Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī

Saṅgaha mahāṭīkā pāṭha

Der Text der Großen Erläuterung zum Saṅgaha

Ganthārabbhakathā

Einleitungsworte zum Werk

[Ka]

[Ka]

Udayā [Pg.1] yassa ekassa, saddhammaraṃsi jālino;

Pabujjhiṃsu janambujā, jātikkhette mahāsare.

Durch das Aufgehen jener einzigartigen, großen Sonne [des Buddha], welche das Netz der Strahlen des wahren Dhamma ausbreitet, erblühten die Menschen-Lotusse im großen See des Geburtsgebiets [der zehntausend Weltsysteme].

[Kha]

[Kha]

Vandāmi taṃ mahāsūraṃ, mahāmoha tamonudaṃ;

Sañjātaṃ so hadaye mayhaṃ, tamokhandhaṃ panūdataṃ.

Ich verehre diese große Sonne, die das Dunkel der großen Verblendung vertreibt. Möge diese die in meinem Herzen entstandene Masse der Dunkelheit [der Unwissenheit] vertreiben.

[Ga]

[Ga]

Porāṇakehi viññūhi, vaṇṇitā vaṇṇanā bahū;

Dissanti idha lokamhi, abhidhammatthasaṅgahe.

Viele Erläuterungen, die von den weisen Gelehrten der Vergangenheit verfasst wurden, sind hier in der Welt zum Abhidhammatthasaṅgaha zu finden.

[Gha]

[Gha]

Na tāhi tuṭṭhiṃ vindanti, ye sāratthā bhimānino;

Te maṃ saṅgamma yācanti, paramatthassa dīpanaṃ.

Diejenigen, die den wesentlichen Sinn schätzen, finden an jenen [alten Kommentaren] kein Genügen. Sie kamen zu mir und baten mich um eine Erklärung der letztendlichen Wahrheiten.

[Ṅa]

[Ṅa]

Mahaṇṇave ratanāni, uddharitvā dipavāsinaṃ;

Yathicchakaṃpi dajjeyyuṃ, na vattabbāva ūnatā.

Wenn man die Juwelen aus dem großen Ozean heraufholte und sie den Inselbewohnern ganz nach deren Wunsch gäbe, so könnte man dennoch nicht sagen, dass der Reichtum des Ozeans abgenommen habe.

[Ca]

[Ca]

Tathevettha [Pg.2] vipulatthā, aṇṇave ratanūpamā;

Satakkhattuṃpi vaṇṇeyyuṃ, pariyādinnā na hessare.

Ebenso verhält es sich hier: Die Bedeutungen [in diesem Werk] sind unermesslich wie Juwelen im Ozean. Selbst wenn man sie hundertmal erklären würde, würden sie niemals erschöpft sein.

[Cha]

[Cha]

Tasmā tāsu vaṇṇanāsu, sāramādāya vaṇṇanaṃ;

Nānāsārattha sampuṇṇaṃ, uttāna padabyañjanaṃ.

Darum werde ich, indem ich das Beste aus jenen [alten] Kommentaren entnehme, eine Erläuterung verfassen, die reich an vielfältigen, tiefen Bedeutungen und klar in Worten und Sätzen ist,

[Ja]

[Ja]

Nātisaṅkhepa vitthāraṃ, mandabuddhippabodhanaṃ;

Karissaṃ taṃ paramatthesu, suṇantu pāṭavatthinoti.

die weder zu kurz noch zu ausführlich ist und das Verständnis derer belebt, die von geringer Weisheit sind. Mögen jene, die nach Meisterschaft in den letztendlichen Wahrheiten streben, dieser [Erläuterung] aufmerksam lauschen.

Pathamagāthā-paramatthadīpanī

Die Paramatthadīpanī zur ersten Strophe

1. Abhidhammatthasaṅgahaṃ kattukāmo anuruddhatthero saṅgahārabbhe tāva sappayojane pañcapiṇḍatthe dassento ādigātha māha. Pañcapiṇḍatthānāma ratanattayavandanā, ganthābhidheyyo, ganthappakāro, ganthābhidhānaṃ, ganthappayojanaṃ. Tattha tīsu ratanesu nippaccakārakaraṇaṃ ratanattayavandanānāma. Sā sammāsambuddhamatulaṃ sasaddhammagaṇuttamaṃ abhivādiyāti etehi padehi dassitā. Sakalena ganthena abhihitā padhānatthabhūtā cattāro abhidhammatthā ganthābhidheyyo. So abhidhammatthasaṅgahantipade abhidhammattha saddena dassito.

1. Da der ehrwürdige Anuruddha den Abhidhammatthasaṅgaha verfassen wollte, sprach er zu Beginn dieses Kompendiums die erste Strophe, um die fünf zusammenfassenden Punkte samt ihrem Nutzen darzulegen. Die fünf zusammenfassenden Punkte sind: die Verehrung der Drei Juwelen, der Gegenstand des Werkes, die Art und Weise der Abfassung des Werkes, der Name des Werkes und der Nutzen des Werkes. Dabei wird die Erweisung ehrerbietiger Hingabe gegenüber den Drei Juwelen als 'Verehrung der Drei Juwelen' bezeichnet. Diese wird durch die Worte 'sammāsambuddhamatulaṃ...' usw. aufgezeigt. Die vier Kategorien des Abhidhamma (die vier letztendlichen Realitäten), welche das Hauptthema bilden und durch das gesamte Werk hindurch dargelegt werden, bilden den Gegenstand des Werkes. Dieser wird durch das Wort 'abhidhammattha' im Begriff 'abhidhammatthasaṅgaha' ausgedrückt.

[1] Vibhāvaniyaṃ pana

[1] In der Vibhāvinī jedoch

Saṅgahitabhāvopi abhidheyyoyevāti katvā abhidheyyo abhidhammatthasaṅgahapadena dassitotivuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wird jedoch behauptet, dass auch die Tatsache des Zusammenfassens selbst zum Gegenstand des Werkes gehöre, und dass dieser Gegenstand durch den Begriff 'abhidhammatthasaṅgaha' ausgedrückt werde. Das ist nicht zutreffend.

Na hi so appadhānatthabhūto saṅgahitabhāvo imasmiṃ piṇḍatthadassane abhidheyyo nāma bhavituṃ yuttoti. Ito paṭṭhāyaca ṭīkāyanti vutte imassa saṅgahassa dvīsu sīhaḷaṭīkāsu pathamāṭīkā daṭṭhabbā. Vibhāvaniyanti vutte etarahi pākaṭā dutīyā. Ṭīkāsūti vutte dvepi. Mahāṭīkāyanti vutte visuddhimagge mahāṭīkā daṭṭhabbā. Yañca vacanaṃ vibhāvaniyaṃpi āgataṃ, aññatthāpi āgataṃ, taṃpi idha vibhāvaniyaṃtveva vuccati āsannattāti. Sabhāgadhammasaṅgahavasena ganthavidhānākāro ganthappakāro. So pana saṅgaha saddena dassito.

Denn jene Tatsache des Zusammenfassens, die nur eine untergeordnete Bedeutung hat, ist in dieser Darlegung der zusammenfassenden Punkte ungeeignet, als 'Gegenstand des Werkes' bezeichnet zu werden. Und von hier an gilt: Wenn gesagt wird 'in der Ṭīkā', so ist darunter der erste, alte Kommentar von den zwei singhalesischen Kommentaren zu diesem Saṅgaha zu verstehen. Wenn gesagt wird 'in der Vibhāvinī', ist der gegenwärtig bekannte zweite Kommentar gemeint. Wenn gesagt wird 'in den Ṭīkās', sind beide gemeint. Wenn gesagt wird 'in der MahāᅠṬīkā', ist die MahāᅠṬīkā zum Visuddhimagga zu verstehen. Und wenn eine Passage sowohl in der Vibhāvinī als auch andernorts vorkommt, so wird sie hier wegen der größeren Nähe einfach als 'in der Vibhāvinī' zitiert. Die Art und Weise der Abfassung des Werkes, die im systematischen Zusammenfassen gleichartiger Phänomene besteht, ist die 'Struktur des Werkes'. Diese wird durch das Wort 'saṅgaha' angezeigt.

[2] Vibhāvaniyaṃ pana

[2] In der Vibhāvinī jedoch

Abhidhammatthasaṅgahapadenāti [Pg.3] vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wird behauptet, dies werde durch das [gesamte] Wort 'abhidhammatthasaṅgaha' angezeigt. Das ist nicht zutreffend.

Na hi abhidhammatthasaddo ganthavidhānākāraṃ dīpetīti. Atthā nugatā ganthasamaññā vanthābhidhānaṃ. Taṃ abhidhammattha saṅgahapadena dassitaṃ. Saṅgahaganthe kate sati taduggahaparipucchādivasena anāyāsato laddhabbaṃ dhammānaṃ sarūpāvabodhādikaṃ anupādāparinibbānantaṃ ganthassa phalānuphalaṃ ganthappayojanaṃ taṃpi abhidhammatthasaṅgahapadeneva sāmatthiyato dassitaṃ.

Denn der Ausdruck 'abhidhammattha' verdeutlicht nicht die Art und Weise der Abfassung des Werkes. Der dem Sinn entsprechende Name des Buches ist der 'Name des Werkes'. Dieser wird durch den Begriff 'abhidhammatthasaṅgaha' angezeigt. Wenn das Kompendium verfasst ist, ist der durch Studium, Befragung usw. möhelos zu erlangende Nutzen – beginnend mit dem tiefen Verständnis des wahren Wesens der Phänomene bis hin zum Erlöschen ohne Anhaften (Anupādā-Parinibbāna) als primäre und sekundäre Frucht des Buches – der 'Nutzen des Werkes'. Auch dieser wird implizit durch eben das Wort 'abhidhammatthasaṅgaha' aufgezeigt.

[3] Vibhāvaniyaṃ pana

[3] In der Vibhāvinī jedoch

Saṅgahasaddenāti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wird behauptet, dies werde durch das Wort 'saṅgaha' angezeigt. Das ist nicht zutreffend.

Na hi abhidhammatthasaddena vinā anāyāsato saṃsiddhimattadīpakena saṅgahasaddamattena tādiso anupādāparinibbānanto payo janaviseso sakkā viññātuṃ, asaddhamma saṅgahānaṃpi loke sandissanatoti.

Denn ohne das Wort 'abhidhammattha' kann durch das bloÖe Wort 'saṅgaha', das lediglich ein möheloses Gelingen ausdrückt, ein solch außergewöhnlicher Nutzen, der im Erlöschen ohne Anhaften gipfelt, nicht erkannt werden, da es in der Welt auch Kompendien falscher Lehren (Asaddhamma-Saṅgaha) gibt.

2. Tattha ratanattayavandanā tāva asaṅkheyyaappameyyappayojanā hoti. Yathāha –

2. Unter diesen [fünf Punkten] hat die Ehrerbietung gegenüber den Drei Juwelen einen unzählbaren und unermesslichen Nutzen. Wie gesagt wurde:

Te tādise pūjayato, nibbute akuto bhaye;

Na sakkā puññaṃ saṅkhātuṃ, yamettha mapi kenacīti.

Wer jene verehrt, die so beschaffen sind, erloschen und frei von jeglicher Furcht, dessen Verdienst kann von niemandem hier auf irgendeine Weise ermessen werden.

Ya metthamapītiettha yenakenaci api manussenavā devenavā brahmunāvā saṅkhātuṃ na sakkāti yojanā. Ṭīkākārāpi taṃ payojanaṃ tattha tattha bahudhā papañcenti. Saṅgahakārā pana antarāyanīvāraṇameva visesato paccāsīsanti. Saṅgahakārā tica buddhaghosattherādayo aṭṭhakathācariyā vuccanti.

Die grammatische Verbindung von 'yamettha mapi' lautet: 'Es kann hier in dieser Welt von niemandem – sei es ein Mensch, ein Deva oder ein Brahma – ermessen werden.' Auch die Verfasser der Erläuterungen (Ṭīkā-Autoren) legen diesen Nutzen an verschiedenen Stellen ausföhrlich dar. Die Verfasser der Kommentare (AṬṭhakathā-Lehrer) hingegen erhoffen sich davon insbesondere die Abwendung von Hindernissen. Unter 'Verfassern der Kommentare' (Saṅgahakārā) versteht man die Lehrer der alten Kommentare wie den ehrwürdigen Buddhaghosa und andere.

Nippaccakārassetassa,Katassa ratanattaye;

Ānubhāvena sosetvā,Antarāye asesatoti hi vuttaṃ.

Denn es wurde gesagt: 'Durch die Kraft dieser den Drei Juwelen erwiesenen Ehrerbietung mögen alle Hindernisse restlos schwinden.'

3. Kathañca [Pg.4] ratanattayavandanāya antarāyanīvāraṇaṃ hotīti. Vuccate-ratanattayavandanā hi nāma vandanākiriyābhinipphādako sattakkhattuṃ sattakkhattuṃ anekakoṭisatasahassavāre pavattamāno mahanto puññābhisando puññappavāho. So ca anuttaresu buddhādīsu puññakkhettesu saṃvaḍḍhitattā therassa ca uḷāracchandasaddhābuddhiguṇehi paribhāvitattā mahājutiko mahapphalo mahānisaṃso ca puññātisayo hoti. So sayaṃ payogasampattibhāve ṭhatvā bahiddhā vipattipaccaye apanetvā sampattipaccaye upanetvā atipaṇītautucittāhāra samuṭṭhitānaṃ sarīraṭṭhakadhātūnaṃ upabrūhanaṃ katvā paṭisandhito paṭṭhāya laddho kāsassa janakakammassa anubalaṃ deti. Aladdhokāsassa ca puññantarassa okāsalābhaṃ karoti. Atha laddhānubalena laddho kāsena ca tadubhayena puññena nibbattā rūpārūpasantatiyo therasantāne yamakamahānadiyo viya balavabalavanti yo hutvā pavattanti. Tadā tasmiṃ iṭṭhaphalaghanaparipūrite therasantāne aniṭṭhaphalabhūtānaṃ rogādi antarāyānaṃ uppattiyā okāso nāma natthīti iṭṭhaphalasantānavibādhakāni aniṭṭhaphalasantānajanakāni ca apuññakammāni dūrato apanītāneva honti. Na hi kammānināma puññāni apuññāni ca attano vipākuppattiyā okāse asati vipaccantīti. Tato tasmiṃ santāne āyuvaṇṇā dayo iṭṭhaphaladhammā yāva ganthaniṭṭhānā yāva āyukappapariyo sānāpi vā vaḍḍhanapakkhe ṭhatvā pavattanti. Yathāha –

3. Und wie bewirkt die Verehrung des Dreifachen Juwels die Abwehr von Hindernissen? Dies ist die Frage. Die Antwort wird dargelegt: Die sogenannte Verehrung des Dreifachen Juwels ist ein großer Strom des Verdienstes, eine Ansammlung von heilsamen Taten, welche die Handlung der Verehrung vollzieht und sich über unzählige hunderttausend Koṭí-Male siebenmal um siebenmal wiederholt. Und weil dieses Verdienst in den unübertrefflichen Verdienstfeldern wie dem Buddha und so weiter gepflegt wurde und weil es von den erhabenen Qualitäten des Entschlusses, des Vertrauens und der Weisheit des Thera durchdrungen ist, besitzt es göttliche Pracht, bringt reiche Frucht, großen Segen und ist ein überragendes Verdienst. Dieses Verdienst selbst verweilt im Zustand des Gelingens der Anwendung, entfernt die äußeren Bedingungen für Misserfolg, fördert die Bedingungen für Erfolg, stärkt die im Körper befindlichen Elemente, die durch ein äußerst erlesenes Klima, Geist und Nahrung entstehen, und verleiht dem erzeugenden vergangenen Karma, das bereits die Gelegenheit zur Wirkung erhalten hat, von der Wiedergeburt an zusätzliche Kraft. Einem anderen heilsamen Karma, das noch keine Gelegenheit erhalten hat, verschafft es die Möglichkeit zur Fruchtreife. Daraufhin fließen die materiellen und immateriellen Kontinua, die durch dieses zweifache heilsame Karma – das sowohl zusätzliche Kraft als auch die Gelegenheit erhalten hat – hervorgebracht wurden, im Kontinuum des Thera überaus kraftvoll fort, wie ein Paar großer Ströme. Zu jener Zeit gibt es in diesem mit erwünschten Früchten dicht gefüllten Kontinuum des Thera keinerlei Gelegenheit für das Entstehen von Hindernissen wie Krankheiten, welche unerwünschte Früchte darstellen. Daher sind unheilsame Taten, welche das Kontinuum erwünschter Früchte behindern und das Kontinuum unerwünschter Früchte erzeugen, weit weg vertrieben. Denn in Wahrheit bringen Handlungen, ob heilsam oder unheilsam, keine Fruchtreife hervor, wenn keine Gelegenheit für das Entstehen ihrer Wirkung vorhanden ist. So ist es zu verstehen. Daher bleiben in jenem Kontinuum erwünschte Gegebenheiten wie Lebensdauer, Schönheit usw., sei es bis zur Vollendung des Werkes oder bis zum Ende der Lebensspanne, auf der Seite des Wachstums verweilen und entfalten sich fortlaufend. Wie gesagt wurde:

Abhi vādanasīlissa, niccaṃ vuḍḍhāpacāyino;

Cattāro dhammā vaḍḍhanti, āyuvaṇṇo sukhaṃ balanti.

Wer stets ehrerbietig ist und die Älteren beständig verehrt, dessen vier Gegebenheiten nehmen zu: Lebensdauer, Schönheit, Glück und Kraft.

Evaṃ tāya vandanāya antarāyanīvāraṇaṃ hotīti. Tasmā saṅgahārabbhe ratanattayavandanākaraṇaṃ therassa attanā ārabbha mānasaṅgahassa anantarāyena parisamāpanutthaṃ. Na kevalañca therasseva, sotūnañca saṅgahaṃ gaṇhantānaṃ ādimhiyeva ratanattaya vandanā siddhito anantarāyena gahaṇa kiccasampajjanatthanti.

Auf diese Weise geschieht durch jene Verehrung die Abwehr von Hindernissen. Daher dient das Vollziehen der Verehrung des Dreifachen Juwels am Anfang des Compendiums dem Zweck, dass das vom Thera selbst begonnene Compendium ohne Hindernisse vollendet wird. Und dies dient nicht allein der hindernisfreien Vollendung für den Thera selbst, sondern auch für die Zuhörer, welche das Compendium erlernen; denn durch das Gelingen der Verehrung gleich zu Beginn dient es dem Zweck, dass ihre Aufgabe des Erlernens ohne Hindernisse erfolgreich vollbracht wird. So ist es zu verstehen.

[4] Vibhāvaniyaṃ pana

[4] In der Vibhāvanī-Ṭīkā jedoch

Sattasu [Pg.5] javanesu pathamajavana vaseneva vandanā payojanaṃ vibhāvitaṃ viya dissati. ‘‘Diṭṭhadhammavedanīyabhūtā’’ti hi tattha vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

scheint es, als ob der Nutzen der Verehrung allein durch die Kraft des ersten Impulsmomentes unter den sieben Impulsmomenten erklärt würde. Denn dort heißt es: 'Weil sie von der Art sind, im gegenwärtigen Leben Frucht zu tragen'. Das ist nicht zutreffend.

Upatthambhanakiccasseva idha adhippetattā. Tassa ca sattasupi javanesu upaladdhattāti. Yathā hi āhārarūpassa dvīsu kiccesu ojaṭṭhamakarūpajananakiccaṃ parittakaṃ appamattakaṃ hoti. Catussanta tirūpupatthambhanakiccameva mahantaṃ adhimattaṃ. Tathāhi paṭṭhānepi tadupatthambhanakiccameva gahetvā kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayoti vibhaṅgavāro vibhatto. Evamevaṃ idhapi pathamajavanassa avunāva vipākajananakiccaṃ parittakaṃ appamattakaṃ hoti. Ahetukavipākamattaṃ janetīti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Kammantarupatthambhanakiccameva mahantaṃ adhimattaṃ. Tañca sattasupi javanesu upalabbhati yevāti. Yasmā pana ganthābhidheyye ganthappakāre ganthappayojane ca ādito vivitesati sotu janānaṃ ganthassavane ussāho jāyati. Tasmā tesaṃ ganthā bhidheyyādīnaṃ dassanaṃ ganthe ussāhajananatthaṃ. Ganthābhidhānadassanaṃ vohārasukhatthanti. Idamettha piṇḍatthadassanaṃ.

Weil hier ausschließlich die unterstützende Funktion beabsichtigt ist und weil diese in allen sieben Impulsmomenten vorhanden ist. Ebenso wie nämlich bei den zwei Funktionen der materiellen Nahrung die Funktion der Erzeugung von reinem Nährstoff-Oktade-Stoff geringfügig und unbedeutend ist, während allein die Funktion der Unterstützung der vierfach erzeugten materiellen Kontinua groß und überragend ist; und genau deshalb wurde im Paṫṭāna eben jene unterstützende Funktion herangezogen, als im Analyseabschnitt dargelegt wurde: 'Bissenweise Nahrung ist für diesen Körper eine Bedingung im Sinne von Nahrung'. Genauso ist auch hier die Funktion des ersten Impulsmoments, im gegenwärtigen Leben eine Fruchtreife zu erzeugen, geringfügig und unbedeutend; es erzeugt lediglich eine ursachenlose Fruchtreife, wie es in den Kommentaren heißt. Allein die Funktion, ein anderes Karma zu unterstützen, ist groß und überragend. Und diese Unterstützung ist tatsächlich in allen sieben Impulsmomenten vorhanden. Weil ferner bei den Zuhörerinnen und Zuhörern Eifer für das Vernehmen des Buches entsteht, wenn der Inhalt des Buches, die Art des Buches und der Zweck des Buches von Anfang an bekannt sind, dient das Aufzeigen dieses Inhalts usw. dem Zweck, Eifer für das Buch zu wecken. Das Aufzeigen des Buchtitels dient der Bequemlichkeit des Bezeichnens. So ist es zu verstehen. Dies ist die Darlegung der zusammenfassenden Bedeutung in dieser Hinsicht.

4. Ayaṃ pana padattho. Sammāca bujjhi sāmañca bujjhīti sammā sambuddho. Ettha ca sammāsaddo aviparītatthe nipāto. So bujjhitabbesu ñeyyadhammesu bujjhanakriyāya asesabyāvibhāvaṃ dīpeti. Tathāhi padesañāṇe ṭhitā paccekabuddhādayo attano visaye eva aviparītaṃ bujjhanti. Avisaye pana andhakāre paviṭṭhāviya hontīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Visayo ca tesaṃ appamattakova sabbaññuvisayaṃ upādāya yathā hattha puṭe ākāso appamattakova ajaṭākāsaṃ upādāyāti. Te hi phassādīsu dhammesu ekadhammampi sabbākārato bujjhituṃ nasakkontīti. Sabbaññubuddhānaṃ pana avisayo nāma natthi, yattha te viparītaṃ bujjheyyuṃ. Te hi anamatagge saṃsāre anantāsu ca [Pg.6] lokadhātūsu tiyaddhagate addhamuttake ca dhamme hatthamaṇike viya samasame katvā bujjhanti. Sabbe dhammā sabbākārena buddhassa bhagavato ñāṇamukhe āpāta māgacchantīti hi vuttaṃ. Tattha ñāṇamukheti sabbaññuṃmahābhavaṅgaṃ sandhāyāha. Tattha hi te dhammā bodhimaṇḍe sabbaṃ abhidhammaṃ sammasanato paṭṭhāya niccakālaṃ upaṭṭhahantīti. Sabbaññubuddhā pana yattake dhamme vicāretuṃ icchanti. Tattake dhamme āvajjanāya visuṃ katvā āvajjitvā vicārentīti. Nanu dhammā mahantā bhavaṅgaṃ parittakanti na codetabbametaṃ. Arūpadhammānañhi paramukkaṃsapattānaṃ esa ānubhāvoti. Saṃsaddo pana sāmanti etassa atthe upasaggo. So bhagavato paṭivedhadhammesu anācariyakataṃ dīpeti. Na me ācariyo atthīti hi vuttaṃ. Nanu bhagavato tatīyacatutthāruppa samāpattiyo āḷārudakamūlikāti. Saccaṃ. Tā pana analaṅkaritvā laddhamattāva hutvā chaḍḍitattā pacchā bujjhanakriyāya pādakamattāpi nahonti. Kuto paṭivedhadhammāti. Tasmā tā bhagavato buddhabhāve sācariyakataṃ na sādhentīti. Ayamettha pāḷi anugato attho. Yathāha –

4. Dies ist die Erklärung der einzelnen Wörter: Er erkannte vollkommen und selbständig, daher ist er der vollkommen Selbst-Erwachte. Und hierbei ist das Wort 'sammā' eine Partikel im Sinne von 'fehlerfrei'. Sie zeigt die restlose Vollständigkeit der Erkenntnishandlung bezüglich aller zu erkennenden Gegebenheiten an. In der Tat ist die Aussage wahr: 'Die im unvollständigen Wissen verweilenden Paccekabuddhas und andere erkennen fehlerfrei nur in ihrem eigenen Bereich; außerhalb ihres Bereichs jedoch sind sie wie in tiefe Dunkelheit eingetreten', so heißt es im Kommentar. Im Vergleich zum Bereich des Allwissenden ist ihr Bereich nur verschwindend gering – so wie der Raum in einer hohlen Hand im Vergleich zum unendlichen Weltenraum winzig klein ist. Sie vermögen nämlich unter den Gegebenheiten wie Kontakt usw. nicht einmal eine einzige Gegebenheit in all ihren Aspekten vollkommen zu erkennen. Für die allwissenden Buddhas hingegen gibt es keinen 'Nicht-Bereich', in dem sie etwas fehlerhaft oder verzerrt erkennen könnten. Sie erkennen nämlich im anfangslosen Saṃsāra und in den unendlichen Weltsystemen sowohl die in den drei Zeiten existierenden als auch die zeitlosen Gegebenheiten so unmittelbar und gleichmäßig, als hielten sie einen Edelstein in der Hand. 'Alle Gegebenheiten treten in all ihren Aspekten in das Tor des Wissens des Erhabenen Buddhas ein', so heißt es in der Tat. Mit 'Tor des Wissens' ist hierbei das allwissende große Unterbewusstsein gemeint. Darin sind jene Gegebenheiten seit dem Ergründen des gesamten Abhidhamma auf dem Thron der Erleuchtung allzeit präsent. Doch obwohl sie stets präsent sind, erwägen die allwissenden Buddhas genau jene Gegebenheiten, die sie untersuchen wollen, indem sie sich ihnen mittels der geistigen Hinwendung gesondert zuwenden und sie untersuchen. Man darf hiergegen nicht einwenden: 'Die Gegebenheiten sind unendlich groß, das Bhavaṅga aber ist begrenzt; wie ist das möglich?'. Dies ist nämlich die überragende Machtfülle der immateriellen Gegebenheiten, die die höchste Vollkommenheit erreicht haben. Die Vorsilbe 'sam' wiederum steht im Sinne von 'selbst'. Sie zeigt an, dass der Erhabene hinsichtlich der Wahrheiten der Durchdringung keinen Lehrer hatte; denn es heißt: 'Ich habe keinen Lehrer'. Könnte man nun einwenden: 'Hatte der Erhabene nicht die dritte und vierte formlose Absorption von Āḷāra und Uddaka gelernt?'. Das ist wahr. Doch da er jene formlosen Absorptionen nicht weiter ausgestaltete, sondern sie nach dem bloßen Erreichen wieder ablegte, dienten sie später nicht einmal als Grundlage für seine Erkenntnishandlung des Erwachens. Wie könnten sie also die Grundlage für die Wahrheiten der Durchdringung sein? Daher begründen jene Absorptionen für den Erhabenen keine Lehrerschaft in Bezug auf sein Buddha-Sein. Dies ist die dem Pali-Wortlaut entsprechende Bedeutung. Wie gesagt wurde:

Tattha katamo ca puggalo sammāsambuddho. Idhekacco puggalo pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhi. Tattha ca sabbaññutaṃ pāpuṇāti. Balesu ca vasibhāvaṃ. Ayaṃ vuccati puggalo sammāsambuddhoti.

„Wer in diesem Zusammenhang ist die Person, die ein vollkommen Erleuchteter (Sammāsambuddho) ist? Da hat eine bestimmte Person zuvor ungehörte Wahrheiten (Dhammas) selbst vollkommen durchdrungen. Und darin erlangt er die Allwissenheit sowie die Beherrschung über die Kräfte (Dasabala). Diese Person wird ein vollkommen Erleuchteter (Sammāsambuddha) genannt.“

Tatthāti nimitte bhummaṃ. Balesūti dasabala ñāṇesu. Vasibhāvanti issarabhāvaṃ. Etthaca pubbe. La. Sāmantietena saṃsaddassa atthaṃ dasseti. Tatthātiādinā [sammāsaddassaatthanti. Sammāsambuddhapadaṃ]

„Das Wort ‚tattha‘ (darin) steht im Lokativ des Grundes (nimittattha). Das Wort ‚balesu‘ bedeutet ‚in den Erkenntnissen der zehn Kräfte (dasabala-ñāṇesu)‘. Das Wort ‚vasībhāvam‘ bedeutet ‚die Herrschaft (issarabhāva)‘. Und hierbei zeigt er mit ‚pubbe... sāmaṃ‘ (zuvor... selbst) die Bedeutung des Präfixes ‚saṃ‘ [im Wort Sammāsambuddha] an. Mit ‚tattha‘ usw. [wird die Bedeutung des Wortes ‚sammā‘ dargestellt. Das Wort ‚Sammāsambuddha‘ ist abgeschlossen.]“

5. Idāni thero attano vandanaṃ suṭṭhubalavaṃ karonto atulanti āha. Anekaguṇapadavisayā hi vandanā suṭṭhutaraṃ balavatī hotīti. Nanu ekaguṇapadavisayāpi vandanā antarā yanīvāraṇesamatthā siyāti kiṃ dutīyenāti. Na na samatthā. Viññujātikā pana satthuguṇatthomane mattakārino nāma na honti[Pg.7]. Thero ca tesaṃ aññataro. Tvaṃ pana aviññujātiko. Tasmā mattaṃ karonto codesīti. Apica. Na kevalaṃ antarā yanīvāraṇameva vandanāya icchitabbaṃ hoti. Athakho paññāpāṭavādiatthopi icchitabboyeva. Sopi hi anāyāsena gantha niṭṭhānassa ganthapārisuddhiyā ca paccayo hotīti. Anussatiṭṭhānesu hi cittabhāvanā cittasamādhānāvahā hoti. Citta samādhāne ca sati paññātikkhāsūrā hutvā pahati. Samāhito bhikkhave yathābhūtaṃ pajānātīti hi vuttaṃ. Tasmā tadatthāyapi attano vandanā suṭṭhu balavatī kātabbāyevāti.

5. „Nun sprach der Thera [Anuruddha], um seine eigene Ehrerbietung besonders kraftvoll zu machen, das Wort ‚atulam‘ (den Unvergleichlichen). Denn eine Ehrerbietung, die sich auf viele Attribute bezieht, ist weitaus kraftvoller. Sollte man einwenden: ‚Kann nicht auch eine Ehrerbietung, die sich auf nur ein einziges Attribut bezieht, Hindernisse abwehren? Was nützt da ein zweites?‘ Nein, es ist nicht so, dass sie es nicht könnte; sie kann es in der Tat. Doch weise Menschen setzen sich beim Lobpreis der Tugenden des Meisters keine Grenzen. Und der Thera ist einer von ihnen. Du aber bist kein Weiser. Deshalb erhebst du Einwand, indem du ein Maß setzen willst. Zudem ist es nicht so, dass man durch die Ehrerbietung bloß das Abwehren von Hindernissen erstreben sollte. Vielmehr sollte man auch Nutzen wie die Schärfung der Weisheit und dergleichen erstreben. Denn auch dies ist eine Bedingung dafür, dass das Werk ohne Mühe vollendet wird und dass das Werk vollkommen rein ist. Denn die geistige Entfaltung (cittabhāvanā) in Bezug auf die Objekte der Vergegenwärtigung (anussatiṭṭhāna) führt zur geistigen Konzentration (cittasamādhāna). Und wenn geistige Konzentration vorhanden ist, wird die Weisheit scharf und kühn und wirkt kraftvoll. Es wurde ja gesagt: ‚Wer konzentriert ist, o Mönche, erkennt die Dinge, wie sie wirklich sind (yathābhūtaṃ pajānāti)‘. Daher sollte man auch für diesen Zweck seine Ehrerbietung besonders kraftvoll gestalten.“

[5] Vibhāvaniyaṃ pana

[5] „In der Vibhāvanī [-Ṭīkā] jedoch heißt es:“

‘‘Yathāvuttavacanattha yogepi sammāsambuddhasaddassa bhagavati samaññāvasena pavattattā atulanti iminā vise setī’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„‚Obwohl das Wort Sammāsambuddha die oben genannte wörtliche Bedeutung besitzt, wird es durch das Wort ‚atula‘ (unvergleichlich) näher bestimmt, weil es beim Erhabenen (Bhagavā) als bloße Benennung (samaññā) gebraucht wird.‘ Dies ist nicht treffend.“

Mahantañhi satthuguṇapadānaṃ majjhe etaṃ sammāsambuddhapadaṃ, cando viya tārakānaṃ majjhe. Tasmā taṃ sabhāvaniruttiṃ jānantānaṃsantike bhāvatthasuññaṃ satthusamaññāmattaṃ bhavituṃ nārahati. Aññesaṃ pana padasahassaṃ vuccamānaṃpi satthu samaññāmattameva sampajjatīti. Tulayitabbo aññena saha pamitabboti tulo. Na tulo atulo, natthitulo sadiso etassāti vā atulo. Bhagavā. Na hi atthi bhagavato attanā sadiso koci lokasminti. Yathāha –

„Denn dieses Wort ‚Sammāsambuddha‘ ist unter den Attributen des Meisters herausragend, wie der Mond inmitten der Sterne. Daher geziemt es sich für diejenigen, die die natürliche Sprache (Māgadhī) kennen, nicht, es als eine bedeutungslose, bloße Benennung des Meisters anzusehen. Für andere hingegen, selbst wenn tausend Wörter gesprochen werden, läuft es doch nur auf eine bloße Benennung des Meisters hinaus. ‚Tulo‘ bedeutet einer, der mit einem anderen verglichen oder bemessen werden kann. Nicht ‚tulo‘ ist ‚atulo‘ (unvergleichlich), oder ‚atulo‘ bedeutet einer, für den es keinen Vergleichbaren oder Gleichen gibt. [Dies ist] der Erhabene (Bhagavā). Denn es gibt niemanden auf der Welt, der dem Erhabenen selbst gleich ist. Wie gesagt wurde:“

Na me ācariyo atthi, sadiso me na vijjati;

Sadevakasmiṃ lokasmiṃ, natthi me paṭipuggaloti.

„‚Keinen Lehrer habe ich, ein mir Gleicher existiert nicht; in der Welt samt ihren Göttern gibt es für mich keinen Gegenpart.‘“

Anacchariyañcetaṃ, yaṃ buddhabhūtassa atulattaṃ. Sampatijātassapi panassa atulatā paññāyati. Tadā hi mahāpuriso sampatijātova samāno puratthimadisābhimukho aṭṭhāsi. Tasmiṃ disā bhāge anantāni cakkavāḷāni ekaṅgaṇāni ahesuṃ. Tesu ṭhitā devabrahmāno mahāpurisa idha tumhehi sadiso natthi. Kuto uttaritaroti [Pg.8] paramāya pujāya pūjesuṃ. Evaṃ sesadisāsupi. Tadā mahāpuriso attano sabbalokaggabhāvaṃ ñatvā aggohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmilokassa, jeṭṭhohamasmilokassa ayamanti mājāti, natthi dāni punabbhavoti evaṃ achambhivācaṃ nicchāresīti. Idaṃpi anacchariyaṃ, yaṃ pacchimabhavaṃ pattassa atulattaṃ. Yadā pana so sumedhabhūto dīpaṅkarabuddhassa santike niyatabyākaraṇaṃ gaṇhi. Tadāpi thapetvā dīpaṅkarasammāsambuddhaṃ pāramitāguṇehi tena sadiso koci nattheva. Natthibhāvocassa tadā pavatte hi dasasahassilokadhātukampanādīhi asādhāraṇapāṭihāriyehi dīpetabbo. Tāni hi paccekabodhisattānaṃ satasahassaṃpi pavattetuṃ na sakkhissatiyeva. Kuto sāvakabodhi sattānanti. Teneva hi tadā pavattipāramipavicayaññāṇaṃ attano visaye sabbaññuthaññāṇagatikanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sāvakabodhisattāpi hi yato paṭṭhāya attano bodhiyā anurūpe sambhāradhamme sayameva jānituṃ sakkonti. Tato paṭṭhāya anivattidhammā hutvā vattānusārimahāputhujjanabhāvaṃ atikkamitvā bodhisattabhūmiṃ okkantā honti. Ekena pariyāyena niyatā sambodhiparāyanā ca nāma honti. Tadā eva buddhānaṃ sammukhibhāve sati niyatabyākaraṇaṃ labhanti. Sabbaññu bodhisatta paccekabodhisattesu vattabbameva natthīti.

„Und es ist nicht verwunderlich, dass er, nachdem er ein Buddha geworden ist, unvergleichlich ist. Aber auch bei seiner Geburt ist seine Unvergleichlichkeit erkennbar. Denn damals stand der Große Mann, kaum geboren, mit dem Gesicht nach Osten gewandt. In jener Himmelsrichtung wurden unzählige Weltensysteme (Cakkavāḷas) zu einem einzigen offenen Raum. Die darin stehenden Götter und Brahmas verehrten ihn mit höchster Ehrung und sprachen: ‚O Großer Mann, hier gibt es niemanden, der dir gleich ist, geschweige denn einen, der dir überlegen wäre.‘ Ebenso war es in den übrigen Himmelsrichtungen. Da stieß der Große Mann, im Wissen um seine eigene Höchste Stellung in der ganzen Welt, furchtlose Worte aus: ‚Der Höchste bin ich in der Welt, der Beste bin ich in der Welt, der Älteste bin ich in der Welt! Dies ist meine letzte Geburt, nun gibt es kein Wiederwerden mehr!‘ Auch dies ist nicht verwunderlich, nämlich die Unvergleichlichkeit dessen, der seine letzte Existenz erreicht hat. Wenn er jedoch, als er der Weise Sumedha war, in der Gegenwart des Buddhas Dīpaṅkara die feste Prophezeiung (niyata-byākaraṇa) erhielt, selbst damals gab es, abgesehen vom vollkommen Erleuchteten Dīpaṅkara, niemanden, der ihm an den Tugenden der Vollkommenheiten (pāramitā) gleichkam. Dass es keinen ihm Gleichen gab, ist durch die außergewöhnlichen Wunder wie das Erbeben der zehntausend Weltensysteme zu jener Zeit aufzuzeigen. Denn selbst hunderttausend Pacceka-Bodhisattas wären keineswegs in der Lage, solche Wunder hervorzurufen, wie viel weniger erst Hörer-Bodhisattas (Sāvaka-Bodhisattas). Aus eben diesem Grund heißt es im Kommentar, dass das damals wirkende Wissen zur Erforschung der Vollkommenheiten (pāramipavicaya-ñāṇa) in seinem Bereich dem Allwissenheitswissen (sabbaññuta-ñāṇa) gleichkam. Denn auch Hörer-Bodhisattas können von dem Zeitpunkt an, an dem sie die ihrer eigenen Erleuchtung entsprechenden förderlichen Bedingungen (sambhāra-dhamma) selbst zu erkennen vermögen, nicht mehr zurückfallen (anivattidhamma), überschreiten den Zustand eines den Kreislauf durchlaufenden großen Weltlings und treten in die Stufe eines Bodhisattas ein. In gewisser Weise werden sie als fest bestimmt (niyata) und zur Erleuchtung hingewandt bezeichnet. Genau dann erhalten sie in Gegenwart der Buddhas die feste Prophezeiung. Bei allwissenden Bodhisattas und Pacceka-Bodhisattas bedarf dies natürlich keiner weiteren Worte.“

[6] Vibhāvaniyaṃ pana

[6] „In der Vibhāvanī [-Ṭīkā] jedoch heißt es:“

Samitatthe yyakārassa akārassa vā vasena etaṃ siddhanti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„‚Dies ist durch das Suffix -yya oder das Suffix -a in der Bedeutung von „gleichkommen“ (samita) gebildet.‘ Dies ist nicht treffend.“

Na hi tulasaddo dhātusiddho kammasādhano ca bhavituṃ na yutto. Tulayituṃ asakkuṇeyyoti atulo. Appame yyoti hi ṭīkāyaṃ vuttaṃ. Etena tulasaddo kammasādhanoti dipeti. Evañca sati kammasādhaneneva tadatthasiddhito kiṃ tato samitatthe yyakārassaakārassa vā cintāyāti. Vatticchānugato saddappayogoti katvā etaṃ vuttanti ce. Na. Yathā [Pg.9] sutaṃ yuttaṃ vajjetvā assutassa parikappanāya payo janābhāvatoti. [Atula padaṃ]

„Denn es ist keineswegs unpassend, dass das Wort ‚tula‘ von einer Wurzel abgeleitet (dhātusiddha) ist und ein Passiv-Objekt-Substantiv (kammasādhana) darstellt. ‚Atulo‘ bedeutet einer, der unmöglich gewogen werden kann. Es wurde ja im alten Unterkommentar (Ṭīkā) gesagt: ‚Er ist unermesslich (appameyya)‘. Damit zeigt er auf, dass das Wort ‚tula‘ ein Passiv-Objekt-Substantiv ist. Wenn dem so ist und sich diese Bedeutung bereits aus dem Passiv-Objekt-Substantiv ergibt, wozu dient dann noch das Sinnen über die Suffixe -yya oder -a in der Bedeutung von ‚gleichkommen‘? Wenn man einwendet: ‚Dieser Ausdruck wurde gebraucht, weil der Sprachgebrauch dem Wunsch des Sprechers folgt‘, so ist dem nicht so. Denn es macht keinen Sinn, eine wohlbegründete, überlieferte Bedeutung zu verwerfen, um über ein ungehörtes Suffix zu spekulieren. [Damit ist die Erklärung des Wortes ‚atula‘ abgeschlossen.]“

6. Imehi pana dvīhi padehi satthu tisso sampadā vibhā vitā honti. Hetusampadā phalasampadā sattupakārasampadācāti. Tattha satthu mahākaruṇā samaṅgitā bodhisambhārasambharaṇañca hetusampadānāma. Bodhimaṇḍe pavattitā catuvīsati koṭisabhasahassasaṅkhā mahāvajiraññāṇasaṅkhātā sabbaññumahā vipassanāpi ettheva saṅgahitā. Sā hi mahābodhiyā padaṭṭhāna bhūtāti. Pahāna sampadāyameva vā sā saṅgahitāti daṭṭhabbā. Phalasampadā catubbidhā pahānasampadā ñāṇasampadā ānubhāvasampadā rūpakāyasampadā cāti. Tattha saha vāsanāya kilesappahānaṃ pahānasampadā nāma. Pahānassa sabbapāripūritāti attho. Atthato pana ariyamaggo, aggamaggaññāṇameva vā. Sabbaññuta ññāṇa dasabalaññāṇādīni ñāṇasampadā.

6. Durch diese zwei Begriffe aber werden die drei Vollkommenheiten (sampadā) des Lehrers dargelegt, nämlich: die Vollkommenheit der Ursache (hetusampadā), die Vollkommenheit der Frucht (phalasampadā) und die Vollkommenheit des Nutzens für die Wesen (sattupakārasampadā). Darunter wird des Lehrers Ausstattung mit dem großen Mitleid (mahākaruṇā) und das Ansammeln der Erleuchtungsbedingungen (bodhisambhāra) als Vollkommenheit der Ursache bezeichnet. Auch die auf dem Erleuchtungsplatz (bodhimaṇḍe) entfaltete, auf zweihundertvierzig Milliarden geschätzte, als das große Vajira-Wissen (mahāvajirañāṇa) bekannte große Einsicht der Allwissenheit ist genau hierin enthalten. Denn sie ist die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für die große Erleuchtung (mahābodhi). Oder aber sie ist als in der Vollkommenheit des Aufgebens (pahānasampadā) enthalten zu betrachten. Die Vollkommenheit der Frucht ist vierfach: die Vollkommenheit des Aufgebens (pahānasampadā), die Vollkommenheit des Wissens (ñāṇasampadā), die Vollkommenheit der Macht (ānubhāvasampadā) und die Vollkommenheit des Formkörpers (rūpakāyasampadā). Darunter ist das Aufgeben der Verunreinigungen mitsamt den feinen Prägungen (sahavāsanāya kilesappahānaṃ) die Vollkommenheit des Aufgebens. Das bedeutet die vollkommene Vollendung des Aufgebens. Der Wirklichkeit nach (atthatoto) aber ist es der edle Pfad (ariyamagga) oder eben das Wissen des höchsten Pfades (aggamaggañāṇa). Das Allwissenheitswissen, das Wissen der zehn Kräfte (dasabalañāṇa) usw. bilden die Vollkommenheit des Wissens.

[7] Vibhāvaniyaṃ pana

[7] In der Vibhāvanī aber:

Etāsu dvīsu sampadāsu ñāṇasampadā pathamaṃ vuttā, tato pahānasampadā. Pahānasampadāyeva pana pathamaṃ vattabbā. Sā hi ñāṇasampadāyapubbaṅgamabhūtā paccayabhūtā ca. Mahāṭīkāyañca sāyeva pathamaṃ vuttāti.

Unter diesen zwei Vollkommenheiten wurde die Vollkommenheit des Wissens zuerst genannt, danach die Vollkommenheit des Aufgebens. Doch eigentlich sollte die Vollkommenheit des Aufgebens zuerst genannt werden. Denn sie geht der Vollkommenheit des Wissens voraus und ist deren Bedingung. Auch in der Mahāṭīkā wird eben diese zuerst genannt.

[8] Yañca vibhāvaniyaṃ

[8] Und was in der Vibhāvanī [gesagt wurde]:

‘‘Sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānaṃ aggamaggaññāṇa’’nti ñāṇasampadāyaṃ vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

„Das Wissen des höchsten Pfades ist die unmittelbare Ursache des Allwissenheitswissens“, was unter der Vollkommenheit des Wissens gesagt wurde, auch das ist nicht schlüssig.

Aggamaggaññāṇañhi pahānasampadā eva bhavituṃ arahati. Na hi maggaññāṇato aññā pahānasampadānāma atthīti. Yañca koci vadeyya maggaññāṇaṃ ñāṇañca hoti pahānañca. Tasmā ubhayattha vattuṃ yuttanti. Taṃpi na yujjati. Evañhi sati sampadāsaṅkaro hotīti.

Denn dem Wissen des höchsten Pfades gebührt es, allein die Vollkommenheit des Aufgebens zu sein. Es gibt nämlich keine andere Vollkommenheit des Aufgebens als das Pfadwissen. Und sollte jemand sagen: „Das Pfadwissen ist sowohl Wissen als auch Aufgeben; daher ist es richtig, es bei beiden zu nennen“, so ist auch das nicht schlüssig. Denn wenn dem so wäre, würde eine Vermischung der Vollkommenheiten entstehen.

[9] Tathā vibhāvaniyaṃ

[9] Ebenso in der Vibhāvanī:

Ñāṇasampadāyaṃ [Pg.10] sabbaññutaññāṇaṃ sabbapathamaṃ vattabbaṃpi na vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

In der Vollkommenheit des Wissens wurde das Allwissenheitswissen nicht genannt, obwohl es als allererstes hätte genannt werden müssen. Auch das ist nicht gut.

Nanu ‘‘tammūlakāni ca dasabalādi ññāṇānī’’ti ettha ādisaddena sabbaññutaññāṇaṃpi gahitanti ce. Taṃpi na yujjati.

Sollte man einwenden: „Ist nicht durch das Wort ‚usw.‘ in der Formulierung ‚und die darauf gründenden Wissen der zehn Kräfte usw.‘ auch das Allwissenheitswissen mit erfasst?“, so ist auch das nicht schlüssig.

Na hi appadhānaṃ sarūpato niddisitvā padhānaṃ pākaṭaṃ ādisaddena gahitanti ñāyāgataṃ hotīti. Acinteyyānubhāvehi sīlā diguṇehi iddhi dhammehi ca sampadā ānubhāvasampadā. Lakkhaṇā nubyañjanappaṭimaṇḍitassa rūpakāyassa sampatti rūpakāyasampadā. Sattupakāroduvidho āsayasampadā, payogasampadā ca. Ajjhāsayassa uḷāratā kāyavacīpayogassa ca parisuddhatāti attho. Tattha devadattādīsu virodhisattesupi niccaṃ hitajjhāsayatā āsaya sampadā. Loke abhiññātānaṃ rājūnaṃ rājamahāmattānaṃ seṭṭhi gahapatīnaṃ devarājūnampi dhammaṃ desentassa lābhasakkārādi nirapekkhatāvasena desanāpayogasuddhi payogasampadā. Tattha dve pahānañāṇasampadā sammāsambuddhapadena vibhāvitā. Dvīhi ānu bhāvarūpakāyasampadāhi saha dve sattupakārasampadā atulapadena. Hetusampadā pana dvīhipi padehi sāmatthiyato vibhāvitā. Na hi tādisiyā hetusampadāya vinā itarāsaṃ pavatti atthīti. [Sampadā]

Es widerspricht nämlich der logischen Methodik, das Unbedeutende ausdrücklich beim Namen zu nennen und das offenkundig Bedeutende unter dem Begriff ‚usw.‘ zu fassen. Die Ausstattung mit Vorzügen wie der Tugend von unvorstellbarer Macht und mit übernatürlichen Kräften ist die Vollkommenheit der Macht (ānubhāvasampadā). Die Vollkommenheit des mit den Haupt- und Nebenmerkmalen geschmückten physischen Körpers ist die Vollkommenheit des Formkörpers (rūpakāyasampadā). Der Nutzen für die Wesen ist zweifach: die Vollkommenheit der Gesinnung (āsayasampadā) und die Vollkommenheit des Handelns (payogasampadā). Die Bedeutung ist: die Erhabenheit der Gesinnung und die Reinheit des körperlichen und sprachlichen Wirkens. Darunter ist die Vollkommenheit der Gesinnung die beständige Absicht, das Wohl zu fördern, selbst gegenüber feindseligen Wesen wie Devadatta und anderen. Die Vollkommenheit des Handelns ist die Reinheit des Lehrwirkens aufgrund der völligen Unabhängigkeit von Gewinn, Verehrung usw., wenn der Erhabene in der Welt den berühmten Königen, königlichen Ministern, Großkaufleuten, Hausvätern und sogar den Götterkönigen den Dhamma verkündet. Darunter werden die zwei Vollkommenheiten des Aufgebens und des Wissens durch das Wort ‚Sammāsambuddha‘ dargelegt. Zusammen mit den zwei Vollkommenheiten der Macht und des Formkörpers werden die zwei Vollkommenheiten des Nutzens für die Wesen durch das Wort ‚Atula‘ dargelegt. Die Vollkommenheit der Ursache aber wird durch beide Wörter kraft ihrer inhärenten Bedeutung dargelegt. Denn ohne eine solche Vollkommenheit der Ursache gibt es kein Entstehen der übrigen Vollkommenheiten.

7. Punapi thero attano vandanaṃ balavataraṃ karonto sasaddhammagaṇuttamanti āha. Etena dhammasaṅghānaṃpi vandanā katā hoti. Dūratohaṃ namassissaṃ, sasaṅghaṃ lokanāyakanti hi vutte saṅghassapi namanakriyāpatti sahasaddena viññāyati. Eva midaṃ daṭṭhabbaṃ. Tattha namassissanti namassiṃ.

7. Um seine Verehrung noch kraftvoller auszudrücken, sagte der ehrwürdige Thera wiederum: ‚mit dem erhabenen Dhamma und dem edlen Orden‘ (sasaddhammagaṇuttamaṃ). Dadurch ist auch die Verehrung des Dhamma und des Sangha vollzogen. Denn wenn gesagt wird: „Aus der Ferne will ich den Weltenlenker mitsamt dem Sangha verehren“, so versteht man durch das Wort ‚mit‘ (saha), dass die Handlung des Verehrens auch den Sangha erreicht. Ebenso ist dies hier zu betrachten. In jener Aussage steht ‚namassissaṃ‘ für ‚ich verehrte‘ (namassiṃ).

[10] Yampana vibhāvaniyaṃ

[10] Was aber in der Vibhāvanī [gesagt wurde]:

‘‘Guṇībhūtānaṃpi hi dhammasaṅghānaṃ abhivādetabba bhāvo sahayogena viññāyatī’’ti vuttaṃ. Tattha abhivādetabba bhāvoti navattabbaṃ. Abhivāditabhāvoti pana abhivādananti [Pg.11] vā vattabbaṃ. Evañhi sati idha adhippetassa kriyā samavāyassa siddhattā dhammasaṅghānaṃpi therassa vandanā kriyāpatti siddhā hotīti. Itarathā tabbapaccayassa arahatthadīpanato abhivādanā rahatā saṅkhāta guṇasamavāyo vutto siyā. Soca idha nādhippeto. Attano nidassanena ca saha na sameti saputtadāro āgatoti.

„Denn der Zustand, verehrt werden zu müssen (abhivādetabbabhāvo), auch des beigefügten Dhammas und Sanghas wird durch die Verbindung mit ‚mit‘ (saha) verstanden“, wurde gesagt. Darin sollte man nicht „Zustand, verehrt werden zu müssen“ (abhivādetabbabhāvo) sagen. Vielmehr sollte man „Zustand des Verehrt-seins“ (abhivāditabhāvo) oder „Verehrung“ (abhivādana) sagen. Denn wenn dem so ist, ist die hier beabsichtigte Verbindung mit der Handlung erwiesen, wodurch das Erreichen der Verehrungshandlung des Thera auch in Bezug auf den Dhamma und den Sangha etabliert ist. Andernfalls, da das Suffix -tabba die Würdigkeit ausdrückt, wäre die Verbindung mit der Eigenschaft der Verehrungswürdigkeit ausgesagt. Und diese ist hier nicht beabsichtigt. Auch stimmt es nicht mit dem eigenen Beispiel überein: „Er kam mitsamt Frau und Kind (saputtadāro).“

Apica thero imaṃ ganthaṃ racayissāmīti pubbabhāgeyeva tīṇi ratanāni vandi, atha taṃ attano vandanaṃ ganthappaṭiññāya saha ghaṭetvā dassento imaṃ gāthaṃ racayītipi na na sakkā vattunti. Tathāhi abhivādiyāti vuttaṃ. Na abhivādiyāmīti. Esanayo aññatthapi. Tattha saddhammena ca gaṇuttamena ca attanā nimmitena sakalalokassa saraṇabhūtena saha vattatīti sasaddhamma gaṇuttamo. Sammāsambuddho. Na hi paranimmitena saddhammena gaṇuttamena ca sahitā sāvakā sasaddhammāti ca sagaṇuttamāti ca vuccanti. Na ca attanoeva saraṇabhūtena saddhammena sabrahmacārigaṇuttamena ca sahitā paccekabuddhā tathā thomanaṃ arahantīti, tasmā idaṃpi satthu asādhāraṇaguṇapadameva hotīti daṭṭhabbaṃ.

Zudem ist es keineswegs unmöglich zu sagen: Der Thera verehrte bereits im Vorhinein die Drei Juwelen mit dem Gedanken: „Ich werde dieses Werk verfassen“, und verfasste danach diesen Vers, um jene seine Verehrung mit dem Versprechen, das Werk zu erstellen, zu verknüpfen und darzustellen. Genau deshalb wurde „nachdem ich verehrt habe“ (abhivādiya) gesagt, und nicht „ich verehre“ (abhivādiyāmi). Diese Methode findet sich auch andernorts. Darin bedeutet „mit dem wahren Dhamma und dem edlen Orden“ (sasaddhammagaṇuttama): Er, der mitsamt dem von ihm selbst dargelegten wahren Dhamma und dem edlen Orden weilt, welche die Zuflucht für die ganze Welt sind. Das ist der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddho). Denn die Jünger (sāvaka), die mit dem von einem anderen (dem Buddha) geschaffenen Dhamma und Orden verbunden sind, werden weder „mit dem eigenen wahren Dhamma“ (sasaddhamma) noch „mit dem eigenen edlen Orden“ (sagaṇuttama) genannt. Auch die Paccekabuddhas, die nur mit dem für sie selbst als Zuflucht dienenden Dhamma und der edlen Gemeinschaft ihrer Gefährten im heiligen Leben verbunden sind, verdienen ein solches Lob nicht. Darum ist auch dieses Wort als ein ausschließliches (asādhāraṇa) Eigenschaftswort des Lehrers anzusehen.

Tattha dhāretīti dhammo. Ke dhāreti, attānaṃ dhārente. Dhammo have rakkhati dhammacārinti hi vuttaṃ. Kathañca dhāreti, catūsu apāyesu vaṭṭadukkhesuca apatamāne karonto. Kiñca dhāraṇaṃnāma, yesaṃ vasena sattā apāyesuvā vaṭṭadukkhesuvā patanti, tesaṃ kilesānaṃ ekadesenavā sabbasovā samucchindanaṃ. Imasmiṃ atthe cattāro ariyamaggā nibbānañca nippariyāyato dhammonāma. Ariyamaggā hi kilese samucchindantā nibbānena saheva hutvā samucchindanti. Na vināti, tasmā teyeva pañca ekantato dhammonāmāti. Pariyattidhammo pana dhāraṇupāyoyeva hoti. Cattāri sāmaññaphalānica dhāraṇaphalāniyeva honti, kilesānaṃ paṭippassambhanavasena pavattattā dhāraṇānukūlappavattāni ca. Tasmā ete pañca pariyāyadhammāyevāti. Athavā[Pg.12], dhārīyatīti dhammo. Dhāraṇārahoti vuttaṃ hoti. Yo hi dhārentaṃ ekantena dukkhato moceti. Aggasukheca patiṭṭhāpeti. Soyeva dhāraṇārahattā idha dhammonāmāti. Kopana soti, yathā puttadhammāyeva. Tehi keci bhāvanā vasena keci sacchikiriyavasena keci diṭṭhadhammasukhavihāravasena keci uggaha dhāraṇavasena dhārīyanti. Te ca evaṃ dhārīyamānā dhārentaṃ yathārahaṃ apāyadukkhato vaṭṭadukkhatoca mocenti, aggeca phalasukhevā nibbānasukhevā patiṭṭhāpentīti. Dhārentivā sappurisājanā apāyesu vaṭṭadukkhesuca attānaṃ apata mānaṃ vahanti etenāti dhammo. Dharantivā ettha dhammadīpā dhammappaṭisaraṇā janā laddhappatiṭṭhā hontīti dhammotipi yujjatiyeva. Kasmā panettha dhammo dasavidhova vutto. Nanu paṭipattidhammena saha ekādasavidhova vattabboti. Saccaṃ. Sopana paṭipattidhammo maggassa pubbabhāgappaṭipadāeva hotīti pubbacetanā viya dāne magge eva so saṅgahito. Tasmā dhammo dasavidhova sabbattha vuttoti daṭṭhabbo.

Hierbei bedeutet 'dhammo', dass er trägt oder erhält. Wen trägt er? Diejenigen, die sich selbst tragen. Denn es heißt: 'Wahrlich, der Dhamma beschützt den, der gemäß dem Dhamma lebt.' Und wie trägt er sie? Indem er verhindert, dass sie in die vier niederen Welten und in die Leiden des Daseinskreislaufs stürzen. Und was versteht man unter 'Tragen'? Es ist das vollständige Abschneiden jener Befleckungen – entweder teilweise oder gänzlich –, unter deren Einfluss die Wesen in die niederen Welten oder in die Leiden des Daseinskreislaufs stürzen. In diesem Sinne werden die vier edlen Pfade und das Nibbāna im eigentlichen, direkten Sinne als 'Dhamma' bezeichnet. Denn wenn die edlen Pfade die Befleckungen abschneiden, tun sie dies nur in Verbindung mit dem Nibbāna, nicht ohne es. Daher werden genau diese pfünf im absoluten Sinne als 'Dhamma' bezeichnet. Der Dhamma des Studiums hingegen ist lediglich das Mittel zum Tragen. Und die vier Früchte des asketischen Lebens sind die Früchte des Tragens, da sie durch die Beruhigung der Befleckungen entstehen und dem Tragen entsprechend verlaufen. Daher sind diese fünf nur im übertragenen Sinne Dhamma. Oder aber: 'Er wird getragen, darum ist er Dhamma.' Damit ist gemeint, dass er würdig ist, getragen zu werden. Denn wer ihn trägt, den befreit er gewiss vom Leiden und gründet ihn im höchsten Glück. Eben weil er des Tragens würdig ist, wird er hier 'Dhamma' genannt. Was aber ist dieser? Es sind genau die zuvor erwähnten Dhamma-Faktoren. Denn manche tragen sie durch Entfaltung, manche durch Verwirklichung, manche durch das Verweilen im Glück im gegenwärtigen Leben und andere durch Erlernen und Einprägen. Und so getragen, befreien sie den Tragenden angemessen vom Leiden der niederen Welten sowie vom Leiden des Daseinskreislaufs und gründen ihn im höchsten Frucht-Glück oder Nibbāna-Glück. Oder: Die edlen Menschen tragen oder bewahren sich selbst davor, in die niederen Welten und in das Leiden des Daseinskreislaufs zu stürzen, mittels dieses; darum heißt er Dhamma. Oder: Darin verweilen die Menschen, die den Dhamma als ihre Insel und den Dhamma als ihre Zuflucht haben, und finden festen Halt; auch deshalb ist die Bezeichnung 'Dhamma' völlig zutreffend. Warum aber wird der Dhamma hier nur als zehnfacher gelehrt? Sollte man nicht sagen, er sei elffacher Natur, zusammen mit dem Dhamma der Praxis? Das ist wahr. Doch dieser Dhamma der Praxis ist nur die vorbereitende Praxis des Pfades. Daher ist er, wie die vorbereitende Absicht beim Spenden, im Pfad selbst mit enthalten. Deshalb ist der Dhamma überall als nur zehnfacher zu verstehen.

Apica, yadaggena pariyattidhammo idha dhammasmiṃ saṅgahito. Tadaggena pariyattidhārakopi saṅghe vandaneyye saṅgahitoti yutto. Yadaggenaca puthujjanakalyāṇako saṅghe sekkhesu saṅgahito. Tadaggena tassa kalyāṇahetubhūto paṭipatti dhammopi dhamme vandaneyye saṅgahitoti daṭṭhabbo. So hi puthujjanabhūtopi yehi dhammehi samannāgatattā sekhe sotāpatti phalasacchikiriyāya paṭipanne saṅgahito. Te pana dhammā sekkhe sotāpattimagge asaṅgahitāti nasakkā vattunti. Ettāvatā ye vadanti saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmīti, ettha puthujjana kalyāṇako saṅghe asaṅgahito. Na hi taṃsaraṇaṃ gacchantassa saraṇagamanaṃ sampajjatīti. Tesaṃ taṃ paṭikkhittaṃ hoti. Evaṃ pana vattabbo, yo vo ānanda mayā dhammoca vinayoca desito paññatto, so vo mamaccayena satthāti evaṃ satthuṭhāne thapetvā bhagavatā saṃvaṇṇito pariyattidhammo dhammasaraṇe saṅgahitoti [Pg.13] yutto, taṃ dhārentopana kalyāṇappaṭipattiyaṃ ṭhitopi atthi. Aṭṭhitopi atthi. Yo aṭṭhito, so attanopi saraṇaṃ nahoti. Kuto parassa. Satthārā ca anekesu suttasahassesu so garahito. Tasmā so saṅghasaraṇe asaṅgahito. Itarova saṅgahitoti yuttoti.

Zudem: Insofern der Dhamma des Studiums hier im Dhamma enthalten ist, insofern ist es auch angemessen, dass derjenige, der das Studium bewahrt, in der verehrungswürdigen Gemeinschaft enthalten ist. Und insofern der edle Weltling in der Gemeinschaft unter den Übenden mitgezählt wird, insofern ist zu verstehen, dass auch sein Dhamma der Praxis, welcher die Ursache für seine Edelmütigkeit ist, im verehrungswürdigen Dhamma enthalten ist. Denn obwohl er noch ein Weltling ist, ist er aufgrund der heilsamen Eigenschaften, mit denen er ausgestattet ist, in jener Gruppe enthalten, die für die Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts übt. Es kann nicht behauptet werden, dass diese heilsamen Eigenschaften nicht im Pfad des Stromeintritts des Übenden enthalten sind. Damit ist die Behauptung derer zurückgewiesen, die sagen: 'Bei der Zufluchtnahme zur Gemeinschaft ist der edle Weltling nicht in der Gemeinschaft enthalten; denn für den, der zu ihm Zuflucht nimmt, kommt keine echte Zufluchtsnahme zustande.' Vielmehr ist folgendes zu sagen: Der Dhamma des Studiums, den der Erhabene als Lehrer an seiner statt einsetzte und rühmte – indem er sprach: 'O Ānanda, der Dhamma und die Disziplin, die ich gelehrt und dargelegt habe, sollen nach meinem Hinscheiden euer Lehrer sein' –, ist zu Recht in der Dhamma-Zuflucht enthalten. Wer diesen Dhamma jedoch bewahrt, mag entweder in der guten Praxis gefestigt sein oder nicht. Wer nicht darin gefestigt ist, ist nicht einmal für sich selbst eine Zuflucht. Wie sollte er es dann für einen anderen sein? Zudem wurde er vom Meister in vielen tausend Lehrreden getadelt. Daher ist ein solcher nicht in der Saṅgha-Zuflucht enthalten. Nur der andere ist zu Recht darin enthalten; so ist dies zu verstehen.

Santānaṃ dhammoti saddhammo. Samitakilesānaṃ tatoyeva pasatthānaṃ pūjitānaṃ sappurisānaṃ paṇḍitānañca dhammoti attho. Yoca santānaṃ dhammo, sopi ekantena santoyeva hotīti santo dhammotipi saddhammo. Pasattho pūjito dhammoti attho. Sacco vā. Ayañhi aññatitthiyadhammo viya dhārentaṃ navisaṃvādeti. So hi ayaṃ me hitoti dhārentassa ahitoyeva sampajjati. Ayaṃ pana tathādhārentassa hitoyeva sampajjatīti. [Saddhammapadaṃ]. Gaṇuttamapade loke samāna diṭṭhisīlānaṃ sahadhammikānaṃ samūho gaṇoti vuccati. Idha pana uttamehi sīlādiguṇehi yutto bhagavato sāvakasaṅgho uttamoca so gaṇocāti atthena uttamagaṇonāma. Soyeva idha gaṇuttamoti vuccati yathā muniseṭṭho munivaroti.

'Saddhamma' bedeutet der Dhamma der Friedvollen. Dies bezeichnet den Dhamma der edlen Menschen und Weisen, deren Befleckungen gestillt sind und die eben deshalb gepriesen und verehrt werden. Und jener Dhamma der Friedvollen ist auch selbst von Natur aus absolut friedvoll; daher bedeutet 'saddhamma' auch 'friedvoller Dhamma'. Dies hat die Bedeutung von 'gepriesener und verehrter Dhamma'. Oder aber: der wahre Dhamma. Denn im Gegensatz zur Lehre von Andersgläubigen täuscht dieser Dhamma denjenigen nicht, der ihn bewahrt. Jene fremde Lehre gereicht dem, der sie im Glauben 'Das ist mein Wohl' bewahrt, in Wahrheit nur zum Unheil. Dieser Dhamma hingegen gereicht dem, der ihn auf diese Weise bewahrt, wahrlich nur zum Segen. [Saddhammapada] Bei dem Ausdruck 'gaṇuttama': In der Welt wird eine Gemeinschaft von Gefährten im geistlichen Leben, welche die gleiche Ansicht und Tugend teilen, als eine Schar bezeichnet. Hier aber wird die Jüngerschar des Erhabenen, die mit den höchsten Tugenden und Eigenschaften ausgestattet ist, im Sinne von 'sie ist sowohl erhaben als auch eine Schar' als 'die höchste Schar' bezeichnet. Eben diese wird hier als 'gaṇuttama' bezeichnet, so wie man 'der edelste der Weisen' oder 'der hervorragendste der Weisen' sagt.

[11] Vibhāvaniyaṃ pana

[11] In der Vibhāvanī-Erklärung hingegen

‘‘Gaṇānaṃ gaṇesuvā devamanussādisamūhesu uttamo gaṇuttamo’’ti ca vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

heißt es: 'Unter den Scharen oder Gruppen von Göttern, Menschen usw. ist die höchste die gaṇuttama.' Das ist nicht zutreffend.

Etasmiñhi atthe sati uttamasaddo padhānabhūto hoti. Soca guṇamhiyeva pavattatīti tena idha ariyasaṅgho vuttoti nasijjhatīti. Etthaca gaṇoti saṅghoyeva vuccati. Soca saṅgho duvidho sammutisaṅgho, dakkhiṇeyyasaṅghoti. Tattha samaggena saṅghena kataṃ upasampadākammaṃ sammutināma. Tāya sammutiyā upasampannabhūmiṃ patvā ṭhito bhikkhusaṅgho sammutisaṅghonāma. So vinayakammesu pasiddho. Dakkhiṇeyyasaṅgho nāma aṭṭha ariyapuggalasamūho. Sopana kiñcāpi sammutisaṅghepi antogadhoyeva hoti. Tathāpi saraṇagamana vandanā māna [Pg.14] pūjāsakkārānussatiṭṭhānesu anuttara puññakkhetta vise sapariggahatthaṃ bhagavatā tathā tathā saṃvaṇṇetvā so visuṃ vuttoti daṭṭhabbo. Puthujjanasaṅghohi puññakkhettaṃ samānopi anuttaraṃ puññakkhettaṃ nahoti. Kasmā. Sālikkhette tiṇānaṃ viya khettaduṭṭhānaṃ sakkāyadiṭṭhi vicikicchānusayānaṃ sabbhāvāti. Puññakkhettabhāvo panassa purime saddhammapade vuttanayena veditabboti. [Sasaddhammagaṇuttamapadaṃ]

Denn bei dieser Bedeutung wäre das Wort 'uttama' das primäre Element. Dieses bezieht sich jedoch nur auf eine Qualität. Dadurch würde sich nicht ergeben, dass hier die edle Gemeinschaft gemeint ist; so ist dies zu verstehen. Und hier wird unter 'gaṇa' genau die Gemeinschaft verstanden. Diese Gemeinschaft ist zweifacher Art: die konventionelle Gemeinschaft und die der Gabe würdige Gemeinschaft. Darunter wird die von einer harmonischen Gemeinschaft vollzogene Ordination als Konvention bezeichnet. Die Bhikkhu-Gemeinschaft, die durch diese Konvention den Stand eines Ordinierten erlangt hat und darin verweilt, wird als 'konventionelle Gemeinschaft' bezeichnet. Diese ist in den Angelegenheiten der Disziplin wohlbekannt. Als 'der Gabe würdige Gemeinschaft' bezeichnet man die Gruppe der acht edlen Personen. Obwohl diese Gruppe auch in der konventionellen Gemeinschaft mit enthalten ist, hat der Erhabene sie dennoch gesondert dargelegt und auf vielfältige Weise gepriesen, damit man bei Gelegenheiten wie der Zufluchtnahme, der Verehrung, der Ehrerbietung, der Opferung, dem Respekt und den Stätten des Eingedenkens das unübertreffliche Feld der Verdienste in seiner besonderen Weise erfassen kann. Denn obwohl die Gemeinschaft der Weltlinge ein Feld der Verdienste ist, ist sie kein unübertreffliches Feld der Verdienste. Warum? Weil – wie das Unkraut in einem Reisfeld – jene das Feld verderbenden Faktoren, nämlich die Persönlichkeitsansicht und der latente Hang zum Zweifel, noch vorhanden sind. So ist dies zu verstehen. Wie sie dennoch ein Feld der Verdienste ist, ist nach der Methode zu verstehen, die im vorherigen Abschnitt über den Saddhamma dargelegt wurde. [Sasaddhammagaṇuttama]

8. Abhivādiyāti visesato vanditvā. Ettha ca ayaṃ loke sīlādiguṇayutto seṭṭho vandaneyyoti evaṃ seṭṭha cittaṃ paccupaṭṭhāpetvā vandanto visesato vandatīti vuccati. Vandanā pana tividhā kāyavandanādivasena. Yathāha –

8. „Abhivādiya“ bedeutet „nachdem man in besonderer Weise verehrt hat“. Und in diesem Zusammenhang wird von demjenigen, der verehrt, indem er einen erhabenen Geisteszustand herbeiführt und denkt: „Diese Person in der Welt ist reich an Tugenden wie Sittlichkeit, sie ist die Höchste und der Ehrerbietung würdig“, gesagt: „Er verehrt in besonderer Weise“. Die Verehrung aber ist dreifach, nämlich mittels körperlicher Verehrung und so weiter. Wie der Erhabene sprach:

Tisso imā bhikkhave vandanā, katamā tisso. Kāyena vandati, vācāya vandati, manasā vandatīti.

„Diese drei, o Mönche, sind die Arten der Verehrung. Welche drei? Man verehrt mit dem Körper, man verehrt mit der Sprache, man verehrt mit dem Geist.“

Tattha seṭṭhacittaṃ paccupaṭṭhāpetvā jāṇudvaya kapparadvaya nalāṭa saṅkhātāni pañca aṅgāni bhūmiyaṃ patiṭṭhāpetvā vandaneyyānaṃ abhimukhaṃ nippajjanto kāyena vandatināma. Yaṃ sandhāya pañcappatiṭṭhitena vanditvāti tattha tattha vuttaṃ. Yāyaca avandiyaṭṭhānesu vandantassa āpatti hotīti. Guṇapadāni vācāya pavattento vācāya vandatināma. Namo buddhassa, namatthu buddhassa, namo vimuttiyā, namo vimuttānaṃ, vipassissa namatthūti evamādīsupi vācā vandanāyeva. Guṇapadāni anugantvā guṇe anussaranto manasā vandatināmāti.

Darunter wird derjenige, der einen erhabenen Geisteszustand herbeiführt, die fünf Glieder – namentlich die zwei Knie, die zwei Ellbogen und die Stirn – auf dem Boden aufsetzt und sich vor den der Verehrung Würdigen niederwirft, als jemand bezeichnet, der „mit dem Körper verehrt“. In Bezug hierauf wurde an verschiedenen Stellen in den Kommentaren gesagt: „nachdem man sich mit den fünf aufgesetzten Gliedern niedergeworfen hat“. Und durch diese körperliche Verehrung entsteht für einen Mönch, der an unangebrachten Orten verehrt, ein Vergehen; so ist es zu verstehen. Wer die Worte der Tugenden mit der Stimme hervorbringt, wird als jemand bezeichnet, der „mit der Sprache verehrt“. Auch bei Ausdrücken wie „Verehrung dem Buddha, Ehre sei dem Buddha, Verehrung der Befreiung, Verehrung den Befreiten, Ehre sei Vipassī“ und so weiter handelt es sich wahrlich um die Verehrung mit der Sprache. Wer den Worten der Tugenden folgt und sich der Tugenden erinnert, wird als jemand bezeichnet, der „mit dem Geist verehrt“; so ist es zu verstehen.

9. Bhāsissanti kathessāmi. Kāmañca thero imaṃ saṅgahaṃ racayanto potthakāruḷhaṃ katvāva racayissati. Ganthakammaṃ nāma vācākammesu pasiddhanti katvā bhāsissanti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

9. „Bhāsissaṃ“ bedeutet „ich werde darlegen“. Obwohl der Thera dieses Kompendium verfasste, indem er es auf Palmblättern niederschrieb, wurde – da das Verfassen eines Werkes gemeinhin als eine sprachliche Handlung bekannt ist – in diesem Sinne das Wort „bhāsissaṃ“ verwendet; so ist es zu betrachten.

10. Abhidhammatthasaṅgahanti pade abhidhamme vuttā atthā abhidhammatthā. Te saṅgayhanti ettha etenātivā abhidhammatthasaṅgaho. Saṅgayhantitica therena saṃkhipitvā gayhanti kathīyantīti attho. Abhidhammeti cettha abhiatireko abhivise soca dhammo abhidhammo. Dhammoti ca vinayapāḷito aññaṃpāḷi dvayaṃ [Pg.15] vuccati. Yo vo ānanda mayā dhammoca vinayoca desito paññattoti hi vuttaṃ. Tañca pāḷidvayaṃ āṇāvidhānasaṅkhātaṃ vinayana kiccaṃ vajjetvā kusalādike yathāpavatte paramatthadhamme eva dīpetīti. Evaṃ dīpentesuca tesu dvīsu dhammesu yo itarato atirekoca hoti visesoca. Ayameva abhidhammo nāma. Itaropana dhammoyeva. Evañca katvā dhammo abhidhammo vinayo abhivinayoti idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ. Tattha dhammonāma suttantapiṭakaṃ. Abhidhammonāma yattapakaraṇāni. Vinayonāma ubhato vibhaṅgo, abhivinayonāma khandhakaparivārāti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Atirekavisesatā cettha kusalādi vasena khandhādivasena saṅgahādivasena tathā tathā desetabbappakārānaṃ anavasesavibhattivasenavā suddhadhammādhiṭṭhāna desanāpavattivasenavā veditabbā. Yato sabbaññubuddhā imaṃ abhidhammadesanaṃ devesueva desenti. Na hi manussā evarūpaṃ tayo māse nirantaraṃ pavattanayogyaṃ kathāmaggaṃ ekena iriyāpathena ādito paṭṭhāya pariyosānaṃ pāpetvā paṭiggahetuṃ sakkonti, naca eva rūpo ekamātikānubandho kathāmaggo nānākhaṇesu nānājanānaṃ desetuṃ sakkuṇeyyo hotīti. Kecipana vinayapāḷitopi abhirekavisesataṃ tassa vaṇṇenti. Taṃ aṭṭhasāliniyā na sameti. Tattha hi dhammanāmikānaṃ dvinnaṃ pāḷīnaṃ majjheeva ayaṃ atirekavisesatā vicāritā. Naca yujjati vinayena saha tathā vicāretuṃ asamānakiccavisayattā. Vinayo hi kāyavācānaṃ vinayanakicco, ajjhācāravisayoca. Dhammo pana dhammavibhāgakicco dhammappavatti visayocāti. Kecipana vadanti evaṃ santepi vinayo eva sabbajeṭṭhako siyā. Vinayaṃ vivaṇṇentassa hi pācittiyāpatti hoti. Dhammaṃ vivaṇṇentassa dukkaṭāpattimattāti, taṃ nayujjati. Vinayo hi āṇācakkaṃ. Dhammoca dhammacakkaṃ. Tattha vinayaṃ vivaṇṇento satthu āṇācakke pahāraṃ deti. Satthari agāravo mahanto hoti. Yassaca satthari agāravo, tassa dhammasaṅghesu tīsu sikkhāsuca agāravo siddho hoti. Tasmā vinaya vivaṇṇane [Pg.16] āpatti mahantī hoti. Na sabbajeṭṭhakattāti. Apica, vinayonāma sāsanassa mūlaṃ. Vinaye aṭṭhite sāsanaṃ natiṭṭhati. Tasmā sāsanassa ciraṭṭhitatthaṃpi vinayavivaṇṇane mahatī āpatti paññattāti.

10. Im Begriff „Abhidhammatthasaṅgaha“ sind die im Abhidhamma dargelegten Realitäten (atthā) die „Abhidhammatthā“. Da diese hierin oder durch dieses Werk zusammenfassend dargelegt werden, wird es „Abhidhammatthasaṅgaha“ genannt. „Sie werden zusammenfassend dargelegt“ bedeutet, dass sie vom Thera in gekürzter Form erfasst und dargelegt werden. Und unter „Abhidhamma“ versteht man hierbei eine Lehre (dhamma), die hervorragend (atireka) und speziell (visesa) ist. Und unter „Dhamma“ versteht man die beiden anderen Textsammlungen abseits des Vinaya-Pāḷi. Denn es wurde gesagt: „O Ānanda, die Lehre (dhamma) und die Disziplin (vinaya), die ich für euch dargelegt und vorgeschrieben habe...“ Und jene beiden Textsammlungen, unter Ausschluss der Disziplinierungsfunktion (vinayanakicca), welche als Ausübung von Autorität bezeichnet wird, erklären ausschließlich die absoluten Realitäten (paramatthadhamma) wie das Heilsame usw., so wie sie tatsächlich existieren. Unter diesen beiden Lehren, welche diese Wahrheiten auf diese Weise erklären, ist diejenige, die im Vergleich zur anderen hervorragend und speziell ist, eben diese der sogenannte „Abhidhamma“. Die andere hingegen wird bloß „Dhamma“ genannt. In diesem Sinne ist diese Vierergruppe zu verstehen: Dhamma, Abhidhamma, Vinaya, Abhivinaya. Dabei ist mit „Dhamma“ der Suttantapiṭaka gemeint. Mit „Abhidhamma“ sind die sieben Abhandlungen gemeint. Mit „Vinaya“ ist die zweifache Analyse (Ubhatovibhaṅga) gemeint, und mit „Abhivinaya“ sind die Abschnitte (Khandhaka) und der Anhang (Parivāra) gemeint – so steht es in den Kommentaren geschrieben. Und diese hervorragende und spezielle Natur ist hierbei zu verstehen anhand des Heilsamen usw., anhand der Daseinsgruppen (khandha) usw., anhand der Zusammenfassungen usw., oder durch die lückenlose Analyse der auf verschiedene Weisen darzulegenden Arten, oder durch das Wirken der reinen, auf unpersönlichen Wahrheiten beruhenden Lehrdarlegung (suddhadhammādhiṭṭhāna-desanā). Weshalb die Allwissenden Buddhas diese Abhidhamma-Lehrrede nur in den Götterwelten verkünden. Denn Menschen sind nicht in der Lage, einen solchen Vortragspfad, der sich über drei Monate ununterbrochen fortzusetzen vermag, in einer einzigen Körperhaltung von Anfang bis Ende anzuhören und aufzunehmen. Auch kann ein solcher, an einem einzigen Leitfaden (mātikā) orientierter Vortragspfad nicht verschiedenen Personen zu verschiedenen Zeitpunkten dargelegt werden. Einige Lehrer jedoch preisen dessen hervorragende und spezielle Natur sogar gegenüber dem Vinaya-Pāḷi an. Dies stimmt nicht mit dem Kommentar Atthasālinī überein. Denn dort wird diese hervorragende und spezielle Natur nur im Vergleich zwischen den beiden Textsammlungen erörtert, die den Namen „Dhamma“ tragen. Und es ist nicht angemessen, einen solchen Vergleich mit dem Vinaya anzustellen, da sie ungleiche Aufgaben und Bereiche haben. Denn der Vinaya hat die Aufgabe, Körper und Sprache zu disziplinieren, und betrifft das äußere Fehlverhalten. Der Dhamma hingegen hat die Aufgabe der Analyse der Phänomene und betrifft das Entstehen der Phänomene. Einige jedoch sagen: „Selbst wenn dem so ist, so sei der Vinaya dennoch der allerhöchste. Denn für denjenigen, der den Vinaya herabwürdigt, gibt es ein Pācittiyāpatti-Vergehen. Für denjenigen, der den Dhamma herabwürdigt, gibt es bloß ein Dukkaṭāpatti-Vergehen.“ Dies ist nicht stimmig. Denn der Vinaya ist das Rad der Autorität (āṇācakka), und der Dhamma ist das Rad der Lehre (dhammacakka). Wer darin den Vinaya herabwürdigt, versetzt dem Rad der Autorität des Meisters einen Schlag. Die Respektlosigkeit gegenüber dem Meister ist groß. Und wer gegenüber dem Meister respektlos ist, für den ist auch die Respektlosigkeit gegenüber den drei Juwelen (Dhamma und Saṅgha) sowie den drei Schulungen erwiesen. Daher ist das Vergehen bei der Herabwürdigung des Vinaya schwerwiegend, nicht wegen einer universellen Höherstellung. Zudem ist der Vinaya das Fundament der Lehre. Wenn der Vinaya nicht besteht, bleibt die Lehre nicht bestehen. Deshalb wurde auch zum Zweck des langen Fortbestands der Lehre ein schweres Vergehen für die Herabwürdigung des Vinaya festgelegt.

Iti paramatthadīpaniyā nāma abhidhammattha saṅgahassa

Hiermit ist von dem Abhidhammatthasaṅgaha in der Auslegung namens Paramatthadīpanī,

Catutthavaṇṇanāya pathamagāthāya

zur ersten Strophe in der vierten Erklärung,

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

die Erläuterung des höchsten Sinnes (Paramatthadīpanā) abgeschlossen.

Dutīyagāthā-paramatthadīpanī

Die Erläuterung des höchsten Sinnes (Paramatthadīpanī) zur zweiten Strophe.

11. Evaṃ ādigāthāyataṃtaṃ payojana sahite pañca atthe dassetvā idāni te abhidhammatthe uddesato dassento dutīyagāthamāha. Tattha tatthāti bhāsissaṃ abhidhammattha saṅgahanti vutte tasmiṃ abhidhammatthasaṅgahapade mayā vuttā abhidhammatthā sabbathāparamatthato catudhā hontīti yojanā. Etthaca -

11. Nachdem er so mit der Eingangs-Strophe die fünf Bedeutungen mitsamt ihren jeweiligen Zwecken aufgezeigt hat, spricht er nun die zweite Strophe, um jene Realitäten des Abhidhamma in Form einer Zusammenfassung darzulegen. Darin bezieht sich das Wort „tattha“ („darin“) auf den im vorherigen Vers genannten Ausdruck „bhāsissaṃ abhidhammatthasaṅgahaṃ“; die syntaktische Verknüpfung lautet: „In diesem Ausdruck ‚Abhidhammatthasaṅgaha‘ sind die von mir dargelegten Realitäten des Abhidhamma in jeder Hinsicht auf der Ebene der absoluten Wirklichkeit vierfach.“ Und hierbei –

[12] Ṭīkāyaṃ tāva

[12] Zunächst in der alten Tīkā:

Tattha tasmiṃ abhidhammatthasaṅgahapakaraṇetivā abhidhammattha padetivā abhidhammetivā tasaddattho niddiṭṭho. Vibhāvaniyaṃ pana tasmiṃ abhidhammeti. Sabbaṃ nasundaraṃ.

Darin wurde die Bedeutung des Pronomens „ta-“ entweder als „in jenem Werk des Abhidhammatthasaṅgaha“, „in jenem Begriff Abhidhammattha“ oder „im Abhidhamma“ gedeutet. In der Vibhāvinī-Tīkā hingegen heißt es: „in jenem Abhidhamma“. All dies ist nicht zutreffend.

Na hi abhidhammattha saṅgahapakaraṇe mayā vuttā abhidhammatthāti yujjati. Pakaraṇaṃpi hi upari vuccamānameva hoti. Natu vuttaṃ. Kuto abhidhammatthāti. Na ca saṃvaṇṇanāpakaraṇesu ādimhiyeva tāva tasaddo appadhānapadāni paccāmasatīti atthi. Tasmā aṭṭhasāliniyaṃ ādimhi tattha kena ṭṭhena abhidhammoti vākyeviya idha tasaddattho veditabboti. Evañhi sati –

Denn es ist nicht stimmig zu sagen: „die von mir im Werk Abhidhammatthasaṅgaha dargelegten Realitäten des Abhidhamma“. Denn auch das Werk selbst wird erst im Folgenden dargelegt werden; es ist noch nicht dargelegt worden. Wie könnten dann die Realitäten des Abhidhamma bereits dargelegt worden sein? Zudem verweist das Pronomen „ta-“ ganz am Anfang von erklärenden Werken keineswegs auf untergeordnete Begriffe. Daher ist die Bedeutung des Pronomens „ta-“ hier ebenso zu verstehen wie in dem Satz am Anfang der Atthasālinī: „Darin, aus welchem Grund [heißt es] Abhidhamma...“ Wenn dem nämlich so ist –

[13] Ṭīkāsu

[13] in den Tīkās

Sabbathā vuttāti yojanāpi paṭikkhittā hoti.

wird auch die syntaktische Verbindung „in jeder Hinsicht dargelegt“ zurückgewiesen.

Sā hi vakkhamānehi sabbayāpi dvādasa, sabbathāpi aṭṭhārasātiādīhi nasametīti. Tatta sabbathāti dhammasaṅgaṇiyaṃ vuttena kusalādinā [Pg.17] sabbappakārenapi catudhāva honti, vibhaṅge vibhatte na khandhādinā sabbappakārenapi catudhāva hontīti attho. Dhātu kathāyaṃ vuttenātiādināpi vattabbaṃ.

Denn diese [Verbindung] stimmt nicht mit den im Folgenden zu nennenden Formulierungen wie „auf alle Weisen zwölf, auf alle Weisen achtzehn“ usw. überein. So ist es zu verstehen. Darin bedeutet das Wort „auf alle Weisen“ (sabbathā): Durch das im Dhammasaṅgaṇī gelehrte Heilsame (kusala) usw. gibt es in jeder Hinsicht nur vier Arten; und im Vibhaṅga gibt es durch die analysierten Aggregate (khandha) usw. in jeder Hinsicht ebenfalls nur vier Arten. Dies sollte auch im Hinblick auf das in der Dhātukathā Gesagte und so weiter ausgedrückt werden.

12. Paramatthatoti paramattha saccato. Dve hi saccāni sammutisaccaṃ, paramatthasaccanti, tattha satta puggala atta jīvādikā paññattiatthā sabhāvato avijjamānāyeva honti. Dhammavavatthānaññāṇarahitānaṃpana mahājanānaṃ citte mahantamahantāpi hutvā vijjamānāviya paññāyanti, teca mahājanā samaggā hutvā tesaṃ ekantena atthibhāvaṃ gahetvā tathā tathā voharanti ceva sampaṭicchantica. Tasmā te mahājanehi samaggehi sammatattātatoyevaca vacīsaccaviratisaccānaṃ vatthubhūtattāsammuti saccanti vuccanti. Tasmiṃ sammutisacce ṭhatvā sammā paṭipajjantā sabba lokiyasampattiyoca sabbabodhisambhāra dhammeca ārādhenti. Micchāpaṭipajjantā apāyapūrakā honti. Evaṃ mahantañhi sammuti saccanti. Paramatthasaccaṃ pana patvā taṃ saccameva nahoti. Tañhi sayaṃ avijjamānaṃyeva samānaṃ mahājane vijjamānantveva gaṇhāpeti. Sakkāyadiṭṭhi dvāsaṭṭhidiṭṭhi tividhamicchādiṭṭhīnaṃ vatthu hutvā bālajanānaṃ vaṭṭadukkhato niyyātuṃ nadeti. Evaṃ viparītañhi sammutisaccaṃ. Evaṃ mahāsāvajjañcāti. Paramatthasaccaṃpana duvidhaṃ sabhāvasaccaṃ ariyasaccanti. Tattha dhammasaṅgaṇiādīsu sattasu pakaraṇesu vibhattā kusalādayo dhammā sabhāvasaccaṃnāma. Te hi sayaṃ sabhāvato vijjamānattā kusalānāma dhammā atthi sukhānāma vedanā atthīti gaṇhantena visaṃvādentīti. Taṃ pana ariyasaccaṃ patvā kiñci asaccaṃpi hotiyeva. Tathāhi anubhavanabhedamattaṃ upādāyeva vedanā sukhā dukkhā adukkhamasukhāti vuttā. Na sabbākārato sukhabhūtattā. Sabbehi pana aniccatā saṅkhatatādīhi anekasatehi ākārehi sabbāpi vedanā dukkhāeva. Tathā anavajjasukhavipākaṭṭhena kusalabhāvopi akusalaṃ upādāyeva vutto. Sabbepi hi tebhūmakā kusalasammatā dhammā sāsavatā saṃkilesikatā oghaniya yoganiya upādāniyatā [Pg.18] saṅkhātehi vajjehi sāvajjāeva honti. Dukkhasaccabhūtānañca vipākānaṃ jananaṭṭhena ekantena dukkhavipākāeva honti. Ajjhattattikañca sabbalokiyasammataṃ upādāya vuttaṃ. Sabbepi hi catubbhū makadhammā ekantena attāpināma natthi. Kuto ajjhattānāma. Bahiddhāeva honti. Saṅkhāre parato passāti hi vuttanti. Ayaṃ nayo sesattika dukadhammesupi yathārahaṃ netabbo. Ariya saccaṃnāma sabbesaṃ tebhūmakadhammānaṃ ekanta dukkhabhāvo taṇhāya ekanta dukkhasamudaya bhāvo nibbānasseva dukkhanirodha bhāvo aṭṭhaṅgikassa maggasseva dukkhanirodhamaggabhāvocāti. Idhameva hi parisuddhabuddhīnaṃ ariyānaṃ ñāṇe acalamānaṃ sabbākāraparipuṇṇaṃ nippariyāyasaccaṃ hotīti. Tesu idha sammutisaccaṃ nivattento paramatthatoti ida māha. Tena vuttaṃ paramatthatoti paramatthasaccatoti. Tattha attho duvidho sabhāvasiddhoca parikappasiddhoca. Tattha yo vinā aññāpadesena kevalaṃ visuṃ visuṃ attano lakkhaṇena vijjamāno hutvā siddho. So cittādiko attho sabhāvasiddhonāma. Yopana attano lakkhaṇena vijjamānoyeva nahoti. Vijjamānassapana atthassa nānā pavattiākāre upādāya cittena parikappetvā saviggahaṃ katvā gahito cittamayo cittanimmito hutvā citteeva upalabbhamāno hoti. So sattapuggalādiko attho parikappasiddho nāma. Tesu sabhāvasiddhoyeva paramatthonāma. So hi santi bhavanti buddhisaddā etthāti attho. Ekantavijjamānaṭṭhena itarato paramo ukkaṃsagato atthoti paramattho. Api ca, ye ayaṃ atthi ayaṃ upalabbhatīti gahetvā tassa abhiññeyyassa abhiññatthāya, pariññeyyassa pariññatthāya, pahātabbassa pahānatthāya, sacchikātabbassa sacchikaraṇatthāya, bhāvetabbassa bhāvanatthāya paṭipajjanti. Tesaṃ tadatthasādhane avisaṃvādakaṭṭhena paramo uttamo atthoti paramattho. Itaropana avijjamānattā tassa abhiññādiatthāya paṭipajjantānaṃ tadatthasādhane [Pg.19] visaṃvādakoyeva bhavissati. Napana tadatthaṃ sādhessa tīti paramatthoti vattuṃ nārahatīti.

12. „Aus der Sicht der absoluten Realität“ (paramatthatoti) bedeutet „aus der Sicht der absoluten Wahrheit“ (paramatthasaccato). Es gibt nämlich zwei Wahrheiten: die relative Wahrheit (sammutisacca) und die absolute Wahrheit (paramatthasacca). Darin existieren Begriffskonzepte wie „Wesen“, „Person“, „Selbst“, „Seele“ usw. ihrem eigenen Wesen nach (sabhāvato) überhaupt nicht. Aber im Geist der breiten Masse der Menschen, die des Wissens um die Bestimmung der Phänomene (dhammavavatthāna-ñāṇa) entbehren, erscheinen sie so, als ob sie als sehr bedeutende Dinge existierten. Und jene Menschen in ihrer Gesamtheit nehmen deren Existenz als absolut gegeben an, drücken sich dementsprechend aus und erkennen sie an. Weil sie daher von der Allgemeinheit der Menschen so vereinbart wurden (sammatattā) und eben deshalb die Grundlage für die Wahrheit der Rede (vacīsacca) und die Wahrheit der Vermeidung (viratisacca) bilden, werden sie „relative Wahrheit“ (sammutisacca) genannt. Wer in dieser relativen Wahrheit verweilt und richtig praktiziert, erlangt alle weltlichen Glückseligkeiten und die Voraussetzungen zur Erlangung der Erleuchtung (bodhisambhāra-dhamma). Diejenigen, die falsch praktizieren, füllen die leidvollen Welten (apāya) an. So bedeutsam ist die relative Wahrheit zu verstehen. Erreicht man jedoch die absolute Wahrheit, ist jene überhaupt keine Wahrheit mehr. Denn obwohl sie selbst nicht existiert, lässt sie die Menschen glauben, dass sie existiert. Sie bildet die Grundlage für die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi), die 62 Ansichten (dvāsaṭṭhidiṭṭhi) und die dreifache falsche Ansicht (tividhamicchādiṭṭhī) und erlaubt es den Unwissenden nicht, dem Leiden des Kreislaufs (vaṭṭadukkha) zu entkommen. So verkehrt und so fehlerhaft ist die relative Wahrheit zu verstehen. Die absolute Wahrheit hingegen ist zweifach: die Wahrheit des eigenen Wesens (sabhāvasacca) und die edle Wahrheit (ariyasacca). Darin werden die in den sieben Abhandlungen wie dem Dhammasaṅgaṇī analysierten Phänomene wie das Heilsame usw. (kusalādayo dhammā) als „Wahrheit des eigenen Wesens“ bezeichnet. Denn da sie selbst ihrem eigenen Wesen nach existieren, täuschen sie denjenigen nicht, der erfasst: „Es gibt Phänomene namens Heilsames, es gibt ein Gefühl namens Glück.“ So ist dies zu verstehen. Wenn man jedoch die edle Wahrheit erreicht, ist selbst einiges davon unwahr. So wird ein Gefühl nämlich nur in Bezug auf den bloßen Unterschied im Erfahren als „angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm“ bezeichnet, nicht aber, weil es in jeder Hinsicht wahres Glück wäre. Vielmehr ist jedes Gefühl in vielerlei Hinsicht, wie Unbeständigkeit (aniccatā) und Bedingtheit (saṅkhatatā), nur Leiden (dukkha). Ebenso wird der Zustand des Heilsamen (kusala) aufgrund der Fehlerfreiheit und der Hervorbringung angenehmer Reifungsergebnisse nur in Abgrenzung zum Unheilsamen (akusala) gelehrt. Denn alle Phänomene der drei Daseinsbereiche, die als heilsam gelten, sind behaftet mit Makeln, die als Triebhaftigkeit (sāsava), Beflecktheit (saṃkilesika), den Fluten zugehörig (oghaniya), den Jochen zugehörig (yoganiya) und dem Ergreifen dienlich (upādāniya) bezeichnet werden. Und weil sie Reifungen erzeugen, die zur Wahrheit des Leidens gehören, führen sie letztlich nur zu leidvollen Reifungsergebnissen. Auch die Dreiergruppe des Inneren (ajjhatta-tika) wurde nur unter Bezugnahme auf das von der ganzen Welt Vereinbarte gelehrt. Denn alle Phänomene der vier Ebenen sind letztlich überhaupt kein Selbst (attā). Wie sollte es da ein 'Inneres' geben? Sie sind ausschließlich Äußeres (bahiddhā). Denn es wurde gesagt: 'Betrachte die Gestaltungen (saṅkhāra) als fremd (parato)'. So ist dies zu verstehen. Diese Methode ist auch auf die übrigen Dreier- (tika) und Zweiergruppen (duka) in angemessener Weise anzuwenden. Unter der edlen Wahrheit (ariyasacca) versteht man: dass alle Phänomene der drei Daseinsbereiche ausschließlich Leiden sind, dass das Begehren (taṇhā) die ausschließliche Ursache des Leidens ist, dass das Nibbāna das Erlöschen des Leidens ist und dass der achtfache Pfad der Weg zum Erlöschen des Leidens ist. So ist dies zu verstehen. Nur dies ist für die Edlen (ariya) mit reiner Erkenntnis die unerschütterliche, in jeder Hinsicht vollkommene, direkte Wahrheit (nippariyāyasacca). So ist es zu betrachten. Da er hierbei die relative Wahrheit ausschließen wollte, sprach er diese Worte: „aus der Sicht der absoluten Realität“ (paramatthatoti). Deshalb wurde von mir gesagt: „paramatthatoti bedeutet paramatthasaccato“. Darin ist der Sinn (artha) zweifach: durch das eigene Wesen gegeben (sabhāvasiddo) und durch gedankliche Vorstellung gegeben (parikappasiddho). Darunter ist jener Sinn, der ohne Bezugnahme auf etwas anderes existiert und rein für sich durch seine eigene Eigenschaft (attano lakkhaṇena) bestimmt ist, wie Geist (citta) usw., als „durch das eigene Wesen gegeben“ (sabhāvasiddha) zu bezeichnen. Jener Sinn aber, der nicht durch seine eigene Eigenschaft existiert, sondern der durch den Geist erfunden wird, indem man sich auf die verschiedenen Seinsweisen von tatsächlich Existierendem bezieht, und der, als substanziell erfasst, geistgemacht und vom Geist konstruiert, nur im Geist wahrgenommen wird, wie „Wesen“, „Person“ usw., wird als „durch gedankliche Vorstellung gegeben“ (parikappasiddha) bezeichnet. Unter diesen ist nur das durch das eigene Wesen Gegebene als absolute Realität (paramattha) zu bezeichnen. Denn auf dieses beziehen sich Erkenntnis und Worte; daher ist es ein Sinn (attha). Weil es im absoluten Sinne existiert, ist es im Vergleich zu dem anderen [durch gedankliche Vorstellung Gegebenen] der höchste, erhabenste Sinn; daher ist es die absolute Realität (paramattha). Zudem: Diejenigen, die erfassen „Dies existiert, dies ist wahrnehmbar“ und für das besonders zu Erkennende zum Zweck des Erkennens (abhiññā), für das vollkommen zu Verstehende zum Zweck des Verstehens (pariññā), für das aufzugebende zum Zweck des Aufgebens (pahāna), für das zu Verwirklichende zum Zweck des Verwirklichens (sacchikaraṇa) und für das zu Entfaltende zum Zweck des Entfaltens (bhāvanā) praktizieren, – für deren Verwirklichung dieses Zwecks ist es der höchste, vortrefflichste Sinn, weil er untrüglich ist; daher ist es die absolute Realität (paramattha). Der andere [durch Vorstellung gegebene Sinn] hingegen wird, da er nicht existiert, für diejenigen, die zum Zweck des Erkennens usw. praktizieren, bei der Erreichung dieses Ziels nur zu Enttäuschung führen und dieses Ziel nicht herbeiführen; daher ist es ungebührlich, ihn als absolute Realität (paramattha) zu bezeichnen. So ist dies zu verstehen.

[14] Vibhāvaniyaṃ pana

[14] In der Vibhāvinī-Ṭīkā jedoch

‘‘Paramassavā uttamassa ñāṇassa attho gocaroti paramattho’’tipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wurde auch gesagt: „Der Gegenstand (gocara) des höchsten oder edelsten Wissens ist die absolute Realität (paramattha)“. Das ist unzutreffend.

Na hi paramasaddoñāṇe vattamāno dissati. Naca atthasaddo gocareti. Yañca anuṭīkāyaṃ saccameva saccikaṃ. So eva attho aviparītassa ñāṇassa visayabhāvaṭṭhenāti saccikaṭṭhoti vuttaṃ. Taṃpi aviparītena ñāṇena araṇīyato upagantabba to atthoti imamatthaṃ dasseti. Naparamasaddassa atthanti. [Paramatthapadaṃ]

Denn das Wort 'parama' wird nicht in der Bedeutung von 'Wissen' (ñāṇa) verwendet gesehen, und das Wort 'attha' wird nicht in der Bedeutung von 'Gegenstand/Objekt' (gocara) verwendet. So ist dies zu verstehen. Und was in der Anuṭīkā gesagt wurde: „Nur das Wahre ist wirklich (saccika). Eben dieser Sinn ist die Wirklichkeit (saccikaṭṭha), da er das Objekt eines unfehlbaren Wissens ist“ – auch das zeigt nur diese Bedeutung: Weil er durch ein unfehlbares Wissen zu erlangen ist, wird er 'Sinn' (attha) genannt. Es zeigt nicht die Bedeutung des Wortes 'parama'. So ist dies zu verstehen. [Das Wort 'Paramattha' ist abgeschlossen.]

13. Cittanti ettha cintetīti cittaṃ. Etthaca cintanakriyā nāma niccaṃ ārammaṇāpekkhā hoti. Na hi sā ārammaṇena vinā labbhatīti. Tasmā ārammaṇaggahaṇa ārammaṇupaladdhiyeva idha cintanāti daṭṭhabbāti. Evañhi sati bhavaṅgasamaya visaññisamayesu cittaṃ ārammaṇena vināpi pavattatīti evaṃ vādīnaṃ vādo paṭikkhitto hoti. Santesupica nissaya samanantarādīsu tassa paccayesu tehi nāmaṃ alabhitvā ārammaṇapaccayavasenevassa nāmaṃ siddhanti daṭṭhabbaṃ. Cintenti sampayuttakā dhammā etenāti cittaṃ. Tañhi ārammaṇaggahaṇakicce pubbaṅgamabhūtanti taṃ sampayuttadhammāpi ārammaṇaṃ gaṇhantā tassa vaseneva gaṇhantīti. Cintanamattaṃvā cittaṃ. Sabbepi hi dhammā taṃtaṃ kriyāmattāva honti. Na tesu dabbaṃvā saṇṭhānaṃ vā viggahovā upalabbhati. Paccayāyatta vuttino ca honti. Na te attano thāmenavā balenavā vasenavā sattiyāvā uppajjituṃpi sakkonti. Pageva cintetuṃvā phusetuṃvāti. Khaṇamattaṭṭhāyinoca honti, na kadāci kassaci vase vattituṃ sakkontīti. Tasmā tesu idaṃ dabbaṃ, ayaṃ satti, aya kriyāti evaṃ vibhāgo nalabbhatīti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā sabbesu paramatthapadesu ekaṃ bhāvasādhanameva padhānato labbhati. Tadañña sādhanānipana [Pg.20] pariyāyatova labbhantīti veditabbaṃ. Ettha ca dabbādivasena abhedassa cintanassa atthavisesañāpanatthaṃ vibhāga kappanāvasena bhedakaraṇaṃ pariyāyakathāti daṭṭhabbaṃ. Yathā silā puttakassasarīranti, tathā karaṇañca taṃ taṃ kriyāsaṅkhāta dhammavimuttassa paraparikappitassa kārakabhūtassa atta jīva satta puggalassa sabbaso abhāvadīpanatthaṃ. Sati hi attādimhi kiṃ abhedassa bhedakappanāyāti.

13. Was „Citta“ betrifft: Hier bezeichnet es das Bewusstsein (Citta), weil es denkt. Und in diesem Zusammenhang ist die Aktivität des Denkens stets von einem Objekt abhängig; denn sie ist ohne ein Objekt nicht möglich. Daher ist hier unter „Denken“ nur das Erfassen und Erlangen des Objekts zu verstehen. Wenn dem so ist, wird die Ansicht derer zurückgewiesen, die behaupten, das Bewusstsein existiere in den Phasen des Lebenskontinuums (Bhavaṅga) und der Bewusstlosigkeit auch ohne ein Objekt. Und obwohl seine Bedingungen wie die Stützbedingung (Nissaya), die unmittelbare Nachfolgebedingung (Samanantara) usw. vorhanden sind, erhält es von diesen keinen Namen, sondern sein Name ist allein durch die Kraft der Objektbedingung (Ārammaṇapaccaya) etabliert; so ist es zu betrachten. Die assoziierten Geistesfaktoren denken durch dieses; daher ist es Citta. Denn es geht bei der Funktion des Objekterfassens voran; wenn also auch die assoziierten Phänomene das Objekt erfassen, tun sie dies nur durch dessen Kraft. Oder: Das bloße Denken ist das Citta. Denn alle Phänomene sind bloß die jeweiligen Aktivitäten. Unter ihnen ist weder eine Substanz, eine Form noch ein Körper zu finden. Und sie existieren in Abhängigkeit von Bedingungen. Sie vermögen nicht einmal aus eigener Kraft, Stärke, Macht oder Fähigkeit zu entstehen, geschweige denn zu denken oder zu berühren. Und sie verweilen nur für einen Augenblick und können sich niemals nach dem Willen von irgendjemandem richten. Daher ist es so zu betrachten, dass unter ihnen eine Einteilung wie „Dies ist die Substanz, dies ist die Kraft, dies ist die Aktivität“ nicht zulässig ist. Und da dies so ist, ist bei allen Begriffen der letztendlichen Realität primär nur die substantivische Definition (Bhāvasādhana) zulässig. Die anderen Definitionen hingegen sind nur im übertragenen Sinne (Pariyāyato) zulässig; so ist es zu verstehen. Und in diesem Zusammenhang ist das Ziehen einer Grenze durch das Erdenken einer Differenzierung, um eine besondere Bedeutung des an sich ungeteilten Denkens bezüglich Substanz usw. anzuzeigen, als eine metaphorische Rede (Pariyāyakathā) zu betrachten. Wie bei dem Ausdruck: „Der Körper der Steinpuppe“; und eine solche Formulierung dient dazu, das völlige Nichtvorhandensein eines von anderen hypothetisch angenommenen, als Handelnder agierenden Selbsts, Lebensprinzips, Wesens oder einer Person aufzuzeigen, die von den als Aktivitäten bezeichneten Phänomenen losgelöst wären. Denn wenn ein Selbst etc. tatsächlich existieren würde, wozu diente dann das Erdenken einer Differenzierung bei dem, was ungeteilt ist?

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī jedoch:

Sasavisāṇaṃ viya abhūtassa bhūta kappanā vuttā viya dissati. Ayamassādhippāyo-dhammesu kattāvā kāre tāvā koci natthi. Lokepana attappadhāno kriyā nipphādako kattānāma siddho. Tasmā cintanakicce attappadhānatā dīpanatthaṃ taṃ kattubhāvaṃ citte āropetvā cintetīti cittanti vuttaṃ.

Es scheint so ausgedrückt worden zu sein wie das Erdenken von etwas Realem für ein nicht existierendes Ding, wie z. B. „das Horn eines Hasen“. Dies ist seine Absicht: Bei den Phänomenen gibt es keinen Handelnden oder jemanden, der handeln lässt. In der Welt jedoch ist ein sogenannter „Handelnder“ als derjenige etabliert, der eine Aktivität eigenständig ausführt. Um daher beim Vorgang des Denkens diese Eigenständigkeit aufzuzeigen, wurde die Rolle des Handelnden auf das Bewusstsein übertragen und gesagt: „Es denkt, also ist es Citta“.

Cittassaca balena taṃsampayuttānaṃpi tasmiṃ kicce tadanukūlappavattidīpanatthaṃ punakaraṇabhāvaṃ citte kattubhāvañca tesu āropetvā cintenti sampayuttakā dhammā etenāti cittanti vuttanti. Api cettha cittasaddo vicitratthavācako daṭṭhabbo. Vuttañhe taṃ saṃyuttake –

Und um zu zeigen, dass durch die Kraft des Bewusstseins auch die mit ihm assoziierten Geistesfaktoren bei dieser Aufgabe entsprechend mitwirken, wurde wiederum die Rolle des Werkzeugs auf das Bewusstsein und die Rolle des Handelnden auf jene Geistesfaktoren übertragen und gesagt: „Die assoziierten Phänomene denken durch dieses, daher ist es Citta.“ Zudem ist das Wort „Citta“ in diesem Zusammenhang als Begriff für das Vielfältige zu verstehen. Denn im Saṃyuttaka-Nikāya heißt es:

Diṭṭhaṃ vo bhikkhave caraṇaṃnāma cittanti. Evaṃ bhante. Tampi kho bhikkhave caraṇaṃ cittaṃ citteneva cintitanti. Tenāpi kho bhikkhave caraṇena cittena cittaññeva cittataranti, nā haṃ bhikkhave aññaṃ ekanikāyaṃpi samanupassāmi yaṃ evaṃ cittaṃ. Yathayidaṃ bhikkhave tiracchānagatā pāṇā. Tepi kho bhikkhave tiracchānagatā pāṇā citteneva cittikatā. Tehipi kho bhikkhave tiracchāna gatehi pāṇehi cittaññeva cittataranti.

„Habt ihr, o Mönche, jemals das Gemälde namens Caraṇa gesehen?“ – „Ja, Ehrwürdiger Herr.“ – „Auch dieses mannigfaltige Gemälde namens Caraṇa, o Mönche, wurde allein durch das Bewusstsein erdacht. Noch weitaus mannigfaltiger als jenes Gemälde Caraṇa, o Mönche, ist das Bewusstsein selbst. Ich sehe, o Mönche, keine andere Gattung von Lebewesen, die so mannigfaltig ist wie diese. Wie nämlich, o Mönche, die Tiere im Tierreich. Auch diese Tiere, o Mönche, sind allein durch das Bewusstsein mannigfaltig gestaltet worden. Noch weitaus mannigfaltiger als jene Tiere im Tierreich, o Mönche, ist das Bewusstsein selbst.“

Tattha caraṇaṃnāma cittanti yatthavicitrāni dibbavimānādīni cittakammāni katvā idañcidañca puññaṃ karontā idhacidhaca nibbattāti dassento vicaranti[Pg.21]. Tassa paṭakoṭṭhakassetaṃ nāmaṃ. Cittenāti nissakke karaṇavacanaṃ. Yathayidanti yathā ime. Cittikatāti vicitrā katā. Etthaca cittavicittakāya saññāvicittā. Saññāvicittatāya taṇhāvicittā. Taṇhāvicittatāya kammāni vicittāni. Kammavicitta tāya yoniyo vicittā. Yonivicittatāya tesaṃ tiracchā nagatānaṃ vicittatā veditabbā. [Vacanattho]

Dabei bezieht sich „das Gemälde namens Caraṇa“ auf ein solches, mit dem Bildvorführer umherziehen und zeigen: „Da sie diese und jene verdienstvolle Tat vollbracht haben, wurden sie in diesen und jenen himmlischen Palästen und dergleichen wiedergeboren“, indem sie verschiedene feine Kunstwerke darstellen. Dies ist der Name jenes tragbaren Bilderkastens. „Cittena“ ist der Instrumentalis im Sinne des Ablativs. „Yathayidaṃ“ bedeutet „wie diese“. „Cittikatā“ bedeutet „vielfältig gestaltet“. Und hierbei ist aufgrund der Vielfalt des Bewusstseins die Wahrnehmung vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Wahrnehmung ist das Begehren vielfältig. Aufgrund der Vielfalt des Begehrens sind die Taten vielfältig. Aufgrund der Vielfalt des Kamma sind die Geburtsstätten vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Geburtsstätten ist die Vielfalt jener Tiere zu verstehen. [Worterklärung]

Taṃ taṃ sabhāvo lakkhaṇaṃ, kiccasampattiyo raso;

Gayhākāro phalaṃvāpi, paccupaṭṭhāna saññitaṃ.Āsannakāraṇaṃ yaṃ taṃ, padaṭṭhānanti taṃ mataṃ;

Dhammānaṃ vavatthānāya, alaṃ ete vibuddhino.

Die jeweilige Eigennatur ist das Merkmal (Lakkhaṇa); die Vollbringung der Funktion ist die Funktion (Rasa); die Art des Erfasstwerdens oder die Wirkung ist als die Manifestation (Paccupaṭṭhāna) bekannt. Diejenige Ursache, die am nächsten liegt, wird als die nähere Ursache (Padaṭṭhāna) bezeichnet. Diese vier sind für den Weisen ausreichend, um die Phänomene zu bestimmen.

Ārammaṇavijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, sandhānapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. [Cittaṃ]

Das Bewusstsein hat das Erkennen des Objekts als Merkmal, das Vorangehen als Funktion, das Verbinden als Manifestation und Geist-und-Körper als nähere Ursache. [Citta]

14. Cetasikanti ettha cetasi bhavaṃ tadāyattavuttitāyāti cetasikaṃ. Phassādi dhammajātaṃ. Etthaca tadāyattavuttitā nāma ekuppādatādīhi lakkhaṇehi cittena saha ekī bhūtassa viya pavatti. Etena yā cittassa jāti. Sāeva phassādīnaṃ. Yā cittassa jarā, yaṃ cittassa maraṇaṃ, yaṃ cittassa ārammaṇaṃ, yaṃ cittassa vatthu, tadeva phassādīnanti evaṃ ekapuppha mañjariyaṃ ekavaṇṭupanibbandhāni pupphāni viya cittena saha ekajātiyādi upanibbandhā phassādayo dhammā idha cetasikaṃnāmāti siddhā honti. Evañca sati cittaṃpi tehi phassādīhi saha tatheva āyattaṃ pavattatīti taṃpi phassikaṃ vedanikantiādinā vattabbanti ce. Na. Cittasseva jeṭṭhakattā. Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayāti hi vuttaṃ. Etthaca manomayāti manasāeva pakatā nimmitā cittakriyā bhūtāti attho. Etena te phassādayo dhammā cittena vinā nupalabbhantīti dasseti. Cittaṃpana tehi kehici vināpi pavattatiyeva. Pañcaviññāṇa cittañhitehi kehici vitakkādīhi vinā uppajjatīti. Tasmā tesaññeva tadāyatta vuttitā vattabbā na cittassāti.

14. Was „Cetasika“ (Geistesfaktor) betrifft: Hier ist es „Cetasika“, weil es im Geist entsteht und von ihm in seiner Existenz abhängig ist. Dies bezieht sich auf die Gruppe von Phänomenen wie Kontakt usw. Und hierbei bedeutet „die Existenzabhängigkeit“ das Entstehen zusammen mit dem Bewusstsein gleichsam als eine Einheit, charakterisiert durch Merkmale wie das gleichzeitige Entstehen usw. Dadurch ist das Entstehen des Bewusstseins auch das Entstehen von Kontakt usw.; das Altern des Bewusstseins ist auch das Altern von diesen; das Vergehen des Bewusstseins ist auch das Vergehen von diesen; das Objekt des Bewusstseins ist auch das Objekt von diesen; die körperliche Basis des Bewusstseins ist auch die Basis von diesen. Auf diese Weise, wie Blumen an einem einzelnen Stängel in einem einzigen Blumenstrauß gebunden sind, sind die Phänomene wie Kontakt usw., die mit dem Bewusstsein durch das gemeinsame Entstehen usw. verbunden sind, hier als „Cetasika“ (Geistesfaktoren) etabliert. Wenn dem so ist, existiert das Bewusstsein auch in gleicher Weise in Abhängigkeit von jenen Faktoren wie Kontakt usw., weshalb man auch dieses als „vom Kontakt geprägt“, „vom Gefühl geprägt“ usw. bezeichnen müsste – wenn man dies einwendet: Nein. Weil das Bewusstsein allein die Führung innehat. Denn es wurde gesagt: „Vom Geist angeführt sind die Phänomene, vom Geist beherrscht, aus Geist geschaffen.“ Und hierbei bedeutet „aus Geist geschaffen“: allein durch den Geist gemacht, erschaffen, als Aktivitäten des Geistes entstanden. Dadurch wird gezeigt, dass jene Phänomene wie Kontakt usw. ohne das Bewusstsein nicht existieren können. Das Bewusstsein jedoch existiert selbst ohne einige von jenen Faktoren. Denn das Fünffache Sinnenbewusstsein entsteht auch ohne bestimmte Faktoren wie das gedankliche Ausrichten usw. Daher ist nur für diese Geistesfaktoren die Existenzabhängigkeit auszusprechen, nicht aber für das Bewusstsein.

[15] Vibhāvaniyaṃ pana

[15] In der Vibhāvanī jedoch:

Ekālambaṇatā [Pg.22] mattena tesaṃ tadāyattavuttitaṃ cetasi kattañca vibhāveti. Taṃ na sundaraṃ.

erklärt er ihre Existenzabhängigkeit und das Vorhandensein im Geist (Cetasikatta) bloß durch das Vorhandensein desselben Objekts. Das ist nicht gut.

Na hi ekālambaṇatāmattena cetasikaṃnāma jātanti. Ettha ca loke nānāvaṇṇadhātuyo udake ghaṃsitvā vatthumhi nānā cittakammāni karonti, tattha vatthumhi pharaṇaṃ bandhanañca udakasseva kiccaṃ, na vaṇṇadhātūnaṃ. Nānārūpa dassanaṃ vaṇṇadhātūnameva kiccaṃ, na udakassa. Tattha vatthuviya ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Udakaṃviya cittaṃ. Nānā vaṇṇadhātuyoviya cetasikadhammāti. [Cetasikaṃ]

Denn allein durch das Haben desselben Objekts entsteht das sogenannte Cetasika (Geistesfaktor) nicht. Und hier in der Welt zerreibt man verschiedene Farbstoffe im Wasser und fertigt auf einer Leinwand verschiedene Gemälde an; dabei ist auf der Leinwand das Ausbreiten und das Binden allein die Aufgabe des Wassers, nicht die der Farbstoffe. Das Erscheinen der verschiedenen Gestalten ist allein die Aufgabe der Farbstoffe, nicht die des Wassers. Dabei ist das Objekt wie die Leinwand anzusehen, das Bewusstsein wie das Wasser, und die Geistesfaktoren wie die verschiedenen Farbstoffe. [Cetasika]

15. Rūpanti ettha ruppatīti rūpaṃ. Sītuṇhādīhi virodhi paccayehi visama pavatti vasena vikāraṃ āpajjati, tehi vā vikāraṃ āpādīyatīti attho. Yathāha –

15. Bezüglich des Begriffs 'Rūpa' (Materie): Weil es sich verändert, heißt es 'Rūpa'. Das bedeutet: Es gerät durch gegensätzliche Bedingungen wie Kälte, Hitze usw. aufgrund unregelmäßiger Verläufe in eine Veränderung oder wird durch diese in eine Veränderung versetzt. Wie es heißt:

Ruppatīti kho bhikkhave tasmā rūpanti vuccati. Kena ruppati. Sitenapi ruppati. Uṇhenapi ruppati. Jighacchāyapi ruppati. Vipāsāyapi ruppati. Ḍaṃsa makasa vātātapa sariṃ sapa sapphassehipi ruppatīti. Ruppatītica ruppati, kuppati, ghaṭṭīyati, piḷī yati, bhijjatīti.

„Es verändert sich, ihr Mönche, darum wird es Materie (Rūpa) genannt. Wodurch verändert es sich? Es verändert sich durch Kälte, es verändert sich durch Hitze, es verändert sich durch Hunger, es verändert sich durch Durst, es verändert sich auch durch den Kontakt mit Bremsen, Stechmücken, Wind, Sonnenhitze und kriechenden Tieren.“ Und „es verändert sich“ bedeutet: es erfährt Veränderung, gerät in Aufruhr, wird gestoßen, wird bedrängt, geht zugrunde (zerbricht).

Mahāniddese vuttaṃ. Ayamettha piṇḍattho, ye dhammā ciraṭṭhitikāca honti sappaṭighasabhāvāca. Tesaññeva ṭhitikkhaṇesu virodhipaccayehi samāgamonāma hoti. Napanaññesaṃ parittakkhaṇānaṃ appaṭighasabhāvānanti. Tesañhi appaṭighasabhāvānaṃ sukhuma rūpānaṃpi bahiddhā sītādīhi samāgamonāma natthi. Kuto parittakkhaṇānaṃ appaṭighasabhāvānañca arūpadhammānanti. Yadievaṃ sukhumarūpānaṃ arūpatāpatti siyāti. Nasiyā. Oḷārikarūpehi samānagati kattā. Tānihi oḷārikesu ruppamānesu ruppantiyevāti. Samāgamoca nāma idha thapetvā āpātagamanaṃ ārammaṇakaraṇañca aññamaññaviruddhānaṃ ṭhitipattānaṃ oḷārikarūpānaṃ mahābhūtānamevavā aññamaññābhighaṭṭanaṃ [Pg.23] vuccati, ruppati ghaṭṭīyati pīḷīyatīti hi vuttaṃ. Ruppanañcanāma parasenāyuddhena raṭṭhakhobhoviya kalāpantaragatadhātūnaṃ kuppanaṃ bhijjanaṃca vuccati. Kuppati bhijjatīti hi vuttaṃ. Etthaca kuppatīti khobhati cañcalati, bhijjatīti vikāraṃ āpajjati. Yasmiṃ khaṇe virodhipaccayasamāgamaṃ labhanti. Tato paṭṭhāya sayaṃpi vikārapattā honti. Omattādhimattarūpasantatīnaṃ uppattiyā paccayabhāvaṃ pattā hontīti attho. Apicettha ruppanaṃ duvidhaṃ vaḍḍhanaṃ, hāyanañca. Tadubhayaṃpi kappavuṭṭhāne kappasaṇṭhāne nānāāyukappa saṃvacchara utu māsa ratti divādīnaṃ parivattaneca pākaṭaṃ hotīti. Kasmā pana rūpanti nāmaṃ ghaṭṭanavasena ruppanadhammānameva siddhanti. Tesameva saviggahattā. Rūpadhammā hi samūhasaṇṭhānādi bhāvapattiyā saviggahā honti. Tasmā tesameva ruppanaṃ paccakkhatopi lokassa pākaṭanti tesveva rūpanti nāmaṃ siddhanti daṭṭhabbaṃ. Arūpadhammā pana aviggahāti na tesaṃ vikāro paccakkhato lokassa pākaṭo hoti. Taṃ taṃ rūpavikāraṃ disvāvā sutvā vā pucchitvāyeva vā so lokena jānitabbo aññatra paracittavidūhi. Tasmā tesaṃ rūpatāpatti natthīti.

Im Mahāniddesa wurde dies gesagt. Dies ist hier die zusammenfassende Bedeutung: Die Phänomene, die von langer Dauer sind und die Natur des Widerstands besitzen – nur bei diesen kommt es im Moment ihres Bestehens zu einer Begegnung mit gegensätzlichen Bedingungen. Dies geschieht jedoch nicht bei anderen Phänomenen, die von kurzer Dauer sind und keine Natur des Widerstands besitzen. Denn für jene feinen materiellen Phänomene, die keine Natur des Widerstands besitzen, gibt es äußerlich keine Begegnung mit Kälte usw. Wie viel weniger also für die immateriellen Phänomene, die von kurzer Dauer sind und keine Natur des Widerstands besitzen? 'Wenn dem so ist, würde das dann nicht bedeuten, dass die feinen materiellen Phänomene zu Nicht-Materie werden?' — Das ist der Einwand. 'Nein, dem ist nicht so. Weil sie denselben Verlauf wie die groben materiellen Phänomene teilen. Denn wenn sich die groben verändern, verändern auch sie sich gewiss.' So ist zu verstehen. Unter 'Begegnung' versteht man hier — abgesehen vom Erscheinen im Wahrnehmungsbereich und dem Zum-Objekt-Machen — das gegenseitige Zusammenprallen von einander entgegengesetzten, das Bestehen erreichten groben materiellen Phänomenen oder der primären Elemente allein. Denn es wurde gesagt: 'es verändert sich, es stößt an, es wird bedrängt.' Unter 'Veränderung' (ruppana) versteht man den Aufruhr und das Zerbrechen der in einer Gruppe befindlichen Elemente, ähnlich wie der Aufruhr in einem Land durch den Krieg eines feindlichen Heeres. Denn es wurde gesagt: 'es gerät in Aufruhr, es zerbricht.' Und hierbei bedeutet 'es gerät in Aufruhr': es ist erschüttert, es zittert; 'es zerbricht' bedeutet: es gerät in eine Veränderung. In dem Moment, in dem sie auf gegensätzliche Bedingungen treffen, geraten sie von da an auch selbst in eine Veränderung und werden zur Ursache für das Entstehen von minderwertigen oder überlegenen Reihen materieller Phänomene. Dies ist die Bedeutung. Zudem ist hier die Veränderung zweifach: Zunahme und Abnahme. Beides wird deutlich bei der Zerstörung des Weltzeitalters und dem Bestehen des Weltzeitalters sowie beim Wechsel der verschiedenen Lebenszeitalter, Jahre, Jahreszeiten, Monate, Nächte, Tage usw. Warum aber ist der Name 'Rūpa' (Materie) durch die Weise des Zusammenstoßens nur für jene Phänomene etabliert, die sich verändern? Weil nur diese eine körperliche Gestalt besitzen. Denn die materiellen Phänomene besitzen eine körperliche Gestalt, da sie den Zustand von Gruppen, Formen usw. annehmen. Daher ist die Veränderung nur von diesen für die Welt auch direkt wahrnehmbar. Deshalb ist zu verstehen, dass der Name 'Rūpa' nur für diese etabliert ist. Die immateriellen Phänomene hingegen sind gestaltlos; daher ist ihre Veränderung für die Welt nicht direkt wahrnehmbar. Indem man diese oder jene materielle Veränderung sieht, hört oder erfragt, kann sie von der Welt erkannt werden, außer von denjenigen, die die Gedanken anderer kennen. Daher gibt es für sie kein Übergehen in den Zustand der Materie.

[16] Vibhāvaniyaṃ pana

[16] In der Vibhāvanī jedoch:

Tesaṃ rūpatāpattippasaṅgo sītādiggahaṇa sāmatthiyena nivattito. Yasmā pana vohāronāma lokopacārena vinā nasijjhati. Lokopacāroca pākaṭanimittavase neva pavatto. Tasmā idha sītādiggahaṇena vināpi tappasaṅganivatti lokatova siddhāti daṭṭhabbā.

Die unerwünschte Folge, dass jene [immateriellen Phänomene] zur Materie würden, wird durch die Kraft der Erwähnung von 'Kälte' usw. abgewendet. Da jedoch der allgemeine Sprachgebrauch ohne weltliche Konvention nicht zustande kommt und die weltliche Konvention nur aufgrund von deutlich erkennbaren Merkmalen erfolgt, ist daher hier auch ohne die Erwähnung von 'Kälte' usw. die Abwendung dieser unerwünschten Folge allein aus der weltlichen Sichtweise als erwiesen anzusehen.

Yasmā ca brahmaloke brahmānaṃ kāyavikāra vacīvikārā ca iddhivikuppanāvasappavattā nānārūpavikārāca dissantiyeva. Teca ekena pariyāyena ruppanākārāeva nāma honti, tasmā tesaṃ vasena tattha rūpānaṃ rūpatāsiddhi hotīti veditabbaṃ. Rūpayati vā attano sabhāvena pakāsatīti rūpaṃ. Arūpadhammā hi na attano sabhāvena pākaṭā honti. Rūpasannissayeneva gahetabbā[Pg.24]. Idaṃ pana attano sabhāveneva pākaṭaṃ pañcaviññāṇehipi gahetabbanti. Imasmiṃ atthe sati brahmaloke rūpānaṃpi uju katova rūpatāsiddhi hotīti.

Und da in der Brahma-Welt die körperlichen und sprachlichen Veränderungen der Brahmas sowie die verschiedenen materiellen Veränderungen, die durch die Entfaltung magischer Kräfte entstehen, durchaus sichtbar sind, und da diese in gewisser Weise tatsächlich Formen der Veränderung darstellen, ist zu wissen, dass durch deren Kraft dort der Zustand der Materie für die materiellen Phänomene erwiesen ist. Oder: Weil es sich zeigt oder durch seine eigene Natur offenbar wird, heißt es 'Rūpa' (Materie). Denn die immateriellen Phänomene sind nicht durch ihre eigene Natur direkt erkennbar; sie müssen erfasst werden, indem sie sich auf Materie stützen. Diese [Materie] hingegen ist durch ihre eigene Natur offenbar und auch durch die fünf Sinnesbewusstseine zu erfassen. Wenn diese Bedeutung zutrifft, ist der Zustand der Materie auch für die materiellen Phänomene in der Brahma-Welt ganz direkt erwiesen.

[17] Vibhāvaniyaṃ pana

[17] In der Vibhāvanī jedoch:

Anuggāhakānaṃ sītādīnaṃ vasena taṃ sabhāvā nātivattana vasenaca tattha rūpatāsiddhi vibhāvitā. Yasmāpana sīte nāpi uṇhenāpītiādivacanaṃ nidassanamattaṃ hoti. Kamma cittāhārānaṃpi vasena ruppanassa sambhavato, tathāhi saññā viññāṇānipi rūpārammaṇarasārammaṇehi eva pāḷiyaṃ niddiṭṭhāni. Na hi saññā rūpaṃeva sañjānāti. Na ca viññāṇaṃ rasa meva vijānāti. Nidassanamattena desanā hotīti viññāyatīti. Tasmā sītādiggahaṇaṃ amuñcitvāva tattha rūpatāsiddhivibhāvanena payojana natthīti. [Rūpaṃ]

ist dort der Zustand der Materie durch den Einfluss der unterstützenden Faktoren wie Kälte usw. und durch die Unfähigkeit, diese Natur zu überschreiten, dargelegt worden. Da jedoch die Aussage 'durch Kälte, durch Hitze' usw. nur ein Beispiel darstellt — weil eine Veränderung auch durch Karma, Geist und Nahrung möglich ist, und dementsprechend im Kanon auch Wahrnehmung und Bewusstsein nur anhand von Form-Objekten und Geschmack-Objekten aufgezeigt wurden (denn die Wahrnehmung nimmt wahrlich nicht nur Formen wahr, und das Bewusstsein erkennt nicht nur Geschmack; so versteht man, dass die Verkündigung nur anhand von Beispielen erfolgt) —, gibt es daher keinen Nutzen darin, starr an der Erwähnung von 'Kälte' usw. festzuhalten, um dort den Zustand der Materie darzulegen. [Rūpa]

16. Nibbānanti ettha nibbāyanti sabbe vaṭṭadukkhasantāpā etasminti nibbānaṃ. Nibbāyantīti ye kilesāvā khandhāvā abhāvitamaggassa āyatiṃ uppajjanārahapakkhe ṭhitā honti. Teyeva bhāvitamaggassa anuppajjanārahapakkhaṃ pāpuṇantīti attho. Na hi khaṇattayaṃ patvā niruddhā atītadhammā nibbāyanti nāma. Paccuppannesu āyatiṃ avassaṃ uppajjamānesuca dhammesu vattabbameva natthīti. Vaṭṭadukkhasantāpāti kilesavaṭṭa kammavaṭṭa vipākavaṭṭa dukkhasantāpā. Na hi tividha vaṭṭadukkhasantāparahitānaṃ rukkhādīnaṃ anuppādanirodho nibbānaṃnāma hotīti. Etasminti visaye bhummaṃ. Yathā ākāse sakuṇā pakkhantīti. Yehi te nibbāyanti. Tesaṃ tabbinimuttaṃ aññaṃ nibbutiṭṭhānaṃnāma kiñci natthīti. Nibbāyanti vā ariyajanā etasminti nibbānaṃ. Nibbanti dhīrā yathayaṃ padīpoti hi vuttaṃ. Nibbāyantīti taṃ taṃ kilesānaṃvā khandhānaṃvā puna appaṭisandhikabhāvaṃ pāpuṇantīti attho. Ekasminti visayeeva bhummaṃ, etasmiṃ adhi gatetipi yojenti. Ṭīkāsupana bhavābhavaṃ vinanato saṃsibbana to vānaṃ vuccati taṇhā. Tato nikkhantanti nibbānanti vuttaṃ.

16. Nibbāna bedeutet: In diesem erlöschen alle durch den Kreislauf des Leidens verursachten Qualen; darum wird es Nibbāna genannt. Was „sie erlöschen“ bedeutet: Diejenigen Befleckungen oder Daseinsgruppen, die bei einer Person, die den Pfad nicht entfaltet hat, auf der Seite stehen, die für ein zukünftiges Entstehen empfänglich ist, gelangen bei einer Person, die den Pfad entfaltet hat, auf die Seite, die für ein zukünftiges Entstehen unempfänglich ist; dies ist die Bedeutung. Denn vergangene Phänomene, die nach dem Erreichen der drei Momente erloschen sind, werden keineswegs als „erloschen“ bezeichnet. Bei gegenwärtigen sowie in der Zukunft gewiss entstehenden Phänomenen erübrigt sich darüber jedes Wort. „Die Qualen des Leidens im Kreislauf“ bedeutet: die Qualen des Leidens im Kreislauf der Befleckungen, im Kreislauf des Kamma und im Kreislauf der Reifung. Denn das nicht wieder stattfindende Aufhören von Bäumen und ähnlichen Dingen, die frei von den dreifachen Qualen des Leidens im Kreislauf sind, wird keineswegs Nibbāna genannt. Das Wort „etasmim“ (in diesem) steht hier im Lokativ des Bereichs (visayādhāra), wie im Satz: „Am Himmel fliegen die Vögel“. Für jene Qualen, die erlöschen, gibt es keinen anderen Ort des Erlöschens außerhalb von diesem Nibbāna. Oder: In diesem erlöschen die edlen Personen, darum wird es Nibbāna genannt. Denn es heißt: „Es erlöschen die Weisen, wie diese Lampe erlischt“. „Sie erlöschen“ bedeutet hier: Sie erlangen den Zustand, in dem es keine Wiedergeburt mehr gibt. Das Wort „etasmiṃ“ (in diesem) ist ebenfalls ein Lokativ des Bereichs; manche verknüpfen es auch in der Bedeutung von „nachdem dieses erlangt wurde“. In den Tīkās jedoch heißt es: „Die Begehrlichkeit wird Faden (vāna) genannt, weil sie das Dasein in den verschiedenen Daseinsformen verwebt und zusammennäht. Das Entrongensein von diesem Faden wird Nibbāna genannt.“

[18] Vibhāvaniyaṃ pana

[18] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Nibbābhivā [Pg.25] etena rāgaggiādikoti nibbāna’’ntipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Es wird auch gesagt: ‚Das, wodurch das Feuer der Gier usw. gelöscht wird, ist Nibbāna‘. Das ist nicht gut.“

Na hi maggeviya nibbāne katthaci karaṇasādhanaṃ diṭṭhaṃ, naca nibbānaṃ nibbūti kriyāsādhane rāgādikassa kattuno saha kāripaccayo hotīti. [Nibbānaṃ]

Denn wie beim Pfad ist auch beim Nibbāna an keiner Stelle eine instrumentale Ableitung zu finden, und Nibbāna ist auch keine mitwirkende Bedingung für den Handelnden, wie Gier usw., beim Vollzug der Handlung des Erlöschens. [Nibbāna]

Dutīyagāthāya paramatthadīpanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der letztendlichen Bedeutung der zweiten Strophe ist abgeschlossen.

Cittasaṅgaha-paramatthadīpanī

Erläuterung der letztendlichen Bedeutung der Zusammenfassung des Geistes (Cittasaṅgaha-Paramatthadīpanī)

17. Idāni uddesakkamena cittaṃ tāva niddisanto tattha cittantiādimāha. Tatthāti tesu catūsu abhidhammatthesu. Tāva pathamaṃ. Cattāro vidhā pakārā yassa taṃ catubbidhaṃ.

17. Nun spricht er, um den Geist gemäß der Reihenfolge der Aufzählung darzulegen, die Worte: „Darunter der Geist...“ usw. „Darunter“ bedeutet: unter jenen vier Realitäten des Abhidhamma. Zuerst einmal: Das, was vier Arten hat, ist vierfach.

18. Kāmāvacaranti ettha kāmīyatīti kāmo. Kāmentivā ettha sattā avikkhambhitakāmarāgattā kāmaratiyāeva ramanti. Na uparibhūmīsu viya jhānaratiyāti kāmo. Ekādasavidhā kāmabhūmi. Nanu cettha jhānalābhinopi santīti. Na na santi. Tepana kadāci devāti natthettha doso. Avīcinirayādayo kathaṃ kāmīyanti. Kathañca tattha sattā kāmaratiyā ramantīti. Nimittassādavasenavā bhavanikantivasenavāti. Maraṇakāle hi upaṭṭhitā nirayaggijālā suvaṇṇavaṇṇāviya khāyanti. Eko kira micchādiṭṭhiko brāhmaṇo maraṇamañce nippanno hoti. Tassa ācariyabrāhmaṇā samīpe ṭhatvā brahmalokaṃ bho gacchāti vadanti. Tassapana avīciniraye aggijālā upaṭṭhahanti. Tadā so bho ācariyā suvaṇṇavaṇṇā paññāyantīti āha. Esa bho brahmaloko. Tattha gacchāti vadanti. So kālaṅkatvā avīcimhi uppajji. Evaṃ nimittassādavasena te kāmīyanti. Tattha uppannānaṃpi bhavanikantināma hotīti. Apica, tattha uppannā avikkhambhitakāmarāgāeva honti, okāse sati kāmaratiyā ramissanti yevāti. Tasmiṃ kāme avacaratīti kāmāvacaraṃ. [Pg.26] Etthaca avacaratīti padassa uppajjatīti attho na gahetabbo. So hi attho pāḷiyāca nasameti. Nānādosayuttoca hotīti. Yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannāti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Yadi cettha so attho adhippeto siyā. Evaṃ sabhi etthāvacarā etthuppannāti vuttaṃ siyā. Napana vuttaṃ. Naca pariyāpannasaddo uppannasaddena saha samānatthoti sakkā vattuṃ. Na hi lokuttaracittāni tīsu bhavesu uppannā nipi tatra pariyāpannāniyeva hontīti. Evaṃ tāva pāḷiyā nasametīti.

18. Was „kāmāvacara“ betrifft: Darin bedeutet „Kāma“ das, was begehrt wird. Oder: In dieser Sinnenwelt begehren die Wesen, und weil ihre Sinnengier nicht unterdrückt ist, erfreuen sie sich nur an den Sinnenfreuden. Sie erfreuen sich nicht an der Freude der Vertiefung, wie es in den höheren Daseinsebenen der Fall ist; darum wird es „Kāma“ genannt. Die Sinnenwelt ist elffach. Einwand: „Gibt es hier denn nicht auch solche, die Vertiefung erlangt haben?“ Es ist nicht so, dass es sie nicht gibt. Sie sind jedoch nur bisweilen vorhanden, weshalb hier kein Fehler in der Definition liegt. Frage: „Wie können die Avīci-Hölle und andere Leidenswelten begehrt werden? Und wie können sich die Wesen dort an Sinnenfreuden erfreuen?“ Antwort: „Entweder aufgrund des Genusses des Vorzeichens (nimittassāda) oder aufgrund der Anhaftung an das Dasein (bhavanikanti).“ Denn im Moment des Todes erscheinen die lodernden Flammen der Hölle wie Goldfarbe. Es heißt, ein Brahmane mit falscher Ansicht lag auf dem Sterbebett. Seine Lehrer-Brahmanen standen an seiner Seite und sagten: „O edler Freund, gehe in die Brahma-Welt!“ Ihm aber erschienen die Feuerflammen der Avīci-Hölle. Da sprach er: „O Lehrer, es erscheinen goldfarbene Lichter!“ Sie sagten: „Das, o Freund, ist die Brahma-Welt. Gehe dorthin!“ Nach seinem Tod wurde er in der Avīci-Hölle wiedergeboren. Auf diese Weise werden jene Leidenswelten aufgrund des Genusses des Vorzeichens begehrt. Auch bei den dort geborenen Wesen existiert die sogenannte Daseinsanhaftung. Überdies haben die dort Geborenen ihre Sinnengier keineswegs abgelegt; wenn sich die Gelegenheit bietet, werden sie sich gewiss an den Sinnenfreuden erfreuen. Was sich in dieser Sinnenwelt bewegt, ist „kāmāvacara“. Und hierbei darf für das Wort „avacarati“ nicht die Bedeutung „entstehen“ angenommen werden. Denn diese Bedeutung stimmt weder mit dem kanonischen Text (Pāḷi) überein, noch ist sie frei von verschiedenen Fehlern. Denn im Pāḷi heißt es: „Was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin inbegriffen ist...“ Wenn hier jene Bedeutung beabsichtigt gewesen wäre, dann wäre im Text formuliert worden: „was darin entstanden ist“. Dies wurde jedoch nicht gesagt. Auch kann man nicht behaupten, dass das Wort „pariyāpanna“ (inbegriffen) die gleiche Bedeutung wie das Wort „uppanna“ (entstanden) habe. Denn die überweltlichen Geistelemente sind, obwohl sie in den drei Daseinsformen entstehen können, dort keineswegs inbegriffen. So stimmt es also zunächst nicht mit dem Pāḷi-Text überein.

Yadica so attho gahito siyā. Evañca sati tasmiṃ kāme ye mahaggata lokuttaradhammā uppajjanti. Tesaṃpi kāmā vacaratāpattidoso rūpāvacaratādi muttidosoca āpajjati. Yeca kāmāvacaradhammā rūpārūpabhūmīsu uppajjanti. Tesañca rūpārūpā vacaratā pattidoso kāmāvacaratā muttidosoca āpajjatīti. Nanu yebhuyyavuttivasenapi kesañci nāmalābho hoti. Yathā vanacarako saṅgāmāvacaroti. Tasmā idhapi tesaṃ dhammānaṃ attano attano bhummīsu uppannabahulattā kāmāvacarādi nāmalābhe sati na koci dosoti.Na. Evañhi sati lokuttara dhammānaṃ kāmāvacaratādi muccanatthaṃ yebhuyyena uppannabhūmi visuṃ vattabbā siyā. Na ca sā nāmabhūmi atthi. Yattha te yebhuyyena uppajjantīti. Tehi uppajjantā tīsu bhavesu eva uppajjanti. Tasmā tesaṃ kāma rūpārūpāvacaratāpattidoso dunnivāro siyāti. Evaṃ nānādosayutto hotīti. Tasmāssa tathā atthaṃ aggahetvā etthāvacarā ettha pariyāpannāti bhagavatā saṃvaṇṇitena pāḷinayenevassa attho gahetabboti. Ayañhettha attho. Kāme avacarati pariyāpannabhāvena tasmiṃ ajjhogāhetvā carati pavattatīti kāmāvacaranti. Pariyāpannabhāvocanāma attano ādhārabhūtena tena kāmena saha samānajātigottanāmatā saṅkhātehi paritobhāgehi tasmiṃ kāme āpannabhāvo anuppaviṭṭha bhāvo. Antogadhabhāvoti vuttaṃ hoti. Soca tathā [Pg.27] pariyāpannabhāvo pariggāhiniyā kāmataṇhāya katoti daṭṭhabbo. Ettāvatā yedhammā rūpārūpasattasantānabhūtāpi mayhaṃ eteti kāma taṇhāya pariggahitā kāme pariyāpannāva honti. Te kāmāvacarānāmāti siddhā honti. Rūpārūpā vacaresupi ayaṃ nayo netabbo. Tesupana rūpataṇhā arūpataṇhāca pariggāhinī taṇhā daṭṭhabbā.

Und falls diese Bedeutung angenommen würde, so würde sich folgendes ergeben: Für jene erhabenen und überweltlichen Phänomene, die in jener Sinnenwelt entstehen, ergäbe sich fälschlicherweise der Fehler, der Sinnenwelt anzugehören, und der Fehler, von der Feinstofflichkeit usw. befreit zu sein. Und für jene sinnenweltlichen Phänomene, die in den feinstofflichen und immateriellen Sphären entstehen, ergäbe sich fälschlicherweise der Fehler, der feinstofflichen bzw. immateriellen Welt anzugehören, und der Fehler, frei von der Sinnenweltzugehörigkeit zu sein. Einwand: „Erhält man nicht manchmal eine Bezeichnung auch nach der überwiegenden Häufigkeit? Wie etwa bei den Begriffen ‚Waldgänger‘ oder ‚Schlachtfeldbeweger‘? Deshalb gibt es auch hier keinen Fehler, wenn diese Phänomene wegen ihres überwiegenden Entstehens auf ihren jeweiligen Ebenen Bezeichnungen wie ‚kāmāvacara‘ usw. erhalten.“ Nein. Denn wenn dem so wäre, müsste man zur Abgrenzung der überweltlichen Phänomene von der Sinnenweltzugehörigkeit usw. diejenige Ebene gesondert nennen, auf der sie überwiegend entstehen. Eine solche Daseinsebene existiert jedoch überhaupt nicht, auf der sie überwiegend entstehen würden. Denn wenn sie entstehen, entstehen sie in allen drei Daseinsformen. Daher wäre der Fehler, sie der Sinnenwelt, der feinstofflichen oder der immateriellen Welt zuzurechnen, unvermeidlich. So ist diese Ansicht mit verschiedenen Fehlern behaftet. Deshalb sollte man die Bedeutung von „avacarati“ nicht auf diese Weise auffassen, sondern seine Bedeutung einzig nach der vom Erhabenen erklärten Weise des Pāḷi-Textes verstehen: „was sich darin bewegt, was darin inbegriffen ist“. Dies ist hierbei die Bedeutung: „Kāmāvacara“ bedeutet: es bewegt sich in der Sinnenwelt, indem es als darin Inbegriffenes in sie eintaucht, darin wandelt und auftritt. Der Zustand des Inbegriffenseins meint: das Gelangtsein, Eingetretensein bzw. Einschlossensein in diese Sinnenwelt mitsamt allen umgebenden Faktoren, welche als gleiche Geburt, gleiche Familie, gleicher Name usw. zusammen mit jener Sinnenwelt, die als ihre Stütze dient, bezeichnet werden. Und dieser Zustand des Inbegriffenseins ist so zu betrachten, dass er durch die ergreifende Sinnenbegehrlichkeit bewirkt wird. Insofern steht fest: Diejenigen Phänomene, die, obwohl sie im Daseinsstrom von feinstofflichen oder immateriellen Wesen auftreten, von der Sinnenbegehrlichkeit mit dem Gedanken „das ist mein“ ergriffen werden und somit in der Sinnenwelt inbegriffen sind, werden als „kāmāvacara“ bezeichnet. Dieselbe Methode ist auch auf die feinstofflichen und immateriellen Bereiche anzuwenden. In jenen Bereichen sind jedoch die feinstoffliche Begehrlichkeit bzw. die immaterielle Begehrlichkeit als die ergreifenden Begehrlichkeiten anzusehen.

Yepana dhammā tiṇṇaṃ taṇhānaṃ pariggahavimuttā honti. Te tīsu bhavesu uppannāpi tatra apariyāpannāeva hontīti lokuttarā nāma jātāti veditabbā. Etthaca paṭṭhāne āruppe kāmacchandaṃ nīvaraṇaṃ paṭicca uddhaccanīvaraṇantiādinā arūpasattasantānepi kāmacchandasaṅkhātāya kāmataṇhāya uppatti vuttā. Tasmā rūpārūpa bhūmīsu uppannānaṃ kāmadhammānaṃ pariggāhinītaṇhā rūpārūpasattasantāna gatāpi daṭṭhabbā. Pāḷiyaṃ kāmacchandanīvaraṇanti idaṃ nīvaraṇajātikattā vuttaṃ. Na hi jhānabhūmīsu ekantanīvaraṇakiccāni nīvaraṇāni sakkā laddhunti. Atra kāmabhedo vattabbo. Dvekāmā kile sakāmoca, vatthukāmocāti. Tattha thapetvā rūpārūparāge añño sabbopi lobho imasmiṃ catubbhūmiparicchede kile sakāmonāma. Thapetvāca rūpārūpāvacaradhamme aññe sabbepi tīsu bhūmīsu uppannā kāmāvacaradhammā vatthukāmonāmāti. Yaṃpana aṭṭhasāliniyaṃ sabbepi tebhūmakā dhammā vatthukāmoti vuttaṃ. Taṃ mahāniddese niddiṭṭhena suttantikapariyāyena vuttanti gahetabbaṃ. Na hi rūpārūpāvacaradhammā abhidhamme kāmanāmena vuttā atthīti. [Kāmāvacarapadaṃ]

Welche Zustände auch immer von der Ergreifung durch die drei Arten des Begehrens befreit sind, von denen ist zu wissen: Obwohl sie in den drei Daseinsbereichen entstehen, sind sie darin nicht begriffen, und darum werden sie als weltüberragend bezeichnet. Und hierbei wird im Paṭṭhāna mit Sätzen wie „im formlosen Bereich in Abhängigkeit vom Hemmnis des Sinnenbegehrens das Hemmnis der Aufgeregtheit“ usw. auch im Kontinuum formloser Wesen das Entstehen des Sinnenbegehrens, das als Hemmnis des Sinnenbegehrens bezeichnet wird, dargelegt. Daher ist das Begehren, welches die in den feinstofflichen und formlosen Ebenen entstandenen Sinnen-Dhammas ergreift, auch als im Kontinuum feinstofflicher und formloser Wesen existierend anzusehen. In den kanonischen Texten wird dies als „Hemmnis des Sinnenbegehrens“ bezeichnet, weil es zur Klasse der Hemmnisse gehört. Denn in den Jhana-Ebenen ist es unmöglich, Hemmnisse zu finden, die ausschließlich die Funktion von Hemmnissen ausüben. Hierbei muss die Unterscheidung der Sinnlichkeit dargelegt werden. Es gibt zwei Arten von Sinnlichkeit: Sinnlichkeit als Befleckung und Sinnlichkeit als Objekt. Darunter ist, abgesehen von der Gier nach Feinstofflichem und Formlosem, jede andere Form von Gier in dieser Abhandlung über die Bestimmung der vier Ebenen als „Sinnlichkeit als Befleckung“ zu verstehen. Und abgesehen von den feinstofflichen und formlosen Zuständen sind alle anderen, in den drei Ebenen entstandenen sinnesweltlichen Zustände als „Sinnlichkeit als Objekt“ zu verstehen. Was jedoch in der Aṭṭhasālinī gesagt wird, nämlich dass alle Zustände der drei Ebenen „Sinnlichkeit als Objekt“ seien, so ist dies als im Sinne der im Mahāniddesa dargelegten Lehrreden-Methode gesprochen aufzufassen. Denn im Abhidhamma werden feinstoffliche und formlose Zustände niemals unter der Bezeichnung „Sinnliches“ gelehrt. (Abschnitt über das Wort kāmāvacara)

19. Rūpāvacaraṃ arūpāvacaranti ettha rūpārūpasaddā tāsu bhūmīsu niruḷhāti daṭṭhabbā. Apica dve bhūmiyo rūpabhūmi, arūpabhūmīti. Tattha ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ yattha natthi, sā catubbidhā bhummi arūpabhūmināma. Sesā sattavīsatividhā bhummi rūpabhūmināma. Tatthaca heṭṭhā ekādasavidhā bhummi oḷārikena kāmena visesetvā kāma bhūmīti vuttā. Upari soḷasavidhā bhummi rūpabhūmiicceva vuttāti daṭṭhabbā. Yatthapana taṇhāvā jhānānivā rūpārūpasaddehi vuttāni. Tattha [Pg.28] nissayassanāmaṃ nissite āropanavasena nissayopacāro veditabbo. Yatthaca kāmāvacarādisaddehi bhūmieva vuttā. Tattha nissitassa nāmaṃ nissaye āropanavasena nissito pacāroti. Yamettha vattabbaṃ, taṃ kāmāvacarapade vuttanayamevāti. Ayamettha tebhūmaka paricchede pāḷianugatā paramatthadīpanā. Yathāha –

19. Bei den Begriffen „feinstofflich-sphärisch“ und „formlos-sphärisch“ ist zu wissen, dass die Wörter „feinstofflich“ und „formlos“ in jenen Ebenen etabliert sind. Zudem gibt es zwei Ebenen: die feinstoffliche Ebene und die formlose Ebene. Darunter ist jene Ebene, in der es keine Materie mit dem Merkmal der Veränderlichkeit gibt, diese vierfache Ebene, als „formlose Ebene“ bekannt. Die verbleibenden siebenundzwanzig Arten von Ebenen werden als „feinstoffliche Ebene“ bezeichnet. Und darunter werden die unteren elf Arten von Ebenen, unterschieden durch die grobe Sinnenlust, als „Sinnenebene“ bezeichnet, während die oberen sechzehn Arten von Ebenen, so ist anzusehen, ausschließlich als „feinstoffliche Ebene“ bezeichnet werden. Wo jedoch entweder Begehren oder die Absorptionen mit den Begriffen „feinstofflich“ und „formlos“ bezeichnet werden, da ist dies als Übertragung des Namens der Grundlage auf das darauf Gestützte zu verstehen. Und wo durch Wörter wie „sinnesweltlich-sphärisch“ usw. die Ebene selbst bezeichnet wird, da ist dies als Übertragung des Namens des Gestützten auf die Grundlage zu verstehen. Was hierzu noch zu sagen wäre, entspricht genau der Methode, die bereits im Abschnitt über das Wort „kāmāvacara“ dargelegt wurde. Dies ist hier, im Kapitel über die Bestimmung der drei Ebenen, die dem Pāli folgende Erklärung der absoluten Wahrheit. Wie es heißt:

Katame dhammā kāmāvacarā. Heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattīdeve anto karitvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ. Imedhammā kāmāvacarā. Katame dhammā rūpāvacarā. Heṭṭhato brahmalokaṃ pariyantaṃ karitvā uparito akaniṭṭhe deve anto karitvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā samāpannassavā upapannassavā diṭṭhadhammasukhavihārissavā cittacetasikā dhammā, ime dhammā rūpāvacarā. Katame dhammā arūpāvacarā. Heṭṭhato ākāsānañcāyatanupage deve pariyantaṃ karitvā uparito nevasaññā nāsaññā yatanupage deve anto karitvā yaṃ etasmiṃ antare. La. Ime dhammā arūpāvacarāti.

Welche Zustände sind sinnesweltlich-sphärisch? Wenn man nach unten hin die Avīci-Hölle als Grenze nimmt und nach oben hin die Paranimmitavasavattī-Götter einschließt, was immer sich in diesem Zwischenraum befindet, was in diesem Bereich verkehrt und darin begriffen ist – an Daseinsgruppen, Elementen und Sinnesgrundlagen, nämlich Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein – diese Zustände sind sinnesweltlich-sphärisch. Welche Zustände sind feinstofflich-sphärisch? Wenn man nach unten hin die Brahma-Welt als Grenze nimmt und nach oben hin die Akaniṭṭha-Götter einschließt, was immer sich in diesem Zwischenraum befindet, was in diesem Bereich verkehrt und darin begriffen ist – sei es bei einem, der die Absorption erlangt hat, bei einem dort Wiedergeborenen oder bei einem, der im gegenwärtigen Leben in Glückseligkeit verweilt –, an Geist und Geistesfaktoren, diese Zustände sind feinstofflich-sphärisch. Welche Zustände sind formlos-sphärisch? Wenn man nach unten hin die Götter, die in die Sphäre des unendlichen Raumes gelangt sind, als Grenze nimmt und nach oben hin die Götter, die in die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung gelangt sind, einschließt, was immer sich in diesem Zwischenraum befindet... [usw.] ...diese Zustände sind formlos-sphärisch.

[19] Ṭīkāsu pana

[19] In den Unterkommentaren jedoch,

Yathāvuttaṃ suvisadaṃ pāḷinayaṃ aggahetvā aññathā vacanatthāca vinicchayāca ettha vuttā. Sabbe te sārato na paccetabbāti.

wurden, ohne die dargelegte, überaus klare Methode der kanonischen Texte anzunehmen, auf andere Weise Wortbedeutungen und Analysen dargelegt. All diese sollte man nicht als wesentlich erachten.

Nanu aṭṭhasāliniyameva teca aññeca atthā vuttāti. Saccaṃ. Bhūtaṃpana suvisadaṃ pāḷianugataṃ atthaṃ ñatvā kiṃvikkhepenāti.

Einwand: „Wurden denn nicht in der Aṭṭhasālinī selbst diese und andere Erklärungen dargelegt?“ Antwort: Das ist wahr. Doch wenn man die tatsächliche, überaus klare und dem Pāli entsprechende Bedeutung verstanden hat, was nützt dann noch die Abschweifung?

20. Lokuttaranti ettha lujjanapalujjanaṭṭhena loko vuccati yathāvutto tebhūmakadhammo. Yathāha lujjati palujjatīti kho bhikkhave tasmā lokoti vuccatīti. Evaṃ sante lokuttaradhammānaṃpi nibbānavajjānaṃ lokatāpatti siyā. Kasmā, tesaṃpi [Pg.29] lujjanapalujjanadhammattāti. Nasiyā. Yattha hi nicco dhuvo sassatoti mahājanassa micchāgāho nivisati. Tattheva tassa nivāraṇatthaṃ ayaṃ lokasamaññā niyamīyati. Tasmā sabbaso micchāgāhavimuttānaṃ tesaṃ lokatāpatti natthīti vadanti. Yesaṃvā lujjanaṃpalujjanañca mahājanassa pākaṭaṃ. Tesaññeva lokatāsiddhīti natthi lokuttarānaṃ lokattappasaṅgoti. Lokato uttaratīti lokuttaraṃ. Maggacittaṃ. Tato uttiṇṇanti lokuttaraṃ. Phalacittaṃ. Nibbānaṃpana idha nalabbhatīti. Uttaraṇañcettha taṇhāttayaggāha vimuttiyā tīsu lokesu apariyāpannabhāvoyeva. Soca apariyāpannabhāvo kesaṃ dhammānaṃ adhiṭṭhāna bhūtoviya gayhatīti visuṃ ekā catutthī avatthābhūmināmāti.

20. Hier beim Begriff „weltüberragend“ wird der zuvor erwähnte Zustand der drei Ebenen wegen der Bedeutung des Zerbrechens und Zerfallens als „Welt“ bezeichnet. Wie es heißt: „Es bricht zer, es zerfällt, ihr Mönche, darum wird es Welt genannt.“ Einwand: „Wenn dem so ist, müssten dann nicht auch die weltüberragenden Zustände – mit Ausnahme des Nibbāna – den Charakter der Welt annehmen? Warum? Weil auch sie dem Gesetz des Zerbrechens und Zerfallens unterliegen.“ Antwort: Das ist nicht so. Denn woran auch immer das falsche Ergreifen der großen Masse der Menschen als „beständig, dauerhaft, ewig“ haftet, genau dort wird zur Verhinderung dieses Irrtums diese Bezeichnung „Welt“ festgelegt. Da jene weltüberragenden Zustände jedoch gänzlich vom falschen Ergreifen befreit sind, sagen sie, dass für diese der Charakter der Welt nicht zutrifft. Oder aber: Nur bei den Zuständen, deren Zerbrechen und Zerfallen für die Allgemeinheit offensichtlich ist, ist der Charakter der Welt erwiesen. Daher besteht für die weltüberragenden Zustände keine Gefahr, der Welt zugezählt zu werden. „Was die Welt überragt, ist weltüberragend“ – diese Erklärung trifft auf das Pfad-Bewusstsein zu. „Was aus der Welt herausgetreten ist, ist weltüberragend“ – dies trifft auf das Frucht-Bewusstsein zu. Nibbāna jedoch wird auf diese Weise hier nicht erfasst. Und das „Hinausgehen“ bedeutet hierbei das Nicht-Begriffensein in den drei Welten aufgrund der Befreiung vom Ergreifen durch die drei Arten des Begehrens. Und dieses Nicht-Begriffensein wird gleichsam als die Grundlage jener Zustände aufgefasst. Daher versteht man darunter separat eine einzige, vierte Ebene.

Catubbhūmivibhāgassa paramatthadīpanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der absoluten Wahrheit bezüglich der Aufteilung der vier Ebenen ist abgeschlossen.

21. Evaṃ cittaṃ bhūmibhedena hīnapaṇītā nukkamato catudhā niddisitvā idāni tadeva catubbidhaṃ cittaṃ yathāniddiṭṭhakkamena vibhajanto pathamaṃ kāmāvacaracittaṃ. Tatthaca hīnaṃ asobhaṇacittaṃ. Tatthaca sabbahīnaṃ akusalacittaṃ tāva dassetuṃ somanassasaha gatantiādimāha. Etthaca kāmāvacaracittassapi akusalāhetuka sahetukānukkamo hīna paṇītānukkamavasena vuttoti daṭṭhabbo.

21. Nachdem er auf diese Weise das Bewusstsein nach der Unterscheidung der Ebenen in der Reihenfolge von niedrig zu edel vierfach dargelegt hat, teilt er nun eben dieses vierfache Bewusstsein in der dargelegten Reihenfolge auf und zeigt zuerst das sinnesweltliche Bewusstsein. Und unter diesem zeigt er zuerst das niedrige, unschöne Bewusstsein. Und unter diesem wiederum, um das allerniedrigste, unheilsame Bewusstsein darzustellen, sprach er die Worte „von Freude begleitet“ usw. Hierbei ist anzusehen, dass auch für das sinnesweltliche Bewusstsein die Reihenfolge von unheilsam, ursachenlos und mit Ursachen versehen gemäß der Reihenfolge von niedrig zu edel dargelegt wurde.

[20] Vibhāvaniyaṃ pana

[20] In der Vibhāvanī jedoch wird gesagt:

Upari vuccamānānaṃ bahūnaṃ cittānaṃ sobhaṇasaññākaraṇasukhatthaṃ appake pāpāhetukeyeva pathamaṃ dassentoti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

dass er zuerst die wenigen unheilsamen und ursachenlosen Zustände zeigt, um der Erleichterung willen, die vielen im Folgenden zu nennenden Bewusstseinszustände als „schön“ zu bezeichnen. Das ist nicht treffend.

Tadattho hi yathāvuttahīnādikkameneva siddhoti.

Denn dieser Zweck ist bereits durch die dargelegte Reihenfolge, beginnend mit dem Niedrigen, erfüllt.

[21] Yañca tattha

[21] Und was dort

Tesu tesuca bhavesu gahitappaṭisandhikassa sattassa ādito vīthicittavasena lobhasahagata cittuppādāna meva sambhavato teyeva pathamanti vuttaṃ. Taṃpi nayujjati.

gesagt wurde, nämlich dass für ein Wesen, welches die Wiedergeburt in diesen und jenen Daseinsformen erlangt hat, von Anfang an im Bewusstseinsprozess nur das Entstehen von von Gier begleiteten Bewusstseinszuständen vorkommt und eben diese deshalb als Erste genannt werden – auch das ist nicht folgerichtig.

Ādito [Pg.30] vīthicittavasena manodvārā vajjanasseva sabbapathamaṃ uppajjanatoti. Akusalesu pana lobhamūla cittaṃ bahukañca hoti. Dvīhi vaṭṭamūlehi yuttattā padhānaṃ pākaṭañca hotīti tadeva pathamaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Es ist so zu verstehen: Weil es ganz am Anfang, im Sinne des Prozessbewusstseins (vīthicitta), als allererstes nach dem Geisttor-Herbeiführen (manodvārāvajjana) entsteht. Unter den unheilsamen Geisteszuständen (akusala) ist jedoch das an Gier gewurzelte Bewusstsein (lobhamūlacitta) am häufigsten. Da es mit den beiden Wurzeln des Daseinskreislaufs (vaṭṭamūla) verbunden ist, ist es sowohl vorherrschend als auch offenkundig; daher ist es als das erste anzusehen, das hier genannt wurde.

22. Tattha sundaraṃ manoti sumano. Siniddhacittaṃ. Na hi anavajjaṭṭhena sundaratā idha yuttāti. Sundaraṃ mano etassābhivā sumano. Siniddhacittasamaṅgī puggalo. Sumanassa bhāvo somanassa. Mānasikasukhavedanāyetaṃ nāmaṃ. Etthaca sumanassa bhāvoti tasmiṃ citte puggalevā sumanābhidhānassavā ayaṃ so sumanoti sumanabuddhiyāvā pavattinimittanti attho. Bhāvoti hi abhidhānabuddhīnaṃ pavattinimittaṃ vuccati. Bhavanti pavattanti abhidhānabuddhiyo etasminti katvā. Etasminti ca nimitte bhummaṃ. Yathā nāgo dantesu haññateti. Yathā hi tattha attano dantanimittaṃ dantayutte nāge hananappavatti hoti, evamidhapi taṃ vedanānimittaṃ vedanāyutte manasmiṃ puggalevā abhidhānabuddhiyo pavattantīti. Bhavanti buddhisaddā etenāti bhāvotica vadanti. Etasmāti ca apare. Somanassena saha ekato gataṃ pavattanti somanassasahagataṃ. Somanassavedanāsampayuttanti attho. Dassanaṃ diṭṭhi. Sā pana sammādiṭṭhi, micchādiṭṭhivasena duvidhā. Idha micchādiṭṭhiyuttā. Akusalādhikārattā. Diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ. Yathā gūthagataṃ muttagatanti. Diṭṭhigatena samaṃ pakārehi yuttanti diṭṭhigata sampayuttaṃ. Diṭṭhigatena ekuppādatādīhi pakārehi samaṃ ekībhūta miva yuttaṃ saṃsaṭṭhanti attho. Asaṅkhārikamekaṃ sasaṅkhārikamekanti ettha saṅkhāroti pubbātisaṅkhāro. Soca duvidho payogo, upāyocāti. Tattha āṇattiyāvā ajjhesanāyavā tajjetvā vā idaṃ karohīti parehi kato kāyavacīpayogo payogonāma. Āṇattādināpana vināva kammassa karaṇatthaṃ taṃ taṃ upāyaṃ pare ācikkhanti. Akaraṇe ādīnavaṃ karaṇeca ānisaṃsaṃ dassenti, katikaṃvā karonti, daṇḍaṃvā thapenti, sayameva vā taṃ taṃ kāraṇaṃ anussarati, paccavekkhati. Evamādinā nayena [Pg.31] upāyo anekavidho. So duvidhopi idha saṅkhāro nāma. Saṅkharoti attano pakatiyā kātuṃ anicchamānaṃ citta santānaṃ akātuṃ adatvā karaṇatthāya saṃvidahati tasmiṃ tasmiṃ kamme payojetīti katvā. Yopana paccayagaṇo tena saṅkhārena virahito hoti. So asaṅkhāro. Yopana tenasahito hoti. So sasaṅkhāroti. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

22. Dabei bezeichnet "sumana" (frohgesinnt) einen schönen (sundara) Geist (mano), das heißt einen sanften Geist (siniddhacitta). Denn die Bezeichnung "schön" im Sinne von fehlerlos (anavajja) ist hier nicht angemessen. Oder: Einer, der einen schönen Geist hat, ist "sumana"; das bezeichnet eine Person, die mit einem sanften Geist ausgestattet ist. Der Zustand eines Sumana ist "Somanassa" (Freude); dies ist der Name für das geistige angenehme Gefühl (mānasika-sukha-vedanā). Und hier bedeutet "der Zustand eines Sumana" (sumanassa bhāvo) die Ursache für das Auftreten (pavattinimitta) der Bezeichnung "Sumana" oder der Erkenntnis "dies ist ein Sumana" in Bezug auf jenen Geist oder jene Person. Denn als "Zustand" (bhāva) wird die Ursache für das Auftreten von Bezeichnungen und Erkenntnissen bezeichnet, da man sagt: "In diesem (Zustand) treten Bezeichnungen und Erkenntnisse auf." Und das Suffix "in diesem" (etasmiṃ) steht im Lokativ (bhumma) im Sinne der Ursache (nimitte), wie in dem Satz: "Der Elefant (nāga) wird wegen seiner Stoßzähne (dantesu) getötet." Wie dort das Töten des mit Stoßzähnen versehenen Elefanten aufgrund seiner eigenen Stoßzähne als Ursache geschieht, so treten auch hier aufgrund des Gefühls als Ursache Bezeichnungen und Erkenntnisse im mit diesem Gefühl verbundenen Geist oder in der Person auf. Sie sagen auch: "bhāva" (Zustand) wird es genannt, weil dadurch (etena) Erkenntnisse und Worte entstehen. Andere Lehrer sagen: Es wird "bhāva" genannt, weil sie aus diesem (etasmā) entstehen. Mit Freude (somanassa) zusammengegangen, d. h. gemeinsam aufgetreten, ist "somanassasahagata" (von Freude begleitet); dies bedeutet "verbunden mit dem Gefühl der Freude". Ansicht (dassana) ist diṭṭhi. Diese ist zweifach: rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) und falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Hier ist sie aufgrund des unheilsamen Kontextes (akusalādhikāra) mit falscher Ansicht verbunden. "Diṭṭhigata" ist einfach die Ansicht selbst, wie in "gūthagata" (Kot) oder "muttagata" (Urin). Verbunden mit der falschen Ansicht auf gleiche Weise ist "diṭṭhigatasampayutta" (mit falscher Ansicht verbunden). Es bedeutet: verbunden und vermischt wie zu einer Einheit verschmolzen mit der falschen Ansicht durch die Weise des gemeinsamen Entstehens (ekuppādatā) usw. In der Phrase "ein unvorbereitetes (asaṅkhārika) und ein vorbereitetes (sasaṅkhārika)" bedeutet "saṅkhāra" die vorangehende Anstrengung (pubbābhisaṅkhāro). Diese ist zweifach: Bemühung (prayoga) und Mittel (upāya). Darunter ist "Bemühung" (prayoga) die von anderen ausgeübte körperliche oder sprachliche Aktivität wie Befehlen, Auffordern oder Drohen mit den Worten "Tu dies!". "Mittel" (upāya) hingegen liegt vor, wenn andere ohne Befehl usw. verschiedene Methoden erklären, um eine Tat auszuführen, oder wenn sie die Nachteile des Nicht-Tuns und die Vorteile des Tuns aufzeigen, ein Versprechen abgeben oder eine Strafe androhen, oder wenn man selbst über diesen oder jenen Grund nachdenkt und reflektiert. Auf diese Weise ist das "Mittel" von vielfältiger Art. Beide Arten werden hier als "saṅkhāra" bezeichnet. Es wird "saṅkhāra" genannt, weil es den geistigen Strom (cittasantāna), der von Natur aus nicht handeln will, antreibt, indem es ihm nicht erlaubt, untätig zu bleiben, sondern ihn zur Tat veranlasst und in der jeweiligen Handlung einsetzt. Die Gruppe von Bedingungen (paccayagaṇo) jedoch, die frei von diesem Saṅkhāra ist, wird "asaṅkhāro" genannt. Diejenige Gruppe, die damit verbunden ist, wird "sasaṅkhāro" genannt. Dies wurde im Kommentar so gesagt:

Saha saṅkhārenāti sasaṅkhāro. Tena sasaṅkhārena sappayogena saupāyena paccayagaṇenāti atthoti.

Mit Saṅkhāra zusammengehend ist "sasaṅkhāro". Dies bedeutet: mit jener Gruppe von Bedingungen (paccayagaṇa), die von Vorbereitung (sasaṅkhāra) begleitet ist, mit Bemühung (sappayoga) und mit Mitteln (saupāya) versehen ist.

Etthaca paccayagaṇoti ārammaṇādiko sādhāraṇo paccaya gaṇo aṭṭhakathāyaṃ vutto. Asādhāraṇopana kusalakammesu sappurisupanissayādiko akusalakammesu asappurisupanissayādiko paccayagaṇo visesetvā yojetuṃ yutto. Sopana yadā duvidhena saṅkhārena vinā sayameva cittaṃ asaṃsīdamānaṃ katvā uṭṭhāpeti samuṭṭhāpeti, tadā soasaṅkhāronāma. Yadāpana tena vinā sayameva cittaṃ uṭṭhāpetuṃ samuṭṭhāpetuṃ nasakkoti, saṅkhāraṃ sahāyaṃ labhitvāva sakkoti, tadā so sasaṅkhāronāma. Iti asaṅkhāro sasaṅkhārotica idaṃ paccaya gaṇasseva nāmaṃ. Na cittassa. Cittaṃpana asaṅkhārena suddhena paccayagaṇena uppannaṃ asaṅkhārikaṃ. Sasaṅkhārena paccayagaṇena uppannaṃ sasaṅkhārikaṃ, uppannatthe hi ayaṃ ikapaccayoti. Yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārenāti hi pāḷiyaṃ vuttanti. Etthaca sasaṅkhārena paccayagaṇena uppannaṃ hotīti yojetabbanti. Ayamettha asaṅkhārikasasaṅkhārikapadesu paramatthadīpanā.

Und hier bezieht sich "Gruppe von Bedingungen" (paccayagaṇa) auf die im Kommentar erwähnte allgemeine Bedingungsgruppe, wie das Objekt (ārammaṇa) usw. Jedoch ist es angemessen, die spezifische Bedingungsgruppe – wie die Unterstützung durch edle Menschen (sappurisupanissaya) bei heilsamen Taten und die Unterstützung durch unedle Menschen (asappurisupanissaya) bei unheilsamen Taten – besonders zuzuordnen. Wenn diese Bedingungsgruppe nun ohne die zweifache Vorbereitung (saṅkhāra) von selbst den Geist ohne Erschlaffung anregt und hervorbringt, dann wird sie "asaṅkhāro" genannt. Wenn sie aber ohne diese nicht in der Lage ist, den Geist von selbst anzuregen und hervorzubringen, sondern dies nur tun kann, indem sie die Vorbereitung (saṅkhāra) als Gefährten erhält, dann wird sie "sasaṅkhāro" genannt. Somit sind "asaṅkhāro" und "sasaṅkhāro" Namen für die Gruppe von Bedingungen selbst, nicht für den Geist. Der Geist hingegen, der durch eine reine, von Vorbereitung freie Bedingungsgruppe entstanden ist, wird "asaṅkhārika" genannt. Derjenige, der durch eine von Vorbereitung begleitete Bedingungsgruppe entstanden ist, wird "sasaṅkhārika" genannt, denn das Suffix "-ika" steht hier im Sinne von "entstanden". Denn im Pali-Text heißt es: "Zu welcher Zeit ein unheilsamer Geist entstanden ist, der von Freude begleitet, mit falscher Ansicht verbunden und vorbereitet (sasaṅkhārena) ist...". Hier ist hinzuzufügen: "entstanden durch die von Vorbereitung begleitete Bedingungsgruppe" (sasaṅkhārena paccayagaṇena uppannaṃ hoti). Dies ist die Erklärung der höchsten Bedeutung (paramatthadīpanā) bezüglich der Begriffe "asaṅkhārika" und "sasaṅkhārika" an dieser Stelle.

[22] Ṭīkāsu pana

[22] In den Unterkommentaren (Ṭīkās) jedoch:

Imamatthaṃ asallakkhetvā cittameva asaṅkhāraṃ sasaṅkhāranti ca gahetvā yaṃ vuttaṃ, ‘‘natthi saṅkhāro assāti asaṅkhāraṃ. Tadeva asaṅkhārikaṃ. Saha saṅkhārena vattatīti sasaṅkhāraṃ. Sasaṅkhārameva [Pg.32] sasaṅkhārikanti ca. So yassa natthi. Taṃ asaṅkhāraṃ. Tadeva asaṅkhārikaṃ. Saṅkhārena sahitaṃ sasaṅkhāri kanti ca’’. Sabbametaṃ na yujjatiyeva.

Was ohne Beachtung dieser Bedeutung gesagt wurde, indem man den Geist selbst als "asaṅkhāra" (unvorbereitet) und "sasaṅkhāra" (vorbereitet) auffasste, nämlich: "Es gibt keine Vorbereitung dafür, also ist es asaṅkhāra. Eben dieses ist asaṅkhārika. Es ist zusammen mit Vorbereitung wirksam, also ist es sasaṅkhāra. Eben dieses sasaṅkhāra ist sasaṅkhārika"; und: "Derjenige (Geist), bei dem diese (Vorbereitung) nicht existiert, ist asaṅkhāra. Eben dieser ist asaṅkhārika. Derjenige, der mit Vorbereitung versehen ist, ist sasaṅkhārika" – all dies ist gänzlich unzutreffend.

[23] Yañca vibhāvaniyaṃ

[23] Und was in der Vibhāvanī gesagt wurde:

Saṅkharoti cittaṃ tikkhabhāvasaṅkhātamaṇḍanavisesena sajjeti. Saṅkharīyativā taṃ etena yathāvuttanayena sajjīyatīti saṅkhāroti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

Dass es (der Saṅkhāra) "vorbereitet", d. h. den Geist mit einer besonderen Verzierung namens Schärfe (tikkhabhāva) ausstattet, oder: "es wird vorbereitet", d. h. jener Geist wird durch dieses (Prinzip) auf die oben genannte Weise ausgestattet, weshalb es "saṅkhāra" genannt wird – auch das ist nicht gut.

Evañhi sati sasaṅkhārikapi cittaṃ tikkhaṃnāma siyāti.

Denn wenn dem so wäre, müsste auch das vorbereitete (sasaṅkhārika) Bewusstsein als scharf (tikkha) bezeichnet werden.

[24] Yañca tattha

[24] Und was dort [im Unterkommentar]

‘‘So pana attano pubbabhāgappavatte cittasantāneceva parasantāneca pavattatīti taṃ nibbattito cittassa tikkhabhāva saṅkhāto visesova idha saṅkhāroti’’ vuttaṃ. Taṃpi asaṅkhārika sasaṅkhārikapadānaṃ vacanatthesu virajjhitvā tadanu rūpassa saṅkhārassa parikappanāvasena vuttattā nayuttameva.

„Da er (der Saṅkhāra) jedoch sowohl im eigenen, in der Vorstufe aktiven Geistesstrom als auch im Geistesstrom anderer wirkt, ist die daraus hervorgehende Besonderheit des Geistes, welche als Schärfe (tikkhabhāva) bezeichnet wird, hier der Saṅkhāra.“ – Auch dies ist unzutreffend, da es unter Missachtung der Wortbedeutungen von "asaṅkhārika" und "sasaṅkhārika" auf einer bloßen Annahme eines ihnen entsprechenden "Saṅkhāra" beruht.

[25] Etena

[25] Dadurch

Pubbappayogasambhūto, viseso cittasambhapī;

Saṅkhāro taṃ vasenettha, hotyāsaṅkhārikāditāti.

„Der aus vorheriger Bemühung entstandene, im Geist vorkommende besondere Zustand ist der Saṅkhāra; unter dessen Einfluss gibt es hier das Unvorbereitete (asaṅkhārika) usw.“

Sādhakagāthāpi paṭikkhittā hotīti.

ist auch diese Belegstrophe zurückgewiesen.

[26] Yañca tattha

[26] Und was dort [im Unterkommentar]...

‘‘Athavā, sasaṅkhārikaṃ asaṅkhārikanti ce taṃ kevalaṃsaṅkhārassa bhāvābhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Natassa sahapavattisabbhā vā bhāvatoti. Bhinnasantānappavattinopi saṅkhārassa idhamatthitāya taṃ vasena nibbattaṃ cittaṃ saṅkhāro assa atthīti sasaṅkhārikaṃ. Salomako sapakkhakotyādīsuviya saha saddassa vijjamānatthaparidīpanato. Tabbiparītampana tadabhāvato vuttanayena asaṅkhārika’’nti vuttaṃ. Taṃpi pāḷiaṭṭhakathāsiddhaṃ [Pg.33] ujuṃ visadaṃ atthaṃ muñcitvā attano parikappanā vasena vuttattā na gahetabbameva.

Oder aber, wenn gesagt wird, dass 'mit Vorbereitung' (sasaṅkhārika) und 'ohne Vorbereitung' (asaṅkhārika) sich lediglich auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein einer Vorbereitung beziehen, und nicht auf das Vorhandensein als ein gemeinsam entstehender Zustand; dass ein Geist, der unter dem Einfluss einer Vorbereitung entsteht, die in einem anderen geistigen Kontinuum stattfindet, als 'mit Vorbereitung' bezeichnet wird, weil eine solche Vorbereitung hier existiert – so wie bei den Wörtern 'behaart' (salomako) oder 'geflügelt' (sapakkhako) das Präfix 'sa-' (mit) das Vorhandensein einer Eigenschaft anzeigt; und dass das Gegenteil davon als 'ohne Vorbereitung' bezeichnet wird, weil diese Vorbereitung im zuvor beschriebenen Sinne fehlt –, so ist auch diese Behauptung nicht zu akzeptieren. Denn sie wurde unter Verwerfung der in den kanonischen Texten und Kommentaren begründeten, direkten und klaren Bedeutung rein aus eigener Spekulation aufgestellt.

Etthaca attano icchāya vinā paresaṃ āṇattiyāvā ajjhe sanāyavā yācanāyavā pavattitaṃ cittaṃ payogasamuṭṭhitaṃ nāma. Tathā attano icchāya vinā paresaṃ bhayenavā lajjāyavā gāravenavā kathikāyavā daṇḍabhayenavā pavattitaṃ upāyasamuṭṭhitaṃ nāma. Sayamevavā attano līnaṃ cittaṃ ñatvā tena tena upāyena attānaṃ ovaditvāvā taṃ taṃ upāyaṃ anussaritvāvā pavattitaṃ cittaṃ upāyasamuṭṭhitaṃ nāma. Idañca nayadassanamevāti. Diṭṭhigatena vippayuttaṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ. Udāsinabhāvena pekkhati anubhavanākārena ārammaṇaṃ passatīti upekkhā. Upapattito yuttito ikkhati passatītivā upekkhā. Yathāhi somanassa domanassāni ārammaṇaṃ adhimattato passanti. Yato somanassito puggalo tena ārammaṇena viyoge vikārapatto hoti. Domanassitoca tena ārammaṇena saṃyoge vikārapatto hoti. Na tathā ayaṃ, ayaṃ pana yuttitova passati na ārammaṇasaṃyoga viyogahetu puggalaṃ vikāraṃ pāpetīti. Kecipana upapattito yuttito ikkhatīti idaṃ idha nasambhavati. Na hi akusalaṃ yuttarūpaṃ nāma hotīti vadanti. Upekkhāya sahagatanti samāso.

Und hierbei wird jener Geist, der ohne das eigene Verlangen, sondern durch den Befehl, die Aufforderung oder die Bitte anderer entsteht, als 'durch Anstrengung hervorgerufen' (payogasamuṭṭhita) bezeichnet. Ebenso wird jener Geist, der ohne das eigene Verlangen, sondern aus Angst vor anderen, aus Scham, aus Respekt, aufgrund einer Vereinbarung oder aus Angst vor Bestrafung entsteht, als 'durch Mittel hervorgerufen' (upāyasamuṭṭhita) bezeichnet. Oder aber, wenn man selbst den trägen Zustand des eigenen Geistes erkennt und sich mit diesen oder jenen Mitteln selbst ermahnt oder sich an diese oder jene Mittel erinnert und dadurch den Geist in Gang bringt, so wird dies ebenfalls als 'durch Mittel hervorgerufen' (upāyasamuṭṭhita) bezeichnet. Und dies ist bloß als eine Aufzeigung der Methode zu verstehen. 'Mit falscher Ansicht nicht verbunden' bedeutet 'frei von falscher Ansicht' (diṭṭhigatavippayutta). 'Sie schaut mit Gleichgültigkeit' oder 'sie sieht das Objekt in der Weise des bloßen Erfahrens' – daher heißt sie Gleichmut (upekkhā). Oder: 'Sie sieht in angemessener und richtiger Weise' – daher heißt sie Gleichmut (upekkhā). Denn wahrlich, Freude (somanassa) und Trauer (domanassa) betrachten das Objekt in übermäßiger Weise. So wie nämlich eine erfreute Person bei der Trennung von diesem Objekt in Aufregung gerät, und eine traurige Person bei der Verbindung mit diesem Objekt in Aufregung gerät, so verhält es sich mit diesem Gleichmut nicht. Vielmehr sieht dieser Gleichmut das Objekt nur in angemessener Weise und versetzt die Person nicht aufgrund von Verbindung oder Trennung mit dem Objekt in Aufregung; so ist es zu verstehen. Einige Lehrer jedoch sagen: Die Definition 'sie sieht in angemessener und richtiger Weise' ist hier bei unheilsamen Geisteszuständen nicht möglich. Denn das Unheilsame (akusala) kann niemals als angemessen bezeichnet werden. 'Mit Gleichmut verbunden' (upekkhāsahagata) – so ist das Kompositum zu bilden.

23. Etthaca kiñcāpi phassādayo vitakkādayo mohādayoca dhammā iminā sakalena aṭṭhavidhena cittena saha gatā sampayuttāca honti, na pana te vedanāviya sayaṃpi bhedavantā honti. Naca diṭṭhisaṅkhārānaṃ viyatesaṃ imasmiṃ citte katthaci honti katthacinahontīti ayaṃ vikappo atthi. Tasmāte imassacittassa bhedakarā nahontīti idha nagahitāti daṭṭhabbā. Lobhopana aññehi imassa aṭṭhavidhassa bhedakaro hoti. Vedanādiṭṭhi saṅkhārāca imassa aññamaññassa bhedakarā hontīti teeva idha gahitāti daṭṭhabbā. Nanu pīti māna thinamiddhānipi bhedakarāni hontīti tānipi idha sapītikaṃ apītikanti mānasampayuttaṃ mānavippayuttanti [Pg.34] thinamiddhasampayuttaṃ thinamiddhavippayuttanti ca gahetabbā nīti. Na. Tesu hi somanasse gahite pīti gahitāva hoti. Itarānica tīṇi aniyatayogīnica honti, yevāpana kānicāti nagahitānīti.

23. Und obwohl hierbei Zustände wie Kontakt (phassa) usw., angewandtes Denken (vitakka) usw. und Verblendung (moha) usw. mit diesem gesamten achtfachen Geist verbunden und vergesellschaftet sind, sind sie doch nicht wie das Gefühl (vedanā) selbst in sich differenziert. Auch gibt es bei ihnen nicht den Unterschied, wie es bei Ansicht (diṭṭhi) und Vorbereitung (saṅkhāra) der Fall ist, dass sie in diesem Geist manchmal vorhanden sind und manchmal nicht. Daher sind sie für diesen Geist keine unterscheidenden Merkmale, und so ist anzusehen, dass sie hier nicht aufgeführt wurden. Gier (lobha) jedoch unterscheidet diesen Geist von anderen unheilsamen Geisteszuständen. Und Gefühl, Ansicht und Vorbereitung sind die gegenseitigen Unterscheidungsmerkmale innerhalb dieser acht Geisteszustände selbst; daher ist anzusehen, dass nur diese hier aufgeführt wurden. Aber sind nicht auch Verzückung (pīti), Dünkel (māna), Starrheit und Trägheit (thina-middha) unterscheidende Faktoren? Müssten diese dann hier nicht auch als 'mit Verzückung' und 'ohne Verzückung', 'mit Dünkel verbunden' und 'von Dünkel frei', 'mit Starrheit und Trägheit verbunden' und 'von Starrheit und Trägheit frei' aufgeführt werden? Nein. Denn unter diesen ist mit der Erfassung der Freude (somanassa) auch die Verzückung (pīti) bereits erfasst. Und die anderen drei sind unbeständige Begleiter (aniyatayogī) und gehören zu den gelegentlich auftretenden Faktoren (yevāpanaka); daher sind sie hier nicht aufgeführt, so ist es zu verstehen.

[27] Vibhāvaniyaṃ pana

[27] Im Kommentar Vibhāvani jedoch:

Phassādivitakkādimohādidhammā ito aññehipi citte hi yuttā hontīti nate aññehi imassa visesaṃ karonti. Tasmā te idha na gahitāti iminā adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘kasmā panettha aññesupi phassādīsu sampayuttadhammesu vijjamānesu somanassasahagatādibhāvova vuttoti. Somanassādīnameva asādhāraṇa bhāvatoti. Phassādayohi keci sabbacitta sādhāraṇā keci kusalādi sādhāraṇā. Mohādayoca sabbā kusalasādhāraṇāti na tehi sakkā cittaṃ visesetu’’nti. Taṃ vicāretabbaṃ.

Es wird argumentiert: 'Zustände wie Kontakt usw., angewandtes Denken usw., Verblendung usw. sind auch mit anderen Geisteszuständen als diesem hier verbunden. Daher bewirken sie keinen Unterschied zwischen diesem und jenen anderen Geisteszuständen. Aus diesem Grund wurden sie hier nicht aufgeführt.' Mit dieser Absicht wurde folgende Passage formuliert: 'Warum wird hier, obwohl auch andere assoziierte Zustände wie Kontakt usw. vorhanden sind, nur der Zustand des Mit-Freude-Verbunden-Seins usw. genannt? Weil nur Freude usw. spezifische Merkmale sind. Denn einige Faktoren wie Kontakt usw. sind allen Geisteszuständen gemein, andere sind dem Heilsamen gemein, und Verblendung usw. sind allen unheilsamen Zuständen gemein; daher kann man den Geist durch sie nicht spezifisch unterscheiden.' Diese Aussage muss jedoch kritisch untersucht werden.

Evañhi sati somanassupekkhā saṅkhārāpi aññesu dissantīti tepi aññehi imassa visesaṃ nakaronti. Tasmā tepi idha nagahetabbā siyunti.

Denn wenn dem so wäre, dann würden auch Freude, Gleichmut und Vorbereitung in anderen Geisteszuständen vorkommen. Daher würden auch sie keinen Unterschied zwischen diesem und anderen Geisteszuständen bewirken. Folglich sollten auch sie hier nicht aufgeführt werden; so ist es zu verstehen.

24. Etthaca somanassappaṭisandhikatā, agambhīrappakatitā, iṭṭhārammaṇasamāyogo, byasanamuttica somanassassa kāraṇaṃ. Somanassappaṭisandhikohi sadā bhavaṅgasomanassena paribhāvita santāno hotīti tassa cittaṃ uppajjamānaṃ yebhuyyena somanassasahagataṃ uppajjatīti. Agambhīrappakatikoca hīnajjhāsayo appakaṃpi mahantaṃ maññati. Hīnaṃpi paṇītaṃ maññati. Tasmā tassapi cittaṃ uppajjamānaṃ yebhuyyena somanassasahagataṃ hotīti. Iṭṭhārammaṇasamāyogoti attanā icchitena hīnenavā paṇītenavā ārammaṇena samāyogo. Byasanamuttīti ñātibyasanādito mutti. Upekkhāpaṭisandhikatā, gambhīrappakatitā, majjhattārammaṇasamāyogo, [Pg.35] byasanamuttica upekkhāya kāraṇaṃ. Etthaca gambhīrappakabhitānāma mahajjhāsayatā. Tādiso hi puggalo mahantaṃpi appakaṃ maññati, paṇītaṃpi hīnaṃ maññatīti. Diṭṭhajjhāsayatā, diṭṭhivipannapuggalasevanā, saddhammavimukhatā, micchāvitakkabahulatā, ayoniso ummujjanañca diṭṭhiyā kāraṇaṃ. Tattha diṭṭhajjhāsayatāti kāṇāriṭṭhassaviya sunakkhattassaviyaca purimabhave diṭṭhi gatikabhāvena āgatattā imasmiṃ bhavepi sassatucchedāsaya bhāvo. Saddhammavimukhatāti ciraṃpi kālaṃ saddhammena vinā āgatatā. Micchāvitakkabahulatāti attano avisayesu sabbaññuvisayesu ṭhānesu attano pamāṇaṃ ajānitvā cintāpasutavasena micchāvitakkabahulabhāvo. Ayoniso ummujjananti attanādiṭṭhakāraṇameva sārato saccato ummujjanaṃ. Tabbiparītena diṭṭhivippayuttakāraṇaṃ veditabbaṃ. Asaṅkhārikakammajanitappaṭisandhi katā, kallakāya cittatā, khanti bahulatā, purisakāresu diṭṭhānisaṃsatā, kammappasutatā, utubhojanādi sappāya lābhoti idaṃ asaṅkhārikakāraṇaṃ. Tattha khantibahulatāti sītuṇhādīnaṃ khamanabahulatā. Purisakāresūti purisehi kattabbesu kammesu. Kammappasutabhāti kammesu ciṇṇavasitā. Tabbiparī tena sasaṅkhārikakāraṇaṃ veditabbaṃ. Imesaṃpana cittānaṃ uppatti vidhānaṃ visuddhimagge gahetabbaṃ. Aṭṭhapīti pisaddena nesaṃ labbhamānakammapathabhedato kāla santānā rammaṇādi bhedatoca anekavidhattaṃ sampiṇḍetīti.

24. Hierbei sind das Wiedergeborenwerden mit Freude, ein oberflächlicher Charakter, das Zusammentreffen mit einem erwünschten Objekt und die Befreiung von Unglück die Ursachen für Freude. Denn ein Individuum mit einer freudvollen Wiedergeburt hat einen Geistesstrom, der stets von der Bhavaṅga-Freude durchdrungen ist; wenn daher sein Geist entsteht, entsteht er meistens von Freude begleitet. Und wer von oberflächlichem Charakter ist, hat eine niedere Gesinnung und hält selbst Geringes für großartig. Auch das Niedrige hält er für edel. Daher ist auch bei ihm der entstehende Geist meistens von Freude begleitet. Das "Zusammentreffen mit einem erwünschten Objekt" bedeutet die Begegnung mit einem von einem selbst begehrten Objekt, sei es geringwertig oder edel. Die "Befreiung von Unglück" bedeutet die Befreiung vom Verlust von Verwandten und ähnlichem. Das Wiedergeborenwerden mit Gleichmut, ein tiefgründiger Charakter, das Zusammentreffen mit einem neutralen Objekt und die Befreiung von Unglück sind die Ursachen für Gleichmut. Hierbei bedeutet "ein tiefgründiger Charakter" eine großmütige Gesinnung. Denn eine solche Person hält selbst Großes für gering und Edles für minderwertig. Eine dogmatische Veranlagung, der Umgang mit Menschen von falscher Ansicht, die Abkehr von der wahren Lehre, das Überwiegen von falschem Denken und die unsachgemäße Zuwendung sind die Ursachen für falsche Ansicht. Darunter bedeutet "eine dogmatische Veranlagung", dass man wie Kaṇāriṭṭha oder Sunakkhatta aufgrund der Ausrichtung auf falsche Ansichten im früheren Leben auch in diesem Leben eine Neigung zur Ewigkeits- oder Vernichtungsansicht hat. Die "Abkehr von der wahren Lehre" bedeutet, dass man lange Zeit ohne die wahre Lehre verbracht hat. Das "Überwiegen von falschem Denken" bedeutet die Häufigkeit von falschem Denken, indem man seine eigenen Grenzen in Angelegenheiten, die außerhalb des eigenen Bereichs und im Bereich des Allwissenden liegen, nicht erkennt und sich dem Spekulieren hingibt. Die "unsachgemäße Zuwendung" bedeutet das Auftauchen bzw. Festhalten an den von einem selbst wahrgenommenen Gründen als substanziell und wahr. Durch das Gegenteil davon sind die Ursachen für das Freisein von falscher Ansicht zu verstehen. Die durch unvorbereitetes Karma bewirkte Wiedergeburt, die Gesundheit von Körper und Geist, viel Geduld, das Erkennen des Nutzens in menschlichen Bemühungen, die Vertrautheit mit der Arbeit und das Erlangen von zuträglichem Klima, Nahrung usw. – dies sind die Ursachen für den unvorbereiteten Zustand. Darunter bedeutet "viel Geduld" das ausgeprägte Ertragen von Kälte, Hitze usw. "In menschlichen Bemühungen" bezieht sich auf die von Menschen auszuführenden Arbeiten. "Die Vertrautheit mit der Arbeit" bedeutet die durch Übung erlangte Meisterschaft in den Arbeiten. Durch das Gegenteil davon sind die Ursachen für den vorbereiteten Zustand zu verstehen. Die Entstehungsweise dieser Geisteszustände sollte jedoch aus dem Visuddhimagga entnommen werden. Mit dem Ausdruck "auch acht" fasst das Wort "auch" deren Vielfältigkeit zusammen, sowohl nach der Einteilung der anwendbaren Handlungswege als auch nach den Unterschieden bezüglich Zeit, Geistesstrom, Objekt usw.

Lobhamūlacittassa paramatthadipanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der höchsten Wahrheit bezüglich des im Gier wurzelnden Geistes ist abgeschlossen.

25. Dosamūlacitte duṭṭhumanobhi dummano. Virūpaṃ cittaṃ. Duṭṭhumano etassātivā dummano. Virūpacittasamaṅgīpuggalo. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Mānasikadukkhavedanāyetaṃ adhivacanaṃ. Sā hi attanā sahagate cittevā taṃ samaṅgīpuggalevā dummanā bhidhānassavā ayaṃ so dummanoti dummanabuddhiyāvā pavattinimittaṃ hotīti. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Domanassena saha gatanti samāso. Paṭihaññatīti paṭigho. Doso. Sohi uppajjamāno [Pg.36] sampayuttadhammepi paṭihanati. Lūkhe santatte karoti. Attano vatthumpi paṭihanati. Hadayappadesaṃ dahati. Taṃ puggalaṃ dummukhaṃ karoti, attano ārammaṇaṃpi paṭihanati. Taṃ bādhaya māno gaṇhāti. Tasmā paṭighoti vuccatīti.

25. Im im Hass wurzelnden Geist wird einer, der einen schlechten Geist hat, "dummana" genannt. Es bedeutet einen entstellten Geist. Oder alternativ: Wer einen schlechten Geist hat, ist "dummana". Dies ist ein Individuum, das mit einem entstellten Geist ausgestattet ist. Der Zustand eines Missgelaunten ist "domanassa". Dies ist eine Bezeichnung für das geistige Schmerzgefühl. Denn dieses ist die Ursache für die Verwendung der Bezeichnung "missgelaunt" oder für das Erkennen als "dieser ist missgelaunt" entweder in Bezug auf den Geist, der mit ihm zusammen entsteht, oder in Bezug auf das Individuum, das damit ausgestattet ist. Der Rest ist genau wie oben erklärt. Das Kompositum ist als "mit Geistesleid verbunden" zu bilden. Was Widerstand leistet, ist "paṭigha". Es bezeichnet den Hass. Denn wenn dieser entsteht, stößt er auch gegen die assoziierten Faktoren an. Er macht sie rau und erhitzt. Er stößt auch gegen seine eigene materielle Basis an. Er verbrennt die Herzgegend. Er macht das Gesicht dieser Person finster, und er stößt auch gegen sein eigenes Objekt an. Er ergreift dieses, indem er es bedrängt. Daher wird er "Widerstreit" genannt.

26. Ettha siyā. Saṅkhāro tāva imassa cittassa bheda karoti tassa idha gahaṇaṃ yuttaṃ. Vedanā paṭighāpana bhedakarā na hontīti te idha na gahetabbāti. Vuccate, domanassaggahaṇaṃ tāva imassa cittassa kadāci aññavedanāyogatā pasaṅganivattanatthanti. Yadāhi rājāno hasamānāyeva coravadhaṃ pesenti. Yadāca janā attano verīnaṃ maraṇe tuṭṭhiṃ pavedenti. Maraṇaṃ abhinandanti. Yadāca bālajanā hasamānāva migapakkhino mārenti. Tadā idaṃ nukho somanassena yuttanti attheva pasaṅgo. Upekkhāyogepana vattabbameva natthi. Tappasaṅganivattanatthaṃ domanassaggahaṇanti. Paṭighaggahaṇaṃpi aññadhammasampayuttatā pasaṅganivattanatthaṃ. Tathāhi ye natthikāhetukā kiriyamicchā diṭṭhikā pāṇavadhe apuññaṃnāma natthīti gaṇhanti. Yeca manussapāṇa vadheeva apuññaṃ hoti, tiracchānagatapāṇavadhe apuññaṃ natthīti gaṇhanti. Yeca pāṇavadhaṃ katvā yaññaṃ yajantānaṃ mahantaṃ puññaṃ hoti, dibbasaṃvattanikanti gaṇhanti. Te sakkāyadiṭṭhiyā vissaṭṭhā pāṇavadhaṃ sayaṃvā karonti. Aññevā pesenti. Tadā idaṃ diṭṭhiyāpi sampayuttaṃ siyāti pasaṅgo hotiyeva. Yepana sammādiṭṭhikesu bālā abyattā, te kadāci tesaṃ micchādiṭṭhikānaṃ laddhiṃ gahetvā pāṇaṃ vadhantā ādito vematikajātāva honti. Tadātesaṃ idaṃ vicikicchāyapi yuttaṃ siyāti pasaṅgo hoti. Tappasaṅga nivattanatthaṃ paṭighaggahaṇanti. Itarathā purima cittassa lobhasahagatabhāvoviya imassa paṭighasampayuttabhāvo cūḷanigameneva siddhoti tesaṃ gahaṇaṃ niratthakaṃ siyāti. Etthaca issāmacchariyakukkuccānaṃ thinamiddhassaca aggahaṇaṃ purimacitte mānathinamiddhanayena veditabbaṃ. Ayamettha paramatthadīpanā.

26. Hierzu mag eingewendet werden: Zunächst bewirkt die Vorbereitung die Differenzierung dieses Geistes; daher ist ihre Aufnahme hier gerechtfertigt. Gefühle und Widerstreit jedoch bewirken keine Differenzierung; sollten sie daher hier nicht unberücksichtigt bleiben? Darauf wird geantwortet: Die Erwähnung des Geistesleids dient dazu, die Möglichkeit auszuschließen, dass dieser Geist jemals mit einem anderen Gefühl verbunden sein könnte. Denn wenn Könige lachend die Hinrichtung eines Diebes anordnen, und wenn Menschen Freude über den Tod ihrer Feinde äußern und deren Tod begrüßen, und wenn törichte Menschen lachend Wildtiere und Vögel töten, dann besteht in der Tat die Möglichkeit anzunehmen: "Ist dieser Geist etwa mit Freude verbunden?" Was die Verbindung mit Gleichmut betrifft, erübrigt sich jedes Wort darüber. Um diese Möglichkeit auszuschließen, wird "Geistesleid" erwähnt. Auch die Erwähnung des Widerstreits dient dazu, die Möglichkeit der Verbindung mit anderen Faktoren auszuschließen. Denn diejenigen, die der falschen Ansicht des Nihilismus, der Ursachenlosigkeit oder der Wirkungslosigkeit des Handelns anhängen, nehmen an, dass es beim Töten von Lebewesen kein schlechtes Karma gibt. Und manche nehmen an, dass schlechtes Karma nur beim Töten von Menschen entsteht, nicht aber beim Töten von Tieren. Und manche nehmen an, dass das Darbringen von Opfern nach dem Töten von Lebewesen großes Verdienst bringt, das zu einer himmlischen Wiedergeburt führt. Sie führen aufgrund ihrer eigenen falschen Ansichten kühn das Töten von Lebewesen selbst aus oder veranlassen andere dazu. In solchen Momenten besteht durchaus die Möglichkeit, dass dieser Geist auch mit falscher Ansicht verbunden ist. Wenn jedoch jene unter den Rechtgläubigen, die töricht und unerfahren sind, manchmal die Lehren dieser Falschgläubigen annehmen und Lebewesen töten, sind sie anfangs von Zweifel geplagt. In solchen Momenten besteht die Möglichkeit, dass ihr Geist mit Zweifel verbunden ist. Um diese Möglichkeit auszuschließen, wird "Widerstreit" erwähnt. Andernfalls, wenn man die Bedeutung so verstünde, wäre die Verbindung dieses Geistes mit Widerstreit bereits durch die kurze Zusammenfassung bewiesen – ebenso wie die Freudebegleitetheit des vorherigen Geistes –, so dass ihre Erwähnung nutzlos wäre. Und hierbei ist das Nicht-Erwähnen von Neid, Geiz und Gewissensunruhe sowie von Starrheit und Trägheit nach derselben Methode zu verstehen wie bei Dünkel und Starrheit und Trägheit im vorherigen Geist. Dies ist hierbei die Erläuterung der höchsten Wahrheit.

[28] Vibhāvaniyaṃ pana mahāṭīkāyañca

[28] Im Vibhāvaniya-Kommentar und im Mahāṭīkā-Kommentar jedoch...

‘‘Asādhāraṇa [Pg.37] dhammavasena cittassa upalakkhaṇatthaṃ domanassaggahaṇa’’nti vuttaṃ. Tattha asādhāraṇadhammavasenāti idaṃ tāva nayujjati.

...heißt es: "Die Erwähnung des Geistesleids dient dazu, den Geist durch ein exklusives Merkmal zu kennzeichnen." Darunter ist dieses "durch ein exklusives Merkmal" zunächst unpassend.

[29] Satipi imassa somanassupekkhāsahagatabhāve anaññasādhāraṇeneva domanassena imassa upalakkhaṇatthanti atthassa āpajjanato. Yathātaṃ satipi purimassa imassaca cittassa mohasahagatabhāve anaññasādhāraṇeneva lobhena paṭighenaca upalakkhaṇatthaṃ lobhasahagatapaṭigha sampayuttaggahaṇanti. Upalakkhaṇatthanti ca na vattabbaṃ.

[29] Obwohl bei diesem [Hass-Wurzel-Bewusstsein] das Verbundensein mit Freude oder Gleichmut besteht, gelangt man zu der Auffassung, dass dieses [Bewusstsein] zum Zweck der Kennzeichnung allein durch den nicht-gemeinsamen Missmut (domanassa) bestimmt wird. Dies ist so wie bei den vorhergehenden [Gier-Wurzel-Bewusstseinen] und diesem [Hass-Wurzel-Bewusstsein]: Obwohl das Verbundensein mit Verblendung (moha) besteht, erfolgt die Annahme der Begriffe „mit Gier verbunden“ (lobhasahagata) und „mit Widerwillen verbunden“ (paṭighasampayutta) zum Zweck der Kennzeichnung allein durch die nicht-gemeinsame Gier und den Widerwillen. Und man sollte nicht sagen: „zum Zweck der Kennzeichnung“.

Evañhi sati pākaṭena domanassena apākaṭānaṃ aññavedanā naṃpi idha laddhabhāvaṃ upalakkhetīti āpajjati. Yathā laddhātapatto rājakumāroti.

Denn wenn dies so wäre, würde sich ergeben, dass durch den deutlichen Missmut auch das Vorhandensein der anderen, undeutlichen Gefühle in diesem [Hass-Wurzel-Bewusstsein] gekennzeichnet wird. Dies ist wie bei dem Ausdruck: „Der Prinz, der den weißen Schirm erhalten hat“.

[30] Yañca vibhāvaniyaṃ

[30] Was aber in der Vibhāvani-Ṭīkā [gesagt wurde]:

‘‘Paṭighasampayuttabhāvopana ubhinnaṃ ekanta sahacāritā dassanatthaṃ vutto’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

„Das Verbundensein mit Widerwillen (paṭighasampayuttabhāva) wird jedoch dargelegt, um das ausschließliche gemeinsame Auftreten von beiden zu zeigen“; was so gesagt wurde, ist auch nicht gut.

Imassa cūḷanigameneva tadatthasiddhitoti.

Denn die Bedeutung hiervon ist bereits allein durch die kleine Zusammenfassung (cūḷanigama) erwiesen.

27. Etthaca dosajjhāsayatā, agambhīrappakatitā, appassukatā, āghātavatthusamāyogovā, aniṭṭhārammaṇasamāyo govā domanassassa paṭighassaca kāraṇaṃ. Tattha dosa bahula bhāvato āgatavasena dosajjhāsayatā daṭṭhabbā. Agambhīrappakatitā hīnajjhāsayatā. Appassutassaca aniṭṭha loka dhammehiphuṭṭhassa taṃkutetthalabbhāti paccavekkhanā natthīti. Imesampi dvinnaṃ uppattividhānaṃ visuddhimagge gahetabbaṃ. Pisaddassa atthopi vuttanayoevāti.

27. Und hierbei sind die Neigung zu Hass (dosajjhāsayatā), die oberflächliche Natur (agambhīrapakatitā), der Mangel an Gelehrsamkeit (appasutatā), das Zusammentreffen mit den Gründen für Groll oder das Zusammentreffen mit unerwünschten Objekten die Ursachen für Missmut und Widerwillen. Darunter ist die Neigung zu Hass als eine Eigenschaft zu verstehen, die sich aus einer früheren Existenz mit viel Hass herleitet. Die oberflächliche Natur ist eine niedere Gesinnung. Und bei einem Menschen mit wenig Gelehrsamkeit gibt es, wenn er von unerwünschten weltlichen Gegebenheiten getroffen wird, keine Reflexion wie: „Wie könnte man das hier [anders] erwarten?“. Die Weise des Entstehens auch dieser beiden [Geister] sollte aus dem Visuddhimagga entnommen werden. Auch die Bedeutung des Wortes „pi“ (auch) entspricht genau der bereits erklärten Weise.

Dosamūlacittassa paramatthadipanā niṭṭhitā.

Die Paramatthadīpanā zum Hass-Wurzel-Bewusstsein ist abgeschlossen.

28. Mohamūlacitte vicikicchuddhaccānaṃ padattho upari āgamissati. Yasmāpana idaṃ cittaṃ mūlantaravirahena laddhokāsena suṭṭhubalavantena mohenaceva saṃsappamānavikkhipamānehi vicikicchuddhaccehi [Pg.38] ca yuttaṃ hoti. Tasmā idha vedanāpi ārammaṇaṃ adhimattato anubhavituṃ na sakkotīti upekkhāvedanāva yuttā hoti. Evaṃ santepi idaṃ cittaṃ somanassa domanassa sahagatānaṃpi anantare uppajjati. Tasmā tadubhayavedanāhipi idaṃ yuttaṃ siyāti pasaṅgo hotīti tappasaṅganivattanatthaṃ idha upekkhāgahaṇaṃ kataṃ. Anaññacittasādhāraṇena dhammena cittassa niyamanatthaṃ vicikicchāgahaṇaṃ. Uddhaccaṃ pana sabbākusalesu yuttaṃpi idha laddhokāsaṃ hutvā suṭṭhu balavaṃ hotīti dassanatthaṃ idheva gahitanti daṭṭhabbaṃ. Tenevahi dhammasaṅgaṇiyaṃ dhammuddesavāre uddhaccaṃ aññesu pāpacittesu sarūpato anuddharitvā yevāpanakabhāveneva vuttaṃ. Imasmiṃ antimacitteeva sarūpato uddhaṭanti daṭṭhabbaṃ. Yasmāca idaṃcittadvayaṃ sattānaṃ pakatisabhāvabhūtanti payogena vā upāyena vā kenaci uppādetabbaṃ nāma natthi. Sabbakālampi bhavaṅgacittaṃviya anosakkamānaṃ asaṃsīdamānaṃ akicchena akasirena pavattati. Tasmā ekantena asaṅkhārikameva hotīti katvā idha saṅkhārabhedo na gahitoti daṭṭhabbaṃ. Tenevaca pāḷiyaṃpi purimacittesuviya idha sasaṅkhārenāti dutīyacittavāro navuttoti. Ayamettha paramatthadīpanā.

28. Im Verblendungs-Wurzel-Bewusstsein wird die Wortbedeutung von Zweifel (vicikicchā) und Unruhe (uddhacca) weiter unten erklärt werden. Weil dieses Bewusstsein jedoch frei von einer anderen Wurzel ist, hat die Verblendung hier die Gelegenheit, besonders stark zu werden, und es ist mit Zweifel und Unruhe verbunden, welche schwankend und ablenkend sind. Deshalb kann das Gefühl hier das Objekt nicht in intensiver Weise erfahren, weshalb nur das Gefühl des Gleichmuts (upekkhāvedanā) damit verbunden ist. Dennoch entsteht dieses Bewusstsein unmittelbar im Anschluss an solche [Bewusstseine], die von Freude oder Missmut begleitet sind. Darum könnte die unerwünschte Folge eintreten, dass dieses [Bewusstsein] auch mit diesen beiden Gefühlen verbunden sein könnte. Um diese unerwünschte Folge abzuwenden, wurde hier das Wort „Gleichmut“ (upekkhā) aufgenommen. Zur Bestimmung des Bewusstseins durch einen Zustand, der nicht mit anderen Geistern geteilt wird, wurde das Wort „Zweifel“ (vicikicchā) aufgenommen. Unruhe (uddhacca) hingegen ist zwar mit allen unheilsamen Geistern verbunden, doch wurde sie nur hier namentlich aufgeführt, um zu zeigen, dass sie hier die Gelegenheit erhält, besonders stark zu werden; so ist es zu verstehen. Denn genau deshalb wird im Dhammasaṅgaṇī im Abschnitt der Phänomen-Aufzählung (dhammuddesavāra) die Unruhe bei den anderen unheilsamen Geistern nicht namentlich herausgegriffen, sondern nur unter den „oder-welche-auch-immer“-Zuständen (yevāpanaka) gelehrt. Nur in diesem letzten Bewusstsein wurde sie namentlich herausgegriffen; so ist es zu verstehen. Und weil dieses Paar von Bewusstseinen der natürliche Zustand der Wesen ist, gibt es nichts, was durch irgendeine Anstrengung oder ein Mittel hervorgerufen werden müsste. Es verläuft zu allen Zeiten wie das Lebensuntergrund-Bewusstsein (bhavaṅgacitta), ohne zurückzuweichen, ohne schlaff zu werden, mühelos und ohne Schwierigkeit. Darum ist es ausschließlich unvorbereitet (asaṅkhārika), weshalb hier die Einteilung nach Vorbereitung (saṅkhārabheda) nicht vorgenommen wurde; so ist es zu verstehen. Und genau deshalb wurde auch im Pali, anders als bei den vorhergehenden Bewusstseinen, hier kein zweiter Bewusstseinsdurchgang mit „vorbereitet“ (sasaṅkhārika) gelehrt. Dies ist hier die Paramatthadīpanā.

[31] Vibhāvaniyaṃ pana

[31] In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch:

Imāni dve cittāni atisammuḷhatāya aticañcalatāya ca sabbatthapi rajjanadussanarahitāni honti. Tasmā upekkhā sahagatāneva pavattantīti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Diese beiden Bewusstseine sind aufgrund übermäßiger Verblendung und übermäßiger Unruhe in jeder Hinsicht frei von Anhaftung (rajjana) und Abneigung (dussana). Deshalb entstehen sie nur in Begleitung von Gleichmut (upekkhā)“; was so gesagt wurde, ist nicht gut.

Rajjana sahitānaṃpi lobhamūla cittānaṃ upekkhā yogassa diṭṭhattāti.

Weil man sieht, dass auch die mit Anhaftung verbundenen Gier-Wurzel-Bewusstseine mit Gleichmut verbunden sein können.

[32] Yañca tattha mahāṭīkāyañca

[32] Und was sowohl dort [in der Vibhāvani] als auch in der Mahāṭīkā [gesagt wurde]:

‘‘Tatoyevaca sabhāvatikkhatāya ussāhetabbatāyaca abhāvato saṅkhārabhedopi nesaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Tattha sabhāvatikkhatāya abhāvatoti iminā imassa asaṅkhārikabhāvaṃ paṭikkhipati. Ussāhetabbatāya abhāvatoti iminā sasaṅkhārikabhāvaṃ paṭikkhipati. Tadubhaye pana [Pg.39] idaṃ cittadvayaṃ sabbaso saṅkhāravimuttaṃ hotīti dasseti. Taṃ aṭṭhakathāyapi tāva na sameti.

„Und genau deshalb, weil es ihnen sowohl an einer von Natur aus scharfen Natur (sabhāvatikkhata) als auch an der Notwendigkeit, angeregt zu werden (ussāhetabbatā), fehlt, gibt es für sie auch keine Einteilung nach Vorbereitung (saṅkhārabheda)“; was so gesagt wurde. In dieser Aussage weist er mit „weil es an einer von Natur aus scharfen Natur fehlt“ das Unvorbereitete (asaṅkhārika-Sein) zurück. Mit „weil es an der Notwendigkeit, angeregt zu werden, fehlt“ weist er das Vorbereitete (sasaṅkhārika-Sein) zurück. Durch beides zusammen zeigt er, dass dieses Paar von Bewusstseinen in jeder Hinsicht von Vorbereitung befreit (saṅkhāravimutta) sei. Dies stimmt jedoch erstens nicht mit dem Kommentar (Aṭṭhakathā) überein.

Paṭiccasamuppādavibhaṅgaaṭṭhakathāyañhi saṅkhārabhedena avijjāya duvidhabhāvova vutto. Yadica idaṃdvayaṃ saṅkhāramuttaṃ siyā. Evaṃ sati idha mohopi saṅkhāramutto siyā. Soca avijjāyevāti tividhabhāvova avijjāya tattha vattabbo. Naca vuttoti. Evaṃ tāva aṭṭhakathāya nasameti.

Denn im Kommentar zum Paṭiccasamuppāda im Vibhaṅga wird bezüglich der Einteilung nach Vorbereitung nur eine zweifache Art der Unwissenheit (avijjā) dargelegt. Wenn dieses Paar [von Bewusstseinen] frei von Vorbereitung (saṅkhāramutta) wäre, dann müsste auch die Verblendung hier frei von Vorbereitung sein. Da diese jedoch nichts anderes als Unwissenheit (avijjā) ist, hätte dort im Kommentar eine dreifache Art der Unwissenheit dargelegt werden müssen. Dies wurde aber nicht dargelegt; so ist es zu verstehen. So stimmt es erstens nicht mit dem Kommentar überein.

[33] Yasmāca idha tikkhabhāvonāma vinā saṅkhārena kevalaṃ pakati paccaya gaṇa vaseneva pavattanasamatthatā vuccati. Idañca cittaṃ tatheva pavattati. Tasmā idaṃ sabhāvatikkhaṃ na hotīti na sakkā vattunti.

[33] Und weil hier das sogenannte „Scharf-Sein“ (tikkhabhāva) die Fähigkeit bezeichnet, ohne Vorbereitung, lediglich durch die Kraft der natürlichen Bedingungsfaktoren zu entstehen, und dieses Bewusstsein genau so entsteht, kann man nicht sagen, dass dieses [Bewusstsein] von Natur aus nicht scharf sei; so ist es zu verstehen.

Laddhokāsena mohena suṭṭhu muyhantīti mohamūhānīti vattabbe niruttanayena momūhānīti vuttaṃ.

Weil sie durch die Verblendung, die die Gelegenheit erhalten hat, völlig verwirrt sind, wird, obwohl man eigentlich „mohamūhāni“ sagen sollte, nach den Regeln der Grammatik (niruttinaya) das Wort „momūhāni“ verwendet.

29. Iccevantiādi mahānigamanaṃ. Tattha iccevanti iti evaṃ. Nipātasamudāyo hesa. Pacchimovā evaṃ saddo purimassa itisaddassa atthavacano. Iccevantivā visuṃ eko nipāto. Sabbathāpi iminā somanassasahagatantiādinā vuttappakāre nāti attho daṭṭhabbo. Idañca dvādasāti ettha visesanaṃ veditabbaṃ. Sabbathāpīti dhammasaṅgaṇīyaṃ vuttena pakārenāpi dvādaseva. Vibhaṅge vibhattena pakārenāpi dvādaseva. Dhātukathādīsu vuttena pakārenāpi dvādaseva. Tesu tesu suttantesu vuttena pakārenāpi dvādaseva. Kāladesa santānādi bhedabhinnena pakārenāpi dvādaseva. Kathaṃ dvādasevāti. Iccevaṃ dvādasevāti yojetabbaṃ.

29. „Iccevaṃ“ (Ebenso) etc. ist die große Zusammenfassung (mahānigamana). Darin bedeutet „iccevaṃ“: „iti evaṃ“ (auf diese Weise). Dies ist in der Tat eine Verbindung von Partikeln (nipātasamudāya). Oder das spätere Wort „evaṃ“ erklärt die Bedeutung des vorhergehenden Wortes „iti“. Oder „iccevaṃ“ ist eine eigene, einzelne Partikel. In allen drei Erklärungsweisen ist die Bedeutung in der zuvor dargelegten Weise wie bei „somanassasahagata“ (mit Freude verbunden) usw. zu verstehen. Und dieses Wort [iccevaṃ] ist hier als Attribut zu „zwölf“ (dvādasa) zu verstehen. „In jeder Weise“ bedeutet: Auch nach der im Dhammasaṅgaṇī dargelegten Weise sind es genau zwölf. Auch nach der im Vibhaṅga analysierten Weise sind es genau zwölf. Auch nach der im Dhātukathā etc. dargelegten Weise sind es genau zwölf. Auch nach der in den verschiedenen Suttas dargelegten Weise sind es genau zwölf. Auch nach der Einteilung nach Zeit, Ort, Kontinuum etc. sind es genau zwölf. Wie sind es genau zwölf? Auf die Frage: „Wie?“ ist die Verknüpfung herzustellen mit: „Ebenso sind es genau zwölf.“

[34] Vibhāvaniyaṃ pana

[34] In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch:

Heṭṭhā vutto sampayogādi ākārova vibhāvito. Sopana iccevanti imināva siddhoti.

wird nur die weiter oben dargelegte Weise der Verbindung (sampayoga) usw. erklärt. Diese ist jedoch bereits allein durch das Wort „iccevaṃ“ erwiesen; so ist es zu verstehen.

Akusalacittānīti kusalapaṭiviruddhasabhāvattā evaṃ laddhanā māni cittāni. Etthaca ekantena saddhādayoeva kusalānāma. Mohādayoeva akusalā nāma. Cittaṃpana phassādayo viya aññasamānameva [Pg.40] hoti, na hi ārammaṇa vijānanaṃvā ekantena muyhanādiviya sāvajjaṃvā hoti. Saddahanādiviya anavajjaṃvāti. Taṃpana akusalehi yuttaṃ akusalanti vuccati. Kusalehi yuttaṃ kusalanti. Saddhādīnaṃpana mohādīnañca paṭiviruddhabhāvo yathākkamaṃ pahāyakapahātabbabhāvena veditabbo. Akusaladhammāhi dubbalā honti. Suvaṇṇappaṭirūpakāviya pheggubhūtā abhāvanārahā punappunaṃ āsevīyamānāpi cañcalantiyeva vikkirantiyeva. Niyāmaṃ okkamantāpi ekasmiṃbhave eva apāyabhāgitāya okkamanti. Napana kusalamūlāni sabbaso pacchinditvā satte vaṭṭasotaniyate kātuṃ sakkonti. Kusaladhammāpana balavantā honti. Jātisuvaṇṇāviya sārabhūtā bhāvanārahā punappunaṃ āsevīyamānā thiratarapattā lokiyesu yāva iddhividhānā lokuttaresuca yāva arahattamaggā vuddhiviruḷhīdhammā honti. Niyāmaṃ okkamantā apāyasotaṃvā vaṭṭaso taṃvā sabbaso samucchinditvā anupādisesanibbānabhāgitāya okkamanti. Tasmā kusala dhammāeva pahāyakānāma. Itarepana pahātabbāeva nāmāti veditabbā. Apica kusaladhammānāma antamaso ālopabhikkhā dānamattāpi lokebhesajjavidhānāniviyaakusalappahānāya eva paṇḍitehipaññapīyanti karīyanti ca, tasmā teeva pahāyakā. Akusaladhammāpana loke nānārogajātiyoviya sakalalokassa pakatisabhāvabhūtāeva hontīti te pahātabbāevāti. Samantato anavasesato ādiyiṃsu gaṇhiyiṃsūti samattāni. Apica samattānīti niṭṭhitāni paripuṇṇānivā. Aṭṭhadhātiādisaṅgahagāthā. Lobhomūlaṃ etesanti samāso. Dvādasā kusalā siyunti ettha siyunti nipātapadaṃ idha daṭṭhabbaṃ. Akusala cittāni dvādasa bhavantīti attho.

„Die unheilsamen Bewusstseinszustände“ (akusalacittāni) sind jene Geisteszustände, die diesen Namen erhalten haben, weil sie von einer dem Heilsamen entgegengesetzten Natur sind. Hierbei sind ausschließlich Vertrauen (saddhā) und die anderen Faktoren heilsam (kusala). Verblendung (moha) und die anderen Faktoren hingegen sind unheilsam (akusala). Das Bewusstsein (citta) selbst jedoch ist, ähnlich wie Berührung (phassa) und andere Faktoren, bloß ein mit anderen Gemeinsames (neutrales Phänomen); denn das bloße Erkennen eines Objekts ist an sich weder ausschließlich fehlerhaft (sāvajja) wie die Verblendung, noch fehlerfrei (anavajja) wie das Vertrauen. Wenn es jedoch mit unheilsamen Faktoren verbunden ist, wird es „unheilsames Bewusstsein“ genannt, und wenn es mit heilsamen Faktoren verbunden ist, „heilsames Bewusstsein“. Der gegensätzliche Charakter von Vertrauen usw. und Verblendung usw. sollte der Reihe nach durch ihre Eigenschaft als das Beseitigende (pahāyaka) und das zu Beseitigende (pahātabba) verstanden werden. Denn unheilsame Geisteszustände sind schwach. Wie unechtes Gold sind sie wertloser Splinholz-Kern, nicht der Entfaltung (bhāvanā) würdig; selbst wenn sie wiederholt gepflegt werden, schwanken und zerstreuen sie sich bloß. Selbst wenn sie in eine feste Gesetzmäßigkeit eintreten, geschieht dies nur in einer einzigen Existenz, da sie Anteil an den Leidenswelten (apāyabhāgitā) haben. Sie sind jedoch keineswegs in der Lage, die heilsamen Wurzeln gänzlich abzuschneiden und die Wesen fest an den Strom des Daseinskreislaufs (vaṭṭasota) zu binden. Heilsame Geisteszustände hingegen sind stark. Wie echtes Gold sind sie essenziell, der Entfaltung würdig, und wenn sie wiederholt gepflegt werden, erlangen sie höchste Festigkeit. Im Weltlichen (lokiya) führen sie hinauf bis zu den übernatürlichen Kräften (iddhividhāna), und im Überweltlichen (lokuttara) bis zum Pfad der Arhatschaft (arahattamagga), und sie haben die Natur des Wachstums und Gedeihens. Wenn sie in die Gesetzmäßigkeit eintreten, schneiden sie den Strom der Leidenswelten oder den Strom des Daseinskreislaufs gänzlich ab und führen zum Eintritt in das rückstandslose Nibbāna. Deshalb werden nur die heilsamen Faktoren als „die Beseitigenden“ bezeichnet. Die anderen hingegen sind als „die zu Beseitigenden“ zu verstehen. Zudem werden heilsame Faktoren – selbst wenn es sich nur um das Geben eines Bissens Almosenspeise handelt – in der Welt von den Weisen wie medizinische Behandlungen ausschließlich zur Überwindung des Unheilsamen dargelegt und ausgeführt; darum sind nur sie die Beseitigenden. Unheilsame Faktoren hingegen sind in der Welt wie verschiedene Arten von Krankheiten bloß der natürliche Zustand für die gesamte Welt; deshalb sind sie ausschließlich das zu Beseitigende. „Samattāni“ bedeutet, dass sie von allen Seiten ohne Rest ergriffen oder angenommen wurden. Alternativ bedeutet „samattāni“: vollendet oder vollständig. Die Strophe „Aṭṭhadhā“ usw. ist die zusammenfassende Strophe (saṅgahagāthā). Das Kompositum für diese ist als „Lobha (Gier) ist ihre Wurzel (mūla)“ zu bilden. In der Formulierung „dvādasākusalā siyuṃ“ ist das Wort „siyuṃ“ hier als eine Partikel zu betrachten. Der Sinn ist: „Es gibt zwölf unheilsame Bewusstseinszustände“.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

So endet im Paramatthadīpanī genannten Kommentar zum Abhidhammatthasaṅgaha

Catutthavaṇṇanāya akusalacittassa

in der vierten Erklärung über das unheilsame Bewusstsein

Paramatthadipanā niṭṭhitā.

die Darlegung des höchsten Sinnes (Paramatthadīpanā).

31. Evaṃ [Pg.41] sabbanihīnaṃ akusalaṃ saṅgahetvā idāni ahetukaṃ saṅgaṇhanto tatthaca sabbanihīnaṃ akusalavipākaṃ tāva dassetuṃ upekkhāsahagatantiādimāha.

31. Nachdem er so das allerniedrigste unheilsame [Bewusstsein] zusammenfassend dargelegt hat, behandelt er nun das wurzellose Bewusstsein (ahetuka). Um dabei zunächst das allerniedrigste unheilsame Ergebnis-Bewusstsein (akusalavipāka) aufzuzeigen, sprach er die Worte: „upekkhāsahagataṃ“ („von Gleichmut begleitet“) usw.

[35] Vibhāvaniyaṃ pana

[35] Im Vibhāvani-Kommentar jedoch

Taṃ akusala vipākattāyeva akusalānantaraṃ pathamaṃ dassitanti adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘tesaṃ akusalavipākā divasena tividhabhāvepi akusalānantaraṃ akusalavipākeyeva vibhajitu’’nti. Taṃ na sundaraṃ.

wurde mit der Absicht, dass dieses [unheilsame Ergebnis-Bewusstsein] eben wegen seiner Eigenschaft als unheilsames Ergebnis unmittelbar nach dem unheilsamen Bewusstsein zuerst dargelegt werden soll, folgendes gesagt: „Obwohl es eine dreifache Einteilung nach unheilsamen Ergebnissen usw. gibt, ist unmittelbar nach dem Unheilsamen das unheilsame Ergebnis-Bewusstsein zu analysieren.“ Diese Aussage ist nicht gut.

Evañhi sati kusalavipākānipi kusalā nantareeva vattabbāni siyunti.

Denn wenn dem so wäre, müssten auch die heilsamen Ergebnis-Bewusstseinszustände unmittelbar nach dem Heilsamen dargelegt werden.

31. Cakkhusotādīnaṃ padattho upari āgamissati. Vijānātīti viññāṇaṃ. Yathāha-vijānāti vijānātīti kho bhikkhave tasmāviññāṇanti vuccatīti. Cakkhuṃ nissitaṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhunāvā paccayabhūtena janitaṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Kammenavā cakkhussa upanītaṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhutovā jātaṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhussavā indriyabhāvena sāmi bhūtassa viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhusmiṃvā uppannaṃviññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Esanayo sotaviññāṇādīsupi. Pāḷiyaṃpana mahā taṇhāsaṅkhayasutte –

31. Die Wortbedeutung von Auge, Ohr usw. wird im Folgenden erklärt werden. „Es erkennt, darum ist es Bewusstsein (viññāṇa)“. Wie es heißt: „'Es erkennt, es erkennt', ihr Mönche, darum wird es Bewusstsein genannt.“ Das auf dem Auge beruhende Bewusstsein ist Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa). Oder: das durch das Auge als Bedingung erzeugte Bewusstsein ist Sehbewusstsein. Oder: das durch Kamma dem Auge dargebotene Bewusstsein ist Sehbewusstsein. Oder: das aus dem Auge entstandene Bewusstsein ist Sehbewusstsein. Oder: das Bewusstsein des Auges, welches durch seine Eigenschaft als Sinnesorgan die Funktion eines Herrschers besitzt, ist Sehbewusstsein. Oder: das im Auge entstandene Bewusstsein ist Sehbewusstsein. Diese Erklärung gilt auch für das Hörbewusstsein usw. In den heiligen Schriften (Pāḷi), im Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, heißt es jedoch:

Seyyathāpi bhikkhave kaṭṭhañca paṭicca aggi jalati. Kaṭṭhaggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Sakalikañca paṭicca aggi jalati. Sakali kaggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Tiṇañca paṭicca aggi jalati. Tiṇaggī tveva saṅkhyaṃ gacchati. Gomayañca paṭicca aggi jalati. Gomayaggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Thusañca paṭicca aggi jalati. Thusaggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Saṅkārañca paṭicca aggi jalati. Saṅkāraggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Evamevakho bhikkhave cakkhuñca paṭicca rūpeca uppajjati viññāṇaṃ. Cakkhuviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Sotañca paṭicca sadde ca uppajjati viññāṇaṃ. Sotaviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Ghānañca paṭicca gandheca uppajjati viññāṇaṃ. [Pg.42] Ghānaviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Jivhañca paṭicca raseca uppajjati viññāṇaṃ. Jivhāviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Kāyañca paṭicca phoṭṭhabbeca uppajjati viññāṇaṃ. Kāyaviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Manañca paṭicca dhammeca uppajjati viññāṇaṃ. Mano viññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchatīti vuttaṃ.

„Ganz wie, ihr Mönche, ein Feuer in Abhängigkeit von Holz brennt und als Holzfeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Holzspänen brennt und als Holzspanfeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Gras brennt und als Grasfeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Kuhdung brennt und als Kuhdungfeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Spreu brennt und als Spreufeuer bezeichnet wird; ein Feuer in Abhängigkeit von Müll brennt und als Müllfeuer bezeichnet wird; ebenso entsteht, ihr Mönche, in Abhängigkeit vom Auge und den Formen ein Bewusstsein, und dieses wird als Sehbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit vom Ohr und den Tönen entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Hörbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit von der Nase und den Gerüchen entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Riechbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit von der Zunge und den Geschmäcken entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Geschmacksbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit vom Körper und den Tastobjekten entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Körperbewusstsein bezeichnet; in Abhängigkeit vom Geist und den Geistobjekten entsteht ein Bewusstsein, und dieses wird als Geistbewusstsein bezeichnet.“

Tathāti iminā upekkhāsahagatanti padaṃ ākaḍḍhati. Dukkhayatīti dukkhaṃ. Sampayuttadhamme taṃ samaṅgipuggalaṃvā bādhati hiṃsatīti attho. Duṭṭhuvā khanati kāyikasukhanti dukkhaṃ. Dukkarenavā khamitabbanti dukkhaṃ. Dukkaraṃ okāsadānaṃ etassātivā dukkhaṃ. Kāyikadukkhavedanāyeva nāmaṃ. Suṭṭhu paṭimukhañca icchatīti sampaṭicchanaṃ. Suṭṭhūti amuñcamānaṃ. Paṭimukhanti anaññāpekkhaṃ. Icchatīti kāmeti abhinandati paṭiggaṇhati. Tenevahi bhāsitaṃ abhinandunti ettha sampaṭicchiṃ sūti vaṇṇayiṃsu. Suṭṭhu tīreti tuleti vicāretīti santīraṇaṃ. Ṭīkāyaṃ tīreti niṭṭhāpetīti vuttaṃ. Vibhāvaniyaṃ tīreti vīmaṃsatīti vuttaṃ.

Durch das Wort „tathā“ („ebenso“) wird das Wort „upekkhāsahagataṃ“ herbeigezogen. „Es verursacht Leid (dukkhayati), darum ist es Leid (dukkha)“. Der Sinn ist: Es bedrängt oder quält die damit verbundenen mentalen Faktoren (sampayuttadhamma) oder die mit diesem Gefühl verbundene Person (samaṅgipuggala). Oder: Es gräbt auf schlechte Weise (duṭṭhu) das körperliche Glück auf (bzw. zerstört es), darum ist es Leid. Oder: Es ist nur schwer (dukkarena) zu ertragen (khamitabbaṃ), darum ist es Leid. Oder: Ihm Raum (okāsa) zu geben ist schwierig (dukkaraṃ), darum ist es Leid. Dies ist eine Bezeichnung für das körperliche Schmerzgefühl (kāyikadukkhavedanā). „Es wünscht gut (suṭṭhu) und direkt (paṭimukha), darum ist es Empfangen (sampaṭicchana)“. „Suṭṭhu“ bedeutet: ohne loszulassen. „Paṭimukha“ bedeutet: ohne Rücksicht auf anderes. „Icchati“ bedeutet: es begehrt, erfreut sich, nimmt an. Eben aus diesem Grund wurde die Textstelle „sie erfreuten sich an dem Gesagten (bhāsitaṃ abhinanduṃ)“ im Kommentar als „sie nahmen es an (sampaṭicchiṃsu)“ erklärt. „Es untersucht gründlich (suṭṭhu tīreti), wägt ab (tuleti) und prüft (vicāreti), darum ist es Prüfen (santīraṇa)“. In der alten Ṭīkā wurde gesagt: „tīreti“ bedeutet „vollenden/abschließen“ (niṭṭhāpeti). Im Vibhāvanī-Kommentar wurde gesagt: „tīreti“ bedeutet „untersuchen“ (vīmaṃsati).

32. Etthaca cakkhussa asambhinnatā, āloka sannissayappaṭilābho, rūpānaṃ āpātāgamanaṃ, manasikāroti cattāro paccayā cakkhuviññāṇassa uppattikāraṇāni. Sotassa asambhinnatā ākāsasannissayappaṭilābho, saddānaṃ āpātāgamanaṃ manasikāroti sotaviññāṇassa. Ghānassa asambhinnatā, vāsusannissayappaṭilābho, gandhānaṃ āpātāgamanaṃ manasikāroti ghānaviññāṇassa. Jivhāya asambhinnatā āposannissayappaṭilābho. Rasānaṃ āpātāgamanaṃ, manasikāroti jivhāviññāṇassa. Kāyassa asambhinnatā, pathavisannissayappaṭilābho, tiṇṇaṃ phoṭṭhabbānaṃ aññatarassa āpātāgamanaṃ, manasikāroti kāyaviññāṇassāti. Etthaca āloka ākāsādīnaṃ sannissayānaṃ gahaṇaṃ tehi vinā rūpādīnaṃ pasādesu āpātāgamanasseva abhāvatoti daṭṭhabbaṃ, na hi āloke sati rūpāni sannihitānipi cakkhumhi āpātamāgacchanti. Esanayo sesesupīti. Yaṃpana aṭṭhakathāyaṃ -

32. Hierbei sind die Unversehrtheit des Auges, das Erlangen der Stütze des Lichts, das Gelangen von Formen in den Bereich des Auges und die Aufmerksamkeit diese vier Bedingungen die Entstehungsursachen des Sehbewusstseins. Die Unversehrtheit des Ohrs, das Erlangen der Stütze des Raumes, das Gelangen von Tönen in den Bereich des Ohrs und die Aufmerksamkeit sind die Bedingungen des Hörbewusstseins. Die Unversehrtheit der Nase, das Erlangen der Stütze der Luft, das Gelangen von Gerüchen in den Bereich der Nase und die Aufmerksamkeit sind die Bedingungen des Riechbewusstseins. Die Unversehrtheit der Zunge, das Erlangen der Stütze des Wassers, das Gelangen von Geschmäcken in den Bereich der Zunge und die Aufmerksamkeit sind die Bedingungen des Geschmacksbewusstseins. Die Unversehrtheit des Körpers, das Erlangen der Stütze der Erde, das Gelangen eines beliebigen der drei Berührungsobjekte in den Bereich des Körpers und die Aufmerksamkeit sind die Bedingungen des Körperbewusstseins. Und hierbei ist die Erwähnung der Stützen wie Licht, Raum usw. so zu verstehen, dass ohne sie ein Gelangen von Formen usw. in den Bereich der sensitiven Organe überhaupt nicht stattfindet. Denn wenn kein Licht vorhanden ist, gelangen die Formen, selbst wenn sie nahe sind, nicht in den Bereich des Auges. Dieselbe Methode ist auch bei den übrigen Sinnen anzuwenden. Was aber im Kommentar gesagt wird:

Cakkhusmiṃpana [Pg.43] asambhinnepi bahiddhārūpārammaṇe āpātaṃ anā gacchante cakkhuviññāṇaṃ nuppajjati. Tasmiṃ pana āpātaṃ āgacchantepi ālokasannissaye asati nuppajjatīti vuttaṃ.

„Selbst wenn das Auge unversehrt ist, entsteht kein Sehbewusstsein, wenn das äußere Formobjekt nicht in den Bereich des Auges gelangt. Doch selbst wenn dieses in den Bereich gelangt, entsteht es nicht, wenn die Stütze des Lichts fehlt“ – so wurde gesagt.

Taṃ vinā ālokena viññāṇuppattiyā abhāvadassanaparaṃ. Napana āpākāgamanaṃnāma āloke asatipi sambhavatīti dassanaparanti daṭṭhabbaṃ. Itarathā rattandhakārepi rūpāni cakkhumhi āpātaṃ āgacchantīti āpajjatīti. Akusalassa vipākāni akusala vipākāni.

Dies ist so zu verstehen, dass es das Nichtentstehen des Bewusstseins ohne Licht aufzeigen soll. Es soll jedoch nicht aufzeigen, dass das sogenannte ‚In-den-Bereich-Gelangen‘ auch bei Abwesenheit von Licht stattfindet. Andernfalls würde folgen, dass die Formen selbst in tiefer Dunkelheit der Nacht in den Bereich des Auges gelangten. Die Reifungen des Unheilsamen sind unheilsame Reifungen.

33. Etthā kenaṭṭhena vipākaṃnāmāti. Vipaccanaṭṭhena. Kiñca vipaccananti. Yathā loke ambaphalādīnaṃ taruṇabhāvaṃ atikkamma pariṇatabhāvappattivipaccananti vuccati. Evamevaṃ idhapi vipaccanaṃ veditabbanti. Ayañca attho catūhi samaṅgītāhi dīpetabbo. Catassohi samaṅgītānāma cetanāsamaṅgitā, kammasamaṅgitā, upaṭṭhānasamaṅgitā, vipākasamaṅgitāti. Tattha pubbe taṃ taṃ kammāyūhanakāleyā kusalākusalacetanāya khaṇattayasamaṅgitā. Ayaṃ cetanāsamaṅgītānāma. Sāpana cetanā nirujjhamānā sabbaso abhāvaṃ patvā nanirujjhati. Āyatiṃpana vipākapātubhāvāya attano sabbākāraparipūraṃ kriyāvisesaṃ tasmiṃ cittasantāne nidahitvāva nirujjhati. Soca kriyāviseso yāva okāsaṃ nalabhati. Tāva kappasaṃtasahassaṃpi taṃsantānaṃ anugatoyeva hoti. Yaṃ sandhāya dhammapade –

33. Hierbei stellt sich die Frage: In welchem Sinne wird es ‚Reifung‘ (vipāka) genannt? Im Sinne des Reifens. Und was ist dieses Reifen? So wie in der Welt das Überschreiten des unreifen Zustands von Mangos und anderen Früchten und das Erreichen des reifen Zustands als ‚Reifen‘ bezeichnet wird, ebenso ist dieses Reifen auch hier zu verstehen. Und diese Bedeutung soll durch vier Arten des Ausgestattetseins (samaṅgī) verdeutlicht werden. Die vier Arten des Ausgestattetseins sind nämlich: das Ausgestattetsein mit der Willenshandlung (cetanā-samaṅgī), das Ausgestattetsein mit dem Kamma (kamma-samaṅgī), das Ausgestattetsein mit dem Erscheinen (upaṭṭhāna-samaṅgī) und das Ausgestattetsein mit der Reifung (vipāka-samaṅgī). Dabei ist jene Verbundenheit mit den drei Augenblicken der heilsamen oder unheilsamen Willenshandlung in der Vergangenheit zur Zeit des Anhäufens dieses oder jenes Kammas das sogenannte ‚Ausgestattetsein mit der Willenshandlung‘. Wenn diese Willenshandlung jedoch vergeht, vergeht sie nicht so, dass sie völlig im Nichts verschwindet. Vielmehr vergeht sie, indem sie für das zukünftige Erscheinen der Reifung eine in jeder Hinsicht vollkommene, besondere Wirkkraft in jener Bewusstseinskette hinterlegt. Und diese besondere Wirkkraft folgt jener Bewusstseinskette, solange sie keine Gelegenheit erhält, selbst für hunderttausend Weltzeitalter. Worauf sich im Dhammapada Folgendes bezieht:

Na hi pāpaṃ kataṃ kammaṃ, sajjukhīraṃva muccati;

Dahantaṃ bālamanveti, bhasmā channova pāvakoti vuttaṃ.

„Denn eine begangene böse Tat gerinnt nicht sofort wie frische Milch; sie brennt und folgt dem Toren wie ein mit Asche bedecktes Feuer“, so wurde gesagt.

Sopana visuṃ eko paramatthadhammotipi saṅkhyaṃ nagacchati, anusayadhātuyoviyāti. Ayaṃ kammasamaṅgitānāma. Sopana yadā attano anurūpe paccaye labhati. Tadā vipaccanatthāya okāsaṃ karoti. Kathaṃ karotīti. So āsannamaraṇassa sattassa attānaṃvā paccupaṭṭhāpeti. Attano nimittaṃvā paccupaṭṭhāpeti. Gatinimittaṃvā paccupaṭṭhāpeti. Soca satto taṃ amuñcamāno yadi gaṇhāti. [Pg.44] Tadā okāsaṃ labhati. Ayaṃ upaṭṭhānasamaṅgitānāma. Taṃ amuñcitvā cutassapana cutianantarameva so kammasaṅkhāto kriyā viseso visuṃ eko sasampayutto paramatthadhammarāsi hutvā ekaṃ bhavaṃ pūrayamāno vipaccati, ekaṃ bhavaṃ pūrayamānotica yāva tāyukaṃ bhavaṅgakiccaṃ chasu dvāresu taṃ taṃ dvārikavipākakiccāni pariyosāne cutikiccañca sādhayamānoti attho. Tattha purimā tisso samaṅgītā taruṇā vatthānāma honti. Pacchimā vipākasamaṅgītā pariṇatāvatthānāmāti veditabbā. Iti vipaccantīti vipākāni mudutaruṇāvatthaṃ atikkamitvā pariṇakāvatthasaṅkhātaṃ vipakkabhāvaṃ āpajjantīti evamettha attho veditabbo. Evañca katvā pāḷiyaṃ kusalākusalakammasamuṭṭhānānaṃpi kaṭattārūpānaṃ vipākapade aggahaṇaṃ hotīti. Tānihi kammasantānato visuṃ siddhattā visuṃ kammato jātāniyeva nāma honti, navipakkāni nāmāti. Aññaṃhi arūpadhammānaṃ santānaṃ. Aññaṃ rūpadhammānanti. Ayamettha vipākapade paramatthadīpanā.

Diese besondere Wirkkraft wird jedoch nicht als ein separates, einzelnes reales Phänomen gezählt, ähnlich wie die latenten Tendenzen; dies ist als das sogenannte ‚Ausgestattetsein mit dem Kamma‘ zu verstehen. Wenn diese Wirkkraft nun ihre entsprechenden Bedingungen erlangt, gibt sie Gelegenheit zur Reifung. Wie tut sie das? Sie lässt sich selbst oder ihr Kamma-Zeichen oder das Zeichen der Wiedergeburt vor dem sterbenden Wesen erscheinen. Und wenn jenes Wesen dieses Zeichen ergreift, ohne es loszulassen, dann erhält das Kamma die Gelegenheit. Dies ist das sogenannte ‚Ausgestattetsein mit dem Erscheinen‘. Nach dem Tode dessen, der dieses Zeichen festhielt und verstarb, reift unmittelbar nach dem Tode jene als Kamma bezeichnete besondere Wirkkraft, indem sie sich als eine separate, von Geistesfaktoren begleitete Ansammlung realer Phänomene manifestiert und ein Dasein erfüllt; und ‚ein Dasein erfüllend‘ bedeutet, dass sie lebenslang die Funktion des Unterbewusstseins, an den sechs Sinnenstoren die jeweiligen Reifungsfunktionen der Tore und schließlich beim Verscheiden die Sterbefunktion bewirkt. Darunter sind die ersten drei Arten des Ausgestattetseins als der unreife Zustand zu verstehen, während das letzte, das Ausgestattetsein mit der Reifung, als der reife Zustand anzusehen ist. Weil sie so reifen, werden sie ‚Reifungen‘ (vipākāni) genannt; sie überschreiten den weichen und unreifen Zustand und erlangen den als reifer Zustand bezeichneten Reifezustand – so ist die Bedeutung hierbei zu verstehen. Aus diesem Grund werden in den Pāli-Texten auch die durch heilsames und unheilsames Kamma erzeugten materiellen Phänomene der Tat-Bedingtheit nicht unter dem Begriff der Reifung erfasst. Denn diese existieren getrennt vom Bewusstseinsstrom des Kammas und werden bloß als ‚vom Kamma erzeugt‘ bezeichnet, nicht aber als ‚Gereiftes‘. Denn der Strom der geistigen Phänomene ist das eine, und der Strom der materiellen Phänomene ist das andere. Dies ist hierbei die Erklärung der letztendlichen Wahrheit bezüglich des Begriffs der Reifung.

Yepana arūpabhāvena sārammaṇabhāvenaca kammena sadisa tāmattaṃ gahetvā arūpadhammānameva vipākattaṃ sādhenti. Tesaṃ vipākasaddo arūpadhammesu ruḷhīvasena pavattoti āpajjatīti. Yañca tattha sālibījanibbattesu nāḷapattapupphaphalesu bījasadisānaṃ phalānameva sāliphalasālipakkanāmaṃ siddhaṃ viyāti upamaṃ dassenti, sāpi nasameti. Na hi phalānipi taruṇakāle pākanāmaṃ labhanti. Naca nāḷapattapupphānipi pariṇatakāle pākanāmaṃ nalabhantīti. Tāni pihi tadā nāḷaṃ pakkaṃ, pattaṃ pakkaṃ, pupphaṃ pakkanti na navuccantīti. Sukhayatīti sukhaṃ, sampayuttadhamme taṃsamaṅgīpuggalaṃvā laddhasātaṃ karotīti attho.

Diejenigen Lehrer aber, die nur aufgrund der Ähnlichkeit mit dem Kamma bezüglich des Formlosen und des Besitzes eines Objekts die Reifungseigenschaft allein der geistigen Phänomene begründen, für diese Lehrer würde folgen, dass das Wort ‚Reifung‘ (vipāka) bei den geistigen Phänomenen nur im Sinne eines metaphorischen Sprachgebrauchs angewendet wird. Und das Gleichnis, das sie dort anführen – dass nämlich bei Halmen, Blättern, Blüten und Früchten, die aus einem Reissamen entstehen, nur die dem Samen ähnlichen Früchte den Namen ‚Reisfrucht‘ oder ‚reifer Reis‘ erhalten –, dieses Gleichnis ist nicht stimmig. Denn auch die Früchte erhalten im unreifen Zustand nicht den Namen ‚Reife‘ (pāka), und es ist nicht so, dass Halme, Blätter und Blüten im reifen Zustand diesen Namen nicht erhalten. Denn auch von ihnen wird zu jener Zeit gesagt: ‚der Halm ist reif, das Blatt ist reif, die Blüte ist reif‘; es ist nicht so, dass dies nicht gesagt wird. ‚Es beglückt‘, daher ist es Glück (sukha); es bedeutet, dass es die assoziierten Phänomene oder das damit ausgestattete Individuum ein Gefühl der Annehmlichkeit erlangen lässt.

34. Suṭṭhuvā khanati kāyikadukkhaṃ. Sukhenaca khamitabbaṃ. Sukaraṃ okāsadānaṃ etassātivā sukhaṃ. Kusalassa vipākāni sampayutta hetuvirahato ahetukānicāti kusalavipākā hetuka cittāni.

34. Oder: Es zerstört gründlich den körperlichen Schmerz, daher ist es ‚sukha‘ (Glück). Oder: Es ist mit Leichtigkeit zu ertragen. Oder: Dieses Glück gewährt leicht Raum für Wohlbefinden, daher ist es ‚sukha‘. ‚Kusalavipākāhetukacittāni‘ bedeutet: Sie sind die Reifungen des Heilsamen und zugleich ursachenfrei, weil sie frei von assoziierten Wurzelursachen (hetu) sind.

[36] Vibhāvaniyaṃ pana

[36] In der Vibhāvanī [Tīkā] jedoch [heißt es]:

Pubbakammasahajātena [Pg.45] nibbattakahetunāpi idha vipākassa sahetukatāpasaṅgokato. So na sundaro.

„Auch durch die erzeugende Ursache, die gleichzeitig mit dem früheren Kamma entsteht, wurde hier die Folgerung gezogen, dass die Reifung mit Ursachen behaftet sei. Das ist nicht gut.“

Na hi abhidhamme katthaci pubbakammasahajātena nibbattakahetunā vipākassa sahetukāhetukatā sambhavonāma atthi. Asatica sambhave byabhicārassapi abhāvato so pasaṅgo niratthakovāti. Tattha byabhicārassāti pasaṅgassa iccevattho. Etthaca akusalavipākānaṃ sayaṃ abyākatadhammattā lobhādīhi akusalahetūhica sayaṃ akusalavipākattā alobhādīhi anavajjahetūhica sahetukatā sambhavo natthi. Asati ca taṃ sambhave tesaṃ ahetukabhāvo abyabhicāroyeva hotīti tattha ahetukaggahaṇaṃ na kataṃ. Kusalavipākānaṃ pana sayaṃ kusalavipākattāyeva alobhādīhi kusalā byākatayogīhi anavajjahetūhi sahetukatā sambhavo atthiyeva. Satica tasmiṃ sambhave tesaṃ ahetukabhāvo byabhicārasahito hotīti tattheva ahetukaggahaṇaṃ katanti daṭṭhabbaṃ.

Denn im Abhidhamma gibt es an keiner Stelle die Möglichkeit, dass ein Reife-Bewusstsein (vipāka) durch eine hervorbringende Ursache (nibbattakahetu), die gleichzeitig mit vergangenem Kamma entstanden ist (pubbakammasahajāta), als ein mit Ursachen versehenes (sahetuka) oder ursachenloses (ahetuka) bestimmt wird. Da diese Möglichkeit nicht besteht und folglich auch kein Abweichen vorliegt, ist jener Einwand bedeutungslos. Dabei bedeutet „Abweichen“ (byabhicāra) genau dasselbe wie „Folgerung“ (pasaṅga). Hierbei gibt es für unheilsame Reife-Bewusstseine (akusalavipāka), da sie selbst ethisch unbestimmte Phänomene (abyākatadhamma) sind, keine Möglichkeit des Vorhandenseins von Ursachen durch unheilsame Ursachen wie Gier usw. (lobhādīhi akusalahetūhi); und da sie selbst unheilsame Reifungen (akusalavipāka) sind, gibt es auch keine Möglichkeit des Vorhandenseins von Ursachen durch fehlerfreie Ursachen wie Gierlosigkeit usw. (alobhādīhi anavajjahetūhi). Und da diese Möglichkeit nicht besteht, ist ihr Zustand der Ursachenlosigkeit absolut ausnahmslos; deshalb wurde dort der Begriff „ursachenlos“ (ahetukaggahaṇa) nicht verwendet. Für heilsame Reife-Bewusstseine (kusalavipāka) jedoch gibt es, eben weil sie selbst heilsame Reifungen sind, sehr wohl die Möglichkeit des Vorhandenseins von Ursachen durch fehlerfreie Ursachen wie Gierlosigkeit usw. (alobhādīhi anavajjahetūhi), die mit Heilsamem und Unbestimmtem verbunden sind (kusalābyākatayogīhi). Und da diese Möglichkeit besteht, ist ihr Zustand der Ursachenlosigkeit mit einem Abweichen verbunden (nicht ausnahmslos); deshalb wurde genau dort der Begriff „ursachenlos“ verwendet; so ist es zu betrachten.

35. Cakkhādike pañcadvāre uppannaṃ āvajjanaṃ pañcadvārāvajjanaṃ, tañhi pañcadvāre ghaṭṭitaṃ ārammaṇaṃ gahetvā āvajjanaṃ uppajjatīti. Bhavaṅgasaṅkhāte manodvāre uppannaṃ āvajjanaṃ manodvārāvajjanaṃ. Tañhi tasmiṃ āpātaṃ āgacchantaṃ ārammaṇaṃ gahetvā āvajjantaṃ pavattatīti. Etthaca manodvāranti sakalaṃ bhavaṅgacittaṃ daṭṭhabbaṃ.

35. Das an den fünf Toren wie dem Sehorgan usw. entstandene Advertieren (āvajjana) ist das Fünftor-Advertieren (pañcadvārāvajjana); denn dieses entsteht, indem es ein an den fünf Toren anstoßendes Objekt erfasst und sich ihm zuwendet. Das am Geist-Tor (manodvāra), welches als das Unterbewusstsein (bhavaṅga) bezeichnet wird, entstandene Advertieren ist das Geisttor-Advertieren (manodvārāvajjana); denn dieses ist aktiv, indem es ein in den Bereich des Geistes eintretendes Objekt erfasst und sich ihm zuwendet. Und hierbei ist unter „Geist-Tor“ (manodvāra) das gesamte Unterbewusstsein (sakala bhavaṅgacitta) zu verstehen.

[37] Yaṃpana ṭīkāyaṃ

[37] Was jedoch im Subkommentar (Ṭīkā)...

Tāva ‘‘manodvāranti ettha āvajjanassa anantara paccayabhūtaṃ bhavaṅgacittaṃ manoti vuccati. Tadeva dvāraṃ āvajjanajavanādi thicitta pavattiyā mukhattā’’ti vuttaṃ.

...zunächst gesagt wurde: „Unter ‚Geisttor‘ (manodvāra) wird hier das Unterbewusstsein (bhavaṅgacitta) verstanden, das die unmittelbar vorausgehende Bedingung (anantarapaccaya) für das Advertieren (āvajjana) darstellt. Eben dieses ist das Tor, weil es der Ausgangspunkt (mukha) für das Entstehen der Prozessbewusstseine (vīthicitta) wie Advertieren, Impuls (javana) usw. ist.“

Yañca vibhāvaniyaṃ

Und was im Vibhāvini-Subkommentar...

‘‘Āvajjanassa anantara paccayabhūtaṃ bhavaṅgacittaṃ manodvāraṃ, pīthicittānaṃ pavattimukhabhāvato’’ti vuttaṃ. Taṃ sabbaṃpi na yujjatiyeva.

...gesagt wurde: „Das Unterbewusstsein (bhavaṅgacitta), das die unmittelbar vorausgehende Bedingung (anantarapaccaya) für das Advertieren (āvajjana) darstellt, ist das Geisttor, da es der Ausgangspunkt für das Entstehen der Prozessbewusstseine (vīthicitta) ist.“ – all das ist keineswegs schlüssig.

Yadihi [Pg.46] yassa bhavaṅgassa anantaraṃ vīthicittāni pavattanti. Tadeva ekantena tesaṃ pavattimukhattā manodvāraṃnāma hoti. Na tato purimānīti ayamattho siyā. Evañcasati yesu cakkhādīsu rūpā dīnaṃ ghaṭṭitattā āvajjanādīni vīthicittāni pavattanti. Tāneva ekantena tesaṃ pavattimukhattā dvārānināma honti. Na tato aññānīti ayamattho āpajjati. Naca tāni cakkhādīni nāma atthi. Yāni cakkhādīni dvārarūpānināma na hontīti. Sabbametaṃ upari dvāra saṅgahe āvibhavissatīti. Hasanaṃ hasitaṃ. Mukhassa pahaṭṭhākārappavatti. Taṃ uppādeti janetīti hasituppādo. Taṃvā uppādenti khīṇāsavā etenāti hasibhuppādo. Taṃvā uppajjati etenāti hasituppādo. Soeva cittanti samāso. Khīṇāsavānaṃ anoḷārikesu ārammaṇesu yena cittena sitaṃ pātukaronti, tassetaṃ nāmaṃ. Na hi khīṇāsavā lokiya mahā janāviya rajjanīyādi bhāvena oḷārikesu hasaniya vatthūsu hasantīti. Ṭīkāsu pana cittaṃ apekkhitvā hasituppādanti niddiṭṭhaṃ siyāti. Vuttanayena ahetukānica tāni vipaccana vipākuppādana kiccarahitattā taṃ taṃ kriyāmattabhūtāni cittānicāti ahetukakriyacittāni. Etthaca vīthimuttacittāni kiccadubbalattā pañcaviññāṇāni vatthudubbalattā sampaṭicchanādīnica kiccaṭṭhānadubbalattā attano ussāhena vinā kevalaṃ vipaccanamattena pavattantīti tāni sabbāni vipākānieva honti. Yānipana balavakiccattā attano ussāhena pavattanti. Āyatiṃca vipākuppādanatthaṃ ussāhasahitāni honti. Tāni kusalākusalānināma honti. Yāni pana cittāni vipaccanamattaṃ atikkamma attano ussāheneva pavattanti. Tesu āvajjanadvayaṃ vipākasantānato laddhapaccayattā thokaṃ dubbalabhāvato itarānica nirānusayasantāne pavattattā sabbaso vipākuppādanatthaṃ ussāharahitānieva hontīti tāni sabbāni kriyānināma jātānīti daṭṭhabbaṃ.

Denn wenn dasjenige Unterbewusstsein (bhavaṅga), unmittelbar im Anschluss an welches die Prozessbewusstseine (vīthicitta) entstehen, ausschließlich wegen seiner Eigenschaft als Ausgangspunkt für deren Entstehen „Geisttor“ (manodvāra) genannt würde, und nicht die davor liegenden [Unterbewusstseinsmomente], so wäre dies die Konsequenz. Wenn dem so wäre, dann würden genau diejenigen Sehorgane usw., an denen durch das Auftreffen von Farben und Formen usw. das Advertieren und die anderen Prozessbewusstseine entstehen, ausschließlich wegen ihrer Eigenschaft als deren Ausgangspunkt „Tore“ (dvāra) genannt werden, und nicht andere als diese; diese Konsequenz ergäbe sich daraus. Und doch gibt es keine solchen Sehorgane usw., die nicht als Tormaterie (dvārarūpa) bezeichnet werden. All dies wird weiter unten im Kapitel über die Tore (dvārasaṅgaha) offenkundig werden. Lächeln (hasana) oder Lachen (hasita) ist das Entstehen eines freudigen Ausdrucks auf dem Gesicht. Was dieses [Lächeln] hervorruft oder erzeugt, ist das lächeln-erzeugende [Bewusstsein] (hasituppāda). Oder: Dasjenige, wodurch die Triebversiegten (khīṇāsava) jenes Lächeln hervorrufen, ist das lächeln-erzeugende [Bewusstsein]. Oder: Dasjenige, wodurch jenes Lächeln entsteht, ist das lächeln-erzeugende [Bewusstsein]. Eben dieses bildet mit „Bewusstsein“ (citta) das Kompositum [„hasituppādacitta“]. Dies ist der Name für dasjenige Bewusstsein, mit dem die Triebversiegten bei feinen Objekten ein Lächeln offenbaren. Denn die Triebversiegten lachen nicht wie die gewöhnlichen weltlichen Menschen aufgrund von Anziehung usw. über grobe lächerliche Gegenstände. In den Subkommentaren jedoch wird im Hinblick auf das Bewusstsein (citta) die sächliche Form „hasituppādaṃ“ angeführt; so ist es zu verstehen. Gemäß der dargelegten Methode sind diese [Geisteszustände], da sie frei von der Funktion des Reifens (vipaccana) und der Erzeugung von Reifung (vipākuppādanakicca) sind und bloße funktionelle Prozesse darstellen, ursachenlose funktionelle Bewusstseine (ahetukakriyacitta). Und hierbei entstehen die prozessfreien Bewusstseine (vīthimuttacitta) aufgrund der Schwäche ihrer Funktion, die fünf Sinnesbewusstseine (pañcaviññāṇa) aufgrund der Schwäche ihrer physischen Grundlage und die Empfänger-Bewusstseine usw. (sampaṭicchana) aufgrund der Schwäche ihrer Funktionsstelle ohne eigene Anstrengung, sondern lediglich als reines Reifen; daher sind sie alle ausschließlich Reife-Bewusstseine (vipāka). Diejenigen Bewusstseine hingegen, die aufgrund ihrer starken Funktion durch eigene Anstrengung entstehen und auch für die Zukunft mit der Anstrengung zur Erzeugung von Reifung verbunden sind, werden heilsam oder unheilsam (kusalākusala) genannt. Diejenigen Bewusstseine wiederum, die über das bloße Reifen hinausgehen und ausschließlich durch eigene Anstrengung entstehen – unter diesen sind die beiden Advertierungsbewusstseine (āvajjanadvaya), da sie ihre Bedingungen aus dem Reifungskontinuum erhalten, aufgrund ihrer geringfügigen Schwäche, und die übrigen funktionellen Bewusstseine, da sie im Kontinuum dessen entstehen, der frei von schlummernden Neigungen ist (nirānusaya), in jeder Hinsicht frei von der Anstrengung zur Erzeugung von Reifung – deshalb sind sie alle als funktionelle Bewusstseine entstanden; so ist es zu betrachten.

36. Idāni ādito paṭṭhāya vedanāvicāraṇā vuccati. Tathāhi cakkhuviññāṇādīnaṃ tāva vatthūnica ārammaṇānica upādārūpāneva [Pg.47] honti, upādārūpānañca vicupiṇḍakānaṃviya aññamaññasaṅghaṭṭanaṃ dubbalamevāti tāni iṭṭhe aniṭṭheca ārammaṇe upekkhā sahagatāneva hontīti. Kāyaviññāṇassapana ārammaṇāni mahābhūtāni hontīti yathā adhikaraṇimatthake thapitaṃ picupiṇḍakaṃ ayokūṭena paharantānaṃ ayokūṭassa picupiṇḍakaṃ atikkamma akhikaraṇighaṭṭanaṃ balavataraṃ hoti. Tathā tesaṃ ārammabhūtānaṃ kāyavatthuṃ atikkamma kāyanissaya bhūtesu saṅghaṭṭanaṃ balavataraṃ. Tasmā kāyaviññāṇaṃ iṭṭhe sukhasahagataṃ aniṭṭhe dukhasahagataṃ hotīti. Sampaṭicchanacittaṃpana sabbadubbalānaṃ pañcaviññāṇānaṃ anantaraṃ uppajjatīti niccaṃ dubbalaṃ hutvā sabbattha upekkhāsahagatamevāti. Vibhāvaniyaṃ pana asamānanissaye hi tehi laddhapaccayatāvasena ayamattho vibhāvito, santīraṇaṃpana sayaṃpi balavavatthuṃ nissāya pavattati. Tādisenaca balavavatthunissayena purimacittena laddhapaccayaṃ hotīti thokaṃ balavaṃ hoti. Tasmā taṃ kusalavipākaṃ iṭṭhe upekkhāsahagataṃ abhiiṭṭhe somanassasahagataṃ hoti. Akusalavipākaṃpana aniṭṭhepi abhianiṭṭhepi upekkhāsahagatameva hoti. Kasmā itice. Yadihi taṃ atianiṭṭhārammaṇavasena vedanā bhedayuttaṃ siyā. Dukkhenavā domanassenavā yuttaṃ siyā. Tattha dukkhena tāva na yujjati, kasmā, ekantakāyikattā dukkhassāti. Domanassenapi na yujjati. Kasmā, paṭighena paṭihaññattāeva domanassabhāvaṃ pattā domanassavedanā paṭighena vinā nappavattatīti. Ekantākusalabhūtena paṭighena niccayogino domanassassa abyākatesu asambhavatoti. Āvajjanadvayaṃpana santīraṇatopi thokaṃ balavaṃ hoti. Vipākānañhi pavattituṃpi attano ussāhabalaṃnāma natthi. Balavantehipana kammādipaccayehi jātāni balavantānināma honti. Dubbalehi jātāni dubbalāni nāmāti. Evaṃ santepi taṃ āvajjanadvayaṃ kammānubhāvatoca muccitvā vipākasantānatoca paccayaṃ gahetvā uṭṭhitattā dubbalameva hotīti sadāpi upekkhāsahagatamevāti.

36. Nun wird von Anfang an die Untersuchung der Empfindung dargelegt. Denn zunächst sind sowohl die körperlichen Grundlagen als auch die Objekte des Sehbewusstseins usw. nur abgeleitete Materie (upādā-rūpa), und das gegenseitige Aufeinandertreffen von abgeleiteter Materie ist, wie bei Wattebäuschen, nur schwach. Daher sind diese sowohl bei begehrenswerten als auch bei nicht begehrenswerten Objekten nur von Gleichmut begleitet. Für das Körperbewusstsein jedoch sind die Objekte die primären Elemente. Wie wenn man auf einen Wattebausch schlägt, der auf einem Amboss liegt, der Schlag des Eisenschlägels den Wattebausch durchdringt und das Auftreffen auf den Amboss viel stärker ist, ebenso durchdringt das Zusammentreffen jener als Objekte dienenden Elemente das Körpersinnorgan, und das Aufeinandertreffen mit den Elementen, die die Grundlage des Körpers bilden, ist viel stärker. Deshalb ist das Körperbewusstsein bei einem begehrenswerten Objekt von Wohlgefühl begleitet und bei einem nicht begehrenswerten Objekt von Schmerzgefühl begleitet. Das empfangende Bewusstsein jedoch entsteht unmittelbar nach den ganz schwachen fünf Sinnbewusstseinsarten, weshalb es beständig schwach ist und überall nur von Gleichmut begleitet wird. In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch wird erklärt: Aufgrund des Umstands, dass es seine Bedingungen von jenen ungleiche Grundlagen habenden fünf Sinnbewusstseinsarten erlangt, ist diese Bedeutung verdeutlicht worden. Das untersuchende Bewusstsein jedoch entsteht, indem es selbst auf einer starken Grundlage beruht. Und durch eine solche Abhängigkeit von einer starken Grundlage erlangt es auch Bedingungen von dem vorhergehenden Bewusstsein, weshalb es ein wenig stark ist. Deshalb ist dieses heilsame Wirkungsbewusstsein bei einem begehrenswerten Objekt von Gleichmut begleitet und bei einem äußerst begehrenswerten Objekt von Freude begleitet. Das unheilsame Wirkungsbewusstsein jedoch ist sowohl bei einem nicht begehrenswerten als auch bei einem äußerst nicht begehrenswerten Objekt nur von Gleichmut begleitet. Wenn man fragt: „Warum ist das so?“, dann gilt: Wenn dieses unheilsame Wirkungsbewusstsein aufgrund eines äußerst nicht begehrenswerten Objekts mit einer anderen Empfindungsart verbunden wäre, müsste es entweder mit Schmerz oder mit Unmut verbunden sein. Dabei ist es zunächst einmal nicht mit Schmerz verbunden. Warum? Weil Schmerz ausschließlich im Körper lokalisiert ist. Es ist auch nicht mit Unmut verbunden. Warum? Weil die Unmutsempfindung, die ihren Zustand als Unmut nur durch das Auftreffen von Abneigung erlangt, nicht ohne Abneigung entsteht; und weil Unmut, der stets mit Abneigung verbunden ist, die rein unheilsam ist, in den unbestimmten (abyākata) Geisteszuständen nicht vorkommen kann. Die zwei Arten des Advertierens jedoch sind selbst im Vergleich zum untersuchenden Bewusstsein ein wenig stärker. Denn Resultate besitzen keine eigene Tatkraft, um überhaupt entstehen zu können. Doch diejenigen, die durch starke Bedingungen wie Kamma usw. entstehen, werden als stark bezeichnet; und diejenigen, die durch schwache Bedingungen entstehen, werden als schwach bezeichnet. Obwohl dem so ist, sind diese zwei Arten des Advertierens dennoch nur schwach, da sie frei vom Einfluss des Kammas und frei vom Strom der Resultate entstehen, indem sie Bedingungen aufgreifen; deshalb sind sie allzeit nur von Gleichmut begleitet.

[38] Vibhāvaniyaṃ pana

[38] In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch:

Pañcadvārāvajjanaṃ [Pg.48] pubbe kenaci aggahite ārammaṇe ekavā rameva pavattattā manodvārāvajjanañca visadisacittasantānaparāvattanavasena byāpārantarasāpekkhattā ārammaṇarasaṃ adhimattato anubhavituṃ nasakkotīti sabbatthapi majjhatta vedanāyuttamevāti vuttaṃ. Tattha byāpārantarasāpekkhattāti idaṃ na yujjati.

Es wurde gesagt: „Weil das Fünf-Türen-Advertieren bei einem zuvor von niemandem erfassten Objekt nur ein einziges Mal auftritt, und das Geist-Tür-Advertieren wegen der Umlenkung auf einen ungleichartigen Bewusstseinsstrom von einer anderen Funktion abhängig ist, können sie den Geschmack des Objekts nicht in höchstem Maße erfahren; daher sind sie in allen Fällen nur mit der mittleren Empfindung verbunden.“ Darin ist dieser Ausdruck „wegen der Abhängigkeit von einer anderen Funktion“ (byāpārantarasāpekkhattā) unzutreffend.

Na hi cittānaṃ balavadubbalatāvisesoattanopacchā pavattassa cittassa vasena sakkā vattuṃ. Attanopana paccayehieva so sakkā vattunti. Itarathā santīraṇassapi byāpārantarasāpekkhatā siyā. Taṃpi hi visadisacittasantānaṃ attanāparaṃ vatteti yevāti.

Denn der Unterschied zwischen Stärke und Schwäche der Geisteszustände kann nicht anhand des nach ihnen entstehenden Geistes bestimmt werden. Vielmehr kann dieser Unterschied nur anhand ihrer eigenen Bedingungen bestimmt werden. Andernfalls müsste auch beim untersuchenden Bewusstsein eine Abhängigkeit von einer anderen Funktion vorliegen. Denn auch dieses lässt nach sich selbst einen ungleichartigen Bewusstseinsstrom entstehen.

37. Imāni cittāni attano pakati paccayagaṇasamāyoge sati nuppajjantīti natthi. Tasmā asaṅkhārikānevāti vadanti. Mūlaṭīkāyaṃ pana vipākuddhāre –

37. Es gibt keinen Fall, in dem diese Geisteszustände nicht entstehen, wenn das Zusammentreffen ihrer natürlichen Bedingungen gegeben ist. Deshalb sagt man, sie seien ausschließlich unvorbereitete (asaṅkhārika). In der Mūla-Ṭīkā jedoch wird im Abschnitt über die Hebung der Resultate gesagt:

Ahetukavipākānaṃ aparibyattakiccattā sasaṅkhārika kamma viruddho asaṅkhārikabhāvopi natthi. Asaṅkhārikakammaviruddho sasaṅkhārikakāvopi natthi. Tasmā tesaṃ ubhayakammenapi uppatti therena anuññātāti vuttaṃ.

Weil die unursächlichen Resultate eine undeutliche Funktion haben, gibt es bei ihnen weder den Zustand der Unvorbereitetheit, der im Widerspruch zu vorbereitetem Kamma steht, noch gibt es den Zustand der Vorbereitetheit, der im Widerspruch zu unvorbereitetem Kamma steht. Daher wurde vom älteren Lehrer zugestanden, dass ihr Entstehen durch beide Arten von Kamma geschehen kann.

Etena tiṇṇaṃ kriyacittānaṃpi tadubhayabhāvābhāvo vutto hoti. Tānipihi aparibyattakiccāniyevāti. Athavā. Rūpadassa na saddassavanādīni sattā kadāci attano icchāya karonti. Kadāci parehi ussāhitā karontīti paccakkhatova siddhametaṃ. Tattha yadā attano icchāya karonti. Tadā pañcadvārāvajjanādīni sabbāni vīthicittāni asaṅkhārikānināma honti. Yadā parehi ussāhitā karonti. Tadā sasaṅkhārikānināma honti. Dvāra vimuttesupana dvīsu upekkhāsantīraṇesu aṭṭhamahāvipākesuviya vattabbo. Iti sabbāni ahetukacittāni tena pariyāyena saṅkhārabhedena [Pg.49] paccekaṃ bhinnānieva honti. Evaṃ santepi apari byattakiccattāyeva tesaṃ saṅkhārabhedo pāḷiyaṃ navuttoti veditabbo.

Damit ist auch das Nichtvorhandensein dieser beiden Zustände für die drei funktionellen Geisteszustände (kriyācitta) erklärt. Denn auch diese haben nur undeutliche Funktionen. Oder aber: Dass Wesen das Sehen von Formen, das Hören von Tönen usw. manchmal aus eigenem Willen tun und manchmal von anderen dazu angeregt tun, ist eine offenkundige Tatsache. Wenn sie es aus eigenem Willen tun, dann sind alle Prozessbewusstseine wie das Fünf-Türen-Advertieren usw. unvorbereitet (asaṅkhārika). Wenn sie von anderen dazu angeregt werden, sind sie vorbereitet (sasaṅkhārika). Bei den tor-befreiten (dvāravimutta) Zuständen, nämlich den zwei gleichmütigen Untersuchungsprozessen, sollte dies wie bei den acht großen Resultaten (mahāvipāka) erklärt werden. So sind alle unursächlichen Geisteszustände auf diese Weise hinsichtlich der Unterscheidung von Vorbereitung jeweils verschieden. Obwohl dem so ist, wurde ihre Unterscheidung nach der Vorbereitetheit im Pali-Kanon wegen ihrer undeutlichen Funktion nicht erwähnt; so ist dies zu verstehen.

38. Yasmāpana hetuyonāma mahantadhammā honti. Tasmā te dubbalakammanibbattesu dubbalavatthukiccaṭṭhānesuca imesu cittesu nuppajjanti. Tattha sabbaṃ pāpakammaṃ vikkhepayuttaṃ sayaṃpi cañcalati dubbalaṃ hoti. Tasmā taṃ kappaṭṭhitikaṃpi samānaṃ kālantare hetuyuttaṃ vipākaṃ janetuṃ nasakkoti. Tihetukakammaṃpi samānaṃ dubbalesu cakkhādivatthūsuca dassanādīsu kiccaṭṭhānesuca hetuyuttaṃ vipākaṃ janetuṃ nasakkoti. Āvajjanahasanakiccā nica dubbalakiccānieva honti. Tasmā imāni sabbāni sampayuttaheturahitāni jātānīti daṭṭhabbaṃ.

38. Weil aber die sogenannten Wurzeln (hetu) bedeutende Phänomene sind, entstehen sie nicht in diesen Geisteszuständen, die durch schwaches Kamma hervorgebracht wurden und die eine schwache Grundlage und Funktion haben. Darin ist jedes unheilsame Kamma mit Zerstreutheit verbunden, selbst unbeständig und schwach. Deshalb kann dieses unheilsame Kamma, selbst wenn es ein Weltzeitalter überdauert, zu einer anderen Zeit kein von Wurzeln begleitetes Resultat hervorbringen. Auch ein dreifach-ursächliches Kamma kann bei schwachen Grundlagen wie dem Auge usw. und bei schwachen Funktionen wie dem Sehen usw. kein von Wurzeln begleitetes Resultat hervorbringen. Und die Funktionen des Advertierens und des Lächelns sind an sich schwache Funktionen. Daher ist anzusehen, dass all diese Geisteszustände frei von assoziierten Wurzeln entstanden sind.

39. Sabbathāpīti padassa attho heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo.

39. Die Bedeutung des Wortes „sabbathāpi“ (in jeder Hinsicht) ist genau in der Weise zu verstehen, wie sie unten bereits erklärt wurde.

[39] Vibhāvaniyaṃ pana

[39] In der Vibhāvani-Ṭīkā jedoch:

Sabbathāpīti akusalavipāka kusalavipāka kriyabhede nāti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Es wurde gesagt: „„Sabbathāpi“ bezieht sich auf die Unterscheidung zwischen unheilsamen Resultaten, heilsamen Resultaten und funktionellen Zuständen.“ Das ist nicht gut.

Sohi bhedo iccevanti imināva gahitoti. Saṅgahagāthāyaṃ akusalavipākāni vatthukiccabhedena satta, puññapākāni vatthukiccavedanābhedena aṭṭhadhā, kriyacittāni kiccadvārabhedena tīṇīti ahetukacittāni aṭṭhārasa hontīti yojanā. Etthaca puññapākesu vedanābhedopi vattabbo. Itarathā santīraṇassa abhedo siyā. Tathā kriyāsu dvārabhedopi vattabbo. Aññathā āvajjanassa abhedo siyāti. Ṭīkāsupana so na vuttoti.

Wahrlich, es ist zu verstehen, dass diese Einteilung allein durch das Wort „icceva“ („gerade so“) mit erfasst wird. Die syntaktische Auslegung (yojanā) in der zusammenfassenden Strophe (saṅgaha-gāthā) lautet wie folgt: Die unheilsamen Reifungsbewusstseine (akusalavipāka) sind nach dem Unterschied von Grundlage (vatthu) und Funktion (kicca) sieben; die heilsamen [wurzellosen] Reifungsbewusstseine (puññapāka) sind nach dem Unterschied von Grundlage, Funktion und Gefühl (vedanā) achtfach; die funktionellen Bewusstseine (kriyacitta) sind nach dem Unterschied von Funktion und Tor (dvāra) drei; daher gibt es achtzehn wurzellose Bewusstseine (ahetukacitta). Und hierbei muss auch bei den heilsamen Reifungen die Unterscheidung nach Gefühlen genannt werden. Andernfalls, wenn man eine andere Bedeutung annimmt, gäbe es keine Unterscheidung des Untersuchungsbewusstseins (santīraṇa). Ebenso muss bei den funktionellen Bewusstseinen die Unterscheidung nach Toren genannt werden. Andernfalls, wenn man eine andere Bedeutung annimmt, gäbe es keine Unterscheidung des Zuwendungsbewusstseins (āvajjana). So ist es zu verstehen. In den Unterkommentaren (ṭīkā) jedoch wird dies nicht erwähnt; so ist es zu verstehen.

Ahetukacittassa paramatthadīpanā.

Die Paramatthadīpanā (Erklärung der ultimativen Realität) zum wurzellosen Bewusstsein ist abgeschlossen.

40. Idāni heṭṭhā vuttānaṃ cittānaṃ asobhaṇanāmaṃ upari vuccamānānañca sobhaṇanāmaṃ thapento gāthamāha. Upari vuccamānānañhi [Pg.50] sobhaṇatte vutte heṭṭhā vuttānaṃ asobhaṇatā avuttāpi siddhā hotīti. Tattha pāpāhetukamuttānīti pāpehi ahetukehica muttāni ekūnasaṭṭhicittāni. Athavā. Ekanavuticittānipi sobhaṇānīti vuccare vuccantīti yojanā. Tattha pāpehīti akusalehi. Akusalānihi attasamaṅgino satte anicchanteyeva apāyaṃ pāpenti. Tasmā pāpānīti vuccanti. Etena puññānaṃpi sugatipāpanaṭṭhena pāpatā pasaṅgo nivattito hoti. Na hi icchantānaṃ pāpane pāpanabyāpāro pākaṭo hotīti. Lāmakaṭṭhenavā tāniyeva pāpānīti vuccantīti. Sobhaṇehi saddhādiguṇadhammehi yuttiyā tatoyeva ca sayaṃpi sobhaggapattiyā sobhaṇānīti.

40. Nun sprach er diese Strophe, um die Bezeichnung „unschön“ (asobhaṇa) für die zuvor genannten Bewusstseine und die Bezeichnung „schön“ (sobhaṇa) für die im Folgenden zu nennenden Bewusstseine festzulegen. Denn wenn die Schönheit der im Folgenden zu nennenden Bewusstseine ausgesprochen wird, ist die Unschönheit der zuvor genannten Bewusstseine, obwohl ungesagt, bereits erwiesen; so ist es zu verstehen. Darin bedeutet der Ausdruck „pāpāhetukamuttāni“: befreit von den schlechten (pāpa) und den wurzellosen (ahetuka) Bewusstseinen; dies bezieht sich auf die neunundfünfzig Bewusstseine, oder auch auf die einundneunzig Bewusstseine, welche als „schöne“ (sobhaṇa) bezeichnet werden (vuccare bedeutet vuccanti); dies ist die syntaktische Auslegung. Darin bedeutet „von den schlechten“ (pāpehi): von den unheilsamen (akusala). Denn die unheilsamen Bewusstseine führen die mit ihnen ausgestatteten Wesen selbst gegen ihren Willen in die leidvollen Welten (apāya). Daher werden sie „schlecht“ (pāpa) genannt. Dadurch ist auch die unerwünschte Folge abgewendet, dass heilsame Handlungen (puñña) ebenfalls als „schlecht“ (pāpa) gelten könnten, weil sie Wesen in glückliche Welten führen (sugati-pāpana). Denn bei jenen, die danach verlangen, ist die erzwungene Tätigkeit des Hinführens (pāpanabyāpāra) nicht offenkundig; so ist es zu verstehen. Oder sie werden wegen ihrer Minderwertigkeit (lāmakaṭṭha) als „schlecht“ (pāpa) bezeichnet; so ist es zu verstehen. Sie werden „schön“ (sobhaṇa) genannt wegen ihrer Verbindung mit schönen Eigenschaften wie Vertrauen (saddhā) usw., und weil sie dadurch auch selbst Schönheit (sobhagga) erlangen; so ist es zu verstehen.

41. Idāni tāni sobhaṇāni hīna paṇītā nukkamena dassento somanassasahagatantiādimāha. Tattha jānātīti ñāṇaṃ, yāthāvato paṭivijjhatīti attho. Ñāṇena sampayuttaṃ vippayuttanti samāso. Natthi saṅkhāro assāti asaṅkhāro. Saṃvijjati saṅkhāro assāti sasaṅkhāro. Sappurisupanissa yādiko kusaluppattiyā pakatipaccayagaṇo. Sohi yadā duvidhena saṅkhārena vinā kevalaṃ attano balena kusalacittaṃ samuṭṭhāpeti. Tadā asaṅkhāronāma. Soyeva yadā attano balena kusalacittaṃ samuṭṭhāpetuṃ na sakkoti. Saṅkhārasahāyaṃ labhitvāva taṃ samuṭṭhāpeti. Tadā sasaṅkhāronāma. Asaṅkhārena uppannaṃ asaṅkhārikaṃ. Sasaṅkhārena uppannaṃ sasaṅkhārikanti sabbaṃ heṭṭhā vuttameva. Etthaca somanassādīnaṃ uppattikāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Apica saddhāsampatti dassanasampatti deyyadhamma paṭiggāhaka sampattīti evamādi somanassakāraṇaṃ, tabbiparītaṃ upekkhākāraṇaṃ. Yānica pītisambojjhaṅgassa upekkhāsambojjhaṅgassaca kāraṇāniaṭṭhakathāsu vuttāni. Tānipi imasmiṃ ṭhāne vattabbānīti. Paññā saṃvattanika kammupanissayatā, abyāpajjalokupapattitā indriyaparipākatā, kilesadūratāca ñāṇuppattiyā kāraṇaṃ. Tihetukapaṭisandhikatā, amohajjhāsayatā, paññavantapuggalasevanā. Sutacintāpasutātipivattuṃ [Pg.51] yujjati. Yānicadhammavicayasambojjhaṅgassa kāraṇāni aṭṭhakathāsu vuttāni. Tānipi idha vattabbāni. Tabbiparītaṃ ñāṇavippayuttakāraṇaṃ. Saṅkhārakāraṇaṃpi pubbe vuttameva. Yānica vīriyasambojjhaṅgassa passaddhisambojjhaṅgassaca kāraṇāni aṭṭhakathāsu vuttāni. Tānipi idha vattabbānīti. Imesaṃpi uppatti vidhānaṃ visuddhimagge gahetabbanti.

41. Nun sprach er die Worte beginnend mit „somanassasahagataṃ“ („von Freude begleitet“), um diese schönen Bewusstseine in der Reihenfolge von den niedrigeren zu den erhabenen aufzuzeigen. Darin bedeutet „es erkennt“: Erkenntnis (ñāṇa), was bedeutet, dass es die Dinge gemäß der Wirklichkeit durchdringt. Das Kompositum ist als „mit Erkenntnis verbunden“ (ñāṇa-sampayutta) oder „von Erkenntnis unverbunden“ (ñāṇa-vippayutta) zu bilden. „Es gibt keine Anregung (saṅkhāra) dafür“ bedeutet unvorbereitet (asaṅkhāra). „Es ist eine Anregung dafür vorhanden“ bedeutet vorbereitet (sasaṅkhāro). Die Gruppe der natürlichen Bedingungen für das Entstehen des Heilsamen besteht aus der Unterstützung durch edle Menschen (sappurisa-upanissaya) und so weiter. Wenn diese Gruppe von Bedingungen ohne die zweifache Anregung allein durch ihre eigene Kraft ein heilsames Bewusstsein hervorbringt, dann wird es „unvorbereitet“ (asaṅkhāra) genannt. Wenn eben diese Gruppe von Bedingungen nicht in der Lage ist, allein durch ihre eigene Kraft ein heilsames Bewusstsein hervorzubringen, sondern es erst nach Erhalt der Hilfe einer Anregung hervorbringt, dann wird es „vorbereitet“ (sasaṅkhāra) genannt. Das durch eine unvorbereitete Bedingung Entstandene wird als unvorbereitet (asaṅkhārika) bezeichnet. Das durch eine vorbereitete Bedingung Entstandene wird als vorbereitet (sasaṅkhārika) bezeichnet. All dies ist bereits oben gesagt worden. Und die Ursache für das Entstehen von Freude (somanassa) usw. ist ebenfalls bereits oben gesagt worden. Darüber hinaus sind die Vollkommenheit des Vertrauens (saddhā-sampatti), die Vollkommenheit der Einsicht (dassana-sampatti), die Vollkommenheit des Spendenobjekts und des Empfängers (deyyadhamma-patiggāhaka-sampatti) und so weiter die Ursachen für Freude; das Gegenteil davon ist die Ursache für Gleichmut (upekkhā). Auch jene Ursachen für das Erleuchtungsglied der Verzückung (pīti-bojjhaṅga) und das Erleuchtungsglied des Gleichmutes (upekkhā-bojjhaṅga), die in den Kommentaren genannt werden, sollten an dieser Stelle angeführt werden; so ist es zu verstehen. Die starke Abhängigkeit von Karma, das zur Weisheit führt (paññā-saṃvattanika-kamma-upanissayatā), die Wiedergeburt in einer leidfreien Welt (abyāpajja-loka-upapattitā), die Reife der Fähigkeiten (indriya-paripākatā) und die Entfernung von den Befleckungen (kilesa-dūratā) sind die Ursachen für das Entstehen von Erkenntnis. Es ist auch angemessen zu sagen: die dreiwurzelige Wiedergeburt-Verknüpfung (tihetuka-paṭisandhikatā), die Neigung zur Unverblendung (amoha-ajjhāsayatā), der Umgang mit weisen Personen (paññavanta-puggala-sevanā) und die Hingabe an Lernen und Nachdenken (suta-cintā-pasutatā). Auch jene Ursachen für das Erleuchtungsglied der Wirklichkeitserforschung (dhammavicaya-bojjhaṅga), die in den Kommentaren genannt werden, sollten hier angeführt werden. Das Gegenteil davon ist die Ursache für das von Erkenntnis unverbundene Bewusstsein. Auch die Ursache für die Anregung (saṅkhāra) wurde bereits zuvor genannt. Auch jene Ursachen für das Erleuchtungsglied der Tatkraft (vīriya-bojjhaṅga) und das Erleuchtungsglied der Gestilltheit (passaddhi-bojjhaṅga), die in den Kommentaren genannt werden, sollten hier angeführt werden; so ist es zu verstehen. Auch die Weise des Entstehens dieser Bewusstseine ist aus dem Visuddhimagga zu entnehmen; so ist es zu betrachten.

42. Aṭṭhapīti ettha pisaddo sampiṇḍanattho. Tena imesaṃ idha vuttappakārato aññehi pakārehi anekavidhataṃ sampiṇḍeti. Tatrāyaṃ nayo. Imāni aṭṭhacittāni dasahi puññakriyāvatthūhi guṇitāni asīti honti. Puna tāni chahi ārammaṇehi guṇitāni cattārisatāniceva asīti ca honti. Puna tāni tīhi kammehi guṇitāni sahassaṃ cattāri satāni cattālīsaṃca honti. Puna tāni tīhi hīnamajjhimapaṇītehi guṇitāni cattāri sahassāni tīṇi satāni vīsatica honti. Tāni imāni suddhikānīti katvā dvīsu ṭhānesu thapetabbāni. Tato ekaṃ ṭhānaṃ gahetvā dvidhā karontassa ñāṇasampayuttāni dvesahassāni sataṃ saṭṭhica honti. Tathā ñāṇavippayuttānīti. Puna tattha ñāṇasampayuttāni catūhi adhipatīhi guṇitāni aṭṭhasahassāni chasatāni cattālīsaṃca honti. Ñāṇavippayuttānipana vīmaṃsāvajjitehi tīhi adhipatīhi guṇitāni chasahassāni cattārisatāni asītica honti. Puna tadubhayāni sampiṇḍitāni dasasahassaṃ pañcasahassāni sataṃ vīsatica honti. Puna tāni pubbe visuṃ thapitehi suddhikehi sampiṇḍitāni dasasahassaṃ navasahassāni cattāri satāni cattālīsañca hontīti. Yaṃpana ṭīkāyaṃ idha vuttanayena suddhikānica ñāṇavippayuttāni ca visuṃ akatvā sabbāni puññakriyādīhi samaṃ guṇitāni sattarasa sahassāni dve satāni asītica hontīti vuttaṃ.

42. In dem Ausdruck „aṭṭhapi“ („auch acht“) hat das Wort „pi“ („auch“) die Bedeutung des Zusammenfassens. Dadurch fasst es die Vielfältigkeit dieser Bewusstseine nach anderen Weisen als der hier erwähnten Weise zusammen. Hierbei ist die Methode wie folgt: Wenn diese acht Bewusstseine mit den zehn Grundlagen heilsamen Handelns (puñña-kiriya-vatthu) multipliziert werden, ergeben sich achtzig. Wiederum mit den sechs Objekten (ārammaṇa) multipliziert, ergeben sie vierhundertachtzig. Wiederum mit den drei Handlungen (kamma) multipliziert, ergeben sie tausendvierhundertvierzig. Wiederum mit den drei Qualitäten – minderwertig, mittelmäßig und erhaben (hīna-majjhima-paṇīta) – multipliziert, ergeben sie viertausenddreihundertzwanzig. Man betrachte diese als reine [einfache] Zustände (suddhika) und platziere sie an zwei Stellen. Wenn man nun eine Stelle nimmt und sie zweifach teilt, ergeben sich zweitausendeinhundertsechzig mit Erkenntnis verbundene Bewusstseine (ñāṇa-sampayutta); ebenso viele von Erkenntnis unverbundene Bewusstseine (ñāṇa-vippayutta); so ist es zu verstehen. Wenn man wiederum die mit Erkenntnis verbundenen Bewusstseine mit den vier vorherrschenden Faktoren (adhipati) multipliziert, ergeben sich achttausendsechshundertvierzig. Wenn man jedoch die von Erkenntnis unverbundenen Bewusstseine mit den drei vorherrschenden Faktoren unter Ausschluss der Untersuchung (vīmaṃsā) multipliziert, ergeben sich sechstausendvierhundertachtzig. Wenn man wiederum beide zusammenrechnet, ergeben sich fünfzehntausendeinhundertzwanzig. Wenn man wiederum diese mit den zuvor gesondert platzierten reinen Zuständen zusammenrechnet, ergeben sich neunzehntausendvierhundertvierzig. Was jedoch im alten Unterkommentar (ṭīkā) gesagt wurde, nämlich dass, wenn man die reinen Zustände und die von Erkenntnis unverbundenen Zustände nicht gesondert behandelt, sondern alle gleichermaßen mit den Grundlagen heilsamen Handelns usw. multipliziert, sich siebzehntausendzweihundertachtzig ergeben...

[40] Yañca vibhāvaniyaṃ

[40] ...und was in der Vibhāvanyā-ṭīkā gesagt wurde:

Suddhikāni [Pg.52] visuṃ akatvā ñāṇavippayuttānieva visuṃ katvā tathā guṇitāni vīsa satādhika pannarasa sahassāni hontīti vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ na yuttaṃ.

...nämlich dass, wenn man die reinen Zustände nicht gesondert behandelt, sondern nur die von Erkenntnis unverbundenen gesondert behandelt und auf jene Weise multipliziert, sich fünfzehntausendeinhundertzwanzig ergeben – all das ist nicht korrekt.

Evañhi sati imāni kāmāvacarakusalāni niccaṃ sādhipatikāni hutvā niyatādhipatikānināma bhaveyyuṃ. Naca imāni upari mahaggata kusalāni viya lokuttarāni viya ca niyatā dhipatikāni hontīti. Ṭīkānayenapana ñāṇavippayuttānipi vīmaṃsāsahagatānīti āpajjatīti. Yathāvā kosallasambhūtaṭṭhena kusalātiettha ñāṇavippayuttānipi kosallena nānāvajjanavīthiyaṃ pavattena upanissayañāṇena sambhūtattā kusalāni eva nāma honti. Evamidhapi tāni teneva vīmaṃsādhipatibhūtena sambhūtattā vīmaṃsādhipateyyānipi nāma hontīti na nasakkā vattunti iminā adhippāyena tāni visuṃ akatāni siyunti. Evaṃsantepi kāmakusalānināma adhipativimuttāni eva bahutarāni honti. Tasmā nasakkā sabbāni kāmakusalāni vīmaṃsādhipatimūlikāni bhavitunti.

Wenn es nämlich so wäre, würden diese heilsamen Bewusstseinszustände der Sinnenwelt (kāmāvacara-kusala) immer von einem Vorherrscher begleitet sein und somit als 'solche mit festem Vorherrscher' (niyatādhipatika) bezeichnet werden. Diese sind jedoch nicht wie die oben genannten erhabenen heilsamen oder überweltlichen Zustände stets mit einem festen Vorherrscher ausgestattet. Nach der Methode des Subkommentars (Ṭīkā) würde sich jedoch ergeben, dass auch die vom Wissen unverbundenen (ñāṇavippayutta) Zustände von Untersuchung begleitet sind. Oder wie bei der Erklärung 'heilsam aufgrund des Entstehens aus Geschicklichkeit (kosalla)' auch die vom Wissen unverbundenen Zustände als 'heilsam' bezeichnet werden, weil sie durch das unterstützende Wissen (upanissaya-ñāṇa) entstehen, welches in den verschiedenen Prozessen des Aufmerkens (āvajjana-vīthi) durch Geschicklichkeit auftritt; ebenso ist es auch hier nicht unmöglich zu sagen, dass jene Zustände als 'unter dem Einfluss der Untersuchung stehend' (vīmaṃsādhipateyya) bezeichnet werden, weil sie eben durch jene Erkenntnis entstehen, die als Untersuchungsvorherrscher fungiert. In dieser Absicht wurden jene [vom Wissen unverbundenen Zustände] wohl nicht separat behandelt. Dennoch sind heilsame Sinnenwelt-Zustände meist frei von einem Vorherrscher (adhipativimutta). Daher ist es unmöglich, dass alle heilsamen Sinnenwelt-Zustände auf dem Untersuchungsvorherrscher basieren.

43. Kāmāvacarānica tāni kusalāni cittānicāti viggaho. Tattha kenaṭṭhena kusalānīti. Ārogyaṭṭhena, sundaraṭṭhena, chekaṭṭhena, anavajjaṭṭena, sukhavipākaṭṭhenacāti. Rāgādayohi dhammā cittasantānassa rujjanaṭṭhena rogānāma. Ahitaṭṭhena asundarā nāma. Anipuṇaṭṭhena achekānāma. Gārayhaṭṭhena vajjānāma. Aniṭṭha vipākaṭṭhena dukkhavipākānāma honti. Imānipana tehi vuṭṭhitattā kusalānināma arogāni nāmāti attho. Tappaṭipakkhattāca sundarāni chekāni anavajjāni sukhavipākāni ca nāma hontīti. Kucchite pāpadhamme salayanti cālenti kampenti viddhaṃsentīti kusalāni. Kucchitenavā ākārena sattasantāne senti anusentīti kusā. Rāgādayo. Te lunanti chindantīti kusalāni. Kusaṃvā vuccati ñāṇaṃ kucchitānaṃ sānaṭṭhena tanukaraṇaṭṭhena antakaraṇaṭṭhenavā. Kusena lātabbānīti kusalāni. Kusāviya [Pg.53] hatthappadesaṃ saṃkilesapakkhaṃ lunantītivā kusalāni. Apica, kucchite pāpadhamme saranti hiṃsantīti kusalāni. Rakārassa lakāro. Kosallasambhūtaṭṭhenavā kusalānīti.

43. Die Wortanalyse lautet: Sie sind im Sinnbereich tätig (kāmāvacara) und sie sind heilsame Bewusstseinszustände (kusalacitta). Dabei lautet die Frage: 'In welchem Sinne sind sie heilsam (kusala)?' [Antwort:] 'Im Sinne von Gesundheit (ārogya), Schönheit (sundara), Geschicktheit (cheka), Fehlerlosigkeit (anavajja) und einer glückbringenden Reifung (sukhavipāka).' Denn Leidenschaft und die anderen Zustände werden wegen des Quälens des Geistesstroms als 'Krankheiten' (roga) bezeichnet. Wegen des Unheilsamen werden sie als 'unschön' (asundara) bezeichnet. Wegen des Ungeschickten als 'ungeschickt' (acheka). Wegen des Tadelnswerten als 'fehlerhaft' (vajja). Wegen der leidvollen Reifung als 'Leid bringend in ihrer Reifung' (dukkhavipāka). Diese [heilsamen Zustände] aber werden 'heilsam' genannt, weil sie sich über jene [Leidenschaften usw.] erhoben haben; das bedeutet, sie sind gesund (aroga). Und weil sie das Gegenteil davon sind, werden sie auch als schön, geschickt, fehlerlos und glückbringend reifend bezeichnet. Sie werden 'kusala' genannt, weil sie verwerfliche, schlechte Geisteszustände erschüttern, bewegen, erzittern lassen und vernichten (salayanti, cālenti, kampenti, viddhaṃsenti). Oder sie werden 'kusā' genannt, weil sie sich auf verwerfliche Weise im Kontinuum der Wesen einnisten (senti, anusenti) – dies sind Leidenschaft usw. Da sie diese abschneiden und vernichten (lunanti, chindanti), heißen sie 'kusala'. Oder Erkenntnis (ñāṇa) wird 'kusa' genannt, im Sinne des Kürzens, Verringerns oder Beendens verwerflicher Dinge. Was durch dieses 'kusa' (Wissen) erlangt werden muss (lātabba), ist 'kusala'. Oder wie Kusa-Gras die Handfläche schneidet, so schneiden sie die unheilsame Seite (saṃkilesapakkha) ab; daher heißen sie 'kusala'. Überdies verletzen und schädigen (saranti, hiṃsanti) sie verwerfliche, schlechte Zustände; daher 'kusala' (wobei der Buchstabe 'r' zu 'l' wird). Oder sie heißen 'kusala', weil sie aus Geschicklichkeit (kosalla) entstehen.

44. Mahāvipākesu padatthato vattabbaṃ natthi. Vedanābhedo ārammaṇavasena vattabbo. Tānihi atiiṭṭhe iṭṭhamajjhatte ca ārammaṇe yathākkamaṃ somanassena upekkhāya ca yuttānīti. Sampayogabhedo kammavasena javanavasenaca vattabbo. Tānihi balavakammena janitāni ñāṇasampayuttāni honti. Dubbalakammena janitāni ñāṇavippayuttāni. Kadācipana tadārammaṇavasena pavattikāle yebhuyyena tihetukajavanānubandhāni ñāṇasampayuttāni honti. Itarajavanānubandhāni ñāṇavippayuttānīti. Saṅkhārabhedopi kehici ācariyehi kammavaseneva kathito. Asaṅkhārikakammajanitāni asaṅkhārikāni. Sasaṅkhārikakammajanitāni sasaṅkhārikānīti. Saṅgahakārenapana sannihitapaccayavasena vutto. Tānihi paṭisandhiyaṃ purimabhave maraṇāsannakāle ñātakādīhi tena tena payogena upaṭṭhāpitāni kammādīni ārammaṇāni gahetvā pavattāni sasaṅkhārikānināma honti. Tādisena payogena vinā sayameva kammabalena upaṭṭhitāni gahetvā pavattāni asaṅkhārikānināma honti. Tadārammaṇa kālepana asaṅkhārikajavanānubandhāni asaṅkhārikānināma. Sasaṅkhārika javanānubandhāni sasaṅkhārikāni nāmāti. Etthapi sampiṇḍanattho visaddo. Tena ārammaṇachakka hīnattikavaseneva kāladesa santānādivasenaca tesaṃ anekabhedattaṃ sampiṇḍeti. Yasmā panetāni dānādivasena kāyakammādivasena chandādīni dhuraṃ katvā ca na pavattanti. Tasmā tāni puññakriyāvatthūnaṃ kammādhipatīnañca vasena vaḍḍhanaṃ nalabhantīti.

44. Bei den großen Ergebnis-Bewusstseinszuständen (mahāvipāka) gibt es bezüglich der Wortbedeutung nichts zu erklären. Die Einteilung der Empfindung (vedanābheda) ist entsprechend dem Objekt zu erklären. Sie sind nämlich bei einem sehr erwünschten und einem mittelmäßig erwünschten Objekt der Reihe nach mit Freude (somanassa) und Gleichmut (upekkhā) verbunden. Die Einteilung der Verbindung (sampayogabheda) ist gemäß dem Kamma und dem Impuls (javana) zu erklären. Sie sind nämlich, wenn sie durch starkes Kamma erzeugt werden, mit Wissen verbunden (ñāṇasampayutta). Wenn sie durch schwaches Kamma erzeugt werden, sind sie vom Wissen unverbunden (ñāṇavippayutta). Manchmal jedoch, zur Zeit des Auftretens als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa), sind sie meist mit Wissen verbunden, wenn sie auf dreiwurzelige Impulse (tihetukajavana) folgen. Wenn sie auf andere Impulse folgen, sind sie vom Wissen unverbunden. Auch die Einteilung der Vorbereitung (saṅkhārabheda) wird von einigen Lehrern allein aufgrund des Kammas erklärt: Die durch unvorbereitetes Kamma erzeugten sind unvorbereitet (asaṅkhārika); die durch vorbereitetes Kamma erzeugten sind vorbereitet (sasaṅkhārika). Der Verfasser des Compendiums (Anuruddha) jedoch erklärt sie aufgrund der unmittelbar gegenwärtigen Bedingung: Wenn sie nämlich bei der Wiedergeburt (paṭisandhi), im vorherigen Leben oder zur Zeit des nahenden Todes die von Verwandten usw. durch diese oder jene Anstrengung herbeigeführten Objekte wie Kamma usw. erfassen und entstehen, sind sie vorbereitet (sasaṅkhārika). Wenn sie ohne eine solche Anstrengung von selbst durch die Kraft des Kammas herbeigeführte Objekte erfassen und entstehen, sind sie unvorbereitet (asaṅkhārika). Zur Zeit des Registrierungsbewusstseins jedoch sind sie unvorbereitet, wenn sie auf unvorbereitete Impulse folgen, und vorbereitet, wenn sie auf vorbereitete Impulse folgen. Auch hier hat das Wort 'api' die Bedeutung der Zusammenfassung. Dadurch fasst es die Vielfalt jener Zustände zusammen, und zwar allein durch die Sechsergruppe der Objekte (ārammaṇachakka), die Dreiergruppe des Geringen (hīnatika) sowie durch Zeit, Ort, Kontinuum usw. Weil diese jedoch nicht entstehen, indem sie Freigebigkeit usw., körperliche Handlungen usw. oder Wollen (chanda) usw. zur Hauptsache machen, erlangen sie keine Zunahme durch die Grundlagen heilsamer Handlungen (puññakriyāvatthu) und die vorherrschenden Faktoren des Kammas (kammādhipati).

[41] Vibhāvaniyaṃ pana

[41] In der Vibhāvany-Ṭīkā jedoch:

Imāni viññattisamuṭṭhāpanābhāvato kammadvāra vasena na pavattanti. Avipākasabhāvatoca kammavasena napavattantīti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

Es wurde gesagt: 'Diese treten nicht durch das Handlungstor auf, da sie keinen körperlichen oder sprachlichen Ausdruck (viññatti) hervorrufen. Und da sie keine weitere Reifung bewirken (avipākasabhāvato), treten sie nicht als Kamma (kammavasena) auf.' Dies muss untersucht werden.

Heṭṭhāhi kusalesu kammattikavaseneva vaḍḍhanaṃ vuttaṃ. Napana visuṃ kammadvāravasena. Kammattikañcanāma tividha kammadvāra vaseneva siddhanti. Nanu aṭṭhakathāyaṃ yohi kāmāvacarakusalesu kammadvāra kammapatha puññakriyāvatthubhedo vutto. So idha natthi. Kasmā. Aviññattijanakato avipāka dhammato tathā appavattiyācāti vuttanti. Saccaṃ. Tattha pana aviññattijanakato kammadvāra bhedo idha natthīti etena kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammanti evaṃ bhedassa abhāvaṃ vadati. Avipākadhammato kammapathabhedo idha natthīti etena dasavidhassa kammapathabhedassa abhāvaṃ vadati. Idhapana kusalesupi kammapathabhedaṃ aggahetvā tividhakammadvāra bhedabhinnaṃ kammattikameva gahitaṃ. Tañca viññatti samuṭṭhāpanā bhāvato tividhakammadvāravasena napavattantīti imināva siddhaṃ. Yadica heṭṭhā kusalesupi dasavidhakammapathabhedavasena visuṃ vaḍḍhanaṃ vuttaṃ siyā. Evaṃsati idhapi avipākasabhāvato kammapathavasena napavattantīti idaṃ vattabbamevāti.

Denn unten bei den heilsamen Zuständen wurde die Zunahme allein gemäß der Dreiergruppe des Kammas (kammattika) erklärt, nicht aber separat nach dem Handlungstor. Und die Dreiergruppe des Kammas wird eben durch die dreifachen Handlungstore vollzogen. Wurde nicht im Kommentar gesagt: 'Die bei den heilsamen Sinnenwelt-Zuständen erwähnte Einteilung in Handlungstore (kammadvāra), Handlungswege (kammapatha) und Grundlagen heilsamer Handlungen (puññakriyāvatthu) gibt es hier [beim Vipāka] nicht. Warum? Weil sie keinen Ausdruck erzeugen, keine Frucht bringen und so nicht auftreten.'? Das ist wahr. Doch in jener Passage des Kommentars wird mit den Worten 'da sie keinen Ausdruck erzeugen, gibt es hier keine Einteilung nach Handlungstoren' das Nichtvorhandensein einer Einteilung in körperliche, sprachliche und geistige Handlungen ausgedrückt. Mit den Worten 'da sie keine Reifung bewirken, gibt es hier keine Einteilung nach Handlungswegen' wird das Nichtvorhandensein der zehnfachen Einteilung der Handlungswege (kammapatha) ausgedrückt. Hier jedoch, ohne die Einteilung der Handlungswege auch bei den heilsamen Zuständen zu berücksichtigen, wird nur die Dreiergruppe des Kammas genommen, die sich durch die dreifachen Handlungstore unterscheidet. Und dies ist bereits durch den Satz 'Weil sie keinen Ausdruck hervorrufen, treten sie nicht durch die drei Handlungstore auf' bewiesen. Wenn unten bei den heilsamen Zuständen die Zunahme auch separat nach der zehnfachen Einteilung der Handlungswege erklärt worden wäre, dann müsste man auch hier sagen: 'Da sie keine Reifung bewirken, treten sie nicht als Handlungswege auf.' So ist es zu verstehen.

45. Mahākriyacittesupi mahāvipākesuviya ārammaṇa vaseneva vedenābhedo upari sayameva vakkhati. Ñāṇasampayutta, vippayutta, asaṅkhārika, sasaṅkhārikabhedopana yathārahaṃ kusalesu vuttanayena veditabbo.

45. Auch bei den großen funktionellen Bewusstseinszuständen (mahākriyācitta) wird der Autor selbst weiter unten die Einteilung der Empfindung (vedanābheda) allein entsprechend dem Objekt erklären, genau wie bei den großen Ergebnis-Bewusstseinszuständen (mahāvipāka). Die Einteilung in mit Wissen verbunden, vom Wissen unverbunden, unvorbereitet und vorbereitet ist jedoch in angemessener Weise (yathārahaṃ) nach der für die heilsamen Zustände (kusala) bereits erklärten Methode zu verstehen.

[42] Vibhāvaniyaṃ pana

[42] In der Vibhāvany-Ṭīkā jedoch:

Tathā avicāretvā kriyacittānaṃpi kusale vuttanayena yathārahaṃ somanassa sahagatāditā veditabbāti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Ebenso wurde dort ohne nähere Untersuchung gesagt, dass auch bei den funktionellen Zuständen (kriyācitta) der Zustand, mit Freude verbunden zu sein usw., in angemessener Weise nach der für das Heilsame (kusala) erklärten Methode zu verstehen sei. Das ist nicht angemessen.

Iccevaṃ sabbathāpīti padānaṃ attho heṭṭhā vuttoyeva. Sahetuka kāmāvacara kusala vipāka kriya cittānīti ettha sahetu kaggahaṇaṃ kusala sadda sambandhe bhūtakathana visesanaṃ. Tenevahi taṃ kusalacittānaṃ cūḷanigamena gahitaṃ. Vipāka kriya saddasambandhepana byavacchedakavisesanaṃ daṭṭhabbaṃ.

Die Bedeutung des Ausdrucks 'Iccevaṃ sabbathāpi' ist bereits oben erklärt worden. In der Formulierung 'sahetuka-kāmāvacara-kusala-vipāka-kriya-cittāni' ist die Nennung von 'sahetuka' (mit Ursachen) in Verbindung mit dem Wort 'kusala' (heilsam) ein beschreibendes Attribut, das die Wirklichkeit darstellt. Genau aus diesem Grund wurde es in der kurzen Zusammenfassung (Cūḷanigama) der heilsamen Bewusstseinsmomente nicht herangezogen. In Verbindung mit den Wörtern 'vipāka' (resultierend) und 'kriya' (funktionell) hingegen ist es als ein ausschließendes Attribut (Spezifizierung) anzusehen.

[43] Vibhāvaniyaṃ pana

[43] In der Vibhāvinī-Tīkā aber

Sakkharakathalikaṃpi [Pg.55] macchagumbaṃpi tiṭṭhantaṃpi carantaṃpi passatīti suttapade viya idha yathālābha yojanāti vuttaṃ. Taṃ na sameti. Tatthahi sakkharakathalikaṃnāma nacaratīti yuttaṃ. Idhapana kusalaṃ sahetukaṃ nahotīti nayuttametanti.

wird gesagt, dass hier die Verknüpfung je nach Gegebenheit (yathālābha-yojanā) anzuwenden sei, ähnlich wie in der Sutta-Passage: 'Er sieht Kieselsteine und Scherben, einen Fischschwarm, der stillsteht oder sich bewegt'. Dies stimmt nicht überein. Denn dort in jenem Sutta ist es passend zu sagen, dass sich das, was man als 'Kieselsteine und Scherben' bezeichnet, nicht bewegt. Hier jedoch ist die Aussage, dass heilsames [Bewusstsein] nicht mit Ursachen verbunden sei, unpassend. So ist es zu verstehen.

46. Saṅgahagāthāyaṃ vedanā ñāṇa saṅkhāra bhedenāti vedanābhedena, ñāṇabhedena, saṅkhārabhedenaca. Tattha vedanā bhedenāti vedanābhedasiddhena cittabhedena, ñāṇabhedenāti ñāṇayogā yogasiddhenacittabhedena. Saṅkhārabhedenāti saṅkhārena vinā sahaca pavattapaccayagaṇabhedasiddhena cittabhedenāti attho. Idañhi samāsapadānaṃ sāmatthiyaṃ, yadidaṃ suviññātānaṃ nānāppakārānaṃ padatthānaṃ appakena byañjanena dīpanasamatthatāti.

46. In der zusammenfassenden Strophe (Saṅgaha-Gāthā) bedeutet der Ausdruck 'vedanā-ñāṇa-saṅkhāra-bhedena': durch die Unterscheidung von Gefühl (vedanā), durch die Unterscheidung von Wissen (ñāṇa) und durch die Unterscheidung von Vorbereitung (saṅkhāra). Dabei bedeutet 'durch die Unterscheidung des Gefühls': durch die Unterscheidung des Bewusstseins, die sich aus dem Unterschied im Gefühl ergibt. 'Durch die Unterscheidung des Wissens' bedeutet: durch die Unterscheidung des Bewusstseins, die sich aus der Verbindung oder Nichtverbindung mit Wissen ergibt. 'Durch die Unterscheidung der Vorbereitung' bedeutet: durch die Unterscheidung des Bewusstseins, die sich aus dem Unterschied in der Gruppe der Bedingungen ergibt, die entweder ohne Vorbereitung (unvorbereitet, asaṅkhārika) oder mit Vorbereitung (vorbereitet, sasaṅkhārika) auftreten. Dies ist die Bedeutung. Denn dies ist die inhärente Kraft von zusammengesetzten Begriffen (Komposita): nämlich die Fähigkeit, mit wenigen Worten die Bedeutung von sehr wohlbekannten, vielfältigen Begriffen zu beleuchten. So ist es zu verstehen.

[44] Etena vibhāvaniyaṃ

[44] Dadurch wird in der Vibhāvinī-Tīkā

Sayaṃ abhinnānaṃ ñāṇasaṅkhārānaṃ bhedavacane cittassa bhedakara bhāve ca codanāya anokāsatā sādhitā hotīti.

bewiesen, dass für einen Einwand kein Raum besteht, sowohl bezüglich der Aussage über die Unterscheidung von Wissen und Vorbereitung, die an sich ungeteilt sind, als auch bezüglich ihrer Eigenschaft, eine Unterscheidung des Bewusstseins zu bewirken. So ist es zu verstehen.

Tatrāyaṃ yojanā. Sahetu kāmāvacara puññapākakriyā vedanāñāṇasaṅkhārabhedena yathākkamaṃ chaca dvādasaca catuvīsati ca matāti. Etthaca –

Hierbei ist folgende syntaktische Verknüpfung (Yojanā) zu sehen: Das von heilsamen Ursachen begleitete, im Sinnensphären-Bereich befindliche heilsame (puñña), resultierende (pāka) und funktionelle (kriyā) Bewusstsein wird durch die Unterscheidung von Gefühl, Wissen und Vorbereitung der Reihe nach als sechsfach, zwölffach und vierundzwanzigfach verstanden. Und hierbei –

Vedanāñāṇasaṅkhāra, bhedenetāni aṭṭhadhā;

Puññapākakriyābhedā, catuvīsatividhā makā tipi.

sollte man so sagen: 'Durch die Unterscheidung von Gefühl, Wissen und Vorbereitung sind diese achtfach; durch die Einteilung in Heilsames, Resultierendes und Funktionelles werden sie als vierundzwanzigfach verstanden.'

Vattabbā. Evañhi sati atthagatica visadā hoti. Upari vakkha, mānāhica saṅgahagāthāhi saddhiṃ sametīti.

Wenn dies so dargelegt wird, ist auch der Sinnzusammenhang klar und es stimmt mit den weiter unten noch zu nennenden zusammenfassenden Strophen (Saṅgaha-Gāthā) überein. So ist es zu verstehen.

47. Kāmetiādi sabbesaṃ kāmacittānaṃ saṅgahagāthā. Tattha kāme kāmabhūmiyaṃ pākāni sahetukāhetukavasena sabbāni vipākacittāni tevīsa. Puññāpuññāni kusalākusalacittānica vīsati. Kriyāca sahetukāhetukavasena sabbāni kriyacittāni [Pg.56] pana ekādasa honti. Iccevaṃ sabbathāpi catuppaññāsa hontīti yojanā. Sabbathāti cettha visaddo lutta niddiṭṭho. Dhammasaṅgaṇiyaṃ vuttena sabbappakārenapi catuppaññāsaeva. Vibhaṅge vibhattena sabbappakārenapi catuppaññāsa evātiādinā tassa attho heṭṭhā vuttoyevāti.

47. Die Strophe, die mit 'Kāme' beginnt, ist die zusammenfassende Strophe für alle Sinnensphären-Bewusstseinsmomente. Darin bedeutet 'kāme' in der Sinnensphäre (Kāmabhūmi). Die resultierenden Bewusstseinsmomente (pākāni) sind nach der Einteilung in solche mit Ursachen (sahetuka) und ohne Ursachen (ahetuka) insgesamt dreiundzwanzig (23). Die heilsamen und unheilsamen Bewusstseinsmomente (puññāpuññāni) betragen zwanzig (20). Und die funktionellen Bewusstseinsmomente (kriyā) betragen nach der Einteilung in solche mit Ursachen und ohne Ursachen insgesamt elf (11). Auf diese Weise sind es auf jede Weise vierundfünfzig (54). Dies ist die syntaktische Verknüpfung. Und hierbei ist im Wort 'sabbathā' das Wort 'api' (auch) implizit enthalten. Dass es sowohl nach der Darlegung im Dhammasaṅgaṇī in jeder Hinsicht genau vierundfünfzig sind, als auch nach der Analyse im Vibhaṅga in jeder Hinsicht genau vierundfünfzig sind – diese Bedeutung jenes Begriffs 'sabbathā' ist bereits oben erklärt worden. So ist es zu verstehen.

[45] Etena vibhāvaniyaṃ

[45] Dadurch wird in der Vibhāvinī-Tīkā

Idha vuttānaṃ kusalādīnaṃ antogadhabhedavasena tassa atthavibhāvanā paṭisiddhā hoti.

die Auslegung der Bedeutung jenes Wortes [sabbathā] auf der Grundlage der innewohnenden Einteilungen der hier erwähnten heilsamen und sonstigen Bewusstseinsmomente zurückgewiesen.

[46] Yañca vibhāvaniyaṃ

[46] Und was in der Vibhāvinī-Tīkā

Kāme bhaveti vuttaṃ. Taṃpi vicāretabbaṃ.

mit 'kāme bhave' (im Dasein der Sinnensphäre) gesagt wurde, auch das ist zu prüfen.

Bhavasaddo hi kusalākusalakammesu kammanibbattesuca vipāka kaṭattārūpesu vattamāno abhidhamme diṭṭho. Na tadaññesu nāmarūpadhammesūthi. Bhūmipariyāyoca idha kāmasaddo. Bhūmītica sahokāso indriyā nindriyabaddhadhammasamūho vuccatīti kāme kāmabhūmiyanti ayamattho daṭṭhabbo. Bhavotivā bhūmieva vuccati suttantapariyāyena bhavanti ettha sattā saṅkhārācāti katvā. Esanayo paratthapīti.

Denn das Wort 'bhava' (Dasein) wird im Abhidhamma in der Bedeutung von heilsamen und unheilsamen Handlungen (Kamma) sowie von karma-erzeugten Resultaten (Vipāka) und karma-geborener Materie (Kaṭattā-Rūpa) verwendet. Dass es für andere geistig-körperliche Phänomene (Nāma-Rūpa) verwendet wird, sieht man nicht. So ist es zu verstehen. Und das Wort 'kāma' ist hier ein Synonym für 'Ebene' (Bhūmi). Als 'Ebene' (Bhūmi) aber wird die Gesamtheit der organischen (an die Sinne gebundenen) und anorganischen Phänomene zusammen mit ihrem Entstehungsort bezeichnet. Daher ist mit 'kāme' die Bedeutung 'in der Sinnensphäre' (kāmabhūmi) als die einzig passende anzusehen. Oder aber mit 'bhava' wird gemäß der Sutta-Methode die Ebene (Bhūmi) selbst bezeichnet, weil an diesem Ort Wesen und Gestaltungen existieren (bhavanti). Diese Methode gilt auch für andere Stellen. So ist es zu verstehen.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Hier endet im Paramatthadīpanī, dem Kommentar zum Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya kāmacittassa

in der vierten Erklärung über das Sinnensphären-Bewusstsein,

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

die Paramatthadīpanā (Erläuterung der ultimativen Realität).

48. Evaṃ kāmacittasaṅgahaṃ dassetvā idāni yathānuppattaṃ rūpacittasaṅgahaṃ dassento vitakkavicārapītisukhekaggatāsahitantiādimāha. Vitakkoca vicāroca pītica sukhañca ekaggatācāti dvando. Tāhi sahitanti samāso. Vitakkavicārapītisukhe kaggatā saṅkhātenasamuditenapathamajjhānena sampayuttaṃkusalacittaṃ pathamajjhānakusalacittaṃ. Tattha kenaṭṭhenapathamaṃ, kenaṭṭhenaca jhānanti. Ādito paṭipajjitabbattā pathamaṃ. Kasiṇādikassa ārammaṇassa aniccādilakkhaṇassaca upanijjhāyanato paccanīkadhammānañca jhāpanato dayhanato [Pg.57] jhānaṃ. Imesu dvīsu atthesu ekaggatāeva sāti sayayuttāti daṭṭhabbā. Sāhi ekattārammaṇasaṅkhāto eko aggokoṭikoṭṭhāsovā assāti atthena ekaggasaṅkhātassa cittassa tathāpavattane ādhipaccaguṇayogena ekaggatāti ca vuccati. Sāyeva cittaṃ nānārammaṇesu vikkhipituṃ adatvā ekasmiṃ yevārammaṇe paṭipakkhadhammānaṃ dūrībhāvena sammāca ādhiyati thapeti. Indriyānañca samabhāvaṃ katvā tattheva līnuddhaccābhāvāpādanena samañca ādhiyati thapetīti atthena samādhītica vuccati. Sāyevaca pāḷiyaṃ avikkhepo avisāhāro saṇṭhiti avaṭṭhitīti niddiṭṭhāti. Vitakkādayopi pana tassā sātisayaṃ upakārakattā jhānanteva vuttā. Tathā hi vitakko tāva cittaṃ thinamiddhavasena osakkituṃ adatvā daḷhaṃ ārammaṇābhimukhameva karoti. Ārammaṇābhiniropana lakkhaṇohi vitakko. Thina middhanīvaraṇassaca ujuppaṭipakkhoti. Vicāroca naṃ vicikicchāvasena saṃsappituṃ adatvā daḷhaṃ ārammaṇānubandhameva karoti. Ārammaṇānumajjanalakkhaṇo hi vicāro paññāpakatiko. Vicikicchānīvaraṇassaca ujuppaṭipakkhoti. Pītica cittaṃ byāpādavasena ukkaṇṭhituṃ adatvā ārammaṇe parituṭṭhameva karoti. Ārammaṇasaṃpi yāyanalakkhaṇā hi pīti. Byāpādanīvaraṇassaca ujuppaṭipakkhāti. Tathā sukhañca naṃ uddhacca kukkuccavasena avūpasamituṃ adatvā ārammaṇe laddhasātaṃ upabrūhitaṃ karoti. Sākalakkhaṇañhi sukhaṃ, uddhaccakukkuccanīvaraṇassaca ujuppaṭipakkhanti.

48. Nachdem so die Zusammenfassung des Sinnensphären-Bewusstseins gezeigt wurde, zeigt er nun in der richtigen Reihenfolge die Zusammenfassung des feinstofflichen Bewusstseins (Rūpavacara-Bewusstseins) und spricht die Worte, die mit 'vitakka-vicāra-pīti-sukha-ekaggatā-sahitaṃ' (begleitet von Gedankeneinschlag, diskursivem Denken, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit) beginnen. 'Vitakka, Vicāra, Pīti, Sukha und Ekaggatā' – dies ist als ein Dvanda-Kompositum (Kopplungswort) zu bilden. 'Mit diesen [fünf Gliedern] begleitet' – so ist das darauf folgende Kompositum zu bilden. Das heilsame Bewusstsein, das mit der Gesamtheit der ersten Vertiefung (Jhāna), die als Gedankeneinschlag, diskursives Denken, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit bekannt ist, verbunden ist, wird als 'heilsames Bewusstsein der ersten Vertiefung' bezeichnet. In diesem Zusammenhang fragt man: In welchem Sinne heißt es 'erste' (paṭhama) und in welchem Sinne heißt es 'Vertiefung' (jhāna)? Weil es als erstes erreicht werden muss, heißt es 'erste'. Weil es das Objekt (wie das Kasiṇa) und die jeweiligen Merkmale (wie Unbeständigkeit etc.) eng betrachten (upanijjhāyana) kann, und weil es die gegnerischen Hemmnisse verbrennt (jhāpanato) und versengt (dayhanato), heißt es 'Vertiefung' (jhāna). Unter diesen beiden Bedeutungen ist es vor allem die Einspitzigkeit (ekaggatā), die in höchstem Maße zutreffend ist. So ist es anzusehen. Denn diese Einspitzigkeit hat für jenen Zustand das als einheitliches Objekt bekannte, einzige herausragende Ziel oder Teil. Wegen dieser Bedeutung des als einspitzig bezeichneten Geistes bei einem solchen Verlauf wird sie aufgrund der Verbindung mit der Eigenschaft der Vorherrschaft auch 'Einspitzigkeit' (ekaggatā) genannt. Eben diese Einspitzigkeit erlaubt dem Geist nicht, sich auf verschiedene Objekte zu zerstreuen, sondern setzt ihn auf einem einzigen Objekt wegen des Fernseins der gegnerischen Zustände richtig fest und stabilisiert ihn. Und nachdem sie die Fähigkeiten (Indriyas) in einen Zustand des Gleichgewichts gebracht hat, setzt sie ihn genau dort fest und stabilisiert ihn gleichmäßig, indem sie den Zustand der Trägheit und Unruhe beseitigt. Wegen dieser Bedeutung wird sie auch 'Sammlung' (samādhī) genannt. Und eben diese wird auch im Pali-Kanon als Unzerstreutheit, Nicht-Verwirrung, Festigkeit und Unbeweglichkeit beschrieben. So ist es zu verstehen. Aber auch Gedankeneinschlag (vitakka) und die anderen Glieder werden, weil sie für diese Einspitzigkeit in überragendem Maße hilfreich sind, ebenfalls einfach als 'Vertiefung' (jhāna) bezeichnet. Um diese Aussage im Einzelnen zu erläutern: Zuerst einmal lässt der Gedankeneinschlag (vitakka) den Geist durch die Kraft von Starrheit und Trägheit (thina-middha) nicht zurückweichen, sondern richtet ihn fest direkt auf das Objekt aus. Denn der Gedankeneinschlag hat das Merkmal, den Geist auf das Objekt zu richten, und er ist der direkte Gegner des Hemmnisses von Starrheit und Trägheit. So ist er anzusehen. Und das diskursive Denken (vicāra) lässt jenen Geist durch die Kraft von Zweifel (vicikicchā) nicht hin- und herschwanken, sondern heftet ihn fest an das Objekt an. Denn das diskursive Denken hat das Merkmal des wiederholten Untersuchens des Objekts und es hat die Natur von Erkenntnis. Zudem ist es der direkte Gegner des Hemmnisses des Zweifels. So ist es anzusehen. Und die Verzückung (pīti) lässt den Geist durch die Kraft von Übelwollen (byāpāda) nicht unzufrieden sein, sondern macht ihn ganz und gar erfreut über das Objekt. Denn die Verzückung hat das Merkmal der Vorliebe für das Objekt und sie ist der direkte Gegner des Hemmnisses von Übelwollen. So ist sie anzusehen. Ebenso lässt das Glück (sukha) jenen Geist durch die Kraft von Unruhe und Gewissensbissen (uddhacca-kukkucca) nicht unruhig sein, sondern nährt das im Objekt gefundene Wohlbefinden. Denn das Glück hat das Merkmal des Wohlbefindens und es ist der direkte Gegner des Hemmnisses von Unruhe und Gewissensbissen. So ist es anzusehen.

Upekkhāca santasabhāvattā sukheeva saṅgahitāti. Evaṃ karontāca te dhammā tasmiṃ ārammaṇe tassa cittassa suṭṭhu ekaggabhāvatthāyaca honti. Ekaggabhāvotica ekaggatāyeva. Sāca ekaggatā tehi dhammehi tathā anuggahitā suṭṭhu balavatī hutvā sayaṃ kāmacchandavasena nānārammaṇesu cittavidhāvanaṃ nīvāretvā kasiṇanimittādike tasmiṃ ārammaṇe niccalaṃ ṭhatvā taṃārammaṇaṃ upagantvā nijjhāyati oloketi. Tasmā te sabbepi dhammā upanijjhāyanaṭṭhenapi jhānanti vuttāti. Tesuca tathā pavattamānesu [Pg.58] tappaccanīkā nīvaraṇadhammā okāsaṃ alabhitvā manasmiṃpi pariyuṭṭhituṃ nasakkonti. Jhāpitānāma honti. Tasmā te paccanīkajjhāpanaṭṭhenapi jhānanti vuttāti. Evaṃ santepi yasmā jhāna magga sambodhisaṅkhātesu tīsu ṭhānesu dhammasāmaggī padhānaṃ hoti. Aṅgānaṃ samaggabhāveeva appanāpattivasena upanijjhāya nādi kiccasaṃsiddhito. Yasmāca ete dhammā vuttanayena visuṃvisuṃ attano kiccaṃ karontāpi cittassa ārammaṇe niccalappavatti saṅkhātaṃ ekameva upanijjhānakiccaṃ sādhenti. Tasmā rathaṅgānaṃ samudāyeeva rathavohāroviya tesaṃ samudāyeeva jhāna vohāro siddhoti veditabbo. Aparepana pañcannaṃpi tesaṃ ārammaṇābhiniropanādīni yathāsakaṃ kiccāniyeva visuṃ visuṃ upanijjhānakiccānināma hontīti paṭṭhāne jhānapaccayaṃ patvā sabbepete visuṃ visuṃ jhānapaccayaṃ sādhentiyeva. Tasmā te visuṃ visuṃpi jhānāniyeva hontīti sakkā vattuṃ. Yathāca pañcaṅgikaṃ sīlaṃ dasaṅgikaṃ sīlanti ettha pañcasamuditādīni tesaṃ sīlānaṃ pañcaṅgikā dināmalābhasseva kāraṇāni honti. Na sīlabhāvassa. Na hi pāṇātipātā veramaṇādikaṃ ekaṃpi samānaṃ sīlaṃnāma na hotīti. Evamevaṃ idhapi pañcasamuditādīni pañcaṅgikādi bhāvasseva pathamajjhānādi bhāvassevaca kāraṇāni. Napana jhānabhāvassāti nasakkā viññātuṃ. Itarathā jhānapaccaye jhānaṅgāni paccaniyāniyeva siyuntipi vadanti. Ettāvatā satipi imassa cittassa phassādīhipi sahitabhāve tesaṃ tathāvidhakiccavisesābhāvā idha aggahaṇantipi siddhaṃ nahotīti. Vicārapītisukhekaggatā saṅkhātena dutīyajjhānena sampayuttaṃ kusalacittaṃ dutīyajjhāna kusalacittaṃ, evaṃ sesesupi.

Und der Gleichmut (upekkhā) ist wegen seiner friedvollen Natur eben im Glück mitinbegriffen. So ist es zu sehen. Und diese so wirkenden Faktoren dienen dazu, dass jenes Bewusstsein in Bezug auf jenes Objekt fest in der Einpunktigkeit verweilt. Mit 'Zustand der Einpunktigkeit' ist eben die Einpunktigkeit gemeint. Und diese Einpunktigkeit, von jenen Faktoren in solcher Weise unterstützt, wird sehr kraftvoll, verhindert von sich aus das Abschweifen des Geistes zu verschiedenen Objekten unter dem Einfluss von Sinnenlust, verweilt unbeweglich auf jenem Objekt wie dem Kasiṇa-Zeichen usw., nähert sich diesem Objekt und schaut es intensiv an und betrachtet es. Darum werden all diese Faktoren, auch aufgrund der Bedeutung des intensiven Anschauens, als 'Jhāna' bezeichnet. So ist es zu verstehen. Und wenn diese Faktoren in solcher Weise wirksam sind, finden die ihnen entgegenwirkenden Hemmnisse keine Gelegenheit und können nicht einmal im Geist aufsteigen. Sie sind gleichsam verbrannt. Darum werden jene Faktoren, auch aufgrund der Bedeutung des Verbrennens der gegnerischen Zustände, als 'Jhāna' bezeichnet. So ist es zu verstehen. Obgleich dies so ist, da an den drei Stellen, die als Jhāna, Pfad und Erleuchtungsglieder bekannt sind, die Harmonie der Faktoren im Vordergrund steht. Denn nur wenn die Glieder in Harmonie sind, kommt es zur Vollendung von Funktionen wie dem intensiven Anschauungsprozess durch das Erlangen der Vollsammlung. Und da diese Faktoren, obwohl sie auf die genannte Weise ihre jeweiligen einzelnen Funktionen ausüben, dennoch die eine einzige Funktion des intensiven Anschauens vollbringen, welche als das unbewegliche Verweilen des Geistes auf dem Objekt bezeichnet wird. Darum ist es so zu verstehen, dass – wie die Bezeichnung 'Wagen' nur bei der Gesamtheit der Wagenteile verwendet wird – die Bezeichnung 'Jhāna' nur für die Gesamtheit dieser Faktoren gültig ist. Andere Lehrer jedoch sagen: Die jeweiligen eigenen Funktionen dieser fūnf Faktoren, wie das Ausrichten auf das Objekt usw., sind einzeln als die Funktionen des intensiven Anschauens zu verstehen; wenn sie im Paṭṭhāna die Bedingung des Jhāna erreichen, bewirken all diese Faktoren einzeln eben die Jhāna-Bedingung. Darum kann man sagen, dass sie auch einzeln eben Jhānas sind. Und wie bei den Ausdrücken 'die fūnfgliedrige Tugend' oder 'die zehngliedrige Tugend' die Gesamtheit der fūnf Glieder usw. nur die Ursache dafür ist, dass diese Tugenden den Namen 'fūnfgliedrig' usw. erhalten, nicht aber die Ursache für das Wesen der Tugend an sich. Denn es ist nicht so, dass das Freisein vom Töten von Lebewesen usw., obwohl es nur ein einzelnes Glied ist, nicht als Tugend bezeichnet wird; es ist in der Tat Tugend. Ebenso verhält es sich auch hier: Es ist nicht so, dass man nicht verstehen könnte, dass die Gesamtheit der fūnf Glieder usw. nur die Ursache für das Vorhandensein der Fūnfgliendrigkeit usw. und für den Zustand des ersten Jhāna usw. ist, nicht aber die Ursache für das Wesen des Jhāna an sich; vielmehr kann man dies sehr wohl so verstehen. Andernfalls, so sagen sie, würden bei der Jhāna-Bedingung die Jhāna-Glieder selbst zu gegnerischen Faktoren werden. Durch diese Erklärung wird auch bewiesen, dass – obwohl dieses Bewusstsein zusammen mit Kontakt usw. auftritt – diese hier nicht aufgeführt werden, da sie keine solche besondere Funktion besitzen. So ist es zu verstehen. Das heilsame Bewusstsein, das mit dem zweiten Jhāna verbunden ist, welches aus Nachsinnen, Entzücken, Glück und Einpunktigkeit besteht, ist das heilsame Bewusstsein des zweiten Jhāna. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Bewusstseinszuständen.

49. Ettha siyā. Kenapana imesaṃ jhānānaṃ aṅgabhedo katoti. Puggalajjhāsayena katoti. Yohi vitakkasahāyo hutvā pañcaṅgikaṃ pathamajjhānaṃ uppādetvā tattha vasībhāvaṃ katvā punavitakke nibbindati. Tassa vitakkaṃ samatikkamitvā avitakkaṃ caturaṅgikaṃ jhānaṃ adhigantuṃ ajjhāsayo saṇṭhāti. Tadā so [Pg.59] tameva pathamajjhānaṃ pādakabhāvatthāya daḷhaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tena ajjhāsayena saheva punabhāvanaṃ anuyuñjanto avitakkaṃ caturaṅgikaṃ jhānaṃ adhigacchati. Tattha sā bhāvanāsayaṃ vitakkayuttāpi tena ajjhāsayena paribhāvitattā vitakkavirāga bhāvanānāma hoti. Tassā bhāvanāya. Balena taṃ jhānaṃ uppajja mānaṃ avitakkaṃ caturaṅgikaṃ uppajjati. Sesajjhānādhigamesupi esevanayoti. Evaṃ puggalajjhāsayena tesaṃ jhānānaṃ aṅgabhedo katoti veditabbo. Etthaca uttaruttarajjhānā dhigamane pādakabhāvatthāya purimapurimajjhānassa samāpajjanaṃ avassaṃ icchitabbaṃ. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ paguṇajjhānaṃ uparimassa uparimassa padaṭṭhānaṃ hotīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ajjhāsayabalenapana uttarajjhānaṃ uppajjamānaṃ pādakajjhānasadisaṃ nahoti. Pādakajjhānatohi puggalajjhāsayova balavataro. Tenāha bhagavā ijjhati bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattāti. Ayañca attho upari lokuttaracittaṃ patvā āvi bhavissatīti.

49. Hierzu mag die Frage entstehen: Wodurch wurde die Unterscheidung der Glieder dieser Jhānas vorgenommen? Antwort: Sie wurde durch die Neigung der Person vorgenommen. Denn wer, begleitet von Gedankeneinschlag, das fūnfgliedrige erste Jhāna erzeugt, darin Meisterschaft erlangt hat und danach des Gedankeneinschlags überdrüssig wird, bei dem entsteht der Wunsch, den Gedankeneinschlag zu überwinden und das gedankeneinschlagfreie, viergliedrige Jhāna zu erreichen. Dann tritt er fest in eben dieses erste Jhāna ein, um es als Grundlage zu nutzen, tritt daraus hervor und erlangt, indem er die Entfaltung im Einklang mit jenem Wunsch fortsetzt, das gedankeneinschlagfreie, viergliedrige Jhāna. Dabei wird diese Entfaltung, obwohl sie an sich noch mit Gedankeneinschlag verbunden sein mag, weil sie von jenem Wunsch durchdrungen ist, als 'Entfaltung zur Überwindung des Gedankeneinschlags' bezeichnet. Durch die Kraft dieser Entfaltung entsteht jenes Jhāna, wenn es auftritt, als das gedankeneinschlagfreie, viergliedrige Jhāna. Ebenso verhält es sich beim Erlangen der übrigen Jhānas. So ist es zu verstehen. So ist zu verstehen, dass die Unterscheidung der Glieder dieser Jhānas durch die Neigung der Person vorgenommen wurde. Und hierbei muss beim Erlangen der jeweils höheren Jhānas das Eintreten in das jeweils vorangegangene Jhāna als Grundlage unbedingt angestrebt werden. Denn das jeweils untere, gemeisterte Jhāna ist die nahe Ursache für das jeweils höhere Jhāna, wie es im Kommentar gesagt wird. Durch die Kraft der Neigung jedoch ist das entstehende höhere Jhāna nicht dem grundlegenden Jhāna gleich. Denn die Neigung der Person ist weitaus kraftvoller als das grundlegende Jhāna. Darum sprach der Erhabene: 'Ihr Mönche, der Herzenswunsch eines Tugendhaften geht in Erfüllung, weil er rein ist.' Und diese Bedeutung wird weiter unten, wenn das überweltliche Bewusstsein behandelt wird, deutlich werden.

50. Ettha siyā. Kasmā idha saṅkhārabhedo navuttoti. Pāḷiyameva avuttattā. Kasmāca so pāḷiyaṃ avuttoti. Paṭipadā bhedavacaneneva siddhattāti. Tathāhi sabbesaṃpi lokiya lokuttarajjhānānaṃ sukhappaṭipadabhāve siddhe asaṅkhārikabhāvo siddhoyeva hoti. Dukkhappaṭipadabhāveca siddhe tesaṃ sasaṅkhārikabhāvo siddhoyeva hotīti. Kathaṃ viññāyatīti ce. Aṭṭhakathādassanato. Vuttañhetaṃ aṭṭhasāliniyaṃ -

50. Hierzu mag die Frage entstehen: Warum wurde hier der Unterschied bezüglich der Willensbildung nicht erwähnt? Antwort: Weil er im Pali-Kanon selbst nicht erwähnt wird. Und warum wird er im Pali-Kanon nicht erwähnt? Weil er bereits durch die Erwähnung des Unterschieds in den Wegen der Praxis impliziert ist. So lautet die Antwort. Denn wenn bei allen weltlichen und überweltlichen Jhānas die Praxis des leichten Weges feststeht, ist damit auch der unangeregte Zustand bereits erwiesen. Und wenn die Praxis des schweren Weges feststeht, ist damit auch ihr angeregter Zustand bereits erwiesen. So ist es zu verstehen. Wenn man fragt: 'Wie wird dies erkannt?', so lautet die Antwort: 'Durch das Betrachten des Kommentars.' Denn dies wurde in der Atthasālinī wie folgt gesagt:

Yo ādito kilese vikkhambhento dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto vikkhambheti. Tassa dukkhā paṭipadā hoti. Yo kilese vikkhambhento sukhena akilamanto vikkhambheti. Tassa sukhāpaṭipadā hotīti.

Wer von Anfang an die Verunreinigungen unterdrückt und sie mit Mühe, mit Vorbereitung, mit Anstrengung und unter Erschöpfung unterdrückt, dessen Praxis ist der schwere Weg. Wer die Verunreinigungen leicht und ohne Erschöpfung unterdrückt, dessen Praxis ist der leichte Weg.

Tathā sammohavinodanī visuddhimaggesupīti. Etthaca pubbavākye dukkhena sasaṅkhārena sappayogenāti diṭṭhattā paravākyepi sukhe na asaṅkhārena appayogenāti diṭṭhameva hoti. Tattha sasaṅkhārena [Pg.60] sappayogenāti saṅkhārappayogasahitena kāmādīnavadassanādinā paccayagaṇenāti attho. Etena sabbesaṃ dukkhappaṭipadajjhānānaṃ sasaṅkhārikabhāvo vutto hoti. Asaṅkhārena appayogenāti saṅkhārappayogarahitena teneva paccayagaṇena. Etena sabbesaṃ sukhappaṭipadajjhānānaṃ asaṅkhārikabhāvo vutto hotīti. Khippābhiññajjhānānaṃpihi dukkhappaṭipadabhāve sati sasaṅkhārikatāva viññāyati. Dandhabhiññajjhānānaṃpi sukhappaṭipadabhāve sati asaṅkhārikatāva viññāyatīti. Yadievaṃ paṭipadārahitānaṃ magga siddhaupapattisiddhajjhānānaṃ kathaṃ saṅkhārabhedo siddhoti. Tesaṃpi vaḷañjanakāle samāpattippaṭibandhakānaṃ paccayānaṃ sannihitā sannihitavasena dukkhasukhappaṭipadabhāvasambhavo hotiyevāti. Tattha maggasiddhajjhānaṃnāma suddhavipassanāyānikānaṃ maggappaṭilābhena saheva siddhajjhānaṃ. Taṃ duvidhaṃ heṭṭhimamaggasiddhaṃ, arahattamaggasiddhanti. Tattha mahāsamayasutte āgatānaṃ pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ jhānaṃ heṭṭhima maggasiddhaṃ. Ānandattherassa jhānaṃ arahattamaggasiddhaṃ. Yaṃpi anāgāmīnaṃ ajānantānaññeva satthena hanitvā sahasā marantānaṃ uppannaṃ. Taṃpi maggasiddhagatikaṃ. Yopana aṭṭhasamāpattiyo bhāvetvā aññatarasmiṃ rūpi brahmaloke nibbatti. Tassa tā samāpatti yo tattha pākatikāeva honti. Idaṃ upapattisiddhanti. Ekasmiṃ bhavepi hi laddhajjhānāni vaḷañjanakāle sannihitapaccayavasena nānāpaṭipadāyuttāni hontīti. Jhānuppattippaṭipadā rahitattāvā asaṅkhārikajjhānesu tesaṃ saṅgaho yutto siyāti. Apica, nettipāḷiyaṃ sabbesaṃ lokiya lokuttarasamādhīnaṃ saṅkhārabhedo sarūpatova niddiṭṭho. Yathāha-dve samādhayo sasaṅkhāro samādhi asaṅkhāro samādhīti. Aṭṭhakathāyañca sukhappaṭipadā pubbakānaṃ dvinnaṃ dandhābhiññakhippābhiññasamādhīnaṃ asaṅkhārabhāvo dukkhappaṭipadā pubbakānaṃ dvinnaṃ sasaṅkhārabhāvoca vuttoti. Ettāvatā sabbesaṃ mahaggatalokuttarajjhānacittānaṃ asaṅkhārika sasaṅkhārikavasena visuṃ visuṃ duvidhabhāvo siddho hoti. Yasmāpana ayaṃ saṅkhāravohāro akusalānaṃpi sādhāraṇo. Paṭipadāvohāropana [Pg.61] visesena paṭipattidhammesveva pākaṭo. Mahaggata lokuttaradhammāca ekantaṃ paṭipattidhammāeva. Tasmā tesaṃ bhedaṃ saṅkhāravasena avatvā paṭipadāvaseneva dhammasaṅgaṇi pāḷiyaṃpi vuttoti daṭṭhabbo. Ayamettha paramatthadīpanā.

Ebenso verhält es sich in der Sammohavinodanī und im Visuddhimagga. Und da hierbei im vorhergehenden Satz durch den Ausdruck „mühsam, mit Anstrengung, mit Bemühung“ (dukkhena sasaṅkhārena sappayogena) dies so dargelegt wurde, ist auch im folgenden Satz bei der leichten Praxis der Ausdruck „ohne Anstrengung, ohne Bemühung“ (sukhena asaṅkhārena appayogena) als impliziert anzusehen. Darin bedeutet „mit Anstrengung, mit Bemühung“: verbunden mit der Anstrengung und Bemühung in Form einer Ansammlung von Bedingungen wie dem Erkennen des Elends der Sinnlichkeit usw. Dadurch wird der Zustand des Mit-Anstrengung-Verbundenseins (sasaṅkhārikabhāvo) aller Jhānas der mühsamen Praxis (dukkhappaṭipadā) dargelegt. „Ohne Anstrengung, ohne Bemühung“ bedeutet: frei von Anstrengung und Bemühung, durch eben dieselbe Ansammlung von Bedingungen. Dadurch wird der Zustand des Ohne-Anstrengung-Seins (asaṅkhārikabhāvo) aller Jhānas der leichten Praxis (sukhappaṭipadā) dargelegt. Denn auch bei den Jhānas der schnellen höheren Geisteskraft (khippābhiññā), wenn der Zustand der mühsamen Praxis vorliegt, wird nur der Zustand mit Anstrengung (sasaṅkhārikatā) erkannt. Und auch bei den Jhānas der langsamen höheren Geisteskraft (dandhabhiññā), wenn der Zustand der leichten Praxis vorliegt, wird nur der Zustand ohne Anstrengung (asaṅkhārikatā) erkannt. So ist es zu verstehen. Wenn dem so ist, wie wird dann die Unterscheidung nach Anstrengung (saṅkhārabheda) bei den durch den Pfad erlangten (maggasiddha) und durch die Wiedergeburt erlangten (upapattisiddha) Jhānas, die frei von der Praxis (paṭipadā) sind, begründet? Auch bei diesen besteht zur Zeit der Ausübung, je nachdem, ob Hindernisse für die Erreichung (samāpattipaṭibandhaka) gegenwärtig oder nicht gegenwärtig sind, die Möglichkeit des Zustands einer mühsamen oder leichten Praxis. Darunter ist das durch den Pfad erlangte Jhāna (maggasiddhajhāna) das Jhāna, das für diejenigen, die die reine Hellsicht als ihr Fahrzeug haben (suddhavipassanāyānika), zeitgleich mit dem Erlangen des Pfades erlangt wird. Dieses ist zweifach: das durch die niederen Pfade erlangte (heṭṭhimamaggasiddha) und das durch den Pfad der Arahatschaft erlangte (arahattamaggasiddha). Darunter ist das Jhāna der fünfhundert im Mahāsamaya-Sutta erwähnten Mönche durch die niederen Pfade erlangt. Das Jhāna des ehrwürdigen Ānanda ist durch den Pfad der Arahatschaft erlangt. Auch jenes Jhāna, das bei den Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmins) entsteht, die unwissend schnell mit einer Waffe getötet werden und sterben, hat den Charakter des durch den Pfad erlangten. Wer aber die acht Errungenschaften entfaltet hat und in einer bestimmten feinstofflichen Brahma-Welt (rūpībrahmaloka) wiedergeboren wird, dessen Errungenschaften sind dort ganz natürlich. Dies nennt man „durch die Wiedergeburt erlangt“ (upapattisiddha). So ist es zu verstehen. Denn selbst in einer einzigen Existenz sind die erlangten Jhānas zur Zeit der Ausübung, aufgrund der gegenwärtigen Bedingungen, mit verschiedenen Praktiken verbunden. So ist es zu verstehen. Oder aber, da sie frei von der zur Entstehung des Jhāna führenden Praxis sind, wäre ihre Einordnung unter die Jhānas ohne Anstrengung (asaṅkhārikajhānas) angemessen. So ist es zu verstehen. Zudem wird in der Netti-Pāḷi die Einteilung nach Anstrengung für alle weltlichen und überweltlichen Konzentrationen in ihrer eigentlichen Form aufgezeigt. Wie es heißt: „Zwei Konzentrationen: die Konzentration mit Anstrengung, die Konzentration ohne Anstrengung.“ Und im Kommentar wird sowohl der Zustand ohne Anstrengung der beiden von leichter Praxis eingeleiteten Konzentrationen der langsamen und schnellen Geisteskraft als auch der Zustand mit Anstrengung der beiden von mühsamer Praxis eingeleiteten Konzentrationen dargelegt. Damit ist für alle erhabenen und überweltlichen Jhāna-Bewusstseinszustände die jeweilige Zweifaltigkeit in Form von ohne Anstrengung und mit Anstrengung erwiesen. Weil aber dieser Begriff der Anstrengung (saṅkhāra) auch mit dem Unheilsamen gemeinsam ist, der Begriff der Praxis (paṭipadā) jedoch im Besonderen nur in den Dingen der Praxis (paṭipattidhamma) offenkundig ist, und die erhabenen und überweltlichen Zustände ausschließlich Dinge der Praxis sind, darum ist zu sehen, dass ihr Unterschied nicht nach dem Prinzip der Anstrengung, sondern nach dem Prinzip der Praxis auch im Dhammasaṅgaṇī-Pāli dargelegt wurde. Dies ist hierbei die Erklärung des ultimativen Sinnes (Paramatthadīpanā).

51. [47] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

51. [47] Was jedoch im Vibhāvanī-Kommentar gesagt wird:

‘‘Sabbassapi jhānassa parikammasaṅkhātapubbābhisaṅkhārena vinā kevalaṃ adhikāravasena anuppajjanato asaṅkhārikantipi. Adhikārenaca vinā kevalaṃ parikammābhisaṅkāravaseneva anuppajjanato sasaṅkhārikantipi nasakkā vattu’’nti vuttaṃ. Tattha parikammasaṅkhāta.La. Asaṅkhārikantipi nasakkā vattunti idaṃ tāva nayujjati.

„Weil absolut kein Jhāna ohne die vorbereitende Gestaltung (pubbābhisaṅkhāra), bekannt als Vorbereitung (parikamma), allein durch die Kraft des früheren Strebens (adhikāra) entsteht, kann es nicht als ‚ohne Anstrengung‘ (asaṅkhārika) bezeichnet werden. Und weil es ohne das frühere Streben, allein durch die Kraft der vorbereitenden Gestaltung, nicht entsteht, kann es auch nicht als ‚mit Anstrengung‘ (sasaṅkhārika) bezeichnet werden“ – so wurde gesagt. Darin ist diese Aussage „parikammasaṅkhāta... [bis]... kann nicht als ohne Anstrengung bezeichnet werden“ zunächst einmal nicht schlüssig.

Na hi parikammasaṅkhāta pubbābhisaṅkhāro imasmiṃ saṅkhārabhede saṅkhāro evanāma hoti. Kasmā, jhānuppattiyā pakatipaccaya bhūtattā, tathāhi loke sāsaneca sabbaṃpi kusalākusala kammaṃ attano anurūpena parikammasaṅkhāta pubbābhisaṅkhārena vinā uppannaṃnāma natthi. Antamaso ālopabhikkhādānamattaṃpīti. Yañca cittaṃ yena attano anurūpena parikammasaṅkhātapubbā bhisaṅkhārena vinā na uppajjati. So tassa cittassa pakatipaccayagaṇeevaanto gadho hoti. Jhānānica lokiya lokuttara bhūtāni sabbāni attano anurūpena parikammasaṅkhāta pubbabhāgabhāvanā bhisaṅkhārena vinā uppannānināma natthīti so tesaṃ pakatipaccayagaṇesueva antogadho hotīti. Itarathā sabbaṃpi kusalākusala kammaṃ asaṅkhārikaṃ nāmanatthīti āpajjatīti.

Denn die vorbereitende Gestaltung, die als Vorbereitung bezeichnet wird, ist bei dieser Unterscheidung von Anstrengung (saṅkhārabheda) keineswegs das, was man unter „Anstrengung“ (saṅkhāra) versteht. Warum? Weil sie die natürliche Bedingung (pakatipaccaya) für das Entstehen des Jhāna ist. Denn in der Welt wie auch in der Lehre gibt es überhaupt keine heilsame oder unheilsame Tat, die ohne die ihr entsprechende vorbereitende Gestaltung entstehen würde, selbst nicht einmal das Spenden einer einzigen Handvoll Speise. So ist es zu verstehen. Und das Bewusstsein, das ohne die ihm entsprechende vorbereitende Gestaltung nicht entsteht – diese vorbereitende Gestaltung ist in der Gruppe der natürlichen Bedingungen dieses Bewusstseins selbst mitbegriffen. Da es auch überhaupt keine weltlichen oder überweltlichen Jhānas gibt, die ohne die ihnen entsprechende Gestaltung der vorbereitenden Entfaltung (bhāvanābhisaṅkhāra) entstehen, ist jene Gestaltung der Entfaltung eben in den Gruppen der natürlichen Bedingungen dieser Jhāna-Bewusstseinszustände mitbegriffen. So ist es zu verstehen. Andernfalls würde folgen, dass es überhaupt keine heilsame oder unheilsame Tat gäbe, die man als „ohne Anstrengung“ (asaṅkhārika) bezeichnen könnte. So ist es zu verstehen.

[48] Yañca tattha

[48] Und was dort gesagt wird:

Adhikārenaca vinā kevalaṃ.La. Sasaṅkhārikantipi nasakkā vattunti vuttaṃ. Taṃpi na yujjatiyeva.

„Und ohne das frühere Streben, allein... [bis]... kann es auch nicht als mit Anstrengung bezeichnet werden“ – auch das ist keineswegs schlüssig.

Na hi lokiyajjhānānināma adhikārena vinā nuppajjantīti atthi. Kevalaṃpana pubbe samathakammesu katādhikārassa sukhappaṭipadajjhānaṃ uppajjati. Akatādhikārassapana dukkhappaṭipadajjhānanti evameva aṭṭhakathāsu [Pg.62] āgataṃ. Vuttañhi tattha yoca samathe akatādhikāro. Tassa dukkhā paṭipadā hoti. Katādhikārassasukhāti. Apica, purimabhave siddhaṃ adhikāraṃ gahetvā idha saṅkhārabhedavicāraṇāpi nayuttāeva. Kusalakriyajjhānesu hi sanni hitapaccayavaseneva tabbicāraṇā yuttāti.

Denn es verhält sich nicht so, dass weltliche Jhānas ohne früheres Streben (adhikāra) gar nicht entstehen könnten. Vielmehr entsteht demjenigen, der zuvor in den Übungen der Geistesruhe (samatha) Streben entwickelt hat, das Jhāna der leichten Praxis. Demjenigen aber, der kein Streben entwickelt hat, entsteht das Jhāna der mühsamen Praxis. Genau so ist es in den Kommentaren überliefert. Denn dort heißt es: „Wer in der Geistesruhe kein Streben entwickelt hat, dessen Praxis ist mühsam. Wer Streben entwickelt hat, dessen Praxis ist leicht.“ Zudem ist es auch keineswegs schlüssig, hierbei die Untersuchung über die Einteilung nach Anstrengung (saṅkhārabhedavicāraṇā) auf ein in einer früheren Existenz vollendetes Streben zu stützen. Denn auch bei den heilsamen und funktionalen Jhānas ist diese Untersuchung nur auf der Grundlage der gegenwärtigen Bedingungen (sannihitapaccayavasena) schlüssig. So ist es zu verstehen.

[49] Ettāvatā

[49] Damit

Athavātiādiko pacchima vikappopi paṭikkhitto eva hotīti.

ist auch die letzte Alternative, die mit „Oder aber...“ (athavā) beginnt, als widerlegt zu betrachten. So ist es zu verstehen.

52. Ettha jhānaṃ anuyuñjantassa nimittuppādato pubbaṃ paṭipadāya khettaṃ, pacchā abhiññāya khettaṃ. Tattha pubbe viruddhapaccayānaṃ sannihitena kilamantassa sato paṭipajjantassa bhāvanā paṭipadā dukkhānāma hoti. Akilamantassa sukhā. Pacchāca dandhaṃ appanaṃ pattassa bhāvanābhiññā dandhābhiññānāma hoti. Khippaṃ pattassa khippābhiññānāma. Tattha pubbe dukkhā paṭipadā pacchā dandhaṃvā khippaṃvā uppannaṃ jhānaṃ dukkhappaṭipadaṃnāma karoti. Sukhāpana sukhappaṭipadaṃnāma karotīti. Dutīyajjhānādīsupana purimajjhāne nikanti vikkhambhanassa dukkhasukhatāvasena paṭipadābhedo veditabbo. Yopana etarahi gahaṭṭhovā pabbajitovā pubbabhave akatādhikāropi antarāyikadhammamutto kalyāṇapaṭipattiyaṃ ṭhito chinnapalibodho pahitatto jhānaṃ bhāveti. Tassa jhānabhāvanā nasampajjatīti natthīti niṭṭhamettha gantabbanti. [Kusalajjhānaṃ]

52. Hierbei ist für denjenigen, der das Jhāna praktiziert, der Zeitraum vor dem Entstehen des Meditationszeichens (nimitta) das Feld der Praxis (paṭipadā) und der Zeitraum danach das Feld der höheren Geisteskraft (abhiññā). Darunter wird im ersteren Fall die Praxis der Entfaltung (bhāvanā-paṭipadā) für denjenigen, der unter dem Vorhandensein widerstrebender Bedingungen mühsam praktiziert, als „schmerzvoll“ (dukkha) bezeichnet. Für denjenigen, der mühelos praktiziert, wird sie als „angenehm“ (sukha) bezeichnet. Und danach wird für denjenigen, der die Vertiefung (appanā) nur langsam erreicht, die Entfaltung der höheren Geisteskraft als „langsame Geisteskraft“ (dandhābhiññā) bezeichnet. Für denjenigen, der sie schnell erreicht, wird sie als „schnelle Geisteskraft“ (khippābhiññā) bezeichnet. Dabei macht im ersteren Fall eine schmerzvolle Praxis das danach langsam oder schnell entstandene Jhāna zu einem solchen „mit schmerzvoller Praxis“ (dukkhapaṭipadā). Eine angenehme Praxis hingegen macht es zu einem Jhāna „mit angenehmer Praxis“ (sukhapaṭipadā). So ist es zu verstehen. Bei dem zweiten Jhāna usw. aber ist der Unterschied in der Praxis durch die Schmerzhaftigkeit oder Angenehmheit der Überwindung des Anhaftens (nikanti) am vorherigen Jhāna zu verstehen. Wer aber auch immer in der Gegenwart, sei er ein Hausvater oder ein Ordinierter, selbst wenn er in einer früheren Existenz keine besonderen Voraussetzungen (adhikāra) geschaffen hat, frei von den hinderlichen Dingen ist, in der heilsamen Praxis gefestigt ist, die Hindernisse (palibodha) abgeschnitten hat und entschlossenen Geistes ist, und das Jhāna entfaltet, für den gibt es keinen Fall, dass ihm die Entfaltung des Jhāna misslingt. Darüber sollte man hier Gewissheit erlangen. [Das heilsame Jhāna ist abgeschlossen.]

53. Vipākajjhāne kāmakusalaṃ appanaṃ apattaṃ mudubhūtaṃ dubbalaṃ hoti. Parittesu nānākiccaṭṭhānesuca hīnesupi attabhāvesuca vipaccati. Tasmā taṃ attanā asadisaṃpi vipākaṃ janeti. Mahaggatakusalaṃpana appanāpattaṃ tikkhaṃ balavaṃ hoti. Uḷāre brahmattabhāve bhavaṅgaṭṭhānesuyeva vipaccati. Tasmā taṃ sadāpi attanā sadisameva vipākaṃ janeti. Teneva vitakkavicārapīti sukhekaggatā sahitantiādinā vipākaṃpi sabbaso kusala sadisameva dasseti.

53. In Bezug auf das Resultat-Jhāna ist das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre (kāmakusala), da es die Vertiefung (appanā) nicht erreicht hat, sanft und schwach. Es reift in geringfügigen, vielfältigen Funktionsbereichen sowie in niederen Daseinsformen heran. Daher bringt es ein Resultat hervor, das ihm selbst unähnlich ist. Das erhabene Heilsame (mahaggatakusala) hingegen hat die Vertiefung erreicht, ist scharf und kraftvoll. Es reift nur in den erhabenen Brahma-Existenzen in den Zuständen des Lebensuntergrunds (bhavaṅga) heran. Daher erzeugt es allzeit ein Resultat, das ihm selbst völlig gleicht. Eben darum zeigt der Erhabene auch das Resultat durch Worte wie „begleitet von Gedankengruppierung, Untersuchung, Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit“ usw. in jeder Hinsicht als dem Heilsamen völlig gleich.

[50] Anantarabhaveyeva [Pg.63] phaladānattā taṃ attanā sadisameva vipākaṃ janetītica vadanti, taṃ na sundaraṃ.

[50] Manche sagen auch, dass jene erhabene Tat nur deshalb ein ihr selbst gleiches Resultat hervorbringt, weil sie ihre Frucht unmittelbar in der darauffolgenden Existenz spendet; das ist jedoch unzutreffend.

Evañhi sati kāmakusalaṃpi sattamajavanaṃ attanā sadisavipāka meva janeyyāti. Yasmāca kusalameva niranusayasantāne pavattaṃ kriyajjhānaṃ nāma hoti. Tasmā kriyacittaṃpi kusala sadisameva dasseti.

Denn wenn dem so wäre, dann müsste auch das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre im siebten Impulsmoment (javana) ein ihm selbst völlig gleiches Resultat hervorbringen. Und da es eben das Heilsame ist, das, wenn es im Kontinuum eines von latenten Neigungen Befreiten auftritt, funktionelles Jhāna (kriyājhāna) genannt wird, darum zeigt er auch das funktionelle Bewusstsein (kriyācitta) als dem Heilsamen völlig gleich.

54. Pañcadhātiādisaṅgahagāthā. Tattha jhānabhedenāti pathamajjhānādīhi pañcahi jhānehi sampayogabhedena. Rūpāvacaramānasaṃ jhānabhedena pañcadhā hoti. Pathamajjhānikaṃ, dutīyajjhānikaṃ, tatīyajjhānikaṃ, catutthajjhānikaṃ, pañcamajjhānikanti evaṃ pañcavidhaṃ hotīti attho. Tameva puññapākakriyābhedena pañcadasadhā bhaveti yojanā.

54. Die zusammenfassende Strophe beginnt mit „Pañcadhā“ („fünffach“) usw. Darin bedeutet „durch die Einteilung der Jhānas“: durch die unterschiedliche Verbindung mit den fünf Jhānas wie dem ersten Jhāna usw. Das feinstoffliche Bewusstsein (rūpāvacara-citta) ist nach der Einteilung der Jhānas fünffach. Das bedeutet: es ist fünffach, nämlich das zum ersten Jhāna gehörige, das zum zweiten, das zum dritten, das zum vierten und das zum fünften Jhāna gehörige Bewusstsein. Dasselbe Bewusstsein wird durch die Einteilung in Heilsames (puñña), Resultat (pāka) und Funktionelles (kriyā) fünfzehnfach – so lautet die Verknüpfung.

[51] Vibhāvaniyaṃ pana

[51] In der Vibhāvaniyā-Tīkā jedoch:

Jhānabhedenāti jhānaṅgehi sampayogabhedenāti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

heißt es: „‚Durch die Einteilung der Jhānas‘ bedeutet ‚durch die unterschiedliche Verbindung mit den Jhāna-Gliedern (jhānaṅga)‘.“ Das ist unzutreffend.

Añño hi jhānabhedo. Añño jhānaṅgabhedo. Tattha pathamaṃ jhānaṃ dutīyaṃ jhānantiādijhānabhedo. Pathamajjhāne pañca aṅgāni. Dutīyajjhāne cattārītiādi jhānaṅgabhedo. Tesu idha jhānabhedova adhippeto. Na jhānaṅgabhedo. Cittañhi jhānabhede neva pañcavidhaṃ hoti. Najhānaṅgabhedena. Jhānameva pana jhānaṅgabhedena pañcavidhanti.

Denn die Einteilung der Jhānas ist das eine, und die Einteilung der Jhāna-Glieder (jhānaṅga) ist das andere. Darunter ist „erstes Jhāna, zweites Jhāna“ usw. die Einteilung der Jhānas. „Fünf Glieder im ersten Jhāna, vier Glieder im zweiten Jhāna“ usw. ist die Einteilung der Jhāna-Glieder. Von diesen beiden ist hier nur die Einteilung der Jhānas gemeint, nicht die Einteilung der Jhāna-Glieder. Denn das Bewusstsein ist nur nach der Einteilung der Jhānas fünffach, nicht nach der Einteilung der Jhāna-Glieder. Nur das Jhāna selbst jedoch ist nach der Einteilung der Jhāna-Glieder fünffach.

[52] Yañca tattha

[52] Und was dort in jener Tīkā

‘‘Pañcadhāti pañcaṅgikaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikaṃ puna duvaṅgikanti pañcavidhaṃ hotī’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

mit den Worten: „‚Fünffach‘ bedeutet, dass es fünffach ist, nämlich fünfgliedrig, viergliedrig, dreigliedrig, zweigliedrig und wiederum zweigliedrig“ gesagt wurde, das ist ebenfalls unzutreffend.

Jhānameva hi pañcaṅgikādi hoti. Na cittanti.

Denn nur das Jhāna selbst ist fünfgliedrig usw., nicht das Bewusstsein.

Rūpāvacara cittassa paramatthadhīpanā.

Die Erklärung des feinstofflichen Bewusstseins im höchsten Sinne (Paramatthadīpanā) ist abgeschlossen.

55. Idāni yathānuppattaṃ arūpacittaṃ niddisanto ākāsānañcā yatanakusalacittantiādi māha. Tattha bhuso kāsati dibbatīti [Pg.64] ākāso. So hi sayaṃ sarūpato anupalabbhamānopi candasūriyobhāsādīnaṃ vasena ativijjotamānoviya khāyatīti. Nakassati chedana bhedana vasena na vilekhīyatīti akāso. Akāsoeva ākāso tipi vadanti. So pana ajaṭākāso paricchinnākāso kasiṇugghāṭimākāso rūpakalāpaparicchedākāsoti catubbidho hoti. Tattha idha kasiṇugghāṭimākāso adhippeto. So hi anantena ajaṭākāsena saha ekībhūtoviya hoti. Yogināca anantabhāvena pharīyati. Tasmā ananto ākāsoti ākāsānanto. Nāssa uppādantovā vayantovā paññāyatīti anantotipi vuttaṃ. Soyeva ākāsānañcaṃ. Sakatthe yakārena saha siddhattā. Yathā pana devānaṃ adhiṭṭhānavatthu devāyatananti vuccati. Tathā idhapi tasmiṃ appanāpattassa sasampayuttassa jhānassa adhiṭṭhānaṭṭhena tadeva āyatanantipi vuccati. Iti ākāsānañcaṃ āyatanamassāti ākāsānañcāyatanaṃ. Cittacetasikarāsi.

55. Nun sagte er, um der Reihe nach das immaterielle Bewusstsein (arūpa-citta) darzulegen: „heilsames Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre“ usw. Darin wird der Raum „ākāsa“ genannt, weil er überaus glänzt (kāsati) oder leuchtet (dibbati). Denn obwohl dieser an sich selbst nicht direkt wahrgenommen werden kann, erscheint er durch den Glanz von Mond, Sonne usw. so, als ob er überaus leuchtete. Er wird nicht durch Schneiden oder Spalten gepflügt oder gezeichnet (vilekhīyati) – darum ist es „ākāsa“. Manche sagen auch, dass „akāsa“ eben „ākāsa“ ist. Dieser Raum ist vierfach: der unendliche Weltraum (ajaṭākāsa), der begrenzte Raum (paricchinnākāsa), der durch das Entfernen des Kasiṇa gewonnene Raum (kasiṇugghāṭimākāsa) und der die materiellen Formen abgrenzende Raum (rūpaparicchedākāsa). Darunter ist hier der durch das Entfernen des Kasiṇa gewonnene Raum gemeint. Denn dieser ist gleichsam eins geworden mit dem unendlichen Weltraum und wird vom Yogi als unendlich durchdrungen. Daher ist der unendliche Raum „ākāsānanto“. Weil weder seine Entstehung noch sein Vergehen wahrgenommen wird, wird er auch als „unendlich“ (ananta) bezeichnet. Eben dieser unendliche Raum ist „ākāsānañca“, da er in derselben Bedeutung mit dem Suffix-Buchstaben „ya“ gebildet ist. Wie aber die Wohnstätte der Götter „devāyatananti“ genannt wird, so wird auch hier eben dieser Raum für das die Vertiefung erreichte Jhāna mitsamt seinen Begleitern aufgrund seiner Eigenschaft als Basis auch als „āyatananti“ (Sphäre) bezeichnet. Somit ist „ākāsānañcāyatana“ dasjenige, dessen Sphäre die unendliche Raumweite (ākāsānañca) ist. Dies bezeichnet die Gruppe von Bewusstsein und Geistesfaktoren.

Ākāsānañcā yatananti ākāsānañcā yatanaṃ samāpannassavā upapannassavā diṭṭhadhammasukhavihārissavā citta ceta sikādhammāti hi vibhaṅge vuttaṃ.

Denn im Vibhaṅga heißt es: „‚Raumunendlichkeitssphäre‘ bezeichnet die Bewusstseins- und Geistesfaktorphänomene (citta-cetasika-dhamma) dessen, der in die Raumunendlichkeitssphäre eingetreten ist, oder dessen, der dort wiedergeboren ist, oder dessen, der hier und jetzt in Glückseligkeit verweilt.“

Ākāsānañcāyatane pavattaṃ kusalacittanti ākāsānañcāyatanakusalacittaṃ. Viññāṇañcāyatananti ettha viññāṇaṃnāma ākāsānañcāyatanacittameva. Taṃpana sayaṃ uppādādi antavantaṃpi anantasaññite ākāse pavattanato anantanti vuccati. Koṭṭhāsatthovā antasaddo. Attano uppādādīsu koṭṭhāsesu ekadese aṭṭhatvā sakalassa pharaṇavasena tadārammaṇāya bhāvanāya pavattanato anantanti vuccati. Anantasaññitevā ākāse pavattanato anantanti evaṃ tadārammaṇāya bhāvanāya pavattattā anantanti vuccati. Anantasaññitevā ākāse attano pharaṇākāra vasenapi anantanti vattuṃ yujjatiyeva. Anantaṃ viññāṇanti [Pg.65] viññāṇānantaṃ. Tameva viññāṇañcaṃ niruttinayena, viññāṇañcaṃ āyatanaṃ assāti viññāṇañcāyatanaṃ. Viññāṇañcāyatana saṅkhāte cittacetasikarāsimhi pavattaṃ kusalacittantisamāso.

Das in der Raumunendlichkeitssphäre auftretende heilsame Bewusstsein wird als „heilsames Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre“ bezeichnet. Was hierbei in „Bewusstseinsunendlichkeitssphäre“ (viññāṇañcāyatana) als „Bewusstsein“ (viññāṇa) bezeichnet wird, ist eben das Bewusstsein der Raumunendlichkeitssphäre. Dieses wiederum wird, obwohl es selbst durch Entstehen usw. ein Ende hat, als „unendlich“ (ananta) bezeichnet, weil es in dem als unendlich wahrgenommenen Raum auftritt. Oder aber das Wort „anta“ hat die Bedeutung von „Teil“ (Abschnitt). Da es in seinen eigenen Abschnitten wie Entstehen usw. nicht an einem einzelnen Teil verweilt, sondern kraft der Durchdringung des Ganzen für jene Entfaltung auftritt, die dies zum Objekt hat, wird es „unendlich“ genannt. Oder weil es in dem als unendlich wahrgenommenen Raum auftritt und somit für die Entfaltung mit jenem Objekt aktiv ist, wird es „unendlich“ genannt. Oder auch aufgrund der Weise seiner eigenen Ausdehnung in dem als unendlich wahrgenommenen Raum ist es durchaus angemessen, es als „unendlich“ zu bezeichnen. Das unendliche Bewusstsein ist „viññāṇānanta“. Eben dieses wird nach der Methode der Wortableitung (niruttinaya) als „viññāṇañca“ bezeichnet. Dasjenige, dessen Sphäre (āyatana) diese Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañca) ist, ist die „Bewusstseinsunendlichkeitssphäre“ (viññāṇañcāyatana). Das in der als Bewusstseinsunendlichkeitssphäre bezeichneten Gruppe von Bewusstsein und Geistesfaktoren auftretende heilsame Bewusstsein – so lautet das Kompositum.

Viññāṇañcāyatananti viññāṇañcāyatanaṃ samāpannassavā upapannassavādiṭṭhadhammasukhavihārissavācittacetasikādhammātihi vibhaṅge vuttaṃ.

Denn im Vibhaṅga heißt es: „‚Bewusstseinsunendlichkeitssphäre‘ bezeichnet die Bewusstseins- und Geistesfaktorphänomene (citta-cetasika-dhamma) dessen, der in die Bewusstseinsunendlichkeitssphäre eingetreten ist, oder dessen, der dort wiedergeboren ist, oder dessen, der hier und jetzt in Glückseligkeit verweilt.“

[53] Vibhāvaniyaṃ pana mahāṭīkāyañca

[53] In der Vibhāvaniyā-Tīkā und in der Mahā-Tīkā jedoch...

‘‘Dutīyā ruppa viññāṇena añcitabbaṃ pāpuṇitabbanti viññāṇañca’’ntipi vuttaṃ. Taṃ pāḷiyā na sameti.

Es wurde auch gesagt: ‚Und das Bewusstsein‘ (viññāṇañca), was bedeutet, dass es durch das zweite formlose Bewusstsein erstrebt oder erreicht werden soll. Dies stimmt jedoch nicht mit dem kanonischen Text (Pāli) überein.

Anantaṃ viññāṇanti tadeva viññāṇaṃ ñāṇena phuṭṭhaṃ manasikaroti, anantaṃ pharati. Tena vuccati anantaṃ viññāṇantītihi vuttaṃ. Etena ca taṃviññāṇaṃ ekantena anantavisesanayuttaṃ hotīti viññāyatīti. Tameva ākāsantipi pāṭho. Ākiñcaññāyatananti ettha kiñci kiñcananti atthato ekaṃ appamattakassa nāmaṃ. Natthi kiñcanaṃ appamattakaṃ antamaso bhaṅgamattaṃpi avasiṭṭhaṃ assa pathamā ruppaviññāṇassāti akiñcanaṃ. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ. Pathamāruppaviññāṇābhāvo. So hi natthi kiñcīti manasikāra vasena taṃnāmaṃ labhatīti. Ākiñcaññaṃ āyatanamassātiādi vuttanayameva. Nevasaññā nāsaññāyatananti ettha oḷārika saññaṃ sandhāya nevatthi saññā assāti nevasaññaṃ. Sukhumasaññaṃ sandhāya naca natthi saññā assāti nāsaññaṃ, nevasaññañca taṃ nāsaññañcāti nevasaññā nāsaññaṃ majjhe dīghaṃ katvā, citta cetasikarāsieva. Tameva yogino sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatananti nevasaññā nāsaññāyatanaṃ. Tasmiṃ pavattaṃ kusala cittanti samāso. Athavā. Saññāyeva paṭusaññākiccassa abhāvato nevasaññāca hoti. Saṅkhārāvasesa sukhumabhāvena vijjamānattā asaññāca nahotīti katvā nevasaññānā saññānāma, sāyeva āyatanaṃ, tenaca sampayuttaṃ kusala cittanti samāso. Etthaca yasmā ādito paṭṭhāya oḷārike nīvaraṇadhamme [Pg.66] vitakkādikeca pajahitvā sesadhammeca bhāvanā balena uparupari sukhumabhāvaṃ pāpetvā anukkamena paṭipajjantā sukhumaṭṭhena lokiyadhammesu muddhabhūtaṃ imaṃ samāpattiṃ pāpuṇanti. Tasmā idha cittaṃpi nevacittanācittameva hoti. Phassopi neva phassanāphassoeva hoti, tathā vedanādayopīti. Tasmā idhasaññāggahaṇaṃ desanāsīsamattanti daṭṭhabbaṃ. Vipākesu viññāṇañcāyatananti ettha viññāṇanti pathamāruppakusala viññāṇameva. Tañca atītānantarabhave pavattaṃ daṭṭhabbaṃ. Akiñcana bhāvoca tasseva natthi bhāvoti. Kriyacittesu pana viññāṇaṃ nāma kusalabhūtaṃ kriyabhūtañca duvidhaṃ pathamāruppaviññāṇaṃ veditabbaṃ. Akiñcanabhāvoca tasseva duvidhassa viññāṇassa abhāvo yevāti.

Mit ‚unendlich ist das Bewusstsein‘ (anantaṃ viññāṇaṃ) lenkt er die Aufmerksamkeit durch das mit dem Wissen berührte Bewusstsein selbst darauf und durchdringt es als unendlich. Daher heißt es: ‚unendlich ist das Bewusstsein‘. Daraus ist zu verstehen, dass jenes Bewusstsein ganz gewiss mit dem Attribut ‚unendlich‘ (ananta) versehen ist. Es gibt auch die Lesart ‚ebendiesen Raum‘ (tameva ākāsaṃ). Bei dem Begriff ‚Gebiet der Nichtsheit‘ (ākiñcaññāyatana) sind ‚kiñci‘ und ‚kiñcana‘ der Bedeutung nach dasselbe; es ist eine Bezeichnung für etwas äußerst Geringes. Wenn für dieses erste formlose Bewusstsein absolut nichts, nicht einmal das Geringste, selbst nicht einmal ein bloßes Auflösen (bhaṅgamatta), übrig bleibt, spricht man von ‚Nichtsheit‘ (akiñcana). Der Zustand des Nichtsseins ist ‚ākiñcañña‘ (das Gebiet der Nichtsheit). Dies ist das Nichtvorhandensein des ersten formlosen Bewusstseins. Denn dieses [Nichtvorhandensein] erhält jenen Namen durch das Aufmerken im Sinne von ‚es ist nichts da‘ (natthi kiñci). Der Ausdruck ‚das Gebiet, dessen Stützpunkt die Nichtsheit ist‘ (ākiñcaññaṃ āyatanamassa), ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Bei dem Begriff ‚Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung‘ (nevasaññānāsaññāyatana) gilt: In Bezug auf eine grobe Wahrnehmung (oḷārikasaññā) gibt es für diese Absorption keine Wahrnehmung (nevasaññā). In Bezug auf eine feine Wahrnehmung (sukhumasaññā) ist es nicht so, dass für sie keine Wahrnehmung da ist (nāsaññā). Weil sie sowohl weder-Wahrnehmung als auch nicht-Nichtwahrnehmung ist (indem man den Vokal in der Mitte dehnt: nevasaññānāsaññaṃ), bezieht sich dies allein auf die Gesamtheit von Geist und Geistesfaktoren (cittacetasikarāsi). Eben dieses [Gebiet] ist für den Meditierenden der Stützpunkt (āyatana), da es die Grundlage für besondere Arten des Glücks darstellt; daher heißt es ‚Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung‘. Das darin auftretende heilsame Bewusstsein (kusala citta) ist die Zusammensetzung (des Begriffs). Alternativ: Die Wahrnehmung selbst ist wegen des Fehlens einer deutlichen Wahrnehmungsfunktion ‚Weder-Wahrnehmung‘ (nevasaññā), und wegen des Vorhandenseins als feiner Rest der Gestaltungen (saṅkhārāvasesa) ist sie nicht ‚Nicht-Wahrnehmung‘ (asaññā); so wird sie als ‚Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung‘ bezeichnet. Eben diese ist das Gebiet (āyatana), und das damit verbundene heilsame Bewusstsein bildet die Zusammensetzung. Und hierbei ist zu beachten: Weil diejenigen, die von Anfang an üben, die groben Hemmnisse (nīvaraṇa) sowie Gedankeneingebung (vitakka) usw. überwunden haben und die verbleibenden Geisteszustände durch die Kraft der Entfaltung (bhāvanābala) zu immer höherer Subtilität geführt haben, schrittweise diese Erreichung (samāpatti) erlangen, welche aufgrund ihrer Subtilität der Gipfel unter den weltlichen Zuständen ist. Daher ist hier auch das Bewusstsein selbst nur ein ‚Weder-Bewusstsein-noch-Nichtbewusstsein‘ (nevacittanācitta). Auch der Kontakt (phassa) ist ein ‚Weder-Kontakt-noch-Nichtkontakt‘, und ebenso verhält es sich mit dem Gefühl (vedanā) usw. Deshalb ist das Erwähnen der ‚Wahrnehmung‘ (saññā) hier lediglich als eine beispielhafte Hervorhebung der Lehre (desanāsīsa) anzusehen. Unter den Resultatszuständen (Vipākas) bedeutet ‚Bewusstsein‘ im ‚Gebiet des unendlichen Bewusstseins‘ (viññāṇañcāyatana) ausschließlich das heilsame Bewusstsein der ersten formlosen Stufe. Und dieses ist als in der unmittelbar vorhergehenden vergangenen Existenz aufgetreten zu betrachten. Und der Zustand der Nichtsheit (akiñcanabhāvo) ist das Nichtvorhandensein eben dieses Bewusstseins. Bei den funktionellen Geisteszuständen (Kriyācittas) hingegen ist das ‚Bewusstsein‘ als das zweifache erste formlose Bewusstsein zu verstehen, das sowohl heilsam als auch funktionell ist. Und der Zustand der Nichtsheit ist das Nichtvorhandensein eben dieses zweifachen Bewusstseins.

56. Saṅgahagāthāyaṃ ārammaṇappabhedenāti ālambi tabbānaṃ kasiṇugghāṭimākāsādīnaṃ catunnaṃ ārammaṇānaṃ pabhedena. Duvidhaṃhi idha ārammaṇacatukkaṃ, atimikkatabba catukkaṃ, ālambi tabba catukkañca. Tattha pathamāruppe rūpapañcamajjhānassa ārammaṇa bhūtaṃ. Kasiṇanimittaṃ atikkami tabbaṃnāma. Taṃ ugghāṭetvā laddhaṃ ākāsaṃ ālambitabbaṃ nāma. Dutīyāruppe pathamāruppassa ārammaṇabhūtaṃ ākāsaṃ atikkamitabbaṃnāma. Pathamāruppaviññāṇaṃ ālambi tabbaṃnāma. Tatīyāruppe taṃpathamāruppaviññāṇaṃ atikkamitabbaṃnāma. Tassa natthibhāvo ālambitabbaṃnāma. Catutthāruppe so natthi bhāvo atikkamitabbaṃ nāma. Tatīyāruppaviññāṇaṃ ālambi tabbaṃ nāmāti. Tattha kiñcāpi imaṃ āruppamānasaṃ catunnaṃ atikkami tabbānaṃpi bhedena catubbidhaṃ hoti, tathāpi ākāsānañcāya tanantiādinā idha ālambitabbānaññeva sarūpato gahitattā tesaṃ bhedena imassa bhedo pākaṭoti daṭṭhabbaṃ. Āruppamānasaṃ ālambaṇappabhedena catudhā ṭhitaṃ. Tadeva puññapāka kriyabhedena dvādasadhā ṭhitanti yojanā.

56. In der zusammenfassenden Strophe (saṅgahagāthā) bedeutet ‚durch die Verschiedenheit der Objekte‘ (ārammaṇapabhedena) durch die Verschiedenheit der vier als Stütze zu nehmenden Objekte, beginnend mit dem Raum, der durch das Entfernen des Kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāsa) erlangt wird. Denn die Vierergruppe der Objekte ist hier zweifach: die Vierergruppe der zu überwindenden Objekte (atikkamitabbacatukka) und die Vierergruppe der als Stütze zu nehmenden Objekte (ālambitabbacatukka). Dabei wird in der ersten formlosen Stufe das Kasiṇa-Zeichen (kasiṇanimitta), welches das Objekt der fünften feinkörperlichen Absorption (rūpapañcamajjhāna) war, als ‚das zu Überwindende‘ (atikkamitabba) bezeichnet. Der Raum, der durch das Entfernen jenes [Kasiṇas] erlangt wird, wird als ‚das als Stütze zu Nehmende‘ (ālambitabba) bezeichnet. In der zweiten formlosen Stufe wird der Raum, der das Objekt der ersten formlosen Stufe war, als ‚das zu Überwindende‘ bezeichnet. Das erste formlose Bewusstsein wird als ‚das als Stütze zu Nehmende‘ bezeichnet. In der dritten formlosen Stufe wird jenes erste formlose Bewusstsein als ‚das zu Überwindende‘ bezeichnet. Dessen Nichtvorhandensein (natthibhāva) wird als ‚das als Stütze zu Nehmende‘ bezeichnet. In der vierten formlosen Stufe wird jenes Nichtvorhandensein als ‚das zu Überwindende‘ bezeichnet. Das dritte formlose Bewusstsein wird als ‚das als Stütze zu Nehmende‘ bezeichnet. Obwohl dieses formlose Bewusstsein auch durch die Verschiedenheit der vier zu überwindenden Objekte vierfach ist, ist seine Verschiedenheit dennoch durch die Verschiedenheit der als Stütze zu nehmenden Objekte offensichtlich, da hier durch Begriffe wie ‚Gebiet des unendlichen Raums‘ (ākāsānañcāyatana) usw. nur die als Stütze zu nehmenden Objekte in ihrer eigenen Form erfasst werden. Die Verknüpfung (yojanā) lautet: ‚Das formlose Bewusstsein besteht vierfach durch die Verschiedenheit der Objekte. Ebendasselbe besteht zwölffach durch die Einteilung in heilsame (puṇya), resultierende (pāka) und funktionelle (kriyā) Zustände.‘

Arūpacittassa paramatthadīpanā.

Hier endet die Erläuterung der letztendlichen Bedeutung des formlosen Bewusstseins (Arūpacitta).

57. Idāni [Pg.67] yathānuppattaṃ lokuttara cittaṃ dassento sotāpattimaggacittantiādimāha. Tattha savati sandati anivattagamanavasena pavattatīti soto, gaṅgādīsu jalappavāho. Sohi pabhavato paṭṭhāya yāvamahāsamuddā antarā anivatta māno savati sandati pavattatīti. Sotoviyāti soto. Aṭṭhaṅgiko ariyamaggo, yathāha-yokho āvuso ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi. La. Sammāsamādhi. Ayaṃ vuccatāvuso sototi. Ayaṃpihi yadā uppajjati. Tato paṭṭhāya ānubhāvapharaṇavasena yāvaanupādisesanibbānadhātuyā antarā anivattamānoyeva hutvā savati sandati pavattatīti. Yathāha -

57. Um nun das überweltliche Bewusstsein (lokuttaracitta) in der Reihenfolge seines Erreichens aufzuzeigen, spricht er die Worte: ‚Das Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts‘ (sotāpattimaggacitta) usw. Darin bedeutet ‚Strom‘ (soto) das, was fließt, strömt oder sich fortbewegt, ohne umzukehren; wie der Wasserstrom im Ganges usw. Denn dieser fließt, strömt und bewegt sich von seiner Quelle bis zum großen Ozean fort, ohne dazwischen umzukehren. Wie ein Strom, so ist es ein ‚Strom‘. Dies ist der edle achtfache Pfad, wie es heißt: ‚Ihr Freunde, jener edle achtfache Pfad – nämlich: rechte Erkenntnis... rechte Sammlung – dieser, ihr Freunde, wird Strom genannt.‘ Denn auch dieser [Pfad] fließt, strömt und bewegt sich, sobald er entsteht, von da an durch die Entfaltung seiner Wirkkraft bis zum rückstandslosen Erlöschenselement (anupādisesa-nibbānadhātu) fort, ohne dazwischen umzukehren. Wie es heißt:

Seyyathāpi bhikkhave yākāci mahānadiyo. Seyyathidaṃ. Gaṅgā, yamunā, aciravatī, sarabhū, mahī. Sabbā tā samuddaninnā honti samuddapoṇā samuddapabbhārā. Evameva kho bhikkhave bhikkhu ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bahulikaronto nibbānaninno hoti nibbānapoṇo nibbāna pabbhāroti.

„Genauso, ihr Mönche, wie alle großen Flüsse – nämlich der Ganges, die Yamunā, die Aciravatī, der Sarabhū und der Mahī – dem Ozean zugeneigt sind, zum Ozean hinführen und in den Ozean münden, ebenso, ihr Mönche, ist ein Mönch, der den edlen achtfachen Pfad entfaltet und ihn vielseitig übt, dem Nibbāna zugeneigt, führt zum Nibbāna hin und mündet im Nibbāna.“

Etthaca tena tena maggena pahīnānaṃ kilesānaṃ puna anupagamana vasena saddhādīnaṃ indriyānaṃ anukkamena paripākagamanavasenaca anivattagamanaṃ daṭṭhabbaṃ. Yathāha -

Und hierbei ist das Nicht-Zurückweichen (anivattagamana) zu verstehen als das Nicht-Wiederauftreten der durch den jeweiligen Pfad überwundenen Befleckungen (kilesa) sowie als das allmähliche Reifen der Fähigkeiten (indriya) wie Vertrauen (saddhā) usw. Wie es heißt:

Seyyathāpi bhikkhave ghaṭo nikkujjo vamateva udakaṃ. Nopaccāvamati. Evamevakho bhikkhave ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bahulikaronto vamateva pāpake akusale dhamme. Nopaccāvamatīti. Yathācāha-sotāpatti maggaññāṇena ye kilesā pahīnā, te kilese napuneti napacceti napaccāgacchatītiādi.

„Genauso, ihr Mönche, wie ein umgestürzter Krug das Wasser nur ausspeit und es nicht wieder in sich aufnimmt, ebenso, ihr Mönche, speit ein Mönch, der den edlen achtfachen Pfad entfaltet und ihn vielseitig übt, die bösen, unheilsamen Geisteszustände nur aus und nimmt sie nicht wieder in sich auf.“ Und wie es heißt: „Die Befleckungen, die durch das Wissen des Pfades des Stromeintritts überwunden sind, diese Befleckungen bringt er nicht wieder hervor, er kehrt nicht zu ihnen zurück, er geht nicht wieder zu ihnen über“ usw.

Yathāca puthujjanā pahīnepi kilese puna upagacchanti. Tihe tukabhūtāpi puna dvihetukāhetukabhāvaṃ gacchanti. Yato te uparibhavagge [Pg.68] nibbattāpi puna apāyesu sandissanti. Sīlavantāpi puna dussīlā honti. Samāhitāpi puna ummattakāvā khittacittāvā honti. Paññavāpi puna duppaññā eḷamūgā honti. Natathā ariyā. Tepana tena tena maggena pahīne kilese puna naupagacchanti. Puthujjanabhāvaṃvā heṭṭhimāriya bhāvaṃvā na gacchanti. Anukkamena saddhādīnaṃ indriyānaṃ paripakkabhāvameva upagacchantīti. Sabbañcetaṃ ariyamaggasseva ānubhāvena siddhanti sototināmaṃ mūlappabhavabhūte tasmiṃ maggeeva niruḷhanti daṭṭhabbaṃ. Tassa sotassa ādito pajjanaṃ pāpuṇanaṃ sotāpatti. Sotāpattiyā adhigamamāno maggo sotāpattimaggo. Athavā, dhammasota samāpanno ariyoti pavuccatīti vuttattā sabbe ariyasantānagatā lokiya lokuttarabhūtā bodhipakkhiyadhammā upari sambodhiparā yanatāvasena anupādisesanibbāna parāyanatāvasenaca anivatta gatiyā pavattamānā yathāvuttena atthena sototi vuccanti. Taṃ sotaṃ ādito pajjanti pāpuṇanti etāya paṭipadāyāti sotāpatti. Sotāpattica sā maggocāti sotāpattimaggo, pathamamaggasaṅkhātāya sotāpattiyā aṅganti sotāpatti yaṅgantihi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, maggotica patho upāyo. Nibbānaṃ maggeti, nibbānatthikehi maggīyati, kilese mārento gacchatīti maggotica vadanti.

Denn wahrlich, Weltlinge kehren selbst zu den bereits aufgegebenen Befleckungen wieder zurück. Selbst wenn sie dreifach-ursächlich geboren wurden, fallen sie wieder in den Zustand von zweifach-ursächlichen oder ursachenlosen Wesen zurück. Weil sie, selbst wenn sie im höchsten Daseinsbereich wiedergeboren wurden, wieder in den leidvollen Welten erscheinen. Selbst wenn sie tugendhaft sind, werden sie wieder tugendlos. Selbst wenn sie konzentriert sind, werden sie wieder wahnsinnig oder geistig verwirrt. Selbst wenn sie weise sind, werden sie wieder unweise oder stumpfsinnig stumm. Nicht so verhält es sich mit den Edlen. Diese kehren nämlich zu den durch den jeweiligen Pfad aufgegebenen Befleckungen nicht wieder zurück. Sie fallen weder in den Zustand eines Weltlings noch in den Zustand eines niederen Edlen zurück. Es ist zu verstehen, dass sie schrittweise nur zur vollen Reife der Fähigkeiten wie Vertrauen und den anderen gelangen. Dies alles wird allein durch die Wirkkraft des edlen Pfades vollbracht; daher ist anzusehen, dass der Name „Strom“ sich eigentlich auf diesen Pfad bezieht, der die ursprüngliche Quelle ist. Der erstmalige Eintritt, das Gelangen in diesen Strom ist der Stromeintritt. Der Pfad, der durch den Stromeintritt erlangt wird, ist der Pfad des Stromeintritts. Oder aber, weil gesagt wurde: „Ein Edler wird als einer bezeichnet, der in den Strom der Lehre eingetreten ist“, werden alle im Geistkontinuum der Edlen bestehenden weltlichen und überweltlichen Faktoren des Erwachens, die durch ihre Ausrichtung auf das höhere Erwachen und durch ihre Ausrichtung auf das rückstandslose Erlöschen in einem unumkehrbaren Verlauf fließen, im oben genannten Sinne als „Strom“ bezeichnet. Da man durch diese Praxis diesen Strom zuerst erreicht, wird sie Stromeintritt genannt. Und dieser ist sowohl der Stromeintritt als auch der Pfad; daher heißt er Pfad des Stromeintritts. Denn im Kommentar wurde gesagt: „Glieder des Stromeintritts bedeutet Glieder für den als ersten Pfad bezeichneten Stromeintritt.“ Und unter „Pfad“ versteht man einen Weg oder ein Mittel. Er sucht nach dem Nibbāna, er wird von den nach Nibbāna Strebenden gesucht, oder er schreitet voran, während er die Befleckungen vernichtet – darum wird er „Pfad“ genannt, so sagt man.

[54] Vibhāvaniyaṃ pana

[54] In der Vibhāvani jedoch

Ariyamaggasotassa ādito pajjanaṃ etassāti sotāpatti. Puggaloti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wird gesagt: „Der Stromeintritt ist der erstmalige Eintritt in den Strom des edlen Pfades für diesen.“ Dies bezieht sich auf die Person. Das ist nicht gut.

Na hi puggale pavatto sotāpattisaddo katthaci diṭṭhoti.

Denn das Wort „Stromeintritt“ wird nirgendwo auf eine Person angewendet vorgefunden.

[55] Etena tassa maggo sotāpattimaggoti idaṃpi paṭikkhittaṃ hoti.

[55] Dadurch ist auch die Aussage „der Pfad jener [Person] ist der Pfad des Stromeintritts“ zurückgewiesen.

Sotāpattimaggena sampayuttaṃ cittaṃ sotāpattimaggacittaṃ.

Das mit dem Pfad des Stromeintritts verbundene Bewusstsein ist das Pfadbewusstsein des Stromeintritts.

[56] Ṭīkāsu pana

[56] In den Unterkommentaren jedoch

Sotāpattiyā [Pg.69] laddhaṃ maggacittaṃ sotāpatti maggacittanti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wird gesagt: „Das durch den Stromeintritt erlangte Pfadbewusstsein ist das Pfadbewusstsein des Stromeintritts.“ Das ist nicht gut.

Na hi cittasaddasambandho sotāpattisaddo katthaci pāḷiyaṃ diṭṭhoti.

Denn das Wort „Stromeintritt“ wird nirgendwo im Pāḷi in Verbindung mit dem Wort „Bewusstsein“ vorgefunden.

58. Paṭisandhivasena sakiṃ imaṃlokaṃ āgacchati sīlenāti sakadāgāmī. Dutīyaphalaṭṭho. So hi asamucchinnakāma rāgānusayattā kāmalokāgamana kilesasabbhāvena taṃ sabhāvānāti vattanato upari bhavagge ṭhitopi paṭisandhivasena puna imaṃ kāmadhātuṃ āgamanappakatikoeva hotīti. Vuttañhetaṃ catukkanipāte -

58. Wer aufgrund seiner Gewohnheit mittels der Wiedergeburt nur ein einziges Mal in diese Welt zurückkehrt, ist ein Einmalwiederkehrer. Dies bezeichnet den in der Frucht der zweiten Stufe Stehenden. Da er nämlich die latente Neigung zur Sinnengier noch nicht vollständig vernichtet hat und somit jene Befleckungen, die zur Wiedergeburt in der Sinnenwelt führen, noch vorhanden sind, und er diese Natur nicht überschreiten kann, hat er die natürliche Eigenschaft, selbst wenn er im höchsten Daseinsbereich verweilt, durch die Kraft der Wiedergeburt wieder in dieses Sinnenbereich zurückzukehren. Denn dies wurde im Vierer-Buch gesagt:

Idha sāriputta ekaccassa puggalassa orambhāgiyāni saṃyojanāni appahīnāni honti, so diṭṭhevadhamme nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati. So aparihīno kālaṃ kurumāno nesaññānāsaññā yatanupagānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjati. So tato cuto āgāmī hoti āgantvā itthattaṃ. Idha pana sāriputta ekaccassa puggalassa orambhāgiyāni saṃyojanāni pahīnāni honti, so diṭṭheva.La. So tato cuto anāgāmī hoti anāgantvā itthattanti.

„Hier, Sāriputta, sind bei einer bestimmten Person die niederen Fesseln nicht aufgegeben. Sie verweilt, indem sie in diesem Leben das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht. Ohne [von dieser Stufe] abzufallen, stirbt sie und wird in der Gemeinschaft der Götter wiedergeboren, die das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung erreicht haben. Von dort verscheidet sie und kehrt zurück, indem sie in diesen Zustand hier eintritt. Hier jedoch, Sāriputta, sind bei einer bestimmten Person die niederen Fesseln aufgegeben... Sie verscheidet von dort und wird zu einem Nichtwiederkehrer, ohne in diesen Zustand hier zurückzukehren.“

Aṭṭhakathāyañca itthattanti imaṃ kāmāvacara pañcakkhandha bhāvanti vuttaṃ. Ayañca attho kilesagativasena vutto. Na puggala gativasena. Na hi brahmabhūtā sotāpanna sakadā gāmino paṭipaṭisandhivasena heṭṭhimaṃpi brahmalokaṃ āgacchanti. Kuto kāma lokaṃ. Kathaṃ viññāyatīti ce. Anusayayamake –

Und im Kommentar wird gesagt: „‚In diesen Zustand hier‘ bedeutet den Zustand der fūnf Daseinsgruppen des Sinnenbereichs“. Und diese Bedeutung wird im Hinblick auf den Lauf der Befleckungen erklärt, nicht im Hinblick auf den Lauf der Person. Denn jene Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrer, die zu Brahmas geworden sind, kehren durch die Kraft der Wiedergeburt nicht einmal in eine niedere Brahma-Welt zurück; wie viel weniger also in die Sinnenwelt! Wie wird dies erkannt? Wenn man fragt: Im Anusaya-Yamaka heißt es:

Kāmadhātuyā cutassa rūpadhātuṃ arūpadhātuṃ upapajjantassa kassaci sattaanusayā anusenti, kassaci pañcaanusayā anusenti, kassaci tayo anusayā anusentīti vatvā [Pg.70] rūpa dhātuyā arūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa satteva anusayā anusentīti.

„Bei jemandem, der aus dem Sinnenbereich verscheidet und im feinstofflichen oder immateriellen Bereich wiedergeboren wird, schlummern bei dem einen sieben latente Neigungen, beim anderen fūnf latente Neigungen, und bei einem anderen drei latente Neigungen.“ Und nachdem dies gesagt wurde, heißt es: „Bei jemandem, der aus dem feinstofflichen oder immateriellen Bereich verscheidet und im Sinnenbereich wiedergeboren wird, schlummern wahrlich sieben latente Neigungen.“

Vuttattā viññāyati. Tattha purimavākye puthujjanassa vasena satta. Dvinnaṃ sotāpannasakadāgāmīnaṃ vasena pañca. Anāgāmissa vasena kayoti vuttaṃ, pacchimavākyepana brahmabhūtānaṃ sotā pannasakadāgāmianāgāmīnaṃ paṭisandhivasena kāmalokaṃ gamanassa natthitāya kevalaṃ puthujjanasseva vasena sattevāti vuttaṃ. Dhammahadaya vibhaṅgaṭṭhakathāyañca –

Aufgrund dieser Aussage wird es erkannt. Dabei bezieht sich im ersten Satz die Zahl „sieben“ auf den Weltling, „fūnf“ auf die beiden, nämlich den Stromeingetretenen und den Einmalwiederkehrer, und „drei“ auf den Nichtwiederkehrer. Im zweiten Satz hingegen wird – weil für jene Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrer und Nichtwiederkehrer, die bereits Brahmas geworden sind, keine Wiedergeburt in der Sinnenwelt mehr stattfindet – die Zahl „sieben“ ausschließlich in Bezug auf den Weltling genannt. Und im Kommentar zum Dhammahadayavibhaṅga heißt es:

‘‘Rūpāvacare nibbattā sotāpannasakadāgāmino napuna idhā gacchanti, tattheva parinibbāyanti. Etehi jhānaanāgāmino nāmā’’ti ca. ‘‘Navasu brahmalokesu nibbattaariya sāvakānaṃ tatrupa pattipi hoti uparūpapattipi. Naheṭṭhu papatti. Puthujjanānaṃpana tatrupapattipi hoti uparūpapatti heṭṭhupapattipī’’ti ca.

„Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer, die im Feinstofflichen Bereich wiedergeboren wurden, kehren nicht wieder hierher zurück, sondern erlöschen gänzlich ebendort. Sie werden nämlich ‚Jhāna-Nichtwiederkehrer‘ genannt.“ Und ferner: „Für edle Jūnger, die in den neun Brahma-Welten wiedergeboren wurden, gibt es eine Wiedergeburt ebendort oder eine Wiedergeburt in höheren Welten, jedoch keine Wiedergeburt in niederen Welten. Für Weltlinge hingegen gibt es sowohl eine Wiedergeburt ebendort als auch eine Wiedergeburt in höheren sowie in niederen Welten.“

Vuttaṃ. Tañcakho anāgamanaṃ maggasahāyena jhānānubhāveneva siddhaṃ. Namaggānubhāvenāti. Etthaca imaṃ lokanti padassa imaṃ manussalokanti vā imaṃ kāmāvacaralokantivā dvidhāpi attho aṭṭhakathāsu vutto. Tattha purimasmiṃ atthe sati āgacchatīti etassa devalokato āgacchatīti attho. Pacchimasmiṃ pana brahmalokatopi ca āgacchatīti. Pāḷiyaṃpana pacchimatthova vuttoviya dissati. Vuttañhetaṃ puggalapaññattiyaṃ anāgantvā itthattaṃ anāgāmī tena daṭṭhabbo. Āgantvā itthattaṃ sotāpannasakadā gāmino tena daṭṭhabbāti. Etthaca anāgantvā itthattanti iminā imaṃ kāmāvacaralokaṃ na āgacchatīti anāgāmīti atthaṃ dasseti. Āgantvā itthattanti imināpana dvepi sotāpannasakadāgāmino sakiṃ puna imaṃ kāmāvacaralokaṃ āgacchantīti sakadāgāminoti atthaṃ dasseti. Kasmā, nirantaravākyesu ṭhitānaṃ dvinnaṃitthatta saddānaṃ nānātthā sambhavato. Majjhimapaṇṇāseca kaṇṇakattha sutte -

Dies wurde so gesagt. Diese Nicht-Rückkehr jedoch wird allein durch die Macht der Vertiefung, die vom Pfad begleitet wird, bewirkt; sie wird nicht allein durch die Macht des Pfades bewirkt. Und hierbei wird die Bedeutung des Ausdrucks „diese Welt“ in den Kommentaren auf zweifache Weise erklärt: entweder als „diese Menschenwelt“ oder als „diese Sinnenwelt“. Wenn die erstere Bedeutung gilt, dann bedeutet „er kehrt zurück“: er kehrt aus der Götterwelt zurück. Wenn jedoch die letztere Bedeutung gilt, bedeutet es: er kehrt auch aus der Brahma-Welt zurück. Im Pāḷi jedoch scheint es so, als sei nur die letztere Bedeutung gemeint. Denn dies wurde in der Puggalapaññatti gesagt: „Wer nicht in diesen Zustand hier zurückkehrt, ist als ein Nichtwiederkehrer anzusehen. Wer in diesen Zustand hier zurückkehrt, ist als Stromeingetretener oder Einmalwiederkehrer anzusehen.“ Und hierbei zeigt der Ausdruck „ohne in diesen Zustand hier zurückzukehren“ die Bedeutung auf, dass er nicht in diese Sinnenwelt zurückkehrt und daher „Nichtwiederkehrer“ genannt wird. Mit dem Ausdruck „indem er in diesen Zustand hier zurückkehrt“ zeigt er hingegen die Bedeutung auf, dass beide Klassen, d. h. Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer, noch einmal in diese Sinnenwelt zurückkehren und daher „Einmalwiederkehrer“ genannt werden. Warum? Weil es unmöglich ist, dass das Wort „itthatta“ in zwei unmittelbar aufeinanderfolgenden Sätzen eine unterschiedliche Bedeutung besitzt. Und auch in der Majjhima-Paṇṇāsa, im Kaṇṇakatthala-Sutta —

Yo [Pg.71] so mahārāja brahmā sabyāpajjho, so brahmā āgantā itthattaṃ. Yoso brahmā abyāpajjho, so brahmā anāgantā itthattanti.

„Welcher jener Brahma, o großer König, mit Bosheit behaftet ist, dieser Brahma kehrt in diesen Daseinszustand hierher zurück. Welcher jener Brahma frei von Bosheit ist, dieser Brahma kehrt nicht in diesen Daseinszustand hierher zurück.“

Bhagavatā vuttaṃ. Tattha sabyāpajjhoti etena puthujjanena saha sotāpannasakadāgāmibhūtā brahmāno gahitā honti. Tehi paṭighānusayassa appahīnattā cetasikadukkhasaṅkhātaṃ byāpajjhaṃpi apahīnamevāti sabyāpajjhānāma. Āgantā itthattanti imaṃ kāmalokaṃ paṭisandhivasena puna āgamanasīlo āgamanappakatikoti attho. Tabbiparītena pacchimassa vākyassa attho veditabbo. Tesupana dvīsu sakadāgāmīsu purimassa anaññasā dhāraṇeneva sabbapathamaṃ ariya magga sotādhi gamana guṇena sotāpanno tveva nāmaṃ siddhanti daṭṭhabbaṃ. Puggalagativasena panettha brahmaloke ṭhitānaṃ sattakkhattuparamatādibhāvoviya sakadāgāmibhāvopi natthi. Pathamadutīyaphalaṭṭhāpihi tattha anāgāmisaṅkhyameva gacchanti. Tasmā sakadāgāmīti idaṃ kāmajātikā naṃeva dutīyaphalaṭṭhānaṃ siddhaṃ nāmanti katvā tesaṃ kāmaloke eva heṭṭhuparupapatti vasena sakiṃ āgamanaṃ aṭṭhakathāsu vuttanti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā pāḷiyaṃpi pañcannaṃ idha niṭṭhā sattakkhattuparamassa kolaṃkolassa ekabījissa sakadāgāmissa yoca diṭṭheva dhamme arahāti vuttanti. Sopana chabbidho hoti. Idhapatvā idhaparinibbāyī, tattha patvā tattha parinibbāyī, idhapatvā tattha parinibbāyī, tattha patvā idha parinibbāyī, idhapatvā tatthanibbattitvā idha parinibbāyī. Tatthapatvā idhanibbattitvā tatthaparinibbāyīti. Tattha idha patvā idha parinibbāyīti idha manussabhave sakadāgāmimaggaṃ patvā idhamanussa bhaveyeva arahattamaggaṃ labhitvā parinibbāyanadhammo. Tattha patvā tattha parinibbāyīti tasmiṃdevaloke sakadāgāmimaggaṃ patvā tasmiṃ devalokeyeva arahattamaggaṃ labhitvā parinibbāyanadhammo. Nibbattitvāti paṭisandhiggahaṇavasena uppajjitvā. Yesaṃ pana imaṃ lokanti padassa imaṃ manussalokanti attho. Tesaṃ so pañcavidhoyeva vutto, na chaṭṭho puggalo.

Vom Erhabenen gesprochen. Darin sind mit dem Begriff 'mit Bosheit behaftet' (sabyāpajjho) jene Brahmas gemeint, die zusammen mit den Weltlingen (puthujjana) Stromeingetretene (sotāpanna) und Einmalkehrer (sakadāgāmī) sind. Weil diese nämlich den latenten Hang zu Widerwillen (paṭighānusaya) noch nicht überwunden haben, haben sie auch die als geistiges Leid (cetasika-dukkha) bezeichnete Bosheit (byāpajjha) noch nicht überwunden; daher werden sie 'mit Bosheit behaftet' (sabyāpajjhā) genannt. 'Er kehrt in diesen Zustand zurück' (āgantā itthattaṃ) bedeutet, dass er die Gewohnheit oder Natur hat, durch die Kraft der Wiedergeburt (paṭisandhi) wieder in diese Sinnenwelt (kāmaloka) zurückzukehren. Im umgekehrten Sinne ist die Bedeutung des nachfolgenden Satzes zu verstehen. Unter jenen beiden Arten von Einmalkehrern ist jedoch zu verstehen, dass dem ersteren der Name 'Stromeingetretener' (sotāpanna) ganz zu Beginn ausschließlich aufgrund der ihm eigenen, nicht mit anderen geteilten Qualität des Erreichens des Stroms des edlen Pfades (ariya-magga-sotādhigama) zukommt. Hierbei gibt es jedoch für diejenigen, die gemäß der Bestimmung der Individuen (puggala-gati) in der Brahma-Welt verweilen, keinen Zustand als Einmalkehrer (sakadāgāmibhāva), ebenso wenig wie es einen Zustand der Begrenzung auf höchstens sieben Geburten (sattakkhattuparamatā) etc. gibt. Denn selbst jene, die auf der Stufe der ersten und zweiten Frucht verweilen, fallen dort [in der Brahma-Welt] nur unter die Kategorie der Nie-Wiederkehrenden (anāgāmī). Deshalb ist der Name 'Einmalkehrer' (sakadāgāmī) nur für jene Personen der zweiten Fruchtstufe gültig, die in der Sinnenwelt geboren sind; und so ist zu verstehen, dass in den Kommentaren gesagt wird, dass deren Rückkehr nur einmal in die Sinnenwelt erfolgt, und zwar durch die Kraft der Wiedergeburt im niederen oder höheren Bereich. Und aus diesem Grund heißt es auch im Pali-Text: 'Unter den fünf [Arten von Edlen] ist er ein Arahant hier [oder] ein auf höchstens sieben Geburten Begrenzter, ein von Familie zu Familie Gehender, ein Ein-Keimiger, ein Einmalkehrer oder einer, der im gegenwärtigen Leben das Erlöschen erlangt.' Dieser ist wiederum von sechsfacher Art: einer, der hier erlangt und hier erlischt; einer, der dort erlangt und dort erlischt; einer, der hier erlangt und dort erlischt; einer, der dort erlangt und hier erlischt; einer, der hier erlangt, dort wiedergeboren wird und hier erlischt; einer, der dort erlangt, hier wiedergeboren wird und dort erlischt. Dabei bedeutet 'hier erlangt und hier erlischt', dass er im hiesigen menschlichen Dasein den Pfad des Einmalkehrers erlangt, in eben diesem menschlichen Dasein den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) erlangt und erlischt. 'Dort erlangt und dort erlischt' bedeutet, dass er in jener Deva-Welt den Pfad des Einmalkehrers erlangt, in eben jener Deva-Welt den Pfad der Heiligkeit erlangt und erlischt. 'Wiedergeboren werden' (nibbattitvā) bedeutet, dass er durch die Annahme einer neuen Wiedergeburt entsteht. Für jene Lehrer jedoch, für die das Wort 'diese Welt' (imaṃ lokaṃ) 'diese Menschenwelt' bedeutet, ist dieser [Einmalkehrer] nur als fünffach beschrieben, und eine sechste Person gibt es nicht.

Vibhāvaniyañca

Und im Vibhāvaniya:

‘‘Pañcasu [Pg.72] sakadāgāmīsu pañcamakova idhādhippeto, so hi ito gantvā puna sakiṃ idha āgacchatī’’ti vuttaṃ.

„Unter den fünf Arten von Einmalkehrern ist hier nur der fünfte gemeint; denn dieser geht von hier fort und kehrt noch einmal hierher zurück“, so wurde gesagt.

Mahāparinibbāna suttaṭṭhakathāyaṃ pana mahāvagga saṃyuttaṭṭhakathā yañca sopi chaṭṭho puggalo sakiṃ āgamanaṭṭhena āgatoyeva. Yasmāca sabbaññubuddhāpi yāva uparimaggo nāgacchati. Tāva pathamaphalaṭṭhabhūtā sattakkhattu paramatāyaṃviya dutīyaphalaṭṭhabhūtā sakiṃ āgamanappakatiyaṃ saṇṭhitāyeva honti. Tasmā idha koci dutīyaphalaṭṭho sakiṃ āgamanaṭṭhena nippariyāyena sakadā gāmīnāma na nahotīti sabbopi so chabbidho puggalo idha nippariyāyena sakadāgāmiyevanāma hotīti daṭṭhabbo. Sakadā gāmissa maggo sakadāgāmimaggo. So hi sayaṃ janakabhūto sakadāgāmīnaṃ janetabbaṃ janetīti idha janetabba janakasambandhena visesana visesitabbatā ñāyāgatā eva hoti. Yathā tissamātā phussamātāti.

Im Kommentar zum Mahāparinibbāna-Sutta sowie im Kommentar zum Mahāvagga-Saṃyutta jedoch wird gelehrt, dass auch jener sechste Mensch im Sinne einer einmaligen Rückkehr tatsächlich ein Rückkehrer ist. Und da selbst die allwissenden Buddhas, solange sie den höheren Pfad noch nicht erreicht haben, beim Verweilen auf der ersten Fruchtstufe wie in der Begrenzung auf höchstens sieben Geburten verharren, so verharren sie auch beim Verweilen auf der zweiten Fruchtstufe in der Natur der einmaligen Rückkehr. Deshalb ist hier nicht etwa eine bestimmte Person auf der zweiten Fruchtstufe im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) kein Einmalkehrer im Sinne der einmaligen Rückkehr, sondern sie ist es gewiss. Daher ist zu betrachten, dass alle diese sechs Arten von Personen hier im eigentlichen Sinne tatsächlich Einmalkehrer sind. Der Pfad des Einmalkehrers ist der Einmalkehrer-Pfad. Denn dieser bringt selbst als Erzeuger (janaka) den zu erzeugenden (janetabba) Einmalkehrer hervor; daher ist hier das Verhältnis von Bestimmungswort und Bestimmtem (visesana-visesitabbatā) durch die Beziehung zwischen Erzeuger und Erzeugtem folgerichtig gegeben, wie in den Beispielen 'Tissas Mutter' oder 'Phussas Mutter'.

[57] Vibhāvaniyaṃ pana

[57] Im Vibhāvaniya jedoch:

Sāñāyāgatāeva nahoti. Payojanaṃ pana kiñci atthi. Payojanavasena aviruddhā hotīti iminā adhippāyenayaṃ vuttaṃ ‘‘kiñcāpi maggasamaṅgino tathāgamanāsambhavato phalaṭṭhoyeva sakadāgāmīnāma. Tassapana kāraṇabhūto purimuppanno maggo maggantarāvacchedanatthaṃ phalaṭṭhena visesetvā vuccati sakadāgāmimaggoti. Evaṃ anāgāmimaggo’’ti. Taṃ na yujjati.

Diese [Beziehung] ist keineswegs folgerichtig gegeben. Es gibt jedoch einen gewissen Nutzen. Aufgrund dieses Nutzens ist es nicht widersprüchlich. In dieser Absicht wurde Folgendes gesagt: 'Obgleich für denjenigen, der den Pfad besitzt, eine solche Rückkehr unmöglich ist, wird nur der auf der Fruchtstufe Verweilende als Einmalkehrer bezeichnet. Doch der zuvor entstandene Pfad, welcher die Ursache dafür ist, wird zur Abgrenzung von anderen Pfaden durch die Fruchtstufe näher bestimmt und 'Einmalkehrer-Pfad' genannt. Ebenso verhält es sich mit dem Pfad des Nie-Wiederkehrenden.' Dies ist jedoch unzutreffend.

Sakadāgāmimaggena sampayuttaṃ cittanti samāso.

Das Kompositum ist zu bilden als: 'das mit dem Einmalkehrer-Pfad verbundene Bewusstsein'.

59. Orabbhāgiyasaṃyojanānaṃ sabbaso samucchinnattā paṭisandhivasena puna imaṃ kāmalokaṃ na āgacchatīti anāgāmī. Ekantena brahmalokaparāyanoeva hotīti attho. Idañca kevalaṃ imassa maggassa ānubhāvavaseneva vuttaṃ. Uparimagga vipassanāya [Pg.73] pana āgatāya so tasmiṃ ṭhāneyeva arahatta maggaparāyanopi hotiyeva. Anāgāmissa tatīyaphalaṭṭhassamaggo. Tena sampayuttaṃ cittanti viggaho.

59. Weil die niederen Fesseln (orambhāgiyasaṃyojana) gänzlich vernichtet sind, kehrt er durch die Kraft der Wiedergeburt nicht mehr in diese Sinnenwelt zurück; daher wird er Nie-Wiederkehrender (anāgāmī) genannt. Dies bedeutet, dass er ausschließlich die Brahma-Welt als Bestimmungsort hat. Und dies ist allein aufgrund der Wirkkraft dieses Pfades gesagt worden. Wenn jedoch die Einsicht des höheren Pfades herangereift ist, wird er genau an jenem Ort auch zu einem, der den Pfad der Heiligkeit (arahattamagga) als Bestimmungsort hat. Es ist der Pfad des Nie-Wiederkehrenden auf der dritten Fruchtstufe. Die Analyse (viggaha) ist zu bilden als: 'das mit diesem verbundene Bewusstsein'.

60. Mahapphalakāritāguṇayogena pūjāvisesaṃ arahatīti arahā. Khīṇāsavo catutthaphalaṭṭho. Arahato bhāvo arahattaṃ, catutthaphalaṃ. Tassa maggo. Tena sampayuttacittanti nibbacanaṃ. Pisaddena pāḷiyaṃ vibhatte maggacittappabhede sampiṇḍeti. Tattha dhammasaṅgaṇiyaṃ tāva pathamamagge jhānanāmena vuttesu pañcasu vāresu pathame suddhikapaṭipadāvāredvinnaṃ catukkapañcakanayānaṃ vasena navacittāni honti. Tathā suddhikasuññatāya suññatappaṭipadāya suddhikappaṇihite appaṇihitappaṭipadāyacāti pañcasu vāresu dasannaṃ nayānaṃ vasena pañcacattālīsacittāni honti. Tathā maggasatipaṭṭhānādīhi ekūnavīsatiyā nāmehi vuttesu paccekaṃ pañcasu vāresūti vīsatiyā nāmehi vutte vārasate dvinnaṃ nayasatānaṃ vasena navacittasatāni honti. Puna catūhi adhipatīhi yojetvā vuttesu catūsu vārasatesu aṭṭhannaṃ nayasatānaṃ vasena tīṇi sahassāni chasatānica hontīti. Evaṃ pathamamagge naya sahassavasena cattāricittasahassāni pañcacitta satānica honti. Tathā sesamaggesupīti evaṃ catūsu maggesu catunnaṃ naya sahassānaṃ vasena aṭṭhārasa magga citta sahassāni honti. Saccasatipaṭṭhāna vibhaṅgesu pana vīsatinaya sahassānaṃ vasena navutimaggacittasahassāni. Maggavibhaṅge aṭṭhavīsatiyā naya sahassānaṃ vasena satasahassaṃ chabbīsatisahassāni ca maggacittāni hontīti. Aṭṭhakathāsupana nayabhedāeva vuttā. Nacitta bhedāti.

60. Weil er mit der Eigenschaft verbunden ist, große Frucht zu bewirken, verdient er besondere Verehrung; daher wird er „Arahant“ (der Würdige) genannt. Er ist der Triebversiegte (Khīṇāsava), der auf der Stufe der vierten Frucht Weilende. Der Zustand des Arahants ist die Arahantschaft (Arahatta), die vierte Frucht. Der Pfad dorthin [ist der Pfad der Arahantschaft]. Das mit diesem [Pfad] verbundene Bewusstsein – dies ist die Worterklärung. Mit dem Wort „pi“ (auch) fasst er die im Pāḷi-Kanon dargelegten Unterteilungen der Pfadbewusstseine zusammen. Darin gibt es zunächst im Dhammasaṅgaṇī bezüglich des ersten Pfades in den fünf Abschnitten, die unter der Bezeichnung der Vertiefung (Jhāna) gelehrt werden, im ersten, dem reinen Pfad-Abschnitt (Suddhika-paṭipadā-vāra), mittels der zweifachen Vierer- und Fünfer-Methode neun Bewusstseine. Ebenso gibt es in den fünf Abschnitten – nämlich reine Leerheit (Suddhika-suññatā), Leerheit-Praxis (Suññata-paṭipadā), reine Wunschlosigkeit (Suddhika-appaṇihita) und Wunschlosigkeit-Praxis (Appaṇihita-paṭipadā) [zusammen mit dem ersten] – mittels der zehn Methoden fünfundvierzig Bewusstseine. Ebenso verhält es sich bei den Abschnitten, die unter den neunzehn Namen wie Pfad, Grundlagen der Achtsamkeit usw. gelehrt werden, jeweils in fünf Abschnitten; somit gibt es in den einhundert Abschnitten, die unter zwanzig Namen gelehrt werden, mittels der zweihundert Methoden neunhundert Bewusstseine. Wiederum gibt es in den vierhundert Abschnitten, die in Verbindung mit den vier Vorherrschaften (Adhipati) gelehrt werden, mittels der achthundert Methoden dreitausendsechshundert [Bewusstseine]. Auf diese Weise gibt es im ersten Pfad auf der Basis von eintausend Methoden viertausendfünfhundert Bewusstseine. Ebenso verhält es sich auch bei den übrigen Pfaden. So gibt es in den vier Pfaden mittels der viertausend Methoden achtzehntausend Pfadbewusstseine. In den Vibhaṅgas der Wahrheiten (Sacca) und der Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna) jedoch gibt es mittels der zwanzigtausend Methoden neunzigtausend Pfadbewusstseine. Im Maggavibhaṅga gibt es mittels der achtundzwanzigtausend Methoden einhundertsechsundzwanzigtausend Pfadbewusstseine. In den Kommentaren (Aṭṭhakathās) jedoch sind nur die Unterschiede der Methoden dargelegt, nicht die Unterschiede der Bewusstseinstypen. So ist es zu verstehen.

[58] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[58] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]:

Pisaddena saccavibhaṅge āgataṃ saṭṭhisahassabhedaṃ nayaṃ saṅgaṇhātīti vuttaṃ. Taṃ imasmiṃ kusalanigame na vattabbaṃ.

Dass gesagt wurde, mit dem Wort „pi“ werde die im Saccavibhaṅga überlieferte Methode mit sechzigtausend Unterteilungen erfasst, dies sollte in dieser Zusammenfassung des heilsamen [Pfadbewusstseins] nicht behauptet werden.

Sohi saṭṭhisahassabhedo nayo vipākaṭṭhāneeva aṭṭhakathāyaṃ āgatoti.

Denn diese Methode mit sechzigtausend Unterteilungen ist im Kommentar nur im Hinblick auf den Bereich der Reifung (Vipāka) überliefert. So ist es zu verstehen.

[59] Yañca tattha

[59] Und was dort [in der Ṭīkā] gesagt wird:

Paṭipadābhedaṃ [Pg.74] anāmasitvā kevalaṃ suññato appaṇihi toti dvidhā vibhattoti vuttaṃ. Taṃ nayujjati.

Dass dort gesagt wurde, dass man, ohne den Unterschied der Praxis (Paṭipadā) zu berühren, [die Pfade] bloß zweifach in „leer“ (Suññata) und „wunschlos“ (Appaṇihita) einteilt, ist nicht stimmig.

Pāḷiyañhi paṭipadābhedo ādimhiyeva āgatoti. Naca ādimhi suññato appaṇihitoti dvidhā vibhatto nirantaravāro atthīti.

Denn im Pāḷi-Text kommt der Unterschied der Praxis gleich zu Beginn vor. Und es gibt zu Beginn keinen unmittelbar folgenden Abschnitt, der zweifach in „leer“ und „wunschlos“ eingeteilt wäre. So ist es zu verstehen.

[60] Yañca tattha

[60] Und was dort [in der Ṭīkā] gesagt wird:

Suññato eko nayo, appaṇihito eko, paṭipadā visiṭṭhā suññatā cattāro, appaṇihitā cattāroti katvā dasanayā hontīti adhippāyena evaṃ jhāna nāmena dasadhā vibhattoti vuttaṃ. Taṃpi na yujjatiyeva.

Dass ferner in der Absicht gesagt wurde: „Leerheit ist eine Methode, Wunschlosigkeit ist eine Methode; die durch die Praxis qualifizierte Leerheit umfasst vier Methoden, die Wunschlosigkeit vier Methoden; woraus sich zehn Methoden ergeben“, und dass sie so unter der Bezeichnung der Vertiefung (Jhāna) zehnfach eingeteilt werden, ist ebenfalls keineswegs stimmig.

Na hi suññatādayo idha nayānāma honti. Tesu pana eke kasmiṃ dve dve catukkapañcakanayāeva idha nayānāmāti. Etena tathā maggasatipaṭṭhāniccādikaṃpi sabbaṃ paṭikkhittaṃ hotīti. [Maggacittaṃ]

Denn Leerheit und die anderen werden hier nicht eigentlich als Methoden bezeichnet. Vielmehr sind in jedem einzelnen dieser Abschnitte jeweils die zwei Methoden der Vierer- und Fünfer-Einteilung das, was hier „Methoden“ genannt wird. So ist es zu verstehen. Hiermit ist auch all das Entsprechende bezüglich des Pfades, der Grundlagen der Achtsamkeit usw. vollständig zurückgewiesen. So ist es zu verstehen. [Das Pfadbewusstsein ist abgeschlossen.]

61. Phalacitte phalanti vipākabhūto aṭṭhaṅgika maggo. Sampayuttadhammasamūhovā. Sotāpattiyā adhigataṃ phalaṃ. Tena sampayuttaṃ, tatthavā pariyāpannaṃ cittanti sotāpatti phala cittaṃ. Esanayo dutīyatatīyesupi. Arahattañca taṃ phalañcāti arahattaphalaṃ. Tena sampayuttaṃ, tasmiṃvā pariyāpannaṃ cittanti nirutti.

61. Bezüglich des Fruchtbewusstseins (Phalacitta) bezeichnet „Frucht“ (Phala) den als Reifung (Vipāka) auftretenden achtfachen Pfad; oder die Gesamtheit der damit verbundenen Geistesfaktoren. Die durch den Stromeintritt (Sotāpatti) erlangte Frucht; das damit verbundene Bewusstsein, oder das in jener [Frucht] enthaltene Bewusstsein, ist das Fruchtbewusstsein des Stromeintritts (Sotāpattiphalacitta). Diese Methode gilt auch für das zweite und das dritte [Fruchtbewusstsein]. Und was sowohl die Arahantschaft (Arahatta) als auch die Frucht ist, wird „Arahantschafts-Frucht“ (Arahattaphala) genannt. Das damit verbundene Bewusstsein, oder das in jener [Arahantschafts-Frucht] enthaltene Bewusstsein – dies ist die etymologische Erklärung.

62. Saṅgahagāthāyaṃ catumaggappabhedenāti catukkhattuṃ pattabbattā catubbidhānaṃ aṭṭhaṅgikamaggānaṃ pabhedena. Kasmāpana te catukkhattuṃ pattabbāti. Vuccate. Sotāpattimagge tāva saddhādīni indriyāni mudūni honti, tasmā so diṭṭhivicikicchāeva samucchindituṃ sakkoti. Aññepana kāmarāgabyāpādepi tanubhūtepi kātuṃ nasakkoti. Dutīyamagge tāni thokaṃ paṭūni honti. Tasmā so kāmarāgabyāpāde tanubhūte kātuṃ sakkoti. Samucchindituṃ pana nasakkohiyeva. Tatīyamagge tāni paṭutarāni honti. Tasmā so kāmarāgabyāpāde samucchindituṃ sakkoti. Rūpārūpa rāgamānuddhaccāvijjāyopana [Pg.75] samucchindituṃ nasakkotiyeva. Catuttha maggepana tāni indriyāni paṭutamāni honti. Tasmā so tāca aññeca sabbepi pāpadhamme samucchindituṃ sakkoti. Evaṃ catukkhattuṃ pavattamānāeva pariniṭṭhitakiccattā te maggā catukkhattuṃ pattabbā hontīti. Kusalaṃ cittaṃ catumaggappabhedena catudhā mataṃ. Pākaṃpi tassa catubbidhassa kusalassa phalattā tathā catudhāmataṃ. Iti anuttaraṃ cittaṃ aṭṭhadhā matanti yojanā. Natthi attano uttaraṃ adhikaṃ etassāti anuttaraṃ.

62. In der zusammenfassenden Strophe bedeutet der Ausdruck „durch die Einteilung in die vier Pfade“ (catumaggappabhedena): durch die Einteilung der vierfachen achtfachen Pfade, da sie viermal erreicht werden müssen. Warum aber müssen jene [Pfade] viermal erreicht werden? Darauf wird geantwortet: Zunächst sind im Pfad des Stromeintritts (Sotāpattimagga) die Fähigkeiten (Indriyas) wie Vertrauen (Saddhā) usw. schwach; daher vermag er nur [falsche] Ansicht (Diṭṭhi) und Zweifel (Vicikicchā) vollständig zu vernichten. Die anderen Zustände wie Sinnengier (Kāmarāga) und Übelwollen (Byāpāda) vermag er jedoch nicht einmal abzuschwächen. Im zweiten Pfad sind jene Fähigkeiten etwas schärfer; daher vermag er Sinnengier und Übelwollen abzuschwächen, sie jedoch vollständig zu vernichten vermag er keineswegs. Im dritten Pfad sind sie noch schärfer; daher vermag er Sinnengier und Übelwollen vollständig zu vernichten, doch Gier nach feinstofflichem und immateriellem Dasein (Rūpa- und Arūpa-rāga), Dünkel (Māna), Unruhe (Uddhacca) und Unwissenheit (Avijjā) vermag er keineswegs vollständig zu vernichten. Im vierten Pfad aber sind jene Fähigkeiten am schärfsten ausgeprägt; daher vermag er sowohl diese als auch alle anderen unheilsamen Zustände vollständig zu vernichten. Weil ihre Aufgabe erst vollendet ist, wenn sie auf diese Weise viermal aufgetreten sind, müssen jene Pfade viermal erreicht werden. So wird das heilsame Bewusstsein entsprechend der Einteilung in die vier Pfade als vierfach verstanden. Auch das Reifungsbewusstsein (Vipāka) wird, da es die Frucht dieses vierfachen heilsamen Bewusstseins ist, ebenso als vierfach verstanden. „Somit wird das unübertreffliche (anuttara) Bewusstsein als achtfach verstanden“ – dies ist die syntaktische Konstruktion (Yojanā). Es gibt nichts, was höher (uttara) oder überlegen im Vergleich zu ihm selbst ist, daher wird es „unübertrefflich“ (anuttara) genannt.

63. Kasmā panettha kriyacittaṃnāmana gahitanti, kriyānuttarassa abhāvāti, kasmā panassa abhāvoti. Maggacittassa ekacittakkhaṇikattāti. Yadi hi taṃ lokiyakusalaṃviya nānākkhaṇesu pavatteyya. Tadā niranusayasantānepi pavattitvā kriyā nuttaraṃnāma siyāti. Kasmāpana taṃ ekacittakkhaṇikameva hotīti. Maggassa mahānubhāvattāti. Kathañca mahānubhāvoti. Vuccate. Ariyamaggohi nāma sakiṃ pavattamānoyeva attanā pahātabbe kilese puna anuppādadhammataṃ āpādetvā pajahati. Ayamassa eko ānubhāvo. Vipākañca kusalakriyajavanaṃviya javanakicca yuttaṃ yadā kadāci samāpajjanakkhamañca katvā attano anantarato paṭṭhāya janeti. Ayamassa dutīyo ānubhāvo. Tasmā tassa kilesappahānatthāyapi puna uppādetabbakiccaṃnāma natthi. Tathā samāpatti atthāyapīti. Sacepi hi koci ahaṃ phalaṃ samāpajjituṃ na icchāmi. Pubbe laddhaṃ maggameva samāpajjissāmīti parikammaṃ kareyya. Tadā pubbe sakiṃ uppajjitvā niruddhamaggacetanānubhāvena phalacittameva pavatteyya. Na maggacittaṃ. Kasmā, appaṭibāhi yānubhāvattā maggassa. Ayañhi maggānubhāvonāma kenaci chandena vā vasenavā ajjhāsayenavā parikammenavā paṭibāhituṃ asakkuṇeyyoyeva hotīti.

63. Warum wird hier jedoch kein sogenanntes Wirkungsbewusstsein (kriyācitta) erfasst? Weil es kein überweltliches Wirkungsbewusstsein (kriyānuttara) gibt. Warum aber gibt es dieses nicht? Weil das Pfadbewusstsein (maggacitta) nur einen einzigen Gedankenmoment (ekacittakkhaṇika) dauert. Wenn dieses nämlich wie das weltliche heilsame Bewusstsein (lokiyakusala) in verschiedenen Momenten auftreten würde, dann würde es, nachdem es im Geistesstrom eines von schlummernden Neigungen freien Individuums (niranusaya) aufgetreten ist, als ein überweltliches Wirkungsbewusstsein existieren. Warum aber dauert es nur einen einzigen Gedankenmoment? Wegen der großen Macht (mahānubhāva) des Pfades. Und wie ist er von großer Macht? Es wird geantwortet: Der edle Pfad (ariyamagga) überwindet, wenn er nur ein einziges Mal auftritt, die von ihm zu überwindenden Befleckungen (kilesa), indem er bewirkt, dass sie der Natur nach nicht wieder entstehen können. Dies ist seine erste Macht. Und er bringt sein Ergebnis-Bewusstsein (vipāka) hervor, beginnend unmittelbar nach sich selbst, indem er es – wie das heilsame oder funktionale Impulsbewusstsein (kusalakriyājavana) – mit der Impulsfunktion (javanakicca) verbindet und es für das jederzeitige Eintreten in die meditative Errungenschaft (samāpatti) geeignet macht. Dies ist seine zweite Macht. Daher gibt es für ihn weder die Aufgabe, erneut zum Zwecke der Überwindung der Befleckungen erzeugt zu werden, noch ebenso zum Zwecke des Erreichens der Errungenschaft. Denn selbst wenn jemand die Vorbereitung (parikamma) mit dem Gedanken treffen würde: 'Ich wünsche nicht, in die Frucht einzutreten; ich werde nur in den zuvor erlangten Pfad eintreten', dann würde damals aufgrund der Macht des Pfad-Willens (maggacetanā), der zuvor einmal entstanden und vergangen ist, nur das Fruchtbewusstsein (phalacitta) entstehen, nicht aber das Pfadbewusstsein. Warum? Wegen der unwiderstehlichen Macht des Pfades. Denn diese Macht des Pfades kann von niemandem durch Wunsch, Willen, Absicht oder Vorbereitung behindert werden.

64. Dvādasākusalānevantiādi sabbesaṃ catubbhūmaka cittānaṃ jātivasena saṅgaho. Evaṃ iminā vuttappakārena akusa lāni [Pg.76] dvādasevahonti. Kusalāni ekavīsatieva. Vipākānichattiṃ seva. Kriyacittāni vīsatievāti ṭīkāyaṃ yojīyati. Kecipana kusalānaṃ vipākānañca uparivaḍḍhamānattāevasaddaṃ ādiantapadesveva yojesuṃ. Catupaññāsadhātiādi bhūmivasena saṅgaho. Kāmepariyā pannāni cittāni catupaññāsadhā īraye katheyya. Rūpe pannarasa. Arūpe dvādasa. Tathā anuttare pariyāpannāni cittāni aṭṭhadhā īrayeti yojanā. Etthaca anuttareti lokuttara bhūmiyaṃ. Sā pana duvidhā saṅkhatabhūmi, asaṅkhatabhūmīti. Saṅkhatāpi catubbidhā. Yathāha –

64. Die Passage beginnend mit 'Zwölf unheilsame' (dvādasākusalāneva) ist eine Zusammenfassung aller Bewusstseinszustände der vier Ebenen (catubhūmakacitta) nach ihrer Art (jāti). So gibt es in der oben beschriebenen Weise genau zwölf unheilsame Geisteszustände (akusala), genau einundzwanzig heilsame (kusala), genau sechsunddreißig Ergebnis-Geisteszustände (vipāka) und genau zwanzig Wirkungs-Geisteszustände (kriyā) – so wird es im Unterkommentar (ṭīkā) erklärt. Einige Lehrer bezogen jedoch das Wort 'eva' (nur/genau) nur auf die Anfangs- und Endglieder, da die Anzahl der heilsamen und der Ergebnis-Geisteszustände im Folgenden weiter zunimmt. Die Passage beginnend mit 'vierundfünfzigfach' (catupaññāsadhā) ist eine Zusammenfassung nach den Ebenen (bhūmi). Man sollte sagen, dass die in der Sinnensphäre (kāma) enthaltenen Geisteszustände vierundfünfzigfacher Art sind, in der feinkörperlichen Sphäre (rūpa) fünfzehnfacher Art, in der immateriellen Sphäre (arūpa) zwölffacher Art. Ebenso verhält es sich mit den in der unübertrefflichen Sphäre (anuttara) enthaltenen Geisteszuständen, die achtfacher Art sind – so lautet die grammatikalische Verbindung (yojanā). Und hier bedeutet 'in der unübertrefflichen' (anuttare) 'auf der überweltlichen Ebene' (lokuttarabhūmi). Diese Ebene ist wiederum zweifach: die bedingte Ebene (saṅkhatabhūmi) und die unbedingte Ebene (asaṅkhatabhūmi). Die bedingte Ebene ist ebenfalls vierfach, wie es heißt:

Yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti pathamāya bhūmiyā pattiyā.La. Dutīyāya.La. Tatīyāya.La. Catutthāya bhūmiyā pattiyāti.

'Zu welcher Zeit man die überweltliche Vertiefung (jhāna) entfaltet zur Erreichung der ersten Ebene... der zweiten... der dritten... zur Erreichung der vierten Ebene...'

Tattha bhūmīti sāmaññaphalaṃ adhippetanti vuttaṃ. Pathamamaggaphalayu gaḷaṃvā pathamabhūmi.La. Catuttha maggaphala yugaḷaṃ catutthabhūmīti evaṃpi yujjatiyeva. Atthatopana rāgattayapariggahavimuttiyā tebhūmakadhammesu apariyāpannatā saṅkhātena avatthā visesena yutto dhammaviseso. Soca kilesappahāna visesena catubbidho jātoti.

Darin bedeutet das Wort 'Ebene' (bhūmi) die Frucht der Asketenschaft (sāmaññaphala), so wurde es im Kommentar gesagt. Oder aber das Paar aus dem ersten Pfad und der ersten Frucht ist die erste Ebene... das Paar aus dem vierten Pfad und der vierten Frucht ist die vierte Ebene; auch dies ist durchaus passend. Was jedoch die letztendliche Realität (attha) betrifft, so handelt es sich um einen besonderen Zustand (dhammavisesa), der mit einem spezifischen Stadium (avatthāvisesa) verbunden ist, welches als die Nicht-Zugehörigkeit zu den Phänomenen der drei Daseinsebenen (tebhūmikadhamma) definiert wird, aufgrund der Befreiung vom Ergreifen der Triade der Gier (rāgattaya). Und dieser besondere Zustand ist entsprechend der Besonderheit des Überwindens der Befleckungen (kilesappahāna) vierfach entstanden.

[61] Vibhāvaniyaṃ pana

[61] In der Vibhāvani jedoch

Itarabhūmiyoviya lokuttarabhūmināma visuṃ natthi. Nava vidhadhammasamūhoeva tesaṃ bhūmipariyāyoti katvā yaṃ vuttaṃ. ‘‘Katthaci apariyāpannāni navavidhalokuttara dhammasamūhekadesabhūtāni rukkhe sākhā tyādīsu viya anuttare cittānīti vuttānī’’ti. Taṃ nayujjati.

Was dort gesagt wurde: 'Anders als die übrigen Ebenen gibt es keine separate sogenannte überweltliche Ebene. Nur die Gesamtheit der neunfachen überweltlichen Phänomene ist die metaphorische Bezeichnung für deren Ebene (bhūmipariyāya). Daher heißt es an einigen Stellen: Unzugehörige [überweltliche Geisteszustände], die einen Teil der Gesamtheit der neunfachen überweltlichen Phänomene bilden – wie Äste an einem Baum –, werden als Geisteszustände in der unübertrefflichen Sphäre bezeichnet.' – das ist nicht stimmig.

Duvidhāhi bhūmi avatthābhūmi, okāsabhūmīti. Tattha avatthā bhūmieva nippariyāyabhūmi. Na itarā. Sā hi okāsabhūmināma dhammānaṃ taṃ taṃ avatthāvisesavaseneva siddhāti. Taṃ taṃ avatthā visesotica [Pg.77] heṭṭhā vuttanayena kāmāvacaratādi avatthā viseso daṭṭhabbo. Apica ekattiṃsabhūmiyopi kusalākusaladhammānaṃ hīnapaṇītaoḷārikasukhumatā saṅkhātehi avatthāvisesehieva sijjhantīti.

Die Ebene ist nämlich zweifach: die Zustandsebene (avatthābhūmi) und die Ortsebene (okāsabhūmi). Darunter ist nur die Zustandsebene eine Ebene im eigentlichen Sinne (nippariyāyabhūmi), nicht die andere. Denn die sogenannte Ortsebene etabliert sich nur durch die jeweiligen spezifischen Zustände der Phänomene. Diese jeweiligen spezifischen Zustände sind als die Zustände der Sinnensphäre usw. zu verstehen, wie oben dargelegt. Überdies etablieren sich auch die einunddreißig Ebenen nur durch die spezifischen Zustände der heilsamen und unheilsamen Phänomene, die als niedrig, edel, grob oder fein bezeichnet werden.

65. Evaṃ catubbhūmaka cittāni saṅkhepato niddisitvā idāni puna vitthārato niddisanto itthantiādigāthamāha. Tatrāyaṃ yojanā. Athavāpana itthaṃ yathāvuttappakārena ekunanavutippabhedaṃ mānasaṃ cittaṃ ekavīsasataṃ katvā vicakkhaṇā paṇḍitā vibhajantīti.

65. Nachdem er so die Geisteszustände der vier Ebenen kurz dargelegt hat, spricht er nun, um sie wieder ausführlich darzulegen, die Strophe beginnend mit 'itthaṃ' ('auf diese Weise'). Darin ist die Verbindung (yojanā) wie folgt. Oder aber: Auf die zuvor beschriebene Weise teilen die Weisen das Bewusstsein (citta), das in neunundachtzig Arten unterteilt ist, in einundzwanzig und hundert Arten auf.

[62] Ṭīkāsu pana

[62] In den Unterkommentaren jedoch

Gāthāya pubbaddhaṃ purimagāthānaṃ nigamanaṃ katvā aparaddhameva ārabbhantaraṃ katvā yojenti. Taṃ kathamekūna navutividhaṃ cittaṃ ekavīsasataṃ hotīti iminā nasametīti.

verbinden sie die erste Hälfte der Strophe als Schlussfolgerung der vorherigen Strophen und machen nur die zweite Hälfte zu einer neuen Einleitung. Dies stimmt nicht mit der Passage überein: 'Wie wird das neunundachtzigfache Bewusstsein zu einhunderteinundzwanzig?'

Idāni taṃ ekavīsasatavibhāgaṃ dassento kathaṃ.La. Hotīti pucchitvā vitakkavicārapīti sukhekaggatā sahitantiādimāha. Tattha pathamajjhāna sotāpattimaggacittanti ettha pañcaṅgikena pathamajjhānena yutto sotāpattimaggo pathamajjhānasotāpattimaggo. Tena sampayuttaṃ cittanti samāso.

Um nun diese Einteilung in einundzwanzig und hundert aufzuzeigen, fragt er: 'Wie... wird es?', und spricht dann die Passage beginnend mit 'verbunden mit Gedankeneinschlag, Diskursivität, Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit' (vitakka-vicāra-pīti-sukha-ekaggatā-sahitaṃ). Darin ist 'das mit der ersten Vertiefung verbundene Stromeintritts-Pfadbewusstsein' (pathamajjhāna-sotāpattimaggacitta) folgendes Kompositum (samāsa): Der mit der fünfgliedrigen ersten Vertiefung verbundene Stromeintrittspfad ist der 'Pfad des Stromeintritts der ersten Vertiefung' (pathamajjhānasotāpattimagga). Das damit assoziierte Bewusstsein ist das entsprechende Bewusstsein.

[63] Ṭīkāsu pana

[63] In den Unterkommentaren jedoch

‘‘Pathamajjhānañca taṃ sotāpattimaggacittañcā’’ti yojenti. Taṃ na yuttaṃ.

verbinden sie es als: 'Es ist sowohl die erste Vertiefung als auch das Stromeintritts-Pfadbewusstsein'. Das ist nicht korrekt.

Na hi jhānaṃ cittaṃ hoti. Naca cittaṃ jhānaṃ. Aññañhi jhānaṃ, aññaṃ cittanti.

Denn die Vertiefung (jhāna) ist nicht das Bewusstsein (citta), und das Bewusstsein ist nicht die Vertiefung. Die Vertiefung ist das eine, das Bewusstsein das andere.

[64] Yañca vibhāvaniyaṃ

[64] Und was in der Vibhāvani gesagt wurde:

‘‘Jhānaṅgavasena pathamajjhāna sadisattā pathamajjhānañcā’’ti vuttaṃ. Tampi na yuttaṃ.

'Es ist die erste Vertiefung, weil sie der ersten Vertiefung hinsichtlich der Vertiefungsglieder gleicht' – auch das ist nicht korrekt.

Na hi pañcaṅgikaṃ lokuttarajjhānaṃ pathamajjhānasadisaṭṭhena pathamajjhānasaññaṃ labhatīti sakkā vattuṃ. Tañhi sayameva attano pañcaṅgikabhāvena [Pg.78] nippariyāyato pathamajjhānaṃnāma hotīti. Idañhi jhānaṃnāma lokiyaṃvā hotu lokuttaraṃvā. Yaṃ pañcaṅgikaṃ hoti. Taṃ sayameva pathamajjhānanti siddhaṃ. Yaṃ caturaṅgikaṃ. Tiyaṅgikaṃ. Duvaṅgikaṃ. Puna duvaṅgikaṃ. Taṃ sayameva pañcamajjhānanti siddhanti. Lokuttarevā dutīyādibhāvassa uppattikkamavasena asiddhattā evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Denn man kann nicht sagen, dass die fünfgliedrige überweltliche Vertiefung den Namen 'erste Vertiefung' nur deshalb erhält, weil sie der ersten Vertiefung ähnlich ist. Sie ist nämlich von sich aus, aufgrund ihrer eigenen Fünfgliedrigkeit, im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) als erste Vertiefung zu verstehen. Ob diese Vertiefung nun weltlich oder überweltlich sein mag: Jede, die fünfgliedrig ist, ist von sich aus als die erste Vertiefung etabliert. Jede, die viergliedrig, dreigliedrig, zweigliedrig und wieder zweigliedrig ist, ist von sich aus als die fünfte Vertiefung etabliert. Alternativ ist zu verstehen, dass dies so gesagt wurde, weil im überweltlichen Bereich das Vorhandenseist als die zweite Vertiefung usw. nicht durch die Reihenfolge des Entstehens etabliert ist.

[65] Yañca tattha

[65] Und was dort [gesagt wurde]:

Sadisabhāveneva lokuttare tesaṃ pañcaṅgikādīnaṃ jhāna vohārasiddhatādīpanatthaṃ. ‘‘Pādakajjhāna sammasitajjhāna puggalajjhāsayesu hi aññataravasena taṃ taṃ jhānasadisattā vitakkādiaṅgapātubhāvena cattāropi maggā pathamajjhānādi vohāraṃ labhantā paccekaṃ pañcadhā vibhajantī’’ti vuttaṃ. Tampi nayujjatiyeva.

Allein aufgrund der Ähnlichkeit im Überweltlichen, um das Zustandekommen der Bezeichnung 'Jhāna' für jene fünfgliedrigen usw. aufzuzeigen, wurde gesagt: 'Denn je nach dem Basis-Jhāna, dem meditierten Jhāna oder der Neigung der Person erlangen alle vier Pfade – da sie dem jeweiligen Jhāna ähneln und die Glieder wie vitakka in ihnen in Erscheinung treten – die Bezeichnung des ersten Jhāna usw. und werden einzeln in fünf Teile geteilt.' Aber auch das ist keineswegs schlüssig.

Na hi maggā pathamajjhānādi vohāraṃ labhanti. Añño hi maggo, aññaṃ jhānanti. Apica, yadi upanijjhāyanaṭṭhena paccanīkajjhāpanaṭṭhenaca jhānaṃnāma siyā. Tadā lokuttarajjhānānieva sātisayato jhānānināma siyuṃ. Na itarāni. Tāni hi kasiṇādinimittamattaṃ upecca nijjhāyanti. Paccanīkadhammeca vikkhambhanamattena jhāpenti. Lokuttarāniyevapana atigambhīraṃ abhiduddasaṃ nibbānaṃ upecca nijjhāyanti. Paccanīkadhammeca samūle sānusaye sabbaso samucchindanavasena jhāpentīti. Etthaca appanājhānānaṃ pañcaṅgikabhāvonāma pakatiyā eva siddho hotīti na pathamajjhānikesu maggaphalesu pādakajjhā nādinā paccayavisesena kiccaṃ atthi. Caturaṅgikādi bhāvo pana tena paccayavisesena vinā na sijjhati. Asatihi tasmiṃ sabbaṃpi jhānaṃ pañcaṅgikameva bhavissatīti. Tattha yathā lokiyajjhānesu ādikammikakāle tassa tassa dutīyādikassa jhānassa upacārabhūtā bhāvanā sayaṃ vitakkādiyuttā samānāpi vitakkādīsu ādīnavadassanaññāṇenaceva idāni avitakkaṃ jhānaṃ uppādessāmi, idāni avicāraṃ jhānaṃ uppādessāmīti evamādinā pavattena ajjhāsaya [Pg.79] visesenaca yuttattā kāci vitakkavirāgabhāvanānāma hoti. Kāci vicāra virāgabhāvanā nāma. Kāci pītivirāgabhāvanā nāma. Kāci sukhavirāgabhāvanānāma. Kācī rūpavirāgabhāvanānāma. Asaññigāmīnaṃ pana saññāvirāgabhāvanānāma hoti. Sā attano attano jhānaṃ avitakkaṃvā avicāraṃvā appītikaṃvā upekkhāsaha gataṃvā kātuṃ sakkoti. Jhānesu vasībhūtakālepana ādīnavadassanaññāṇena vinā kevalaṃ ajjhāsayamattena yaṃyaṃ jhānaṃ icchati. Taṃ taṃ jhānaṃ samāpajjatiyeva. Evamevaṃ idhapi tassa tassa maggassa upacārabhūtā vuṭṭhānagāmini vipassanāsaṅkhātā bhāvanā sayaṃ vitakkādiyuttā samānāpi nānāsattiyuttā hoti. Kāci vitakkavirāgabhāvanānāma. Kāci vitakkavicāravirāgabhāvanā nāma. Kāci vitakkavicārapīti virāgabhāvanānāma. Kāci vitakkavi cārapītisukhavirāgabhāvanānāma. Tattha yā vitakkaṃ virājetuṃ atikkāmetuṃ sakkoti. Sā vitakkavirāgabhāvanānāma. Esa nayo sesāsupīti.

Denn die Pfade erhalten nicht die Bezeichnung des ersten Jhāna usw. Der Pfad ist nämlich das eine, das Jhāna das andere. Und überdies: Wenn etwas aufgrund der Bedeutung des nahen Anschauens und des Verbrennens der gegnerischen Zustände 'Jhāna' genannt wird, dann sollten in der Tat nur die überweltlichen Jhānas im höchsten Maße 'Jhāna' genannt werden, nicht die anderen. Denn jene schauen nur auf das bloße Zeichen wie ein Kasiṇa usw. hin, nachdem sie sich ihm genähert haben, und verbrennen die gegnerischen Zustände bloß durch Unterdrückung. Die überweltlichen Jhānas hingegen schauen auf das überaus tiefe und schwer wahrnehmbare Nibbāna hin, nachdem sie sich ihm genähert haben, und verbrennen die gegnerischen Zustände mitsamt ihren Wurzeln und latenten Neigungen gänzlich, durch die Kraft des völligen Abschneidens. Und hierbei ist die Fünfgliedrigkeit der Appanā-Jhānas von Natur aus gegeben; daher besteht bei den Pfaden und Früchten des ersten Jhāna kein Bedarf an einer besonderen Ursache wie dem Basis-Jhāna usw. Die Viergliedrigkeit usw. hingegen kommt ohne diese besondere Ursache nicht zustande. Wenn diese nämlich fehlt, wird jedes Jhāna nur fünfgliedrig sein. Dabei ist es wie bei den weltlichen Jhānas: Zur Zeit des Anfängers ist die vorbereitende Entfaltung für das jeweilige zweite usw. Jhāna, obwohl sie selbst von vitakka usw. begleitet ist, durch die Verbindung mit dem Wissen, das den Nachteil in vitakka usw. sieht, sowie durch die besondere Neigung, die in der Form auftritt: 'Jetzt werde ich ein vitakka-freies Jhāna entstehen lassen, jetzt werde ich ein vicāra-freies Jhāna entstehen lassen', bei der einen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka' bekannt, bei einer anderen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vicāra', bei einer anderen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber pīti', bei einer anderen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber sukha' und bei einer anderen als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber rūpa' bekannt. Für jene jedoch, die in die Sphäre der wahrnehmungslosen Wesen eingehen, gibt es die sogenannte 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber saññā'. Diese kann das jeweils eigene Jhāna vitakka-frei, vicāra-frei, freudlos oder von Gleichmut begleitet machen. Zur Zeit der Beherrschung der Jhānas jedoch tritt man, ohne das Wissen, das die Nachteile sieht, bloß durch die eigene Neigung in das jeweilige gewünschte Jhāna ein. Ebenso ist es auch hier: Die vorbereitende Übung des jeweiligen Pfades, die als zur Ausstiegsführung neigende Einsicht bezeichnet wird, ist, obwohl sie selbst von vitakka usw. begleitet ist, mit verschiedenen Kräften ausgestattet. Eine ist als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka' bekannt, eine andere als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka und vicāra', eine andere als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka, vicāra und pīti', und eine andere als 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka, vicāra, pīti und sukha'. Darunter ist jene, die in der Lage ist, vitakka verblassen zu lassen und zu überwinden, die sogenannte 'Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka'. Diese Methode gilt auch für die übrigen.

66. Kassapana balena sā vipassanā nānāsatti yuttā hotīti. Vuccate, pādakajjhānabalenāti eko theravādo. Sammasitajjhāna balenāti eko. Puggalajjhāsaya balenāti eko. Tattha yaṃ yaṃ jhānaṃ tassā vipassanāya pādakatthāya āsanne samāpajjīyati. Taṃtaṃ pādakajjhānaṃnāma. Taṃce pathamajjhānaṃ hoti. Vipassanā pākatikāeva. Sace dutīyajjhānaṃ hoti. Vipassanā vitakkavirāgasattiyuttā hoti. Magge avitakkaṃ jhānaṃ niyāmetuṃ sakkoti. Esanayo sesesupi pādakajjhānesūti ayaṃ pādakavādo. Pādakajjhāne sati taṃsadisameva magge jhānaṃ hoti. Asatipana magge pathamajjhānameva hoti. Sammasi tajjhānaṃvā puggalajjhāsayovā magge jhānaṅgaṃ niyametuṃ nasakkotīti adhippāyoti. Pādakajjhāne sati taṃvā aññaṃvā yaṃyaṃ jhānaṃ sammasīyati. Taṃce pathamajjhānaṃ hoti. Vipassanā pākati kāeva. Sace dutīyajjhānaṃ hoti. Vipassanā vitakkavirāgasatti [Pg.80] yuttā hoti. Magge avitakkaṃ jhānaṃ niyāmetuṃ sakkoti. Esanayo sesesupi sammasitajjhānesūti ayaṃ sammasitavādo. Vipassanāya ārammaṇabhāvena saha caritattā sammasitajjhānameva pādakajjhānato ajjhāsayatoca balavataranti adhippāyoti.

66. Durch wessen Kraft aber wird jene Einsicht mit verschiedenen Kräften ausgestattet? Es wird geantwortet: 'Durch die Kraft des Basis-Jhāna' ist die eine Lehrmeinung der Theras. 'Durch die Kraft des meditierten Jhāna' ist eine andere. 'Durch die Kraft der Neigung der Person' ist wiederum eine andere. Darunter wird jenes Jhāna, in das man unmittelbar zuvor eingetreten ist, um als Basis für jene Einsicht zu dienen, als 'Basis-Jhāna' bezeichnet. Wenn dieses das erste Jhāna ist, bleibt die Einsicht ganz normal. Wenn es das zweite Jhāna ist, besitzt die Einsicht die Kraft der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka. Sie ist in der Lage, das vitakka-freie Jhāna auf dem Pfad festzulegen. Diese Methode gilt auch für die übrigen Basis-Jhānas; dies ist die Lehrmeinung des Basis-Jhāna. Wenn ein Basis-Jhāna vorhanden ist, entsteht auf dem Pfad ein Jhāna, das diesem gleicht. Wenn es jedoch nicht vorhanden ist, entsteht auf dem Pfad nur das erste Jhāna. Weder das meditierte Jhāna noch die Neigung der Person sind in der Lage, die Jhāna-Glieder auf dem Pfad festzulegen; dies ist die Absicht des Basis-Jhāna-Lehrers. Wenn ein Basis-Jhāna vorhanden ist, wird entweder dieses oder ein anderes Jhāna meditiert. Wenn das meditierte Jhāna das erste Jhāna ist, bleibt die Einsicht ganz normal. Wenn es das zweite Jhāna ist, besitzt die Einsicht die Kraft der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka. Sie ist in der Lage, das vitakka-freie Jhāna auf dem Pfad festzulegen. Diese Methode gilt auch für die übrigen meditierten Jhānas; dies ist die Lehrmeinung des meditierten Jhāna. Da das meditierte Jhāna als Objekt der Einsicht mit ihr gemeinsam auftritt, ist es stärker als das Basis-Jhāna und die persönliche Neigung; dies ist die Absicht des Sammasitavāda-Lehrers.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī jedoch

Vipassanāpādakaṃ kiñcijhānaṃ natthīti imasmiṃ vāde vuttaṃ. Taṃ aṭṭhakathāya na sameti.

wurde in dieser Lehrmeinung gesagt: 'Es gibt kein Jhāna, das als Basis für die Einsicht dient.' Dies stimmt mit dem Kommentar nicht überein.

Pādakajjhāne sati taṃvā aññaṃvā magge yaṃyaṃjhānaṃ icchati. Taṃtaṃ jhānaṃ ijjhati. Vipassanāpi icchānurūpaṃ vitakkavirāgādibhāvaṃ pattā hotīti puggalajjhāsayavādo. Yathā lokiyajjhānesu āsanne vuṭṭhitajjhānaṃ uparijjhānupacāra bhāvanāya upatthambhakamattaṃ hoti. Na pana uparijjhāne jhānaṃ attasadisaṃ kātuṃ sakkoti. Ajjhāsayoeva uparijjhāne jhānaṅgaṃ niyāmeti. Evamevaṃ idhapi pādakajjhānaṃ vipassanāya tikkha visadabhāvatthāya balavupanissa yo hoti. Ajjhāsayoeva vipassanaṃ vitakkavirāgādibhāvaṃ pāpetvā magge jhānaṅgaṃ niyāmetīti adhippāyoti. Yo panettha vuṭṭhānagāminivipassanāeva magge jhānaṅgaṃ niyāmetīti mahāṭṭhakathā vādo. Tatthapi puggalajjhāsayavisesabalena vitakkavirāgādisatti visesayuttā vuṭṭhānagāmini vipassanāevāti attho veditabbo. Kāmañcettha aṭṭhasāliniyaṃ imesaṃ tiṇṇaṃ theravādānaṃ aññamaññaṃ avirodho vuttoviya dissati. Imepana vādā aññamaññaṃ saṃsanditvā pavattā nahonti. Paccekaṃ sabbaṃ lokuttarajjhānaṃ paripuṇṇaṃ katvā pavattā. Tasmā nasakkā tesaṃ aññamaññaṃ virodho pariharitunti. Etthaca jhānalābhīnaṃ vipassanākamme pādakajjhānasamā pajjanaṃnāma bhagavatāeva suṭṭhuvihitaṃ. Vuttañhetaṃ cūḷasuññatasutte –

Wenn ein Basis-Jhāna vorhanden ist, geht das gewünschte Jhāna – sei es jenes oder ein anderes – auf dem Pfad in Erfüllung. Auch die Einsicht erlangt entsprechend dem Wunsch den Zustand der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka usw.; dies ist die Lehrmeinung der Neigung der Person. So wie bei den weltlichen Jhānas das Jhāna, aus dem man unmittelbar zuvor aufgestanden ist, nur eine Unterstützung für die vorbereitende Entfaltung des höheren Jhāna darstellt, jedoch das Jhāna auf der höheren Stufe nicht sich selbst gleichmachen kann – vielmehr legt allein die Neigung das Jhāna-Glied im höheren Jhāna fest –, ebenso ist auch hier das Basis-Jhāna ein starker Einfluss für die Schärfe und Reinheit der Einsicht. Allein die Neigung führt die Einsicht in den Zustand der Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka usw. und legt die Jhāna-Glieder auf dem Pfad fest; dies ist die Absicht des Lehrers dieser Lehrmeinung. Was nun die Lehrmeinung des Großen Kommentars betrifft, wonach allein die zum Ausstieg führende Einsicht die Jhāna-Glieder auf dem Pfad festlegt, so ist auch dort zu verstehen, dass dies die Bedeutung hat: Es ist allein die zum Ausstieg führende Einsicht, die durch die besondere Kraft der persönlichen Neigung mit der besonderen Fähigkeit zur Leidenschaftslosigkeit gegenüber vitakka usw. ausgestattet ist. Und obwohl es in der Aṭṭhasālinī so erscheint, als sei von einer gegenseitigen Widerspruchsfreiheit dieser drei Thera-Lehrmeinungen die Rede, so sind diese Lehren doch nicht so entstanden, dass sie einander angleichen. Jede für sich ist vielmehr so dargelegt, dass sie das überweltliche Jhāna in seiner Vollständigkeit erklärt. Daher ist es unmöglich, den gegenseitigen Widerspruch zwischen ihnen zu vermeiden. Und hierbei wurde der Eintritt in das Basis-Jhāna im Rahmen der Einsichtsmeditation der Jhāna-Erlangenden vom Erhabenen selbst wohlgeordnet dargelegt. Dies wurde nämlich im Cūḷasuññata-Sutta gesagt:

Idhānanda bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Dutīyaṃ jhānaṃ. Tatīyaṃ jhānaṃ. Catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So ajjhattaṃ suññataṃ manasikaroti. Tassaceajjhattaṃsuññatāya cittaṃ [Pg.81] napakkhandati. Napasīdati. Tena bhikkhunā tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ santhape tabbaṃ, sannisādetabbaṃ, ekodi kātabbaṃ, samādahātabbantiādi.

Hier, Ānanda, verweilt ein Mönch, abgeschieden von Sinnlichkeit, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, indem er das erste Jhāna erreicht und darin verweilt. Das zweite Jhāna... das dritte Jhāna... das vierte Jhāna erreicht er und verweilt darin. Er richtet seine Aufmerksamkeit innerlich auf die Leerheit. Wenn sein Geist bezüglich der inneren Leerheit nicht anspringt, sich nicht beruhigt oder klärt, dann sollte dieser Mönch seinen Geist eben auf dieses frühere Konzentrationszeichen (samādhinimitta) ausrichten, ihn zur Ruhe bringen, ihn einspitzig machen und ihn konzentrieren, und so weiter.

Tattha suññataṃ manasikarotīti vipassanākammaṃ vuttaṃ. Tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitteti pādakajjhānasamādhi nimitte. Navanipāteca –

Darin bedeutet 'er richtet seine Aufmerksamkeit auf die Leerheit' das Werk der Einsicht (vipassanākamma). 'Eben auf dieses frühere Konzentrationszeichen' bezieht sich auf das Konzentrationszeichen des als Grundlage dienenden Jhana (pādakajjhāna-samādhinimitta). Und im Neuner-Buch (Navanipāta):

Pathamaṃ pāhaṃ bhikkhavejhānaṃ nissāya āsavānaṃ khayaṃ vadāmi.La. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ pāhaṃ bhikkhave jhānaṃ nissāya āsavānaṃ khayaṃ vadāmīti vuttaṃ.

„Ihr Mönche, gestützt auf das erste Jhāna, so sage ich, erfolgt die Vernichtung der Triebe (āsavānaṃ khaya). ... Gestützt auf die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung, so sage ich, erfolgt die Vernichtung der Triebe“, so wurde es gesagt.

67. Imesupana tīsuvādesu puggalajjhāsayavādo balavataroviya khāyati. Lokiyajjhānesupi hi pādakajjhānaṃnāma icchitabbameva. Tañca uparijjhānassa upacārabhāvanāya tikkhavisada bhāvatthāyaeva hoti. Ajjhāsayoevapana upacāra bhāvanāya vitakkavirāgādibhāvaṃ sādheti. Upacārabhāvanāeva uparijjhāne jhānaṅgaṃ niyāmeti. Evamevaṃ idhapi pādakajjhānabalena tikkhavisada bhāvapattā vuṭṭhānagāmini vipassanāeva ajjhāsayavisesabalena vitakkavirāgādisattivisesayuttā hutvā magge nānājhānāni sādheti. Asati pana ajjhāsayavisese taṃtaṃ pādakajjhānānurūpaṃ ajjhāsayasāmaññaṃsaṇṭhāti. Tasmā ajjhāsayavisese asati pādakajjhānameva pamāṇaṃ hoti. Satipana tasmiṃ soeva pamāṇanti yuttaṃ. Icchi ticchita lokiyajjhāna samāpajjana sadisañhi sabbajjhānesu ciṇṇavasībhūtānaṃ maggesu icchitajjhāna nibbattananti. Yo panettha pādakajjhānādivasena pavatto viseso. So sabbopi vipassanā visesatthāya eva hoti. Vipassanā visesoeva magge jhānaṅgaṃ niyāmetīti katvā aṭṭhasāliniyaṃ visuddhi maggeca vipassanāva pamāṇaṃ katvāvuttā. So sabbopi viseso pādakajjhānena vinā nasijjhatīti katvā maggavibhaṅgamaggasaṃyuttaṭṭha kathāsu pādakajjhānaṃ eva pamāṇaṃ katvā vuttanti veditabbaṃ. Yasmā pana pāḷiyaṃ –

67. Unter diesen drei Lehrmeinungen scheint jedoch die Auffassung von der Neigung der Person (puggalajjhāsaya-vāda) am stärksten zu sein. Denn in der Tat ist selbst bei den weltlichen Jhanas das sogenannte Grundlage-Jhana (pādakajhāna) durchaus zu wünschen. Und dieses dient nur dazu, die Nachbarschaftskonzentration (upacārabhāvanā) des höheren Jhana scharf und rein zu machen. Doch ist es allein die Neigung (ajjhāsaya), die das Schwinden von Denken (vitakka) etc. in der Nachbarschaftskonzentration bewirkt. Und nur die Nachbarschaftskonzentration bestimmt die Jhana-Glieder im höheren Jhana. Ebenso erzeugt auch hier die zur Befreiung führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī vipassanā), welche durch die Kraft des Grundlage-Jhana Schärfe und Reinheit erlangt hat, allein durch die Kraft einer besonderen Neigung und ausgestattet mit einer besonderen Kraft wie dem Freisein von Denken etc., die verschiedenen Jhanas auf dem Pfad (magge). Wenn jedoch eine solche besondere Neigung fehlt, etablicher sich eine allgemeine Neigung entsprechend dem jeweiligen Grundlage-Jhana. Daher ist beim Fehlen einer besonderen Neigung allein das Grundlage-Jhana maßgeblich. Wenn diese jedoch vorhanden ist, ist es angemessen anzunehmen, dass eben diese [Neigung] maßgeblich ist. Denn für diejenigen, die in allen Jhanas Meisterschaft (vasībhāva) erlangt haben, ist das Hervorbringen des jeweils gewünschten Jhana auf den Pfaden vergleichbar mit dem Eintreten in das jeweils gewünschte weltliche Jhana; so ist es zu verstehen. Weiterhin: Was für ein Unterschied hier auch immer durch die Kraft des Grundlage-Jhana etc. entsteht, dieser dient gänzlich nur dem Zweck eines besonderen Unterschieds in der Einsicht (vipassanā-visesa). Da es allein der Unterschied in der Einsicht ist, welcher die Jhana-Glieder auf dem Pfad bestimmt, wurde sowohl in der Atthasālinī als auch im Visuddhimagga die Einsicht allein als maßgeblich erklärt. Da jedoch all dieser Unterschied ohne das Grundlage-Jhana nicht zustande kommt, sollte man verstehen, dass in den Kommentaren zum Maggavibhaṅga und Maggasaṃyutta eben das Grundlage-Jhana als maßgeblich erklärt wurde. Weil aber im kanonischen Text (Pāḷi):

Idha [Pg.82] gahapati bhikkhu vivicceva kāmehi. La. Pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So iti paṭisañcikkhati. Idaṃpi kho pathamajjhānaṃ abhisaṅkhataṃ abhisañcehayitaṃ yaṃkhopana kiñci abhisaṅkhataṃ abhisañcetayitaṃ. Tadaniccaṃ. Taṃ nirodhadhammanti pajānāti so tattha ṭhito āsavānaṃ khayaṃ pāpuṇāti. La. Dutīyaṃ jhānaṃ, tatīyaṃ jhānaṃ, catutthaṃ jhānaṃ, mettā cetovimuttiṃ. Karuṇā, muditā, upekkhāceto vimuttiṃ, ākāsānañcā yatanaṃ.La. Ākiñcaññā yatanaṃ upasampajja viharati. So iti paṭisañcikkhati. Ayaṃpikho ākiñcaññā yatanasamāpatti abhisaṅkhatā abhisañcetayitā. Yaṃ khopana kiñci abhisaṅkhataṃ.La. Khayaṃ pāpuṇātīti.

„Hier, Hausvater, verweilt ein Mönch, abgeschieden von Sinnlichkeit... indem er das erste Jhāna erreicht und darin verweilt. Er reflektiert darüber so: ‚Auch dieses erste Jhāna ist gestaltet (abhisaṅkhata) und gewollt (abhisañcetayita). Was immer aber gestaltet und gewollt ist, das ist unbeständig und dem Aufhören unterworfen.‘ Dies erkennt er. Darin gefestigt, erreicht er die Vernichtung der Triebe. ... Das zweite Jhāna, das dritte Jhāna, das vierte Jhāna, die Gemütsbefreiung durch Güte (mettā-cetovimutti), durch Mitgefühl (karuṇā-), durch Mitfreude (muditā-), durch Gleichmut (upekkhā-), die Sphäre der Raumunendlichkeit... die Sphäre der Nichtsheit erreicht er und verweilt darin. Er reflektiert darüber so: ‚Auch diese Errungenschaft der Sphäre der Nichtsheit ist gestaltet und gewollt. Was immer aber gestaltet ist... [das ist unbeständig und dem Aufhören unterworfen].‘ ... [Darin gefestigt] erreicht er die Vernichtung der Triebe“, so steht es geschrieben.

Evaṃekādasanipāte –

Ebenso im Elfer-Buch (Ekādasakanipāta):

Idhānanda bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So yadeva tattha hoti rūpagataṃ vedanāgataṃ saññāgataṃ saṅkhāragataṃ viññāṇagataṃ, te dhamme aniccato dukkhato anattato samanupassati. So tattha ṭhito āsavānaṃ khayaṃ pāpuṇāti. No ce āsavānaṃ khayaṃ pāpuṇāti. Teneva dhammarāgena tāya dhammanandiyā pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā upapātiko hoti. Tattha parinibbāyī anāvattidhammo tasmā lokāti.

„Hier, Ānanda, verweilt ein Mönch, abgeschieden von Sinnlichkeit, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, im ersten Jhāna, das von Gedankengängen und geistiger Arbeit begleitet ist, aus der Abgeschiedenheit geboren und von Verzückung und Glücksgefühl erfüllt ist. Was immer darin an Körperlichem (rūpagata), an Gefühlsartigem (vedanāgata), an Wahrnehmungsartigem (saññāgata), an Gestaltungsartigem (saṅkhāragata) und an Bewusstseinsartigem (viññāṇagata) vorhanden ist, diese Phänomene betrachtet er als unbeständig, als leidvoll, als unpersönlich. Darin gefestigt, erreicht er die Vernichtung der Triebe. Wenn er die Vernichtung der Triebe nicht erreicht, so wird er aufgrund ebendieser Gesetzeslust (dhammarāga) und ebendieser Gesetzesfreude (dhammanandī), nach der gänzlichen Vernichtung der fünf niederen Fesseln, ein im höheren Bereich Wiedergeborener, der dort erlischt und von jener Welt nicht mehr zurückkehrt.“

Ādinā mālukyaputtasutta anupadasuttādīsuca anekesu suttantesu aṭṭhasu samāpattīsu ekekāya samāpattiyā vuṭṭhāya vuṭṭhitasamāpattidhammasammasanameva āgataṃ. Napana aññajjhāna sammasanaṃ. Tasmā satipi yogīnaṃ icchāvasena pādakajjhānato aññajjhānasammasane pādakajjhānameva pamāṇanti sakkā viññātunti. Ettāvatā sammasitavādo sabbadubbaloti siddho hotīti. Yepana aṭṭhasamāpattilābhinopi jhānaṃ pādakaṃ akatvāva maggaṃ uppādenti. Pathamajjhānamevavā pādakaṃ katvā ajjhāsayavisesaṃ akatvā [Pg.83] maggaṃ uppādenti. Pathamajjhānamattalābhinovā hutvā tameva pādakaṃ katvā maggaṃ uppādenti. Yeca sukkhavipassakā hutvā maggaṃ uppādenti. Tesaṃ pathamajjhānikova maggo hotīti veditabbo. Apica ye pakatiyāva aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasībhūtā honti. Te vināpi āsannapādakena yaṃyaṃjhānaṃ icchanti. Taṃtaṃ jhānaṃ tesaṃ maggesu nasamijjhatīti navattabbaṃ.

Mit diesen Worten wird in zahlreichen Suttas wie dem Mālukyaputta-Sutta, dem Anupada-Sutta etc. gelehrt, dass man aus einer jeden der acht Errungenschaften austritt und ausschließlich die Phänomene dieser verlassenen Errungenschaft untersucht. Die Untersuchung eines anderen Jhana wird hingegen nicht gelehrt. Daher lässt sich erkennen: Selbst wenn Yogis nach eigenem Wunsch ein anderes Jhana als das Grundlage-Jhana untersuchen, ist dennoch nur das Grundlage-Jhana maßgeblich. Damit ist erwiesen, dass die Auffassung von der bloßen Untersuchung (sammasitavāda) die schwächste von allen ist. Wer jedoch, obwohl er die acht Errungenschaften erlangt hat, den Pfad erzeugt, ohne ein Jhana als Grundlage zu nehmen; oder wer das erste Jhana als Grundlage nimmt, aber ohne eine besondere Neigung den Pfad erzeugt; oder wer nur das erste Jhana erlangt hat und eben dieses als Grundlage nimmt, um den Pfad zu erzeugen; und diejenigen, die als Trocken-Einsichtige (sukkhavipassaka) den Pfad erzeugen – für sie alle ist zu verstehen, dass ihr Pfad dem ersten Jhana angehört. Zudem darf man nicht sagen, dass für jene, die von Natur aus in den acht Errungenschaften Meisterschaft (vasībhāva) erlangt haben, das jeweils gewünschte Jhana auf ihren Pfaden nicht zustande kommt, selbst wenn ein unmittelbar vorausgehendes Grundlage-Jhana fehlt.

66. [66] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

66. [66] Was jedoch im Vibhāvani[-Subkommentar] geschrieben steht:

‘‘Sacepana puggalassa tathāvidho ajjhāsayo natthi. Heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato vuṭṭhāya uparuparijjhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo pādakajjhānaṃ anapekkhitvā sammasitajjhānasadiso hotīti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

„Wenn jedoch eine Person keine solche Neigung besitzt, dann gleicht der Pfad, der erzeugt wird, nachdem man aus den jeweils niedrigeren Jhanas ausgetreten ist und die Phänomene der jeweils höheren Jhanas untersucht hat, ohne Berücksichtigung des Grundlage-Jhana dem untersuchten Jhana“ – diese Aussage muss geprüft werden.

Na hi ārammaṇamattabhūtaṃ sammasitajjhānaṃ uparimaṃpi samānaṃ āsanne vuṭṭhitajjhānato balavataraṃ bhavituṃ arahati. Āsanne vuṭṭhitasseva cittasantānaṃ visesetuṃ samatthabhāvato. Tato yevahi so sammasitavādo sabbaaṭṭhakathāsu kecivādapakkhe eva thapitoti. Nanu puggalajjhāsayavādopi tathāthapitoevāti. Saccaṃ, sopana lokiyajjhānānaṃ uppattividhānena saha saṃsandikattā yuttataroeva hotīti.

Denn das untersuchte Jhana, das nur als bloßes Objekt dient, kann – selbst wenn es ein höheres ist – nicht stärker sein als das Jhana, aus dem man unmittelbar zuvor ausgetreten ist. Denn nur das Jhana, aus dem man unmittelbar zuvor ausgetreten ist, besitzt die Fähigkeit, den Geistesstrom in besonderer Weise zu prägen. Eben darum wurde jene Auffassung von der Untersuchung (sammasitavāda) in allen Kommentaren nur als die Meinung bestimmter Lehrer (kecivāda) eingeordnet. „Aber wurde nicht auch die Auffassung von der Neigung der Person ebenso eingeordnet?“ – So lautet der Einwand. Richtig. Dennoch ist diese Auffassung weitaus stimmiger, da sie mit der Entstehungsweise der weltlichen Jhanas übereinstimmt. So ist es zu verstehen.

[67] Etena yaṃ tattha vuttaṃ.

[67] Durch dieses [Argument wird geklärt], was dort [im Kommentar] gesagt wurde.

‘‘Uparuparijjhānato pana vuṭṭhāya heṭṭhima heṭṭhimajjhāna dhamme sammasitvā uppāditamaggo sammasitajjhānaṃ anapekkhitvā pāda kajjhānasadiso hoti. Heṭṭhimaheṭṭhimajjhānatohi uparu parijjhānaṃ balavatara’’nti. Taṃpi paṭikkhittaṃ hoti.

Auch die Aussage: „Wenn man jedoch aus einer jeweils höheren Vertiefung (jhāna) austritt, die Zustände der jeweils niedrigeren Vertiefungen untersucht und der Pfad hervorgebracht wird, ist dieser ohne Berücksichtigung der untersuchten Vertiefung dem Basis-Jhāna (pādakajjhāna) gleich; denn im Vergleich zur jeweils niedrigeren Vertiefung ist die höhere Vertiefung kraftvoller“, ist ebenfalls zurückgewiesen.

Na hi pādakajjhānaṃ uparima bhūtattāyeva balavataraṃ hoti. Pādakabhūtattāyeva pana balavataraṃ hotīti.

Denn das Basis-Jhāna ist nicht bloß deshalb kraftvoller, weil es höher ist. Vielmehr ist es gerade wegen seiner Eigenschaft als Basis (pādakabhūta) kraftvoller. So ist es zu verstehen.

[68] Yañca tattha

[68] Was dort [in der Ṭīkā] gesagt wird:

Magge vedanāniyamopana pādakajjhānādīnaṃ vasena nasiddho. Aññathā vipassanā yāyakāyacivedanāya yuttā hutvā tehi [Pg.84] niyamitāya ekekāya maggavedanāya saddhiṃ ghaṭi yeyyāti iminā adhippāyena ‘‘vedanāniyamopana sabbatthapi vuṭṭhānagāmini vipassanāniyamena hotī’’ti vuttaṃ. Tampi na yujjati.

„Die Bestimmung des Gefühls (vedanā) im Pfad wird jedoch nicht durch den Einfluss des Basis-Jhāna usw. bewirkt. Andernfalls würde die Einsicht (vipassanā), wenn sie mit irgendeinem beliebigen Gefühl verbunden wäre, mit dem jeweiligen, durch jene [Basis-Jhānas] bestimmten einzelnen Pfad-Gefühl verbunden werden.“ Mit dieser Absicht wurde gesagt: „Die Bestimmung des Gefühls erfolgt überall durch die Bestimmung der zum Austritt führenden Einsicht (vuṭṭhānagāminī-vipassanā).“ Auch dies ist nicht zutreffend.

Pādakajjhānādīnaṃ vaseneva vipassanāya saha vedanāniyamassa siddhattā. Tathāhi taṃtaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa vipassanā ādito kadāci somanassasahagatāvā hoti. Kadāci upekkhāsahagatāvā. Maggavuṭṭhānakālepana yadipādakajjhānaṃ somanassajjhānaṃ hoti. Vipassanā ekantena somassasaha gatāva hutvā maggena saddhiṃ ghaṭiyatīti. Vuttañhetaṃ saḷāyatana vibhaṅgasutte –

Weil die Bestimmung des Gefühls zusammen mit der Einsicht (vipassanā) allein durch den Einfluss des Basis-Jhāna usw. zustande kommt. Um dies im Detail zu erklären: Für jemanden, der nach dem Austritt aus dem jeweiligen Basis-Jhāna Einsicht übt, ist die Einsicht anfangs manchmal von Freude begleitet (somanassa-sahagata) und manchmal von Gleichmut begleitet (upekkhā-sahagata). Zur Zeit des Austritts zum Pfad jedoch, wenn das Basis-Jhāna ein von Freude begleitetes Jhāna ist, verbindet sich die Einsicht, indem sie ausschließlich von Freude begleitet ist, mit dem Pfad. Wenn es ein Gleichmut-Jhāna ist, verbindet sie sich, indem sie ausschließlich von Gleichmut begleitet ist, mit dem Pfad. Dies ist so zu verstehen. Denn dies wurde im Saḷāyatanavibhaṅgasutta gesagt:

Tatra bhikkhave yā cha nekkhammassitā upekkhā. Tā nissāya tā āgamma yāni cha nekkhammassitāni somanassāni. Tāni pajahatha. Tāni samatikkamatha. Evametesaṃ pahānaṃ hoti. Evametesaṃ samatikkamo hotīti.

„Dort, ihr Mönche, indem ihr euch auf die sechs Arten des auf Entsagung beruhenden Gleichmuts stützt und darauf gründet, gebt jene sechs Arten der auf Entsagung beruhenden Freude auf und überwindet sie. Auf diese Weise geschieht deren Aufgeben, auf diese Weise geschieht deren Überwindung.“

Aṭṭhakathāyañca aṭṭhasu samāpattīsu pathamādinica tīṇijhānāni suddhasaṅkhāreca pādake katvā vipassanaṃ āraddhānaṃ catunnaṃ bhikkhūnaṃ pubbabhāga vipassanā somanassasahagatā vā hoti. Upekkhāsaha gatāvāvuṭṭhānagāminīpana somanassasahagatāva hoti. Catutthajjhānādīni pādakānikatvā vipassanaṃ āraddhānaṃ pañcannaṃ bhikkhūnaṃ pubbabhāgavipassanā purima sadisāva. Vuṭṭhānagāminīpana upekkhāsahagatāva hoti. Idaṃ sandhāyayā chanekkhammassitā.La. Pajahathāti vuttaṃ. Ajjhāsayavisesena saha maggavuṭṭhānepi esevanayo. Balavavipassanākāle hi vipassanāratināma suṭṭhu paṇītatarā hoti. Sakalasarīraṃ pharamānā ajjhottharamānā pavattati. Yathāha –

Und im Kommentar wurde gesagt: „Für vier Mönche, die unter den acht Erreichungen (samāpattī) die ersten drei Jhānas sowie die reinen Gestaltungen (suddhasaṅkhāra) als Basis nehmen und mit der Einsicht beginnen, ist die Einsicht der Vorbereitungsphase (pubbabhāga-vipassanā) entweder von Freude oder von Gleichmut begleitet, die zum Austritt führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī) jedoch ist ausschließlich von Freude begleitet. Für fünf Mönche, die das vierte Jhāna usw. als Basis nehmen und mit der Einsicht beginnen, ist die Einsicht der Vorbereitungsphase wie zuvor, die zum Austritt führende Einsicht jedoch ist ausschließlich von Gleichmut begleitet.“ In Bezug darauf wurde gesagt: „Die sechs auf Entsagung beruhenden ... gebt sie auf.“ Dieselbe Methode gilt auch für den Austritt zum Pfad zusammen mit dem Unterschied der Neigung (ajjhāsayavisesa). Denn in Zeiten starker Einsicht ist das, was man als Einsichtsfreude (vipassanārati) bezeichnet, überaus erhaben. Sie entfaltet sich, indem sie den gesamten Körper durchdringt und überflutet. Wie es heißt:

Suññāgāre paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī rati hoti, sammadhammaṃ vipassatoti.

„Für den Mönch, der eine leere Stätte betreten hat und dessen Geist friedvoll ist, entsteht eine übermenschliche Freude, während er die Wahrheit (dhamma) recht durchschaut.“

Tasmā [Pg.85] tadā pādakajjhānavisesenavā ajjhāsayavisesena vā vinā vipassanā upekkhāsahagatā na hoti. Ekantena somanassasahagatāva hotīti. Etthapana sabbajjhānesu vasībhūtassa yaṃkiñci ekaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā taṃ pā aññaṃvā maggeyaṃyaṃ jhānaṃ icchati. Maggavuṭṭhānakāle ajjhāsayabalena taṃtaṃjhānānurūpaṃ vipassanāyaca maggeca vedanā pariṇāmo veditabbo. Napana vedanāniyāmonāma visuṃ vattabboti.

Daher ist zu jener Zeit, ohne den Unterschied des Basis-Jhāna oder den Unterschied der Neigung, die Einsicht nicht von Gleichmut begleitet, sondern sie ist ausschließlich von Freude begleitet. Hierbei jedoch ist für jemanden, der Meisterschaft (vasībhāva) in allen Vertiefungen besitzt, nachdem er irgendeine beliebige Vertiefung zur Basis gemacht hat, dasjenige Jhāna, welches er für den Pfad wünscht – sei es dieses oder ein anderes – zur Zeit des Austritts zum Pfad durch die Kraft seiner Neigung als die entsprechende Umwandlung des Gefühls (vedanā-pariṇāmo) sowohl in der Einsicht als auch im Pfad zu verstehen, ganz im Einklang mit jener jeweiligen Vertiefung. Eine separate „Bestimmung des Gefühls“ (vedanā-niyāma) sollte jedoch nicht eigens behauptet werden. So ist es zu sehen.

67. Saṅgahagāthāyaṃ anuttaraṃ aṭṭhavidhaṃ cittaṃ jhānaṅgayogabhedena ekekaṃ pañcadhā katvā cattālīsavidhanti ca vuccatīti yojanā. Idāni sabbāni mahaggatā nuttaracittāni pañcavidhe jhāna koṭṭhāse saṅgahetvā dassetuṃ yathāca rūpāvacarantiādimāha. Yathā rūpāvacaraṃ cittaṃ pathamādijjhānabhede gayhati. Jhāna bhedasiddhe pathamajjhānikacittādike pañcavidhe cittabhede saṅgayhati, tathā anuttarañca cittaṃ pathamādijjhānabhede saṅgayhati. Āruppañcacittaṃ upakkhekaggatā saṅkhātena pañcamajjhānena yuttattā pañcame jhāne pañcamajjhānikacittabhede saṅgayhati. Tasmā ekekaṃ patamādikaṃ pathamajjhānikacittādikaṃ jhānaṃ jhānacittaṃ ekādasa vidhaṃ hoti. Antetu antimabhūte pañcamajjhānikacittabhedepana jhānaṃ cittaṃ tevīsatividhaṃ bhaveti yojanā. Etthaca jhānasaddena taṃsampayuttaṃ cittameva vuccati. Na hi jhānaṃ ekādasavidhaṃvā tevīsatividhaṃvā hotīti.

67. In der zusammenfassenden Strophe (saṅgaha-gāthā) lautet die grammatikalische Verknüpfung (yojanā): „Das achtfache überweltliche Bewusstsein (anuttara citta), wenn jedes einzelne nach der Einteilung der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern (jhānaṅga) fünffach genommen wird, wird auch als vierzigfach bezeichnet.“ Um nun alle erhabenen (mahaggata) und überweltlichen Bewusstseinszustände in der fünffachen Einteilung der Vertiefungsabteilungen zusammenzufassen und darzustellen, sprach er die Worte beginnend mit: „Yathā ca rūpāvacaraṃ...“ Ebenso wie das feinstoffliche Bewusstsein (rūpāvacaracitta) unter den Einteilungen der ersten Vertiefung usw. erfasst wird und in der fünffachen Einteilung der Bewusstseinszustände, die durch die Vertiefungseinteilungen begründet ist – beginnend mit dem Bewusstsein der ersten Vertiefung usw. – enthalten ist, so wird auch das überweltliche Bewusstsein unter den Einteilungen der ersten Vertiefung usw. miterfasst. Und das immaterielle Bewusstsein (āruppacitta) wird, da es mit der fünften Vertiefung verbunden ist, welche durch Gleichmut und Einspitzigkeit (upekkhekaggatā) charakterisiert ist, in der fünften Vertiefung unter der Einteilung des Bewusstseins der fünften Vertiefung erfasst. Daher ist jedes einzelne Vertiefungsbewusstsein (jhānacitta), beginnend mit dem der ersten Vertiefung, elfach. Am Ende jedoch, das heißt in der letzten Kategorie der Einteilung des Bewusstseins der fünften Vertiefung, wird das Vertiefungsbewusstsein dreiundzwanzigfach. Dies ist die grammatikalische Verknüpfung (yojanā). Und hier wird mit dem Wort „Vertiefung“ (jhāna) nur das damit verbundene Bewusstsein selbst bezeichnet. Denn wahrlich, die Vertiefung an sich ist weder elfach noch dreiundzwanzigfach. So ist es zu verstehen.

[69] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[69] Was jedoch in der Vibhāvinī gesagt wird:

‘‘Rūpāvacaracittaṃ pathamajjhānantiādinā vuccatītica āruppañcāpi pañcamajjhānavohāraṃ labhatī’’ti ca vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

„Das feinstoffliche Bewusstsein wird als die erste Vertiefung bezeichnet usw.“ und „Auch das Immaterielle erhält die Bezeichnung der fünften Vertiefung.“ Dies ist unzutreffend.

Na hi cittaṃ pathamajjhānaṃ hoti. Naca pañcamajjhānavohāraṃ labhatīti.

Denn wahrlich, das Bewusstsein is nicht die erste Vertiefung, noch erhält es die Bezeichnung der fünften Vertiefung. So ist es zu verstehen.

[70] Yāca imissāgāthāyaṃ aparāpi yojanā vuttā. Sāpi na yuttāeva.

[70] Und auch jede andere grammatikalische Verknüpfung (yojanā), die zu dieser Strophe dargelegt wird, ist ebenfalls keineswegs zutreffend.

Tathā saddassa pathamādijjhānabhedeti padassa purato paṭhitattāti. Evaṃ yathā vibhajitabbe ekadese vibhatte sabbaṃ ekūnanavutividhaṃ cittaṃ ekavīsasataṃ katvā vibhattaṃnāma hoti. Tathā vibhajitvā idāni taṃsaṅgahaṃ dassento antimagāthamāha. Puññaṃ sattatiṃsavidhaṃ hoti. Tathā pākaṃ dvipaññāsavidhaṃ hoti. Iti ekūnanavutividhāni cittāni ekavīsasataṃ katvā budhā paṇḍitā āhu kathesuṃ. Kathentivā vibhajanti vicakkhaṇāti vuttaṃ hotīti.

Weil das Wort „tathā“ vor der Phrase „pathamādijjhānabhede“ rezitiert wird. So ist es zu verstehen. Auf diese Weise, wenn ein bestimmter einzuteilender Teil eingeteilt worden ist, ist das gesamte neunundachtzigfache Bewusstsein, indem es zu einhunderteinundzwanzig gemacht wurde, tatsächlich eingeteilt. Nachdem er es auf diese Weise eingeteilt hat, sprach er nun, um die Zusammenfassung aufzuzeigen, die Schlussstrophe: „Das Heilsame (kusala) ist siebenunddreißigfach. Ebenso ist das Reifungsergebnis (vipāka) zweiundfünfzigfach...“ So haben die Weisen die neunundachtzig Arten des Bewusstseins zu einhunderteinundzwanzig gemacht und dargelegt. Oder die Kundigen erklären und teilen es ein. Dies ist die Bedeutung des Gesagten. So ist es zu verstehen.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Somit ist in diesem Paramatthadīpanī genannten [Kommentar] zum Abhidhammatthasaṅgaha

Catutthavaṇṇanāya cittasaṅgahassa

der vierten Erläuterung, der Zusammenfassung des Bewusstseins (cittasaṅgaha),

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

die Erläuterung der letztendlichen Wahrheit (Paramatthadīpanā) abgeschlossen.

Cetasikasaṅgaha paramatthadīpanī

Die Erläuterung der letztendlichen Wahrheit zur Zusammenfassung der Geistesfaktoren (Cetasikasaṅgaha).

68. Evaṃ [Pg.87] cittaṅgahaṃ dassetvā idāni anupattaṃ cetasika saṅgahaṃ dassento catūhi sampayogalakkhaṇehi saha vacanatthañca sarūpatthañca tāva dassetuṃ ādi gāthamāha. Tattha ekuppādanirodhācaekālambaṇavatthukāti catussampayogalakkhaṇadassanaṃ. Ceto yuttāti vacanatthadassanaṃ. Cetasiyuttā cetasāvā yuttā cetasikāti dassanato. Dvipaññāsadhammāti sarūpadassanaṃ. Cetasikāti pana siddhapada dassanaṃ. Tattha dhammānaṃ anāgatabhāvasaṅkhātā pubbantato uddhaṃ pajjanaṃ gamanaṃ sarūpato pātubhavanaṃ uppādo. Jātīti vuttaṃ hoti. Sabbepihi saṅkhata dhammā anāgatabhāvapubbā eva honti. Tato paccayasāmaggiṃ labhitvā paccuppannabhāvaṃ gacchanti. Tato nirujjhitvā atītabhāvaṃ gacchantīti. Nirujjhanaṃ nirodho. Sarūpavināso bhaṅgo aniccatā maraṇanti vuttaṃ hoti. Yā cittassa jāti, sāyeva phassādīnaṃ. Yā cittassa jarā, yaṃ cittassa maraṇaṃ, yaṃ cittassa ārammaṇaṃ vatthu. Tadeva phassādīnantiādinā heṭṭhā vuttanayena eko uppādo etesanti ekuppādā. Eko nirodho etesanti ekanirodhā. Ekuppādāca te ekanirodhācāti ekuppādanirodhā. Uttarapade ekasaddassa lopo. Evaṃ paratthapi. Ekaṃ ālambaṇaṃ etesanti ekālambaṇā. Ekaṃ vatthu etesanti ekavatthukā. Ekālambaṇāca te ekavatthukācāti ekālambaṇavatthukā. Ālambaṇaṃ panettha ekacittassapi bahudeva hoti. Ekattaṃpana upanetvā ekaṃ ālambaṇanti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

68. Nachdem der Autor so die Zusammenfassung des Geistes dargelegt hat, spricht er nun, um die folgerichtig erreichte Zusammenfassung der Geistesfaktoren zusammen mit den vier Verbindungsmerkmalen sowie zunächst deren Wortbedeutung und deren eigentliche Natur aufzuzeigen, die Anfangsstrophe. Darin ist der Ausdruck „von gleichem Entstehen und Vergehen, mit gleichem Objekt und Fundament“ das Aufzeigen der vier Verbindungsmerkmale. „Mit dem Geist verbunden“ is das Aufzeigen der Wortbedeutung. Denn es heißt: „Die im Geist verbundenen oder durch den Geist verbundenen Phänomene sind Geistesfaktoren“. „Zweiundfünfzig Phänomene“ ist das Aufzeigen der eigentlichen Natur. „Geistesfaktoren“ aber ist das Aufzeigen des abgeleiteten Begriffs. Darin ist das Entstehen der Phänomene das Überlegen über die Grenze des als Zustand der Zukunft bezeichneten früheren Endes hinaus, das Offenbarwerden gemäß ihrer eigentlichen Natur. Damit ist die „Geburt“ gemeint. Denn alle gestalteten Phänomene haben wahrlich den Zustand der Zukunft als ihr Vorausgehendes. Von dort aus erlangen sie das Zusammentreffen der Bedingungen und gelangen in den Zustand der Gegenwart. Von dort aus vergehen sie und gelangen in den Zustand der Vergangenheit. Das Vergehen ist das Aufhören. Damit ist der Verfall der eigenen Natur, das Schwinden, die Vergänglichkeit und der Tod gemeint. „Welches die Geburt des Geistes ist, eben dieselbe ist auch die von Kontakt usw. Welches das Altern des Geistes, welches das Sterben des Geistes, welches das Objekt, das Fundament des Geistes ist, eben dasselbe ist auch das von Kontakt usw.“ – gemäß dieser unten dargelegten Weise haben sie ein einziges Entstehen, daher heißen sie „von gleichem Entstehen“. Sie haben ein einziges Vergehen, daher heißen sie „von gleichem Vergehen“. Sie sind sowohl von gleichem Entstehen als auch von gleichem Vergehen, daher heißen sie „von gleichem Entstehen und Vergehen“. Im hinteren Glied fällt das Wort „eka“ weg. Ebenso verhält es sich auch im Folgenden. Sie haben ein einziges Objekt, daher heißen sie „von gleichem Objekt“. Sie haben ein einziges Fundament, daher heißen sie „von gleichem Fundament“. Sie sind sowohl von gleichem Objekt als auch von gleichem Fundament, daher heißen sie „von gleichem Objekt und Fundament“. Das Objekt kann hierbei jedoch selbst für einen einzigen Geist vielfältig sein. Dennoch ist zu verstehen, dass man, indem man es zur Einheit zusammenfasst, von „einem einzigen Objekt“ sprach.

[71] Vibhāvaniyaṃ pana

[71] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Ekato uppādoca nirodhoca yesaṃ, te ekuppādanirodhā’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

heißt es: „Diejenigen, deren Entstehen und Vergehen an einer Stelle stattfindet, sind von gleichem Entstehen und Vergehen.“ Das ist nicht gut.

Na hi ekakkhaṇe ekato uppādamattena ekuppādatā idha adhippetā. Athakho vuttanayeneva adhippetā. Vuttañhetaṃ mūlaṭīkāyaṃ –

Denn nicht bloß durch das gemeinsame Entstehen in einem einzigen Moment ist hier das „Gleiche-Entstehen-Sein“ gemeint. Vielmehr ist es in der oben dargelegten Weise gemeint. Denn so heißt es in der Mūlaṭīkā:

Ekakalāpapariyāpannānaṃ rūpānaṃsahevauppādādippavattitoEkassakalāpassauppādādayo ekekāva hontīti.

„Da das Entstehen usw. der zu einer einzigen materiellen Gruppe gehörenden materiellen Phänomene gemeinsam stattfindet, sind das Entstehen usw. einer einzigen Gruppe jeweils nur einzeln.“

Tatrāyaṃ yojanā. Ekuppādanirodhāca ekālambaṇavatthukā ca hutvā yedhammā cetoyuttā. Te dvipaññāsadhammā cetasikā matāti. Bhāvapadhānaṃpivā ettha yuttaṃ. Visesaneca nissakkavacanaṃ. Ekuppādanirodhabhāvena ekālambaṇa vatthuka bhāvenaca yedhammā cetoyuttā. Te dvipaññāsadhammā cetasikānāma matā ñātāti. Etthaca ye cetoyuttā. Te cetasikāti vutte cittassa sahajātapaccayuppannarūpānipi tadāyattavuttitāya ekantena cittasambandhīni hutvā cetoyuttāni cetasikāni nāma siyuṃ. Tasmā tesaṃ nivattanatthaṃ ekuppādanirodhāca, ekā lambaṇavatthukāti vuttaṃ. Tānihi cittena khaṇato sahuppannānipi bhinnasantānattā yā cittassa jāti, sāeva tesanti imaṃ lakkhaṇaṃpi nānubhonti. Aññaṃhi rūpasantānaṃ. Aññaṃ arūpasantānanti. Phassādīnaṃpana uppādamattameva cittena saha ekaṃ nahoti. Athakho nirodhopi ālambaṇaṃpi vatthupi sabbaṃ ekamevāti ñāpanatthaṃ eka nirodhādiggahaṇaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Na hi evaṃ avutte sakkā tathā jānitunti. Yasmāpana yathā bahujanasantako eko goṇo tissassa goṇo dattassa goṇoti evaṃ visuṃ visuṃpi vattabboyeva hoti. Evamevaṃ uppādo nirodhoca ekasmiṃ rūpārūpakalāpe ekovasamānopi phassassa uppādo vedanāya uppādo pathavidhātuyā uppādo āpodhātuyā uppādoti evamādinā nayena visuṃ visuṃpi vattabboyeva. Tasmā suttantesu –

Hierbei ist die grammatische Verknüpfung wie folgt: Welche Phänomene mit dem Geist verbunden sind, indem sie von gleichem Entstehen und Vergehen sowie von gleichem Objekt und Fundament sind, diese zweiundfünfzig Phänomene gelten als Geistesfaktoren. Oder aber es ist hier auch eine Betonung des abstrakten Zustands angemessen, und im Attribut steht der Ablativ: Welche Phänomene durch den Zustand des gleichen Entstehens und Vergehens sowie durch den Zustand des gleichen Objekts und Fundaments mit dem Geist verbunden sind, diese zweiundfünfzig Phänomene gelten als bekannt unter dem Namen „Geistesfaktoren“. Wenn man hierbei bloß sagen würde: „Welche mit dem Geist verbunden sind, diese sind Geistesfaktoren“, dann würden auch die durch die Bedingung des gleichzeitigen Entstehens hervorgebrachten materiellen Phänomene des Geistes, da sie in ihrer Existenz völlig von ihm abhängig sind, gewiss eine Beziehung zum Geist aufweisen, mit dem Geist verbunden sein und somit „Geistesfaktoren“ genannt werden. Um diese auszuschließen, wurde gesagt: „von gleichem Entstehen und Vergehen sowie von gleichem Objekt und Fundament“. Denn obwohl jene materiellen Phänomene zeitlich im selben Moment mit dem Geist entstehen, erfahren sie aufgrund der Verschiedenheit ihrer Kontinuität nicht einmal dieses Merkmal: „Welches die Geburt des Geistes ist, eben dieselbe ist auch die von ihnen“. Denn die materielle Kontinuität ist eine andere, und die immaterielle Kontinität ist eine andere. Für Kontakt usw. ist jedoch nicht bloß das Entstehen an sich mit dem Geist eins. Vielmehr ist zu verstehen, dass die Erwähnung von „gleichem Vergehen“ usw. dem Zweck dient, verständlich zu machen, dass auch das Vergehen, das Objekt und das Fundament allesamt völlig eins mit dem Geist sind. Denn wenn dies nicht so gesagt wurde, könnte man es nicht auf diese Weise erkennen. Da nämlich – so wie ein einziger Ochse, der im Besitz vieler Personen ist, dennoch einzeln als „der Ochse des Tissa“, „der Ochse des Datta“ bezeichnet werden muss – ebenso auch Entstehen und Vergehen, obwohl sie in einer einzelnen materiellen oder immateriellen Gruppe nur ein Einziges sind, dennoch in dieser Weise einzeln bezeichnet werden müssen: „das Entstehen des Kontakts“, „das Entstehen des Gefühls“, „das Entstehen des Erd-Elements“, „das Entstehen des Wasser-Elements“ usw. Darum heißt es in den Suttas:

Vedanāya uppādo paññāyati. Vayo paññāyati. Ṭhikāya aññatthaṃ paññāyati. Saññāya. Saṅkhārānaṃ. Viññāṇassa. La. Paññāyatīti vuttaṃ. Tathā yo bhikkhave pathavidhātuyā uppādo [Pg.89] ṭhitiabhinibbatti pātubhāvo. Dukkhasseso uppādo rogānaṃ ṭhiti jarā maraṇassa pātubhāvo. Yo bhikkhave āpodhātuyā. Yo bhikkhave tejo dhātuyā. Yo bhikkhave vāyodhātuyā. Yo bhikkhave cakkhussa.La. Manassa uppādo.La. Jarāmaraṇassa pātubhāvoti.

„Vom Gefühl ist das Entstehen erkennbar, das Vergehen ist erkennbar, das Sich-Verändern im Bestehen ist erkennbar. Von der Wahrnehmung..., von den Gestaltungen..., vom Bewusstsein... ist das Entstehen usw. erkennbar, so wurde gesagt. Ebenso: Mönche, welches das Entstehen, das Bestehen, das Hervorbrechen, das Offenbarwerden des Erd-Elements ist – dies ist das Entstehen des Leidens, das Bestehen von Krankheiten, das Offenbarwerden von Altern und Tod. Welches, Mönche, [das Entstehen usw.] des Wasser-Elements..., des Feuer-Elements..., des Wind-Elements..., des Sehorgans... bis hin zum Geistorgan ist... bis hin zum Offenbarwerden von Altern und Tod.“

Vuttanti daṭṭhabbaṃ. Itarathā jīvitindriyādīnapi ekasmiṃ kalāpe bahubhāvo vattabbo siyā. Yo arūpīnaṃ dhammānaṃ āyu ṭhiti avaṭṭhitīti hi vuttaṃ. Tathā vikārarūpānaṃ. Sabbesaṃpivā cakkhādīnaṃ upādārūpānaṃ. Catunnaṃ cahābhūtānaṃ upādāyarūpantica catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādotica vuttanti. Kāyalahutā cittalahutādayopana atthavisesadīpanatthaṃ dvidhā bhinditvā vuttā. Soca atthavisesoupari āvi bhavissatīti. Ayametthaparamatthadīpanā.

So ist es zu verstehen. Andernfalls müsste man auch für das Lebensvermögen usw. in einer einzigen Gruppe ein Vielfachtsein annehmen. Denn es heißt: „[Das Lebensvermögen] ist die Lebensdauer, das Bestehen, das Fortbestehen der immateriellen Phänomene.“ Ebenso verhält es sich bei den veränderlichen materiellen Phänomenen oder auch bei allen abgeleiteten materiellen Phänomenen wie dem Sehorgan usw., da es heißt: „Abgeleitete Materie der vier großen Elemente“ und „Die Klarheit in Abhängigkeit von den vier großen Elementen“. Die Leichtigkeit des Körpers, die Leichtigkeit des Geistes usw. jedoch wurden in zweifacher Weise aufgeteilt dargelegt, um einen feinen Bedeutungsunterschied aufzuzeigen. Und dieser feine Bedeutungsunterschied wird weiter unten deutlich werden. Dies ist hierbei die Erklärung der absoluten Wahrheit.

[72] Vibhāvaniyaṃ pana

[72] In der Vibhāvanī jedoch:

Imamatthaṃ asallakkhetvā yaṃ vuttaṃ ‘‘yadi ekuppādamatteneva cetoyuttāti adhippetā. Tadā cittena saha uppajjamānānaṃ rūpadhammānampi cetoyuttatā āpajjeyyāti eka nirodhaggahaṇaṃ. Evampi cittānuparivattino viññattidvayassa pasaṅgo nasakkā nīvāretuṃ. Tathā ekato uppādo vā nirodhovā etesanti ekuppādanirodhāti parikappentassa puretaramuppajjitvā cittassa bhaṅgakkhaṇe nirujjhamānānampi rūpadhammānanti ekālambaṇaggahaṇaṃ. Ye evaṃ tividhalakkhaṇā. Te niyāmato ekavatthukā yevāti dassanatthaṃ. Ekavatthukaggahaṇanti. Alamatipapañcenā’’ti. Sabbaṃ taṃ niratthakameva.

Ohne diese Bedeutung zu beachten, wurde gesagt: „Wenn allein durch das gleiche Entstehen die Geist-Verbundenheit gemeint wäre, dann würde sich auch für die zusammen mit dem Geist entstehenden materiellen Phänomene eine Geist-Verbundenheit ergeben; daher wurde der Begriff „gleiches Vergehen“ (ekanīrodha) hinzugefügt. Doch selbst dann könnte man das Miteinbezogenwerden der beiden Ausdrucksweisen (viññatti), die dem Geist nachfolgen, nicht verhindern. Ebenso verhält es sich für jemanden, der annimmt, dass „von gleichem Entstehen und Vergehen“ bedeutet, dass ihr Entstehen oder Vergehen an einer Stelle stattfindet: Für die materiellen Phänomene, die früher entstanden sind und im Moment des Vergehens des Geistes vergehen, wurde der Begriff „gleiches Objekt“ (ekālambaṇa) hinzugefügt. Um zu zeigen, dass diejenigen, die diese drei Merkmale besitzen, notwendigerweise auch von gleichem Fundament sind, wurde der Begriff „gleiches Fundament“ (ekavatthuka) hinzugefügt. Genug der Weitschweifigkeit!“ – all dies ist völlig nutzlos.

69. Kathañca dvipaññāsa hontīti pucchitvā pathamaṃ dvipaññāsa sarūpaṃ tīhi rāsīhi vibhajitvā dassento kathantiādimāha. Tattha phusatīti phasso. Phusanti sampayuttakā dhammā etenāti phasso. Phusanamattamevavā etanti phasso. Phusanañcettha ārammaṇassa iṭṭhāniṭṭharasaṃ āhacca upahacca gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Yato tadanubhavanti [Pg.90] vedanā pātubhavati. Phassapaccayā vedanāti hi vuttaṃ. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo. Nanucāyaṃ arūpadhammo. Naca arūpadhammā appaṭighasabhāvā kiñci phusantīti. Saccaṃ, ayaṃpana phusanā kārenaca pavattati. Yañca phusantehi sādhetabbaṃ. Tañca kiccaṃ sādheti. Tasmā ayaṃ phassotica phusanalakkhaṇotica vutto. Kiṃpana sādhetīti. Ārammaṇarasānurūpaṃ cittassa vikārapatti. Vedanāvisesuppattiṃvā. Ayañca attho ambilakhādādike disvā aparassa kheḷuppādādīsu pākaṭoti.

69. Nachdem gefragt wurde: „Wie sind es zweiundfünfzig?“, und indem er zuerst die Eigenart der zweiundfünfzig Geistesfaktoren aufzeigt, indem er sie in drei Gruppen einteilt, sprach er die Worte beginnend mit „kathaṃ“ („wie“) usw. Darunter gilt: Es berührt, darum ist es Kontakt (phassa). Die assoziierten Geistesphänomene berühren mittels dieses Faktors, darum ist es Kontakt. Oder es ist bloß das Berühren an sich, darum ist es Kontakt. Und das Berühren ist hierbei zu verstehen als das Ergreifen des erwünschten oder unerwünschten Geschmacks des Objekts durch Auftreffen und starkes Einwirken. Weil daraus das Gefühl entsteht, welches jenen Geschmack erfährt. Denn es wurde gesagt: „Bedingt durch Kontakt entsteht Gefühl.“ Dieser Kontakt hat das Merkmal des Berührens. Aber ist dies nicht ein formloses Phänomen? Und formlose Phänomene, die ihrer Natur nach widerstandslos sind, berühren doch nichts? Das ist wahr, dennoch tritt dieser Kontakt in der Weise des Berührens auf. Und er vollbringt jene Aufgabe, die von berührenden Dingen zu vollbringen ist. Daher wird er als „Kontakt“ und als „mit dem Merkmal des Berührens ausgestattet“ bezeichnet. Was aber vollbringt er? Das Eintreten einer Veränderung des Geistes entsprechend dem Geschmack des Objekts oder das Entstehen eines besonderen Gefühls. Und dieser Sachverhalt wird deutlich, wenn man jemanden sieht, der eine saure Frucht isst, woraufhin bei einem anderen der Speichelfluss usw. entsteht.

[73] Vibhāvaniyaṃ pana

[73] In der Vibhāvaniyā jedoch:

‘‘Kheḷuppādādiviya daṭṭhabbo’’ti vuttaṃ. Evañcasati idaṃ upamā mattaṃ siyā. Atipākaṭāyapana phassappavattiyā dassana midanti daṭṭhabbaṃ.

„Es ist wie das Entstehen von Speichel usw. anzusehen“, so wurde gesagt. Wenn dies so ist, wäre dies bloß ein Gleichnis. Dennoch ist zu verstehen, dass dies eine Veranschaulichung des überaus deutlichen Auftretens des Kontakts ist.

70. Vedayatīti vedanā. Ārammaṇarasaṃ anubhavati. Aviditaṃvā ārammaṇarasaṃ sampayuttānaṃ taṃsamaṅgipuggalānaṃ vā viditaṃpākaṭaṃ karotīti attho. Vindantiva etāya sattā sātaṃvā asātaṃvā labhantīti vedanā. Vedayitamattamevavā etanti vedanā. Pāḷiyaṃpana –

70. Es erfährt, darum ist es Gefühl (vedanā). Es erfährt den Geschmack des Objekts. Oder die Bedeutung ist: Es macht den unbemerkt gebliebenen Geschmack des Objekts für die assoziierten Phänomene oder für die mit diesem Gefühl ausgestatteten Personen offenbar und deutlich. Oder: Mittels dieses Gefühls empfinden die Wesen das Angenehme oder Unangenehme, darum ist es Gefühl. Oder es ist bloß das Erfahren an sich, darum ist es Gefühl. Im Pali-Kanon jedoch:

Vedayati vedayatīti kho bhikkhave tasmā vedanāti vuccati. Kiñca vedayati, sukhaṃpi vedayati. Dukkhaṃpi vedayati. Adukkhamasukhaṃpi vedayatīti vuttaṃ.

„Es fühlt, es fühlt, o Mönche, darum wird es Gefühl genannt. Und was fühlt es? Es fühlt Angenehmes, es fühlt Unangenehmes, es fühlt Weder-Unangenehmes-noch-Angenehmes“, so wurde gesagt.

Nanu sabbepi cittacetasikā dhammā ārammaṇarasānubhavanappa katikāevāti tepi vedanānāma siyunti. Nasiyuṃ. Tehi kiccantarabyāvaṭā honti. Ārammaṇarasaṃ ujuṃ anubhavituṃ nasakkonti. Attano attano kiccaṃ karontāva ekadesamattena anubhavanti. Vedanāyevapana anaññakiccatāya anubhavanakicce ādhipaccayogatāyaca issarabhāvena anubhavatīti sāeva vedanānāma bhavituṃ arahatīti. Evañcakatvā rājaggabhojana rasānubhavane tesaṃ sūdasadisatā vedanāyaevaca rājasadisatā vuttāti.

Aber haben nicht alle Geist- und Geistesfaktoren die Natur, den Geschmack des Objekts zu erfahren, so dass auch sie „Gefühl“ genannt werden müssten? Sie sollten es nicht sein. Denn sie sind mit anderen Aufgaben beschäftigt. Sie können den Geschmack des Objekts nicht direkt erfahren. Während sie ihre jeweiligen Aufgaben erfüllen, erfahren sie den Geschmack nur zu einem Bruchteil. Gefühl allein jedoch erfährt ihn aufgrund seiner Einzigartigkeit der Aufgabe und wegen seiner Vorherrschaft im Akt des Erfahrens in einer herrschenden Weise. Daher verdient es allein, „Gefühl“ genannt zu werden. Aus diesem Grund wurde beim Erfahren des Geschmacks einer königlichen Speise deren Ähnlichkeit mit Köchen und die Ähnlichkeit des Gefühls allein mit dem König dargelegt.

71. Sañjānātīti [Pg.91] saññā. Puna jānanatthaṃ saññāṇaṃ karotīti attho. Ayañhi pubbe gahitasaññānena sañjānanakālepi puna jānanatthaṃ saññāṇaṃ karotiyevāti. Sāhi evaṃ punappunaṃ saññāṇaṃ katvā uppajjamānā thirasaññābhāvaṃ patvā yāvatāyukaṃpi bhavantaraṃ patvāpi sattānaṃ appamuṭṭhabhāvaṃ sādheti. Micchā bhinivesasaññābhāvaṃ patvāca ime satte sabbaññu buddhehipi bodhetuṃ asakkuṇeyye karotīti. Tathāhi sā puna sañjānanatthaṃ nimittakaraṇe dārutacchakasadisātica. Yathāgahita nimittavasena abhinivesakaraṇe hatthidassaka andhasadisātica. Upaṭṭhitavisayaggahaṇe tiṇapurisakesu migapotakasadisātica vuttāti. Pāḷiyaṃpana –

71. Es nimmt wahr, darum ist es Wahrnehmung (saññā). Es macht ein Kennzeichen zum Zweck des Wiedererkennens, so ist die Bedeutung. Denn diese Wahrnehmung macht selbst zum Zeitpunkt des Erkennens mittels eines zuvor erfassten Kennzeichens wiederum ein Kennzeichen zum Zweck des Wiedererkennens. Wenn sie so wieder und wieder ein Kennzeichen setzend entsteht, erlangt sie den Zustand einer festen Wahrnehmung und bewirkt das Nicht-Vergessen bei den Wesen, selbst solange das Leben dauert oder wenn sie in ein anderes Dasein übergehen. Und wenn sie den Zustand einer falschen, verhafteten Wahrnehmung erlangt, macht sie diese Wesen unbelehrbar, selbst für die allwissenden Buddhas. Deshalb wurde sie in Bezug auf das Setzen eines Kennzeichens für das Wiedererkennen mit einem Zimmermann verglichen; in Bezug auf das Verhaften an dem erfassten Kennzeichen mit den Blinden, die einen Elefanten betrachten; und in Bezug auf das Erfassen eines gegenwärtigen Objekts mit einem jungen Reh vor Strohmännern (Vogelscheuchen). Im Pali-Kanon jedoch:

Sañjānāti sañjānātītikho bhikkhave tasmā saññāti vuccati. Kiñca sañjānāti. Nīlaṃpi sañjānāti. Pītakaṃpi sañjānātītiādi vuttanti.

„Es nimmt wahr, es nimmt wahr, o Mönche, darum wird es Wahrnehmung genannt. Und was nimmt es wahr? Es nimmt Blau wahr, es nimmt Gelb wahr usw.“, so wurde es gesagt.

72. Cetayatīti cetanā. Sampayuttadhamme tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇevā kiccevā abhisandahati punappunaṃ ghaṭeti, tattha pabandhavasena nirantaraṃ pavattamāne karotīti attho. Pakappeti vā te. Saṃvidahati ārammaṇapaṭilābhāyavā kammasiddhiyā abhisaṅkharoti. Āyūhativā te. Ārammaṇe sampiṇḍeti ekato samo sarante karotīti attho. Tathāhi sā āyūhanarasāhica saṃvidhānapaccupaṭṭhānātica vuttā. Tāyahi tasmiṃ nirantaraṃ ussukkana byāpāravasena pavattamānāya taṃ sampayuttāpi attano attano kiccaṃ kurumānā tasmiṃ tatheva pavattantīti. Teneva sā sakicca parakicca sādhaka jeṭṭhasissa mahāvaḍḍhaki ādisadisāti vuttāti.

72. Es lenkt den Willen (ordnet an), darum ist es Wille (cetanā). Es verbindet die assoziierten Phänomene mit diesem oder jenem Objekt oder mit dieser oder jener Aufgabe, fügt sie immer wieder zusammen und bewirkt, dass sie dort kontinuierlich in einer Kette von Momenten fortbestehen, das ist die Bedeutung. Oder es plant sie; es arrangiert sie, es gestaltet sie entweder zur Erlangung des Objekts oder zur Vollendung der Tat. Oder es treibt sie an; es vereint sie im Objekt, es bewirkt, dass sie zusammenströmen, das ist die Bedeutung. Deshalb wurde gesagt, dass sie die Funktion des Antreibens und die Manifestation des Organisierens hat. Denn wenn sie dort durch die Kraft des ununterbrochenen Eifers und der Aktivität wirkt, so wirken auch die mit ihr assoziierten Phänomene, indem sie ihre jeweiligen Aufgaben erfüllen, genau so in jenem Objekt. Aus diesem Grund wurde sie mit einem Meisterschüler oder einem Baumeister verglichen, der sowohl seine eigene Aufgabe als auch die Aufgaben anderer erledigt.

[74] Vibhāvaniyaṃ pana

[74] In der Vibhāvaniyā jedoch:

Ceteti saṅkhatābhisaṅkharaṇe byāpāramāpajjatīti vatvā tadatthasādhanatthaṃ yaṃ vuttaṃ ‘‘vibhaṅge suttantabhājaniye saṅkhā rakkhandhaṃ [Pg.92] vibhajantena saṅkhatamatisaṅkharontīti saṅkhārāti vatvā’’ti. Taṃ na yujjati.

Nachdem dort gesagt wurde: „Es will, es übt eine Aktivität bei der Gestaltung des Gestalteten aus“, und um diese Bedeutung zu stützen, Folgendes gesagt wurde: „Im Vibhaṅga, bei der Suttanta-Einteilung, wird bei der Analyse der Gestaltungen-Gruppe gesagt: „Sie gestalten das Gestaltete, darum sind es Gestaltungen““ – dies ist nicht stimmig.

Na hi vibhaṅge suttantabhājaniye saṅkhatama bhisaṅkharontīti saṅkhārāti vuttaṃ atthi. Khandhasaṃyuttake panetaṃ vuttanti.

Denn im Vibhaṅga, in der Suttanta-Einteilung, gibt es die Aussage: „Sie gestalten das Gestaltete, darum sind es Gestaltungen“ nicht. Vielmehr wurde dies im Khandha-Saṃyutta gesagt.

73. Ekattārammaṇasaṅkhāto aggo koṭṭhāso koṭi vā etassāti ekaggaṃ. Cittaṃ, tassa bhāvo ekaggatā. Ārammaṇañhi nāma ekaṃpi nānāsabhāvaṃ hoti. Tasmā tassa ekassapi nānāsabhāvesu vikkhepaṃ apatvā ekasmiṃ sabhāve khaṇamattaṃpi pavattassa cittassa yoniccalākāro atthi ayaṃ tasmiṃ ekaggābhidhānassa ekaggabuddhiyāca pavattihetubhāvena gayhatīti. Te neva hi sā nivāte dīpaccīnaṃ ṭhitiviya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbāti vuttā.

73. Dasjenige, für das es einen hervorragenden Teil oder eine Spitze gibt, die als ein einziges Objekt bezeichnet wird, ist einpunktig (ekagga). Das ist der Geist; dessen Zustand ist Einpunktigkeit (ekaggatā). Denn ein Objekt, selbst wenn es ein einziges ist, hat verschiedene Aspekte. Daher gibt es eine unbewegliche Weise des Geistes, der, ohne in Bezug auf die verschiedenen Aspekte dieses einen Objekts in Zerstreuung zu geraten, auch nur für einen Moment auf einem einzigen Aspekt verweilt. Diese unbewegliche Weise wird als die Ursache für das Auftreten der Bezeichnung „Einpunktigkeit“ und des Wissens um die „Einpunktigkeit“ in jenem Geist aufgefasst. Genau deshalb wurde über sie gesagt: „Sie ist als das Feststehen des Geistes zu betrachten, wie das Ruhigstehen einer Lampenflamme an einem windstillen Ort.“

[75] Vibhāvaniyaṃ pana

[75] In der Vibhāvaniyā jedoch:

‘‘Ekaṃ ārammaṇaṃ aggaṃ imassāti ekagga’’nti vuttaṃ. Tatthapi aggasaddo koṭṭhāsevā koṭiyaṃvā pavattoti yutto. Kecipana ārammaṇe pavattoti vadanti. Taṃ na sundaraṃ.

„Dessen herausragendes Objekt ein einziges ist, das ist einpunktig (ekagga)“, so wurde gesagt. Doch auch dort ist es angemessen, dass das Wort „agga“ im Sinne eines Teils oder einer Spitze verwendet wird. Einige Lehrer jedoch sagen, es beziehe sich auf das Objekt. Das ist nicht gut.

Na hi aggasaddo ārammaṇapariyāyo katthaci diṭṭhoti.

Denn nirgends ist zu sehen, dass das Wort „agga“ ein Synonym für das Objekt (ārammaṇa) ist.

74. Jīvanti sampayuttādhammā etenāti jīvitaṃ. Indoti issaro. Idha pana issarabhāvo vuccati. Indaṃ issarabhāvaṃ kāretīti indriyaṃ. Jīvitañca taṃ indriyañcāti jīvitindriyaṃ. Tañhi mayā vinā tumhākaṃ jīvitaṃ natthi. Tasmā tumhākaṃ jīvanakicce maṃ issaraṃ karothāti vadantamiva sahajātadhamme abhibhavitvā pavattatīti. Tathā hi taṃ pavattasantatādhipateyyanti ca padumuppa lānupālakamudakaṃ viyātica vuttaṃ. Tattha yāva khandhaparinibbānā anuppabandhavasena pavattamānā cittasantati pavattasantatināma. Adhipatibhāvo ādhipateyyaṃ. Pavattasantatiyaṃ ādhipateyyaṃ assāti samāso. Punappunaṃ niruddhaṃpi hi cittasantānaṃ tassa balena punappunaṃ jīvantaṃ hutvā yāva khandhaparinibbānā punappunaṃ pavattatiyeva.

74. „Durch dieses leben die assoziierten Phänomene (sampayutta-dhammā)“, darum ist es das Leben (jīvita). „Inda“ bedeutet Herrscher (issara). Hier jedoch ist der Zustand der Herrschaft (issarabhāva) gemeint. „Es bewirkt die Herrschaft“, darum ist es eine Fähigkeit (indriya). Da es sowohl das Leben als auch eine Fähigkeit ist, wird es Lebensfähigkeit (jīvitindriya) genannt. Es herrscht nämlich über die gleichzeitig entstehenden Phänomene (sahajātadhammā) und wirkt gleichsam, als würde es sagen: „Ohne mich gibt es für euch kein Leben. Darum macht mich zum Herrscher über euren Lebensprozess.“ Deshalb wurde es auch als „die Vorherrschaft über die Kontinuität des Prozesses“ bezeichnet und mit Wasser verglichen, das den roten und blauen Lotus schützt. Darin ist der Geistesstrom (citta-santati), der sich kraft der ununterbrochenen Verbindung bis zum Parinibbāna der Aggregate (khandha-parinibbāna) fortsetzt, als „Kontinuität des Prozesses“ (pavatta-santati) bekannt. Der Zustand des Herrschens (adhipatibhāva) ist Vorherrschaft (ādhipateyya). Das Kompositum ist so aufzulösen: „Es besitzt die Vorherrschaft über die Kontinuität des Prozesses“. Denn obwohl der Geistesstrom immer wieder vergeht, wird er durch dessen Kraft immer wieder lebendig und setzt sich so bis zum Parinibbāna der Aggregate immer wieder fort.

Na [Pg.93] hi jīvitarahitesu anindriyabaddhadhammesu tādiso pavattasantati visesonāma atthīti.

Denn in den vom Leben freien, nicht an die Fähigkeiten gebundenen Phänomenen (anorganischen Dingen) gibt es keine solche Besonderheit der Kontinuität des Prozesses.

75. Manasmiṃ ārammaṇaṃ asuññaṃ manaṃvā ārammaṇe niccaninnaṃ karotīti manasikāro. So pana tividho vīthipaṭipādako javanapaṭipādakoārammaṇapaṭipādakoti. Tattha pañcadvārāvajjanaṃ vīthi paṭipādako nāma. Tañhi pañcadvārika cittasantatiṃ ārammaṇe paṭipādeti yojetīti. Manodvārāvajjanaṃ javanapaṭipādako nāma. Taṃpi javana santatiṃ ārammaṇe paṭipādeti yojetīti. Idameva dvayaṃ tattha tattha yoniso manasikārotica ayoniso manasikāro tica vuttaṃ. Tañhi pakatiyā samudāciṇṇaninnaniyāmitādīhi paccaye hi upatthambhitaṃ hutvā cittasantānaṃ yoniso ayonisovā ārammaṇe ninnaṃ karotīti. Paṭisandhicittato pana paṭṭhāya pavattamānā cittasantati ārammaṇaṃ muñcitvā nirujjhitvāpi puna uppajjamānā yassa dhammassa vasena tasmiṃyeva ārammaṇe uppajjati asati kāraṇavisese. So ārammaṇapaṭipādakonāma. Ayamidhā dhippeto. Ayañhi ārammaṇaṃ citte cittaṃvā ārammaṇe paṭipādeti yojetīti. Tathā hi ayaṃ sāraṇa lakkhaṇoti ca sampayuttānaṃ ārammaṇena saṃpayojanarasotica ārammaṇapaṭipādakaṭṭhena sampayuttānaṃ sārathīviya daṭṭhabbotica vutto. Tattha sāraṇalakkhaṇoti sārathīviya assānaṃ sampayuttadhammānaṃ ujuṃ ārammaṇābhimukhaṃ pavattayanalakkhaṇoti attho. Samaṃ dhārentiti sādhāraṇā. Sabbesaṃ cittānaṃ sādhāraṇā sabbacittasādhāraṇā.

75. „Sie macht das Objekt im Geist nicht leer“ oder „sie neigt den Geist beständig zum Objekt“, darum heißt sie Aufmerksamkeit (manasikāra). Diese ist dreifach: die den Erkenntnisprozess einleitende (vīthipaṭipādaka), die das Impulsmoment einleitende (javanapaṭipādaka) und die das Objekt herbeiführende (ārammaṇapaṭipādaka) Aufmerksamkeit. Darunter wird das Zuwenden an den fūnf Sinnentoren (pañcadvārāvajjana) als „den Erkenntnisprozess einleitend“ bezeichnet. Denn dieses lenkt den fūnf-Sinnestor-bezogenen Geistesstrom auf das Objekt und verbindet ihn damit. Das Zuwenden am Geistestor (manodvārāvajjana) wird als „das Impulsmoment einleitend“ bezeichnet. Denn auch dieses lenkt den Strom der Impulsmomente (javana-santati) auf das Objekt und verbindet ihn damit. Genau dieses Paar wird in den verschiedenen Kommentaren als weise Aufmerksamkeit (yoniso-manasikāra) und unweise Aufmerksamkeit (ayoniso-manasikāra) bezeichnet. Denn dieses, unterstūtzt durch natürliche Bedingungen wie Gewohnheit, Neigung und Prägung, neigt den Geistesstrom entweder auf weise oder unweise Weise zum Objekt hin. Der Geistesstrom, der von der Wiedergeburt-Verknūpfung (paṭisandhi-citta) an abläuft, lässt das Objekt los, vergeht und entsteht wieder; wenn er nun mangels einer besonderen Ursache kraft eines bestimmten Phänomens genau in demselben Objekt wieder entsteht – so wird dieses Phänomen als „das Objekt herbeiführend“ (ārammaṇapaṭipādaka) bezeichnet. Diese Art der Aufmerksamkeit ist hier gemeint. Denn diese lenkt das Objekt in den Geist oder den Geist auf das Objekt und verbindet sie. Deshalb wird gesagt, dass sie das Merkmal des Hinführens (sāraṇa-lakkhaṇa) hat, die Funktion des Verbindens der assoziierten Faktoren mit dem Objekt (saṃpayojana-rasa) besitzt und wegen ihrer Eigenschaft, das Objekt herbeizuführen, wie ein Wagenlenker (sārathi) fūr die assoziierten Faktoren anzusehen ist. Dabei bedeutet „Merkmal des Hinführens“: das Merkmal, die assoziierten Phänomene direkt auf das Objekt auszurichten, so wie ein Wagenlenker die Pferde lenkt. Da sie alle Geisteszustände gleichermaßen stūtzen, sind sie gemeinsam (sādhāraṇa). Da sie allen Geisteszuständen gemeinsam sind, heißen sie „allen Geisteszuständen gemeinsame Geistesfaktoren“ (sabbacittasādhāraṇā).

76. Vitakketīti vitakko. Tathā tathā saṅkappetvā ārammaṇaṃ ārohatīti attho. Tasmiṃ pana taṃ kathā ārohante sampayuttadhammāpi taṃ ārohanti. Tadā soyeva te ārammaṇaṃ abhiniropentonāma hotīti katvā ārammaṇā bhiniropanalakkhaṇo vitakkoti vutto. Rājavallabhaṃ nissāya janapadagāsino rājagehārohanañcettha nidassanaṃ. Avitakkaṃpi hi cittaṃ savitakkadhammasantāne vitakkena saha pavattaparicaya balena ārohanato vitakkena atinirovitamevanāma hotīti. Apica, [Pg.94] avitakkaṃpi pañcaviññāṇaṃ vatthārammaṇa saṅghaṭṭanavasena ārohati. Dutīyajjhānādīnica upacārabhāvanāvasena ārohanti. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana kiṃvā etāya yuttiyāti vatvā imamatthaṃ dasseti. Cittaṃpi hi ārammaṇaṃ āruhatiyeva. Tassa pana niccaṃ sahāyo manasikāro. Tasmiñhi asati taṃ niyāmakarahi tā nāvāviya yaṃvātaṃvā ārammaṇaṃ gahetvā pavatteyyāti. Iti pañcaviññāṇaṃ manasikārasahāyaṃ hutvā attano ārammaṇavijānanasattivaseneva ārammaṇaṃ ārohati. Akusalaṃ patvā pana cittaṃpi lobhādayopi ārammaṇāruhane thāmavatā eva honti. Pāpasmiṃ ramate manoti hi vuttaṃ. Dutīyajjhāna cittādīnica manasikāra vīriyassatīnaṃpi vasena ārohanti. Vitakko pana tathā tathā saṅkappetvā attasahite dhamme ārammaṇāruhane suṭṭhutaraṃ balavante karoti. Iti tasmiṃ kicce aññesaṃ sābhisayabyāpāratāyaeva ayaṃ vitakkoti vuttoti. Evaṃ pana vattabbaṃ. Nanu aññepi arūpadhammā sārammaṇasabhāvā ārammaṇaṃ ārohanti. Atha ca pana kasmā ayameva vitakkoti vuttoti. Aññesaṃ pana āruhanaṃ kiccantarayogavaseneva siddhaṃ. Imassa pana ito aññaṃ kiccaṃ nāma natthi. Tasmā ayameva tathā vuttoti.

76. „Er denkt nach (vitakketi)“, darum heißt er Gedankeneinschlag (vitakka). Die Bedeutung ist: Indem er auf diese und jene Weise plant, steigt er zum Objekt auf. Wenn dieser nun auf diese Weise zum Objekt aufsteigt, steigen auch die assoziierten Phänomene dorthin auf. Da er zu jener Zeit diese Phänomene auf das Objekt lenkt (abhiniropento), wird gesagt, dass der Gedankeneinschlag das Merkmal des Lenkens auf das Objekt (ārammaṇābhiniropana-lakkhaṇa) besitzt. Das Betreten des Königspalastes durch einen Dorfbewohner dank seiner Verbindung zu einem Gūnstling des Königs ist hierbei das Gleichnis. Denn selbst ein gedankenfreies Bewusstsein wird in einem Prozess mit Gedanken durch die Gewohnheit des gemeinsamen Auftretens mit dem Gedanken gleichsam durch den Gedanken dorthin gelenkt. Überdies steigt auch das gedankenfreie Fūnffach-Sinnenbewusstsein (pañcaviññāṇa) durch das Aufeinandertreffen von Basis und Objekt zum Objekt auf. Und das zweite Jhana usw. steigen durch die Kraft der vorbereitenden Entfaltung (upacārabhavanā) auf. Im Majjhima-Kommentar jedoch wird nach der Frage „Was nūtzt diese logische Begrūndung?“ folgendes erklärt: Denn auch der Geist selbst steigt wahrlich zum Objekt auf. Sein ständiger Begleiter aber ist die Aufmerksamkeit (manasikāra). Denn wenn diese fehlt, würde er wie ein steuerloses Boot irgendein beliebiges Objekt ergreifen und ablaufen. So steigt das Fūnffach-Sinnenbewusstsein, begleitet von der Aufmerksamkeit, allein durch die Kraft seiner eigenen Fähigkeit des Erkennens des Objekts zum Objekt auf. Wenn es jedoch das Unheilsame (akusala) erreicht, werden sowohl der Geist als auch Gier (lobha) und die anderen Faktoren beim Aufsteigen zum Objekt überaus kraftvoll. Denn es heißt: „Der Geist erfreut sich am Bösen.“ Und die Geisteszustände des zweiten Jhana usw. steigen auch durch die Kraft von Aufmerksamkeit, Tatkraft (vīriya) und Achtsamkeit (sati) auf. Der Gedankeneinschlag (vitakka) jedoch macht die mit ihm entstehenden Phänomene durch sein Erwägen auf diese und jene Weise beim Aufsteigen zum Objekt noch weitaus kraftvoller. Daher wird er wegen seiner ūberragenden Aktivität bei dieser Aufgabe im Vergleich zu anderen Faktoren als „Gedankeneinschlag“ (vitakka) bezeichnet. Hierzu sollte man jedoch Folgendes einwenden: Steigen nicht auch andere unkörperliche Phänomene (arūpa-dhammā), die die Natur haben, ein Objekt zu erfassen, zum Objekt auf? Warum wird dennoch gerade dieses Phänomen als „Gedankeneinschlag“ (vitakka) bezeichnet? Das Aufsteigen der anderen Phänomene wird nur in Verbindung mit einer anderen Funktion vollbracht. Fūr diesen Gedankeneinschlag gibt es jedoch keine andere Funktion als diese. Darum wird gerade dieses so genannt.

77. Vicaratīti vicāro. Vicāretivā sampayuttakedhamme, te vā dhammā vicaranti etenāti vicāro. Vicaraṇañcettha vitakkā ruḷhe tasmiṃyeva ārammaṇe sabhāvākārapātubhāvatthaṃ punappunaṃ anumajjanavasena pavattanaṃ daṭṭhabbaṃ. Etthaca vitakko oḷāriko pubbaṅgamo ārammaṇe cittassa pathamābhinipātabhūtoca hotīti ghaṇḍābhighāto viya daṭṭhabbo. Vicāro sukhumo anucaro tasmiṃyeva ārammaṇe cittassa anubandhanabhūto ca hotīti ghaṇḍānuravoviya daṭṭhabboti.

77. „Er weilt um (vicarati)“, darum heißt er Nachsinnen (vicāra). Oder: Er lässt die assoziierten Phänomene weilen. Oder: Durch ihn weilen jene Phänomene, darum heißt er Nachsinnen (vicāra). Hierbei ist das „Weilen“ (vicaraṇa) als das wiederholte Untersuchen (anumajjana) genau jenes Objekts anzusehen, auf das der Gedankeneinschlag aufgestiegen ist, damit die wahre Beschaffenheit des Objekts offenbar wird. Dabei ist der Gedankeneinschlag (vitakka) grob, vorangehend und stellt das erste Auftreffen des Geistes auf das Objekt dar; er ist daher wie der erste Schlag auf eine Glocke anzusehen. Das Nachsinnen (vicāra) ist feinsinnig, nachfolgend und stellt das fortlaufende Verweilen des Geistes auf genau demselben Objekt dar; es ist daher wie das Nachklingen der Glocke anzusehen.

78. Adhimuccanaṃ adhimokkho. Ārammaṇe evaṃ nukho no nukhoti evaṃ pavattaṃ saṃsappanaṃ adhibhavitvā vicchinditvā pakkhako muccanavasena cittassa pavattīti vuttaṃ hoti. Evañca katvā so ārammaṇe [Pg.95] sanniṭṭhānalakkhaṇoti ca ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlasadisotica vutto.

78. Die Entschließung (adhimuccana) ist der Entschluss (adhimokkha). Dies bedeutet: Es ist das Wirken des Geistes, indem er das Schwanken bezūglich des Objekts – wie „Ist es so oder nicht so?“ – ūberwindet, abschneidet und sich kraft des Befreiens auf eine Seite festlegt. Aus diesem Grund wird gesagt, dass er das Merkmal des Festlegens (sanniṭṭhāna-lakkhaṇa) auf das Objekt besitzt und wegen seiner Unerschütterlichkeit bezūglich des Objekts wie ein fester Torkeil (indakhīla) ist.

79. Vīrassa kammasūrassa bhāvo kammavā vīriyaṃ. Taṃsamaṅgī puggalo hi kammasūro hoti. Mahantaṃpi kammaṃ appakato gaṇhāti. Dukkaraṃpi sukarato, bhāriyaṃpi abhāriyato gaṇhāti. Attakilamathaṃ nagaṇeti. Kammasiddhiyā niccaṃ paggahita kāya cittova hoti. Tasmā taṃ tassa puggalassa tathāpavattiyā hetubhāvoceva tathāpavattassa ca tassa puggalassa kāya cittakriyābhūtaṃ hotīti. Vidhināvā nayena upāyena vīriyavato kiṃ nāmakammaṃ na sijjhatītiādikena pubbābhisaṅkhārena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ. Visesenavā sakaparahitahetu īranti kampanti taṃ samaṅgino etenāti vīriyaṃ. Etthaca vīriyu patthambhitā sampayuttadhammā sadā anikkhittadhurā paggahitasīsāviya hutvā attano attano kiccasampattiyā niccaṃ ussāhajātāva honti, tesuca tathāhontesu taṃsamaṅgino puggalāpi attanovā paresaṃvā hitahetu niccaṃ byāvaṭakāyacittā honti. Tasmā īranti kampantīti vuccantīti. Tathā hi taṃ upatthambhanalakkhaṇanti ca paggahalakkhaṇanti ca ussāhalakkhaṇanti ca gehassa thūṇūpatthambhana sadisanti ca sammā āraddhaṃ sabbasampattīnaṃ mūlanti ca vuttanti.

79. Der Zustand eines Helden, eines in der Tat Tapferen, oder das Handeln eines Helden ist Tatkraft (Vīriya). Denn eine damit ausgestattete Person ist tapfer im Handeln. Selbst eine große Aufgabe ergreift sie als geringfügig. Selbst das Schwergetane ergreift sie als leicht zu tun, selbst das Schwere als nicht schwer. Sie achtet nicht auf körperliche Erschöpfung. Zur Vollendung der Tat hat sie stets den Körper und den Geist angespornt. Daher ist diese Tatkraft für jene Person sowohl der ursächliche Zustand für ihr derartiges Verhalten als auch die körperliche und geistige Aktivität eben jener Person, die sich so verhält. Oder aber: Durch eine solche anfängliche Vorbereitung wie: „Welche Aufgabe gelingt einem Tatkräftigen nicht durch diese Methode, Weise und Mittel?“ soll sie in Bewegung gesetzt und in Gang gebracht werden; darum heißt sie Tatkraft (Vīriya). Oder aber: Durch diese Besonderheit bewegen sich (streben) die damit Ausgestatteten um des eigenen und des anderen Wohles willen; darum heißt sie Tatkraft (Vīriya). Und hierbei sind die durch Tatkraft unterstützten, verbundenen Geisteszustände stets solche, die ihre Last nicht niedergelegt haben, und gleichsam mit erhobenem Haupte sind sie zur Erfüllung ihrer jeweiligen Aufgabe stets von Eifer erfüllt. Und wenn jene so beschaffen sind, sagt man auch von den damit ausgestatteten Personen, dass sie um des eigenen oder des anderen Wohles willen stets mit aktivem Körper und Geist streben (sich bewegen). Denn so wurde sie beschrieben: als eine, die das Merkmal des Unterstützens, das Merkmal des Anspornens und das Merkmal des Eiferns besitzt, ferner wie der Stützpfeiler eines Hauses ist und, wenn recht begonnen, die Wurzel aller Errungenschaften darstellt.

80. Vinayati kāyacittaṃ tappeti, tuṭṭhaṃ suhitaṃ janeti, supupphitapadumaṃviyavā vaḍḍhetīti pīti, vinantivā etāya taṃ samaṅgino puṇṇacandoviya virocamāna kāyacittā hontīti pīti. Sā pañcavidhā khuddikā pīti, khaṇikāpīti, okkantikā pīti, ubbegā pīti, pharaṇāpītīti.

80. Sie erfreut und erfrischt Körper und Geist, erzeugt Freude und Sättigung oder lässt sie wie einen voll aufgeblühten Lotus gedeihen; darum heißt sie Verzückung (Pīti). Oder: Durch sie freuen sich die damit Ausgestatteten und haben, dem Vollmond gleich, einen strahlenden Körper und Geist; darum heißt sie Verzückung (Pīti). Sie ist fünffach: die kleine Verzückung (Khuddikā-pīti), die augenblickliche Verzückung (Khaṇikā-pīti), die herabstürmende Verzückung (Okkantikā-pīti), die emporreißende Verzückung (Ubbegā-pīti) und die durchdringende Verzückung (Pharaṇā-pīti).

81. Chandanaṃ chando. Icchā patthanā abhisandhīti vuttaṃ hoti. Sopana duvidho taṇhāchando, kattukamyatā chandoti. Idha kattukamyatā chando adhippeto. Etthaca kattuṃ kāmeti icchatīti kattukāmo. Chandasamaṅgipuggalo. Tassa bhāvo kattukamyaṃ. Tadeva kattukamyatā, yathā devoyeva devatāti. Etthaca kattusaddo sabbesaṃ dhātusaddānaṃ atthe saṅgahetvā pavatto. [Pg.96] Tasmā kattukamyatāti etena kathetukamyatā cintetukamyatā daṭṭhukamyatā sotukamyatāti evamādīni sabba kriyāpadāni saṅgahitāni hontīti daṭṭhabbaṃ. So pana ārammaṇaṃ icchantopi taṇhā viya assādana rajjana laggana vasena naicchati. Yena yena pana atthiko hoti. Taṃ taṃ atthaṃ ārādhetu kāmatāvaseneva icchati. Yathā rañño issāsā dhanenavā yasenavā atthikā rājaverīnaṃ vijjhanavasena chaḍḍitabbayuttakepi sare bahū icchantiyeva. Evamevaṃ ayaṃpi parassa vissajjitabbayutta kānipi dānavatthūni aladdhānipi laddhuṃ icchati. Laddhānipi rakkhituṃ icchatīti. Ayañca attho vibhāvaniyaṃpi vuttoyeva.

81. Das Wollen ist Chanda. Damit sind Wunsch (Icchā), Streben (Patthanā) und Absicht (Abhisandhi) gemeint. Dieser ist zweifach: das Verlangen des Begehrens (Taṇhā-chanda) und das Wollen zu handeln (Kattukamyatā-chanda). Hier ist das Wollen zu handeln gemeint. Und hierbei: „Er will, er wünscht zu handeln“, daher heißt er „handlungswillig“ (Kattukāmo); dies bezeichnet die mit Chanda ausgestattete Person. Deren Zustand ist das Handelnwollen (Kattukamyaṃ), und eben dies ist die Bereitschaft zu handeln (Kattukamyatā), so wie „Deva“ selbst „Devatā“ ist. Hierbei wird das Wort „kattu“ (tun/handeln) so verwendet, dass es die Bedeutung aller verbalen Wurzeln umfasst. Daher ist zu sehen, dass durch diesen Begriff „Kattukamyatā“ alle Tätigkeitswörter wie das Wollen zu sprechen (Kathetukamyatā), das Wollen zu denken (Cintetukamyatā), das Wollen zu sehen (Daṭṭhukamyatā), das Wollen zu hören (Sotukamyatā) und so weiter erfasst sind. Obwohl dieses Wollen das Objekt begehrt, wünscht es dies jedoch nicht wie das Begehren (Taṇhā) auf die Weise des Genießens, Anhaftens oder Festklammerns. Vielmehr wünscht es das jeweilige Gut, nach dem es verlangt, rein in der Absicht, dieses zu erlangen. Genauso wie die Bogenschützen des Königs, die nach Reichtum oder Ruhm streben, um die Feinde des Königs zu beschießen, viele Pfeile begehren, obwohl diese abgeschossen werden müssen; ebenso wünscht sich auch dieses Wollen, Gabenobjekte, die an andere weggegeben werden sollen, zu erlangen, selbst wenn sie noch nicht erlangt sind, und sie zu schützen, wenn sie erlangt sind. Und diese Bedeutung ist auch in der Vibhāvinī bereits dargelegt.

Vuttañhi tattha

Denn dort wurde gesagt:

Dānavatthuvissajjanavasena pavattakālepi cesa vissajji tabbena tena atthikoyeva. Khipitabbausūnaṃ gahaṇe atthiko issāsoviyāti.

„Selbst zur Zeit des Gebens durch das Weggeben des Spendenobjekts ist dieses Wollen ebendieses wegzugebenden Objekts bedürftig, wie ein Bogenschütze, der beim Ergreifen der abzuschießenden Pfeile ihrer bedürftig ist.“

Tattha yadaggena dānaṃ dassāmīti dānavatthupariyesanādivasena pavattā pubbabhāgacetanā dānavatthuvissajjana saṅkāte dāne saṅgahitā hoti. Tadaggena tassā pubbabhāgacetanāya pavattikālo idha dānavatthu vissajjanavasena pavatta kāloti veditabbo. Vissajjitabbenāti vissajjitabba yuttakena. Tena atthikoyeva parassa vissajjanatthāyāti adhippāyo. Khipitabbausūnaṃ gahaṇeti tesaṃ akatānaṃ karaṇavasena aladdhānaṃ pariyesanavasena gahaṇe. Ettha pana keci issāso usūnikhipitvāpi labhamāno tehi usūhi atthikoyevāti eva matthaṃ vadanti. So nayujjati. Evañhi sati khipitausūnanti vuttaṃ siyā. Yathā kathitaṃ lapitaṃ tathāgatenāti. Tathā vissajjitabbe nāti etthapīti. Keci issāso usūhi anatthiko khipanto nahoti. Atthikoyeva samāno aññaṃ ānisaṃsaṃ icchanto khipatīti evaṃ atthaṃ vadanti. Sopi nayujjati. Evañhi sati usūhi atthikoyeva tāni khipanto issāsoviyātivuttaṃ siyāti. Atthato [Pg.97] pana tadubhayaṃpi avahasitabbameva hotīti. Yasmāca chandasampayuttaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ gaṇhantaṃ chandavasena ati icchamānaṃ viya viluppamānaṃ viya gaṇhāti. Tasmā ayaṃ ārammaṇaggahaṇe cetaso hatthappasāraṇaṃviyāti vutto. Etthaca hatthappasāraṇaṃviyāti idaṃ abhūtaparikappavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Na hi cittassa hatthonāma atthi. Atthavisesapākaṭatthaṃ pana abhūtaṃpi bhūtaṃ viya kappetvā vuttanti daṭṭhabbaṃ. Apica, ayaṃ chandonāma thāmapatto taṇhāya balavataro hoti. Tathā hesa adhipatibhūto iddhipādabhūtoca hotīti. Yadi hi so taṇhāya samānabalo siyā. Ime sattā taṇhāya hatthe ṭhitā taṇhā pariggahitāni dhanabhogarajjasukhānivā dibbabrahmasampattiyovā chaḍḍetvā vaṭṭadukkhato niyyātuṃ nasakkhissanti yevāti.

Darin ist mit dem, was mit „ich werde eine Gabe geben“ beginnt, die vorbereitende Volition (Pubbabhāga-cetanā) gemeint, die sich in Form der Suche nach dem Spendenobjekt usw. äußert; sie ist in der Gabe, die als Weggeben des Spendenobjekts bezeichnet wird, mitbegriffen. Mit jenem Beginn ist die Zeit des Auftretens dieser vorbereitenden Volition hier als die Zeit des Auftretens beim Weggeben des Spendenobjekts zu verstehen. Unter „mit dem wegzugebenden“ ist „mit dem zur Spende Geeigneten“ zu verstehen. „Dessen bedürftig“ bedeutet „bedürftig zum Zwecke des Weggebens an einen anderen“ – dies ist die Absicht. Unter „beim Ergreifen der abzuschießenden Pfeile“ versteht man das Ergreifen zum Zweck des Herstellens von noch unfertigen Pfeilen oder das Suchen von noch nicht erlangten Pfeilen. Hierbei sagen jedoch manche Lehrer: „Selbst wenn der Bogenschütze die Pfeile abgeschossen hat und sie wiedererlangt, ist er eben dieser Pfeile bedürftig.“ Das ist unpassend. Denn wenn es so wäre, müsste es „der abgeschossenen Pfeile“ (khipita-usūnaṃ) heißen, so wie es heißt: „was vom Tathāgata gesprochen und geäußert wurde“. Ebenso verhält es sich auch hier bei „mit dem wegzugebenden“. Einige andere sagen: „Der Bogenschütze schießt nicht ohne Bedürfnis nach den Pfeilen; vielmehr schießt er, während er ihrer bedürftig ist, weil er einen anderen Nutzen wünscht.“ Auch das ist unpassend. Denn wenn es so wäre, müsste es heißen: „wie ein Bogenschütze, der eben der Pfeile bedürftig ist, während er sie abschießt“. Dem Sinn nach ist jedoch beides geradezu lächerlich. Und weil der mit Wollen (Chanda) verbundene Geist beim Ergreifen des Objekts durch die Kraft des Wollens dieses gleichsam übermäßig begehrend oder gleichsam an sich reißend ergreift, wird dieses Wollen beim Ergreifen des Objekts als „wie das Ausstrecken der Hand des Geistes“ bezeichnet. Und hierbei ist dieses „wie das Ausstrecken der Hand“ als eine rein bildliche Vorstellung (eine Metapher) anzusehen. Denn der Geist hat gewiss keine Hand. Doch um die besondere Bedeutung zu verdeutlichen, wurde das Unwirkliche so dargestellt, als ob es wirklich wäre. Überdies wird dieses sogenannte Wollen (Chanda), wenn es seine volle Stärke erreicht hat, mächtiger als das Begehren (Taṇhā). Denn so wird es sowohl zu einem vorherrschenden Faktor (Adhipati) als auch zu einer Grundlage der Willenskraft (Iddhipāda). Wenn es nämlich dem Begehren an Kraft gleichkäme, würden diese Wesen, die sich in den Händen des Begehrens befinden, niemals imstande sein, das durch das Begehren angeeignete Glück von Reichtum, Genuss und Herrschaft oder das himmlische und göttliche (Brahma-)Glück aufzugeben und aus dem Leiden des Daseinskreislaufs zu entkommen.

82. Sobhaṇā sobhaṇesu cittesu pakirantīti pakiṇṇā. Keeva pakiṇṇakā. Aññehi aññesaṃvā samānā aññasamānā. Yadā sobhaṇacittesu yuttā, tadā tehi asobhaṇato aññehi samānā. Yadā asobhaṇacittesu yuttā, tadā tehi sobhaṇato aññehi samānā sadisāti vuttaṃ hoti.

82. Weil sie sich sowohl in den schönen als auch in den unschönen Geisteszuständen verteilen, heißen sie die Vermischten (Pakiṇṇā). Eben diese sind die vermischten Geistesfaktoren (Pakiṇṇakā). Sie sind „den anderen gleich“ (Aññasamānā), da sie den anderen gleich sind bzw. den anderen gleichen. Wenn sie mit schönen Geisteszuständen verbunden sind, dann sind sie jenen, die sich von den unschönen unterscheiden, gleich. Wenn sie mit unschönen Geisteszuständen verbunden sind, dann sind sie jenen, die sich von den schönen unterscheiden, gleich und ähnlich; dies ist damit gemeint.

Aññasamānarāsimhi paramatthadīpanā.

Die Paramatthadīpanī zur Gruppe derer, die den anderen gleich sind, ist abgeschlossen.

83. Idāni akusalarāsiṃ dassento mohotiādimāha. Tattha muyhatīti moho. Muyhanti sattā etenātivā moho. Muyhanamattaṃvā moho, caturaṅgatamassa viya cakkhussa sabbaso kalyāṇapakkhaṃ paṭicchādetvā cittassa andhabhāvakaraṇanti vuttaṃ hoti. Pāpapakkhaṃ pana patvā so ñāṇagatiko hotīti daṭṭhabbo. Tathā hesa pāḷiyaṃ micchāñāṇanti vutto. Aṭṭhakathāsuca micchāñāṇanti pāpakriyāsu upāyacintāvasenapavatto mohoti vuttaṃ. Avijjāyaca appaṭipatti micchāpaṭipattivasena duvidhabhāvo vutto. [Pg.98] Etthaca appaṭipattīti kalyāṇapakkhe aññāṇameva vuccati. Micchāpaṭipattīti pāpapakkhe micchāñāṇameva vuccatīti, tathā hi pāpapakkhaṃ patvā pañcadhammā ñāṇagatikā honti moho, lobho, diṭṭhi, vitakko, vicāroti. Cittena pana saddhiṃ chabbidhā honti. Tehi pakatiyā viññujātikesu sutapariyattisampannesuca uppannā pāpakriyāsu taṃ taṃ upāyadassanavasena tesaṃ tattha chekabhāvaṃ paṭibalabhāvañca sādhentīti.

83. Um nun die unheilsame Gruppe aufzuzeigen, sprach der Lehrer: 'Verblendung' und so weiter. Darin bedeutet 'Verblendung': man ist verwirrt. Oder: Dadurch sind die Wesen verwirrt, darum ist es Verblendung. Oder: Das bloße Verwirrtsein ist Verblendung. Damit ist gemeint, dass sie den Geist blind macht, indem sie die heilsame Seite völlig verhüllt, so wie die vierfache Finsternis das Auge erblinden lässt. Wenn sie jedoch die unheilsame Seite erreicht, ist sie als 'von der Natur des Wissens' zu betrachten. Denn so wird sie im Pali als 'falsches Wissen' bezeichnet. Und in den Kommentaren heißt es: 'Falsches Wissen' ist die Verblendung, die bei schlechten Taten durch das Sinnen auf Mittel wirksam ist. Auch wird bezüglich des Unwissens eine zweifache Natur beschrieben: als Nicht-Erkenntnis und als Falsch-Erkenntnis. Dabei bezeichnet 'Nicht-Erkenntnis' das bloße Nichtwissen auf der heilsamen Seite, während 'Falsch-Erkenntnis' das falsche Wissen auf der unheilsamen Seite bezeichnet. Denn so sind auf der unheilsamen Seite fünf Faktoren von der Natur des Wissens: Verblendung, Gier, Ansicht, Gedankenausrichtung und Diskursivität. Zusammen mit dem Geist sind es sechs Arten. Wenn diese von Natur aus bei Weisen und bei jenen, die reich an gelehrten Schriften sind, entstehen, bewirken sie bei schlechten Taten durch das Aufzeigen des jeweiligen Mittels deren Geschicklichkeit und Befähigung in diesen Taten.

84. Nahiriyati kāyaduccaritādīhi nalajjati najigucchatīti ahirī. Hirippaṭipakkhāvā ahirī, sāeva ahirikaṃ. Tañhi pāpa kriyāsu paccupaṭṭhitāsu hiriyā okāsaṃ adatvā tāsu ruciṃ uppādetvā pavattatīti. Tathā hi taṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇantica alajjālakkhaṇantica vuttaṃ.

84. Weil man sich vor körperlichem Fehlverhalten usw. nicht schämt, sich nicht scheut und es nicht verabscheut, nennt man es Schamlosigkeit. Oder: Das Gegenteil von Scham ist Schamlosigkeit, und genau diese ist das Unscham-Sein. Denn wenn schlechte Taten vorliegen, gewährt es der Scham keinen Raum, erzeugt Gefallen an jenen Taten und ist so wirksam. Daher wird es als das Merkmal des Nicht-Verabscheuens von körperlichem Fehlverhalten usw. sowie als Merkmal der Schamlosigkeit bezeichnet.

85. Naottappatīti anottappaṃ. Kāyaduccaritādīhi nabhāyati nautrasatīti attho. Ottappappaṭipakkhaṃvā anottappaṃ. Taṃpi hi tāsu paccupaṭṭhitāsu ottappassa okāsaṃ adatvā cittaṃ tāsu asārajjamānaṃ katvā pavattatīti. Tathā hetaṃ kāyaduccari tādīhi asārajjalakkhaṇanti ca anuttāsalakkhaṇanti ca vuttaṃ. Vuccati ca –

85. Weil man keine Scheu vor Sünde hat, nennt man es Gewissenslosigkeit. Das bedeutet: Man fürchtet sich nicht vor körperlichem Fehlverhalten usw. und erschrickt nicht davor. Oder: Das Gegenteil von Scheu ist Gewissenslosigkeit. Denn auch dieses gewährt der Scheu keinen Raum, wenn jene schlechten Taten vorliegen, bewirkt, dass der Geist sich vor ihnen nicht scheut, und ist so wirksam. Daher wird es als das Merkmal der Unbesorgtheit bezüglich körperlichen Fehlverhaltens usw. und als das Merkmal der Furchtlosigkeit bezeichnet. Und es wird gesagt:

Ajegucchī ahiriko, pāpāgūthāva sūkaro;

Abhīruca anottappī, salabho viya pāvakāti.

'Der Schamlose verabscheut das Böse nicht, wie das Schwein den Kot; und der Gewissenslose fürchtet das Böse nicht, wie der Falter das Feuer.'

86. Uddharatīti uddhaṭaṃ. Pāsāṇapiṭṭhe vaṭṭetvā vissaṭṭha geṇḍuko viya nānārammaṇesu vikkhittaṃ cittaṃ, uddhaṭassa pana cittassa uddharaṇākārappavattiyā paccayabhūto dhammo uddhaccaṃ. Taṃ pana vāteritaṃ jalaṃ viya dhajapaṭākā viyaca daṭṭhabbaṃ.

86. Weil er aufsteigt, wird er als aufgeregt bezeichnet. Es ist der Geist, der auf verschiedene Objekte zerstreut ist, wie ein Ball, der auf eine Steinplatte geworfen wird und unkontrolliert abprallt. Der Zustand aber, der die Ursache für dieses Aufsteigen des unruhigen Geistes ist, nennt sich Unruhe. Diese ist zu betrachten wie vom Wind aufgepeitschtes Wasser oder wie ein flatterndes Banner.

87. Lubbhatīti lobho, lubbhanti sampayuttā dhammā ete nāti lobho, lubbhanamattamevavā etanti lobho. Etthaca lubbhanaṃnāma ārammaṇābhisajjanaṃ daṭṭhabbaṃ. Sopana ārammaṇe lagga naṭṭhena [Pg.99] makkaṭālepoviya abhikaṅkhaṭṭhena tattakapāle khittamaṃsa pesi viya aparicāgaṭṭhena telañjana rāgoviya taṇhānadibhāvena vaḍḍhitvā sattānaṃ apāyāvahaṭṭhena sabbāni sukkhakaṭṭha sākhāpalāsa tiṇakasaṭāni mahāsamuddaṃ vahantī sīghatotā nadī viya daṭṭhabbo.

87. Weil sie begehrt, wird sie Gier genannt. Oder: Dadurch begehren die mit ihr verbundenen Geisteszustände, darum ist sie Gier. Oder: Sie ist das bloße Begehren selbst, darum ist sie Gier. Hierbei ist unter Begehren das Anhaften an einem Objekt zu verstehen. Diese Gier ist zu betrachten: wie Affenleim wegen ihres Anhaftens am Objekt; wie ein Stück Fleisch, das auf eine glühend heiße Scherbe geworfen wird, wegen ihres heftigen Verlangens; wie der Ölschmutz auf einem Tuch wegen des Unvermögens loszulassen; und wie ein reißender Fluss, der alles trockene Holz, Äste, Blätter, Gras und Unrat in den großen Ozean schwemmt, da sie, zum Fluss des Begehrens angewachsen, die Wesen in die leidvollen Daseinsbereiche reißt.

88. Dassanaṃ diṭṭhi. Dhammānaṃ yāthāvasabhāvesu ñāṇadassanaṃ viya tesameva ayāthāvasabhāvesu micchādassananti vuttaṃ hoti. Sāhi ekaccānaṃ paṇḍitamānīnaṃ micchāvitakkabahulānaṃ uppannā thāmagatā ayāthāvapakkhe paṭivedhaññāṇagatikā hotīti. Sāpana micchābhinivesalakkhaṇā paramaṃvajjanti daṭṭhabbā.

88. Sehen bedeutet Ansicht. Es ist das falsche Sehen bezüglich der unwahren Natur der Phänomene, ähnlich wie das Wissens-Sehen bezüglich ihrer wahren Natur. Wenn sie bei bestimmten Menschen entsteht, die sich selbst für weise halten und voller falscher Gedanken sind, gewinnt sie an Stärke und nimmt auf der unwahren Seite den Charakter eines Durchdringungswissens an. Sie ist jedoch als durch das Merkmal des falschen Anhangens charakterisiert und als das schwerste Vergehen zu betrachten.

89. Maññatīti māno. Ahaṃ loke eko puggalo asmi. Na kaṭṭhakaliṅgaroviya avamaññanārahoti evaṃ attānaṃ daḷhaṃ paggahetvā samanupassatīti attho. Sopana jāti kuladhana bhoga yasa issariyādīhi ceva sīla suta lābhasakkārā dīhica guṇehi upatthambhito atirekataraṃ vaddhitvā attānaṃ janamajjhe ketuṃviya accuggataṃ maññati. Tasmā so unnatilakkhaṇotica ummādoviyātica vutto.

89. Weil man sich dünkt, wird es Stolz genannt. Dies bedeutet, dass man sich selbst beharrlich erhöht und so betrachtet: 'Ich bin eine einzigartige Persönlichkeit in der Welt. Ich bin nicht wie ein Stück morsches Holz dazu bestimmt, verachtet zu werden.' Gestützt auf Abstammung, Familie, Wohlstand, Besitz, Ruhm, Macht usw. sowie auf Eigenschaften wie Sittlichkeit, Gelehrsamkeit, Gewinn und Ehrung wächst er übermäßig an, sodass man sich inmitten der Menschen wie ein hoch emporragendes Banner dünkt. Daher wird er als durch das Merkmal der Überhebung charakterisiert und als dem Wahnsinn ähnlich beschrieben.

90. Dussatīti doso. Sopana caṇḍikkaṭṭhena pahatā sivisoviya visappanaṭṭhena asanipātoviya attano nissaya dahanaṭṭhena dāvaggiviya dussanaṭṭhena laddhokāso sapattoviya sabbaso ahitarāsi bhāvaṭṭhena visa saṃsaṭṭha pūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo.

90. Weil er verdirbt, wird er Hass genannt. Dieser ist zu betrachten: wie eine geschlagene Giftschlange wegen seiner Grausamkeit; wie ein Blitzeinschlag wegen seiner schnellen Ausbreitung; wie ein Waldbrand wegen des Verbrennens seiner eigenen Grundlage; wie ein Feind, der eine Gelegenheit erhalten hat, wegen seiner böswilligen Absicht; und wie mit Gift vermischter fauliger Urin, da er in jeder Hinsicht eine Quelle des Unheils darstellt.

91. Issatīti issā. Parasampattiṃ ussūyatīti attho. Sāhi paresaṃ pakatiyā laddhasampattiṃ disvā vā sutvāvā nasahati. Tassā sampattiyā vipattiṃ icchati ākaṅkhati. Asuko idaṃnāma labhissatīti sutvāpi nasahati. Tassa alābhaṃ icchati ākaṅkhati. Tasmā sā parasampattīnaṃ ussūyanalakkhaṇāti vuttā.

91. Weil man neidet, wird es Neid genannt. Das bedeutet, dass man den Wohlstand anderer missgönnt. Wenn man nämlich den von anderen rechtmäßig erlangten Wohlstand sieht oder davon hört, erträgt man es nicht. Man wünscht und ersehnt den Untergang dieses Wohlstands. Selbst wenn man hört: 'Der und der wird dieses und jenes erhalten', erträgt man es nicht; man wünscht und ersehnt, dass er es nicht erhält. Daher wird der Neid als durch das Merkmal des Missgönnens des Wohlstands anderer charakterisiert beschrieben.

92. Mama [Pg.100] eva idaṃ guṇajātaṃvā vatthuvā hotu. Mā aññassāti evaṃ attano sampattihetu avipphārikatāvasena carati pavattatīti maccharaṃ, tathā pavattaṃ cittaṃ. Maccharassa bhāvo macchariyaṃ. Idaṃca issā viya duvidhaṃ attanā laddhasampatti labhitabbasampatti vasena. Tattha pakatiyā laddhasampattiyaṃ tāva taṃ parehi sā dhāraṇaṃvā yena kenacivā kāraṇena attasantakabhāvato muccitvā paresaṃ santakabhāvaṃ gamissamānaṃ disvā vā sutvāvā cintetvā dukkhī dummano hoti, labhitabbasampattiyaṃpi asukasmiṃ dese vākālevā idaṃnāma bhavissatīti sutvāvā cintetvāvā taṃ attanāva laddhuṃ icchati. Aññesaṃ lābhaṃ naicchati. Aññe labhissantīti sutvāvā cintetvāvā dukkhī dummano hotīti. Tathā hetaṃ laddhānaṃvā labhitabbānaṃvā attano sampattīnaṃ nigguhanalakkhaṇanti vuttaṃ. Etthaca labhitabbasampattiyaṃ yassa lābhaṃ naicchati. Solabhatītivā labhissatītivā sutvāvā cintetvāvā cittavighāto issānāma. Yaṃ yaṃ attanā laddhuṃ icchati. Taṃ taṃ attanā alabbhamānakaṃ cintetvā cittavighāto macchariyaṃnāma. Na hi ete dve ekato uppajjantīti.

92. 'Möge nur mir diese Tugend oder dieser Gegenstand gehören, keinem anderen!' Auf diese Weise verhält man sich bezüglich des eigenen Wohlstands im Sinne der Nicht-Teilung; deshalb wird es Geiz genannt, und ebenso ein so beschaffener Geist. Der Zustand des Geizigen ist Geiz. Und dieser ist, ähnlich wie der Neid, zweifach: bezüglich des bereits erlangten Wohlstands und des noch zu erlangenden Wohlstands. Was nun den bereits erlangten Wohlstand betrifft: Wenn man sieht, hört oder denkt, dass man ihn mit anderen teilen muss, oder dass er aus irgendeinem Grund aufhört, das eigene Eigentum zu sein, und in den Besitz anderer übergeht, wird man traurig und bedrückt. Auch bezüglich des noch zu erlangenden Wohlstands wünscht man, wenn man hört oder denkt: 'An jenem Ort oder zu jener Zeit wird dies und jenes sein', es nur selbst zu erhalten. Man wünscht anderen keinen Gewinn. Wenn man hört oder denkt, dass andere ihn erhalten werden, wird man traurig und bedrückt. Denn so wird er als durch das Merkmal des Verheimlichens des bereits erlangten oder noch zu erlangenden eigenen Wohlstands charakterisiert beschrieben. Und hierbei gilt: Wenn man bezüglich des noch zu erlangenden Wohlstands jemandem den Gewinn missgönnt und man hört oder denkt: 'Er hat es erhalten' oder 'Er wird es erhalten', und der Geist gerät dadurch in Bedrängnis, so nennt man dies Neid. Was immer man aber selbst zu erhalten wünscht, und wenn man denkt, dass man selbst es nicht erhalten wird, und der Geist gerät dadurch in Bedrängnis, so nennt man dies Geiz. Denn diese beiden entstehen wahrlich nicht zusammen.

93. Kukkuccanti ettha kiriyā kataṃ. Kucchitaṃ katanti kukataṃ. Kucchitakiriyāti attho. Paṇḍitehi ekantena ninditabbo cittappavattivisesoti vuttaṃ hoti. Atthato pana akataṃ vata me kalyāṇaṃ kataṃ pāpanti evaṃ anusocanavasena pavatto kukkucca sampayuttacittuppādoyeva, so hi tathā pavattamānopi pubbe akataṃvā kalyāṇaṃ puna kataṃ kātuṃ na sakkoti. Pubbe kataṃ vā pāpaṃ puna akataṃ kātuṃ nasakkoti. Athakho kusaladhammesu cittapariyādānāyaeva saṃvattati. Tasmā kucchitakiriyā mattattā kukatanti vuccatīti. Vuttañhetaṃ aṭṭha kathāyaṃ katākatassa sāvajjānavajjassa abhimukhagamanaṃ paṭisāronāma. Yasmā paneso kataṃvā pāpaṃ akataṃ nakaroti. Akataṃvā kalyāṇaṃ kataṃ nakaroti. Tasmā virūpo kucchito vā paṭisāroti vippaṭisāroti. Etthaca vippaṭisāroti kukkucca meva. [Pg.101] Kukkucceca kucchite sati taṃ sampayuttacittuppādopi kucchitoyeva. Yenaca kāraṇena kukkuccaṃ kucchitaṃnāma hoti. Teneva kāraṇena so cittuppādopi kucchitonāma hotīti katvā so cittuppādova kukatapade gahetuṃ yuttoti veditabbo. Sudinnakaṇḍaṭṭhakathāyaṃ pana ayamattho ujukatova vutto. Yathāha-viññūhi akattabbatāya kucchitakiriyābhāvato kukkuccanti.

93. Unter 'Kukkucca' (Gewissensbisse) ist hier 'kata' (das Getane) als Handlung zu verstehen. Was auf verwerfliche Weise (kucchita) getan (kata) wurde, ist 'kukata' (schlecht getan). Die Bedeutung ist: eine verwerfliche Handlung. Damit ist ein besonderer Zustand des Geisteszustroms gemeint, der von den Weisen gänzlich zu tadeln ist. Dem Sinne nach aber handelt es sich um eben jenen mit Gewissensbissen verbundenen Bewusstseinsaufstieg, der in Form des fortwährenden Bedauerns auftritt: 'Ach, das Gute wurde von mir wahrlich nicht getan, das Böse wurde getan!' Denn obwohl er in dieser Weise auftritt, ist er nicht in der Lage, das zuvor ungetane Gute nachträglich getan zu machen. Oder das zuvor getane Böse nachträglich ungetan zu machen. Vielmehr führt er nur zur völligen Erschöpfung des Geistes hinsichtlich heilsamer Geisteszustände. Darum wird er, da er bloß eine verwerfliche Handlung darstellt, als 'schlecht getan' (kukata) bezeichnet. Denn dies wurde im Kommentar gesagt: 'Das Hinwenden zum Getanen und Ungetanen, zum Tadelnswerten und Untadeligen, wird Reue (paṭisāra) genannt.' Da diese Reue jedoch das getane Böse nicht ungeschehen machen kann und das ungetane Gute nicht getan machen kann, darum ist sie eine entstellte oder verwerfliche Reue, folglich Gewissensnot (vippaṭisāra). Und hierbei ist Gewissensnot eben Gewissensbisse. Und wenn die Gewissensbisse verwerflich sind, ist auch der damit verbundene Bewusstseinsaufstieg verwerflich. Und aus dem Grund, aus dem die Gewissensbisse verwerflich genannt werden, aus ebendiesem Grund wird auch jener Bewusstseinsaufstieg verwerflich genannt; daher ist zu verstehen, dass eben jener Bewusstseinsaufstieg unter dem Begriff 'schlecht getan' (kukata) erfasst werden sollte. Im Kommentar zum Sudinna-Abschnitt (Sudinnakaṇḍa-aṭṭhakathā) hingegen wird diese Bedeutung ganz direkt ausgedrückt. Wie es heißt: 'Wegen der Natur einer verwerflichen Handlung, da sie von den Verständigen nicht getan werden sollte, nennt man es Gewissensbisse (kukkucca).'

[76] Vibhāvaniyaṃ pana

[76] In der Vibhāvanī[-Ṭīkā] jedoch

Imamatthaṃ asallakkhetvā yaṃ vuttaṃ ‘‘kucchitaṃ katanti kukataṃ. Katākata duccaritasucarita’’nti. Taṃ na yujjatiyeva. Etena yañca tattha vuttaṃ ‘‘akataṃpi hi kukatanti voharanti. Yaṃ mayā akathaṃ. Taṃ kukatantica. Idha pana katā kataṃ ārabbha uppanno vippaṭisāracittuppādo kukata’’ntica. Taṃpi sabbaṃ paṭikkhittameva hotīti.

Ohne diese Bedeutung zu beachten, ist das, was dort gesagt wurde: ‚Das verwerflich Getane ist schlecht getan (kukata); das Getane und Ungetane, die schlechte und gute Tat‘, keineswegs schlüssig. Damit ist auch all das abgewiesen, was dort gesagt wurde: ‚Denn auch das Ungetane wird als schlecht getan (kukata) bezeichnet; was von mir ungetan blieb, das ist schlecht getan. Hier jedoch ist der in Bezug auf das Getane und Ungetane entstandene Bewusstseinsaufstieg der Gewissensnot schlecht getan (kukata).‘ Dies alles ist somit ebenfalls gänzlich zurückgewiesen.

Kukatassa yathāvuttacittuppādassa tathāpavatti hetubhāvo kukkuccaṃ. Apica, dhātupāṭhesu kucasaddaṃ saṅkocana mano vilekhanatthesu paṭhantiyeva. Tasmā kucchitena ākārena kocati saṅkocati na pāpajigucchanākārenāti kukkuco. Kucchitenavā ākārena kocati vilikhati nakilesasallīkhanā kārenāti kukkuco. Tathā pavattadhammasamūho. Sohi kucchitena akataṃ vata me kalyāṇaṃ kataṃ pāpanti evaṃ pavattena anutthunanākārena saṅkocati. Kusaladhammasamādāne cittaṃ namituṃpi nadeti. Manaṃvā vilekhati. Saddhādīnaṃ sāradhammānaṃ tanukaraṇena cittaṃ kusaladhammasamādāne pariyādinnathāmabalaṃ karoti. Tasmā kukkucoti vuccati. Yena pana dhammena yuttattā so tathā pavatto hoti. So kukkuccaṃnāma kukkucassa bhāvoti katvā. Taṃ pana yasmā pubbe akatañca kalyāṇaṃ katañca pāpaṃ ārabbha pacchā anutāpanavasena anusocanavasenaca pavattati. Tasmātaṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ katākatānuyocana rasanti ca vuttaṃ. [Pg.102] Etthaca pacchānutāpalakkhaṇanti pubbe kalyāṇañca akatvā pāpañca katvā āgatattā pacchime kāle anutāpalakkhaṇanti attho. Tena kukkuccassa ekantena atītārammaṇatā siddhā hoti. Paccuppannānāgatārammaṇatāca paṭisiddhāti. Katākatā nusocanarasanti ettha katañca pāpaṃ akatañca kalyāṇanti yo jetabbaṃ. Vuttañhetaṃ mahāniddese –

Die Ursache dafür, dass der besagte Bewusstseinsaufstieg des schlecht Getanen in jener Weise auftritt, sind die Gewissensbisse (kukkucca). Zudem rezitiert man in den Wurzelverzeichnissen (Dhātupāṭha) das Wort 'kuc' in den Bedeutungen des Zusammenziehens und des Zerkratzens des Geistes. Darum zieht es sich in einer verwerflichen Weise zusammen (kocati, saṅkocati), nicht aber in der Weise des Abscheus vor dem Bösen – daher heißt es 'kukkuca'. Oder es krümmt sich und zerkratzt in verwerflicher Weise, nicht in der Weise der Ausmerzung der Befleckungen – daher heißt es 'kukkuca'. Dies ist die Gesamtheit der in dieser Weise auftretenden Geisteszustände. Denn diese zieht sich in einer verwerflichen, jammernden Weise zusammen: 'Ach, das Gute wurde von mir wahrlich nicht getan, das Böse wurde getan!' Sie erlaubt es dem Geist nicht einmal, sich der Annahme heilsamer Zustände zuzuwenden, oder sie zerkratzt den Geist. Indem sie die wesentlichen Eigenschaften wie Vertrauen (saddhā) usw. schwächt, macht sie den Geist kraftlos und erschöpft hinsichtlich der Annahme heilsamer Zustände. Darum wird es 'kukkuca' genannt. Derjenige Faktor aber, durch dessen Verbindung jene Gesamtheit in dieser Weise auftritt, ist 'Kukkucca' (Gewissensbisse); so genannt, weil es das Wesen von 'kukkuca' ist. Da sich dieses nun auf das zuvor ungetane Gute und das getane Böse bezieht und nachträglich in Form des Bereuens und Beklagens auftritt, darum wurde gesagt, es habe das Merkmal des nachträglichen Bereuens (pacchānutāpalakkhaṇa) und die Funktion des Beklagens des Getanen und Ungetanen (katākatānusocanarasa). Und hierbei bedeutet 'das Merkmal des nachträglichen Bereuens', dass das Merkmal des Bereuens zu einem späteren Zeitpunkt auftritt, weil man zuvor das Gute nicht getan und das Böse getan hat. Dadurch ist erwiesen, dass die Gewissensbisse ausschließlich das Vergangene zum Objekt haben. Und dass die Gegenwart und Zukunft als Objekte ausgeschlossen sind. Bei 'der Funktion des Beklagens des Getanen und Ungetanen' ist dies so zu verknüpfen: das getane Böse und das ungetane Gute. Denn dies wurde im Mahāniddesa gesagt:

Dvīhākārehi kukkuccaṃ uppajjati katattā ca akatattā ca. Kathañca dvīhā.La. Akatattāca. Akataṃ me kāyasu caritaṃ. Kataṃ kāyaduccaritanti uppajjati kukkuccaṃ. Akataṃ me vacīsucaritaṃ.La. Kataṃ manoduccaritanti uppajjati kukkuccaṃ. Akatāme pāṇātipātā veramaṇī. Kato pāṇāti pātoti uppajjati kukkuccaṃ.La. Akatā me sammādiṭṭhi. Katā micchāmiṭṭhīti uppajjati kukkuccanti.

Auf zweifache Weise entstehen Gewissensbisse: durch das Getane und durch das Ungetane. Und wie auf zweifache Weise? [...] und durch das Ungetane. 'Das gute körperliche Verhalten wurde von mir nicht getan, das schlechte körperliche Verhalten wurde getan' – so entstehen Gewissensbisse. 'Das gute sprachliche Verhalten wurde von mir nicht getan [...] das schlechte gedankliche Verhalten wurde getan' – so entstehen Gewissensbisse. 'Das Abstandnehmen vom Töten lebender Wesen wurde von mir nicht geübt, das Töten lebender Wesen wurde getan' – so entstehen Gewissensbisse. [...] 'Die rechte Ansicht wurde von mir nicht verwirklicht, die falsche Ansicht wurde angenommen' – so entstehen Gewissensbisse.

Etena pana akatasucaritā rammaṇatāya kataduccaritā rammaṇatāyaca vasena kukkuccassa dvidhābhāvoyeva siddho hoti. Dvīhākārehīti hi vuttaṃ. Soca kho pubbe pāpaṃ katvā pacchā apāyabhayatajjitānañceva apāyesu patitvā pubbe attanā katakammaṃ anussarantānañca hoti. Naaññesaṃ, akataṃ me kāyasucaritaṃ. Kataṃ kāyaduccaritanti hi vuttaṃ. Yathā pana māno duvidho hoti yāthāvamāno ayāthāvamānoti. Tathā kukkuccaṃpi, yāthāvakukkuccaṃ, ayāthāva kukkuccanti duvidhaṃ hoti. Tattha ayāthāva kukkuccaṃpi uppajjamānaṃ dvīhākāreho uppajjati akataṃ vata me kalyāṇaṃ kataṃ pāpanti. Katamaṃ pana tanti. Yañca pubbe kalyāṇakammepi pāpasaññī pāpadiṭṭhi akatvā pāpakammepi kalyāṇasaññī kalyāṇadiṭṭhi katvā pacchā anusocanavasena uppajjati. Yañca pubbe kalyāṇe kalyāṇasaññī katvā pacchā pāpasaññino pāpeca pāsaññī akatvā pacchā kalyāṇasaññino uppajjati. Idaṃ ayāthāvakukkuccaṃnāma. Anavajje sāvajjasaññī, kappiye akappiyasaññī, anāpattiyaṃ āpattisaññītiādināpi [Pg.103] yojetabbaṃ. Idañca sabbaṃ uppajjamānaṃ dvīhā kāreheva uppajjati. Tasmā dvīsueva saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Yaṃ pana mahāniddeseyeva hatthakukkuccakaṃpi kukkuccaṃ. Pādakukkuccakaṃpi kukkuccaṃ. Hatthapādakukkuccakaṃpi kukkuccanti niddiṭṭhaṃ. Taṃ asaṃyata kukkuccaṃnāma. Yaṃ pana taṃ bhikkhu kukkuccāyantā napaṭiggaṇhiṃsūti vinaye āgataṃ. Yañca kathaṃ kukkuccappakatatāya āpajjati kappiye akappiyasaññitā akappiye kappiyasaññitāti āgataṃ. Taṃ vinayakukkuccaṃnāma. Taṃpana vinayasaṃsayoeva. Soca kho attano avisaye kappati nukho nonukhoti saṃsappanākārena pavatto kusala kriya cittuppādo. Sopana yesaṃ uppajjati. Tesu ye sikkhākāmā, te taṃkammaṃ nakaronti. Te sandhāya kukkuccāyantā napaṭiggaṇhiṃsūti vuttaṃ. Ye pana karontiyeva. Te kappiyavatthusmiṃpi āpattiṃ āpajjanti. Te sandhāya kukkuccappakatatāya āpattiṃ āpajjatīti vuttaṃ.

Durch diese Formulierung allein ist bewiesen, dass der Gewissensbiss (kukkucca) zweifach ist, und zwar aufgrund des Objekts einer nicht getanen heilsamen Tat und einer getanen unheilsamen Tat. Denn es wurde gesagt: 'auf zweierlei Weise'. Und dieser Gewissensbiss entsteht bei jenen, die zuvor Böses getan haben und danach von der Furcht vor den niederen Welten gequält werden, sowie bei jenen, die in die niederen Welten gestürzt sind und sich an ihre zuvor selbst begangenen Taten erinnern. Er entsteht nicht bei anderen. Denn es wurde gesagt: 'Nicht getan wurde von mir gutes körperliches Verhalten, getan wurde schlechtes körperliches Verhalten.' Wie aber der Dünkel zweifach ist, nämlich wahrer Dünkel und unwahrer Dünkel, so ist auch der Gewissensbiss zweifach: wahrer Gewissensbiss und unwahrer Gewissensbiss. Darunter entsteht auch der unwahre Gewissensbiss, wenn er entsteht, nur auf zweierlei Weise: 'Wehe, das Gute wurde von mir nicht getan, das Böse wurde getan.' Was aber ist dieser? Es ist der Gewissensbiss, der entsteht, wenn man zuvor bezüglich einer guten Tat die Vorstellung und Ansicht von etwas Bösem hatte und sie deshalb nicht tat, oder bezüglich einer bösen Tat die Vorstellung und Ansicht von etwas Gutem hatte und sie tat, und man dies später bereut. Und es ist der Gewissensbiss, der entsteht, wenn man zuvor bezüglich des Guten die Vorstellung des Guten hatte und es tat, danach aber die Vorstellung des Bösen hat, oder bezüglich des Bösen die Vorstellung des Bösen hatte und es nicht tat, danach aber die Vorstellung des Guten hat. Dies nennt man unwahren Gewissensbiss. Dies sollte auch entsprechend angewandt werden auf: im Unschuldigen das Schuldige wahrnehmen, im Erlaubten das Unerlaubte wahrnehmen, im Nicht-Vergehen ein Vergehen wahrnehmen und so weiter. Und all dies entsteht, wenn es entsteht, nur auf zweierlei Weise. Daher ist es so anzusehen, dass es nur in diesen zweien zusammengefasst ist. Was aber im Mahāniddesa dargelegt ist als: 'Zappeln mit den Händen ist Gewissensbiss, Zappeln mit den Füßen ist Gewissensbiss, Zappeln mit Händen und Füßen ist Gewissensbiss' – das nennt man ungezügelten Gewissensbiss (körperliche Unruhe). Was aber im Vinaya überliefert ist: 'Die Mönche, Gewissensbisse habend, nahmen es nicht an', und was überliefert ist als: 'Wie verfällt man aufgrund von Gewissensbissen in ein Vergehen, indem man im Erlaubten das Unerlaubte wahrnimmt oder im Unerlaubten das Erlaubte wahrnimmt?' – das nennt man Vinaya-Gewissensbiss. Dieser ist jedoch nichts anderes als ein Vinaya-Zweifel. Und dieser Zweifel ist ein Zustand des heilsamen oder funktionellen Geistes, der in Form des Schwankens auftritt: 'Ist dies wohl zulässig oder ist es nicht zulässig?', bezüglich dessen, was nicht sein Bereich ist. Bei wem dieser entsteht: Unter diesen tun jene, die nach Schulung streben, diese Handlung nicht. In Bezug auf sie wurde gesagt: 'Gewissensbisse habend, nahmen sie es nicht an.' Diejenigen aber, die es dennoch tun, verfallen selbst bei einer erlaubten Sache in ein Vergehen. In Bezug auf sie wurde gesagt: 'Aufgrund der Gewissensbisse verfällt er in ein Vergehen.'

94. Thiyaticittaṃ mandamandaṃ katvā ajjhottharatīti thinaṃ. Thiyiyanā thiyitattanti hi pāḷiyaṃ niddiṭṭhaṃ.

94. Weil es den Geist träge und immer träger macht und ihn überwältigt (thiyati), nennt man es Starrheit (thina). Denn im kanonischen Text (Pāḷi) wird es als 'Starrwerden, Erstarrtsein' dargelegt.

95. Medhati cetasike dhamme akammaññabhūte katvā vihiṃ satīti middhaṃ. Tathā hi ārammaṇe vipphāravasena taṃ taṃ iriyā pathaṃ sandhāretvā pavattamānesu sampayuttadhammesu muggarena pothetvā viya te ārammaṇato oliyāpetvā iriyāpathaṃpi sandhāretuṃ asamatthe katvā thinaṃ cittaṃ abhibhavati. Middhaṃ cetasiketi.

95. Es bedrängt und schädigt die geistigen Faktoren, indem es sie ungeeignet für die Arbeit macht; daher nennt man es Mattigkeit (middha). Denn in dieser Weise überwältigt die Starrheit (thina) den Geist und die Mattigkeit (middha) die assoziierten Geistesfaktoren: Wenn sich diese Geistesfaktoren in Bezug auf das Objekt entfalten, indem sie die jeweilige Körperhaltung stützen, zieht die Mattigkeit sie gleichsam wie mit einem Hammer schlagend vom Objekt ab, macht sie unfähig, die Körperhaltung aufrechtzuerhalten, und überwältigt sie. So ist zu verstehen: Starrheit überwältigt den Geist, Mattigkeit die Geistesfaktoren.

96. Vicikicchāti ettha. Cikicchanaṃ cikicchā. Ñāṇappaṭikā roti attho. Tikicchituṃ dukkaratāya vigatā cikicchā etāyāti vicikicchā. Sabhāvaṃ vicinantā kicchanti kilamanti etāyātivā vicikicchā. Vicikicchativā dveḷhakabhāvena pavattatīti vicikicchā. Sā nīvaraṇabhūtā, paṭirūpakāti duvidhā. Tattha buddhādīsu aṭṭhasu vatthūsu vimativasena pavattamānā nīvaraṇabhūtā. Tato aññāpana asabbaññūnaṃ tesu tesu ārammaṇesu kathaṃ nukho evaṃ nukho [Pg.104] idaṃnukhoti vematikabhāvena pavattā sabbā vicikicchā paṭirūpakānāma. Sā pana kusalāpi hoti, akusalāpi khīṇā savānaṃ uppanna kriyābyākatāpīti. Idha pana ekantākusalabhūtā nīvaraṇavicikicchāva adhippekāti.

96. Hierbei in Bezug auf 'Zweifel' (vicikicchā): 'Cikicchā' bedeutet Heilen oder Abhelfen; die Bedeutung ist das Gegenmittel durch Wissen (ñāṇappaṭikāro). Weil es wegen der Schwierigkeit schwer zu heilen (tikicchituṃ) ist, fehlt die Abhilfe; daher nennt man es Zweifel (vicikicchā). Oder: Weil sich die Menschen abmühen und erschöpfen, wenn sie das Wesen der Dinge damit untersuchen, nennt man es Zweifel. Oder: Weil es zweifelnd in Form von Zwiespältigkeit verläuft, nennt man es Zweifel. Dieser ist zweifach: als Hemmnis auftretend (nīvaraṇabhūtā) und nachgeahmt (paṭirūpakā). Darunter ist jener Zweifel, der bezüglich der acht Objekte wie dem Buddha usw. in Form von Unschlüssigkeit auftritt, der als Hemmnis auftretende Zweifel. Der andere Zweifel aber, der bei Nicht-Allwissenden bezüglich verschiedener Objekte in Form von Unschlüssigkeit auftritt – wie 'Wie mag das wohl sein?', 'Ist es wohl so?', 'Ist es wohl dies?' –, wird nachgeahmter Zweifel (Scheinzweifel) genannt. Dieser kann heilsam oder unheilsam sein, und wenn er bei Triebversiegten (Arahants) entsteht, ist er funktionell-neutral (kriyābyākata). Hier aber ist nur der rein unheilsame Hemmnis-Zweifel gemeint. So ist es zu verstehen.

Akusalarāsimhi paramatthadīpanā.

Hier endet die Erklärung der ultimativen Wirklichkeit (paramatthadīpanā) in der Gruppe der unheilsamen Geistesfaktoren (akusalarāsi).

97. Saddahatīti saddhā. Yathā acchaṃ pasannaṃ nisinnaṃ udakaṃ canda sūriyādīni rūpanimittāni suṭṭhu attani dahati. Evaṃ ayaṃ buddhaguṇā dīni suṭṭhu attani dahati dhāreti thapetivāti attho. Saddahantivā etāyāti saddhā. Saddahanamattamevavā etanti saddhā. Sāpi buddhā dīsu saddheyyavatthūsu akālussiyabhāvena pavattamānāeva idha adhippetā. Tato aññāpana titthiyesuvā titthiyadhammesu vā evarūpesu asaddheyyavatthūsu saddahanavasena pavattā okappanā saddhā paṭirūpakānāma hoti. Sā pana atthato micchādhimokkho yevāti. Yathā pana manussā hatthe asati ratanāni disvā pi-gahetuṃ na sakkonti. Vitte asati tesaṃ sabbabhogā na sampajjanti. Bīje asati sassādīni nasampajjanti. Evaṃ saddhāya asati puññakriyāvatthūni nasampajjanti. Tasmā esā hatthavittabīja sadisāti vuttā.

97. Weil es vertraut (saddhahati), nennt man es Vertrauen (saddhā). Wie klares, reines, ungetrübtes Wasser die Abbilder von Mond, Sonne usw. gut in sich aufnimmt und widerspiegelt, ebenso nimmt dieses Vertrauen die Tugenden des Buddha usw. gut in sich auf, trägt oder begründet sie – dies ist die Bedeutung. Oder: Weil sie durch dieses vertrauen, nennt man es Vertrauen. Oder: Es ist bloßes Vertrauen selbst, daher nennt man es Vertrauen. Auch dieses Vertrauen ist hier nur als jenes gemeint, das in Bezug auf die des Vertrauens würdigen Objekte wie den Buddha usw. in Form von Ungetrübtheit auftritt. Das andere Vertrauen aber, das bezüglich Sektierern oder den Lehren der Sektierer in Bezug auf solche des Vertrauens unwürdige Objekte in Form von bloßem Glauben auftritt, nennt man Schein-Vertrauen (saddhāpaṭirūpaka). Dieses ist jedoch der Sache nach nichts anderes als falscher Entschluss (micchādhimokkha). So ist es zu verstehen. Wie aber Menschen, wenn keine Hand vorhanden ist, selbst beim Erblicken von Juwelen diese nicht ergreifen können; wie ohne Reichtum ihnen alle Genüsse verwehrt bleiben; wie ohne Saatgut das Getreide nicht gedeiht – ebenso kommen ohne Vertrauen die Grundlagen verdienstvollen Wirkens nicht zustande. Daher wurde dieses Vertrauen als der Hand, dem Reichtum und dem Saatgut ähnlich bezeichnet.

98. Saratīti sati. Attanā katāni kattabbāni ca kalyāṇakammāvā buddhaguṇādīnivā appamajjanavasena upagacchatīti attho. Sāpi sammāsati micchāsati duvidhā hoti. Tattha sammāsati idha adhippetā. Itarā pana satiyeva na hoti. Katassa kattabbassaca pāpakammassa appamajjanavasena pavatto satipaṭirūpako akusalacittuppādoyeva. Yasmā panesā cittaṃ sabbehi akusaladhammehica rakkhituṃ kusaladhammehica yojetuṃ sakkoti. Tasmā sā rañño sabbakammika mahāamacco viya daṭṭhabbāti. Satiṃkhvāhaṃ bhikkhave sabbatthikaṃ vadāmīti hi vuttaṃ.

98. Weil sie sich erinnert (sarati), nennt man es Achtsamkeit (sati). Es bedeutet, dass sie sich den von einem selbst getanen und noch zu tuenden heilsamen Taten oder den Tugenden des Buddha usw. in Form von Wachsamkeit nähert. Auch diese Achtsamkeit ist zweifach: rechte Achtsamkeit (sammāsati) und falsche Achtsamkeit (micchāsati). Darunter ist hier die rechte Achtsamkeit gemeint. Die andere aber ist gar keine echte Achtsamkeit. Sie ist vielmehr ein unheilsamer Geisteszustand, der der Achtsamkeit ähnelt und in Bezug auf eine getane oder zu tuende unheilsame Tat in Form von Unvergesslichkeit auftritt. Weil diese Achtsamkeit jedoch imstande ist, den Geist vor allen unheilsamen Zuständen zu schützen und mit heilsamen Zuständen zu verbinden, ist sie wie der allmächtige Minister des Königs anzusehen, der alle Geschäfte regelt. So ist es zu verstehen. Denn es wurde gesagt: 'Achtsamkeit, ihr Mönche, erkläre ich als überall nützlich.'

99. Hiriyatīti [Pg.105] hiri. Kāyaduccaritādīhi lajjati jigucchati ukkaṇṭhatīti attho.

99. Weil sie sich schämt (hiriyati), nennt man es Scham (hiri). Es bedeutet, dass man sich vor körperlichem Fehlverhalten usw. schämt (lajjati), davor ekelt (jigucchati) und davor zurückschreckt (ukkaṇṭhati).

100. Tehiyeva ottappatīti ottappaṃ. Ubbijjatīti attho. Etthapi hiriottappappaṭirūpakānāma atthi, vuttañhi –

100. Weil man sich eben vor diesen [Fehlverhalten] scheut (ottappati), nennt man es sittliche Scheu (ottappa). Es bedeutet, dass man davor erschrickt (ubbijjati). Auch hierbei gibt es Schein-Scham und Schein-Scheu; denn es wurde gesagt:

Lajjitabbe nalajjanti, alajjiyesu lajjareti ca;

Bhāyitabbe nabhāyanti, abhaye bhayadassinoti ca.

„Sie schämen sich nicht vor dem, wovor man sich schämen sollte, doch schämen sie sich vor dem, wofür man sich nicht schämen muss; sie fürchten sich nicht vor dem, wovor man sich fürchten sollte, doch sehen sie Gefahr im Ungefährlichen.“

Yasmā pana sappurisā hiriyā attani ottappenaca paresu ārakkhadevatādīsu gāravaṃ uppādetvā pāpato vajjetvā suddhaṃ attānaṃ pariharanti. Tasmā ime dve lokapāladhammāti vuttā.

Weil aber edle Menschen durch Scham in Bezug auf sich selbst und durch Scheu in Bezug auf andere, wie Schutzgottheiten und so weiter, Ehrfurcht erzeugen, das Böse meiden und sich selbst rein erhalten, darum werden diese beiden als die weltbeschützenden Prinzipien bezeichnet.

101. Lobhappaṭipakkho alobho. So hi yesu attano hitasaññitesu ārammaṇesu lobho lagganavasena pavattati, tesveva taṃ lobhaṃ vidhamitvā lobhavatthubhūtā bhavabhogasampattiyo gūtharāsiṃviya hīḷetvā jigucchitvā ekānekkhamma dhātunāma hutvā pavattatīti.

101. Der Gegenpol zur Gier ist Gierlosigkeit. Denn in welchen Objekten auch immer, die man für sich selbst als nützlich erachtet, Gier durch das Anhaften entsteht, genau in diesen Objekten vertreibt sie diese Gier, verachtet und verabscheut das Dasein und den Reichtum an Genüssen, die zur Grundlage der Gier geworden sind, wie einen Kotthaufen, und besteht fort, indem sie zu dem einen sogenannten Element der Entsagung wird. So ist dies zu verstehen.

102. Dosappaṭipakkho adoso. Sopi hi yesu attano ahitasaññitesu ārammaṇesu doso dussanavasena pavattati. Tesveva taṃdosaṃ vidhamitvā diṭṭhadiṭṭhesu sattesu puṇṇacandasadisaṃ sommahadayaṃ uppādetvā ekā abyāpādadhātu nāma hutvā pavattatīti. Ayamevaca brahmavihāresu mettāti vuttā. Amohopi idha vattabbo. Mohappaṭipakkho amoho. Sopi hi yesu dhammesuvā atthesuvā catūsu ariyasaccesuvā moho andhakāraṃ katvā pavattati. Tesveva taṃ mohaṃ vidhamitvā candasūriyasahassaṃ uṭṭhāpentoviya vijjānāma hutvā pavattatīti.

102. Der Gegenpol zum Hass ist Hasslosigkeit. Denn auch diese, in welchen Objekten auch immer, die man für sich selbst als schädlich erachtet, Hass in Weise der Feindseligkeit auftritt, genau in diesen vertreibt sie diesen Hass, erzeugt in allen Wesen, die man erblickt, ein dem Vollmond gleiches, sanftes Herz und besteht fort, indem sie zu dem einen sogenannten Element des Nicht-Böswillens wird. Und eben diese wird unter den göttlichen Verweilungen als liebende Güte bezeichnet. Auch die Unverblendung muss hier erwähnt werden. Der Gegenpol zur Verblendung ist Unverblendung. Denn auch diese, in welchen Phänomenen auch immer, oder in welchen Bedeutungen oder in den vier edlen Wahrheiten Verblendung auftritt, indem sie Dunkelheit schafft, genau in diesen vertreibt sie diese Verblendung, und gleichsam als ließe sie tausend Sonnen und Monde aufgehen, besteht sie fort, indem sie zu dem sogenannten klaren Wissen wird.

103. Tatramajjhattatāti ettha attā vuccati sabhāvo. Līnuddhaccādīnaṃ ubhinnaṃ visamapakkhānaṃ majjhe pavatto attā etassāti majjhattā. Samappavatto sampayuttadhammasamūho. Tassa bhāvo majjhakkatā. [Pg.106] Tesu tesu sampayuttadhammesu dissamānā majjhattatā tatramajjhattatā tesu tesuvā hitakammesu cittacetasikānaṃ majjhattatā tatramajjhattatā. Tathā hi sā samappavattānaṃ sampayutta dhammānaṃ ajjhupekkhanavasena samappavattānaṃ ājāneyyānaṃ ajjhupekkhanasārathīviya daṭṭhabbāti vuttā. Ayamevaca brahmavihāresu upekkhāti vuttā.

103. Unter dem Begriff „spezifische Neutralität“ wird das eigene Wesen als „Selbst“ bezeichnet. Dasjenige, dessen Wesen sich in der Mitte zwischen den beiden gegensätzlichen Seiten wie Starrheit und Unruhe bewegt, ist „majjhattā“ (in der Mitte stehend). Die gleichmäßig wirkende Gruppe der assoziierten Geistesfaktoren wird erlangt. Der Zustand dieser Gruppe ist Neutralität. Die Neutralität, die sich in jenen jeweiligen assoziierten Geistesfaktoren zeigt, ist spezifische Neutralität; oder die Neutralität von Geist und Geistesfaktoren bei jenen jeweiligen heilsamen Handlungen ist spezifische Neutralität. Denn eben darum wird gesagt, dass sie aufgrund des bloßen Zuschauens bei den gleichmäßig wirkenden assoziierten Geistesfaktoren wie ein Wagenlenker anzusehen ist, der gleichmäßig laufende edle Pferde beobachtet. Und eben diese wird unter den göttlichen Verweilungen als Gleichmut bezeichnet.

104. Kāyappassaddhādīsu kāyoti vedanādikkhandhattaya saṅkhāto cetasikasamūho vuccati. Cittanti sobhaṇacittaṃ. Kāyassa passaddhi kāyappassaddhi. Cittassa passaddhi cittappassaddhītiādinā samāso. Passambhanaṃ passaddhi. Santasītalabhāvoti attho. Yesaṃ idaṃ dvayaṃ dubbalaṃ hoti. Te puññakammesu cittasukhaṃ napindanti. Bahiddhāeva nesaṃ cittaṃ pakkhandati. Santatte pāsāṇapiṭṭhe thapitamacchoviya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ hoti. Teyeva tattha taṃ vindanti. Tesaṃ cittaṃ sītale udake pakkhitta maccho viya hoti.

104. In Begriffen wie „Beruhigung des Körpers“ etc. bezeichnet „Körper“ die Gruppe der Geistesfaktoren, welche aus den drei Aggregaten beginnend mit dem Gefühl besteht. „Geist“ bedeutet den edlen Geist. Die Beruhigung des Körpers ist Kāyapassaddhi, die Beruhigung des Geistes ist Cittapassaddhi – in dieser Weise ist die Zusammensetzung zu verstehen. Beruhigung bedeutet das Stillen. Die Bedeutung ist der Zustand von Frieden und Kühle. Bei wem diese beiden schwach sind, diejenigen erfahren kein geistiges Glück bei verdienstvollen Handlungen. Ihr Geist schweift nur nach außen ab. Er gleicht einem Fisch, der auf eine glühend heiße Felsplatte gelegt wurde. Bei wem sie jedoch stark sind, diejenigen erfahren dort eben jenes Glück. Ihr Geist gleicht einem Fisch, der in kühles Wasser gesetzt wurde.

105. Lahubhāvo lahutā. Agarutā adandhatāti attho. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu napasāreti saṅkocati. Tattapāsāṇe pakkhittapadumapupphaṃ viya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ. Tesaṃ cittaṃ tattha pasāreti. Sītale udake pakkhitta padumapupphaṃ viya hoti.

105. Der Zustand der Leichtigkeit ist Leichtigkeit. Die Bedeutung ist das Freisein von Schwere und das Freisein von Trägheit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist entfaltet sich bei verdienstvollen Handlungen nicht, sondern zieht sich zusammen. Er gleicht einer Lotusblüte, die auf eine heiße Felsplatte geworfen wurde. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist entfaltet sich dort. Er gleicht einer Lotusblüte, die in kühles Wasser gesetzt wurde.

106. Mudubhāvo mudutā. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu thaddhaṃ hoti. Verīnaṃ majjhe gatamahāyodhoviya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ. Tesaṃ cittaṃ tattha mudu hoti. Viyaññātīnaṃ majjhe gatamahāyodho viya hoti.

106. Der Zustand der Geschmeidigkeit ist Geschmeidigkeit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist ist bei verdienstvollen Handlungen starr. Er gleicht einem großen Krieger, der mitten unter seine Feinde geraten ist. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist ist dort geschmeidig. Er gleicht einem großen Krieger, der sich inmitten seiner geliebten Verwandten befindet.

107. Kammani sādhu kammaññaṃ. Tadeva kammaññatā. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu yathicchitaṃ thapetuṃ nalabbhati, vikkirati. Paṭivāte khittathusamuṭṭhiviya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ. Tesaṃyeva taṃ tattha yathicchitaṃ thapetuṃ labbhati navikkirati. Paṭivāte khittasuvaṇṇakkhandhoviya hoti.

107. Die Tauglichkeit für die Arbeit ist Werktauglichkeit. Eben dies ist Werktauglichkeit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist lässt sich bei verdienstvollen Handlungen nicht wie gewünscht ausrichten, sondern zerstreut sich. Er gleicht einer Handvoll Spreu, die gegen den Wind geworfen wird. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist lässt sich dort wie gewünscht ausrichten und zerstreut sich nicht. Er gleicht einem Goldklumpen, der gegen den Wind geworfen wird.

108. Paguṇassa [Pg.107] bhāvo pāguññaṃ. Tadeva pāguññatā. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu vikampati vihaññati. Gambhīre udake khittavānaroviya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ, te saṃ taṃ tattha navikampati navihaññati. Gambhīre udake khitta kumbhilo viya hoti.

108. Der Zustand der Gewandtheit ist Gewandtheit. Eben dies ist Gewandtheit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist schwankt bei verdienstvollen Handlungen und ermüdet. Er gleicht einem Affen, der in ein tiefes Gewässer geworfen wurde. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist schwankt dort nicht und ermüdet nicht. Er gleicht einem Krokodil, das in ein tiefes Gewässer gesetzt wurde.

109. Ujueva ujukaṃ, ujukassa bhāvo ujukatā. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu visamagahikaṃ hoti. Kadāci līnaṃ. Kadāci uddhaṭaṃ. Kadāci onataṃ. Kadāci unnataṃ. Surāmadamattassa maggagamanaṃ viya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ, tesaṃ taṃ vuttavipariya yena veditabbanti.

109. Eben das Gerade ist Geradheit. Der Zustand der Geradheit ist Aufrichtigkeit. Bei wem diese beiden schwach sind, deren Geist verhält sich bei verdienstvollen Handlungen ungleichmäßig. Manchmal ist er schlaff, manchmal unruhig, manchmal geduckt, manchmal stolz. Er gleicht dem Gang eines Betrunkenen auf dem Weg. Bei wem sie jedoch stark sind, deren Geist ist in der Umkehrung des soeben Gesagten zu verstehen.

110. Etthaca siddhesupi cittappassaddhādikesu vuttesu visuṃ kāyappassaddhādīnaṃ vacanaṃ tesaṃ vasena rūpakāyassapi passaddhādi dīpanatthanti veditabbaṃ. Tattha taṃ taṃ suttantaṃ sutvā gelaññavuṭṭhā nādīsu rūpakāyassa passaddhabhāvo pākaṭo iddhimantānaṃ iddhiyā ākāsagamanādīsu lahu bhāvo. Kāyaṃ khuddakaṃ vā mahantaṃ vā katvā nimminanesu mudubhāvo. Antopathaviyaṃvā antopabbate suvā asajjamānaṃ katvā gamanādīsu kammaññabhāvo. Nāgavaṇṇaṃvā garuḷavaṇṇaṃvā katvā nimminanādīsu paguṇabhāvo tesveva sabbesu yathānimmitavasena cirappavattibhāvesu ujukabhāvo pākaṭo hotīti veditabbo. Samaṃ dhārentīti sādhāraṇā, sabbehi sobhaṇacittehi, tesaṃvā sādhāraṇā sobhaṇa sādhāraṇā.

110. Und hierbei ist zu verstehen: Obwohl durch die Nennung von „Beruhigung des Geistes“ etc. bereits alles bewiesen ist, dient die gesonderte Erwähnung von „Beruhigung des Körpers“ etc. dazu, durch deren Kraft auch die Beruhigung etc. des physischen Körpers aufzuzeigen. In diesem Zusammenhang ist nach dem Hören verschiedener Suttas der Zustand der Beruhigung des physischen Körpers beim Genesungsprozess von einer Krankheit etc. offenkundig. Der Zustand der Leichtigkeit zeigt sich beim Fliegen durch die Luft etc. durch die übernatürliche Kraft derer, die über übernatürliche Kräfte verfügen. Der Zustand der Geschmeidigkeit zeigt sich beim Erschaffen von Formen, wenn man den Körper entweder klein oder groß macht. Der Zustand der Werktauglichkeit zeigt sich beim ungehinderten Hindurchgehen durch das Innere der Erde oder durch das Innere von Bergen. Der Zustand der Gewandtheit zeigt sich beim Erschaffen von Gestalten wie der einer Schlange oder eines Greifvogels. Der Zustand der Geradheit zeigt sich bei all diesen Vorgängen durch die Fähigkeit, die transformierte Gestalt entsprechend dem Willen lange Zeit aufrechtzuerhalten. So ist dies zu verstehen. Da sie den Geist gleichmäßig tragen, heißen sie allgemein. Weil sie mit allen edlen Geisteszuständen gemeinsam auftreten, oder weil sie jenen gemeinsam sind, werden sie als die allen edlen Geisteszuständen gemeinsamen Geistesfaktoren bezeichnet.

111. Sammāvācāti ettha tividhā sammāvācā kathā, cetanā, virativasena, tattha atthadhammappaṭisaṃyuttā subhāsitā vācā kathā sammāvācānāma. Taṃsamuṭṭhāpikā kusalakriyacetanā cetanāsammāvācānāma. Yā pana musāvādā veramaṇādīni sikkhāpadāni samādiyantassavā adhiṭṭhahantassavā sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantassavā pāpaviramaṇākārena cittassa pavatti. Ayaṃ virati sammāvācānāma. Sā idha adhippetā. Sammā vadanti etā yāti [Pg.108] sammāvācā. Etāyāti cettha karaṇatthe hetuatthe vā karaṇavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Tattha vācāya sikkhāpadāni samādiyantassa samādānavacanāni sandhāya karaṇattho hetuattho ca yujjati. Tato yathāsamādinnānivā yathādhiṭṭhitānivā sikkhāpadāni suṭṭhurakkhāmāti yāni anavajjānieva vacanāni vadantā vicaranti. Tāni sandhāya karaṇatthānukūlo hetu atthoyeva yujjatīti. Athavā, tathā vadantuvā māvā. Ayaṃpana vadamānesu sati tesaṃ sammā vattuṃeva deti. Namicchā vattunti katvā sammā vācātveva vuccati. Apica, ayaṃ vacīduccaritānaṃ pajahanavasena pavattamānā vacīdvārasuddhiyā eva hotīti sammāvācāti vuccatīti.

111. Bezüglich „rechte Rede“ (sammāvācā): Hierbei gibt es drei Arten rechter Rede, und zwar durch Rede (kathā), durch Absicht (cetanā) und durch Enthaltung (virati). Darunter wird die gut gesprochene Rede, die mit Nutzen und Wahrheit (attha und dhamma) verbunden ist, „rechte Rede als Rede“ genannt. Die heilsame, handlungsauslösende Absicht, die diese Rede hervorruft, wird „rechte Rede als Absicht“ genannt. Was aber das Auftreten des Geistes im Modus der Enthaltung vom Bösen betrifft – sei es für jemanden, der die Übungsregeln wie die Enthaltung von Lüge usw. formell übernimmt, oder für jemanden, der sie fest entschließt, oder für jemanden, der ein herangetretenes Objekt nicht übertritt: Dies wird „rechte Rede als Enthaltung“ genannt. Diese ist hier gemeint. „Dadurch sprechen sie recht“ (sammā vadanti etāya), daher heißt sie „rechte Rede“ (sammāvācā). Und hierbei ist im Wort „etāya“ (durch diese) der Instrumentalis entweder im Sinne des Werkzeugs (karaṇattha) oder im Sinne der Ursache (hetuattha) zu verstehen. Dabei ist in Bezug auf die Worte der Übernahme einer Person, die die Übungsregeln mit Worten formell übernimmt, sowohl die instrumentale als auch die kausale Bedeutung passend. Wenn sie danach umhergehen und nur untadelige Worte sprechen, mit dem Gedanken: „Wir wollen die Übungsregeln, so wie sie übernommen oder fest entschlossen wurden, gut bewahren“ – in Bezug auf diese Worte ist die mit dem Werkzeuggehalt übereinstimmende kausale Bedeutung passend; so ist es zu verstehen. Oder aber: Ob sie nun in dieser Weise sprechen oder nicht – diese rechte Rede ermöglicht es ihnen, wenn sie sprechen, eben nur recht zu sprechen, und lässt sie nicht unrecht sprechen. Aus diesem Grund wird sie eben als „rechte Rede“ bezeichnet. Darüber hinaus tritt diese Enthaltung durch das Aufgeben von sprachlichem Fehlverhalten auf und dient allein der Reinheit des Sprachtors; darum wird sie „rechte Rede“ genannt. So ist es zu verstehen.

112. Sammākammantopi tividho kriyā, cetanā, virati vasena. Tattha yaṃkiñci anavajjaṃ kammaṃ karontassa kāyikakriyā kriyākammantonāma. Taṃsamuṭṭhāpikā cetanā cetanākammanto nāma. Yā pana pāṇātipātā veramaṇādīni sikkhāpadāni samādi yantassavā adhiṭṭhahantassavā sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantassavā pāpaviramaṇākārena cittassa pavatti. Ayaṃ virati sammākammanto nāma. Sammā karonti etenāti sammākammaṃ, tadeva sammā kammanto suttanto vanantoviya. Sesamettha vuttanayameva.

112. Auch das „rechte Handeln“ (sammākammanta) ist dreifach: durch Handlung (kriyā), durch Absicht (cetanā) und durch Enthaltung (virati). Darunter wird die körperliche Aktivität einer Person, die irgendeine untadelige Handlung ausführt, „rechtes Handeln als Handlung“ genannt. Die Absicht, die diese Handlung hervorruft, wird „rechtes Handeln als Absicht“ genannt. Was aber das Auftreten des Geistes im Modus der Enthaltung vom Bösen betrifft – sei es für jemanden, der die Übungsregeln wie die Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. formell übernimmt, oder für jemanden, der sie fest entschließt, oder für jemanden, der ein herangetretenes Objekt nicht übertritt: Dies wird „rechtes Handeln als Enthaltung“ genannt. „Dadurch handeln sie recht“ (sammā karonti etena), daher heißt es „rechte Handlung“ (sammākamma). Eben dies wird auch „rechtes Handeln“ (sammākammanto) genannt, wie die Begriffe Suttanto und Vananto (die Sutta bzw. Vana bedeuten). Das Übrige ist hierbei genau wie bereits erklärt zu verstehen.

113. Sammāājīvopi vīriya, virativasena duvidho. Tattha pakatiyā anavajjāni kasikammādīnivā bhikkhācariyādīnivā katvā jīvitaṃ kappentānaṃ uṭṭhānabalasaṅkhāto vāyāmo vīriyasammāājīvonāma. Yā pana ājīvasuddhiṃ apekkhitvā attano ājīvasīlavipattikāraṇāni kāyavacīduccaritāni pajahantānaṃ pāpaviramaṇākārena cittassa pavatti. Ayaṃ virati ājīvonāma. Ayamidhādhippeto. Sammā ājīvanti jīvitaṃ pavattenti etenāti sammāājīvo. Sesamettha vuttanayamevāti.

113. Auch der „rechte Lebensunterhalt“ (sammāājīva) ist zweifach: durch Tatkraft (vīriya) und durch Enthaltung (virati). Darunter wird die Anstrengung, die als die Kraft der Initiative (uṭṭhānabala) bezeichnet wird, bei jenen, die ihren Lebensunterhalt durch von Natur aus untadelige Tätigkeiten wie Landwirtschaft usw. oder durch Almosengang usw. bestreiten, „rechter Lebensunterhalt als Tatkraft“ genannt. Was aber das Auftreten des Geistes im Modus der Enthaltung vom Bösen bei jenen betrifft, die im Hinblick auf die Reinheit des Lebensunterhalts körperliches und sprachliches Fehlverhalten aufgeben, welches die Ursache für das Verderben ihrer sittlichen Reinheit im Lebensunterhalt (ājīvasīla-vipatti) darstellt: Dies wird „Enthaltung als Lebensunterhalt“ genannt. Diese ist hier gemeint. „Dadurch leben sie recht“ (sammā ājīvanti) oder „sie erhalten ihr Leben recht“ (jīvitaṃ pavattenti etena), darum heißt es „rechter Lebensunterhalt“ (sammāājīvo). Das Übrige ist hierbei genau wie bereits erklärt zu verstehen.

114. Ekekāpi cettha sampatta virati, samādāna virati, samucchedavirativasena tividhā. Tattha yā sikkhāpadāni asamā diyitvāvā [Pg.109] samādinnānipivā tāni anapekkhitvā kevalaṃ hiri ottappabaleneva sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppannā virati. Ayaṃ sampattaviratināma. Sā paccuppannārammaṇāyeva. Pañcasikkhā padā paccuppannārammaṇāti hi vuttaṃ. Yā pana sikkhāpadāni samādi yantassavā adhiṭṭhahantassavā yathāsamādinnānivā yathādhiṭṭhitāni vā suṭṭhurakkhāmīti sampatta vatthuṃ apītikkamantassavā uppannā. Ayaṃ samādānaviratināma. Sā pana paccuppannārammaṇāvā hoti anāgatārammaṇāvā. Tathā hi pañcasikkhāpadā paccuppannārammaṇāti idaṃ sampattavirativasena vuttanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Maggakkhaṇe pana sabbaduccaritānaṃ paccayasamucchedavasena uppannā samucchedaviratināma. Sā pana nibbānārammaṇāeva. Phalaviratipi ettheva saṅgahitāti. Tattha lokiyaviratiyo jīvitindriyādīni vītikkamitabbavatthūni ārammaṇaṃ katvā pāṇātipātādīni viramitabbavatthūni pajahanti. Lokuttaraviratiyo pana nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā tāniyeva viramitabbavatthūni pajahantīti daṭṭhabbaṃ.

114. Und hierbei ist jede einzelne Enthaltung dreifach: als Enthaltung bei einer herangetretenen Gelegenheit (sampatta-virati), als Enthaltung durch formelle Übernahme (samādāna-virati) und als Enthaltung durch Vernichtung (samuccheda-virati). Darunter ist jene Enthaltung, die in Personen entsteht, die, ohne die Übungsregeln formell übernommen zu haben oder ohne Rücksicht auf die bereits übernommenen zu nehmen, allein durch die Kraft von Scham (hirī) und Scheu (ottappa) ein herangetretenes Objekt nicht übertreten: Dies wird „Enthaltung bei herangetretener Gelegenheit“ genannt. Diese hat nur ein gegenwärtiges Objekt (paccuppannārammaṇa). Denn es heißt: „Die fünf Übungsregeln haben ein gegenwärtiges Objekt.“ Was aber jene Enthaltung betrifft, die in jemandem entsteht, der die Übungsregeln formell übernimmt oder sie fest entschließt, oder der mit dem Gedanken „Ich will die übernommenen oder fest entschlossenen Übungsregeln gut bewahren“ ein herangetretenes Objekt nicht übertritt: Dies wird „Enthaltung durch formelle Übernahme“ genannt. Diese hat entweder ein gegenwärtiges oder ein zukünftiges Objekt. Dies ist richtig; daher heißt es im Kommentar, dass die Aussage „Die fünf Übungsregeln haben ein gegenwärtiges Objekt“ in Bezug auf die Enthaltung bei herangetretener Gelegenheit gemacht wurde. Im Moment des Pfades (maggakkhaṇa) jedoch wird die Enthaltung, die durch die vollständige Vernichtung der Bedingungen für alle Arten von Fehlverhalten entsteht, „Enthaltung durch Vernichtung“ genannt. Diese hat ausschließlich Nibbāna als Objekt. Auch die Enthaltung im Moment der Frucht (phalavirati) ist genau hierin mit eingeschlossen; so ist es zu verstehen. Darunter nehmen die weltlichen Enthaltungen (lokiyaviratiyo) Objekte wie das Lebensprinzip (jīvitindriya) usw., die übertreten werden könnten, als ihr Objekt, und geben Handlungen wie das Töten von Lebewesen usw., von denen man sich enthalten sollte, auf. Die überweltlichen Enthaltungen (lokuttaraviratiyo) jedoch nehmen Nibbāna als ihr Objekt und geben genau jene Handlungen, von denen man sich enthalten sollte, auf; so ist es zu betrachten.

115. Paradukkhe sati kāruṇikānaṃ hadayakhedaṃ karotīti karuṇā. Kirativā paradukkhaṃ vikkhipati, kiṇātivā paradukkhaṃ hiṃsatīti karuṇā. Kirīyati dukkhitesu pasārīyatītivā karuṇā. Apica kali uṇāti chedo. Kalīti dukkhaṃ vuccati, yathā-kali sambhave bhaveti. Kalītivā pāpapi parājayopi vuccati. Pāpe kali parājayeti hi vuttaṃ. Sabbañcetaṃ kāruṇikā naṃ kāruññahetubhūtameva hoti. Iti kaliṃ dukkhaṃvā pāpaṃvā sabbasampattito parājayaṃvā sattehi avanti rakkhanti, sattevā tato vidhakalito avanti rakkhanti kāruṇikā janā etāyāti karuṇā.

115. Wenn das Leiden anderer existiert, erzeugt es im Herzen der Mitleidvollen Kummer; darum heißt es „Mitgefühl“ (karuṇā). Oder: Es vertreibt (kirati / vikkhipati) das Leiden anderer. Oder: Es vernichtet bzw. schädigt (kiṇāti / hiṃsati) das Leiden anderer; darum heißt es Mitgefühl. Oder: Es wird über die leidenden Wesen ausgegossen (kiriyati / pasāriyati); darum heißt es Mitgefühl. Darüber hinaus ist die Worttrennung als „kali-uṇā“ vorzunehmen. Das Leiden wird „kali“ genannt, wie in: „kalisambhave bhave“. Oder: Auch das Böse und die Niederlage werden „kali“ genannt. Denn es heißt: „pāpe kali parājaye“. Und all dies dient den Mitleidvollen als eigentliche Ursache für ihr Mitgefühl. Daher schützen bzw. bewahren sie das sogenannte „kali“, das heißt Leiden, das Böse oder den Verlust allen Wohlstands vor den Wesen, oder mitleidvolle Menschen schützen die Wesen durch dieses Mitgefühl vor jenem dreifachen „kali“; darum heißt es Mitgefühl.

116. Parasampattiṃ disvā modanti etāyāti muditā. Natthi pamāṇaṃ etesanti appamāṇā, sattā. Appamāṇesu bhavāti appamaññā. Etāhi ettakesuyeva sattesu pavattetabbā. Na ito aññesūti evaṃ paricchedappamāṇassa abhāvā ekasmiṃ satte pavattāpi appamaññāevanāma hontīti.

116. „Durch diese freuen sie sich, wenn sie das Glück anderer sehen“, darum heißt es Mitfreude (muditā). Für diese Wesen gibt es kein Maß, darum werden sie unermessliche Wesen genannt. Da sie sich auf unermessliche Wesen beziehen, heißen sie „Unermessliche“ (appamaññā). Es ist in der Tat so: Da es keine begrenzende Festlegung gibt wie „Diese Geisteszustände dürfen nur gegenüber so vielen Wesen entfaltet werden und nicht gegenüber anderen Wesen als diesen“, werden sie, selbst wenn sie sich auf ein einzelnes Wesen richten, dennoch als „Unermessliche“ bezeichnet; so ist es zu verstehen.

[77] Ṭīkāsu pana

[77] In den Unterkommentaren (Ṭīkās) jedoch:

Appamāṇasattā [Pg.110] rammaṇattā appamāṇā. Tāeva appamaññāti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Weil sie unermessliche Wesen als Objekt haben, sind sie unermesslich. Eben diese werden ‚Unermessliche‘ (appamaññā) genannt.“ Das ist nicht gut.

117. Paññindriyanti heṭṭhā vutto amohoeva. So hi pajānanaṭṭhena paññā, adhipatiyaṭṭhena indriyañcāti katvā paññindriyanti vuccatīti.

117. Was „Fähigkeit der Weisheit“ (paññindriya) betrifft: Dies ist genau die bereits unten erwähnte Verblendungsfreiheit (amoha). Denn sie wird im Sinne des Verstehens (pajānanaṭṭha) „Weisheit“ (paññā) genannt, und im Sinne der Vorherrschaft (adhipatiyaṭṭha) wird sie „Fähigkeit“ (indriya) genannt. Aus diesem Grund wird sie „Fähigkeit der Weisheit“ genannt. So ist es zu verstehen.

Sobhaṇarāsimhi paramatthadīpanā.

Damit ist die Paramatthadīpanā über die Gruppe der schönen Geisteszustände (sobhaṇarāsi) abgeschlossen.

118. Ettāvatātiādi tiṇṇaṃ rāsīnaṃ saṅgaho. Evaṃ dvipaññāsa sarūpaṃ dassetvā idāni cetoyuttappakāraṃ dassento tesantiādimāha. Ito cetasikānaṃ sarūpadassanato paraṃ tesaṃ cittāviyuttānaṃ cittena aviyuttānaṃ cetasikānaṃ cittuppādesu paccekaṃ sampayogo tathāyogaṃ vuccateti yojanā. Cittuppādesūti cittesu icceva attho. Uppajjanti cetasikā etesūti uppādā. Cittānieva uppādā cittuppādāti katvā. Dvipañcaviññāṇānaṃ sabbadubbalattā tesu cha pakiṇṇakā nuppajjanti. Bhāvanābalena pahīnattā vitakko dutīyajjhānikādīsu, vicāro tatīyajjhānikādīsu, pīti catutthajjhānikādīsu nuppajjati. Sanniṭṭhānasabhāvattā adhimokkho asanniṭṭhānasabhāve vicikicchā citte nuppajjati. Vīriyaṃ balanāyakattā dubbalesu pañcadvārāvajjanā dīsu soḷasacittesu nuppajjati. Pīti sampiyāyanasabhāvattā domanassupekkhā sahagatesu nuppajjati. Chando icchāsabhāvattā icchārahitesu ahetukesu momūhacittesuca nuppajjatīti āha pakiṇṇakesupana vitakko.La. Momūhavajjitacittesūti. Te pana cittuppādā pakiṇṇakavivajjitā sapakiṇṇakāti sambandho.

118. „So weit...“ und so weiter ist die Zusammenfassung der drei Gruppen. Nachdem so die zweiundfünfzig Eigenwesen gezeigt wurden, sagt er nun, um die Weise der Verbindung mit dem Geist zu zeigen, „tesaṃ“ und so weiter. Die Verknüpfung lautet wie folgt: Nach diesem Aufzeigen der Eigenwesen der Geistesfaktoren wird die Verbindung jener Geistesfaktoren, die unzertrennlich vom Geist sind – das heißt, vom Geist nicht getrennt sind –, in den einzelnen Geisteszuständen entsprechend ihrer Angemessenheit dargelegt. Unter „in Geisteszuständen“ ist eben „im Geist“ zu verstehen. Die Geistesfaktoren entstehen in diesen, daher nennt man sie „Aufgänge“ (uppādā). Weil der Geist selbst das Entstehen der Geistesfaktoren ist, spricht man von „Geisteszuständen“ (cittuppādā). Wegen der äußersten Schwäche der fünf Sinnesbewusstseins-Paare entstehen in ihnen die sechs Vermischten nicht. Weil sie durch die Kraft der Entfaltung überwunden wurden, entsteht der Gedankengang nicht im zweiten Jhana und so weiter, die Untersuchung nicht im dritten Jhana und so weiter, und die Verzückung nicht im vierten Jhana und so weiter. Weil sie das Wesen der Entschlossenheit hat, entsteht die Entschlossenheit nicht im unentschlossenen Geist des Zweifels. Da die Tatkraft der Anführer der Kräfte ist, entsteht sie nicht in den sechzehn schwachen Geisteszuständen wie dem Sinnentor-Zuwendungs-Geist und so weiter. Weil die Verzückung das Wesen der Zuneigung hat, entsteht sie nicht in den von Unmut und Gleichmut begleiteten Zuständen. Weil das Wollen das Wesen des Wunsches hat, entsteht es nicht in den wunschlosen, ursachenlosen und in den völlig verwirrten Geisteszuständen; daher sagte er: „Unter den Vermischten jedoch Gedankengang... usw. ... in den von Verwirrung freien Geisteszuständen“. Jene Geisteszustände sind als „ohne die Vermischten“ und „mit den Vermischten“ zu verbinden.

119. Akusalesūti akusalacetasikesu. Sabbākusala sādhāraṇānāma. Tasmā sabbesupi dvādasākusalacittesu labbhantīti yojanā.

119. „Unter den Unheilsamen“ meint unter den unheilsamen Geistesfaktoren. Die sogenannten „allen unheilsamen Zuständen gemeinsamen“. Daher lautet die Verknüpfung, dass sie in allen zwölf unheilsamen Geisteszuständen zu finden sind.

[78] Vibhāvaniyaṃ pana

[78] In der Vibhāvani jedoch...

Pacchimaṃ [Pg.111] purimassa samatthanavacananti adhippetaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Der nachfolgende Satz ist die bestätigende Aussage für den vorhergehenden“, so ist es gemeint. Das ist nicht gut.

Idañhi ṭhānaṃ cittesu labbhamānatādassanapadhānanti. Yasmā pana sabbāni akusalacittāni imehi catūhi vinā nuppajjanti. Na hi tāni pāpesu ādīnavaṃ passitvā ṭhitānaṃ uppajjanti. Naca tehi lajjāyavā bhayenavā ukkaṇṭhitānaṃ. Nāpi kusalesu dhammesu samāhitānanti. Tasmā te sabbesu tesu labbhantīti. Yasmāca diṭṭhimānā khandhesu assādaṃ amuñcitvāva tesu tathā tathā āmasitvā pavattanti. Tasmā te lobhamūlacittesveva uppajjanti. Tattha uppajjantesu pana tesu diṭṭhi khandhesu attaggāhaṃ daḷhaṃ gahetvā taṃ attaṃ niccatādīhi micchāsabhāvehieva parāmasantī pavattati. Māno pana khandhe ahanti daḷhaṃ gahetvā taṃ gahitākāraṃ seyya tādīhieva āmasanto pavattati. Tasmā te āmasanākārato asadisavuttinoeva hontīti āha. Diṭṭhicatūsu.La. Vippayuttesūti. Ye pana diṭṭhigatikā diṭṭhiyā yathāgahitaṃ attānameva ahanti gaṇhanti. Tesaṃpi diṭṭhimānā āmasanākāraṃ patvā asadisavuttikāeva honti. Na hi mānassa viya diṭṭhiyā atta saṃpaggahaṇe byāpāro atthi. Na ca diṭṭhiyā viya mānassa dhammānaṃ ayāthāvapakkhaparikappaneti. Teneva hi ahaṃgāho māno anāgāmīnaṃpi pavattati. Attaggāhabhūtā pana diṭṭhi puthujjanāna mevāti.

Denn diese Stelle hat als Hauptzweck das Aufzeigen des Vorkommens in den Geisteszuständen. Weil aber alle unheilsamen Geisteszustände nicht ohne diese vier entstehen. Denn sie entstehen nicht bei jenen, die das Elend in den Sünden sehen und darin feststehen. Noch entstehen sie bei jenen, die sich aus Scham oder Furcht von ihnen abwenden. Auch nicht bei jenen, die in heilsamen Dingen gefestigt sind. Daher sind sie in all diesen [unheilsamen Geisteszuständen] zu finden. Und weil falsche Ansicht und Dünkel, ohne das Wohlgefallen an den Daseinsgruppen aufzugeben, sich in ihnen auf jene jeweilige Weise anhaftend verhalten. Daher entstehen sie nur in den gierwurzeligen Geisteszuständen. Unter den dort entstehenden verhält sich die falsche Ansicht so, dass sie das Ergreifen des Selbst an den Daseinsgruppen fest erfasst und dieses Selbst mittels verkehrter Zustände wie Beständigkeit und so weiter auffassend fortbesteht. Der Dünkel hingegen erfasst die Daseinsgruppen fest als „Ich“ und verhält sich so, dass er diese erfasste Weise mittels Überlegenheit und so weiter auffassend fortbesteht. Daher haben sie aufgrund ihrer Weise des Auffassens ein ungleiches Verhalten, weshalb er sagte: „In den vier mit falscher Ansicht... und den unverbundenen“. Jene aber, die falsche Ansichten hegen, erfassen eben dieses von der falschen Ansicht erfasste Selbst als „Ich“. Auch bei ihnen haben falsche Ansicht und Dünkel, wenn sie zur Weise des Auffassens gelangen, ein ungleiches Verhalten. Denn nicht gibt es für die falsche Ansicht eine Bemühung um das Erheben des Selbst wie für den Dünkel. Und nicht gibt es für den Dünkel eine Bemühung um das fehlerhafte Mutmaßen über die Dinge wie für die falsche Ansicht. Eben deshalb besteht der als Ich-Ergreifen beschaffene Dünkel auch bei den Nie-Wiederkehrenden fort. Die als Selbst-Ergreifen beschaffene falsche Ansicht jedoch besteht nur bei den Weltlingen fort.

[79] Vibhāvaniyaṃ pana

[79] In der Vibhāvani jedoch...

‘‘Mānopi ahaṃmānavasena pavattanato diṭṭhisadisova pavattatīti diṭṭhiyā saha ekacittuppāde napavattatī’’ti vatvā kesara sīho pamāya taṃ atthaṃ sādheti. Taṃ na sundaraṃ.

Nachdem dort gesagt wurde: „Da auch der Dünkel aufgrund des Ich-Dünkels auftritt, verhält er sich ähnlich der falschen Ansicht; daher tritt er nicht zusammen mit der falschen Ansicht in einem einzigen Geisteszustand auf“, begründet er diesen Sinn mit dem Gleichnis vom Mähnenlöwen. Das ist nicht gut.

Sadisappavatti hi nāma sahapavattiyā eva kāraṇanti. Macchariyaṃ pana attasampattīsu lagganalobhasamuṭṭhitaṃpi tāsaṃ parehi sādhāraṇabhāvaṃ [Pg.112] asahanākārena pavattattā ekantena paṭighasampa yuttameva hotīti vuttaṃ doso.La. Cittesūti. Akammañña lakkhaṇaṃ thinamiddhaṃ kammaññasabhāvesu asaṅkhārikesu nasambhavatīti vuttaṃ thinamiddhaṃ pañcasu sasaṅkhārika cittesūti. Cattāro sabbā kusalasādhāraṇā. Tayo lobha diṭṭhimānā. Cattāro dosādayo. Dvayaṃ thinamiddhaṃ. Vicikicchā cittecāti casaddo avadhāraṇe. Vicikicchācitteevāti attho. Catuddasa akusala cetasikā.

Denn ein gleichartiges Verhalten ist gerade die Ursache für das gemeinsame Auftreten. Der Geiz jedoch, obwohl er aus der an den eigenen Errungenschaften haftenden Gier entsteht, tritt in der Weise des Nicht-Ertragens auf, dass diese mit anderen geteilt werden, und ist daher ausschließlich mit Widerwillen verbunden; deshalb wurde gesagt: „Hass [usw. ... in den Geisteszuständen]“. Starrheit und Trägheit, deren Merkmal die Trägheit bei der Arbeit ist, kommen in den antriebslosen Zuständen, die das Wesen der Arbeitsfähigkeit haben, nicht vor; daher wurde gesagt: „Starrheit und Trägheit in den fűnf mit Antrieb versehenen Geisteszuständen“. Vier allen unheilsamen gemeinsame, drei: Gier, falsche Ansicht, Dünkel, vier: Hass und so weiter, das Paar Starrheit und Trägheit. In „vicikicchācitte ca“ dient das Wort „ca“ der Einschränkung. Es bedeutet „nur im Geist des Zweifels“. Vierzehn unheilsamen Geistesfaktoren.

120. Sobhaṇesūti sobhaṇacetasikesu. Lokuttare aṭṭhaṅgikamagge tīsu khandhesu paññākkhandhe sammāsaṅkappo nāma sammādiṭṭhipacchimakova hoti. Tasmā pādakajjhānādivasena tasmiṃ asatipi paññākkhandho naparihāyati. Sīlasamādhikkhandhadhammesu pana eko ekassa kiccaṃ nasādheti. Tasmā lokuttara maggo sattaṅgikato heṭṭhā napavattatīti āha viratiyo pana tissopi.La. Labbhantīti. Niyatāva ekatova sabbathāpi labbhantīti yojanā. Tattha niyatāvāti na lokiyesuviya kadācieva labbhanti. Athakho sabbadāpi niyatā hutvāva labbhanti. Kasmā, lokuttaradhammānaṃ niccaṃ sīlesu paripūrakāritāvasena pavattattā. Na hi te lokiyā viya kadāci dānavasena kadāci sutapariyattivasena kadāci kasiṇabhāvanādivasena pavattantīti. Ekato vāti nalokiyesu viya visuṃ visuṃ labbhanti. Athakho tissopi ekato hutvāva labbhanti. Kasmā, abhinnārammaṇattā. Na hi te lokiyā viya vītikkamitabbavatthusaṅkhātāni jīvitindriyādīni nānārammaṇāni ārabbha pavattanti. Ekaṃpana nibbānameva ārabbhapavattantīti. Sabbathāpīti na lokiyesu viya ekade sappahānavasena labbhanti. Athakho tissopi anavasesa duccarita durājīvappahānākārena labbhanti. Lokiyesuhi sakiṃ uppannā sammāvācā catubbidhāni vacīduccaritāni sabbāni ekato pajahituṃ nasakkoti. Musāvādavirati musāvādameva pajahituṃ sakkoti. Na itarāni. Musāvādaṃpi samūlaṃ sānusayaṃ pajahituṃ nasakkoti. [Pg.113] Tathā pisuṇavācā virati pisuṇavācameva pajahituṃ sakkoti. Na itarāni. Pisuṇavācaṃpi samūlaṃ sānusayaṃ pajahituṃ na sakkoti. Sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Lokuttaresu pana sakiṃ uppannā sammāvācā sabbāni vacīduccaritāni samūlāni sānusayāni pajahati. Sakiṃ uppanno sammākammanto sabbāni kāyaduccaritāni samūlāni sānusayāni pajahati. Sakiṃ uppanno sammāājīvo sabbāni ājīvahetukāni kāyavacīduccaritāni samūlāni sānusayāni pajahati. Iti tisso lokuttaresueva sabbathāpi labbhantīti. Visaddo avayavasampiṇḍanattho. Sakiṃ uppannā ekā sammāvācā musāvādappahānavasenāpi labbhati. Nakevalañca tappahānavaseneva. Athakho pisuṇavācāpahānavasenapi labbhatīti sabbaṃ vattabbaṃ. Etthaca duccaritāni samūlāni sānusayānīti ettha kāyavacīcopana bhāgiyāni kāmarāgānusayādīni uparimaggavajjhāni kilesajātāni arūpasekkhānaṃpi santiyeva. Kāmarūpasekkhānaṃ pana vattabbameva natthi. Tasmā tesaṃ pajahanavasena uparimagga phalaviratīnaṃ duccaritappahānaṃ daṭṭhabbaṃ. Kāmāvacarakusalesveva, napana kāmāvacaravipākakriyacittesu, nāpimahaggatacittesūti adhippāyo. Kāmāvacarakusalesupi kāmabhūmiyaṃ uppannesueva, narūpārūpabhūmiyaṃ uppannesu. Na hi brahmānaṃ viramitabbavatthu saṅkhātāni kāyavacīduccaritānināma atthi. Naca lokiyaviratiyo viramitabba vatthurahitesu puggalesu pavattantīti. Upari chakāmāvacaradeve supi napavattantīti vadanti. Taṃ kathāvatthumhi vicāritameva. Yadi evaṃ manussalokepi tīsu heṭṭhimaphalaṭṭhesu tāsaṃ appavatti āpajjati. Na hi tesaṃpi pāṇātipātādīni viramitabbavatthūnināma atthīti. Saccaṃ, idha pana sattavidhaāpattikkhandhāpi viramitabbavatthuṭṭhāne ṭhitā. Tathā tividhakuhanavatthūnica. Tānica kānici tesaṃ phalaṭṭhānaṃpi sādhāraṇānieva. Manussānañca yāni kānici tassa tassa samādinnassa sikkhāpadassa vatthūnipi viramitabbavatthūnieva. Yānipi kāmasekkhānaṃ kāyavācā vipphandanakarāni kilesajātāni samucchedaviratīnaṃ vatthubhūtāni santi. Tāni tesaṃ tadaṅga viratīnaṃpi [Pg.114] vatthūnievāti. Kadāci sandissantīti samādānasampattaviratīnaṃ aññataravasena pavattakāleeva sandissanti. Evaṃ sandissa mānāpi bhinnārammaṇattā naekato hutvā sandissantīti vuttaṃ visuṃ visunti. Visuṃvisuṃ sandissamānāpi ekekaduccaritappahānavaseneva sandissanti. Na lokuttaresu viya sabbathāpīti daṭṭhabbaṃ.

120. „In den schönen [Geisteszuständen]“ (sobhaṇesu) bedeutet: „in den schönen Geistesfaktoren“ (sobhaṇacetasikesu). Im supramundanen achtfachen Pfad gehört das sogenannte rechte Streben (sammāsaṅkappo) unter den drei Gruppen der Pfadglieder zur Weisheitsgruppe (paññākkhandha) und folgt lediglich der rechten Ansicht (sammādiṭṭhi) nach. Deshalb schwindet die Weisheitsgruppe nicht, selbst wenn dieses [rechte Streben] aufgrund des Basis-Jhāna usw. abwesend ist. Unter den Faktoren der Tugend- und Sammlungs-Gruppe jedoch erfüllt ein einzelner Faktor nicht die Funktion des anderen. Deshalb entsteht der supramundane Pfad nicht unterhalb von sieben Gliedern. Daher wurde gesagt: „Die drei Abstinenzen jedoch... werden erlangt“. Die grammatische Verknüpfung lautet: „Sie werden gewiss beständig, auf einmal und in jeder Hinsicht erlangt.“ Darin bedeutet „gewiss beständig“ (niyatā va): Sie werden nicht wie bei den weltlichen Abstinenzen nur zuweilen erlangt; vielmehr werden sie allzeit erlangt, indem sie fest bestimmt sind. Warum? Weil die supramundanen Zustände stets aufgrund der vollkommenen Erfüllung der Tugendregeln wirksam sind. Denn sie treten nicht wie die weltlichen Zustände einmal aufgrund von Freigebigkeit (dāna), einmal aufgrund des Erlernens der Lehre (sutapariyatti), einmal aufgrund der Kasiṇa-Entfaltung (kasiṇabhāvanā) usw. auf. „Auf einmal“ (ekato va) bedeutet: Sie werden nicht wie bei den weltlichen einzeln erlangt. Vielmehr werden alle drei Abstinenzen zusammen erlangt. Warum? Weil sie ein ungeteiltes Objekt haben. Denn sie entstehen nicht wie die weltlichen im Hinblick auf verschiedene Objekte, die als Gegenstände des Vergehens bezeichnet werden, wie das Lebensprinzip usw., sondern sie entstehen vielmehr im Hinblick auf ein einziges Objekt, nämlich das Nibbāna. „In jeder Hinsicht“ (sabbathā pi) bedeutet: Sie werden nicht wie bei den weltlichen im Sinne eines teilweisen Aufgebens erlangt; vielmehr werden alle drei in der Weise des restlosen Aufgebens von Fehlverhalten und falschem Lebensunterhalt erlangt. Denn im Weltlichen ist die einmal entstandene rechte Rede nicht in der Lage, alle vier Arten des sprachlichen Fehlverhaltens auf einmal aufzugeben. Die Enthaltung von Lüge (musāvāda-virati) kann nur die Lüge aufgeben, nicht die anderen Arten. Und selbst die Lüge kann sie nicht samt ihrer Wurzel und den latenten Neigungen aufgeben. Ebenso kann die Enthaltung von verleumderischer Rede (pisuṇavācā-virati) nur verleumderische Rede aufgeben, nicht die anderen Arten, und selbst verleumderische Rede kann sie nicht samt ihrer Wurzel und den latenten Neigungen aufgeben. Dies ist alles ausführlich darzulegen. In den supramundanen Zuständen jedoch gibt die einmal entstandene rechte Rede alle Arten des sprachlichen Fehlverhaltens samt ihren Wurzeln und latenten Neigungen auf. Das einmal entstandene rechte Handeln gibt alle Arten des körperlichen Fehlverhaltens samt ihren Wurzeln und latenten Neigungen auf. Der einmal entstandene rechte Lebensunterhalt gibt alle durch den Lebensunterhalt bedingten körperlichen und sprachlichen Fehlverhalten samt ihren Wurzeln und latenten Neigungen auf. So werden die drei Abstinenzen nur im Supramundanen in jeder Hinsicht erlangt. Das Wort „vi-“ dient der Zusammenfassung von Teilen. Die einmal entstandene eine rechte Rede wird auch im Sinne des Aufgebens der Lüge erlangt. Und nicht nur im Sinne von deren Aufgeben allein, sondern sie wird auch im Sinne des Aufgebens von verleumderischer Rede erlangt – so ist alles zu erklären. Und in diesem Zusammenhang: Bei dem Ausdruck „Fehlverhalten samt ihrer Wurzel und den latenten Neigungen“ existieren jene Arten von Befleckungen wie die latente Neigung zu Sinnenlust usw., die mit körperlicher und sprachlicher Aktivität zusammenhängen und durch die höheren Pfade zu vernichten sind, selbst noch bei den im Formlosen Übenden (arūpa-sekkha). Was die in der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre Übenden betrifft, so erübrigt sich jedes Wort darüber. Daher ist das Aufgeben von Fehlverhalten durch die Abstinenzen der höheren Pfade und Früchte im Sinne der Überwindung jener Befleckungen zu verstehen. „Nur im heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre [treten sie auf], nicht aber im reifenden oder funktionellen Bewusstsein der Sinnensphäre und auch nicht im erhabenen Bewusstsein (mahaggatacitta)“ – das ist die Absicht. Selbst unter den heilsamen Bewusstseinszuständen der Sinnensphäre nur in jenen, die in der Sinnensphäre entstanden sind, nicht in jenen, die in der feinstofflichen oder formlosen Sphäre entstanden sind. Denn für die Brahmas existieren keine körperlichen und sprachlichen Fehlverhalten, die als Objekte der Enthaltung bezeichnet werden. Und die weltlichen Abstinenzen entstehen nicht bei Personen, die frei von Objekten der Enthaltung sind. „Sie entstehen auch nicht bei den sechs höheren Göttern der Sinnensphäre“, sagen einige. Dies ist bereits im Kathāvatthu untersucht worden. Wenn dem so wäre, würde dies auch in der Menschenwelt bei den auf den drei niederen Fruchtstufen Verweilenden (heṭṭhima-phalaṭṭha) zu deren Nicht-Entstehen führen. Denn auch für diese gibt es keine Objekte der Enthaltung wie das Töten von Lebewesen usw. Das ist wahr. Aber hier stehen auch die sieben Klassen von Ordensvergehen an der Stelle von Objekten der Enthaltung. Ebenso die drei Arten von Objekten der Heuchelei (kuhanavatthu). Und diese verschiedenen Objekte sind auch jenen gemeinsam, die auf den Fruchtstufen verweilen. Und auch für die Menschen sind irgendwelche Objekte der jeweils auf sich genommenen Schulungsregeln eben Objekte der Enthaltung. Und jene Arten von Befleckungen, die körperliche und sprachliche Verfehlungen bei den in der Sinnensphäre Übenden bewirken und die Objekte der Abstinenz durch Abschneiden (samucchedavirati) sind, sind auch die Objekte für deren zeitweilige Abstinenz (tadaṅgavirati). „Sie erscheinen manchmal“ bedeutet: Sie erscheinen nur zu jener Zeit, wenn sie durch eine der beiden Arten, nämlich der übernommenen oder der spontan eingetretenen Abstinenz, entstehen. Obwohl sie so erscheinen, erscheinen sie wegen der Verschiedenheit ihrer Objekte nicht zusammen; daher wurde gesagt: „einzeln für sich“ (visuṃ visuṃ). Auch wenn sie einzeln erscheinen, erscheinen sie nur im Sinne des Aufgebens jeweils eines einzelnen Fehlverhaltens. Es ist zu verstehen, dass dies nicht wie bei den supramundanen Abstinenzen in jeder Hinsicht der Fall ist.

121. Appanāpattānaṃ appamaññānaṃ somanassasahagatabhāvova vibhaṅge vuttoti vuttaṃ pañcamajjhānavajjitamahaggatacittesūti. Etāhi parasattānaṃ hetu adhimattabyāpārā honti, tasmā atisantāya nibyāpārāya pañcamajjhānupekkhāya saha napavattantīti. Appanāpubbabhāgabhūtānaṃ pana tāsaṃ upekkhāvedanāyapi sampayogo aṭṭhakathāyaṃ anuññātoyevāti vuttaṃ kāmāvacara.La. Cittesucāti. Kadācīti kāruññappakatikassa anissukinoca paresaṃ vipattisampattidassanakāle. Nānāhutvā jāyantīti tesaṃ vipattidassanakāle anukampanavasena karuṇā eva jāyati, namuditā. Sampattidassanakāle pana modanavasena muditāva jāyati, nakaruṇāti evaṃ visuṃ visuṃ hutvā jāyantīti attho. Yasmā panetā dosasamuṭṭhitānaṃ vihiṃsā aratīnaṃ nissaraṇabhūtāti suttantesu vuttā. Domanassapaṭipakkhañcaso manassameva hoti. Tasmā tāsaṃ appanāpubbabhāgabhūtānaṃpi niccaṃ somanassayogameva keci icchantīti vuttaṃ upekkhāsahagatesu.La. Keci vadantīti. So pana tesaṃ vādo aṭṭhakathāyapi saha viruddho. Tasmā taṃ bahū viññuno na sampaṭicchantīti katvā sovādo therena kecivādonāma kato. Yasmāca sabbesaṃpi lokiya lokuttarajjhānānaṃ pubbabhāga bhāvanā nāma appanāsannakāleeva somanassajjhānānaṃ pubbabhāgā somanassasahagatā honti. Upekkhājhānānaṃ pubbabhāgā upekkhāsahagatā honti. Anāsannakāle pana sabbesaṃpi tesaṃ pubbabhāgā kadāci somanassasahagatā, kadāci upekkhāsahagatāhonti. Tasmā so vādo kecivādova kātuṃ yuttoti. Etthaca sabbānipi samathavipassanābhāvanācittānināma ādimhi yebhuyyena upekkhāsahagatānieva [Pg.115] bhaveyyuṃ, yadiyi tāni āditoyeva paṭṭhāya somanassasahajātāni siyuṃ. Tadā ime sattā so manassajātesu kammesu anabhiratānāma natthīti aññaṃ kammaṃ chaḍḍetvā bhāvanākammameva anuyuñjeyyunti. Pacchā pana attano bhāvanāya pubbāpariyavisesadassanakāleeva somanassa sahajātāni bhavanti. Paṭikūlā rammaṇesu pana asubhabhāvanācittesu dukkhitasattārammaṇesuca karuṇābhāvanācittesu vattabbameva natthi. Apica imā karuṇāmuditānāma pakatikālepi uppajjantiyeva. Tāsu pana muditā tāva iṭṭhasampattivisayāti sāyebhuyyena somanassa sahajātāti yuttametaṃ. Karuṇā pana aniṭṭhavipattivisayāti sā yebhuyyena upekkhāsahajātā eva siyā. Naca etā parasattahetu adhimatta byāpārāti katvā upekkhāvedanāya saha viruddhāevāti sakkā vattuṃ. Sā hi appanaṃ apattā vedanupekkhānāma ārammaṇarasānubhavaneeva nibyāpārāhoti. Na aññakiccesu. Tathā hi sattā upekkhāsahagata cittehi adinnaṃpi ādiyanti, dānaṃpi denti, aññānipi mahantāni puññāpuññakammāni karontiyevāti. Tasmā appanā pattānaññeva tāsaṃ vedanupekkhāya saha viruddhabhāvo vattuṃ yuttoti.

121. Im Vibhaṅga wird gelehrt, dass für die das Stadium der Vollkonzentration (appanā) erreichten Unermesslichen (appamaññā) ausschließlich der Zustand des Verbundenseins mit Freude (somanassa) gilt. Daher wurde gesagt: „[Dies gilt] in den erhabenen Geisteszuständen (mahaggatacitta), mit Ausnahme des fünften Jhāna.“ Weil diese Unermesslichen aufgrund anderer Lebewesen eine übermäßige Aktivität aufweisen, treten sie nicht zusammen mit dem äußerst friedvollen, aktivitätsfreien Gleichmut des fünften Jhāna auf. Für diese jedoch, insofern sie als Vorbereitungsstufen (pubbabhāgabhūta) zur Vollkonzentration dienen, ist im Kommentar (Aṭṭhakathā) die Verbindung auch mit dem Gleichmutsgefühl ausdrücklich gestattet. Daher wurde gesagt: „In den sinnensphärischen (kāmāvacara) Geisteszuständen...“ „Manchmal“ (kadāci) bedeutet: zu einer Zeit, in der eine Person, die von Natur aus mitfühlend und frei von Neid ist, das Missgeschick oder den Erfolg anderer sieht. „Sie entstehen getrennt voneinander“ (nānāhutvā jāyanti) bedeutet: Wenn man das Missgeschick anderer sieht, entsteht aus Mitgefühl nur das Mitleid (karuṇā), nicht die Mitfreude (muditā). Sieht man hingegen deren Erfolg, entsteht aufgrund des Mitfreuens nur die Mitfreude (muditā), nicht das Mitleid (karuṇā). So bedeutet es, dass sie getrennt voneinander entstehen. Da diese zwei Unermesslichen in den Suttas als das Entkommen aus Grausamkeit (vihiṃsā) und Unlust (arati), die aus geistigem Schmerz entspringen, bezeichnet werden, und da der Gegenpol zu geistigem Schmerz ausschließlich die Freude ist, wünschen manche Lehrer, dass diese zwei selbst in ihrer Vorbereitungsstufe zur Vollkonzentration stets nur mit Freude verbunden sind. Daher wurde gesagt: „In den von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen... sagen manche.“ Diese ihre Lehrmeinung steht jedoch im Widerspruch selbst zum Kommentar (Aṭṭhakathā). Weil daher viele Weise diese Meinung nicht akzeptieren, wurde diese Auffassung vom Thera als „Meinung einiger“ (kecivāda) bezeichnet. Und da bei allen weltlichen und überweltlichen Jhānas die sogenannte Vorbereitungsmeditation (pubbabhāgabhāvanā) nur in der Nähe der Vollkonzentration für die Jhānas der Freude von Freude begleitet ist, während die Vorbereitungsstufen für die Jhānas des Gleichmutes von Gleichmut begleitet sind, sind in einer Zeit, die nicht nahe der Vollkonzentration ist, die Vorbereitungsstufen für alle jene Jhānas manchmal von Freude, manchmal von Gleichmut begleitet. Daher ist es angemessen, jene Auffassung nur als eine „Meinung einiger“ einzustufen. Und hierbei würden alle Geisteszustände der Samatha- und Vipassanā-Entfaltung zu Beginn meistens nur von Gleichmut begleitet sein. Wenn sie nämlich von Anfang an zusammen mit Freude entstünden, dann gäbe es unter diesen Lebewesen niemanden, der an von Freude begleiteten heilsamen Handlungen keine Freude fände, sodass sie andere Tätigkeiten aufgeben und sich ausschließlich der Meditationspraxis widmen würden. Später jedoch, genau zu der Zeit, wenn sie den Unterschied zwischen dem früheren und späteren Zustand ihrer eigenen Entfaltung erkennen, treten sie mit Freude verbunden auf. Bei Meditationsgedanken über das Unreine (asubhabhāvanā), die unliebsame Objekte haben, und bei Mitgefühlsmeditationsgedanken (karuṇābhāvanā), die leidende Wesen als Objekt haben, versteht sich dies von selbst. Zudem entstehen dieses Mitleid und diese Mitfreude auch im alltäglichen Zustand. Unter diesen bezieht sich die Mitfreude (muditā) auf ein erwünschtes Wohlergehen, weshalb es angemessen ist, dass sie meistens mit Freude verbunden auftritt. Das Mitleid (karuṇā) hingegen bezieht sich auf ein unerwünschtes Missgeschick, weshalb es meistens nur mit Gleichmut verbunden sein sollte. Und man kann nicht behaupten, dass sie, nur weil sie aufgrund anderer Wesen eine intensive Aktivität aufweisen, gänzlich im Widerspruch zum Gleichmutsgefühl stünden. Denn jenes Gleichmutsgefühl, das die Vollkonzentration noch nicht erreicht hat, ist nur beim Erfahren des Geschmacks des Objekts frei von Aktivität, nicht aber bei anderen Verrichtungen. Denn in der Tat nehmen Lebewesen auch mit von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen Nichtgegebenes, geben Spenden und vollbringen andere bedeutende heilsame und unheilsame Handlungen. Daher ist es angemessen, einen Widerspruch zum Gleichmutsgefühl nur für jene Unermesslichen zu behaupten, die das Stadium der Vollkonzentration erreicht haben.

[80] Ettāvatā yaṃ vuttaṃ vibhāvaniyaṃ

[80] Hiermit ist das, was in der Vibhāvaniya gesagt wurde,

‘‘Karuṇāmuditā bhāvanākāle appanāvīthito pubbe paricayavasena upekkhāsahagatacittehipi parikammaṃ hoti. Yathātaṃ paguṇaganthaṃ sajjhāyantassa kadāci aññavihi tassāpi sajjhāyanaṃ, yathāca paguṇavipassanāya saṅkhāre sammasantassakadāci paricayabalena ñāṇavippayuttacittehipi sammasananti upekkhā sahagatakāmāvacaresu karuṇā muditānaṃ asambhavavādo kecivādo kato’’ti. Taṃ paṭikkhittaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

nämlich: „Zur Zeit der Entfaltung von Mitleid und Mitfreude findet vor dem Eintreten in den Prozess der Vollkonzentration aufgrund von Vertrautheit die vorbereitende Übung (parikamma) auch mit von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen statt. Ebenso wie für jemanden, der einen vertrauten Text rezitiert, die Rezitation manchmal auch dann fortgesetzt wird, wenn er abgelenkt ist, und wie für jemanden, der die Gestaltungen (saṅkhāra) mit vertrauter Einsicht untersucht, das Untersuchen aufgrund der Stärke der Vertrautheit manchmal auch durch von Erkenntnis freie Geisteszustände geschieht – so wurde die These von der Unmöglichkeit des Auftretens von Mitleid und Mitfreude in den von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen der Sinnensphäre als ‚Meinung einiger‘ (kecivāda) eingestuft“ – als widerlegt anzusehen.

Kiñcāpi kasiṇanimittādīni ārammaṇāni agambhīrānieva honti. Tathāpi yogakammabalena cittasamādhānabalena kilesa dūrībhāvenaca [Pg.116] tadārammaṇesu jhānacittesu ñāṇaṃ ekantena pavatta tiyevāti āha sabbesupi pañca.La. Cittesucāti.

Auch wenn Objekte wie das Kasiṇa-Zeichen (kasiṇanimitta) usw. an sich nicht tiefgründig sind, so ist es dennoch aufgrund der Kraft der Meditationspraxis, der Kraft der geistigen Sammlung und der Überwindung der Befleckungen (kilesa) so, dass in den Jhāna-Geisteszuständen, die jene Objekte haben, Erkenntnis (ñāṇa) unfehlbar wirksam ist. Deshalb sagte er: „auch in allen fünf... Geisteszuständen.“

122. Tayo viratidhammā. Dvayaṃ appamaññāyugaḷaṃ. Evaṃ so bhaṇacetasikā sobhaṇesveva cittesu catudhā catūhi pakārehi sampayuttāti yojanā. Idāni sabbesaṃpi ceto yuttānaṃ niyatā niyatayogivibhāgaṃ dassetuṃ issātiādimāha. Karuṇā ādi yassāti karuṇādi. Appamaññā dvayaṃ. Issāmaccherakukkuccānica viratiyoca karuṇādica issāmacche rakukkuccaviratikaruṇādayo. Te nānāca jāyanti, kadācica jāyanti. Mānoca kadācieva jāyati. Thinamiddhañca tathā kadāci eva jāyati. Jāyamānaṃ pana aññamaññaṃ saheva jāyati. Nanānāti yojanā. Etthaca appamaññāviratīnaṃ nānā kadāci yogo heṭṭhāca vutto. Uparica vakkhati. Issādīnaṃca upari vakkhati. Mānathinamiddhānaṃ pana idha vattabboti. Tattha māno catūsu diṭṭhivippayuttesu labbhamānopi kadāci tesaṃ seyyo hamasmītiādinā pavattakāleeva labbhati, naaññadā. Thinamiddhaṃ pañcasu sasaṅkhārikesu labbhamānaṃpi kadāci tesaṃ niddātibhūtavasena akammaññatāya pavattikāleeva labbhati. Na aññadā. Tadā labbhamānaṃpana dvayaṃ saheva labbhati. Na nānāti.

122. Es gibt drei Enthaltungen (virati). Das Paar der Unermesslichen (appamaññā). Auf diese Weise sind die schönen Geistesfaktoren (sobhaṇacetasika) in vierfacher Hinsicht auf viererlei Weise nur mit den schönen Geisteszuständen (sobhaṇacitta) verbunden – so lautet die Verknüpfung (yojanā). Um nun für alle mit dem Geist verbundenen Faktoren die Einteilung in fest verbundene (niyata) und nicht fest verbundene (aniyata) aufzuzeigen, sprach er den Vers beginnend mit „issā“ (Neid) usw. Was mit Mitleid (karuṇā) beginnt, ist „karuṇādi“ (Mitleid usw.), d. h. das Paar der Unermesslichen. Neid (issā), Geiz (macchera), Gewissensbisse (kukkucca), die Enthaltungen (virati) und Mitleid usw. sind „Neid, Geiz, Gewissensbisse, Enthaltungen, Mitleid usw.“. Diese entstehen sowohl getrennt (nānā) als auch nur gelegentlich (kadāci). Dünkel (māna) entsteht ebenfalls nur gelegentlich. Starrheit und Trägheit (thina-middha) entstehen in gleicher Weise nur gelegentlich; wenn sie jedoch entstehen, entstehen sie nur zusammen miteinander, nicht getrennt – so lautet die Verknüpfung. Und hierbei wurde die getrennte und gelegentliche Verbindung der Unermesslichen und Enthaltungen bereits weiter oben dargelegt und wird auch weiter unten noch erklärt werden. Auch die von Neid usw. wird weiter unten erklärt werden. Über Dünkel sowie Starrheit und Trägheit ist jedoch an dieser Stelle zu sprechen: Dabei wird Dünkel (māna), obwohl er in den vier mit Ansichten unverbundenen Geisteszuständen vorkommen kann, nur gelegentlich erlangt, und zwar nur zu der Zeit, wenn diese in der Weise von „Ich bin besser“ usw. aktiv sind, sonst nicht. Starrheit und Trägheit (thina-middha) werden, obwohl sie in den fünf von Antrieb begleiteten Geisteszuständen (sasaṅkhārika) vorkommen können, nur gelegentlich erlangt, nämlich nur zu der Zeit, wenn diese durch die Überwältigung von Schlaf zur Trägheit (akammaññatā) führen, sonst nicht. Wenn sie zu dieser Zeit erlangt werden, wird das Paar nur zusammen erlangt, nicht getrennt.

[81] Vibhāvaniyaṃ pana

[81] In der Vibhāvaniya jedoch wird gesagt:

‘‘Thinamiddhaṃ kadāci issāmaccherakukkuccehiceva mānenaca saha jāyati. Kadāci tehi tenaca nānā jāyatī’’ti yojanā vuttā. Sā sārato na paccetabbā.

„Starrheit und Trägheit entstehen manchmal zusammen mit Neid, Geiz und Gewissensbissen sowie mit Dünkel; manchmal entstehen sie getrennt von jenen und von diesem.“ Diese Verknüpfung ist in ihrem Kern nicht als verlässlich anzusehen.

Na hi tehi tenaca tassa sahabhāvo nānābhāvoca kiccārammaṇavirodhāvirodhabhāvena siddhoti.

Denn weder das Zusammenbestehen noch das Getrenntsein dieses Paares mit jenen und mit diesem lässt sich durch das Verhältnis von Widerspruch oder Nicht-Widerspruch bezüglich Funktion und Objekt begründen.

Yāca ṭīkāyaṃ

Und was in der [alten] Subcommentary steht, nämlich:

Mānoca thinamiddhañca kadāci nānā jāyati. Kāraṇaṃ vuttameva. Yojanā vuttā. Sāpi na sundarā. Kadāci sahajāyatīti.

„Dünkel sowie Starrheit und Trägheit entstehen manchmal getrennt voneinander, manchmal entstehen sie zusammen“ – diese dargelegte Verknüpfung ist ebenfalls nicht gut. Der Grund dafür wurde bereits genannt.

Yathāvuttānusārenāti sattasabbatthayujjantītiādinā vuttappakāraṃ anusārena sesāti ekādasahi aniyata yogīhi avasesā ekacattālīsadhammā. Te yathāvuttānusārena attanā labbhamāna cittuppādesu aniyatayogino veditabbāti yojanā.

„Gemäß dem oben Gesagten“ (yathāvuttānusārena) bedeutet: entsprechend der besagten Art und Weise, wie sie mit „die sieben, die überall verbunden sind“ usw. ausgedrückt wurde. „Die Übrigen“ (sesā) bezieht sich auf die verbleibenden einundvierzig Geistfaktoren (Dhammas), die nach Ausschluss der elf unbestimmt verbundenen (aniyata-yogī) Geistfaktoren übrig bleiben. Diese sind gemäß der besagten Weise selbst in den jeweils erreichbaren Geisteszuständen (cittuppādas) als unbestimmt verbundene Geistfaktoren zu verstehen; so lautet die syntaktische Verknüpfung (yojanā).

123. Evaṃ cetasikānaṃ yogaṭṭhānaparicchindanavasena sampayoganayaṃ dassetvā idāni yuttadhammarāsiparicchindanavasena saṅgaha nayaṃ dassento saṅgahañcātiādimāha. Idāni tesaṃ saṅgahañca yathārahaṃ pavakkhāmīti yojanā. Chattiṃsātiādi saṅgahanayassa uddesagāthā. Sattapaññattārammaṇā appamaññā nibbānā rammaṇesu nalabbhantiti vuttaṃ appamaññāvajjitāti tathā aṭṭhasu dutīyajjhānikacittesu vitakkavajjā aññasamānā dvādasaceta sikā appamaññāvajjitā tevīsati sobhaṇacetasikāceti pañcattiṃsa dhammā saṅgahaṃ gacchantītiādinayaṃ tathāsaddena niddisati. Teevāti vitakka vicāra pītisukhavajjā upekkhāsahagatā te eva tettiṃsadhammā. Aṭṭhasūti ettha aṭṭhaca aṭṭhaca aṭṭhāti ekasesaniddeso, vicchālopaniddesovā daṭṭhabbo. Pañcakajjhāna vasenāti pāḷiyaṃ pañcakanayena vuttassa jhānabhedassa vasena, catukkanayena vuttassa jhānabhedassa vasena pana catudhāva saṅgaho hotīti adhippāyo. Dvīsu rūpapathamajjhānalābhīsu dutīyajjhānaṃ uppādentesu mando vitakkamo atikkamituṃ sakkoti. Tassa caturaṅgikaṃ dutīyajjhānaṃ uppajjati. Tikkhapañño pana vitakka vicāre ekato atikkamituṃ sakkoti. Tassa tiyaṅgikaṃ dutīyajjhānaṃ uppajjatīti ayaṃ tesaṃ nayānaṃ viseso.

123. Nachdem so die Methode der Assoziation (sampayoganaya) der Geistfaktoren (cetasika) anhand der Bestimmung ihrer Verbindungsstellen aufgezeigt wurde, spricht der Lehrer nun, um die Methode der Zusammenfassung (saṅgahanaya) anhand der Bestimmung der verbundenen Gruppen von Phänomenen aufzuzeigen, die Worte „und die Zusammenfassung“ (saṅgahañca) usw. Die syntaktische Verknüpfung lautet: „Nun werde ich auch deren Zusammenfassung entsprechend den Gegebenheiten darlegen.“ „Sechsunddreißig“ (chattiṃsa) usw. ist der einleitende Vers (uddesagāthā) für die Methode der Zusammenfassung. Weil die Unermesslichen (appamaññā) die Vorstellung von Lebewesen (sattapaññatti) zum Objekt haben, werden sie in den Bewusstseinszuständen, die das Nibbāna zum Objekt haben, nicht erlangt; deshalb wurde gesagt: „mit Ausnahme der Unermesslichen“ (appamaññāvajjitā). Ebenso weist das Wort „ebenso“ (tathā) auf folgende Weise hin: In den acht Bewusstseinszuständen der zweiten Vertiefung (jhāna) sind es fünfunddreißig Phänomene, nämlich die zwölf allgemein-gemeinsamen (aññasamāna) Geistfaktoren mit Ausnahme des gedanklichen Ausrichtens (vitakka) und die dreiundzwanzig schönen Geistfaktoren (sobhaṇacetasika) mit Ausnahme der Unermesslichen, die in die Zusammenfassung eingehen. „Genau diese“ (te eva) bezieht sich auf genau jene dreiunddreißig Phänomene, die mit Gleichmut verbunden sind, mit Ausnahme von gedanklichem Ausrichten (vitakka), Untersuchen (vicāra), Entzücken (pīti) und Glück (sukha). Bei dem Wort „in den acht“ (aṭṭhasu) ist dies entweder als eine verkürzte Darlegung (ekasesaniddesa) von „acht und acht und acht“ oder als eine distributive Auslassung (vicchālopa-niddesa) zu betrachten. „Nach der Methode der fünfstufigen Vertiefung“ (pañcakajjhānavasena) drückt folgende Absicht aus: Durch die Einteilung der Vertiefungen nach der in den kanonischen Texten (Pāḷi) gelehrten Fünfer-Methode (pañcakanaya) erfolgt die Zusammenfassung entsprechend der nach der Vierer-Methode (catukkanaya) gelehrten Vertiefungseinteilung in nur vierfacher Weise. Wenn zwei Personen, welche die erste feinstoffliche Vertiefung (rūpa-paṭhamajjhāna) erlangt haben, die zweite Vertiefung hervorrufen, kann derjenige mit schwacher Weisheit (manda) nur das gedankliche Ausrichten (vitakka) überwinden. Bei ihm entsteht die zweite Vertiefung mit vier Gliedern (caturaṅgika). Derjenige mit scharfer Weisheit (tikkhapañño) jedoch kann gedankliches Ausrichten und Untersuchen (vitakka-vicāra) auf einmal überwinden. Bei ihm entsteht die zweite Vertiefung mit drei Gliedern (tiyaṅgika). Dies ist der Unterschied zwischen diesen beiden Methoden.

124. Kiccārammaṇaviruddhattā viratiyo mahaggatesu nuppajjantīti āha viratittayavajjitāti. Viratiyo hi kāyavacī visodhanakiccā honti. Mahaggatajjhānāni pana suvisuddhakāyavacī payogasseva cittavisodhanakiccāni. Viratiyoca vītikkamitabba vatthuṃvā nibbānaṃvā ārabbha pavattanti. Mahaggatajjhānāni pana paññatti yovā mahaggatadhammevāti.

124. Aufgrund des Widerspruchs bezüglich ihrer Funktion und ihres Objekts entstehen die Enthaltungen (virati) nicht in den erhabenen Zuständen (mahaggata); deshalb sagte er: „ausgenommen die drei Enthaltungen“ (viratittayavajjitā). Denn die Enthaltungen haben die Funktion, die körperlichen und sprachlichen Handlungen zu reinigen. Die erhabenen Vertiefungen (mahaggata-jhānas) jedoch haben für jemanden, dessen körperliche und sprachliche Handlungen bereits völlig rein sind, die Funktion, den Geist zu reinigen. Zudem entstehen die Enthaltungen in Bezug auf ein zu meidendes Objekt (vītikkamitabbavatthu) oder in Bezug auf das Nibbāna. Die erhabenen Vertiefungen hingegen entstehen in Bezug auf ein Konzept (paññatti) oder ein erhabenes Phänomen (mahaggatadhamma).

125. Kiccārammaṇavi [Pg.118] ruddhattāyeva viratiappamaññāyo ekasmiṃ citte dve nalabbhantīti vuttaṃ. Appamaññā viratiyo panettha.La. Yojetabbāti. Viratiyo ekantena dussilyappahāna kiccattā tappahāna kiccarahitesu lokiyābyākatesu nalabbhantīti vuttaṃ virativajjitāti. Pañcasikkhāpadā kusalāyevāti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Idañca lokiyasikkhāpadāni sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Appamaññānaṃ sattapaññattārammaṇattā mahāvipākānañca ekanta parittārammaṇattā tāsaṃ tesu sambhavo natthīti vuttaṃ appamaññā virativajjitāti. Nanu kāmakusalaṃ sattapaññattādi ārammaṇaṃpi hotīti tabbipākenapi tena sadisā rammaṇena bhavitabbanti. Na. Vikapparahitattā. Paññattiyo hi avijjamānattā mahaggatānuttaradhammāca saṇhasukhumadhammattā tathā tathā vikappetvāvā paṭivijjhitvāvā gaṇhantānaṃ kusalādīnaṃ eva ārammaṇabhūtā honti. Kāmavipākāni pana sayaṃ atidubbalatāya ārammaṇaṃ vikappetvā vigahetuṃ nasakkonti, kuto paṭivijjhitvā gahetuṃ. Tasmā tāni paññattiyovā mahaggatānuttaradhammevā ālambituṃ na sakkontīti daṭṭhabbaṃ. Mahaggatavipākāni pana vikapparahitānipi appanāpattakammavise sanibbattattā bhāvanābalanimmitāni paññattivisesāni ālambituṃ sakkontīti.

125. Ebenfalls nur wegen des Widerspruchs bezüglich Funktion und Objekt können die Enthaltungen und die Unermesslichen nicht beide in einem einzigen Bewusstseinszustand erlangt werden; deshalb wurde dies gesagt. „Unermessliche und Enthaltungen sind hier ... zu verbinden.“ Weil die Enthaltungen ausschließlich die Funktion haben, Sittenlosigkeit zu überwinden, werden sie in den weltlichen unbestimmten (lokiya-abyākata) Geisteszuständen, denen diese Überwindungsfunktion fehlt, nicht erlangt; daher wurde gesagt: „ausgenommen die Enthaltungen“ (virativajjitā). Denn im kanonischen Text (Pāḷi) heißt es: „Die fünf Tugendregeln sind wahrlich heilsam.“ Dies ist so zu verstehen, dass es sich auf die weltlichen Tugendregeln bezieht. Weil die Unermesslichen die Vorstellung von Lebewesen (sattapaññatti) zum Objekt haben und die großen Ergebniszustände (mahāvipāka) ausschließlich begrenzte (sinnliche) Objekte haben, gibt es für jene [Unermesslichen] in diesen [Ergebniszuständen] kein Vorkommen; deshalb wurde gesagt: „ausgenommen die Unermesslichen und die Enthaltungen“ (appamaññāvirativajjitā). Einwand: Hat das heilsame Sinnensphärenbewusstsein (kāmakusala) nicht auch die Vorstellung von Lebewesen usw. zum Objekt? Sollte dann nicht auch sein Ergebniszustand (vipāka) ein diesem heilsamen Bewusstsein ähnliches Objekt haben? Nein, weil ihnen das begriffliche Konstruieren (vikappa) fehlt. Denn Konzepte existieren letztlich nicht real, und die erhabenen (mahaggata) sowie die überweltlichen (anuttara) Phänomene sind subtil und feinsinnig; daher werden sie nur für das heilsame Bewusstsein (kusala) usw. zu Objekten, wenn diese sie auf diese oder jene Weise begrifflich konstruieren oder durchdringend erfassen. Die Ergebniszustände der Sinnensphäre (kāmavipāka) hingegen sind selbst extrem schwach und können ein Objekt nicht einmal begrifflich erfassen oder ergreifen, geschweige denn es durchdringend erfassen. Daher ist zu verstehen, dass sie weder ein Konzept noch erhabene oder überweltliche Phänomene als Objekt nehmen können. Die erhabenen Ergebniszustände (mahaggatavipāka) hingegen können, obwohl sie frei von begrifflichem Konstruieren sind, aufgrund ihrer Entstehung durch ein besonderes Karma, das die volle Konzentration (appanā) erreicht hat, besondere Konzepte als Objekt nehmen, die durch die Kraft der geistigen Entfaltung (bhāvanā) erschaffen wurden.

[82] Vibhāvaniyaṃ pana

[82] In der Vibhāvanī[-Ṭīkā] jedoch:

Kāmataṇhādhinakammajanitattā kāmavipākāni kāmataṇhāya ārammaṇabhūte kāmadhammeeva ālambituṃ labhantīti adhippāyena ‘‘kāmataṇhādhinassa phalabhūtattā’’ti vatvā dāsiputtopamāya tadatthaṃ vibhāveti. Taṃ vicāretabbaṃ.

Mit der Absicht aufzuzeigen, dass die Sinnen-Ergebniszustände (kāmavipāka) – weil sie durch Karma erzeugt werden, das vom Sinnenbegehren (kāmataṇhā) beherrscht wird – nur jene Sinnen-Phänomene (kāmadhamma) als Objekt erhalten können, die das Objekt des Sinnenbegehrens bilden, sagt er: „weil sie die Frucht des vom Sinnenbegehren Beherrschten sind“, und veranschaulicht diese Bedeutung mit dem Gleichnis vom Sohn einer Sklavin. Dies ist gründlich zu untersuchen.

Evañhi sati mahaggatavipākānipi rūpārūpataṇhādhina kammajanitāni eva hontīti tānipi rūpārūpataṇhānaṃ ārammaṇabhūte mahaggata dhammeeva ālambeyyunti. Apica, kāmataṇhāpi kāmadhammeeva ārammaṇaṃ karoti. Na paññattidhammeti natthi. Naca itthipurisādi hattha pādādi paññattīsu assādavasena pavattā taṇhā kāmataṇhā nāma [Pg.119] nahotīti atthi. Subheti kusale. Maneti niddhāraṇe bhummaṃ. Subhe kriye pāketi niddhāraṇīyaṃ daṭṭhabbaṃ. Sahetu. La. Mane dvādasadhāva saṅgahotivā yojetabbaṃ. Navijjantetthāti vajjitānaṃ saṅgaho. Etthāti sobhaṇacittesu. Dvayanti viratiappamaññādukaṃ. Anuttareti visesakānaṃ saṅgaho. Jhāna dhammāti vitakkādayo. Majjhime mahaggate appamaññāca jhānadhammā ca. Parittesu kāmasobhaṇesu appamaññāca virati ñāṇapīti yoca visesakā, saṅgahanaya bhedakārakāti attho.

Wenn dies nämlich so wäre, dann wären auch die erhabenen Ergebniszustände (mahaggatavipāka) ausschließlich durch Karma erzeugt, das von der feinstofflichen oder immateriellen Begierde beherrscht wird; folglich würden auch diese nur erhabene Phänomene (mahaggatadhamma) als Objekt nehmen, welche die Objekte der feinstofflichen und immateriellen Begierden sind. Überdies verhält es sich keineswegs so, dass das Sinnenbegehren (kāmataṇhā) nur Sinnen-Phänomene zum Objekt macht und niemals begriffliche Phänomene (paññattidhamma). Ebenso wenig trifft es zu, dass das Begehren, welches durch das Finden von Gefallen an den Konzepten von „Frau“, „Mann“, „Hand“, „Fuß“ usw. entsteht, nicht als Sinnenbegehren bezeichnet wird. Das Wort „im Schönen“ (subhe) bezieht sich auf das Heilsame (kusala). Das Wort „unter diesen“ (mane) ist ein Lokativ im Sinne der Aussonderung (niddhāraṇa). Als das Ausgesonderte (niddhāraṇīya) ist „im Schönen, Funktionellen und Ergebnis“ (subhe-kiriye-pāke) zu betrachten. „Mit Ursache ... unter diesen ist die Zusammenfassung in zwölffacher Weise“ ist entsprechend zu verbinden. „Sie sind hier nicht vorhanden“ (na vijjanti ettha) bezieht sich auf die Zusammenfassung der ausgeschlossenen Phänomene. „Hier“ (ettha) bedeutet in den schönen Bewusstseinszuständen (sobhaṇacittesu). „Das Paar“ (dvayaṃ) bezieht sich auf die Zweiergruppe der Enthaltungen und Unermesslichen. „Im Überweltlichen“ (anuttare) ist die Zusammenfassung der unterscheidenden Faktoren. „Vertiefungsphänomene“ (jhānadhamma) sind gedankliches Ausrichten (vitakka) usw. Im Mittleren, dem erhabenen Bewusstsein (mahaggata), sind es die Unermesslichen und die Vertiefungsglieder. In den begrenzten, schönen Sinnenwelt-Geisteszuständen sind die Unermesslichen sowie die Enthaltungen, das Wissen und das Entzücken die unterscheidenden Faktoren, was bedeutet, dass sie die Einteilung der Methode der Zusammenfassung bewirken.

126. Sattarasadhammā lobhadiṭṭhīhi saddhiṃ ekūnavīsati hutvā saṅgahaṃ gacchantīti yojanā. Pītivajjitā aññasamānā dvādasa cetasikā akusalasādhāraṇā cattārocāti soḷasadhammā lobhadiṭṭhīhi saha aṭṭhārasa hutvā saṅgahaṃ gacchantīti yojanā. Issāmacchariya kukkuccāni kiccato ārammaṇato ca bhinnāni hontīti vuttaṃ issā.La. Yojetabbānīti. Sabbesupi akusalacittuppādesu sampayuttadhammā dhammato asadisāeva honti. Gaṇanato pana ekacce ekaccehi sadisā eva hontīti vuttaṃ dvādasa.La. Saṅgahitābhavantīti. Etthaca pañcasu asaṅkhārikesu pathamadutīyesu ekūnavīsati. Tatīyacatutthesu aṭṭhārasa. Pañcame vīsati. Pañcasu sasaṅkhārikesu pathamadutīyesu ekavīsati. Tatīyacatutthesu vīsati. Pañcame dvāvīsati. Momūhadvaye pannarasāti evaṃ akusalesu satta saṅgahā bhavanti. Tenāha ekūnavīsātiādiṃ. Sādhāraṇāti sabbā kusalasādhāraṇā. Samānāti aññasamānā. Apareti chandapītiadhimokkhe thapetvā ekacce.

126. Die siebzehn Gegebenheiten bilden zusammen mit Gier und falscher Ansicht neunzehn und gehen in die Zusammenfassung ein – dies ist die grammatische Verbindung. Die zwölf mentalen Faktoren, die als 'die anderen gemeinsamen' bezeichnet werden, unter Ausschluss von Verzückung, und die vier allen unheilsamen Zuständen gemeinsamen, machen sechzehn Gegebenheiten aus; diese bilden zusammen mit Gier und falscher Ansicht achtzehn und gehen in die Zusammenfassung ein – dies ist die grammatische Verbindung. 'Neid, Geiz und Gewissensbisse sind nach Funktion und Objekt verschieden'; aufgrund dessen wurde gesagt: 'Neid usw. sind entsprechend anzuwenden'. In allen unheilsamen Bewusstseinsmomenten sind die assoziierten Gegebenheiten von ihrer Natur her gänzlich ungleich. Nach der Anzahl jedoch sind einige den anderen gänzlich gleich; deshalb wurde gesagt: 'Zwölf... usw. sind zusammengefasst'. Und hierbei gilt: Unter den fűnf unvorbereiteten Bewusstseinsmomenten sind es im ersten und zweiten neunzehn, im dritten und vierten achtzehn, im fünften zwanzig. Unter den fűnf vorbereiteten Bewusstseinsmomenten sind es im ersten und zweiten einundzwanzig, im dritten und vierten zwanzig, im fünften zweiundzwanzig. Im Paar der im Verblendung-Geprägten sind es fűnfzehn. So gibt es in den unheilsamen Zuständen sieben Zusammenfassungen. Deswegen sprach er von 'neunzehn' usw. 'Allgemein' bedeutet: allen unheilsamen Zuständen gemeinsam. 'Gemeinsam' bedeutet: die anderen gemeinsamen. 'Andere' bedeutet: einige Geistesfaktoren unter Ausschluss von Streben, Verzückung und Entschlusskraft.

127. Hasanacitteti hasituppādacitte. Voṭṭhabbaneti manodvārāvajjane. Sukhasantīraṇeti somanassa santīraṇe. Mano dhātuttikā hetuka paṭisandhi yugaḷeti pañcadvārāvajjana sampaṭicchanadvayasaṅkhāte manodhātuttikeceva upekkhā santīraṇa dvayasaṅkhāte ahetuka paṭisandhiyugaḷeca. Sabbattha sabbesu ahetukesu [Pg.120] satta, tato sesā pakiṇṇakā pana yathārahaṃ yujjanti, iti tettiṃsa vidhasaṅgaho mayā vuttoti yojanā.

127. Im 'Lächeln-Bewusstsein' bedeutet: im lächeln-erzeugenden Bewusstsein. Im 'Bestimmen' bedeutet: in der Geisttor-Zuwendung. In der 'freudigen Untersuchung' bedeutet: in der von Freude begleiteten Untersuchung. Im 'Paar der Triade der Geistelemente und der wurzellosen Wiedergeburten' bedeutet: sowohl in der Triade der Geistelemente, die als die Fünf-Sinnes-Tor-Zuwendung und das Paar der Empfänger bezeichnet wird, als auch im Paar der wurzellosen Wiedergeburten, das als das Paar der Gleichmut-Untersuchungen bezeichnet wird. Überall in allen wurzellosen Zuständen sind es sieben; von da an verbinden sich die übrigen vermischten Geistesfaktoren entsprechend dem Angemessenen. Somit ist die Zusammenfassung in dreiunddreißigfacher Weise von mir dargelegt worden – dies ist die grammatische Verbindung.

128. Idāni ayaṃ cetasikaniddesoti katvā cittassa viya ekassapi cetasikassa bhūmijāti sampayogādi bhedena vibhāgo kathetabboti taṃ dassetuṃ antimagāthamāha. Itthaṃ iminā yathāvuttappakārena cittāviyuttānaṃ cetasikānaṃ soḷasavidhaṃ sampayogañca tettiṃsavidhaṃ saṅgahañca ñatvā tesaṃ yathā yogaṃ cittena samaṃ bhedaṃ uddiseti yojanā. Phasso tāva ekūnanavutiyā ekavīsasatesuvā cittesu yuttattā ekūnanavuti ekavīsasatavidhevāti evaṃ dvipaññāsacetasike visuṃ visuṃ uddharitvā yathāyogaṃ bhūmijātisampayogādibhedehi tesaṃ vibhāgaṃ katheyyāti attho.

128. Da dies nun die Erklärung der mentalen Faktoren ist, muss – wie beim Bewusstsein – die Einteilung auch nur eines einzelnen mentalen Faktors nach Ebene, Art, Assoziation etc. dargelegt werden. Um dies zu zeigen, sprach er die abschließende Strophe: 'Auf diese Weise, in der oben dargelegten Weise, soll man nach Kenntnis der sechzehnfachen Weise der Assoziation und der dreiunddreißigfachen Weise der Zusammenfassung der untrennbar mit dem Geist verbundenen mentalen Faktoren deren Einteilung entsprechend der Zuordnung gleich dem Geist aufzeigen' – dies ist die grammatische Verbindung. Was zuerst den Kontakt betrifft: Da er mit neunundachtzig oder einhunderteinundzwanzig Geisteszuständen verbunden ist, ist er neunundachtzig- oder einhunderteinundzwanzigfach. In dieser Weise soll man die zweiundfünfzig mentalen Faktoren einzeln herausgreifen und deren Einteilung entsprechend der Zuordnung nach den Unterschieden von Ebene, Art, Assoziation etc. darlegen – das ist die Bedeutung.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Hier endet die Paramatthadīpanī genannte Erklärung des Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya cetasika saṅgahassa

in der vierten Erklärung, die sich mit der Zusammenfassung der mentalen Faktoren befasst.

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

Die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

Pakiṇṇaka saṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī zum Kompendium des Vermischten.

129. Evaṃ [Pg.121] visuṃ visuṃ cittacetasikānaṃ niddesaṃ dassetvā idāni puna ubhinnaṃ niddesaṃ dassento sampayuttāyathāyogantiādimāha. Yathāyogaṃ sampayuttā sabhāvato tepaññāsa cittacetasikā ye dhammā mayā visuṃ visuṃ niddiṭṭhā. Idāni yathā rahaṃ tesaṃ ubhinnaṃ saṅgahonāma niyyateti yojanā. Tattha attano attano bhāvo sabhāvo. Dhammānaṃ āvenikalakkhaṇanti vuttaṃ hoti. Cittaṃ tāva bhūmijātisampayogādibhedena ekūna navutividhaṃpi attano ārammaṇa vijānanasaṅkhātena āvenikalakkhaṇena ekameva hoti. Phassopi bhūmijātisampayo gādibhedena ekūnanavutividhopi phusanalakkhaṇena ekova hoti tathā vedanāsaññādayoti evaṃ sabhāvato tepaññāsa eva hontīti. Vedanāhetuto kiccadvārālambaṇavatthuto pavatto saṅgahoti sambandho. Tattha vedanāhetutoti vedanābheda hetubhedato. Evaṃ kiccadvārālambaṇa vatthutoti etthapi. Cittuppādavasenevāti cittavaseneva niyyateti sambandho. Evasaddena cetasike nivatteti. Ettāvatā channaṃ pakiṇṇakasaṅgahānaṃ vacanattho idheva tāva therena dassito hoti vedanābhedena cittacetasikānaṃ saṅgaho vedanāsaṅgaho, hetubhedena cittacetasikānaṃ saṅgaho hetusaṅgahotiādinā.

129. Nachdem er so die getrennte Darlegung von Geist und mentalen Faktoren gezeigt hat, spricht er nun, um die Darlegung beider gemeinsam zu zeigen: 'Assoziiert entsprechend der Zuordnung' usw. 'Die den Umständen entsprechend assoziierten, ihrer Eigenleistung nach dreiundfünfzig Gegebenheiten, die man Geist und mentale Faktoren nennt und die von mir einzeln dargelegt wurden – nun wird die sogenannte Zusammenfassung dieser beiden in angemessener Weise fortgeführt' – dies ist die grammatische Verbindung. Dabei bedeutet 'Sabhāva' die eigene Natur, das spezifische Merkmal der Gegebenheiten; dies ist damit gemeint. Was zuerst den Geist betrifft: Obgleich er nach Ebene, Art, Assoziation etc. neunundachtzigfach ist, ist er aufgrund seines spezifischen Merkmals, das in dem Erkennen eines Objekts besteht, in der Tat nur einer. Auch der Kontakt ist, obwohl nach Ebene, Art, Assoziation etc. neunundachtzigfach, aufgrund seines Merkmals des Berührens nur einer; ebenso verhält es sich mit Gefühl, Wahrnehmung etc. So gibt es ihrer Eigenleistung nach in der Tat nur dreiundfünfzig Zustände – so ist es zu verstehen. 'Die Zusammenfassung, die sich nach Gefühl, Ursache, Funktion, Tor, Objekt und Basis vollzieht' – so ist die Verknüpfung herzustellen. Dabei bedeutet 'nach Gefühl und Ursache': nach den Unterschieden von Gefühl und den Unterschieden von Ursachen. Ebenso verhält es sich bei der Formulierung 'nach Funktion, Tor, Objekt und Basis'. 'Allein durch die Kraft des Entstehens von Geistzuständen' – die Verknüpfung lautet: 'wird allein durch die Kraft des Geistes dargelegt'. Mit dem Wort 'allein' schließt er die mentalen Faktoren aus. Dadurch hat der Thera bereits an diesem Anfang die Bedeutung der Begriffe für die sechs vermischten Zusammenfassungen dargelegt, wie nämlich: 'Die Zusammenfassung von Geist und mentalen Faktoren nach den Unterschieden von Gefühlen ist die Gefühlszusammenfassung'; 'Die Zusammenfassung von Geist und mentalen Faktoren nach den Unterschieden von Ursachen ist die Ursachenzusammenfassung' usw.

[83] Vibhāvaniyaṃ pana

[83] In der Vibhāvanī jedoch...

Cittuppādasaddena cetasikadhammepi gahetvā aññaṃ nivatte tabbaṃ apassanto ‘‘na katthaci taṃvirahenā’’ti vadati. Taṃ nayujjatiyeva.

Indem er mit dem Wort 'Cittuppāda' auch die mentalen Faktoren erfasst und kein anderes auszuschließendes Ding sieht, sagt er: 'Nirgends gibt es [ein Entstehen von Geist] ohne diese [mentalen Faktoren]'. Das ist keineswegs schlüssig.

Na hi idha ettakā cetasikā sukhasahagatā, ettakā dukkha sahagatātiādinā ekopi saṅgaho cetasikehi nīto nāma [Pg.122] atthi. Sukhasahagataṃ kusalavipākaṃ kāyaviññāṇamekamevātiādinā pana cittenaeva nīhoti. Citte pana siddhe ceta sikāpi siddhāevāti katvā cittuppādavasenevāti idaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Denn in dieser Zusammenfassung existiert keine einzige Zusammenfassung, die durch die mentalen Faktoren dargelegt wird, wie etwa: 'So viele mentale Faktoren sind von Glück begleitet, so viele von Leid begleitet' usw. Vielmehr wird sie allein durch den Geist dargelegt, wie in: 'Das vom Glück begleitete heilsame reife Körperbewusstsein ist nur eines' usw. Wenn jedoch der Geist etabliert ist, sind auch die mentalen Faktoren etabliert. In diesem Sinne wurde gesagt: 'allein durch die Kraft des Entstehens von Geistzuständen' – so ist es zu betrachten.

130. Tatthāti tesu chasu saṅgahesu. Vedanābhedena taṃsampayuttānaṃ cittacetasikānaṃ saṅgaho vedanāsaṅgaho.

130. 'Dabei' bedeutet: unter jenen sechs Zusammenfassungen. Die Zusammenfassung von Geist und mentalen Faktoren, die mit jenen Unterschieden von Gefühlen assoziiert sind, ist die Gefühlszusammenfassung.

[84] Vibhāvaniyaṃ pana

[84] In der Vibhāvanī jedoch...

‘‘Sukhādivedanānaṃ taṃsahagatacittuppādānañca vibhāgavasena saṅgaho vedanāsaṅgaho’’ti vuttaṃ. Tattha casaddena vedanāsaṅgahoca vedanāsahagata cittuppāda saṅgahocāti imasmiṃ atthe vedanāsaṅgahoti ekasesaniddeso hotīti dasseti. Taṃ na sundaraṃ.

Es wurde gesagt: 'Die Zusammenfassung durch die Einteilung der Gefühle wie Glück usw. und der sie begleitenden Geisteszustände ist die Gefühlszusammenfassung'. Dabei zeigt er auf, dass durch das Wort 'ca' (und) in der Bedeutung von 'die Gefühlszusammenfassung und die Zusammenfassung der vom Gefühl begleiteten Geisteszustände' eine elliptische Formulierung als 'Gefühlszusammenfassung' vorliegt. Das ist nicht gut.

Idha hi vedanābhedo imassa saṅgahassa nissayadhammapariggahatthaṃeva vutto. Na vedanānaṃca visuṃ saṅgahadassanatthanti. Tatthatividhā vedanāti kasmā vuttaṃ. Nanu saṃyuttake dvepi tissopi pañcapi chapi aṭṭhārasapi chattiṃsapi aṭṭhasataṃpi vedanā vuttāti. Saccaṃ. Anubhavanalakkhaṇena pana vedanā tividhāeva hoti. Ye hi keci yaṃkiñci ārammaṇaṃ anubhavanti. Te taṃ sātatovā anubhavanti asātatovā majjhattatovā. Tato añño pakāro natthīti. Aññe pana pabhedā tena tena pariyāyena vuttā. Tattha hi dve kāyikacetasikavasena vuttā. Yathāha-katamāca bhikkhave dve vedanā kāyikāca cetasikācāti. Sukhadukkha vasenavā upekkhaṃ sukhe saṅgahetvā. Yathāha-dve vedanā vuttā bhagavatā sukhāvedanā dukkhāvedanā. Yāyaṃ bhante adukkha masukhā vedanā. Santasmiṃ esāpaṇīte sukhe vuttā bhagavatāti.

Hierin ist die Einteilung der Gefühle in dieser Zusammenfassung fürwahr nur zum Zwecke des Erfassens der Träger-Zustände dargelegt worden; und nicht, um eine gesonderte Zusammenfassung der Gefühle aufzuzeigen. Warum wurde in diesem Zusammenhang gesagt: 'Das Gefühl ist dreifach'? Wurden im Saṃyutta-Nikāya nicht zwei, drei, fünf, sechs, achtzehn, sechsunddreißig und auch einhundertacht Gefühle gelehrt? Das ist wahr. Doch hinsichtlich des Merkmals des Erfahrens ist das Gefühl fürwahr nur dreifach. Denn welche Wesen auch immer irgendein Objekt erfahren, sie erfahren es entweder als angenehm, als unangenehm oder als neutral. Eine andere Art als diese gibt es nicht. Die anderen Einteilungen jedoch wurden unter diesem oder jenem Aspekt dargelegt. Darunter wurden zwei nach der Weise von körperlich und geistig gelehrt, wie es heißt: 'Und welche zwei Gefühle, o Mönche? Das körperliche und das geistige.' Oder nach der Weise von Glück und Schmerz, indem man das neutrale Gefühl im Glück einschließt, wie es heißt: 'Zwei Gefühle wurden vom Erhabenen dargelegt: das angenehme Gefühl und das unangenehme Gefühl. Dieses weder-unangenehme-noch-angenehme Gefühl, o Herr, wurde vom Erhabenen im friedvollen, erhabenen Glück dargelegt.'

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanyā jedoch:

Anavajjapakkhikaṃ upekkhaṃ sukhe sāvajjapakkhikañca dukkhe saṅgahetvā dve vuttāti vuttaṃ. Taṃ pāḷiyaṃ anāgataṃpi yujjatiyeva.

Es wird gesagt, dass [zwei Gefühle] dargelegt werden, indem man das fehlerfreie neutrale Gefühl im Glück und das fehlerhafte neutrale Gefühl im Schmerz einschließt. Obwohl dies im Pāḷi-Kanon nicht überliefert ist, ist es dennoch völlig stimmig.

Indriyabhedavasena [Pg.123] pañca. Phassabhedavasena cha. Upavicārabheda vasena aṭṭhārasa. Cha gehassitāni cha nekkhammassitānīti evaṃ paccekaṃ dvādasannaṃ somanassa domanassaupekkhānaṃ vasena chattiṃsa. Tāyeva kālattayavasena aṭṭhasataṃ vedanā vuttāti. Yañca katthaci sutte yaṃkiñci vedayitaṃ sabbaṃ taṃ dukkhasminti vuttaṃ. Taṃ saṅkhāradukkhatāvasena vuttanti. Heṭṭhā pana cittaniddese cittāni indriyabhedavasena niddiṭṭhānīti katvā idhapi indriyabhedavaseneva cittāni saṅgahetuṃ puna sukhaṃ.La. Pañcadhā hotīti vuttaṃ. Ettha ca yesu dhammesu ādhi paccavasena sukhadukkhāni indriyāni nāma honti. Tesaṃ kāyika mānasikavasena duvidhattā tānipi sukhindriyaṃ somanassindriyaṃ dukkhindriyaṃ domanassindriyanti dvidhā vuttāni. Upekkhāya pana ādhipaccaṭṭhānabhūtā dhammā mānasikāeva hontītisā upekkhindriyanti ekadhāva vuttāti. Apica, tepi pariyāyena duvidhā honti. Cakkhādipasādakāya nissitānaṃpi sabbhāvato. Vedanāpana ekarasattā ekadhāva vuttāti.

Nach der Einteilung der Fähigkeiten gibt es fünf Gefühle. Nach der Einteilung der Berührung gibt es sechs. Nach der Einteilung des gedanklichen Kreisens gibt es achtzehn. Sechs auf das Hausleben bezogene und sechs auf die Entsagung bezogene; auf diese Weise gibt es sechsunddreißig, entsprechend den jeweils zwölf Arten von Freude, Trauer und Gleichmut. Eben diese ergeben im Hinblick auf die drei Zeiten einhundertacht Gefühle, so soll man es verstehen. Und was in manchen Suttas gesagt wird: 'Was immer empfunden wird, das gehört gänzlich zum Leiden' – dies wurde im Hinblick auf die Unzulänglichkeit der bedingten Formationen gesagt. Da jedoch weiter oben in der Darlegung des Geistes die Geisteszustände nach der Einteilung der Fähigkeiten aufgezeigt wurden, wurde auch hier, um die Geisteszustände eben nach der Einteilung der Fähigkeiten zusammenzufassen, wiederum gesagt: 'Glück... usw. ist fünffach'. Und hierbei werden unter jenen Phänomenen Glück und Schmerz aufgrund ihrer Vorherrschaft als Fähigkeiten bezeichnet. Weil diese im Hinblick auf Körper und Geist zweifach sind, werden auch sie in zweifacher Weise dargelegt: als Fähigkeit des körperlichen Glücks, Fähigkeit des geistigen Glücks (Freude), Fähigkeit des körperlichen Schmerzes und Fähigkeit des geistigen Schmerzes (Trauer). Da jedoch beim Gleichmut die Zustände, die als Grundlage der Vorherrschaft dienen, rein geistiger Natur sind, wird dieser nur in einer einzigen Weise als Fähigkeit des Gleichmuts dargelegt. Überdies sind auch jene indirekt zweifach vorhanden, da sie sich auch auf die körperliche Empfindlichkeit von Auge usw. stützen. Doch das Gefühl wurde aufgrund seines einheitlichen Geschmacks nur in einer einzigen Weise dargelegt.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘Kāyika mānasika sātabhedato sukhadukkhāni dvidhā vuttānī’’ti vuttaṃ.

Es heißt: 'Glück und Schmerz sind nach der Einteilung in körperliches und geistiges Angenehmes und Unangenehmes in zweifacher Weise dargelegt worden.'

Tattha sabhāvato iṭṭhāniṭṭhaphoṭṭhabbā nubhavanalakkhaṇāni sukha dukkhāni. Sabhāvatovā parikappanatovā iṭṭhāniṭṭhamajjhattānubhavana lakkhaṇāni itarānīti. Sesānīti yathāvutta sukhadukkhato manassa domanassayuttehi sesāni bāttiṃsa kāmāvacaracittāni tevīsati pañcamajjhānikacittānicāti sabbāni pañcapaññāsacittāni. Ekatthāti ekasmiṃ citte. Itarā hi upekkhāvedanā.

Darin haben Glück und Schmerz von Natur aus das Merkmal des Erfahrens von erwünschten und unerwünschten Berührungsobjekten. Die anderen Gefühle haben entweder von Natur aus oder durch gedankliche Vorstellung das Merkmal des Erfahrens von erwünschten, unerwünschten und neutralen Objekten. 'Die übrigen' bezieht sich auf alle fünfundfünfzig Geisteszustände, nämlich die übrigen zweiunddreißig sinnesweltlichen Geisteszustände und die dreiundzwanzig Geisteszustände der fünften Vertiefung, abzüglich der mit den bereits erwähnten Zuständen von Glück, Schmerz, Freude und Trauer assoziierten Geisteszustände. 'An einer Stelle' bedeutet in einem einzigen Geisteszustand. Denn das andere ist das Gefühl des Gleichmuts.

131. Hetūnaṃ bhedena taṃsampayuttānaṃ cittacetasikāna saṅgaho hetusaṅgaho.

131. Die Zusammenfassung der mit diesen Wurzelursachen assoziierten Geisteszustände und mentalen Faktoren entsprechend der Einteilung der Wurzelursachen wird als 'Zusammenfassung der Wurzelursachen' bezeichnet.

[85] Vibhāvaniyaṃ pana

[85] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘Lobhādihetūnaṃ vibhāgavasena taṃsampayuttadhammavasenaca saṅgaho hetusaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Es wird gesagt: 'Die Zusammenfassung der Wurzelursachen ist die Zusammenfassung entsprechend der Einteilung der Wurzelursachen wie Gier usw. und entsprechend den mit ihnen assoziierten Phänomenen.' Dies ist nicht treffend.

Kāraṇaṃ [Pg.124] vuttameva. Hetūnāma chabbidhā bhavantīti sambandho. Tattha hetukiccaṃnāma ārammaṇe sampayuttadhammānaṃ suppatiṭṭhitabhāva sādhanaṃ. Yathā hi rukkhassa mūlāni sayaṃ anto pathaviyaṃ vaddhitvā pathaviraseca āporaseca gahetvā rukkhaṃ yāva aggā abhiharanti. Vātevā mahoghevā āgate rukkhaṃ suṭṭhu ākaḍḍhitvā tiṭṭhanti, evaṃ rukkho vuddho viruḷho vipulo ciraṭṭhitikoca hoti. Evamevaṃ imepi dhammā sayaṃ ārammaṇesu thirapattā hutvā sampayuttadhamme tattha vuddhe viruḷhe vipule ciraṭṭhitikeca sādhentīti. Ahetukacittānipana jalatale amūlakasevā lāni viya ārammaṇe suṭṭhu patiṭṭhitāni na hontīti daṭṭhabbaṃ. Apare pana dhammānaṃ kusalādibhāvasādhanaṃ hetukiccanti vadanti. Evaṃsante yesaṃ sahajātahetu natthi. Tesaṃ akusalabhāvo abyākatabhāvoca nasampajjeyya. Yānica laddhahetupaccayāni rūpāni. Tesañca kusalādibhāvo āpajjeyyāti vatvā taṃvādaṃ paṭipakkhipanti. Yathā pana loke andhakāronāma kenaci paccaya visesena sādhetabbo na hoti. Yattha āloko natthi. Tattha so attano dhammatāya siddho hoti. Evamevaṃ dhammesu muyhanakriyābhūto mohandhakāropi attano dhammatāya eva akusalo bhavituṃ arahati. Tathā hi icchānāma atthi. Sāmuyhanakriyāya yuttā lagganabhāvaṃ patvā lobho akusalo nāma hoti. Saddhāya yuttā pana dhammacchandabhāvaṃ patvā kusalacchandonāma hoti. Tathā akkhantināma atthi. Sāpi muyhana kriyāya yuttā paṭighabhāvaṃ patvā doso akusalonāma hoti. Saddhāya yuttā pana uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetītiādinā nayena pāpadhamma pāpārammaṇa virodhabhāvaṃ patvā alobho kusalonāma hoti. Muyhanakriyā pana asukena yuttā akusalonāma. Asukena yuttā kusalonāmāti natthi. Ambilatthāya aññena saṃyogakiccarahito jātiambilaraso viya ekantaakusalajātikāeva hotīti. Yoca dhammo kusalo akusaloca na hoti. So abyākatoti ettakameva [Pg.125] dhammānaṃ abyākatabhāvasiddhiyā kāraṇaṃ. Tasmā ahetukacittānaṃ rūpanibbānānañca abyākatabhāvopi attano dhamma tāyaeva siddho. Tattha moho sesamūlānaṃpi mūlaṃ hoti. Rajjanadussanānipi hi muyhananisandānieva honti. Alobhādīnañca kusalabhāvo avijjānusayena saheva siddhoti. Tāni pana lobhādīni lobhasahagatādīnaṃ visesamūlāni honti. Rajjanādi nisandāni hi diṭṭhimānādīni. Arajjanādinisandāni ca saddhādīnīti. Yasmā pana hetuyonāma sampayuttesu padhānadhammā honti. Tasmā sahetukavipākakriyānaṃ abyākatabhāvo pana hetu mukhenapi vattuṃ yutto.

Der Grund ist bereits genannt worden. „Die sogenannten Ursachen sind sechsfach“ ist die Verknüpfung. Darin bedeutet die sogenannte Ursachen-Funktion das Bewirken des festen Etabliertseins der verbundenen Geistesphänomene im Objekt. Wie nämlich die Wurzeln eines Baumes selbst im Inneren der Erde wachsen, den Saft der Erde und den Saft des Wassers aufnehmen und den Baum bis hinauf zur Spitze nähren; und wenn Wind oder eine große Flut kommt, halten sie den Baum fest, indem sie ihn fest verankern, so dass der Baum wächst, gedeiht, groß wird und lange Bestand hat; ebenso gelangen auch diese Phänomene selbst zu Festigkeit in den Objekten und bewirken, dass die verbundenen Phänomene darin wachsen, gedeihen, groß werden und lange Bestand haben. Die ursachenlosen Geisteszustände hingegen sind, wie wurzellose Algen auf der Wasseroberfläche, im Objekt nicht fest etabliert; so ist es zu sehen. Andere Lehrer jedoch sagen, das Bewirken des heilsamen usw. Zustands der Phänomene sei die Ursachen-Funktion. Wenn dem so wäre, dann würde für jene Phänomene, die keine mitgeborene Ursache haben, weder der unheilsame Zustand noch der unbestimmte Zustand eintreffen. Und für jene körperlichen Phänomene, die die Ursachen-Bedingung erlangt haben, müsste der heilsame usw. Zustand eintreffen. Indem sie dies sagen, weisen sie diese Lehrmeinung zurück. Wie jedoch in der Welt das, was man Dunkelheit nennt, nicht durch irgendeine besondere Bedingung bewirkt werden muss – wo kein Licht ist, da existiert sie von Natur aus selbst –; ebenso verhält es sich bei den Phänomenen: Auch die Dunkelheit der Verblendung, die in der Aktivität des Verwirrtseins besteht, ist von Natur aus unheilsam. Denn es gibt das, was man Begehren nennt. Wenn dieses mit der Aktivität des Verwirrtseins verbunden ist und den Zustand des Anhaftens erreicht, wird es Gier genannt, was unheilsam ist. Wenn es jedoch mit Vertrauen verbunden ist und den Zustand des Strebens nach der Lehre erreicht, wird es heilsames Streben genannt. Ebenso gibt es das, was man Ungeduld nennt. Auch diese, wenn sie mit der Aktivität des Verwirrtseins verbunden ist und den Zustand des Widerwillens erreicht, wird Hass genannt, was unheilsam ist. Wenn sie jedoch mit Vertrauen verbunden ist, erreicht sie nach der Methode „er duldet keinen entstandenen sinnlichen Gedanken“ usw. den Zustand des Widerstands gegen unheilsame Phänomene und unheilsame Objekte und wird Gierlosigkeit genannt, was heilsam ist. Die Aktivität des Verwirrtseins jedoch ist nicht unheilsam, wenn sie mit diesem verbunden ist, oder heilsam, wenn sie mit jenem verbunden ist; es gibt keine solche Logik. Sie ist rein unheilsamer Natur, wie der saure Geschmack von Natur aus, der für die Säure keiner Verbindung mit etwas anderem bedarf. Welcher Zustand weder heilsam noch unheilsam ist, der ist unbestimmt; dies allein ist der Grund für das Zustandekommen des unbestimmten Zustands der Phänomene. Daher ist auch der unbestimmte Zustand der ursachenlosen Geisteszustände sowie von Körperlichkeit und Nibbāna allein durch ihre eigene Natur gegeben. Darin ist Verblendung auch die Wurzel der übrigen Wurzeln. Denn auch Anhaften und Hassen sind nur Folgen der Verwirrung. Und der heilsame Zustand von Gierlosigkeit usw. kommt nur zusammen mit der latenten Neigung zur Unwissenheit zustande. Jene Wurzeln wie Gier usw. sind jedoch die spezifischen Wurzeln der mit Gier begleiteten Geisteszustände usw. Denn falsche Ansicht, Dünkel usw. sind Folgen des Anhaftens usw., während Vertrauen usw. Folgen des Nicht-Anhaftens usw. sind. Da jedoch die Ursachen die vorherrschenden Faktoren unter den verbundenen Zuständen sind, ist es folglich angemessen, den unbestimmten Zustand der von Ursachen begleiteten Ergebnis- und funktionalen Zustände auch unter dem Gesichtspunkt der Ursachen zu erklären.

[86] Ettāvatā yaṃ vuttaṃ vibhāvaniyaṃ

[86] Hiermit ist das, was in der Vibhāvanī dargelegt wurde, erklärt.

‘‘Apare pana kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhanaṃ hetu bhāvo’’ti vadanti. Evaṃ sati hetūnaṃ attano kusalā dibhāvasādhano añño hetu maggitabbo siyā. Atha sesasampayuttahetupaṭibaddho tesaṃ kusalādibhāvo, evampi momūha cittasampayuttassa hetuno akusala bhāvo appaṭibaddho siyā. Atha tassa sabhāvato akusalabhāvopi siyā. Evaṃsati sesahetūnampi sabhāvato kusalādibhāvoti tesaṃ viya sampayutta dhammānampi so hetupaṭibaddho nasiyā, yadica hetupaṭibaddho kusalādibhāvo. Tadā ahetukānaṃ abyākatabhāvo nasiyāti alamatinippīḷanenāti taṃ paṭikkhittaṃ hoti.

„Andere jedoch sagen, dass das Wesen der Ursache darin besteht, das Heilsame usw. für das Heilsame usw. zu bewirken. Wenn dem so wäre, müsste man nach einer weiteren Ursache suchen, die für die Ursachen selbst deren heilsamen usw. Zustand bewirkt. Wenn nun ihr heilsamer usw. Zustand von den übrigen verbundenen Ursachen abhinge, dann wäre selbst so der unheilsame Zustand der Ursache, die mit dem gänzlich verwirrten Geist verbunden ist, ungebunden. Wenn nun deren unheilsamer Zustand von Natur aus gegeben wäre, so wäre auch bei den übrigen Ursachen ihr heilsamer usw. Zustand von Natur aus gegeben, und somit wäre dieser Zustand nicht von der Ursache abhängig, so wie es auch für die mit ihnen verbundenen Zustände der Fall ist. Und wenn der heilsame usw. Zustand von der Ursache abhinge, gäbe es für die ursachenlosen Zustände kein Unbestimmtsein.“ Mit dieser gründlichen Widerlegung ist jene Ansicht zurückgewiesen.

Yathāca laddhajjhānapaccayesu rūpārūpadhammesu jhānaṅgāni arūpadhammesueva upanijjhānaṭṭhaṃ pharanti, na rūpadhammesu. Te pana jhānadhamma samuṭṭhi tattāeva jhānapaccayuppannesu vuttā. Evameva hetuyopi arūpa dhammesueva kusalādibhāvaṃ pharanti. Na rūpadhammesu. Te pana hetu samuṭṭhitattāeva hetupaccayuppannesu vuttāti na tesaṃ rūpadhammānaṃ kusalādibhāvāpatti codetabbāti.

Und wie bei den körperlichen und geistigen Phänomenen, welche die Vertiefungs-Bedingung erlangt haben, die Vertiefungsglieder nur bei den geistigen Phänomenen die Funktion der nahen Betrachtung ausüben, nicht aber bei den körperlichen Phänomenen – diese jedoch nur deshalb unter den aus der Vertiefungs-Bedingung entstandenen Phänomenen genannt werden, weil sie durch die Vertiefungs-Zustände hervorgebracht wurden –; ebenso bewirken auch die Ursachen nur bei den geistigen Phänomenen den heilsamen usw. Zustand, nicht bei den körperlichen Phänomenen. Diese werden jedoch nur deshalb unter den aus der Ursachen-Bedingung entstandenen Phänomenen genannt, weil sie durch die Ursachen hervorgebracht wurden. Daher sollte kein Einwand erhoben werden, dass jene körperlichen Phänomene einen heilsamen usw. Zustand erlangen müssten.

[87] Yañca vibhāvaniyaṃ

[87] Und was in der Vibhāvanī gesagt wurde:

‘‘Kusalādibhāvo pana kusalākusalānaṃ yoniso ayoniso manasikārapaṭibaddho’’ti vuttaṃ. Taṃpi vicāre tabbaṃ.

„Der heilsame usw. Zustand der heilsamen und unheilsamen Phänomene hängt jedoch von der weisen und unweisen Aufmerksamkeit ab.“ Auch dies ist zu untersuchen.

Tathā hi sūriyāloke āgate divā balānaṃ haṃsādīnaṃ okāso hoti. Rattandhakāle āgate rattibalānaṃ ulūkādīnaṃ okāso hoti. Naca te ālokandhakārā tesaṃ vaṇṇādivisesaṃ sāmenti. Taṃ pana tesaṃ yoniyoeva sādhenti. Tattha āloko viya yonisomanasikāro daṭṭhabbo. Andhakāro viya itaro. Te sattā viya kusalākusalā. Vaṇṇādiviseso viya kusalādibhāvo. Yoniyo viya hetuyo daṭṭhabbāti. Abyākatānaṃ panāti sabbaṃ yo dhammo kusalo akusaloca na hoti. So abyākatoti vuttapakkhe patatiyevāti. Tatthāti hetusaṅgahe. Sahetukānaṃ pariggahasukhatthaṃ idha vajjetabbānipi ahetukāni pathamaṃ uddhaṭāni. Tenāha sesāni pana. La. Sahetukā nevāti. Tesaṃvā ahetukanāmaṃpi hetūnaṃ vaseneva visuṃ siddhanti tesaṃpi idha saṅgahaṇaṃ aviruddhaṃ hoti. Tenāha ahetu kāṭṭhārasekātiādi. Sabhāva bhedena chabbidhāpi hetuyo kusalā kusalā byākatajātibhedena navadhā hontīti vuttaṃ lobho dosocātiādi.

Denn wenn das Sonnenlicht kommt, haben die am Tag starken Wesen wie die Gänse usw. ihre Gelegenheit. Wenn die Dunkelheit der Nacht kommt, haben die in der Nacht starken Wesen wie die Eulen usw. ihre Gelegenheit. Doch dieses Licht und diese Dunkelheit bewirken nicht ihren spezifischen Farbunterschied usw.; diesen bewirkt vielmehr allein ihre jeweilige Geburtsart. Hierbei ist die weise Aufmerksamkeit wie das Licht anzusehen, die andere wie die Dunkelheit; die heilsamen und unheilsamen Zustände wie jene Wesen; der heilsame usw. Zustand wie der Farbunterschied; die Ursachen wie die Geburtsarten. Was den gesamten Abschnitt betrifft, der mit „Für die Unbestimmten aber“ beginnt, so fällt dieser genau unter die bereits genannte Kategorie: „Welcher Zustand weder heilsam noch unheilsam ist, der ist unbestimmt.“ „Darin“ bedeutet in der Zusammenfassung der Ursachen. Um das Erfassen der von Ursachen begleiteten Zustände zu erleichtern, wurden hier die ursachenlosen Zustände zuerst herausgegriffen, obwohl sie eigentlich wegzulassen wären. Deshalb sagte er: „Die übrigen aber ... sind nur von Ursachen begleitet.“ Oder aber, weil auch die Bezeichnung „ursachenlos“ für jene Zustände separat gerade durch die Kraft der Ursachen zustande kommt, ist deren Aufnahme hier nicht widersprüchlich. Deshalb sagte er: „Die achtzehn ursachenlosen ...“ usw. Die Ursachen, obwohl sie nach ihrer Eigenart sechsfach sind, werden nach der Einteilung in heilsame, unheilsame und unbestimmte Klassen neunfach. Deshalb wurde gesagt: „Gier, Hass ...“ usw.

132. Cuddasannaṃ kiccānaṃ bhedena taṃkiccavantānaṃ cittacetasikānaṃ saṅgaho kiccasaṅgaho.

132. Die Zusammenfassung der Geist- und Geistesfaktoren, welche diese Funktionen ausüben, nach der Einteilung der vierzehn Funktionen, ist die Zusammenfassung der Funktionen.

[88] Vibhāvaniyaṃ pana

[88] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Paṭisandhādīnaṃ kiccānaṃ vibhāgavasena taṃkiccavantānañca paricchedavasena saṅgaho kiccasaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Die Zusammenfassung nach der Einteilung der Funktionen wie Wiedergeburt usw. und der Bestimmung derjenigen, die diese Funktionen ausüben, ist die Zusammenfassung der Funktionen.“ Dies ist nicht gut.

Yena ekakammena eko upapattibhavonibbattati. Tasmiṃ sarasenavā laddhavibādhanenavā parikkhīṇe so bhavo nirujjhati. Ekassa [Pg.127] kammassa okāso hoti. Tasmā tato nibbatta bhavato cutassa antarā khaṇamattaṃpi aṭṭhatvā laddhokāsena ekena kammena puna bhavantarādi paṭisandhāna vasena abhinibbatti paṭisandhikiccaṃ. Tathā nibbattassa upapattibhavasantānassa yāva taṃ kammaṃ nakhiyyati. Tāva aviccheda pavattipaccayaṅgabhāvena pavatti bhavaṅgakiccaṃ. Tassa hi tathā pavattiyā sati āyupabandhāca usmā pabandhāca pavattantiyevāti ete tayo dhammā imaṃ kāyaṃ abhijjamānaṃ rakkhantīti. Yathāha –

Durch welches einzelne Kamma eine einzelne Wiedergeburt-Existenz entsteht – wenn dieses Kamma, sei es aus sich selbst heraus oder durch das Erfahren einer Behinderung, erloschen ist, vergeht jenes Dasein. Dann entsteht die Gelegenheit für ein anderes Kamma. Daher wird das Wiederauftreten für jemanden, der aus jener entstandenen Existenz verschieden ist, ohne dazwischen auch nur für einen Augenblick zu verweilen, durch ein einziges Kamma, das Gelegenheit erhalten hat, vermittels der Verbindung mit dem Anfang einer anderen Existenz, als Wiederverknüpfungsfunktion bezeichnet. Auf diese Weise ist das Fortbestehen des entstandenen Stroms des Wiedergeburt-Daseins, solange jenes Kamma nicht erschöpft ist, als Bedingung und Faktor für das ununterbrochene Fließen die Lebensunterstromsfunktion. Denn wenn dieses Fortbestehen auf diese Weise stattfindet, bestehen die Kontinuität der Lebenskraft und die Kontinuität der Wärme fort. Daher bewahren diese drei Faktoren diesen Körper, so dass er nicht zerfällt. Wie gesagt wurde:

Āyu usmāca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahanti maṃ;

Apaviddho tadā seti, niratthaṃva kaliṅgaranti.

Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein – wenn sie diesen Körper verlassen, liegt er weggeworfen da, nutzlos wie ein Holzklotz.

Āvajjanaṃ cittasantānassa āvaṭṭanaṃ, taṃvā āvajjeti āvaṭṭeti, āvaṭṭativā taṃ ettha etenātivā āvajjanaṃ. Bhavaṅga vīthito okkamitvā ārammaṇantarābhimukhaṃ pavattatīti attho. Āvajjetivā ārammaṇantare ābhogaṃ karotīti āvajjanaṃ. Dassanādīni pākaṭāni. Voṭṭhabbananti visuṃ avacchinditvā thapanaṃ idaṃ nīlantivā pītakantivā subhantivāasubhantivā asaṅkaratothapanaṃ niyamananti vuttaṃ hoti. Javanantivā javotivā vegotivā atthato ekaṃ. Asaninipāto viya vegasahitassa ekekassa pittassa pavatti javanakiccaṃ.

Zuwendung ist das Umwenden des Geiststroms. Oder: Es wendet jenen Geiststrom um, daher heißt es Zuwendung. Oder: Darin wendet sich der Geiststrom um, daher heißt es Zuwendung. Es bedeutet, dass er nach dem Austritt aus dem Verlauf des Lebensunterstroms einem anderen Objekt zugewandt verläuft. Oder: Es reflektiert über ein anderes Objekt, richtet die Aufmerksamkeit darauf, daher heißt es Zuwendung. Das Sehen usw. sind offenkundig. Bestimmung bedeutet das gesonderte, abgrenzende Festlegen; d. h. das Festlegen und Bestimmen ohne Vermischung, wie: „Dies ist blau“, oder „Dies ist gelb“, oder „Dies ist schön“, oder „Dies ist hässlich“. „Javana“, „java“ oder „vega“ sind von der Bedeutung her dasselbe. Das Auftreten jedes einzelnen Geistmoments, das von Kraft wie ein Blitzeinschlag begleitet ist, ist die Impulsionsfunktion.

[89] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[89] Was jedoch im Vibhāvaniya gesagt wird:

‘‘Ārammaṇe taṃtaṃkiccasādhanavasena anekakkhattuṃ ekakkhattuṃvā javamānassa viya pavatti javanakicca’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Das Auftreten gleichsam eines Eilenden, viele Male oder einmal, um die jeweiligen Funktionen am Objekt auszuführen, ist die Impulsionsfunktion.“ – das ist nicht gut.

Na hi javamānassa cittassa ekavāramattena nivattināma atthi. Maggātiññājavanānipi hi ekāvajjanaparikammacittato paṭṭhāya ekavegena pavattajavamānacittasantānapatitāni eva honti. Na pana tāni visuṃ siddhena javena javantīti.

Denn es gibt kein Verweilen eines impulsiven Geistesmoments nach nur einem einzigen Mal. Selbst die Pfad- und die höheren Wissens-Impulsionen fallen, ausgehend von einem einzigen vorbereitenden Geisteszustand mit Zuwendung, mit einer einzigen Dynamik in den kontinuierlichen Strom der verlaufenden Impulsions-Geisteszustände. Sie laufen jedoch nicht mit einer separat zustande gekommenen Geschwindigkeit ab.

[90] Tattha ca

[90] Und in jener Aussage:

Javamānassa [Pg.128] viya pavattīti etena visuṃ visuṃ uppajjitvā niruddhā naṃ khaṇikadhammānaṃ sīghagamanasaṅkhāto javonāma visuṃ natthi. Bahukkhattuṃ pavattivasena pana sīghagacchantapurisa sadisattā eva javananti vuccatīti dassitaṃ hoti. Taṃpi na sundaraṃ.

Mit dem Ausdruck „Auftreten gleichsam eines Eilenden“ wird gezeigt: Für die vergänglichen Phänomene, die einzeln entstehen und vergehen, gibt es keine separate Bewegung namens „Eilen“, die als schnelles Gehen definiert ist. Vielmehr wird es aufgrund des wiederholten Auftretens nur deshalb „Impulsion“ genannt, weil es einem schnell gehenden Mann ähnelt. Auch das ist nicht gut.

Asaninipāto viya vegasahitassa ekekassa cittassa pavattijavanakiccanti hi heṭṭhā vuttaṃ. Bhavaṅgacittañhi dīghaṃ addhānaṃ pūretvā pavattaṃpi nadisote vuyhamānaṃ sukkhapaṇṇaṃ viya vegarahitaṃ hoti. Javanacittaṃ pana ekamekaṃpi samānaṃ indena vissaṭṭha vajiraṃ viya vegasahitameva pavattatīti daṭṭhabbaṃ. Taṃ ārammaṇaṃ etassāti tadārammaṇaṃ. Yaṃ javanena gahitaṃ, tadevassa ārammaṇanti vuttaṃ hoti. Yaṃ javanena gahitārammaṇaṃ, tasseva gahitattā tadārammaṇaṃ nāmāti hi vuttaṃ. Tassavā javanassa ārammaṇaṃ assa ārammaṇanti tadārammaṇaṃ. Idha pana tadārammaṇabhāvo adhippeto. Nibbattamānabhavato vacanaṃ muccanaṃ parigaḷanaṃ cuti. Idāni tāni kiccāni aniyamato na pavattanti. Ṭhānaniyameneva pavattantīti dassetuṃ ṭhānabhedo vutto. Tiṭṭhati pavattati taṃtaṃ kiccavantaṃ cittaṃ etthāti ṭhānaṃ. Okāso. Taṃtaṃ antarākāloti vuttaṃ hoti. Kālopi hi kālavantānaṃ pavattivisayattā ṭhānanti vuccati. Paṭisandhiyā ṭhānaṃ paṭisandhiṭṭhānaṃ. Paṭisandhakālo paṭisandhikkhaṇoti vuttaṃ hoti. Evaṃ sesesupi.

Denn weiter oben wurde gesagt: „Das Auftreten jedes einzelnen Geistmoments, das von Schnelligkeit wie ein Blitzeinschlag begleitet ist, ist die Impulsionsfunktion.“ Denn obwohl das Bhavaṅga-Bewusstsein eine lange Zeitspanne ausfüllt und verläuft, ist es antriebslos wie ein trockenes Blatt, das in einer Flussströmung treibt. Das Impulsions-Bewusstsein hingegen, selbst wenn es nur ein einziges Mal auftritt, verläuft kraftvoll wie der von Indra geschleuderte Donnerkeil; so ist es zu verstehen. Dieses ist sein Objekt, daher heißt es „Registrierungs-Bewusstsein“. Das bedeutet: Was von der Impulsion erfasst wurde, eben dieses ist sein Objekt. Denn es wurde gesagt: „Was das von der Impulsion erfasste Objekt ist, eben weil dieses erfasst wird, wird es Registrierungs-Bewusstsein genannt.“ Oder: Das Objekt jener Impulsion ist sein Objekt, daher „Registrierungs-Bewusstsein“. Hier jedoch ist der Zustand des Registrierens gemeint. Das Abweichen, Befreien und Abfallen aus dem gegenwärtigen Dasein ist der Tod. Um nun zu zeigen, dass diese Funktionen nicht regellos ablaufen, sondern nur in einer festen Reihenfolge der Stellen auftreten, wird die Klassifizierung der Stellen dargelegt. Die Stelle, an der das jeweilige mit einer Funktion ausgestattete Bewusstsein verweilt und auftritt, ist die „Stelle“. Das bedeutet Raum oder das jeweilige Zwischenintervall. Denn auch die Zeit wird als „Stelle“ bezeichnet, weil sie der Bereich des Auftretens der zeitlichen Phänomene ist. Die Stelle der Wiederverknüpfung ist die „Wiederverknüpfungsstelle“. Das bedeutet die Zeit der Wiederverknüpfung, der Moment der Wiederverknüpfung. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Stellen.

[91] Vibhāvaniyaṃ pana

[91] Im Vibhāvaniya jedoch:

‘‘Paṭisandhiyā ṭhānaṃ paṭisandhiṭṭhānanti vatvā kāmaṃ paṭisandhivini muttaṃ ṭhānaṃnāma natthi. Sukhaggahaṇatthaṃ pana silā puttakassa sarīrantiādīsu viya abhedepi bhedaparikappanāti daṭṭhabba’’nti vuttaṃ. Taṃ na gahetabbaṃ.

„Nachdem man gesagt hat: ‚Die Stelle der Wiederverknüpfung ist die Wiederverknüpfungsstelle‘, gibt es gewiss keine von der Wiederverknüpfung getrennte Stelle. Um des leichteren Verständnisses willen ist dies jedoch wie bei Ausdrücken wie ‚der Körper einer Steinpuppe‘ als eine Vorstellung von Verschiedenheit bei tatsächlicher Identität zu betrachten.“ – Dies sollte nicht akzeptiert werden.

Kālo hi nāma sabhāvato avijjamānopi cittassa visuṃ ārammaṇabhūto eko paññattidhammo. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ imesaṃ aṭṭhannaṃ mahāvipākacittānaṃ vipaccanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Etāni hi catūsu [Pg.129] ṭhānesu vipaccanti. Paṭisandhiyaṃ bhavaṅge cutiyaṃ tadārammaṇeti vatvā taṃ vitthārentena paṭisandhiggahaṇakāle paṭisandhihutvā vipaccanti. Asaṅkhyeyyaṃpi āyu kālaṃ bhavaṅgaṃ hutvā maraṇa kāle cuti hutvāti kālova vuttoti. Itarathā kiccāni viya ṭhānānipi cuddasavidhānieva vattabbāni siyunti. Ṭhānānaṃ vitthārabhedo pana upari dvīsu pavattisaṅgahesu cittapavattividhānānusārena veditabboti. Yasmā omakaṃ dvihetukakusalaṃ sayaṃ so manassayuttaṃpi samānaṃ atidubbalattā somanassa paṭisandhiṃ dātuṃ nasakkoti. Tasmā somanassasantīraṇaṃ paṭisandhiṭṭhānaṃ nagacchatīti vuttaṃ dveupekkhāsahagatasantīraṇānicevāti. Tathā hi paṭṭhāne pītisahagatattike paṭiccavāre hetupaccanike taṃ paṭi sandhiṭṭhānena uddhaṭanti. Manodvārāvajjanaṃ parittārammaṇevā avibhūtā rammaṇevā dvattikkhattuṃ pavattamānaṃpi vipāka santānato laddhapaccayabhāvena dubbalattā javanavegarahitameva hotīti vuttaṃ āvajjana dvaya vajjitānīti.

Denn die Zeit, obwohl sie als reale Wesenheit nicht existiert, ist ein Begriff, der ein separates Objekt für den Geist darstellt. Denn so wurde im Kommentar gesagt: „Die Reifungsstelle dieser acht großen Ergebnis-Geisteszustände ist zu verstehen. Sie reifen nämlich an vier Stellen: bei der Wiederverknüpfung, im Lebensunterstrom, beim Abscheiden und bei der Registrierung.“ Und indem der Kommentator dies ausführlich erklärte, sagte er: „Zur Zeit der Wiederverknüpfung reifen sie, indem sie zur Wiederverknüpfung werden; während der unzählbaren Lebenszeit werden sie zum Lebensunterstrom; zur Zeit des Sterbens werden sie zum Abscheiden.“ Damit wurde nur die Zeit genannt. Andernfalls müsste man wie bei den Funktionen auch für die Stellen genau vierzehn Arten angeben. Die detaillierte Klassifizierung der Stellen jedoch ist weiter unten in den beiden Abschnitten über den Ablauf gemäß den dort dargelegten Regeln für das Auftreten der Geistesmomente zu verstehen. Da das minderwertige zweiwurzlige heilsame Kamma, obwohl es selbst mit Freude verbunden ist, wegen seiner extremen Schwäche keine mit Freude verbundene Wiederverknüpfung gewähren kann, gelangt das mit Freude verbundene Prüfungsbewusstsein nicht zur Wiederverknüpfungsstelle. Daher wurde gesagt: „nur die beiden von Gleichmut begleiteten Prüfungsbewusstseine“. Denn so wird im Paṭṭhāna (im Pīti-Triaden, im Paṭiccavāra, im Hetu-Paccanīka) dieses nicht als Wiederverknüpfungsstelle angeführt. Die Zuwendung am Geisttor, die an einem geringfügigen oder einem undeutlichen Objekt zwei- oder dreimal verläuft, ist jedoch aufgrund ihrer Eigenschaft, die Bedingungen aus dem kontinuierlichen Strom des Reifungsbewusstseins erhalten zu haben, wegen ihrer Schwäche gänzlich frei von der Schnelligkeit der Impulsion. Daher wurde gesagt: „ausgenommen die beiden Zuwendungen“.

[92] Vibhāvaniyaṃ pana

[92] Im Vibhāvaniya jedoch:

‘‘Ārammaṇarasānubhavanā bhāvato’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ a kāraṇaṃ.

„Weil das Erleben des Geschmacks des Objekts fehlt“ ist die dort angegebene Begründung. Dies ist keine gültige Begründung.

Na hi ārammaṇa rasānubhavanaṃ javanakicca siddhiyā javananāma lābhassaca kāraṇaṃ hoti. Taṃ pana javanakiccasiddhiyā phalame vahotīti. Yasmā pana phalacittaṃ āsevanabhāvarahitaṃpi magga cetanāya mahānubhāvattā parikammabhāvanābalena ca pavattattā ārammaṇe vegasahitameva patatīti tassajavanesu gahaṇaṃkataṃ.

Wahrlich, das Erfahren des Geschmacks des Objekts ist nicht die Ursache für das Zustandekommen der Javana-Funktion und für das Erlangen des Namens 'Javana'. Vielmehr ist dieses Erfahren nur die Frucht der Vollendung der Javana-Funktion; so ist es zu betrachten. Weil aber das Frucht-Bewusstsein (Phalacitta), obwohl es frei von der Natur der Wiederholung (Āsevana) ist, sowohl wegen der großen Macht der Pfad-Willensentscheidung (Maggacetanā) als auch aufgrund der Kraft der vorbereitenden Entfaltung (Parikamma-Bhāvanā) so entsteht, fällt es gleichsam mit voller Wucht auf das Objekt. Deshalb wurde dessen Aufnahme unter die Javanas vorgenommen.

[93] Vibhāvaniyaṃ pana

[93] In der Vibhāvanī aber:

Maggābhiññājavanānaṃ ekavārameva pavattattā javanakiccaṃ na sampajjatīti adhippāyena ‘‘ekacittakkhaṇikaṃpi lokuttara maggāditaṃ taṃsabhāvavantatāya javanakiccaṃ nāmā’’ti vatvā sabbaññutaññāṇopamāya tamatthaṃ vibhāveti. Taṃ na yujjatiyeva.

Mit der Absicht zu erklären, dass bei den Pfad- und Geisteskräfte-Javanas (Abhiññā-Javana), weil sie nur ein einziges Mal entstehen, die Javana-Funktion nicht vollendet sei, sagt er: 'Auch wenn es nur einen einzigen Geistesmoment dauert, wird das überweltliche Pfad-Bewusstsein etc. aufgrund des Besitzes jener Natur als Javana-Funktion bezeichnet', und verdeutlicht diese Bedeutung durch das Gleichnis mit dem allwissenden Wissen. Dies ist keineswegs schlüssig.

Idāni [Pg.130] samānakiccagaṇanāni cittāni saṅgahetvā dassetuṃ tesu panātiādimāha. Paṭisandhādayo nāma cittuppādāti sambandho.

Um nun die Bewusstseinsmomente, welche die gleiche Anzahl von Funktionen teilen, zusammenfassend darzustellen, sprach er das mit 'Tesu pana...' beginnende Wort. Die syntaktische Verknüpfung lautet: 'Die mit der Wiedergeburt (Paṭisandhi) beginnenden Geistesmomente (Cittuppāda)'.

[94] Vibhāvaniyaṃ pana

[94] In der Vibhāvanī aber:

Nāmakiccabhedenātipi yojeti. Taṃ na sundaraṃ.

Wird es auch als 'nach der Unterscheidung von Name und Funktion' verknüpft. Dies ist nicht gut.

Nāmabhedassa visuṃ vattabbābhāvatoti. Ekakiccaṭṭhāna dvikiccaṭṭhāna tikiccaṭṭhāna catukiccaṭṭhāna pañcakiccaṭṭhānāni cittāni yathākkamaṃ aṭṭhasaṭṭhica tathā dveca navaca aṭṭhaca dveca niddiseti yojanā.

Weil für die Namensunterscheidung kein Grund besteht, sie gesondert darzulegen. Die Konstruktion lautet: Man sollte die Bewusstseinsmomente mit einer Funktion, mit zwei Funktionen, mit drei Funktionen, mit vier Funktionen und mit fūnf Funktionen der Reihe nach als achtundsechzig, zwei, neun, acht bzw. zwei aufzeigen.

133. Cakkhādīnaṃ dvārānaṃ bhedena cittacetasikānaṃ saṅgaho dvārasaṅgaho.

133. Die Zusammenfassung von Bewusstsein und Geistesfaktoren durch die Einteilung der Tore, beginnend mit dem Auge, wird 'Zusammenfassung nach Toren' (Dvārasaṅgaha) genannt.

[95] Vibhāvaniyaṃ pana

[95] In der Vibhāvanī aber:

‘‘Dvārānañca dvārapavattacittānañca paricchedavasena saṅgaho dvārasaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Wurde gesagt: 'Die Zusammenfassung mittels der Bestimmung der Tore und der in den Toren auftretenden Bewusstseinsmomente ist die Zusammenfassung nach Toren'. Dies ist nicht gut.

Dve janā aranti gacchanti etenāti dvāraṃ. Nagarassa anto janā bahijanāca yena chiddamaggena nikkhamanti pavisantica, tassetaṃ nāmaṃ. Dve janā aranti gacchanti etthāti dvārantipī vadanti. Apica, duvidhaṃ dvāraṃ ākāsadvāraṃ maṇḍadvāranti. Tattha ākāsadvāraṃnāma yathāvutto chiddamaggo. Maṇḍadvāraṃnāma ādāsa paṭṭamayo ālokamaggo. Taṃ pana puññavantānaṃ gehesu yojīyati. Yathā ca tesu, tathā sattānaṃ sarīresupi dveeva honti. Navadvāro mahāvaṇoti hi chiddadvāraṃ vuttaṃ. Navanavutilomakūpasahassā nipi chiddadvārānieva. Idha pana ādāsapaṭṭasadisaṃ maṇḍadvāraṃ adhippetaṃ. Taṃpi hi ārammaṇikadhammānaṃ ārammaṇadhammānañca niggamana pavisana mukhapathabhāvato dvārasadisattā dvāranti vuccatīti. Taṃ pana rūpamaṇḍa dvāraṃ arūpamaṇḍadvāranti duvidhaṃ. Rūpamaṇḍadvāraṃpi kammavisesamahābhūta visesasiddhena maṇḍabhāvavisesena pañcavidhanti dassetuṃ cakkhudvārantiādimāha. Tattha cakkhumevacakkhudvāranti yasmiṃ cakkhumhi canda maṇḍalādīni rūpa nimittāni paññāyanti. Āvajjanādīnica yamhi paññātāni tāni nimittāni gaṇhanti. Tasmā tadeva cakkhu tesaṃ dvinnaṃ visayavisa yibhāvupagamanassa [Pg.131] mukhapathabhūtattā cakkhudvāraṃnāmāti attho. Athavā, yena cakkhumaṇḍena bahiddhā candamaṇḍalādīni rūpāni anto āvajjanādīnaṃ visayabhāvaṃ upagacchanti. Yenaca anto āvajjanādīni bahiddhā tesaṃ rūpānaṃ visayibhāvaṃ upagacchanti. Tameva yathāvutta kāraṇena cakkhudvāraṃ nāmāti attho. Evaṃ sesesupi.

Durch dieses gehen zwei Personen ein und aus, deshalb heißt es Tor. Es ist der Name für jene Öffnung, durch welche die Bewohner im Inneren einer Stadt hinausgehen und die Menschen von außerhalb hineingehen. Einige sagen auch: 'Hierin verkehren zwei Personen, deshalb heißt es Tor.' Ferner gibt es zwei Arten von Toren: das Raum-Tor (Ākāsadvāra) und das klare Tor (Maṇḍadvāra). Das Raum-Tor ist der oben erwähnte Öffnungsweg. Das klare Tor ist ein aus einer Glasscheibe bestehender Lichtdurchlass. Dieses wird in den Häusern von verdienstvollen Personen angebracht. Wie in jenen Häusern, so gibt es auch in den Körpern der Lebewesen nur zwei Tore. Denn das Öffnungs-Tor wird als 'eine große Wunde mit neun Toren' bezeichnet. Auch die neunundneunzigtausend Poren der Haarfollikel sind bloße Öffnungs-Tore. Hier aber ist das klare Tor gemeint, das einer Glasscheibe gleicht. Denn auch dieses wird als 'Tor' bezeichnet, weil es als Zu- und Abgangsweg sowohl für die objekterfassenden Zustände als auch für die Objekte selbst einem Tor gleicht; so ist es zu verstehen. Dieses klare Tor ist wiederum zweifach: das materielle klare Tor (Rūpamaṇḍa) und das immaterielle klare Tor (Arūpamaṇḍa). Um zu zeigen, dass auch das materielle klare Tor durch die Besonderheit der Klarheit, die durch spezifisches Kamma und spezifische Hauptelemente bewirkt wird, fünfältig ist, sprach er das mit 'Cakkhudvāra...' beginnende Wort. Darin bedeutet 'Das Auge selbst ist das Augentor': In welchem klaren Sehorgan (Cakkhu-Maṇḍa) Zeichen von Formen wie die Mondscheibe usw. erscheinen, und in welchem klaren Sehorgan die Hinwendung (Āvajjana) etc. jene erschienenen Zeichen erfassen, eben dieses klare Sehorgan wird Augentor genannt, weil es der Zugangsweg für das Zustandekommen der Subjekt-Objekt-Beziehung (Visaya-Visayī-Bhāva) jener beiden ist. Oder aber: Durch welches klare Sehorgan die äußeren Formen wie die Mondscheibe usw. im Inneren zum Objekt der Hinwendung etc. werden, und durch welches klare Sehorgan im Inneren die Hinwendung etc. im Äußeren zu Erfassern jener Formen werden, eben dieses wird aus dem oben genannten Grund 'Augentor' genannt. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Toren.

[96] Ṭīkāsu pana

[96] In den älteren Kommentaren aber:

‘‘Āvajjanādīnaṃ arūpadhammānaṃ pavattimukhabhāvato dvārasadisattā dvārānī’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Wurde gesagt: 'Weil sie die Entstehungsöffnung für die immateriellen Zustände wie Hinwendung etc. sind, sind sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit Toren Tore'. Dies ist nicht gut.

Rūpādīnaṃ ārammaṇānaṃpi pavattimukhabhūtattā. Vakkhati hi chabbidhā visayapavattiyoti. Etthaca visayānaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānaṃ dvāresu āpātā gamana saṅkhātā pavattiyo visayapavattiyoti vuccantīti. Tattha cakkhumeva cakkhudvāranti etena cakkhussa dvāraṃ cakkhudvāranti atthaṃ nivatteti. Tathā sotādayo sota dvārādīnīti etena sota meva sotadvāraṃ.La. Manoeva manodvāraṃ. Na manānaṃ dvāraṃ manodvāranti imamatthaṃ atidissati. Tassa pana manassa bahuvidhattā idha adhippetaṃ manaṃ dassento manodvāraṃ pana bhavaṅganti pavuccatīti vuttaṃ.

Weil sie nämlich auch für die Objekte wie Formen etc. die Entstehungsöffnung sind. Denn er wird später sagen: 'Die sechsfache Entstehung der Objekte' (visayappavatti). Und hierin wird das als 'In-Erscheinung-Treten in den Toren' bezeichnete Entstehen der als Objekte dienenden Formen etc. als 'Objekt-Entstehung' bezeichnet. Darin schließt er durch die Formulierung 'Das Auge selbst ist das Augentor' die Interpretation aus, dass das Augentor 'das Tor des Auges' sei. Ebenso weist er durch die Formulierung 'das Ohr etc. sind das Ohrtor' und so weiter darauf hin, dass das Ohr selbst das Ohrtor ist und der Geist selbst das Geisttor ist, und nicht etwa, dass das Geisttor 'das Tor der Geister' sei. Da dieser Geist jedoch vielfältig ist, sagte er, um den hier gemeinten Geist aufzuzeigen: 'Das Geisttor aber wird als das Lebenskontinuum (Bhavaṅga) bezeichnet'.

[97] Vibhāvaniyaṃ pana

[97] In der Vibhāvanī aber:

‘‘Āvajjanādīnaṃ manānaṃ dvāranti manodvāra’’ntipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Wurde auch gesagt: 'Das Tor der Geister wie Hinwendung etc. ist das Geisttor'. Dies ist nicht gut.

Kāraṇaṃ vuttameva. Tattha sabbaṃ ekūnanavutividhaṃpi cittaṃ manodvāra mevanāma hoti. Idha pana upapattidvārameva adhippetanti katvā bhavaṅganti pavuccatīti vuttaṃ. Paṭisandhito paṭṭhāya yāvatāyukaṃ nadisotamiva pavattamānaṃ ekūnavīsatividhaṃ bhavaṅgacittameva idha manodvāranti vuccati, kathīyatīti attho.

Der Grund ist bereits genannt worden. Zwar ist darin jegliches Bewusstsein, auch in all seinen neunundachtzig Arten, wahrlich das Geisttor; hier aber ist nur das Tor des Entstehens (Upapattidvāra) gemeint, weshalb gesagt wurde, dass es als Lebenskontinuum (Bhavaṅga) bezeichnet wird. Das bedeutet: Nur das neunzehnfache Lebenskontinuum-Bewusstsein (Bhavaṅgacitta) selbst, das von der Wiedergeburt an zeitlebens wie ein Flussstrom dahinfließt, wird hier als 'Geisttor' bezeichnet.

[98] Vibhāvaniyaṃ pana

[98] In der Vibhāvanī aber:

Yathā gāmassa dvāraṃnāma gāmānantarameva hoti. Evaṃ āvajjanādīnaṃ manānaṃ pavattimukhaṭṭhena dvāraṃnāma āvajjanānantaraṃ bhavaṅgameva siyā. Na tato purimāni bhavaṅgānīti adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘bhavaṅganti āvajjānānantaraṃ bhavaṅga’’nti. Taṃ na gahetabbaṃ.

Wie das Tor eines Dorfes nur unmittelbar vor dem Dorf liegt, so sollte das Tor für die Geister wie Hinwendung etc. im Sinne einer Entstehungsöffnung nur das unmittelbar vor der Hinwendung liegende Lebenskontinuum sein, nicht aber die davor liegenden Lebenskontinuum-Momente. Das mit dieser Absicht gesagte Wort: 'Das Lebenskontinuum ist das unmittelbar vor der Hinwendung liegende Lebenskontinuum', sollte nicht akzeptiert werden.

Evañhi [Pg.132] sati yesu cakkhupasādādīsu rūpādīni āpātaṃ nāgacchanti. Tānipi āvajjanādīnaṃ vīthicittānaṃ pavattimukhāni eva na hontīti katvā dvārānināma nasiyuṃ. Na ca tathā sakkā vattuṃ. Pāḷiyameva tesaṃ dvārarūpabhāvassa vuttattā. Idhaca vakkhati pasādaviññattisaṅkhātaṃ sattavidhaṃpi dvārarūpaṃnāmāti.

Wenn dem so wäre, dann würden jene Augenempfindlichkeiten etc., in denen die Formen etc. nicht in den Bereich der Erscheinung gelangen, auch nicht die Entstehungsöffnungen für die Prozessbewusstseinsmomente (Vīthicitta) wie die Hinwendung etc. sein, weshalb sie überhaupt keine Tore wären. Doch so kann man nicht argumentieren, da im Pāli-Kanon selbst deren Natur als Tor-Materie dargelegt wurde. Und auch in diesem Werk wird er später sagen: 'Das siebenfache, als Empfindlichkeit (Pasāda) und Ankündigung (Viññatti) bezeichnete Tor-Material'.

[99] Yañca tattha

[99] Und was dort

Sāvajjanaṃ bhavaṅgantu, manodvāranti vuccatīti –Sādhakavacanaṃ āhaṭaṃ;

Taṃpi idha nayujjatiyeva.

als Belegzitat angeführt wurde: 'Das Lebenskontinuum mitsamt der Hinwendung wird als Geisttor bezeichnet' – auch dies ist hier keineswegs schlüssig.

Tañhi āvajjanaṃpi manodvārapakkhikaṃ katvā dīpetīti. Yattha pana cakkhuñca paṭicca rūpeca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Sotañca. La. Manañca paṭicca dhammeca uppajjati manoviññāṇanti vuttaṃ. Tattheva taṃ yuttaṃ. Tattha hi cakkhuviññāṇuppattiyā catūsu paccayesu cakkhurūpāni eva sarūpato vuttānīti itare āvajjanañca sampayuttakkhandhā cāti dve paccayā casaddena gahitā, evaṃ sotaviññāṇādīsupi. Manoviññāṇe pana manañcāti ettha bhavaṅgacittena saha āvajjanaṃ gahetvā casaddena sampayuttakkhandhā gahitā. Evañhi sati cattā ropaccayā hontīti. Vuttañhetaṃ dhātuvibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ paṭiccāti nāma āgataṭṭhāne āvajjanaṃ visuṃ nakātabbaṃ. Bhavaṅganissitakameva kātabbanti. Tasmā idha manoti sahāvajjanakaṃ bhavaṅgaṃ. Mano viññāṇanti javanamanoviññāṇanti. Etthaca paṭiccātināma āgataṭṭhāneti etena aññattha pana āvajjanaṃ dvārapakkhikaṃ nakātabbanti siddhaṃ hoti. Paṭiccāti āgatattāyevaca bhavaṅgaṃpi āvajjanā nantaraṃ bhavaṅgadvayameva imissaṃ pāḷiyaṃ gahetabbaṃ. Sannihitapaccayānaṃ eva tattha adhippetattāti. Idha pana dvārabhāvā rahassa sabbassa upapattidhammassa pariggahitattā sabbaṃ bhavaṅgaṃ adhippetaṃ. Na hi kiñci bhavaṅgaṃ nāma atthi. Yaṃ manodvārabhāvārahaṃ na siyāti niṭṭhamettha gantabbanti. Tatthāti niddhāraṇe bhummaṃ, tesu chasu dvāresu cakkhu dvāreti sambandho. Yathārahanti ārammaṇabhūmipuggalamanasikārā dīnaṃ anurūpavasena. Sabbathāpīti visuṃ visuṃ chacattālīsa bhedasaṅkhātena [Pg.133] sabbapakārenapi agahita gahaṇa vasena, catupaññā sāti sambandho. Sabbathāpītivā āvajjanādi tadārammaṇa pariyo sānavasena anekakiccabhedayuttena sabbapakārenapi, kāmāvacarānevāti sambandho. Yāni āvajjanādīni kiccāni dvāravikāraṃ paṭicca pavattanti, taṃ kiccavantānieva dvāre niyuttānīti atthena dvārikānināma honti. Paṭisandhi bhavaṅga cuti kiccānipana dvāravikārena vinā kevalaṃ kammavaseneva sijjhanti. Tasmā taṃkiccavantāni dvārikānināma nahontīti vuttaṃ ekūna.La. Dvāravimuttānīti ettha ca dvāravikāronāma attani ārammaṇānaṃ āpātāgamanavasena bhavaṅgassa calanaṃ, cakkhādīnañca attani viññāṇuppādana sattivisesa yogo daṭṭhabbo.

Denn jene Aussage zeigt auch die Zuwendung (āvajjana) als zum Geisttor gehörig. Wo aber gesagt wird: „In Abhängigkeit vom Auge und den Formen entsteht Sehbewusstsein... [usw.] ...und in Abhängigkeit vom Geist und den Geistesobjekten entsteht Geistbewusstsein“, genau dort ist jenes angemessen. Denn dort sind beim Entstehen des Sehbewusstseins unter den vier Bedingungen nur das Augen-Organ und die Form ihrer eigenen Form nach (sarūpato) genannt; die anderen beiden Bedingungen, nämlich die Zuwendung und die assoziierten Aggregate, sind durch das Wort „und“ (ca) miterfasst. Ebenso verhält es sich beim Hörbewusstsein usw. Beim Geistbewusstsein jedoch wird bei dem Ausdruck „und das Geist-Organ“ (manañca) das Zuwendungsverhalten zusammen mit dem Bhavaṅga-Geist erfasst, und mit dem Wort „und“ (ca) werden die assoziierten Aggregate erfasst. Wenn es sich so verhält, gibt es vier Bedingungen. So ist es zu verstehen. Dies wurde nämlich im Kommentar zum Dhātuvibhaṅga gesagt: „Wo das Wort 'paṭicca' (in Abhängigkeit von) vorkommt, darf die Zuwendung nicht separat gesetzt werden. Sie darf nur als vom Bhavaṅga abhängig gesetzt werden. Daher ist hier mit 'mano' das Bhavaṅga samt der Zuwendung gemeint, und mit 'Geistbewusstsein' ist das Impuls-Geistbewusstsein gemeint.“ Und hierbei wird durch den Ausdruck „wo das Wort 'paṭicca' vorkommt“ bewiesen: „Andernfalls darf die Zuwendung nicht als zum Tor gehörig gesetzt werden.“ Und gerade weil es unter dem Wort „paṭicca“ vorkommt, ist in diesem kanonischen Text mit dem Bhavaṅga auch unmittelbar nach der Zuwendung nur das Paar von Bhavaṅga-Momenten zu erfassen. Weil dort nämlich nur die unmittelbar nahen Bedingungen beabsichtigt sind. Hier jedoch ist, weil alles Entstandene, das als Tor dienen kann, erfasst wird, das gesamte Bhavaṅga gemeint. Denn es gibt kein Bhavaṅga, das nicht als Geisttor dienen könnte; dies ist hier als definitive Schlussfolgerung zu verstehen. „Dort“ (tattha) ist ein lokativer Genitiv der Auswahl; die Verknüpfung lautet: „unter diesen sechs Toren, im Augentor“. „Entsprechend“ (yathārahaṃ) bedeutet: gemäß der Angemessenheit von Objekt, Ebene, Person, Aufmerksamkeit usw. „In jeder Hinsicht“ (sabbathāpi) bezieht sich auf die Verbindung „vierundfünfzig“, indem in jeder Weise, d.h. durch das Erfassen des noch nicht Erfassten, einzeln die sechsundvierzig Arten unterschieden werden. Oder: „In jeder Hinsicht“ bezieht sich auf „nur die sinnesweltlichen [Zustände]“ in jeder Weise, die mit den verschiedenen Funktionen verknüpft sind, angefangen bei der Zuwendung bis hin zum Registrieren. Jene Funktionen wie die Zuwendung usw., die in Abhängigkeit von der Veränderung des Tores stattfinden – nur die mit diesen Funktionen ausgestatteten [Geistmomente] sind am Tor beschäftigt; in diesem Sinne werden sie „torgebunden“ genannt. Die Funktionen von Wiedergeburt, Bhavaṅga und Sterben hingegen vollziehen sich ohne eine Veränderung des Tores, einzig durch die Kraft des Kamma. Daher wurde gesagt, dass jene [Geistmomente], die diese Funktionen haben, nicht „torgebunden“ genannt werden, [nämlich die] neunundzehn... [usw.] ...„torbefreiten“. Und hierbei ist unter „Veränderung des Tores“ das Vibrieren des Bhavaṅga durch das Erscheinen der Objekte in ihm und die Verbindung des Auges usw. mit einer besonderen Kraft, Bewusstsein in sich selbst hervorzubringen, zu verstehen.

[100] Vibhāvaniyaṃ pana

[100] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Cakkhādidvāresu apavattanato manodvārasaṅkhāta bhavaṅgato ārammaṇantaragahaṇavasena apavattitoca dvāravimuttānī’’ti vuttaṃ, taṃ aṭṭhakathāyapi saha nasameti.

„Weil sie nicht in den Toren wie dem Augentor usw. auftreten und weil sie nicht durch das Ergreifen eines anderen Objekts aus dem als Geisttor bezeichneten Bhavaṅga entstehen, werden sie 'torbefreit' genannt“ – diese Aussage stimmt auch nicht mit dem Kommentar überein.

Paṭisandhi bhavaṅga cuti vasenāti hi vuttaṃ. Etena hi kiccasīseneva cittānaṃ dvārika dvāravimuttabhāgo therena dassito. Teneva hi heṭṭhāpi pañcadvārāvajjana.La. Tadārammaṇavasenātiādinā kiccasīseneva cittānaṃ cakkhudvārikādibhāvo vuttoti. Nanu cakkhādidvāresu apavattanatoti iminā etadatthova vuttoti ce. Na. Adhippetatthavirahassa apasaṅga nivattakassaca saṃvaṇṇanā vākyassa payojanābhāvatoti. Chadvārikāniceva santīraṇa tadārammaṇakiccānaṃ vasena dvāravimuttānica paṭisandhādikiccānaṃ vasenāti adhippāyo. Pañcadvārikānica chadvārikānica pañcachadvārikāni. Kadāci chadvārikāniceva tāni kadāci dvāravimuttānicāti chadvārikavimuttāni. Dvārasaddo cetthaadhikāravasena yojīyati.

Denn es wurde gesagt: „mittels Wiedergeburt, Bhavaṅga und Sterben“. Damit hat der Ältere den torgebundenen und torbefreiten Zustand der Geistmomente allein unter dem Aspekt der Funktion aufgezeigt. Ebenso wurde ja auch weiter oben mit den Worten „Fünftor-Zuwendung... [usw.] ...mittels des Registrierens“ der Zustand als augentorgebunden usw. der Geistmomente allein unter dem Aspekt der Funktion dargelegt. Wenn man einwendet: „Wurde denn nicht durch die Worte 'weil sie nicht in den Toren wie dem Augentor usw. auftreten' genau dieser Sinn ausgedrückt?“, so ist die Antwort: Nein. Denn ein Erläuterungssatz, der den beabsichtigten Sinn vermissen lässt und unzutreffende Konsequenzen nicht abwendet, hat keinen Nutzen. Die Absicht ist vielmehr: Sie sind sowohl sechs-torgebunden aufgrund der Funktionen des Prüfens und Registrierens als auch torbefreit aufgrund der Funktionen von Wiedergeburt usw. „Fünftorgebunden und sechstorgebunden“ bedeutet „fünf- und sechstorgebunden“. Wenn sie manchmal sechstorgebunden und manchmal torbefreit sind, heißen sie „sechstorgebunden-befreit“. Das Wort „Tor“ wird hierbei entsprechend dem Kontext angewendet.

[101] Vibhāvaniyaṃ pana

[101] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Chadvārikānica chadvārikavimuttānicā’’tipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

...wurde auch gesagt: „sowohl sechstorgebunden als auch sechstorgebunden-befreit“. Das ist nicht gut.

Heṭṭhā cuṇṇiyavākye tathā asutattāti. Ekadvārikacittāni. La. Sabbathā dvāravimuttānica yathākkamaṃ chattiṃsati.La. Navadhā ceti pañcadhā paridīpayeti yojanā.

Weil dies im unten stehenden Prosa-Satz so nicht überliefert ist. Die Konstruktion lautet: „Man soll [die Geistmomente] in fünffacher Weise darlegen, nämlich als ein-torgebundene Geistmomente... [usw.] ...und als in jeder Hinsicht torbefreite, der Reihe nach als sechsunddreißig... [usw.] ...und als neunfache.“

134. Rūpādīnaṃ ārammaṇānaṃ bhedena cittacetasikānaṃ saṅgaho ārammaṇasaṅgaho.

134. Die Zusammenfassung der Geist- und Geistesfaktoren nach dem Unterschied der Objekte wie Formen usw. ist die „Zusammenfassung der Objekte“.

[102] Ṭīkāsu pana

[102] In den Subkommentaren jedoch:

‘‘Ārammaṇānaṃ sarūpato vibhāgato taṃvisayacittato ca saṅgaho ārammaṇasaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

...wurde gesagt: „Die Zusammenfassung der Objekte ihrer eigenen Natur nach, nach ihrer Einteilung und nach dem Geist, der sie als Objekt hat, ist die Zusammenfassung der Objekte.“ Das ist nicht gut.

Ayañhi cittacetasikānaṃ eva saṅgaho. Na ārammaṇānanti. Rūpādīnaṃ vacanattho upari āgamissati. Dubbalapurisena daṇḍādiviya cittacetasikehi ālambīyati amuñcamānehi gaṇhīyatīti ālambaṇaṃ. Ārammaṇasadde pana sati cittacetasikāni āgantvā ettha ramantīti ārammaṇaṃ.

Denn dies ist nur eine Zusammenfassung der Geist- und Geistesfaktoren, nicht der Objekte. Die Worterklärung von „Formen“ usw. wird weiter unten folgen. Da es von den Geist- und Geistesfaktoren ergriffen wird, ohne es loszulassen – wie eine Krücke oder ein Stab von einem schwachen Mann –, wird es „ālambaṇa“ genannt. Wenn jedoch das Wort „ārammaṇa“ verwendet wird, heißt es so, weil die Geist- und Geistesfaktoren dorthin kommen und sich darin erfreuen.

[103] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[103] Was aber in der Vibhāvanī gesagt wurde:

‘‘Dubbalapurisena daṇḍādiviya cittacetasikehi ālambīyati. Tānivā āgantvā ettha ramantīti ālambaṇa’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Es wird von den Geist- und Geistesfaktoren ergriffen wie eine Krücke von einem schwachen Mann; oder diese kommen dorthin und erfreuen sich darin, daher heißt es 'ālambaṇa'“ – das ist nicht gut.

Visuṃ siddhāni hi etāni padānīti. Rūpamevāti vaṇṇāyatanameva. Pañcārammaṇavimuttaṃ yaṃkiñci dhammajātaṃ vijjamānaṃpiavijjamānaṃpi bhūtaṃpi abhūtaṃpi dhammārammaṇameva. Taṃ pana sabhāga koṭṭhāsato saṅgayhamānaṃ chabbidhaṃ hotīti vuttaṃ dhammārammaṇaṃ pana.La. Chadhā saṅgayhatīti. Tatthāti tesu rūpādīsu chasu. Cakkhudvāre ghaṭṭayamāna rūpānusāreneva uppannāni cakkhudvārikacittāni aññāni ārammaṇāni ālambituṃ nalabhanti. Rūpānipi ghaṭṭanarahitāni atītānāgatāni ālambituṃ nalabhantīti vuttaṃ cakkhudvārikacittānaṃ sabbesaṃpi rūpameva ārammaṇaṃ. Tañha paccuppannanti. Sotadvārikā dīsupi esevanayo. Tattha taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca uppannaṃ paccuppannaṃ. Vattamānanti attho. Chabbidhaṃpīti rūpādivasena chabbidhaṃpi. Atikkantabhāvaṃ itaṃ gataṃ [Pg.135] pavattanti atītaṃ. Āgacchati āgacchitthāti āgataṃ. Paccuppannaṃ, atītañca. Na āgatanti anāgataṃ. Uppādajātikā saṅkhatadhammāeva tīsu kālesu anupatanti. Tasmā uppādarahitā asaṅkhatabhūtā nibbānapaññattiyo kālavimuttaṃnāmāti veditabbā.

In der Tat sind diese Wörter jeweils einzeln etabliert. 'Rūpa allein' bedeutet nur das Sehobjekt-Medium. Was auch immer für eine Natur von Phänomenen, die von den fünf Sinnesobjekten befreit ist – ob sie nun gegenwärtig existiert oder nicht existiert, ob sie wahrhaftig ist oder nicht –, ist ausschließlich ein Geist-Objekt. Wenn man dieses jedoch nach gleichartigen Kategorien zusammenfasst, ist es sechsfach; daher wurde gesagt: 'Das Geist-Objekt aber... wird in sechsfacher Weise zusammengefasst'. 'Darin' bedeutet unter diesen sechs wie Rūpa usw. Die am Augentor entstandenen Bewusstseinsmomente, die genau dem am Augentor auftreffenden Sehobjekt folgen, können keine anderen Objekte erfassen. Auch Sehobjekte, die nicht auftreffen, d. h. vergangene oder zukünftige, können sie nicht als Objekt erfassen. Deshalb wurde gesagt: 'Für alle Augentorbewusstseine ist nur das Sehobjekt das Objekt, und dieses ist gegenwärtig.' Ebenso verhält es sich auch bei den Ohrtorbewusstseinen usw. Dabei bedeutet 'gegenwärtig': in Abhängigkeit von den jeweiligen Ursachen entstanden. Der Sinn ist 'aktuell fortlaufend'. 'Auch sechsfach' bedeutet sechsfach durch die Kraft von Rūpa usw. Was den Zustand des Vergangen-Seins erlangt hat, wird 'Vergangenheit' genannt. Was ankommt oder angekommen ist, wird 'gekommen' genannt. Was weder gegenwärtig noch vergangen ist und nicht gekommen ist, wird 'Zukunft' genannt. Nur die bedingten Phänomene, deren Natur das Entstehen ist, fallen unter die drei Zeiten. Darum müssen das Nibbāna und die begrifflichen Bezeichnungen, die frei von Entstehen und unbedingt sind, als zeitunabhängig verstanden werden.

[104] Vibhāvaniyaṃ pana

[104] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘Vināsābhāvato atītādikālavasena navattabbattā nibbānaṃ paññattica kālavimuttaṃnāmā’’ti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

Es wurde gesagt: 'Weil kein Verfall existiert und sie daher nicht in Bezug auf die Zeiten wie Vergangenheit usw. ausgedrückt werden können, werden das Nibbāna und die begriffliche Bezeichnung als zeitunabhängig bezeichnet.' Dies sollte untersucht werden.

Sabbepi hi saṅkhatadhammā anāgatabhāva pubbakāeva honti. Tasmā te yadā paccayasāmaggiṃ labhitvā uppajjissantīti vattabbapakkhe tiṭṭhanti, tadā anāgatānāma. Yadā paccayasāmaggiṃ labhitvā uppannā, yadā paccuppannānāma. Yadā niruddhā, tadā atītānāma. Evaṃ uppādajātikānaññeva uppādamūlikā tekālikatā siddhā. Uppādarahitānaṃ pana anāgatāvatthāpi natthi. Kuto paccuppannātītā vatthāti. Tasmā nibbānapaññattīnaṃ kālattaya vimuttatā hotīti. Vināsābhāvatoti idaṃ pana atītakālavimuttiyāeva kāraṇanti na tena tāsaṃ itarakālavimuttiṃ sādhetīti daṭṭhabbaṃ. Yathārahavibhāgo pana idheva tesūtiādinā pacchā āgamissati. Dvāravimuttānañca chabbidhaṃpi ārammaṇaṃ hotīti sambandho. Yathā pana āvajjanādīnaṃ chadvārikacittānaṃ ārammaṇaṃ bhavantarepi imasmiṃ bhavepi purimabhāge kenaci dvārena gahitaṃpi agahitaṃpi hoti. Na tathā imesanti dassetuṃ bhavantare chadvāragahitanti vuttaṃ. Bhavavisesañhi patthetvā kammaṃ katvā tattha nibbattānaṃ ārammaṇaṃ bhavantarepi kenaci dvārena gahitaṃpi hoti yevāti.

In der Tat haben alle bedingten Phänomene den Zustand der Zukunft als ihren Vorläufer. Deshalb, wenn sie im Bereich des Auszudrückenden stehen, dass sie nach Erlangen der Gesamtheit der Bedingungen entstehen werden, werden sie zu jener Zeit als 'zukünftig' bezeichnet. Wenn sie nach Erlangen der Gesamtheit der Bedingungen entstanden sind, werden sie als 'gegenwärtig' bezeichnet. Wenn sie erloschen sind, werden sie als 'vergangen' bezeichnet. So ist die auf dem Entstehen beruhende Zugehörigkeit zu den drei Zeiten nur für jene Phänomene erwiesen, deren Natur das Entstehen ist. Für jene jedoch, die frei von Entstehen sind, gibt es nicht einmal einen Zustand der Zukunft. Wie sollte es da einen gegenwärtigen oder vergangenen Zustand geben? Deshalb ist die Befreiung von den drei Zeiten für Nibbāna und begriffliche Bezeichnungen erwiesen. Der Ausdruck 'wegen des Fehlens von Verfall' ist jedoch nur der Grund für die Befreiung von der vergangenen Zeit; man muss erkennen, dass dadurch nicht deren Befreiung von den anderen Zeiten bewiesen wird. Die entsprechende Aufteilung wird jedoch später genau hier unter 'unter diesen aber' usw. zur Sprache kommen. Und 'auch für die torunabhängigen Bewusstseine gibt es ein sechsfaches Objekt' ist die Verknüpfung. Wie jedoch das Objekt der an den sechs Toren wirkenden Bewusstseinsmomente wie des Hinwendens usw. sowohl in einer anderen Existenz als auch in dieser Existenz im vorhergehenden Teil durch irgendein Tor erfasst oder nicht erfasst worden sein kann, so verhält es sich nicht bei diesen torunabhängigen Bewusstseinen. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: 'in einer anderen Existenz durch die sechs Tore erfasst'. Denn wer ein Karma verrichtet, nachdem er sich eine bestimmte Existenz gewünscht hat, und dort wiedergeboren wird, dessen Objekt in jener anderen Existenz ist wahrlich durch irgendein Tor erfasst worden.

[105] Vibhāvaniyaṃ pana

[105] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘Taṃ pana nesaṃ ārammaṇaṃ na āvajjanassa viya kenaci agahitameva gocarabhāvaṃ gacchatīti dassetuṃ chadvāra gahitanti vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Es wurde gesagt: 'Dieses ihr Objekt wird als „durch die sechs Tore erfasst“ bezeichnet, um zu zeigen, dass es nicht, wie im Fall des Hinwendens, völlig unerfasst von irgendjemandem zum Bereich des Objekts wird.' Dies ist unpassend.

Pañcadvārā vajjanassapi hi ārammaṇaṃ pubbe kenaci dvārantarena gahitaṃpi agahitaṃpi hotiyeva. Tathā hi idaṃ nāma labhissāmi [Pg.136] bhuñjissāmi passissāmīti pubbe gahitaṃ pacchā āvajjanassa ārammaṇaṃ na na hotīti. Naca ekāvajjanavīthiyaṃ pubbe kenaci cittena agahitabhāvo idha pamāṇanti. Yathā ca pañcadvārikacittānaṃ ārammaṇaṃ ekantapaccuppannameva hoti. Yathā ca manodvārikacittānaṃ ārammaṇaṃ tekālikaṃvā kālavimuttasā maññaṃvā hoti. Na tathā imesanti dassetuṃ paccuppannamatītaṃ paññattibhūtaṃvāti vuttaṃ. Yathā ca chadvārikacittānaṃ ārammaṇaṃ āgamasiddhavohārayuttaṃpi tabbohāravinimuttaṃpi hoti. Na tathā imesanti dassetuṃ kamma kamma nimitta gatinimitta sammatanti vuttaṃ.

Denn auch das Objekt des Fünftor-Hinwendens kann zuvor durch ein anderes Tor erfasst oder nicht erfasst worden sein. Denn es ist nicht so, dass ein zuvor erfasstes Objekt mit dem Gedanken „Ich werde dieses erlangen, ich werde essen, ich werde sehen“ später nicht das Objekt des Hinwendens wird; es wird es gewiss. Und dass es in einem einzelnen Erkenntnisprozess des Hinwendens zuvor von keinem anderen Geistmoment erfasst wurde, ist hierbei nicht das maßgebliche Kriterium. Und so wie das Objekt der Fünftorbewusstseine ausschließlich gegenwärtig ist, und so wie das Objekt der Geisttorbewusstseine entweder zu den drei Zeiten gehört oder allgemein zeitunabhängig ist, so verhält es sich nicht bei diesen torunabhängigen Bewusstseinen. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: 'gegenwärtig, vergangen oder begrifflich existierend'. Und so wie das Objekt der an den sechs Toren wirkenden Bewusstseine sowohl mit den durch Tradition etablierten sprachlichen Bezeichnungen verbunden sein kann als auch von solchen Bezeichnungen frei sein kann, so verhält es sich nicht bei diesen torunabhängigen Bewusstseinen. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: 'als Karma, Karma-Zeichen oder Schicksalszeichen bezeichnet'.

[106] Vibhāvaniyaṃ pana

[106] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘Nāpi nesaṃ ārammaṇaṃ maraṇāsannato purimabhāgajavanānaṃ viya kammakammanimittādivasena āgamasiddhavohāravinimuttanti dassetuṃ kamma.La. Sammatanti āhā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

Es wurde gesagt: '„Auch um zu zeigen, dass ihr Objekt nicht wie bei den Impulsmomenten im vorhergehenden Teil nahe dem Tod durch Karma, Karma-Zeichen usw. von der durch Tradition begründeten Benennung befreit ist, sprach er von Karma... bezeichnet.“' Auch das ist nicht gut.

Maraṇā sannato purimabhāgepi hi sattā attanā katakammaṃvā cetiyādīni kamma, pakaraṇānivā ārammaṇaṃ karontiyeva. Tadāpi hi kammaṃ kammameva, kammupakaraṇānica kammanimittāniyeva. Kamma siddhiyānimittaṃ kāraṇaṃ kammanimittanti katvā. Kammassa nimittaṃ ārammaṇaṃ kammanimittantipi vadanti. Ajātasatturājā viyaca supinadassanādivasena gatinimittānipi ārammaṇaṃ karontiyeva. Rājā hi dvīsu bhavesu pitaraṃ māreti. Māritakālatoca paṭṭhāya tassa niddāyantassa gatinimittāni upaṭṭhahantīti. Tattha yathāsambhavanti taṃ taṃ paṭisandhādīnaṃ chadvāragahitādivasena sambhavantassa ārammaṇassa anurūpato. Yathāsambhavavibhāgo pana upari maraṇuppattiyaṃ āgamissati. Yebhuyyenāti bāhullena. Bhavantareti atītānantarabhave tatthaca maraṇāsannakāle. Chadvāra gahitanti chahi dvārehi maraṇāsannajavanehi gahitaṃ. Ettha ca yebhuyyenāti etena bhavantare chadvāragahitanti imassa vidhānassa anekaṃsabhāvaṃ viseseti. Kasmā. Agahitassapi sambhavato. Yañhi asaññibhavato cutānaṃ kamma kammanimitta gatinimitta sammataṃ [Pg.137] arūpabhavato cutānañca gatinimittasammataṃ kāmapaṭisandhi bhavaṅgacutīnaṃ ārammaṇaṃ. Taṃ bhavantare kenaci dvārena agahita meva hotīti. Etthaca yasmā paṭṭhāne arūpabhave duvidhopi purejātapaccayo paṭisiddho. Aṭṭhakathāsuca tato cutānaṃ kāmapaṭisandhiyā paccuppannagatinimittārammaṇatāpi vuttā. Gatinimittañca nāma rūpārammaṇameva dīpenti. Tasmā tesaṃ kāmapaṭisandhiyāpi gatinimittasammataṃ bhavantare kenaci dvārena agahitameva hotīti veditabbaṃ. Apica, maraṇāsannakāle kammabalena kammādīnaṃ upaṭṭhānaṃnāma yebhuyyena saṃmuḷhamaraṇena marantānameva hoti. Itaresaṃ pana paresaṃ payogabalenapi attanā pakatiyā suṭṭhu āsevitānaṃ anussaraṇabalenapi dhammikaupāsakādīnaṃ viya devalokato āgantvā gaṇhantānaṃ devānaṃ ānubhāvenapi hotiyeva. Nirayapālāpi nirayato āgantvā gaṇhantiyeva. Revativimānañcettha vattabbaṃ. Tañhi dve nirayapālā gahetvā pathamaṃ tāvatiṃsābhavanaṃ netvā pacchā nirayaṃ nayiṃsu. Te hi yakkha jātikattā vessavaṇaparisāviya tāvatiṃsā bhavanaṃpi gantuṃ sakkontiyeva. Yamassa dūtā dve yakkhāti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Vessavaṇadūtā idha yamassa dūtāti vuttātipi vadanti. Tasmā ye kasiṇāsubhādīni samathanimittāni suṭṭhu āsevitvā upacārajjhāne ṭhatvā tāneva nimittāni gahetvā maranti. Tesaṃpi kāmapaṭisandhiyā ārammaṇaṃ bhavantare kenaci dvārena agahitameva siyā. Upacārajjhānabaleneva brahmalokato idhauppajjantānaṃpi esevanayoti.

Denn auch in der Phase vor dem unmittelbar bevorstehenden Tod machen die Wesen das von ihnen selbst vollbrachte Kamma oder die Hilfsmittel des Kamma, wie Schreine usw., gewiss zu ihrem Objekt. Denn auch zu jener Zeit ist das Kamma eben Kamma, und die Hilfsmittel des Kamma sind eben Kamma-Zeichen (kammanimitta). Da man sagt: „Die ursächliche Bedingung für die Vollbringung des Kammas ist das Kamma-Zeichen“, so sagen sie auch: „Das Zeichen, das das Objekt des Kammas ist, ist das Kamma-Zeichen“. Und wie der König Ajātasattu machen sie auch die Zeichen des Bestimmungsortes (gatinimitta) durch Träume usw. gewiss zu ihrem Objekt. Denn der König tötete seinen Vater, [was ihn an der Erlangung von] zwei Daseinsformen [hinderte]. Und von der Zeit des Tötens an erschienen ihm, wenn er schlief, die Zeichen des Bestimmungsortes; so ist es zu verstehen. Darin bedeutet „entsprechend dem Vorkommen“ (yathāsambhavaṃ): in Übereinstimmung mit dem entstehenden Objekt, das durch das Erfassen mittels der sechs Pforten usw. beim jeweiligen Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhi) usw. vorkommt. Die detaillierte Einteilung „entsprechend dem Vorkommen“ aber wird weiter unten im Abschnitt über den Tod und die Wiedergeburt (maraṇuppatti) behandelt werden. „Meistens“ (yebhuyyena) bedeutet „in der Regel“. „In einem anderen Dasein“ (bhavantara) bedeutet „im unmittelbar vorangegangenen vergangenen Dasein“, und zwar dort zur Zeit des unmittelbar bevorstehenden Todes. „Durch die sechs Pforten erfasst“ (chadvāragahita) bedeutet, dass es durch die sechs Pforten von den dem Tode nahen Impulsmomenten (javana) erfasst wurde. Und hierbei wird durch dieses Wort „meistens“ (yebhuyyena) der nicht-absolute Charakter (anekaṃsabhāva) dieser Regel „in einem anderen Dasein durch die sechs Pforten erfasst“ spezifiziert. Warum? Weil es auch vorkommen kann, dass ein Objekt nicht erfasst wurde. Denn das Objekt für das Wiedergeburts-, Lebenskontinuums- und Verscheidensbewusstsein im Sinnenbereich (kāmapaṭisandhi-bhavaṅga-cuti), das für jene, die aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verscheiden, als Kamma, Kamma-Zeichen oder Zeichen des Bestimmungsortes gilt, und das für jene, die aus dem formlosen Bereich verscheiden, als Zeichen des Bestimmungsortes gilt – dieses Objekt ist im vorangegangenen Dasein durch keine Pforte erfasst worden; so ist es zu verstehen. Und hierbei ist im formlosen Bereich (arūpabhava) gemäß dem Paṭṭhāna die zweifache Bedingung des Vorangeborenseins (purejātapaccaya) ausgeschlossen. Und in den Kommentaren wird für die von dort Verscheidenden bei ihrer Wiedergeburt im Sinnenbereich auch das Vorhandensein eines gegenwärtigen Zeichens des Bestimmungsortes als Objekt gelehrt. Und das sogenannte Zeichen des Bestimmungsortes (gatinimitta) wird nur als sichtbares Objekt (rūpārammaṇa) erklärt. Daher ist zu wissen, dass das als Zeichen des Bestimmungsortes geltende Objekt für ihre Wiedergeburt im Sinnenbereich im vorangegangenen Dasein durch keine Pforte erfasst worden ist. Ferner ist das Erscheinen von Kamma usw. durch die Kraft des Kammas zur Zeit des Todes in der Regel nur bei jenen Wesen der Fall, die mit verwirrtem Geist sterben. Für die anderen aber geschieht dies gewiss entweder durch die Kraft der Bemühung anderer, oder durch die Kraft des eigenen Erinnerns an Objekte, die man von Natur aus gut geübt hat, oder auch durch die Macht von Göttern (devas), die – wie im Fall des gläubigen Laienanhängers Dhammika und anderer – aus der Götterwelt herabkommen, um sie zu holen. Auch die Höllenwärter kommen aus der Hölle und holen sie gewiss ab. Und in diesem Zusammenhang sollte die Geschichte über den Himmelspalast der Revatī (Revatīvimāna) erzählt werden. Denn zwei Höllenwärter ergriffen sie, brachten sie zuerst in den Tāvatiṃsa-Himmel und führten sie danach in die Hölle. Da sie nämlich von der Gattung der Yakkhas sind, können sie, wie das Gefolge von Vessavaṇa, auch in den Tāvatiṃsa-Himmel gelangen. Denn im Pāḷi-Text heißt es: „Zwei Yakkhas, die Boten des Yama“. Einige sagen auch, dass die Boten des Vessavaṇa hier als „Boten des Yama“ bezeichnet werden. Daher gilt für jene, die die Samatha-Zeichen wie Kasiṇa, Unreinheit (asubha) usw. gut geübt haben, im Zustand der Nachbarschaftskonzentration verweilen und genau diese Zeichen erfassen, wenn sie sterben, dass für sie das Objekt des Wiedergeburtsbewusstseins im Sinnenbereich im vorangegangenen Dasein durch keine Pforte erfasst worden sein dürfte. Ebenso verhält es sich bei jenen, die allein durch die Kraft der Nachbarschaftskonzentration aus der Brahma-Welt hier [im Sinnenbereich] wiedergeboren werden; so ist es zu verstehen.

Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

In der Vibhāvinī jedoch:

‘‘Kevalaṃ kammabaleneva tesaṃ asaññibhavato cutānaṃ paṭisandhiyā kammanimittādikaṃ ārammaṇaṃ upaṭṭhātī’’ti vuttaṃ.

„Allein durch die Kraft des Kammas erscheint bei jenen, die aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verscheiden, das Kamma-Zeichen usw. als Objekt für das Wiedergeburtsbewusstsein“ – diese Aussage wurde getroffen.

Tattha kammanimittādikanti ettha ādisaddena kammaṃpi gahetabba meva. Na hi tassa agahaṇe kāraṇaṃ atthīti. Tāni pana sabbānipi kevalaṃ paṭisandhijanakassa kammassa ānubhāveneva paṭisandhiyaṃ upaṭṭhahantīti [Pg.138] veditabbaṃ. Anāgataṃ pana nimittaṃ upaṭṭhahamānaṃ gatinimittameva siyā. Naca tassa visuṃ upaṭṭhātabbakiccaṃ atthi. Paccuppanna gatinimitte siddhe siddhameva hotīti vuttaṃ paccuppannamatītaṃ paññatti bhūtaṃvāti.

Darin ist im Ausdruck „Kamma-Zeichen usw.“ durch das Wort „usw.“ auch das Kamma selbst gewiss zu erfassen. Denn es gibt keinen Grund dafür, dieses nicht zu erfassen. Es ist jedoch zu wissen, dass alle diese [Kamma- und Kamma-Zeichen] beim Wiedergeburtsbewusstsein allein durch die Macht des das Wiedergeburtsbewusstsein erzeugenden Kammas erscheinen. Ein zukünftiges Zeichen aber, das erscheint, dürfte nur das Zeichen des Bestimmungsortes (gatinimitta) sein. Und es gibt für dieses keine eigenständige Funktion des Erscheinens. Da das gegenwärtige Zeichen des Bestimmungsortes bereits etabliert ist, ist es eben etabliert. Daher wurde gesagt: „... sei es gegenwärtig, vergangen oder begrifflich geformt.“

[107] Vibhāvaniyaṃ pana

[107] In der Vibhāvinī jedoch:

‘‘Anāgataṃnāma atītaṃ viya anubhūtañca na hoti. Naca paccuppannagatinimittaṃ viya āpātamāgata’’nti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

„Das Zukünftige ist im Gegensatz zum Vergangenen nicht erfahren worden, und es ist nicht wie das gegenwärtige Zeichen des Bestimmungsortes in den Bereich der Sinne getreten“ – dieser als Grund angeführte Satz ist kein [triftiger] Grund.

Pasaṅgassa anivattitattā. Gatinimittañhi nāma paccuppannaṃpi anubhūtaṃ na hoti. Taṃpi kammabaleneva āpātamāgataṃ. Evaṃsante anāgataṃpi kammabalena āpātamāgatameva siyāti ayaṃ pasaṅgo pākatikoeva hotīti. Tesūti yathāvuttesu ārammaṇikacittesu. Rūpādīsu pañcasu ekekaṃ ārammaṇaṃ etesanti samāso. Rūpādīni pañca ārammaṇāni etassāti viggaho. Sesānīti pañcaviññāṇasampaṭicchana dvayato sesāni santīraṇa mahāvipākāni. Sabbathāpi kāmāvacarā lambaṇānevāti paṭisandhādīhi nānākiccehi rūpādīsu nānārammaṇesu pavattena sabba pakārenapi kāmāvacarālambaṇikāniyeva. Tāni hi sabbaññubuddhānaṃ uppannānipi vikappasattirahitattā avijjamāne paññattidhammeca sukhume mahaggatadhammeca gambhīre lokuttaradhammeca ālambituṃ na sakkontīti. Tattha santīraṇattayaṃ tāva santīraṇakiccavasena rūpādipañcālambaṇe pavattati. Tadārammaṇādivasena pana sabbānipi ekādasavipākāni chasu parittārammaṇesu pavattantīti.

Weil sich der unerwünschte Fehlschluss (pasaṅga) dadurch nicht abwenden lässt. Denn das sogenannte Zeichen des Bestimmungsortes ist, selbst wenn es gegenwärtig ist, nicht zuvor erfahren worden. Auch dieses tritt allein durch die Kraft des Kammas in den Bereich der Sinne. Wenn dies so ist, so müsste auch das zukünftige Zeichen des Bestimmungsortes allein durch die Kraft des Kammas in den Bereich der Sinne getreten sein. Somit bleibt dieser unerwünschte Fehlschluss offensichtlich bestehen; so ist es zu wissen. „Unter diesen“ (tesu) bezieht sich auf die oben genannten subjektiven Bewusstseinszustände, die ein Objekt haben (ārammaṇikacitta). Das Kompositum ist aufzulösen als: „Jene, die jeweils eines des fünf Objekte wie sichtbare Formen usw. als Objekt haben.“ Die Wortanalyse (viggaho) lautet: „Dieses, das die fünf Objekte wie sichtbare Formen usw. als Objekte hat.“ „Die übrigen“ (sesāni) bezeichnet die von den fünf Sinnenbewusstseinen und den beiden Empfangsbewusstseinen übrig gebliebenen Untersuchungsmomente (santīraṇa) und großen Ergebnismomente (mahāvipāka). „In jeder Hinsicht haben sie nur Objekte des Sinnenbereichs“ (sabbathāpi kāmāvacarālambaṇāneva) bedeutet, dass sie durch verschiedene Funktionen wie Wiedergeburt (paṭisandhi) usw. in Bezug auf die verschiedenen Objekte wie sichtbare Formen usw. wirksam sind und somit in jeder Weise ausschließlich Objekte des Sinnenbereichs haben. Denn diese entstehen zwar auch bei den allwissenden Buddhas, vermögen jedoch mangels der Fähigkeit des begrifflichen Unterscheidens weder begriffliche Realitäten (paññattidhamma), die nicht ultimativ existieren, noch feine, erhabene Phänomene (mahaggatadhamma), noch tiefe, überweltliche Phänomene (lokuttaradhamma) als Objekt zu erfassen; so ist es zu wissen. Darin ist zunächst die Dreiergruppe der Untersuchungsmomente gemäß der Funktion des Untersuchens in Bezug auf die fünf Objekte wie sichtbare Formen usw. wirksam. Gemäß der Funktion des Registrierens (tadārammaṇa) usw. aber sind alle elf Ergebnismomente in Bezug auf die sechs begrenzten Objekte wirksam; so ist es zu betrachten.

[108] Vibhāvaniyaṃ pana

[108] In der Vibhāvinī jedoch:

‘‘Vipākāni tāva santīraṇādivasena rūpādipañcālambaṇe’’ti vuttaṃ. Tattha santīraṇādivasenāti navattabbaṃ. Santīraṇavasena icceva vattabbanti.

„Die Ergebnismomente [wirken] zunächst durch Untersuchung usw. in Bezug auf die fünf Objekte wie sichtbare Formen usw.“ – so wurde gesagt. Darin sollte der Ausdruck „durch Untersuchung usw.“ nicht verwendet werden. Man sollte nur „durch Untersuchung“ sagen; so ist es zu betrachten.

Yo panettha cittānaṃ ārammaṇesu pavattivibhāgo vattabbo. So aṭṭhakathākaṇḍe gahetabbo. Lokuttaradhammā atigambhīrattā [Pg.139] ñāṇasseva visayabhūtāti vuttaṃ. Akusala.La. Lokuttara vajjita sabbā rammaṇānīti. Tattha tāni laddhasamāpattīnaṃ uppannakāleeva mahaggatārammaṇāni. Tesuca dve dosamūlacittāni parihīnajjhānāni ārabbha uppannakāleti daṭṭhabbaṃ. Ñāṇaṃpi anadhigatāni lokuttarāni ālambituṃ na sakkotīti vuttaṃ ñāṇasampayutta.La. Vajjitasabbā rammaṇānīti. Tattha ñāṇasampayuttakāmakusalāni puthujjanānaṃ ajjhānalābhīnaṃ uppannakāle paññattiyā saha kāmāvacarārammaṇāni. Tāneva sotāpattimaggato pure gotrabhukkhaṇe puthujjanānaṃ nibbānārammaṇāni. Jhānalābhīnaṃ tāneva abhiññākusalañca mahaggatārammaṇānipi. Heṭṭhimaphalaṭṭhānaṃ attanā adhigata maggaphalanibbānā rammaṇānipīti veditabbāni. Yathā cettha ariyā attanā adhigata maggaphalāniyeva ālambituṃ sakkonti. Tathā jhānalābhinopi attanā adhigatajjhānānieva ālambituṃ sakkontīti veditabbaṃ. Ettha siyā-ye ca jhānāni patthenti. Jhānaparikammaṃpi karonti. Yeca jhānasuttāni saṃvaṇṇenti. Te alābhino mahaggatajjhānāni ālambituṃ sakkonti, nasakkontīti. Na sakkonti. Te hi jhānānināma evaṃ mahānubhāvāni evaṃ mahānisaṃsānīti sutvāvā sutapariyattibalena siddhe ākāra sallakkhaṇaññāṇe ṭhatvā vā anumānavaseneva tāni patthenti. Parikammaṃpi karonti. Suttānipi saṃvaṇṇentīti. Itarathā puthujjanāpi lokuttaradhamme patthenti, maggaparikammaṃpi karonti. Maggaphala nibbānavacanānivikathenti saṃvaṇṇentīti tesaṃpi te ārammaṇabhūtā eva siyunti. Tesaṃ pana cittāni jhānādīnaṃ paññattiguṇe eva anubhontīti veditabbāni. Paṇītadhammānañhi paññattiyopi paṇitarūpāeva hontīti. Mahiddhiko hi paracittavidū. Māro deva puttopi rūpajjhānacittaṃ vaṭṭanissitameva passati. Vivaṭṭanissitaṃ na passati. Arūpajjhānacittaṃ pana vaṭṭanissitaṃpi napassatīti aṅguttare navanipāte aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ye pana aggamaggaphalāni paṭivijjhanti. Tesaṃ uppannāniññaṇasampayuttakāmakriyajavanāni kriyābhiññājavanañca puggalānurūpaṃ paññattiyā saha catubbhūmakadhammesu kiñci ārammaṇaṃ [Pg.140] kātuṃ nasakkontīti natthi. Tathā tesaṃ purecāri kamanodvārāvajjanañcāti vuttaṃ ṭhāṇasampayutta.La. Sabbathāpisabbā rammaṇānīti. Tattha sabbathāpīti sabbakāmāvacara sabbamahaggata sabbalokuttara sabbapaññatti sabbapaccuppannādi pakārenapītiattho. Idañca sabbaññubuddhānaṃ uppannāni sandhāya vuttaṃ. Itarāni pana pacceka buddhānaṃ uppannānipi padesasabbārammaṇānieva honti. Tāni hi ekaṃ pathavidhātuṃpi sabbehi anavasesapakārehi jānituṃ nasakkontīti. Āruppesu dutīyacatutthāni pathamatatīyāruppa viññāṇā rammaṇattā mahaggatā rammaṇāni. Sesānīti abhiññā dvaya dutīyacatutthāruppehi avasesāni sabbānipi ekavīsatividhāni mahaggatacittāni kasiṇādi paññattārammaṇānīti attho. Pañcavīsāti pañcadvārāvajjana tevīsati kāmavipāka hasanacittāni sandhāya vuttaṃ. Parittamhīti kāmāvacarā lambaṇe evāti attho. Tañhi appānubhāvato paṭibandhakadhammehi parisamantato dīyati avakhaṇḍīyati nittejabhāvaṃ pāpīyatīti parittanti vuccati.

Welche Einteilung des Vorkommens der Bewusstseinszustände bezüglich ihrer Objekte hierbei auch zu erklären sein mag, diese ist dem Kommentar-Abschnitt zu entnehmen. Es wurde gesagt, dass die überweltlichen Phänomene (lokuttaradhamma) wegen ihrer extremen Tiefe nur das Objekt von Erkenntnis (ñāṇa) sind. Daher wurde gesagt: „Die unheilsamen Bewusstseinszustände ... haben alle Objekte außer den überweltlichen.“ Darin haben diese zwanzig Bewusstseinszustände bei Personen, die die Samāpattis (Sammlungen) erlangt haben, im Moment ihres Entstehens das Erhabene (mahaggata) zum Objekt. Unter diesen ist zu verstehen, dass die zwei auf Hass gründenden Bewusstseinszustände (dosamūlacittāni) im Moment ihres Entstehens in Bezug auf die verloren gegangenen Jhānas das Erhabene zum Objekt haben. Da auch das Erkenntnis-Wissen (ñāṇa) nicht imstande ist, unerreichte überweltliche Zustände als Objekt zu nehmen, wurde gesagt: „die mit Erkenntnis verbundenen ... haben alle Objekte außer den unerreichten überweltlichen“. Darin haben die mit Erkenntnis verbundenen heilsamen Sinnensphären-Bewusstseinszustände (ñāṇasampayuttakāmakusalāni) bei Weltlingen, die keine Jhānas erlangt haben, im Moment ihres Entstehens Objekte der Sinnensphäre zusammen mit Begriffen (paññatti). Eben diese Bewusstseinszustände haben bei Weltlingen im Moment der Stammensänderung (gotrabhū) unmittelbar vor dem Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) das Nibbāna zum Objekt. Bei jenen, die das Jhāna erlangt haben, haben eben diese sowie das heilsame direkte Wissen (abhiññākusala) auch das Erhabene (mahaggata) zum Objekt. Und bei den auf den drei niederen Fruchtstufen Stehenden (heṭṭhimaphalaṭṭhāna) ist zu wissen, dass sie auch den selbst erlangten Pfad, die Frucht und das Nibbāna zum Objekt haben. Und wie hier die Edlen (ariya) nur die von ihnen selbst erlangten Pfade und Früchte zum Objekt nehmen können, ebenso ist zu verstehen, dass auch die Jhāna-Erlanger nur die von ihnen selbst erlangten Jhānas als Objekt nehmen können. Hierbei könnte folgender Einwand erhoben werden: „Können jene Personen, die sich nach den Jhānas sehnen, die vorbereitenden Übungen für das Jhāna (jhānaparikamma) praktizieren und die die Jhāna-Suttas erklären, obwohl sie selbst keine Erlanger dieser Jhānas sind, die erhabenen Jhānas zum Objekt nehmen oder nicht?“ Sie vermögen es nicht. Denn sie ersehnen diese erhabenen Jhānas lediglich auf dem Wege der Schlussfolgerung (anumāna), entweder nachdem sie gehört haben: „Die Jhānas sind wahrlich von so großer Macht und von so großem Segen“, oder indem sie sich auf das Wissen um die Merkmale (ākārasallakkhaṇañāṇa) stützen, das durch die Kraft des Studiums der Schriften (sutapariyatti) erlangt wurde. Sie führen auch die vorbereitenden Übungen durch und erklären die Suttas. Andernfalls, wenn es anders wäre und sie diese tatsächlich als direktes Objekt hätten, würden auch Weltlinge nach den überweltlichen Zuständen streben, vorbereitende Übungen für den Pfad machen, über Pfad, Frucht und Nibbāna sprechen und diese erklären, und somit müssten diese überweltlichen Zustände auch für sie tatsächliche Objekte der Erfahrung sein. Es ist jedoch zu wissen, dass ihre Bewusstseinszustände nur die begrifflichen Qualitäten (paññattiguṇa) der Jhānas und so weiter erfahren. Denn die Begriffe der erhabenen Phänomene sind selbst von erhabener Natur. Selbst der Göttersohn Māra, der die Gedanken anderer lesen kann und von großer Macht ist, sieht nur das feinkörperliche Jhāna-Bewusstsein (rūpajjhānacitta), das mit dem Daseinskreislauf verknüpft ist (vaṭṭanissita); dasjenige, welches auf die Befreiung vom Kreislauf ausgerichtet ist (vivaṭṭanissita), sieht er nicht. Das immaterielle Jhāna-Bewusstsein (arūpajjhānacitta) jedoch sieht er nicht einmal dann, wenn es mit dem Daseinskreislauf verknüpft ist; so wurde es im Kommentar zum Neuner-Buch des Aṅguttara-Nikāya gesagt. Diejenigen aber, die den höchsten Pfad und die höchste Frucht (aggamaggaphala) durchdringen, bei denen gibt es nichts unter den Phänomenen der vier Ebenen (catubbhūmakadhamma) einschließlich der Begriffe (paññatti), was ihre entstandenen, mit Erkenntnis verbundenen funktionellen Sinnensphären-Impulsbewusstseine (ñāṇasampayuttakāmakriyajavana) und ihr funktionelles direktes Wissens-Impulsbewusstsein (kriyābhiññājavana), entsprechend der jeweiligen Person, nicht als Objekt nehmen könnten. Ebenso verhält es sich mit dem ihnen vorangehenden Geisttor-Zuwendungsbewusstsein (manodvārāvajjana); darum wurde gesagt: „die mit Erkenntnis verbundenen ... haben in jeder Hinsicht alle Objekte“. Darin bedeutet „in jeder Hinsicht“ (sabbathāpi): in der Weise aller Sinnensphären-, aller erhabenen, aller überweltlichen, aller begrifflichen, aller gegenwärtigen und so weiter Phänomene. Dies wurde in Bezug auf die entstandenen Bewusstseinszustände der allwissenden Buddhas gesagt. Die anderen funktionellen Bewusstseine jedoch, selbst jene, die bei Paccekabuddhas entstehen, haben nur in begrenztem Maße (padesato) alle Objekte zum Objekt. Denn sie vermögen nicht einmal ein einziges Erdelement (pathavīdhātu) in allen seinen Aspekten lückenlos zu erkennen. Unter den immateriellen Zuständen haben das zweite und das vierte das Erhabene zum Objekt (mahaggatārammaṇa), weil sie das Bewusstsein des ersten und dritten immateriellen Jhāna zum Objekt haben. Das Wort „die übrigen“ (sesāni) bedeutet: die verbleibenden, insgesamt einundzwanzig Arten von erhabenen Bewusstseinszuständen, abgesehen von den zwei Arten des direkten Wissens (abhiññā) und dem zweiten und vierten immateriellen Jhāna, haben begriffliche Objekte wie Kasiṇas und so weiter (kasiṇādipaññattārammaṇa). Das Wort „fünfundzwanzig“ (pañcavīsa) bezieht sich auf das Fünftor-Zuwendungsbewusstsein (pañcadvārāvajjana), die dreiundzwanzig Sinnensphären-Ergebnisbewusstseine (kāmavipāka) und das Lächeln-erzeugende Bewusstsein (hasituppāda). Das Wort „im Begrenzten“ (parittamhi) bedeutet: nur in Bezug auf ein Objekt der Sinnensphäre (kāmāvacarārambaṇa). Denn dieses Objekt wird wegen seiner geringen Macht von ringsum auftretenden hindernden Phänomenen beschnitten, zerstückelt und in einen Zustand der Kraftlosigkeit versetzt; darum wird es „begrenzt“ (paritta) genannt.

135. Cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ bhedena tabbatthukānaṃ cittacetasi kānaṃ saṅgaho vatthusaṅgaho.

135. Die Zusammenfassung der Bewusstseinszustände und Geistesfaktoren (cittacetasika), die auf diesen Grundlagen beruhen, entsprechend der Einteilung der körperlichen Grundlagen (vatthu) wie des Auges und so weiter, wird als die Zusammenfassung der Grundlagen (vatthusaṅgaha) bezeichnet.

[109] Vibhāvaniyaṃ pana

[109] Im Vibhāvani jedoch

‘‘Vatthuvibhāgato tabbatthukacittaparicchedavasenaca saṅgaho vatthusaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wurde gesagt: „Die Zusammenfassung der Grundlagen ist die Zusammenfassung durch die Einteilung der Grundlagen und mittels der Bestimmung der darauf beruhenden Bewusstseinszustände“. Dies ist nicht gut ausgedrückt.

Vasantipatiṭṭhahanti cittacetasikāetesūtivatthūni, cakkhuvatthuca. La. Kāyavatthucahadayavatthucātiyojanā. Cakkhumeva cakkhuvatthu tathā sotādīniyeva sotavatthādīni. Vākyasaṅkhepo hesa pāṭho. Peyyālanayotipi antadīpakanayotipi vattuṃ yujjati. Keci pana dvandasamāsaṃ maññanti. Tesaṃ casaddo nayujjati. Parato vatthusaddo casaddoca pubbapadesu ānetabbotipi vadanti. Tesaṃ hadayavatthūti samāsapadaṃ nayujjati. Avibhattikaniddesotipi apare. Tāni kāmaloke sabbānipi labbhantīti kāmataṇhā dhina kammanibbattānaṃ attabhāvānaṃeva paripuṇṇindriyatā sambhavato sabbānipi [Pg.141] tāni cha vatthūni kāmalokeeva labbhanti. Tathā hi cakkhādīsu vatthūsu santesu evarūpādīnaṃ paribhogo sampajjati. Tasmā rūpādīsu kāmavatthūsu abhiratā kāmataṇhā sadā cakkhādīnaṃ pañcannaṃ vatthūnaṃpi sampattiṃ patthetiyeva. Yathāca sabbakammiko amacco sadā rañño icchameva pūrayamāno sabbāni rājakammāni sampādeti. Evameva kāmāvacarakammaṃpi sadā kāmataṇhāya icchameva pūrayamānaṃ paripuṇṇindriyaṃ attabhāvaṃ nibbatteti. Tasmā kāmataṇhādhinakammanibbattā kāmasattāeva paripuṇṇindriyā hontīti. Yathā ca dassanasavanānuttariya dhammabhūtāni cakkhusotāni buddhadassana dhammassavanā divasena sattānaṃ visuddhiyāpi honti, na tathā ghānādittayaṃ. Taṃ pana kevalaṃ kāmaparibhogatthāyaeva hoti. Tasmā taṃ kāmavirāgabhāvanā kammanibbattesu brahmattabhāvesu naupalabbhatīti vuttaṃ rūpaloke pana ghānādittayaṃ natthīti. Idañca pasādarūpattayaṃ sandhāya vuttaṃ. Sasambhāraghāna jivhā kāya saṇṭhānānipana suṭṭhuparipuṇṇānieva hontīti. Arūpalokepana sabbānipi nasaṃvijjantīti rūpavirāga bhāvanā kammanibbatte tasmiṃ loke ajjhattabahiddhāsantānesupi sabbena sabbaṃ rūpapavattiyāeva abhāvato. Tattha nibbattā hi sattā suddhe ākāsataleeva cittapabandhamattā hutvā tiṭṭhantīti. Imasmiṃ saṅgahe pana cittāni sattaviññāṇa dhātuvasena gahetuṃ tattha pañcaviññāṇadhātuyotiādi vuttaṃ. Tatthāti tesu chasu vatthūsu. Pañcaviññāṇāni eva nisattanijīvaṭṭhena dhātuyoti viggaho. Evaṃ sesesupi. Vijānanakiccābhāvato mananamattā dhātūti manodhātu. Pañcadvāre āvajjanamatta sampaṭicchanamatta kiccāni hi visesajānana kiccāni nahontīti. Pañcaviññāṇāni pana paccakkhato dassanādivasena thokaṃ visesajānanakiccāni honti. Avasesā pana santīraṇādayo ārammaṇasabhāva vicāraṇā divasena atireka visiṭṭhajānanakiccayuttattā na manodhātuyo viya mananamattā honti. Nāpi pañcaviññāṇadhātuyoviya vijānana mattā. Athakho mananaṭṭhena manoca taṃ vijānanaṭṭhena viññāṇañcāti katvā [Pg.142] manoviññāṇadhātuyonāma. Atisaya visesajānana dhātuyoti attho. Pariyāyapadānañhi visesana samāse atisayattho viññāyati. Yathā padaṭṭhānanti.

Weil Geist und Geistesfaktoren in diesen [Grundlagen] weilen, d. h. sich darauf stützen, heißen sie Grundlagen (vatthu); dies ist die syntaktische Konstruktion (yojanā): 'die Sehgrundlage' usw., 'die Körpergrundlage' und 'die Herzgrundlage'. Das Seh-Empfindungsvermögen (cakkhupasāda) selbst ist die Sehgrundlage; ebenso sind das Hör-Empfindungsvermögen usw. selbst die Hörgrundlage usw. Dieser Text ist in der Tat eine syntaktische Abkürzung. Es ist angemessen zu sagen, dass er entweder nach der Methode der Auslassung (peyyālanaya) oder nach der Methode des End-Illuminators (antadīpakanaya) verfasst ist. Einige Lehrer meinen jedoch, es handele sich um ein Dvanda-Kompositum. Nach ihrer Ansicht ist das Wort 'ca' nicht angemessen. Sie sagen auch, dass das Wort 'vatthu' und das Wort 'ca' am Ende auf die vorherigen Glieder übertragen werden sollten. Nach ihrer Ansicht ist jedoch das Kompositum 'hadayavatthu' nicht angemessen. Andere erklären dies als eine Darlegung ohne Kasusendungen (avibhattikaniddesa). Was den Satz 'Sie alle erlangt man in der Sinnenwelt' betrifft: Da bei den Daseinsformen, die durch das mit Sinnenbegehren verbundene Karma erzeugt wurden, die Möglichkeit besteht, mit vollständigen Sinnenkräften ausgestattet zu sein, erlangt man alle diese sechs Grundlagen nur in der Sinnenwelt. In der Tat: Nur wenn die Grundlagen wie das Auge usw. vorhanden sind, kommt der Genuss von Objekten wie Formen usw. zustande. Deshalb ersehnt das Sinnenbegehren, das sich an den Sinnenobjekten wie Formen usw. erfreut, stets die Vollkommenheit auch der fünf Grundlagen wie Auge usw. Und wie ein bevollmächtigter Minister stets den Wunsch des Königs erfüllt und alle königlichen Pflichten vollzieht, ebenso bringt das sinnenweltliche Karma, indem es stets den Wunsch des Sinnenbegehrens erfüllt, ein Dasein mit vollständigen Sinnenkräften hervor. Deshalb haben nur die Sinnenwesen, die durch das mit Sinnenbegehren verbundene Karma erzeugt wurden, vollständige Sinnenkräfte. Und wie das Auge und das Ohr, die als das Höchste des Sehens und Hörens (dassanasavanānuttariya) fungieren, durch das Sehen des Buddha und das Hören der Lehre usw. zur Reinheit der Wesen beitragen, so verhält es sich mit dem Trio von Nase, Zunge und Körper nicht. Dieses Trio dient vielmehr lediglich dem Genuss von Sinnenfreuden. Deshalb ist dieses Trio in den Brahma-Daseinsformen, die durch das Karma der feinstofflichen Entsagungsmeditation erzeugt wurden, nicht zu finden; daher heißt es: 'In der feinstofflichen Welt (rūpaloka) gibt es das Trio von Nase usw. nicht'. Dies wurde im Hinblick auf das Trio der feinstofflichen Empfindungsvermögen gesagt. Die physischen Strukturen von Nase, Zunge und Körper hingegen sind völlig ausgebildet. So ist es zu verstehen. In der immateriellen Welt (arūpaloka) jedoch existieren sie alle überhaupt nicht: Weil in jener Welt, die durch das Karma der Entsagungsmeditation gegenüber der Materie erzeugt wurde, sowohl im inneren als auch im äußeren Kontinuum eine Entstehung von Materie gänzlich fehlt. Denn die dort wiedergeborenen Wesen existieren im reinen Luftraum lediglich als ein kontinuierlicher Strom des Geistes. So ist es zu verstehen. In dieser Zusammenfassung (saṅgaha) jedoch, um die Bewusstseinsarten nach der Methode der sieben Bewusstseins-Elemente (sattaviññāṇadhātu) zu erfassen, heißt es dort: 'Dort die fünf Bewusstseins-Elemente' usw. 'Dort' bedeutet unter jenen sechs Grundlagen. Die Wortanalyse lautet: 'Die fünf Bewusstseine selbst sind Elemente (dhātuyo) im Sinne des Freiseins von einem Wesen oder einer Seele'. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Weil ihm die Funktion des deutlichen Erkennens fehlt, ist das Geist-Element (manodhātu) ein Element, das bloßes Denken (mananamatta) ist. Denn an den fünf Sinnenpforten haben das bloße Advertieren (āvajjana) und das bloße Empfangen (sampaṭicchana) keine Funktion des spezifischen Erkennens. Die fünf Bewusstseine jedoch haben durch das unmittelbare Sehen usw. ein wenig die Funktion des spezifischen Erkennens. Die übrigen wie das Prüfen (santīraṇa) usw. sind aufgrund ihrer Verbindung mit einer überragenden und hervorragenden Funktion des Erkennens durch das Untersuchen der Beschaffenheit des Objekts usw. nicht bloßes Denken wie das Geist-Element. Sie sind auch nicht bloßes Erkennen wie die fünf Bewusstseins-Elemente. Vielmehr ist es im Sinne des Denkens 'Geist' (mana) und im Sinne des Erkennens 'Bewusstsein' (viññāṇa), weshalb es 'Geistbewusstseins-Element' (manoviññāṇadhātu) genannt wird. Die Bedeutung ist: Elemente des überragend spezifischen Erkennens. Denn bei einem determinierenden Kompositum von synonymen Wörtern wird eine übersteigerte Bedeutung ausgedrückt, wie zum Beispiel bei 'padaṭṭhāna'.

[110] Vibhāvaniyaṃ pana

[110] In der Vibhāvanī [Ṭīkā] jedoch:

‘‘Manoyeva viññāṇaṃ manoviññāṇanti vā. Manaso viññāṇaṃ manoviññāṇa’’nti vā vuttaṃ. Tattha manoyeva viññāṇanti idaṃ tāva na yujjati.

wurde gesagt: „Entweder ist der Geist selbst das Bewusstsein, [daher] Geistbewusstsein, oder das Bewusstsein des Geistes ist das Geistbewusstsein.“ Darunter ist dieses „der Geist selbst ist das Bewusstsein“ zunächst nicht angemessen.

Na hi aññamaññaṃ visesetvā abhirekaṭṭhadīpake padaṭṭhānantiādike visesanasamāse avadhāraṇa viggaho katthaci dissati yujjaticāti.

Denn nirgends sieht man in einem determinierenden Kompositum (visesanasamāsa) wie „padaṭṭhāna“ usw., das durch wechselseitige Spezifizierung eine übersteigerte Bedeutung ausdrückt, eine restriktive Wortanalyse (avadhāraṇaviggaha), und sie ist auch nicht angemessen; so ist es zu betrachten.

[111] Manaso viññāṇanti idaṃpi nayujjatiyeva.

[111] Auch dieses „das Bewusstsein des Geistes“ (manaso viññāṇaṃ) ist keineswegs angemessen.

Manasoti hi manodhātuttikasaṅkhātassa manassa. Tattha sampaṭicchanadvayaṃ santīraṇādikassa manoviññāṇapabandhassa paccayabhūtaṃ hoti. Pañcadvārāvajjanaṃ pana parato dvārantare pavattamānaṃ tasseva manoviññāṇapabandhassa paccayuppannabhūtaṃ hotītikatvā ādimhi paccayabhūtassa ceva ante dvārantare paccayuppannabhūtassa ca manassa sambandhiviññāṇanti attho. Athavā, pañcaviññāṇavajjitāni sabbāni viññāṇāni mananakiccattā manonāma. Ārammaṇe pana abhinipāta mattāni pañcaviññāṇāni mananakiccāni nahontīti dassanādīni eva nāma. Pañcadvārāvajjanañca manato jātaṃpi manassa paccayo nahoti. Dassanādīnaṃ eva paccayo. Sampaṭicchanadvayañca manassa paccayo hontaṃpi manato jātaṃ nahoti. Dassanādito eva jātaṃ. Santīraṇādīni pana attano pure pacchāpavattānaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ manānaṃ eva majjhe jātānīti attano paccaya paccayuppannabhūtassa manassa sambandhiviññāṇanti attho. Evañca sati pañcaviññāṇaṃpi dvinnaṃ manodhātūnaṃ antare pavattattā manaso paccaya paccayuppannabhūtassa sambandhiviññāṇaṃ manoviññāṇanti vattabbameva siyāti.

Denn „manaso“ (des Geistes) bedeutet: des Geistes, der als die Triade der Geist-Elemente (manodhātuttika) bezeichnet wird. Darunter ist das Paar des Empfangens (sampaṭicchanadvaya) eine Bedingung (paccaya) für den Strom des Geistbewusstseins wie das Prüfen (santīraṇa) usw. Das Advertieren an den fünf Sinnenpforten (pañcadvārāvajjana) jedoch, das danach in einem anderen Erkenntnisprozess (dvārantara) auftritt, ist ein Bedingtes (paccayuppanna) eben dieses Stroms des Geistbewusstseins. Daher ist die Bedeutung: Es ist das Bewusstsein, das mit dem Geist verbunden ist, welcher am Anfang als Bedingung fungiert und am Ende in einem anderen Erkenntnisprozess as Bedingtes fungiert. Oder aber: Alle Bewusstseinsarten mit Ausnahme der fünf Sinnenbewusstseine heißen „Geist“ (mana), weil sie die Funktion des Denkens besitzen. Die fünf Sinnenbewusstseine jedoch, die bloß auf das Objekt treffen, haben keine Denkfunktion, weshalb sie bloß Sehen usw. genannt werden. Auch das Advertieren an den fünf Sinnenpforten ist, obwohl aus dem Geist entstanden, keine Bedingung für den Geist. Es ist nur eine Bedingung für das Sehen usw. Und auch das Paar des Empfangens ist, obwohl es eine Bedingung für den Geist darstellt, nicht aus dem Geist entstanden. Es ist nur aus dem Sehen usw. entstanden. Das Prüfen (santīraṇa) usw. jedoch entsteht genau in der Mitte zwischen jeweils zwei Geistern, die vor und nach ihm auftreten. Daher ist die Bedeutung: Es ist das Bewusstsein, das mit dem Geist verbunden ist, der seine Bedingung und sein Bedingtes darstellt. Und wenn dem so ist, müsste auch das Sinnenbewusstsein (pañcaviññāṇa), da es zwischen zwei Geist-Elementen auftritt, als „Geistbewusstsein“ (manoviññāṇa) bezeichnet werden, da es ein mit dem Geist verbundenes Bewusstsein ist, das Bedingung und Bedingtes darstellt. So ist es zu verstehen.

[112] Ṭīkāyaṃ pana

[112] In der alten Ṭīkā jedoch:

Manato jātaṃ viññāṇantipi vuttaṃ. Taṃpi vuttanayena nayujjatiyeva.

wurde auch gesagt: „Das Bewusstsein, das aus dem Geist entstanden ist (manato jātaṃ viññāṇaṃ)“. Auch dies ist aus der dargelegten Weise keineswegs angemessen.

Avasesā pana manoviññāṇadhātusaṅkhātāca santīraṇa.La. Pannarasarūpāvacaravasena tiṃsadhammā hadayaṃ nissāyeva pavattantīti yojanā. Casaddo panettha avasesānaṃ chasattati dhammānaṃ manoviññāṇadhātubhāvaṃ sambhāveti.

Die syntaktische Konstruktion (yojanā) lautet: „Die übrigen dreißig Geisteszustände, die als Geistbewusstseins-Elemente bezeichnet werden, d. h. das Prüfen usw. bis zu den fünfzehn feinstofflichen [Bewusstseinsarten], entstehen nur in Abhängigkeit von der Herzgrundlage.“ Das Wort „ca“ drückt hierbei die Zustimmung aus, dass die übrigen sechsundsiebzig Geisteszustände ebenfalls Geistbewusstseins-Elemente sind.

[113] Vibhāvaniyaṃ pana

[113] In der Vibhāvanī [Ṭīkā] jedoch:

Sampiṇḍanatthaṃ gahetvā ‘‘na kevalaṃ manodhātuyevā’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

wurde im Sinne der Zusammenfassung (sampiṇḍanattha) gesagt: „nicht nur das Geist-Element allein“. Dies ist nicht angemessen.

Evañhi sati avasesāca manoviññāṇadhātusaṅkhātāti vuttaṃ siyāti.

Denn wenn dem so wäre, müsste es heißen: „auch die übrigen werden als Geistbewusstseins-Elemente bezeichnet“.

[114] Yāca ṭīkāsu

[114] Und die in den Ṭīkās [enthaltene syntaktische Konstruktion]:

Santīraṇa.La. Rūpāvacaravasena pavattā, avasesā manoviññāṇa dhātusaṅkhātāca tiṃsa dhammāti yojanā. Sāpi na sundarā.

die syntaktische Konstruktion: „Die dreißig Geisteszustände, die durch das Prüfen usw. bis zu den feinstofflichen [Bewusstseinsarten] entstehen, sowie die übrigen, die als Geistbewusstseins-Elemente bezeichnet werden“, ist ebenfalls nicht gut.

Atthagatiyā avisadattāti. Tattha kasmā te nissāyeva pavattantīti. Āruppesu anuppajjanato, kasmāca tattha nuppajjantīti vuccate. Santīraṇamahāvipākāni tāva tattha nuppajjanti pañcannaṃ dvārānaṃ attano kiccānañca tattha abhāvato. Paṭighacittadvayaṃpi nuppajjati. Anīvaraṇāvatthassa paṭighassa abhāvato. Ekanta nīvaraṇānañca jhānabhūmīsu asambhavato. Ettha pana yadi anīvaraṇāvattho paṭigho natthi. Pāḷiyaṃ dutīyajjhāneeva domassindriyassa aparisesanirodhavacanaṃ aṭṭhakathāsuca dutīyajjhānūpacāre tassa uppattisambhavavacanaṃ viruddhaṃ siyā. Tasmā attano sahāyapaccaya bhūtassa oḷārikassa kāmarāgassa jhānabhūmīsu abhāvato paṭighacittadvayaṃ tattha nuppajjatīti yuttantipi vadanti. Ṭīkākārāpana dutīyajjhānūpacāre tassa uppattisambhava vacanaṃ parikappavacanamattanti katvā [Pg.144] purimakāraṇameva icchanti. Yadi panetaṃ parikappavacanamattaṃ siyā pāḷivacanaṃpi parikappavacanamattameva siyā. Tasmā pacchimakā raṇameva yuttarūpanti amhākaṃ khanti. Hasanacittaṃpi nuppajjati arūpīnaṃ hasanakiccassa abhāvato. Kāyābhāvatotipi yujjati. Sotāpattimaggacittaṃpi nuppajjati. Paratoghosābhāvena tatthuppannassa puthujjanassa dhammābhisamayābhāvato buddhapaccekabuddhānañca tattha anuppajjanato. Teneva hi tatthuppanno puthujjano aṭṭhasu akkhaṇayuttesu vuttoti. Rūpāvacaracittānipi tattha nuppajjanti rūpavirāgabhāvanāya rūpanimittārammaṇānaṃ tesaṃ samatikkantattāti.

„Weil die Bedeutungslinie unklar ist“ (Atthagatiyā avisadattā). Darunter: „Warum entstehen jene nur in Abhängigkeit [von einer physischen Basis]?“ (Tattha kasmā te nissāyeva pavattantīti). Weil sie in den formlosen Daseinsbereichen nicht entstehen; und „warum entstehen sie dort nicht?“ (kasmāca tattha nuppajjantīti), wird erklärt. Zuerst einmal entstehen die prüfenden und die großen Resultatsbewusstseinszustände dort nicht, weil es dort keine fünf Tore und keine entsprechenden eigenen Funktionen gibt. Auch das Paar der von Abneigung begleiteten Bewusstseinszustände entsteht nicht, weil es keine Abneigung gibt, die frei von Hemmnissen ist. Und weil jene, die ausschließlich Hemmnisse sind, in den Ebenen der Vertiefung unmöglich vorkommen können. Wenn es aber hier keine von Hemmnissen freie Abneigung gäbe, dann stünde im Pali (im Indriya-Saṃyutta) die Aussage über das restlose Aufhören der Geistesunlust in der zweiten Vertiefung selbst, sowie in den Kommentaren die Aussage über die Möglichkeit des Entstehens derselben im Nahebereich der zweiten Vertiefung, im Widerspruch dazu. Daher sagen manche auch: „Weil die grobe Sinnenlust, die ihr unterstützender Bedingungsfaktor ist, in den Vertiefungsebenen nicht existiert, entsteht das Paar der von Abneigung begleiteten Bewusstseinszustände dort nicht; das ist angemessen.“ Die Tikā-Autoren jedoch erklären die Aussage über die Möglichkeit ihres Entstehens im Nahebereich der zweiten Vertiefung als bloße hypothetische Redeweise und bevorzugen den erstgenannten Grund. Wenn dies aber eine bloße hypothetische Aussage wäre, dann wäre auch die Pali-Aussage selbst eine bloße hypothetische Aussage. Daher ist nur der letztere Grund angemessen; dies ist unsere Ansicht. Auch das lächelnde Bewusstsein entsteht dort nicht, da es bei den formlosen Wesen keine Funktion des Lächelns gibt. Dies ist auch wegen des Fehlens eines Körpers stimmig. Auch das Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts entsteht dort nicht, weil es dort an der Stimme eines anderen fehlt, weil ein dort geborener Weltling kein Durchdringen der Wahrheit erlangen kann, und weil dort Buddhas, Paccekabuddhas usw. nicht entstehen. Genau aus diesem Grund wird ein dort geborener Weltling unter den acht ungünstigen Lebensumständen genannt. Auch die feinstofflichen Bewusstseinszustände entstehen dort nicht, weil sie durch die Meditation der Entsagung von der feinstofflichen Form ihre feinstofflichen Vorstellungsbilder als Objekte vollständig überwunden haben. So ist es zu verstehen.

Avasesā manoviññāṇadhātusaṅkhātā kusalākusalakriyānuttaravasena dve cattālīsadhammā hadayaṃ nissāyavā anissāyavā pavattantīti yojanā. Nissāyavā pañcavokāre anissāyavā catuvokāreti adhippāyo. Kusalānica akusalānica kriyānica anuttarānicāti viggaho. Tattha kusalānīti pañcarūpa kusalato avasesāni dvādasalokiyakusalāni. Akusalānīti paṭighadvayato avasesāni dasaakusalāni. Kriyānīti pañcadvārāvajjana hasana pañcarūpakrito avasesāni terasakriyacittāni. Anuttarānīti pathamamaggato avasesāni sattaanuttaracittāni. Kāme chavatthuṃ nissitā sattadhātuyo matā. Rūpe tivatthuṃ nissitā catubbidhā dhātuyo matā. Āruppe kiñcivatthuṃ anissitā ekā dhātu matāti yojanā. Tecattālīsāti pañcaviññāṇa manodhātuttikehi saddhiṃ santīraṇādike tiṃsadhamme sandhāya vuttanti.

Die übrigen zweiundvierzig Geisteszustände, bekannt als Geist-Bewusstseins-Element, die sich in heilsame, unheilsame, funktionale und überweltliche einteilen, entstehen entweder in Abhängigkeit vom Herz-Organ oder unabhängig davon – dies ist die Verknüpfung. In Abhängigkeit [entstehen sie] in der Fünf-Bestandteile-Existenz, unabhängig [entstehen sie] in der Vier-Bestandteile-Existenz – dies ist die gemeinte Bedeutung. „Heilsame und unheilsame und funktionale und überweltliche“ ist die Wortanalyse. Darin bedeutet „heilsame“: die zwölf weltlichen heilsamen Bewusstseinszustände, die nach Abzug der pfünf feinstofflichen heilsamen Bewusstseinszustände verbleiben. „Unheilsame“ bedeutet: die zehn unheilsamen Bewusstseinszustände, die nach Abzug des Paares von Abneigung begleiteten Bewusstseinszustände verbleiben. „Funktionale“ bedeutet: die dreizehn funktionalen Bewusstseinszustände, die nach Abzug des Sinnentor-Advertierens, des Lächelns und der fünf feinstofflichen funktionalen Bewusstseinszustände verbleiben. „Überweltliche“ bedeutet: die sieben überweltlichen Bewusstseinszustände, die nach Abzug des ersten Pfadbewusstseins verbleiben. In der Sinnenwelt gelten sieben Elemente als von den sechs physischen Basen abhängig. In der feinstofflichen Welt gelten vier Arten von Elementen als von drei physischen Basen abhängig. In der formlosen Welt gilt ein Element als von gar keiner Basis abhängig – dies ist die Verknüpfung. Die Bezeichnung „dreiundvierzig“ bezieht sich auf die dreißig Geisteszustände, beginnend mit dem Prüfungsbewusstsein, zusammen mit den zehn Sinnen-Bewusstseinszuständen und den drei Geist-Elementen. So ist es zu verstehen.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Hier endet die „Paramatthadīpanī“ genannte [Erklärung] des Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya pakiṇṇakasaṅgahassa

mit der vierten Erläuterung, [nämlich] der des Kompendiums des Vermischten.

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

Die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

Vīthi saṅgaha paramatthadīpanī

Die Paramatthadīpanī zum Kompendium der Bewusstseinsprozesse (Vīthisaṅgaha).

136. Evaṃ [Pg.145] cittappabheda saṅgaho, cetasikappabheda saṅgaho, ubhayappabheda saṅgahoti cittacetasikānaṃ kayopabheda saṅgahe dassetvā idāni vīthicittappavattisaṅgaho vīthimutta cittappavattisaṅgahoti te saññeva dve pavattisaṅgahe dassetuṃ cittuppādānamiccevantiādimāha. Tattha uppajjantīti uppādā. Tattha uppajjanti. Aññassa asu tattācitte icceva labbhati. Iti cittañca citteuppādācāti cittuppādā. Cittacetasikāti vuttaṃ hoti. Tesaṃ cittuppādānaṃ. Iccevantiādito paṭṭhāya vuttappakārena. Saṅgahamuttaranti jātiniddeso yaṃ. Uttare uttame tayo pabhedasaṅgahe katvāti sambandho. Bhūmipuggalabhedenāti sahatthe karaṇavacanaṃ. Kāmāvacarādibhūmibhedena duhetukādi puggalabhedena saddhinti attho. Pubbāparaniyāmitanti āvajjanādi cakkhuviññāṇādi pubba cittāparacittānukkamena niyāmitaṃ vavatthitaṃ. Pavattisaṅgahaṃnāmātipi jātiniddesoyeva. Evaṃ nāmake dve pavattisaṅgaheti attho. Paṭisandhipavattiyanti paṭisandhipavattīsu. Vacanavipallāso hesa. Paṭisandhikālepavattikālecāti attho. Paṭisandhikāle pavattisaṅgahañca pavattikāle pavattisaṅgahañcāti dve saṅgahepavatti pavakkhāmīti vuttaṃ hoti. Ayañca attho uparisaṅgahe ārabbha gāthāya pākaṭo. Keci pana niddhāraṇe bhummanti vadanti. Evaṃsati upari saṅgaho paṭisandhisaṅgahonāma siyā. Na pavatti saṅgaho nāma. Evañca sati upari vīthimuttasaṅgahe ārabbha gāthāyaṃ sandhiyaṃ pavattisaṅgahonāma idāni vuccatīti iminā na sameti.

136. Nachdem er so die drei Arten der Unterscheidung von Geist und Geistesfaktoren aufgezeigt hat – nämlich das Kompendium der Unterscheidung des Geistes, das Kompendium der Unterscheidung der Geistesfaktoren und das Kompendium der Unterscheidung von beidem –, sprach er nun den Vers beginnend mit „cittuppādānamicceva“ aus, um die zwei Arten des Entstehens eben jener aufzuzeigen, nämlich das Kompendium des Entstehens des Bewusstseins im Prozess und das Kompendium des prozessfreien Entstehens des Bewusstseins. Darin bedeutet „uppādā“: sie entstehen darin. Da nichts anderes zu hören ist, wird [das Wort] „im Geist“ (citte) erhalten. So ist „Geist und das, was im Geist entsteht“ [die Wortzusammensetzung] „Geistesentstehung“ (cittuppāda). Damit ist gemeint: Geist und Geistesfaktoren. „Jener Geistesentstehungen“. „Und so weiter“ (icceva) meint: von Anfang an auf die bereits dargelegte Weise. „Das darauffolgende Kompendium“ (saṅgahamuttaraṃ) ist eine generische Bezeichnung. Die Verknüpfung lautet: „nachdem man die nachfolgenden, hervorragenden drei Kompendien der Unterscheidung vorgenommen hat“. „Gemäß der Unterscheidung nach Ebenen und Personen“ (bhūmipuggalabhedena) ist ein Instrumental im Sinne von Begleitung. Die Bedeutung ist: zusammen mit dem Unterschied nach Daseinsebenen wie der Sinnensphäre und dem Unterschied nach Personen wie jenen mit zwei edlen Wurzeln. „Durch Vorhergehendes und Nachfolgendes geregelt“ bedeutet: bestimmt und geregelt durch die Reihenfolge des vorausgehenden Bewusstseins wie dem Advertieren und des nachfolgenden Bewusstseins wie dem Sehbewusstsein usw. Auch die Bezeichnung „Kompendium des Entstehens“ (pavattisaṅgaha) ist eine generische Bezeichnung. Die Bedeutung ist: die beiden Kompendien des Entstehens, die so benannt sind. „Bei der Wiedergeburt und im Laufe des Lebens“ (paṭisandhipavattiyaṃ) meint: während der Wiedergeburt und während des Lebensverlaufs. Dies ist in der Tat ein Numeruswechsel. Die Bedeutung ist: zur Zeit der Wiedergeburt und zur Zeit des Lebensverlaufs. Damit ist gesagt: „Ich werde das Entstehen in zwei Kompendien darlegen, nämlich das Kompendium des Entstehens zur Zeit der Wiedergeburt und das Kompendium des Entstehens zur Zeit des Lebensverlaufs.“ Und diese Bedeutung wird in der Einleitungsstrophe des folgenden Kompendiums deutlich. Einige Lehrer jedoch sagen, der Lokativ stehe hier im Sinne der Aussonderung. Wenn dem so wäre, würde das folgende Kompendium „Kompendium der Wiedergeburt“ heißen und nicht „Kompendium des Entstehens“. Und in diesem Fall würde dies nicht mit der Einleitungsstrophe des folgenden prozessfreien Kompendiums übereinstimmen, die besagt: „Nun wird das Kompendium des Entstehens bei der Wiedergeburt dargelegt.“

[115] Ṭīkāsu pana

[115] In den Tikas jedoch

‘‘Uttaraṃ vedanāsaṅgahādivibhāgato uttama’’nti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

heißt es: „Das darauffolgende (uttara) ist das hervorragende (uttama) aufgrund der Einteilung in das Kompendium des Gefühls usw.“ Dies sollte untersucht werden.

Evañhi [Pg.146] sati pakiṇṇakasaṅgahova idha saṅgahasaddena gahito siyāti. Yasmāpana tiṇṇaṃ dvinnañca pabhedasaṅgahānaṃ majjhe ṭhatvā ayaṃ anusandhigāthā pavattā. Tasmā pubbe tayopi pabhedasaṅgahā idha saṅgahasaddena gahetuṃ yuttāti daṭṭhabbā. Ayaṃ pana pavattisaṅgaho vatthudvārālambaṇehi saddhiṃ yojetvā vutto suvuttoti tāni tīṇi chakkānipi puna idha nikkhittāni.

Denn wenn es so wäre, würde durch das Wort „Kompendium“ (saṅgaha) hier nur das Kompendium des Vermischten erfasst werden. Da jedoch diese Überleitungsstrophe genau in der Mitte zwischen den drei Kompendien der Unterscheidung und den zwei Kompendien des Entstehens steht, ist anzusehen, dass es angemessen ist, mit dem Begriff „Kompendium“ alle drei zuvor genannten Kompendien der Unterscheidung zu erfassen. Dieses Kompendium des Entstehens ist jedoch gut dargelegt, wenn es in Verbindung mit den Basen, Toren und Objekten erklärt wird; daher wurden diese drei Sechsergruppen hier nochmals aufgeführt.

[116] Vibhāvaniyaṃ pana

[116] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Vatthudvārālambaṇa saṅgahā heṭṭhā kathitāpi paripuṇṇaṃ katvā pavattisaṅgahaṃ dassetuṃ puna nikkhittā’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

heißt es: „Obwohl die Kompendien der Basen, Tore und Objekte bereits unten dargelegt wurden, sind sie hier erneut aufgeführt, um das Kompendium des Entstehens vollständig aufzuzeigen.“ Dies ist nicht treffend.

Na hi sakalā vatthudvārālambaṇasaṅgahā idha nikkhittāti. Visayānaṃ dvāresu pavatti visayapavatti. Etthaca pavattīti āpātāgamanameva vuccati. Vakkhati hi ekacittakkhaṇā tītānivātiādiṃ. Sā pana kāci sīghatamā, kāci sīghatarā, sīghā, dandhā, dandhatarā, dandhatamāti chadhā hotīti. Kammādīnaṃ visayānaṃ dvāresu pavatti paccupaṭṭhānaṃ āpātāgamanaṃ visayappavatti. Vakkhati hi kammaṃvā kammanimittaṃvā gatinimittaṃvā kammabalena channaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ paccupaṭṭhātīti.

Denn nicht alle Zusammenfassungen von Grundlagen, Toren und Objekten sind hier dargelegt. 'Das Auftreten von Objekten an den Toren ist das Auftreten der Objekte (visayappavatti).' Und hierbei wird unter 'Auftreten' (pavatti) nur das Gelangen in den Bereich des Fokus (āpāthāgamana) verstanden. Er wird nämlich später sagen: 'Diejenigen, die einen einzigen Gedankenmoment vergangen sind...' usw. Dieses [Gelangen in den Fokus] aber ist sechsfach: einiges ist äußerst rasch, einiges sehr rasch, rasch, langsam, sehr langsam und äußerst langsam. Das Auftreten, das Erscheinen, das Gelangen in den Fokus von Objekten wie Kamma usw. an den Toren ist das Auftreten der Objekte. Er wird nämlich später sagen: 'Kamma, das Zeichen des Kamma oder das Zeichen des Schicksals erscheint durch die Kraft des Kamma an einem der sechs Tore...'

[117] Vibhāvaniyaṃ pana

[117] In der Vibhāvani-Tīkā jedoch

‘‘Visayesuca cittānaṃ pavatti visayappavattī’’tipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wurde auch gesagt: 'Das Auftreten des Geistes in Bezug auf die Objekte ist das Auftreten der Objekte (visayappavatti)'. Das ist nicht gut.

Evañhi sati atiparittārammaṇe visayappavattināma anupapannā āpajjatīti. Tatthāti tesu chakkesu. Dhātubhedaṃ patvādhātunānattaṃ pamāṇanti mananaṃ vijānanato visuṃ katvā manodhātu visuṃ vuttā. Viññāṇabhedaṃ patvā pana yaṃkiñci mananaṃ vijānane anto gadhamevāti vuttaṃ cakkhuviññāṇaṃ.La. Chaviññāṇānīti chavīthiyo pana dvārappavattā cittapavattiyo yojetabbāti sambandho. Cakkhudvāre pavattā vīthi cakkhudvāravīthi. Cakkhudvāravikāraṃ paṭicca pavatto [Pg.147] cittappabandhoti attho. Evaṃ sesesu. Asādhāraṇena cakkhuviññāṇena upalakkhitā vīthi cakkhuviññāṇavīthi. Suddho pana manoviññāṇapabandho manoviññāṇavīthi.

Denn wenn dem so wäre, würde sich ergeben, dass bei einem äußerst geringen Objekt das sogenannte Auftreten des Objekts unmöglich wäre. 'Darin' bezieht sich auf diese sechs Sechsergruppen. Wenn man die Unterscheidung der Elemente heranzieht, ist die Vielfalt der Elemente maßgebend; daher wurde das bloße Denken vom spezifischen Erkennen unterschieden und das Geist-Element (manodhātu) separat genannt. Wenn man jedoch die Unterscheidung des Bewusstseins heranzieht, ist jegliches Denken im spezifischen Erkennen völlig mit eingeschlossen; daher wurde gesagt: 'Sehbewusstsein ... sechs Bewusstseinsarten'. Die syntaktische Verknüpfung lautet: 'Die sechs Prozesse aber sind als das Auftreten des Geistes an den Toren zuzuordnen'. Der am Sehtor auftretende Prozess ist der Sehtor-Prozess (cakkhudvāravīthi). Dies bedeutet: ein Bewusstseinsstrom, der in Abhängigkeit von der Veränderung des Sehtors auftritt. Ebenso verhält es sich bei den übrigen [Toren]. Der Prozess, der durch das exklusive Sehbewusstsein gekennzeichnet ist, ist der Sehbewusstseins-Prozess (cakkhuviññāṇavīthi). Der reine Geistbewusstseinsstrom hingegen ist der Geistbewusstseins-Prozess (manoviññāṇavīthi).

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvani-Tīkā jedoch

‘‘Cakkhuviññāṇasambandhinī vīthi tena saha ekārammaṇa eka dvārikatāya saha caraṇabhāvato cakkhuviññāṇa vīthī’’ti vuttaṃ.

wurde gesagt: 'Der mit dem Sehbewusstsein verbundene Prozess wird Sehbewusstseins-Prozess genannt, weil er aufgrund des Vorliegens desselben Objekts und desselben Tors gemeinsam mit diesem auftritt.'

Dvārappavattāti dvāre uppannā. Taṃ taṃ dvāravikāraṃ paṭicca uppannāti attho. Cittappavattiyoti cittapabandhā. Atimahantanti sāmi atthe paccattavacanaṃ. Atimahantassa pañcālambaṇassa pavatti.La. Atiparittassa pañcālambaṇassa pavatticāti pañcadvāre catudhā. Manodvāre pana vibhūtassa chaḷārammaṇassa pavatti avibhūtassa chaḷārammaṇassa pavatticāti dvidhāti chadhāvisayappavatti veditabbāti yojanā. Atimahantādibhāvo cettha ālokādi paccaya vasenavā vatthu atimahantādivasenavā veditabbo. Tattha saṇhasukhumaṃpi dūraṃpi rūpādīnaṃ adhiṭṭhānavatthunāma ālokādi paccaya sampattiyā sati atimahantameva. Tathā hi buddhassa bhagavato pathamāti nīhārakālādīsu loka vivaraṇa pāṭihāriyapavatti kāle avīcinirayepi akaniṭṭhepi paracakkavāḷesupi saṇhasukhumānica dūrānica rūpāni idha ṭhitāva passanti. Tadā hi uḷāro obhāso pāturahosi. Tassa vasena sabbepi pathavisineru cakkavāḷa siluccayādayo jātiphalikakkhandhā viya sampajjanti. Mahanto uḷāro obhāso pāturahosi atikammadevānaṃ devānubhāvanti hi vuttaṃ. Upapattidevabrahmādīnaṃ pana pasādanissayabhūtānaṃ obhāsajātatāyapi pathavipabbatādayo cakkhurūpādīnaṃ antaraṃ kātuṃ nasakkontīti. Tathā dūrepi pabbatādirūpāni vatthu atimahantatāya candasūriya tārakādi rūpāni visaya vatthu mahantatāya obhāsa jātatāya ca ati mahantāni nāma hontīti. Ālokādipaccayānaṃ pana adhiṭṭhānavatthūnañca dubbala dubbalatara [Pg.148] dubbalatamānukkamena mahantādibhāvo vattabboti. Yāni pana pañcālambaṇāni ekacittakkhaṇaṃ atikkamma āpātaṃ āgacchanti, tāni atimahantārammaṇānināma. Yāni dvatticittakkhaṇāni atikkamma, tāni mahantārammaṇāni. Yāni catu pañca cha satta aṭṭha nava cittakkhaṇāni atikkamma, tāni parittārammaṇāni. Yānipana dasekādasadvādasa terasa cuddasa pannarasa cittakkhaṇāni atikkamma āpātaṃ āgacchanti. Tāni atiparittā rammaṇānīti. Pakkhatica ekacittakkhaṇātītānivātiādi. Vibhūtassāti pākaṭassa, avibhūtassāti apākaṭassa. Evaṃ chachakkāni sarūpato niddisitvā idāni tāni sabbāni ekato yojetvā vīthicittappavattiṃ vitthārento kathanti pucchitvā rūpārūpānaṃ tāva addhānaparicchedaṃ dassetuṃ uppādaṭṭhitītiādi māha. Tattha kathanti kena pakārena vīthicittappavatti hotīti attho.

'An den Toren aufgetreten' (dvārappavattā) bedeutet 'an den Toren entstanden'. Dies bedeutet: entstanden in Abhängigkeit von den jeweiligen Veränderungen der Tore. 'Auftreten des Geistes' (cittappavattiyo) bezeichnet die Bewusstseinsströme. Das Wort 'atimahanta' (äußerst groß) steht als Nominativ im Sinne des Genitivs. Das Auftreten des äußerst großen fünffachen Objekts ... bis hin zum Auftreten des äußerst geringen fünffachen Objekts ist vierfach am Fünf-Sinnestor. Am Geist-Tor aber ist das Auftreten des deutlichen sechsfachen Objekts und das Auftreten des undeutlichen sechsfachen Objekts zweifach; so lautet die Konstruktion: 'Das Auftreten der Objekte ist als sechsfach zu verstehen'. Und hierbei ist der Zustand des Äußerst-Großen usw. entweder durch die Kraft von Bedingungen wie Licht usw. oder durch die Größe des materiellen Objekts selbst zu verstehen. Darunter ist die materielle Grundlage von feinen, subtilen oder fernen sichtbaren Formen usw., wenn eine Vollkommenheit von Bedingungen wie Licht usw. vorliegt, in der Tat als äußerst groß anzusehen. Denn als der Erhabene Buddha beim ersten Entschluss zur Erlangung der Buddhaschaft usw. und zur Zeit des Wunders der Welten-Enthüllung verweilte, sahen die Menschen, während sie genau hier auf dieser Jambu-Insel standen, selbst in der Avīci-Hölle, in der Akaniṭṭha-Welt und in anderen Weltsystemen feine, subtile und ferne sichtbare Formen. Denn damals erschien ein großartiges Licht. Durch dessen Kraft wurden die gesamte Erde, der Berg Sineru, die Ringgebirge, die Felsen usw. rein wie echte Kristallblöcke. Denn es wurde gesagt: 'Ein großes, großartiges Licht erschien, das die göttliche Macht der Götter übertraf'. Weil aber das Licht auch durch die physische Grundlage der Sinnesorgane der dort geborenen Götter und Brahmas erzeugt wurde, konnten die Erde, die Berge usw. sich nicht als Hindernis zwischen das Auge und die sichtbaren Formen stellen. Ebenso sind in der Ferne Formen wie Berge aufgrund der extremen Größe der physischen Substanz, und auch Formen wie Mond, Sonne, Sterne usw. aufgrund ihrer eigenen materiellen Größe und ihrer Leuchtkraft als äußerst groß anzusehen. Durch das allmähliche Abnehmen – schwach, schwächer, am schwächsten – der Bedingungen wie Licht usw. sowie der materiellen Grundlagen ist der Zustand von 'groß' usw. zu erklären. Diejenigen fünffachen Objekte aber, die erst nach dem Vergehen von einem Gedankenmoment in den Fokus gelangen, werden als 'äußerst große Objekte' (atimahantārammaṇa) bezeichnet. Diejenigen, die nach dem Vergehen von zwei oder drei Gedankenmomenten vergehen, sind 'große Objekte' (mahantārammaṇa). Diejenigen, die nach dem Vergehen von vier, fünf, sechs, sieben, acht oder neun Gedankenmomenten vergehen, sind 'geringe Objekte' (parittārammaṇa). Diejenigen aber, die nach dem Vergehen von zehn, elf, zwölf, dreizehn, vierzehn oder fünfzehn Gedankenmomenten in den Fokus gelangen, sind 'äußerst geringe Objekte' (atiparittārammaṇa). Und er wird später sagen: 'Diejenigen, die einen Gedankenmoment vergangen sind' usw. 'Deutlich' (vibhūta) bedeutet 'offenbar' (pākaṭa), 'undeutlich' (avibhūta) bedeutet 'verborgen' (apākaṭa). Nachdem er so die sechs Sechsergruppen ihrer Natur nach dargelegt hat, stellt er nun, um all diese zusammenzufügen und das Auftreten der Prozess-Gedanken ausführlich zu erklären, die Frage 'wie?' (kathaṃ) und äußert dann die Worte beginnend mit 'Entstehen, Bestehen...' (uppādaṭṭhiti-), um zunächst die Zeitdauer von Geist und Materie aufzuzeigen. Darin bedeutet 'wie?' (kathaṃ): Auf welche Weise (kena pakārena) findet das Auftreten der Prozess-Gedanken statt?

[118] Vibhāvaniyaṃ pana

[118] In der Vibhāvani-Tīkā jedoch

‘‘Kathanti kena pakārena atimahantādivasena visaya vavatthānaṃ hotīti pucchitvā cittakkhaṇavasena taṃ pakāsetuṃ uppādaṭṭhitītiādi āraddha’’nti vuttaṃ. Taṃ yuttaṃ viya na dissati.

wurde gesagt: 'Nachdem die Frage gestellt wurde: „Wie, auf welche Weise findet die Bestimmung der Objekte durch das Äußerst-Große usw. statt?“, wurde begonnen, dies mittels der Gedankenmomente durch die Worte „Entstehen, Bestehen ...“ usw. darzulegen.' Das scheint nicht angemessen zu sein.

Evañhi satiādito pañcannaṃ chakkānaṃ okāsonāma nasiyā. Naca uppādaṭṭhiti.La. Rūpadhammānamāyūti idaṃ visaya vavatthānatthameva vuttanti sakkā viññātunti. Uppajjanaṃ uppādo. Sabhāva paṭilābhoti attho. Ṭhānaṃ ṭhiti. Yathāladdhasabhāvassa anivattīti attho. Bhañjanaṃ bhaṅgo. Tassa parihāyitvā antaradhānanti attho. Ekacittakkhaṇaṃnāmāti ekassa cittassa khaṇonāma. So pana khaṇo accharāsaṅghāṭakkhaṇassa akkhinimmilanakkhaṇassaca anekakoṭi satasahassabhāgo daṭṭhabbo. Accharāsaṅghāṭakkhaṇe anekakoṭisatasahassasaṅkhā vedanā uppajjantīti hi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ācariyānandattheramatena panettha uppādabhaṅga vasenakhaṇadvayaṃ ekacittakkhaṇaṃnāmāti vattabbaṃ. Yathā hi loke [Pg.149] vijjunāma vaddhanānantarameva bhijjati. Na panassā vaddhanassa bhijjanassaca antarā ṭhitināma visuṃ paññāyati. Yathā ca uddhaṃ ujuṃ khittaṃ leḍḍu uppatitvā patati. Na pana uppatanassa patanassa ca antarā ṭhitināma visuṃ dissati. Tathā cittaṃpi. Taṃpi hi udaya bhāgānantarameva vayabhāge patati. Na panassa rūpadhammānaṃ viya tesaṃ dvinnaṃ bhāgānaṃ majjhe visuṃ eko gaṇanūpago ṭhitibhāgonāma upalabbhati. Evañca katvā yamakesu cittassa uppādabhaṅgāva tattha tattha vuttā. Visesato pana cittayamake uppannaṃ uppajjamānanti. Bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ. No ca uppajjamānaṃ. Uppādakkhaṇe uppannañceva uppajjamānañcātiādinā bhaṅguppādāva cittassa vuttā. Kathāvatthumhica ekaṃ cittaṃ divasaṃ tiṭṭhatīti āmantā. Upaddhadivaso uppādakkhaṇo. Upaddhadivaso vayakkhaṇoti. Na hevaṃ vattabbe. Ekaṃ cittaṃ dve divase tiṭṭhatīti āmantā. Eko divaso uppādakkhaṇo. Eko divaso vayakkhaṇoti nahevaṃ vattabbe. Ekaṃ cittaṃ cattāro divase tiṭṭhatīti āmantā. Dve divasā uppādakkhaṇo. Dve divasā vayakkhaṇoti na hevaṃ vattabbe.La. Māsaṃ. Dve māse. Cattāromāse.La. Saṃvaccharaṃ, dve saṃvaccharāni. Cattāri saṃvaccharāni.La. Kappaṃ. Dve kappe. Cattāro kappetiādinā dve uppādavayabhāgāva cittassa vuttā. Na ṭhitibhāgo. Yadi so visuṃ upalabbheyya. Ekaṃ cittaṃ divasaṃ tiṭṭhatīti āmantā. Divasassa pathamo bhāgo uppādakkhaṇo. Dutīyo ṭhitikkhaṇo. Tatīyo vayakkhaṇoti evaṃ mahātherena vicārito siyā. Tayo divase tayo māse tīṇi saṃvaccharāni tayo kappeti imānipi avajje tabbānieva siyunti. Ettha siyā, nanu suttantesu tīṇi māni bhikkhave saṅkhatassa saṅkhata lakkhaṇāni. Katamānitīṇi, uppādo paññāyati. Vayo paññāyati. Ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatīti vuttaṃ. Tathā vedanāya uppādo paññāyati. Vayo paññāyati. Ṭhitāya aññathattaṃ paññāyati. Saññāya. Saṅkhārānaṃ. Viññāṇassa uppādo.La. Paññāyatīti vuttaṃ. Tasmā cittassa tatīyo ṭhitibhāgo visuṃ upalabbhati yevāti.Na. Pabandhaṭhitiyā eva tattha [Pg.150] vuttattāti. Kathaṃ viññāyatīti ce, uppādavaye pathamaṃ vatvā pacchā puna visuṃ ṭhitassa aññathatthaṃ paññāyatīti imassa vuttattāti. Itarathā uppādo paññāyati. Ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. Vayo paññāyatīti vuttaṃ siyāti. Nanu pabandhaṭhiti nāma paññatti hoti. Sāca asaṅkhatā, suttantānica saṅkhata lakkhaṇa visayāni. Tasmā sā pabandhaṭṭhiti tattha vuttāti nasakkā viññātunti ce. Na na sakkā. Abhidhammepi saṅkhatadhammaniddesesu samūha saṇṭhāna santati paññattīhipi niddesassa diṭṭhattā. Tathā hi rūpāyatananiddesādīsu dīghaṃ rassaṃ saṇhaṃ thulaṃ vaṭṭaṃ parimaṇḍalaṃ caturassaṃ chaḷaṃsaṃ aṭṭhaṃsaṃ soḷasaṃsaṃ ninnaṃ thalantiādinā, vibhaṅge ca kesā lomā nakhā dantātiādinā paññattisisena saṅkhatadhammā niddiṭṭhāti. Suttantesu vattabbameva natthi. Īdisesu hi ṭhānesu paññattivasena pavattāpi desanā saṅkhatadhammameva āhacca tiṭṭhati. Tasmā yathā uppādabhaṅgānaṃ paccekaṃ ekeko khaṇo cittassa labbhati. Na tathā ṭhitiyāti. Ayaṃ ācariyānandatthe rassa adhippāyo. Ayañca vādo saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ eva āgato. Soca saṅgahakārena paṭikkhitto. Vuttañhi tattha, apare pana vadanti. Arūpadhammānaṃ jarākhaṇonāma nasakkā paññapetuṃ. Sammā sambuddhoca vedanāya uppādo paññāyati. Vayo paññāyati. Ṭhitāya aññathatthaṃ paññāyatīti vadanto arūpadhammānaṃpi tīṇi lakkhaṇāni paññapeti. Bhāniatthikkhaṇaṃ upādāya labbhantīti vatvā –

Wenn es sich nämlich so verhält, gäbe es von Anfang an keinen sogenannten Raum für die fünf Sechsergruppen. Und es kann auch nicht verstanden werden, dass die Aussage 'Entstehen, Bestehen... ist die Lebensdauer der materiellen Phänomene' nur zum Zwecke der Bestimmung des Objekts gemacht wurde. Entstehen (uppajjana) ist das Aufkommen (uppāda); die Bedeutung ist das Erlangen der eigenen Natur. Verweilen (ṭhāna) ist das Bestehen (ṭhiti); die Bedeutung ist das Nicht-Zurückweichen der erlangten eigenen Natur. Zerbrechen (bhañjana) ist das Vergehen (bhaṅgo); die Bedeutung ist das Abnehmen und Verschwinden desselben. Ein sogenannter einzelner Geist-Moment ist der Moment eines einzelnen Geistes. Dieser Moment aber sollte als der millionste Teil (ein Bruchteil von vielen Hunderttausend Kotis) des Moments eines Fingerschnippens oder des Moments eines Augenzwinkerns angesehen werden. Denn im Kommentar wurde gesagt, dass in der Zeit eines Fingerschnippens viele Hunderttausend Kotis von Empfindungen entstehen. Hierbei ist jedoch nach der Ansicht des ehrwürdigen Lehrers Ānanda zu sagen, dass ein Paar von Momenten, basierend auf Entstehen und Vergehen, einen einzigen Geist-Moment bildet. Wie nämlich in der Welt der sogenannte Blitz unmittelbar nach seinem Erstarken vergeht. Aber zwischen seinem Erstarken und seinem Vergehen wird kein Bestehen als etwas Separates erkannt. Und wie eine senkrecht nach oben geworfene Erdscholle aufsteigt und wieder herabfällt, aber zwischen dem Aufsteigen und dem Herabfallen kein Bestehen separat gesehen wird, ebenso verhält es sich auch mit dem Geist. Denn auch dieser fällt unmittelbar nach der Phase des Aufsteigens in die Phase des Vergehens. Aber bei ihm ist nicht wie bei den materiellen Phänomenen inmitten dieser beiden Phasen eine eigenständige, zählbare Phase des Bestehens zu finden. Aus diesem Grund werden in den Yamakas hier und da nur Entstehen und Vergehen des Geistes dargelegt. Besonders aber im Citta-Yamaka werden nur das Vergehen und Entstehen des Geistes gelehrt, wie in den Passagen: 'Was entstanden ist, entsteht es gerade? Im Moment des Vergehens ist es entstanden, aber es entsteht nicht gerade. Im Moment des Entstehens ist es sowohl entstanden als auch entsteht es gerade' usw. Und im Kathāvatthu heißt es: 'Bleibt ein einzelner Geist einen Tag lang bestehen? Ja. Ein halber Tag ist der Moment des Entstehens, ein halber Tag ist der Moment des Vergehens. Das sollte man so nicht sagen. Bleibt ein einzelner Geist zwei Tage lang bestehen? Ja. Ein Tag ist der Moment des Entstehens, ein Tag ist der Moment des Vergehens. Das sollte man so nicht sagen. Bleibt ein einzelner Geist vier Tage lang bestehen? Ja. Zwei Tage sind der Moment des Entstehens, zwei Tage sind der Moment des Vergehens. Das sollte man so nicht sagen.' usw. Einen Monat, zwei Monate, vier Monate usw. Ein Jahr, zwei Jahre, vier Jahre usw. Ein Weltzeitalter, zwei Weltzeitalter, vier Weltzeitalter usw. Auf diese Weise werden nur die zwei Phasen des Entstehens und Vergehens des Geistes dargelegt, nicht aber die Phase des Bestehens. Wenn dieses Bestehen separat zu finden wäre, dann wäre es von dem Großen Älteren wie folgt untersucht worden: 'Bleibt ein einzelner Geist einen Tag lang bestehen? Ja. Der erste Teil des Tages ist der Moment des Entstehens, der zweite der Moment des Bestehens, der dritte der Moment des Vergehens.' Auch Formulierungen wie 'drei Tage', 'drei Monate', 'drei Jahre', 'drei Weltzeitalter' hätten nicht vermieden werden dürfen. Hierbei könnte ein Einwand erhoben werden: 'Werden nicht in den Suttas gesagt: "Ihr Mönche, es gibt diese drei Merkmale des Gestalteten. Welche drei? Ein Entstehen wird erkannt, ein Vergehen wird erkannt, und eine Veränderung des Bestehenden wird erkannt."'? Ebenso wird gesagt: 'Bei der Empfindung wird ein Entstehen erkannt, ein Vergehen wird erkannt, eine Veränderung des Bestehenden wird erkannt; bei der Wahrnehmung; bei den Gestaltungen; beim Bewusstsein wird ein Entstehen... erkannt.' Darum existiert doch die dritte Phase, das Bestehen des Geistes, separat. [Antwort:] Nein. Denn dort wird nur das Bestehen der Kontinuität gelehrt. Wenn man fragt: 'Woher weiß man das?', so lautet die Antwort: 'Weil zuerst Entstehen und Vergehen genannt werden, und danach separat gesagt wird: "Eine Veränderung des Bestehenden wird erkannt".' Andernfalls hätte es geheißen: 'Ein Entstehen wird erkannt, eine Veränderung des Bestehenden wird erkannt, ein Vergehen wird erkannt.' Aber ist nicht das sogenannte Bestehen der Kontinuität ein Begriff? Und dieses ist ungestaltet, während die Suttas doch den Bereich der Merkmale des Gestalteten betreffen. 'Daher kann man nicht annehmen, dass jenes Bestehen der Kontinuität dort gelehrt wird' – wenn dies eingewendet wird: Es ist nicht so, dass es unmöglich wäre; es ist vielmehr sehr wohl möglich. Warum? Weil auch im Abhidhamma bei den Erklärungen der gestalteten Phänomene Erläuterungen mittels der Begriffe von Ansammlung, Form und Kontinuität zu sehen sind. Denn in den Erklärungen des Form-Objekts usw. wird mit Ausdrücken wie 'lang, kurz, fein, grob, rund, kreisförmig, viereckig, sechseckig, achteckig, sechzehneckig, tief, hoch' usw. gearbeitet; und im Vibhaṅga werden durch Begriffe wie 'Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne' usw. gestaltete Phänomene dargelegt. In den Suttas bedarf dies gar keiner Erwähnung. Denn an solchen Stellen bezieht sich die Lehre, auch wenn sie mittels Begriffen ausgedrückt wird, direkt auf die gestalteten Phänomene selbst. Darum gilt: Wie für Entstehen und Vergehen jeweils ein einzelner Moment für den Geist erlangt wird, so verhält es sich nicht mit dem Bestehen. Dies ist die Absicht des ehrwürdigen Lehrers Ānanda. Und diese Lehrmeinung wird im Kommentar zum Saṃyutta Nikāya überliefert. Sie wurde jedoch vom Verfasser des Saṅgaha zurückgewiesen. Es heißt nämlich dort: 'Andere jedoch sagen: Ein Moment des Alterns der formlosen Phänomene kann nicht dargelegt werden. Der vollkommen Erleuchtete aber legt, indem er sagt: „Bei der Empfindung wird das Entstehen erkannt, das Vergehen wird erkannt, die Veränderung des Bestehenden wird erkannt“, auch für die formlosen Phänomene drei Merkmale dar. Nachdem er dargelegt hat, dass diese in Bezug auf den Moment der Existenz erlangt werden, sagte er:'

Atthitā sabbadhammānaṃ, ṭhitināma pavuccati;

Tasseva bhedo maraṇaṃ;

Sabbadā sabbapāṇinanti.

Das Vorhandensein aller Phänomene wird als 'Bestehen' bezeichnet; dessen Zerfall ist der Tod, allzeit für alle Lebewesen.

Imāya ācariyagāthāya tamatthaṃ sādhenti. Athavā, santativasena ṭhānaṃ veditabbantica vadanti. Imasmiṃ pana sutte ayaṃ viseso natthi. Tasmā ācariyagāthāya suttaṃ appaṭibāhetvā suttameva pamāṇaṃ kātabbanti. Tattha jarākhaṇonāma uppādakkhaṇabhaṅgakkhaṇānaṃ majjhe visuṃ jarāya khettabhūto ṭhītikkhaṇo vuccati. Aññathattanti jarāeva. Atthikkhaṇanti khaṇadvayameva. Paṭikkhittopi pana ayaṃ vādo kathāvatthu pāḷiyā saddhiṃ suṭṭhu sametiyeva. [Pg.151] Apica, uddhaṃ uppatitassa leṭṭussa uppatananivatti viya yā cittassa udayasaṅkhātassa vaḍḍhanassa nivattināma atthi. Na hi udaye anivattante vayonāma sambhavatitī. Sā eva udaya pariyantamattabhūtā idha ṭhitipariyāyoti sakkā vattuṃ. So pana visuṃ gaṇanūpago eko khaṇonāma nahotīti katvā abhidhamme dveeva khaṇā cittassa vuttā. Udayabhāgassa pana ādi koṭiṃ vayabhāgassaantakoṭiñca thapetvā majjhebhāgadvayanissitā paripaccana lakkhaṇā jarānāma arūpadhammānaṃpi labbhatiyeva. Taṃ sandhāya dhātukathāyaṃ jarādvīhikhandhehisaṅgahitātivuttanti daṭṭhabbaṃ.

Mit dieser Lehrer-Strophe beweisen sie jene Bedeutung. Oder aber sie sagen, dass das Bestehen durch die Kontinuität zu verstehen ist. In diesem Sutta gibt es jedoch diesen Unterschied nicht. Daher sollte, ohne das Sutta durch die Lehrer-Strophe zurückzuweisen, allein das Sutta als Maßstab genommen werden. Darin wird der sogenannte Moment des Alterns (jarākhaṇa), welcher inmitten des Moments des Entstehens und des Moments des Vergehens separat das Feld für das Altern bildet, als Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) bezeichnet. „Anderswerden“ (aññathatta) meint das Altern selbst. „Moment des Vorhandenseins“ (atthikkhaṇa) meint nur die beiden Momente. Obwohl diese Ansicht zurückgewiesen wurde, stimmt sie dennoch völlig mit dem Text des Kathāvatthu überein. Zudem gibt es, ähnlich wie das Aufhören des Aufsteigens einer nach oben geworfenen Erdscholle, ein sogenanntes Aufhören des Wachstums des Geistes, welches als „Entstehen“ (udaya) bezeichnet wird. Denn wenn das Entstehen nicht aufhört, kann kein Vergehen stattfinden. Eben dieses bloße Ende des Entstehens kann hier im übertragenen Sinne als „Bestehen“ (ṭhitipariyāya) bezeichnet werden. Da dieser jedoch nicht als ein einzelner, separat zählbarer Moment existiert, wurden im Abhidhamma nur zwei Momente des Geistes gelehrt. Wenn man jedoch den Anfangspunkt der Phase des Entstehens und den Endpunkt der Phase des Vergehens ausschließt, wird das sogenannte Altern, welches das Merkmal des Reifens besitzt und in der Mitte von beiden Phasen getragen wird, auch für die formlosen Phänomene erlangt. In Bezug darauf ist zu verstehen, dass in der Dhātukathā gesagt wird: „Das Altern ist in zwei Daseinsgruppen enthalten.“

[119] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[119] Was jedoch in der Vibhāvinī gesagt wird:

‘‘Uppādabhaṅgāvatthāhi bhinnā bhaṅgābhimukhāvatthāpi icchitabbā. Sā ṭhitināmā’’ti vuttaṃ. Taṃ kathāvatthupāḷiyā saha na sameti.

„Es muss auch ein Zustand akzeptiert werden, der sich dem Vergehen zuwendet und der sich vom Zustand des Entstehens und des Vergehens unterscheidet. Dieser wird ‚Bestehen‘ genannt.“ Was so gesagt wurde, stimmt mit dem Text des Kathāvatthu nicht überein.

Upaddhadivaso uppādakkhaṇo. Upaddhadivaso vayakkhaṇo. Pathamo divaso uppādakkhaṇo. Dutīyo vayakkhaṇoti hi vicārentena uppādabhaṅgāvatthā hi bhinnā tatīyā avatthā tassaṃ pāḷiyaṃ paṭikkhittāyeva hotīti.

Denn durch die Untersuchung: „Ist ein halber Tag der Moment des Entstehens? Ist ein halber Tag der Moment des Vergehens? Ist der erste Tag der Moment des Entstehens? Ist der zweite der Moment des Vergehens?“ ist ersichtlich, dass ein dritter Zustand, der sich vom Zustand des Entstehens und des Vergehens unterscheidet, in jenem kanonischen Text bereits gänzlich zurückgewiesen wurde. Dies ist so zu verstehen.

[120] Etena yañca tattha

[120] Dadurch wird auch das zurückgewiesen, was dort gesagt wurde:

‘‘Pāḷiyaṃ pana veneyyajjhāsayā nuromato nayadassanavasena sā na vuttā. Atidhammadesanāpi hi kadāci veneyyajjhāsayānurodhena pavattati. Yathā, rūpassa uppādo upacayo santatīti dvidhā bhinditvā desito’’ti vuttaṃ. Taṃpi paṭikkhittaṃ hoti. Vibhāgārahassa hi dhammassa vibhāgakaraṇaṃnāma veneyyavasenātipi dhammavasenātipi yujjati. Vijjamāne sati visuṃ katvā vattabbassa abhidhamme avacanaṃ pana veneyyavasenāti na yuttametanti.

„Im kanonischen Text (Pāḷi) wurde dieses [Bestehen] jedoch nicht dargelegt, um sich den Neigungen der zu Lehrenden anzupassen und um die Methode aufzuzeigen. Denn auch die höchste Lehrdarlegung (Abhidhamma) erfolgt manchmal in Übereinstimmung mit den Neigungen der zu Lehrenden. Wie zum Beispiel das Entstehen der Materie in Ansammlung und Fortführung zweifach unterteilt und gelehrt wurde.“ Auch das ist damit zurückgewiesen. Denn die Einteilung eines teilbaren Phänomens vorzunehmen, ist sowohl im Hinblick auf die zu Lehrenden als auch im Hinblick auf das Phänomen selbst angemessen. Wenn es jedoch existiert, ist das Nicht-Erwähnen im Abhidhamma von etwas, das separat dargelegt werden müsste, mit der Begründung, es geschehe „entsprechend den Neigungen der zu Lehrenden“, nicht angemessen.

[121] Yampi tattha

[121] Und auch was dort gesagt wurde:

‘‘Sutteca tīṇi māni bhikkhave saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni. Katamāni tīṇi. Uppādo paññāyati. Vayo paññā yati. [Pg.152] Ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatīti evaṃ saṅkhatadhammasseva lakkhaṇadassanatthaṃ uppādādīnaṃ vuttattā nasakkā pabandhassa paññattisabhāvassa asaṅkhatassa ṭhiti tattha vuttāti viññātu’’nti vuttaṃ. Taṃpi na gahetabbaṃ.

„Und im Sutta [heißt es]: ‚Mönche, es gibt diese drei Merkmale des Gestalteten. Welche drei? Das Entstehen ist erkennbar, das Vergehen ist erkennbar, und beim Bestehenden ist das Anderswerden erkennbar.‘ Da das Entstehen usw. so dargelegt wurde, um die Merkmale eben des gestalteten Phänomens aufzuzeigen, kann man nicht davon ausgehen, dass das Bestehen des Kontinuums, welches begrifflicher Natur und ungestaltet ist, dort dargelegt wurde.“ Was so gesagt wurde, ist ebenfalls nicht zu akzeptieren.

Abhidhammepi heṭṭhā vuttanayena paññattisīsena saṅkhatadhammānaṃ niddesassa diṭṭhattāti.

Weil auch im Abhidhamma in der oben erwähnten Weise zu sehen ist, dass die Erklärung der gestalteten Phänomene mit Begriffen als Grundlage erfolgt. Dies ist so zu verstehen.

[122] Yampi tattha

[122] Und auch was dort gesagt wurde:

‘‘Upasaggassaca dhātvattheyeva pavattanato paññāyatīti etassa viññāyatīti attho’’ti vuttaṃ. Taṃpi na yuttaṃ.

„Und weil die Vorsilbe sich nur auf die Bedeutung der Wurzel bezieht, bedeutet ‚paññāyati‘ (ist erkennbar) ‚viññāyati‘ (wird erkannt).“ Auch das ist nicht angemessen.

Yathānulomasāsanañhi suttaṃ. Tasmā tattha vineyyānaṃ suṭṭhu paññāyanameva adhippetanti. Arūpaṃ arūpisabhāvattā lahupariṇāmaṃ. Rūpaṃ pana rūpidhammattāyeva dandhapariṇāmanti vuttaṃ tānipana.La. Rūpadhammāna māyūti.

Denn eine Sutta ist eine dem Empfänger angepasste Lehre. Daher ist dort für die zu Lehrenden das deutliche Erscheinen beabsichtigt. Das Formlose ist aufgrund seiner unkörperlichen Natur von schneller Veränderung. Materie hingegen ist eben wegen ihrer materiellen Natur von langsamer Veränderung. Deshalb wurde gesagt: „Diese jedoch... sind die Lebensdauer der materiellen Phänomene.“

[123] Vibhāvaniyaṃ pana

[123] In der Vibhāvinī jedoch [wird gesagt]:

‘‘Gāhakagahetabba bhāvassa taṃtaṃ khaṇavasena nippajjanato’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

„Weil die Natur des Erfassenden und des zu Erfassenden gemäß dem jeweiligen Moment zustande kommt“, wurde als Grund angegeben. Dies ist kein gültiger Grund.

Na hi gāhakaṃ arūpaṃ gahetabbañca rūpaṃ gahaṇasampajjanatthaṃ lahuṃ pariṇamati garuṃ pariṇapatīti sakkā vattunti. Tāni tādisāni sattarasannaṃ cittānaṃ khaṇāni sattarasavā tāni cittakkhaṇāni rūpa dhammānamāyūti yojanā. Sattarasa cittakkhaṇasamapamāṇāni khaṇāni viññatti rūpalakkhaṇa rūpavajjānaṃ rūpadhammānaṃ āyunāmāti vuttaṃ hoti. Khaṇamattato pana aṭṭhakathānayena ekapaññāsakhaṇāni honti, mūlaṭīkānayena dvattiṃsakhaṇāni. Tatthaca ādimhi dve khaṇāni rūpadhammānaṃ ekaṃ uppādakkhaṇameva. Ante dve ekaṃ bhaṅgakkhaṇameva. Majjhe aṭṭhavīsa khaṇāni tesaṃ ekaṃ ṭhitikkhaṇamevāti daṭṭhabbaṃ. Na hi dandhapariṇatānaṃ rūpānaṃ uppādabhaṅgāpi cittassa viya lahukā bhavituṃ arahantīti. Tattha viññattidvayaṃ ekacittakkhaṇikaṃ. Upacayasantatiyo uppādamattā aniccatā bhaṅgamattā. Jaratā rūpa dhammānaṃ ṭhitikkhaṇamattāti daṭṭhabbā. Mūlaṭīkānayena panettha tāni pana [Pg.153] soḷasacittakkhaṇāni rūpadhammānamāyūti vattabbaṃ. Ṭīkācariyo hi paṭiccasamuppādavibhaṅge āgataṃ mahāṭṭhakathāvacanaṃ patiṭṭhapento soḷasacittakkhaṇāyukabhāvaṃ sambhāveti, evaṃ santepi khandha vibhaṅgeyeva tāva rūpānaṃ uppādanirodhavidhānassa mahāaṭṭhakathā vādassa yamakapāḷivirodhaṃ dassetvā saṅgahakārena paṭisiddhattā na sakkā taṃ patiṭṭhapetunti. Tasmiṃ vāde hi paṭisiddhe tattha āgatā soḷasāyukatāvā atirekasoḷasāyukatāvā paṭisiddhāyeva hotīti.

Denn das erfassende Formlose und die zu erfassende Materie verändern sich zur Erfüllung des Erfassungsprozesses nicht schnell bzw. langsam – so kann man dies nicht sagen. Dies ist so zu verstehen. Jene so beschaffenen Momente von siebzehn Gedanken, oder jene siebzehn Gedankenmomente selbst, sind die Lebensspanne der materiellen Phänomene – so lautet die syntaktische Verknüpfung. Die Momente von der Dauer, die genau siebzehn Gedankenmomenten entspricht, sind für die materiellen Phänomene (unter Ausschluss der beiden Arten von Ausdrucksmaterie und der materiellen Merkmale) als die sogenannte Lebensspanne bezeichnet. Dies ist damit gemeint. Bezüglich der bloßen Momente jedoch gibt es nach der Methode der Kommentare einundfünfzig Momente, nach der Methode der Mūlaṭīkā zweiunddreißig Momente. Und darin: Die ersten zwei Momente sind für die materiellen Phänomene nur ein einziger Moment des Entstehens. Die letzten zwei sind nur ein einziger Moment des Vergehens. Die achtundzwanzig Momente dazwischen sind für diese nur ein einziger Moment des Bestehens. So ist es zu verstehen. Denn für die sich langsam verändernden materiellen Phänomene können auch Entstehen und Vergehen nicht so schnell sein wie beim Geist. Darunter haben die beiden Ausdrucksformen die Dauer eines einzigen Gedankenmoments. Anwachsen und Fortführung sind bloßes Entstehen; Unbeständigkeit ist bloßes Vergehen. Das Altern ist als bloßer Moment des Bestehens der materiellen Phänomene anzusehen. Nach der Methode der Mūlaṭīkā ist jedoch hier zu sagen, dass jene sechzehn Gedankenmomente die Lebensspanne der materiellen Phänomene sind. Denn der Lehrer der Subkommentare stützte die im Paṭiccasamuppāda-Vibhaṅga-Kommentar überlieferte Aussage der Großen Kommentare und befürwortete die Lebensdauer von sechzehn Gedankenmomenten. Obwohl dem so ist, hat der Verfasser des Saṅgaha bereits im Khandha-Vibhaṅga-Kommentar den Widerspruch der Lehre des Großen Kommentars bezüglich der Entstehungs- und Verlöschensprozesse der Materie mit dem Yamaka-Pāḷi aufgezeigt, weshalb diese zurückgewiesen wurde; daher kann sie nicht etabliert werden. Denn wenn diese Ansicht zurückgewiesen ist, ist auch die dort überlieferte Lebensdauer von sechzehn Momenten oder die Lebensdauer von mehr als sechzehn Momenten ebenfalls zurückgewiesen.

[124] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[124] Was jedoch in der Vibhāvinī [gesagt wird]:

Taṃ ṭīkānayaṃ tayidamasāranti paṭikkhipitvā tadatthaṃ sā dhentena ‘‘paṭisandhicittena sahuppannaṃ rūpaṃ tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati. Paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe uppannaṃ rūpaṃ aṭṭhārasamassa uppādakkhaṇe nirujjhatītiādinā aṭṭhakathāyameva sattarasacittakkhaṇassa āgatattā’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Indem jene Methode des Subkommentars mit den Worten „Dies ist haltlos“ zurückgewiesen wurde, und um diesen Sinn zu beweisen, als Begründung angeführt wurde: „Die Materie, die zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein entsteht, vergeht von da an zusammen mit dem siebzehnten [Gedankenmoment]. Die Materie, die im Moment des Bestehens des Wiedergeburtsbewusstseins entsteht, vergeht im Moment des Entstehens des achtzehnten [Gedankenmoments]“ usw., da eben im Kommentar die Dauer von siebzehn Gedankenmomenten überliefert ist, ist das nicht korrekt.

Yañhi saṅgahakārassa sattarasāyukavacanaṃ ṭīkākārena vicāritaṃ. Tadeva dassetvā ṭīkānayo paṭikkhittoti na yuttame tanti. Ekacittassa khaṇaṃ viya khaṇaṃ ekacittakkhaṇaṃ. Atthato abhinnaṃpi hi khaṇaṃ idaṃ cittassa idaṃ rūpānanti kappanāvasena bhinnaṃ viya katvā upacarīyatīti. Ekacittakkhaṇaṃ atītaṃ etesanti ekacittakkhaṇātītāni. Atimahantabhūtāni pañcārammaṇāni.

Denn die Aussage des Verfassers des Saṅgaha über die siebzehnfache Lebensdauer, welche vom Ṭīkā-Autor untersucht wurde – eben diese aufzuzeigen und die Methode der Ṭīkā zurückzuweisen, ist unpassend. Ein Geistesmoment ist ein Moment, der wie der Moment eines einzelnen Geistes ist. Obwohl der Moment dem Sinn nach ungeteilt ist, wird er, indem man ihn durch begriffliche Zuschreibung gleichsam teilt als 'dies ist der Moment des Geistes' und 'dies ist der Moment der materiellen Phänomene', metaphorisch so bezeichnet. Ein einzelner Geistesmoment ist für sie vergangen, daher nennt man sie 'diejenigen, für die ein einzelner Geistesmoment vergangen ist'. Dies betrifft die fünf Sinnenziele, die als sehr groß bezeichnet werden.

[125] Vibhāvaniyaṃ pana

[125] In der Vibhāvinī jedoch

‘‘Etānivā taṃ atītānīti ekacittakkhaṇātī kānī’’tipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wurde auch gesagt: 'Diese sind vergangen, das heißt, sie sind solche, für die ein einzelner Geistesmoment vergangen ist'. Das ist nicht gut.

Na hi niruddhadhammavisayo atītasaddo kiñci atikkamitvā uddhaṃ āgatāni paccuppannarūpāni dīpetīti sakkā vattunti. Bahūni cittakkhaṇāni atītāni etesanti bahucittakkhaṇātītāni. Mahantādi bhūtāni pañcārammaṇāni. Rūpadhammānaṃ pana rūpadhammesveva āpātāgamane thokaṃ balavantatā icchitabbā. Teca ṭhitikkhaṇeyeva paripuṇṇapaccayupaladdhā [Pg.154] hutvā balavantā hontīti vuttaṃ ṭhitipattānevāti. Evasaddena ṭīkākārassa vādaṃ nīvāreti. So hi uppajjamānameva rūpaṃ pasāde ghaṭṭetīti icchatīti. Pañcālambaṇāni pañcadvāre āpātamāgacchantīti ettha rūpasaddārammaṇāni asampatta vasena itarānica sampattavasena gocarabhāvaṃ upagacchanti. Ayañca visesoghaṭṭanavisesena veditabbo. Purimānihi dve nimittavaseneva ghaṭṭenti. Na vatthuvasena. Pacchimāni pana tīṇivatthuvasena ghaṭṭenti. Na nimittamattavasena nimittaghaṭṭanañcanāma asampattānaññeva na sampattānaṃ. Vatthughaṭṭanaṃ pana sampattānaññeva. No asampattā hoti. Nanti. Yathā hi tīre gacchantānaṃsarīranimittāni pokkharaṇi yāudake dissanti. Tasmiṃ udake orohantānaṃ pana tāni tattha na dissanti. Evameva sampattāni rūpasaddārammaṇāni naghaṭṭenti. Kasmā, visayavisayīnaṃ majjhe ālokassa ākāsassaca abhāvena nimittokāsassa abhāvato. Asampattāniyeva pana attano nimittupaṭṭhāpanavasena ghaṭṭenti. Kasmā, nimittokāsassa laddhattā. Itarāni pana tīṇi yathājātavatthuvaseneva ghaṭṭenti. Tasmā tāni sampattāniyeva ghaṭṭenti. No asampattānīti. Tattha yāni asampattāniyeva hutvā ghaṭṭenti. Tāni sayaṃ dūre ṭhatvā nimitta appanāvasena ghaṭṭitattā ekekasmiṃ pasāde candamaṇḍala sūriya maṇḍalādivasena asanisaddamaṇḍala meṇḍasaddamaṇḍalādivasena ca mahantānipi bahūnipi āpātamāgacchantiyeva. Itarāni pana tīṇi sampattāniyeva ghaṭṭentīti ekekasmiṃ pasāde ekekameva āpātamāgacchantīti daṭṭhabbaṃ. Idañca pañcadvāravasena vuttaṃ. Mano dvāre pana sabbānipi ārammaṇāni asampattāniyeva āpātamāgacchantīti. Etthaca pañcadvāreti idaṃ asādhāraṇa dvāradassanavasena vuttaṃ. Tāni pana pañcālambaṇāni yadāsakasakadvāre ghaṭṭenti. Tadā manodvārepi apāta māgacchantiyeva. Ekekaṃ ārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu apāta māgacchatīti hi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā yadā candaṃvā sūriyaṃvā pabbataṃvā rukkhaṃvā yaṃkiñcivā passanti. Tadā ekekasmiṃ cakkhupasāde ekekāni manodvāre ekanti anekāni [Pg.155] candamaṇḍalādīni ekakkhaṇe upaṭṭhahanti, evaṃ sesārammaṇe sūti daṭṭhabbaṃ. Apātāgamanañcettha lañchakānaṃ tālapaṇṇe lañchanakhandhaṃ thapetvā muggarena paharaṇakāle lañchanakhandhassa tālapaṇṇe āpātetvā akkharupaṭṭhāpanaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Yato dvārānaṃ vikārappatti hotīti.

Denn es kann nicht gesagt werden, dass das Wort 'vergangen', dessen Bereich erloschene Phänomene sind, gegenwärtige materielle Formen bezeichnen kann, die über etwas hinausgegangen und emporgekommen sind. Viele Geistesmomente sind für sie vergangen, daher nennt man sie 'diejenigen, für die viele Geistesmomente vergangen sind'. Dies betrifft die fünf Sinnenziele, die groß usw. sind. Bei materiellen Phänomenen jedoch muss, wenn sie gerade vor den materiellen Sinnen erscheinen, eine gewisse Stärke vorausgesetzt werden. Und eben diese werden nur im Moment des Bestehens, da sie die vollständige Unterstützung durch Bedingungen erlangt haben, stark; daher wurde gesagt: 'nur wenn sie die Phase des Bestehens erreicht haben'. Mit dem Wort 'nur' weist er die Behauptung des Ṭīkā-Autors zurück. Denn jener meint, dass die materielle Form bereits im Moment ihres Entstehens auf das sensitive Organ trifft. In der Formulierung 'Die fūnfeinhalb Sinnenziele treten an den fünf Toren in den Fokus' erlangen die Objekte von Form und Ton den Zustand eines Sinnesobjekts durch Nicht-Erreichen, die anderen hingegen durch Erreichen. Und dieser Unterschied ist durch die Besonderheit des Aufeinandertreffens zu verstehen. Denn die ersteren zwei treffen nur aufgrund des Abbilds auf, nicht aufgrund der physischen Substanz. Die hinteren drei jedoch treffen aufgrund der physischen Substanz auf, nicht bloß aufgrund des Abbilds. Und das sogenannte Aufeinandertreffen durch ein Abbild gesieht nur bei den nicht-erreichenden, nicht bei den erreichenden. Das Aufeinandertreffen durch physische Substanz hingegen geschieht nur bei den erreichenden, nicht bei den nicht-erreichenden. Denn wie die Körperabbilder von am Ufer Gehenden im Wasser eines Teiches zu sehen sind, für die in jenes Wasser Hinabsteigenden jedoch jene Abbilder dort nicht mehr zu sehen sind, ebenso treffen sichtbare Formen und Töne, wenn sie in direktem Kontakt kommen, nicht auf. Warum? Weil es mangels Licht und Raum zwischen dem Objekt und dem Subjekt keinen Raum für ein Abbild gibt. Nur wenn sie nicht in direkten Kontakt kommen, treffen sie auf, indem sie ihr eigenes Abbild erscheinen lassen. Warum? Weil der Raum für ein Abbild gegeben ist. Die anderen drei jedoch treffen nur gemäß der Natur ihrer physischen Substanz auf. Deshalb treffen sie nur auf, wenn sie in direktem Kontakt sind, nicht, wenn sie nicht in Kontakt sind. Darunter treten jene, die aufeinandertreffen, ohne in direktem Kontakt zu sein, während sie selbst in der Ferne verbleiben, aufgrund des Auftreffens durch das Aufprägen eines Abbilds auf jedes einzelne sensitive Organ als Mondscheibe, Sonnenscheibe usw. oder als Donnerhall, Wolkengetöse usw. in den Fokus, selbst wenn sie sehr groß oder zahlreich sind. Die anderen drei hingegen treffen nur bei direktem Kontakt auf; daher ist anzusehen, dass an jedem einzelnen sensitiven Organ nur jeweils ein einziges Objekt in den Fokus tritt. Und dies wurde in Bezug auf die fünf Sinnespforten gesagt. An der Geistpforte hingegen treten alle Objekte in den Fokus, ohne jemals in direkten Kontakt zu kommen. Und hierbei wurde der Ausdruck 'an den fünf Pforten' verwendet, um die spezifischen Pforten anzuzeigen. Wenn jene fünf Sinnenziele jedoch an ihren jeweiligen Pforten aufeinandertreffen, treten sie zeitgleich auch an der Geistpforte in den Fokus. Denn im Kommentar wurde gesagt: 'Ein jedes Objekt tritt an jeweils zwei Toren in den Fokus'. Deshalb, wenn sie den Mond, die Sonne, einen Berg, einen Baum oder irgendetwas anderes sehen, treten in jedem einzelnen Sehorgan jeweils einzelne Mondscheiben usw. und an der Geistpforte eine Mondscheibe auf, so dass im selben Moment mehrere Mondscheiben usw. erscheinen; ebenso verhält es sich mit den übrigen Objekten. Und das Eintreffen in den Fokus ist hierbei so anzusehen, wie wenn Siegler einen Siegelstempel auf ein Palmblatt setzen und im Moment des Schlagens mit einem Holzhammer durch das Aufschlagen des Stempels auf das Palmblatt Schriftzeichen eingeprägt werden, wodurch eine Veränderung der Tore bewirkt wird.

[126] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[126] Was jedoch in der Vibhāvinī

‘‘Ābhogānurūpaṃ anekakalāpagatāni āpātaṃ āgacchantī’’ti vuttaṃ. Tattha ābhogānurūpanti idaṃ vicāretabbaṃ.

gesagt wurde: 'Gemäß der Zuwendung treten solche in den Fokus, die in zahlreichen Gruppen enthalten sind' – darin ist dieser Ausdruck 'gemäß der Zuwendung' kritisch zu untersuchen.

Yattakāni hi pañcālambaṇāni cakkhādipathe ālokādi sahitāni hutvā ṭhitāni honti. Tattakāni sabbāni niddāyantassapi visaññi bhūtassapi aññavihitassapi yaṃkiñci jhānaṃvā phalaṃvā nirodhaṃvā samāpajjantassapi ābhogena vinā attano dvāresu āpātamāgacchantiyeva. Nakevalaṃ attanodvāresu eva. Athakho manodvārepi. Nakevalaṃ bhavaṅgamanodvāreeva. Āvajjanādīsu pana catubbhūmaka vīthicittesupi āpātaṃ āgacchantiyeva. Ayaṃnāma mano manodvāraṃ nahotīti navattabboti hi dvārakathāyaṃ vuttaṃ. Ayañca attho pathamajjhānassa saddo kaṇṭakoti iminā pāṭhena dīpetabbo. Pathamajjhānaṃ samāpannassa hi saddo sotamhi ghaṭṭetvā jhānacittasaṅkhāte manodvāre āpātamāgacchati. Tadā jhānacitta santati calitvā vocchijjati. Jhānā vuṭṭhāti. Bhavaṅgapāto hoti. Taṃ saddārammaṇaṃ vīthicittaṃ pavattatīti. Dutīyajjhānādīni samāpajjanto pana appakena saddena navuṭṭhāti. Adhimattasaddena pana vuṭṭhātiyeva. Na hi tāni āneñjapattānināma honti. Arūpajjhānānieva pana āneñjapattānināma honti. Tasmā tāni samāpajjanto adhimattasaddenapi navuṭṭhātiyevāti. Tesu pana tathā āpātamāgatesu tadārammaṇāni vīthicittāni pavattantiyevāti navattabbaṃ. Bhavaṅga santatiyāvā javanasantatiyāvā vocchinnāya pavattanti. Avocchinnāya napavattanti. Pavattamānānipi ārammaṇā dhimattādivasena laddhapaccayavisese ekekasmiṃ ārammaṇeeva pavattanti. [Pg.156] Na ekakkhaṇe pañcasūti daṭṭhabbaṃ. Etthaca atthavasā vibhatti pariṇāmoti katvā ekacittakkhaṇātītāni ṭhitipattāneva pañcā lambaṇāni ekacittakkhaṇātīte ṭhitippatte eva pañcadvāre bahu cittakkhaṇātītāni bahucittakkhaṇātīteti yojetabbaṃ.

Denn wie viele der fünf Objekte auch immer im Bereich des Auges usw., zusammen mit Licht usw., präsent sind, sie alle treten, auch bei einem Schlafenden, einem Bewusstlosen, einem anderweitig Abgelenkten oder jemandem, der in irgendeine Absorption (Jhāna), eine Frucht (Phala) oder das Erlöschen (Nirodha) eingetreten ist, ganz ohne willentliche Aufmerksamkeit (ābhoga) in ihre jeweiligen Tore ein. Nicht nur in ihre eigenen Tore, sondern gewiss auch in das Geisttor; und nicht nur in das Bhavaṅga-Geisttor, sondern auch in die auf den vier Ebenen stattfindenden Vīthi-Bewusstseinsmomente wie das Zuwenden (Āvajjana) usw. treten sie gewiss ein. Denn in der Abhandlung über die Tore (Dvārakathā) heißt es: 'Man darf nicht sagen, dass dieser sogenannte Geist nicht das Geisttor ist.' Und diese Bedeutung sollte durch die Textstelle 'Geräusch ist ein Dorn für das erste Jhāna' verdeutlicht werden. Denn bei einem, der das erste Jhāna erlangt hat, trifft ein Geräusch auf das Gehör und tritt in das Geisttor ein, welches als das Jhāna-Bewusstsein bezeichnet wird. In diesem Moment erzittert der Strom des Jhāna-Bewusstseins und wird unterbrochen; er erhebt sich aus dem Jhāna, es kommt zum Absinken in das Bhavaṅga, und das Vīthi-Bewusstsein, welches jenes Geräusch zum Objekt hat, entsteht. Wer jedoch in das zweite Jhāna usw. eingetreten ist, erhebt sich nicht durch ein leises Geräusch, wohl aber durch ein lautes Geräusch. Denn jene Absorptionen sind nicht das, was man als 'Unerschütterlichkeit erlangt' (āneñjappatta) bezeichnet; vielmehr sind nur die formlosen Absorptionen (Arūpajjhāna) das, was 'Unerschütterlichkeit erlangt' genannt wird. Daher erhebt sich einer, der in diese formlosen Absorptionen eingetreten ist, selbst durch ein lautes Geräusch überhaupt nicht. Man darf jedoch nicht sagen: 'Wenn jene Objekte auf diese Weise in den Bereich eingetreten sind, entstehen gewiss die Registrierungs-Bewusstseinsmomente (Tadārammaṇa) im Gedankenprozess.' Sie entstehen nur, wenn der Strom des Bhavaṅga oder der Strom des Javana unterbrochen ist; bei ununterbrochenem Strom entstehen sie nicht. Selbst wenn sie entstehen, so ist zu beachten, dass sie aufgrund der Intensität des Objekts usw. bei Vorliegen bestimmter Bedingungen nur in Bezug auf jeweils ein einzelnes Objekt entstehen, nicht aber in einem einzigen Moment in Bezug auf alle fünf. Und hierbei ist, da es sich um eine Beugungsänderung (vibhattipariṇāma) aufgrund der Bedeutung handelt, wie folgt zu verbinden: 'die fünf Objekte, die nur einen einzigen Geistmoment vergangen sind und das Stadium des Bestehens (ṭhiti) erreicht haben, treffen auf das Fünftor, das ebenfalls nur einen Geistmoment vergangen ist und das Stadium des Bestehens erreicht hat; und diejenigen, die viele Geistmomente vergangen sind, auf das Fünftor, das viele Geistmomente vergangen ist.'

[127] Vibhāvaniyaṃ pana

[127] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Te pana pasādā bhavaṅgacalanassa anantarapaccayabhūtena bhavaṅgena saddhiṃ uppannā’’ti vuttaṃ.

heißt es: 'Jene sensitiven Organe (pasāda) jedoch entstehen zusammen mit dem Bhavaṅga, welches die unmittelbar vorhergehende Bedingung (anantarapaccaya) für das Erzittern des Bhavaṅga (bhavaṅgacalana) darstellt.'

Evaṃ pana sati bahucittakkhaṇātītānipi pañcālambaṇāni ekacittakkhaṇātīteeva pañcadvāre āpātamāgacchantīti āpajjati. Eta rahi pana ekakkhaṇe sahuppannānaññeva vatthārammaṇānaṃ ghaṭṭanaṃ icchanti. Sahuppannānivā pana hontu nānuppannānivā, balavabhāvoyeva pamaṇanti amhākaṃ khanti. Sabbaṃ vicāretvā gahetabbaṃ.

Wenn dies jedoch so wäre, würde folgen, dass selbst die fünf Objekte, die viele Geistmomente vergangen sind, in das Fünftor eintreten, das nur einen einzigen Geistmoment vergangen ist. Heutzutage jedoch befürworten die Lehrer das Zusammentreffen von Basis (vatthu) und Objekt (ārammaṇa), die genau im selben Moment zusammen entstanden sind. Doch ob sie nun zusammen entstehen oder nicht zusammen entstehen – die Stärke allein ist das entscheidende Maß; dies ist unsere Ansicht. Alles sollte sorgfältig erwogen und dann angenommen werden.

[128] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[128] Was jedoch in der Vibhāvanī

‘‘Āvajjanena saddhiṃ uppannāti apare’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

mit den Worten 'Andere sagen, sie entstehen zusammen mit dem Zuwendungsmoment (āvajjana)' gesagt wird, so ist das unpassend.

Evañhi sati aññadeva pañcārammaṇānaṃ āpātāgamanavatthu. Aññadeva pañcaviññāṇānaṃ nissayavatthūti evaṃ viruddhassa atthassa āpajjanatoti. Evaṃ pañcadvāre visayapavattiyā ādilakkhaṇaṃ dassetvā idāni sabbapāripūraṃ visayapavattivibhāgaṃ vīthicittapavattiñca dassento tasmātiādimāha. Tatoti tasmā cakkhussa āpātāgamanapaccayā. Cakkhussa āpātāgamanena saheva bhavaṅgassapi āpātaṃ āgacchatiyevāti vuttaṃ dvikkhattuṃbhavaṅgecaliteti. Calanañcettha yathā gahitaṃ kammādi ārammaṇaṃ muñcitvā idāni attani āpātaṃ āgacchantaṃ abhinavārammaṇaṃ gahetuṃ ussāhajātassa viya bhavaṅgasantānassa vikārappatti daṭṭhabbaṃ. Etthaca cakkhussa āpātāgamanaṃ cakkhuviññāṇuppattiyā eva kāraṇaṃ. Na āvajjanuppattiyā. Bhavaṅgassa āpātāgamanameva pana āvajjanuppattiyāpi kāraṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Denn wenn dies so wäre, würde sich der widersprüchliche Sinn ergeben, dass die Basis für das Eintreten der fünf Objekte in den Bereich eine ganz andere wäre als die Stützbasis (nissayavatthu) für die fünf Sinnestypen des Bewusstseins (pañcaviññāṇa). Nachdem so das anfängliche Merkmal des Auftretens der Objekte am Fünftor gezeigt wurde, sagt der Autor nun 'daher' usw., um die vollständige Aufteilung des Auftretens der Objekte und das Entstehen des Vīthi-Bewusstseins aufzuzeigen. 'Daraufhin' (tato) bedeutet: aufgrund der Bedingung des Eintretens in den Bereich des Auges. Mit den Worten 'Das Bhavaṅga erzitterte zweimal' ist gemeint, dass zeitgleich mit dem Eintreten in den Bereich des Auges gewiss auch das Eintreten in den Bereich des Bhavaṅga stattfindet. Das 'Erzittern' (calana) ist hierbei als eine Veränderung (vikārappatti) im Strom des Bhavaṅga zu verstehen, vergleichbar mit dem Eifer, das gewohnte Objekt wie Kamma usw. loszulassen, um nun das neue Objekt zu erfassen, welches in seinen eigenen Bereich eintritt. Und hierbei ist zu beachten, dass das Eintreten in den Bereich des Auges nur die Ursache für das Entstehen des Sehbewusstseins (cakkhuviññāṇa) is, nicht aber für das Entstehen des Zuwendens (āvajjana). Vielmehr ist allein das Eintreten in den Bereich des Bhavaṅga die Ursache auch für das Entstehen des Zuwendens.

[129] Vibhāvaniyaṃ pana

[129] In der Vibhāvanī jedoch

Manodvārepi [Pg.157] āpātāgamanaṃ visuṃ apatvā rūpādīnaṃ cakkhādisu ghaṭṭanaṃnāma yogyadesāvaṭṭhānaṃ eva. Tamevaca bhavaṅgu pacchedassapi kāraṇaṃ hotīti katvā ‘‘pañcasu hi pasādesu yogyadesāvaṭṭhāna vasena ārammaṇe ghaṭṭite pasādaghaṭṭanānubhāvena bhavaṅgasantati vocchijjamānātiādi’’ vuttaṃ. Taṃ tathā na daṭṭhabbaṃ.

wird, ohne das Eintreten in den Bereich auch am Geisttor gesondert zu erwähnen, gesagt, dass das sogenannte Zusammentreffen von Formobjekten usw. mit dem Auge usw. lediglich das Verweilen an einem geeigneten Ort (yogyadesāvaṭṭhāna) sei. In der Annahme, dass ebendies auch die Ursache für das Abschneiden des Bhavaṅga (bhavaṅgupaccheda) sei, heißt es dort: 'Denn wenn das Objekt an den fünf sensitiven Organen durch das Verweilen an einem geeigneten Ort anstößt, wird der Bhavaṅga-Strom durch die Kraft dieses Anstoßens am sensitiven Organ unterbrochen usw.' Dies sollte so nicht aufgefasst werden.

Na hi yogyadesāvaṭṭhānameva ghaṭṭananti sakkā vattuṃ. Yogyadesepana ṭhatvā nimittaghaṭṭanavasena vatthughaṭṭanavasenaca asani nipātoviya pasādesu yujjhanaṃ manthanaṃ khobhakaraṇaṃ ghaṭṭananti ca āpātāgamananti ca vuccatīti daṭṭhabbaṃ. Ayañca attho heṭṭhā vuttoyeva. Etthaca ayaṃpi eko dhammaniyāmoyevāti katvā nānā ṭhāniyesu dvīsu dvīsu dvāresu saheva āpātāgamanaṃ paccetabbaṃ. Rūpādinā pasāde ghaṭṭite taṃ nissitasseva pañcaviññāṇassa calanaṃ siyā. Kathaṃ pana hadayavatthunissitassa bhavaṅgassāti na codetabbanti.

Denn man kann nicht sagen, dass das bloße Verweilen an einem geeigneten Ort das Zusammentreffen (ghaṭṭana) sei. Vielmehr ist es so zu verstehen, dass, wenn ein Objekt an einem geeigneten Ort verweilt, das Aufeinanderprallen, das Aufwühlen und das Erschüttern an den sensitiven Organen – sei es durch das Zusammentreffen mit dem Zeichen (nimitta) oder mit der physischen Basis (vatthu), gleich einem Blitzschlag – sowohl als 'Zusammentreffen' (ghaṭṭana) als auch als 'Eintreten in den Bereich' (āpātāgamana) bezeichnet wird. Und diese Bedeutung wurde bereits oben dargelegt. Zudem ist dies als ein einziges Naturgesetz (dhammaniyāma) zu betrachten, weshalb das zeitgleiche Eintreten in den Bereich an jeweils zwei verschiedenen Toren als gewiss anzunehmen ist. Wenn ein Formobjekt usw. auf das sensitive Organ trifft, mag das Erzittern des auf diesem Organ beruhenden fünffachen Sinnbewusstseins verständlich sein. Aber wie kann das Bhavaṅga erzittern, das auf dem Herz-Basisorgan (hadayavatthu) beruht? Ein solcher Einwand sollte nicht erhoben werden.

[130] Vibhāvaniyaṃ pana

[130] In der Vibhāvanī jedoch

Tameva codanaṃ samuṭṭhāpetvā taṃ pariharanto ‘‘santati vasena ekābaddhattā’’tiādimāha. Tattha santativasenāti navattabbaṃ. Saṇṭhānavasenāti pana vattabbaṃ. Sabbañcetaṃ sārato na paccetabbaṃ.

wird genau dieser Einwand erhoben, und um ihn zu entkräften, heißt es dort: 'Weil sie durch die Kontinuität (santati) miteinander verbunden sind usw.' Hierbei sollte man jedoch nicht sagen: 'durch die Kontinuität', sondern man sollte sagen: 'durch die räumliche Anordnung (saṇṭhāna)'. All dem ist im Grunde genommen kein Glauben zu schenken.

Kasmā, tādisassa anukkamacalanassa aṭṭhakathāyameva daḷhaṃ paṭikkhittattā. Vuttañhi tattha ekekaṃ ārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu āpātamāgacchatīti. Rūpārammaṇañhi cakkhupasādaṃ ghaṭṭetvā taṅkhaṇeyeva manodvāre āpātaṃ āgacchati. Bhavaṅgacalanassa paccayo hotīti attho. Sadda gandha rasa phoṭṭhabbesupi eseva nayo. Yathā hi sakuṇo ākāsenāgantvā rukkhagge nilīyamānova rukkhasākhañca ghaṭṭeti. Chāyācassa pathaviyaṃ paṭihaññati. Sākhāghaṭṭana chāyāpharaṇāni apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva bhavanti. [Pg.158] Evaṃ paccuppannarūpādīnaṃ cakkhupasādādighaṭṭanañca bhavaṅgacālana samatthatāyamanodvāreāpātāgamanañcaapubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva hotīti. Evaṃ sakuṇopamāya sahataṅkhaṇeyevāti ca apubbaṃacarimaṃ ekakkhaṇe yevātica vatvā daḷhaṃ paṭibhiddhattā taṃ anukkamacalanaṃ acintetvā dhammaniyāmavasena ekappahāracalanameva paccetabbanti. Bhavaṅgasotaṃvocchinditvāti bhavaṅgapavāhaṃ sabbaso avacchinnaṃ katvā. Āvajjantanti adisvāva kiṃnāmetanti āvajja mānaṃ. Passantanti atta paccakkhaṃ kurumānaṃ. Sampaṭicchantanti muñcituṃ adatvā yathādiṭṭhaṃ rūpaṃ paṭi gaṇhantaṃ. Santīrayamānanti suṭṭhu tīrentaṃvicārentaṃ. Vavatthapentanti suṭṭhu asaṅkarato thapentaṃ sallakkhentanti attho. Yonisomanasikārādivasena laddhopaccayo yenāti laddhapaccayaṃ. Yaṃkiñci javanaṃ javatīti sambandho. Taṃ pana javanaṃ ārammaṇassa dubbalakālevā mucchā maraṇāsannakālesuvā chakkhattuṃ vā pañcakkhattumevavā javatīti vuttaṃ yebhuyyenāti. Javatīti asaninipātasadisena javena pavattati. Tattha pathamajavanaṃ aladdhā sevanattā sabbadubbalaṃ hoti. Tato dutīyaṃ balavaṃ. Tato tatīyaṃ. Tato catutthaṃ. Idaṃ pana sabbabalavaṃ muddhapattaṃ hoti. Ito paṭṭhāya anukkamena parihāyamānaṃ pavattati. Sattamavāre gate parikkhīṇajavaṃ hotīti veditabbaṃ. Javanā nubandhāniti yathā paṭisotaṃ gacchantiṃ nāvaṃ udakaṃ thokaṃ anubandhati anugacchati. Evaṃ javanaṃ anubandhāni. Dve tadārammaṇapākānīti dvikkhattuṃ tadārammaṇakiccāni vipākacittāni pavattanti. Yathārahanti ārammaṇajavana sattānurūpaṃ. Bhavaṅgapātoti imasmiṃ atihantārammaṇe āvajjanato pathamabhavaṅgacalanatoyevavā paṭṭhāya uṭṭhitaṃ samuṭṭhitaṃ cittasantānaṃ yāvacatutthajavanā samuṭṭhahitvā pañcamajavanato paṭṭhāya patitameva hoti. Evaṃ santepi samuṭṭhitavegassa sabbaso aparikkhīṇatāya patitanti navuccati. Dutīyatadārammaṇato paraṃ pana samuṭṭhitavegassa sabbaso parikkhīṇattā tadā eva taṃcittasantānaṃ patitaṃnāma hoti. Tasmā patanaṃ pāto. Bhavaṅgabhāvenacittasantānassa pāto bhavaṅgapāto, bhavaṅgaṃ hutvā pātoti [Pg.159] attho daṭṭhabbo. Bhavaṅgakicce bhavaṅgaṭṭhāne bhavaṅgārammaṇeca pāto bhavaṅgapātotivā. Imasmiṃ ṭhāne dovārikopamā, gāmillopamā, ambopamāca vattabbā. Tāsabbāpi aṭṭhakathāyaṃ gahetabbā. Ettāvatā sattarassa cittakkhaṇāni paripūrepāti sambandho. Etthaca chachakkayojanā vattabbā. Yattha hi rūntī rammaṇaṃ ghaṭṭeti. Taṃ cakkhuvatthuṃ nissāya tattha ghaṭṭitaṃ rūpārammaṇaṃ ārabbha cakkhuviññāṇaṃ uppajjati. Itarāni pana āvajjanādīni mano viññāṇāni attano attano atītānantaracittena sahuppannaṃ hadayavatthuṃ nissāya tamevārammaṇaṃ ārabbha uppajjanti. Cakkhudvāra manodvārāni sabbesaṃpi vīthicittānaṃ dvārakiccaṃ sādhenti. Ayañca vīthi cakkhudvāre uppannattā cakkhudvāravīthīti. Cakkhuviññāṇena upalakkhitattā cakkhuviññāṇavīthītica vuccati. Ekacittakkhaṇaṃ atikkamma ghaṭṭanasamatthe atibalavā rammaṇe uppannattā atimahantārammaṇa vīthītica vuccatīti. Etthaca yattakāni rūpārammaṇāni cakkhupathe uppajjitvā ṭhitippattāni honti. Tāni tattakāni ṭhitippattesu pubbāparabhūtesu ekūna paññāsaparimāṇesu cakkhupasādesu kismiṃci naghaṭṭentīti navattabbāni. Tesu pana yadeva ekaṃ cakkhu imissā vīthiyā yathārahaṃ vatthubhāvaṃ dvārabhāvañca sādheti. Yatthaca ghaṭṭitaṃ rūpaṃ ārabbha ayaṃ vīthi pavattati. Etadeva kicca sādhanaṃ nāma hoti. Yaṃ majjhimāyukanti vadanti, itarāni pana mogha vatthūnināma honti, yānimandāyukānītiamandāyukānītica vadanti. Tānipana yathāvutta kicca sādhanato purimāni pacchimānīti duvidhāni honti, tadubhayānipi cakkhuviññāṇassa uppādakkhaṇe ṭhitibhāvena labbhamānāni aṭṭhacattālīsamattāni veditabbānīti. Avasesāni pana tato purimatarāni pacchimakarānica laddhaghaṭṭanānipi vatthudvārakiccasiddhibhāve anāsaṅkitabbattā idha nagahitānīti. Ettha siyā imāya vīthiyā uppattisamaye so puggalo ahaṃ idaṃ nāma passāmīti jānāti, na jānātīti. Najānāti. Kadā pana jānātīti. Sallakkhaṇavīthiyā pavattamānāya. Tathā hi [Pg.160] sabbapathamaṃ cakkhudvāravīthi pavattati. Tato tadanuvattikā manodvāravīthi. Tato samudāyagāhikā. Tato vaṇṇasallakkhaṇā. Tato vatthugāhitā. Tato vatthusallakkhaṇā tato nāmagāhikā. Tato nāmasallakkhaṇāti. Tattha vaṇṇasallakkhaṇāya pavattamānāya ahaṃ nīlavaṇṇaṃ passāmītiādinā vaṇṇaṃ sallakkheti. Vatthusallakkhaṇāya saṇṭhānaṃ sallakkheti. Nāma sallakkhaṇāya nāmaṃ sallakkhetīti. Iti taṃtaṃ sallakkhaṇavīthi yā pavattamānāyaeva taṃtaṃpassāmīti jānātīti. Etthaca alātacakkassa gāhikāviya purimāhi dvīhi vīthīhi punappunaṃ gahitānaṃ rūpānaṃ samudāyato gāhikā tatīyā manodvāravīthi samudāya gāhikānāma, na hi samudāyagahaṇena vinā paribyattavaṇṇagahaṇaṃ sambhavatīti. Yāva tadārammaṇuppādā pana appahontātītakanti dvikkhattuṃ yāva tadārammaṇuppādā pavattituṃ appahontaṃ hutvā atītadvatticittakkhaṇikaṃ. Yassa hi dvevā tīṇivā cittakkhaṇāni atītāni honti. Taṃ yāva tadārammaṇuppādā pavattituṃ nappahoti na sakkoti. Evaṃ appahontaṃ hutvā atītakanti attho. Apātamāgatanti cakkhudvāre manodvāreca āpātaṃ āgataṃ. Natthi tadārammaṇuppādoti ettha yassa tīṇi cittakkhaṇāni atītāni honti. Tassa cuddasa cittakkhaṇāyukāvase sassa ārammaṇassa sattamajavanena saheva niruddhattā tasmiṃ natthi tadārammaṇuppādoti yuttametaṃ. Na hi ekāvajjanavīthiyaṃ cittāni dhammavasena viya kālavasenāpi nānārammaṇāni icchanti aṭṭhakathācariyāti. Yassa pana dve cittakkhaṇāni atītāni. Tasmiṃ sattamajavanato paraṃ ekacittakkhaṇāyukāvasese ārammaṇe ekena tadārammaṇena uppajjitabbanti ce.Na. Na hi tādisaṃ nirodhā sannaṃ ārammaṇaṃ ekavāraṃpi tadārammaṇuppattiyā paccayo bhavituṃ sakkotīti. Tathā hi mahāaṭṭhakathāyaṃ vipākuddhāre cittappavattigaṇanāyaṃ tadārammaṇāni dveti dveeva tadārammaṇa vārā āgatāti.

Warum? Weil eine solche schrittweise Vibration [des Lebenskontinuums] im Kommentar selbst entschieden zurückgewiesen wurde. Denn dort heißt es: „Jedes einzelne Objekt tritt in zwei Toren gleichzeitig in den Fokus.“ Ein Sehobjekt nämlich, das die Seh-Empfindsamkeit trifft, tritt im selben Augenblick auch im Geisttor in den Fokus. Dies bedeutet, dass es die Bedingung für das Vibrieren des Lebenskontinuums (bhavaṅgacalana) ist. Ebenso verhält es sich bei Tönen, Gerüchen, Geschmäcken und Tastobjekten. Wie nämlich ein Vogel, der durch die Luft fliegt und sich auf der Baumkrone niederlässt, genau in diesem Moment des Niedersetzens sowohl den Ast berührt als auch sein Schatten auf die Erde fällt – wobei die Berührung des Astes und die Ausbreitung des Schattens weder früher noch später, sondern genau im selben Augenblick geschehen –, ebenso ereignen sich das Auftreffen gegenwärtiger Sehobjekte usw. auf die Seh-Empfindsamkeit usw. und das Eintreten in das Geisttor zwecks der Fähigkeit, das Lebenskontinuum vibrieren zu lassen, weder früher noch später, sondern in genau demselben Gedankenmoment. Da dies so mit dem Gleichnis des Vogels sowie den Worten „genau in diesem Augenblick“ und „weder früher noch später, sondern in genau demselben Gedankenmoment“ dargelegt und somit [eine schrittweise Bewegung] entschieden zurückgewiesen wurde, sollte man nicht an eine solche schrittweise Vibration denken, sondern darauf vertrauen, dass gemäß der Gesetzmäßigkeit der Phänomene (dhammaniyāma) nur eine gleichzeitige Vibration stattfindet. „Den Strom des Lebenskontinuums abschneidend“ bedeutet, den Fluss des Lebenskontinuums gänzlich zu unterbrechen. „Aufmerkend“ (advertierend) bedeutet, dass man, ohne es noch gesehen zu haben, erwägt: „Was für ein Ding ist das wohl?“ „Sehend“ bedeutet, es sich direkt gegenwärtig zu machen. „Empfangend“ bedeutet, das Objekt so aufzunehmen, wie es gesehen wurde, ohne es loszulassen. „Untersuchend“ bedeutet, es gründlich zu prüfen und zu analysieren. „Bestimmend“ bedeutet, es ohne jede Verwirrung festzulegen und sich gut zu merken. „Das eine Bedingung erlangt hat“ bedeutet, dass die Bedingung durch weise Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) usw. erlangt wurde. „Irgendein Impuls (javana) läuft ab“ ist die syntaktische Verknüpfung. Dieses Impulsbewusstsein läuft jedoch in Zeiten, in denen das Objekt schwach ist, oder in Zuständen der Ohnmacht und der Todesnähe nur sechs- oder fünfmal ab; deshalb wurde gesagt: „meistens“. „Es läuft ab“ bedeutet, dass es sich mit einer Geschwindigkeit vollzieht, die einem Blitzschlag gleicht. Unter diesen Javanas ist das erste Javana, da es noch keine Gewöhnung (āsevana) erlangt hat, das allerschwächste. Danach ist das zweite stark. Danach das dritte. Danach das vierte. Dieses vierte jedoch ist das allerkräftigste und erreicht den Höhepunkt. Von da an läuft es allmählich abnehmend weiter. Wenn das siebte Mal erreicht ist, ist die Impulskraft völlig erschöpft – so ist es zu verstehen. „Dem Javana folgend“: So wie Wasser einem flussaufwärts fahrenden Boot ein wenig nachfolgt und hinterherströmt, so folgen diese dem Javana nach. „Zwei Registrierungs-Resultate“: Die Ergebnis-Geistmomente (vipākacitta) mit der Funktion des Registrierens (tadārammaṇa) treten zweimal auf. „Entsprechend“ bedeutet, in Übereinstimmung mit dem Objekt, dem Javana und dem Wesen. „Das Zurücksinken in das Lebenskontinuum“ (bhavaṅgapāta): Bei diesem extrem großen Objekt sinkt der Geiststrom, der ab der Advertierung oder ab der ersten Vibration des Lebenskontinuums aufgestiegen ist, nachdem er sich bis zum vierten Javana erhoben hat, ab dem fünften Javana wieder ab. Obwohl dies so ist, wird es, da der Schwung des aufgestiegenen Prozesses noch nicht gänzlich erschöpft ist, noch nicht als „abgefallen“ bezeichnet. Erst nach dem zweiten Registrierungsmoment, wenn der Schwung des aufgestiegenen Prozesses gänzlich erloschen ist, gilt dieser Geiststrom als abgefallen. Daher ist das Fallen das Sinken (pāto). Das Sinken des Geiststroms in den Zustand des Lebenskontinuums ist „bhavaṅgapāta“; es bedeutet das Sinken, indem es zum Lebenskontinuum wird – so ist die Bedeutung zu verstehen. Alternativ ist es das Sinken in der Funktion des Lebenskontinuums, an der Stelle des Lebenskontinuums und im Objekt des Lebenskontinuums; daher wird es „bhavaṅgapāta“ genannt. An dieser Stelle sollten das Gleichnis vom Torhüter, das Gleichnis vom Dorfbewohner und das Gleichnis von der Mango dargelegt werden. Diese sind alle aus dem Kommentar zu entnehmen. Damit ist die Verknüpfung vollendet, nach der siebzehn Gedankenmomente erfüllt werden. Und hier ist die Anwendung der sechs Sechsergruppen zu erklären. Wo nämlich das Sehobjekt auftrifft: In Abhängigkeit von dieser Seh-Basis (cakkhuvatthu) und bezogen auf das dort aufgetroffene Sehobjekt entsteht das Sehbewusstsein. Die anderen Geist-Bewusstseinsarten (manoviññāṇa) wie die Advertierung usw. entstehen jedoch in Abhängigkeit von der Herzens-Basis (hadayavatthu), die zusammen mit ihrem jeweils unmittelbar vorangegangenen Geistmoment entstanden ist, und beziehen sich auf eben dieses Objekt. Das Seh-Tor und das Geist-Tor erfüllen die Tor-Funktion für alle Prozess-Geistmomente (vīthicitta). Und dieser Prozess wird, weil er im Seh-Tor entsteht, „Seh-Tor-Prozess“ genannt, und weil er durch das Sehbewusstsein gekennzeichnet ist, „Sehbewusstseins-Prozess“. Und weil er bei einem extrem starken Objekt entsteht, das nach dem Vergehen eines einzigen Gedankenmoments die Kraft zum Auftreffen besitzt, wird er auch „Prozess des sehr großen Objekts“ genannt. Und hierbei darf nicht gesagt werden, dass all jene Sehobjekte, die im Sehfeld entstehen und ihre statische Phase (ṭhiti) erreichen, auf keinen der in statischer Phase befindlichen, zeitlich davor oder danach liegenden neunundvierzig Seh-Empfindsamkeiten auftreffen. Unter diesen erfüllt jedoch genau die eine Seh-Empfindsamkeit, welche für diesen Prozess in angemessener Weise die Funktion der physischen Basis (vatthu) und des Tores (dvāra) ausübt, und bei der dieser Prozess in Bezug auf das aufgetroffene Sehobjekt abläuft, die eigentliche Funktion. Diese wird als „von mittlerer Lebensdauer“ (majjhimāyuka) bezeichnet. Die anderen hingegen werden als „nutzlose Basen“ (moghavatthu) bezeichnet, welche man als „von geringer Lebensdauer“ (mandāyuka) und „von nicht geringer Lebensdauer“ (amandāyuka) bezeichnet. Diese teilen sich wiederum in zwei Arten: solche, die vor, und jene, die nach der oben genannten funktionserfüllenden Basis liegen; beide Gruppen zusammen sind als jene achtundvierzig anzusehen, die im Entstehungsmoment des Sehbewusstseins in ihrer statischen Phase vorliegen. Die übrigen jedoch, die noch weiter davor oder danach liegen, werden hier, obwohl sie ein Auftreffen erfahren haben, nicht berücksichtigt, da kein Zweifel daran besteht, dass sie die Funktion als Basis und Tor nicht erfüllen können – so ist dies zu verstehen. Hier könnte eingewendet werden: „Erkennt die Person im Moment des Entstehens dieses Prozesses: „Ich sehe dieses und jenes mit Namen“? Oder erkennt sie es nicht?“ Antwort: Sie erkennt es nicht. „Wann aber erkennt sie es?“ Wenn der Erkennungsprozess (sallakkhaṇavīthi) abläuft. Denn als allererstes entsteht der Seh-Tor-Prozess. Danach der ihm folgende Geist-Tor-Prozess. Danach der die Gesamtheit erfassende (samudāyagāhikā) Geist-Tor-Prozess. Danach der die Farbe bestimmende Geist-Tor-Prozess. Danach der das Ding erfassende Geist-Tor-Prozess. Danach der das Ding bestimmende Geist-Tor-Prozess. Danach der den Namen erfassende Geist-Tor-Prozess. Danach der den Namen bestimmende Geist-Tor-Prozess. Dabei registriert die Person, wenn der farbbestimmende Prozess abläuft, die Farbe mit den Worten: „Ich sehe die blaue Farbe“ usw. Wenn der dingbestimmende Prozess abläuft, registriert sie die Gestalt (saṇṭhāna). Wenn der namenbestimmende Prozess abläuft, registriert sie den Namen. So ist es zu verstehen. Auf diese Weise erkennt sie das jeweilige Objekt als „Ich sehe es“ erst, wenn der jeweilige Erkennungsprozess abläuft. Und hierbei ist der dritte Geist-Tor-Prozess, der die Gesamtheit der Formen erfasst, die durch die beiden vorherigen Prozesse wiederholt erfasst wurden – ähnlich wie man das Nachbild eines kreisenden Feuerbrandes erfasst –, als „die Gesamtheit erfassender Prozess“ zu verstehen. Denn ohne das Erfassen der Gesamtheit ist ein deutliches Erfassen der Farbe nicht möglich. So ist dies zu verstehen. „Vergangen, ohne bis zum Entstehen des Registrierens auszureichen“ bedeutet, dass das Objekt zwei oder drei vergangene Gedankenmomente hat und somit nicht in der Lage ist, bis zum zweimaligen Entstehen des Registrierens fortzusetzen. Bei einem Objekt nämlich, bei dem bereits zwei oder drei Gedankenmomente vergangen sind, reicht die verbleibende Dauer nicht aus, um bis zum Entstehen des Registrierens anzudauern. „So vergangen, dass es nicht ausreicht“ ist die Bedeutung. „In den Fokus getreten“ bedeutet, im Seh-Tor und Geist-Tor in den Fokus getreten. „Es gibt kein Entstehen des Registrierens“: Hierbei ist es folgerichtig, dass bei einem Objekt, bei dem drei Gedankenmomente vergangen sind (so dass eine verbleibende Lebensdauer von vierzehn Gedankenmomenten verbleibt), dieses zusammen mit dem siebten Javana erlischt; daher gibt es bei diesem Objekt kein Entstehen des Registrierens. Denn die Lehrer der Kommentare akzeptieren nicht, dass die Geistmomente innerhalb eines einzigen Advertierungsprozesses unterschiedliche Objekte haben, sei es durch das Gesetz der Natur oder durch die Zeit. Wenn jedoch zwei Gedankenmomente vergangen sind, so dass nach dem siebten Javana eine Lebensdauer von einem Gedankenmoment verbleibt, sollte dann nicht ein einziges Registrierungsmoment entstehen? Nein. Denn ein solches Objekt, das dem Erlöschen so nahe ist, kann nicht einmal als Bedingung für das Entstehen eines einzigen Registrierens dienen. So ist dies zu verstehen. Deshalb werden in der Großen Kommentarsammlung (Mahā-Aṭṭhakathā) bei der Aufzählung des Geistablaufs in der Darlegung der Reifungen (vipākuddhāra) nur zwei Registrierungs-Abschnitte überliefert.

Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

Was jedoch den Vibhāvani-Subkommentar betrifft:

‘‘Dvikkhattumeva [Pg.161] hi tadārammaṇuppatti pāḷiyaṃ niyamitā’’ti vuttaṃ. Tattha pāḷiyanti aṭṭhakathātantiṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Na hi sā nāma pāḷi atthi, yattha dvikkhattuṃ tadā rammaṇuppatti niyamitāti.

Es wurde gesagt: „Denn im kanonischen Text (Pāḷi) ist festgelegt, dass das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) nur genau zweimal entsteht.“ Hierbei ist unter „im kanonischen Text“ (pāḷiyaṃ) zu verstehen, dass dies in Bezug auf die kommentarische Tradition (aṭṭhakathātanti) gesagt wurde. Denn es gibt wahrlich keinen solchen Pāḷi-Urtext, in dem festgelegt ist, dass das Registrierungsbewusstsein zweimal entsteht.

Majjhimabhāṇakāpana tadārammaṇaṃ ekaṃpi icchanti. Saṅgahakārena pana taṃ paṭisiddhanti idhapi taṃ therena paṭikkhittanti daṭṭhabbaṃ. Yadi evaṃ kasmā paramatthavinicchaye sakiṃdvevā tadālambanti therena vuttanti. Majjhimabhāṇakānaṃ matena vuttanti daṭṭhabbanti. Ācariyānandatthero pana ekaṃpi icchatiyeva. Yathā hi āgantukabhavaṅgaṃ ekaṃ pavattati. Tathā tadārammaṇaṃpi ekaṃ napavattatīti nasakkā vattuṃ. Yañca cittappavattigaṇanāyaṃ tadārammaṇāni dveti vuttaṃ. Taṃpi ukkaṭṭhaparicchedavasena vuttanti, na nasakkā vattunti. Yāva javanuppādāpi pavattituṃ appahontātītakanti sambandho. Yassa hi ārammaṇassa cattāri pañca cha satta aṭṭhanava vā cittakkhaṇāni atītāni honti. Taṃ yāva javanuppādā pavattituṃ nappahoti. Evaṃ appahontaṃ hutvā atītakanti attho. Javanaṃpi anuppajjitvāti javanassapi anuppajjanato. Ayañhi tvāpaccayo bhāvattheeva daṭṭhabbo. Na kattuatthe. Kasmā. Attano padhānakriyāya samānakattukatāya abhāvatoti.

Die Rezitatoren der Mittleren Sammlung (Majjhimabhāṇaka) jedoch befürworten das Registrierungsbewusstsein auch nur ein einziges Mal. Da dies jedoch vom Verfasser des Kommentars zurückgewiesen wurde, ist anzusehen, dass es auch hier im Saṅgaha-Werk vom Thera Anuruddha abgelehnt wurde. Wenn dem so ist, warum hat der Thera dann im Paramatthavinicchaya gesagt: „Das Registrierungsbewusstsein tritt einmal oder zweimal auf“? Dies ist so zu verstehen, dass es gemäß der Ansicht der Rezitatoren der Mittleren Sammlung gesagt wurde. Der Lehrer, Thera Ānanda, jedoch befürwortet durchaus auch ein einziges Mal. Denn wie das gastweise Lebenskontinuum (āgantuka-bhavaṅga) einmal auftritt, so kann man nicht sagen, dass auch das Registrierungsbewusstsein nicht einmal auftreten kann. Und was bei der Zählung des Bewusstseinsverlaufs mit „die Registrierungsbewusstseine sind zwei“ gesagt wurde, so ist es nicht unmöglich zu sagen, dass dies im Sinne einer maximalen Begrenzung (ukkaṭṭha-pariccheda) gesagt wurde. Die syntaktische Verknüpfung lautet: „vergangen, indem es unzureichend ist, um bis zum Entstehen des Impulsbewusstseins (javana) fortzubestehen“. Denn für ein solches Objekt, bei dem vier, fünf, sechs, sieben, acht oder neun Gedankenmomente vergangen sind, reicht es nicht aus, um bis zum Entstehen des Impulsbewusstseins fortzubestehen. Die Bedeutung ist: „vergangen, indem es derart unzureichend ist“. „Ohne dass auch das Impulsbewusstsein entsteht“ (javanaṃpi anuppajjitvā) bedeutet: „weil auch das Impulsbewusstsein nicht entsteht“. Denn dieses Suffix -tvā ist hier nur im Sinne eines abstrakten Zustands (bhāvattha) zu betrachten, nicht im Sinne eines Agens (kattuattha). Warum? Weil es an der Identität des Subjekts mit seiner eigenen Haupthandlung fehlt.

[131] Vibhāvaniyaṃ pana

[131] In der Vibhāvani jedoch:

‘‘Hetumhicāyaṃ tvāpaccayo’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wurde gesagt: „Und dieses Suffix -tvā steht hier im Sinne von Ursache (hetu)“. Das ist nicht gut.

Na hi bāhiratthabhūto hetuattho kitakapaccayānaṃ visayo hotīti. Tasmā idha bhāvattheeva tvāpaccayo. Tatoca hetuatthe paccattavacananti daṭṭhabbaṃ. Etena yā lakkhaṇe hetumhicamānantapaccayānaṃpi pavatti katthaci vuttā. Sāpipaṭikkhittā hoti. Nahi bāhiratthabhūtā lakkhaṇahetuyo tesaṃ visayā hontīti. Etthaca yassa ārammaṇassa navacittakkhaṇāni atītāni honti. Tassa avasesa aṭṭhacittakkhaṇā yukassa dutīya voṭṭhabbanena saheva [Pg.162] niruddhattā tasmiṃ javanaṃpi anuppajjitvāti yuttametaṃ. Kāraṇaṃ vuttameva. Yassa pana cattāri.La. Aṭṭhavā cittakkhaṇāni atītāni. Tasmiṃ javanena uppannena bhavitabbanti ce.Na. Avasesachacittakkhaṇāyukaṃpi hi ārammaṇaṃ javanuppattiyā paccayo bhavituṃ na sakkoti. Javanañhi uppajjamānaṃ sattakkhattuṃ pavattituṃ pahonake ārammaṇe eva uppajjati. Pakatiniyāmena javanassa sattakkhattu paramatāya sambhavatoti. Ettha pana yathā visaññikāla mucchākāla maraṇakālesu vatthussa avisadatāya dubbalatā yaca javanaṃ chapañcavārepi pavattati. Tathā pakatikālepi ārammaṇassa dubbalabhāve sati chapañcavārepi pavattatiyevāti. Dvattikkhattunti dvikkhattuṃvā tikkhattuṃvā. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ voṭṭhabbane ṭhatvā ekaṃvā dvevā cittāni pavattanti. Tato āsevanaṃ labhitvā javanaṭṭhāne ṭhatvā puna bhavaṅgaṃ otaratīti vuttaṃ. Ettha hi tato āsevanaṃ labhitvā javanaṭṭhāne ṭhatvāti etena tatīyassa voṭṭhabbanassa pavattiṃ dasseti. Itarathā ekaṃvā dvevā cittāni pavattanti. Tato bhavaṅgaṃ otaratīti vuttaṃ siyāti. Ekaṃvāti pana vācā siliṭṭhamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Yathā diratta tirattaṃti. Athavā, tatoti ekacittatovā dvicittatovāti attho. Tattha pathamena dvikkhattuṃ dutīyena tikkhattuṃ voṭṭhabbanassa uppatti vuttā hotīti. Āsevanaṃ labhitvāti idaṃ pana upacāravacanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Na hi voṭṭhabbanassa āsevanatā paṭṭhāne vuttāti. Ācariyānandattherena panettha voṭṭhabbanato paraṃ catupañca cittakkhaṇāvasese ārammaṇe catupañcajavanuppattiyā eva parittārammaṇavāro icchito. Na voṭṭhabbana pariyosānavasena. Paṭṭhānehi bhavaṅgaṃ āvajjanāya anantarapaccayena paccayo tvevavutto. Na pana vutto āvajjanā bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayoti. Yathā ca mucchāmaraṇakālesu vatthudubbalatāya cha pañcajavanavārā icchitabbā. Tathā idhapi ārammaṇadubbalatāyāti na na sakkā vattunti. Ettha ca santīraṇato paraṃ ekacittakkhaṇā vasese ārammaṇe ekaṃ voṭṭhabbanaṃ dvicittakkhaṇāvasese dve taduttari [Pg.163] tīṇīti yuttaṃ siyā. Etarahi pana dvivoṭṭhabbanikā chaparittārammaṇavīthiyoti voṭṭhabbanikā pañcāti yojesuṃ. Evaṃ sante kīdise parittārammaṇe dvivoṭṭhabbanikā, kīdise tivoṭṭhabbanikāti vicāretabbā siyunti. Yaṃ pana ārammaṇaṃ dvattikkhattuṃvoṭṭhabbanuppattiyā appahonakaṃ hoti. Taṃ āvajjanappattiyāpi paccayo na hotīti vuttaṃ tattha bhavaṅgacalanameva hoti. Natthi vīthicittuppādoti. Tattha bhavaṅgacalanamevāti dvikkhattuṃ bhavaṅgassa calanamattameva hoti. Iccevaṃ cakkhudvāreti iti evaṃ yadi ekacittakkhaṇātītakaṃ rūpārammaṇaṃ cakkhussa apātamāgacchatītiādinā vuttanayena cakkhudvāre catunnaṃ vārānaṃ vasena catudhā visayappavatti veditabbā, tathā sotadvārādīsu cātiyojanā. Sabbathāpi catudhā veditabbāti sambandho. Atiparittārammaṇaṃpi āpātāgatamattena moghavārassa ārammaṇaṃnāma hoti. Na ārammaṇakaraṇavasena. Itarāni pana ubhayathāpi itaresaṃ vārānaṃ ārammaṇānināma hontīti vuttaṃ catunnaṃ vārānaṃ yathākkamaṃ ārammaṇabhūtāti.

Denn eine äußere Ursache (hetu-attha) ist nicht der Bereich von Primärderivaten (kita-Suffixen). Daher steht das Suffix -tvā hier nur im Sinne eines abstrakten Zustands (bhāvattha). Und danach ist zu verstehen, dass die Nominativendung im Sinne von Ursache (hetu-attha) verwendet wird. Dadurch wird auch jene Verwendung der Suffixe -māna und -anta im Sinne von Merkmal (lakkhaṇa) und Ursache (hetu), die in einigen grammatischen Lehrbüchern erwähnt wird, ebenfalls zurückgewiesen. Denn Merkmale und Ursachen, die äußere Bedeutungen darstellen, sind nicht deren Bereich. Und hierbei: Für ein solches Objekt, bei dem bereits neun Gedankenmomente vergangen sind, und dessen verbleibende Lebensdauer acht Gedankenmomente beträgt, ist es angemessen zu sagen: „ohne dass auch ein Impulsbewusstsein entsteht“, da dieses Objekt zusammen mit dem zweiten Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) erlischt. Der Grund wurde bereits genannt. Wenn man einwendet: „Für ein Objekt jedoch, bei dem vier ... oder acht Gedankenmomente vergangen sind, müsste in diesem Fall doch ein Impulsbewusstsein entstehen“, so ist dies nicht so. Denn selbst ein Objekt mit einer verbleibenden Lebensdauer von sechs Gedankenmomenten kann nicht als Bedingung für das Entstehen des Impulsbewusstseins dienen. Denn das Impulsbewusstsein entsteht beim Auftreten nur an einem Objekt, das ausreicht, um siebenmal abzulaufen, da es der natürlichen Regel entspricht, dass das Impulsbewusstsein maximal siebenmal auftreten kann. Hierbei jedoch, wie in Zeiten von Bewusstlosigkeit, Ohnmacht und Tod wegen der Unklarheit und Schwäche des physischen Stützpunkts (vatthu) das Impulsbewusstsein auch nur sechs- oder fünfmal abläuft, ebenso verhält es sich, wenn das Objekt selbst in normaler Zeit schwach ist, dann läuft es ebenfalls nur sechs- oder fünfmal ab. „Zwei- oder dreimal“ bedeutet entweder zweimal oder dreimal. Denn so wurde im Kommentar gesagt: „Nachdem sie beim Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) verweilt haben, treten ein oder zwei Bewusstseinsmomente auf. Danach, nachdem sie Wiederholung (āsevana) erlangt haben, verweilen sie anstelle des Impulsbewusstseins und sinken wieder in das Lebenskontinuum (bhavaṅga) hinab.“ Hierbei zeigt er mit der Passage „danach, nachdem sie Wiederholung erlangt haben, verweilen sie anstelle des Impulsbewusstseins“ das Auftreten des dritten Bestimmungsbewusstseins (voṭṭhabbana) auf. Andernfalls hätte es heißen müssen: „ein oder zwei Bewusstseinsmomente treten auf; danach sinkt es in das Lebenskontinuum hinab“. Das Wort „oder eines“ (ekaṃ vā) ist jedoch nur als ein rhetorisches Schmuckwort anzusehen, wie im Ausdruck „zwei oder drei Nächte“. Oder aber, „danach“ (tato) bedeutet: „entweder nach einem einzigen Bewusstseinsmoment oder nach zwei Bewusstseinsmomenten“. Dabei wird durch das erste Wort das zweimalige Auftreten des Bestimmungsbewusstseins ausgedrückt, durch das zweite das dreimalige Auftreten. Die Formulierung „nachdem sie Wiederholung (āsevana) erlangt haben“ ist jedoch nur als eine metaphorische Ausdrucksweise anzusehen. Denn im Paṭṭhāna wird für das Bestimmungsbewusstsein keine Wiederholungs-Bedingung (āsevana-paccaya) gelehrt. Hierbei wurde jedoch vom Lehrer, Thera Ānanda, nach dem Bestimmungsbewusstsein bei einem Objekt, dessen verbleibende Lebensdauer vier oder fünf Gedankenmomente beträgt, der Prozess mit geringem Objekt (parittārammaṇavāra) durch das Entstehen von nur vier oder fünf Impulsbewusstseinen befürwortet, nicht durch das Enden mit dem Bestimmungsbewusstsein. Denn im Paṭṭhāna wurde nur gesagt: „Das Lebenskontinuum (bhavaṅga) ist für die Aufmerksamkeit (āvajjana) eine Bedingung durch unmittelbare Nähe (anantara-paccaya)“. Es wurde jedoch nicht gesagt: „Die Aufmerksamkeit ist für das Lebenskontinuum eine Bedingung durch unmittelbare Nähe“. Und wie in Zeiten von Ohnmacht und Tod wegen der Schwäche des physischen Stützpunkts fünf oder sechs Impulsbewusstseins-Prozesse anzunehmen sind, ebenso kann man nicht verneinen zu sagen, dass dies auch hier wegen der Schwäche des Objekts der Fall ist. Und hierbei: Nach dem Prüfungsbewusstsein (santīraṇa) ist bei einem Objekt mit einer verbleibenden Lebensdauer von einem Gedankenmoment ein Bestimmungsbewusstsein, bei zwei verbleibenden Gedankenmomenten zwei, darüber hinausgehend drei angemessen. Heutzutage jedoch erklären sie dies so: „Es gibt sechs Prozesse mit geringem Objekt, die zwei Bestimmungsbewusstseine aufweisen, und fünf Prozesse, die drei [Bestimmungsbewusstseine] aufweisen“. Wenn dem so ist, sollte man untersuchen, bei was für einem geringen Objekt zwei Bestimmungsbewusstseine und bei was für einem drei Bestimmungsbewusstseine auftreten. Jenes Objekt jedoch, das für das zwei- oder dreimalige Entstehen des Bestimmungsbewusstseins unzureichend ist, ist auch keine Bedingung für das Entstehen der Aufmerksamkeit; diesbezüglich wurde gesagt: „dort findet nur ein Vibrieren des Lebenskontinuums statt, es gibt kein Entstehen eines Prozessbewusstseins.“ Dabei bedeutet „nur ein Vibrieren des Lebenskontinuums“: Es findet lediglich ein zweimaliges Vibrieren des Lebenskontinuums statt. Ebenso ist es an der Augentür (cakkhudvāra): Auf diese Weise, gemäß der oben dargelegten Methode, wie z. B. „wenn ein Form-Objekt, das um einen Gedankenmoment vergangen ist, in den Fokus des Auges tritt“, ist das Auftreten der Objekte an der Augentür in vierfacher Weise entsprechend den vier Prozessen (vāra) zu verstehen. Ebenso verhält es sich an der Ohrentür usw. – so lautet die syntaktische Verbindung. „In jeder Hinsicht ist es in vierfacher Weise zu verstehen“ – das ist der Zusammenhang. Selbst ein äußerst geringes Objekt (atiparittārammaṇa) wird bloß durch sein Eintreten in den Fokus zum Objekt des ergebnislosen Prozesses (moghavāra). Nicht durch das Erfassen als ein eigentliches Objekt. Die anderen Objekte hingegen werden in beiderlei Hinsicht zu Objekten der anderen Prozesse; daher wurde gesagt: „sie dienen der Reihe nach als Objekte für die vier Prozesse.“

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvani jedoch:

Ārammaṇabhūtāti imassa atiparittārammaṇaṃ sandhāya paccayabhūtāti attho vutto. Tañhi moghavāra paññā panāya paccayo hotīti.

Der Sinn des Ausdrucks „ārammaṇabhūtā“ (als Objekte geworden) wird im Hinblick auf ein äußerst schwaches Objekt (atiparittārammaṇa) als „zur Bedingung geworden“ (paccayabhūtā) erklärt. Denn dieses dient als Bedingung für die Aufzeigung des ergebnislosen Verlaufs (moghavāra).

Pañcadvārevīthicittāni yathārahaṃ kiccavasena satteva. Cittuppādā cittānaṃ uppattikhaṇavasena catuddasa. Vitthārā cittasarūpavitthārato catupaññāsāti yojanā. Etthāti parittajavanavāre.

An den fünf Sinnentoren gibt es, den jeweiligen Funktionen entsprechend, nur sieben Arten von Prozessbewusstsein (vīthicittāni). Nach den einzelnen Momenten des Entstehens von Bewusstsein (cittuppāda) sind es vierzehn. In der ausführlichen Darstellung, gemäß der detaillierten Vielfalt der Bewusstseinsarten (vitthāra), sind es vierundfünfzig – so lautet die syntaktische Konstruktion (yojanā). Das Wort „hierin“ (ettha) bezieht sich auf den Verlauf der begrenzten Impulsionen (parittajavanavāra).

137. Manodvāre pana ārammaṇadhammā parittakhaṇāpi atītānāgatāpi kālavimuttāpi āpātaṃ āgacchantiyeva. Tasmā tattha ekacittakkhaṇātītānivā bahucittakkhaṇātītānivā ṭhitippattāneva āpātamāgacchantīti idaṃ vidhānaṃ natthīti vuttaṃ manodvārepana yadivibhūtamālambaṇaṃ āpātamāgacchatīti. Tattha manodvāreti suddhamanodvāre. Cakkhādīsu hi ghaṭṭanena saheva yattha apātamāgacchati. [Pg.164] Taṃ missakadvāranti vuccati. Idha pana suddhamevā dhippetanti. Taṃpi pañcadvārānubandhakaṃ visuṃ siddhanti duvidhaṃ hoti. Tattha yathā ghaṇḍe daṇḍakena ekavāraṃ pahaṭe ghaṇḍasarīrabhūtā rūpa kalāpā ciraṃpi kālaṃ aññamaññaṃ ghaṭṭetvā anuravasaddasantānaṃ pavattenti. Tathā pañcadvāre ārammaṇena ekavāraṃ ghaṭṭite pañca dvārikavīthiyā niruddhāyapi atītaṃ pañcālambaṇaṃ manodvāre yathā pātāgatameva hutvā anekasahassānipi manodvārikavīthicitta santānāni pavattetiyeva. Tesaṃ pana dvārabhūtaṃ bhavaṅgasantānaṃ anubandhakaṃnāma hoti. Tānica cittāni anubandhakavīthicittānināma honti. Yattha pana pañcadvāraghaṭṭanā nubandhabhāvena vinā kevalaṃ tathā tathā chaḷārammaṇadhammā āpātaṃ āgacchanti. Taṃ visuṃ siddhaṃ nāma hoti. Kathaṃ pana tasmiṃ visuṃ siddhe manodvāre ārammaṇa dhammā āpātaṃ āgacchantīti. Vuccate. Diṭṭhato diṭṭhasambandhato sutato sutasambandhato saddhāya ruciyā ākāraparivitakkena diṭṭhinijjhānakhantiyā nānākammabalena nānāiddhibalena dhātukkhota vasena devatopasaṃhāravasena anubodhavasena paṭivedhavasenāti evamādīhi kāraṇehi āpātaṃ āgacchantīti. Tattha diṭṭhaṃnāma pubbe pañcahidvārehi gahitaṃ pañcālambaṇaṃ. Taṃpi kālantare kāraṇalābhe sati suddhe manodvāre āpātaṃ āgacchatiyeva. Diṭṭhasambandhaṃnāma diṭṭhasadisaṃ vuccati. Pubbe hi kiñci disvā aññaṃ yaṃkiñci anumānentassa adiṭṭhaṃpi taṃsadisaṃ atītaṃpi anāgataṃpi paccuppannaṃpi bahuāpātaṃ āgacchatiyeva. Sutaṃnāma parato sutvā gahitaṃ chaḷārammaṇaṃ. Taṃ pana mahāvisayaṃ hoti. Sabbaññudesanaṃ sutvā gahitaṃ na kiñci anārammaṇaṃnāma atthīti. Sutasambandhaṃnāma sutasadisaṃ. Saddhānāma parassa saddahanā. Rucināma attano mati. Ākāra parivitakko nāma atthacchāyaṃ byañjanacchāyaṃ kāraṇacchāyañca nissāya tathā tathā parivitakkanaṃ. Diṭṭhinijjānakhantināma paññāyavā attano laddhiyāvā punappunaṃ upaparikkhitvā evamevāti sanniṭṭhānaṃ pāpetvā gahaṇaṃ. Sesaṃ pākaṭameva. Etthaca anantarūpanissaya paccayabhāvonāma cittasantānassa mahāvipphāro hoti. Sakiṃpi ārammaṇaṃ [Pg.165] suṭṭhu āsevitvā niruddhakālato paṭṭhāya vassasatepi vassasahassepi bhavantarepi taṃārammaṇaṃ paṭicca bhavaṅga calanassa paccayo hoti. Cittañcanāma diṭṭhādīhi yathāvuttakāraṇehi saṃvaddhitaṃ mahāvipphāraṃ hoti. Kiñci nimittaṃ labhitvā ekasmiṃ khaṇe anekasahassesupi diṭṭhādīsu ārammaṇesu pharamānaṃ pavattati. Tehica kāraṇehi niccaṃ codīyamānaṃ cittasantānaṃ kāyagelaññādike cittadubbalapaccaye asati niccakālaṃpi bhavaṅgato vuṭṭhātuṃ ajjhāsayayuttaṃ hoti. Na hi cittaṃnāma avibhūte ārammaṇe ramati. Vibhūteeva ramati. Tasmā bhavaṅgasampayutto manasikāro punappunaṃ bhavaṅgaṃ cāletvā laddhapaccayesu ārammaṇesu punappunaṃ āvajjanaṃ niyojetiyeva. Tadā tāni ārammaṇāni tadabhininnākāra pavattamanasikāra sampayuttassa bhavaṅga cittassa āpātaṃ āgacchanti. Na hi aññaṃ ārammaṇaṃ gahetvā pavattamānassa cittassa ārammaṇantare abhininnākāronāma natthīti sakkā vattunti. Tadārammaṇapākāni pavattantīti idaṃ kāmasattavasena vuttaṃ. Rūpārūpasattānaṃ pana vibhūtārammaṇepi tadārammaṇuppādo natthiyeva. Yathā cettha. Evaṃ pañcadvārepi rūpasattānaṃ atimahantārammaṇesu tadārammaṇuppādo natthīti. Avibhūte panā lambaṇe javanāvasāne bhavaṅgapātova hotīti idañca ukkaṭṭha paricchedavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ñāṇavibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ pana dvattikkhattuṃ voṭṭhabbanappavattivasena avibhute ālambaṇe voṭṭhabbanavāropi āgato. Yoca pañcadvārebhavaṅgacalanamattavasena moghavāro nāma catuttho vāro vutto. Sopi idha laddhuṃ vaṭṭatiyeva. Suddhamanodvārepi hi ārammaṇe āpātamāgate vīthicittaṃ anuppajjitvā dvikkhattuṃ bhavaṅge calite nivattanakavārānaṃ pamāṇaṃ nabhavissatiyeva, visayeca āpātāgate bhavaṅgeca calite sati visayappavattināma na na hotīti. Iti imasmiṃ manodvārepi tadārammaṇa javana voṭṭhabbana moghavāra saṅkhātānaṃ catunnaṃ vārānaṃ yathākkamaṃ āraṇabhūtā visayappavatti catudhā veditabbāti. Tattha tadārammaṇavārassa ārammaṇabhūtā abhivibhūtānāma javana vārassa [Pg.166] vibhūtānāma. Voṭṭhabbanavārassa avibhūtānāma. Moghavārassa ārammaṇabhūtā atiavibhūtānāmāti yojetabbā.

137. Am Geisttor aber treten die Objekte, seien sie von sehr kurzer Dauer, vergangen, zukünftig oder zeitfrei, durchaus in den Fokus. Daher gibt es dort keine solche Regelung wie: „Nur solche Objekte, die einen einzigen Geist-Augenblick vergangen sind, oder solche, die viele Geist-Augenblicke vergangen sind, oder solche, die das Stadium des Bestehens erreicht haben, treten in den Fokus.“ Deshalb wurde gesagt: „Wenn aber am Geisttor ein deutliches Objekt in den Fokus tritt...“ Darin bedeutet „am Geisttor“: am reinen Geisttor. Denn wo das Objekt zugleich mit dem Anstoßen an das Auge usw. in den Fokus tritt, das wird als „gemischtes Tor“ bezeichnet. Hier jedoch ist das reine Geisttor gemeint. Auch dieses ist zweifach: dem Fünftor folgend und unabhängig bestehend. Wenn darunter beispielsweise eine Glocke ein einziges Mal mit einem Klöppel angeschlagen wird, stoßen die materiellen Gruppen, die den Körper der Glocke bilden, noch lange Zeit gegenseitig aneinander und erzeugen eine Serie von Nachhalltönen. Ebenso verhält es sich, wenn ein Objekt ein einziges Mal an eines der fünf Tore anstößt: Selbst wenn der Fünftor-Prozess bereits erloschen ist, wird das vergangene fünffache Objekt am Geisttor so, wie es zuvor in den Fokus getreten war, gegenwärtig und erzeugt viele Tausende von Prozessen der Geisttor-Geisteselemente. Die als Tor dienende Bhavanga-Kontinuität für diese Geisttor-Prozesse wird „folgendes Geisttor“ genannt. Und jene Geisteszustände werden „folgende Prozess-Geisteszustände“ genannt. Wo jedoch, ohne die Folge eines Anstoßens an den fünf Toren zu sein, die sechs Arten von Objekten auf verschiedene Weise ganz von selbst in den Fokus treten, das wird als „unabhängig bestehend“ bezeichnet. Wie aber treten an diesem unabhängig bestehenden Geisttor die Objekte in den Fokus? Es wird geantwortet: Sie treten in den Fokus aufgrund solcher Ursachen wie: durch Gesehenes, durch mit Gesehenem Verbundenes, durch Gehörtes, durch mit Gehörtem Verbundenes, durch Glauben, durch Neigung, durch logische Reflexion, durch das Akzeptieren von Ansichten nach reiflicher Überlegung, durch die Kraft verschiedener Kamma-Wirkungen, durch die Kraft verschiedener übernatürlicher Kräfte, durch die Störung der körperlichen Elemente, durch das Einwirken von Gottheiten, durch folgerndes Verstehen oder durch Durchdringung der Wahrheit. Darunter versteht man unter „Gesehenem“ das fünffache Objekt, das zuvor durch die fünf Tore erfasst wurde. Auch dieses tritt zu einer anderen Zeit, wenn die entsprechenden Bedingungen vorliegen, am reinen Geisttor durchaus in den Fokus. Als „mit Gesehenem Verbundenes“ bezeichnet man das, was dem Gesehenen ähnlich ist. Denn wenn jemand zuvor etwas gesehen hat und nun auf etwas anderes schließt, tritt für ihn, selbst wenn er es zuvor nie gesehen hat, vieles, was dem ähnlich ist – sei es vergangen, zukünftig oder gegenwärtig –, reichlich in den Fokus. Unter „Gehörtem“ versteht man das sechsfache Objekt, das man von anderen gehört und aufgenommen hat. Dies hat jedoch einen weiten Bereich. Wenn man die Lehre des Allwissenden gehört und aufgenommen hat, ist zu verstehen, dass es nichts gibt, was nicht zum Objekt werden könnte. Unter „mit Gehörtem Verbundenem“ versteht man das dem Gehörten Ähnliche. Unter „Glauben“ versteht man das Vertrauen in andere. Unter „Neigung“ versteht man die eigene Ansicht. Unter „logischer Reflexion“ versteht man das Nachdenken auf verschiedene Weise, basierend auf dem Schatten der Bedeutung, dem Schatten des Ausdrucks und dem Schatten des Grundes. Unter „Akzeptieren von Ansichten nach reiflicher Überlegung“ versteht man das Erfassen eines Objekts, indem man es entweder mit Weisheit oder gemäß der eigenen Doktrin wiederholt untersucht und zu dem Entschluss gelangt: „Genauso ist es.“ Der Rest ist offensichtlich. Und hierbei hat der Zustand, eine Bedingung durch unmittelbare Nähe und starke Stütze zu sein, eine enorme Tragweite für die Geisteskontinuität. Wenn ein Objekt auch nur ein einziges Mal gründlich erfahren wurde, wird es, ausgehend vom Zeitpunkt seines Erlöschens, selbst nach hundert Jahren, nach tausend Jahren oder in einer anderen Existenz, in Abhängigkeit von diesem Objekt zur Bedingung für das Erschüttern des Bhavanga. Und der Geist, der durch die oben genannten Ursachen wie Gesehenes usw. entfaltet wurde, besitzt eine enorme Tragweite. Wenn er irgendein Anzeichen erhält, breitet er sich in einem einzigen Augenblick über viele Tausende von Objekten wie Gesehenes usw. aus und ist darin aktiv. Und die durch jene Ursachen ständig angeregte Geisteskontinuität ist, sofern keine Bedingungen für Geistesschwäche wie körperliche Krankheit usw. vorliegen, jederzeit bereit, aus dem Bhavanga aufzutauchen. Denn der Geist findet gewiss kein Gefallen an einem undeutlichen Objekt. Er findet nur an einem deutlichen Objekt Gefallen. Daher bringt die mit dem Bhavanga verbundene Zuwendung das Bhavanga immer wieder zum Erschüttern und verbindet das Bewusstsein immer wieder durch Hinwendung mit jenen Objekten, für die Bedingungen vorliegen. In jenem Moment treten diese Objekte für das Bhavanga-Bewusstsein, das mit jener Zuwendung verbunden ist, welche sich in Form einer Ausrichtung auf dieses Objekt manifestiert, in den Fokus. Denn man kann nicht sagen, dass für einen Geist, der ein anderes Objekt erfasst hat und aktiv ist, keine Ausrichtung auf ein anderes Objekt vorliegen würde. Die Aussage „Es entstehen die Resultate der Registrierung“ bezieht sich auf Wesen der Sinnessphäre. Für Wesen der feinstofflichen und immateriellen Sphäre hingegen entsteht selbst bei einem deutlichen Objekt keine Registrierung. Und wie es sich hier verhält, so ist zu verstehen, dass auch an den fünf Toren für feinstoffliche Wesen selbst bei sehr großen Objekten kein Entstehen der Registrierung stattfindet. Und auch die Aussage „Bei einem undeutlichen Objekt folgt am Ende des Impulses das Zurücksinken in das Bhavanga“ ist so zu verstehen, dass sie im Sinne einer extremen Abgrenzung gemacht wurde. Im Kommentar zum Ñāṇavibhaṅga jedoch wird bei einem undeutlichen Objekt auch ein Bestimmungs-Durchgang überliefert, der sich in Form von zwei- oder dreimaligem Auftreten des Bestimmens vollzieht. Und der vierte Durchgang namens „ergebnisloser Durchgang“, der an den fünf Toren allein durch das bloße Erschüttern des Bhavanga gelehrt wird, ist auch hier durchaus zulässig. Denn auch am reinen Geisttor gibt es, wenn das Objekt in den Fokus getreten ist, aber kein Prozess-Geisteselement entsteht und das Bhavanga lediglich zweimal erzittert, unzählige solcher ergebnisloser Durchgänge; und wenn das Objekt in den Fokus getreten ist und das Bhavanga erzittert ist, liegt durchaus ein Auftreten des Objekts vor. Somit ist das Auftreten des Objekts, welches die Grundlage für die vier Durchgänge darstellt – nämlich den Registrierungs-, Impuls-, Bestimmungs- und ergebnislosen Durchgang –, auch an diesem Geisttor der Reihe nach als vierfach zu verstehen. Darunter ist Folgendes zuzuordnen: Das als Objekt dienende Auftreten beim Registrierungs-Durchgang wird „äußerst deutlich“ genannt; beim Impuls-Durchgang „deutlich“; beim Bestimmungs-Durchgang „undeutlich“; und das als Objekt dienende Auftreten beim ergebnislosen Durchgang wird „äußerst undeutlich“ genannt.

Etthaca ārammaṇassavā cittassavā atibalavatāya abhivibhūtatā veditabbā. Dubbalepi hi citte pathavipabbatādivasena atibalavantaṃ ārammaṇaṃ ativibhūtaṃnāma hoti. Atibalavante ca citte atisukhumaṃpi nibbānaṃ ativibhūtaṃnāma hotīti. Evaṃ sesesupīti. Vārabhedo panettha anubandhako, visuṃ siddhoti duvidho. Tattha anubandhako cakkhudvārānubandhakādivasena pañcavidho. Ekekasmiñcettha atītagahaṇaṃ, samudāya gahaṇaṃ, vatthugahaṇaṃ, nāmagahaṇanti cattāro cattāro vārā. Tesuca tadārammaṇavārādayo yathārahaṃ yojetabbā. Visuṃ siddho pana diṭṭha vāro, diṭṭhasambandhavāro, sutavāro, sutasambandhavāro, viññātavāro, viññātasambandhavāroti chabbidho hoti. Etthaca saddhā ruci ākāra parivitakkādi vasena pavattavārā viññātavāro, viññāta sambandhavāroti vuttāti daṭṭhabbā. Aṭṭhasāliniyaṃ pana saddhāruciyādiva senagahitaṃ ārammaṇaṃ tathāpi hoti. Aññathāpi hoti. Tasmā aṭṭhakathāyaṃ na gahitanti vuttaṃ. Tathāvā hotu aññathāvā. Vīthicittapavattiyā sati gahetabbameva. Tattha ekekasmiṃvāre tadārammaṇavārādivasena cattāro cattāro vārā. Tesuca kāma mahaggatā nuttara paññatti vasena paccuppannātītānāgatakāla vimuttavasenaca ārammaṇadhammā yathārahaṃ yojetabbāti. Etarahi pana atītabhavaṅgavasena tadārammaṇavasena ca vārabhedaṃ kappenti. Tattha atītabhavaṅgavasena vārabhedakappanaṃ niratthakaṃ. Na hi manodvāre pañcadvāre viya ārammaṇānaṃ khaṇavasena balava dubbalatā sambhavo atthi. Tadā avijjamānānaṃpi atītānāgatānaṃ kālavimuttānañca tattha āpātāgamanatoti. Ettha siyā, ekāvajjanavīthiyā ārammaṇaṃnāma dhammatoca kālatoca abhinna meva icchanti aṭṭhakathācariyā. Imeca sattā taṃ taṃ ākāraṃ sallakkhetvā aññamaññassa cittaṃ jānantiyeva. Paracittaviduniyo pana devatā ākārasallakkhaṇena vināpi jānanti. Tattha paccuppannaṃ parassa [Pg.167] cittaṃ jānanakāle āvajjanaṃ bhāvayaṃ parassa cittaṃ attanā sahuppannaṃ. Taṃ vā āvajjati. Udāhu parato taṃ taṃ javanena sahuppannaṃvā. Javanānica yaṃ āvajjanena sahuppannaṃ taṃ vā jānanti, paccekaṃ attanā sahuppannaṃvāti. Kiñcettha, yadi tāva āvajjanena sahuppannaṃ āvajjati jānantica. Evaṃ sati dhammato abhinnaṃ hoti. Kālato bhinnaṃ. Tañhi cittaṃ āvajjanassa paccuppannaṃ hoti. Javanānaṃ pana atītanti. Atha paccekaṃ attanā sahuppannaṃ āvajjati jānantica. Evañca sati kālato abhinnaṃ hoti. Dhammato bhinnameva. Athapi yaṃ paccekaṃ sahuppannaṃ jānanti. Tadeva āvajjati. Evaṃpi bhinnameva hotīti. Ettha aṭṭhakathāyaṃ tāva yaṃ āvajjanena sahuppannaṃ. Tadeva āvajjati jānanticāti dhammato abhinnaṃ vatvā taṃ cittaṃ niruddhaṃpi addhāvasena santativasenaca gahitaṃ javanānaṃpi paccuppannameva hotīti vinicchitaṃ. Ācariyānandamatena pana parassa taṃ taṃ ākāraṃ sallakkhetvā taṃ taṃ adhippāyajānanakāle āvajjanajavanāni paccekaṃ attanā sahuppannaṃ cittaṃ āvajjati jānanti ca. Na cettha dhammato kālatoca bhinnaṃnāma hoti. Sabbesaṃpi hi ārammaṇaṃ cittameva hoti paccuppannañcāti. Naca javanāni nirāvajjanānināma honti. Āvajjanenapi hi cittanteva āvajjitaṃ hoti. Javanānica cittanteva jānantīti. Yadi pana āvajjane na cittanti āvajjite javanāni rūpanti jānanti. Rūpantivā āvajjite cittanti jānanti, nīlantivā āvajjite pītanti jānanti. Evaṃ sati javanāni dhammato nirāvajjanāni nāma honti. Tathā atītanti āvajjite paccuppannanti. Evañca sati tāni kālato nirāvajjanānināma hontīti. Yasmā ca atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayoti paṭṭhāne vutto. Tasmā idha khaṇavaseneva paccuppannaṃ vattuṃ yuttaṃ. Na addhāsantati vasenāti. Itarathā sabba vīthicittavāresupi ārammaṇānaṃ atītādibhāvo addhāsantativaseneva vattabbo siyāti. Gāthāyaṃ tīṇevāti kiccavasena tīṇi eva. Cittuppādā daseritāti cittuppattikkhaṇavasena dasa īritāni kathitāni. Vitthā renāti [Pg.168] cittasarūpavitthārena. Etthāti manodvāre. Ekacattālīsāti pañcaviññāṇamanodhātūhi vajjitānaṃ kāmāvacaracittānaṃ vasena ekacattālīsaṃ. Etthāti parittajavanavāre. [Parittavāro]

Hierbei ist die extreme Deutlichkeit entweder aufgrund der überragenden Stärke des Objekts oder des Geistes zu verstehen. Denn selbst bei einem schwachen Geist wird ein äußerst starkes Objekt, wie die Erde, ein Berg usw., als 'sehr deutlich' bezeichnet. Und wenn der Geist äußerst stark ist, wird selbst das überaus subtile Nibbāna als 'sehr deutlich' bezeichnet. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Objekten. Die Einteilung der Verläufe ist hierbei zweifach: der nachfolgende Verlauf und der unabhängig begründete Verlauf. Darunter ist der nachfolgende Verlauf fünffach, entsprechend dem Nachfolgen des Augentors usw. Und in jedem einzelnen dieser Verläufe gibt es jeweils vier Verläufe: das Erfassen des Vergangenen, das Erfassen der Gesamtheit, das Erfassen der Substanz und das Erfassen des Namens. Und bei diesen sind die Registrierungsverläufe usw. entsprechend anzuwenden. Der unabhängig begründete Verlauf hingegen ist sechsfach: der Verlauf des Gesehenen, der Verlauf des mit dem Gesehenen Verbundenen, der Verlauf des Gehörten, der Verlauf des mit dem Gehörten Verbundenen, der Verlauf des Erkannten und der Verlauf des mit dem Erkannten Verbundenen. Und hierbei ist zu verstehen, dass jene Verläufe, die aufgrund von Glauben, Neigung, Reflexion über die Erscheinung usw. stattfinden, als 'Verlauf des Erkannten' und 'Verlauf des mit dem Erkannten Verbundenen' bezeichnet werden. In der Aṭṭhasālinī jedoch heißt es: 'Das durch Glauben, Neigung usw. erfasste Objekt kann sich so verhalten oder auch anders. Daher wurde es im Kommentar nicht aufgenommen.' Es mag sich nun so oder anders verhalten: Wenn das Prozessbewusstsein auftritt, ist das Objekt gewiss zu erfassen. Darin gibt es in jedem einzelnen Verlauf jeweils vier Verläufe, wie den Registrierungsverlauf usw. Und in diesen sind die Objekt-Dhammas entsprechend der Sinnensphäre, der erhabenen Sphäre, dem Überweltlichen und den Konzepten sowie gemäß Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft und Zeitunabhängigkeit angemessen anzuwenden. Heutzutage jedoch nimmt man eine Einteilung der Verläufe mittels des vergangenen Unterbewusstseins und der Registrierung an. Darunter ist die Annahme einer Einteilung der Verläufe mittels des vergangenen Unterbewusstseins nutzlos. Denn im Geisttor gibt es nicht wie im Fünftor das Vorkommen von Stärke und Schwäche der Objekte aufgrund ihrer Momentdauer. Denn zu jener Zeit treten auch nicht existierende vergangene, zukünftige und zeitunabhängige Objekte dort in den Fokus des Geistes. Hierzu könnte eingewendet werden: Die Lehrer der Kommentare vertreten die Auffassung, dass in einem einzigen kognitiven Prozess mit einer Zuwendung das Objekt sowohl hinsichtlich der Realität als auch der Zeit völlig identisch sein muss. Nun erkennen diese Wesen den Geist eines anderen, indem sie diese und jene Merkmale wahrnehmen. Die Devas jedoch, die fremde Gedanken lesen können, wissen es selbst ohne das Wahrnehmen von Merkmalen. Wenn sie nun den gegenwärtigen Geist eines anderen erkennen, wendet sich das Zuwendungsbewusstsein dem Geist des anderen zu, der gleichzeitig mit ihm selbst entstanden ist, oder wendet es sich dem Geist zu, der danach gleichzeitig mit dem jeweiligen Impulsbewusstsein entsteht? Und erkennen die Impulsbewusstseinsmomente jenen Geist, der zusammen mit dem Zuwendungsbewusstsein entstanden ist, oder erkennen sie jeweils den Geist, der mit ihnen selbst entstanden ist? Was gilt hierbei? Wenn sich das Zuwendungsbewusstsein dem Geist zuwendet, der zusammen mit der Zuwendung entstanden ist, und die Impulsbewusstseinsmomente diesen erkennen: In diesem Fall ist das Objekt hinsichtlich der Realität identisch, aber hinsichtlich der Zeit verschieden. Denn jener Geist ist für das Zuwendungsbewusstsein gegenwärtig, für die Impulsbewusstseinsmomente jedoch vergangen. Wenn sie sich jedoch jeweils dem Geist zuwenden und ihn erkennen, der mit ihnen selbst entstanden ist: In diesem Fall ist das Objekt hinsichtlich der Zeit identisch, aber hinsichtlich der Realität verschieden. Und selbst wenn sie das jeweils gleichzeitig entstandene erkennen und sich das Zuwendungsbewusstsein eben diesem zuwendet, ist es dennoch verschieden. Hierzu wurde im Kommentar zunächst entschieden: Das Zuwendungsbewusstsein wendet sich eben dem Geist zu, der zusammen mit der Zuwendung entsteht, und diesen erkennen auch die Impulsbewusstseinsmomente. Nachdem so erklärt wurde, dass das Objekt hinsichtlich der Realität ungeteilt ist, ist dieser Geist, obwohl er bereits erloschen ist, durch die Erfassung im Sinne der Zeitspanne oder der Kontinuität auch für die Impulsbewusstseinsmomente als gegenwärtig anzusehen. Nach der Ansicht des Lehrers Ānanda jedoch wenden sich Zuwendung und Impulsbewusstseinsmomente jeweils dem mit ihnen selbst gleichzeitig entstandenen Geist zu und erkennen ihn, wenn sie das jeweilige Merkmal des anderen wahrnehmen und dessen Absicht verstehen. Und hierbei gibt es keine Verschiedenheit hinsichtlich der Realität oder der Zeit. Denn für alle ist das Objekt eben derselbe Geist, und zwar der gegenwärtige. Und die Impulsbewusstseinsmomente sind nicht ohne Zuwendung. Denn auch durch die Zuwendung wird das Objekt lediglich als 'Geist' zugewendet, und auch die Impulsbewusstseinsmomente erkennen es lediglich als 'Geist'. Wenn nämlich bei der Zuwendung als 'Geist' die Impulsbewusstseinsmomente es als 'Materie' erkennen würden, oder bei der Zuwendung als 'Materie' sie es als 'Geist' erkennen würden, oder bei der Zuwendung als 'Blau' sie es als 'Gelb' erkennen würden – in diesem Fall wären die Impulsbewusstseinsmomente hinsichtlich der Realität ohne Zuwendung. Ebenso, wenn bei der Zuwendung als 'vergangen' sie es als 'gegenwärtig' erkennen würden; in diesem Fall wären sie hinsichtlich der Zeit ohne Zuwendung. Und da im Paṭṭhāna gelehrt wird: 'Ein vergangener Zustand ist für einen gegenwärtigen Zustand eine Bedingung durch unmittelbare Nähe', ist es daher hier angemessen, das Gegenwärtige nur im Sinne von Momenten zu erklären, nicht im Sinne von Zeitperiode oder Kontinuität. Andernfalls müsste man in allen Prozessen des Bewusstseins den Zustand von Objekten als vergangen usw. nur im Sinne von Zeitperiode oder Kontinuität erklären. In der Strophe bedeutet 'nur drei': nur drei im Hinblick auf die Funktion. 'Zehn Geist-Entstehungen wurden dargelegt' bedeutet: zehn wurden im Hinblick auf die Momente des Entstehens des Geistes dargelegt. 'Im Detail' bedeutet: in der detaillierten Beschreibung der Natur des Geistes. 'Hier' bedeutet: im Geisttor. 'Einundvierzig' bedeutet: einundvierzig im Hinblick auf die Bewusstseinsmomente der Sinnensphäre unter Ausschluss des fünffachen Sinnesbewusstseins und des Geistelements. 'Hier' bedeutet: im Verlauf der begrenzten Impulse. Der begrenzte Verlauf ist beendet.

138. Vibhūtāvibhūtabhedo natthi ekaṃ vibhūtameva labbhatīti adhippāyo. Na hi avibhūte ārammaṇe appanānāma sambhavatīti. Tathā tadārammaṇuppādoca natthi. Na hi atisantataraṃ appanājavanaṃ tadārammaṇaṃ anubandhatīti. Tattha hi chabbīsati mahaggata lokuttara javanesu yaṃkiñci javanaṃ appanāvīthimotaratīti sambandho. Ñāṇarahitaṃ dvihetukajavanaṃ athirasabhāvattā appanāya anantarūpanissayo nahotīti vuttaṃ ñāṇasampayutta kāmāvacarajavanānamaṭṭhannanti. Parikammopacārānulomagotratunāmenāti ettha indriyasamatādīhi paritobhāgehi appanā karīyati sajjīyati etenāti parikammaṃ. Appanaṃ upecca caratīti upacāro. Samīpacāroti attho. Samīpacaraṇañcettha āsannekāle appanāvahasamatthabhāvena daṭṭhabbaṃ. Yassa pavattiyā aciraṃ kālaṃ appanā sambhavo hotīti. Anulomanti appanāpavattiyā paccanīkadhammavidhamanena appanāya anukūlaṃ appanāhitaṃ appanā vahanticceva attho, yassa pavattiyā appanā vibandhako paccanī konāma natthīti. Gamīyati bujjhīyati attho etenātivo. Abhidhānaṃ buddhica. Taṃ duvidhaṃpi gavaṃ tāyati rakkhatīti gottaṃ. Paritta jātisaṅkhāto anvayo. Gottaṃ abhibhuyyati chijjati etthāti gotrabhu. Ettha ca cattāripi javanāni parikammajavanānīti vā upacārajavanānitivā anulomajavanānītivā vuccantiyeva. Gotrabhūti pana pacchimasseva nāmaṃ. Idha pana catunnaṃpi nāmānaṃ saṅgahaṇatthaṃ parikammo pacārānuloma gotrabhunāmenāti evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā kasmā pathamameva parikammaṃnāma. Nanu itarānipi appanaṃ parisaṅkharontiyevāti evamādikā codanā anokāsā hotīti. Catukkhattuṃ tikkhattumevavāti catukkhattumevavā tikkhattumevavā. Tattha pathamena eva saddena pañcamaṃ gotrabhusambhavo paṭikkhitto hoti. Tadā hi javanaṃ patitaṃnāma hoti. Pavedhati [Pg.169] kampati. Kāmagottaṃ abhikkamitvā uparibhūmantarappattiyā paccayo bhavituṃ na sakkotīti. Dutīyena dutīyaṃ gotrabhu sambhavo paṭikkhitto hoti. Tadā hi aladdhāsevanaṃ anulomaṃ attano anantare cittaṃ gotrabhubhāvaṃ pāpetuṃ na sakkotīti. Eteneva pañcamato paraṃ catutthatoca oraṃ appanāya asambhavo sādhito hotīti. Vāsaddena pana mandapaññassa catukkhattumeva. Na tikkhattuṃ. Tikkhapaññassa tikkhattumeva. Na catukkhattunti dassitaṃ hoti. Aṭṭhasāliniyaṃ pana mandamajjhima mahāpaññavasena tidhā bhinditvā pañcakkhattuṃpi parikammajavanānaṃ uppatti anuññātā viya dissati. Itaraṭṭhakathāsu pana suṭṭhu vicāretvā paṭisiddhattā sā na gahetabbāvāti.

138. Es gibt keinen Unterschied zwischen einem deutlichen und einem undeutlichen [Objekt]; die Absicht ist, dass nur ein deutliches [Objekt] erlangt wird. Denn bei einem undeutlichen Objekt kann keine Absorption (appanā) entstehen; so ist es zu verstehen. Ebenso gibt es kein Entstehen eines Registrierungsbewusstseins (tadārammaṇa). Denn das äußerst feine Absorptions-Javana (appanā-javana) wird nicht von einem Registrierungsbewusstsein gefolgt; so ist es zu verstehen. Denn in diesem Zusammenhang ist die Verbindung wie folgt: Irgendeines unter den sechsundzwanzig erhabenen und überweltlichen Javanas tritt in den Absorptionsprozess (appanā-vīthi) ein. Es wurde gesagt: „der acht mit Wissen verbundenen sinnenweltlichen Javanas“, da ein von Wissen freies, zweiwurzeliges Javana wegen seiner unbeständigen Natur nicht als unmittelbare Stütze (anantara-nissaya) für die Absorption dienen kann. Bei der Formulierung „mit den Namen Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra), Anpassung (anuloma) und Stammenswechsel (gotrabhu)“ gilt hierbei: Dadurch wird die Absorption durch die Ausgewogenheit der Fähigkeiten (indriya) usw. von allen Seiten hergerichtet und vorbereitet; darum heißt es Vorbereitung (parikamma). Es verweilt nahe an der Absorption; darum heißt es Annäherung (upacāra). Die Bedeutung ist „nahes Verweilen“ (samīpacāra). Und dieses nahe Verweilen ist hierbei als die Fähigkeit zu verstehen, in dem unmittelbar nahen Moment die Absorption herbeizuführen. Durch dessen Eintreten entsteht in kurzer Zeit die Absorption; so ist es zu verstehen. Anpassung (anuloma) bedeutet: Durch das Vertreiben gegnerischer Geisteszustände ist es der Absorption förderlich, nützlich für die Absorption und hinführend zur Absorption; so ist die Bedeutung zu verstehen. Durch dessen Eintreten gibt es kein sogenanntes Hindernis, das die Absorption blockiert; so ist es zu verstehen. „Go“ [in gotrabhu] bedeutet: Dadurch wird die Bedeutung verstanden oder erkannt. Es erlangt sowohl die Bezeichnung als auch das Wissen. Da es dieses zweifache „go“ (Wort und Wissen) schützt (tāyati/rakkhati), heißt es „gotta“. Die Abstammung (anvaya), bekannt als die begrenzte (sinnenweltliche) Natur, wird erlangt. Hier wird diese Abstammung (gotta) überwunden und abgeschnitten; darum heißt es Stammenswechsel (gotrabhu). Und hierbei werden alle vier Javanas auch als Vorbereitungs-Javanas, Annäherungs-Javanas oder Anpassungs-Javanas bezeichnet. Der Name Stammenswechsel (gotrabhu) ist jedoch nur der Name des letzten Javanas. Hier [in diesem Werk] aber wurde es als „mit den Namen Vorbereitung, Annäherung, Anpassung und Stammenswechsel“ ausgedrückt, um alle vier Namen zusammenzufassen; so ist es zu verstehen. Wenn dies so ist, warum heißt dann nur das erste „Vorbereitung“? Bereiten denn nicht auch die anderen die Absorption vor? Ein solcher Einwand ist unbegründet; so ist es zu verstehen. „Entweder viermal oder nur dreimal“ bedeutet: entweder genau viermal oder genau dreimal. Dabei wird durch das erste Wort „eva“ (nur) das Entstehen des Stammenswechsels beim fünften Mal ausgeschlossen. Denn in jenem Fall wäre das Javana gleichsam abgefallen; es zittert und schwankt. Nachdem es den Sinnen-Stamm (kāma-gotta) überschritten hat, kann es nicht als Bedingung für das Erreichen einer höheren Daseinsstufe dienen; so ist es zu verstehen. Durch das zweite Wort „eva“ wird das Entstehen des Stammenswechsels beim zweiten Mal ausgeschlossen. Denn zu jenem Zeitpunkt kann das Anpassungs-Javana (anuloma), da es noch keine Wiederholung (āsevana) erfahren hat, das unmittelbar folgende Bewusstsein nicht in den Zustand des Stammenswechsels (gotrabhu-bhāva) führen; so ist es zu verstehen. Eben dadurch wird bewiesen, dass ein Entstehen der Absorption jenseits des fünften Mals und diesseits des vierten Mals unmöglich ist; so ist es zu verstehen. Durch das Wort „vā“ (oder) wird jedoch gezeigt: Für jemanden von träger Weisheit (mandapañña) geschieht es genau viermal, nicht dreimal. Für jemanden von scharfer Weisheit (tikkhapañña) geschieht es genau dreimal, nicht viermal. In der Aṭṭhasālinī hingegen erscheint es so, als ob durch die Dreiteilung nach träger, mittlerer und großer Weisheit selbst ein pfünfmaliges Entstehen der Vorbereitungs-Javanas zugelassen wird. In anderen Kommentaren jedoch ist dies nach gründlicher Prüfung zurückgewiesen worden, weshalb dieses [fünfmalige Entstehen] keinesfalls akzeptiert werden sollte; so ist es zu verstehen.

Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

Was jedoch in der Vibhāvaniya [gesagt wurde]:

‘‘Chaṭṭhaṃ sattamaṃ bhavaṅgassa āsannabhāvena papātāsannapuriso viya appanāvasena patiṭṭhātuṃ na sakkotī’’ti vuttaṃ.

„Wegen der Nähe zum Lebenskontinuum (bhavaṅga) beim sechsten oder siebten Mal kann [das Bewusstsein] nicht im Zustand der Absorption (appanā) verweilen, gleich einem Menschen, der nahe an einem Abgrund steht“ – dies wurde gesagt.

Tattha bhavaṅgassa āsannabhāvenāti bhavaṅgabhāvassa āsanna bhāvenāti attho. Pañcamajavanato hi paṭṭhāya javanasantānaṃ anupubbena parikkhīṇajavaṃ hoti. Bhavaṅgabhāvatthāya pariṇamatīti. Evañca katvā papātāsannapurisopamāpi upapannā hotīti. Niruddhānantaramevāti niruddhe anantaramevāti padacchedo. Kassa anantaranti, aññassa asutattā niruddhassāti atthato laddhamevāti. Yasmā pana appanānāma uppajjamānā catutthatovā pañcamatovā paṭṭhāya uppajjati. Na chaṭṭhatovā sattamatovā. Sāhi vasībhūtāpi catuttha pañcamesu uppattiṃ alabhamānā sabbaso nuppajjatiyeva. Labhamānā pana divasaṃpi nirantaraṃ pavattatiyeva. Tasmā catutthaṃvā pañcamaṃvāti idaṃ ādimattaniyamanatthaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Teneva hi appanāvīthimotaratīti ca tatoparaṃ appanāvasāne bhavaṅgapātova hotīti ca vakkhatīti. Yadi pana pañcamato paṭṭhāya javanaṃ patitaṃ nāma hoti. Evaṃ sati kasmā tato paṭṭhāya patanakhette appanājavanaṃ pavattatīti. Vuccate, hatthe [Pg.170] thapitaleḍḍussa patanakhettaṃnāma hatthato muttamatte hoti. Evaṃ santepi hatthabalena khipitaṃ leḍḍu dūraṃpi gacchatiyeva. Ettha ca leḍḍussa javonāma hatthajavamūlako hoti. Hatthajavoca sarīrabalamūlako. Tattha leḍḍu viya appanājavanaṃ daṭṭhabbaṃ. Leḍḍussa patanakhettaṃ viya catutthato pacchākālo. Hatthajavoviya gotrabhujavo. Sarīrabalaṃ viya purimānaṃ parikammajavanānaṃ balaṃ daṭṭhabbaṃ. Uttānaseyyassa bāladārakassa balaṃ viya ādikammikavīthiyaṃ kāmajavanānaṃ balaṃ. Vuddhipattassa purisassabalaṃ viya samāpattivīthiyaṃ kāmajavanānaṃ balaṃ. Yathā ca bāladārakena khittaṃ leḍḍu hatthato muttamattepi patati. Evaṃ ādikammikavīthiyaṃ appanājavanaṃ ekavāraṃ javitvā patati. Yathāvuddhipattena khittaṃ leḍḍu patanakhettepi apatitvā dūraṃpi dūrataraṃpi gacchati. Tathā samāpattivīthiyaṃ appanājavanaṃ ciraṃpi cirataraṃpi pavattatīti. Mūlaṭīkāyaṃ pana appanājavanaṃ patanakhette pavattaṃpi bhūmantarapattiyāvā ārammaṇantaraladdhiyāvā patitaṃnāma nahotīti vuttaṃ. Ettha siyā, kasmā pañcamato paṭṭhāya javanaṃ patitanti vuttaṃ. Nanu apati tattā eva suṭṭhu balavabhāvato sattamajavanacetanā sīghaṃ anantare bhave vipākadāyinīca ānantariyakammañca hoti. Majjhe pañcacetanā tathā balavabhāvābhāvato cirena tatīyabhavādīsu vipākadāyinīca honti, anantariyabhāvañca na gacchantīti. Nakho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Yadi hi sīghaṃ vipākadānatāya balavatīnāma siyā. Evaṃsati paṭhamacetanā sabbabalavatīnāma siyā. Sā hi imasmiṃyeva bhave vipākaṃ detīti. Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ. Eka vassajīvīnaṃ tiṇarukkhānaṃ pariṇāmoviya pathamacetanāya pariṇāmo daṭṭhabbo. Dvivassajīvīnaṃ viya sattamacetanāya. Mahāsālānaṃ viya majjhimacetanānanti. Tattha ekavassajīvino tiṇarukkhānāma asārā honti. Asārattāca dubbalā anaddhaniyā aciraṭṭhikā. Tasmā tesaṃ sīghatarapariṇāmo hoti. Te hi sīghataraṃ ruhanti. Vuddhiṃ viruḷhiṃ āpajjanti. Sīghataraṃ pupphanti phalanti patanti antaradhāyanti. Ekaṃ nidāghasamayaṃ atikkamituṃ nasakkonti. Dutīyaṃ [Pg.171] vassaṃ na pāpuṇanti. Etthaca nidāghasamayo viya maraṇakālo veditabbo. Dvivassajīvino pana thokaṃ sārabhūtā honti. Sārabhūtattāca thokaṃ balavantā addhaniyā. Tato yevacatesaṃ cirapariṇāmo hoti. Te hi pathamaṃ vassaṃ ruhanti vuddhiṃ viruḷhiṃ āpajjanti. Pupphituṃvā phalituṃvā nasakkonti. Dutīyavasseeva pupphanti phalanti patanti antaradhāyanti. Dutīyaṃ pana nidāgha samayaṃ atikkamituṃ na sakkonti. Tatīyaṃ vassaṃ na pāpuṇanti. Mahāsālā pana sabbasārabhūtā honti. Balavantā cirataraṭṭhāyino. Tasmā te saṇikameva pariṇāmaṃ gacchanti. Te hi eka dve vassāni vidatthiratanamattāva honti. Vuddhiṃ viruḷhiṃ nāpajjanti. Pupphituṃvā phalituṃvā na sakkonti. Aticiraṭṭhāyino pana honti. Cha pañca vassasatāni ṭhatvāva patanti. Evameva pathamajavanacetanā sabbaso aladdhāsevanatāya asārā abalā hoti. Visuṃ ekaṃ bhavaṃ nibbattetuṃ ekañca maraṇakālaṃ atikkamituṃ na sakkoti. Imasmiṃ bhaveeva vipaccitvāvā avipaccitvāvā khiyyati. Sattama javanacetanā pana laddhāsevanatāya thokaṃ sārabhūtā hoti. Visuṃ ekaṃ bhavaṃ nibbattetuṃ sakkoti. Sārabhūtattā yevaca saṇikameva pariṇāmaṃ gacchati. Imasmiṃ bhave vipaccituṃ na sakkoti. Bhavantaraṃ patvāva vipaccati. Patitajavanesu pana antima javanatāya dubbalattā dutīyaṃ maraṇakālaṃ atikkamituṃ na sakkoti. Dutīyabhaveeva vipaccitvāvā avipaccitvāvā khiyyati. Avasesānaṃ pana pañcannaṃ majjhimacetanānaṃ suṭṭhu laddhāsevanānaṃ saṇika tara pariṇatabhāvo vuttanayānusārena veditabboti. Naṃ kevalañcettha tiṇa rukkho pamāya pāṇopamāyāpi ayamattho dīpetabbo. Yehikeci gabbhaseyyakā pāṇā appāyukajātikā honti. Te sīghataraṃ gabbhavāsaṃ vasanti, sīghataraṃ vijāyanti. Aṅgamaṅgānica nesaṃ sīghataraṃ thāmagatāni honti. Indriyānica sīghataraṃ paripākagatāni honti. Tadaheva uṭṭhahitvā gacchanti. Gocaraṃ gaṇhanti. Attano attano visaye sīghataraṃ viññuttaṃ āpajjanti. Sīghataraṃ jiṇṇā honti maranti. [Pg.172] Dīghāyukajātikānaṃ pana gabbhavāsādīni sabbāni saṇika meva sijjhantīti. Etthaca mahaggata kusalāni sattama javanaṭṭhāne ṭhitānīti veditabbāni. Parikammajavanāni hi ciraṭṭhitikaṭṭhena supakka sālidhaññasadisāni. Appanājavanāni aciraṭṭhitikaṭṭhena supakka sālibhattasadisānīti tānipi acirataraṭṭhitikānieva honti. Dutīye bhave vipaccitvāvā avipaccitvāvā khiyyanti. Imasmiṃ bhavepi appakena kāmacchandādinā paccanīkadhammena paṭibāhitāni sabbaso avipākabhāvaṃ āpajjanti. Tasmātāni tena pariyāyena dubbalāni nāma hontīti.

Hierbei bedeutet „durch die Nähe zum Bhavaṅga“ (bhavaṅgassa āsannabhāvena): „aufgrund der Nähe des Zustands des Bhavaṅga“. Denn beginnend mit dem fünften Javana-Moment verliert die Javana-Abfolge (javanasantāna) allmählich ihren Schwung. Sie neigt sich dem Eintritt in den Zustand des Bhavaṅga zu; so ist es zu verstehen. Und unter dieser Annahme erweist sich auch das Gleichnis von dem Mann, der nahe an einem Abgrund steht, als treffend. Bei dem Wort „niruddhānantarameva“ („unmittelbar nach dem Erlöschen“) ist die Worttrennung als „niruddhe anantarameva“ vorzunehmen. Auf die Frage „Unmittelbar nach was?“ ergibt sich, da nichts anderes genannt wurde, dem Sinne nach von selbst: „nach dem Erloschenen“. So ist es zu verstehen. Da nämlich die sogenannte Appanā (die absorptionelle Konzentration), wenn sie entsteht, beginnend ab dem vierten oder fünften [Moment] auftritt, nicht aber ab dem sechsten oder siebten, entsteht sie, selbst wenn sie gemeistert ist (vasībhūta), überhaupt nicht, falls sie beim vierten oder fünften Moment keine Gelegenheit zur Entstehung findet. Erlangt sie jedoch diese Gelegenheit, so dauert sie sogar den ganzen Tag ununterbrochen fort. Daher ist anzusehen, dass der Ausdruck „das vierte oder fünfte [Moment]“ gesagt wurde, um bloß den Beginn festzulegen. Eben deshalb wird er [der Autor] im Folgenden sagen: „...tritt in den Appanā-Prozess ein“ und „danach, am Ende der Appanā, erfolgt das Absinken in das Bhavaṅga“. Wenn nun aber das Javana ab dem fünften Moment als „abgefallen“ (abgesunken) gilt, warum entsteht dann ab diesem Moment im Bereich des Abfallens dennoch das Appanā-Javana? Darauf wird geantwortet: Der sogenannte Bereich des Fallens einer in der Hand gehaltenen Erdscholle beginnt in dem Moment, in dem sie aus der Hand gelassen wird. Obwohl dies so ist, fliegt die mit der Kraft der Hand geworfene Erdscholle dennoch weit weg. Und hierbei hat der Schwung (die Geschwindigkeit) der Erdscholle seinen Ursprung im Schwung der Hand. Und der Schwung der Hand entspringt der Kraft des Körpers. Hierbei ist das Appanā-Javana wie die Erdscholle anzusehen. Die Zeit nach dem vierten Moment ist wie der Bereich des Fallens der Erdscholle zu betrachten. Die Geschwindigkeit des Gotrabhū-Impulses (Wendeschnitt-Impulses) ist wie die Geschwindigkeit der Hand anzusehen. Die Kraft der vorausgehenden vorbereitenden Javanas (parikamma-javanas) ist wie die Kraft des Körpers anzusehen. Die Kraft der Sinnensphären-Javanas (kāma-javanas) im Geistesprozess des Anfängers (ādikammika-vīthi) ist wie die Kraft eines auf dem Rücken liegenden kleinen Kindes anzusehen. Die Kraft der Sinnensphären-Javanas im Prozess der Vertiefungserreichung (samāpatti-vīthi) ist wie die Kraft eines erwachsenen Mannes anzusehen. Und wie eine von einem kleinen Kind geworfene Erdscholle sofort beim Verlassen der Hand zu Boden fällt, so fällt das Appanā-Javana im Geistesprozess des Anfängers ab, nachdem es nur ein einziges Mal abgelaufen ist. Wie jedoch die von einem erwachsenen Mann geworfene Erdscholle, ohne sofort im Bereich des Abfallens niederzufallen, weit und noch weiter fliegt, so verweilt das Appanā-Javana im Prozess der Vertiefungserreichung für lange Zeit oder sogar noch viel länger. In der Mūla-Ṭīkā jedoch heißt es: „Obwohl das Appanā-Javana im Bereich des Abfallens auftritt, gilt es, sei es durch den Übergang auf eine andere Daseinsebene oder durch das Erfassen eines anderen Objekts, nicht als abgefallen.“ Hierbei könnte eingewandt werden: „Warum wurde gesagt, dass das Javana ab dem fünften Moment abgefallen sei? Ist es nicht so, dass die Absicht des siebten Javanas (sattamajavana-cetanā), eben weil sie nicht abgefallen ist und überaus kraftvoll ist, rasch im unmittelbar darauffolgenden Leben Frucht bringt und zu einer unaufschiebbaren Tat (ānantariya-kamma) wird? Und bringen nicht die fünf mittleren Absichten, weil ihnen eine solche Stärke fehlt, erst nach langer Zeit im dritten Leben oder danach Frucht und erlangen nicht den Status der Unaufschiebbarkeit?“ Dies ist jedoch keineswegs so zu betrachten. Wenn nämlich eine Absicht allein deshalb als stark gelten würde, weil sie rasch ihre Frucht bringt, dann müsste die erste Absicht die allerstärkste sein. Denn diese bringt bereits in eben diesem Leben Frucht. Hierbei ist jedoch folgende Gewissheit zu erlangen: Die Reifung der ersten Absicht ist wie das Reifen von einjährigen Gräsern und Pflanzen anzusehen. Die Reifung der siebten Absicht ist wie die von zweijährigen Pflanzen anzusehen. Und die Reifung der mittleren Absichten ist wie die von großen Sāla-Bäumen anzusehen. Unter diesen haben die einjährigen Pflanzen und Gräser keinen Kern. Und da sie kernlos sind, sind sie schwach, unbeständig und von kurzer Dauer. Daher vollzieht sich ihre Reifung sehr schnell. Sie keimen nämlich sehr rasch, gelangen zu Wachstum und Gedeihen, blühen sehr schnell, tragen Früchte, fallen ab und vergehen. Sie vermögen nicht einmal eine einzige heiße Jahreszeit zu überstehen und erreichen das zweite Jahr nicht. Und hierbei ist die heiße Jahreszeit wie der Todeszeitpunkt zu verstehen. Die zweijährigen Pflanzen hingegen besitzen ein wenig Kernholz. Und weil sie ein wenig Kernholz besitzen, sind sie etwas kräftiger und langlebiger. Eben deshalb vollzieht sich ihre Reifung langsamer. Im ersten Jahr keimen sie nämlich und gelangen zu Wachstum und Gedeihen, vermögen aber noch nicht zu blühen oder Früchte zu tragen. Erst im zweiten Jahr blühen sie, tragen Früchte, fallen ab und vergehen. Die zweite heiße Jahreszeit jedoch vermögen sie nicht zu überstehen und erreichen das dritte Jahr nicht. Die großen Sāla-Bäume hingegen bestehen ganz aus Kernholz. Sie sind kräftig und von überaus langer Lebensdauer. Daher vollzieht sich ihre Entwicklung nur ganz allmählich. Über ein oder zwei Jahre hinweg messen sie nämlich nur eine Spanne oder eine Elle. Sie wachsen und gedeihen kaum merklich, und vermögen noch nicht zu blühen oder Früchte zu tragen. Sie sind jedoch von extrem langer Lebensdauer; sie stehen für fünf- oder sechshundert Jahre, bevor sie abfallen. Ebenso ist die erste Javana-Absicht (paṭhamajavana-cetanā), weil sie keinerlei wiederholende Übung (āsevana) erfahren hat, kernlos und kraftlos. Sie vermag weder ein eigenständiges Dasein hervorzubringen noch einen einzigen Todeszeitpunkt zu überwinden. Nur in diesem gegenwärtigen Dasein erschöpft sie sich, sei es, dass sie Frucht trägt oder ohne Frucht zu tragen vergeht. Die siebte Javana-Absicht hingegen besitzt, da sie wiederholende Übung erfahren hat, ein wenig Kernhaftigkeit. Sie vermag ein eigenständiges Dasein hervorzubringen. Und eben wegen dieser Kernhaftigkeit reift sie nur ganz allmählich. Sie vermag nicht in diesem Dasein zu reifen, sondern reift erst, nachdem sie in ein anderes Dasein übergegangen ist. Unter den herabgesunkenen Javanas jedoch vermag sie, da sie das letzte Javana und somit schwach ist, den zweiten Todeszeitpunkt nicht zu überwinden. Nur im zweiten Dasein erschöpft sie sich, sei es, dass sie Frucht trägt oder ohne Frucht zu tragen vergeht. Die noch langsamere Reifung der übrigen fünf mittleren Absichten, die reichlich wiederholende Übung erfahren haben, ist gemäß der bereits erklärten Weise zu verstehen. Und diese Bedeutung soll hier nicht bloß durch das Gleichnis von Gräsern und Bäumen, sondern auch durch ein Gleichnis von Lebewesen verdeutlicht werden. Welche Lebewesen auch immer im Mutterleib heranwachsen und von Natur aus eine kurze Lebensdauer haben, diese verbringen nur eine sehr kurze Zeit im Mutterleib und werden sehr rasch geboren. Auch ihre Glieder erlangen sehr schnell an Festigkeit, und ihre Sinnesorgane reifen überaus schnell heran. Bereits am Tag ihrer Geburt stehen sie auf und laufen umher, suchen ihre Nahrung und erlangen in ihren jeweiligen Lebensbereichen sehr rasch Geschicklichkeit. Ebenso schnell altern und sterben sie. Bei langlebigen Lebewesen hingegen vollziehen sich alle Phasen, wie der Aufenthalt im Mutterleib und die nachfolgenden Entwicklungen, nur ganz allmählich. Und in diesem Zusammenhang ist zu verstehen, dass die erhabenen heilsamen Bewusstseinszustände (mahaggata-kusala) an der Stelle des siebten Javanas stehen. Denn die vorbereitenden Javanas (parikamma-javanas) gleichen wegen ihrer langen Haltbarkeit gut ausgereiftem Sāli-Reiskorn. Die Appanā-Javanas hingegen gleichen wegen ihrer kurzen Haltbarkeit frisch gekochtem Sāli-Reis; daher sind auch diese von nur sehr kurzer Dauer. Sie vergehen im zweiten Dasein, sei es, dass sie Frucht tragen oder ohne Frucht zu tragen versiegen. Selbst im gegenwärtigen Dasein fallen sie, wenn sie durch ein geringfügiges gegnerisches Hemmnis wie Sinnbegierde (kāmacchanda) oder Ähnliches blockiert werden, gänzlich der Wirkungslosigkeit an. Daher gelten sie in dieser Hinsicht in der Tat als schwach.

Yasmā ca ānantariyakammānaṃ phaladānaniyatatānāma kālaniyamena vinā na sambhavati. Kālaniyamocanāma ekantena sattamajavanasseva hoti. Na majjhimajavanānaṃ. Tesañhi asukasmiṃ bhaveeva vipaccantīti evaṃ niyamo natthīti. Tasmā duvidhassa niyamassa siddhattā eva sattamajavanacetanāya anantariyakammatā siddhā hoti. Na balavataratāyāti niṭṭhametthagantabbanti. Mūlaṭīkāyaṃ pana nanuca sattamajavanacetanāya balavatāya upapajjavedanīyabhāvo hoti ānantariyatāpīti codanaṃ samuṭṭhāpetvā tatthāyaṃ adhippāyo siyā. Paṭisandhiyā anantarapaccayabhāvino vipākasantānassa anantarapaccayabhāvena antimajavanacetanāya susaṅkhatattāsā sattamajaganacetanā upapajjavedanīyā ānantariyakāca hoti. Na apatitajavanacetanā viya balavatāyāti uttaraṃ vadati. Taṃ yuttaṃ viya na dissati. Evañhi sati pathamajavanacetanā kassa anantarapaccayabhāvena susaṅkhatattā diṭṭhadhammavedanīyānāma jātāti vattabbā hotīti. Mahāṭīkāyaṃ pana dubbalāpi antimajavana cetanā sanniṭṭhānakiccavisesayuttatāya phalavipaccane sattivise sayuttā hotīti upapajjavedanīyā ānantariyakāca sā hotīti vuttaṃ. Yathārahanti taṃ taṃ puggalānurūpaṃ. Yathābhinīhāra vasenāti tassa tassa parikammabhāvanā cittassa kasiṇanimittā dīsuvā aniccalakkhaṇādīsuvā abhinīharaṇānurūpaṃ. Appanāvīthinti appanāpabandhaṃ. Idañca anekavāre pavattānaṃ appanājavanānaṃ saṅgahaṇatthaṃ [Pg.173] vuttaṃ. Tenevāha tatoparaṃ appanāvasāne bhavaṅgapātova hotīti. Tattha tatoti catutthatovā pañcamato vā. Imasmiṃ atthe sati pañcamevā chaṭṭhevā ekantena bhavaṅgapāto hotīti āpajjati. Tasmā puna appanāvasāneti vuttaṃ. Bhavaṅgapātovahoti. Natthi tadārammaṇuppādoti adhippāyo.

Und weil das, was man als die Unabänderlichkeit der Fruchtbringung der Taten mit unmittelbarer Wirkung (ānantariyakamma) bezeichnet, ohne eine zeitliche Festlegung nicht möglich ist. Die zeitliche Festlegung wiederum betrifft ausschließlich das siebte Impulsmoment (sattamajavana) allein, nicht die mittleren Impulsmomente. Denn für diese gibt es keine solche Festlegung, dass sie genau in einer bestimmten Existenz reifen müssen. Daher ist allein durch das Festgestelltsein dieser zweifachen Festlegung die Eigenschaft des anantariya-Karmas für das Wollen des siebten Impulsmoments erwiesen, nicht durch dessen übermäßige Stärke. So ist die Entscheidung hierüber zu verstehen. In der Mūlaṭīkā hingegen wird, nachdem der Einwand erhoben wurde: „Wird nicht das siebte Impuls-Wollen wegen seiner Stärke in der nächsten Existenz erfahrbar und somit auch zu einem anantariya-Karma?“, darauf folgende Antwort gegeben: „Wegen des Umstands, dass das letzte Impuls-Wollen wohlpräpariert ist, indem es als unmittelbare Bedingung für die auf die Wiedergeburt unmittelbar folgende Reihe von Wirkungsgeistzuständen dient, wird dieses siebte Impuls-Wollen in der nächsten Existenz erfahrbar und zu einem anantariya-Karma; nicht jedoch wegen übermäßiger Stärke wie das nicht-herabgefallene Impuls-Wollen.“ Dies erscheint jedoch nicht als angemessen. Denn wenn dem so wäre, müsste man sich fragen: Durch die unmittelbare Bedingtheit wovon ist das erste Impuls-Wollen so wohlpräpariert, dass es als im gegenwärtigen Leben erfahrbar (diṭṭhadhammavedanīya) bezeichnet wird? Dies ist der Fehler (in jener Erklärung). In der Mahāṭīkā hingegen heißt es: „Obwohl das letzte Impuls-Wollen schwach ist, ist es aufgrund seiner Verbindung mit einer besonderen Funktion der Entschlossenheit mit einer besonderen Kraft zur Fruchtreifung ausgestattet; daher wird dieses in der nächsten Existenz erfahrbar und zu einem anantariya-Karma.“ „Entsprechend“ (yathārahaṃ) bedeutet: entsprechend dem jeweiligen Individuum. „Gemäß der Ausrichtung“ (yathābhinīhāravasena) bedeutet: entsprechend der Ausrichtung des jeweiligen vorbereitenden Meditationsbewusstseins (parikammabhāvanācitta) auf die Kasina-Zeichen usw. oder auf die Merkmale wie Vergänglichkeit usw. „Pfad der Absorption“ (appanāvīthi) bedeutet: die Abfolge der Absorption. Und dies wurde gesagt, um jene Absorptions-Impulse zusammenzufassen, die viele Male auftreten. Deshalb sagte er: „Danach, am Ende der Absorption, tritt nur das Absinken in den Lebensstrom (bhavaṅgapāta) ein.“ Darin bedeutet „danach“ (tato): entweder nach dem vierten oder nach dem fünften [Impulsmoment]. Wenn diese Bedeutung gilt, würde folgen, dass beim fünften oder sechsten Impulsmoment zwangsläufig das Absinken in den Lebensstrom eintritt. Deswegen wurde wiederum gesagt: „Am Ende der Absorption“. „Es tritt nur das Absinken in den Lebensstrom ein; es entsteht kein Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa)“ – das ist die Absicht.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī hingegen

‘‘Katthaci appanāvāre sattajavana paripūraṇatthaṃ appanāvasānepi kāmāvacarajavanappavattiṃ vadantānaṃ nikāyantarikānaṃ vādo idha evasaddena nivattito’’ti vuttaṃ.

Es heißt: „In manchen Abschnitten der Absorption wird die Lehre anderer Schulen (nikāyantarika), die behaupten, dass selbst am Ende der Absorption zur Vervollständigung der sieben Impulsmomente ein Auftreten von Impulsen der Sinnensphäre (kāmāvacarajavana) stattfindet, hier durch das Wort ‚nur‘ (eva-sadda) zurückgewiesen.“

Tatthāti tasmiṃ appanājavanavāre. Nirantarapavattānaṃ javanānaṃ bhinnavedanatānāma natthīti vuttaṃ somanassasahagata javanā nantarantiādi.

„Darin“ (tattha) bedeutet: in jenem Ablauf der Absorptions-Impulse (appanājavanavāra). Es wird gesagt, dass es keine unterschiedlichen Empfindungen (bhinnavedanatā) bei den ohne Unterbrechung aufeinanderfolgenden Impulsmomenten gibt; daher heißt es „unmittelbar nach einem von Freude begleiteten Impuls“ usw.

[132] Vibhāvaniyaṃ pana

[132] In der Vibhāvanī hingegen

‘‘Bhinnavedanānaṃ aññamaññaṃ āsevanapaccayabhāvassa anuddhaṭattā’’tikāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wird als Grund angegeben: „Weil die Bedingung des wiederholten Umgangs (āsevanapaccaya) untereinander bei unterschiedlichen Empfindungen nicht aufgehoben ist.“ Das ist nicht gut.

Na hi idha āsevanapaccayabhāvo pamāṇaṃ. Kasmā, āsevana paccanikānaṃ phalajavanānaṃpi parikammajavanehi aññamaññañca abhinnavedanatāya icchitabbattāti. Pāṭikaṅkhitabbāti avassaṃ icchitabbā.

Denn hier ist der Zustand der Bedingung des wiederholten Umgangs (āsevanapaccaya) nicht das entscheidende Kriterium. Warum? Weil auch bei den Frucht-Impulsen (phalajavana), die der Bedingung des wiederholten Umgangs entgegenstehen, eine gleiche Empfindung sowohl untereinander als auch mit den vorbereitenden Impulsen (parikammajavana) gewünscht werden muss. „Zu erwarten“ (pāṭikaṅkhitabbā) bedeutet: unbedingt zu wünschen.

[133] Vibhāvaniyaṃ pana

[133] In der Vibhāvanī hingegen

‘‘Pasaṃsitabbā’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wurde „zu loben“ (pasaṃsitabbā) gesagt. Das ist nicht gut.

Na hi tādiso saṃvaṇṇanāpadeso dissatīti. Arahatta phale maggavīthiyaṃ maggakusalānantaraṃ pavattamānepi ayaṃ pubbāpara niyamo parikammajavanehi eva saha appanājavanānaṃ hotīti katvā kriyajavanānantaraṃ arahattaphalañcāti vuttaṃ. Sukhapuññamhā paraṃ dvattiṃsa appanājavanāni sambhavanti. Upekkhakā puññamhā paraṃ dvādasa, sukhitakriyato paraṃ aṭṭha. Upekkhakā kriyato paraṃ cha appanājavanāni sambhavantīti yojanā. Tattha dvattiṃsāti arahattaphalasabbapañcamajjhānavajjitānaṃ catunnaṃ rūpakusalānaṃ soḷasannaṃ [Pg.174] maggakusalānaṃ dvādasannaṃ heṭṭhimaphalānañca vasena dvattiṃsa. Dvādasāti pañcamajjhānikānaṃ rūpārūpamaggakusalānaṃ heṭṭhimaphalānañca vasena dvādasa. Aṭṭhāti pañcamajjhānavajjitānaṃ catunnaṃ rūpakriyānaṃ catunnaṃ arahattaphalānañca vasena aṭṭha. Chāti pañcamajjhānikānaṃ pañcannaṃ rūpārūpakriyānaṃ arahattaphalassaca vasena cha. Puthujjanānaṃ sekkhānañca kāmapuññatihetuto paraṃ catucattālīsa appanā sambhavanti. Vītarāgānaṃ arahantānaṃ tihetukāmakriyato paraṃ cuddasa appanā sambhavantīti yojanā.

Denn eine solche Art der Erklärung ist nicht ersichtlich. Obwohl die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) im Pfad-Prozess (maggavīthi) unmittelbar auf das Pfad-Heilsame (maggakusala) folgt, gilt diese Regel der Vorherigkeit und Nachherigkeit für die Absorptions-Impulse nur zusammen mit den vorbereitenden Impulsen (parikammajavana); daher wurde gesagt: „und die Frucht der Heiligkeit nach dem funktionellen Impuls (kriyajavana)“. Nach dem von Glück begleiteten Heilsamen (sukhapuñña) entstehen zweiunddreißig Absorptions-Impulse. Nach dem Heilsamen in Gleichmut (upekkhakāpuñña) entstehen zwölf, nach dem glückvollen funktionellen Impuls (sukhitakriya) acht, und nach dem funktionellen Impuls in Gleichmut (upekkhakākriya) entstehen sechs Absorptions-Impulse – so lautet die Verknüpfung. Darin bedeutet „zweiunddreißig“ (dvattiṃsa): zweiunddreißig aufgrund der vier feinstofflichen heilsamen Bewusstseinszustände (rūpakusala) ohne die Frucht der Heiligkeit und alle fünften Absorptionen, der sechzehn Pfad-heilsamen Zustände (maggakusala) und der zwölf niederen Früchte (heṭṭhimaphala). „Zwölf“ (dvādasa) bedeutet: zwölf aufgrund der feinstofflichen und immateriellen Pfad-heilsamen Zustände der fünften Absorption und der niederen Früchte. „Acht“ (aṭṭha) bedeutet: acht aufgrund der vier feinstofflichen funktionellen Zustände (rūpakriya) ohne die fünfte Absorption und der vier Früchte der Heiligkeit. „Sechs“ (cha) bedeutet: sechs aufgrund der fünf feinstofflichen und immateriellen funktionellen Zustände der fünften Absorption und der Frucht der Heiligkeit. Für Weltlinge (puthujjana) und Edle im Training (sekha) entstehen nach dem dreifach-ursächlichen heilsamen Sinnensphären-Bewusstsein (kāmapuññatihetuto) vierundvierzig Absorptionen. Für Leidenschaftsfreie (vītarāga), d. h. Arhats, entstehen nach dem dreifach-ursächlichen funktionellen Sinnensphären-Bewusstsein (tihetukāmakriya) vierzehn Absorptionen – so lautet die Verknüpfung.

139. Sabbathāpīti atimahantādinā sabbapakārenapi. Etthāti etesu yathāvuttesu pañcadvāra manodvāresu. Sabbatthāpi pana aniṭṭhe tivā pāṭho. Teneva ṭīkāsu sabbatthāpīti pañcadvāra manodvārepīti vuttaṃ. Icchitabbanti iṭṭhaṃ. Kena icchitabbanti. Lokiyamahājanena. Tattha ca atiukkaṭṭhe atiduggateca jane agahetvā majjhimakena mahājanena. Evañhi sati iṭṭhāniṭṭhānaṃ suṭṭhuvavatthānaṃ hotīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Yasmiṃ ārammaṇekusala vipākaṃ uppajjati, tadeva iṭṭhaṃnāma. Yasmiṃ pana akusalavipākaṃ uppajjati, tadeva aniṭṭhaṃnāma. Na hi sakkā iṭṭhaṃvā aniṭṭhaṃvā ārammaṇaṃ vipākacittaṃ vañcetuntica. Apica dvāravasenāpi iṭṭhāniṭṭhatā veditabbāti ca vuttaṃ. Tasmā indriyānindriyabaddhasantānagate eke kasmiṃ rūpakalāpe vaṇṇādīsu rūpesu kiñci iṭṭhaṃ hoti. Kiñci aniṭṭhaṃ. Kadāci iṭṭhaṃ hoti. Kadāci aniṭṭhaṃ, tattha kiñci iṭṭhaṃ hoti kiñci aniṭṭhanti yathā kiṃsmiṃci ekasmiṃ pupphe vaṇṇo iṭṭho. Gandho aniṭṭho, raso aniṭṭho, phoṭṭhabbo aniṭṭho, kharasamphasso. Kiṃsmiṃci vaṇṇopi iṭṭho, gandhopi iṭṭho, rasādayo aniṭṭhāyeva. Tathā buddhassa sarīragatepi ekasmiṃ kalāpe vaṇṇo iṭṭho hoti. Gandho aniṭṭho. Matakaṇhasunakhassa uddhumātasarīrepi vaṇṇo iṭṭho hoti. Gandho aniṭṭho. So hi vaṇṇo yadi nivatthapārutassa vatthassa bhaveyya. Taṃ vatthaṃ mahagghaṃ hotīti. Kadāci iṭṭhaṃ kadāci aniṭṭhanti aggināma hemante iṭṭho sukhavipākassa paccayo. Gimhe aniṭṭho dukkhavipākassa paccayo. Sītudakaṃ gimhe [Pg.175] iṭṭhaṃ. Hemante aniṭṭhaṃ. Tathā sukha samphassaṃ vatthaṃ pakatikāye iṭṭhaṃ hoti. Vaṇaṃ patvā aniṭṭhaṃ. Tenavā saṇikaṃ phusantassa iṭṭhaṃ, gāḷhaṃ phusantassa aniṭṭhanti. Naiṭṭhanti aniṭṭhaṃ. Tasmiṃ aniṭṭhe. Iṭṭheti iṭṭhamajjhatte, kusalavipākāni pañcaviññāṇa sampaṭicchana santīraṇa tadārammaṇānīti sambandho. Santīraṇa tadārammaṇāni cettha upekkhāsahagatānieva veditabbāni. Tenevāha atiiṭṭhepanātiādi. Tattha abhiiṭṭheti suvaṇṇa rajata maṇivaṇṇādike haritālavaṇṇādike koseyya vatthavaṇṇādi ke devaccharāvaṇṇādikeca ativiya lokiyamahājanena icchitabbe chaḷārammaṇe. Yasmā cettha aniṭṭhārammaṇa samāyogo akusalakammasseva vipaccanokāso hoti. Iṭṭhārammaṇasamāyogoca kusalakammasseva, tasmā aniṭṭhe akusalavipākāneva. Iṭṭhe kusalavipākānevāti ayaṃ niyamo siddho. Vedanāniyamo pana ādāse mukhanimittassa viya attano ussāha balena vinā kevalaṃ kammabalena nibbattānaṃ vipākānaṃ paridubbalattā tathā tathā kappetvā pakappetvā gahaṇā bhāvato yathārammaṇameva siddho hotīti daṭṭhabbaṃ. Na kevalañca vipākānaṃ eva. Athakho vipallāsarahite khiṇāsavasantāne pavattānaṃ kāmakriyajavanānaṃ viyathārammaṇameva vedanāyogo hotīti adhippāyena vuttaṃ tatthāpi somanassasahagata kriyajavanāvasāne tiādi. Tatthāpīti tesu vipākesupi. Somanassasahagata kriya javanā vasāneti buddhavaṇṇādike atiiṭṭhārammaṇe pavattānaṃ somanassa sahagata kriyajavanānaṃ avasāne. Upekkhāsahagata kriya javanā vasāneti aniṭṭhe iṭṭhamajjhatteca pavattānaṃ upekkhāsahagatakriyajavanānaṃ avasāne. Ayañca kriyajavanāvasāne tadārammaṇaniyamo aṭṭhakathāyaṃpi vuttoyeva. Vuttañhi tattha kāmāvacara tihetuka somanassa sahagatakriyadvayaṃ tadārammaṇavasena pañcannaṃ somanassasahagata vipākānaṃ anantarapaccayotiādi. Idañca pakatinīhārena pavattānaṃ kriyajavanānaṃ vasena vuttaṃ. Tathā rūpena pana cittātisaṅkhārena pavattānaṃ [Pg.176] kriyajavanānaṃ iṭṭhepi upekkhāvedanāyogo aniṭṭhepi somanassa vedanāyogo hotiyeva. Yathāha –

139. „In jeder Hinsicht“ (sabbathāpi) bedeutet: in jeglicher Weise, wie etwa durch das Überaus-Große (atimahanta) usw. „Hierin“ (ettha) bezieht sich auf die besagten fünf Sinnestore und das Geisttor. Es gibt jedoch auch die Lesart „sabbatthāpi“ (überall) oder „aniṭṭhe“ (beim Unangenehmen). Eben darum wurde in den Subkommentaren (Ṭīkās) gesagt: „sabbatthāpi“ bedeutet „auch in den fünf Sinnestoren und dem Geisttor“. Was begehrt werden soll (icchitabba), wird als „angenehm“ (iṭṭha) bezeichnet. „Von wem begehrt?“ „Von der weltlichen breiten Masse.“ Und dabei schließt man die extremen (überaus vornehmen oder überaus elenden) Personen aus und meint die durchschnittliche breite Masse. Denn wenn es so ist, ist die Bestimmung von Angenehmem und Unangenehmem wohlbegründet – so heißt es im Kommentar (Aṭṭhakathā). Dasjenige Objekt, bei dem eine heilsame Karmareifung (kusalavipāka) entsteht, genau dieses wird „angenehm“ genannt. Dasjenige Objekt hingegen, bei dem eine unheilsame Karmareifung (akusalavipāka) entsteht, genau dieses wird „unangenehm“ genannt. Denn es ist unmöglich, dass ein angenehmes oder unangenehmes Objekt das Reifungsbewusstsein (vipākacitta) täuscht. Darüber hinaus wurde gesagt, dass die Eigenschaft des Angenehmen und Unangenehmen auch anhand der Tore (dvāra) zu verstehen ist. Daher ist in einer einzelnen materiellen Gruppe (rūpakalāpa), sei sie Teil eines mit Sinnen ausgestatteten oder nicht mit Sinnen ausgestatteten Kontinuums, unter den materiellen Phänomenen wie Farbe usw. einiges angenehm, anderes unangenehm; manchmal angenehm, manchmal unangenehm. Dabei bedeutet „einiges ist angenehm, anderes unangenehm“ Folgendes: Wie bei einer bestimmten einzelnen Blume die Farbe angenehm (iṭṭha) sein mag, der Geruch aber unangenehm (aniṭṭha), der Geschmack unangenehm und das Berührbare unangenehm ist, weil es eine raue Berührung aufweist; bei einer anderen wiederum ist sowohl die Farbe angenehm als auch der Geruch angenehm, während Geschmack usw. durchaus unangenehm sind. Ebenso ist selbst in einer physischen Gruppe im Körper des Buddha die Farbe angenehm, der Geruch jedoch unangenehm. Sogar im aufgeblähten Kadaver eines toten schwarzen Hundes ist die Farbe angenehm, der Geruch aber unangenehm. Denn wenn diese Farbe an einem getragenen Gewand wäre, so wäre dieses Gewand sehr wertvoll. So ist dies zu betrachten. „Manchmal angenehm, manchmal unangenehm“ bedeutet: Feuer zum Beispiel ist im Winter (hemanta) angenehm und eine Bedingung für eine glückliche Reifung (sukhavipāka); im Sommer (gimha) ist es unangenehm und eine Bedingung für eine leidvolle Reifung (dukkhavipāka). Kaltes Wasser ist im Sommer angenehm, im Winter unangenehm. Ebenso ist ein sich angenehm anführendes Tuch auf einem gesunden Körper angenehm, doch wenn es auf eine Wunde trifft, unangenehm. Oder eben dieses ist bei sanfter Berührung angenehm, bei heftiger Berührung hingegen unangenehm. So ist dies zu betrachten. „Nicht angenehm“ bedeutet unangenehm. Bei diesem Unangenehmen... „Angenehm“ (iṭṭha) bezieht sich hier auf das angenehm-neutrale (iṭṭhamajjhatta) Objekt. Die syntaktische Verbindung lautet: „die heilsamen Reifungen (kusalavipākāni) von Fünffach-Sinnenbewusstsein, Empfangen, Untersuchen und Registrieren [entstehen bei diesem].“ Und die untersuchenden und registrierenden Bewusstseinszustände sind hierbei als ausschließlich mit Gleichmut verbunden (upekkhāsahagata) zu verstehen. Eben darum sagte er: „Beim überaus Angenehmen (ati-iṭṭha) aber...“ usw. Dabei bezieht sich „überaus angenehm“ (ati-iṭṭha/abhi-iṭṭha) auf jene sechs Objekte, die von der weltlichen breiten Masse überaus begehrt werden, wie die Farben von Gold, Silber und Edelsteinen, die Farbe von Gelborpiment, die Farben von Seidenstoffen sowie die Farben von Himmelsnymphen. Da nämlich hierbei das Zusammentreffen mit einem unangenehmen Objekt die Gelegenheit zur Reifung von ausschließlich unheilsamem Karma ist, und das Zusammentreffen mit einem angenehmen Objekt die von heilsamem Karma, ist diese Regelung etabliert: Beim Unangenehmen entstehen nur unheilsame Reifungen, beim Angenehmen nur heilsame Reifungen. Die Regelung des Gefühls (vedanāniyamo) hingegen ist – wie das Spiegelbild eines Gesichts im Spiegel – ohne eigene Willensanstrengung, rein durch die Kraft des Karmas entstanden; da die Reifungen sehr schwach sind und es kein Erfassen durch begriffliche Konstruktionen gibt, richtet sie sich rein nach dem Objekt. So ist dies zu betrachten. Und dies gilt nicht nur für die Reifungen allein. Vielmehr ist es so, dass im Geisteskontinuum eines von Täuschungen Befreiten, dessen Triebe versiegt sind (khīṇāsava), die Verbindung mit dem Gefühl bei den im Sinnesbereich auftretenden funktionellen Impulsmomenten (kāmakriyajavana) sich rein nach dem Objekt richtet. In dieser Absicht wurde gesagt: „Auch dort, am Ende der mit Freude verbundenen funktionellen Impulsmomente...“ usw. „Auch dort“ (tatthāpi) bedeutet: auch unter jenen Reifungen. „Am Ende der mit Freude verbundenen funktionellen Impulsmomente“ bedeutet: am Ende der mit Freude verbundenen funktionellen Impulsmomente, die in Bezug auf ein überaus angenehmes Objekt wie die körperliche Erscheinung des Buddha usw. auftreten. „Am Ende der mit Gleichmut verbundenen funktionellen Impulsmomente“ bedeutet: am Ende der mit Gleichmut verbundenen funktionellen Impulsmomente, die bei unangenehmen sowie bei angenehm-neutralen Objekten auftreten. Und diese Regelung des Registrierens (tadārammaṇa) am Ende der funktionellen Impulsmomente ist auch im Kommentar bereits dargelegt worden. Denn dort heißt es: „Zwei mit Freude verbundene, dreifach-ursächliche funktionelle Bewusstseinszustände des Sinnesbereichs sind durch die Weise des Registrierens die unmittelbar vorausgehende Bedingung (anantarapaccaya) für fünf mit Freude verbundene Reifungen“ usw. Und dies wurde im Hinblick auf funktionelle Impulsmomente gesagt, die in ihrer natürlichen Weise (pakatinīhārena) auftreten. Durch eine entsprechende willentliche Lenkung des Geistes (cittābhisaṅkhāra) jedoch ist bei den auftretenden funktionellen Impulsmomenten selbst bei einem angenehmen Objekt eine Verbindung mit dem Gleichmutsgefühl und selbst bei einem unangenehmen Objekt eine Verbindung mit dem Freudengegefühl möglich. Wie es heißt:

Kathañcānanda ariyo hoti bhāvitindriyo. Idhānanda bhikkhuno cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati manāpaṃ uppajjati amanāpaṃ. Uppajjati manāpāmanāpaṃ. So sace ākaṅkhati paṭikūle appaṭikūlasaññī vihareyyanti. Appaṭikūlasaññī tattha viharati. Sace ākaṅkhati appaṭikūle paṭikūla saññī vihareyyanti. Paṭikūlasaññī tattha viharatīti.

„Und wie, Ānanda, ist ein Edler einer, der seine Sinne entfaltet hat? Hier, Ānanda, entsteht für einen Mönch, wenn er mit dem Auge eine Form sieht, das Angenehme, es entsteht das Unangenehme, es entsteht das Angenehme-und-Unangenehme. Wenn er wünscht: ‚Möge ich im Widerwärtigen mit der Wahrnehmung des Nicht-Widerwärtigen verweilen‘, so verweilt er dort mit der Wahrnehmung des Nicht-Widerwärtigen. Wenn er wünscht: ‚Möge ich im Nicht-Widerwärtigen mit der Wahrnehmung des Widerwärtigen verweilen‘, so verweilt er dort mit der Wahrnehmung des Widerwärtigen.“

Sabbaṃ uparipaṇṇāsake indriyabhāvanāsuttaṃ āharitabbaṃ. Tattha uppajjati manāpaṃ uppajjati amanāpaṃ. Uppajjati manāpāmanāpanti etena khīṇāsavānaṃ kāmakriyajavanānaṃ pakatinīhārena iṭṭhe so manassayogo aniṭṭhe upekkhā yogo dassito hoti. Sosace ākaṅkhati paṭikūle appaṭikūlasaññī vihareyyanti. Appaṭikūlasaññī tattha viharatītiādinā pana tesaṃ tathārūpe cittābhisaṅkhāre sati iṭṭhepi upekkhāyogo aniṭṭhepisomanassa yogo vutto hotīti. Yaṃ pana khīṇāsavānaṃ satatavihārasutte idha bhikkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti. Na dummano. Upekkhako viharati sato sampajānotiādinā chasudvāresu somanassa paṭikkhipanaṃ vuttaṃ. Taṃpi tesaṃ tathā rūpacittābhisaṅkhārabāhullavasena vuttanti gahetabbaṃ. Yasmā vā khīṇālavāpi buddharūpadassanādīsu padhānasāruppaṭṭhānadassanādīsu ca somanassitā hontiyeva. Tasmā kevalaṃ rāgādivatthu bhūtāni rūpārammaṇādīni iṭṭhāniṭṭhāni sandhāya idaṃ vuttantipi yuttaṃ. Ettha ca. Kathaṃ paṭikūle appaṭikūlasaññī viharati. Aniṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ mettāyavā pharati. Dhātutovā upasaṃharati. Evaṃ paṭikūle appaṭikūlasaññī viharati. Kathaṃ appaṭikūle paṭikūlasaññī viharati iṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ asubhāyavā pharati. Aniccato vā upasaṃharati. Evaṃ appaṭikūle paṭikūlasaññī viharatītiādinā paṭisambhidāmagganayena idha tathārūpo cittābhisaṅkhāro nāma [Pg.177] veditabbo. Apare pana vadanti-khīṇāsavā yadā devaccharā vaṇṇādikaṃ atiiṭṭhārammaṇaṃ āpātamā gacchati. Tadā tattha asubhāyavāpharanti. Aniccatovā upasaṃharanti tattha aniṭṭhabhūtaṃ asubha lakkhaṇaṃvā aniccalakkhaṇaṃvā upekkhā kriya javanānaṃ ārammaṇaṃ hoti. Na atiiṭṭhārammaṇabhūtaṃ devaccharāvaṇṇādikaṃ.

Das gesamte Indriyabhāvanāsutta aus der Uparipaṇṇāsaka-Gruppe ist hierher zu übertragen. Darin [heißt es]: „Es entsteht das Angenehme, es entsteht das Unangenehme, es entsteht das Angenehme-und-Unangenehme.“ Mit dieser Passage wird die Verbindung der funktionalen Impulsmomente der Sinnensphäre bei Triebversiegten im natürlichen Zustand aufgezeigt: beim Erwünschten die Verbindung mit Freude, beim Unerwünschten die Verbindung mit Gleichmut. Mit der Passage „Wenn er wünscht: ‚Möge ich im Widerwärtigen das Nicht-Widerwärtige wahrnehmend verweilen...‘ – er verweilt dort das Nicht-Widerwärtige wahrnehmend“ usw. wird jedoch gesagt, dass bei ihnen, wenn eine entsprechende geistige Gestaltung vorliegt, selbst beim Erwünschten die Verbindung mit Gleichmut und beim Unerwünschten die Verbindung mit Freude gegeben ist. Was jedoch im Satatavihārasutta bezüglich der Triebversiegten gesagt wird: „Hier ist ein Mönch, der eine Form sieht, weder erfreut noch betrübt ist, sondern achtsam und wissensklar gleichmütig verweilt“ usw., wodurch das Entstehen von Freude an den sechs Sinnestoren zurückgewiesen wird, auch dies ist so zu verstehen, dass es aufgrund der Häufigkeit einer solchen geistigen Gestaltung bei ihnen gesagt wurde. Oder aber: Da auch Triebversiegte beim Erblicken der Gestalt des Buddha usw. sowie beim Erblicken von Orten, die für die Anstrengung der Meditation geeignet sind, durchaus Freude empfinden, ist es folglich auch angemessen, dass dies nur in Bezug auf erwünschte und unerwünschte Formobjekte usw. gesagt wurde, die als Grundlagen für Gier usw. dienen. Und hierbei: Wie verweilt er im Widerwärtigen das Nicht-Widerwärtige wahrnehmend? Er durchdringt das unerwünschte Objekt entweder mit Liebender Güte oder richtet den Geist darauf als bloße Elemente aus. So verweilt er im Widerwärtigen das Nicht-Widerwärtige wahrnehmend. Wie verweilt er im Nicht-Widerwärtigen das Widerwärtige wahrnehmend? Er durchdringt das erwünschte Objekt entweder mit dem Unschönen oder richtet den Geist darauf als unbeständig aus. So verweilt er im Nicht-Widerwärtigen das Widerwärtige wahrnehmend. Durch diese Methode des Paṭisambhidāmagga ist hier eine solche geistige Gestaltung zu verstehen. Andere wiederum sagen: Wenn ein äußerst erwünschtes Objekt wie das Aussehen einer Nymphe usw. in den Bereich der Wahrnehmung der Triebversiegten tritt, dann durchdringen sie es dort entweder mit dem Unschönen oder richten den Geist darauf als unbeständig aus. Dort wird dann das unerwünscht gewordene unschöne Merkmal oder das Merkmal der Unbeständigkeit zum Objekt der funktionalen Gleichmuts-Impulsmomente, nicht das äußerst erwünschte Objekt wie das Aussehen der Nymphe selbst.

Tathā yadā kudhibhakuṭṭhasarīrādikaṃ atianiṭṭhārammaṇaṃ āpātamāgacchati. Tadā tattha mettāyavā pharanti. Dhātutovā upasaṃharanti. Tattha iṭṭhabhūtaṃ averatāvādilakkhaṇameva somanassakriyajavanānaṃ ārammaṇaṃ hoti. Na atianiṭṭhabhūtaṃ kudhita kuṭṭhasarīrādikaṃ. Tasmā tāni javanāni kāmavipākāniviya sabbadāpi ārammaṇānurūpameva vedanāyuttāni hontīti. Taṃ nayujjati. Na hi tāni lakkhaṇāni devaccharāvaṇṇādīhi vinā visuṃ labbhanti. Tehi pana saheva labbhanti. Tasmā yathā ānisaṃsadassanena bhāvanāya pubbāpariyavisesadassanenaca uddhumātakādīsu ati aniṭṭhesupi somanassuppatti aṭṭhakathāyaṃ vuttā. Yathāca mahā moggalānattherassa buddhasubuddhatādassanena attasampattidassanenaca aniṭṭhabhūtepi aṭṭhikaṅkalikapetarūpe somanassuppatti pāḷiyaṃ vuttā. Yathā ca mahākassapattherassa tathārūpena cittābhi saṅkhārena kuṭṭhino hatthato laddhe aniṭṭhabhūte pūtikummāsepi somanassuppatti aṭṭhakathāyaṃ vuttā. Evamevaṃ idhapi asubhapharaṇādiko cittābhisaṅkhāro atiiṭṭhe upekkhājavanānaṃ atianiṭṭheca somanassajavanānaṃ uppattiyā paccayo hotīti daṭṭhabbaṃ. Ayañhi ārammaṇānaṃ iṭṭhāniṭṭhabhāvonāma lokiyamahājanānaṃ icchāvasena siddho hoti agambhīro vipallāsadhammānaṃ kilesānañca vatthubhūto. Yathāha-tattha katamaṃ rūpaṃ hīnaṃ. Yaṃ rūpaṃ tesaṃ tesaṃ sattānaṃ uññātaṃ avaññātantiādi. Ettha hi tesaṃ tesaṃ sattānanti etena ārammaṇadhammānaṃ iṭṭhāniṭṭhabhāvo nāma lokiyamahājana sammutiyā siddhoti dasseti. Tasmā yañca appahīnavipallāsānaṃ lokiyamahājanānaṃ devaccharāvaṇṇā dīsu ati iṭṭhesu atiiṭṭhākārato gahaṇaṃ. Yañca buddhavaṇṇā dīsu [Pg.178] atiiṭṭhesu aniṭṭhākārato gahaṇaṃ. Tadubhayaṃpi tesaṃ vipallāsavaseneva hoti. Yaṃpana paññavantānaṃ buddhasāvakānaṃ devaccharāvaṇṇādīsu aniṭṭhākārato gahaṇaṃ. Yañca buddhavaṇṇādīsu atiiṭṭhākārato gahaṇaṃ. Tadubhayaṃpi paññābaleneva hotīti veditabbaṃ.

Ebenso, wenn ein äußerst unerwünschtes Objekt wie ein von eiterndem Aussatz befallener Körper usw. in den Bereich der Wahrnehmung tritt, dann durchdringen sie es dort entweder mit Liebender Güte oder richten den Geist darauf als bloße Elemente aus. Dort wird das erwünscht gewordene Merkmal der Feindlosigkeit usw. zum Objekt der funktionalen Freuden-Impulsmomente, nicht der äußerst unerwünschte, von eiterndem Aussatz befallener Körper. „Daher sind jene Impulsmomente, ähnlich den Ergebnissen der Sinnensphäre, allzeit genau dem Objekt entsprechend mit Empfindungen verbunden“ – dies sagen sie. Das ist nicht schlüssig. Denn jene Merkmale existieren nicht getrennt vom Aussehen einer Nymphe usw., sondern werden nur gemeinsam mit ihnen erfasst. Daher, wie im Kommentar beschrieben wird, dass durch das Erkennen des Nutzens und das Erkennen des Vorher und Nachher bei der Entfaltung selbst bei äußerst unerwünschten Objekten wie einem aufgeblähten Leichnam Freude entsteht; und wie im Pali-Text beschrieben wird, dass beim ehrwürdigen Mahā-Moggallāna-Thera durch das Erkennen der vollkommenen Buddhaschaft des Erhabenen und durch das Erkennen seiner eigenen Errungenschaft selbst beim Anblick einer unliebsamen Erscheinung wie eines Skelett-Pretas Freude entstand; und wie im Kommentar beschrieben wird, dass beim ehrwürdigen Mahā-Kassapa-Thera durch eine entsprechende geistige Gestaltung selbst bei einer unliebsamen, fauligen Gerstenspeise Freude entstand, die er aus der Hand eines Aussätzigen erhalten hatte; genauso ist auch hier zu verstehen, dass die geistige Gestaltung wie das Durchdringen mit dem Unschönen die Bedingung für das Entstehen von funktionalen Gleichmuts-Impulsmomenten beim äußerst Erwünschten und von funktionalen Freuden-Impulsmomenten beim äußerst Unerwünschten ist. Denn diese Eigenschaft des Erwünschten und Unerwünschten der Objekte ist durch das Begehren der weltlichen Menschen bestimmt, sie ist oberflächlich und dient als Grundlage für Verzerrungen und Befleckungen. Wie es heißt: „Was ist hierbei eine minderwertige Form? Diejenige Form, die für diese und jene Wesen verachtet und missachtet ist“ usw. Denn hierin zeigt der Ausdruck „für diese und jene Wesen“, dass das Erwünscht- und Unerwünschtsein der Objekte durch die weltliche Konvention der Menschen bestimmt wird. Daher ist sowohl das Auffassen von äußerst erwünschten Objekten wie dem Aussehen einer Nymphe in Form von etwas äußerst Erwünschtem durch die weltlichen Menschen, deren Verzerrungen nicht überwunden sind, als auch das Auffassen von äußerst erwünschten Objekten wie der Gestalt des Buddha in Form von etwas Unerwünschtem – beides geschieht nur durch die Kraft ihrer Verzerrungen. Was jedoch das Auffassen von äußerst erwünschten Objekten wie dem Aussehen einer Nymphe in Form von etwas Unerwünschtem durch die weisen Buddha-Schüler betrifft, und das Auffassen von äußerst erwünschten Objekten wie der Gestalt des Buddha in Form von etwas äußerst Erwünschtem – dies ist so zu verstehen, dass beides nur durch die Kraft der Weisheit geschieht.

[134] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[134] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]:

‘‘Kusalākusalānaṃ pana appahīnavipallāsesu santānesu pavattiyā atiiṭṭhepi iṭṭhamajjhattaaniṭṭhākārato aniṭṭhepi iṭṭhaiṭṭhamajjhattākārato gahaṇaṃ hotīti’’ vuttaṃ.

„Bei heilsamen und unheilsamen Geisteszuständen, die in Geistesströmen auftreten, in denen die Verzerrungen noch nicht überwunden sind, findet ein Auffassen selbst eines äußerst Erwünschten als erwünscht, neutral oder unerwünscht statt, und eines Unerwünschten als erwünscht, äußerst erwünscht oder neutral“ –

Yañca tattha

und was dort [weiterhin gesagt wird]:

‘‘Khīṇāsavānaṃ cittavipallāsābhāvena kriyajavanānipi yathārammaṇameva pavattantī’’ti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbameva.

„Da bei Triebversiegten keine geistige Verzerrung vorliegt, treten auch die funktionalen Impulsmomente genau dem Objekt entsprechend auf“ – dies muss wahrlich genau untersucht werden.

Ye hi te dhamma cakkhurahitā honti. Teyeva vipallāsa vasena cittavasānugā ārammaṇavasānugāca hontīti kusalā kusalāniyeva yebhuyyena yathārammaṇaṃ pavattanti. Na pana kriya javanāni. Na hi khīṇāsavā lokiyamahājanasammatesu iṭṭhāniṭṭhesu cittavasānugā ārammaṇavasānugāca hontīti. Yathāha –

Denn diejenigen Wesen, die kein Auge der Wahrheit besitzen, folgen aufgrund von Verzerrung dem Willen des Geistes und dem Willen des Objekts, sodass bei ihnen zumeist heilsame und unheilsame Zustände entsprechend dem Objekt auftreten. Dies gilt jedoch nicht für funktionale Impulsmomente. Denn Triebversiegte folgen bezüglich der von weltlichen Menschen als erwünscht oder unerwünscht angesehenen Dinge weder dem Willen des Geistes noch dem Willen des Objekts. Wie es heißt:

Rūpā saddā gandhā rasā, phoṭṭhabbāca manoramā;

Iṭṭhadhammā aniṭṭhāca, na pavedhanti paṇḍitāti.

„Formen, Töne, Düfte, Geschmäcker und angenehme Tastobjekte, erwünschte und unerwünschte Dinge – die Weisen geraten darob nicht ins Wanken.“

Tasmā somanassa kriya javanānantaraṃpi tadārammaṇāni somanassupekkhā vedanāyuttāni eva siyuṃ. Tathā upekkhākriyajavanānantaraṃpīti. Mūlaṭīkāyaṃ panettha paṭṭhāne-kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatāuppajjatīti kusalakusalānantaraṃ eva tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Na abyākatānantaraṃ naca katthaci kriyānantaraṃ tadārammaṇassa vuttaṭṭhānaṃ dissati. Vijjamāneca tasmiṃ avacane kāraṇaṃnatthi. Bhavaṅgañcanāmetaṃ nadisotoviya paṭisotagāmināvaṃ savipphārikaṃ evajavanaṃ anubandhatīti yuttaṃ. Na pana chaḷaṅgupekkhāvato khīṇāsavassa santavuttikriyajavanaṃ. Tasmā kriyajavanānantaraṃ tadārammaṇavidhānaṃ [Pg.179] upaparikkhitabbanti vuttaṃ. Paṭṭhāne pana kusalattike pañhā vāre ārammaṇapaccayavibhaṅge tīsu abyākatapadāvasānavāresu sekkhaputhujjanānaṃ tadārammaṇameva padhānaṃ hoti. Na kusalā kusalajavanaṃ. Tasmā dvīsupi vāresu sekkhāvā puthujjanāvā kusalaṃ aniccato vipassanti kusalaṃ assādentītiādikaṃ vatvā punaca kusale niruddhe akusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatīti vuttaṃ. Arahato pana javanaṃpi tadārammaṇaṃpi padhāna meva hoti. Tasmā arahā kusalaṃ aniccato dukkhato anattato vipassati icceva vuttaṃ. Napana vuttaṃ kriyābyākate niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatīti. Yadi cetaṃ vucceyya tadārammaṇameva padhānaṃ kataṃnāma siyā. Avuttepica tasmiṃ vipassatīti iminā tadārammaṇaṃpi gahitameva hotīti. Tasmā yaṃ vuttaṃ paṭṭhāne kusalā.La. Uppajjatīti kusalākusalānantarameva tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Na abyākatānantarantica. Vijjamāneca tasmiṃ avacane kāraṇaṃ natthīti ca vuttaṃ. Taṃ na yujjatiyeva. Anantarapaccayavibhaṅgesu pana kusalaṃ vuṭṭhānassa akusalaṃ vuṭṭhānassa kriyaṃ vuṭṭhānassātica vipākadhammadhammā khandhā vuṭṭhānassa nevavipāka nāvipākadhammadhammā khandhā vuṭṭhānassātica evamādinā kriyajavanānantaraṃ bhavaṅgena saha tadārammaṇassapi vuṭṭhānanāmena vuttaṭṭhānaṃ dissatiyeva. Tasmā yañca vuttaṃ na katthaci kriyānantaraṃ tadārammaṇassa vuttaṭṭhānaṃ dissatīti. Taṃpi na yujjatiyeva. Naca chaḷaṅgupekkhāva to khīṇāsavassa santavuttipi kriyajavanaṃ savipphārikaṃ na hoti. Kusalajavanassa viya tassapi oḷārikakāyavacī payogasamuṭṭhā panatoti.

Daher sollten auch unmittelbar nach einem von Freude begleiteten funktionellen Impulsmoment (somanassa-kriyā-javana) die Registrierungs-Geisteszustände (tadārammaṇa) nur mit Freude oder Gleichmut verbunden sein. Ebenso verhält es sich auch unmittelbar nach einem gleichmütigen funktionellen Impulsmoment. Hierzu wurde jedoch in der Mūlaṭīkā gesagt: 'Im Paṭṭhāna wird gelehrt: „Wenn Heilsames oder Unheilsames erloschen ist, entsteht das gereifte Bewusstsein als Registrierung (tadārammaṇa).“' Demnach wird das Registrierungsmoment nur unmittelbar nach Heilsamem oder Unheilsamem erwähnt, nicht nach dem Unbestimmten (abyākata), und nirgends wird eine Stelle gesehen, an der das Registrierungsmoment unmittelbar nach einem funktionellen Geisteszustand (kriyā) gelehrt wird. Und wenn dieses Registrierungsmoment nach funktionellem Geist existiert, gibt es keinen Grund für das Schweigen darüber. Es ist angemessen zu sagen, dass dieses sogenannte Lebensunterbewusstsein (bhavaṅga), wie eine Flussströmung ein Boot verfolgt, das flussaufwärts fährt, dem impulsiven Geisteszustand (javana) folgt, der voller Schwingung (savipphāra) ist. Es folgt jedoch nicht dem friedvollen funktionellen Impulsmoment eines Triebversiegten (Khīṇāsava), welcher mit der sechsfachen Gleichmut (chaḷaṅgupekkhā) ausgestattet ist. Deshalb wurde gesagt, dass die Regelung bezüglich des Registrierungsmoments unmittelbar nach einem funktionellen Impulsmoment untersucht werden muss. Jedoch im Paṭṭhāna, im Kusalatrika, im Pañhāvāra, bei der Einteilung der Objekt-Bedingung (ārammaṇa-paccaya), ist in den drei Abschnitten, die mit dem unbestimmten Begriff enden, für die Übenden (Sekkha) und die Weltlinge (Puthujjana) das Registrierungsmoment selbst das Wesentliche (padhāna), nicht das heilsame oder unheilsame Impulsmoment (javana). Deshalb wurde in beiden Abschnitten, nachdem gesagt wurde: 'Ein Übender oder ein Weltling sieht das Heilsame als unbeständig an, oder erfreut sich am Heilsamen usw.', wiederum gesagt: 'Wenn das Heilsame erloschen ist, wenn das Unheilsame erloschen ist, entsteht das gereifte Bewusstsein als Registrierung'. Für einen Arahat jedoch ist sowohl das Impulsmoment als auch das Registrierungsmoment das Wesentliche. Deshalb wurde nur gesagt: 'Der Arahat sieht das Heilsame als unbeständig, leidvoll, nicht-selbst an.' Es wurde jedoch nicht gesagt: 'Wenn die funktionelle unbestimmte Geistigkeit erloschen ist, entsteht das gereifte Bewusstsein als Registrierung'. Wenn dies gesagt würde, wäre das Registrierungsmoment allein als das Wesentliche dargestellt worden. Auch wenn dies nicht ausdrücklich gesagt wird, ist durch das Wort 'er sieht ein' das Registrierungsmoment bereits mit erfasst. Daher ist das, was gesagt wurde, nämlich: 'Im Paṭṭhāna wird gelehrt: „Wenn Heilsames ... entsteht“', dass das Registrierungsmoment nur unmittelbar auf Heilsames oder Unheilsames folgt und nicht auf Unbestimmtes, und dass es keinen Grund für dieses Schweigen gäbe, obwohl es existiert, völlig unzutreffend. In den Analysen der Unmittelbarkeits-Bedingung (anantara-paccaya-vibhaṅga) jedoch sieht man durchaus Stellen, an denen nach einem funktionalen Impulsmoment zusammen mit dem Lebensunterbewusstsein auch das Registrierungsmoment unter dem Namen „Hervortreten“ (vuṭṭhāna) gelehrt wird, wie in Passagen wie: 'Das Heilsame dient dem Hervortreten, das Unheilsame dient dem Hervortreten, das Funktionelle dient dem Hervortreten' und 'Die Aggregate der reifenden Phänomene dienen dem Hervortreten, die Aggregate der weder reifenden noch nicht-reifenden Phänomene dienen dem Hervortreten'. Deshalb ist auch die Aussage, dass nirgendwo eine Stelle zu finden sei, an der das Registrierungsmoment unmittelbar nach einem funktionalen Zustand gelehrt wird, völlig unzutreffend. Und es ist nicht so, dass das funktionelle Impulsmoment des Triebversiegten, der mit der sechsfachen Gleichmut ausgestattet ist, trotz seines friedlichen Verlaufs nicht von Schwingung (savipphāra) begleitet wäre. Denn wie beim heilsamen Impulsmoment bringt auch dieses die groben körperlichen und sprachlichen Handlungen hervor.

[135] Vibhāvaniyaṃ pana

[135] In der Vibhāvinī-Subkommentar jedoch:

Ṭīkāvādassa uttaraṃ vadantena yaṃ vuttaṃ ‘‘yadi abyākatā nantaraṃpi tadārammaṇaṃ vucceyya. Parittārammaṇe voṭṭhabbanā nantaraṃpi tassa pavattiṃ maññeyyunti kriyajavanānantaraṃ tadā rammaṇaṃ na vutta’’nti. Taṃ na sundaraṃ.

Was der Verfasser der Subkommentar zur Beantwortung der Ansicht der Mūlaṭīkā sagte, nämlich: 'Wenn das Registrierungsmoment auch unmittelbar nach dem Unbestimmten gelehrt würde, könnte man fälschlicherweise annehmen, dass es auch bei einem begrenzten Objekt unmittelbar nach dem Bestimmungsmoment (voṭṭhabbana) auftritt; daher wurde das Registrierungsmoment nicht unmittelbar nach dem funktionellen Impulsmoment gelehrt' – das ist nicht gut.

Na [Pg.180] hi paṭṭhāne imasmiṃ vutte idaṃnāma maññeyyunti avuttaṃnāma atthi. Na ca arahā kusalaṃ aniccato dukkhato anattato vipassatītiādinā vipassanācāravasena vuttaṭṭhāne pañcadvārika parittārammaṇa vārapasaṅgo atthīti. Domanassa.La. Upekkhā sahagatāneva bhavanti. Na somanassasahagatāni. Kasmā, somanassa domanassānaṃ aññamaññaviruddhattā. Teneva hi paṭṭhāne tesaṃ itarītarānantarapaccayatā navuttāti. Etthaca kriyajavana domanassajavanāna meva anantaraṃ tadārammaṇa niyamaṃ dassentena therena itaresaṃ kusalākusalajavanānaṃ anantaraṃ pana tādiso niyamo natthīti dassito hoti. Tasmā aṭṭhannaṃ kāmakusalānaṃ aṭṭhannaṃ lobhamūlānaṃ dvinnaṃ mohamūlānanti aṭṭhārasannaṃ javanānaṃ anantaraṃ ārammaṇānurūpaṃ sabbāni tadārammaṇāni bhavaṅgāni ca pavattanti. Yebhuyyena pana akusalajavanānantaraṃ tadārammaṇaṃ ahetukameva. Dvihetukajavanānantaraṃ dvihetukameva. Tihetukajavanānantaraṃ tihetukamevāti ayaṃ yebhuyyaniyamo. Yassa pana dvihetukānivā tihetukānivā kusalajavanāni bahulaṃ samudācaranti. Tassa kadāci akusalajavanesu javitesu akusalānantaraṃpi dvihetukānivā tihetukānivātadārammaṇāni pavattanti. Yassa akusalajavanāni bahulaṃ samudācaranti. Tassa kadāci dvihetukesuvā tihetukesuvā kusalajavanesu javitesu kusalānantaraṃpi ahetukatadārammaṇāni pavattanti. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne-ahetuke khandhe aniccato.La. Domanassaṃ uppajjati. Kusalākusale niruddhe sahetuko vipāko tadā rammaṇatā uppajjati. Ahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjatīti. Ekānihi tadārammaṇānināma paṭisandhijanakena ekena kammena nibbattānipi nānāvīthīsu nānāppakārāni honti. Pavatti vipākajanakehi pana nānākammehi nibbatthesu vattabbameva natthīti. Tasmāti yasmā domanassānantaraṃ somanassuppatti nāma natthi, tasmā. Somanassapaṭisandhikassāti catūsu somanassamahā vipākesu ekamekena gahita paṭisandhikassa sattassa. Tadā rammaṇasambhavoti [Pg.181] tadārammaṇuppatti kāraṇaṃ. Tadārammaṇuppatti yevavā. Yaṃkiñcīti iṭṭhāniṭṭhabhūtesu rūpārammaṇādīsu yaṃkiñci. Paricitapubbanti imasmiṃ bhaveyeva taṅkhaṇato purimakhaṇesu gahaṇa bahulatā vasena paricitaṃ. Abhiṇhasevitanti attho. Parittārammaṇanti parittadhammabhūtaṃ ārammaṇaṃ. Ārabbhāti ālambitvā. Upekkhāsahagata santīraṇanti dvīsu upekkhāsahagatasantī raṇesu iṭṭhe kusalavipākaṃ aniṭṭhe akusalavipākaṃ upekkhā sahagata santīraṇaṃ. Yesaṃ pana pakatiyā itarāni cattāri upekkhāsahagata vipākāni bahulaṃ pavattanti. Tesaṃ tānipi āgantukabhavaṅgaṃ nahontīti na vattabbāni. Aṭṭhakathāyaṃ pana mahādhammarakkhitattheravāde yebhuyyaniyamasote patitattā akusalajavanānurūpaṃ ahetukaṃ upekkhā santīraṇa dvaya meva vuttaṃ. Teneva hi parato theravādānaṃ vicāritaṭṭhāne akusalajavanānantaraṃ ahetuka tadārammaṇa meva dīpentassa tassa theravādassa aparipuṇṇavādabhāvaṃ dassetvā yadā kusalajavanānaṃ antarantarā akusalaṃ javati, tadā kusalāvasāne āciṇṇa sadisameva akusalāvasāne sahetukaṃ tadārammaṇaṃ yuttanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tadārammaṇecayutte etaṃpi yujjatiyeva. Tasmā chapi upekkhāsahagatavipākāni āgantukabhavaṅgaṃ hontiyevāti daṭṭhabbaṃ. Etthaca upekkhāpaṭisandhikassa tāva atimahantāti vibhūtesupi buddhavaṇṇādīsu abhiiṭṭhārammaṇesu domanassaṃ uppādentassa tadārammaṇasambhavo natthīti domanassa javanānantaraṃ bhavaṅgapātova hoti. Somanassapaṭisandhikassa pana sabbesupi iṭṭhāniṭṭhabhūtesu mahantesu avibhūtesuca chaḷārammaṇesu domanassa uppādentassa neva tadārammaṇasambhavo atthi. Nacamūlabhavaṅga sambhavoti katvā domanassānantaraṃ chasu upekkhāsahagatavipākesu yathārahaṃ ekaṃ āgantuka bhavaṅgabhāvena pavattati. Tathā tasseva buddhavaṇṇādīsu atiiṭṭhabhūtesu atimahantesu ativibhūtesuca chaḷārammaṇesuvā mahaggatapaññattīsuvā domanassaṃ uppādentassāti. Ettha ca yasmā abhidhamme dhātuvibhaṅge sabbadhammesuvā pana [Pg.182] pathama samannāhāroti vuttaṃ. Mahāhatthipadopama sutteca ajjhatti kañceva āvuso cakkhu aparibhinnaṃ hoti. Bāhirāca rūpāāpātaṃ āgacchanti. Noca tajjo samannāhāro hoti. Neva tāva tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. Yatoca kho āvuso ajjhattikañceva cakkhu aparibhinnaṃ hoti. Bāhirāca rūpā āpāta māgacchanti. Tajjoca samannāhāro hoti. Evaṃ tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. Ajjhattikañceva āvuso sotaṃ.La. Ghānaṃ.La. Jivhā.La. Kāyo.La. Mano aparibhinno hoti. Bāhirāca dhammā āpātaṃ āgacchanti. Noca tajjo samannāhāro hoti. Neva tāva tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. Yatoca kho āvuso ajjhattikoceva mano aparibhinno hoti. Bāhirāca dhammā āpātaṃ āgacchanti. Tajjoca samannāhāro hoti. Evaṃ tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hotīti vuttaṃ. Tasmā vīthicittānināma āvajjanenavinānauppajjanti. Sace āvajjanena dhammatovā kālabhovā yaṃyaṃ niyametvā āvajjitaṃ hoti. Taṃ tadeva tānipi gaṇhanti. Yadi aniyametvā yaṃkiñci āvajjitaṃ hoti. Tānipi āvajji tappakārameva gaṇhanti. Na pana ekāvajjana vīthiyaṃ sabbāni vīthicittāni āvajjanenavā aññamaññaṃvā dhammatovā kālatovā bhinnā lambaṇāni hontīti veditabbanti.

Denn im Paṭṭhāna gibt es nichts, was ungesagt geblieben wäre, aus Sorge, man könnte, wenn dies gesagt wird, diese oder jene falsche Vorstellung haben. Und an Stellen, an denen es aufgrund der Vipassanā-Praxis heißt: „Ein Arahant betrachtet das Heilsame als unbeständig, leidvoll und selbstlos“ usw., besteht kein unpassendes Zutreffen des fünftorigen Prozesses mit begrenztem Objekt. Geistiges Missvergnügen usw. [Abkürzung: ...] Es entstehen nur von Gleichmut begleitete Zustände, nicht von Freude begleitete. Warum? Wegen des gegenseitigen Widerstreits von Freude und geistigem Missvergnügen. Gerade deshalb wird im Paṭṭhāna deren wechselseitige unmittelbare Bedingung nicht gelehrt. Und hierbei wird von dem Thera, der die feste Regelung des Registrierungsbewusstseins unmittelbar nach funktionellen Impulsmomenten und unzufriedenen Impulsmomenten aufzeigt, verdeutlicht, dass nach den übrigen heilsamen und unheilsamen Impulsmomenten eine solche feste Regelung nicht existiert. Daher entstehen nach den acht heilsamen Sinnensphären-Impulsen, den acht giergewurzelten und den zwei verblendungsgewurzelten – also nach diesen achtzehn Impulsmomenten – entsprechend dem Objekt alle Arten von Registrierungsbewusstsein und Lebenskontinuum. Meistens jedoch ist das Registrierungsbewusstsein unmittelbar nach unheilsamen Impulsmomenten ursachenlos. Nach zweiursächlichen Impulsmomenten ist es nur zweiursächlich. Nach dreiursächlichen Impulsmomenten ist es nur dreiursächlich. Dies ist die allgemeine Regel. Bei wem aber zweiursächliche oder dreiursächliche heilsame Impulsmomente häufig auftreten, bei dem entstehen manchmal, wenn unheilsame Impulsmomente abgelaufen sind, selbst unmittelbar nach dem Unheilsamen zweiursächliche oder dreiursächliche Registrierungsbewusstseine. Bei wem unheilsame Impulsmomente häufig auftreten, bei dem entstehen manchmal, wenn zweiursächliche oder dreiursächliche heilsame Impulsmomente abgelaufen sind, selbst unmittelbar nach dem Heilsamen ursachenlose Registrierungsbewusstseine. Denn dies wurde im Paṭṭhāna gesagt: „In Bezug auf ursachenlose Daseinsfaktoren als unbeständig usw. entsteht geistiges Missvergnügen. Wenn Heilsames und Unheilsames erloschen sind, entsteht ein von Ursachen begleitetes Reifungsergebnis als Registrierung, [oder] ein ursachenloses Reifungsergebnis entsteht als Registrierung.“ Denn obwohl dieselben Arten von Registrierungsbewusstsein durch eine einzige, die Wiedergeburt bewirkende Handlung hervorgebracht werden, treten sie in verschiedenen Erkenntnisprozessen in vielfältiger Weise auf. Über jene Registrierungen jedoch, die durch verschiedene, im Lebenslauf wirkende Reifungs-Handlungen hervorgebracht werden, erübrigt sich jedes weitere Wort. Das Wort „tasmā“ (daher) bedeutet: Weil nach geistigem Missvergnügen das Entstehen von Freude unmöglich ist, darum. Der Begriff „somanassapaṭisandhikassa“ (für jemanden mit freudvoller Wiedergeburt) bezieht sich auf ein Wesen, dessen Wiedergeburt durch eines der vier freudvollen großen Reifungsergebnisse bestimmt ist. Der Begriff „tadārammaṇasambhavo“ (Möglichkeit der Registrierung) meint die Ursache für das Entstehen des Registrierungsbewusstseins, oder aber das Entstehen des Registrierungsbewusstseins selbst. Der Begriff „yaṃ kiñci“ (irgendein) meint irgendeines unter den erwünschten oder unerwünschten Sinnobjekten wie Sehobjekten usw. Der Begriff „paricitapubbaṃ“ (zuvor vertraut gemacht) bedeutet: in diesem Dasein selbst, in den Augenblicken vor jenem Moment, durch die Häufigkeit des Erfassens vertraut gemacht; dies bedeutet wiederholt erfahren. Der Begriff „parittārammaṇaṃ“ (begrenztes Objekt) meint ein Objekt, das aus begrenzten Phänomenen besteht. Der Begriff „ārabbha“ (in Bezug auf) bedeutet: zum Objekt nehmend. Der Begriff „upekkhāsahagatasantīraṇaṃ“ (von Gleichmut begleitetes Prüfbewusstsein) meint unter den zwei von Gleichmut begleiteten Prüfbewusstseinen das heilsame Reifungsergebnis bei einem erwünschten Objekt und das unheilsame Reifungsergebnis bei einem unerwünschten Objekt. Bei jenen jedoch, bei denen natürlicherweise die anderen vier von Gleichmut begleiteten Reifungs-Bewusstseine häufig auftreten, darf nicht gesagt werden, dass diese nicht auch als vorübergehendes Lebenskontinuum fungieren können. Im Kommentar hingegen wird im Rahmen der Lehrmeinung des Thera Mahādhammarakkhita, weil sie unter die allgemeine Regel fällt, nur das dem unheilsamen Impuls entsprechende ursachenlose Paar von gleichmütigen Prüfbewusstseinen erwähnt. Gerade deshalb wird später, bei der Untersuchung der verschiedenen Lehrmeinungen der Theras, die Unvollständigkeit jener Lehrmeinung aufgezeigt, die nach unheilsamen Impulsen nur ein ursachenloses Registrierungsbewusstsein darlegt; und es wird im Kommentar gesagt: „Wenn inmitten von heilsamen Impulsmomenten unheilsame auftreten, dann ist am Ende des Heilsamen – ebenso wie es der Gewohnheit entspricht – und am Ende des Unheilsamen ein von Ursachen begleitetes Registrierungsbewusstsein angemessen.“ Und wenn dieses Registrierungsbewusstsein angemessen ist, so ist auch jenes [vorübergehende Lebenskontinuum] angemessen. Daher ist anzusehen, dass alle sechs von Gleichmut begleiteten Reifungs-Bewusstseine tatsächlich als vorübergehendes Lebenskontinuum fungieren können. Und hierbei gilt zunächst: Für jemanden mit einer von Gleichmut begleiteten Wiedergeburt gibt es – wenn er geistiges Missvergnügen gegenüber äußerst großartigen und klaren, überaus erwünschten Objekten wie der Gestalt des Buddha usw. erzeugt – keine Möglichkeit für ein Registrierungsbewusstsein. Daher erfolgt unmittelbar nach dem unzufriedenen Impuls direkt der Eintritt in das Lebenskontinuum. Für jemanden mit einer freudvollen Wiedergeburt hingegen, der geistiges Missvergnügen gegenüber allen sechs Arten von Objekten erzeugt – seien sie erwünscht oder unerwünscht, groß oder unklar –, gibt es weder die Möglichkeit eines Registrierungsbewusstseins noch die Möglichkeit des ursprünglichen Lebenskontinuums. Weil dies so ist, entsteht nach dem geistigen Missvergnügen entsprechend den Umständen eines der sechs von Gleichmut begleiteten Reifungs-Bewusstseine as vorübergehendes Lebenskontinuum. Ebenso verhält es sich für ebendiesen, wenn er geistiges Missvergnügen gegenüber überaus erwünschten, äußerst großartigen und klaren Objekten wie der Gestalt des Buddha unter den sechs Sinnobjekten oder gegenüber erhabenen Begriffen erzeugt. Und hierbei gilt: Weil im Abhidhamma, in der Dhātuvibhaṅga, gesagt wurde: „Oder vielmehr ist bei allen Dingen die erste Aufmerksamkeit [erforderlich]“; und im Mahāhatthipadopama-Sutta gesagt wurde: „Freunde, wenn das innere Auge unversehrt ist, äußere Formen in den Bereich treten, aber keine entsprechende Aufmerksamkeit vorhanden ist, dann findet kein Erscheinen des entsprechenden Teils des Bewusstseins statt. Wenn aber, Freunde, das innere Auge unversehrt ist, äußere Formen in den Bereich treten und die entsprechende Aufmerksamkeit vorhanden ist, dann findet das Erscheinen des entsprechenden Teils des Bewusstseins statt. Ebenso, Freunde, wenn das innere Ohr ... die Nase ... die Zunge ... der Körper ... der Geist unversehrt ist, äußere Geistesobjekte in den Bereich treten, aber keine entsprechende Aufmerksamkeit vorhanden ist, dann findet kein Erscheinen des entsprechenden Teils des Bewusstseins statt. Wenn aber, Freunde, der innere Geist unversehrt ist, äußere Geistesobjekte in den Bereich treten und die entsprechende Aufmerksamkeit vorhanden ist, dann findet das Erscheinen des entsprechenden Teils des Bewusstseins statt“ – so wurde es gesagt. Darum entstehen die Prozessbewusstseine niemals ohne das Hinkehr-Bewusstsein. Wenn durch das Hinkehr-Bewusstsein, sei es nach der Gesetzmäßigkeit oder zeitlich, dieses oder jenes Objekt bestimmt und bedacht wird, so erfassen jene Prozessbewusstseine genau dieses Objekt. Wenn ohne eine solche Bestimmung irgendein Objekt bedacht wird, erfassen jene Prozessbewusstseine genau jenes Objekt in der Art und Weise, wie es bedacht wurde. Es ist jedoch zu verstehen, dass in einem einzigen Hinkehr-Prozess nicht alle Prozessbewusstseine, sei es im Verhältnis zum Hinkehr-Bewusstsein oder zueinander, nach der Gesetzmäßigkeit oder zeitlich unterschiedliche Objekte haben können.

Ettha siyā. Yadi ce taṃ āgantukabhavaṅgaṃ ekavīthiyaṃ ādimhi āvajjanena āvajjitaṃ ārammaṇaṃ agahetvā aññaṃ yaṃ kiñci paricitapubbaṃ parittārammaṇaṃ ārabbha uppajjati. Evaṃ sati nirāvajjanaṃnāma etaṃ siyā. Āvajjanādīhica saddhiṃ dhammato kālato ca bhinnārammaṇaṃnāma siyāti. Saccaṃ, yathā pana maggavīthiyaṃ gotrabhuvodānāni phalasamāpattivīthiyaṃ phalāni nirodhato vuṭṭhahantassaca phalacittaṃ nirāvajjanameva honti bhinnārammaṇañca. Evametassapi natthi nirāvajjanatāya bhinnārammaṇatāyaca dosoti. Yañca ekasmiṃbhave bhavaṅgassa paṭisandhiyā saha dhammatoca ārammaṇa toca abhinnattaṃ tattha tattha vuttaṃ. Taṃpi mūlabhavaṅgaṃ sandhāya vuttaṃ. [Pg.183] Idañca āgantukabhavaṅganti natthi dosoti. Tamanantaritvāti taṃ āgantukabhavaṅgaṃ attano anantarapaccayaṃ katvā. Vadanti ācariyā. Pāḷiyaṃ pana mahāaṭṭhakathāyaṃca etaṃ vidhānaṃ natthīti adhippāyo. Kāmāvacarajavanāvasāneyeva tadārammaṇaṃ icchanti. Na mahaggatānuttarajavanāvasāne. Kasmā iti ce. Kāmāvacara javanānaṃ eva savipphandanattā. Itaresañca avipphandanattā.

Hierzu könnte ein Einwand erhoben werden: Wenn dieses adventive Lebenskontinuum (āgantukabhavaṅga) in einem einzigen Gedankenprozess (vīthi) am Anfang das durch das Hinlenken (āvajjana) erfasste Objekt nicht ergreift, sondern in Bezug auf irgendein anderes, zuvor vertrautes, begrenztes Objekt (parittārammaṇa) entsteht, dann müsste es in diesem Fall als „ohne Hinlenkung“ (nirāvajjana) bezeichnet werden. Zudem müsste es zusammen mit dem Hinlenken usw. sowohl hinsichtlich seiner Natur (dhamma) als auch der Zeit (kāla) ein anderes Objekt haben (bhinnārammaṇa). – Das ist wahr. Doch so wie im Pfad-Prozess (maggavīthi) die Gotrabhū- und Vodāna-Momente, im Prozess der Frucht-Erreichung (phalasamāpattivīthi) die Frucht-Momente und für einen aus dem Erlöschen (nirodha) Aufstehenden das Frucht-Bewusstsein (phalacitta) frei von Hinlenkung sind und ein anderes Objekt haben, so liegt auch bei jenem adventiven Lebenskontinuum kein Fehler darin, dass es frei von Hinlenkung ist und ein anderes Objekt hat. Und was bezüglich der Identität (Nicht-Verschiedenheit) des Lebenskontinuums mit dem Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhi) in einem einzigen Dasein hinsichtlich der Natur und des Objekts hier und da in den Kommentaren gesagt wurde, das wurde im Hinblick auf das ursprüngliche Lebenskontinuum (mūlabhavaṅga) gesagt. Da dieses hier jedoch das adventive Lebenskontinuum ist, liegt kein Fehler vor. „Ohne dieses zu überspringen“ (tamanantaritvā) bedeutet: indem man dieses adventive Lebenskontinuum zu seiner unmittelbaren Bedingung (anantarapaccaya) macht, so sagen die Lehrer. Die Absicht des Autors ist jedoch, dass diese Regelung weder im Pali-Kanon noch im Großen Kommentar (Mahā-Atthakathā) existiert. Man akzeptiert das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) nur am Ende von Javanas der Sinnensphäre, nicht am Ende von erhabenen (mahaggata) oder unübertrefflichen (anuttara) Javanas. Wenn man fragt: „Warum?“, so liegt das daran, dass nur die Javanas der Sinnensphäre eine Erschütterung (savipphandana) aufweisen, die anderen hingegen keine Erschütterung aufweisen.

[136] Vibhāvaniyaṃ pana

[136] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Kāmataṇhā nidāna kammanibbattattā’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

wurde als Grund angegeben: „Weil es durch Karma erzeugt wird, das sein Fundament im Sinnenbegehren (kāmataṇhā) hat“. Das ist kein gültiger Grund.

Apica abhiññāvajjitāni mahaggatānuttarajavanāni aparittārammaṇāni honti. Tadārammaṇāni pana parittārammaṇānevāti natesaṃ avasāne tadārammaṇuppatti pasaṅgo atthi. Abhiññājavanānica kānici parittārammaṇānipi santatarāni hontīti tesaṃpi avasāne taduppatti natthiyevāti.

Darüber hinaus haben die erhabenen und unübertrefflichen Javanas – mit Ausnahme des direkten Wissens (abhiññā) – nicht-begrenzte Objekte. Das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) hingegen hat ausschließlich begrenzte Objekte. Daher besteht an deren Ende keine Möglichkeit für das Entstehen eines Registrierungsbewusstseins. Und obwohl einige Javanas des direkten Wissens (abhiññājavana) begrenzte Objekte haben, sind sie äußerst feinsinnig; daher gibt es auch an deren Ende kein Entstehen von jenem Registrierungsbewusstsein.

[137] Etena

[137] Damit

Ajanakattā janaka samānattābhāvatotiādipi paṭikkhittaṃ hoti.

ist auch die Aussage des Vibhāvanī-Kommentars zurückgewiesen, die besagt: „weil es nicht-erzeugend ist und weil es keine Gleichheit mit dem Erzeuger gibt“ usw.

Kāmāvacarasattānaṃeva tadārammaṇaṃ icchanti. Na rūpārūpasattānaṃ. Na hi tesu uppannānaṃ parittārammaṇānaṃpi kāmāvacarajavanānaṃ avasāne tadārammaṇuppatti atthi. Tadārammaṇūpa nissayassa kāma bhavaṅgassa abhāvato mahaggata bhavaṅgassa ca santa tarassa tadārammaṇa kiccā bhāvatoti. Cakkhuviññāṇa sota viññāṇāni pana rūpasattānaṃ cakkhusotaindriya pavattiānubhāvato sampaṭicchanasantīraṇānica dvāravīthibhede cittaniyamasiddhito rūpasattesu pavattanti yevāti. Kāmāvacaradhammesveva ārammaṇabhūtesu tadārammaṇaṃ icchanti, na mahaggatānuttarapaññattidhammesu. Ekantaparittārammaṇattā tadārammaṇānaṃ. Tesaṃ pana ekantaparittā rammaṇabhāve kāraṇaṃ heṭṭhā vuttamevāti.

Man akzeptiert das Registrierungsbewusstsein nur für Wesen der Sinnensphäre, nicht für Wesen der feinstofflichen und formlosen Sphäre. Denn bei den in jenen Wesen entstandenen Javanas der Sinnensphäre gibt es, selbst wenn sie ein begrenztes Objekt haben, an deren Ende kein Entstehen des Registrierungsbewusstseins. Dies liegt daran, dass das Lebenskontinuum der Sinnensphäre, welches die starke Stütze (upanissaya) des Registrierungsbewusstseins ist, dort fehlt, und weil das erhabene Lebenskontinuum (mahaggatabhavaṅga), welches feiner ist, keine Funktion des Registrierungsbewusstseins ausübt. Seh- und Hörbewusstsein entstehen jedoch bei feinstofflichen Wesen aufgrund der Kraft des Funktionierens der Seh- und Hörfähigkeiten, und das Empfangen (sampaṭicchana) und Untersuchen (santīraṇa) entstehen aufgrund der Festlegung des Geistprozesses (cittaniyama) bei den verschiedenen Türen und Prozessen bei den feinstofflichen Wesen. Man akzeptiert das Registrierungsbewusstsein nur dann, wenn Phänomene der Sinnensphäre als Objekte dienen, nicht bei erhabenen, unübertrefflichen oder begrifflichen Phänomenen. Dies liegt daran, dass Registrierungsbewusstseine ausschließlich begrenzte Objekte haben. Der Grund für deren Eigenschaft, ausschließlich begrenzte Objekte zu haben, wurde bereits oben dargelegt.

[138] Vibhāvaniyaṃ pana

[138] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Aparicitattā’’ti [Pg.184] kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

wurde als Grund „wegen mangelnder Vertrautheit“ angegeben. Das ist kein gültiger Grund.

Cittañhi nāma vikappabalevā appanāpattabhāvanākammavisese vā sati nibbāne viya aparicitepi ārammaṇe pavattatiyevāti.

Denn der Geist entsteht gewiss auch bei einem unvertrauten Objekt, so wie beim Nibbāna, wenn die Kraft des Vorstellungsvermögens oder die besondere Qualität des karmischen Geistes der Entfaltung, der die Vollsammlung (appanā) erreicht hat, vorhanden ist.

[139] Yañca vibhāvaniyaṃ

[139] Und was in der Vibhāvanī

‘‘Kāmataṇhāyattakammajanitattāpī’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃpi heṭṭhā paṭikkhittameva. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ kiṃvā etāya yutticintāyāti vatvā sabbāni vibhāvaniyaṃ vutta kāraṇāni paṭikkhittānīti.

als Grund angegeben wurde: „auch weil es durch ein Karma erzeugt wird, das vom Sinnenbegehren abhängt“, so wurde auch das oben bereits zurückgewiesen. Genau aus diesem Grund wurden im Kommentar mit den Worten „Wozu diese philosophische Spekulation?“ alle in der Vibhāvanī genannten Gründe zurückgewiesen.

Kāme javana sattālambaṇānaṃ niyamesatīti kāmabhūmipariyāpannānaṃ javanānaṃ sattānaṃ ārammaṇānañca vasena tividhe niyame sati. Vibhūte timahanteca tadārammaṇamīritanti etena tadārammaṇaṃnāma pavattamānaṃ vibhūtārammaṇevā atimahantārammaṇe vā pavattatīti ayameva niyamo dassito. Na pana yattha tadā rammaṇaṃ pavattati. Etadeva vibhūtañca atimahantañca nāmāti niyamo. Tasmā uḷārakammanibbattānaṃ suvisadavatthukānaṃ rūpabrahmānaṃ uppannāvīthiyo yebhuyyena vibhūtārammaṇāeva atimahantā rammaṇāevaca hontīti veditabbā. Keci pana imamatthaṃ asallakkhetvā rūpārūpabhūmīsu vibhūtārammaṇavīthiyo atimahantārammaṇavīthiyoca nalabbhantīti vadanti. [Tadārammaṇaniyamo].

Die Passage „Wenn die Beschränkung bezüglich Javanas, Wesen und Objekten in der Sinnensphäre besteht“ bedeutet: Wenn die dreifache Einschränkung bezüglich der Javanas, Wesen und Objekte, die zur Sinnensphäre gehören, wirksam ist. Mit „Es wird gesagt, dass das Registrierungsbewusstsein bei deutlichen und sehr großen Objekten auftritt“ wird nur diese Einschränkung gezeigt, nämlich dass das Registrierungsbewusstsein, wenn es auftritt, entweder bei einem deutlichen Objekt oder bei einem sehr großen Objekt auftritt. Es wird jedoch nicht die Regel aufgestellt, dass dort, wo das Registrierungsbewusstsein auftritt, das Objekt selbst als „deutlich“ und „sehr groß“ bezeichnet werden muss. Daher ist zu verstehen, dass die Prozesse, die bei den feinstofflichen Brahma-Wesen entstehen – welche durch ein erhabenes Karma erzeugt werden und sehr reine physische Grundlagen besitzen – meistens Prozesse mit deutlichen Objekten und Prozesse mit sehr großen Objekten sind. Einige jedoch, die diese Bedeutung nicht erfasst haben, behaupten, dass es in den feinstofflichen und formlosen Sphären keine Prozesse mit deutlichen Objekten und Prozesse mit sehr großen Objekten gibt. [Damit ist die Bestimmung des Registrierungsbewusstseins abgeschlossen].

140. Javanesucāti casaddo pana saddattho. Chakkhattu mevavā javanti. Pakatikālepi ārammaṇassa dubbalabhāve satīti adhippāyo. Aṭṭhakathāyaṃpi hi pakatikāle ārammaṇadubba laṭṭhāneeva kāmāvacarajavanānaṃ chakkhattuṃ pavatti vuttāti. Keci pana chakkhattunti idaṃ mucchākālavasena vuttanti maññanti. Mandavattiyanti maraṇāsannakāle bahucittakkhaṇātītakassa vatthussa dubbalattā itarakālesuca mudutarabhāvena kenaci upadduta bhāvena ajjhotthaṭabhāvenaca vatthussa dubbalattā tannissitānaṃ javanānaṃ [Pg.185] mandībhūtavegatā vasena pavattikāle. Maraṇakālādīsūti maraṇāsannakāle mucchākāle visaññibhūta kāle atitaruṇakāleca, tattha mucchākālonāma asayha rūpehi dukkhadhammehi atibhūtānaṃ adhimattato karajakāyassa vihaññappattikālo. Visaññi bhūtakālonāma pītivegenavā niddābhibhūtatāyavā yakkhagahaṇenavā surāmadādi vasenavā pakatisaññāya vigatakālo. Atitaruṇakālonāma gabbhagatassavā sampatijātassavā dārakassa ajjhatta vatthūnaṃ atimudukālo. Tādisesu hi kālesu antarantarā chadvārikavīthiyo pavattamānāpi yebhuyyena paripuṇṇajavanavārā na pavattanti. Dvattivoṭṭhabbanikāvā catupañcajavanikāevavā pavattantīti. Etthaca dvattivoṭṭhabbanikavārā aṭṭhakathāyaṃ vuttā. Catupañca javanikavārā mūlaṭīkāyaṃ vuttā. Pañcavāramevāti idaṃ pana maraṇā sannakālavasena vuttaṃ. Namucchākālādivasena. Tañca khopākatikasattānaṃ vaseneva. Ye pana jhānasamanantaraṃvā paccavekkhaṇa samanantaraṃvā abhiññāsamanantaraṃvā cavantivā parinibbāyantivā. Tesaṃ jhānādīniyeva pañcavārato adhikānivā ūnānivā maraṇā sannajavanānināma hontīti daṭṭhabbaṃ. Ayañca attho upari maraṇuppattiyaṃ āvibhavissatīti. Bhagavato pana yamakapāṭihāriya kālādīsūti ettha aññesaṃpi mahāmoggalānattherādīnaṃ evarūpo lahuppavattikālo ādisaddena saṅgahitoti daṭṭhabbo. Vuttañhi visuddhimagge ayaṃ pana matthakapattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriye labbhati. Aññesaṃvā evarūpe kāleti. Sakalena pana vākyena thapetvā yamakapāṭihāriyasadisaṃ lahuka pavattikālaṃ aññasmiṃ kāle bhagavatopi chavā sattavā paccavekkhaṇacittāni pavattanti. Aññesaṃ pana vattabbameva natthīti dasseti. Cattāri pañcavā paccavekkhaṇacittāni bhavantīti etthapi bhagavatopi lahukappavattiyaṃ pañca paccavekkhaṇacittāni bhavanti. Lahukatarapavattiyaṃ cattārīti atthopi yujjatiyeva.

140. In der Passage „Javanesucā“ hat das Wort „ca“ die Bedeutung von „pana“ (jedoch). Sie laufen nur sechsmal ab. Dies bedeutet, dass dies selbst zur gewöhnlichen Zeit der Fall ist, wenn das Objekt schwach ist. Denn auch im Kommentar wird gesagt, dass selbst zur gewöhnlichen Zeit nur bei einem schwachen Objekt das Auftreten der sinnenweltlichen Javanas (Impulsionen) sechsmal stattfindet. Einige jedoch meinen, dass dieser Ausdruck „sechsmal“ in Bezug auf die Zeit der Ohnmacht gesagt wurde. „Unter trägem Ablauf“ (mandappavatti) bedeutet: zur Zeit des nahenden Todes aufgrund der Schwäche der Herz-Basis (hadayavatthu), die bereits viele Gedankenmomente überdauert hat; und zu anderen Zeiten aufgrund der extremen Zartheit der Basis oder weil sie durch irgendeine Gefahr bedrängt oder überwältigt ist und somit schwach ist – in solchen Zeiten des Ablaufs der darauf gestützten Javanas aufgrund ihrer verlangsamten Triebkraft. „In der Sterbezeit usw.“ (maraṇakālādīsu) bezieht sich auf die Zeit nahe dem Tod, die Zeit der Ohnmacht, die Zeit der Bewusstlosigkeit und die Zeit der extremen Jugend (Zartheit). Darunter bezeichnet „die Zeit der Ohnmacht“ (mucchākāla) die Zeit, in der der aus Materie geborene Körper (karajakāya) durch unerträgliche leidvolle Zustände übermäßig bedrängt wird und in einen Zustand der Erschöpfung gerät. „Die Zeit der Bewusstlosigkeit“ (visaññībhūtakāla) bezeichnet die Zeit, in der die normale Wahrnehmung (pakatisaññā) geschwunden ist, sei es durch die Wucht von Verzückung (pīti), durch Überwältigung von Schlaf, durch Besessenheit von einem Yakkha oder durch den Einfluss von Rauschgetränken und Ähnlichem. „Die Zeit der extremen Jugend“ (atitaruṇakāla) bezeichnet die Zeit, in der die inneren physischen Basen (ajjhattavatthu) eines Kindes, das sich im Mutterleib befindet oder gerade neugeboren ist, äußerst zart sind. Denn in solchen Zeiten treten zwar zwischendurch kognitive Prozesse an den sechs Sinnenpforten (chadvārikavīthi) auf, aber meistens kommen vollständige Javana-Prozesse nicht zustande. Es treten entweder Prozesse mit zwei oder drei Bestimmungsmomenten auf, oder nur Prozesse mit vier oder fũnf Javana-Momenten. Und hierbei werden die Prozesse mit zwei oder drei Bestimmungsmomenten im Kommentar (Aṭṭhakathā) erwähnt. Die Prozesse mit vier oder fünf Javana-Momenten werden im Unterkommentar (Mūlaṭīkā) erwähnt. Der Ausdruck „nur fünfmal“ wurde jedoch in Bezug auf die Zeit nahe dem Tod gesagt, nicht in Bezug auf die Zeit der Ohnmacht usw. Und dies wurde überdies nur in Bezug auf gewöhnliche Wesen gesagt. Was jedoch diejenigen betrifft, die unmittelbar nach einer Vertiefung (jhāna), unmittelbar nach der Reflexion (paccavekkhaṇa) oder unmittelbar nach einer höheren Geisteskraft (abhiññā) sterben oder das Parinibbāna erlangen: Es ist zu verstehen, dass für diese Personen eben jene Vertiefungen usw., die mehr oder weniger als fünfmal ablaufen, als sterbensnahe Javanas (maraṇāsannajavana) fungieren. Und diese Bedeutung wird weiter unten im Abschnitt über das Sterben und Wiedergeborenwerden (maraṇuppatti) deutlicher werden. In der Passage „beim Erhabenen zur Zeit des Doppelwunders usw.“ ist zu verstehen, dass mit dem Wort „usw.“ (ādi) auch ein solcher Zustand des raschen Ablaufs bei anderen wie dem ehrwürdigen Mahāmoggallāna und anderen miterfasst ist. Denn im Visuddhimagga wird gesagt: „Diese Meisterschaft, die den Gipfel erreicht hat, wird jedoch für den Erhabenen beim Doppelwunder erlangt, oder für andere in einer solchen Zeit.“ Mit dem gesamten Satz zeigt er diese Bedeutung auf: Ausgenommen die Zeit des raschen Ablaufs wie beim Doppelwunder, treten zu anderen Zeiten selbst beim Erhabenen sechs oder sieben Momente des Reflexionsbewusstseins (paccavekkhaṇacitta) auf; bei anderen Personen versteht sich dies von selbst. Auch in der Passage „es entstehen vier oder fünf Reflexionsbewusstseine“ ist diese Bedeutung durchaus stimmig: Selbst für den Erhabenen entstehen bei einem raschen Ablauf fünf Reflexionsbewusstseine, und bei einem noch rascheren Ablauf entstehen vier.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī jedoch:

Bhagavato [Pg.186] cattāri aññesaṃ pañcapīti yuttaṃ viya dissatīti vuttaṃ.

Es wird gesagt: „Für den Erhabenen vier, für andere sogar fünf – dies scheint angemessen zu sein.“

Tattha yamakapāṭihāriyaṃ karonto bhagavā aggikkhandhaudaka dhārādīnaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ pāṭihāriyānaṃ pavattanatthaṃ pathamaṃ tejokasiṇe pādakajjhānaṃ samāpajji. Tato dve jhānaṅgāni paccavekkhi. Tato uparimakāyato aggikkhandho pavattatūti adhiṭṭhāsi. Tato tasmiṃyeva kasiṇe abhiññaṃ samāpajji. Abhiññāvasena uparimakāyato aggikkhandho pavattati. Tato āpokasiṇe pādakajjhānaṃ samāpajji. Tato dve jhānaṅgāni paccavekkhi. Tato heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattantūti adhiṭṭhāsi. Tato tasmiṃyeva kasiṇe abhiññaṃ samāpajji. Abhiññāvasena heṭṭhima kāyato udakadhārā pavattanti. Sesayamakesupi eseva nayo. Etthaca lahukappavattiyā icchitattā dve dve paccavekkhaṇavārā catupañcajavanikāeva bhavanti. Dvinnañca javanavārānaṃ antarā dve eva bhavaṅgāni bhavanti. Tānica dve pāṭihāriyāni passantānaṃ ekappahāreneva pavattāni viya paññāyantīti. Etarahi pana keci ādikammikajjhānapaccavekkhaṇesupi cattāri pañcavājavanāni vadanti. Ādikammikassāti yogakammasiddhiyā ādimhi niyuttassa. Pathamaṃ uppannā appanā pathamakappanā. Tassaṃ pathamakappanāyaṃ. Ādikammikaappanāvīthiyanti attho. Tadā hi sabbānipi mahaggatajavanāni puna āsevanābhāvato paridubbalāni hontīti ekavārameva javantīti. Abhiññājavanāni pana iddhivikubbanādi. Kiccasiddhiyāeva payuttānīti kiccasiddhito paraṃ kattabbābhāvato ādikammikakālepi vasībhūtakālepi ekavārameva javantīti vuttaṃ abhiññājavanānica sabbadāpīti. Yathāca abhiññājavanādi evaṃ maggajavanānipi taṃ taṃ kilesappahānakiccasiddhito paraṃ kattabbā bhāvato ekavārameva javantīti vuttaṃ cattāro pana.La. Eka cittakkhaṇikāvāti. Athavā, maggacetanāya anantarikaphalattā sakiṃ [Pg.187] uppanneyeva magge phalassavāro āvatoti natthi maggacittassa punuppattiyā okāsoti vuttaṃ cattāro pana.La. Ekacittakkhaṇikāvāti. Javanuppattiyā pakatiyā sattakkhuparamattā mandassa pañcamaṃ uppannamaggato paraṃ dve phalacittāni uppajjanti. Tikkhassa catutthaṃ uppannamaggato paraṃ tīṇīti vuttaṃ tato paraṃ.La. Uppajjantīti. Nirodhasamāpattikāle pana pubbabhāgeyeva tādi sassa payogābhisaṅkhārassa katattā dvinnaṃ vārānaṃ upari cittappavatti natthīti vuttaṃ nirodha.La. Javatīti. Etthaca dvikkhattunti idaṃ ukkaṭṭha niddesavasena vuttaṃ. Ekaṃvā dvevā cittavāre atikkamitvā acittako hotīti hi vuttaṃ. Catutthāruppajavananti anāgāmino kusalabhūtaṃ arahato kriyabhūtaṃ nevasaññānāsaññā yatana javanaṃ. Vuṭṭhānakāleca nirodhassa nisandamattattā ekavārameva vajanaṃ pavattatīti vuttaṃ vuṭṭhānakālecātiādi. Tattha anāgāmi phalaṃvā arahattaphalaṃvāti anāgāmiphalevā arahattaphalevā. Bhāvena bhāvalakkhaṇe hetaṃ paccattavacanaṃ. Tenāha niruddheti. Sabbatthāpi samāpattivīthiyanti jhānasamāpatti phalasamāpattivasena sakalāyapi samāpattivīthiyaṃ. Bhavaṅgasotoviya vīthiniya mo natthīti idaṃ ciṇṇavasībhūtakālaṃ sandhāya vuttaṃ. Akatā dhikārassa pana jhānasamāpattiyaṃ ādito paṭṭhāya dve tīṇi cattārītiādinā jhānajavanāni anukkamena vaddhamānāni pavattanti. Katā dhikārānaṃ pana mahāpurisajātikānaṃ paṭiladdhakālato paṭṭhāya ciṇṇavasībhāvāneva honti. Tathā phalajavanānica sabbesaṃpi phalaṭṭhānanti daṭṭhabbaṃ. Bahūnipīti pisaddo sampiṇḍanattho. Tena ādikammikakālādīsu ekavārādivasenapi avasesānaṃ pavattiṃ sampiṇḍetīti. [Jānaniyamo].

In diesem Zusammenhang trat der Erhabene, während er das Doppelwunder vollbrachte, um das Entstehen der jeweils paarweisen Wunder wie des Feuerstroms und des Wasserstroms usw. zu bewirken, zuerst in die grundlegende Vertiefung im Feuer-Kasiṇa ein. Danach reflektierte er die zwei Vertiefungsglieder. Danach entschloss er sich durch Willenskraft: „Aus dem oberen Körperbereich soll eine Feuermasse hervorgehen!“ Danach trat er genau in diesem Kasiṇa in die höhere Geisteskraft ein. Durch die Macht der höheren Geisteskraft geht aus dem oberen Körperbereich die Feuermasse hervor. Danach trat er im Wasser-Kasiṇa in die grundlegende Vertiefung ein. Danach reflektierte er die zwei Vertiefungsglieder. Danach entschloss er sich durch Willenskraft: „Aus dem unteren Körperbereich sollen Wasserströme hervorgehen!“ Danach trat er genau in diesem Kasiṇa in die höhere Geisteskraft ein. Durch die Macht der höheren Geisteskraft gehen aus dem unteren Körperbereich Wasserströme hervor. Auch bei den übrigen Doppelwundern gilt genau diese Methode. Und hierbei gibt es, weil ein rascher Ablauf erwünscht ist, jeweils zwei Reflexionszyklen, die nur vier oder fünf Impulsmomente aufweisen. Und zwischen den beiden Impulszyklen treten nur genau zwei Momente des Existenzuntergrunds auf. Und diese beiden Wunder erscheinen den Zuschauenden so, als ob sie gleichzeitig stattfänden. Heutzutage jedoch behaupten einige, dass selbst bei den Reflexionen über die Vertiefung eines Anfängers vier oder fünf Impulsmomente auftreten. Der Begriff „des Anfängers“ (ādikammikassa) bezieht sich auf jemanden, der am Anfang der Vollendung des Yoga-Werks steht. Die zuerst entstandene Vollkonzentration ist die erste Vollkonzentration. „In dieser ersten Vollkonzentration“ bedeutet „im Prozess der ersten Vollkonzentration des Anfängers“. Denn zu jener Zeit sind alle erhabenen Impulsmomente, da es an wiederholter Ausübung mangelt, äußerst schwach; daher blitzen sie nur ein einziges Mal auf – so ist es zu verstehen. Die Impulsmomente der höheren Geisteskraft jedoch sind nur zur Vollbringung von Aufgaben wie übernatürlichen Manifestationen usw. eingesetzt. Da nach der Vollbringung der Aufgabe nichts weiter zu tun bleibt, blitzen sie sowohl zur Zeit des Anfängers als auch zur Zeit der Beherrschung nur ein einziges Mal auf; daher wurde gesagt: „Und die Impulsmomente der höheren Geisteskräfte treten immer [nur einmal auf].“ Und wie bei den Impulsmomenten der höheren Geisteskraft, so blitzen auch die Pfad-Impulsmomente, da nach der Vollbringung des Ziels der Beseitigung der jeweiligen Befleckungen nichts weiter zu tun bleibt, nur ein einziges Mal auf; daher wurde gesagt: „Die vier [Pfade] jedoch... dauern nur einen einzigen Geistmoment.“ Oder aber, weil die Pfad-Absicht unmittelbare Frucht bringt, tritt der Zyklus der Frucht unmittelbar nach dem nur einmal entstandenen Pfad ein, weshalb es keine Gelegenheit für das wiederholte Entstehen des Pfad-Bewusstseins gibt; daher wurde gesagt: „Die vier [Pfade] jedoch... dauern nur einen einzigen Geistmoment.“ Da das Entstehen der Impulsmomente natürlicherweise maximal siebenmal stattfindet, entstehen bei einer Person mit langsamer Erkenntnis nach dem am fünften Moment entstandenen Pfad zwei Frucht-Bewusstseinsmomente. Bei einer Person mit scharfer Erkenntnis entstehen nach dem am vierten Moment entstandenen Pfad drei; daher wurde gesagt: „Danach... entstehen sie.“ Zur Zeit der Erreichung des Erlöschens jedoch gibt es, da schon im vorbereitenden Stadium eine entsprechende Vorbereitung vollzogen wurde, über zwei Zyklen hinaus kein Weiterbestehen des Geistes; daher wurde gesagt: „[Vor dem] Erlöschen... blitzt [der Geist zweimal] auf.“ Und hierbei ist der Ausdruck „zweimal“ im Sinne einer maximalen Angabe gemeint. Denn es wurde gesagt: „Nach dem Überschreiten von einem oder zwei Geistzyklen wird er geistlos.“ Der Begriff „das vierte formlose Impulsmoment“ bezeichnet das Impulsmoment des Bereichs der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, welches für den Nie-Wiederkehrenden heilsam und für den Arahant funktionell ist. Und zur Zeit des Austritts entsteht das Impulsmoment, da es bloß ein Nachfluss des Erlöschens ist, nur ein einziges Mal; daher wurde gesagt: „Und zur Zeit des Austritts...“ usw. Dabei bezieht sich „entweder die Frucht der Nie-Wiederkehr oder die Frucht der Heiligkeit“ auf das Verweilen in der Frucht der Nie-Wiederkehr oder in der Frucht der Heiligkeit. Denn dies ist ein Nominativ im Sinne der Kennzeichnung eines Zustands durch einen Zustand. Daher sagte er: „wenn es erloschen ist“. Der Ausdruck „überall im Prozess der Erreichung“ bezieht sich auf den gesamten Prozess der Erreichung durch die Erreichung der Vertiefung oder die Erreichung der Frucht. Die Aussage „Es gibt keine prozesshafte Begrenzung wie beim Strom des Existenzuntergrunds“ wurde im Hinblick auf die Zeit der vollendeten Meisterschaft gesagt. Für jemanden jedoch, der noch keine entsprechende Vorbereitung getroffen hat, entstehen die Vertiefungsimpulsmomente in der Erreichung der Vertiefung, beginnend with dem Anfang, schrittweise zunehmend als zwei, drei, vier usw. Für jene edlen Persönlichkeiten jedoch, die eine entsprechende Vorbereitung getroffen haben, sind sie vom Zeitpunkt des Erlangens an bereits von vollendeter Meisterschaft. Ebenso ist zu verstehen, dass dies auch für die Frucht-Impulsmomente bei allen auf der Stufe der Frucht Stehenden gilt. In dem Ausdruck „auch viele“ hat das Wort „auch“ die Bedeutung der Zusammenfassung. Dadurch fasst es das Entstehen der übrigen Impulsmomente, selbst in Form von einem einzigen Mal usw. in den Zeiten des Anfängers usw., zusammen – so ist es zu verstehen. [Der Ablauf der Impulsmomente ist abgeschlossen.]

141. Evaṃ pubbāparaniyāmavasena vīthicittānaṃ pavattiṃ dassetvā idāni puggalabhedavasena bhūmibhedavasenaca tesaṃ pavattiṃ dassento duhetukānantiādimāha. Paṭisandhiviññāṇasahagatā dve hetuyo etesanti duhetukā. Catūhi ñāṇavippa yuttamahāvipākehi [Pg.188] gahitapaṭisandhikā. Dvīhi pana ahetuka vipākehi gahita paṭisandhikā ahetukā natthi paṭisandhihetu etesanti katvā. Tesaṃ dvinnaṃpi vipākāvaraṇasabbhāvato mahagga tajjhānānipi tāva nuppajjanti. Kuto lokuttarāni. Kriyajavanāni pana khīṇāsavānameva āvenika bhūtānīti vuttaṃ kriyajavanāni cevaappanājavanānica na labbhantīti. Tattha vipākā varaṇaṃ nāma ahetuka paṭisandhikatā dvihetuka paṭisandhikatāca. Tathā ñāṇasampayuttavipākānica sugatiyanti sugati bhave pariyāpannānaṃ tesaṃ dvinnaṃ tathā ñāṇampayuttamahāvipākānica na labbhantīti attho. Etthaca sugatiyanti etena duggatipariyāpanne ahetuka puggale nivatteti. Na hi tesaṃ imasmiṃ vākye itaresaṃ anuññātāni ñāṇavippayuttavipākānipi labbhantīti. Tenāha duggati yaṃ panātiādi. Tattha duggatiyaṃ pariyāpannānaṃ ahetukānaṃ ñāṇasampayuttavipākānica ñāṇavippayuttāni mahāvipākānica na labbhantīti paripuṇṇa yojanā daṭṭhabbā. Ettha siyā. Kasmā panettha sugatipariyāpannānaṃ ahetukānaṃ cattāri ñāṇasampayuttavipākāni duggatipariyāpannānañca aṭṭhapi sahetuka mahāvipākāni na labbhantīti vuttaṃ. Nanu paṭṭhāne sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayoti vuttaṃ. Ettha hi ekasmiṃ bhave ekassa sattassa kadāci sahetukaṃ bhavaṅgaṃ kadāci ahetukaṃ bhavaṅganti evaṃ mūlabhavaṅge pavattibhedo natthīti katvā sahetukaṃ bhavaṅganti idaṃ tadārammaṇasaṅkhātaṃ āgantukabhavaṅgaṃ sandhāya vuttanti viññāyati. Sahetukantica sāmaññavacanattā dvihetukaṃ tihetukañca tadārammaṇaṃ viññātabbaṃ hoti. Ahetukassa bhavaṅgassāti idha pana tassa tadārammaṇassa anantaraṃ uppannaṃ mūlabhavaṅgameva adhippetaṃ. Idhapi sāmaññavacanattā dvīsu a- ahetukabhavaṅgesu yaṃkiñci gahetabbamevāti. Tasmā dvinnaṃ ahetukānaṃpi aṭṭhasahetuka tadārammaṇānipi labbhamānānieva siyuṃ. Duhetukānaṃ pana vattabbameva natthīti. Vuccate, ahetu kesu [Pg.189] tāva duggatipariyāpannānaṃ sahetukatadārammaṇasambhavo sabbaaṭṭhakathāsu paṭikkhitto. Tasmā ahetukassa bhavaṅgassāti idaṃ kusalavipākabhūtaṃ ahetukabhavaṅgaṃ sandhāya vuttanti yuttaṃ. Ayañhi paṭṭhāne dhammatā. Yadidaṃ yathālābhagahaṇanti. Itarathā sabbaaṭṭhakathāvirodho siyāti. Yathāca kusalānaṃ yogasādhanīyattā pavattiyaṃpi yogakammavasena ñāṇayogo hoti. Na tathā vipākānaṃ. Tesaṃ pana ayogasādhanī yattā pavattiyaṃ bhavaṅgañāṇasaṅkhātena upanissayaññāṇena vinā ñāṇayogo na sambhavati. Tasmā sahetukaṃ bhavaṅganti idhapi ñāṇavippayuttabhūtaṃ sahetukatadārammaṇameva gahetuṃ yuttanti katvā dvihetukānaṃ ahetukānañca ñāṇasampayuttatadārammaṇa paṭikkhepo therena katoti. Ācariyabuddhadattattherena pana yena vipākacittena paṭisandhiṃ gaṇhanti. Tena sadisaṃ vā tato hīnaṃ vā tadārammaṇaṃ tesaṃ sambhavati. Na paṇītanti katvā dvinnaṃpi ahetukānaṃ aṭṭhamahāvipākāni paṭikkhipitvā sattatiṃsacittapaṭi lābho vutto. So pana yathā vuttapaṭṭhānapāḷiyā virujjhati. Apare pana yathā ahetukānaṃ sugatipariyāpannānaṃ dvihetuka tadārammaṇaṃ hoti. Evaṃ dvihetukānaṃpi tihetukatadārammaṇaṃ sambhavatīti vadanti. Taṃ yuttaṃviya dissati. Aṭṭhakathāyañhi katthaci tesaṃ dvinnaṃpi avisesena aṭṭhamahāvipākapavatti vuttāti. Paṭisandhiviññāṇa sahagatā tayo hetū etesanti tihetukā. Te pana kāmarūpārūpavasena tividhā honti. Puthujjano aṭṭhaariyācāti navavidhā. Tesu khīṇāsavānaṃ kusalākusala javanānica nalabbhanti. Sabbaso anusayapahānena sabbesaṃ kusalākusalānaṃ saha niruddhattā anusaya paṭibaddho hi tesaṃ tabbhāvoti. Tathāsaddo pakkhantarattho. Apariniṭṭhitasikkhākiccatāya sikkhanasīlayuttā sattaariyā sekkhānāma. Idha pana tayo heṭṭhimaphalaṭṭhā adhippetā. Tesañhi ādito sotāpattimaggeneva diṭṭhivicikicchānaṃ pahīnattā taṃ sahagatāni [Pg.190] pañcajavanāni nalabbhantīti. Anāgāmipuggalānaṃ pana paṭighajavanānica na labbhanti. Anāgāmimaggena pahīnattā. Maggassa pana ekacittakkhaṇikattā. Catunnaṃ maggaṭṭhānaṃ paccekaṃ yathāsakaṃ maggajavanānieva labbhanti. Uparimānañca phalānaṃ heṭṭhimehi puggalehi anamigatattā heṭṭhimānañca uparimesu puggalantaresu anuppajjanato catunnaṃ phalaṭṭhānaṃpi paccekaṃ yathāsakaṃ phalajavanānieva labbhantīti vuttaṃ lokuttara.La. Samuppajjantīti. Etthaca uparimagge āgate heṭṭhimamaggānubhāvassa sabbaso paṭipassaddhivasena uparimānaṃ puggalantaratāsiddhi veditabbāti. Idāni tesaṃ tesaṃ puggalānaṃ pārisesato labbhamānavīthicittāni dassetuṃ gāthamāha. Pariniṭṭhi tasikkhākiccattā natthi sikkhitabbakiccaṃ etesanti asekkhā. Khīṇāsavā. Tesaṃ tevīsatikāmavipāka vīsatikriya arahattaphala vasena catucattālīsa vīthicittāni sambhavā yathāsambhavaṃ uddise. Sattannaṃ sekkhānaṃ diṭṭhivicikicchājavanavajjitānaṃ sattannaṃ akusalānaṃ ekavīsatiyā kusalānaṃ tevīsatiyā kāmavipākānaṃ tiṇṇaṃ heṭṭhimaphalānaṃ āvajjanadvayassaca vasena chapaññāsa vīthicittāni sambhavā uddise. Avasesānaṃ catunnaṃ puthujjanānaṃ kāmavipāka lokiyakusalākulāvajjana dvayavasena catupaññāsa vīthicittāni sambhavā uddiseti yojanā. Puggala bhedena vīthicittānaṃ bhedo puggalabhedo.

141. Nachdem er so das Auftreten der Prozessbewusstseine (vīthicitta) gemäß der Regelmäßigkeit von Vorhergehendem und Nachfolgendem dargelegt hat, spricht er nun den Textabschnitt, der mit „duhetukānaṃ“ („der Zwei-Wurzeligen“) beginnt, um deren Auftreten nach der Einteilung der Personen (puggalabheda) und nach der Einteilung der Daseinsebenen (bhūmibheda) aufzuzeigen. „Zwei-Wurzelige“ (duhetukā) sind jene, bei denen zwei mit dem Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇa) verbundene Wurzeln (hetu) existieren. Sie haben ihre Wiedergeburt durch die vier großen Resultat-Bewusstseine erhalten, die von Wissen getrennt sind (ñāṇavippayutta-mahāvipāka). Diejenigen aber, die ihre Wiedergeburt durch zwei wurzellose Resultat-Bewusstseine erhalten haben, sind „Wurzellose“ (ahetukā), weil sie keine Wurzel bei der Wiedergeburt besitzen. Da bei beiden Klassen von Personen das Hindernis des Resultats (vipākāvaraṇa) vorliegt, entstehen bei ihnen zunächst nicht einmal die erhabenen Vertiefungen (mahaggata-jhāna); wie viel weniger die überweltlichen (lokuttara)? Weil funktionale Impulsbewusstseine (kiriya-javana) jedoch die ausschließliche Eigenschaft derer sind, deren Triebe versiegt sind (khīṇāsava), wurde gesagt: „Sowohl funktionale Impulsbewusstseine als auch Absorptions-Impulsbewusstseine (appanā-javana) werden nicht erlangt.“ Hierbei versteht man unter dem „Hindernis des Resultats“ (vipākāvaraṇa) den Zustand einer wurzellosen oder zwei-wurzeligen Wiedergeburt. Der Ausdruck „Ebenso [werden] die mit Wissen verbundenen Resultatbewusstseine in einer glücklichen Existenz [nicht erlangt]“ (tathā ñāṇasampayuttavipākānica sugatiyaṃ) bedeutet, dass für jene zwei Klassen von Personen, die in einer glücklichen Daseinsform (sugati-bhava) wiedergeboren sind, ebenfalls keine mit Wissen verbundenen großen Resultatbewusstseine (ñāṇasampayutta-mahāvipāka) erlangt werden. Und hier schließt der Begriff „in einer glücklichen Existenz“ (sugati) jene wurzellosen Personen aus, die in einer unglücklichen Daseinsform (duggati) existieren. Denn für diese unglücklichen Wurzellosen sind in diesem Satz nicht einmal die von Wissen getrennten Resultatbewusstseine (ñāṇavippayutta-vipāka) erreichbar, die den anderen glücklichen Wurzellosen zugestanden werden. Darum sagte er: „In einer unglücklichen Existenz aber...“ (duggatiyaṃ pana) usw. Darin ist die vollständige Satzkonstruktion (yojanā) wie folgt zu verstehen: „Für die in einer unglücklichen Daseinsform befindlichen Wurzellosen werden weder die mit Wissen verbundenen Resultatbewusstseine noch die von Wissen getrennten großen Resultatbewusstseine erlangt.“ Hierzu könnte ein Einwand erhoben werden: „Warum wird hier gesagt, dass für die in einer glücklichen Existenz befindlichen Wurzellosen die vier mit Wissen verbundenen Resultatbewusstseine und für die in einer unglücklichen Existenz befindlichen sogar alle acht mit Wurzeln versehenen großen Resultatbewusstseine (sahetuka-mahāvipāka) nicht erlangt werden? Wurde denn im Paṭṭhāna nicht gesagt: ‚Ein mit Wurzeln versehenes Lebenskontinuum (sahetuka-bhavaṅga) ist für ein wurzelloses Lebenskontinuum (ahetuka-bhavaṅga) eine Bedingung durch unmittelbare Nähe (anantara-paccaya)‘?“ Das ist wahr. Da es aber in ein und derselben Existenz bei einem bestimmten Wesen keinen Wechsel im Auftreten des grundlegenden Lebenskontinuums (mūla-bhavaṅga) in der Weise gibt, dass es manchmal mit Wurzeln versehen und manchmal wurzellos ist, versteht man es so, dass sich der Ausdruck „mit Wurzeln versehenes Lebenskontinuum“ (sahetuka-bhavaṅga) auf das als Registrierungs-Bewusstsein (tadārammaṇa) bezeichnete, hinzutretende Lebenskontinuum (āgantuka-bhavaṅga) bezieht. Und da „mit Wurzeln versehen“ (sahetuka) ein allgemeiner Begriff ist, muss darunter das zwei-wurzelige und das drei-wurzelige Registrierungs-Bewusstsein verstanden werden. Mit dem Ausdruck „für ein wurzelloses Lebenskontinuum“ (ahetukassa bhavaṅgassa) ist hier jedoch nur das grundlegende Lebenskontinuum (mūla-bhavaṅga) gemeint, das unmittelbar nach diesem Registrierungs-Bewusstsein entsteht. Da auch dies ein allgemeiner Begriff ist, ist jedes beliebige der beiden wurzellosen Lebenskontinuums-Bewusstseine zu nehmen. Folglich sollten für beide Klassen von Wurzellosen auch die acht mit Wurzeln versehenen Registrierungs-Bewusstseine (sahetuka-tadārammaṇa) erreichbar sein. Für die Zwei-Wurzeligen erübrigt sich diesbezüglich ohnehin jedes weitere Wort. Darauf wird geantwortet: Was die Wurzellosen betrifft, so ist das Auftreten eines mit Wurzeln versehenen Registrierungs-Bewusstseins für die in einer unglücklichen Existenz Wiedergeborenen in allen Kommentaren (aṭṭhakathā) abgelehnt worden. Deshalb ist es angemessen anzunehmen, dass sich die Formulierung „für ein wurzelloses Lebenskontinuum“ (ahetukassa bhavaṅgassa) auf das wurzellose Lebenskontinuum bezieht, welches das Resultat heilsamer Taten ist (kusalavipāka-ahetukabhavaṅga). Dies ist nämlich das im Paṭṭhāna geltende Prinzip, das besagt: „Man muss das erfassen, was entsprechend der Erreichbarkeit tatsächlich vorhanden ist (yathālābha-gahaṇa).“ Andernfalls, wenn man eine andere Bedeutung annähme, stünde dies im Widerspruch zu allen Kommentaren. Und so wie bei heilsamen Geisteszuständen (kusala) aufgrund der Tatsache, dass sie durch Anstrengung verwirklicht werden müssen (yogasādhanīya), auch im Lebensverlauf (pavatti) durch die Kraft des Bemühens eine Verbindung mit Wissen (ñāṇayoga) stattfindet, so verhält es sich nicht bei Resultatbewusstseinen (vipāka). Da diese nämlich nicht durch bloße Anstrengung zu bewirken sind, ist bei ihnen im Lebensverlauf eine Verbindung mit Wissen ohne ein stark abhängiges Wissen (upanissaya-ñāṇa) – das auch als das Wissen des Lebenskontinuums (bhavaṅga-ñāṇa) bezeichnet wird – unmöglich. Daher ist es angemessen, auch hier unter dem Ausdruck „mit Wurzeln versehenes Lebenskontinuum“ (sahetuka-bhavaṅga) nur das von Wissen getrennte, mit Wurzeln versehene Registrierungs-Bewusstsein zu verstehen. Aus diesem Grund hat der Ehrwürdige Anuruddha für die Zwei-Wurzeligen und die Wurzellosen das mit Wissen verbundene Registrierungs-Bewusstsein ausgeschlossen. Der Lehrer, der Ehrwürdige Buddhadatta (Ācariya Buddhadatta), lehrte jedoch: Mit welchem Resultat-Bewusstsein sie die Wiedergeburt antreten, ein diesem gleiches oder ein niedrigeres Registrierungs-Bewusstsein tritt bei ihnen auf, jedoch kein höheres. Indem er dies so festlegte, schloss er für beide Klassen von Wurzellosen die acht großen Resultatbewusstseine aus und sprach ihnen das Erlangen von siebenunddreißig Bewusstseinszuständen zu. Diese Behauptung widerspricht jedoch dem oben zitierten Wortlaut des Paṭṭhāna. Andere Lehrer wiederum sagen: „Ebenso wie bei den Wurzellosen, die in einer glücklichen Existenz wiedergeboren sind, ein zwei-wurzeliges Registrierungs-Bewusstsein vorkommt, so kann auch bei den Zwei-Wurzeligen ein drei-wurzeliges Registrierungs-Bewusstsein auftreten.“ Dies erscheint durchaus plausibel. Denn im Kommentar wird an einer Stelle für beide Klassen ohne Unterschied das Auftreten der acht großen Resultatbewusstseine gelehrt. „Drei-Wurzelige“ (tihetukā) sind jene, bei denen drei mit dem Wiedergeburtsbewusstsein verbundene Wurzeln existieren. Diese wiederum sind entsprechend der Sinnensphäre (kāma), der feinkörperlichen Sphäre (rūpa) und der immateriellen Sphäre (arūpa) dreifach. Sie unterteilen sich in neun Typen: der Weltling (puthujjana) und die acht edlen Personen (ariya). Unter diesen werden bei den Arahants (khīṇāsava) weder heilsame noch unheilsame Impulsbewusstseine (javana) erlangt. Weil durch die gänzliche Überwindung der latenten Neigungen (anusaya) alle heilsamen und unheilsamen Geisteszustände gleichzeitig erloschen sind; denn deren Natur als heilsam oder unheilsam ist ja an die latenten Neigungen gebunden. Das Wort „tathā“ (ebenso/auf der anderen Seite) drückt hier einen anderen Aspekt aus. Wegen des noch nicht vollendeten Trainings (sikkhā) heißen die sieben edlen Personen, die sich im Training befinden, „Lernende“ (sekha). Hier sind jedoch speziell jene gemeint, die auf den drei niederen Stufen der Frucht verweilen (heṭṭhima-phalaṭṭha). Da bei ihnen nämlich schon zu Beginn durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpatti-magga) falsche Ansicht (diṭṭhi) und Zweifel (vicikicchā) überwunden wurden, treten die mit ihnen verbundenen fünf Impulsbewusstseine nicht mehr auf. Bei den Nie-Wiederkehrenden (anāgāmi) wiederum treten auch die vom Widerwillen begleiteten Impulsbewusstseine (paṭigha-javana) nicht auf, da diese durch den Pfad der Nie-Wiederkehr (anāgāmi-magga) überwunden wurden. Da der Pfadmoment (magga) jedoch nur einen einzigen Geistesmoment (ekacittakkhaṇa) dauert, erlangen jene, die auf den vier Pfadstufen verweilen (maggaṭṭhāna), jeweils nur ihre eigenen, ihnen entsprechenden Pfad-Impulsbewusstseine. Und da die höheren Früchte (phala) von den Personen auf den niederen Stufen noch nicht verwirklicht wurden und die niederen Früchte bei den fortgeschritteneren Personen nicht mehr auftreten, erlangen auch jene auf den vier Fruchtstufen (phalaṭṭhāna) jeweils nur ihre eigenen, ihnen entsprechenden Frucht-Impulsbewusstseine. Deshalb wurde gesagt: „[Die überweltlichen Impulsbewusstseine] entstehen...“ (lokuttara... samuppajjanti). Und hierbei ist zu verstehen, dass beim Erreichen eines höheren Pfades die Wirksamkeit des niederen Pfades gänzlich zur Ruhe kommt, wodurch der Übergang der höheren Personen in einen anderen Personenstatus (puggalantarata-siddhi) vollzogen wird. Um nun die für die jeweiligen Personen durch das Ausschlussverfahren (pārisesato) verbleibenden Prozessbewusstseine aufzuzeigen, spricht er die folgende Strophe. Da sie ihr Training vollendet haben, gibt es für sie keine Übungsaufgabe mehr; daher heißen sie „Nicht-Lernende“ (asekha, d. h. Arahants, deren Triebe versiegt sind). Für sie sollte man, entsprechend dem Auftreten der dreiundzwanzig Sinnensphären-Resultate (kāmavipāka), der zwanzig funktionalen Bewusstseinszustände (kiriya) und der Frucht der Arahantschaft (arahatta-phala), insgesamt vierundvierzig Prozessbewusstseine (vīthicitta) je nach Gegebenheit ausweisen. Für die sieben Lernenden (sekha) sollte man – unter Ausschluss der vom Zweifel und von falscher Ansicht begleiteten Impulsbewusstseine – auf der Basis der sieben verbleibenden unheilsamen, der einundzwanzig heilsamen, der dreiundzwanzig Sinnensphären-Resultate, der drei niederen Früchte sowie der beiden Arten von Hinwendungsbewusstsein (āvajjanadvaya) je nach Auftreten sechsundfünfzig Prozessbewusstseine ausweisen. Für die verbleibenden vier Typen von Weltlingen (puthujjana) sollte man, basierend auf den Sinnensphären-Resultaten, den weltlichen heilsamen und unheilsamen Bewusstseinszuständen sowie den beiden Arten von Hinwendungsbewusstsein, je nach Gegebenheit vierundfünfzig Prozessbewusstseine ausweisen. So lautet die grammatische Verknüpfung (yojanā). Die Einteilung der Prozessbewusstseine nach der Verschiedenheit der Personen nennt man „Einteilung der Personen“ (puggalabheda).

142. Sabbānipi vīthicittāni upalabbhanti puggalānaṃ dvārānañca ettheva paripuṇṇasambhavato. Yathārahanti taṃ taṃ bhūmipuggalānaṃ uppattiarahānurūpaṃ. Rūpāvacarabhūmiyaṃ vajjitabbesu soḷasavīthi cittesu channaṃ cittānaṃ uparivākye vuccamānattā paṭighajavana tadārammaṇa vajjitānīti vuttaṃ. Arūpāvacarabhūmiyaṃ pathamamagga rūpāvacarahasana heṭṭhimāruppavajjitāni paṭighajavana tadārammaṇavajjitānica vīthi cittāni labbhantīti yojanā. Etthāpi vajjitabbesu aṭṭhatiṃsa vīthicittesu soḷasannaṃ cittānaṃ uparivuccamānatā daṭṭhabbā. Sabbatthāpīti sabbāsupi rūpārūpabhūmīsu. Taṃtaṃ pasādarahitānaṃ taṃtaṃdvārika vīthicittāni [Pg.191] na labbhantevāti rūpāvacarabhūmiyaṃ tāva ghānādittayaṃ natthīti ghānajivhākāyapasāda rahitānaṃ rūpībrahmānaṃ ghāna jivhākāyadvārikāni cha vīthicittāni nalabbhanteva. Yāni sandhāya channaṃ cittānaṃ uparivākye vuccamānattāti heṭṭhā vuttaṃ. Arūpabhūmiyaṃ pana pañcapi pasādā natthīti pañcadvārikāni dvipañcaviññāṇa manodhā tuttika santīraṇattayavasena soḷasavīthicittāni nalabbhanteva. Yāni sandhāya soḷasannaṃ cittānaṃ upari vuccamānatāti vuttaṃ. Kāmabhūmiyaṃ pana taṃtaṃ pasādarahitatā jaccandhādīnaṃ vasena yo jetabbā. Kāme asīti vīthicittāni yathārahaṃ labbhare labbhanti. Rūpe catusaṭṭhi tathā yathārahaṃ labbhare. Arūpe dve cattālīsa yathārahaṃ labbhareti yojanā. Etthaca brahmalokevā upari chakāmāvacara devalokesuvā aniṭṭhārammaṇāni nāma natthi. Tasmā rūpāvacarabhūmiyaṃ catunnaṃ akusalavipākānaṃ labbhamānatāvacanaṃ tattha ṭhatvāvā idha āgantvāvā idha anaṭṭhehi rūpasaddehi samāgacchantānaṃ vasena daṭṭhabbaṃ. Keci pana idha āgatānaṃyeva brahmānaṃ aniṭṭhārammaṇasamāyogo hotīti thāni cattāri rūpabhūmiyaṃ laddhānināma na honti. Tasmā tattha saṭṭhiyeva vīthicittānīti vadanti. Taṃ na yujjati. Idha āgatānaṃyeva uppannānipi brahmattabhāve uppannattā brahmaloke uppannāni icceva vattabbattā. Naca tattha ṭhitāpi idha aniṭṭhāni nagaṇhanti. Dūrepi ārammaṇaṃ gahetuṃ samatthattā brahmānanti.

142. Alle Prozessbewusstseine kommen vor, da Personen und Sinnespforten genau hier in voller Vollständigkeit entstehen. 'Nach Angemessenheit' bedeutet entsprechend dem, was für das Entstehen der jeweiligen Ebenen und Personen geeignet ist. In der feinstofflichen Ebene wird von den sechzehn auszuschließenden Prozessbewusstseinen bezüglich der sechs Geisteszustände im folgenden Satz gesagt: 'ausgenommen die Impuls-Geisteszustände des Unwillens und das Registrierungsbewusstsein'. In der immateriellen Ebene werden jene Prozessbewusstseine erlangt, die frei sind vom ersten Pfadbewusstsein, dem feinstofflichen Lächeln-Bewusstsein, den niederen immateriellen Zuständen sowie von Unwillens-Impulsen und Registrierungsbewusstsein – so lautet die Verknüpfung. Auch hier ist unter den achtunddreißig auszuschließenden Prozessbewusstseinen das Später-Erwähnt-Werden der sechzehn Geisteszustände zu erkennen. 'Überall' bedeutet in allen feinstofflichen und immateriellen Ebenen. 'Für diejenigen, denen die jeweiligen sensitiven Organe fehlen, werden die jeweiligen prozessualen Bewusstseine der Tore gar nicht erlangt' – in der feinstofflichen Ebene gibt es nämlich die Triade von Riechen usw. nicht; daher werden für die feinstofflichen Brahmas, denen Riech-, Geschmacks- und Körpersensitivität fehlen, die sechs Prozessbewusstseine der Riech-, Geschmacks- und Körper-Tore gar nicht erlangt. In Bezug auf diese wurde unten gesagt: 'weil von den sechs Geisteszuständen im folgenden Satz gesprochen wird'. In der immateriellen Ebene jedoch existieren auch die fünf sensitiven Organe nicht, weshalb die sechzehn Fünf-Tor-Prozessbewusstseine – bestehend aus den zweifachen fünffachen Sinnenbewusstseinen, den drei Elementen des Geistorgans und den drei Untersuchungsbewusstseinen – überhaupt nicht erlangt werden. In Bezug auf diese wurde gesagt: 'das Später-Erwähnt-Werden der sechzehn Geisteszustände'. In der Sinnesebene jedoch ist das Fehlen der jeweiligen sensitiven Organe entsprechend den von Geburt an Blinden usw. anzuwenden. In der Sinnessphäre werden achtzig Prozessbewusstseine in angemessener Weise erlangt. In der feinstofflichen Sphäre werden vierundsechzig ebenso in angemessener Weise erlangt. In der immateriellen Sphäre werden zweiundvierzig in angemessener Weise erlangt – so lautet die Verknüpfung. Und hierbei gibt es in den Brahma-Welten oder in den sechs oberen Götterwelten der Sinnessphäre keine sogenannten unerwünschten Objekte. Deshalb ist die Aussage über das Vorkommen der vier unheilsamen Reifungen in der feinstofflichen Ebene so zu verstehen, dass dies auf jene Brahmas bezogen ist, die – entweder dort verbleibend oder hierher kommend – hier mit unerwünschten Formen und Tönen zusammentreffen. Einige Lehrer jedoch sagen: 'Nur für Brahmas, die hierher gekommen sind, gibt es die Begegnung mit unerwünschten Objekten; daher gelten jene vier unheilsamen Reifungen in der feinstofflichen Ebene nicht als erlangt. Deshalb gibt es dort nur sechzig Prozessbewusstseine.' Das ist nicht schlüssig. Denn selbst Geisteszustände, die nur bei den hierher Gekommenen entstanden sind, müssen als 'in der Brahma-Welt entstanden' bezeichnet werden, da sie im Dasein eines Brahma entstanden sind. Und es ist nicht so, dass jene, die dort verbleiben, unerwünschte Objekte hier nicht wahrnehmen. Denn Brahmas sind in der Lage, ein Objekt auch in großer Ferne zu erfassen.

[140] Yañca vibhāvaniyaṃ

[140] Was aber im Vibhāvani [gesagt wurde:]

Tassa vādassa paṭikkhipanatthaṃ vuttaṃ ‘‘idha pana tattha ṭhatvāpi imaṃ lokaṃ passantānaṃ aniṭṭhārammaṇassa asambhavo na sakkā vattu’’nti. Tena tattha ṭhatvā imaṃ lokaṃ passantānaṃ uppannāni tāni cattāri cittāni tattha laddhānināma honti. Idha āgatānaṃ uppannāni idha laddhānināma hontīti anuññātaṃ hoti. Tañca na yuttaṃ.

Zur Zurückweisung jener Ansicht wurde gesagt: 'Hierbei jedoch kann man nicht behaupten, dass für jene, die dort verbleiben und diese Welt betrachten, das Auftreten eines unerwünschten Objekts unmöglich sei.' Dadurch wird zugestanden: 'Für jene, die dort verbleiben und diese Welt betrachten, gelten jene vier entstandenen Geisteszustände als dort erlangt; für jene, die hierher gekommen sind, gelten die entstandenen Geisteszustände als hier erlangt.' Doch auch das ist ungebührlich.

Taṃ taṃ bhūmipariyāpanne sattasantāne uppannānieva taṃtaṃbhūmiyaṃ uppannānīti siddhattā. Iccevantiādi mahānigamanaṃ. Yathāsambhavanti taṃ taṃ bhūmipuggaladvārārammaṇesu sambhavānurūpaṃ. Bhavaṅgena antaritā bhavaṅgantaritā. Yāvatāyukanti tasmiṃ tasmiṃ bhave bhavanikanti vīthito paṭṭhāya yattakaṃ kālaṃ jīvitasantānaṃ pavattati. Tattakaṃ kālanti attho. Abbhocchinnā pavattati asati nirodha samāpattiyanti adhippāyo.

Denn es ist erwiesen, dass nur Geisteszustände, die im Kontinuum von Lebewesen entstehen, die der jeweiligen Ebene angehören, als 'auf der jeweiligen Ebene entstanden' gelten. Die Passage beginnend mit 'So also...' (iccevaṃ) ist die große Schlussfolgerung. 'Je nach Vorkommen' (yathāsambhavaṃ) bedeutet entsprechend der Möglichkeit bei den jeweiligen Ebenen, Personen, Toren und Objekten. 'Durch das Bhavanga unterbrochen' bedeutet 'Bhavanga-unterbrochen' (bhavaṅgantaritā). 'Solange das Leben währt' (yāvatāyukaṃ) bedeutet: in dem jeweiligen Dasein, beginnend mit dem Prozess des Begehrens nach dem Dasein (bhavanikantivīthi), für die Dauer, die das Lebenskontinuum fortbesteht. 'Für diese Zeitdauer' ist die Bedeutung. Es fließt ununterbrochen fort, sofern keine Erlöschens-Erreichung (nirodhasamāpatti) vorliegt – dies ist die Absicht.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

So endet in der Paramatthadīpanī genannten [Erklärung] des Abhidhammatthasaṅgaha

Catutthavaṇṇanāya vīthi saṅgahassa

der vierte Kommentar, die Zusammenfassung der Bewusstseinsprozesse (Vīthisaṅgaha).

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

Die Paramatthadīpanā [zum vierten Kapitel] ist abgeschlossen.

Vīthimutta saṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī zur Zusammenfassung des prozessfreien Bewusstseins (Vīthimuttasaṅgaha) [Fünftes Kapitel]

143. Evaṃ [Pg.193] pavattikāle pavattisaṅgahaṃ dassetvā idāni paṭisandhiyaṃ pavattisaṅgahaṃ dassetuṃ ādigātha māha. Evaṃ vuttanayena pavattiyaṃ pavattisaṅgahonāma vīthicittavasena udīritokathito. Idāni sandhiyaṃ pavattisaṅgaho nāma vīthimutta cittānaṃ vasena vuccatīti yojanā. Etthaca paṭisandhiyaṃ cittacetasikānaṃ pavattiyā kathitāya tato paraṃ bhavaṅgakāleca cutikāleca tesaṃ pavatti kathitāyeva hotīti katvā sandhiyamicceva vuttaṃ.

143. Nachdem er so die Zusammenfassung des Bestehens (pavatti) während der Lebenszeit dargelegt hat, sprach er nun die Anfangsstrophe, um die Zusammenfassung des Bestehens bei der Wiedergeburt (paṭisandhi) darzulegen. In der soeben dargelegten Weise wurde die sogenannte Zusammenfassung des Bestehens während der Lebenszeit mittels der Prozessbewusstseine erklärt und dargelegt. Nun wird die Zusammenfassung des Bestehens bei der Wiedergeburt mittels der prozessfreien Bewusstseine (vīthimuttacitta) dargelegt – so lautet die Verknüpfung. Und wenn hierbei das Bestehen von Geist und Geistesfaktoren bei der Wiedergeburt dargelegt ist, so ist damit auch ihr Bestehen danach, zur Zeit des Bhavanga und zur Zeit des Todes (cuti), bereits miterklärt; deshalb wurde schlicht 'bei der Wiedergeburt' (sandhiyaṃ) gesagt.

[141] Vibhāvaniyaṃ pana

[141] Im Vibhāvani jedoch

Parato maraṇuppattiyaṃ pathamaṃ cutiṃ dassetvā pacchā anantare paṭisandhiyā vakkhamānattā idha sandhiggahaṇena atītā nantara cutipi gahetabbāti adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘tadāsannatāya taṃgahaṇeneva gahitacutikālecā’’ti. Taṃ na yujjatiyeva.

wurde in der Absicht, dass, weil später beim Vorgang des Todes und der Wiedergeburt zuerst das Verscheiden (cuti) und danach unmittelbar die Wiedergeburt (paṭisandhi) dargelegt werden, hier durch die Erfassung der Wiedergeburt auch das unmittelbar vorangehende Verscheiden der Vergangenheit mitzuerfassen sei, Folgendes gesagt: 'Wegen ihrer unmittelbaren Nähe ist durch deren Erfassung auch die Zeit des Verscheidens mitzuerfassen.' Das ist keineswegs schlüssig.

Vīthimuttānañhi visayappavattināma atītānantarabhave maraṇuppattiyaṃeva siddhāti ekasmiṃ bhave visayappapattiyā saha tesaṃ paṭisandhipamukhānaṃ vīthimuttacittānaṃ pavattidassanatthaṃeva tāya atītānantaracutiyā saddhiṃ maraṇuppattividhānaṃ therena dassitanti. Bhavanti sattā saṅkhārāca etāsūti bhūmiyo. Ayoti vaḍḍhi. Atthato pana sukhaṃca sukhahetu sukhapaccayāca veditabbā. Yebhuyyena tato ayato apagatā ettha nibbattā sattāti apāyo. Soeva bhūmīti apāyabhūmi. Oḷārikena kāmarāgena kāmīyatīti kāmo. Gantabbā upagantabbāti gati. Gacchanti sattā etthātivā gati. Anekavidhasampattīnaṃ adhiṭṭhānatāya sobhaṇāgati sugati. Kāmoca so sugaticāti samāso. Natthi yathāvutto ayo etthāti nirayo. Niccaṃ vā rayanti kampanti phandanti [Pg.194] sattā dukkhappattā etthāti nirayo. Manussā viya uddhaṃ uccā ahutvā tiro añcitā āyatāti tiracchānā. Yuvanti nānā vaṇṇasaṇṭhānāpi sattā samānajātitāya ekībhūtāviya honti etāyāti yoni. Jāti.

Denn das Auftreten des Objekts für die prozessfreien Bewusstseine ist im Vorgang von Tod und Wiedergeburt im unmittelbar vorangegangenen Dasein erwiesen; daher hat der Ehrwürdige die Darstellung des Todes- und Wiedergeburtsprozesses zusammen mit jenem unmittelbar vorangegangenen Verscheiden nur deshalb dargelegt, um das Bestehen dieser prozessfreien Bewusstseine, beginnend mit der Wiedergeburt, zusammen mit dem Auftreten des Objekts in einem einzigen Dasein aufzuzeigen. 'In diesen existieren Wesen und Gestaltungen (saṅkhāra)', daher heißen sie Existenzebenen (bhūmiyo). 'Ayo' bedeutet Gedeihen (vaḍḍhi). Dem Sinne nach jedoch sind darunter Glück (sukha), die Ursachen des Glücks und die Bedingungen des Glücks zu verstehen. 'Wesen, die hier geboren werden, sind meist von diesem Gedeihen (ayo) ausgeschlossen (apagata)', daher heißt es 'Apāya' (die leidvolle Welt). Diese selbst ist eine Ebene, daher 'Apāyabhūmi'. 'Es wird durch grobe Sinneslust (kāmarāga) begehrt (kāmīyati)', daher heißt es 'Kāma' (Sinnlichkeit). 'Dorthin ist zu gehen (gantabbā / upagantabbā)', daher heißt es 'Gati' (Bestimmungsort/Daseinsfährte). Oder: 'Dorthin gehen die Wesen', daher heißt es 'Gati'. Weil sie die Stätte für vielfältiges Wohlergehen (sampatti) ist, ist sie eine schöne Daseinsfährte, eine glückliche Welt (sugati). Es ist Sinnlichkeit (kāma) und es ist eine glückliche Welt (sugati) – so lautet das Kompositum (Kāmasugati). 'Darin gibt es kein wie zuvor genanntes Gedeihen (ayo)', daher heißt es 'Niraya' (Hölle). Oder: 'Darin zittern (rayanti), beben (kampanti) und zappeln (phandanti) die vom Leid betroffenen Wesen unablässig', daher heißt es 'Niraya'. Sie sind nicht wie die Menschen aufrecht und hoch aufgerichtet, sondern bewegen sich quer (tiro añcitā) und gestreckt, daher heißen sie Tiere (tiracchānā). 'Sie verbinden sich (yuvanti)'; das heißt, obwohl diese Wesen von verschiedenster Farbe und Gestalt sind, sind sie aufgrund ihrer gemeinsamen Gattung wie zu einer Einheit verbunden, daher heißt es Schoß (yoni), d. h. die Geburtsart (jāti).

Vibhāvaniyaṃ pana

Im Vibhāvani jedoch

Khandhānaṃ pavattivisesoti vuttaṃ.

wurde gesagt: 'Es ist eine besondere Art des Fortbestehens der Daseinsgruppen (khandha).'

Tiracchānānaṃ yoni tiracchānayoni. Pecca itā gatāti petā. Ito apakkamma cavitvā bhavantare gatāti attho. Yekeci kālaṅkatā. Divaṅgatāpi hi loke kālaṅkatā petāti vuccanti. Idha pana sukhasamussayato pecca pakaṭṭhaṃ pavāsaṃ dūraṃ gatāti atthena yāva tato na muccanti. Tāva niccaṃ dukkhappattā lakkhaṇasaṃyuttādīsu āgatā tatīyā apāyikasattā adhippetā. Petānaṃ samūho petti. Pettiyā visayoti petti visayo. Visayotica pavattideso vuccati. Asurakāyoti ettha surā vuccanti upari devā suranti iddhivisesehi dibbanti, suṭṭhuvā ramanti kāmasukharatiṃ paccanubhavantīti katvā. Na surāti asurā. Vepacitti pahārādādayo sandhāya surapaṭipakkhā sura sadisāvāti attho. Viyaṅkaramātā uttaramātādayo vini pātike sandhāya khuddakasurā cūḷakasurāti attho. Yamarājā dayo vemānikapete sandhāya ekadesena surasadisāti attho. Vemānikapetāpi hi katthaci asurakāyāti āgatā. Lokantarika nerayike sandhāya sabbaso suraguṇa rahitāti attho. Tepi hi buddhavaṃsanidānaṭṭhakathāyaṃ jātidukkha niddesesuca asurakāyāti vuttā. Tathā kālakañcikapete sandhāya sabbaso surabhāvarahitāti attho. Iti pañcannaṃ asurānaṃ vasena atthavibhāgo veditabbo. Dibbā vata bhokāyā parihāyissanti, paripūrissanti asurakāyāti imasmiṃ suttapade cattāropi apāyā asurakāyāti aṭṭhakathāyaṃ vaṇṇitā.

Der Schoß der Tiere ist die Tierwelt. Diejenigen, die nach dem Scheiden von hier dorthin gelangt sind, sind die Geister (Petas). Dies bedeutet: Sie sind von hier weggegangen, gestorben und in ein anderes Dasein gelangt. Dies bezieht sich auf alle Verstorbenen. Denn auch jene, die in die himmlische Welt gegangen sind, werden in der Welt nach ihrem Tod als Petas bezeichnet. Hier jedoch sind jene Wesen der leidvollen Existenzbereiche gemeint, die in den Schriften wie dem Lakkhaṇasaṃyutta vorkommen, die dritter Art sind und beständig Leid erfahren, solange sie von diesem Zustand nicht befreit sind, im Sinne von: Sie sind nach dem Scheiden von der Anhäufung des Glücks in eine weit entfernte Fremde gegangen. Die Schar der Petas ist ‚Petti‘. Der Bereich der Petti-Schar ist ‚Pettivisayo‘ (das Reich der hungrigen Geister). Mit ‚Visayo‘ wird auch der Ort des Entstehens bezeichnet. Was die ‚Asura-Schar‘ betrifft: Hier werden die oberen Götter (Devas) als ‚Suras‘ bezeichnet, weil sie durch besondere übernatürliche Kräfte glänzen oder weil sie sich hervorragend erfreuen und das Vergnügen an den Sinnenfreuden genießen. Diejenigen, die keine Suras sind, heißen Asuras. In Bezug auf Asuras wie Vepacitti, Pahārāda usw. bedeutet dies: die Gegner der Suras oder jene, die den Suras ähnlich sind. In Bezug auf die unglückselig gefallenen Asuras wie die Mutter von Piyaṅkara, Uttaramātā usw. bedeutet dies: kleine Asuras oder winzige Asuras. In Bezug auf die Vemānika-Petas wie die Yama-Könige bedeutet dies: in gewisser Weise den Suras ähnlich. Denn auch die Vemānika-Petas werden an manchen Stellen als Asura-Schar bezeichnet. In Bezug auf die Wesen der Lokantarika-Hölle bedeutet dies: völlig bar jeder Sura-Eigenschaft. Denn auch diese werden im Kommentar zur Einleitung des Buddhavaṃsa und in den Darlegungen über das Leiden der Geburt als Asura-Schar bezeichnet. Ebenso bedeutet dies in Bezug auf die Kālakañcika-Petas: völlig bar des Sura-Wesens. So ist die Bedeutungsanalyse anhand der fÜnf Arten von Asuras zu verstehen. In dieser Sutta-Stelle: ‚Wahrlich, ihr Herrn, die himmlischen Scharen werden abnehmen, die Schar der Asuras wird sich fÜllen‘, sind im Kommentar alle vier unglücklichen Daseinsbereiche als Asura-Schar erklärt worden.

Tattha [Pg.195] vepacitti pahārādādayo asurā tāva tiṃsesu devesu saṅgahitā. Vinipātikāsurā cātumahārājikadevesu. Tathā vemānikapetāsurā. Tepi hi vinipātikāsurā viya tihetukāpi duhetukāpi ahetukāpi hontīti aṭṭhakathāsu vuttā. Yamarājāno pana vessabhū nottica petti rājā somo yamo vessavaṇoca rājāti evaṃ kathā vatthupāḷiyaṃ āgatā vessabhūādayo sayaṃ mahiddhikā mahānubhāvā vemānikapetarājāno hutvāpi nerayikesu sattesu kāruññataṃ paṭicca heṭṭhā nirayalokesupi rajjaṃ kārentiyeva. Teneva hi sabbe petalokāpi nirayalokāpi yamalo kātica yamavisayātica vuccantīti. Yeca cātumahārājikapari yāpannā pāpajjhāsayā kururakammakārino revativimāne yakkhāti āgatā saṃkiccajātake rakkhasāti āgatā yakkharakkhasānāma ito gantvā ussadanirayesu nerayikānaṃ nānākamma kāraṇāyo karonto vicaranti. Tesaṃpi kālo upakāloti evamādīhi nāmehi nāradajātake āgatānaṃ niraya pālānaṃ upariyamarājānaṃ āṇāpavattatiyevāti. Lokantarikā surā niraye saṅgahitā. Idha pana kālakañcikādayo petāsurāva adhippetā. Tesaṃ asurānaṃ kāyo samūhoti asurakāyo. Etthaca nirayabhūmināma paccekaṃ soḷasussadapari vārānaṃ aṭṭhannaṃ mahānirayānaṃ vasena anto pathaviyaṃ ṭhitāti veditabbā. Arañña pabbata samudda dīpakādīsupi nānāniraya bhūmiyo hontiyeva. Tasmā tādisassa visuṃ vavatthitassa okāsassa atthitāya nirayotveva vuttā. Sesānaṃ pana tissannaṃ apāyabhummīnaṃ tādisassa okāsassa natthitāya yoni visaya kāya saddehi yojetvā khandhāvā khandhappavattipadesāvā gahitāti. [Apāyabhūmi]

Darunter sind Asuras wie Vepacitti, Pahārāda usw. unter den Tāvatiṃsa-Göttern mitinbegriffen. Die gefallenen Asuras sind unter den Cātumahārājika-Göttern mitinbegriffen. Ebenso die Vemānika-Peta-Asuras. Denn auch sie können, wie die gefallenen Asuras, entweder dreiwurzelig, zweiwurzelig oder wurzellos sein, wie es in den Kommentaren gesagt ist. Die Yama-Könige aber – wie Vessabhū, Notti (der Peta-König), Soma, Yama und König Vessavaṇa, wie sie im Text des Kathāvatthu überliefert sind –, Üben, obwohl sie selbst mächtige, einflussreiche Könige der Vemānika-Petas sind, aus Mitgefühl mit den Wesen in den Höllen die Herrschaft selbst in den unteren Höllenwelten aus. Deswegen werden ja alle Peta-Welten und Höllenwelten auch als Yama-Welt oder Yama-Bereich bezeichnet. Und jene Yakkhas und Rakkhasas, die zum Cātumahārājika-Reich gehören, von böser Gesinnung sind und grausame Taten vollbringen – die im Revatī-Vimāna als Yakkhas und im Saṃkicca-Jātaka als Rakkhasas bezeichnet werden –, gehen von hier aus und ziehen umher, indem sie in den Ussada-Höllen den Höllenbewohnern verschiedene Qualen zufügen. Auch über diese Höllenwächter namens Kālo, Upakālo usw., die im Nārada-Jātaka vorkommen, erstreckt sich die Herrschaft der Yama-Könige. Die Lokantarika-Asuras sind in der Hölle mitinbegriffen. Hier aber sind nur die Kālakañcika- und ähnlichen Peta-Asuras gemeint. Die Schar bzw. Ansammlung dieser Asuras ist ‚Asurakāya‘. Und hierbei ist zu wissen, dass die Höllenwelt im Inneren der Erde liegt, bestehend aus den acht großen Höllen, von denen jede von sechzehn Ussada-Höllen umgeben ist. Auch in Wäldern, Bergen, Ozeanen, Inseln usw. gibt es verschiedene Höllenwelten. Weil es für eine solche Hölle einen gesondert abgegrenzten Ort gibt, wird sie einfach als ‚Hölle‘ bezeichnet. Für die übrigen drei unglücklichen Daseinsbereiche gibt es jedoch keinen solchen abgegrenzten Ort, weshalb sie unter Hinzufügung der Begriffe Schoß, Bereich und Schar entweder als Daseinsgruppen oder als Orte des Entstehens dieser Gruppen aufgefasst werden. [Der unglückliche Daseinsbereich ist abgeschlossen]

Ussito uggato ussannovā mano etesanti manussā. Tehi anantesu cakkavāḷesupi itarabhūmikānaṃ sattānaṃ tikkhatarasūra vicitracittā honti. Paripuṇṇānaṃ kusalākusalakamma pathānaṃ [Pg.196] ānantariyakammānañca ettheva sambhavatoti. Tesupi pana jambudīpavāsinoeva atisayena ussitamanā honti. Itare pana tehi samānavaṇṇāditāya manussā icceva vuccanti. Imasmiṃ cakkavāḷe pana vattabbameva natthi, yathāha-tīhi bhikkhave ṭhāne hi jambudīpakā manussā uttarakuruke manusse adhiggaṇhanti. Deveca tāvatiṃse. Katamehi tīhi ṭhānehi. Sūrāca sati mantoca idha brahmacariyavāsocāti. Akkharacintakā pana vadanti manūti mahāsammatarājā vuccati. Imeca janā tena thapitesu mariyādadhammesu ṭhitā tassa puttaṭṭhāniyā honti. Tasmā manuno apaccā puttāti manussāti. Idha pana bhūmipariyāyoti katvā manussāti itthiliṅgaṃ ekavacanañca katanti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ sese supi. Yesu pana cattāro mahārājāno rajjaṃ kārenti. Te devā cātumahārājikā. Tattha dhataraṭṭho gandhappānaṃ rājā hoti. Viruḷhako kumbhaṇḍānaṃ. Virūpakkho nāgānaṃ. Kuvero yakkhānaṃ. Tattha paṭisandhivasena gandharukkhesu appenti upagacchantīti gandhappā. Gandharukkhādhivatthā devā. Te mūlagandhādivasena dasadhā pāḷiyaṃ āgatā. Kumbhaṇḍāti dānavarakkhasā. Nāgā yakkhāca pākaṭā. Sabbe te yebhuyyena pāpajjhāsayā kururakammakārino ca honti. Tasmā cattāro mahārājāno aññamaññaṃvā manussānaṃ vā aviheṭhanatthāya tesu nānārājānaṃvā nānāsenāpatiṃvā thapesuṃ.

Der Geist dieser Wesen ist hochgerichtet, erhaben oder intensiv, darum sind sie Menschen. Denn selbst in unzähligen Weltensystemen haben sie im Vergleich zu den Wesen anderer Daseinsstufen einen weitaus schärferen, mutigeren und vielfältigeren Geist. Warum? Weil das Entstehen der vollständigen heilsamen und unheilsamen Handlungswege sowie der Taten mit unmittelbarer Vergeltung nur in dieser Menschenwelt möglich ist. Unter diesen haben jedoch insbesondere die Bewohner von Jambudīpa einen überaus hochstrebenden Geist. Die anderen hingegen werden, weil sie ihnen in Hautfarbe usw. gleichen, einfach als ‚Menschen‘ bezeichnet. Und in diesem Weltensystem ist dies völlig selbstverständlich. Wie es heißt: ‚In drei Dingen, ihr Mönche, übertreffen die Menschen von Jambudīpa die Menschen von Uttarakuru und die Götter der Tāvatiṃsa-Welt. In welchen drei Dingen? Sie sind mutig, achtsam und das heilige Leben wird hier gelebt.‘ Die Grammatiker jedoch sagen: ‚Manu‘ bezeichnet den König Mahāsammata. Und diese Menschen stehen in den von ihm aufgestellten Verhaltensregeln und nehmen die Stellung seiner Söhne ein. Daher sind sie die Nachkommen oder Söhne des Manu, folglich heißen sie ‚Menschen‘. Hier jedoch ist dies als Bezeichnung für die Daseinsebene zu verstehen, weshalb es in die weibliche Form und den Singular gesetzt wurde. Ebenso ist es bei den übrigen zu verstehen. Die Götter, über die die vier Großen Könige herrschen, sind die Cātumahārājika-Götter. Darunter ist Dhataraṭṭha der König der Gandharvas, Viruḷhaka der der Kumbhaṇḍas, Virūpakkha der der Nāgas und Kuvera der der Yakkhas. Darunter werden jene, die sich aufgrund ihrer Wiedergeburt an duftende Bäume klammern bzw. dorthin gelangen, ‚Gandharvas‘ genannt. Sie sind Devas, die in duftenden Bäumen wohnen. Sie sind im Pali-Kanon entsprechend den Wurzel-Düften usw. in zehn Klassen aufgeteilt. Die Kumbhaṇḍas sind die Dānavas und Rakkhasas. Die Nāgas und Yakkhas sind allgemein bekannt. Sie alle sind größtenteils von böser Gesinnung und verüben grausame Taten. Daher haben die vier Großen Könige, um zu verhindern, dass sie sich gegenseitig oder die Menschen quälen, unter ihnen verschiedene Könige oder verschiedene Heerführer eingesetzt.

Āṭānāṭiyasuttaṃcetthavattabbaṃ. Tattha hi yakkhoyakkhinīgandhappo gandhappī kumbhaṇḍo kumbhaṇḍī nāgo nāgīticatasso avaruddhakajātiyo āgatā. Tattha sarīrobhāsasirisampattiyutto amanusso yakkhotica devotica devatātica vuccati. Sarīro bhāsa sirisampattirahito vigaccharūpo amanusso yakkhotveva vuccati. Rukkhaṭṭhakavimāne jāto rukkhadevatānāma. Rukkhassa abbhantare jāto gandhapponāma. Yo loke kaṭṭhayakkhoti vuccati. Pubbe nihīnakammakatā kāci gandhappiyo manussitthīnaṃ sarīrabbhantaresupi jāyanti. Yā vedaganthesu yoginītica loke [Pg.197] joginītica vuccanti. Abhilakkhitarattīsu gocarapasuta kāle jutiatthena juṇhātica vuccanti, kubbhaṇḍānāma mahodarā visālakkhā rakkhasāeva. Ye loke dhana rakkhakāti vuccanti. Te hi vepullapabbate maṇiratanaṃ rakkhanti. Anto himavante abbhantara ambarukkhe rakkhanti. Evaṃ ratanaṭṭhānānivā vanappati rukkhevā dibbosadharukkhevā dibbagandharukkhevā udakasarevā rakkhitvā asanti bhakkhanti. Tasmā rakkhasāti vuccanti. Nāgo nāgīti ettha anto pabbatevā anto pathaviyaṃvā nibbattā vasundharadevayakkhajātiyopi idha nāgātveva vuccanti. Yā mahāparinibbāna sutte bhūmicālasuttapade pathavī devatāti vuttā. Yāsaṃ kīḷāpasuta vasena kadāci bhūmicālo hoti. Yāsañca mantapadāni vatthu vijjātica bhūmivijjātica brahmajālasutte vuttāni. Tesuca nānā iddhimantā avaruddhakā pāpātiratā kibbisakammakārino kīḷā soṇḍavasenavā ghāsasoṇḍavasenavā petesucanirayesuca pakati vaṇṇenavā soṇagijjhakākādivaṇṇenavā satte viheṭhayantā vicaranti. Sabbañce taṃ suttantesuvā jātakesuvā vedaganthesuvā kusalehi veditabbanti.

Hier sollte auch das Āṭānāṭiya-Sutta dargelegt werden. Denn darin werden die vier Klassen von besetzenden Wesen (obstruierenden Geistern) erwähnt: Yakkhas, Yakkhinīs, Gandhabbas, Gandhabbyās, Kumbhaṇḍas, Kumbhaṇḍīs, Nāgas und Nāgīs. Unter diesen wird ein nicht-menschliches Wesen (Amanussa), das mit körperlichem Glanz und majestätischer Pracht ausgestattet ist, sowohl "Yakkha" als auch "Deva" oder "Devatā" genannt. Ein nicht-menschliches Wesen hingegen, das dieses körperlichen Glanzes und dieser majestätischen Pracht entbehrt und eine abscheuliche Gestalt besitzt, wird ausschließlich als "Yakkha" bezeichnet. Ein Wesen, das in einem Palast auf einem Baum geboren ist, wird "Baumgottheit" (Rukkhadevatā) genannt. Ein Wesen, das im Inneren eines Baumes geboren ist, heißt "Gandhabba". Dieser wird in der Welt als "Holz-Yakkha" (Kaṭṭha-Yakkha) bezeichnet. Einige weibliche Gandhabbas (Gandhabbyās), die in der Vergangenheit unheilsames Kamma gewirkt haben, werden sogar im Inneren der Körper von menschlichen Frauen geboren. Diese werden in den vedischen Schriften als "Yoginīs" und in der Welt als "Joginīs" bezeichnet. In bestimmten Nächten, zur Zeit ihrer Nahrungssuche, werden sie wegen ihrer Leuchtkraft auch "Juṇhās" genannt. Die sogenannten Kumbhaṇḍas sind Rakkhasas (Dämonen) mit großen Bäuchen und weiten Augenhöhlen. Sie werden in der Welt als "Schatzhüter" bezeichnet. Denn sie hüten das Juwelen-Kleinod auf dem Vepulla-Berg und bewachen die inneren Mango-Bäume im Inneren des Himālaya. So bewachen sie entweder Orte mit Schätzen, mächtige Waldbäume, göttliche Heilpflanzen, göttliche Duftbäume oder Wasserseen und nähren sich davon. Darum werden sie "Rakkhasas" genannt. Unter den Begriffen "Nāga" und "Nāgī" werden hier auch jene Arten von Erdgöttern und Erdyakkhas verstanden, die im Inneren von Bergen oder im Inneren der Erde wiedergeboren wurden; sie werden hier schlicht als "Nāgas" bezeichnet. Diese werden im Mahāparinibbāna-Sutta, im Abschnitt über die Erdbeben, als "Erdgottheiten" (Pathavī-devatā) bezeichnet. Durch deren Hingabe an das Spiel ereignet sich manchmal ein Erdbeben. Und deren magische Formeln werden im Brahmajāla-Sutta als "Wissenschaft von den Bauplätzen" (Vatthu-vijjā) und "Erdwahrsagung" (Bhūmi-vijjā) erwähnt. Unter diesen wandern jene Wesen umher, die verschiedene übernatürliche Kräfte besitzen, besessen machen, am Bösen Gefallen finden und sündhafte Taten begehen, sei es aus Spielsucht oder aus Gefräßigkeit, sowohl in den Geisterreichen als auch in den Höllen, und quälen andere Wesen entweder in ihrer natürlichen Gestalt oder in der Gestalt von Hunden, Geiern, Krähen und dergleichen. All dies sollte von den Kundigen aus den Suttas, den Jātakas oder den vedischen Schriften verstanden werden.

Saha puññakārino tettiṃsa janā māghenanāma jeṭṭhapurisena saha ettha nibbattāti tettiṃsā. Sāeva tāvatiṃsā nirutti nayena. Kāmañcettha sabbacakkavāḷesupi ayaṃ dutīyadeva loko janavasatasutte āgata nayena sakkaṭṭhāniyānaṃ pajāpati varuṇa īsānādīnaṃ tettiṃsa devarājūnaṃ nibandhano kāso hoti. Sahassaṃ cātumahārājikānaṃ. Sahassaṃ tāvatiṃsānanti hi aṅguttare vuttaṃ. Māghapurisā pana tesu samudāgatesu devarājaṭṭhānesu paccājātā honti. Etarahi dharamānāca tasmā tesaṃ vasena ayaṃ vacanattho katoti veditabbo. Apare pana yathā indagopakavaṇṇābhā. Tāva dissanti tiṃsatīti imasmiṃ vidhurajātake tāva saddo tiṃsasaddaparivāramatto hoti. Tathā idhāpīti katvā tiṃsamattānaṃ sakkaṭṭhāniyānaṃ devarājakulānaṃ nivāsaṭṭhā nattā [Pg.198] tāvatiṃsānāmāti yuttaṃ siyā. Aṭṭhakathāsu pana yathāvuttaṃ niruttinayaṃ kappetvā māghavatthūsuca tesu tesuca ṭhānesu sakkānaṃ tettiṃsa saṅkhāeva vuttātipi vadanti. Taṃ na yujjati. Pāḷiyaṃeva brahmāsanaṅkumāro tettiṃse attabhāve abhinimminitvā devānaṃ tāvatiṃsānaṃ pallaṅkesu nisīditvāti vuttattā. Yāmoti tasmiṃ devaloke issaradevakulassa nāmaṃ. Tathā suyāmotica. Taṃ sahacaritattā pana so deva lokopi tattha nibbattadevāpi yāmātveva vuccanti. Vipulāya sirisampattiyā samannāgatattā niccaṃ tusanti ativiya haṭṭhatuṭṭhamukhā honti etthāti tusitā. Yathārucite bhoge sayameva nimminitvā nimminitvā ramanti etthāti nimmānaratī. Attano ruciṃ ñatvā parehi nimmitesu bhogesu vasaṃ vattenti etthāti paranimmitavasavattī. Brūhanti vaḍḍhanti atipaṇītehi jhānādi guṇehi vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ āpajjantīti brahmāno. Mahantā brahmāno mahābrahmānoti vattabbe mahāsaddassa lopo.

Die dreiunddreißig Personen, die gemeinsam verdienstvolle Taten vollbrachten, wurden hier zusammen mit dem Anführer namens Māgha wiedergeboren; daher werden sie "die Dreiunddreißig" (Tettiṃsā) genannt. Eben dieses Wort "Tettiṃsā" lautet nach der etymologischen Methode "Tāvatiṃsā". Gewiss ist dieser zweite Götterhimmel in allen Weltensystemen der ständige Aufenthaltsort der dreiunddreißig Götterkönige wie Pajāpati, Varuṇa, Īsāna und anderen, welche die Stellung eines Sakkas innehaben, wie es im Janavasabha-Sutta überliefert ist. Denn im Anguttara-Nikāya heißt es: "Tausend der Cātumahārājikā-Götter, tausend der Tāvatiṃsa-Götter". Die Gefährten des Māgha jedoch wurden in jenen seit alters her bestehenden Stellungen der Götterkönige wiedergeboren. Sie existieren auch gegenwärtig noch; daher ist zu verstehen, dass diese Worterklärung im Hinblick auf sie gegeben wurde. Andere Lehrer wiederum sagen: Ebenso wie in der Stelle des Vidhurapaṇḍita-Jātaka: "Wie die schimmernde Farbe der Indagopaka-Insekten, so viele (tāva) dreißig (tiṃsati) werden gesehen", das Wort "tāva" lediglich ein Begleitwort des Wortes "tiṃsa" (dreißig) ist, so verhält es sich auch hier; und weil dieser Ort die Wohnstätte von genau dreißig Göttergeschlechtern ist, welche die Stellung eines Sakkas innehaben, wäre die Benennung "Tāvatiṃsā" angemessen. In den Kommentaren jedoch wird die erwähnte etymologische Methode angewandt, und in den Geschichten über Māgha sowie an verschiedenen anderen Stellen wird die Zahl der Sakkas ausdrücklich mit dreiunddreißig angegeben, so sagen sie. Dies ist jedoch nicht stimmig. Denn im kanonischen Text selbst heißt es, dass der Brahma Sanaṅkumāra dreiunddreißig individuelle Erscheinungsformen erschuf und sich auf die Throne der dreiunddreißig Tāvatiṃsa-Götter setzte. Der Name "Yāma" bezeichnet das herrschende Göttergeschlecht in jener Götterwelt. Ebenso verhält es sich mit "Suyāma". Aufgrund der engen Verbindung mit diesen werden sowohl jene Götterwelt als auch die dort geborenen Götter einfach als "Yāmas" bezeichnet. Weil sie hier mit überaus großem, herrlichem Wohlstand ausgestattet sind, freuen sie sich beständig und haben überaus heitere und glückliche Gesichter; darum heißt dieser Ort "Tusita" (die Freudvollen). Weil sie hier Sinnesfreuden ganz nach ihren eigenen Wünschen selbst erschaffen und sich daran erfreuen, heißen sie "Nimmānaratī" (die an Schöpfung Erfreuten). Weil sie ihre eigenen Wünsche erkennen und die von anderen erschaffenen Sinnesfreuden nach ihrem Willen lenken, heißen sie "Paranimmitavasavattī" (die über die Schöpfungen anderer Gebietenden). Sie wachsen und gedeihen; da sie durch die überaus erhabenen Tugenden wie die Vertiefungen (Jhānas) ein Anwachsen, ein Aufblühen und eine Fülle erlangen, heißen sie "Brahmas". Wo eigentlich "große Brahmas" (Mahābrahmas) gesagt werden müsste, erfolgt der Wegfall des Wortes "mahā".

Parisati bhavāti pārisajjā. Parisāsu jātātivā pārisajjā. Paricārikāti attho. Mahābrahmānaṃ pārisajjāti brahma pārisajjā. Pure ucce ṭhāne odahanti tiṭṭhantīti purohitā. Mahābrahmānaṃ purohitāti brahmapurohitā. Mahantā brahmāno mahābrahmāno. Sahassobrahmā dvisahassobrahmā. Tisahassobrahmātiādinā saṅkhārupapattisutte āgatā adhipatibrahmānoti attho. Tattha sahassobrahmāti cakkavāḷasahassamhi issaro brahmā. Dvisahassoti dvīsu cakkavāḷa sahassesu issaroti attho. Tayopete ekatala vāsino honti. Tattha loke mahājanā visuṃ visuṃ kuladevatāyonāma upaṭṭhahanti. Keci mahādevaṃnāma upaṭṭhahanti. Keci vāsudevaṃnāma. Keci mahesaraṃnāma. Keci paramesvāraṃ nāmāti. Gharadevatā gāmadevatā rukkhadevatādayopi tesaṃ mahādevarājānaṃ upaṭṭhakāeva sampajjanti. Tattha mahādevarā jānoviya mahābrahmāno daṭṭhabbā. Gharadevatādayoviya brahma purohitādaṭṭhabbā, [Pg.199] manussāviya brahmapārisajjādaṭṭhabbā. Tatthaca ghara devatādayo mahādevarā jāno adisvāva upaṭṭhahanti. Manussā ca teubhopi adisvāva upaṭṭhahanti. Evamevaṃ brahmapurohitā mahābrahmānopi napassanti. Mahābrahmānaṃ nivāsaṭṭhānaṃpi najānanti. Brahmapārisajjāubhopi napassanti. Ubhinnaṃnivāsaṭṭhānaṃpi najānanti. Yadā pana oḷārikaṃ rūpaṃ māpetvā attānaṃ dassenti. Tadā eva passanti. Esanayo uparibhūmīsupi. Yaṃ pana brahmanimantana suttaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ brahmānaṃ pakatirūpaṃ kassaci āpātaṃ na gacchatīti. Taṃ brahmapuro hitā dīnaṃ uparimānaṃ brahmānaṃ pakatirūpaṃ kassaci brahmapārisajjādinovā devassavā manussassavāāpātaṃ nagacchatīti katvā vuttaṃ. Heṭṭhimānaṃ pana pakatirūpaṃ uparimassa āpātaṃ āgacchissatiyeva. Teneva hi janavasabhasuttaṭṭhakathāyaṃ heṭṭhimaheṭṭhimāhi devā uparimadevānaṃ oḷārikaṃ katvā māpitameva attabhāvaṃ passituṃ sakkontīti vuttaṃ. Tatthadutīyatale parittābhāti brahmapārisajjāeva. Appamāṇābhāti brahmapurohitā eva. Ābhassarāti mahābrahmānoeva. Tasmiṃ tale adhipati brahmānoevāti attho. Heṭṭhimatalato pana visesa karaṇatthaṃ ābhāvasena nāmagahaṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Diejenigen, die in der Versammlung existieren, sind die Pārisajjā. Oder diejenigen, die in den Versammlungen geboren sind, sind die Pārisajjā. Das bedeutet Gefolgsleute. Das Gefolge der Großen Brahmas sind die Brahmapārisajjā. Diejenigen, die vorn an einem hohen Ort aufgestellt sind und dort stehen, sind die Purohitā. Die Berater der Großen Brahmas sind die Brahmapurohitā. Die großen Brahmas sind die Mahābrahmās. Mit Begriffen wie 'ein Brahma, der tausend Welten beherrscht', 'ein Brahma, der zweitausend Welten beherrscht', 'ein Brahma, der dreitausend Welten beherrscht' usw., wie sie im Saṅkhārupapatti-Sutta vorkommen, sind die herrschenden Brahmas gemeint. Dabei bedeutet 'ein Brahma, der tausend Welten beherrscht', ein Brahma, der Herrscher über tausend Weltsysteme ist. 'Zweitausend' bedeutet ein Herrscher über zweitausend Weltsysteme. Diese drei bewohnen dieselbe Ebene. In dieser Welt verehren die Menschen jeweils verschiedene Familiengottheiten. Einige verehren den sogenannten Mahādeva, andere Vāsudeva, andere Mahesara, wieder andere Paramesvara. Hausgottheiten, Dorfgottheiten, Baumgottheiten usw. erweisen sich ebenfalls als Diener jener großen Götterkönige. Hierbei sind die Mahābrahmās wie die großen Götterkönige anzusehen, die Brahmapurohitās wie die Hausgottheiten usw., und die Brahmapārisajjās wie die Menschen. Und dabei dienen die Hausgottheiten usw. den großen Götterkönigen, ohne sie überhaupt zu sehen. Auch die Menschen dienen beiden Klassen von Göttern, ohne sie zu sehen. Ebenso sehen auch die Brahmapurohitās die Mahābrahmās nicht und kennen auch nicht den Wohnort der Mahābrahmās. Die Brahmapārisajjās sehen beide nicht und kennen auch nicht die Wohnorte von beiden. Nur wenn diese eine grobe Gestalt erschaffen und sich selbst zeigen, sehen sie sie. Dieses Prinzip gilt auch für die höheren Ebenen. Was jedoch in der Brahmanimantana-Sutta-Atthakathā gesagt wird, nämlich dass die natürliche Gestalt der Brahmas für niemanden in den Bereich der Wahrnehmung gelangt, so wurde dies im Hinblick darauf gesagt, dass die natürliche Gestalt der höheren Brahmas, wie der Brahmapurohitās usw., nicht in den Wahrnehmungsbereich von Brahmapārisajjās, Göttern oder Menschen gelangt. Die natürliche Gestalt der niederen Brahmas jedoch gelangt gewiss in den Wahrnehmungsbereich der höheren Brahmas. Aus eben diesem Grund heißt es in der Janavasabha-Sutta-Atthakathā: 'Die jeweils niedrigeren Götter können die Gestalt der höheren Götter nur dann sehen, wenn diese sie grobstofflich machen und so manifestieren.' Auf jener zweiten Ebene sind 'Parittābhā' eben die Brahmapārisajjās. 'Appamāṇābhā' sind eben die Brahmapurohitās. 'Ābhassarā' sind eben die Mahābrahmās. Das bedeutet, dass sie die herrschenden Brahmas auf dieser Ebene sind. Es ist jedoch so zu verstehen, dass zur Unterscheidung von der niedrigeren Ebene die Namensgebung nach der Art ihres Glanzes erfolgt.

Tattha parittā ābhā etesanti parittābhā. Appamāṇā ābhā etesanti appamāṇābhā. Ābhāsaranti niccharanti etesūti ābhassarāti. Tatīyatale parittasubhāti brahmapārisajjāeva. Appamāṇasutāti brahmapurohitāeva. Sutakiṇṇāti mahābrahmanoeva. Tasmiṃ tale adhipatibrahmāno evāti attho. Tattha subhāti ekagghanā acalasaṇṭhitā ābhāeva vuccanti. Parittā subhā etesanti parittasubhā. Appamāṇā subhā etesanti appamāṇasubhā. Sutehi ākiṇṇāti subhākiṇṇā. Subhakiṇhātipi paṭhanti. Tesaṃ ākārassa rasso antimaṇakārassa ca hakāro daṭṭhabbo. Imesu pana dvīsu talesu pakatikāyappabhā adhimattā honti. Tasmā tāsaṃ vasena parittābhātiādikaṃ nāmaṃ siddhaṃ. Na brahmapāri sajjātiādikaṃ. [Pg.200] Evañca katvā verañjasutte pathamatalavāsino brahmakāyikā devāti āgatā. Dutīyatalavāsino ābhādevāti. Tatīyatalavāsino subhādevāti catutthatale vipulaṃ phalaṃ etesanti vehapphalā. Athavā iñjanajātikehi somanassajjhānehi nibbattānaṃ tiṇṇaṃ heṭṭhimatalānaṃ tejosaṃ vaṭṭādikena antarāyena bhūmitalena saha āyukappanivattivasena iñjitaṃ puññaphalaṃ atthi. Tesu hi yaṃ subhākiṇṇānaṃ devānaṃ catusaṭṭhikappānīti vuttaṃ. Taṃ tasmiṃ tale ādikappikānaṃ vasena vuttaṃ. Pacchimikānaṃ pana tesaṭṭhikappa dvāsaṭṭhikappa ekasaṭṭhi kappādi vasena iñjitaṃ paṭilīnaṃ puññaphalaṃ hotīti. Āneñjajātikena upekkhājhānena nibbattānaṃ pana kenaci antarāyena tādisaṃ iñjitaṃ puññaphalaṃ nāma natthi. Tasmā jhāna sāmatthiyānurūpaṃ visesena īhitaṃ abhivaḍḍhitaṃ puññaphalaṃ ettha atthīti vehapphalā.

Dabei gilt: Sie haben einen begrenzten Glanz, daher heißen sie 'Parittābhā'. Sie haben einen unermesslichen Glanz, daher heißen sie 'Appamāṇābhā'. Der Glanz strömt aus von ihnen, daher heißen sie 'Ābhassarā'. Auf der dritten Ebene sind 'Parittasubhā' eben die Brahmapārisajjās. 'Appamāṇasubhā' sind eben die Brahmapurohitās. 'Subhakiṇṇā' sind eben die Mahābrahmās; das bedeutet, dass sie die herrschenden Brahmas auf dieser Ebene sind. Unter 'Schönheit' versteht man hierbei ein dichtes, unbeweglich gefestigtes Licht. Sie haben eine begrenzte Schönheit, daher heißen sie 'Parittasubhā'. Sie haben eine unermessliche Schönheit, daher heißen sie 'Appamāṇasubhā'. Sie sind von Schönheit durchdrungen, daher heißen sie 'Subhākiṇṇā'. Manche lesen auch 'Subhakiṇhā'. Bei dieser Lesart ist die Kürzung des Vokals 'ā' sowie die Umwandlung des auslautenden 'ṇ'-Lautes in ein 'h' zu sehen. Auf diesen beiden Ebenen ist das natürliche Körperlicht überaus intensiv. Daher ist ihr Name auf der Grundlage dieser Lichter als 'Parittābhā' usw. etabliert, und nicht als 'Brahmapārisajjā' usw. Und weil dies so ist, erscheinen im Verañja-Sutta die Bewohner der ersten Ebene als 'Brahmakāyikā devā', die Bewohner der zweiten Ebene als 'Ābhā devā' und die Bewohner der dritten Ebene als 'Subhā devā'. Auf der vierten Ebene haben sie eine weite, reiche Frucht, daher heißen sie 'Vehapphalā'. Oder aber: Bei jenen, die durch die von Unruhe geprägten Somanassa-Jhānas geboren wurden, gibt es auf den drei unteren Ebenen durch Gefahren wie die Weltenzerstörung durch Feuer usw. zusammen mit der Erdebene ein Schwanken der Verdienstfrucht im Zuge des Schwindens der Lebenszeit-Äonen. Was nämlich bezüglich jener gesagt wurde: 'Die Lebensdauer der Subhākiṇṇa-Götter beträgt vierundsechzig Äonen', so wurde dies im Hinblick auf jene gesagt, die zu Beginn des Äons auf dieser Ebene geboren wurden. Bei den später Geborenen jedoch ist die Verdienstfrucht schwankend und verringert sich entsprechend auf dreiundsechzig Äonen, zweiundsechzig Äonen, einundsechzig Äonen usw. – so ist es zu verstehen. Bei jenen jedoch, die durch das unbewegliche Upekkhā-Jhāna geboren wurden, gibt es durch keinerlei Gefahr ein solches Schwanken der Verdienstfrucht. Daher gibt es hier eine Verdienstfrucht, die entsprechend der Kraft der Absorption besonders emporgehoben und angewachsen ist; darum heißen sie 'Vehapphalā'.

Natthi saññāmukhena gahitā cattāro arūpakkhandhā etesanti asaññā. Asaññāca te sattācāti asaññasattā. Cittace tasikānaṃ pana natthitāya tesaṃ asattapasaṅgatā sambhavatīti sattagahaṇaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Ete dvepi ekatalavāsino eva honti. Etthapi nibbattakajjhānassa hīnamajjhimapaṇītatā visesassa atthitāya tadanurūpaṃ brahmānaṃpi pārisajja purohita mahābrahmatta viseso sambhavatiyeva. Āyuvemattatāya pana aññamañña adassanādīnañca natthitāya pārisajjādivasena bhūmivibhāgo natthīti veditabbo. Evaṃ avihādīsupi. Oḷārikānaṃ kāmarāgapaṭighānusayānaṃ natthitāya suddhānaṃ anāgāmiarahantānameva āvāsāti suddhāvāsā. Tattha pathamabhūmivāsino appakena kālena attano ṭhānaṃ navijahantīti avihā. Athavā, oḷārikānaṃ pañcannaṃ saṃyojanānaṃ pahīnattā natthi cittassa vihaññanaṃ samathavipassa nādhammesu avipphārikatāpatti etesanti avihā. Dutīyabhūmi vāsino na kenaci cittapariḷāhena tappantīti atappā. Tatīya talavāsino parisuddhehi pasādacakkhu dibbacakkhu dhammacakkhu paññā cakkhūhi sampannattā suṭṭhu passantīti sudassā. Catutthabhūmivāsino pana [Pg.201] tato atisayena suṭṭhu dassanabhāvena samannāgatāti sudassino. Atisayatthe hi ayaṃ īkāroti. Pañcamabhūmi vāsino upari aññassa bhūmantaragatassa rūpibrahmuno natthitāya natthi rūpīnaṃ sattānaṃ majjhe kenaci guṇena kaniṭṭhabhāvo etesanti akaniṭṭhā.

Weil es bei diesen [Brahmas] keine vier unkörperlichen Aggregate gibt, die durch das Tor der Wahrnehmung erfasst werden, heißen sie 'wahrnehmungslos' (asaññā). Da sie sowohl wahrnehmungslos als auch Wesen (sattā) sind, heißen sie 'wahrnehmungslose Wesen' (asaññasattā). Da jedoch Geist und Geistesfaktoren nicht vorhanden sind, könnte sich für sie die Konsequenz ergeben, keine Wesen zu sein; daher, so ist zu verstehen, wurde das Wort 'Wesen' (satta) hinzugefügt. Diese beiden Gruppen wohnen auf genau derselben Ebene. Auch hier gibt es aufgrund des Vorhandenseins von Unterschieden im zur Wiedergeburt führenden Jhana – nämlich gering, mittelmäßig und erhaben – dementsprechend auch unter diesen Brahmas den Unterschied von Gefolgschaft (pārisajja), Ministern (purohita) und Großen Brahmas (mahābrahma). Weil es jedoch an Unterschieden in der Lebensspanne mangelt und sie einander nicht sehen können usw., gibt es keine Einteilung der Ebenen nach der Art von Gefolgschaft usw.; so ist es zu verstehen. Ebenso verhält es sich bei den Avihā-Himmeln usw. Da die groben latenten Tendenzen von Sinnesgier und Widerwillen nicht vorhanden sind, sind dies die Wohnstätten (āvāsā) ausschließlich der reinen (suddhānaṃ) Nichtwiederkehrer und Arahants; daher heißen sie 'Reine Abstände' (suddhāvāsā). Unter diesen verlassen die Bewohner der ersten Ebene ihre eigene Stätte nicht in kurzer Zeit; daher heißen sie 'die Unfälligen' (avihā). Oder aber: Weil die fünf groben Fesseln überwunden sind, gibt es bei diesen Brahmas keine Erschöpfung des Geistes, kein Ausbleiben der Entfaltung in den Zuständen von Ruhe und Klarblick; daher heißen sie 'avihā'. Die Bewohner der zweiten Ebene werden durch keinerlei Fieber des Geistes gequält; daher heißen sie 'die Ungequälten' (atappā). Die Bewohner der dritten Ebene sehen, da sie mit den völlig reinen Augen der Sinnesempfindung, dem himmlischen Auge, dem Dhamma-Auge und dem Weisheitsauge ausgestattet sind, ganz vorzüglich; daher heißen sie 'die Schönzusehenden' (sudassā). Die Bewohner der vierten Ebene hingegen besitzen im Vergleich zu jenen eine im Übermaß noch vorzüglichere Sehkraft; daher heißen sie 'die Klarsichtigen' (sudassino). Denn wahrlich, dieser Buchstabe 'ī' steht hier im Sinne des Übermaßes; so ist es zu betrachten. Da es über den Bewohnern der fünften Ebene keine anderen feinstofflichen Brahmas auf einer höheren Ebene gibt, existiert für sie unter den feinstofflichen Wesen in Bezug auf keine Eigenschaft ein Zustand des Geringerseins (Kaniṭṭha); daher heißen sie 'die Höchsten/Nicht-Geringeren' (akaniṭṭhā).

Ākāsānañcāyatanabhūmīti ettha yattakaṃ ākāsapadesaṃ pharitvā ākāsānañcāyatana saññitā catukkhandhā pavattanti. So khandhasahito ākāsapadeso ākāsānañcāyayanabhūmi. Evaṃ sesāsu. Puthujjanā sotāpannā sakadāgāminocāpi puggalā suddhāvāsesu sabbathā sabbapakārenapi nalabbhantīti yojanā. Etthaca sakadāgāmīnaṃ paṭikkhepena anāgāmi maggaṭṭhassapi tattha paṭikkhepo siddho hotīti uparimānaṃ tiṇṇaṃ ariyānameva tattha paṭilābho imāya gāthāya vuttoti veditabbo. Sesaṭṭhānesūti pañcasuddhāvāsato asaññāpāyatoca avasesesu ekavīsatiyā ṭhānesu, anariyāti puthujjanā. [Bhūmicatukkaṃ]

Unter der 'Ebene der unendlichen Raumwelt' (ākāsānañcāyatanabhūmi) ist jener Bereich des Raumes zu verstehen, den die vier Aggregate, die als 'unendliche Raumwelt' bezeichnet werden, durchdringen und in dem sie sich entfalten. Dieser Raumbereich zusammen mit den Aggregaten ist die Ebene der unendlichen Raumwelt. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Ebenen. Weltlinge, Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer sind in den Reinen Abständen in keiner Weise und unter keinen Umständen anzutreffen; dies ist die syntaktische Verknüpfung. Und da hier durch den Ausschluss der Einmalwiederkehrer auch der Ausschluss derjenigen, die auf dem Pfad der Nichtwiederkehr stehen, vollzogen ist, wird mit dieser Strophe ausgesagt, dass nur die drei höheren edlen Personen dort Erlangung finden; so ist es zu verstehen. Unter 'in den übrigen Stätten' sind die verbleibenden einundzwanzig Stätten außer den fūnf Reinen Abständen und der wahrnehmungslosen Ebene zu verstehen; 'Nicht-Edle' sind die Weltlinge. [Das Vierfache der Ebenen ist abgeschlossen.]

144. Okkantikkhaṇeti paṭisandhikkhaṇe. Paṭisandhihi bhavantare okkamanaṃ anupavisananthi atthena okkantīti vuccati. Tato paraṃ bhavaṅgaṃ hutvāti yojanā. Keci pana bhavaṅgapariyosāneti paṭhanti. Taṃ na yujjati. Jātiyā andho jaccandho. Ādisaddena jāti badhira jaccaghānaka jātimūga jacceḷa jaccummattaka paṇḍaka ubhato byañjanaka napuṃsaka mammādayo saṅgaṇhāti. Tattha yassa cakkhuṃ uppādetuṃ asamatthena kammena paṭisandhi laddhā. So jaccandho nāma. Esanayo sesesupi. Tattha pasādasota rahito jātibadhiro nāma. Pasāda ghānarahito jacca ghānako nāma. Pasādajivhārahito nāma natthi. Vacanarahito jātimūgonāma. Disāvidisāmattaṃpi saññāpetuṃ asakkuṇeyyo jātieḷo nāma. Sabbakālaṃpi vipallaṭṭhacitto jaccummattakonāma. Kāmahetu āsittakādibhāvena vippakārapatto paṇḍakonāma. Dvīhi byañjanehi samannāgato ubhato byañjanakonāma. Bhāvadvaya rahito napuṃsakonāma. Pakativacanepi ekamekaṃ akkharaṃ mahussāhena [Pg.202] uppādento vibacchavacano mammonāma. Etthaca cakkhuṃ uppādetuṃ samatthena kammena laddhapaṭisandhikassa pavattikāle taṃvā aññaṃvā kammaṃ cakkhuṃ uppādeti. Asamatthenakammena laddhapaṭisandhi kassa pana vatthuvipannassa pavattikāle aññaṃpi kammaṃ cakkhuṃ uppādetīti natthi. Tasmā gabbhaseyyakānaṃpi jaccandhabhāvo paṭisandhikkhaṇeyeva siddhoti veditabbo. Esanayo sesesu jāti badhirādīsu. Āyatanānaṃ paṭilābho jātīti vuttattā cakkhussa uppajjanārahakālo cakkhussa jātikālonāma. Tadā anuppanna cakkhuko jaccandhonāmāti evaṃ attano attano uppajjanāraha kālavasena tassa tassa āyatanassa jātikālo veditabbo. Evañhisati jātimūgādayopi upapanno hontītica vadanti. Vibhāvani yaṃpi ayamattho vibhāvitoti.

144. Mit 'im Moment des Herabsteigens' (okkantikkhaṇe) ist der Moment des Wiedergeburtsbewusstseins (paṭisandhikkhaṇe) gemeint. Denn Wiedergeburtslinking wird im Sinne des 'Herabsteigens' oder 'Eintretens' in ein anderes Dasein als 'Herabsteigen' (okkanti) bezeichnet. Die syntaktische Verknüpfung lautet: 'danach wird es zum Unterbewusstsein (bhavaṅga)'. Einige jedoch lesen 'am Ende des Unterbewusstseins' (bhavaṅgapariyosāneti). Das ist nicht stimmig. Blind durch Geburt ist 'von Geburt an blind' (jaccandho). Mit dem Wort 'und so weiter' (ādisaddena) sind jene gemeint, die von Geburt an taub, von Geburt an geruchlos, von Geburt an stumm, von Geburt an idiotisch/lahm, von Geburt an geisteskrank, Eunuchen, Zwitter, Geschlechtslose, Stotterer usw. sind. Darunter ist derjenige, der die Wiedergeburt durch ein Kamma erhalten hat, das unfähig ist, das Sehorgan (cakkhuṃ) hervorzubringen, 'von Geburt an blind' zu nennen. Diese Methode gilt auch für die Übrigen. Darunter ist derjenige, dem das feine Gehör fehlt, 'von Geburt an taub' (jātibadhira) zu nennen. Wer des feinen Geruchssinns entbehrt, wird 'von Geburt an geruchlos' (jaccaghānaka) genannt. Einen Zustand des Fehlens des feinen Geschmackssinns gibt es nicht. Wer des Sprechens entbehrt, wird 'von Geburt an stumm' (jātimūga) genannt. Wer unfähig ist, auch nur Richtungen und Nebenrichtungen verständlich zu machen, wird 'von Geburt an idiotisch' (jātieḷa) genannt. Wer zu allen Zeiten einen zerrütteten Geist besitzt, wird 'von Geburt an geisteskrank' (jaccummattaka) genannt. Wer aufgrund von Begehren durch die Zustände des Asittaka usw. eine Deformation erlitten hat, wird 'Eunuch' (paṇḍaka) genannt. Wer mit beiden Geschlechtsmerkmalen ausgestattet ist, wird 'Zwitter' (ubhatobyañjanaka) genannt. Wer frei von beiden Geschlechtsausprägungen ist, wird 'Geschlechtslos' (napuṃsaka) genannt. Wer selbst beim gewöhnlichen Sprechen jeden einzelnen Laut mit großer Anstrengung hervorbringt und eine entstellte Sprache hat, wird 'Stotterer' (mamma) genannt. Und hier gilt: Für jemanden, der die Wiedergeburt durch ein Kamma erhalten hat, welches fähig ist, das Auge hervorzubringen, bringt im Verlauf des Daseins entweder dieses Kamma oder ein anderes Kamma das Auge hervor. Für jemanden jedoch, der die Wiedergeburt durch ein unfähiges Kamma erhalten hat und dessen physische Grundlage defekt ist, gibt es im Verlauf des Daseins kein anderes Kamma, das das Auge hervorbringen könnte. Daher ist zu verstehen, dass selbst für im Mutterleib Entstehende der Zustand des Von-Geburt-an-Blindseins bereits im Moment der Wiedergeburt feststeht. Diese Methode gilt für die übrigen, wie etwa die von Geburt an Tauben usw. Weil gesagt wurde: 'Das Erlangen der Sinnengrundlagen ist Geburt', wird die Zeit, in der das Auge entstehen sollte, als 'Geburtszeit des Auges' bezeichnet. Wer zu jener Zeit noch kein entstandenes Auge besitzt, wird 'von Geburt an blind' genannt. Auf diese Weise ist die Geburtszeit der jeweiligen Sinnengrundlage gemäß der für sie jeweils angemessenen Entstehungszeit zu verstehen. Wenn dies so ist, sind auch jene, die von Geburt an stumm sind usw., schlüssig erklärt; so sagen sie. Auch in der Vibhāvanī ist diese Bedeutung klargestellt.

[142] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[142] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]

‘‘Apare pana jaccandhoti pasutiyaṃyeva andho. Mātu kucchiyaṃ andho hutvā nikkhantoti attho. Tena duhetukatihetukānaṃ mātukucchiyaṃ cakkhussa avipajjanaṃ siddhanti vadantīti’’ vuttaṃ. Taṃ na yuttaṃ.

Was die Behauptung betrifft: „Andere wiederum sagen: 'Von Geburt an blind' bedeutet blind bei der eigentlichen Geburt; der Sinn ist, dass er blind im Mutterleib war und so herausgekommen ist. Damit sei bewiesen, dass bei den mit zwei oder drei heilsamen Wurzeln Wiedergeborenen im Mutterleib keine Zerstörung des Auges stattfindet“ – so ist dies nicht stimmig.

Loke mātukucchiyaṃyeva andho hutvā nikkhantassapi ekaccassa taṃ taṃ sippavijjāṭhānesu paññāveyyattiyabhāvassa diṭṭhattā. Thapetvā hi mahābodhisatte aññeca pacchimabhavike satte avasesānaṃ dvihetuka tihetukānaṃpi mātukucchimhi parūpakkamenavā mātuyā visamapayogenavā nānābādhenavā uppannānaṃpi cakkhusotānaṃ vipattināma natthīti na sakkā niyametunti. Bhummassitānañca vinipātikāsurānanti ettha bhūmiyaṃ jātāti bhummā. Bhūmisambandhesu rukkhaṭṭhaka pabbataṭṭhaka vimānesu nibbattā āḷavaka sātāgira hemavatādayo mahiddhikā bhummādevā. Ye loke baliharaṇa vasena pūjanīyaṭṭhena yakkhātipi vuccanti. Ye pana bhummadevajātikāpi samānā attano puññanibbattassa kassaci bhogasukhassa abhāvā kicchajīvi kappattā [Pg.203] vicaranti. Te tesaṃ mahiddhikānaṃ bhummadevānaṃ paraṃpara pārisajjesu pariyāpannattā bhumme deve sitā nissitāti atthena bhummassitānāma honti. Bhummissitātipi pāṭho. Puññanibbattassa nivāsaṭṭhānassa abhāvā rukkhagumbaleṇaguhāsusānā dīsu vivittesu bhūmipadesesu nissāya vasantīti attho. Teyeva virūpā hutvā bhavantare nipatantīti vinipātikā. Vinipātikāca te heṭṭhāvuttaṭṭhena asurācāti vinipātikā surā. Te pana gāmasamīpevā antogāmevā vivittaṭṭhānesu vasitvā gāmavāsīhi chaḍḍitāni bhattasitthapūvakhajjamacchamaṃsādīni pariyesitvāvā tāni alabhitvā dārakevā gilānevā pīḷetvāvā sakkontā pana aññepi manusse tāsetvā pīḷetvāvā jīvitaṃ kappentīti. Tesaṃ vinipātikāsurānaṃ. Ekaccānanti adhippāyo. Na hi sabbe vinipātikā surānāma ahetu kāevāti sakkā vattuṃ. Dvihetukatihetukānaṃpi sabbhāvato. Evañca katvā tesaṃ ekaccānaṃ piyaṅkaramātā uttaramātā dhammaguttā phussamittādīnaṃ dhammābhisamayopi aṭṭhakathāsu vuttoti. Ekacce yakkhajātikāpi rakkhasajātikāpi vemānikapetāpi paradattupajīvi petāpi ettha saṅgahitāti daṭṭhabbā.

Dies ist so, weil man in der Welt sieht, dass manche Wesen, selbst wenn sie blind aus dem Mutterleib geboren werden, in verschiedenen Bereichen von Kunst und Wissenschaft eine Schärfe des Verstandes aufweisen. Denn abgesehen von den großen Bodhisattas und anderen Wesen in ihrer letzten Existenz kann man für die übrigen Dvihetuka- und Tihetuka-Personen nicht mit Sicherheit festlegen, dass ein Verlust des bereits entstandenen Seh- und Hörvermögens im Mutterleib durch äußere Einwirkung, durch unzuträgliches Verhalten der Mutter oder durch verschiedene Krankheiten nicht stattfindet. In der Formulierung 'bhummassitānañca vinipātikāsurānaṃ' bezeichnet 'bhummā' jene, die auf der Erde geboren sind. Die Erdgötter von großer Macht wie Āḷavaka, Sātāgira, Hemavata und andere, die in mit der Erde verbundenen Wohnstätten auf Bäumen, Bergen und in himmlischen Palästen wiedergeboren wurden, sind hier gemeint. Sie werden in der Welt auch als 'Yakkhas' bezeichnet, da sie aufgrund der Darbringung von Opfergaben verehrungswürdig sind. Diejenigen jedoch, die, obwohl sie der Klasse der Erdgötter angehören, mangels eines durch eigene Verdienste entstandenen Wohlstands und Glücks ein kümmerliches Leben führen und umherwandern – weil sie zur aufeinanderfolgenden Gefolgschaft jener mächtigen Erdgötter gehören, hängen sie von den Erdgöttern ab und werden im Sinne von 'von den Erdgöttern Abhängige' als 'bhummassitā' bezeichnet. Es gibt auch die Lesart 'bhummisittā'. Die Bedeutung ist: Mangels eines durch Verdienste entstandenen Wohnortes leben sie in Abhängigkeit von einsamen Erdgegenden wie Bäumen, Büschen, Höhlen, Schluchten, Friedhöfen und dergleichen. Ebendiese fallen, indem sie deformiert werden, in eine andere Existenz zurück; daher heißen sie 'vinipātikā' (die Herabgefallenen). Sie sind herabgefallen und zugleich, aus dem oben genannten Grund, Asuras; daher werden sie 'vinipātikāsurā' genannt. Diese vinipātikā-Asuras leben in der Nähe von Dörfern, innerhalb von Dörfern oder an einsamen Orten. Sie fristen ihr Leben, indem sie entweder nach von den Dorfbewohnern weggeworfenen Speiseresten wie Reis, Kuchen, harten Speisen, Fisch, Fleisch und dergleichen suchen, oder, wenn sie diese nicht erhalten, indem sie Kinder oder Kranke quälen, oder, sofern sie dazu fähig sind, indem sie auch andere Menschen erschrecken und quälen. Mit 'dieser vinipātikā-Asuras' sind 'einige' gemeint. Denn man kann nicht sagen, dass alle vinipātikā-Asuras ursachenlos (ahetuka) geboren sind, da es unter ihnen auch solche mit zwei heilsamen Ursachen (dvihetuka) und drei heilsamen Ursachen (tihetuka) gibt. Aus diesem Grund wird in den Kommentaren auch die Erlangung des Dhamma (Wahrheitsrealisation) durch einige von ihnen, wie Piyaṅkaramātā, Uttaramātā, Dhammaguttā, Phussamittā und andere, erwähnt. Es ist zu verstehen, dass hierin auch einige Wesen der Yakkha-Klasse, der Rakkhasa-Klasse, die vemānika-Petas (Geister mit Palästen) sowie die paradattupajīvi-Petas (von den Gaben anderer lebende Geister) eingeschlossen sind.

Tesūti yathāvuttapaṭisandhi yuttesu puggalesu. Yasmā āyuparicchedonāma ekabhūmipariyāpannānaṃ sabbasattānaṃ asesasā dhāraṇaniyamaparimāṇavasena pavatto. Apāyānaṃ manussānaṃ bhumma devānañca tādiso niyamaparimāṇonāma natthi. Na hi sakalacakka vāḷapariyāpannā ekabhūmakā sabbanirayā ekaāyuparicchedā honti. Tiracchānādīsupi esevanayo. Tasmā vuttaṃ catunnaṃ apāyānantiādi. Catunnaṃ apāyānaṃ āpāyikapuggalānaṃ āyuppamāṇa gaṇanāya niyamo natthi, tattha yebhuyyena kammapamāṇattā. Tattha nirayesu abbudādīnaṃ dasannaṃ nirayānaṃ bhagavatā vutto āyuparicchedopi tattha tattha nibbattakena kammenevasiddhoti veditabbo. Manussānanti idaṃ jambudīpagāsīnaṃ vasena vuttanti vadanti. Te saññeva [Pg.204] hi āyukappassa ārohaṇaṃ orohaṇañca atthi. Na itaradīpavāsīnaṃ. Tesu hi uttarakuruvāsīnaṃ niyamato vassa sahassaṃ hoti. Itaresaṃ dvinnaṃ pañcavassa satānītica vadanti. Evaṃ sante tesu dīpesu ādikappikānaṃpi soeva paricchedoti āpajjati. Jambudīpavāsīnaṃ pana samavisamācāranisandabhūtā candasūriyanakkhattādīnaṃ visamasamagatimūlikāutuāhārānaṃ sampatti vipattiyo tesaṃpi sādhāraṇāeva honti. Tasmā tesupi āyuparicchedānaṃ ārohaṇaṃ orohaṇañca natthīti navattabbaṃ. Nisandamattattā jambudīpagatiyā ekagatikā nahontīti pana vattabbaṃ. Tathā hi pāḷiyaṃ uttarakurukā manussā amamā apariggahā. Niyatāyukā avasesāyunāti vuttaṃ. Tattha avasesāyunāti asaṅkhyeyyato orohitvā niccalaṃ ṭhitena vassasahassenāti atthoti.

Mit 'unter ihnen' sind jene Personen gemeint, die mit der oben genannten Wiederverknüpfung ausgestattet sind. Da eine Lebensdauerbegrenzung für alle Wesen, die zu einer bestimmten Daseinsstufe gehören, als ein ausnahmsloses, allgemeines und festes Maß verläuft, gibt es für die Wesen in den Leidenswelten, für die Menschen und für die Erdgötter kein solches festes Maß. Denn nicht alle in den Höhlen des gesamten Universums befindlichen Wesen derselben Daseinsstufe haben die gleiche Lebensspanne. Dies gilt ebenso für die Tiere und andere Wesen. Daher wurde gesagt: 'der vier Leidenswelten' usw. Für die in den vier Leidenswelten geborenen Personen gibt es keine feste Regelung zur Berechnung ihrer Lebensdauer, da diese dort größtenteils vom Maß des jeweiligen Karmas abhängt. Was die Höllen betrifft, so ist zu verstehen, dass auch die vom Erhabenen genannte Lebensdauer für die zehn Höllen wie Abbuda und andere allein durch das an den jeweiligen Orten die Wiedergeburt bewirkende Karma bestimmt ist. Bezüglich 'der Menschen' sagen manche, dies sei in Bezug auf die Bewohner von Jambudīpa gesagt worden. Denn nur für diese gibt es ein Steigen und Sinken des Weltzeitalters der Lebensspanne, nicht aber für die Bewohner der anderen Kontinente. Unter diesen haben die Bewohner von Uttarakuru fest vorgegeben tausend Jahre. Für die Bewohner der anderen beiden Kontinente sind es fünfhundert Jahre, so sagen sie. Wenn dies so wäre, würde daraus folgen, dass auch für die ersten Menschen am Anfang des Weltzeitalters auf jenen Kontinenten genau diese Begrenzung gilt. Doch die Fülle und der Verfall der Jahreszeiten und der Nahrung der Bewohner von Jambudīpa, die auf dem regelmäßigen oder unregelmäßigen Lauf von Mond, Sonne, Sternen usw. beruhen und das Resultat ihres rechten oder verfehlten Verhaltens sind, sind auch für die Bewohner jener anderen drei Kontinente gemeinsam. Daher darf nicht gesagt werden, dass es auch für jene Bewohner kein Steigen und Sinken der Lebensspanne gibt. Man sollte vielmehr sagen, dass sie, weil es sich nur um ein Resultat handelt, nicht denselben Verlauf wie Jambudīpa haben. Denn so heißt es im Pali-Text: 'Die Menschen von Uttarakuru sind ohne Ich-Sucht, ohne Eigentum, von fester Lebensdauer mit der verbleibenden Lebensspanne.' Darin bedeutet 'mit der verbleibenden Lebensspanne': mit einer konstanten Lebensdauer von tausend Jahren, nachdem sie vom unzählbaren Zeitalter herabgesunken ist. So ist es zu verstehen.

Vinipātikāsurānanti idaṃ nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Sabbesaṃpi mahesakkhānaṃ appesakkhānañca bhummadevānaṃ vemānikapetādīnañca idha adhippetattā. Tesañhi sabbesaṃpi kammameva pamāṇanti. Cātumahārājikānaṃpanadevānanti idaṃ uparime cātumahārājike sandhāya vuttaṃ. Dibbānīti tasmiṃ devaloke siddhāni. Pañca vassasatānīti idañca yebhuyyavasena vuttanti gahetabbaṃ. Yasmā pana kassapabuddhassa sāvakabhūtā sotāpannadeva puttā ākāsaṭṭhaka vimānesu nibbattā yāva nimirājakālāpi tiṭṭhantīti jātakaṭṭhakathāyaṃ vuttā. Tasmā kesañci ākāsaṭṭhakadevānaṃpi kammapamāṇatā siddhā hotīti veditabbaṃ. Na cettha punappunaṃ nibbatti cintetabbā. Na hi sotā pannānaṃ sattakkhattuto paraṃ kāmabhave paṭisandhināma atthi. Na ca tasmiṃ devaloke sahassakkhattuṃ nibbattamānāpi tattakaṃ kālaṃ saṃpāpuṇituṃ sakkontīti. Manussagaṇanāyāti manussānaṃ vassagaṇanāya. Manussaloke hi paññāsavassāni cātumahārājike eko dibbarattidivo hoti. Tiṃsarattidivā eko dibbamāso. Dvādasamāsā ekaṃ dibbavassaṃ. Tena dibbavassena tesaṃ pañcavassasatāni [Pg.205] manussagaṇanāya navutivassasatasahassaṃ hotīti. Tatoti cātumahārājikānaṃ devānaṃ āyuppamāṇato. Catuguṇanti āyupamāṇassa diguṇavuddhiyāceva dibbassa rattidivassa diguṇavuddhiyāca vasena catūhi bhāgehi guṇitaṃ vaḍḍhitanti attho. Esanayo sesesupi. Tattha āyupamāṇassa diguṇavuddhināma heṭṭhimānaṃ devānaṃ āyupamāṇato uparimānaṃ devānaṃ āyupamāṇassa diguṇavuddhi. Etena tāvatiṃsānaṃ dibbaṃ ekaṃ vassasahassaṃ. Yāmānaṃ dvevassasahassāni. Tusitānaṃ cattāri, nimmānaratīnaṃ aṭṭha. Vasavattīnaṃ dibbāni soḷasavassa sahassāni āyuppamāṇaṃ hotīti siddhaṃ hoti.

Der Ausdruck 'vinipātikāsurānaṃ' (der herabgestürzten Asuras) ist bloß als Veranschaulichung anzusehen. Warum? Weil hier alle mächtigen und wenig mächtigen Erdgötter sowie die Geister in Palästen und andere gemeint sind. Denn für sie alle ist wahrlich allein das Kamma das Maß; so ist es zu verstehen. Der Ausdruck 'cātumahārājikānaṃ pana devānaṃ' (der Götter des Reiches der vier Großkönige aber) ist in Bezug auf die höher stehenden Götter des Reiches der vier Großkönige gesagt. 'Dibbāni' (himmlische) bedeutet: in jener Götterwelt erlangte. Und das Wort 'pañcavassasatāni' (fünfhundert Jahre) ist so aufzufassen, dass es im Allgemeinen gesagt ist. Weil nämlich im Jātaka-Kommentar gesagt wird, dass die Göttersöhne, die Stromeingetretene und Schüler des Kassapa-Buddha waren, in Luftpalästen wiedergeboren wurden und selbst bis zur Zeit des Königs Nimi dort verweilten. Daher ist zu verstehen, dass auch für manche Luftgötter die Maßgeblichkeit des Kammas erwiesen ist. Man sollte hierbei auch nicht an eine wiederholte Wiedergeburt denken. Denn für Stromeingetretene gibt es keine Wiedergeburt im Sinnesbereich über das siebte Mal hinaus. Und selbst wenn sie tausendmal in jener Götterwelt wiedergeboren würden, wären sie nicht imstande, eine so lange Zeitspanne zu erreichen. 'Manussagaṇanāya' (nach menschlicher Berechnung) bedeutet: nach der Zählung der Menschenjahre. Denn in der Menschenwelt sind fünfzig Jahre ein himmlischer Tag und eine himmlische Nacht im Reich der vier Großkönige. Dreißig Tage und Nächte sind ein himmlischer Monat. Zwölf Monate sind ein himmlisches Jahr. Nach diesem himmlischen Jahr sind ihre fünfhundert Jahre nach menschlicher Berechnung neun Millionen Jahre. 'Tato' (darüber hinaus) bedeutet: über die Lebensspanne der Götter des Reiches der vier Großkönige hinaus. 'Catuguṇaṃ' (das Vierfache) bedeutet: vervielfacht und gesteigert um vier Teile, sowohl durch die Verdopplung der Lebensspanne als auch durch die Verdopplung des himmlischen Tages und der Nacht. Diese Methode gilt auch für die übrigen Götterwelten. Dabei bedeutet die 'Verdopplung der Lebensspanne' die Verdopplung der Lebensspanne der höher stehenden Götter im Vergleich zur Lebensspanne der niedriger stehenden Götter. Dadurch ist erwiesen, dass die Lebensspanne der Tāvatiṃsa-Götter eintausend himmlische Jahre beträgt; die der Yāma-Götter zweitausend; die der Tusita-Götter viertausend; die der Nimmānarati-Götter achttausend; und die der Vasavatti-Götter sechzehntausend himmlische Jahre beträgt.

Dibbassa rattidivassa diguṇavuddhināma heṭṭhimānaṃ devānaṃ rattidivato uparimānaṃ rattidivassa diguṇavuddhi. Etena manussaloke ekaṃ vassasataṃ tāvatiṃse eko dibbarattidivo. Dvevassasatāni yāme. Cattāri tusite. Aṭṭha nimmānaratiyaṃ. Sahassaṃ cha cavassasatāni vasavattiyaṃ eko dibbarattidivoti siddhaṃ hoti. Rattidivānañca diguṇavuddhiyā siddhāya māsasaṃvaccharānaṃpi diguṇavuddhi siddhāva hotīti. Evañcasati yathāvuttāni tāvatiṃsādīnaṃ dibbavassasahassādinipi attano attano rattidivamāsasaṃvaccharetieva veditabbānīti siddhaṃ hoti. Tathāca sati uparimānaṃ āyuparimāṇāni heṭṭhimānaṃ āyuparimāṇato catuguṇānīti siddhaṃ hoti. Tena vuttaṃ. Tato catuguṇaṃ tāvatiṃsānaṃ. Tato catuguṇaṃ yāmānantiādi. Dibbagaṇanāya ca tathā siddhāya sati manussagaṇanāyapi catuguṇabhāvo siddhoyeva hoti. Tasmā manussagaṇanāyapi heṭṭhimānaṃ navutivassasatasahassādīni catūhi uparūpariguṇitāni uparimānaṃ tikoṭisaṭṭhivassasata sahassādini bhavantīti katvā tāni sabbānipi ādiantadassana vasena niddisanto navasatanti gāthamāha. Vassānaṃ navasataṃ koṭiyo ca ekavīsa koṭiyo ca tathāsaṭṭhivassa satasahassāni ca vasavattīsu devesu āyuppamāṇaṃ hotīti yojanā.

Unter der 'Verdopplung des himmlischen Tages und der Nacht' versteht man die Verdopplung des Tages und der Nacht der höher stehenden Götter im Vergleich zum Tag und der Nacht der niedriger stehenden Götter. Dadurch ist ein Jahrhundert in der Menschenwelt ein himmlischer Tag und eine himmlische Nacht in der Tāvatiṃsa-Welt. Zweihundert Jahre in der Yāma-Welt. Vierhundert in der Tusita-Welt. Achthundert in der Nimmānarati-Welt. Eintausendsechshundert Jahre in der Vasavatti-Welt sind ein himmlischer Tag und eine himmlische Nacht; so ist es erwiesen. Und wenn die Verdopplung der Tage und Nächte erwiesen ist, ist auch die Verdopplung der Monate und Jahre als erwiesen anzusehen. Wenn dies so ist, ist erwiesen, dass die oben genannten jahrtausendelangen himmlischen Lebensspannen der Tāvatiṃsa-Götter usw. nach ihren jeweiligen eigenen Tagen, Nächten, Monaten und Jahren zu verstehen sind. Und wenn dem so ist, ist erwiesen, dass die Lebensspannen der höher stehenden Götter das Vierfache der Lebensspannen der niedriger stehenden Götter betragen. Deshalb wurde gesagt: 'Darüber hinaus das Vierfache für die Tāvatiṃsa-Götter, darüber hinaus das Vierfache für die Yāma-Götter' usw. Und wenn dies nach himmlischer Berechnung so erwiesen ist, ist auch nach menschlicher Berechnung das Vierfache als erwiesen anzusehen. Daher hat er, da auch nach menschlicher Berechnung die neun Millionen Jahre der niedriger stehenden Götter, Schritt für Schritt mit vier multipliziert, für die höher stehenden Götter sechsunddreißig Millionen Jahre und so weiter ergeben, um sie alle durch das Aufzeigen von Anfang und Ende darzulegen, die Strophe beginnend mit 'navasata' gesprochen. Die Konstruktion lautet: 'Neunhundert Koṭis von Jahren, und einundzwanzig Koṭis, und ebenso sechzigmal Hunderttausend Jahre ist die Lebensspanne unter den Vasavatti-Göttern.'

Yasmā [Pg.206] avitakkavicāramattaṃ jhānaṃ oḷārikassa vitakkassa samatikkamā pathamajjhānato suṭṭhubalavaṃ hoti. Tatoyeva tatīyajjhānatopi nātidubbalañca hoti. Tasmā taṃ tatīyajjhānena ekato hutvā samatale bhūmantare vipākaṃ detīti vuttaṃ dutīyajjhānavipākaṃ tatiyajjhānavipākañca dutīyajjhānabhūmiyanti. Tenevaca bhūmīnaṃ ṭhitikkamopi catutthajjhāna vaseneva siddho. Therena pana heṭṭhā pañcakanayavaseneva jhānāni vuttāni. Tasmā idhapi teneva nayena vipākāni gahetvā catutthajjhānavipākaṃ tatīyajjhānabhūmiyantiādi vuttaṃ. Tesūti tāhi chahi paṭisandhīti gahitapaṭisandhikesu. Kappassāti idaṃ asaṅkhyeyyakappaṃ sandhāya vuttaṃ. Catubbidhā hi kappāmahākappo asaṅkhyeyyakappo antarakappo āyukappoti, tattha āyukapponāma tesaṃ tesaṃ sattānaṃ taṃtaṃ āyuparicchedo vuccati. Antarakapponāma ekassavivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyeyyassa abbhantare manussānaṃ āyukappassa hāyanavaḍḍhanavasena dissamānantarā catusaṭṭhipabhedā cūḷakappā vuccanti. Pīsatibhedāti keci. Asītibhedāti apare. Cuddasappa bhedāti vedavidu. Ye loke manvantarakappāti vuccanti. Ekamekena manunāmakena mahāsammatarājena upalakkhitā antarakappāti vuttaṃ hoti. Keci pana ekasmiṃ vivaṭṭaṭṭhāyimhi mahāsammatarā jānaṃ ekameva icchanti. Catusaṭṭhiantarakappā pana eko asaṅkhye kapponāma. So catubbidho saṃvaṭṭo saṃvaṭṭaṭṭhāyī vivaṭṭo vivaṭṭaṭṭhāyīti. Tattha vinassamāno kappo saṃvaṭṭo. Yathā vinaṭṭhaṃ tiṭṭhamāno kappo saṃvaṭṭaṭṭhāyī. Vaḍḍhamāno kappo vivaṭṭo. Yathā vivaṭṭaṃ tiṭṭhamāno kappo vivaṭṭaṭṭhāyīti veditabbo. Te pana cattāro asaṅkhyeyyakappā eko mahākapponāma. Etthaca yo janāyāmavitthāre setasāsaparāsimhi vassasata vassasataccayena ekekabījaharaṇena parikkhīṇepi eko mahākappo parikkhayaṃ nagacchati. Evaṃ digho mahākappoti veditabbo.

Weil die nur von Untersuchung begleitete Vertiefung ohne Gedankeneingebung durch das Überwinden der groben Gedankeneingebung weitaus kraftvoller ist als die erste Vertiefung. Eben darum ist sie auch im Vergleich zur dritten Vertiefung nicht allzu schwach. Deshalb bringt sie, mit der dritten Vertiefung vereinigt, ihre Reifung auf einer Ebene derselben Daseinsstufe hervor; darum wurde gesagt: 'Das Reifungsbewusstsein der zweiten Vertiefung und das Reifungsbewusstsein der dritten Vertiefung auf der Ebene der zweiten Vertiefung.' Und eben deshalb ist auch die Ordnung der Daseinsstufen gemäß dem Vierer-System der Vertiefungen erwiesen. Der ältere Ehrwürdige jedoch hat zuvor die Vertiefungen nur gemäß dem Fünfer-System dargelegt. Daher hat er auch hier, indem er die Reifungszustände nach eben dieser Methode auffasste, gesagt: 'Das Reifungsbewusstsein der vierten Vertiefung auf der Ebene der dritten Vertiefung' usw. Das Wort 'tesu' (unter diesen) bezieht sich auf jene Wesen, die eine Wiedergeburt mittels jener sechs Wiedergeburtstypen erlangt haben. Das Wort 'kappassa' (eines Weltalters) ist in Bezug auf ein unzähliges Weltalter gesagt. Denn die Weltalter sind vierfach: das große Weltalter, das unzählige Weltalter, das Zwischenweltalter und das Lebensweltalter. Dabei bezeichnet das 'Lebensweltalter' die jeweilige Lebensspanne der verschiedenen Wesen. Als 'Zwischenweltalter' bezeichnet man die vierundsechzig verschiedenen kleinen Weltalter, die innerhalb eines einzigen unzählig dauernden Weltalters des Bestehens durch das Abnehmen und Zunehmen der Lebensspanne der Menschen in Erscheinung treten. 'Zwanzig Arten', sagen einige. 'Achtzig Arten', sagen andere. 'Vierzehn Arten', sagen die Kenner der Veden. Welche in der Welt als 'Manvantara-Weltalter' bezeichnet werden. Damit sind jene Zwischenweltalter gemeint, die jeweils durch einen König namens Manu, einen Mahāsammata-König, gekennzeichnet sind. Einige jedoch nehmen an, dass es in einem einzigen bestehenden unzähligen Weltalter nur einen einzigen Mahāsammata-König gibt. Vierundsechzig Zwischenweltalter bilden jedoch ein sogenanntes unzähliges Weltalter. Dieses ist vierfach: das sich auflösende, das aufgelöst verbleibende, das sich entfaltende und das entfaltet bestehende Weltalter. Dabei ist das im Zustand des Vergehens befindliche Weltalter das 'sich auflösende'. Das im Zustand der vollendeten Zerstörung verharrende Weltalter ist das 'aufgelöst verbleibende'. Das sich im Zustand des Wiederaufbaus befindliche Weltalter ist das 'sich entfaltende'. Das im Zustand der vollendeten Entfaltung verharrende Weltalter ist als das 'entfaltet bestehende' zu verstehen. Diese vier unzähligen Weltalter zusammen bilden ein sogenanntes großes Weltalter. Und hierbei gilt: Selbst wenn man aus einem Haufen weißer Senfkörner von einer Yojana Länge und Breite nach Ablauf von je einhundert Jahren ein einziges Körnchen wegnähme und dieser Haufen dadurch aufgezehrt würde, wäre ein großes Weltalter noch nicht zu Ende gegangen. So unermesslich lang ist ein großes Weltalter zu verstehen.

Tattha yadā kappo tejena saṃvaṭṭati. Ābhassarato heṭṭhā agginā dayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati. Subhākiṇṇato heṭṭhā udakena [Pg.207] vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati. Vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsatīti evaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttattā ayaṃ loko nirantaraṃ sattasu vāresu agginā vinassati. Aṭṭhame vāre udakena vinassati. Puna sattasu agginā. Aṭṭhame udakenāti evaṃ aṭṭhannaṃ aṭṭhakānaṃ vasena catusaṭṭhivāresu antime udakavāre udakaṃ pahāya vātavāro hotīti ayamattho siddho hoti. Kathaṃ. Yaṃ vuttaṃ ābhassarānaṃ aṭṭhakappānīti. Etena aṭṭhame vāre āposaṃvaṭṭo hoti. Antarā sattasu sattasu vāresu tejosaṃvaṭṭā hontīti siddhaṃ. Yañca vuttaṃ subhākiṇṇānaṃ catusaṭṭhikappānīti. Etena catusaṭṭhime catusaṭṭhime vāre vātasaṃvaṭṭohoti. Antarā tesaṭṭhiyā vāresu tejosaṃvaṭṭā āposaṃvaṭṭāca hontīti siddhaṃ hotīti. Tenāhu porāṇā –

In diesem Zusammenhang: Wenn sich das Weltzeitalter durch Hitze zusammenzieht, wird alles unterhalb der Ābhassara-Ebene durch Feuer verbrannt. Wenn es sich durch Wasser zusammenzieht, wird alles unterhalb der Subhakiṇha-Ebene durch Wasser aufgelöst. Wenn es sich durch Wind zusammenzieht, wird alles unterhalb der Vehapphala-Ebene durch Wind zerstört. Da dies so im Kommentar dargelegt ist, vergeht diese Welt ununterbrochen siebenmal durch Feuer und beim achten Mal durch Wasser. Wiederum siebenmal durch Feuer und beim achten Mal durch Wasser. Auf diese Weise, durch den Verlauf von acht Achter-Zyklen unter vierundsechzig Malen, fällt beim letzten Wasserdurchgang das Wasser weg und es tritt ein Winddurchgang ein – diese Bedeutung ist damit erwiesen. Wie? Was gesagt wurde: 'Acht Weltzeitalter für die Ābhassara-Götter'; dadurch ist erwiesen, dass bei jedem achten Mal eine Auflösung durch Wasser stattfindet, während in den jeweils sieben Malen dazwischen Auflösungen durch Feuer stattfinden. Und was gesagt wurde: 'Vierundsechzig Weltzeitalter für die Subhakiṇha-Götter'; dadurch ist erwiesen, dass bei jedem vierundsechzigsten Mal eine Auflösung durch Wind stattfindet, während in den dreiundsechzig Malen dazwischen Auflösungen durch Feuer und Wasser stattfinden. Deshalb sagten die Alten:

Agginā bhassarā heṭṭhā, āpena subhākiṇṇato;

Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassati.

Durch Feuer vergeht alles unterhalb der Ābhassara-Ebene, durch Wasser unterhalb der Subhakiṇha-Ebene; unterhalb der Vehapphala-Ebene durch Wind – so vergeht die Welt.

Sattasattagginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā;

Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvāro siyāti.

Siebenmal sieben Durchgänge erfolgen durch Feuer, bei jedem achten Mal durch Wasser; wenn vierundsechzig Durchgänge vollendet sind, gibt es einen Durchgang durch Wind.

Evañca vinaṭṭhe loke ekasmiṃ kappepi pathamajjhānabhūmi avinaṭṭhānāma natthi. Tasmā brahmapārisajjānaṃdevānaṃ kappassatatīyo bhāgo āyuppamāṇaṃ, brahmapurohitānaṃupaḍḍhakappo, mahā brahmānaṃekokappoti ettha asaṅkhyeyya kappova sambhavati. Namahākappo. Tena vuttaṃ kappassāti idaṃ asaṅkhyeyyakappaṃ sandhāya vuttanti. Āyukappaṃ sandhāya vuttantipi yujjatiyeva. Tejosaṃvaṭṭakappesu hi pathamajjhānatalaṃ vivaṭṭamānaṃ sabbapathamaṃ vivaṭṭati. Saṃvaṭṭamānaṃ sabbapacchā saṃvaṭṭati. Tasmā vivaṭṭassa pacchimaḍḍhena saṃvaṭṭassaca pubbaḍḍhena saha ekaṃ vivaṭṭaṭṭhāyikappaṃ gahetvā dve asaṅkhyeyyāni tasmiṃ tale eko āyukappoti sakkā vattunti. Dutīya talato paṭṭhāya pana mahākappova gahetabbo. Appakaṃ ūnakaṃvā adhikaṃvā gaṇanūpagaṃ na hotīti katvā upaḍḍhehi [Pg.208] saha sattakappāni sandhāya ābhassarānaṃ aṭṭhakappānīti vuttaṃ. Evaṃ catusaṭṭhikappānīti etthapīti. Ākāsānañcāyatanabhavaṃ upagacchantīti ākāsānañcāyatanupagā, tesaṃ. Ekova visayo ārammaṇaṃ yassa taṃ ekavisayaṃ. Ekajātiyanti ekasmiṃ bhave. [Paṭisandhicatukkaṃ.]

Und wenn die Welt auf diese Weise zerstört ist, gibt es selbst in einem einzigen Weltzeitalter keine Ebene der ersten Vertiefung, die nicht zerstört wird. Daher ist bei der Lebensspanne der Brahmapārisajja-Götter von einem Drittel eines Weltzeitalters, der Brahmapurohita-Götter von einem halben Weltzeitalter und der Mahābrahmas von einem ganzen Weltzeitalter hierbei nur ein unzählbares Weltzeitalter möglich, kein großes Weltzeitalter. Deshalb wurde gesagt: 'Mit dem Ausdruck „des Weltzeitalters“ (kappassa) ist dieses unzählbare Weltzeitalter gemeint.' Auch die Auffassung, dies sei in Bezug auf das Lebenszeit-Weltzeitalter gesagt, ist durchaus stimmig. Denn bei den durch Feuer zerstörten Weltzeitaltern entfaltet sich die Ebene der ersten Vertiefung beim Wiederaufbau als allererste und vergeht beim Vergehen als allerletzte. Wenn man daher die zweite Hälfte des Entfaltungs-Weltzeitalters und die erste Hälfte des Zusammenziehungs-Weltzeitalters zusammen als ein einziges verbleibendes Entfaltungs-Weltzeitalter nimmt, kann man sagen, dass diese zwei unzählbaren Perioden auf jener Ebene ein einziges Lebenszeit-Weltzeitalter bilden. So ist es zu betrachten. Ab der zweiten Ebene jedoch ist nur das große Weltzeitalter heranzuziehen. Da ein geringfügiges Weniger oder Mehr für die Berechnung nicht ins Gewicht fällt, wurde unter Bezugnahme auf sieben Weltzeitalter mitsamt den Hälften gesagt: 'Acht Weltzeitalter für die Ābhassara-Götter'. Ebenso ist es auch bei 'vierundsechzig Weltzeitalter' zu verstehen. 'Sie gelangen in das Dasein der unendlichen Raumebene', daher heißen sie 'die in die unendliche Raumebene Eingegangenen'; für sie. 'Dasjenige, dessen Erlebniskreis nur ein einziger ist', wird als 'ein-objektig' bezeichnet. 'In einer einzigen Geburt' bedeutet in einer einzigen Existenz. [Damit ist die Vierergruppe der Wiedergeburt abgeschlossen.]

145. Janetīti janakaṃ upatthambhetīti upatthambhakaṃ. Upapīḷetīti upapīḷakaṃ. Upaghātetīti upaghātakaṃ. Tattha janakaṃ nāma paṭisandhipavattīsu vipākakkhandha kaṭattārūpānaṃ nibbattikā kusalākusalacetanā. Tattha paṭisandhinibbattikā kammapathapattāva daṭṭhabbā. Pavattinibbattikā pana kammapathaṃ pattāpi apattāpi antamaso pañcadvārikajavanacetanāpi supinante kusalākusalacetanāpīti. Upatthambhakaṃnāma vipaccituṃ aladdhokāsāvā vipakkavipākā vā sabbāpi kusalākusalacetanā. Sā hi janakabhūtāpi samānā attanovipākavārato purevā pacchāvā sabhāṅgaṃ kammanta raṃvākammanibbattakkhandhasantānaṃvāupatthambhamānā pavattati. Yathā ganthārabbhe ratanattayapaṇāmacetanāti. Yaṃ pana visuddhimagge upatthambhakaṃ pana vipākaṃ janetuṃ nasakkotīti vuttaṃ. Taṃ aladdhavipākavāraṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Na hi paccayasāmaggiyaṃ sati kiñcikammaṃ pavattivipākamattassapi ajanakaṃnāma atthīti. Tattha kammantarassa upatthambhanaṃnāma aladdhokāsassa aññassa janakakammassa okāsakaraṇaṃ. Taṃ pana maraṇāsannakāle pākaṭaṃ. Tadā hi kusale javite aññaṃ paṭisandhijanakaṃ kusalakammaṃ okāsaṃ labhati. Akusale javite aññaṃ akusalakammanti. Vuttañhetaṃ iti vuttake –

145. Weil es erzeugt, ist es erzeugendes Kamma; weil es unterstützt, ist es unterstützendes Kamma; weil es bedrückt, ist es unterdrückendes Kamma; weil es zerstört, ist es zerstörendes Kamma. Darunter ist das erzeugende Kamma der heilsame oder unheilsame Wille, der bei der Wiedergeburt und im Lebensverlauf die Reifungs-Aggregate und die karmaerzeugten körperlichen Phänomene hervorbringt. Dabei ist der bei der Wiedergeburt wirkende erzeugende Wille nur als ein solcher anzusehen, der die Schwelle einer Kamma-Wirkungsbahn voll erreicht hat. Der im Lebensverlauf wirkende Wille hingegen ist – ob er nun die Kamma-Wirkungsbahn erreicht hat oder nicht, ja selbst bis hin zum Willen im Impulsmoment an den fünf Sinnentoren oder dem heilsamen bzw. unheilsamen Willen im Traum – als solcher anzusehen. Das unterstützende Kamma ist jeder heilsame oder unheilsame Wille, der entweder keine Gelegenheit zur Reifung erhalten hat oder dessen Frucht bereits gereift ist. Denn obwohl er selbst erzeugend sein kann, wirkt er so, dass er entweder vor oder nach der Phase seiner eigenen Reifung ein anderes gleichartiges Kamma oder den durch Kamma hervorgebrachten Strom der Aggregate unterstützt und fortbestehen lässt, wie etwa der Wille zur Verehrung der Drei Juwelen zu Beginn eines Werkes. Was jedoch im Visuddhimagga mit den Worten: 'Das unterstützende Kamma kann jedoch keine eigene Reifung erzeugen' gesagt wurde, ist so zu verstehen, dass es sich auf ein Kamma bezieht, das keine Gelegenheit zur Reifung erhalten hat. Denn bei Vorliegen aller Bedingungen gibt es gewiss kein Kamma, das nicht zumindest eine Reifung im Lebensverlauf hervorbringt. Unter der Unterstützung eines anderen Kammas versteht man das Verschaffen einer Gelegenheit für ein anderes erzeugendes Kamma, das zuvor keine Gelegenheit erhalten hatte. Dies wird insbesondere in der Todesnähe deutlich. Denn wenn in jenem Moment ein heilsamer Impuls abläuft, erhält ein anderes wiedergeburterzeugendes heilsames Kamma die Gelegenheit; läuft ein unheilsamer Impuls ab, ein anderes unheilsames Kamma. Dies wurde im Itivuttaka wie folgt gesagt:

Imasmiṃ cāyaṃ samaye, kālaṅkariyātha puggalo;

Saggamhi upapajjeyya, cittañhissa pasāditaṃ.

Wenn eine Person zu dieser Zeit stürbe, würde sie im Himmel wiedergeboren werden; denn ihr Geist ist geklärt.

Imasmiṃ cāyaṃ samaye, kālaṅkariyātha puggalo;

Niraye upapajjeyya, cittañhissa padūsitanti.

Wenn eine Person zu dieser Zeit stürbe, würde sie in der Hölle wiedergeboren werden; denn ihr Geist ist getrübt.

Pavattikālepi etaṃ bahulaṃ labbhatiyeva. Kammanibbattakhandhasantānassa upatthambhanaṃnāma aññena laddhokāsena kusalakammenavā akusalakammenavā [Pg.209] nibbattassa khandhasantānassa jīvitantarāye apanetvā jīvitaparikkhāre samudānetvā ciratara pavattikaraṇaṃ. Yathāha –

Auch während des Lebensverlaufs wird diese Unterstützung häufig erfahren. Unter der Unterstützung des durch Kamma hervorgebrachten Stroms der Aggregate versteht man das Beseitigen von Lebensgefahren und das Herbeischaffen von Lebensbedürfnissen für den Strom der Aggregate, der durch ein anderes, zur Wirkung gelangtes heilsame oder unheilsame Kamma hervorgebracht wurde, wodurch dessen Fortdauer verlängert wird. Wie es heißt:

Abhivādanasīlissa, niccaṃ vuddhāpacāyino;

Cattāro dhammā vaḍḍhanti, āyu vaṇṇo sukhaṃ balanti.

Für den, der stets ehrerbietig ist und die Älteren achtet, nehmen vier Dinge zu: Lebensalter, Schönheit, Glück und Kraft.

Ettha pana kusalaṃpi akusalakammanibbattassa khandhasantānassa akusalaṃpi kusalakammanibbattassa upatthambhakaṃnāma natthīti navattabbaṃ. Akusala kamma nibbattassapi hi mahiddhikānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ khandhasantānassa pavattikāle pubbakataṃ kusalaṃ vuttanayena upabrūhanaṃ karotiyeva. Tathākusalakammanibbattassapi kesañci vinipātikāsurādīnaṃ khandhasantānassa pavattikāle pubbakataṃ akusalaṃ ciratarappavattiṃ karotiyevāti. Upapīḷakaupaghātakānipi vuttappakārā kusalākusala cetanāyoeva. Tāpi hi janakabhūtāpi samānā attano vipākavārato purevā pacchā vā vipākavāra gahaṇa kālepi vā kammantaraṃvā kammanibbatta khandhasantānaṃvā dubbalataraṃ katvāvā vibādhayamānā sabbasovā upacchindamānā pavattantīti. Tattha upapīḷake tāva kammantarassa vibādhanaṃnāma aññassa janakakammassa dubbalabhāvakaraṇaṃ. Kammañhi nāma āyūhanakāle balavantaṃpi pacchā katena ujupaṭipakkhena kammantarena vibādhiyamānaṃ puna vihatasāmatthiyaṃ hoti. Uparibhūmi nibbattakaṃpi samānaṃ heṭṭhābhūmiyaṃ nibbatteti. Mahesakkhesu mahiddhikesu nibbattakaṃpi samānaṃ appesakkhesu nibbatteti. Tathā uccakulesu nibbattakaṃpi nīcakulesu. Dīghāyukesu nibbattakaṃpi appāyukesu. Mahābhogesu nibbattakaṃpi appabhogesu. Purisatta bhāvanibbattakaṃpi samānaṃ itthattabhāvaṃvā napuṃsakabhāvaṃ vā nibbatteti. Vaṇṇasampattinibbattakaṃpi dubbaṇṇabhāvaṃ. Indriyasampattinibbattakaṃpi andhaṃvā badhiraṃvā yaṃkiñci indriyavekallaṃ. Aṅgapaccaṅga sampattijanakaṃpi hatthapādādi aṅgavekallaṃ janeti. Tathā āyūhanakāle mahānirayesu nibbattakaṃpi akusalaṃ pacchākatena balavakusalena vibādhiyamānaṃ [Pg.210] ussadesuvā petesuvā nibbatteti. Ajātasattu rājā cettha nidassanaṃ. Ussadesu nibbattakaṃpi petesuvā tiracchā nesuvāti ādisabbaṃ vattabbaṃ.

Hierbei sollte jedoch nicht gesagt werden, dass das Heilsame den durch unheilsames Karma entstandenen Aggregatestrom oder das Unheilsame den durch heilsames Karma entstandenen Aggregatestrom nicht unterstützen kann. Denn das in der Vergangenheit gewirkte Heilsame stärkt in der beschriebenen Weise durchaus den Aggregatestrom von machtvollen Nāgas, Supaṇṇas und anderen Wesen während ihres Lebensverlaufs, obwohl dieser durch unheilsames Karma entstanden ist. Ebenso bewirkt das in der Vergangenheit gewirkte Unheilsame wahrlich ein noch längeres Fortbestehen des Aggregatestroms bestimmter gefallener Asuras und anderer während ihres Lebensverlaufs, obwohl dieser durch heilsames Karma entstanden ist. Auch das unterdrückende und das zerstörende Karma sind nichts anderes als die zuvor beschriebenen heilsamen und unheilsamen Willenshandlungen. Denn obwohl auch sie erzeugend wirken können, treten sie entweder vor oder nach ihrer eigenen Reifungsperiode oder zum Zeitpunkt des Empfangs der Reifung in Kraft, indem sie ein anderes Karma oder den durch ein Karma entstandenen Aggregatestrom schwächen, ihn bedrängen oder ihn gänzlich abschneiden. Unter diesen beiden bedeutet das Bedrängen eines anderen Karmas beim unterdrückenden Karma zunächst die Schwächung eines anderen erzeugenden Karmas. Denn ein Karma, das zur Zeit seiner Anhäufung stark war, verliert seine Kraft, wenn es später durch ein entgegengesetztes anderes Karma bedrängt wird. Obwohl es eine Geburt in einer höheren Existenzebene bewirken sollte, lässt es sie in einer niederen Ebene stattfinden. Obwohl es eine Wiedergeburt unter mächtigen und einflussreichen Wesen bewirken sollte, lässt es sie unter unbedeutenden Wesen stattfinden. Ebenso lässt es eine Wiedergeburt, die in hohen Familien stattfinden sollte, in niedrigen Familien geschehen; eine Wiedergeburt, die ein langes Leben bringen sollte, bringt ein kurzes Leben; eine Wiedergeburt, die großen Reichtum bringen sollte, bringt geringen Reichtum; eine Wiedergeburt, die den männlichen Körper erzeugen sollte, bewirkt den weiblichen Körper oder den Zustand eines Kastraten; eine Wiedergeburt, die Schönheit der Gestalt erzeugen sollte, bewirkt Hässlichkeit; eine Wiedergeburt, die die Vollkommenheit der Sinnesorgane erzeugen sollte, bewirkt Blindheit, Taubheit oder irgendeinen Defekt der Sinnesorgane; eine Wiedergeburt, die die Vollkommenheit der Glieder und Extremitäten erzeugen sollte, bewirkt Verstümmelungen an Händen, Füßen und dergleichen. Ebenso bewirkt das unheilsame Karma, das zur Zeit der Anhäufung eine Geburt in den großen Höllen herbeiführen sollte, wenn es später durch ein starkes heilsames Karma bedrängt wird, eine Geburt in den Nebenhellen oder im Geisterreich. König Ajātasattu ist hierfür das Beispiel. Und so ist alles Weitere zu erklären, wie etwa: Obwohl es eine Geburt in den Nebenhellen bewirken sollte, lässt es sie im Geisterreich oder im Tierreich stattfinden.

Upatthambhakaṃpi tabbipariyāyena veditabbameva. Tathā hi kammaṃ nāma katakāledubbalaṃpisamānaṃ pacchāsabhāgenabalavatākusalenavā akusalenavā upatthambhīyamānaṃ suṭṭhu balavaṃ hotīti. Kammanibbatta khandhasantānassa vibādhanaṃnāma aññena kammena nibbattassa sattassa gahitapaṭisandhito paṭṭhāya yadākadāci sarīre nānāantarāye uppādetvāvā ṭhānantarakhettavatthu gomahiṃsa dhana dhaññabhoga sampattīnaṃ puttadārañāti mittānañca vipattiṃ katvāvā dukkhuppatti karaṇaṃ. Duvidhañhi kammaphalaṃnāma vipākaphalaṃ nisandaphalanti. Tattha vipākaphalaṃnāma kammakārakasseva hoti. Na aññassa. Nisanda phalaṃ pana aññesaṃpi sādhāraṇameva. Dhammapade ānandaseṭṭhivatthu ettha vattabbaṃ. Cakkhādīsu pana kammajasantathisīsesu yena kammena yaṃkiñci ekaṃvā dvevā tīṇivā sabbaso bhijjanti. Cakkhupālatthe rādīnaṃ viya. Taṃ kammaṃ upaghātake saṅgahitanti yuttaṃ. Upaghā takanti pana upacchedakantica atthato ekaṃ. Tathā hi majjhimaṭṭha kathāyaṃ pathamaṃ upacchedakanāmena vatvā upaghātakantipi etasseva nāmanti vuttaṃ. Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pathamaṃ upaghātakanāmena vatvā upacchedakantipi tassevetaṃ nāmanti vuttaṃ. Visuddhi maggepi maraṇassatiniddese tadeva kammupacchedakakammanti vuttaṃ. Idhaca parato upacchedakakammunāti vakkhati.

Auch das stützende Karma ist in der umgekehrten Weise zu verstehen. Denn ein Karma, das zur Zeit seiner Ausführung schwach war, wird überaus stark, wenn es später durch ein gleichartiges, starkes heilsames oder unheilsames Karma unterstützt wird. Was das Bedrängen des durch Karma entstandenen Aggregatestroms betrifft, so bedeutet dies, bei einem Wesen, das durch ein anderes Karma geboren wurde, von der Wiedergeburt an zu irgendeinem Zeitpunkt im Körper verschiedene Leiden oder Gefahren hervorzurufen oder den Verlust von Rang, Feldern, Grundstücken, Rindern, Büffeln, Besitz, Getreide, Wohlstand sowie von Kindern, Ehepartnern, Verwandten und Freunden zu bewirken und so das Entstehen von Leiden zu verursachen. Denn die Frucht des Karmas ist zweifach: die Reifungsfrucht und die Ausflussfrucht. Davon gehört die Reifungsfrucht nur dem Täter des Karmas selbst, keinem anderen. Die Ausflussfrucht hingegen ist auch für andere gemeinschaftlich wirksam. Hierzu sollte die Geschichte des reichen Mannes Ānanda aus dem Dhammapada-Kommentar angeführt werden. Was die durch Karma entstandenen Kontinuen wie das Sehorgan usw. betrifft: Dasjenige Karma, durch das eines, zwei, drei oder alle von ihnen gänzlich zerstört werden – wie im Fall des Thera Cakkhupāla und anderer –, wird zu Recht unter das zerstörende Karma gerechnet. Die Begriffe 'zerstörend' und 'abschneidend' sind jedoch der Bedeutung nach identisch. Denn im Majjhima-Kommentar wird es zuerst unter dem Namen 'abschneidend' erwähnt und danach gesagt, dass 'zerstörend' ebenfalls ein Name dafür ist. Im Aṅguttara-Kommentar wird es zuerst unter dem Namen 'zerstörend' erwähnt und gesagt, dass 'abschneidend' ebenfalls sein Name ist. Auch im Visuddhimagga, im Kapitel über die Vergegenwärtigung des Todes, wird ebendieses Karma als 'das Karma, das das Karma abschneidet' bezeichnet. Und auch in diesem Werk wird später von ihm als 'durch abschneidendes Karma' gesprochen werden.

Imassapi kammantarupacchedanaṃ maraṇāsannakāle pākaṭaṃ. Tadāhi pathamaṃ pāpakammabalena duggatinimitte upaṭṭhahante puna kalyāṇa kammaṃ taṃ paṭibāhitvā sugatinimittaṃ dassetvā sagge nibbatteti. Kalyāṇakammabalena sugatinimitte upaṭṭhahante puna pāpakammaṃ taṃ paṭibāhitvā duggatinimittaṃ dassetvā apāye nibbatteti. Duṭṭha gāmaṇirañño soṇattherapituca vatthūni kathetabbāni. Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana kusalākusalakammakkhaya karassa maggakammassapi kammantarupacchedakahā [Pg.211] vuttā. Aṅgulimālattherādīnaṃ viyāti. Imasmiṃ bhave laddhāni mahaggatakammāni yena akusalena parihāyanti. Tassapi kammantarupacchedake saṅgaho yutto. Devadattassa viyāti. Kammanibbattakhandhasantānupacchedanaṃ pana tasmiṃ tasmiṃ bhave āyu kammesu vijjamānesu laddhokāsassa kassaci aparādhakammassa balena kalalakālato paṭṭhāya antarāva kenacirogenavā bhayenavā upakkamenavā marantānaṃ vasena veditabbaṃ.

Auch bei diesem abschneidenden Karma ist das Abschneiden eines anderen Karmas im Moment des nahenden Todes deutlich erkennbar. Denn wenn zu jener Zeit des nahenden Todes zuerst durch die Kraft eines unheilsamen Karmas das Zeichen einer unglücklichen Wiedergeburt erscheint, wehrt danach ein heilsames Karma dieses ab, zeigt das Zeichen einer glücklichen Wiedergeburt und bewirkt eine Wiedergeburt im Himmelsbereich. Wenn hingegen durch die Kraft eines heilsamen Karmas das Zeichen einer glücklichen Wiedergeburt erscheint, wehrt danach ein unheilsames Karma dieses ab, zeigt das Zeichen einer unglücklichen Wiedergeburt und bewirkt eine Wiedergeburt in den Leidenswelten. Hierzu sollten die Geschichten von König Duṭṭhagāmaṇī und dem Vater des Thera Soṇa erzählt werden. Im Aṅguttara-Kommentar wird das Abschneiden eines anderen Karmas jedoch auch für das Pfad-Karma beschrieben, welches das Versiegen von heilsamem und unheilsamem Karma bewirkt, wie im Fall des Thera Aṅgulimāla und anderer. Dies ist so zu verstehen. Auch jenes unheilsame Karma, durch welches die in diesem Leben erlangten erhabenen Karmas verfallen, ist zu Recht unter das ein anderes Karma abschneidende Karma einzureihen, wie im Fall von Devadatta. Was das Abschneiden des durch Karma entstandenen Aggregatestroms betrifft, so ist dies wie folgt zu verstehen: Wenn in der jeweiligen Existenz das die Lebensspanne bestimmende Karma noch vorhanden ist, sterben Wesen vorzeitig mitten im Leben – beginnend mit dem Embryonalstadium – durch die Kraft eines gewissen schädigenden Karmas, das eine Gelegenheit erhalten hat, sei es durch irgendeine Krankheit, eine Gefahr oder durch Gewalteinwirkung.

Etthaca kammantarassavā kammanibbattakhandhasantānassavā upatthambhanā dīni sandhāya imesaṃ catunnaṃpi kammānaṃ kusalākusalabhāvo visuddhimagge aṅguttaraṭṭhakathāyañca vutto. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana saṃvaṇṇetabbasuttānurūpaṃ kammanibbattakhandhasantānasseva upatthambhanādīni sandhāya upatthambhakassa kusalabhāvo upapīḷakaupaghātakānaṃ akusalabhāvo vutto. So pana majjhimaṭīkāyaṃ aṅguttaraṭīkāyañca aruccamāno viya vutto. Mahāṭīkāyaṃ pana so keci vādopi kato. Tatthapana saṃvaṇṇetabbasuttānurūpaṃ vuttattā visuṃ pāḷinayoti daṭṭhabbo. Na ca kecivādo kattabbo. Suttasmiṃhi appāyukasaṃvattanikāesā māṇavapaṭipadā, yadidaṃ pāṇātipātī hotītiādinā upaghātakaṃ pāṇātipātavaseneva vuttaṃ. Upapīḷakañca batvābādhasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā, yadidaṃ sattānaṃ viheṭhakajātiko hotītiādinā vihiṃsādīnaṃ vasena vuttaṃ. Upatthambhakañca dīghāyukasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā. Yadidaṃ pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato hotītiādinā pāṇātipātaviratiādīnaṃ vasena vuttaṃ. Sabbañcetaṃ manussattaṃ āgatasseva sattassa vasenāti evaṃ visuṃ pāḷinayo veditabboti. Mahāṭīkāyaṃ pana aṅguttaraṭīkāyañca kammantarupatthambhanādīni anicchantehi janakādibhāvonāma vipākaṃ paṭiicchitabbo. Nakammanti vipākasseva upaghātakatā yuttā viya dissatīti vuttaṃ.

In diesem Zusammenhang wird im Visuddhimagga und im Aṅguttara-Kommentar dargelegt, dass sich die heilsame oder unheilsame Natur dieser vier Kammas auf die Unterstützung usw. entweder eines anderen Kammas oder der durch das Kamma erzeugten Kontinuität der Aggregate bezieht. Im Majjhima-Kommentar jedoch wird in Übereinstimmung mit dem zu kommentierenden Sutta dargelegt, dass sich im Hinblick auf die Unterstützung usw. nur auf die durch Kamma erzeugte Kontinuität der Aggregate die Heilsamkeit auf das unterstützende Kamma und die Unheilsamkeit auf das bedrückende und das zerstörerische Kamma bezieht. Dies wird jedoch im Majjhima-Subkommentar und im Aṅguttara-Subkommentar gleichsam mit Missfallen ausgedrückt. In der Mahā-Subkommentar hingegen wird diese Ansicht als „Ansicht einiger“ (kecivāda) bezeichnet. Da es dort jedoch in Übereinstimmung mit dem zu erklärenden Sutta dargelegt wurde, ist dies als eine separate Methode der Lehrreden (pāḷinaya) anzusehen; und es sollte nicht bloß als eine „Ansicht einiger“ abgetan werden. Denn im Sutta wird das zerstörerische Kamma im Sinne des Tötens von Lebewesen dargelegt, mit den Worten: „Diese Praxis, o Jüngling, führt zu einer kurzen Lebensspanne, nämlich wenn jemand ein Töter von Lebewesen ist“ usw. Und das bedrückende Kamma wird im Sinne von Grausamkeit usw. dargelegt, mit den Worten: „Diese Praxis, o Jüngling, führt zu vielen Krankheiten, nämlich wenn jemand von Natur aus andere Wesen quält“ usw. Und das unterstützende Kamma wird im Sinne der Enthaltung vom Töten usw. dargelegt, mit den Worten: „Diese Praxis, o Jüngling, führt zu einer langen Lebensspanne, nämlich wenn jemand das Töten von Lebewesen aufgibt und sich vom Töten von Lebewesen enthält“ usw. Und all dies ist im Hinblick auf ein Wesen gesagt, das eine menschliche Existenz erlangt hat. So ist diese separate Methode der Lehrreden zu verstehen. Ferner gilt: Wenn die Kontinuität der Aggregate unterbrochen wird, erlischt auch jenes Kamma, das sie hervorgebracht und erhalten hat. Daher wurde sowohl im Visuddhimagga als auch im Aṅguttara-Kommentar beides in Bezug auf beide dargelegt. In der Mahā-Subkommentar und der Aṅguttara-Subkommentar jedoch wird von jenen, welche die Unterstützung eines anderen Kammas usw. nicht akzeptieren, gesagt: Das sogenannte Erzeugen usw. sollte im Hinblick auf die Wirkung (vipāka) angenommen werden, nicht im Hinblick auf das Kamma. Daher erscheint es angemessener, dass die Eigenschaft des Zerstörens nur auf die Wirkung zutrifft; so wird es dargelegt.

Kiccavasenāti jananaṃ upatthambhanaṃ upapīḷanaṃ upacchindananti catunnaṃ kiccānaṃ vasena. Tattha ekā pāṇātipātacetanā cattāri kiccāni [Pg.212] sādheti. Sā hi yāva vipaccituṃ okāsaṃ nalabhati. Tāva upatthambhanādīsu tīsu kiccesu yaṃkiñci laddhapaccayaṃ kiccaṃ karoti. Yadā vipaccituṃ okāsaṃ labhati. Tadā ekāya cetanāya ekāeva paṭisandhi hotīti evaṃ sāketapañhe vuttanayena ekaṃ apāyabhavaṃ janeti. Tato paraṃ pana paṭisandhijananakiccaṃ natthi. Pavatti vipākajananena saha itarāni tīṇi kiccāni bhavasatasahassepi kappasatasahassepi sādhetiyeva. Dhammadinnāyanāma uggasena rañño deviyā vatthu ettha vattabbaṃ. Sā pana yadā attano vipākavārato pure ariyabhūtassavā puthujjanabhūtassapi kalyāṇa cittasamaṅginovā upacchedanaṃ karoti. Tadā upacchinditvā kammanta rasseva okāsaṃ karoti. Sayaṃ vipākaṃ najaneti. Yadā pana pāpacittasamaṅgino khandhasantānaṃ upacchindati. Tadāeva upacchinditvā attano vipākaṃ janeti. Sakiṃ laddhapaṭisandhivārato pana paṭṭhāya anekesu attabhāva satasahassesupi upacchedanādīniyeva karoti. Ettha mahāmoggalāna tthera vatthu sāmāvati vatthu vaggumudātīriyabhikkhu vatthu dussimāra kalāburājavatthūni kathetabbāni. Yasmā pana idaṃ upacchedakakammaṃ nāma tiracchānagatānaṃ bahulaṃ labbhati. Tasmā suṭṭhu balavaṃ akusalakammaṃ dubbalassa akusalakammassavā akusalakammanibbattakhandhasantānassavā upacchedakaṃnāma na hotīti na vattabbaṃ. Teneva hi majjhimaṭṭhakathāyaṃ bahukasmiñhi akusalakamme āyūhite balavakammaṃ dubbala kammassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karotīti vuttaṃ.

Die Formulierung „in Bezug auf die Funktion“ bedeutet: durch die Funktion der vier Funktionen des Erzeugens, Unterstützens, Bedrückens und Abschneidens. Darunter vollbringt ein einziges Wollen des Tötens alle vier Funktionen. Denn solange dieses Wollen keine Gelegenheit findet zu reifen, führt es unter den drei Funktionen wie dem Unterstützen usw. jene Funktion aus, für die es Bedingungen vorfindet. Wenn es die Gelegenheit findet zu reifen, erzeugt es eine einzige Wiedergeburt in den leidvollen Welten, gemäß der im Sāketa-Pañha dargelegten Methode: „Durch ein einziges Wollen entsteht genau eine Wiedergeburt“. Danach jedoch gibt es keine Funktion des Erzeugens der Wiedergeburt mehr. Zusammen mit dem Erzeugen von Reifungsergebnissen während des Lebensverlaufs vollbringt es die anderen drei Funktionen selbst über hunderttausend Existenzen und hunderttausend Weltzeitalter hinweg. Hierzu sollte die Geschichte der Königin namens Dhammadinnā des Königs von Ujjenī erzählt werden. Wenn dieses unheilsame Wollen des Tötens jedoch vor seiner eigenen Reihe des Reifenlassens das Leben eines Edlen oder eines edelgesinnten Weltlings abschneidet, so schafft es durch dieses Abschneiden nur die Gelegenheit für ein anderes Kamma. Es erzeugt selbst keine Wirkung. Wenn es jedoch den Aggregatestrom eines Menschen mit einem unheilsamen Geist abschneidet, erzeugt es eben durch dieses Abschneiden seine eigene Wirkung. Sobald es aber einmal die Wiedergeburt bewirkt hat, vollbringt es von da an selbst in vielen hunderttausend Existenzen nur noch das Abschneiden usw. In diesem Zusammenhang sollten die Geschichten des ehrwürdigen Mahāmoggallāna, der Sāmāvatī, der Mönche am Ufer des Vaggumudā-Flusses sowie des Dūsī-Māra und des Königs Kalābu dargelegt werden. Weil dieses sogenannte zerstörerische Kamma sehr häufig bei Tieren vorkommt, darf man nicht sagen, dass ein sehr starkes unheilsames Kamma nicht als Zerstörer eines schwachen unheilsamen Kammas oder des durch unheilsames Kamma erzeugten Aggregatestroms fungieren kann. Denn genau deshalb wurde im Majjhima-Kommentar gesagt: „Wenn viel unheilsames Kamma angehäuft wurde, verhindert das starke Kamma die Reifung des schwachen Kammas und schafft Raum für seine eigene Reifung.“

Apica pavattiyaṃpi kammantarajanitaṃ bhavaṅgasantānaṃ anupacchinditvā pañcasu cakkhu sota ghāna jivhā bhāva dasaka saṅkhātesu santati sīsesu aññatarassa santatisīsassa sabbaso upacchindanaṃpi imasseva kiccanti yuttaṃ. Yaṃ pana mahāṭīkāyaṃ aṅguttaraṭīkāyañca upapīḷikaṃ aññassa vipākaṃ chindati. Na sayaṃ attano vipākaṃ janetīti vuttaṃ. Taṃ aṭṭhakathāyaṃ sukhadukkhaṃ pīḷeti, addhānaṃ pavattituṃ na detīti idaṃ disvā vuttaṃ siyā. Addhānaṃ pavattituṃ nadetīti ettha pana [Pg.213] sukhasantānaṃvā dukkhasantānaṃvā cirakālaṃ pavattituṃ nadeti iccevattho. Na pana upaghātakaṃ viya bhavaṅgasantānena saha aññassa kammassa vipākaṃ chindatīti.

Darüber hinaus ist auch während des Lebensverlaufs, ohne den durch ein anderes Kamma erzeugten Strom des Bhavaṅga abzuschneiden, das gänzliche Abschneiden irgendeines Kontinuitätsanfangs unter den fünf Kontinuitätsanfängen, die als die Dekaden des Auges, Ohrs, der Nase, Zunge und des Geschlechts bezeichnet werden, ebenfalls als die Funktion eben dieses zerstörerischen Kammas anzusehen; dies ist angemessen. Was jedoch in der Mahā-Subkommentar und der Aṅguttara-Subkommentar mit den Worten gesagt wurde: „Das bedrückende Kamma schneidet die Wirkung eines anderen Kammas ab und erzeugt selbst keine eigene Wirkung“, so mag dies im Hinblick auf die Stelle im Kommentar gesagt worden sein, die lautet: „Es bedrückt Glück und Leid und lässt sie nicht lange fortbestehen.“ An jener Stelle mit den Worten „lässt sie nicht lange fortbestehen“ ist jedoch nur die Bedeutung zu verstehen, dass es den Strom des Glücks oder den Strom des Leids nicht für lange Zeit fortbestehen lässt. Es sollte jedoch nicht so verstanden werden, dass es – wie das zerstörerische Kamma – die Wirkung eines anderen Kammas zusammen mit dem Bhavaṅga-Strom abschneidet.

[143] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[143] Was jedoch in der Vibhāvinī-Subkommentar gesagt wurde:

‘‘Janakaṃ kammantarassa vipākaṃ anupacchinditvāva vipākaṃ janeti. Upaghātakaṃ upacchedanapubbakanti idaṃ tāva aṭṭhakathāsu sanniṭṭhānanti vuttaṃ’’. Taṃ na sundaraṃ.

„Das erzeugende Kamma bringt seine Wirkung hervor, ohne die Wirkung eines anderen Kammas abzuschneiden. Das zerstörerische Kamma hingegen setzt ein vorausgehendes Abschneiden voraus; dies ist die Schlussfolgerung in den Kommentaren.“ Das ist nicht korrekt.

Idha pubbakatena upacchedanakakammena maritvā sagge nibbattānaṃ vatthūnaṃ aṭṭhakathāsuyeva āgatattāti.

Weil hierbei Fälle von Wesen, die durch ein in der Vergangenheit begangenes zerstörerisches Kamma starben und im Himmel wiedergeboren wurden, eben in den Kommentaren selbst überliefert sind.

[144] Yañca tattha

[144] Und was dort [in jenem Kommentarwerk weiter dargelegt wird:]

Apare pana ācariyā vadantītiādinā upaghātakassa sayaṃ vipākanibbattakattā bhāvavacanaṃ vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

mit den Worten „Andere Lehrer jedoch sagen“ usw., dass das zerstörerische Kamma selbst keine Wirkung hervorbringt, so ist auch diese Aussage nicht korrekt.

Teneva kammena apāye nibbattānaṃ dussimāra kalāburājā dīnaṃ tassa kammassa upacchedakakammabhāvena aṭṭhakathāsu āgatattāti. [Janakacatukkaṃ]

Weil eben durch dieses Kamma Wesen in den Leidenswelten wiedergeboren wurden, wie Dūsī-Māra, König Kalābu und andere, und dieses Kamma in den Kommentaren als ihr zerstörerisches Kamma überliefert ist. [Damit ist die Vierergruppe des erzeugenden Kammas abgeschlossen.]

146. Garukanti aññena kammena paṭibāhituṃ asakkuṇeyyaṃ kusalapakkhe mahaggatakammaṃ akusalapakkhe niyatamicchādiṭṭhiyā saha pañcānantariyakammaṃ. Ettha siyā. Mahaggatakammanti kasmā vuttaṃ. Tañhi pamādavasenavā nīvaraṇadhammapavattiyāvā parihāyiyamānaṃ nikantibalenavā paṭibāhiyamānaṃ vipākaṃ na detīti. Tathā ekassa bahūsu ānantariyakammesu katesu ekasmiṃ vipaccante sesāni na vipaccantīti. Vuccate, mahaggatakammaṃ tāvathapetvā pamādadhammanīvaraṇadhammanikantidhamme attano balavatarañca mahaggatakammantaraṃ aññena puññakammena appaṭibāhaniyaṭṭhena garukaṃ nāma hoti. Ānantariyakammāni pana thapetvā attano balavataraṃ ānantariyakammaṃ aññena kenaci dhammena appaṭibāhaniyaṭṭhenāti evaṃ yathārahaṃ tesaṃ garukatā veditabbāti. Āsannanti maraṇakāle [Pg.214] anussaritaṃ tadā katañca. Tattha tadākatanti antima javanavīthito pubbabhāge āsanne kataṃ yaṃkiñci kusalākusalakammaṃ. Micchādiṭṭhikammaṃ pana vipassanādivasena pavattaṃ sammādiṭṭhikammañca antimajavanavīsiyaṃpi katanti gahetabbaṃ. Yathāha-maraṇakāle vāssa hoti micchādiṭṭhi sammādiṭṭhi samattā samādinnāti. Etena tato micchādiṭṭhikammato aññaṃ antimajavanavīthiyaṃ pavattaṃ kammaṃ paṭisandhiṃ janetuṃ na sakkotīti siddhaṃ hotīti. Āciṇṇanti dīgharattaṃ abhiṇhaso kataṃ. Sakiṃ karitvāpivā pacchā punappunaṃ somanassajanakaṃ santāpajanakañca. Kaṭattākammanti kāriyitthāti kammanti evaṃ katakāraṇāeva kammanti vattabbaṃ kammaṃ. Garukādibhāvena vattabbaṃ kammaṃ na hotīti attho. Tattha purimāni tīṇi imasmiṃ bhave katāni upapajjavedanīyakammānieva. Kaṭattākammaṃ pana atītabhavesu katehi aparapariyāyavedanīyehi saha imasmiṃ bhave kataṃ garukā sannāciṇṇabhāvarahitaṃ kammapathapattaṃ yaṃkiñci upapajjavedanīyakammaṃ. Mahāṭīkāyaṃ pana kaṭattākammaṃ purima jātīsu kataṃeva gahitaṃ. Taṃ aṭṭhakathāya na sameti. Etehi pana tīhi muttaṃ punappunaṃ laddhāsevanaṃ kaṭattāvā pana kammaṃnāma hotīti hi vuttaṃ. Na ca atītabhavesu katāni mātughātakādīnipi aparapariyāya kammāni etehi tīhi muttānītivā amuttānītivā punappunaṃ laddhāsevanānītivā aladdhāsevanānītivā sakkā visesetuṃ. Tadā hi tāni garuka kammasantāne pavattānipi honti. Āsannavaciṇṇakammasantāne pavattānipīti.

146. „Schwerwiegendes [Kamma]“ (garuka) bezeichnet auf der heilsamen Seite das erhabene Kamma (mahaggatakkama) und auf der unheilsamen Seite die fünf Kamma mit unmittelbarer Wirkung (ānantariyakamma) zusammen mit der festen falschen Ansicht (niyatamicchādiṭṭhi), welche durch kein anderes Kamma verhindert werden können. Hierzu mag ein Einwand erhoben werden: „Warum wurde das erhabene Kamma [hier] genannt? Bringt dieses erhabene Kamma etwa nicht keine Frucht (vipāka) hervor, wenn es infolge von Nachlässigkeit (pamāda) oder durch das Auftreten von Hemmnissen (nīvaraṇa) abnimmt, oder wenn es durch die Kraft des Begehrens (nikanti) behindert wird?“ Ebenso verhält es sich, wenn von einer Person viele Kamma mit unmittelbarer Wirkung begangen wurden: Wenn eines davon reift, bringen dann die übrigen nicht etwa keine Reifung hervor? Darauf wird geantwortet: Erstens wird das erhabene Kamma – abgesehen von Faktoren wie Nachlässigkeit, Hemmnissen und Begehren sowie einem anderen erhabenen Kamma, das stärker ist als es selbst – als „schwerwiegend“ (garuka) bezeichnet, da es im Sinne der Unverhinderbarkeit durch ein anderes heilsames Kamma nicht blockiert werden kann. Die Kamma mit unmittelbarer Wirkung hingegen werden – abgesehen von einem Kamma mit unmittelbarer Wirkung, das stärker ist als sie selbst – im Sinne der Unverhinderbarkeit durch irgendeinen anderen Zustand [als schwerwiegend bezeichnet]. In dieser Weise sollte ihre Eigenschaft, schwerwiegend zu sein, entsprechend verstanden werden. „Todesnah“ (āsanna) bedeutet im Moment des Todes erinnert oder zu jener Zeit ausgeführt. Darunter ist „zu jener Zeit ausgeführt“ (tadākata) jedes heilsame oder unheilsame Kamma, das nahe vor dem letzten Javana-Prozess im vorhergehenden Abschnitt ausgeführt wurde. Das Kamma der falschen Ansicht hingegen sowie das Kamma der rechten Ansicht, das durch Einsicht (vipassanā) usw. entstanden ist, sollten als „zu jener Zeit ausgeführt“ verstanden werden, selbst wenn sie im allerletzten Javana-Prozess ausgeführt wurden. Wie es heißt: „Oder im Moment des Todes ist seine falsche Ansicht oder rechte Ansicht vollkommen und angenommen.“ Dadurch ist erwiesen, dass kein anderes Kamma, das im letzten Javana-Prozess auftritt, außer jenem Kamma der falschen Ansicht [oder rechten Ansicht], eine Wiederverknüpfung (paṭisandhi) bewirken kann. So ist es zu betrachten. „Gewohnheitsmäßig“ (āciṇṇa) bedeutet über lange Zeit hinweg wiederholt ausgeführt; oder auch, wenn es nur einmal ausgeführt wurde, später wiederholt Freude (somanassa) oder Reue (santāpa) erzeugend. „Aufgehäuftes Kamma“ (kaṭattākamma) bedeutet: „Es wurde getan, daher ist es ein Kamma.“ Das bezeichnet ein Kamma, von dem man allein aufgrund der Tatsache, dass es ausgeführt wurde, sagen kann, dass es ein Kamma ist. Die Bedeutung ist, dass es kein Kamma ist, das als schwerwiegend oder in ähnlicher Weise bezeichnet werden kann. Darunter sind die ersten drei, wenn sie in diesem Dasein ausgeführt wurden, ausschließlich in der nächsten Existenz zu erfahrende Kamma (upapajjavedanīya-kamma). Das aufgehäufte Kamma hingegen ist ein beliebiges, in diesem Dasein ausgeführtes, in der nächsten Existenz zu erfahrendes Kamma, das einen Kamma-Weg (kammapatha) erreicht hat, jedoch frei von der Eigenschaft ist, schwerwiegend, todesnah oder gewohnheitsmäßig zu sein, zusammen mit jenen in vergangenen Existenzen ausgeführten Kamma, die in späteren Existenzen zu erfahren sind (aparapariyāyavedanīya-kamma). In der Mahāṭīkā hingegen wird das aufgehäufte Kamma nur als das in früheren Geburten ausgeführte Kamma aufgefasst. Das stimmt mit dem Kommentar (Aṭṭhakathā) nicht überein. Denn es heißt dort: „Kamma aber, das von diesen dreien frei ist und wiederholt Einübung (āsevana) erfahren hat, wird gewiss aufgehäuftes Kamma genannt.“ Und es ist nicht möglich, die in vergangenen Existenzen begangenen Kamma mit Wirkung in späteren Existenzen (aparapariyāyavedanīya-kamma) – wie etwa Muttermord und dergleichen – dahingehend zu unterscheiden, ob sie „von diesen drei frei“ oder „nicht frei“ sind, oder ob sie „wiederholt Einübung erfahren haben“ oder „keine Einübung erfahren haben“. Denn zu jener Zeit [in der Vergangenheit] traten diese Kamma sowohl im Strom eines schwerwiegenden Kamma als auch im Strom eines todesnahen oder gewohnheitsmäßigen Kamma auf. [So ist es zu sehen.]

Aṅguttaraṭṭhakathāyañca etehi pana tīhi muttaṃ aññāṇavasenakataṃ kaṭattāvā pana kammaṃnāmāti vuttaṃ. Na tāni aññāṇavasena kabhānīti sakkā visesetuṃ. Tāni hi purimabhavesu aññāṇa vasena katānipi honti. Ñāṇavasena katānipīti. Tāni pana visesanāni imasmiṃ bhave katānaṃ garukādīhi tīhi muttānaṃ sattamajavana kammānaṃ vasena vuttānīti tehi saha purimajātīsu katāni aparapariyāya kammāni kaṭattā kammaṃnāmāti veditabbāni. Evañca katvā yattha taṃpubbakataṃ kammanti āgataṃ. Tatthapi imasmiṃ bhavevā [Pg.215] atītabhavesuvā pubbakāle katanti attho veditabboti. Imesu pana catūsu kammesu vijjamānesu garukameva anantare bhave paṭisandhiṃ deti. Garuke asati āsannaṃ. Āsanne asati āciṇṇaṃ. Āciṇṇe asati kaṭattākammaṃ. Tenāha pākadānapariyāyenāti. Pākadānavārenāti attho. Ettha siyā. Kasmā idha āsannaṃ āciṇṇato pathamaṃ vuttaṃ. Nanu pāḷiyaṃ āsannato āciṇṇameva pathamaṃ vuttaṃ. Yathāha-yaṃ garukaṃ yaṃ bahulaṃ. Yadāsannaṃ. Kaṭattāvā pana kammanti. Aṭṭhakathāsuca teneva kamena pākadānavāro vihitoti. Vuccate, sabhāvato balavadubbalakkamena pāḷiyaṃ āciṇṇaṃ pathamaṃ vuttaṃ. So pana kamo kadāci pākadānapariyāyopi sambhavatīti katvā aṭṭhakathāsu teneva kamena pākadānavāro vihito. Āsannaṃpi hisamānaṃ cittaṃ tosetuṃvā santāpetuṃvā asakkontaṃ hutvā dubbalaṃ balavato āciṇṇassa nivattakaṃ na hotīti. Yasmā pana mahākammavibhaṅgasutte pubbevāssataṃ kataṃ hoti kalyāṇakammaṃ sukhavedanīyaṃ. Pacchāvāssataṃ kataṃ hoti kalyāṇakammaṃ sukhavedanīyaṃ. Maraṇakālevāssa hoti sammādiṭṭhi samattā samādinnāti evaṃ āciṇṇaduccaritassapi ekaccassa āsannena kalyāṇa kammena saggagamanaṃ vuttaṃ. Tathā pubbevāssataṃ kataṃ hoti pāpakammaṃ dukkhavedaniyaṃ.La. Micchādiṭṭhi samattā samādinnāti evaṃ āciṇṇa sucaritassapi ekaccassa āsannena pāpakammena apāyagamanaṃ vuttaṃ. Yasmāca ubhinnaṃpi balavabhāve sati āsannameva pariyattaṃ bhavituṃ arahati. Tasmā idha therena āsannameva pathamaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Etthaca pubbevāssakataṃ hotīti idaṃ āsannānussaritakammavasena vuttanti veditabbaṃ. Tambadāṭhikanāmassa coraghātakassa mahāvātakālanāmassaca upāsakassa vatthu ettha kathetabbanti.

Auch im Kommentar zum Aṅguttara-Nikāya heißt es: „Kamma aber, das von diesen dreien frei ist und aus Unwissenheit (aññāṇa) begangen wurde, wird aufgehäuftes Kamma genannt.“ Es ist nicht möglich, jene [in der Vergangenheit begangenen Kamma] als „aus Unwissenheit begangen“ zu spezifizieren. Denn in früheren Existenzen wurden sie sowohl aus Unwissenheit als auch mit Wissen begangen. Jene Bestimmungen jedoch wurden in Bezug auf die in diesem Dasein begangenen Kamma des siebten Javana-Moments ausgesprochen, die von den drei Arten wie dem schwerwiegenden [Kamma] frei sind. Daher sollte verstanden werden, dass zusammen mit diesen [Kamma des siebten Javana-Moments] auch die in früheren Geburten begangenen Kamma mit Wirkung in späteren Existenzen als „aufgehäuftes Kamma“ bezeichnet werden. Und da dies so ist, sollte auch dort, wo dieses [aufgehäufte Kamma] in den Texten als „zuvor gewirktes Kamma“ (pubbakata-kamma) überliefert ist, die Bedeutung so verstanden werden: Kamma, das in einer früheren Zeit gewirkt wurde, sei es in diesem Dasein oder in vergangenen Existenzen. So ist es zu betrachten. Wenn nun diese vier Kamma vorhanden sind, bewirkt ausschließlich das schwerwiegende Kamma die Wiederverknüpfung im unmittelbar darauffolgenden Dasein. Ist kein schwerwiegendes vorhanden, das todesnahe Kamma; ist kein todesnahes vorhanden, das gewohnheitsmäßige Kamma; ist kein gewohnheitsmäßiges vorhanden, das aufgehäufte Kamma. Darum heißt es: „nach der Weise des Fruchtbringens“. Die Bedeutung ist: „in der Reihenfolge des Reifens“. Hierzu mag ein Einwand erhoben werden: „Warum wird das todesnahe Kamma hier vor dem gewohnheitsmäßigen genannt? Wird nicht im Bibeltext (Pāḷi) das gewohnheitsmäßige Kamma als Erstes genannt, noch vor dem todesnahen?“ Wie es heißt: „Was schwerwiegend ist, was gewohnheitsmäßig (bahula) ist, was todesnah ist, oder das aufgehäufte Kamma.“ Und ist nicht auch in den Kommentaren die Reihenfolge des Reifens genau in dieser Abfolge dargelegt? Darauf wird geantwortet: Dem Wesen nach wurde im Pāḷi-Text das gewohnheitsmäßige Kamma gemäß der Reihenfolge von stark und schwach zuerst genannt. Da diese Reihenfolge jedoch manchmal auch mit der tatsächlichen Reihenfolge des Fruchtbringens übereinstimmen kann, wurde in den Kommentaren die Reihenfolge des Reifens in genau dieser Abfolge dargelegt. Denn wenn das todesnahe Kamma, obgleich vorhanden, schwach ist, da es den Geist weder erfreuen noch quälen kann, so vermag es das starke gewohnheitsmäßige Kamma nicht zu verhindern. So ist es zu sehen. Da jedoch im Mahākammavibhaṅga-Sutta erklärt wird: „Zuvor hat er ein heilsames Kamma gewirkt, das zu angenehmer Empfindung führt, oder danach hat er ein heilsames Kamma gewirkt, das zu angenehmer Empfindung führt; im Moment des Todes ist seine rechte Ansicht vollkommen und angenommen“, wird auf diese Weise für einen bestimmten Menschen, der gewohnheitsmäßig Schlechtes tat, aufgrund eines heilsamen Kammas im Todesaugenblick die Geburt im Himmel verkündet. Ebenso wird [dort mit den Worten]: „Zuvor hat er ein unheilsames Kamma gewirkt, das zu schmerzhafter Empfindung führt... [im Moment des Todes ist seine] falsche Ansicht vollkommen und angenommen“ für einen bestimmten Menschen, der gewohnheitsmäßig Gutes tat, aufgrund eines unheilsamen Kammas im Todesaugenblick der Gang in eine Leidenswelt (apāya) verkündet. Und da bei der Stärke beider [Kamma-Arten] das todesnahe Kamma allein fähig ist, [zuerst zu reifen], darum ist zu erkennen, dass der Ehrwürdige (Thera) hier das todesnahe Kamma zuerst genannt hat. Und an dieser Stelle sollte verstanden werden, dass die Aussage „Zuvor hat er gewirkt“ in Bezug auf das im Todesmoment erinnerte Kamma (āsannānussarita-kamma) gemacht wurde. Die Geschichte des Scharfrichters namens Tambadāṭhika und des Laienanhängers namens Mahāvātakāla sollte hier [im Zusammenhang mit dem todesnah erinnerten Kamma] erzählt werden. So ist es zu betrachten.

[145] Vibhāvaniyaṃ pana

[145] In der Vibhāvanī [-Tīkā] hingegen:

Aṭṭhakathāyaṃ āgataṃ jaraggavopamaṃ dassetvā āsannameva pathamaṃ vipākaṃ detīti ekaṃsena vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Nachdem das im Kommentar überlieferte Gleichnis vom alten Ochsen (jaraggavopama) dargelegt wurde, wird dort kategorisch behauptet, dass ausschließlich das todesnahe Kamma zuerst seine Frucht bringt. Das ist nicht gut.

Na [Pg.216] hi aṭṭhakathāyaṃ evaṃ ekaṃsena vuttaṃ. Naca uṭṭhātuṃpi asakkonto so jaraggavo pajadvārassa āsanne ṭhitopi pathamataraṃ nikkhamissatīti. [Garukacatukkaṃ]

Denn im Kommentar wird dies nicht in solch einer kategorischen Weise dargelegt. Auch wird jener alte Ochse, der nicht einmal aufzustehen vermag, selbst wenn er nahe am Tor des Hürdenzauns steht, keineswegs als Erster herausgehen. [Ende der Vierergruppe über das schwerwiegende Kamma]

147. Diṭṭhadhammo vuccati paccakkhabhūto paccuppanno attabhāvo. Veditabbaṃ anu bhavitabbanti vedanīyaṃ. Phalaṃ. Diṭṭhadhamme vedanīyaṃ phalaṃ etassāti diṭṭhadhammavedanīyaṃ.

147. Als sichtbare Wirklichkeit (diṭṭhadhamma) wird die unmittelbar erfahrbare, gegenwärtige individuelle Existenz (attabhāva) bezeichnet. Was zu erfahren, das heißt zu erleben ist (veditabbaṃ anubhavitabbaṃ), wird als zu erfahren (vedanīya) bezeichnet, nämlich die Frucht. Da es für dieses Kamma eine in der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahrende Frucht gibt, wird es in der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahrendes Kamma (diṭṭhadhammavedanīya) genannt.

[146] Vibhāvaniyaṃ pana

[146] In der Vibhāvanī-Ṭīkā jedoch...

‘‘Diṭṭhadhamme veditabbaṃ vipākānubhavana vasenāti diṭṭhadhammavedanīya’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

...wurde gesagt: „Diṭṭhadhammavedanīya bedeutet das, was in der sichtbaren Wirklichkeit mittels des Erfahrens der Reifung zu erfahren ist.“ Dies ist nicht gut.

Diṭṭheva dhamme vipākaṃ paṭisaṃvedetīti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Ettha hi vipākaṃ paṭisaṃvedetīti etena idha vedanīyasaddo kammasādhano vipākātidheyyoca hotīti dasseti. Evañca sati idha aññapadatthasamāso eva labbhati. Na uttarapadatthasamāsoti. Diṭṭhadhammaṃ upecca tassa anantare pajjitvā pāpuṇitvā veditabbaṃ phalaṃ etassāti upapajjavedanīyaṃ. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ upapajja saddassa atthaṃ vadantena upapajjitvāti vuttaṃ. Suttapadesu pana upapajjevāti pāṭho diṭṭho. Tasmā diṭṭhadhammassa samīpe anantare pajjitabbo gantabboti upapajjo. Dutīyo attabhāvo upapajjeveditabbaṃ phalaṃ etassāti upapajjavedanīyanti evamattho pāṭhassa vasena veditabbo. Upapajjātivā anantare bhave pavatto eko nipāto. Yathā paccāti.

Denn im kanonischen Text (Pāḷi) heißt es: „Er erfährt die Reifung eben in der sichtbaren Wirklichkeit.“ Hierbei zeigt er mit den Worten „er erfährt die Reifung“, dass das Wort „vedanīya“ hier im Sinne des Objekts (kammasādhana) steht und die Reifung (vipāka) als seinen Bedeutungsinhalt (abhidheyya) hat. Wenn dies so ist, erhält man hier nur ein exozentrisches Kompositum (aññapadatthasamāso), nicht aber ein endozentrisches Kompositum, bei dem das hintere Glied vorherrschend ist (uttarapadatthapaṭṭhānasamāso). Deshalb ist jene Erklärung nicht gut. Da für dieses Kamma eine Frucht existiert, die zu erfahren ist, nachdem man an die sichtbare Wirklichkeit herangetreten ist und unmittelbar im Anschluss daran in die nächste Existenz eingetreten (pajjitvā / pāpuṇitvā) ist, wird es „bei der Wiedergeburt zu erfahrendes Kamma“ (upapajjavedanīya) genannt. Eben deshalb wurde im Kommentar von dem Verfasser, der die Bedeutung des Wortes „upapajja“ erklärte, gesagt: „nachdem man wiedergeboren wurde“ (upapajjitvā). In den Sutta-Passagen jedoch sieht man die Lesart „upapajje eva“. Daher ist „upapajja“ dasjenige, worein man nahe der sichtbaren Existenz, unmittelbar folgend, eingehen soll; dies bezeichnet die zweite individuelle Existenz (attabhāva). Da für dieses Kamma eine Frucht vorhanden ist, die in dieser nahen, zweiten Existenz (upapajje) zu erfahren ist, wird es „bei der Wiedergeburt zu erfahrendes Kamma“ (upapajjavedanīya) genannt; so ist der Sinn gemäß jener Lesart zu verstehen. Oder aber „upapajja“ ist eine unveränderliche Partikel (nipāta), die sich auf das unmittelbar folgende Dasein bezieht, so wie die Partikel „paccā“.

[147] Vibhāvaniyaṃ pana

[147] In der Vibhāvanī-Ṭīkā jedoch...

‘‘Diṭṭhadhammato anantaraṃ upapajjitvā veditabbanti upavajjavedanīya’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

...wurde gesagt: „Upapajjavedanīya ist das, was zu erfahren ist, nachdem man unmittelbar nach der sichtbaren Wirklichkeit wiedergeboren wurde.“ Dies ist nicht gut.

Upapajjavā vipākaṃ paṭisaṃvedetīti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Pariyāyati punappunaṃ āgacchatīti pariyāyo. Aparoca so pariyā yocāti aparapariyāyo. Diṭṭhadhammā nāgatā nantara bhavehi añño [Pg.217] atta bhāva parivatto. Te neva hi mahāṭīkāyaṃ aṅgutta raṭīkāyañca aparapariyāyeti diṭṭhadhammānantarānāgatato aññasmiṃ attabhāvapariyāye attabhāvaparivatteti vuttaṃ. Suttapadesu pana aparevā pariyāyetica aparāparevā pariyāyetica dvidhā pāṭho diṭṭho. Tattha pacchimasmiṃ pāṭhesati idha majjhe ekassa aparasaddassa lopo daṭṭhabbo. Saṅgahapoṭṭhakesu pana majjhe dīgho yākāranaṭṭhoca aparāpariyasaddo dissati. So bahūsu aṭṭhakathāsu natthi. Pāḷiyāca na sameti.

Denn im kanonischen Text heißt es: „Oder bei der Wiedergeburt erfährt er die Reifung.“ Weil es wieder und wieder kommt (punappunaṃ āgacchati), wird es Abfolge (pariyāya) genannt. Und es ist ein anderes (apara) und zugleich eine Abfolge (pariyāya), darum heißt es andere Abfolge (aparapariyāya). Dies bezeichnet die Reihe von individuellen Existenzen (attabhāvaparivatta), die sich von der sichtbaren Existenz und der unmittelbar folgenden künftigen Existenz unterscheidet. Eben darum wurde in der Mahā-Ṭīkā sowie in der Aṅguttara-Ṭīkā gesagt: „In einer anderen Abfolge (aparapariyāye) bedeutet: in einer Reihe von individuellen Existenzen, die sich von der sichtbaren Wirklichkeit, der unmittelbar folgenden und der zukünftigen unterscheidet.“ In den Sutta-Passagen jedoch sieht man zweierlei Lesarten: „aparevā pariyāye“ und „aparāparevā pariyāye“. Wenn die letztgenannte Lesart vorliegt, ist anzunehmen, dass hierbei in der Mitte ein Wort „apara“ weggefallen ist. In den Büchern des Saṅgaha jedoch findet sich das Wort „aparāpariya“, bei dem in der Mitte eine Dehnung und der Verlust des Zeichens „ya“ vorliegt. Dieses existiert in vielen Kommentaren nicht und stimmt auch nicht mit dem kanonischen Text (Pāḷi) überein.

[148] Yañca vibhāvaniyaṃ

[148] Was aber in der Vibhāvanī-Ṭīkā...

‘‘Apare apare diṭṭhadhammato aññasmiṃ yatthakatthaci attabhāve veditabbaṃ kammaṃ aparāpariya vedanīya’’nti vuttaṃ. Tattha diṭṭhadhammatoti idaṃ tāva nayujjati.

...mit den Worten: „Das Kamma, das in irgendeiner anderen, darauffolgenden individuellen Existenz nach der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahren ist, ist das in einer anderen Abfolge zu erfahrende Kamma (aparāpariyavedanīya)“ gesagt wurde – darin ist diese Aussage „nach der sichtbaren Wirklichkeit“ (diṭṭhadhammato) erstens unpassend.

Na hi majjhe upapajjabhavaṃ vajjetvā pathamo diṭṭhadhammova idha tatīye pade adhikatoti yutto.

Denn es ist nicht passend, dass hier im dritten Begriff – unter Ausschluss des in der Mitte liegenden Wiedergeburtsdaseins (upapajjabhava) – nur die erste sichtbare Wirklichkeit (diṭṭhadhamma) allein herbeigezogen wird.

[149] Atthato pana byañjanatoca sabbaṃ pāḷiyā na sameti.

[149] Darüber hinaus stimmt das Ganze sowohl der Bedeutung als auch dem Wortlaut nach nicht mit dem kanonischen Text (Pāḷi) überein.

Aparevā pariyāye vipākaṃ paṭisaṃvedetīti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Aparāparevā pariyāyetivā. Ahosināmakaṃ kammaṃ ahosikammaṃ. Ahosikammaṃ. Bhavissatikammaṃ. Atthikammaṃ. Natassa vipākoti evaṃ vuttapāṭhavasena ācariyehi tathāgahitanāma dheyyaṃ sabbaso aladdhavipākavāraṃ kammanti vuttaṃ hoti. Tattha sattasu kusalākusalajavanesu pathamajavanacetanā diṭṭhadhammave danīyaṃnāma. Sā hi aladdhāsevanatāya sabbadubbalattā aciraṭṭhi tikāca hoti appataravipākācāti. Paccayaṃ laddhā diṭṭhadhammeeva ahetukamattaṃ phalaṃ datvā vigacchati. Na ekaṃpi maraṇakālaṃ atikkamma santānaṃ anubandhituṃ sakkoti. Paccayaṃ pana alabhamānā ahosikaṃnāma hoti. Paccayotica attano phaluppattiyā okāsadāyako [Pg.218] nānā iriyāpathesu iṭṭhāniṭṭhārammaṇasamā gamādiko yokoci paccayopi yujjatiyeva. Ṭīkāsu pana paṭipakkhehi anabhibhūtatāyātiādinā mahantaṃ katvā paccayo vutto. So kākavaliyādīnaṃ viya pākaṭataraphaladānaṃ sandhāya vuttoti veditabbo. Na hi kammapathajavanasantāne pavattamānā itarāpivā pathamajavanacetanā iṭṭhāniṭṭhasamāyogavasenapi laddha paccayā kāci attano balānurūpaṃ phalaṃ na detīti atthi. Nacatāya diyyamānaṃ sabbaṃpi phalaṃ mahājanassavā kammakārakasseva vāpākaṭameva siyāti sakkā vattunti. Yaṃ pana ñāṇavibhaṅgaṭṭha kathāyaṃ ekaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ vipākaṃ deti. Sesāni avipākānīti vuttaṃ. Taṃ aladdhapaccayāni sesāni sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Na hi eko diṭṭhadhammo ekasseva diṭṭhadhammavedanī yassa okāsoti sakkā viññātunti. Atthasādhikā pana sanniṭṭhāpakabhūtā satthamajavanacetanā upapajja vedanīyaṃnāma. Sā hi laddhāsevanatāya thokaṃ sārabhūtā hotīti pathamacetanā viya sīghataraṃ vipaccituṃ nasakkoti. Balavatīca hotīti ekaṃ bhavaṃ janetuṃ sakkoti. Patita java nesu pana antimajavanatāya majjhimacetanāyo viya ciraṭṭhitikā na hotīti paccayaṃ laddhā anantare eva bhave paṭisandhiṃvā pavatti phalamevavā datvā vigacchati. Aladdhā pana ahosikammameva hoti. Na dutīyaṃ maraṇakālaṃ atikkamituṃ sakkoti. Yaṃpana ñāṇavibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ ekaṃ upapajjavedanīyaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati. Sesāni avipākānīti vuttaṃ. Taṃpi paṭisandhivipākaṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Sesānipi hi yāva dutīyacuti nāgacchati. Tāva laddhapaccayāni pavatti vipākaṃ dentiyeva. Idha missaka kammāni katvā anantarabhave missakakammaphalaṃ anubhontāni vemānika petavatthūni aññānica taṃtaṃkammaṃ katvā anantarabhave eva sugati yaṃ kabbipākabhūtaṃ vipattiṃ anubhavantāni duggatiyaṃvā tabbipākabhūtaṃ sampattiṃ anubhavantāni anekāni vatthusatāni ettha kathe tabbānīti.

Denn im kanonischen Text heißt es: „Oder er erfährt die Reifung in einer anderen Abfolge“, oder „oder in einer immer weiteren Abfolge“. Durch die Kraft des so dargelegten kanonischen Textes: „Es gab ein Kamma, aber es gab keine Reifung dafür. Es wird ein Kamma geben, aber es wird keine Reifung dafür geben. Es gibt ein Kamma, aber es gibt keine Reifung dafür“ haben die Lehrer erklärt, dass ein Kamma, welches einen solchen Namen erhalten hat (ahosikamma), ein Kamma ist, dessen Gelegenheit zur Reifung gänzlich ausgeblieben ist. Unter diesen vier Arten von Kamma wird die Absicht beim ersten der sieben heilsamen oder unheilsamen Impulsmomente (javana) als „in der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahrendes Kamma“ (diṭṭhadhammavedanīya) bezeichnet. Weil sie nämlich keine Wiederholung (āsevana) erhalten hat, ist sie die allerschwächste, von kurzer Dauer und bringt nur eine sehr geringe Reifung hervor. Wenn sie eine Bedingung (paccaya) erhält, vergeht sie, nachdem sie eben in der sichtbaren Wirklichkeit eine bloß ursachenlose Frucht hervorgebracht hat. Sie ist nicht imstande, auch nur einen einzigen Todeszeitpunkt zu überschreiten, um dem Strom des Bewusstseins weiter zu folgen. Erhält sie jedoch keine Bedingung, so wird sie als „wirkungsloses Kamma“ (ahosikamma) bezeichnet. Mit „Bedingung“ (paccaya) ist jede beliebige Bedingung gemeint, die Gelegenheit für das Entstehen der eigenen Frucht bietet, wie das Zusammentreffen mit erwünschten oder unerwünschten Sinnesobjekten in den verschiedenen Körperhaltungen; dies ist durchaus passend. In den Ṭīkās jedoch wurde die Bedingung in großem Stil erklärt, wie durch „das Nicht-Überwältigtwerden durch gegnerische Faktoren“ usw. Dies ist so zu verstehen, dass es im Hinblick auf das Hervorbringen einer überaus deutlichen Frucht gesagt wurde, wie im Fall von Kākavaliya und anderen. Denn es gibt keine Absicht des ersten Impulsmoments – sei es im Strom des Handlungspfades oder eine andere –, die nicht, wenn sie durch das Zusammentreffen mit erwünschten oder unerwünschten Objekten eine Bedingung erhält, eine ihrer Kraft entsprechende Frucht hervorbringen würde. Und man kann auch nicht sagen, dass jede von ihr gegebene Frucht entweder der breiten Masse oder nur dem Handelnden selbst ganz offensichtlich sein müsste. Was jedoch im Kommentar zum Ñāṇavibhaṅga gesagt wurde: „Ein Kamma bringt in der sichtbaren Wirklichkeit Reifung hervor; die übrigen sind ohne Reifung“, so ist das so aufzufassen, dass es sich auf die übrigen bezieht, die keine Bedingung erhalten haben. Denn man kann nicht annehmen, dass eine einzige sichtbare Existenz nur für ein einziges in der sichtbaren Wirklichkeit zu erfahrendes Kamma die Gelegenheit bietet. Die zielerreichende und abschließende Absicht beim siebten Impulsmoment jedoch wird als „bei der Wiedergeburt zu erfahrendes Kamma“ (upapajjavedanīya) bezeichnet. Weil sie nämlich durch Wiederholung ein wenig gehaltvoller geworden ist, kann sie nicht so rasch reifen wie die erste Absicht. Da sie kraftvoll ist, kann sie eine neue Existenz hervorbringen. Da sie jedoch unter den eingetretenen Impulsen der letzte Impuls ist, bleibt sie nicht so lange bestehen wie die mittleren Absichten; wenn sie eine Bedingung erhält, vergeht sie, nachdem sie eben im unmittelbar folgenden Dasein entweder die Wiedergeburt oder die Frucht während des Lebensverlaufs bewirkt hat. Erhält sie jedoch keine Bedingung, so wird sie zu einem bloß wirkungslosen Kamma; sie kann den zweiten Todeszeitpunkt nicht überschreiten. Was aber im Kommentar zum Ñāṇavibhaṅga gesagt wurde: „Ein bei der Wiedergeburt zu erfahrendes Kamma zieht die Wiedergeburt herbei; die übrigen sind ohne Reifung“, so ist auch dies so aufzufassen, dass es sich auf die Reifung bei der Wiedergeburt (paṭisandhi-vipāka) bezieht. Denn auch die übrigen bringen, solange das zweite Verscheiden nicht eingetreten ist, sehr wohl die Reifung während des Lebensverlaufs hervor, sofern sie eine Bedingung erhalten haben. Hierbei sind Hunderte von Berichten zu erwähnen, wie etwa jene über die Vemānika-Pretas, die, nachdem sie in diesem Leben gemischte Handlungen vollbracht haben, in der unmittelbar folgenden Existenz die gemischten Früchte jener Handlungen erfahren, oder andere Berichte von jenen, die, nachdem sie diese oder jene Handlungen vollbracht haben, eben in der unmittelbar folgenden Existenz in einer glücklichen Daseinsform ein Verderben erfahren, das die Reifung jenes unheilsamen Teils des Kammas ist, oder in einer unglücklichen Daseinsform eine glückliche Fügung erfahren, die die Reifung jenes heilsamen Teils des Kammas ist.

[150] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[150] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]:

‘‘Sāca [Pg.219] paṭisandhiṃ datvāva pavattivipākaṃ deti. Paṭisandhiyā pana adinnāya pavattivipākaṃ detīti natthī’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Was jedoch gesagt wurde: „Sie gibt erst, nachdem sie eine Wiedergeburt (paṭisandhi) gegeben hat, das Reifungsergebnis im Verlauf des Lebens (pavattivipāka). Ein Reifungsergebnis im Verlauf des Lebens ohne die Gabe einer Wiedergeburt gibt es nicht.“ – das ist nicht angemessen.

Yathāvuttavatthūhi saddhiṃ virujjhanato.

Denn dies steht im Widerspruch zu den zuvor erwähnten Geschichten.

[151] Yañca tattha

[151] Und was dort [in jenem Kommentar]...

‘‘Cuti anantarañhi upapajjavedanīyassa okāso’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃpi akāraṇaṃ.

...als Grund angegeben wurde: „Denn unmittelbar nach dem Abscheiden (cuti) ist die Gelegenheit für das in der nächsten Existenz zu erfahrende [Kamma] (upapajjavedanīya)“ – auch das ist kein gültiger Grund.

Putianantarato paṭṭhāya yāvajīvaṃpi okāsasambhavato.

Denn angefangen von unmittelbar nach dem Abscheiden bis hin zum Lebensende ist eine Gelegenheit [zur Fruchterbringung] möglich.

[152] Yañca tattha

[152] Und was dort...

‘‘Paṭisandhiyā pana dinnāya jātisatepi pavattivipākaṃ detīti vuttaṃ’’. Taṃpi na gahetabbaṃ.

...gesagt wurde: „Wenn aber die Wiedergeburt gegeben ist, gibt es das Reifungsergebnis im Lebensverlauf selbst in hunderten von Existenzen“ – auch das darf nicht so akzeptiert werden.

Kammasaṅkarāpattito. Aṅguttaraṭṭhakathāyañca diṭṭhadhammavedanīyaṃ upapajjavedanīyaṃ aparapariyāya vedanīyanti tesaṃ saṅkamanaṃ natthi. Yathāṭhāneyeva patiṭṭhantīti vuttaṃ. Na cettha paṭisandhivasena evaṃ vuttanti sakkā vattuṃ. Tadatthasādhakassa aṭṭhakathāpadesassavā vatthussavā yuttiyāvā abhāvatoti. Majjhe pana pañcajavana cetanā aparapariyāya vedanīyaṃnāma. Etā hi suṭṭhu balavantī sārabhūtāca hontīti na sīghaṃ vipaccituṃ sakkonti. Ciraṭṭhitikā pana honti. Tasmā tatīyabhavato paṭṭhāya yadā okāsaṃ labhanti. Tadā pañcavāre paṭisandhiṃ datvā saṃsārapavattiyā sati kappasatasahassepi pavattivipākaṃ dentīti. Imāniyeva pana tīṇi kammāni attano attano khette sabbaso vipākavāraṃ alabhamānāni ahosikammaṃnāma. Khettañca nesaṃ pathamassa diṭṭha dhammacutiyā paricchinnaṃ. Dutīyassa anāgatānantarabhavacutiyā. Tatīyassa parinibbānacutiyāti daṭṭhabbaṃ. [Diṭṭhadhammacatukkaṃ]

Aufgrund des Risikos einer Vermischung der Kammas (kammasaṅkara). Und im Aṅguttara-Kommentar heißt es: „Das in diesem Leben zu erfahrende, das in der nächsten Geburt zu erfahrende und das in späteren Existenzen zu erfahrende [Kamma] – bei diesen gibt es kein Überspringen. Sie verbleiben genau an ihrer jeweiligen Stelle.“ Und man kann hier nicht behaupten: „Dies wurde so in Bezug auf die Wiedergeburt (paṭisandhi) gesagt.“ Warum? Weil es weder einen kommentarischen Beleg (aṭṭhakathāpadesa), noch eine Geschichte (vatthu), noch eine logische Begründung (yutti) gibt, die diese Bedeutung stützen würden. Daher sollte es nicht so aufgefasst werden. Die mittleren fünf Impuls-Willensentscheidungen (javana-cetanā) hingegen heißen „in späteren Existenzen zu erfahrendes Kamma“ (aparapariyāyavedanīya). Denn diese sind überaus kraftvoll und gehaltvoll; darum können sie nicht schnell heranreifen. Vielmehr sind sie von lang anhaltender Dauer. Deshalb geben sie, ausgehend von der dritten Existenz, wann immer sie Gelegenheit dazu erhalten, bis zu fünfmal Wiedergeburt und gewähren – solange der Daseinskreislauf (saṃsāra) fortbesteht – selbst nach hunderttausend Weltzeitaltern das Reifungsergebnis im Verlauf des Lebens (pavattivipāka). So ist es zu verstehen. Nur diese drei Kammas werden als „wirkungsloses Kamma“ (ahosikamma) bezeichnet, wenn sie in ihrem jeweiligen Bereich (khetta) in keiner Weise die Gelegenheit zur Fruchterbringung (vipākavāra) erlangen. Ihr jeweiliger Bereich ist wie folgt zu verstehen: Der Bereich des ersten [Kammas] ist durch das Abscheiden aus der gegenwärtigen Existenz begrenzt. Der Bereich des zweiten ist durch das Abscheiden aus der unmittelbar folgenden zukünftigen Existenz begrenzt. Der Bereich des dritten ist durch das Abscheiden beim endgültigen Erlöschen (parinibbānacuti) begrenzt. [Ende der Vierergruppe über das in diesem Leben zu Erfahrende]

148. Pākaṭṭhānavasenāti [Pg.220] apāyādikassa vipaccanaṭṭhānassa vasena tathā cattāri kammānināma hontīti yojanā. Tatthāti tesu akusalādīsu catūsu kammesu. Kammadvāravasenāti kammasiddhiyā aṅgabhūtānaṃ kāyādi kammadvārānaṃ vasena. Pāṇaṃ atipātenti etenāti pāṇātipāto. Atipātanañcettha sarasato patituṃ adatvā antarāeva payogabalena pātanaṃ daṭṭhabbaṃ. Adinnaṃ ādiyanti etenāti adinnādānaṃ. Agamanī yavatthusaṅkhātesu vatthukāmesu micchā caranti etenāti kāmesumicchācāro. Tattha parapāṇe pāṇasaññino tassa jīvitindriyasantānupacchedakassa kāyavacīpayogassa samuṭṭhāpikā vadhakacetanā pāṇātipātonāma. Sayameva attano jīvitindriyaṃ pātentassa pāṇātipātonāma natthi. Parapariggahite parapariggahitasaññino tato viyogakāraṇassa kāya vacīpayogassa samuṭṭhāpikā acchindakacetanā adinnādānaṃnāma. Agamanīyavatthūsu maggenamaggapaṭipādakassa kāyapayogassa samuṭṭhāpikā assādacetanā kāmesumicchācāronāma. Keci panaetthapi agamanīya vatthusaññinoti padaṃ icchanti. Taṃ aṭṭhakathāya na sameti. Agamayanīvatthu tasmiṃ sevanacittanti hi tattha vuttaṃ. Etena agamanīyavatthumhi sati gamanīya saññāyavā agamanīya saññāyavā sevantassa kammapatho hoti yevāti siddhaṃ hoti. Itarathā agamanīyavatthu tathā saññitā tasmiṃ sevanacittanti vuttaṃ siyāti.

148. „Hinsichtlich des Ortes des Reifens“ (pākaṭṭhānavasena) bedeutet: Entsprechend dem Ort des Reifens, wie den Leidenswelten (apāya) usw., gibt es in gleicher Weise vier Arten von Kamma – so lautet die Verknüpfung. „Darin“ (tattha) bezieht sich auf diese vier Arten von Kamma, wie das unheilsame usw. „Hinsichtlich der Kamma-Tore“ (kammadvāravasena) bedeutet: Durch den Einfluss der körperlichen usw. Kamma-Tore, die als Faktoren für das Zustandekommen des Kammas dienen. Weil man durch dieses [Verhalten] ein Lebewesen tötet (pāṇaṃ atipātenti), nennt man es „Töten von Lebewesen“ (pāṇātipāta). Das „Töten“ (atipātana) ist hierbei so zu verstehen: ohne zuzulassen, dass das Lebewesen von selbst (sarasato) verendet, bringt man es vorzeitig durch die Kraft einer zielgerichteten Handlung (payogabala) zu Fall. Weil man durch dieses das Nicht-Gegebene nimmt (adinnaṃ ādiyanti), nennt man es „Nehmen des Nicht-Gegebenen“ (adinnādāna). Weil man durch dieses in Bezug auf die Sinnlichkeitsobjekte, die als unzulässige Objekte (agamanīyavatthu) gelten, sich auf falsche Weise verhält (micchā caranti), nennt man es „Fehlverhalten in bezug auf die Sinnlichkeit“ (kāmesumicchācāro). Darin versteht man unter „Töten von Lebewesen“ (pāṇātipāta): Wenn es sich um ein anderes Lebewesen handelt und man die Wahrnehmung hat, dass es ein Lebewesen ist, die tötende Absicht (vadhakacetanā), welche die körperliche oder sprachliche Anstrengung hervorruft, die den Fortlauf des Lebensorgans (jīvitindriya) jenes Wesens abschneidet. Für jemanden, der sein eigenes Lebensorgan selbst beendet, liegt kein „Töten von Lebewesen“ vor. Unter „Nehmen des Nicht-Gegebenen“ (adinnādāna) versteht man: Bei fremdem Eigentum, wenn man die Wahrnehmung von fremdem Eigentum hat, die entwendende Absicht (acchindakacetanā), welche die körperliche oder sprachliche Anstrengung hervorruft, die die Ursache für die Trennung von jenem Eigentum darstellt. Unter „Fehlverhalten in bezug auf die Sinnlichkeit“ (kāmesumicchācāra) versteht man: Bei unzulässigen Objekten die genießende Absicht (assādacetanā), welche die körperliche Anstrengung hervorruft, die den Geschlechtsverkehr (maggena maggapatiṭṭhāpana, d.h. das Einführen des Organs) vollzieht. Einige jedoch wollen auch hier die Bedingung „die Wahrnehmung eines unzulässigen Objekts habend“ (agamanīyavatthusaññī) gelten lassen. Das stimmt jedoch nicht mit dem Kommentar überein. Denn im Kommentar heißt es: „[Es ist] ein unzulässiges Objekt [und] ein Geist, der darauf gerichtet ist, sich ihm hinzugeben (sevanacitta).“ Daraus ergibt sich: Wenn ein unzulässiges Objekt vorliegt, ist für denjenigen, der sich ihm hingibt, der Kamma-Pfad (kammapatha) in jedem Fall vollendet, unabhängig davon, ob er es als ein zulässiges oder als ein unzulässiges Objekt wahrnimmt. Andernfalls, wenn man es anders verstehen wollte, hätte es im Kommentar heißen müssen: „ein unzulässiges Objekt, als solches wahrgenommen, und der Geist, sich ihm hinzugeben“ – so ist es zu verstehen.

Apare pana sayaṃ payogaṃ katvā attani parena karīyamānaṃ maggena maggapaṭipādanaṃ assādentassa sevanacitte satipi natthi kammappathabhedo. Payogassa abhāvāti vadanti. Sevanacitte pana sati payogo appamāṇanti eke. Evañca sati tiyaṅgikova micchācāro, na caturaṅgikoti āpajjati. Aṭṭhakathāyaṃ pana sevana payogena saha caturaṅgikova vuttoti aññe. Sevanapayogo pana yebhuyyena labbhamānattāyeva vutto. Na pana ekantaaṅgabhāvato. Itarathā itthīnaṃ yebhuyyena payogakiccaṃ [Pg.221] natthīti tāsaṃ micchācāro dullabho siyāti ca vadanti. Bhikkhunidūsanaṃpi ettheva saṅgayhati. Sā hi rakkhitāsu saṅgahitāti. Ṭīkāsu pana sā dhammarakkhitāpi na hoti. Kuto mātādirakkhitā. Dhammoti hi idha pāsaṇḍiyadhammova aṭṭhakathāyaṃ vuttoti vadanti. Sāsanadhammopi nana yutto. Sabrahmacāri niyopi upajjhāyinī ādikā tassā mātādiṭṭhāniyāeva honti. Tathā hi sikkhāpadavibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ micchācāropi dussīlāya.La. Sāmaṇeriyā, puthujjanabhikkhuniyā, sotāpannāya, sakadāgāminiyā, tato anāgāminiyā vītikkamo mahāsāvajjo. Khīṇāsavāya pana ekantamahāsāvajjovāti vuttaṃ.

Andere wiederum sagen: „Wenn man selbst keine Anstrengung (payoga) unternimmt, aber das von einem anderen an einem selbst vollzogene Einführen des Organs genießt, so liegt – selbst wenn der Geist auf Hingabe gerichtet ist (sevanacitta) – kein Bruch des Kamma-Pfades vor, da es an eigener Anstrengung mangelt.“ Einige jedoch meinen: „Wenn der Geist zur Hingabe vorhanden ist, ist die Anstrengung belanglos.“ Wenn dem so wäre, würde das Fehlverhalten jedoch nur aus drei Faktoren (tiyaṅgika) bestehen und nicht aus vier (caturaṅgika), was eine unzulässige Konsequenz wäre. Andere wiederum erklären: „Im Kommentar wurde es zusammen mit der Anstrengung zur Hingabe (sevanapayoga) als viergeteilt (caturaṅgika) beschrieben.“ Die Anstrengung zur Hingabe wurde jedoch nur deshalb erwähnt, weil sie meistens (yebhuyyena) vorkommt. Sie wurde jedoch nicht als ein absolut notwendiger Bestandteil (ekanta-aṅgabhāva) angeführt. Andernfalls, da Frauen meist keine aktive Anstrengung (payogakicca) zu leisten haben, wäre für sie ein sexuelles Fehlverhalten nur schwer möglich – so sagen sie. Auch das Vergehen an einer Nonne (bhikkhunīdūsana) wird genau hierunter eingeordnet. Denn sie ist unter den geschützten Frauen (rakkhitā) mitbegriffen. In den Tīkās hingegen heißt es: „Sie ist nicht einmal eine durch die Lehre Geschützte (dhammarakkhitā); wie sollte sie dann durch die Mutter usw. geschützt (mātādirakkhitā) sein?“ Sie sagen nämlich: „Mit ‚Dhamma‘ ist hier im Kommentar nur die Lehre der Sektengemeinschaften (pāsaṇḍiyadhamma) gemeint.“ Doch auch die Annahme der Lehre des Buddha (sāsanadhamma) ist nicht unpassend. Denn ihre Gefährtinnen im heiligen Leben (sabrahmacāriniyo), wie die Lehrerin (upajjhāyinī) usw., stehen für diese Nonne anstelle der Mutter und so weiter. So heißt es auch im Kommentar zur Erklärung der Ordensregeln (Sikkhāpadavibhaṅga-aṭṭhakathā): „Selbst bei einer tugendlosen [Nonne] ist das Fehlverhalten schwerwiegend. [...] Der Verstoß bei einer Novizin (sāmaṇerī), einer weltlichen Nonne (puthujjanabhikkhunī), einer Stromeingetretenen (sotāpannā), einer Einmalwiederkehrenden (sakadāgāminī) und danach einer Nie-Wiederkehrenden (anāgāminī) ist mit großer Schuld behaftet. Bei einer Arhat-Nonne (khīṇāsavā) jedoch ist er von absolut schwerster Schuld.“

Kasmāpanettha surāpānaṃ nagahi taṃ. Taṃpihi apāyasaṃvattani kabhāvena vuttaṃ. Yathāha-surāmerayapānaṃ bhikkhave āsevitaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ nirayasaṃvattanikaṃ tiracchānayonisaṃvattanikaṃ pettivisayasaṃvattanikaṃ. Yoca sabbalahuko surāmeraya pānassa vipāko. So manussabhūtassa ummattakasaṃvattaniko hotīti. Aṭṭhakathāsupi koṭṭhāsato pañcapi pāṇātipātā dayo kammapathāevāti vuttanti. Vuccate, mūlaṭīkāyaṃ tāva tassa sabhāgattena micchācāre upakārakattena dasasupi kammapathesu anupavesoti vuttaṃ. Tattha sabhāgattaṃ gahetvā vibhāvaniyaṃ surāpānaṃpi ettheva saṅgayhatīti vadanti rasasaṅkhātesu kāmesu micchācārabhāvatoti vuttaṃ. Upakārakattaṃ gahetvā paṭisambhidāmaggaṭīkāyaṃ kusalākusalāpica paṭisandhijanakāyeva kammapathāti vuttā. Vuttāvasesā paṭisandhijanane anekanti kattā kamma pathāti na vuttāti imassa vākyassa saṃvaṇṇanāyaṃ vuttāvase sāti surāpānādayo tabbiramaṇādayoca. Surāpānañhi madassa paccayo. Mado apuññapathassa. Tabbiratipi nimmadatāya. Sāca puññapathassāti kammapathūpanissayāni tāni tadāsannakammavasena sandhijanakānipi hontīti vuttaṃ. Tattha tadāsannakammavasenāti tassa surāpānassavā surāpānaviratiyāvā āsanne pavattānaṃ tammūlakānaṃ apuññakammānaṃvā puññakammānaṃvā vasenāti attho. Idaṃ [Pg.222] vuttaṃ hoti-yo suraṃ pivitvā surāmadahetu pāṇā pātādīsu yaṃkiñci kammaṃ karoti, tassa surāpānaṃ tassati kammassa balavūpanissayo hoti pubbacetanāṭhāniyañca. Tadeva visuṃ paṭisandhiṃ janeti, na itaranti. Yathā hi pubbāparacetanā yopi kammapathapattassa kammassa parivārabhūtāeva paṭisandhiṃ janenti, na itarā. Evamidaṃpīti. Na hi kammapathasuttesu sarūpato āgatānieva paṭisandhiṃ janenti. Na itarānīti sakkā niyametuṃ. Yāni pana ekantena paṭisandhijananasāmatthiya yuttāni, tāneva tattha sarūpato vuttāni. Yānipana paṭisandhijanane anekantikāni honti. Tāni tatthasarūpato na vuttānīti sakkā viññātuṃ. Tathā hi paṭisambhidā maggaṭṭhakathāyaṃ kusalākusalāpica paṭisandhijanakāyeva kammapathāti vuttā. Vuttāvasesā paṭisandhijanane anekanti kattā kammapathāti na vuttāti vuttaṃ. Tasmā idaṃpi paṭisandhijanane anekantikattā tattha sarūpato na vuttantica. Yaṃ tadā sannakammavasena paṭisandhijanakanti pubbe vuttaṃ. Taṃ tattha sarūpato vuttesu tadā sannakammesu anupaviṭṭhantica sakkā vattunti. Tassa pana duvidhaṃ kiccaṃ paṭisandhijananaṃ kammajananañcāti. Tattha paṭijananato kammajananamevassa mahantaṃ mahāvipphārañca hotīti katvā sakkena devānamindena kumbhajātake –

Warum aber wird hier das Trinken von berauschenden Getränken nicht aufgeführt? Denn auch dieses wurde als etwas beschrieben, das zu den leidvollen Daseinsbereichen führt. Wie es heißt: 'Das Trinken von berauschenden Getränken und Kräuterweinen, ihr Mönche, gepflegt, entfaltet und häufig geübt, führt zur Hölle, führt zur Wiedergeburt im Tierreich, führt zur Wiedergeburt im Reich der hungrigen Geister. Und die allerleichteste Auswirkung des Trinkens von berauschenden Getränken und Kräuterweinen ist, dass sie bei einem Menschen zum Wahnsinn führt.' Auch in den Kommentaren heißt es: 'Nach Kategorien sind auch die fünf wie das Töten von Lebewesen usw. nur Pfade des Wirkens.' Dazu wird geantwortet: Zunächst wird in der Mūlaṭīkā gesagt, dass es wegen seiner Ähnlichkeit und wegen seiner unterstützenden Wirkung beim sexuellen Fehlverhalten einen Eingang in die zehn Pfade des Wirkens findet. Unter Berücksichtigung der Ähnlichkeit heißt es dazu in der Vibhāvanī: 'Man sagt, dass auch das Trinken von Alkohol genau hierin mitbegriffen ist, da es ein Fehlverhalten in Bezug auf die Sinnesfreuden darstellt, die als Geschmackssinn bezeichnet werden.' Unter Berücksichtigung der unterstützenden Wirkung heißt es in der Paṭisambhidāmagga-Ṭīkā: 'Sowohl heilsame als auch unheilsame, die Wiedergeburt erzeugende [Handlungen] werden als Pfade des Wirkens bezeichnet.' In der Erklärung zu diesem Satz – 'Die übrigen genannten, die in Bezug auf die Erzeugung der Wiedergeburt unbestimmt (anekantika) sind, werden nicht als Pfade des Wirkens bezeichnet' – bedeutet 'die übrigen genannten' das Trinken von Alkohol usw. und die Enthaltung davon usw. Denn das Trinken von Alkohol ist die Bedingung für Berauschung. Berauschung ist die Bedingung für den unheilsamen Pfad. Die Enthaltung davon ist die Bedingung für die Freiheit von Berauschung. Und diese ist die Bedingung für den heilsamen Pfad. So wird gesagt, dass jene Handlungen, die starke Bedingungen für die Pfade des Wirkens sind, durch die Kraft der ihnen nahestehenden Handlungen auch eine Wiedergeburt bewirken können. Dabei bedeutet 'durch die Kraft der ihnen nahestehenden Handlungen': durch die Kraft der unheilsamen oder heilsamen Handlungen, die nahe bei jenem Trinken von Alkohol oder der Enthaltung vom Trinken von Alkohol entstehen und darin ihre Wurzel haben. Dies soll damit gesagt sein: Wer Alkohol trinkt und aufgrund der alkoholischen Berauschung irgendeine Tat wie das Töten von Lebewesen usw. begeht, für den ist das Trinken von Alkohol eine starke Bedingung für jene Tat und nimmt die Stelle des vorbereitenden Wollens ein. Nur dieses erzeugt separat eine Wiedergeburt, das andere nicht. Denn so wie auch das vorbereitende und das nachfolgende Wollen eine Wiedergeburt nur dann erzeugen, wenn sie zu Begleitumständen einer Tat geworden sind, die den Pfad des Wirkens erreicht hat, das andere aber nicht; ebenso verhält es sich mit diesem. Denn es kann nicht so festgelegt werden, dass nur jene Handlungen, die in den Lehrreden über die Pfade des Wirkens namentlich aufgeführt sind, eine Wiedergeburt erzeugen, andere hingegen nicht. Sondern diejenigen Handlungen, die mit der Fähigkeit, eine Wiedergeburt zu erzeugen, unfehlbar ausgestattet sind, sind dort namentlich aufgeführt. Diejenigen Handlungen jedoch, die in Bezug auf die Erzeugung einer Wiedergeburt unbestimmt sind, sind dort nicht namentlich aufgeführt; so kann man dies verstehen. Daher heißt es in der Paṭisambhidāmagga-Aṭṭhakathā: 'Sowohl heilsame als auch unheilsame, die Wiedergeburt erzeugende [Taten] werden als Pfade des Wirkens bezeichnet. Die übrigen genannten, die in Bezug auf die Erzeugung der Wiedergeburt unbestimmt sind, werden nicht als Pfade des Wirkens bezeichnet.' Deshalb ist auch dieses wegen seiner Unbestimmtheit bezüglich der Erzeugung einer Wiedergeburt dort nicht namentlich genannt worden. Und das, was zuvor als 'durch die Kraft der nahen Handlungen eine Wiedergeburt erzeugend' bezeichnet wurde, kann als in den dort namentlich genannten nahen Handlungen mitbegriffen erklärt werden. Jedoch ist seine Funktion zweifach: die Erzeugung einer Wiedergeburt und die Erzeugung von Handlungen. Unter diesen beiden ist im Vergleich zur Erzeugung einer Wiedergeburt die bloße Erzeugung von Handlungen weitaus größer und von weitreichenderer Auswirkung. Aus diesem Grund hat Sakka, der Herr der Götter, im Kumbha-Jātaka Folgendes verkündet:

Yaṃ ve vivitvā duccaritaṃ caranti,Kāyena vācāya cetasāca;

Nirayaṃ vajanti duccaritaṃ caritvā,Tassā puṇṇaṃ kumbhamimaṃ kiṇāthāti.

Wahrlich, nachdem sie dieses [Getränk] getrunken haben, begehen sie schlechtes Verhalten mit Körper, Sprache und Geist; sie gehen in die Hölle, nachdem sie schlechtes Verhalten begangen haben. Kauft diesen mit jenem [Getränk] gefüllten Krug!

Evaṃ tadāsannakammavaseneva tassa apāyagāmitā vuttā. Tadubhayaṃ panassa kiccaṃ gahetvā surāmerayapānaṃ bhikkhave āsevitaṃ.La. Saṃvattanikanti aṅguttare vuttanti veditabbaṃ. Ayañhisuttapadesu dhammatā. Yadidaṃ saṃvattanikanti vuttaṭṭhāne yathālābhayojanāti. Tathāhi mūlaṭīkāyaṃpunabbhavaṃdetipunabbhavāya saṃvattetīti pāṭhe kammasahajātā punabbhavaṃdeti. Kammasahāyabhūtā akammasahajā tāpunabbhavaṃ [Pg.223] saṃvattetīti vuttaṃ. Keci pana imamatthaṃ anupadhāretvā imāya pāḷiyā tassa visuṃ ekantakammapathabhāvaṃ maññanti. Yaṃ pana koṭṭhāsato pañcapi kammapathāevāti aṭṭhakathāvākyaṃ. Tattha evasaddena tesaṃ cetanādhammattā jhānādikoṭṭhāsikattaṃ nivatteti. Cetanā hi kammapathaṃ pattāpi apattāpi koṭṭhāsato kamma pathakoṭṭhāsikāeva hotīti. Teneva mūlaṭīkāyaṃ kammapathā evāti kammapathakoṭṭhāsikāevāti vuttaṃ. Anuṭīkāyañca kamma pathakoṭṭhāsikāeva. Na jhānādikoṭṭhāsikāti vuttaṃ. Kecipana imamatthaṃ asallakkhetvā iminā vākyena tassa visuṃ kammapathabhāvaṃ vadanti.

So wurde seine Eigenschaft, in die leidvollen Welten zu führen, allein durch die Kraft des ihm nahen Karmas verkündet. Wenn man jedoch beide Funktionen zusammennimmt, so ist zu verstehen, dass im Aṅguttara-Nikāya gesagt wurde: 'Das Trinken von berauschenden Getränken und Kräuterweinen, ihr Mönche, gepflegt ... führt zu ...'. Denn dies ist die Natur der Lehrreden-Worte: Wo das Wort 'saṃvattanika' (zu etwas führend) verwendet wird, erfolgt die Zuordnung je nach der gegebenen Möglichkeit. So heißt es in der Mūlaṭīkā im Textabschnitt 'gibt eine neue Existenz, führt zu einer neuen Existenz': 'Das mit der Handlung gleichzeitig entstandene Begehren gibt eine neue Existenz. Das Begehren, das als Gefährte der Handlung auftritt, aber nicht gleichzeitig mit ihr entsteht, führt zu einer neuen Existenz.' Einige jedoch betrachten diese Bedeutung nicht sorgfältig und meinen aufgrund dieser Lehrrede, dass das Trinken von Alkohol für sich genommen ein absoluter Pfad des Wirkens sei. Was nun die Aussage des Kommentars betrifft: 'Nach Kategorien sind auch die fünf nur Pfade des Wirkens'; darin schließt das Wort 'eva' aus, dass sie wegen ihrer Eigenschaft als Willensphänomene zur Kategorie der Vertiefungen usw. gehören. Denn der Wille, ob er nun den Pfad des Wirkens erreicht hat oder nicht, gehört nach seiner Kategorie stets zur Gruppe der Pfade des Wirkens. Genau deshalb heißt es in der Mūlaṭīkā: 'kammapathā eva' bedeutet 'sie gehören nur zur Kategorie der Pfade des Wirkens'. Und in der Anuṭīkā heißt es: 'Sie gehören nur zur Kategorie der Pfade des Wirkens, nicht zur Kategorie der Vertiefungen usw.' Einige jedoch beachten diese Bedeutung nicht und behaupten auf der Grundlage dieses Satzes, dass das Trinken von Alkohol für sich genommen ein Pfad des Wirkens sei.

Khuddakapāṭhaṭṭhakathāyaṃ pana sabbenasabbaṃ tassa kammapathabhāvo paṭikkhittoyeva, tattha hi purimānaṃ catunnaṃ kāyakammādibhāvañca kammapathabhāvañca visuṃ vatvā surāpānaṃpatvā kāyakammamevāti vuttaṃ. Etena vacīkammabhāvañca kammapathabhāvañca paṭikkhipatīti. Dhātusaṃyuttaṭṭhakathā yañca paṭikkhitto. Yathāha-tatīyaṃpañcakammavasena bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena vuttaṃ. Catutthaṃ sattakammapathavasena pañcamaṃ dasa kammapathavasenāti. Tattha hi tatīye surāpānamissakattā pañcakammavasena icceva vuttaṃ. Na pañcakammapathavasenāti. Etāsupica paṭisandhijanane anekanti kattāeva paṭikkhittoti na nasakkā vattuṃ evañhi sati sabbā pāḷiṭṭhakathāṭīkāyo saṃsanditā hontīti. Kāyakammanti ettha kāyo tividho sasambhārakāyo pasādakāyo copanakāyoti. Idha kāyaviññattisaṅkhāto copanakāyo adhippetoti vuttaṃ kāyaviññattisaṅkhāteti. Copanakāyo hi kadāci kāyaṅgena attanoadhippāyaṃ parassa viññā panatthāyapi karīyatīti kāyaviññattīti vuccatīti. So yevaca kammānaṃ pavattimukhattā dvāranti kāyadvāraṃ. Tasmiñhi tena tena upakkama kiccena pavattamāneeva jīvitindriyupacchedādikiccasiddhito taṃjana kassa cetanādhammassa āyūhana kiccanibbattica kāyakammanāma lābhoca hotīti. Tasmiṃ kāyadvāre. Etthaca yasmāsabbānipi kammāni pubbaṅgamabhūtena sampayuttamanena vinā nasijjhanti. Manopubbaṅgamā dhammā. [Pg.224] Manoseṭṭhā manomayāti hi vuttaṃ. Dhammāti cettha sucaritaduccaritadhammā vuccanti. Tasmā manodvāraṃ sabbakammasādhāraṇattā kammāni visesetuṃ nasakkoti. Asādhāraṇabhūtā pana kāyavacīyo eva sakonti. Yasmāca purimāni sattavidhāni kammāni kevalaṃ manomattena nasijjhanti. Taṃsamuṭṭhitehi pana kāya vacīpayogehi eva sijjhanti. Tasmā teeva tesaṃ kammānaṃ pavattimukhasaṅkhyaṃ gacchantīti vuttaṃ kāyadvāreti. Parato vacīdvāreti ca.

In der Khuddakapāṭha-Atthakathā jedoch ist die Eigenschaft des Trinkens berauschender Getränke als Kamma-Pfad gänzlich zurückgewiesen. Denn dort wird, nachdem die Eigenschaft als körperliche Handlung usw. und die Eigenschaft als Kamma-Pfad für die ersten vier separat erklärt wurden, beim Erreichen des Trinkens berauschender Getränke gesagt, es sei bloß eine körperliche Handlung. Hiermit weist er sowohl die Eigenschaft als sprachliche Handlung als auch das Erreichen eines Kamma-Pfades zurück. So ist es zu verstehen. Und auch im Dhātusaṃyutta-Kommentar wird dies zurückgewiesen. Wie er sagt: „Bezüglich des Dritten wird wegen der Vermischung mit dem Trinken berauschender Getränke bloß im Sinne von fünf Handlungen gesagt, nicht aber im Sinne von fünf Kamma-Pfaden.“ All dies sollte gründlich untersucht und so aufgefasst werden. Hierbei ist unter „körperlicher Handlung“ der Körper dreifach: der stoffliche Körper, der sensitive Körper und der bewegliche Körper. Hier ist der als körperliche Ankündigung bezeichnete bewegliche Körper gemeint; deshalb wurde gesagt: „bezeichnet als körperliche Ankündigung“. Denn der bewegliche Körper wird manchmal mittels eines Körperglieds betätigt, um einem anderen die eigene Absicht verständlich zu machen, weshalb er „körperliche Ankündigung“ genannt wird. So ist es zu betrachten. Und eben dieser ist das „Tor“, weil er das Ausgangstor für das Auftreten von Handlungen ist. Denn wenn dieser durch das jeweilige Bemühen aktiv ist, kommt es durch die Vollendung der Handlung wie dem Abschneiden der Lebenskraft zur Vollendung der Bemühung des erzeugenden Willensfaktors und zum Erhalt des Namens „körperliche Handlung“. So ist es zu verstehen. An diesem körperlichen Tor. Und hierbei kommen ja alle Handlungen nicht ohne den vorangehenden, assoziierten Geist zustande. Denn es heißt: „Die Dinge haben den Geist als Vorläufer, den Geist als Höchstes, sind geistgebildet.“ Unter „Dingen“ sind hier heilsame und unheilsame Geisteszustände gemeint. Daher kann das geistige Tor, weil es allen Handlungen gemeinsam ist, die Handlungen nicht spezifizieren. Die ungeteilten körperlichen und sprachlichen Äußerungen hingegen können dies. Und da die ersteren sieben Arten von Handlungen nicht allein durch den bloßen Geist vollendet werden können, sondern sich durch die vom Geist hervorgerufenen körperlichen und sprachlichen Bemühungen vollziehen, gehen nur diese unter die Bezeichnung des Ausgangstors für jene Handlungen ein. Deshalb wird „am körperlichen Tor“ und danach „am sprachlichen Tor“ gesagt.

Yasmā pana kāyadvāre vuttito kāyakammaṃ nāma. Vacīdvāre vuttito vacīkammaṃnāmāti ettakamatte vutte pāṇātipātādīni tīṇi kāyakammaṃnāma. Musāvādādīni cattāri vacīkammaṃnāmāti evaṃ dvārena kammānaṃ nāmavavatthānaṃ asiddhaṃ siyā. Kathaṃ. Yadā hi purimāni dve āṇattivasena appakena vacīdvāre bhijjhanti. Tadā tāni kāyakammanti nāmaṃ jaheyyuṃ. Vacīkammanti saṅkhyaṃ gaccheyyuṃ kasmā vacīdvāre vuttito vacīkammaṃnāmāti vuttattā. Dvevā nesaṃ nāmāni bhaveyyuṃ. Ubhayadvāresupi sandissanato. Yadāpana majjhimāni cattāri hatthamuṭṭhādivasena appakena kāyadvāre sijjhanti. Tadā tānipi vacīkammanti nāmaṃ jaheyyuṃ. Kāyakammanti saṅkhyaṃ gaccheyyuṃ. Kasmā kāyadvāre vuttito kāyakammaṃnāmāti vuttattā. Dvevā nesaṃ nāmāni bhaveyyuṃ. Ubhayadvāresupi sandissanato. Evañcasati pāṇātipāto.La. Micchācāroceti kāyakammaṃnāmāti idaṃ vavatthānameva niratthakaṃ siyā. Tathā parato musāvādo.La. Ppalāpoceti vacīkammaṃnāmāti. Bāhullavuttitoti vuttepana ekamekena bāhullasaddena chabbidhāni tāni vajjāni vajjetvā vuttappakāraṃ dvārena kammavavatthānaṃ siddhaṃ bhavati. Yathā vanacarako saṅgāmāvacaroti.

Wenn man jedoch in diesem Zusammenhang bloß sagen würde: „Eine Handlung, die am körperlichen Tor ausgedrückt wird, heißt körperliche Handlung; eine Handlung, die am sprachlichen Tor ausgedrückt wird, heißt sprachliche Handlung“, dann würde die Bestimmung der Namen der Handlungen nach ihren Toren nicht etabliert sein. Wie so? Denn wenn die ersten beiden Handlungen durch Befehl mit geringer Mühe am sprachlichen Tor vollzogen werden, dann würden sie den Namen „körperliche Handlung“ ablegen und als „sprachliche Handlung“ eingestuft werden. Warum? Weil gesagt wurde: „Eine Handlung, die am sprachlichen Tor ausgedrückt wird, heißt sprachliche Handlung.“ Oder sie müssten zwei Namen haben, da sie an beiden Toren in Erscheinung treten. Wenn aber die mittleren vier Handlungen durch das Schließen der Hand mit geringer Mühe am körperlichen Tor vollzogen werden, dann würden auch diese den Namen „sprachliche Handlung“ ablegen und als „körperliche Handlung“ eingestuft werden. Warum? Weil gesagt wurde: „Eine Handlung, die am körperlichen Tor ausgedrückt wird, heißt körperliche Handlung.“ Oder sie müssten zwei Namen haben, da sie an beiden Toren in Erscheinung treten. Und wenn dem so wäre, dann würde diese Abgrenzung selbst: „Töten ist körperliche Handlung“ nutzlos sein. Ebenso die spätere Abgrenzung: „Lüge ist sprachliche Handlung“. Sagt man jedoch „aufgrund des überwiegenden Vorkommens“, so wird durch das eine Wort „Überwiegen“, unter Ausschluss jener sechs Arten von Fehlern, die Namensbestimmung der Handlungen nach ihren Toren in der beschriebenen Weise gültig begründet. Wie etwa bei den Begriffen „Waldbewohner“ oder „Krieger“.

Manokammāni pana dvārantaresu carantānipi caraṇamattāni eva honti. Na dvārantarāni tesaṃ kammasiddhiyā aṅgaṃ honti. Tasmā tāni visuṃ katānīti veditabbaṃ. Yasmā pana kāyadvārassa kāyoti nāmaṃ anekesu suttasahassesu sayameva siddhaṃ pākaṭañca. [Pg.225] Tathā vacīdvārassa vācāti nāmaṃ. Kusalākusala javanacittasaṅkhākassa manodvārassaca manoti nāmaṃ. Tasmā sabbattha kāyadvāraṃ vacīdvāraṃ manodvāranti vutte kammena dvārassa vavatthāna kiccaṃnāma natthi. Yattha pana kāyakammadvāraṃ vacīkammadvāraṃ manokammadvāranti āgataṃ. Tattheva dvārakathādīsu kammena dvāravavatthānaṃpi visuṃ vattabbaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Die geistigen Handlungen jedoch, selbst wenn sie sich in anderen Toren bewegen, sind bloße Bewegungen; die anderen Tore sind keine Bedingungen für das Zustandekommen dieser Handlungen. Daher ist zu verstehen, dass sie separat aufgeführt werden. Da aber der Name „Körper“ für das körperliche Tor in vielen tausend Suttas von selbst etabliert und wohlbekannt ist; ebenso der Name „Rede“ für das sprachliche Tor; und der Name „Geist“ für das geistige Tor, welches aus heilsamem und unheilsamem Impulsbewusstsein besteht; deshalb gibt es überall, wenn von „körperlichem Tor, sprachlichem Tor, geistigem Tor“ gesprochen wird, keine Notwendigkeit, das Tor durch die Handlung zu bestimmen. Wo aber in den Texten „Tor der körperlichen Handlung“, „Tor der sprachlichen Handlung“, „Tor der geistigen Handlung“ überliefert ist, genau dort, wie in den Abhandlungen über die Tore usw., muss die Bestimmung des Tors durch die Handlung auch separat dargelegt werden. So ist es zu betrachten.

[153] Etena yaṃ vuttaṃ vibhāvaniyaṃ

[153] Dadurch wird das widerlegt, was im Vibhāvaniya-Kommentar gesagt wurde:

‘‘Kāyakammassaca pavattimukhabhūtaṃ kāyadvāranti vuccatīti’’. Taṃ paṭikkhittaṃ hoti.

„Und das körperliche Tor wird als das Ausgangstor für die körperliche Handlung bezeichnet.“ Dies ist damit zurückgewiesen.

[154] Yañca tattha

[154] Und was dort ferner gesagt wurde:

‘‘Tathā musāvādādiṃ kāyavikārena karontassa vacīkammaṃ kāyadvārepi pavattatīti kammena dvāravavatthānaṃpi nasiyāti’’ vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

„Ebenso verhält es sich für jemanden, der Lüge usw. durch eine körperliche Veränderung begeht: Da die sprachliche Handlung auch am körperlichen Tor abläuft, gäbe es keine Bestimmung des Tors durch die Handlung.“ Auch das ist nicht schlüssig.

Na hi kāyavikārena karīyamānaṃ vacīkammaṃ kāyadvāre pavattamānaṃpi tassa dvārassa nāmaṃ bhindituṃvā attano nāmaṃ dātuṃvā sakkoti. Sabhāva siddhattā tassa nāmassāti.

Denn eine sprachliche Handlung, die mittels einer körperlichen Veränderung vollzogen wird, kann, selbst wenn sie am körperlichen Tor auftritt, weder den Namen dieses Tors ändern noch ihm ihren eigenen Namen geben. Denn dieser Name ist von Natur aus festgelegt. So ist es zu verstehen.

[155] Eteneva yañca tattha

[155] Und eben dadurch wird auch das widerlegt, was dort gesagt wurde:

Vuttaṃ ‘‘tathā kāyakammameva yebhuyyena kāyadvāre pavattati. Na itarāni. Tasmā kāyakammassa yebhuyyena ettheva pavattanato kāyakammadvārabhāvo siddho. Brāhmaṇagāmādīnaṃ brāhmaṇagāmādi bhāvoviyāti’’. Taṃpi paṭikkhittaṃ hoti.

„Ebenso verhält es sich, als dass vorwiegend die körperliche Handlung am körperlichen Tor auftritt, nicht die anderen. Da also die körperliche Handlung vorwiegend genau hier auftritt, ist ihr Charakter als Tor der körperlichen Handlung etabliert, wie etwa der Charakter eines Brahmanendorfes bei Brahmanendörfern usw.“ Auch dies ist damit zurückgewiesen.

Na hi kāyakammadvāranti nāmaṃ idha vuttaṃ atthīti. [Kāyakammaṃ]

Denn der Name „Tor der körperlichen Handlung“ wird hier in diesem Text nicht genannt. So ist es zu betrachten. [Körperliche Handlung]

149. Musāti abhūtatthe nipāto. Musā vadanti etenāti musāvādo. Visati paresaṃ aññamaññasammodabhāvasaṅkhātaṃ sāmaggirasaṃ saṃcuṇṇeti paribhindati mithu bhedaṃ karoti etāyāti pisuṇā. Attano piyabhāvaṃ paresañca mittasuññabhāvaṃ karoti etāyātivā pisuṇā. Niruttinayena. Vadanti etāyāti [Pg.226] vācā. Pisuṇāca sā vācācāti pisuṇavācā. Yena suyyati, tassa hadayaṃ pharamānā usati dahatīti pharusā. Pharusāca sā vācācāti pharusavācā. Sādhujanehi adhigantabbaṃ saṃsukhaṃ hitañca phalati visarati vināseti hitasukhamaggaṃ bhindatīti samphaṃ. Taṃvā phalati bhijjati etenāti samphaṃ. Atthadhammāpagatassa paṭibhāṇacittassa bhāratayuddhasītāharaṇā dikassa vācā vatthumattassetaṃ nāmaṃ. Yattha diṭṭhadhammahitabuddhiyāvā samparāyika hitabuddhiyāvā upāyadīpakaṃ kiñci atthadhammavinayapadaṃ natthi. Samphaṃ palapantipakārena kathayanti etenāti sapphappalāpo. Tattha parassavisaṃ vādanapurekkhārena visaṃ vādaka kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā musāvādo. So parassa atthabhañjanakova kammapathabhedo. Itaro kammameva. Ettha ca kamma pathoti paṭisandhijanakānaṃ kammānaṃ uṭṭhānamukhamaggo vuccati. Yathā hi rajānaṃ uṭṭhānapadeso rajapathoti vuccati. Tathā loke sandissamānesu sattānaṃ kāyavacīcittābhisaṅkharaṇakiccesuyehi kiccehi paṭisandhijanakāni kammāni uṭṭhahanti. Yesuvā kiccesu tāni uṭṭhahanti pavattanti. Tāni kāyavacīcittā bhisaṅkharaṇakiccāni paṭisandhijanakānaṃ kammānaṃ uṭṭhānamukhamaggattā kammapathoti vuccanti. Katamāni pana tānīti. Aṅgasampannāni akusalesu pāṇaghāta kiccādīni kusalesu tabbiramaṇakiccādīni dasavidhāni kiccānīti. Kammāniyeva sugatiduggatīnaṃ taduppajjanakasukhadukkhānañca pathabhūtattā kammapathonāmātipi vadanti.

149. „Musā“ ist eine Partikel im Sinne von Unwahrheit. Weil man damit Unwahres spricht, wird es „falsche Rede“ (musāvādo) genannt. Weil sie durch diese Willensregung den Geschmack der Eintracht, der als gegenseitiges Wohlgefallen anderer bezeichnet wird, zermahlt, spaltet und Zwietracht unter Freunden sät, wird sie „entzweiend“ (pisuṇā) genannt. Oder: Weil sie durch diese Willensregung die eigene Beliebtheit und den Zustand des Verlusts von Freunden bei anderen bewirkt, wird sie gemäß der Methode der Sprachanalyse (niruttinaya) „entzweiend“ (pisuṇā) genannt. Weil man durch diese spricht, ist es „Rede“ (vācā). Da sie sowohl entzweiend als auch Rede ist, heißt sie „entzweiende Rede“ (pisuṇāvācā). Weil sie das Herz dessen, von dem sie gehört wird, durchdringt und brennt, heißt sie „verletzend“ (pharusā). Da sie sowohl verletzend als auch Rede ist, heißt sie „verletzende Rede“ (pharusāvācā). Weil sie das Glück und den Nutzen, die von edlen Menschen zu erlangen sind, zerstört, zerstreut, vernichtet und den Pfad zu Nutzen und Glück bricht, heißt sie „nutzlos“ (sampha). Oder: Weil jenes Glück und Nutzen dadurch zerstört wird und zerbricht, heißt es „nutzlos“ (sampha). Dies ist die Bezeichnung für bloßen Redestoff wie den Bharata-Krieg, den Raub der Sita usw., der frei von Nutzen und Lehre (attha-dhamma) ist und aus einem phantasiereichen Geist entspringt. Worin sich keinerlei Aussage über Nutzen, Lehre und Disziplin findet, die ein Mittel zur Einsicht in das Heil in diesem Leben oder im zukünftigen Leben aufzeigt. Weil man damit Nutzloses schwatzt, d. h. in vielfältiger Weise redet, heißt es „leeres Geschwätz“ (samphappalāpo). Unter diesen vier Arten von sprachlichem Fehlverhalten ist „falsche Rede“ (musāvādo) der unheilsame Wille, der den täuschenden körperlichen oder sprachlichen Ausdruck hervorruft, mit der Absicht, einen anderen zu täuschen. Diese stellt nur dann einen vollen Tatweg (kammapatha) dar, wenn sie den Nutzen des anderen zerstört. Andernfalls ist sie bloßes Karma (kamma). Und hierbei wird als „Tatweg“ (kammapatha) der Weg des Entstehens von Taten bezeichnet, die eine Wiedergeburt bewirken. Wie nämlich der Ort, an dem Staub aufwirbelt, als „Staubweg“ (rajapatha) bezeichnet wird, ebenso werden in der Welt unter den sichtbaren Aktivitäten der Lebewesen bezüglich der körperlichen, sprachlichen und geistigen Gestaltung jene Aktivitäten, durch welche die eine Wiedergeburt bewirkenden Taten entstehen, oder jene Aktivitäten, in denen jene Taten entstehen und im Gang gehalten werden – diese körperlichen, sprachlichen und geistigen Gestaltungsaktivitäten wegen ihres Charakters als Weg des Entstehens von Taten, die eine Wiedergeburt bewirken, als „Tatwege“ (kammapatha) bezeichnet. Welche aber sind diese? Es sind die mit ihren Faktoren ausgestatteten zehn Arten von Aktivitäten unter den unheilsamen Dingen wie das Töten von Lebewesen usw. und die zehn Arten von Aktivitäten unter den heilsamen Dingen wie das Abstandnehmen davon; so ist es zu verstehen. Man sagt auch, dass die Taten selbst „Tatwege“ genannt werden, weil sie der Weg zu glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen sowie zu dem dort entstehenden Glück und Leid sind.

Parassa bhedapurekkhārena bhedakakāyagacīpayogasamuṭṭhā pikā saṃkiliṭṭhacetanā pisuṇāvācā. Sāpi pare bhinneyeva kammapathabhedo. Abhinne kammameva. Parassa mammacchedakakāya vacīpayogasamuṭṭhāpikā duṭṭhacetanā pharusavācā. Etthaca maranti sattā, maraṇamattaṃvā dukkhaṃ nigacchanti etasmiṃ ghaṭṭiyamāneti mammaṃ. Duṭṭhavaṇo. Mammaṃ chindati bhindati ghaṭṭetīti mammacchedako. Vaṇaghaṭṭanapayogo. Idha pana mammaṃviyāti mammaṃ. Jātiādīsu dasasu akkosavatthūsu yaṃkiñci. Mammacchedakoti jātiādīsu ghaṭṭana vasena [Pg.227] pavatto pharusa kāyavacī payogo. Aya mattho sīlakkhandha ṭīkā vasena veditabbo. Athavā. Mamāyatīti mamo. Mitto. Mamassa bhāvo mammaṃ. Mettācittaṃ. Mammaṃ chindatīti mammacchedako. Ayaṃpi akkositabbassa sammukhāeva kammapathabhedoti keci. Parammukhāpīti apare. Yathā pana paraṃ akkositvā khamāpentassa khamāpanakammaṃ parassa dūre ṭhitassapi matassapi sampajjati. Evaṃ akkosanakammaṃpīti dīghamajjhimaṭīkākārā icchanti. Akkosādhippāyena caṇḍā mahiṃsī taṃ anubandhatūtivā corā taṃ khaṇḍā khaṇḍikaṃ karontūtivā muddhā te phalatu sattadhātivā evamādinā nayena paraṃ abhisapantassapi kammapathabhedo hotiyevātica vadanti.

Der getrübte Wille, der den entzweienden körperlichen oder sprachlichen Ausdruck hervorruft, mit der Absicht, andere zu spalten, ist „entzweiende Rede“ (pisuṇāvācā). Auch diese stellt nur dann einen vollen Tatweg dar, wenn die anderen tatsächlich entzweit werden. Wenn sie nicht entzweit werden, ist es bloßes Karma. Der bösartige Wille, der den körperlichen oder sprachlichen Ausdruck hervorruft, welcher die lebenswichtigen Stellen (mamma) eines anderen verletzt, ist „verletzende Rede“ (pharusāvācā). Und hierbei ist eine „lebenswichtige Stelle“ (mamma) das, woraufhin Lebewesen sterben oder todesähnliches Leid erfahren, wenn es verletzt wird; es entspricht einer empfindlichen Wunde. Weil es die lebenswichtige Stelle durchschneidet, spaltet oder verletzt, wird es als „lebenswundenschneidend“ (mammacchedako) bezeichnet; dies bezieht sich auf die Handlung des Verletzens einer Wunde. Hier aber bedeutet „mamma“ etwas, das wie eine lebenswichtige Stelle bzw. empfindliche Wunde ist, nämlich irgendeines der zehn Objekte der Beschimpfung (akkosavatthu). Unter „lebenswundenschneidend“ versteht man den groben körperlichen oder sprachlichen Ausdruck, der in Form von Verletzungen bezüglich der Geburt (Kaste) usw. erfolgt. Diese Bedeutung ist gemäß dem Sīlakkhandhavagga-Subkommentar zu verstehen. Oder aber: Wer liebevoll denkt (mamāyati), ist ein Freund (mamo). Der Zustand eines Freundes ist „mamma“ [Freundschaft], d.h. ein Geist der liebenden Güte (mettācitta). Was diese Freundschaft durchschneidet, ist „mammacchedako“. Einige Lehrer sagen, dass auch dies nur in Gegenwart des zu Beschimpfenden ein voller Tatweg ist. Andere sagen, dass dies auch in dessen Abwesenheit der Fall ist. Wie sich jedoch die Handlung des Um-Verzeihung-Bittens für jemanden, der einen anderen beschimpft hat und ihn um Verzeihung bittet, auch dann vollzieht, wenn der andere weit weg oder bereits verstorben ist, ebenso verhält es sich auch mit der Handlung des Beschimpfens; so lehren es die Verfasser der Dīgha- und Majjhima-Subkommentare. Sie sagen auch, dass für jemanden, der einen anderen mit der Absicht der Beschimpfung verflucht, wie etwa mit den Worten: „Möge eine wilde Büffelkuh dich jagen!“, oder „Möge dich ein Räuber in Stücke reißen!“, oder „Möge dein Kopf in sieben Teile spalten!“ und so weiter, ebenfalls ein voller Tatweg vorliegt.

Anatthaviññāpana kāyavacīpayoga samuṭṭhāpikā pāpacetanā samphappalāpo. Sopi bhāratayuddha sītāharaṇādikesu paṭibhāṇacittesu vācāvatthumattesueva kammapathabhedo. Socakho pare taṃ anatthaṃ saccato gaṇhanteyeva. Agaṇhante pana kammameva. Tathā rājakathādīsu dvattiṃsa tiracchāna kathāpabhedesupi kammameva. Tañca kho tadassādavasena kathentasseva. Atthadhammavinayanissitaṃ katvā kathentassa pana sabbaṃpi satthakameva hotīti veditabbaṃ. Vacīkammanti ettha vacīti vācāyeva. Sā catubbidhā saddavācā virativācā cetanāvācā copanavācāti. Idha pana saddasahitā vacīviññattisaṅkhātā copana vācā adhippetāti vuttaṃ vacīviññattisaṅkhāteti. Copanavācā hi kadāci vācaṅgena attano adhippāyaṃ parassa viññāpanatthāyapi karīyatīti vacīviññattīti vuccatīti. Sāyevaca kammānaṃ pavatti mukhattā dvāranti vacīdvāraṃ. Tāya hi taṃtaṃvacīpayogakiccena pavattamānāya eva visaṃvādanādikiccasiddhito taṃsamuṭṭhāpakassa cetanādhammassa āyūhanakriyānibbattica vacīkammanāmalābhoca hotīti. Tasmiṃ vacīdvāre. Yamettha vattabbaṃ, taṃ kāyakamme vuttamevāti. [Vacīkammaṃ]

Der unheilsame Wille, der den körperlichen oder sprachlichen Ausdruck hervorruft, welcher Unheilsames oder Nutzloses (anattha) verständlich macht, ist „leeres Geschwätz“ (samphappalāpo). Auch dieses stellt nur bei bloßem Redestoff wie dem Bharata-Krieg, dem Raub der Sita usw., der aus phantasiereichen Geistern entspringt, einen vollen Tatweg dar. Und dies auch nur dann, wenn die anderen dieses Nutzlose tatsächlich als wahr annehmen. Wenn sie es jedoch nicht annehmen, ist es bloßes Karma. Ebenso ist es bei den zweiunddreißig Arten von unpassenden Gesprächen (tiracchānakathā) wie Reden über Könige usw. bloßes Karma. Und dies auch nur für denjenigen, der es um des Genusses daran willen erzählt. Für jemanden hingegen, der es in Bezug auf Nutzen, Lehre und Disziplin (attha-dhamma-vinaya) erzählt, ist jede Rede als durchaus nützlich (satthaka) zu verstehen. In dem Begriff „sprachliche Handlung“ (vacīkamma) bedeutet „sprachlich“ (vacī) eben Rede (vācā). Diese ist vierfacher Art: Ton-Rede (saddavācā), Abstinenz-Rede (virativācā), Willens-Rede (cetanāvācā) und Bewegungs-Rede (copanavācā). Hier jedoch ist die mit Ton verbundene Bewegungs-Rede gemeint, welche als sprachliche Kundgebung (vacīviññatti) bezeichnet wird; daher wird gesagt: „als sprachliche Kundgebung bezeichnet“. Denn die Bewegungs-Rede wird manchmal mittels der Sprachwerkzeuge ausgeführt, um einem anderen die eigene Absicht verständlich zu machen, weshalb sie „sprachliche Kundgebung“ genannt wird. Und eben diese ist, weil sie die Eintrittspforte für das Entstehen von Taten ist, das „sprachliche Tor“ (vacīdvāra). Denn nur wenn dieses sprachliche Tor durch die jeweilige sprachliche Aktivität in Gang gesetzt wird, kommt es zur Vollendung von Handlungen wie dem Täuschen usw., wodurch der Wille (cetanā-dhamma), der dies hervorruft, seine anstrebende Tätigkeit vollendet und die Bezeichnung „sprachliche Handlung“ (vacīkamma) erlangt. An diesem sprachlichen Tor. Was hierzu noch zu sagen wäre, wurde bereits bei der körperlichen Handlung (kāyakamma) dargelegt. [Ende der sprachlichen Handlung]

150. Abhijjhāyanti [Pg.228] assādamatte aṭṭhatvā parabhaṇḍassa attano pariṇāmanavasena atirekataraṃ jhāyanti nijjhāyanti etāyāti abhijjhā. Byāpādenti parasatte vināsaṃ āpanne katvā cintenti etenāti byāpādo. Micchādiṭṭhīti ettha micchāti viparītatthe nipāto. Atthidinnantiādinayapavattaṃ sabbaṃ sappurisa maggaṃ sappurisapaññattaṃ bhinditvā natthi dinnantiādinayena tabbiparī tato passanti etāyāti micchādiṭṭhi. Tattha parasantakaṃ disvā kevalaṃ assādanābhinandanarajjanamattesu aṭṭhatvā ahovata idaṃ mamassāti evaṃ attano katvā cittena pariṇāmentasseva abhijjhākammapathabhedo hoti. Parasantakabhāveyeva thapetvā lābhāvatime. Ye īdisaṃ paribhuñjanti. Ahovatāhaṃpi tāvakālikaṃ paribhuñjeyyaṃ. Yācitvāvā kiṇitvāvā attano kareyyaṃ. Aññaṃvā īdisaṃ labheyyanti evaṃ assādentassa kammameva. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāsu parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti. Yāva na ahovata idaṃ mamassāti attano pariṇāmetīti. Antamaso ḍaṃsamakasādikepi ārabbha ime nassantu vinassantu. Ahovatime nasseyyuṃ vinasseyyuṃ. Avaḍḍhitāvā bhaveyyuṃ ciraṃvā natiṭṭheyyuṃ. Kadāvā nassanti vinassantīti evaṃ para sattassa khandhajīvavināsaṃ cintentasseva byāpādo. Itaro kammameva. Vuttañhetaṃ parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti. Yāva na ahovatāyaṃ ucchijjeyya vināseyyāti tassa vināsaṃ cintetīti. Kammassavā kammavipākassavā sabbaso paṭibāhikā natthikāhe tukākriyavasena tividhā niyata micchādiṭṭhieva kammapathabhedo. Dasavatthukamicchādiṭṭhi pana natthikadiṭṭhipabhedāeva. Sabbaññudesanaṃ paṭibāhitvā pavattā ariṭṭhakaṇṭakādīnaṃ diṭṭhiyopi kammapathāevāti vadanti. Vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhivā dvāsaṭṭhidiṭṭhigatānivākammamevāti.

150. Weil man damit, ohne beim bloßen Genießen zu verweilen, aufgrund des Bestrebens, das Eigentum eines anderen sich selbst zuzueignen, übermäßig nachdenkt und darauf sinnt, wird es Begehren (abhijjhā) genannt. Weil man damit andere Wesen schädigt, indem man über deren Verderben nachdenkt, wird es Übelwollen (byāpāda) genannt. In dem Begriff „falsche Ansicht“ (micchādiṭṭhi) ist „micchā“ eine Partikel im Sinne von „verkehrter Weise“. Weil man damit den gesamten Pfad der Edlen, der in der Weise von „Es gibt Gegebenes“ usw. dargelegt und von den Edlen verordnet wurde, zerstört und die Dinge in der dazu entgegengesetzten Weise als „Es gibt kein Gegebenes“ usw. sieht, wird es falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) genannt. Dabei kommt unter diesen drei Taten eine Verletzung des Handlungspfades des Begehrens (abhijjhā-kammapatha-bhedo) nur für einen zustande, der das Eigentum eines anderen sieht und nicht beim bloßen Genießen, Gefallenfinden und Anhaften verweilt, sondern es gedanklich sich selbst zueignet, indem er denkt: „O weh, wenn dies doch mein wäre!“ Wenn man es jedoch bloß beim Status als fremdes Eigentum belässt und denkt: „Welch ein Gewinn für diese, die solches Gut genießen! O weh, wenn auch ich es vorübergehend genießen könnte, oder es mir durch Bitten oder Kaufen aneignen könnte, oder wenn ich sonst ein solches Gut erlangen könnte!“, so ist dies für jemanden, der auf solche Weise Gefallen daran findet, bloß ein unheilsames Karma. Denn dies wurde in den Kommentaren gesagt: „Selbst wenn Gier in Bezug auf das Eigentum eines anderen aufkommt, gibt es noch keine Verletzung des Handlungspfades, solange man es nicht durch den Gedanken ‚O weh, wenn dies doch mein wäre‘ sich selbst zueignet.“ Wenn man selbst in Bezug auf kleine Wesen wie Bremsen und Mücken denkt: „Mögen diese zugrunde gehen, mögen sie vernichtet werden! O weh, wenn sie doch zugrunde gingen, vernichtet würden! Mögen sie nicht gedeihen, oder mögen sie nicht lange fortbestehen! Wann werden sie zugrunde gehen, vernichtet werden?“, und so über die Zerstörung der Aggregate und des Lebens eines anderen Wesens nachdenkt, dann ist dies Übelwollen (byāpāda) als Bruch des Handlungspfades. Jedes andere unvollständige Übelwollen ist bloßes Karma. Denn dies wurde gesagt: „Selbst wenn Zorn in Bezug auf ein anderes Wesen aufkommt, gibt es noch keine Verletzung des Handlungspfades, solange man nicht über dessen Vernichtung nachdenkt mit dem Gedanken: ‚O weh, möge dieses Wesen vernichtet werden, möge es zugrunde gehen‘.“ Nur die feste falsche Ansicht (niyata-micchādiṭṭhi), die dreifach ist nach Maßgabe der Lehre vom Nicht-Dasein (natthika-diṭṭhi), der Lehre von der Ursachenlosigkeit (ahetuka-diṭṭhi) und der Lehre von der Wirkungslosigkeit des Handelns (akriya-diṭṭhi), welche das Karma oder dessen Früchte gänzlich leugnet, stellt eine Verletzung des Handlungspfades dar. Die falsche Ansicht der zehn Basen (dasavatthuka-micchādiṭṭhi) ist jedoch nur eine Abwandlung der Lehre vom Nicht-Dasein. Einige sagen jedoch, dass auch die Ansichten von Ariṭṭha, Kaṇḍaka und anderen, die entgegen der Lehre des Allwissenden auftraten, ebenfalls Handlungspfade sind. Die Persönlichkeitsansicht mit zwanzig Basen oder die zweiundsechzig Arten von Ansichten sind hingegen als bloßes Karma anzusehen.

Niyatāti [Pg.229] cettha yathā tīṇi lakkhaṇāni yattakaṃ passitvā saddhādhimokkhena sanniṭṭhānaṃ gacchantassa cittuppādo attano anantaraṃ phaladānaniyamena niyato hoti. Tattakaṃ passanto kusalesu dhammesu niyāmaṃ okkamatīti vutto. Tathādiṭṭhiṭṭhā nāni kāraṇa paṭirūpakāni yattakaṃ passitvā micchādhimokkhena sanniṭṭhānaṃ gacchantassa cittuppādocutianantarephaladānaniyamena niyato hoti. Tattakaṃ passitvā sanniṭṭhānaṃ gacchanto akusalesu dhammesu niyāmaṃ okkamati, atekicchonāma hoti. Tathā pana apassitvā kevalaṃ micchādhimokkhamattena evameva bhavissatīti sanniṭṭhānaṃ gantvā sakaṃ ācariyakaṃ samayaṃ paggaṇhitvā ṭhito atekicchonāma nahoti. Kasmā, phaladāna niyamābhāvāti. Ayañca attho micchattattikena dīpetabbo. Tattha hi phaladāna niyamavaseneva ubhinnaṃpi sammattamicchattadhammānaṃ niyatasaññāpaṭilābho aṭṭhakathāyaṃ vuttoti. Suttantasaṃvaṇṇanāsu pana gahaṇaniyamavasenāpi tassā niyatabhāvo vuttoti.

Und was das Wort „bestimmt“ (niyatā) hier betrifft: Genauso wie von einem, der die drei Merkmale des Daseins in dem Maße sieht, dass sein Geisteszustand (cittuppādo), der durch den Entschluss des Vertrauens (saddhādhimokkhena) zur Gewissheit gelangt, unmittelbar danach durch die Gewissheit der Fruchtbringung (phaladānaniyamena) bestimmt ist, gesagt wird: „Wer dieses Maß sieht, tritt in den Weg der Bestimmtheit (niyāma) bezüglich der heilsamen Dinge ein“; ebenso verhält es sich mit einem, der die Grundlagen für Ansichten (diṭṭhiṭṭhānāni) – d.h. Scheingründe (kāraṇa-paṭirūpakāni) – in solchem Maße sieht, dass sein Geisteszustand, der durch den falschen Entschluss (micchādhimokkhena) zur Gewissheit gelangt, unmittelbar nach dem Verscheiden (cuti-anantare) bezüglich der Fruchtbringung bestimmt ist. Wer dieses Maß sieht und zur Gewissheit gelangt, tritt in den Weg der Bestimmtheit bezüglich der unheilsamen Dinge ein und wird als „unheilbar“ (atekiccho) bezeichnet. Wer dies jedoch nicht so sieht, sondern bloß durch das bloße falsche Überzeugtsein zur Gewissheit gelangt: „Genauso wird es sein!“, und an der Lehre seines eigenen Lehrers festhält, wird nicht als „unheilbar“ bezeichnet. Warum? Weil die Gewissheit der Fruchtbringung fehlt. Und diese Bedeutung sollte durch das Dreier-Schema der Verkehrtheit (micchatta-ttika) verdeutlicht werden. Denn dort wird im Kommentar gesagt, dass der Erhalt der Bezeichnung „bestimmt“ für beide Arten von Phänomenen – d.h. die der Richtigkeit und der Verkehrtheit – eben nur aufgrund der Gewissheit der Fruchtbringung erfolgt. In den Erläuterungen zu den Suttas hingegen wird gesagt, dass deren Eigenschaft, bestimmt zu sein, auch aufgrund der Festigkeit des Erfassens besteht.

Aññatrāpiviññattiyāti viññattidvayena vināpi. Viññattidvayaṃ asamuṭṭhāpetvāpīti attho. Apisaddena pana viññattidvayena sahāpīti dasseti. Imāni hi tīṇi kammāni yadā kāyaṅgavā caṅgāni acopetvā manasmiṃeva sijjhanti. Tadāviññattiyā vināva pavattanti. Yadā pana tāni copetvā kāyavacīdvāresu sijjhanti, tadā viññattiyā saheva pavattantīti. Etena imesaṃ tīsupi dvāresu pavattiṃ dīpeti. Evaṃsantepi imāni manodvāreeva bahulaṃ pavattanti. Kāyavacīdvāresu pana appakameva pavattantīti vuttaṃ manasmiṃyevabāhullavuttitoti. Tattha manasmiṃ yevāti kusalā kusalajavanacittasaṅkhāte manodvāreeva. Etena purimesupi kāyadvāre vacīdvāreti padesu evasaddasambhavo dīpito hoti. Evañhi sati tatthapi dvārena kammavavatthānaṃ suṭṭhutaraṃ upapannaṃ hotīti. Itarathā upalakkhaṇādivasena atthantarapasaṅgopi siyāti. Apica, idha evasaddena ayaṃpi visesattho dīpito hoti. Pāṇavadhādīsu hi vadhāmi naṃ avaharāmi na ntiādinā [Pg.230] saṃvidhānākārena pavattā cetayitakriyāeva padhānaṃ hoti. Sāca kāyavacīpayogehi vinā nasijjhati. Tasmā tesu kāya vacī payogā kammasiddhiyā ekaṃ aṅgaṃ honti. Taṃ sahajātāca abhijjhādayo cetanāpakkhikāeva hutvā abbohārikattaṃ gacchanti. Parabhaṇḍā bhijjhāyanādīsu pana abhijjhādīnaṃ attapadhānānaṃ kāyavacīdvāresu pavattānaṃpi kāya vacīpayogākammasiddhiyā aṅgameva nahonti. Tathā cintāpavatti matteneva tattha kammasiddhito. Iti imesu kammesu kāya vacīdvārānaṃ sabbenasabbaṃ aṅgabhāvapaṭikkhipanatthaṃ manasmiṃ yevāti eva gahaṇaṃ idheva katanti daṭṭhabbaṃ. Tesu pana dvāresu pavattimatta sabbhāvaṃ sandhāya bāhullasaddopi idha gahitoti.

„Auch ohne Kundgebung“ (aññatrāpi viññattiyā) bedeutet: „selbst ohne die beiden Arten von Kundgebung“ oder „auch ohne die beiden Kundgebungen hervorzurufen“. Durch das Wort „api“ (auch) wird jedoch gezeigt: „auch zusammen mit den beiden Arten von Kundgebung“. Denn wenn diese drei Taten zustande kommen, ohne die Glieder des Körpers oder der Sprache zu bewegen, bloß im Geiste, dann treten sie ganz ohne Kundgebung auf. Wenn sie aber zustande kommen, indem sie jene Glieder bewegen, und zwar an den Toren von Körper und Sprache, dann treten sie zusammen mit Kundgebung auf. Dadurch zeigt er das Auftreten dieser drei Taten an allen drei Toren. Obwohl dies so ist, treten sie meistens nur am Geisttor auf. An den Toren von Körper und Sprache hingegen treten sie nur in geringem Maße auf. Deshalb wurde gesagt: „Weil sie meistens nur im Geiste vorkommen“ (manasmiṃ yeva bāhullavuttito). Dabei bedeutet „nur im Geiste“: nur am Geisttor, das als das heilsame und unheilsame Impuls-Bewusstsein definiert ist. Dadurch wird gezeigt, dass das Wort „eva“ (nur) auch in den vorherigen Begriffen „am Körpertor“ und „am Sprechtor“ angebracht wäre. Denn wenn dem so ist, dann ist auch dort die Bestimmung der Taten nach dem jeweiligen Tor weitaus passender. Andernfalls, wenn man die Bedeutung anders auffasst, könnte es durch die Methode der impliziten Kennzeichnung usw. zu einer unerwünschten Bedeutungsverschiebung kommen. Zudem wird hier durch das Wort „eva“ auch diese besondere Bedeutung verdeutlicht: Bei der Tötung von Lebewesen usw. ist nämlich die Aktivität des Wollens (cetayita-kriyā), die in Form von Planungen wie „Ich töte ihn“, „Ich nehme es weg“ usw. abläuft, das Bestimmende. Diese Aktivität vollzieht sich nicht ohne körperliche oder sprachliche Bemühungen. Daher sind bei jenen Körper- und Sprachtaten die körperlichen und sprachlichen Bemühungen ein wesentliches Glied für das Zustandekommen der Tat. Die damit gleichzeitig entstehenden Faktoren wie Begehren usw., die auf der Seite des Wollens stehen, erlangen den Status des Unwesentlichen und werden nicht separat benannt. Beim Begehren von fremdem Gut usw. jedoch sind – selbst wenn das für sich selbst bestimmende Begehren usw. an den Toren von Körper und Sprache auftritt – die körperlichen und sprachlichen Bemühungen kein Glied für das Zustandekommen der Tat, da dort das Zustandekommen der Tat allein durch das bloße Ablaufen des Denkens erfolgt. Aus diesem Grund wurde das Erfassen von „eva“ in der Formulierung „nur im Geiste“ genau hier bei den Geisttaten vorgenommen, um die Eigenschaft, ein Glied zu sein, für die Tore von Körper und Sprache gänzlich auszuschließen. Um jedoch das bloße Vorhandensein ihres Auftretens an jenen Toren anzudeuten, wurde hier auch das Wort „meistens“ (bāhulla) aufgenommen.

[156] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[156] Was jedoch in der Vibhāvanī gesagt wurde:

‘‘Viññattisamuṭṭhāpaka cittasampayuttācettha abhijjhādayo cetanāpakkhikāva hontīti’’ vuttaṃ. Taṃ idha na yujjati.

„Dass hierbei Begehren und die anderen Faktoren, die mit dem eine Kundgebung hervorrufenden Geist verbunden sind, der Seite des Wollens (cetanā) angehören“, ist hier nicht passend.

Na hi viññattisamuṭṭhāpakacittasampayuttāpi kevalaṃ manokamma kiccavisesena pavattamānā abhijjhādayo cetanāpakkhikā honti. Cetanāeva pana abhijjhādipakkhikā hotīti. [Manokammaṃ]

Denn selbst wenn sie mit dem eine Kundgebung hervorrufenden Geist verbunden sind, gehören Begehren und die anderen Faktoren, die bloß durch die besondere Funktion einer geistigen Tat ablaufen, nicht der Seite des Wollens an. Vielmehr gehört das Wollen selbst der Seite von Begehren und den anderen Faktoren an. [Ende der Abhandlung über die geistigen Taten (manokammaṃ)]

151. Ettha ca dasannaṃpi imesaṃ kammapathānaṃ pubbāparacetanāyo paṭisandhiākaḍḍhane anekantikapakkhaṃ gatāti paṭisambhidā maggaṭīkāyaṃ vuttā. Tasmā tāpi imaṃ sattaṃ māressāmi imaṃ bhaṇḍaṃ adinnaṃ ādiyissāmītiādinā nayena ādito paṭṭhāya pavattā balavapaccaye laddhā paṭisandhiṃ ākaḍḍhanti. Aladdhā nākaḍḍhantīti yuttā. Yāni pana kusalākusalāni kammapathabhedaṃ appattāni honti. Tāni kāyadvāre dissamānāni kāyakammānināma honti. Vacīdvāre dissamānāni vacīkammānināma. Suddhe manodvāre dissamānāni manokammānināmāti veditabbānīti. Dosamūlenāti dosasaṅkhātamūlena dosamūlakacittenāti dvidhā attho. Tattha purimo byāpādavajjehi dvīhi yujjati, pacchimo tīhipi. [Pg.231] Lobhamūlenāti ettha esanayo. Tatthāpiti purimo abhijjhāvajjehi dvīhi yujjati. Pacchimo tīhīti. Dvīhi mūlehīti kadāci dosamūlena kadāci lobhamūlenāti evaṃ dvīhi mūlehi sambhavanti. Moho pana sabbasādhāraṇattā visesakaro na hotīti idha na gahito.

151. Und in dieser Hinsicht wird in der Paṭisambhidāmagga-Ṭīkā gesagt, dass die vorangehenden und nachfolgenden Wollungen (pubbāparacetanā) dieser zehn Wirkungswege (kammapatha) bei der Herbeiführung der Wiedergeburt (paṭisandhi) auf die Seite des Unbestimmten (anekantika) gelangt sind. Deshalb bewirken auch diese, wenn sie von Anfang an in einer Weise wie „Ich werde dieses Wesen töten“, „Ich werde dieses ungebene Gut an mich nehmen“ usw. verlaufen und starke Bedingungen erlangen, eine Wiedergeburt. Wenn sie diese nicht erlangen, führen sie sie nicht herbei; dies ist angemessen. Die heilsamen und unheilsamen Handlungen jedoch, die den Unterschied eines Wirkungsweges (kammapatha) nicht erreichen, sind – so ist zu verstehen – als körperliches Wirken (kāyakamma) bekannt, wenn sie an der Körpertür in Erscheinung treten; als sprachliches Wirken (vacīkamma), wenn sie an der Sprachtür in Erscheinung treten; und als geistiges Wirken (manokamma), wenn sie an der reinen Geisttür in Erscheinung treten. Der Ausdruck „durch die Wurzel des Hasses“ (dosamūlena) hat eine zweifache Bedeutung: durch die als Hass bezeichnete Wurzel oder durch ein im Hass verwurzeltes Bewusstsein. Dabei verbindet sich die erstere Bedeutung mit den zwei Wirkungen, ausgenommen Übelwollen (byāpāda), die letztere hingegen mit allen dreien. Bei „durch die Wurzel der Gier“ (lobhamūlena) gilt hier dieselbe Methode. Auch dabei verbindet sich die erstere Bedeutung mit den zwei Wirkungen, ausgenommen Begehren (abhijjhā), die letztere mit allen dreien. Unter „durch zwei Wurzeln“ versteht man, dass sie manchmal durch die Wurzel des Hasses, manchmal durch die Wurzel der Gier entstehen; so entstehen sie durch diese zwei Wurzeln. Die Verblendung (moha) jedoch, da sie allen unheilsamen Zuständen gemeinsam ist, bewirkt keine Unterscheidung; daher wird sie hier nicht angeführt.

[157] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[157] Was jedoch in der Vibhāvinī-Ṭīkā gesagt wurde:

‘‘Nidhipāṭhakapamāṇato duṭṭhaniggahatthaṃ parasantakaṃ harantānaṃ rājūnaṃ brāhmaṇānañca sabbamidaṃ brāhmaṇānaṃ rājūhi dinnaṃ. Tesaṃ pana sabbadubbalabhāvena aññe bhuñjanti. Attasantakameva brāhmaṇā paribhuñjantīti evamādīni vatvā sakasaññāya eva yaṃkiñci harantānaṃ kammaphalasambandhāpavādīnañca mohamūlenā’’ti vuttaṃ. Taṃ idha na yujjati.

„Gestützt auf die Autorität der Gesetzestexte, um die Böswilligen zu bestrafen, sagen Könige und Brahmanen, die fremdes Eigentum an sich nehmen: ‚All dies wurde den Brahmanen von den Königen gegeben; doch aufgrund ihrer gänzlichen Schwäche genießen es andere. Die Brahmanen verzehren nur ihr eigenes Eigentum‘ und Ähnliches, und nehmen mit solch einer eigenen Vorstellung, was auch immer es sei, fremdes Gut an sich; und auch für jene, die den Zusammenhang von Handlung und Frucht leugnen, geschieht dies ‚durch die Wurzel der Verblendung‘.“ – Dies ist hier nicht angemessen.

Sahajātamūlañhi idha adhippetaṃ asādhāraṇabhūtañca. Tesañca tathāharantānaṃ haraṇaṃ haraṇakāle kadācidosamūlena kadāci lobhamūlenāti evaṃ dvīhi mūlehi eva sambhavatīti. Yo pana moho mahāsammatādīnaṃdhammikarājūnaṃ kāle pavattaṃ porāṇaka nidhisatthaṃ thapetvā pacchā adhammikānaṃrājūnaṃ kāle pavattesu yebhuyyena adhammikesu dhammasattha rājasattha saṅkhātesu nidhipāṭhesu dhammikasaññīnaṃ rājūnaṃ uppanno. Yoca rājūnaṃ abhisekakāle dinnaññevasamaṇabrāhmaṇānaṃtiṇakaṭṭhodakanti vacanaṃ upādāya sabbamidaṃ brāhmaṇānaṃ rājūhi dinnanti evaṃ saññīnaṃ brāhmaṇānaṃ uppanno. Yoca natthi sukata dukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipākoti evaṃ diṭṭhikānaṃ kammaphalasambandhā pavādīnaṃ uppanno. Sosabbopi upanissayamoho nāma hoti. So idha nādhippeto. Itarathā lobho nidānaṃ kammānaṃ samudayāya. Doso nidānaṃ kammānaṃ samudayāya. Moho nidānaṃ kammānaṃ samudayāyāti vacanato sabbepi akusalakamma pathāti mūlakāeva idha vattabbā siyunti. Evaṃpanettha vattabbaṃ siyā, kammesuca kammaphalesuca sañjātakaṅkhānaṃ janānaṃ kaṅkhā pariyuṭṭhāna cittenasahevatadanurūpāniadinnādānādīni cattārikammāni karontānaṃ tāni [Pg.232] kammāni suddhena mohamūlena jāyantīti. Evañhi sati parato vicikicchā cetanāya paṭisandhijanakesu gahaṇaṃpi upapannaṃ hotīti. [Akusalakammaṃ].

Denn hier ist die mitgeborene Wurzel (sahajātamūla) gemeint, und zwar die ungeteilte (asādhāraṇa). Und für jene, die auf diese Weise wegnehmen, geschieht das Wegnehmen zur Zeit des Wegnehmens tatsächlich nur durch diese zwei Wurzeln: manchmal durch die Wurzel des Hasses, manchmal durch die Wurzel der Gier; so ist es zu betrachten. Diejenige Verblendung jedoch, die bei Königen entsteht, die unrechtmäßige Gesetze für rechtmäßig halten – welche, unter Beiseitelassung der alten Gesetzbücher über Schätze (porāṇaka nidhisattha), die zur Zeit rechtschaffener Könige wie Mahāsammata herrschten, später zur Zeit ungerechter Könige entstanden und größtenteils unrechtmäßig sind und als Rechts- und Königsbücher (dhammasattha rājasattha) bezeichnet werden –; und jene Verblendung, die bei Brahmanen entsteht, die der Auffassung sind: ‚All dies wurde den Brahmanen von den Königen gegeben‘, ausgehend von der Aussage: ‚Zur Zeit der Königskrönung wurden den Asketen und Brahmanen wahrlich Gras, Holz und Wasser gegeben‘; und jene Verblendung, die bei jenen entsteht, die den Zusammenhang von Handlung und Frucht leugnen und die Ansicht vertreten: ‚Es gibt weder Frucht noch Reifung von gut oder schlecht ausgeführten Taten‘; all dies wird als ‚Verblendung als starke Stütze‘ (upanissaya-moha) bezeichnet. Diese ist hier nicht gemeint. Andernfalls müsste man aufgrund des Wortes ‚Gier ist eine Ursache für die Entstehung von Handlungen; Hass ist eine Ursache für die Entstehung von Handlungen; Verblendung ist eine Ursache für die Entstehung von Handlungen‘ sagen, dass alle unheilsamen Wirkungswege hier dreifach verwurzelt sind. So aber sollte hierzu gesagt werden: Für Menschen, in denen Zweifel bezüglich der Handlungen und der Handlungsfrüchte entstanden sind, entstehen jene vier Handlungen wie das Nehmen des Nichtgegebenen, die sie zusammen mit dem von Zweifel besessenen Geist ausführen, rein aus der Wurzel der Verblendung; so ist es zu verstehen. Denn wenn dem so ist, dann ist im Folgenden auch die Einbeziehung der Wollung des Zweifels (vicikicchā-cetanā) unter den die Wiedergeburt erzeugenden Faktoren angemessen. [Ende des unheilsamen Wirkens].

152. Kāmāvacarakusalaṃpi kāyadvāre pavattaṃ kāya kammanti ettha dve pariyāyā veditabbā. Kathaṃ, vakkhamānesu hi puññakriyavatthūsu yaṃkiñci puññakriyavatthuṃ kāyaṅgaṃ copetvā pavattitaṃ kāyakammaṃ nāma. Vācaṅgaṃ copetvā pavattitaṃ vacīkammaṃ nāma. Kāyaṅga vācaṅgāni acopetvā manodvāreeva pavattitaṃ manokammaṃ nāmāti ayameko pariyāyo. Ayaṃ pana mettaṃ kāyakammaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti sabrahmacārīsu āviceva raho ca. Mettaṃ vacīkammaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti sabrahmacārīsu āviceva rahoca. Mettaṃ manokammaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti sabrahmacārīsu āviceva rahocātica. Sabbaṃ kāyakammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattaṃ. Sabbaṃ vacīkammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattaṃ. Sabbaṃ manokammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattanti ca.

152. In dem Satz: „Auch das an der Körpertür verlaufende heilsame Wirken der Sinnensphäre ist körperliches Wirken“, sind zwei Erklärungsweisen (pariyāya) zu verstehen. Wie? Unter den noch zu nennenden Grundlagen verdienstvollen Wirkens (puññakriyavatthu) ist jede Grundlage verdienstvollen Wirkens, die durch Bewegung eines Körperteils ausgeführt wird, als körperliches Wirken (kāyakamma) bekannt. Was durch Bewegung des Sprachorgans ausgeführt wird, ist als sprachliches Wirken (vacīkamma) bekannt. Was ohne Bewegung von Körperteilen oder Sprachorganen direkt an der Geisttür verläuft, ist als geistiges Wirken (manokamma) bekannt. Dies ist die eine Erklärungsweise. Diese Erklärungsweise aber bezieht sich auf Passagen wie: „Liebevolles körperliches Wirken ist gegenüber den Gefährten im heiligen Leben offen und im Geheimen gegenwärtig. Liebevolles sprachliches Wirken ist gegenüber den Gefährten im heiligen Leben offen und im Geheimen gegenwärtig. Liebevolles geistiges Wirken ist gegenüber den Gefährten im heiligen Leben offen und im Geheimen gegenwärtig“; und: „Alles körperliche Wirken wird von Erkenntnis angeführt und folgt der Erkenntnis nach. Alles sprachliche Wirken wird von Erkenntnis angeführt und folgt der Erkenntnis nach. Alles geistige Wirken wird von Erkenntnis angeführt und folgt der Erkenntnis nach.“

Padakkhiṇaṃ kāyakammaṃ, vācākammaṃ padakkhiṇaṃ;

Padakkhiṇaṃ manokammaṃ, paṇīhite padakkhiṇe tica.

Sowie: „Rechtschaffen ist das körperliche Wirken, rechtschaffen das sprachliche Wirken, rechtschaffen das geistige Wirken, wenn die Ausrichtung rechtschaffen ist.“

Evamādīsu suttapadesu āgato. Apica, aṭṭhasāliniyaṃ sakalāya navakammadvārakathāya ayamattho dīpetabbo. Tattha hi dānamayaṃpi kāyavacī manokammavasena tidhā vibhattaṃ. Tathā sīlamayaṃ bhāvanāmayañcāti. Yasmiṃ pana dussilye pavattamāne kāyo aparisuddho hoti. Kāyasaṃvaro bhijjati. Yaṃ pana kusalaṃ pavattamānaṃ tadaṅgapahānādivasena taṃ dussilyaṃ pajahitvā kāyadvāraṃ sodhayamānaṃ kāyasaṃvaraṃ pūrayamānaṃ pavattati. Taṃ kāyacopana rahitaṃpi kāyaṅga saṃvaraṇa kiccattā kiccasīsena kāyadvāre pavattaṃ kāyakammaṃnāma. Kāyasucaritantipi vuccati. Etthaca taṃ dussilyaṃ pajahitvāti yasmiṃ citte uppajjamāne pāṇaghātādikaṃ kāyadussilyaṃ uppajjeyya. Tassa cittassa uppajjituṃ appadānavasena taṃ kāyadussilyaṃ pajahitvā. Kāyadvāraṃ sodha yamānanti [Pg.233] yasmiṃ dussilye uppajjamāne kāyaṅgaṃ asuddhaṃ hoti. Tassa uppajjituṃ appadānavasena kāyadvāraṃ sodhayamānaṃ. Kāyasaṃvaraṃ pūrayamānanti sayaṃ kāyaṅgasaṃvaraṇakiccasampādanena kāyasaṃvaraṃ pūrentanti attho. Vacīkammepi eseva nayo. Avayesaṃ pana sabbaṃpi kalyāṇakammaṃ tīsu dvāresu pavattaṃpi manodvāraṃeva sodhayamānaṃ manosaṃvaraṃeva pūrayamānaṃ pavattatīti manodvāre pavattaṃ manokammaṃnāma. Manosucaritantipi vuccati. Ayameko pariyāyo. Ayaṃ pana anekasatesu kammapathasuttesu āgato. Apica, aṭṭhasāliniyaṃ sakalāya dvārakathāka ayamattho dīpetabboti. Imesu pana dvīsu pariyāyesu sattusāsane kalyāṇadhammapūraṇaṃnāma yāvadeva pāpadhammapahānatthāya eva hotīti pacchimoyeva padhānanti veditabboti. Diyyati etenāti dānaṃ. Vatthupariccāgacetanā. Sīlayatīti sīlaṃ. Kāya vacīkammāni sāvajjāni nīvāretvā anavajjāni susamāhitāni katvā sammādahati thapeti, uparime kusaladhammeca upadhāreti. Tesaṃ patiṭṭhā hutvā dhāretīti attho. Bhāventi etāyāti bhāvanā. Adhikusaladhamme anuppannevā uppādenti uppannevā vaḍḍhentīti attho. Apacāyanti etenāti apacāyanaṃ. Pūjenti kāyavācāhi attānaṃ nīcavuttiṃ dassentīti attho.

Dies ist in solchen Suttapassagen überliefert. Zudem soll diese Bedeutung in der Atthasālinī anhand der gesamten Abhandlung über die neun Handlungstore (navakammadvārakathā) dargelegt werden. Darin nämlich wird auch das, was aus dem Geben besteht (dānamaya), nach der Weise der körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlung dreifach eingeteilt. Ebenso verhält es sich mit dem, was aus Tugend (sīlamaya) und aus Geistesschulung (bhāvanāmaya) besteht. Wenn jedoch ein unsittliches Verhalten (dussilya) vorliegt, wird der Körper unrein und die körperliche Zügelung (kāyasaṃvara) bricht zusammen. Jene heilsame Handlung (kusala) jedoch, die beim Auftreten – durch die Überwindung des entsprechenden Faktors (tadaṅgapahāna) etc. – dieses unsittliche Verhalten aufgibt, das körperliche Tor reinigt und die körperliche Zügelung erfüllt, wird ausgeführt. Obwohl sie frei von körperlicher Bewegung ist, wird sie, weil sie die Funktion hat, die körperlichen Organe zu zügeln, unter dem Begriff dieser Funktion (kiccasīsena) als eine im körperlichen Tor stattfindende körperliche Handlung (kāyakamma) bezeichnet. Man nennt sie auch gutes körperliches Verhalten (kāyasucarita). Und hierbei bedeutet „nachdem man jenes unsittliche Verhalten aufgegeben hat“: Wenn ein Geisteszustand entsteht, in dem eine körperliche Unsittlichkeit wie das Töten von Lebewesen etc. entstehen könnte, gibt man jene körperliche Unsittlichkeit auf, indem man diesem Geisteszustand keine Gelegenheit gibt zu entstehen. „Das körperliche Tor reinigend“ bedeutet: Wenn bei einer Unsittlichkeit das körperliche Organ unrein wird, reinigt man das körperliche Tor, indem man ihr keine Gelegenheit gibt zu entstehen. „Die körperliche Zügelung erfüllend“ bedeutet: Indem man selbst die Funktion der Zügelung der körperlichen Organe vollzieht, erfüllt man die körperliche Zügelung. Das ist die Bedeutung. Bei der sprachlichen Handlung (vacīkamma) gilt genau dieselbe Methode. Jede andere heilsame Handlung jedoch, auch wenn sie in den drei Toren stattfindet, reinigt nur das Geist-Tor und erfüllt nur die geistige Zügelung; so wird sie als eine im Geist-Tor stattfindende geistige Handlung (manokamma) bezeichnet. Sie wird auch als gutes geistiges Verhalten (manosucarita) bezeichnet. Dies ist eine Methode (pariyāya). Diese Methode ist in vielen Hunderten von Suttas über die Handlungswege (kammapatha) überliefert. Zudem soll diese Bedeutung in der Atthasālinī anhand der gesamten Abhandlung über die Tore dargelegt werden. Unter diesen beiden Methoden jedoch ist im System des Meisters (satthusāsana) das sogenannte Erfüllen heilsamer Qualitäten nur insofern von Bedeutung, als es dem Aufgeben unheilsamer Qualitäten dient; daher ist zu wissen, dass nur die letztere Methode die maßgebliche ist. „Dadurch wird gegeben“, so ist es das Geben (dāna). Dies bezeichnet die Absicht (cetanā) des Loslassens von materiellen Dingen. „Es ordnet/ordnet gut“, so ist es die Tugend (sīla). Nachdem sie fehlerhafte körperliche und sprachliche Handlungen abgewehrt hat, macht sie die fehlerfreien wohlgeordnet und stellt sie richtig auf, und sie trägt die höheren heilsamen Qualitäten. Die Bedeutung ist, dass sie deren Fundament ist und sie stützt. „Durch sie entfalten sie“, so ist es die Geistesschulung (bhāvanā). Die Bedeutung ist, dass sie noch nicht entstandene höhere heilsame Qualitäten hervorbringen oder bereits entstandene vermehren. „Dadurch erweisen sie Ehrung“, so ist es die Ehrerbietung (apacāyana). Die Bedeutung ist, dass sie verehren und durch Körper und Sprache ein bescheidenes Verhalten zeigen.

Visesena āvaranti ussukkaṃ āpajjantīti byāvaṭānaṃ bhāvo kammaṃvā veyyāvaccaṃ. Pajjitthāti patti. Attani laddhapuññakoṭṭhāsassa nāmaṃ. Pāpīyatītivā patti. Parehi anumodantehi laddhabbassa puññānisandassetaṃ nāmaṃ. Pattiṃ dadanti etenāti pattidānaṃ. Tadeva parehi dinnaṃ anumodanti. Sādhukāraṃ dadanti etenāti pattānumodanaṃ. Dhammaṃ suṇanti etenāti dhammasavanaṃ. Dhammaṃ desenti etāyāti dhammadesanā. Atthi dinnaṃ, atthi yiṭṭhaṃ, atthi hutaṃ, atthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipākotiādinā dasavatthukaṃ sammādiṭṭhiṃ ujuṃ karonti etenāti diṭṭhijukammaṃ. Sabbāni pana tāni punenti cittasantānaṃ sodhenti etehīti puññāni. Pūjanīyabhāvaṃ nibbattentīti puññānītipi vadanti. Tānieva avassaṃ kattabbaṭṭhena kriyānicāti [Pg.234] puññakriyāni. Tāniyeva sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena vatthūnicāti puññakriyavatthūnīti. Ettha ekamekaṃ tividhaṃ hoti purimaṃ majjhimaṃ pacchimanti. Tattha dāne tāva paṭiggāhakassa pariccāgakaraṇaṃ majjhimaṃnāma. Tato pubbe iminā paccayena dānamayaṃ puññaṃ pavattayissāmīti evaṃ paccayuppādanato paṭṭhāya dānaṃ ārabbha dānaṃ uddissa tīsu dvāresu pavattā kusalacetanā purimaṃnāma. Pacchā bhāge pana attanā dinnadānaṃ ārabbha punappunaṃ attamanacittaṃ uppādentassa pavattā kusalacetanā pacchimaṃnāmaṃ. Sabbaṃpi cetaṃ akusale vuttanayena balavapaccaye laddhā paṭisandhiṃ deti. Aladdhā na detīti veditabbaṃ.

Weil sie sich besonders bemühen und Eifer an den Tag legen (ussukkaṃ āpajjanti), wird der Zustand oder die Tätigkeit der Eifrigen als hilfreicher Dienst (veyyāvacca) bezeichnet. „Es wurde erlangt“ (pajjittha), daher ist es das Teilhaben (patti); dies ist der Name für den Teil des Verdienstes, den man selbst erworben hat. Oder: „Es wird veranlasst zu gelangen“ (pāpīyati), daher ist es das Teilhaben (patti); dies ist der Name für den Strom des Verdienstes (puññānissaṃda), den andere, die sich mitfreuen, empfangen sollen. „Dadurch geben sie den erlangten Anteil“, so ist es das Schenken von Verdienst (pattidāna). „Dadurch freuen sie sich über eben diesen von anderen gegebenen Anteil mit“ und „erteilen ihre Zustimmung“ (sādhukāra), so ist es das Mitfreuen am Verdienst (pattānumodanā). „Dadurch hören sie die Lehre“, so ist es das Anhören der Lehre (dhammasavana). „Dadurch verkünden sie die Lehre“, so ist es das Verkünden der Lehre (dhammadesanā). „Dadurch richten sie die rechte Anschauung auf“, die auf den zehn Grundlagen beruht – wie „Es gibt Gebenes, es gibt Geopfertes, es gibt Dargebrachtes, es gibt Frucht und Vergeltung von gut und schlecht getanen Handlungen“ etc. (was als das Wissen um die Tat-Eigenverantwortung bezeichnet wird) –, so ist es das Geraderichten der Anschauung (diṭṭhujukamma). Da sie all dies reinigen (punenti) und den Geistesstrom säubern, sind sie Verdienste (puññāni). Man nennt sie auch Verdienste (puññāni), weil sie einen verehrungswürdigen Daseinszustand hervorbringen. Eben diese sind, weil sie notwendigerweise zu tun sind, Tätigkeiten (kriyā), daher werden sie verdienstvolle Tätigkeiten (puññakriyā) genannt. Eben diese sind, weil sie das Fundament für besondere Arten des Glücks sind, Grundlagen (vatthūni), daher werden sie Grundlagen verdienstvoller Tätigkeiten (puññakriyavatthūni) genannt. Hierbei ist jede einzelne dreifach: die vorausgehende (purima), die mittlere (majjhima) und die nachfolgende (pacchima). Darunter wird beim Geben (dāna) zunächst die Ausführung des Loslassens für den Empfänger als die mittlere bezeichnet. Zuvor jedoch, beginnend mit der Beschaffung der Gaben im Gedanken: „Mit diesem Hilfsmittel werde ich ein aus Geben bestehendes Verdienst bewirken“, ist jene heilsame Absicht (kusalacetanā), die in den drei Toren in Bezug auf das Geben und auf das Geben ausgerichtet entsteht, als die vorausgehende bezeichnet. Im nachfolgenden Zeitraum aber ist jene heilsame Absicht, die bei demjenigen entsteht, der sich in Bezug auf die selbst dargebrachte Gabe immer wieder einen erfreuten Geist erzeugt, als die nachfolgende bezeichnet. Und all dieses [heilsame Wollen] gibt, ebenso wie es bei den unheilsamen Handlungen dargelegt wurde, eine Wiedergeburt (paṭisandhi), wenn es starke Bedingungen erlangt; erlangt es sie nicht, gibt es keine [Wiedergeburt]. So ist es zu verstehen.

Puna hīna majjhimapaṇītavasena tividhaṃ hoti. Tattha hīnena chandena cittena vīriyena vīmaṃsāyavā pavattitaṃ hīnaṃ, majjhimena chandādinā pavattitaṃ majjhimaṃ, paṇītena paṇītaṃ. Yasakāmatāyavā pavattitaṃ hīnaṃ. Puññaphalakāmatāyavā pavattitaṃ majjhimaṃ. Kattabbame vidanti ariyabhāvaṃ nissāya pavattitaṃ paṇītaṃ. Attukkaṃsana paravambhanādīhi upakkiliṭṭhaṃvā hīnaṃ. Anupakkiliṭṭhaṃ lokiyasukhabhāgitāya pavattitaṃ majjhimaṃ. Maggaphalasukhabhāgitāya pavattitaṃ paṇītaṃ. Taṇhāvasenavā bhavabhogatthāya pavattitaṃ hīnaṃ. Attano vimokkhatthāya pavattitaṃ majjhimaṃ. Sabbasattavimokkhatthāya pavattitaṃ pāramitādānaṃ paṇītanti ayamattho visuddhimagge sīlaniddesaṃ nissāya veditabboti. Yathā cettha, evaṃ sesesupiyathā sambhavaṃ tikadvayaṃ vibhajitvā vattabbanti. Tattha sīlaṃ nāmabhikkhusīlaṃ, bhikkhunisīlaṃ, sāmaṇerasīlaṃ, gahaṭṭhasīlanti catubbidhaṃ hoti. Tattha purimānaṃ dvinnaṃ samādānakiccaṃ kammavācāya siddhaṃhoti. Antimavatthuajjhāpannenavā sikkhāpaccakkhānenavā kammavācāya bhinnāya sabbaṃ samādānaṃ bhinnaṃ hoti. Sabbāni upasampanna sīlāni bhinnāni honti. Tadā bhikkhupaṭiññaṃ avijahitvā ṭhito dussīlonāma hoti. Thapetvāpana antimavatthuṃ aññasikkhā padāni vītikkamantassa yaṃ vītikkamati. Tasmiṃyeva saṃvarabhedo hoti. Na samādāna bhedo. Na hi taṃ puna kammavācāya samādātabbanti atthīti. Paṭikammaṃ karontassa [Pg.235] pana saṃvaro pākatiko hoti. Sañcicca vītikkamantovā paṭikammaṃ akarontovā alajjīnāma hoti. Na dussīloti. Esanayo sāmaṇerasīlepi. Tattha pana saraṇagamaneneva samādānaṃsiddhaṃ hoti. Liṅganāsanaṅgaṃ katvā saraṇagamane bhinne sabbaṃ samādānaṃ bhijjati. Itaresu pana yaṃ vītikkamati, tasmiṃyeva saṃvarabhedo hotīti veditabbaṃ.

Wiederum ist es nach der Einteilung in niedrig, mittelmäßig und vorzüglich dreifach. Darunter ist dasjenige niedrig, das durch niedrigen Eifer, niedrigen Geist, niedrige Tatkraft oder niedrige Untersuchung vollbracht wird; dasjenige mittelmäßig, das durch mittelmäßigen Eifer usw. vollbracht wird; und dasjenige vorzüglich, das durch vorzüglichen Eifer usw. vollbracht wird. Oder aber ist jenes niedrig, das aus dem Verlangen nach Ruhm vollbracht wird. Dasjenige, das aus dem Verlangen nach den Früchten des Verdienstes vollbracht wird, ist mittelmäßig. Dasjenige, das mit dem Gedanken „Dies muss getan werden“ in Anlehnung an den edlen Zustand vollbracht wird, ist vorzüglich. Oder aber ist jenes niedrig, das durch Selbstlob, Herabsetzung anderer usw. befleckt ist. Das unbefleckte Verdienst, das am weltlichen Glück teilhat, ist mittelmäßig. Dasjenige, das am Glück der Pfade und Früchte teilhat, ist vorzüglich. Oder aber ist jenes niedrig, das unter dem Einfluss von Begehren um des Daseins und des Genusses willen vollbracht wird. Das für die eigene Befreiung vollbrachte ist mittelmäßig. Das zum Zweck der Befreiung aller Wesen vollbrachte Geben als Vollkommenheit ist vorzüglich. Dieser Sinn sollte in Anlehnung an die Erklärung der Tugend im Visuddhimagga verstanden werden. Und wie hier, so sollte man auch bei den übrigen Verdiensthandlungen nach Möglichkeit die zwei Dreiergruppen aufgeteilt darlegen. Darunter ist die Tugend vierfach: die Tugend der Mönche, die Tugend der Nonnen, die Tugend der Novizen und die Tugend der Hausleute. Darunter wird die Aufgabe der Übernahme der ersten beiden durch ein formelles Verfahren vollzogen. Sei es durch das Begehen eines äußersten Vergehens oder durch das Zurückgeben der Übungsregeln – wenn das formelle Verfahren gebrochen ist, ist die gesamte Übernahme gebrochen. Alle Tugendregeln des Ordinierten sind dann gebrochen. Wer dann verweilt, ohne sein Bekenntnis als Mönch aufzugeben, wird als tugendlos bezeichnet. Ausgenommen jedoch das äußerste Vergehen: Für jemanden, der andere Übungsregeln übertritt, tritt nur bezüglich der Regel, die er übertritt, der Bruch der Beherrschung ein. Es tritt kein Bruch der Übernahme ein. Denn es verhält sich nicht so, dass diese Tugend wieder durch ein formelles Verfahren übernommen werden müsste. Wenn man jedoch Wiedergutmachung leistet, wird die Beherrschung wiederhergestellt. Wer aber absichtlich übertritt oder keine Wiedergutmachung leistet, wird als schamlos bezeichnet, nicht als tugendlos. Diese Methode gilt auch für die Tugend der Novizen. Darunter jedoch wird die Übernahme allein durch das Nehmen der Zuflucht vollzogen. Wenn man eine Tat begeht, die zum Ausschluss führt, und die Zuflucht gebrochen ist, ist die gesamte Übernahme gebrochen. Bei den übrigen Vergehen jedoch tritt nur bezüglich dessen, was man übertritt, der Bruch der Beherrschung ein; so ist es zu verstehen.

Gahaṭṭhasīle pana pakati gahaṭṭhānaṃ gahaṇavaseneva samādānaṃ siddhaṃ hoti. Tasmā ekatogaṇhante sabbāni samādinnāni honti. Ekasmiṃca bhinne sabbāni bhinnāni honti. Sabbāni puna samādātabbāni. Visuṃ visuṃ gaṇhante pana yaṃ vītikkamati, etadevabhijjati. Tadeva puna samādātabbaṃ hotīti. Paricchinnakālā tikkamane pana sabbaṃ samādānaṃ vūpasammatiyeva. Dussīlabhāvo panettha pañcannaṃ niccasīlānaṃ bhedena veditabbo. Niccāniccesu pana yaṃ niccameva vaṭṭati. Aniccaṃ navaṭṭati sāvajjaṃ hoti. Taṃ niccasīlaṃ nāma. Yaṃ pana niccaṃpi vaṭṭati. Mahantaṃ puññābhisandaṃ hoti. Aniccaṃpi vaṭṭati sāvajjaṃ na hoti. Taṃ aniccasīlaṃnāma. Tattha bhikkhu bhāve ṭhitassa bhikkhusīlaṃ sāmaṇerabhāve ṭhitassa sāmaṇerasīlaṃ pakatigahaṭṭhānaṃpañcasīlaṃ pabbajitasaṅkhepagatānaṃ upāsakānaṃ tāpasaparibbājakānañca dasasīlaṃ niccasīlaṃnāma. Tesañhi taṃ taṃ yathāsakaṃ sīlaṃ niccaṃ suddhaṃ katvā rakkhitumeva vaṭṭati. Arakkhantānaṃ bhikkhubhāvādiko sāvajjo hoti asuddho. Kasmā, attano anurūpassa ācārassa vipattito. Pakatigahaṭṭhānaṃ pana aṭṭhaṅguposathasīlaṃ aniccasīlaṃnāma. Tañhi tesaṃ vuttanayena niccaṃpi vaṭṭati. Aniccaṃpi vaṭṭati. Tathā dasasīlañca. Tañhi pakati gahaṭṭhānaṃ aniccasīlameva hoti. Gihinivatthaṃ pahāya kāsāyavatthadhāraṇena pabbajitasaṅkhepagatānaṃ eva niccasīlaṃ. Yathā hi pakatimanussānaṃ pañcasīlaṃ samādinnaṃpi asamādinnaṃpi niccaṃ rakkhitumeva vaṭṭati. Vītikkamituṃ navaṭṭati. Tathā pabbajitavesadhārīnaṃ dasasīlaṃ samādinnaṃpi asamādinnaṃpi niccaṃ rakkhitumeva vaṭṭati. Vītikkamituṃ navaṭṭati. Vesadhāraṇena saha siddhattāti.

Bei der Tugend der Hausleute für gewöhnliche Hausleute wird die Übernahme allein durch das Empfangen vollzogen. Daher sind, wenn man sie gemeinsam empfängt, alle Regeln übernommen. Und wenn eine einzige gebrochen wird, sind alle gebrochen. Alle müssen dann wieder übernommen werden. Wenn man sie jedoch einzeln empfängt, bricht nur diejenige, die man übertritt. Nur diese muss dann wieder übernommen werden; so verhält es sich. Nach dem Ablauf einer festgelegten Zeit erlischt die gesamte Übernahme von selbst. Der Zustand der Tugendlosigkeit ist hierbei durch den Bruch der fünf beständigen Tugendregeln zu verstehen. Unter den beständigen und unbeständigen Tugendregeln ist dasjenige die beständige Tugend, welche unbedingt beständig eingehalten werden muss, wohingegen eine Unbeständigkeit unzulässig und fehlerhaft ist. Diese wird „beständige Tugend“ genannt. Dasjenige hingegen, welches zwar beständig eingehalten werden kann und einen großen Strom von Verdiensten bringt, dessen unbeständige Einhaltung jedoch ebenfalls zulässig und nicht fehlerhaft ist, wird „unbeständige Tugend“ genannt. Darunter wird die Mönchstugend für einen im Mönchsstand Befindlichen, die Novizentugend für einen im Novizenstand Befindlichen, die fünf Tugendregeln für gewöhnliche Hausleute sowie die zehn Tugendregeln für Laienanhänger, die dem Stand der Hinausgetretenen gleichgestellt sind, und für Asketen und Wanderbettler als „beständige Tugend“ bezeichnet. Denn diese haben ihre jeweilige Tugend stets rein zu halten und zu beschützen. Wenn sie sie nicht schützen, wird ihr Zustand als Mönch usw. fehlerhaft und unrein. Warum? Wegen des Verfalls des ihrem Stand angemessenen Verhaltens. Für gewöhnliche Hausleute hingegen wird die achtgliedrige Uposatha-Tugend als „unbeständige Tugend“ bezeichnet. Denn diese ist für sie in der beschriebenen Weise sowohl beständig als auch unbeständig zulässig. Ebenso die zehn Tugendregeln; diese sind für gewöhnliche Hausleute eine rein unbeständige Tugend. Nur für jene, die die Kleidung der Hausleute abgelegt haben und durch das Tragen der ockergelben Roben den Hinausgetretenen gleichgestellt sind, ist sie eine beständige Tugend. Denn so wie für gewöhnliche Menschen die fűnf Tugendregeln – ob formell übernommen oder nicht – stets eingehalten werden müssen und nicht übertreten werden dürfen, so müssen auch für jene, die das Gewand der Hinausgetretenen tragen, die zehn Tugendregeln – ob formell übernommen oder nicht – stets eingehalten werden und dürfen nicht übertreten werden, da sie mit dem Tragen des Gewandes vollzogen sind.

Upari [Pg.236] vuccamānā samathavipassanāvasena duvidhā bhāvanā bhāvanānāma. Sā idha appanaṃ apattāva adhippetā. Dhammavinayapari yattiyā saha anavajjakammasippavijjāṭhānesu paricayakaraṇa cetanāpi ettheva saṅgayhati. Ratanattaye pana mātāpitūsu kulejeṭṭhesu ācariyesu dhammikasamaṇabrāhmaṇesu aññesuca guṇavayavuddhesu yathārahaṃ paccuṭṭhānaṃ vandanaṃ añjalikaraṇaṃ sāmicikaraṇaṃ vattapaṭivattakaraṇanti evamādisabbaṃ apacāyanaṃnāma. Tesaññeva aññesañca āgantukagamikaaddhikānaṃ gilānānaṃ jiṇṇānaṃ kicca karaṇīyesu sabrahmacārīnaṃ cīvarakammādīsu paresaṃ taṃtaṃpuñña kammesuca parisuddhena hitapharaṇacittena attanokiccesu viya kāyavācāhi vāyāmakaraṇaṃ veyyāvaccaṃnāma. Attanā katassa yassakassaci puññassa parehi sādhāraṇakaraṇaṃ pattidānaṃnāma. Parehi dinnāya pattiyā anumodanaṃ attamanatāpavedanaṃ pattā numodanaṃnāma. Adinnassa puññassa anumodanaṃ pana anumodanameva hoti. Na pattānumodanaṃ. Pattiyāeva abhāvato. Pattica duvidhā uddisikā anuddisikāti. Tattha attānaṃ uddisikaṃ anumodantasseva diṭṭhadhammavedanīyaṃ jātanti veditabbaṃ. Idaṃ pana dvayaṃ dānapuññesueva visesato pākaṭaṃ. Tañhi uddisakaṃ katvā devatānaṃvā paradattupajīvipetānaṃvā vemānikapetānaṃvā vinipātikāsurānaṃvā dinnaṃ anumoditañca tesaṃ taṅkhaṇeeva diṭṭhadhamma vedanīyaṃ jātanti. Atthahita paṭisaṃyuttāya dhammakathāya yoniso manasikāre ṭhatvā savanañca kathanañca dhammasavanaṃ dhamma desanācanāma. Niravajjakammasippavijjāṭhānānaṃ savanakathanacetanāca etthevasaṅgayhanti.

Die weiter unten genannte zweifache Entfaltung mittels Geistesruhe und Hellsicht (Samatha und Vipassanā) wird als Entfaltung (Bhāvanā) bezeichnet. Diese wird hier als diejenige verstanden, die die volle Konzentration (Appanā) noch nicht erreicht hat. Zusammen mit dem Studium der Lehre und der Disziplin (Dhamma-Vinaya) ist auch der Wille (Cetanā), in fehlerfreien Handlungen, Handwerken und Wissenschaften Übung zu erlangen, genau hierin eingeschlossen. Gegenüber den drei Juwelen, den Eltern, den Ältesten in der Familie, den Lehrern, den rechtschaffenen Asketen und Brahmanen sowie anderen, die an Tugenden oder Alter fortgeschritten sind, das angemessene Aufstehen zur Begrüßung, das Verbeugen, das Zusammenlegen der Hände, das Erweisen von schuldiger Achtung und das Erfüllen von Pflichten und Gegenpflichten – all dies und Ähnliches wird als Ehrerbietung (Apacāyana) bezeichnet. Das Bemühen mit Körper und Sprache mit einem völlig reinen, von Wohlwollen durchdrungenen Geist – wie bei den eigenen Angelegenheiten – bei den Pflichten und Verrichtungen ebendieser [Lehrer, Eltern etc.] sowie anderer, wie neu angekommener Gäste, Abreisender, Reisender, Kranker, Bejahrter, oder bei Tätigkeiten wie dem Herstellen von Gewändern für die Mitbrüder im heiligen Leben und bei den jeweiligen heilsamen Taten anderer, wird als helfender Dienst (Veyyāvacca) bezeichnet. Das Teilen irgendeines von einem selbst vollbrachten Verdienstes mit anderen wird als Verdienstübertragung (Pattidāna) bezeichnet. Die Mitfreude an dem von anderen übertragenen Verdienstanteil, d. h. die Bekundung der eigenen Freude, wird als Mitfreude an einer Verdienstübertragung (Pattānumodana) bezeichnet. Die Mitfreude an einem Verdienst, das nicht ausdrücklich übertragen wurde, ist jedoch bloße Mitfreude (Anumodana) und keine Mitfreude an einer Verdienstübertragung, da eben keine Übertragung vorliegt. Die Verdienstübertragung ist zweifach: spezifisch gerichtet und ungerichtet. Dabei ist zu verstehen, dass sich für denjenigen, der sich über ein ihm persönlich gewidmetes Verdienst mitfreut, ein in diesem Leben erfahrbares Resultat einstellt. Diese beiden [Pattidāna und Pattānumodana] sind jedoch besonders bei den Verdiensten des Gebens (Dāna) deutlich erkennbar. Denn wenn ein solches Verdienst spezifisch gerichtet an Gottheiten, an von den Gaben anderer lebende Geister (Paradattupajīvī-Petas), an in Palästen lebende Geister (Vemānika-Petas) oder an gefallene Asuras gegeben und von ihnen mit Freude aufgenommen wird, entsteht für sie genau in jenem Moment ein in diesem Leben erfahrbares Resultat. Das Anhören und das Verkünden einer mit Nutzen und Wohl verbundenen Lehrdarlegung, während man in weiser Aufmerksamkeit verweilt, wird als Dhamma-Anhören (Dhammasavana) und Dhamma-Lehren (Dhammadesanā) bezeichnet. Auch die Absicht des Anhörens und Lehrens fehlerfreier Handlungen, Handwerke und Wissenschaften wird genau hierin eingeschlossen.

Natthi dinnaṃ natthiyiṭṭhantiādinayapavattāya dasavatthukāya micchā diṭṭhiyāvā issaranimmānādidiṭṭhiyāvā diṭṭhamaṅgalādidiṭṭhiyāvā visuddhaṃ katvā tehi tehi vatthūhivā yuttīhivā kāraṇehivā kammasakatā ñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā vodānakaraṇaṃ diṭṭhujukammaṃnāmāti. Yattha pana tividhameva puññakriyavatthu āgataṃ. Tattha pattidānānumodanāni dāne saṅgayhanti. Issāmaccherānaṃ [Pg.237] paṭipakkhabhāvena taṃ sabhāvattā. Apacāyanaveyyāvaccāni sīle saṅgayhanti. Tesaṃ cāritta sīlattā. Sesāni tīṇi bhāvanāmaye saṅgayhanti. Taṃ sabhāvattā. Kammaṭṭhānavinimutto dhammonāma natthīti hi vuttaṃ. Diṭṭhujukammañca ñāṇa vaḍḍhanamevāti. Tīsvevavā etaṃ saṅgayhati. Diṭṭhujukammaṃ sabbesaṃ niyama lakkhaṇantiti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Satiyeva hi kammasakatāñāṇe dānādīni tīṇi sampajjantīti. Manokammamevāti manasmiṃeva kammapatha kiccasiddhito manokammaṃeva.

Das Läutern der Ansichten zu der als Wissen um die Eigenverantwortlichkeit für das Kamma (Kammasakatā-ñāṇa) bekannten rechten Ansicht – nachdem man sich von der falschen Ansicht mit zehnfachem Gegenstand, die sich in der Weise von "Es gibt kein Geben, es gibt kein Opfern" usw. äußert, oder von der Ansicht über eine Erschaffung durch einen Weltschöpfer usw., oder von der Ansicht über gesehene glückverheißende Zeichen usw. gereinigt hat, und zwar mittels der jeweiligen Gegenstände, Schlussfolgerungen oder Gründe – wird als Geraderichten der Ansichten (Diṭṭhujukamma) bezeichnet. Wo jedoch nur die dreifache Grundlage heilsamen Wirkens (Puññakriyavatthu) überliefert ist, werden darin die Verdienstübertragung und die Mitfreude unter dem Geben (Dāna) zusammengefasst, da sie als Gegenmittel zu Missgunst und Geiz dieselbe Natur wie dieses teilen. Ehrerbietung und helfender Dienst werden unter der Tugend (Sīla) zusammengefasst, da sie zur praktischen Tugend (Cāritta-sīla) gehören. Die verbleibenden drei werden unter der Geistesentfaltung (Bhāvanā) zusammengefasst, da sie deren Natur teilen. Denn es wurde gesagt: "Es gibt kein Phänomen, das außerhalb des Meditationsobjekts (Kammaṭṭhāna) liegt." Und das Geraderichten der Ansicht dient eben dem Wachstum des Wissens. Oder aber dieses [Geraderichten der Ansichten] wird in allen drei [Geben, Tugend, Geistesentfaltung] zusammengefasst. Denn im Kommentar wurde gesagt: "Das Geraderichten der Ansicht ist das bestimmende Merkmal aller." Nur wenn das Wissen um die Eigenverantwortlichkeit für das Kamma vorhanden ist, kommen die drei [Geben, Tugend, Entfaltung] zur Vollendung. Es ist ausschließlich geistiges Kamma (Manokamma), da die Erfüllung der Funktion des Kamma-Weges nur im Geist stattfindet.

[158] Vibhāvaniyaṃ pana

[158] In der Vibhāvaniya aber

‘‘Viññattisamuṭṭhāpakattā bhāvena kāya dvārādīsu appavattanatoti’’ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wurde gesagt: "Weil es aufgrund des Nichtvorhandenseins eines Erzeugers von Ankündigungen (Viññatti) nicht an den körperlichen Toren usw. auftritt." Dies ist nicht treffend.

Na hi viññattisamuṭṭhāpakaṃ abhiññākusalaṃ kāyadvārādīsu pavattamānaṃpi kāyavacīkammasaṅkhyaṃ gacchati, kāyavācānaṃ kammapatha aṅgabhāvāsambhavatoti. Tañca bhāvanāmayanti dānasīlavasena appavattanato. Kevalaṃ bhāvanākammavisesattā tañca mahaggata kusalaṃ bhāvanākamma meva hoti. Yaṃ pana paṭisambhidā magge pathamajjhānena nīvaraṇānaṃ. Dutīyena vitakkavicārānaṃ. Tatīyena pītiyā. Catutthena sukhadukkhānaṃ pahānaṃ sīlaṃ. Veramaṇi sīlaṃ. Cetanā sīlaṃ. Saṃvaro sīlaṃ. Avītikkamo sīlanti vuttaṃ. Taṃ pariyāyena vuttanti veditabbaṃ. Appanāpattanti bhāvanā balena ārammaṇe anupavisitvā acalaṭṭhitibhāvena pavattanato appanāpattaṃ kammaṃ hoti.

Denn das heilsame Bewusstsein der höheren Geisteskräfte (Abhiññā-kusala), welches eine Ankündigung hervorruft, gelangt – obwohl es an den körperlichen Toren usw. auftritt – nicht unter die Bezeichnung von körperlichem oder sprachlichem Kamma, da Körper und Sprache nicht als Glieder eines Kamma-Weges in Frage kommen. Und dieses [erhabene Heilsame] ist durch Geistesentfaltung entstanden (Bhāvanāmaya), weil es nicht in der Weise von Geben oder Tugend auftritt. Bloß aufgrund der Besonderheit des Entfaltungswerks ist jenes erhabene Heilsame eben ein reines Werk der Geistesentfaltung. Was aber im Paṭisambhidāmagga gesagt wurde: "Tugend ist das Aufgeben der Hemmnisse durch das erste Jhāna, [das Aufgeben] von Gedankenerfassung und Diskursivität durch das zweite, [das Aufgeben] der Verzückung durch das dritte, [das Aufgeben] von Freude und Schmerz durch das vierte. Tugend des Meidens, Tugend des Willens, Tugend der Beherrschung, Tugend des Nicht-Übertretens" – so ist zu verstehen, dass dies im übertragenen Sinne gesagt wurde. Was das Erreichen der vollen Konzentration (Appanā) betrifft, so ist es ein Kamma, das die volle Konzentration erreicht hat, weil es sich kraft der Entfaltung im Meditationsobjekt vertieft und in einem Zustand unerschütterlicher Festigkeit abläuft.

[159] Vibhāvaniyaṃ pana

[159] In der Vibhāvaniya aber

‘‘Pubbabhāgapavattānaṃ kāmāvacarabhāvatoti’’ kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

wurde als Grund angegeben: "Weil diejenigen, die in der vorbereitenden Phase auftreten, der Sinnensphäre angehören." Dies ist nicht treffend.

Na hi tesaṃ kāmāvacaratāmattaṃ appanāpattiyā kāraṇaṃ hotīti. Jhānaṅgabhedenāti vuttaṃ. Jhānabhedenāti pana vattabbaṃ. Jhānaṅgabhedenātivā jhānaṅgasamudāyabhedenāti attho, jhānabhedena icceva vuttaṃ hoti. Kusalakammaṃ

Denn das bloße Zugehören zur Sinnensphäre jener [Geisteszustände] ist nicht die Ursache für das Erreichen der vollen Konzentration. Es wurde gesagt: "mittels der Gliederung der Jhana-Faktoren". Man sollte jedoch sagen: "mittels der Gliederung der Jhanas". Oder aber, unter "mittels der Gliederung der Jhana-Faktoren" ist die Bedeutung "mittels der Gliederung der Gesamtheit der Jhana-Faktoren" zu verstehen. Dies bedeutet eben dasselbe wie "mittels der Gliederung der Jhanas". Das heilsame Wirken [ist abgeschlossen].

153. Etthāti [Pg.238] etasmiṃ pākaṭṭhānacatukke. Uddhaccarahitanti uddhaccasahagatacetanāvajjitaṃ. Kasmā pana uddhaccacetanā idha pajjitāti. Paṭisandhianākaḍḍhanato. Kathaṃ viññāyatīti ce. Dhammasaṅgahe dassanena pahātabbesu taṃ avatvā bhāvanāya pahātabbesu eva vuttattā. Yathāha-cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā vicikicchāsahagato cittuppādo, ime dhammā dassanena pahātabbātica, uddhaccasahagato cittuppādo, imedhammā bhāvanāyapahā tabbātica, sesā pana cattāro diṭṭhigatavippayuttacittuppādā dve paṭighasampayuttacittuppādāca siyā dassanenapahātabbā siyā bhāvanāya pahātabbāti tattha vuttā. Kathañca viññāyati. Yo dassanenapahātabbesu na vutto, so akusaladhammo paṭisandhiṃ nākaḍḍhatīti. Paṭṭhāne dassanenapahātabbadhammesueva nānākkhaṇika kammapaccayassa uddhaṭattā itarattha tassa anuddhaṭattāti. Yathāha-sahajātā dassanenapahātabbā cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ kammapaccayenapaccayo. Nānākkhaṇikā dassanena pahātabbā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattāca rūpānaṃ kammapaccayena paccayotica sahajātā bhāvanāya pahātabbā cetanāsampayuttakānaṃdhammānaṃ cittāsamuṭṭhānānañcarūpānaṃ kammapaccayena paccayotica. Naca nānākkhaṇika kammapaccayasattiyā vinā vipākuppādanaṃnāma atthīti. Yadievaṃ sā pavattivipākaṃpi najanetīti sakkā vattuntice.Na. Paṭisambhidāvibhaṅge tassā vipākassa uddhaṭattā. Yathāha-katame dhammā akusalā. Yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃvā.La. Ime dhammā akusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidāti. Tenāha pavattiyaṃ pana sabbaṃpi dvādasavidhantiādi.

153. „Hierbei“ (Ettha) bezieht sich auf diese Vierergruppe von offenkundigen Orten. „Frei von Aufgewühltheit“ (Uddhaccarahita) bedeutet frei von dem mit Aufgewühltheit verbundenen Wollen (Cetanā). Warum aber ist das von Aufgewühltheit begleitete Wollen hier ausgeschlossen? Weil es keine Wiedergeburt herbeiführt. Wie wird dies erkannt? Weil es im Dhammasaṅgaṇī unter den durch Schauung zu überwindenden Dingen nicht genannt wird, sondern nur unter den durch Entfaltung zu überwindenden. Wie es heißt: „Die vier mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinszustände und der mit Zweifel verbundene Bewusstseinszustand – diese Geisteszustände sind durch Schauung zu überwinden; der mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstseinszustand – diese Geisteszustände sind durch Entfaltung zu überwinden; die übrigen vier von falscher Ansicht freien Bewusstseinszustände und die zwei mit Widerwillen verbundenen Bewusstseinszustände können teils durch Schauung, teils durch Entfaltung zu überwinden sein“ – so wird es dort dargelegt. Und wie wird erkannt, dass ein unheilsamer Zustand, der nicht unter den durch Schauung zu überwindenden genannt wird, keine Wiedergeburt herbeiführt? Weil im Paṭṭhāna die zu verschiedenen Zeiten wirkende Kamma-Bedingung (Nānākkhaṇika-kamma-paccaya) nur bei den durch Schauung zu überwindenden Dingen aufgeführt ist, während sie an anderer Stelle (nämlich bei den durch Entfaltung zu überwindenden) nicht aufgeführt ist. Wie es heißt: „Die gleichzeitig entstehende, durch Schauung zu überwindende Absicht ist für die assoziierten Geisteszustände und die geistig erzeugten materiellen Phänomene eine Bedingung durch Kamma; die zu verschiedenen Zeiten wirkende, durch Schauung zu überwindende Absicht ist für die resultierenden Aggregate und die durch Kamma erzeugten materiellen Phänomene eine Bedingung durch Kamma... und die gleichzeitig entstehende, durch Entfaltung zu überwindende Absicht ist eine Bedingung durch Kamma...“ Und ohne die Kraft der zu verschiedenen Zeiten wirkenden Kamma-Bedingung gibt es kein Erzeugen eines Reifungsergebnisses. Wenn dem so ist, könnte man dann sagen, dass sie auch kein Reifungsergebnis im Verlauf des Lebens (Pavattivipāka) erzeugt? Nein. Weil im Paṭisambhidāmagga und im Vibhaṅga deren Reifungsergebnis aufgeführt ist. Wie es heißt: „Welche Geisteszustände sind unheilsam? Wenn zu einer Zeit ein unheilsamer Geisteszustand entstanden ist, der von Gleichmut begleitet und mit Aufgewühltheit verbunden ist, sei es mit einem sichtbaren Objekt als Objekt... [usw.] ...Diese Geisteszustände sind unheilsam. Das Wissen über diese Geisteszustände ist die Analytische des Sinnes (Dhammapaṭisambhidā). Das Wissen über deren Reifungsergebnis ist die Analytische der Bedeutung (Atthapaṭisambhidā).“ Deshalb sagte er: „Im Lebensverlauf aber ist alles zwölffach...“ usw.

[160] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[160] Was jedoch im Vibhāvini-Subkommentar [gesagt wurde:]

‘‘Adhimokkhavirahena sabbadubbalaṃpi vicikicchāsahagataṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati. Adhimokkhasampayogena tato balavantaṃpi uddhaccasahagataṃ nākaḍḍhatīti’’ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Aufgrund des Fehlens von Entschlossenheit (Adhimokkha) zieht das mit Zweifel verbundene Bewusstsein, obwohl es am allerschwächsten ist, eine Wiedergeburt herbei. Aufgrund der Verbindung mit Entschlossenheit zieht das mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstsein, obwohl es stärker als jenes ist, keine Wiedergeburt herbei“ – das ist nicht gut gesagt.

Na hi [Pg.239] adhimokkhavirahamattena vicikicchāsahagataṃ sabbadubbalantica adhimokkhasampayogamattena uddhaccasahagataṃ tato balavantantica sakkā vattuṃ. Satthari kaṅkhati dhamme kaṅkhatīti evamādinā nayena vuttāya vicikicchāya attano visaye mahāhatthināgassa viya balavatarattā ativiya kāḷakadhammattācāti. Tathā hisā ekantena dassanenapahātabbesu padhānabhāvena vuttā. Tatoyevaca paṭisandhiākaḍḍhanaṃpi tassā viññātabbaṃ hotīti. Sabhāvaviruddhattāyeva pana vicikicchāsahagataṃ adhimokkharahitaṃ hotīti yuttaṃ. Tasmā uddhaccasahagatameva sabbadubbalanti veditabbaṃ. Sabbatthāpīti sugatiduggativasena sabbasmiṃpi. Yathārahanti tesu lokesu laddhavatthudvārānurūpaṃ. Vipaccatīti vipāceti vipakkabhāvaṃ āpādeti. Sabbaṃpivādvādasavidhaṃ akusalakammaṃ sattā kusalapākāni hutvā vipaccati, vipakkabhāvaṃ gacchatīti attho.

Man kann nämlich nicht sagen, dass das mit Zweifel verbundene Bewusstsein bloß wegen des Fehlens von Entschlossenheit am allerschwächsten sei, und das mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstsein bloß wegen der Verbindung mit Entschlossenheit stärker als jenes sei. Denn der Zweifel, der in der Weise von „er zweifelt am Meister, er zweifelt an der Lehre“ usw. beschrieben wird, ist in seinem eigenen Bereich überaus kraftvoll wie ein großer königlicher Elefant, und er ist von Natur aus ein zutiefst dunkler (unheilsamer) Zustand. Genau deshalb wird er unter den durch Schauung zu überwindenden Faktoren als hauptsächlicher Zustand genannt. Und eben darum ist zu verstehen, dass er auch eine Wiedergeburt herbeiziehen kann. Hingegen ist es angemessen zu sagen, dass das mit Zweifel verbundene Bewusstsein allein aufgrund seiner unvereinbaren Natur frei von Entschlossenheit ist. Daher ist zu verstehen, dass nur das mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstsein das allerschwächste ist. „Überall“ (Sabbatthāpi) bedeutet: gemäß den glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen in allen [Bereichen]. „Entsprechend“ (Yathārahaṃ) bedeutet: gemäß der in jenen Welten erlangten Grundlagen (Vatthu) und Sinnespforten (Dvāra). „Reift“ (Vipaccati) bedeutet: bringt zur Reife, bewirkt den Zustand des Gereiftseins. Oder aber: Das gesamte zwölffache unheilsame Kamma reift, indem es zu den sieben unheilsamen Reifungsergebnissen wird; das ist die Bedeutung von „es gelangt zum Zustand des Gereiftseins“.

Yasmā kusalakammāni apāyabhūmiyaṃpi pavattiyaṃ mahāsampattiyo samuṭṭhāpetvā mahiddhikānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ santāne sayameva attanovipākassa okāsaṃ katvā sukhavipākaṃ janayanti. Aññesaṃpi āpāyikānaṃ tena tena kāraṇena iṭṭhārammaṇa samāyoge sati attano vipākassa okāsaṃ labhitvā sukhavipākaṃ janayanti. Tasmā tathāpavattiyañcātiādi māha. Na hi tāni sukhavipākāni akusakammassa vipākāni bhavituṃ arahanti. Vutteñhetaṃ vibhaṅge aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ kāyaduccaritassa iṭṭho kanto manāpo vipāko nibbatteyyātiādi. Tattha mahāvipākāni sugati kāmaloke ahetukāni aṭṭhapi sabbasmiṃ kāmaloke tesuca pañcacakkhuviññāṇa sotaviññāṇa sampaṭicchana santīraṇa yugaḷāni rūpaloke vipaccatīti vuttaṃ yathārahaṃ vipaccatīti. Rūpāvacara kusalañhi kammasamuṭṭhānarūpāni janayantaṃpi sayaṃ vipaccamānaṃ ārammaṇantare aññabhūmika vipākabhāvena navipaccati. Kāmavirāgabhāvanābhāvena pana appanāpatta kamma visesattā kāmataṇhāya avisayabhūte nimittā rammaṇe attanā sabbaso sadisena mahaggatabhāvapattena rūpa vipākabhāveneva [Pg.240] vipaccati. Tasmā rūpalokepi tāni pañcavipākāni kāmāvacarakusalassevāti veditabbānīti. Dvīsu kammassa vipaccanaṭṭhānesu paṭisandhināma mahantaṃṭhānaṃ hoti. Tasmā tadā vipaccantaṃ kammaṃ attano sāmatthiyānurūpaṃ nātihīnaṃ vipākaṃ janetuṃ sakkoti. Pavattiyaṃ pana nānāṭhānesu nānākiccehi vipaccati. Tasmā tadā vipaccantaṃ kammaṃ attano sāmatthiyānurūpaṃ vipaccetuṃ nasakkoti. Pañcaviññāṇaṭṭhānādīsu parittakesu vipaccamānaṃ ṭhānā nurūpaṃ vipaccati. Tadārammaṇaṭṭhāne vipaccamānaṃ yebhuyyena javanā nurūpaṃ vipaccati. Tasmā soḷasakamaggo dvādasakamaggo ahetu kaṭṭhakanti evaṃekekassa kammassa vipākappabhedo pavattotitaṃ pabhedaṃdassetuṃ tatthāpītiādimāha.

Weil heilsame Handlungen selbst in den unglücklichen Daseinsbereichen im Verlauf des Lebens große Besitztümer hervorbringen und im Kontinuum von überaus mächtigen Wesen wie Nāgas und Supaṇṇas von selbst Raum für ihr eigenes Reifungsergebnis schaffen und ein angenehmes Reifungsergebnis erzeugen. Und auch bei anderen Bewohnern der unglücklichen Welten erzeugen sie, wenn durch diesen oder jenen Grund ein Zusammentreffen mit einem erwünschten Sinnesobjekt stattfindet, nachdem sie Raum für ihr eigenes Reifungsergebnis erlangt haben, ein angenehmes Reifungsergebnis. Daher sagte er: „Ebenso im Lebensverlauf...“ usw. Denn jene angenehmen Reifungsergebnisse können unmöglich die Reifungsergebnisse unheilsamer Handlungen sein. Dies wurde im Vibhaṅga gesagt: „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dafür, dass als Folge von körperlichem Fehlverhalten ein erwünschtes, geliebtes, angenehmes Reifungsergebnis entstehen könnte...“ usw. Darin wurde gesagt, dass die großen Reifungsergebnisse (Mahāvipāka) in der glücklichen Sinneswelt, die acht wurzelfreien Reifungsergebnisse (Ahetukavipāka) in der gesamten Sinneswelt, und unter diesen die Paare von Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Empfangen und Untersuchen in der Feinstofflichen Welt reifen – dies drückt „sie reifen in angemessener Weise“ aus. Denn das feinstoffliche heilsame Kamma (Rūpāvacarakusala) reift selbst nicht in einer anderen Ebene als ein Reifungsergebnis einer anderen Daseinsstufe an einem anderen Objekt, auch wenn es durch Kamma bedingte materielle Phänomene erzeugt. Vielmehr reift es aufgrund der Entfaltung der Loslösung von Sinnlichkeit als ein besonderes Kamma, das die Vertiefung (Appanā) erreicht hat, an einem Objekt der Vorstellungsbilder, das außerhalb des Bereichs des Sinnenbegehrens liegt, ausschließlich als ein feinstoffliches Reifungsergebnis, das ihm selbst in jeder Hinsicht gleicht und den erhabenen Zustand (Mahaggata) erreicht hat. Daher ist zu verstehen: Selbst in der feinstofflichen Welt sind jene fünf Reifungsergebnisse nur solche des heilsamen Kammas der Sinneswelt. Unter den zwei Stätten, an denen Kamma reift, ist der Zeitpunkt der Wiedergeburt (Paṭisandhi) eine bedeutende Stätte. Daher kann das zu jener Zeit reifende Kamma ein Reifungsergebnis erzeugen, das seiner eigenen Kraft entspricht und nicht allzu minderwertig ist. Im Lebensverlauf jedoch reift es an verschiedenen Orten durch verschiedene Funktionen. Daher kann das im Lebensverlauf reifende Kamma nicht entsprechend seiner eigenen Kraft zur Reife gelangen. Wenn es an geringfügigen Stellen wie der Stätte der fünf Sinnengebiete reift, reift es entsprechend der jeweiligen Stätte. Wenn es an der Stätte des Registrierbewusstseins (Tadārammaṇa) reift, reift es meistens entsprechend dem Impulsbewusstsein (Javana). Daher verläuft die Aufteilung des Reifungsergebnisses für jedes einzelne Kamma in der Weise des sechzehnfachen Kamma-Weges, des zwölffachen Kamma-Weges oder der acht wurzelfreien Zustände; um diese Aufteilung aufzuzeigen, sagte er: „Auch dort...“ usw.

Kusalaṃ duvidhaṃ sampajānakataṃ asampajānakatanti. Tattha kammā yūhanakāle antamaso heṭṭhā vuttaṃ diṭṭhujukammañāṇaṃpi suṭṭhu yojetvā kataṃ sampajānakataṃnāma. Yathāha-kammañca kammaphalañca saddahitvā kataṃ sampajānakataṃ nāmāti. Diṭṭhujukammañāṇa mattaṃpi ayojetvā taṃ asampajānakataṃ nāma. Yathāha-kammaṃpi kammaphalampi ajānitvā kataṃ asampajānakataṃ nāmāti. Tattha sampajānakataṃ tihetukaṃ hoti. Asampajānakataṃ duhetukaṃ. Yathāha-sampajānakaraṇaṃ pana catuñāṇasampayuttehi hoti. Asampajāna karaṇaṃ catūhi ñāṇavippayuttehīti. Tattha ekamekaṃ ukkaṭṭhaṃ omakanti duvidhaṃ hoti. Tattha kusalasamaye pariyuṭṭhite nīvaraṇadhammevā attukkaṃsana paravambhanādike pāpadhammevā suṭṭhu sodhetvā kataṃ ukkaṭṭhaṃ nāma. Asodhetvā kataṃ tehivokiṇṇaṃ omakaṃnāma. Apica, yaṃ katvā pacchā lābhā vata me. Naca vata me alābhā. Suladdhaṃ vata me. Naca vata me dulladdhaṃ. Yassa me īdisaṃ puññaṃ pasutanti evaṃ punappunaṃ anumoditaṃ. Taṃ ukkaṭṭhaṃ. Yaṃ katvā pacchā yenakenaci kāraṇena duṭṭhukataṃ mayāti vippaṭisāro uppajjati. Taṃomakaṃ. Evaṃ catubbidhassa kammassa vasena catubbidhaṃ vipāka koṭṭhāsaṃ vibhajitvā dassetuṃ tathāpītiādi māha. Tatthāpīti [Pg.241] tasmiṃ kāmāvacarakusalepi. Tihetukamukkaṭṭhanti ukkaṭṭhabhūtaṃ paṇītabhūtaṃ catubbidhaṃ tihetukaṃ. Tihetukapaṭisandhinti catubbidhaṃ tihetuka paṭisandhivipākaṃ. Etthaca ekacetanā ekameva paṭisandhiṃ deti. Pavattivipākaṃ pana asaṅkhyeyyesupi bhavesu detiyeva. Ettha siyā –

Das Heilsame ist zweifach: mit Wissen getan und ohne Wissen getan. Darin wird jenes heilsame Wirken, das zur Zeit des Anhäufens von Kamma ausgeführt wird, indem man zumindest das unten erwähnte Wissen über die Geradheit der Ansicht gut damit verbindet, als "mit Wissen getan" bezeichnet. Wie gesagt wurde: "Das im Vertrauen auf das Kamma und dessen Frucht Getane wird mit Wissen getan genannt." Dasjenige, was getan wird, ohne auch nur das bloße Wissen über die Geradheit der Ansicht damit zu verbinden, wird "ohne Wissen getan" genannt. Wie gesagt wurde: "Das im Nichtwissen über Kamma und Kammafrucht Getane wird ohne Wissen getan genannt." Darin ist das mit Wissen Getane dreifach-ursächlich, das ohne Wissen Getane zweifach-ursächlich. Wie gesagt wurde: "Das bewusste Handeln geschieht durch die vier mit Wissen verbundenen Zustände, das unbewusste Handeln durch die vier von Wissen getrennten." Darin ist jedes von beiden zweifach: hervorragend und minderwertig. Darin wird jenes heilsame Wirken, das getan wird, nachdem man zur Zeit des heilsamen Zustands die aufgetretenen Hemmnisse oder schlechte Geisteszustände wie Selbsterhöhung, Herabsetzung anderer usw. gründlich bereinigt hat, als "hervorragend" bezeichnet. Das unbereinigte, mit diesen unheilsamen Zuständen vermischte Tun wird als "minderwertig" bezeichnet. Überdies, dasjenige Verdienst, welches man getan hat und worüber man sich danach immer wieder mit den Worten freut: "O welch ein Gewinn für mich! Welch ein Nicht-Verlust für mich! Wohl erlangt ist es für mich, nicht schlecht erlangt für mich! Dass mir solch ein Verdienst erwachsen ist!" – das ist hervorragend. Dasjenige, nach dessen Begehung aus irgendeinem Grund Reue aufkommt: "Schlecht wurde es von mir getan" – das ist minderwertig. Um so die vierfache Aufteilung der Reifung gemäß den vier Arten des Kamma aufzuteilen und aufzuzeigen, wurde gesagt: "Auch dort" usw. "Auch dort" bezieht sich auf jenes Heilsame der Sinnensphäre. "Das hervorragende Dreifach-ursächliche" bezeichnet das hervorragend gewordene, edel gewordene vierfache dreifach-ursächliche Kamma. "Die dreifach-ursächliche Wiedergeburt" bezeichnet die vierfache dreifach-ursächliche Wiedergeburtsreifung. Und hierbei gibt ein einziger Wille nur eine einzige Wiedergeburt. Die Reifung im Verlauf des Lebens jedoch gibt er wahrlich selbst in unzähligen Daseinsformen. Hierzu könnte man einwenden:

Ekapupphaṃ yajitvāna, sahassakappakoṭiyo;

Devesuca manussesu, sesena parinibbutoti hi vuttaṃ.

Denn es wurde gesagt: "Nachdem er eine einzige Blume dargebracht hatte, weilte er für tausend Milliarden Weltzeitalter unter Göttern und Menschen, und erlangte mit dem Rest das vollkommene Erlöschen."

Tasmā ekā cetanā ekameva paṭisandhiṃ detīti idaṃ na yujjatīti. Na na yujjati. Pubbāparacetanāhi saddhiṃ sahassakappa koṭi parimāṇassa vattabbattā. Cittañhināma ekaccharakkhaṇepi anekasata sahassa koṭisaṅkhaṃ uppajjati. Tatociratarekālevattabbameva natthīti. Sahassa kappakoṭiyoti ca sahassaāyukappakoṭiyo sahassa attabhāvakoṭiyoti nettiaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Pubbāparacetanānañca paṭisandhidānabhāvo kosalasaṃyuttakena dīpetabbo. Ekapiṇḍapātadānasmiṃhi ekācetanādve paṭisandhiyo na deti. Pubbapacchimacetanāvasena sattakkhattuṃ sagge sattakkhattuṃ seṭṭhikule nibbattoti hi saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tihetu kaṃpi kammaṃ paṭipakkhehi abhibhuyyamānaṃ vihatasāmatthiyaṃ hutvā tihetukavipākaṃ janetuṃ na sakkoti. Naca taṃ atidubbalaṃpi samānaṃ kosallasaṅkhātena ñāṇena yuttattā atibyāmuḷhapaccaya bhūhaṃ jaccandhādivipattisahitaṃ ahetukavipākaṃ janetīti vuttaṃ tihetukamomakantiādi. Dvādasavipākānivipaccati. Ayaṃ dvāda sakamaggonāma ahetukavipākāneva vipaccati. Idaṃ ahetu kaṭṭhakaṃnāma. Evaṃ tipiṭakacūḷanāgattheravādavasena vipākappavattiṃ dassetvā idāni moravāpivāsi mahādattattheravādaṃ dassetuṃ gāthamāha. So hi therovipākānaṃ asaṅkhārikatā sasaṅkhārikatāca kammavaseneva siddhāpi katvā asaṅkhāraṃ kammaṃ sasaṅkhāravipākāni na paccati. Sasaṅkhāraṃkammaṃ asaṅkhāravipākāni navaccatīti vadati.

Deshalb ist die Aussage "Ein einziger Wille gibt nur eine einzige Wiedergeburt" nicht schlüssig. Nein, sie ist nicht unschlüssig. Sie ist durchaus schlüssig. Weil nämlich die Aussage zusammen mit den vorangehenden und nachfolgenden Willensregungen in Bezug auf das Ausmaß von tausend Milliarden Weltzeitaltern ausgedrückt werden muss. Denn der Geist entsteht selbst im Moment eines Fingertippens viele hunderttausend Milliarden Male. Für eine noch viel längere Zeit erübrigt sich darüber jedes Wort. "Tausend Milliarden Weltzeitalter" bedeutet tausend Milliarden Lebensspannen-Weltzeitalter und tausend Milliarden Existenzen, so wurde es im Netti-Kommentar gesagt. Und dass die vorangehenden und nachfolgenden Willensregungen die Wiedergeburt bewirken, ist durch das Kosala-Saṃyuttaka zu verdeutlichen. Denn bei der Spende einer einzigen Mahlzeit gibt ein einzelner Wille nicht zwei Wiedergeburten. Durch die vorangehenden und nachfolgenden Willensregungen wurde man siebenmal im Himmel und siebenmal in einer reichen Familie wiedergeboren, so wurde es im Saṃyutta-Kommentar gesagt. Selbst ein dreifach-ursächliches Kamma kann, wenn es von gegnerischen Geisteszuständen überwältigt und seiner Kraft beraubt wird, keine dreifach-ursächliche Reifung bewirken. Und weil es, obwohl es sehr schwach ist, mit dem als Geschicklichkeit bezeichneten Wissen verbunden ist, erzeugt es auch keine ursachenlose Reifung, die mit Missbildungen wie angeborener Blindheit usw. einhergeht und durch Ursachen extremer Verwirrung bedingt ist. Daher wurde gesagt: "Das dreifach-ursächliche Minderwertige" usw. Es reift zu zwölf Reifungen. Dies wird als der "Weg der zwölf Reifungen" bezeichnet. Das andere reift nur zu den ursachenlosen Reifungen. Dies wird als die "Gruppe der acht ursachenlosen Reifungen" bezeichnet. Nachdem so das Eintreten der Reifung gemäß der Lehrmeinung des Thera Tipiṭaka Cūḷanāga dargelegt wurde, sprach er nun eine Strophe, um die Lehrmeinung des in Moravāpī ansässigen Thera Mahādatta darzulegen. Denn jener Thera erklärt, dass der unvorbereitete oder vorbereitete Zustand der Reifungen allein durch die Kraft des Kamma zustande kommt, und sagt: "Ein unvorbereitetes Kamma bringt keine vorbereiteten Reifungen zur Reife, und ein vorbereitetes Kamma bringt keine unvorbereiteten Reifungen zur Reife."

Yathā [Pg.242] mukhanimittaṃ nāma mukhe sannisinne sannisīdati. Calante calati. Evaṃ payogena asādhanīyānaṃ vipākānaṃ tikkhamandatā visesabhūto saṅkhārabhedo kammavaseneva vattabbo. Na payogavasena. Itarathā kammavisesena tikkhamandajātānaṃ tesaṃ sannihitapaccayamattena mandatikkhatāpattināma siyāti. Ahetu kavipākānaṃ pana paridubbalattā aparibyattova tikkhamandatā visesoti ubhayakammanibbattanti adhippāyo. Yasmā pana tesaṃ sasaṅkhārāsaṅkhārabhāvo paṭisandhivasenavā tadārammaṇavasenavā uppattikāle pubbapayogasaṅkhātassa paccayavisesassa bhāvābhāvena vattuṃ yutto. Na kammāgamanavasena, na hi kammabhave saṅkhāro bhavantare vipākāni visesetuṃ yutto. Tasmā imaṃ vādaṃ kecivādaṃnāma karonto kecanāti āha.

Wie das Spiegelbild des Gesichts unbewegt bleibt, wenn das Gesicht unbewegt ist, und sich bewegt, wenn es sich bewegt; ebenso muss die Unterscheidung der Vorbereitung – welche den Unterschied zwischen Schärfe und Trägheit bei den Reifungen ausmacht, die nicht durch gegenwärtige Anstrengung bewirkt werden können – allein durch die Kraft des Kamma erklärt werden, nicht durch die Kraft der gegenwärtigen Anstrengung. Andernfalls würde für jene Reifungen, die durch den Unterschied im Kamma als scharf oder träge entstanden sind, allein aufgrund der nahegelegenen Ursache der gegenwärtigen Anstrengung ein Zustand von Trägheit bzw. Schärfe eintreten. Da jedoch bei den ursachenlosen Reifungen aufgrund ihrer extremen Schwäche der Unterschied zwischen Schärfe und Trägheit nicht deutlich ausgeprägt ist, ist ihre Entstehung aus beiden Arten von Kamma angemessen. Dies ist die Absicht des Thera. Da es jedoch angemessen ist, ihren Zustand als vorbereitet oder unvorbereitet zur Zeit des Entstehens – sei es durch die Wiedergeburt oder durch das Registrierungsbewusstsein – durch das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein der als vorbereitende Anstrengung bezeichneten besonderen Bedingung zu erklären, und nicht durch die Herkunft des Kamma – denn der prägende Faktor im Kamma-Dasein ist nicht geeignet, die Reifungen in einem anderen Dasein zu differenzieren –, hat er, indem er diese Lehrmeinung als "Meinung einiger" bezeichnete, das Wort "Einige" gesagt.

Imasmiṃ kecivāde asaṅkhārikakamme sasaṅkhārika vipākāni sasaṅkhārikakammeca asaṅkhārikavipākāni vajjetvā catūsu tihe tukukkaṭṭhesu kammesu asaṅkhārikadvaye vipākāni paṭisandhiyaṃ dve, pavattiyaṃ dvādasa. Sasaṅkhārikadvaye paṭisandhiyaṃ dve, pavattiyaṃ dvādasa. Catūsu dvihetukomakakammesu asaṅkhārikadvaye paṭisandhiyaṃ dve, pavattiyaṃ dasa. Sasaṅkhārikadvaye paṭisandhiyaṃ dve, pavattiyaṃ dasa. Tathā catūsu dvihetukukkaṭṭhesu. Catūsu dvihetukomakesu pana paṭisandhiyaṃ ekaṃ ahetukaṃ pavattiyaṃ aṭṭhaahetukānīti evaṃ vipākānaṃ dve dvādasakamaggā cattāro dasakamaggā ekaṃ ahetukaṭṭhakañca honti, taṃsabbaṃ saṅgahetvā dassetuṃ tesanti gāthamāha.

In dieser Lehrmeinung "einiger" schließt man beim unvorbereiteten Kamma die vorbereiteten Reifungen aus und beim vorbereiteten Kamma die unvorbereiteten Reifungen aus. Unter den vier hervorragenden dreifach-ursächlichen Kamma-Arten gibt es beim Paar der unvorbereiteten zwei Reifungen bei der Wiedergeburt und zwölf im Verlauf des Lebens. Beim Paar der vorbereiteten gibt es zwei bei der Wiedergeburt und zwölf im Verlauf des Lebens. Unter den vier minderwertigen zweifach-ursächlichen Kamma-Arten gibt es beim Paar der unvorbereiteten zwei Reifungen bei der Wiedergeburt und zehn im Verlauf des Lebens. Beim Paar der vorbereiteten gibt es zwei bei der Wiedergeburt und zehn im Verlauf des Lebens. Ebenso verhält es sich bei den vier hervorragenden zweifach-ursächlichen Kamma-Arten. Bei den vier minderwertigen zweifach-ursächlichen Kamma-Arten jedoch gibt es bei der Wiedergeburt eine ursachenlose Reifung und im Verlauf des Lebens acht ursachenlose Reifungen. So gibt es zwei "Wege der zwölf Reifungen", vier "Wege der zehn Reifungen" und eine "Gruppe der acht ursachenlosen Reifungen". Um dies alles zusammenfassend darzustellen, sprach er die Strophe beginnend mit "Tesaṃ".

Tesanti tesaṃ kesañci therānaṃ vāde. Aṭṭhasāliniyaṃ pana tihetukena kammena paṭisandhitihetukāva hoti. Na duhetukā nacaahetukā. Duhetukena kammena paṭisandhi duhetukāpi hoti ahetukāpi. Tihetukā pana nahotīti evaṃ pavatto mahādhammarakkhitattheravādopi āgato. Tattha yathā duhetukena hīnena kammena ahetukā paṭisandhi avassaṃ icchitabbā hoti. Tathā tihetukenapi hīnena kammena duhetukāpi [Pg.243] paṭisandhi avassaṃ icchitabbāyevāti katvā idha ayaṃvādo therena na gahitoti veditabbo. Paṭisambhidāmagge pana-gatisampattiyā ñāṇasampayutte aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti. Kusalassa kammassa javanakkhaṇe tayo hetū kusalā. Nikantikkhaṇe dve hetū kusalā. Paṭisandhikkhaṇe tayo hetū abyākatātica gati sampattiyā ñāṇa vippayutte channaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hohi. Kusalassa kammassa javanakkhaṇe dve hetū kusalā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā. Paṭisandhikkhaṇe dve hetū abyākatātica evaṃ tihetukena kammena paṭisandhi tihetukāva vuttā. Dvihetukena kammena dvihetukāva. Na pana gatisampattiyā ñāṇavippayutte sattannaṃ hetūnaṃ paccayātiādinā tihetukena kammena dvihetukā paṭisandhi vuttā. Naca catunnaṃ hetūnaṃ paccayātiādinā dvihetukena kammena ahetukā paṭisandhīti.

„Tesanti“ [bedeutet]: „in der Lehrmeinung jener“, nämlich einiger Theras. In der Aṭṭhasālinī jedoch [heißt es]: „Durch ein tihetuka-Kamma (mit drei heilsamen Wurzeln gewirktes Kamma) ist die Wiedergeburt (Paṭisandhi) ausschließlich tihetuka (mit drei Wurzeln versehen). Sie ist weder dvihetuka (mit zwei Wurzeln versehen) noch ahetuka (wurzellos). Durch ein dvihetuka-Kamma ist die Wiedergeburt sowohl dvihetuka als auch ahetuka; sie ist jedoch nicht tihetuka.“ In dieser Weise ist auch die Lehrmeinung des Theras Mahādhammarakkhita überliefert. Darin ist zu verstehen: So wie bei einem dvihetuka-Kamma, wenn es minderwertig (hīna) ist, eine ahetuka-Wiedergeburt unvermeidlich angenommen werden muss, so muss auch bei einem tihetuka-Kamma, wenn es minderwertig ist, eine dvihetuka-Wiedergeburt unvermeidlich angenommen werden. Aus diesem Grund hat der Thera (Anuruddha) diese Ansicht hier nicht angenommen; so ist es zu verstehen. Im Paṭisambhidāmagga jedoch [heißt es]: „Bei der Erlangung eines günstigen Wiedergeburtsortes (gatisampatti) und in Verbindung mit Erkenntnis (ñāṇasampayutta) erfolgt das Entstehen durch die Bedingung von acht Wurzeln (hetu). Beim Moment des Impulses (javanakkhaṇa) des heilsamen Kammas sind drei Wurzeln heilsam. Beim Moment des Begehrens (nikantikkhaṇa) sind zwei Wurzeln heilsam. Beim Moment der Wiedergeburt (paṭisandhikkhaṇa) sind drei Wurzeln unbestimmt (abyākata). Und bei der Erlangung eines günstigen Wiedergeburtsortes und ohne Verbindung mit Erkenntnis (ñāṇavippayutta) erfolgt das Entstehen durch die Bedingung von sechs Wurzeln. Beim Moment des Impulses des heilsamen Kammas sind zwei Wurzeln heilsam. Beim Moment des Begehrens sind zwei Wurzeln unheilsam. Beim Moment der Wiedergeburt sind zwei Wurzeln unbestimmt.“ In dieser Weise ist dargelegt worden, dass durch ein tihetuka-Kamma die Wiedergeburt ausschließlich tihetuka ist, und durch ein dvihetuka-Kamma ausschließlich dvihetuka. Es ist jedoch nicht dargelegt worden: „Bei der Erlangung eines günstigen Wiedergeburtsortes und ohne Verbindung mit Erkenntnis durch die Bedingung von sieben Wurzeln...“ usw., dass durch ein tihetuka-Kamma eine dvihetuka-Wiedergeburt stattfinde. Und ebenso wenig ist dargelegt worden: „durch die Bedingung von vier Wurzeln...“ usw., dass durch ein dvihetuka-Kamma eine ahetuka-Wiedergeburt stattfinde.

Tattha pana tīsu khaṇesu sahajāta hetūnaṃ vasena hetu mūlakova ayaṃ desanāvāroti katvā anokāsatāya ahetukapaṭisandhi tattha navuttā. Na pana alabbhamānatāya. Dvihetuka paṭisandhi pana anokāsāyeva nahoti. Alabbha mānattāyeva sā navuttāti sakkā viññātuṃ. Tasmā yuttito pāḷiyeva balavatarāti katvā mahādhammarakkhitattheravādova pāḷiyā sametīti paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyaṃ vutto. Ṭīkākārā pana kammasarikkhaka vipākadassanatthaṃ sāvasesa pāṭhova mahātherena vuttoti icchanti. Evañca katvā aṭṭhasāliniyaṃpi tipiṭakacūḷanāgattheravādova pamāṇaṃ katvā vuttoti.

In jener [Darlegung des Paṭisambhidāmagga] jedoch ist diese Lehrdarlegung, da sie auf den in den drei Momenten mitgeborenen Wurzeln basiert, rein wurzelbasiert (hetumūlaka). Da es somit keinen Raum dafür gab, wurde eine ahetuka-Wiedergeburt dort nicht erwähnt, nicht aber, weil sie nicht existieren würde. Eine dvihetuka-Wiedergeburt hingegen ist nicht so, dass dafür kein Raum vorhanden wäre, sondern sie wurde allein deshalb nicht erwähnt, weil sie [unter jenen Umständen] nicht zu erlangen ist; so ist es zu verstehen. Daher ist der kanonische Text (Pāli) stärker als die bloße logische Argumentation (yutti). In diesem Sinne heißt es im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga: „Nur die Lehrmeinung des Theras Mahādhammarakkhita stimmt mit dem kanonischen Text überein.“ Die Verfasser der Unterkommentare (Ṭīkā-Autoren) jedoch sind der Ansicht, dass der Große Thera (Sāriputta) den Text unvollständig (mit einem Rest) dargelegt hat, um das dem Kamma entsprechende Reifungsergebnis (Vipāka) aufzuzeigen. Und in diesem Sinne wurde auch in der Aṭṭhasālinī die Lehrmeinung des Theras Tipiṭakacūḷanāga als maßgebend bestimmt und dargelegt; so ist es zu verstehen.

Vibhāvaniyaṃ idāni ekāya cetanāya dvādasavipākāni ettheva dasakamaggopi ahetukaṭṭhakampiti āgatassa moravāpivāsi mahādhammarakkhitattherassāti pāṭho.

In der Vibhāvanī[-Ṭīkā] lautet der Text: „...des in Moravāpī ansässigen Theras Mahādhammarakkhita...“, welcher in der Passage vorkommt, die beginnt mit: „Nun [erzeugen] durch einen einzigen Willensakt zwölf Reifungsergebnisse, und hier ist auch der zehnfache Kamma-Weg [sowie] das achtteilige wurzellose...“

Moravāpivāsimahādattattherassāti pana vattabbo. Mahādhamma rakkhitattheravādopi pana ettha ekadesena saṅgahitoyeva. Tasmiṃpi hi asaṅkhārikaṃ kammaṃ asaṅkhārikavipākameva deti. No sasaṅkhārikaṃ[Pg.244]. Sasaṅkhārikaṃ kammaṃ sasaṅkhārikavipākameva deti. No asaṅkhārikanti āgatamevāti. [Kāmāvacarakammaṃ]

Es sollte jedoch heißen: „des in Moravāpī ansässigen Theras Mahādatta“. Aber auch die Lehrmeinung des Theras Mahādhammarakkhita ist hier in diesem [Lehrsatz der Lehrer] teilweise mit eingeschlossen. Denn in der Tat heißt es auch in jener Lehrmeinung: „Ein unvorbereitetes Kamma (asaṅkhārika-Kamma) bringt ausschließlich ein unvorbereitetes Reifungsergebnis (asaṅkhārika-Vipāka) hervor, nicht ein vorbereitetes. Ein vorbereitetes Kamma (sasaṅkhārika-Kamma) bringt ausschließlich ein vorbereitetes Reifungsergebnis hervor, nicht ein unvorbereitetes“; so ist es tatsächlich überliefert. [Das Kamma der Sinnensphäre ist abgeschlossen.]

154. Rūpāvacarakamme parittanti duvidhaṃ parittaṃ apaguṇatā yavā hīnatāyavā. Tattha yaṃ paṇītehi chandādīhi yuttaṃpi abhāvitaṃ hoti paṭiladdhamattaṃ, taṃ apaguṇatāya parittaṃnāma. Yaṃ sandhāya yaṃ apaguṇaṃ hoti, upari jhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, idaṃ parittaṃnāmāti aṭṭhasāliniyaṃ vuttaṃ. Yaṃ pana subhāvitaṃpi samānaṃ hīnehi chandādīhi yuttaṃ hoti. Taṃ hīnatāya parittaṃnāma. Yaṃ sandhāya yassa āyūhanakkhaṇe chandovā hīno hoti. Vīriyaṃvā, cittaṃvā, vīmaṃsāvā, taṃ hīnaṃnāmāti tattheva vuttaṃ. Majjhimaṃpi duvidhaṃ. Tattha nātipaguṇa tāya majjhimaṃ sandhāya nātisubhāvito majjhimoti visuddhimagge vuttaṃ. Majjhimehi chandādīhi yuttatāya majjhimaṃ sandhāya yassa āyūhanakkhaṇe te dhammā majjhimā honti. Taṃ majjhimanti aṭṭha sāliniyaṃ vuttaṃ. Paṇītaṃpi duvidhaṃ. Tattha atipaguṇatāya paṇītaṃ sandhāya subhāvito vasippatto paṇītoti visuddhimagge vuttaṃ. Paṇītehi pana chandādīhi yuttatāya paṇītaṃ sandhāya yassa āyūhanakkhaṇe te dhammā paṇītā honti. Taṃ paṇītanti aṭṭhasāliniyaṃ vuttaṃ. Tattha yāni apaguṇatādi vasena parittādīni vuttāni, tāni idha nādhippetāni. Yāni pana hīnādīhi chandādīhi yuttatāya parittādīni vuttāni, tāneva idhādhippetāni. Imāneva hi tividhāsu bhūmīsu tividhaṃ brahmupapattibhedaṃ sādhentīti. Itthīnaṃ jhānesu vasīpattānaṃpi chandādīnaṃ apaṇītatāya mahābrahmesu anuppajjanañcettha sādhakaṃ. Tenevaca aṭṭhakathāyaṃ chandādivasena siddhāni hīna majjhima paṇītāni aṭṭhārasapabhedena vibhajitvā imāni aṭṭhārasa kammadvārāni nāma imehi pabhāvitattā imesaṃ vasena aṭṭhārasakhattiyā aṭṭhārasa brāhmaṇā aṭṭhārasa vessā aṭṭhārasa suddā aṭṭhacattā līsa gotta caraṇāni veditabbānīti vuttaṃ. Etena hi devānaṃpi brahmūnaṃpi labbhamānaṃ upapattibhedaṃ upalakkhetīti.

154. Bezüglich des Kammas der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakamma) ist das „Schwache“ (paritta) zweifach: entweder wegen mangelnder Übung (apaguṇatā) oder wegen Minderwertigkeit (hīnatā). Darunter wird jene Vertiefung (Jhāna), die, obwohl sie mit edlen Faktoren wie Eifer (chanda) usw. verbunden ist, nicht entfaltet, sondern bloß erlangt worden ist, aufgrund mangelnder Übung „schwach“ genannt. In Bezug darauf heißt es in der Aṭṭhasālinī: „Was ungeübt ist und nicht als Bedingung für eine höhere Vertiefung dienen kann, das wird 'schwach' genannt.“ Jene Vertiefung hingegen, die, obwohl sie wohlentfaltet ist, mit minderwertigen Faktoren wie Eifer usw. verbunden ist, wird aufgrund von Minderwertigkeit „schwach“ genannt. In Bezug darauf heißt es ebendort: „Dasjenige, bei dem im Moment der Bemühung (āyūhanakkhaṇa) entweder der Eifer minderwertig ist, oder die Willenskraft (vīriya), der Geist (citta) oder die Erforschung (vīmaṃsā) minderwertig ist, das wird 'minderwertig' (hīna) genannt.“ Auch das „Mittlere“ (majjhima) ist zweifach. Darunter heißt es im Visuddhimagga in Bezug auf das Mittlere wegen nicht allzu großer Übung: „Nicht allzu wohlentfaltet ist das Mittlere.“ In Bezug auf das Mittlere wegen der Verbindung mit mittleren Faktoren wie Eifer usw. heißt es in der Aṭṭhasālinī: „Dasjenige, bei dem im Moment der Bemühung jene Faktoren mittlere sind, das wird 'mittler' genannt.“ Auch das „Erhabene“ (paṇīta) ist zweifach. Darunter heißt es im Visuddhimagga in Bezug auf das Erhabene wegen überragender Übung: „Wohlentfaltet, die Meisterschaft (vasī-bhāva) erlangt habend, ist das Erhabene.“ In Bezug auf das Erhabene wegen der Verbindung mit erhabenen Faktoren wie Eifer usw. heißt es in der Aṭṭhasālinī: „Dasjenige, bei dem im Moment der Bemühung jene Faktoren erhabene sind, das wird 'erhaben' genannt.“ Unter diesen sind jene als „schwach“ usw. dargelegten Vertiefungen, die aufgrund mangelnder Übung usw. dargelegt wurden, hier nicht gemeint. Jene als „schwach“ usw. dargelegten Vertiefungen hingegen, die aufgrund der Verbindung mit minderwertigen usw. Faktoren wie Eifer dargelegt wurden, genau diese sind hier gemeint. Denn genau diese bewirken auf den dreifachen Ebenen die dreifache Abstufung der Wiedergeburt in den Brahma-Welten. Dass auch Frauen, die in den Vertiefungen Meisterschaft erlangt haben, wegen der Nicht-Erhabenheit von Eifer usw. nicht unter den Großen Brahmas wiedergeboren werden, ist hierfür ein Beleg. Und genau deshalb heißt es im Kommentar, nachdem die durch Eifer usw. zustande kommenden minderwertigen, mittleren und erhabenen Vertiefungen in achtzehn Unterarten eingeteilt wurden: „Diese werden die achtzehn Tore des Kammas genannt... durch diese beeinflusst sind durch sie achtzehn Khattiyas, achtzehn Brāhmaṇas, achtzehn Vessas, achtzehn Suddas [und] achtundvierzig Familien und Lebensweisen zu verstehen.“ Denn hiermit zeigt [der Autor] die bei den Göttern (Devas) und den Brahmas vorkommende Verschiedenheit der Wiedergeburt auf.

[161] Vibhāvaniyaṃ pana

[161] In der Vibhāvanī[-Ṭīkā] hingegen heißt es:

‘‘Paṭiladdhamattaṃ [Pg.245] anāsevitaṃ parittanti avisesatova aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tathā nāti subhāvitaṃ amaripuṇṇavasībhāvaṃ majjhimaṃ. Ativiyasubhāvitaṃ pana sabbaso paripuṇṇa vasībhāvaṃ paṇīta’’nti vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ idha nayujjatiyeva.

„‚Bloß erlangt, nicht wiederholt geübt, ist schwach‘, so wurde es im Kommentar allgemein dargelegt. ‚Ebenso ist das nicht allzu wohlentfaltete, dessen Meisterschaft unvollständig ist, das Mittlere. Das überaus wohlentfaltete hingegen, dessen Meisterschaft in jeder Hinsicht vollkommen ist, ist das Erhabene‘, so wurde es dargelegt.“ All das ist hier keineswegs passend.

Tañhi upari jhānassa paccayo bhavituṃ samatthāsamatthaṃvā hāna bhāgiyatādi visesaṃ vā sandhāya vuttaṃ. Na pana upapatti bhedajanaka visesanti.

Denn dies wurde im Hinblick darauf dargelegt, ob es fähig oder unfähig ist, als Bedingung für eine höhere Vertiefung zu dienen, oder im Hinblick auf den Unterschied wie den zur Abnahme neigenden Teil usw. Nicht aber wurde es im Hinblick auf den Unterschied dargelegt, der die Verschiedenheit der Wiedergeburt hervorruft; so ist es zu verstehen.

[162] Yañca tattha

[162] Und was dort [gesagt wird]:

‘‘Ācariyena panettha parittaṃpi īsakaṃ laddhāsevanameva adhippetanti dissati. Tathā hānena nāmarūpaparicchede-

„Vom Lehrer ist hierbei jedoch auch das Schwache als ein nur geringfügig erlangtes und wiederholt geübtes gemeint, wie es scheint. Ebenso [heißt es] im Nāmarūpapariccheda:

Samānāsevane laddhe, vijjamāne mahabbale;

Aladdhā tādisaṃ hetu, mabhiññā na vipaccatīti.

„Wenn die entsprechende wiederholte Übung erlangt ist und große Kraft vorliegt, reift die höhere Geisteskraft nicht heran, ohne eine solche Ursache erlangt zu haben.“

Samānabhūmikatova āsevana lābhena balava bhāvato mahaggatadhammānaṃ vipākadānaṃ vatvā tadabhāvato abhiññāya avipaccanaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Taṃpi vicāretabbameva.

Es wurde gesagt, dass die erhabenen Geisteszustände (mahaggatadhammā) ein Reifungsergebnis hervorbringen, weil sie durch den Erhalt von wiederholter Übung (āsevana) aus eben derselben Ebene kraftvoll sind, und dass für das höhere Wissen (abhiññā) mangels dessen kein Reifen stattfindet. Doch auch dies muss wahrlich genau untersucht werden.

Yathā hi ariyamaggacetanā attanā samānabhūmakajavanato aladdhāsevanāpi samānā vipākaṃ na detīti natthi. Tathā ādi kammikavīthiyaṃ ekavāramattabhūtā sabbasamāpatti vīthīsuca sabbapatha mabhūtā mahaggatacetanāpi samānabhūmakadhammato aladdhāsevana tāya dubbalattā vipākaṃ nadetīti natthīti na na sakkā viññātunti. Ettha siyā- tasseva rūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ.La. Pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti vuttaṃ. Na ca sā cetanā upacitānāma hoti. Samānabhūmaka dhammato aladdhāsevanattāti.Na. Maggacetanāyapi avipākatāpattito. Sāpihi tasseva lokuttarassa kusalassa jhānassa katattā bhāvitattā vipākaṃ. La. Pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti vuttā. Naca sāpi samānabhūmakadhammato laddhāsevanā hotīti. Ubhayattha [Pg.246] pana pathamasamannāhārato paṭṭhāya upacinitvā bhāvetvā āgatattā asamānabhūmika javanehipi laddhāsevana bhāvaṃ paṭicca upacitatā bhāvitatāca vuttāti sakkā vattunti. Tasmā ādi kammikabhūtāpi mahaggatacetanā maraṇā sanne laddhā abbhuṇhā āsannakammabhūtā vipākaṃ nadetīti na vattabbā. Abhiññācetanā ca samānabhūmakehipi nānāvajjanavīthijavanehi suṭṭhutaraṃ laddhāsevanattā tikkhatarabhūtā kathaṃ dubbalānāma siyā. Teneva ayaṃ vādo anuṭīkāyaṃ paṭikkhitto. Vuttañhi tattha keci pana samāna bhūmakato āsevanalābhena balavantāni jhānānīti tāni vipākaṃ denti. Abhiññā pana satipi jhānabhāve tadabhāvato tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe āgantukattāvā dubbalā. Tasmā vipākaṃ na dentīti vadanti. Taṃ akāraṇaṃ. Punappunaṃ parikammavasena abhiññā yapi vasībhāvasambhavatoti. Catutthajjhānasamādhissa pana ānisaṃsabhūtā abhiññācetanā tassa phalasadisā phalaṭṭhāne ṭhitā, tasmā sā vipākaṃ nadetīti icchanti ṭīkākārā. Tassa pana iddhi vikubbanādikiccaṃ vipaccanakiccatopi mahantataraṃ hoti. Sabbathā menaca vikubbanādikiccaṃ sādhentiyā vipaccanathāmepi tena thāmena saha parikkhayaṃ gacchati. Tasmā sā puna vipākaṃ nadetītipi yujjatiyeva. Pañcamajjhānanti abhiññābhāvaṃ apattaṃ parittādibhedena tividhaṃ pañcamajjhānaṃ. Tadevāti pañcamajhānameva. Saññāvirāgaṃ bhāvetvāti citte sati rajjana dussana muyhanāni honti. Tasmiṃ asati diṭṭhadhammanibbānappattonāma hotīti evaṃ citte eva ādīnavaṃ disvā acittakabhavapatthanā sahitaṃ vāyokasiṇevā kesañci matena paricchinnākāsa kasiṇevā saññāvirāgaṃ bhāvetvā. Asaññasattesu uppajjantīti yena yena iriyāpathena idha maranti, teneva tattha uppajjanti. Kammakiriyavādititthiyā evāti adhippāyo. Na hi akammakiriyavādīnaṃ jhānabhāvanā nāma atthīti. Anāgāmino pana suddhāvāsesu uppajjantīti suddhāvāsesu pana anāgāmino eva uppajjanti. Na aññe sakadāgāmiādayoti attho. Etena anāgāmīnaṃ aññasmiṃpi brahmaloke uppatti appaṭisiddhā [Pg.247] hoti. Anāgāmīsuca saddhādhiko avihesu uppajjati, vīriyādhiko atappesu. Satādhiko sudassesu. Samādhādhiko sudassīsu. Paññādhiko akaniṭṭhesūti. Yathākkamaṃ bhāvetvā yathākkamaṃ arūpesu uppajjantīti yojanā. Etthaca pathamajjhānaṃ parittaṃ bhāvetvātiādi sabbaṃ pathamajjhānādīnaṃ yathā sakaṃ vipaccanabhūmi vavatthānavasena vuttaṃ. Samāpattilābhino pana puthujjana sotāpanna sakadāgāmino attanā laddhasamāpattīnaṃ vipaccanabhūmīsu icchitabhūmiyaṃ nibbattanti. Tesu puthujjano nikantiyā sati kāmalokepi nibbattatiyeva. Itare pana jhāne apari hīne sati kāmalokepi nibbattatiyeva. Itare pana jhāne aparihīne sati kāmabhave nikantināma tesaṃ na sambhavatīti parihīnajjhānāeva tattha nibbattanti.

Wie es nämlich nicht der Fall ist, dass die Willenshandlung des edlen Pfades (ariyamaggacetanā), obwohl sie keine wiederholte Übung (āsevana) von einem Impulsgeist (javana) derselben Ebene wie sie selbst erhalten hat, kein Reifungsergebnis gibt, ebenso kann man nicht sagen, dass es unmöglich zu verstehen sei, dass die erhabene Willenshandlung, die im allerersten Prozess (ādikammikavīthi) nur ein einziges Mal auftritt, sowie die allererste erhabene Willenshandlung in allen Erreichungsprozessen (sabbasamāpattivīthīsu), wegen ihrer Schwäche infolge des Nicht-Erhalts von wiederholter Übung durch Zustände derselben Ebene, kein Reifungsergebnis gibt. Hierzu mag der Einwand erhoben werden: 'Bezüglich eben dieses heilsamen Wirkens der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakusala) wurde gesagt: „Weil es getan und angehäuft wurde, [erzeugt es] ein Reifungsergebnis ... er verweilt, nachdem er die erste Vertiefung (paṭhamajhāna) erreicht hat.“ Und jene Willenshandlung gilt nicht als angehäuft. Warum? Weil sie keine wiederholte Übung von einem Zustand derselben Ebene erhalten hat.' Dies ist nicht so; denn sonst würde folgen, dass auch die Pfad-Willenshandlung (maggacetanā) kein Reifungsergebnis hervorbringt. Denn auch von jener [Pfad-Willenshandlung] wurde gesagt: 'Weil eben jene überweltliche heilsame Vertiefung getan und entfaltet wurde, [erzeugt sie] ein Reifungsergebnis ... er verweilt, nachdem er die erste Vertiefung erreicht hat.' Und doch erhält auch sie keine wiederholte Übung von einem Zustand derselben Ebene. In beiden Fällen jedoch kann man sagen, dass die Anhäufung und Entfaltung deshalb dargelegt wurden, weil sie – beginnend mit der allerersten mentalen Ausrichtung an – angehäuft und entfaltet worden sind und folglich aufgrund des Erhalts von wiederholter Übung selbst durch Impulsgeister einer anderen Ebene (asamānabhūmikajavana) zustande kamen. Darum darf man nicht sagen, dass eine erhabene Willenshandlung, selbst wenn sie die eines Anfängers ist, kein Reifungsergebnis erzeugt, wenn sie nahe dem Tod erlangt wird, intensiv (abbhuṇhā) ist und zu einem todesnahen Kamma (āsannakamma) wird. Und wie könnte die Willenshandlung des höheren Wissens (abhiññācetanā), die durch die Impulsgeister der verschiedenen Zuwendungsprozesse derselben Ebene eine weitaus stärkere wiederholte Übung erfahren hat und dadurch äußerst scharf (tikkhatara) geworden ist, als schwach bezeichnet werden? Eben darum wurde diese Ansicht im Unterkommentar (Anuṭīkā) zurückgewiesen. Dort heißt es nämlich: 'Einige Lehrer jedoch sagen: „Die Vertiefungen (jhāna) sind stark durch den Erhalt von wiederholter Übung aus derselben Ebene; daher geben sie ein Reifungsergebnis. Das höhere Wissen hingegen ist, obwohl es den Zustand einer Vertiefung besitzt, schwach, weil ihm dies fehlt und weil es bezüglich der jeweiligen Objekte ein Fremdling (āgantuka) ist; darum gibt es kein Reifungsergebnis.“ Das ist unbegründet, da auch beim höheren Wissen durch wiederholte vorbereitende Übung (parikamma) die Beherrschung (vasībhāva) entstehen kann.' Die Verfasser der Kommentare (Ṭīkākārā) erklären jedoch: 'Die Willenshandlung des höheren Wissens, die als Segen (ānisaṃsa) der Konzentration der vierten Vertiefung entsteht, gleicht deren Frucht und steht an der Stelle einer Frucht; daher gibt sie kein Reifungsergebnis.' Zudem ist ihre Funktion der übernatürlichen Verwandlung (iddhivikubbana) und dergleichen weitaus größer als die Funktion des Reifens. Und während sie mit aller Kraft die Funktion der Verwandlung usw. bewirkt, erschöpft sich die Kraft des Reifens zusammen mit jener Kraft. Darum ist es durchaus folgerichtig zu sagen, dass sie kein weiteres Reifungsergebnis erzeugt. 'Die fünfte Vertiefung' bezieht sich auf die dreifache fünfte Vertiefung, eingeteilt in 'begrenzt' (paritta) usw., die den Zustand des höheren Wissens nicht erreicht hat. 'Eben diese' bedeutet eben die fünfte Vertiefung. 'Nachdem man das Freisein von Wahrnehmung entfaltet hat': Da bei Vorhandensein des Geistes Anhaften, Verderbtheit und Verwirrung auftreten, gilt man bei dessen Abwesenheit als jemand, der das Nibbāna im gegenwärtigen Leben erlangt hat. Nachdem man auf diese Weise das Elend im Geist selbst erkannt hat, entfaltet man das Freisein von Wahrnehmung (saññāvirāga), verbunden mit dem Wunsch nach einem Dasein ohne Geist, entweder am Wind-Kasiṇa oder, nach Ansicht einiger Lehrer, am begrenzten Raum-Kasiṇa. 'Sie werden unter den wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta) wiedergeboren' bedeutet: In welcher Körperhaltung auch immer sie hier sterben, in eben dieser werden sie dort wiedergeboren. Dies bezieht sich nur auf die Häretiker (titthiyā), die die Lehre vom Wirken des Kamma vertreten (kammakiriyavādī) – so ist der Sinn. Denn für diejenigen, die die Wirksamkeit der Taten leugnen (akammakiriyavādī), gibt es keine Vertiefungsentfaltung. 'Die Nichtwiederkehrer (anāgāmino) jedoch werden in den Reinen Gefilden (suddhāvāsa) wiedergeboren' bedeutet: In den Reinen Gefilden werden nur Nichtwiederkehrer wiedergeboren, nicht andere wie Einmalwiederkehrer (sakadāgāmi) und so weiter. Dadurch wird die Wiedergeburt von Nichtwiederkehrern in anderen Brahma-Welten nicht ausgeschlossen. Unter den Nichtwiederkehrern wird derjenige, bei dem das Vertrauen (saddhā) überwiegt, in den Aviha-Welten wiedergeboren; derjenige, bei dem die Tatkraft (vīriya) überwiegt, in den Atappa-Welten; derjenige, bei dem die Achtsamkeit (sati) überwiegt, in den Sudassa-Welten; derjenige, bei dem die Konzentration (samādhi) überwiegt, in den Sudassī-Welten; und derjenige, bei dem die Weisheit (paññā) überwiegt, in den Akaniṭṭha-Welten. Die Verbindung (yojanā) lautet: 'Nachdem sie [die Vertiefungen] der Reihe nach entfaltet haben, werden sie der Reihe nach in den formlosen Welten (arūpa) wiedergeboren.' Und hierbei ist alles, was mit 'nachdem er die erste Vertiefung in geringem Maße entfaltet hat' beginnt, im Sinne der Bestimmung der jeweiligen Reifungsebene (vipaccanabhūmi) der ersten Vertiefung und so weiter dargelegt. Die Erreger von Vertiefungserreichungen (samāpattilābhino) jedoch – seien sie Weltlinge (puthujjana), Stromeingetretene (sotāpanna) oder Einmalwiederkehrer (sakadāgāmi) – werden auf einer von ihnen gewünschten Ebene unter den Reifungsebenen der von ihnen selbst erlangten Erreichungen wiedergeboren. Unter diesen wird der Weltling bei Vorhandensein von Verlangen gewiss auch in der Sinnenwelt wiedergeboren. Was die anderen betrifft, so werden sie bei unverlorener Vertiefung ebenfalls in der Sinnenwelt wiedergeboren; für die anderen jedoch ist, wenn die Vertiefung unverloren ist, ein Verlangen nach der Sinnenexistenz unmöglich, weshalb sie nur mit verloren gegangener Vertiefung dort wiedergeboren werden.

[163] Vibhāvaniyaṃ pana

[163] In der Vibhāvanī [der Kommentar-Auslegung] jedoch:

Tesaṃpi sotāpannasakadāgāmīnaṃ nikantivasena kāmabhavenibbattiṃ icchantena ‘‘tathā kāmabhavepi kāmāvacara kammabalena. Ijjhati bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattāti hi vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Vom Verfasser [der Vibhāvanī], welcher auch für jene Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrer eine Wiedergeburt im Sinnenbereich aufgrund von Verlangen befürwortet, wurde gesagt: 'Ebenso erfüllt sich im Sinnenbereich durch die Kraft des sinnenweltlichen Kamma [das Begehren], denn es wurde gesagt: „Es erfüllt sich, ihr Mönche, das Herzensbegehren des Tugendhaften aufgrund seiner Reinheit.“' Das ist jedoch nicht schlüssig.

Tehi jhāne aparihīne ekantena brahmalokagāminoeva honti. Yato te jhānaanāgāminonāmāti vuccanti. Jhānapari hānica tesaṃ taṃtaṃ palibodha vaseneva hoti. Na pana kāma rāgādivasena. Kasmā, maggasahāyena jhānena suṭṭhu vikkhambhitattā. Vuttañhetaṃ aṅguttare-sahadassanuppādā bhikkhave ariyasāvakassa tīṇi saṃyojanāni mahīyanti.La. So vivicceva.La. Pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Tasmiṃ ce samaye bhikkhave ariyasāvako kālaṅkareyya. Natthi tassa saṃyojanaṃ. Yena saṃyojanena saṃyutto ariyasāvako puna yimaṃ lokaṃ āgaccheyyāti. Etthaca tasmiṃ ce samayetiādinā so laddhajjhānaṃ aparihāpetvā ce kālaṅkaroti. Ekantena brahmalokameva gamissati. Parihāpentassa pana taṃ saṃyojanaṃ pākatimevāti dasseti. [Pg.248] Paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyañca jhānalābhīnaṃ pana anāgāmissaca brahmalokeyeva paṭisandhidānato paccayo nahotīti vuttaṃ. Tattha jhānalābhīnanti mahaggatajjhānalābhīnaṃ sotāpanna sakadāgāmīnaṃ. Paccayo nahotīti tesaṃ vipassanānikanti taṇhā kāmasugatipaṭisandhiyā na hotīti attho.

In der Tat, wenn jene die Vertiefung nicht verloren haben, gehen sie gewisslich nur in die Brahma-Welt ein. Daher werden sie als "Jhāna-Nie-Wiederkehrer" (jhāna-anāgāmi) bezeichnet. Und der Verlust der Vertiefung geschieht bei ihnen nur aufgrund der jeweiligen Hindernisse (palibodha), nicht aber durch die Macht von Sinnengier und so weiter. Warum? Weil diese durch die vom Pfad (magga) begleitete Vertiefung gründlich unterdrückt worden sind. Dies wurde im Aṅguttara-Nikāya gesagt: "Ihr Mönche, mit dem Entstehen der rechten Einsicht schwinden drei Fesseln des edlen Jüngers... Er verweilt, abgesondert von Sinnlichkeit, indem er die erste Vertiefung erreicht und darin verweilt. Wenn in diesem Moment, ihr Mönche, der edle Jünger sterben sollte, gibt es für ihn keine Fessel mehr, durch die er gebunden wieder in diese Welt zurückkehren würde." Und hierbei zeigt der Satz "Wenn er in diesem Moment..." etc.: Wenn er stirbt, ohne das erlangte Jhāna zu verlieren, wird er gewisslich nur in die Brahma-Welt gehen. Für jemanden aber, der es verliert, bleibt jene Fessel ganz natürlich bestehen. Und im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga heißt es, dass für jene, die die Vertiefung erlangt haben, und für den Nie-Wiederkehrer die Gier keine Bedingung für eine Wiedergeburt in der Sinnensphäre ist. Darin bedeutet "für jene, die die Vertiefung erlangt haben": für jene Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrer, die die erhabene Vertiefung (mahaggata-jhāna) erlangt haben. "Es ist keine Bedingung" bedeutet: Für sie ist das an der Einsicht haftende Begehren (vipassanā-nikanti-taṇhā) keine Bedingung für eine Wiedergeburt in einer glücklichen Sinnenwelt (kāmasugati-paṭisandhi).

Tasmā tesaṃ dvinnaṃ sekhānaṃ kuppadhammānaṃpi sataṃ jhāne vijjamāne kāmabhave nikanti nāma natthīti veditabbaṃ. Anāgāmissa pana niddāyantasseva satthena gīvaṃ chinditvā mārīyamānassapi jhānaṃ alabhitvā cavanaṃnāma natthi. So hi samādhismiṃ paripūrakārīti vutto. Itthiyo pana aṭṭhasamāpattiyo labhitvā anantare bhave akaniṭṭhe nibbattamānāpi adhipatibhūtesu mahābrahmesu na nibbattanti. Hīnajjhāsayattā purohita pārisajjesueva nibbattanti. Tathāhi aṭṭhakathāsu yaṃ itthī brahmattaṃ kareyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti suttapadassa atthavacane brahmattanti mahābrahmattaṃ adhippetaṃ. Itthī ca idha jhānaṃ bhāvetvā kālaṃ katvā brahmapārisajjānaṃ sahabyataṃ upapajjati, na mahābrahmānanti vuttaṃ. Brahmapārisajjānanti cettha brahmapurohitānaṃpi saṅgahaṇaṃ veditabbaṃ. Te hi brahmānaṃ parisabhūtā hontīti. Vuttañhetaṃ saṃyuttake –

Darum ist zu wissen: Selbst wenn jene beiden Übenden (sekha) von veränderlicher Natur (kuppadhamma) sind, gibt es für sie, solange die Vertiefung besteht, kein Begehren nach dem Sinnen-Werden. Für einen Nie-Wiederkehrer (Anāgāmi) jedoch gibt es kein Verscheiden, ohne die Vertiefung erlangt zu haben, selbst wenn ihm im Schlaf mit einer Waffe der Hals durchschnitten und er getötet wird. Denn er wird als jemand beschrieben, der in der Konzentration vollkommen ist. Frauen jedoch, selbst wenn sie die acht Samāpattis erlangen und im unmittelbar darauffolgenden Leben in der Akaniṭṭha-Welt wiedergeboren werden, werden nicht unter den herrschenden Großen Brahmas wiedergeboren. Wegen ihrer geringeren Neigung werden sie nur unter den Priester-Brahmas (purohita) und Gefolgs-Brahmas (pārisajja) wiedergeboren. In der Tat, genau deshalb heißt es in den Kommentaren bei der Erklärung der Sutta-Passage "Dass eine Frau die Rolle eines Brahma einnimmt, das ist unmöglich": Mit "Brahma-Schaft" ist hierbei die Rolle eines Großen Brahmas (mahābrahmatta) gemeint. Und es heißt: "Eine Frau, die hier die Vertiefung entfaltet, stirbt und die Gemeinschaft mit den Gefolgs-Brahmas erlangt, wird nicht unter den Großen Brahmas wiedergeboren." Und unter "Gefolgs-Brahmas" ist hierbei zu verstehen, dass auch die Priester-Brahmas (brahmapurohita) mit eingeschlossen sind. Denn diese sind das Gefolge der Brahmas. Und im Saṃyutta-Nikāya heißt es dazu:

Athakho bhikkhave sikhībhagavā abhituṃ bhikkhuṃ āmantesi. Paṭibhātu taṃ brāhmaṇa brahmunoca brahmaparisāyaca brahmapārisajjānañca dhammikathāti.

„Daraufhin, ihr Mönche, wandte sich der erhabene Sikhī an den Mönch Abhibhū: ‚Es möge dir ein Lehrvortrag einfallen, o Brāhmaṇa, für den Brahma, für die Brahma-Gefolgschaft und für die Gefolgs-Brahmas.‘“

Parisabhāveca sati parisāsu jātāpināma hontīti. Tattha brahmunoti mahābrahmuno. Brahmaparisāyāti brahmapurohita gaṇassāti attho. Nanu brahmapārisajjānanti vuttattā na mahābrahmānanti ettheva tesaṃ saṅgahaṇaṃ yuttanti ce. Na. Yaṃ itthī sakkattaṃ kareyya, mārattaṃ kareyya, brahmattaṃ kareyya, netaṃṭhānaṃ vijjatīti evaṃ adhipati bhūtehi sakkādīhi saha vuttattā idha adhipatipaṭikkhipanasseva sambhavato. Teneva hi nettiyaṃ-itthī mahābrahmā siyāti, netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti vuttaṃ. Ettāvatā vehapphalādīsu [Pg.249] uparibrahmalokesupi purohitapārisajjabrahmānaṃ atthitā siddhā hoti. Teneva saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ therānañhi bhaṇḍagāhakadaharā viya brahmānaṃpi pārisajjabrahmāno nāma hontīti vuttaṃ.

Und da der Zustand einer Gefolgschaft vorliegt, werden sie wohl auch als "in der Gefolgschaft geboren" bezeichnet. Darin bedeutet "für den Brahma": für den Großen Brahma (mahābrahma). "Für die Brahma-Gefolgschaft" bedeutet: für die Schar der Priester-Brahmas (brahmapurohita). Könnte man nicht einwenden: "Da von Gefolgs-Brahmas gesprochen wird, ist deren Miteinschließung genau in dem Satz 'nicht unter den Großen Brahmas' angemessen"? Nein, das ist nicht so. Da es zusammen mit den herrschenden Wesen wie Sakka und anderen heißt: "Dass eine Frau die Rolle des Sakka, des Māra oder des Brahma einnimmt, das ist unmöglich", liegt hierbei nur der Ausschluss einer herrschenden Rolle vor. Eben deshalb heißt es in der Netti: "Dass eine Frau ein Großer Brahma sein könnte, das ist unmöglich." Damit ist auch bewiesen, dass es selbst in den höheren Brahma-Welten wie der Vehapphala-Welt und anderen Priester- und Gefolgs-Brahmas gibt. Deshalb heißt es im Saṃyutta-Kommentar: "Denn wie junge Mönche, die für die älteren Mönche die Utensilien tragen, so gibt es auch für die Großen Brahmas sogenannte Gefolgs-Brahmas (pārisajjabrahmā)."

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī jedoch...

‘‘Itthiyopi pana ariyāvā anariyāvā aṭṭhasamāpattilā bhiniyo brahmapārisajjesuyeva nibbattantīti aṭṭhakathāyaṃ vutta’’nti vuttaṃ.

...heißt es: "Im Kommentar wird gesagt, dass auch Frauen, seien sie edel oder unedel, sofern sie die acht Samāpattis erlangt haben, nur unter den Gefolgs-Brahmas wiedergeboren werden."

Tattha brahmapārisajjesuyevāti akaniṭṭhe nibbattamānāpi brahmānaṃ paricārika brahmesueva nibbattanti. Na mahābrahmesūti attho daṭṭhabbo.

Darin ist die Bedeutung von "nur unter den Gefolgs-Brahmas (brahmapārisajja)" wie folgt zu sehen: Selbst wenn sie in der Akaniṭṭha-Welt wiedergeboren werden, werden sie nur unter den den Brahmas aufwartenden Brahmas wiedergeboren, nicht aber unter den Großen Brahmas.

Maṇimañjūsāyaṃ pana

In der Maṇimañjūsā jedoch...

Brahmapārisajjesuyeva nibbattanti, na brahmapurohitādīsūti vuttaṃ. Taṃ na gahetabbaṃ.

...heißt es: "Sie werden nur unter den Gefolgs-Brahmas wiedergeboren, nicht aber unter den Priester-Brahmas und anderen." Dies ist nicht zu akzeptieren.

Yañca tattha

Und was dort...

Sāmāvatiyādīnaṃ pathamaṃ brahmapārisajjesu nibbattanaṃ vuttaṃ. Taṃpi aṭṭhakathāya na sameti.

...darüber gesagt wird, dass Sāmāvatī und die anderen zuerst unter den Gefolgs-Brahmas wiedergeboren wurden, so stimmt auch dies nicht mit dem Kommentar überein.

Yasmā pana tā imasmiṃ attabhāve ariyaphalāni sacchākaṃsu. Tasmā tattha anāgāminiyo suddhāvāsesu uppannā. Itarā kāci tāvatiṃsesu kāci paranimmitavasavattīsu uppannā icceva udānaṭṭhakathāyaṃ vuttanti. Apicettha vehapphale akaniṭṭhe catutthāruppeti tīsu bhavaggesu nibbattā ariyā aññattha nuppajjanti. Sesabrahmalokesu nibbattā heṭṭhābhūmīsu nuppajjantīti. [Kammacatukkaṃ].

Da jene Frauen jedoch in dieser Existenz die edlen Früchte verwirklicht haben, wurden die unter ihnen befindlichen Nie-Wiederkehrerinnen in den Reinen Gefilden wiedergeboren. Die anderen wurden teils unter den Tāvatiṃsa-Göttern, teils unter den Paranimmitavasavattī-Göttern wiedergeboren. So heißt es im Udāna-Kommentar. Überdies ist hierbei zu wissen: Die edlen Jünger, die in den drei höchsten Daseinsbereichen – der Vehapphala-Welt, der Akaniṭṭha-Welt und dem vierten formlosen Bereich – wiedergeboren wurden, werden nirgendwo anders wiedergeboren. Die in den übrigen Brahma-Welten wiedergeborenen edlen Jünger werden nicht in niederen Bereichen wiedergeboren. [Hier endet das Vierfache Kamma].

155. Āyukkhayena maraṇaṃ kammakkhayena maraṇantiādinā yojetabbaṃ. Tattha aparikkhīṇeyeva kammānubhāve tasmiṃ tasmiṃ [Pg.250] sattanikāye yathāniyamitassa āyuparimāṇassa parikkhayena paripuṇṇena maraṇaṃ āyukkhaya maraṇaṃnāma. Tasmiṃ tasmiṃ bhave dubbalena kammena nibbattassa sattassa aparikkhīṇeyeva āyuparimāṇe kevalaṃ kammasattiparikkhayena antarāva maraṇaṃ kammakkhaya maraṇaṃnāma. Tadubhayassa samaṃ parikkhayena maraṇaṃ ubhayakkhaya maraṇaṃnāma. Dharamānepi tadubhaye purimabhavesuvā imasmiṃvābhave katena upaghātakakammena ajjhattabahiddhābhūte nānārogābādha pathavīpavesa asanipātādike jīvitantarāye samuṭṭhāpetvā dussimārakalāburājādīnaṃviya antarāva uparodhita khandhasantānassa sattassa maraṇaṃ upacchedaka maraṇaṃnāma. Nanu cettha marantānaṃ nāma sabbesaṃpi taṃtaṃbhavaṃ janentaṃ kammaṃ khiyyatiyeva. Athakasmā itarepi vuttāti. Vuccate, sarasavaseneva hi kammasāmatthiyassa khayo idha kammakkhayoti adhippeto. Ye pana dasavassa vīsativassa yāva asaṅkhyeyya vassādi vasena nānāāyukappavidhāyakā tasmiṃ tasmiṃ sattanikāye sabbajana sādhāraṇā sattānaṃ ajjhattabahiddhasambhūtā utuāhārānāma honti. Te tassa tassa āyukappassa ṭhitikarā vuddhikarā hānikarācāti tividhā honti. Tattha akusalamūlesu vaḍḍhamānesu hānikarā vaḍḍhanti. Kusalamūlesu vaḍḍhamānesu buddhikarā vaḍḍhanti. Ubhayamūlesu samaṃ ṭhitesu ṭhitikarā samaṃ pavattanti. Tesaṃ vasena sattānaṃ āyukappo katthaci sadā ṭhitibhāgo hoti. Katthaci kadāci hānibhāgo kadāci vuddhibhāgo hoti. Tayopi cete ṭhitikarādayo taṃtaṃsattanikāyaṃ ajjhottharamānā āyuṃ paricchindantā pavattantīti asaṅkhyeyyāyuka saṃvattanikaṃ cakkavattisampatti saṃvattanikañca kammaṃ dasavassike kāle vipaccamānaṃ tadanurūpaṃeva bhogañca issariyañca datvā dasavasena khiyyati. Taṃ taṃ sattanikāya pariyāpannā sattā santānabhūtā rūpadhammā sabbaññu buddhānaṃ khandhasantāna bhūtāpi taggatikā tadanūvattikā eva hutvā pariṇamanti aññatra iddhimaya vijjāmaya rasāyanavidhi jīvita saṅkhāra vidūhīti. Vuttañhetaṃ mahāpadānasuttaṭṭhakathāyaṃ –

155. Es ist in dieser Weise zu verbinden: 'Tod durch das Schwinden der Lebensspanne, Tod durch das Schwinden des Kammas' und so weiter. Darunter ist der Tod, der bei einer noch nicht erschöpften Kamma-Wirkung in der jeweiligen Klasse von Lebewesen durch das vollständige Schwinden der jeweils festgelegten Lebensspanne eintritt, als 'Tod durch das Schwinden der Lebensspanne' (āyukkhaya-maraṇa) bekannt. Der vorzeitige Tod eines Lebewesens, das durch ein schwaches Kamma in diesem oder jenem Dasein wiedergeboren wurde, welcher bei noch nicht erschöpfter Lebensspanne allein durch das Erschöpfen der Kamma-Energie eintritt, wird 'Tod durch das Schwinden des Kammas' (kammakkhaya-maraṇa) genannt. Der Tod durch das gleichzeitige Schwinden von diesen beiden wird 'Tod durch das Schwinden von beidem' (ubhayakkhaya-maraṇa) genannt. Obwohl diese beiden noch vorhanden sind, wird der vorzeitige Tod eines Lebewesens, dessen Aggregat-Kontinuum (khandha-santāna) unterbrochen wird – wie im Fall des Māra Dūsin oder des Königs Kalābu –, indem durch ein in früheren Existenzformen oder in diesem Dasein gewirktes destruktives Kamma (upaghātaka-kamma) innere und äußere Lebensgefahren wie verschiedene Krankheiten, Leiden, das Verschlungenwerden von der Erde, Blitzschlag und so weiter hervorgerufen werden, als 'abschneidender Tod' (upacchedaka-maraṇa) bezeichnet. Wird hier nicht eingewendet: 'Erlischt denn nicht für alle Sterbenden gewiss das Kamma, welches das jeweilige Dasein hervorbringt? Warum also wurden auch die anderen genannt?' Darauf wird geantwortet: Hier ist unter dem 'Schwinden des Kammas' (kammakkhaya) das Erlöschen der Kamma-Wirkkraft allein durch ihre eigene Natur gemeint. Jene innerlich und äußerlich entstandenen Faktoren von Temperatur und Nahrung (utu-āhāra), die allen Lebewesen in der jeweiligen Klasse gemeinsam sind und die die verschiedenen Lebenszeitalter (āyu-kappa) von zehn Jahren, zwanzig Jahren bis hin zu einer unzählbaren Zahl von Jahren bestimmen, sind dreifacher Art, nämlich: den Erhalt bewirkend (ṭhitikara), das Wachstum bewirkend (vuddhikara) und den Verfall bewirkend (hānikara) für das jeweilige Lebenszeitalter. Dabei nehmen, wenn die unheilsamen Wurzeln (akusala-mūla) zunehmen, die den Verfall bewirkenden Faktoren zu. Wenn die heilsamen Wurzeln (kusala-mūla) zunehmen, nehmen die das Wachstum bewirkenden Faktoren zu. Wenn beide Arten von Wurzeln gleichermaßen im Gleichgewicht bleiben, wirken die den Erhalt bewirkenden Faktoren gleichermaßen fort. Durch deren Einfluss hat das Lebenszeitalter der Wesen in einem bestimmten Daseinsbereich immer den Charakter des Bestands (ṭhitibhāga). In manchen Bereichen hat es manchmal den Charakter des Verfalls (hānibhāga) und manchmal den Charakter des Wachstums (vuddhibhāga). Weil diese drei Faktoren – den Erhalt bewirkend usw. – fortwirken, indem sie die jeweilige Klasse von Lebewesen dominieren und ihre Lebensspanne begrenzen, erlischt ein Kamma, das eigentlich eine unzählbare Lebensspanne oder den Wohlstand eines Weltenherrschers bewirken könnte, wenn es in einer Zeit reift, in der die Lebensspanne nur zehn Jahre beträgt, nachdem es nur den dieser Zeit entsprechenden Wohlstand und die entsprechende Macht gewährt hat, bereits nach zehn Jahren. Die materiellen Phänomene (rūpa-dhamma), die zum Kontinuum der Wesen innerhalb der jeweiligen Klasse gehören, folgen diesem Lauf und hängen von diesen Faktoren ab – selbst wenn es sich um das Aggregat-Kontinuum von allwissenden Buddhas handelt – und wandeln sich dementsprechend um, ausgenommen jene Weisen, die das Leben durch übernatürliche Kräfte (iddhimaya), magisches Wissen (vijjāmaya) oder alchemistische Elixiere (rasāyana-vidhi) zu verlängern wissen. Dies wurde im Kommentar zum Mahāpadāna-Sutta gesagt:

Sabbepi [Pg.251] sabbaññubuddhā asaṅkhyeyyāyukā. Kasmā te asaṅkhyeyyaṃ na aṭṭhaṃsūti. Utubhojanavipattiyā. Utubhojanavasena hi āyu hāyatipi vaḍḍhatipīti.

Alle allwissenden Buddhas haben das Potenzial für eine unzählbare Lebensspanne. Warum verweilten sie dann nicht für eine unzählbare Zeitspanne? Wegen des Verfalls von Temperatur und Nahrung (utu-bhojana-vipatti). Denn unter dem Einfluss von Temperatur und Nahrung nimmt die Lebensspanne sowohl ab als auch zu.

Tasmā padhānanissayabhūtesu dvisamuṭṭhānika rūpadhammesu taṃ taṃ āyukappavasena pariṇamantesu jiyyamānesu yāvamahantaṃpi kammaṃ attano vipākādhiṭṭhānassa abhāvā khiyyatiyeva. Socassa khayo na sarasena hoti. Athakho āyusaṅkhāravipattiyā eva hotīti idha āyukkhayo visuṃ gahitoti. Esanayo upacchedakamaraṇepi netabbo. Tattha upacchedakamaraṇanti akālamaraṇaṃ vuccati. Tañhipavattamānaṃ upacchedakakammunāvā pavattati. Aññehivā aneka sahassehi kāraṇehi. Tāni pana pāḷiyaṃ mūlabhedato saṃkhipitvā aṭṭhadhā vuttāni. Katamāni pana tānīti. Atthi vātasamuṭṭhānā ābādhā. Atthi vittasamuṭṭhānā. Atthi semha samuṭṭhānā. Atthi sannipātikā. Atthi utusamuṭṭhānā. Atthi visamaparihārajā. Atthi opakkamikā. Atthi kammavipākajā ābādhāti. Tattha kammavipākajā keci upapīḷakakammajākeci upacchedakakammajā. Yasmā pana vāto kuppamāno sītuṇhādīhi dasahi kāraṇehi kuppati. Tesuca ekameva kamma vipākajaṃ hoti. Sesāni pana akammavipākajānīti milinda pañhe vuttaṃ. Yasmāca kammavipākajāpi ābādhā uppajjamānā vāta kuppanādīhi vinā na uppajjanti. Tasmā keci vātasamuṭṭhānādayopi kammavipākajā hontiyevāti daṭṭhabbā.

Daher erlischt ein Kamma, wie gewaltig es auch sein mag, mangels einer Basis für das Reifen seiner eigenen Frucht (vipāka-adhiṭṭhānassa abhāvā), wenn sich die materiellen Phänomene, die durch die zwei Faktoren (Temperatur und Nahrung) bedingt sind und die hauptsächliche Stütze bilden, entsprechend dem jeweiligen Lebenszeitalter verändern, altern und vergehen. Und dieses Erlöschen geschieht nicht aus seiner eigenen Natur heraus. Vielmehr geschieht es aufgrund des Verfalls der Lebensfaktoren (āyu-saṅkhāra-vipatti), weshalb hier 'das Schwinden der Lebensspanne' separat aufgeführt wird. Diese Methode ist auch auf den abschneidenden Tod anzuwenden. Darunter versteht man unter 'abschneidendem Tod' (upacchedaka-maraṇa) den unzeitigen Tod (akāla-maraṇa). Dieser tritt nämlich ein, wenn er durch destruktives Kamma geschieht, oder durch viele tausend andere Ursachen. Diese jedoch wurden in den Texten, zusammengefasst nach ihrer grundlegenden Einteilung, in achtfacher Weise dargelegt. Welche sind dies nun? Es gibt Krankheiten, die durch Wind verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch Galle verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch Schleim verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch das Zusammenwirken der Säfte verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch Temperatur verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch unzuträgliche Pflege verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die durch gewaltsame Einwirkung verursacht werden. Es gibt Krankheiten, die als Reifung des Kammas entstehen. Darunter entstehen einige der als Kamma-Reifung auftretenden Krankheiten durch bedrückendes Kamma (upapīḷaka-kamma) und andere durch abschneidendes Kamma (upacchedaka-kamma). Da jedoch das Wind-Element durch zehn Ursachen wie Kälte, Hitze usw. gestört wird und unter diesen nur eine einzige eine Kamma-Reifung ist, während die übrigen keine Kamma-Reifungen sind, wie im Milindapañha gesagt wurde. Und da auch jene Krankheiten, die als Kamma-Reifung entstehen, nicht ohne eine Störung des Wind-Elements usw. auftreten können, ist anzusehen, dass auch einige der durch Wind und andere Faktoren verursachten Krankheiten tatsächlich als Kamma-Reifung entstehen.

Tattha sannipātikāti vātādīnaṃ dvinnaṃ tiṇṇaṃvā sannipatitānaṃ vasena pavattā. Ye pana loke sattānaṃ payogamuttā sayaṃ jātā nānābhayupaddavā. Te utusamuṭṭhānesu saṅgahitāti daṭṭhabbā. Visamaparihārajāti anisammakārīnaṃ anekavidhe visame vipattimukhe attānaṃ payojantānaṃ tato tatovā tattha tattha vā patana pakkhalanādivasena pavattā. Opakkamikāti attanāvā parehi rājacoraverīhivā amanussavāḷayakkhadevatāhivā vāḷamigādīhivā katānaṃ payogānaṃ vasena pavattā. Kuppitā hi devatā [Pg.252] sakalaṃ rajjaṃvā raṭṭhaṃvā dīpakaṃvā ekappahārena asesaṃ katvā vināsenti daṇḍakaraṭṭha majjharaṭṭha kaliṅgaraṭṭha mātaṅgaraṭṭhesu viya. Anekasahassevā vāḷayakkhe vissajjanti vesāliyaṃ viya. Rakkhasevā vissajjanti suvaṇṇabhūmiyaṃviya. Vuttañhetaṃ aṅguttare yakkhā vāḷe amanusse ossajjanti. Tena bahumanussā kālaṃ karontīti. Aṭṭhakathāyaṃpi yakkhāti yakkhādhipatino. Vāḷe amanusse ossajjantīti caṇḍe yakkhe manussapathe vissajjanti. Te laddhokāsā mahājanaṃ jīvitakkhayaṃ pāpentīti vuttaṃ. Tattha vissajjantīti visamācāra bahule manusse disvā bhinnasaddhā yakkhasenāpatino manussānaṃ atthāya pubbeviya ārakkhaṃna gaṇhantīti attho. Janapadanagaranigamagāmesuceva tasmiṃ tasmiṃ puggaleca vattabbameva natthi. Aṅguttare vuttā satthadubbhikkharoga kappāpi idha vattabbāti. Kammavipākajāti upapīḷakopaghātakānaṃ kammānaṃ vipaccanavasena pavattā ābādhāti attho. Evaṃ akālamaraṇaṃ upacchedakammunāvā aññehivā anekasahassehi kāraṇehi hotīti. Yehi keci loke dissanti. Pāṇaharā jīvitavināsakā nānārogāvā nānābādhāvā nānābhayā nivā nānā daṇḍāvā nānā upaddavu pasaggāvā. Sabbe te sakakamma samuṭṭhitāeva attano sādhāraṇāti natthi. Parakammasamuṭṭhitāpi attano sādhāraṇāeva. Sakakammasamuṭṭhitāpi paresaṃ sādhāraṇāeva. Kammena vinā yato kutoci samuṭṭhitāpi attano vā paresaṃvā sādhāraṇāeva. Sabbasādhāraṇakammasamuṭṭhitesu vattabbameva natthi. Yathāha-visuddhimagge.

Unter diesen acht Arten von Krankheiten bedeuten die durch ein Zusammenwirken der Säfte entstandenen (sannipātikā) jene Leiden, die durch das gleichzeitige Zusammenwirken von zwei oder drei Säften wie Wind usw. auftreten. Was jedoch jene verschiedenen Gefahren und Plagen in der Welt betrifft, die frei von menschlichem Tun von selbst entstehen, so sind sie als unter den jahreszeitlich bedingten (utusamuṭṭhāna) zusammengefasst anzusehen. Die durch unregelmäßige oder mangelnde Pflege entstandenen (visamaparihārajā) beziehen sich auf jene Menschen, die unbedacht handeln und sich selbst mancherlei widrigen Gefahrenquellen aussetzen, und die durch Hinfallen, Stolpern usw. hier und da entstehen. Die durch plötzliche Gewalteinwirkung entstandenen (opakkamikā) sind jene Krankheiten, die durch das eigene Handeln oder durch das Handeln anderer wie Könige, Diebe, Feinde, Unholde, grimmige Yakkhas, Gottheiten oder Raubtiere usw. verursacht werden. Wenn nämlich Gottheiten erzürnt sind, zerstören sie mit einem Schlage das ganze Königreich, das Land oder die Insel restlos, wie im Daṇḍaka-, Majjha-, Kaliṅga- und Mātaṅga-Land. Oder sie lassen viele hunderttausend wilde Yakkhas los, wie in Vesālī, oder Rakkhasas, wie in Suvaṇṇabhūmi. Denn im Aṅguttara-Nikāya heißt es: 'Die Yakkhas lassen wilde Unholde los. Dadurch sterben viele Menschen.' Auch im Kommentar heißt es: 'Yakkhā' bedeutet die Yakkha-Anführer. 'Sie lassen wilde Unholde los' bedeutet, dass sie grimmige Yakkhas auf die Pfade der Menschen entsenden. Diese finden Gelegenheit und bringen die Menschenmenge um ihr Leben. Das Wort 'loslassen' bedeutet hier: Wenn die Yakkha-Generäle Menschen mit schlechtem Verhalten sehen, verlieren sie ihren Glauben und gewähren den Menschen keinen Schutz mehr wie zuvor. Dies gilt ebenso für Länder, Städte, Marktflecken, Dörfer und die jeweiligen Individuen; darüber erübrigt sich jedes weitere Wort. Auch die im Aṅguttara-Nikāya erwähnten Zeitalter der Waffen, Hungersnöte und Seuchen sind hier zu nennen. Die durch das Reifen von Karma entstandenen (kammavipākajā) sind jene Leiden, die durch das Reifen von bedrängenden (upapīḷaka) und zerstörenden (upaghātaka) Karmas entstehen. So geschieht der vorzeitige Tod entweder durch abschneidendes Karma (upacchedakakamma) oder durch andere Ursachen zu Tausenden. Welche lebensraubenden, lebenschädigenden, mancherlei Krankheiten, Leiden, Gefahren, Bestrafungen, Plagen und Heimsuchungen auch immer in der Welt zu sehen sind: Es gibt keine Regel, dass all diese, die aus eigenem Karma entstehen, nur einen selbst betreffen. Sie können auch andere betreffen, obwohl sie aus eigenem Karma entstanden sind. Und solche, die aus fremdem Karma entstanden sind, können einen selbst betreffen. Und solche, die ohne Karma aus irgendeiner anderen Ursache entstanden sind, betreffen ebenso sich selbst oder andere. Bei jenen Plagen, die aus dem allen gemeinsamen Karma entstehen, versteht sich dies von selbst. Wie es im Visuddhimagga heißt:

Yathā catumahāpathe thapite lakkhamhi sabbadisāhi āgatā sarasattitomarapāsāṇādayo nipatanti. Evaṃ kāyepi sabbupaddavā nipatantīti.

„Wie auf ein an einer Vierwegkreuzung aufgestelltes Ziel von allen Seiten herbeigeschossene Pfeile, Speere, Lanzen, Steine usw. niederfallen, ebenso fallen auf den Körper alle Plagen herab.“

Yesuca rajjaraṭṭhādīsu te uppajjanti. Tattha yejanā upāya kusalāvā na honti. Naca paṭikārakusalā. Nāpi parihāra kusalā. Kammañca yesaṃ dubbalaṃ hoti. Uppanno anattho bala vā. Tejanā [Pg.253] vināpi upacchedakakammunā tato na muccanti. Maraṇaṃ vā maraṇamattaṃvā dukkhaṃ pāpuṇantiyeva. Kalyāṇabhūtaṃpi hi kammaṃ attano balavataraṃ yatokutoci samuṭṭhitaṃ rogaṃvā ābādhaṃ vā bhayaṃvā daṇḍaṃvā upaddavupasaggaṃvā paṭibāhituṃ nasakkoti. Rogādayoeva taṃkhepentā pavattanti. Yathā hi udakaṃ attano balavataraṃ aggiṃ paṭibāhituṃ na sakkoti. Aggieva taṃ khepento pavattatīti evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Imesañca sattānaṃ pakatiyāpi kammassa dubbalabhāvo mahāniddese jarā suttaniddesena visuddhi maggeca maraṇassati niddese āyu dubbalatoti padassa niddese na dīpetabbo. Yathāha –

Und in jenen Königreichen, Ländern usw., in denen diese Plagen entstehen, werden jene Menschen, die weder klug in den Mitteln noch geschickt im Abwenden noch erfahren im Ausweichen sind, und deren Karma schwach ist, während das entstandene Unheil stark ist, selbst ohne abschneidendes Karma nicht davon befreit; sie erleiden gewiss den Tod oder ein todesähnliches Leiden. Denn selbst ein heilsames Karma vermag ein Leiden, eine Krankheit, eine Gefahr, eine Bestrafung oder eine Heimsuchung nicht abzuwehren, die aus irgendeiner Ursache entstanden und stärker als es selbst ist. Solche Krankheiten usw. bestehen fort, indem sie jenes Karma aufzehren. Wie nämlich Wasser ein Feuer, das stärker ist als es selbst, nicht abzuwehren vermag, sondern das Feuer jenes Wasser aufzehrend fortbrennt, ebenso ist diese Entsprechung zu verstehen. Und die natürliche Schwäche des Karmas dieser Wesen ist auch durch die Auslegung des Jarā-Sutta im Mahāniddesa sowie durch die Auslegung des Ausdrucks 'aufgrund der Schwäche der Lebensspanne' (āyudubbalato) in der Betrachtung des Todes (maraṇassati-niddesa) im Visuddhimagga aufzuzeigen. Wie gesagt wurde:

Āyunāmetaṃ abalaṃ dubbalaṃ. Tathā hi sattānaṃ jīvitaṃ assāsapassāsupanibandhañceva iriyāpathupanibandhañca sītuṇhu panibandhañca mahābhūtupanibandhañca āhārupanibandhañcātiādi.

„Dieses Leben ist wahrlich kraftlos und schwach. Denn das Leben der Wesen ist an Ein- und Ausatmung gebunden, an die Körperhaltungen gebunden, an Kälte und Hitze gebunden, an die großen Elemente gebunden, an die Nahrung gebunden und so weiter.“

Tathā kāyabahusādhāraṇato animittatoti imesaṃ padānaṃ niddesenapi pākaṭoyeva. Kammanibbattassa hi āyuno tiṇagge ussāvabindusseva paridubbalabhāve pāḷiyaṃ aṭṭhakathā yañca vutte kammasāpi tatheva paridubbalatā siddhā hotīti. Evañcetaṃ sampaṭicchitabbaṃ. Itarathā sabbaṃ pubbekatahetudiṭṭhināma siyā. Yathāha –

Ebenso wird dies durch die Erläuterung der Begriffe 'weil der Körper mit vielen geteilt wird' (kāyabahusādhāraṇato) und 'weil es unbestimmt ist' (animittato) völlig klar. Denn wenn in den Texten und Kommentaren erklärt wird, dass die durch Karma bedingte Lebensspanne so hinfällig ist wie ein Tautropfen auf einer Grasspitze, so ist damit auch die entsprechende extreme Schwäche des Karmas selbst erwiesen. Und so muss man dies akzeptieren. Andernfalls würde die Ansicht entstehen, dass alles durch in der Vergangenheit getanem Karma bedingt sei (sabbapubbekatahetudiṭṭhi). Wie gesagt wurde:

Idhekacco samaṇovā brāhmaṇovā evaṃvādī hoti evaṃ diṭṭhī. Yaṃ kiñcāyaṃpurisapuggalo paṭisaṃvedeti sukhaṃvā dukkhaṃvā adukkhamasukhaṃvā. Sabbaṃ taṃ pubbekatahetūti.

„Da gibt es manche Asketen oder Brahmanen, die folgende Lehre und Ansicht vertreten: 'Was auch immer dieser Mensch an Angenehmem, Unangenehmem oder weder Angenehmem noch Unangenehmem empfindet, das alles ist durch in der Vergangenheit Gewirktes bedingt.'“

Ayañca attho milindapañhe tīsu ṭhānesu vitthārato āgato. Yathāvuttehi pana anekasahassehi kāraṇehi pavattamaraṇaṃpi akālamaraṇatāsāmaññena idha upacchedakamaraṇe saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ.

Und diese Angelegenheit wird im Milindapañha an drei Stellen ausführlich dargelegt. Doch auch jener Tod, der durch die erwähnten mancherlei tausend Ursachen eintritt, ist aufgrund der Gemeinsamkeit, ein unzeitiger Tod zu sein, hier als im abschneidenden Tod (upacchedakamaraṇa) inbegriffen anzusehen.

Vibhāvaniyaṃ

Im Vibhāvaniya-Kommentar:

‘‘Idaṃ pana nerayikānaṃ uttarakuruvāsinaṃ kesañci devānañca nahotīti’’ vuttaṃ.

„Dies gilt jedoch nicht für die Höllebewohner, die Bewohner von Uttarakuru und für manche Devas“, so wurde gesagt.

Yathā [Pg.254] pana mahāṭīkāyaṃ kesañci petānaṃ ito ñātake hi dinnaṃ puññapatti anumoditvā taṅkhaṇeyeva cavitvā sugatiyaṃ nibbattānaṃ kusalabhūtaṃ upacchedakaṃ vuttaṃ. Tathā kesañci nerayi kānaṃpi yamarañño samanuyuñjanakālādīsu attanā katapuññaṃ anussaritvā taṅkhaṇeyeva cavitvā sugatiyaṃ nibbattānaṃ upacche dakamaraṇaṃnāma na na sakkā vattuṃ. Kesañci tāvatiṃsādīnaṃ devānañca taṃ upacchedakamaraṇaṃ hotiyeva. Tathā hi subrahmadeva putta saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ atha rukkhaṃ abhiruḷhā upacchedakakammādi vasenaekappahāreneva kālaṅkatvā avīcimhi nibbattāti vuttaṃ. Tattha rukkhanti tāvatiṃse pāricchattakarukkhaṃ. Abhiruḷhāti āruḷhā pañca satadevaccharāyo. Manopadosika khiṭṭāpadosika devānaṃ maraṇaṃ mahābodhisattānaṃ dighāyuke devalokevā brahmalokevā nibbattānaṃ adhimutti kālaṅkiriyā channattheragodhikattherādīnaṃviya sayameva satthaṃ āharitvā parinibbāyantānaṃ maraṇañca ettheva saṅgayhatīti daṭṭhabbaṃ. Tathācāti tehi pakārehica. Marantānaṃ channaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ paccupaṭṭhātīti sambandho. Maraṇakāleti maraṇāsannakāle. Yathārahanti sugatiduggatigāmīnaṃ arahānurūpaṃ. Yepana khīṇāsavā katthaci nuppajjanti. Tesu sukkhavipassakānaṃ pakatiyā yatho paṭṭhitaṃ nāmarūpa meva antima javanānaṃ ārammaṇaṃhoti. Samāpattilābhīnaṃ pana jhānasamanantare parinibbāyantānaṃ kasiṇanimittādikaṃ. Paccavekkhanasamanantare parinibbāyantānaṃ jhānaṅgāni abhiññāsamanantare parinibbāyantānaṃ attano karajarūpaṃ. Jīvita samasīsīnaṃ pana aggamaggassa paccavekkhanasamanantare parinibbāyantānaṃ maggaṅgādini antimajavanānaṃ ārammaṇaṃ hotīti. Parinibbānacuticittassa pana sabbesaṃpi ādito attano attano paṭisandhiyāyathāgahitaṃ kammādīsu aññatarameva ārammaṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Yepana anejosanti mārabbhayaṃ kālamakarīmunīti imaṃ suttapadaṃ disvā nibbānameva bhagavato parinibbānacutiyā ārammaṇanti vadanti. Te tena sayameva abhidhamme ārammaṇattikesu attano akovidataṃ dassenti. Yathāha –

Wie jedoch in der Mahāṭīkā gelehrt wird, dass für manche Geister (Petas) – die sich über den von ihren hiesigen Verwandten dargebrachten Verdienstanteil freuten, in jenem Augenblick starben und in einer glücklichen Existenz wiedergeboren wurden – ein heilsamer, abschneidender [Tod] vorliegt, ebenso kann man nicht behaupten, dass es für manche Höllenbewohner, die sich in Zeiten der Befragung durch den König Yama usw. an das von ihnen selbst gewirkte Verdienst erinnern, in jenem Augenblick sterben und in einer glücklichen Existenz wiedergeboren werden, keinen sogenannten abschneidenden Tod (upacchedakamaraṇa) geben kann [d. h. es ist durchaus möglich]. Auch für manche Götter der Tāvatiṃsa-Ebene usw. findet dieser abschneidende Tod gewiss statt. Denn so heißt es im Kommentar zum Subrahmadevaputta-Saṃyutta: „Daraufhin starben die auf den Baum Gestiegenen infolge des abschneidenden Kammas usw. auf einen Schlag und wurden in der Avīci-Hölle wiedergeboren.“ Dabei bezeichnet „Baum“ (rukkha) den Pāricchattaka-Baum in der Tāvatiṃsa-Ebene. „Gestiegenen“ (abhiruḷhā) bezieht sich auf die fünfhundert aufgestiegenen Himmelsnymphen. Der Tod der durch verunreinigte Gedanken (manopadosika) und durch Vergnügungssucht (khiḍḍāpadosika) sterbenden Götter, das Sterben durch Entschluss (adhimuttikālaṅkiriyā) der großen Bodhisattas, die in langlebigen Götterwelten oder Brahmawelten wiedergeboren wurden, sowie der Tod derer, die wie die Theras Channa und Godhika selbst eine Waffe nahmen und ins Parinibbāna eingingen, sind alle als genau hier [unter dem abschneidenden Tod] begriffen anzusehen. Und das Wort „ebenso“ (tathā ca) bedeutet: auch durch jene [vier] Arten. Die Verbindung [des Satzes] lautet: „Für die Sterbenden tritt [das Zeichen] an einem der sechs Tore auf.“ „Zur Zeit des Todes“ (maraṇakāle) bedeutet in der dem Tod nahen Zeit. „Entsprechend“ (yathārahaṃ) bedeutet in angemessener Weise für jene, die in eine glückliche oder unglückliche Existenz gehen. Was jedoch jene betrifft, deren Triebe versiegt sind (khīṇāsavā) und die nirgends wiedergeboren werden: Unter diesen ist für die rein Einsicht-Praktizierenden (sukkhavipassaka) das von Natur aus gegenwärtig auftretende Geist-und-Körper-Phänomen (nāmarūpa) selbst das Objekt der letzten Impuls-Bewusstseine (antimajavana). Für diejenigen aber, die Errungenschaften erlangt haben (samāpattilābhī) und unmittelbar nach einer Vertiefung (jhāna) ins Parinibbāna eingehen, ist das Kasiṇa-Zeichen usw. [das Objekt]. Für jene, die unmittelbar nach der Reflexion (paccavekkhaṇa) ins Parinibbāna eingehen, sind es die Vertiefungsglieder (jhānaṅgāni). Für jene, die unmittelbar nach den höheren Geisteskräften (abhiññā) ins Parinibbāna eingehen, ist es ihr eigener physischer Körper (karajarūpa). Und für die Lebens-Gleichzeitigen (jīvitasamasīsī) jedoch, die unmittelbar nach der Reflexion des höchsten Pfades ins Parinibbāna eingehen, sind die Pfadglieder usw. das Objekt der letzten Impulsmomente. Es ist jedoch zu verstehen, dass für das Parinibbāna-Verscheidensbewusstsein (parinibbāna-cuticitta) von allen [Arahants] von Anfang an genau eines der bei ihrer jeweiligen Wiederangeknüpfung (paṭisandhi) erfassten Objekte wie Kamma usw. das Objekt ist. Was jedoch jene Lehrer betrifft, die diese Sutta-Stelle sehen: „Anejosantiṃ ārabha yaṃ kālaṃ akari munī“ und behaupten, dass Nibbāna selbst das Objekt des Parinibbāna-Verscheidensbewusstseins des Erhabenen sei, diese offenbaren dadurch selbst ihre eigene Unbeholfenheit in Bezug auf die Triade der Objekte im Abhidhamma. Wie es heißt:

Katame [Pg.255] dhammā parittārammaṇā, sabbo kāmāvacaravipāko kriyamanodhātu kriyāhetuka manoviññāṇa dhātu somanassasahagatā. Ime dhammā parittārammaṇāti.

Welche Phänomene haben ein begrenztes Objekt? Das gesamte im Sinnbereich reifende Resultat, das funktionelle Geist-Element und das von Heiterkeit begleitete funktionelle, ursachenlose Geistbewusstseins-Element. Diese Phänomene haben ein begrenztes Objekt.

Yasmā pana parinibbānaṃnāma santi atthāyeva hoti. Ajjhāsayo cassa ekantena santininnoyeva hoti. Tasmā anejosanti mārabbhāti suttapadaṃ vuttaṃ. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ santimārabbhāti anupādisesaṃ nibbānaṃ ārabbha paṭicca sandhāyāti vuttaṃ. Na pana vuttaṃ ārabbha ālambitvā ārammaṇaṃ katvāti. Theragāthaṭṭhakathāyaṃ pana santimārabbhāti santiṃ anupādisesaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvāti vuttaṃ. Taṃ mahāparinibbānapāḷiyā tadaṭṭhakathāyaca nasameti. Tāsu hi bhagavato parinibbānaṃ jhānaṅga paccavekkhanasamanantaranti vuttaṃ. Etthaca purimāni dve samanantarāni parinibbānasuttaṭṭhakathāsu vuttāni. Abhiññāsamanantaraṃ udānaṭṭhakathādisu āgataṃ. Yathāha-vuṭṭhahitvā parinibbāyīti iddhicittato vuṭṭhahitvā bhavaṅgacittena parinibbāyīti. Aggamaggassa paccavekkhanasamanantaraṃ puggalapaññattiṭṭhakathādīsu āgataṃ. Yathāha-ekūnavīsati me paccavekkhanaññāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyatīti. Saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ pana arahattamaggānantaraṃ phalaṃ. Phalānantaraṃ bhavaṅgato vuṭṭhāya paccavekkhanaṃ. Taṃ pana paripuṇṇaṃvā hoti aparipuṇṇaṃvā. Tikhiṇena asinā sīse chijjamānepi ekaṃvā dvevā paccavekkhanāni uppajjantiyevāti vuttaṃ.

Weil aber das sogenannte Parinibbāna in der Tat dem Frieden dient und das Streben [des Erhabenen] gänzlich auf diesen Frieden ausgerichtet ist, darum wurde diese Sutta-Stelle gesprochen: „anejosantiṃ ārabha“. Denn im Kommentar heißt es dazu: „santimārabbha“ bedeutet: auf das rückstandslose Nibbāna Bezug nehmend, davon abhängend, im Hinblick darauf. Es heißt dort jedoch nicht: „ārabha“ bedeutet „es als Objekt nehmend“ oder „es zum Objekt machend“. Im Kommentar zur Theragāthā jedoch wird gesagt: „santimārabbha“ bedeutet: den Frieden des rückstandslosen Nibbāna zum Objekt machend. Dies stimmt jedoch weder mit dem Mahāparinibbāna-Sutta noch mit dessen Kommentar überein. Denn in diesen wird gesagt, dass das Parinibbāna des Erhabenen unmittelbar auf die Betrachtung der Vertiefungsglieder folgt. Und in diesem Zusammenhang sind die ersten beiden unmittelbaren Abfolgen in den Kommentaren zum Parinibbāna-Sutta dargelegt. Die unmittelbare Abfolge nach der höheren Geisteskraft ist im Udāna-Kommentar und anderen Quellen überliefert. Wie es heißt: „Nachdem er sich erhoben hatte, erlosch er völlig“, d. h. nachdem er sich aus dem Bewusstsein der übernatürlichen Macht erhoben hatte, erlosch er völlig mit dem Lebensuntergrund-Bewusstsein. Die unmittelbare Abfolge nach der Betrachtung des höchsten Pfades ist im Puggalapaññatti-Kommentar und anderen Quellen überliefert. Wie es heißt: „Gefestigt im neunzehnten Betrachtungswissen, sank er in den Lebensuntergrund hinab und erlosch völlig.“ Im Saṃyutta-Kommentar jedoch heißt es: „Unmittelbar nach dem Pfad der Heiligkeit folgt die Frucht. Unmittelbar nach der Frucht erfolgt, nach dem Auftauchen aus dem Lebensuntergrund, die Betrachtung. Diese ist entweder vollständig oder unvollständig. Selbst wenn das Haupt mit einem scharfen Schwert abgeschlagen wird, entstehen gewiss ein oder zwei Betrachtungs-Momente.“

[164] Vibhāvaniyaṃ pana

[164] In der [Abhidhammattha-]Vibhāvanī jedoch

Evaṃ vavatthānaṃ akatvā yaṃ vuttaṃ. ‘‘Katthaci pana anuppajjamānassa khīṇāsavassa yathopaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati. Na kamma kammani mittādayoti.’’ Taṃ na sundaraṃ.

wurde ohne eine solche Festlegung Folgendes gesagt: „Für jemanden jedoch, dessen Triebe versiegt sind und der nirgends wiedergeboren wird, wird nur das gegenwärtig auftretende Phänomen von Geist und Materie usw. zum Objektbereich der im Tod endenden Bewusstseinsmomente; nicht aber Kamma, Kamma-Zeichen usw.“ Das ist nicht treffend.

Na hi tassa cuticittaṃ kammakammanimittādayo ārammaṇaṃ nakaroti. Naca cutiyā gahitāni kammādīnināma sabbasattānaṃpi bhavantarassa atthāya bhavantīti. Abhimukhībhūtanti kammantarassa okāsaṃ adatvā attano okāsaṃ katvā paccupaṭṭhitaṃ. Kammaṃvā paccupaṭṭhātīti [Pg.256] sambandho. Upaladdhapubbanti tassa kammassa ārammaṇa bhūtāni deyyadhamma vatthādīni parapāṇādīnica sandhāya vuttaṃ. Upakaraṇabhūtanti kammasiddhiyā upakaraṇabhūtāni parivārabhūtānica paṭiggāhakādīni āvudhabhaṇḍādinica sandhāya vuttaṃ. Yasmāca lakkhaṇa saṃyutte gavādīni vadhitvā rāsikatāni aṭṭhipuñjādīni kammanimittāni hutvā upaṭṭhahantīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā kammasambandhāni yāni kānici vatthūni vā ārammaṇānivā idha upakaraṇe saṅgahi tānīti daṭṭhabbāni. Upalabhitabbanti duggatinimittaṃ sandhāya vuttaṃ. Upabhogabhūtanti sugatinimittaṃ. Ubhayaṃpi vā yaṃ kāyapaṭibaddhaṃ hutvā labhitabbaṃ hoti. Taṃ upalabhitabbaṃnāma. Apaṭibaddhaṃ hutvā kevalaṃ sukhadukkhānubhavanatthāya labhitabbaṃ upabhoga bhūtaṃnāma. Etthaca aggijāla lohakumbhi nirayapāla nirayasunakhādīni nirayanimittaṃ. Taṃ pana kesañci janānaṃ attano vasanaṭṭhāneviya upaṭṭhāti. Kesañci tato tato āgantvā attānaṃ saṃparivārentaṃ viya upaṭṭhāti. Yathāha-tassa gilānaseyyāya nippannassa nirayo upaṭṭhāti. Soṇagiripādato mahantā mahantā sunakhā āgantvā khāditukāmāviya saṃparivāresunti. Tathā deva nimittepi. Yathāha-nandavana cittalatāvana missakavana phārusakavana vimānāniceva devanāṭakānica parivāretvā ṭhitāniviya ahesunti. Kesañci pana sayaṃ tattha tattha patvā diṭṭhaṃviya upaṭṭhāti. Kambalayānasadiso mātukucchivaṇṇo manussanimittaṃ. Pabbatapāda vanasaṇḍa narakapapātādīni tiracchānagatānaṃ nimittānīti. Kammabalenāti idāni paṭisandhiṃ janetuṃ paccupaṭṭhitassa kammassa ānubhāvena. Idañca yebhuyyavasena vuttaṃ. Pakatiyā pana āciṇṇa bhūtaṃvā taṅkhaṇakataṃvā parena sarāpitaṃvā sayameva anussaritaṃvā pakatiyāva kukkuccaṃvā somanassaṃvā janetvā ṭhitaṃvā kammaṃvā tassanimittaṃvā aññenapi kāraṇabalena paccupaṭṭhātiye vāti daṭṭhabbaṃ. Tameva tatopaṭṭhitaṃ ārammaṇaṃ ārabbhāti idañca yebhuyyavasena vuttaṃ. Tato hi kesañci pathamaṃ kammabalenavā kāraṇantarenavā pāpapakkhiyesu upaṭṭhahantesu puna duṭṭha gāmaṇi rañño [Pg.257] viya pubbakataṃ balavantaṃ puññaṃ anussarantānaṃvā soṇatthera vitu viya taṅkhaṇeyeva pasādajanakaṃ puññaṃ karontānaṃvā pacchā kalyāṇapakkhiyāni upaṭṭhahanti. Tathā kesañci pathamaṃ kalyāṇa pakkhiyesu upaṭṭhahantesu dhammāsokarañño viya pacchā kenaci kāraṇena domanassaṃ uppādetvā pāpakammassa okāsaṃ karontānaṃ pāpapakkhiyāni upaṭṭhahantīti. Vipaccamānaka kammānurūpanti yassa vipaccamānakaṃ kammaṃ kusalaṃ hoti. Tassa parisuddhaṃ kusalacittasantānaṃ abhiṇhaṃ pavattati. Yassa taṃ akusalaṃ hoti. Tassa upakiliṭṭhaṃ akusala cittasantānaṃ abhiṇhaṃ pavattatīti attho. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃpi sugatigāmīnaṃ kusaluppatti hetubhūtaṃ paṇītaṃ ārammaṇaṃ āpātamāgacchatītica duggatigāmīnaṃ akusaluppatti hetubhūtaṃ hīnārammaṇaṃ āpāta māgacchatī tica vuttaṃ. Mūlaṭīkāyaṃ mahāṭīkāyañca āsanne akusalaṃ duggatiyaṃ kusalañca sugatiyaṃ paṭisandhiyā upanissayo hotīti vuttaṃ. Ettha siyā, yadā devaccharādīni sagganimittāni upaṭṭhahanti. Tadā tāni taṇhāya assādentasseva sato cavantassa kathanti. Vuccate. Upakiliṭṭhaṃyeva tassa cittaṃ. Tasmā duggatieva tassa pāṭikaṅkhitabbāti vadanti. Yasmā pana paṭisambhidā magge tādisiyā taṇhāya kusalakammassa sahakāri kāraṇa bhāvo vutto. Yathāha-nikantikkhaṇe dve hetū akusalāti. Tasmā sugatibhavanibbattanepi ayaṃ taṇhā ekantena kusala kammassa niyāmakasahakāripaccayabhūtāti katvā tassa tānivā devaccharādīni kusalakamma kammanimittānivā assādentasseva sato cavantassa sātaṇhā tadupatthambhikāeva bhavituṃ arahati. Na taṃ paṭibāhikāti sakkā viññātuṃ. Yañca nimittassādagadhitaṃvā bhikkhave viññāṇaṃ tiṭṭhamānaṃ tiṭṭhati, anubyañjanassādagadhitaṃ vā. Tasmiṃ ce bhikkhave samaye kālaṅkareyya, ṭhānametaṃ vijjati. Yaṃ dvinnaṃgatīnaṃ aññataragatiṃ gaccheyya, nirayaṃvā tiracchāna yoniṃvātiādittapariyāye vuttaṃ. Taṃpi attano paresaṃ vā hatthapādādīsu gadhitaṃ taṇhaṃ sandhāya vuttaṃ. Nakammādīsūti sakkā vattunti. [Pg.258] Upalabhitabba bhavānurūpanti upalabhitabbo bhavo yadi sugatibhavo hoti, taṃ assādanākārena. Yadi duggatibhavo hoti, taṃ anassādanākārenāti evaṃ upalabhi tabbassa bhavassa anurūpaṃ. Tatthoṇataṃvāti tasmiṃ yatho paṭṭhite ārammaṇe oṇamantaṃeva. Tathā hi bālapaṇḍitasutte tānissa tasmiṃ samaye olambanti ajjholambanti abhippalambantīti vuttaṃ. Tattha tānissāti assa puggalassa tāni puññāpuñña kammāni. Kammasīsena vuttāni kammanimitta gatinimittānica. Olambantīti tassa cittasantānaṃ attanieva oṇamantaṃ ajjhoṇamantaṃ abhimukhībhūtaṃ katvā lambanti palambanti. Bandhitvā ākaḍḍhantāni viya upaṭṭhahantīti attho. Evaṃ pana tesu tathā olambantesu taṃcittasantānaṃ tesu ninnapoṇapabbhārameva hotīti vuttaṃ tatthoṇataṃvāti. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ kilesabalavināmitaṃ sutvā tadevaṃ pavattamānaṃ taṇhāavijjānaṃ appahīnattā avijjāya paṭicchā ditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti sahajāta saṅkhārā khipantīti vuttaṃ. Tattha tanti viññāṇaṃ. Cittasantānaṃ icceva attho. Tasmiṃvisayeti kammādiārammaṇe. Taṇhānāmetīti vaṭṭamūlaka taṇhā taṃ tasmiṃ oṇamantaṃ katvā niyojetīti attho.

Denn keineswegs macht das Sterbebewusstsein (cuticitta) jenes [Sterbenden] das Kamma, das Kamma-Zeichen (kammanimitta) und so weiter nicht zum Objekt. Und es ist auch nicht so, dass jene beim Tod erfassten Dinge wie Kamma und so weiter nicht für alle Wesen zum Zweck einer anderen Existenz (bhavantara) dienen. So ist es zu verstehen. 'Abhimukhībhūta' (gegenwärtig geworden) bedeutet: ohne einem anderen Kamma Raum zu geben, sondern sich selbst Raum verschaffend, ist es gegenwärtig geworden. Der syntaktische Zusammenhang (sambandha) lautet: 'Oder das Kamma tritt vor Augen'. 'Upaladdhapubba' (zuvor wahrgenommen) ist im Hinblick auf die Spendengaben (deyyadhamma) und andere materielle Dinge sowie auf das Leben anderer (parapāṇa) usw. gesagt, die als Objekte jenes Kammas gedient haben. 'Upakaraṇabhūta' (als Hilfsmittel dienend) ist im Hinblick auf die Empfänger (paṭiggāhaka) usw. sowie auf Waffen, Gegenstände usw. gesagt, die als Hilfsmittel und Begleitumstände zur Vollendung des Kammas gedient haben. Und da im Kommentar zum Lakkhaṇa-Saṃyutta gesagt wird, dass nach dem Schlachten von Rindern usw. die aufgehäuften Knochenstapel usw. als Kamma-Zeichen (kammanimitta) in Erscheinung treten, darum ist anzusehen, dass hier unter dem Begriff 'Hilfsmittel' (upakaraṇa) jegliche mit dem Kamma in Verbindung stehenden Objekte oder Grundlagen miteingeschlossen sind. 'Upalabbhitabba' (Wahrzunehmendes) ist im Hinblick auf das Zeichen einer unglücklichen Wiedergeburt (duggatinimitta) gesagt. 'Upabhogabhūta' (als Genussmittel dienend) bezieht sich auf das Zeichen einer glücklichen Wiedergeburt (sugatinimitta). Oder aber: Was auch immer von beidem, mit dem Körper verbunden (kāyapaṭibaddha), zu erlangen ist, das wird 'upalabbhitabba' genannt. Was ungebunden (apaṭibaddha) ist und lediglich zum Erfahren von Glück und Leid zu erlangen ist, das wird 'upabhogabhūta' genannt. Und hierbei sind Feuersbrünste, Erzkessel, Höllenwärter, Höllenhunde usw. das Zeichen der Hölle (nirayanimitta). Dieses erscheint jedoch manchen Menschen wie ihr eigener Wohnort. Manchen erscheint es, als ob jene von überall herbeikommen und sie umringen. Wie gesagt wurde: 'Dem auf dem Krankenbett Liegenden erscheint die Hölle. Vom Fuße des Soṇa-Berges kamen riesige Hunde herbei und umringten ihn, als ob sie ihn zerfleischen wollten.' Ebenso verhält es sich auch beim göttlichen Zeichen (devanimitta). Wie gesagt wurde: 'Der Nandana-Hain, der Cittalatā-Hain, der Missaka-Hain, der Phārusaka-Hain und Paläste sowie himmlische Tänzerinnen erschienen wie sie umringend dastehend.' Manchen aber erscheint es, als ob sie selbst dorthin gelangt wären und es mit eigenen Augen sähen. Die Farbe des Mutterleibs, die einer roten Wolldecke ähnelt, ist das Zeichen für eine menschliche Wiedergeburt (manussanimitta). Bergfüße, Waldgebiete, Abgründe der Unterwelt usw. sind die Zeichen für Tiere und andere niedere Wesen (tiracchānādīnaṃ nimittāni). So ist es zu verstehen. 'Durch die Kraft des Kamma' (kammabalena) bedeutet: durch die Macht des Kammas, das nun gegenwärtig ist, um die Wiedergeburt (paṭisandhi) zu bewirken. Und dies ist im Allgemeinen gesagt. Es ist jedoch anzusehen, dass naturgemäß (pakatiyā) entweder ein Kamma, das gewohnheitsmäßig ausgeübt (āciṇṇabhūta), in jenem Moment vollzogen (taṅkhaṇakata), von einem anderen in Erinnerung gerufen (parena sarāpita) oder von einem selbst erinnert wurde (sayameva anussarita), oder das naturgemäß Gewissensbisse (kukkucca) oder Freude (somanassa) erzeugt hat und fortbesteht, oder das Zeichen dieses Kammas, auch durch eine andere ursächliche Kraft in Erscheinung tritt. Und auch die Aussage: 'Indem man sich auf eben dieses von dort her dargebotene Objekt bezieht' ist im Allgemeinen gesagt. Denn bei manchen erscheinen zuerst durch die Kraft des Kammas oder durch eine andere Ursache unheilsame Zeichen (pāpapakkhiya); wenn sie sich dann jedoch, wie König Duṭṭhagāmaṇī, an ihr mächtiges, zuvor vollbrachtes Verdienst (puñña) erinnern, oder wenn sie, wie der Vater des Thera Soṇa, genau in jenem Moment eine vertrauensvolle heilsame Handlung vollbringen, erscheinen danach heilsame Zeichen (kalyāṇapakkhiya). Ebenso erscheinen bei manchen zuerst heilsame Zeichen, aber wenn sie dann, wie König Dhammāsoka, danach aus irgendeinem Grund Unzufriedenheit (domanassa) entstehen lassen und so einem unheilsamen Kamma Gelegenheit geben, erscheinen unheilsame Zeichen. So ist es zu verstehen. 'Dem reifenden Kamma entsprechend' (vipaccamānaka-kammānurūpaṃ) bedeutet: Wenn das reifende Kamma eines Menschen heilsam (kusala) is, dann fließt sein reiner Strom heilsamer Geistesmomente (kusalacittasantāna) ununterbrochen fort. Wenn jenes [Kamma] jedoch unheilsam (akusala) ist, fließt sein getrübter Strom unheilsamer Geistesmomente ununterbrochen fort. Dies ist die Bedeutung. So wird ja auch im Kommentar gesagt: 'Bei jenen, die zu einer glücklichen Wiedergeburt gelangen, tritt ein edles Objekt (paṇīta ārammaṇa), das die Ursache für das Entstehen heilsamer Zustände ist, in den Wahrnehmungsbereich; und bei jenen, die zu einer unglücklichen Wiedergeburt gelangen, tritt ein niederes Objekt (hīnārammaṇa), das die Ursache für das Entstehen unheilsamer Zustände ist, in den Wahrnehmungsbereich.' Und sowohl in der Mūlaṭīkā als auch in der Mahāṭīkā wird gesagt: 'Das unmittelbar [vor dem Tod] vorhandene Unheilsame ist die starke Bedingung (upanissaya) für die Wiedergeburt (paṭisandhi) in einer unglücklichen Daseinsform, und das Heilsame [ist die Bedingung für die Wiedergeburt] in einer glücklichen Daseinsform.' Hierzu könnte ein Einwand erhoben werden: 'Wenn himmlische Nymphen und andere Zeichen des Himmels (sagganimitta) erscheinen und jemand stirbt, während er an diesen mit Begehren (taṇhā) Gefallen findet, wie verhält es sich dann?' Es wird geantwortet: Einige sagen: 'Sein Geist ist gewiss getrübt (upakiliṭṭha). Daher ist für ihn nur eine unglückliche Wiedergeburt (duggati) zu erwarten.' Da jedoch im Paṭisambhidāmagga für eine solche Begehrung (taṇhā) die Funktion einer mitwirkenden Ursache (sahakāri-kāraṇa) für heilsames Kamma dargelegt wird – wie gesagt wurde: 'Im Moment des Gefallens (nikantikkhaṇa) sind zwei Faktoren unheilsam' – darum gilt diese Begehrung (taṇhā) auch bei der Erzeugung einer glücklichen Wiedergeburt (sugati) zweifellos als bestimmende und mitwirkende Bedingung (niyāmaka-sahakāri-paccaya) für heilsames Kamma. Demnach muss bei jemandem, der stirbt, während er an eben jenen himmlischen Nymphen usw. oder am heilsamen Kamma bzw. am Kamma-Zeichen Gefallen findet, diese Begehrung als unterstützender Faktor (tadupatthambhikā) für jenes [heilsame Kamma] dienen. Es ist zu verstehen, dass sie jenes [heilsame Kamma] nicht behindert. Und was im Ādittapariyāya-Sutta gesagt wird: 'Ihr Mönche, wenn das Bewusstsein besteht, das an den Reizen des Objekts (nimittassāda) oder an dessen Einzelheiten (anubyañjanassāda) gefesselt ist, und jemand in diesem Moment stirbt, so ist es möglich, dass er eine von zwei Wiedergeburten erlangt: die Hölle oder den Tierschoß' – dies ist im Hinblick auf das Begehren gesagt, das an die eigenen Gliedmaßen wie Hände und Füße oder die Gliedmaßen anderer gefesselt ist, und nicht im Hinblick auf Kamma und so weiter. Dies kann so dargelegt werden. 'Der zu erlangenden Existenz entsprechend' (upalabbhitabba-bhavānurūpaṃ) bedeutet: Wenn die zu erlangende Existenz eine glückliche Existenz (sugati) ist, dann in der Weise des Gefallens (assādanākāra); wenn es eine unglückliche Existenz (duggati) ist, dann in der Weise des Nichtgefallens (anassādanākāra). So entspricht es der zu erlangenden Existenz. 'Dorthin geneigt' (tatthoṇataṃ) bedeutet: sich eben zu jenem dargebotenen Objekt hinneigend. Denn im Bālapaṇḍita-Sutta heißt es: 'Diese hängen zu jener Zeit an ihm herab, hängen fest an ihm herab, hängen ringsum an ihm herab.' Dabei bedeutet 'diese... ihm' (tān' assa): jene heilsamen und unheilsamen Kamma-Aktivitäten dieser Person sowie die Kamma-Zeichen und Wiedergeburts-Zeichen, die primär unter dem Begriff 'Kamma' genannt werden. 'Hängen herab' (olambanti) bedeutet: sie lassen den Geistesstrom jener Person sich ganz auf sie hinneigen, sich völlig hinneigen und sich ihnen zuwenden, und hängen so an ihm herab und hängen ringsum herab; das heißt, sie erscheinen gleichsam wie festgebunden und herangezogen. Dies ist die Bedeutung. Wenn diese nun in solcher Weise herabhängen, wird jener Geistesstrom zu diesen hin geneigt, abfallend und zugewandt. Daher wird gesagt: 'dorthin geneigt' (tatthoṇataṃ). So wird ja auch im Kommentar gesagt: 'Das Bewusstsein, das durch die Kraft der Befleckungen (kilesa) abgelenkt ist, fließt in dieser Weise fort; weil Begehren (taṇhā) und Unwissenheit (avijjā) nicht überwunden sind, verdeckt Unwissenheit das Elend (ādīnava) jener Sphäre, das Begehren neigt den Geist zu jenem Objekt hin, und die mitgeborenen Geistesformationen (sahajāta-saṅkhāra) schleudern ihn hinein.' Dabei bedeutet 'dieses' (taṃ): das Bewusstsein (viññāṇa), das heißt der Geistesstrom. 'In jener Sphäre' (tasmiṃ visaye) bedeutet: im Kamma und den anderen Objekten. 'Begehren neigt' (taṇhā nāmeti) bedeutet: das Begehren, das die Wurzel des Daseinskreislaufs (vaṭṭamūlaka-taṇhā) ist, macht jenen Geistesstrom zu jenem Objekt hin geneigt und verbindet ihn damit. Dies ist die Bedeutung.

[165] Vibhāvaniyaṃ pana

[165] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Tatthoṇataṃvāti tasmiṃ upapajjitabbabhave oṇataṃ viya oṇataṃeva vā’’ti vuttaṃ. Taṃ aṭṭhakathāya na sameti.

Es wurde gesagt: „‚Darauf geneigt‘ (tatthoṇataṃ vā) bedeutet gleichsam geneigt zu jener Existenz, in der man wiedergeboren werden soll, oder wahrlich geneigt.“ Dies stimmt nicht mit dem Kommentar (Aṭṭhakathā) überein.

Abhiṇhanti nirantaraṃ. Tathāpavatti pana saṇikaṃ marantānaṃ eva labbhati. Lahuka maraṇena marantānaṃ pana na labbhatīti vuttaṃ. Bāhullenāti

„Häufig“ (abhiṇhaṃ) bedeutet ununterbrochen. Ein solches Auftreten wird jedoch nur bei jenen erlangt, die langsam sterben. Bei jenen jedoch, die einen schnellen Tod sterben, wird es nicht erlangt. Deshalb wurde gesagt: „Meistens“ (bāhullenāti).

[166] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[166] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wurde]:

‘‘Bāhullenātiettha adhippāyo yebhuyyena bhavantareti ettha vuttanayena daṭṭhabbo’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Die Aussage: „Hierbei ist der Sinn von ‚meistens‘ (bāhullenā) gemäß der hier erklärten Weise bei ‚meistens in einer anderen Existenz‘ zu verstehen“, ist nicht angemessen.

Na hi tasmiṃ vuttānaṃ asaññisattānaṃ cittasantānassa abhiṇhappagattipasaṅgonāma atthi. Cittasantānasseva tesaṃ abhāvatoti. Idāni [Pg.259] aparena pakārena kammu paṭṭhānaṃ dassetuṃ tamevavā pana.La. Dvārapattaṃ hotīti vuttaṃ. Tattha abhinavakaraṇavasena dvārappattaṃ hotīti pubbe katasaññaṃ ajanetvā taṅkhaṇe eva karaṇākāraṃ janetvā attānaṃ abhinavaṃ viya katvā manodvāre taṃsadisajavanappavattivasena pattaṃ pātubhūtaṃ hotīti attho. Yathā hi imasmiṃbhavepavattaṃ kiñci pākaṭaṃ kammaṃ asukasmiṃ kāle idaṃnāmamayākatanti evaṃ pubbekatasaññaṃ janetvāpi upaṭṭhāti. Na tathā bhavantare pavattaṃ bhavapaṭicchannaṃñca imasmiṃ bhave pavattaṃ apākaṭañcāti. Apica, idhekacce buddhādīsu tīsu vatthusu dānapūjādivasena āciṇṇabahulā honti. Te maraṇanti kābādhabalena visīdappattā kiñci dukkhaṃajānitvā visīdantare pubbe viya bhikkhusaṅghassa dānaṃ dentācetiyaṃ vandantā pūjaṃ karontā vippasannacittā pamodacittā eva honti. Tabbiparītena pāpakammabahulāpi vattabbāti. Idaṃpi dvārapattamevāti. Sabbañcetaṃ lakkhaṇa saṃyuttaṭṭhakathāya dīpetabbaṃ. Tattha asilomapetādi patthūsu tassa ukkhittāsikabhāvova nimittaṃ ahosīti ca. Tassa sattiyā vijjhanaka bhāvova nimittaṃ ahosītica. Tassa usunā vijjhanakabhāvova nimittaṃ ahosītica. Tassa patodasūciyā vijjhanakabhāvova nimittaṃ ahosītica. Tassa sūcīhi patodanadukkhaṃ paccanubhavituṃ kammameva nimittaṃ katvā sūcilomapeto jātotica evaṃ bahuṃdvāra pattavasena kammupaṭṭhānaṃ vuttanti. Tattha hi tassa ukkhittāsika bhāvova nimittaṃ ahosīti tassa niraye pacitvā puna āsanna maraṇassa taṃkammaṃ tadā tassa ukkhittāsikasaññaṃ janetvā dvāra pattavasena nimittaṃ ahosīti attho. Esanayo sesesupīti. Soca dvārappattākāro kammakoṭṭhāsiko eva hoti. Tassa sattassaca apākaṭonāma natthīti tassa paṭisandhiyā gahaṇayogyatā jātāti. Paccāsanna maraṇassāti antima javanapavattivasena puna āsannamaraṇassa. Vīthicittā vasānevāti kāmabhavato cavitvā kāmabhaveyeva uppajjamānānaṃ javana pariyosānānaṃvā tadārammaṇa pariyosānānaṃvā vīthicittānaṃ avasāne. [Pg.260] Itaresaṃ pana javanapariyosānānaṃeva vīthicittānaṃ avasāneti attho. Ayamattho aṭṭhakathāyaṃpi vuttoyeva. Yathāha-taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāyavā javanavīthiyā anantaraṃ cuticittaṃ uppajjatīti.

Denn bei den dort erwähnten unbewussten Wesen (asaññasatta) gibt es kein fortlaufendes Auftreten des Bewusstseinsstroms (cittasantāna), da bei ihnen überhaupt kein Bewusstseinsstrom existiert. Um nun auf andere Weise das Erscheinen des Karmas (kammupaṭṭhāna) zu zeigen, wurde gesagt: „Oder aber dieses ... gelangt an die Pforten.“ Darin bedeutet „durch die Weise des Neu-Bewirkens an die Pforten gelangt sein“: Ohne die Wahrnehmung einer früher begangenen Handlung zu erzeugen, sondern indem im selben Moment die Art des Handelns erzeugt wird, sich gleichsam als neu darstellt, und an der Geistpforte (manodvāra) durch das Auftreten eines dem entsprechenden Impulsbewusstseins (javana) ankommt, das heißt offenbar wird. Wie nämlich ein in dieser Existenz vollzogenes, deutliches Karma in der Weise erscheint, dass es die Wahrnehmung einer früher begangenen Handlung erzeugt: „Zu jener Zeit habe ich dies und das getan“, so erscheint nicht ein in einer anderen Existenz vollzogenes Karma, das durch den Existenzwechsel verdeckt ist, und auch nicht ein in dieser Existenz vollzogenes, undeutliches Karma. Darüber hinaus sind hier einige Menschen sehr gewohnt, durch Geben, Verehrung usw. gegenüber den drei Objekten (Juwelen), wie dem Buddha usw., zu handeln. Wenn sie durch die Kraft einer tödlichen Krankheit in Ohnmacht (Ermattung) verfallen, ohne irgendeinen Schmerz wahrzunehmen, spenden sie während dieser Ohnmacht wie zuvor der Gemeinde der Bhikkhus Gaben, verehren das Cetiya, bringen Opfer dar und haben einen überaus klaren, von Freude erfüllten Geist. Ebenso ist im umgekehrten Fall über jene zu sprechen, die viele schlechte Taten angehäuft haben. Auch dieses Karma wird als „an die Pforten gelangt“ verstanden. Und all dies ist im Lakkhaṇasaṃyutta-Kommentar zu erläutern. Darin heißt es in den Geschichten über die Asilomapetas (Schwert-Haar-Pretas) usw.: „Sein Zustand, ein Schwert erhoben zu haben, war wahrlich das Zeichen (nimitta)“; und: „Sein Zustand, mit einem Speer erstochen zu werden, war das Zeichen“; und: „Sein Zustand, mit einem Pfeil getroffen zu werden, war das Zeichen“; und: „Sein Zustand, mit einer Treibstachel-Nadel gestochen zu werden, war das Zeichen“; und: „Um das Schmerzgefühl des Stechens mit Nadeln zu erfahren, machte er ebendieses Karma zum Zeichen und wurde als ein Nadelhaar-Preta geboren.“ In dieser Weise wird das Erscheinen des Karmas (kammupaṭṭhāna) vielfach durch das Gelangen an die Pforten beschrieben. Hierbei bedeutet „Sein Zustand, ein Schwert erhoben zu haben, war das Zeichen“: Für ihn, der in der Hölle geschmort hatte und dem nun der Tod nahe war, erzeugte jenes Karma in diesem Moment die Wahrnehmung eines erhobenen Schwerts und wurde durch das Gelangen an die Pforte zum Zeichen. Diese Methode gilt auch für die übrigen Fälle. Und diese Art des Gelangens an die Pforten gehört ausschließlich zur Kategorie des Karmas (kammakoṭṭhāsika). Und da es für dieses Wesen nichts Undeutliches gibt, ist die Eignung zum Ergreifen der Wiedergeburt (paṭisandhi) für dieses Karma entstanden. „Dem nahenden Tod nahe“ (paccāsannamaraṇassa) bedeutet: durch das Auftreten des letzten Impulsbewusstseins (javana) dem Tod unmittelbar nahe sein. „Am Ende der Prozessbewusstseine“ (vīthicittāvasāne) bedeutet: bei jenen, die aus einer Sinnesexistenz (kāmabhava) verscheiden und in eben dieser Sinnesexistenz wiedergeboren werden, am Ende der Prozessbewusstseine, die entweder mit dem Impulsbewusstsein (javana) oder mit dem Registrierbewusstsein (tadārammaṇa) abschließen. Für die anderen hingegen bedeutet es: am Ende der Prozessbewusstseine, die nur mit dem Impulsbewusstsein (javana) abschließen. Diese Bedeutung ist auch im Kommentar dargelegt, wo es heißt: „Unmittelbar nach dem Impulsprozess (javanavīthi), der in Bezug darauf entstanden ist und entweder mit dem Registrierbewusstsein (tadārammaṇa) endet oder rein endet, entsteht das Sterbebewusstsein (cuticitta).“

[167] Vibhāvaniyaṃ pana

[167] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Tattha kāmabhavato cavitvā tattheva uppajjamānānaṃ tadārammaṇapariyosānāni sesānaṃ javanapariyosānānīti dhammānusāraṇiyaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Es wurde gesagt: „Darin wurde in der Dhammānusāraṇī erklärt, dass bei jenen, die aus der Sinneswelt verscheiden und ebendort wiedergeboren werden, die Prozesse mit dem Registrierbewusstsein (tadārammaṇa) enden, während die übrigen mit dem Impulsbewusstsein (javana) enden.“ Dies ist nicht gut.

Aṭṭhakathāyañhi paripuṇṇaṃ katvā vutte kiṃaparipuṇṇāya dhammā nusāraṇiyāti. Bhavaṅgakkhayevāti bhavaṅgāvasānevā iccevattho. Yadi duvidhapīthicittato paraṃ pañcavokāre vatthurūpaṃ catuvokāre cittasantānaṃ dvicittakkhaṇāyusesaṃ hoti. Tadā ekassa bhavaṅgassa avasāneti vuttaṃ hoti. Etthaca somanassa paṭisandhikassa domanassacittena cavantassa āgantukabhavaṅga sambhavo. Taṃ sambhaveca sati aññabhavaṅgasambhavopi avāri toti suvuttametaṃ bhavaṅgakkhayevāti. Tasmiṃniruddhāvasāneti tasmiṃ niruddhe tassa niruddhassa avasāne. Ye pana loke cuti paṭisandhīnaṃ antare eko antarābhavonāma atthi. Yattha uppanno satto dibbacakkhuko viya iddhimā viya ca khaṇena icchitaṃ ṭhānaṃ gantuṃ samattho. Ito cutā keci tattha uppajjitvā mātāpitu samāgamādīni āgamentā sattāhaṃvā atireka sattāhaṃvā tiṭṭhantīti laddhiṃ gaṇhanti. Tesaṃ taṃnisedhetuṃ tassānantaramevāti vuttaṃ. Savatthukaṃ pañcavokāre avatthukamevavā catuvokāre. Yathārahanti kusalabhūtassavā akusalabhūtassa vā saṅkhārassa arahānurūpaṃ. Avijjātaṇhānusayā kusalabhūtassa appahīnaṭṭhena akusalabhūtassa pana sahajātabhāvenāpi parivārabhūtā mūlabhūtāca hontīti attho. Pariyuṭṭhānāvatthaṃ apatvā kusalābyākatacittasantānenapi aviruddhabhāvena anurūpaṃ. Anubandhamānovā seti, anuanuvānirantaraṃ setīti anusayo. Anusayabhūtāya [Pg.261] avijjāya parikkhittoti avijjānusayaparikkhitto. Taṇhānusayo mūlaṃ etassāti taṇhānusaya mūlako. Avijjānusaya mūlakena taṇhānusaya parikkhittenāti pana vutte suṭṭhutaraṃ yujjati. Avijjā hi taṇhāyapi mūlabhūtā hoti. Tāya paṭicchāditādīnave eva ārammaṇe taṇhāpavattisambhavato. Taṇhā ca pana sahakāri kāraṇa bhāvena taṃ taṃ saṅkhāraṃ niyojentī pavattatīti saṅkhārassa parivārabhūtā balavaāsanna sahāyabhūtā hotīti.

Denn wenn es im Kommentar vollständig dargelegt ist, welchen Nutzen hat dann die unvollständige Dhammānusāraṇī? „Beim Schwinden des Unterbewusstseins“ (bhavaṅgakkhaye) bedeutet am Ende des Unterbewusstseins (bhavaṅgāvasāne). Wenn nach den zwei Arten von Prozessbewusstsein in der Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokāra) die körperliche Basis (vatthurūpa) oder in der Vier-Bestandteile-Existenz (catuvokāra) der Bewusstseinsstrom mit einer verbleibenden Lebensdauer von zwei Gedankenmomenten (dvicittakkhaṇa) existiert, dann ist damit gemeint: „am Ende eines einzelnen Unterbewusstseinsmoments (bhavaṅga)“. Und hierbei besteht bei einem, der mit einer von Freude begleiteten Wiedergeburt (somanassapaṭisandhika) ausgestattet ist und mit einem von Missmut begleiteten Geist (domanassacitta) verscheidet, die Möglichkeit eines gastweisen Unterbewusstseins (āgantukabhavaṅga). Und da dies möglich ist, ist auch das Entstehen eines anderen Unterbewusstseinsmoments nicht ausgeschlossen. Daher ist es richtig gesagt: „beim Schwinden des Unterbewusstseins“ (bhavaṅgakkhaye). „Am Ende von dessen Erlöschen“ (tasmiṃ niruddhāvasāne) bedeutet: wenn jenes Sterbebewusstsein erloschen ist, am Ende dieses Erlöschens. Diejenigen jedoch, die die Ansicht vertreten, dass es in der Welt zwischen dem Verscheiden (cuti) und der Wiedergeburt (paṭisandhi) eine Zwischenexistenz (antarābhava) gäbe, in der das dort entstandene Wesen wie einer mit dem himmlischen Auge (dibbacakkhu) oder wie einer mit magischen Kräften (iddhimā) in einem Augenblick an jeden gewünschten Ort gelangen kann, und dass einige, die von hier verscheiden, dort wiedergeboren werden und, während sie auf die Vereinigung von Vater und Mutter usw. warten, sieben Tage oder mehr als sieben Tage dort verweilen – um diese Ansicht zu widerlegen, wurde gesagt: „unmittelbar danach“ (tassānantaram-eva). Es ist mit materieller Grundlage (savatthuka) in der Fünf-Bestandteile-Existenz oder gänzlich ohne materielle Grundlage (avatthuka) in der Vier-Bestandteile-Existenz. „Entsprechend“ (yathārahaṃ) bedeutet: wie es der heilsamen (kusala) oder unheilsamen (akusala) karmischen Formation (saṅkhāra) gebührt. Die schlummernden Neigungen von Unwissenheit und Begehren (avijjā-taṇhā-anusaya) sind bei einer heilsamen karmischen Formation in dem Sinne, dass sie noch nicht überwunden sind, bei einer unheilsamen hingegen auch durch ihr gleichzeitiges Entstehen (sahajātabhāva) begleitende Faktoren (parivāra) und Grundursachen (mūla); dies ist die Bedeutung. Ohne den Zustand des manifesten Ausbruchs (pariyuṭṭhāna) zu erreichen, schlummern sie im Einklang, da sie selbst mit einem heilsamen oder neutralen (abyākata) Bewusstseinsstrom nicht im Widerspruch stehen. Oder aber sie schlummern, indem sie fortlaufend folgen; sie schlummern immerfort und ohne Unterlass – daher werden sie „schlummernde Neigungen“ (anusaya) genannt. „Von der zur schlummernden Neigung gewordenen Unwissenheit umgeben“ bedeutet: von der schlummernden Neigung der Unwissenheit umhüllt. „Dessen Wurzel die schlummernde Neigung des Begehrens ist“ bedeutet: auf der schlummernden Neigung des Begehrens basierend. Wenn man jedoch sagt: „durch das auf der schlummernden Neigung der Unwissenheit basierende, von der schlummernden Neigung des Begehrens umhüllte [Karma]“, so ist dies noch viel treffender. Denn die Unwissenheit ist auch die Grundursache des Begehrens, weil das Begehren in einem Objekt entsteht, dessen Mängel durch jene (die Unwissenheit) verdeckt sind. Das Begehren wiederum wirkt als mitwirkende Ursache (sahakārikāraṇa), indem es die jeweilige karmische Formation (saṅkhāra) antreibt und in Gang setzt; daher ist es ein Begleiter der karmischen Formation und fungiert als ein starker, naher Gefährte.

Etthaca akusalakamma sahajātānaṃvā kammanikanti nimittanikanti sahajātānaṃvā vippaṭisāra saha jātānaṃvā maraṇāsanna javana sahajātānaṃvā avijjātaṇhānaṃpi dhammato anusayasadisatāya anusaya vohārasambhavo veditabbo. Apica, anusayānāma paṭisandhijanane kusalasaṅkhārassapi balavasahāyabhūtā honti. Tasmā idha ekantānusayabhūtāeva pariyattāti kiṃsahajātānaṃ gahaṇenāti. Teneva aṭṭhakathāyaṃpi taṇhā avijjānaṃ appahīnattāti evaṃ appahīnasaddena ekantānusayāeva gahitāti. Saṅkhārenāti paṭisandhijanakakammasaṅkhātena cetanāsaṅkhārena. Taṃ sahajātaphassādidhammasamūhenapivā. Sopi hi upanissayabhāve na paṭisandhiṃ janetiyevāti. Athavā, saṅkhārenāti maraṇasanna javanaviññāṇa sahajātena cetanāsaṅkhārena. Taṃ sahajāta phassādidhammasamūhenapivā. Tadubhayaṃpi hi kammādivisaye khipanaka saṅkhārabhāvena paṭisandhiṃ janetīti. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ taṇhā avijjānaṃ appahīnattā avijjāya paṭicchāditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti. Sahajātasaṅkhārā khipantīti vuttaṃ. Mūlaṭīkāyañca sahajātasaṅkhārāti cutiāsannajavanaviññāṇasahajātā cetanā. Sabbepivā phassādayoti vuttaṃ. Sakalena pana vacanena aggamaggena appahīnā avijjākammādivisayevā bhavantarevā ādīnavaṃ paṭicchādeti, tathā rūpāyeva taṇhā tadubhayasmiṃ cittasantānaṃ nāmeti. Yathāvuttasaṅkhārā taṃ tattha khipanti. Tasmiṃ abhinava viññāṇapātubhāvaṃ sādhentīti dassetīti.

Hierbei ist zu verstehen, dass auch für Unwissenheit und Begehren – seien sie nun mit unheilsamem Karma mitentstanden, oder mit dem Verlangen nach Karma (kammanikanti) und dem Verlangen nach dem Zeichen (nimittanikanti) mitentstanden, oder mit Gewissensbissen (vippaṭisāra) mitentstanden, oder mit dem todesnahen Impulsbewusstsein (maraṇāsannajavana) mitentstanden – aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit den latenten Neigungen (anusaya) gemäß ihrer Natur die Bezeichnung als „latente Neigung“ (anusayavohāra) anwendbar ist. Zudem werden die latenten Neigungen bei der Erzeugung der Wiedergeburt auch für die heilsamen Gestaltungen (kusalasaṅkhāra) zu starken Gefährten. Deshalb sind hier [bei der Entstehung des Todes] nur jene Unwissenheit und Begehren, die vollkommen latente Neigungen sind, fähig [die Wiedergeburt zu bewirken]. Was nützt es also, die mitentstandenen [Faktoren] zu erfassen? Eben darum werden auch im Kommentar durch das Wort „unaufgegeben“ (appahīnasaddena) in der Formulierung „weil Begehren und Unwissenheit nicht aufgegeben sind“ (taṇhāavijjānaṃ appahīnattā) nur die vollkommen latenten Neigungen erfasst. „Durch Gestaltung“ (saṅkhārena) bedeutet: durch die Willensgestaltung (cetanāsaṅkhāra), welche als das die Wiedergeburt erzeugende Karma bezeichnet wird; oder auch durch die Gruppe der mitentstandenen Phänomene wie Berührung (phassa) usw. Denn auch diese erzeugen wahrlich die Wiedergeburt durch ihre Eigenschaft als starke Stütze (upanissayabhāvena). Oder aber: „durch Gestaltung“ (saṅkhārena) bedeutet: durch die Willensgestaltung, die zusammen mit dem todesnahen Impulsbewusstsein entsteht, oder auch durch die Gruppe der mitentstandenen Phänomene wie Berührung usw. Denn beide erzeugen die Wiedergeburt in Bezug auf das Objekt wie das Karma usw. in ihrer Eigenschaft als gestaltende Kräfte, die [das Bewusstsein] hinabwerfen (khipanaka-saṅkhārabhāva). Denn so heißt es im Kommentar: „Weil Begehren und Unwissenheit nicht aufgegeben sind... verschleiert die Unwissenheit den Nachteil, und das Begehren lenkt den Geist auf dieses Objekt hin. Die mitentstandenen Gestaltungen werfen [ihn] hinein.“ Und in der Mūlaṭīkā heißt es: „Mitentstandene Gestaltungen sind der Wille, der zusammen mit dem todesnahen Impulsbewusstsein beim Verscheiden entsteht, oder auch alle [Faktoren] wie Berührung usw.“ Durch die gesamte Formulierung aber wird Folgendes gezeigt: „Die durch den höchsten Pfad nicht aufgegebene Unwissenheit verschleiert den Nachteil im Bereich des Karmas usw. oder in einer anderen Existenz; das eben so beschaffene Begehren lenkt den Geiststrom auf diese beiden hin. Die oben genannten Gestaltungen werfen ihn dorthin. Sie bewirken das Erscheinen eines neuen Bewusstseins (abhinavaviññāṇa) in jenem [Bereich].“

Sampayuttehi [Pg.262] pariggayhamānanti phassādīhi sampayuttadhammehi parivāretvā gayhamānaṃ. Sahajātānanti nāmarūpadhammānaṃ. Adhiṭṭhāna bhāvenāti nissayabhāvena. Pubbaṅgamabhūtanti padhānabhūtaṃ. Pada dvayena vijānanadhātuyā ativiya mahānubhāvabhāvaṃ dasseti. Yathā hi loke ekasmiṃ mahānubhāve purisavisese jāyamāne parivārabhūtā sahajātajanāca tassa upabhoga paribhogabhūtā pāsādakapparukkhādayova tena saha jāyanti. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Bhavantarapaṭisandhānavasenāti ekasmiṃbhave niruddhe tena saha nirantaraṃ katvā bhavantarassa paṭisandahana vasena. Uppajjamānameva patiṭṭhāti na purimabhave uppajjitvā anirujjhitvā ṭhitibhāvena gantvā bhavantare patiṭṭhātīti adhippāyo. Na hi uppannuppannā dhammā pakatikālepi desantaraṃvā khaṇantaraṃvāsaṅkantā nāma atthi. Kuto maraṇakāle bhavantaraṃ. Yañca anamataggo yaṃ bhikkhave saṃsāro. Pubbakoṭi napaññāyati avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsaratanti vuttaṃ, taṃpi pariyāyena vuttaṃ. Yesañhi avijjā taṇhāsaṅkhārānaṃ vasena bhavantare paṭisandhi pātubhavati. Teca pubbe yassa santāne pavattanti, so tesaṃ hetuphalasambandhena bhavantaraṃ sandhāvati saṃsaratīti vuccatīti. Tatoyevaca tassā paṭisandhiyā purimabhavapari yāpannehi hetūhi vinā anuppajjanaṃpi siddhaṃ hotīti. Paṭighosa padīpamuddhādīni cettha nidassanānīti.

„Von den assoziierten [Zuständen] ergriffen“ (sampayuttehi pariggayhamānaṃ) bedeutet: umschlossen von und ergriffen mit den assoziierten Phänomenen wie Berührung (phassa) usw. „Der mitentstandenen“ (sahajātānaṃ) bezieht sich auf die geistigen und materiellen Phänomene (nāmarūpadhammānaṃ). „Als Grundlage“ (adhiṭṭhānabhāvena) bedeutet: in der Eigenschaft als Stütze (nissayabhāvena). „Als Vorangehendes“ (pubbaṅgamabhūtaṃ) bedeutet: als das Vorherrschende (padhānabhūtaṃ). Durch diese beiden Begriffe zeigt er die überaus große Macht (mahānubhāvabhāva) des Erkennungselements (vijānanadhātu). Wie nämlich in der Welt, wenn eine herausragende Persönlichkeit von großer Macht geboren wird, auch die sie begleitenden, mitgeborenen Menschen sowie die Paläste, Wunschbäume usw., die zu ihrem Genuss und Gebrauch dienen, zusammen mit ihr entstehen; ebenso ist diese Entsprechung hier zu betrachten. „Mittels der Verbindung mit einer anderen Existenz“ (bhavantarapaṭisandhānavasena) bedeutet: wenn eine Existenz erloschen ist, wird unmittelbar danach die Verbindung mit einer anderen Existenz hergestellt. Es entsteht und etabliert sich sogleich; es ist nicht so, dass es in der früheren Existenz entstanden ist, ohne zu vergehen fortdauert und dann in die andere Existenz hinübergeht und sich dort etabliert – dies ist die Absicht. Denn die jeweils entstandenen Phänomene bewegen sich selbst in normalen Zeiten nicht von einem Ort zum anderen oder von einem Moment zum anderen. Wie sollten sie also zur Zeit des Todes in eine andere Existenz übergehen? Und was gesagt wurde: „Ohne Anfang, ihr Mönche, ist dieser Daseinskreislauf (saṃsāra)... für die von Unwissenheit gehemmten und von Begehren gefesselten Wesen, die dahineilen und wandern“, das ist im übertragenen Sinne (pariyāyena) gesprochen. Denn für jene, unter dem Einfluss von Unwissenheit, Begehren und Gestaltungen, zeigt sich die Wiedergeburt in einer anderen Existenz. Und diese traten zuvor im Strom eines bestimmten Individuums auf; von diesem wird gesagt, dass er aufgrund der Verknüpfung von Ursache und Wirkung (hetuphalasambandhena) in eine andere Existenz dahineilt und wandert. Und eben darum ist auch bewiesen, dass diese Wiedergeburt nicht ohne die in der früheren Existenz enthaltenen Ursachen entstehen kann. Und hierbei dienen das Echo (paṭighosa), die Lampenflamme (padīpa), der Siegelabdruck (muddhā) usw. als Gleichnisse.

Etthāti maraṇuppattiṭṭhāne. Mandappavattānīti kammadubbalabhāvena vatthudubbalabhāvenaca mandaṃ hutvā pavattāni. Tasmā paccuppannā lambaṇakā labbhatīti sambandho. Dharantesvevāti tiṭṭhantesu eva. Paṭisandhi bhavaṅgānaṃpīti paṭisandhiyāpi katipayabhavaṅgānaṃpi. Iti katvāti iminā kāraṇena. Kāmañcettha aṭṭhakathāyaṃ gatinimittaṃnāma nibbattanakaokāse eko vaṇṇo upaṭṭhātīti vatvā sabbesu gatinimittavāresu gabhinimittaṃ vaṇṇāyatanameva manodvāra gahitameva paccuppannamevaca dassitaṃ. Tathāpi chadevalokato attano santikaṃ āgate dibbaratheyeva gatinimittaṃ katvā cavantānaṃ [Pg.263] dhammikaupāsaka duṭṭhagāmaṇi abhayarājādīnaṃ vasena taṃpi kammanimittaṃviya chabbidhaṃpi chadvāragahitaṃpi paccuppannamatītaṃpi sambhavatīti adhippāyena taṃkammanimittena nibbisesaṃ katvā kāmāvacarapaṭisandhiyā.La. Upalabbhatīti vuttaṃ. Tathā cavantā hi dibbavaṇṇopi devatānaṃ ānubhāvena cakkhunā diṭṭhoyeva hoti. Dibbo rathasaddovā tūriyasaddovā vacanasaddovā sotena sutoyeva. Dibbagandhopi ghānena ghāyitoyeva. Nirayato uggatena aggijālena dayhamānakāyena cavantānaṃ devadatta nandayakkha nandamāṇa vakādīnaṃ khuracakke āsajjamānānaṃ mittavindakādīnañca vasena phoṭṭhabbaṃpi sambhavatiyeva. Rasadhammāpi yathā sambhavaṃ yojetabbāti. Vuttañca saccasaṅkhepe –

„Hier“ (ettha) bedeutet: an der Stelle des Todeseintritts (maraṇuppattiṭṭhāne). „Schwach ablaufend“ (mandappavattāni) bedeutet: aufgrund der Schwäche des Karmas und der Schwäche der materiellen Grundlage schwach geworden ablaufend. Daher ist die Satzverbindung so herzustellen: „daher wird ein gegenwärtiges Objekt erlangt“. „Während sie noch bestehen“ (dharantesu eva) bedeutet: während sie noch andauern. „Auch für das Wiedergeburt- und die Lebensunterstrombewusstseine“ bedeutet: sowohl für das Wiedergeburtbewusstsein als auch für einige wenige Lebensunterstrombewusstseine. „Indem man dies so betrachtet“ (iti katvā) bedeutet: aus diesem Grund. Zwar wird hier im Kommentar in Bezug auf das Zeichen des Schicksalswegs (gatinimitta) gesagt: „An dem Ort, an dem man wiedergeboren werden soll, erscheint ein einzelnes sichtbares Objekt (vaṇṇa)“, und in allen Abschnitten über das Gatinimitta wird das Gatinimitta nur als sichtbares Objekt (vaṇṇāyatanameva), nur als vom Geisttor erfasst (manodvāragahitameva) und nur als gegenwärtig (paccuppannamevaca) dargestellt. Dennoch, im Falle von Personen wie dem Laienanhänger Dhammika oder König Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, die beim Verscheiden die göttlichen Streitwagen (dibbaratha), die aus den sechs Deva-Welten zu ihnen herabgekommen waren, als ihr Gatinimitta nahmen, kann dieses Gatinimitta – ähnlich dem Karma-Zeichen (kammanimitta) – sechsfach sein, von allen sechs Sinnenorganen erfasst werden, gegenwärtig oder vergangen sein. In diesem Sinne wird es, ohne Unterschied zum Karma-Zeichen behandelt, für die sinnliche Wiedergeburt als „erlangt“ bezeichnet. Denn für die so Verscheidenden ist auch die göttliche Gestalt durch die Macht der Gottheiten mit dem Auge wahrlich sichtbar. Auch das Geräusch des göttlichen Streitwagens, der Klang von Musikinstrumenten oder die Stimme wird mit dem Ohr wahrlich gehört. Auch der göttliche Duft wird mit der Nase wahrlich gerochen. Und im Fall von Personen wie Devadatta, dem Yakkha Nanda oder dem Jüngling Nanda, die verscheiden, während ihr Körper von den aus der Hölle lodernden Flammen verbrannt wird, oder im Fall von Mittavindaka und anderen, die von der Rasierklingenscheibe getroffen werden, ist auch ein Tastobjekt (phoṭṭhabba) durchaus möglich. Auch Geschmacks- und Geistobjekte (rasadhammā) sind entsprechend ihrem Vorkommen zuzuordnen. Und im Saccasaṅkhepa wird gesagt:

Pañcadvāre siyā sandhi, vinā kammaṃ dvigocareti.

„An den fünf Sinnenpforten mag die Wiederverbindung stattfinden, ausgenommen das Karma, bei zweifachem Objekt.“

Mahāṭīkāyaṃpi ayamattho vuttoyeva. Yadā pana antima javanavīthito pubbabhāge yathopaṭṭhitaṃ gatinimittaṃ antimajavanassa ārammaṇaṃ hoti. Tadā taṃ atītaṃpi hotiyevāti. Aṭṭhakathāyaṃ pana santativasena tassa paccuppannatāva vuttā. Tathā vaṇṇārammaṇabhāvo manodvārena gahitabhāvoca yebhuyyena vuttoti veditabbo. Itarathā kammanimittaṃpi paccuppannabhūtaṃ pañcadvāreeva aṭṭhakathāyaṃ dassitanti taṃpi manodvāragahitaṃ paccuppannabhūtaṃ pañcārammaṇaṃvā dhammārammaṇaṃvā nasambhavatīti vattabbaṃ siyā. Naca sakkā tathā vattuṃ. Kasmā, cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassantītiādinā paṭṭhāne vuttassa chaḷārammaṇa bhūtassa purejātapaccayassa manodvārika maraṇāsanna javanānampi icchitabbattā. Tatoyevaca tadanubandhāya paṭisandhiyāpi sambhava toti.

Auch in der Mahāṭīkā ist genau dieser Sinn bereits dargelegt worden. Wenn aber im Zeitraum vor dem letzten Javana-Prozess das wie gewöhnlich erschienene Gatinimitta (Zeichen des Bestimmungsortes) das Objekt des letzten Javana ist, dann ist dieses Gatinimitta gewiss auch vergangen – so ist zu verstehen. Im Kommentar jedoch wurde im Hinblick auf die Kontinuität (santati) dessen Gegenwärtigkeit dargelegt. Ebenso ist zu verstehen, dass seine Eigenschaft als sichtbares Objekt (vaṇṇārammaṇa) und seine Erfassung durch das Geisttor (manodvāra) meistens so gelehrt wurden. Andernfalls, wenn man annähme, dass auch das Kammanimitta (Zeichen der Handlung) im Kommentar nur in den fünf Sinnenstoren als gegenwärtig gezeigt wurde, müsste man sagen, dass dieses durch das Geisttor erfasste, gegenwärtig gewordene Kamma-Nimitta weder als eines der fünf Sinnesobjekte noch als Geistobjekt (dhammārammaṇa) möglich ist. Doch man kann dies nicht so sagen. Warum? Weil für die dem Tode nahen Javanas des Geisttors auch die im Paṭṭhāna mit den Worten „Man betrachtet das Auge als unbeständig...“ usw. gelehrte Bedingung des Vorentstehens (purejāta-paccaya) bezüglich der sechs Arten von Objekten akzeptiert werden muss. Und genau aus diesem Grund ist auch das Entstehen der sich daran anschließenden Wiederverknüpfung (paṭisandhi) möglich.

[168] Vibhāvaniyaṃ pana

[168] In der Vibhāvanī jedoch:

Tathā avicāretvā yaṃvuttaṃ ‘‘paccuppannārammaṇesu āpātamāgatesu manodvāre gatinimittavasena pañcadvāre kammanimittavasenā’’ti. Taṃ na sundaraṃ.

Was dort, ohne dies so zu prüfen, mit den Worten gesagt wurde: „Wenn gegenwärtige Objekte in den Bereich der Sinne treten, geschieht dies im Geisttor durch die Kraft des Gatinimittas, in den fūnf Sinnenstoren durch die Kraft des Kammanimittas“ – das ist nicht treffend.

[169] Yañca tattha

[169] Und was dort [in jener Tīkā]...

‘‘Chadvāragahitanti kammanimittaṃ chadvāragahitaṃ gatinimittaṃ chaṭṭhadvāragahitanti yathāsambhavaṃ yojetabba’’nti vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

mit den Worten gesagt wurde: „‚Durch die sechs Tore erfasst‘ bedeutet: Das Kammanimitta wird durch die sechs Tore erfasst, das Gatinimitta durch das sechste Tor erfasst; dies ist entsprechend anzuwenden“ – auch das ist nicht schlüssig.

Evañhi sati kammaṃ viya gatinimittaṃpi therena bhinditvā vuttaṃ siyā. Naca taṃ vuttanayena pañcadvāragahitaṃ na sambhavatīti.

Denn wenn dies so wäre, dann hätte der Thera auch das Gatinimitta, ähnlich wie das Kamma, getrennt darlegen müssen. Und es verhält sich keineswegs so, dass dessen Erfassung durch die fūnf Sinnenstore auf die dargelegte Weise unmöglich wäre.

[170] Yañca tattha

[170] Und was dort...

Aṭṭhakathāyaṃ mūla ṭīkādīsuca yebhuyyavasena vuttaṃ sāvasesapāṭhaṃ avicāretvā ‘‘aṭṭhakathāyaṃ pana gatinimittaṃ manodvāre āpātamāgacchatīti vuttattā tadārammaṇāyaca pañcadvārikapaṭisandhiyā adassitattā mūlaṭīkādīsuca kamma balena upaṭṭhāpitaṃ vaṇṇāyatanaṃ supinaṃ passantassaviya dibba cakkhussa viyaca manodvāreyeva gocarabhāvaṃ gacchatīti niyametvā vuttattā tesaṃ vacanaṃ nasampaṭicchanti ācariyā’’ti vuttaṃ. Tatthapi asampaṭicchantānaṃ aññaṃ kāraṇaṃ natthi aññatra avicāraṇāyāti.

ohne den im Kommentar und in der Mūlaṭīkā usw. meist nur unvollständig überlieferten Text genau zu prüfen, mit den Worten gesagt wurde: „Da im Kommentar gesagt wird, dass das Gatinimitta im Geisttor erscheint, und eine Wiederverknüpfung über die fūnf Sinnenstore, die mit einem Tadārammaṇa endet, dort nicht aufgezeigt wird, und da in der Mūlaṭīkā usw. festgelegt ist, dass das durch die Kraft des Kammas herbeigeführte Sehobjekt (vaṇṇāyatana) – ähnlich wie bei einem Träumenden oder beim himmlischen Auge – nur im Geisttor zum Objekt wird, akzeptieren die Lehrer ihre Aussage nicht“ – so gibt es auch in diesem Fall für jene, die dies nicht akzeptieren, keinen anderen Grund außer dem Mangel an genauer Prūfung.

Paccuppannamatītanti ettha yassa javanāvasānāya pañcadvārikavīthiyā cavanaṃ hoti. Tassa paṭisandhiyā dvinnañca bhavaṅgānaṃ paccuppannā rammaṇatā upalabbhati. Yassa tadārammaṇāvasānāya, tassa paṭisandhiyā eva. Yassa pana javanāvasānāya paccuppannārammaṇāya manodvārikavīthiyā cavanaṃ hoti, tassa paṭisandhiyā channañca bhavaṅgānaṃ. Yassa pana tadāraṇāvasānāya, tassa paṭisandhiyā catunnañca bhavaṅgānanti. Etthaca ārammaṇe bahutarāyuke balavantepi vatthudubbalabhāve sati kāmasattānaṃpi javanāvasānā vīthi hotiyevāti daṭṭhabbaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana tadārammaṇāvasānāya eva yojitattā manodvāre paṭisandhito paraṃ catunnaṃ bhavaṅgānaṃ pañcadvāre paṭisandhiyāeva paccuppannārammaṇatā vuttā. Tadārammaṇa pariyosānāyavā suddhāyavā javanavīthiyāti vuttattā pana idha javanāvasānāpi yojitāti veditabbā.

In diesem Ausdruck „paccuppannaṃ atītaṃ“ gilt: Bei wem das Verscheiden durch einen mit dem Javana endenden Prozess der fūnf Sinnenstore erfolgt, bei dem wird die Eigenschaft eines gegenwärtigen Objekts fūr die Wiederverknüpfung (paṭisandhi) und fūr zwei Bhavaṅgas vorgefunden. Bei wem der Prozess mit dem Tadārammaṇa endet, bei dem wird sie nur fūr die Wiederverknüpfung vorgefunden. Bei wem jedoch das Verscheiden durch einen mit dem Javana endenden Geisttorprozess mit gegenwärtigem Objekt erfolgt, bei dem wird die Eigenschaft eines gegenwärtigen Objekts fūr die Wiederverknüpfung und fūr sechs Bhavaṅgas vorgefunden. Bei wem er hingegen mit dem Tadārammaṇa endet, bei dem fūr die Wiederverknüpfung und fūr vier Bhavaṅgas. Und hierbei ist zu beachten: Selbst wenn das Objekt eine lange Lebensdauer besitzt und stark ist, tritt bei einer Schwäche des physischen Stūtzpunkts (vatthu) auch bei Sinneswesen gewiss ein mit dem Javana endender Prozess auf. Im Kommentar jedoch wurde – weil dort nur der mit dem Tadārammaṇa endende Prozess angewandt wurde – die Eigenschaft eines gegenwärtigen Objekts im Geisttor fūr die vier Bhavaṅgas nach der Wiederverknüpfung und in den fūnf Sinnenstoren nur fūr die Wiederverknüpfung gelehrt. Da jedoch gesagt wurde: „Entweder mit Tadārammaṇa endend oder ein reiner Javana-Prozess“, ist zu verstehen, dass hier [in dieser neuen Ṭīkā] auch der mit dem Javana endende Prozess herangezogen wurde.

[171] Vibhāvaniyaṃ pana

[171] In der Vibhāvanī jedoch:

Evaṃ [Pg.265] avicāretvā yaṃ vuttaṃ ‘‘manodvāre tāva paṭisandhiyā catunnaṃ bhavaṅgānañca pañcadvāre paṭisandhiyāeva paccuppannārammaṇatā labbhatī’’tiādi. Taṃ anupapannaṃ.

Was somit, ohne dies genau zu prüfen, mit den Worten gesagt wurde: „Zunächst wird im Geisttor fūr die Wiederverknüpfung und fūr vier Bhavaṅgas, in den fūnf Sinnenstoren jedoch nur fūr die Wiederverknüpfung die Eigenschaft eines gegenwärtigen Objekts erlangt“ usw. – das ist unhaltbar.

Etthaca yasmā paṭisandhijanakasseva kammassa ārammaṇaṃvā upakaraṇaṃvā kammanimittanti adhippetaṃ. Pañcadvārikakammañca paṭisandhijanakameva na hoti. Tasmā tadā paṭisandhijanakaṃ kammaṃ purimabhāgeeva manodvāravasena siddhaṃ hoti. Tassaca ārammaṇabhūtameva upakaraṇabhūtamevavā ekantena kammanimittaṃnāma hoti. Yaṃ pana pañcadvārikassa antimajavanassa ārammaṇaṃ hoti. Taṃ purimena niruddhena ārammaṇena vatthuto abhinnattāvā tassadisattāvā kammanimittanteva vuccatīti. Tathā hi vuttaṃ mūlaṭīkāyaṃ pañcadvāre āpātaṃ āgacchantaṃ paccuppannaṃ kammanimittaṃ āsannakatakammārammaṇa santatiyaṃ uppannaṃ taṃsadisañca daṭṭhabbanti. Tattha yesu deyyadhammavatthūsu cetiyādīsuvā yehi satthādīhivā pubbe kammaṃ siddhaṃ. Tesaṃ paccakkhe dharamānataṃ sandhāya santatiyaṃ uppannanti vuttaṃ. Tehi sadi savatthūnaṃ dharamānataṃ sandhāya taṃsadisañcāti vuttaṃ. Sadisavatthūnipi hi kammassa laddhokāsakāraṇāni hontiyeva. Yathā taṃ ito parittakena pāpakammena niraye ussadasāmante nibbattānaṃ pubbe puññakaraṇakāle laddhanimittasadisaṃ nirayaggijālānaṃ saddaṃ sutvāvā vaṇṇaṃ disvāvā puññaṃ saritvā cavitvā sagge nibbattānaṃ aggijālāni viyāti.

Und hierbei gilt: Da unter „Kammanimitta“ entweder das Objekt oder das Hilfsmittel eben jenes Kammas verstanden wird, das die Wiederverknüpfung (paṭisandhi) erzeugt, und da ein Kamma an den fūnf Sinnenstoren nicht das die Wiederverknüpfung erzeugende Kamma ist, wurde das die Wiederverknüpfung erzeugende Kamma zu jener Zeit bereits zuvor ūber das Geisttor vollzogen. Und nur das, was entweder das Objekt oder das Hilfsmittel dieses Kammas war, wird ausnahmslos als Kammanimitta bezeichnet. Was jedoch das Objekt des letzten Javanas an den fūnf Sinnenstoren ist, wird – weil es sich substanziell (vatthu) nicht von dem frūheren, bereits erloschenen Objekt unterscheidet oder weil es diesem gleicht – ebenfalls als Kammanimitta bezeichnet. Denn so wurde in der Mūlaṭīkā gesagt: „Das in den fūnf Sinnenstoren in den Bereich der Sinne tretende gegenwärtige Kammanimitta ist als etwas anzusehen, das in der Kontinuität des Objekts des nahe dem Tode vollzogenen Kammas entstanden ist, oder als diesem ähnlich.“ Darin bezieht sich der Ausdruck „in der Kontinuität entstanden“ auf die tatsächliche Sichtbarkeit jener Opfergaben, Cetiya-Schreine usw. oder jener Waffen usw., mit denen das Kamma frūher vollzogen wurde. Der Ausdruck „und diesem ähnlich“ bezieht sich auf die Gegenwart von Objekten, die jenen ähnlich sind. Denn auch ähnliche Objekte sind gewiss Bedingungen dafūr, dass das Kamma eine Gelegenheit zur Wirkung erhält. Dies ist so wie bei jenen Wesen, die aufgrund eines geringfūgigen unheilsamen Kammas in der Nähe der Ussada-Hölle geboren wurden, dann das Tosen der Höllenfeuerflammen hören oder deren Farbe sehen – was dem Zeichen gleicht, das sie frūher zur Zeit des Vollbringens heilsamer Taten erhielten –, sich dadurch an ihr Verdienst erinnern, verscheiden und in der Götterwelt wiedergeboren werden; ähnlich wie jene Feuerflammen [die ihnen als Anlass dienten]. So ist zu verstehen.

[172] Vibhāvaniyaṃ pana

[172] In der Vibhāvanī jedoch:

Mūlaṭīkāpāṭhaṃ avicāretvā taṃsadisañcātiettha naṭṭhacakāraṃ pāṭhaṃ disvā ‘‘manodvārika javanānaṃ ārammaṇabhūtena saha samānattā tadekasantatipatitaṃ cutiāsannajavanagahi taṃpi paccuppannaṃ vaṇṇādikaṃ kammanimitta bhāvena vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ anupapannameva.

Was dort, ohne den Text der Mūlaṭīkā genau zu prūfen, aufgrund eines Textes, bei dem der Buchstabe „ca“ verloren gegangen war, an der Stelle „taṃ sadisañca“ mit den Worten gesagt wurde: „Weil es mit dem Objekt der Geisttor-Javanas ūbereinstimmt, wurde auch das in derselben Kontinuität liegende, von den dem Tode nahen Javanas erfasste, gegenwärtige Sehobjekt (vaṇṇa) usw. im Sinne eines Kammanimittas dargelegt“ – das ist völlig unhaltbar.

Apica, [Pg.266] aṭṭhakathāyaṃ aparassa maraṇasamaye ñātakā ayaṃ tāta tavatthāya buddhapūjā karīyati. Cittaṃ pasādehīti vatvā pupphadāmadhajapaṭākādivasena rūpārammaṇaṃvā dhammasavanatūriyapūjādi vasena saddārammaṇaṃvā dhūmavāsagandhādivasena gandhārammaṇaṃvā idaṃ tāva sāyassu, tavatthāya dātabbaṃ deyyadhammanti vatvā madhuphāṇi tādivasena rasārammaṇaṃvā idaṃ tāva phusassu, tavatthāya dātabbaṃ deyyadhammanti vatvā cīnapaṭa somārapaṭādivasena phoṭṭhabbā rammaṇaṃvā pañcadvāre upasaṃharantīti vuttaṃ. Tattha rūpasaddagandhārammaṇāni sandhāya ṭīkāyaṃ santatiyaṃ uppannanti vuttaṃ. Rasaphoṭṭhabbā rammaṇāni sandhāya taṃsadisañcāti vuttaṃ. Tāni hi pathamaṃ sāyita phusitāni aññāni honti. Pacchā dinnāni aññānīti etthaca evaṃ upasaṃhaṭāni rūpārammaṇādīni pathamaṃ pañcadvārena gahetvā acavitvā pacchā puna atthi dāni evarūpānīti suddhena manodvārena gahetvā cavantānaṃ tāni manodvāragahitāni paccuppannabhūtāni kammanimittāni hontīti veditabbānīti. Pathamatatīyāruppa paṭisandhīnaṃ paññatti bhūtaṃ dutīyacatutthāruppapaṭisandhīnaṃ mahaggatabhūtanti vuttaṃ yathārahanti. Āruppesu uparibhūminibbattānaṃ arūpīnaṃ heṭṭhimajjhānāni paṭipassambhanti. Na ca te tāni puna āyūhantīti vuttaṃ heṭṭhimāruppa vajjitāti. Pamādapakkhe patitvā vissaṭṭhajjhānānaṃ tatoyevaca appahīnehi orambhāviya saṃyojanehi heṭṭhabhāgaṃ ākaḍḍhita mānasānaṃ kāmabhave uppajjamānānaṃ tesaṃ thapetvā tihetu kukkaṭṭhabhūtaṃ upacārajjhānacetanaṃ aññaṃ dubbalakammaṃ okāsaṃ nalabhatīti vuttaṃ tathā kāmatihetukāti. Tathā hi aṅguttaraṭṭha kathāyaṃ-na hi tassa upacārajjhānato balavataraṃnāma kammaṃ atthīti vuttaṃ. Ṭīkāyañca na hi tassa.La. Atthīti iminā tato cavantānaṃ upacārajjhānameva paṭisandhijanakaṃ kammanti dīpetīti vuttanti. Rūpāvacarapaṭisandhi pana tesaṃ natthiyeva. Evañca katvā yamakearūpadhātuyā cutassa arūpadhātuṃ upapajjantassātivā arūpa dhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassātivā vuttaṃ. Na pana vuttaṃ arūpadhātuyā cutassa rūpadhātuṃ upapajjantassāti. Rūpa lokato [Pg.267] cavantānaṃ pana aññaṃ dubbalakammaṃ okāsaṃ nalabhatīti navattabbaṃ. Evaṃsantepi suṭṭhu vikkhambhitanīvaraṇānaṃ tesaṃ appanā pattajjhānavisesena suparibhāvitacittasantānattā jaccandhādivipatti janakaṃ dvihetukomakakammaṃpi okāsaṃ na labhati. Kuto apāyagāmikammanti vuttaṃ ahetuka rahitā siyunti.

Darüber hinaus wird im Kommentar gesagt: Für ein anderes Wesen bringen die Verwandten im Moment des Todes mit den Worten: „Lieber, diese Buddha-Verehrung wird zu deinem Nutzen dargebracht. Beruhige deinen Geist!“ mittels Blumengirlanden, Banner, Flaggen usw. ein Sehobjekt dar; oder mittels des Anhörens der Lehre, des Darbringens von Musikinstrumenten usw. ein Hörobjekt; oder mittels Räucherwerk, Düften usw. ein Geruchsobjekt; oder mit den Worten: „Koste dies zuerst; es ist eine Gabe, die zu deinem Nutzen dargebracht wird“ mittels Honig, Sirup usw. ein Geschmacksobjekt; oder mit den Worten: „Berühre dies zuerst; es ist eine Gabe, die zu deinem Nutzen dargebracht wird“ mittels Seidenstoffen, Somāra-Stoffen usw. ein Berührungsobjekt an den fünf Sinnentoren dar. In Bezug darauf wird im Unterkommentar hinsichtlich der Seh-, Hör- und Geruchsobjekte gesagt, sie seien „in der Kontinuität entstanden“. In Bezug auf die Geschmacks- und Berührungsobjekte wird gesagt: „und ein ihnen ähnliches“. Denn jene zuerst gekosteten und berührten Objekte sind andere, und die später dargebrachten Gaben sind wiederum andere. Und hierbei ist zu verstehen: Für diejenigen, die verscheiden, nachdem sie solche herbeigebrachten Objekte wie das Sehobjekt usw. zuerst durch die fūnf Tore erfasst haben und, ohne zu verscheiden, sie danach durch das reine Geisttor mit dem Gedanken „Jetzt gibt es derartige Dinge“ erneut erfasst haben, sind jene durch das Geisttor erfassten, gegenwärtig gewordenen Objekte die Kamma-Zeichen. Es wird gesagt, dass fūr die Wiedergeburten der ersten und dritten formlosen Sphäre das Objekt ein Begriff ist, während es fūr die Wiedergeburten der zweiten und vierten formlosen Sphäre ein erhabenes Objekt ist, entsprechend den Umständen. Unter den formlosen Wesen, die in den höheren formlosen Ebenen wiedergeboren wurden, kommen die niedrigeren formlosen Jhanas zur Ruhe. Und sie streben diese nicht wieder an; daher wird gesagt: „mit Ausnahme der niedrigeren formlosen Ebenen“. Fūr jene, die in Nachlässigkeit verfallen sind und die Jhanas vernachlässigt haben, und deren Geist aufgrund der noch nicht aufgegebenen niederen Fesseln nach unten gezogen wird, sodass sie in der Sinnensphäre wiedergeboren werden, erhält – abgesehen von der dreifach-ursächlichen, hervorragenden Willensentscheidung der Annäherungskonzentration – kein anderes, schwaches Kamma eine Gelegenheit zur Wirkung; deshalb wird gesagt: „ebenso jene mit dreifach-ursächlicher Sinnen-Wiedergeburt“. Denn so heißt es im Kommentar zum Anguttara-Nikaya: „Es gibt fūr ihn kein mächtigeres Kamma als das Jhana der Annäherungskonzentration.“ Und im Unterkommentar wird gesagt: „Mit dem Satz ‚Es gibt fūr ihn... usw... nicht‘ wird verdeutlicht, dass fūr die von dort Verscheidenden eben dieses Jhana der Annäherungskonzentration das die Wiedergeburt erzeugende Kamma ist.“ Eine Wiedergeburt in der feinstofflichen Sphäre gibt es fūr diese jedoch keineswegs. Aus diesem Grund wird im Yamaka gesagt: „Fūr einen, der aus der formlosen Sphäre verscheidet und in der formlosen Sphäre wiedergeboren wird“ oder „fūr einen, der aus der formlosen Sphäre verscheidet und in der Sinnensphäre wiedergeboren wird“. Es wird jedoch nicht gesagt: „fūr einen, der aus der formlosen Sphäre verscheidet und in der feinstofflichen Sphäre wiedergeboren wird“. Fūr die aus der feinstofflichen Welt Verscheidenden darf jedoch nicht gesagt werden, dass kein anderes, schwaches Kamma eine Gelegenheit erhält. Trotzdem erhält fūr diese, deren Hemmnisse völlig unterdrückt sind und deren Geistesstrom durch das Erreichen der vollen Konzentration bestens geläutert ist, selbst ein zweifach-ursächliches, minderwertiges Kamma, welches Missbildungen wie angeborene Blindheit usw. verursacht, keine Gelegenheit. Wie sollte da erst ein in die Leidenswelten fūhrendes Kamma eine Gelegenheit finden? Daher wird gesagt: „Sie dūrften frei von ursachlosen Wiedergeburten sein“.

[173] Vibhāvaniyaṃ pana

[173] Im Vibhāvaniya jedoch

‘‘Upacārajjhānā nubhāveneva duhetuka tihetuka paṭisandhiyo siyu’’nti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

wird gesagt: „Allein durch die Macht des Jhanas der Annäherungskonzentration dūrften zweifach-ursächliche und dreifach-ursächliche Wiedergeburten stattfinden.“ Dies muss untersucht werden.

Yadi hi taṃ paṭisandhidānaṃ sandhāya vuttaṃ siyā. Duhetukapaṭi sandhi na yujjati. Na hi suṭṭhu vikkhambhitanīvaraṇānaṃ appanāvīthiyaṃ pavattaṃ upacārajjhānaṃ tihetukomakaṃnāma sambhavatīti. Atha kammantarassa upatthambhanaṃ sandhāya vuttaṃ siyā. Sayaṃ balavatarassapi sato paṭisandhiṃ adatvā dubbalassa kammantarassa upatthambhane kāraṇaṃ natthīti. Yasmā pana rūpabrahmānaṃ upacārajjhānato aññānipi kāyavacīmanokammakusalāni uppajjantiyeva tāniyevaca kānici tihetukomakānipi kānici dvihetukukkaṭṭhānipi bhavanti. Oḷārikānaṃ pana nīvaraṇānaṃ suṭṭhu vikkhambhitattā savipattikapaṭi sandhijanakāni dvihetukomakāni tesaṃ nuppajjanti. Aparapariyāya bhūtānica tādisāni tesaṃ okāsaṃ nalabbhanti. Nānārammaṇesuca nesaṃ chandovā nikantivā pavattatiyeva. Yena nānākammānipi vipaccituṃ okāsaṃ labhanti. Yenaca te cakkhu sotadvārehipi tato cavanti. Tasmā ettha upacārajjhānena kāraṇaṃ avatvā vuttanayeneva taṃkāraṇaṃ vattuṃ yuttanti daṭṭhabbaṃ. Kāmatihetumhā cutiyā paraṃ sabbā vīsati paṭisandhiyo siyuṃ. Itarā duhetukāhetukacutito paraṃ kāmesveva bhavesu dasapaṭisandhiyo siyunti yojanā. Evaṃ paṭisandhikkhaṇe visayappavattiyā saha vīthimuttacittānaṃ pavattākāraṃ dassetvā idāni pavattikāle paraṃparabhavesuca dassetuṃ iccevantiādimāha. Paṭisandhinirodhānantaratoti paṭisandhiyā nirodhassa bhaṅgassa anantarakālato. [Pg.268] Tamevacittanti tassadise tabbohāro daṭṭhabbo. Yathā tāniyeva osadhānīti. Yāva cuticittuppādāti ettha cutiggahaṇena tadāsanna vīthicittānampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Asati vīthicittuppādeti antarantarā vīthicittānaṃ uppattiyā asati. Bhavassaaṅgabhāvenāti upapattibhavassa aviccheda kāraṇabhāvena. Tasmiṃti avattamāne pacchājātapaccayarahitānaṃ rūpadhammānaṃ vassodaka rahitānaṃ taruṇasassānaṃ viya milāta bhāvapattiyā upapattibhavo occhijjatīti. Cuticittaṃ hutvā nirujjhati tameva cittanti sambandho. Yathākkamaṃ eva parivattantā pavattantīti yāva parinibbānacutiyā yathākkamaṃ parivattantā pavattantieva. Na pana parasamaye viya kadāci katthaci nivattiṃ pāpuṇantīti attho.

Denn wenn dies in Bezug auf das Gewähren der Wiedergeburt gesagt worden wäre, wäre eine zweifach-ursächliche Wiedergeburt unpassend. Denn fūr diejenigen, deren Hemmnisse völlig unterdrückt sind, kann das im Prozess der vollen Konzentration auftretende Jhana der Annäherungskonzentration unmöglich als ein dreifach-ursächliches, minderwertiges Kamma entstehen. Wenn es aber in Bezug auf die Unterstützung eines anderen Kammas gesagt worden wäre, gäbe es kein Argument, warum ein an sich stärkeres Kamma, ohne selbst eine Wiedergeburt zu gewähren, zur Unterstützung eines anderen, schwachen Kammas dienen sollte. Weil aber bei den feinstofflichen Brahma-Wesen neben dem Jhana der Annäherungskonzentration auch andere heilsame körperliche, sprachliche und geistige Handlungen entstehen, und eben diese teils dreifach-ursächlich-minderwertig, teils zweifach-ursächlich-hervorragend sind. Weil jedoch die groben Hemmnisse völlig unterdrückt sind, entstehen fūr sie keine zweifach-ursächlichen, minderwertigen Kamma-Wirkungen, die eine mit Mängeln behaftete Wiedergeburt erzeugen wūrden. Und auch andere Kamma-Wirkungen dieser Art erhalten bei ihnen keine Gelegenheit. Und auch bezüglich verschiedener Objekte entsteht bei ihnen durchaus Begehren oder Anhaftung. Wodurch auch verschiedene Kamma-Wirkungen eine Gelegenheit erhalten, zu reifen. Und wodurch sie auch durch das Seh- und Hōrtor von dort verscheiden. Deshalb ist hier anzusehen, dass man nicht das Jhana der Annäherungskonzentration als Ursache anfūhren sollte, sondern dass es angemessen ist, diese Ursache in der bereits dargelegten Weise zu erklären. Die Konstruktion lautet: Nach dem Verscheiden aus einem dreifach-ursächlichen Sinnendasein kōnnen alle zwanzig Wiedergeburten folgen; nach dem anderen, zweifach-ursächlichen oder ursachlosen Verscheiden folgen zehn Wiedergeburten nur in den Sinnendaseinen. Nachdem so die Weise des Verlaufs der prozessfreien Bewusstseinsmomente zusammen mit dem Auftreten der Objekte im Moment der Wiedergeburt dargelegt wurde, sprach der Autor nun den Satz beginnend mit „iccevaṃ“, um deren Verlauf während des Lebens und in aufeinanderfolgenden Daseinsformen darzustellen. „Unmittelbar nach dem Aufhōren der Wiedergeburt“ bedeutet: aus der Zeit unmittelbar nach dem Erlōschen, dem Vergehen des Wiedergeburtsbewusstseins. „Eben dieses Bewusstsein“: Dies ist als eine Bezeichnung fūr das ihm Ähnliche zu verstehen, so wie man sagt: „eben diese Heilmittel“. Im Ausdruck „bis zum Entstehen des Sterbebewusstseins“ ist durch das Erwähnen des Sterbebewusstseins auch das Erfassen der diesem unmittelbar vorausgehenden Prozessbewusstseinsmomente zu verstehen. „Wenn kein Prozessbewusstsein entsteht“ bedeutet: wenn zwischendurch kein Entstehen von Prozessbewusstseinsmomenten stattfindet. „Als Glied des Daseins“ bedeutet: als die Ursache fūr das Fortbestehen des Wiedergeburtsdaseins. Denn wenn dieses nicht eintritt, wūrde das Wiedergeburtsdasein abgebrochen werden, da die materiellen Phänomene, die der Bedingung des Nachgeborenen entbehren, verwelken wūrden wie junge Saat, die des Regenwassers entbehrt. Der grammatikalische Zusammenhang ist: „Eben dieses Bewusstsein erlischt, indem es zum Sterbebewusstsein wird“. „Sie verlaufen, indem sie sich in dieser Weise der Reihe nach abwechseln“ bedeutet: Sie entstehen fortlaufend, indem sie sich der Reihe nach abwechseln, bis hin zum Sterbebewusstsein des Parinibbāna. Der Sinn ist: Sie erfahren jedoch niemals und an keinem Ort einen Stillstand, wie es in den Lehren anderer Schulen angenommen wird.

[174] Vibhāvaniyaṃ pana

[174] Im Vibhāvaniya jedoch

‘‘Yāva vaṭṭa mūla samucchedā’’ti vuttaṃ, vaṭṭamūlasamucchedo vuccati arahattamaggo. Tato paraṃpi yāvakhandhaparinibbānā pavattantiyeva.

wird gesagt: „bis zur vollständigen Vernichtung der Wurzel des Daseinskreislaufs“. Als „Vernichtung der Wurzel des Daseinskreislaufs“ wird der Pfad der Arhatschaft bezeichnet. Auch danach verlaufen sie fortlaufend bis zum Erlōschen der Aggregate.

Ihāti imasmiṃ bhave. Iccayanti iti ayaṃ. Itisaddo ādiattho. Yathā iha paṭisandhica bhavaṅgañca āvajjanādi vīthiyoca cuticāti ayaṃ cittasantati pavattati. Tathā puna bhavantarepi sandhibhavaṅgādikā ayaṃcittasantati parivattati parivattamānā pavattatīti attho. Idāni yassa vipassanā maggaphalanibbānassa atthāya cittacetasikānaṃ pabhedapavattisaṅgahā paṭṭhapiyanti. Tadatthaṃ dassento gāthamāha. Tattha paṭisaṅkhāyāti paṭisaṅkhāna saṅkhātena vipassanā ñāṇena punappunaṃ ñatvā. Etanti yathāvuttaṃ cittacetasikānaṃ pabhedapavattividhānaṃ. Adhuvanti aniccaṃ. Adhigantvāti adhigamasaṅkhātena catumaggaññāṇena patilabhitvā sacchikatvā. Padanti saupādisesaṃ nibbānaṃ. Budhāti paṇḍitā. Suṭṭhu anusaya mattaṃpi asesetvā sesakilesehi saddhiṃ ucchinnaṃ yathā vuttesu cittacetasikesu adhisayitaṃ taṇhāsineha saṅkhātaṃ [Pg.269] bandhanaṃ etehīti susamucchinna sineha bandhanā. Samanti vūpasamanti vaṭṭadukkhasantāpā etasminti samo. Anupādisesanibbānaṃ. Essantīti gamissanti. Cirāyāti cirakālaṃ. Sundaraṃ adhigamāvahaṃ sīla dhutaṅgasaṅkhātaṃ vataṃ etesanti subbatā. Suparisuddhasīlasallekha vuttinoti attho. Cirāya subbatā budhā etaṃ adhuvaṃ paṭisaṅkhāya accutaṃ padaṃ adhigantvā susamucchinnasinehabandhanā samaṃ essantīti yojanā.

"Ihā" bedeutet "in diesem Dasein". Die Worttrennung von "iccayanti" ist "iti ayaṃ". Das Wort "iti" hat die Bedeutung von "Anfang usw.". Wie hier in diesem Dasein diese Geist-Kontinuität, bestehend aus Wiedergeburt-Bewusstsein, Lebensuntergrund, den kognitiven Prozessen wie dem Zuwendung-Bewusstsein und dem Sterbe-Bewusstsein, fortläuft, ebenso läuft diese Geist-Kontinuität, beginnend mit Wiedergeburt-Bewusstsein, Lebensuntergrund usw., auch in einem anderen Dasein wieder fort, indem sie sich im Kreislauf dreht; dies ist die Bedeutung. Nun, um dessen willen, nämlich für das Erreichen von Einsicht, Pfad, Frucht und Nibbāna, die Klassifizierungen und der Verlauf von Geist und Geistesfaktoren dargelegt werden, sprach er die folgende Strophe, um diesen Zweck aufzuzeigen. Darin bedeutet "paṭisaṅkhāya": durch wiederholtes Erkennen mit der als Betrachtung bezeichneten Einsichtserkenntnis. "Etaṃ" bezieht sich auf die oben erwähnte Klassifizierung und den Verlauf von Geist und Geistesfaktoren. "Adhuvaṃ" bedeutet "unbeständig". "Adhigantvā" bedeutet: durch Erlangen und Verwirklichen mittels des als Errungenschaft bezeichneten vierfachen Pfad-Wissens. "Padaṃ" bezieht sich auf das Nibbāna mit verbleibendem Substrat. "Budhā" bedeutet "die Weisen". "Susamucchinnasinehabandhanā" bezeichnet jene, von denen die Fessel, die als Anhaftung von Begehren bekannt ist und latent in den besagten Geistes- und Geistesfaktoren schlummert, vollständig und ohne auch nur einen Rest von latenten Neigungen übrigzulassen, zusammen mit den übrigen Verunreinigungen abgeschnitten wurde. "Samaṃ" bedeutet: das, worin die Qualen des Daseinskreislaufs zur Ruhe kommen bzw. vollkommen erlöschen; dies bezieht sich auf das Nibbāna ohne verbleibendes Substrat, weshalb es "Friede" genannt wird. "Essanti" bedeutet "sie werden gelangen". "Cirāya" bedeutet "für lange Zeit". "Subbatā" bezeichnet jene, die eine gute und zur Errungenschaft führende Praxis besitzen, bestehend aus Tugendregeln und asketischen Übungen; dies bedeutet jene, deren Lebensweise von vollkommen reiner Sittsamkeit und strenger Läuterung geprägt ist. Die syntaktische Verknüpfung lautet: "Die für lange Zeit von guter Praxis geleiteten Weisen, nachdem sie dieses als unbeständig erkannt haben, die unvergängliche Stätte erlangt haben und jene geworden sind, deren Fesseln des Begehrens gänzlich abgeschnitten sind, werden in den Frieden eingehen."

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Hier endet im Paramatthadīpanī, dem Kommentar zum Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya vīthimutta saṅgahassa

in der vierten Erklärung, der Zusammenfassung des prozessfreien Bewusstseins (Vīthimuttasaṅgaha),

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

die Paramatthadīpanā.

Rūpa saṅgaha paramatthadīpanī

Die Paramatthadīpanā zur Zusammenfassung der Materie (Rūpasaṅgaha).

156. Evaṃ [Pg.270] cittacetasike dvīhi pabhedappavattīhi dassetvā idāni yathānuppattaṃ rūpaṃ dassento ādigātha māha. Tattha etaṃ parimāṇaṃ assāti ettāvaṃ. Tena ettavatā. Nipātapadaṃvā etaṃ. Hi saddo padapūraṇe. Pabhedoca pavattica pabhedappavattiyo. Tāhi saha ye vattanti te sappabhedappavattikā. Ettāvatā sappabhedappavattikā cittacetasikā dhammā mayā vibhattā. Idāni rūpaṃ pavuccatīti yojanā. Saṅkhepato uddisanaṃ kathanaṃ samuddeso. Samuddiṭṭhassa rūpassa puna vibhajanaṃ vibhāgo. Samuṭṭhāti rūpaṃ etenāti samuṭṭhānaṃ. Kammādi. Kalā vuccanti avayavā. Tā appenti pavisanti etthāti kalāpo. Piṇḍīti attho. Pavattikkamatoti uppattikkamato. Salakkhaṇato sasambhāratoca mahantāni hutvā bhavanti pātubhavantīti mahābhūtāni. Tāni hi attano sabhāvatopi mahantānieva hutvā pātubhavanti upādārūpāni upādāyāti.

156. Nachdem er so Geist und Geistesfaktoren durch ihre zweifache Einteilung und ihren Verlauf dargestellt hat, spricht er nun die einleitende Strophe, um die als nächstes an der Reihe stehende Materie aufzuzeigen. Darin bedeutet "ettāvaṃ": jenes Maß gehört ihm. "Tena ettāvatā" bedeutet "durch dieses Ausmaß". Oder "etaṃ" ist ein unveränderliches Wort. Das Wort "hi" dient der metrischen Ausfüllung. "Einteilung" und "Verlauf" sind "Einteilung und Verlauf". Diejenigen Phänomene, die zusammen mit diesen existieren, werden als "mit Einteilung und Verlauf versehen" bezeichnet. Die syntaktische Konstruktion lautet: "Bis zu diesem Punkt wurden die mit ihren Einteilungen und Verläufen versehenen geistigen Phänomene von mir analysiert. Nun wird die Materie dargelegt." Zusammenfassende Aufzählung nennt man "Zusammenfassung". Die nachträgliche detaillierte Aufteilung der zusammenfassend dargelegten Materie nennt man "Einteilung". "Das, wodurch die Materie entsteht", ist die "Entstehungsursache", wie Karma usw. Man nennt die Teile "Gruppen". "Das, worin diese Teile eintreffen bzw. sich verbinden", ist eine "Gruppe"; dies bedeutet "eine Anhäufung". "Hinsichtlich des Verlaufs" bedeutet "gemäß der Reihenfolge des Entstehens". Weil sie, indem sie durch ihre eigenen Merkmale und durch ihre stoffliche Zusammensetzung gewaltig werden, entstehen und in Erscheinung treten, werden sie "Große Elemente" genannt. Denn diese treten, indem sie bereits von Natur aus großartig sind, in Erscheinung, wobei die abgeleitete Materie sich auf sie stützt.

[175] Vibhāvaniyaṃ pana mahāṭīkāyañca

[175] In der Vibhāvanī und der Mahāṭīkā hingegen

‘‘Sasambhāradhātuvasenāti’’ vuttaṃ. Taṃ anupapannaṃ.

wird gesagt: "mittels der Elemente der stofflichen Zusammensetzung". Das ist unzutreffend.

Na hi sasambhāravatthuvaseneva tesaṃ ayaṃ vohāro pavattoti sakkā vattuṃ. Naca salakkhaṇato mahattena vinā tesaṃ sasambhārato mahattaṃnāma sambhavatīti. Tasmā yaṃ tesaṃ indriyānindriyabaddhasantānesu pathavipabbatādivasena samudde macchakacchapādivasena sasambhārato mahattaṃ. Taṃpi salakkhaṇamahattamūlakamevāti daṭṭhabbaṃ. Mahābhūtātivā loke visaṃvāda kaṭṭhena māyākārāvā āvisanagahaṇesu acinteyyaṭṭhānaṭṭhena yakkhādayovā vañcakaṭṭhena yakkhiniyovā vuccanti. Tenevaṭṭhena tehi sadisattā imānipi mahābhūtāviyāti mahābhūtāni. Ubhayatthapica [Pg.271] mahantāni abhūtāni abbhutānivā etesūti nibbacanaṃ yujjatiyeva.

Denn es kann nicht behauptet werden, dass diese Bezeichnung nur aufgrund der stofflichen Objekte der Zusammensetzung gebräuchlich sei. Auch ist eine Größe aus stofflicher Zusammensetzung ohne die Größe durch ihre eigenen Merkmale nicht möglich. Daher ist jegliche Größe durch stoffliche Zusammensetzung, die bei ihnen in den mit Sinnen ausgestatteten oder sinneslosen Kontinuen auftritt – wie in Form von Erde, Bergen usw., oder im Ozean in Form von Fischen, Schildkröten usw. –, ebenfalls so zu verstehen, dass sie ihre Grundlage in der Größe ihrer eigenen Merkmale hat. Oder aber sie werden in der Welt als "Große Elemente" bezeichnet, wie etwa Zauberkünstler aufgrund ihrer Täuschung, oder Yakkhas und andere Wesen im Zustand der Besessenheit wegen ihrer unvorstellbaren Macht, oder Dämoninnen wegen ihrer betrügerischen Natur. Aus eben diesem Grund und wegen ihrer Ähnlichkeit mit jenen sind auch diese wie jene; daher werden sie "Große Elemente" genannt. In beiden Fällen ist die etymologische Erklärung: "In diesen finden sich gewaltige Unwirklichkeiten oder erstaunliche Wunder" vollkommen treffend.

[176] Vibhāvaniyaṃ pana

[176] In der Vibhāvanī jedoch

Yakkhiniṃ visuṃ upamāmattaṃ katvā ‘‘manāpavaṇṇasaṇṭhānā dīhivā sattānaṃ vañcikā yakkhinīādayo viya manāpa itthipurisarūpadassanādinā sattānaṃ vañcakattā mahantāni abhūtāni etesūti mahābhūtāti’’ vuttaṃ. Taṃ aṭṭhakathā ya na sameti.

wurde die Dämonin separat als bloßes Gleichnis herangezogen und gesagt: "Wie Dämoninnen usw., die Wesen durch ansprechende Farben, Formen usw. täuschen, so täuschen auch diese durch das Zeigen von angenehmen weiblichen oder männlichen Gestalten; weil sich in ihnen solche gewaltigen Unwirklichkeiten befinden, werden sie Große Elemente genannt." Das stimmt mit den Kommentaren nicht überein.

Aṭṭhakathāyañhi mahābhūtasāmaññatoti padassa vitthāre eva māyākāro yakkho yakkhinīti tayo mahābhūtā vuttāti. Catunnañcamahābhūtānanti upayogatthe sāmivacanaṃ. Upādāyāti daḷhaṃ nissāya. Pavattanti pāṭhaseso. Upādāya rūpantivā samāsapadaṃ daṭṭhabbaṃ.

Denn im Kommentar wird bei der ausführlichen Erklärung des Ausdrucks "aufgrund der Gemeinsamkeit mit den Großen Elementen" dargelegt, dass der Zauberer, der Yakkha und die Yakkhinī die drei "großen Wesen" sind. Im Ausdruck "catunnañca mahābhūtānaṃ" steht der Genitiv im Sinne des Akkusativs. "Upādāya" bedeutet "fest stützend auf". Das Wort "pavattanti" ist eine Textergänzung. Oder man sollte "upādāyarūpaṃ" als ein zusammengesetztes Wort betrachten.

[177] Vibhāvaniyaṃ pana

[177] In der Vibhāvanī hingegen

‘‘Upādāya pavattaṃ rūpaṃ upādārūpanti’’ vuttaṃ. Taṃ idha na yujjati.

wurde gesagt: "Die Materie, die in Abhängigkeit existiert, ist die abgeleitete Materie". Das ist an dieser Stelle unpassend.

Na hi imasmiṃ pāṭhe katthaci yakāraviraho diṭṭho. Tathā hi mūlaṭīkāyaṃ upādāyati nissayatīti upādāyaṃ. Tameva rūpantipi vuttaṃ. Pathayatīti pathavī. Sahajātarūpānaṃ patiṭṭhāna bhāvena pakkhāyati upaṭṭhātīti attho. Puthu mahantī hutvā jāyatītipi pathavī. Pakārena thavīyati sabbesaṃ rūpasambhārānaṃ adhiṭṭhānattā. Ayaṃ tesaṃ adhiṭṭhānā patiṭṭhānā vatthubhūtā bhūmi bhūtātiādinā nānāppakārena guṇapadena abhitthavīyatīti pathavī. Sāeva nisattanijīvaṭṭhena dhātūti pathavīdhātu. Āpeti sahajātarūpāni byāpetvā tiṭṭhati, appāyati vā tāni suṭṭhu brūheti vaḍḍhetīti āpo. Tānivā avippakiṇṇāni katvā bhuso pāti rakkhati, pivativā vivanto viya tāni saṅgaṇhati sampiṇḍetīti āpo. Soyeva dhātūti āpodhātu. Te jati tikkhabhāvena samujjalanto viya sahajātadhammānaṃ majjhe pakāsati, [Pg.272] tejetivā niseti sahajātadhamme tikkhathāma bale karoti, paripācetivā usmāpetīti tejo, so eva dhātūti tejodhātu. Vāyati samīreti desantaruppatti hetubhāvena bhūtasaṅghāṭaṃ desantaraṃ gametīti vāyo. Vāyati vā sahajātadhamme apatamāne katvā vahatīti vāyo. Soeva dhātūti vāyodhātu. Tattha kakkhaḷalakkhaṇā pathavī. Ābandhanalakkhaṇo āpo. Uṇhattalakkhaṇo tejo. Vitthambhanalakkhaṇo vāyo. Ettha siyā, kasmā pathavī kakkhaḷalakkhaṇāti vuttā. Nanu sā mudubhūtāpi hotīti. Saccaṃ, mudubhūtāpi pana sā sesabhūtattayaṃ upādāya kakkhaḷā tveva saṅkhyaṃ gacchati. Aññamaññaṃ upādāyeva pana ayaṃmudu ayaṃ kakkhaḷāti bhavati. Teneva mudukakkhaḷānaṃ dīgharassānaṃ viya anavaṭṭhānatā hoti. Mudubhūtāpi hi tato mudutaraṃ patvā kakkhaḷānāma jātā. Kakkhaḷāpi kakkhaḷataraṃ patvā mudubhūtānāma jātāti. Ābandhanalakkhaṇo āpoti vutto. Soca pakatiudake adhimattoti pakatiudakaṃ baddhaṃ ghanībhūtameva siyāti ce. Na. Ābandhitabbāya pathaviyā tattha paridubbalattāti, yattha pana pathavī balavatī hoti tattheva so baddhataraṃ ābandhatīti. Uṇhatta lakkhaṇo tejoti vutto. Evañcasati sītabhāvo tejoyeva na siyāti ce. Na. Usati dahati paripāceti pariṇa tabhāvaṃ gametīti uṇhonāma. Sītabhāvoca dahati paripāceti tabbhāvaṃ gametiyevāti. Vuttañca mūlaṭīkāyaṃ tejoeva hi sītaṃ. Himapātasamayādīsu sītassa paripācakatādassana toti. Vitthambhana lakkhaṇo vāyoti vutto. So pana ghana thaddhesu silāthambhādīsu nalabbhatīti ce. Na. Tattha hi pathavī attanā sahajātavāyuvitthambhanaṃ labhitvā thāmappattā thiratarappattāca hutvā vahatīti. Cakkhatīti cakkhu. Samavisamaṃ ācikkhati samavisamajānanassa tammūlakattā. Rūpaṃvā assādeti āpātaṃ āgatāgatassa rūpassa anirākaraṇato. Taṃvā vibhāvetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Suṇanti suyyantivā ete nāti [Pg.273] sotaṃ. Ghāyatīti ghānaṃ. Ghāyanti ghāyiyantivā etenāti ghānaṃ. Jīvitanimittaṃ raso jīvitanti vuccati. Tasmiṃ ninnatāya taṃ avhāyatīti jivhā. Athavā. Jīvitaṃ vahati etāyavā taṃ vahanti pavattenti jīvitavuttisampādanattāti jivhā. Jītivā jayo parājayovā vuccati. Tadubhayaṃ vahati vahantivā etāyāti jivhā. Sasambhārajivhā. Yathāha –

Denn in dieser Lesart ist nirgends das Fehlen des Buchstabens 'ya' zu sehen. Denn so heißt es im Mūla-Ṭīkā: 'Weil es abhängt und sich stützt, wird es upādāya (Abhängiges) genannt.' Eben dieses wird auch als 'Rūpa' (Materie) bezeichnet. Weil sie sich ausbreitet (pathayati), ist sie die Erde (pathavī). Das bedeutet: Sie erscheint und stellt sich dar als das Fundament für die mitgeborenen materiellen Phänomene. Auch weil sie weit und groß werdend entsteht, wird sie 'pathavī' genannt. Sie wird in besonderer Weise gepriesen, da sie die Grundlage aller materiellen Bestandteile ist. Weil sie mit verschiedenen lobenden Begriffen wie 'Diese ist deren Grundlage, Fundament, sie dient als Basis, sie dient als Boden' usw. auf vielfältige Weise gepriesen wird, heißt sie 'pathavī'. Eben diese ist wegen der Bedeutung der Wesenlosigkeit und Leblosigkeit ein Element (dhātu), daher heißt sie 'Erdelement' (pathavī-dhātu). Es strömt aus, durchdringt die mitgeborenen materiellen Phänomene und verweilt so; oder es nährt sie, lässt sie gedeihen und wachsen; daher heißt es 'Wasser' (āpo). Oder weil es diese unzerstreut macht, sie stark schützt und bewahrt; oder weil es sie trinkt und gleichsam wie trinkend zusammenhält und verschmilzt, heißt es 'āpo'. Eben dieses ist ein Element, daher heißt es 'Wasserelement' (āpodhātu). Es glänzt und leuchtet durch seine Schärfe gleichsam inmitten der mitgeborenen Phänomene auf; oder es schärft, wetzt und macht die mitgeborenen Phänomene scharf, kraftvoll und stark; oder weil es sie reifen lässt und erwärmt, heißt es 'Feuer' (tejo); eben dieses ist ein Element, daher 'Feuerelement' (tejodhātu). Es weht und bewegt; weil es die Ursache für das Entstehen an einem anderen Ort ist, lässt es die Ansammlung der Elemente zu einem anderen Ort gelangen; daher heißt es 'Wind' (vāyo). Oder es weht, indem es die mitgeborenen Phänomene am Herabfallen hindert und sie trägt; daher heißt es 'vāyo'. Eben dieses ist ein Element, daher heißt es 'Windelement' (vāyodhātu). Darin ist das Erdelement durch das Merkmal der Härte gekennzeichnet. Das Wasserelement durch das Merkmal des Zusammenhalts. Das Feuerelement durch das Merkmal der Hitze. Das Windelement durch das Merkmal des Stützens. Hierzu könnte man einwenden: 'Warum wird gesagt, das Erdelement habe das Merkmal der Härte? Ist es nicht so, dass es auch weich sein kann?' Das ist wahr. Doch selbst wenn es weich ist, wird es im Vergleich zu den anderen drei Elementen dennoch als 'hart' klassifiziert. Nur in gegenseitiger Abhängigkeit entsteht die Unterscheidung 'dieses ist weich, jenes ist hart'. Deshalb ist die Weichheit und Härte unbeständig, genau wie 'lang' und 'kurz'. Denn selbst das, was weich ist, wird im Vergleich zu etwas noch Weicherem als 'hart' bezeichnet. Und selbst das, was hart ist, wird im Vergleich zu etwas noch Härterem als 'weich' bezeichnet. Es wurde gesagt, das Wasserelement habe das Merkmal des Zusammenhalts. Wenn man nun einwendet: 'Da dieses im gewöhnlichen Wasser im Übermaß vorhanden ist, müsste gewöhnliches Wasser fest gebunden und erstarrt sein.' Nein. Das liegt daran, dass das zu bindende Erdelement darin äußerst schwach ist. Wo hingegen das Erdelement stark ist, dort bindet es umso fester. Es wurde gesagt, das Feuerelement habe das Merkmal der Hitze. Wenn man einwendet: 'Wenn dem so ist, dann dürfte Kälte nicht das Feuerelement selbst sein.' Nein. Was brennt, versengt, reifen lässt und zur Veränderung führt, wird 'heiß' genannt. Und auch der Zustand der Kälte versengt, lässt reifen und führt zu eben diesem Zustand. Und im Mūla-Ṭīkā wurde gesagt: 'Kälte ist nämlich das Feuerelement selbst, da man sieht, dass in Zeiten von Schneefall usw. die Kälte eine reifende Wirkung hat.' Es wurde gesagt, das Windelement habe das Merkmal des Stützens. Wenn man nun einwendet: 'Dieses ist jedoch in dichten, starren Dingen wie Steinsäulen usw. nicht zu finden.' Nein. Denn dort erlangt das Erdelement die Unterstützung durch das mit ihm geborene Windelement, erreicht dadurch Festigkeit und große Stabilität und trägt so. Es erfährt (oder tut kund), daher ist es das Auge (cakkhu). Es zeigt das Angenehme und Unangenehme auf, weil das Erkennen von Ebenem und Unebenem darin begründet liegt. Oder es kostet das Sichtbare aus, weil es ein in den Bereich der Sinne getretenes visuelles Objekt nicht abweist. Oder die Bedeutung ist: es macht dieses deutlich. Es hört, daher ist es das Ohr (sotaṃ). Oder: Sie hören durch dieses, oder es wird durch dieses gehört, daher ist es das Ohr. Es riecht, daher ist es die Nase (ghānaṃ). Oder: Sie riechen durch dieses, oder es wird durch dieses gerochen, daher ist es die Nase. Der Geschmack, der die Ursache für das Leben ist, wird als 'Leben' (jīvita) bezeichnet. Weil sie sich diesem zuneigt, ruft sie ihn herbei, daher ist sie die Zunge (jivhā). Oder: Sie trägt das Leben; oder durch sie tragen und erhalten sie dieses Leben, weil sie den Lebensunterhalt sichert; daher ist sie die Zunge. Oder mit 'jī' wird Sieg oder Niederlage bezeichnet. Sie bringt beides herbei, oder man trägt beides durch sie, daher ist sie die Zunge. Die physische Zunge samt ihren Hilfselementen. Wie es gesagt wurde:

Purisassa hi jātassa, kudārī jāyate mukhe;

Yāya chindati attānaṃ, naro dubbhāsitaṃ bhaṇanti.

Denn im Mund eines geborenen Menschen wächst eine Axt, mit der der Mensch sich selbst schneidet, wenn er Böses redet.

Idha pana taṃ sahacaritattā jivhāti pasādarūpamo vuccati. Kucchitānaṃ kesādīnaṃ pāpadhammānañca āyo uppattiṭṭhānanti kāyo. Sasambhārakāyo. Idha pana taṃ sahacarito pasāda kāyoeva adhippeto. Pasīdantīti pasādā. Pasīdanti vā ettha candamaṇḍalādīni ārammaṇanimittāni tattha saṃsīdamānāni viya sarūpato sandissantīti pasādā, suparisuddhaādāsamaṇḍasadisā kammajamaṇḍā. Ime pana pañca daṭṭhukāmatādi nidāna kammasamuṭṭhāna bhūtapasāda lakkhaṇā rūpādi abhighātāraha bhūtapasādalakkhaṇā vā cakkhupasādādayo daṭṭhabbā. Tattha cakkhu tāva setamaṇḍala parikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe ūkāsirapamāṇe atimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppatti padesabhūte diṭṭhamaṇḍale telamiva sattapicupaṭalāni sattaakkhipaṭalāni byāpetvā tiṭṭhati. Sotaṃ sotabilabbhantare aṅguliveṭhanākāraṃ upacitatanutambalomaṃ padesaṃ byāpetvā tiṭṭhati. Ghānaṃ nāsikabbhantare ajapadasaṇṭhānaṃ padesaṃ byāpetvā tiṭṭhati. Jivhā sasambhāra jivhāmajjhe uppala dalagga saṇṭhānaṃ padesaṃ byāpetvā tiṭṭhati. Kāyo pana mahanti yā kappāsa paṭalavaṭṭiyaṃ āsittatelaṃviya thapetvā pācaka tejassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ kesagga lomagga nakhagga sukkhacammānica avasesaṃ sakalasarīraṃ byāpetvā tiṭṭhatīti. Te pana pañca yathārahaṃ pañcadvārikacittānaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhenti. Tesuca ekekassa catasso catasso dhātuyo sandhāraṇaābandhana paripācana samudīraṇa kiccehi upakāraṃ karonti. Yathākhatti yakumārassa [Pg.274] catasso dhātiyo dhāraṇa nahāpana maṇḍana bījana kiccehīti. Utucittāhārāca naṃ upatthambhenti. Yathā taṃ khattiyakumāraṃ pitu jeṭṭhabhātu jeṭṭhabhaginiyoviya. Āyuca naṃ suṭṭhu anupāleti. Yathā taṃ khattiyakumāraṃ disāpāmokkho rājasammato mahābhisakkoviya. Vaṇṇādayoca naṃ parivārenti. Yathā taṃ khattiyakumāraṃ sahajātā amaccaputtā viyāti. Yasmā pana sattānaṃ cittaṃ nāma vicittaṃ hoti. Cittavicittatāya saññāvicittā. Saññāvicittatāya taṇhāvicittā. Taṇhāvicitta tāya kammāni vicittāni. Kammavicittatāya kammasamuṭṭhānāni bhūtāni vicittāni. Bhūtavicittatāya ime pasādā vicittā. Aññamaññaṃ asadisā honti. Tehi pasādamaṇḍabhūtāpi samānā keci rūpasseva abhighātārahā honti, na saddādīnaṃ. Keci saddādīnaṃ eva, na rūpassāti. Tasmā tesaṃ aññamaññañca aññarūpehica lakkhaṇato asaṃmissatā veditabbāti.

Hier jedoch wird es wegen des Beisammengehens damit (mit der physischen Zunge) als „Zunge“ bezeichnet, womit nur das sensitive Organ (pasāda-rūpa) gemeint ist. Der Körper (kāya) wird so genannt, weil er die Stätte des Entstehens (āyo) für verabscheuenswürdige Dinge wie Haare und so weiter sowie für schlechte Zustände ist. Dies bezieht sich auf den stofflichen Körper (sasambhāra-kāya). Hier jedoch ist nur der sensitive Körper (pasāda-kāya), der mit diesem einhergeht, gemeint. Sie werden „Klarheiten“ (pasāda) genannt, weil sie rein werden (pasīdanti). Oder sie werden „pasāda“ genannt, weil sich darin die Objekte und Merkmale wie die Mondscheibe spiegeln, als würden sie darin einsinken und in ihrer eigenen Gestalt erscheinen. Es sind durch Karma entstandene Sphären, die einer makellos reinen Spiegelfläche gleichen. Diese fünf, beginnend mit dem sensitiven Sehorgan (cakkhu-pasāda), sollten so verstanden werden, dass sie entweder das Merkmal der Klarheit der Elemente aufweisen, das durch Karma hervorgerufen wird, welches wiederum das Begehren zu sehen usw. als Ursache hat, oder dass sie das Merkmal der Klarheit der Elemente aufweisen, das empfänglich für das Auftreffen von sichtbaren Formen usw. ist. Dabei verweilt das Sehorgan zunächst im Sehkreis – der die Stelle bildet, an der sich die Körperform derer, die davor stehen, abbildet, und der sich in der Mitte des von einem weißen Kreis umgebenen schwarzen Kreises befindet und die Größe eines Läusekopfs hat –, indem es die sieben Augenhäute durchdringt, so wie Öl sieben Lagen Baumwolle durchdringt. Das Hörorgan verweilt, indem es den Bereich im Gehörgang durchdringt, der wie ein Fingerring geformt und mit feinen, rötlichen Härchen besetzt ist. Das Riechorgan verweilt, indem es den Bereich im Inneren der Nase durchdringt, der die Form eines Ziegenhufs hat. Das Geschmacksorgan verweilt, indem es den Bereich in der Mitte der physischen Zunge durchdringt, der die Form der Spitze eines Lotusblattes hat. Das Körperorgan jedoch verweilt, indem es – ausgenommen die Haarspitzen, Körperhaarespitzen, Nagelspitzen und die trockene Haut – den gesamten übrigen Körper durchdringt, wie Öl, das auf einen großen Ballen Baumwolle gegossen wird, und dient als Stätte für das verdauende Feuerelement. Diese fūnf erfūllen entsprechend ihrer jeweiligen Natur die Funktion, sowohl die physische Basis als auch das Tor für die Bewusstseinsvorgänge der fūnf Sinnespforten zu sein. Und bei jedem einzelnen von ihnen leisten die vier Elemente durch ihre jeweiligen Funktionen des Stützens, Zusammenhaltens, Reifenlassens und Bewegens Unterstützung. Ebenso wie vier Ammen einem königlichen Knaben durch die Aufgaben des Tragens, Badens, Schmückens und Fächelns Beistand leisten. Zudem stützen Temperatur, Geist und Nahrung dieses sensitive Organ. Gerade so, wie der Vater, der ältere Bruder und die ältere Schwester den königlichen Knaben unterstützen. Und die Lebenskraft schützt es gut. Gerade so, wie ein weltberühmter, vom König geschätzter Oberarzt den königlichen Knaben schützt. Und Farbe und andere assoziierte Eigenschaften umgeben es. Gerade so, wie die mit ihm geborenen Söhne der Minister den königlichen Knaben umgeben. Da aber der Geist der Lebewesen vielfältig ist, ist aufgrund der Vielfalt des Geistes die Wahrnehmung vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Wahrnehmung ist das Begehren vielfältig. Aufgrund der Vielfalt des Begehrens sind die Taten vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Taten sind die durch Karma hervorgebrachten Elemente vielfältig. Aufgrund der Vielfalt der Elemente sind diese sensitiven Organe vielfältig und voneinander verschieden. Denn obwohl sie alle aus sensitiver Materie bestehen, sind einige nur für das Auftreffen von sichtbaren Formen empfänglich, nicht aber für Töne usw. Einige wiederum sind nur für Töne usw. empfänglich, nicht aber für sichtbare Formen. Darum ist zu erkennen, dass sie sich sowohl untereinander als auch von anderen Arten der Materie hinsichtlich ihrer Merkmale nicht vermischen.

Rūpayatīti rūpaṃ. Vaṇṇavisesaṃ āpajjitvā hadayaṅgatabhāvaṃ pakāseti. Pakatiyāpi vā yaṃkiñcidabbaṃ samavisamaṃvā pakāse tīti attho. Sappati sotaviññeyyabhāvaṃ gacchatīti saddo. Saddayatīti saddo. Taṃ taṃ atthaṃvā attano vatthuṃvā ācikkhatīti attho. Sadativā taṃ taṃ disaṃvā desaṃvā khaṇena vissarati vippharatīti saddo. Gandhayatīti gandho. Attano vatthuṃsūcetīti attho. Gacchatīti go. Vāto. Tena dhārīyatīti gandho. Rasīyati assādīyatīti raso. Rasantivā taṃ assādentīti raso. Phusīyatīti phoṭṭhabbaṃ. Phusanañcettha pasādena saha ghaṭṭanaṃ kalāpantarabhūtehi saddhiṃ paṭihananañca veditabbaṃ. Tadubhayaṃpi āpo dhātuyā natthīti vuttaṃ āpodhātuvivajjitanti. Kasmā pana taṃ tassā natthi. Nanu sītatāvā dravatāvā phusitvā gayhatīti. Vuccate, sītatā hi tejoyeva, na āpo. Yadi hi sā āpoyeva siyā. Pakkumite santatte loharasepissa sītatā labbhamānā siyā. So hi raso āpādhiko hotīti. Evaṃ pana nalabbhati. Tasmā sā tejoyeva, na āpoti. [Pg.275] Apica, sītuṇhānaṃ ekasmiṃ kalāpe saha appavattanato orapārānaṃ viya tesaṃ anavaṭṭhānatoca viññāyati. Na hi sītakalāpe uṇhaṃ, uṇhakalāpevā sītaṃ saha pavattati. Yasmiṃca vatthumhi pubbe sītasaññā saṇṭhāti. Pacchā tato sītatare āgate tasmiṃyeva puna uṇhasaññā saṇṭhāti. Pubbe uṇhasaññāyaṃpi eseva nayo. Tathā uṇhe mande sītasaññā saṇṭhāti. Sīte mande uṇhasaññāti.

Es verändert seine Form (oder zeigt sich), darum wird es Form (rūpa) genannt. Es nimmt einen bestimmten Farbunterschied an und offenbart so den inneren Zustand des Herzens. Oder es bedeutet, dass es naturgemäß jede beliebige Substanz, sei sie eben oder uneben, offenbart. Es ertönt (sappati), d.h. es erlangt den Zustand, durch das Hörbewusstsein erkannt zu werden, darum heißt es Ton (sadda). Es erzeugt einen Laut (saddayati), darum heißt es Ton (sadda). Es bedeutet, dass es diese oder jene Bedeutung oder seine eigene Grundlage ankündigt. Oder es bewegt sich fort (sadati), d.h. es breitet sich augenblicklich in diese oder jene Richtung oder Region aus und dringt dorthin vor, darum heißt es Ton (sadda). Es riecht, darum heißt es Geruch (gandha). Es bedeutet, dass es seine eigene Quelle anzeigt. Es geht, darum heißt es „go“ (der Wind). Es wird von diesem getragen, darum heißt es Geruch (gandha). Es wird geschmeckt, d.h. gekostet, darum heißt es Geschmack (rasa). Oder sie schmecken es, d.h. sie genießen es, darum heißt es Geschmack (rasa). Es wird berührt, darum heißt es Berührbares (phoṭṭhabba). Dabei ist unter Berührung das Zusammentreffen mit dem sensitiven Organ sowie das wechselseitige Aufeinanderprallen mit den Elementen, die in anderen Gruppen existieren, zu verstehen. Beides ist für das Wasserelement nicht vorhanden, weshalb gesagt wird: „unter Ausschluss des Wasserelements“. Warum aber fehlt ihr (dem Wasserelement) dieses Beides? Wird Kälte oder Flüssigkeit nicht etwa durch Berührung erfasst? Es wird geantwortet: Kälte ist in Wahrheit das Feuerelement selbst, nicht das Wasserelement. Denn wenn Kälte in der Tat das Wasserelement wäre, müsste Kälte auch in kochendem, glühend heißem flüssigem Eisen wahrnehmbar sein. Denn dieses flüssige Eisen weist einen Überschuss an Wasserelement auf. Das ist jedoch nicht der Fall. Daher ist Kälte in Wahrheit das Feuerelement, nicht das Wasserelement. Außerdem erkennt man dies daran, dass Kälte und Hitze nicht gleichzeitig in einer einzigen Gruppe auftreten können und dass sie unbeständig sind wie das diesseitige und das jenseitige Ufer. Denn in einer kalten Gruppe tritt Hitze nicht gleichzeitig auf, und in einer heißen Gruppe tritt Kälte nicht gleichzeitig auf. Und bei einem Objekt, bei dem zuvor die Wahrnehmung von Kälte bestand, entsteht später, wenn ein noch kälteres Objekt herantritt, eben an derselben Stelle wiederum die Wahrnehmung von Hitze. Ebenso verhält es sich, wenn zuvor die Wahrnehmung von Hitze bestand. Ebenso entsteht bei schwacher Hitze die Wahrnehmung von Kälte, und bei schwacher Kälte die Wahrnehmung von Hitze.

Atha pana dravabhāvabhūto āpo phusitvā gayhati. Ayo piṇḍādīsu ābandhanabhūtopi phusitvāva gayheyya. Evañca sati yathā tesu itarāni tīṇi bhūtāni vinā itarītarena visuṃ visuṃ kāyika sukhadukkhānaṃ ārammaṇabhūtāni honti. Tathā sopi vinā itarehi visuṃ kāyikasukhadukkhānaṃ ārammaṇabhūtoeva siyā. Na pana hoti. Yañhi tāni ayopiṇḍādīni phusantānaṃ kāyikaṃ sukhaṃvā dukkhaṃvā uppajjati, taṃ saṇhathaddhatā vasenavā uppajjati. Sītuṇhatāvasenavā abbhantarathambhanassa mandagāḷhatāvasenavā. No aññathāti. Tasmā purimabhāge tīṇi bhūtāni phusitvāvā vaṇṇaṃ disvāvā pacchā bhāge suddhena mano viññāṇasantānena dīgharassādisaṇṭhānaṃvā rattiyaṃ alātacakkaṃ vā taṃtaṃchiddavivaraṃvā jānantā viya pathamaṃ dravatāsahitāni vilīnāni mudūni tīṇi bhūtāni pathaviṃ eva vā phusitvā pacchā suddhena mano viññāṇasantānena visuṃ dravabhāvaṃ addatintabhāvaṃ jānanti. Evaṃ santepi taṃ phusitvā jānantā icceva maññanti avisesavidunoti. Gunnaṃ abhiṇhaṃ caraṇaṭṭhānaṃ gocaro. Gocarasadisattā idha gocaro. Gotivā idha cakkhādīni indriyāni vuccanti. Tāni viññāṇādhiṭṭhitāni hutvā etesu caranti. Etānivātesu caranti pavattanti ghaṭṭentīti gocarā. Teyeva idha ekattaṃ upanetvā gocararūpanti vuttaṃ. Imānipana pañca yathākkamaṃ cakkhādīsu paṭihanana lakkhaṇāni rūpādīnīti veditabbāni.

Wenn man jedoch annimmt, dass das flüssige Wasserelement (āpo) durch Berührung erfasst wird, dann müsste auch das in Eisenklumpen und dergleichen als Bindemittel wirkende Wasserelement allein durch Berührung erfasst werden. Wenn dem so wäre, dann würde dieses Wasserelement, ebenso wie in jenen Eisenklumpen etc. die anderen drei Hauptelemente unabhängig voneinander jeweils separat als Objekte von körperlicher Lust und Unlust fungieren, auch ohne die anderen separat als ein Objekt von körperlichem Wohl und Weh existieren. Dies ist jedoch nicht der Fall. Denn das körperliche Wohl- oder Wehgefühl, das sich bei denen einstellt, die solche Eisenklumpen und ähnliches berühren, entsteht entweder durch die Eigenschaft der Weichheit oder Härte, oder durch Kälte oder Hitze, oder durch die schwache oder starke Intensität der inneren Stützung; nicht anders verhält es sich. Deshalb berührt man zuerst die drei Hauptelemente oder sieht eine Farbe, und später erkennt man durch den reinen Geistbewusstseinsstrom die Form wie lang oder kurz, oder nachts den Kreis eines brennenden Holzscheites oder die verschiedenen Löcher und Spalten, gleichsam als ob man sie direkt wüsste; ebenso berührt man zuerst die feuchten, geschmolzenen und weichen drei Hauptelemente oder nur das Erdelement selbst, und erkennt erst danach durch den reinen Geistbewusstseinsstrom separat den Zustand der Flüssigkeit bzw. der Feuchtigkeit. Obgleich dies so ist, meinen die Unwissenden, die den feinen Unterschied nicht kennen: 'Wir wissen es, indem wir es berühren.' Der Ort, an dem sich Rinder ständig bewegen, wird Weidegebiet (gocara) genannt. Aufgrund der Ähnlichkeit mit einem Rinderweideplatz wird es hier als 'gocara' (Bereich/Objekt) bezeichnet. Oder aber: Mit dem Wort 'go' werden hier die Sinnesorgane wie Auge usw. bezeichnet. Diese, vom Bewusstsein geleitet, bewegen sich in diesen Objekten. Oder: Diese Sinnesorgane bewegen sich in ihnen, treten auf sie ein oder stoßen an sie an, weshalb sie 'gocara' genannt werden. Eben diese werden hier in einer Einheit zusammengefasst und als 'gocararūpa' (Objekt-Materie) bezeichnet. Diese pfünf, nämlich sichtbare Formen usw., sind als solche zu verstehen, die die Eigenschaft haben, der Reihe nach auf die Sinnesorgane wie das Auge usw. aufzutreffen.

Itthī vuccati avisadākārasaṇṭhitaṃ khandhapañcakaṃ. Yassa pana dhammassa ānubhāvena taṃ tathā saṇṭhāti pavattati. So itthi yā [Pg.276] bhāvoti itthattaṃ. Puriso vuccati visadākārasaṇṭhitaṃ khandhapañcakaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Tattha itthiliṅga itthinimitta itthi kutta itthākappānaṃ hetubhāva lakkhaṇaṃ itthattaṃ. Purisaliṅga purisanimitta purisakutta purisākappānaṃ hetubhāva lakkhaṇaṃ purisattaṃ. Tattha liṅganti padhānaṅgabhūtaṃ mahāsaṇṭhānaṃ. Nimittanti paccaṅgabhūtaṃ khuddakasaṇṭhānaṃ. Kuttanti kīḷālilādi kriyāviseso. Ākappoti gamanādiko ākāravikāro. Sabbepete khandhapañcakassa pavattivisesāeva. Ye saddasatthesu liṅganti vuccanti. Yesañca vasena ayaṃ itthīeva, na puriso. Ayaṃ purisoeva, na itthīti sañjānanti. Yasmā panettha saṇṭhānādīnaṃ avisadādibhāvoeva atthato itthipurisatā hoti. Tadubhayamuttabhāvoca napuṃsakatā. Soca akkharapada saṅkhātesu vacanesu ca vacanatthesuca yathārahaṃ sandissatiyeva. Tasmā indriyarahitesupi padesuca rukkhādīsu padatthesuca pariyāyena itthipumanapuṃsakatāsiddhi veditabbāti.

Als 'Frau' bezeichnet man die fünf Daseinsgruppen, die in einer unklaren Form strukturiert sind. Durch die Wirkkraft welches Prinzips aber jene in dieser Weise strukturiert sind und fortbestehen, das ist der Zustand der Frau (itthibhāva), mithin die Weiblichkeit (itthatta). Als 'Mann' bezeichnet man die fünf Daseinsgruppen, die in einer klaren Form strukturiert sind. Das Weitere ist genau wie bereits dargelegt. Dabei hat die Weiblichkeit das Merkmal, die Ursache für die weiblichen primären Merkmale (liṅga), die weiblichen sekundären Merkmale (nimitta), das weibliche Verhalten (kutta) und die weibliche Gebärde (ākappa) zu sein. Die Männlichkeit (purisatta) hat das Merkmal, die Ursache für die männlichen primären Merkmale, die männlichen sekundären Merkmale, das männliche Verhalten und die männliche Gebärde zu sein. Dabei bedeutet 'primäres Merkmal' (liṅga) die Hauptgestalt, die aus den primären Gliedern besteht. 'Sekundäres Merkmal' (nimitta) bedeutet die Nebengestalt, die aus den sekundären Gliedern besteht. 'Verhalten' (kutta) bezeichnet eine besondere Aktivität wie Spielen, Kokettieren und Ähnliches. 'Gebärde' (ākappa) bezeichnet eine Veränderung des Verhaltens wie das Gehen und so weiter. All diese sind in der Tat besondere Manifestationen der fünf Daseinsgruppen, welche in den Grammatikwerken als 'Geschlecht' (liṅga) bezeichnet werden. Und aufgrund dieser erkennt man: 'Dies ist eine Frau, kein Mann', oder 'Dies ist ein Mann, keine Frau'. Da nämlich hierbei sachlich die Unklarheit oder Klarheit der Gestalt usw. das Frau-Sein oder Mann-Sein ausmacht und der von beiden freie Zustand die Geschlechtslosigkeit ist, und sich dies in den Worten, die aus Buchstaben und Silben bestehen, sowie in den Wortbedeutungen entsprechend zeigt, daher ist zu wissen, dass selbst bei sinnlosen Begriffen und bei deren Bedeutungen wie 'Baum' usw. die Einteilung in Femininum, Maskulinum und Neutrum im übertragenen Sinne (pariyāyena) etabliert ist.

[178] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[178] Was jedoch im Vibhāvaniya gesagt wird:

‘‘Itthīnaṃ aṅgajātaṃ itthiliṅga’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

dass nämlich 'das weibliche Geschlechtsorgan das weibliche Merkmal (itthiliṅga) ist', so ist das nicht treffend.

Na hi katthaci pāḷiyaṃ aṭṭhakathāsuca nimittasaddoviya liṅgasaddo aṅgajāte pākaṭo diṭṭhoti.

Denn nirgends im Pali-Kanon oder in den Kommentaren findet sich das Wort 'liṅga' in der Bedeutung von 'Geschlechtsorgan' so etabliert wie das Wort 'nimitta'.

[179] Yañca tattha

[179] Und was dort weiter gesagt wird:

‘‘Itthisaṇṭhānaṃ itthākappo’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

nämlich 'die weibliche Gestalt sei die weibliche Gebärde (itthākappa)', auch das ist nicht treffend.

Na hi liṅgasaddo viya ākappasaddo saṇṭhāne pākaṭo diṭṭhoti. Sesaṃpana tattha vuttaṃ yaṃkiñci aṭṭhakathāya asamentaṃpi tena pariyāyena yujjatiyeva. Bhavanti pavattanti taṃsahite khandhasantāne esā itthī, eso purisoti evaṃ pavattā sadda buddhiyo etenāti bhāvo bhavantivā pātubhavanti taṃsahite khandhasantāne liṅgādīni etasmiṃ satīti bhāvo. So eva rūpanti bhāvarūpaṃ. Hadanti sattā taṃtaṃatthaṃvā anatthaṃvā pūrenti etenāti hadayaṃ. Hadantivā sattā ito nānāvikakke osajanti [Pg.277] muñcantīti hadayaṃ. Harantivā pariharanti taṃ sattā jīvitaṃviya dayanti rakkhanticāti hadayaṃ. Vasanti nivasanti cittaceta sikādhammā etthāti vatthu. Hadayañca taṃ vatthucāti hadayavatthu. Dhātudvayanissayalakkhaṇaṃ vatthurūpaṃ. Taṃ pana hadayakosabbhantare aḍḍhapasatamattaṃ lohitaṃ byāpetvā tiṭṭhatīti veditabbaṃ. Dhammasaṅgaṇiyaṃ pana desanābhedarakkhanatthaṃ avatvā paṭṭhāneeva taṃ vuttaṃ. Yathāha-vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ nissayapaccayena paccayo. Vatthu akusalānaṃ khandhānaṃ nissayapaccayena paccayotiādi. Etthaca chahi vatthūhi aññaṃ vatthunāma natthi. Tesuca purimāni pañca kusalādīnaṃ nissayāeva na honti. Tasmā tesaṃ nissayabhāvena tattha vuttaṃ vatthunāma visuṃ ekaṃ vatthurūpamevāti siddhanti.

Denn wie das Wort 'liṅga' wird auch das Wort 'ākappa' nirgends offensichtlich in der Bedeutung von 'Gestalt' gebraucht. Alles andere jedoch, was dort gesagt wird, ist – selbst wenn es stellenweise nicht ganz mit dem Kommentar übereinstimmt – auf jene Weise durchaus stimmig. Es wird 'bhāva' (Zustand/Natur) genannt, weil dadurch die Bezeichnungen und Vorstellungen wie 'dies ist eine Frau', 'dies ist ein Mann' in dem mit diesem Zustand verbundenen Strom der Daseinsgruppen entstehen und fortbestehen; oder es wird 'bhāva' genannt, weil bei dessen Vorhandensein die primären Merkmale etc. in dem damit verbundenen Strom der Daseinsgruppen in Erscheinung treten. Eben dieses Prinzip ist eine feinstoffliche Form (rūpa), daher nennt man es 'bhāvarūpa' (Zustands-Materie). Es wird 'hadaya' (Herz) genannt, weil die Wesen dadurch ihren jeweiligen Nutzen oder Schaden erfüllen. Oder es wird 'hadaya' genannt, weil die Wesen von hier aus verschiedene Gedanken aussenden und loslassen. Oder es wird 'hadaya' genannt, weil die Wesen es tragen und es wie ihr Leben schätzen und beschützen. Es wird 'vatthu' (Basis) genannt, weil die Geist- und Geistesfaktoren darin wohnen. Da es sowohl das Herz als auch die Basis ist, wird es 'hadayavatthu' (Herzbasis) genannt. Diese Basis-Materie (vatthurūpa) hat das Merkmal, die Stütze für die beiden Elemente (Geistelement und Geistbewusstseinselement) zu sein. Es ist zu wissen, dass dieses sich im Inneren der Herzhöhle befindet und eine Blutmenge von etwa einer halben Handvoll durchdringt. Im Dhammasaṅgaṇī jedoch wurde es nicht direkt erwähnt, um die systematische Gliederung der Lehrdarlegung zu wahren; stattdessen wurde es erst im Paṭṭhāna dargelegt. Wie es heißt: 'Die Basis ist für die heilsamen Daseinsgruppen eine Bedingung im Sinne einer Stütze. Die Basis ist für die unheilsamen Daseinsgruppen eine Bedingung im Sinne einer Stütze' usw. Und hierbei gibt es außer den sechs Basen keine andere, die 'Basis' genannt wird. Und unter diesen sechs sind die ersten fünf nicht die ausschließlichen Stützen für heilsame Zustände etc. Deshalb ist erwiesen, dass die dort aufgrund ihrer Eigenschaft als Stütze erwähnte Basis eine separate, eigenständige Basis-Materie ist.

[180] Vibhāvaniyaṃ pana

[180] Im Vibhāvaniya hingegen

Yaṃ rūpaṃ nissāyāti pāṭhassa uddhaṭattā rūpasāmaññapasaṅgo hotīti taṃ visodhetuṃ yuttināma vuttā. Paṭṭhāne pana bahūsu anaññasādhāraṇesu ṭhānesu vatthunāmena visesetvā vuttattā sopasaṅgo natthiyevāti daṭṭhabbaṃ.

wird argumentiert, dass durch das Zitieren der Textstelle 'in Abhängigkeit von welcher feinstofflichen Form' eine unzulässige Verallgemeinerung bezüglich der Materie drohe, weshalb zur Bereinigung dieses Problems ein logischer Grund angeführt wurde. Da jedoch im Paṭṭhāna an vielen Stellen, die für keine andere Basis gelten, die Herzbasis ausdrücklich mit dem Namen 'Basis' (vatthu) spezifiziert wird, ist zu erkennen, dass diese Befürchtung einer unzulässigen Verallgemeinerung in Wirklichkeit gar nicht besteht.

Jīvanti sahajātadhammā yenāti jīvitaṃ. Tesaṃ jīvane ādhipaccayogena tesu indaṃ issaraṃ attānaṃ karotīti indriyaṃ. Jīvitañca taṃ indriyañcāti jīvitindriyaṃ. Sahajātā nupālana lakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ. Yathā hi bījanibbattāni uppalādīni bījevinaṭṭhepi udakānupālitāni ciraṃpi kālaṃ jīvanti. Evamevaṃ niruddha kammanibbattāni kammajarūpāni kamme asantepi jīvitānupālitāni santativasena vassasataṃpi vassasahassaṃpi kappaṃpi soḷasakappasahassānipi jīvantiyeva, tathā hi jīvitarahitāni itararūpāni jīvantānināma nahonti. Tāni hi yena ekena cittenavā utunāvā āhārenavā jāyanti. Tasmiṃ niruddhe nirujjhanti, paraṃ muhuttamattaṃpi santānaṃ ghaṭetuṃ nasakkonti. Tesu hi cittajarūpānaṃ santatipaccuppannaṃ ekavīthi ekajavanavāra ekasamāpattivārena paricchinnaṃ hoti. Utujāhārajānañca sabhāgeka utuāhāra vasena [Pg.278] paricchinnaṃ hoti. Kammajarūpānaṃ pana visuṃ santatipaccuppannaṃnāma natthi. Tesaṃ ekabhavaparicchinnaṃ addhāpaccuppannameva hotīti. Yadi evaṃ arūpadhammānaṃ kathanti. Tehi jīvitayogena jīvantāeva honti. Evaṃsantepi tesaṃ santatipaccuppannaṃ dissatīti. Vuccate, arūpadhammesu vipākāni tāva kammajarūpasadisāni. Tānipi hi asati vīthicittuppāde yāvajīvaṃpi ekasantativasena pavattissantiyeva. Itarāni pana yassa ārammaṇassa āpātāgatattā uppajjanti. Tasmiṃ niruddhe tadabhāvepi tadārammaṇā bahū cittasantatiyo jīvitassaaddhānapharaṇānubhāvena pavattantiyeva. Apica, yāvakhandhaparinibbānā anantarapaccayupanibandhena abbocchinnaṃ pavattamānāya cittasantatiyāvasenapi ayamattho vattabbo. Teneva hi kilesasīsaṃ avijjā. Pavattasīsaṃ jīvitindriyanti vuttaṃ.

Dasjenige, wodurch die mitentstandenen Phänomene leben, ist die Lebenskraft. Weil es sich in Bezug auf deren Leben durch die Verbindung mit der Vorherrschaft zu deren Gebieter und Herrscher macht, wird es Kontrollvermögen genannt. Da es sowohl Lebenskraft als auch ein Kontrollvermögen ist, ist es die Lebenskraft-Fähigkeit. Die Lebenskraft-Fähigkeit hat das Merkmal, die mitentstandenen Phänomene aufrechtzuerhalten. Wie nämlich die aus Samen entstandenen blauen Lotusblumen und andere, selbst wenn der Samen vergangen ist, durch Wasser aufrechterhalten, für lange Zeit leben, ebenso leben die durch vergangenes Kamma erzeugten kammageborenen materiellen Phänomene, selbst wenn das Kamma nicht mehr existiert, aufrechterhalten durch die Lebenskraft, kraft der Kontinuität für hundert Jahre, tausend Jahre, ein Äon oder sogar sechzehntausend Äonen fort; denn in der Tat bestehen die anderen materiellen Phänomene, die frei von Lebenskraft sind, nicht auf diese Weise fort. Diese entstehen nämlich jeweils durch einen bestimmten Geist, eine temperatur oder eine Nahrung. Wenn diese Ursache erloschen ist, erlöschen sie, und sie sind nicht imstande, die Kontinuität auch nur für einen Augenblick darüber hinaus fortzusetzen. Unter diesen ist bei den geistgeborenen materiellen Phänomenen die kontinuierliche Gegenwart durch einen einzelnen kognitiven Prozess, eine einzelne Impulsserie oder einen einzelnen Absorptionsprozess begrenzt. Und bei den temperatur- und nahrungsgeborenen materiellen Phänomenen ist sie durch eine gleichartige Temperatur oder Nahrung begrenzt. Für die kammageborenen materiellen Phänomene jedoch gibt es keine gesonderte kontinuierliche Gegenwart. Für sie gibt es nur die durch eine einzige Existenz begrenzte zeitliche Gegenwart. Wenn dem so ist, wie verhält es sich dann mit den formlosen Phänomenen? Diese leben ja nur durch die Verbindung mit der Lebenskraft. Obwohl dies so ist, ist bei ihnen eine kontinuierliche Gegenwart zu sehen. Darauf wird geantwortet: Unter den formlosen Phänomenen sind die resultierenden Geistesmomente zunächst wie die kammageborenen materiellen Phänomene. Denn auch diese werden, wenn kein kognitiver Prozess stattfindet, lebenslang kraft einer einzigen Kontinuität fortbestehen. Die anderen jedoch entstehen, weil ein bestimmtes Objekt in den Fokus getreten ist. Wenn dieses erloschen ist, setzen sich viele auf dieses Objekt bezogene Geisteskontinuen, selbst wenn jenes nicht mehr existiert, durch die Kraft der zeitlichen Ausdehnung der Lebenskraft fort. Zudem kann diese Bedeutung auch durch die geistige Kontinuität erklärt werden, die ununterbrochen fortläuft, gebunden durch die Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge bis zum endgültigen Verlöschen der Aggregate. Deshalb wurde gesagt: 'Die Unwissenheit ist das Haupt der Befleckungen, die Lebenskraft-Fähigkeit das Haupt des Fortbestehens'.

[181] Vibhāvaniyaṃ pana

[181] In der Vibhāvani jedoch...

Āhārajādīnaṃ āhārādiyeva uppattiyāpi ṭhitiyāpi kāraṇaṃ hoti. Kasmā, taṅkhaṇe dharamānattā. Kamma jānaṃ pana kammaṃ uppattiyāeva kāraṇaṃ, na ṭhitiyā. Kasmā, taṅkhaṇābhāvato. Jīvitena pana anupālitattā eva tesaṃ khaṇaṭṭhiti siddhāti iminā dhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘yathāsakaṃ khaṇamattaṭṭhāyīnaṃpi hi sahajātānaṃ pavattihetubhāvena anupālakaṃ. Na hi tesaṃ kammaṃyeva ṭhitikāraṇaṃ hoti. Āhārajādīnaṃ āhārādi viya kammassa taṅkhaṇābhāva toti’’. Taṃ na yuttaṃ.

Für die nahrungsgeborenen und anderen materiellen Phänomene ist die Nahrung usw. die Ursache sowohl für das Entstehen als auch für das Bestehen. Warum? Weil sie in jenem Augenblick gegenwärtig existiert. Für die kammageborenen materiellen Phänomene jedoch ist das Kamma nur die Ursache für das Entstehen, nicht für das Bestehen. Warum? Weil es in jenem Augenblick nicht mehr existiert. Doch weil sie durch die Lebenskraft aufrechterhalten werden, ist ihr augenblickliches Bestehen gesichert. Was in diesem Sinne gesagt wurde: 'Denn auch für die jeweils nur für einen Augenblick bestehenden, mitentstandenen Phänomene ist sie der aufrechterhaltende Faktor als Ursache ihres Fortbestehens. Das Kamma allein ist nämlich nicht die Ursache für ihr Bestehen, da Kamma im Gegensatz zu Nahrung usw. bei nahrungsgeborenen Phänomenen in jenem Augenblick nicht vorhanden ist.' Dies ist nicht korrekt.

Dhammānañhi khaṇaṭṭhitināma ekakalāpagatasahajātapaccayā yattāeva hoti. Na nānākalāpagatajanakapaccayāyattā. Itarathā uppādakkhaṇe labbhamānānaṃ upacayasantatīnaṃ viya ṭhitikkhaṇe labbhamānāya jaratāyapi kutocisamuṭṭhānatā pāḷiyaṃ vuttā siyāti. Apica, khaṇaṭṭhitināma sabhāvasiddhāeva. Na hi uppannā dhammā paccayavekallena attano khaṇesu paripuṇṇaṃ aṭṭhatvā antarāva bhijjantīti atthi. Naca paccayādhimattena atire kataraṃ [Pg.279] tiṭṭhantīti atthi. Tasmā khaṇaṭṭhitiyaṃ upatthambhayamānāpi āhārādayo anupālayamānañca jīvitaṃ pacchā balavarūpasantati pavattiatthāyaeva upatthambhenti pāletica. Na khaṇaṭṭhitipavattiyāti. Ettāvatā sabbesaṃpi khaṇaṭṭhitināma dharamānajanakāyattā vā jīvitāyattāvā nahotīti siddhaṃ hoti. Yadi pana taṃ santatipavattimeva sandhāya vuttaṃ siyā, evaṃsati yujjeyyāti. Aṭṭha kathāyaṃpi santepica anupālana lakkhaṇādimhi vidhāne atthikkhaṇeyeva taṃ tedhamme pāletītiādivacane yathāsantatiṭṭhiti labbhati. Tathā vicāretvā gahetabbāti. Idaṃ pana pācakagginā saha sakalaṃ upādinnakasarīraṃ byāpetvā tiṭṭhatīti. Kabaḷaṃ karīyatīti kabaḷīkāro. Āharīyati ajjhoharīyatīti āhāro. Kabaḷīkāroca so āhārocāti kabaḷīkārāhāro. Kabaḷīkāro āhārotipi pāṭho. Idañca savatthuka vacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Athavā, kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ attabhāvaṃ bhuso harati addhānaṃ pavattetīti āhāro. Khajja bhojjādike kabaḷīkāre āhāro tannissitattā tappariyā pannattācāti kabaḷīkārāhāro. Imasmiṃatthe sati nibbattita ojā eva labbhati. Atthato pana aṅgamaṅgānusārino rasassa sārabhūto upatthambhabalakāro bhūtanissito paramasiniddhasi neho idha āhārarūpaṃnāma. Tattha aṅgamaṅgānusārino rasassāti ajjhoharitvā āmāsaye patiṭṭhitāni āhāravatthūni pācakatejena vivecitāni rasādibhāvena pañcadhā vibhāgaṃ gacchanti. Tattha paṇīta siniddha lahuka sineha koṭṭhāso rasonāma. Ye loke rasadhātūti vuccati. So pācaka tejabalena tato uttaritvā rasaharaṇidhamanijālānusārena heṭṭhāca uddhañca sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaranto anupharanto aṅgamaṅgānusārīti vuccati. Tassa sārabhūto upatthambhaṃ balaṃ karotīti upatthambhabalakāro. So hi āmāsaye patiṭṭhita mattova sakalasarīre bhūtesu upatthambhakabalaṃ janetīti.

Denn das sogenannte augenblickliche Bestehen von Phänomenen hängt nur von der mitentstandenen Bedingung ab, die sich in derselben Gruppe befindet, nicht von erzeugenden Bedingungen, die sich in einer anderen Gruppe befinden. Andernfalls müsste, wie bei Anhäufung und Kontinuität, die im Moment des Entstehens erlangt werden, im Pāḷi-Text auch für das Alter, das im Moment des Bestehens erlangt wird, ein Ursprung aus einer bestimmten Quelle gelehrt worden sein; dies wurde jedoch nicht gelehrt. Zudem ist das augenblickliche Bestehen von Natur aus gegeben. Denn es gibt keinen Grund anzunehmen, dass entstandene Phänomene wegen eines Mangels an Bedingungen in ihren jeweiligen Augenblicken nicht vollkommen verweilen und stattdessen vorzeitig vergehen. Ebenso wenig gibt es einen Grund anzunehmen, dass sie aufgrund eines Übermaßes an Bedingungen übermäßig lange bestehen. Daher stützen Nahrung usw., selbst wenn sie im augenblicklichen Bestehen unterstützen, und die aufrechterhaltende Lebenskraft diese Phänomene später nur für das Fortbestehen einer starken materiellen Kontinuität; sie stützen und schützen sie. Nicht aber für das bloße Fortbestehen des augenblicklichen Bestehens. Damit ist bewiesen, dass das sogenannte augenblickliche Bestehen für alle Phänomene weder von einer gegenwärtig existierenden erzeugenden Ursache noch von der Lebenskraft abhängt. Wenn diese Aussage jedoch nur im Hinblick auf das Fortbestehen der Kontinuität gemacht wurde, dann wäre sie in diesem Fall angemessen. Auch in den Kommentaren ist die Aussage, dass die Lebenskraft jene Phänomene im Moment ihrer Existenz schützt – ungeachtet der Bestimmungen bezüglich des Merkmals des Aufrechterhaltens usw. –, so zu verstehen, wie das Bestehen der Kontinuität erlangt wird. Dies sollte nach eingehender Untersuchung so aufgefasst werden. Diese Lebenskraft verweilt, indem sie zusammen mit dem verdauenden Feuer den gesamten organischen Körper durchdringt; so ist es zu betrachten. Weil es zu Bissen geformt wird, nennt man es 'bissenförmig'. Weil es aufgenommen und hinuntergeschluckt wird, wird es 'Nahrung' genannt. Da sie sowohl bissenförmig als auch Nahrung ist, heißt sie 'bissenförmige Nahrung'. Es gibt auch die Textvariante 'kabaḷīkāro āhāro'. Dies ist als eine Aussage zu verstehen, die sich auf die Nahrung samt ihrer materiellen Grundlage bezieht. Oder: Weil sie das körperliche Dasein von Lebewesen, die sich von bissenförmiger Nahrung ernähren, reichlich nährt und für lange Zeit fortbestehen lässt, heißt sie Nahrung. In Bezug auf feste und flüssige Speisen wird das Bissenförmige als Nahrung bezeichnet, weil die Nahrung darauf beruht und darin enthalten ist; daher heißt sie bissenförmige Nahrung. In diesem Sinne wird genau die erzeugte nährende Essenz erlangt. Dem Sinne nach jedoch ist die feine, ölige Essenz, die auf den Elementen beruht, die stützende Kraft bewirkt und die Essenz des den ganzen Körper durchdringenden Saftes darstellt, hier als das materiellen Phänomen der Nahrung zu verstehen. Dabei bedeutet 'des den ganzen Körper durchdringenden Saftes': Die hinuntergeschluckten und im Magen befindlichen Nahrungssubstanzen werden durch das verdauende Hitzeelement zersetzt und teilen sich in fünffacher Weise in Saft usw. auf. Darunter wird der feine, ölige und leichte ölige Anteil als Saft bezeichnet, welcher in der Welt als 'Saftsphäre' bekannt ist. Dieser steigt durch die Kraft des verdauenden Hitzeelements aus dem Magen auf und verbreitet sich, indem er dem Netz der saftführenden Kanäle folgend nach unten und oben im gesamten Körper in alle Glieder dringt; daher wird er als 'den ganzen Körper durchdringend' bezeichnet. Weil er das Wesentliche davon ist und die stützende Kraft bewirkt, wird er 'Stützkraft-Erzeuger' genannt. Denn sobald er sich im Magen befindet, erzeugt er im gesamten Körper eine stützende Kraft in den Elementen.

[182] Vibhāvaniyaṃ pana

[182] In der Vibhāvani jedoch...

‘‘Aṅgamaṅgā nasāri rasahara saṅkhātāti’’ pāṭho. So duppāṭho.

Die Textvariante 'aṅgamaṅgānasāri-rasahara-saṅkhātā' ist eine fehlerhafte Lesart.

Taṃ pana sendriyakāyopatthambhanalakkhaṇaṃ āhārarūpaṃ. Ojālakkhaṇaṃ vā. Tattha udayati pasavatīti ojā. Avasaddovā rakkhaṇe. Rakkhaṇañcettha upatthambhanameva. Avati janeticāti ojā. Kiṃ avati. Attano nissayavatthuṃ. Kiṃca janeti. Āhārasamuṭṭhānarūpaṃ. Udayānantaraṃ rūpaṃ janetīti ojātipi vadanti. Aññāpadesarahitena kakkhaḷattādinā attano bhāvena siddhaṃ rūpaṃ sabhāvarūpaṃ. Uppādādinā aniccatādināca saṅkhahalakkhaṇena sahitaṃ rūpaṃ salakkhaṇarūpaṃ. Ujukatova kammādīhi paccayehi nipphāditaṃ rūpaṃ nipphannarūpaṃ. Ruppanalakkhaṇasampannaṃ nippariyāyarūpaṃ rūparūpaṃ. Yathā dukkhadukkhaṃ ajjhattaajjhattanti. Saṅkhatalakkhaṇayutta tāya aniccatādikaṃ lakkhaṇattayaṃ āropetvā sammasanārahaṃ rūpaṃ sammasanarūpaṃ. Te te dabbasambhārāvā rūpakalāpāvā visuṃvisuṃ bhuso kāsanti pakāsanti etenāti ākāso. Nisatta nijīvaṭṭhena dhātu. Ākāsasaṅkhātā dhātūti ākāsadhātu. Parito samantato chindati kalāpantarabhūtāni kalāpantara bhūtehi saddhiṃ asaṃmissaṃ ekattaṃ anupagamanaṃ karotīti paricchedo. Tehivā paricchindīyati attanovā paresaṃvā akatvāmajjhe visuṃ thapīyati. Tesaṃvā chiddavivaramattabhūto. Na visuṃ eko uppādasahito sabhāvadhammo. Nāpi kassaci rūpakalāpassa pakkhabhūtoti paricchedo. Vikāralakkhaṇarūpāni hi asabhāvadhammabhūtānipi taṃtaṃ rūpakalāpesu sandissamānatā taṃtaṃrūpakalāpapakkhikānieva honti. Ayaṃ pana tehi rūpa kalāpehi sabbaso vimuttabhāvena bahibhūtattā kassaci rūpa kalāpassa pakkhabhūto na hotīti. Asabhāvadhammattāca pana kenaci rūpena phusana pariyāyopi tassa sabbaso natthīti katvā so asaṃphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti pāḷiyaṃ vutto. Aṭṭhakathāyaṃ pana ghanapiṇḍavatthūsu paṭighaphoṭṭhabbasabhāvānaṃ nānā kalāpagatabhūtānaṃ [Pg.281] aññamaññasaṃphuṭṭhatā atthīti katvā asaṃphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti etehi asaṃphuṭṭhaṃ ajaṭākāsaṃ kaṃthitanti vuttaṃ. Ṭīkāyaṃ pana ayaṃ niddeso ajaṭākāsaniddeso nahoti, paricchedarūpaniddesoyeva. Soca ghanapiṇḍa vatthūsueva veditabbo. Tesuca bhūtānaṃ asaṃphuṭṭhatānāma natthi. Tasmā bhūtānaṃ aññamaññaabyāpitā ekattaṃ anupagatatāeva. Tattha asaṃphuṭṭhatānāma yuttā siyāti adhippāyena abyāpikatā hi asaṃphuṭṭhatāti vuttaṃ. Atthato pana nānākalāpagatānaṃ bhūtānaṃ pariyantatā saṅkhāto antarāḷadhammo. Rūpaparicchedalakkhaṇaṃ paricchedarūpaṃ. Yā pana calamānena kāyaṅgena attānañca attasamaṅgino puggalassa adhippāyañca paccakkhe ṭhite jane viññāpeti pākaṭaṃ katvā dasseti. Sayañca tena kāyaṅgena tehi janehi viññāyati. Sā kāyaviññattināma. Yā uccārīyamānena vācaṅgena saddena attānañca attasamaṅgino puggalassa adhippāyañca sotapathe ṭhite jane viññāpeti. Sayañca tenavācaṅgena tehi janehi viññāyati. Sā vacīviññattināma. Athavā, viññāpenti janā viññāyantivā janehi aññamaññassa cittāni etāyāti viññatti. Sasambhāre aṅgapaccaṅgabhūte kāye pavattā viññatti kāyaviññatti. Copana kāyasaṅkhāto kāyo evavā viññatti kāyaviññatti. Cittajasaddasaṅkhātāya vācāya pavattā viññatti vacīviññatti. Copanavācā saṅkhātā vācā evavā viññatti vacīviññatti. Tattha cittavasena yaṃkiñci kāyaṅgavikāraṃ karontassa taṃtaṃaṅgaṃ santambhantā sandhārentā cālentā aṅgamaṅgānusārisaṅkhātā cittajavātakalāpā taṃtaṃaṅgaṃ pūretvā uppajjanti. Uppajjantāca yathāvā tathāvā anuppajjitvā yassa tehi cittajavātakalāpeti sahajātassa copanakāyassa ānubhāvena sabbe te kalāpā yathādhippetadisābhimukhāeva uppajjanti. Ayaṃ copanakāyasaṅkhāto ākāravikāro kāyaviññatti nāma. Niyāmakasadisī hi ayaṃ kāyaviññatti. Teca nāvāsadi sāti. Yathā hi niyāmako nāvāya mūlabhāge ṭhatvā ekaṃ mahāphiyaṃ [Pg.282] daḷhaṃ gahetvā nadisote cāretvā sakalaṃ mahānāvaṃ icchitadisābhimukhaṃ niyojeti. Na yaṃvā taṃvā disaṃ gantuṃ deti. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Ekacittakkhaṇikā hi viññatti tesaṃ mūlabhāgeeva labbhamānā te yathādhippetadisābhimukhe evaṃ katvā niyojetīti sā niyāmakasadisī hotīti. Etthaca yadetaṃ aṭṭhakathāyaṃ. Ekajavanavīthiyaṃ sattasu javanesu pathama javanasamuṭṭhitā vāyodhātu attanā sahajātarūpakāyaṃ saṃthambhetuṃ sandhāretuṃ sakkoti. Aparāparaṃ pana cāletuṃ nasakkoti. Dutīyādīsupi eseva nayo. Sattamacittena pana samuṭṭhitā vāyodhātu heṭṭhā chahicittehi samuṭṭhitaṃ vāyodhātuṃ upatthambhanapaccayaṃ labhitvāattanāsahajātaṃ rūpakāyaṃ saṃthambhetuṃ sandhāretuṃ cāletuṃ abhikkamāpetuṃ sakkotīti vuttaṃ. Taṃ abhikkamāmīti kāyaṃ paggaṇhantānaṃ anekasahassesu javana vāresu pavattamānesu yasmiṃvāre calanasaṅkhātaṃ desantarapāpanaṃ jāyati, taṃ sandhāya vuttaṃ. Na hi katipayajavanavārehi calanaṃ jāyati. Yadi jāyeyya, iddhimantānaṃ iddhiyāgamanaṃ viya sabbesaṃpi sīghataraṃ gamanaṃ paññāyeyya. Kasmā, ekaccharakkhaṇepi anekakoṭisatasahassacikkapavattiyā sambhavato. Ayañca attho upari akkharuppattivicāraṇāyaṃ pākaṭo bhavissatīti. Tasmā tato purimavāresu saṃthambhanasandhāraṇānieva sampajjantīti veditabbaṃ. Yā cettha sattayugasakaṭopamā vuttā, sāpi nānājavanavīthīsu samuṭṭhitānaṃ vāyodhātūnaṃ aparāparaṃ upatthambhaneca yujjatiyeva. Tathā hi calanacittajarūpasantatiyaṃ pavattāni utujarūpasaṅghāṭānipi viññattisahitāni viya tadākāravantāni savegāni savipphārānieva pavattanti. Tasmā pubbāparapavattānaṃ nānā javanavīthīnaṃ antarantarā bhavaṅgasamayesupi abhikkamanādikaṃ calanaṃ sampajjatiyeva. Ekābaddhapavattānica catusamuṭṭhānikarūpānināma ekassa visaye itarāni ekasamuṭṭhānāni viya sabbaso tadanu parivattīni hontīti cittaje calante itarānipi calanti yevāti daṭṭhabbaṃ. Calanañcettha pacchimapacchimānaṃ rūpakalāpasaṅghāṭānaṃ purima purimānaṃ [Pg.283] uppannadesato desantare yathāpavattasannivesākārena aparāparaṃ uppajjamānaṃ veditabbaṃ. Na hi rūpārūpadhammānaṃ uppanna dese anirujjhitvā kesaggamattaṃpi desantara saṅkamanaṃnāma atthi. Itarathā khaṇikadhammatā abyāpāradhammatā avasavattitāca tesaṃ nasiyāti. Yaṃkiñci vacībhedaṃ karontassa kaṇṭhaṭṭhānādi gataupādinnaka pathavīdhātūsu calamānakaṇṭhapadesādigatacittaja pathavīdhātūnaṃ saṅghaṭṭanasaṅkhātena ṭhānakaraṇasannipātena sahevayo vacīghosasaṅkhāto cittajasaddo jāyati. So yena attanā saha jātena ākāravikārena yathādhippāyaṃ taṃtaṃ vaṇṇavisesattaṃ upagacchati. Yenaca suṇantānaṃ taṃtaṃatthajotako akkharasannipātabhūto padabyañjanaviseso upalabbhati. So copanavācāsaṅkhāto ākāravikāro vacīviññattināma. Aṭṭhakathāyaṃ pana tassā pana cittasamuṭṭhānāya pathavīdhātuyā upādinnaghaṭṭanassa paccayabhūto eko ākāravikāro vacī viññattināmāti vuttaṃ. Tattha upādinnaghaṭṭanassa paccayabhūtoti kammajabhūtāya catujabhūtāyaevavā upādinnapathavīdhātuyā sahaghaṭṭanaṃ paṭicca saddavisesapavattiyā paccayabhūtoti attho. Ghaṭṭanassa paccayo pana calamānakaṇṭhapadesādivikārabhūto kāyaṅgavisesoeva siyā. Vikāradvayañca asaṃmissaṃ katvā veditabbanti. Etthaca upādinnakapathavīhi saha ghaṭṭanaṃ cittajapathavīnaṃ kiccaṃ. Yaṃ pana tāsaṃ yathāvā tathāvā aghaṭṭetvā yathā icchitakkharaṃ sampajjati. Tathā ghaṭṭanapakāravidhānaṃ. Idaṃ kāyaviññattiyā kiccaṃ. Ghaṭṭanena saheva uppannasaddānaṃ taṃtaṃvaṇṇatta pattiyā vidahanameva vacīviññattiyā kiccaṃ. Kumbhathunatalaṃ viyaca upādinnakapathavī. Paharaṇahattho viya cittajapathavī. Hatthapari vattana vikāro viya kāyaviññatti. Saddavikāro viya vacīviññatti. Kumbhathunassa nānāsaddapabhedoviya nānāvaṇṇabhedoti. Etthaca yadetaṃ aṭṭhakathāyaṃ idaṃ vakkhāmi etaṃ vakkhāmīti uppajjamānaṃ cittaṃ aṭṭharūpāni samuṭṭhāpeti. Tesaṃ abbhantare citta samuṭṭhānā pathavīdhātu upādinnakaṃ ghaṭṭayamānāva uppajjati. Tena dhātughaṭṭanena [Pg.284] saheva saddo uppajjatītica purimacittasamuṭṭhā nāya upatthambhanakiccaṃpi natthītica vuttaṃ. Taṃpi anekasatesu javanavāresu pavattamānesu yasmiṃvāre paribyattaṃ akkharaṃ pavattati, taṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Teneva hi mūla ṭīkāyaṃ upatthambhanakiccaṃ natthi laddhāsevanena citteneva ghaṭṭanassa balavabhāvatoti vuttaṃ. Etthaca laddhāsevanenāti etena pubbabhāge nānājavanavīthīhi laddhāsevanabhāvaṃ dasseti. Pathama javanacittassapi laddhāsevanatāya adhippetattā. Naca ekajavana vāramattena paribyattaṃ ekakkharaṃ sampajjatīti sakkā viññātuṃ. Kasmā, tassa ekadviaccharakkhaṇamattena kālena vattabbattā ekaccharakkhaṇeca anekasatasahassānaṃ javanavīthīnaṃ pavattisambhavato. Vuttañca –

Dieses Nährstoff-Material (āhārarūpa) hat das Merkmal, den mit Sinnen ausgestatteten Körper zu stützen; oder es hat das Merkmal des Nährsafts (ojā). Darin bedeutet „ojā“ das, was emporsteigt oder erzeugt (udayati pasavati). Das Wort „ava“ wird im Sinne von Beschützen (rakkhaṇa) verwendet. Und in diesem Zusammenhang ist Beschützen genau das Stützen (upatthambhana). Weil es beschützt (avati) und erzeugt (janeti), wird es „ojā“ genannt. Was beschützt es? Seine eigene Stützbasis (nissayavatthu). Und was erzeugt es? Das durch Nahrung bedingte Material (āhārasamuṭṭhānarūpa). Einige sagen auch, es werde „ojā“ genannt, weil es unmittelbar nach dem Entstehen des Materials weiteres Material erzeugt (udayānantaraṃ rūpaṃ janeti). Dasjenige Material, das durch sein eigenes Wesen wie Härte usw. besteht, ohne Bezugnahme auf andere, ist materielles Phänomen mit Eigenwesen (sabhāvarūpa). Das Material, das von den Merkmalen des Bedingten wie Entstehen usw. und der Unbeständigkeit usw. begleitet wird, ist materielles Phänomen mit Merkmalen (salakkhaṇarūpa). Das Material, das direkt durch Ursachen wie Karma usw. hervorgebracht wird, ist konkret erzeugtes Material (nipphannarūpa). Das Material, das mit dem Merkmal der Veränderlichkeit (ruppana) ausgestattet ist und im eigentlichen Sinne materiell ist, ist das eigentliche materielle Phänomen (rūparūpa), so wie man von „Leiden des Leidens“ (dukkhadukkha) oder „Innerstes des Inneren“ (ajjhattaajjhatta) spricht. Dasjenige Material, das aufgrund seiner Verbindung mit den Merkmalen des Bedingten der Untersuchung (sammasana) würdig ist, indem man die drei Merkmale wie Unbeständigkeit usw. darauf anwendet, ist untersuchbares Material (sammasanarūpa). Das, wodurch die verschiedenen physischen Aggregate oder materiellen Gruppen (rūpakalāpa) jeweils separat deutlich sichtbar werden und hervortreten, ist der Raum (ākāsa). Weil es frei von einem Wesen oder einer Seele ist, ist es ein Element (dhātu). Das als Raum bezeichnete Element ist das Raumelement (ākāsadhātu). Weil es die Hauptelemente in den verschiedenen materiellen Gruppen ringsherum abgrenzt und verhindert, dass sie sich mit den Elementen anderer Gruppen vermischen oder zu einer Einheit verschmelzen, wird es als Abgrenzung (pariccheda) bezeichnet. Oder weil die Gruppen dadurch abgegrenzt werden, so dass sie sich weder untereinander noch mit anderen vermengen, sondern separat dazwischen platziert werden. Oder weil es bloß die Lücke oder den Zwischenraum zwischen ihnen darstellt. Es ist kein separates, eigenständiges Phänomen (sabhāvadhamma), das mit einem eigenen Entstehen einhergeht, noch gehört es zu einer bestimmten materiellen Gruppe (rūpakalāpa); daher wird es Abgrenzung genannt. Denn obwohl die Phänomene mit Merkmalen der Veränderung (vikārarūpa) ebenfalls keine eigenständigen Phänomene (asabhāvadhamma) sind, gehören sie dennoch zu den jeweiligen materiellen Gruppen, da sie in ihnen in Erscheinung treten. Diese Abgrenzung jedoch gehört zu keiner materiellen Gruppe, da sie völlig frei von ihnen und außerhalb von ihnen existiert. Da sie kein eigenständiges Phänomen ist und keinerlei Kontakt (phusana-pariyāya) mit irgendeiner Art von Materie hat, wird sie im Pali-Text als „nicht in Berührung mit den vier großen Elementen“ (asaṃphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehi) bezeichnet. Im Kommentar (Aṭṭhakathā) hingegen wird gesagt: Weil es in dichten, soliden Körpern eine gegenseitige Berührung der Elemente verschiedener Gruppen gibt, die die Natur des Widerstands und der Tastbarkeit haben, bezieht sich der Ausdruck „nicht in Berührung mit den vier großen Elementen“ auf den offenen, unbegrenzten Weltraum (ajaṭākāsa). In der Unterkommentar (Ṭīkā) wird jedoch erklärt: Diese Erklärung ist keine Erklärung des unbegrenzten Weltraums, sondern ausschließlich des Abgrenzungsmaterials (parichedarūpa). Und dies ist gerade bei dichten, soliden Körpern zu verstehen. Und in diesen soliden Körpern gibt es keine tatsächliche Nicht-Berührung der Elemente. Daher ist in diesem Zusammenhang unter „Nicht-Berührung“ richtigerweise die gegenseitige Nicht-Durchdringung (abyāpitā) und das Nicht-Verschmelzen zur Einheit zu verstehen; mit dieser Absicht wurde gesagt: „Nicht-Durchdringung ist in der Tat Nicht-Berührung“. In ihrer eigentlichen Natur (atthato) ist die Abgrenzung jedoch das Phänomen des Zwischenraums (antarāḷadhamma), das als die Grenze der zu verschiedenen Gruppen gehörenden Hauptelemente bezeichnet wird. Das Abgrenzungsmaterial (parichedarūpa) hat das Merkmal, die Materie abzugrenzen. Dasjenige Phänomen jedoch, das durch ein sich bewegendes Körperglied sich selbst und die Absicht der damit ausgestatteten Person den vor Augen stehenden Menschen verständlich macht, indem es diese Absicht klar offenbart und aufzeigt, und das selbst durch dieses Körperglied von jenen Menschen erkannt wird, wird als körperliche Intimation (kāyaviññatti) bezeichnet. Dasjenige Phänomen, das durch den Ton des Sprechorgans beim Sprechen sich selbst und die Absicht der damit ausgestatteten Person den im Hörbereich befindlichen Personen verständlich macht, und das selbst durch dieses Sprechorgan von jenen Personen erkannt wird, wird als sprachliche Intimation (vacīviññatti) bezeichnet. Oder: Weil die Menschen dadurch gegenseitig ihre Gedanken verständlich machen, oder weil die Gedanken der Menschen gegenseitig durch dieses Phänomen erkannt werden, wird es Intimation (viññatti) genannt. Die Intimation, die in dem aus seinen Bestandteilen gebildeten Körper mit all seinen Gliedern stattfindet, ist die körperliche Intimation (kāyaviññatti). Oder die Intimation ist genau jener Körper, der als sich bewegender Körper (copanakāya) bezeichnet wird. Die Intimation, die in der als geistgeborener Ton bezeichneten Sprache stattfindet, ist die sprachliche Intimation (vacīviññatti). Oder die Intimation ist genau jene Sprache, die als sich bewegende Sprache (copanavācā) bezeichnet wird. Wenn jemand durch die Kraft des Geistes eine Veränderung an einem Körperglied vornimmt, entstehen in diesem Zusammenhang die geistgeborenen Luft-Element-Gruppen (cittajavātakalāpa), auch „die den Gliedern folgenden Ströme“ genannt, füllen das jeweilige Glied aus, während sie es stützen, tragen und bewegen. Und beim Entstehen entstehen sie nicht wahllos in irgendeine Richtung, sondern durch den Einfluss des sich bewegenden Körpers (copanakāya), der zusammen mit diesen geistgeborenen Luft-Element-Gruppen entsteht, entstehen all diese Gruppen genau in der beabsichtigten Richtung ausgerichtet. Diese Veränderung der Ausdrucksweise, die als sich bewegender Körper bezeichnet wird, ist die körperliche Intimation (kāyaviññatti). Denn diese körperliche Intimation ist wie ein Steuermann, und jene Luft-Element-Gruppen sind wie ein Boot. So wie ein Steuermann am Heck des Bootes steht, ein großes Ruder fest in die Hand nimmt, es in der Strömung des Flusses bewegt und das gesamte große Boot genau in die gewünschte Richtung lenkt, ohne zuzulassen, dass es in irgendeine beliebige Richtung abtreibt, ebenso ist dieses Gleichnis in seiner vollen Bedeutung zu verstehen. Denn die Intimation, die nur für einen einzigen Gedankenmoment (ekacittakkhaṇikā) existiert und genau an deren Ausgangspunkt wirksam ist, richtet jene Luft-Element-Gruppen aus und lenkt sie in die beabsichtigte Richtung; daher gleicht sie einem Steuermann. Und in diesem Zusammenhang steht Folgendes im Kommentar: „In einem einzigen Impulsprozess (javanavīthi) unter den sieben Impulsmomenten (javana) kann das im ersten Impulsmoment erzeugte Luft-Element den mit ihm zusammen entstandenen physischen Körper stützen und tragen, aber es kann ihn noch nicht hin und her bewegen. Ebenso verhält es sich beim zweiten und den darauffolgenden Momenten. Das durch das siebte Bewusstsein erzeugte Luft-Element jedoch erhält die unterstützende Bedingung (upatthambhanapaccaya) durch die von den vorherigen sechs Bewusstseinsmomenten erzeugten Luft-Elemente und ist dann imstande, den mit ihm zusammen entstandenen physischen Körper zu stützen, zu tragen, zu bewegen und vorwärtszubewegen.“ Dies bezieht sich auf jene Gelegenheit, bei der unter den vielen Tausenden von Impulszyklen (javanavāra), die bei jenen ablaufen, die den Körper mit dem Gedanken „Ich gehe vorwärts“ erheben, die als Bewegung bezeichnete Ortsveränderung (desantarapāpana) tatsächlich stattfindet. Denn durch bloß wenige Impulszyklen findet keine sichtbare Bewegung statt. Wenn sie stattfinden würde, dann müsste die Fortbewegung aller Menschen extrem schnell erscheinen, ähnlich wie die übernatürliche Fortbewegung von Personen mit magischen Kräften (iddhi). Warum? Weil selbst in der Zeitspanne eines Fingerschnippens (ekaccharakkhaṇa) das Entstehen von vielen Hunderttausenden von Millionen Bewusstseinsmomenten möglich ist. Und diese Bedeutung wird weiter unten bei der Untersuchung der Entstehung von Lauten (akkharuppatti) noch deutlicher werden. Daher ist zu verstehen, dass in den Zyklen vor jener Bewegung lediglich das Stützen und Tragen bewirkt wird. Und das hier erwähnte Gleichnis von den sieben Jochen eines Wagens (sattayugasakaṭopama) ist ebenfalls vollkommen passend im Hinblick auf das aufeinanderfolgende Stützen und Bewegen durch die in den verschiedenen Impulsprozessen erzeugten Luft-Elemente. Denn in der Abfolge des sich bewegenden, geistgeborenen Materials verhalten sich auch die aufeinanderfolgenden, temperaturerzeugten materiellen Gruppen (utujarūpa) so, als wären sie von Intimation begleitet; sie nehmen dieselbe Form an und bewegen sich mit Schwung und Ausbreitung fort. Daher findet selbst in den Momenten des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅga), die zwischen den verschiedenen nacheinander ablaufenden Impulsprozessen liegen, die Bewegung wie das Vorwärtsschreiten usw. ununterbrochen statt. Und es ist zu beachten: Die durch die vier Ursachen erzeugten materiellen Phänomene (catusamuṭṭhānikarūpa), die in einer ununterbrochenen Verbindung entstehen, folgen im Bereich eines einzigen Phänomens den anderen so nach, als hätten sie alle dieselbe einzige Ursache. Wenn sich also das geistgeborene Material bewegt, bewegen sich folglich auch die anderen Arten von Material mit ihm. Und unter „Bewegung“ ist hier das aufeinanderfolgende Entstehen der jeweils späteren Gruppen von materiellen Einheiten an einem anderen Ort als dem Entstehungsort der jeweils früheren Gruppen zu verstehen, und zwar in genau derselben Struktur und Form, wie sie zuvor bestanden. Denn es gibt für materielle und immaterielle Phänomene keinerlei tatsächliche Ortsveränderung, auch nicht um die Breite einer Haarspitze, ohne dass sie an ihrem jeweiligen Entstehungsort vergehen. Andernfalls würde ihre Augenblicklichkeit (khaṇikadhammatā), ihre Eigenschaft der Aktivitätslosigkeit (abyāpāradhammatā) und ihre Unbeeinflussbarkeit (avasavattitā) hinfällig werden. Wenn jemand eine sprachliche Äußerung macht, entsteht zeitgleich mit dem Zusammentreffen von Artikulationsstelle und Artikulationsorgan (ṭhānakaraṇasannipāta) – das heißt durch den Aufprall der geistgeborenen Erdelemente in den sich bewegenden Bereichen wie der Kehle usw. auf die angeeigneten Erdelemente (upādinnakapathavīdhātu) an der Kehle usw. – der geistgeborene Ton, der als Klang der Stimme (vacīghosa) bezeichnet wird. Durch jene mit ihm zusammen entstandene Abwandlung der Ausdrucksweise (ākāravikāra) nimmt dieser Ton je nach Absicht die Form der jeweiligen spezifischen Sprachlaute (vaṇṇavisesa) an. Und durch diese Abwandlung wird von den Zuhörern die spezifische Struktur von Wörtern und Sätzen (padabyañjanavisesa) wahrgenommen, die aus einer Verbindung von Lauten besteht und die jeweilige Bedeutung verdeutlicht. Diese Abwandlung des Zustands, die als sich bewegende Sprache bezeichnet wird, ist die sprachliche Intimation (vacīviññatti). Im Kommentar jedoch wird gesagt: „Jene Abwandlung eines Zustands, die als Bedingung für das Anschlagen der geistgeborenen Erdelemente an die angeeigneten Elemente dient, wird sprachliche Intimation genannt.“ Darin bedeutet „die Bedingung für das Anschlagen an das Angeeignete“: Es dient als Bedingung für das Entstehen des spezifischen Tons, basierend auf dem Zusammenstoß mit dem angeeigneten Erdelement, das entweder aus Karma hervorgegangen ist oder aus den vier Ursachen stammt. Die eigentliche Bedingung für das Anschlagen ist jedoch genau das spezifische Körperglied, das die Abwandlung der sich bewegenden Kehlkopfregion usw. darstellt. Und diese beiden Arten von Abwandlung sind als voneinander getrennt zu verstehen. Und hierbei ist der Zusammenstoß mit den angeeigneten Erdelementen die Funktion der geistgeborenen Erdelemente. Dass dieser Zusammenstoß jedoch nicht willkürlich geschieht, sondern so, dass der gewünschte Sprachlaut erzeugt wird, und die Steuerung dieser spezifischen Art des Anschlagens bewirkt wird – dies ist die Funktion der körperlichen Intimation (kāyaviññatti). Die Gestaltung der gleichzeitig mit dem Anschlagen entstehenden Töne, damit sie die Form der jeweiligen Sprachlaute annehmen – genau dies ist die Funktion der sprachlichen Intimation (vacīviññatti). Das angeeignete Erdelement ist wie das Fell einer Trommel zu verstehen. Das geistgeborene Erdelement ist wie die schlagende Hand. Die körperliche Intimation ist wie die Bewegung der Hand beim Schlagen. Die sprachliche Intimation ist wie die Abwandlung des Tons. Und die Vielfalt der Sprachlaute ist wie die Vielfalt der verschiedenen Töne der Trommel. So ist dies zu verstehen. Und in diesem Zusammenhang steht Folgendes im Kommentar: „Der Gedanke, der mit der Absicht entsteht: ‚Ich werde dies sagen, ich werde jenes sagen‘, bringt acht materielle Phänomene hervor. Unter diesen entsteht das geistgeborene Erdelement, während es auf das angeeignete Element aufschlägt. Gleichzeitig mit diesem Zusammenstoß der Elemente entsteht der Ton, und es gibt dabei keinerlei unterstützende Funktion (upatthambhanakicca) durch das im vorhergehenden Geistmoment entstandene Element.“ Dies ist so zu verstehen, dass es sich auf jenen Moment bezieht, in dem unter den vielen Hunderten von Impulszyklen ein deutlicher Laut hervorgebracht wird. Genau aus diesem Grund heißt es in der Mūla-Ṭīkā: „Es gibt keine unterstützende Funktion, weil der Zusammenstoß allein durch das Bewusstsein, das Wiederholung (āsevana) erfahren hat, kraftvoll ist.“ Und mit dem Ausdruck „das Wiederholung erfahren hat“ (laddhāsevana) wird aufgezeigt, dass die Wiederholung zuvor durch verschiedene Impulsprozesse erlangt wurde. Denn dies ist selbst für das allererste Impulsbewusstsein (pathamajavanacitta) so beabsichtigt. Es ist nicht möglich anzunehmen, dass ein deutlicher Laut durch bloß einen einzigen Impulszyklus erzeugt wird. Warum? Weil das Aussprechen eines Lautes die Zeitspanne von ein oder zwei Fingerschnippen beansprucht und in der Zeitspanne eines einzigen Fingerschnippens das Entstehen von vielen Hunderttausenden von Impulsprozessen möglich ist. Und es wurde gesagt: ...

Ekamattā tayo rassā, dvimattā dīghamuccare;

Timatto tu gīto ñeyyo, byañjanā aḍḍhamattikāti.

Die drei kurzen [Vokale] haben das Maß von einer Mora; die langen werden als zwei Morae [lang] ausgesprochen. Ein [Vokal] von drei Morae jedoch ist als Gesangston zu verstehen. Die Konsonanten haben das Maß einer halben Mora.

Milindapañheca sādhike vīhivāhasate vīhibījāni ekaccharakkhaṇe uppannassa cittassa kalaṃpi naupenti. Kalabhāgaṃpi naupentīti dīpitaṃ. Ekakkharaṃ uccārentassaca tattakaṃpi kālaṃ uccāraṇacittabyāpāro sandissatiyeva. Naca paramatthato ekameva saddaṃ uccāremītivā suṇomītivā sakkā niyametvā uccāretuṃ sotuñca. Tathā niyamentassapi saddānaṃ pubbāparato anekasatasahassasseva uccāraṇa savana sambhavato. Ekamevāti abhimāno pana samūhaghana santatighanehi paṭicchannattāeva hotīti daṭṭhabbaṃ. Sesamettha kāyaviññattiyaṃ vuttana yena yathāsambhavaṃ veditabbanti. Etthaca viññattisaddo kāyena viññāpeti vācāya viññāpetītiādisu bodhanattho. Sudinna kaṇḍe tikkhattuṃ viññāpetītiādīsu pavattanattho. Idha pana duvidhopi yujjati. Evañhi sati paraṃ bodhetukāmatārahi tesu sabbesu kāyaṅgavācaṅgacopanesupi pavattakaviññattiyā labbhamānatā veditabbā hotīti. Mūlaṭīkāyaṃ pana paraṃ bodhetukāmatāya [Pg.285] vināpi abhikkamanādipavattanena so citta sahabhūvikāro adhippāyaṃ viññāpeti. Sayañca viññāyatīti dvidhāpi viññattiyevāti vuttaṃ, tattha dvīsu bodhanaviññattīsu purimā kāyaviññatti aṅgapaccaṅgassa calamānavaṇṇaṃ cakkhuviññāṇavīthiyā calamānaṅgapaccaṅgaṃ kāyaviññāṇavīthiyā gahetvā pacchā suddhena manodvārikajavanenaeva viññāyati pacchimāca vacīviññatti uccāriyamānaṃ saddaṃ sotaviññāṇavīthiyā gahetvā pacchā suddhena manodvārikajavanenaeva viññāyati, na pañcadvārikajavanena. Sā hi attānaṃ jānanteeva parasatte attanā samaṅgino puggalassa cittaṃ viññāpeti, na ajānante. Ñāpaka hetu hi nāma attānaṃ jānanteeva ñāpetabbaṃ ñāpeti, no ajānante. Evañca katvā kāyaṅga copanaṃ disvāvā parāmasitvāvā saddaṃ sutvāvā parassa taṃtaṃadhippāyaṃ jānantānaṃ tiracchāna gatānaṃpi pathadhaṃ viññattijānanaṃ siddhaṃ bhavati. Taṃjānanena vinā adhippāyajānanassa asambhavato. Viññattiṃ jānantānaṃca purimasiddhasaṅketa sambandha jānanena vinā adhippāyajānanaṃ na sambhavatīti majjhe visuṃ pubbasaṅketa sambandhagahanaṃpi icchanti, dvīsu pana pavattakaviññattīsu paraṃ abhikkamantaṃ cakkhuviññāṇavīthiyā disvā abhikkamanaviññattiñca abhikkamanacittañca manoviññāṇavīthiyā jānanti. Esanayo paṭikkamanādīsu. Tathā parassa kathaṃ sotaviññāṇavīthiyā sutvā kathanaviññattiñca kathanacittañca manoviññāṇavīthiyā jānanti. Paraṃ rattacittena kāyaṅgaṃ cālentaṃ disvā calanaviññattiñca rāgacittañca jānanti. Rattassa kathaṃ sutvā kathana viññattiñca rāgacittañca jānanti. Esanayo sabbāsu kāyikavācasikakriyāsūti. Lahuno bhāvo lahutā. Muduno bhāvo mudutā. Kammani sādhu kammaññaṃ. Kammayogyanti attho. Kammaññassa bhāvo kammaññatā.

Im Milindapañha ist dargelegt, dass selbst die Reiskörner in mehr als hundert Wagenladungen Reis nicht einmal einen Bruchteil des Geistes erreichen, der im Moment eines einzigen Fingerschnippens entsteht, ja nicht einmal einen Bruchteil eines Bruchteils davon. Und für jemanden, der eine einzige Silbe ausspricht, ist die Aktivität des Geistes beim Aussprechen während ebendieser Zeitdauer durchaus sichtbar. Und in der absoluten Realität ist es nicht möglich, festzulegen und so auszusprechen oder zu hören: „Ich spreche nur einen einzigen Ton aus“ oder „Ich höre [ihn]“. Denn selbst für denjenigen, der dies so festlegt, findet das Aussprechen und Hören von vielen Hunderttausenden von Tönen in zeitlicher Abfolge statt. Die fälschliche Vorstellung „Es ist nur eines“ entsteht jedoch nur deshalb, weil sie durch die Dichte der Gruppe und die Dichte der Kontinuität verdeckt ist; so ist dies zu betrachten. Das Übrige hierbei ist entsprechend der bei der körperlichen Anzeige erklärten Methode, wie es jeweils anwendbar ist, zu verstehen. Und hierbei hat das Wort „viññatti“ (Anzeige) in Passagen wie „er teilt durch den Körper mit, er teilt durch die Sprache mit“ die Bedeutung des Verständlichmachens. In Passagen wie „im Sudinna-Abschnitt fordert er dreimal auf“ hat es die Bedeutung des In-Gang-Setzens. Hier jedoch sind beide Bedeutungen passend. Wenn dem so ist, dann ist zu verstehen, dass selbst bei allen Bewegungen der Körperglieder und der Sprachorgane, bei denen der Wunsch, einen anderen zu informieren, fehlt, das Vorhandensein der bewirkenden Anzeige gegeben ist. In der Mūlaṭīkā jedoch heißt es: „Auch ohne den Wunsch, einen anderen zu informieren, teilt diese mit dem Geist gleichzeitig entstehende Veränderung durch das Bewirken des Vorwärtsschreitens usw. die Absicht mit, und sie wird auch selbst erkannt – so ist sie in zweifacher Hinsicht eben eine Anzeige.“ Unter diesen beiden informierenden Anzeigen wird die erstere, die körperliche Anzeige, wie folgt erkannt: Nachdem man die sich bewegende Farbe der Glieder und Gliederteile durch den Prozess des Sehbewusstseins und die sich bewegenden Glieder und Gliederteile durch den Prozess des Körperbewusstseins erfasst hat, wird sie danach allein durch den reinen Impuls des Geisttores erkannt. Und die letztere, die sprachliche Anzeige, wird so erkannt: Nachdem man den ausgesprochenen Ton durch den Prozess des Hörbewusstseins erfasst hat, wird sie danach allein durch den reinen Impuls des Geisttores erkannt, nicht durch den Impuls der fünf Tore. Denn diese [Anzeige] macht den Geist der mit ihr ausgestatteten Person nur solchen anderen Wesen bekannt, die sie erkennen, nicht aber jenen, die sie nicht erkennen. Denn eine anzeigende Ursache macht das anzuzeigende Objekt nur jenen bekannt, die sie selbst erkennen, nicht aber jenen, die sie nicht erkennen. Und da dies so ist, ist selbst für Tiere, die die jeweilige Absicht eines anderen erkennen, indem sie die Bewegung der Körperglieder sehen oder sie berühren oder den Ton hören, das Erkennen der Anzeige von vornherein erwiesen. Denn ohne das Erkennen dieser [Anzeige] ist das Erkennen der Absicht unmöglich. Und für diejenigen, die die Anzeige erkennen, ist das Erkennen der Absicht ohne das Erkennen der zuvor vereinbarten symbolischen Beziehung nicht möglich; daher nimmt man dazwischen ein gesondertes Erfassen der früheren symbolischen Beziehung an. Was jedoch die zwei bewirkenden Anzeigen betrifft: Wenn man sieht, wie ein anderer vorwärtsschreitet, durch den Prozess des Sehbewusstseins, erkennt man die Anzeige des Vorwärtsschreitens und den Geist des Vorwärtsschreitens durch den Prozess des Geistbewusstseins. Diese Methode gilt auch für das Zurückweichen usw. Ebenso erkennt man, wenn man das Sprechen eines anderen durch den Prozess des Hörbewusstseins hört, die Anzeige des Sprechens und den Geist des Sprechens durch den Prozess des Geistbewusstseins. Wenn man sieht, wie ein anderer mit einem von Gier gefärbten Geist seine Körperglieder bewegt, erkennt man die Anzeige der Bewegung und den Geist der Gier. Wenn man das Sprechen eines von Gier Erfüllten hört, erkennt man die Anzeige des Sprechens und den Geist der Gier. Diese Methode ist bei allen körperlichen und sprachlichen Handlungen anzuwenden. Der Zustand des Leichten ist Leichtigkeit. Der Zustand des Weichen ist Weichheit. Was gut für die Arbeit ist, ist kammañña (arbeitsfähig/gefügig); „tauglich zur Arbeit“ ist die Bedeutung. Der Zustand des zur Arbeit Tauglichen ist Gefügigkeit.

Adandhatālakkhaṇā rūpassa lahutā. Athaddhatā lakkhaṇā rūpassa mudutā. Sarīrakriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassa kammaññatā. Aññamaññaṃ avijahantiyopi etā viruddhapaccayasappāya paccayānaṃ vasena asaṃmissato veditabbā. Tathā hi attano kāyaviruddhaṃ [Pg.286] utuṃvā āhāraṃvā cittakriyaṃvā sevantānaṃ sarīragatā dhātuyo kadāci sakalasarīraṃvā sarīrekadesaṃvā khobhetvā visesato pūtimukha sappasaṅkhātaāpo pariyuṭṭhānaṃ katvā kāyaṃ asayhabhāraṃ viya garuṃ bhāriyaṃ karonti. Iriyā pathaparivattane kāyabhāriyanimittaṃ dukkhaṃ uppādenti. Tadārūpassa lahutā napavattati. Puna attano sarīrasappāyaṃ utuṃvā āhāraṃvā cittakiriyaṃvā sevantānaṃ so dhātukkhobho vūpasammati. Kāyo sallahuko hoti. Iriyāpathaparivattane kāya bhāriyanimittaṃ dukkhaṃnāma natthi. Tadā sā pavattati. Esanayo sesāsupi. Visesanato panettha mudubhāyaṃ kaṭṭhamukhasappasaṅkhāta pathavīpariyuṭṭhānaṃ katvā sukkhakaṭṭhaṃviya kāyaṃ thaddhaṃ kakkhaḷaṃkaronti. Iriyāpathaparivattane aṅgamaṅgānaṃchijjanabhijjanākārapattaṃ thaddhaṃ kakkhaḷanimittaṃ dukkhaṃ uppādentīti vattabbaṃ. Kammaññatāyaṃ satthamukhasappasaṅkhāta vāyo pariyuṭṭhānaṃ vāyovisamaṃ katvā dāmarikacorapariyuṭṭhitaṃ paccantaraṭṭhaṃ viya kāyaṃ vivaṭṭamānaṃ karonti, sabbairiyāpathesu sukhaṃnāma natthīti vattabbaṃ. Tejodhātu pana tāsaṃ sabbāsaṃpi mūlabhūtā hotīti veditabbā.

Die Leichtigkeit der Materie hat das Merkmal der Nicht-Trägheit. Die Weichheit der Materie hat das Merkmal der Nicht-Starrheit. Die Gefügigkeit der Materie hat das Merkmal des Zustands der Tauglichkeit, der den körperlichen Aktivitäten förderlich ist. Obgleich diese [drei Eigenschaften] einander nicht verlassen, sind sie durch den Einfluss von gegensätzlichen Bedingungen und zuträglichen Bedingungen als unvermischt zu verstehen. Denn so verhält es sich: Für diejenigen, die ein dem eigenen Körper unzuträgliches Klima, eine unzuträgliche Nahrung oder eine unzuträgliche geistige Aktivität nutzen, bringen die im Körper befindlichen Elemente manchmal den gesamten Körper oder einen Teil des Körpers in Aufruhr; insbesondere durch das Aufwallen des Wasserelements, das als „Pūtimukha-Schlange“ bezeichnet wird, machen sie den Körper schwer und träge wie eine unerträgliche Last. Beim Wechseln der Körperhaltungen erzeugen sie Leiden, das durch die Schwere des Körpers verursacht wird. Zu jener Zeit tritt die Leichtigkeit der Materie nicht auf. Wenn sie jedoch wiederum ein dem eigenen Körper zuträgliches Klima, eine zuträgliche Nahrung oder eine zuträgliche geistige Aktivität nutzen, beruhigt sich jener Aufruhr der Elemente. Der Körper wird ganz leicht. Beim Wechseln der Körperhaltungen gibt es kein Leiden namens „durch Schwere des Körpers verursacht“. Zu jener Zeit tritt sie auf. Diese Methode gilt auch für die übrigen. Insbesondere aber ist hierbei bezüglich der Weichheit Folgendes zu sagen: Durch das Aufwallen des Erdelements, das als „Kaṭṭhamukha-Schlange“ bezeichnet wird, machen sie den Körper starr und hart wie ein trockenes Stück Holz. Es ist zu sagen, dass sie beim Wechseln der Körperhaltungen Leiden erzeugen, das durch die Starrheit und Härte bedingt ist und den Zustand des Zerreißens und Zerbrechens der Glieder erreicht. Bezüglich der Gefügigkeit ist zu sagen: Durch das Aufwallen des Windelements, das als „Satthamukha-Schlange“ bezeichnet wird, machen sie das Windelement unregelmäßig und bringen den Körper dazu, sich hin und her zu winden wie ein Grenzland, das von grausamen Räubern heimgesucht wird; es ist zu sagen, dass es in allen Körperhaltungen kein Glück namens solches gibt. Es ist jedoch zu verstehen, dass das Feuer-Element die Grundlage für all diese [Elemente] ist.

Imā pana arogino kallabhāvoviya suparimadditacammassa mudubhāvoviya sudandhasuvaṇṇassa kammakkhamabhāvoviya rūpakāyassa iriyāpathaparivattane sallahukatādivasena sandissamānā visesākārā hontīti katvā vikārarūpaṃ nāma. Cayanaṃ cayo. Piṇḍavasena abhinibbattīti attho. Ādito uparitoca cayo upacayo. Pathamābhinibbatti uparuparivaḍḍhicāti attho. Ayañhi upasaddo upaññattantiādīsu viya pathamattho upasittantiādīsu viyaca upari atthoti. Vuttañca mūlaṭīkāyaṃ upasaddo pathamattho upariatthoca hotīti. Tenevahi pāḷiyaṃ yo āyatanānaṃ ācayo, so rūpassa upacayo. Yorūpassa upacayo, sā rūpassa santatīti vuttaṃ. Tananaṃ vitthāraṇaṃ tati. Sambandhā tati punappunaṃvā tati santati. Yathā pavattānaṃ āyatanānaṃ addhānapūraṇavasena pavattīti attho. Tattha gabbhaseyyakānaṃ [Pg.287] sattānaṃ paṭisandhikkhaṇe rūpānaṃ uppādo pathamānibbattiatthena upacayonāma. Tato paraṃ yāva sabbapathamaṃ uppannānaṃ cakkhu sota ghānajivhānaṃ uppādo, etthantare rūpānaṃ uppādo upari vaḍḍhiatthena upacayonāma. Tato paraṃ yāvajīvaṃ catusantatirūpānaṃ uppādo santatināma. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ nadītīre nikhātakūpasmiṃ udakuggamanakāloviya ācayo nibbatti. Paripuṇṇakāloviya upacayo vaḍḍhi. Ajjhottharitvā gamanakālo viya santati pavattīti.

Diese aber werden „Veränderungsmaterie“ (vikārarūpa) genannt, da sie sich als besondere Zustände zeigen – wie der gesunde Zustand eines Gesunden, wie die Weichheit eines gut gekneteten Leders, wie die Formbarkeit eines gut geläuterten Goldes –, die durch Leichtigkeit usw. beim Wechseln der Körperhaltungen des materiellen Körpers in Erscheinung treten. Das Anhäufen ist Ansammlung (caya). Die Bedeutung ist das Entstehen in Form einer Gruppe. Das Anhäufen von Anfang an und darüber hinaus ist das Anwachsen (upacaya). Die Bedeutung ist das erste Entstehen und das darauffolgende schrittweise Wachstum. Denn diese Vorsilbe „upa“ hat die Bedeutung von „zuerst“ (pathama), wie in Wörtern wie „upaññatta“ (zuerst dargelegt), und sie hat die Bedeutung von „darüber hinaus“ (upari), wie in Wörtern wie „upasitta“ (darüber gegossen). Und es wurde in der Mūlaṭīkā gesagt: „Die Vorsilbe upa hat sowohl die Bedeutung von 'zuerst' als auch von 'darüber hinaus'.“ Eben darum wurde im kanonischen Text (Pāḷi) gesagt: „Was die Anhäufung der Sinnesgrundlagen ist, das ist das Anwachsen der Materie. Was das Anwachsen der Materie ist, das ist die Kontinuität der Materie.“ Ausdehnen (tanana) bedeutet Verbreitung. Das Ausdehnen durch Verknüpfung oder das wiederholte Ausdehnen ist Kontinuität (santati). Die Bedeutung ist das Fortbestehen durch das Erfüllen der Zeitdauer der bereits bestehenden Sinnesgrundlagen. Darunter wird bei den im Mutterleib geborenen Wesen das Entstehen der materiellen Phänomene im Moment der Wiedergeburt im Sinne des ersten Entstehens als „Anwachsen“ (upacaya) bezeichnet. Danach, bis hin zum allerersten Entstehen der entstandenen Augen, Ohren, Nase und Zunge, wird das Entstehen der materiellen Phänomene in diesem Zwischenzeitraum im Sinne des weiteren Wachstums als „Anwachsen“ (upacaya) bezeichnet. Danach wird das Entstehen der aus vier Ursachen entspringenden materiellen Phänomene während des gesamten Lebens als „Kontinuität“ (santati) bezeichnet. Dies wurde nämlich im Kommentar gesagt: „Wie das Aufsteigen des Wassers in einem am Flussufer gegrabenen Brunnen ist das anfängliche Anhäufen (ācaya) das Entstehen (nibbatti). Wie die Zeit, in der er voll ist, ist das Anwachsen (upacaya) das Wachstum (vaḍḍhi). Wie das Überfließen und Weiterfließen des Wassers ist die Kontinuität (santati) das Fortbestehen (pavatti).“

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanyā jedoch:

Paṭisandhito paṭṭhāya yāvacakkhādi dasakānaṃ uppatti. Etthantare rūpuppādo upacayonāma. Tato paraṃ santati nāmāti vuttaṃ. Taṃpi tena pariyāyena yujjatiyeva.

„Vom Moment der Wiedergeburt an bis zum Entstehen der Dekaden (dasaka) wie des Auges usw. – das Entstehen der Materie in diesem Zwischenzeitraum wird ‚Anwachsen‘ (upacaya) genannt; danach wird es ‚Kontinuität‘ (santati) genannt“, so wurde gesagt. Auch dies ist in jener Weise durchaus passend.

Saṃsedajopavātikānaṃ pana paṭisandhikkhaṇe rūpānaṃ uppādo pathamā bhinibbatti atthena paripuṇṇa vaḍḍhi atthenaca upacayo nāma, tato paraṃ rūpānaṃ uppādo santatināma. Apica, tisamuṭṭhānika rūpānaṃpi visuṃ visuṃ santatipaccuppannaṃnāma atthi. Tassaca ekekassa nibbatti vaḍḍhi pavatti vasena tisso tissoavatthā honti. Tattha ekekasantatiyaṃ ādimhi santatisīsarūpānaṃ sabbapathamaṃ uppādo nibbattināma. Tato vaḍḍhanarūpānaṃ uppādo vaḍḍhīnāma. Vaḍḍhane samatte avaḍḍhitvā pabandhaṭṭhitivasena vattanavasenauppādopavattināma. Tattha ca nibbattivaḍḍhiyo upacayonāma. Pavattisantati nāma. Saṅkhepato pana loke sabbāsu indriyānindriyabaddharūpapavattīsu sandissamāne jāyana vaḍḍhana pavattanasaṅkhāte avatthābhede disvā upacayasanta tiyo veditabbā. Tatrāyaṃ nayo-rukkhatiṇādīnivā sākhā pattapupphaphalādīnivā ādimhi jāyanti. Jāyitvā vaḍḍhanti. Vaḍḍhane samatte avaḍḍhitvā pabandhavasena pavattitvā bhijjantīti. Jīraṇaṃ jarā, jīranti jiṇṇabhāvaṃ gacchanti etāyāti jarā. Sāyeva jaratā. Uppādajarābhaṅgehi niccalati nakampatīti nicco asaṅkhata dhammo. Na nicco anicco, saṅkhatadhammo. Aniccassa bhāvo aniccatā, bhaṅgo.

Bei den feuchtigkeitsgeborenen (saṃsedaja) und den spontangeborenen (opapātika) Wesen jedoch wird das Entstehen der Materie im Moment der Wiedergeburt sowohl im Sinne des ersten Entstehens als auch im Sinne des vollendeten Wachstums als „Anwachsen“ (upacaya) bezeichnet; danach wird das Entstehen der Materie als „Kontinuität“ (santati) bezeichnet. Darüber hinaus gibt es auch für die aus drei Ursachen (tisamuṭṭhānika) entstehenden materiellen Phänomene jeweils eine eigene gegenwärtige Kontinuität (santatipaccuppanna). Und für jede einzelne von diesen gibt es durch das Entstehen (nibbatti), das Wachstum (vaḍḍhi) und das Fortbestehen (pavatti) jeweils drei Zustände (avatthā). Dabei ist in jeder einzelnen Kontinuität ganz am Anfang das allererste Entstehen der an der Spitze der Kontinuität stehenden materiellen Phänomene das sogenannte Entstehen (nibbatti). Danach ist das Entstehen der wachsenden materiellen Phänomene das sogenannte Wachstum (vaḍḍhi). Wenn das Wachstum vollendet ist, wird das Entstehen, ohne weiter anzuwachsen, durch das Bestehen als eine zusammenhängende Reihe das sogenannte Fortbestehen (pavatti) genannt. Und dabei werden Entstehen und Wachstum als „Anwachsen“ (upacaya) bezeichnet, das Fortbestehen als „Kontinuität“ (santati). Kurz gesagt jedoch sollte man das Anwachsen (upacaya) und die Kontinuität (santati) in der Welt erkennen, indem man die sichtbaren verschiedenen Stadien beobachtet, die als Entstehen, Wachstum und Fortbestehen bezeichnet werden, und zwar bei allen Prozessen der an Sinnesorgane gebundenen (indriyabaddha) und nicht an Sinnesorgane gebundenen (anindriyabaddha) Materie. Hierbei ist dies die Methode: Bäume, Gras usw. oder Äste, Blätter, Blüten, Früchte usw. entstehen am Anfang. Nachdem sie entstanden sind, wachsen sie. Wenn das Wachstum vollendet ist, wachsen sie nicht weiter, sondern bestehen in einer ununterbrochenen Reihe fort und zerfallen schließlich. Das Altern (jīraṇa) ist der Verfall (jarā). Dadurch altern sie, das heißt, sie gehen in den Zustand des Verfalls über, daher wird es Verfall (jarā) genannt. Eben dies ist die Alterung (jaratā). Das, was durch Entstehen, Verfall und Vergehen nicht schwankt und nicht erzittert, ist das Beständige (nicca), das unkonditionierte Phänomen (asaṅkhata-dhamma). Was nicht beständig ist, ist das Unbeständige (anicca), das konditionierte Phänomen (saṅkhata-dhamma). Der Zustand des Unbeständigen ist die Unbeständigkeit (aniccatā), der Zerfall (bhaṅga).

[183] Vibhāvaniyaṃ pana

[183] In der Vibhāvanyā jedoch:

‘‘Niccadhuvabhāvena [Pg.288] na iccaṃ anugantabbanti anicca’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Weil es nicht mit dem Zustand des Beständigen und Dauerhaften übereinstimmt (na iccaṃ anugantabbaṃ), wird es als unbeständig (anicca) bezeichnet“, so wurde gesagt. Das ist nicht gut.

Niccasaddo hi sāsane lokeca pākaṭo. So eva idha nakārayutto aniccoti vuttoti. Lakkhīyanti sallakkhīyanti vinicchīyanti dhammā ime saṅkhatāti etenāti lakkhaṇaṃ. Saṅkhata bhāvajānananimitanti attho. Yathāha- aṅguttare tīṇi māni bhikkhave saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni. Katamāni tīṇi, uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatīti. Nanu pāḷiyaṃ jātināma āgatā. Tasmā sāpi idha vattabbāti vuttaṃ jātirūpamevātiādi. Etthāti rūpasamuddese. Jananaṃ pātubhavanaṃ jāti. Jāyantivā etāyāti jāti, upacaya santati nāmenapavuccati tassājātiyātathā avatthābhedayogatoti adhippāyo. Sā hi ādito paṭisandhirūpāni pātubhavantāni karoti. Puna aparipuṇṇānica āyatanāni pūreti. Pūritāni ca dīghaṃpi addhānaṃ abbocchinnaṃ katvā pavatteti pabandhayatīti. Ekā dasavidhaṃpīti mahābhūtādibhāvena ekattaṃ upanayanavasena ekā dasapabhedaṃpi. Kathaṃ sarūpavasena aṭṭhavīsatividhaṃ hotīti pucchitvā bhūtappasāda visayātiādinā ekādasavidhasseva sarūpato dassanaṃ antogadhabhedānaṃ pubbe vuttabhāvena supākaṭattāti daṭṭhabbaṃ. Tenāha-aṭṭhārasavidhanti.

Denn das Wort „nicca“ (beständig) ist sowohl in der Lehre (sāsana) als auch in der Welt allgemein bekannt. Eben dieses Wort wird hier, in Verbindung mit dem verneinenden Buchstaben „a-“ (nakāra), als „anicca“ ausgedrückt. „Dadurch werden diese Phänomene charakterisiert, genau unterschieden und als konditioniert bestimmt“ – wegen dieser Eigenschaft nennt man es Merkmal (lakkhaṇa). Die Bedeutung ist: das Anzeichen für das Erkennen des konditionierten Zustands. Wie gesagt wurde: Im Aṅguttara-Nikāya heißt es: „Es gibt, o Mönche, diese drei konditionierten Merkmale des Konditionierten. Welche drei? Ein Entstehen ist erkennbar, ein Vergehen ist erkennbar, und beim Bestehenden ist eine Veränderung erkennbar.“ Wurde nicht im kanonischen Text (Pāḷi) der Begriff „Geburt“ (jāti) überliefert? Sollte sie daher nicht auch hier erwähnt werden? Deswegen wurde gesagt: „Es ist eben die Geburt der Materie“ usw. Hierbei (ettha) bedeutet im Abschnitt über die Materie (rūpasamuddesa): Das Erzeugen, das Manifestieren ist Geburt (jāti). Oder: Dadurch entstehen sie, daher ist es Geburt (jāti). Sie wird mit den Namen „Anwachsen“ (upacaya) und „Kontinuität“ (santati) bezeichnet, weil diese Geburt mit jenen unterschiedlichen Stadien verbunden ist – so ist die Absicht gemeint. Denn sie bewirkt am Anfang das Manifestieren der Wiedergeburtsmaterie. Ferner vervollständigt sie die noch unvollständigen Sinnesgrundlagen. Und die vervollständigten lässt sie selbst über eine lange Zeitspanne hinweg ununterbrochen fortbestehen und verbindet sie zu einer kontinuierlichen Reihe. „Auch elfzählig“ bedeutet: Indem man sie durch das Wesen der großen Elemente (mahābhūta) usw. unter einer Einheit zusammenfasst, ist sie auch von elffacher Art. Auf die Frage: „Wie wird sie nach ihrer Eigenart achtundzwanzigfach?“ wird durch die Formulierung „Elemente, Sinnesorgane, Objekte“ usw. nur die elffache Art in ihrer Eigenform dargelegt. Dies ist so zu verstehen, weil die darin enthaltenen Unterteilungen durch das zuvor Gesagte bereits sehr deutlich sind. Deshalb sagte er: „achtzehnfach“.

Cattāri bhūtāni pañcapasādā agahitagahaṇena cattāro visayā gocarā. Duvidho bhāvo. Ekaṃ hadayaṃ. Iti idaṃ soḷasavidhaṃ rūpaṃ jīvitāhārarūpehi saha aṭṭhārasavidhaṃ hoti tathā eko paricchedo. Duvidhā viññatti. Agahitagahaṇena tividho vikāro. Catubbidhaṃ lakkhaṇanti dasa anipphannācāti rūpaṃ sarūpato aṭṭhavīsatividhaṃ bhaveti yojanā. Etthaca pacchimāni dasarūpāni sabhāvato anupalabbhamānattā paccayehi nipphāditāni rūpāni na hontīti anipphannāni nāma. Api cettha abhidhamme visuṃ [Pg.289] uddiṭṭhāni niddiṭṭhānica etāni sabhāvato anupalabbhamānānīti vā paramatthato avijjamānānītivā nasakkā vattuṃ. Vohārasiddha mattabhāvaṃ atikkamma tādisena suddhadhammagatiyā siddhena paramattha lakkhaṇena upaladdhattā. Itarathā nibbattilakkhaṇarahitaṃ asaṅkhata nibbānaṃpi sabhāvato anupalabbhamānaṃ paramatthato avijjamānañca nāma siyāti. Tasmā nibbatti lakkhaṇarahitattāeva etāni anipphannānināma. Na sabhāvato anupalabbhamānattāti yuttaṃ siyāti. [Rūpasamuddeso]

Vier Elemente (große Wesenheiten), fünf sensitive Organe (Organ-Materien), unter Ausschluss des bereits Erfassten vier Sinnesobjekte als Wirkungsbereiche, die zweifache Sexualität, das eine Herz-Element. So beläuft sich diese sechzehnfache Materie zusammen mit der Lebenskraft- und Nahrungsmaterie auf achtzehn Arten. Ebenso gibt es ein Begrenzungselement (Raumelement), die zweifache Anzeige (Intimation), unter Ausschluss des bereits Erfassten die dreifache Veränderlichkeit, und die vierfache Kennzeichnung. Diese zehn werden als unerzeugte Materie bezeichnet. Auf diese Weise beläuft sich die Materie ihrer eigenen Natur nach auf achtundzwanzig Arten; dies ist die syntaktische Verknüpfung (yojanā). Und hierbei werden die letzten zehn Materiearten, da sie ihrer Eigenatur nach nicht als reale Phänomene erfassbar sind, nicht als von Bedingungen tatsächlich erzeugte Materie angesehen; daher werden sie 'unerzeugt' (anipphanna) genannt. Man kann hierbei jedoch nicht sagen, dass diese im Abhidhamma separat aufgezählten und erklärten Phänomene ihrer Eigenatur nach unauffindbar oder im absoluten Sinne (paramatthato) nicht existent seien, da sie durch ein solches absolutes Merkmal (paramattha-lakkhaṇa) erfasst werden, das über den bloßen Zustand begrifflicher Setzung (vohāra-siddha) hinausgeht und durch das Wesen reiner Phänomene begründet ist. Andernfalls müsste auch das unkonditionierte Nibbāna, dem das Merkmal des Entstehens (nibbatti-lakkhaṇa) fehlt, seiner Eigenatur nach unauffindbar und im absoluten Sinne nicht existent sein. Daher ist es angemessen, dass diese ausschließlich wegen des Fehlens des Merkmals des Entstehens 'unerzeugt' genannt werden, und nicht, weil sie ihrer Eigenatur nach unauffindbar wären. [Zusammenfassung der Materie]

157. Rūpavibhāgesabbañca pana etaṃ yathāsamuddiṭṭhaṃ aṭṭhavīsati vidhaṃ rūpaṃ ahetukaṭṭhena ekavidhameva. Na sahetukā hetuka vasena duvidhaṃ. Tathāsappaccayaṭṭhena ekavidhameva. Na sappaccayāpaccaya vasena duvidhanti evaṃ pavattaṃ ekavidhanayaṃ tāva dassetuṃ sabbañcātiādimāraddhaṃ.

157. In der Einteilung der Materie ist all diese, wie oben zusammenfassend dargelegte, achtundzwanzigfache Materie in ihrer Eigenschaft, ursachenfrei (ahetuka) zu sein, von nur einfacher Art. Sie ist nicht zweifach eingeteilt nach 'mit Ursachen' und 'ursachenfrei'. Ebenso ist sie in ihrer Eigenschaft, bedingt (sappaccaya) zu sein, von nur einfacher Art. Sie ist nicht zweifach eingeteilt nach 'bedingt' und 'unbedingt' (appaccaya). Um diese so dargelegte Methode der einfachen Art (ekavidha-naya) zunächst aufzuzeigen, wurde der Textabschnitt beginnend mit 'sabbañca pana' (alles aber...) eingeleitet.

[184] Vibhāvaniyaṃ pana

[184] In der Vibhāvanyā jedoch:

Ekavidhanayopi rūpavibhāgoevāti katvā ‘‘yathā uddiṭṭha rūpānaṃ ekavidhādinayaṃ dassanatthaṃ sabbañca panetantiādi vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ na sameti.

wurde gesagt: 'Indem man bedenkt, dass auch die Methode der einfachen Art bloß eine Einteilung der Materie ist, wurde gesagt: „Um die einfache Art etc. der dargelegten Materie aufzuzeigen, wurde gesagt: 'sabbañca panetaṃ' etc.“' Dies stimmt nicht überein.

Vakkhati hi –

Denn er wird sagen:

Ajjhattikādibhedena, vibhajanti yathārahanti.

'Sie teilen sie in angemessener Weise ein nach den Unterschieden wie intern (ajjhattika) usw.'

Etena ajjhattikādibhedo eva rūpavibhāgonāmāti viññāyati.

Hierdurch wird verstanden, dass eben diese Unterscheidung, beginnend mit dem Inneren und so weiter, die sogenannte Einteilung der Form ist.

Tattha sabbaṃpi rūpaṃ hetusampayogā bhāvato ahetuka meva, na kiñci sahetukaṃ. Kiñci ahetukanti evaṃ vibhāgo atthīti adhippāyo. Sappaccayaṃ sāsavaṃ saṅkhataṃ lokiyanti pāṭho. Sappaccayaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ sāsavanti pana yutto. Pāḷiyaṃpi tathā diṭṭhattā sabhāgayugaḷasambhavatocāti. Itarāni pana pāḷikamena asamentānipi sabhāga yugaḷattā bhāgato yuttānieva. Tattha attano janakena paccayena saheva vattatīti sapaccayaṃ. Paccayehi saṅgamma karīyatīti saṅkhataṃ. Pañcupādā nakkhandhasaṅkhāte [Pg.290] lokeeva pariyāpannanti lokiyaṃ. Attānaṃ ārabbha pavattehi āsavehi saheva vattatīti sāsavaṃ. Akaniṭṭha brahmasantāna bhūtaṃpi rūpaṃ kāmataṇhā visayabhāvena kāmeeva pariyāpannattā kāmāvacaraṃ. Natthi attanā gahitaṃ kiñci ārammaṇaṃnāma assāti anārammaṇaṃ. Yo dhammo aññena payogena pahīnopi samudayapahāne asati apahīnova hoti. Puna avassaṃ uppajjamānattā. Appahīnopi tasmiṃ sati pahīnova hoti. Puna anuppajjamānattā. Tādiso dhammo pahānavāyāmassa aṭṭhānattā appahātabbonāma. Rūpaṃpi edisameva hotīti vuttaṃ appahātabba mevāti. Aṭṭhānattā pahāna vāyāmaṃ na arahatīti attho. Athavā, vinā samudayapahānena pahātuṃ asakkuṇeyyoti attho. Yadi evaṃ rūpaṃ bhikkhave na tumhākaṃ. Taṃ pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ atthāya hitāya sukhāya bhavissatīti idaṃ kathanti. Taṃpi tabbisayassa rāgassa pahānaṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yathāha –

Darin ist jede Materie mangels Verbindung mit einer Ursache (hetu) ausnahmslos ursachenfrei (ahetuka); es gibt keine Materie, die ursachenbehaftet (sahetuka) ist. Die Absicht ist, dass es keine Einteilung gibt wie: 'Einige sind ursachenbehaftet, andere ursachenfrei'. Es gibt die Lesart: 'sappaccayaṃ sāsavaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ' (bedingt, von Trieben beeinflusst, gestaltet, weltlich). Angemessener ist jedoch die Lesart: 'sappaccayaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ sāsavaṃ', da dies auch im Pāli-Kanon so dargelegt ist und sich daraus Paare mit gleichen Eigenschaften (sabhāga-yugaḷa) ergeben. Die anderen Begriffe jedoch sind, obwohl sie nicht mit der Reihenfolge des Pāli-Kanons übereinstimmen, aufgrund ihrer paarweisen Ähnlichkeit in ihren jeweiligen Teilen durchaus passend. Darin bedeutet 'bedingt' (sappaccaya), dass etwas zusammen mit der Bedingung existiert, die es hervorbringt. 'Gestaltet' (saṅkhata) bedeutet, dass es durch das Zusammenwirken von Bedingungen hervorgebracht wird. 'Weltlich' (lokiya) bedeutet, dass es ausschließlich in der Welt enthalten ist, die als die fünf Gruppen des Ergreifens (pañcupādānakkhandha) bezeichnet wird. 'Triebbeeinflusst' (sāsava) bedeutet, dass es zusammen mit den Trieben (āsava) existiert, die in Bezug auf es selbst entstehen. Auch die Materie, die im Daseinsstrom eines Akaniṭṭha-Brahma existiert, gehört zum Sinnbereich (kāmāvacara), da sie, als Objekt des Begehrens, im Sinnbereich enthalten ist. 'Objektlos' (anārammaṇa) bedeutet, dass es für sie kein von ihr selbst erfasstes Objekt (ārammaṇa) gibt. Ein Phänomen, das, selbst wenn es durch eine andere Anstrengung aufgegeben wurde, bei Nichtvorhandensein des Aufgebens der Ursache (samudaya-pahāna) als nicht aufgegeben gilt, weil es unvermeidlich wieder entsteht, gilt selbst im Zustand des Nicht-Aufgegeben-Seins bei Vorhandensein jenes [Aufgebens der Ursache] als aufgegeben, weil es nicht wieder entstehen kann. Ein solches Phänomen wird als 'nicht aufzugeben' (appahātabba) bezeichnet, da es kein Objekt für das Bemühen um das Aufgeben darstellt. Es wird gesagt, dass auch die Materie genau so beschaffen ist, weshalb sie 'nicht aufzugeben' (appahātabba) ist; die Bedeutung ist, dass sie, weil sie ungeeignet dafür ist, keine Anstrengung zum Aufgeben erfordert. Oder die Bedeutung ist, dass sie ohne das Aufgeben der Ursache nicht aufgegeben werden kann. Wenn dem so ist, wie verhält es sich dann mit diesem Ausspruch: 'Materie, ihr Mönche, gehört nicht euch. Gebt sie auf! Ihr Aufgeben wird euch lange Zeit zum Heil, Nutzen und Glück gereichen'? Dies ist so zu verstehen, dass es sich auf das Aufgeben der Begierde (rāga) bezieht, die jene [Materie] zum Objekt hat. Wie er sagte:

Rūpe kho rādha yo chando, yo rāgo, yānandī, yā taṇhā, taṃ pajahatha. Evaṃ taṃrūpaṃ pahīnaṃ bhavissati ucchinnamūlaṃ tālāvatthukataṃ anabhāvaṃkataṃ āyatiṃ anuppādadhammanti.

'In Bezug auf die Materie, Rādha, solltet ihr das Wollen (chanda), die Begierde (rāga), das Entzücken (nandī) und das Begehren (taṇhā) aufgeben. Auf diese Weise wird jene Materie aufgegeben sein, an der Wurzel abgeschnitten, wie ein entwurzelter Palmenstumpf gemacht, dem Nichtsein anheimgegeben und von der Natur, in Zukunft nicht mehr zu entstehen.'

Ayaṃ nayo aññesupi kusalādīsu appahātabbesu veditabboti. Evasaddo cettha purimapadesupi yojetabbo. Itisaddo ādiattho, pakāratthovā. Tena pāḷiyaṃ āgataṃ na hetu hetuvippayuttantiādiṃ saṅgaṇhāti. Tassa tassa puggalassa attabhāvapariyāpanno dhammasamūho ajjhattaṃnāma. Tasmiṃpica yattha taṇhāya atirekataraṃ daḷhapariggaho hoti. So cakkhādiko cittena saha chabbidho dhammo ajjhattiko nāma. Ajjhatte vidito pākaṭoti katvā. Tathā hi so ajjhattajjhattantipi vutto. Itarāni pana rūpādini phassādīnica tadupādāya taṇhāpariggahassa mandattā bāhirāni nāma. Yathā hi loke maṇivā suvaṇṇaṃvā rajataṃvā bahigehe nidahitvā thapitaṃ hoti. Pacchivā suppaṃvā ghaṭovā sarāvovā anto gehe thapito. Tattha pacchimāni chaḍḍetvāpi purimāni rakkhanti. Tasmā tāneva taṇhāpariggahadaḷhatāya antoparibhogātveva vuccanti. Pacchimāni pana bāhira paribhogātveva. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Idhapi hi yadi sakkuṇeyya. Rūpādīni phassādinica sabbāni chaḍḍetvāpi cakkhādikaṃ chabbidhameva avassaṃ rakkhissantīti. Iti taṇhā pariggahassa daḷhamandatā vaseneva tesaṃ dvinnaṃ ajjhattika bāhiratā vuttā. Na pavattidesavasenāti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Diese Methode ist auch bei anderen nicht aufzugebenden Zuständen wie den heilsamen (kusala) Phänomenen usw. zu verstehen. Und das Wort 'eva' (nur/selbst) sollte hier auch mit den vorhergehenden Begriffen verbunden werden. Das Wort 'iti' hat die Bedeutung von 'usw.' (ādi) oder 'auf diese Weise' (pakāra). Dadurch schließt es Ausdrücke wie 'nicht eine Ursache, unverbunden mit Ursachen' (na hetu hetuvippayutta) etc. ein, die im Pali vorkommen. Die Ansammlung von Phänomenen, die zur individuellen Existenz (attabhāva) des jeweiligen Individuums gehört, wird als 'intern' (ajjhatta) bezeichnet. Und darin, wo ein überaus festes Ergreifen durch das Begehren (taṇhā) stattfindet: jene sechsgliedrige Gruppe von Phänomenen, beginnend mit dem Auge zusammen mit dem Geist, wird 'intern' (ajjhattika) genannt. Weil sie als im Inneren (ajjhatte) befindlich bekannt und offenkundig ist. In der Tat wird sie auch als 'zutiefst intern' (ajjhattajjhatta) bezeichnet. Die anderen jedoch, wie die sichtbare Form etc. und der Berührungskontakt (phassa) etc., werden im Vergleich dazu aufgrund der Schwäche des Ergreifens durch das Begehren als 'extern' (bāhira) bezeichnet. Wie nämlich in der Welt ein Juwel, Gold oder Silber außerhalb des Hauses aufbewahrt wird, während ein Korb, ein Worfelsieb, ein Topf oder eine Schale im Inneren des Hauses aufgestellt ist, und man dabei die ersteren [Wertgegenstände] schützt, selbst wenn man die letzteren aufgibt – weshalb genau jene ersteren wegen der Festigkeit des Ergreifens durch das Begehren als 'innerer Nutzen' (anto-paribhoga) bezeichnet werden, die letzteren hingegen als 'äußerer Nutzen' (bāhira-paribhoga) –, ebenso ist dieser Vergleich zu verstehen. Denn auch hier gilt: Wenn man in der Lage wäre, alle Formen etc. und Kontakte etc. aufzugeben, würde man unfehlbar genau die sechs Organe, beginnend mit dem Auge, schützen. So wurde der Zustand des Internen und Externen für diese beiden Kategorien allein aufgrund der Stärke oder Schwäche des Ergreifens durch das Begehren dargelegt, und nicht aufgrund des Ortes ihres Auftretens. Zu diesem Schluss sollte man hier gelangen.

[185] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

Was jedoch in der Vibhāvanyā [gesagt wird]:

‘‘Ajjhattikarūpaṃ atthabhāvasaṅkhātaṃ attānaṃ adhikicca uddissa pavattattā. Kāmaṃ aññepi ajjhattasambhūtā atthi. Ruḷhīvasena pana cakkhādikameva ajjhattikanti’’ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

[185] Was die Aussage betrifft: 'Das interne Material... [und so weiter]... ist intern', so ist diese nicht gut.

[186] Yañca tattha

Und was dort [gesagt wird]:

‘‘Attasaṅkhātaṃpā cittaṃ adhikicca tassa dvārabhāvena pavattatīthi ajjhattaṃ. Tadeva ajjhattikanti’’ vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

[186] dass 'der Geist, der als das Selbst bezeichnet wird, in Bezug auf diesen als seine Tür fungiert und somit intern ist, und genau dies das Interne ist' – auch das ist nicht korrekt.

Tasmiṃ atthe hi sati cittassa ajjhattatā na sampajjati. Ajjhattadhamma ajjhattikammonañca aviseso āpajjatīti.

Denn wenn diese Bedeutung zutrifft, ist die Innerlichkeit des Geistes nicht gegeben. Und es ergäbe sich die Nicht-Unterscheidung zwischen den inneren Phänomenen und dem Innerlichen.

Yaṃ pana tattha

Was jedoch dort [geschrieben steht]:

Athavā yadi mayaṃ na homa, tvaṃ kaṭṭhakaliṅgarūpamo bhavissatīti vadantā viya attabhāvassa sātisayaṃ upakārakattā cakkhādineva visesato ajjhattikānīti vuttaṃ. Taṃ yuttataraṃ.

Oder aber: Gleichsam sagend: „Wenn wir nicht existieren, wirst du wie ein Holzklotz oder ein Stück Holz sein“, wird wegen der überaus großen Nützlichkeit für das persönliche Dasein gesagt, dass gerade das Auge usw. im Besonderen „innerlich“ (ajjhattika) sind. Das ist weitaus angemessener.

Tathā upakārātisayattāeva hi tesu sattānaṃ pariggaha daḷhatā hotīti. Sattavidhaṃpi dvārarūpaṃnāma. Yathākkamaṃ vīthi cittānaṃ pāṇātipātādikammānañca pavattimukhattā. Tattha pana pañca vidhaṃ pasādarūpaṃ upapattidvāraṃnāma. Viññattidvayaṃ kammadvāraṃnāmāti oḷārikarūpaṃ pakatiyā thūlasabhāvattā ghaṭṭanasaṅkhātassaca attano kiccassa oḷārikattā. Santikerūpaṃ dūre pavattassapi sīghataraṃ ñāṇena gahaṇayogyattā. Sappaṭigharūpañcāti ettha paṭihananaṃ [Pg.292] paṭigho. So duvidho visayavisayīnaṃ paṭighaṭṭanaṃ mahā bhūtānaṃ aññamaññapaṭighaṭṭananti. Tattha yena paṭighaṭṭanena pasāda dvārānaṃ bhavaṅgassaca vikārappatti hoti. Idaṃ visayavisayīnaṃ paṭighaṭṭanaṃnāma. Yena ruppanalakkhaṇānaṃ rūpadhammānaṃ ruppana kuppana ghaṭṭana pīḷana bhijjanādayo pavattanti. Idaṃ mahābhūtānaṃ aññamaññapaṭighaṭṭanaṃ nāma. Paṭighena saha vattatīti sappaṭighaṃ.

Denn ebenso ist es wegen des überragenden Nutzens, dass das Ergreifen der Wesen an diesen [Sinnen] fest ist. Auch die siebenfache Materie wird „Tor-Materie“ genannt, weil sie der Reihe nach das Eintrittstor für das Entstehen der Prozessbewusstseine und von Handlungen wie dem Töten von Lebewesen usw. ist. Darunter wird die fünffache sensitive Materie „Entstehungstor“ genannt. Das Paar der Ausdrucksmittel wird „Kamma-Tor“ genannt. Als „grobe Materie“ wird sie bezeichnet, weil sie von Natur aus eine grobe Beschaffenheit hat und weil ihre eigene Funktion, die als Zusammenstoß bezeichnet wird, grob ist. „Nahe Materie“ wird sie genannt, weil sie, selbst wenn sie in der Ferne existiert, durch das Wissen überaus schnell erfasst werden kann. Unter „Materie mit Widerstand“ versteht man hier: das Aufeinandertreffen ist der „Widerstand“. Dieser ist zweifach: das Zusammenstoßen von Objekt und Subjekt und das gegenseitige Zusammenstoßen der primären Elemente. Dabei ist jenes Zusammenstoßen, durch welches eine Veränderung der sensitiven Tore und des Unterbewusstseins (bhavaṅga) eintritt, als das „Zusammenstoßen von Objekt und Subjekt“ bekannt. Jenes Zusammenstoßen, durch das bei den materiellen Phänomenen, die das Merkmal der Veränderlichkeit aufweisen, Prozesse wie Veränderung, Erschütterung, Zusammenstoß, Bedrängnis, Zerstörung usw. stattfinden, wird als das „gegenseitige Zusammenstoßen der primären Elemente“ bezeichnet. Weil es zusammen mit Widerstand existiert, wird es als „mit Widerstand behaftet“ bezeichnet.

[187] Vibhāvaniyaṃ pana

[187] In der Vibhāvanī jedoch...

‘‘Yo sayaṃ nissayavasenaca sampattānaṃ asampattānañca paṭimukhabhāvo aññamaññapatanaṃ. So paṭigho viyāti paṭigho. Yathāhi paṭighāte sati dubbalassa calanaṃ hoti. Evaṃ aññamaññapaṭimukhabhāve sati arūpasabhāvattā dubbalassa bhavaṅgassa calanaṃ hotīti’’ evaṃ mahābhūtaghaṭṭanaṃ upamāmattaṃ katvā visayavisayighaṭṭanameva gahitaṃ. Taṃ anupapannaṃ.

„Was von sich aus oder durch den Einfluss der Stütze das Gegenüberstehen von Erreichten und Nichterreichten ist, das gegenseitige Aufeinandertreffen – das ist wie ein Widerstand, daher ‚Widerstand‘. Denn wie bei einem Zusammenstoß die Bewegung des Schwachen erfolgt, so erfolgt bei einem gegenseitigen Gegenüberstehen wegen der formlosen Natur die Erschütterung des schwachen Bhavaṅga.“ Indem man so das Zusammenstoßen der primären Elemente zu einer bloßen Metapher macht, wurde nur das Zusammenstoßen von Objekt und Subjekt angenommen. Dies ist unhaltbar.

Evañhi sati yāni loke ajjhattabahiddhāsantānesu ghaṭṭanāni dissanti. Yesaṃ vasena rūpadhammesu aññamaññaṃ laggana bandhana thambhana dhāraṇa calanādīnivā vaḍḍhana hāyana chedana bhedana vilīna vikiraṇādīnivā pavattanti. Tāni idha asaṅgahitāni siyuṃ. Naca tāni anuggaha upaghāta vasena pavattibhūta sannipāta saṅkhātaṃ ghaṭṭanaṃvinā aññapakārānieva sakkā bhavitunti. Itaraṃ soḷasavidhaṃ vuttapaṭipakkhavasena sukhumarūpaṃ dūrerūpaṃ apaṭigharūpañca. Upādinnarūpaṃ nāma katthaci yaṃkiñci sarīraṭṭhakarūpaṃ vuccati. Katthaci kammasamuṭṭhāna meva tadubhayaṃpi taṇhādiṭṭhīhi tusaṃ ādinnaparāmaṭṭhattā upādinnaṃ nāma nippariyāyato pana kammasamuṭṭhānameva upādinnaṃnāma. Kasmā tasseva sattasantāne niccakālaṃ pavattivasena sātisayaṃ bhusaṃ ādinnagahitaparāmaṭṭhatāsambhavatoti vuttaṃ kammajaṃupādinnarūpanti. Etaṃ mamātiādinā taṇhādiṭṭhīhi bhusaṃ ādiyatīti upādinnaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana taṇhādiṭṭhīhi upetena kammunā attano phalabhāvena ādinnaṃ gahitanti imamatthaṃ dasseti. Saha nidassanena [Pg.293] sanidassanaṃ. Nidassananti cakkhuviññāṇena daṭṭhabbabhāvo vuccati. So pana dhammato anaññattepi aññe viya katvā upacarīyati. Evañhi sati atthavisesabodho hotīti. Nidassanantivā cakkhuviññāṇakiccaṃ vuccati. Tena saha vattatīti sanidassanantipi yujjatiyeva. Cakkhādidvayaṃ asampattavasena gocaraggāhikaṃ. Ghānādittayaṃ sampattavasena gocaraggāhikanti pañcavidhaṃpi gocaraggāhikarūpanti yojanā. Tattha pasāde allīyitvā laggitvā uppannaṃ ārammaṇaṃ sampattaṃnāma. Kesaggamattaṃpi muñcitvā uppannaṃ asampattaṃnāma. Kasmā panettha cakkhādidvayaṃ asampattameva gaṇhāti. Ghānādittayaṃ sampattamevāti, paccayavisesato. Āloko hi rūpagahaṇe cakkhussa paccayo. Ākāsoca saddagahaṇe sotassāti cakkhurūpesuca aññamaññaṃ laggitvā uppajjamānesu ālokaparivārassa okāso natthi. Tathā sotasaddesuca ākāsaparivārassāti. Vāyuāpapathaviyo pana ghānādittayassa gandhādigahaṇe paccayā honti. Tattha vāyunāma gandhākaḍḍhanako nāsavātoyeva, soca sampattasseva paccayo. Āponāma jivhātemanako āpo, sopi sampattasseva paccayo. Na hi raso sukkhajivhāya pharatīti. Pathavīca ghaṭṭanatthāya paccayo. Na hi dubbalapathavīsannissayo ālokovā rajovākāye patamānopi pasāde ghaṭṭetīti. Iti paccayavisesato tesaṃ sampattāsampattavasena gahaṇa viseso hotīti. Tattha cakkhussa tāva asampattagahaṇaṃ pākaṭaṃ. Tañhi samīpe akkhivaṇṇaṃvā bhamukamūlaṃvā napassati. Dūre pana mahantaṃ candamaṇḍalādikaṃvā phalikāditirohitaṃvā vaṇṇaṃ passati. Disādesavavatthānañcassa paññāyatīti. Sotassa pana kathanti, tattha hi dūre saddo cirena suyyamāno dissati pacchimadisābhāge uppannopi saddo antarā mahante cetiyādike antarite sati dakkhiṇapassatovā suyyati. Uttarapassatovā. Asuyyamānovā hotīti. Vuccate, uppanno saddasaṅghāṭo āsanne ṭhitānaṃ ādito paṭṭhāya yāva avasānā kamena [Pg.294] pākaṭībhūto hoti. Paṭighaṭṭanānighaṃsoca balavā hoti. Ahaṃ suṇomīti pavattā sallakkhaṇavīthiyo sīghataraṃ nirantaraṃ viya pavattanti. Dūre ṭhitānaṃ pana paṭighaṭṭanānighaṃso mandataro hoti. Ādito apākaṭo. Majjhevā avasānevā piṇḍavasena pākaṭībhūto. Sallakkhaṇavīthiyo cirena parena pavattanti. Tasmā tesaṃ lahuṃ suto. Cirena sutoti atimāno hotīti. Apica, saddonāma nissayadhātuparaṃparāya pavattitvā dūraṃpi desaṃ gacchatiyeva. Evaṃ gacchantoca gatagataṭṭhāneeva ṭhatvā savanūpacāre ṭhitānaṃ sotasahassaṃpi ghaṭṭeti. Mahante pana cetiyādike antarite sati yato ākāso ujuṃ vivaṭo hoti. Tato dakkhiṇapassatovā uttarapassatovā gatagataṭhānatovasotaṃ ghaṭṭeti. Mandataro pana saddoasuyya mānopi hoti. Evaṃ gacchantoca yāva sotapasāde allīyitvā nuppajjati. Tāva asampattoyeva hoti. Yo pana allī yitvā uppajjati. So sampattonāma hoti. Na so suyyatīti. Yadi pana sotaṃ sampattavisayaṃ siyā. Yathā anto kucchigato gandho bahi naghāyiyati. Tathā anto kucchigato saddopi bahi nasuyeyya. Gandhassa viya disādesavavatthānaṃ vissana siyāti.

Wenn dem so ist, dann mögen jene Berührungen, die in der Welt in den inneren und äußeren Kontinuen wahrgenommen werden, durch deren Kraft in den materiellen Phänomenen gegenseitiges Anhaften, Binden, Erstarren, Stützen, Bewegen usw. oder Wachstum, Schwinden, Abschneiden, Spalten, Schmelzen, Zerstreuen usw. stattfinden, hier als nicht inbegriffen gelten. Und diese können unmöglich in einer anderen Weise existieren als durch die Berührung, die man als das Zusammentreffen der entstandenen Elemente durch die Kraft von Unterstützung und Schädigung bezeichnet. So ist es zu verstehen. Das andere sechzehnfache [Materialitäts-Set] wird im Gegensatz zum zuvor Erwähnten als feine Materialität, ferne Materialität und widerstandslose Materialität bezeichnet. Was man als 'ergriffene Materialität' (upādinna-rūpa) bezeichnet, bezieht sich an einigen Stellen auf jedwede im Körper befindliche Materialität. An anderen Stellen bezieht es sich nur auf die durch Kamma erzeugte Materialität. Beides wird 'ergriffen' genannt, weil es durch Begehren und falsche Ansichten intensiv ergriffen und fälschlich erfasst wurde; im eigentlichen Sinne jedoch wird nur die durch Kamma erzeugte Materialität 'ergriffen' genannt. Warum? Weil nur für diese im Kontinuum der Lebewesen aufgrund ihres beständigen Fortbestehens ein überaus starkes Ergreifen, Festhalten und fälschliches Erfassen möglich ist; daher wurde gesagt: 'die kamma-geborene Materialität ist ergriffene Materialität'. Weil es durch Begehren und falsche Ansichten mit den Worten 'Dies ist mein' usw. intensiv ergriffen wird, heißt es 'ergriffen'. Im Kommentar jedoch wird diese Bedeutung dargelegt: 'durch das von Begehren und falscher Ansicht begleitete Kamma als eigene Frucht ergriffen und angenommen'. Zusammen mit einer Demonstration (Sichtbarkeit) ist es 'aufzeigbar' (sanidassana). Mit 'Aufzeigung' (nidassana) wird die Eigenschaft gemeint, durch das Sehbewusstsein gesehen werden zu können. Obwohl diese Eigenschaft in Wirklichkeit nicht vom Ding selbst verschieden ist, wird sie metaphorisch so behandelt, als ob sie etwas anderes wäre. Wenn dem so ist, entsteht ein besonderes Verständnis der Bedeutung. Oder aber 'Aufzeigung' bezeichnet die Funktion des Sehbewusstseins; da sie damit zusammen existiert, ist auch die Bezeichnung 'mit Aufzeigung versehen' (sanidassana) durchaus passend. Das Paar, beginnend mit dem Auge, erfasst seine Objekte ohne direkten Kontakt. Das Trio, beginnend mit der Nase, erfasst seine Objekte durch direkten Kontakt. Somit sind alle fiele Arten als 'objekterfassende Materialität' zu erklären. Dabei wird ein Objekt, das entsteht, indem es das sensitive Organ berührt und daran haftet, als 'kontaktiert' bezeichnet. Ein Objekt, das entsteht, ohne auch nur eine Haaresbreite Berührung zuzulassen, wird als 'nicht-kontaktiert' bezeichnet. Warum aber erfasst hier das Paar, beginnend mit dem Auge, nur nicht-kontaktierte Objekte, während das Trio, beginnend mit der Nase, nur kontaktierte erfasst? Dies liegt an der Besonderheit der Bedingungen. Denn Licht ist die Bedingung für das Auge beim Erfassen von sichtbaren Formen, und Raum ist die Bedingung für das Ohr beim Erfassen von Tönen; wenn das Auge und die sichtbare Form in direktem Kontakt miteinander entstehen würden, gäbe es keinen Raum für das umgebende Licht. Ebenso verhält es sich mit Ohr und Ton bezüglich des umgebenden Raums. Wind, Wasser und Erde jedoch sind die Bedingungen für das Trio, beginnend mit der Nase, beim Erfassen von Gerüchen usw. Darunter ist 'Wind' der Nasenwind, der den Geruch herbeizieht; und dieser ist eine Bedingung nur für das Kontaktierte. 'Wasser' ist das Wasser, das die Zunge befeuchtet; auch dieses ist eine Bedingung nur für das Kontaktierte. Denn ein Geschmack breitet sich nicht auf einer trockenen Zunge aus. Und 'Erde' ist die Bedingung für den Stoß (Berührung). Denn weder Licht noch Staub, die eine schwache Erde als Stütze haben, berühren das sensitive Organ, selbst wenn sie auf den Körper treffen. So ergibt sich aufgrund der Besonderheit der Bedingungen der Unterschied im Erfassen nach dem Prinzip von kontaktiert und nicht-kontaktiert. Darunter ist das Erfassen des Nicht-Kontaktierten beim Auge offensichtlich. Denn dieses sieht weder die Farbe des Auges selbst noch die Wurzel der Augenbraue, die sich ganz nah befinden. In der Ferne jedoch sieht es eine große Form wie die Mondscheibe oder eine Farbe, die durch Kristall oder Ähnliches verdeckt ist. Und die Bestimmung von Himmelsrichtung und Ort ist für es erkennbar. Wie verhält es sich aber beim Ohr? Hierzu die Frage: Denn dort scheint ein ferner Ton erst nach langer Zeit gehört zu werden. Selbst wenn ein Ton im Westen entsteht, wird er, wenn ein großes Monument wie ein Cetiya dazwischensteht, von der Südseite oder von der Nordseite her gehört, oder er wird gar nicht gehört. Darauf wird geantwortet: Die entstandene Ton-Verbindung wird für die nahe Stehenden von Anfang an bis zum Ende hin nacheinander deutlich wahrnehmbar. Und der Anprall der Berührung ist stark. Die kognitiven Prozesse des Bestimmens, die in der Weise von 'Ich höre' ablaufen, entstehen sehr schnell und gleichsam ununterbrochen. Für die in der Ferne Stehenden hingegen ist der Anprall der Berührung schwächer. Am Anfang ist er undeutlich, erst in der Mitte oder am Ende wird er als Ganzheit deutlich wahrnehmbar. Die kognitiven Prozesse des Bestimmens laufen erst nach längerer Zeit ab. Daher entsteht bei ihnen die Vorstellung: 'Es wurde schnell gehört' oder 'Es wurde erst spät gehört'. Zudem bewegt sich das, was man Ton nennt, durch eine Kette von stützenden Elementen fort und gelangt so selbst an einen fernen Ort. Und während er sich so fortbewegt, verweilt er an jedem erreichten Ort und trifft selbst tausend Ohren derer, die sich im Bereich des Gehörs befinden. Wenn jedoch ein großes Monument wie ein Cetiya dazwischensteht, trifft er das Ohr von dort aus, wo der Raum direkt offen ist – sei es von der Südseite oder von der Nordseite, eben von jedem jeweils erreichten Ort aus. Ein sehr schwacher Ton kann jedoch auch ungehört bleiben. Und während er sich so fortbewegt, ist er, solange er nicht auf das sensitive Gehör trifft und dort entsteht, noch unkontaktiert. Derjenige Ton jedoch, der durch das Auftreffen entsteht, wird als 'kontaktiert' bezeichnet. Dieser wird nicht gehört. Wenn das Ohr jedoch ein Organ für kontaktierte Objekte wäre, würde man, ebenso wie ein Geruch im Inneren des Bauches im Außenraum nicht gerochen wird, auch einen Ton im Inneren des Bauches im Außenraum nicht hören. Auch gäbe es keine Bestimmung von Himmelsrichtung und Ort, so wie es beim Geruch der Fall ist.

[188] Vibhāvaniyaṃ pana

[188] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Gantvā visayadesaṃ taṃ, pharitvā gaṇhatīti ce. Adhiṭṭhāna vidhā nepi, tassa so gocaro siyā.’’ Tipi vicāritaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Wenn man sagt: ‚Nachdem es zum Ort des Objekts gegangen ist und dieses durchdrungen hat, erfasst es dieses [Objekt]‘, so wäre dies auch bei der Festlegung des Standortes sein Bereich.“ Diese Ansicht wurde untersucht. Sie ist nicht gut.

Na hi cakkhādidvayassa bahiddhā visayadesagamanasaṅgo atthīti. Gocaraṃ gaṇhātīti gocaraggāhikaṃ. Pasāda maṇḍabhūtattā āpātamāgataṃ ārammaṇanimittaṃ sampaṭicchatīti attho.

Denn für das Paar, beginnend mit dem Auge, gibt es keine Möglichkeit, sich nach außen zum Ort des Objekts zu bewegen. „Es erfasst das Objekt“, daher heißt es objekterfassend. Die Bedeutung ist: Weil es von der Natur eines sensitiven Organs ist, empfängt es das in den Bereich der Wahrnehmung getretene Objektbild.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī jedoch

Viññāṇādhiṭṭhitaṃ hutvā taṃtaṃ gocaragahaṇa sabhāvattāti vuttaṃ.

wurde gesagt: „Weil es, vom Bewusstsein gestützt, die Natur hat, das jeweilige Objekt zu erfassen.“

Vaṇṇoti [Pg.295] rūpārammaṇassetaṃ nāmaṃ. Ojāti āhāra rūpa māha. Vinibhujjatīti vinibbhogo. Ṭhānato desato uppattikāraṇato visuṃvisuṃ vavatthapīyatīti attho. Navinibbho goti avinibbhogo. So eva rūpanti avinibbhogarūpaṃ. Ācariyānandattherenapanettha gandharasaojā katthaci vinībhuttā dissantīti pañcavidhameva avinibbhogarūpaṃ icchitaṃ. Taṃ parato āgamissatīti. [Rūpavibhāgo].

„Farbe“ (vaṇṇa) ist eine Bezeichnung für das visuelle Objekt. Mit „Nährkraft“ (ojā) ist die Nahrungs-Materialität gemeint. „Es wird gesondert“, daher heißt es Absonderung (vinibbhoga). Die Bedeutung ist: Es wird nach Stand, Ort und Entstehungsursache jeweils einzeln bestimmt. „Keine Absonderung“, daher heißt es Unabsonderlichkeit (avinibbhoga). Eben diese ist die unabsonderliche Materialität. Hierbei jedoch befürwortete der Lehrer Ānanda Thera eine nur fünffache unabsonderliche Materialität, da Geruch, Geschmack und Nährkraft an einigen Orten als abgesondert wahrgenommen werden. Dies wird später zur Sprache kommen. [Ende der Einteilung der Materialität].

158. Kammanti ekā cetanāeva. Sāyeva hi paṭṭhāne nānākkhaṇika kammapaccayabhāvena vuttā. Yathāha-nānākkhaṇikā kusalākusalā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattāca rūpānaṃ kammapaccayena paccayoti. Cittanti pana sasampayuttadhammaṃ adhippetaṃ. Paṭṭhāne cetasikadhammānaṃpi rūpasamuṭṭhāpanabhāvena vuttattā. Yathāha-hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃ samuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetu paccayena paccayotiādi. Utūti tejoyeva. So hi kappasaṇṭhāpanavasena sakalaṃ okāsa lokaṃpi nānāsarīrasaṇṭhāpanavasena saka laṃ rūpamayaṃ kāyaṃ sattalokaṃpi nānārukkhatiṇādīnaṃ abbhapaṭalameghavuṭṭhijalaaggi vātādīnañca saṇṭhāpanavasena sakalaṃ saṅkhāralokaṃpi udayati pasavati janeti vaḍḍheti. Tasmā utūti vuccatīti. Arati gacchati pavattatīti utūtipi vadanti. Āhāroti ojāeva. Rūpavirāgabhāvanābhūtaṃ arūpakusalaṃ kammajarūpaṃ najanetīti vuttaṃ pañcavīsatividhaṃpīti. Atisaṅkhatanti atītakāle yathākā lantare rūpaṃ janeti, tathā visesetvā suṭṭhukataṃ. Ajjhatti kasantāneti vuttaṃ, ajjhattasantāneti pana vattabbaṃ. Ajjhatta meva ajjhattikantivā ikasaddassa attho daṭṭhabbo. Paṭisandhimupādāyāti paṭisandhicittassa uppādakkhaṇaṃ upādāya. Khaṇekhaṇeti ekekassa cittassa tīsu tīsu khaṇesu. Ācariyānandatthero pana sabbesaṃpi catusamuṭṭhānikarūpānaṃ ekekassa cittassa uppādakkhaṇeeva uppādaṃ bhaṅgakkhaṇeeva nirodhañca āha. Ahaṃ panassā [Pg.296] dhippāyo-sabbānipi catusamuṭṭhānikarūpāni cittassa uppādakkhaṇeeva uppajjanti, na bhaṅgakkhaṇe. Yathāha –

158. Kamma ist einzig die Willensregung (cetanā). Denn eben diese wird im Paṭṭhāna als Bedingtheit durch ein zu verschiedenen Zeiten wirkendes Kamma (nānākkhaṇika-kamma-paccaya) bezeichnet. Wie es heißt: „Die zu verschiedenen Zeiten wirkende heilsame und unheilsame Willensregung ist für die gereiften Aggregate und die kamma-erzeugte Materie eine Bedingung durch Kamma-Bedingung.“ Unter „Geist“ (citta) versteht man jedoch den Geist mitsamt den ihm zugeordneten Geistesfaktoren. Weil im Paṭṭhāna auch für die Geistesfaktoren beschrieben wird, dass sie Materie erzeugen. Wie es heißt: „Die Ursachen sind für die mit ihnen assoziierten Gegebenheiten und die von ihnen erzeugten Materiearten eine Bedingung durch Ursachen-Bedingung“ usw. „Temperatur“ (utu) ist nichts anderes als das Hitze-Element (tejo). Denn dieses lässt durch das Entstehen des Weltzeitalters die gesamte Raumwelt (okāsaloka) entstehen, vermehrt sie, erzeugt sie und bringt sie zum Wachsen; ebenso die gesamte materielle Wesenswelt (sattaloka) durch das Entstehen verschiedener Körper; und ebenso die gesamte Welt der bedingten Phänomene (saṅkhāraloka) durch das Entstehen von verschiedenen Bäumen, Gräsern, Wolkenschichten, Regenwasser, Feuer, Wind usw. Daher wird es „Temperatur“ (utu) genannt. Man sagt auch „utu“, weil es verläuft, geht und sich fortbewegt. „Nahrung“ (āhāra) ist einzig der Nährstoff (ojā). Es heißt, dass das formlose Heilsame, welches eine Entfaltung zur Entheftung von der Materie ist, keine kamma-geborene Materie erzeugt; daher wird von „fünfundzwanzigfältig“ gesprochen. „Vollkommen gestaltet“ (atisaṅkhata) bedeutet: So wie es in der Vergangenheit zu einer anderen Zeit Materie erzeugt, so ist es in besonderer Weise hervorragend ausgeführt. Es heißt „im inneren Kontinuum“ (ajjhattikasantāne), doch man sollte „im inneren Kontinuum“ (ajjhattasantāne) sagen. Oder die Bedeutung des Suffixes „-ika“ ist so zu verstehen, dass „ajjhatta“ selbst „ajjhattika“ bedeutet. „Ausgehend von der Wiedergeburt“ (paṭisandhimupādāya) bedeutet ausgehend vom Entstehungsmoment des Wiedergeburtbewusstseins. „In jedem Moment“ (khaṇe khaṇe) bedeutet in den drei Teilmomenten eines jeden einzelnen Geistes. Der ehrwürdige Lehrer Ānanda jedoch erklärte für alle aus den vier Ursachen entstandenen Materiearten das Entstehen nur im Entstehungsmoment eines jeden Bewusstseinsmoments und das Vergehen nur im Vergehensmoment. Dies aber ist seine Absicht: Alle aus den vier Ursachen entstandenen Materiearten entstehen nur im Entstehungsmoment des Geistes, nicht im Vergehensmoment. Wie es heißt:

Yassavā pana samudayasaccaṃ nirujjhati, tassa dukkhasaccaṃ uppajjatīti. Noti.

„Oder für wen die Wahrheit von der Ursache vergeht, entsteht für den die Wahrheit vom Leiden?“ – „Nein.“

Tathā tāni cittassa bhaṅgakkhaṇeeva nirujjhanti. Na uppādakkhaṇe. Yathāha –

Ebenso vergehen jene nur im Vergehensmoment des Geistes, nicht im Entstehungsmoment. Wie es heißt:

Yassa kusalā dhammā akusalā dhammā uppajjanti, tassa abyākatā dhammā nirujjhantīti. Noti.

„Für wen heilsame Gegebenheiten oder unheilsame Gegebenheiten entstehen, vergehen für den unbestimmte Gegebenheiten?“ – „Nein.“

Arūpabhavaṃ sandhāya etaṃ yamakadvayaṃ vuttaṃ. Rūpāni pana cittassa bhaṅgakkhaṇepi uppajjanti. Uppādakkhaṇepi nirujjhantīti ce. Na. Evañhi sati –

Dieses Paar von Yamaka-Zitaten wurde im Hinblick auf das formlose Dasein gesagt. Wenn man einwendet: „Materiearten entstehen jedoch auch im Vergehensmoment des Geistes und vergehen auch im Entstehungsmoment“, so ist das nicht richtig. Denn wenn dem so wäre:

Yassavā pana samudayasaccaṃ nirujjhati, tassa dukkhasaccaṃ uppajjatīti. Arūpe taṇhāya bhaṅgakkhaṇe tesaṃ samudayasaccaṃ nirujjhati. Noca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjati. Pañcavokāre taṇhāya bhaṅgakkhaṇe tesaṃ samudayasaccañca nirujjhati, dukkhasaccañca uppajjatītica.

„Oder für wen die Wahrheit von der Ursache vergeht, entsteht für den die Wahrheit vom Leiden? – Im formlosen Dasein, im Vergehensmoment des Begehrens, vergeht für sie die Wahrheit von der Ursache, aber nicht entsteht für sie die Wahrheit vom Leiden. Im Fünf-Bestandteile-Dasein, im Vergehensmoment des Begehrens, vergeht für sie sowohl die Wahrheit von der Ursache als auch entsteht die Wahrheit vom Leiden.“

Itaratthaca

Und an der anderen Stelle:

Arūpe kusalānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kusalā dhammā uppajjanti. Noca tesaṃ abyākatā dhammā nirujjhanti. Pañcavokāre kusalānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kusalā dhammāca uppajjanti. Abyākatā dhammāca nirujjhantītica.

„Im formlosen Dasein, im Entstehungsmoment der heilsamen Gegebenheiten, entstehen für sie heilsame Gegebenheiten, aber nicht vergehen für sie unbestimmte Gegebenheiten. Im Fünf-Bestandteile-Dasein, im Entstehungsmoment der heilsamen Gegebenheiten, entstehen für sie sowohl heilsame Gegebenheiten als auch vergehen unbestimmte Gegebenheiten.“

Evaṃ paripuṇṇapañhāeva uddhaṭā siyuṃ. Noti pana paṭisedhova uddhaṭo. Tasmā nayidaṃ arūpabhavaṃ sandhāya vuttanti sakkā vattunti. Cittajarūpaṃ sandhāya vuttanti ce. Tampi na. Kammajarūpassa vigahaṇe virodhassa yamakapāṭhantarassa abhāvato. Anulomassevaca bhāvato. Yathāha –

So wären nur vollständig qualifizierte Fragen dargelegt worden. Doch es wurde bloß die Verneinung „Nein“ angeführt. Daher kann man nicht sagen, dies sei im Hinblick auf das formlose Dasein gesagt worden. Wenn man einwendet, es sei im Hinblick auf die geistgeborene Materie gesagt worden, so ist auch das nicht richtig. Denn bei der Erfassung auch der kamma-geborenen Materie gibt es keinen Widerspruch, da keine andere abweichende Yamaka-Textversion existiert und weil es völlig im Einklang steht. Wie es heißt:

Yassavāpana yattha manindriyaṃ na uppajjati. Tassa tattha jīvitindriyaṃ nauppajjatīti. Asaññasattānaṃ tesaṃ tattha manindriyaṃ na uppajjati. Noca tesaṃ tattha jīvitindriyaṃ na uppajjati.

„Oder für wen an einem Ort das Geist-Organ nicht entsteht, entsteht für den dort das Lebens-Organ nicht? – Für die wahrnehmungslosen Wesen entsteht dort zwar das Geist-Organ nicht, aber nicht entsteht für sie dort das Lebens-Organ nicht.“

Sabbesaṃ [Pg.297] cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe tesaṃ tattha manindriyañca nauppajjati. Jīvitindriyañca nauppajjatīti.

„Für alle Sterbenden, sowie im Verlauf des Daseins im Vergehensmoment des Geistes, entsteht für sie dort weder das Geist-Organ noch entsteht das Lebens-Organ.“

Ettha hi asaññasattānanti etena rūpajīvitindriya meva vuttaṃ. Yadica taṃ cittassa bhaṅgakkhaṇepi uppajjeyya, purimakoṭṭhāse pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe asaññasattānaṃ tesaṃ.La. Jīvitindriyaṃ nauppajjatīti vuttaṃ siyā, pacchimakoṭṭhāseca sabbesaṃ cavantānaṃ icceva vuttaṃ siyāti. Pacchimakoṭṭhāse pana arūpa jīvitindriyaṃ sandhāya vuttanti ce. Na. Tathā gahaṇatthaṃ yamaka pāṭhantarābhāvato sabbaññuvisayeca ṭhāne pāḷiyo saṃsanditvā balavatiyā pāḷiyuttiyāeva ṭhātabbatoti. Yasmāca rūpadhammā nāma dandhapavattino honti. Arūpadhammā lahupavattino ṭhitikkhaṇoca tesaṃ visuṃ gaṇanūpago natthi. Tasmā aññoyeva rūpa dhammānaṃ khaṇapabandho. Añño arūpadhammānaṃ. Tattha sabbepi rūpadhammā ekacittakkhaṇaparimāṇena attano uppādakkhaṇena yuttā khaṇe khaṇe nirantarameva uppajjanti. Paṭisandhito paṭṭhāya sahuppannattāca pana dvinnaṃ tesaṃ uppādādivā nirodhantovā yāvajīvaṃpisaheva hotītipi tassa adhippāyoti. Yamaka pāḷiyo pana nānātthā, nānābyañjanā, gambhīroca satthu adhippāyo. Tasmā suṭṭhu vicāretvā sallakkhetabbo. Na pana dhammatā esā yamakassa. Yadidaṃ yathālābhayojanāti katvā attano adhippāye ṭhatvā diṭṭhaṃ diṭṭhaṃ yamakapāṭhaṃ yathālābhayo janāyaeva sakkā yojetunti. Rūpavirāgabhāvanāvisesabhūtaṃ arūpakusalaṃ tasmiṃ loke rūpasahitaṃ paṭisandhiṃ najaneti. Suddhaarūpameva janeti. Tasmā rūpasantatisīsassa sabbaso abhāvā tatruppannāni sabbāni chacattālīsacittāni rūpaṃ janetuṃ na na sakkonti. Arūpavipākā pana tattheva niyamuppannāti arūpapākasseva gahaṇaṃ kataṃ, teneva aṭṭhakathāyaṃ, aññānipi bahūni āruppe uppannāni anokāsatthā rūpaṃ nasamuṭṭhāpentīti vuttaṃ tattha anokāsatānāma ādito paṭṭhāya uppannassa rūpasantatisīsassa abhāvo eva daṭṭhabboti.

In diesem Zusammenhang ist mit der Formulierung „für die unbewussten Wesen“ (asaññasattānaṃ) nur die materielle Lebensfakultät (rūpajīvitindriya) gemeint. Wenn diese auch im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) des Bewusstseins entstehen würde, dann würde es im ersten Teil heißen: „Im Moment des Vergehens des im Fluss befindlichen Bewusstseins dieser unbewussten Wesen, ... [usw.] ... entsteht die Lebensfakultät nicht“. Und im hinteren Teil würde es heißen: „... aller Sterbenden“. So ist es zu verstehen. Wenn man jedoch einwendet, dass im hinteren Teil auf die immaterielle Lebensfakultät (arūpajīvitindriya) Bezug genommen wird, so ist dem nicht zuzustimmen. Warum? Weil es zur Unterstützung einer solchen Auffassung keine andere Yamaka-Textvariante gibt, und weil man im Bereich des Allwissenden [des Buddha] die kanonischen Texte (Pāḷi) miteinander vergleichen und allein bei der starken textbasierten Logik (Pāḷiyutti) bleiben sollte. Denn materielle Phänomene (rūpadhammā) haben einen langsamen Verlauf, während immaterielle Phänomene (arūpadhammā) einen schnellen Verlauf haben, und für Letztere gibt es keinen separat zählbaren Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa). Daher ist die Kontinuität der Momente (khaṇapabandha) der materiellen Phänomene eine ganz andere als die der immateriellen Phänomene. Unter diesen entstehen alle materiellen Phänomene, verbunden mit ihrem eigenen Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa), der das Ausmaß eines einzigen Geistmoments hat, kontinuierlich in jedem Augenblick. Weil sie jedoch von der Wiedergeburt (paṭisandhi) an zusammen entstehen, ist ihr Entstehen usw. oder ihr Erlöschen während des gesamten Lebens gemeinsam – so lautet die Absicht des Lehrers [Ananda]. Die Yamaka-Texte jedoch haben unterschiedliche Bedeutungen und unterschiedliche sprachliche Ausdrücke, und die Absicht des Meisters [Buddha] ist tiefgründig. Daher muss dies gründlich untersucht und bedacht werden. Man darf sich nicht auf die bloße Ansicht stützen, dass es eine flexible Zuordnung (yathālābhayojana) gibt, und glauben, dies sei die Natur und Absicht des Yamaka, um dann jede beliebige Yamaka-Stelle so zu interpretieren, wie es der eigenen Absicht entspricht. Das heilsame Formlose (arūpakusala), das als eine besondere Stufe der Meditation der Abkehr von der Materie (rūpavirāgabhāvanā) auftritt, erzeugt in jener formlosen Welt keine von Materie begleitete Wiedergeburt (paṭisandhi), sondern erzeugt eine rein immaterielle Wiedergeburt. Da somit der Ursprung der materiellen Kontinuität (rūpasantatisīsa) gänzlich fehlt, können all die sechsundvierzig Bewusstseinszustände, die dort entstehen, keine Materie erzeugen. Da aber die formlosen Reifungsmomente (arūpavipāka) notwendigerweise genau dort entstehen, wurde nur das arūpavipāka erfasst. Eben darum heißt es im Kommentar (Atthakathā): „Auch viele andere im Formlosen entstandene [Geistmomente] bringen mangels Gelegenheit (anokāsattā) keine Materie hervor.“ Dabei ist unter „mangels Gelegenheit“ (anokāsatā) nur das Nichtvorhandensein des von Anfang an entstandenen Ursprungs der materiellen Kontinuität zu verstehen.

[189] Vibhāvaniyaṃ pana

[189] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Rūpavirāgabhāvanānibbattattā [Pg.298] hetuno tabbidhuratāyā’’tipi kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

Es wird als Grund auch gesagt: „Weil es durch die Meditation der Abkehr von der Materie entstanden ist, fehlt diese Ursache.“ Dies ist jedoch kein echter Grund.

Rūpārūpavirāgabhāvanābhūtamagganibbattassa lokuttaravipākassa rūpokāse sati rūpajanakatādassanatoti. Jhānaṅgavirahena aṅgadubbalānipi rūpaṃ na janentīti dvipañcaviññāṇagahaṇaṃ kataṃ. Itarā nipi pana pannarasakāmarūpa paṭisandhicittāni khīṇāsavānaṃ parinibbānacuti cittanti imāni cittāni rūpaṃ na samuṭṭhāpentiyeva. Evaṃsantepi tāni sabbānipi bhavaṅgakāle akhīṇāsavānañca cutikāle samuṭṭhāpentīti tesaṃ idha agahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ.

Denn man sieht, dass das überweltliche Reifungsbewusstsein (lokuttaravipāka), das durch den Pfad der Meditation der Abkehr von Materie und Immateriellem entstanden ist, Materie erzeugt, sofern ein materieller Ort (rūpokāsa) vorhanden ist. Da die zweifachen fünf Sinnesbewusstseine (dvipañcaviññāṇa) wegen des Fehlens von Jhāna-Gliedern schwache Glieder haben und keine Materie erzeugen, wurden sie erfasst. Die anderen fünfzehn Wiedergeburtsbewusstseine der Sinnes- und Feinkörperlichen Sphäre (kāma-rūpa-paṭisandhicittāni) sowie das Sterbebewusstsein beim Erlöschen (parinibbāna-cuticitta) der Triebversiegten (khīṇāsava) – diese Bewusstseinszustände erzeugen überhaupt keine Materie. Obwohl dies so ist, erzeugen sie alle im Moment des Unterbewusstseins (bhavaṅga) und im Moment des Todes (cuti) von Nicht-Triebversiegten Materie; daher ist zu verstehen, dass sie hier nicht aufgeführt werden.

[190] Vibhāvaniyaṃ pana

[190] In der Vibhāvanī jedoch:

Paṭisandhicittaṃ pana cuticittañca ekūnavīsati bhavaṅgasseva antogadhattā cittantaraṃ na hotīti na tassa vajjanaṃ kata’’nti vuttaṃ. Tattha ekūnavīsati bhavaṅgassevāti na vattabbaṃ.

Es heißt: „Das Wiedergeburtsbewusstsein und das Sterbebewusstsein sind in den neunzehn Arten des bhavaṅga enthalten, sie stellen kein anderes Bewusstsein dar, daher wurde ihr Ausschluss nicht vorgenommen.“ Dazu darf man nicht sagen: „nur in den neunzehn bhavaṅgas“.

Arūpavipākassa sarūpato vajjitattāti. Kasmā pana yathā vuttāni pannarasa paṭisandhicittāni paṭisandhikkhaṇe rūpaṃ na samuṭṭhāpentīti, paridubbalattā. Cittañhināma uppādakkhaṇeeva paripuṇṇaṃ paccayaṃ labhitvā balavaṃ hoti. Rūpañca ṭhitikkhaṇeva.

Weil das formlose Reifungsbewusstsein (arūpavipāka) namentlich ausgeschlossen wurde. Warum aber erzeugen die erwähnten fünfzehn Wiedergeburtsbewusstseinszustände im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhikkhaṇa) keine Materie? Weil sie überaus schwach (paridubbala) sind. Ein Bewusstsein wird nämlich gerade im Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa) stark, nachdem es eine vollständige Bedingung erlangt hat. Und materielle Form (rūpa) wird gerade im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) stark, nachdem sie ihre vollständige Bedingung erlangt hat.

Tasmā attano balavantakkhaṇe uppajjamānabhāvena dubbalaṃ vatthuṃ nissāya uppannattā sayaṃpi paridubbalaṃ hotīti sabbānipi tāni tadā rūpaṃ nasamuṭṭhā pentīti. Etthaca keci anantarāsevanādipaccayā cittassa uppādakkhaṇeeva pharanti. Rūpassa pana upatthambhakabhūtā utuāhārā pacchājātapaccayadhammāca ṭhitikkhaṇeevapharantīti tesaṃ yathākkamaṃ uppādakkhaṇe ṭhitikkhaṇeca paripuṇṇapaccayalābho veditabbo.

Weil es in Abhängigkeit von einer schwachen Basis (vatthu), die sich im Moment des Entstehens befindet, entstanden ist, ist es selbst auch überaus schwach; aus diesem Grund erzeugen all jene Wiedergeburtsbewusstseinszustände zu jener Zeit keine Materie. Hierbei wirken einige Bedingungen wie Unmittelbarkeit (anantara), Gewohnheit (āsevana) etc. gerade im Entstehungsmoment des Geistes (cittassa uppādakkhaṇa). Die unterstützenden Faktoren der Materie wie Temperatur (utu), Nahrung (āhāra) und die nachgeborenen Bedingungen (pacchājātapaccaya) wirken jedoch gerade im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa). Daher ist für sie der Erhalt der vollständigen Bedingungen im Entstehungsmoment bzw. Bestehensmoment der Reihe nach zu verstehen.

[191] Vibhāvaniyaṃ pana

[191] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Pacchājāta paccayarahitaṃ pana āhārādīhica anupatthaddhaṃ dubbalavatthuṃ nissāya pavattattā attanoca āgantukatāya kammajarūpehica cittasamuṭṭhānarūpānaṃ ṭhānaṃ gahetvā ṭhitattā’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Tattha pacchājāta paccaya rahitanti idaṃ vicāretabbaṃ.

Es wird als Grund genannt: „Da es frei von nachgeborenen Bedingungen ist, nicht durch Nahrung etc. gestützt wird, in Abhängigkeit von einer schwachen Basis verläuft, selbst neu angekommen ist, und da kamma-erzeugte Materie bereits den Raum für geist-erzeugte Materie besetzt hält.“ Darin ist dieser Ausdruck „frei von nachgeborenen Bedingungen“ zu prüfen.

Paṭisandhicittassa [Pg.299] ṭhitikkhaṇe pacchājāta paccaya rahitassa piutussa rūpajanakabhāvassa vakkhamānattā. Na hi attanā avijjamānaṃ pacchimacittaṃ purimacittakkhaṇe ṭhitassa kassaci rūpassa pacchājāta paccayo hoti. Atthi paccayekadesattā tassa paccayassāti. Khīṇāsavānaṃ cuticittaṃ pana pakatiyāva vūpasantavaṭṭamūle santāne pavattattā santataraṃ hoti. Puna āyusaṅkhārānaṃ parikkhayena dubbalatare pariyantagate ca vatthumhi nissitattā dubbalatarañca hotīti taṃ rūpaṃ nasamuṭṭhāpetīti, ācariyānandatthero pana sabbasattānaṃpi cuticittaṃ rūpaṃ nasamuṭṭhāpetīti icchati. Yathāha-khīṇāsavānaṃ cuticittanti visesetvā vuttaṃ.

Weil im Bestehensmoment (ṭhitikkhaṇa) des Wiedergeburtsbewusstseins gesagt werden wird, dass auch die von der nachgeborenen Bedingung freie Temperatur (utu) Materie erzeugen kann. Denn ein zukünftiges Bewusstsein, das selbst noch nicht existiert, kann keine nachgeborene Bedingung (pacchājātapaccaya) für eine Materie sein, die im vorigen Geistmoment besteht, da jene Bedingung ein Teil der Gegenwärtigkeitsbedingung (atthipaccaya) ist. Das Sterbebewusstsein (cuticitta) der Triebversiegten (khīṇāsava) jedoch ist, weil es in einem Kontinuum auftritt, dessen Wurzel des Kreislaufs (vaṭṭamūla) von Natur aus bereits erloschen ist, besonders friedvoll. Zudem ist es, weil die Lebenskräfte (āyusaṅkhāra) erschöpft sind und es sich auf eine materielle Basis (vatthu) stützt, die an ihr Ende gelangt ist, überaus schwach; aus diesem Grund erzeugt es keine Materie. Der Lehrer Elder Ānanda jedoch vertritt die Ansicht, dass das Sterbebewusstsein aller Wesen keine Materie erzeugt. Wie er sagt: „Obwohl es im Kommentar mit der Spezifikation „das Sterbebewusstsein der Triebversiegten“ formuliert wurde ...“

Kāmāvacarānaṃ pacchimacittassa uppādakkhaṇe yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjissati. Rūpāvacare arūpāvacare pacchimabhavikānaṃ yeca rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ, cavantānaṃ tesaṃ vacī saṅkhāro nirujjhissati, noca tesaṃ kāyasaṅkhāro nirujjhatīti –

„... aufgrund des Wortlauts: „Im Entstehungsmoment des letzten Geistes der Wesen der Sinnensphäre, nach welchem Geist unmittelbar das letzte Geistmoment der Wesen der Sinnensphäre entstehen wird; bei den letztendlich Existierenden der feinkörperlichen und formlosen Sphäre, und bei jenen, die in der feinkörperlichen oder formlosen Sphäre wiedergeboren werden und dort das Parinibbāna erlangen werden – für diese Sterbenden wird die sprachliche Gestaltung (vacīsaṅkhāra) erlöschen, nicht aber erlischt für sie die körperliche Gestaltung (kāyasaṅkhāra)“ –“

Pana vacanato aññesaṃpi cuticittaṃ rūpaṃ nasamuṭṭhāpetīti viññāyati. Na hi rūpasamuṭṭhāpaka cittassa gabbhagamanādi vinibaddhābhāve kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpanaṃ atthi, na ca yuttaṃ cutoca cittasamuṭṭhānañcassa pavattatīti. Nāpi cuticittaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpetīti pāḷi atthīti.

– aufgrund dieses Wortlauts erkennt man, dass auch das Sterbebewusstsein (cuticitta) anderer Personen keine Materie erzeugt. Denn wenn es für ein materieerzeugendes Bewusstsein kein Hindernis wie den Eintritt in den Mutterleib (gabbhagamana) etc. gibt, gibt es kein Nicht-Erzeugen der körperlichen Gestaltungen (kāyasaṅkhāra). Es ist ungeeignet anzunehmen, dass jemand gestorben ist und für ihn dennoch geist-erzeugte Materie weiterläuft. Zudem gibt es keinen kanonischen Text (Pāḷi), der besagt: „Das Sterbebewusstsein erzeugt Materie“. So ist es zu verstehen.

Anuṭīkāyaṃ pana

In der Anuṭīkā (dem Unterkommentar) jedoch:

Tasmiṃ pāṭhe tesaṃ cavantānaṃ noca kāyasaṅkhāro nirujjhatīti vacanaṃ na kevalaṃ cuticittasseva rūpasamuṭṭhāpanābhāvaṃ sādheti, athakho tato purimānaṃ sabbesaṃ maraṇāsanna cittānaṃ rūpasamuṭṭhāpanābhāvaṃpi sādhetiyevāti dīpeti. Cuti cittasmiṃhi kāyasaṅkhārassa nirodhe paṭisiddhe tato pubbe yāva sattarasamacittā etthantare tassa uppādopi paṭisiddhoeva hotīti. Sabbañcetaṃ vicāretabbaṃ.

In jener Textpassage zeigt die Aussage: „für jene Sterbenden erlischt die Körperformung (kāyasaṅkhāra) nicht“ nicht nur das Nicht-Hervorbringen von Materie allein durch das Todesbewusstsein (cuticitta), sondern sie beweist vielmehr auch das Nicht-Hervorbringen von Materie bei all jenen diesem vorausgehenden, dem Tode nahen Bewusstseinsmomenten (maraṇāsannacitta). Denn wenn das Erlöschen der Körperformung im Todesbewusstsein verneint wird, ist zuvor bis hin zum siebzehnten Bewusstseinsmoment in dieser Zwischenzeit auch das Entstehen derselben (Körperformung) verneint. Und all dies sollte untersucht werden.

Kāyasaṅkhāroti [Pg.300] hi assāsapassāso vuccati. Soca suṭṭhu oḷāriko rūpadhammoti nacuticitte tannirodhābhāva vacanena itarāni sukhumānipi rūpāni cuticittaṃ najanetīti sakkā vattuṃ.

Denn unter „Körperformung“ (kāyasaṅkhāra) wird die Ein- und Ausatmung verstanden. Diese ist ein sehr grobes materielles Phänomen. Daher kann man aufgrund der Aussage über das Nicht-Erlöschen derselben im Todesbewusstsein nicht behaupten, dass das Todesbewusstsein auch die anderen, feinen materiellen Phänomene nicht hervorbringt.

[192] Yañca tattha

[192] Was auch immer dort [im Mūlaṭīkā]...

Na hi rūpasamuṭṭhāpakacittassa gabbhagamanādi vinibaddhābhāve kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpanaṃ atthīti vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

Was auch immer dort gesagt wurde: „Denn es gibt kein Nicht-Hervorbringen der Körperformung, wenn der Eintritt in den Mutterschoß usw. nicht mit dem materie-hervorbringenden Bewusstsein verknüpft ist“, so ist auch das nicht schlüssig.

Tānieva hi gabbhagamanādīni imassatthassa sādhakāni bhavituṃ arahanti oḷārikassa kāyasaṅkhārassa asamuṭṭhāpakaṃpi cittaṃ itaraṃ sukhumarūpaṃ pana samuṭṭhāpetiyevāti.

Denn gerade diese [Ereignisse wie] der Eintritt in den Mutterschoß usw. sind geeignet, diese Bedeutung zu beweisen: Ein Bewusstsein, das die grobe Körperformung nicht hervorbringt, bringt die andere, feine Materie dennoch hervor.

[193] Yaṃpi tattha

[193] Was auch immer dort...

Na ca yuttaṃ cutoca cittasamuṭṭhānañcassa pavattatīti vuttaṃ. Taṃpi akāraṇaṃ.

Auch was dort gesagt wurde: „Es ist nicht angemessen, dass das Todesbewusstsein stattfindet und zugleich die vom Geist hervorgebrachte Materie für dieses fortbesteht“, ist ohne triftigen Grund.

Na hi cutito paraṃ katipayakhaṇamattaṃ cittajarūpapavattiyā koci virodho atthīti.

Denn es gibt keinerlei Widerspruch darin, dass nach dem Tod für die Dauer von nur wenigen Augenblicken das Fortbestehen der geistgeborenen Materie stattfindet.

Yañca tattha

Was auch immer dort...

Nāpi cuticittaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpetīti pāḷi atthīti vuttaṃ. Tatthapi cuticittaṃ rūpaṃ nasamuṭṭhāpetītipi natthi, aññatra kāyasaṅkhārāti na na sakkā vattunti.

Was auch dort gesagt wurde: „Es gibt auch keinen kanonischen Text, der besagt, dass das Todesbewusstsein Materie hervorbringt“, so verhält es sich auch hierbei nicht so, dass man nicht sagen könnte: „Es gibt keinen Text, der besagt, dass das Todesbewusstsein Materie, abgesehen von der Körperformung, nicht hervorbringt.“ Man kann dies sehr wohl sagen.

Evaṃ pana yuttaṃ siyā, yathā rūpadhammā ādito paṭisandhikāle ekacittakkhaṇamatte paccayaparittatāyavā attano dandhavutti tāyavā dubbalā honti, tathā pariyosānepi maraṇakāle parikkhīyamānapaccayatāyavā nirodhāsannatāyavā paridubbalāeva hontīti sakkā vattuṃ. Tasmā vatthussa ādiantanissitāni paṭisandhicuticittāni samadubbalānieva hontīti sakkā viññātunti.

Es wäre jedoch wie folgt angemessen zu sagen: Ebenso wie die materiellen Phänomene am Anfang, zur Zeit der Wiedergeburt (paṭisandhi), in nur einem einzigen Bewusstseinsmoment entweder aufgrund der Geringfügigkeit der Bedingungen oder aufgrund ihrer eigenen trägen Wirkungsweise schwach sind, so sind sie auch am Ende, zur Zeit des Sterbens, entweder aufgrund des Schwindens der Bedingungen oder aufgrund der Nähe des Erlöschens überaus schwach. Daher kann man erkennen, dass das Wiedergeburtsbewusstsein und das Todesbewusstsein, die am Anfang und am Ende des physischen Körpers (vatthu) stehen, gleichermaßen schwach sind.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī jedoch:

Abhidhammatthavikāsaniyañca pāḷivirodhaṃ maññamāno kiñcimattampi avicāretvā ṭīkāsu vuttanayameva suṭṭhu vikāsayitvā gatoti.

Und auch in der Abhidhammatthavikāsanī ist [der Verfasser], im Glauben an einen Widerspruch zum Pāḷi-Kanon, ohne auch nur das Geringste zu prüfen, so verfahren, dass er lediglich die in den Kommentaren (Ṭīkās) dargelegte Methode ausführlich erläutert hat.

Pathamabhavaṅgamupādāyāti [Pg.301] pathama bhavaṅgacittassa uppādakkhaṇato paṭṭhāya. Jāyantamevāti uppādakkhaṇe uppādakkhaṇe uppajja mānameva, na tiṭṭhantaṃ. Naca bhijjamānanti attho. Kāraṇaṃ vuttameva. Tatthāti tasmiṃ pañcasattatividhe citte. Appanājavananti abhiññādvayavajjitaṃ chabbīsatividhaṃ appanājavanacittaṃ. Iriyāpathanti gamanavajjitaṃ tividhaṃpi iriyāpathaṃ.

„Ausgehend vom ersten Lebensunterstrom (bhavaṅga)“ bedeutet: beginnend mit dem Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa) des ersten Bhavaṅga-Bewusstseins. „Nur entstehend“ bedeutet: nur im jeweiligen Entstehungsmoment entstehend, nicht im Moment des Bestehens und nicht im Moment des Vergehens – so ist die Bedeutung. Der Grund wurde bereits genannt. „Dort“ bezieht sich auf jenes fünfundsiebzigfache Bewusstsein. „Appanā-Impuls (appanājavana)“ bezeichnet das sechsundzwanzigfache Appanā-Impulsbewusstsein, ausgenommen die beiden Arten des höheren Wissens (abhiññā). „Körperhaltung (iriyāpatha)“ meint die dreifache Körperhaltung, ausgenommen das Gehen (gamana).

[194] Vibhāvaniyaṃ pana

[194] In der Vibhāvanī jedoch:

‘‘Gamanādī’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

wurde gesagt: „Gehen usw.“ Dies ist nicht angemessen.

Na hi aṅgapaccaṅgānaṃ calanaphandanamattaṃpi viññattiyā vinā sijjhati. Kuto gamanaṃ. Naca yathāvuttaṃ appanājavanaṃ viññattiṃ samuṭṭhāpetuṃ sakkotīti. Pi saddena taṃ nakevalaṃ rūpasamuṭṭhāpakamattaṃti dasseti. Sannāmetīti sandhāreti ayamevavā pāṭho siyā, vakkhamānehi cittehi abhisaṅkhataṃ yathāpavattaṃ iriyāpathaṃ apatamānaṃ acalamānaṃ dhāreti upatthambhetīti attho. Upatthambhanañcettha yathāpavattassa iriyāpathassa rakkhanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Naukkhipitvā viya abhinīharaṇaṃ. Itarathā thambhanaviññattiyā pasaṅgo siyāti. Etthaca yathānisinnassavā ṭhitassavā bhavaṅga citte abbokiṇṇe pavattamāne aṅgāni osīdanti patanti. Na tathā imasmiṃ chabbīsatividhe jāgaraṇacitte vakkhamānesucadvattiṃsa vidhesu jāgaraṇacittesupavattamānesu. Tesu pana pavattamānesu aṅgāni upatthaddhāni honti. Na osīdanti na patanti. Pubbe yathā thapitāneva pavattantīti veditabbaṃ.

Denn nicht einmal das bloße Bewegen oder Zittern der Glieder kommt ohne Willensanzeige (viññatti) zustande; wie sollte dann das Gehen möglich sein? Und das besagte Appanā-Impulsbewusstsein ist nicht imstande, eine Willensanzeige hervorzubringen. Durch das Wort „auch“ (pi) wird gezeigt, dass jenes [Bewusstsein] nicht bloß ein Erzeuger von Materie ist. „Sannāmeti“ bedeutet „sandhāreti“ (stützt/erhält); oder vielmehr mag eben dies die ursprüngliche Lesart sein. Es bedeutet: es erhält und stützt die durch die im Folgenden zu nennenden Bewusstseinsmomente geformte, bestehende Körperhaltung, sodass sie weder umfällt noch wankt. Unter „Stützen“ (upatthambhana) ist hierbei das bloße Aufrechterhalten der bestehenden Körperhaltung zu verstehen, nicht das Vorwärtsbewegen wie beim Hochheben. Andernfalls würde sich die Konsequenz einer stützenden Willensanzeige (thambhanaviññatti) ergeben. Und hierbei gilt: Wenn bei einem Sitzenden oder Stehenden das Lebensunterstrom-Bewusstsein (bhavaṅgacitta) ungemischt [mit aktiven Denkprozessen] abläuft, erschlaffen die Glieder und fallen in sich zusammen. Dies ist jedoch nicht der Fall bei diesem sechsundzwanzigfachen Wachbewusstsein oder bei den im Folgenden zu nennenden zweiunddreißig Arten von Wachbewusstsein, wenn sie ablaufen. Wenn diese im Gang sind, sind die Glieder gestützt; sie erschlaffen nicht und fallen nicht in sich zusammen, sondern verharren genau so, wie sie zuvor positioniert waren. So ist es zu verstehen.

[195] Vibhāvaniyaṃ pana

[195] In der Vibhāvanī jedoch lautet die Lesart:

‘‘Na eva metesu dvattiṃsavidhesu vakkhamānesu ca chabbīsati yā jāgaraṇacittesu pavattamānesū’’ti pāṭho.

„Na eva metesu dvattiṃsavidhesu vakkhamānesu ca chabbīsatiyā jāgaraṇacittesu pavattamānesu“. Diese Lesart ist fehlerhaft.

Na evametesu chabbīsatiyā jāgaraṇacittesu vakkhamāne suca dvattiṃsa vidhesu pavattamānesūti pana pāṭho yutto. Voṭṭhabbananti manodvāre āvajjanamāha. Na hi pañcadvārikāni javana cittānipi [Pg.302] viññattiṃ samuṭṭhāpenti. Iriyāpathupatthambhana mattaṃ vā pisaddena gahithaṃ sandhāya voṭṭhabbanādīni pañcadvārikānipi gahitāniti daṭṭhabbaṃ. Etthaca iriyāpathonāma gamanādinā tena tena avatthāvisesena pavattā rūpadhammāeva. Evaṃ santepi kiñcicittaṃ rūpa sāmaññameva janeti na tatoparaṃ. Kiñci aññacittassa vasena yathāpavattaṃ iriyāpathaṃ rakkhituṃeva sakkoti, na appavattaṃ iriyāpathaṃ pavattetuṃ. Kiñci viññattiṃ samuṭṭhāpetvā appavattañca iriyāpathaṃ pavattetuṃ sakkoti. Aññānica kāyika vācasika vikārāni janetuṃ sakkoti. Yānica cittāni uttarakiccaṃ janetuṃ sakkonti. Tāni heṭṭhimaheṭṭhimaṃ kiccaṃ janetuṃ sakkontiyevāti dassanatthaṃ ayaṃ vibhāgo katoti veditabbo.

Die Lesart: „Na evametesu chabbīsatiyā jāgaraṇacittesu vakkhamānesu ca dvattiṃsavidhesu pavattamānesu“ hingegen ist angemessen. Mit „Voṭṭhabbana“ (Bestimmung) ist das Hinwenden am Geisttor (manodvārāvajjana) gemeint. Denn auch die am Fünfsinnentor ablaufenden Impulsbewusstseinsmomente (javanacitta) bringen keine Willensanzeige (viññatti) hervor. Im Hinblick auf das bloße Stützen der Körperhaltung, das durch das Wort „auch“ (pi) mit eingeschlossen ist, ist anzunehmen, dass auch die am Fünfsinnentor ablaufenden Zustände wie das Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) usw. erfasst sind. Und unter „Körperhaltung“ (iriyāpatha) versteht man hierbei eben jene materiellen Phänomene, die sich in verschiedenen Zuständen wie Gehen usw. vollziehen. Demnach bringt ein bestimmtes Bewusstsein nur allgemeine Materie (rūpasāmañña) hervor und nichts darüber hinaus. Ein anderes Bewusstsein kann durch den Einfluss eines vorangegangenen Bewusstseins nur die bestehende Körperhaltung bewahren, nicht aber eine neue Körperhaltung bewirken. Ein weiteres Bewusstsein wiederum ist imstande, eine Willensanzeige hervorzurufen und eine neue Körperhaltung einzuleiten sowie andere körperliche und sprachliche Äußerungen zu erzeugen. Und jene Bewusstseinsmomente, die eine höhere (nachfolgende) Funktion ausüben können, sind gewiss auch fähig, die jeweils niedrigeren Funktionen auszuüben. Es ist zu verstehen, dass diese Klassifizierung vorgenommen wurde, um dies aufzuzeigen.

[196] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[196] Was jedoch in der Vibhāvanī

‘‘Yaṃpana cittaṃ viññattijanakaṃ, taṃ ekaṃsato iriyāpathu patthambhakaṃ. Iriyā pathassa viññattiyā saha avinābhāvato’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

gesagt wurde: „Welches Bewusstsein auch immer eine Willensanzeige (viññatti) erzeugt, das stützt ausnahmslos die Körperhaltung, da die Körperhaltung von der Willensanzeige untrennbar ist“, so ist das nicht schlüssig.

Idha hi iriyāpathupatthambhanaṃnāma viññattirahitamevā dhippetaṃ, na viññattisahitaṃ. Itarathā appanājavanānaṃpi viññattijanakatā āpajjeyyāti. Somanassajavanāni terasāti hasituppādena saddhiṃ lobhamūlato mahā kusalato mahā kriyato ca cattāricattārīti terasa somanassajavanāni. Tesupana kusalā kusalato aṭṭhaputhujjanānaṃ. Diṭṭhivippayuttā kusalakusalato chasekkhānaṃ. Kriyato pañcakhīṇāsavānanti daṭṭhabbaṃ. Sabbaṃ kāyavacīmanokammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattanti vacanato vicāraṇakiccarahito hasituppādo sabbaññubuddhānaṃ nasambhavatīti evaṃ pavatto vādo aṭṭhakathāyaṃ paṭikkhittoyeva. Tasmiṃvāde hi sati itaresaṃpi ahetukacittānaṃ ñāṇavippayuttamahā kriyajavanānañca buddhānaṃ asambhavo āpajjati. Tasmā tesaṃ hasituppādacittena pavattassa sitakammassa pubbāparapavattānaṃ ñāṇānaṃ vasena ñāṇapubbaṅgamatā ñāṇānuparivattatā ca veditabbāti. Sītuṇhotu [Pg.303] samaññātāti idaṃ sītaṃ idaṃ uṇhanti evaṃ sabba lokiyamahājanehi suṭṭhu paricchinditvā ñātā. Ṭhitippattāvāti attano ṭhitibhāvaṃ ṭhitikkhaṇaṃvā pattāeva. Na pana cittamiva jāyanta mattāti attho. Kāraṇaṃ vuttameva.

Hierbei ist mit der Unterstützung der Körperhaltungen (iriyāpathupatthambhana) in der Tat eine solche gemeint, die frei von körperlicher oder sprachlicher Intimation (viññattirahita) ist, und nicht eine, die von Intimation begleitet ist. Andernfalls würde folgen, dass auch die Appanā-Impulsmomente (appanājavana) Intimation erzeugen. 'Dreizehn von Freude begleitete Impulsmomente' (somanassajavana) sind: zusammen mit dem lächelerzeugenden Geist (hasituppāda), je vier aus der giergewurzelten Gruppe (lobhamūla), vom großen heilsamen Geist (mahākusala) und vom großen funktionellen Geist (mahākriya); dies sind die dreizehn freudigen Impulsmomente. Unter diesen ist zu verstehen, dass bezüglich Heilsam und Unheilsam acht bei den Weltlingen (puthujjana) auftreten. Bezüglich des von falscher Ansicht getrennten Heilsamen und Unheilsamen treten sechs bei den Trainierenden (sekkha) auf. Aus dem funktionellen Geist treten fünf bei den Triebversiegten (khīṇāsava) auf. Wegen des Ausspruchs: 'Jede körperliche, sprachliche und geistige Handlung geht der Erkenntnis voraus und folgt der Erkenntnis' ist die Ansicht, dass das lächelerzeugende Bewusstsein (hasituppāda), welches frei von der Funktion des Erwägens (vicāraṇakiccarahita) ist, bei allwissenden Buddhas nicht entstehen könne, im Kommentar entschieden zurückgewiesen worden. Denn gäbe es diese Ansicht, so würde sich ergeben, dass auch die anderen ursachenlosen Geisteszustände (ahetukacitta) sowie die von Erkenntnis getrennten großen funktionellen Impulsmomente bei den Buddhas nicht entstehen könnten. Daher ist zu verstehen, dass bei jenen Buddhas für das durch das lächelerzeugende Bewusstsein bewirkte Lächeln (sitakamma) aufgrund der davor und danach auftretenden Erkenntnisse ein dem Wissen Vorausgehen und dem Wissen Folgen gegeben ist. 'Bekannt als das kalte und heiße Element' (sītuṇhotu-samaññātā): dies wird von den gewöhnlichen Menschen der Welt klar unterschieden und erkannt als: 'dies ist kalt, dies ist heiß'. 'Die das Verweilen erreicht hat' (ṭhitippattā) bedeutet, dass sie ihren eigenen Zustand des Verweilens (ṭhitibhāva) bzw. den Moment des Verweilens (ṭhitikkhaṇa) erreicht hat, und nicht wie der Geist bloß im Entstehen begriffen (jāyantamatta) ist. Der Grund wurde bereits dargelegt.

[197] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[197] Was jedoch in der Vibhāvani gesagt wird:

‘‘Pacchājātādipaccayupatthambhalābhena ṭhitikkhaṇeeva utuojānaṃ balavabhāvoti vuttaṃ tejodhātu ṭhitippattātiādi’’. Tattha pacchājātapaccayavacanaṃ heṭṭhā vicāritameva.

„'Durch das Erlangen der Unterstützung von Bedingungen wie der Nachgeburtlichkeit ist die Stärke der Elemente Temperatur und Nährstoff gerade im Moment des Verweilens gegeben' [und so weiter, beginnend mit] 'das Hitzeelement hat das Verweilen erreicht'. Darin wurde die Aussage über die Bedingung der Nachgeburtlichkeit (pacchājātapaccaya) bereits oben untersucht.“

Apica, yadi utuno balavabhāvo rūpuppādanañca pacchājātapaccayāyattaṃ siyā. Evaṃ sati so paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe rūpaṃ na samuṭṭhāpeyya, tadā pacchājātapaccayasseva abhāvato. Vakkhatica ṭhitikālamupādāya utusamuṭṭhānāti. Etthaca ṭhitikālanti paṭisandhicittassa ṭhītikālo vuttoti. Tasmā pacchājātapaccayavacanaṃ vicāretvā sampaṭicchitabbanti. Ojāsaṅkhāto āhāroti kammasamuṭṭhānādivasena catubbidho ajjhattasantāna gatoasitapītakhāyitasāyitavasena catubbidho, bahiddhasantā nagatoca ojāsaṅkhāto duvidhāhāro. Tadubhayāpica saṃsagga vasena laddhupatthambhā evarūpaṃ samuṭṭhāpentīti vuttaṃ ajjhoharaṇa kāleti. Etthaca bahiddhāsambhūtena utunā saha ajjhatta sambhūtānaṃ catusamuṭṭhānānaṃ utuojānaṃ viya bahiddhāsambhūtāya ojāyapi ajjhattaṃ rūpasamuṭṭhānaṃ sabbaaṭṭhakathāsu vuttaṃ.

Zudem, wenn die Stärke der Temperatur (utu) und das Erzeugen von Materie (rūpuppādana) von der Bedingung der Nachgeburtlichkeit (pacchājātapaccaya) abhingen, dann würde sie im Moment des Verweilens (ṭhitikkhaṇe) des Wiedergeburtsbewusstseins (paṭisandhicittassa) keine Materie hervorbringen, da zu jener Zeit die Bedingung der Nachgeburtlichkeit schlicht nicht existiert. Und es wird später gesagt werden: 'Ausgehend von der Zeit des Verweilens ist es durch Temperatur erzeugt' (ṭhitikālamupādāya utusamuṭṭhānā). Hierbei bezieht sich 'Zeit des Verweilens' (ṭhitikāla) auf die Zeit des Verweilens des Wiedergeburtsbewusstseins. Daher sollte die Aussage über die Bedingung der Nachgeburtlichkeit nach reiflicher Untersuchung akzeptiert werden. 'Nahrung, bekannt als Nährstoff (ojā)' ist zweifach: vierfach im inneren Kontinuum (ajjhattasantāna) durch die Entstehung aus Kamma usw., und vierfach im äußeren Kontinuum (bahiddhasantāna) durch Essen, Trinken, Kauen und Schmecken; dieser zweifache Nährstoff ist die Nahrung. Und da beide nur dann Materie erzeugen, wenn sie durch Verbindung miteinander (saṃsaggavasena) Unterstützung erhalten, wird gesagt: 'zur Zeit des Verschluckens' (ajjhoharaṇakāle). Und hierbei wird in allen Kommentaren gesagt, dass ebenso wie bei den durch vier Ursachen entstandenen inneren Temperatur-Nährstoffen zusammen mit der von außen entstandenen Temperatur, auch durch den von außen entstandenen Nährstoff im Inneren Materie erzeugt wird.

Yathāha-majjhimaṭṭhakathāyaṃ

Wie es im Majjhima-Kommentar heißt:

Kabaḷīkārāhāro tāva mukhe thapitamatto eva aṭṭharūpāni samuṭṭhāpeti. Dantavicuṇṇitaṃ pana ajjhoharīyamānaṃ ekekaṃ sitthaṃ aṭṭha aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpetīti.

„Der Bissen Nahrung erzeugt bereits, wenn er bloß in den Mund gelegt wird, die acht materiellen Phänomene (aṭṭharūpāni). Wenn er jedoch von den Zähnen zermalmt und hinabgeschluckt wird, erzeugt jeder einzelne Bissen Reis jeweils acht materielle Phänomene.“

Ācariyadhammapālattherena pana yadi bahiddhasambhūtā ojā rūpaṃ samuṭṭhāpeyya, evaṃ sati yathā bahiddhasambhūto utu ajjhattañca bahiddhāca rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Tathā sā bahiddhāpi rūpaṃ samuṭṭhāpeyya. Na pana samuṭṭhāpeti. Tasmā sā ajjhattaṃ patvāpi rūpaṃ na samuṭṭhā petiyeva. [Pg.304] Ekantena pana ajjhattaojāeva samuṭṭhāpeti. Sā pana tassā upatthambhanapaccayoeva hotīti adhippāyena mukhe thapitamattoeva. Na saṅkhādito. Tattakenapi abbhantarassa paccayo hotiyeva, kenāha aṭṭha aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpetīti majjhimaṭīkāyaṃ vuttaṃ. Yasmā pana upādinnakā utu ojānāma suṭṭhu paṇītarūpā honti, tasmā bahiddhā ojāpi ajjhattaṃ patvā tena utunā suṭṭhu sediyamānā tāyaca ojāya suṭṭhu upatthambhīya mānā sarīre medasinehupacayavasena rūpaṃ samuṭṭhāpetiyevāti yuttaṃ. Ajjhoharaṇakāleti idañca suṭṭhu balavabhāvappatta kālaṃ sandhāya vuttaṃ. Visuddhimagge pana mātarā paribhuttāhāropi dārakassa sararaṃ pharitvā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Sarīre makkhitāhā ropi rūpaṃ samuṭṭhāpetīti vuttaṃ. Mukhe thapitamattoeva aṭṭharūpāni samuṭṭhāpetītica pubbe vuttanti. Ṭhāna pattovāti attano ṭhitikkhaṇaṃ pattoeva. Etthaca catūsu samuṭṭhānesu utueva mahanto mahāthāmo mahāvipphāroca hoti. So hi sakalassapi okāsalokassa bahiddhā saṅkhāralokassaca samuṭṭhā pako vināsako ca hoti. Sattalokassaca soeva mahanto ajjhattasambhārabhūto hoti. Itarāni pana tīṇi tassa parivāramattānieva sampajjantīti.

Vom Lehrer Elder Dhammapāla wurde jedoch [erklärt]: Wenn der von außen entstandene Nährstoff Materie erzeugen würde, dann müsste er – so wie die von außen entstandene Temperatur Materie im Inneren und im Äußeren erzeugt – auch im Äußeren Materie erzeugen. Er erzeugt sie jedoch nicht. Daher erzeugt dieser äußere Nährstoff selbst dann keine Materie, wenn er ins Innere gelangt ist. Vielmehr erzeugt ausschließlich der innere Nährstoff Materie. Er dient jedoch nur als unterstützende Bedingung für diesen. Mit dieser Absicht wurde in der Majjhima-Tīkā gesagt: 'bloß in den Mund gelegt, nicht gekaut.' Selbst durch so wenig wird er zu einer Bedingung für den inneren [Nährstoff]. Deswegen heißt es: 'erzeugt jeweils acht materielle Phänomene'. Weil aber die vom Bewusstsein ergriffenen (upādinnaka) Elemente Temperatur und Nährstoff von überaus vortrefflicher Natur sind, ist es folgerichtig, dass auch der äußere Nährstoff, sobald er ins Innere gelangt, durch jene innere Temperatur gut erwärmt und durch jenen inneren Nährstoff gut unterstützt wird und so im Körper durch die Vermehrung von Fett und Talg Materie erzeugt. Und dies, 'zur Zeit des Verschluckens', wurde in Bezug auf die Zeit gesagt, in der die größte Stärke erreicht ist. Im Visuddhimagga jedoch heißt es: 'Selbst die von der Mutter verzehrte Nahrung durchdringt den Körper des Kindes und erzeugt Materie, und auch die auf den Körper aufgetragene Nahrung erzeugt Materie.' 'Bloß in den Mund gelegt, erzeugt sie acht materielle Phänomene' wurde bereits zuvor gesagt. 'Oder den Zustand erreicht habend' (ṭhānappatto vā) bedeutet: seinen eigenen Moment des Verweilens (ṭhitikkhaṇa) erreicht habend. Und hierbei ist unter den vier Entstehungsursachen allein die Temperatur (utu) groß, von großer Kraft und großer Verbreitung. Denn sie ist der Erzeuger und Zerstörer der gesamten Raum-Welt (okāsaloka) und auch der äußeren Welt der Gestaltungen (saṅkhāraloka). Und auch für die Welt der Lebewesen (sattaloka) ist sie die große innere Grundlage. Die anderen drei hingegen sind bloß wie ihre Begleitung.

Hadaya indriya rūpāni kammajāneva, na cittajādini. Yadievaṃ vippasannāni kho te āvuso sāriputta indriyāni. Katarena tvaṃ etarahi vihārena viharasīti kasmā vuttanti. Indriyasambhārānaṃ vaṇṇānaṃ samāpatti cittasamuṭṭhitānaṃ visadavippasannatāvasena upacari tattāti. Tathā hi ekābaddhapavattāni catujarūpāni ekasmiṃ vippasanne sabbāni vippasannāneva honti. Milāteca milātānevāti. Utucittāhārā pana tesaṃ navannaṃ upatthambhanapaccayā hontīti veditabbaṃ. Ettha ca uppalapadumāni viya kammajarūpāni daṭṭhabbāni. Tesaṃ bījaṃ viya kammaṃ. Kaddamodakāni viya utuāhārādīni. Viññatti dvayaṃ cittajameva. Tathā hi taṃ cittasahabhū cittānuparivattidhammesu bhagavatā niddiṭṭhanti. Saddocittotujoti kasmā vuttaṃ. Nanunidhikaṇḍasutte [Pg.305] suvaṇṇatā susaratā susaṇṭhānaṃ surūpatātiādinā tādisena kammavisesena saddasampattināma vuttāti. Saccaṃ, kammavisesena pana yathā suvisado sumadhuro saddo pavattati, tathā ṭhānakaraṇagatānaṃ upādinnakasarīrānaṃ susaṇṭhitatā vāta semhādīhi apalibuddhatāca hoti. Tasmā tammūlikāsaddasampatti kammaphalesu pakkhipitvā susaratāti vuttā. Na ekantena saddassa kammajanitattāti veditabbā.

Die Herz- und Sinnesorgan-Materien (hadaya- und indriya-rūpa) sind ausschließlich kamma-geboren, nicht geist-geboren und so weiter. Wenn dem so ist, warum wurde dann gesagt: „Ganz klar und rein sind deine Sinnesorgane, Freund Sāriputta. In welchem Verweilen verweilst du jetzt?“ Dies wurde metaphorisch ausgedrückt aufgrund der Reinheit und Klarheit der Farben der physischen Grundlagen der Sinnesorgane, welche durch den Geist des Erreichens von Meditationsstufen (samāpatti-citta) hervorgerufen werden. Denn wenn von den vierfach geborenen Materiegruppen (catuja-rūpa), die in enger Verbindung miteinander existieren, eine einzige rein ist, werden alle rein. Wenn eine verwelkt ist, werden alle verwelkt. Es ist jedoch zu verstehen, dass Temperatur, Geist und Nahrung die unterstützenden Bedingungen für jene neun sind. Hierbei sind die kamma-geborenen Materien wie blaue und rote Lotusblumen anzusehen. Das Kamma ist wie deren Samen. Temperatur, Nahrung und so weiter sind wie Schlamm und Wasser. Das Paar der Kundgebungen (viññatti-dvaya) ist ausschließlich geist-geboren. Denn dieses wurde vom Erhabenen unter den mit dem Geist gleichzeitig entstehenden und dem Geist nachfolgenden Phänomenen aufgezeigt. Warum wurde gesagt, dass Klang geist- und temperatur-geboren ist? Wurde nicht im Nidhikaṇḍa-Sutta durch Worte wie „schöne Hautfarbe, wohlklingende Stimme, schöne Gestalt, schöne Form“ und so weiter dargelegt, dass die Vollkommenheit der Stimme (saddasampatti) auf einer solchen spezifischen Kamma-Wirkung beruht? Richtig. Doch so wie durch ein besonderes Kamma ein sehr klarer, sehr süßer Klang entsteht, so entsteht auch die Wohlgeformtheit des vom Bewusstsein ergriffenen Körpers (upādinnakasarīra) an den Lautbildungsstellen (ṭhāna-karaṇa) und dessen Unbeeinträchtigtsein durch Wind, Schleim und so weiter. Daher wurde diese Vollkommenheit der Stimme, die darauf beruht, unter die Kamma-Früchte eingeordnet und als „Wohlklang der Stimme“ (susaratā) bezeichnet. Es ist nicht so zu verstehen, dass der Klang ausschließlich direkt kamma-geboren ist.

Lahutādittayaṃ utucittāhārehi sambhotīti kasmā vuttaṃ. Nanu appābādhasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā, yadidaṃ avihiṃsāti vuttaṃ. Appābādha paccayasamuṭṭhitañca etaṃ rūpattayaṃ. Tathā hi dandhattādi kara dhātukkhota paṭipakkhapaccaya samuṭṭhānatā etassa vuttāti. Vuccate, kammajarūpānināma udake pakkhittāni satapākatelāni viya pakatiyāva kammānurūpaṃ lahu mudu kammañña bhūtāni honti. Tasmā tesaṃ visuṃ lahutādi vikāronāma natthi. Yato tesaṃ ekasmiṃbhave ekāaddhā paccuppannatāva labbhatīti. Evañca katvā yamakesupi tesaṃ kālabhedo paṭisandhivutiparicchinnena addhā paccuppanneneva gahitoti. Yasmā pana cittaṃnāma nānānīvaraṇabhedavasenavā sukha dukkha pīti passaddhi saddhā paññādi vasenavā nānā khaṇesu nānā avatthā yuttaṃ hoti. Tathā utuāhārāca sappāyā sappāyabhedavasena. Tasmā tehi tīhi samuṭṭhita rūpānieva nānākhaṇesu garukalahukādi vasena nānāvikārayuttāni honti. Yato tesaṃ santati samaya vasena kālabhedo labbhati. Evañca katvā yamakesupi akammajānaṃ pavattikāle khaṇasantativasenapi kālabhedo gahitoti. Nanu kammavipākajā ābādhāti vuttaṃ. Satica kamma samuṭṭhāne ābādharūpe tatovuṭṭhānabhūto kammajo lahutādi guṇopi visuṃ labbhamāno siyāti. Na. Yesañhi vasena imasmiṃ sarīre kammavipākajānāma ābādhā uppajjanti. Tāni upapīḷakupa ghātakakammānipi gatikālapayoga vipattiyo labhamānāni eva sarīraṭṭhakā pathavādayo vātapittādayoca utusamuṭṭhānā dhātuyo [Pg.306] khobhetvā nānābādhe uppādenti. Utusamuṭṭhānāsu pana khubbhitāsu itarāni tadanugatikāni eva honti. Teneva hi sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jigacchāyapi ruppati, vipāsāyapi ruppatītiādinā utupadhānova rūpadhammānaṃ ruppanapaccayo vuttoti. Tasmā kevalaṃ kammasamuṭṭhāno ābādhonāma natthi. Yato yathāvutto kammajo lahutādiguṇonāma visuṃ labbhamāno siyāti.

Warum wird gesagt: „Die Triade der Leichtigkeit usw. (lahutādi-ttaya) entsteht durch Temperatur, Geist und Nahrung“? Wurde nicht gesagt: „Dies, junger Mann, ist der Weg, der zu wenig Krankheit führt, nämlich die Gewaltlosigkeit (avihiṃsā)“? Und diese Triade von Materien entsteht aus der Bedingung der Krankheitsfreiheit. Denn es wurde gesagt, dass ihre Entstehung die Gegenbedingung zur Störung der Elemente (dhātukkhobha) darstellt, welche Trägheit und so weiter verursacht. Es wird geantwortet: Die kamma-geborenen Materien sind von Natur aus – wie hundertmal gekochtes Öl, das ins Wasser gegossen wird – entsprechend dem Kamma leicht, weich und gefügig. Daher gibt es für sie keine separate Veränderung namens Leichtigkeit und so weiter. Weil für sie in einer einzigen Existenz nur eine einzige zeitliche Gegenwärtigkeit (addhā-paccuppannatā) erlangt wird. Und dementsprechend wurde auch in den Yamaka-Büchern ihre zeitliche Unterscheidung nur durch die zeitliche Gegenwart erfasst, die durch Wiedergeburt und Verscheiden begrenzt ist. Da aber das, was Geist (citta) genannt wird, in verschiedenen Augenblicken aufgrund verschiedener Hemmnisse (nīvaraṇa) oder aufgrund von Glück, Leid, Entzücken, Gestilltheit, Vertrauen, Weisheit und so weiter mit unterschiedlichen Zuständen verbunden ist; ebenso auch Temperatur und Nahrung aufgrund der Unterscheidung von zuträglich und unzuträglich; deshalb sind nur die durch diese drei erzeugten Materien in verschiedenen Momenten je nach Schwere, Leichtigkeit und so weiter mit verschiedenen Veränderungen verbunden. Weshalb für sie eine zeitliche Unterscheidung aufgrund des Kontinuums (santati) oder des Augenblicks (samaya) erlangt wird. Und dementsprechend wurde auch in den Yamaka-Büchern bei den nicht-kamma-geborenen Phänomenen während ihres Bestehens die zeitliche Unterscheidung auch mittels des Augenblicks und des Kontinuums erfasst. Wurde nicht gesagt: „Krankheiten sind kamma-reifungsgeboren (kammavipākaja)“? Und wenn es eine krankhafte Materie gibt, die aus Kamma entsteht, sollte dann nicht auch die daraus hervorgehende kamma-geborene Eigenschaft der Leichtigkeit und so weiter separat erlangt werden können? Nein. Denn jene beeinträchtigenden und zerstörerischen Kamma-Wirkungen (upapīḷaka-upaghātaka-kamma), durch deren Einfluss in diesem Körper sogenannte kamma-reifungsgeborene Krankheiten entstehen, erzeugen Krankheiten nur, indem sie – wenn die Missstände von Wiedergeburt, Zeit und Anwendung (gati-kāla-payoga-vipatti) zusammentreffen – die im Körper befindlichen, temperatur-erzeugten Elemente wie Erde und so weiter sowie Wind, Galle und so weiter in Aufruhr versetzen. Wenn aber die temperatur-erzeugten Elemente in Aufruhr geraten, folgen die anderen ihnen einfach nach. Gerade deshalb wurde gesagt: „Man wird durch Kälte gequält, man wird durch Hitze gequält, man wird durch Hunger gequält, man wird durch Durst gequält“ und so weiter, wodurch vor allem die Temperatur als die Bedingung für das Gequältwerden (ruppana) der materiellen Phänomene dargelegt wird. Daher gibt es keine Krankheit, die ausschließlich kamma-erzeugt ist, wodurch eine wie oben erwähnte kamma-geborene Eigenschaft der Leichtigkeit und so weiter separat erlangt werden könnte.

Yasmā pana avihiṃsā kammanibbattā sattā tesaṃ upapīḷakādīnaṃ kammānaṃ suvidūratāyaceva sarīrakoṭṭhāsānaṃ ghanasiniddhasaṇṭhitiyā dukkhobhaniyatāyaca nibbattabhave nirābādhā honti. Tasmā tadatthaṃ sandhāya appābādhasaṃvattanikā esā māṇavapaṭipadā. Yadidaṃ avihiṃsāti vuttaṃ, na pana appābādhanimittassa lahutādittayassa kammasamuṭṭhānatāya. Evañca katvā rūpakaṇḍena kammassakaṭattārūpesu eva etaṃ rūpattayaṃ niddiṭṭhanti daṭṭhabbaṃ. Rūpakalāpānāma ekasmiṃ paramāṇusmiṃpi bahuvidhā hutvā pavattanti. Tasmā catujarūpa kalāpesu ghanabhāvena pavattamānesu kalāpantarabhūtā ākāsadhātupi dissamānāeva hotīti katvā catujesu tassā gahaṇaṃ kataṃ. Kāmaṃ sabbānipi anipphannarūpāni kenaci paccayena anipphāditāni honti. Tesu pana na tathā lakkhaṇarūpāni. Yathā itarāni cittādi paccaya visesena dissamāna visesāni hontīti vuttaṃ lakkhaṇarūpāni na kutoci jāyantīti. Jāyamānādi rūpānanti jāyamāna jiyyamāna miyyamānānaṃ rūpakalāpānaṃ. Sabhāvattāti jātijarāmaraṇasaṅkhātalakkhaṇasabhāvamattattā. Etthaca rūpakaṇḍe utusamuṭṭhānanti ca āhārasamuṭṭhānanti ca vuttaṃ natthi. Paṭṭhāne eva vuttaṃ.

Da aber durch gewaltloses Kamma erzeugte Wesen in ihrer jeweiligen Existenz krankheitsfrei sind, weil jene beeinträchtigenden Kamma-Wirkungen ihnen fernbleiben und weil ihre Körperteile dicht und geschmeidig geformt sind, sodass sie schwer zu erschüttern sind, wurde im Hinblick auf diesen Sachverhalt gesagt: „Dies, junger Mann, ist der Weg, der zu wenig Krankheit führt, nämlich die Gewaltlosigkeit“ – nicht aber, weil die Triade der Leichtigkeit und so weiter, die die Ursache für die Krankheitsfreiheit ist, kamma-erzeugt wäre. Und dementsprechend ist anzusehen, dass im Rūpakaṇḍa diese Triade der Materien gerade unter den nicht-kamma-erzeugten Materien (na-kamma-sakaṭattā-rūpa) aufgezeigt wurde. Materie-Kala-Pas existieren in vielfältiger Weise selbst in einem einzigen Paramāṇu-Stäubchen. Daher wird, wenn die vierfach geborenen Materie-Kala-Pas in dichter Form existieren, auch das dazwischenliegende Raumelement (ākāsadhātu) sichtbar; deshalb wurde es unter den vierfach geborenen aufgenommen. Zwar werden alle nicht-erzeugten Materien (anipphanna-rūpa) durch keinerlei Bedingung wirklich hervorgebracht. Unter ihnen verhält es sich jedoch mit den Kennzeichen-Materien (lakkhaṇa-rūpa) nicht so. Während die anderen durch spezifische Bedingungen wie Geist und so weiter einen sichtbaren Unterschied aufweisen, wurde bezüglich der Kennzeichen-Materien gesagt, dass sie aus gar nichts entstehen. Die Formulierung „von den im Entstehen begriffenen Materien usw.“ bezieht sich auf Materie-Kala-Pas im Zustand des Entstehens, des Alterns und des Vergehens. „Aufgrund ihrer Natur“ (sabhāvattā) bedeutet: weil sie bloß die Natur von Merkmalen sind, die als Entstehen, Altern und Sterben bezeichnet werden. Und hier im Rūpakaṇḍa wird „temperatur-erzeugt“ und „nahrungs-erzeugt“ nicht erwähnt. Dies wird erst im Paṭṭhāna erwähnt.

Ettha siyā, jaratā aniccatā pāḷiyameva na kutoci samuṭṭhānāti vuttā. Tasmā idhapi tāsaṃ nakutoci samuṭṭhānesu gahaṇaṃ yuttaṃ. Upacayasantatiyo pana pāḷiyaṃpi kutoci samuṭṭhānesu vuttā. Aṭṭhakathāyaṃpi tāhi saddhiṃ visati kammajarūpāni sattarasa cittajarūpāni cuddasa utujarūpāni terasa āhāraja rūpāni [Pg.307] vuttāni. Tasmā idha tāsaṃ nakutocisamuṭṭhānatā navattabbāti. Vuccate, rūpajanakānaṃ jananabyāpāronāma attanā janitarūpānaṃ uppādakkhaṇe eva pharati. Na-tato paraṃ, tasmā tasmiṃ khaṇe labbhamānā upacayasantatiyoyeva kutoci jātapariyāyaṃ arahanti, na jaratā aniccatāyoti katvā pāḷiyaṃ aṭṭhakathā yaṃca tāsaṃeva kutoci samuṭṭhānesu gahaṇaṃ kataṃ. Apica, pubbe ajātā dhammā paccaye sati jāyanti. Asati na jāyantīti atthi. Jātā pana dhammā paccaye sati jiyyanti, miyyanti. Asati najiyyanti namiyyantīti natthi, tasmā purimānaṃ dvinnaṃ pavatti ekantena paccayāyattā hoti. Pacchimānaṃ dvinnaṃ pavatti pana ekantena paccaya nirapekkhā hotīti iminā pariyāyena tāsaṃ tesu gahaṇaṃ agahaṇañca veditabbaṃ. Yaṃ pana suttapadesu jarāmaraṇaṃ bhikkhave saṅkhataṃ paṭicca samuppannanti vuttaṃ. Taṃ jātiyā satieva tadubhayaṃ paññāyati. Asati na paññāyatīti iminā pariyāyena vuttanti veditabbaṃ. Idha pana pubbe vuttanayena itara anipphannarūpāni viya cattāripi etāni cittādipaccayavisesena dissamānavisesāni na hontīti catunnaṃpi na kutoci jātatā vuttā. Evaṃsantepi sārataraṃ pāḷinayaṃ atidhāvanto viya hotīti upacayasanta tīnaṃ kutoci samuṭṭhānesu saṅgahoeva seyyoti. [Rūpasamuṭṭhānanayo]

Hierzu mag eingewendet werden: Altern (jaratā) und Unbeständigkeit (aniccatā) werden im Pali-Text selbst als 'nicht durch irgendeine Ursache erzeugt' (na kutoci samuṭṭhānā) beschrieben. Daher ist es auch hier richtig, sie unter denjenigen zu erfassen, die keine Ursache haben. Anhäufung (upacaya) und Fortführung (santati) jedoch werden auch im Pali-Text unter den durch Ursachen erzeugten Phänomenen genannt. Auch im Kommentar werden zusammen mit ihnen zwanzig kamma-erzeugte Rūpas, siebzehn geist-erzeugte Rūpas, vierzehn temperatur-erzeugte Rūpas und dreizehn nahrungs-erzeugte Rūpas genannt. Daher sollte man hier nicht sagen, dass diese keine Ursache haben. Darauf wird geantwortet: Die Aktivität des Erzeugens seitens der Rūpa-Erzeuger durchdringt die von ihnen erzeugten Rūpas nur im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇe). Nicht danach; daher verdienen nur die in jenem Moment erlangten Zustände von Anhäufung und Fortführung im übertragenen Sinne die Bezeichnung, 'durch eine Ursache entstanden' zu sein, nicht aber Altern und Unbeständigkeit. Aus diesem Grund wurden sowohl im Pali-Text als auch im Kommentar nur jene unter den durch Ursachen erzeugten Phänomenen erfasst. Überdies gilt: Zuvor nicht entstandene Phänomene entstehen, wenn Bedingungen vorhanden sind; wenn diese nicht vorhanden sind, entstehen sie nicht – diese Gesetzmäßigkeit existiert. Bereits entstandene Phänomene hingegen altern und vergehen, wenn Bedingungen vorhanden sind; dass sie bei deren Abwesenheit nicht altern und vergehen, existiert als Gesetzmäßigkeit nicht. Daher ist das Auftreten der ersten beiden ausschließlich von Bedingungen abhängig. Das Auftreten der letzteren beiden hingegen ist völlig unabhängig von Bedingungen. Auf diese Weise ist deren Erfassung oder Nicht-Erfassung unter jenen zu verstehen. Was jedoch in den Sutta-Passagen mit den Worten: 'Altern und Tod, o Mönche, sind bedingt und in Abhängigkeit entstanden' gesagt wurde, so ist zu verstehen, dass dies in dem Sinne gesagt wurde, dass diese beiden nur bei Vorhandensein von Geburt in Erscheinung treten, und bei Abwesenheit von Geburt nicht in Erscheinung treten. Hier jedoch wird nach der zuvor dargelegten Methode erklärt, dass alle diese vier Merkmale, ebenso wie die anderen nicht-erzeugten Rūpas (anipphannarūpa), keine sichtbaren Unterschiede durch die Besonderheit von Bedingungen wie Geist usw. aufweisen; daher wird für alle vier gesagt, dass sie nicht durch irgendeine Ursache entstanden sind. Dennoch, da dies so scheinen mag, als würde man über die vorzüglichere Methode des Pali-Textes hinauseilen, ist es besser, Anhäufung und Fortführung unter den durch Ursachen erzeugten Phänomenen zusammenzufassen. [Die Weise der Entstehung der materiellen Phänomene]

159. Eko eva jāti saṅkhāto uppādo etesanti ekuppādā. Ekoeva aniccatāsaṅkhāto nirodho etesanti ekanirodhā. Ekasaddo cettha saṅkhāne pavatto. Tasmā tena yāni rūpāni ekāyaeva jātiyā jāyanti. Ekāya eva aniccatāya nirujjhanti. Tesaṃ piṇḍi idha rūpakalāponāmāti dasseti. Ye pana kalāpagata rūpagaṇanāya ekasmiṃ kalāpepi anekāni jātiādīni kappenti, tesaṃ mūlaṭīkāya nasameti. Yuttica natthi. Vuttañhi tattha ekekakalāpa pariyāpannānaṃ rūpānaṃ saheva uppādādipavattito ekekakalāpassa uppādādayo ekekāva hontīti yathā ekekassa kalāpassa jīvitindriyaṃ kalāpā nupālakaṃ [Pg.308] upādāya rūpanti vuccati. Evaṃ kalāpuppādādi sabhāvā jātiādayo upādāyarūpānicceva vuccanti. Evaṃ vikārapariccheda rūpānica yojetabbānīti. Yadica yo āyatanānaṃ ācayo. So rūpassa upacayotica yo rūpassa upacayo. Sārūpassa santatītica vuttattā tāni jātiādīni lakkhaṇarūpāni visuṃvisuṃ rūpānaṃeva, nakalāpassāti vucceyyuṃ. Catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo rūpīnaṃ dhammānaṃ āyūtiādinā vuttattā cakkhādi jīvitādīnipi ekasmiṃ kalāpe anekānieva āpajjeyyuṃ. Tasmā tathā kappanaṃ akatvā ekasmiṃ kalāpe aññāni upādārūpāni viya lakkhaṇarūpānipi ekekānievāti niṭṭhaṃ gantabbanti.

159. Sie haben ein und dasselbe Entstehen, das als Geburt bezeichnet wird – darum heißen sie 'von gleichem Entstehen' (ekuppādā). Sie haben ein und dasselbe Aufhören, das als Unbeständigkeit bezeichnet wird – darum heißen sie 'von gleichem Aufhören' (ekanirodhā). Das Wort 'eka' (ein) wird hier im Sinne von Zahl (Einheit) verwendet. Daher zeigt dies, dass die Gesamtheit jener Rūpas, die durch ein und dasselbe Entstehen entstehen und durch ein und dasselbe Vergehen vergehen, hier als eine 'materielle Gruppe' (rūpakalāpa) bezeichnet wird. Was aber jene Lehrer betrifft, die bei der Zählung der in einer Gruppe enthaltenen Rūpas selbst in einer einzigen Gruppe mehrere Entstehungen usw. annehmen, so stimmt deren Ansicht nicht mit dem Mūlaṭīkā-Kommentar überein. Und dafür gibt es auch keine logische Begründung. Denn dort wird gesagt: Weil das Entstehen usw. der zu einer einzelnen Gruppe gehörenden Rūpas gemeinsam stattfindet, gibt es für jede einzelne Gruppe nur jeweils ein Entstehen usw., so wie man sagt, dass das Lebensorgangelement (jīvitindriya) jeder einzelnen Gruppe ein abgeleitetes Rūpa (upādā-rūpa) ist, welches die gesamte Gruppe schützt. Ebenso werden Entstehen (jāti) usw., welche die Natur des Entstehens der Gruppe usw. darstellen, eben als abgeleitete Rūpas (upādā-rūpa) bezeichnet. In gleicher Weise sind auch die Rūpas der Veränderung (vikārarūpa) und der Begrenzung (paricchedarūpa) zuzuordnen. Und wenn man argumentieren würde, dass – da gesagt wurde: 'Was die Anhäufung der Grundlagen ist, das ist die Akkumulation des Rūpas' und 'Was die Akkumulation des Rūpas ist, das ist die Fortführung des Rūpas' – diese Kennzeichnungs-Rūpas (lakkhaṇarūpa) wie Geburt usw. sich auf die einzelnen Rūpas separat beziehen und nicht auf die gesamte Gruppe (kalāpa); dann müsste, da gesagt wird: 'Die Klarheit, die von den vier großen Elementen abhängt, ist das Leben der materiellen Phänomene' usw., auch Seh-Empfindlichkeit (cakkhu) und Lebenskraft (jīvitindriya) usw. in einer einzigen Gruppe in mehrfacher Anzahl vorliegen. Daher sollte man eine solche Annahme nicht treffen, sondern zu dem sicheren Schluss gelangen, dass in einer einzigen Gruppe, ebenso wie die anderen abgeleiteten Rūpas (upādā-rūpa), auch die Kennzeichnungs-Rūpas (lakkhaṇarūpa) jeweils nur einmal vorhanden sind.

Eko samāno mahābhūtasaṅkhāto nissayo etesanti ekanissayā. Ettha pana samānatthe ekasaddo yutto. Catunnaṃ bhūtānaṃ nissayatāsambhavato. Yānicaekuppādatādīhitīhilakkhaṇehi yuttāni. Tāni ekantena sahavuttīni nāma hontīti vuttaṃ sahavuttinoti. Dasaparimāṇāniassātidasakaṃ. Dasannaṃ samūho vā dasakaṃ. Cakkhunā upalakkhitaṃ dasakanti cakkhudasakaṃ. Cakkhupadhānaṃvā dasakaṃ cakkhudasakaṃ. Esanayo sesesupi. Yasmā pana cittajo saddo viññattivikārena vinā napavattati. Viññattivikāroca tena saddena vinā napavattati. Tasmā cittajaṃ saddanavakaṃvā vacīviññattinavakaṃvā nasambhavatīti adhippāyena vacīviññatti sadde hi ca sahavacīviññatti dasakanti vuttaṃ. Ettha pana viññatti vikāro saddena vinā napavattatīti idaṃ tāva yujjati. Yā tāya vācāya viññatti viññāpanā viññāpitattaṃ. Idaṃ taṃrūpaṃ vacīviññattīti hi vuttaṃ. Viññattivikārarahitaṃ pana cittajaṃ saddanavakaṃ. Aṭṭhakathāsu āgatameva. Yathāha-paṭiccasamuppāda niddesesu paṭisandhikkhaṇato uddhaṃ pavattaututoceva cittatoca saddanavakanti.

Sie haben eine gemeinsame Stütze, die als die großen Elemente bezeichnet wird – darum heißen sie 'von gemeinsamer Stütze' (ekanissayā). Hier ist das Wort 'eka' im Sinne von 'gemeinsam' (samāna) angemessen, weil die Eigenschaft, eine Stütze zu sein, bei den vier großen Elementen vorkommt. Und jene Rūpas, die mit den drei Merkmalen wie gleichem Entstehen usw. ausgestattet sind, existieren unweigerlich zusammen; darum wurde gesagt: 'sie weisen ein gemeinsames Bestehen auf' (sahavuttino). Was zehn Einheiten als Ausmaß hat, ist eine Dekade (dasaka), oder eine Ansammlung von zehn Elementen ist eine Dekade. Die durch das Sehorgan gekennzeichnete Dekade ist die Seh-Dekade (cakkhudasaka), oder die Dekade, in der das Sehorgan vorherrschend ist, ist die Seh-Dekade. Diese Methode gilt auch für die verbleibenden Dekaden. Weil aber der geist-erzeugte Laut (cittaja-sadda) nicht ohne die Veränderung der Ankündigung (viññatti-vikāra) auftritt, und die Ankündigungs-Veränderung nicht ohne jenen Laut auftritt, daher ist eine rein geist-erzeugte Laut-Nonade (saddanavaka) oder eine sprachliche Ankündigungs-Nonade (vacīviññattinavaka) unmöglich; in diesem Sinne wurde gesagt: 'die sprachliche Ankündigungs-Dekade zusammen mit sprachlicher Ankündigung und Laut' (vacīviññatti-sadda-sahavacīviññatti-dasaka). Hierbei ist die Aussage, dass die Ankündigungs-Veränderung nicht ohne den Laut auftritt, durchaus stimmig. Denn es wurde gesagt: 'Was durch jene Rede die Ankündigung, das Kundtun, das Kundgetan-Sein ist – dieses Rūpa ist die sprachliche Ankündigung (vacīviññatti).' Eine von der Ankündigungs-Veränderung freie geist-erzeugte Laut-Nonade wird jedoch in den Kommentaren durchaus erwähnt. Wie gesagt wurde in den Erklärungen zur Bedingten Entstehung (paṭiccasamuppāda-niddesa): 'Oberhalb des Moments des Wiedergeburtbewusstseins entsteht aus der Temperatur und aus dem Geist die Laut-Nonade (saddanavaka).'

Mahāaṭṭhakathā nayena viññatti rahito vitakka vipphāra saddonāma asota viññeyyo cittajo saddo labbhati. So pana saṅgahakārena paṭisiddho. Yathāha-paṭṭhānepi cittasamuṭṭhānaṃ saddāyatanaṃ sotaviññāṇassa ārammaṇapaccayena paccayoti āvataṃ. [Pg.309] Tasmā vinā viññattighaṭṭanāya uppajjamāno asota viññeyyo vitakkavipphārasaddonāma natthīti. Visuddhimagge assāsa passāse cittajaṃ saddanavakaṃ vuttaṃ. Yathāha-cittaje assāsa passāsa koṭṭhāsepi ojaṭṭhamakañceva saddocāti navāti, saddanavakeca āgate saddalahutādi dvādasakaṃpi āgatameva hoti. Tasmā suddhaṭṭhakaṃ, saddanavakaṃ, kāyaviññatti nākaṃ, vacīviññatti dasakaṃ, lahutādekā dasakaṃ, saddalahutādidvādasakaṃ, kāyaviññatti lahutādi dvādasakaṃ, vacīviññattisaddalahutādi te rasakanti aṭṭhacittajakalāpā paccetabbāti. Saccasaṅkhepe pana sadda lahutādi dvādasakaṃ visuṃ agahetvā cittaja kalāpā satteva vuttā.

Nach der Methode des Großen Kommentars (Mahā-aṭṭhakathā) erhält man einen von Ankündigung freien, durch die Ausbreitung von Gedankenerfassung (vitakka-vipphāra) erzeugten Laut, der nicht durch das Hörbewusstsein erkennbar (asotaviññeyya) und geist-erzeugt ist. Dieser wurde jedoch vom Verfasser des Compendiums zurückgewiesen. Wie gesagt wurde: 'Auch im Paṭṭhāna wird gelehrt, dass das geist-erzeugte Laut-Objekt (saddāyatana) für das Hörbewusstsein (sotaviññāṇa) als ein Objekt-Bedingung (ārammaṇa-paccaya) dient.' Daher gibt es keinen durch das Hörbewusstsein nicht erkennbaren Laut namens vitakka-vipphāra, der ohne die Reibung der Ankündigung entsteht. Im Visuddhimagga wird beim Ein- und Ausatmen eine geist-erzeugte Laut-Nonade erwähnt. Wie gesagt wurde: 'Auch im Bereich des geist-erzeugten Ein- und Ausatmens gibt es die reine Oktade (ojaṭṭhamaka) und den Laut, was zusammen neun ergibt.' Und wenn die Laut-Nonade akzeptiert wird, so ist auch die Dekade von Laut, Leichtigkeit usw. (saddalahutādi-dvādasaka) unvermeidlich mit eingeschlossen. Daher sind die folgenden acht geist-erzeugten Gruppen (cittajakalāpa) zu verstehen: die reine Oktade (suddhaṭṭhaka), die Laut-Nonade (saddanavaka), die körperliche Ankündigungs-Nonade (kāyaviññattinavaka), die sprachliche Ankündigungs-Dekade (vacīviññattidasaka), die Leichtigkeits-Undekade (lahutādekādasaka), die Laut-Leichtigkeits-Dodekade (saddalahutādidvādasaka), die körperliche Ankündigungs-Leichtigkeits-Dodekade (kāyaviññattilahutādidvādasaka) und die sprachliche Ankündigungs-Laut-Leichtigkeits-Tridekade (vacīviññattisaddalahutāditerasaka). Im Saccasaṅkhepa hingegen wurden, ohne die Laut-Leichtigkeits-Dodekade separat zu erfassen, nur sieben geist-erzeugte Gruppen genannt.

Ṭīkāsu panassa porāṇaṭīkāyaṃ

In den Unterkommentaren dazu, (nämlich) im alten Unterkommentar (porāṇa-ṭīkā)...

Mahāṭṭhakathānayena viññattirahite asota viññeyye vitakka vipphārasadde saddanavakaṃ dassetvā puna vādantaraṃ dassentena. Apica, mahājanasannipātassa dūrato apaññāyamānakkharapadabyañjanattho cittasamuṭṭhānanighosasaddo aviññattiko evāti vadanti. Tathā migapakkhīnaṃca aññamaññaṃ bhāsaṃ ajānantānaṃ andhadamiḷādinaṃ aviññattiko cittasamuṭṭhānasaddo atthīti vuttaṃ.

Nach der Methode der Großen Teilerklärung (Mahā-Aṭṭhakathā) hat der Verfasser, nachdem er die Neuner-Gruppe des Klangs (saddanavaka) bezüglich des gedanklich erzeugten Tons (vitakka-vipphāra-sadda), welcher frei von körperlicher oder sprachlicher Bekundung (viññatti-rahita) und nicht durch das Gehör erkennbar ist (asota-viññeyya), aufgezeigt hat, eine andere Lehrmeinung dargelegt: Zudem sagt man, dass das tosende Geräusch einer großen Menschenansammlung, dessen Bedeutung von Silben, Wörtern und Sätzen aus der Ferne nicht erkennbar ist, obgleich geistgeboren (cittasamuṭṭhāna), wahrlich ohne Bekundung (aviññattika) sei. Ebenso wird gesagt, dass es bei Tieren und Vögeln, welche die Sprache der jeweils anderen nicht verstehen, sowie bei Blinden, Tamilen und so weiter einen geistgeborenen Ton ohne Bekundung gibt.

Tattha viññattirahito asotaviññeyyo vitakkavipphāra saddo aṭṭhasāliniyaṃ paṭikkhitto. Mahājanasannipātassa citta samuṭṭhāna nighosasaddopi āsanne ṭhitānaṃ paññāyamānakkharapada byañjanattho saviññattikoeva hoti. Itarathā sabbepi citta jasaddā dūratare ṭhitānaṃ apaññāyamāna padabyañjanāeva hontīti sabbepi viññattirahitā siyunti. Naca migapakkhiādīnaṃ cittajo saddo viññattirahito hoti. Samānajātiyānaṃ paresaṃ adhippāyattha viññāpanatoti.

Dazu wird jener vom Gedanken-Ausströmen erzeugte Ton, der frei von Bekundung und nicht durch das Gehör erkennbar ist, in der Aṭṭhasālinī zurückgewiesen. Selbst das geistgeborene tosende Geräusch einer großen Menschenansammlung ist für die in der Nähe Stehenden, da die Bedeutung der Silben, Wörter und Sätzen klar erkennbar ist, wahrlich mit Bekundung (saviññattika) verbunden. Andernfalls, wenn man dies nicht so annähme, wären alle geistgeborenen Töne für jene, die in sehr großer Entfernung stehen, von nicht erkennbaren Wörtern und Sätzen geprägt, und somit müssten alle geistgeborenen Töne frei von Bekundung sein. Zudem ist der geistgeborene Ton von Tieren, Vögeln und so weiter nicht frei von Bekundung. Warum? Weil er anderen Wesen derselben Art den beabsichtigten Sinn verständlich macht (adhippāyattha-viññāpanato).

Pacchima ṭīkāyaṃ panassa

In dessen neuerem Unterkommentar (Pacchima-Ṭīkā) jedoch heißt es:

Saddanavakaṃ panettha accharā saṅghāta pāṇippahārādi sadda sahitaṃ aṭṭhakamevāti vuttaṃ. Taṃpi na yuttaṃ.

„Die Neuner-Gruppe des Klangs ist hierbei zusammen mit dem Geräusch von Fingerschnippen, Händeklatschen und so weiter in Wahrheit nur eine Achter-Gruppe (aṭṭhaka).“ Aber auch das ist nicht angemessen.

Tādiso hi saddo cittapaccayo utusamuṭṭhānoeva. Tasmā visuddhimagge vuttanayena assāsapassāsevā avacīghosesu kadāci cittasahitesu ukkāsita khipita vamita chaḍḍitasaddādīsu pivā etaṃ saddanavakaṃ veditabbanti. Utujakalāpesu pacchimā dvepi kasmā bahiddhā nalabbhanti. Nanu bahiddhāpi rūpānaṃ lahu garu mudu thaddha kammaññatā dissantīti. Saccaṃ, tā pana bhūtānaṃ omattādhimatta vasena honti, na pana lahutādittayavasenāti daṭṭhabbaṃ. Kasmā pana ākāsadhātuca lakkhaṇarūpānica rūpakalāpesu nagahitānīti vuttaṃ kalāpānantiādi. Ākāsadhātukalāpānaṃ pariccheda mattattā kassaci rūpakalāpassa aṅgabhūtā avayavabhūtā na hoti, lakkhaṇarūpānica sabbesaṃpi kalāpānaṃ uppādādi lakkhaṇa mattattā vikārarūpāni viya kalāpānaṃ bhedakarāni aṅgabhūtāni kalāpavisesapaññāpanassa kāraṇabhūtāni na honti. Tasmā tāni tesu nagahitānīti dasseti. Etena ekuppādātiādinā pubbe vuttaniyamo nipphannarūpānaññeva, na anipphannarūpānaṃ. Tesaṃ pana kalāpa bheda karaṇa meva kalāpaṅganti ca dīpeti. Evañca katvā ekanirodhaṅgarahitassapi viññattidvayassa kalāpabheda karattāeva tesu gahaṇaṃ suṭṭhu upapannaṃ hotīti veditabbanti. [Kalāpayojanā]

Denn ein solcher Ton [wie das Schnippen der Finger oder Klatschen der Hände] hat zwar den Geist als Bedingung (citta-paccaya), entspringt aber in Wahrheit der Temperatur (utu-samuṭṭhāna). Daher ist nach der im Visuddhimagga dargelegten Methode diese Neuner-Gruppe des Klangs bei Ein- und Ausatmung oder bei den stimmlosen Geräuschen, die zuweilen geistbegleitet sind, wie Husten, Niesen, Erbrechen, Aufstoßen und so weiter, zu verstehen. Aus welchem Grund sind unter den temperaturbedingten Gruppen (kalāpa) die letzten beiden im Äußeren (bahiddhā) nicht zu finden? Werden im Äußeren nicht auch die Leichtigkeit, Schwere, Geschmeidigkeit, Starrheit, Gefügigkeit und Ungefügigkeit der materiellen Formen wahrgenommen? Gewiss, aber diese existieren aufgrund des Übermaßes oder Mangels der jeweiligen Elemente (bhūta) und nicht aufgrund der Dreiheit von Leichtigkeit usw. (lahutādi-ttaya); so ist es zu betrachten. Aus welchem Grund wurden das Raumelement (ākāsadhātu) und die Definitionsmerkmale der Materie (lakkhaṇarūpa) nicht in die materiellen Gruppen aufgenommen? Dazu wird gesagt: „kalāpānaṃ...“ usw. Da das Raumelement lediglich die Abgrenzung der Gruppen darstellt, ist es kein Bestandteil oder Glied irgendeines materiellen Kalāpas. Und da die Definitionsmerkmale (lakkhaṇarūpa) bei allen Gruppen bloße Merkmale wie das Entstehen (uppāda) usw. sind, sind sie nicht – wie die veränderlichen Eigenschaften (vikārarūpa) – differenzierende Glieder der Gruppen, die als Ursache für die Bezeichnung spezifischer Gruppen dienen. Daher zeigt er auf, dass sie nicht in diese aufgenommen wurden. Dadurch wird dargelegt, dass die zuvor erwähnte Regel „mit gleichzeitigem Entstehen“ (ekuppāda) usw. nur für die erzeugte Materie (nipphannarūpa) gilt, nicht aber für die unerzeugte Materie (anipphannarūpa). Zudem zeigt er, dass für diese unerzeugte Materie gerade das Unterscheiden der Gruppen als ein Glied des Kalāpas gilt. Da dies so ist, ist die Aufnahme der beiden Arten von Bekundung (viññatti) – obwohl ihnen das Glied des gleichzeitigen Vergehens (ekanirodha) fehlt – völlig gerechtfertigt, eben weil sie die Gruppen differenzieren; so ist es zu verstehen. [Zusammenfügung der Kalāpas]

160. Yathārahanti sabhāvakā bhāvakānaṃ paripuṇṇāpari puṇṇindriyānañca arahānurūpato. Anūnānīti paripuṇṇāni. Nañhi idaṃ nāmarūpaṃ kāmaloke pavattiyaṃ na labbhatīti atthīti.

160. „Entsprechend ihrer Eignung“ (yathārahaṃ) bedeutet: für jene Wesen mit inhärenten Fähigkeiten und jene mit vollständigen oder unvollständigen Sinnen, je nach ihrer Angemessenheit. „Nicht unvollständig“ bedeutet vollständig. Denn es gibt im Bereich der Sinnlichkeit (kāmaloka) während des Lebensprozesses (pavatti) kein sogenanntes Geist-und-Körper-Gefüge (nāmarūpa), das man nicht erlangen könnte.

[198] Vibhāvaniyaṃ pana

[198] In der Vibhāvanī jedoch heißt es:

‘‘Yathārahanti sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ anurūpato’’ti vuttaṃ, taṃ na sundaraṃ.

„Entsprechend ihrer Eignung bedeutet: je nach Angemessenheit für jene, die über vollständige Sinnesbereiche verfügen.“ Dies ist nicht gut formuliert.

Na hi anūnānīti idaṃ puggalavasena visesanaṃ hotīti. Saṃsedajānañcevaopapātikānañcāti ettha mahāsīhanādasutte-

Denn das Wort „nicht unvollständig“ (anūna) dient nicht als Qualifizierung (visesana) in Bezug auf Personen. Zu den Begriffen „Sumpfgeborene und durch wundersames Erscheinen Wiedergeborene“ heißt es in der Mahāsīhanāda-Sutta:

Catasso kho imā sāriputta yoniyo. Katamā catasso, aṇḍajā yoni jalābujā yoni saṃsedajāyoni [Pg.311] opapātikā yonīti. Ye kho te sāriputta sattā aṇḍakosaṃ abhinibbhijja abhinibbhijja jāyanti, ayaṃ vuccati sāriputta aṇḍajā yoni. Ye kho te sāriputta sattā vatthikosaṃ abhinibbhijja abhinibbhijja jāyanti. Ayaṃ vuccati sāriputta jalābujā yoni. Ye kho tesāri puttasattāpūtimacchevā jāyanti. Pūtikuṇapevā pūtikummāsevā candanikāyavā oḷigallevā jāyanti, ayaṃ vuccati sāriputta saṃsedajā yoni. Devā nerakā ekacce ca manussā ekacceca vinipātikā ayaṃ vuccati sāriputta opapātikā yonīti vuttaṃ.

„Es gibt diese vier Arten der Geburtsstätten (yoni), Sāriputta. Welche vier? Die eigegeborene Geburtsstätte, die mutterleibgeborene Geburtsstätte, die feuchtigkeitsgeborene Geburtsstätte und die Geburtsstätte durch wundersames Erscheinen. Welche Wesen auch immer, Sāriputta, die Eischale durchbrechend geboren werden, das nennt man, Sāriputta, die eigegeborene Geburtsstätte. Welche Wesen auch immer, Sāriputta, die Fruchthülle durchbrechend geboren werden, das nennt man, Sāriputta, die mutterleibgeborene Geburtsstätte. Welche Wesen auch immer, Sāriputta, in verrottendem Fisch geboren werden, in einer verrottenden Leiche, in verrottendem Brei, in einer Kloake oder in einer Schlammgrube geboren werden, das nennt man, Sāriputta, die feuchtigkeitsgeborene Geburtsstätte. Götter, Höllenwesen, manche Menschen und manche Wesen in den niederen Welten (vinipātika) – das nennt man, Sāriputta, die Geburtsstätte durch wundersames Erscheinen.“ So wurde es gesagt.

Aṭṭhakathāyañca aṇḍe jātā aṇḍajā. Jalābumhi jātā jalābujā. Saṃsede jātā saṃsedajā. Vinā etehi kāraṇehi uppattitvā viya nibbattā abhinibbattāti opapātikā. Abhinibbhijja jāyantīti bhinditvā nikkhamanavasena jāyanti. Pūti kuṇapetiādīhi aniṭṭhaṭṭhānāneva dassitāni. Iṭṭhesu sappi telamadhuphāṇitādīsu sattā jāyantievāti vuttaṃ. Etthaca purimesu dvīsu pāḷinayena aṇḍaṃ vuccati aṇḍakoso. Jalābuvuccati vatthikoso, tato jātā vijātā nikkhantāti aṇḍajā jalābujātica vuccantīti veditabbā. Tattha jaraṃ jīraṇaṃ bhedaṃ yāti upetīti jalābūti saddanītiyaṃ vuttaṃ. Jalaṃ vuccati kalalaṃ. Taṃ āvunāti paṭicchādeti avativā rakkhatīti jalābu, gabbhapaliveṭhanāsayo. Saṃsīdanti etthāti saṃsedo. Pūtimacchā diko sappitelādiko padumagabbhaveḷugabbharukkhasusirapupphaphalādi koca allakilinnapadeso. Upapattikkhaṇeeva paripuṇṇaaṅgapaccaṅgattā tato tato uppatitvā viya jāyantīti opapātikā.

Und in der Erklärung heißt es: „Im Ei Geborene sind eigegeboren (aṇḍaja). Im Mutterleib Geborene sind mutterleibgeboren (jalābuja). In Feuchtigkeit Geborene sind feuchtigkeitsgeboren (saṃsedaja). Ohne diese Bedingungen gleichsam wie emporgesprungen Entstandene sind jene durch wundersames Erscheinen Wiedergeborenen (opapātika). Die Phrase ‚die Schale durchbrechend geboren werden‘ bedeutet, dass sie geboren werden, indem sie sich herauswinden und die Hülle spalten.“ Mit Begriffen wie „verrottende Leiche“ usw. werden nur unangenehme Orte (aniṭṭhaṭṭhāna) aufgezeigt. Aber auch an angenehmen Orten wie geklärter Butter, Öl, Honig, Sirup usw. werden Wesen geboren. Darunter wird bei den ersten beiden Begriffen nach der Methode des kanonischen Textes (Pāḷi-naya) die Eischale als „Ei“ (aṇḍa) bezeichnet. Die Fruchthülle [Harnblase] wird als „Mutterleib“ (jalābu) bezeichnet; wer daraus geboren, entbunden oder herausgekommen ist, wird als eigegeboren oder mutterleibgeboren bezeichnet; so ist es zu verstehen. Darunter heißt es im Saddanīti-Werk: „Weil es Alter, Verfall und Zersetzung erfährt, wird es jalābu genannt.“ Mit „jala“ wird das fötale Stadium (kalala) bezeichnet. Weil es dieses umhüllt, verdeckt oder schützt, wird es „jalābu“ genannt, was die Gebärmutter bezeichnet, die den Fötus umschließt. „Saṃsīdanti“ bedeutet, dass sie an diesem Ort einsinken, daher nennt man es „saṃseda“ (Feuchtigkeitsort). Dies bezeichnet feuchte und nasse Orte wie faulige Fische, geklärte Butter, Öl usw., Lotusknospen, Bambusrohre, Baumhöhlen, Blüten, Früchte und so weiter. Da sie im Moment des Entstehens bereits voll ausgebildete Haupt- und Nebenglieder besitzen, werden sie geboren, als ob sie von hier und dort herbeigeflogen oder emporgesprungen wären, weshalb sie „durch wundersames Erscheinen Wiedergeborene“ (opapātika) genannt werden.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī jedoch:

Aṇḍajādayopi aṇḍakosādimhi okkamantā uppatantā eva nāma hontīti tesaṃpi opapātikattapasaṅgaṃ maññamāno upapāto nesaṃ atthīti opapātikāti vatvā ukkaṃsagati [Pg.312] paricchedavasena cettha visiṭṭhaopapāto gahito. Yathā abhirūpassa kaññā dātabbāti vadati.

In der Annahme, dass auch Eigegeborene und andere, wenn sie in die Eischale usw. herabsteigen, gleichsam als „Emporgesprungene“ gelten und somit auch für sie die Konsequenz der wundersamen Erscheinung (opapātikattha) drohen würde, sagte er: „Weil sie ein wundersames Erscheinen (upapāta) haben, sind sie opapātika“. Und er erklärte dies, indem er die hervorragende Form des wundersamen Erscheinens im Sinne einer Abgrenzung der vorzüglichsten Bestimmung erfasste, so wie man sagt: „Ein schönes Mädchen soll [einem würdigen Bräutigam] gegeben werden“.

Ukkaṭṭhavasenāti paripuṇṇāyatanabhāvasaṅkhātena ukkaṃsatāvena, tattha opapātikā aṅgapaccaṅgehi saha sabbaso paripuṇṇena attabhāvena jāyanti. Puna tesaṃ vaḍḍhanakiccaṃ natthi. Saṃsedajānaṃ pana āyatanāni eva paripuṇṇāni honti. Aṅgapaccaṅgāni pana puna vaḍḍhitvāeva paripuṇṇāni jātānīti veditabbaṃ. Omakavasenāti avakaṃsavasena. Cakkhusotaghānabhāvasekānikadācipi na labbhanti jātibadhira jaccaghānakānaṃ abhāvakānañca sambhavatoti appoyo. Tattha tāni sabbānipi sugati duggati jātiyānaṃ ahetukasaṃsedajānaṃ kadāci nalabbhanti. Sugatiyaṃ pana opapātikabhāvonāma seṭṭho attabhāva paṭilābhoti nayena kenaci omakena kammena labbhati. Tasmā sugatijāti yānaṃ opapātikānaṃ aparipuṇṇindriyatānāma natthi aññatra abhāvakehi ādikappikehiti. Duggatijātiyānaṃpi pana tesaṃ kadāci cakkhu sota bhāva vekallatāeva vattabbā. Na ghānavekallatā. Kāmadhātuyaṃ pana aghānako opapātiko natthīti hi aṭṭha kathāyaṃ vuttaṃ. Jivhāvekallatānāma sabbesaṃpi natthi yevāti veditabbaṃ. Tathā hi dhammahadayavibhaṅge –

Mit der Phrase „hinsichtlich des Hervorragenden“ (ukkaṭṭhavasena) ist die hervorragende Weise gemeint, die als der Zustand der vollständigen Sinnesgrundlagen (āyatana) bezeichnet wird. Darin werden die wesenhaft Wiedergeborenen (opapātikā) mit einem in jeder Hinsicht vollständigen physischen Dasein (attabhāva) zusammen mit allen Haupt- und Nebengliedern geboren. Für sie gibt es keine weitere Notwendigkeit des Wachstums. Bei den feuchtigkeitsgeborenen Wesen (saṃsedajānaṃ) hingegen sind zwar die Sinnesgrundlagen (āyatana) an sich vollständig, doch ist zu verstehen, dass die Haupt- und Nebenglieder erst nach weiterem Wachstum vollständig ausgebildet werden. Mit „hinsichtlich des Minderwertigen“ (omakavasena) ist die minderwertige Weise gemeint. Dass die Zehnergruppen von Auge, Ohr, Nase und Geschlecht (cakkhu-sota-ghāna-bhāva-dasakāni) manchmal nicht erlangt werden, ist so zu verstehen, dass dies auf das Vorkommen von Blindgeborenen, Taubgeborenen, Geruchlosgeborenen und Geschlechtslosen zurückzuführen ist. Unter diesen werden all jene Zehnergruppen von den ursachenlosen feuchtigkeitsgeborenen Wesen (ahetuka-saṃsedajānaṃ) in glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen manchmal nicht erlangt. In einer glücklichen Existenz (sugati) ist der Zustand eines wesenhaft Wiedergeborenen (opapātika-bhāva) der edelste Erwerb eines physischen Daseins; daher kann er nicht durch irgendein minderwertiges Karma erlangt werden. Deshalb gibt es unter den wesenhaft Wiedergeborenen in glücklichen Daseinsbereichen keine unvollständigen Sinneskräfte (aparipuṇṇindriyatā), ausgenommen die geschlechtslosen Urzeitmenschen (ādikappika) der ersten Weltperiode. Bei jenen in unglücklichen Daseinsbereichen (duggati) hingegen ist manchmal nur von einer Unvollständigkeit des Auges, des Ohrs oder des Geschlechts zu sprechen, nicht aber von einer Unvollständigkeit des Geruchsorgans (ghāna-vekallatā). Denn im Kommentar wird gesagt: „Im Sinnesbereich (kāmadhātu) gibt es keinen wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geruchsorgan (aghānako opapātiko natthi).“ Es ist zu verstehen, dass eine Unvollständigkeit des Zungenorgans (jivhā-vekallatā) für überhaupt niemanden existiert. Denn im Dhammahadaya-Vibhaṅga heißt es:

Kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasā yatanāni pātubhavanti. Kassaci dasa. Kassaciaparāni dasa. Kassaci nava. Kassaci sattāyatanāni pātubhavantīti vuttaṃ.

Es wurde gesagt: „Im Moment der Wiedergeburt im Sinnesbereich (kāmadhātu) entstehen bei einigen elf Sinnesgrundlagen (āyatanāni), bei einigen zehn, bei einigen andere zehn, bei einigen neun und bei einigen sieben Sinnesgrundlagen.“

Tattha kāmadhātuyanti kāmaloke. Upapattikkhaṇeti paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe. Kassaci ekādasā yatanānītiādisu catūsu vākyesu saṃsedajopapātikā vuttā. Kassaci sattāyatanānīti ettha pana gabbhaseyyakova vutto. Tattha yasmā sattāyatanaṃ nāma paṭisandhikkhaṇe na labbhati. Pavatti kāleyeva labbhati. Tasmā ekādasayatanānīti vuttaṃ. Kassaci dasāti cakkhuvekallavasena. Kassaci aparāni dasāti sota vekallavasena. [Pg.313] Kassaci navāti cakkhusota dvaya vekalla vasena vuttaṃ. Yadica aghānako opapātikonāma siyā. Tadā suddhajaccaghānakena saddhiṃ tayo dasakavārā vuttā siyuṃ. Tathā jaccandhaghānaka jaccabadhiraghānakehi saddhiṃ tayo navakavārā ekoca aṭṭhakavāro vutto siyā tiṇṇaṃ vipannānaṃ vasena. Tathā avuttattā pana natthi aghānako opapāti koti viññāyatīti. Tasmiṃ pana vibhaṅge indriyavāre napuṃsakānaṃ opapātikānanti avuttattā thapetvā ādikappike abhāvakopi opapātiko natthiyevāti. Pāḷiyaṃ avuttaṃpi pana saṃsedajānaṃ vuttapakāraṃ cakkhādivekallaṃ aṭṭhakathāvasena veditabbaṃ. Yathāha-sattati ukkaṃsatova rūpāni saṃsedajopapāta yonīsu. Athavā, avakaṃsato tiṃsāti. Tattha tiṃsāti jivhākāya vatthu dasakānaṃ vasena tiṃsarūpānīti ca vuttaṃ. Idañhi vacanaṃ saṃsedajānaṃ vasena vuttanti mahāṭīkāyaṃ vuttaṃ. Ācariyā nandattherena pana yamake ghānajivhānaṃ aññamaññaṃ avinābhāva vuttitā vuttāti jivhā vekallatā viya ghānavekallatāpi natthīti icchitaṃ. Indriya yamake pana –

Dabei bedeutet „im Sinnesbereich“ (kāmadhātuyanti): in der Sinnenwelt (kāmaloke). „Im Moment der Wiedergeburt“ (upapattikkhaṇeti): im Moment des Entstehens des Wiedergeburtsbewusstseins (paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe). In den vier Sätzen, die mit „bei einigen elf Sinnesgrundlagen“ beginnen, werden die feuchtigkeitsgeborenen und die wesenhaft wiedergeborenen Wesen beschrieben. Mit „bei einigen sieben Sinnesgrundlagen“ ist hier jedoch ausschließlich der im Mutterleib Ruhende (gabbhaseyyaka) gemeint. Da nämlich die sieben Sinnesgrundlagen im Moment der Wiedergeburt noch nicht erlangt werden, sondern erst im Verlauf des Lebens (pavattikāle) entstehen, wurde im ersten Fall von „elf Sinnesgrundlagen“ gesprochen. „Bei einigen zehn“ bezieht sich auf das Fehlen des Sehvermögens (cakkhu-vekalla). „Bei einigen andere zehn“ bezieht sich auf das Fehlen des Hörvermögens (sota-vekalla). „Bei einigen neun“ bezieht sich auf das gleichzeitige Fehlen von Seh- und Hörvermögen. Und wenn es einen wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geruchsorgan (aghānako opapātiko) gäbe, dann müsste es zusammen mit jenen, die rein geruchlos geboren sind, drei Abschnitte von Zehnergruppen (tayo dasakavārā) geben. Ebenso müsste es zusammen mit jenen, die blind-geruchlos und taub-geruchlos geboren sind, drei Abschnitte von Neunergruppen (tayo navakavārā) und ein Abschnitt von Achtergruppen (eko aṭṭhakavāro) geben, entsprechend den drei unvollständigen Sinnen. Da dies jedoch nicht gelehrt wird, ist zu erkennen, dass es keinen wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geruchsorgan gibt. Da zudem in jenem Vibhaṅga im Abschnitt über die Fähigkeiten (indriyavāra) nicht von „wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geschlechtsmerkmal“ (napuṃsakānaṃ opapātikānaṃ) gesprochen wird, gibt es – abgesehen von den Urzeitmenschen der ersten Weltperiode – keinen wesenhaft Wiedergeborenen ohne Geschlecht (abhāvako opapātiko). Obwohl dies im kanonischen Text (pāḷi) nicht direkt erwähnt wird, ist die zuvor beschriebene Unvollständigkeit von Auge usw. bei feuchtigkeitsgeborenen Wesen anhand des Kommentars zu verstehen. Wie es heißt: „Im Höchstmaß gibt es siebzig materielle Phänomene (rūpa) in den feuchtigkeits- und wesenhaftgeborenen Schoßen; oder im Mindestmaß dreißig.“ Dabei bezieht sich „dreißig“ auf dreißig materielle Phänomene aufgrund der Zehnergruppen von Zunge, Körper und Herzbasis (jivhā-kāya-vatthu-dasakānaṃ). In der Großen Tīkā wird erklärt, dass diese Aussage sich auf feuchtigkeitsgeborene Wesen bezieht. Der Lehrer Ānandatthera vertrat jedoch im Yamaka die Ansicht, dass das Riechorgan und das Geschmacksorgan untrennbar miteinander verbunden existieren (avinābhāva-vuttitā), weshalb es, ebenso wie die Unvollständigkeit des Geschmacksorgan (jivhā-vekallatā), auch keine Unvollständigkeit des Riechorgans (ghāna-vekallatā) gibt. Im Indriya-Yamaka hingegen heißt es:

Yassavā pana itthindriyaṃ uppajjati, tassa ghānindriyaṃ uppajjatīti. Aghānakānaṃ itthīnaṃ upapajjantīnaṃ tāsaṃ itthindriyaṃ uppajjati, noca tāsaṅghānindriyaṃ uppajjatītica. Yassavā pana purisindriyaṃ uppajjati, tassa ghānindriyaṃ uppajjatīti. Aghānakānaṃ purisānaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ purisindriyaṃ uppajjati, noca tesaṃ ghānindriyaṃ uppajjatītica vuttaṃ.

„Oder aber: Bei wem die weibliche Fähigkeit (itthindriya) entsteht, bei dem entsteht auch die Geruchsfähigkeit (ghānindriya)? – Bei den geruchlosen weiblichen Wesen, die wiedergeboren werden, entsteht zwar deren weibliche Fähigkeit, nicht aber deren Geruchsfähigkeit.“ Und: „Oder aber: Bei wem die männliche Fähigkeit (purisindriya) entsteht, bei dem entsteht auch die Geruchsfähigkeit? – Bei den geruchlosen männlichen Wesen, die wiedergeboren werden, entsteht zwar deren männliche Fähigkeit, nicht aber deren Geruchsfähigkeit.“ Dies wurde gesagt.

Tasmā aṭṭhakathāyaṃ vuttanayena ghānavekallatāpi atthīti yuttaṃ.

Deshalb ist es angemessen zu folgern, dass gemäß der im Kommentar dargelegten Methode auch eine Unvollständigkeit des Riechorgans (ghāna-vekallatā) existiert.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī hingegen [wird gesagt]:

Apare pana yamake ghānajivhānaṃ sahacāritā vuttāti ajivhassa asambhavato aghānakassapi abhāvameva vaṇṇenti. Tatthāpi yathā cakkhusotāni rūpabhave ghāna jivhāhi vinā pavattanti. Na evaṃ ghānajivhā aññamaññaṃ vinā pavattanti. [Pg.314] Dvinnaṃpi rūpabhave anuppajjanatoti evaṃ visuṃ visuṃ kāmabhave apavatti vasena tesaṃ sahacāritā vuttāti na na sakkā vattunti vuttaṃ. Taṃ yuttaṃ.

Andere Lehrer beschreiben jedoch das Freisein von einem Wesen ohne Riechorgan (aghānaka) als Tatsache, da im Yamaka das gemeinsame Auftreten (sahacāritā) von Riech- und Geschmacksorgan gelehrt wird und ein Wesen ohne Zunge unmöglich ist. Doch selbst dort gilt: So wie Auge und Ohr in der feinstofflichen Welt (rūpabhava) ohne Riech- und Geschmacksorgan existieren, so existieren Riech- und Geschmacksorgan nicht unabhängig voneinander, da beide in der feinstofflichen Welt nicht entstehen. Da ihr gemeinsames Auftreten auf diese Weise durch ihr Nichtexistieren in der Sinnenwelt erklärt wird, kann man nicht sagen, dass dies unmöglich zu behaupten sei. Das ist schlüssig.

Okāsavāre hi ekantasahacāritā vuttamattena puggalesu ekantasahacāritā na sakkā vattunti. Gabbhe mātukucchimhi sentīti gabbhaseyyakā. Rūpādīsu khandhesu sañjanti laggantīti sattā. Yathāha-rūpe kho rādha yo chando, yo rāgo, yā nandi, yā taṇhā, tatra satto, tatra visatto, tena sattoti vuccatītiādi. Gabbhaseyyāca te sattācāti samāso. Aṇḍajāceva jalābujāca. Tīṇidasakāni pātu bhavanti. Yāni kalalanti vuccanti. Bhāvadasakaṃ kadāci nalabbhati napuṃsakassāti adhippāyo. Evañcakatvā dhammahadayavibhaṅge gabbhaseyyakānaṃ sattānaṃ ahetukānaṃ napuṃsakānaṃ upapattikkhaṇe cattārindriyāni pātubhavanti kāyindriyaṃ manindriyaṃ jīvitindriyaṃ upekkhindriyanti vuttaṃ. Tatoparanti gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhikkhaṇato paraṃ. Pavattikāleti ekadasame sattāhe. Tathā hi kathāvatthuaṭṭhakathāyaṃ sesāni cattāri sattasattati rattimhi jāyantīti vuttaṃ. Tattha sesānīti kāyāyatana manāyatanato avasesāni cattāri cakkhusotaghānajivhā yatanāni. Sattasattatirattimhīti ekādasamasattāhassa pariyosānarattimhi. Ayañca attho yamakaṭīkāya dīpetabbo. Vuttañhi tattha –

Denn bloß weil im räumlichen Abschnitt (okāsavāra) ein absolutes gemeinsames Auftreten (ekantasahacāritā) gelehrt wird, kann man nicht behaupten, dass dieses absolute gemeinsame Auftreten auch bei den Personen (puggalesu) vorliegt. „Sie ruhen im Schoß, im Mutterleib“ (gabbhe mātukucchimhi sentī), daher heißen sie „im Mutterleib Ruhende“ (gabbhaseyyakā). „Sie haften an den Daseinsgruppen (khandha) wie der Körperform (rūpa) usw.“ (rūpādīsu khandhesu sañjanti lagganti), daher heißen sie „Wesen“ (sattā). Wie es heißt: „In Bezug auf die Körperform (rūpa), o Rādha, wird jede Begierde (chanda), jede Leidenschaft (rāga), jedes Entzücken (nandi) und jedes Begehren (taṇhā), das daran haftet und sich darin verstrickt, als „Wesen“ (satta) bezeichnet.“ usw. Das Kompositum lautet: „Sie sind sowohl im Mutterleib Ruhende als auch Wesen“ (gabbhaseyyāca te sattācāti). Dazu gehören Ei-geborene (aṇḍaja) und im Mutterleib geborene (jalābuja) Wesen. Drei Zehnergruppen (tīṇi dasakāni) entstehen [im Embryonalstadium]. Diese werden als Keimstadium (kalala) bezeichnet. Die Zehnergruppe des Geschlechts (bhāvadasaka) wird manchmal bei Geschlechtslosen (napuṃsaka) nicht erlangt; das ist die Bedeutung. Unter dieser Berücksichtigung wird im Dhammahadaya-Vibhaṅga über ursachenlose, geschlechtslose, im Mutterleib ruhende Wesen gesagt, dass im Moment der Wiedergeburt vier Fähigkeiten entstehen: die Körperfähigkeit (kāyindriya), die Geistfähigkeit (manindriya), die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) und die Gleichmutsfähigkeit (upekkhindriya). „Danach“ (tato paraṃ) bedeutet: nach dem Moment der Wiedergeburt der im Mutterleib Ruhenden. „Während der Phase des Fortbestehens“ (pavattikāle) bedeutet: in der elften Woche. Aus diesem Grund wird im Kommentar zum Kathāvatthu gesagt: „Die übrigen vier entstehen in der siebenundsiebzigsten Nacht.“ Dabei bezieht sich „die übrigen“ auf die vier Sinnesgrundlagen Auge, Ohr, Nase und Zunge, die nach der Körper- und Geistsinnesgrundlage verbleiben. „In der siebenundsiebzigsten Nacht“ (sattasattatirattimhi) bedeutet: in der Schlussnacht der elften Woche. Diese Bedeutung ist auch in der Yamaka-Tīkā zu verdeutlichen. Denn dort heißt es:

Gabbhaseyyakassa pacchimabhavikassa upapajjantassa ekadasa masattāhā orato ṭhitassa rūpāyatanaṃ nuppajjissati, noca cakkhāyatanaṃ nuppajjissatīti.

„Für ein im Mutterleib geborenes Wesen, das sich in seiner letzten Existenz befindet (pacchimabhavika) und wiedergeboren wird, wird die körperliche Sinnesgrundlage (rūpāyatana) nicht entstehen, wenn es sich vor der elften Woche befindet, und auch die Sinnesgrundlage des Auges (cakkhāyatana) wird nicht entstehen.“

Yaṃ pana yassavā pana yattha rūpāyatanaṃ uppajjittha, tassa tattha ghānāyatanaṃ uppajjatīti. Kāmāvacarā cavantānaṃ aghānakānaṃ kāmāvacaraṃ upapajjantānaṃ rūpāvacarānaṃ tesaṃ tattha rūpāyatanaṃ uppajjittha. Noca tesaṃ tattha ghānāyatanaṃ uppajjatīti ettha aghānakānaṃ kāmāvacaraṃ upapajjantānanti vuttaṃ.

Was aber den Satz betrifft: 'Oder für wen, an welchem Ort das Form-Sinnentor (rūpāyatana) entstanden ist, für den entsteht dort das Riech-Sinnentor (ghānāyatana)?', so entstand das Form-Sinnentor für jene, die aus der Sinneswelt scheiden, für jene ohne Riechorgan, für jene, die in der Sinneswelt wiedergeboren werden, und für jene in der feinkörperlichen Sphäre. Aber für diese entsteht dort nicht das Riech-Sinnentor. Hierbei wird der Ausdruck 'für jene, die ohne Riechorgan in der Sinneswelt wiedergeboren werden' verwendet.

Taṃ [Pg.315] ye ekādasamasattāhā orato kālaṅkarissanti. Tesaṃ ghānāyatanānibbattakakammena gahitapaṭisandhikānaṃ vasena vuttantica vuttaṃ. Etthaca cakkhughānesu vuttesu sotajivhā avuttāpi atthato siddhāeva hontīti.

Dies bezieht sich auf jene, die vor der elften Woche sterben werden. Es wird gesagt im Hinblick auf jene, die ihre Wiedergeburt durch ein Karma ergriffen haben, welches das Riech-Sinnentor nicht hervorbringt. Und obwohl hier, wenn Auge und Nase erwähnt werden, Ohr und Zunge nicht genannt sind, sind sie dem Sinne nach dennoch mit eingeschlossen.

[199] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[199] Was aber in der Vibhāvanī...

‘‘Pavattikāleti sattame sattāheti’’ vuttaṃ. Taṃ na gahetabbaṃ.

...mit den Worten 'Zur Zeit des Bestehens, in der siebten Woche' gesagt wurde, das sollte nicht so aufgefasst werden.

Aṭṭhakathā virodhato īdisesu ca ṭhānesu aṭṭhakathā pamāṇatoti.

Denn dies steht im Widerspruch zum Kommentar, und an solchen Stellen ist der Kommentar die maßgebliche Autorität.

[200] Yañca tattha

[200] Und was dort...

‘‘Ṭīkākāramatena ekādasame sattāhe vāti’’ vuttaṃ. Tampi na sundaraṃ.

...mit den Worten 'Nach der Ansicht des Verfassers des Unterkommentars (Ṭīkā) in der elften Woche' gesagt wurde, auch das ist nicht gut.

Nahi aṭṭhakathāyaṃ niddiṭṭhato vutto vinicchayo ṭīkākāra matonāma sakkā vattunti.

Denn eine im Kommentar direkt dargelegte Entscheidung kann man unmöglich als bloße Meinung des Verfassers des Unterkommentars bezeichnen.

[201] Yañca tattha

[201] Und was dort...

‘‘Kamenāti cakkhudasakapātubhāvato sattāhātikkamena sotadasakaṃ. Tato sattāhātikkamena ghāna dasakaṃ. Tato sattāhā tikkamena jivhādasakanti evaṃ anukkamenāti vuttaṃ’’. Taṃpi na daṭṭhabba.

...mit den Worten: '„Der Reihe nach“ bedeutet: Nach dem Erscheinen der Augenzehnergruppe (cakkhudasaka), nach Ablauf einer Woche, die Ohrenzehnergruppe; danach nach Ablauf einer Woche die Nasenzehnergruppe; danach nach Ablauf einer Woche die Zungenzehnergruppe – so in dieser Reihenfolge' gesagt wurde, auch das sollte nicht so betrachtet werden.

Yathāvutta aṭṭhakathāvirodhattā eva.

Eben weil dies im Widerspruch zum oben genannten Kommentar steht.

[202] Yaṃpi tattha

[202] Und was dort ebenfalls...

‘‘Aṭṭhakathāyaṃpi hi ayamattho dassito vā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na yuttaṃ.

...mit den Worten 'Denn auch im Kommentar ist diese Bedeutung aufgezeigt worden' gesagt wurde, auch das ist unpassend.

Na hi sānāma aṭṭhakathā atthi. Yattha īdiso uppattikkamo dassito siyā. Nanu paṭiccasamuppādaṭṭhakathāsu gabbhaleyyakavasenavā purimaṃbhavacakkaṃ vuttaṃ. Anupubbapavattidīpanatoti vuttanti ce.Na. Tañhi viññāṇādīnaṃ pañcannaṃ aṅgānaṃ paccayapaccayuppannabhāvapavattikkamena pāḷiyaṃ āgataṃ pañcapadaṃ sandhāya vuttanti. Āyatananiddesaṭṭhakathāsu [Pg.316] pana so paṭikkhittoyeva. Naca aṭṭhakathāsu paṭikkhitto uppattikkamo therena idha kamenāti iminā pāṭhena dassitoti sakkā vattunti. Tasmā kamenāti idhapi desanakkamenāti attho. Desitānīti sambandhoca veditabbo.

Denn es gibt keinen solchen Kommentar, in dem eine solche Entstehungsreihenfolge aufgezeigt würde. Wenn man einwendet: 'Wurde nicht in den Kommentaren zum Bedingten Entstehen (Paṭiccasamuppāda-aṭṭhakathā) der frühere Daseinskreislauf in Bezug auf die im Mutterleib Befindlichen (gabbhaseyyaka) dargelegt, um das allmähliche Fortlaufen aufzuzeigen?', so ist dies zu verneinen. Denn jenes wurde im Hinblick auf die fūnf im Pali-Text überlieferten Glieder wie Bewusstsein (viññāṇa) usw. in ihrer Reihenfolge des Entstehens als Bedingung und Bedingtes gesagt. In den Kommentaren zur Darlegung der Sinnentore (Āyatananiddesa-aṭṭhakathā) ist dies jedoch gänzlich zurückgewiesen worden. Und man kann nicht behaupten, dass eine in den Kommentaren zurückgewiesene Entstehungsreihenfolge vom Älteren (Thera) hier mit dem Textwort 'der Reihe nach' (kamena) aufgezeigt wurde. Daher bedeutet 'der Reihe nach' auch hier 'gemäß der Reihenfolge der Lehrdarlegung'. Und die Verbindung ist als 'wurden gelehrt' zu verstehen.

Saccasaṅkhepa ṭīkāyaṃ pana

Im Saccasaṅkhepa-Unterkommentar aber...

Sākhāvatthaṃ atikkamma pacchā sattame sattāhe cakkhu sotaghānajivhādasakāca uppajjanti. Ṭīkākāropana ekādasame sattāheti āhāti vuttaṃ. Taṃpi nayujjati yevāti.

...wird gesagt: 'Nachdem das Stadium der Gliedmaßenknospen (sākhāvattha) überschritten ist, entstehen danach in der siebten Woche die Zehnergruppen von Auge, Ohr, Nase und Zunge. Der Verfasser des Unterkommentars aber sagt: „In der elften Woche“.' Auch das ist keineswegs stimmig.

Ettha ca kalalādīnaṃ uppattikkamo saṃyuttake vutto. Yathāha –

Und hierbei wird die Entstehungsreihenfolge von Kalala (Flüssigkeit) usw. im Saṃyutta-Nikāya dargelegt. Wie gesagt wurde:

Pathamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbudaṃ;

Abbudā jāyate pesi, pesiyā nibbattate ghano;

Ghanā pasākhā jāyanti, kesā lomā nakhāpicāti.

Zuerst entsteht das Kalala, aus dem Kalala entsteht das Abbuda; aus dem Abbuda wird das Pesi geboren, aus dem Pesi entwickelt sich das Ghana; aus dem Ghana entstehen die Gliedmaßenknospen, sowie Kopfhaare, Körperhaare und Nägel.

Aṭṭhakathāyañca vuttaṃ. Tattha pathamanti pathamena paṭisandhiviññāṇena tissoti vā phussotivā nāmaṃ natthi. Athakho tīhi jātiuṇṇaṃsūhi katasuttagge saṇṭhitatelabindupamāṇaṃ kalalaṃ hoti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Und auch im Kommentar wurde gesagt: Darin bedeutet 'Zuerst' (pathamaṃ), dass es beim ersten Wiedergeburtsbewusstsein noch keinen Namen wie 'Tissa' oder 'Phussa' gibt. Vielmehr ist das Kalala von der Größe eines Öltropfens, der an der Spitze eines aus drei feinen Wollhaaren gedrehten Fadens haftet. Worauf bezogen gesagt wurde:

Tilatelassa yathā bindu, sappimaṇḍo anāvilo;

Evaṃ vaṇṇapaṭibhāgaṃ, kalalaṃ saṃpavuccatīti.

Wie ein Tropfen Sesamöl oder wie geklärte, reine Butter, von solcher farblichen Beschaffenheit ist das Kalala, so sagt man.

Kalalā hoti abbudanti tasmā kalalā sattāhaccayena maṃsadhovanaudakavaṇṇaṃ abbudaṃnāma hoti, kalalanti nāmaṃ anta radhāyati. Vuttaṃpi cetaṃ –

'Aus dem Kalala entsteht das Abbuda' bedeutet: Nach Ablauf einer Woche nach jenem Kalala entsteht das sogenannte Abbuda, das die Farbe von Fleischwaschwasser hat; der Name 'Kalala' schwindet dahin. Und dies wurde auch gesagt:

Sattāhaṃ kalalaṃ hoti, paripakkasamūhakaṃ;

Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ, abbudaṃnāma jāyatīti.

Eine Woche lang ist es Kalala, ausgereift und herangewachsen; indem es sich aus diesem Zustand verändert, wird es als das sogenannte Abbuda geboren.

Abbudā jāyate pesīti tasmāpi abbudā sattāhaccayena vilīna tipusadisā pesināma sañjāyati. Sā maricaphāṇitena dīpetabbā. Gāmadārakā hi supakkāni maricāni gahetvā sāṭakantare [Pg.317] bhaṇḍikaṃ katvā pīḷetvā maṇḍaṃ ādāya kapāle pakkhipitvā ātape thapenti. Taṃ sukkhamānaṃ sukkhamānaṃ sabbabhāgehi muccati. Evarūpā pesi hoti. Abbudanti nāmaṃ antaradhāyati. Vuttaṃpi cetaṃ –

'Aus dem Abbuda wird das Pesi geboren' bedeutet: Auch aus jener Blase (abbuda) entsteht nach Ablauf einer Woche das sogenannte Fleischstück (pesi), welches geschmolzenem Zinn gleicht. Dies ist anhand des Beispiels von Chili-Melasse zu verdeutlichen: Dorfskinder nehmen reife Chilischoten, binden sie in ein Tuch zu einem Bündel, pressen sie aus, nehmen den klaren Saft, geben ihn in eine Tonschale und stellen sie in die Sonne. Während er mehr und mehr trocknet, löst er sich an allen Stellen von der Schale. Von solcher Beschaffenheit ist das Pesi. Der Name 'Abbuda' schwindet dahin. Und dies wurde auch gesagt:

Sattāhaṃ abbudaṃ hoti, paripakkasamūhakaṃ;

Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ, pesināma pajāyatīti.

Eine Woche lang ist es Abbuda, ausgereift und herangewachsen; indem es sich aus diesem Zustand verändert, wird es als das sogenannte Pesi geboren.

Pesiyā nibbattate ghanoti tato pesito sattāhacca yena kukkuṭaṇḍasaṇṭhāno ghanonāma maṃsapesi piṇḍo nibbattati. Pesītināmaṃ antaradhāyati. Vuttaṃpi cetaṃ –

'Aus dem Pesi entwickelt sich das Ghana' bedeutet: Danach entsteht aus jenem Pesi nach Ablauf einer Woche ein fester Fleischklumpen namens Ghana, der die Form eines Hühnereis hat. Der Name 'Pesi' schwindet dahin. Und dies wurde auch gesagt:

Sattāhaṃ pesi bhavati, paripakkaṃ samūhakaṃ;

Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ, ghanotināma jāyatīti;

Yathā kukkuṭiyā aṇḍaṃ, samantaṃ parimaṇḍalaṃ;

Evaṃ ghanassa saṇṭhānaṃ, nibbattaṃ kammapaccayātica.

Eine Woche lang ist es Pesi, ausgereift und herangewachsen; indem es sich aus diesem Zustand verändert, wird es als das sogenannte Ghana geboren. Wie das Ei einer Henne ringsherum rund ist, so entsteht die Gestalt des Ghana bedingt durch das Karma.

Ghanā pasākhā jāyantīti pañcame sattāhe dvinnaṃ hatthapādānaṃ sīsassaca atthāya pañcapīḷakā jāyanti. Yaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃpañcame kho bhikkhave sattāhe pañcapīḷakā jāyanti. Saṇṭhanti kamma toti. Kesā lomā nakhāpicāti dvācattālīsame sattāhe etāni jāyantīti. Ettha ca chaṭṭhasattāhādayo chasattāhā pasādanissayānaṃ aṅgapaccaṅgānaṃ anukkamena vaḍḍhitvā pariṇatakālā honti. Cakkhādīni pana ekādasama sattāhassa pariyo sānadivase ekato jāyantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Yaṃ panettha tilatelassa yathābindūtiādinā kalalassa vaṇṇasaṇṭhānaṃ vuttaṃ. Taṃ thokaṃ vaḍḍhitaṃ sandhāya vuttaṃ. Na paṭisandhikkhaṇe pavattamānaṃ. Na hi tadā tādisaṃ pakaticakkhunā diṭṭhaṃ vaṇṇajātaṃvā saṇṭhānaṃvā tassa paññāyeyyāti. Anumānato pana evaṃ veditabbaṃ. Ekāya ūkāya sattamo bhāgo likkhānāma. Likkhāya chattiṃsatimo bhāgo rathareṇunāma. Rathareṇussa chattiṃsatimo. Tajjārī nāma. Tajjāriyā chattiṃsatimo aṇunāma. Aṇussa chattiṃsatimo bhāgo paramāṇunāma. So pana ākāsakoṭṭhāsiko [Pg.318] maṃsacakkhussa āpātaṃ nāgacchati. Dibbacakkhusseva āgacchatīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tesaṃ chattiṃsa parimāno aṇu pana titticchidda tālacchiddehi paviṭṭhasūriyarasmīsu vaṭṭivaṭṭi hutvā paribbhamanto paññāyatīti vuttaṃ. Sakalaṃ pana kalāpattayaparimāṇamattabhūtaṃ paṭisandhikkhaṇe paramāṇutopi parittakameva siyā. So hi santānānubandhavasena pavattattā khaṇe khaṇe upacitarūpakalāpasamūhoeva hotīti heṭṭhima koṭiyā ekūnapaññāsakalāpaparimāṇoeva siyā. Tato parittake sati santāna ghaṭanasseva asambhavatoti. Yaṃ pana mahāṭīkāyaṃ te pana kalāpā paramāṇuparimāṇā hontīti vuttaṃ. Taṃ dhātūnaṃ cuṇṇamanasikārānurūpamattavasena vuttanti gahetabbaṃ. Dutīyacittanti pathama bhavaṅgacittaṃ. Ṭhitikālanti paṭisandhi cittassa ṭhitikālaṃ. Ojāpharaṇamupādāyāti gabbhaseyyakānaṃ tāva abbudabhāva pesibhāva ghanabhāvādi pattakāle mātuyā āmāsayagatāya ajjhohaṭāhāra sinehabhūtāya ojāya jalābumūlā nusārena vatthusmiṃ pharaṇakālaṃ upādāya, yathāha –

„Dichte Zweige entstehen“ (ghanā pasākhā jāyanti): In der fünften Woche entstehen zum Zwecke der zwei Hände und Füße sowie des Kopfes fünf Knospen. Worauf sich dies bezieht, wurde gesagt: „In der fünften Woche, ihr Mönche, entstehen fünf Knospen. Sie formen sich durch das Kamma.“ „Haare, Körperhaare, Nägel usw.“: Diese entstehen in der zweiundvierzigsten Woche. Und hierbei sind die sechs Wochen, beginnend mit der sechsten Woche, die Zeit des allmählichen Wachstums und Reifens der Glieder und Gliederungen, die als Stütze für die empfindsame Materie (pasāda) dienen. Die Sehorgane und die anderen jedoch entstehen gemeinsam am letzten Tag der elften Woche; zu dieser Schlussfolgerung sollte man hier gelangen. Was aber hier über die Farbe und Gestalt des Kalala-Stadiums gesagt wurde, wie „wie ein Tropfen Sesamöl“ usw., das wurde in Bezug auf einen etwas gewachsenen Zustand gesagt, nicht auf den im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhikkhaṇe) stattfindenden. Denn damals wäre eine solche Farbe oder Gestalt für das normale Auge (pakaticakkhu) nicht erkennbar. Durch Schlussfolgerung jedoch ist es wie folgt zu verstehen: Ein siebter Teil einer Laus (ūka) wird Nisse (likkhā) genannt. Der sechsunddreißigste Teil einer Nisse wird Wagenstaubkorn (rathareṇu) genannt. Der sechsunddreißigste Teil eines Wagenstaubkorns wird Tajjārī genannt. Der sechsunddreißigste Teil einer Tajjārī wird Aṇu genannt. Der sechsunddreißigste Teil eines Aṇu wird Paramāṇu genannt. Dieses gehört jedoch zum Bereich des Raumes und kommt nicht in den Bereich des physischen Auges (maṃsacakkhu). Es gelangt nur in den Bereich des göttlichen Auges (dibbacakkhu) – so steht es im Kommentar geschrieben. Ein Aṇu von der Größe von sechsunddreißig jener [Paramāṇu-Teilchen] jedoch wird sichtbar, wenn er sich als wirbelndes Körnchen im Sonnenlicht dreht, das durch Mauerritzen oder Fensteröffnungen eindringt – so heißt es. Das Kalala-Stadium jedoch, das nur das Maß von drei materiellen Gruppen (kalāpa) umfasst, wäre im Moment der Wiederverknüpfung sogar noch kleiner als ein Paramāṇu. Weil es nämlich durch die kontinuierliche Aufeinanderfolge existiert, ist es in jedem Moment eine Ansammlung von angehäuften materiellen Gruppen (rūpakalāpa), und so betrüge es an der untersten Grenze genau neunundvierzig Kalāpas. Denn wenn es noch kleiner als das wäre, wäre das Fortbestehen der kontinuierlichen Reihe unmöglich. Was jedoch im Großen Kommentar (Mahāṭīkā) gesagt wurde, nämlich dass „diese Kalāpas die Größe eines Paramāṇu haben“, das ist so zu verstehen, dass es nur in Entsprechung zur feinen Detailbetrachtung der Elemente (cuṇṇamanasikāra) gesagt wurde. „Das zweite Bewusstsein“: das erste Bhavaṅga-Bewusstsein. „Die Phase des Verweilens“: die Phase des Verweilens des Wiederverknüpfungsbewusstseins (paṭisandhicitta). „Beginnend mit der Durchdringung der Nährsubstanz“ (ojāpharaṇamupādāya): Für die im Mutterleib Befindlichen zunächst zur Zeit des Erreichens des Blasenstadiums (abbuda), Fleischstückstadiums (pesi), festen Stadiums (ghana) usw., beginnend mit der Zeit der Durchdringung im physischen Körper (vatthu) durch die aus der Nahrung im Magen der Mutter stammende Nährsubstanz, die das Fett der aufgenommenen Speise ist, entlang der Verbindung zur Gebärmutter (jalābumūlānusārena), wie es heißt:

Yañcassa bhuñjati mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ;

Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato tiroti.

„Was auch immer seine Mutter genießt, Speise, Trank und Nahrung, davon lebt er dort, verborgen im Mutterleib.“

Aṭṭhakathāyañca tena so tattha yāpetīti tassa hi nātito uṭṭhito nāḷo mātuudara paṭalena ekābaddho hoti. So uppaladaṇḍako viya chiddo. Tena āhāraraso saṃsaritvā āhārasamuṭṭhānarūpaṃ samuṭṭhāpeti. Evaṃ so dasamāse yāpeti. Mātukucchigato tiroti mātuyā tiro kucchigato. Mātukucchiyā abbhantaragatoti atthoti vuttaṃ. Tattha pana nābhināḷassa uṭṭhitakālaṃ sandhāya nātito uṭṭhito nāḷoti vuttanti gahetabbaṃ. Na hi abbudādikāle tassa nātināḷonāma uṭṭhito siyāti. Saṃsedajopapātikānaṃ pana yaṃkiñci laddhaṃvā attano kheḷaṃvā ajjhoharaṇakāle ojāpharaṇaṃ upādāya. Tena vuttaṃ ojāpharaṇamupādāyaāhārasamuṭṭhānāti[Pg.319]. Cuticittopari sattarasamacittassāti cuticittato upari pubbakāle sattarasamassa bhavaṅgacittassa. Kammajarūpāni na uppajjanti tesaṃ tato paṭṭhāya anuppannattāyeva tato satta rasamaṃ cuticittaṃnāma hoti. No aññathāti. Puretaranti tassa sattarasamassa cittassa uppādakkhaṇaṃeva sandhāya vuttaṃ. Tatoparanti cuticittato parasmiṃ soḷasacittakkhaṇaparimāṇe khaṇe. Cittajāhārajarūpañcāti cittajarūpasantānaṃ āhāraja rūpasantānañca vocchijjati anupādinnakasantāne tesaṃ uppattiyā asambhavato. Yamettha vattabbaṃ taṃ rūpasamuṭṭhāne vuttameva. Bhāvadasakaṃnāma kāmarāganidānakammasamuṭṭhānaṃ hotīti tabbirāga bhāvanākammanibbatte rūpaloke tassa alābho vutto. Āhārajakalāpānica na labbhanti ajjhohaṭā hārā bhāvato, tatoyevaca sarīragatassa ajjhattāhārassapi rūpasamuṭṭhānā bhāvato. Ācariyānandatthero pana tattha labbhamāna rūpakalāpesupi gandharasānaṃ ojāyaca abhāvaṃ vaṇṇeti. Rūpadhātuyā upapattikkhaṇe pañcāyatanāni pātubhavanti cakkhāyatanaṃ rūpāyatanaṃ, sotā yatanaṃ, manā yatanaṃ, dhammāyatananti ca, pañcadhātuyo pātubhavanti cakkhudhātu, rūpadhātu, sotadhātu, manoviññāṇa dhātu, dhammadhātūtica, tayo āhārā pātubhavanti phassāhāro, manosañcetanā hāro, viññāṇā hāroti ca vibhaṅgevuttattā. Etthaca pāḷiyaṃ rūpaloke phoṭṭhabbe paṭikkhittepi kiccantarasabbhāvā mahābhūtānaṃ tattha paṭilābho avārito eva hoti. Gandhādīnaṃ pana kiccantarameva natthi. Yena te dhammamattabhāvepi tiṭṭheyyaṃ tasmā tesaṃ avacanaṃ tattha abhāvameva dīpetīti ācariyassa adhippāyo. Tathā pana bhūtacatukkaṃ tattha atthiyeva, yathāha-asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo mahābhūtātiādi. Phoṭṭhabbāyatanaṃ pana phoṭṭhabba dhātuca tattha paṭikkhittā. Tasmā sabbesaṃ sabhāvadhammānaṃ dhammabhāve samānepi yena kiccavisesena gandho raso phoṭṭhabbaṃ kabaḷīkārāhārotica vuccati. Tassa natthitāya tesaṃ tena nāme na tattha [Pg.320] anupalabbhamānataṃ sandhāya vibhaṅge kathāvatthumhi yamake sūti sabbattha tesaṃ tattha paṭikkhepo. Mahābhūtānaṃ pana nisanda dhammamattabhāvena vijjamānānaṃ tesaṃ dhammāyatanadhammadhātūsu anupavesoti yutto siyāti vadanti. Tīṇidasakāni jīvitanavakañcāti ettha ācariyānanda matiyā cakkhusattakaṃ sotasattakaṃ vatthusattakanti evaṃ tīṇi sattakāni jīvitachakkañcāti vattabbaṃ. Abhiricchatīti alabbhamāne pathamaṃ vajjite tattha labbhamānatāvasena avasissati. Atirekaṃvā hotīti attho. Etthaca rūpaloke viya kāmaloke jīvitanavakaṃ kasmā visuṃ na vuttanti. Rūpaloke pana āhārupatthambhakassa aññassaca sakalasarīrabyāpino anupālaka jīvitassa abhāvā etadeva tadubhayaṭṭhāne ṭhatvā sakalasarīraṃ anupāletīti pākaṭaṃ tattha jīvitanavakanti visuṃ vuttaṃ. Kāmaloke pana aññāni upatthambhakā nupālakāni bahūni pākaṭānica honti. Tasmā jīvitanavakaṃ apākaṭanti katvā visuṃ na vuttaṃ siyā. Kāmalokepi pana etaṃ asitādipācakaggivasena tassevaca udayabhūtassa sakalasarī rānupālakassa usmāsaṅkhātassa kāyaggino vasena pākaṭameva. Yaṃ sandhāya –

Und im Kommentar wird zu 'dadurch erhält er sich dort am Leben' erklärt: Seine aus dem Nabel entspringende Nabelschnur ist mit der Bauchwand der Mutter fest verbunden. Sie ist hohl wie der Stängel einer blauen Lotusblume. Dadurch fließt der Nährstoffsaft und bringt die durch Nahrung bedingte Körperlichkeit hervor. So erhält er sich zehn Monate lang am Leben. 'In den Mutterleib eingegangen, verborgen' bedeutet: verborgen im Mutterleib; in das Innere des Mutterleibs eingegangen, so ist die Bedeutung. Hierbei ist zu verstehen, dass 'die aus dem Nabel entsprungene Schnur' in Bezug auf die Zeit gesagt wurde, zu der die Nabelschnur entsteht. Denn im Blasen-Stadium (abbuda) usw. ist bei ihm noch keine sogenannte Nabelschnur entstanden. Für die Feuchtgeborenen und die spontan Wiedergeborenen gilt jedoch: Wenn sie im Moment des Schluckens irgendeine erlangte Nahrung oder ihren eigenen Speichel herunterschlucken, geschieht dies basierend auf der Durchdringung mit Nährkraft (ojā). Daher wurde gesagt: 'basierend auf der Durchdringung mit Nährkraft entsteht die nahrungsbedingte Körperlichkeit'. 'Über dem Sterbebewusstsein dem siebzehnten Bewusstsein' bezieht sich auf das siebzehnte Bhavanga-Bewusstsein vor dem Sterbebewusstsein in der vorherigen Phase. Die kamma-erzeugten materiellen Phänomene entstehen nicht mehr; da sie ab diesem Zeitpunkt nicht mehr entstehen, wird jenes siebzehnte Bewusstsein vor dem Sterbebewusstsein genannt. Nicht anders. 'Früher' bezieht sich auf den Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa) dieses siebzehnten Bewusstseins. 'Danach' bezieht sich auf den Moment nach dem Sterbebewusstsein im Zeitraum von sechzehn Gedankenmomenten. 'Und das durch Geist und Nahrung erzeugte materielle Phänomen' bedeutet, dass das geistgeborene materielle Kontinuum und das nahrungsgeborene materielle Kontinuum abbrechen, weil deren Entstehung im nicht-ergriffenen Kontinuum (anupādinnakasantāna) unmöglich ist. Was hierzu zu sagen ist, wurde bereits bei der Entstehung der Körperlichkeit dargelegt. Da die sogenannte Geschlechts-Dekade (bhāvadasaka) durch Karma bedingt ist, welches seine Ursache in der Sinnenlust hat (kāmarāganidāna), wird gelehrt, dass sie in der feinkörperlichen Welt (rūpaloke) nicht erlangt wird, da dort das Karma durch die Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit (virāgabhāvanā) bewirkt wird. Auch die nahrungsgeborenen Gruppen (āhārajakalāpa) werden dort nicht erlangt, weil keine geschluckte Nahrung vorhanden ist (ajjhohaṭāhārābhāva) und folglich auch der im Körper befindliche innere Nährstoff keine Körperlichkeit hervorbringt. Der Lehrer, der Ältere Ānanda, erklärt jedoch, dass selbst in den in dieser feinkörperlichen Welt erlangten materiellen Gruppen Geruch, Geschmack und Nährkraft (ojā) fehlen. Warum? Weil im Vibhaṅga gesagt wird: 'Im Moment der Wiedergeburt in der feinkörperlichen Welt treten fünf Sinnesbereiche in Erscheinung: Sehorgan, Sehobjekt, Hörorgan, Geistorgan und Geistesobjekt-Bereich; fünf Elemente treten in Erscheinung: Sehelement, Formelement, Hörelement, Geistbewusstseinselement und Geistesobjekt-Element; drei Arten von Nahrung treten in Erscheinung: Kontaktnahrung, geistige Absichts-Nahrung und Bewusstseinsnahrung.' Und obwohl hier im Pali-Text das Tastbare (phoṭṭhabba) in der feinkörperlichen Welt ausgeschlossen wird, ist die Erlangung der großen Elemente dort keineswegs verhindert, da sie andere Funktionen erfüllen. Für Geruch usw. jedoch gibt es keine andere Funktion, durch die sie als bloße Phänomene (dhammamattabhāva) bestehen könnten; daher zeigt ihr Nicht-Erwähnen dort ihr tatsächliches Fehlen an, so die Absicht des Lehrers. Ebenso sind die vier großen Elemente dort tatsächlich vorhanden, wie gesagt wurde: 'Bezüglich der unbewussten Wesen (asaññasattānaṃ): In Abhängigkeit von einem großen Element entstehen drei große Elemente' usw. Das Tastorgan und das Tastelement jedoch sind dort ausgeschlossen. Da alle natürlichen Phänomene (sabhāvadhammānaṃ) in ihrer Eigenschaft als Phänomene (dhammabhāva) übereinstimmen, wird das, was durch eine besondere Funktion als Geruch, Geschmack, Tastbares oder nahrhafte Speise bezeichnet wird, aufgrund des Fehlens dieser Funktion dort unter diesem Namen nicht vorgefunden. In Bezug auf dieses Nicht-Vorhandenseist wird im Vibhaṅga, im Kathāvatthu und im Yamaka allenthalben deren Ausschluss dort gelehrt. Sie sagen jedoch, dass es angemessen ist, diese [Gerüche usw.], die als bloße Ausflussphänomene (nisandadhamma) der großen Elemente existieren, in die Geistesobjekte (dhammāyatana) und das Geistesobjekt-Element (dhammadhātu) einzugliedern. Zu 'drei Dekaden und die Lebens-Nonade' ist nach der Ansicht des Lehrers Ānanda zu sagen: 'Seh-Heptade, Hör-Heptade, Basis-Heptade – diese drei Heptaden – und die Lebens-Hexade'. 'Es bleibt übrig' (abhiriccati) bedeutet: Wenn das Nicht-Erlangbare zuerst ausgeschlossen wird, bleibt das dort Erlangbare übrig. Oder es bedeutet: 'es ist im Übermaß vorhanden'. Und hier stellt sich die Frage: Warum wird die Lebens-Nonade (jīvitanavaka) in der Sinnensphäre (kāmaloka) nicht ebenso wie in der feinkörperlichen Welt (rūpaloka) gesondert aufgeführt? In der feinkörperlichen Welt gibt es jedoch keinen unterstützenden Nährstoff und kein anderes, den gesamten Körper durchdringendes, erhaltendes Lebensprinzip. Daher steht diese Lebens-Nonade allein anstelle von beiden und schützt den gesamten Körper; weil sie dort offenkundig ist, wird sie gesondert genannt. In der Sinnensphäre hingegen gibt es viele andere unterstützende und erhaltende Faktoren, die offenkundig sind. Deshalb wurde die Lebens-Nonade als nicht offenkundig angesehen und nicht gesondert aufgeführt. Doch auch in der Sinnensphäre ist diese [Lebens-Nonade] offenkundig durch die Wirkung des Verdauungsfeuers (pācakaggi), das die aufgenommene Nahrung verdaut, und durch das aus diesem Verdauungsfeuer entstehende Körperfeuer (kāyaggi), das den gesamten Körper erhält und als Wärme (usmā) bezeichnet wird. Worauf sich Folgendes bezieht:

Āyu usmāca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahantimaṃ;

Apaviddho tadā seti, niratthaṃva kaliṅgaranti vuttaṃ.

Es wurde gesagt: 'Wenn Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein diesen Körper verlassen, dann liegt er da, weggeworfen, nutzlos wie ein Holzklotz.'

Tattha āyūti tesu dvīsu aggīsu patiṭṭhitaṃ jīvitameva vuccati. Usmāti te dve aggayo vuccanti. Yesu tikkhamandavasena visama bhūtesu kāye nānābādhā uppajjanti. Yathāha-bahvābādho hoti bahvātaṅko. Visamavepākiniyā gahaṇiyā samannā gato hoti atiuṇhāyaatisītalāyāti. Samabhūtesu pana sattā nirābādhā honti. Yathāha-appābādho hoti. Appātaṅko. Samavepākiniyāgahaṇiyā samannāgatohoti. Nātisītāya naccuṇhāya majjhimāya padhānakkhamāyāti. Keci pana asitādipācakaggismiṃ eva etaṃmaññanti. Therenacanāmarūpaparicchedejīvitanavakaṃ nāma, rūpaloke visuṃ siyāti vuttaṃ.

Dabei bedeutet 'Lebenskraft' (āyu) das Leben selbst, das auf diesen beiden Feuern (Verdauungs- und Körperfeuer) beruht. 'Wärme' (usmā) bezeichnet diese beiden Feuer. Wenn diese durch Übermaß oder Schwäche unausgeglichen sind, entstehen im Körper verschiedene Krankheiten. Wie es heißt: 'Er hat viele Krankheiten, viele Leiden. Er ist mit einem unausgeglichenen Verdauungsorgan (gahaṇī) ausgestattet, das entweder zu heiß oder zu kalt ist.' Sind sie jedoch ausgeglichen, so sind die Wesen frei von Krankheiten. Wie es heißt: 'Er hat wenige Krankheiten, wenige Leiden. Er ist mit einem ausgeglichenen Verdauungsorgan ausgestattet, das weder zu kalt noch zu heiß ist, sondern mittelmäßig und für die geistige Anstrengung (die Meditation) geeignet ist.' Einige jedoch beziehen dies nur auf das Verdauungsfeuer, das die Speisen verdaut. Und vom Älteren (Anuruddha) wurde im Nāmarūpapariccheda gesagt: 'Die sogenannte Lebens-Nonade (jīvitanavaka) existiert in der feinkörperlichen Welt gesondert.'

Visuddhimagge [Pg.321] pana sesesu catusamuṭṭhānesu aṭṭhasu jīvitanava kañceva tīṇi ojaṭṭhamakāni cāti tettiṃsa tettiṃsa rūpāni pākaṭāni hontīti vuttaṃ. Tattha aṭṭhasūti pācakaggiassāsa passāsavajjitesu tīsu tejokoṭṭhāsesu pañcasu vāyo koṭṭhāsesūti aṭṭhasu. Iti kāmalokepi sakalasarīrabyāpīsu tejovāyo koṭṭhāsesu labbhamānattā etaṃ sakala sarīreeva daṭṭhabbanti. Ettha siyā, kasmā panettha kāmaloke viya rūpaloke rūpakalāpānaṃ nirodhakkamo na vuttoti. Visesābhāvato, rūpalokepi hi maraṇakāle pana cuticitto pari sattarasamacittassa ṭhitikāla mupādāya kammajarūpāni nuppajjantītiādiko nirodhakkamo kāmalokasadisoyeva. Kevalaṃ panettha āhārajarūpa nirodhonāma natthi, tathā kaḷevara nikkhepoca. Tasmā tatthapi cuticittato paraṃ soḷasacittakkhaṇa parimāṇe ekasmiṃ khaṇe cittajarūpasantānaṃ vocchijjati. Tato paraṃ utusamuṭṭhānarūpaparaṃparā ekadviti accharākālamattaṃpi pavattitvā vocchijjatīti yuttaṃ. Naca ettakamattena kālena pavattamānāyapi rūpasantatiyā matakaḷevaraṃnāma sakkā laddhuṃ. Passantānaṃ ekakkhaṇena viya sarīrassa antaradhānassa paññāyanatoti. Yathāca rūpaloke, tathā kāmalokepi upapattidevānaṃ aññesañca opapātikānanti. Tesañhi sarīrāni paṭisandhikkhaṇeyeva sabbaso paripuṇṇena kammajakāyena nibbattattā kammajarūpehi ghanapūritāni sallahukabharāni ca honti. Itararūpāni kammajarūpesu patiṭṭhāya pavattanti. Tasmā tesaṃ cutikāle kammajarūpesu niruddhesu tāni tinna patiṭṭhāni hutvā ciraṃ santānaṃ ghaṭṭetuṃ nasakkonti. Thokaṃ pavattitvā sabbaso nirujjhanti. Sarīranikkheponāma tesaṃ natthīti daṭṭhabbaṃ.

Im Visuddhimagga aber wird gesagt, dass in den übrigen acht Körperteilen, die aus den vier Ursachen entstehen, dreiunddreißig materielle Phänomene (rūpāni) – nämlich die Lebens-Neuner-Gruppe (jīvitanavaka) und drei Achter-Gruppen mit Nährstoff als achtem Element (ojaṭṭhamaka) – offenbar werden. Darin bezieht sich „in den acht“ auf die acht Körperteile, bestehend aus den drei Hitze-Abschnitten (tejokoṭṭhāsa) und den fünf Wind-Abschnitten (vāyokoṭṭhāsa), unter Ausschluss des Verdauungsfeuers (pācakaggi) sowie von Ein- und Ausatmung (assāsapassāsa). Da dies auch in der Sinnenwelt (kāmaloka) in den Abschnitten von Hitze und Wind, die den gesamten Körper durchdringen, erlangt wird, sollte man ansehen, dass diese Lebens-Neuner-Gruppe im gesamten Körper existiert. Hier mag eingewandt werden: „Warum wird hier nicht, wie in der Sinnenwelt, die Reihenfolge des Erlöschens (nirodhakkama) der materiellen Gruppen (rūpakalāpa) in der feinstofflichen Welt (rūpaloka) dargelegt?“ Weil es keinen Unterschied gibt. Denn auch in der feinstofflichen Welt ist zur Zeit des Sterbens die Reihenfolge des Erlöschens – beginnend ab der Standphase (ṭhitikāla) des siebzehnten Geistesmoments vor dem Sterbebewusstsein (cuticitta), sodass die kamma-erzeugten materiellen Phänomene (kammajarūpa) danach nicht mehr entstehen – genau dieselbe wie in der Sinnenwelt. Nur gibt es hier in der feinstofflichen Welt kein Erlöschen von durch Nahrung erzeugter Materie (āhārajarūpa) und ebenso kein Zurücklassen eines Leichnams (kaḷevaranikkhepa). Daher bricht auch dort nach dem Sterbebewusstsein im Zeitraum von sechzehn Geistesmomenten in einem einzigen Moment der Strom der geist-erzeugten Materie (cittajarūpa) ab. Danach setzt sich die Abfolge der temperatur-erzeugten Materie (utusamuṭṭhānarūpa) noch für die Dauer von bloß ein, zwei oder drei Fingerschnippen fort und erlischt dann; dies ist folgerichtig. Und obwohl der materielle Strom für eine solch kurze Zeitspanne fortbesteht, ist es nicht möglich, einen sogenannten toten Leichnam vorzufinden. Denn für die zuschauenden Götter und Brahmas erscheint das Verschwinden des Körpers wie in einem einzigen Augenblick stattzufinden. Und wie in der feinstofflichen Welt, so verhält es sich auch in der Sinnenwelt bei den durch spontane Geburt entstandenen Devas (upapattideva) und anderen spontan geborenen Wesen (opapātika). Denn ihre Körper sind schon im Moment der Wiederanknüpfung (paṭisandhikkhaṇa) mit einem völlig vollständigen, kamma-erzeugten Körper entstanden; daher sind sie dicht gefüllt mit kamma-erzeugter Materie (kammajarūpa) und von äußerster Leichtigkeit. Die übrigen materiellen Phänomene existieren, indem sie sich auf die kamma-erzeugte Materie stützen. Daher können jene anderen materiellen Phänomene zur Zeit ihres Sterbens, wenn die kamma-erzeugte Materie erloschen ist, da ihre Stütze zusammengebrochen ist, ihren Fluss nicht lange fortsetzen. Nachdem sie noch eine ganz kurze Weile bestanden haben, erlöschen sie vollständig. Es ist anzusehen, dass es bei ihnen kein Zurücklassen eines Leichnams gibt.

[203] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[203] Was aber in der Vibhāvaniyā gesagt wird:

‘‘Maraṇakāle pana brahmānaṃ sarīranikkhepābhāvato sabbesaṃpi tisamuṭṭhānāni dvisamuṭṭhānānica saheva nirujjhantī’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

„Zur Zeit des Sterbens erlöschen jedoch bei den Brahmas wegen des Fehlens eines zurückgelassenen Leichnams bei allen von ihnen die aus drei Ursachen entstandenen und die aus zwei Ursachen entstandenen materiellen Phänomene gleichzeitig“ – diese Aussage ist nicht korrekt.

Evañhi [Pg.322] sati sabbesaṃ rūpabrahmānaṃ maraṇāsannacittāni rūpaṃ nasamuṭṭhāpentīti āpajjati. Na hi maraṇāsanna citta samuṭṭhitāni rūpāni kammajarūpehi saheva nirujjhantīti sakkā vattunti. Yathācatāni kammajarūpanirodhato thokaṃ pavattitvā nirujjhanti. Tathā utujarūpānipi cittajarūpanirodhato thokaṃ pavattitvā nirujjhantīti na na sakkā viññātuṃ. Naca tāvattakena kālena tesu pavatta mānesupi sarīranikkheponāma sakkā bhavitunti. Brahmānaṃ pana thina middhādīnaṃ nīvaraṇajātiyānaṃ atthitāya tadanurūpaṃ cittajarūpānaṃ tadanugatikānañca utujarūpānaṃ lahukagarukatādivikāro na na sambhavatīti lahutādittayaṃpi gahetvā vuttaṃ tevīsarūpesūti. Ghānādittayabhāvadvayavajjāni tevīsarūpāni honti. Tāniyeva cakkhu sotavatthu viññattidvayavajjāni asaññīnaṃ sattaraseva rūpāni hontīti yojanā. Asaññīnaṃ pana garulahutādipakāro cinte tabbo. Na vā cintetabbo rūpadhammānaṃ ruppanavikārassa bahukāraṇattāti. Upapattiyanti kāmarūpāsaññīnaṃ paṭisandhiyā uppādakkhaṇe. Uppādakkhaṇoeva hi ekantena upapattikhaṇonāma hotīti. Pavattetūti paṭisandhiyā ṭhitikkhaṇato paṭṭhāya sakale pavattikāle pana nakiñcipi nalabbhati. Labbhatiyevāti adhippāyo. Na hi idaṃnāma rūpaṃ pavatte nalabbhati. Paṭisandhiyaṃeva labbhatīti atthīti. [Rūpapavattikkamo]

Wenn dem so wäre, würde dies bedeuten, dass die dem Tod nahen Geistesmomente (maraṇāsannacitta) aller feinstofflichen Brahmas keine Materie erzeugen. Denn man kann nicht behaupten, dass die durch das todesnahe Bewusstsein erzeugten materiellen Phänomene gleichzeitig mit den kamma-erzeugten materiellen Phänomenen erlöschen. Und so wie jene nach dem Erlöschen der kamma-erzeugten Materie noch eine kurze Weile fortbestehen und dann erlöschen, ebenso ist es keineswegs unmöglich zu erkennen, dass auch die temperatur-erzeugten materiellen Phänomene (utujarūpa) nach dem Erlöschen der geist-erzeugten Materie noch eine kurze Weile fortbestehen und dann erlöschen. Und auch wenn diese für eine solch kurze Zeitspanne fortbestehen, kann es dadurch keinesfalls zu einem Zurücklassen eines Leichnams kommen. Da jedoch bei den Brahmas Hemmnisse wie Starrheit und Trägheit (thina-middha) vorhanden sind, ist eine entsprechende Veränderung der geist-erzeugten Materie und der ihr folgenden temperatur-erzeugten Materie in Bezug auf Leichtigkeit, Schwere usw. keineswegs unmöglich. Daher wurde unter Einbeziehung auch der Triade der Leichtigkeit usw. gesagt: „unter den dreiundzwanzig materiellen Phänomenen“. Unter Ausschluss der Triade von Geruchsorgan, Geschmacksorgan und Körperorgan sowie der beiden Geschlechtsmerkmale ergeben sich dreiundzwanzig materielle Phänomene. Ebendiese materiellen Phänomene, unter zusätzlichem Ausschluss von Sehorgan, Hörorgan, Herzensbasis und den beiden Ausdrucksformen (viññattidvaya), ergeben für die wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta) genau siebzehn materielle Phänomene – so lautet die Erklärung. Für die wahrnehmungslosen Wesen sollte jedoch die Beschaffenheit von Schwere, Leichtigkeit usw. bedacht werden (oder vielmehr: braucht nicht bedacht zu werden), da die Veränderung durch Beeinträchtigung (ruppanavikāra) der materiellen Phänomene viele Ursachen hat. Das Wort „bei der Entstehung“ (upapattiyaṃ) bezieht sich auf den Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) der Wiederanknüpfung (paṭisandhi) bei Wesen der Sinnenwelt, der feinstofflichen Welt und wahrnehmungslosen Wesen. Denn nur der Moment des Entstehens ist wahrlich der eigentliche Entstehungsmoment. Das Wort „im Verlauf“ (pavatte) bedeutet: Beginnend mit dem Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) der Wiederanknüpfung, während des gesamten Lebensverlaufs (pavattikāla), wird keineswegs gar kein materielles Phänomen ausgeschlossen. Vielmehr wird es sehr wohl erlangt – das ist die beabsichtigte Bedeutung. Denn es ist nicht so, dass dieses oder jenes materielle Phänomen im Verlauf des Lebens nicht erlangt wird und nur bei der Wiederanknüpfung existiert. [Der Ablauf des materiellen Prozesses ist abgeschlossen.]

161. Evaṃ cittacetasika rūpasaṅgahaṃ katvā idāni yathā nuppattaṃ nibbānasaṅgahaṃ karonto nibbānaṃpanātiādi māha. Nibbānaṃ pana nibbānanti pavuccatīti sambandho. Lokuttarasaṅkhātanti lokuttaranti bhagavatā kathitaṃ, yathāha-katame dhammā lokuttarā. Cattāroca ariyamaggā cattārica sāmaññaphalāni asaṅkhatāca dhātu, ime dhammā lokuttarāti. Etena nibbānassa paññattimattabhāvaṃ nivatteti. Na hi lokavohārasiddhā paññatti lokuttarānāma sakkā bhavitunti. Catumaggañāṇena sacchikātabbanti cakkhumantena candamaṇḍalaṃviya cakkhunā paṭiladdhamaggañāṇehi ariyajanehi catūhi ariyamaggañāṇehi paccakkhato daṭṭhabbaṃ. Paṭivijjhitabbanti [Pg.323] attho. Tattha catumaggañāṇenāti etena tādi samhā paṭipattimaggato vimukhānaṃ andhaputhujjanānaṃ jaccandhānaṃ viya canda maṇḍalassa tassa avisayabhāvaṃ dasseti. Na ca jaccandhānaṃ cakkhumhi anupaladdhamattena candamaṇḍalaṃ natthināma hotīti. Sacchikātabbanti etena paramatthato vijjamānabhāvaṃ dasseti. Yañhi kiñci paramatthato vijjamānaṃ nahoti. Taṃ sarūpato kassa paccakkhaṃnāma bhavissatīti. Tadubhayena panassa paññavantānaṃ kalyāṇakaputhujjanānaṃ anumānato siddhataṃ dīpeti, na hi anumānatopi attano buddhiyaṃ asiddhassa apākaṭassa sacchikiriyāya vāyāmopināma atthi. Yena sacchikiriyā siddhiyāti. Evaṃ nibbānassa paramatthato vijjamānataṃ dassetvā idāni kevalaṃ vijjamānamattameva na hoti. Athakho mahātejavantaṃ mahojavantañca taṃ hotīti dassetuṃ maggaphalānamālambaṇabhūtanti vuttaṃ. Etena nibbānena vināmagga phalānaṃ akiccasiddhiṃ dasseti. Tato tassa mahātejavanta taṃ mahojavantatañca dīpeti. Yathā hi mahiddhiko eko rājā hoti. Tassa raṭṭhe ekasmiṃ mahāgāme eko gāmabhojako ekoca corajeṭṭhako mahāparivāro vasati. Teca aññamaññaṃ vadhāya parisakkantā vicaranti. Tattha gāmabhojako nagaraṃ gantvā rājānaṃ upaṭṭhahi. So na cirasseva rājavallabho hoti. Rājato mahatiṃ āṇaṃ labhati. Taṃ sutvā corajeṭṭhako idāni idhavasantassa mamajīvitaṃ natthīti attano parivārena saddhiṃ aṭṭaviṃ paviṭṭho. Gāmabhojakoca taṃaṭṭaviṃ paviṭṭhaṃpi muñcituṃ adatvā gahetvā vadhi. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Mahiddhikarājā viya hi nibbānaṃ. Gāma bhojako viya ñāṇaṃ. Corajeṭṭhako viya moho. Parivāra corā viya sesakilesā. Pubbe rañño anupaṭṭhā nakāle gāmabhojako viya puthujjanañāṇaṃ. Upaṭṭhānakāle gāma bhojako viya maggañāṇanti. Taṇhā pavattamānā ajjhattabahiddhādi bhedesu khandhādidhammesu vinandhamānāva pavattati. Yathāha –

161. Nachdem er so die Zusammenfassung von Geist (citta), Geistesfaktoren (cetasika) und Materialität (rūpa) dargelegt hat, spricht er nun – um die der Reihe nach folgende Zusammenfassung des Nibbāna (nibbānasaṅgaha) darzulegen – die Worte beginnend mit „Nibbāna jedoch“ (nibbānaṃ pana). Der syntaktische Zusammenhang ist: „Nibbāna jedoch wird als Nibbāna bezeichnet.“ Mit „bekannt als überweltlich“ (lokuttarasaṅkhāta) ist das gemeint, was vom Erhabenen als „überweltlich“ (lokuttara) bezeichnet wurde, wie er sprach: „Welche Dinge sind überweltlich? Die vier edlen Pfade, die vier Früchte des asketischen Lebens und das unkonditionierte Element – diese Dinge sind überweltlich.“ Hiermit weist er die Ansicht zurück, dass Nibbāna eine bloße begriffliche Vorstellung (paññattimatta) sei. Denn eine begriffliche Vorstellung, die bloß durch den weltlichen Sprachgebrauch (lokavohārasiddha) etabliert ist, kann unmöglich als „überweltlich“ bezeichnet werden. „Durch das Wissen der vier Pfade zu verwirklichen“ (catumaggañāṇena sacchikātabba) bedeutet, dass es von den edlen Personen (ariyajana), die das Pfadwissen erlangt haben, mittels der vier edlen Pfadwissen (ariyamaggañāṇa) direkt (paccakkhato) gesehen werden muss, so wie eine sehende Person die Mondscheibe mit dem Auge sieht. Es bedeutet, dass es durchdrungen werden muss (paṭivijjhitabba). Hierbei zeigt er mit den Worten „durch das Wissen der vier Pfade“ (catumaggañāṇena), dass dieses Nibbāna für blinde Weltlinge (andhaputhujjana), die sich von dem entsprechenden Pfad der Praxis abgewandt haben, außerhalb ihres Bereichs (avisayabhāva) liegt, so wie die Mondscheibe für von Geburt an Blinde (jaccandha). Und die Mondscheibe existiert nicht deshalb nicht, weil sie von den von Geburt an Blinden mit ihren Augen nicht wahrgenommen werden kann. Mit den Worten „zu verwirklichen“ (sacchikātabba) zeigt er dessen Existenz im ultimativen Sinne (paramatthato vijjamānabhāva) auf. Denn was auch immer im ultimativen Sinne nicht existiert, wie könnte das für irgendjemanden in seiner eigenen Natur direkt erfahrbar sein? Durch beides zusammen zeigt er jedoch auf, dass für weise, edle Weltlinge (kalyāṇaputhujjana) dessen Gültigkeit durch Schlussfolgerung (anumāna) erwiesen ist; denn es gibt kein Bemühen um die Verwirklichung von etwas, das nicht einmal durch Schlussfolgerung im eigenen Verstand erwiesen oder klar erkannt ist, wodurch die Verwirklichung letztlich vollzogen wird. Nachdem er so die reale Existenz des Nibbāna im ultimativen Sinne aufgezeigt hat, erklärt er nun, dass es nicht bloß einfach existiert. Vielmehr wird gesagt, es sei das „Objekt der Pfade und Früchte“ (maggaphalānamālambaṇabhūta), um zu zeigen, dass es von großer Macht (mahātejavant) und großer Wirksamkeit (mahojavant) ist. Hiermit zeigt er, dass ohne das Nibbāna die Funktion der Pfade und Früchte nicht vollbracht werden kann. Daraus verdeutlicht er seine große Macht und seine große Wirksamkeit. Wie zum Beispiel ein König von großer Macht existiert. In seinem Reich, in einem großen Dorf, leben ein Dorfvorsteher (gāmabhojako) und ein Räuberhauptmann (corajeṭṭhako) mit einer großen Gefolgschaft. Und diese beiden ziehen umher und trachten danach, einander zu töten. Da ging der Dorfvorsteher in die Stadt und diente dem König. Schon bald wurde er ein Günstling des Königs und erhielt vom König große Vollmacht. Als der Räuberhauptmann dies hörte, dachte er: „Wenn ich jetzt hier bleibe, ist mein Leben verwirkt“, und floh zusammen mit seiner Gefolgschaft in den tiefen Wald. Doch der Dorfvorsteher ließ ihn, obwohl er in den Wald geflohen war, nicht entkommen, sondern nahm ihn gefangen und tötete ihn. Ebenso ist dieser Fall zu verstehen: Das Nibbāna gleicht dem mächtigen König. Das Wissen (ñāṇa) gleicht dem Dorfvorsteher. Die Verblendung (moha) gleicht dem Räuberhauptmann. Die übrigen Befleckungen (kilesa) gleichen den Räubern der Gefolgschaft. Das Wissen eines Weltlings (puthujjanañāṇa) gleicht dem Dorfvorsteher in der Zeit, bevor er dem König diente. Das Pfadwissen (maggañāṇa) gleicht dem Dorfvorsteher zur Zeit seines Dienstes beim König. Wenn das Begehren (taṇhā) entsteht, verläuft es so, dass es sich um die inneren und äußeren Phänomene wie die Daseinsgruppen (khandha) usw. verstrickt. Wie gesagt wurde:

Antojaṭā bahijaṭā, jaṭāya jaṭitā pajāti.

„Ein inneres Gewirr, ein äußeres Gewirr; im Gewirr verstrickt ist die Menschheit.“

Tasmā [Pg.324] sā veḷugumbe veḷusākhā viya vinanaṭṭhena saṃsibbanaṭṭhena vānasamaññaṃ labhatīti vuttaṃ vānasaṅkhātāyataṇhāyāti. Nikkhantattāti nissaṭattā. Tassā visayabhāvaṃ atikkamitvā ṭhitattāti attho. Etena vānato nikkhantanti nibbānanti imamatthaṃ dasseti. Sabhāvatoti santilakkhaṇena. Ajjhattasambhūtānaṃ tividhavaṭṭasantāpānaṃ nibbutiatthena. Tesaṃ sabbaso abhāvaṭṭhenāti attho. Ekavidhaṃpīti yathā cittaṃ sabhāvato ekavidhaṃpi jātidhammattā jātibhūmisampayogādi bhedena kāla disādesapuggalabhedenaca vatthuto bhinnameva hoti. Na tathā idaṃ nibbānaṃ. Idaṃ pana sabhāvatopi vatthutopi abhinnameva hutvā ekavidhaṃ hoti. Idañhi anamatagge saṃsāre atīte etarahi anāgateca parinibbutānaṃ buddhānaṃvā paccekabuddhānaṃvā buddhasāvakānaṃvā sabbesaṃpi ekameva hoti. Kasmā, aniddisitabbadhammattā. Viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbatopabhanti hi bhagavatā vuttaṃ. Tattha viññāṇanti saṅkhatadhammānaṃ khayanirodhabhāvena siddhattā etaṃ tabbhāvenaeva suṭṭhu abhibyattaṃ katvā ñātabbaṃ. Anidassananti animittadhammattā bālaputhujjanānaṃ dassanavisayabhūtena kenacinimittena nidassituṃvā kālabhedena disādesapuggalasantāna bhedena hīnapaṇītādibhedena ca bhinnaṃ katvā nidassituṃvā nārahatīti attho. Anantanti pubbantāparantavirahitaṃ. Sabbatopabhanti vaṭṭadukkhapaṭipakkhasiddhehi anantehi guṇobhāsehi sabbato pabhāvantanti attho. Tathā aniddisitabbadhammattāca pana anamatagge saṃsāre sabbāsuca disāsu asukasmiṃ nāma kāle asukāyanāma disāya natthīti navattabbaṃ. Kasmā, ariyamaggaṃ bhāventena yadā kadāci yattha katthaci avassaṃ adhigantabbatāvasena sabbadā sabbattha ca labbhamānattā. Vuttañhetaṃ vinaye, aṅguttare, udāneca –

Deshalb wird dieses Begehren, weil es im Sinne des Verflechtens und Zusammennähens wie die Bambuszweige in einem Bambusdickicht wirkt, als „vāna“ (Verstrickung) bezeichnet; daher wird gesagt: „von dem Begehren, das als vāna (Verstrickung) bekannt ist“. „Entronnen sein“ (nikkhantatta) bedeutet befreit oder entlassen sein (nissaṭatta). Es bedeutet, dass man jenseits des Bereichs dieses Begehrens steht. Hiermit zeigt er die Bedeutung auf: „Nibbāna ist das Entronnensein aus der Verstrickung (vāna)“. „Seiner Natur nach“ (sabhāvato) bezieht sich auf das Merkmal des Friedens (santilakkhaṇa). Es bedeutet das Erlöschen der im Inneren entstandenen dreifachen Glut des Daseinskreislaufs (tividhavaṭṭasantāpa), im Sinne des gänzlichen Nichtvorhandenseins dieser Qualen. „Obgleich einfach“ (ekavidhaṃ pi) bedeutet: So wie der Geist, obwohl er seiner Natur nach von einer einzigen Art ist, aufgrund seiner Eigenschaft des Entstehens (jātidhamma) durch Unterschiede in Geburt, Ebene, Assoziation usw., sowie durch Unterschiede in Zeit, Himmelsrichtung, Ort und Person, in seiner Substanz (vatthu) tatsächlich vielfältig ist, so verhält es sich mit diesem Nibbāna nicht. Dieses Nibbāna jedoch ist sowohl seiner Natur nach als auch substanziell ungeteilt und somit von einer einzigen Art (ekavidha). Denn dieses Nibbāna is für alle Buddhas, Paccekabuddhas und edlen Jünger (buddhasāvaka), die im anfangslosen Samsāra in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft das Parinibbāna erreicht haben, völlig ein und dasselbe. Warum? Weil es ein Zustand ist, der nicht konkret aufgezeigt werden kann (aniddisitabbadhamma). Denn der Erhabene hat gesagt: „Das Bewusstsein [das Nibbāna erkennt], das unsichtbar, unendlich und allseitig strahlend ist.“ Darin bedeutet „viññāṇa“ (Wissen/Bewusstsein), dass es als das Aufhören und Schwinden der bedingten Phänomene (saṅkhatadhamma) erwiesen ist; daher muss es genau in dieser Eigenschaft als vollkommen offenbar erkannt werden. „Unsichtbar“ (anidassana) bedeutet, dass es, weil es frei von Merkmalen (animitta) ist, unmöglich durch irgendein äußeres Merkmal dargestellt werden kann, welches im Wahrnehmungsbereich von törichten Weltlingen liegt; noch kann es dargestellt werden, indem man es nach Zeit, Himmelsrichtung, Ort, Personenkontinuum oder nach minderwertigen und erhabenen Qualitäten usw. unterteilten. „Unendlich“ (ananta) bedeutet frei von einem Anfang und einem Ende (pubbanta-aparanta-virahita). „Allseitig strahlend“ (sabbatopabha) bedeutet, dass es durch unendliche, dem Kreislauf des Leidens entgegenwirkende lichte Tugenden von allen Seiten her leuchtend ist. Ebenso darf man, da es ein Zustand ist, der sich nicht konkret aufzeigen lässt, im anfangslosen Daseinskreislauf und in allen Himmelsrichtungen nicht sagen: „Zu jener bestimmten Zeit oder in jener bestimmten Richtung existiert das Nibbāna nicht.“ Warum? Weil es von jemandem, der den edlen Pfad entfaltet, zu jeder Zeit und an jedem Ort unfehlbar erlangt werden kann, weshalb es allzeit und überall erreichbar ist. Denn dies wurde im Vinaya, im Aṅguttara-Nikāya und im Udāna wie folgt gesagt:

Seyyathāpi bhikkhave yākāci loke savantiyo mahāsamuddaṃ appenti. Yāca antalikkhā dhārā papatanti. Na tena mahāsamuddassa ūnattaṃvā pūrattaṃvā paññāyati. Eva meva kho [Pg.325] bhikkhave bahūcepi bhikkhū anupādisesāya nibbāna dhātuyā parinibbāyanti. Na tena nibbānadhātuyā ūnattaṃ vā pūrattaṃvā paññāyatīti.

„Gleichwie, ihr Mönche, alle Flüsse der Welt in den großen Ozean münden und die Regengüsse aus dem Luftraum herabfallen, ohne dass dadurch ein Sinken oder ein Anschwellen des großen Ozeans erkennbar wird, ebenso, ihr Mönche, selbst wenn viele Mönche im rückstandslosen Nibbāna-Element (anupādisesa-nibbānadhātu) vollkommen erlöschen, ist dadurch weder ein Sinken noch ein Anschwellen des Nibbāna-Elements erkennbar.“

Aṭṭhakathāsuca na tena nibbānadhātuyā ūnattaṃvā pūrattaṃvā paññāyatīti asaṅkhyeyyepi mahākappe buddhesu anuppajjantesu ekasattopi parinibbātuṃ nasakkoti. Tadāpi tucchā nibbāna dhātūti nasakkā vattuṃ. Buddhakāle pana ekekasmiṃ samāgame asaṅkhyeyyāpi sattā amataṃ ārādhenti. Tadāpi nasakkā vattuṃ pūrā nibbānadhātūti vuttaṃ. Brahmanimantanasutteca viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbatopabhanti vuttaṃ. Aṭṭhakathāyañca sabbatopabhanti sabbato pabhāsampannaṃ. Nibbānato hi añño koci dhammo pabhassaratarovā jotivantatarovā parisuddhatarovā paṇḍara tarovā natthi. Sabbatovā pabhūtameva hoti. Nakatthaci natthīti sabbatopataṃ. Puratthimadisādīsu hi asukadisāyaṃnāma nibbānaṃ natthīti navattabbanti vuttaṃ.

Auch in den Kommentaren wurde gesagt: 'Dadurch ist weder eine Abnahme noch eine Zunahme des Nibbāna-Elements erkennbar.' Selbst während unzähligen großen Weltzeitaltern, in denen keine Buddhas erscheinen, ist kein einziges Lebewesen imstande, das Parinibbāna zu erlangen. Doch auch zu jener Zeit kann man nicht sagen, das Nibbāna-Element sei leer. In den Zeiten eines Buddhas hingegen erlangen bei einer einzigen Versammlung unzählige Lebewesen das Todeslose. Doch auch zu jener Zeit kann man nicht sagen, das Nibbāna-Element sei voll. Und im Brahmanimantana-Sutta wurde gesagt: 'Das Bewusstsein, das unsichtbare, unendliche, überall glänzende.' Und im Kommentar heißt es: 'Überall glänzend' bedeutet von allen Seiten mit Glanz versehen. Denn es gibt kein anderes Phänomen, das strahlender, leuchtender, reiner oder weißer ist als Nibbāna. Oder aber: Es ist überall vollkommen vorhanden; es ist nicht so, dass es an irgendeinem Ort nicht existiert, daher wird es 'sabbatopabha' genannt. Denn man darf nicht sagen, dass es in den Himmelsrichtungen wie dem Osten, an einem bestimmten Ort, kein Nibbāna gäbe.

Evaṃsantepi etaṃ niruddhatekālikadhamma sannissayena viññāya mānattā niruddhadhammabhedena bhinnaṃ katvā upacarituṃ labbhatīti vuttaṃ saupādisesātiādi. Tattha upādīyati taṇhādiṭṭhīhi bhusaṃ gaṇhīyatīti upādi. Upādinnakhandhapañcakaṃ. Soyeva ekadesenavā anavasesenavā pahīnehi kammakilesehi sesoti upādiseso. Saṃvijjati tasmiṃ santāne upādiseso yassā adhigatakāleti saupādisesā. Nibbānadhātūti nibbūtisa bhāvo. Saupādisesāca sā nibbānadhātucāti samāso. Natthi tasmiṃ santāne upādiseso yassā adhigatakāleti anupādisesā, anupādisesāca sā nibbānadhātucāti viggaho. Vuttañhetaṃ iti vuttake-dve mā bhikkhave nibbānadhātuyo. Katamā dve, saupādisesāca nibbānadhātu, anupādisesāca nibbānadhātūtiādi. Tattha purimā kilesanibbānaṃnāma. Pacchimā khandhanibbānaṃnāma. Purimāvā diṭṭhadhammika nibbānaṃnāma. Pacchimā samparāyika nibbānaṃnāma. [Pg.326] Yathāha-ekā hi dhātu idha diṭṭhadhammikā saupādisesā bhavanetti saṅkhayā. Anupādisesā pana samparāyikāti. Aṅguttare pana sattanipāte ubhatobhāgavimutta paññāpi muttānaṃ dvinnaṃ khīṇāsavānaṃ khandhupādisesavasena kāyasakkhidiṭṭhipatta saddhāvimuttadhammānusārīsaṅkhātānaṃ catunnaṃ sekkhānaṃ āraddhavipassa kassaca yogīkalyāṇaputhujjanassa kilesu pādisesavasena saupādisesatā anupādisesatāca vuttā. Tattheva navanipāte antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃ sotaakaniṭṭhagāmīti pañcannaṃ anāgāmīnaṃ sakadāgāmissa tiṇṇaṃ sotāpannānanti navannaṃ sekkhapuggalānaṃ kilesupādisesavasena saupādisesatā vuttā.

Trotz dieser Tatsache kann dies, da es in Abhängigkeit von den erloschenen, zu den drei Zeiten gehörenden Phänomenen erkannt wird, metaphorisch ausgedrückt werden, indem man es nach den Unterschieden der erloschenen Phänomene einteilt. Daher wurde gesagt: 'Mit Rest an Lebensgrundlagen' (saupādisesa) und so weiter. Darin bedeutet 'upādi': das, was durch Begehren und falsche Ansichten intensiv ergriffen wird; damit sind die fünf angeeigneten Daseinsgruppen gemeint. Eben dieser [Daseinskomplex] ist der Rest, der nach dem teilweisen oder vollständigen Überwinden der Kamma-Verunreinigungen übrigbleibt; daher heißt er 'Rest an Lebensgrundlagen' (upādisesa). Dasjenige Element, bei dessen Erlangung in jenem Kontinuum ein Rest an Lebensgrundlagen vorhanden ist, ist 'saupādisesā'. Das Nibbāna-Element ist die Natur des Erlöschens. Die Zusammensetzung lautet: 'Es ist sowohl mit Rest an Lebensgrundlagen versehen als auch das Nibbāna-Element.' Dasjenige Element, bei dessen Erlangung in jenem Kontinuum kein Rest an Lebensgrundlagen vorhanden ist, ist 'anupādisesā'; und die Analyse der Zusammensetzung lautet: 'Es ist sowohl ohne Rest an Lebensgrundlagen als auch das Nibbāna-Element.' Denn dies wurde im Itivuttaka gesagt: 'Zwei, o Mönche, sind diese Nibbāna-Elemente. Welche zwei? Das Nibbāna-Element mit Rest an Lebensgrundlagen und das Nibbāna-Element ohne Rest an Lebensgrundlagen' und so weiter. Darin wird das erstere 'Erlöschen der Verunreinigungen' (kilesa-nibbāna) genannt. Das letztere wird 'Erlöschen der Daseinsgruppen' (khandha-nibbāna) genannt. Oder: Das erstere wird 'Nibbāna im gegenwärtigen Leben' genannt, das letztere 'Nibbāna im jenseitigen Leben'. Wie es heißt: 'Denn ein Element ist hier im gegenwärtigen Leben mit Rest an Lebensgrundlagen, da die Fesseln des Daseins erschöpft sind; das Element ohne Rest an Lebensgrundlagen aber gehört zum Jenseits.' Im Anguttara-Nikāya jedoch, im Siebener-Buch, wird für die beiden Arten von Triebversiegten (den Beidseitig-Befreiten und den Weisheitsbefreiten) das 'Mit-Rest-Sein' und 'Ohne-Rest-Sein' hinsichtlich des Restes der Daseinsgruppen (khandhupādisesa) erklärt; und für die vier Arten von Übenden (den Körperzeugen, den Ansichtserlangten, den Glaubensbefreiten und den Wahrheitsnachfolger) sowie für den eifrigen Vipassanā-Praktizierenden (den edlen Weltling) wird es in Bezug auf den Rest an Verunreinigungen (kilesupādisesa) dargelegt. Ebenso wird dort im Neuner-Buch für die fünf Arten von Nie-Wiederkehrenden (den in der Zwischenzeit Erlöschenden, den nach der Hälfte der Lebenszeit Erlöschenden, den ohne Anstrengung Erlöschenden, den mit Anstrengung Erlöschenden und den stromaufwärts zu den Akaniṭṭha-Göttern Gehenden), für den Einmalwiederkehrenden und für die drei Arten von Stromeingetretenen – also insgesamt für die neun Klassen von Übenden – das 'Mit-Rest-Sein' in Bezug auf den Rest an Verunreinigungen dargelegt.

Nettiyaṃ pana arahattaphalaṃpi saupādisesanibbānanti vuttaṃ. Taṃ idha nādhippetaṃ. Etthaca maggakkhaṇe kilesānaṃ khayo saupādi sesaṃnāma. Cuti anantare khandhānaṃ anuppādo anupādisesaṃnāma. Yasmā pana paṭisandhivandhānāma kilesesu satieva jāyanti. Asati najāyanti, tasmā tepi kilesakkhayena saheva khiyyanti. Yāvacutiyā pavattamānaṃ paccuppannakhandhasantānaṃ pana khīṇāsavassapi purimabhave pavattakammakilesānaṃ phalanisandabhūtaṃ sabbasattānaṃ dhamma tāsiddhaṃ. Tasmā taṃ khīṇesupi kilesesu yāvacutiyā pavatta tiyeva. Cutikkhaṇe tassa nirodhopi dhammatānirodho eva. Yo pana tadanantare punabhavassa anuppādo. So kilesakkhayena saheva siddho. Na kevalaṃ tadanantare puna bhavasseva. Tato paraṃpi anamatagga saṃsāre bhavaparaṃparāya anuppādopi tena saheva siddho. Sabbañcetaṃ ekameva nibbānaṃ. Evaṃsantepi khandhāvasesassa bhāvā bhāvalesaṃ upādāya ayaṃ bhedo vuttoti vuttaṃ duvidhaṃ hoti kāraṇapariyāyenāti duvidha paññāpanassa kāraṇalesenāti attho.

Im Netti[-Pakarana] jedoch wird selbst die Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) als 'Nibbāna mit Rest an Lebensgrundlagen' bezeichnet. Das ist in diesem Zusammenhang jedoch nicht gemeint. Hierbei ist das Versiegen der Verunreinigungen im Moment des Pfades als 'mit Rest an Lebensgrundlagen' zu verstehen. Das Nicht-Wiederentstehen der Daseinsgruppen unmittelbar nach dem Tod (dem Verscheiden) wird 'ohne Rest an Lebensgrundlagen' genannt. Da die sogenannten Wiedergeburts-Daseinsgruppen nur beim Vorhandensein von Verunreinigungen entstehen und bei deren Nichtvorhandensein nicht entstehen, versiegen auch diese zugleich mit dem Versiegen der Verunreinigungen. Der gegenwärtige Strom der Daseinsgruppen jedoch, der bis zum Tod fortbesteht, ist selbst bei einem Triebversiegten das Resultat der im früheren Leben gewirkten Kamma-Verunreinigungen und ist für alle Lebewesen naturgesetzlich festgelegt. Deshalb besteht dieser Strom selbst nach dem Erlöschen der Verunreinigungen bis zum Tod fort. Im Moment des Todes ist auch dessen Erlöschen lediglich ein natürliches Erlöschen. Das Nicht-Wiederentstehen eines zukünftigen Daseins unmittelbar danach ist jedoch bereits mit dem Erlöschen der Verunreinigungen bewirkt worden. Und dies gilt nicht nur für das unmittelbar darauffolgende zukünftige Dasein, sondern auch für das Nicht-Wiederentstehen der gesamten Kette von zukünftigen Daseinsformen im anfangslosen Saṃsāra danach; dieses ist ebenfalls zugleich damit bewirkt worden. All dies ist in Wahrheit ein und dasselbe Nibbāna. Trotz dieser Tatsache wurde dieser Unterschied dargelegt, indem man sich auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein des Rests an Daseinsgruppen stützt. Daher wurde gesagt: 'Es ist zweifach nach der Methode der Ursache', was bedeutet: im Sinne eines Bruchteils der Ursache für die zweifache Erklärung.

Yasmā pana saṅkhatadhammānāma sapalibodhadhammattā nānāpalibodhehi niccakālaṃ janaṃ pīḷenti. Santasukhaṃnāma laddhuṃ nadenti. Sanimitta dhammattāca kilesānaṃ jarāmaraṇādīnañca sabbesaṃ anatthānaṃ vatthu bhūtā [Pg.327] bhūmibhūtā honti. Sapaṇihitadhammattāca sabbadukkhānaṃ mūlabhūtaṃ āsādukkhaṃnāma niccakālaṃpi janenti. Tasmā tappaṭipakkhasiddhena guṇabhedena tividhaṃbhedaṃ dassetuṃ suññatantiādi māha. Tattha sabbapalibodha vivittattā suññataṃ. Sakkāyadiṭṭhiyā hi sati bālānaṃ yattakā pāpakammapalibodhā apāya dukkhapalibodhāca sandissanti. Paṇḍitānaṃca tato attānaṃ rakkhanatthaṃ yattakā kalyāṇakammapalibodhā sandissanti. Sakkāyadiṭṭhinirodhoyeva sabbe te sakkāyadiṭṭhimūlake palibodhe nirodhetuṃ sakkoti. Na vinā tena añño koci. Tasmā sonirodho tehi palibodhehi vivitto hoti, tathā rāgakkhayoyeva rāgamūlake palibodhe nirodhetuṃ sakkoti. Na vinā tena añño koci. Dosakkhayoyeva dosamūlake. Mohakkhayoyeva mohamūlaketiādi vattabbaṃ. Iti nibbānaṃ sabbapali bodhehi vivittattā suññataṃnāma.

Weil jedoch die sogenannten gestalteten Phänomene (saṅkhata-dhamma) aufgrund ihrer Natur, mit Hindernissen behaftet zu sein, die Menschen allzeit mit vielfältigen Hindernissen quälen und sie das friedvolle Glück nicht erlangen lassen; und weil sie aufgrund ihrer Natur, mit Merkmalen behaftet zu sein, die Grundlage und der Boden für alle Übel wie die Verunreinigungen, das Altern, den Tod usw. sind; und weil sie aufgrund ihrer Natur, mit Begehren behaftet zu sein, allzeit das Leid des Begehrens erzeugen, welches die Wurzel allen Leidens ist: Darum hat er das Wort 'das Leere' (suññata) und so weiter gesprochen, um die dreifache Unterscheidung gemäß den Eigenschaften aufzuzeigen, die durch das Gegenteil jener [gestalteten Phänomene] verwirklicht werden. Darin bedeutet 'das Leere' das Freisein von allen Hindernissen. Denn wenn der Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi) vorhanden ist, zeigen sich für die Toren so viele Hindernisse durch unheilsames Kamma und Hindernisse durch das Leid der niederen Welten. Und für die Weisen zeigen sich, um sich davor zu schützen, so viele Hindernisse durch heilsames Kamma. Nur das Erlöschen des Persönlichkeitsglaubens ist imstande, all jene Hindernisse, die im Persönlichkeitsglaube wurzeln, zum Erlöschen zu bringen; kein anderes außer diesem ist dazu imstande. Darum ist jenes Erlöschen von diesen Hindernissen frei. Ebenso ist nur das Erlöschen der Gier imstande, die in der Gier wurzelnden Hindernisse zum Erlöschen zu bringen; kein anderes außer diesem ist dazu imstande. Nur das Erlöschen des Hasses für die im Hass wurzelnden; nur das Erlöschen der Verblendung für die in der Verblendung wurzelnden – so ist es zu formulieren. Auf diese Weise wird Nibbāna aufgrund seines Freiseins von allen Hindernissen 'das Leere' genannt.

Nimittaṃ vuccati uppādapavattamūlako oḷārikākāro. Yena samannāgatā saṅkhatadhammā sabbesaṃ kilesānaṃ jarāmaraṇānañca vatthubhūtā bhūmibhūtā honti. Tathā sabbesaṃ mārānaṃ sabbesaṃ verānaṃ sabbesaṃ rogādi anatthānaṃ vatthubhūtā bhūmibhūtā honti. Yato te māradheyyātipi maccudheyyātipi vuccanti. Kāla disā desa santānādi bhedena hīnapaṇītādi bhedenaca bhedaṃ gacchanti. Nibbānaṃ pana sabbesaṃ nimittadhammānaṃ khayanirodhabhāvena siddhattā natthi. Tasmiṃ nimittanti animittaṃ. Tañhi sabbesaṃ kile sādīnaṃ anatthānaṃ vatthubhūte nimittadhamme viddhaṃsetvā tesaṃ anatthānaṃ abhāvaṃ sādhentaṃ niccaṃ tiṭṭhati. Naca taṃ kālabhedena bhinnaṃ hoti. Idaṃ atīte asukakappe asukabuddhassa nibbānaṃ, idaṃ anāgate, idaṃ etarahīti. Nāpi disābhedena bhinnaṃ. Idaṃ dasasu disāsu asukāyanāma disāya nibbānaṃ, idaṃ asukāya nāmāti. Nacāpi desabhedenavā santānabhedenavā bhinnaṃ. Idaṃ manussaloke idaṃ devaloke idaṃ brahmaloketi vā idaṃ manussānaṃ idaṃ devānaṃ idaṃ brahmānantivāti. Tathā paṇītādi bhedena [Pg.328] bhinnaṃ na hoti. Idaṃ sabbaññubuddhānaṃ. Idaṃ paccekabuddhānaṃ. Idaṃ buddhasāvakānanti.

Als 'Zeichen' (nimitta) wird die grobe Erscheinungsform bezeichnet, die auf Entstehen und Fortbestehen beruht. Die bedingten Phänomene (saṅkhata-dhamma), die damit ausgestattet sind, werden zur Grundlage und zum Boden für alle Befleckungen (kilesa) sowie für Altern und Tod. Ebenso werden sie zur Grundlage und zum Boden für alle Māras, alle Feindschaften und alle Unheile wie Krankheiten usw. Weshalb sie auch als 'Bereich des Māra' (māradheyya) und als 'Bereich des Todes' (maccudheyya) bezeichnet werden. Sie unterliegen einer Einteilung nach Zeit, Himmelsrichtung, Ort, Kontinuum usw., sowie nach minderen und edlen Zuständen usw. Da das Nibbāna jedoch durch das Aufhören und Erlöschen aller zeichenhaften Phänomene verwirklicht ist, gibt es in ihm kein solches Zeichen. Daher wird es 'das Zeichenlose' (animitta) genannt. Denn es besteht ewig, indem es jene zeichenhaften Phänomene vernichtet, die die Grundlage für alle Befleckungen und anderes Unheil darstellen, und so das Nichtvorhandensein dieses Unheils herbeiführt. Auch ist es nicht nach zeitlichen Unterschieden verschieden, im Sinne von: 'Dies ist das Nibbāna jenes bestimmten Buddha im vergangenen Weltzeitalter jenen Namens, dies ist das Nibbāna in der Zukunft, dies in der Gegenwart.' Ebenso ist es nicht nach Himmelsrichtungen verschieden, wie: 'Dies ist das Nibbāna in jener bestimmten Richtung unter den zehn Himmelsrichtungen, dies in jener anderen.' Und es ist auch weder nach Ort noch nach individuellem Kontinuum verschieden, wie etwa: 'Dies ist das Nibbāna in der Menschenwelt, dies in der Götterwelt, dies in der Brahma-Welt', oder: 'Dies ist das Nibbāna der Menschen, dies das der Götter, dies das der Brahmas'. Ebenso ist es nicht nach edlen oder niederen Zuständen usw. verschieden, wie: 'Dies ist das Nibbāna der allwissenden Buddhas, dies das der Paccekabuddhas, dies das der Jünger des Buddha'.

Paṇihitaṃ, paṇidhānaṃ, paṇidhi, patthanā, āsā, jīghacchā, pipāsāti atthato ekaṃ. Saṅkhatadhammāca labbhamānāpi bhijjanadhammattā punappunaṃ laddhuṃ āsā dukkhaṃnāma vaḍḍhenti. Āsādukkhassa pariyantonāma natthi. Sabbañca dukkhaṃ āsāmūlakaṃ hoti. Āsāsadisaṃ dukkhanidānaṃnāma natthi, nibbānaṃ pana sayaṃ pipāsavinayadhammattā āsāsaṅkhātaṃ sabbaṃ taṇhāpaṇidhiṃvā chandapaṇidhiṃvā vinentaṃ vidhamentaṃ vattatīti natthi. Tasmiṃ paṇihitanti appaṇīhitaṃ. Etthaca duvidhaṃ sukhaṃ vedayitasukhaṃ santisukhanti. Tattha manussa dibba brahma sampattiyo labhitvā anubhavanavasena pavattaṃ pītisomanassa sukhaṃ vedayitasukhaṃnāma. Taṃ pana khaṇekhaṇe vijjuviya bhijjanadhammaṃ. Sampattiyoca aniccadhammā. Sabbe te apariyantaṃ āsādukkhaṃ bhiyyo vaḍḍhentiyeva. Tasmā sabbaṃ vedayitasukhaṃnāma āsā dukkhajanakattā ekantena dukkhameva hoti. Yathāha-yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti. Dhammasenāpatināca katamaṃ taṃ āvuso sāriputta nibbāne sukhaṃ, yadettha vedayitaṃ natthīti puṭṭhena etadevettha āvuso nibbāne sukhaṃ, yadettha vedayitaṃ natthīti vuttaṃ. Santisukhaṃnāma attani uppannānaṃvā uppajjituṃ paccupaṭṭhi tānaṃvā kilesādīnaṃ apāyadukkhādīnañca attano sammāpayogaṃ paṭicca vimuccanasukhaṃ. Etadevettha ekantasukhaṃ acalasukhaṃ. Etasmiñhi asati puthujjanānaṃ manussa dibbabrahmasampattiyo anubhavantānaṃpi avassaṃ pattabbaṭṭhena paccupaṭṭhitāneva honti aviciniraya bhayādīnīti. Tasmā sabbassa vedayitasukhamūlakassa āsādukkhassa santisukhadīpakaṃ idaṃ appaṇihitapadaṃ nibbānassa ekaṃ mahantaṃ guṇapadaṃ hotīti.

Die Begriffe 'begehrt' (paṇihita), 'Wunsch' (paṇidhāna), 'Ausrichtung' (paṇidhi), 'Sehnen' (patthanā), 'Hoffnung' (āsā), 'Hunger' (jīghacchā) und 'Durst' (pipāsā) sind der Bedeutung nach dasselbe. Obwohl bedingte Phänomene erlangt werden können, vermehren sie, da sie dem Vergehen unterliegen, das Leiden des Verlangens, sie immer wieder aufs Neue zu erlangen. Es gibt kein Ende für das Leiden des Verlangens. Und alles Leiden hat seine Wurzel im Verlangen. Es gibt keine Ursache des Leidens, die dem Verlangen gleicht. Das Nibbāna jedoch verweilt, indem es selbst, da es die Eigenschaft besitzt, den Durst zu stillen, jedes als Verlangen bezeichnete Streben nach Begehren oder Streben nach Wollen vertreibt und auslöscht. Da in ihm kein Begehren existiert, wird es 'das Begehrenlose' (appaṇihita) genannt. In diesem Zusammenhang gibt es zwei Arten von Glück: das empfundene Glück (vedayita-sukha) und das Glück des Friedens (santi-sukha). Dabei wird jenes von Verzückung und Freude begleitete Glück, das durch das Erlangen und Erleben von menschlichem, göttlichem oder brahma-gleichem Wohlstand entsteht, als empfundenes Glück bezeichnet. Dieses unterliegt jedoch in jedem Augenblick dem Vergehen, gleich einem Blitzschlag. Auch jene Wohlstände sind vergängliche Phänomene. Sie alle vermehren nur noch das grenzenlose Leiden des Verlangens. Deshalb ist jedes empfundene Glück, da es das Leiden des Verlangens erzeugt, letztlich nichts als Leiden. Wie es heißt: 'Was auch immer empfunden wird, das alles gehört zum Leiden.' Und als der Feldherr der Lehre gefragt wurde: 'Welches Glück gibt es, Freund Sāriputta, im Nibbāna, wo es doch kein Empfinden gibt?', antwortete er: 'Eben das, Freund, ist das Glück im Nibbāna, dass es darin kein Empfinden gibt.' Das Glück des Friedens (santi-sukha) ist das Glück der Befreiung, welches in Abhängigkeit von der eigenen rechten Anstrengung von den in einem selbst entstandenen oder kurz vor dem Entstehen stehenden Befleckungen usw. sowie von den Leiden der niederen Welten usw. befreit. Nur dieses ist das absolute Glück, das unerschütterliche Glück. Denn wenn dieses fehlt, sind für die Weltlinge, selbst wenn sie menschlichen, göttlichen oder brahma-gleichen Wohlstand genießen, die Schrecken der Avīci-Hölle usw. unweigerlich gegenwärtig, da sie dorthin gelangen müssen. Deshalb ist dieses Wort 'das Begehrenlose' (appaṇihita), welches das Glück des Friedens inmitten des auf dem empfundenen Glück beruhenden Leidens des Verlangens aufzeigt, ein bedeutendes Attribut des Nibbāna.

Ākāra bhedenāti tividhassa suññatādikassa guṇakoṭṭhāsassa bhedena. Etthaca yadetaṃ anamatagge saṃsāre ajjhattaṃ anusayitvā āgatānaṃ kilesānaṃ maggakkhaṇe ajjhattameva nirujjhanaṃ khiyyanaṃ. Taṃ khayadhātu nirodhadhātu saṅkhātaṃ ekaṃ dhammāyatanaṃ hoti. [Pg.329] Ekā dhammadhātu hoti. Eko paramatthadhammo hoti. Khayaṭṭhena nirodhaṭṭhena sabhāvato vijjamānattā, na hi taṃ paññattirūpaṃ hoti. Kāye ñāṇeca sarūpato upaladdhattā, duvidhañhi nibbānassa sacchikaraṇaṃ kāyasacchikaraṇaṃ ñāṇasacchikaraṇañca. Yathāha-chandajāto ussahati. Ussahitvā tuleti. Tulayitvā padahati. Pahitatto samāno kāyenaceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti. Paññāyaca taṃ paṭivijjha passatīti. Tattha anamatagge saṃsāre ajjhattaṃ niccaṃ santāpetvā paridayhitvā āgatānaṃ kilesānaṃ maggakkhaṇe ajjhattameva nirujjhanaṃ nibbāyanaṃ kāyasacchikaraṇaṃnāma. Evaṃ kāyena sacchikatvā puna paccavekkhanto ajjhattaṃ taṃ nirujjhanaṃ ñāṇena paccakkhato passati. Niruddhā me kilesāti jānāti, idaṃ ñāṇasacchikaraṇaṃnāma. Tesu kāya sacchikaraṇaṃ anantaṃ aparimāṇaṃ vaṭṭadukkhaṃ khepeti. Ñāṇasacchikaraṇaṃ anappakaṃ pītisomanassaṃ uppādeti. Paññattidhammesu eva rūpaṃ sacchikaraṇaṃnāma natthīti. Tassa pana nirujjhanassa suññatadhammattā mandabuddhīnaṃ tasmiṃ tucchasaññā niratthakasaññā saṇṭhāti. Animitta dhammattā tasmiṃ abhāvamattasaññā paramatthato avijjamānasaññā saṇṭhāti. Appaṇihitadhammattā taṇhāvasikā janā tasmiṃ sukhaṃ nāma kiñci natthīti maññanti.

'Durch die Vielfalt der Aspekte' bedeutet: durch die Vielfalt der dreifachen Gruppe von Eigenschaften, beginnend mit der Leerheit (suññatā) usw. Und in diesem Zusammenhang ist jenes Erlöschen und Schwinden der Befleckungen, die im anfangslosen Kreislauf der Existenz im Inneren geschlummert haben und im Moment des Pfades im Inneren erlöschen, bekannt als das Element des Schwindens (khaya-dhātu) und das Element des Erlöschens (nirodha-dhātu), ein einziges Geistesobjekt-Medium (dhammāyatana), ein einziges Geist-Element (dhammadhātu) und eine einzige Realität im absoluten Sinn (paramattha-dhamma). Weil es im Sinne des Schwindens und im Sinne des Erlöschens von Natur aus existiert; denn es ist kein bloßes begriffliches Konstrukt. Da es im eigenen Körper und in der Erkenntnis in seiner wahren Natur erfahren wird. Denn die Verwirklichung des Nibbāna ist zweifach: die körperliche Verwirklichung (kāya-sacchikaraṇa) und die Verwirklichung durch Erkenntnis (ñāṇa-sacchikaraṇa). Wie es heißt: 'Wer von Streben erfüllt ist, strengt sich an. Sich anstrengend, wägt er ab. Abwägend bemüht er sich beharrlich. Mit entschlossenem Geist verwirklicht er die höchste Wahrheit mit dem Körper und durchdringt sie mit Weisheit, indem er sie sieht.' Dabei ist das im Moment des Pfades stattfindende Erlöschen und Zur-Ruhe-Kommen jener Befleckungen im Inneren, die im anfangslosen Kreislauf der Existenz das Innere stets gepeinigt und verbrannt haben, als körperliche Verwirklichung bekannt. Wenn man es so mit dem Körper verwirklicht hat und es dann rückblickend betrachtet, sieht man dieses Erlöschen im Inneren direkt durch Erkenntnis. Man erkennt: 'Meine Befleckungen sind erloschen.' Dies ist als Verwirklichung durch Erkenntnis bekannt. Unter diesen beiden beendet die körperliche Verwirklichung das endlose und unermessliche Leiden im Kreislauf der Wiedergeburten. Die Verwirklichung durch Erkenntnis erzeugt eine beträchtliche Verzückung und Freude. In Bezug auf bloß begriffliche Phänomene gibt es keine solche Verwirklichung. Aufgrund des Charakters dieses Erlöschens als ein leeres Phänomen entsteht jedoch bei Menschen von geringer Intelligenz die Vorstellung von Leere und Sinnlosigkeit in Bezug darauf. Weil es ein zeichenloses Phänomen ist, entsteht in Bezug darauf die Vorstellung des bloßen Nichtseins oder die Vorstellung einer im absoluten Sinne nicht existierenden Realität. Und weil es frei von Begehren ist, glauben Menschen, die unter der Herrschaft des Begehrens stehen, dass es darin keinerlei Glück gebe.

Ye pana yathāvuttaṃ khayanirodhamattaṃ nibbānaṃnāma nahoti. Tañhi abhāvamattaṃ paññattirūpaṃ hoti. Nibbānañcanāma gambhīrādīnaṃ anantaguṇānaṃ vatthu hoti, naca abhāvamattaṃ tesaṃ vatthu bhavituṃ arahati. Nibbānaṃ paramaṃ sukhanti vuttaṃ. Naca abhāvamatte kiñci sukhaṃnāma sakkāladdhuṃ. Tasmā yo tassa khayanirodhassa paccayo atthi. Yassaca ānubhāvena so khayanirodho sijjhati. Eta deva nibbānaṃ nāmāti icchanti. Tesaṃpi vaṭṭadukkha santito atirekapayojanaṃnāma nalabbhati. Nibbānassaca guṇapadāni nāma anantānaṃ vaṭṭadhammānaṃ paṭipakkhavasena sijjhanti, no aññathā. Tasmā yattakāni aguṇapadāni vaṭṭadhammesu labbhanti, tattakāni tesaṃ khaya nirodhe anantāni guṇapadāni hutvā sijjhanti. Yo khayanirodhopi [Pg.330] tāva visuṃ dhammabhāvenaviññātuṃ dukkarogambhīro hoti. Yato taṃ abhāvamattaṃ paññattirūpaṃ maññanti. Guṇapadānaṃ panassa gambhīrabhāve vattabbamevanatthi. Santisukhañca nāma vaṭṭadukkhānaṃ vūpasantatāeva. Tesaṃ vūpasamo sukhoti hi vuttaṃ. Vūpasantatātica tesaṃ sabbaso khayanirodhoevāti vaṭṭadukkhapariyāpannānaṃ sabba vedayītasukhānaṃ ukkaṃsagatā tassa khayanirodhassa paramasukhatā siddhā hotīti. Tassa pana paramatthato vijjamānabhāve tāva idaṃ suttaṃ.

Für jene Lehrer jedoch ist das sogenannte Nibbāna nicht bloß das oben erwähnte Aufhören des Vergehens (khayanirodha). Denn jenes [bloße Aufhören] wäre ein bloßes Nichtvorhandensein (abhāva) und hätte begrifflichen Charakter (paññattirūpa). Nibbāna hingegen ist die Grundlage für unendliche Qualitäten wie Tiefgründigkeit usw., und ein bloßes Nichtvorhandensein kann nicht die Grundlage für diese [Qualitäten] sein. Es wurde gesagt: 'Nibbāna ist das höchste Glück' (nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ). Und in einem bloßen Nichtvorhandensein kann unmöglich irgendein Glück gefunden werden. Daher, welche Bedingung (paccaya) auch immer für dieses Aufhören des Vergehens existiert und durch deren Wirkkraft (ānubhāva) dieses Aufhören des Vergehens zustande kommt – eben dies wollen sie als das eigentliche Nibbāna ansehen. Doch auch in ihrer Lehre lässt sich kein Nutzen finden, der über die Befriedung des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha) hinausgeht. Zudem verwirklichen sich die Bezeichnungen für die Eigenschaften des Nibbāna kraft des Gegensatzes zu den unendlichen Dingen des Daseinskreislaufs (vaṭṭadhamma), und nicht anders. Daher: Wie viele mangelhafte Zustände (aguṇapada) auch immer in den Dingen des Daseinskreislaufs zu finden sind, ebenso viele unendliche hervorragende Eigenschaften (guṇapada) verwirklichen sich bei deren Aufhören des Vergehens. Auch dieses Aufhören des Vergehens selbst ist zunächst schwer als ein eigenständiges Phänomen (dhammabhāva) zu erkennen und ist tiefgründig. Weshalb man es für ein bloßes Nichtvorhandensein von begrifflichem Charakter hält. Über die Tiefgründigkeit seiner Qualitäten braucht man jedoch gar nicht erst zu sprechen. Das sogenannte Glück des Friedens (santisukha) ist nämlich genau das Zur-Ruhe-Kommen des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha). Denn es wurde gesagt: 'Das Zur-Ruhe-Kommen derselben ist Glück' (tesaṃ vūpasamo sukho). Und das 'Zur-Ruhe-Kommen' (vūpasantatā) ist eben das gänzliche Aufhören des Vergehens derselben. Damit ist erwiesen, dass dieses Aufhören des Vergehens das höchste Glück ist, welches alle im Leiden des Daseinskreislaufs inbegriffenen Glücksformen der Empfindung (vedayitasukha) überragt. Was nun dessen tatsächliche Existenz im absoluten Sinne (paramatthato) betrifft, so sei zunächst diese Lehrrede angeführt:

Atthi bhikkhave ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ. No ce taṃ bhikkhave abhavissa ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, na yimassa jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyetha. Yasmāca kho bhikkhave atthi ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, tasmā jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyatīti.

Es gibt, o Mönche, ein Ungeborenes, ein Ungewordenes, ein Unerschaffenes, ein Ungestaltetes. Wenn es, o Mönche, dieses Ungeborene, Ungewordene, Unerschaffene, Ungestaltete nicht gäbe, so ließe sich für das Geborene, Gewordene, Erschaffene, Gestaltete kein Entrinnen erkennen. Da es aber, o Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Unerschaffene, Ungestaltete gibt, darum lässt sich für das Geborene, Gewordene, Erschaffene, Gestaltete ein Entrinnen erkennen.

Tattha ajānanaṃ ajātaṃ. Jātikkhayoti attho. Abhavanaṃ abhūtaṃ. Abhāvoti attho. Akaraṇaṃ akataṃ. Asaṅkharaṇaṃ asaṅkhataṃ. Uppādetuṃvā pavattetuṃvā saṅkhāradukkhassa abhāvoti attho. Jātikkhayotivā visuṃ ekā dhammadhātu hoti. Tasmā visuṃ dhammabhāvaṃ sandhāya natthi jātaṃ etthāti ajātantīpi yujjatiyeva. Idaṃ vuttaṃ hoti, saṅkhatadhammānāma paccaye sati jāyanti. Asati na jāyantīti jātaṃ viya ajātaṃpi tesaṃ atthi. Paramatthato vijjamānaṃ hotīti attho. Yadica ajātaṃnāma natthi, jātameva atthi. Evaṃsati attani kilesānaṃ ajātatthāya sammā paṭipajjantānaṃpi sabbe kilesadhammā jātāyeva siyuṃ. No ajātā. Kasmā, ajātassanāma natthitāyāti. Esanayo sabbesu duccaritadhammesu apāyadukkhavaṭṭadukkhesu, diṭṭhadhammeca sabbesu rogābādhabhayupaddavesu. Evañca sati loke sabbe purisakārā purisathāmā purisaparakkamā niratthakā eva siyunti imamatthaṃ sandhāya no cetaṃ bhikkhave.La. Paññāyethāti vuttaṃ. Yasmā pana [Pg.331] ajātaṃnāma ekantena atthiyeva. Tasmā attani ajātatthāya sammāpaṭipajjantānaṃ te ekantena najāyanti. Evaṃ sati sabbe purisakārā purisathāmā purisaparakkamā satthakā eva hontīti imamatthaṃ sandhāya yasmāca kho bhikkhavetiādi vuttaṃ. Ettāvatā avijjānirodhā saṅkhāra nirodho. Saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho.La. Dukkhakkhandhassa nirodho hotīti evaṃ vuttassa nirodhassa paramatthato vijjamānabhāvaṃ dasseti. Atthi saddassa vijjamānatthavacanattā. Tattha nirodho duvidho jātanirodho ajātanirodhoti. Tattha uppajjitvā nirodho jātanirodhonāma. Maccūtica maraṇantica etassevanāmaṃ. Ajjhattapariyā pannānaṃ kilesādīnaṃ uppādassapi sabbaso abhāvo ajāta nironāma. Yo sabbasaṅkhārasamatho sabbupadhinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānanti vuccati. Ayamidhādhippeto, ayameva hi sabbapalibodhehi suññattā suññatonāma. Kilesānaṃ jārāmaraṇādīnañca vatthubhūtassa nimittassa abhāvā animittonāma. Sabbadukkhānaṃ nidānabhūtassa āsādukkhassa abhāvā appaṇihitonāma. Tena vuttaṃ suññataṃanimittaṃ appaṇihitañceti tividhaṃ hotīti. Padantiādi nibbānassa vevacanāni. Tañhi visuṃ asaṃmisso kevalo upalabbhamāno eko paramattha dhammoti padaṃ nāma. Koṭṭhāsattho hi padasaddo. Yathā padaso dhammaṃ vāceyyāti. Cavanābhāvena accutaṃ. Pubbantāparante atikkamma pavattattā accantaṃ. Saṅkharaṇakiccarahitattā asaṅkhataṃ. Attano uttaritarassa kassaci dhammassa abhāvato anuttaranti. Vānamuttā taṇhā vimuttā, mahante sīlakkhandhādike dhamme esiṃsu adhigacchiṃsūti mahesayo, buddhā.

Dabei bedeutet 'ungeboren' (ajātā) das Nicht-Entstehen (ajānana). Der Sinn ist das Aufhören der Geburt (jātikkhayo). 'Ungeworden' (abhūta) bedeutet das Nicht-Werden (abhavana). Der Sinn ist das Nichtvorhandensein (abhāva). 'Unerschaffen' (akata) bedeutet das Nicht-Erschaffen (akaraṇa). 'Ungestaltet' (asaṅkhata) bedeutet das Nicht-Gestalten (asaṅkharaṇa). Der Sinn ist das Nichtvorhandensein des Leidens der Gestaltungen (saṅkhāradukkha) im Hinblick auf deren Hervorbringung oder deren Fortbestehen. Oder aber: Das 'Aufhören der Geburt' ist ein eigenständiges, einziges Phänomen-Element (dhammadhātu). Bezieht man sich daher auf dieses eigenständige Wesen des Phänomens, so ist es durchaus richtig, es als 'ungeboren' (ajātā) zu bezeichnen, da es darin kein Geborenwerden gibt. Damit ist Folgendes gemeint: Die gestalteten Dinge (saṅkhata-dhamma) entstehen, wenn Bedingungen vorhanden sind; wenn diese nicht vorhanden sind, entstehen sie nicht. So wie es für sie ein 'Entstandenes' (jāta) gibt, so gibt es für sie auch ein 'Nicht-Entstandenes' (ajātā). Der Sinn ist, dass dieses im absoluten Sinne real existiert (paramatthato). Wenn es nun das sogenannte Ungeborene nicht gäbe, sondern nur das Geborene existierte: Wenn dem so wäre, dann würden selbst bei jenen, die rechtmäßig praktizieren, damit in ihnen selbst die Befleckungen (kilesa) nicht entstehen, alle Befleckungen dennoch entstehen und niemals ungeboren bleiben. Warum? Weil es ein sogenanntes Ungeborenes nicht gäbe. Dieselbe Methode ist auf alle schlechten Verhaltensweisen (duccarita), das Leiden in den unglücklichen Daseinsbereichen (apāyadukkha), das Leiden im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha) sowie im gegenwärtigen Leben auf alle Krankheiten, Gebrechen, Gefahren und Heimsuchungen anzuwenden. Und wenn dem so wäre, dann wären in der Welt alle menschlichen Bemühungen, menschlichen Kräfte und menschlichen Anstrengungen völlig nutzlos. Im Hinblick auf diesen Sinn wurde gesagt: 'Wenn es dies nicht gäbe, o Mönche... ließe sich [kein Entrinnen] erkennen.' Da es aber das sogenannte Ungeborene ganz gewiss gibt, entstehen diese [Befleckungen] bei jenen, die rechtmäßig praktizieren, damit sie in ihnen selbst nicht entstehen, ganz gewiss nicht. Wenn dem so ist, sind alle menschlichen Bemühungen, menschlichen Kräfte und menschlichen Anstrengungen durchaus von Nutzen. Im Hinblick auf diesen Sinn wurde gesagt: 'Da es aber, o Mönche, [ein Ungeborenes] gibt...'. Bis hierher zeigt [der Text] die reale Existenz des Aufhörens im absoluten Sinne, wie es beschrieben ist in: 'Durch das Aufhören des Nichtwissens kommt das Aufhören der Gestaltungen... usw. ... so kommt das Aufhören dieses ganzen Haufens von Leiden.' Dies liegt daran, dass das Wort 'atthi' (es gibt) die Bedeutung von realer Existenz ausdrückt. Dabei ist das Aufhören (nirodha) zweifach: das Aufhören des Entstandenen (jātanirodha) und das Aufhören durch Nicht-Entstehen (ajātanirodha). Dabei ist das Aufhören nach dem Entstehen das sogenannte 'Aufhören des Entstandenen'. 'Maccu' (Tod) und 'maraṇa' (Sterben) sind Bezeichnungen für genau dieses. Das gänzliche Nichtvorhandensein selbst des Entstehens von Befleckungen usw., die im eigenen Inneren inbegriffen sind, ist das sogenannte 'Aufhören durch Nicht-Entstehen' (ajātanirodha). Dieses wird als 'die Stillung aller Gestaltungen, das Loslassen aller Bindungen, das Versiegen des Begehrens, die Begehrlosigkeit, das Aufhören, Nibbāna' bezeichnet. Dieses ist hier gemeint. Denn genau dieses wird wegen seiner Leerheit von allen Hindernissen as 'das Leere' (suññata) bezeichnet. Wegen des Nichtvorhandenseins eines Zeichens (nimitta), welches die Grundlage für Befleckungen, Altern, Tod usw. bildet, wird es als 'das Zeichenlose' (animitta) bezeichnet. Wegen des Nichtvorhandenseins des Leidens des Begehrens (āsādukkha), welches die Ursache für alles Leiden ist, wird es als 'das Wunschlose' (appaṇihita) bezeichnet. Darum wurde gesagt: 'Es ist dreifach: das Leere, das Zeichenlose und das Wunschlose.' Wörter wie 'Stätte' (pada) usw. sind Synonyme für Nibbāna. Denn da es als ein separates, unvermischtes, einzigartiges, alleiniges, reales Phänomen erfahren wird, heißt es 'Stätte' (pada). Denn das Wort 'pada' hat auch die Bedeutung von 'Teil' oder 'Abschnitt' (koṭṭhāsa), wie in: 'Er soll die Lehre abschnittsweise rezitieren'. Wegen des Fehlens des Schwindens (cavana) wird es als 'das Unvergängliche' (accuta) bezeichnet. Weil es fortbesteht, indem es den Anfang und das Ende (Vergangenheit und Zukunft) überschreitet, wird es als 'das Äußerste' (accanta) bezeichnet. Weil es frei ist von der Tätigkeit des Gestaltens, wird es als 'das Ungestaltete' (asaṅkhata) bezeichnet. Weil es kein Phänomen gibt, das höher als es selbst ist, wird es als 'das Unübertreffliche' (anuttara) bezeichnet. Sie sind frei von der Bindung (vāna), also befreit vom Begehren (taṇhā); sie suchten und erlangten die großen Qualitäten wie die Tugendgruppe (sīlakkhandha) usw. – darum heißen sie 'große Sucher' (mahesayo), die Buddhas.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Somit ist die Erklärung des absoluten Sinns (Paramatthadīpanī) zum Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya rūpanibbāna saṅgahassa

nämlich die vierte Erklärung über die Zusammenfassung von Form und Nibbāna,

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

vollendet.

Samuccaya saṅgaha paramatthadīpanī

Die Paramatthadīpanī zur Zusammenfassung der Kategorien (Samuccayasaṅgaha)

162. Evaṃ [Pg.332] chahi paricchedehi cattāro paramatthe dassetvā idāni tesaṃ taṃtaṃrāsisaṅkhātaṃ samuccayaṃ dassento ādigātha māha. Ye salakkhaṇā dvāsattatividhā vatthudhammā mayā vuttā. Idāni tesaṃ samuccayaṃ yathāyogaṃ pavakkhāmīti yojanā. Tattha salakkhaṇāvatthudhammāti padehi dasavidhāni anipphannarūpāni paṭikkhipati. Na hi tāni attano āvenikabhūtena sabhāva lakkhaṇena aniccatādi sāmaññalakkhaṇenaca salakkhaṇāni honti. Ekantaparamatthatāya abhāvato. Tatoyevaca vatthudhammāca nahonti. Sarūpato anupalabbhamānattā. Dabbavācako hi idha vatthusaddo. Dabbañcanāma idha sarūpato labbhamāno sabhāvo eva. Etena nibbānassapi maggaphala paccavekkhanañāṇesu sarūpato labbhamāna sabhāvatā vuttā hoti. Anipphannarūpānaṃ viya ca vatthudhamma sannissayena dissamānadhammamattabhāvaṃ vā paññattidhammānaṃ viya parikappitākāramattabhāvaṃvā sasavisāṇa kacchapalomādīnaṃ viya sabbaso abhūta parikappita mattabhāvaṃvā nivāretīti veditabbaṃ. Etthaca dvāsattatividhāsalakkhaṇāvatthudhammāti vacane payojanaṃ nadissati. Tesu hi dvāsattatividhesu ekacce eva dhammā purimesu tīsu saṅgahesu āgatā. Pacchimeca sabbasaṅgahe anipphannarūpānipi adhippetānievāti. Etthaca vatthudhammāsalakkhaṇāti padehi anipphannarūpānaṃ salakkhaṇatā paṭikkhipane yaṃ vattabbaṃ. Taṃ rūpasamuddesa dīpaniyaṃ vuttamevāti. Ekantākusalajātiyānaṃ āsava catukkādīnaṃ saṅgaho akusalasaṅgaho, na akusala sampayuttattāyeva akusalabhūtānaṃ cittaphassādīnanti. Kusalā kusalābyākatamissakānaṃ saṅgaho missakasaṅgaho.

162. Nachdem er auf diese Weise durch sechs Kapitel die vier ultimativen Realitäten (paramattha) aufgezeigt hat, spricht er nun die einleitende Strophe, um deren jeweilige Zusammenfassung (samuccaya), die als verschiedene Gruppen bezeichnet wird, darzulegen: „Die zweiundsiebzig Arten von realen Phänomenen (vatthudhamma) mit ihren eigenen Merkmalen (salakkhaṇa), die von mir dargelegt wurden – deren Zusammenfassung werde ich nun entsprechend ihrer Eignung verkünden“; dies ist die syntaktische Konstruktion (yojanā). Darin schließt er mit den Worten „salakkhaṇā vatthudhammā“ die zehn Arten von unfertiger/nicht-erzeugter Materie (anipphannarūpa) aus. Denn diese besitzen weder ein eigenes, ihnen exklusiv zustehendes Wesensmerkmal (sabhāvalakkhaṇa) noch die allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) wie Vergänglichkeit (aniccatā) usw., wodurch sie als „mit eigenen Merkmalen versehen“ (salakkhaṇa) gelten könnten, da es ihnen an einer absolut ultimativen Realität (ekantaparamatthatā) fehlt. Und eben aus diesem Grund sind sie auch keine realen Phänomene (vatthudhamma), weil sie in ihrer eigentlichen Natur (sarūpato) nicht erfassbar sind. Denn das Wort „vatthu“ bezeichnet hier ein konkretes Ding (dabba). Und als „dabba“ gilt hier das in seiner eigenen Natur erfassbare Wesen (sabhāva) selbst. Hiermit wird auch für das Nibbāna ausgesagt, dass es in den Erkenntnissen des Pfades, der Frucht und der Rückschau (maggaphala-paccavekkhaṇa-ñāṇa) als ein in seiner eigenen Natur erfassbares Wesen existiert. Es ist zu verstehen, dass dies Folgendes ausschließt: erstens das bloße Erscheinen als ein Zustand, der auf realen Phänomenen beruht (wie bei der nicht-erzeugten Materie); zweitens das bloße Bestehen als eine vorgestellte Form (wie bei den Begriffskonzepten, paññatti); und drittens das bloße Bestehen als eine völlig unwahre, bloß fiktive Vorstellung (wie Hasenhörner, Schildkrötenhaare usw.). Und hierbei ist der Nutzen des Ausdrucks „zweiundsiebzig Arten von realen Phänomenen mit eigenen Merkmalen“ nicht unmittelbar ersichtlich. Denn unter jenen zweiundsiebzig Arten sind nur einige Phänomene in den ersten drei Zusammenfassungen enthalten. Und in der letzten, der universellen Zusammenfassung (sabbasaṅgaha), ist auch die nicht-erzeugte Materie durchaus beabsichtigt. Was hierbei über den Ausschluss der eigenen Merkmale der nicht-erzeugten Materie durch die Worte „vatthudhammā salakkhaṇā“ zu sagen ist, wurde bereits in der Erläuterung der Materie (Rūpasamuddesa-dīpanī) dargelegt. Die Zusammenfassung der Vierergruppe der Triebe (āsava) usw., die von rein unheilsamer Art (ekanta-akusalajātiya) sind, ist die „Zusammenfassung des Unheilsamen“ (akusalasaṅgaha); sie umfasst nicht Geisteszustände und Kontakte (cittaphassa usw.), die nur deshalb als unheilsam gelten, weil sie mit Unheilsamem verbunden sind. Die Zusammenfassung von gemischten heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Phänomenen ist die „gemischte Zusammenfassung“ (missakasaṅgaha).

Bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇaṃ, bujjhanti etāyāti katvā. Bodhiyā pakkhā bodhipakkhā. Bodhisambhārāti attho. Bodhi pakkhesu bhavā [Pg.333] antogadhāti bodhipakkhiyā. Tesaṃ saṅgahoti bodhipakkhiyasaṅgaho. Sabbesaṃ anavasesānaṃ paramatthadhammānaṃ saṅgaho sabbasaṅgaho. Cirapārivāsiyaṭṭhena madaniyaṭṭhenaca āsava sadisattā āsavā. Yadica tadubhayaṭṭhena āsavānāma siyuṃ. Ime lobhādayo eva āsavānāma siyuṃ. Pupphāsavādayo hi loke cha pañca rattimattaṃ vā sattaṭṭharattimattaṃ vā sayaṃpi kumbhesu parivāsaṃ gaṇhanti. Kumbheca parivāsaṃ gāhāpenti. Ime pana anamatagge saṃsāre sayaṃpi sattasantāne parivāsaṃ gaṇhanti. Sattasantānañca parivāsaṃ gāhāpenti. Sakalaṃ sattasantānaṃ sadā āsavapūritameva hoti. Yathāha-cakkhuṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati. Ettha nivīsamānā nivīsatītiādi. Tattha esā taṇhā pariyuṭṭhānavasena uppajjamānā ettheva uppajjati. Uppajjitvāca puna anusayabhāvena parivāsaṃ katvā nivīsamānā ettheva nivīsatīti attho. Yāvaca ariyamaggadhovanaṃ nalabbhati. Tāva santānaṃ gūthapūritakūpaṃ viya dubbisodhaṃ katvā pavattati. Pupphāsavādayoca madaṃ janentā muhuttameva janenti. Ime pana yāva ariyamaggaṃ nalabhati. Tāva niccamadaṃ janenti. Tasmā ekantena imeyeva cirapārivāsiyaṭṭhena madani yaṭṭhenaca āsavānāma bhavituṃ arahantīti.

Als „Erwachen“ (bodhi) wird das Wissen (ñāṇa) in den vier Pfaden bezeichnet, da man durch dieses erwacht. Die Flügel des Erwachens sind „bodhipakkhā“, was „Ausrüstungen für das Erwachen“ (bodhisambhāra) bedeutet. Da sie zu den Flügeln des Erwachens gehören oder darin enthalten sind, heißen sie „bodhipakkhiyā“ (zum Erwachen beitragend). Deren Zusammenfassung ist die „Zusammenfassung der zum Erwachen beitragenden Dinge“ (bodhipakkhiyasaṅgaha). Die Zusammenfassung aller restlosen ultimativen Phänomene ist die „universelle Zusammenfassung“ (sabbasaṅgaha). Wegen ihrer Eigenschaft, lange zu gären (cirapārivāsiya), und ihrer berauschenden Wirkung (madaniya) ähneln sie Spirituosen und werden daher „Triebe“ (āsava) genannt. Wenn sie aufgrund dieser beiden Eigenschaften „Āsava“ genannt werden sollten, dann sollten eben diese wie Gier (lobha) usw. wahre Āsavas genannt werden. Denn weltliche Gärstoffe (wie Blumenschnaps usw.) gären selbst in Krügen nur etwa fünf bis sechs oder sieben bis acht Nächte lang und lassen die Krüge den Gärgeruch annehmen. Diese Triebe jedoch gären im anfangslosen Saṃsāra selbst im Kontinuum der Lebewesen und lassen das Kontinuum der Lebewesen den Gärgeruch annehmen. Das gesamte Kontinuum der Lebewesen ist allzeit von diesen Trieben erfüllt. Wie es heißt: „Das Auge in der Welt ist liebenswürdig und angenehm; hier entsteht dieses Begehren (taṇhā), wenn es entsteht; hier nistet es sich ein, wenn es sich einnistet“, usw. Darin bedeutet es: Dieses Begehren entsteht durch das Aufkommen (pariyuṭṭhāna) genau hier; und nachdem es entstanden ist, nistet es sich, indem es als latente Neigung (anusaya) fortbesteht, genau hier ein. Und solange man die Reinigung durch den edlen Pfad (ariyamagga) nicht erlangt, setzt sich das Kontinuum fort, schwer zu reinigen wie eine mit Kot gefüllte Grube. Und Blumenschnaps und Ähnliches erzeugen, wenn sie Rausch bewirken, diesen nur für einen kurzen Augenblick. Diese Triebe jedoch erzeugen, solange man den edlen Pfad nicht erlangt, einen beständigen Rausch. Daher verdienen es ausschließlich diese, aufgrund ihrer Eigenschaften des langen Gärens und des Berauschens, wahrhaft als „Triebe“ (āsava) bezeichnet zu werden.

Visandanaṭṭhenavā āsavasadisattā āsavā, yathā hi kudhita kuṭṭhino mahāvaṇamukhehi yūsasaṅkhāto āsavo visanditvā pilotikakhaṇḍāni dūseti, evaṃ imepi chahidvārehi visanditvā chaḷārammaṇānidūsentīti. Āyataṃvā saṃsāradukkhaṃ savantipasavanti vaḍḍhentīti āsavā. Athavā, bhavato ābhavaggā dhammato āgotratumhā savanti ārammaṇakaraṇavasena pavattantīti āsavā. Āsaddassa avadhiatthajotakattā. Avadhica duvidho mariyādavisayo abhividhivisayocāti tattha yassa sambandhinīkriyā avadhibhūtaṃ attānaṃ bahikatvā pavattati. So mariyādavisayo nāma. Yathā āpātaliputtā devo vuṭṭhoti. Yassa sambandhinīkriyā avadhibhūtaṃ attānaṃ byāpetvā anto katvā pavattati, so [Pg.334] abhividhivisayonāma. Yathā ābrahmalokā bhagavato kittisaddo abbhuggatoti. Idha pana abhividhivisayo daṭṭhabbo. Tasmā bhavaggañca gotrabhuñca byāpetvā anto katvā savantīti attho veditabbo.

Oder sie werden „Āsavas“ genannt, weil sie im Sinne des Ausfließens (visandana) wie eiternde Flüssigkeiten sind. Denn wie bei einem an kochend-heißem Aussatz Leidenden die eitrige Flüssigkeit (āsava) aus den großen Wundöffnungen fließt und die Verbandstücher verschmutzt, so fließen auch diese Triebe aus den sechs Sinnestoren heraus und beflecken die sechs Sinnesobjekte. Oder sie heißen „Āsavas“, weil sie das langwierige Leiden im Saṃsāra fließen lassen (savanti), hervorbringen (pasavanti) und vermehren (vaḍḍhenti). Oder sie heißen „Āsavas“, weil sie bezüglich der Existenzebenen bis hin zur höchsten Existenz (bhavagga) und bezüglich der Geisteszustände bis hin zum Gotrabhū-Zustand fließen (savanti), das heißt, indem sie diese zum Objekt machen, wirksam sind. Weil das Präfix „ā“ die Bedeutung einer Grenze (avadhi) anzeigt. Und diese Grenze ist zweifach: der Bereich der exklusiven Grenze (mariyāda) und der Bereich der inklusiven Grenze (abhividhi). Wenn sich die damit verbundene Handlung so vollzieht, dass sie den als Grenze dienenden Bezugspunkt ausschließt (bahikatvā), nennt man dies den Bereich der exklusiven Grenze (mariyādavisaya). Wie in: „Bis vor Pāṭaliputta hat es geregnet“ (wobei Pāṭaliputta selbst ausgeschlossen ist). Wenn sich die damit verbundene Handlung so vollzieht, dass sie den als Grenze dienenden Bezugspunkt durchdringt und einschließt (anto katvā), nennt man dies den Bereich der inklusiven Grenze (abhividhivisaya). Wie in: „Bis hinauf zur Brahma-Welt drang der Ruf des Erhabenen“ (wobei die Brahma-Welt eingeschlossen ist). Hier jedoch ist der Bereich der inklusiven Grenze (abhividhi) anzunehmen. Daher ist die Bedeutung so zu verstehen, dass sie sowohl die höchste Existenz (bhavagga) als auch den Gotrabhū-Zustand durchdringend und einschließend fließen.

[204] Vibhāvaniyaṃ pana

[204] In der Vibhāvanī (dem Kommentar) jedoch...

Avadhica mariyādaabhividhivasena duvidhoti vatvā puna taṃ vibhāvento ‘‘tattha āpātaliputtā devo vuṭṭhotiādīsuviya kriyaṃ bahikatvā pavatto mariyādo. Ābhavaggāsaddo abbhuggatotiādīsuviya kriyaṃ byāpetvā pavatto abhividhī’’ti vadati. Taṃ na yujjati.

Nachdem dort gesagt wurde: „Die Grenze ist zweifach, entsprechend der exklusiven Grenze (mariyāda) und der inklusiven Grenze (abhividhi)“, wird dies weiter erläutert mit den Worten: „Dabei ist die exklusive Grenze diejenige, die wie in ‚Bis vor Pāṭaliputta hat es geregnet‘ usw. unter Ausschluss der Handlung verläuft. Die inklusive Grenze ist diejenige, die wie in ‚Bis zur höchsten Existenz (ābhavaggā) drang es vor‘ usw. unter Einbeziehung der Handlung verläuft.“ Dies ist jedoch nicht stimmig.

Na hi avavidhivisayabhūto bhavaggo lokattayabyāpakaṃ saddassa abbhuggamanakriyaṃ byāpetvā pavattati. Naca avadhibhūto attho kriyaṃ bahivā antovā katvā pavattatīti yutto. Kriyāeva pana taṃ bahivā antovā katvā pavattatīti yutto. Evañca katvā mūlaṭīkāyaṃ-duvidhohi avadhi abhividhivisayo anabhividhivisayoca. Abhividhivisayaṃ kriyābyāpetvā pavattati, ābhavaggā bhagavato yaso gatoti. Itaraṃ bahikatvā, āpātaliputtā vuṭṭho devoti. Kāmeti icchatīti kāmo. Soeva āsavoti kāmāsavo. Kāmīyativā oḷārikena kāmena icchīyatīti kāmo. Pañcakāmaguṇamukhena desito sabbo kāmāvacaradhammo. Idha pana taṃ nāmena tadārammaṇā taṇhāeva adhippetā, kāmoeva āsavoti kāmāsavo. Kāmāvacaradhammesu assādanābhinandana vasena pavatto kāmarāgo. Therena pana ayamatthova icchito. Vakkhati hi kāmabhava nāmena tabbatthukā taṇhā adhippetāti.

Denn der höchste Punkt des Daseins (bhavagga), der nicht im Bereich einer Grenze liegt, existiert nicht in der Weise, dass er die das dreifache Universum durchdringende Tätigkeit des Aufsteigens des Rufs durchdringt. Es ist auch nicht angemessen anzunehmen, dass ein Objekt, das eine Grenze darstellt, eine Tätigkeit ausführt, indem es diese nach außen oder innen verlagert. Vielmehr ist es angemessen anzunehmen, dass die Tätigkeit selbst dieses Objekt nach außen oder innen verlagert. In diesem Sinne heißt es in der Mūlaṭīkā: 'Zweifach ist nämlich die Grenze: als Einschlussbereich (abhividhi) und als Ausschlussbereich (anabhividhi). Den Einschlussbereich durchdringt die Tätigkeit und setzt sich fort, wie in: „Bis zum höchsten Daseinsbereich (ābhavaggā) ist der Ruhm des Erhabenen gelangt.“ Das andere setzt sich fort, indem es ausgeschlossen wird, wie in: „Bis nach Pāṭaliputta hat es geregnet.“' 'Er begehrt, er wünscht', so lautet die Definition für kāma (Sinnlichkeit). Eben dieses ist der Trieb (āsava), daher 'Sinnlichkeitstrieb' (kāmāsavo). Oder: Was durch grobe Begierde begehrt wird, ist kāma. Damit ist alles gemeint, was durch die fünf Arten von Sinnesobjekten als Bereich der Sinnensphäre (kāmāvacaradhamma) dargelegt wird. Hierbei ist jedoch unter diesem Namen genau das auf dieses Objekt gerichtete Begehren (taṇhā) gemeint; die Sinnlichkeit selbst ist der Trieb, daher 'Sinnlichkeitstrieb' (kāmāsavo). Die Sinnengier (kāmarāgo) tritt in Form von Genuss und Erfreuen an den Dingen der Sinnensphäre auf. Vom Thera (Anuruddha) wurde genau diese Bedeutung gewünscht. Denn er wird sagen: 'Unter dem Namen kāma-bhava ist das auf dieses Objekt bezogene Begehren gemeint'.

[205] Vibhāvaniyaṃ pana

[205] In der Vibhāvani jedoch...

Purimatthova vutto. So anupapanno, theramatānugatassa idhādhippetassa atthassa avuttattā.

...wird nur die erstere Bedeutung genannt. Diese ist unpassend, weil die hier gemeinte Bedeutung, die der Auffassung des Thera entspricht, nicht dargelegt wird.

Bhavāsavoti [Pg.335] ettha duvidho bhavo kammabhavo upapattibhavo ca. Tattha mahaggatakusaladhammā kammabhavo. Taṃnibbattā vipāka dhammā upapattibhavo. Idhapi bhavasaddena tadārammaṇā taṇhāeva adhippetā. Bhavoeva āsavoti bhavāsavo. Tasmiṃ duvidhe bhave nikantivasena pavatto rūpārūparāgo.

Unter 'Daseinstrieb' (bhavāsavo) versteht man hierbei das zweifache Dasein: Karma-Dasein (kammabhavo) und Wiedergeburts-Dasein (upapattibhavo). Darunter sind die erhabenen heilsamen Zustände (mahaggatakusaladhammā) das Karma-Dasein. Die dadurch erzeugten Reifungs-Zustände (vipākadhammā) sind das Wiedergeburts-Dasein. Auch hier ist mit dem Wort 'Dasein' (bhava) genau das darauf gerichtete Begehren (taṇhā) gemeint. Das Dasein selbst ist der Trieb, daher 'Daseinstrieb' (bhavāsavo). Es ist die Gier nach der feinstofflichen und immateriellen Sphäre (rūpārūparāgo), die in Form von Anhaftung (nikanti) an dieses zweifache Dasein auftritt.

[206] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[206] Was jedoch in der Vibhāvani...

‘‘Sassata diṭṭhisahagatoca rāgo ettheva saṅgayhatī’’ti vuttaṃ. Taṃ na yuttaṃ.

mit den Worten 'und die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier wird genau hierin erfasst' gesagt wird, das ist nicht korrekt.

Bhavāsavo catūsu diṭṭhigata vippayutta lobhasahagatesu cittuppādesu uppajjatīti hi aṭṭhakathākaṇḍe vuttaṃ. Yattha pana kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti āgataṃ. Tattheva sassatadiṭṭhi sahagato rāgo yākāci kusalākusala kammabhavanikanti yākāci upapattibhavapatthanā. Sabbā bhavataṇhāyaṃ saṅgahitāti yuttā. Idha pana yathāvuttaṃ bhavāsavaṃ thapetvā sabbo lobho kāmāsave eva saṅgahitoti yuttoti.

Denn im Aṭṭhakathākaṇḍe (Kommentar-Abschnitt) heißt es, dass der Daseinstrieb in den vier mit Gier verbundenen, aber von Ansichten freien Geisteszuständen entsteht. Wo jedoch 'sinnliches Begehren, Daseinsbegehren und Nichtdaseinsbegehren' überliefert sind, genau dort ist es angemessen, dass die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier, jegliche Anhaftung an das heilsame und unheilsame Karma-Dasein sowie jeglicher Wunsch nach Wiedergeburts-Dasein, all dies im 'Daseinsbegehren' (bhavataṇhā) zusammengefasst wird. Hier jedoch ist es angemessen anzusehen, dass – mit Ausnahme des oben genannten Daseinstriebs – alle übrige Gier im Sinnlichkeitstrieb (kāmāsava) erfasst wird.

[207] Eteneva yañca tattha vuttaṃ.

[207] Eben dadurch wird auch dasjenige verworfen, was dort gesagt wurde, nämlich:

‘‘Tatiyo bhādiṭṭhisahagato’’ti. Taṃpi paṭikkhittaṃ hoti.

'Der dritte ist mit der Daseinsansicht verbunden.' Auch dies ist damit zurückgewiesen.

Yākāci diṭṭhi diṭṭhāsavo. Yokoci moho avijjāsavo. Ettha siyā, kasmā ime eva āsavāti vuttā. Nanu aññepi mānādayo cirapārivāsiyaṭṭhādiyuttā eva hontīti. Saccaṃ. Imesu pana kāmāsave parivuṭṭhe sati sabbekāmavisayā mānādayo parivuṭṭhāeva honti. Tasmiṃ vimutte vimuttāeva, tathā bhavāsave parivuṭṭhe sati bhavavisayā. Diṭṭhāsaveca parivuṭṭhe sati diṭṭhivisayāti. Avijjāpana tesaṃ tiṇṇaṃpi mūlabhūtāti. Iti ime eva pārivāsiyaṭṭhādīsu padhānabhūtā honti. Itare pana tadanubandhamattāeva sampajjantīti na te āsavāti visuṃ vattuṃ arahantīti. Attani patitaṃ janaṃ anassāsikaṃ katvā ajjhottha ranto [Pg.336] hanati māretīti ogho. Pakatimahogho. Tathā avahananaṭṭhena duttaraṭṭhenaca oghasadisāti oghā. Yadica avahaññanaṭṭheca duttaraṭṭhenaca oghānāma siyuntiādiko pasaṅgo mānādīnañca oghabhāva parihāro vutta nayena veditabbo.

Jegliche Ansicht ist der Trieb der Ansichten (diṭṭhāsavo). Jegliche Verblendung ist der Trieb der Unwissenheit (avijjāsavo). Hierzu könnte eingewandt werden: 'Warum werden nur diese als Triebe (āsava) bezeichnet? Sind denn nicht auch andere wie Dünkel (māna) usw. mit der Eigenschaft des langen Verweilens etc. ausgestattet?' Das ist wahr. Doch wenn dieser Sinnlichkeitstrieb aktiv ist, sind auch alle im Bereich der Sinnlichkeit liegenden Dünkel usw. aktiv. Ist dieser befreit, sind auch jene befreit. Ebenso verhält es sich mit dem Daseinstrieb in Bezug auf den Daseinsbereich, und mit dem Trieb der Ansichten in Bezug auf den Bereich der Ansichten. Die Unwissenheit aber ist die Wurzel dieser drei. Daher sind nur diese in Bezug auf das lange Verweilen usw. vorrangig. Die anderen jedoch erweisen sich bloß als deren Gefolge, weshalb sie es nicht verdienen, gesondert als Triebe bezeichnet zu werden. Ein Flutstrom (ogha) ist das, was die in ihn hineingefallenen Menschen ohne Zuflucht zurücklässt, sie überwältigt, verletzt und tötet. Dies bezieht sich auf eine natürliche große Flut. Ebenso sind sie 'Fluten' (oghā), weil sie im Sinne des Verletzens und des schweren Überquerens einer Flut gleichen. Und falls sie wegen des Verletzens und des schweren Überquerens 'Fluten' genannt werden, ist die darauf folgende Konsequenz sowie der Ausschluss von Dünkel usw. von der Eigenschaft einer Flut nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen.

Vaṭṭasmiṃvā bhavayantakevā satte yojentīti yogā. Bhavantaracutiyā saha bhavantarapaṭisandhiṃ gantenti ghaṭentīti ganthā. Abhijjhāti sabbassa rāgassetaṃ nāmaṃ. Tasmā rūpārūpa rāgāpi ettha saṅgahitāti daṭṭhabbā. Byāpādotipi sabbo doso eva. Idaṃ saccāti nivesoti idameva saccaṃ, moghamaññanti pavatto micchābhiniveso. Vaṭṭadukkhato vimuttiyā amaggabhūtaṃyeva gosīlagovatādikaṃ parato āmasanaṃ tathā tathā kappetvā gahaṇaṃ sīlabbataparāmāso. Etthaca paratoti bhūtasabhāvapaccanikatoti attho. Kāyasaddo pana sabbattha rūpakāye nāmakāyeca pavattoti atitakāyena paccuppanna kāyaṃ paccuppannakāyenaca anāgatakāyaṃ gantheti ghaṭetīti kāyagantho. Athavā, kāye gaṇṭhoti kāyagaṇṭho. Ajjhatta gaṇṭhoti attho. Nigaṇṭhonāṭaputtotiādīsuviya gaṇṭhasaddo gaṇṭhiyaṃ pavatto. Bhusaṃ ādiyanti amuñcanagāhaṃ gaṇhantīti upādānāni. Kilesabhūto kāmoeva upādānaṃ kāmu pādānaṃ. Vatthubhūtaṃvā kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ.

Sie binden die Wesen im Kreislauf oder im Daseinsgetriebe, darum heißen sie Joche (yogā). Sie verknüpfen und verbinden das Verscheiden aus einem Dasein mit der Wiedergeburt in einem anderen Dasein, darum heißen sie Fesseln (ganthā). Begehren (abhijjhā) ist die Bezeichnung für jegliche Gier. Daher ist zu verstehen, dass auch die feinstoffliche und immaterielle Gier hierin miterfasst ist. Wohlwollenlosigkeit (byāpāda) ist ebenfalls nichts anderes als jeglicher Hass. 'Die Anhaftung im Sinne von: Dies ist die Wahrheit' (idaṃsaccābhiniveso) ist das auftretende falsche Beharren auf: 'Nur dies ist wahr, alles andere ist leer'. Das Ergreifen von Verhaltensweisen wie dem von Rindern oder Gelübden von Hunden – was keineswegs der Pfad zur Befreiung vom Leiden des Kreislaufs ist – als das Gegenteil davon, indem man es sich fälschlich so ausdenkt und daran festhält, wird als 'Hängen an Regeln und Riten' (sīlabbataparāmāso) bezeichnet. Und hierbei bedeutet 'parato' (als das Gegenteil/Fremde): im Widerspruch zur wahren Natur der Dinge. Das Wort 'Körper' (kāya) bezieht sich hierbei überall sowohl auf den materiellen Körper (rūpakāya) als auch auf den geistigen Körper (nāmakāya); da es den vergangenen Körper mit dem gegenwärtigen Körper und den gegenwärtigen Körper mit dem zukünftigen Körper verknüpft und verbindet, wird es als 'Körperfessel' (kāyagantho) bezeichnet. Oder: Ein Knoten im Körper ist 'kāyagaṇṭho', was 'innerer Knoten' bedeutet. Wie in Ausdrücken wie 'Nigaṇṭha Nāṭaputta' bezieht sich das Wort 'gaṇṭha' auf einen Knoten. Sie ergreifen heftig und halten unlösbar fest, darum heißen sie Anhaftungen (upādānāni). Die als Befleckung auftretende Sinnlichkeit selbst ist das Anhaften, daher 'Sinnliches Anhaften' (kāmupādānaṃ). Oder: Es haftet an der Sinnlichkeit als Objekt, daher 'Sinnliches Anhaften'.

Dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo tividha mahādiṭṭhiyo aññāpivā sāsane lokeca sandissamānā viparītagāhabhūtā diṭṭhiyo diṭṭhupādānaṃ. Yathāgahitaṃvā purimadiṭṭhiṃ idameva saccaṃ moghamaññanti upādiyatīti diṭṭhupādānaṃ. Goṇakukkurādīnaṃ taṃtaṃpakaticārittaṃ sīlaṃ nāma. Tameva suṭṭhuṃ samādinnaṃ vataṃnāma. Tadubhayaṃ saṃsāramuttiyā maggoti daḷhagahaṇaṃ sīlabbatu pādānaṃ nāma. Attavādupādānanti ettha attā vuccati parikappabuddhiyā gahito ekekasmiṃ satta santāne padhānissaro. Yaṃ lokiyamahājanā sattotivā puggalotivā jīvotivā tathāgatotivā lokotivā sañjānanti. Yañca nānātitthiyā issaranimmitaṃvā adhiccasamuppannaṃvā accantasassataṃvā [Pg.337] ekaccasassataṃvā ucchedaṃvā paññapentīti. Taṃ attānaṃ abhivadanticeva upādiyantica sattā etenāti attavā dupādānaṃ. Vīsatividhā sakkāyadiṭṭhi. Tattha abhivadantīti visiṭṭhaṃ padhānaṃ katvā vadanti. Upādiyantīti daḷhaṃ ādiyanti. Yathāha –

Die zweiundsechzig Ansichten, die drei Arten von großen Ansichten oder andere verkehrte Auffassungen, die in der Lehre oder in der Welt anzutreffen sind, bilden das 'Anhaften an Ansichten' (diṭṭhupādānaṃ). Oder: Dass man an einer früher angenommenen Ansicht festhält, indem man denkt: 'Nur dies ist wahr, alles andere ist leer', wird als 'Anhaften an Ansichten' bezeichnet. Die jeweilige natürliche Lebensweise von Rindern, Hunden usw. wird als 'Regel' (sīla) bezeichnet. Wenn genau diese beharrlich befolgt wird, nennt man sie 'Ritus' (vata). Das feste Ergreifen dieser beiden im Glauben, dies sei der Pfad zur Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten, wird als 'Anhaften an Regeln und Riten' (sīlabbatupādānaṃ) bezeichnet. In Bezug auf das 'Anhaften an die Ich-Lehre' (attavādupādānaṃ) wird als 'Selbst' (attā) das bezeichnet, was durch spekulatives Denken als ein bestimmendes, herrschendes Prinzip in der Kontinuität eines jeden Wesens angenommen wird, welches die weltliche breite Masse als 'Wesen', 'Person', 'Lebensprinzip', 'Tathāgata' oder 'Welt' wahrnimmt, und welches die verschiedenen Außenstehenden entweder als von einem Schöpfergott erschaffen, als zufällig entstanden, als absolut ewig, als teilweise ewig oder als vernichtet nach dem Tod deklarieren. Weil die Wesen dieses 'Selbst' preisen und daran festhalten, wird es durch dieses als 'Anhaften an die Ich-Lehre' bezeichnet. Es handelt sich um die zwanzigfache Persönlichkeitsansicht. Darin bedeutet 'sie preisen' (abhivadanti), dass sie es als etwas Hervorragendes und Vorrangiges darstellen. 'Sie halten fest' (upādiyanti) bedeutet, dass sie fest daran anhaften. Wie gesagt wurde:

Tattha katamā sakkāyadiṭṭhi. Idha assutavā puthujjano rūpaṃ attato samanupassati. Rūpavantaṃvā attānaṃ. Attani vā rūpaṃ. Rūpasmiṃvā attānaṃ. Vedanaṃ attato samanupassati. Vedanāvantaṃvā attānaṃ. Attanivā vedanaṃ. Vedanāpavā attānaṃ. Saññaṃ. Saṅkhāre. Viññāṇanti.

Was ist hierbei die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi)? Hier betrachtet ein unbelehrter Weltling die Form als das Selbst, oder das Selbst als formbesitzend, oder die Form im Selbst, oder das Selbst in der Form. Er betrachtet das Gefühl als das Selbst, oder das Selbst als gefühlsbesitzend, oder das Gefühl im Selbst, oder das Selbst im Gefühl. Er betrachtet die Wahrnehmung... die Gestaltungen... das Bewusstsein [ebenso].

Tattha rūpaṃ attato samanupassatīti rūpameva attāti gaṇhāti. Rūpavantaṃvā attānanti attā me rūpavāti gaṇhāti. Attani vā rūpanti attānaṃ paṭicca rūpaṃ tiṭṭhatīti gaṇhāti. Rūpasmiṃvā attānanti rūpaṃ paṭicca attā tiṭṭhatīti gaṇhāti. Kathaṃ rūpakāyaṃ uddissa ajja ahaṃ thaddhomhīti vā ajja ahaṃ mudukomhītivā vadanto pathavi saṅkhātaṃ rūpaṃ attato samanupassatināma. Ajja mama kāyo thaddhotivā mudūtivā vadanto sesadhammevā dhammamuttakaṃvā attānaṃ gahetvā taṃ attānaṃ pathavīvantaṃ samanupassatināma. Ajja thaddhabhāvovā mudubhāvovā mayi jātoti vadanto attani pathaviṃsa manupassatināma. Ajjāhaṃ thaddhabhāve ṭhitomhi mudubhāve ṭhito mhīti vadantopathavimhi attānaṃ samanussatināma. Ayaṃ pathavimhi caturāvatthikāya saṃkkāyadiṭṭhiyā pavattākāro. Sesesu sattavīsatirūpesu yathāsambhavaṃ vattabbo. Ahaṃ marāmi marissāmītiādinā hi aniccatāyaṃpi sādiṭṭhi pavattatiyeva. Sesarūpesu vattabbaṃ natthi. Idaṃ nāma ahaṃ pubbe saṃbhuñjiṃ. Ajja saṃbhuñjāmi. Parato saṃbhuñjissāmītivā sukhitomhi dukkhitomhītivā vedanaṃ attato samanupassati. Ajja mama kāyo sukhito dukkhitotivā mamacittaṃ sukhitaṃ dukkhitantivā attānaṃ vedanāvantaṃ samanupassati. Ajjasukhaṃvā dukkhaṃvā mayijātanti attani vedanaṃ samanupassati. Ajjāhaṃ sukhita bhāve ṭhitomhi dukkhitabhāve ṭhitomhīti vedanāya attānaṃ samanupassatīti.

Dabei bedeutet "er betrachtet die Form als das Selbst", dass er die Form selbst als das Selbst ergreift. "Oder das Selbst als formbesitzend" bedeutet, er ergreift: "Mein Selbst besitzt Form". "Oder die Form im Selbst" bedeutet, er ergreift: "In Abhängigkeit vom Selbst existiert die Form". "Oder das Selbst in der Form" bedeutet, er ergreift: "In Abhängigkeit von der Form existiert das Selbst". Wie? Wenn er in Bezug auf den physischen Körper sagt: "Heute bin ich starr" oder "Heute bin ich weich", betrachtet er die als Erde bezeichnete Form als das Selbst. Wenn er sagt: "Heute ist mein Körper starr" oder "weich", ergreift er entweder die übrigen Phänomene oder ein von den Phänomenen freies Selbst und betrachtet dieses Selbst als erdbesitzend. Wenn er sagt: "Heute ist Starrheit oder Weichheit in mir entstanden", betrachtet er die Erde im Selbst. Wenn er sagt: "Heute befinde ich mich im Zustand der Starrheit" oder "im Zustand der Weichheit", betrachtet er das Selbst in der Erde. Dies ist die Art und Weise, wie die Persönlichkeitsansicht in Bezug auf das Erdelement in vierfacher Weise auftritt. Bei den übrigen siebenundzwanzig Form-Arten ist dies entsprechend der Möglichkeit zu erklären. Denn auch bezüglich der Vergänglichkeit tritt diese Ansicht auf, etwa durch Aussagen wie "Ich sterbe", "Ich werde sterben" usw. Über die restlichen Formen muss nichts weiter gesagt werden. Wenn er sagt: "Dies habe ich früher genossen, heute genieße ich es, in Zukunft werde ich es genießen" oder "Ich bin glücklich", "Ich bin unglücklich", so betrachtet er das Gefühl als das Selbst. Wenn er sagt: "Heute ist mein Körper glücklich" oder "unglücklich", oder "Mein Geist ist glücklich" oder "unglücklich", so betrachtet er das Selbst als gefühlsbesitzend. Wenn er sagt: "Heute ist Glück oder Schmerz in mir entstanden", so betrachtet er das Gefühl im Selbst. Wenn er sagt: "Heute befinde ich mich im Zustand des Glücks" oder "im Zustand des Leids", so betrachtet er das Selbst im Gefühl.

Saññāya [Pg.338] sabbesuca paññāsamattesu saṅkhāresu visuṃ visuṃ vitthāretvā vattabbo. Ahaṃ passāmīti cakkhuviññāṇaṃ attato samanupassati. Dassanaṃ meti attānaṃ viññāṇavantaṃ samanupassati. Mayidassanaṃnāma atthīti attani viññāṇaṃ samanupassati, ahaṃ dassane samatthomhīti viññāṇasmiṃ attānaṃ samanupassati. Ese vanayo sesesu pañcasu viññāṇesūti. Aha masmi ahaṃ eko satto ekopuggalo eko jīvo eko loko eko naro manusso devosakko brahmātivā ahaṃgacchāmi ahaṃ tiṭṭhāmi ahaṃ nisīdāmi ahaṃ nippajjāmi ahaṃ samiñjemi pasāremītiādinā vā khandhapañcakaṃvā ekamekaṃvā khandhaṃ samūhato gahetvā pavattipi vattabbā. Apariññātavatthukānañhi ekamuhutta mattepi yaṃkiñci attanovā parassavā attapaṭisaṃyuttavacanaṃ kathentānaṃ cittaṃvā vacanaṃvā yathāvutte rūpārūpadhamme kadāci attato upādiyitvā pavattati. Kadāci attaparivāra bhāvena. Kadāci attanissitabhāvena. Kadāci attanissayabhāvena. Kadāci ekekadhammavasena. Kadāci samūhadhammavasenāti.

In Bezug auf die Wahrnehmung und bezüglich aller etwa fünfzig Gestaltungen ist dies jeweils im Detail auszuführen. "Ich sehe" – so betrachtet er das Sehbewusstsein als das Selbst. "Das Sehen gehört mir" – so betrachtet er das Selbst als bewusstseinsbesitzend. "In mir gibt es das sogenannte Sehen" – so betrachtet er das Bewusstsein im Selbst. "Ich bin fähig zu sehen" – so betrachtet er das Selbst im Bewusstsein. Ebenso verhält es sich bei den übrigen fünf Bewusstseinsarten. Oder wenn man sagt: "Ich bin", "Ich bin ein einziges Wesen, eine einzige Person, eine einzige Seele, eine einzige Welt, ein einziger Mensch, ein Mensch, ein Gott, ein Sakka, ein Brahma" oder "Ich gehe, ich stehe, ich sitze, ich liege, ich beuge, ich strecke" usw. – so ist auch das Auftreten [der Ansicht] zu erklären, indem man entweder die fünf Aggregate als Ganzes oder ein einzelnes Aggregat als Gesamtheit ergreift. Denn bei jenen, die die Grundlagen nicht vollkommen durchschaut haben, tritt selbst in einem einzigen Moment irgendein mit dem Selbst verbundenes Sprechen über sich selbst oder andere auf, wobei ihr Geist oder ihre Rede die besagten körperlichen und geistigen Phänomene manchmal als das Selbst ergreift; manchmal als das Gefolge des Selbst; manchmal als vom Selbst abhängig; manchmal als die Stütze des Selbst; manchmal aufgrund eines einzelnen Phänomens; manchmal aufgrund einer Gruppe von Phänomenen.

Yasmā pana attanimittaṃnāma vasavattanākāraṃ paṭicca upaṭṭhāti. Vasavattanā kāroca rūpārūpadhammānaṃ paccayāyatta vuttikattaṃ khaṇi kattañca suṭṭhu passantānaṃ natthi. Tasmā pariññātavattukānaṃ atta paṭisaṃyuttavacanaṃ kathentānaṃpi cittaṃ paduminipatte udakabindu viya tesu dhammesu alaggitvāeva pavattatīti veditabbaṃ. Sattānaṃ cittasantāne kusale dhamme anuppannevā uppādetuṃ uppannevā vā setuṃ adatvā nīvārentīti nīvaraṇāni. Kāmanaṭṭhena kāmo, chandanaṭṭhenachandoti kāmacchando. Balavarāgo. Soevanīvaraṇanti kāmacchandanīvaraṇaṃ. Paṭṭhāneāruppekāmacchandaṃ nīvaraṇaṃ paṭiccauddhaccanīvaraṇanti vuttattā pana thapetvā rūpārūparāge avaseso sabbolobho kāmacchande asaṅgahitonāma natthi. Jhānapaṭipakkhabhāvopana pañcakāmaguṇikarāgasseva hotīti veditabbo. Byāpajjanaṃ byāpādo. Cittassa pūtibhāvoti attho. Yokocidoso. Kasmā panettha thinamiddha nīvaraṇanti ca uddhacca kukkucca nīvaraṇanti [Pg.339] ca dve dve dhammā ekaṃ nīvaraṇaṃ katvā vuttāti. Kiccato paccayato paṭipakkhatoca sadisattā. Tathā hi kiccato tāva thinamiddhadvayaṃ cittuppādānaṃ līnabhāvā pādanakiccaṃ. Uddhaccakukkuccadvayaṃ avūpasantabhāvāpādanakiccaṃ. Paccayato purimadvayaṃ tandivijambhi tatāpaccayaṃ. Pacchimadvayaṃ ñātibyasanādivitakkapaccayaṃ. Paṭipakkhato purimadvayaṃ vīriyapaṭipakkhaṃ. Pacchimadvayaṃ samathapaṭipakkhanti.

Weil nämlich das sogenannte Merkmal des Selbst in Abhängigkeit von der Ausübung von Kontrolle erscheint. Und die Ausübung von Kontrolle existiert nicht für jene, die die Abhängigkeit von Bedingungen und die Momentanheit der körperlichen und geistigen Phänomene klar sehen. Daher verhält es sich so, dass selbst wenn jene, welche die Grundlagen vollkommen durchschaut haben, mit dem Selbst verbundene Worte sprechen, ihr Geist wie ein Wassertropfen auf einem Lotusblatt an jenen Phänomenen unangeheftet bleibt; so ist es zu verstehen. Sie hindern heilsame Zustände im Bewusstseinsstrom der Wesen daran, entweder zu entstehen, wenn sie unentstanden sind, oder fortzubestehen, wenn sie bereits entstanden sind; daher nennt man sie Hemmnisse (nīvaraṇāni). "Begehren" (kāma) wegen der Bedeutung des Wünschens, "Wollen" (chanda) wegen der Bedeutung des Strebens – daher "Sinnenlust" (kāmacchanda). Dies bezeichnet starke Gier. Ebendieses ist ein Hemmnis, daher "Hemmnis der Sinnenlust". Da im Paṭhāna gesagt wird: "In der formlosen Sphäre entsteht das Hemmnis der Unruhe in Abhängigkeit vom Hemmnis der Sinnenlust", gibt es – abgesehen von der Gier nach feinstofflicher und immaterieller Existenz – keine verbleibende Gier, die nicht im Sinnenbegehren inbegriffen wäre. Dass es jedoch das Gegenteil der Absorptionen ist, gilt nur für die Gier nach den fünf Sinnsobjekten; so ist es zu verstehen. Das Verderben [des Geistes] ist Übelwollen (byāpāda); die Bedeutung ist der Zustand der Fäulnis des Geistes. Dies bezieht sich auf jeglichen Ärger. Warum aber werden hierbei jeweils zwei Phänomene – nämlich das Hemmnis von Starrheit und Trägheit sowie das Hemmnis von Unruhe und Gewissensbissen – zu einem einzigen Hemmnis zusammengefasst? Wegen ihrer Ähnlichkeit in Bezug auf Funktion, Ursache und Gegenmittel. Was nämlich die Funktion betrifft, so hat das Paar Starrheit-Trägheit die Funktion, Trägheit in den Geisteszuständen hervorzurufen. Das Paar Unruhe-Gewissensbisse hat die Funktion, Unruhe hervorzurufen. Was die Ursache betrifft, so hat das erstere Paar Schläfrigkeit und Gähnen als Ursache. Das letztere Paar hat das Nachdenken über den Verlust von Verwandten usw. als Ursache. Was das Gegenmittel betrifft, so ist das erstere Paar der Tatkraft entgegengesetzt. Das letztere Paar ist der Ruhe entgegengesetzt.

Anusentīti anusayā. Anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti attho. Anuanu sentītivā anusayā. Yāva maggaṃ napaṭilabhati. Tāva antarā aparikkhiyyamānā hutvā kāraṇalābhe sati punappunaṃ uppajjantīti attho. Uppajjanañcettha appahīnaṭṭhena uppajjanā rahabhāvo veditabbo. Na pana sarūpato uppatti, kathaṃ viññā yatīti ce. Yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tasseva paṭighānusayo uppajjatīti vuttattā. Evañca katvā pāḷiyaṃ puthujjanassa sattapi anusayā anusayavāre saha anusentīti uppajjanavāre saha uppajjantīti vuttā. Yathāha puthujjanassa avijjānusayoca anuseti. Kāmarāga. Paṭigha. Māna. Diṭṭhi. Vicikicchā. Bhavarāganusayoca anusetīti. Tathā uppajjanavārepīti.

Sie schlummern, daher heißen sie Neigungen (anusayā). Die Bedeutung ist: Sie entstehen, wenn sie eine entsprechende Ursache finden. Oder sie schlummern immer wieder, daher heißen sie Neigungen. Solange man den Pfad nicht erlangt hat, bleiben sie in der Zwischenzeit unvermindert bestehen, und wenn eine Ursache vorliegt, entstehen sie immer wieder; das ist die Bedeutung. Unter "Entstehen" ist hierbei die Eignung zum Entstehen aufgrund der Tatsache zu verstehen, dass sie noch nicht überwunden sind. Es ist jedoch nicht das tatsächliche Entstehen in ihrer eigenen Form gemeint. Wenn man fragt: "Wie versteht man das?", so ist dies so, weil gesagt wurde: "Bei wem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, bei dem entsteht auch die Neigung zum Widerwillen." Und da dies so erklärt wurde, heißt es im Pali-Text, dass beim Weltling alle sieben Neigungen im "Abschnitt über das Schlummern" zusammen schlummern und im "Abschnitt über das Entstehen" zusammen entstehen. Wie es heißt: "Beim Weltling schlummert die Neigung zur Unwissenheit und die Neigung zur Sinnenlust, zum Widerwillen, zum Dünkel, zur Ansicht, zum Zweifel und zur Daseinslust." Ebenso verhält es sich im Abschnitt über das Entstehen.

Apica, sarūpato pariyuṭṭhānaṃ apatvā santāne pavattamānehi kusalākusalā byākatacittuppādehi saha anurūpā aviruddhā hutvā senti. Visuṃ sampayuttadhammabhāvena avuṭṭhitā hutvā sayitā hontīti anusayā. Anu anu sentītivā anusayā. Pakatiyā yathānusayitesueva kāmarāgādīsu punappunaṃ uppajjitvā diguṇa tiguṇādi vasena punappunaṃ senti. Sayanākārena uparupari paliveṭhentīti attho.

Überdies liegen sie latent, indem sie – ohne ihrem eigenen Wesen nach zur manifesten Aktivität (pariyuṭṭhāna) zu gelangen – in Übereinstimmung mit und ohne Widerspruch zu den heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Geisteszuständen (kusalākusalābyākatacittuppāda) existieren, die im geistigen Kontinuum (santāna) ablaufen. Weil sie schlummern, ohne sich als separat assoziierte Geistesfaktoren (sampayuttadhamma) erhoben zu haben, werden sie als latente Neigungen (anusaya) bezeichnet. Oder weil sie immer wieder latent mitschlummern (anu anu senti), sind sie 'anusayā'. Dem Wesen nach entstehen sie wieder und wieder in den gewohnten latenten Neigungen wie Sinnengier (kāmarāga) usw. und verbleiben so in zweifacher, dreifacher oder noch höherer Intensität immer wieder latent; das bedeutet, dass sie sich in der Art des Schlummerns immer weiter überlagernd um den Geist wickeln.

Tīsu rāgādīnaṃ avatthāsu pathamāvatthāya ṭhitānaṃ kāmarāgā dīnametaṃ adhivacanaṃ. Tisso hi avatthā anusayāvatthā pariyuṭṭhānāvatthā vītikkamāvatthāti. Tattha ye kāmarāgādayo uppajjitvā kāyaṅgavācaṅgaṃ cālenti, tesaṃ tathāpavattā avatthā vītikkamāvatthānāma. Ye manasmiṃ eva javanacittasahajātā hutvā pavattanti, tesaṃ tathāpavattā avatthā pariyuṭṭhānāvatthānāma. Ye [Pg.340] pana javanasahajātabhāvaṃpi apatvā vāsanādhātuyo viya cikkasantānā nusayitā hutvā pariyuṭṭhānappattiyā bījabhāvena tiṭṭhanti, subhanimittādikeca ārammaṇe āpātamāgate yesaṃ vasena āvajjanaṃ rāgādipātubhāvatthāya ayoniso bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, abhāvitañca cittaṃ yesaṃ vasena damathaṃ naupeti, tesaṃ tathā pavattā avatthā anusayāvatthānāma. Tadavatthikā kāmarāgādayo anusayānāma. Te pana aparamatthabhūtāpi na honti. Ekantaparamatthajātikattā. Naca kusalābyākatabhūtā ekantākusalajātikattā. Nāpi kusalābyākataviruddhā, visuṃ sampayuttadhammabhāvena anupaladdhattā. Nāpi kālattayavinimuttā, tekālikadhammasannissayena pavattanato. Yadā pana te samuṭṭha hitvā pariyuṭṭhānabhāvaṃ gacchanti, tadā visuṃ sampayuttadhamma bhāvañca gacchanti. Sārammaṇādibhāvoca tesaṃ paribyatto hoti. Etadatthaṃ sandhāya kathāvatthumhi tesaṃ sārammaṇadhammabhāvo saṅkhārakkhandhabhāvoca patiṭṭhāpito hotīti.

Dies ist die Bezeichnung für Sinnengier (kāmarāga) usw., wenn sie sich in der ersten der drei Stufen von Gier usw. befinden. Es gibt nämlich drei Stufen: die Stufe der latenten Neigung (anusayāvatthā), die Stufe der manifesten Aktivität (pariyuṭṭhānāvatthā) und die Stufe der groben Überschreitung (vītikkamāvatthā). Darunter wird jene Stufe, auf der Sinnengier usw. entstehen und die körperlichen und stimmlichen Organe in Bewegung setzen, als 'Stufe der groben Überschreitung' bezeichnet. Jene Stufe, auf der sie nur im Geist als dem Impulsgeist (javanacitta) Mitgeborene (sahajāta) auftreten, wird als 'Stufe der manifesten Aktivität' bezeichnet. Jene Stufe jedoch, auf der sie – ohne überhaupt den Zustand des Mitgeborenseins mit dem Impulsgeist zu erreichen – wie die Elemente von Eindrücken (vāsanādhātu) im geistigen Kontinuum latent mitschlummern und als Samen für das Erreichen der manifesten Aktivität verbleiben, und durch deren Einfluss das Aufmerken (āvajjana) beim Erscheinen eines Objekts wie eines schönen Zeichens (subhanimitta) das Lebenskontinuum (bhavaṅga) in unweiser Weise (ayoniso) ablenkt, um das Auftreten von Gier usw. zu bewirken, und durch deren Einfluss ein unentfaltetes Bewusstsein (citta) keine Zähmung erlangt – diese so auftretende Stufe wird 'Stufe der latenten Neigung' genannt. Die auf dieser Stufe befindlichen Zustände wie Sinnengier usw. heißen latente Neigungen (anusaya). Sie sind jedoch nicht etwa Dinge, die keine letztendliche Realität (aparamattha) besitzen, da sie von Natur aus ausschließlich letztendliche Realitäten (paramattha) sind. Sie sind auch nicht heilsam oder unbestimmt, da sie ausschließlich unheilsamer Natur sind. Ebenso sind sie auf dieser Stufe nicht im Widerspruch zum Heilsamen und Unbestimmten, da sie nicht als separat assoziierte Zustände wahrnehmbar sind. Sie sind auch nicht von den drei Zeiten befreit, da sie in Abhängigkeit von Phänomenen der drei Zeiten existieren. Wenn sie sich jedoch erheben und in den Zustand der manifesten Aktivität übergehen, erlangen sie auch den Status separat assoziierter Geistesfaktoren, und ihre Eigenschaft, ein Objekt zu haben, usw., wird vollkommen deutlich. Mit Bezug auf diese Bedeutung wurde im Kathāvatthu dargelegt, dass sie Objekte besitzen und dem Bereich der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) angehören.

Yathā pana phaladhārimhi rukkhamhi visakaṇṭake dinne rukkhānusayito phaluppattiyā paccayabhūto sineho parikkhayaṃ gacchati. Samaye uppajjissamānāni phalāni nuppajjanti. Evaṃ sānusaye citta santāne yasmiṃ khaṇe maggo pātubhavati, tasmiṃ sahamagguppādā so so anusayo parikkhayaṃ gacchati. Parikkhīṇassa pana puna pariyuṭṭhānaṃnāma natthi, kuto vītikkamoti imamatthaṃ sandhāya maggo anāgatasāmaññaṃ kilesajātaṃ pajahatīti tattha tattha vutto. Tattha anāgatasāmaññanti anāgatasammataṃ, na ekanta anāgataṃ. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ maggo yekilese pajahati, te atītākivā anāgatātivā paccuppannātivā navattabbāti vuttaṃ. Etenaca maggo kilesamukhena yāni kusalākusalakammānica upādinnakakhandhapañcakeca pajahati, te atītātivāanāgatātivā paccuppannātivā navattabbāti dīpeti. Yadi evaṃ maggena pahīnā sabbe tebhūmakadhammā kālavimuttānāma ataṅkhatā nāma apaccayānāma siyunti.Na. Tekālikajātikattā saṅkhata sapaccayajātikattā [Pg.341] ca. Te hi magge anuppanne ime nāmadhammā uppajjissanti nirujjhissantīti evaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ āhacca ñāṇena gahitattā lakkhaṇavasena tebhūmakādibhāvaṃ bhajantīti. Evañca katvā visuṃ sampayuttadhammabhāvaṃ apattānaṃ anusayāvatthāya vā vāsanāvatthāyavā kammasamaṅgītāvatthāyavā āsayajjhāsayā dhimutticaritavatthāsuvā ṭhitānaṃ sabhāvānaṃ jātivasena paramattha dhammatā akusalāditāca paccetabbā hotīti.

Wie jedoch bei einem fruchttragenden Baum, in den ein Giftstachel getrieben wurde, der im Baum verborgene Saft (sineha), der die Bedingung für das Entstehen von Früchten ist, versiegt, sodass die zu gegebener Zeit entstehenden Früchte nicht mehr wachsen, ebenso vergeht im mit latenten Neigungen behafteten geistigen Kontinuum in jenem Moment, in dem der Pfad (magga) aufleuchtet, zeitgleich mit dem Entstehen des Pfades die jeweilige latente Neigung. Für das Erloschene gibt es fürwahr keine manifeste Aktivität (pariyuṭṭhāna) mehr; wie sollte es da zu einer groben Überschreitung (vītikkama) kommen? Mit Bezug auf diesen Sinn wurde an verschiedenen Stellen gesagt: 'Der Pfad überwindet die künftigen Defizite der Befleckung (kilesa).' Dabei bedeutet 'die allgemein als zukünftig geltenden' das als zukünftig Bezeichnete, nicht das absolut Zukünftige. Aus diesem Grund heißt es im Kommentar: 'Über die Befleckungen, die der Pfad überwindet, darf man weder sagen, sie seien vergangen, noch zukünftig, noch gegenwärtig.' Und hiermit wird verdeutlicht, dass auch über die heilsamen und unheilsamen Handlungen (kamma) sowie die fünf Aggregate des Ergreifens (upādinnakakkhandhapañcaka), die der Pfad durch das Aufgeben der Befleckungen überwindet, nicht gesagt werden darf, sie seien vergangen, zukünftig oder gegenwärtig. Wenn dem so ist, müssten dann nicht alle vom Pfad überwundenen Phänomene der drei Ebenen (tebhūmakadhamma) als zeitenthoben (kālavimutta), ungestaltet (asaṅkhata) und ursachenlos (apaccayā) gelten? Nein, da sie von zeitlicher Natur der drei Zeiten sind und der Natur nach gestaltet und mit Ursachen versehen sind. Denn solange der Pfad noch nicht entstanden ist, werden sie von der Erkenntnis im Hinblick auf die Merkmale des Gestalteten erfasst: 'Diese Phänomene werden entstehen, sie werden vergehen'; somit nehmen sie kraft ihrer Merkmale den Zustand ein, den drei Ebenen usw. anzugehören. Und dementsprechend muss für jene Wesenheiten (sabhāva), die den Zustand separat assoziierter Geistesfaktoren nicht erreicht haben und in der Stufe der latenten Neigung, der Stufe der Eindrücke (vāsanā), der Stufe des Besitzes von Kamma (kammasamaṅgītā) oder den Stufen von Neigung, Gesinnung, Entschlossenheit und Verhalten (āsaya-ajjhāsaya-adhimutti-carita) verbleiben, ihre letztendliche Realität (paramatthadhammatā) und Unheilsamkeit usw. kraft ihrer Herkunft erkannt werden.

[208] Vibhāvaniyaṃ pana

[208] In der Vibhāvanī jedoch...

‘‘Appahīnā hi kilesā kāraṇalābhe sati uppajjanā rahā santāne anuanusayitā viya hontīti tadavatthā anusayāti vuccanti. Te pana nippariyāyato anāgata kilesā. Atītapaccuppannāpi taṃsabhāvattā tathā vuccantī’’ti vuttaṃ. Tattha anusayānāma santāne kadācipi anuppanna pubbā anāgata kilesā evāti katvā santāne anu anusayitā viya hontīti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

„Die unüberwundenen Befleckungen (kilesa) nämlich, die beim Erhalt einer Ursache entstehen können, verbleiben im Kontinuum gleichsam als wiederholt Schlummernde; daher werden sie in dieser Stufe latente Neigungen (anusaya) genannt. Sie sind im direkten Sinn zukünftige Befleckungen. Auch die vergangenen und gegenwärtigen werden aufgrund desselben Wesens so genannt.“ Darin wurde angenommen, dass die sogenannten latenten Neigungen (anusaya) im Kontinuum ausschließlich zukünftige Befleckungen seien, die zuvor noch nie entstanden sind, und es wurde gesagt, sie verblieben im Kontinuum gleichsam als wiederholt Schlummernde. Das ist unzutreffend.

Na hi te anuanusayitā viya honti. Ekantena anusayitāeva hontīti.

Sie existieren nämlich nicht bloß, als ob sie wiederholt schlummern würden. Sie schlummern vielmehr ganz und gar tatsächlich latent.

[209] Yañca tattha

[209] Und was dort gesagt wird:

‘‘Te pana nippariyāyato anāgatakilesā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na yuttaṃ.

„Sie sind jedoch im direkten Sinn zukünftige Befleckungen.“ Auch das ist nicht richtig.

Na hi maggena appahīnā anusayā anāgatānāma honti. Pahīnāpica nippariyāyato anāgatāti nasakkā vattuṃ. Anāgata sāmaññassa adhippetattāti. Etena atītapaccuppannāpi taṃsabhāvattātathā vuccantīti idaṃvipaṭikkhittaṃ hoti. Apica, uppādaṭṭhitibhaṅga pattānaṃeva ekantena tekālikatā hotīti tadapattānaṃ anusayānaṃ paccuppannatā pariyāyova vattuṃ yutto. Evañca katvā pāḷiyaṃ yassa kāmarāganusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatītiādinā paccuppannakāliko uppādavāro eva vutto, na nirodhavāro, naca atītānāgata vārāti. Yaṃ pana [Pg.342] paṭisambhidāmagge hañci paccuppanne kilese pajahati. Tena hi ratto rāgaṃ pajahati, duṭṭho dosaṃ, muḷho mohanti vuttaṃ. Taṃ pariyuṭṭhānapattānaṃ ekantapaccuppannakkhaṇaṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ vattamānuppannaṃ bhutvā vigatuppannaṃ okāsakatuppannaṃ samudācāruppannanti catubbidhaṃ uppannaṃ na maggavajjhaṃ. Bhūmiladdhuppannaṃ ārammaṇā dhiggahi tuppannaṃ avikkhambhituppannaṃ asamugghāṭituppannanti catubbidhaṃ maggavajjhanti vuttaṃ. Tattha vattamānuppannaṃ samudā cāruppannanti idaṃ dvayaṃ khaṇapaccuppannameva. Bhutvāvigatuppannaṃ atītameva. Okāsa katuppannaṃ anāgatameva. Tadubhayaṃ pana paccuppannasamīpattā uppannanti vuttaṃ. Samīpapaccuppannanti vuttaṃ hoti.

Denn die durch den Pfad noch nicht aufgegebenen latenten Neigungen werden nicht als zukünftig bezeichnet. Und es kann auch nicht im eigentlichen Sinne gesagt werden, dass die bereits aufgegebenen latenten Neigungen zukünftig seien, weil hier das bloße Zukünftige gemeint ist. Dadurch ist auch dies zurückgewiesen, dass Vergangenes und Gegenwärtiges aufgrund derselben Natur ebenso bezeichnet werden. Zudem besitzen gewiss nur jene Phänomene, die Entstehen, Bestehen und Vergehen erreicht haben, eine Existenz in den drei Zeiten. Daher ist es angemessen, für jene latenten Neigungen, die dies nicht erreicht haben, nur im übertragenen Sinne von einer Gegenwart zu sprechen. Und weil dies so ist, wurde im Pali nur der die Gegenwart betreffende Abschnitt über das Entstehen dargelegt, wie: 'In wem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, in dem entsteht auch die Neigung zum Widerwillen', nicht aber der Abschnitt über das Aufhören und nicht die Abschnitte über Vergangenheit und Zukunft. Was aber im Patisambhidamagga gesagt wurde: 'Gewiss gibt er die gegenwärtigen Befleckungen auf. Denn dadurch gibt der Gierige die Gier auf, der Hassende den Hass, der Verwirrte die Verwirrung', dies ist so zu verstehen, dass es sich auf den Moment der tatsächlichen Gegenwart der aktiv hervorgetretenen Befleckungen bezieht. Genau deshalb wurde im Kommentar gesagt, dass das Entstandene viererlei ist, was nicht durch den Pfad zu vernichten ist: das gegenwärtig Entstandene, das nach dem Erfahren Entgangene, das sich bietende Entstandene und das im Verhalten Auftretende. Und es wurde gesagt, dass viererlei durch den Pfad zu vernichten ist: das durch das Erlangen der Grundlage Entstandene, das durch das Ergreifen des Objekts Entstandene, das Ununterdrückte und das Nicht-Entwurzelte. Davon sind diese beiden – das gegenwärtig Entstandene und das im Verhalten Auftretende – rein augenblicklich gegenwärtig. Das nach dem Erfahren Entgangene ist rein vergangen. Das sich bietende Entstandene ist rein zukünftig. Diese beiden aber werden wegen der Nähe zur Gegenwart als entstanden bezeichnet; das bedeutet, sie werden als nahe Gegenwart bezeichnet.

Bhūmiladdhuppannaṃnāma attano khandhesu anusayitānaṃ maggena appahīnānaṃ anusayānaṃeva nāmaṃ. Ārammaṇādhiggahituppannaṃ nāma subhanimittādike ārammaṇe sakiṃ javitvā yāva tammūlako pariyuṭṭhānavego na vūpasammati, tāva adhimattathāmagata bhāvena ṭhitānaṃ tesaññeva nāmaṃ. Anusayā hi nāma anamatagge saṃsāre punappunaṃ pariyuṭṭhānapattānaṃ kilesānaṃ vasena uparupari thira tara daḷhatara pattiyā pakatiyāpi thāmagatāevanāma honti. Na yenavā tenavā vāyāmena pajahituṃ sakkuṇeyyā. Evaṃ santepi yadā yo yo anusayo paccayalābhena pariyuṭṭhāna bahulo hoti, tadā so so visesena adhimattathāma gatabhāvaṃ patvā ṭhito hoti. Yadā yo yo paṭipakkhadhamma samādānena niggahapatto hoti, tadā so so mandathāma gatabhāvaṃ patvā ṭhito hotīti. Avikkhambhituppannaṃnāma samatha vipassanāhi suṭṭhuaniggahitānaṃ tesaññeva nāmaṃ. Asamugghāṭi tuppannaṃnāma maggena appahīnānaṃ bhūmiladdhānaṃ tesaṃeva nāmanti. Yasmā pana lokuttaradhammānāma kilesānaṃ accantapaṭipakkhā hontīti heṭṭhimā maggaṭṭhaphalaṭṭhā sekkhā attano maggaphalakkhaṇesu upari maggājjhehipi anusayehi sānusayātivā nirānusayātivā thāmavatātivā athāmagatātivā navattabbā. Tasmā anusayānaṃ tādise paccuppanna bhāve satipi hañci paccuppanne kilese pajahati. [Pg.343] Tenahi thāmagato anusayaṃ pajahatīti vutta doso natthīti veditabboti. Kāmarāgoeva anusayo kāmarāgānusayo.

Das sogenannte 'durch das Erlangen der Grundlage Entstandene' ist die Bezeichnung für eben jene latenten Neigungen, die in den eigenen Daseinsgruppen schlummern und durch den Pfad noch nicht aufgegeben wurden. Das sogenannte 'durch das Ergreifen des Objekts Entstandene' ist die Bezeichnung für eben diese latenten Neigungen, die – nachdem das Bewusstsein einmal auf ein Objekt wie ein schönes Zeichen gerichtet war – so lange im Zustand einer übermäßigen Stärke verweilen, wie der darauf beruhende Impuls des aktiven Hervortretens nicht zur Ruhe kommt. Denn die latenten Neigungen erlangen im anfangslosen Samsara durch das wiederholte Auftreten der aktiven Befleckungen nacheinander eine immer festere und stärkere Beständigkeit; daher sind sie von Natur aus als kraftvoll bekannt. Sie können nicht durch irgendeine beliebige Anstrengung aufgegeben werden. Doch selbst wenn dies so ist, befindet sich jede einzelne latente Neigung, wenn sie durch das Erlangen von Bedingungen reich an aktivem Hervortreten wird, in einem Zustand besonders übermäßiger Stärke. Und wenn eine Neigung durch die Ausübung von gegensätzlichen heilsamen Faktoren unterdrückt wird, dann befindet sie sich in einem Zustand abgeschwächter Stärke. Das sogenannte 'Ununterdrückte' ist der Name für genau jene latenten Neigungen, die durch Geistesruhe und Hellblick nicht gründlich unterdrückt worden sind. Das sogenannte 'Nicht-Entwurzelte' ist der Name für eben jene auf ihrer Grundlage verbliebenen latenten Neigungen, die durch den Pfad noch nicht aufgegeben wurden. Da aber die überweltlichen Zustände der absolute Gegensatz zu den Befleckungen sind, dürfen die Übenden auf den unteren Pfad- und Fruchtstufen in ihren jeweiligen Momenten von Pfad und Frucht hinsichtlich der latenten Neigungen – die noch durch die höheren Pfade zu vernichten sind – weder als 'mit latenten Neigungen behaftet' noch als 'frei von latenten Neigungen', weder als 'kraftvoll' noch als 'kraftlos' bezeichnet werden. Daher ist selbst bei einem solchen gegenwärtigen Zustand der latenten Neigungen kein Fehler in der Aussage vorhanden: 'Wenn er die gegenwärtigen Befleckungen aufgibt, gibt er dadurch die kraftvolle latente Neigung auf.' So ist es zu verstehen. Die Sinnenlust selbst ist die latente Neigung; daher heißt sie 'die latente Neigung zur Sinnenlust'.

Saṃyojenti bandhantīti saṃyojanāni, tāni pana sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso kāmacchando byāpādoti pañca orambhāgiyāni. Rūparāgo arūparāgo māno uddhaccaṃ avijjāti pañca uddhaṃbhāgiyānīti suttante abhidhammeca dasasaṃyojanāni āgatāni. Itarāni pana abhidhammeeva āgatānīti tato visesakaraṇatthaṃ suttanteti vuttaṃ. Kamo pana dvinnaṃpi pāḷiyā nasameti. Sabhāga dhammasaṅgahavasena pana idha aññathā kamo vutto siyāti. Cittaṃ kilissanti vibādhenti upatāpenticāti kilesā. Kilissantivā malīnabhāvaṃ nihīnabhāvañca gacchanti sattā etehīti kilesā. Kāmabhavanāmenāti vatthukāmadīpakena kāmanāmena rūpārūpabhavadīpakena ca bhavanāmena. Tādisaṃ kāma bhavasaṅkhātaṃ ārammaṇabhūtaṃ vatthu etissāti tabbatthukā. Tathā pavattanti sīlabbatāni parato āmasanākārena idaṃ me saccaṃ moghamaññanti abhinivisanākārena khandhesu attābhinivesākārenaca pavattaṃ. Vatthutoti sabhāvadhammato. Ayaṃ pāpasaṅgaho akusalaṅgaho navadhā vuttoti yojanā. [Akusalasaṅgaho]

Weil sie fesseln und binden, werden sie 'Fesseln' genannt. Diese sind: Persönlichkeitsansicht, Zweifelsucht, Hängen an Regeln und Riten, Sinnenlust und Übelwollen – dies sind die fünf niederen Fesseln. Begehren nach feinstofflichem Dasein, Begehren nach immateriellem Dasein, Dünkel, Unruhe und Unwissenheit – dies sind die fünf höheren Fesseln. So erscheinen im Suttanta und im Abhidhamma zehn Fesseln. Die anderen jedoch erscheinen nur im Abhidhamma; um diese abzugrenzen, wurde 'Suttanta' gesagt. Die Reihenfolge der beiden stimmt jedoch nicht mit dem kanonischen Text überein. Dennoch mag die Reihenfolge hier in diesem Werk aufgrund der Zusammenfassung gleichartiger Phänomene anders dargelegt worden sein. Weil sie den Geist beflecken, bedrängen und quälen, heißen sie 'Befleckungen'. Oder: Weil die Wesen durch sie befleckt werden und in einen unreinen und niedrigen Zustand geraten, heißen sie 'Befleckungen'. Mit dem Ausdruck 'durch die Namen Sinnenwelt und Dasein': durch das Wort 'Sinnenwelt', das das Objekt der Sinnenlust anzeigt, und durch das Wort 'Dasein', das das feinstoffliche und immaterielle Dasein anzeigt. Diejenigen Begehren, die ein solches als Sinnenwelt und Dasein bezeichnetes Ding als ihr Objekt haben, werden 'darauf bezogen' genannt. 'Ebenso auftretend' bedeutet: auftretend in der Weise des falschen Festhaltens an Regeln und Riten als dem Höchsten, in der Weise des dogmatischen Ergreifens wie 'Nur dies ist die Wahrheit, alles andere ist töricht', und in der Weise des Ergreifens eines Selbst in den Daseinsgruppen. 'Hinsichtlich der Grundlage' bedeutet hinsichtlich der eigenen Natur der Phänomene. Die Verknüpfung lautet: 'Diese Zusammenfassung des Bösen, die Zusammenfassung des Unheilsamen, wurde in neunfacher Weise dargelegt.' Hier endet die Zusammenfassung des Unheilsamen.

163. Missaka saṅgahe pāṇātipātādīni pāpakammāni karontānaṃpi cittassa ārammaṇe ujukaraṇaṃnāma jhānena vinā na sijjhatīti vuttaṃ sattajhānaṅgānīti. Kalyāṇevā pāpakevā ārammaṇe ujukaṃ cittapaṭipādanasaṅkhātassa upanijjhāyana kiccassa aṅgānīti attho. Tattha domanassaṃ akusalajjhānaṅgaṃ. Sesāni kusalākusalābyākatānīti. Kalyāṇakamma pāpakammasaṅkhātāsu sugati duggati vivaṭṭasaṅkhātāsuca nānādisāsu taṃtaṃdisāti mukhappavattisaṅkhātā cittassa gatināma sammāvā micchāvā pavattehi dassanādīhi eva sijjhatīti vuttaṃ dvādasamaggaṅgānīti. Cittassa ujugatiyāvā vaṅkagatiyāvā gamanassa pathaṅgāni upāyaṅgānīti attho. [Pg.344] Tattha micchādiṭṭhi micchāsaṅkappa micchāvāyāma micchāsamādhayo pāpakamma duggatibhava saṅkhātāsu ahitadisāsu cittassa vaṅkagatiyā gamanassa upāyaṅgāni, itarāni kalyāṇakamma sugatibhava vivaṭṭadhammasaṅkhātāsu hitadisāsu ujugatiyāti daṭṭhabbaṃ. Tattha pāṇātipātakamme vitakka vicāra domanassekaggatā saṅkhātaṃ caturaṅgikajjhānaṃ micchāsaṅkappa micchāvāyāma micchāsamādhi saṅkhāto tiyaṅgīkamaggoca veditabbo. Evaṃ sesesu sucaritaduccaritakammesu jhānamaggā uddharitabbā. Vibhaṅge pana suttantesuca micchāvācā micchākammanto micchāājīvo micchāsatīti imepi cattāro āgatā. Ime pana visuṃ cetasikadhammā nahonti. Tathā tathā pavattānaṃ catunnaṃ khandhānaṃ adhivacananti katvā idha nagahitā.

163. In der Zusammenfassung der vermischten Kategorien (Missaka-saṅgaha) wird gesagt: „Selbst für jene, die böse Taten wie das Töten von Lebewesen und anderes begehen, kann das Ausrichten (Ujuka-karaṇa) des Geistes auf sein Objekt nicht ohne Jhāna gelingen; daher spricht man von den sieben Jhāna-Gliedern.“ Dies bedeutet: Sie sind die Glieder (Bestandteile) der Funktion des nahen Betrachtens (Upanijjhāyana), welche als das gerade Ausrichten des Geistes auf ein heilsames oder unheilsames Objekt bezeichnet wird. Darunter ist Geistesunruhe/Trübsinn (Domanassa) ein unheilsames Jhāna-Glied. Die übrigen Jhāna-Glieder sind heilsam, unheilsam oder unbestimmt. Da der Lauf (Gati) des Geistes in den verschiedenen Richtungen – nämlich guten und bösen Taten sowie glücklichen Welten, unglücklichen Welten und der Befreiung (Samsara-Austritt) – sei er recht oder falsch, nur durch das Auftreten von Sehen und anderen Funktionen vollbracht wird, spricht man von den „zwölf Pfadgliedern“. Dies bedeutet: Sie sind die Pfadglieder oder Mittel für das Fortschreiten des Geistes auf einem geraden oder einem krummen Weg. Darunter sind falsche Ansicht, falsche Absicht, falsche Anstrengung und falsche Konzentration die Mittel für das krumme Fortschreiten des Geistes in unheilvollen Richtungen, die als böse Taten und unglückliche Daseinsbereiche bezeichnet werden. Die anderen sind als die Mittel für das gerade Fortschreiten des Geistes in heilvollen Richtungen anzusehen, die als gute Taten, glückliche Daseinsbereiche und die Befreiung (Vivaṭṭa-Dhamma) bezeichnet werden. Hierbei sind bei der Tat des Tötens eines Lebewesens ein viergliedriges Jhāna – bestehend aus Gedankenausrichtung (Vitakka), Diskursivem Denken (Vicāra), Trübsinn (Domanassa) und Einspitzigkeit (Ekaggatā) – sowie ein dreigliedriger Pfad – bestehend aus falscher Absicht, falscher Anstrengung und falscher Konzentration – zu verstehen. Ebenso sind bei den übrigen guten und schlechten Taten die Jhāna- und Pfadglieder abzuleiten. Im Vibhaṅga und in den Suttantas werden jedoch auch diese vier genannt: falsche Rede, falsches Handeln, falscher Lebensunterhalt und falsche Achtsamkeit. Diese sind jedoch keine eigenständigen Geistesfaktoren (Cetasika). Weil sie lediglich Bezeichnungen für die vier geistigen Daseinsgruppen (Khandha) sind, wie sie sich auf diese oder jene Weise manifestieren, wurden sie hier nicht aufgenommen.

[210] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[210] Was jedoch in der Vibhāvanyā [gesagt wird]:

‘‘Sugati duggatīnaṃ nibbānassa ca abhimukhaṃ pāpanato maggā;

Tesaṃ pathabhūtāni aṅgāni maṅgānī’’ti vuttaṃ;

Taṃ na sundaraṃ;

Na hi aṅgāni maggānaṃ pathabhūtānināma honti;

Maggasaddoyeva pathapariyāyo aṭṭhakathāsu vutto na aṅgasaddoti;

„Weil sie [die Wesen] direkt zu glücklichen Welten, unglücklichen Welten und zum Nibbāna führen, sind sie Pfade (Maggā); deren Glieder, die wie Wege beschaffen sind, nennt man Pfadglieder (Maggaṅgāni)“ – diese Aussage ist nicht gut. Denn Glieder sind keineswegs die Wege für Pfade. In den Kommentaren wird nämlich nur das Wort „Pfad“ (Magga) als ein Synonym für Weg (Patha) erklärt, nicht aber das Wort „Glied“ (Aṅga).

[211] Yañca tattha

[211] Und was dort [weiterhin gesagt wird]:

‘‘Maggassavā aṭṭhaṅgikassa aṅgāni maggaṅgānī’’ti vuttaṃ. Taṃpi anupapannaṃ.

„Oder aber, die Glieder des achtfachen Pfades sind die Pfadglieder.“ Auch dies ist unbegründet.

Idha hi katthaci citte tiyaṅgiko katthaci caturaṅgikotiādinā nānāmaggova adhippetoti. Ādhipaccaṭṭhena indriyāni. Kiñca ādhipaccaṃ. Attādhīnavuttike dhamme attano gatiyaṃ sabbaso vattetuṃ samatthabhāvo. Iti tesu tesu kiccesu attano ādhipaccasaṅkhātaṃ indaṭṭhaṃ karonti sādhentīti indriyāni. Indaṭṭhaṃ kārentītipi indriyāni. Issarā adhipatinoti vuttaṃ hoti. Tattha pañcacakkhādīni dassanādikiccesu cakkhuviññāṇādīnaṃ issarāhonti. Balavadubbalamanda tikkhādīsu attākārānuvattāpanato. Bhāvadvayaṃ itthākārādivasena pavattiyaṃ catusamuṭṭhānika rūpānaṃ sakalakhandhapañcakasseva vā issaro hoti. Aññathā appavattito. [Pg.345] Tathā hi yasmiṃ santāne paṭisandhiyaṃ itthibhāvo pavattati. Tasmiṃ sabbe kammādipaccayā catusamuṭṭhānarūpasantatiṃ samuṭṭhāpentā itthākārasahitameva samuṭṭhāpenti, no aññathā. Chandacittādhippāyāpi tasmiṃ mandākārasahitāva pavattanti. Tabbiparītena purisasantānaṃ veditabbaṃ. Jīvitadvayaṃ rūpā rūpasantatīnaṃ ratti diva māsa saṃvaccharānukkamena addhānapharaṇe sahajātadhammānaṃ issaro hoti. Tesaṃ tadāyattavutti kattā. Mano vijānanakicce. Vedanāpañcakaṃ tathā tathā ārammaṇarasānubhavane. Saddhā ārammaṇāvīmuccane. Vīriyaṃ kammani alīna vuttibhāve. Sati ārammaṇupaṭṭhāne. Samādhi ārammaṇe niccalaṭṭhi tiyaṃ. Paññā asammohakicce sampayuttadhammānaṃ issaro hoti. Anaññābhibhavanīyabhāvena pavattanato. Yathā hi silāyaṃ pathavī sahajātehi anabhibhavanīyā hoti. Attanāvate abhibhavitvā visuṃ avijjamāneviya katvā pavattati. Yathā ca udake āpo aggimhi tejo vāte vāyo. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Denn hier wird durch Ausdrücke wie „in einem bestimmten Geisteszustand ist er dreigliedrig, in einem anderen viergliedrig“ ein jeweils unterschiedlicher Pfad beabsichtigt. Fakultäten (Indriyāni) werden sie im Sinne von Vorherrschaft (Ādhipatya) genannt. Und was ist Vorherrschaft? Es ist die Fähigkeit, jene Zustände, die von einem selbst abhängen, völlig dem eigenen Lauf folgen zu lassen. Weil sie so in ihren jeweiligen Funktionen ihre Herrschaft ausüben und verwirklichen, die als Vorherrschaft bezeichnet wird, heißen sie Fakultäten. Auch weil sie bewirken, dass Herrschaft ausgeübt wird, nennt man sie Fakultäten. Damit ist gesagt, dass sie „Herrscher“ oder „Gebieter“ sind. Darunter sind die fünf Fakultäten wie Auge usw. in den Funktionen wie Sehen usw. die Herrscher über das Sehbewusstsein usw., weil sie diese veranlassen, sich ihrem eigenen Zustand anzupassen, sei er stark oder schwach, träge oder scharf. Die beiden Geschlechter (Bhāvadvaya) sind bei ihrem Auftreten in Form von weiblichen Merkmalen usw. die Herrscher über die vierfach bedingten materiellen Phänomene (Catusamuṭṭhānika-rūpa) oder über die Gesamtheit der fünf Daseinsgruppen. Warum? Weil diese andernfalls nicht entstehen würden. Denn in welchem Daseinsstrom (Santāna) auch immer bei der Wiedergeburt das weibliche Geschlecht auftritt, da rufen alle Bedingungen wie Kamma usw., wenn sie die Kontinuität der vierfach bedingten körperlichen Formen hervorbringen, diese nur in Verbindung mit weiblichen Merkmalen hervor und nicht anders. Auch Begehren, Geist und Absichten treten in diesem Daseinsstrom nur in Verbindung mit einer sanften/milden Ausdrucksweise auf. Der männliche Daseinsstrom ist in der entgegengesetzten Weise zu verstehen. Die beiden Lebensfakultäten (Jīvita-dvaya) [die körperliche und die geistige] sind die Herrscher über die materiellen und immateriellen Kontinuitäten beim Durchschreiten der Zeit im Verlauf von Nächten, Tagen, Monaten und Jahren für die mitentstehenden (sahajāta) Phänomene. Warum? Weil deren Fortbestehen von jener Lebensfakultät abhängt. Der Geist (Mano) ist Herrscher in der Funktion des Erkennens. Die fünffache Empfindung (Vedanā-pañcaka) ist Herrscherin beim Erleben des Geschmacks des Objekts auf die jeweilige Weise. Das Vertrauen (Saddhā) ist Herrscher beim Entschließen/Neigen zum Object. Die Tatkraft (Vīriya) ist Herrscherin beim Zustand des Nicht-Erschlaffens in der Aktivität. Die Achtsamkeit (Sati) ist Herrscherin beim Gegenwärtigsein des Objekts. Die Konzentration (Samādhi) ist Herrscherin beim unerschütterlichen Verweilen auf dem Objekt. Die Weisheit (Paññā) ist Herrscherin über die mitentstehenden Phänomene in der Funktion der Unverwirrtheit. Dies ist so, weil sie auf eine Weise wirken, die von anderen Phänomenen nicht überwältigt werden kann. Denn wie das Erdelement in einem Stein von den mitentstehenden Elementen nicht überwältigt werden kann, sondern sie selbst überragt und so wirkt, als existierten jene nicht separat; und wie das Wasserelement im Wasser, das Feuerelement im Feuer, das Windelement im Wind; genau so ist dieser Vergleich zu verstehen.

Aññāyittha paṭivijjhitthāti aññātaṃ. Na aññātaṃ anaññātaṃ. Catusaccadhammo. Amataṃvā padaṃ. Anaññātaṃ ñassāmi jānissāmīti anaññātaññassāmi. Ākhyātikaṃpi hi padaṃ saññāsaddabhāve ṭhitaṃ nāmikaṭṭhāne tiṭṭhati. Yathā makkhaligosālo ehipassi koti. Evañhi sati tassa padantarena saha samāsabhāvo navirujjhatīti. Anaññātaññassāmīti evaṃ paṭipannassa indriyaṃ anaññā taññassāmītindriyaṃ. Ādimanasikārato paṭṭhāya tādisena ussāhena saha vipassanaṃ ārabhantassa tasmiṃ ussāhe apaṭipassaddheyeva sotāmattimaggaṃ paṭilabhantassa indriyanti vuttaṃ hoti. Ājānātīti aññaṃ. Tameva indriyanti aññindriyaṃ, pathamamaggena anaññātaṃ ñatvāpi kilesappahānakiccassa apariniṭṭhitattā tassa jānanakiccassa vippakatabhāvena yathā diṭṭhe tasmiṃ catusaccadhamme amatapadeeva vā punappunaṃ jānanakicca yuttānaṃ indriyanti vuttaṃ hoti. Aññātāvindriyanti aññā tāvino [Pg.346] pariniṭṭhita ājānana kiccassa khīṇāsavassa indriyanti aññātāvindriyaṃ. Tividhaṃ petaṃ tathārūpe jānane sampayutta dhammānaṃ issaro hotīti veditabbaṃ.

„Es wurde gewusst, es wurde durchdrungen“, daher heißt es gewusst (Aññāta). Das nicht Gewusste ist das Nicht-Gewusste (Anaññāta), nämlich die Lehre von den vier edlen Wahrheiten oder das todlose Element (Nibbāna). „Ich werde das noch nicht Gewusste erkennen (jānissāmi)“, daher sagt man „Ich werde das noch nicht Gewusste erkennen“ (Anaññātaññassāmi). Denn selbst ein Verbum (Ākhyātika), wenn es die Funktion eines Eigennamens (Saññā-sadda) einnimmt, steht an der Stelle eines Nomens (Nāmika). Wie zum Beispiel „Makkhali Gosāla“ oder „Ehipassiko“. Wenn dies der Fall ist, widerspricht es nicht, dass es mit einem anderen Wort zusammengesetzt wird. Die Fakultät eines solchen, der praktiziert und denkt: „Ich werde das noch nicht Gewusste erkennen“, ist die Fakultät „Ich werde das noch nicht Gewusste erkennen“ (Anaññātaññassāmītindriya). Damit ist die Fakultät dessen gemeint, der von der ersten Aufmerksamkeit an mit solchem Eifer die Einsichtpraxis (Vipassanā) beginnt und, während dieser Eifer noch unvermindert anhält, den Pfad des Stromeintritts (Sotāpatti-magga) erlangt. „Wer weiß“, das ist der Wissende (Añña). Eben dieses als eine Fakultät ist die Fakultät des Wissenden (Aññindriya). Obwohl man durch den ersten Pfad das zuvor Unbekannte erkannt hat, ist die Aufgabe der Überwindung der Befleckungen (Kilesa) noch nicht vollendet. Weil die Aufgabe des Erkennens somit noch unabgeschlossen ist, bezeichnet man dies als die Fakultät jener, die sich bemühen, ebendiese vier edlen Wahrheiten, wie sie gesehen wurden, oder eben das todlose Element immer und immer wieder zu erkennen. „Die Fakultät dessen, der vollendet erkannt hat“ (Aññātāvindriya) ist die Fakultät dessen, der vollendet erkannt hat (Aññātāvī), also des Triebversiegten (Khīṇāsava), dessen Aufgabe des Erkennens vollständig abgeschlossen ist. Es ist zu verstehen, dass diese dreifache Fakultät bei einem solchen Erkennen die Herrscherschaft über die damit verbundenen Geisteszustände innehat.

Tattha imesaṃ sattānaṃ pākaṭe rūpakāye attagāhadaḷhattaṃ tabbimuttica imesaṃ apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ ādito pañca pasādindriyāni vuttāni. Tassa attassa itthipuma tābhedo imesaṃ vasena hoti. Tasmiṃ vā itthipurisa gāho tabbimuttica imesaṃ apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ kadanantaraṃ bhāvindriyadvayaṃ vuttaṃ. Soca attā imassa vasena jīvasaññaṃ labhati. Tasmiṃvā jīvagāho tabbimuttica imassa apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ tadanantaraṃ jīvitindriyaṃ vuttaṃ. Idaṃ pana bhāvindriyato pure vattabbaṃpi rūpārūpa missakattā idha vuttanti daṭṭhabbaṃ. Nāmakāye attagāhadaḷhattaṃ tabbimuttica imassa apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ nāmindriyesu manindriyaṃ ādito vuttaṃ. Soca arūpī attā imesaṃ vasena saṃkiliṭṭho vipphanditoca hoti. Tasmiṃvā sukhitadukkhitagāho tabbimuttica imesaṃ apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ tadanantaraṃ pedanindriyapañcakaṃ vuttaṃ. Tassa saṃkiliṭṭhassa vodānappattiyā taṃtaṃgāhavimuttiyāvā paṭipattidassanatthaṃ tadanantaraṃ saddhādipañcindriyaṃ vuttaṃ. Tāya paṭipattiyā vodānappatti yā ādi majjha pariyosāna dassanatthaṃ ante tīṇi lokuttarindriyāni vuttānīti.

Darin sind zuerst die fünf sensitiven Fähigkeiten (pasādindriya) dargelegt worden, um zu zeigen, dass die Festigkeit des Ergreifens eines Selbst (attagāhadaḷhatta) im manifesten materiellen Körper (pākaṭe rūpakāye) dieser Lebewesen sowie die Befreiung davon (tabbimutti) durch das Nicht-Verstehen (apariññā) und das volle Verstehen (pariññā) dieser Fähigkeiten geschehen. Der Unterschied von weiblich und männlich bezüglich dieses Selbst geschieht unter dem Einfluss von diesen Fähigkeiten. Oder um zu zeigen, dass das Ergreifen eines Weiblichen oder Männlichen bezüglich dieses Selbst sowie die Befreiung davon durch das Nicht-Verstehen und das volle Verstehen dieser Fähigkeiten geschehen, wurden unmittelbar danach die beiden Fähigkeiten des Geschlechts (bhāvindriya) dargelegt. Und dieses Selbst erhält aufgrund dieser Fähigkeit die Vorstellung eines Lebens (jīvasañña). Oder um zu zeigen, dass das Ergreifen eines Lebens (jīvagāha) bezüglich dieses Selbst sowie die Befreiung davon durch das Nicht-Verstehen und das volle Verstehen dieser Fähigkeit geschehen, wurde unmittelbar danach die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) dargelegt. Dies hätte zwar vor den Fähigkeiten des Geschlechts dargelegt werden müssen, doch man sollte verstehen, dass sie hier dargelegt wurde, weil sie mit Materiellem und Immateriellem vermischt ist. Um zu zeigen, dass die Festigkeit des Ergreifens eines Selbst im geistigen Körper (nāmakāya) sowie die Befreiung davon durch das Nicht-Verstehen und das volle Verstehen dieser geschehen, wurde unter den geistigen Fähigkeiten zuerst die Geist-Fähigkeit (manindriya) dargelegt. Und jenes formlose Selbst wird unter dem Einfluss von diesen befleckt und unruhig. Oder um zu zeigen, dass das Ergreifen von 'glücklich' oder 'unglücklich' bezüglich dieses Selbst sowie die Befreiung davon durch das Nicht-Verstehen und das volle Verstehen dieser geschehen, wurde unmittelbar danach die Fünfgruppe der Gefühlsfähigkeiten (vedanindriyapañcaka) dargelegt. Um die Praxis für die Erlangung der Läuterung dieses befleckten Selbst oder für die Befreiung von diesem oder jenem Ergreifen aufzuzeigen, wurde unmittelbar danach die Fünfgruppe der Fähigkeiten beginnend mit Vertrauen (saddhā) dargelegt. Um den Anfang, die Mitte und das Ende der Erlangung der Läuterung durch diese Praxis aufzuzeigen, wurden am Ende die drei überweltlichen Fähigkeiten (lokuttarindriya) dargelegt.

[212] Vibhāvaniyaṃ pana

[212] In der Vibhāvani jedoch

‘‘Ettāvatā adhippetatthasiddhīti aññesaṃ agahaṇanti’’ vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

wird gesagt: 'Die Nicht-Aufnahme anderer Fähigkeiten geschieht, weil der beabsichtigte Zweck hiermit erfüllt ist.' Dies ist nicht schlüssig.

Nahi santesupi aññesu indriyabhāvārahesu dhammesu ettāvatā adhippetatthasiddhiyā tesaṃ aññesaṃ bhagavato therassaca agahaṇanti yuttaṃ vattuṃ. Indriyabhāvārahassa aññassa asambhavato. Yadi hi sambhaveyya, sataṃpi sahassaṃpi gaṇhissatiyevāti. [Pg.347] Baliyanti uppannuppanne paṭipakkhadhamme sahanti maddantīti balāni. Yathā abalānaṃ baliyanti. Maddantenaṃ parissayāti. Etthaca abalāti dubbalā. Nanti hīnavīriyaṃ janaṃ. Baliyantīti balasā karonti ajjhottharanti. Parissayāti abalā rāgādi parissayāti attho. Apica, paṭipakkhadhammehi akampiyaṭṭhena akkho bhaṇiyaṭṭhena balānināma. Tasmā assaddhiyasaṅkhātena paṭipakkhadhammena kampetuṃ asakkuṇeyyatā saddhābalaṃnāma. Kosajjasaṅkhātena kampetuṃ asakkuṇeyyatā vīriyabalaṃnāma. Muṭṭhasaccena kampetuṃ asakkuṇeyyatāsatibalaṃnāma. Uddhaccena kampetuṃ asakkuṇeyyatāsamādhibalaṃnāma. Avijjāyakampetuṃ asakkuṇeyyatā paññābalaṃ nāma. Sesadukadvayaṃ pana aññamaññaṃ paṭipakkhenayojetabbaṃ.

Denn selbst wenn andere Phänomene existierten, die den Status einer Fähigkeit verdienen würden, wäre es ungebührlich zu sagen, dass der Erhabene oder der Thera diese anderen nicht aufgenommen haben, bloß weil der beabsichtigte Zweck damit bereits erfüllt sei; denn es gibt kein anderes Phänomen, das den Status einer Fähigkeit verdienen würde und das nicht vorhanden ist. Wenn ein solches nämlich existieren würde, so würde der Erhabene gewiss auch hundert oder tausend Fähigkeiten aufnehmen. Sie unterdrücken die jeweils entstandenen gegnerischen Phänomene, sie ertragen sie, sie zermalmen sie; daher werden sie Kräfte (balāni) genannt. Wie es heißt: 'Die Gefahren bedrängen die Kraftlosen, indem sie sie zermalmen.' Hierbei bedeutet 'abalā' die Schwachen. 'Naṃ' bezieht sich auf eine Person mit geringer Tatkraft. 'Baliyanti' bedeutet, sie überwältigen sie mit Gewalt und drücken sie nieder. 'Parissayā' bedeutet die Gefahren wie Gier und so weiter, welche die Schwachen bedrängen – dies ist der Sinn. Zudem werden sie 'Kräfte' genannt im Sinne von Unerschütterlichkeit und Unbezwingbarkeit durch die gegnerischen Phänomene. Daher ist die Unfähigkeit des Geistes, durch das gegnerische Phänomen namens Unglaube (assaddhiya) erschüttert zu werden, die Kraft des Vertrauens (saddhābala). Die Unfähigkeit, durch das gegnerische Phänomen namens Trägheit (kosajja) erschüttert zu werden, ist die Kraft der Energie (vīriyabala). Die Unfähigkeit, durch Unachtsamkeit (muṭṭhasacca) erschüttert zu werden, ist die Kraft der Achtsamkeit (satibala). Die Unfähigkeit, durch Unruhe (uddhacca) erschüttert zu werden, ist die Kraft der Konzentration (samādhibala). Die Unfähigkeit, durch Unwissenheit (avijjā) erschüttert zu werden, ist die Kraft der Weisheit (paññābala). Die übrigen zwei Zweiergruppen (duka) hingegen sollten mit ihren jeweiligen gegenseitigen Gegenpolen verknüpft werden.

[213] Vibhāvaniyaṃ pana

[213] In der Vibhāvani jedoch

Pāpabaladukaṃ paṭipakkhena yojetuṃ nalabbhatīti katvā ‘‘ahirikānottappadvayaṃ pana sampayuttadhammesu thirabhāve nevāti’’ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

In der Erwägung, dass das Zweierpaar der unheilsamen Kräfte nicht mit einem Gegenpol verknüpft werden kann, wurde gesagt: 'Das Paar aus Schamlosigkeit (ahirika) und Gewissenslosigkeit (anottappa) dient jedoch allein der Festigkeit in den assoziierten Phänomenen.' Dies ist nicht gut.

Sampayuttadhammesu thirabhāvotica paṭipakkhehi akampiyatā tica atthato nānattābhāvatoti. Vīriyasamādhibalāni kusalākusalābyākatāni. Ahirikānottappāni akusalabalāni. Sesāni kusalābyākatānīti. Adhipatīti ettha patīti sāmi issaro. So pana padesa issaro sakalissaroti duvidho. Tattha indriyāni paresaṃ visaye sayaṃ paravase vattitvā attano visayeeva parehi attano vase vattāpentīti padesissarā nāma. Pubbāti saṅkhāravasena pubbāgamanavasena vā visesetvā pavattaṃ adhipatiṭṭhānaṃ patvā pana añño dutiyo issaronāma natthi. Tasmā adhiko patīti adhipati. Attā dhīnavuttīnaṃ patīti adhipatītica vadanti.

Weil zwischen dem Zustand der Festigkeit in den assoziierten Phänomenen und der Unerschütterlichkeit durch gegnerische Phänomene in der Bedeutung kein Unterschied besteht. Die Kräfte der Energie und Konzentration sind heilsam, unheilsam oder unbestimmt. Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit sind unheilsame Kräfte. Die übrigen sind heilsam oder unbestimmt. In dem Begriff 'adhipati' bedeutet 'pati' Besitzer oder Herrscher. Jener Herrscher ist zweifach: ein Teilherrscher und ein Gesamtherrscher. Dabei werden die Fähigkeiten 'Teilherrscher' genannt, da sie sich im Bereich anderer Phänomene selbst unter dem Einfluss anderer verhalten, aber in ihrem eigenen Bereich andere Phänomene unter ihren eigenen Einfluss bringen. Wenn man aber die Stellung eines Vorherrschers (adhipatiṭṭhāna) erlangt hat, die sich hervorragend durch die Kraft des früheren Strebens oder durch das vorangehende Hervortreten entfaltet, gibt es keinen anderen, zweiten Herrscher. Daher ist er ein überlegener Herr, folglich 'adhipati'. Man nennt ihn auch 'adhipati', weil er der Herr über die Phänomene ist, die von ihm selbst abhängen.

Chandoeva adhipatīti chandādhipati. Chandavato kiṃnāma kammaṃ nasijjhatīti evaṃ pubbābhisaṅkhāravasenavā pubbe atītabhavesu suṭṭhu āsevitachandāgamanavasenavā tesu tesu kalyāṇa pāpakammesu sampayuttadhamme mahoghoviya tiṇapaṇṇakasaṭe attaparādhīne [Pg.348] niccaṃ paggahitadhure katvā pavatto kattukamyatā chando. Esa nayo sesesupi. Nanu cettha pacchimā tayo dhammā adhipatibhāvaṃ gaṇhantā indriyabhāvaṃ avijahitvāva gaṇhantīti adhipatibhūtāva samānā indriyakiccavasena paravasepi vattantīti. Saccaṃ, aññaṃ pana adhipatikiccaṃ, aññaṃ indriyakiccanti natthettha dosoti. Yathā hi rājā cakkavattī ekassa attano purohitassa santike ekaṃ dibbavijjaṃ gaṇhāti. Na ettāvatā rājā cakkavattināma nahoti. Naca vijjāhetu aññassa vasena vattati. Aññañhi cakkavatti rajjakiccaṃ, aññaṃ vijjāgahaṇa kiccanti. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Tattha adhipatikiccaṃnāma taṃtaṃkicca visesaṃ anapekkhitvā atulyabalena abhibhavitvā sahajāta dhamme attano attano kiccesu anivattamāne katvā dhura vāhitā. Indriyakiccaṃ pana vijānanādikiccaṃ ārabbha pavuccatīti.

Weil die Absicht selbst der Vorherrscher ist, spricht man vom 'Vorherrschen der Absicht' (chandādhipati). Entweder durch die Kraft des früheren Strebens in der Weise: 'Welche Tat gelingt demjenigen nicht, der Willenskraft besitzt?', oder durch das Hervortreten einer in vergangenen Leben wohlgeübten Absicht, ist die Absicht zu handeln (kattukamyatāchanda) diejenige, die sich entfaltet, indem sie bei den jeweiligen heilsamen oder unheilsamen Taten die assoziierten Phänomene – wie eine mächtige Flut, die Gras, Blätter und Schutt mitreißt – vollständig von sich abhängig macht und beständig die Führung übernimmt. Diese Methode gilt auch für die übrigen Vorherrscher. Wird hier nicht eingewendet: 'Wenn die letzten drei Phänomene den Zustand des Vorherrschens annehmen, tun sie dies, ohne ihren Status als Fähigkeit aufzugeben; obwohl sie also Vorherrscher sind, verhalten sie sich gemäß der Funktion einer Fähigkeit dennoch in Abhängigkeit von anderen Phänomenen'? Das ist wahr, aber die Funktion des Vorherrschens ist eine andere, und die Funktion einer Fähigkeit ist eine andere; daher liegt hier kein Fehler vor. Wie zum Beispiel ein Radkönig bei seinem eigenen Haushofmeister eine himmlische Wissenschaft erlernt. Dadurch hört er nicht auf, ein Radkönig zu sein, noch verhält er sich aufgrund dieses Erlernens unter dem Einfluss des anderen. Denn die königliche Pflicht des Radkönigs ist eine andere, und die Pflicht des Erlernens der Wissenschaft ist eine andere. Genauso sollte man dies betrachten. Dabei besteht die Funktion des Vorherrschens darin, ohne Rücksicht auf die spezifischen Funktionen der anderen zu nehmen, mit unvergleichlicher Kraft zu dominieren, die gleichzeitig entstehenden Phänomene in ihren jeweiligen Funktionen unerschlafft agieren zu lassen und die Führung zu übernehmen. Die Funktion einer Fähigkeit hingegen wird in Bezug auf Funktionen wie das Erkennen und so weiter dargelegt.

Āharanti sahajātādipaccayasāmaññato atirekena asādhāraṇapaccayasattivisesena haranti pavattentīti āhārā. Āharantivā ajjhattasambhūtā te te paccayadhammā paccayuppannadhammāca attānañceva attano attano paccayakiccaṃ paccayuppannakiccañca suṭṭhu haranti vahanti etehīti āhārā. Yathāhasabbe sattā āhāraṭṭhitikāti. Etthaca sabbe sattāti etena sabbe ajjhattasambhūtā paccayapaccayuppannadhammā vuttā. Āhāraṭṭhitikāti paccayaṭṭhitikā. Yathārahaṃ catuvīsatipaccayehi ṭhitisabhāvāti attho. Nanucettha paccayāhārova vutto. Na āhārapaccayo. Idha pana catubbidho āhārapaccayadhammova vuttoti. Saccaṃ, paccayaṭṭhena pana āhāranāmakānaṃ sabbesaṃ catuvīsatipaccayadhammānaṃ majjhe yedhammā cattāro āhārāti visesetvā vuttā. Te tesaṃ paccayāhārānaṃpi āhārabhūtāti siddhā hontīti. Imasmiṃ atthe catunnaṃ āhārānaṃ mahanta bhāvo pākaṭo hotīti.

Sie bringen [Ergebnisse] hervor: Über das allgemeine Verhältnis von Bedingungen wie den mitgeborenen Bedingungen hinaus, bringen sie [Ergebnisse] durch eine besondere, exklusive Bedingungskraft herbei, das heißt, sie setzen sie fort; darum werden sie "Nahrungen" (āhārā) genannt. Oder sie bringen herbei: Durch diese tragen jene verschiedenen im Inneren entstandenen bedingenden Phänomene und bedingten Phänomene vortrefflich sich selbst sowie ihre jeweiligen Bedingungs-Funktionen und bedingten Funktionen herbei; darum werden sie "Nahrungen" genannt. Wie gesagt wurde: "Alle Wesen bestehen durch Nahrung." Und hierbei sind mit "alle Wesen" alle im Inneren entstandenen bedingenden und bedingten Phänomene gemeint. "Durch Nahrung bestehend" bedeutet "durch Bedingungen bestehend". Der Sinn ist, dass sie in angemessener Weise die Natur des Bestehens durch die vierundzwanzig Bedingungen haben. Wird hier nicht etwa nur die Bedingung als Nahrung ausgesprochen, und nicht die Nahrungsbedingung? Hier jedoch wird wahrlich das vierfache Phänomen der Nahrungsbedingung dargelegt. Es ist wahr; unter allen vierundzwanzig bedingenden Phänomenen, die aufgrund ihrer Eigenschaft als Bedingung den Namen "Nahrung" tragen, sind jedoch jene Phänomene, die spezifisch als "die vier Nahrungen" bezeichnet werden, erwiesenermaßen auch die Nahrung für jene bedingenden Nahrungen. In dieser Bedeutung wird die Bedeutsamkeit der vier Nahrungen offensichtlich.

Tattha yathā yavabījānaṃvā sālibījānaṃvā ānubhāvo nāma kaḷiraṅkurānaṃ uppādāna padhānaṃ hoti. Tatoparaṃ pana sassabhāvaṃ [Pg.349] patvā cha pañca māse vaḍḍhiyāvā ṭhitiyāvā pathavi rasaāporasānaṃ ānubhāvo padhānaṃ hoti. Evamevaṃ kabaḷī kārāhārūpajīvīnaṃ kāmasattānaṃ kammassa ānubhāvonāma paṭisandhirūpuppādane padhānaṃ hoti. Tatoparaṃ pana yāvatāyukaṃ vaḍḍhīyāvāṭhitiyāvā utuāhārānaṃ ānubhāvo padhānaṃ hoti. Kammajarūpāni hi yāva āsannamaraṇā pavattamānānipi utuāhārehi anuggahitānieva pavattanti. Utuca āhāru patthambhitoyeva attano kiccaṃ karoti. Tasmā tesaṃ sattānaṃ catusantatirūpaṃ kabaḷīkārāhārena anupatthambhīyamānaṃ ciraṃ napavattati. Upatthambhīyamānaṃeva yāvatāyukaṃ pavattati. Yathāca sakuṇāvā ḍaṃsamakasā dayovā tuṇḍena āhāraṃ gahetvā attabhāvaṃ posenti. Tuṇḍe asante āhāraṃ alabhantā maranti. Evameva ime sattā phassena ārammaṇesu rasaṃ gahetvā vedanāsaṅkhātaṃ upabhogaparibhogaṃ sampādetvā taṇhāvepullaṃ patvā tividhaṃ vaṭṭaṃ pūretvā yāvajjatanāpi vaṭṭe anukaṇṭhamānā pavattanti.

Darin ist es so, wie bei Gerstensamen oder Reissamen die sogenannte eigene Kraft hauptsächlich für das Entstehen von Keimen und Trieben verantwortlich ist. Danach aber, wenn sie den Zustand von Getreide erreicht haben, ist für fünf oder sechs Monate für ihr Wachstum oder ihr Bestehen die Kraft des Erdsaftes und des Wassersaftes maßgeblich. Ebenso ist bei den Sinneswesen, die von materieller Nahrung leben, die sogenannte Kraft des Kamma maßgeblich für das Entstehen der Wiedergeburts-Materie. Danach aber, bis zum Lebensende, ist für das Wachstum oder das Bestehen die Kraft von Temperatur und Nahrung maßgeblich. Denn die kamma-erzeugten materiellen Formen bestehen, obwohl sie sich bis nahe zum Tode fortsetzen, nur fort, wenn sie von Temperatur und Nahrung begünstigt werden. Und auch die Temperatur erfüllt ihre Aufgabe nur, wenn sie durch Nahrung gestützt wird. Deshalb besteht die aus vier Ursprüngen stammende Materie jener Wesen, wenn sie nicht durch materielle Nahrung unterstützt wird, nicht lange fort. Nur wenn sie unterstützt wird, besteht sie bis zum Lebensende fort. Und wie Vögel oder Bremsen, Mücken und andere mit dem Schnabel Nahrung ergreifen und so ihr Dasein ernähren, und wenn kein Schnabel vorhanden ist, sterben sie, da sie keine Nahrung erlangen, ebenso ergreifen diese Wesen durch Kontakt den Geschmack an den Objekten, bewirken den als Gefühl bezeichneten inneren und äußeren Gebrauch, erlangen die Fülle des Begehrens, füllen den dreifachen Kreislauf und setzen sich, ohne des Kreislaufs überdrüssig zu werden, darin bis zum heutigen Tag fort.

Yadi hi phassonāma na siyā, ārammaṇarasaṃ alabhitvā vedanā paribhogarahitena taṇhuppattiyā okāso natthīti tividhavaṭṭameva nasiyāti. Yathāca te sakuṇādayo pakkhe viyūhitvā antarā apatamānā rukkhato rukkhaṃ vanato vanaṃ vicaritvā attānaṃ yāpenti. Pakkhesu asantesu gamanaṃ asampādentā patitvā maranti. Evamevaṃ ime sattā āyūhanalakkhaṇāya cetanāya cetayitvā kammasamaṅgitaṃ sampādetvā bhavato bhavaṃ vicaritvā yāvajjatanā vaṭṭe saṃsaranti. Yadi hi cetanānāma na siyā, kammavaṭṭassa abhāvo. Tadabhāveca vipākavaṭṭassa abhāvo. Tadabhāveca tadanusayitassa kilesavaṭṭassa abhāvoti vaṭṭaṃnāma na siyāti. Yathāca te sakuṇādayo cakkhunā gocaraṭṭhānaṃvā taṃtaṃdisābhāgaṃvā vibhāvetvā yāvajīvaṃ attānaṃ yāpenti. Cakkhusmiṃ asante kiñcigahetabbavatthuṃvā gantabbaṭṭhānaṃvā alabhitvā tattheva maranti. Evamevaṃ [Pg.350] sampayuttā dhammā ārammaṇavijānalakkhaṇena viññāṇena taṃtaṃārammaṇaṃ labhitvā tasmiṃ tasmiṃ phassādayo uppādetvā tividhaṃ vaṭṭaṃ vaṭṭenti. Yadi hi viññāṇaṃnāma na siyā, phassādīnaṃ ārammaṇalābhoyeva natthīti vaṭṭameva na siyāti. Tenāha cattāro āhārā.La. Viññāṇaṃ catutthanti. Saṃyuttakeca –

Denn wenn es den sogenannten Kontakt nicht gäbe, gäbe es, da man den Geschmack des Objekts nicht erlangt, ohne den Gebrauch des Gefühls keine Gelegenheit für das Entstehen von Begehren; folglich gäbe es auch den dreifachen Kreislauf nicht. Und wie jene Vögel und andere ihre Flügel schlagen und, ohne dazwischen herabzufallen, von Baum zu Baum, von Wald zu Wald wandern und sich so am Leben erhalten – wenn keine Flügel vorhanden sind, können sie die Fortbewegung nicht vollbringen, fallen herab und sterben –, ebenso wollen diese Wesen durch die Absicht, deren Merkmal das Anhäufen ist, stellen den Besitz von Kamma her, wandern von Dasein zu Dasein und kreisen bis zum heutigen Tag im Kreislauf des Daseins. Denn wenn es die sogenannte Absicht nicht gäbe, gäbe es kein Bestehen des Kamma-Kreislaufs. Wenn dieser nicht vorhanden ist, gibt es kein Bestehen des Reifungs-Kreislaufs. Wenn dieser nicht vorhanden ist, gibt es kein Bestehen des darin schlummernden Kreislaufs der Verunreinigungen; folglich gäbe es den Kreislauf des Daseins überhaupt nicht. Und wie jene Vögel und andere mit dem Auge ihr Weidegebiet oder die jeweilige Himmelsrichtung deutlich erkennen und sich so zeitlebens am Leben erhalten – wenn das Auge nicht vorhanden ist, finden sie weder ein zu ergreifendes Objekt noch einen Ort, zu dem sie gelangen können, und sterben genau dort –, ebenso erlangen die verbundenen Phänomene durch das Bewusstsein, dessen Merkmal das Erkennen des Objekts ist, das jeweilige Objekt, erzeugen darin Kontakt und so weiter und lassen den dreifachen Kreislauf kreisen. Denn wenn es das sogenannte Bewusstsein nicht gäbe, gäbe es für Kontakt und die anderen Phänomene überhaupt kein Erlangen eines Objekts; folglich gäbe es den Kreislauf des Daseins nicht. Darum sagte er: "Die vier Nahrungen ... das Bewusstsein als vierte." Und im Saṃyutta [Nikāya] –

Cattārome bhikkhave āhārā bhūtānaṃ vā sattānaṃ ṭhitiyā sambhavesīnaṃvā sattānaṃ anuggahāya kabaḷīkāro āhāro oḷārikovā sukhumovā, phasso dutīyo, manosañcetanā tatīyā, viññāṇaṃ catutthanti vuttaṃ.

„Es gibt, ihr Mönche, diese vier Nahrungen für das Bestehen der bereits gewordenen Wesen oder zur Unterstützung der nach Werden strebenden Wesen: die materielle Nahrung, grob oder fein, der Kontakt als zweite, die geistige Absicht als dritte und das Bewusstsein als vierte“, so wurde gesagt.

Tattha bhūtānanti vuddhippattānaṃ. Sambhavesīnanti kalalādi kāle ṭhitānaṃ. Catunnaṃpana āhārānaṃ yathāsambhavaṃ anamatagge saṃsāravaṭṭevā tasmiṃ tasmiṃ bhavevā ṭhitiyāvā anuggahāyavā pavatti ākāro vuttanayena veditabbo. Aṭṭhakathāyaṃ pana kopanettha āhāro. Kiṃ āhāretīti. Kabaḷīkārā hāro ojaṭṭhamakarūpāni āhāreti. Phassāhāro tisso vedanā. Manosañcetanāhāro tayo bhave. Viññāṇā hāro paṭisandhināmarūpanti vuttaṃ. Taṃ pākaṭaphalavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ojaṭṭhamakarūpuppādanaṃ pana kabaḷīkārāhārassa mahantaṃ kiccaṃ nahoti. Catusantatirūpupatthambhanameva mahantaṃ. Teneva hi pāḷiyaṃ ṭhitiyātica anuggahāyātica vuttaṃ.

Dabei bedeutet „der gewordenen Wesen“: derjenigen, die das Wachstum erreicht haben. „Der nach Werden strebenden Wesen“ bedeutet: derjenigen, die sich im Stadium des Kalala (der ersten embryonalen Phase) und so weiter befinden. Die Weise des Fortwirkens der vier Nahrungen je nach Entstehung im anfangslosen Kreislauf des Saṃsāra oder im jeweiligen Dasein zum Zwecke des Bestehens oder der Unterstützung ist in der beschriebenen Weise zu verstehen. Im Kommentar jedoch wurde gesagt: „Wer aber ist hier die Nahrung? Was nährt sie? Die materielle Nahrung nährt die materiellen Formen, die den Nährstoff als achtes Glied haben. Die Kontaktnahrung nährt die drei Gefühle. Die Nahrung der geistigen Absicht nährt die drei Daseinsbereiche. Die Bewusstseinsnahrung nährt Name-und-Form bei der Wiedergeburt.“ Dies ist so zu verstehen, dass es im Hinblick auf die offensichtliche Frucht gesagt wurde. Das Erzeugen von materiellen Formen mit dem Nährstoff als achtem Glied ist jedoch nicht die hauptsächliche Aufgabe der materiellen Nahrung. Vielmehr ist das Unterstützen der aus vier Ursprüngen stammenden Materie die hauptsächliche Aufgabe. Genau deshalb wurde im Pali-Text gesagt: „für das Bestehen“ und „zur Unterstützung“.

Apica yathā upanissayāsevanapaccayā suttanti kapariyāyā abhidhammapariyāyātica duvidhā honti. Tathā āhārapaccayopi duvidho. Tattha yaṃ vuttaṃ manosañcetanāhāro tayobhaveti. Taṃ suttantikapariyāyaṃ sandhāya vuttaṃ. Nahi paṭṭhāne arūpā hārā asahajātānaṃ dhammānaṃ āhāraṭṭhena paccayānāma hontīti. Pañcaviññāṇesu jhānaṅgāni nalabbhanti. Tāni hi dubbalakiccaṭṭhānavatthukattā rūpādīsu abhinipātamattāni hontīti na tesu vijjamānā vedanā ekaggatā jhānakiccaṃ sādhentīti. Vitakkapacchimakaṃ jhānantica [Pg.351] vuttaṃ. Jhānaṅgānaṃ nāyakabhūtoca vitakko tesu natthīti tattha tāvedanā ekaggatāyo taṃ na sādhentīti. Vīriyupatthambharahitā dhammā sampayuttadhammesu thirabhāvappattā nahontīti avīriyesu soḷasāhetukacittesu samādhibalakiccaṃ na sādheti. Vīriyapacchimakaṃ balanti hi vuttanti āha avīriyesu balāni nalabbhantīti. Heturahitā ca dhammā vaṭṭassa vivaṭṭassaca pattiyā pathabhāvaṃ nagacchanti. Hetupacchimako maggoti hi vuttanti āha ahetukesu maggaṅgāni na labbhantīti. Vicikicchāsampayuttecitte ekaggatā adhimokkharahi tattā ekantena saṃsappanasabhāvāya vicikicchāya abhibhūtattā ca maggindriyabalabhāvāya balavatī nahotīti vuttaṃ vicikicchā citte ekaggatā maggindriyabalabhāvaṃ na gacchatīti. Dvihetuka tihetuka javanesvevāti ettha dvihetuka tihetukasaddena momūhadvayahasanajavanāni nivatteti. Javanasaddena tibhūmakāni dvihetukatihetukavipākāni nivatteti.

Des Weiteren: Wie die Bedingungen der starken Stütze (upanissaya-paccaya) und der Gewohnheit (āsevana-paccaya) zweifach sind, nämlich nach der Lehrreden-Methode (suttantika-pariyāya) und der Abhidhamma-Methode (abhidhamma-pariyāya), so ist auch die Nahrungsbedingung (āhāra-paccaya) zweifach. Dabei bezieht sich die Aussage: 'Die geistige Willensnahrung bringt die drei Daseinsformen hervor' auf die Methode der Lehrreden. Denn im Paṭṭhāna sind die immateriellen Nahrungen für nicht-mitgeborene Zustände nicht als Nahrungsbedingung wirksam. In den fünf Sinnenbewusstseinen werden keine Vertiefungsglieder gefunden. Da diese fünf Sinnesbewusstseine nämlich schwache Funktionen, schwache Stellen und schwache physische Grundlagen haben, sind sie bloß ein Zusammentreffen mit den Objekten wie sichtbaren Formen usw., weshalb das in ihnen vorhandene Gefühl und die Einspitzigkeit nicht die Funktion der Vertiefung erfüllen. Und es wird gesagt: 'Die Vertiefung hat das Erwägen als ihr letztes Glied.' Und da das Erwägen, das der Führer der Vertiefungsglieder ist, in jenen fünf Sinnesbewusstseinen nicht existiert, erfüllen jene Gefühle und Einspitzigkeiten diese Funktion der Vertiefung dort nicht. Zustände, die der Unterstützung durch Willenskraft entbehren, erlangen in den assoziierten Zuständen keine Festigkeit; daher erfüllt in den sechzehn willenskraftlosen ursachenlosen Geisteszuständen die Konzentration nicht die Funktion einer Kraft. Denn es wird gesagt: 'Die Kraft hat Willenskraft als ihr letztes Glied'; deshalb heißt es: 'In den willenskraftlosen Geisteszuständen werden keine Kräfte gefunden.' Und ursachenlose Zustände dienen nicht als Weg zur Erreichung des Kreislaufs der Wiedergeburten oder des Entrinnens daraus. Denn es wird gesagt: 'Der Pfad hat die Ursache als sein letztes Glied'; deshalb heißt es: 'In den ursachenlosen Geisteszuständen werden keine Pfadglieder gefunden.' Im mit Zweifel assoziierten Geisteszustand ist die Einspitzigkeit, weil sie der Entschlossenheit entbehrt und völlig vom Zweifel überwältigt ist, der die Natur des Schwankens hat, nicht stark genug, um den Zustand eines Pfadglieds, eines Organs oder einer Kraft anzunehmen; daher wird gesagt: 'Die Einspitzigkeit im von Zweifel begleiteten Geist erlangt nicht den Zustand eines Pfadglieds, eines Organs oder einer Kraft.' Bei der Formulierung 'nur in den zwei-ursächlichen und drei-ursächlichen Impulsmomenten' schließt der Begriff 'zwei-ursächlich und drei-ursächlich' die beiden verblendeten Geisteszustände und das lächelnde Impulsmoment aus. Durch den Begriff 'Impulsmoment' schließt er die zwei- und drei-ursächlichen Resultate der drei Existenzebenen aus.

[214] Vibhāvaniyaṃ pana

[214] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Dvihetukatihetukagahaṇena ekahetukesu adhipatīnaṃ abhāvaṃ dassetī’’ti vuttaṃ, javanabhāvasāmaññattā pana hasanacittepi tesaṃ abhāvo dassetabboyeva hotīti.

heißt es: 'Durch die Erwähnung des Zwei-ursächlichen und Drei-ursächlichen zeigt er das Fehlen von Vorherrschaften in den ein-ursächlichen Geisteszuständen'; da jedoch die Eigenschaft, ein Impulsmoment zu sein, gemeinsam ist, sollte das Fehlen dieser Vorherrschaften auch im lächelnden Geist aufgezeigt werden.

Yathāsambhavanti laddhapubbāti saṅkhārassa laddhapubbāgamassa ca ekekassa adhipatino sambhavānurūpaṃ ekova labbhati. Na dutiyo. Itarathā adhipatieva nasiyāti. Evañca katvā paṭṭhāne yathā indriyapaccayavibhaṅge arūpinoindriyā sampayuttakānaṃdhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayoti vuttaṃ. Na tathā adhipatipaccayavibhaṅge. Tattha pana chandādhipati chandasampayuttakānantiādinā ekekādhipati vibhāgavaseneva vuttanti. Evañhi sati adhipati indriyānaṃ viseso pākaṭo hotīti. Naveritāti nava īritā kathitā. Kusalā kusalā byākatehi samākiṇṇo kusalādi samākiṇṇo. [Missakasaṅgaho]

'Je nach Möglichkeit' bedeutet: Entsprechend der Möglichkeit des Entstehens erlangt man nur jeweils eine einzige Vorherrschaft, die zuvor durch bewusste Anstrengung oder durch frühere Übung erworben wurde, nicht eine zweite zugleich. Andernfalls gäbe es gar keine Vorherrschaft. Und da dies so ist, wird im Paṭṭhāna bei der Analyse der Organbedingung gesagt: 'Die immateriellen Organe sind für die assoziierten Zustände und die von ihnen erzeugten körperlichen Formen eine Bedingung durch das Organ-Verhältnis.' Nicht so verhält es sich bei der Analyse der Vorherrschaftsbedingung. Dort wird es vielmehr mittels der Aufteilung der einzelnen Vorherrschaften ausgedrückt, wie: 'Die Willens-Vorherrschaft ist für die mit dem Willen assoziierten Zustände eine Bedingung...' usw. Wenn dem so ist, wird der Unterschied zwischen Vorherrschaften und Organen deutlich. 'Naveritā' bedeutet: neun wurden verkündet. Weil es mit heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zuständen vermischt ist, wird es 'mit Heilsamem usw. vermischt' genannt. [Zusammenfassung der vermischten Kategorien]

164. Cattāri [Pg.352] saccāni bujjhatīti bodhi. Bujjhantivā tāni taṃ samaṅgino etāyāti bodhi. Catumaggañāṇaṃ. Vuttañhetaṃ mahā niddese bodhi vuccati catūsu maggesu-ñāṇanti. Pakkhoti koṭṭhāso sambhāro. Bodhiyā pakkhe bhavāti bodhipakkhiyā. Adhisīlā dhicittā dhipaññā saṅkhātāsu tīsu sikkhāsu pariyāpannānaṃ satthusāsanadhammānaṃ etaṃnāmaṃ. Te pana koṭṭhāsato satta vidhā hontīti āha cattārosatipaṭṭhānātiādi. Sampayutta dhammesu pamukhā padhānā hutvā kāyādīsu ārammaṇesu tiṭṭhanti nānārammaṇesu cittagamanaṃ nivattetvā tesveva kāyādīsu citta nibandhanavasena pavattantīti paṭṭhānāni. Satieva paṭṭhānānīti sati paṭṭhānāni. Cattārisatipaṭṭhānānīti vattabbe dhammabhāvaṃ apekkhitvā cattārosatipaṭṭhānā tivuttanti daṭṭhabbaṃ. Kāyeanupassanā kāyā nupassanā. Rūpakāye rūpasamūhe assāsapassāsādikassa avayavakāyassa taṃtaṃkāyabhāvenavā aniccādibhāvenavā yāva tasmiṃ tasmiṃ kāye sammoho pahiyyati. Tāva punappunaṃ nirantaraṃ samanupassanāti attho. Navappabhedāsu vedanāsu sukhavedanādi kāyaavayavavedanāya taṃtaṃ vedanābhāvena udayabbayavasena ca anupassanā vedanānupassanā. Soḷasa pabhedesu sarāgā dīsu cittesu sarāgādikassa avayavacittassa taṃtaṃ cittabhāvena udayabbayavasenaca anupassanā cittānupassanā. Pañcapabhedesu nīvaraṇādīsu dhammesu kāmacchandādikassa avayavadhammassa taṃ taṃ dhammabhāvena udayabbayavasenaca anupassanā dhammānupassanā.

164. 'Sie erkennt die vier Wahrheiten' – daher heißt sie Erleuchtung (bodhi). Oder: 'Durch sie erkennen die damit ausgestatteten Personen jene vier Wahrheiten' – daher heißt sie Erleuchtung. Dies ist das Wissen der vier Pfade. Denn so heißt es im Mahā-Niddesa: 'Erleuchtung wird das Wissen bezüglich der vier Pfade genannt.' 'Pakkha' bedeutet Teil oder Bestandteil. 'Auf der Seite der Erleuchtung existierend' bedeutet zur Erleuchtung beitragend. Dies ist die Bezeichnung für die Lehren der Religion des Meisters, die in den drei Schulungen enthalten sind, welche als höhere Tugend, höherer Geist und höhere Weisheit bekannt sind. Da diese nach ihren Gruppen von siebenfacher Art sind, heißt es: 'Die vier Grundlagen der Achtsamkeit' usw. Sie stehen an der Spitze der assoziierten Geisteszustände, sind führend und verweilen auf den Objekten wie dem Körper usw., indem sie das Abschweifen des Geistes zu verschiedenen Objekten verhindern und so wirken, dass sie den Geist genau an diese Objekte wie den Körper usw. binden; daher heißen sie Grundlagen. Die Achtsamkeit selbst ist die Grundlage, daher 'satipaṭṭhānāni'. Es ist so zu verstehen, dass, obwohl man 'cattāri satipaṭṭhānāni' sagen sollte, mit Rücksicht auf das grammatische Geschlecht des zugrundeliegenden Phänomens 'cattārosatipaṭṭhānā' gesagt wurde. Die Betrachtung im Körper ist Körperbetrachtung. Das bedeutet: die wiederholte, ununterbrochene, gründliche Betrachtung der Teile des Körpers, wie des Ein- und Ausatmens im materiellen Körper als einer Ansammlung von Formen, sei es als der jeweilige Körperaspekt oder im Hinblick auf seine Unbeständigkeit usw., so lange, bis die Verblendung in Bezug auf diesen jeweiligen Körperteil schwindet. Die Betrachtung des Gefühls als des jeweiligen Gefühlszustands und im Hinblick auf dessen Entstehen und Vergehen in den neun Arten von Gefühlen, wie dem angenehmen Gefühl als Teilgefühl, ist die Gefühlsbetrachtung. Die Betrachtung des Geistes als des jeweiligen Geisteszustands und im Hinblick auf dessen Entstehen und Vergehen in den sechzehn Arten von Geisteszuständen, wie dem gierigen Geist als Teilgeist, ist die Geistbetrachtung. Die Betrachtung der Geistesobjekte als des jeweiligen Geistesobjektzustands und im Hinblick auf dessen Entstehen und Vergehen in den fünf Arten von Geistesobjekten, wie dem Sinnenbegehren als Teilobjekt, ist die Betrachtung der Geistesobjekte.

[215] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[215] Was jedoch in der Vibhāvanī

‘‘Kucchitānaṃ kesādīnaṃ āyoti kāyo. Assāsa passāsānaṃvā samūho kāyo’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundara meva.

gesagt wird: 'Der Körper (kāya) ist die Ansammlung (āya) von verabscheuungswürdigen Teilen wie Haaren usw. Oder: Der Körper ist die Ansammlung von Ein- und Ausatmung' – das ist keineswegs gut.

[216] Yañca tattha

[216] Und was dort

‘‘Kāyassa anupassanā kāyānupassanā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

gesagt wird: 'Die Betrachtung des Körpers ist Körperbetrachtung' – auch das ist nicht gut.

Kāye [Pg.353] kāyānupassī viharatīti hi vuttaṃ. Etena hi kāye anupassanā kāyānupassanāti ayamatthova padhānato dassitoti.

Denn es heißt: 'Er verweilt, den Körper im Körper betrachtend'. Dadurch wird vornehmlich genau diese Bedeutung gezeigt: 'Die Betrachtung im Körper ist Körperbetrachtung'.

[217] Yañca tattha

[217] Und was dort

‘‘Vedanānaṃ vasena anupassanā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ. Vedanāsu vedanānupassīti hi vuttaṃ. Tathā cittānupassanā padepi.

gesagt wird: 'Die Betrachtung mittels der Gefühle' – auch das ist nicht gut. Denn es heißt: 'Die Gefühle in den Gefühlen betrachtend'. Ebenso verhält es sich beim Begriff 'Geistbetrachtung'.

[218] Yaṃpi tattha

[218] Und was auch dort

‘‘Saññāsaṅkhārānaṃ dhammānaṃ bhinnalakkhaṇānameva anupassanā dhammānupassanā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundarameva.

gesagt wird: 'Die Betrachtung der Geistesobjekte, die Wahrnehmung und Gestaltungen sind und die wahrlich unterschiedliche Merkmale aufweisen, ist die Betrachtung der Geistesobjekte' – auch das ist keineswegs gut.

Na hi katthaci pāḷiyaṃ saññāsaṅkhārāva visesetvā dhammāti vuttā atthīti. Pāḷiyañhi chanīvaraṇā pathamaṃ dhammāti vuttā. Tato pañcupādānakkhandhā. Tato dvādasāyatanāni. Tato sattabojjhaṅgā. Tato cattāri saccānīti. Yadievaṃ ekāya dhammānupassanāya vuttāya itarāpi siddhāti satipaṭṭhānaṃ ekameva vattabbaṃ, na cattāroti.Na. Yo hi dhammānupassanāyaṃ rūpakkhandho vutto. So ruppanalakkhaṇānupassanavasena vutto. Ruppanalakkhaṇañhi nibbattitapara matthadhammo. Soca tathā anupassantassa visesato sukhumassa attavipallāsassa pahānāya hotīti. Kāyoti pana taṃtaṃ samūhabhūtarūpadhammavasena veditabbo. Naruppanalakkhaṇavasena. Naca taṃtaṃ kāyabhāvena gahito taṃtaṃ rūpadhammasamūho nibbattita paramatthadhammonāma hoti. Paññattimissakattā. Soca tathā anupassantassa visesato oḷārikassa subhādi vipallāsassa pahānāya hotīti. Tathā vedanācittesupi oḷārikavipallāso sukhumavipallāsoti dve dve vipallāsā honti. Tattha attupanibandhā niccasukha vipallāsā oḷārikā. Attavipallāso sukhumo. Tattha vedanā cittā nupassanā oḷārikavipallāsānaṃ pahānāya visuṃ vuttā. Dhammesu vedanākkhandhaviññāṇakkhandhā sukhuma vipallāsa pahānāyāti. Tasmā cattārova satipaṭṭhānā vattabbāti. Sammā padahanti etehīti sammappadhānāni. Kāmaṃ tacoca [Pg.354] nhāruca, aṭṭhica avasissatu. Upassussatu me sarīre maṃsalohitaṃ. Yantaṃ purisathāmena purisaparakkamena pattabbaṃ. Na taṃ apatvā vīriyassa saṇṭhānaṃ bhavissatīti evaṃ anivattanavutti vasena pavattassa sammāvāyāmassa etaṃ nāmaṃ. So pana tathā pavatto ekopi samāno kiccasiddhivasena catudhā hotīti. Vuttaṃ uppannānantiādi.

Es gibt in der Tat nirgendwo im kanonischen Text (Pāli) eine Stelle, an der nur Wahrnehmung (saññā) und Gestaltungen (saṅkhārā) speziell unterschieden und als Phänomene (dhamma) bezeichnet werden. Denn im kanonischen Text werden zuerst die sechs Hemmnisse als Phänomene bezeichnet. Danach die fünf Aneignungsgruppen. Danach die zwölf Sinnesbereiche. Danach die sieben Erleuchtungsglieder. Danach die vier Wahrheiten. Wenn dem so ist, dann ist durch die Darlegung einer einzigen Betrachtung der Geistesobjekte (dhammānupassanā) auch die andere Betrachtung miterledigt, weshalb man nur von einer einzigen Verankerung der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) sprechen sollte, nicht von vieren. Nein. Denn die Körperform-Gruppe (rūpakkhandha), die in der Betrachtung der Geistesobjekte dargelegt wird, wird unter dem Aspekt der Betrachtung des Merkmals der Veränderlichkeit (ruppanalakkhaṇa) dargelegt. Denn das Merkmal der Veränderlichkeit ist ein tatsächlich existierendes Phänomen im höchsten Sinne (paramatthadhamma). Und dieses dient demjenigen, der es auf diese Weise betrachtet, insbesondere zur Überwindung der subtilen Verkehrtheit der Ich-Vorstellung (attavipallāsa). Der Körper (kāya) hingegen ist unter dem Aspekt jener verschiedenen zusammengesetzten materiellen Phänomene (rūpadhamma) zu verstehen, nicht unter dem Aspekt des Merkmals der Veränderlichkeit. Und jene jeweilige Ansammlung von materiellen Phänomenen, die als dieser oder jener Körper erfasst wird, wird nicht als ein tatsächlich existierendes Phänomen im höchsten Sinne bezeichnet, weil sie mit Begriffen (paññatti) vermischt ist. Und diese dient demjenigen, der sie auf diese Weise betrachtet, insbesondere zur Überwindung der groben Verkehrtheit der Vorstellung von Schönheit (subhavipallāsa) und so weiter. Ebenso gibt es auch bei den Gefühlen (vedanā) und dem Geist (citta) jeweils zwei Arten von Verkehrtheiten: die grobe Verkehrtheit und die subtile Verkehrtheit. Darunter sind die mit dem Ich verknüpften Verkehrtheiten bezüglich Beständigkeit und Glück grob. Die Verkehrtheit der Ich-Vorstellung ist subtil. Darunter wurden die Betrachtung der Gefühle und die Betrachtung des Geistes separat zur Überwindung der groben Verkehrtheiten dargelegt. Unter den Geistesobjekten (dhamma) wurden die Gefühlsgruppe und die Bewusstseinsgruppe zur Überwindung der subtilen Verkehrtheiten dargelegt. Daher muss man von genau vier Verankerungen der Achtsamkeit sprechen. Sie bemühen sich mit diesen richtig, daher heißen sie rechte Anstrengungen (sammappadhāna). Mögen gerne Haut, Sehnen und Knochen übrig bleiben, mag Fleisch und Blut in meinem Körper vertrocknen! Was auch immer durch menschliche Kraft, durch menschliche Tatkraft und menschliches Bemühen erreicht werden kann – ohne dies erreicht zu haben, wird es kein Nachlassen der Willenskraft geben. Dies ist die Bezeichnung für die rechte Anstrengung, die in Form einer unumkehrbaren Aktivität auftritt. Obwohl diese, wenn sie so ausgeübt wird, eine einzige ist, wird sie entsprechend der Erfüllung ihrer Aufgaben vierfach. Deshalb wurde gesagt: Bezüglich der entstandenen... und so weiter.

Tattha uppannānaṃpāpakānanti asukasmiṃ kāle dese ṭhāne vā ahaṃ idañcidañca nāma pāpaṃ akāsiṃ, idañcidañcanāma mayhaṃ uppannanti evaṃ attano santāne uppannabhāvena viditānaṃ akusalānaṃ. Pahānāyāti tesaṃ attano santāne ajjatagge yāvaparinibbānāpuna anuppādadhammatāpādanakaraṇatthaṃ. Vāyāmoti sīla pūraṇa samatha vipassanābhāvanākammesu daḷhaṃ vāyāmo. Anuppannānanti attano santāne uppannapubbanti aviditānaṃ parasantānesuvā suttantesuvā disvāvā sutvāvā viditānaṃ. Anuppādāyāti yesaṃ akusala mūlānaṃ atthitāya imesaṃ sattānaṃ īdisāni kilesajātāni vā pāpakammānivā uppajjanti. Tāni mayi vijjantieva. Ahaṃpi tehi kilesehivā kammehivā aparimuttoyeva. Ahaṃpi svevā parasuvevā bhavantaresuvā tāni attano santāne uppādessā miyevāti evaṃ paccavekkhitvā tesaṃ akusalamūlānaṃ attano santāne uppattiyā paccayasamucchindanatthaṃ. Anuppannānaṃkusalānanti catubhūmakesu kusaladhammesu sattavisuddhipabhedesu imenāma visuddhidhammā mayā appattā anadhigatāeva hontīti evaṃ ñatvā samaye anatikkanteeva appattānaṃ anadhigatānaṃ upari visuddhidhammānaṃ adhigamanatthāya.

Dabei bezieht sich bezüglich der entstandenen bösen Zustände auf jene unheilsamen Zustände (akusala), von denen man weiß, dass sie im eigenen Kontinuum (attano santāne) entstanden sind, indem man denkt: Zu jener Zeit, in jener Gegend oder an jenem Ort habe ich dieses und jenes Übel getan; dieses und jenes Übel ist in mir entstanden. Zur Überwindung bedeutet: um zu bewirken, dass diese im eigenen Kontinuum von heute an bis zum Erreichen des Parinibbāna nicht wieder entstehen können. Anstrengung (vāyāma) ist die feste Bemühung bei der Erfüllung der Tugendregeln, bei der Entfaltung von Geistesruhe (samatha) und Hellsicht (vipassanā). Bezüglich der unentstandenen bezieht sich auf jene unheilsamen Zustände, von denen man nicht weiß, dass sie zuvor im eigenen Kontinuum entstanden sind, sondern von denen man weiß, dass sie in den Kontinuen anderer entstanden sind, indem man sie sieht oder von ihnen hört. Um das Nicht-Entstehen zu bewirken bedeutet: aufgrund des Vorhandenseins welcher unheilsamen Wurzeln bei diesen Wesen solche Arten von Verunreinigungen oder bösen Taten entstehen. Diese sind auch in mir vorhanden. Auch ich bin von diesen Verunreinigungen oder Taten keineswegs befreit. Auch ich werde diese morgen, übermorgen oder in zukünftigen Daseinsformen in meinem eigenen Kontinuum entstehen lassen. Indem man dies so reflektiert, dient es dem Zweck, die Bedingungen für das Entstehen dieser unheilsamen Wurzeln im eigenen Kontinuum vollständig abzuschneiden. Bezüglich der unentstandenen heilsamen Zustände bedeutet: bezüglich der heilsamen Phänomene der vier Ebenen, die sich in die Stufen der sieben Reinheiten unterteilen, zu erkennen: Diese und jene reinen Phänomene sind von mir noch nicht erreicht, noch nicht erlangt worden. Und so, solange die rechte Gelegenheit noch nicht verstrichen ist, dient es dem Erlangen jener noch unerreichten, unerlangten höheren Reinheitsphänomene.

Uppannānaṃ kusalānaṃ bhiyyo bhāvāyāti yāni sīlādīni kusalāni mayi uppannāni. Tāni yāva niyāmaṃ naokkamanti, tāva mayhaṃ etānīti vattuṃ nārahanti. Svevā parasuvevā bhavantaraṃ patvāvā bhijjissanti yevāti evaṃ paccavekkhitvā attano santāne uppannānaṃ tesaṃ sabbaso akuppadhammatāpādanavasena suṭṭhutaraṃ vaḍḍhanatthāya. Etesu pana catūsu mukhesu yena kenaci ekena mukhena [Pg.355] uppanno vāyāmo catukiccasādhakoeva hotīti veditabbo. Aṭṭhakathāyaṃ pana maggakkhaṇe eva ekassa tassa catukiccasādhakatā vuttāti.

Zur Vermehrung der entstandenen heilsamen Zustände bedeutet: jene heilsamen Zustände wie Tugend usw., die in mir entstanden sind. Solange diese nicht in den festen Pfad (niyāma) eingetreten sind, kann man von ihnen nicht zu Recht sagen: Diese gehören mir. Denn morgen, übermorgen oder nach dem Übergang in ein anderes Leben werden sie mit Sicherheit zerbrechen. Indem man dies so reflektiert, dient es dazu, diese im eigenen Kontinuum entstandenen heilsamen Zustände noch weiter zu vermehren, indem man bewirkt, dass sie in jeder Hinsicht unerschütterlich werden. Unter diesen vier Wegen (mukha) jedoch ist zu verstehen, dass die Anstrengung, die durch irgendeinen dieser Wege entsteht, alle vier Aufgaben gleichzeitig erfüllt. In den Kommentaren wird jedoch dargelegt, dass diese eine Anstrengung nur im Moment des Pfades (maggakkhaṇa) alle vier Aufgaben gleichzeitig erfüllt.

Ijjhanaṃ iddhi, tassa tassa yogakammassa siddhi samiddhi nibbattīti attho. Sā pana saṅkhepato abhiññeyyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsiddhi, pariññeyyānaṃ pariññāsiddhi, pahātabbānaṃ pahānasiddhi, sacchikā tabbānaṃ sacchikaraṇasiddhi, bhāvetabbānaṃ bhāvanāsiddhīti pañcavidhā hoti. Ijjhatītivā iddhi satthusāsane yogakammena ijjhantānaṃ sabbesaṃ mahaggata lokuttaradhammānaṃ nāmaṃ. Pajjati etenāti pādo. Iddhiyā pādoti iddhipādo. Iddhipattiyā balavupāyo padhānakāraṇanti vuttaṃ hoti. So pana catunnaṃ adhipatidhammānaṃ vasena catudhā hotīti vuttaṃ cattāro iddhipādātiādi. Adhipatibhūto chandova iddhipādoti chandiddhipādo. Esanayo sesesupīti. Etthaca sabbe mahaggatānuttarabhūtā uttarimanussa dhammānāma napākatikena chandenavā vīriyenavā cittenavā paññāya vā adhigantabbā honti. Yena kenaci palibodhena paṭibāhituṃ asakkuṇeyyena adhipatibhāvapattena chandādināeva adhigantabbā. Tasmā ime cattāro dhammā adhipatibhūtāva idha adhippetāti daṭṭhabbāti.

Gelingen (ijjhana) ist Erfolgskraft (iddhi). Die Bedeutung ist das Gelingen, die Vollendung oder das Zustandekommen der jeweiligen spirituellen Praxis (yogakamma). Diese ist kurz gesagt fünfgelenkig: das Gelingen des direkten Wissens der direkt zu erkennenden Dinge, das Gelingen des Durchschauens der zu durchschauenden Dinge, das Gelingen des Überwindens der zu überwindenden Dinge, das Gelingen des Verwirklichens der zu verwirklichenden Dinge und das Gelingen der Entfaltung der zu entfaltenden Dinge. Oder: Weil es gelingt, ist es Erfolgskraft (iddhi) – dies ist in der Lehre des Meisters die Bezeichnung für alle erhabenen (mahaggata) und überweltlichen (lokuttara) Phänomene, die durch spirituelle Praxis gelingen. Man gelangt durch dieses zum Ziel, daher heißt es Grundlage (pāda). Die Grundlage für die Erfolgskraft ist die Grundlage der Erfolgskraft (iddhipāda). Es bedeutet: ein kraftvolles Mittel, die Hauptursache für das Erreichen der Erfolgskraft. Diese wird entsprechend der vier dominierenden Faktoren (adhipatidhamma) vierfach; daher wurde gesagt: Es gibt vier Grundlagen der Erfolgskraft und so weiter. Die dominierende Willensrichtung (chanda) selbst ist die Grundlage der Erfolgskraft; daher heißt sie Willens-Erfolgskraft-Grundlage (chandiddhipāda). Diese Methode gilt auch für die übrigen. Und hierbei sind alle erhabenen und unvergleichlichen Zustände, die man Zustände übermenschlicher Art (uttarimanussadhamma) nennt, nicht durch gewöhnliche Willensrichtung, Willenskraft, Geist oder Weisheit zu erlangen. Sie müssen vielmehr durch eine zur Dominanz gelangte Willensrichtung usw. erlangt werden, die durch kein Hindernis aufgehalten werden kann. Daher ist zu verstehen, dass hier diese vier Faktoren nur in ihrer Eigenschaft als dominierende Faktoren gemeint sind.

[219] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[219] Was jedoch in der Vibhāvanī dargelegt wird:

‘‘Ijjhati adhiṭṭhānādikaṃ etāyāti iddhi, iddhividhaññāṇaṃ. Iddhiyā pādo iddhipādo’’ti vuttaṃ. Taṃ saṃyuttake katamāca bhikkhave iddhi. Idha bhikkhave bhikkhu anekavihitaṃ iddhividhaṃ paccanubhoti. Ekopi hutvā bahudhā hoti.La. Yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vatteti. Ayaṃ vuccati bhikkhave iddhīti imāya pāḷiyā sameti. Evaṃsantepi idha abhidhammapariyāyova adhippetoti taṃ na yujjatiyeva.

Weil durch sie Entschlusskraft usw. gelingt, ist sie Erfolgskraft (iddhi); d.h. das Wissen um die Arten der übernatürlichen Kräfte. Die Grundlage für diese Erfolgskraft ist die Grundlage der Erfolgskraft (iddhipāda), so wurde gesagt. Dies stimmt mit dem kanonischen Text im Saṃyutta Nikāya überein: Und was, ihr Mönche, ist die Erfolgskraft? Hier erfährt ein Mönch verschiedene Arten übernatürlicher Kräfte: Einzig an Zahl wird er vielfältig ... er übt sogar Macht mit dem Körper aus bis hin zur Brahma-Welt. Dies, ihr Mönche, wird Erfolgskraft genannt. Obwohl dem so ist, ist hier im Abhidhammatthasaṅgaha nur die Abhidhamma-Methode gemeint; daher ist jene Aussage der Vibhāvanī keineswegs zutreffend.

Vibhaṅge pana pathamavāre lokiya lokuttaramissakā citta cetasikarāsīeva iddhipādāti vuttā. Aṭṭhakathāyañca-pathamajjhāna parikammaṃhi [Pg.356] iddhipādonāma. Pathamajjhānaṃ iddhināma.La. Nevasaññā nāsaññāyatanajjhānaparikammaṃ iddhipādonāma. Nevasaññānāsaññā yatanajjhānaṃ iddhināma. Sotāpattimaggassa vipassanā iddhipādo nāma. Sotāpattimaggo iddhināma.La. Arahattamaggassa vipassanā iddhipādonāma. Arahattamaggo iddhināmātica. Pathamajjhānaṃ iddhipādonāma. Dutiyajjhānaṃ iddhināma. La. Ākiñcaññāyatanajjhānaṃ iddhi pādonāma. Nevasaññā nāsaññā yatanajjhānaṃ iddhināma. Sotā pattimaggo iddhipādonāma. Sakadāgāmimaggo iddhināma.La. Arahattamaggo iddhināmāti ca vuttaṃ. Taṃtaṃ pādakajjhānaṃ iddhipādonāma. Tato tato vuṭṭhahitvā uppāditamaggo iddhināmātipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Idha pana uttaracūḷabhājaniye āgatanayena cattāro adhipatidhammāeva iddhipādāti vuttā.

Im Vibhanga hingegen wird im ersten Abschnitt erklärt, dass die mit weltlichen und überweltlichen Zuständen vermischte Gruppe von Geist und Geistesfaktoren allein die Grundlagen der Geisteskraft (iddhipāda) sind. Und im Kommentar heißt es: Die Vorbereitung auf die erste Vertiefung wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; die erste Vertiefung selbst wird als Geisteskraft bezeichnet. Und so weiter. Die Vorbereitung auf die Vertiefung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; die Vertiefung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung selbst wird als Geisteskraft bezeichnet. Die Einsicht für den Pfad des Stromeintritts wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; der Pfad des Stromeintritts selbst wird als Geisteskraft bezeichnet. Und so weiter. Die Einsicht für den Pfad der Heiligkeit wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; und der Pfad der Heiligkeit selbst wird als Geisteskraft bezeichnet. Auch wurde gesagt: Die erste Vertiefung wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; die zweite Vertiefung wird als Geisteskraft bezeichnet. Und so weiter. Die Vertiefung der Sphäre der Nichtsheit wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; die Vertiefung der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung wird als Geisteskraft bezeichnet. Der Pfad des Stromeintritts wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; der Pfad der Einmalkehr wird als Geisteskraft bezeichnet. Und so weiter. Der Pfad der Heiligkeit wird als Geisteskraft bezeichnet. Die jeweilige als Grundlage dienende Vertiefung wird als Grundlage der Geisteskraft bezeichnet; und es ist durchaus treffend zu sagen, dass der Pfad, der nach dem Aufstehen aus der jeweiligen Vertiefung hervorgebracht wird, als Geisteskraft bezeichnet wird. Hier jedoch, gemäß der Methode, die in der Uttara-cūḷa-bhājanīya überliefert ist, werden nur die vier Faktoren der Vorherrschaft als die Grundlagen der Geisteskraft bezeichnet.

Tattha pana lokuttarabhūtāeva adhippetā. Idha lokiya lokuttara missakabhūtāti. Indriyabalāni atthato heṭṭhā vuttāneva. Pākaṭaṭṭhānato pana catūsu sotāpattiyaṅgesu saddhāya thāmo veditabbo. Yathāha-kattha bhikkhave saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu sotāpattiyaṅgesu ettha saddhindriyaṃ daṭṭhabbanti. Catūsu sammappadhānesu vīriyassa. Yathāha-kattha bhikkhave vīriyindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu sammappadhānesu ettha vīriyindriyaṃ daṭṭhabbanti. Catūsu satipaṭṭhānesu satiyā. Yathāha-kattha bhikkhavesatindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu satipaṭṭhānesuettha satindriyaṃ daṭṭhabbanti. Catūsu jhānesu samādhissa. Yathāha-kattha bhikkhave samādhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu jhānesu ettha samādhindriyaṃ daṭṭhabbanti. Catūsu ariyasaccesu paññāya thāmo veditabbo. Yathāha-kattha bhikkhave paññindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu ariyasaccesu ettha paññindriyaṃ daṭṭhabbanti. Sambodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇaṃ, samantato bujjhati paṭivijjhati bujjhanti vā etāyāti katvā. Sā hi catusaccadhammaṃ bujjhamānā ekakkhaṇe soḷasahi atthehi saddhiṃ samantato bujjhati, na ekadesa toti tassā sambodhiyā samuṭṭhāpanaṭṭhena sambodhiyā aṅgo sahakārībalavapaccayoti sambojjhaṅgo. Satieva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. [Pg.357] Sā hi kāyādīsu catūsu attano gocaresu bhāvanāvasena suṭṭhusaṃvaḍḍhamānā anupubbena sabbapamāda pakkhaṃ vidhametvā sabbaṃ appamādapakkhañca pūretvā catumaggaññāṇa saṅkhātaṃ sambodhiṃ samuṭṭhāpetīti. Vipassanāya bhūmibhūte ajjhatta bahiddhādhamme vicināti kakkhaḷattaphusanādīhi aniccatādīhica vividhā kārehi cuṇṇavicuṇṇaṃ kurumānoviya tesu daṭṭhabbākāraṃ asesaṃ upadhāretīti dhammavicayo. Soeva sambojjhaṅgoti dhammavicaya sambojjhaṅgo. Sopi hi attano gocarabhūtesu tesu dhammesu bhāvanāvasena suṭṭhusaṃvaḍḍhamāno anupubbena sabbaṃsammoha pakkhaṃ vidhametvā sabbaṃ asammohapakkhaṃ pūretvā sayaṃ catumaggañāṇa sambodhi hutvā samuṭṭhahatīti. Sammappadhānavīriyameva sambojjhaṅgoti vīriyasambojjhaṅgo. Tampi hi catubbidhesu attano gocaresu bhāvanāvasena suṭṭhu saṃvaḍḍhamānaṃ anupubbena sabbaṃ kusalesu dhammesu līnasaṅkoca kosajjapakkhaṃ kilesajātaṃ vidhametvā sabbaṃ dhurasaṃpaggahapakkhaṃ pūretvā vuttappakāraṃ sambodhiṃ samuṭṭhā petīti.

Dort jedoch sind ausschließlich die überweltlichen Zustände gemeint. Hier hingegen sind sie als sowohl weltliche als auch überweltliche Zustände vermischt gemeint. Die Fähigkeiten (indriya) und Kräfte (bala) wurden ihrer Bedeutung nach bereits oben erklärt. Hinsichtlich des Ortes ihres deutlichen Hervortretens jedoch ist die Stärke des Vertrauens (saddhā) in den vier Gliedern des Stromeintritts (sotāpattiyaṅga) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) zu sehen? In den vier Gliedern des Stromeintritts, dort ist die Fähigkeit des Vertrauens zu sehen.“ In den vier rechten Anstrengungen (sammappadhāna) ist die Stärke der Tatkraft (vīriya) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit der Tatkraft (vīriyindriya) zu sehen? In den vier rechten Anstrengungen, dort ist die Fähigkeit der Tatkraft zu sehen.“ In den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) ist die Stärke der Achtsamkeit (sati) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit der Achtsamkeit (satindriya) zu sehen? In den vier Grundlagen der Achtsamkeit, dort ist die Fähigkeit der Achtsamkeit zu sehen.“ In den vier Vertiefungen (jhāna) ist die Stärke der Konzentration (samādhi) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit der Konzentration (samādhindriya) zu sehen? In den vier Vertiefungen, dort ist die Fähigkeit der Konzentration zu sehen.“ In den vier edlen Wahrheiten (ariyasacca) ist die Stärke der Weisheit (paññā) zu erkennen. Wie es heißt: „Wo, ihr Mönche, ist die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) zu sehen? In den vier edlen Wahrheiten, dort ist die Fähigkeit der Weisheit zu sehen.“ Als „Erleuchtung“ (sambodhi) wird das Wissen (ñāṇa) in den vier Pfaden bezeichnet, weil es allseitig erwacht, die Wahrheiten durchdringt, oder weil man durch dieses Wissen erwacht. Denn wenn dieses Wissen die Lehre der vier Wahrheiten erkennt, erwacht es in einem einzigen Moment in Bezug auf alle sechzehn Aspekte vollkommen und nicht nur teilweise; da es als ein Glied diese Erleuchtung emporhebt – d. h. als ein unterstützender, starker Zustand –, wird es „Erleuchtungsglied“ (sambojjhaṅgo) genannt. Die Achtsamkeit selbst ist das Erleuchtungsglied, daher „Achtsamkeits-Erleuchtungsglied“ (satisambojjhaṅgo). Denn wenn diese Achtsamkeit durch die Praxis der Entfaltung (bhāvanā) in ihren vier eigenen Bereichen, wie dem Körper usw., gut entwickelt wird, vertreibt sie allmählich die gesamte Seite der Nachlässigkeit (pamāda), erfüllt die gesamte Seite der Wachsamkeit (appamāda) und bringt die Erleuchtung hervor, die als das Wissen der vier Pfade (catumaggañāṇa) bekannt ist. Sie untersucht die inneren und äußeren Phänomene (ajjhatta-bahiddha-dhamma), welche die Grundlage für die Einsicht (vipassanā) bilden, auf vielfältige Weise wie Härte, Berührung usw. sowie Unbeständigkeit usw., gleichsam als würde sie diese zu feinstem Staub zermahlen, und prüft darin restlos jede Weise, wie sie zu betrachten sind – dies ist die „Lehruntersuchung“ (dhammavicayo). Genau diese Lehruntersuchung ist das Erleuchtungsglied, daher das „Lehruntersuchungs-Erleuchtungsglied“ (dhammavicayasambojjhaṅgo). Denn auch diese Lehruntersuchung, wenn sie durch die Praxis der Entfaltung in jenen Phänomenen, die ihren Bereich bilden, gut entwickelt wird, vertreibt allmählich die gesamte Seite der Verblendung (sammoha), erfüllt die gesamte Seite der Unverblendung (asammoha) und erhebt sich, indem sie selbst zur Erleuchtung des Wissens der vier Pfade wird. Genau die Tatkraft (vīriya), die in Form der rechten Anstrengung (sammappadhāna) auftritt, ist das Erleuchtungsglied, daher das „Tatkraft-Erleuchtungsglied“ (vīriyasambojjhaṅgo). Denn auch diese Tatkraft, wenn sie durch die Praxis der Entfaltung in ihren vierfachen Bereichen gut entwickelt wird, vertreibt allmählich die Schar der Befleckungen (kilesajāta), die zur Seite der Schlaffheit, des Zurückweichens und der Trägheit (līna-saṅkoca-kosajja) in Bezug auf heilsame Geisteszustände gehören, erfüllt die gesamte Seite der tatkräftigen Bemühung (dhurasampaggaha) und bringt die oben beschriebene Erleuchtung hervor.

Pītiyeva sambojjhaṅgo pīti sambojjhaṅgo. Sāpi hi vuttappakāresu gocaresu suṭṭhu saṃvaḍḍhamānā kusalesu dhammesu sabbaṃ cittassa aratiukkaṇṭhapakkhaṃ vidhametvā sabbaṃ dhammarati dhammanandidhammārāma pakkhaṃ pūretvā vuttappakāraṃ sambodhiṃ samuṭṭhāpeti. Passaddhieva sambojjhaṅgo passaddhi sambojjhaṅgo. Sāpi hi vuttapakāresu gocaresu bhāvanāvasena suṭṭhu saṃvaḍḍhamānā sabbaṃ cittassa sārambha darathapakkhaṃ vidhametvā sabbaṃ vūpasantasītalapakkhaṃ pūretvā vuttappakāraṃ sambodhiṃ samuṭṭhāpeti. Samādhieva sambojjhaṅgoti samādhi sambojjhaṅgo. Tassa sambodhisamuṭṭhāpanatā pākaṭā. Tatramajjhattatā saṅkhātā upekkhāeva sambojjhaṅgoti upekkhā sambojjhaṅgo. Sāpihi vuttappakāresu satiādīnaṃ gocaresu bhāvanāvasena suṭṭhu saṃvaḍḍhamānā sabbaṃ cittassa līnuddhaccapakkhaṃ vidhametvā samavāhitapakkhaṃ pūretvā vuttappakāraṃ sambodhiṃ samuṭṭhāpetīti. Sammā aviparītato dassanaṃ sammādiṭṭhi. Sā pana dukkhe [Pg.358] ñāṇaṃ, dukkhasamudaye ñāṇaṃ, dukkhanirodhe ñāṇaṃ, dukkhaniro dhagāminipaṭipadāya ñāṇanti catubbidhā hoti. Sammā aviparītato saṃkappanaṃ sammāsaṅkappo. Yathā sammādiṭṭhi daṭṭhabbasabhāvesu pharamānā pavattati tathā tassā saṃvidhānanti attho. Teneva hi so paññākkhandhe saṅgahitoti. Yathāha-yācāvuso visākha sammādiṭṭhi, yoca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitāti. Sammāvācā dayo pubbe vuttatthāyeva. Sammā vāyamanti ekenāti sammāvāyāmo. Catukiccasādhakaṃ sammappadhāna vīriyaṃ. Passaddhidvayaṃ passaddhisāmaññena ekaṃ katvā cuddasete sabhāvatoti vuttaṃ. Sattadhāti vuttappakārānaṃ satipaṭṭhānacatukka sammappadhānacatukkādīnaṃ vasena sattadhā. Idāni tesaṃ cuddasannaṃ kiccānaṃ ṭhānabhedaṃ dassetuṃ saṅkappapassaddhicātiādimāha.

Verzückung selbst ist das Erleuchtungsglied, daher das Erleuchtungsglied der Verzückung. Denn auch dieses, wenn es sich in den oben genannten Bereichen bestens entfaltet, vertreibt die gesamte Seite des Missvergnügens und des Unbehagens des Geistes hinsichtlich der heilsamen Geisteszustände, erfüllt gänzlich die Seite der Freude an der Lehre, des Entzückens an der Lehre und des Verweilens in der Lehre und bringt die oben erwähnte Erleuchtung hervor. Gestilltheit selbst ist das Erleuchtungsglied, daher das Erleuchtungsglied der Gestilltheit. Denn auch dieses, wenn es sich in den oben genannten Bereichen durch die Kraft der Entfaltung bestens entfaltet, vertreibt die gesamte Seite der Erregung und des Bedrängnisses des Geistes, erfüllt gänzlich die Seite der Beruhigung und Kühle und bringt die oben erwähnte Erleuchtung hervor. Konzentration selbst ist das Erleuchtungsglied, daher das Erleuchtungsglied der Konzentration. Dessen Eigenschaft, die Erleuchtung hervorzubringen, ist offensichtlich. Gleichmut, der als Ausgewogenheit an jener Stelle bezeichnet wird, selbst ist das Erleuchtungsglied, daher das Erleuchtungsglied des Gleichmuts. Denn auch dieses, wenn es sich in den oben genannten Bereichen der Achtsamkeit usw. durch die Kraft der Entfaltung bestens entfaltet, vertreibt die gesamte Seite der Trägheit und Unruhe des Geistes, erfüllt die Seite des ausgewogenen Führens und bringt die oben erwähnte Erleuchtung hervor. Das richtige Sehen ohne Verdrehung ist rechte Anschauung. Diese ist vierfach: Wissen bezüglich des Leidens, Wissen bezüglich der Entstehung des Leidens, Wissen bezüglich des Aufhörens des Leidens und Wissen bezüglich des zum Aufhören des Leidens führenden Weges. Das richtige, unverdrehte Denken ist rechter Entschluss. So wie die rechte Anschauung, sich in den zu sehenden Wesenheiten verbreitend, fortschreitet, so ist deren Anordnung oder Hinführung die Funktion – dies ist die Bedeutung. Deswegen ist er in der Gruppe der Weisheit enthalten. Wie es heißt: 'Was, o Freund Visākha, die rechte Anschauung und was der rechte Entschluss ist – diese Geisteszustände sind in der Gruppe der Weisheit enthalten.' Rechte Rede usw. haben die gleiche Bedeutung wie zuvor erklärt. Da sie mit diesem richtig streben, ist es rechte Anstrengung. Dies ist die Energie der rechten Anstrengungen, die die vier Aufgaben erfüllt. Da die beiden Gestilltheiten aufgrund ihrer Gemeinsamkeit als Gestilltheit als eins gezählt werden, wird gesagt: 'Diese vierzehn ihrer Natur nach'. 'In siebenfacher Weise' bedeutet: durch die Kraft der oben erwähnten Vierergruppen der Achtsamkeitsgrundlagen, der Vierergruppen der rechten Anstrengungen usw. ist es siebenfach. Nun, um die Unterscheidung der Orte dieser vierzehn Funktionen zu zeigen, spricht er die Passage beginnend mit 'saṅkappapassaddhicā' (Entschluss und Gestilltheit...).

[220] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[220] Was jedoch im Vibhāvanī [gesagt wird]:

‘‘Sattadhā tattha saṅgahoti vatvā puna taṃ dassetuṃ saṅkappapassaddhicātiādimāhā’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Dass gesagt wurde: 'Nachdem gesagt wurde: „Dort ist die Zusammenfassung siebenfach“, sprach er wiederum [die Passage] beginnend mit „saṅkappapassaddhicā“, um dies zu zeigen', das ist unpassend.

Na hi tattha satta sarūpaṃ labbhatīti. Saṅkappo viratittayañca ekaṃ maggaṅgaṭṭhānaṃ pāpuṇāti. Passaddhica pītica upekkhāca ekaṃ bojjhaṅgaṭṭhānaṃ. Chandoca cittañca ekaṃ iddhipādaṭṭhānanti evaṃ navadhammā ekaṭṭhānikā honti. Ekaṃ vīriyaṃ catusammappadhāna iddhi pādindriya balabojjhaṅga maggaṅga vasena navaṭṭhānikaṃ. Ekā sati catusatipaṭṭhāna indriya bala bojjhaṅga maggaṅga vasena aṭṭhaṭṭhānikā. Eko samādhi indriya bala bojjhaṅga maggaṅga vasena catuṭṭhāniko. Ekāpaññā iddhipādindriya bala bojjhaṅga maggaṅga vasena pañcaṭṭhānikā. Ekā saddhā indriya bala vasena duṭṭhānikāti. Te pana sattatiṃsa pabhedā dhammā pubbabhāge nānārammaṇā nānākhaṇikāca honti. Maggaphalesu pana navaṭṭhānikaṃ vīriyaṃ ekameva nibbānaṃ ārammaṇaṃkatvā navasuṭhānesu atta paṭipakkhānaṃ pāpa dhammānaṃ paccaya yamugghātavasena nava kiccāni sādhayamānaṃ ekameva pavattati. Esa nayo aṭṭhaṭṭhānikādīsu. Tasmā te ekakkhaṇe ekacitte sabbe ekato upalabbhantīti [Pg.359] vuttaṃ sabbe lokuttare hontīti. Navāsaṅkappa pītiyoti ettha vāsaddo kvaci saddattho. Saṅkappo kvaci dutīyajjhānikā dikepītica kvaci catutthajjhānikādike lokuttare nahontīti attho.

Denn dort lässt sich keine siebenfache Natur finden. Der Entschluss und die drei Enthaltungen nehmen einen einzigen Platz der Pfadglieder ein. Gestilltheit, Verzückung und Gleichmut nehmen einen einzigen Platz der Erleuchtungsglieder ein. Absicht und Geist nehmen einen einzigen Platz der Grundlagen der übernatürlichen Kräfte ein; so haben diese neun Faktoren einen einzigen Platz. Die eine Energie hat durch die Kraft der vier rechten Anstrengungen, der Grundlagen der übernatürlichen Kräfte, der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder neun Plätze. Die eine Achtsamkeit hat durch die Kraft der vier Grundlagen der Achtsamkeit, der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder acht Plätze. Die eine Konzentration hat durch die Kraft der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder vier Plätze. Die eine Weisheit hat durch die Kraft der Grundlagen der übernatürlichen Kräfte, der Fähigkeiten, der Kräfte, der Erleuchtungsglieder und der Pfadglieder fünf Plätze. Das eine Vertrauen hat durch die Kraft der Fähigkeiten und der Kräfte zwei Plätze. Diese siebenunddreißig Arten von Geistesfaktoren sind jedoch in der vorbereitenden Phase auf verschiedene Objekte gerichtet und treten in verschiedenen Momenten auf. Bei den Pfad- und Fruchtmomenten aber wirkt die neunplätzige Energie, indem sie einzig das Nibbāna zum Objekt nimmt, im Sinne der vollständigen Vernichtung der Bedingungen für die ihr entgegengesetzten schlechten Geisteszustände an neun Stellen, und führt so neun Aufgaben aus, während sie als ein einziges Element verläuft. Diese Methode gilt auch für die achtplätzigen [Achtsamkeiten] usw. Daher werden sie in einem einzigen Moment und in einem einzigen Geist alle zusammen angetroffen; weshalb gesagt wurde: 'Alle sind überweltlich'. In der Formulierung 'oder Entschluss und Verzückung nicht' hat das Wort 'oder' (vā) die Bedeutung von 'manchmal'. Die Bedeutung ist, dass der Entschluss im überweltlichen Geist ab der zweiten Vertiefung usw. manchmal nicht vorhanden ist, und die Verzückung ab der vierten Vertiefung usw. manchmal nicht vorhanden ist.

Lokiyepīti sīlavisodhanādivasena pavatte kāmā vacarakusalādike lokiyakusala kriyacittuppādepi. Yathā yoganti sīlavisodhanakamma samathakammanāmarūpapariggahādikammesu yujjitabbānaṃ viratittayādīnaṃ anurūpaṃ. Chabbisuddhipavattiyanti sīla visuddhādīnaṃ channaṃ visuddhīnaṃ anukkamena pavattikāle. Etena diṭṭheva dhamme maggaphalapatiṭṭhābhāvatthāya pūrite catupārisuddhi sīlepi saddhāsatiādayo bodhipakkhiyesu saṅgahitā eva honti. Tathā maggapādakatthāya uppāditesu mahaggatajjhānesu mīti dasseti. Tathā hi bojjhaṅgasaṃyuttake –

„Auch im Weltlichen“ bedeutet: auch beim Entstehen von weltlichen heilsamen und funktionellen Geisteszuständen, wie im Bereich der Sinnensphäre, die durch die Reinigung der Sittlichkeit usw. entstehen. „Entsprechend der Eignung“ bedeutet: in Übereinstimmung mit den drei Enthaltungen usw., die bei Handlungen wie der Reinigung der Sittlichkeit, der Praxis der Geistesruhe, der Erfassung von Geist-und-Materie usw. anzuwenden sind. „Beim Auftreten der sechs Reinheiten“ bedeutet: zur Zeit des schrittweisen Auftretens der sechs Reinheiten, beginnend mit der Reinigung der Sittlichkeit usw. Dadurch zeigt er: Auch in der vierfachen vollkommenen Sittenreinheit, die erfüllt wird, um im gegenwärtigen Leben in den Pfaden und Früchten fest gegründet zu sein, sind Vertrauen, Achtsamkeit usw. tatsächlich unter den Erleuchtungsfaktoren erfasst. Ebenso sind Vertrauen, Achtsamkeit usw. auch in den erhabenen Vertiefungen, die erzeugt werden, um als Grundlage für den Pfad zu dienen, unter den Erleuchtungsfaktoren erfasst. Denn so heißt es im Bojjhaṅga-Saṃyuttaka:

Evaṃ bhāvito kho kuṇḍaliya indriyasaṃvaro tīṇi sucaritāni paripūreti. Evaṃ bhāvitāni tīṇi sucaritāni cattāro satipaṭṭhāne paripūrenti. Evaṃ bhāvitā cattāro satipaṭṭhānā satta bojjhaṅge paripūrenti. Evaṃ bhāvitā satta bojjhaṅge vijjāvimuttiyo paripūrentīti vuttaṃ.

„O Kuṇḍaliya, die so entfaltete Zügelung der Sinnesfähigkeiten erfüllt die drei guten Lebensweisen. Die so entfalteten drei guten Lebensweisen erfüllen die vier Grundlagen der Achtsamkeit. Die so entfalteten vier Grundlagen der Achtsamkeit erfüllen die sieben Erleuchtungsglieder. Die so entfalteten sieben Erleuchtungsglieder erfüllen klares Wissen und Befreiung.“

Aṭṭhakathāyaṃpi nakevalaṃ balavavipassanā maggaphalesueva bojjhaṅge uddharanti. Vipassanāpādaka kasiṇajjhāna ānāpāṇā suka brahmavihārajjhānesupi uddharantīti vuttaṃ. [Bodhipakkhiyasaṅgaho]

Auch im Kommentar heißt es: „Man hebt die Erleuchtungsglieder nicht nur bei der starken Einsicht und den Pfad- und Fruchtmomenten hervor. Man hebt sie auch bei den Kasiṇa-Vertiefungen, der Ein- und Ausatmungsmeditation, den Vertiefungen des Hässlichen und den Vertiefungen der göttlichen Verweilzustände hervor, die als Grundlage für die Einsicht dienen.“ [Die Zusammenfassung der Erleuchtungsfaktoren ist abgeschlossen.]

165. Sabbasaṅgahe pañcakkhandhāti pañca rāsayo. Atītādi bheda bhinnānaṃ rūpānaṃ khandho rāsīti rūpakkhandho. Ekasmiṃ ruppana lakkhaṇe rāsiṃ katvā ñāṇena pariggahitā rūpadhammāeva. Tathā ekasmiṃ vedayitalakkhaṇe sañjānana lakkhaṇe rāsiṃ katvā pariggahitā atītādibhedabhinnā vedanāsaññāyo vedanākkhandho saññākkhandho canāma. Saṅkharontīti saṅkhārā. Phassa cetanā dayo. Tehi chasuvā upapattidvāresu tīsuvā kammadvāresu ekato saṅgamma samāgamma phusanacetayitādīhi attano attano [Pg.360] kiccehi dassanasavanādīni sādhāraṇakiccānivā kāyika vācasikamānasikānivā sayana nisajjaṭṭhāna gamana kathana cintanādīni sabbāni kiccāni karonti vidahantīti. Vuttañhetaṃ saṃyuttake –

165. In der Zusammenfassung aller Dinge bedeuten die fünf Aggregate fünf Haufen. Weil es eine Aufhäufung von materiellen Phänomenen ist, die durch Unterscheidungen wie vergangen usw. verschieden sind, wird es das materielle Aggregat genannt. Nur jene materiellen Phänomene, die man unter dem einen Merkmal der Veränderbarkeit zu einem Haufen zusammengefasst und mit Erkenntnis erfasst hat. Ebenso werden Empfindung und Wahrnehmung, die durch vergangen usw. unterschieden sind, wenn man sie jeweils unter dem einen Merkmal des Empfindens und unter dem Merkmal des Wahrnehmens zu einem Haufen zusammenfasst und erfasst, als das Aggregat der Empfindung und das Aggregat der Wahrnehmung bezeichnet. Weil sie gestalten, heißen sie Gestaltungen. Beróhrung, Wille usw. Diese kommen an den sechs Toren der Wiedergeburt oder an den drei Toren des Wirkens zusammen, vereinen sich und f÷hren durch Beróhren, Wollen usw. ihre jeweiligen eigenen Funktionen aus, wie die allgemeinen Funktionen des Sehens, Hörens usw., oder die körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen des Liegens, Sitzens, Stehens, Gehens, Sprechens, Denkens usw. – sie verrichten und bewirken all diese Tätigkeiten. Dies wurde wahrlich im Saṃyuttaka gesagt:

Kiñca bhikkhave saṅkhāre vadetha. Saṅkhataṃ abhisaṅkharontīti kho bhikkhave tasmā saṅkhārāti vuccanti. Kiñca saṅkhataṃ abhi saṅkharonti, rūpaṃ rūpatthāya saṅkhataṃ abhisaṅkharonti. Vedanaṃ vedanatthāya saṅkhataṃ abhisaṅkharonti. Saññaṃ saññatthāya saṅkhata abhisaṅkharonti. Saṅkhāre saṅkhāratthāya saṅkhata mabhisaṅkharonti. Viññāṇaṃ viññāṇatthāya saṅkhata mabhi saṅkharontīti. Saṅkhata mabhisaṅkharontīti kho bhikkhave tasmā saṅkhārāti vuccantīti.

"Und was, ihr Mönche, nennt ihr Gestaltungen? Weil sie das Gestaltete gestalten, ihr Mönche, darum werden sie Gestaltungen genannt. Und was für ein Gestaltetes gestalten sie? Sie gestalten das Materielle zum Zwecke des Materiellen als ein Gestaltetes. Sie gestalten die Empfindung zum Zwecke der Empfindung als ein Gestaltetes. Sie gestalten die Wahrnehmung zum Zwecke der Wahrnehmung als ein Gestaltetes. Sie gestalten die Gestaltungen zum Zwecke der Gestaltungen als ein Gestaltetes. Sie gestalten das Bewusstsein zum Zwecke des Bewusstseins als ein Gestaltetes. Weil sie das Gestaltete gestalten, ihr Mönche, darum werden sie Gestaltungen genannt."

Tattha rūpaṃ rūpatthāya saṅkhatamabhisaṅkharontīti yasmiṃ yasmiṃ kāle sayana nisajjādivasena pavattā yā yā rūpavikati icchīyati, tasmiṃtasmiṃ kāle tassā tassā rūpavikatiyā jātatthāya iriyāpatha parivattanādi vasena taṃ taṃ rūpavikatiṃ saṅkhataṃ abhisaṅkharontīti attho. Khajjabhojjādikaṃ vatthālaṅkārādikaṃ mañca pīṭha geha rathādikaṃ sabbaṃ upabhoga paribhogabhūtaṃ bāhira rūpaṃpi gahetvā yojetuṃ vaṭṭatiyeva. Vedananti diṭṭhadhammikaṃ samparāyikañca sabbaṃpi vedanaṃ. Tattha diṭṭhadhammikaṃ vedanaṃ saṅkhataṃ abhisaṅkharontā cittakammanaccagītādīni taṃ taṃ vedanupakaraṇāni sampādana vasena samparāyikañca abhisaṅkharontā mānusakaṃvā dibbaṃvā taṃtaṃ vedanaṃ patthetvā dāna sīlādi sampādana vasena abhisaṅkharonti. Esanayo sesesupi. Saṅkhāresu pana phassaṃ phassatthāya cetanaṃ cetanatthāyātiādinā dānaṃ dānatthāya sīlaṃ sīlatthāya pāṇātipātaṃ pāṇātipātatthāyātiādinā vā sabbaṃ lokapavattiṃ ñatvā vitthāretabbāti. Ettha siyā, kasmā saṅkhāresu pākaṭā cetanādayo vitakkādayo lobhādayo saddhāsatipaññādayoca dhamme visuṃ visuṃ khandhabhāvena avatvā vedanāsaññāva vuttāti. Vuccate.

Darin bedeutet "sie gestalten das Materielle zum Zwecke des Materiellen als ein Gestaltetes": Zu welcher Zeit auch immer eine bestimmte körperliche Veränderung, die durch Liegen, Sitzen usw. auftritt, gewünscht wird, zu jener Zeit gestalten sie diese körperliche Veränderung als ein Gestaltetes durch den Wechsel der Körperhaltungen usw., damit diese jeweilige körperliche Veränderung entsteht; dies ist der Sinn. Auch äußere Materie, die zum Genuss oder Gebrauch dient, wie feste und weiche Speisen usw., Kleidung und Schmuck usw., Betten, St÷hle, Häuser, Wagen usw., sollte man hinzunehmen und hierbei einbeziehen. "Empfindung" bezeichnet jegliche Empfindung, sowohl die gegenwärtige als auch die zukünftige. Wer dabei die gegenwärtige Empfindung als ein Gestaltetes gestaltet, tut dies, indem er die entsprechenden Hilfsmittel zur Empfindung wie Malerei, Tanz, Gesang usw. herstellt. Wer die zukünftige Empfindung gestaltet, tut dies, indem er sich nach dieser oder jener menschlichen oder göttlichen Empfindung sehnt und Freigebigkeit, Tugendhaftigkeit usw. vollzieht. Dieselbe Methode gilt auch für die übrigen. Bezüglich der Gestaltungen aber sollte man den gesamten Weltlauf verstehen und es so ausf÷hrlich darlegen: "Beróhrung zum Zwecke der Beróhrung, Wille zum Zwecke des Willens" usw., oder "Freigebigkeit zum Zwecke der Freigebigkeit, Tugend zum Zwecke der Tugend, Töten lebender Wesen zum Zwecke des Tötens lebender Wesen" usw. Hierzu mag ein Einwand erhoben werden: "Warum wurden unter den Gestaltungen die offenbaren Faktoren wie Wille usw., Gedankeneingebung usw., Gier usw., Vertrauen, Achtsamkeit und Weisheit usw., nicht jeweils einzeln als Aggregate dargelegt, sondern nur Empfindung und Wahrnehmung?" Darauf wird geantwortet.

Yathā [Pg.361] hi cheko mahābhisakko bhesajjamūlāni gahetvā cuṇṇaṃ karonto tesu mūlesu imāni thūlānipi mudūni honti. Imāni khuddakānipi kakkhaḷāni hontīti ñatvā tato pathamataraṃ kakkhaḷāni visuṃ uddharitvā suṭṭhu koṭṭetvā cuṇṇaṃ karoti. Sesāni pana sabbāni mudūni ekato katvā koṭṭetvā cuṇṇaṃ karoti. Tato ubhayāni missetvā silāyaṃ pisetvā bhesajjakamme upaneti. Evaṃ karonto nakilamati. Evamevaṃ bhagavāpi nāmarūpadhammesu tilakkhaṇaṃ āropetvā niccasukhaatta vipallāsānaṃ pahānatthāya anuyuñjantā devamanussā vibhāge akate tīsu dhammesu kilamissantīti ñatvā nāmadhammesu vedanāsaññācittasaṅkhāte tayo dhamme visuṃ uddharitvā ekamekaṃ khandhaṃ nāma katvā desesi. Tathā hi yathā macchānāma udake sati ukkaṇṭhitā nāma natthi. Asati pana ekantena ukkaṇṭhitāyeva honti. Yathāvā madhukarāvā bhamarāvā yasmiṃ vane puppharasa phalarase labhanti, tattha ukkaṇṭhitānāma natthi. Alabhamānā pana ekantena ukkaṇṭhitāeva honti. Evameva imesaṃ sattānaṃ sukha saññitesu patisaraṇesu vedanāsadisaṃ patisaraṇaṃnāma natthi. Manussadevabrahmasampattiyo assādentāpi sukhavedanatthāyaeva assādenti. Yadica tāhi vinā yathicchitaṃ sukhavedanaṃ labheyyuṃ. Konāma tā sādiyissati. Tathā phassacetanādīhi vitakkavicāravīriyādīhi lobhadosādīhi saddhāsatipaññādīhi ca saṅkhārakkhandhadhammehi diṭṭhadhammikaṃ samparāyikañca yaṃkiñci saṅkhataṃ abhisaṅkharontāpi sukhavedanatthāyaeva abhisaṅkharonti. Yadica tādisena abhisaṅkharaṇena vināpi yathicchitaṃ sukhaṃ labheyyuṃ, tehi dhammehi attho natthīti konāma te dhamme abhisaṅkharissatīti.

Wie nämlich ein geschickter großer Arzt, wenn er Heilwurzeln nimmt und Pulver daraus macht, erkennt: "Diese Wurzeln sind zwar groß, aber weich; jene Wurzeln sind zwar klein, aber hart", und daher zuerst die harten Wurzeln separat herausnimmt, sie gut zerreibt und zu Pulver verarbeitet. Die übrigen weichen Wurzeln jedoch nimmt er alle zusammen, zerreibt sie und macht Pulver daraus. Danach vermischt er beide, zerreibt sie auf einem Reibstein und verwendet sie für die Zubereitung der Medizin. Wenn er so vorgeht, ermüdet er nicht. Ebenso erkannte auch der Erhabene: "Wenn Götter und Menschen, die sich bem÷hen, die drei Merkmale auf die geistigen und materiellen Phänomene anzuwenden, um die Verkehrtheiten von Beständigkeit, Glück und Selbst zu überwinden, keine Einteilung vornehmen, werden sie in Bezug auf diese drei Phänomene ermüden." Deshalb hob er aus den geistigen Phänomenen die drei Phänomene Empfindung, Wahrnehmung und Geist separat hervor, machte sie zu jeweils einem Aggregat und lehrte sie so. Dies ist so wie bei Fischen: Solange Wasser vorhanden ist, gibt es für sie keine Unruhe. Wenn aber kein Wasser vorhanden ist, sind sie zweifellos unruhig. Oder wie Honigbienen und Hummeln: In dem Wald, in dem sie Blütensaft und Fruchtsaft finden, gibt es für sie keine Unruhe. Wenn sie diesen jedoch nicht erhalten, sind sie zweifellos unruhig. Ebenso gibt es für diese Wesen unter den Zufluchten, die als "Glück" bezeichnet werden, keine Zuflucht, die der Empfindung gleicht. Selbst wenn sie menschliche, göttliche oder brahmische Herrlichkeiten genießen, genießen sie diese nur um der angenehmen Empfindung willen. Und wenn sie ohne diese Herrlichkeiten die gewünschte angenehme Empfindung erlangen könnten, wer würde sich dann noch an jenen Herrlichkeiten erfreuen? Ebenso gestalten sie, selbst wenn sie durch die Faktoren des Gestaltungsaggregats wie Beróhrung, Wille usw., Gedankeneingebung, Diskursivität, Tatkraft usw., Gier, Hass usw., Vertrauen, Achtsamkeit, Weisheit usw., irgendein gegenwärtiges oder zukünftiges Gestaltetes gestalten, dies nur um der angenehmen Empfindung willen. Und wenn sie auch ohne ein solches Gestalten das gewünschte Glück erlangen könnten, gäbe es keinen Nutzen mehr für diese Faktoren. Wer würde dann diese Faktoren noch gestalten?

Iti sukhasaññitesu dhammesu vedanānāma imesaṃ sattānaṃ paramukkaṃsagataṃ sukhasaññitaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā bhagavā taṃ visuṃ ekaṃ khandhaṃ katvā khandhadesanaṃ desetīti. Tathā imesaṃ sattānaṃ attasaññitesu patisaraṇesu saññāsadisaṃ patisaraṇaṃ nāma natthi. Tathā hi tasmiṃ tasmiṃ sattanikāye uppannā te te sattā [Pg.362] attāno attano visayesu sabbaṃ jānitabbaṃ saññāya sañjānitvā viññuttaṃ āpajjanti. Tathā viññuttaṃ āpajjantā yattakaṃ pare jānanti. Tattakaṃ mayaṃpi jānāma. Ko amhākaṃ uttaritaroti evaṃ loke ñāṇasammabhaṃ saññaṃ paramaṃ attānaṃ katvā vicaranti. Iti attasaññitesu dhammesu saññānāma imesaṃ sattānaṃ paramukkaṃ sagataṃ attasaññitaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā bhagavātaṃpi visuṃ ekaṃ khandhaṃ katvā khandhadesanaṃ desetīti. Tathā imesaṃ sattānaṃ niccasaññitesu patisaraṇesu cittasadisaṃ patisaṃraṇaṃ nāma natthi. Tathā hi sattā sukhaṃ dukkhaṃnāma aniccaṃ sukhapattānaṃ dukkhaṃ natthi. Dukkha pattānaṃ sukhaṃ natthītivā. Saññānāma aniccā, kadāci pamussati kadāci napamussatītivā. Vīriyaṃnāma aniccaṃ. Kadāci ārabhati, kadāci na ārabhatītivā. Lobhonāma anicco. Kadāci uppajjati, kadāci nauppajjatītivā. Dosonāma anicco. Kadāci uppajjati, kadāci na uppajjatītivā. Saddhānāma aniccā. Kadāci pasannacitto hoti, kadāci appasannacitto hotītivā. Paññānāma aniccā. Jānitabbaṃpi kadāci jānāti, kadāci na jānātītivā evaṃ cetasikadhammānaṃ anicca bhāvonāma kesañci lokiyajanānaṃpi pākaṭo hoti. Na pana cittassa. Na hi sattā cittaṃnāma aniccaṃ. Kadāci uppajjati, kadāci na uppajjatīti gaṇhanti. Taṃ pana sayaṃ niccaṃ pavattamānaṃ hutvā kadāci sukhena yuttaṃ hoti, kadāci dukkhenātiādinā tasmiṃ niccasaññameva uppādentīti. Iti cittaṃnāma niccasaññitesu dhammesu paramukkaṃ sagataṃ niccasaññitaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā bhagavā taṃpi visuṃ ekaṃ khandhaṃ katvā khandhadesanaṃ desetīti.

So ist unter den Phänomenen, die als glückbringend wahrgenommen werden, das sogenannte Gefühl für diese Wesen der höchste Punkt der Wahrnehmung von Glück. Darum hat der Erhabene dieses Gefühl separat als eine eigene Gruppe dargelegt, indem er die Gruppenschau lehrte. Ebenso gibt es für diese Wesen unter den Zufluchten, die als das Selbst wahrgenommen werden, keine Zuflucht, die der Wahrnehmung gleicht. Denn die verschiedenen Wesen, die in den jeweiligen Klassen von Lebewesen geboren werden, erkennen durch die Wahrnehmung all das, was in ihren jeweiligen Bereichen zu wissen ist, und gelangen so zur Verständigkeit. Indem sie so zur Verständigkeit gelangen, denken sie: 'So viel die anderen wissen, so viel wissen auch wir. Wer ist uns überlegen?' und wandeln in der Welt umher, indem sie die mit Erkenntnis verwechselte Wahrnehmung als das höchste Selbst betrachten. So ist unter den Phänomenen, die als Selbst wahrgenommen werden, die Wahrnehmung für diese Wesen der höchste Punkt der Selbstwahrnehmung. Deshalb hat der Erhabene auch diese separat als eine eigene Gruppe dargelegt, indem er die Gruppenschau lehrte. Ebenso gibt es für diese Wesen unter den Zufluchten, die als beständig wahrgenommen werden, keine Zuflucht, die dem Geist gleicht. Denn die Wesen denken: 'Das sogenannte Glück und Leid ist unbeständig; für jene, die Glück erlangt haben, gibt es kein Leid, und für jene, die Leid erlangt haben, gibt es kein Glück.' Oder: 'Die Wahrnehmung ist unbeständig; manchmal vergisst man, manchmal vergisst man nicht.' Oder: 'Tatkraft ist unbeständig; manchmal strengt man sich an, manchmal nicht.' Oder: 'Gier ist unbeständig; manchmal entsteht sie, manchmal nicht.' Oder: 'Hass ist unbeständig; manchmal entsteht er, manchmal nicht.' Oder: 'Vertrauen ist unbeständig; manchmal ist der Geist voller Vertrauen, manchmal ohne Vertrauen.' Oder: 'Weisheit ist unbeständig; selbst das zu Wissende weiß man manchmal, manchmal weiß man es nicht.' Auf diese Weise ist das Unbeständigsein der Geistesfaktoren selbst einigen weltlichen Menschen offenkundig. Nicht aber das des Geistes. Denn die Wesen begreifen nicht: 'Der Geist ist unbeständig; manchmal entsteht er, manchmal entsteht er nicht.' Sondern sie erzeugen eben die Vorstellung von Beständigkeit in ihm, indem sie denken: 'Er selbst existiert beständig fort und ist manchmal mit Glück verbunden, manchmal mit Leid.' So ist der Geist unter den Phänomenen, die als beständig wahrgenommen werden, für diese Wesen der höchste Punkt der Beständigkeitswahrnehmung. Deshalb hat der Erhabene auch diesen separat als eine eigene Gruppe dargelegt, indem er die Gruppenschau lehrte.

[221] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[221] Was jedoch im Vibhāvaniya gesagt wird:

‘‘Bhājana bhojana byañjana bhattakāraka bhuñjaka vikappavasena pañceva vuttā’’ti vatvā taṃ vibhāvantena ‘‘rūpañhi vedanā nissayattā bhājanaṭṭhāniyaṃ. Vedanā bhuñjitabbattā bhojanaṭṭhāniyā. Saññā vedanassāda lābha hetuttā byañjanaṭṭhāniyā. Saṅkhārā abhisaṅkharaṇato bhattakārakaṭṭhāniyā. Viññāṇaṃ upabhuñjakattā bhuñjakaṭṭhāniyaṃ. Ettāvatāca adhippe tatthasiddhīti pañceva vuttā’’ti vuttaṃ. Taṃ sārato nadaṭṭhabbaṃ.

Indem erklärt wird: 'Durch die Unterscheidung von Gefäß, Speise, Beilage, Koch und Essendem wurden genau pfünf dargelegt', hat jener, der dies verdeutlicht, gesagt: 'Denn die Körperform ist, da sie die Grundlage für das Gefühl ist, mit einem Gefäß vergleichbar. Das Gefühl ist, weil es genossen werden soll, mit einer Speise vergleichbar. Die Wahrnehmung ist, weil sie die Ursache für das Erlangen des Geschmackgenusses des Gefühls ist, mit einer Beilage vergleichbar. Die Gestaltungen sind wegen des Zusammenbrauens mit einem Koch vergleichbar. Das Bewusstsein ist, weil es der Genießer ist, mit dem Essenden vergleichbar. Und insofern, da das beabsichtigte Ziel erreicht ist, wurden genau fünf dargelegt.' Dies sollte nicht als wesentlich angesehen werden.

Na hi taṃ aṭṭhakathāyaṃ etapparamavinicchaye āgataṃ. Upamādīpaneeva āgataṃ. Na ca bhagavatā bhājanādivikappasiddhimattaṃ uddissa pañceva khandhā vuttāti sakkā vattuṃ. Tathāsiddhassa atthassa payojanābhāvatoti.

Denn dies kommt im Kommentar bei dieser endgültigen Entscheidung nicht vor. Es kommt nur zur Veranschaulichung des Gleichnisses vor. Und man kann nicht sagen, dass der Erhabene die fünf Gruppen nur im Hinblick auf das Zustandekommen der Einteilung von Gefäß usw. dargelegt hat. Denn eine auf diese Weise zustande gekommene Bedeutung wäre ohne Nutzen.

[222] Yañca tattha

[222] Und was dort gesagt wird:

‘‘Desanākkamepi idameva kāraṇaṃ. Yattha bhuñjati, yañca bhuñjati, yenaca bhuñjati, yoca bhojako, yoca bhuñjitā. Tesaṃ anukkamena dassetukāmattā’’ti vuttaṃ. Taṃpi asāraṃ.

'Auch für die Reihenfolge der Darlegung ist genau dies der Grund: Weil er die Reihenfolge dessen zeigen wollte, worin man isst, was man isst, womit man isst, wer der Koch ist und wer der Essende ist.' Auch das ist belanglos.

Catunnaṃ upādānānaṃ visayabhūtā khandhā upādānakkhandhā. Sabba sabhāgadhamma pariyādānavasena sāsavā anāsavāca dhammā pañcakkhandhāti vuttā, vipassanā bhūmipariggahavasena sāsavāeva pañcupādānakkhandhāti vuttā. Āyatanti attano phaluppattiyā bhusaṃ ussahantā viya hontīti āyatanāni. Āyatanasaddo pana chasu ajjhattikesu dvāradhammesu pavattamāno sañjātidesaṭṭhena nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena, chasu bāhiresu ārammaṇadhammesu pavattamāno samosaraṇaṭṭhena, ubhayatthapi kāraṇaṭṭhena pavattati. Tattha citta cetasikā dhammā ekasmiṃvā bhave anamataggevā saṃsāre punappunaṃ saha jāyamānā cakkhādīsu chasu dvārapadesesueva jāyanti, na aññattha. Santānānubandhavasena nivasantāpi tesveva nivasanti, na aññattha. Ākiritvā thapitā viya pavattamānāpi tesveva pavattanti, na aññattha. Tasmā cakkhādīni chasañjātidesaṭṭhena nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhenaca āyatanānināma. Devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhenātipi vattuṃ vaṭṭatiyeva.

Die Gruppen, die die Objekte der vier Arten des Ergreifens bilden, sind die Gruppen des Ergreifens. Indem sie alle gleichartigen Phänomene umfassen, werden sowohl die mit Trieben behafteten als auch die triebfreien Phänomene als die 'fünf Gruppen' bezeichnet; im Sinne der Erfassung der Grundlage für die Einsicht werden jedoch nur die triebbehafteten als die 'fünf Gruppen des Ergreifens' bezeichnet. Sie bemühen sich, da sie sich gleichsam heftig um das Entstehen ihrer eigenen Frucht anstrengen; daher heißen sie Grundlagen. Das Wort 'Grundlage' bezieht sich jedoch auf die sechs inneren Sinnespforten im Sinne des Ortes des Entstehens, des Wohnortes und der Fundgrube; auf die sechs äußeren Objekte bezieht es sich im Sinne des Zusammenkommens; und in beiden Fällen bezieht es sich im Sinne der Ursache. Unter diesen entstehen die Zustände von Geist und Geistesfaktoren, wenn sie in einer Existenz oder im anfangslosen Daseinskreislauf immer wieder gemeinsam entstehen, genau an den sechs Orten der Tore wie dem Auge usw., und nirgends sonst. Auch wenn sie im Sinne des Kontinuums fortbestehen, verweilen sie genau dort und nirgends sonst. Auch wenn sie auftreten, als wären sie ausgegossen und dort niedergelegt, treten sie genau dort auf und nirgends sonst. Daher werden die sechs Tore wie das Auge usw. im Sinne des Ortes des Entstehens, des Wohnortes und der Fundgrube als 'Grundlagen' bezeichnet. Wie die Stätte der Götter ist es durchaus angemessen, sie auch im Sinne eines Standortes zu bezeichnen.

Yathāca sampannapupphaphalesu khemesu rukkhesu tato tato pakkhino nilinatthāya āhāratthāyaca niccaṃ samosaranti. Evaṃ rūpādīsu [Pg.364] chasuṭhānesu tato tato cittacetasikā dhammā ārammaṇakaraṇatthāya niccaṃ samosaranti. Tasmā rūpādīni cha samosaraṇaṭṭhena āyatanānināma. Tadubhayāni pana tesaṃ citta cetasikānaṃ kāraṇaṭṭhena āyatanānināma. Cakkhuca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ. Evaṃ sesāni. Tattha cakkhusotāni sattānaṃ hitakriyāsu bahupakārattā kāmarūpa byāpitattā ca pākaṭānītiādimhi vuttāni. Tehi āsannattā tadanantaraṃ ghānaṃ. Tato jivhāti imāni cattāri padesāyatanānināma. Tato sakalakāyabyāpako kāyo. Tato tesaṃ sabbesaṃ gocaravisayaggāhakaṃ manoti. Sesāni pana tesaṃ visayattā tadanukkameneva vuttānīti.

Und wie Vögel von überall her stets auf sicheren, reich mit Blüten und Früchten versehenen Bäumen zusammenkommen, um dort zu nisten und Nahrung zu suchen, so kommen die Zustände von Geist und Geistesfaktoren von überall her an den sechs Stellen der Objekte wie den Formen usw. stets zusammen, um sie zum Objekt zu machen. Daher werden die sechs äußeren Objekte wie Formen usw. im Sinne des Zusammenkommens als 'Grundlagen' bezeichnet. Beide Arten von Grundlagen aber heißen Grundlagen im Sinne einer Ursache für jene Geister und Geistesfaktoren. Es ist das Auge und es ist eine Grundlage, daher ist es die 'Augen-Grundlage'. Ebenso verhält es sich mit den übrigen. Darunter sind Auge und Ohr am Anfang genannt, weil sie für die heilsamen Handlungen der Wesen von großem Nutzen sind und weil sie den Sinnes- und feinkörperlichen Bereich durchdringen und somit offenkundig sind. Da sie diesen nahe stehen, folgt unmittelbar darauf die Nase. Danach die Zunge; diese vier werden als 'lokale Grundlagen' bezeichnet. Danach der den gesamten Körper durchdringende Körper. Danach der Geist, der die Objekte aller dieser Bereiche erfasst. Die übrigen hingegen sind in genau dieser Reihenfolge dargelegt, weil sie deren Objekte sind.

Kassaci pana puggalassavā sattassavā manussassavā devassavā brahmunovā vase avattitvā attanoeva sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Visuṃ visuṃ vavatthitasabhāvattāvā yathāsabhāvaṃ dhārīyanti sallakkhīyanti vavatthapīyantīti dhātuyo. Apica, nissatta nijjīvaṭṭhena dhātuyo. Tattha nissattaṭṭhenāti sattākārā bhāvaṭṭhena sattakiccābhāvaṭṭhena. Ko panettha sattākāro kiṃ sattakiccanti. Jīvayogo sattākāro. Īhāca byāpāro ca sattakiccaṃ. Nijjīvaṭṭhenāti ekasmiṃ bhave yāva namarati. Bhavaparaṃparāyavā yāva saṃsāro na nivattati. Tāva abhijjamāno acchijjamāno ekova vattatīti evaṃ gahitassa jīvassa abhāvaṭṭhena. Cakkhādayoca dhammā sabbaso sattākārarahitā satta kiccarahitāca honti. Naca sayaṃ jīvānāma honti. Nāpi jīvayogāti. Iti nissattaṭṭhena nijjīvaṭṭhenacatedhātuyonāmāti. Tesaṃ pana daṭṭhabbākāro aṭṭhakathāyaṃ vutto. Yathāha-bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā. Daṇḍo viya rūpadhātu. Saddoviya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā ādāsatalaṃ viya cakkhudhātu. Mukhaṃ viya rūpadhātu. Mukhanimittaṃ viya cakkhuviññāṇadhātu. Athavā, ucchuyanta kilayantaṃ viya cakkhudhātu. Yantacakkayaṭṭhi viya rūpadhātu. Ucchurasa telāni viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā adharāraṇi viya [Pg.365] cakkhudhātu. Uttarāraṇi viya rūpadhātu. Aggi viya cakkhuviññāṇadhātu. Esanayo sotaviññāṇadhātuādīsu. Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā.

Weil sie sich nicht nach dem Willen irgendeiner Person, eines Lebewesens, eines Menschen, eines Gottes (Deva) oder eines Brahma-Wesens richten, sondern ihr eigenes Wesen (sabhāva) bewahren, werden sie 'Elemente' (dhātuyo) genannt. Oder weil sie jeweils ein gesondert bestimmtes Eigenwesen besitzen, werden sie gemäß ihrer Natur getragen, wahrgenommen und definiert; deshalb heißen sie 'Elemente'. Zudem sind sie Elemente im Sinne von 'frei von einem Lebewesen' (nissatta) und 'lebblos' (nijjīva). Dabei bedeutet 'im Sinne von frei von einem Lebewesen' das Fehlen der Form eines Lebewesens (sattākāra) und das Fehlen der Aktivität eines Lebewesens (sattakicca). Was ist hierbei die Form eines Lebewesens, und was ist die Aktivität eines Lebewesens? Die Form eines Lebewesens ist die Verbindung mit einer Seele (jīva). Und die Aktivität eines Lebewesens besteht aus Streben (īhā) und geschäftigem Treiben (byāpāra). 'Im Sinne von lebblos' bedeutet das Fehlen einer solchen Seele (jīva), von der fälschlich angenommen wird, dass sie unzerstört und ununterbrochen als ein und dieselbe fortdauere, solange man in einer einzigen Existenz nicht stirbt, oder im Kreislauf der Existenzen, solange der Saṃsāra nicht aufhört. Und die Phänomene wie das Auge usw. sind in jeder Hinsicht frei von der Form eines Lebewesens und frei von der Aktivität eines Lebewesens. Sie sind weder selbst das, was man eine Seele nennt, noch sind sie mit einer Seele verbunden. So werden sie wegen der Bedeutung der Abwesenheit eines Lebewesens und der Abwesenheit einer Seele 'Elemente' genannt. Die Art und Weise, wie sie zu betrachten sind, ist im Kommentar (Aṭṭhakathā) dargelegt. Wie es heißt: Das Sehelement (cakkhudhātu) ist wie ein Trommelfell zu betrachten; das Formelement (rūpadhātu) wie ein Trommelstock; das Sehbewusstseinselement (cakkhuviññāṇadhātu) wie der Klang. Ebenso ist das Sehelement wie eine Spiegeloberfläche zu betrachten, das Formelement wie das Gesicht, das Sehbewusstseinselement wie das Spiegelbild des Gesichts. Oder das Sehelement ist wie eine Zuckerrohr- oder Sesampresse zu betrachten, das Formelement wie das Rad und die Achse der Presse, das Sehbewusstseinselement wie der Zuckerrohrsaft oder das Sesamöl. Ebenso ist das Sehelement wie das untere Reibholz zu betrachten, das Formelement wie das obere Reibholz, das Sehbewusstseinselement wie das Feuer. Diese Methode ist auch auf das Hörbewusstseinselement und die anderen anzuwenden. Das Geistelement (manodhātu) aber ist, je nach seinem Entstehen, wie ein Vorläufer oder Nachfolger des Sehbewusstseinselements und der anderen zu betrachten.

Dhammadhātuyā vedanākkhandho sallamiva sūlamivaca daṭṭhabbo. Saññā saṅkhārakkhandhā vedanāsalla sūlayogā āturā viya daṭṭhabbā. Puthujjanānaṃvā saññā āsā dukkhajananato rittamuṭṭhi viya ayathābhuccanimittagāhato vanamigoviya. Saṅkhārā paṭisandhiyaṃ pakkhipanato aṅgārakāsuyaṃ khipanapurisā viya. Jātidukkhānubandhato rājapurisānubandhacoro viya. Sabbānatthāvahassa khandhasantānassa hetuto visarukkhabījāni viya. Rūpaṃ nānāvidhupaddavanimittato khura cakkaṃviya daṭṭhabbaṃ. Asaṅkhatāpidhātu amatato santato khemato ca daṭṭhabbā. Kasmā, sabbānatthapaṭipakkhabhūtattā. Manoviññāṇadhātu gahitārammaṇaṃ muñcitvāpi aññaṃ gahetvā pavattanato vanamakkaṭo viya, duddamanato assakhaluṅgo viya, yattha kāmanipātito vehāsaṃ khittadaṇḍo viya, lobhadosādi nānāppakāra kilesayogato raṅganaṭo viya daṭṭhabbāti. Ariyasaccānīti ettha santassa dhammassa bhāvo saccaṃ. Santassāti bhūtassa tathassa aviparītassa. Apica, kenaṭṭhena saccanti. Tathaṭṭhena avitathaṭṭhena anaññathaṭṭhena. Yañhi cakkhussa dukkhattaṃ, taṃ tathaṃ hoti avitathaṃ anaññathaṃ. Dukkhadukkha saṅkhāradukkha vipariṇāmadukkha saṅkhātehi tīhi dukkhehi taṃ samaṅgipuggalassa abhiṇhapīḷanato. Tattha saṅkhāradukkhaṃ nāma kammajānaṃ uppattiyā pageva taṃtaṃkammā bhisaṅkharaṇadukkhaṃ. Tathā utujādīnaṃ uppattiyā pageva taṃtaṃ utucittāhārānaṃ abhisaṅkharaṇadukkhaṃ.

Innerhalb des Geistobjekt-Elements (dhammadhātu) ist die Gruppe des Gefühls (vedanākkhandho) wie ein Pfeil oder wie ein Spieß zu betrachten. Die Gruppen der Wahrnehmung (saññā) und der Geistesformationen (saṅkhāra) sind, da sie mit diesem Pfeil und Spieß des Gefühls verbunden sind, wie Kranke zu betrachten. Oder aber die Wahrnehmung der Weltlinge (puthujjana) ist, weil sie Begehren und Leiden erzeugt, wie eine leere Faust zu betrachten; und weil sie Trugbilder erfasst, wie ein Wild im Wald. Die Geistesformationen (saṅkhāra) sind, weil sie einen in die Wiedergeburt (paṭisandhi) hineinwerfen, wie Männer, die jemanden in eine glühende Kohlengrube werfen; weil das Leiden der Geburt auf sie folgt, sind sie wie ein Dieb, der von den Schergen des Königs verfolgt wird; weil sie die Ursache für den Strom der Daseinsgruppen sind, der alles Unheil bringt, sind sie wie die Samen eines Giftbaumes. Die Materie (rūpa) ist, weil sie die Ursache für mannigfaltige Heimsuchungen ist, wie ein rotierendes Rasiermesser-Rad zu betrachten. Auch das unkonditionierte Element (asaṅkhatadhātu) ist als todlos, friedvoll und sicher zu betrachten. Warum? Weil es das Gegenteil von allem Unheil ist. Das Geistbewusstseinselement (manoviññāṇadhātu) ist wie ein Waldaffe zu betrachten, weil es ein erfasstes Objekt loslässt und ein anderes ergreift; wie ein ungezähmtes Pferd, weil es schwer zu bändigen ist; wie ein in die Luft geworfener Stock, weil es dorthin fällt, wohin das Begehren es treibt; wie ein Tänzer auf der Bühne, weil es mit den verschiedenen Befleckungen wie Gier, Hass usw. verbunden ist. Bezüglich der Ausdrücke 'Edle Wahrheiten' (ariyasaccāni) ist 'Wahrheit' (sacca) das Wesen eines existierenden Phänomens. 'Existierend' bedeutet: wirklich, real und unverfälscht. Und ferner: In welchem Sinne ist es 'Wahrheit'? Im Sinne des Wirklichen (tatha), im Sinne des Unfehlbaren (avitatha) und im Sinne des Unveränderlichen (anaññatha). Denn was die Schmerzhaftigkeit (dukkhatta) des Auges betrifft, so ist diese wirklich, unfehlbar und unveränderlich. Weil sie die damit ausgestattete Person beständig mit den drei Leiden quält, die als Leiden des Schmerzes (dukkha-dukkha), Leiden der Geistesformationen (saṅkhāra-dukkha) und Leiden der Veränderung (vipariṇāma-dukkha) bezeichnet werden. Darunter ist das Leiden der Geistesformationen (saṅkhāradukkha) das Leiden des Gestaltens der jeweiligen Kamma-Formationen noch vor dem Entstehen der aus Kamma geborenen Phänomene. Ebenso ist es das Leiden des Herbeiführens der jeweiligen Einflüsse von Temperatur, Geist und Nahrung noch vor dem Entstehen von temperaturgeborenen usw. Zuständen.

Cakkhu hi nāma rūpibrahmānaṃpi purimabhave jhānabhāvanā saṅkhātaṃ mahantaṃ kammābhisaṅkharaṇa dukkhaṃ anubhavantānaṃyeva uppajjati. No aññathā. Kāmasattānaṃ pana purimabhave kammasaṅkhāradukkhaṃ anubhavitvā uppannaṃpi yāvajīvaṃ pavattiyā āhārādisaṅkhāradukkhañca paṭijaggana dukkhañca [Pg.366] anubhavantānaññeva pavattati, no aññathā. Pavattamānañca paccayavekallevā jāte antarāyevā āgate yadākadāci bhijjati. Maraṇakālaṃ patvā pana ekantena bhijjatiyeva. Tasmā taṃ assādetvā tadatthāya kammaṃvā āhārādipaccayaṃvā paṭijagganaṃ vā saṅkharontānaṃ anamatagge saṃsāre saṅkhāradukkhassa pariyantonāma natthi. Iti sabbaṃ cakkhu apariyantena saṅkhāradukkhena puggalaṃ abhiṇhaṃ pīḷetiyeva. Idamassa saṅkhāradukkhaṃ. Idaṃ cakkhu nāma paccayavekallevā jāte antarāyevā āgate yadā kadāci bhijjanajātikaṃ. Tasmā tassa bhijjanabhayena pageva paccaya sampādanadukkhaṃ rakkhāvaraṇaguttisaṃvidhānadukkhaṃ bhijjananimittāni disvā vā bhijjamānevā bhinnevā socanaparidevanādidukkhañca vipariṇāma dukkhaṃnāma. Iti sabbaṃ cakkhu apariyantena vipariṇāmadukkhena puggalaṃ abhiṇhaṃ pīḷetiyeva. Idamassa vipariṇāmadukkhaṃ. Dukkhadukkhaṃ pana tadubhayena dukkhena saheva sijjhati. Evaṃ cakkhu dukkhadukkha saṅkhāra dukkha vipariṇāma dukkhasaṅkhātehi tīhi dukkhehi taṃ samaṅgipuggalaṃ abhiṇhaṃ pīḷetiyeva. Yañca tassa tathāpīḷanaṃ, taṃ tathaṃ hoti, avitathaṃ, anaññathaṃ. Tasmā cakkhu dukkhasaccaṃnāma. Esa nayo sotādīsu tebhūmakadhammesu.

Denn das Auge entsteht selbst bei den feinkörperlichen Brahmas (rūpibrahma) nur bei jenen, die in einer früheren Existenz das große Leiden der Kamma-Formationen erfahren haben, das als Entfaltung der Vertiefung (jhānabhāvanā) bekannt ist, und nicht anders. Bei den Wesen der Sinneswelt (kāmasatta) jedoch besteht das Auge, obwohl es durch das Erfahren des Leidens der Kamma-Formationen in einer früheren Existenz entstanden ist, während des ganzen Lebens nur für jene weiter, die das Leiden der Formationen wie Nahrung usw. und das Leiden der Pflege (paṭijaggana) erfahren; nicht anders. Und während es besteht, zerfällt es irgendwann, wenn ein Mangel an Bedingungen eintritt oder ein Hindernis auftaucht. Wenn die Zeit des Todes erreicht ist, zerfällt es jedoch unweigerlich. Deshalb gibt es für diejenigen, die Gefallen daran finden und für diesen Zweck Kamma, Bedingungen wie Nahrung oder Pflege anhäufen, im anfangslosen Saṃsāra kein Ende des Leidens der Formationen (saṅkhāradukkha). So quält das gesamte Auge ein Individuum unablässig mit dem unendlichen Leiden der Formationen. Dies ist sein Leiden der Formationen. Dieses Auge ist von Natur aus dem Zerfall geweiht, wenn ein Mangel an Bedingungen eintritt oder ein Hindernis auftaucht. Deshalb wird das Leiden der Beschaffung von Bedingungen aus Angst vor seinem Zerfall, das Leiden des Vorkehrungstreffens für Schutz, Abwehr und Bewachung, sowie das Leiden wie Sorge, Wehklage usw. beim Sehen von Anzeichen des Zerfalls, während es zerfällt oder nachdem es zerfallen ist, als 'Leiden der Veränderung' (vipariṇāmadukkha) bezeichnet. So quält das gesamte Auge ein Individuum unablässig mit dem endlosen Leiden der Veränderung. Dies ist sein Leiden der Veränderung. Das Leiden des Schmerzes (dukkha-dukkha) aber kommt zusammen mit jenen beiden Leiden zum Tragen. Auf diese Weise quält das Auge die damit ausgestattete Person unablässig mit den drei Leiden, die als Leiden des Schmerzes, Leiden der Formationen und Leiden der Veränderung bezeichnet werden. Und dieses Quälen auf jene Weise ist real, unfehlbar und unveränderlich. Daher wird das Auge die 'Wahrheit vom Leiden' (dukkhasacca) genannt. Diese Methode gilt auch für das Ohr und die anderen Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmakadhamma).

Sesasaccesupi yaṃ lobhasseva dukkhasamudayattaṃ. Yaṃ nibbānasseva dukkhanirodhattaṃ. Yaṃ aṭṭhaṅgikamaggasseva dukkhanirodhamaggattaṃ taṃ kathaṃ hotītiādinā vattabbaṃ. Yāvaca lobho na pahiyyati. Tāva cakkhādīni assādetiyeva. Yāvaca tāni assādeti. Tāva tesaṃ pavattiyā kammādīni saṅkharontiyeva. Yāvaca kammādīni saṅkharonti. Tāva cakkhādīni pavattantiyeva. Yāvacatāni pavattanti. Tāva tesaṃ vuttappakārehi saṅkhāra dukkhādīhi namuccatiyeva. Tasmā lobhassa dukkhasamudayattaṃ tathaṃ hoti. Cakkhādīsuca pavattamānesu vuttappakāraṃ sabbaṃ dukkhaṃ āgacchatiyeva. Apavattamānesu nāgacchati. Tasmā tesaṃ pavattinirodhabhūtassa nibbānasseva dukkhanirodhattaṃ tathaṃ hoti. Tathā lobhapahānato añño dukkhamuttimaggonāma natthi. Aṭṭhaṅgikamaggoca uppajja māno [Pg.367] ekantena taṃ pajahati. Tasmā aṭṭhaṅgikamaggasseva dukkhanirodhamaggattaṃ tathaṃ hoti, avitathaṃ, anaññathanti.

Auch in Bezug auf die verbleibenden Wahrheiten muss wie folgt dargelegt werden: Wie verhält es sich, dass allein die Gier die Entstehung des Leidens ist, allein das Nibbāna das Erlöschen des Leidens ist, und allein der achtfache Pfad der Weg zum Erlöschen des Leidens ist? Solange die Gier nicht überwunden wird, erfreut man sich am Auge und den anderen Sinnesorganen. Solange man sich an diesen erfreut, bringt man fortlaufend Karma und anderes für deren Fortbestehen hervor. Solange man Karma und anderes hervorbringt, bestehen das Auge und die anderen Organe weiter fort. Solange diese fortbestehen, wird man von dem zuvor beschriebenen Leiden der Gestaltungen und anderen Leiden keineswegs befreit. Daher ist es eine unumstößliche Wahrheit, dass die Gier die Entstehung des Leidens ist. Und während das Auge und die anderen Organe fortbestehen, stellt sich all das zuvor erwähnte Leiden unweigerlich ein. Wenn sie nicht fortbestehen, stellt es sich nicht ein. Darum ist es eine unumstößliche Wahrheit, dass allein das Nibbāna, welches das Erlöschen des Fortbestehens jener Organe ist, das Erlöschen des Leidens ist. Ebenso gibt es keinen anderen Weg zur Befreiung vom Leiden außer dem Überwinden der Gier. Und der achtfache Pfad, wenn er entsteht, gibt diese Gier mit absoluter Sicherheit auf. Darum ist es eine Wahrheit, unumstößlich und nicht anders, dass allein der achtfache Pfad der Weg zum Erlöschen des Leidens ist.

Evaṃsantepi saccasaddo pariyāya saccesupi vattatīti vuttaṃ cattāriariyasaccānīti. Tattha dukkhasacce tāva sakkāyapariyā pannā ajjhattadhammāeva ariyasaccaṃnāma. Teyeva hi asmimānassa adhiṭṭhānabhūtā hutvā yāvataṃ mānaṃ na samūhanati. Tāva dukkhakiccaṃ karonti. Dukkhapariññācanāma yāvadeva asmimānasamugghātāya hoti. Asmimānoca tesveva ajjhattadhammesu nivisatīti tesu pariññātesu pariññākiccaṃ siddhameva hotīti. Tabbiparī tena pana anindriya baddhadhammā maggaphaladhammāca aṭṭhaṅgikavajjā udayabbaya pīḷanato saṅkhāradukkhavipariṇāmadukkhehica aparimuttattā dukkhasaccaṃ nāma. Samudayasacce eko lobhoyeva ariyasaccaṃnāma. Sohi attasamaṅgino satte attanica ārammaṇadhammesuca assādaṃ janayitvā niccaṃ vaṭṭadukkhato anukkaṇṭhamāne karotīti tesaṃ lobhasadiso añño ñātivā mittovā sahāyovā attāvā attaniyaṃvā natthiviya khāyati. Tasmā taṃsadiso añño koci vaṭṭadukkhasaṃvidhāyakonāma natthi. Tañca pajahituṃ sakkontassa añño dujjahonāma natthi. Avasesāpana sabbepi sāsavā kusalākusaladhammā samudayasaccaṃnāma.

Auch wenn dies so ist, wird das Wort 'Wahrheit' auch im Sinne von relativen Wahrheiten (pariyāyasacca) verwendet; deshalb wurde von den 'vier edlen Wahrheiten' gesprochen. Was darin zunächst die Wahrheit vom Leiden betrifft, so sind nur jene inneren Phänomene, die in der Persönlichkeit begriffen sind, die eigentliche edle Wahrheit. Denn sie selbst dienen als Grundlage für den Ich-Dünkel, und solange man diesen Dünkel nicht entwurzelt, bewirken sie das Werk des Leidens. Das sogenannte vollständige Verstehen des Leidens dient einzig und allein der Entwurzelung des Ich-Dünkels. Und da sich der Ich-Dünkel gerade in diesen inneren Phänomenen festsetzt, ist mit dem vollständigen Verstehen dieser Phänomene auch die Aufgabe des Verstehens bereits erfüllt. Im Gegensatz dazu werden jedoch auch die unbelebten (nicht an die Sinnesorgane gebundenen) Dinge sowie die Zustände von Pfad und Frucht – mit Ausnahme des achtfachen Pfades –, weil sie durch Entstehen und Vergehen bedrängt werden und vom Leiden der Gestaltungen sowie dem Leiden der Veränderung nicht befreit sind, als Wahrheit vom Leiden bezeichnet. In der Wahrheit von der Entstehung ist allein die Gier die edle Wahrheit. Denn sie erzeugt in den mit ihr behafteten Wesen ein Wohlgefallen an sich selbst und an den Objekten und bewirkt, dass sie gegenüber dem Leiden des Kreislaufs niemals Überdruss empfinden; so erscheint ihnen nichts anderes der Gier gleichwertig – sei es ein Verwandter, ein Freund, ein Gefährte, das eigene Selbst oder das eigene Eigentum. Daher gibt es keinen anderen Gestalter des Leidens im Kreislauf wie sie. Und für den, der sie aufzugeben vermag, gibt es nichts anderes, das schwer aufzugeben wäre. Die übrigen triebhaften heilsamen und unheilsamen Phänomene werden hingegen allgemein als Wahrheit von der Entstehung bezeichnet.

Ettha siyā, nanu avijjāpi sabbassa vaṭṭadukkhassa mūlabhāvena vuttāti sāpi samudaye ariyasacceeva vattabbāti. Vuccate, yathāhi eko cheko uyyānapālo sampattiyuttaṃ bhūmi bhāgaṃ labhitvā attano ñāṇabalena bhūmibhāgañca nānābījānica abhisaṅkharitvā nandanasadisaṃ uyyānaṃ māpesi. Tattha bhūmi uyyāna pālassa bījānaṃ rukkhānañca patiṭṭhānakiccaṃ sādheti. Bījānica aṅkuruppādanakiccaṃ sādhenti, uyyānapāloyeva pana sabbakiccāni sādheti. So hi bhūmiyaṃ bījesu rukkhesuca yaṃyaṃ kattabbaṃ hoti. Taṃ sabbaṃ karoti. Mametanti pariggaṇhāti rakkhati. Tato uppanne bhoge bhuñjati. Tasmā ko idaṃ māpesi, kassedaṃ uyyānanti vutte uyyānapāloyeva māpesi. Tassedaṃ uyyānaṃ icceva vuccati. [Pg.368] Na bhūmiṃ māpesi. Bījāni māpenti. Tesaṃ idaṃ uyyānanti vuccati. Kā pana uyyānasampattiyā paccayaparaṃparāti vutte pana bhūmieva ādito vattabbā. Na uyyānapālo. Naca bījānīti. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Paṭiccasamuppāda nayañhi patvā paccayaparaṃ paravasena dukkha dhammānaṃ pavatti nivattividhāne avijjāeva ādi pabhavapadhānabhūtā hoti, na taṇhā. Saccadesanāyaṃ pana tesaṃ nibbattakadhammavidhāne taṇhāeva sāmijeṭṭhaka padhānabhūtā hoti. Na avijjāti natthi samudayāriyasaccabhāve avijjāya okāsoti daṭṭhabbo. Kilesānaṃ tadaṅganirodhavikkhambhana nirodhā nirodhasaccaṃnāma. Nibbānaṃ nirodhāriyasaccaṃnāma. Chasu lokiyavisuddhīsu maggaṅgāni maggasaccaṃ nāma. Aṭṭhaṅgiko lokuttaramaggoeva maggaariyasaccaṃnāmāti.

Hierzu könnte eingewandt werden: 'Wurde nicht auch das Nichtwissen (avijjā) als die Wurzel allen Leidens im Kreislauf bezeichnet? Sollte es daher nicht ebenfalls zur edlen Wahrheit von der Entstehung gezählt werden?' Darauf wird geantwortet: Dies ist so, wie wenn ein geschickter Gärtner ein fruchtbares Stück Land erhält, durch die Kraft seines Verstandes den Boden und verschiedene Samen vorbereitet und einen Garten anlegt, der dem Nandana-Hain gleicht. Dort erfüllt der Boden die Aufgabe, dem Gärtner, den Samen und den Bäumen als Grundlage zu dienen. Die Samen erfüllen die Aufgabe, Keime hervorzubringen. Der Gärtner allein jedoch vollbringt alle Arbeiten. Denn was auch immer auf dem Boden, an den Samen und Bäumen zu tun ist, das verrichtet er alles. Er eignet sich den Garten mit den Worten 'Das gehört mir' an, beschützt ihn und genießt den Ertrag, der daraus entsteht. Wenn man daher fragt: 'Wer hat diesen Garten angelegt? Wem gehört dieser Garten?', so sagt man: 'Der Gärtner allein hat ihn angelegt; das ist sein Garten.' Man sagt nicht: 'Der Boden hat ihn erschaffen' oder 'Die Samen haben ihn erschaffen' oder 'Dies ist der Garten des Bodens oder der Samen'. Wenn man jedoch fragt: 'Was ist die Kette der Bedingungen für das Gedeihen des Gartens?', so muss man von Anfang an den Boden nennen, nicht den Gärtner und nicht die Samen. Ebenso ist dies zu verstehen: Wenn man sich auf die Methode des Entstehens in Abhängigkeit (paṭiccasamuppāda) bezieht, ist gemäß der Kette der Bedingungen bei der Entstehung und dem Aufhören der Leidensphänomene das Nichtwissen die primäre, grundlegende Ursache, nicht das Begehren. Bei der Verkündigung der Wahrheiten (saccadesanā) jedoch ist bei der Bestimmung der Phänomene, die das Leiden direkt hervorbringen, das Begehren der eigentliche Herr und das Hauptelement, nicht das Nichtwissen. Deshalb ist zu verstehen, dass dem Nichtwissen kein Platz im Wesen der edlen Wahrheit von der Entstehung zukommt. Das zeitweilige Erlöschen und das Erlöschen durch Unterdrückung der Befleckungen wird allgemein Wahrheit vom Erlöschen genannt. Das Nibbāna wird als die edle Wahrheit vom Erlöschen bezeichnet. Bei den sechs weltlichen Reinheiten werden die Pfadglieder Wahrheit vom Weg genannt. Allein der überweltliche achtfache Pfad wird als die edle Wahrheit vom Weg bezeichnet.

Ariyasaddo cettha katthaci kadāci kesañci kutoci kathañci avitathabhāvena uttamatthavācakoti. Vibhāvaniyaṃ pana aṭṭhakathāyaṃ vuttanayena saccasaddassa attho vibhāvito dukkhaṃariya saccanti ettha pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, vipariṇāmaṭṭhoti imehi catūhi atthehi cakkhādikassa ekekassa tebhūmakadhammassa dukkhasaccatā veditabbā. Tattha saṅkhataṭṭha vipariṇāmaṭṭhā pubbe saṅkhāra dukkhavipariṇāmadukkhesu vuttanayāeva. Padatthatopana paccayehi saṅkharīyatīti saṅkhato. Pageva kammādipaccayābhisaṅkharaṇadukkhena vinā na uppajjati, napavattatīti vuttaṃ hoti. Virūpo hutvā pariṇāmo vipariṇāmo. Parihāniceva paribhedoca. Pīḷanaṭṭhoti ettha pīḷitabbanti pīḷanaṃ. Pīḷetīti pīḷanaṃ. Pīḷīyate pīḷanaṃ. Atthoti sabhāvo. Pīḷanaṃ attho yassāti viggaho. Tattha yathā ekissā duggatitthiyā kucchimhi putto uppajjati. Soca nānārogehi sayaṃ niccaṃ pīḷito hutvā paṭijagganadukkhehi mātarañca niccaṃ pīḷetiyeva. Yañca tassā kucchimhi tādisassa puttassa uppajjanaṃ, tañca tassā itthiyā pīḷanakiccameva hoti. Evamevaṃ ye cakkhādayo dhammā jarāmaraṇehi niccaṃ pīḷīyanti, te paṭijagganadukkhehi taṃ samaṅgīnaṃ puggalaṃ niccaṃ pīḷentiyeva. Yañca tassa santāne tesaṃ uppajjanaṃ, tañca tassa pīḷanakiccamevāti. Yathāhayo [Pg.369] bhikkhave cakkhussa uppādo ṭhiti abhinibbatti pātubhāvo. Dukkhasseso uppādo. Rogānaṃ ṭhiti jarāmaraṇassa pātubhāvo. Yo bhikkhave sotassa ghānassa jivhāya kāyassa manassa uppādotiādi.

Hierbei drückt das Wort 'ariya' (edel) an manchen Stellen, zu mancher Zeit, für manche Personen, aus manchem Grund oder auf manche Weise den höchsten Sinn aufgrund seiner Unfehlbarkeit aus. In der Vibhāvanī jedoch wird die Bedeutung des Wortes 'sacca' (Wahrheit) gemäss der in den Kommentaren (Aṭṭhakathā) dargelegten Methode erklärt. Hinsichtlich der Formulierung 'Die edle Wahrheit vom Leiden' (dukkha-ariya-sacca) ist die Eigenschaft der Wahrheit vom Leiden für jedes einzelne Phänomen der drei Daseinsebenen, wie das Auge usw., durch diese vier Bedeutungen zu verstehen: die Bedeutung des Bedrückens (pīḷanaṭṭha), die Bedeutung des Gestalteten (saṅkhataṭṭha), die Bedeutung des Brennens (santāpaṭṭha) und die Bedeutung der Veränderung (vipariṇāmaṭṭha). Darunter wurden die Bedeutung des Gestalteten und die der Veränderung bereits zuvor bei der Erklärung des Leidens des Gestalteten (saṅkhāra-dukkha) und des Leidens der Veränderung (vipariṇāma-dukkha) dargelegt. Wortwörtlich jedoch gilt: 'Was durch Bedingungen gestaltet wird, ist das Gestaltete (saṅkhata)'. Vielmehr noch: Es entsteht nicht und besteht nicht ohne das Leiden der gestaltenden Aktivität durch Bedingungen wie Karma usw. Eine Veränderung, bei der eine andere Form entsteht, ist 'Veränderung' (vipariṇāma). Sie bezeichnet sowohl Abnahme (parihāni) als auch Zerfall (paribheda). In Bezug auf die 'Bedeutung des Bedrückens' (pīḷanaṭṭha) gilt hier: 'Was bedrückt werden muss, ist Bedrückung (pīḷana)'. Es bedrückt, daher ist es Bedrückung. Es wird bedrückt, daher ist es Bedrückung. 'Attha' bedeutet Eigenwesen (sabhāva). Die Wortanalyse lautet: 'Das, dessen Eigenwesen das Bedrücken ist'. Hierzu folgendes Gleichnis: Gleichwie im Schoß einer armen Frau ein Sohn geboren wird. Und dieser, der selbst ständig von verschiedenen Krankheiten geplagt ist, bedrückt auch seine Mutter ständig durch die Mühsal der Pflege. Und das Entstehen eines solchen Sohnes im Schoß jener Frau ist für diese Frau reines Bedrückungswerk. Ebenso verhält es sich mit den Phänomenen wie dem Auge usw., die ständig durch Altern und Tod bedrückt werden: Sie bedrücken die damit verbundene Person fortwährend durch die Mühsal der Pflege. Und das Entstehen jener Phänomene in der Kontinuität dieser Person ist für sie reines Bedrückungswerk. Wie es heißt: 'Mönche, was das Entstehen, Bestehen, Erzeugtwerden und Offenbarwerden des Auges ist: das ist das Entstehen des Leidens, das Bestehen von Krankheiten, das Offenbarwerden von Altern und Tod. Was das Entstehen des Ohres, der Nase, der Zunge, des Körpers und des Geistes betrifft, Mönche...' usw.

Santāpaṭṭhoti rāgaggiādīhi ekādasahi aggīhi bhusaṃ paridayhanaṭṭho. Yathāha –

Die 'Bedeutung des Brennens' (santāpaṭṭha) ist die Bedeutung des heftigen Verbrennens durch die elf Feuer, wie das Feuer der Gier (rāgaggi) usw. Wie gesagt wurde:

Cakkhuṃ ādittaṃ. Kena ādittaṃ. Rāgagginā ādittaṃ. Dosagginā. Mohagginā. Jātiyā. Jarāya. Maraṇena. Sokena. Paridevena. Dukkhena. Domanassena. Upāyāsena ādittanti vadāmi. Sotaṃ ādittaṃ. Ghānaṃ ādittaṃ. Jivhā ādittā. Kāyo āditto. Mano ādittoti.

"Das Auge brennt. Wodurch brennt es? Es brennt durch das Feuer der Gier, durch das Feuer des Hasses, durch das Feuer der Verblendung. Es brennt durch Geburt, Altern, Tod, Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung, so sage ich. Das Ohr brennt. Die Nase brennt. Die Zunge brennt. Der Körper brennt. Der Geist brennt."

Ādipanaṃ santāpanaṃ paridayhananti idha atthato ekanti. Ettha siyā, ariyamaggopi cirakālaṃ pāramitābhisaṅkharaṇadukkhena antimabhaveca sīlādivisuddhibhāvanābhisaṅkharaṇadukkhena puggalaṃ susaṃ pīḷetiyeva. Tathā vipariṇāmadhammoca. Tasmā sopi piḷanādiatthena dukkhasaccasaṅgaho siyāti.Na. Sabbadukkhasanti vaṃhattā. So hi vuttappakāraṃ abhisaṅkharaṇadukkhaṃ paripuṇṇaṃ anubhūtassa puggalassa sakiṃ uppajjamāno sabbaṃ kilesajātaṃ khepento uppajjati. Nirujjhamānoca sabbaṃ āyatiṃ anamatagge saṃsāre vaṭṭadukkhaṃ vūpasamento nirujjhati. Vūpasantaṃca anāgata dukkhaṃ upādāya vuttappakāraṃ abhisaṅkharaṇadukkhaṃ gaṇanupagaṃ nahoti. Bhijjantoca anuttaraṃ vimuttisukhaṃ datvāva bhijjati. Tasmā tassa vipariṇāmapaccayāpi puggalassa kāci hānināma natthīti na so dukkhasaccasaṅgahoti. Lokiyadhammā pana uppajjamānā pavatta mānāca pubbe vuttapakārehi saṅkhāradukkhehi bhusaṃ pīḷetvā eva uppajjanti pavattantica. Nirujjhamānā mahantaṃ pariḷāhadukkhaṃ janetvā apariyante khuracakkasadise vaṭṭadukkhayante puggalaṃ yojentāva nirujjhanti. Tasmā teeva pīḷanādiatthehi ekantadukkhā hontīti. Etena nibbānassapi sampāpakapaccayābhisaṅkharaṇalesaṃ gahetvā dukkhasaccattapasaṅgo nivattito hotīti.

Entflammen, Erhitzen und Verbrennen sind hier der Bedeutung nach eins. Hierzu könnte eingewendet werden: Auch der edle Pfad (ariyamagga) bedrückt eine Person heftig, und zwar über lange Zeit durch die Mühsal der Gestaltung der Vollkommenheiten (pāramitā-abhisaṅkharaṇa-dukkha) und im letzten Dasein durch die Mühsal der Entfaltung von Reinheiten wie der Tugendreinheit usw. (sīlādi-visuddhi-bhāvanā-abhisaṅkharaṇa-dukkha). Ebenso ist er der Veränderung unterworfen (vipariṇāmadhamma). Daher sollte auch dieser Pfad in der Bedeutung des Bedrückens usw. in der Wahrheit vom Leiden inbegriffen sein. Dem ist nicht so. Weil er das Erlöschen allen Leidens herbeiführt. Denn wenn dieser Pfad für eine Person entsteht, die das oben genannte Gestaltungsleiden vollständig erfahren hat, entsteht er nur ein einziges Mal und vernichtet dabei alle Arten von Befleckungen (kilesa). Und wenn er erlischt, erlischt er, indem er das zukünftige Leiden des Daseinskreislaufs (vaṭṭadukkha) im anfangslosen Saṃsāra vollständig zur Ruhe bringt. Und im Vergleich zu dem zur Ruhe gebrachten zukünftigen Leiden fällt das oben genannte Gestaltungsleiden gar nicht ins Gewicht. Und selbst wenn er vergeht, vergeht er erst, nachdem er das unübertreffliche Glück der Befreiung (vimuttisukha) gewährt hat. Deshalb gibt es selbst aufgrund des Verdinglichungsfaktors seiner Veränderung keinerlei Verlust für die Person. Daher ist er nicht in der Wahrheit vom Leiden inbegriffen. Die weltlichen Phänomene (lokiyadhamma) jedoch entstehen und bestehen, indem sie die Wesen zuvor durch die beschriebenen Gestaltungsleiden (saṅkhāra-dukkha) heftig bedrücken. Und wenn sie vergehen, erzeugen sie großen brennenden Schmerz (pariḷāhadukkha) und binden die Person an das endlose Rad des Leidens im Daseinskreislauf, das einem rotierenden Rasiermesser gleicht, und vergehen erst dann. Deshalb sind nur diese weltlichen Phänomene in den Bedeutungen des Bedrückens usw. ausschließlich Leiden. Dadurch wird auch der Einwand abgewendet, dass das Nibbāna als Wahrheit vom Leiden gelten müsste, indem man die Spur einer gestaltenden Aktivität (abhisaṅkharaṇalesa) der Bedingungen ergreift, die dorthin führen.

Dukkhasamudayo [Pg.370] ariyasaccanti ettha bhavābhavasaṅkhātaṃ dukkhakkhandhaṃ samudeti. Punappunaṃ abbocchinnaṃ katvā udayati uṭṭhāpeti vaḍḍhetivāti dukkhasamudayo, āyūhanaṭṭho, nidānaṭṭho, saṃyogaṭṭho, palibodhaṭṭhoti catūhi atthehi lobhassa dukkhasamudayatā veditabbā. Tattha āyūhanaṭṭhoti bhavābhava saṅkhātassa ekekasmiṃ bhavepi vatthukāmapaṭisaṃyuttassa dukkhakkhandhassa bhiyyo paribyūhanaṭṭho rāsikaraṇaṭṭho nidānaṭṭhoti tadeva nirantaraṃ katvā anuppadānaṭṭho niyyātanaṭṭhoti vuttaṃ hoti. Saṃyogaṭṭhoti dukkhakkhandhasmiṃeva daḷhaṃ bandhanaṭṭho. Palibodhaṭṭhoti tato tassa tassa muccanupāyassa nīvāraṇa vasena palibundhanaṭṭho uparundhanaṭṭhoti attho. Dukkhanirodho ariyasaccanti ettha vaṭṭadukkhassa nirujjhanaṃ anuppāda dhammatāpatti vasena khiyyānaṃ dukkhanirodho. Dukkhaṃ vā nirujjhati napavattati etasminti dukkhanirodho. Nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho, asaṅkhataṭṭho, amataṭṭhoti catūhi atthehi nibbānassa dukkhanirodhatā veditabbā. Tattha nissaraṇaṭṭhoti nissaraṇa vimuttiyā vimuccanaṭṭho. Vivekaṭṭhoti vaṭṭadukkhapalibodhato viviccanaṭṭho. Asaṅkhataṭṭhoti saṅkhāradukkhassa abhāvaṭṭho. Amataṭṭhoti maraṇadukkhassa abhāvaṭṭhoti.

Hinsichtlich der Formulierung 'Die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens' (dukkha-samudaya-ariya-sacca) bedeutet 'samudeti' (entstehen lassen), dass es die als dieses und jenes Dasein (bhavābhava) bezeichnete Masse des Leidens hervorbringt. Weil es das Leiden immer wieder ununterbrochen aufsteigen lässt, hervorruft und vermehrt, heißt es 'Entstehung des Leidens' (dukkha-samudaya). Die Eigenschaft der Entstehung des Leidens von Seiten der Gier (lobha) is durch vier Bedeutungen zu verstehen: die Bedeutung des Anhäufens (āyūhanaṭṭha), die Bedeutung des Ursprungs (nidānaṭṭha), die Bedeutung der Fesselung (saṃyogaṭṭha) und die Bedeutung des Hindernisses (palibodhaṭṭha). Darunter bedeutet 'die Bedeutung des Anhäufens': das weitere Vermehren und Aufhäufen der Masse des Leidens, das mit den Objekten des Begehrens (vatthukāma) verbunden ist, in jedem einzelnen Dasein, das als dieses oder jenes Dasein bezeichnet wird. 'Die Bedeutung des Ursprungs' bedeutet, dass es eben diese Masse des Leidens ununterbrochen fortlaufend gewährt und begründet. 'Die Bedeutung der Fesselung' ist die Bedeutung des festen Bindens an eben diese Masse des Leidens. 'Die Bedeutung des Hindernisses' ist die Bedeutung des Blockierens und Aufhaltens durch das Verhindern des jeweiligen Weges zur Befreiung aus dieser Masse des Leidens. Hinsichtlich der Formulierung 'Die edle Wahrheit von der Erlöschung des Leidens' (dukkha-nirodha-ariya-sacca) bedeutet 'Erlöschen' das Schwinden des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha) durch das Erlangen des Zustands des Nicht-wieder-Entstehens. Oder: 'Darin erlischt das Leiden und existiert nicht mehr' – daher ist es die Erlöschung des Leidens (dukkhanirodha). Die Eigenschaft der Erlöschung des Leidens von Seiten des Nibbāna ist durch vier Bedeutungen zu verstehen: die Bedeutung des Entkommens (nissaraṇaṭṭha), die Bedeutung der Abgeschiedenheit (vivekaṭṭha), die Bedeutung des Ungestalteten (asaṅkhataṭṭha) und die Bedeutung des Todeslosen (amataṭṭha). Darunter bedeutet 'die Bedeutung des Entkommens' das Befreitsein durch die Befreiung des Entkommens (nissaraṇa-vimutti). 'Die Bedeutung der Abgeschiedenheit' bedeutet das Abgeschiedensein von den Hindernissen des Leidens im Daseinskreislauf. 'Die Bedeutung des Ungestalteten' bedeutet das Fehlen des Leidens des Gestalteten. 'Die Bedeutung des Todeslosen' bedeutet das Fehlen des Leidens des Todes.

Dukkhanirodhagāminipaṭipadāti ettha dukkhanirodhaṃ gameti sampāpetīti dukkhanirodhagāminī. Attano santāne paṭilābhakaraṇa vasena paṭipajjitabbāti paṭipadā. Dukkhanirodhagāminīca sā paṭipadā cāti viggaho. Niyyānaṭṭho, hetvaṭṭho, dassanaṭṭho, adhipateyyaṭṭhoti catūhi atthehi aṭṭhaṅgikamaggassa dukkhanirodhamaggatā veditabbā. Tattha niyyānaṭṭhoti avijjāpaccayā saṅkhārātiādikaṃ vaṭṭasotaṃ paṭinivattetvā avijjānirodhā saṅkhāranirodhotiādikaṃ vaṭṭapaṭisotaṃ abhimukhaṃ niggamanaṭṭho. Hetvaṭṭhoti sabbesaṃ ariyaguṇānaṃ suppatiṭṭhitabhāva sādhanaṭṭho. Dassanaṭṭhoti aññāṇaadassanasaṅkhātassa sammohassa pahāna vasena catusaccadhammassa paṭivijjhanaṭṭho. Adhipateyyaṭṭhoti taṇhā dāsabyavimuttiyā [Pg.371] bhūjissabhāvapattivasena sayameva attano adhipati hutvā virocanaṭṭho. Lokiyamaggā hi taṇhāya ārammaṇabhāve ṭhitā taṇhādāsabyaṃ nātivattantīti. Etthaca ime sattānāma ekantena dukkhapaṭikūlā honti dukkhabhīrukā. Yeca attani dukkhaṃ janenti. Tesu verisaññaṃ uppādenti. Attano pana ekantadukkhaṃvā ekantadukkhajanakaṃvā te najānanti. Tasmā te attano dukkhamuttiyā yaṃ yaṃ kammaṃ āyūhanti. Taṃ taṃ attano dukkhavaḍḍhiyāeva sampajjati. Kiṃ pana ekantadukkhaṃ, kiṃca ekanta dukkhajanakanti. Atītānāgatapaccuppannabhūtā attano attano attahāvapariyāpannā tebhūmakadhammāeva attano attano ekantadukkhānāma. Kasmā, tehi mutteeva sabbadukkhehi muccanato, amutteca amuccanatoti. Attano taṇhāeva attano ekantadukkhajanakaṃnāma. Kasmā, tāya pahīnāyaeva ekanta dukkhehi muccanato, apahīnāyaca amuccanatoti.

Hierbei (in dem Ausdruck „der zum Erlöschen des Leidens führende Weg“): Weil er zum Erlöschen des Leidens führt und es erreichen lässt, heißt er „zum Erlöschen des Leidens führend“ (dukkhanirodhagāminī). Weil er im eigenen Kontinuum durch das Erlangen praktiziert werden muss, heißt er „Weg“ (paṭipadā). Die Wortanalyse lautet: „Er führt zum Erlöschen des Leidens, und er ist der Weg.“ Die Eigenschaft des achtfachen Pfades als Weg zum Erlöschen des Leidens ist durch vier Bedeutungen zu verstehen: die Bedeutung des Hinausführens (niyyānaṭṭho), die Bedeutung der Ursache (hetvaṭṭho), die Bedeutung des Sehens (dassanaṭṭho) und die Bedeutung der Vorherrschaft (adhipateyyaṭṭho). Dabei bedeutet „die Bedeutung des Hinausführens“: den Strom des Kreislaufs der Wiedergeburten wie „durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen“ umzukehren und dem Gegenstrom des Kreislaufs der Wiedergeburten wie „durch das Erlöschen von Unwissenheit erlöschen die Gestaltungen“ entgegenzugehen, d. h. die Bedeutung des Entkommens. „Die Bedeutung der Ursache“ bedeutet: die Verwirklichung des festen Standes aller edlen Tugenden. „Die Bedeutung des Sehens“ bedeutet: das Durchdringen der vier Wahrheiten durch das Aufgeben der Verblendung, welche als Unwissenheit und Nicht-Sehen bezeichnet wird. „Die Bedeutung der Vorherrschaft“ bedeutet: das Aufleuchten, indem man durch die Befreiung von der Sklaverei des Begehrens selbst der eigene Herrscher wird. Denn die weltlichen Pfade, da sie im Bereich des Objekts des Begehrens verbleiben, überwinden die Sklaverei des Begehrens nicht. Und in diesem Zusammenhang verabscheuen diese Wesen wahrlich das Leiden zutiefst und fürchten das Leiden. Und jene, die in sich selbst Leiden erzeugen, erwecken in ihnen die Wahrnehmung eines Feindes. Aber sie kennen weder ihr eigenes tatsächliches Leiden noch die tatsächliche Ursache ihres Leidens. Daher gereicht jede Tat, die sie für die Befreiung von ihrem eigenen Leiden anhäufen, nur zur Vermehrung ihres eigenen Leidens. Was aber ist das tatsächliche Leiden, und was ist die tatsächliche Ursache des Leidens? Nur die Phänomene der drei Daseinsebenen, die in Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart entstanden sind und zur eigenen Persönlichkeit gehören, werden für jeden Einzelnen als das tatsächliche Leiden bezeichnet. Warum? Weil man nur durch die Befreiung von ihnen von allem Leiden befreit wird, und ohne die Befreiung von ihnen nicht befreit wird. Nur das eigene Begehren ist die tatsächliche Ursache des eigenen Leidens. Warum? Weil man nur durch das Aufgeben dieses Begehrens vom tatsächlichen Leiden befreit wird, und ohne dessen Aufgabe nicht befreit wird.

Tathā ime sattā ekantena sukhakāmā honti sukhābhinandino. Yeca attani sukhaṃ janenti. Tesu piyamittasaññaṃ uppādenti. Attanopana ekantasukhaṃvā ekantasukhamaggaṃvāte najānanti. Tasmā te attano sukhavaḍḍhiyā yaṃ yaṃ kammaṃ āyūhanti. Taṃ taṃ attano dukkhavaḍḍhiyāeva sampajjati. Kiṃ pana ekantasukhaṃ koca ekanta sukhamaggoti. Ekantadukkhadhammassa abhāvoeva attano ekanta sukhaṃnāma. Ekantadukkhajanakassa pahānamaggoeva attano ekanta sukhamaggonāmāti imamatthaṃ dassento imāni catusaccapadāni kathesīti veditabbaṃ.

Ebenso wünschen diese Wesen wahrlich zutiefst das Glück und erfreuen sich am Glück. Und jene, die in sich selbst Glück erzeugen, erwecken in ihnen die Wahrnehmung eines lieben Freundes. Aber sie kennen weder ihr eigenes tatsächliches Glück noch den tatsächlichen Weg zum Glück. Daher gereicht jede Tat, die sie zur Vermehrung ihres Glücks anhäufen, nur zur Vermehrung ihres eigenen Leidens. Was aber ist das tatsächliche Glück, und was ist der tatsächliche Weg zum Glück? Nur das Nicht-Vorhandensein des tatsächlichen Leidensphänomens wird als das tatsächliche Glück bezeichnet. Nur der Weg des Aufgebens der tatsächlichen Ursache des Leidens wird als der tatsächliche Weg zum Glück bezeichnet. Es ist zu verstehen, dass der Erhabene diese vier Sätze der Wahrheiten verkündete, um diese Bedeutung aufzuzeigen.

[223] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[223] Was jedoch in der Vibhāvinī [gesagt wurde]:

‘‘Dukkhassa anuppādanirodho ettha etenātivā dukkhanirodho’’ti vuttaṃ. Tattha etenāti idaṃ nayujjati.

„Das Nicht-Wiederentstehen und Erlöschen des Leidens findet hierin statt oder geschieht hierdurch, daher wird es als Erlöschen des Leidens bezeichnet“ – darin ist dieser Ausdruck „hierdurch“ nicht angemessen.

Na hi nibbānaṃ dukkhassa anuppādanirodha kriyāsādhane dukkhena sahakārī kāraṇaṃ hotīti. Sesacetasikāti vedanā saññāhi sesā paññāsa cetasikā. Atītādivasena tividha bhinnānaṃ [Pg.372] ajjhattādi oḷārikādi hīnādi dūrādivasena duvidhabhinnānañca dhammānaṃ rāsaṭṭhena khandhavohāro hoti. Nibbānassa pana tādi so bhedo natthīti vuttaṃ bhedābhāvenātiādi. Tañhi atītādike tividhabhede ekaṃpi na hoti. Kasmā. Aniddisitabba dhammattā. Tañhi tekālikadhammānaṃ khayavirāganirodhabhūto animitta dhammoyeva hoti. Tasmā idaṃ atīte asukabuddhakāle nibbānaṃ. Idaṃ anāgate. Idaṃ etarahīti evaṃ kālabhedena niddisitabbaṃ nahoti. Tathā disā desaṭhānabhedena parinibbutapuggalabhedena ca. Kevalaṃ pana anamatagge saṃsāravaṭṭe yattakāni anattha padāni dissanti. Tappaṭipakkhasiddhehi guṇapadehieva taṃ kathe tabbanti. Dukesu pana ajjhattadukaṃ patvā taṃ bahiddhāeva hoti. Na ajjhattaṃ. Oḷārikadukaṃ patvā sukhumameva hoti, na oḷārikaṃ. Hīnadukaṃ patvā paṇītameva hoti, na hīnaṃ. Dūre dukaṃ patvā dūreeva hoti, na santiketi. Khandhasaṅgahanissaṭanti khandhasaṅgahato vimuttaṃ.

Denn das Nibbāna ist bei der Bewirkung der Handlung des Nicht-Wiederentstehens und Erlöschens des Leidens keine mitwirkende Ursache zusammen mit dem Leiden. „Die übrigen Geistesfaktoren“ bezeichnet die von Gefühl und Wahrnehmung übrigen fünfzig Geistesfaktoren. Aufgrund der Bedeutung als Anhäufung von Phänomenen, die dreifach nach Vergangenheit usw. eingeteilt sind, und zweifach nach innerlich usw., grob usw., niedrig usw., fern usw. eingeteilt sind, gibt es die Bezeichnung „Daseinsgruppe“ (khandha). Für das Nibbāna jedoch gibt es eine solche Einteilung nicht; daher wurde gesagt: „wegen des Fehlens einer Einteilung“ usw. Denn dieses ist in der dreifachen Einteilung nach Vergangenheit usw. nicht einmal eines davon. Warum? Weil es ein Phänomen ist, das nicht so bezeichnet werden kann. Denn es ist wahrlich das kennzeichenlose Phänomen, welches das Schwinden, die Begehrenslosigkeit und das Erlöschen der zeitlichen Phänomene der drei Zeiten darstellt. Daher kann es nicht nach zeitlichen Unterschieden bezeichnet werden wie: „Dieses Nibbāna existierte in der Vergangenheit zur Zeit jenes Buddhas“, „Dieses in der Zukunft“, „Dieses in der Gegenwart“. Ebenso wenig kann es nach Himmelsrichtungen, Orten, Plätzen oder nach den erloschenen Personen unterschieden bezeichnet werden. Vielmehr sollte es, angesichts all der unheilsamen Zustände, die im anfangslosen Kreislauf der Wiedergeburten zu sehen sind, nur mit Begriffen von Tugenden beschrieben werden, die als deren Gegenteil etabliert sind. Was jedoch die Zweiergruppen betrifft: In Bezug auf die Zweiergruppe von innerlich [und äußerlich] ist es ausschließlich äußerlich, nicht innerlich. In Bezug auf die Zweiergruppe von grob [und feinsinnig] ist es ausschließlich feinsinnig, nicht grob. In Bezug auf die Zweiergruppe von niedrig [und erhaben] ist es ausschließlich erhaben, nicht niedrig. In Bezug auf die Zweiergruppe von fern [und nah] ist es ausschließlich fern, nicht nah. „Aus der Zusammenfassung der Daseinsgruppen ausgeschlossen“ bedeutet frei von der Zusammenfassung der Daseinsgruppen.

Dvārālambaṇabhedenāti dvārachakka ārammaṇachakkānaṃ bhedena. Āyatanāni dvādasa bhavantīti yojanā. Etthaca dvārachakkaṃ dhammārammaṇaṃevāti sesadhammālambaṇaṃ sandhāya ārammaṇachakkaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Dvārā.La. Pariyāyenāti channaṃ dvārānaṃ channaṃ ālambaṇānaṃ tesu dvārālambaṇesu uppannānaṃ viññāṇānañca kamena dhātuyo aṭṭhārasa bhavantīti yojanā. Etthapi dvārachakke manodvāraṃ viññāṇekadesameva hoti. Dvārachakkaṃ viññāṇasattakañca dhammā lambaṇekadesamevāti. Maggo lokuttaro maggonāma matoti yojanā. Maggayuttā ekūnatiṃsadhammā phalabhūtāca sattatiṃsa dhammā catusacca vinissaṭā catūhi ariyasaccehi vinissaṭā vimuttā. Yamettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttamevāti.

„Durch die Einteilung nach Toren und Objekten“ bedeutet durch die Einteilung der sechs Tore und der sechs Objekte. Die Satzverknüpfung lautet: „Es gibt zwölf Sinnesbereiche“. Und hierbei sind die sechs Tore ausschließlich Geistobjekte; daher ist zu verstehen, dass die Sechsergruppe der Objekte im Hinblick auf die übrigen Geistobjekte dargelegt wurde. „Tore... usw... nach der Methode“ bedeutet, dass sich durch die sechs Tore, die sechs Objekte und die in diesen Toren und Objekten entstandenen Bewusstseinsartendifferenzierungen der Reihe nach achtzehn Elemente ergeben; so lautet die Satzverknüpfung. Auch hierbei ist das Geist-Tor in der Sechsergruppe der Tore nur ein Teil des Bewusstseins. Die Sechsergruppe der Tore und die Siebenergruppe des Bewusstseins sind nur ein Teil des Geistobjekts. Die Satzverknüpfung lautet: „Der überweltliche Pfad ist als der Pfad [die Pfadwahrheit] bekannt.“ Die neunundzwanzig mit dem Pfad verbundenen Phänomene sowie die siebenunddreißig Phänomene, die das Ergebnis darstellen, sind aus den vier Wahrheiten ausgeschlossen, das heißt, sie sind von den vier edlen Wahrheiten befreit. Was hierzu zu sagen ist, wurde bereits oben dargelegt.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Hier endet in der Paramatthadīpanī, der Erklärung des Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya samuccaya saṅgahassa

die vierte Erklärung über die Zusammenfassung der Kategorien (samuccayasaṅgaha).

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

Die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

Paccaya saṅgaha paramatthadīpanī

Die Paramatthadīpanī zur Zusammenfassung der Bedingungen.

166. Evaṃ [Pg.373] sattahi paricchedehi pathamassa nāmarūpapariccheda ñāṇassa vidhānaṃ dassetvā idāni dutīyassa paccayapariggahañāṇassa vidhānaṃ dassento yesaṃsaṅkhatadhammānantiādi māha. Idāni yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ saṅkhatāsaṅkhatabhūtā yedhammā yathā yehi hetādīhi paccayākārehi paccayā upakārakā honti. Taṃ vibhāgaṃ tesaṃ saṅkhatadhammānaṃ paccayuppannabhūtānaṃ vibhāgañca tesaṃ paccayadhammānaṃ vibhāgañca tesaṃpaccayākārānaṃ iha vibhāgañca imasmiṃ vuccamāne paccayasaṅgahe yathārahaṃ pavakkhāmīti yojanā.

166. Nachdem er so in sieben Kapiteln die Methode des ersten Wissens, nämlich des Wissens um die Unterscheidung von Geist und Materie, dargelegt hat, spricht der Ehrwürdige Anuruddha nun die Worte „yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ“ usw., um die Methode des zweiten Wissens, nämlich des Wissens um das Erfassen der Bedingungen, aufzuzeigen. Die Satzverknüpfung lautet: „Für welche gestalteten Phänomene auch immer jene gestalteten und ungestalteten Phänomene durch entsprechende Beziehungsweisen wie Ursachen usw. als Bedingungen unterstützend wirken, deren Einteilung werde ich nun in dieser darzulegenden Zusammenfassung der Bedingungen den Umständen entsprechend darlegen: die Einteilung dieser bedingten gestalteten Phänomene, die Einteilung jener bedingenden Phänomene und die Einteilung dieser Beziehungsweisen der Bedingungen.“

[224] Vibhāvaniyaṃ pana

[224] In der Vibhāvinī jedoch:

‘‘Paccaye dassetu’’nti vuttaṃ. Taṃ taṃ vibhāganti iminā na sameti.

Es wurde gesagt: „Um die Bedingungen aufzuzeigen“ (paccaye dassetuṃ). Dies stimmt nicht mit dem Ausdruck „jene Einteilung“ (taṃ vibhāgaṃ) überein.

[225] Yañca tattha

[225] Und was dort [in jenem Kommentar] ...

‘‘Iha imasmiṃ samuccaya saṅgahānantare ṭhāne’’ti iha saddassa atthavibhāvanaṃ vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

Es wurde auch gesagt: „Hier (iha) bedeutet an dieser Stelle unmittelbar nach der Zusammenfassung der Sammlung“. Auch diese Erklärung der Bedeutung des Wortes „hier“ (iha) ist unpassend.

Etasmiñhi atthe sati idāni saddo niratthako hotīti, paṭicca phalaṃ samuppajjati etasmāti paṭiccasamuppādo. Tattha paṭiccāti avinā, amuñcitvāti attho. Avijjādiko paccayadhammoti vaṇṇenti. Athavā, samuppajjanaṃ samuppādo. Sahajātadhammehi saheva kalāpavasena abhinibbatti pātubhāvoti attho. Yathāsakaṃ paccayaṃ paṭicca tena avinābhāvīhutvā samuppādo paṭicca samuppādo, atthato pana sabbesaṃ paccayapaccayuppannabhūtānaṃ saṅkhata dhammānaṃ paccayāyattavuttitāsaṅkhātaṃ sabbasaṅkhatasādhāraṇaṃ ekaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ. Yaṃ idappaccayatātica vuccati. Tatthaca idappaccaya tāti ayaṃ imassa paccayo ayaṃ imassa paccayoti evaṃ niddisitabbo ayaṃ paccayo etesanti idappaccayā. Saṅkhatadhammā. Idappaccayānaṃ bhāvo idappaccayatā. Yathāvutta sāmaññalakkhaṇaṃ evāti [Pg.374] attho veditabbo, na paṭicca phalaṃ samuppajjati etasmāti paṭiccasamuppādo. Avijjādiko paccayadhammotica imesaṃ paccayā idappaccayā. Idappaccayāeva idappaccayatātica. Visuddhimagge pana samuppajjanaṃ samuppādoti ayamattho paṭikkhitto. Pāḷiyaṃ pana ayameva adhippeto viya dissati. Yathāha –

Wenn diese Bedeutung nämlich vorliegt, wird das Wort „jetzt“ (idāni) überflüssig. „Weil sich die Frucht in Abhängigkeit davon (etasmā paṭicca) erhebt (samuppajjati), darum ist es abhängiges Entstehen (paṭiccasamuppāda).“ Dabei bedeutet „in Abhängigkeit“ (paṭicca): nicht ohne (avinā), nicht loslassend (amuñcitvā). Sie erklären dies als den bedingenden Zustand, beginnend mit Unwissenheit (avijjā) usw. Oder aber: „das Entstehen“ (samuppajjana) ist „Entstehen“ (samuppāda). Das bedeutet das gemeinsame Hervorgehen und Erscheinen zusammen mit den gleichzeitig geborenen Phänomenen (sahajātadhamma) als eine Gruppe (kalāpa). Das Entstehen, nachdem man sich auf die jeweilige eigene Bedingung gestützt hat und untrennbar von ihr geworden ist, ist „abhängiges Entstehen“ (paṭiccasamuppāda). Dem Sinne nach ist es jedoch das eine allgemeine Merkmal (sāmaññalakkhaṇa), das allen gestalteten Phänomenen (saṅkhatadhamma) gemein ist, welche als Bedingungen und Bedingte existieren; dieses Merkmal besteht in dem Fortbestehen in Abhängigkeit von Bedingungen (paccayāyattavuttitā). Welches auch als „Spezifische Bedingtheit“ (idappaccayatā) bezeichnet wird. Und dabei bedeutet „Spezifische Bedingtheit“ (idappaccayatā): Diese bedingten Dinge, auf die so hingewiesen werden muss: „Dies ist die Bedingung für dieses, dies ist die Bedingung für jenes“, und für die diese Bedingung existiert, sind „durch-dies-bedingt“ (idappaccaya), d.h. gestaltete Phänomene (saṅkhatadhamma). Der Zustand von diesen durch-dies-bedingten Dingen ist „Spezifische Bedingtheit“ (idappaccayatā). Man sollte verstehen, dass dies genau das oben erwähnte allgemeine Merkmal ist, und nicht: „Weil sich die Frucht in Abhängigkeit davon erhebt, ist es abhängiges Entstehen. Der bedingende Zustand wie Unwissenheit usw. ist der Paṭiccasamuppāda“, noch: „Die Bedingungen für diese sind idappaccayā; und der Zustand der idappaccayā selbst ist idappaccayatā.“ Im Visuddhimagga jedoch wird diese Bedeutung von „samuppāda“ als „Entstehen“ (samuppajjana) zurückgewiesen. In den kanonischen Texten (Pāḷi) jedoch scheint genau diese Bedeutung beabsichtigt zu sein. Wie es heißt:

Katamoca bhikkhave paṭiccasamuppādo. Jātipaccayā bhikkhave jarāmaraṇaṃ, uppādāvā tathāgatānaṃ anuppādāvā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu, dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatāti.La. Avijjāpaccayā saṅkhārā uppādāvā.La. Idappaccayatā. Iti kho bhikkhave tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā. Ayaṃ vuccati bhikkhave paṭiccasamuppādoti.

„Und was, ihr Mönche, ist das abhängige Entstehen? Bedingt durch Geburt, ihr Mönche, ist Altern und Tod. Ob Tathāgatas erscheinen oder nicht erscheinen, dieses Element bleibt bestehen: das Bestehen der Lehre (dhammaṭṭhitatā), die Ordnung der Lehre (dhammaniyāmatā), die spezifische Bedingtheit (idappaccayatā) ... [usw.] ... Bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen ... [usw.] ... spezifische Bedingtheit. Somit, ihr Mönche, ist die Soheit (tathatā) darin, die Unfehlbarkeit (avitathatā), die Unabänderlichkeit (anaññathatā), die spezifische Bedingtheit (idappaccayatā). Dies, ihr Mönche, wird abhängiges Entstehen genannt.“

Ettha hi ṭhitāva sā dhātūtiādinā tatra tathatā avitathatātiādināca yathāvuttaṃ idappaccayatā saṅkhātaṃ sāmañña lakkhaṇameva paṭiccasamuppādonāmāti dasseti. Na cettha bhāvasādhane kate sati paṭiccasaddena saha samuppādasaddassa asamānakattutāsaṅkhāto byañjanayuttivirodho atthi. Yo paṭicca kriyāya kattā, tasseva samuppādakriyāyapi kattutā sambhavato. Na hi kriyānāma katturahitāsambhavatīti. Saṅkhatadhammesuca gambhīresu sati aniccatādilakkhaṇaṃ viya idaṃpi saṅkhatalakkhaṇaṃ gambhīrameva hotīti nayidha gambhīravacanavirodho sambhavati. Athakho saṅkhatadhammato saṅkhatalakkhaṇameva gambhīrataraṃ hotīti. Tādisena pana sāmaññalakkhaṇena sampannā yathāvuttā avijjādayo saṅkhatadhammā paṭiccasamuppannānāma. Yathāha-katameca bhikkhave paṭiccasamuppannādhammā jarāmaraṇaṃ bhikkhave paṭiccasamuppannaṃ.La. Avijjā bhikkhave paṭiccasamuppannāti. Iti sabbesaṃ paccayapaccayuppanna bhūtānaṃ saṅkhatadhammānaṃ paccayā satta vuttitāsaṅkhāto paṭiccasamuppādoca so nīyati ñāyati paṭivijjhīyatīti katvā nayocāti paṭiccasamuppādanayo. Paṭhapeti saṅkhatadhamme nānāpakārehi paccayabhedehi [Pg.375] pavatteti deseti etthāti paṭṭhānaṃ. Mahāpakaraṇaṃ. Paṭṭhāne desito nayo paṭṭhānanayo.

Hier zeigt er nämlich mit den Worten „Dieses Element bleibt bestehen“ usw. und „die Soheit darin, die Unfehlbarkeit“ usw., dass eben das oben erwähnte allgemeine Merkmal, bekannt als spezifische Bedingtheit (idappaccayatā), das sogenannte abhängige Entstehen (paṭiccasamuppāda) ist. Und es gibt hier, wenn die grammatikalische Ableitung als Abstraktum (bhāvasādhana) vorgenommen wird, keinen Widerspruch in der sprachlichen Logik, der als „Ungleichheit der Subjekte“ (asamānakattutā) des Wortes „paṭicca“ mit dem Wort „samuppāda“ bezeichnet wird. Denn das Subjekt, das die Handlung des „Abhängens“ (paṭicca) ausführt, ist zugleich auch als Subjekt für die Handlung des „Entstehens“ (samuppāda) möglich. Eine Handlung ohne Subjekt ist nämlich unmöglich. Da die gestalteten Phänomene tiefgründig sind, ist auch dieses Merkmal des Gestalteten, ähnlich dem Merkmal der Vergänglichkeit usw., äußerst tiefgründig; daher gibt es hier keinen Widerspruch zur Aussage über die Tiefgründigkeit. Vielmehr ist das Merkmal des Gestalteten noch tiefgründiger als das gestaltete Phänomen selbst. Die oben genannten gestalteten Phänomene wie Unwissenheit usw., die mit einem solchen allgemeinen Merkmal ausgestattet sind, werden „abhängig entstanden“ (paṭiccasamuppanna) genannt. Wie es heißt: „Und welches, ihr Mönche, sind die abhängig entstandenen Phänomene? Altern und Tod, ihr Mönche, sind abhängig entstanden ... [usw.] ... Unwissenheit, ihr Mönche, ist abhängig entstanden.“ So ist das abhängige Entstehen (paṭiccasamuppāda), welches als das Bestehen in Abhängigkeit von Bedingungen für alle gestalteten Phänomene, die Bedingungen und Bedingte sind, definiert ist, auch eine „Methode“ (naya), weil es geleitet, erkannt und durchdrungen wird (nīyati ñāyati paṭivijjhīyati); daher nennt man es die „Methode des abhängigen Entstehens“ (paṭiccasamuppādanaya). Das Werk, worin der Buddha die gestalteten Phänomene mittels vielfältiger Arten von Bedingungen darlegt, entfaltet und lehrt, ist das Paṭṭhāna, das „Große Buch“ (mahāpakaraṇa). Die im Paṭṭhāna gelehrte Methode ist die „Paṭṭhāna-Methode“ (paṭṭhānanaya).

Tasmiṃ tasmiṃ paccayadhamme bhāve vijjamāne sati te te bhavanti sīlenāti tabbhāvabhāvino. Saṅkhatadhammā. Tesaṃ bhāvo tabbhāvabhāvibhāvo, imasmiṃ sati idaṃ hoti. Imassa uppādā idaṃ uppajjatīti evaṃ pavatto saṅkhatadhammaniyāmo. Tabbhāvabhāvibhāvoeva ākāro tabbhāvabhāvibhāvākāro. So eva tabbhāvabhāvibhāvākāramattaṃ. Mattasaddena hetādipaccaya sattiniyamaṃ nivatteti. Tena upalakkhito nayo paṭiccasamuppāda nayo. Āhaccapaccayaṭṭhitiṃ ārabbhāti ettha hetu ārammaṇā divasena tathātathā upakārakatāsaṅkhāto paccayasatti viseso āhaccapaccayaṭṭhitināma. So hi avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu viya paccayadhammuddhāramatte aṭṭhatvā hetupaccayo ārammaṇapaccahotiādinā paccayasatti visesuddhāravasena āhacca matthakaṃ pāpetvā desitattā āhaccapaccayaṭṭhitīti vuccati. Paccayadhammā tiṭṭhanti attano paccayuppannābhisaṅkharaṇa kiccaṃ patvā anosakkamānā hutvā pavattanti etāyāti katvā. Ārabbhāti paṭicca. Vuccatīti bhagavatā kathīyati.

„Weil jene jeweiligen bedingenden Phänomene vorhanden sind, entstehen jene jeweiligen Bedingten naturgemäß“ – so bezeichnet man sie als „beim Vorhandensein jener entstehend“ (tabbhāvabhāvin), d.h. gestaltete Phänomene. Ihr Zustand ist das „Entstehen beim Vorhandensein jener“ (tabbhāvabhāvibhāva), welches die Gesetzmäßigkeit der gestalteten Phänomene (saṅkhatadhammaniyāma) darstellt, die sich wie folgt vollzieht: „Wenn dies vorhanden ist, ist jenes; durch das Entstehen von diesem entsteht jenes.“ Genau diese Weise des Zustands des Entstehens beim Vorhandensein jener ist die „Weise des Entstehens beim Vorhandensein jener“ (tabbhāvabhāvibhāvākāre). Dies selbst ist bloß die „Weise des Entstehens beim Vorhandensein jener“ (tabbhāvabhāvibhāvākāramatta). Mit dem Wort „bloß“ (matta) schließt er die Beschränkung auf bestimmte Bedingungskräfte wie Ursachen (hetu) usw. aus. Die durch diese Weise gekennzeichnete Methode ist die Methode des abhängigen Entstehens (paṭiccasamuppādanaya). In dem Ausdruck „bezüglich des Feststehens der Bedingungen durch Herantreten“ (āhaccapaccayaṭṭhitiṃ ārabbha) ist die besondere Bedingungskraft, die in der jeweiligen Art und Weise des Unterstützens mittels Ursache (hetu), Objekt (ārammaṇa) usw. besteht, als „Feststehen der Bedingungen durch Herantreten“ (āhaccapaccayaṭṭhiti) bekannt. Weil sie nämlich nicht bloß bei der bloßen Aufzählung der bedingenden Zustände verweilt – wie in „bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen“ usw. –, sondern durch das Aufzeigen der spezifischen Bedingungskräfte wie Ursachen-Bedingung, Objekt-Bedingung usw. herantritt und den Höhepunkt erreicht, wird sie als „Feststehen der Bedingungen durch Herantreten“ (āhaccapaccayaṭṭhiti) bezeichnet. Gemäß der Ableitung: „Dadurch bestehen die bedingenden Phänomene fort, und wenn sie ihre Funktion des Gestaltens der bedingten Phänomene erreichen, wirken sie fort, ohne zurückzuweichen.“ „Bezüglich“ (ārabbha) bedeutet „in Abhängigkeit von“ (paṭicca). „Wird gesagt“ (vuccati) bedeutet „wird vom Erhabenen dargelegt“.

Ubhayaṃ pana vomissitvā papañcenti ācariyāti idaṃ paṭicca samuppādaṃ papañcente sandhāya vuttaṃ. Tehi taṃ papañcayantā paṭṭhāna nayaṃpi āharitvā papañcentīti. Yathā sūriyo udayanto andhakāre vidhametvā dabbasambhāre mahājanassa pākaṭe karoti. Evamevaṃ uppannaṃ catusaccañāṇaṃ avijjandhakāraṃ vidhamitvā catusacca dhammaṃ vidati pākaṭaṃ karotīti vijjā. Tappaṭipakkhattā moho avijjānāma. So hi uppajjamāno dhammesu aññāṇaadassana saṅkhātaṃ andhakāraṃ janetvāva uppajjati. Paṭicca phalaṃ eti āgacchati etasmā etenāti vā paccayo. Avijjāca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti sambandho. Saṅkhataṃ kāyavacīmanokammaṃ abhisaṅkharonti sattā etehīti saṅkhārā. Vijānātīti viññāṇaṃ. Vijānanti sattā etenāti [Pg.376] vā viññāṇaṃ. Ārammaṇe namatīti nāmaṃ. Ruppati vikāraṃ āpajjatīti rūpaṃ. Adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanaṃ. Devānaṃ devāyatanamiva. Phusatīti phasso. Phusanti sampayuttakā dhammā etenāti vā phasso. Vedayatīti vedanā. Vedayanti paccanubhavanti sattā etāyātivā vedanā. Tassati paritassatīti taṇhā. Niccapipāsavasena ārammaṇahetu niccaṃ cañcalati pattheti vāti attho. Tassanti paritassanti cañcalanti sattā etāyāti vā taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Amuñcagāhaṃ gaṇhātīti attho. Upādiyanti sattā etenāti vā upādānaṃ.

Was aber die Aussage "Indem sie beides vermischen, führen die Lehrer es ausführlich aus" betrifft, so wurde dies in Bezug auf jene Lehrer gesagt, die das Bedingte Entstehen ausführlich erklären. Denn wenn sie dieses ausführlich erklären, bringen sie auch die Methode des Paṭṭhāna (Bedingungsbeziehungen) herbei und erklären es so ausführlich. So ist es zu betrachten. Wie die aufgehende Sonne die Dunkelheit vertreibt und die materiellen Dinge für die breite Masse der Menschen offenkundig macht, ebenso vertreibt das entstandene Wissen um die Vier Edlen Wahrheiten die Dunkelheit des Nichtwissens, erkennt die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten und macht sie offenkundig – daher wird es 'Klarheit' (vijjā) genannt. Weil sie deren Gegenteil ist, wird die Verblendung (moha) als 'Nichtwissen' (avijjā) bezeichnet. Denn wenn dieses entsteht, entsteht es stets, indem es bei den Phänomenen eine Dunkelheit erzeugt, die als Nichtwissen und Nichtsehen bezeichnet wird. Weil eine Wirkung in Abhängigkeit von dieser [Ursache] entsteht, d. h. aus ihr oder durch sie hervorgeht, wird sie 'Bedingung' (paccayo) genannt. Es ist sowohl Nichtwissen als auch eine Bedingung, daher 'Bedingung des Nichtwissens' (avijjāpaccayo). 'Daher entstehen aufgrund der Bedingung des Nichtwissens die Gestaltungen (saṅkhārā)' – so lautet die Verknüpfung. Die Wesen gestalten damit das gestaltete körperliche, sprachliche und geistige Wirken (Kamma) – daher heißen sie 'Gestaltungen' (saṅkhārā). Es erkennt (besonders), daher ist es 'Bewusstsein' (viññāṇaṃ). Oder: Die Wesen erkennen durch dieses, daher ist es Bewusstsein. Es neigt sich zum Objekt hin, daher heißt es 'Name' (nāmaṃ). Es wird beeinträchtigt, erfährt Veränderung, daher heißt es 'Form' (rūpaṃ). Wegen der Bedeutung als Wohnort oder Stätte ist es eine 'Sinnesquelle' (āyatanaṃ), wie die Wohnstätte der Götter für die Götter. Es berührt, daher heißt es 'Berührung' (phasso). Oder: Die damit verbundenen Geisteszustände berühren durch dieses, daher heißt es Berührung. Es empfindet, daher heißt es 'Gefühl' (vedanā). Oder: Die Wesen empfinden und erfahren durch dieses, daher heißt es Gefühl. Es dürstet, verlangt heftig, daher heißt es 'Begehren' (taṇhā). Der Sinn ist: Aufgrund eines Objekts schwankt oder ersehnt es ständig durch die Kraft eines beständigen Durstes. Oder: Die Wesen dürsten, verlangen heftig und schwanken durch dieses, daher heißt es Begehren. Es ergreift, daher heißt es 'Anhaften' (upādānaṃ). Der Sinn ist: Es ergreift mit einem nicht-loslassenden Griff. Oder: Die Wesen haften durch dieses an, daher heißt es Anhaften.

Bhavati vaḍḍhatīti bhavo. Bhavanti jāyanti vaḍḍhanti sukhadukkhāni etenāti vā bhavo. Jananaṃ jāti. Jāyanti pātubhavanti saṅkhata dhammā etāyāti vā jāti. Jīraṇaṃ jarā. Jīranti jiṇṇabhāvaṃ gacchanti etāyāti vā jarā. Socanaṃ soko. Socanti cittapariḷāhaṃ gacchanti etenāti vā soko. Paridevanaṃ paridevo. Taṃ taṃ pavattiṃ parikittetvā devanti kandanti etenāti vā paridevo. Khamituṃ sahituṃ dukkaranti dukkhaṃ. Dummanassa virūpacittassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāsanaṃ upāyāso. Āyāsananti anassāsanaṃ. Visīdananti attho. Evanti iminā yathāvuttena. Avijjādi saṅkhārādipaccayapaccayuppanna paraṃparavidhinā samudayo hotīti sambandho. Etassakevalassadukkhakkhandhassāti avijjādikassa etassa sakalassa dukkharāsissa kenaci sukhena asaṃmissassa vā dukkharāsissa abhinibbatti hotīti attho. Etthaca duvidho paṭiccasamuppādanayo suttantikanayo abhidhammanayoti. Tattha suttantikanayena tāva avijjā catubbidhā dukkhapaṭicchādikā samudayapaṭicchādikā nirodhapaṭicchādikā maggapaṭicchādikācāti. Abhidhammanayena pana pubbantapaṭicchādikā aparanta paṭicchādikā pubbantāparantapaṭicchādikā paṭiccasamuppādapaṭicchādikāti catūhi saddhiṃ aṭṭha vidhāti veditabbā.

Es wird, es wächst, daher heißt es 'Werden' (bhavo). Oder: Durch dieses entstehen, werden geboren und wachsen Glück und Leid, daher heißt es Werden. Das Gebären ist 'Geburt' (jāti). Oder: Durch diese entstehen die gestalteten Phänomene und werden offenbar, daher heißt es Geburt. Das Altern ist 'Alter' (jarā). Oder: Durch dieses altern sie und gelangen in den Zustand des Verfalls, daher heißt es Alter. Das Sorgen ist 'Kummer' (soko). Oder: Durch diesen sorgen sie sich und gelangen in die Erhitzung des Geistes, daher heißt es Kummer. Das Wehklagen ist 'Wehklage' (paridevo). Oder: Indem sie diesen oder jenen Vorfall wiederholt erwähnen, klagen und weinen sie durch dieses, daher heißt es Wehklage. Was schwer zu ertragen und schwer zu tolerieren ist, heißt 'Leid' (dukkhaṃ). Der Zustand eines schlechten, missgestalteten Geistes ist 'Trübsinn' (domanassaṃ). Extreme Erschöpfung ist 'Verzweiflung' (upāyāso). 'Erschöpfung' bedeutet Atemlosigkeit; Niedergeschlagenheit ist die Bedeutung. 'So' bedeutet: durch diesen zuvor beschriebenen fortlaufenden Prozess von Bedingungen und Bedingtem wie Nichtwissen, Gestaltungen usw. findet das Entstehen statt – so ist die Verknüpfung herzustellen. 'Dieses ganzen Haufens von Leiden' bedeutet: Es findet die Entstehung dieses gesamten, mit Nichtwissen beginnenden Leidenshaufens statt, der mit keinerlei Glück vermischt ist – das ist die Bedeutung. Hierbei ist die Methode des Bedingten Entstehens zweifach: die Methode des Suttanta und die Methode des Abhidhamma. Dabei ist nach der Methode des Suttanta das Nichtwissen zunächst vierfach: das die Wahrheit des Leidens verhüllende, das die Wahrheit der Entstehung verhüllende, das die Wahrheit des Aufhörens verhüllende und das die Wahrheit des Weges verhüllende [Nichtwissen]. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen ist es als achtfach zu verstehen, zusammen mit den vier [zuvor genannten] als: das die Vergangenheit verhüllende, das die Zukunft verhüllende, das Vergangenheit und Zukunft verhüllende und das das Bedingte Entstehen verhüllende [Nichtwissen].

Saṅkhārā suttantikanayena sāsavā kusalākusalacetanā apuññābhisaṅkhāro puññābhisaṅkhāro āneñjā bhisaṅkhāroti pana [Pg.377] tividhā honti. Tattha dvādasa akusalacetanā apuññāti saṅkhāronāma. Kāmarūpa kusalacetanā puññābhisaṅkhāronāma. Arūpakusalacetanā āneñjātisaṅkhāronāma. Abhidhammanayena pana sabbāpi lokiyalokuttarabhūtā kusalākusalacetanā saṅkhārānāma. Kiriyacetanā pana sabbāpi vibhaṅge nagahitā. Aṭṭhakathāyañca kiriyadhammānaṃ pana yasmā neva avijjā na kusalā kusalamūlāni upanissayapaccayattaṃ labhanti. Tasmā kiriyavasena paccayākāro navuttoti vuttaṃ. Avijjāca kusalākusalamūlā nica kiriyadhammānaṃ upanissaya paccayā na honti. Tasmā kiriyadhammā paṭiccasamuppādadesanāyaṃ nagahitāti vuttaṃ hoti. Saṃyuttepi yato kho bhikkhave bhikkhuno avijjā pahīnā hoti. Vijjāuppannā. So avijjā virāgā vijjuppādā neva puññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti. Na apuññābhisaṅkhāraṃ. Na āneñjābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharotīti vuttaṃ. Attano anurūpapaccayavasena pana tesaṃpi paṭicca samuppādo avāritoyeva. Nahi koci paṭiccasamuppādarahito saṅkhatadhammonāma atthīti. Esa nayo viññāṇādīsupīti. Viññāṇanti bāttiṃsavidhaṃ lokiyavipākaviññāṇaṃ suttantikanayena. Abhidhammanayena pana kiriyacittavajjitaṃ ekūnasattatividhaṃ lokiyalokuttaraviññāṇaṃ. Nāmarūpanti lokiya viññāṇa sahajātaṃ vedanādikhandhattayaṃ paṭisandhiyaṃ kammajarūpaṃ pavattiyaṃ cittaja rūpañca suttantikanayena. Abhidhammanayena pana sabbaṃ kusalākusala vipākasampayuttaṃ khandhattayaṃ vuttappakārarūpañca. Aṭṭhakathāyaṃ pana laddhapacchājātapaccayaṃ sabbaṃpi catusamuṭṭhānarūpaṃ gahitameva.

Die Gestaltungen (saṅkhārā) sind nach der Methode des Suttanta dreifach, nämlich als heilsame und unheilsame Absichten, die mit den Trieben verbunden sind: die unheilsame Willensgestaltung (apuññābhisaṅkhāro), die heilsame Willensgestaltung (puññābhisaṅkhāro) und die unerschütterliche Willensgestaltung (āneñjābhisaṅkhāro). Darunter werden die zwölf unheilsamen Absichten als 'unheilsame Willensgestaltung' bezeichnet. Die heilsamen Absichten der Sinnensphäre und der feinstofflichen Sphäre werden als 'heilsame Willensgestaltung' bezeichnet. Die heilsamen Absichten der immateriellen Sphäre werden als 'unerschütterliche Willensgestaltung' bezeichnet. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen werden alle heilsamen und unheilsamen Absichten, die sowohl weltlich als auch überweltlich sind, als 'Gestaltungen' bezeichnet. Alle funktionalen Absichten jedoch wurden im Vibhaṅga nicht erfasst. Und im Kommentar wird gesagt: 'Da für funktionale Zustände weder das Nichtwissen noch die heilsamen und unheilsamen Wurzeln den Zustand einer stark abhängigen Bedingung (upanissayapaccaya) erlangen, wurde die Weise der Bedingungen nicht anhand des Funktionalen dargelegt.' Weil das Nichtwissen sowie die heilsamen und unheilsamen Wurzeln keine stark abhängigen Bedingungen für funktionale Zustände sind, bedeutet dies, dass funktionale Zustände in der Lehre vom Bedingten Entstehen nicht erfasst werden. Auch im Saṃyutta [Nikāya] wurde gesagt: 'Mönche, sobald bei einem Mönch das Nichtwissen überwunden ist und klares Wissen entstanden ist, gestaltet er aufgrund des Schwindens des Nichtwissens und des Entstehens des klaren Wissens weder eine heilsame Willensgestaltung noch eine unheilsame Willensgestaltung noch eine unerschütterliche Willensgestaltung.' Aufgrund ihrer jeweils entsprechenden Bedingungen ist jedoch auch bei diesen [funktionalen Zuständen] das bedingte Entstehen keineswegs ausgeschlossen. Denn es gibt kein gestaltetes Phänomen, das frei von bedingtem Entstehen wäre. So ist es zu betrachten. Diese Methode ist auch auf das Bewusstsein (viññāṇa) usw. anzuwenden. 'Bewusstsein' ist nach der Methode des Suttanta das weltliche Ergebnisbewusstsein von zweiunddreißigfacher Art. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen ist es das weltliche und überweltliche Bewusstsein von neunundsechzigfacher Art, unter Ausschluss des funktionalen Bewusstseins. 'Geist und Form' (nāmarūpa) bezeichnet nach der Methode des Suttanta die drei Aggregate, beginnend mit dem Gefühl, die zusammen mit dem weltlichen Ergebnisbewusstsein entstehen, sowie die durch Kamma erzeugte Materie im Moment der Wiedergeburt und die durch den Geist erzeugte Materie während des Lebensverlaufs. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen sind es alle drei Aggregate, die mit heilsamen, unheilsamen und Ergebnis-Bewusstseinszuständen verbunden sind, sowie die Materie der zuvor erwähnten Art. Im Kommentar hingegen ist auch die gesamte, durch die vier Ursachen erzeugte Materie, die die Bedingung des Spätergeborenen (pacchājātapaccaya) erlangt hat, inbegriffen.

[226] Vibhāvaniyaṃ pana

[226] Im Vibhāvani jedoch...

‘‘Tadubhayaṃpi idha paṭisandhiviññāṇasahagata’’nti vuttaṃ. Taṃ anupapannaṃ.

...wurde gesagt: 'Beide sind auch hier mit dem Wiedergeburtsbewusstsein verbunden.' Das ist unzutreffend.

Saḷāyatananti cha ajjhattikāyatanāni eva sabbattha pāḷiyaṃ vibhattāni. Ekacce pana ācariyā bāhirāyatanāni phassassa paccayā hontīti katvā tānipi idha gaṇhanti. Taṃpi nidānavagga pāḷiyā sametiyeva. Yathāha –

'Die sechs Sinnesbereiche' (saḷāyatanaṃ) bezeichnet nur die sechs inneren Sinnesbereiche, die überall im Kanon (Pāḷi) analysiert werden. Einige Lehrer jedoch nehmen, da auch die äußeren Sinnesbereiche Bedingungen für die Berührung sind, diese ebenfalls hier auf. Auch das stimmt völlig mit dem kanonischen Text des Nidānavagga überein. Wie gesagt wurde:

Katamoca [Pg.378] bhikkhave lokassa samudayo. Cakkhuñca paṭicca rūpeca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso. Phassapaccayā vedanā. Vedanāpaccayā taṇhā.La. Domanassupāyāsā sambhavantīti ayaṃ lokassa samudayo. Sotañca.La. Manañca paṭicca dhammeca uppajjati manoviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso.La. Lokassa samudayoti.

Und was, ihr Mönche, ist die Entstehung der Welt? In Abhängigkeit vom Auge und den Formen entsteht Sehbewusstsein. Das Zusammentreffen der drei ist Berührung. Durch Berührung als Bedingung entsteht Gefühl. Durch Gefühl als Bedingung entsteht Begehren ... [so] entstehen Trübsinn und Verzweiflung. Dies ist die Entstehung der Welt. Und in Abhängigkeit vom Ohr ... Und in Abhängigkeit vom Geist und den Geistesobjekten entsteht Geistbewusstsein. Das Zusammentreffen der drei ist Berührung ... Dies ist die Entstehung der Welt.

Phassavedanādayopi nayadvaye taṃ taṃ viññāṇasampayuttā veditabbā. Taṇhupādānāni pākaṭāni. Bhavo duvidho kammabhavo upapattibhavoca. Lokiyakusalākusalabhūtā cetanāca. Cetanāsampayuttā abhijjhādayo anabhijjhādayoca kammabhavo. Yathāha-sabbaṃpi bhavagāmikammaṃ kammabhavoti. Kammanibbattā pana sabbepi lokiyavipākakkhandhā sabbānica kammajarūpāni upapattibhavo suttantikanayena. Abhidhammanayena pana lokuttara khandhāpi vibhaṅge āgatāeva. Jātijarāmaraṇāni sabbesaṃ saṅkhata dhammānaṃ lakkhaṇapattāni. Sokādīsu ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa socanākārena pavattā domanassavedanā sokonāma. Rodanākārena pavatto aniṭṭho cittajasaddo paridevonāma. Kāyikā dukkhavedanā dukkhaṃnāma. Cetasikā dukkhavedanā domanassaṃnāma. Ñātibyasanādinimittaṃ saṃsīdanavisīdanākārapavatto doso upāyāsonāma. Ayamettha vibhāgo. Yesaṃ pana khandhadukkhe avijjā appahīnā hoti. Tesaṃ itarasaccesupi sā appahīnāeva hotīti te khandhapavattiyaṃeva sukhasaññaṃ labhanti. Khandhanirodhe dukkhasaññaṃ. Khandhapavattimaggeeva sukhamaggasaññaṃ labhanti. Khandhanirodhamagge dukkhamaggasaññaṃ. Tasmā khandhapavattipaccayabhūtā puññā puññāneñjābhisaṅkhāradhammāeva tesaṃ avijjānivuṭānaṃ sukhakāmānaṃ dukkhapaṭikūlānaṃ sattānaṃ paṭisaraṇā hontīti vuttaṃ avijjāpacca yāsaṅkhārāti. Etthaca visesato paccuppannakhandhapaṭicchādikāya avijjāya duccaritabhūtā apuññābhisaṅkhārā sambhavanti. Anāgata khandhapaṭicchādikāya avijjāya sucaritabhūtā puññāneñjābhisaṅkhārā sambhavantīti [Pg.379] veditabbā. Saṅkhāresu sati appahīnabhavataṇhānaṃ sattānaṃ cutianantaraṃ punabhavābhinibbattiyā koci vibandho nāma natthi. Tasmā saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ nāmarūpaṃ saḷāyatanaṃ phasso vedanāti ime attabhāvasaññitā pañcadhammā bhavantare pātu bhavanti. Tattha pana viññāṇameva padhānaṃ jeṭṭhakaṃ hotīti vuttaṃ. Saṅkhārapaccayāviññāṇanti viññāṇeca sati tassa udayabhūtānaṃ nāmarūpānaṃ uppattiyā vibandhonāma natthīti vuttaṃ. Viññāṇapaccayānāma rūpanti. Ettāvatā sāmaññato paripuṇṇonāma kāyo rūpa kāyoca vutto hoti. Evaṃsantepi tesu dvīsu kāyesu yedhammā sattapaññattiyā padhānaṅgabhūtā honti. Yehica phassā dīni upari aṅgāni āgatāni honti. Yesuca sattā attagāhaṃ daḷhataraṃ gaṇhanti. Te visuṃ nīharitvā dassetuṃ nāmarūpapaccayā saḷāyatananti vuttaṃ. Nāmarūpe sati tesaṃpi uppattiyā vibandho natthiyeva. Saḷāyatanasamuṭṭhitoca phasso saḷāyatane sati ekantena sambhavatīti vuttaṃ saḷāyatanapaccayāphassoti. Phassasamuṭṭhitāca vedanā phasse sati ekantena sambhavatiyevāti vuttaṃ phassapaccayāvedanāti. Sukhavedanāsadiso taṇhāya avassayonāma natthīti vuttaṃ vedanāpaccayātaṇhāti. Kāmupādānañcanāma ekasmiṃ ārammaṇe punappunaṃ samudācaritvā daḷhattappattā taṇhāeva, diṭṭhiyoca attanica attano ārammaṇesuca assādana khamana rocana bhūtāya taṇhāya vasena daḷhattaṃ āpajjantīti vuttaṃ taṇhāpaccayāupādānanti. Upādiyantāca tassa tassa upādāniyassa atthassa hitavuḍḍhisaññitaṃ taṃtaṃ kammabhavaṃ āyūhantiyevāti vuttaṃ upādānapaccayābhavoti. Bhavasaddo hettha vaḍḍhipariyāyo. Yathā –

Auch Berührung, Gefühl und so weiter sind in den beiden Methoden als mit dem jeweiligen Bewusstsein assoziiert zu verstehen. Begehren und Ergreifen sind offenkundig. Das Werden ist zweifach: das Kamma-Werden und das Wiedergeburts-Werden. Die heilsame und unheilsame weltliche Willensentscheidung sowie die mit der Willensentscheidung assoziierte Habsucht usw. und Nicht-Habsucht usw. bilden das Kamma-Werden. Wie gesagt wurde: 'Auch jegliches Kamma, das zur Existenz führt, ist Kamma-Werden'. Nach der Methode der Suttas hingegen sind alle durch Kamma hervorgebrachten weltlichen Ergebniskonstituenten und alle karmabedingten materiellen Phänomene das Wiedergeburts-Werden. Nach der Methode des Abhidhamma jedoch sind im Vibhaṅga selbst die überweltlichen Konstituenten enthalten. Geburt, Altern und Tod sind bloße Merkmale aller bedingten Phänomene. Unter Kummer usw. wird das unangenehme geistige Gefühl, das im Modus des Betrübtseins bei einem entsteht, der von Verlust von Verwandten usw. betroffen ist, als 'Kummer' bezeichnet. Der im Modus des Weinens auftretende unerwünschte, vom Geist erzeugte Laut wird 'Wehklage' genannt. Körperliches Schmerzgefühl wird 'Schmerz' genannt. Geistiges Schmerzgefühl wird 'Trübsinn' genannt. Der Hass, der aufgrund von Verlust von Verwandten usw. im Modus des inneren Erschlaffens und Verzweifelns auftritt, wird 'Verzweiflung' genannt. Dies ist hierbei die Aufteilung der Phänomene. Bei jenen Menschen jedoch, bei denen die Unwissenheit bezüglich des Leidens der Konstituenten nicht überwunden ist, ist sie auch bezüglich der anderen Wahrheiten nicht überwunden; daher erlangen sie die Vorstellung von Glück gerade im Fortbestehen der Konstituenten, die Vorstellung von Leiden bezüglich des Erlöschens der Konstituenten, die Vorstellung vom Pfad zum Glück bezüglich des Pfades zum Fortbestehen der Konstituenten und die Vorstellung vom Pfad zum Leiden bezüglich des Pfades zum Erlöschen der Konstituenten. Darum sind für jene von Unwissenheit umhüllten Wesen, die nach Glück verlangen und vor dem Leiden zurückschrecken, eben jene heilsamen, unheilsamen und unerschütterlichen Gestaltungsformationen, welche die Bedingungen für das Fortbestehen der Konstituenten bilden, ihre Zuflucht; daher wurde gesagt: 'Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungsformationen'. Und hierbei entstehen insbesondere durch die Unwissenheit, welche die gegenwärtigen Konstituenten verhüllt, die unheilsamen Gestaltungsformationen in Form von schlechtem Verhalten. Es ist zu verstehen, dass durch die Unwissenheit, welche die zukünftigen Konstituenten verhüllt, die heilsamen und unerschütterlichen Gestaltungsformationen in Form von gutem Verhalten entstehen. Wenn die Gestaltungsformationen vorhanden sind, gibt es für Wesen, deren Werden-Begehren nicht überwunden ist, unmittelbar nach dem Verscheiden keinerlei Hindernis für das Entstehen eines neuen Werdens. Darum treten im nächsten Werden diese pfünf Phänomene – genannt 'die eigene Persönlichkeit' – in Erscheinung: durch Gestaltungsformationen bedingt das Bewusstsein, Name-und-Form, die sechs Sinnesbereiche, Berührung und Gefühl. Dabei jedoch ist das Bewusstsein das Vorzüglichste und Erste; deshalb wurde gesagt: 'Durch Gestaltungsformationen bedingt ist das Bewusstsein'. Wenn das Bewusstsein vorhanden ist, gibt es kein Hindernis für die Entstehung von Name-und-Form, die daraus hervorgehen; deshalb wurde gesagt: 'Durch Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form'. Damit ist im Allgemeinen der vollständige geistige Körper und der materielle Körper ausgedrückt. Obgleich dies so ist, sind unter jenen zwei Körpern jene Phänomene, die das Hauptglied für die begriffliche Vorstellung eines Wesens bilden, durch welche die nachfolgenden Glieder wie Berührung usw. eintreten, und bezüglich derer die Wesen die Vorstellung eines Selbst am festesten ergreifen, gesondert herausgehoben worden, um sie aufzuzeigen; deshalb wurde gesagt: 'Durch Name-und-Form bedingt sind die sechs Sinnesbereiche'. Wenn Name-und-Form vorhanden sind, gibt es auch für deren Entstehung keinerlei Hindernis. Und die aus den sechs Sinnesbereichen hervorgehende Berührung entsteht unweigerlich, wenn die sechs Sinnesbereiche vorhanden sind; deshalb wurde gesagt: 'Durch die sechs Sinnesbereiche bedingt ist Berührung'. Und das aus der Berührung hervorgehende Gefühl entsteht unweigerlich, wenn Berührung vorhanden ist; deshalb wurde gesagt: 'Durch Berührung bedingt ist Gefühl'. Da es keine andere Stütze für das Begehren gibt, die dem angenehmen Gefühl gleicht, wurde gesagt: 'Durch Gefühl bedingt ist Begehren'. Das sogenannte Sinnliche Ergreifen ist in der Tat das Begehren selbst, das, indem es sich wieder und wieder auf ein einziges Objekt richtet, Festigkeit erlangt hat; und die Ansichten erlangen Festigkeit durch das Begehren, welches Gefallen, Dulden und Gutheißen bezüglich des eigenen Selbst und seiner Objekte darstellt; deshalb wurde gesagt: 'Durch Begehren bedingt ist das Ergreifen'. Und jene, die ergreifen, häufen eben jenes Kamma-Werden an, das als Nutzen und Wachstum für das jeweilige Objekt des Ergreifens gilt; deshalb wurde gesagt: 'Durch Ergreifen bedingt ist das Werden'. Das Wort 'Werden' ist hierbei ein Synonym für Wachstum. Wie:

Suvijāno bhavaṃ hoti, duvijāno parābhavoti.

„Leicht zu erkennen ist der Gedeihende, schwer zu erkennen ist der Verfallende.“

Kammabhave sati ekantena punabhavopi sambhavatīti vuttaṃ bhavapaccayājātīti. Jātiyāca sati ekantena jarāmaraṇaṃ hotiyevāti vuttaṃ jātipaccayājarāmaraṇanti. Ayamettha tabbhāvabhāvibhāvavidhi. [Pg.380] Sokādivacanañcettha īdisena tabbhāva bhāvibhāvena pavattassa sakalassa vaṭṭadhammassa ādīnavarāsidassa natthaṃ vuttanti. Etthāti imasmiṃ paccayasaṅgahe. Tatthāti tasmiṃ paṭiccasamuppādanaye. Addhānavante dhamme bhuso dhāretīti addhā. Kālo. So hi tekālike dhamme santānānupabandhavasena kappaparaṃparā vassa utu māsa pakkha ratti diva paraṃparāca hutvā apatamāne dhārento viya upaṭṭhātīti. Athavā, bhuso dahanti tiṭṭhanti pavattanti tekālikā dhammā etthāti addhā. Kāloyeva. So pana sayaṃ abhinnopi bhedavante dhamme upādāya bhinno viya upacarituṃ yuttoti vuttaṃ tayoaddhāti.

Wenn das Kamma-Werden vorhanden ist, entsteht unweigerlich auch ein neues Werden; deshalb wurde gesagt: 'Durch Werden bedingt ist Geburt'. Und wenn Geburt vorhanden ist, gibt es unweigerlich auch Altern und Tod; deshalb wurde gesagt: 'Durch Geburt bedingt sind Altern und Tod'. Dies ist hierbei die Methode der notwendigen Abfolge von Existenzzuständen. Und die Erwähnung von Kummer usw. wird hier dargelegt, um das Ausmaß des Übels des gesamten Kreislaufes der Existenz aufzuzeigen, der sich in einer solchen notwendigen Abfolge vollzieht. 'Hier' bedeutet in dieser Zusammenfassung der Bedingungen. 'Dort' bedeutet in jener Methode der bedingten Entstehung. Was die dem Zeitverlauf unterworfenen Phänomene beständig trägt, ist die Zeitspanne, d. h. die Zeit. Denn sie erscheint gleichsam so, als trage sie die zu den drei Zeiten gehörenden Phänomene, ohne dass diese herabfallen, indem sie sich vermöge des ununterbrochenen Flusses als eine Abfolge von Weltzeitaltern, Jahren, Jahreszeiten, Monaten, Monatshälften, Nächten und Tagen fortsetzt. Oder aber: Das, worin die zu den drei Zeiten gehörigen Phänomene intensiv gesetzt sind, verweilen und sich fortbewegen, ist die Zeitspanne; dies ist eben die Zeit. Obwohl sie selbst ungeteilt ist, ist es dennoch angemessen, sie in Abhängigkeit von den differenzierten Phänomenen als geteilt zu bezeichnen; daher wurde gesagt: 'die drei Zeitspannen'.

[227] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[227] Was jedoch in der Erläuterung gesagt wird:

‘‘Atati satataṃ gacchati pavattatīti addhāti vuttaṃ’’. Taṃ na sundaraṃ.

„Es wandert, geht ständig fort, bewegt sich, daher wird es 'addhā' genannt“ – das ist nicht gut.

Evañhi sati addhānanti nasijjhati. Yathā addhānamaggapaṭipannoti. Aṅgānīti avayavapadhānaṅgāni. Padhānasambhārāti vuttaṃ hoti. Ākārāti avayavakoṭṭhāsā. Koṭṭhāsattho hettha ākārasaddo. Yathā dvattiṃsākārāti. Ākiranti tattha tattha pakiritvā thapitā viya hontīti ākārātipi vadanti. Sandhīti dvinnaṃ dvinnaṃ saṅkhepānaṃ saṅghaṭanaṭṭhānaṃ. Saṅkhepāti padhānadhammasaṅgahā. Vaṭṭanti punappunaṃ āvaṭṭantīti vaṭṭāni. Mūlayanti sabbepi vaṭṭadhammā ettha tiṭṭhanti tadāyattavuttitāyāti mūlāni. Patiṭṭhā. Pabhavāti attho. Yasmā eko puriso ekāya aṅguliyā samuddo dakaṃ gahetvā mahājanassa mukhe pakkhipitvā catūsu mahāsamuddesu udakassa loṇabhāvaṃ saññāpento viya bhagavāpi avijjā paccayā saṅkhārātiādinā ekameva paccuppannabhavaṃ paripuṇṇaṃ desetvā anamataggassa sakalassa saṃsāravaṭṭassa pavattiṃ ñāpesi. Paripuṇṇaṃ desentenaca nāma tassa ekassa bhavassa hetuca desetabbo hoti. Phalañca desetabbaṃ hoti. Tattha hetū nāma purimabhave siddhā avijjā saṅkhārā. Phalaṃnāma anāgatabhave jāti. [Pg.381] Iti ekabhavavisayāpi ayaṃ desanā ekadesena atītānāgata sādhāraṇāca hotīti vuttaṃ avijjāsaṅkhārāatītoaddhātiādi. Etthaca addhuno addhāvantānañca abhedaṃ viya katvā vacanaṃ dhammato visuṃ addhāsaṅkhātassa kālassa abhāvaṃ dasseti. Kāloyeva lokaṃ pavatteti nivattetīti pavattaṃ micchāvādañca nīvāreti. Na hi sayaṃ abhāvabhūto kālo kassaci pavattako nivattakoca bhavituṃ yuttoti. Kasmā panettha ekamekassa paccuppannassa attabhāvassa pavattiṃ dassento bhagavā atītabhave hetuñca anāgatabhave phalañca dassetīti. Ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ nīvāraṇatthaṃ atītahetu dassanaṃ. Ucchedadiṭṭhi nīvāraṇatthaṃ anāgataphaladassanaṃ. Sassata diṭṭhinīvāraṇatthaṃ ubhayadassananti daṭṭhabbaṃ. Tattha ahetu apaccayā sattā pavattanti nivattanti saṃkilissanti visujjhantīti pavattā diṭṭhi ahetudiṭṭhināma. Brahmā pajāpati issaranimmānādivasena abhūta hetudassanaṃ visamahetudiṭṭhināma. Sattā maraṇe ucchijjanti, anāgate jātināma natthīti pavattā diṭṭhi ucchedadiṭṭhināma. Attānicco dhuvo, sova bhavato bhavaṃ sandhāvati saṃsaratīti pavattā diṭṭhi sassatadiṭṭhināma. Evaṃ nicco hutvā sandhāvantopana avijjādīhi sādhetabbo nahoti. Tasmā avijjāsaṅkhārehi bhavantare puna viññāṇuppattiṃ vadantena sassatadiṭṭhi nīvāritā hotīti.

Wenn es so ist, wird die Bedeutung von „Zeitspanne“ (addhāna) nicht bewiesen. Wie bei: „auf einem langen Weg unterwegs“ (addhānamaggapaṭipanno). „Glieder“ (aṅgāni) bedeutet die Hauptteile als Glieder. „Hauptelemente“ (padhānasambhārā) ist damit gemeint. „Aspekte“ (ākārā) bedeutet die Bestandteile (avayavakoṭṭhāsā). Das Wort „ākāra“ hat hier die Bedeutung von „Teil“ (koṭṭhāsa). Wie in „die zweiunddreißig Aspekte“ (dvattiṃsākārā). Sie sagen auch „Aspekte“ (ākārā), weil sie wie hier und da verstreut und hingesetzt sind (ākiranti). „Verbindungen“ (sandhī) bezeichnet die Stellen des Zusammentreffens von je zwei Gruppen (saṅkhepa). „Gruppen“ (saṅkhepā) sind Zusammenfassungen der Hauptlehren. „Kreisläufe“ (vaṭṭāni), weil sie sich immer wieder im Kreis drehen (punappunaṃ āvaṭṭantī). „Wurzeln“ (mūlāni), weil alle Kreislauf-Phänomene hier stehen, da ihre Existenz davon abhängt. Es bedeutet „Stütze“ (patiṭṭhā) oder „Ursprung“ (pabhavā). Gleichwie ein Mann, der mit einem einzigen Finger Wasser aus dem Ozean nimmt, es in den Mund einer großen Menge von Menschen träufelt und so den Salzgehalt des Wassers in den vier großen Ozeanen verständlich macht, so hat auch der Erhabene, indem er ein einziges gegenwärtiges Dasein vollständig dargelegt hat mit „Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen“ usw., den Fortlauf des gesamten anfangslosen Daseinskreislaufs (saṃsāravaṭṭa) verständlich gemacht. Und wer ein vollständiges Dasein darlegt, must dessen Ursache für dieses eine Dasein darlegen, und er muss auch die Frucht darlegen. Dabei sind die Ursachen die im vorherigen Dasein bestehenden Unwissenheit und Gestaltungen. Die Frucht ist die Geburt im zukünftigen Dasein. So heißt es, obwohl sich diese Darlegung auf ein einziges Dasein bezieht, ist sie in gewisser Weise gemeinsam für die Vergangenheit und die Zukunft: „Unwissenheit und Gestaltungen sind die vergangene Zeitspanne“ usw. Und hier zeigt die Formulierung, die keinen Unterschied zwischen der Zeitspanne (addhu) und dem, was die Zeitspanne durchläuft (addhāvantānañca), macht, dass es in Wirklichkeit keine von den Phänomenen getrennte Zeit gibt, die als „Zeitspanne“ bezeichnet wird. Und sie weist die irrige Ansicht zurück, dass die Zeit allein die Welt in Gang setzt und wieder auflöst. Denn es ist nicht angemessen, dass die Zeit, die selbst kein eigenständiges Wesen hat, für irgendjemanden der Verursacher des Entstehens oder Vergehens sein sollte. Warum aber zeigt der Erhabene, während er das Entstehen jedes einzelnen gegenwärtigen individuellen Daseins (attabhāva) darlegt, die Ursache im vergangenen Dasein und die Frucht im zukünftigen Dasein? Es ist zu verstehen: Die Darlegung der vergangenen Ursache dient der Überwindung der Ansicht der Ursachenlosigkeit (ahetudiṭṭhi) und der ungleichen Ursache (visamahetudiṭṭhi). Die Darlegung der zukünftigen Frucht dient der Überwindung der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi). Die Darlegung von beidem dient der Überwindung der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi). Dabei ist die Ansicht, dass Wesen ohne Ursache und ohne Bedingungen entstehen, vergehen, befleckt werden und gereinigt werden, als „Ansicht der Ursachenlosigkeit“ (ahetudiṭṭhi) bekannt. Die Darlegung einer unwahren Ursache wie durch das Schöpfertum von Brahma, Pajapati oder einem Herrn (Issara) usw. wird „Ansicht der ungleichen Ursache“ (visamahetudiṭṭhi) genannt. Die Ansicht, dass Wesen mit dem Tod vernichtet werden und es in der Zukunft keine Geburt gibt, wird „Vernichtungsansicht“ (ucchedadiṭṭhi) genannt. Die Ansicht, dass das Selbst beständig und dauerhaft ist, und dass eben dieses von Dasein zu Dasein eilt und wandert, wird „Ewigkeitsansicht“ (sassatadiṭṭhi) genannt. Aber ein solches Selbst, das beständig ist und umherwandert, kann nicht durch Unwissenheit usw. bewirkt werden. Daher wird durch den, der die Wiederkehr des Bewusstseins in einem anderen Dasein durch Unwissenheit und Gestaltungen darlegt, die Ewigkeitsansicht überwunden.

Kasmā panettha sokādayo aṅgesu nagahitāti. Jātiyā sati sokādayo ekantena sambhavantīti evaṃ tabbhāva bhāvibhāva lakkhaṇassa abhāvato. Satipi hi jātiyā rūpa loke arūpalokeca te na sambhavanti. Kāmalokepi kesañci na sambhavantiyevāti. Yadievaṃ kimatthaṃ tesaṃ vacananti. Jātiyāvā avijjādikassavā vuttappakārassa sakalassa vaṭṭapavattassa mahāādīnavarāsidassanatthanti dassetuṃ sokādivacanaṃ panettha nissanda phalanidassananti vuttaṃ. Tattha nissandaphalanidassananti jātiyā mahāādīnava rāsisaṅkhātassa udayaphalassa nidassananti attho. [Pg.382] Kasmā pana imassa paccuppanna bhavassa atītapaccayā dve avijjā saṅkhārā eva pāḷiyaṃ vuttā. Kiṃ pana te eva dve imassa paccayā hontīti. Aññepi hontiyeva. Atha kasmā te pāḷiyaṃ na vuttāti. Avuttānaṃpi tesaṃ atthato laddhattāti. Kathañca te avuttāpi laddhāti. Tabbhāva bhāvibhāvalakkhaṇena tadavinābhāvibhāvalakkhaṇenaca laddhāti dassento avijjāsaṅkhāraggahaṇenātiādi māha. Esa nayo paratthapi. Tattha avijjā saṅkhāraggahaṇenāti pāḷiyaṃ ādito vuttena avijjāsaṅkhāra vacanena. Taṇhupādānabhavāpi gahitā bhavantīti avijjābhāve bhāvato, abhāveca abhāvato avijjāgahaṇena taṇhupādānānipi gahitāni bhavanti. Saṅkhārabhāveca bhāvato, abhāveca abhāvato saṅkhāraggahaṇena kammabhavopi gahito bhavatīti attho.

Warum aber sind hier Kummer usw. nicht unter den Gliedern aufgenommen worden? Weil das Merkmal fehlt, dass sie notwendigerweise existieren, wenn Geburt existiert (tabbhāva-bhāvibhāva-lakkhaṇa). Denn selbst wenn Geburt vorhanden ist, entstehen sie in der feinstofflichen Welt und der immateriellen Welt nicht. Und selbst in der Sinnenwelt entstehen sie bei manchen überhaupt nicht. Wenn dem so ist, wozu dient dann ihre Erwähnung? „Die Erwähnung von Kummer usw. wird hier als Veranschaulichung der Ausfluss-Frucht bezeichnet, um die große Anhäufung des Elends der Geburt oder des gesamten oben beschriebenen Kreislaufs des Entstehens von Unwissenheit usw. aufzuzeigen.“ Dabei bedeutet „Veranschaulichung der Ausfluss-Frucht“ (nissandaphalanidassana) die Veranschaulichung der als große Anhäufung des Elends der Geburt bezeichneten Frucht des Entstehens. Warum aber sind für dieses gegenwärtige Dasein nur die zwei vergangenen Bedingungen, Unwissenheit und Gestaltungen, im Pali-Text genannt? Sind denn nur diese beiden seine Bedingungen? Es gibt gewiss auch andere. Warum aber sind sie im Pali-Text nicht genannt? Weil sie, obwohl ungenannt, dem Sinne nach erfasst sind. Und wie sind sie, obwohl ungenannt, erfasst? Indem er zeigt, dass sie durch das Merkmal des Vorhandenseins bei dessen Vorhandensein (tabbhāva-bhāvibhāva-lakkhaṇa) und durch das Merkmal der Unzertrennlichkeit von diesem (tadavinābhāvibhāva-lakkhaṇa) erfasst sind, sagte er: „durch das Erfassen von Unwissenheit und Gestaltungen“ usw. Diese Methode gilt auch für das Folgende. Dabei bedeutet „durch das Erfassen von Unwissenheit und Gestaltungen“ (avijjāsaṅkhāraggahaṇena) durch die im Pali am Anfang erwähnte Formulierung von Unwissenheit und Gestaltungen. Dass auch Begehren, Ergreifen und Werden miterfasst sind, bedeutet: Weil sie bei Vorhandensein von Unwissenheit vorhanden sind und bei deren Nichtvorhandensein nicht vorhanden sind, sind durch das Erfassen von Unwissenheit auch Begehren und Ergreifen miterfasst. Und weil das Kamma-Werden beim Vorhandensein von Gestaltungen vorhanden ist und bei deren Nichtvorhandensein nicht vorhanden ist, ist durch das Erfassen von Gestaltungen auch das Kamma-Werden miterfasst.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī aber [wird gesagt]:

Kilesabhāvasāmaññato avijjāgahaṇena taṇhupādānāni. Kammabhāva sāmaññato saṅkhāraggahaṇena kammabhavo gahitoti vuttaṃ. Taṃpi yujjati.

„Aufgrund der Gemeinsamkeit der Natur als Befleckung sind durch das Erfassen von Unwissenheit Begehren und Ergreifen miterfasst; aufgrund der Gemeinsamkeit der Natur als Kamma ist durch das Erfassen von Gestaltungen das Kamma-Werden erfasst“, so wurde gesagt. Auch das ist schlüssig.

Tathā avijjā saṅkhārā gahitā bhavantīti sambandho. Tadavinā bhāvibhāvena taṇhupādānavacanena avijjāca bhavavacanena saṅkhārāca gahitāti attho. Lakkhaṇadhammānaṃ lakkhitabbadhammehi avinābhāvibhāvato tadavinābhāvibhāvena jātijarā.La. Gahitanti vuttaṃ. Itikatvāti iminā kāraṇena. Vīsatākārā bhavantīti sambandho. Pathamaṃ hetupañcakaṃ eko saṅkhepo. Dutīyaṃ phalapañcakaṃ eko. Tatīyaṃ hetupañcakaṃ eko. Catutthaṃ phalapañcakaṃ eko saṅkhepoti catusaṅkhepā honti. Cattāro saṅgahā hontīti attho. Catūsu pana saṅkhepesu siddhesu pathamena dutīyassa dutīyena tatīyassa tatīyena catutthassāti evaṃ tisso sandhiyopi sijjhantiyevāti vuttaṃ tisandhi catusaṅkhepāca bhavantīti. Etthaca hetupañcakaṃ phalapañcakanti etaṃ lokassa [Pg.383] pākaṭavohāravasena vuttaṃ. Hetuphala saddā pana paccayapaccayuppannapariyāyā eva hontīti dutīyapañcakassa pathamaṃ upādāya phalapañcakatā tatīyaṃ upādāya hetupañcakatāca na na sambhavati. Tathā tatīyassapi catutthaṃ upādāya hetupañcakatā dutīyaṃ upādāya phalapañcakatācāti. Evañhi sati hetuto phalameva siyā. Na phalato hetūti codanā anokāsāeva hotīti. Dvīsu pana hetupañcakesu saṅkhārakammabhavānaṃ viseso aṭṭhakathāyaṃ vuttoyeva. Yathāha-dānaṃ dassāmīti cittaṃ uppādetvā māsaṃpi saṃvaccharaṃpi dānupakaraṇāni sajjantassa uppannā purimacetanāyo āyūhanasaṅkhārānāma. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato uppannā cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesuvā chasu javanesu cetanā āyūhana saṅkhārānāma. Sattamajavanacetanā bhavo. Yākācivā pana cetanā bhavo. Taṃsampayuttā āyūhana saṅkhārānāmāti. Kammabhavo upapattibhavoti dve bhavā dvādasasu aṅgesu ekasseva bhava aṅgassa avayavānāma hontīti vuttaṃ kammabhavasaṅkhātobhave kadesotiādi. Etthaca saṅkhārakammabhavānaṃ viseso vutta nayeneva veditabbo.

Ebenso ist der Satz ‚Nichtwissen und Gestaltungen sind miterfasst‘ die Verknüpfung. Der Sinn ist, dass durch das Nicht-Getrenntsein davon durch die Erwähnung von Begehren und Ergreifen auch das Nichtwissen miterfasst ist, und durch die Erwähnung des Werdens auch die Gestaltungen miterfasst sind. Weil die charakterisierenden Eigenschaften von den zu charakterisierenden Eigenschaften unzertrennlich sind, wird gesagt, dass durch diese Unzertrennlichkeit Geburt, Altern usw. miterfasst sind. ‚So getan‘ (iti katvā) bedeutet aus diesem Grund. ‚Es gibt zwanzig Aspekte‘ ist die Verknüpfung. Die erste Fünfheit der Ursachen ist eine Zusammenfassung. Die zweite Fünfheit der Wirkungen ist eine. Die dritte Fünfheit der Ursachen ist eine. Die vierte Fünfheit der Wirkungen ist eine Zusammenfassung – so gibt es vier Zusammenfassungen. Das bedeutet, es gibt vier Gruppierungen. Wenn nun die vier Zusammenfassungen feststehen, so sind damit auch die drei Verbindungen gegeben, nämlich die des ersten mit dem zweiten, des zweiten mit dem dritten und des dritten mit dem vierten; daher heißt es: ‚Es gibt drei Verbindungen und vier Zusammenfassungen‘. Und hierbei ist die Rede von der ‚Fünfheit der Ursachen‘ und der ‚Fünfheit der Wirkungen‘ gemäß dem in der Welt geläufigen Sprachgebrauch gesagt. Da die Wörter ‚Ursache‘ und ‚Wirkung‘ jedoch nur andere Bezeichnungen für Bedingung und Bedingtes sind, ist es keineswegs unmöglich, dass die zweite Fünfheit in Bezug auf die erste eine Fünfheit der Wirkungen und in Bezug auf die dritte eine Fünfheit der Ursachen ist. Ebenso verhält es sich mit der dritten: sie ist in Bezug auf die vierte eine Fünfheit der Ursachen und in Bezug auf die zweite eine Fünfheit der Wirkungen. Denn wenn dem so ist, erweist sich der Einwand: ‚Aus einer Ursache entsteht nur eine Wirkung, nicht aber aus einer Wirkung eine Ursache‘, als völlig haltlos. Der Unterschied zwischen den Gestaltungen und dem Karma-Werden in den beiden Fünfheiten der Ursachen ist im Kommentar bereits erklärt worden. Wie es heißt: ‚Wenn jemand den Gedanken fasst „Ich will eine Gabe spenden“ und einen Monat oder ein Jahr lang die Spendengüter vorbereitet, so heißen die dabei entstandenen früheren Absichten anhäufende Gestaltungen. Die Absicht aber, die entsteht, während er die Gabe tatsächlich in die Hände der Empfänger legt, wird Werden genannt. Oder bei einem einzigen Geistesprozess: Die Absichten in den ersten sechs Impulsmomenten heißen anhäufende Gestaltungen. Die Absicht im siebten Impulsmoment ist das Werden. Oder aber: Jede beliebige Absicht ist das Werden, und die damit assoziierten Faktoren heißen anhäufende Gestaltungen.‘ Die beiden Arten des Werdens – Karma-Werden und Wiedergeburts-Werden – sind unter den zwölf Gliedern nur Teile des einen Gliedes ‚Werden‘; daher heißt es: ‚Ein Teil des Werdens, das als Karma-Werden bezeichnet wird‘ usw. Und hierbei ist der Unterschied zwischen den Gestaltungen und dem Karma-Werden auf eben die erklärte Weise zu verstehen.

[228] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[228] Was jedoch im Vibhāvaniya-Kommentar gesagt wird:

‘‘Kammabhavasaṅkhāto bhavekadesoti ettha āyatiṃ paṭisandhiyā paccayacetanā saṅkhārāti veditabbā’’ti vuttaṃ. Taṃ idha na yujjati.

„Bei der Formulierung ‚ein Teil des Werdens, das als Karma-Werden bezeichnet wird‘ ist die Absicht, die die Bedingung für die zukünftige Wiedergeburt ist, als ‚Gestaltungen‘ zu verstehen“ – das ist hier nicht passend.

Tesaṃ dvinnaṃpi dvīsu hetupañcakesu saṅgahitattāti. Yathā rutapāḷinayenavā etaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Avasesācāti idaṃ jātijarāmaraṇehi saddhiṃ viññāṇādiphalapañcakaṃ sandhāya vuttaṃ. Etthaca yadetaṃ pubbe jātijarāmaraṇaggahaṇena viññāṇādi phala pañcakaṃ gahitaṃ. Taṃ atthato upapattibhavoeva. Nahi phalapañcakato añño upapattibhavonāma atthīti. Evaṃ santepi dhammavibhāga rakkhaṇatthaṃ upapattibhavasaddena catutthapañcakaṃ gahitanti yuttaṃ. Dvādasasu [Pg.384] aṅgesu avijjānāma moho. Soca akusalamūlaṃ. Taṇhānāma lobho. Soca akusala mūlanti vuttaṃ avijjā taṇhāvasena dve mūlānīti. Athavā, mūlanti sīsaṃ. Dve vaṭṭasīsānīti attho. Aṭṭhakathāyaṃ pana purimaṃ pañcakadvayaṃ ekaṃ bhavacakkaṃ pacchimaṃ pañcakadvayaṃ ekaṃ bhavacakkanti katvā purimaṃ avijjāmūlaṃ. Tañca diṭṭhicaritānaṃvā apāyagāmīnaṃvā cakkaṃ. Pacchimaṃ taṇhāmūlaṃ. Tañca rāgacaritānaṃvā sugatigāmīnaṃvā cakkanti dassitaṃ. Cakkanti pana yato paṭṭhāya vaṭṭasantānassa ārabbho hoti. Tasmiṃ puna āgateeva cakkaṃnāma siyā. Tasmā idha dutīyena hetuphala yugaḷena saddhiṃ sabbaṃ ekameva cakkanti yuttaṃ.

Weil diese beiden in den beiden Fünfheiten der Ursachen miterfasst sind. Es ist anzusehen, dass dies gemäß dem Wortlaut des Pali-Textes gesagt wurde. Und die Worte ‚und die übrigen‘ beziehen sich auf die Fünfheit der Wirkungen, beginnend mit dem Bewusstsein, zusammen mit Geburt, Altern und Tod. Und hierbei ist das, was zuvor durch die Erfassung von Geburt, Altern und Tod als die Fünfheit der Wirkungen, beginnend mit dem Bewusstsein, miterfasst wurde, dem Sinne nach nichts anderes als das Wiedergeburts-Werden. Denn es gibt kein Wiedergeburts-Werden, das sich von dieser Fünfheit der Wirkungen unterscheidet. Obwohl dem so ist, ist es angemessen, dass zum Schutz der Einteilung der Gegebenheiten die vierte Fünfheit mit dem Begriff ‚Wiedergeburts-Werden‘ erfasst wird. Unter den zwölf Gliedern ist das Nichtwissen Verblendung, und diese ist eine unheilsame Wurzel. Das Begehren ist Gier, und diese ist ebenfalls eine unheilsame Wurzel; daher heißt es: ‚Es gibt zwei Wurzeln durch Nichtwissen und Begehren‘. Oder aber: Wurzel bedeutet Haupt. Die Bedeutung ist: die beiden Häupter des Daseinskreislaufs. Im Kommentar jedoch wird das erste Paar von Fünfheiten als ein Daseinsrad und das letzte Paar von Fünfheiten als ein Daseinsrad dargestellt, wobei das erste die Wurzel des Nichtwissens hat. Und dieses ist das Rad für jene von Ansichten Geprägten oder für jene, die in die Leidenswelten gehen. Das letzte hat das Begehren als Wurzel. Und es wird gezeigt, dass dieses das Rad für jene von Gier Geprägten oder für jene ist, die in eine glückliche Fährte gehen. Ein ‚Rad‘ aber ist das, von dem an der Kreislauf des Werdens beginnt. Erst wenn dieser Ausgangspunkt wiederkehrt, kann es wahrlich ein Rad genannt werden. Deshalb ist es angemessen, hier alles zusammen mit dem zweiten Paar von Ursache und Wirkung als ein einziges Rad zu betrachten.

Kasmā panettha āgamanasambhāresu avijjāeva sīsaṃ katvā vuttā. Gamanasambhāresuca taṇhāeva. Nanu ubhayattha ubhayaṃpi sīsaṃ katvā vattabbanti. Vuccate, sukhavedanāsadiso hi taṇhāya āhāronāma natthi. Tasmā vedanaṅgato paraṃ vaṭṭaṅgaṃ ghaṭentena vedanā nurūpātaṇhāeva vattabbā. Na avijjāti gamanasambhāresu tāva avijjāya okāso natthi. Sabbapathamaṃ ārabbhaṭṭhāneca sabbapadhānā avijjāeva vattabbā hoti. Sāca saṅkhāruppādane avirajjhanakaṅgabhūtāti na tesaṃ antare ekassa aṅgassa atthāya kiñci vattabbaṃ atthīti āgamanasambhāresu taṇhāya okāso natthīti. Ayañhi paṭiccasamuppādadesanānāma padhānaṅgapariggaha vasena pavattā. Na labbhamāna sabbadhamma pariggaha vasenāti.

Warum wird hier bei den Voraussetzungen des Herkommens das Nichtwissen als Haupt genannt, und bei den Voraussetzungen des Fortgangs das Begehren? Sollte man nicht an beiden Stellen beide als Haupt nennen? Es wird geantwortet: Es gibt wahrlich keine Nahrung für das Begehren, die dem angenehmen Gefühl gleicht. Deshalb muss, wenn man das Glied des Kreislaufs im Anschluss an das Glied des Gefühls verbindet, das dem Gefühl entsprechende Begehren genannt werden, nicht das Nichtwissen; so gibt es bei den Voraussetzungen des Fortgangs jedenfalls keinen Platz für das Nichtwissen. Und ganz am Anfang, am Ausgangspunkt, muss das alles beherrschende Nichtwissen genannt werden. Da dieses als Glied fungiert, das bei der Entstehung von Gestaltungen nicht ausbleibt, gibt es dazwischen nichts, was zum Nutzen eines einzelnen Gliedes gesagt werden müsste; so gibt es bei den Voraussetzungen des Herkommens keinen Platz für das Begehren. Denn diese Darlegung des Bedingten Entstehens erfolgt durch das Erfassen der Hauptglieder, nicht durch das Erfassen aller überhaupt vorhandenen Gegebenheiten.

Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

Was jedoch im Vibhāvaniya-Kommentar gesagt wird:

Pubbantassa avijjāmūlaṃ. Aparantassa taṇhāmūlanti vuttaṃ.

„Für das vergangene Ende ist das Nichtwissen die Wurzel; für das zukünftige Ende ist das Begehren die Wurzel“ – so wurde gesagt.

Tattha pubbantassāti pubbassa hetuphalakoṭṭhāsassa. Aparantassāti pacchimassa hetuphala koṭṭhāsassāti atthoti. Kasmā panetāni dvemūlānināma hontīti āha –

Dabei ist die Bedeutung von ‚für das vergangene Ende‘: für den früheren Abschnitt von Ursache und Wirkung. Von ‚für das zukünftige Ende‘ ist die Bedeutung: für den späteren Abschnitt von Ursache und Wirkung. Warum aber sind dies zwei Wurzeln? Dazu wird gesagt:

Tesamevaca mūlānaṃ, nirodhena nirujjhatīti.

„Und durch das Erlöschen eben dieser Wurzeln erlischt es.“

Tesaṃ samudayena sakalavaṭṭaṃ samudeti. Nirodhenaca nirujjhati. Tasmā tāni dvemūlānināmāti vuttaṃ hoti. Keci pana paṭiloma [Pg.385] paṭiccasamuppāda dassanametanti vadanti. Paṭiloma paṭicca samuppādonāma avijjānirodhā saṅkhāranirodho saṅkhāranirodhā viññāṇanirodhotiādiko nirodhavāro. Idāni sokādi vacanaṃ na kevalaṃ nissandaphala nidassanatthameva hoti. Athakho jarāmaraṇena saddhiṃ ekaṃ aṅgaṃ hutvā upari vaṭṭamūladhammapaṭipādakānaṃ dukkhadhammānaṃ nidassanatthaṃpi hotīti dassento jarāmaraṇa mucchāyātiādi māha. Tattha mucchāsaddena sokādīnaṃ gahaṇaṃ. Tepi hi sayaṃ āsavasambhūtā hutvā puna āsavuppādāya paccayā hontīti etena tesaṃ jarāmaraṇaṅge gahaṇaṃ siddhaṃ bhavati. Jarāmaraṇamucchāya abhiṇhaso pīḷitānaṃ bālānaṃ āsavā abhiṇhaso samuppajjanti. Āsavānaṃsamuppādāavijjāca pavaḍḍhati. Āsavasamudayā avijjāsamudayoti hi vuttaṃ. Evañca sati avijjāpaccayā saṅkhārāti puna ābandhameva vaṭṭanti attho. Etthaca –

Durch ihr Entstehen entsteht der gesamte Kreislauf des Daseins, und durch ihr Aufhören hört er auf. Darum heißt es, dass diese beiden die Wurzeln genannt werden. Einige jedoch sagen, dies sei die Darstellung des Entstehens in Abhängigkeit in umgekehrter Reihenfolge. Das Entstehen in Abhängigkeit in umgekehrter Reihenfolge ist der Abschnitt über das Aufhören, der wie folgt beginnt: „Aus dem Aufhören des Unwissens folgt das Aufhören der Gestaltungen, aus dem Aufhören der Gestaltungen folgt das Aufhören des Bewusstseins“ usw. Nun dient die Erwähnung von Kummer usw. nicht nur dem Zweck, das Folgeergebnis aufzuzeigen. Vielmehr dient sie, indem sie zusammen mit Altern und Tod ein einziges Glied bildet, auch dazu, jene leidvollen Zustände aufzuzeigen, welche die Grundbedingungen für den weiteren Kreislauf herbeiführen. Um dies darzulegen, sagte er: „Durch die Verwirrung wegen Alterns und Todes“ usw. Darin ist mit dem Begriff „Verwirrung“ die Miterfassung von Kummer usw. gemeint. Da nämlich auch diese, selbst aus den Trieben entstanden, wiederum zur Bedingung für das Entstehen der Triebe werden, ist damit ihre Miterfassung im Glied von Altern und Tod erwiesen. Bei den Toren, die beständig durch die Verwirrung wegen Alterns und Todes gepeinigt werden, entstehen fortwährend die Triebe. Durch das Entstehen der Triebe nimmt auch das Unwissen zu. Denn es heißt: „Mit dem Entstehen der Triebe entsteht das Unwissen.“ Und wenn dies so ist, dreht sich der Kreislauf in fortlaufender Verknüpfung weiter: „Aus der Bedingung des Unwissens entstehen die Gestaltungen“, so lautet die Bedeutung. Und an dieser Stelle:

Nānā byasanaphuṭṭhassa, sokādīnaṃ pavattito;

Avijjā taṇhā vaḍḍhanti, yato vaṭṭaṃ pavattatī tipi.

„Für einen, der von mannigfachem Unglück betroffen ist, wachsen durch das Fortbestehen von Kummer usw. Unwissenheit und Begehren, woraus der Kreislauf sich weiterdreht.“ Auch dies ist zu sagen.

Vattabbaṃ. Yathāha-katamoca bhikkhave dukkhassa vipāko. Sammohavepakkaṃ vāhaṃ bhikkhave dukkhaṃ vadāmi. Pariyeṭṭhivepakkaṃvāti tattha sammoho avijjā. Pariyeṭṭhi taṇhā. Tadubhayaṃ vipākaṃ etassāti katvājarāmaraṇasokādikaṃ dukkhaṃ sammohavepakkaṃ pariyeṭṭhivepakkantica vuccatīti. Tattha sammohonāma ñātibyasanā dinā phuṭṭhosocati paridevati uratāḷi kandati, sammohaṃ āpajjatīti evaṃ āgato sammoho. Pariyiṭṭhināma yathā jigacchāti pīḷito. Bhojanaṃ pattheti pariyesati pipāsābhipīḷito. Pāṇiyaṃ pattheti pariyesati, evaṃ kenaci dukkhena phuṭṭho sukhaṃ pattheti pariyesatīti evaṃ pavattā pariyiṭṭhitaṇhā. Ettha pana yasmā jarāmaraṇasadisaṃ mahantaṃ visaṭaṃ niyatañca imassa lokassa dukkhaṭṭhānaṃnāma natthi. Dukkhanissaraṇatthañca satthusāsanaṃ. Tasmā ayaṃ paṭiccasamuppādadesanā jarāmaraṇanidānā hoti. Yathāha-kicchaṃ vatāyaṃ loko āpanno jāyatica jiyyatica [Pg.386] miyyatica cavatica upapajjatica. Athaca panimassaṃ dukkhassa nissaraṇaṃ nappajānāti jarāmaraṇassātiādi. Yesu pana aṅgesu ādito paṭṭhāya ñātesu jarāmaraṇaṃ samūlaṃ khanitvā tato attānaṃ mocetuṃ sakkoti. Tāni dassetuṃ jātiādīni purimāni aṅgāni desitāni. Apica. Ekasmiṃ bhave ṭhatvā āgamanasambhārehica gamanasambhārehica āgatiyāca gatiyāca saddhiṃ attabhāvanibbattiyā dassitāya atīte anāgateca sakalasaṃsāre tasmiṃ tasmiṃ bhave tassa tassa attabhāvassa nibbatti dassitāeva hoti. Sabbānica diṭṭhigatāni nivattitāni. Bhavacakkañca anādimantaṃ hutvā ābandhatiyeva. Tasmā jarāmaraṇavacanenavā sokādivacanenavā avijjaṃ acintetvā vaṭṭapavattassa mahāādīnavarāsidassanameva paccetabbanti. Iccevantiādi nigamanaṃ. Iccevaṃ avijjāpaccayā saṅkhārātiādinā nayena paṭhapesīti sambandho. Iccevaṃ ābandhaṃ anādikaṃ tebhūmakaṃ vaṭṭantipi yojenti.

Es ist zu sagen, wie er sprach: „Und was, ihr Mönche, ist die Reifung des Leidens? Ich erkläre, ihr Mönche, das Leiden hat entweder Verwirrung als Reifung oder die Suche als Reifung.“ Dabei ist Verwirrung das Unwissen, und die Suche ist das Begehren. Da diese beiden die Reifung dieses Leidens sind, wird das Leiden von Altern, Kummer usw. als „Verwirrung als Reifung habend“ und „die Suche als Reifung habend“ bezeichnet. Darin bedeutet „Verwirrung“ jene Verwirrung, die wie folgt überliefert ist: „Getroffen von Unglück bezüglich der Verwandten usw. trauert er, wehklagt er, schlägt sich an die Brust, jammert und gerät in Verwirrung.“ Die „Suche“ meint das Begehren nach Suche, das sich wie folgt äußert: Wie einer, der von Hunger gepeinigt wird, nach Speise verlangt und sucht, oder von Durst gequält nach Trank verlangt und sucht, so verlangt und sucht einer, der von irgendeinem Leiden getroffen ist, nach Glück. Hierbei nun gibt es in dieser Welt keinen Zustand des Leidens, der so groß, weitreichend und unausweichlich ist wie Altern und Tod. Und die Lehre des Meisters dient dem Entrinnen aus dem Leiden. Daher hat diese Darlegung des Entstehens in Abhängigkeit Altern und Tod als Ausgangspunkt. Wie er sagte: „Wahrlich, diese Welt ist in Bedrängnis geraten; sie wird geboren, altert, stirbt, vergeht und wird wiedergeboren. Und doch versteht sie das Entrinnen aus diesem Leiden, aus Altern und Tod, nicht“, und so weiter. Um jedoch jene Glieder aufzuzeigen, durch deren Verstehen von Anfang an man imstande ist, Altern und Tod mitsamt ihrer Wurzel auszurotten und sich selbst daraus zu befreien, wurden die vorangehenden Glieder wie Geburt usw. dargelegt. Zudem: Wenn man in einem einzigen Dasein verweilt und das Entstehen des individuellen Daseins zusammen mit den Voraussetzungen des Kommens und Gehens, sowie dem Kommen und Gehen selbst, aufgezeigt wird, so ist damit auch das Entstehen des jeweiligen individuellen Daseins in jenem jeweiligen Dasein im gesamten vergangenen und zukünftigen Kreislauf der Wiedergeburten bereits mit aufgezeigt. Und alle falschen Ansichten werden damit abgewendet. Und das Rad des Daseins erweist sich als anfangslos und dreht sich fortlaufend weiter. Daher ist zu verstehen, dass durch das Sprechen über Altern und Tod oder das Sprechen über Kummer usw., ohne erst das Unwissen zu betrachten, eben das Aufzeigen der großen Anhäufung des Elends im Fortlauf des Kreislaufs bezweckt wird. „Und so...“ usw. ist die Schlussfolgerung. Der Zusammenhang lautet: „Auf diese Weise legte er dar, beginnend mit: Aus der Bedingung des Unwissens entstehen die Gestaltungen.“ Auf diese Weise verbindet man dies auch mit dem anfangslosen, die drei Welten umfassenden Kreislauf, der eine fortlaufende Verknüpfung darstellt.

Tattha iccevaṃ ābandhanti jarāmaraṇamucchāyātiādinā vutta nayena punappunaṃ ābandhaṃ. Anādikanti kasmā vuttaṃ. Nanu avijjā ādimhi vuttāti. Vuccate, vaṭṭassa ādibhūtattā sā ādimhi vuttā na hoti. Vaṭṭakathāya sīsa bhūtattāeva sā ādimhi vuttā. Evaṃ vuttāya pana tāya vaṭṭassa anādikabhāvopi dassito. Avijjā hi nāma bahiddhā na labbhati. Sattasantāne eva labbhatīti paccakkhatova siddhametaṃ. Tasmā idha atītabhave avijjāya siddhāya tassāadhiṭṭhānabhūto attabhāvopi tasmiṃ bhave sijjhatiyeva. Sijjhanto ca imassaṃ dasanoyaṃ vutta nayena aññāya avijjāya eva sijjhati, na aññathā. Evañca sabhi puna tassapi adhiṭṭhānabhūto attabhāvo sijjhatiyevāti avijjā attabhāvocāti ubhayaṃ petaṃ anavaṭṭhitaṃ anādikameva hotīti. Vaṭṭassa pana tividhassapi padhānapaccayabhūtattā sā vaṭṭakathāya sīsabhūtā hoti. Yadi sā vaṭṭassa ādibhūtā na hoti. Atha tassāpi paccayo vattabboti. Saccaṃ. Tassā pana [Pg.387] paccaye vuttepi tassa paccayassapi paccayo vattabboti āgacchatiyeva. Evañca sati tassa tassāti niṭṭhānameva napaññā yeyyāti. Aññattha pana vuttoyeva. Yathāha-āsavasamudayā avijjāsamudayoti. Yathācāha-avijjaṃ pāhaṃ bhikkhave sāhāraṃ sanidānaṃ vadāmi. Kocassā āhāro. Pañcanīvaraṇā tissa vacanīyanti. Yathācāha-avijjā paccayo, saṅkhārā paccayuppannā. Ubhayametaṃ paṭicca samuppannanti. Paṭhapesīti paññāpesi desesīti attho. [Paṭiccasamuppādanayo.]

Darin bedeutet „auf diese Weise eine endlose Verknüpfung“ die immer wiederkehrende Verknüpfung nach der Methode, die mit „durch die Verwirrung wegen Alterns und Todes“ usw. dargelegt wurde. Warum wurde gesagt: „anfangslos“? Wird nicht das Unwissen am Anfang genannt? Es wird geantwortet: Sie wird nicht deshalb am Anfang genannt, weil sie der absolute Anfang des Kreislaufs wäre. Sie wird am Anfang genannt, weil sie das Haupt der Darlegung des Kreislaufs ist. Indem sie so dargelegt wird, wird auch die Anfangslosigkeit des Kreislaufs aufgezeigt. Denn das sogenannte Unwissen ist im Außen nicht zu finden. Es findet sich nur im Kontinuum der Lebewesen – dies ist eine durch unmittelbare Wahrnehmung erwiesene Tatsache. Da somit in einer vergangenen Existenz das Unwissen erwiesen ist, ist auch das individuelle Dasein, das seine Grundlage bildet, in jener Existenz ebenfalls erwiesen. Und dieses Entstehen vollzieht sich nach der in dieser Darlegung dargelegten Weise wiederum nur durch ein anderes Unwissen, nicht anders. Und wenn dies so ist, entsteht auch dafür wiederum ein individuelles Dasein als Grundlage. Somit sind diese beiden, Unwissen und individuelles Dasein, haltlos und wahrlich anfangslos. Weil sie jedoch die Hauptbedingung für den dreifachen Kreislauf ist, bildet sie das Haupt der Darlegung des Kreislaufs. Wenn sie nicht der Anfang des Kreislaufs ist, müsste dann nicht auch für sie eine Bedingung genannt werden? Das ist wahr. Doch selbst wenn die Bedingung dafür genannt wird, ergibt es sich zwangsläufig, dass auch für diese Bedingung wiederum eine Bedingung genannt werden muss. Und wenn es so wäre, würde sich für dieses und jenes niemals ein Ende abzeichnen. An anderer Stelle jedoch ist sie sehr wohl genannt worden. Wie er sagte: „Mit dem Entstehen der Triebe entsteht das Unwissen.“ Und wie er ebenfalls sagte: „Auch für das Unwissen, ihr Mönche, sage ich, gibt es eine Nahrung, gibt es eine Ursache. Und was ist seine Nahrung? Die fūnf Hemmnisse, so sollte geantwortet werden.“ Und wie er ebenfalls sagte: „Das Unwissen ist die Bedingung, die Gestaltungen sind das Bedingte. Beides ist in Abhängigkeit entstanden.“ „Er legte dar“ bedeutet, er machte bekannt, er lehrte; so lautet die Erklärung. [Die Methode des Entstehens in Abhängigkeit]

167. Idāni paṭṭhānanayaṃ dassetuṃ hetupaccayotiādi āraddhaṃ. Tatthahetuca so paccayocāti hetupaccayo, hetu hutvā paccayo hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Tattha kenaṭṭhena hetūti mūlaṭṭhena, koca mūlaṭṭhoti. Rukkhānaṃ rukkhamūlassa viya bhūmiyaṃ sahajātadhammānaṃ ārammaṇesu suppatiṭṭhi tabhāvasādhanaṭṭho mūlaṭṭhonāma. Sahajātadhammānaṃ kusalādi bhāvasādhanaṭṭho mūlaṭṭhonāmātipi vadanti. Yaṃ panettha vattabbaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttameva. Saddatthato pana hinonti vuddhiviruḷhivepullapattivasena suṭṭhu patiṭṭhahanti sahajātadhammā ettha etenavā ārammaṇe daḷhanipātinā thāmabalasampannenāti hetu. Paccaya saddo pana upakārakaṭṭho. Upakārakotica sayaṃ yādisena sabhāvena upalabbhamāne anuppannāvā dhammā uppajjanti. Uppannāvā tiṭṭhanti ṭhitāvā uparuparivuddhiviruḷhiyā paccayattaṃ upagacchanti. Tādi senasabhāvena upaladdhiyeva. Nahi sabhāvadhammesu īhāvā byāpārovā upalabbhati. Yena kattāvā kāretāvā upalabbheyyāti. Tathā upaladdhiyaṃ pana sati anurūpānaṃ paccayuppannadhammānaṃ anuppannānaṃvā uppajjanato uppannānaṃvā ṭhitibhāvapattito ṭhitānaṃ vā uparuparivuddhiviruḷhiyā paccayattupagamanato suṭṭhu karānto viya sādhento viya hotīti katvā upakārako tveva vuccatīti. Iti ārammaṇe thirabhāvavuddhi viruḷhibhāvasādhana saṅkhātena mūlabhāvena upakārakā chahetudhammā hetupaccayo nāma.

167. Nun wird begonnen, die Methode des Paṭṭhāna aufzuzeigen, beginnend mit: ‚Die Wurzelbedingung‘ (hetupaccayo) und so weiter. Darin bedeutet ‚Wurzelbedingung‘: Sie ist sowohl eine Wurzel als auch eine Bedingung. Eine Bedingung zu sein, indem sie eine Wurzel ist – als Wurzelbedingung –, das ist damit gesagt. In welchem Sinne ist sie hierbei eine Wurzel? Im Sinne einer Basis (mūla). Und was ist der Sinn einer Basis? Wie die Wurzel eines Baumes für die Bäume in der Erde, so ist der Sinn einer Basis die Erwirkung des festen Gegründetseins der gleichzeitig entstandenen Phänomene in ihren Objekten. Man sagt auch, der Sinn einer Basis sei die Erwirkung des heilsamen und sonstigen Zustands der gleichzeitig entstandenen Phänomene. Was hierzu noch zu sagen wäre, wurde bereits weiter oben dargelegt. Was jedoch die Wortbedeutung betrifft, so ist ‚hetu‘ (Wurzel) dasjenige, worin oder wodurch die gleichzeitig entstandenen Phänomene fest gegründet sind – indem sie Wachstum, Gedeihen und Fülle erlangen –, da sie mittels dieses [Faktors], der mit gefestigter Kraft und Stärke ausgestattet ist, fest auf das Objekt gerichtet sind. Das Wort ‚paccaya‘ (Bedingung) wiederum hat die Bedeutung von ‚Unterstützer‘ (upakāraka). Und ein Unterstützer ist sie dadurch, dass allein durch das Vorhandensein eines solchen eigenen Wesens noch nicht entstandene Phänomene entstehen, oder bereits entstandene fortbestehen, oder die fortbestehenden zur Bedingtheit für fortlaufendes Wachstum und Gedeihen gelangen; eben durch das Vorhandensein eines solchen eigenen Wesens. Denn in den Phänomenen mit eigenem Wesen ist kein Streben oder Wirken zu finden, wodurch ein Urheber oder Veranlasser ausgemacht werden könnte. Wenn jedoch dieses Vorhandensein gegeben ist, so ist es – weil die entsprechenden bedingt entstandenen Phänomene, sofern sie unentstanden sind, entstehen, oder sofern sie entstanden sind, in den Zustand des Bestehens gelangen, oder sofern sie bestehen, zur Bedingtheit für fortlaufendes Wachstum und Gedeihen gelangen – so, als ob sie dies trefflich bewirkte oder bewerkstelligte, weshalb sie eben als ‚Unterstützer‘ bezeichnet wird. Somit werden die sechs Wurzel-Phänomene, welche unterstützend wirken durch ihren Zustand als Basis, der in der Erwirkung von Festigkeit, Wachstum und Gedeihen im Objekt besteht, als ‚Wurzelbedingung‘ bezeichnet.

Āramanti [Pg.388] cittacetasikā dhammā suṭṭhu ratiṃ anubhavantā viya ajjholambamānā pavattanti etthāti ārammaṇaṃ. Ārammaṇabhāneva upakārakā chaḷārammaṇadhammā ārammaṇapaccayo. Adhipati saddattho heṭṭhā vuttoyeva. Adhipati bhāvena upakārako dhammo adhipatipaccayo. So duvidho ārammaṇādhipati sahājātādhipativasena. Ārammaṇadhammāpi hi keci garukatā attano ārammaṇikadhamme sāmino viya dāse attano vasevattayamānā attani niccaṃ ninnapoṇapabbhāreeva karontīti. Natthi antaraṃ etassāti anantaro, anantarabhāvena upakārako dhammo anantarapaccayo. Suṭṭhu anantarabhāvena upakārako dhammo samanantarapaccayo. Imesaṃ dvinnaṃ paccayānaṃ dhammato viseso natthi. Atthato pana purimacitte niruddhepi pacchā santānaṃ ucchijjituṃ adatvā santānānubandhavasena sārammaṇadhamma bhāvena attasadisassa dhammantarassa uppādanaṃ anantarapaccayatā. Dhammantare uppādiyamānepi yaṃkiñci dhammaṃ anuppādetvā paṭisandhādīnaṃ kiccaṭṭhānānaṃ paṭipāṭiyā cittaniyāmaṃ nāma sādhetvā anurūpasseva dhammantarassa uppādanaṃ samanantarapaccayatāti. Evañhi sati nirodhā vuṭṭhahantassa asaññasattā cavantassaca purimapacchimabhāgapavattānaṃ cittuppādānaṃpi anantaratā samanantaratāca upapannā hotīti. Nahi abhāva bhūto antare kālo tesaṃ antaraṃ karotināma. Naca aññasantānabhūto antare rūpadhammo. Aññañhi rūpasantānaṃ, aññaṃ arūpasantānaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana kālānantaratā samanantarapaccayoti vādaṃ paṭikkhipitvā saṇṭhānābhāvato suṭṭhu anantarāti samanantarāti vuttaṃ. Etena yathāsaṇṭhānavantānaṃ rūpadhammānaṃ anantaratānāma majjhe paricchedasahitāyeva hoti. Na tathā saṇṭhānarahitānaṃ arūpadhammānaṃ. Tasmā purimapacchimānaṃ tesaṃ ekībhūtānaṃ viya pavattisamanantaratānāma. Tathā pavattana samatthatā samanantarapaccayatāti dasseti.

Dasjenige, worauf sich die Geist- und Geistesfaktoren-Phänomene stützen und worin sie gleichsam wie in intensivem Genuss verweilend auftreten, wird als ‚Objekt‘ (ārammaṇa) bezeichnet. Die sechs Arten von Objekt-Phänomenen, die allein durch ihren Zustand als Objekt unterstützend wirken, sind die ‚Objektbedingung‘ (ārammaṇapaccayo). Die Bedeutung des Wortes ‚Vorherrrscher‘ (adhipati) wurde bereits weiter oben dargelegt. Ein Phänomen, das durch seinen Zustand als Vorherrrscher unterstützend wirkt, ist die ‚Vorherrschaftsbedingung‘ (adhipatipaccayo). Diese ist zweifach: durch die Vorherrschaft des Objekts und durch die gleichzeitig entstandene Vorherrschaft. Denn auch manche Objekt-Phänomene, wenn sie hochgeschätzt werden, machen die sich auf sie beziehenden Phänomene – gleich einem Herrn, der seine Sklaven unter seine Kontrolle bringt – beständig zu sich selbst hin geneigt, hingewendet und hingeneigt. Es gibt kein Dazwischen für dieses, daher ist es ‚unmittelbar‘ (anantara); ein Phänomen, das durch seinen Zustand der Unmittelbarkeit unterstützend wirkt, ist die ‚unmittelbare Bedingung‘ (anantarapaccayo). Ein Phänomen, das durch seinen Zustand der vollkommenen Unmittelbarkeit unterstützend wirkt, ist die ‚vollkommen unmittelbare Bedingung‘ (samanantarapaccayo). Zwischen diesen beiden Bedingungen gibt es keinen sachlichen Unterschied. Vom Sinn her jedoch gilt: Das Hervorbringen eines anderen, ihm ähnlichen Phänomens mit einem Objekt – durch den Fortlauf der Kontinuität, ohne zuzulassen, dass die nachfolgende Kontinuität abreißt, selbst wenn der vorhergehende Geist erloschen ist – ist die Wirkungsweise der unmittelbaren Bedingung. Und das Hervorbringen eben eines entsprechenden anderen Phänomens, ohne irgendein beliebiges Phänomen entstehen zu lassen, selbst wenn ein anderes Phänomen hervorgebracht wird, indem das sogenannte Gesetz des Geistes gemäß der Reihenfolge der Funktionen wie Wiedergeburt usw. erfüllt wird, ist die Wirkungsweise der vollkommen unmittelbaren Bedingung. Denn wenn dies so ist, erweist sich die Unmittelbarkeit und vollkommene Unmittelbarkeit auch für jene Geistesmomente als schlüssig, die im vorhergehenden und nachfolgenden Teil bei demjenigen auftreten, der aus der Erlöschung aufsteht oder der aus dem Reich der wahrnehmungslosen Wesen stirbt. Denn eine Zeit, die ein Nichtsein darstellt, bildet für sie kein echtes Dazwischen. Und auch ein materielles Phänomen, das zu einer anderen Kontinuität gehört, bildet kein Dazwischen. Denn die materielle Kontinuität ist das eine, die immaterielle Kontinuität das andere. Im Kommentar jedoch wurde die Lehrmeinung, dass zeitliche Unmittelbarkeit die ‚vollkommen unmittelbare Bedingung‘ sei, zurückgewiesen und erklärt: ‚Wegen des Fehlens einer Gestalt sind sie vollkommen unmittelbar, daher werden sie als samanantarā bezeichnet.‘ Hiermit wird gezeigt: Während die Unmittelbarkeit bei gestalteten materiellen Phänomenen eine Abgrenzung in der Mitte aufweist, ist dies bei den gestaltlosen immateriellen Phänomenen nicht so. Deshalb ist deren Entstehen gleichsam wie ein Einswerden der vorhergehenden und nachfolgenden Phänomene eine ‚vollkommene Unmittelbarkeit des Auftretens‘. Die Fähigkeit, auf diese Weise aufzutreten, zeigt sich als die Wirkungsweise der vollkommen unmittelbaren Bedingung.

Ye pana dhammā attani jāte eva jāyanti, no ajāte. Attanā sahevaca jāyanti, no pure pacchāca, tesaṃ jātatthāya viya [Pg.389] sayaṃ tehi saha jātabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo. Pakāsassa padīpo viya. Padīpajālañhi uppajjamānaṃ pakāsasaṅkhātena ālokena saheva uppajjatīti. Aññamaññaṃ upatthambhantaṃ tidaṇḍaṃ viya aññamaññaṃ upatthambhanavasena upakārako dhammo aññamaññapaccayo. Evañca sati imassa paccayassa purimena saha viseso pākaṭo hoti. Nahi saha jātasaddo evarūpaṃ aññamaññopatthambhanaṃ bodhetīti. Nissayanti etthāti nissayo. Nissayabhāvena upakārako dhammo nissayapaccayo. So pana sahajātanissayo vatthupurejāta nissayoti duvidho hoti. Tattha sahajātova samāno paṭakoṭṭhako viya cittakammānaṃ patiṭṭhābhāvena upakārako dhammo sahajātanissayo. Pathavī viya tiṇarukkhādīnaṃ pure jāto hutvā adhiṭṭhānabhāvena upakārako vatthupurejāta nissayo. Balavataro pana nissayo upanissayo. Yathā hi sālibhattassa uppattiyā sūdovā ukkhalivākaṭṭhaṃvā aggivānissayo eva hoti, na upanissayo. Sālikhettavuṭṭhidhārā eva pana upanissayo, na hi tāsuasati bhattuppattiyā sūdādīnaṃpi thāmonāma atthīti. Tathā yahiṃ paccaye asati nissayadhammāpi natthi. Kuto nissitadhammā. So paccayo nissayatopi balavataraṭṭhena upanissayoti vuccatīti.

Diejenigen Phänomene wiederum, die nur dann entstehen, wenn [ein anderes Phänomen] selbst entstanden ist, nicht aber, wenn es unentstanden ist, und die nur zusammen mit ihm entstehen, nicht vorher und nicht nachher – für das Entstehen dieser Phänomene ist jenes Phänomen, das gleichsam durch sein eigenes Zusammen-mit-ihnen-entstanden-Sein unterstützend wirkt, die ‚gleichzeitig entstandene Bedingung‘ (sahajātapaccayo). Wie eine Lampe für das Licht. Denn die Flamme der Lampe entsteht, indem sie entsteht, genau zusammen mit dem als Licht bezeichneten Schein. Ein Phänomen, das sich gegenseitig stützend wie ein Dreibein durch die Weise der gegenseitigen Unterstützung hilfreich ist, ist die ‚wechselseitige Bedingung‘ (aññamaññapaccayo). Und wenn dies so ist, wird der Unterschied dieser Bedingung zur vorhergehenden offensichtlich. Denn das Wort ‚gleichzeitig entstanden‘ drückt eine solche gegenseitige Unterstützung nicht aus. Dasjenige, worauf man sich stützt, ist eine ‚Stütze‘ (nissayo). Ein Phänomen, das durch seinen Zustand als Stütze unterstützend wirkt, ist die ‚Stützbedingung‘ (nissayapaccayo). Diese ist zweifach: die gleichzeitig entstandene Stütze und die als Grundlage vorher entstandene Stütze. Dabei ist dasjenige Phänomen, welches, während es gleichzeitig entstanden ist, gleich einer Truhe für Kleider als Grundlage für Geist und Geisteswirken unterstützend wirkt, die ‚gleichzeitig entstandene Stütze‘. Dasjenige, welches, wie die Erde für Gräser und Bäume usw., vorher entstanden ist und als Grundlage unterstützend wirkt, ist die ‚als Grundlage vorher entstandene Stütze‘. Eine weitaus stärkere Stütze wiederum ist die ‚starke Stütze‘ (upanissayo). Denn wie für das Entstehen von Reis-Speise der Koch, der Topf, das Holz oder das Feuer lediglich eine gewöhnliche Stütze sind, nicht aber eine starke Stütze; das Reisfeld und die Regengüsse hingegen sind die starke Stütze, denn wenn diese fehlen, gibt es beim Entstehen der Speise selbst für den Koch usw. keinerlei Möglichkeit, etwas auszurichten. Ebenso gilt: Wenn diese Bedingung fehlt, gibt es nicht einmal die Phänomene, die als Stütze dienen. Woher sollten dann die gestützten Phänomene kommen? Diese Bedingung wird wegen ihrer im Vergleich zur einfachen Stütze weitaus stärkeren Natur als ‚starke Stütze‘ bezeichnet.

So pana ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividho hoti. Tattha garukatā ārammaṇa dhammā garukatattāeva adhipatibhūtā balava nissayabhūtāca honti. Anantarapaccayadhammāca tehi vinā cittasantānapavattiyā eva abhāvato balavanissayāeva honti. Pakatūpanissayoti ettha pana pakato upanissayoti pakatūpanissayo. Pakatotica yathā kate sati anurūpe kāle tasmiṃsantāne ekantena paccayuppannadhammā pātubhavanti, tathā suṭṭhu katoti attho. Karaṇañcettha saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññātica rāgo doso moho māno diṭṭhi patthanātica vuttānaṃ dhammānaṃ attano [Pg.390] santāne pubbabhāge vuttappakārena suṭṭhu uppādanaṃ. Kāyikaṃ sukhaṃ kāyikaṃ dukkhaṃ puggalo utu bhojanaṃ senāsananti evaṃ vuttānaṃ dhammānaṃ suṭṭhu upasevanañca veditabbaṃ.

Diese starke Stütze (upanissaya) ist dreifach: die starke Stütze als Objekt (ārammaṇūpanissaya), die unmittelbare starke Stütze (anantarūpanissaya) und die natürliche starke Stütze (pakatūpanissaya). Dabei sind hochgeschätzte Objekt-Zustände (ārammaṇa-dhamma) gerade wegen ihrer Hochschätzung dominant geworden und bilden eine starke Stütze. Und auch die unmittelbaren Bedingungs-Zustände (anantarapaccaya-dhamma) sind, da es ohne sie überhaupt keinen Fortlauf der Bewusstseinskontinuität (citta-santāna) geben kann, ebenfalls starke Stützen. Was die „natürliche starke Stütze“ (pakatūpanissaya) betrifft, so bedeutet dies: „natürlich / zuvor bewirkt“ (pakata) ist die „starke Stütze“ (upanissaya), daher „natürliche starke Stütze“. Und „zuvor bewirkt“ bedeutet: so gründlich ausgeführt, dass, wenn es vollbracht ist, zur entsprechenden Zeit in jener Kontinuität unfehlbar die bedingten Zustände (paccayuppannadhamma) in Erscheinung treten. Und das „Bewirken“ (karaṇa) hierbei ist das gründliche Hervorbringen der genannten Zustände – wie Vertrauen (saddhā), Tugend (sīla), Gelehrsamkeit (suta), Freigiebigkeit (cāga), Weisheit (paññā) sowie Gier (rāgo), Hass (doso), Verblendung (moho), Dünkel (māno), falsche Ansicht (diṭṭhi) und Wunsch (patthanā) – im früheren Teil der eigenen Kontinuität auf die genannte Weise. Und es ist als das gründliche Nutzen solcher genannten Dinge wie körperliches Glück (kāyika sukha), körperlicher Schmerz (kāyika dukkha), Personen (puggala), Temperatur (utu), Nahrung (bhojana) und Wohnstätte (senāsana) zu verstehen.

Puretaraṃ uppajjitvā vattamānabhāvena upakārako dhammo purejātapaccayo. So duvidho ārammaṇapurejāta nissaya purejāta vasena. Nissayārammaṇadhammā eva hi keci purejāta tāmattavisiṭṭhā purejātapaccayoti vuttāti. Ācariyānandattherena pana nissayārammaṇākārādīhi visiṭṭhā purejātākārena upakārakatā purejātapaccayatāti vuttaṃ. Evaṃ santepi pure jātatāvisiṭṭhehi nissayārammaṇasattivisesehi añño visuṃ purejātasattivisesonāma nadissatiyeva. Pure ropetvā jātānaṃ rukkhapotakānaṃ viya pacchā āsiñciyamānaṃ udakaṃ pure jātānaṃ catusamuṭṭhānikarūpadhammānaṃ vuddhaviruḷhabhāvañca pacchāpi attanā sadisassa rūpasantānassa pavattiyā paccayabhāvañca pāpetvā upatthambhanavasena upakārako pacchājāto arūpadhammo pacchā jātapaccayo. Aṭṭhakathāyaṃ pana gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsā cetanāviyāti vuttaṃ. Mūlaṭīkāyañca etena manosañce tanāhāravasena pavattamānehi arūpadhammehi rūpakāyassa upatthambhita bhāvaṃ dasseti, teneva āhārāsā viyāti avatvā cetanāgahaṇaṃ karotīti vuttaṃ. Sā pana pacchājātā sasampayuttā āhārāsā cetanā purejātānaṃ tesaṃ gijjhasarīrarūpānaṃ cirakālaṃ kabaḷīkārāhārena vināpi amilāta bhāvaṃ uparūparica vuddhaviruḷharūpasantānuppattiyā paccayabhāvaṃ pāpetvā upatthambhatiyeva. Yasmā supākaṭena pacchājātapaccayeka desena sakalassa pacchājātapaccayassa sādhanatthāya ayaṃ upamā idha vuttā viya dissati. Cetanā gahaṇañca pacchājāta paccayaṃ patvāpi cetanāeva padhānā jātāti dassanatthaṃ gahitanti na na sakkā vattuṃ. Evañhi sati pacchājātassa atthassa pacchā jātāya eva upamāya sādhanaṃ upapannaṃ hotīti. Yathāvutta ṭīkāpāṭhepi ayamattho labbhatiyeva.

Ein Zustand, der dadurch hilft, dass er früher entsteht und beim Entstehen des Bedingten fortdauert, ist eine Bedingung des Vorhergeborenen (purejātapaccaya). Diese ist zweifach: nach der Weise des vorhergeborenen Objekts (ārammaṇa-purejāta) und der vorhergeborenen Stütze (nissaya-purejāta). Denn es sind eben bestimmte Stütz- und Objekt-Zustände, die, ausgezeichnet bloß durch ihr Vorhergeborensein, als „Bedingung des Vorhergeborenen“ bezeichnet werden. Der ehrwürdige Lehrer Ānanda (Ācariyānandatthera) jedoch erklärte, dass das Helfen in Form des Vorhergeborenseins, welches sich durch die Eigenschaften von Stütze, Objekt usw. auszeichnet, das Wesen der Bedingung des Vorhergeborenen ausmacht. Selbst wenn dem so ist, lässt sich neben den spezifischen Kräften von Stütze und Objekt, die sich durch ihr Vorhergeborensein auszeichnen, keine andere, separate „spezifische Kraft des Vorhergeborenen“ (purejātasattivisesa) finden. Wie Wasser, das nachträglich auf zuvor gepflanzte junge Bäume gegossen wird, so ist ein später geborener immaterieller Zustand (arūpa-dhamma), der den zuvor entstandenen, durch die vier Ursachen erzeugten materiellen Phänomenen (catusamuṭṭhānika-rūpa-dhamma) zu Wachstum und Gedeihen verhilft und auch später dem Fortlauf einer ihm ähnlichen materiellen Kontinuität (rūpa-santāna) als Bedingung dient und sie stützt, eine Bedingung des Nachhergeborenen (pacchājātapaccaya). Im Kommentar (Atthakathā) jedoch heißt es, dass die Absicht (cetanā) für die Körper von Geierjungen wie das Verlangen nach Nahrung wirkt. Und in der Mūlaṭīkā wird gesagt: „Damit wird das Gestütztwerden des materiellen Körpers durch immaterielle Phänomene gezeigt, die in Form von geistiger Absichts-Nahrung (manosañcetanāhāra) wirken; eben darum wird, ohne bloß zu sagen ‚wie das Verlangen nach Nahrung‘, die Absicht (cetanā) selbst angeführt.“ Diese später geborene Absicht, die das Verlangen nach Nahrung darstellt, stützt zusammen mit den ihr assoziierten Geistesfaktoren jene vorhergeborenen materiellen Körper der Geierjungen, indem sie bewirkt, dass diese selbst über lange Zeit ohne feste Nahrung (kabaḷīkārāhāra) nicht verkümmern, und indem sie die Bedingung für das Entstehen einer immer weiter wachsenden und gedeihenden materiellen Kontinuität bildet und diese so stützt. Denn es scheint, dass dieses Gleichnis hier angeführt wurde, um mit einem sehr klaren Teilaspekt der Bedingung des Nachhergeborenen die gesamte Bedingung des Nachhergeborenen zu belegen. Und man kann nicht leugnen, dass das Anführen der Absicht (cetanā) erfolgt ist, um zu zeigen, dass selbst im Hinblick auf die Bedingung des Nachhergeborenen die Absicht die führende Rolle einnimmt. Denn wenn dies so ist, ist die Begründung des nachhergeborenen Sinnes durch ein nachhergeborenes Gleichnis schlüssig. Auch in der oben zitierten Passage der Subkommentare (Ṭīkā) wird genau diese Bedeutung vermittelt.

Āsevanti [Pg.391] taṃ suṭṭhu bhajanti aparāparaṃ uppajjamānā dhammā suṭṭhu sevamānā viya bhajamānā viya tassa purimassa sabbapāripūraṃ ākāraṃ gahetvā eva punappunaṃ pavattantīti āsevanaṃ. Āsevetivā te dhamme attano parivāsaṃ suṭṭhu gāhāpeti. Vaḍḍhetītivā āsevanaṃ. Apica kusalādibhāvena attanā sadisassa payogena karaṇīyassa anantaradhammassa punappunaṃ karaṇaṃ pavattanaṃ attasadisassavā attasadisabhāvāpādanaṃ vāsanaṃ āsevanaṭṭhoti mūlaṭīkāyaṃ vuttaṃ. Tattha payogena karaṇīyassāti etena āvajjanadvayañca sabbavipākadhammeca nivatteti. Nahi āvajjana dvayassa dvattikkhattuṃ pavattamānassapi vaḍḍhetuṃvā hāpetuṃvā payogena karaṇīyatānāma atthi paridubbalattā. Vipākesuca ariyaphalāni parikammapayogena karaṇīyānipi maggacetanānubhāvena vinā kevalena tena payogeneva sādhetabbāni na honti. Kevalaṃ kammavegena santāne pātitesu lokiyavipākesu vattabbameva natthīti. Punappunaṃ karaṇaṃ pavattananti uparupari paguṇa balavabhāvāpādanena saha pavattanaṃ sandhāya vuttaṃ. Evañhi sati pariyattidhamma vijjāsippuggahaṇesu purimābhiyogo viya āsevanaṭṭhena anantare pavattānaṃ sajātiyānaṃ dhammānaṃ paguṇabalavabhāvāya upakārako dhammo āsevanapaccayo nāmāti siddhaṃ hotīti.

„Sie wiederholen“ (āsevanti) bedeutet, sie pflegen es gründlich; nacheinander entstehende Zustände, die gleichsam gründlich pflegend und pflegend wirken, nehmen die vollkommen ausgeprägte Form des jeweils vorangegangenen Zustands an und fahren so fort, immer wieder aufzutreten – dies ist die „Wiederholung“ (āsevana). Oder: Sie lässt diese Zustände das eigene Parfüm (parivāsa) gründlich aufnehmen. Oder: Sie lässt sie wachsen (vaḍḍhetī) – daher „Wiederholung“ (āsevana). Zudem heißt es in der Mūlaṭīkā: „Die Bedeutung von Āsevana (Wiederholung) ist das wiederholte Ausführen oder Fortlaufen eines durch Anstrengung zu bewirkenden unmittelbaren Zustands, der sich selbst in Bezug auf heilsame Qualitäten usw. gleicht, oder das Herbeiführen eines Zustands, der sich selbst gleicht, das Einprägen (vāsana).“ Darin schließt der Ausdruck „durch Anstrengung zu bewirkenden“ die beiden Arten des Hinlenkens (āvajjanadvaya) sowie alle Resultats-Zustände (vipākadhamma) aus. Denn für die beiden Arten des Hinlenkens gibt es, selbst wenn sie zwei- oder dreimal auftreten, aufgrund ihrer extremen Schwäche keine Möglichkeit, durch Anstrengung gesteigert oder vermindert zu werden. Und unter den Resultaten können die edlen Früchte (ariyaphala), obwohl sie durch die Vorbereitungsübung (parikammapayoga) zu bewirken sind, nicht durch diese Übung allein ohne die Kraft der Pfad-Absicht (maggacetanā) verwirklicht werden. Über die weltlichen Resultatszustände (lokiyavipāka), die bloß durch die Kraft des Karmas in die Kontinuität geworfen werden, erübrigt sich jedes Wort. „Das wiederholte Ausführen oder Fortlaufen“ bezieht sich auf ein Fortlaufen, das mit dem fortschreitenden Erlangen von Vertrautheit (paguṇa) und Stärke verbunden ist. Denn wenn dies so ist, ist erwiesen, dass ein Zustand, der – ähnlich wie die frühere Anstrengung beim Studium der Lehre (pariyattidhamma), beim Erlernen von Wissen (vijjā) und Kunstfertigkeiten (sippa) – durch die Natur der Wiederholung den unmittelbar darauf folgenden Zuständen derselben Art hilft, Vertrautheit und Stärke zu erlangen, „Bedingung der Wiederholung“ (āsevanapaccaya) genannt wird.

Kāyaṅgavācaṅgacittaṅgābhisaṅkharaṇabhūtena cittappayogasaṅkhāte na kiriyābhāvena upakārako dhammo kammapaccayo. So duvidho sahajātanānākkhaṇikavasena. Tattha jeṭṭhasissa mahā vaḍḍhakiādayo viya sakiccaparakiccasādhanavasena pavattā sabbāpi sahajātacetanā sahajātapaccayo. Yathā pana itthipurisānaṃ sakiṃ sannipātappayogo kāmasukhānubhavanakiccañca kālantare puttapātubhāvatthāyavatthumhi bījanidhāna kiccañca sampādeti. Evamevaṃ yathāvuttābhisaṅkharaṇakiccañca tadabhisaṅkharaṇavegajanitaṃ kālantare vipākakaṭattārūpānaṃ pātubhāvatthāya santāne kiriyā visesanidhāna kiccañca sampādetvā niruddhā kusalākusala cetanā nānākkhaṇikakammapaccayonāma. [Pg.392] Vipaccanamattabhāvena upakārako dhammo vipākapaccayo. Vipaccana bhāvoca nāma loke sabbesaṃ pupphaphalādīnaṃ suṭṭhu vipakkabhāvaṃ pattakāle sabbākārena mandabhāvo hoti. Evaṃ nirussāhasanta bhāvasaṅkhākena mandamandākārena santāne pātubhāvo. Tatoyevaca vipākānaṃ pavatti avibhūtā hoti. Sabbarattiṃ niddāyantassa purimabhavasiddhe kammādi ārammaṇe pavattānipi tāni vuṭṭhitakāle kiñcijānanacitta pavattiyā paccayā nahontīti. Pañcaviññāṇādīni pana pacchājānanacitta pavattiyā paccayā hontānipi vatthārammaṇa ghaṭṭanānubhāva balena saheva honti. Na tesaṃ ussāhabyāpāramatta vasenāti daṭṭhabbaṃ.

Ein Phänomen, das als die im Sinne des mentalen Bemühens (cittappayogo) verstandene ursächliche Aktivität, die durch die Gestaltung von körperlichen, sprachlichen und geistigen Faktoren erfolgt, unterstützend wirkt, ist die Kamma-Bedingung. Diese ist zweifach: durch die Art des Mitentstehens und des zeitlich verschiedenen. Darunter ist jede mitentstehende Absicht, die – wie ein älterer Schüler oder ein Oberzimmermann – sowohl das eigene Ziel als auch das Ziel der anderen vollbringt, die mitentstehende Bedingung. Wie aber das einmalige Zusammenkommen von Mann und Frau sowohl die Funktion des Genießens sinnlicher Lust erfüllt als auch die Funktion des Legens des Samens in der Gebärmutter für das zukünftige Entstehen eines Kindes vollbringt, ebenso ist die erloschene heilsame oder unheilsame Absicht, nachdem sie sowohl die besagte Funktion der Gestaltung vollbracht hat als auch die durch den Schwung jener Gestaltung erzeugte Funktion des Legens eines besonderen Potentials im Kontinuum für das zukünftige Entstehen von Reifungsergebnissen und durch Kamma erzeugter Materie vollbracht hat, die zeitlich verschiedene Kamma-Bedingung. Ein Phänomen, das allein durch den Zustand des Reifens unterstützend wirkt, ist die Reifungs-Bedingung. Der Zustand des Reifens bedeutet in der Welt: Wenn alle Blumen und Früchte den Zustand der völligen Reife erreicht haben, tritt in jeder Hinsicht eine Trägheit ein. Ebenso ist das Auftreten im Kontinuum von einer trägen Art und Weise, gekennzeichnet durch einen Zustand der Anstrengungslosigkeit und Ruhe. Und eben deshalb ist das Auftreten von Reifungsergebnissen undeutlich. Obwohl sie bei jemandem, der die ganze Nacht schläft, in Bezug auf die im früheren Leben begründeten Objekte wie Kamma ablaufen, sind sie beim Erwachen keine Bedingung für das Entstehen eines erkennenden Geistes. Die Fünffach-Sinnesbewusstseine etc. jedoch treten, obwohl sie Bedingungen für das Entstehen des nachfolgenden erkennenden Geistes sind, nur durch die Kraft des Zusammentreffens von Basis und Objekt auf. Es ist zu verstehen, dass dies nicht durch die bloße Kraft von Anstrengung und Aktivität ihrerseits geschieht.

Arūpino tayo āhārā sahajātadhammānaṃ jananaṭṭhena upatthambhanaṭṭhenaca, kabaḷīkārāhāro pana imassa catusamuṭṭhāni kassa kāyassa upatthambhanaṭṭheneva upakārakatā āhārapaccayo. Apica, āhāraṭṭhonāma upatthambhanappadhāno hoti. Teneva hi pāḷiyaṃ kabaḷīkāro āhāro āhārasamuṭṭhānassa rūpassa āhārapaccayena paccayoti avatvā imassa kāyassa āhārapaccayena paccayotveva vuttaṃ. Tasmā arūpāhārānaṃpi āhāraṭṭho upatthambhanavaseneva veditabbo. Janayantāpi hi āhārā attanā janitānañca tadaññesañcasantānaṭṭhitiyā paccayabhāvatthāya upatthambhanena saheva janentīti.

Die drei unkörperlichen Nahrungen wirken als Nährstoff-Bedingung für die mitentstehenden Phänomene durch die Funktion des Hervorbringens und des Stützens; die materielle Nahrung hingegen wirkt unterstützend für diesen aus den vier Ursachen entstandenen Körper allein durch die Funktion des Stützens. Zudem besteht das Wesen der Nahrung hauptsächlich im Stützen. Deswegen wurde im Pali-Text nicht gesagt: „die materielle Nahrung ist eine Bedingung für die aus Nahrung entstandene Materie als Nährstoff-Bedingung“, sondern es wurde gesagt: „ist eine Bedingung für diesen Körper als Nährstoff-Bedingung“. Daher ist auch bei den unkörperlichen Nahrungen das Wesen der Nahrung nur im Sinne des Stützens zu verstehen. Denn selbst wenn sie hervorbringen, bringen die Nahrungen die Phänomene nur zusammen mit dem Stützen hervor, um als Bedingung für das Fortbestehen des von ihnen selbst Erzeugten sowie des von anderen Erzeugten zu dienen.

Issariyaṭṭhena upakārako dhammo indriyapaccayo. So tividho sahajātādivasena. Tattha sahajātadhammānaṃ attano attano kiccesu issarabhūtā arūpindriyadhammā sahajātindriyapaccayo. Pacchā jātānaṃ pañcaviññāṇa dhammānaṃ dassanādi kiccesu issarabhūtā pure jātā pañcapasādindriyadhammā pure jātindriyapaccayo. Sahajātānaṃ kaṭattārūpānaṃ ciratarapavattiyaṃ issarabhūtaṃ rūpajīvitaṃ rūpajīvitindriyapaccayo. Kasmā panettha bhāvindriyadvayaṃ idha na gahitanti. Vuccate, yassa janakattaṃvā upatthambhakattaṃvā anupālakattaṃvā atthi. So paccayadhammonāma. Bhāvadvayassa [Pg.393] pana sahajāta dhammānaṃ atthāya etaṃ tayaṃpi natthi. Kevalaṃ pana taṃsahite santāne kammādīhi attano attano paccayehi pavattamānānaṃ catusamuṭṭhānikadhammānaṃ itthākārādivaseneva yo pavattiniyamo atthi, so bhāvarūpā nubhāvena siddho. Tasmā tesaṃ dhammānaṃ tādise niyāmakicce issarattāyeva dvayaṃ indriyaṃnāma hoti. Na indriyapaccayatte nāti taṃ idha nagahitanti daṭṭhabbaṃ. Ārammaṇaṃ upagantvā tasmiṃ bhusaṃ daḷhaṃ nipatitvā viya jhāyanaṭṭhena olokanaṭṭhena upakārako dhammo jhānapaccayo. Duggati sugati nibbāna sampāpakaṭṭhena upakārako dhammo maggapaccayo. Etthaca yenayena sammādassanādinā lakkhaṇavisesena sampannattā kusalabhūtā sammādiṭṭhādayo sugati nibbāna sampāpakaṭṭhena maggapaccayānāma honti. Abyākatabhūtānaṃpi tesaṃ so so lakkhaṇaviseso atthiyevāti tesampi tenevaṭṭhena maggapaccayatā vuttāti daṭṭhabbā. Satipi maggaṅgānaṃ taṃtaṃ sampāpakaṭṭhenaca upakārakatte taṃsamuṭṭhitānaṃ rūpadhammānaṃ so attho na pāpuṇāti. Tesaṃ pana maggapaccayadhammehi samuṭṭhitattāyeva maggapaccayuppannatā paccetabbā. Esanayo hetukammindriyajhāna paccayesupīti.

Ein Phänomen, das im Sinne der Vorherrschaft unterstützend wirkt, ist die Dominanz-Bedingung. Diese ist dreifach: durch die Art des Mitentstehens usw. Darunter sind die unkörperlichen Fähigkeiten, die über die mitentstehenden Phänomene in ihren jeweiligen Funktionen herrschen, die mitentstehende Dominanz-Bedingung. Die früher entstandenen fünf sensitiven materiellen Fähigkeiten, die über die später entstandenen fünd Arten des Sinnesbewusstseins in ihren Funktionen des Sehens usw. herrschen, sind die früher entstandene Dominanz-Bedingung. Das materielle Lebensglied, das über das längere Fortbestehen der mitentstehenden, durch Kamma erzeugten Materie herrscht, ist die materielle Lebensfähigkeits-Dominanz-Bedingung. Warum aber werden die zwei Geschlechtsfähigkeiten hier nicht aufgeführt? Es wird geantwortet: Nur dasjenige Phänomen, das die Eigenschaft des Hervorbringens, des Stützens oder des Schützens besitzt, gilt als Bedingungsphänomen. Für die beiden Geschlechter jedoch gibt es diese drei Eigenschaften in Bezug auf die mitentstehenden Phänomene nicht. Vielmehr ist in dem mit ihnen verbundenen Kontinuum die Regelmäßigkeit des Ablaufs der aus vier Ursachen entstandenen Phänomene, die durch ihre jeweiligen Bedingungen wie Kamma ablaufen, in Gestalt der Ausprägung als Frau oder Mann allein durch die Kraft der Geschlechtsmaterie bewirkt. Daher werden diese beiden Phänomene nur wegen ihrer Vorherrschaft in einer solchen lenkenden Funktion als Fähigkeiten bezeichnet, nicht aber wegen einer Funktion als Dominanz-Bedingung; es ist zu verstehen, dass sie deshalb hier nicht aufgeführt sind. Ein Phänomen, das unterstützend wirkt, indem es sich dem Objekt nähert und fest darauf ruht, im Sinne des Schauens oder des vertieften Betrachtens, ist die Vertiefungs-Bedingung. Ein Phänomen, das unterstützend wirkt im Sinne des Hinführens zu einer unglücklichen Wiedergeburt, einer glücklichen Wiedergeburt oder zum Nibbāna, ist die Pfad-Bedingung. Und hierbei sind rechte Ansicht usw., die heilsam sind, weil sie mit dem jeweiligen spezifischen Merkmal wie rechter Einsicht ausgestattet sind, Pfad-Bedingungen im Sinne des Hinführens zu einer glücklichen Wiedergeburt oder zum Nibbāna. Da aber auch bei den unbestimmten Phänomenen dieses jeweilige spezifische Merkmal vorhanden ist, ist zu verstehen, dass auch für sie aus demselben Grund die Eigenschaft der Pfad-Bedingung gelehrt wurde. Obwohl die Pfadglieder im Sinne des jeweiligen Hinführens unterstützend wirken, trifft diese Bedeutung auf die durch sie erzeugten materiellen Phänomene nicht zu. Dennoch ist deren Entstehen aus der Pfad-Bedingung allein deshalb anzunehmen, weil sie durch die Pfad-Bedingungsphänomene erzeugt wurden. Diese Methode ist auch auf die Ursachen-, Kamma-, Dominanz- und Vertiefungs-Bedingungen anzuwenden.

Ekuppādatādīhi pakārehi samaṃ ekībhūto viya hutvā aññamaññayuttabhāvena upakārako dhammo sampayuttapaccayo. Samānepi sahajātabhāvena nissaya nissita bhāvenaca yuttabhāve ekuppādatādikassa sampayogalakkhaṇassa virahato vippayuttabhāvena upakārako dhammo vippayuttapaccayo. Yattha sampayuttā saṅkā sambhavati, tattheva tadāsaṅkā vigamanatthaṃ ayaṃ vippayuttapaccayonāma vuttoti tadāsaṅkhā rahitesu ārammaṇānantarādīsu vippayuttapaccayapasaṅgo natthīti veditabbo. Heṭṭhāvuttappakāresu eva paccayadhammesu yo yo atthitā saṅkhātena khaṇapaccuppanna samaṅgibhāvena tādisasseva khaṇapaccuppanna samaṅgino dhammassa sahajātādivasena upakārako so so atthipaccayo. Yasmiṃ vijjāmāne sati añño uppajjituṃ okāsaṃ [Pg.394] nalabhati. So tassa aññassa okāsadāna saṅkhātena sayaṃ antarahitabhāvena upakārako dhammo natthipaccayo. Ayaṃpi visuṃ sattiviseso na hoti. Teneva cittena gacchati nisīdati tiṭṭhatītiādinā pacchimacitte ṭhitānaṃpi purimacittaṃ vattatiyevāti lokassa abhimāno hoti. Tasmā yattha atthitāsaṅkā sambhavati. Tattha tadāsaṅkā nivattanatthaṃ ayaṃ paccayo vuttoti veditabbo.

Ein Phänomen, das unterstützend wirkt, indem es durch Eigenschaften wie das gemeinsame Entstehen gleichsam zu einer Einheit verschmilzt und somit im Zustand der gegenseitigen Verbundenheit vorliegt, ist die Assoziations-Bedingung. Ein Phänomen, das im Zustand der Unverbundenheit unterstützend wirkt, weil das Merkmal der Assoziation fehlt, obwohl eine Verbindung durch das Mitentstehen oder das Verhältnis von Stütze und Gestütztem besteht, ist die Dissoziations-Bedingung. Es ist zu verstehen, dass diese Dissoziations-Bedingung nur dort gelehrt wurde, wo die fälschliche Annahme einer Assoziation entstehen könnte, um diese Annahme zu entkräften. Bei Bedingungen wie Objekt, unmittelbare Aufeinanderfolge usw., bei denen eine solche Annahme gar nicht erst entstehen kann, besteht kein Anlass für die Anwendung der Dissoziations-Bedingung. Unter den oben erwähnten Bedingungsphänomenen ist jedes, das durch seine Gegenwart im gegenwärtigen Moment für ein ebenso im gegenwärtigen Moment existierendes Phänomen auf die Art des Mitentstehens usw. unterstützend wirkt, die jeweilige Existenz-Bedingung. Wenn ein Phänomen existiert, erhält ein anderes keine Gelegenheit zum Entstehen. Dasjenige Phänomen, das durch sein eigenes Verschwinden, was als das Gewähren von Raum für jenes andere Phänomen bezeichnet wird, unterstützend wirkt, ist die Nichtexistenz-Bedingung. Auch dies ist keine separate, eigenständige Kraft. Eben deshalb hat die Welt die falsche Vorstellung: „Mit eben diesem Geist geht er, sitzt er, steht er“, sodass sie meint, der vorherige Geist sei auch im nachfolgenden Geist noch vorhanden. Daher ist zu verstehen, dass diese Bedingung dort gelehrt wurde, wo der Irrglaube an eine fortdauernde Existenz entstehen könnte, um diesen Irrglauben abzuwenden.

Vināsaṃ gato vigato. Yasmiṃ avigate añño uppajjituṃ okāsaṃ nalabhati, so tassa okāsadānasaṅkhātena sayaṃ vigatabhāvena upakārako dhammo vigatapaccayo. Vattamānatā saṅkhātena avigatabhāvena tādisasseva dhammassa upakārako dhammo avigatapaccayo. Purimapaccaya dukameva cettha nānattha pasaṅganivattanatthaṃ ñāṇavisadatthañca pariyāyantarena vigatadukaṃnāma katvā desitanti veditabbaṃ. Tathā hi atthīti kho kaccāna ayameko anto. Natthīti ayaṃ dutīyo antotiādinā nānāatthadīpakā atthi natthi saddā sāsane lokeca dissanti. Pubbe vuttasseva ca atthassa puna pariyāyantarena vacanaṃ sotūnaṃ ñāṇavisadatthāya hotīti. Ṭīkākārā pana bahuṃ tesaṃ paccaya dukānaṃ nānatthasambhavaṃ vaṇṇentiyevāti. [Paccayuddeso]

„Verschwunden“ (vigato) bedeutet „zur Vernichtung gegangen“. Dasjenige Phänomen, welches dadurch unterstützend wirkt, dass es selbst im Zustand des Verschwundenseins ist – was man als das Gewähren von Raum bezeichnet, da ein anderes [Phänomen] keine Gelegenheit zum Entstehen erhält, solange jenes nicht verschwunden ist –, ist die Bedingung des Verschwindens (vigata-paccaya). Dasjenige Phänomen, welches für eben solch ein Phänomen dadurch unterstützend wirkt, dass es im Zustand des Nicht-Verschwundenseins ist – was als Gegenwärtigkeit bezeichnet wird –, ist die Bedingung des Nicht-Verschwindens (avigata-paccaya). Es ist zu verstehen, dass hier eben jene zuvor genannte Zweiergruppe von Bedingungen unter einer anderen Formulierung als die sogenannte Zweiergruppe des Verschwindens dargelegt wurde, um die Annahme einer Verschiedenheit der Bedeutung abzuwehren und um das Wissen zu verdeutlichen. Denn so erscheinen in der Lehre und in der Welt die Wörter „ist“ (atthi) und „ist nicht“ (natthi), die verschiedene Bedeutungen aufzeigen, wie in: „‚Es ist‘, Kaccāna, das ist das eine Extrem; ‚es ist nicht‘, das ist das zweite Extrem.“ Und die erneute Äußerung einer bereits zuvor dargelegten Bedeutung auf andere Weise dient der Klarheit des Wissens der Zuhörer. Die Verfasser der Subkommentare jedoch erläutern ausführlich das mögliche Entstehen verschiedener Bedeutungen dieser Bedingungs-Zweiergruppen. [Darlegung der Bedingungen]

168. Idāni yathā uddiṭṭhe catuvīsatipaccaye pathamaṃ chahi rāsīhi saṅgahetvā puna rāsīnaṃ anukkamena tesaṃ paccayānaṃ niddesaṃ dassento chadhānāmantunāmassāti gāthādvaya māha. Nāmaṃ nāmassa chadhā chabbidhehi paccayehi paccayo hoti. Nāmaṃ nāmarūpīnaṃ pañcadhā. Puna nāmaṃ rūpassa ekadhā, rūpaṃ nāmassa ekadhāeva. Paññattināmarūpāni nāmassa duvidhā, dvayaṃ nāmarūpaṃ dvayasseva nāmarūpassa navadhāti evaṃ chakkapañcakādivasena paccayā chabbidhā honti. Kathaṃ hontīti yojanā.

168. Um nun die vierundzwanzig Bedingungen, wie sie aufgezählt wurden, zuerst in sechs Gruppen zusammenzufassen und dann in der Reihenfolge der Gruppen die nähere Erklärung jener Bedingungen aufzuzeigen, hat [der Autor] die beiden Strophen gesprochen, die mit „chadhā nāmaṃ tu nāmassa“ beginnen. Geistiges (nāma) ist für Geistiges auf sechsfache Weise, durch sechs Arten von Bedingungen, eine Bedingung. Geistiges ist für Geistig-Körperliches auf fünffache Weise [eine Bedingung]. Ferner ist Geistiges für Körperliches auf einfache Weise, und Körperliches ist für Geistiges ebenfalls nur auf einfache Weise [eine Bedingung]. Begriff, Geistiges und Körperliches sind für Geistiges auf zweifache Weise [eine Bedingung]. Das Paar Geist-und-Körper ist für das Paar Geist-und-Körper selbst auf neunfache Weise [eine Bedingung]. Auf diese Weise gibt es im Hinblick auf Sechsergruppen, Fünfergruppen usw. sechs Arten von Bedingungen. Die syntaktische Verbindung (yojanā) lautet: „Wie sind sie [Bedingung]?“

[229] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[229] Was jedoch im Vibhāvaniya-Kommentar gesagt wird:

‘‘Paññattināmarūpāni nāmassa dvidhā dvipakārā paccayā hontīti vuttaṃ’’. Taṃ na sundaraṃ.

„„Begriff, Geistiges und Körperliches sind für Geistiges auf zweifache Weise, d. h. sie sind zweifache Bedingungen“ – das ist nicht gut.

Paccayakathā [Pg.395] hi nāma paccayato paccayuppannato paccayasattitoti tīhi pakārehi vuttāyeva suvuttā hotīti. Yasmā pana anantarādipaccayānāma cittasantānassa avicchedāya kiccaṭṭhānānukkamapaṭipādanāya eva ca honti. Tasmā kusalādīsu arūpadhammesu yokoci dhammo yassa kassaci aviruddhassa dhammassa paccayo na na hotīti vuttaṃ anantaraniruddhācittacetasikādhammātiādi. Tattha aviruddhassātietena aññamaññaviruddhānaṃ kusalākusalānaṃ somanassadomanassānañca aññamaññaṃ anantara paccayapaṭikkhepo veditabbo. Paṭuppannānanti punuppannānaṃ paṭipāṭiyā uppannānaṃvā. Punappunaṃ santānaparibhāvanāvasena pavatto āsevanapaccayonāma, kevalaṃ payogasādhanīyesu javavega sahitesu cittuppādesu eva labbhatīti vuttaṃ purimāni javanānītiādi. Tattha javanānīti maggaphalajavanavajjāni lokiya kusalā kusalakriyajavanāni pacchimānaṃjavanānanti phalajavanavajjānaṃ kusalākusalakriyajavanānaṃ. Bhinnajātikā hi dhammā aññamaññaṃ sabbākārapāripūraṃ parivāsaṃnāma gahetuṃvā gāhāpetuṃpā na sakkonti. Yadi sakkuṇeyyuṃ, jātimattenapi dhammā pubbāparaṃ abhinnāeva siyunti. Tasmā bhinnajātikaṃ phalajavanaṃ maggato parivāsaṃ gahetuṃ na sakkoti. Maggopi attano parivāsaṃ phalassa dātuṃ na sakkoti. Phalacittānica parikammapayogabalena javana kiccāni honti, na aññamaññaṃ parivāsadāna gahaṇa balenāti. Yasmā kāmāvacarabhāvato mahaggatā nuttara bhāvappattināma āsevanabalena hoti, tasmā gotrabhu jhāna maggānaṃ bhūmi bhedo idha appamāṇanti daṭṭhabbaṃ.

Denn eine Abhandlung über die Bedingungen ist nur dann wohl dargetan, wenn sie auf dreifache Weise dargelegt wird: nach der Bedingung (paccaya), dem Bedingten (paccayuppanna) und der Bedingungskraft (paccayasatti). Da aber Bedingungen wie die der unmittelbaren Folge (anantara-paccaya) usw. eben der Unterbrechungslosigkeit des Bewusstseinsstroms und der Festlegung der Abfolge von Funktionen und Stellen dienen, deshalb wurde gesagt: „Die unmittelbar erloschenen Geist- und Geistesfaktoren...“ usw., was besagt, dass unter den unkörperlichen Phänomenen wie Heilsamem usw. irgendein Zustand durchaus eine Bedingung für einen beliebigen, ihm nicht widerstreitenden Zustand ist. Dabei ist mit dem Wort „für einen nicht widerstreitenden“ (aviruddhassa) die Ausschließung einer unmittelbaren Bedingungsbeziehung zwischen den einander widerstreitenden heilsamen und unheilsamen sowie freudvollen und traurigen Geisteszuständen zu verstehen. „Für die nacheinander Entstandenen“ (paṭuppannānaṃ) bedeutet für die wiederholt oder in geordneter Reihenfolge Entstandenen. Die sogenannte Bedingung der Gewöhnung (āsevana-paccaya), die durch wiederholte Einprägung in den Bewusstseinsstrom wirksam ist, wird nur bei solchen Geisteszuständen gefunden, die durch Anstrengung zustande kommen und mit der Schnelligkeit des Impulses (javana) ausgestattet sind; daher wurde gesagt: „Die vorangehenden Impulsmomente...“ usw. Dabei bedeuten „Impulsmomente“ die weltlichen heilsamen, unheilsamen und funktionellen Impulsmomente unter Ausschluss der Pfad- und Frucht-Impulse; „für die nachfolgenden Impulsmomente“ bezieht sich auf die heilsamen, unheilsamen und funktionellen Impulsmomente unter Ausschluss der Frucht-Impulse. Denn Phänomene von unterschiedlicher Natur (Klasse) können voneinander nicht die sogenannte „vollständige Einprägung“ (parivāsa) in all ihren Aspekten empfangen oder sie einander einprägen lassen. Wenn sie es könnten, wären die Phänomene schon allein aufgrund ihrer Klasse im Vorher und Nachher ununterscheidbar. Daher kann das Frucht-Impulsmoment, das von anderer Natur ist, keine Einprägung vom Pfad empfangen. Auch der Pfad kann seine eigene Einprägung nicht an die Frucht abgeben. Und die Frucht-Bewusstseinsmomente üben die Impulsfunktion kraft der vorbereitenden Übung aus, nicht kraft der Stärke des gegenseitigen Gebens und Empfangens einer Einprägung. Da das Gelangen vom sinnlichen Bereich zum erhabenen und unübertrefflichen Zustand kraft der Gewöhnung geschieht, ist anzusehen, dass der Unterschied der Ebenen bei der Reife-Erkenntnis (gotrabhū), den Vertiefungen (jhāna) und den Pfaden hierbei ohne Belang ist.

Hetu.La. Nāmarūpānanti ettha hetumaggaṅgāni ahetukavajjitānaṃ, jhānaṅgāni pañcaviññāṇavajjitānaṃ sahajātānaṃ nāmarūpānaṃ. Sahajātarūpalakkhaṇaṃ pana sayameva vakkhati. Cetanānāma pavattamānā dve kiccāni sādheti sahajātānaṃ saṃvidhānañca āyatiṃ vipākapātu bhāvatthāya tasmiṃ santāne attano pavattā kārasaṅkhāta bījanidhānañcāti. Tattha saṃvidhānakiccaṃ sabbacetanā sādhāraṇaṃ [Pg.396] hoti. Bījanidhānakiccaṃ pana kusalākusalabhāvappattāyaeva cetanāya hotīti vuttaṃ sahajātācetanātiādi. Tattha sahajātācetanāti antamaso pañcaviññāṇa sahajātāpi cetanā. Sāpi hi sahajātānaṃ saṃvidahanasaṅkhātena kammabhāvena pavattattā kammaṃevanāma hotīti. Yasmā attano pavattākārasaṅkhātassa vipākabījassa nidahanaṃnāma, na tāvadeva bījakiccaṃ sampādeti. Ambabījādīni viya pariṇatabhāvaṃ patvā khaṇantareeva sampādetīti vuttaṃ nānākkhaṇikā cetanātiādi. Tattha nānākkhaṇikācetanāti attano paccayuppannadhamma pavattikkhaṇato visuṃ bhūte atītakāle siddhā kusalā kusalacetanā. Kusalākusalacetanātivā pāṭho siyā.

In der Passage „Wurzelbedingung... usw. ... für Geist-und-Körper“ gilt hier: Die Wurzeln und Pfadglieder sind Bedingungen für die mitentstandenen Geist-und-Körper-Phänomene mit Ausschluss der wurzellosen; die Vertiefungsglieder sind Bedingungen für die mitentstandenen Geist-und-Körper-Phänomene mit Ausschluss des fünffachen Sinnenbewusstseins. Das Merkmal des mitentstandenen Körperlichen wird er jedoch selbst noch erklären. Der sogenannte Wille (cetanā) vollbringt bei seinem Wirken zwei Funktionen: das Organisieren (saṃvidhāna) der mitentstandenen Phänomene und das Einpflanzen des Samens – was als die eigene Wirkungsweise bezeichnet wird –, damit in der Zukunft in jenem Bewusstseinsstrom das Reifungsergebnis (vipāka) in Erscheinung tritt. Dabei ist die Funktion des Organisierens allen Willensakten gemeinsam. Die Funktion des Sameneinpflanzens jedoch kommt nur dem Willen zu, der den Zustand des Heilsamen oder Unheilsamen erlangt hat; daher wurde gesagt: „Der mitentstandene Wille...“ usw. Dabei bedeutet „mitentstandener Wille“ selbst der Wille, der zumindest mit dem fünffachen Sinnenbewusstsein mitentstanden ist. Denn auch dieser wird, weil er in der Eigenschaft als Kamma in Form des Organisierens der mitentstandenen Phänomene wirkt, wahrlich Kamma genannt. Weil das Einpflanzen des Reifungssamens, welcher als die eigene Wirkungsweise bezeichnet wird, seine Samenfunktion nicht sogleich erfüllt, sondern wie ein Mangosamen usw. erst nach dem Erreichen des Reifezustands in einem anderen Moment wirkt, deshalb wurde gesagt: „Der zu verschiedenen Momenten wirksame Wille (nānākkhaṇikā cetanā)...“ usw. Dabei bedeutet „zu verschiedenen Momenten wirksamer Wille“ der heilsame oder unheilsame Wille, der in der Vergangenheit gewirkt hat und vom Moment des Entstehens des eigenen bedingten Phänomens getrennt ist. Oder die Lesart sollte „kusalākusalacetanā“ sein.

Vipākakkhandhāaññamaññaṃsahajātānaṃrūpānanti ettha aññamaññassaca sahajātarūpānañcāti attho. Yathānāma pure jātā sālarukkhapotakā pacchā anuvassaṃ vassantānaṃ vuṭṭhidhārānaṃ vasena vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ patvā tasmiṃ ṭhāne yāvakappāvasānāpi mahantassa sālavanasaṇḍassa pavattiyā paccayā honti. Evaṃ paṭisandhikkhaṇato paṭṭhāya purimacittakkhaṇesu uppannā sakalasarīre kammajakāyo cittajakāyo utujakāyo āhāraja kāyoti sabbe sakalasarīraṭṭhakā catusamuṭṭhānika rūpadhammā pacchājātānaṃ pathamabhavaṅgādīnaṃ cittacetasikānaṃ vasena vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ patvā uparupari catusamuṭṭhānika rūpaparaṃparāpavattiyā paccayattaṃ upagacchantīti vuttaṃ pacchājātā cittacetasikā dhammātiādi. Tattha purejātassāti ātītānantaracitte jātassāti vadanti. Yāva aṭṭhamacittāvā purejātassa. Ettako hi kālo rūpadhammānaṃ vaḍḍhanakālonāma. Tatoparaṃ hāyanakāle pacchājātena payojanaṃ natthīti. Yāva soḷasamacittā eva vā purejātassa. Yadaggena hi maraṇāsannakāle vatthurūpaṃ cuticittassa purejātapaccayataṃ upagacchati. Tadaggena cuticittaṃpi tassa vatthurūpassa pacchājātapaccayo na hotīti navattabbo. Tathā sesarūpānañca. Yathā hi upatthambhanto āhāro [Pg.397] vaḍḍhanapakkhe ṭhitameva upatthambhati. Hāyanapakkhe ṭhitaṃ nupatthambhatīti natthi. Tadāpi tadanurūpassa upatthambhanassa icchitabbattā. Evamayaṃpīti.

„Die Reifungs-Aggregate [sind eine Bedingung] füreinander und für die mitentstandenen materiellen Phänomene“ – hierbei ist die Bedeutung: füreinander und für die mitentstandenen materiellen Phänomene. So wie junge Sal-Baum-Setzlinge, die zuvor entstanden sind, später durch den Einfluss der Jahr für Jahr fallenden Regengüsse Wachstum, Zunahme und Fülle erlangen und an jenem Ort selbst bis zum Ende des Weltalters zur Bedingung für das Fortbestehen des großen Sal-Waldes werden; ebenso erlangen alle im gesamten Körper befindlichen, aus vier Ursachen entstandenen materiellen Phänomene – nämlich der kamma-erzeugte Körper, der geist-erzeugte Körper, der temperatur-erzeugte Körper und der nahrungs-erzeugte Körper –, die ab dem Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung in den vorangegangenen Geist-Momenten entstanden sind, durch den Einfluss der nachgeborenen Geist- und Geistesfaktoren wie dem ersten Bhavaṅga usw. Wachstum, Zunahme und Fülle und werden so zur Bedingung für das Fortbestehen der aufeinanderfolgenden Reihen von aus vier Ursachen entstandenen materiellen Phänomenen weiter und weiter; daher heißt es: „nachgeborene Geist- und Geistesfaktoren“ usw. Darin sagen sie bezüglich „des zuvor Entstandenen“ (purejātassa): „des im unmittelbar vorangegangenen vergangenen Geist Entstandenen“. Oder „des zuvor Entstandenen“ bis hin zum achten Geist. Denn ein solcher Zeitraum wird als Wachstumszeit der materiellen Phänomene bezeichnet. Danach, in der Zeit des Verfalls, gibt es keinen Nutzen mehr durch das Nachgeborene. Oder aber „des zuvor Entstandenen“ bis hin zum sechzehnten Geist. Denn ab welchem Zeitpunkt an zur Zeit des nahenden Todes die Basis-Materie für das Sterbebewusstsein zur Bedingung des Zuvor-Entstandenseins wird, ab diesem Zeitpunkt sollte nicht gesagt werden, dass das Sterbebewusstsein nicht auch für jene Basis-Materie eine Bedingung des Nachgeborenseins ist. Ebenso verhält es sich mit den übrigen materiellen Phänomenen. Denn es verhält sich nicht so, dass unterstützende Nahrung nur das unterstützt, was sich in der Phase des Wachstums befindet, nicht aber das, was sich in der Phase des Verfalls befindet. Denn auch dann ist eine diesem entsprechende Unterstützung erforderlich. Ebenso verhält es sich auch mit diesem.

Arūpadhammānaṃ ānubhāvonāma mahāvipphāro hoti. Tasmā te kāyekadese vatthumhi uppannāpi sakalaṃ imaṃ catujakāyaṃ upatthambhetuṃ sakkontiyevāti vuttaṃ imassakāyassāti. Cakkhādīni pasādavatthūni rūpādīhi sahaladdhaghaṭṭanānieva viññāṇassa ādhārabhāvaṃ gacchanti. Ghaṭṭanañca ṭhitipattakāleevāti tesaṃ niccakālaṃpi attano viññāṇassa purejātapaccayatā siddhi hoti. Viññāṇañcanāma pañcavokārabhave vatthunissayena vinā uppajjituṃ nasakkotīti, yadā purejātaṃvā vaḍḍhanapakkhe ṭhitaṃvā vatthuṃ na labhati, tadā paṭisandhikālevā maraṇāsannakālevā yaṃ yaṃ labhati, taṃ taṃ nissāya uppajjatiyeva. Yadā pana pure jātaṃ suṭṭhu balavantañca vatthuṃ labhati, tadā tadeva nissāya pavattati. Tañca niyamato pavattikāleeva labbhati, no paṭisandhikāle. Nahi tadā viññāṇapaccayena uppannaṃ vatthupurejātaṃ bhavituṃ sakkotīti vuttaṃ chavatthūni pavattiyanti.

Die Macht der unkörperlichen Phänomene ist von großer Ausbreitung. Deshalb sind sie, obwohl sie nur in einem Teil des Körpers, nämlich in der Basis, entstehen, dennoch in der Lage, diesen gesamten, aus den vier Ursachen entstandenen Körper zu unterstützen; daher heißt es: „dieses Körpers“. Die sensitiven Basen wie Auge usw. werden nur dann zur Grundlage für das Bewusstsein, wenn sie zusammen mit sichtbaren Formen usw. ein Aufeinandertreffen erlangt haben. Und da das Aufeinandertreffen nur im Moment des Erreichens des Verweilens stattfindet, ist ihre Eigenschaft als Bedingung des Zuvor-Entstandenseins für ihr eigenes Bewusstsein zu allen Zeiten erwiesen. Und das Bewusstsein kann im Dasein mit einem fünfgliedrigen Aggregate-Dasein nicht ohne Abhängigkeit von einer Basis entstehen; wenn es also keine zuvor entstandene oder sich in der Phase des Wachstums befindliche Basis erhält, dann entsteht es – sei es zur Zeit der Wiedergeburt-Verknüpfung oder zur Zeit des nahenden Todes – in Abhängigkeit von welcher Basis auch immer es erhält. Wenn es jedoch eine zuvor entstandene und überaus starke Basis erhält, dann verläuft es in Abhängigkeit von eben dieser. Und diese wird regelhaft nur zur Zeit des Verlaufs [des Lebensprozesses] erhalten, nicht zur Zeit der Wiedergeburt-Verknüpfung. Denn damals kann die durch die Bedingung des Bewusstseins entstandene Basis nicht zuvor entstanden sein; daher heißt es: „die sechs Basen im Verlauf [des Lebensprozesses]“.

Pañcālambaṇānica pañcaviññāṇavīthiyāti idaṃ niyamasiddhigahaṇa vasena vuttaṃ. Sabbāni pana paccuppannabhūtāni nipphannarūpāni manoviññāṇa vīthiyā purejātapaccayā hontiyeva. Evañca katvā paṭṭhāne paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassa purejātapaccayena paccayo. Ārammaṇapurejātaṃ cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassati. Sotaṃ, ghānaṃ, jivhaṃ, kāyaṃ, rūpe, sadde, gandhe, rase, phoṭṭhabbe, vatthuṃ, paccuppanne khandhe aniccato dukkhato anattato vipassati, paccuppannaṃ cakkhuṃ assādeti abhinandatītiādi vuttaṃ. Aṭṭhakathāyañca uppādakkhaṇaṃ atikkamitvā ṭhitipattaṃ aṭṭhārasavidhaṃ rūpameva purejātapaccayoti vuttanti. Etthaca kiñcāpi paṭṭhāne paccuppannārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ paccuppannārammaṇassa bhavaṅgassaanantarapaccayena paccayoti evaṃ paṭisandhibhavaṅgānaṃpi paccuppannārammaṇatāya vuttattā [Pg.398] paccuppannabhūtāni kammanimitta gatinimittāni ārabbha pavatti kāle paṭisandhicittānaṃpi ārammaṇapurejātaṃ labbhamānaṃ viya dissati. Evaṃsantepi purejātapaccayassa paccaniye paṭisandhikkhaṇe vipākā byākato eko khandhotiādinā pāḷiyaṃeva taṃ paṭikkhittanti. Etthaca āruppe viya paṭisandhikkhaṇepi vatthupure jātassa abhāvā aparibyattattāvā tassa ārammaṇassa ārammaṇamattabhāveeva ṭhitattā paṭikkhittanti kāraṇaṃ vadanti. Ārammaṇamevagarukatanti paccavekkhanavasena assādanādivasenaca garukataṃ iṭṭhārammaṇa māha. Tañca kho tassatassa puggalassa icchāvasena veditabbaṃ. Gūthakuṇapādīnipi hi tadabhinandantānaṃ kimimakkhika sunakha gijjha kākādīnaṃ garukatānieva ārammaṇāni hontīti.

„Und die fünf Objekte im Prozess der fünf Bewusstseinsarten“ – dies wird gesagt, um das regelhaft Etablierte zu erfassen. Alle gegenwärtigen, wirklich erzeugten materiellen Phänomene sind jedoch Bedingungen des Zuvor-Entstandenseins für den Prozess des Geist-Bewusstseins. Und auf diese Weise wird im Paṭṭhāna gesagt: „Ein gegenwärtiges Phänomen ist für ein gegenwärtiges Phänomen eine Bedingung durch den Zustand des Zuvor-Entstandenseins.“ „Als zuvor entstandenes Objekt betrachtet man das Auge als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst.“ „...Ohr, Nase, Zunge, Körper, Formen, Töne, Düfte, Geschmackseindrücke, Tastobjekte, die Basis und die gegenwärtigen Aggregate betrachtet man als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst; man genießt das gegenwärtige Auge, man erfreut sich daran“ usw. wird gesagt. Und im Kommentar wird gesagt, dass nur die achtzehnfache Materie, die den Moment des Entstehens überschritten und das Verweilen erreicht hat, eine Bedingung des Zuvor-Entstandenseins ist. Und hierbei, obwohl im Paṭṭhāna gesagt wird: „Das Wiedergeburt-Verknüpfungsbewusstsein mit einem gegenwärtigen Objekt ist für das Bhavaṅga mit einem gegenwärtigen Objekt eine Bedingung durch die Bedingung der unmittelbaren Nähe“, und so das Vorhandensein eines gegenwärtigen Objekts auch für Wiedergeburt-Verknüpfung und Bhavaṅga beschrieben wird, so dass es scheint, als ob zur Zeit des Verlaufs, ausgehend von den gegenwärtigen materiellen Phänomenen als Kamma-Zeichen oder Zeichen der Bestimmung, eine Bedingung des zuvor entstandenen Objekts auch für die Wiedergeburt-Verknüpfungsbewusstseine erlangt wird. Dennoch wird dies im verneinenden Teil der Bedingung des Zuvor-Entstandenseins im Pāḷi-Text selbst durch Passagen wie: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung ist ein reifungsgeborenes, unbestimmtes Aggregat...“ zurückgewiesen. Und als Grund dafür sagen sie, dass – wie im formlosen Bereich – auch im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung das zuvor entstandene Basis-Materiell fehlt oder wegen seiner Undeutlichkeit jenes Objekt lediglich im bloßen Zustand des Objekts verbleibt, weshalb es zurückgewiesen wird. „Das Objekt selbst hochschätzend (garukataṃ)“ bezieht sich auf ein erwünschtes Objekt, das durch die Betrachtung oder das Genießen usw. wichtig genommen wird. Und dies ist gemäß dem Wunsch des jeweiligen Individuums zu verstehen. Denn selbst Kot, Kadaver usw. sind für Würmer, Fliegen, Hunde, Geier, Krähen usw., die sich daran erfreuen, hochgeschätzte Objekte.

[230] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[230] Was jedoch in der Vibhāvanī [gesagt wird]:

‘‘Garukatanti garuṃ katvā paccavekkhita’’ntiādi vuttaṃ. Taṃ anupapannaṃ.

„‚Garukatanti: wichtig nehmend, hat man es betrachtet‘ usw. – das ist unhaltbar.“

Cakkhuṃ garuṃ katvā assādeti abhinandatītiādinā assā danādivasenapi assa niddesassa pavattattāti. Rāgādayo pana dhammāti etena rāgo doso moho māno diṭṭhi patthanāti evaṃ vuttehi dhammehi saha dasa akusalakammapathā pañcaanantariya kammānica gahitāni honti. Tattha anantariyavajjāni tāni samatikkamamukhena yathārahaṃ ajjhattaṃ sabbesaṃ catubhūmaka kusalānaṃ anantariyakammāni pana kāmāvacarakusalānameva uppattiyā balavanissayā honti. Tāniyevaca sabbāni yathārahaṃ ajjhattañca bahiddhāca rāgādīnaṃ pāṇātipātādīnañca sabbesaṃ akusalānaṃ kāyikasukhadukkhādīnañca abyākatadhammānaṃ uppattiyā balava nissayā honti. Saddhādayoti etena saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññāti evaṃ vuttehi dhammehi saha sabbe dānasīlādayo catubhūmakaku salānaṃ rāgādi akusalānaṃ sukhadukkhādicatubhūmaka abyākatā nañca uppattiyā balavanissayā hontīti. Sukhaṃ dukkhaṃ puggalo bhojanaṃ utusenāsananti etena nibbānavajjā sabbe catubhūmakā byākatā [Pg.399] gahitā, tepi hi yathārahaṃ ajjhattañca bahiddhāca kusalākusalā byākatadhammānaṃ uppattiyā balavanissayā hontīti. Kammaṃvipākānanti ettha suṭṭhu balavaṃ kammaṃ adhippetaṃ, na dubbalanti. Kasmā panettha rūpadhammā paccayuppannesu na gahitā. Nanu tesaṃpi bahiddhā rukkhatiṇādīnaṃ vuddhiviruḷhi vepullatthāya ajjhattañca ārogyādiatthāya pathavirasa āporasa vassodaka bijamūlabhesajjādayo balavanissayā hontīti. Ayaṃ panattho mūlaṭīkāyaṃ kathitoyeva. Vuttañhi tattha –

Weil diese Erklärung auch im Sinne des Genießens usw. wirksam ist, wie es heißt: „Indem man das Auge wertschätzt, genießt man es, erfreut man sich daran“ usw. Mit dem Ausdruck „Zustände wie Gier usw.“ (rāgādayo dhammā) sind, zusammen mit den so bezeichneten Zuständen wie Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansicht und Begehren, auch die zehn unheilsamen Handlungswege und die fünf Taten mit unmittelbarer Vergeltung (anantariya-kamma) erfasst. Darunter sind jene, mit Ausnahme der Taten mit unmittelbarer Vergeltung, durch deren Überwindung jeweils innerlich starke Bedingungen für das Entstehen aller heilsamen Zustände der vier Ebenen; die Taten mit unmittelbarer Vergeltung hingegen sind starke Bedingungen für das Entstehen der heilsamen Zustände der Sinnensphäre. Und eben diese alle sind jeweils innerlich und äußerlich starke Bedingungen für das Entstehen aller unheilsamen Zustände wie Gier usw., des Tötens von Lebewesen usw. sowie für die unbestimmten Zustände wie körperliches Glück, Leid usw. Mit „Vertrauen usw.“ (saddhādayo) sind, zusammen mit den so genannten Zuständen wie Vertrauen, Tugend, Gelehrsamkeit, Freigebigkeit und Weisheit, alle heilsamen Handlungen wie Spenden, Tugend usw. der vier Ebenen starke Bedingungen für das Entstehen von heilsamen Zuständen der vier Ebenen, unheilsamen Zuständen wie Gier usw. und unbestimmten Zuständen der vier Ebenen wie Glück, Leid usw. Mit „Glück, Leid, Person, Nahrung, Jahreszeit, Wohnsitz“ sind alle unbestimmten Zustände der vier Ebenen mit Ausnahme des Nibbāna erfasst; denn auch diese sind jeweils innerlich und äußerlich starke Bedingungen für die Entstehung von heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zuständen. Mit „Karma der Reifungen“ ist hier ein überaus starkes Karma gemeint, kein schwaches. Warum aber sind hier die materiellen Phänomene nicht unter den bedingten Zuständen (paccayuppanna) erfasst? Sind nicht auch für sie – äußerlich für das Gedeihen, Wachsen und die Fülle von Bäumen, Gras usw. und innerlich für die Gesundheit usw. – der Erdsaft, der Wassersaft, der Regen, Samen, Wurzeln, Heilmittel usw. starke Bedingungen? Dieser Sinn ist jedoch bereits in der Mūla-Ṭīkā erklärt worden. Dort heißt es nämlich:

Nahi rūpābyākataṃ pakatūpanissayaṃ labhati. Acetanena rūpasantānena pakatasseva abhāvato. Yathā hi arūpasantānena kattubhūtena saddhādayo nipphāditā utubhojanādayoca upasevitā. Na evaṃ rūpasantānena. Yasmiñca utubījādike kammādikeca sati rūpaṃ pavattati. Na taṃ tena rūpena pakataṃ hoti. Sacetanasseva hi uppādanupasevanapayogavasena cetanaṃ pakappanaṃ pakaraṇaṃ. Rūpañca acetananti.

Denn ein materielles Unbestimmtes erhält keine natürliche starke Bedingung (pakatūpanissaya), weil es bei einem bewusstlosen materiellen Kontinuum an einem Bewirken (pakata) mangelt. Denn wie durch das geistige Kontinuum als dem Handelnden Vertrauen usw. hervorgebracht und Jahreszeit, Nahrung usw. genutzt werden, so ist es nicht beim materiellen Kontinuum. Und wenn Materie bei Vorhandensein von Jahreszeit, Samen usw. sowie Karma usw. existiert, so ist sie nicht durch jene Materie bewirkt worden. Denn nur bei einem mit Bewusstsein Begabten gibt es durch das Hervorbringen, die Nutzung und die Anwendung ein absichtliches Planen und Bewirken. Materie aber ist bewusstlos.

Idaṃ vuttaṃ hoti, duvidhaṃ santānaṃ rūpasantānaṃ arūpasantānanti. Tattha yena santānena pubbe kiñci suṭṭhuuppāditaṃvā hoti upasevitaṃvā, tasseva pubbe attanā uppāditupasevitā dhammā kālantare attano upanissayapaccayā honti. Pakaraṇasaṅkhātañca tathā uppādanupasevanaṃnāma sacetane arūpasantāneeva labbhati, na acetane rūpasantāneti. Tasmā rūpadhammā upanissayaṃnāma nalabbhantīti. Imasmiṃ sati idaṃ hoti, asati na hotīti evaṃ vuttena suttantikapariyāyena pana upanissayo nāma rūpadhammānaṃ majjhepi vattabboyevāti.

Dies soll damit gesagt sein: Es gibt zwei Arten von Kontinuum: das materielle Kontinuum und das geistige Kontinuum. Welches Kontinuum auch immer zuvor etwas gut hervorgebracht oder genutzt hat, für dieses selbst werden jene zuvor selbst hervorgebrachten oder genutzten Zustände zu einer späteren Zeit zu Bedingungen der starken Abhängigkeit (upanissayapaccaya). Und ein solches Hervorbringen und Nutzen, das als „Bewirken“ (pakaraṇa) bezeichnet wird, findet sich nur im bewussten geistigen Kontinuum, nicht im bewusstlosen materiellen Kontinuum. Daher erhalten materielle Phänomene keine starke Abhängigkeit (upanissaya). Nach der suttantischen Lehrweise jedoch, die besagt: „Wenn dies ist, ist jenes; wenn dies nicht ist, ist jenes nicht“, ist die starke Abhängigkeit durchaus auch inmitten von materiellen Phänomenen zu erwähnen.

[231] Vibhāvaniyaṃ pana

[231] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Yathārahaṃ ajjhattañca bahiddhāca rāgādayo.La. Senāsanañcāti’’ viyojetvā ‘‘rāgādayo hi ajjhattaṃ nipphādikā. Puggalādayo bahiddhā sevitāti’’ vuttaṃ. Taṃ nasundaraṃ.

wird nach der Trennung von: „jeweils innerlich und äußerlich Gier usw. ... bis ... und Wohnsitz“ gesagt: „Denn Gier usw. sind innerlich hervorbringend; Person usw. sind äußerlich genutzt.“ Das ist nicht gut.

Na [Pg.400] hi attano parassaca uppannā rāgādayo parassa attano ca santāne rāgādīnaṃ balavanissayā na honti. Samānacchandānaṃ itthi purisādīnaṃ manopadosika devādīnañcettha rāgādayo nidassanaṃ.

Denn es ist nicht so, dass Gier usw., die in einem selbst oder in einem anderen entstanden sind, nicht eine starke Bedingung für Gier usw. im Kontinuum des anderen bzw. in einem selbst wären. Die Gier usw. bei Frauen und Männern mit gleichem Begehren oder bei den Göttern mit böswilligem Geist usw. ist hierfür das Beispiel.

[232] Yāca tattha

[232] Und was dort

‘‘Yathāṭhitavasena yojanaṃ’’ katvā ‘‘attanohi rāgādayo’’tiādinā atthavibhāvanā katā. Sāpi anupapannāyeva.

durch die „Verbindung entsprechend der gegebenen Reihenfolge“ als Bedeutungsanalyse dargelegt wurde mit: „Die eigenen [Zustände wie] Gier usw.“, so ist auch dies unbegründet.

Tāya hi attano rāgādayo saddhādayoca ajjhattaṃ kusalādīnaṃ attano saddhāyo pana bahiddhā kusalassāti evaṃ aparipuṇṇassa atthassa vibhāvitattāti.

Denn dadurch wird eine unvollständige Bedeutung dargelegt, nämlich dass die eigenen Zustände von Gier usw. und Vertrauen usw. innerlich heilsame Zustände usw. bedingen, während das eigene Vertrauen usw. äußerlich das Heilsame bedinge.

[233] Yañca

[233] Und was

‘Tatthā’tiādinā attanorāgādayonissāyaajjhattaṃ kusalākusalānameva uppattividhānaṃ vuttaṃ. Taṃpi anupapannameva.

mit den Worten „Dort...“ usw. als Entstehungsweise von ausschließlich inneren heilsamen und unheilsamen Zuständen in Abhängigkeit von der eigenen Gier usw. gesagt wurde, so ist auch das unbegründet.

Nayadassanamattabhūtaṃpi hi saṃvaṇṇanāvākyaṃnāma nayamukhaṃ paripuṇṇaṃ katvā vattabbaṃ hotīti. Garukataṃārammaṇanti ettha sabbaṃ lokiyakusalaṃ heṭṭhimamaggaphalanibbānāni ca kāmāvacara kusalassa arahattamaggaphalanibbānāni catunnaṃ ñāṇasampayutta mahākriyajavanānaṃ. Nibbānaṃ aṭṭhavidhalokuttarassa thapetvā paṭighadvaya momūha dvaya dukkhasahagata kāyaviññāṇāni avasesaṃ sabbaṃ lokiya kusalākusalābyākatadhammajātaṃ lobhasahagatacittassāti evaṃ paccaya paccayuppanna vibhāgo veditabbo.

Denn selbst ein erklärender Satz, der nur ein Aufzeigen der Methode darstellt, muss so formuliert werden, dass er den Zugang zur Methode vollständig wiedergibt. Zu „als wertgeschätztes Objekt“ (garukataṃ ārammaṇaṃ): Hierbei ist die Einteilung von Bedingung (paccaya) und Bedingtem (paccayuppanna) wie folgt zu verstehen: Alles weltliche Heilsame, die niederen Pfade, Früchte und das Nibbāna sind Bedingungen für das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre; der Pfad der Arhatschaft, seine Frucht und das Nibbāna für die vier mit Erkenntnis verbundenen großen funktionellen Impuls-Bewusstseine (mahākiriyajavana); das Nibbāna für das achtfache überweltliche Bewusstsein; und, unter Ausschluss der beiden mit Abneigung verbundenen, der beiden völlig verblendeten und des von Schmerz begleiteten Körperbewusstseins, die gesamte übrige Gesamtheit von weltlichen heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zuständen für das von Gier begleitete Bewusstsein (lobhasahagatacitta).

[234] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[234] Was aber in der Vibhāvanī

‘‘Garuka taṃālambaṇanti paccavekkhanaassādādinā garukataṃ ārammaṇa’’nti vatvā taṃ vibhāventena ‘‘tañhi jhānamagga phalavipassanā nibbānādibhedaṃ paccavekkhana assādādimaggaphalādidhamme attādhīne karotīti ārammaṇādhipatināmā’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

mit den Worten: „Als wertgeschätztes Objekt bedeutet ein durch Rückschau, Genuss usw. wertgeschätztes Objekt“ gesagt und wie folgt erklärt wurde: „Denn dieses macht die Zustände von Pfad, Frucht usw., wie Rückschau, Genuss usw., welche sich in Vertiefung (jhāna), Pfad, Frucht, Einsicht (vipassanā), Nibbāna usw. unterteilen, von sich abhängig, weshalb es Objekts-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati) genannt wird“ – das ist nicht gut.

Dāna [Pg.401] sīla uposathakamma pubbe suciṇṇagotrabhu vodāna maggaphala nibbānāniceva rāgadiṭṭhicakkhusotādīnicāti pana vattabbaṃ. Vipassanātica idaṃ gotrabhuvodānāniyeva sandhāya vuttaṃ siyā. Naca tāni nibbānārammaṇāni vipassanānāma hontīti. Sahajātānaṃnāmarūpānanti dvihetuka tihetuka javanasaha jātānanti adhippāyo. Aññamaññaṃ sahajāta rūpānañcāti aññamaññassaca paṭisandhikkhaṇe kammasamuṭṭhānarūpānaṃ pavattiyaṃ citta samuṭṭhānarūpānañca. Esa nayo paratthapi. Pañcavokārabhave paṭisandhikkhaṇe viññāṇaṃ vatthunā vinā patiṭṭhaṃ nalabhati. Vatthucatena vinā patiṭṭhaṃ nalabhatīti vuttaṃ paṭisandhikkhaṇe vatthuvipākā aññamaññanti. Aññamaññapaccaye yo attano upatthambhakaṃ paccupatthambhati. Soeva paccayuppannabhāvaṃ gacchati. Cittasamuṭṭhāna rūpānica cittaṃ kiñci upatthambhetuṃ nasakkonti. Tathā upādārūpānica mahābhūteti vuttaṃ cittacetasikādhammāaññamaññantiādi.

Es ist zu sagen: Geben, Tugend, Uposatha-Dienst, früher gut geübte [Tugend], Gotrabhū (Reifung des Geistes), Vodāna (Säuberung), Pfad, Frucht, Nirvāṇa sowie Gier, Ansicht, Auge, Ohr usw. Und was ‚Einsicht‘ (vipassanā) betrifft, so wurde dies in Bezug auf Gotrabhū und Vodāna gesagt. Und diese, die das Nirvāṇa als Objekt haben, werden nicht Einsicht genannt. Mit ‚der mitgeborenen Geist-und-Körperlichkeit‘ (sahajātānaṃ nāmarūpānaṃ) ist gemeint: der mitgeborenen [Zustände] der zwei- und dreiursächlichen Impuls-Momente (javana). Und ‚einander [Bedingung für] mitgeborene Körperformen‘ (aññamaññaṃ sahājatā rūpānañca) bedeutet: gegenseitig im Moment der Wiedergeburt für die durch Karma erzeugten Körperformen und im Verlauf des Lebens für die durch den Geist erzeugten Körperformen. Diese Methode gilt auch anderswo. Im Dasein mit fünf Konstituenten (pañcavokārabhave) erlangt das Bewusstsein im Moment der Wiedergeburt keinen Halt ohne die materielle Grundlage (vatthu). Und die Grundlage erlangt keinen Halt ohne jenes [Bewusstsein]; daher wurde gesagt: ‚Im Moment der Wiedergeburt sind die Grundlage und die Reifungs-Aggregate gegenseitig [Bedingungen]‘. Bei der Bedingung des gegenseitigen Entstehens (aññamaññapaccaya) stützt dasjenige, was stützt, seinen eigenen Stützer. Nur dieses gelangt in den Zustand des bedingt Entstandenen (paccayuppannabhāva). Und die durch das Bewusstsein erzeugten Körperformen können das Bewusstsein in keiner Weise stützen. Ebenso verhält es sich mit den abgeleiteten materiellen Phänomenen (upādārūpa) gegenüber den Elementarkräften (mahābhūta). Daher wurde gesagt: ‚Die geistigen Zustände und mentalen Faktoren sind gegenseitig [Bedingungen]‘ usw.

[235] Vibhāvaniyaṃ pana

[235] In der Vibhāvanī aber...

‘‘Yasmā pana aññamaññuvatthambhanavaseneva aññamaññapaccayatā. Na sahajātamattatoti pavattiyaṃ rūpaṃ nāmānaṃ aññamaññapaccayo na hoti. Tasmā vuttaṃ cittacetasikā dhammā aññamaññanti’’ vuttaṃ. Tattha na sahajātamattatoti etena yadi sahajātamattato aññamaññapaccayatāsiyā. Evaṃsati pavattiyaṃ rūpaṃ nāmānaṃ aññamaññapaccayo siyāti anuññātaṃ hoti. Sahajātapaccayepi pana pavattiyaṃ rūpaṃ nāmānaṃ paccayo nahotiyeva. Tasmā na sundarametanti.

„Weil aber die gegenseitige Bedingtheit nur aufgrund des gegenseitigen Stützens besteht und nicht bloß durch das Mitgeborensein, ist die Materie (rūpa) im Verlauf des Lebens keine gegenseitige Bedingung für die geistigen Phänomene (nāma). Deswegen wurde gesagt: ‚Die geistigen Zustände und mentalen Faktoren sind gegenseitig [Bedingungen]‘.“ Darin bedeutet „nicht bloß durch das Mitgeborensein“: Wenn die gegenseitige Bedingtheit bloß durch das Mitgeborensein bestünde, dann wäre damit zugestanden, dass im Verlauf des Lebens die Materie eine gegenseitige Bedingung für die geistigen Phänomene wäre. Aber selbst bei der Bedingung des Mitgeborenseins ist im Verlauf des Lebens die Materie keineswegs eine Bedingung für die geistigen Phänomene. Daher ist dies nicht vortrefflich.

Chavatthūni sattannaṃ viññāṇadhātūnanti ettha vatthusahajāta nissayo vatthupurejātanissayo vatthārammaṇapurejātanissayoti tividho vatthunissayo. Tattha paṭisandhikkhaṇe vatthu vipākānaṃ khandhānaṃ vatthusahajātanissayo. Yaṃ pana pavattiyaṃ purejātaṃ, vatthuṃ nissāya cittaṃ uppajjati, taṃ tassa cittassa vatthupurejātanissayonāma. Yaṃ pana purejātaṃ vatthu yassa cittassa [Pg.402] nissayoceva hoti ārammaṇañca, taṃ tassa vatthārammaṇa purejātanissayonāma. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne ārammaṇa nissaya purejātavippayutta atthiavigatanti tīṇīti. Kathañca taṃ cittassa nissayoca ārammaṇañca hotīti. Paccuppannaṃ vatthuṃ ārabbha sammasanavasenavā assādanādivasenavā iddhividhakiccādhiṭṭhānavasenavā cittaṃ uppajjati, evaṃ taṃ cittassa nissayoca ārammaṇañca hotīti. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne-ajjhattaṃ vatthuṃ aniccato dukkhato vipassati, assādeti. Abhinandati. Taṃ ārabbha rāgo uppajjati, diṭṭhi uppajjati, vicikicchā uppajjati, uddhaccaṃ uppajjati. Domanassaṃ uppajjatīti.

„Die sechs Grundlagen für die sieben Bewusstseinselemente“ – hierbei ist die Abhängigkeit von der Grundlage dreifach: die mitgeborene Abhängigkeit von der Grundlage (vatthusahajātanissaya), die vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage (vatthupurejātanissaya) und die vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage als Objekt (vatthārammaṇapurejātanissaya). Darunter ist im Moment der Wiedergeburt die Grundlage die mitgeborene Abhängigkeit für die Reifungs-Aggregate. Was aber im Verlauf des Lebens vorgeboren ist, wovon das Bewusstsein in Abhängigkeit entsteht, das nennt man die vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage für dieses Bewusstsein. Was aber eine vorgeborene Grundlage ist, die für ein bestimmtes Bewusstsein sowohl die Abhängigkeit als auch das Objekt darstellt, das nennt man die vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage als Objekt für dieses Bewusstsein. So wurde es im Paṭṭhāna gesagt: „Objekt, Abhängigkeit, vorgeboren, getrennt, Vorhandensein, Nicht-Verschwinden sind drei...“ Und wie wird sie sowohl die Abhängigkeit als auch das Objekt des Bewusstseins? Das Bewusstsein entsteht in Bezug auf die gegenwärtige Grundlage durch das Betrachten [als unbeständig etc.], durch Genießen usw., oder durch die Entschließung für übernatürliche Kräfte; so wird sie sowohl die Abhängigkeit als auch das Objekt für jenes Bewusstsein. So wurde es im Paṭṭhāna gesagt: „Man sieht die innere Grundlage als unbeständig, leidvoll [und nicht-selbst] ein, man genießt sie, man erfreut sich an ihr. In Bezug darauf entsteht Gier, entsteht Ansicht, entsteht Zweifel, entsteht Unruhe, entsteht Missmut.“

Ettha pana ācariyā imaṃ vatthārammaṇapurejātanissayaṃnāma maraṇāsannakāleeva vācanāmaggaṃ āropayiṃsu. Ayaṃpanettha tesaṃ adhippāyo. Aṭṭhakathāyaṃ tāva aniṭṭhe ṭhāne āvajjanena vinā vīthicittānaṃ pavatti paṭisiddhā hoti. Tathā ekāvajjanavīthi yañca cittānaṃ ārammaṇaṃnāma dhammatoca kālatoca abhinnameva icchanti aṭṭhakathācariyā. Pakatikāleca cittānināma pacceka vatthunissayāni honti. Tasmā yadā paccuppannaṃ ajjhattaṃ vatthuṃ ārabbhaaniccādivasena sammasanti, etaṃ mamātivā assādenti, tadāyaṃ vatthu āvajjitaṃ hoti. Javanānipi tadeva gaṇhanti. Na attano attano nissayavatthūni. Yadi hi tānivā aññaṃvā ārammaṇaṃ gaṇheyyuṃ. Nirāvajjanānināma javanāni honti. Kasmā, āvajjanena āvajjitaṃ agahetvā aññaṃ gahetvā pavattanatoti. Bhinnā rammaṇānicanāma honti. Pacchā uppannāni paccekavatthūnivā aññaṃvā gahetvā pavattanatoti. Naca tathā sakkā bhavituṃ aṭṭhakathā virodhato. Tasmā so vatthārammaṇa purejātapaccayo pakati kāle na sakkā laddhunti. Maraṇāsannakāle pana sabbāni āvajjanādīni cittāni ekameva vatthuṃ nissāya pavattantīti taṃ ārabbha pavattānaṃ āvajjanādīnaṃ tesaṃ tadeva vatthuca ārammaṇañca hoti. Evañhi sati tesaṃ nirāvajjanatāvā bhinnārammaṇatāvā natthīti ayaṃ tesaṃ adhippāyoti.

Hierbei haben jedoch die Lehrer diese sogenannte vorgeborene Abhängigkeit von der Grundlage als Objekt nur auf die Zeit kurz vor dem Tod in der Traditionsüberlieferung bezogen. Folgendes ist dabei ihre Absicht: Im Kommentar wird das Auftreten von Prozessen des Bewusstseins an einem unerwünschten Ort ohne Zuwendung (āvajjana) ausgeschlossen. Ebenso wollen die Lehrer des Kommentars, dass das Objekt der Bewusstseinsmomente innerhalb eines einzigen Zuwendungsprozesses sowohl von der Natur als auch von der Zeit her völlig identisch ist. Und in der normalen Zeit hängen die einzelnen Bewusstseinsmomente von ihren jeweiligen materiellen Grundlagen ab. Wenn sie daher in Bezug auf die gegenwärtige innere Grundlage diese als unbeständig usw. betrachten oder sie als „mein“ genießen, dann ist diese Grundlage das zugewandte [Objekt]. Auch die Impulsmomente (javana) ergreifen genau dieses [Objekt], nicht ihre jeweils eigenen Abhängigkeitsgrundlagen. Denn wenn sie diese oder ein anderes Objekt ergreifen würden, wären die Impulsmomente ohne Zuwendung (nirāvajjana). Warum? Weil sie nicht das durch die Zuwendung Zugewandte erfassen, sondern etwas anderes erfassen und so auftreten. Und sie hätten dann unterschiedliche Objekte (bhinnārammaṇa), weil die später entstandenen Momente entweder ihre jeweiligen einzelnen Grundlagen oder etwas anderes erfassen und so auftreten würden. Dies kann jedoch nicht so sein, da es dem Kommentar widerspricht. Daher kann diese Bedingung der vorgeborenen Grundlage als Objekt in der normalen Zeit nicht erlangt werden. In der Zeit kurz vor dem Tod jedoch treten alle Bewusstseinsmomente wie die Zuwendung usw. in Abhängigkeit von ein und derselben Grundlage auf; daher ist für jene Zuwendungen usw., die in Bezug darauf auftreten, genau diese Grundlage sowohl die Abhängigkeit als auch das Objekt. Wenn dies so ist, gibt es für sie weder ein Freisein von Zuwendung noch unterschiedliche Objekte; dies ist ihre Absicht.

Tattha [Pg.403] pana yadi āvajjanena āvajjitaṃ vatthuṃ agahetvā attano attano nissayavatthūni gaṇheyyuṃ. Nirāvajjanānināma javanāni bhaveyyunti idaṃ tāva na yujjati. Āvajjanena āvajji tappakārasseva gahaṇato. Yathā hi āvajjanaṃpi vatthuntveva āvajjati. Tathā javanānica vatthuntveva javanti. No aññathāti natthi javanānaṃ nirāvajjanatāti. Yathā ca nirāvajjanatā natthi, tathā bhinnārammaṇatāpi tesaṃ natthiyeva. Kasmā, vibhāgassa asambhavato. Nahi santatighanavasena ekībhūtamiva pubbāparaṃ pavatta mānesu bahūsu vatthusu ekamekaṃ vatthuṃ idamevāti visuṃ katvā āvajjanaṃvājavanānivā gahetuṃ sakkonti. Naca tathā asakkuṇeyyesu ṭhānesu ekantena dhammatovā kālatovā bhinnā rammaṇatānāma sakkā laddhunti iti bhinnārammaṇatāpi tesaṃ natthi yevāti. Ettāvatā imassa vatthārammaṇapurejātanissaya vidhānassa pakatikālepi labbhamānatā sādhitā hotīti.

Wenn sie nun aber, ohne die durch die Zuwendung zugewandte Grundlage zu erfassen, ihre jeweils eigenen Abhängigkeitsgrundlagen erfassen würden, dann wären die Impulsmomente ohne Zuwendung – das ist zunächst nicht schlüssig. Denn es wird genau das erfasst, was durch die Zuwendung zugewandt wurde. So wie nämlich auch die Zuwendung sich eben auf die Grundlage ausrichtet, ebenso eilen auch die Impulsmomente eben zur Grundlage hin und nicht anders; somit gibt es keine Zuwendungslosigkeit der Impulsmomente. Und wie es keine Zuwendungslosigkeit gibt, so gibt es für sie auch keinerlei Unterschiedlichkeit des Objekts. Warum? Weil eine Trennung unmöglich ist. Denn man kann nicht bei den vielen nacheinander auftretenden Grundlagen, die durch die Dichte des Kontinuums (santatighana) wie zu einer Einheit verschmolzen sind, eine einzelne Grundlage als „genau diese“ absondern und durch die Zuwendung oder die Impulsmomente erfassen. Und in solchen unmöglich zu trennenden Situationen kann eine tatsächliche Unterschiedlichkeit des Objekts, sei es nach der Natur oder nach der Zeit, keineswegs erlangt werden; somit gibt es für sie auch überhaupt keine Unterschiedlichkeit des Objekts. Damit ist erwiesen, dass diese Bestimmung der vorgeborenen Abhängigkeit von der Grundlage als Objekt auch in der normalen Zeit gegeben ist.

Apica, sabbaṃ paccuppannaṃ attano rūpakāyaṃ ārabbha rūpaṃ me aniccantivā etaṃ mamātivā samanupassantānaṃ ajjhattarūpesu idaṃ nāmarūpaṃ tassacittassa ārammaṇaṃ nahotīti navattabbaṃ. Ārammaṇa bhūtesu pana tesu kiñci ārammaṇamattaṃ kiñci ārammaṇapurejātaṃ kiñci vatthārammaṇapurejātaṃ hotīti sakkā vattunti. Kabaḷī kāro āhāroti kāmāvacarasattānaṃ paṭisandhito paṭṭhāya uppanno catusamuṭṭhānika rūpāhāroceva bahiddhāhāroca. Gabbhaseyyakānañhi yāva mātuyā āhārapharaṇaṃ nalabbhati, tāva kalalādikālesu tisamuṭṭhāniko ajjhattāhāroyeva upatthambhanakiccaṃ sādheti. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne-paṭisandhikkhaṇe kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayoti, ojaṭṭhamakarūpasamuṭṭhāpanaṃ panassa bahiddhāhārupatthambhanaṃ laddhakāleyevāti daṭṭhabbaṃ. Yadievaṃ –

Und ferner darf nicht gesagt werden, dass dieses Namens-Form-Gefüge unter den inneren materiellen Phänomenen nicht das Objekt jenes Geistes sei, wenn man in Bezug auf den gesamten eigenen gegenwärtigen materiellen Körper betrachtet: „Die Materie ist für mich unbeständig“ oder „Dies ist mein“. Unter diesen, die zu Objekten geworden sind, kann man jedoch sagen, dass einiges ein bloßes Objekt ist, einiges ein vor-entstandenes Objekt ist und einiges ein vor-entstandenes Basis-Objekt ist. Unter „materieller Nahrung“ versteht man sowohl die aus vier Ursachen entstandene materielle Nahrung als auch die äußere Nahrung, die für die Wesen der Sinnesebene von der Wiedergeburt an entsteht. Denn solange die im Mutterleib Befindlichen die Nahrungszufuhr von der Mutter nicht erhalten, erfüllt in den Phasen wie der des Kalala (Embryonalknoten) die aus drei Ursachen entstandene innere Nahrung allein die unterstützende Funktion. Dies wurde nämlich im Patthāna gesagt: „Im Moment der Wiedergeburt ist materielle Nahrung für diesen Körper eine Bedingung durch Nahrungsbedingung.“ Das Entstehen der aus acht Elementen bestehenden Materie durch die Unterstützung der äußeren Nahrung ist jedoch nur dann anzusehen, wenn diese empfangen wird. Wenn dies so ist –

Yañcassa bhuñjati mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ. Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato tiroti

„Was seine Mutter an Speise, Trank und Nahrung verzehrt, davon lebt er dort, verborgen im Mutterleib.“

Kasmā [Pg.404] vuttanti. Pākaṭāhārena tassa yakkhassa bodhanatthanti. Imassakāyassāti gabbhaseyyakānaṃ tāva paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe ekasamuṭṭhānikassa ṭhitibhaṅgakkhaṇesu dvisamuṭṭhāni kassa tatoparaṃ tisamuṭṭhānikassa ojāpharaṇakāle catusamuṭṭhānikassaca kāyassa. Itaresaṃpi yathāsambhavaṃ vattabbaṃ. Rūpaloke pana vināpi duvidhena ojāhārakiccena appanāpatta kammavisesena siddhassa suciraṃpi addhānaṃ pharituṃ samatthassa rūpa jīvitindriyassa tathārūpānañca bhavaṅgapariyāpannānaṃ arūpāhārānaṃ vasena anekakappānipi attabhāvassa pavatti veditabbā. Etenupāyena kammajakāyabahutaresu devesu petanirayesuca suciraṃpi kālaṃ bahiddhāhārena vinā attabhāvassa pavatti vattabbā. Tesu pana ajjhattāhāropi labbhatiyevāti kiñcāpi okkantikkhaṇe vipākakkhandhāpi vatthussa vippayuttapaccayā honti. Te pana cittacetasikādhammā sahajātarūpānanti ettha saṅgayhissantīti katvā okkantikkhaṇevatthuvipākānanti vuttaṃ.

Warum wurde das gesagt? Um jenem Yakkha mittels der offensichtlichen Nahrung Belehrung zu geben. Mit „für diesen Körper“ ist bei den im Mutterleib Befindlichen der Körper gemeint, der im Moment des Entstehens des Wiedergeburtbewusstseins aus einer einzigen Ursache hervorgeht, in den Momenten des Bestehens und Vergehens aus zwei Ursachen, danach aus drei Ursachen und zur Zeit der Verteilung der Nährkraft aus vier Ursachen. Auch für die anderen Wesen ist dies entsprechend dem Vorkommen zu erklären. In der feinstofflichen Welt jedoch ist der Fortbestand der individuellen Existenz selbst über viele Weltzeitalter hinweg zu verstehen, und zwar ohne die zweifache Funktion der Nährkraftnahrung, durch die Kraft des materiellen Lebensorgans – das durch ein besonderes, die vertiefte Konzentration erlangte Karma bewirkt wird und in der Lage ist, für eine sehr lange Zeit zu wirken – sowie durch die feinstofflichen geistigen Nahrungsarten, die zum Unterbewusstsein gehören. Auf diese Weise ist auch der Fortbestand der individuellen Existenz bei Göttern, hungrigen Geistern und in den Höllenwesen, die überwiegend einen karmaerzeugten Körper haben, für eine sehr lange Zeit ohne äußere Nahrung zu erklären. Bei diesen ist jedoch auch die innere Nahrung durchaus vorhanden. Auch wenn im Moment des Eintritts in den Mutterleib die Ergebniskomponenten für die physische Basis eine Bedingung durch Abwesenheit von Verbindung sind. Da diese Geist- und Geistesfaktoren-Zustände unter „für die mitgeborenen materiellen Phänomene“ zusammengefasst werden, wurde gesagt: „im Moment des Eintritts in den Mutterleib sind Basis und Ergebniszustände Bedingungen“.

Sabbathāti sabbapakāraṃ sahajātantiādinā yojetabbaṃ. Pakāroca tividho hoti sahajātapaccayotiādivasena veditabbo. Rūpajīvitamiccayanti evaṃ porāṇehi vutto ayaṃ atthipaccayo avigatapaccayocāti yojetabbaṃ. Nanu kabaḷīkārāhāro rūpajīvitindriyañca sahajāte saṅgahetabbaṃ. Evañhi sati tividhova atthipaccayo siyāti.Na. Sahajananasaṅkhātassa sahuppādanalakkhaṇassa abhāvā. Sahuppādanalakkhaṇo hi sahajātapaccayo. Kabaḷīkārāhāroca ojaṭṭhamakarūpāni uppādentopi attano ṭhitikkhaṇeeva uppādeti, no uppādakkhaṇe. Yathāca mahābhūtā sahajātarūpāni upatthambhantā attanā saha uppādanapubbakāeva upatthambhanti, na tathā so āhāro. So pana vināva sahuppādanakiccena sahajātānipi asahajātānipi upatthambhatīti rūpajīvitaṃpi saha uppādanakiccena vināva saha jātarūpāni anupāleti. Iti ime dvepi dhammā sahajāta lakkhaṇābhāvāeva sahajātapaccaye asaṅgahitā. Idāni sabbepi [Pg.405] catuvīsatipaccayā saṅgayhamānā cattāropaccayā hontīti dassetuṃ ārammaṇūpanissaya.La. Samodhānaṃ gacchantīti vuttaṃ. Tatrāyaṃ samodhānavidhi, catuvīsatiyā paccayesu adhipati paccayo tāva duvidho ārammaṇasahajātavasena. Tattha ārammaṇādhipati tīsu kammavajjesu samodhānaṃ gacchati. Ārammaṇa mattaṃpi hi kammena saha samodhānaṃ nagacchati. Kuto adhipati bhūtanti.

„In jeder Weise“ bedeutet, dass es in jeder Hinsicht mit Begriffen wie „mitgeboren“ usw. verknüpft werden muss. Und die Art und Weise ist dreifach; sie ist durch die Bedingungen wie „Bedingung des Mitgeborenseins“ usw. zu verstehen. „Das materielle Leben...“ usw.: Diese von den Alten dargelegte Bedingung der Gegenwart und Bedingung des Nicht-Verschwunden-Seins ist damit zu verknüpfen. Sollten nicht materielle Nahrung und das materielle Lebensorgan unter dem Mitgeborenen zusammengefasst werden? Wenn dem so wäre, gäbe es ja nur eine dreifache Bedingung der Gegenwart. Nein, wegen des Fehlens des Merkmals des gemeinsamen Entstehens, das als Miterzeugung bezeichnet wird. Denn die Bedingung des Mitgeborenseins hat das Merkmal des gemeinsamen Entstehens. Und die materielle Nahrung bringt, obwohl sie die aus acht Elementen bestehenden materiellen Phänomene erzeugt, diese nur in ihrem eigenen Moment des Bestehens hervor, nicht im Moment des Entstehens. Und wie die großen Elemente, wenn sie die mitgeborenen materiellen Phänomene unterstützen, dies tun, indem sie sie zuvor gemeinsam mit sich selbst entstehen lassen, so tut dies jene Nahrung nicht. Vielmehr unterstützt sie, ohne die Funktion des gemeinsamen Entstehens, sowohl mitgeborene als auch nicht mitgeborene Phänomene. Ebenso erhält das materielle Leben, ohne die Funktion des gemeinsamen Entstehens, die mitgeborenen materiellen Phänomene aufrecht. Somit sind diese beiden Phänomene eben wegen des Fehlens des Merkmals des Mitgeborenseins nicht in der Bedingung des Mitgeborenseins inbegriffen. Um nun zu zeigen, dass alle vierundzwanzig Bedingungen, wenn sie zusammengefasst werden, zu vier Bedingungen werden, wurde gesagt: „Objekt, starke Abhängigkeit usw. ... gehen in eine Zusammenfassung ein.“ Dabei ist dies die Methode der Zusammenfassung: Unter den vierundzwanzig Bedingungen ist die Bedingung der Vorherrschaft zunächst zweifach, nämlich nach der Art des Objekts und des Mitgeborenseins. Darunter geht die Vorherrschaft des Objekts in den drei Bedingungen mit Ausnahme des Karma auf. Denn selbst ein bloßes Objekt geht nicht mit dem Karma in eine Zusammenfassung ein; wie viel weniger das, was zu einer Vorherrschaft geworden ist?

Ettha siyā, kasmā ārammaṇamattaṃpi.La. Na gacchatīti vuttaṃ. Nanu kammārammaṇāpi paṭisandhibhavaṅgacutiyo hontīti. Saccaṃ. Ettha pana mūlaṭīkāyaṃ kammaṃ pana tasmiṃ kate pavattamānānaṃ katūpacita bhāvena kammapaccayo hoti. Na ārammaṇākārena. Visaya mattatāvasenaca ārammaṇapaccayo hoti. Na santānavisesanaṃ katvā phaluppādanasaṅkhātena kammapaccayākārena. Tasmā te paccayākāravisabhāgattā saha ghaṭanaṃ nagacchantīti visajjitanti. Sahajātādhipati pana atthipaccaye. Nissayapaccayo tividho sahajāto vatthupurejāto vatthārammaṇapurejātoti. Tattha purimā dve atthipaccaye, pacchimo pana dvīsu ārammaṇatthi paccayesu. So ce garukato hoti upanissayepīti. Purejātapaccayo tividho ārammaṇapurejāto vatthupure jāto vatthārammaṇapurejātoti. Tattha vatthupurejāto atthipaccaye. Itare dve dvīsu ārammaṇatthipaccayesu. Tece garukatā honti. Upanissayepīti. Kammapaccayo duvidho sahajāto nānākkhaṇikoti. Tattha sahajāto atthipaccaye. Nānākkhaṇiko pana duvidho balavā dubbaloca. Tatthaca balavā duvidho akāliko kālikoca, tadubhayāpi upanissaye. Dubbalo pana visuṃ kammapaccayoyeva. Sabbo āhārapaccayo sabboca indriyapaccayo atthipaccaye.

Hierzu könnte eingewendet werden: Warum wurde gesagt, dass selbst ein bloßes Objekt usw. nicht eingeht? Haben nicht Wiedergeburt, Unterbewusstsein und Verscheiden auch das Karma als Objekt? Richtig. Hierzu wird jedoch in der Mūlaṭīkā erklärt: Karma ist für jene Phänomene, die nach dessen Ausführung auftreten, eine Karma-Bedingung aufgrund des Zustands des Getanen und Aufgehäuften, nicht in der Weise eines Objekts. Und es ist eine Objekt-Bedingung bloß aufgrund des Zustands als Gegenstand. Nicht in der Weise der Karma-Bedingung, die als Erzeugung einer Frucht durch Spezifizierung des Kontinuums bezeichnet wird. Daher gehen sie wegen der Unvereinbarkeit der Bedingungsweisen keine Verbindung miteinander ein – so lautet die Antwort. Die mitgeborene Vorherrschaft hingegen ist in der Bedingung der Gegenwart inbegriffen. Die Bedingung der Stütze ist dreifach: mitgeboren, als Basis vor-entstanden und als Basis-Objekt vor-entstanden. Darunter sind die ersten beiden in der Bedingung der Gegenwart, das letzte jedoch in den zwei Bedingungen von Objekt und Gegenwart inbegriffen. Wenn dieses hochgeschätzt wird, ist es auch in der Bedingung der starken Abhängigkeit inbegriffen. Die Bedingung des Vor-Entstandenseins ist dreifach: als Objekt vor-entstanden, als Basis vor-entstanden und als Basis-Objekt vor-entstanden. Darunter ist das als Basis vor-entstandene in der Bedingung der Gegenwart inbegriffen. Die anderen beiden sind in den zwei Bedingungen von Objekt und Gegenwart inbegriffen. Und wenn diese hochgeschätzt werden, sind sie auch in der Bedingung der starken Abhängigkeit inbegriffen. Die Karma-Bedingung ist zweifach: mitgeboren und zu verschiedenen Zeitpunkten wirksam. Darunter ist das Mitgeborene in der Bedingung der Gegenwart inbegriffen. Das zu verschiedenen Zeitpunkten wirksame hingegen ist zweifach: stark und schwach. Und darunter ist das starke zweifach: unmittelbar wirksam und zeitlich verzögert wirksam; beide sind in der Bedingung der starken Abhängigkeit inbegriffen. Das schwache hingegen ist gesondert eben nur die Karma-Bedingung. Die gesamte Nahrungsbedingung und die gesamte Organbedingung sind in der Bedingung der Gegenwart inbegriffen.

Vippayuttapaccayo catubbidho sahajāto vatthupurejāto vatthārammaṇapurejāto pacchājātoti. Tattha purimā dve pacchimoca atthipaccaye. Tatīyo pana dvīsu ārammaṇatthi paccayesu. [Pg.406] So ce garukato hoti, upanissayepīti. Sesesu pana sattarasapaccayesu hetu, sahajāta, aññamañña, vipāka, jhāna, magga, sampayutta, avigatavasena aṭṭhapaccayā pacchā jātoca atthipaccaye. Anantara samanantara āsevana natthi vigata vasena pañcapaccayā upanissayeti. Iti sabbepi catuvīsatipaccayā sabhāgasaṅgahavasena saṃkhippamānā ārammaṇādīsu catūsu paccayesu samodhānaṃ gacchantīti.

Die Bedingung der Unverbundenheit (vippayuttapaccaya) ist vierfach: gleichzeitig entstanden (sahajāto), als Grundlage vorher entstanden (vatthupurejāto), als Grundlage-Objekt vorher entstanden (vatthārammaṇapurejāto) und nachgeboren (pacchājāto). Darin sind die ersten beiden und die letzte in der Bedingung des Vorhandenseins (atthipaccaya) enthalten. Die dritte jedoch ist in den zwei Bedingungen von Objekt und Vorhandensein enthalten. Wenn diese intensiv wertgeschätzt wird, ist sie auch in der Bedingung der entscheidenden Stütze (upanissaya). Unter den verbleibenden siebzehn Bedingungen jedoch sind acht Bedingungen – kraft Ursache, Gleichzeitigkeit, Gegenseitigkeit, Karmawirkung, Vertiefung, Pfad, Verbundenheit und Nicht-Verschwinden – sowie die nachgeborene Bedingung in der Bedingung des Vorhandenseins enthalten. Kraft Unmittelbarkeit, unmittelbarer Nachfolge, Wiederholung, Nichtvorhandensein und Verschwinden sind die fünf Bedingungen in der Bedingung der entscheidenden Stütze enthalten. So kommen alle vierundzwanzig Bedingungen, wenn sie nach der Methode der Zusammenfassung von Gleichartigem zusammengefasst werden, in den vier Bedingungen wie Objekt und so weiter zur Zusammenführung.

[236] Vibhāvaniyaṃ pana

[236] In der Vibhāvanī jedoch:

Tesu catūsu ekekasmiṃpi sabbe catuvīsatipaccayā samodhānaṃ gacchantīti iminā adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘nahi so kocipaccayoti’’ādi. Taṃ sabbaṃpi ācariyassa matimattameva.

Was mit der Absicht gesagt wurde: „Selbst in jedem einzelnen dieser vier kommen alle vierundzwanzig Bedingungen zur Zusammenführung“, wie „denn es gibt keine Bedingung...“ und so weiter, das ist alles nur eine bloße Meinung des Lehrers.

[237] Yañhi tattha

[237] Denn was dort [gesagt wurde]:

‘‘Nahi so kocipaccayo atthi. Yo cittacetasi kānaṃ ārammaṇabhāvaṃ nagaccheyyāti’’ vuttaṃ, taṃ tāva na yujjati. Nahi idha dhammasarūpamattena samodhānaṃ adhippetaṃ. Paccayaṭṭhena saheva adhippetaṃ. Naca hetādipaccayaṭṭho ārammaṇādipaccayaṭṭho hotīti. Esanayo ‘‘saka sakapaccayuppannassaca upanissayabhāvaṃ nagacchatīti’’ etthāpi.

„Es gibt ja keine Bedingung, die für Geist und Geistesfaktoren nicht zum Zustand eines Objekts werden würde“ – das ist erst einmal nicht schlüssig. Denn hier ist die Zusammenführung nicht durch das bloße Wesen des Phänomens beabsichtigt, sondern zusammen mit dem Wesen einer Bedingung. Und das Wesen einer Bedingung wie Ursache und so weiter ist nicht das Wesen einer Bedingung wie Objekt und so weiter. Diese Argumentation gilt auch hier: „Und sie geht nicht in den Zustand der entscheidenden Stütze für das jeweils eigene Bedingungs-Entstandene über.“

Ettha pana yo sakasakapaccayuppannassa upanissayabhāvaṃ nagacchati. Nahi so koci paccayo atthīti yojanā.

Hierbei ist die Konstruktion jedoch wie folgt: „Es gibt ja keine Bedingung, die für das jeweils eigene Bedingungs-Entstandene nicht in den Zustand der entscheidenden Stütze übergeht.“

[238] Yañca tattha

[238] Und was dort [gesagt wurde]:

‘‘Kammahetukattāca lokappavattiyā phalahetūpacāra vasena sabbepi kammasabhāvaṃ nātivattantīti’’ vuttaṃ.

„Und da der Lauf der Welt das Karma zur Ursache hat, überschreiten alle Bedingungen nicht die Natur des Karmas, und zwar im Sinne der übertragenen Bezeichnung von Ursache für die Frucht.“

[239] Yañca

[239] Und was [auch gesagt wurde]:

‘‘Teca paramatthato lokasammutivasenaca vijjamānā yevāti’’ vuttaṃ. Tadubhayaṃ pana sabbaso sāsanayutti yāpi viruddhamevāti.

„Und diese existieren wahrlich sowohl im absoluten Sinne als auch im Sinne der weltlichen Konvention.“ Beides jedoch steht in jeder Hinsicht im Widerspruch zur Logik der Lehre.

Etthāti [Pg.407] etasmiṃ paṭṭhānanaye. Sabbatthāpīti sabbesu saha jātasabhāgesu paccayesu. Yasmā pana paṭisandhiviññāṇaṃnāma nāmarūpānaṃ aññamaññapaṭibaddhaokāse cutiparicchinnassa sakalassa tassa tassa bhavassa sīsabhūtaṃ bījabhūtañca hoti. Yato sakalakāyabhūtassa nānārūpārūpasantānassa nibbatti hoti. Bījato viya mahārukkhassa. Yathāha –

„Hier“ bedeutet: in dieser Methode des Paṭṭhāna. „Überall auch“ bedeutet: in allen Bedingungen, die mit der Gleichzeitigkeit gleichartig sind. Da nämlich das sogenannte Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇa) am Ort der gegenseitigen Gebundenheit von Name und Form das Haupt und der Samen für jene gesamte Existenz ist, die durch das Verscheiden begrenzt ist; woraus die Entstehung der aus dem gesamten Körper bestehenden, vielfältigen körperlichen und unkörperlichen Kontinuität erfolgt, wie ein großer Baum aus einem Samen. Wie gesagt wurde:

Viññāṇañca hi ānanda mātukucchismiṃ na okkamissatha. Apinukho nāmarūpaṃ mātukucchismiṃ samuccissathāti. No hetaṃ bhante. Viññāṇañca hi ānanda mātukucchismiṃ okkamitvā vokkamissatha. Apinukho nāmarūpaṃ itthattāya abhinibbattissathāti. Nohetaṃ bhante. Viññāṇañca hi ānanda daharasseva sato vocchijjissatha kumārassavā kumārikāyavā. Apinukho nāmarūpaṃ vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ āpajjissathāti. Nohetaṃ bhante. Tasmā hi ānanda eseva hetu esa nidānaṃ esa samudayo esa paccayo nāmarūpassa. Yadidaṃ viññāṇanti.

„Wenn das Bewusstsein, Ānanda, nicht in den Mutterschoß herabsteigen würde, würde sich dann Name und Form im Mutterschoß zusammenfügen?“ – „Sicherlich nicht, Ehrwürdiger.“ – „Und wenn das Bewusstsein, Ānanda, nachdem es in den Mutterschoß herabgestiegen ist, wieder weichen würde, würde sich dann Name und Form zu dieser hiesigen Existenz herausbilden?“ – „Sicherlich nicht, Ehrwürdiger.“ – „Und wenn das Bewusstsein, Ānanda, bei einem noch jungen Knaben oder Mädchen abgeschnitten würde, würde dann Name und Form zu Wachstum, Gedeihen und Fülle gelangen?“ – „Sicherlich nicht, Ehrwürdiger.“ – „Darum eben, Ānanda, ist dies die Ursache, dies der Grund, dies der Ursprung, dies die Bedingung für Name und Form, nämlich das Bewusstsein.“

Tattha samuccissathāti vaḍḍhissatha. Nāmarūpañhi viññāṇassa vaḍḍhiyevāti. Vokkamissathāti bhijjissatha. Itthatthāyāti īdisassa attabhāvassa atthāyāti attho. Vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullanti pathamavayavasena vuddhiṃ. Majjhimavayavasena viruḷhiṃ. Pacchimavayavasena vepullanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā paṭisandhikkhaṇe rūpuppattiyā ekantena viññāṇapaccayatā veditabbā. Evaṃ uppannañca panetaṃ paṭisandhirūpaṃ puna sayaṃ tasmiṃ bhave yāva cutiyā pavattamānānaṃ sabbāsaṃ catusamuṭṭhānikarūpasantatīnaṃ sita bhūtaṃ bījabhūtañca hoti. Atibalavantaṃpi hi cittaṃ purimuppannāya rūpapaveṇiyā asati rūpaṃ janetuṃ nasakkoti. Evaṃ utu āhārāpīti. Tatoyeva hi arūpabhave kāmāvacarādīni rūpajanakacittānipi tattha rūpaṃ najanentīti. Asaññasattepi utu samuṭṭhānarūpasantatiyo pathamuppannāya kammajarūpasantatiyā vijja mānattāeva uppajjantīti. Vuttañhi vibhaṅgaṭīkāyaṃ arūpaṃ pana rūpassa okāso [Pg.408] na hotīti yasmiṃ rūpe sati cittaṃ aññaṃ rūpaṃ uppādeyya. Tadeva tattha natthīti attho. Purimarūpassāpi hi paccayabhāvo atthi puttassa pitisadisatādassanatoti. Etthaca puttassa pitisadisatādassanatoti etena imamatthaṃ dasseti. Yathā tiṇarukkhānaṃ bījabhāvasaṅkhātaṃ niyāmarūpaṃnāma atthi. Yassa ānubhāvena tannibbattātiṇarukkhā vaḍḍhantā yathāvā tathāvā avaḍḍhitvāattanā samānabījehieva tiṇarukkhehi sabbaso sadisā kāraṃ gahetvā vaḍḍhanti. Evamevaṃ gabbhaseyyakānaṃ sattānaṃ yoni bhāvasaṅkhātaṃ niyāma rūpaṃnāma atthi. Yassānubhāvena te samāna jātikehieva kulehi visesato mātāpitūhi eva sabbaso sadisarūpasaṇṭhānā honti. Iti bījaniyāmo viya yoniniyāmopi hoti. Soca paṭisandhirūpasseva ānubhāvoti veditabbo.

Darin bedeutet „würde sich zusammenfügen“: würde wachsen. Denn Name-und-Form ist das Wachstum des Bewusstseins. „Weichen würde“ bedeutet: vergehen würde. „Zu dieser hiesigen Existenz“ bedeutet: zum Zwecke einer solchen individuellen Existenz (attabhāva); das ist die Bedeutung. „Wachstum, Gedeihen und Fülle“: Wachstum bezüglich des ersten Lebensabschnitts, Gedeihen bezüglich des mittleren Lebensabschnitts und Fülle bezüglich des letzten Lebensabschnitts; so steht es im Kommentar. Daher ist im Moment der Wiedergeburt die Bedingtheit durch das Bewusstsein für das Entstehen der Form als absolut anzusehen. Und diese so entstandene Wiedergeburtsform wird wiederum selbst in dieser Existenz bis zum Verscheiden zur Stütze und zum Samen für alle fortlaufenden körperlichen Kontinuitäten, die aus den vier Ursachen entspringen. Denn selbst ein äußerst kraftvoller Geist ist nicht in der Lage, Form zu erzeugen, wenn die zuvor entstandene Kontinuität der Form fehlt. Ebenso verhält es sich mit Temperatur und Nahrung. Genau deshalb erzeugen im formlosen Dasein selbst jene form-erzeugenden Geisteszustände der Sinnensphäre dort keine Form. Auch bei den wahrnehmungslosen Wesen entstehen die durch Temperatur bedingten körperlichen Kontinuitäten nur deshalb, weil die zuerst entstandene, karmageborene körperliche Kontinuität vorhanden ist. Denn in der Vibhaṅga-Ṭīkā heißt es: „Das Formlose jedoch ist nicht der Ort für die Form. Das bedeutet: Jene Form, bei deren Vorhandensein der Geist eine andere Form erzeugen könnte, eben diese ist dort nicht vorhanden.“ Denn auch für die vorherige Form gibt es den Zustand einer Bedingung, da man sieht, dass der Sohn dem Vater ähnlich ist. Und mit diesem Satz „da man sieht, dass der Sohn dem Vater ähnlich ist“ zeigt er folgende Bedeutung auf: Wie es bei Gräsern und Bäumen eine gesetzmäßige Form (niyāmarūpa) gibt, die als Samenzustand bezeichnet wird, durch deren Macht jene daraus entstandenen Gräser und Bäume beim Wachsen, wie auch immer sie wachsen mögen, eine Gestalt annehmen, die in jeder Hinsicht den Gräsern und Bäumen mit ihnen gleichen Samens gleicht, und so wachsen. Ebenso gibt es bei den im Mutterleib geborenen Wesen eine gesetzmäßige Form, die als Zustand des Mutterschoßes bezeichnet wird, durch deren Macht sie in ihrer körperlichen Gestalt den Familien gleicher Art, insbesondere den Eltern, in jeder Hinsicht völlig ähnlich sind. So gibt es wie die Gesetzmäßigkeit des Samens auch die Gesetzmäßigkeit des Mutterschoßes. Und dies ist als die Macht der Wiedergeburtsform selbst zu verstehen.

Apica, ayaṃ yoniniyāmonāma kalalakālādīsu puttānaṃ sarīresu mātāpitūhi samudāgataṃ utujarūpasantānaṃeva. Yassa ānubhāvena taṃsantānaṃ samānajātikasattasaṇṭhānasadisaṃ attano ñātikulasadisañca hoti. Yathāhiitthibhāvādirūpaṃ sattānaṃ itthiliṅgādīni bījarūpañca tiṇarukkhānaṃ taṃtaṃvaṇṇasaṇṭhānā dīni niyāmeti. Evaṃ yonirūpaṃ nānājātivasena sattānaṃ niyāmakaṃ vavatthāpakaṃ hotīti. Ettāvatā pavattiyaṃ thapetvā cittajarūpaṃ sabbesaṃ tisamuṭṭhānikarūpānaṃ uppattiyā cittanirapekkhatā purimuppanna rūpapaveṇi paṭibaddhatāca sādhitā hoti. Tenevaca tesaṃ cittassa ṭhitibhaṅgakkhaṇesupi cittarahite nirodhasamāpatti kālepi uppatti hotīti. Tena vuttaṃ sahajātarūpanti panetthātiādi. Itītiādi nigamanaṃ. Tattha sambhavaṃti yathā sambhavaṃ. Sambhavātivā sambhūtā. Ajjhattañcāti ajjhattabhūtāca. Bahiddhācāti bahiddhābhūtāca. Saṅkhatāti saṅkhatabhūtā. Asaṅkhatāti asaṅkhatabhūtā. Evaṃ tekālikāca kālamuttāca ajjhattabahiddhā sambhūtāca. Tathā saṅkhatāsaṅkhatabhūtāca paññatti nāmarūpānaṃ vasena tividhā ṭhitā dhammā paṭṭhāne sabbathā catuvīsati paccayānāma [Pg.409] hontīti yojanā. Etthaca tividhā ṭhitānaṃ dhammānaṃ tekālikādibhāve sati catuvīsatipaccayānaṃpi yathāsambhavaṃ tekālikādibhedo siddho hoti. Tattha ārammaṇaadhipati upanissayapaccayā tekālikā kālamuttāca honti.

Ferner ist diese sogenannte Bestimmung der Geburtsart (yoniniyāma) nichts anderes als der temperaturerzeugte Materiefluss (utujarūpasantāna), der in den Körpern der Nachkommen zur Zeit des Kalala usw. durch die Eltern zustande kommt. Durch dessen Einfluss gleicht dieser Fluss der Gestalt von Lebewesen derselben Gattung sowie der eigenen Verwandtschaftsfamilie. Wie nämlich die Materie des Weiblichseins usw. die weiblichen Geschlechtsmerkmale usw. der Lebewesen bestimmt, und die Samenmaterie die jeweiligen Farben, Gestalten usw. von Gräsern und Bäumen bestimmt, so ist die Geburtsart-Materie (yonirūpa) entsprechend den verschiedenen Gattungen das Bestimmende und Unterscheidende der Lebewesen. Damit ist bewiesen, dass – abgesehen von der geistgeborenen Materie (cittajarūpa) im Lebensprozess – die Entstehung aller auf dreifache Weise verursachten Materiearten unabhängig vom Geist ist und an die Abfolge der zuvor entstandenen Materie gebunden ist. Und genau deshalb findet deren Entstehung auch in den Momenten des Bestehens und Vergehens des Geistes statt, sowie auch zur Zeit der Errungenschaft des Erlöschens (nirodhasamāpatti), wenn kein Geist vorhanden ist. Darum wurde gesagt: „Mit der mitgeborenen Materie jedoch hierbei“ usw. „So...“ usw. ist die Schlussfolgerung. Darin bedeutet „entsprechend entstehen“ (sambhavaṃ): gemäß dem Entstehen. Oder „sambhavāti“ bedeutet: entstanden. „Und innerlich“ (ajjhattañca) bedeutet: innerlich geworden. „Und äußerlich“ (bahiddhāca) bedeutet: äußerlich geworden. „Bedingt“ (saṅkhatā) bedeutet: bedingt geworden. „Unbedingt“ (asaṅkhatā) bedeutet: unbedingt geworden. So sind sie dreifach zeitlich gegliedert, zeitlos, innerlich und äußerlich entstanden, und ebenso bedingt und unbedingt geworden; die Verknüpfung lautet: die durch Begriff, Name und Form in dreifacher Weise bestehenden Phänomene werden im Paṭṭhāna in jeder Hinsicht als die vierundzwanzig Bedingungen bezeichnet. Und hierbei, da die in dreifacher Weise bestehenden Phänomene zeitlich dreifach gegliedert usw. sind, ist auch für die vierundzwanzig Bedingungen, je nach Entstehung, die zeitlich dreifache Unterscheidung usw. erwiesen. Darunter sind die Bedingungen des Objekts, der Vorherrschaft und der starken Stütze zeitlich dreifach gegliedert und zeitlos.

[240] Vibhāvaniyaṃ pana

[240] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Ārammaṇaadhipatiupanissayapaccayānaṃ tikālikānanti’’ vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

heißt es: „Für die Bedingungen des Objekts, der Vorherrschaft und der starken Stütze, die zu den drei Zeiten gehören“. Das ist nicht angemessen.

Paññattinibbānānaṃpi kālamuttānaṃ tesu paviṭṭhattāti. Tattha imasmiṃ bhave abhinavānaṃ dhanadhaññabhogānaṃvā vijjāsippasutapari yattīnaṃvā sīlasamādhipaññānaṃvā bhavantare bhavasampattibhoga sampatti maggaphalasampattīnaṃvā paṭilābhatthāya pubbayogaṃ karontassa anāgatānaṃ tāsaṃ upanissayapaccayatā veditabbā. Paṭṭhāne pana anāgataṃ cakkhusampadaṃ patthayamāno sota, ghāna, jivhā, kāyasampadaṃ, vaṇṇasampadaṃ, sadda, gandha, rasa, phoṭṭhabbasampadaṃ patthayamāno anāgate khandhe patthayamāno dānaṃ deti sīlaṃ samādiyatītiādinā bhavantarapariyāpannāeva sampattiyo vuttā. Tā pana dānādīnaṃ kammānaṃ anurūpavasena vuttāti daṭṭhabbā. Kammapaccayo pana paccuppannātītavasena dvikāliko. Anantara samanantara āsevana natthi vigata paccayā atītakālikā. Sesā pannarasa paccayā paccuppannakālikāti. Ajjhattabahiddhāduke ārammaṇā dhipati sahajāta aññamañña nissaya upanissaya purejāta āhāra atthi avigatā ajjhattabahiddhā honti. Sesā cuddasa paccayā ajjhattāva. Ārammaṇa adhipati upanissayā saṅkhatā asaṅkhatāca honti. Sesā saṅkhatāvāti. Pañcavidhaṃpiarūpanti pavuccati. Kasmā, kadācipi rūpasaṅkhātaṃ saṇṭhānatthaṃ anupagamanato nāmantica pavuccati. Kasmā, adhivacanasaṅkhātanāmābhidhānavaseneva suṇantehi gahetabbabhāvupagamanatoti.

Weil auch Begriffe (paññatti) und das Nibbāna, die zeitlos sind, in diesen enthalten sind. Darin ist die Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccayā) für jene zukünftigen Errungenschaften zu verstehen, wenn jemand in diesem Dasein eine frühere Anstrengung unternimmt, um neue Reichtümer, Getreide und Besitztümer zu erlangen, oder Wissen, Handwerk, Gelehrsamkeit und Studium, oder Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit, oder um in einem zukünftigen Dasein das Glück des Daseins, das Glück des Genusses sowie das Glück von Pfad und Frucht zu erlangen. Im Paṭṭhāna aber werden Errungenschaften, die zu einem anderen Dasein gehören, mit den Worten beschrieben: „Er wünscht sich eine zukünftige Vollkommenheit des Auges, eine Vollkommenheit des Ohrs, der Nase, der Zunge, des Körpers, eine Vollkommenheit der Farbe, des Tons, des Geruchs, des Geschmacks, des Tastbaren, er wünscht sich zukünftige Daseinsgruppen, gibt Gaben und nimmt die Tugendregeln auf“ usw. Es ist jedoch anzusehen, dass diese entsprechend den Taten wie Geben usw. dargelegt sind. Die Bedingung des Kamma (kammapaccaya) ist jedoch zeitlich zweifach gegliedert, entsprechend der Gegenwart und der Vergangenheit. Die Bedingungen der unmittelbaren Folge (anantara), der direkten Folge (samanantara), der Gewohnheit (āsevana), der Abwesenheit (natthi) und des Verschwindens (vigata) gehören zur Vergangenheit. Die übrigen fünfzehn Bedingungen gehören zur Gegenwart. Im Zweiergruppen-Schema von Innerlich und Äußerlich sind die Bedingungen des Objekts (ārammaṇa), der Vorherrschaft (adhipati), des Mitgeborenen (sahajāta), des Gegenseitigen (aññamañña), der Stütze (nissaya), der starken Stütze (upanissaya), des Vorgeborenen (purejāta), der Nahrung (āhāra), des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Verschwindens (avigata) sowohl innerlich als auch äußerlich. Die übrigen vierzehn Bedingungen sind nur innerlich. Die Bedingungen des Objekts, der Vorherrschaft und der starken Stütze sind sowohl bedingt als auch unbedingt. Die übrigen sind nur bedingt. Auch das Fünffache wird als formlos (arūpa) bezeichnet. Warum? Weil es niemals zu dem Zustand gelangt, der als körperliche Form bezeichnet wird, nämlich der Gestalt. Und es wird auch als Name (nāma) bezeichnet. Warum? Weil es den Zustand erlangt, von den Hörenden allein durch die Bezeichnung, die als Benennung bekannt ist, erfasst zu werden.

169. Paññapīyatīti paññatti. Ayaṃpi eko vacanatthoti lokiyamahājanehi thapīyati. Voharīyati ceva sampaṭicchī yaticāti [Pg.410] attho. Yokoci sammutisaccabhūto byañjanattho. Tathā paññāpetabbā atthā paññapīyanti etāyāti paññatti. Byañjanatthajotako paññattisaddoti evaṃ duvidhā paññattīti vuttaṃ tatoavasesā.La. Duvidhāhotīti. Tattha paññāpīyattā paññattīti attha paññattimāha. Paññāpanatopaññattīti saddapaññattiṃ. Taṃtaṃbhūtavipariṇāmākāranti pathaviyādīnaṃ tesaṃ tesaṃ mahābhūtānaṃ adhimattabhāvappakārasaṅkhātaṃ tathā tathā pariṇā mākāraṃ. Pavattivisesākāranti attho. Upādāyāti paṭicca. Nissāya. Pathamaṃ cittena gahetvāti attho. Tathātathā paññattāti ayaṃ pathavīnāma ayaṃ pabbatonāmāti evamādi nayena mahājanena paññattā, kathitā, voharitāti attho. Pathavipabbatādikātiādisaddena nadi samuddādikāyo saṅgaṇhati. Ayaṃ samūhapaññattināma.

169. Es wird verständlich gemacht, daher ist es ein Begriff (paññatti). Dies ist auch eine Worterklärung: „es wird von den weltlichen Menschen aufgestellt“. Die Bedeutung ist, dass es ausgedrückt und auch angenommen wird. Jeder sprachliche Sinn, der als konventionelle Wahrheit existiert. Ebenso: Die zu bezeichnenden Dinge werden durch diese verständlich gemacht, daher ist es ein Begriff (paññatti). Das Wort Begriff (paññatti) verdeutlicht den sprachlichen Sinn; so wird gesagt, dass der Begriff zweifach ist, und das Übrige... usw. ist zweifach. Darin meint „Begriff, weil er verständlich gemacht wird“ den Begriffs-Sinn (atthapaññatti). „Begriff, weil er verständlich macht“ meint den Wort-Begriff (saddapaññatti). „Die Weise der Veränderung der jeweiligen Elemente“ (taṃtaṃbhūtavipariṇāmākāra) meint die Weise der jeweiligen Veränderung, die als die Art des Übermaßes jener jeweiligen Hauptelemente wie der Erde usw. bezeichnet wird. Die Bedeutung ist: die Weise des besonderen Fortlaufs. „Abhängig von“ (upādāya) bedeutet: in Abhängigkeit von, gestützt auf. Die Bedeutung ist: zuerst vom Geist erfasst. „Auf diese und jene Weise bezeichnet“ bedeutet: auf diese Weise von den Menschen bezeichnet, genannt und ausgedrückt, wie „dies ist die Erde“, „dies ist ein Berg“ usw. Mit dem Wort „Erde, Berg usw.“ werden Flüsse, Meere usw. miterfasst. Dies wird als Sammelbegriff (samūhapaññatti) bezeichnet.

[241] Vibhāvaniyaṃ pana

[241] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Saṇṭhānapaññattīti’’ vuttā. Sā yuttā viya nadissati.

wird dies als „Gestaltbegriff“ (saṇṭhānapaññatti) bezeichnet. Das scheint nicht angemessen zu sein.

Nahi idha saṇṭhānaṃ padhānaṃ hotīti. Sambhārasannivesākāranti kaṭṭhādīnaṃ sambhārānaṃ tathā tathā sannivesākāraṃ. Etthāpi ādisaddena nāvādayo saṅgaṇhati. Ayaṃ saṇṭhāna paññatti. Kaṭṭhādayo eva hi gehākārena saṇṭhitā gehanti rathākārena saṇṭhitā rathoti vuccantīti.

Denn hierbei ist die Gestalt nicht das Wesentliche. „Die Weise der Zusammensetzung von Materialien“ (sambhārasannivesākāra) meint die jeweilige Weise der Zusammensetzung von Materialien wie Holz usw. Auch hier erfasst das Wort „usw.“ Schiffe usw. Dies ist der Gestaltbegriff (saṇṭhānapaññatti). Denn das Holz usw., wenn es in Form eines Hauses angeordnet ist, wird als „Haus“ bezeichnet, und wenn es in Form eines Wagens angeordnet ist, als „Wagen“.

[242] Vibhāvaniyaṃ pana

[242] In der Vibhāvanī jedoch

‘‘Samūhapaññattīti’’ vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

heißt es „Sammelbegriff“ (samūhapaññatti). Das ist nicht angemessen.

Nahi idha samūho padhānanti. Purisapuggalādikā sattapaññatti upādāpaññattītipi vuccati. Candāvaṭṭanādikanti candasūriyādīnaṃ sineruṃ padakkhiṇaṃ katvā āvaṭṭanādikaṃ. Yato candimasūriyā udenti, sā pubbadisānāma. Pubbataraṃ laddhappakāsattā. Yattha pana atthaṃ gacchanti, sā pacchimadisānāma. Pacchāladdhapakāsattā. Tāsaṃ dakkhiṇapassā disā vuḍḍhiatthena dakkhiṇadisānāma. Itarā pana uccataraṭṭhena uttarādisāti vuccati. Yadā sūriyo udeti, tadā sakalassa [Pg.411] ahassa pubbabhāgattā pubbanhoti vuccatīti. Evamādikā disā paññatti kālapaññattiyonāma. Ādisaddena thalaninnādikā desapaññatti saṅgahitāti. Asamphuṭṭhākāranti mahābhūtānaṃ aññamaññaṃ asamphusanākāraṃ. Ayaṃ ākāsapaññattināma. Taṃ taṃ bhūtanimittanti pathavīkasiṇādikaṃ uddhumātakādikañca bhūtanimittaṃ. Nīlakasiṇādikaṃ vaṇṇanimittañca ettheva saṅgayhati. Bhāvanā visesanti parikammādikaṃ bhāvanāvisesaṃca. Etena parikammanimitta uggahanimitta paṭibhāganimittānaṃ siddhakāraṇaṃ vadati. Ayaṃ nimittapaññattināma.

Denn hier ist nicht die Ansammlung das Wesentliche. Das Begriffliche eines Wesens (sattapaññatti), wie etwa einer Person (purisa) oder eines Individuums (puggala), wird auch als abgeleiteter Begriff (upādāpaññatti) bezeichnet. 'Wie der Kreislauf des Mondes usw.' (candāvaṭṭanādikaṃ) meint den Kreislauf usw. von Mond und Sonne, die den Sineru im Uhrzeigersinn umkreisen. Wo Mond und Sonne aufgehen, das wird die Ostrichtung (pubbadisā) genannt, weil sie zuerst das Licht empfängt. Wo sie hingegen untergehen, das wird die Westrichtung (pacchimadisā) genannt, weil sie später das Licht empfängt. Die Richtung auf ihrer rechten Seite wird im Sinne von Zuwachs die Südrichtung (dakkhiṇadisā) genannt. Die andere hingegen wird im Sinne des Höheren die Nordrichtung (uttarādisā) genannt. Wenn die Sonne aufgeht, wird das, weil es der vordere Teil des ganzen Tages ist, Vormittag (pubbanha) genannt. Solche Richtungsbegriffe und Zeitbegriffe werden [so] genannt. Mit dem Wort 'und so weiter' (ādisadda) sind Ortsbegriffe (desapaññatti) wie 'Festland', 'Tiefland' usw. miterfasst. 'Zustand des Unberührtseins' (asamphuṭṭhākāra) bedeutet die Weise des gegenseitigen Nicht-Berührens der großen Elemente (mahābhūta). Dies wird Raumbegriff (ākāsapaññatti) genannt. 'Das jeweilige Element-Zeichen' (taṃ taṃ bhūtanimittaṃ) meint das Element-Zeichen wie das Erd-Kasiṇa usw. und das Zeichen des Aufgedunsenen usw. Auch das Farbzeichen (vaṇṇanimitta) wie das blaue Kasiṇa usw. ist genau hierin mitbegriffen. 'Besonderheit der Entfaltung' (bhāvanāvisesa) meint die Besonderheit der Entfaltung wie die vorbereitende Übung (parikamma) usw. Damit wird die Ursache für das Zustandekommen des Vorbereitungszeichens (parikammanimitta), des Auffassungszeichens (uggahanimitta) und des Gegenzeichens (paṭibhāganimitta) ausgedrückt. Dies wird Zeichenbegriff (nimittapaññatti) genannt.

Evamādibhedāti ettha ādisaddena aṭṭhakathāyaṃ āgatā upādāpaññatti upanidhāpaññattiādayo saṅgahitā. Paramatthato avijjamānāpīti etena sammutito laddhabhāvaṃ dasseti. Teneva hi tāsaṃ vijjamānabhāvaṃ gahetvā tathā tathā voharantānaṃ musāvādonāma nahotīti. Atthacchāyākārenāti taṃ taṃ bhūtādīnaṃ paramatthānaṃ samūhasaṇṭhānādichāyākārena. Atthacchā yākārenātivā saddābhidheyyasaṅkhātena dabbapaṭibimbākārena saviggahākārenāti attho, taṃtaṃupādāyāti paramatthadhammānaṃ taṃtaṃpavattivisesaṃ upādāya. Upanidhāyāti olumbiya. Parikappiyamānāti parikappabuddhiyā parikappetvā gayhamānā. Ettha pana evamādipabhedā ālambaṇabhūtā parikappiyamānā sabbā paññatti paññāpīyatīti atthena paññattīti yojanā. Saṅkhāyatīti gaṇīyati. Gaṇanupagaṃ katvā thapīyatīti attho. Samaññāyatīti sammannīyati. Nāmaṃ, nāmakammaṃ, nāmadheyyaṃ, nirutti, byañjanaṃ, abhilāpoti ime cha nāma nāmakammā. Tattha atthe namatīti nāmaṃ. Atthavisayaṃ eva hutvā pavattatīti attho. Attanica atthaṃ nāmetīti nāmaṃ. Piṭakattayasaṅkhāte hi nāme sati taduggaṇhantānaṃ sabbe tadatthā padepade vākyevākye āgacchanti yevāti.

Solche und andere Einteilungen (evamādibhedā): Hier sind mit dem Wort 'und so weiter' (ādisadda) der in den Kommentaren vorkommende abgeleitete Begriff (upādāpaññatti), der Vergleichsbegriff (upanidhāpaññatti) usw. miterfasst. 'Obwohl sie in absolutem Sinne (paramatthato) nicht existieren' (avijjamānā pi): Damit zeigt er deren Bestehen im konventionellen Sinne (sammutito) auf. Denn genau deshalb liegt keine Lüge (musāvāda) vor, wenn man sie als existierend auffasst und sich dementsprechend im alltäglichen Sprachgebrauch (voharantānaṃ) ausdrückt. 'Nach Art des Schattens eines Objekts' (atthacchāyākārena) bedeutet: nach Art des Schattens von Ansammlungen, Formen usw. jener jeweiligen absoluten Realitäten (paramattha) wie Elemente usw. Oder aber 'nach Art des Schattens eines Objekts' bedeutet: nach Art des Spiegelbildes einer Substanz (dabbapaṭibimbākāra), das durch das durch Worte zu Bezeichnende ausgedrückt wird, [also] nach Art einer körperhaften Gestalt (saviggahākāra) – so ist der Sinn. 'In Abhängigkeit von diesem und jenem' (taṃ taṃ upādāya) bedeutet: in Abhängigkeit von der jeweiligen besonderen Weise des Auftretens der absoluten Realitäten (paramatthadhamma). 'Vergleichend' (upanidhāya) bedeutet: sich darauf stützend (olumbiya). 'Vorgestellt' (parikappiyamānā) bedeutet: durch das vorstellende Denken (parikappabuddhi) vorgestellt und erfasst. Hier nun ist die Verknüpfung so zu verstehen: 'Begriff' (paññatti) im Sinne von 'das, was begrifflich kenntlich gemacht wird' (paññāpīyati), bezieht sich auf jeden Begriff, der sich auf solche Einteilungen gründet, als Objekt dient (ālambaṇabhūta) und vorgestellt wird. 'Wird benannt' (saṅkhāyati) bedeutet: wird gezählt (gaṇīyati). Es wird so gesetzt, dass es unter eine Zählung fällt – so ist der Sinn. 'Wird bezeichnet' (samaññāyati) bedeutet: wird allgemein vereinbart (sammannīyati). 'Name' (nāma), 'Namensgebung' (nāmakamma), 'Benennung' (nāmadheyya), 'Ausdruck' (nirutti), 'Laut' (byañjana) und 'Äußerung' (abhilāpa) – diese sechs sind Name und Namensgebung. Dabei ist das, was sich zum Sinn (attha) hinneigt, der 'Name' (nāma). Es bedeutet: Es tritt auf, indem es sich eben auf den Sinn als Objekt bezieht. Und was den Sinn zu sich selbst hinlenkt, ist ein Name. Denn wenn der als 'die drei Körbe' (piṭakattaya) bekannte Name existiert, so erscheinen für diejenigen, die ihn lernen, all jene Bedeunungen wahrlich Wort für Wort und Satz für Satz.

Apica suṇantānaṃ ñāṇaṃ taṃtaṃatthābhimukhaṃ nāmetīti nāmaṃ nāmagahaṇavasena kattabbattā nāmameva kammanti nāmakammaṃ. Dhīyati dhārīyatīti [Pg.412] dheyyaṃ. Nāmameva dheyyanti nāmadheyyaṃ. Aviditapakkhe ṭhito attho etāya tato nīharitvā vuccati kathīyatīti nirutti. Atthassa byañjanato pākaṭakaraṇato byañjanaṃ. Abhibyattaṃ katvā lapīyati kathīyati attho etenāti abhilāpo. Etthaca vaṇṇapaññatti, akkharapaññatti, sarapaññatti, dīghapaññatti, rassa paññatti. Byañjanavaggaghosāghosapaññatti, liṅgapaññatti. Padapaññatti, vākyapaññattiyopi etasseva pabhedāti daṭṭhabbā. Paramatthato vijjamānesu atthesu pavattā paññatti vijjamānapaññatti nāma. Avijja mānesu bhūmipabbatādīsu pavattā paññatti avijjamānapaññatti nāma. Etā eva samāsaṭṭhānaṃ patvā dvipadasaṃyogavasena itarā catassopi hontīti dassetuṃ tatthātiādi vuttaṃ. Etāya paññāpentīti etena vijjamānaṃ atthaṃ paññapenti etāyāti vijjamānapaññattīti imamatthaṃ vadati. Esanayo paratthapi. Cha abhiññā assāti chaḷabhiññoti katvā visesanabhūtānaṃ channaṃ abhiññānaṃ vijjamānattā visesitabbabhūtassa puggalassa avijjamānattā chaḷa bhiññoti vijjamānenaavijjamānapaññatti nāma. Itthī avijjamānā saddo vijjamānoti itthiyāsaddo itthisaddoti avijjamānena vijjamāna paññatti nāma. Cakkhuca cakkhuviññāṇañca ubhayaṃpi vijjāmānanti cakkhusmiṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇanti vijjamānenavijjamānapaññatti nāma. Rājāca puttoca dvepi avijjamānāevāti rañño putto rājaputtoti avijjamānenaavijjamānapaññattināmāti imamatthaṃ dassento ubhinnantiādimāha.

Zudem ist es ein 'Name' (nāma), weil er das Erkenntnisvermögen (ñāṇa) der Zuhörer auf den jeweiligen Sinn hinlenkt (nāmeti). Weil es durch das Ergreifen eines Namens ausgeführt werden muss, ist die Namenshandlung selbst 'Namensgebung' (nāmakamma). Das, was gesetzt oder bewahrt wird (dhīyati dhārīyati), ist 'dheyya'. Der Name selbst als das Gesetzte ist 'Benennung' (nāmadheyya). Der Sinn, der sich auf der unbekannten Seite befindet, wird durch diese [Sprachform] von dort herausgeholt und ausgedrückt oder ausgesprochen; daher heißt es 'Ausdruck/Sprachform' (nirutti). Weil er den Sinn verdeutlicht (byañjanato) und offenbar macht (pākaṭakaraṇato), heißt er 'Laut/Konsonant' (byañjana). Weil der Sinn dadurch deutlich artikuliert und ausgesprochen wird, heißt es 'Äußerung' (abhilāpo). Und hierbei sind auch der Begriff des Lautes (vaṇṇapaññatti), der Begriff des Schriftzeichens (akkharapaññatti), der Begriff des Vokals (sarapaññatti), der Begriff des Langvokals (dīghapaññatti), der Begriff des Kurzvokals (rassapaññatti), der Begriff der Konsonantengruppen, der tönenden und tonlosen Laute (byañjanavagga-ghosa-aghosa-paññatti), der Begriff des grammatischen Geschlechts (liṅgapaññatti), der Begriff des Wortes (padapaññatti) und der Begriff des Satzes (vākyapaññatti) als Unterteilungen eben dieses [Namen-Begriffs] anzusehen. Ein Begriff, der sich auf in absolutem Sinne existierende Dinge bezieht, heißt 'Begriff des Existierenden' (vijjamānapaññatti). Ein Begriff, der sich auf nicht existierende Dinge wie Boden, Berge usw. bezieht, heißt 'Begriff des Nicht-Existierenden' (avijjamānapaññatti). Um zu zeigen, dass genau diese, wenn sie in Form von Zusammensetzungen (samāsaṭṭhāna) durch die Verbindung zweier Wörter auftreten, auch die anderen vier bilden, wurde die Passage mit 'tattha' usw. eingeleitet. Mit den Worten 'durch diese machen sie kenntlich' (etāya paññāpenti) wird folgende Bedeutung ausgedrückt: 'Man macht eine existierende Realität durch sie kenntlich, daher ist es ein Begriff des Existierenden' (vijjamānapaññatti). Diese Methode gilt auch im Folgenden. Weil man sagt: 'Er hat sechs höhere Geisteskräfte, daher ist er ein Sechsfach-Hellsichtiger (chaḷabhiñño)', existieren die sechs höheren Geisteskräfte (abhiññā), die das Attribut (visesana) bilden, während die zu bestimmende Person (puggala) im absoluten Sinne nicht existiert. Daher ist 'Sechsfach-Hellsichtiger' ein Begriff des Nicht-Existierenden mittels des Existierenden (vijjamānena avijjamānapaññatti). Die Frau (itthī) existiert nicht, das Wort (saddo) existiert. Daher ist 'das Wort Frau' (itthisaddo) ein Begriff des Existierenden mittels des Nicht-Existierenden (avijjamānena vijjamānapaññatti). Sowohl das Auge (cakkhu) als auch das Augensehen (cakkhuviññāṇa) sind existierend. Daher ist 'das Bewusstsein im Auge ist das Augensehen' (cakkhuviññāṇa) ein Begriff des Existierenden mittels des Existierenden (vijjamānena vijjamānapaññatti). Der König (rājā) und der Sohn (putto) sind beide nicht existierend. Daher ist 'der Sohn des Königs ist der Königssohn' (rājaputto) ein Begriff des Nicht-Existierenden mittels des Nicht-Existierenden (avijjamānena avijjamānapaññatti). Um diese Bedeutung aufzuzeigen, wurde die Passage beginnend mit 'ubhinnaṃ' usw. dargelegt.

Ettha pana vacanato ca vacanatthatoca vinimuttā saddasabhāvā nāmapaññattināma visuṃ natthīti vadanti. Taṃ na yujjati. Atthajotaka bhāvena visuṃ siddhattā. Saddo hi nāma akkharapadabyañjanabhāvaṃ upagatoyeva atthajotane samattho hoti. Paramattha saddoca khaṇiko cuṇṇavicuṇṇabhūto tabbhāvaṃ upagato nahotīti. Tasmā saddasabhāvānāma paññattināma visuṃ atthiyeva. Atthibhāvocassā vacanasaddaṃ sutvā anantare akkhara pada byañjanagocaracittassa tadanantareca tadatthavijānanacittassa pavattiyā pākaṭoti [Pg.413] dassento gāthādvayaṃ āha. Tattha vacīghosā nusārenāti uccāriyamānasaddasaṅkhātassa vacīghosassa ārammaṇakaraṇasaṅkhātena anusārena uppannāya sotaviññāṇa vīthiyā pavattiyā anantare uppannassa manodvārassa gocara bhūtā sāyaṃ paññattīti sambandho. Kīdisī pana sāyaṃ paññattīti āha atthāyassā.La. Tatoparanti. Tattha tatoparanti tato nāmapaññattārammaṇassa manodvārassa uppattito paraṃ atthā viññāyantīti sambandho. Yassā nāmapaññattiyā anusārena paramatthapaññattibhūtā atthā viññāyanti. Sā ayaṃ paññatti lokasaṅketanimmitāti viññeyyāti yojanā.

Hierzu nun sagen einige, dass es kein begriffliches Namens-Konzept (nāmapaññatti) getrennt von dem auszusprechenden Wort (vacana) und der Wortbedeutung (vacanattha) gibt, welches ein bloßes Lautwesen (saddasabhāva) wäre. Das ist unschlüssig, da seine getrennte Existenz durch seine Eigenschaft, die Bedeutung zu erhellen, erwiesen ist. Denn ein Laut ist nur dann in der Lage, eine Bedeutung zu erhellen, wenn er den Zustand von Buchstaben, Worten und Silben angenommen hat. Der Laut im letztendlichen Sinn jedoch ist vergänglich, völlig zerfallend und nimmt diesen Zustand nicht an. Daher existiert das begriffliche Konzept namens Lautwesen in der Tat getrennt. Und um dessen Existenz aufzuzeigen, indem dargelegt wird, dass unmittelbar nach dem Hören des gesprochenen Lautes das Geisttor-Bewusstsein auftritt, welches die Buchstaben, Worte und Silben zum Objekt hat, und unmittelbar danach das Bewusstsein, das deren Bedeutung erkennt, sprach der Autor die beiden Strophen. Darin bedeutet „dem Klang der Stimme folgend“ (vacīghosānusārena): verbunden mit dem begrifflichen Konzept, das das Objekt des Geisttores ist, welches unmittelbar nach dem Ablauf des Hörbewusstseins-Prozesses entsteht, der wiederum durch das Ergreifen des Stimmlauts als Objekt, d. h. des ausgesprochenen Tons, entstanden ist. Was für eine Art von Konzept ist nun dieses Konzept? Darauf heißt es: „dessen Sinn [Bedeutung]... usw. danach“. Darin ist „danach“ (tatoparaṃ) so zu verbinden: nach der Entstehung des Geisttorgeistes, der das Namenskonzept zum Objekt hat, werden die Bedeutungen verstanden. Die Konstruktion lautet: Dieses Konzept, durch dessen Vermittlung die Bedeutungen, die in letztendlichen Konzepten bestehen, verstanden werden, soll als durch die weltliche Konvention geschaffen verstanden werden.

Etthaca sotaviññāṇavīthiyāti ettha atītasaddamattā rammaṇā tadanuvattikānāma manoviññāṇavīthipi saṅgahitāti daṭṭhabbā. Vuttañhi sāratthadīpaniyaṃ-tena vuttavacane yattakāni akkharāni honti. Tesu ekamekaṃ paccuppannaṃ atītañca gahetvā sota viññāṇavīthiyā manoviññāṇavīthiyāca uppajjitvā niruddhāya avasāne tāni akkharāni sampiṇḍetvā akkharasamūhaṃ gahetvā ekā manoviññāṇavīthi uppajjitvā nirujjhati. Tadanantaraṃ ayaṃ akkharasamūho etassa nāmanti nāmapaññattigahaṇavasena aparāya manoviññāṇa vīthiyā uppajjitvā niruddhāya tadanantaraṃ uppannāya manoviññāṇa vīthiyā ayametassa atthoti pakatiyā tadatthavijānanaṃ sambhavatīti. Maṇisāramañjūsāyaṃ pana tadanuvattikavīthito paraṃ ekaṃ vinicchayavīthiṃ viññattigahaṇavīthiñca vadati. Tato paraṃ ekakkhare sadde ekatthajotikāya nāmapaññattiyā gahaṇaṃ hoti. Yā vadantassa pubbabhāge manasā vavatthāpito paññattisaddonāma vuccati. Tatoparaṃ tadatthagahaṇanti. Īdisesu pana ṭhānesu tattha tattha javanavīthivārānaṃ paṭipāṭikathanaṃnāma padhānapākaṭagahaṇavasenevāti daṭṭhabbaṃ. Ekaccharakkhaṇe aneka koṭisatasahassāni cittāni uppajjantīti hi vuttaṃ. Tathā –

Und hierbei, unter „Hörbewusstseins-Prozess“ (sotaviññāṇavīthi), ist zu verstehen, dass auch der ihm nachfolgende Geistbewusstseins-Prozess, welcher den vergangenen bloßen Laut als Objekt hat, mit eingeschlossen ist. Denn in der Sāratthadīpanī wurde gesagt: „Wie viele Buchstaben auch immer in dem von ihm gesprochenen Wort enthalten sind, von diesen wird jeder einzelne als gegenwärtig und vergangen erfasst, und nachdem der Hörbewusstseins-Prozess und der Geistbewusstseins-Prozess entstanden und vergangen sind, entsteht am Ende, nachdem diese Buchstaben zusammengefasst und die Gesamtheit der Buchstaben erfasst wurde, ein Geistbewusstseins-Prozess und vergeht. Unmittelbar danach entsteht ein weiterer Geistbewusstseins-Prozess durch das Ergreifen des Namens-Konzepts (nāmapaññatti) in der Weise: 'Diese Gesamtheit von Buchstaben ist der Name für dies', und vergeht; und unmittelbar nach dem danach entstandenen Geistbewusstseins-Prozess erfolgt natürlicherweise das Verstehen jener Bedeutung in der Weise: 'Dies ist die Bedeutung davon'.“ In der Maṇisāramañjūsā jedoch wird nach dem nachfolgenden Prozess ein Entscheidungs-Prozess (vinicchayavīthi) und ein Ausdrucks-Erfassungs-Prozess (viññattigahaṇavīthi) gelehrt. Danach erfolgt das Erfassen des Namens-Konzepts, welches eine einzige Bedeutung erhellt, bei einem aus einem einzigen Buchstaben bestehenden Laut. Welches als „Konzept-Laut“ bezeichnet wird, der zuvor im Geist des Sprechers bestimmt wurde. Danach erfolgt das Erfassen von dessen Bedeutung. An solchen Stellen ist jedoch zu verstehen, dass die schrittweise Darlegung der Abfolgen von Impuls-Prozessen (javanavīthivāra) an verschiedenen Orten nur gemäß dem Ergreifen des Hauptsächlichen und Offensichtlichen erfolgt. Denn es wurde gesagt, dass im Augenblick eines einzigen Wimpernschlags viele Hunderttausende von Kotis an Geistern entstehen. Ebenso –

Ekamatto bhave rasso, dvimatto dīghamuccate;

Timattotupluto ñeyyo, byañjanaṃ addhamattikanticaṃ.

Ein kurzes [Lautzeichen] hat das Maß von einer Mora, ein langes wird mit zwei ausgesprochen; ein überlanges ist als dreimorig zu wissen, und ein Konsonant hat das Maß einer halben Mora.

Na ca paramatthasaddasaṅghāṭānaṃ satasahassaṃpi ekakkharaṃnāma bhavituṃ pahoti. Tasmā idha bahuṃ vicāraṇā amhehi nakatāti.

Und selbst eine Hunderttausendschaft von Verbindungen von Lauten im letztendlichen Sinn vermag nicht ein einziges Lautzeichen auszumachen. Daher wurde hier von uns keine ausführliche Untersuchung angestellt.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

So [endet] in der Paramatthadīpanī zum Abhidhammatthasaṅgaha...

Catutthavaṇṇanāya aṭṭhamassa paccayasaṅgahassa

die vierte Erklärung des achten [Kapitels], der Zusammenfassung der Bedingungen,

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

Kammaṭṭhāna saṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī zur Zusammenfassung der Meditationsübungen.

170. Evaṃ [Pg.415] aṭṭhahi paricchedehi sapaccayapabhedaṃ nāmarūpa vibhāgaṃ dassetvā idāni viditanāmarūpa vibhāgassa kammaṭṭhānavidhānaṃ dassento samathavipassanānantiādi māha. Ito paccaya saṅgahato paraṃ samathavipassanānaṃ bhāvanānaṃ duvidhaṃpi kammaṭṭhānaṃ yathākkamaṃ pavakkhāmīti yojanā. Tattha kilese aññepivā vitakkādayo oḷārikadhamme sametīti samatho. Tathā pavatto ekaggatāsaṅkhāto samādhi. Visesena passanti etāyāti vipassanā. Aniccānupassanādikā bhāvanāpaññā. Tāya hi yogino khandhesu lokiyamahājanena passitaṃ itthipurisādikaṃ niccasukhādikañca atikkamitvā visesena aniccādikameva passantīti. Bhāvetabbāti bhāvanā. Bhāventivā cittasantānaṃ etāhīti bhāvanā. Kiriyā kammaṃ. Tiṭṭhati etthāti ṭhānaṃ. Kammassa ṭhānanti kammaṭṭhānaṃ. Vīriyārabbhasaṅkhātassa yogakammassa pavattiṭṭhānanti attho. Kasiṇamaṇḍalādikaṃ kasiṇabhāvanādikañca. Ādimajjha pariyosānānañhi samudāyabhūkaṃ ekametaṃ pathavīkasiṇa bhāvanādikaṃ bhāvanākammaṃpi attano avayavabhūtassa yoga kammassa pavattiṭṭhānaṃ sambhavatīti.

170. Nachdem so in acht Kapiteln die Analyse von Geist und Körper (nāmarūpa-vibhāga) mitsamt ihren Bedingungen dargelegt wurde, spricht der Autor nun, um demjenigen, der die Analyse von Geist und Körper verstanden hat, die Methodik der Meditationsübungen aufzuzeigen, die Worte: „samathavipassanānaṃ...“ usw. Die Konstruktion lautet: „Nach dieser Zusammenfassung der Bedingungen werde ich die zweifache Meditationsübung für die Entfaltung von Geistesruhe (samatha) und Hellblick (vipassanā) der Reihe nach darlegen.“ Darin ist „Geistesruhe“ (samatha) das, was die Befleckungen (kilesa) sowie auch andere grobe Zustände wie das Erwägen (vitakka) usw. zur Ruhe bringt. Die so bestehende Konzentration (samādhi), die als Einspitzigkeit (ekaggatā) bezeichnet wird. „Hellblick“ (vipassanā) ist das, wodurch man in besonderer Weise sieht. Es ist die Weisheit der Entfaltung (bhāvanā-paññā), wie etwa die Betrachtung der Vergänglichkeit (aniccānupassanā) usw. Denn durch diese überschreiten die Übenden das von den weltlichen Menschen in den Daseinsgruppen (khandha) Gesehene wie „Frau“, „Mann“, „beständig“, „glückvoll“ usw. und sehen in besonderer Weise eben nur das Vergängliche usw. „Entfaltung“ (bhāvanā) ist das, was entfaltet werden soll, oder das, wodurch sie den Geistesstrom (cittasantāna) entfalten. „Kamma“ ist das Handeln (die Ausübung). „Ṭhāna“ ist das, worin etwas steht (oder verweilt). Der Ort der Ausübung ist das „kammaṭṭhāna“ (die Meditationsübung). Dies bedeutet: der Ort des Ablaufs der Yoga-Praxis, welche als das Entfachen von Tatkraft (vīriyārambha) bezeichnet wird. Wie etwa die Kasiṇa-Scheibe usw. und die Kasiṇa-Entfaltung usw. Denn diese eine, aus Anfang, Mitte und Ende bestehende Gesamtheit, wie etwa die Entfaltung des Erdkasiṇas usw., d. h. die Entfaltungspraxis, dient ebenfalls als Ort des Ablaufs für die Yoga-Praxis, die ihr eigener Bestandteil ist.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvanī-Ṭīkā jedoch

Uttaruttara yogakammassa padaṭṭhānatāya kammaṭṭhānabhūtaṃ bhāvanāvidhiñcātipi vuttaṃ. Tampi yujjatiyeva.

wurde gesagt: „...und die Methode der Entfaltung (bhāvanāvidhi), die als Meditationsübung (kammaṭṭhāna) dient, weil sie die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für die jeweils höhere Yoga-Praxis ist“. Auch das ist durchaus schlüssig.

Yogakammamevavā sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhenaṭhānanti kammaṭṭhānaṃ. Tatthāti tasmiṃ duvidhepi kammaṭṭhāne. Samathasaṅgaheti samatha kammaṭṭhānasaṅgahe. Dasakasiṇānīti dasakasiṇamaṇḍalāni kasiṇajjhānānica. Tadubhayānipi hi yogānuyogasaṅkhātassa samatha kammassa pavattiṭṭhānattā samathakammaṭṭhānānināma hontīti. Dasaasubhāti dasaasubhavatthūni asubhajjhānānica. Dasaanussati yoti [Pg.416] buddhaguṇādīni dasaanussatiṭṭhānāni anussaraṇasati yoca. Sesānipi yathānurūpaṃ vattabbānīti. Caraṇaṃ cariyā. Samudācaraṇanti attho. Pavattibahulatāti vuttaṃ hoti. Rāgassa cariyā rāgacariyā. Rāgacaritāti pāṭho, so aṭṭhakathāyaṃ natthi, puggalaṭṭhāneeva so yuttoti. Esanayo sesesupi.

Oder aber, die Yoga-Praxis selbst ist „kammaṭṭhāna“, weil sie im Sinne einer Grundlage (adhiṭṭhāna) für besondere Glückszustände ein Standplatz (ṭhāna) ist. „Darin“ (tattha) bedeutet: in diesen beiden Arten der Meditationsübung. „In der Zusammenfassung der Geistesruhe“ (samathasaṅgahe) bedeutet: in der Zusammenfassung der Meditationsübungen zur Geistesruhe. „Die zehn Kasiṇas“ (dasakasiṇāni) sind die zehn Kasiṇa-Scheiben und die Kasiṇa-Jhānas. Denn beide Arten werden als Geistesruhe-Meditationsübungen (samatha-kammaṭṭhāna) bezeichnet, weil sie der Ort des Ablaufs der Geistesruhe-Praxis sind, welche als die Ausübung der Yoga-Praxis (yogānuyoga) bezeichnet wird. „Die zehn Unreinheiten“ (dasa asubhā) sind die zehn Objekte der Unreinheit und die Unreinheits-Jhānas. „Die zehn Betrachtungen“ (dasa anussatiyo) sind die zehn Objekte der Betrachtung wie die Eigenschaften des Buddha usw. und die Achtsamkeiten der Betrachtung. Auch die übrigen sind in entsprechender Weise zu erklären. „Caraṇa“ (Verhalten) ist der Charakter (cariyā). Die Bedeutung ist das Betragen (samudācaraṇa). Es wird damit das Überwiegen eines Verhaltens (pavattibahulatā) ausgedrückt. Das Verhalten der Gier ist „Gier-Charakter“ (rāgacariyā). Die Lesart „rāgacarita“ gibt es im Kommentar nicht, sie ist nur in Bezug auf Personen angemessen. Diese Methode gilt auch für die übrigen Charaktere.

[243] Yo pana vibhāvaniyaṃ

[243] Was jedoch in der Vibhāvanī-Ṭīkā

Cariyānaṃ saṃsaggabhedo vutto. So idha nādhippeto.

als die Unterscheidung der Mischungen der Charaktere (cariyānaṃ saṃsaggabheda) dargelegt wurde, das ist hier nicht beabsichtigt.

Nahi kammaṭṭhānānaṃnāma saṃsaggacaritassapi ekassa dve tīṇi dātabbāni hotīti. Teneva hi so bhedo aṭṭhakathāyaṃ nagarukatoti. Sabbāpi appanāya pubbabhāgapavattā kāmāvacara bhāvanā parikammabhāvanānāma. Sā pana appanāya āsanne dūreti duvidhā hoti. Tattha yā āsanne, sā appanaṃ upecca samīpe ṭhatvā pavattattā upacārabhāvanāti vuccati. Itarā pana parikamma bhāvanāevanāma. Iti parikammabhāvanāpi samānā pubbāparavisesa pākaṭabhāvatthaṃ aṭṭhakathāsu dvīhi nāmehi gahitāti vuttaṃ parikammabhāvanā.La. Tissobhāvanāti tāsaṃ pana viseso parato āgamissati. Parikammanimittanti parikammabhāvanāya ārammaṇabhūtaṃ kasiṇamaṇḍalādinimittaṃ. Tañca tassā ārammaṇa bhāvena ekaṃpi samānaṃ pubbāparavisesapākaṭabhāvatthaṃ parikammanimittaṃ uggahanimittanti dvidhā bhinditvā vuttaṃ. Tesaṃpi viseso āgamissati. Vidatthicaturaṅgulasaṅkhātena parittapamāṇenavā khala maṇḍalādisaṅkhātena mahantapamāṇenavā kataṃ akataṃvā pathavī maṇḍalatalameva asesapharitabbaṭṭhena kasiṇanti pathavīkasiṇaṃ. Sakalasaddapariyāyo hi kasiṇasaddo. Yathā kasiṇena jambudīpassāti. Tasmā yattake pathavītale nimittaṃ gaṇhāti, tattakaṃ cittena asesaṃ pharitvā eva gahetabbaṃ hoti. Na pana tassa ekadese ṭhatvāti, tena vuttaṃ pathavīmaṇḍalatalameva asesapharitabbaṭṭhena kasiṇanti pathavīkasiṇanti. Esanayo sesakasiṇesupīti. Etthaca, avibhūtavaṇṇāya pathaviyā eka talabhāvenasanniviṭṭhāsaṇṭhānapaññattiidhapathavīkasiṇaṃnāma[Pg.417]. Tathā āpokasiṇaṃ tejokasiṇañca. Phuṭṭhaṭṭhāne cittena saṇṭhānaṃ katvā gahitā vāyuvaṭṭi vāyokasiṇaṃnāma. Nīlavaṇṇavisiṭṭhāekā saṇṭhānapaññatti nīlakasiṇaṃnāma. Tathā pītalohito dātakasiṇānipi. Candasūriyaaggobhāsavisiṭṭhā katthaci dissamānā saṇṭhānapaññatti ālokakasiṇaṃnāma. Tittichiddavāta pānachiddādīsu dissamānā ākāsavisiṭṭhā saṇṭhānapaññatti ākāsakasiṇaṃnāmāti. Ativiya dhumātaṃ sunabhāvaṃ gatanti uddhumātaṃ. Tadeva kucchitattā uddhumātakaṃ. Tathābhūtassa chavasarīrassetaṃ nāmaṃ. Tadeva pūtibhāvaṃ gatakāle purimavaṇṇaṃ vijahitvā puna nīlabhāvaṃ pattaṃ vinīlakaṃ. Tadeva puna paccitvā tato tato visandamānapubbayuttaṃ vipubbakaṃ. Yuddhabhūmiyādīsu satthena majjhe chinditvā thapitaṃ virūpachinnasarīraṃ vicchinnakaṃnāma. Soṇa siṅgālādīhi vividhākārena khāyitapadesayuttaṃ sarīraṃ vikkhāyitakaṃnāma. Soṇasiṅgālādīhi eva khaṇḍākhaṇḍikaṃ katvā apakaḍḍhitvā tato tato khittaaṅgapaccaṅgayuttaṃ sarīraṃ vittakkhikaṃ nāma. Aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā khaṇḍākhaṇḍikaṃ katvā tato tato khittaaṅgapaccaṅgayuttaṃ sarīraṃ hatavikkhittakaṃnāma. Paggharita lohitasarīraṃ lohitakaṃ nāma. Puḷuvaparipūraṃ sarīraṃ puḷuvakaṃ. Sakalo aṭṭhisaṅghāṭovā ekamekaṃvā aṭṭhi aṭṭhikaṃ nāma. Punappunaṃ nirantaraṃ saraṇaṃ anussati. Buddhaguṇassa anussati buddhānussati. Esa nayo sesāsupīti. Tattha arahatādiguṇo buddhaguṇonāma. Svakkhātatādiguṇo dhammaguṇonāma. Suppaṭipannatādiguṇo saṅghaguṇo nāma. Attano sīlassa akhaṇḍatādi guṇo sīlaguṇonāma. Attano dānassa vigatamalamaccheratādi guṇo cāgaguṇonāma. Attānaṃ devattaṃvā sakkattaṃvā brahmattaṃvā vahituṃ samatthā attano saddhādiguṇā devatāguṇānāma. Vatta paṭipattivasenavā dhutaṅgasamādānavasenavā jhānasamāpattivasenavā vipassanāvasenavā attano santāne ciraṃvikālaṃ vikkhambhitānaṃ kāmarāgādīnaṃ vūpasamo attanāadhigatanibbānañca upasamonāma. Ekabhavapariyāpannassa [Pg.418] attano khandhasantānassa bhedo maraṇaṃ nāma. Kesakāyādīnaṃ nānākāyānaṃ samūhabhūto ayaṃ kāyo kāyonāma. Attani nirantaraṃ pavattamānā assāsa passāsā ānāpāṇaṃnāma. Mijjati siniyhatīti mettā. Yaṃ ārabbha uppajjati. Tassa hitasukhaṃ avippakiṇṇaṃ katvā saṅgaṇhatīti attho. Mittassavā esā mittesuvā bhavāti mettā. Atthato pana parasattānaṃ hitūpasaṃhāravasena pavatto adosoeva. Parasattānaṃ hitūpasaṃhāra hitamodana ahitāpanayanasaṅkhātaṃ byāpārattayaṃ pahāya tesaṃ kammasakatānubrūhanavasena upapattito yuttito pekkhatīti upekkhā. Tathā pavattā tatramajjhattatāeva. Appamāṇesusattesu bhavāti appamaññā. Na hi ettakesu eva sattesu etā pavattetabbā. Na tato aññesūti evaṃ etāsaṃ visayaparicchedonāma atthīti. Evaṃsantepi ādikammi kena ādito ekasmiṃ puggale attano bhāvanācittaṃ laddhāsevanaṃ laddhavisesañca katvā pacchā dvīsu tīsūtiādinā vaḍḍhitvā sīmasambhedoca odhisopharaṇa anodhisopharaṇa disāpharaṇāniva kattabbānīti. Yaṃ pana vibhaṅge mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatītiādinā paṭisambhidāmaggeca sabbesattā averā hontūtiādinā mettāvidhānaṃ nāma vuttaṃ. Taṃ mettājhāne vasībhāvappattānaṃ vasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Etā pana visesena dosapakkhikānaṃ kilesānaṃ ujupaṭipakkhabhūtā hontīti taṃsamaṅginoca niccaṃ sommahadayabhāvena brahmasadi sattā brahmānonāma. Tesaṃ vihāroti brahmavihāro. Seṭṭhānaṃvā seṭṭhabhūtovā vihāroti brahmavihāroti. Āhāreti asita pīta khāyita sāyita vasena catuppabhede ajjhohaṭāhāre. Paṭikūlasaññāti āhārahetu anubhavitabbānaṃ dukkhadhammānaṃ paccavekkhanavasena sarasapaṭikūlatā paccavekkhanavasena āsayanidhāna pakkāpakkaphalanissandapaccavekkhana vasena ca tattha nikanti pahānasaññā. Catudhātuvavatthānanti sarīragatānaṃ pathaviādīnaṃ catunnaṃ mahādhātūnaṃ salakkhaṇā divasena [Pg.419] visuṃ visuṃ paricchinditvā samanupassanaṃ. Tañhi catasso dhātuyo vavatthapiyanti vinicchiyanti sallakkhiyanti etenāti catudhātuvavatthānanti vuccatīti. Asubhasaññā bhāvetabbā rāgassapahānāyāti vacanato dasaasubhā.La. Rāgacaritassa sappāyāti vuttaṃ. Tattha rāgena caratīti rāgacarito. So hi kāmaṃ kadāci dosena carati. Kadāci mohena. Kadāci saddhādīsupi aññatarena. Rāgo panassa ussanno. Tasmā ussannena rāgena so rāgacaritoti saṅkhyaṃ gacchatīti. Esanayo sesesupi. Mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāyāti vacanato mettādīnaṃ tiṇṇaṃ brahmavihārānaṃ yathākkamaṃ byāpādavihiṃsā aratīnaṃ nissaraṇatāvacanato suparisuddhānañca vaṇṇakasiṇānaṃ dosavatthuttābhāvato catassoappamaññāyo.La. Dosacaritassāti vuttaṃ. Etthaca ādikammikassevāyaṃ cariyavibhāgo. Upekkhāca ādikammikassa nasambhavati. Vakkhatihi upekkhāpañcamajjhānikāti. Tasmā yassa purimā tisso sappāyā. Tassa tadanugatikā upekkhāpi sappāyānāma hotīti katvā catasso appamaññāyoti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Itarathā nissaraṇañhetaṃ rāgassa. Yadidaṃ upekkhā ceto vimuttīti vacanato upekkhā rāgacaritassāti vattabbaṃ siyāti. Nīlādīnica cattāri kasiṇānīti idañca manāpiyarūpāni nīlādīni sandhāya vuttaṃ. Amanāpiyāni pana tāni rāgacaritasseva sappāyānīti. Ānāpāṇasati bhāvetabbā vitakkupacchedāyāti vacanato ānāpāṇaṃvitakkacaritassāti vuttaṃ. Mohacarito pana pakatiyā pamādabahulo hoti vikkhittacittoca. Ānāpāṇañcanāma nirantaraṃ pavattamānaṃ tassa satiṃ uppādentaṃ viya pavattatīti taṃ mohacaritassasappāyanti vuttaṃ siyā.

Denn es ist keineswegs so, dass einem Einzelnen, selbst wenn er von gemischtem Charakter (saṃsaggacarita) ist, zwei oder drei Meditationsobjekte gegeben werden müssen. Genau deshalb wurde dieser Unterschied im Kommentar nicht besonders betont. Jede vorbereitende Entfaltung (bhāvanā) im Sinnensphären-Bereich, die vor der vollen Konzentration (appanā) stattfindet, wird Vorbereitungs-Entfaltung (parikammabhāvanā) genannt. Diese ist jedoch zweifach: nahe bei der vollen Konzentration oder fern davon. Dabei wird diejenige, die nahe ist, als Nachbarschafts-Entfaltung (upacārabhāvanā) bezeichnet, weil sie nahe an die volle Konzentration herantritt und in deren Nähe verweilt. Die andere hingegen wird eben Vorbereitungs-Entfaltung genannt. So wird die Vorbereitungs-Entfaltung, obwohl sie im Wesentlichen dieselbe ist, in den Kommentaren unter zwei Namen erfasst, um den Unterschied zwischen dem früheren und dem späteren Stadium zu verdeutlichen; dies wird als Vorbereitungs-Entfaltung bezeichnet. [usw.] 'Die drei Entfaltungen' – deren genauer Unterschied wird später dargelegt werden. Das 'Vorbereitungszeichen' (parikammanimitta) ist das Zeichen der Kasiṇa-Scheibe usw., das als Objekt der Vorbereitungs-Entfaltung dient. Und obwohl dieses als deren Objekt ein einziges ist, wird es in zwei Teile geteilt – das Vorbereitungszeichen und das Auffassungszeichen (uggahanimitta) –, um den Unterschied zwischen dem früheren und dem späteren Stadium deutlich zu machen. Auch deren Unterschied wird noch zur Sprache kommen. Das Erd-Kasiṇa (pathavīkasiṇa) ist eben die Oberfläche einer Erdscheibe, ob künstlich hergestellt oder natürlich, von geringer Größe (gemessen als eine Spanne und vier Fingerbreit) oder von großer Größe (gemessen als die Größe einer Dreschtenne usw.), die im Sinne des restlosen Durchdringens als 'Kasiṇa' (Gesamtheit) bezeichnet wird. Denn das Wort 'Kasiṇa' ist ein Synonym für 'alles' oder 'vollständig'. Wie in der Wendung: 'mit der Gesamtheit des Indischen Subkontinents (Jambudīpa)'. Deshalb muss man das Zeichen auf der gesamten Erdoberfläche, auf der man es erfasst, mit dem Geist restlos durchdringen und so erfassen. Es darf jedoch nicht so erfasst werden, dass man nur an einem Teil davon verweilt; daher heißt es: 'Eben die Oberfläche der Erdscheibe ist im Sinne des restlosen Durchdringens ein Kasiṇa, somit das Erd-Kasiṇa'. Diese Methode gilt auch für die übrigen Kasiṇas. Dabei ist hier das Erd-Kasiṇa die Vorstellung der Form (saṇṭhānapaññatti), die sich als eine einzige Oberfläche von Erde darstellt, deren Farbe nicht deutlich hervortritt. Ebenso verhält es sich mit dem Wasser-Kasiṇa und dem Feuer-Kasiṇa. Das Luft-Kasiṇa ist der Luftstrom, der an der Berührungsstelle erfasst wird, indem man sich im Geist eine Form vorstellt. Das blaue Kasiṇa ist eine Vorstellung der Form, die durch die blaue Farbe gekennzeichnet ist. Ebenso verhält es sich mit den gelben, roten und weißen Kasiṇas. Das Licht-Kasiṇa ist die Vorstellung einer irgendwo sichtbaren Form, die durch das Licht von Mond, Sonne oder Feuer gekennzeichnet ist. Das Raum-Kasiṇa ist die Vorstellung einer Form, die durch den Raum gekennzeichnet ist, der in Wandöffnungen, Fensteröffnungen usw. sichtbar ist. Das extrem Aufgeblähte, das in den Zustand des Schwellens übergegangen ist, wird 'aufgebläht' (uddhumāta) genannt. Eben dieses wird wegen seiner Widerwärtigkeit als 'das Aufgeblähte' (uddhumātaka) bezeichnet. Dies ist die Bezeichnung für einen Leichnam, der in diesen Zustand geraten ist. Eben dieser wird, wenn er in Verwesung übergeht, seine ursprüngliche Farbe verliert und eine bläuliche Färbung annimmt, als 'das Verfärbte' (vinīlaka) bezeichnet. Eben dieser wird, wenn er weiter fault und hier und da von fließendem Eiter durchsetzt ist, als 'das Eiternde' (vipubbaka) bezeichnet. Ein entstellter, zerschnittener Körper, der auf einem Schlachtfeld usw. mit einer Waffe in der Mitte durchtrennt und liegengelassen wurde, wird 'das Zerschnittene' (vicchinnaka) genannt. Ein Körper, der an verschiedenen Stellen von Hunden, Schakalen usw. auf vielfältige Weise zerfressen ist, wird 'das Zerfressene' (vikkhāyitaka) genannt. Ein Körper, dessen Glieder von eben diesen Hunden, Schakalen usw. in Stücke gerissen, weggeschleift und hier und da verstreut wurden, wird 'das Zerstreute' (vikkhittaka) genannt. Ein Körper, der an den Gliedern mit einer Waffe zerhackt, in Stücke gerissen und dessen Glieder hier und da verstreut wurden, wird 'das Zerhackte und Zerstreute' (hatavikkhittaka) genannt. Ein Körper, aus dem Blut fließt, wird 'das Blutbefleckte' (lohitaka) genannt. Ein Körper voller Maden wird 'das Madenbefallene' (puḷuvaka) genannt. Entweder das gesamte Skelett oder ein einzelner Knochen wird 'das Knochengerüst' (aṭṭhika) genannt. Das wiederholte und ununterbrochene Erinnern ist 'Vergegenwärtigung' (anussati). Die Vergegenwärtigung der Eigenschaften des Buddha ist 'Buddha-Vergegenwärtigung' (buddhānussati). Diese Methode gilt auch für die übrigen Vergegenwärtigungen. Dabei sind die Eigenschaften wie die eines Erhabenen (arahant) usw. die 'Eigenschaften des Buddha'. Die Eigenschaften wie 'wohl verkündet' (svākkhāta) usw. sind die 'Eigenschaften der Lehre' (dhammaguṇa). Die Eigenschaften wie 'gut nachgefolgt' (suppaṭipanna) usw. sind die 'Eigenschaften des Ordens' (saṅghaguṇa). Die Eigenschaften der eigenen Tugend, wie Ungebrochenheit usw., sind die 'Eigenschaften der Tugend' (sīlaguṇa). Die Eigenschaften der eigenen Freigebigkeit, wie das Freisein vom Makel des Geizes usw., sind die 'Eigenschaften der Großzügigkeit' (cāgaguṇa). Die eigenen Eigenschaften wie Vertrauen usw., die fähig sind, einen in den Zustand einer Gottheit, eines Śakra oder eines Brahma zu führen, sind die 'Eigenschaften der Gottheiten' (devatāguṇa). Die Beruhigung der Sinnbegierde usw., die durch die Ausübung von Pflichten, das Aufnehmen der Askeseübungen, das Erreichen der Vertiefungen oder durch Einsichtsmeditation für lange Zeit im eigenen Kontinuum unterdrückt wurden, sowie das selbst erlangte Nibbāna wird 'Frieden' (upasama) genannt. Das Zerbrechen des Kontinuums der eigenen Daseinsgruppen, das zu einer einzigen Existenz gehört, wird 'Tod' (maraṇa) genannt. Dieser Körper, der eine Ansammlung verschiedener Körperteile wie Haare usw. darstellt, wird 'Körper' (kāya) genannt. Das Ein- und Ausatmen, das ununterbrochen in einem selbst stattfindet, wird 'Ein- und Ausatmung' (ānāpāna) genannt. Sie liebt, sie hegt Zuneigung, daher wird sie 'liebende Güte' (mettā) genannt. In Bezug auf dasjenige Wesen, wegen dem sie entsteht, bedeutet es, dass sie dessen Wohl und Glück ungeteilt erfasst und umschließt. Oder: Sie gehört dem Freund oder existiert unter Freunden, daher ist sie 'mettā'. Dem Sinne nach ist sie jedoch nichts anderes als Hasslosigkeit (adosa), die in der Weise wirkt, dass sie das Wohl anderer Wesen herbeiführt. Indem man die dreifache Aktivität aufgibt – nämlich das Herbeiführen des Wohls für andere Wesen, das Mitfreuen an ihrem Wohl und das Beseitigen ihres Unheils – betrachtet man sie gemäß der Gesetzmäßigkeit ihres Karma-Eigentums in angemessener und folgerichtiger Weise; dies ist 'Gleichmut' (upekkhā). Die so wirkende Geisteshaltung ist eben die 'Ausgewogenheit inmitten der Dinge' (tatramajjhattatā). Weil sie gegenüber unermesslichen Wesen besteht, wird sie 'Unermesslichkeit' (appamaññā) genannt. Denn es ist nicht so, dass diese Zustände nur gegenüber so und so vielen Wesen entfaltet werden sollten und nicht gegenüber anderen; eine solche Begrenzung ihres Objekts existiert bei ihnen nicht. Trotzdem sollte ein Anfänger anfangs seinen Geist der Entfaltung an einer einzigen Person schulen, Vertrautheit und Besonderheit erlangen, und ihn danach auf zwei, drei usw. ausweiten, wobei er die Aufhebung der Grenzen (sīmasambheda), das begrenzte Durchdringen (odhiso-pharaṇa), das unbegrenzte Durchdringen (anodhiso-pharaṇa) und das Durchdringen der Himmelsrichtungen (disā-pharaṇa) durchführen sollte. Was jedoch im Vibhaṅga mit den Worten: 'Er verweilt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von liebender Güte begleiteten Geist durchdringt' usw., und im Paṭisambhidāmagga mit den Worten: 'Mögen alle Wesen frei von Feindschaft sein' usw., als Methode der Entfaltung der liebenden Güte dargelegt wird, das ist, so sollte man wissen, in Bezug auf jene gesagt, die bereits die Meisterschaft im Mettā-Jhāna erlangt haben. Da diese Zustände insbesondere der direkte Gegenpol zu den Befleckungen auf der Seite des Hasses (dosa) sind, werden diejenigen, die sie besitzen, aufgrund ihres stets sanftmütigen Herzenszustands als 'Brahmas' bezeichnet, ähnlich den Brahma-Göttern. Ihr Verweilen ist das 'göttliche Verweilen' (brahmavihāra). Oder: Es ist das Verweilen der Edlen, oder ein edles Verweilen, daher 'brahmavihāra'. Beim Begriff 'Nahrung' (āhāra) handelt es sich um die einverleibte Nahrung, die in vierfacher Weise als Gegessenes, Getrunkenes, Gekautes und Geschmecktes vorliegt. Die 'Wahrnehmung des Widerwärtigen' (paṭikūlasaññā) ist die Wahrnehmung, welche das Verlangen danach aufgibt, indem man die leidvollen Zustände betrachtet, die aufgrund der Nahrung erfahren werden müssen, indem man die Widerwärtigkeit des Geschmacks betrachtet, und indem man die Herkunft, die Speicherung, die Verdauung und die Ausscheidungen betrachtet. Die 'Bestimmung der vier Elemente' (catudhātuvavatthāna) ist das getrennte Abgrenzen und Betrachten der vier großen Elemente wie Erde usw., die im Körper vorhanden sind, gemäß ihren jeweiligen Merkmalen. Denn durch diese Betrachtung werden die vier Elemente bestimmt, analysiert und unterschieden; daher wird sie 'Bestimmung der vier Elemente' genannt. Wegen des Ausspruchs: 'Die Wahrnehmung des Unschönen sollte zur Überwindung der Gier entfaltet werden', wird gesagt, dass die zehn Unschönheiten [usw.] für jemanden mit gierigem Temperament (rāgacarita) zuträglich sind. Dabei ist 'jemand mit gierigem Temperament' derjenige, der von Gier beherrscht handelt. Zwar handelt er manchmal auch mit Hass, manchmal mit Verblendung und manchmal auch mit Vertrauen usw. oder einem anderen Zustand. Aber die Gier ist bei ihm vorherrschend. Deshalb wird er wegen dieser vorherrschenden Gier als 'jemand mit gierigem Temperament' eingestuft. Diese Methode gilt auch für die übrigen Temperamente. Wegen des Ausspruchs: 'Die liebende Güte sollte zur Überwindung des Übelwollens entfaltet werden' – da die drei göttlichen Verweile wie liebende Güte usw. in entsprechender Reihenfolge die Befreiung von Übelwollen, Grausamkeit und Unlust sind, und da die völlig reinen Farb-Kasiṇas keine Grundlage für Hass bieten – wird gesagt, dass die vier Unermesslichkeiten [usw.] für jemanden mit hasserfülltem Temperament (dosacarita) zuträglich sind. Und dabei betrifft diese Einteilung der Temperamente nur den Anfänger. Der Gleichmut (upekkhā) ist für einen Anfänger nicht möglich. Denn es wird gesagt werden: 'Der Gleichmut gehört zur fifth Vertiefung (jhāna)'. Deshalb: Für wen die ersten drei zuträglich sind, für den ist auch der darauf folgende Gleichmut zuträglich; unter dieser Berücksichtigung sollte man verstehen, dass 'die vier Unermesslichkeiten' genannt wurden. Andernfalls – da dies ja die Befreiung von der Gier ist, nämlich gemäß dem Ausspruch: 'Das ist die Gleichmuts-Geistesbefreiung' –, müsste man sagen, dass der Gleichmut für jemanden mit gierigem Temperament bestimmt ist. Und was die 'vier Kasiṇas wie das blaue usw.' betrifft, so wurde dies in Bezug auf angenehme Formen von blauer Farbe usw. gesagt. Die unangenehmen davon sind jedoch gerade für jemanden mit gierigem Temperament zuträglich. Wegen des Ausspruchs: 'Die Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung sollte zur Abschneidung der Gedankenschärfe entfaltet werden', wird gesagt, dass die Ein- und Ausatmung für jemanden mit spekulativem Temperament (vitakkacarita) geeignet ist. Wer jedoch ein verblendetes Temperament (mohacarita) hat, ist von Natur aus sehr nachlässig und geistig zerstreut. Und da die Ein- und Ausatmung ununterbrochen abläuft und in ihm gleichsam Achtsamkeit hervorruft, wird gesagt, dass sie auch für jemanden mit verblendetem Temperament zuträglich ist.

[244] Vibhāvaniyaṃ pana

[244] In der Vibhāvini aber

Buddhivisayabhāvena mohapaṭipakkhattāti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ yuttaṃ viya na dissati.

wird als Grund angegeben: ‚Weil es aufgrund der Eigenschaft, im Bereich des Verstandes zu liegen, der Gegenpol zur Verblendung ist.‘ Dies scheint jedoch nicht richtig zu sein.

Evañhi [Pg.420] sati so buddhicaritena saha vattabbo siyāti. Kāmañca buddhaguṇādayopi ekantena buddhivisayāeva honti. Te pana visesato saddhaṃ upabrūhayantīti vuttaṃ buddhānussati ādayo.La. Saddhācaritassāti. Paramatthato sukhumatarāni maraṇādīni vipulabuddhīnaṃ eva visayānāma hontīti vuttaṃ maraṇa. La. Buddhicaritassāti. Sesānipanasabbānipīti cattāri bhūta kasiṇāni dve ālokākāsakasiṇāni cattāro āruppācāti dasavidhāni kammaṭṭhānāni. Tatthāpīti tesu dasasu sesa kammaṭṭhānesupi. Puthulaṃ khalamaṇḍalādipamāṇaṃ mohacaritassa sappāyaṃ. Sambādhasmiñhi okāse cittaṃ bhiyyo saṃmohaṃ āpajjatīti. Khuddakaṃ vidatthicaturaṅgulapamāṇaṃ vitakkacaritasseva sappāyaṃ. Mahantañhi vitakkasandhāvanassa paccayo hotīti. Tatthaca vitakkacaritassevāti ettha evasaddo khuddakantipade yujjati. Vitakkacaritassa khuddakameva sappāyaṃ. Na puthulanti. Sabbañcetaṃ ujuvipaccanikavasenaceva atisappāyatāyaca vuttaṃ. Rāgādīnaṃ pana avikkhambhikā saddhādīnañca anupakārikā kusalabhāvanānāma natthītipi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sabbatthāpīti sabbesupi cattālīsa kammaṭṭhānesu. Parikammabhāvanā labbhateva parikammena vinā ekassapi kammaṭṭhānassa asampajjanato. Dasasukammaṭṭhānesuupacārabhāvanāva sampajjati natthi appanā. Kasmā iti ce. Buddha dhamma saṅgha sīla cāga devatā upasama guṇānaṃ tāva gambhīratāya nānāppakāraguṇā nussaraṇādhimuttatāyagāti hi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tattha gambhīra tāyāti etena ekekassapi guṇapadassa gambhīrattā tabbisayo samādhi mahāsamudde sasako viya tattha appanaṃ patvā niccalabhāvena patiṭṭhātuṃ nasakkotīti dasseti. Nānāppakāra guṇānussaraṇādhimuttatāyavāti etena tesaṃ guṇānaṃ atappa niyasabhāvattā ettakeeva guṇapade ṭhatvā appanaṃ pāpessāmīti attano cittaṃ sandhāretuṃpi nasakkotīti dassetīti. Sesesu pana maraṇasaññāvavatthānesu maraṇaṃ tāva sabhāva dhammattā saṃvejanīyadhammattāca itarānica dve sabhāvadhammatāya gambhīrattā [Pg.421] appanāya patiṭṭhā nahontīti. Yadievaṃ kasmā lokuttarajjhānāni atigambhīre nibbānasaṅkhāte sabhāvadhamme appanaṃ pāpuṇanti. Dutīyacatutthāruppajjhānānica pathamatatīyāruppa saṅkhāte sabhāvadhammeti. Vuccate, lokuttarajjhānāni tāva visuddhito sammasanañāṇatoca paṭṭhāya anukkamena uparuparipavattānaṃ visuddhibhāvanānaṃ balena atigambhīrepi nibbānasaṅkhāte sabhāvadhamme appanābhāvena patiṭṭhātuṃ sakkonti. Āruppajjhānānica appanāpattasseva pañcamajjhānasamādhissa udayamattāni hontīti ārammaṇasamatikkamanamattakaraṇena sabhāvadhammepi ārammaṇe appanābhāvena patiṭṭhātuṃ sakkontīti. Tatthāpīti tesu samatiṃsaappanākammaṭṭhānesupi. Pañcakajjhāne niyuttāni pañcakajjhāni kāni. Jhānapañcakassa ārammaṇabhāvayogyānīti vuttaṃhoti. Paṭikūlārammaṇānināma atianiṭṭhāni lūkhāni cittarabhijanane paridubbalāni hontīti na tāni attani cittaṃ rocetvā thapetuṃ sakkonti. Tasmā vitakkena vinā cittaṃ tattha ekaggaṃ hutvā na tiṭṭhati. Vitakkabaleneva tiṭṭhatīti vuttaṃ dasaasubhā.La. Pathamajjhānikāti. Yadievaṃ kathaṃ tesu somanassajjhānaṃ hotīti nīvaraṇasantāpaṃ pahānabalenaceva taṃ taṃ ānisaṃsadassana ñāṇabalenaca. Byādhidukkhapīḷitassa rogino vamanavirecanapavattiyaṃ viya bahuṃ dāni vettanaṃ labhissāmīti ānisaṃsadassāvino pupphacchaṭṭakassa gūtharāsidassane viya cāti daṭṭhabbaṃ. Mettādayo tayo brahmavihārā domanassasamuṭṭhitānaṃ byāpādavihiṃ sāaratīnaṃ nissaraṇabhūtā hontīti na te kadāci somanassena vinā appanaṃ pāpuṇantīti vuttaṃ mettādayo tayo catukkajjhānikāti. Upekkhā pana sattesu sabbaso udāsinapakkhe ṭhatvā bhāvitabbattā kadācipi upekkhāvedanāya vinā appanaṃ napāpuṇātīti vuttaṃ upekkhāpañcamajjhānikāti. Cattāropanaāruppāti kasiṇugghāṭimākāsādīni cattāri āruppārammaṇāni. Sabbatthāpīti sabbesupi cattālīsakammaṭṭhānesu. Yathārahanti taṃtaṃārammaṇānurūpaṃ. Ārammaṇena vinā parikammaṃnāma na sijjhati. Ārammaṇassa suṭṭhu [Pg.422] daḷhavibhūtagahaṇasaṅkhātena uggahena vinā ārammaṇasampatti nāma natthi. Asatica ārammaṇasampattiyā upacārajjhānaṃpi tāva na sampajjati. Pageva appanājhānanti vuttaṃ parikammanimittaṃ.La. Labbhantevāti. Tattha sabbatthāpīti sabbesupi cattālīsakammaṭṭhānesu. Yathārahanti taṃtaṃkammaṭṭhānānurūpaṃ. Pariyāyenāti idaṃ pana kassaci ārammaṇassa cakkhunā passantasseva avibhūtatarattā vuttaṃ. Yattha pana pathamaṃ sabhāvadhammaṃ gaṇhitvā pacchā tādise tadākāre taṃsaṇṭhāne paññattārammaṇe upacārovā appanāvā pavattati. Tattheva paṭibhāganimittaṃnāma labbhatīti vuttaṃ paṭibhāga nimittaṃpanātiādi. Vuttamevatthaṃ daḷhaṃ karonto tatthahītiādimāha. Evaṃ samathakamme pathamaṃ uggahakosallaṃ dassetvā idāni ādito paṭṭhāya bhāvanāvidhānaṃ dassento kathantiādi māha. Nimittaṃ uggaṇhantassāti ārammaṇassa yathā saṇṭhitaṃ ākāraṃ citte uparupari vibhūtaṃ katvā gaṇhantassa samanupassantassa. Sācabhāvanāti uggahaṇākārena pavatta javanavīthiparaṃparasaṅkhātā sā cittabhāvanā parikammabhāvanā nāma. Punappunaṃ karaṇavasena vaḍḍhanākārasaṇṭhitattā. Samuggahitaṃ hotīti vatvā yathā suṭṭhu uggahitaṃ samuggahitaṃnāma hoti taṃ dassetuṃ cakkhunāpassantassevamanodvārassa āpātamāgatanti vuttaṃ. Tattha manodvārassaāpātamāgatanti cakkhūni nimmilitvāvā aññasmiṃ ṭhāne ṭhatvāvā āvajjantassa cakkhunā diṭṭhasadisaṃ manodvāre paccupaṭṭhitaṃ hoti. Uggahanimittaṃnāma. Suṭṭhu avinassamānaṃ katvā gahitattā. Sāca bhāvanā samādhiyati. Na tāva bhāvanantarabhāvaṃ pāpuṇātīti adhippāyo. Tathā samāhitassāti tena matthakapattena parikammasamādhinā samāhitassa etassa yogino. Tatoparanti uggahanimittuppatti to paraṃ. Bhāvanamanuyuñjantassa citte sannisinnanti sambandho. Tattha anuyuñjanthassāti nirantaraṃ padahantassa. Tappaṭibhāganti sabhāva dhammabhūtena tena uggahanimittena sadisaṃ. Vatthudhammavimuccitanti meghavalāhakantaratovā rāhumukhatovā nikkhantacandamaṇḍalaṃ viya [Pg.423] sabhāvadhammabhūtā uggahanimittato vimuccitvā visuṃ upaṭṭhitaṃ. Tatoyeva paññattisaṅkhātaṃ nimittapaññattiiti kathitaṃ. Bhāvanā mayanti kevalaṃ bhāvanācittabalena pasiddhaṃ. Ālambaṇanti tadeva samuggahitaṃ nimittālambaṇaṃ cittesannisannaṃsamappitaṃhotīti manodvārikacittasantāne sannisinnaṃ niccalabhāvena saṇṭhitaṃ hutvā suṭṭhu appitaṃ pavesitaṃ hoti. Tanti nimittālambaṇaṃ pavuccatīti sambandho. Yasmā candamaṇḍalādikassa viya tassa nimittālambaṇassa parisuddhapariyodātabhāvena upaṭṭhitatānāma kilesamalavikkhambhanena parisuddhapariyodātabhāvaṃ patvā obhāsajātassa cittassa vaseneva hoti. Na tassa ālambaṇassa vasena. Nahi paññatti dhamme tādiso guṇonāma upalabbhatīti. Tasmā paṭibhāga nimitte samuppanne nīvaraṇasaṅkhātānaṃ paṭibandhakadhammānaṃ vikkhambhitatā siddhā hotīti vuttaṃ tatopaṭṭhāyātiādi. Paṭibandhanti nīvārenti nissaraṇapakkhikaṃ cittaṃ pātentīti paṭibandhā. Nīvaraṇa dhammā. Visesena pahīnā paṭibandhā etāyāti paṭibandhavippahīnā. Samāsevantassāti suṭṭhu āsevantassa. Sattavidhaṃ nimitta rakkhaṇavidhānaṃ sampādetvā cakkavattigabbhaṃ viya suṭṭhu rakkhitvā punappunaṃ bhāvanāvasena sevantassāti attho.

Wenn dem so ist, sollte dies in Verbindung mit dem Intellekt-Temperament (buddhicarita) gesagt werden. Und gewiss sind auch die Eigenschaften des Buddha usw. ausschließlich der Bereich des Intellekts (buddhi). Es wird jedoch gesagt, dass diese insbesondere das Vertrauen (saddhā) stärken, daher sind 'die Vergegenwärtigung des Buddha usw. für das Vertrauensempfängliche'. 'Tod usw.', die in absolutem Sinne (paramatthato) feiner sind, sind wahrlich der Bereich derer von weitem Intellekt; daher wird gesagt: 'Tod ... für das Intellekt-Temperament'. Was aber 'alle übrigen' betrifft: die vier Elemente-Kasiṇas, die zwei Licht- und Raum-Kasiṇas und die vier formlosen Zustände (āruppa) sind die zehn Arten von Meditationsobjekten (kammaṭṭhāna). 'Auch darin' bedeutet in diesen zehn übrigen Meditationsobjekten. Ein breites, von der Größe eines Dreschplatzes usw., ist geeignet für das verblendete Temperament (mohacarita). Denn in einem engen Raum gerät der Geist noch mehr in Verwirrung. Ein kleines, von der Größe einer Spanne oder vier Fingern, ist genau für das diskursive Temperament (vitakkacarita) geeignet. Denn ein großes wird zu einer Bedingung für das Abschweifen der Gedanken. Und darin, bei 'genau für das diskursive Temperament', bezieht sich das Wort 'genau' (eva) auf das Wort 'kleines'. Für das diskursive Temperament ist nur ein kleines geeignet, kein breites. Und all dies wird sowohl in Bezug auf den direkten Gegensatz als auch auf die extreme Eignung gesagt. Es wird jedoch auch im Kommentar gesagt, dass es keine heilsame Entfaltung (kusalabhāvanā) gibt, die Gier (rāga) usw. nicht unterdrückt oder dem Vertrauen usw. nicht hilft. 'In allen Fällen' bedeutet in allen vierzig Meditationsobjekten. Die vorbereitende Entfaltung (parikammabhāvanā) wird gewiss erlangt, da ohne Vorbereitung kein einziges Meditationsobjekt zustande kommt. In zehn Meditationsobjekten kommt nur die Nahe-Entfaltung (upacārabhāvanā) zustande, nicht die Vollkonzentration (appanā). Wenn man fragt: 'Warum?', so heißt es im Kommentar: 'Aufgrund der Tiefe der Eigenschaften von Buddha, Dhamma, Saṅgha, Tugend (sīla), Freigebigkeit (cāga), Gottheiten (devatā) und des Friedens (upasama) sowie wegen der Hingabe an das Erinnern an vielfältige Eigenschaften'. Darin zeigt 'aufgrund der Tiefe', dass wegen der Tiefe jeder einzelnen Eigenschaft die Konzentration, die sie zum Objekt hat, wie ein Hase im großen Ozean, nicht in der Lage ist, die Vollkonzentration zu erreichen und unbeweglich festzustehen. 'Wegen der Hingabe an das Erinnern an vielfältige Eigenschaften' zeigt, dass der Geist sich aufgrund der unerschöpflichen Natur dieser Eigenschaften nicht einmal so halten kann, dass er denkt: 'Ich werde die Vollkonzentration erlangen, indem ich bei genau so vielen Eigenschaften verweile'. Unter den übrigen, nämlich dem Tod und den Bestimmungen: Der Tod, da er ein natürlicher Zustand (sabhāvadhamma) und ein aufrüttelnder Zustand (saṃvejanīyadhamma) ist, und die anderen beiden, wegen der Tiefe ihrer natürlichen Natur, kommen in der Vollkonzentration nicht zum Stillstand. Wenn das so ist, warum erreichen die überweltlichen Absorptionen (lokuttarajjhānāni) die Vollkonzentration im überaus tiefen natürlichen Zustand namens Nibbāna? Und die zweite und vierte formlose Absorption im natürlichen Zustand namens erste und dritte formlose Absorption? Es wird geantwortet: Was die überweltlichen Absorptionen betrifft, so können sie, ausgehend von der Reinigung und der Erkenntnis der Untersuchung (sammasanañāṇa), durch die Kraft der schrittweise höher und höher verlaufenden Reinigungsentfaltungen selbst im überaus tiefen natürlichen Zustand namens Nibbāna im Zustand der Vollkonzentration feststehen. Und die formlosen Absorptionen, die bloße Entstehungsstufen der bereits zur Vollkonzentration gelangten Konzentration der fünften Absorption sind, können allein durch das Überschreiten des Objekts selbst in einem natürlichen Zustand als Objekt im Zustand der Vollkonzentration feststehen. 'Auch darin' bedeutet in jenen dreißig Meditationsobjekten der Vollkonzentration. Die mit der fünften Absorption verbundenen sind 'fünfte Absorptionen'. Das bedeutet, dass sie geeignet sind, das Objekt der fünf Absorptionen zu sein. Die widerwärtigen Objekte (paṭikūlārammaṇa) sind äußerst unerwünscht, grob und sehr schwach darin, den Geist zu erfreuen; daher sind sie nicht in der Lage, den Geist an sich Gefallen finden zu lassen und ihn festzuhalten. Deshalb verweilt der Geist dort ohne das gerichtete Denken (vitakka) nicht in Einspitzigkeit. Er verweilt nur durch die Kraft des gerichteten Denkens; daher wird gesagt: 'die zehn Unreinheiten... gehören zur ersten Absorption'. Wenn dem so ist, wie entsteht bei ihnen eine Absorption mit Freude (somanassajjhāna)? Durch die Kraft des Überwindens der Qual der Hemmnisse (nīvaraṇa) und durch die Kraft des Wissens, das den jeweiligen Nutzen sieht. Dies ist zu sehen wie bei einem Patienten, der von der Pein einer Krankheit gequält wird, beim Vorgang des Erbrechens und Abführens, oder wie bei einem Blumenfeger, der einen Kotthaufen sieht und dabei den Nutzen vor Augen hat: 'Ich werde jetzt reichlich Lohn erhalten'. Da die drei göttlichen Verweilungen (brahmavihāra) wie die Güte (mettā) usw. das Entkommen aus dem durch Missmut hervorgerufenen Übelwollen (byāpāda), der Grausamkeit (vihiṃsā) und der Unlust (arati) sind, erreichen sie niemals die Vollkonzentration ohne Freude; daher wird gesagt: 'die drei wie Güte usw. gehören zur vierfachen Absorption'. Die Gleichmut (upekkhā) jedoch, da sie entfaltet werden muss, indem man gegenüber den Wesen völlig auf der Seite der Gleichgültigkeit steht, erreicht niemals die Vollkonzentration ohne das Gefühl der Gleichmut; daher wird gesagt: 'Gleichmut gehört zur fünften Absorption'. Die 'vier formlosen' aber sind die vier formlosen Objekte wie der aus dem Kasiṇa entfernte Raum usw. 'In allen Fällen' bedeutet in allen vierzig Meditationsobjekten. 'Entsprechend' bedeutet dem jeweiligen Objekt angemessen. Ohne ein Objekt kommt die Vorbereitung gewiss nicht zustande. Ohne das Auffassen (uggaha), das als das sehr feste und deutliche Erfassen des Objekts bezeichnet wird, gibt es kein Erlangen des Objekts. Und wenn das Erlangen des Objekts fehlt, kommt nicht einmal die Nahe-Absorption zustande, geschweige denn die Vollkonzentrations-Absorption; daher wird gesagt: 'das Vorbereitungszeichen ... wird gewiss erlangt'. Darin: 'in allen Fällen' bedeutet in allen vierzig Meditationsobjekten. 'Entsprechend' bedeutet dem jeweiligen Meditationsobjekt angemessen. 'In gewisser Weise': Dies wird gesagt, weil für jemanden, der ein bestimmtes Objekt nur mit dem Auge betrachtet, dieses unklarer ist. Wo man jedoch zuerst den natürlichen Zustand erfasst und danach die Nahekonzentration oder Vollkonzentration in einem solchen, diese Form und Gestalt aufweisenden Begriffsobjekt (paññattārammaṇa) abläuft, genau dort wird das Gegenbild (paṭibhāganimitta) erlangt; daher wird gesagt: 'Das Gegenbild aber...' usw. Um genau diese Bedeutung zu bekräftigen, sagt er: 'Denn dort...' usw. Nachdem er so zuerst die Geschicklichkeit im Auffassen (uggahakosalla) bei der Geistesruhe-Praxis gezeigt hat, sagt er nun, um die Methode der Entfaltung von Anfang an zu zeigen: 'Wie...' usw. 'Für einen, der das Zeichen auffasst' bedeutet für einen, der die Gestalt des Objekts, so wie es beschaffen ist, im Geist immer deutlicher macht, erfasst und genau betrachtet. Und diese Entfaltung: Diese geistige Entfaltung, die als eine Kette von Impulsprozessen (javanavīthi) abläuft, welche in der Weise des Auffassens stattfinden, wird 'vorbereitende Entfaltung' (parikammabhāvanā) genannt. Weil sie die Form einer Zunahme durch wiederholtes Ausführen hat. Nachdem er gesagt hat: 'es ist gut aufgefasst', sagt er, um zu zeigen, wie ein gut Aufgefasstes als 'gut aufgefasst' bezeichnet wird: 'als ob er es mit dem Auge sieht, ist es in den Bereich des Geisttors (manodvāra) getreten'. Darin bedeutet 'in den Bereich des Geisttors getreten': Für jemanden, der die Augen schließt oder an einem anderen Ort steht und reflektiert, erscheint es im Geisttor genau so, wie es mit dem Auge gesehen wurde. Dies wird 'Auffassungszeichen' (uggahanimitta) genannt. Weil es so erfasst wurde, dass es keineswegs vergeht. Und diese Entfaltung sammelt sich. Die Absicht ist: sie erreicht noch nicht den Zustand einer anderen Stufe der Entfaltung. 'Des auf diese Weise Gesammelten' bedeutet dieses Yogis, der durch jene auf den Gipfel gelangte vorbereitende Sammlung (parikammasamādhi) gesammelt ist. 'Danach' bedeutet nach dem Entstehen des Auffassungszeichens. 'Für einen, der sich der Entfaltung widmet, im Geist niedergelassen' ist die Verknüpfung. Darin bedeutet 'der sich widmet': der sich ununterbrochen anstrengt. 'Sein Gegenbild' bedeutet ähnlich jenem Auffassungszeichen, das von natürlicher Beschaffenheit ist. 'Vom materiellen Ding befreit' bedeutet wie die Mondscheibe, die hinter einer Wolkenwand oder aus dem Rachen von Rāhu hervortritt, erscheint es gesondert, befreit von dem Auffassungszeichen, welches von natürlicher Beschaffenheit ist. Eben darum wird es als ein Begriff (paññatti) bezeichnet, 'Begriff des Zeichens' genannt. 'Durch Entfaltung entstanden' bedeutet allein durch die Kraft des Entfaltungsgeistes bewirkt. 'Objekt' bedeutet genau dieses gut aufgefasste Objekt des Zeichens ist 'im Geist niedergelassen und eingeprägt'. Das bedeutet, dass es im Bewusstseinsstrom des Geisttors niedergelassen ist, in einem Zustand der Unbeweglichkeit verweilt und gut eingeprägt, d. h. eingetreten ist. 'Dieses wird als das Objekt des Zeichens bezeichnet' ist die Verknüpfung. Denn das Erscheinen dieses Zeichen-Objekts in einem völlig reinen und geläuterten Zustand (wie die Mondscheibe usw.) geschieht nur durch die Macht des Geistes, der durch das Unterdrücken des Schmutzes der Befleckungen (kilesa) einen völlig reinen und geläuterten Zustand erreicht hat und leuchtend geworden ist. Es geschieht nicht durch die Macht jenes Objekts selbst. Denn bei einem Begriffsobjekt ist eine solche Eigenschaft nicht zu finden. Deshalb ist beim Entstehen des Gegenbildes das Unterdrücktsein der als Hindernisse bezeichneten blockierenden Faktoren (paṭibandhakadhamma) erwiesen; daher wird gesagt: 'Von da an...' usw. 'Hindernisse' bedeutet: sie halten ab, sie bringen den Geist, der auf der Seite des Entkommens steht, zu Fall; daher 'Hindernisse'. Es sind die hemmenden Faktoren (nīvaraṇadhamma). 'Befreit von Hindernissen' bedeutet: durch diese sind die Hindernisse im Besonderen aufgegeben worden. 'Sich intensiv widmend' bedeutet: sich vollkommen hingebend. Der Sinn ist: nachdem man die siebenfache Methode zum Schutz des Zeichens vollzogen hat und es wie den Embryo eines Weltherrschers (cakkavatti) gut behütet hat, widmet man sich ihm wieder und wieder durch die Entfaltung.

Āvāso gocaro bhassaṃ, puggalo bhojanaṃ utu;

Iriyāpathoti satte te, asappāye vivajjaye.

Unterkunft, Almosengang, Gespräch, Person, Nahrung, Klima und Körperhaltung – diese sieben unzuträglichen Dinge sollte man meiden.

Sappāye satta sevetha, evañhi paṭipajjato;

Nacireneva kālena, hoti kassaci appanāti hi vuttaṃ.

Man sollte sich den sieben zuträglichen Dingen widmen, denn für einen, der so praktiziert, entsteht in nicht allzu langer Zeit bei jemandem die Vollsammlung (appanā) – so wurde es wahrlich gesagt.

Rūpāvacarapathamajjhānaṃappetīti kāmataṇhāya visayabhāvaṃ atikkamitvā sātisayaṃ saṇhasukhumabhāvappattaṃ upacārajjhānato sataguṇenavā sahassaguṇenavā thiratarajjhānaṅgayuttaṃ rūpāvacara saṅkhātaṃ pathamajjhānaṃ tasmiṃ nimitte anupavisitvā viya vattatīti attho. Tameva pathamajjhānaṃ vasībhūtaṃ katvāti sambandho. Pañcasu vasītāsu pana pathamajjhānato vuṭṭhāya pathamaṃ vitakkaṃ āvajjati. Tato vicāraṃ. Tato pītiṃ. Tato sukhaṃ. Tato samādhiṃ. Tato [Pg.424] puna vitakkaṃ. Tato vicāranti evaṃ punappunaṃ jhānaṅgāni āvajjantassa yadā taṃtaṃjhānaṅgālambaṇā cittavārā antarantarā katipayabhavaṅgehi antaritā hutvā nirantarabhūtā viya pavattanti. Tadā āvajjana paccavekkhana vasitāyo vasībhūtānāma honti. Etā pana sabbaññubuddhānaṃ matthakappattā honti. Tesañhi yamakapāṭi hāriyādikālesu lahukapavattiṃ icchantānaṃ taṃtaṃjhānaṅgā rammaṇācittavārāpi catupañcajavanikāeva pavattanti. Antarabhavaṅgānipi pacchimavārassa upacāra bhūtāni bhavaṅga calana saṅkhātāni dveeva pavattanti. Yattha aparaṃ jhānaṅgaṃ āpāta māgacchati. Nahi ārammaṇe āpātaṃ anāgate bhavaṅgaṃ calati. Naca vinā bhavaṅgacalanena āvajjanuppattināma atthīti. Thapetvā sabbaññubuddhe aññesaṃ vasibhāvapattānaṃpi antarantarā bhavaṅgacāre gaṇanānāma natthīti paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Visuddhimagge pana ayaṃ pana matthakappattāvasī bhagavato yamakapāṭihāriyakāle labbhati. Aññesaṃvā evarūpe kāleti vuttaṃ. Jhānassa sīghataraṃ samāpajjanasamatthatā samāpajjanavasīnāma. Teneva hi pāḷiyaṃ samāpajjane dandhāyitattaṃ natthīti vuttaṃ. Esanayo sesāsupīti. Tathā samāpajjitaṃ jhānaṃ accharāmattādivasena atiparittakaṃpi khaṇaṃ thapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasīnāma. Samāpajjitajjhānato sīghataraṃ vuṭṭhātuṃ samatthatā vuṭṭhānavasīnāma. Paccavekkhanavasī pana āvajjanavasiyā siddhāya siddhāeva hotīti.

„Er erreicht die erste Absorption der feinstofflichen Sphäre“ bedeutet: Nachdem er den Bereich des Verlangens nach Sinnenlust überwunden hat, hat er einen überaus feinen und feinstofflichen Zustand erreicht; die erste Absorption, bekannt als der feinstofflichen Sphäre zugehörig, ist mit Absorptionsgliedern ausgestattet, die hundert- oder tausendmal stabiler sind als die der Annäherungskonzentration (upacārajjhānato), und sie verläuft gleichsam wie ein Eintreten in jenes Zeichen (nimitta) – das ist der Sinn. „Eben diese erste Absorption gemeistert habend“ stellt die Verbindung her. Unter den füllf Meisterschaften jedoch richtet er, nachdem er aus der ersten Absorption aufgetaucht ist, seine Aufmerksamkeit zuerst auf die gedankliche Ausrichtung (vitakka). Danach auf die diskursive Untersuchung (vicāra). Danach auf die Verzückung (pīti). Danach auf das Glück (sukha). Danach auf die Konzentration (samādhi). Danach wiederum auf die gedankliche Ausrichtung, danach auf die diskursive Untersuchung. Wenn für einen, der so immer wieder die Absorptionsglieder betrachtet, die jeweiligen Bewusstseinsprozesse, die diese Absorptionsglieder zum Objekt haben, zwar hie und da durch einige Momente des Lebenskontinuums (bhavaṅga) unterbrochen werden, sich aber so verhalten, als ob sie ununterbrochen wären, dann werden diese wahrlich als die Meisterschaft des Aufmerkens (āvajjana-vasitā) und die Meisterschaft des Rückblickens (paccavekkhaṇa-vasitā) bezeichnet. Diese erreichen jedoch bei den Allwissenden Buddhas ihren Höhepunkt. Denn für sie, wenn sie zu Zeiten wie dem Zwillingswunder ein schnelles Ablaufen wünschen, verlaufen selbst die Bewusstseinsprozesse, die jene jeweiligen Absorptionsglieder zum Objekt haben, mit nur vier oder fünf Impulsmomenten (javana). Auch die dazwischenliegenden Momente des Lebenskontinuums, die als Annäherung für den nachfolgenden Prozess dienen und als „Vibration des Lebenskontinuums“ (bhavaṅga-calana) bezeichnet werden, treten nur als zwei Momente auf, in denen ein anderes Absorptionsglied in den Fokus tritt. Denn wenn das Objekt nicht in den Fokus getreten ist, vibriert das Lebenskontinuum nicht. Und ohne eine Vibration des Lebenskontinuums gibt es kein Entstehen des Aufmerkens. „Außer bei den Allwissenden Buddhas gibt es auch bei anderen, welche die Meisterschaft erlangt haben, keine Zählung der dazwischenliegenden Abläufe des Lebenskontinuums“, so heißt es im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga. Im Visuddhimagga hingegen heißt es: „Diese Meisterschaft, die den Höhepunkt erreicht hat, wird jedoch vom Erhabenen zur Zeit des Zwillingswunders erlangt, oder von anderen zu einer solchen Zeit.“ Die Fähigkeit, schneller in die Absorption einzutreten, nennt man Meisterschaft des Eintretens (samāpajjana-vasī). Eben darum heißt es im Text (pāḷi): „Es gibt keine Trägheit beim Eintreten.“ Dies ist auch die Methode für die übrigen Meisterschaften. Ebenso wird die Fähigkeit, die erreichte Absorption selbst für eine überaus kurze Dauer wie einen Augenblick eines Fingerschnippens aufrechtzuerhalten, als Meisterschaft des Entschließens (adhiṭṭhāna-vasī) bezeichnet. Die Fähigkeit, schneller aus der erreichte Absorption aufzutauchen, wird als Meisterschaft des Auftauchens (vuṭṭhāna-vasī) bezeichnet. Die Meisterschaft des Rückblickens aber ist bereits dadurch etabliert, dass die Meisterschaft des Aufmerkens etabliert ist.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvinī jedoch

Yattakaṃ kālaṃ icchati. Tattakaṃ cirataraṃ jhānaṃ thapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasitānāmātipi vuttaṃ. Tathā paricchinna kālato anto avuṭṭhahitvā yathāparicchinnakālavaseneva vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasitānāmāti. Taṃpi yujjatiyeva.

„Die Fähigkeit, die Absorption so lange aufrechtzuerhalten, wie man wünscht, selbst für eine sehr lange Zeit, wird auch als Meisterschaft des Entschließens (adhiṭṭhāna-vasitā) bezeichnet“ – so wurde es auch gesagt. „Ebenso wird die Fähigkeit, genau entsprechend der festgelegten Zeit aufzutauchen, ohne vor dem Ablauf der festgelegten Zeit aufzutauchen, als Meisterschaft des Auftauchens (vuṭṭhāna-vasitā) bezeichnet.“ Auch das ist durchaus stimmig.

Pāḷiyañhi pathamajjhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānāya dandhāyitattaṃ natthītiādinā sīghataraṃvā hotu. [Pg.425] Cirataraṃvā. Yattakaṃ kālaṃ jhānaṃ thapetuṃvā yattake kāle tato uṭṭhātuṃvā icchati. Tattakaṃ kālaṃ anūnaṃvā anadhikaṃvā katvā adhiṭṭhātuṃvā vuṭṭhātuṃvā samatthatāpi dassitāyeva hotīti. Evañcasati vuṭṭhānavasitāpi adhiṭṭhānavasitāya siddhāya siddhāevāti tāsaṃ dvinnaṃ visesakappanāpi nippayojanā hotīti daṭṭhabbā. Vasanaṃ vasī. Samatthatāti attho. Issara bhāvoti vuttaṃ hoti. Vasīeva vasitā. Yathā devoeva devatāti. Katvā padahatoti sambandho. Vitakkādikaṃ oḷārikaṅgaṃ pahānāyāti ettha pathamajjhānaṃ tāva vasībhūtaṃ katvā ṭhitassa vitakko oḷārikato upaṭṭhāti. Tadā ahovatame avitakkaṃ jhānaṃ assāti evamassa ajjhāsayo saṇṭhāti. Tadā avitakkaṃ jhānaṃ samāpajjissāmīti puna tasmiṃ paṭibhāganimitte parikammaṃ karontassa sā bhāvanā vitakkavirāgabhāvanānāma hoti. Sāpi yāva vitakke nikanti na pariyādiyati, tāva parikammabhāvanānāma. Pariyādinnāya pana vitakkanikantiyā upacāra bhāvanānāma hoti. Esanayo sesajjhānupacāresupi. Evaṃ taṃtaṃjhānaṅgavirāgabhāvanābalena vitakkādikassa oḷārikassa tassa tassa jhānaṅgassa pajahanatthāya. Vicārādisukhumaṅguppattiyāti vicārādīnaṃ sukhumānaṃ catunnaṃ tiṇṇaṃ dvinnaṃ puna dvinnaṃvā jhānaṅgānaṃ tena tena vitakkādinā oḷārikena aṅgena vinā puna uppattiyā. Pāhatoti padahantassa. Padhānanāmakaṃ ātāpavīriyaṃ karontassāti attho. Dutīyajjhānādayoti dutīyajjhānādīni sesarūpāvacarajjhānāni. Yathārahanti idaṃ dvāvīsakammaṭṭhānesu dutīyajjhānādīnaṃ anurūpāni kasiṇaānāpāṇāni sandhāya vuttaṃ. Avasesesu pana aṭṭhārasakammaṭṭhānesu yasmā arūpajjhānāni nāma ārammaṇātikkamanavaseneva pavattanti. Tadatikkamanatthañca kasiṇugghāṭanaṃnāma hoti. Tasmā yesu tadugghāṭanaṃ sambhavati. Tāniyeva kasiṇāni dassetuṃ ākāsavajjitakasiṇesūti vuttaṃ. Ākāsakasiṇañhi ugghāṭīyamānaṃpi ākāsa meva hotīti natthi tattha tadatikkamanasambhavoti. Ugghāṭetvāti yathādiṭṭhe [Pg.426] kasiṇanimitte kasiṇanimittasaññaṃ akatvā tattha ākāsaṃ anantaṃ ākāsaṃ anantanti ākāsasaññaṃ pavattentassa citte taṃkasiṇanimittaṃ antaradhāyati. Tappamāṇaṃ ākāsameva upaṭṭhāti. Evaṃ kasiṇasaññāvidhamanena ākāsasaññāpavattanenaca yaṃkiñci kasiṇaṃ ugghāṭetvā viyojetvāti attho. Laddhaṃ ākāsaṃ ārabbhāti pāṭṭhasesena sambandho. Esanayo pathamā ruppaviññāṇantiādīsupi. Anantavasenāti anantaṃ ākāsanti evaṃ pavattamanasikāravasena. Santametaṃ paṇītametanti parikammaṃ karontassāti ettha tathā sambhāvetvā parikammaṃ karontassapi ārammaṇassa samatikkantattā upari jhānaṃ hotiyevāti vuttaṃ catutthāruppamappetīti. Parikammaṃkatvāti so bhagavā itipi arahantiādinā samanussaraṇaparikammaṃ katvā. Tasminti tasmiṃ buddhaguṇādike ālambaṇe. Bhūmatthe cetaṃ bhummavacanaṃ. Nimitteti tassa ārammaṇassa ākārasaṅkhāte nimitte. Bhāvalakkhaṇe cetaṃ bhummavacanaṃ. Sādhukamuggahiteti ārammaṇassa vibhūtatara vasenavā cittassa tasmiṃ ninnapoṇapabbhāravasenavā suṭṭhu uggahite. Upacāroca sampajjati ariyasāvakānaṃ diṭṭhasaccānanti adhippāyo. Itaresaṃpi vā maraṇasaññāvavatthānesūti. Etthaca nīvaraṇavikkhambhanena jhānaṅgapātubhāvenacaupacārasampadā veditabbā. Evaṃ cattālīsakammaṭṭhānesuyathārahaṃsamathajjhānānaṃ pavattiṃ dassetvāidānitesusamathajjhānesukasiṇajjhānānaṃ nisandabhūtaṃabhiññā pavattiṃ dassetuṃ abhiññāvasenapavattamānantiādi vuttaṃ. Tattha yo katādhikāro hoti. Āsannabhave samathajjhānesu katābhiyogovā hoti, pūritabodhisambhāro mahāpurisa jātikovā. Tassa aṭṭhavidhesu navavidhesuvā samathajjhānesusijjha mānesu abhiññāpi sijjhatiyeva. Rūpajjhānamattesupi sijjhantesu sijjhati yevātipi vadanti. Teneva hi aṭṭhasāliniyaṃ visuddhimaggeca āruppajjhānānaṃpaccayabhāvaṃanupagatassapiākāsakasiṇajjhānassa abhiññāpādakatāsambhavo vuttoti. Dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana nahi aṭṭhasu samāpattīsu cuddasahākārehi ciṇṇavasībhāvaṃ vinā upari [Pg.427] abhiññādhigamo hotīti vuttaṃ. Taṃ pana thapetvā purisa visese avasesānaṃ bahūnaṃ ādikammikakulaputtānaṃ sādhāraṇavasena vuttanti yuttaṃ. Teneva hi visuddhimagge imehi pana cuddasahi ākārehi cittaṃ aparidametvā pubbe abhāvitabhāvano ādikammiko yogāvacaro iddhivikubbanaṃ sampādessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti vuttaṃ. Tasmā tādisānaṃ aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasībhāvānaṃ abhiññākamme ādikammikakulaputtānaṃ kasiṇā nulomato kasiṇapaṭilomatotiādinā nayena vuttehi cuddasahi ākārehi attano rūpapañcamajjhānacittaṃ paridametvā tikkhaṃ sūraṃ abhinīhārakkhamaṃ katvā idāni iddhivikubbanaṃ karissā mīti ārabhantānaṃ abhiññāvasena pavattamānaṃ pana rūpāvacarapañca majjhānaṃ rūpādīsu chasu ālambaṇesu yathārahaṃ appetīti yojanā veditabbā. Abhiññāpādakapañcamajjhānā vuṭṭhahitvāti abhiññāya pādakatthāya yaṃabhiññājātikaṃ rūpāvacarapañcamajjhānaṃ sabbapathamaṃ samāpajjiyati. Tato bhavaṅgapavattivasena vuṭṭhahitvā. Adhiṭṭhātabbanti adhiṭṭheyyaṃ. Savatthukaṃ satarūpasahassarūpādikaṃ nimmitarūpaṃ. Taṃ adhiṭṭheyyaṃ ādi yassa avatthukassa āvibhāvatirobhāvādikassa kammassāti adhiṭṭheyyādikaṃ. Āvajjitvā parikammaṃkarontassāti ettha iddhividhe tāva yaṃyaṃsatādikaṃ nimmitarūpaṃvā āvibhāvādikaṃ nimmitakammaṃvā nipphādetuṃ icchati. Taṃ taṃ avajjitvā sallakkhetvā sataṃ homi sahassaṃ homītivā sataṃ hotu sahassaṃ hotūtivā idañcidañca hotu evañcevañca hotūtivā parikammaṃ karontassa. Dibbasotādīsu pana yaṃ yaṃ ārammaṇaṃ sotuṃvā passituṃvā jānituṃvā anussarituṃvā icchati. Taṃ taṃ sallakkhetvā asukassa asukānaṃvā saddaṃ suṇomītiādinā parikammaṃ karontassa. Aṭṭhakathāyaṃ pana parikammaṃ katvā puna pādakajjhānasamāpajjanaṃ āgatameva. Yathāha abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati. Sataṃ homīti parikammaṃ katvā puna abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānacittena saheva sataṃ hotīti. [Pg.428] Tatthaca ādito pādakajjhānasamāpajjanaṃ parikamma cittassa samādānatthāya hoti. Pacchimaṃ pana abhiññāya anu balappadānatthāyāti. Tathā hi pādakajjhānabalena suṭṭhu samāhitaṃ parikammacittaṃnāma attano visaye abhiññācittagatikaṃ hoti. Pubbenivāsānussaraṇakāle teneva cittena tasmiṃ bhave atītaṃ dhammajātaṃ yāva paṭisandhiyā jānāti. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ parikammasamādhiñāṇanti vuttaṃ. Atītaṃsañāṇantipi vuccatīti. Sesābhiññāsupi tassa ñāṇassa visayaviseso yathārahaṃ vattabboti. Therena pana pacchimaṃ pādakajjhānasamāpajjanaṃnāma na sabbesaṃ hoti. Na hi abhiññāsu vasībhāvapattānaṃ puna pādakajjhānena kiccaṃ atthīti katvā taṃ idha nagahitanti daṭṭhabbaṃ. Rūpādīsuālambaṇesuyathārahamappetīti ettha iddhividhañāṇaṃ tāva tekālikabhūtesu chasu ārammaṇesu pavattati. Tañhi rūpādīsu chasu ārammaṇadhammesu yaṃ yaṃ nipphādeti. Taṃ taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattati. Pādakajjhānacittaṃ pana kāyagatikaṃ adhiṭṭhahitvā dissamānenakāyena ākāsegamanakāle atītaṃ pādakajjhānacittaṃ ārabbha pavattati. Kāyaṃ cittagatikaṃ adhiṭṭhahitvā adissamānena kāyena gamanakāle paccuppannaṃ rūpakāyaṃ ārabbha pavattati. Tathāpavattamānassa pana tassa ñāṇassa kiñcirūpaṃ ārammaṇa mattaṃ hoti. Kiñci ārammaṇapurejātaṃ. Kiñci vatthārammaṇa purejātaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Anāgate idaṃnāma hotūti adhiṭṭhāna kāle anāgataṃ taṃtaṃrūpadhammaṃ ārabbha pavattatīti. Paccuppanno saddo dibbasotassa ārammaṇaṃ hoti. Atīte sattadivasāni anāgate sattadivasānīti etthantare kāle atītā nāgatapaccuppannabhūtaṃ parassacittaṃ cattārovā khandhā cetopariya ñāṇassa. Cittañhi jānanto taṃ sampayuttadhammaṃpi icchanto jānissatiyeva. Evañca katvā paṭṭhāne kusalā khandhā ceto pariyañāṇassa yathākammupagañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayoti ñāṇadvayaṃ ekato katvā vuttaṃ. Etthaca aṭṭhakathāyaṃ tāva paracittassa paccuppannālambaṇatānāma santativasenavā addhā vasenavā [Pg.429] yojitā. Yadi hi khaṇikavasena yojeyya. Āvajjane paccuppannaṃ yaṃkiñci ekaṃ cittaṃ āvajjetvā niruddhe javanānipi tadeva āvajjanena saddhiṃ niruddhaṃ atītaṃ gaṇhantīti tāni kālato āvajjanena saha bhinnālambaṇāni nāma honti. Naca aniṭṭhe maggaphalavīthito aññasmiṃ ṭhāne kālamattenāpi tesaṃ tena saha bhinnālambaṇatā aṭṭhakathācariyehi anu matāti. Tasmā īdisesu ṭhānesu paccuppannaṃnāma santativasena addhāvasenaca gahetuṃ yuttanti. Mūlaṭīkāyaṃ pana khaṇikapaccuppanna vaseneva yojitaṃ. Nahi abhidhamme atītārammaṇattikaṃ santati addhānavaseneva vuttanti sakkā vattuṃ. Itarathā paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo āsevanapaccayena paccayoti vattabbo siyā. Na tu vutto. Atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo āsevanapaccayena paccayoticceva pana vutto, tasmā āvajjanādīni sabbāni cittāni paccekaṃ attanā khaṇavasena sahuppannāni parassa cittānigaṇhantīti yuttaṃ, naca tāni dhammato bhinnā lambaṇānināma honti. Gahaṇā kārassa abhinnattā. Āvajjanaṃpi hi cittanteva āvajjati. Javanānica cittaṃ cittanteva javanti. Tānica sabbāni cittānieva hontīti. Atītānantara cutito pana paṭṭhāya atītā khandhā khandhupani bandhā nāma gottakasiṇa nimittādikā paññattiyo nibbānañca pubbenivāsañāṇassa ārammaṇaṃ hoti. Paccuppannaṃ rūpārammaṇaṃ dibbacakkhussāti evaṃ rūpādīsu chasu ālambaṇesu yathāraha mappetīti. Idāni abhiññāvasena pavakkhassa tassa pañcamajjhānassa kiccabhedena pabhedaṃ dassetuṃ iddhividhantiādigātha māha. Tattha yaṃ yaṃ adhiṭṭhāti. Yathā yathāca adhiṭṭhāti. Tassa tassa tathā tathāvā ijjhana saṅkhāto vidho koṭṭhāso pakārovā etassāti iddhividhaṃ. Taṃ pana tividhaṃ adhiṭṭhā niddhi vikubbaniddhi manomayiddhi vasena. Tattha attano pakativaṇṇaṃ avijahitvā tasseva sata sahassādi bahubhāva karaṇa vasenavā ākāsagamanādivasena vā bahiddhā nānāvaṇṇa pāṭihāriya [Pg.430] dassana vasenavā pavattitā iddhi adhiṭṭhāniddhināma. Pakativaṇṇaṃ pana vijahitvā attānameva kumāravaṇṇanāgavaṇṇādikaṃ katvā dassanavasena pavattitā iddhi vikubbaniddhināma. Attano sarīrabbhantare aññaṃ sabbaso attanā sadisaṃ sarīraṃ nimminitvā nīharitvā dassanavasena pavattitā iddhi manomayiddhināma. Dive bhavaṃ dibbaṃ. Devaloke jātanti attho. Dibbañca taṃ sotañcāti dibbasotaṃ. Devānaṃ uḷārakammanibbattā dūrepi paṭicchannepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthaṃ pasādasotaṃ. Dibbasotasadisattā pana idaṃ abhiññāñāṇaṃpi dibbasotanti vuccati. Kasiṇajjhāna saṅkhātenavā dibbavihārena paṭiladdhattā sayañca tasmiṃ dibbavihāre pariyāpannattā dibbañca taṃ sotañcāti dibbasotaṃ. Parassa cittaṃ vijānanti etenāti paracittavijānanaṃ. Tadeva cetopariyāyanti paricchijja jānanti etenāti katvā cetopariyañāṇantipi vuccati. Pubbe nivāso vuccati atītabhavesu attano chasu dvāresu āpātaṃ āgatā suṭṭhu viditā dhammā. Pubbe atītajātīsu gocara nivāsavasena nivasiṃsu attano chadvārikāni cittāni etthāti katvā. Sabbaññubuddhānaṃ pana paresaṃ chadvāragahitāpi dhammā pubbe nivāso hotiyeva, pubbe nivāsassa anussaraṇaṃ pubbenivāsānussati. Idha pana taṃ sampayuttañāṇaṃ adhippetaṃ. Pubbe vuttanayena dibbañca taṃ cakkhucāti dibbacakkhu. Taṃ sadisattā idaṃ abhiññāñāṇaṃpi dibbacakkhūti vuccati. Dibbavihāra vasena paṭiladdhattā sayañca dibbavihārasannissitattā dibbañca taṃ cakkhucāti dibbacakkhu. Yathākammupagañāṇaṃ anāgataṃsañāṇanti imāni dve ñāṇāni imasseva paribhaṇḍañāṇānināma. Nahi tesaṃ paṭilābhatthāya visuṃ cittaparidamanaparikammaṃnāma atthi. Dibbacakkhuñāṇe paṭiladdhe tesaṃpi paṭiladdhattāti. Tattha dibbacakkhunā nirayesu dukkhaṃ devesuvā sukhaṃ anubhavante satte disvā tesaṃ atītaṃ kammaṃ jānissāmīti parikammaṃ karontassa taṃ kammārammaṇaṃ yathākammupagañāṇaṃ pavattati. Tato cavitvā kattha bhavissantīti tesaṃ anāgate pavattiṃ passissāmīti parikammaṃ [Pg.431] karontassa tesaṃ anāgatakhandhārammaṇaṃ anāgataṃsañāṇaṃ pavattati. Pubbe nivāsānussati ñāṇaṃ viyaca sabbaṃpi anāgatadhammajātaṃ etassa ārammaṇaṃ hotiyeva. Etañhi attano visaye sabbaññutañāṇagatikanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ.

In dem Pali[-Text] entschließt er sich nämlich für das erste Jhāna, wo immer er will, wie er will und so lange er will. Mit den Worten „Es gibt keine Trägheit beim Entschluss“ usw. [wird gezeigt], dass es schneller oder langsamer sein mag. Wie lange auch immer er das Jhāna aufrechterhalten will, oder zu welcher Zeit auch immer er daraus aufstehen will: Es wird eben auch die Fähigkeit aufgezeigt, sich genau für diese Zeitspanne, weder weniger noch mehr, zu entschließen oder daraus aufzustehen. Wenn dem so ist, ist auch die Meisterschaft im Aufstehen (vuṭṭhānavasitā) bereits bewiesen, wenn die Meisterschaft im Entschließen (adhiṭṭhānavasitāya) bewiesen ist; daher ist anzusehen, dass eine separate Bestimmung dieser beiden nutzlos ist. Das Beherrschen ist die Meisterschaft (vasī). „Fähigkeit“ (samatthatā) ist die Bedeutung. „Zustand der Herrschaft“ (issarabhāva) ist damit gesagt. „Vasī“ selbst ist „vasitā“ (Meisterschaft), so wie „devo“ eben „devatā“ ist. „Katvā padahato“ ist die syntaktische Verbindung. „Zur Überwindung des groben Gliedes wie des angewandten Denkens (vitakka)“ bedeutet hier: Zuerst wird für jemanden, der das erste Jhāna gemeistert hat und darin verweilt, das angewandte Denken als grob offenbar. Dann entsteht in ihm die Neigung: „O dass ich doch ein Jhāna ohne angewandtes Denken hätte!“ Dann übt er sich wieder an jenem Gegenbild (paṭibhāganimitta) mit dem Gedanken: „Ich werde in das Jhāna ohne angewandtes Denken eintreten.“ Diese Entfaltung wird „Entfaltung zur Entkehrung vom angewandten Denken“ (vitakkavirāgabhāvanā) genannt. Solange diese das Begehren (nikanti) nach dem angewandten Denken nicht gänzlich aufbraucht, heißt sie „Vorbereitungs-Entfaltung“ (parikammabhāvanā). Wenn jedoch das Begehren nach dem angewandten Denken gänzlich aufgezehrt ist, wird sie „Nah-Entfaltung“ (upacārabhāvanā) genannt. Diese Methode gilt auch für die Nah-Entfaltungen der übrigen Jhānas. Auf diese Weise dient es durch die Kraft der jeweiligen Entfaltung zur Entkehrung von den Jhāna-Gliedern dem Zweck des Überwindens des jeweiligen groben Jhāna-Gliedes wie des angewandten Denkens usw. „Für das Entstehen der feinen Glieder wie des untersuchenden Denkens (vicāra) usw.“ bedeutet: Für das erneute Entstehen der feinen Jhāna-Glieder – seien es vier, drei, zwei oder wiederum zwei –, die aus dem untersuchenden Denken usw. bestehen, ohne das jeweilige grobe Glied wie das angewandte Denken usw. „Pāhato“ bedeutet „für den Strebenden“ (padahantassa). Die Bedeutung ist: „für den, der die als Anstrengung (padhāna) bezeichnete glühende Energie (ātāpavīriya) aufwendet“. „Das zweite Jhāna usw.“ bezieht sich auf das zweite Jhāna und die übrigen feinkorporalen Jhānas (rūpāvacarajjhāna). „Demgemäß“ (yathārahaṃ) ist in Bezug auf die Kasiṇas und die Ein- und Ausatmung gesagt, die unter den zweiundzwanzig Meditationsobjekten (kammaṭṭhāna) dem zweiten Jhāna usw. entsprechen. Unter den übrigen achtzehn Meditationsobjekten jedoch, weil die unkörperlichen Jhānas (arūpajjhāna) eben durch das Überwinden des Objekts (ārammaṇātikkamana) verlaufen. Und um dieses zu überwinden, gibt es das sogenannte „Aufheben des Kasiṇa“ (kasiṇugghāṭana). Um daher eben jene Kasiṇas aufzuzeigen, bei denen dieses Aufheben möglich ist, wurde gesagt: „in den Kasiṇas mit Ausnahme des Raum-Kasiṇas“ (ākāsavajjitakasiṇesu). Denn das Raum-Kasiṇa, selbst wenn es aufgehoben wird, bleibt eben Raum, so dass dort eine Überwindung dessen nicht möglich ist. „Nachdem er es aufgehoben hat“ (ugghāṭetvā) bedeutet: Wenn er bezüglich des wie gesehenen Kasiṇa-Zeichens nicht mehr die Vorstellung des Kasiṇa-Zeichens erzeugt, sondern dort die Vorstellung des Raumes aufrechterhält: „Der Raum ist unendlich, der Raum ist unendlich“, verschwindet dieses Kasiṇa-Zeichen in seinem Geist. Nur der Raum von jenem Ausmaß offenbart sich. Auf diese Weise, durch das Vertreiben der Kasiṇa-Vorstellung und das Aufrechterhalten der Raum-Vorstellung, bedeutet es: „nachdem er irgendein Kasiṇa aufgehoben und davon getrennt hat“. „In Bezug auf den erlangten Raum“ verbindet sich mit dem Rest des Textes. Diese Methode gilt auch für das erste unkörperliche Bewusstsein (pathamāruppaviññāṇa) usw. „Mittels der Unendlichkeit“ bedeutet mittels der Aufmerksamkeit, die so verläuft: „unendlicher Raum“. „Für den, der die Vorbereitung mit den Gedanken „Dies ist friedvoll, dies ist erhaben“ durchführt“: Hier wird gesagt, dass selbst für einen, der die Vorbereitung so erwägend durchführt, weil das Objekt überwunden ist, das höhere Jhāna gewiss eintritt; [daher] heißt es: „er erreicht das vierte unkörperliche Jhāna“. „Nachdem er die Vorbereitung durchgeführt hat“ bedeutet: Nachdem jener Erhabene die Vorbereitung des Gedenkens mittels „So ist er, der Ehrwürdige“ usw. durchgeführt hat. „In jenem“ (tasmiṃ) bezieht sich auf jenes Objekt der Buddha-Qualitäten usw. Und dieser Lokativ steht im Sinne des realen Objekts. „Im Zeichen“ (nimitte) bezieht sich auf das Zeichen, welches als Aspekt jenes Objekts gilt. Und dieser Lokativ steht im Sinne des Merkmals des Zustands. „Wenn es gut erfasst ist“ (sādhukamuggahite) bedeutet: wenn es entweder durch die größere Klarheit des Objekts oder durch das Neigen, Beugen und Hinstreben des Geistes zu diesem hin wohl erfasst ist. Und die Nah-Konzentration (upacāra) stellt sich für die edlen Jünger ein, welche die Wahrheit geschaut haben; das ist der Sinn. Oder auch für die anderen bei den Bestimmungen der Todesvorstellung usw. Und hierbei ist das Erlangen der Nah-Konzentration durch das Unterdrücken der Hemmnisse (nīvaraṇavikkhambhana) und das Erscheinen der Jhāna-Glieder zu verstehen. Nachdem so das Auftreten der Samatha-Jhānas unter den vierzig Meditationsobjekten entsprechend dargelegt wurde, wird nun, um das Auftreten der direkten Erkenntnisse (abhiññā), die das Ergebnis der Kasiṇa-Jhānas unter jenen Samatha-Jhānas sind, aufzuzeigen, gesagt: „das im Zustand der direkten Erkenntnis verlaufende“ usw. Darin gilt: Wer ein Verdienst erworben hat, oder wer im unmittelbar vorangegangenen Dasein eine Bemühung in den Samatha-Jhānas unternommen hat, oder wer ein Wesen von der Natur eines großen Mannes ist, welches die Erleuchtungs-Voraussetzungen (bodhisambhāra) erfüllt hat: Für einen solchen Menschen verwirklicht sich, wenn die acht- oder neunfachen Samatha-Jhānas gelingen, auch die direkte Erkenntnis gewiss. Manche sagen auch, dass sie sich selbst dann verwirklicht, wenn nur die feinkorporalen Jhānas (rūpajjhāna) gelingen. Deshalb wurde eben in der Atthasālinī und im Visuddhimagga gesagt, dass das Raum-Kasiṇa-Jhāna als Grundlage für die direkte Erkenntnis dienen kann, selbst wenn es nicht den Zustand der Bedingung für die unkörperlichen Jhānas erlangt hat. In dem Kommentar zum Dīgha-Nikāya jedoch wird gesagt: „Wahrlich, ohne die in vierzehnfacher Weise geübte Meisterschaft in den acht Errungenschaften gibt es keine Erlangung der höheren direkten Erkenntnisse.“ Dies ist jedoch so zu verstehen, dass es im Hinblick auf die Allgemeinheit der vielen anderen Söhne aus gutem Hause, die Anfänger (ādikammika) sind, gesagt wurde, unter Ausschluss jener besonderen Personen. Deshalb wurde eben im Visuddhimagga gesagt: „Dass aber ein Anfänger-Yogin, der seinen Geist nicht in diesen vierzehn Weisen gezähmt hat und dessen Entfaltung zuvor unentwickelt war, die übernatürlichen Verwandlungen vollbringen sollte – dies ist unmöglich.“ Daher ist die Konstruktion wie folgt zu verstehen: Für Söhne aus gutem Hause, die Anfänger im Werk der direkten Erkenntnisse sind, die jedoch eine solche geübte Meisterschaft in den acht Errungenschaften besitzen, wenn sie ihren Geist des fünften feinkorporalen Jhāna in den vierzehn Weisen zähmen – die nach der Methode „in direkter Reihenfolge der Kasiṇas, in umgekehrter Reihenfolge der Kasiṇas“ usw. dargelegt sind –, ihn scharf, kühn und fähig zur Ausrichtung machen und nun beginnen mit den Worten „Ich werde übernatürliche Verwandlungen vollbringen“, erreicht das im Zustand der direkten Erkenntnis verlaufende fünfte feinkorporale Jhāna demgemäß die Versenkung in Bezug auf die sechs Objekte wie sichtbare Formen (rūpa) usw. „Nachdem er aus dem als Grundlage für die direkte Erkenntnis dienenden fünften Jhāna aufgestanden ist“ bedeutet: Nachdem er zuerst in das feinkorporale fünfte Jhāna eingetreten ist, das von der Art der direkten Erkenntnis ist und als Grundlage für diese dient, und danach durch das Eintreten des Lebensstroms (bhavaṅga) daraus aufgestanden ist. „Das zu Entschließende“ (adhiṭṭhātabbaṃ) bedeutet das zu Bestimmende (adhiṭṭheyyaṃ): das erschaffene Gebilde mit einer physischen Basis, wie hundert oder tausend Formen. „Dieses zu Bestimmende usw.“ bezieht sich auf jenes Wirken ohne physische Basis, wie das Erscheinen, Verschwinden usw., für welches jenes zu Bestimmende den Anfang bildet. „Für den, der aufmerksam ist und die Vorbereitung durchführt“ bedeutet hier: Zuerst bezüglich der Art der übernatürlichen Kräfte (iddhividha): Welches erschaffene Gebilde auch immer, wie hundert Formen usw., oder welches erschaffene Wirken auch immer, wie das Erscheinen usw., er hervorzubringen wünscht – für den, der dieses aufmerksam betrachtet, erwägt und die Vorbereitung durchführt mit den Gedanken: „Ich will hundert sein, ich will tausend sein“ oder „Es sollen hundert sein, es sollen tausend sein“ oder „Dies und das soll sein, so und so soll es sein“. Bezüglich des himmlischen Ohrs usw. jedoch: Welches Objekt auch immer er zu hören, zu sehen, zu wissen oder zu erinnern wünscht – für den, der dieses erwägt und die Vorbereitung durchführt mit den Gedanken: „Ich höre den Ton von diesem oder jenen“ usw. Im Kommentar ist jedoch überliefert, dass er nach Durchführung der Vorbereitung erneut in das Grundlagen-Jhāna eintritt. Wie es heißt: „Nachdem er in das als Grundlage für die direkte Erkenntnis dienende Jhāna eingetreten und daraus aufgestanden ist, führt er, wenn er hundert wünscht, die Vorbereitung mit den Gedanken „Ich will hundert sein“ durch; nachdem er erneut in das als Grundlage für die direkte Erkenntnis dienende Jhāna eingetreten und daraus aufgestanden ist, entschließt er sich. Zusammen mit dem Entschluss-Geist wird er zu hundert.“ Dabei dient der anfängliche Eintritt in das Grundlagen-Jhāna der Festigung des Vorbereitungs-Geistes. Der spätere Eintritt dient jedoch der Verleihung von Hilfskraft für die direkte Erkenntnis. Denn der durch die Kraft des Grundlagen-Jhāna wohlkonzentrierte Vorbereitungs-Geist nimmt in seinem eigenen Bereich die Natur des Geistes der direkten Erkenntnis an. Zur Zeit der Erinnerung an frühere Dasein erkennt er mit eben diesem Geist die vergangenen Phänomene in jenem Dasein bis zurück zur Wiedergeburt (paṭisandhi). Deshalb wurde eben im Kommentar das damit verbundene Wissen als „Wissen der Vorbereitungs-Konzentration“ (parikammasamādhiñāṇa) bezeichnet. Es wird auch „Wissen der Vergangenheit“ (atītaṃsañāṇa) genannt. Auch bei den übrigen direkten Erkenntnissen ist der besondere Bereich dieses Wissens entsprechend zu erklären. Vom Thera jedoch [wurde bedacht], dass der spätere Eintritt in das Grundlagen-Jhāna nicht für alle stattfindet. Denn für jene, die Meisterschaft in den direkten Erkenntnissen erlangt haben, besteht keine Notwendigkeit mehr für das Grundlagen-Jhāna; man muss ansehen, dass es deshalb hier nicht angeführt wurde. Unter „es erreicht demgemäß die Versenkung in Bezug auf die Objekte wie sichtbare Formen usw.“ gilt hierbei: Das Wissen um die übernatürlichen Kräfte (iddhividhañāṇa) wirkt zunächst in Bezug auf die sechs Objekte, die zu den drei Zeiten gehören. Denn welches unter den sechs Objektsphänomenen wie sichtbaren Formen usw. es auch immer hervorbringt, dieses macht es zum Objekt und wirkt dahingehend. Der Geist des Grundlagen-Jhānas jedoch wirkt – wenn er sich zu einer körperlichen Bewegung entschlossen hat und mit dem sichtbaren Körper durch die Luft geht – in Bezug auf den vergangenen Geist des Grundlagen-Jhānas. Wenn er sich entschlossen hat, den Körper dem Geist folgen zu lassen, und mit unsichtbarem Körper geht, wirkt er in Bezug auf den gegenwärtigen materiellen Körper (rūpakāya). Für dieses so wirkende Wissen is anzusehen, dass manche Form bloßes Objekt ist, manche ein vorstehendes Objekt (ārammaṇapurejāta) und manche eine vorstehende körperliche Basis als Objekt (vatthārammaṇapurejāta) ist. Zur Zeit des Entschlusses „In der Zukunft soll dies und das sein“ wirkt es in Bezug auf das jeweilige zukünftige materielle Phänomen. Der gegenwärtige Ton ist das Objekt des himmlischen Ohrs. Das in der Zeitspanne von sieben Tagen in der Vergangenheit und sieben Tagen in der Zukunft liegende vergangene, zukünftige oder gegenwärtige Bewusstsein eines anderen oder dessen vier Daseinsfaktoren (khandha) sind das Objekt des Geisteslesens (cetopariyañāṇa). Denn wer den Geist erkennt, wird, wenn er es wünscht, gewiss auch die damit verbundenen mentalen Faktoren (sampayuttadhamma) erkennen. Und so wurde im Paṭṭhāna, indem die beiden Erkenntnisse zusammengefasst wurden, gesagt: „Heilsame Faktoren sind für das Geisteslesen und für das Wissen über das den Taten entsprechende Eingehen der Wesen (yathākammupagañāṇa) eine Bedingung durch das Objekt (ārammaṇapaccaya).“ Und hierbei wurde im Kommentar das Gegenwärtigsein des Objekts des fremden Geistes entweder im Sinne der Kontinuität (santati) oder im Sinne der Zeitspanne (addhā) ausgelegt. Denn wenn man es im Sinne von Augenblicken (khaṇika) auslegen würde: Wenn im Erfassungsmoment (āvajjana) irgendein einzelner gegenwärtiger Geist erfasst wird und erlischt, würden auch die Impulsmomente (javana) eben denselben erloschenen, vergangenen Geist zusammen mit dem Erfassungsmoment erfassen, so dass sie zeitlich gesehen ein anderes Objekt als das Erfassungsmoment hätten. Und an keiner anderen Stelle außer dem Pfad- und Frucht-Prozess (maggaphalavīthi) ist eine solche zeitliche Verschiedenheit des Objekts von den Lehrern des Kommentars gutgeheißen worden. Daher ist es in solchen Fällen angemessen, das Gegenwärtige im Sinne der Kontinuität und im Sinne der Zeitspanne zu verstehen. In der Mūlaṭīkā jedoch wird es eben im Sinne des momentanen Gegenwärtigseins ausgelegt. Denn man kann nicht sagen, dass im Abhidhamma die Triade der vergangenen Objekte (atītārammaṇattika) bloß im Sinne der Kontinuität oder Zeitspanne gelehrt wurde. Andernfalls müsste es heißen: „Ein gegenwärtiges Phänomen ist für ein gegenwärtiges Phänomen eine unmittelbar folgende Bedingung (anantarapaccaya), eine wiederholende Bedingung (āsevanapaccaya).“ Dies wurde jedoch nicht gesagt. Es wurde vielmehr gesagt: „Ein vergangenes Phänomen ist für ein gegenwärtiges Phänomen eine unmittelbar folgende Bedingung, eine wiederholende Bedingung.“ Daher ist es richtig, dass alle Geisteszustände wie das Erfassungsmoment usw., die jeweils für sich im Sinne des Augenblicks gleichzeitig entstehen, den Geist des anderen erfassen; und diese haben kein vom Phänomen her verschiedenes Objekt, da die Art des Erfassens ununterschieden ist. Denn auch das Erfassungsmoment erfasst eben nur „Geist“, und die Impulsmomente eilen eben nur zu „Geist“ hin, und diese sind alle eben Geisteszustände. Angefangen vom unmittelbar vergangenen Verscheiden (cuti) an sind jedoch die vergangenen Daseinsfaktoren, die sogenannten begrifflichen Verbindungen der Faktoren, die Begriffe (paññatti) wie Clan, Kasiṇa-Zeichen usw. sowie das Nibbāna das Objekt des Wissens um die Erinnerung an frühere Dasein. Das gegenwärtige Sehobjekt (rūpārammaṇa) ist das Objekt des himmlischen Auges; so erreicht es demgemäß die Versenkung in Bezug auf die sechs Objekte wie sichtbare Formen usw. Um nun die Einteilung jenes fünften Jhānas, das im Zustand der direkten Erkenntnisse dargelegt wurde, nach der Verschiedenheit der Funktionen aufzuzeigen, sprach er die Strophe beginnend mit „iddhividha“ (Arten der übernatürlichen Kräfte) usw. Darin bedeutet „iddhividha“: Was auch immer er beschließt und wie auch immer er es beschließt – die Art (vidha), der Teil (koṭṭhāsa) oder die Weise (pakāra), die als das Gelingen (ijjhana) von diesem und jenem bezeichnet wird, gehört dazu; dies ist „iddhividha“. Dieses ist wiederum dreifach, nämlich durch die übernatürliche Kraft des Entschlusses (adhiṭṭhāniddhi), die übernatürliche Kraft der Verwandlung (vikubbaniddhi) und die geistgeborene übernatürliche Kraft (manomayiddhi). Darin ist die übernatürliche Kraft, die verläuft, ohne die eigene natürliche Gestalt aufzugeben, indem man sich selbst hundert- oder tausendfach vervielfältigt, oder indem man durch die Luft geht, oder indem man äußerlich verschiedene wunderbare Gestalten zeigt, als „übernatürliche Kraft des Entschlusses“ (adhiṭṭhāniddhi) zu verstehen. Die übernatürliche Kraft, die jedoch unter Aufgabe der natürlichen Gestalt verläuft, indem man sich selbst als Knabengestalt, Schlangengestalt (nāga) usw. zeigt, wird „übernatürliche Kraft der Verwandlung“ (vikubbaniddhi) genannt. Die übernatürliche Kraft, die verläuft, indem man im Inneren des eigenen Körpers einen anderen, dem eigenen in jeder Hinsicht gleichenden Körper erschafft, ihn herauszieht und zeigt, wird „geistgeborene übernatürliche Kraft“ (manomayiddhi) genannt. „Dibba“ (himmlisch) bedeutet „im Himmel befindlich“; die Bedeutung ist „in der Götterwelt entstanden“. Das, was sowohl himmlisch als auch ein Ohr ist, ist das „himmlische Ohr“ (dibbasota). Es ist das feine Hörorgan (pasādasota), das durch das großartige Karma der Götter hervorgebracht wurde und fähig ist, ein Objekt zu erfassen, selbst wenn es weit entfernt oder verdeckt ist. Weil es dem himmlischen Ohr gleicht, wird auch dieses Wissen der direkten Erkenntnis „himmlisches Ohr“ genannt. Oder weil es durch das als Kasiṇa-Jhāna bezeichnete himmlische Verweilen (dibbavihāra) erlangt wurde und selbst in jenem himmlischen Verweilen inbegriffen ist, ist es das, was sowohl himmlisch als auch ein Ohr ist, nämlich das „himmlische Ohr“. Das, womit man den Geist eines anderen erkennt, ist das „Erkennen des Geistes eines anderen“ (paracittavijānana). Eben dieses wird, weil man damit begrenzend erkennt, auch „Geisteslesewissen“ (cetopariyañāṇa) genannt. „Früheres Dasein“ (pubbenivāsa) bezeichnet die in den vergangenen Existenzen in den eigenen sechs Toren in Erscheinung getretenen, wohlbekannten Phänomene; dies deshalb, weil die eigenen, an den sechs Toren wirkenden Geisteszustände früher in den vergangenen Geburten als Bereich und Wohnstätte dort wohnten. Für die Allwissenden Buddhas jedoch sind auch die von den sechs Toren anderer erfassten Phänomene gewiss früheres Dasein. Das Erinnern an das frühere Dasein ist die „Erinnerung an frühere Leben“ (pubbenivāsānussati). Hier ist jedoch das damit verbundene Wissen gemeint. In der zuvor dargelegten Weise ist das, was sowohl himmlisch als auch ein Auge ist, das „himmlische Auge“ (dibbacakkhu). Weil es diesem gleicht, wird auch dieses Wissen der direkten Erkenntnis „himmlisches Auge“ genannt. Weil es durch das himmlische Verweilen erlangt wurde und selbst auf dem himmlischen Verweilen beruht, ist es das, was sowohl himmlisch als auch ein Auge ist, das „himmlische Auge“. Das Wissen über das den Taten entsprechende Eingehen der Wesen (yathākammupagañāṇa) und das Wissen über die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) – diese beiden Erkenntnisse sind das sogenannte „Zubehör-Wissen“ (paribhaṇḍañāṇa) eben dieses [himmlischen Auges]. Für deren Erlangung gibt es keine gesonderte Vorbereitung zur Zähmung des Geistes. Da das Wissen des himmlischen Auges erlangt wurde, sind auch diese beiden erlangt. Dabei gilt: Wenn man mit dem himmlischen Auge die Wesen sieht, die in den Höllen Leiden oder in den Götterwelten Glück erfahren, und die Vorbereitung durchführt mit den Gedanken „Ich will ihr vergangenes Karma erkennen“, wirkt das auf dieses Karma ausgerichtete Wissen über das den Taten entsprechende Eingehen der Wesen. Wenn man die Vorbereitung durchführt mit den Gedanken „Wo werden sie nach dem Verscheiden von dort sein, ich will ihr zukünftiges Bestehen sehen“, wirkt das auf ihre zukünftigen Daseinsfaktoren ausgerichtete Wissen über die Zukunft. Und wie das Wissen der Erinnerung an frühere Leben hat auch dieses das gesamte zukünftige Geschehen der Phänomene als sein Objekt. Denn im Kommentar wird gesagt, dass dieses in seinem eigenen Bereich die Natur des allwissenden Wissens (sabbaññutañāṇa) annimmt.

Vibhāvaniyaṃ pana

In der Vibhāvani jedoch ...

Anāgate sattadivasato paṭṭhāya cittacetasikadhammā dutīyadivasato paṭṭhāya yaṃkiñci ārammaṇaṃ etassa visayoti adhippetaṃ. Tampi yuttaṃviya dissati.

Was die Zukunft betrifft, so ist damit gemeint, dass ab dem siebten Tag Geist- und Geistesfaktoren und ab dem zweiten Tag jegliches Objekt der Bereich dieses [Wissens] ist. Auch das scheint angemessen zu sein.

Nahi bhavantarepi anāvatadhamme jānituṃ samatthaṃ etaṃ imasmiṃ bhave anāgatadhamme najānātīti sakkā bhavituṃ. Yathā cetaṃ, tathā pubbenivāsañāṇaṃpi imasmiṃ bhave parasantānagate atītadhammeti. Pāḷiyaṃ pana aṭṭhakathāsuca bhavantaragatadhammehi eva ñāṇadvayaṃ yojitaṃ. Taṃ pana asādhāraṇakālavasena ānubhāvavisesapākaṭatthaṃ yojitanti yuttaṃ siyāti. Gocarabhedoti dasakasiṇādīsu gocaresu samathajjhānānaṃ pavattibhedo.

Denn es ist unmöglich, dass dieses [Wissen], das imstande ist, ungehinderte Phänomene selbst in einem anderen Dasein zu erkennen, zukünftige Phänomene in diesem Dasein nicht erkennt. Und wie es sich hiermit verhält, so verhält es sich auch mit dem Wissen der Erinnerung an frühere Existenzen bezüglich vergangener Phänomene im Geistesstrom anderer in diesem Leben. Im Pali-Kanon und in den Kommentaren jedoch wird dieses Paar von Erkenntnissen nur mit Phänomenen verknüpft, die zu einem anderen Dasein gehören. Dies wurde jedoch im Sinne einer außergewöhnlichen Zeitspanne verknüpft, um die Besonderheit seiner Wirkkraft zu verdeutlichen; dies wäre angemessen. „Unterschied im Objektbereich“ (gocarabhedo) bezeichnet den Unterschied im Auftreten der Samatha-Jhānas bezüglich der Objekte wie den zehn Kasiṇas und so weiter.

Samathakammaṭṭhānanayo.

Die Methode der Meditationsobjekte zur Geistesruhe (Samatha).

171. Sabbalokiyamahājanehi yathādiṭṭhaṃ puggalasattaitthi purisādikaṃ nicca dhuva sukha atta nimittañca atikkamitvā visesena passanti etāyāti vipassanā. Kiriyā kammaṃ. Bhāvanāpayogo. Vipassanāya kammaṃ vipassanākammaṃ. Vipassanā eva vā kammanti vipassanā kammaṃ. Vipassanākammassa ṭhānaṃ adhiṭṭhānaṃ bhumīti vipassanākammaṭṭhānaṃ. Khandhādidhammajātaṃ. Vipassanā kammameva vā uttaruttarassa bhāvanā visesassa ānisaṃsavisesassavā ṭhānaṃ āsannakāraṇanti vipassanākammaṭṭhānaṃ. Tasmiṃ vipassanākammaṭṭhāne sattavidhena visuddhi saṅgaho tīṇi lakkhaṇānītiādinā sambandho. Niccasīlameva sayañca dussilyamalato visuddhattā kāyaṃ vācañca tato visodhanato visuddhīti sīlavisuddhi. Subhāvita cittasantānameva sayañca [Pg.432] nīvaraṇamalato visuddhattā taṃsamaṅgipuggalañca tato visodhanato visuddhīti cittavisuddhi. Cittasīsena cettha samādhi adhippeto. Dhammavavatthānañāṇasaṅkhātā diṭṭhieva taṃ samaṅgipuggalaṃ sakkāyadiṭṭhimalato visodhanato visuddhīti diṭṭhivisuddhi. Soḷasavidhaṃ aṭṭhavidhaṃ kaṅkhaṃ vitaranti atikkamanti etāyāti kaṅkhāvitaraṇā. Paccayapariggahañāṇaṃ. Sā eva taṃsamaṅgipuggalaṃ ahetu diṭṭhi visamahetudiṭṭhīhi saddhiṃ yathāvuttāhi duvidhāhi kaṅkhāhi visodhanato visuddhīti kaṅkhāvitaraṇavisuddhi. Maggoca amaggoca maggāmaggā. Tattha ñāṇadassanavisuddhādhigamanassa upāyabhūto manasikāravidhivā ariyamaggovā maggonāma. Tassa anupāyabhūto manasikārovā adhimānavatthūnivā amaggonāma. Maggassa maggato amaggassaca amaggato jānanaṃ dassanañca maggāmaggañāṇadassanaṃ. Tameva taṃsamaṅgīpuggalaṃ amagge maggasaññāya visodhanato visuddhīti maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma. Upari visesaṃ paṭipajjanti etāyāti paṭipadā. Vipassanāparaṃparasaṅkhāto pubbabhāgamaggo. Paṭipadābhūtaṃ ñāṇadassananti paṭipadāñāṇadassanaṃ. Tameva niccasaññādito visuddhattā visuddhīti paṭipadāñāṇadassanavisuddhināma, ariyamaggañāṇasaṅkhāta ñāṇadassanameva sammohamalato visuddhattā visuddhīti ñāṇadassanavisuddhināma. Etthaca sutamayādivasena siddhaṃ anumāna ñāṇaṃpi ñāṇamevāti taṃ paṭikkhipitvā atthapaccakkhañāṇameva gahetuṃ sabbattha dassanagahaṇaṃ katanti veditabbaṃ. Lakkhīyanti sallakkhīyanti ime aniccāevāti ekantena vinicchīyanti dhammā etenāti lakkhaṇaṃ aniccatā eva lakkhaṇanti aniccalakkhaṇaṃ. Pubbapade bhāvapaccayalopo. Aññohi anicco, aññā aniccatāti. Tattha yathāgamanakriyāyogena puriso gatoti vuccati. Na pana gamana kriyā puriso. Naca puriso gamanakriyā. Aññā hi kriyā, añño puriso. Tathā aniccatāyogena sabbo saṅkhatadhammo aniccoti vuccati. Na pana aniccatā so dhammo, naca so dhammo aniccatā. Aññā hi aniccatā, añño so dhammoti. Katamā pana sā aniccatāti. Vipariṇāmā kāro. Jīraṇākāro [Pg.433] bhijjanākāroti vuttaṃ hoti. Taṃ pana ākāraṃ disvā tadākāravante dhamme ñāṇaṃ pavattati ayaṃ dhammo aniccoti. Tasmā sā aniccatāyeva idha lakkhaṇantipi vuccatīti. Esanayo sesesupi dvīsu. Tattha pana abhiṇhasaṃpaṭipīḷanākāro dukkhatānāma. Avasavattanākāro anattatānāmāti. Yathāvuttāya pana aniccatāya saha aniccassa dhammassa aniccena vā dhammena saha aniccatāya anuanupassanā aniccānupassanā. Esa nayo sesāsupi dvīsu. Yāva sarīre dhammānaṃ tividhalakkhaṇayuttatā attano ñāṇena paññāyati. Tāva tesu tividhalakkhaṇavibhāvanavasena punappunaṃ masanaṃ āmasanaṃ sammasanaṃ. Sammasanākārena pavattaṃ ñāṇaṃ sammasanañāṇaṃ. Udayo vuccati taṃtaṃ khaṇānurūpaṃ taṃtaṃ paccayānurūpañca navanavānaṃ dhammānaṃ pātu bhāvo ceva uparupari vaḍḍhanañca. Vayo vuccati yattha yattha laddhapaccayā navanavā dhammā pātubhavanti ceva vaḍḍhantica. Tattha tattha aladdhapaccayānaṃ purāṇadhammānaṃ antaradhānaṃ. Samūha santativasena pana udayapakkhassavā vayapakkhassavā samanupassanañāṇaṃ udayabbayañāṇaṃ. Tesu pana dvīsu pakkhesu udayakoṭṭhāsonāma uparupari pākaṭo hutvā āgacchati. Vayakoṭṭhāso pana apākaṭo. So eva ca aniccatāya paramā koṭīti tasseva suṭṭhutaraṃ samanupassanañāṇaṃ bhaṅgañāṇaṃ. Bhaṅge diṭṭhe evaṃ bhijjanasabhāvānaṃ dhammānaṃ anekasahassasoka dukkhavatthubhāvena tathā tathā bhāyitabbapakārasamanupassanañāṇaṃ bhayañāṇaṃ nāma. Loke pana kiñci bhayavatthuṃ passantāpi āsanne aññasmiṃ paṭisaraṇe sati na bhāyanti. Asati eva bhāyanti. Evaṃ bhāyitabbānaṃ tesaṃ sabbaso aññapaṭisaraṇābhāvadassanaṃ ādīnavañāṇaṃ nāma. Kutoci paṭisaraṇābhāvena tehi ukkaṇṭhatākāra sahitaṃ vipassanāñāṇaṃ nibbidāñāṇaṃnāma. Nibbindīyamānehi tehi attānaṃ vimuccituṃ ajjhāsayasahitaṃ vipassanāñāṇaṃ muccitukamyatāñāṇaṃ nāma. Suṭṭhu muccituṃ icchantassa sīghaṃ muccanatthaṃ tesaṃ dhammānaṃ cattālīsāya ākārehi anekādīnavarāsi bhāva [Pg.434] paṭisaṅkhānavasena suṭṭhuvipphārataraṃ pavattamānaṃ vipassanā ñāṇaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ nāma. Tesaṃ pana anekādīnavarāsibhāve suṭṭhu diṭṭhe saṅkhāresu nikantiyā pariyādinnāya idāni muccanupāyo laddhoti adhimattabyāpāraṃ akatvā samena vāyāmena saṅkhāre pariggaṇhantassa saṅkhārapariggahe majjhattākārasahitaṃ saṅkhāresuvā bhayañca nandiñca pahāya udāsinabhāvasahitaṃ vipassanāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃnāma. Upari maggappavattiṃ vahituṃ samatthabhāvena magguppattiyā anulomehi thāmabalehi sampannaṃ vipassanāñāṇaṃ anulomañāṇaṃ nāma. Heṭṭhimānaṃvā ñāṇānaṃtaṃ anulomaṃ hoti lakkhaṇattayassa suṭṭhutaraṃ vibhāvanato. Uparimaggassavā anulomaṃ hoti tassa parikammabhāvato, padaṭṭhānattācātipi anulomañāṇaṃ nāmāti. Atta jīvasuññatādassana balena khandhesu kilesabandhanato vimuccamāno maggo suññatāvimokkho nāma. Saṅkhārānaṃ yāni nimittāni kilesānaṃ avassayo hoti. Tāni vidhamitvā sabbaso dhammānaṃ anātha bhāva dassana balena vimuccamāno maggo animittovimokkho nāma. Saṅkhāresu sabbaso assāsābhāva dassanabalena vimuccamāno maggo appaṇihitovimokkhonāma. Suññatānupassanāti anattānupassanā. Sā hi dhammānaṃ samūhaghana santatighana kiccaghana ārammaṇaghanesu taṃtaṃghana vinibbhujjana vasena pavattattā attā iti gahetabbassa kassaci sārassa abhāvānupassanato suññatānupassanāti vuccati. Animittā nupassanāti aniccānupassanā. Sāpi hi santati vicchedana vasena pavattattā ahanti gahitassa nimittassa vidhamanato animittānupassanāti vuccati. Apaṇihitānupassanāti dukkhā nupassanā. Sāpi hi mahāādīnavarāsi bhāva vibhāvanavasena pavattattā idaṃ mama etaṃ mamāti gahetabbassa kassaci paṇihita guṇassa abhāvānupassanato appaṇihitānupassanāti vuccatīti. Pātimokkhasaṃvarasīlanti vinayapaññattisīlaṃ. Tañhi sabbalo kiyasīlānaṃ jeṭṭhakattā patica hoti. Catubhūmakakusalānaṃ ādipabhavabhūtattā [Pg.435] mukhañca. Iti patimukhaṭṭhena pātimokkhanti vuccati. Tamevaca dussilyamaggassa saṃvaraṇato pidahanato saṃvaroti vuccatīti. Yesaṃ dhammānaṃ uppattiyā cakkhādīni indriyāni viphanditāni honti. Lolāni honti. Tadanubandhāca akusaladhammā uppajjanti. Tesaṃ uppatti maggassa saṃvaraṇavasena pavattamānā sati indriya saṃvaronāma. So eva sīlanti indriyasaṃvarasīlaṃ. Ājīvanti jīvitaṃ kappenti etenāti ājīvo. Paccayapariyesanavāyāmo. Soyeva buddhapaṭikuṭṭhehi pupphadānādīhi micchāpayogehi tividhakuhanavatthuhica parisuddhattā ājīvapārisuddhināma. Sā eva sīlanti samāso. Tathārūpena parisuddhena bhikkhācārādinā payogena paṭiladdhānaṃ paccayānaṃ paṭiggahaṇa paribhuñjanakālesu sammohassa gedhassa madassa pamādassaca pahānatthaṃ taṃtaṃpayojanamariyādaṃvā paṭikūlalakkhaṇaṃvā dhātumattalakkhaṇaṃvā pariggahaṇa paccavekkhanavasena pavattaṃ paccayasevane paṭisaṅkhāñāṇaṃ paccaya sannissitasīlaṃnāma. Parisujjhatīti parisuddhi. Parisuddhieva pārisuddhi. Sā eva sīlanti samāso. Cattāri pārisuddhisīlānīti catupāri suddhisīlaṃ. Cittavisuddhīti ettha cittasaddena samādhi niddiṭṭhoti vuttaṃ duvidhopisamādhi cittavisuddhināmāti. Lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhāna vasenāti ettha dhammānaṃ paccattasabhāvo lakkhaṇaṃnāma. Aggissa uṇhattaṃ viya. Tena sabhāvena sādhetabbaṃ kiccaṃvā sādhanapaccayā paṭiladdhaguṇasaṅkhātā sampattivā rasonāma. Aggissa parivācana jotanāni viya. Sā eva sampattivā kāriyasaṅkhātaṃ phalaṃvā paccupaṭṭhānaṃnāma. Aggissa dhūmo viya. Attano uppattiyā asādhāraṇapaccayasaṅkhātaṃ āsannakāraṇaṃ padaṭṭhānaṃnāma. Tesaṃ vasena nāmassaca rūpassaca pariggaho ñāṇena paricchinditvā gahaṇaṃ nāmarūpavavatthānaṃ diṭṭhivisuddhināma. Etthaca pariggaho duvidho saṅkhepa pariggaho vitthārapariggahoti. Tattha ajjhattadhamme dvidhā katvā idaṃ nāmameva, na rūpaṃ. Idaṃ rūpameva, na nāmaṃ. Aññaṃ nāmaṃ aññaṃ rūpaṃ. Tadubhayatoca añño attāvā jīvovā sattovā puggalovā manussovā devovā brahmāvā natthīti evaṃ paccakkhato sudiṭṭhaṃ katvā [Pg.436] pariggaṇhanaṃ saṅkhepapariggahonāma. Ñāṇuttarikohi puggalo ettakamattenapi sakkāyadiṭṭhiṃ vikkhambhetuṃ sakkoti saddhiṃ saññā cittavipallāsehīti. Tayo hi vipallāsā. Yathāha-anattani attāti saññāvipallāso cittavipallāso diṭṭhivipallāsoti. Tattha satthusāsanadhamme suṭṭhu patiṭṭhitena saddhāmattenapi diṭṭhi vipallāso vikkhambhito hoti. Itare pana nāmarūpapariggahe kateyeva vikkhambhitā honti. Yāvaca ete dve avikkhambhitā honti. Tāva nāmarūpapariggahoca aparisuddhoyeva hoti. Taṃmūlikāca kilesadhammā avikkhambhitā eva hontīti apica. Catunnaṃ āhārānaṃ vasena catudhā, pañcannaṃ khandhānaṃ vasena pañcadhā, channaṃ dhātūnaṃ vasena chadhātiādinā nayena nāmarūpaṃ pariggahe tabbameva. Tattha cha dhātuyonāma pathavidhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu ākāsadhātu viññāṇadhātuyo. Pakkusāti kulaputto hi imā cha dhātuyo pariggaṇhitvā anāgāmiphalaṃ patvā capitvā suddhāvāsesu nibbattoti. Yattake vā pana dhamme pariggaṇhanto attā meti pavattamāne saññācittadiṭṭhi vipallāse vikkhambhetuṃ sakkoti. Tattakāpi pariggahetabbā yevāti. Imasmiṃ pana saṅgahapakaraṇe yo yo cittacetasika vibhāgo rūpavibhāgoca heṭṭhā vutto. Tassa sabbassa vasena nāmarūpassa pariggaṇhanaṃ vitthārapariggahonāma. Ayaṃpana ādikammikānaṃ avisayo. Paṭividdhacatusaccānaṃ pana ābhidhammikattherānaṃ eva visayoti veditabbo. Nāmarūpaṃ pariggaṇhantassa pana nāmarūpa mattato uddhaṃ aññassa kassaci abhāvadassanatoca sarīrabbhantare jīvasaññito attā atthi. So karoti, so paṭisaṃvedeti, saṃsarati, sandhāvatīti evaṃ pavattā diṭṭhi pahīyati. Suddhe nāme evavārūpe evavā puggalasattakriyasaññitānaṃ īhābyāpārānaṃ sabbaso abhāvadassanato tadubhayasaṃyogeeva tesaṃ labbhamānatā dassanatoca tadubhayaṃvā ekamekaṃvā uddissa attāti pavattā diṭṭhi pahīyati. Attā jīvo satto puggalo manusso devo brahmāti evamādīsu vohāresuca vohāra matte [Pg.437] aṭṭhatvā attānāma ekantato atthi jīvonāma ekantato atthītiādinā tadatthābhinivesavasena atidhāvanañca pahīyatīti daṭṭhabbaṃ. Tadatthābhinivesotica attānāma atthi jīvonāma atthītiādinā daḷhataraṃ abhiniveso. Atidhāvananti nāmarūpaṃ attātiādinā gahaṇaṃ. Paccayapariggahoti etthapi duvidho paccayapariggaho saṅkhepato vitthārato cāti. Tattha vatthārammaṇavasena nāmassa cittotukāhāravasena rūpassa avijjātaṇhupādānakammavasena tadubhayassaca paccayaṃ pariggaṇhanto saṅkhepato pariggaṇhātināma. Heṭṭhā paccayasaṅgahe vibhattehi paṭiccasamuppādanaya paṭṭhānanayehi pariggaṇhanto vitthārato pariggaṇhātināma. Etthapi paṭṭhānanayena pariggaho ādikammikānaṃ avisayoeva. Paccayaṃ pariggaṇhantassapana yathāvavatthitassa sabbassa nāmarūpassa sabbaso paccayāyattavuttikatādassanato ahetukadiṭṭhi pahīyati. Attano anurūpapaccayasāmaggiyā vinā aññathā pavattiyā adassanato issaranimmāna kālanimmānādikā visamahetudiṭṭhica pahīyati. Hetusambhārapaccayehi kammappavattiyā vipākappavattiyāca aññassa kammakārakassavā vipāka vedakassavā kattuno abhāvadassanato kāraka vedaka diṭṭhi pahīyati. Anamataggeca saṃsāre tīsu addhāsu hetuphala paraṃparāvasena kevalassa nāmarūpamattasseva pavattidassanato ahosiṃ nukho ahamatītamaddhānanti evamādikāya puggalasatta visayāya soḷasavidhāya kaṅkhāyaca atikkamo hoti. Sabhāvadhammapavattiyāca suṭṭhu diṭṭhāya desanādhammassa sudhammatā dassanato buddhasubuddhatañca disvā satthari kaṅkhati dhamme kaṅkhatītiādinayapavattā aṭṭhavidhāpi kaṅkhā pahīyatīti. Lokuttaradhammānaṃ saṅkhatānaṃpi sataṃ asammasanupagattā tebhūmakasaṅkhāresūti vuttaṃ. Anusayasamūhanatthañca sammasananti katvā yattha kāmarāgādayo anusayā anusenti. Teyeva dhammā sammasanārahā hontīti vuttaṃ tebhūmakasaṅkhāresūti. Imassa ca padassa lakkhaṇattayaṃ sammasantassāti iminā sambandho. Atītādibhedabhinnesūti atītānāgatapaccuppannajjhattabahiddhādīhi [Pg.438] ekādasahi bhedehi bhinnesu. Khandhādinayaṃārabbhāti paṭisambhidāmagge vibhattaṃ khandhapañcakaṃ dvārachakkaṃ ārammaṇachakkaṃ viññāṇachakkaṃ phassachakkaṃ vedanāchakkaṃ saññāchakkanti evamādikaṃ sammasanabhūmivibhāganayaṃ ārabbha anugantvā taṃnayānusārenāti attho. Tattha pana tevīsatiyā dhammakoṭṭhāsesu yassa yo koṭṭhāso pākaṭo hoti. Tena taṃ gahetvā sammasanaṃ ārabhitabbaṃ. Sakkontena pana sabbampi gahetvā ārabhitabbameva. Kalāpavasenasaṃkhipitvāti khandhapañcakena ye rūpaṃ tāva atītānāgatapaccuppannādibhedabhinnaṃpi samānaṃ sabbaṃ ekarūpapiṇḍabhāvena saṃkhipitvā esa nayo vedanā dīsupīti. Tatrāyaṃ nayo. Yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃvā bahiddhāvā oḷāritaṃvā sukhumaṃvā hīnaṃvā paṇītaṃvā yaṃ dūre santikevā. Sabbaṃ rūpaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena dukkhaṃ bhayaṭṭhena anattā asārakaṭṭhena. Yākāci vedanā.La. Yākāci saññā.La. Yekeci saṅkhārā.La. Yaṃkiñci viññāṇaṃ.La. Sabbaṃ viññāṇaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena. Dukkhaṃ bhayaṭṭhena anattā asārakaṭṭhenāti. Etthaca sabbaṃ rūpaṃ.La. Sabbaṃ viññāṇanti gahaṇameva kalāpavasena saṅkhipananti daṭṭhabbaṃ. Aniccaṃkhayaṭṭhenāti ettha rūpaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena. Vedanā aniccā. Saññā aniccā. Saṅkhārā aniccā. Viññāṇaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenātiādinā nayena sammasitabbadhammapariggahena saheva sammasanaṃ kātabbaṃ. Itarathā sammasanaṃ na ruhati. Tadatthassa pana pākaṭattā idha aniccaṃ khayaṭṭhenātiādinā sammasanapadameva therena gahitanti daṭṭhabbaṃ. Tattha rūpaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenāti taṃtaṃrūpaṃ ñāṇena daḷhaṃ gahetvā ayaṃ pathavidhātu aniccā khayaṭṭhena. Ayaṃ āpodhātu aniccā khayaṭṭhenātiādinā sammasanaṃ kātabbaṃ. Tattha imasmiṃ kāye sabbaṃ thaddhakriyāmattaṃ pathavīnāma. Sāca kriyā sītuṇhaparivattiyāvā parivattati. Nānāhāraparivattiyā vā nānācittaparivattiyāvā nāniriyāpathaparivattiyāvā nānā kāyikakriyā parivattiyāvā parivattati. Nānāsantati saṅkanti hotīti attho. Tattha navanavāsu kriyāsantatīsu pātubhontīsu [Pg.439] pubbapubbakriyāsantatiyo nassanti. Yasmāca santati nāma dhammato visuṃ natthi, tasmā navanavasantatīnaṃ pātubhāvonāma navanavakriyānaṃ uppattieva. Pubbapubbasantatīnaṃ nassanaṃnāma pubbapubba kriyānaṃ bhijjanamevāti. Evaṃ attano kāye nānāthaddhakriyānaṃ parivattiṃ passanto pathavidhātuyā khayavayaṃ passati. Tañca passanto taṃsahajātānaṃ rūpānaṃ khayavayaṃ passatiyeva. Āpo nāma ābandhanakriyāmattaṃ. Tejonāma sītakriyāmattaṃ uṇha kriyāmattañca. Vāyonāma vitthambhanakriyāmattaṃ. Imāca kriyā khaṇe khaṇe parivattantiyeva. Imāsañca, visuṃ visuṃ santatiparivattiṃ passanto āpādīnaṃ taṃsahajātarūpānañca khayavayaṃ passati. Santatiparivattiṃ pana bahiddhā cakkhunā disvā jānāti, sarīrabbhantare pana kāyasaṃphassena jānāti. Santatisarīrabhūtānaṃ pana dhātūnaṃ khayavayaṃ ñāṇenaeva passati. Tasmā attano sarīrabbhantare taṃtaṃsantati parivattiṃ ñatvāvā tathā tathā kappetvā vā rūpadhātūnaṃ aniccattaṃ ñāṇena sudiṭṭhaṃ katvā punappunaṃ sammasitabbaṃ. Sesakhandhesupi taṃtaṃsantatinānāttaṃ ñatvā vedanādīnaṃ khayavayaṃ sudiṭṭhaṃ katvā sammasanaṃ kātabbanti. Bhayaṭṭhenāti bhāyitabbaṭṭhena. Yañhi aniccaṃ hoti. Khaṇamattepi vipariṇāmadhammaṃ. Taṃ ekantena bhāyitabbameva. Kasmā, tañhi yo abhāyitvā vissāsaṃ karoti. Etaṃ meti attano aṅgaṃ katvā pariharati. Taṃ apariyantehi anekasahassehi abhisaṅkharaṇadukkhehivā vipariṇāmadukkhehivā abhiṇhaṃ pīḷeti. Bādhati. Iti nānādukkhadhammehi abhiṇhaṃ sampaṭipīḷanasabhāvattā ekantena bhāyitabbaṭṭhena dukkhaṃnāmāti. Attapaṭipakkhattā anattā. Yo hi ito uddhaṃ mayhaṃ abbhantarimataronāma natthīti evaṃ paramajjhattabhāvena pariggahito hoti. So attāti vuccati. Katamo pana tathāpariggahi tabboti. Yo attano vase sabbaso vattati. Yathā vuttehi abhisaṅkharaṇakiccehi vinā kevalaṃ attano chandenavā vasenavā ajjhāsayenavā āṇāvidhānenavā niccaṃ avirajjhamāno pavattati. So tathā pariggahetabboti. Tathārūpo eva hi dhammo [Pg.440] niccaṃ sukhakāmānaṃ dukkhapaṭikūlānaṃ sattānaṃ attakiccaṃ karoti nāmāti. Yo pana niccaṃ sukhakāmānaṃ tesaṃ yathāpavattaṃ sukhaṃ viddhaṃseti vikireti. Dukkhapaṭikūlānaṃ tesaṃ abhisaṅkharaṇādi mūlakaṃ nānādukkhaṃ janeti vaḍḍheti. So attapaṭipakkhoeva hoti. Idañca rūpaṃ edisameva hoti. Iti attakiccassa akaraṇato attapaṭipakkhakiccassa karaṇatoca rūpaṃ anattānāmāti. Kasmā panetaṃ attano vase navattati attakiccaṃ na karoti attapaṭipakkhakiccaṃ karotīti āha asārakaṭṭhenāti. Tattha sāronāma paccayasāmaggiyā vinā kevalaṃ ajjhāsayamattena uppajjituṃvā uppajjitvāca paccayupatthambhena vinā yadicchakaṃ patiṭṭhātuṃ vā samatthabhāvasaṅkhāto thāmabalaviseso vuccati. Rūpaṃ pana sayaṃpi evarūpo sāronāma na hoti. Naca evarūpena sārena yuttanti. Nahi tassa paccayasāmaggiyā vinā uppajjituṃvā uppajjitvāpi paccayupatthambhena vinā khaṇamattaṃpi patiṭṭhātuṃvā thāmovā balaṃvā atthi. Yañca attano thāmena balena vinā kevalaṃ paccayasāmaggi baleneva uppajjati. Paccayupatthambheneva patiṭṭhāti. Taṃ aneka sahassāni paccayābhisaṅkharaṇadukkhāni janetvā ekantena niccaṃ attapaṭipakkhakiccaṃ karoti, pīḷeti, bādhatiyevāti. Esanayo vedanā aniccā khayaṭṭhenātiādīsu. Iti lakkhaṇattayaṃ samma santassāti sambandho. Addhānavasenāti ekekabhavaparicchinnassa pavattakālassa vasena. Nahi bhavantare uppannaṃ khandhapañcakaṃ aññaṃ bhavantaraṃ gacchati. Tasmiṃ tasmiṃ bhaveeva asesaṃ nirujjhatīti. Apica, ekasmiṃ bhavepi tiṇṇaṃ vayānaṃ mandādīnaṃ dasannaṃ dasakānaṃ saṃvaccharautu māsa pakkhatithi ahoratti yāma pahārādīnañca vasena addhānabhedo yojetabbo. Santativasenāti sabhāgekasantānavasena pavattamānāya rūpasantatiyāvā arūpa santatiyāvā vasena. Khaṇavasenāti rūpārūpadhammānaṃ āyu parimāṇasaṅkhātassa khaṇassa vasena. Etthaca khaṇavasena sammasanaṃnāma sabbaññubuddhānaṃ eva visayo siyā, na sāvakānaṃ. Nahi te evaṃ parittake khaṇe uppādaṃvā nirodhaṃvā sampāpuṇituṃ sakkontīti. [Pg.441] Tasmā addhāsantativasena sammasanameva idhā dhippetanti daṭṭhabbaṃ. Lakkhaṇattayaṃsammasantassāti tesu tebhūmaka saṅkhāresu dhammesu tilakkhaṇāni āropetvā te dhamme punappunaṃ āmasantassa parimajjantassa. Tesaṃ dhammānaṃ anicca jātikataṃvā dukkhajātikataṃvā anattajātikataṃvā ñāṇe suṭṭhu pākaṭaṃ karontassāti attho. Visesato pana imasmiṃ ñāṇe aniccalakkhaṇadassanameva padhānaṃ. Tasmiṃ diṭṭheyeva itarāni kamena diṭṭhāni honti. Adiṭṭheca adiṭṭhānīti. Tasmā ādito aniccalakkhaṇasseva suṭṭhu pākaṭabhāvo adhippetoti. Tesvevāti tebhūmakasaṅkhāresu eva. Paccayavasenāti rūpakkhandhe tāva avijjātaṇhupādānakammāhārasaṅkhātānaṃ paccayānaṃ vasena. Vedanāsaññāsaṅkhāresu pana āhāraṭṭhāne phasso vattabbo. Viññāṇeca nāmarūpaṃ. Tatrāyaṃ nayo. Atītānantarabhave avijjātaṇhupādāna kammesu appahīnavasena samuditesu imasmiṃ bhave paṭisandhito paṭṭhāya rūpasantatiyo vedanāsaññāsaṅkhāra viññāṇasantatiyoca samudenti. Yāva maraṇakālā khaṇe khaṇe nānākalāpavasena udenti pasavanti. Tesu pana tasmiṃ bhave eva pahīnavasena niruddhesu tā rūpārūpasantatiyo nirujjhanti. Bhavantare puna anuppādasaṅkhātaṃ nirodhaṃ pāpuṇanti. Ettha pana yathā udake sati macchānāma honti, asati na honti. Evaṃ kammajesu nāmarūpesu sati itarāni nāmarūpāni honti. Asati na hontīti itarāni sabbāni kammajesu saṅgahetvā kammavasena udayabbayavidhānaṃ gahitanti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ avijjātaṇhupādānakammapaccayānaṃ vasena pañcakkhandhassa udayabbayapavatti hotīti. Kammavasena pana imasmiṃ bhave samudentānipi paṭisandhito paṭṭhāya khaṇe khaṇe kabaḷīkārāhārūpatthambhanaṃ laddhā eva yathā pavattarūpasantatiyo anubandha mānā navanavā rūpasantatiyo samudenti. Aladdhā pana nirujjhanti. Taṃ santatiyaṃ puna anuppādasaṅkhātaṃ ekabhavanirodhaṃ pāpuṇanti, yathā pavattasantatiyo vā chijjanti bhijjanti antaradhāyantīti.

171. Vipassanā (Einsicht) wird so genannt, weil man mit ihr die Phänomene in besonderer Weise sieht, nachdem man das Beständige, Dauerhafte, Glückbringende, das Selbst sowie die Zeichen von Schönheit wie Person, Lebewesen, Frau, Mann usw., wie sie von den gewöhnlichen Menschen der Welt wahrgenommen werden, überwunden hat. Handlung bedeutet Werk. Entfaltung ist die Anwendung. Das Werk der Einsicht ist das Einsichtswerk. Oder die Einsicht selbst ist das Werk, daher Einsichtswerk. Die Stätte, die Grundlage, der Boden für das Einsichtswerk ist das Meditationsobjekt der Einsicht, nämlich die Ansammlung der Daseinsphänomene wie die Aggregate usw. Oder das Einsichtswerk selbst ist die Stätte, die unmittelbare Ursache für die jeweils höhere Stufe der Entfaltung oder den besonderen Segen, daher Meditationsobjekt der Einsicht. In Bezug auf dieses Meditationsobjekt der Einsicht besteht die Verknüpfung mit der siebenfachen systematischen Darstellung der Reinigung, den drei Merkmalen usw. Die Läuterung der Tugend ist die beständige Tugend selbst, weil sie an sich frei von dem Makel des moralischen Fehlverhaltens ist und weil sie Körper und Rede davon reinigt. Die Läuterung des Geistes ist der gut entfaltete Geistesstrom selbst, weil er an sich frei vom Makel der Hemmnisse ist und den ihn besitzenden Menschen davon reinigt. Unter dem Begriff Geist ist hier an erster Stelle die Sammlung gemeint. Die Läuterung der Ansicht ist die als Wissen um die Bestimmung der Phänomene bezeichnete Ansicht selbst, weil sie die sie besitzende Person vom Makel der Persönlichkeitsansicht reinigt. Das, womit man den sechzehnfachen und achtfachen Zweifel überwindet und überschreitet, ist die Zweifelüberwindung, nämlich das Wissen um das Erfassen der Bedingungen. Diese selbst ist die Läuterung durch Zweifelüberwindung, weil sie die sie besitzende Person von den oben erwähnten zwei Arten von Zweifeln zusammen mit der Ansicht der Ursachenlosigkeit und der Ansicht einer falschen Ursache reinigt. Der Pfad und der Nicht-Pfad sind Pfad und Nicht-Pfad. Dabei wird das Verfahren der Aufmerksamkeit oder der edle Pfad, der als Mittel zur Erlangung der Läuterung der Wissensschau dient, als Pfad bezeichnet. Das, was nicht als Mittel dazu dient – sei es eine falsche Aufmerksamkeit oder die Objekte des Eigendünkels –, wird als Nicht-Pfad bezeichnet. Das Wissen und Schauen des Pfades als Pfad und des Nicht-Pfades als Nicht-Pfad ist das Wissen und Schauen über Pfad und Nicht-Pfad. Dieses selbst wird Läuterung durch das Wissen und Schauen über Pfad und Nicht-Pfad genannt, weil es die sie besitzende Person von der Vorstellung des Pfades in dem, was nicht der Pfad ist, reinigt. Das, womit man die höhere Stufe des Fortschritts beschreitet, ist der Praxisweg. Er ist der als Abfolge der Einsichten bezeichnete vorbereitende Pfad. Das als Praxisweg dienende Wissen und Schauen ist das Wissen und Schauen des Praxiswegs. Dieses selbst wird Läuterung durch das Wissen und Schauen des Praxiswegs genannt, weil es frei von der Vorstellung der Beständigkeit usw. geläutert ist. Das als Wissen des edlen Pfades bezeichnete Wissen und Schauen selbst wird Läuterung durch Wissensschau genannt, weil es vom Makel der Verblendung gereinigt ist. Und hierbei ist zu wissen: Obwohl auch das durch Hören usw. zustande kommende Schlussfolgerungswissen ein Wissen ist, wurde überall der Begriff Schauen verwendet, um dieses auszuschließen und nur das unmittelbare Wissen der Wirklichkeit zu erfassen. Das, wodurch die Phänomene charakterisiert bzw. wahrgenommen werden – indem sie mit Gewissheit als wahrlich unbeständig bestimmt werden –, ist das Merkmal. Das Merkmal der Unbeständigkeit ist die Unbeständigkeit selbst als Merkmal. Im Vorderglied des Kompositums ist das Suffix der Beschaffenheit weggefallen. Denn unbeständig ist das eine, Unbeständigkeit das andere. Dabei sagt man, so wie ein Mann durch die Verbindung mit der Tätigkeit des Gehens als gegangen bezeichnet wird – das Gehen selbst ist jedoch nicht der Mann, und der Mann ist nicht das Gehen; denn die Tätigkeit ist das eine, der Mann das andere –, so wird jedes gestaltete Phänomen durch die Verbindung mit der Unbeständigkeit als unbeständig bezeichnet. Aber diese Unbeständigkeit ist nicht jenes Phänomen, und jenes Phänomen ist nicht die Unbeständigkeit; denn die Unbeständigkeit ist das eine, jenes Phänomen das andere. Was aber ist diese Unbeständigkeit? Es ist die Art und Weise der Veränderung. Gemeint ist die Art und Weise des Alterns und die Art und Weise des Zerbrechens und Auflösens. Wenn man diese Art und Weise sieht, entsteht bezüglich der diese Merkmale tragenden Phänomene das Wissen, dass dieses Phänomen unbeständig ist. Daher wird hier diese Unbeständigkeit selbst auch als Merkmal bezeichnet. Diese Methode gilt auch für die verbleibenden zwei Merkmale. Dabei ist die Art und Weise des unaufhörlichen Bedrängtwerdens die Leidhaftigkeit. Die Art und Weise des Unvermögens, unter eigener Kontrolle zu stehen, ist die Selbstlosigkeit. Die ständige Betrachtung des unbeständigen Phänomens zusammen mit der oben beschriebenen Unbeständigkeit oder die ständige Betrachtung der Unbeständigkeit durch das unbeständige Phänomen selbst ist die Betrachtung der Unbeständigkeit. Diese Methode gilt auch für die verbleibenden zwei Merkmale. Solange die Behaftung der Phänomene mit den drei Merkmalen im eigenen Körper durch das eigene Wissen erkannt wird, ist das wiederholte Untersuchen, Berühren und Erforschen durch das Veranschaulichen dieser drei Merkmale an ihnen erforderlich. Das in Form der Untersuchung wirksame Wissen ist das Wissen der Untersuchung. Entstehen nennt man das Erscheinen immer neuer Phänomene entsprechend dem jeweiligen Moment und den jeweiligen Bedingungen, sowie ihr fortlaufendes Anwachsen. Vergehen nennt man das Verschwinden der früheren Phänomene, deren Bedingungen nicht mehr vorhanden sind, genau dort, wo immer neue Phänomene, die Bedingungen erhalten haben, entstehen und anwachsen. Das Wissen der Betrachtung der Seite des Entstehens oder der Seite des Vergehens mittels der Gruppierung und der Kontinuität ist das Wissen um Entstehen und Vergehen. Von diesen beiden Seiten her tritt der Bereich des Entstehens immer deutlicher hervor, während der Bereich des Vergehens undeutlich bleibt. Dasjenige Wissen der tieferen Betrachtung genau dieses Vergehens, welches die äußerste Grenze der Unbeständigkeit darstellt, ist das Wissen um die Auflösung. Wenn die Auflösung gesehen wird, ist das Wissen der Betrachtung dieser dem Zerfall unterliegenden Phänomene als Grundlage für viele tausend Sorgen und Leiden – als etwas, das man fürchten muss – das Wissen um das Schreckliche. In der Welt fürchten sich Menschen nicht, wenn sie eine Gefahr sehen, solange eine Zuflucht in der Nähe ist; sie fürchten sich nur, wenn keine da ist. Ebenso ist das Erkennen des völligen Fehlens einer anderen Zuflucht für diese zu fürchtenden Dinge das Wissen um das Elend. Das Einsichtswissen, das mit dem Zustand des Überdrusses an ihnen aufgrund des Fehlens jeglicher Zuflucht einhergeht, ist das Wissen um den Überdruss. Das Einsichtswissen, das mit dem Streben nach Befreiung von diesen Dingen, an denen man Überdruss empfindet, einhergeht, ist das Wissen vom Wunsch nach Befreiung. Das Einsichtswissen desjenigen, der sich gänzlich befreien will, welches sich – um eine schnelle Befreiung zu bewirken – in Form der gründlichen Reflexion über diese Phänomene auf vierzigfache Weise als eine Ansammlung von vielfältigem Elend entfaltet, ist das Wissen der eingehenden Reflexion. Wenn die Ansammlung vielfältigen Elends in diesen Gestaltungen vollkommen gesehen wird, die Begierde nach den Gestaltungen erschöpft ist und der Weg zur Befreiung nun gefunden wurde, ist das Einsichtswissen, das ohne übermäßige Anstrengung mit gleichmäßigem Bemühen die Gestaltungen erfasst, wobei es einen Zustand der Gleichmut beim Erfassen der Gestaltungen aufweist oder Furcht und Ergötzen bezüglich der Gestaltungen hinter sich gelassen hat und von Gleichgültigkeit begleitet ist, das Wissen um den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen. Das Einsichtswissen, das fähig ist, das Entstehen des höheren Pfades zu tragen, und das mit der Kraft der Anpassung an das Entstehen des Pfades ausgestattet ist, ist das Anpassungswissen. Es passt sich den niederen Wissenstufen an, weil es die drei Merkmale noch deutlicher veranschaulicht, oder es passt sich dem höheren Pfad an, da es dessen Vorbereitung und seine unmittelbare Grundlage darstellt; daher wird es Anpassungswissen genannt. Der Pfad, der sich durch die Kraft des Schauens der Leerheit von einem Selbst oder einer Lebenskraft von den Fesseln der Verunreinigungen in den Aggregaten befreit, wird als Befreiung durch Leerheit bezeichnet. Der Pfad, der sich befreit, indem er die Merkmale der Gestaltungen, die eine Stütze für die Verunreinigungen sind, zerschlägt und durch die Kraft des Schauens der völligen Schutzlosigkeit der Phänomene wirkt, wird als merkmallose Befreiung bezeichnet. Der Pfad, der sich durch die Kraft des Schauens des völligen Fehlens von Trost und Hoffnung in den Gestaltungen befreit, wird als begehrenslosigkeitsfreie Befreiung bezeichnet. Die Betrachtung der Leerheit ist die Betrachtung der Selbstlosigkeit. Da sie durch das Auflösen der jeweiligen Kompaktheit – wie der Kompaktheit der Gruppe, der Kontinuität, der Funktion und des Objekts – der Phänomene wirkt, wird sie Betrachtung der Leerheit genannt, weil sie das Fehlen jeglicher Essenz schaut, die als ein Selbst erfasst werden könnte. Die merkmallose Betrachtung ist die Betrachtung der Unbeständigkeit. Da sie durch das Unterbrechen der Kontinuität wirkt, wird sie merkmallose Betrachtung genannt, weil sie das als Ich erfasste Merkmal zerschlägt. Die begehrenslosigkeitsfreie Betrachtung ist die Betrachtung der Leidhaftigkeit. Da sie durch das Aufzeigen des Zustands einer großen Ansammlung von Elend wirkt, wird sie begehrenslosigkeitsfreie Betrachtung genannt, weil sie das Fehlen jeglicher begehrenswerter Eigenschaft schaut, die als dies ist mein oder das bin ich erfasst werden könnte. Die Zügelung durch das Pātimokkha ist die durch die Ordensregeln festgelegte Tugend. Denn sie ist das Vorzüglichste aller weltlichen Tugenden und schützt diese, und sie ist der erste Ursprung und der Eingang der heilsamen Dinge auf den vier Ebenen. Wegen ihrer schützenden Führungsrolle wird sie Pātimokkha genannt. Weil sie den Pfad des moralischen Fehlverhaltens zügelt und verschließt, wird sie Zügelung genannt. Durch das Entstehen bestimmter Phänomene werden die Sinne wie das Auge usw. unruhig und gierig, und die darauffolgenden unheilsamen Phänomene entstehen. Die Achtsamkeit, die als Zügelung des Entstehungspfads jener Phänomene wirkt, wird Zügelung der Sinne genannt. Da diese selbst Tugend ist, heißt sie Tugend der Sinneszügelung. Lebensunterhalt ist das, womit man sein Leben bestreitet; d.h. das Bemühen um das Aufspüren der Requisiten. Weil diese frei von falschen Anwendungen wie dem Schenken von Blumen usw., die vom Buddha getadelt wurden, und den drei Arten von Heuchelei ist, wird sie Reinheit des Lebensunterhalts genannt; als Kompositum ist sie selbst eine Tugend. Das Wissen der Reflexion beim Gebrauch der Requisiten, welches durch die Reflexion des Erfassens der Requisiten, die durch ein solch reines Almosensammeln usw. erlangt wurden, beim Empfangen und Nutzen derselben ausgeübt wird – um Verblendung, Gier, Berauschung und Nachlässigkeit zu überwinden und um die jeweilige Grenze des Nutzens, das Merkmal des Widerwärtigen oder das Merkmal der bloßen Elemente zu erkennen –, wird Tugend bezüglich der Requisiten genannt. Es reinigt sich, daher Reinheit. Reinheit selbst ist Läuterung. Als Kompositum ist dies eine Tugend. Die vier Tugenden der Läuterung sind die vierfache Tugend der Läuterung. Unter Läuterung des Geistes wird hier mit dem Wort Geist die Sammlung bezeichnet. Beide Arten der Sammlung werden als Läuterung des Geistes bezeichnet. In Bezug auf mittels Merkmal, Funktion, Manifestation und unmittelbare Ursache: Hierbei ist die eigene Natur der Phänomene das Merkmal, wie die Hitze des Feuers. Die durch diese Natur auszuführende Aufgabe oder die durch die Ursache der Ausführung erlangte Qualität, die man als Errungenschaft bezeichnet, ist die Funktion, wie das Kochen und Leuchten des Feuers. Genau diese Errungenschaft oder die als Wirkung bezeichnete Frucht ist die Manifestation, wie der Rauch des Feuers. Die als außergewöhnliche Ursache für das eigene Entstehen bezeichnete nahe Ursache ist die unmittelbare Ursache. Das Erfassen von Name und Form mittels dieser vier Aspekte, indem man sie durch Wissen unterscheidend erfasst, ist die Bestimmung von Name und Form, was als Läuterung der Ansicht bezeichnet wird. Und hierbei ist das Erfassen zweifach: das zusammenfassende Erfassen und das ausführliche Erfassen. Dabei teilt man die inneren Phänomene in zwei Teile und erkennt unmittelbar klar: Dies ist nur Name, nicht Form; dies ist nur Form, nicht Name. Name ist das eine, Form das andere. Und abgesehen von diesen beiden gibt es kein anderes Selbst, keine Lebenskraft, kein Lebewesen, keine Person, keinen Menschen, kein Deva-Wesen und keinen Brahma-Schöpfer. Dieses Erfassen wird als zusammenfassendes Erfassen bezeichnet. Denn eine Person mit überlegenem Wissen kann schon allein dadurch die Persönlichkeitsansicht zusammen mit den Verkehrtheiten der Wahrnehmung und des Geistes unterdrücken. Es gibt nämlich drei Verkehrtheiten. Wie gesagt wurde: Die Verkehrtheit der Wahrnehmung, die Verkehrtheit des Geistes und die Verkehrtheit der Ansicht, dass im Nicht-Selbst ein Selbst sei. Dabei wird selbst durch bloßen Glauben, wenn man in der Lehre des Meisters fest verankert ist, die Verkehrtheit der Ansicht unterdrückt. Die anderen jedoch werden erst dann unterdrückt, wenn das Erfassen von Name und Form stattgefunden hat. Und solange diese beiden nicht unterdrückt sind, bleibt auch das Erfassen von Name und Form unrein, und die darauf basierenden Verunreinigungen werden nicht unterdrückt. Zudem soll Name und Form auf vierfache Weise mittels der vier Nahrungen, auf fünffache Weise mittels der fünf Aggregate, auf sechsfache Weise mittels der sechs Elemente usw. erfasst werden. Unter den sechs Elementen versteht man das Erdelement, das Wasserelement, das Feuerelement, das Windelement, das Raumelement und das Bewusstseinselement. Der edle Sohn namens Pukkusa erfasste diese sechs Elemente, erlangte die Frucht der Nichtwiederkehr, verstarb und wurde in den Reinen Gefilden wiedergeboren. Und so viele Phänomene man auch erfasst, um die bezüglich eines Selbst oder Mein wirkenden Verkehrtheiten der Wahrnehmung, des Geistes und der Ansicht unterdrücken zu können, so viele müssen eben erfasst werden. In diesem Lehrbuch der Zusammenfassung ist das Erfassen von Name und Form mittels all der oben genannten Einteilungen von Geist, Geistesfaktoren und Form als ausführliches Erfassen zu verstehen. Dies ist jedoch nicht der Bereich von Anfängern, sondern es ist als der Bereich der Abhidhamma-Älteren zu verstehen, welche die vier Wahrheiten durchdrungen haben. Für denjenigen, der Name und Form erfasst, schwindet jedoch – weil er jenseits von bloßem Namen und Form nichts anderes existieren sieht – die Ansicht, die im Inneren des Körpers ein als Lebenskraft bezeichnetes Selbst annimmt, das handelt, empfindet, im Daseinskreislauf wandert und umherirrt. Weil man das völlige Fehlen von Bestrebungen und Aktivitäten, die man als Person oder Lebewesen bezeichnet, in dem reinen Namen oder der reinen Form sieht, und weil man erkennt, dass nur deren Verbindung existiert, schwindet die Ansicht, die sich auf beide oder auf eines von beiden als Selbst bezieht. Und man sollte erkennen, dass auch das Hinausgehen über die Grenzen schwindet, welches im Festbeißen an der Bedeutung alltäglicher Ausdrücke wie Selbst, Lebenskraft, Lebewesen, Person, Mensch, Deva-Wesen, Brahma-Schöpfer besteht, indem man nicht bei der bloßen Konvention stehenbleibt, sondern fest davon überzeugt ist: Es gibt wahrhaftig ein Selbst, es gibt wahrhaftig eine Lebenskraft usw. Unter Festbeißen an der Bedeutung versteht man das extrem feste Beharren darauf, dass es ein Selbst oder eine Lebenskraft gebe. Unter Hinausgehen über die Grenzen versteht man das Erfassen von Name und Form als Selbst usw. Das Erfassen der Bedingungen ist ebenfalls zweifach: zusammenfassend und ausführlich. Dabei erfasst man die Bedingungen zusammenfassend, indem man die Bedingung für den Namen mittels Basis und Objekt, für die Form mittels Geist, Temperatur und Nahrung, und für beide mittels Unwissenheit, Begehren, Anklammern und Karma erfasst. Wenn man sie mittels der unten im Abschnitt über die Bedingungen dargelegten Methoden des Entstehens in Abhängigkeit und des Bedingungszusammenhangs erfasst, erfasst man sie ausführlich. Auch hier ist das Erfassen nach der Methode des Paṭṭhāna keineswegs der Bereich von Anfängern. Für denjenigen, der die Bedingungen erfasst, schwindet jedoch die Ansicht der Ursachenlosigkeit, da er sieht, dass das gesamte so bestimmte Name-und-Form-Gefüge in jeder Hinsicht in seiner Existenz von Bedingungen abhängig ist. Und weil er sieht, dass ohne das Zusammenwirken der entsprechenden Bedingungen keine andersartige Existenz möglich ist, schwindet auch die Ansicht einer falschen Ursache, wie die Erschaffung durch einen Schöpfergott, durch die Zeit usw. Da die Aktivitäten des Karmas und das Entstehen der Reifung durch die Ursachen und das Zusammenwirken der Bedingungen erfolgen, und kein anderer handelnder Täter oder Empfänger der Reifung existiert, schwindet die Ansicht von einem Täter und einem Empfänger. Und da man sieht, dass im anfangslosen Daseinskreislauf in den drei Zeiten nur Name und Form in einer ununterbrochenen Abfolge von Ursache und Wirkung existieren, überwindet man die sechzehnfache Art des Zweifels bezüglich einer Person oder eines Lebewesens, wie: War ich wohl in der Vergangenheit? usw. Und da das Entstehen der Phänomene gemäß ihrer eigenen Natur vollkommen gesehen wird, erkennt man die Vortrefflichkeit der dargelegten Lehre sowie die vollkommene Erleuchtung des Buddha, wodurch auch die achtfache Art des Zweifels – wie der Zweifel am Meister, der Zweifel an der Lehre usw. – schwindet. Es wurde gesagt: in den Gestaltungen der drei Daseinsebenen, weil die überweltlichen Phänomene, obwohl sie gestaltet sein können, nicht Gegenstand der Untersuchung sind. Und weil man die Untersuchung durchführt, um die schlummernden Neigungen gänzlich auszurotten, wurde gesagt in den Gestaltungen der drei Daseinsebenen, da genau jene Phänomene, in denen die schlummernden Neigungen wie Sinnengier usw. schlummern, der Untersuchung würdig sind. Dieses Wort steht in Verbindung mit für denjenigen, der die drei Merkmale untersucht. In den durch Vergangenheit usw. eingeteilten bedeutet in den elf Einteilungen wie Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart, innerlich, äußerlich usw. Bezugnehmend auf die Methode der Aggregate usw. bedeutet, dass man den im Paṭisambhidāmagga dargelegten Einteilungsmethoden des Bodens der Untersuchung folgt – wie den fünf Aggregaten, den sechs Toren, den sechs Objekten, den sechs Bewusstseinsarten, den sechs Berührungen, den sechs Empfindungen, den sechs Wahrnehmungen usw. – und gemäß dieser Methode vorgeht. Dabei soll man, je nachdem, welche der dreiundzwanzig Kategorien von Phänomenen für einen selbst am deutlichsten hervortritt, diese erfassen und mit der Untersuchung beginnen. Wer jedoch dazu in der Lage ist, sollte wahrlich alle erfassen und damit beginnen. Indem man sie als Gruppen zusammenfasst bedeutet, dass man bezüglich der fünf Aggregate zunächst die Form, obwohl sie nach Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart usw. eingeteilt ist, als eine einzige Masse von Form zusammenfasst; und diese Methode gilt auch für die Empfindung usw. Dabei gilt folgende Methode: Jegliche Form – ob vergangen, zukünftig oder gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob oder fein, niedrig oder erhaben, fern oder nah – jede Form ist unbeständig im Sinne des Vergehens, leidvoll im Sinne des Schreckens, selbstlos im Sinne der Essenzlosigkeit. Jegliche Empfindung... Jegliche Wahrnehmung... Jegliche Gestaltungen... Jegliches Bewusstsein... Jegliches Bewusstsein ist unbeständig im Sinne des Vergehens, leidvoll im Sinne des Schreckens, selbstlos im Sinne der Essenzlosigkeit. Hierbei ist das Erfassen von jede Form... jedes Bewusstsein als das zusammenfassende Erfassen in Gruppen zu verstehen. Unter unbeständig im Sinne des Vergehens ist zu verstehen, dass die Untersuchung zusammen mit dem Erfassen der zu untersuchenden Phänomene durchgeführt werden muss, und zwar in der Weise: Die Form ist unbeständig im Sinne des Vergehens, die Empfindung ist unbeständig, die Wahrnehmung ist unbeständig, die Gestaltungen sind unbeständig, das Bewusstsein ist unbeständig im Sinne des Vergehens usw. Andernfalls gelingt die Untersuchung nicht. Weil jedoch dieser Sinn bereits klar ist, hat der Ältere hier nur den eigentlichen Begriff der Untersuchung unbeständig im Sinne des Vergehens usw. angeführt, was so zu verstehen is. Dabei bedeutet Form ist unbeständig im Sinne des Vergehens, dass man die jeweilige Form fest mit dem Wissen erfasst und die Untersuchung so durchführt: Dieses Erdelement ist unbeständig im Sinne des Vergehens; dieses Wasserelement ist unbeständig im Sinne des Vergehens usw. In diesem Körper wird alles, was bloße Aktivität der Festigkeit ist, als Erde bezeichnet. Und diese Aktivität verändert sich entweder durch den Wechsel von Kälte und Hitze, oder durch den Wechsel der verschiedenen Nahrungsmittel, oder durch den Wechsel der verschiedenen Geisteszustände, oder durch den Wechsel der verschiedenen Körperhaltungen, oder durch den Wechsel der verschiedenen körperlichen Aktivitäten. Das bedeutet, dass ein Übergang zu immer neuen Kontinuitäten stattfindet. Dabei vergehen die jeweils früheren Aktivitätskontinuitäten, während immer neue entstehen. Und da es eine Kontinuität abgesehen von den Phänomenen selbst nicht gibt, ist das Entstehen immer neuer Kontinuitäten nichts anderes als das Entstehen immer neuer Aktivitäten, und das Vergehen der früheren Kontinuitäten ist nichts anderes als das Zerbrechen der früheren Aktivitäten. Wer so die Veränderung der verschiedenen Aktivitäten der Festigkeit im eigenen Körper sieht, sieht das Schwinden und Vergehen des Erdelements. Und wer dies sieht, sieht wahrlich auch das Schwinden und Vergehen der mit ihm mitentstandenen Formen. Wasser ist bloße Aktivität des Zusammenhalts. Feuer ist bloße Aktivität der Kälte und Aktivität der Hitze. Wind ist bloße Aktivität der Ausdehnung und Stützung. Und diese Aktivitäten verändern sich in jedem Moment. Wer die Veränderung ihrer jeweiligen Kontinuitäten einzeln sieht, sieht das Schwinden und Vergehen des Wasserelements usw. und der mit ihnen mitentstandenen Formen. Die Veränderung der Kontinuität im Außen erkennt man, indem man sie mit dem Auge sieht; im Inneren des Körpers erkennt man sie durch die körperliche Berührung. Aber das Schwinden und Vergehen des Elements, welches die Kontinuität des Körpers bildet, sieht man allein mit dem Wissen. Daher muss man, nachdem man die Veränderung der jeweiligen Kontinität im eigenen Körper erkannt oder sich entsprechend vorgestellt hat, die Unbeständigkeit der Formelemente durch das Wissen klar erkennen und immer wieder untersuchen. Auch bei den übrigen Aggregaten muss man die Verschiedenheit der jeweiligen Kontinuität erkennen, das Schwinden und Vergehen der Empfindungen usw. klar vor Augen führen und die Untersuchung durchführen. Im Sinne des Schreckens bedeutet im Sinne von etwas, das zu fürchten ist. Denn was unbeständig ist, ist selbst in einem bloßen Moment ein Phänomen der Veränderung. Dies ist wahrlich gänzlich zu fürchten. Warum? Weil derjenige, der ohne Furcht Vertrauen darin setzt, es als dies ist mein erfasst und sich zu eigen macht, von diesem Phänomen unaufhörlich durch unendlich viele tausend Leiden des Gestaltens oder Leiden der Veränderung bedrängt und geplagt wird. Da es die Natur hat, einen durch verschiedene leidvolle Phänomene unaufhörlich zu bedrängen, wird es als leidvoll im Sinne des Schreckens bezeichnet. Selbstlos bedeutet, weil es dem Selbst entgegengesetzt ist. Denn das, was man als das Innerste in sich erfasst – mit dem Gedanken Es gibt nichts Innereres als dies für mich –, wird als Selbst bezeichnet. Was aber ist als ein solches zu erfassen? Dasjenige, das in jeder Hinsicht unter der eigenen Kontrolle steht. Welches ohne die erwähnten Aktivitäten des Gestaltens bloß nach dem eigenen Wunsch, der eigenen Kontrolle, der eigenen Absicht oder der eigenen Anweisung beständig ohne Widerstand existiert. Ein solches sollte so erfasst werden. Denn nur ein solches Phänomen würde für die Wesen, die sich beständig nach Glück sehnen und vor dem Leiden zurückscheuen, die Funktion eines Selbst erfüllen. Was aber das sich nach Glück sehnende Wesen in seinem tatsächlich vorhandenen Glück stört und es vernichtet, und für diejenigen, die vor dem Leiden zurückscheuen, vielfältiges Leiden erzeugt und vermehrt, welches auf dem Gestalten basiert, das ist wahrlich dem Selbst entgegengesetzt. Und diese Form ist genau so beschaffen. Da sie also nicht die Funktion eines Selbst erfüllt, sondern vielmehr die dem Selbst entgegengesetzte Funktion ausübt, wird die Form als selbstlos bezeichnet. Warum aber steht sie nicht unter der eigenen Kontrolle, erfüllt nicht die Funktion eines Selbst, sondern übt die dem Selbst entgegengesetzte Funktion aus? Dazu sagt er: im Sinne der Essenzlosigkeit. Dabei versteht man unter Essenz eine besondere Stärke und Kraft, nämlich die Fähigkeit, ohne das Zusammenwirken von Bedingungen bloß durch die eigene Absicht zu entstehen, oder nach dem Entstehen ohne die Unterstützung von Bedingungen nach eigenem Belieben auch nur einen Moment lang zu verweilen. Die Form selbst ist jedoch weder eine solche Essenz, noch ist sie mit einer solchen Essenz ausgestattet. Sie besitzt keinerlei Stärke oder Kraft, um ohne das Zusammenwirken von Bedingungen zu entstehen, oder nach dem Entstehen ohne die Unterstützung von Bedingungen auch nur einen Moment lang zu verweilen. Und das, was ohne eigene Stärke und Kraft bloß durch die Kraft des Zusammenwirkens von Bedingungen entsteht und nur durch die Unterstützung von Bedingungen verweilt, erzeugt viele tausend Leiden des Gestaltens von Bedingungen und übt wahrlich unaufhörlich die dem Selbst entgegengesetzte Funktion aus, bedrängt und plagt einen. Diese Methode gilt auch für Empfindung ist unbeständig im Sinne des Vergehens usw. Dies verknüpft sich mit für denjenigen, der die drei Merkmale untersucht. Mittels der Zeitspanne bedeutet mittels des Zeitraums, der durch die jeweilige Existenz begrenzt ist. Denn die in einer anderen Existenz entstandenen fünf Aggregate gehen nicht in eine andere Existenz über. Sie erlöschen genau in jener jeweiligen Existenz restlos. Zudem ist die zeitliche Aufteilung selbst innerhalb einer einzigen Existenz anzuwenden: mittels der drei Altersstufen, der zehn Dekaden, der Jahre, Jahreszeiten, Monate, Hälften, Tage, Nächte, Wachen, Stunden usw. Mittels der Kontinuität bedeutet mittels der Kontinuität der Form oder der Kontinuität des Geistigen, die als gleichartige Kontinuität verläuft. Mittels des Moments bedeutet mittels des Moments, der als die Lebensdauer der materiellen und geistigen Phänomene bestimmt ist. Und hierbei ist das Untersuchen mittels des Moments der Bereich der allwissenden Buddhas, nicht der Jünger. Denn diese sind nicht in der Lage, das Entstehen oder das Erlöschen in einem so kurzen Moment zu erfassen. Daher ist zu verstehen, dass hier die Untersuchung mittels Zeitspanne und Kontinuität gemeint ist. Für denjenigen, der die drei Merkmale untersucht bedeutet für denjenigen, der diese drei Merkmale auf die Gestaltungen der drei Ebenen anwendet und diese Phänomene immer wieder berührt und erforscht; d.h. der in seinem Wissen deren Natur der Unbeständigkeit, der Leidhaftigkeit oder der Selbstlosigkeit vollkommen deutlich macht. Besonders in diesem Wissen ist jedoch das Schauen des Merkmals der Unbeständigkeit das Wesentliche. Wenn dieses gesehen wird, werden die anderen nacheinander gesehen; und wenn es nicht gesehen wird, werden auch jene nicht gesehen. Daher ist von Anfang an das vollkommene Deutlichwerden des Merkmals der Unbeständigkeit beabsichtigt. In eben diesen bedeutet in eben den Gestaltungen der drei Daseinsebenen. Mittels der Bedingungen bedeutet bezüglich des Aggregats der Form mittels die Bedingungen, die als Unwissenheit, Begehren, Anklammern, Karma und Nahrung bestimmt sind. Bezüglich der Aggregate der Empfindung, der Wahrnehmung und der Gestaltungen ist anstelle der Nahrung die Berührung zu nennen; und bezüglich des Bewusstseins Name-und-Form. Dabei gilt folgende Methode: Wenn im unmittelbar vorhergehenden vergangenen Leben Unwissenheit, Begehren, Anklammern und Karma im nicht-überwundenen Zustand zusammengetroffen sind, entstehen in diesem Leben von der Wiedergeburt an die Formkontinuitäten sowie die Kontinuitäten der Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen und des Bewusstseins. Bis zum Zeitpunkt des Todes entstehen und entwickeln sie sich in jedem Moment in Form verschiedener Gruppen. Wenn sie jedoch in eben jener Existenz im überwundenen Zustand erloschen sind, erlöschen diese materiellen und geistigen Kontinuitäten. In einer anderen Existenz erreichen sie das Erlöschen, das als Nicht-Wiederentstehen bezeichnet wird. Dabei ist folgendes zu verstehen: So wie Fische existieren, wenn Wasser da ist, und nicht existieren, wenn keines da ist, so existieren die übrigen Name-und-Form-Erscheinungen, wenn die karma-geborenen Name-und-Form-Erscheinungen vorhanden sind, und existieren nicht, wenn diese nicht vorhanden sind. Daher wurde – indem alle übrigen in den karma-geborenen zusammengefasst wurden – die Darstellung von Entstehen und Vergehen mittels des Karmas gewählt. Auf diese Weise erfolgt das Entstehen und Vergehen der fünf Aggregate mittels der Bedingungen von Unwissenheit, Begehren, Anklammern und Karma. Aufgrund des Karmas entstehen sie zwar in diesem Leben von der Wiedergeburt an, aber sie erhalten in jedem Moment die Unterstützung der materiellen Nahrung. Nur so entstehen immer neue Formkontinuitäten, welche die bestehenden Kontinuitäten fortsetzen. Wenn sie diese Unterstützung nicht erhalten, erlöschen sie. In jener Kontinuität erreichen sie das Erlöschen einer einzigen Existenz, das als Nicht-Wiederentstehen bezeichnet wird, d.h. die bestehenden Kontinuitäten werden abgeschnitten, zerbrechen und verschwinden.

Vedanāsaññāsaṅkhārā [Pg.442] pana bahiddhā ārammaṇesu āpātāgatesu ārammaṇasamphassaṃ laddhāeva chadvārikā kusalākusalavipāka kriyabhūtā samudenti. Navanavā santatiyo pātubhavanti. Aladdhā pana nirujjhanti. Santatiṃ na ghaṭenti. Viññāṇaṃca sahajāta nāmeca vatthurūpeca pavattamāneeva pavattati. Nivattamāne nivattatīti. Khaṇavasenāti vuttappakāre paccaye anapekkhitvā kevalaṃ nāmarūpānaṃ pavattikkhaṇavasena. Khaṇasaddena cettha sammasanañāṇe vuttarūpasantati nāmasantatiyopi gahetabbā. Nahi sāvakānaṃ ñāṇaṃ khaṇavasena nāmarūpānaṃ udayaṃvā vayaṃ vā sampāpuṇituṃ sakkotīti. Yathā pana rattandhakāre anto leṇe mahanto tamokhandho jāyati. Dīpaṃ jālentassa pana dīpobhāso ekakkhaṇe eva sakalaṃ antoleṇaṃ pharamāno udeti. Tamokhandho veti. Ālokassa udayo hoti. Tamokhandhassa vayo. Puna dīpe nibbāpīyamāne tamokhandhassa udayo hoti. Ālokassa vayo. Eva mevaṃ sarīre nānāutuvasenavā nānāhāravasenavā nānācitta vasenavā nāniriyāpathavasenavā nānāpayogavasenavā udayapakkhānaṃ vayapakkhānañca nānāsantatīnaṃ udayañca udayato vayañca vayato sudiṭṭhaṃ katvā samanupassantassāti attho. Evaṃ samanupassantassa pana āraddhavipassakabhāvaṃ pattassa udayabbaya ñāṇe tikkhe sūre vahante dasavidhā vipassanupakkilesasaṅkhātā pāripanthakadhammā uppajjanti. Te dassetuṃ obhāsotiādigātha māha. Tattha obhāsoti vipassanā cittasamuṭṭhito sarīrobhāso. Pītīti vipassanācittasampayuttā pañcavidhā pīti. Passaddhīti duvidhāpassaddhi. Adhimokkhoti saddhādhimokkho. Paggahoti vīriyaṃ. Sukhanti somanassaṃ. Ñāṇanti vipassanā ñāṇaṃ. Upaṭṭhānanti sati. Upekkhāti tatramajjhattupekkhā ceva āvajjanupekkhā ca. Nikantīti obhāsādīhi saha vipassanāya ālayaṃ kurumānā sukhumā taṇhā. Ayameva pana ekantato vipassanupakkileso hoti. Obhāsādayo pana tassā vatthubhūtattā [Pg.443] upakkilesāti vuttā. Tesu hi uppajjamānesu na vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo. Evarūpā pīti.La. Upekkhā uppannapubbā addhā maggaṃ pattosmi. Phalaṃ pattosmīti evaṃ assādasahitā amagge maggasaññā aphale phalasaññā uppajjati. Tadā koci abyatto yogāvacaro kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā adhimānavasena vikkhipanto vicaratīti. Byatto pana tāvadeva sabhiṃ paṭilabhitvā idāni mama etesu obhāsādīsu etaṃ mama eso ha masmi eso me attāti cittassa nikāmanākāro paññāyati. Naca lokuttaradhammonāma īdisassa nikāmanassa vatthu. Addhā mama saṃkilesadhammo uppanno. So vaḍḍhamāno maṃ niyyānamukhato pātetvā vaṭṭamukhe yojessati. Handa tesveva lakkhaṇattayaṃ āropetvā nikantiṃ sodhetvā yathāpavattaṃ vipassanāvīthiṃ paṭipādessāmīti te obhāsādayo eva tāva pariggaṇhāti. Ayaṃ me obhāso anicco khayaṭṭhena dukkho bhayaṭṭhena anattā asārakaṭṭhenātiādinā sammasatīti attho. Evaṃ te obhāsādike vipassanāya upakkilesabhūte paripantha dhamme pariggaṇhitvā tappariggahavasena tesu nikantiṃ pariyādi yitvā ṭhitassa uppannaṃ maggāmaggalakkhaṇavavatthānañāṇaṃ maggāmaggañāṇa dassanavisuddhināma. Amaggesu obhāsādīsu maggasaññāmalato yathā vuttanikantimalatoca visuddhattā. Tañhi ñāṇaṃ tesu nikantiyāpi vikkhambhitāya eva obhāsādipaṭibandhato suṭṭhu parisuddhaṃnāma hotīti.

Gefühl, Wahrnehmung und Geistesformationen jedoch entstehen – wenn äußere Objekte in den Bereich des sensorischen Kontakts gelangen, nachdem sie tatsächlich den Kontakt mit dem Objekt erlangt haben – an den sechs Toren als heilsame, unheilsame, gereifte oder funktionelle Zustände. Immer neue Kontinuitäten treten in Erscheinung. Wenn sie diesen jedoch nicht erlangen, vergehen sie. Sie setzen die Kontinuität nicht fort. Und das Bewusstsein besteht nur fort, während der mitentstehende Geist und die körperliche Grundlage fortbestehen; wenn diese aufhören, hört es auf. „In Bezug auf den Moment“ bedeutet: ohne Rücksicht auf die erwähnten Bedingungen, sondern rein in Bezug auf den Moment des Bestehens von Geist und Körper. Und mit dem Wort „Moment“ sind hier auch die Kontinuität der körperlichen Form und die Kontinuität des Geistes zu verstehen, wie sie im Wissen um die Untersuchung (sammasanañāṇa) beschrieben werden. Denn das Wissen von Jüngern ist nicht imstande, das Entstehen oder Vergehen von Geist und Körper von Augenblick zu Augenblick direkt zu erfassen. Wie wenn in der Dunkelheit der Nacht im Inneren einer Höhle eine große Masse an Finsternis herrscht. Wenn man jedoch eine Lampe entzündet, entsteht das Lampenlicht in einem einzigen Augenblick, durchdringt die gesamte Höhle und die Finsternis vergeht. Es ist das Entstehen des Lichts und das Vergehen der Finsternis. Wenn die Lampe wieder gelöscht wird, entsteht die Finsternis und das Licht vergeht. Ebenso verhält es sich für jemanden, der das Entstehen als Entstehen und das Vergehen als Vergehen der verschiedenen, dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Kontinuitäten im Körper – sei es durch verschiedene klimatische Bedingungen, durch verschiedene Nahrung, durch verschiedenen Geist, durch verschiedene Körperhaltungen oder durch verschiedene Anstrengungen – klar sieht und genau betrachtet; dies ist die Bedeutung. Für einen so Betrachtenden, der den Zustand eines eifrigen Einsichtübenden erreicht hat, entstehen – während das Wissen um Entstehen und Vergehen scharf und kraftvoll wirksam ist – die zehn als Trübungen der Einsicht (vipassanūpakkilesa) bekannten Hindernisse. Um diese aufzuzeigen, sprach er die Strophe beginnend mit „obhāsa“. Dabei ist „obhāsa“ (Lichtglanz) die vom Einsichtsbewusstsein erzeugte körperliche Ausstrahlung. „Pīti“ (Verzückung) ist die mit dem Einsichtsbewusstsein verbundene fünffache Verzückung. „Passaddhi“ (Gestilltheit) ist die zweifache Gestilltheit. „Adhimokkha“ (Entschlossenheit) ist die auf Vertrauen beruhende Entschlossenheit. „Paggaha“ (Anspannung) ist Willenskraft. „Sukha“ (Glück) ist freudiges Wohlbefinden. „Ñāṇa“ (Wissen) ist das Einsichtswissen. „Upaṭṭhāna“ (Gegenwärtigkeit) ist Achtsamkeit. „Upekkhā“ (Gleichmut) ist sowohl der spezifische Gleichmut als auch der Gleichmut des Hinwendens. „Nikanti“ (Anhänglichkeit) ist das feine Begehren, das ein Anhaften an der Einsicht zusammen mit dem Lichtglanz usw. bewirkt. Nur dies allein ist im eigentlichen Sinne eine Trübung der Einsicht. Lichtglanz und die anderen Faktoren jedoch werden als Trübungen bezeichnet, weil sie als Grundlage für jene dienen. Wenn diese nämlich entstehen, entsteht eine mit Genuss verbundene Wahrnehmung des Pfades in dem, was nicht der Pfad ist, und der Frucht in dem, was nicht die Frucht ist, indem man denkt: „Wahrlich, ein solcher Lichtglanz ist mir zuvor noch nie entstanden! Eine solche Verzückung... [und so weiter]... ein solcher Gleichmut ist mir zuvor noch nie entstanden! Sicherlich habe ich den Pfad erreicht, habe ich die Frucht erreicht!“ Zu dieser Zeit lässt manch ein unerfahrener Übender sein Meditationsobjekt los und schweift, von Eigendünkel abgelenkt, umher. Ein erfahrener Übender jedoch besinnt sich sogleich wieder und erkennt: „Nun zeigt sich in mir hinsichtlich dieser Phänomene wie Lichtglanz usw. eine Weise des Begehrens des Geistes in der Form von: ‚Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst‘.“ Und ein überweltlicher Zustand kann doch niemals das Objekt eines solchen Begehrens sein. „Sicherlich ist in mir ein befleckender Zustand entstanden. Wenn er wächst, wird er mich vom Pfad der Befreiung abbringen und mich in den Kreislauf des Daseins verstricken.“ „Wohlan! Ich werde auf genau diese die drei Daseinsmerkmale anwenden, die Anhänglichkeit bereinigen und den Weg der Einsicht, wie er verläuft, fortsetzen.“ So erfasst er zunächst genau diese Phänomene wie den Lichtglanz und die anderen. „Dieser mein Lichtglanz ist unbeständig im Sinne des Vergehens, leidvoll im Sinne des Schreckens, selbstlos im Sinne der Wesenlosigkeit“ – auf diese Weise untersucht er sie; das ist die Bedeutung. Wenn er so diese Hindernisse wie den Lichtglanz und die anderen, welche Trübungen der Einsicht sind, erfasst hat und durch dieses Erfassen die Anhänglichkeit an sie überwunden hat, wird das in dem so Verweilenden entstandene Wissen um die Bestimmung der Merkmale von Pfad und Nicht-Pfad als „Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad“ (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) bezeichnet. Weil es gereinigt ist vom Makel der Wahrnehmung des Pfades in Bezug auf das, was nicht der Pfad ist, und vom erwähnten Makel der Anhänglichkeit. Denn dieses Wissen ist, da auch die Anhänglichkeit an diese unterdrückt ist, durch das Freisein von den Hindernissen des Lichtglanzes und der anderen Faktoren vollkommen rein.

[245] Vibhāvaniyaṃ pana

[245] Im Vibhāvaniya jedoch

Aniccādivasena obhāsādi paṭibandhapariggahaṃ visuṃ avatvā maggāmaggajānanamatteneva maggāmaggañāṇadassanavisuddhināma vuttā. Sā aṭṭhakathāya na sameti.

wird, ohne das Erfassen der Hindernisse wie des Lichtglanzes usw. mittels Unbeständigkeit usw. gesondert zu erwähnen, allein durch das bloße Erkennen von Pfad und Nicht-Pfad als „Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad“ bezeichnet. Dies stimmt mit dem Kommentar (Aṭṭhakathā) nicht überein.

Tathā paripanthavimuttassāti tathā pariggahetvā tato vipassanupakkilesaparipanthato vimuttassa yāvānulomāti yāvaanulomañāṇā. [Pg.444] Tilakkhaṇaṃ āropetvāti sambandho. Vipassanāparipākaṃāgammāti saṅkhārupekkhābhāvaṃ patvā tividha vimokkhamukhabhāvappattiyāceva sattaariyapuggalavibhāgassa paccaya bhāvappattiyāca vipassanāñāṇassa paripākaṃ āgamma paṭicca. Idāni appanā uppajjissatīti vattabbakkhaṇeti sambandho. Appanā tica sotāpattimaggaappanā. Dvetīṇivipassanācittānīti tikkhapaññassa dve vipassanācittāni. Mandapaññassa tīṇi vipassanācittāni. Yaṃkiñcīti tīsu lakkhaṇesu aññataraṃ yaṃkiñci. Yāsikhāpattāsānulomāsaṅkhārupekkhāti matthakapattā anulomañāṇasahitā yā saṅkhārupekkhā atthi. Sā vuṭṭhānagāminivipassanātica vuccatīti yojanā. Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anulomañāṇanti imāni dve ñāṇāni vuṭṭhānagāmini vipassanānāmāti vuccantīti vuttaṃ hoti. Idaṃ pana paripākagatavipassanā dassanavacanaṃ. Etthaca vuṭṭhānanti maggo vuccati. So hi vipassanāñāṇassa ārammaṇabhūta saṅkhāranimittatovā sayaṃ saṃyojanavatthubhāvatovā vuṭṭhāti. Taṃ samaṅgipuggalaṃvā puthujjanabhāvato samudayapahānavasena vaṭṭa pavattatoca vuṭṭhāpeti. Tasmā vuṭṭhānanti vuccati. Avassaṃ vuṭṭhānaṃ gacchanti etāyāti vuṭṭhānagāminīti evaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ vuṭṭhāna gāminibhāvo veditabbo. Tatoparanti dvinnaṃvā tiṇṇaṃvā vipassanā cittānaṃ pavattiyā paraṃ nibbānaṃ ālambitvāti maggassa āvajjanaṭṭhāniyaṃ hutvā tassa purecarabhāvena nibbānameva ārammaṇaṃ katvā. Tato yevaca taṃ vipassanānāmaṃ nalabhatīti. Puthujjana gottamabhibhavantanti etena gottaṃ bhavati abhibhavatīti gotrabhu. Gottanti cettha paripuṇṇakilesa samāyogena anariyabhāvasaṅkhātā puthujjanajāti vuccatīti imamatthaṃ dasseti. Ariyagottamabhisambhontañcāti etena gottaṃ bhavati pāpuṇātīti gotrabhu. Gottantica taṃtaṃ kilesa visuddhabhāva saṅkhātā ariyajāti vuccatīti imamatthaṃ dasseti. Maggo appanā vīthiṃ otaratīti sambandho. Dukkhasaccaṃparijānantoti tebhūmaka dhammānaṃ ekantadukkhabhāvaṃ paricchijja jānanto. Parijānanañcettha tesaṃ dukkhabhāva [Pg.445] paṭicchādakassa sammohassa pahānameva daṭṭhabbaṃ. Samudaya saccaṃpajahantoti attano cittasantāne anusayabhāvena pavattamānaṃ taṇhāsaṅkhātaṃ samudayasaccaṃ ekadesenavā anavasesenavā apacchāvattikaṃ katvā pajahanto. Nirodhasaccaṃsacchikarontoti cakkhumā viya nabhamajjhe virocamānaṃ candamaṇḍalaṃ attano santāne ekadesassavā sakalassavā kilesa vaṭṭassavā āyatiṃ bhāvino vipākavaṭṭassaṃvā attano santāne puna anuppādadhammabhāpattivasena nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ paccakkhaṃ karonto. Maggasaccaṃbhāvanāvasenāti ito pubbe anamatagge saṃsāre anuppannapubbassa aṭṭhaṅgikassa maggasaccassa uppādanasaṅkhātāya bhāvanāya vasena. Maggacetanāya pana ānantarikaphalattā taṅkhaṇe apanītaggike padese puna udakaṃ āsiñcitvā nibbāpento viya maggānukūlapavattivasena dukkhaparijānanādīni cattāri kiccāni anukubbantāni tatoparaṃ dvevā tīṇivā phalacittāni pavattanti. Tatoparaṃ bhavaṅgapāto hotīti dassetuṃ tatoparantiādimāha. Yathā pana pasādacakkhunāvā dibbacakkhunāvā kiñcirūpaṃ passantassa tāni cakkhūni taṃ rūpaṃ paccakkhaṃ katvā pacchā tassa puggalassapi paccakkhato pātubhūtaṃ katvā nirujjhanti. Na tāva tesaṃ uppattikkhaṇe taṃ rūpaṃ tassa ahaṃ idaṃnāma passāmīti pākaṭaṃ hoti. Pacchā pana paccavekkhana vāresu pavattamānesueva taṃrūpaṃ tadanubandhāca nānākārā tassa pātubhūtā honti. Evamevaṃ idhapi paccavekkhanavāresu pavattamānesueva nibbānañca tadanubandhāni maggaphalādīnica pātubhavantīti vuttaṃ punabhavaṅgaṃ.La. Pavattantīti. Idāni paccavekkhanañāṇassa bhūmiṃ dassetuṃ maggaṃphalañcanibbānantiādigātha māha. Tattha paṇḍitoti ariyāya paññāya samannāgato phalaṭṭho. Hīneti pahīne. Seseti apahīne uparimaggavajjhe. Imāni pana dve pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhanāni kesañci jīvitasamasīsipuggalānaṃ kilesa vibhāgesu akovidānañca nalabbhantīti vuttaṃ paccavekkhativānavāti. Etthaca visuddhimagge tāva sabbapathamaṃ maggapaccavekkhanaṃ vuttaṃ. Tato phalapaccavekkhanaṃ. [Pg.446] Tato pahīnakilesapaccavekkhanaṃ. Tato avasiṭṭhakilesapaccavekkhanaṃ. Avasāne nibbānapaccavekkhanaṃ vuttaṃ. Paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyaṃ pana sabbapathamaṃ kilesapaccavekkhanaṃ adhippetaṃ. Vuttañhi tattha paccavekkhanesu pathamaṃ kilesapaccavekkhanaṃ hoti. Tato maggaphalanibbānapaccavekkhanānīti. Taṃ pana pāḷiyaṃ paccavekkhana ñāṇassa niddesato pubbe pathamaṃ chinnamanupassane paññāvimutti ñāṇanti evaṃ visuṃ vimuttiñāṇassa āgatattā vuttaṃ. Tattha chinnanti tena tena maggena samucchinnaṃ kilesajātanti attho. Pāḷi anu sārena vuccamāne pana pathamaṃ pahīnaṃ kilesānaṃ paccavekkhanaṃ. Tato paccekaṃ maggaṅgabojjhaṅgādīnaṃ paccavekkhanaṃ. Tato tesaṃ ārammaṇabhūtassa nibbānassa paccavekkhanaṃ. Tato phaladhammānaṃ paccavekkhanaṃ. Tato tesaṃ ārammaṇabhūtassa nibbānassa paccavekkhananti vattabbaṃ hoti. Pāḷiyañhi paccavekkhanañāṇaniddese nibbānaṃ maggavārepi phalavārepi dvikkhattuṃ āgatanti. Iti nibbānapaccavekkhanaṃ nāma itaresaṃ paccavekkhanānaṃ ādimhivā majjhe antarantarāvā avasānevā yatthakatthaci pavattatīti siddhaṃ hoti. Tathā kilesapaccavekkhanaṃpi maggaphalapaccavekkhanānaṃ ādimhivā pacchāvāti. Evañhi sati maggaṃ phalañca nibbānanti ayaṃ gāthāpi aviruddhā hotīti. Evañca katvā adhimānaniddesaṭṭhakathāsu so hi maggaphalanibbāna pahīna kilesā vasiṭṭhakilesa paccavekkhanena sañjātasomanasso ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkhoti vuttaṃ. Etthaca sotāpannassa pañca paccavekkhanāni honti. Tathā sakadāgāmissa pañca. Anāgāmissa pañca. Arahato pana avasiṭṭhakilesonāma natthīti cattārīti ekūnavīsati paccavekkhanāni hontīti. Idañca paripuṇṇa vasena labbhamānaṃ sandhāya vuttaṃ. Aparipuṇṇaṃpi pana hotiyeva. Tathā hi cūḷadukkhakkhandhasuttaaṭṭhakathāyaṃ sā pana na sabbesaṃ paripuṇṇā hoti. Eko hi pahīnakilesameva paccavekkhati. Eko avasiṭṭhakilesameva. Eko maggameva. Eko phalameva. Ekonibbānameva. Imāsu pana pañcasupaccavekkhanāsu ekaṃvādvevā no laddhuṃ navaṭṭatīti vuttaṃ. Evaṃ chabbisuddhikamena bhāvetabbo catubbidho maggo [Pg.447] ñāṇadassanavisuddhināma vuccatīti sambandho. Maggasaddena cettha catubbidhaṃ maggañāṇaṃ tadanukūlapavattivasena phalañāṇañca gahitanti daṭṭhabbaṃ. Etthāti vipassanākammaṭṭhāne. Tatthāti tesu anupassanā maggaphalesu. Abhinivisanaṃ abhiniveso. Heṭṭhā silāpathaviyaṃ nikhātasinerupādassa viya ajjhattakhandhesu daḷhaṃ gahetvā pavattīti attho. Attā iti abhiniveso attābhiniveso. Taṃ attābhinivesaṃ. Muñcantīti ajjhattadhammānaṃ kevalaṃ paccayāyatta vuttitāya khaṇabhaṅgassaca adiṭṭhattā so abhiniveso pavattati. Tasmā taṃ dvayaṃ sudiṭṭhaṃ katvā rūpaṃ anattā vedanā anattātiādinā punappunaṃ samanupassanāvasena taṃ abhinivesaṃ vimocayamānāti attho. Vimokkhamukhaṃ hoti, suññatavimokkha saṅkhātassa maggassa phalassaca pavesanadvārabhūtattā, vipallāsa nimittanti viparītavasena āsanaṃ upagamanaṃ pavattanaṃvā vipallāso. Anicce niccanti upagamanaṃ pavattanaṃvāti attho. So eva kile suppattiyā āsannakāraṇattā nimittanti vipallāsanimittaṃ. Muñcantīti ajjhattadhammānaṃ khaṇabhaṅgassa adiṭṭhattā taṃnimittaṃ hotīti tesaṃ khaṇabhaṅgaṃ sudiṭṭhaṃ katvā rūpaṃ aniccaṃ vedanā aniccātiādinā punappunaṃ samanupassanāvasena taṃnimittaṃ vimocayamānāti attho. Taṇhāpaṇidhinti taṇhāeva abhisaṅgavasena ārammaṇe cittassa paṇidahanato daḷhaṃ thapanato paṇidhīti taṇhāpaṇidhi. Taṃtaṇhā paṇidhiṃ. Muñcantīti ajjhattadhammānaṃ mahāādīnavarāsibhāvassa adiṭṭhattā sopaṇidhi hotīti tesaṃ mahāādīnavarāsibhāvaṃ sudiṭṭhaṃ katvā rūpaṃdukkhaṃ vedanādukkhātiādinā punappunaṃ samanupassanāvasena taṃpaṇidhiṃ vimocayamānāti attho. Tasmāti yasmā etā vimokkhamukhabhūtā tisso anupassanā evaṃ visesa nāmikā honti. Tasmā. Yasmā saṅkhāresu suññatadassanavasena atthasiddhināma kevalaṃ attākinivesabhūtassa diṭṭhigāhassa paṭipakkhabhūtassa ñāṇasseva ānubhāvo hoti, tasmā tathā samanupassitvā vimuñcantassa vipassanāpi maggopi sahajātañāṇa kiccena nāmaṃ labhatīti vuttaṃ yadivuṭṭhāna.La. Suññatovimokkho nāmahotimaggoti. [Pg.448] Aniccadassanavasena atthasiddhināma nimittāti nivesabhūtassa mānagāhassa paṭipakkhabhūtāya saddhāyapi ānubhāvo. Tasmā tathā samanupassitvā vimuccantassa vipassanāpi maggopi sahajātasaddhā kiccena nāmaṃ labhatīti vuttaṃ yadianiccato.La. Animitto vimokkhonāmāti. Dukkhadassanavasena atthasiddhināma paṇidhisaṅkhāta taṇhāgāhapaṭipakkhabhūtassa samādhissapi ānubhāvo. Tasmā tathā samanupassitvā vimuccantassa vipassanāpi maggopi sahajātasamādhikiccena nāmaṃ labhatīti vuttaṃ. Yadi dukkhato. La. Appaṇihito vimokkhonāmāti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāmagge aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Dukkhato manasikaroto samādhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Anattato manasikaroto paññindriyaṃ adhimattaṃ hotīti. Magge pana tiṇṇaṃ dhammānaṃ kiccavisesonāma vipassanāgamanavaseneva siddhoti vuttaṃ maggo. La. Nāmāni labhatīti. Tattha suññatavimokkhena vimutto ariyasāvako sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārīnāma hoti. Majjhe chasu maggaphalakkhaṇesu diṭṭhippatto nāma. Arahattaphalakkhaṇe paññāvimuttonāma. Animittavimokkhena vimutto sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārīnāma. Upari sattasu ṭhānesu saddhāvimuttonāma. Apaṇihitavimokkhena vimutto pana aṭṭhasupi ṭhānesu kāyasakkhināma. Soyeva arūpajjhānaṃ pādakaṃ katvā vimutto arahattaphale ṭhito ubhatobhāgavimutto nāmāti ettāvatā yaṃ heṭṭhā vuttaṃ vipassanāparipākamāgammāti saṅkhārupekkhābhāvaṃ patvā tividhavimokkhamukhabhāvappattiyāceva sattaariyapuggalavibhāgassa paccayabhāvappattiyāca vipassanāñāṇassa paripākaṃ āgamma paṭiccāti. Taṃ sarūpato niddiṭṭhaṃ hotīti. Maggavīthiyaṃ phalañca maggāgamana vasena tathā tīṇi nāmāni labhatīti yojanā. Yathāvuttanayena vipassantānanti yadi anattato vipassatītiādinā vuttappakāranayena vipassantānaṃ catunnaṃ phalaṭṭhānaṃ puggalānaṃ. Yathāsakaṃphalanti sotāpannassa sotāpattiphalaṃ. Sakadāgāmissa sakadāgāmiphalantiādinā nayena [Pg.449] attano attano santakabhūtaṃ yaṃ yaṃ phalaṃ vipassanāgamana vaseneva suññatādivimokkhotica vuccati. Namaggāgamanavasenāti adhippāyo. Etthaca vipassanāgamana vasena maggassa animitta nāmalābhonāma suttantikapariyāyena vutto. Abhidhamme pana animitto nāmamaggo naāgato. Nahi so nippariyāyato animittonāma hoti. Hīnapaṇītādivasena vibhāgārahassa saṅkhāranimittassa sabbhāvato. Teneva hissa dukkhapaṭipadā dandhā bhiññādivasenavā pāramidhammānaṃ parittamahantādivasenavā hīna paṇīta paṇītatara paṇītatama vibhāgo sandissatīti. Aṭṭhakathāyaṃ pana aniccānupassanā saṅkhāresu niccanimittaṃ vidhamanavasena pavattattā animittānupassanānāma samānāpi sayaṃ saṅkhāranimitte pariyāpannattā ekantena attanonāmaṃ maggassa dātuṃ nasakkoti. Tasmā maggo abhidhamma pariyāyena animittanāmaṃ nalabhatīti vuttaṃ. Suttantikapariyāyena pana yathā pathavikasiṇārammaṇaṃ jhānaṃ pathavikasiṇanti vuccati. Evaṃ suññatādināmaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattāni maggaphalānipi ārammaṇavasenapi suññatādināmaṃ labhanti. Ārammaṇakaraṇavasena pana sampayogavasenavā palibodhakarāca nimittakarāca paṇidhikarāca rāgādayo kilesadhammā tesu natthi. Tasmā tāni aññaṃ āgamanaṃvā ārammaṇaṃvā anapekkhitvā attano sabhāvenapi suññatādināmaṃ labhantīti dassetuṃ ārammaṇavasenātiādi vuttaṃ. Tattha sarasavasenāti attano sabhāvena. Nāmattayanti suññatādi nāmattikaṃ. Sabbatthāti sabbāsu maggavīthi phalasamāpattivīthīsu. Sabbesaṃpīti sabbesaṃpi maggaphalānaṃ. Samamevāti samānameva. Sadisameva. Etthapanāti etesu pana yathāvuttesu maggaphalesu. Yasmā sabbādiṭṭhiyoca soḷasavidhā vicikicchāca attadiṭṭhimūlikā eva honti. Attadiṭṭhiyā niruddhāya nirujjhanti sabbānica apāyagāmi kammānināma attadiṭṭhiyā satiyāeva vipaccanti. Asatiyā na vipaccanti. Diṭṭhasaccānañca sā diṭṭhi sabbaso pahīnā hoti. Tasmā sotāpattimaggaṃ.La. Pahīnāpāya gamanoti vuttaṃ. Apāyaṃ gacchanti [Pg.450] etehīti apāyagamanāni. Diṭṭhivicikicchāvippayuttā akusaladhammāceva pubbekataduccaritakammānica. Pahīnāni apāyagamanāni etassāti pahīnāpāyagamano. Paṭividdhacatusaccānaṃ pahīnaattadiṭṭhīnaṃ bodhipakkhiyadhammā ekantena uparūpari vaḍḍhanapakkhe ṭhitā honti. Kilesadhammā pana hāyanapakkhe. Tasmā te anukkamena parihāyitvā gacchantā uparima koṭiyā sattahi bhavehi sabbaso parikkhayaṃ gacchantīti vuttaṃ sattakkhattuparamosotāpannonāma hotīti, tattha sattakkhattusaddena sattapaṭisandhigahaṇavārā vuccanti. Paramoti ukkaṃsaparicchedo. Iti sattakkhattuṃ paramo etassāti. Sattakkhattuparamo. So pana devesu sattakkhattu paramo, manussesu sattakkhattu paramo, ubhayattha sattakkhattu paramoti tividho hoti. Yathāha –

„Ebenso für den von Hindernissen Befreiten“ (tathā paripanthavimuttassa) bedeutet: ebenso erfasst und von jenen Hindernissen der Einsichts-Verunreinigungen befreit. „Bis zur Anpassung“ (yāvānuloma) bedeutet: bis zum Anpassungswissen. „Nachdem die drei Merkmale angewendet wurden“ stellt die Verbindung her. „Infolge des Reifens der Einsicht“ bedeutet: nach dem Erreichen des Zustands des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā), infolge und aufgrund des Reifens des Einsichtswissens sowohl durch das Erreichen des Zustands der dreifachen Tore zur Befreiung als auch durch das Werden zur Bedingung für die Einteilung der sieben edlen Personen. „Nun wird die Absorption entstehen“ bezieht sich auf den Moment, in dem dies gesagt werden sollte. „Absorption“ meint die Absorption des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimagga-appanā). „Zwei oder drei Einsichts-Bewusstseinsmomente“ bedeutet: zwei Einsichts-Bewusstseinsmomente für jemanden mit scharfer Weisheit, drei Einsichts-Bewusstseinsmomente für jemanden mit schwacher Weisheit. „Was auch immer“ (yaṃ kiñci) meint irgendeines der drei Merkmale. „Der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, der den Gipfel erreicht hat und mit dem Anpassungswissen verbunden ist“ bezieht sich auf jenen Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, der den Höhepunkt erreicht hat und vom Anpassungswissen begleitet wird. Die Verknüpfung lautet: Er wird auch als „zur Befreiung führende Einsicht“ (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) bezeichnet. Damit ist gesagt, dass diese beiden Wissensarten – das Wissen des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen und das Anpassungswissen – „zur Befreiung führende Einsicht“ genannt werden. Dies ist jedoch eine Aussage, die das Erscheinen der gereiften Einsicht zeigt. Und hierbei wird der Pfad als „Befreiung“ (vuṭṭhāna) bezeichnet. Denn er taucht auf (oder befreit sich) entweder aus dem Zeichen der Gestaltungen, das das Objekt des Einsichtswissens ist, oder selbst aus dem Zustand, ein Objekt von Fesseln zu sein. Er lässt auch die damit ausgestattete Person aus dem Zustand eines Weltlings heraustreten, und zwar durch das Aufgeben der Entstehung und aus dem Kreislauf des Daseins. Daher wird er „Befreiung“ (vuṭṭhāna) genannt. „Da man durch sie unweigerlich zur Befreiung gelangt, ist sie zur Befreiung führend“: So ist die zur Befreiung führende Natur dieser beiden Wissensarten zu verstehen. „Danach“ bedeutet: nach dem Ablauf von zwei oder drei Einsichts-Bewusstseinsmomenten. „Indem es Nibbāna zum Objekt nimmt“ bedeutet: indem es anstelle der Hinwendung (āvajjana) des Pfades steht und durch sein Vorausgehen Nibbāna selbst zum Objekt macht. Und eben darum erhält es nicht mehr den Namen „Einsicht“. „Das Geschlecht der Weltlinge überwindend“: Dadurch wird er zum „Stamm-Wechsler“ (gotrabhu), da er das Geschlecht (gotta) überwindet. Unter „Geschlecht“ wird hier die Klasse der Weltlinge verstanden, die als der Zustand eines Nicht-Edlen durch die vollständige Verbindung mit den Befleckungen definiert ist; dies zeigt diese Bedeutung. „Und das edle Geschlecht erreichend“: Dadurch ist er ein „Stamm-Wechsler“ (gotrabhu), da er das Geschlecht erlangt. Und unter „Geschlecht“ wird jene edle Klasse verstanden, die als der Zustand der Reinheit von den jeweiligen Befleckungen definiert ist; dies zeigt diese Bedeutung. Die Verbindung lautet: Der Pfad tritt in den Prozess der Absorption (appanā-vīthi) ein. „Die Wahrheit vom Leiden vollkommen verstehend“ bedeutet: indem er die absolute Natur des Leidens der Phänomene der drei Daseinsebenen genau abgrenzend erkennt. Und das vollkommene Verstehen (parijānana) ist hierbei als das Aufgeben der Verblendung anzusehen, die deren leidhafte Natur verdeckt. „Die Wahrheit vom Ursprung aufgebend“ bedeutet: indem er die Wahrheit vom Ursprung, die als Begehren (taṇhā) bezeichnet wird und im eigenen Geistestrom als latente Neigung (anusaya) fortbesteht, entweder teilweise oder restlos so aufgibt, dass sie nicht wiederkehrt. „Die Wahrheit von der Erlöschung verwirklichend“ bedeutet: wie ein Sehender, der die inmitten des Himmels leuchtende Mondscheibe betrachtet, macht er Nibbāna, das als Erlöschung bezeichnet wird, im eigenen Geistestrom direkt erfahrbar, indem er bewirkt, dass der Kreislauf der Befleckungen (kilesa-vaṭṭa) und der zukünftige Kreislauf der Reifung (vipāka-vaṭṭa) – entweder teilweise oder vollständig – im eigenen Geistestrom zu etwas werden, das nicht mehr entstehen kann. „Die Wahrheit vom Pfad durch Entfaltung“ bedeutet: durch jene Entfaltung (bhāvanā), die als das Hervorbringen der Wahrheit des edlen achtfachen Pfades definiert ist, welcher zuvor in diesem anfangslosen Samsara noch niemals entstanden war. Wegen der unmittelbaren Fruchtwirkung des Pfad-Wollens (maggacetanā) jedoch entstehen unmittelbar danach – ähnlich wie wenn man Wasser auf eine Stelle gießt, von der das Feuer soeben entfernt wurde, und sie dadurch abkühlt – zwei oder drei Frucht-Bewusstseinsmomente (phalacitta), welche die vier Funktionen des vollkommenen Verstehens des Leidens usw. in Übereinstimmung mit dem Wirken des Pfades nachvollziehen. Um zu zeigen, dass danach das Absinken in das Lebenskontinuum (bhavaṅga) erfolgt, sagt er: „Danach“ usw. Wie aber für jemanden, der eine Form mit dem physischen Auge oder mit dem himmlischen Auge sieht, diese Augen jene Form direkt wahrnehmen und danach, indem sie diese Form für jene Person als direkt gegenwärtig erscheinen lassen, vergehen. Im Moment ihres Entstehens ist jenes Bild für sie noch nicht so deutlich offenbar im Sinne von: „Ich sehe dieses bestimmte Bild“. Erst später, wenn die Prozesse der Rückschau (paccavekkhana) stattfinden, werden jenes Bild und die damit verbundenen verschiedenen Aspekte für sie offenbar. Ebenso werden auch hier erst bei den stattfindenden Prozessen der Rückschau Nibbāna und die damit verbundenen Pfade, Früchte usw. offenbar; daher heißt es: „Wiederum das Lebenskontinuum... usw. ...sie entstehen.“ Um nun den Bereich des Rückschauwissens (paccavekkhana-ñāṇa) zu zeigen, spricht er die Strophe beginnend mit: „Pfad, Frucht und Nibbāna...“. Dabei bedeutet „der Weise“: der mit edler Weisheit ausgestattete Verweiler in der Frucht. „Die geringen“ meint die aufgegebenen Befleckungen. „Die übrigen“ meint die nicht aufgegebenen Befleckungen, die durch die höheren Pfade zu vernichten sind. Diese beiden Rückschauen auf die aufgegebenen und die verbliebenen Befleckungen finden jedoch bei bestimmten Personen, wie den „Lebens-Gleichzeitigen“ (jīvitasamasīsī) und denjenigen, die in den Einteilungen der Befleckungen unkundig sind, nicht statt; daher heißt es: „Er schaut zurück oder auch nicht“. Und hierbei wird im Visuddhimagga als allererstes die Rückschau auf den Pfad gelehrt. Danach die Rückschau auf die Frucht. Danach die Rückschau auf die aufgegebenen Befleckungen. Danach die Rückschau auf die verbliebenen Befleckungen. Am Ende wird die Rückschau auf Nibbāna gelehrt. In der Auslegung zum Paṭisambhidāmagga hingegen ist als allererstes die Rückschau auf die Befleckungen beabsichtigt. Denn dort heißt es: „Unter den Rückschauen ist die erste die Rückschau auf die Befleckungen. Danach folgen die Rückschauen auf den Pfad, die Frucht und Nibbāna.“ Dies wird im Pali-Kanon jedoch vor der Darlegung des Rückschauwissens zuerst als „das Wissen der Befreiung durch Weisheit bei der Betrachtung des Abgeschnittenen“ gelehrt, da das Befreiungswissen so gesondert überliefert ist. Dabei bedeutet „das Abgeschnittene“: die durch den jeweiligen Pfad gänzlich abgeschnittene Art von Befleckungen; dies ist die Bedeutung. Wenn man es jedoch in Übereinstimmung mit dem Pali-Kanon darlegt, so ist zu sagen: Zuerst kommt die Rückschau auf die aufgegebenen Befleckungen. Danach die Rückschau auf die einzelnen Pfadglieder, Erleuchtungsglieder usw. Danach die Rückschau auf Nibbāna, das ihr Objekt ist. Danach die Rückschau auf die Frucht-Phänomene. Danach die Rückschau auf Nibbāna, das deren Objekt ist. Denn im Pali-Kanon erscheint Nibbāna in der Darlegung des Rückschauwissens sowohl im Pfad-Abschnitt als auch im Frucht-Abschnitt zweimal. Daraus ergibt sich, dass die sogenannte Rückschau auf Nibbāna am Anfang, in der Mitte, zwischendurch oder am Ende der anderen Rückschauen, wo auch immer, stattfinden kann. Ebenso verhält es sich mit der Rückschau auf die Befleckungen vor oder nach den Rückschauen auf Pfad und Frucht. Denn wenn es sich so verhält, steht auch diese Strophe – „Pfad, Frucht und Nibbāna“ – nicht im Widerspruch. Und ausgehend davon heißt es in den Kommentaren zur Darlegung des Eigendünkels (adhimāna): „Er, dessen Freude durch die Rückschau auf Pfad, Frucht, Nibbāna, aufgegebene Befleckungen und verbliebene Befleckungen entstanden ist, ist frei von Zweifel hinsichtlich der Durchdringung der edlen Eigenschaften.“ Und hierbei gibt es für den Stromeingetretenen fünf Rückschauen. Ebenso für den Einmalwiederkehrer fünf. Für den Nie-Wiederkehrer fünf. Für den Arahant jedoch gibt es keine verbliebenen Befleckungen mehr, also vier. Somit ergeben sich neunzehn Rückschauen. Dies ist im Hinblick auf den vollständigen Erhalt gemeint. Es kann jedoch auch unvollständig sein. So heißt es nämlich im Kommentar zum Cūḷadukkhakkhandha-Sutta: „Diese ist jedoch nicht bei allen vollständig. Denn einer schaut nur auf die aufgegebenen Befleckungen zurück. Ein anderer nur auf die verbliebenen Befleckungen. Ein anderer nur auf den Pfad. Ein anderer nur auf die Frucht. Ein another nur auf Nibbāna. Es ist jedoch nicht statthaft, von diesen pfünf Rückschauen nicht einmal eine oder zwei zu erlangen.“ Die Verbindung lautet: Der vierfache Pfad, der in dieser Weise durch die Reihenfolge der sechs Reinheiten zu entfalten ist, wird als „Reinheit der Wissensschau“ (ñāṇadassana-visuddhi) bezeichnet. Unter dem Wort „Pfad“ ist hierbei das vierfache Pfadwissen und, aufgrund seines übereinstimmenden Auftretens, auch das Fruchtwissen als mitgemeint anzusehen. „Hierbei“ meint im Meditationsobjekt der Einsicht (vipassanā-kammaṭṭhāna). „Dort“ meint in jenen Betrachtungen, Pfaden und Früchten. Ein Beharren ist ein Festbeißen (abhinivesa). Die Bedeutung ist: wie ein in den Felsboden eingerammter Fuß des Berges Sineru, so verweilt es im festen Ergreifen der inneren Daseinsgruppen (khandha). Ein Beharren als „Selbst“ ist das Beharren auf ein Selbst (attābhinivesa). „Dieses Beharren auf ein Selbst aufgebend“ bedeutet: Weil die reine Bedingtheitsabhängigkeit und das augenblickliche Vergehen der inneren Phänomene nicht gesehen werden, besteht dieses Beharren fort. Daher, indem man diese beiden Aspekte klar erkennt und mittels wiederholter Betrachtung in der Weise wie „Körperlichkeit ist Nicht-Selbst, Gefühl ist Nicht-Selbst“ usw. jene Anhaftung löst, ist dies die Bedeutung. Es wird zu einem Tor zur Befreiung (vimokkhamukha), weil es das Eingangstor für den Pfad und die Frucht ist, welche als die „Leere Befreiung“ (suññata-vimokkha) bezeichnet werden. „Das Zeichen der Entstellung“ (vipallāsa-nimitta) bedeutet: Die Entstellung (vipallāsa) ist das Herantreten oder Ablaufen in verkehrter Weise. Die Bedeutung ist das Herantreten oder Ablaufen als „beständig“ im Unbeständigen. Eben dieses ist wegen der unmittelbaren Ursache für das Entstehen der Befleckungen das „Zeichen“; daher „Zeichen der Entstellung“. „Es aufgebend“ bedeutet: Weil das augenblickliche Vergehen der inneren Phänomene nicht gesehen wird, entsteht dieses Zeichen. Indem man ihr augenblickliches Vergehen klar erkennt und mittels wiederholter Betrachtung in der Weise wie „Körperlichkeit ist unbeständig, Gefühl ist unbeständig“ usw. dieses Zeichen löst, ist dies die Bedeutung. „Das Begehrens-Streben“ (taṇhā-paṇidhi): Das Begehren selbst ist wegen des Anhaftens ein Streben (paṇidhi), weil es den Geist fest im Objekt verankert; daher „Begehrens-Streben“. Dieses Begehrens-Streben. „Es aufgebend“ bedeutet: Weil die Beschaffenheit der inneren Phänomene als eine große Ansammlung von Elend nicht gesehen wird, entsteht dieses Streben. Indem man ihre Beschaffenheit als große Ansammlung von Elend klar erkennt und mittels wiederholter Betrachtung in der Weise wie „Körperlichkeit ist Leiden, Gefühl ist Leiden“ usw. dieses Streben löst, ist dies die Bedeutung. „Darum“: Weil diese drei Betrachtungen, die zu Toren der Befreiung werden, solche besonderen Namen haben, darum. Weil das Erreichen des Ziels durch das Sehen der Leere in den Gestaltungen ausschließlich die Macht jenes Wissens ist, das das Gegenmittel zum Ansichten-Ergreifen darstellt, welches auf dem Beharren auf ein Selbst beruht, darum heißt es für jemanden, der so betrachtet und befreit wird, dass sowohl die Einsicht als auch der Pfad ihren Namen durch die Funktion des mitgeborenen Wissens erhalten: „Wenn das Auftauchen... usw. ...ist der Pfad als leere Befreiung bekannt“. Das Erreichen des Ziels durch das Sehen der Unbeständigkeit ist auch die Macht des Vertrauens (saddhā), das das Gegenmittel zum Ergreifen des Dünkels darstellt, welcher auf dem Beharren auf ein Zeichen beruht. Darum heißt es für jemanden, der so betrachtet und befreit wird, dass sowohl die Einsicht als auch der Pfad ihren Namen durch die Funktion des mitgeborenen Vertrauens erhalten: „Wenn von der Unbeständigkeit... usw. ...als zeichenlose Befreiung bezeichnet“. Das Erreichen des Ziels durch das Sehen des Leidens ist auch die Macht der Sammlung (samādhi), die das Gegenmittel zum Ergreifen des Begehrens darstellt, welches als Streben bezeichnet wird. Darum heißt es für jemanden, der so betrachtet und befreit wird, dass sowohl die Einsicht als auch der Pfad ihren Namen durch die Funktion der mitgeborenen Sammlung erhalten: „Wenn vom Leiden... usw. ...als wunschlose Befreiung bezeichnet“. Denn dies ist im Paṭisambhidāmagga gesagt: „Wer das Unbeständige erwägt, dessen Vertrauens-Fähigkeit (saddhindriya) wird überragend. Wer das Leiden erwägt, dessen Sammlungs-Fähigkeit (samādhindriya) wird überragend. Wer das Nicht-Selbst erwägt, dessen Weisheits-Fähigkeit (paññindriya) wird überragend.“ Auf dem Pfad jedoch wird die besondere Funktion dieser drei Phänomene eben durch die Art des Einsichtsweges vollbracht; daher heißt es: „Der Pfad... usw. ...erhält diese Namen“. Dabei wird der edle Schüler, der durch die leere Befreiung befreit ist, im Moment des Pfades des Stromeintritts als „Dharma-Nachfolger“ (dhammānusārī) bezeichnet. In den mittleren sechs Pfad- und Frucht-Momenten wird er als „Ansichtsgewinner“ (diṭṭhippatto) bezeichnet. Im Moment der Frucht der Arhatschaft wird er als „Durch-Weisheit-Befreiter“ (paññāvimutta) bezeichnet. Wer durch die zeichenlose Befreiung befreit ist, wird im Moment des Pfades des Stromeintritts als „Vertrauens-Nachfolger“ (saddhānusārī) bezeichnet. In den oberen sieben Stufen wird er als „Durch-Vertrauen-Befreiter“ (saddhāvimutta) bezeichnet. Wer hingegen durch die wunschlose Befreiung befreit ist, wird in allen acht Stufen als „Körperzeuge“ (kāyasakkhī) bezeichnet. Eben derselbe, wenn er eine formlose Vertiefung (arūpajjhāna) als Grundlage nimmt, sich befreit und in der Frucht der Arhatschaft verweilt, wird als „Beiderseits-Befreiter“ (ubhatobhāgavimutta) bezeichnet. Damit ist das, was oben gesagt wurde – nämlich: „Infolge des Reifens der Einsicht bedeutet: nach dem Erreichen des Zustands des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen, infolge und aufgrund des Reifens des Einsichtswissens sowohl durch das Erreichen des Zustands der dreifachen Tore zur Befreiung als auch durch das Werden zur Bedingung für die Einteilung der sieben edlen Personen“ – in seiner eigenen Form dargelegt. Die Verknüpfung lautet: Und im Pfadprozess erhält auch die Frucht aufgrund des Pfad-Zugangs in gleicher Weise jene drei Namen. „Für jene, die in der oben beschriebenen Weise Einsicht üben“ bedeutet: für die vier in der Frucht verweilenden Personen, die in der oben dargelegten Weise Einsicht üben, wie etwa „wenn man als Nicht-Selbst Einsicht übt“ usw. „Die jeweilige eigene Frucht“ bedeutet: die Frucht des Stromeintritts für den Stromeingetretenen, die Frucht der Einmalwiederkehr für den Einmalwiederkehrer usw. In dieser Weise wird die jeweils eigene Frucht eben durch die Art des Einsichtsweges als „leere Befreiung“ usw. bezeichnet. Die Absicht ist: nicht durch die Art des Pfad-Zugangs. Und hierbei wird das Erlangen des Namens „zeichenlos“ für den Pfad aufgrund des Einsichtsweges nach der Methode der Lehrreden (suttantika-pariyāya) gelehrt. Im Abhidhamma jedoch kommt ein sogenannter zeichenloser Pfad nicht vor. Denn er ist im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) nicht zeichenlos, weil das Zeichen der Gestaltungen, das einer Einteilung in niedrig, erhaben usw. unterliegt, darin vorhanden ist. Eben deshalb zeigt sich seine Einteilung in niedrig, erhaben, noch erhabener und am erhabensten – sei es durch die beschwerliche Praxis mit langsamer Erkenntnis usw. oder durch das Geringe, Große usw. der Vollkommenheiten (pāramī). Im Kommentar hingegen heißt es: Obwohl die Betrachtung der Unbeständigkeit (aniccānupassanā), weil sie durch das Vertreiben des Zeichens der Beständigkeit in den Gestaltungen wirkt, als „zeichenlose Betrachtung“ bezeichnet werden kann, ist sie selbst in das Zeichen der Gestaltungen miteingeschlossen und kann daher dem Pfad nicht endgültig ihren eigenen Namen verleihen. Darum erhält der Pfad nach der Methode des Abhidhamma nicht den Namen „zeichenlos“. Nach der Methode der Lehrreden jedoch, so wie eine Vertiefung, die das Erd-Kasiṇa zum Objekt hat, als „Erd-Kasiṇa“ bezeichnet wird, so erhalten auch jene Pfade und Früchte, die entstehen, indem sie das als Leere usw. bezeichnete Nibbāna zum Objekt nehmen, auch aufgrund des Objekts den Namen „Leere“ usw. Aufgrund des Objektschaffens oder der Assoziation sind jedoch jene Befleckungen wie Gier usw., die Hindernisse schaffen, Zeichen schaffen und Streben schaffen, in ihnen nicht vorhanden. Damit gezeigt wird, dass sie auch ohne Rücksicht auf ein anderes Herankommen oder ein anderes Objekt rein durch ihre eigene Natur den Namen „Leere“ usw. erhalten, wurde „aufgrund des Objekts“ usw. gesagt. Dabei bedeutet „durch eigenen Geschmack“ (sarasavasena): durch die eigene Natur. „Die drei Namen“ meint die Dreiergruppe der Namen beginnend mit Leere. „Überall“ meint in allen Prozessen des Pfades und Prozessen der Frucht-Erreichung. „Aller“ meint von allen Pfaden und Früchten. „Ebenso gleich“ (samam-eva) bedeutet: in genau gleicher Weise, ganz ähnlich. „Hierbei jedoch“ meint bei diesen oben erwähnten Pfaden und Früchten. Weil alle falschen Ansichten sowie die sechzehnfache Zweifelsucht eben ihre Wurzel in der Persönlichkeitsansicht (attadiṭṭhi) haben. Wenn die Persönlichkeitsansicht erloschen ist, erlöschen sie, und alle in die Leidenswelten führenden Taten reifen eben nur dann, wenn die Persönlichkeitsansicht vorhanden ist; wenn sie nicht vorhanden ist, reifen sie nicht. Und für diejenigen, welche die Wahrheiten geschaut haben, ist jene Ansicht völlig aufgegeben. Darum heißt es bezüglich des Pfades des Stromeintritts: „...usw. ...dessen Gang in die Leidenswelten aufgegeben ist“. „Das, wodurch man in die Leidenswelten geht“ sind die in die Leidenswelten führenden Dinge. Dies sind die von Ansichten und Zweifel freien unheilsamen Phänomene sowie die in der Vergangenheit begangenen schlechten Taten. Derjenige, bei dem diese in die Leidenswelten führenden Dinge aufgegeben sind, ist „einer, dessen Gang in die Leidenswelten aufgegeben ist“. Für diejenigen, welche die vier Wahrheiten durchdrungen und die Persönlichkeitsansicht aufgegeben haben, stehen die zur Erleuchtung beitragenden Phänomene (bodhipakkhiya-dhamma) unweigerlich auf der Seite des stetigen Wachstums. Die Befleckungen hingegen stehen auf der Seite des Schwindens. Weil diese also schrittweise abnehmen und an der äußersten Grenze mit sieben Existenzen völlig versiegen, heißt es: „Er wird zu einem Stromeingetretenen mit höchstens sieben Wiedergeburten (sattakkhattuparama)“. Dabei sind mit dem Wort „siebenmal“ sieben Gelegenheiten zur Wiedergeburt gemeint. „Höchstens“ (parama) bezeichnet das äußerste Limit. So ist „siebenmal das Höchste für ihn“ der „sattakkhattuparama“. Dieser ist dreifach: einer mit höchstens sieben Geburten unter den Göttern, einer mit höchstens sieben Geburten unter den Menschen und einer mit höchstens sieben Geburten in beiden Bereichen. Wie es heißt:

Katamoca puggalo sattakkhattuparamo idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti, avinipātadhammo niyato, sambodhiparāyano, so sattakkhattuṃ deveca manusseca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo sattakkhattu paramoti.

Und welche Person ist eine, die höchstens siebenmal wiedergeboren wird? Hier ist eine bestimmte Person mit der Vernichtung der drei Fesseln ein Stromeingetretener, dem Verfall nicht mehr unterworfen, gewiss, für die Erleuchtung bestimmt; nachdem sie höchstens siebenmal unter Göttern und Menschen umhergewandert ist und den Daseinskreislauf durchlaufen hat, bereitet sie dem Leiden ein Ende. Diese wird als eine Person bezeichnet, die höchstens siebenmal wiedergeboren wird.

Ettha hi ca saddo aniyamattho. Etena yoca deveeva sattakkhattuṃ saṃsarati. Yoca manusseeva sattakkhattuṃ saṃsarati. Yoca deveca manusseca missakabhava vasena sattakkhattuṃ saṃsarati. Tividho peso sattakkhattu paramonāmāti dasseti. Aṭṭhakathāyaṃ pana missakabhava vasenassa attho vutto. Etthaca yasmā mahaggatajjhānassaca uparimagga vipassanā yaca ānubhāvaṃ anapekkhitvā kevalaṃ imassa maggassa ānubhāvagatiyā eva sattakkhattuparamonāma vutto. Soca pāḷiyaṃ katamesaṃ pañcannaṃ idha niṭṭhā. Sattakkhattuparamassa kolaṃ kolassa ekabījissa sakadāgāmissa yoca diṭṭhevadhamme arahāti vuttattā kāmabhaveeva jhānarahito sukkhavipassakovā [Pg.451] parihīnajjhānovā daṭṭhabbo. Tenevaca paṭisambhidāmaggaṭṭha kathāyaṃ tayopi ime sotāpannā kāmabhavavasena vuttā. Rūpārūpabhave pana bahukāpi paṭisandhiyo gaṇhantīti vuttaṃ. Aṅguttaraṭṭhakathāyañca aṭṭhamaṃ bhavanti kāmabhave aṭṭhamaṃ paṭisandhinti vuttaṃ. Tasmā ye kāmabhaveyeva sattavārato oraṃvā diṭṭhadhamme yevavā uparimaggaṃ gaṇhanti. Tesaṃ tathārūpo pavattiviseso upari maggavipassanābalena siddhoti veditabbo. Tathā hi aṭṭhakathāsu upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā niyāmetīti vuttaṃ. Ye pana diṭṭhadhammevā sakkaanāthapiṇḍikavisākhādayo viya sattasu bhavesu yatthakatthaci bhavevā jhānaṃ uppādetvā brahmalokaṃ gacchanti. Yeca brahmalokeyeva sotāpattimaggaṃ labhitvā tattheva parinibbāyanti. Tesaṃ tathārūpo pavatti viseso mahaggatajjhānabalena siddhoti. Yasmāca pāḷiyaṃ sattakkhattuṃ devecāti etena kāmabhave satta opapātika paṭisandhiyo dasseti. Sattakkhattuṃ manussecāti etena satta gabbhaseyyakapaṭisandhiyo dassetīti ubhayena cuddasa paṭisandhiyo dassitā honti. Tasmā tena pariyāyena labbhamāne cuddasabhave sandhāya sakkapañhasutte –

Hierbei hat nämlich das Wort 'ca' (und) eine unbestimmte Bedeutung. Dadurch wird gezeigt: wer auch immer nur unter den Göttern siebenmal den Daseinskreislauf durchläuft; und wer auch immer nur unter den Menschen siebenmal den Daseinskreislauf durchläuft; und wer auch immer aufgrund einer gemischten Existenz sowohl unter Göttern als auch unter Menschen siebenmal den Daseinskreislauf durchläuft. Diese dreifache Person wird als der sogenannte 'auf höchstens siebenmal Beschränkte' dargestellt. Im Kommentar jedoch wird ihre Bedeutung im Sinne der gemischten Existenz erklärt. Und hierbei wird er, da man die Wirksamkeit der erhabenen Vertiefungen sowie der Einsicht der höheren Pfade außer Acht lässt, allein aufgrund der Kraft der Wirkungsweise dieses Pfades als 'auf höchstens siebenmal Beschränkt' bezeichnet. Und dieser wird im kanonischen Text unter den Fragen erwähnt: 'Welche fünf haben hier ihre Vollendung?' Da nämlich gesagt wird: 'für den höchstens siebenmal Wiedergeborenen, den von Familie zu Familie Gehenden, den Ein-Keimigen, den Einmalwiederkehrenden und denjenigen, der in ebendiesem Leben ein Arahant ist', ist er nur im Sinnesbereich als frei von Vertiefung, als rein Einsichts-Praktizierender oder als einer mit geschwundener Vertiefung anzusehen. Eben deshalb wird auch im Kommentar zum Paṭisambhidāmagga gesagt, dass alle diese drei Arten von Stromeingetretenen im Hinblick auf den Sinnesbereich erklärt werden. Im feinstofflichen und immateriellen Bereich jedoch, so wird gesagt, nehmen sie viele Wiedergeburten an. Und im Kommentar zum Aṅguttara-Nikāya heißt es: 'Sie werden nicht ein achtes Mal existieren' bedeutet: sie nehmen keine achte Wiedergeburt im Sinnesbereich an. Daher, wer im Sinnesbereich selbst innerhalb von sieben Malen oder im gegenwärtigen Leben den höheren Pfad erlangt, für diese ist zu verstehen, dass ein solcher besonderer Verlauf durch die Kraft der Einsicht der höheren Pfade bewirkt wird. Denn so wird in den Kommentaren gesagt: 'Die Einsicht der drei höheren Pfade bestimmt den Verlauf.' Diejenigen aber, die entweder im gegenwärtigen Leben oder in irgendeiner der sieben Existenzen – wie Sakka, Anāthapiṇḍika, Visākhā und andere – eine Vertiefung erzeugen und in die Brahma-Welt eingehen, und diejenigen, die erst in der Brahma-Welt den Pfad des Stromeintritts erlangen und ebendort völlig erlöschen, für diese ist ein solcher besonderer Verlauf durch die Kraft der erhabenen Vertiefungen bewirkt. Und da im kanonischen Text mit 'höchstens siebenmal unter Göttern' sieben spontane Wiedergeburten im Sinnesbereich aufgezeigt werden, und mit 'höchstens siebenmal unter Menschen' sieben Wiedergeburten im Mutterschoß aufgezeigt werden, werden durch beides vierzehn Wiedergeburten aufgezeigt. Deshalb, im Hinblick auf die vierzehn Existenzen, die auf diese Weise möglich sind, heißt es im Sakkapañha-Sutta:

Ito satta tato satta, saṃsarāni catuddasāti vuttaṃ. Tathā aṅguttareca tikanipāte sace udāyi ānando avitarāgo kālaṃ kareyya, tena cittapasādena sattakkhattuṃ devesu devarajjaṃ kareyya. Sattakkhattuṃ imasmiṃyeva jambudīpe mahārajjaṃ kareyya. Apica udāyi ānando diṭṭhevadhamme parinibbā yissatīti vuttaṃ. Keci pana imehi suttapadehi sattakkhattu paramassa sotāpannassa kāmabhave cuddasa paṭisandhiyo icchanti. Mahāvaggasaṃyuttaṭīkāyañca keci pana kāmabhave sattakkhattuṃeva uppajjati, na tato uddhanti vadanti. Taṃ vīmaṃsitabbanti vuttaṃ. Vibhaṅge pana tattha tattha aṭṭhānasuttesuca aṭṭhānametaṃ anavakāso yaṃ diṭṭhisampanno puggalo aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatītica, aṅguttare chakkanipāte abhabbo diṭṭhasampanno puggalo aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbattetunti [Pg.452] ca, mahāniddese ajitapañhe sohāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa, nirodhena sattabhave thapetvā anama taggesaṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, etthete nirujjhanti. Vūpasamanti. Atthaṃ gacchanti. Paṭipassambhantītica, evaṃ daḷhaṃ katvā vuttattā yathāvuttanayeneva tesaṃ suttapadānaṃ attho veditabboti. Rāgadosamohānanti kāmarāgassa dosassa tadekaṭṭhamohassaca. Tanukarattāti yathā sotāpannasantāne uppajjantā dhammikesu kāmavatthūsu balavantā hutvā uppajjanti. Yato tesaṃ methunavatthusamāyogopi pavattati, tathā uppajjituṃ asamatthe katvā saṃlikhanavasena tanukaraṇato. Adhiccuppattivasenaca pariyuṭṭhānamandatāvasenaca tanukabhāvaṃ sādhanatoti attho. Tattha adhiccuppattivasenāti kadāci cirena uppattivasena. Pariyuṭṭhānamandatāyāti cirena uppajjantānaṃpi mandataraṃ pariyuṭṭhānavasena. Mahāsivattherena pana tesaṃpi methunavatthu samāyogo icchito. So mahāṭṭhakathāyaṃ paṭikkhitto. Yañca chakkanipāte migāsālavatthumhi abrahmacārinopi isidattassa brāhmaṇassa sakadāgāmittaṃ bhagavatā byākataṃ, taṃpi tassa āsannamaraṇakāle adhigamavasena byākatanti veditabbaṃ. Sakiṃdeva imaṃ lokaṃ āgantvā āgamanato sakadāgāmīnāma hotīti yojanā. Yamettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā pathamaparicchede vuttameva. Arahattaṃbhāvetvāti arahattamaggaṃ bhāvetvākhīṇā cattāro āsavā yassāti khīṇāsavo. Dakkhiṇā vuccati kammañca kammaphalañca saddahitvā āyatiṃ phalapaṭilābhatthāya dinnadānaṃ. Dakkhanti vaḍḍhanti sattā etāyāti katvā. Tāya pana dakkhiṇāya vipattikarānaṃ kilesānaṃ sabbaso abhāvato sampattikarānañca sīlakkhandhādiguṇānaṃ sabbaso paripuṇṇattā dakkhiṇeyyesu aggo jeṭṭhako hutvā taṃdakkhiṇaṃ paṭiggahituṃ arahatīti aggadakkhiṇeyyo. Puggalabhedoti catunnaṃ phalaṭṭhapuggalānaṃ saṅkhepabhedo. Vitthārabhedo pana evaṃ veditabbo, aṭṭhakathāsu tāva catuvīsati sotāpannā, dvādasa sakadāgāmino, aṭṭhacattālīsa anāgāmino, dvādasa [Pg.453] arahantoti phalaṭṭhānaṃ channavutibhedo vutto. Tattha saddhādhimutto paññādhimuttoti dve sotāpannā honti. Te ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamocāti tīhi guṇitā cha. Puna catūhi paṭipadāhi guṇitā catuvīsati honti. Tividha vimokkhacatupaṭipadānaṃ pana bhedena dvādasa sakadāgāmino dvādasa arahantoca honti. Anāgāmino pana avihesu tāva tayo antarāparinibbāyino, eko upahacca parinibbāyī, eko uddhaṃ soto akaniṭṭhagāmīti pañca. Teyeva sasaṅkhāraparinibbāyī asaṅkhāraparinibbāyīcāti dvīhi guṇitā dasa. Tathā atappasu dassasudassīsu ticattālīsa honti. Akaniṭṭhe pana uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīnāma natthīti cattāro sasaṅkhāraparinibbāyino cattāro asaṅkhāraparinibbāyinoti aṭṭhāti. Sabbe aṭṭhacattālīsa hontīti. Suttanipātaṭṭhakathāyaṃ pana dvādasa sotāpannā, dvādasa sakadāgāmino, catuvīsati anāgāmino, dve arahanto, cattāro maggaṭṭhāti catupaññāsa honti. Teyeva saddhādhura paññādhura vasena dvīhi guṇitā aṭṭhasataṃ puggalā hontīti āgato. Etthāti etasmiṃ puggalabhede. Sabbesaṃpīti catunnaṃ phalaṭṭhānaṃpi sādhāraṇāva. Na nirodhasamāpatti viya ekaccānaṃeva sādhāraṇāti adhippāyo. Ativiya mamāyitassa abhinindi tassa ajjhositassa attano cittasantānassa apavattikaraṇaṃ nāma bahalarāgavimuttānaṃeva sijjhatīti vuttaṃ, anāgāmīnañceva arahantānañcalabbhatīti. Tesaṃpi aṭṭhasamāpattilābhīnaṃ kāmarūpabhavagatānaññeva idha gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Kasmā, ādito paṭṭhāya anupubbanirodhabaleneva gantabbattā. Tenāha tatthātiādi. Tatrāyaṃ vidhi, pathamajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha gate saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati. Tato dutīyajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatthagate saṅkhāre tatheva vipassati. Tato tatīyaṃ jhānaṃ. Tato catutthaṃ jhānaṃ. Tato pañcamaṃ jhānaṃ. Tato ākāsānañcāyatanaṃ. Tato viññāṇañcā yatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatthagate saṅkhāre tatheva vipassati. [Pg.454] Tato ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya nānābaddhaavikopanaṃ saṅghapatimānanaṃ satthupakkosanaṃ addhāna paricchedoti imaṃ catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti. Tato nevasaññā nāsaññāyatanaṃ samāpajjati. Ekaṃvā dvevā cittavāre atikkamitvā acittako hoti nirodhaṃ phusatīti. Tatthatatthevāti tato tato jhānato tasmiṃ tasmiṃ vuṭṭhitakāleeva. Vipassantoti nirodhassa samatha vipassanā yuganandhabaleneva pattabbattā vipassanābalenapi cittasantānassa saṇhasukhumabhāvā pādanatthaṃ idaṃ pathamajjhānaṃ aniccantiādinā nayena vipassanto. Yāvaākiñcaññāyatanaṃgantvāti yāva ākiñcaññāyatanajjhānaṃ, tāva samāpajjanavuṭṭhānavipassanāvasena gantvā. Āvajjanādhiṭṭhāna paccavekkhanānipettha icchitabbāniyeva. Teneva hi paṭisambhidāmagge pañcavidhā vasiyo nirodhaparikammesu vuttāti. Tatoparanti ākiñcaññāyatanajjhānagate saṅkhārevipassanānantaraṃ, adhiṭṭhātabbanti adhiṭṭheyyaṃ. Attano sarīrābandhe parikkhāre thapetvā nānābandhāni civarādīni parikkhārāni aggiādinā parissayena māvinassantūtivā, ekasīmāyaṃ saṅghakamme karīyamāne saṅgho maṃ pabhimānessati, tadā vuṭṭhahāmītivā, satthā maṃ kenacikāraṇena pakkosā pessati, tadā vuṭṭhahāmītivā adhiṭṭhānakiccaṃ. Ādisaddena nirodhabbhantareeva maraṇaṃ nukho me bhavissatīti evaṃ pavatto addhāna paricchedo gahito. Dvinnaṃ.La. Vocchijjaticittasantati tadatthāya ādito paṭṭhāya tathārūpassa payogavisesassa suṭṭhu katattā. Tatoti tasmiṃ kāle. Anāgāmino anāgāmi phalacittaṃ nirāvajjanaṃpi nipparikammaṃpīti adhippāyo. Tathāhi ādito paṭṭhāya punappunaṃ pavattitaṃ vipassanāparikammameva tassa parikammaṭṭhāne tiṭṭhati. Na visuṃ āsannaparikammaṃ nāma atthīti. Paccavekkhananti phalapaccavekkhanaṃ. Evaṃ duvidhaṃ kammaṭṭhānanayaṃ niddisitvā idāni yadatthaṃ so niddisīyati, tadatthe sotujane niyojento bhāve tabbanti gāthamāha. Tattha paṭipajjitabbāti paṭipatti. Paṭipajjantivā etāya uparupari visesanti paṭipatti. Sīlādidhammo. Rasīyati [Pg.455] nirāmisasukhānubhavanavasena anubhavīyatīti raso. Jhānamagga phalabhūto adhigamadhammo. Arahatta phalamevavā. Tadubhayaṃ paṭicca uppannapītisomanassamevavā. Paṭipattiyā raso paṭipatti raso. Soeva assāditabbaṭṭhena assādo cāti paṭipatti rasassādo. Sāsane paṭipattirasassādaṃ patthayantena bhikkhunā iccevaṃ mayā niddiṭṭhaṃ uttamaṃ bhāvanādvayaṃ bhāvetabbanti sambandho.

„Sieben von hier, sieben von dort, macht vierzehn Existenzen im Saṃsāra“, so wurde es gesagt. Ebenso heißt es im Dreier-Buch des Aṅguttara-Nikāya: „Wenn Ānanda, o Udāyi, ohne Leidenschaftlichkeit sterben würde, würde er durch diese Heiterkeit des Geistes siebenmal die Herrschaft über die Götter unter den Göttern ausüben. Siebenmal würde er auf eben diesem Jambudīpa die weite Herrschaft ausüben. Überdies wurde gesagt: Aber, Udāyi, Ānanda wird noch in diesem gegenwärtigen Leben das völlige Erlöschen erlangen.“ Einige jedoch folgern aus diesen Suttensätzen vierzehn Wiedergeburten in der Sinnenwelt für einen Stromeingetretenen, der höchstens noch siebenmal wiedergeboren wird. Und im Subkommentar zum Mahāvagga-Saṃyutta sagen einige: „Er wird in der Sinnenwelt genau siebenmal wiedergeboren, nicht darüber hinaus.“ Es wurde gesagt, dass dies untersucht werden muss. Da es aber im Vibhaṅga an verschiedenen Stellen sowie in den Aṭṭhāna-Sutten nachdrücklich so dargelegt wurde: „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dafür, dass eine mit rechter Anschauung ausgestattete Person eine achte Existenz hervorbringt; dieser Fall existiert nicht“, und im Sechser-Buch des Aṅguttara-Nikāya: „Eine mit rechter Anschauung ausgestattete Person ist unfähig, eine achte Existenz hervorzubringen“, sowie im Mahāniddesa bei den Fragen des Ajita: „Durch das Wissen des Pfades des Stromeintritts erlöschen Name und Form, die sonst im anfangslosen Saṃsāra entstehen würden, durch das Erlöschen des gestaltenden Bewusstseins, mit Ausnahme von höchstens sieben Existenzen; hier erlöschen sie, kommen zur Ruhe, schwinden dahin, werden gestillt“ – aufgrund dieser so nachdrücklich getroffenen Aussagen ist die Bedeutung jener Suttensätze genau in der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Die Formulierung „von Gier, Hass und Verblendung“ (rāgadosamohānaṃ) bezieht sich auf die Sinnengier, den Hass und die damit verbundene Verblendung. Die Wendung „durch deren Abschwächung“ (tanukarattā) bedeutet: so wie diese Befleckungen, wenn sie im Geistekontinuum eines Stromeingetretenen entstehen, in Bezug auf rechtmäßige Sinnesobjekte stark ausgeprägt entstehen, weshalb es bei ihnen sogar zu sexueller Verbindung kommt; sie so unfähig zu machen, in dieser Weise zu entstehen, indem man sie durch Abschabung schwächt. Dies bedeutet, dass die Abschwächung sowohl durch das seltene Auftreten als auch durch die Milde der Obsessionen bewirkt wird. Dabei bedeutet „durch das seltene Auftreten“: durch das Entstehen nur gelegentlich nach langer Zeit. „Durch die Milde der Obsessionen“ bedeutet: dass sie, selbst wenn sie nach langer Zeit entstehen, nur in Form einer noch milderen Obsession auftreten. Vom Älteren Mahāsīva wurde jedoch auch für diese die sexuelle Verbindung als zulässig angenommen. Dies wurde in der Großen Auslegung zurückgewiesen. Und was im Sechser-Buch bezüglich der Angelegenheit von Migasālā offenbart wurde, wo der Erhabene die Einmalwiederkehr des Brahmanen Isidatta erklärte, obwohl dieser nicht zölibatär lebte, so ist zu verstehen, dass dies im Hinblick auf seine Erlangung dieser Stufe im Moment des nahenden Todes erklärt wurde. Die syntaktische Verknüpfung lautet: Weil er nur noch ein einziges Mal in diese Welt zurückkehrt, wird er „Einmalwiederkehrer“ genannt. Was hierzu zu sagen ist, wurde bereits weiter oben im ersten Kapitel dargelegt. „Nachdem er die Arahatschaft entfaltet hat“ bedeutet: Nachdem er den Pfad der Arahatschaft entfaltet hat, ist er einer, dessen vier Triebe versiegt sind. Unter einer „Opfergabe“ versteht man eine Gabe, die im Vertrauen auf das Kamma und dessen Frucht dargebracht wird, um in der Zukunft eine Frucht zu erlangen. Sie heißt so, weil die Wesen durch sie wachsen und gedeihen. Weil bei ihm jene Befleckungen, die diese Opfergabe zunichte machen würden, gänzlich fehlen und die glückbringenden Qualitäten wie die Tugendgruppe usw. in jeder Hinsicht vollkommen sind, ist er der Höchste und Vornehmste unter den Gabe-Würdigen und verdient es, diese Gabe zu empfangen; daher wird er als „höchster Gabe-Würdiger“ bezeichnet. „Die Einteilung der Personen“ ist eine kurze Klassifizierung der vier Arten von Personen, die auf den Stufen der Frucht verweilen. Die ausführliche Klassifizierung ist jedoch wie folgt zu verstehen: In den Kommentaren wird eine Einteilung der Frucht-Stufen in sechsundneunzig Varianten gelehrt, nämlich: vierundzwanzig Stromeingetretene, zwölf Einmalwiederkehrer, achtundvierzig Nie-Wiederkehrer und zwölf Arahants. Dabei gibt es zwei Stromeingetretene: den durch Glauben Befreiten und den durch Weisheit Befreiten. Diese multipliziert mit den drei Typen – dem mit nur einem Samen, dem von Familie zu Familie Gehenden und dem mit höchstens sieben Wiedergeburten – ergeben sechs. Diese wiederum multipliziert mit den vier Wegen des Fortschreitens ergeben vierundzwanzig. Durch die Unterscheidung der drei Arten der Befreiung und der vier Wege des Fortschreitens ergeben sich jeweils zwölf Einmalwiederkehrer und zwölf Arahants. Unter den Nie-Wiederkehrern gibt es in der Avīha-Ebene fünf Typen: drei, die in der Zwischenzeit völlig erlöschen, einer, der nach der Landung völlig erlischt, und einer, der stromaufwärts zu den Akaniṭṭha-Göttern strebt. Eben diese multipliziert mit zwei – dem mit Anstrengung völlig Erlöschenden und dem ohne Anstrengung völlig Erlöschenden – ergeben zehn. Ebenso sind es in den Atappa-, Sudassa- und Sudassī-Ebenen dreiundvierzig. In der Akaniṭṭha-Ebene gibt es jedoch keinen „Stromaufwärtsstrebenden, der zu den Akaniṭṭha-Göttern geht“, weshalb es dort nur acht gibt: vier, die mit Anstrengung völlig erlöschen, und vier, die ohne Anstrengung völlig erlöschen. Insgesamt sind es somit achtundvierzig. In der Auslegung zum Sutta-Nipāta hingegen sind es vierundfünfzig: zwölf Stromeingetretene, zwölf Einmalwiederkehrer, vierundzwanzig Nie-Wiederkehrer, zwei Arahants und vier, die auf den Pfaden verweilen. Eben diese, multipliziert mit zwei entsprechend der Führung durch Glauben oder Weisheit, ergeben einhundertacht Personen – so wird es überliefert. „Hierbei“ bezieht sich auf diese Einteilung der Personen. „Für alle“ bedeutet, dass dies allen vier Frucht-Stufen gemeinsam ist. Es bedeutet, dass es nicht so ist wie die Erreichung des Erlöschens, die nur für einige wenige zugänglich ist. Es wurde gesagt, dass das Nicht-mehr-Fortlaufen des eigenen Geistekontinuums, an dem man so sehr gehaftet, das man so sehr begrüßt und an das man sich so sehr geklammert hat, nur jenen gelingt, die von starker Gier befreit sind; und dies wird nur von Nie-Wiederkehrern und Arahants erlangt. Auch von diesen ist zu verstehen, dass hier nur jene gemeint sind, welche die acht Errungenschaften erlangt haben und sich in der Sinnen- oder feinstofflichen Formwelt befinden. Warum? Weil man von Anfang an nur durch die Kraft des stufenweisen Erlöschens voranschreiten muss. Deshalb heißt es: „Dort...“ usw. Hierbei ist die Methode wie folgt: Nachdem man in die erste Vertiefung eingetreten und wieder daraus hervorgetreten ist, betrachtet man die darin enthaltenen Gestaltungen einsichtsvoll als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst. Danach tritt man in die zweite Vertiefung ein, tritt daraus hervor und betrachtet die darin enthaltenen Gestaltungen ebenso einsichtsvoll. Danach die dritte Vertiefung, danach die vierte Vertiefung, danach die fünfte Vertiefung. Danach tritt man in das Gebiet der Raumunendlichkeit und danach in das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit ein, tritt daraus hervor und betrachtet die darin enthaltenen Gestaltungen ebenso einsichtsvoll. Danach tritt man in das Gebiet der Nichtsheit ein, tritt daraus hervor und führt diese vierfache vorbereitende Pflicht aus: die Unversehrtheit verschiedener Besitztümer, das Erwarten der Gemeinschaft, das Rufen durch den Meister und die Festlegung der Zeitdauer. Danach tritt man in das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ein. Nachdem ein oder zwei Geistesmomente vergangen sind, wird man geistlos und berührt das Erlöschen. „Genau dort und dort“ bedeutet: jeweils genau im Moment des Hervortretens aus der jeweiligen Vertiefung. „Betrachtend“ bedeutet: Da das Erlöschen nur durch die gepaarte Kraft von Ruhe und Einsicht erlangt werden kann, betrachtet man einsichtsvoll in der Weise „Diese erste Vertiefung ist unbeständig“ usw., um auch durch die Kraft der Einsicht dem Geistekontinuum einen feinen und subtilen Zustand zu verleihen. „Bis zum Erreichen des Gebiets der Nichtsheit gegangen“ bedeutet: bis zur Vertiefung des Gebiets der Nichtsheit voranschreitend im Modus des Eintretens, Hervortretens und Betrachtens. Hierbei sind auch das Zuwenden, das Entschließen und das Reflektieren durchaus erforderlich. Deshalb wurden ja im Paṭisambhidāmagga die fünf Arten der Meisterschaft im Rahmen der Vorbereitungen für das Erlöschen gelehrt. „Danach“ bedeutet: unmittelbar nach der Einsicht in die zum Gebiet der Nichtsheit gehörenden Gestaltungen. „Es ist zu entschließen“ bedeutet: man sollte den Entschluss fassen. Das Werk des Entschließens besteht darin, zu beschließen: „Mögen meine verschiedenen Besitztümer wie Gewänder und dergleichen, ausgenommen die mit dem Körper verbundenen Utensilien, nicht durch Gefahren wie Feuer usw. zerstört werden“, oder: „Wenn eine formelle Handlung der Gemeinschaft innerhalb einer einzigen Grenze durchgeführt wird, wird die Gemeinschaft nach mir verlangen; in jenem Moment werde ich hervortreten“, oder: „Wenn der Meister mich aus irgendeinem Grund rufen lässt, werde ich in jenem Moment hervortreten“. Mit dem Wort „und so weiter“ wird die Festlegung der Zeitdauer erfasst, die in der Weise erfolgt: „Wird während des Erlöschens etwa mein Tod eintreffen?“ Nach dem Vergehen von zwei Geistesmomenten ... [usw.] ... bricht das Geistekontinuum ab, weil zu diesem Zweck von Anfang an eine solche besondere Anstrengung hervorragend ausgeführt wurde. „Danach“ bedeutet: zu jener Zeit. Es bedeutet, dass das Frucht-Bewusstsein des Nie-Wiederkehrers sowohl ohne ein vorheriges Zuwenden als auch ohne eine unmittelbare Vorbereitung entsteht. Denn die von Anfang an immer wieder ausgeübte Vorbereitung der Einsicht selbst tritt an die Stelle der Vorbereitung. Es gibt keine separate, unmittelbar vorausgehende Vorbereitung. „Das Reflektieren“ bezieht sich auf das Reflektieren über die Frucht. Nachdem er so die zweifache Methode des Meditationsobjekts dargelegt hat, fordert er nun die Zuhörer auf, das zu verwirklichen, wozu dies gelehrt wird, und spricht die Strophe mit den Worten: „Es soll entfaltet werden“. Darin bedeutet „das, was zu praktizieren ist“: die Praxis. Oder: „die Praxis“ ist das, wodurch man immer höhere Stufen der Vortrefflichkeit erreicht. Es sind die heilsamen Qualitäten wie Tugend usw. „Geschmack“ heißt es, weil es durch das Erfahren von unweltlicher Glückseligkeit geschmeckt, das heißt erfahren wird. Es ist die Errungenschaft, die das Ergebnis von Vertiefung, Pfad und Frucht ist. Oder es ist die Frucht der Arahatschaft selbst. Oder es ist eben jene Verzückung und Freude, die in Abhängigkeit von beidem entsteht. Der Geschmack der Praxis ist der Praxis-Geschmack. Eben dieser ist wegen seiner Eigenschaft, genossen zu werden, auch ein Genuss – daher „Genuss des Praxis-Geschmacks“. Die syntaktische Verknüpfung lautet: Von einem Mönch, der den Genuss des Praxis-Geschmacks in der Lehre ersehnt, sollen diese beiden von mir dargelegten hervorragenden Entfaltungen in eben dieser Weise entfaltet werden.“

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Hiermit [endet] die Paramatthadīpanī des Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya kammaṭṭhānasaṅgahassa

der vierten Erklärung, der Zusammenfassung der Meditationsobjekte (Kammaṭṭhānasaṅgaha).

Paramatthadipanā niṭṭhitā.

Die Paramatthadīpanī ist abgeschlossen.

Nigama paramatthadīpanī

Schlusswort der Paramatthadīpanī

172. Cārittena kulācārena sobhite ñāti mitta dhana bhogasampattiyā visāle kule udayo vaḍḍhi yassa soti cārittasobhitavisālakulodayo. Tena. Saddhāya abhivuḍḍhānaṃ parisuddhānañca attano sīlasutacāgādiguṇānaṃ udayo vaḍḍhi etasminti saddhātivuḍḍhaparisuddhaguṇodayo. Tena. Nampavhayenāti nampanāmakena upāsakena. Paṇidhāyāti bhusaṃ nidhāya hadaye thapetvā upādāya paṭicca. Parānukampanti paresaṃ attano mandabuddhīnaṃ pacchimajanānaṃ anukampaṃ anudayaṃ kāruññaṃ paṇidhāyāti sambandho. Patthitanti abhiyācitaṃ. Puññena tena vipulenāti tena vipulena abhidhammattha saṅgahapakaraṇassa karaṇapuññena. Tumūlasomanti evaṃ nāmakaṃ vihāraṃ. Vuttañhi khuddasikkhāṭīkāyaṃsīhaḷadīpe tumūlasomavihāre saṅghassa pākavattaṃpi tāla paṇṇaṃ vikkiṇitvā karīyati. Na hi tattha paṇṇena attho atthi. Sabbepi iṭṭhakacchannā pāsādādayoti. Eso kira vihāro ādito abhayagirirañño aggamahesibhūtāya somadeviyā kārāpitattā yāvajjatanāpi somavihārotveva paññāyittha. Tumūlasaddo pana vipulasaddapariyāyo.

172. „Cārittasobhitavisālakulodayo“ bezeichnet jemanden, dessen Aufstieg und Gedeihen in einer Familie stattfand, die durch gutes Benehmen und Familientradition glänzt und reich an Verwandten, Freunden, Wohlstand und Besitztümern ist. Durch diesen. „Saddhātivuḍḍhaparisuddhaguṇodayo“ bezeichnet jemanden, bei dem das Aufsteigen und Gedeihen des Glaubens und seiner eigenen, überaus reinen Tugenden wie Sittlichkeit, Gelehrsamkeit, Freigiebigkeit usw. stattfindet. Durch diesen. „Nampavhayena“ bedeutet: durch den Laienanhänger namens Nampa. „Paṇidhāya“ bedeutet: fest entschlossen, im Herzen bewahrend, ergreifend, in Abhängigkeit von. „Parānukampaṃ“ bedeutet das Mitgefühl, das Wohlwollen und das Erbarmen für andere, nämlich für die nachfolgenden Menschen von geringem Verstand; die Verknüpfung ist „paṇidhāya“ (fest im Herzen tragend). „Patthitaṃ“ bedeutet erbeten, darum ersucht. „Puññena tena vipulena“ bedeutet durch dieses reiche Verdienst, das durch das Verfassen des Handbuchs Abhidhammatthasaṅgaha erworben wurde. „Tumūlasomaṃ“ bezieht sich auf ein Kloster dieses Namens. Es heißt nämlich in der Khuddasikkhā-Ṭīkā: „Auf der Insel Sīhaḷa wird im Tumūlasoma-Kloster sogar das Palmblatt der Gemeinde verkauft, um die laufenden Verpflegungskosten zu decken. Denn dort besteht kein Bedarf an Blättern. Alle Gebäude wie Paläste usw. sind mit Ziegeln gedeckt.“ Dieses Kloster wurde angeblich von Anfang an von Somadevī, der Hauptkönigin des Königs von Abhayagiri, erbaut, weshalb es bis zum heutigen Tag als Somavihāra bekannt ist. Das Wort „tumūla“ wiederum ist ein Synonym für das Wort „vipula“ (groß, weit).

Athettha [Pg.456] vattati saddo, tumūlo bheravo mahā;

Hatthināge padinnamhi, sivīnaṃ raṭṭhavaḍḍhaneti.

In diesem Zusammenhang wird das Wort verwendet: „Es entstand ein gewaltiges (tumūlo), furchterregendes, großes [Geräusch]; als der königliche Elefant übergeben wurde, der das Reich der Sivier gedeihen ließ.“

Ādīsu

In diesen und ähnlichen [Stellen].

Viya. Soca vihāro saṭṭhimattehi mahāpariveṇehi saṇṭhito hotīti ativiya vipulo mahanto vitthiṇṇo hoti. Tasmā so vipulattā mahantattā vitthiṇṇattā tumūla somoti vuccati. Taṃ tumūlasomaṃ. Atthato mahāsoma vihāranti vuttaṃ hoti. Etena thero attano ācariyavaṃsassa vasana vihāraṃ kitteti. Attano vasanaṭṭhānaṃ pana nāmarūpaparicchede kittitaṃ. Dhaññādhivāsanti tasmiṃ vihāre ādikammikabhūta mahindattherādīnaṃ puññavantattherānaṃ ajjhāvuṭṭhabhūtaṃ. Dīpapasādaka mahāmahindattherassa hi vaṃse jātattā tasmiṃ vihāre ādikammikabhūto mahātheropi mahindattheronāmāti dhātuvaṃse vutto. Uditoditanti ativiya uditaṃ. Nabhamajjhe puṇṇacandamaṇḍalaṃ viya sakalasīhaḷadīpe ativiya uggatanti attho. Ariyamaggapaññāvasena pariyattivesārajjādi paññāvasenavā avadātehi pariyodātehi guṇehi sotitāti paññāvadātaguṇasotitā. Te eva lajjīpāpagarahino. Maññantūti anussarantu. Puññavibhāvodaya maṅgalāyāti vipulānaṃ puññānaṃ vaḍḍhisaṅkhāta maṅgalatthāya. Tatrāyaṃ yojanā, puññena tena vipulena dhaññādhivāsaṃ uditoditaṃ tumūlasoma vihārañca tattha nipāsino mahindattherādike paññāvadāta guṇasobhite lajjibhūte bhikkhūca puññavibhavodayamaṅgalāya āyukantaṃ maññantu pacchimā janāti. Athavā, taṃvihāraṃ aññe paññāvadāta guṇasobhita lajjī bhikkhū maññantūti yojanā. Etena thero pacchimajanānaṃ chasu anuttariyadhammesu anussatānuttariyasaṅkhātaṃ puññavisesañca mayaṃpi tādisaguṇabhāgino bhavissāmāti ussāhanupāyañca paṭipādesīti.

Ebenso. Und jenes Kloster besteht aus etwa sechzig großen Wohnhöfen (mahāpariveṇa), weshalb es überaus weitläufig, groß und ausgedehnt ist. Deshalb wird es wegen seiner Weite, Größe und Ausdehnung „Tumūlasoma“ genannt. Jenes Tumūlasoma. Vom Sinn her bedeutet dies „Mahāsomavihāra“ (großes Soma-Kloster). Damit preist der Thera das Wohnkloster seiner eigenen Lehrertradition. Sein eigener Wohnort hingegen wurde im Nāmarūpapariccheda gepriesen. „Dhaññādhivāsaṃ“ bedeutet: die Wohnstätte von hervorragenden, verdienstvollen Theras, angefangen mit Mahindathera, der dort der erste Gründer war. Denn im Dhātuvaṃsa heißt es, dass der erste Gründer in jenem Kloster, da er in der Linie des großen Mahindathera geboren wurde, der die Insel erleuchtete, ebenfalls Mahindathera hieß. „Uditoditaṃ“ bedeutet überaus erhaben. Die Bedeutung ist: wie die Vollmondscheibe mitten am Himmel, so ist es auf der ganzen Insel Sīhaḷa überaus hoch emporragend. „Paññāvadātaguṇasobhitā“ (im Pali als „sotitā“ geschrieben) bedeutet: geschmückt mit reinen, makellosen Tugenden kraft der Weisheit des edlen Pfades oder kraft der Weisheit der Meisterschaft in den Schriften und der Furchtlosigkeit. Eben jene schamhaften [Bhikkhus], die das Böse tadeln. „Maññantū“ bedeutet, sie mögen daran gedenken. „Puññavibhāvodaya maṅgalāya“ bedeutet zum Zweck des Segens, der als das Anwachsen von reichem Verdienst bekannt ist. Hier ist die syntaktische Verknüpfung (yojanā): „Durch dieses reiche Verdienst mögen die späteren Generationen lebenslang an das von Glückseligkeit erfüllte, hochberühmte Tumūlasoma-Kloster und an die dort verweilenden Bhikkhus, angefangen mit Mahindathera, die durch ihre reine Weisheit und ihre Tugenden glänzen und schamhaft sind, um des Segens des Anwachsens an verdienstvoller Fülle willen gedenken.“ Oder die Verknüpfung ist: „Mögen andere schamhafte Bhikkhus, die durch ihre reine Weisheit und ihre Tugenden glänzen, an jenes Kloster gedenken.“ Damit hat der Thera den späteren Generationen ein hervorragendes Verdienst dargelegt, das unter den sechs unübertrefflichen Dingen (anuttariyadhamma) als das Unübertreffliche des Gedenkens (anussatānuttariya) bekannt ist, sowie das Mittel zur Anstrengung mit dem Gedanken: „Auch wir werden an solchen Tugenden teilhaben.“

Paramatthadīpanī nigamakathā

Schlusswort der Paramatthadīpanī

Ettāvatāca –

Und insoweit —

Nagare dīparaṅgamhi, gāme ti nāmake;

Aṭṭhasuññadvayekamhi, sāke jātena yā mayā.

In der Stadt Dīparaṅga, im Dorf namens [Rohitamiga], im Saka-Jahr eintausendzweihundertundacht (1208) von mir geboren,

Muṃrvāgāme araññamhi, laṅghatīti vissutālaye;

Vasatā mahato bhikkhu, gaṇassa hitakārinā.

wohnen im Waldkloster von Muṃrvāgāma, das als Laṅghati bekannt ist, zum Wohle einer großen Schar von Bhikkhus,

Paramatthadīpanīnāma, saṅkhatā sāradassinā;

Sāresīnaṃ hitatthāya, sārāsāravivekinaṃ.

wurde diese [Erklärung] namens Paramatthadīpanī verfasst von mir, der das Wesentliche sieht, zum Nutzen derer, die nach dem Wesentlichen suchen und das Wesentliche vom Unwesentlichen zu unterscheiden wissen.

Suniṭṭhitā ayaṃ ṭīkā, nibbhayā nirupaddavā;

Navapañcadvayekamhi, sāke komudasārade.

Diese Subkommentar (Ṭīkā) wurde sicher und ungestört vollendet im Saka-Jahr eintausendzweihundertfünfundneunzig (1259) im herbstlichen Komuda-Monat.

Tathā kalyāṇasaṅkappā, sādhūnaṃ amatapphalā;

Niṭṭhaṃ gacchantu sabbepi, nibbhayā nirupaddavā.

Mögen ebenso alle heilsamen Absichten der Edlen, die die Frucht des Todlosen bringen, sicher und ungestört zur Erfüllung gelangen.

Yathā lokamhi jotanti, ubho candimasūriyā;

Tatheva paramatthesu, ayaṃ paramatthadīpanī.

Wie die beiden Leuchten, Mond und Sonne, in der Welt erstrahlen, so möge diese Paramatthadīpanī in Bezug auf die ultimativen Wirklichkeiten (Paramattha) erstrahlen.

Pāḷiyattesu sā subhā, saddaniruttidīpanī;

Ubho lokamhi jotantu, saddhammo yāva tiṭṭhatīti.

Und möge jenes schöne Werk, die Saddaniruttidīpanī, bezüglich der Pali-Texte, beide in der Welt erstrahlen, solange die wahre Lehre (Saddhamma) besteht.

Tattha nagare dīparaṅgamhīti dīpavāsimahājanaṃ rañjetīti dīparaṅganti laddhanāme nagare. Gāme nāmaketi rohitamigānaṃ nivāsabhūmitale patiṭṭhitattā evaṃnāmake mahāgāme. Sāketi kaliyuge. Yā mayāti paramatthadīpanīnāma yāṭīkā mayā saṅkhatāti sambandho. Laṅghatīti vissutālayeti evaṃvissute araññavihāre. Sāresīnanti sāragavesīnaṃ. Sārāsāravivekinanti ayaṃ sāro ayaṃ asāroti evaṃ sārañca asārañcavive cetvā jānituṃ samatthānaṃ. Sāketi kaliyuge. Komudasāra deti kumudapupphayutte saradautu pariyāpannepacchi makattikamāse. Amatapphalāti nibbānapayojanā. Subhāti atthabyañjanasampattiyā sobhaṇā. Saddhammoti tividhaṃ satthusāsanaṃ vuccatīti.

Darin bedeutet „nagare dīparaṅgamhi“: in der Stadt, die den Namen „Dīparaṅga“ erhalten hat, weil sie die große Bevölkerung der Insel erfreut. „gāme nāmake“: in diesem großen Dorf, das so genannt wird, weil es auf einem Gebiet gegründet wurde, das der Wohnort von Rohitaka-Hirschen (rohitamiga) war. „sāke“: im Kaliyuga. „yā mayā“: der Bezug ist „welcher Subkommentar namens Paramatthadīpanī von mir verfasst wurde“. „laṅghatīti vissutālaye“: in dem so bekannten Waldkloster. „sāresīnaṃ“: für diejenigen, die nach dem Wesentlichen suchen. „sārāsāravivekinaṃ“: für diejenigen, die fähig sind, zu unterscheiden und zu erkennen: „Dies ist das Wesentliche, dies ist das Unwesentliche“. „sāke“: im Kaliyuga. „komudasārade“: im letzten Monat des herbstlichen Kārttika, der zur herbstlichen Jahreszeit gehört, in der die Kumuda-Lilien blühen. „amatapphalā“: die das Nibbāna als Ziel haben. „subhā“: schön aufgrund der Vollkommenheit von Sinn und Wortlaut. „saddhammo“: damit ist die dreifache Lehre des Meisters gemeint.

Iti abhidhammatthasaṅgahapakaraṇassa catutthasaṃvaṇṇanā

Hiermit [endet] die vierte Erklärung des Handbuchs Abhidhammatthasaṅgaha,

Bhūtā paramatthadīpanīnāmā yaṃṭīkā

die als Subkommentar namens Paramatthadīpanī verfasst wurde,

Sabbākārena niṭṭhitā.

in jeder Hinsicht abgeschlossen.