Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arhat, le Parfaitement et Complètement Éveillé.

Paramatthadīpanī

L'élucidation du sens ultime (Paramatthadīpanī).

Saṅgaha mahāṭīkā pāṭha

Le texte du Grand Commentaire du Sangaha (Saṅgaha-mahāṭīkā).

Ganthārabbhakathā

Discours sur l'introduction de l'ouvrage.

[Ka]

[Ka]

Udayā [Pg.1] yassa ekassa, saddhammaraṃsi jālino;

Pabujjhiṃsu janambujā, jātikkhette mahāsare.

Par le lever de celui qui est l'Unique, possédant le filet de rayons du Vrai Dharma, les lotus que sont les êtres se sont éveillés dans le grand lac qu'est le champ des naissances.

[Kha]

[Kha]

Vandāmi taṃ mahāsūraṃ, mahāmoha tamonudaṃ;

Sañjātaṃ so hadaye mayhaṃ, tamokhandhaṃ panūdataṃ.

Je m'incline devant ce grand héros, dissipateur de l'obscurité de la grande illusion ; puisse-t-il dissiper l'amas d'obscurité né dans mon cœur.

[Ga]

[Ga]

Porāṇakehi viññūhi, vaṇṇitā vaṇṇanā bahū;

Dissanti idha lokamhi, abhidhammatthasaṅgahe.

De nombreux commentaires composés par d'anciens sages se voient ici dans le monde au sujet de l'Abhidhammatthasaṅgaha.

[Gha]

[Gha]

Na tāhi tuṭṭhiṃ vindanti, ye sāratthā bhimānino;

Te maṃ saṅgamma yācanti, paramatthassa dīpanaṃ.

Ceux qui aspirent à l'essence profonde n'y trouvent pas satisfaction ; s'étant réunis, ils me sollicitent pour une élucidation du sens ultime.

[Ṅa]

[Ṅa]

Mahaṇṇave ratanāni, uddharitvā dipavāsinaṃ;

Yathicchakaṃpi dajjeyyuṃ, na vattabbāva ūnatā.

Si, ayant extrait des joyaux du grand océan, on les donnait aux habitants de l'île selon leur désir, on ne pourrait certes pas parler d'insuffisance.

[Ca]

[Ca]

Tathevettha [Pg.2] vipulatthā, aṇṇave ratanūpamā;

Satakkhattuṃpi vaṇṇeyyuṃ, pariyādinnā na hessare.

De même, ici, les sens profonds sont comparables aux joyaux de l'océan ; même si l'on commentait cent fois, ils ne seraient pas épuisés.

[Cha]

[Cha]

Tasmā tāsu vaṇṇanāsu, sāramādāya vaṇṇanaṃ;

Nānāsārattha sampuṇṇaṃ, uttāna padabyañjanaṃ.

C'est pourquoi, tirant l'essence de ces commentaires, je ferai un commentaire rempli de diverses significations essentielles, avec des termes et une formulation clairs.

[Ja]

[Ja]

Nātisaṅkhepa vitthāraṃ, mandabuddhippabodhanaṃ;

Karissaṃ taṃ paramatthesu, suṇantu pāṭavatthinoti.

Ni trop concis ni trop détaillé, propre à éveiller ceux qui ont une intelligence modeste ; je le composerai sur les réalités ultimes. Que ceux qui désirent la maîtrise écoutent !

Pathamagāthā-paramatthadīpanī

Élucidation du sens ultime de la première strophe.

1. Abhidhammatthasaṅgahaṃ kattukāmo anuruddhatthero saṅgahārabbhe tāva sappayojane pañcapiṇḍatthe dassento ādigātha māha. Pañcapiṇḍatthānāma ratanattayavandanā, ganthābhidheyyo, ganthappakāro, ganthābhidhānaṃ, ganthappayojanaṃ. Tattha tīsu ratanesu nippaccakārakaraṇaṃ ratanattayavandanānāma. Sā sammāsambuddhamatulaṃ sasaddhammagaṇuttamaṃ abhivādiyāti etehi padehi dassitā. Sakalena ganthena abhihitā padhānatthabhūtā cattāro abhidhammatthā ganthābhidheyyo. So abhidhammatthasaṅgahantipade abhidhammattha saddena dassito.

1. Désireux de composer l'Abhidhammatthasaṅgaha, le Thera Anuruddha, au début du recueil, énonce la première strophe en montrant cinq points essentiels pertinents. Ces cinq points essentiels sont : la vénération des Trois Joyaux, le sujet de l'ouvrage, le mode de l'ouvrage, le titre de l'ouvrage et le but de l'ouvrage. Parmi ceux-ci, rendre hommage aux trois joyaux est appelé la vénération des Trois Joyaux. Elle est montrée par ces mots : « Ayant salué le Parfaitement Éveillé, l'Incomparable, avec le Vrai Dharma et l'Ordre Suprême ». Les quatre réalités de l'Abhidhamma, qui constituent les sujets principaux énoncés par l'ensemble de l'ouvrage, sont le sujet de l'ouvrage. Cela est montré par le terme « abhidhammattha » dans le mot « Abhidhammatthasaṅgaha ».

[1] Vibhāvaniyaṃ pana

[1] Quant à la Vibhāvanī,

Saṅgahitabhāvopi abhidheyyoyevāti katvā abhidheyyo abhidhammatthasaṅgahapadena dassitotivuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

il est dit que le fait d'être rassemblé est aussi le sujet même, et donc le sujet est montré par le terme « Abhidhammatthasaṅgaha ». Cela n'est pas correct.

Na hi so appadhānatthabhūto saṅgahitabhāvo imasmiṃ piṇḍatthadassane abhidheyyo nāma bhavituṃ yuttoti. Ito paṭṭhāyaca ṭīkāyanti vutte imassa saṅgahassa dvīsu sīhaḷaṭīkāsu pathamāṭīkā daṭṭhabbā. Vibhāvaniyanti vutte etarahi pākaṭā dutīyā. Ṭīkāsūti vutte dvepi. Mahāṭīkāyanti vutte visuddhimagge mahāṭīkā daṭṭhabbā. Yañca vacanaṃ vibhāvaniyaṃpi āgataṃ, aññatthāpi āgataṃ, taṃpi idha vibhāvaniyaṃtveva vuccati āsannattāti. Sabhāgadhammasaṅgahavasena ganthavidhānākāro ganthappakāro. So pana saṅgaha saddena dassito.

En effet, ce fait d'être rassemblé, qui est une signification secondaire, n'est pas approprié pour être appelé le sujet principal dans cette présentation synthétique. À partir d'ici, lorsqu'il est dit « dans le commentaire » (ṭīkāyaṃ), on doit comprendre le premier des deux commentaires cinghalais de ce Sangaha. Lorsqu'il est dit « Vibhāvanī », il s'agit du second, actuellement célèbre. Lorsqu'il est dit « dans les commentaires » (ṭīkāsū), il s'agit des deux. Lorsqu'il est dit « dans le Grand Commentaire » (Mahāṭīkāyaṃ), on doit comprendre le Grand Commentaire du Visuddhimagga. Et toute déclaration apparaissant dans la Vibhāvanī ainsi qu'ailleurs est ici attribuée à la seule Vibhāvanī en raison de sa proximité. Le mode d'arrangement de l'ouvrage par le rassemblement de phénomènes de même nature est le mode de l'ouvrage. Celui-ci est montré par le mot « saṅgaha ».

[2] Vibhāvaniyaṃ pana

[2] Quant à la Vibhāvanī,

Abhidhammatthasaṅgahapadenāti [Pg.3] vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

il est dit que c'est par le terme « Abhidhammatthasaṅgaha » [qu'il est montré]. Cela n'est pas correct.

Na hi abhidhammatthasaddo ganthavidhānākāraṃ dīpetīti. Atthā nugatā ganthasamaññā vanthābhidhānaṃ. Taṃ abhidhammattha saṅgahapadena dassitaṃ. Saṅgahaganthe kate sati taduggahaparipucchādivasena anāyāsato laddhabbaṃ dhammānaṃ sarūpāvabodhādikaṃ anupādāparinibbānantaṃ ganthassa phalānuphalaṃ ganthappayojanaṃ taṃpi abhidhammatthasaṅgahapadeneva sāmatthiyato dassitaṃ.

En effet, le mot « abhidhammattha » n'éclaire pas le mode d'arrangement de l'ouvrage. L'appellation de l'ouvrage conforme au sens est le titre de l'ouvrage. Celui-ci est montré par le terme « Abhidhammatthasaṅgaha ». Une fois l'ouvrage de synthèse achevé, le fruit principal et secondaire de l'ouvrage — consistant en la compréhension de la nature propre des phénomènes, etc., obtenue sans difficulté par l'étude, l'interrogation, etc., et aboutissant au Parinibbāna sans attachement — est le but de l'ouvrage ; cela aussi est montré par implication par le terme « Abhidhammatthasaṅgaha » lui-même.

[3] Vibhāvaniyaṃ pana

[3] Quant à la Vibhāvanī,

Saṅgahasaddenāti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

il est dit que c'est par le mot « saṅgaha » [qu'il est montré]. Cela n'est pas correct.

Na hi abhidhammatthasaddena vinā anāyāsato saṃsiddhimattadīpakena saṅgahasaddamattena tādiso anupādāparinibbānanto payo janaviseso sakkā viññātuṃ, asaddhamma saṅgahānaṃpi loke sandissanatoti.

En effet, sans le mot 'Abhidhammattha' qui indique l'accomplissement sans effort, par le seul mot 'Saṅgaha', une telle excellence de fruit se terminant par le Nibbāna sans attachement ne pourrait être connue, car des 'compilations de faux enseignements' apparaissent également dans le monde.

2. Tattha ratanattayavandanā tāva asaṅkheyyaappameyyappayojanā hoti. Yathāha –

2. À cet égard, l'hommage aux Trois Joyaux a pour but un bénéfice incalculable et incommensurable. Comme il a été dit :

Te tādise pūjayato, nibbute akuto bhaye;

Na sakkā puññaṃ saṅkhātuṃ, yamettha mapi kenacīti.

Pour celui qui honore de tels êtres, éteints, exempts de toute crainte, il n'est pas possible, par quiconque, de mesurer le mérite [gagné] en cela.

Ya metthamapītiettha yenakenaci api manussenavā devenavā brahmunāvā saṅkhātuṃ na sakkāti yojanā. Ṭīkākārāpi taṃ payojanaṃ tattha tattha bahudhā papañcenti. Saṅgahakārā pana antarāyanīvāraṇameva visesato paccāsīsanti. Saṅgahakārā tica buddhaghosattherādayo aṭṭhakathācariyā vuccanti.

Dans l'expression 'yamettha mapi', la construction est qu'il n'est pas possible de le mesurer par quiconque, que ce soit un humain, un deva ou un brahma. Les commentateurs (ṭīkākāra) aussi développent ce bénéfice de diverses manières ici et là. Cependant, les auteurs de compilations (saṅgahakāra) espèrent particulièrement l'élimination des obstacles. Et par 'auteurs de compilations', on désigne les maîtres des commentaires, tels que le Thera Buddhaghosa et d'autres.

Nippaccakārassetassa,Katassa ratanattaye;

Ānubhāvena sosetvā,Antarāye asesatoti hi vuttaṃ.

Car il a été dit : 'Par le pouvoir de cet acte de révérence accompli envers les Trois Joyaux, puissent tous les obstacles être totalement dissipés'.

3. Kathañca [Pg.4] ratanattayavandanāya antarāyanīvāraṇaṃ hotīti. Vuccate-ratanattayavandanā hi nāma vandanākiriyābhinipphādako sattakkhattuṃ sattakkhattuṃ anekakoṭisatasahassavāre pavattamāno mahanto puññābhisando puññappavāho. So ca anuttaresu buddhādīsu puññakkhettesu saṃvaḍḍhitattā therassa ca uḷāracchandasaddhābuddhiguṇehi paribhāvitattā mahājutiko mahapphalo mahānisaṃso ca puññātisayo hoti. So sayaṃ payogasampattibhāve ṭhatvā bahiddhā vipattipaccaye apanetvā sampattipaccaye upanetvā atipaṇītautucittāhāra samuṭṭhitānaṃ sarīraṭṭhakadhātūnaṃ upabrūhanaṃ katvā paṭisandhito paṭṭhāya laddho kāsassa janakakammassa anubalaṃ deti. Aladdhokāsassa ca puññantarassa okāsalābhaṃ karoti. Atha laddhānubalena laddho kāsena ca tadubhayena puññena nibbattā rūpārūpasantatiyo therasantāne yamakamahānadiyo viya balavabalavanti yo hutvā pavattanti. Tadā tasmiṃ iṭṭhaphalaghanaparipūrite therasantāne aniṭṭhaphalabhūtānaṃ rogādi antarāyānaṃ uppattiyā okāso nāma natthīti iṭṭhaphalasantānavibādhakāni aniṭṭhaphalasantānajanakāni ca apuññakammāni dūrato apanītāneva honti. Na hi kammānināma puññāni apuññāni ca attano vipākuppattiyā okāse asati vipaccantīti. Tato tasmiṃ santāne āyuvaṇṇā dayo iṭṭhaphaladhammā yāva ganthaniṭṭhānā yāva āyukappapariyo sānāpi vā vaḍḍhanapakkhe ṭhatvā pavattanti. Yathāha –

3. Et comment l'hommage aux Trois Joyaux permet-il d'écarter les obstacles ? On répond : l'hommage aux Trois Joyaux est en effet un acte de salutation qui produit un vaste flux de mérite, un courant de mérite se produisant des centaines de millions de fois en un instant. Et parce qu'il s'est accru dans les champs de mérite suprêmes que sont le Bouddha et les autres, et parce qu'il est imprégné par les nobles qualités de désir, de foi et de sagesse du Thera, c'est un excès de mérite d'une grande splendeur, d'un grand fruit et d'un grand avantage. Se tenant lui-même dans l'état de perfection de l'effort (payogasampatti), écartant les conditions d'infortune extérieures et apportant les conditions de réussite, fortifiant les éléments du corps nés du climat, de l'esprit et de la nourriture très raffinés, il donne un appui au kamma générateur (janakakamma) obtenu dès la renaissance. Et il donne l'occasion à d'autres mérites qui n'avaient pas encore eu d'opportunité. Alors, par le soutien obtenu et l'opportunité gagnée, par ce double mérite, les continuités matérielles et immatérielles (rūpārūpasantati) nées dans la continuité du Thera se déroulent en devenant puissantes comme les grandes rivières Yamunā. À ce moment, dans cette continuité du Thera remplie de la plénitude de fruits souhaités, il n'y a aucune opportunité pour l'apparition d'obstacles tels que les maladies, qui sont des fruits indésirables ; ainsi, les actions non méritoires qui nuisent à la continuité des fruits souhaités et produisent la continuité des fruits indésirables sont maintenues à distance. En effet, les kammas, qu'ils soient méritoires ou non, ne mûrissent pas en l'absence d'opportunité pour l'apparition de leur résultat. Par conséquent, dans cette continuité, les phénomènes de fruits souhaités tels que la longévité et la beauté persistent en croissant jusqu'à l'achèvement du texte ou même jusqu'à la fin de la durée de vie. Comme il a été dit :

Abhi vādanasīlissa, niccaṃ vuḍḍhāpacāyino;

Cattāro dhammā vaḍḍhanti, āyuvaṇṇo sukhaṃ balanti.

Pour celui qui a l'habitude de saluer respectueusement et qui honore toujours les aînés, quatre qualités s'accroissent : la longévité, la beauté, le bonheur et la force.

Evaṃ tāya vandanāya antarāyanīvāraṇaṃ hotīti. Tasmā saṅgahārabbhe ratanattayavandanākaraṇaṃ therassa attanā ārabbha mānasaṅgahassa anantarāyena parisamāpanutthaṃ. Na kevalañca therasseva, sotūnañca saṅgahaṃ gaṇhantānaṃ ādimhiyeva ratanattaya vandanā siddhito anantarāyena gahaṇa kiccasampajjanatthanti.

C'est ainsi que par cet hommage, les obstacles sont écartés. Par conséquent, l'accomplissement de l'hommage aux Trois Joyaux au commencement du Saṅgaha est fait par le Thera afin de mener à son terme sans obstacle le Saṅgaha qu'il a entrepris. Et ce n'est pas seulement pour le Thera lui-même, mais aussi pour que les auditeurs qui reçoivent le Saṅgaha puissent, par la réalisation de l'hommage aux Trois Joyaux dès le début, réussir la tâche de l'apprentissage sans obstacle.

[4] Vibhāvaniyaṃ pana

[4] Cependant, dans la Vibhāvanī :

Sattasu [Pg.5] javanesu pathamajavana vaseneva vandanā payojanaṃ vibhāvitaṃ viya dissati. ‘‘Diṭṭhadhammavedanīyabhūtā’’ti hi tattha vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il semble que l'utilité de l'hommage soit expliquée uniquement par le premier des sept javana. Car il y est dit : 'étant devenu un kamma dont le fruit est ressenti dans cette vie même'. Cela n'est pas correct.

Upatthambhanakiccasseva idha adhippetattā. Tassa ca sattasupi javanesu upaladdhattāti. Yathā hi āhārarūpassa dvīsu kiccesu ojaṭṭhamakarūpajananakiccaṃ parittakaṃ appamattakaṃ hoti. Catussanta tirūpupatthambhanakiccameva mahantaṃ adhimattaṃ. Tathāhi paṭṭhānepi tadupatthambhanakiccameva gahetvā kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayoti vibhaṅgavāro vibhatto. Evamevaṃ idhapi pathamajavanassa avunāva vipākajananakiccaṃ parittakaṃ appamattakaṃ hoti. Ahetukavipākamattaṃ janetīti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Kammantarupatthambhanakiccameva mahantaṃ adhimattaṃ. Tañca sattasupi javanesu upalabbhati yevāti. Yasmā pana ganthābhidheyye ganthappakāre ganthappayojane ca ādito vivitesati sotu janānaṃ ganthassavane ussāho jāyati. Tasmā tesaṃ ganthā bhidheyyādīnaṃ dassanaṃ ganthe ussāhajananatthaṃ. Ganthābhidhānadassanaṃ vohārasukhatthanti. Idamettha piṇḍatthadassanaṃ.

Car c'est la fonction de soutien (upatthambhanakicca) qui est ici visée. Et celle-ci se retrouve dans les sept javana. En effet, tout comme pour la forme de la nourriture (āhārarūpa), parmi ses deux fonctions, celle de produire l'octuple de la matière dont l'essence nutritive est la huitième est minime et de peu d'importance, alors que seule la fonction de soutien des formes nées des quatre causes est grande et prédominante. C'est ainsi que dans le Paṭṭhāna, en prenant précisément cette fonction de soutien, il est expliqué dans la section de classification que 'la nourriture matérielle est une condition pour ce corps par la condition de nourriture (āhārapaccaya)'. De la même manière ici aussi, la fonction de production de résultat du premier javana est minime et de peu d'importance. Les commentaires disent qu'il ne produit qu'un résultat sans racine (ahetukavipāka). Seule la fonction de soutien aux autres kammas est grande et prédominante, et celle-ci se trouve effectivement dans les sept javana. De plus, puisque l'enthousiasme des auditeurs pour l'écoute du texte naît lorsque le sujet, la forme et le but du texte sont clarifiés dès le début, l'exposition de ces éléments (sujet, etc.) vise à susciter l'enthousiasme pour le texte. L'exposition du titre du texte vise à faciliter l'usage courant. Voici ici l'exposition du sens général.

4. Ayaṃ pana padattho. Sammāca bujjhi sāmañca bujjhīti sammā sambuddho. Ettha ca sammāsaddo aviparītatthe nipāto. So bujjhitabbesu ñeyyadhammesu bujjhanakriyāya asesabyāvibhāvaṃ dīpeti. Tathāhi padesañāṇe ṭhitā paccekabuddhādayo attano visaye eva aviparītaṃ bujjhanti. Avisaye pana andhakāre paviṭṭhāviya hontīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Visayo ca tesaṃ appamattakova sabbaññuvisayaṃ upādāya yathā hattha puṭe ākāso appamattakova ajaṭākāsaṃ upādāyāti. Te hi phassādīsu dhammesu ekadhammampi sabbākārato bujjhituṃ nasakkontīti. Sabbaññubuddhānaṃ pana avisayo nāma natthi, yattha te viparītaṃ bujjheyyuṃ. Te hi anamatagge saṃsāre anantāsu ca [Pg.6] lokadhātūsu tiyaddhagate addhamuttake ca dhamme hatthamaṇike viya samasame katvā bujjhanti. Sabbe dhammā sabbākārena buddhassa bhagavato ñāṇamukhe āpāta māgacchantīti hi vuttaṃ. Tattha ñāṇamukheti sabbaññuṃmahābhavaṅgaṃ sandhāyāha. Tattha hi te dhammā bodhimaṇḍe sabbaṃ abhidhammaṃ sammasanato paṭṭhāya niccakālaṃ upaṭṭhahantīti. Sabbaññubuddhā pana yattake dhamme vicāretuṃ icchanti. Tattake dhamme āvajjanāya visuṃ katvā āvajjitvā vicārentīti. Nanu dhammā mahantā bhavaṅgaṃ parittakanti na codetabbametaṃ. Arūpadhammānañhi paramukkaṃsapattānaṃ esa ānubhāvoti. Saṃsaddo pana sāmanti etassa atthe upasaggo. So bhagavato paṭivedhadhammesu anācariyakataṃ dīpeti. Na me ācariyo atthīti hi vuttaṃ. Nanu bhagavato tatīyacatutthāruppa samāpattiyo āḷārudakamūlikāti. Saccaṃ. Tā pana analaṅkaritvā laddhamattāva hutvā chaḍḍitattā pacchā bujjhanakriyāya pādakamattāpi nahonti. Kuto paṭivedhadhammāti. Tasmā tā bhagavato buddhabhāve sācariyakataṃ na sādhentīti. Ayamettha pāḷi anugato attho. Yathāha –

4. Voici maintenant le sens des mots. Celui qui s'est éveillé correctement et par lui-même est le « Sammāsambuddha » (le Parfaitement et Complètement Éveillé). Ici, le mot « sammā » est un indéclinable signifiant « sans erreur ». Il illustre l'absence totale de confusion dans l'acte de s'éveiller aux choses connaissables qui doivent être comprises. En effet, les Paccekabuddhas et d'autres, établis dans une connaissance partielle, ne s'éveillent sans erreur que dans leur propre domaine. Cependant, il est dit dans le commentaire qu'en dehors de leur domaine, ils sont comme s'ils étaient entrés dans l'obscurité. Et leur domaine est fort restreint comparé au domaine de l'Omniscient, tout comme l'espace dans le creux de la main est insignifiant comparé à l'espace infini. Car ils ne peuvent pas s'éveiller à un seul phénomène, comme le contact, etc., sous tous ses aspects. Pour les Bouddhas Omniscients, en revanche, il n'existe pas de domaine hors de leur portée où ils s'éveilleraient de manière erronée. En effet, dans le cycle des renaissances sans commencement et dans les mondes infinis, ils s'éveillent aux choses du passé, du futur et du présent, ainsi qu'aux choses libérées du temps, en les rendant aussi claires qu'un joyau dans la main. Car il a été dit : « Toutes les choses, sous tous leurs aspects, parviennent au portail de la connaissance du Seigneur Bouddha. » Ici, par « portail de la connaissance », on entend le grand bhavaṅga de l'Omniscient. En effet, ces choses apparaissent continuellement depuis le moment où il a investigué tout l'Abhidhamma sur le siège de l'éveil. Les Bouddhas Omniscients, quant à eux, pour autant de choses qu'ils souhaitent examiner, les isolent par l'attention et, après y avoir prêté attention, ils les examinent. On ne doit pas objecter que les phénomènes sont vastes alors que le bhavaṅga est limité. C'est en effet le pouvoir de ces phénomènes immatériels ayant atteint l'excellence suprême. Le préfixe « saṃ » est utilisé ici dans le sens de « sāmaṃ » (par soi-même). Il illustre le fait que, concernant les vérités réalisées, le Bienheureux n'a pas eu de maître. Car il a été dit : « Je n'ai pas de maître ». N'est-il pas vrai que les troisième et quatrième absorptions immatérielles du Bienheureux avaient pour origine Āḷāra et Udaka ? C'est vrai. Cependant, parce qu'il les a rejetées après les avoir simplement obtenues sans les parfaire, elles ne servent même pas de base à l'acte ultérieur d'éveil. Comment pourraient-elles être des choses réalisées ? Par conséquent, elles ne prouvent pas que l'état de Bouddha du Bienheureux a été accompli avec un maître. Tel est ici le sens conforme au texte Pāli. Comme il est dit –

Tattha katamo ca puggalo sammāsambuddho. Idhekacco puggalo pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhi. Tattha ca sabbaññutaṃ pāpuṇāti. Balesu ca vasibhāvaṃ. Ayaṃ vuccati puggalo sammāsambuddhoti.

Là-dedans, quel est l'individu qui est un Parfaitement et Complètement Éveillé ? Ici, un certain individu s'éveille par lui-même aux vérités concernant des choses non entendues auparavant. Et en cela, il atteint l'omniscience et la maîtrise des pouvoirs. Celui-ci est appelé un individu parfaitement et complètement éveillé.

Tatthāti nimitte bhummaṃ. Balesūti dasabala ñāṇesu. Vasibhāvanti issarabhāvaṃ. Etthaca pubbe. La. Sāmantietena saṃsaddassa atthaṃ dasseti. Tatthātiādinā [sammāsaddassaatthanti. Sammāsambuddhapadaṃ]

« Tattha » est un locatif de cause. « Balesu » signifie dans les connaissances des dix pouvoirs. « Vasibhāvaṃ » signifie l'état de maîtrise. Et ici, « pubbe »... etc. « Sāmaṃ » montre par cela le sens du préfixe « saṃ ». Par « Tattha » etc., [le sens du mot « sammā ». Le terme « sammāsambuddha »].

5. Idāni thero attano vandanaṃ suṭṭhubalavaṃ karonto atulanti āha. Anekaguṇapadavisayā hi vandanā suṭṭhutaraṃ balavatī hotīti. Nanu ekaguṇapadavisayāpi vandanā antarā yanīvāraṇesamatthā siyāti kiṃ dutīyenāti. Na na samatthā. Viññujātikā pana satthuguṇatthomane mattakārino nāma na honti[Pg.7]. Thero ca tesaṃ aññataro. Tvaṃ pana aviññujātiko. Tasmā mattaṃ karonto codesīti. Apica. Na kevalaṃ antarā yanīvāraṇameva vandanāya icchitabbaṃ hoti. Athakho paññāpāṭavādiatthopi icchitabboyeva. Sopi hi anāyāsena gantha niṭṭhānassa ganthapārisuddhiyā ca paccayo hotīti. Anussatiṭṭhānesu hi cittabhāvanā cittasamādhānāvahā hoti. Citta samādhāne ca sati paññātikkhāsūrā hutvā pahati. Samāhito bhikkhave yathābhūtaṃ pajānātīti hi vuttaṃ. Tasmā tadatthāyapi attano vandanā suṭṭhu balavatī kātabbāyevāti.

5. Maintenant, le Thera, rendant son hommage très puissant, utilise le mot « atula » (incomparable). En effet, un hommage portant sur de nombreux termes de qualités devient bien plus puissant. Ne pourrait-on pas dire qu'un hommage portant même sur un seul terme de qualité soit capable d'écarter les obstacles, alors pourquoi un second ? Ce n'est pas qu'il n'en soit pas capable. Cependant, ceux qui sont d'une nature sage ne se contentent pas d'une mesure limitée dans la louange des qualités du Maître. Et le Thera est l'un d'entre eux. Toi, par contre, tu es d'une nature non sage. C'est pourquoi, te contentant d'une mesure limitée, tu critiques. De plus, ce n'est pas seulement l'écartement des obstacles que l'on doit souhaiter par l'hommage. Mais plutôt, un objectif tel que l'agilité de la sagesse est également tout à fait souhaitable. Car cela aussi est une condition pour l'achèvement sans difficulté d'un ouvrage et pour la pureté de l'ouvrage. En effet, dans les objets de commémoration, le développement de l'esprit apporte la concentration de l'esprit. Et quand il y a concentration de l'esprit, la sagesse devient tranchante et héroïque et elle frappe. Car il a été dit : « Celui qui est concentré, ô moines, connaît les choses telles qu'elles sont réellement. » Par conséquent, pour cet objectif également, on doit rendre son propre hommage tout à fait puissant.

[5] Vibhāvaniyaṃ pana

[5] Dans la Vibhāvanī cependant :

‘‘Yathāvuttavacanattha yogepi sammāsambuddhasaddassa bhagavati samaññāvasena pavattattā atulanti iminā vise setī’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Bien qu'il y ait application du sens étymologique mentionné précédemment, comme le mot Sammāsambuddha s'applique au Bienheureux par convention, il le distingue par ce mot atula (incomparable). » Cela n'est pas correct.

Mahantañhi satthuguṇapadānaṃ majjhe etaṃ sammāsambuddhapadaṃ, cando viya tārakānaṃ majjhe. Tasmā taṃ sabhāvaniruttiṃ jānantānaṃsantike bhāvatthasuññaṃ satthusamaññāmattaṃ bhavituṃ nārahati. Aññesaṃ pana padasahassaṃ vuccamānaṃpi satthu samaññāmattameva sampajjatīti. Tulayitabbo aññena saha pamitabboti tulo. Na tulo atulo, natthitulo sadiso etassāti vā atulo. Bhagavā. Na hi atthi bhagavato attanā sadiso koci lokasminti. Yathāha –

En effet, au milieu des termes exprimant les qualités du Maître, ce terme « Sammāsambuddha » est grand, comme la lune au milieu des étoiles. Par conséquent, pour ceux qui connaissent l'étymologie naturelle, il ne convient pas qu'il ne soit qu'une simple appellation du Maître vide de sens réel. Pour d'autres, cependant, même si on prononce mille mots, cela ne revient qu'à une simple appellation du Maître. « Tula » désigne ce qui doit être pesé ou comparé à un autre. Ce qui n'est pas tula est « atula » (incomparable), ou bien celui pour qui il n'existe pas de tula (égal/semblable) est « atula ». C'est le Bienheureux. Car il n'existe personne de semblable au Bienheureux lui-même dans le monde. Comme il est dit –

Na me ācariyo atthi, sadiso me na vijjati;

Sadevakasmiṃ lokasmiṃ, natthi me paṭipuggaloti.

Je n'ai pas de maître, un égal pour moi n'existe pas ; dans le monde avec ses devas, il n'y a pour moi aucun égal.

Anacchariyañcetaṃ, yaṃ buddhabhūtassa atulattaṃ. Sampatijātassapi panassa atulatā paññāyati. Tadā hi mahāpuriso sampatijātova samāno puratthimadisābhimukho aṭṭhāsi. Tasmiṃ disā bhāge anantāni cakkavāḷāni ekaṅgaṇāni ahesuṃ. Tesu ṭhitā devabrahmāno mahāpurisa idha tumhehi sadiso natthi. Kuto uttaritaroti [Pg.8] paramāya pujāya pūjesuṃ. Evaṃ sesadisāsupi. Tadā mahāpuriso attano sabbalokaggabhāvaṃ ñatvā aggohamasmi lokassa, seṭṭhohamasmilokassa, jeṭṭhohamasmilokassa ayamanti mājāti, natthi dāni punabbhavoti evaṃ achambhivācaṃ nicchāresīti. Idaṃpi anacchariyaṃ, yaṃ pacchimabhavaṃ pattassa atulattaṃ. Yadā pana so sumedhabhūto dīpaṅkarabuddhassa santike niyatabyākaraṇaṃ gaṇhi. Tadāpi thapetvā dīpaṅkarasammāsambuddhaṃ pāramitāguṇehi tena sadiso koci nattheva. Natthibhāvocassa tadā pavatte hi dasasahassilokadhātukampanādīhi asādhāraṇapāṭihāriyehi dīpetabbo. Tāni hi paccekabodhisattānaṃ satasahassaṃpi pavattetuṃ na sakkhissatiyeva. Kuto sāvakabodhi sattānanti. Teneva hi tadā pavattipāramipavicayaññāṇaṃ attano visaye sabbaññuthaññāṇagatikanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sāvakabodhisattāpi hi yato paṭṭhāya attano bodhiyā anurūpe sambhāradhamme sayameva jānituṃ sakkonti. Tato paṭṭhāya anivattidhammā hutvā vattānusārimahāputhujjanabhāvaṃ atikkamitvā bodhisattabhūmiṃ okkantā honti. Ekena pariyāyena niyatā sambodhiparāyanā ca nāma honti. Tadā eva buddhānaṃ sammukhibhāve sati niyatabyākaraṇaṃ labhanti. Sabbaññu bodhisatta paccekabodhisattesu vattabbameva natthīti.

Et ceci n'est pas surprenant, que celui qui est devenu Bouddha possède un caractère incomparable. Mais son incomparabilité est manifeste dès sa naissance. À cet instant, en effet, le Grand Homme, tout juste né, se tint debout face à la direction de l'est. Dans cette direction, des univers infinis apparurent comme une seule cour. Les Devas et les Brahmas qui s'y tenaient lui rendirent hommage avec les plus grands honneurs, disant : « Ô Grand Homme, ici il n'est personne qui soit votre égal, comment pourrait-il y avoir quelqu'un de supérieur ? » Il en fut de même pour les autres directions. Alors, le Grand Homme, reconnaissant sa propre suprématie sur le monde entier, émit cette parole intrépide : « Je suis le plus éminent du monde, je suis le meilleur du monde, je suis l'aîné du monde ; ceci est ma dernière naissance, il n'y a plus désormais de devenir futur. » Cela aussi n'est pas surprenant pour celui qui a atteint sa dernière existence. Cependant, lorsqu'étant le sage Sumedha, il reçut la prédiction certaine auprès du Bouddha Dīpaṅkara, déjà à ce moment-là, excepté le Parfaitement et Complètement Éveillé Dīpaṅkara, nul n'était son égal en ce qui concerne les qualités des perfections. Son absence d'égal doit être démontrée par les miracles extraordinaires, tels que le tremblement des dix mille systèmes de mondes qui se produisit alors. Car de tels miracles, même cent mille Bodhisattvas Pacceka ne pourraient les produire, sans parler des Bodhisattvas disciples. C'est pourquoi il est dit dans le Commentaire qu'à cet instant, la connaissance de l'investigation des perfections alors à l'œuvre possédait, dans son propre domaine, la même portée que la connaissance de l'omniscience. En effet, à partir du moment où les Bodhisattvas disciples peuvent connaître par eux-mêmes les conditions nécessaires (sambhāra) correspondant à leur propre éveil, dès lors, devenant irréversibles et ayant dépassé l'état de l'homme du commun suivant le courant, ils entrent dans le stade de Bodhisattva. En un sens, ils sont appelés « certains » (niyata) et destinés à l'Éveil. C'est seulement en présence des Bouddhas qu'ils reçoivent la prédiction certaine. Quant aux Bodhisattvas omniscients et aux Bodhisattvas Pacceka, cela va sans dire.

[6] Vibhāvaniyaṃ pana

[6] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

Samitatthe yyakārassa akārassa vā vasena etaṃ siddhanti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit que ce terme est établi par l'usage de la lettre 'ya' ou de la lettre 'a' dans le sens de 'mesuré' (samita). Cela n'est pas correct.

Na hi tulasaddo dhātusiddho kammasādhano ca bhavituṃ na yutto. Tulayituṃ asakkuṇeyyoti atulo. Appame yyoti hi ṭīkāyaṃ vuttaṃ. Etena tulasaddo kammasādhanoti dipeti. Evañca sati kammasādhaneneva tadatthasiddhito kiṃ tato samitatthe yyakārassaakārassa vā cintāyāti. Vatticchānugato saddappayogoti katvā etaṃ vuttanti ce. Na. Yathā [Pg.9] sutaṃ yuttaṃ vajjetvā assutassa parikappanāya payo janābhāvatoti. [Atula padaṃ]

En effet, il n'est pas approprié que le mot 'tula' ne soit pas dérivé d'une racine et ne soit pas un nom d'action passive (kammasādhana). 'Atula' signifie 'ce qui ne peut être mesuré'. Car il est dit dans la Sub-commentaire : 'immeasurable' (appameyya). Par là, on montre que le mot 'tula' est un nom d'action passive. S'il en est ainsi, puisque le sens est établi par le nom d'action passive lui-même, pourquoi s'inquiéter de la lettre 'ya' ou 'a' dans le sens de 'mesuré' ? Si l'on dit que cela a été formulé ainsi parce que l'usage des mots suit l'intention du locuteur, nous répondons : non. Car il n'y a aucune utilité à imaginer ce qui n'est pas attesté en rejetant ce qui est approprié selon la tradition apprise. [Sur le mot Atula]

6. Imehi pana dvīhi padehi satthu tisso sampadā vibhā vitā honti. Hetusampadā phalasampadā sattupakārasampadācāti. Tattha satthu mahākaruṇā samaṅgitā bodhisambhārasambharaṇañca hetusampadānāma. Bodhimaṇḍe pavattitā catuvīsati koṭisabhasahassasaṅkhā mahāvajiraññāṇasaṅkhātā sabbaññumahā vipassanāpi ettheva saṅgahitā. Sā hi mahābodhiyā padaṭṭhāna bhūtāti. Pahāna sampadāyameva vā sā saṅgahitāti daṭṭhabbā. Phalasampadā catubbidhā pahānasampadā ñāṇasampadā ānubhāvasampadā rūpakāyasampadā cāti. Tattha saha vāsanāya kilesappahānaṃ pahānasampadā nāma. Pahānassa sabbapāripūritāti attho. Atthato pana ariyamaggo, aggamaggaññāṇameva vā. Sabbaññuta ññāṇa dasabalaññāṇādīni ñāṇasampadā.

6. À travers ces deux termes, les trois accomplissements (sampadā) du Maître sont mis en lumière : l'accomplissement de la cause (hetusampadā), l'accomplissement du fruit (phalasampadā) et l'accomplissement du service envers les êtres (sattupakārasampadā). Parmi ceux-ci, la possession de la grande compassion du Maître et l'accumulation des conditions de l'éveil (bodhisambhāra) sont appelées 'accomplissement de la cause'. La grande vision profonde de l'omniscience, consistant en la connaissance du grand diamant et comptant vingt-quatre millions de milliards de cycles, qui fut exercée sur le siège de l'éveil, est également incluse ici. Car elle est la base immédiate du Grand Éveil. Ou bien elle doit être considérée comme incluse dans l'accomplissement de l'abandon. L'accomplissement du fruit est quadruple : l'accomplissement de l'abandon, l'accomplissement de la connaissance, l'accomplissement de la puissance et l'accomplissement du corps de forme (rūpakāya). Parmi ceux-ci, l'abandon des souillures avec leurs tendances résiduelles est appelé 'accomplissement de l'abandon'. Le sens est la pleine perfection de l'abandon. En substance, il s'agit du noble sentier, ou plus précisément de la connaissance du sentier suprême. La connaissance de l'omniscience, les dix forces de la connaissance, etc., constituent l'accomplissement de la connaissance.

[7] Vibhāvaniyaṃ pana

[7] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

Etāsu dvīsu sampadāsu ñāṇasampadā pathamaṃ vuttā, tato pahānasampadā. Pahānasampadāyeva pana pathamaṃ vattabbā. Sā hi ñāṇasampadāyapubbaṅgamabhūtā paccayabhūtā ca. Mahāṭīkāyañca sāyeva pathamaṃ vuttāti.

Parmi ces deux accomplissements, l'accomplissement de la connaissance est mentionné en premier, puis l'accomplissement de l'abandon. Mais l'accomplissement de l'abandon devrait être mentionné en premier. Car il est le précurseur et la condition de l'accomplissement de la connaissance. Et dans la Mahāṭīkā, c'est celui-là qui est mentionné en premier.

[8] Yañca vibhāvaniyaṃ

[8] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniyā :

‘‘Sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānaṃ aggamaggaññāṇa’’nti ñāṇasampadāyaṃ vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

« La connaissance du sentier suprême est la base immédiate de la connaissance de l'omniscience », cela est dit à propos de l'accomplissement de la connaissance. Cela non plus n'est pas approprié.

Aggamaggaññāṇañhi pahānasampadā eva bhavituṃ arahati. Na hi maggaññāṇato aññā pahānasampadānāma atthīti. Yañca koci vadeyya maggaññāṇaṃ ñāṇañca hoti pahānañca. Tasmā ubhayattha vattuṃ yuttanti. Taṃpi na yujjati. Evañhi sati sampadāsaṅkaro hotīti.

En effet, la connaissance du sentier suprême doit appartenir à l'accomplissement de l'abandon. Car il n'y a pas d'accomplissement de l'abandon autre que la connaissance du sentier. Et si quelqu'un disait que la connaissance du sentier est à la fois connaissance et abandon, et qu'ainsi il est juste d'en parler dans les deux cas, cela ne serait pas non plus approprié. Car s'il en était ainsi, il y aurait une confusion entre les accomplissements.

[9] Tathā vibhāvaniyaṃ

[9] De même, dans la Vibhāvaniyā :

Ñāṇasampadāyaṃ [Pg.10] sabbaññutaññāṇaṃ sabbapathamaṃ vattabbaṃpi na vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

Dans l'accomplissement de la connaissance, la connaissance de l'omniscience, qui devrait pourtant être mentionnée en tout premier lieu, n'est pas mentionnée. Cela non plus n'est pas satisfaisant.

Nanu ‘‘tammūlakāni ca dasabalādi ññāṇānī’’ti ettha ādisaddena sabbaññutaññāṇaṃpi gahitanti ce. Taṃpi na yujjati.

Si l'on objecte : « N'est-il pas vrai que par les mots 'et les connaissances telles que les dix forces qui ont cela pour racine', la connaissance de l'omniscience est aussi incluse par le mot 'etc.' (ādi) ? » Cela non plus n'est pas approprié.

Na hi appadhānaṃ sarūpato niddisitvā padhānaṃ pākaṭaṃ ādisaddena gahitanti ñāyāgataṃ hotīti. Acinteyyānubhāvehi sīlā diguṇehi iddhi dhammehi ca sampadā ānubhāvasampadā. Lakkhaṇā nubyañjanappaṭimaṇḍitassa rūpakāyassa sampatti rūpakāyasampadā. Sattupakāroduvidho āsayasampadā, payogasampadā ca. Ajjhāsayassa uḷāratā kāyavacīpayogassa ca parisuddhatāti attho. Tattha devadattādīsu virodhisattesupi niccaṃ hitajjhāsayatā āsaya sampadā. Loke abhiññātānaṃ rājūnaṃ rājamahāmattānaṃ seṭṭhi gahapatīnaṃ devarājūnampi dhammaṃ desentassa lābhasakkārādi nirapekkhatāvasena desanāpayogasuddhi payogasampadā. Tattha dve pahānañāṇasampadā sammāsambuddhapadena vibhāvitā. Dvīhi ānu bhāvarūpakāyasampadāhi saha dve sattupakārasampadā atulapadena. Hetusampadā pana dvīhipi padehi sāmatthiyato vibhāvitā. Na hi tādisiyā hetusampadāya vinā itarāsaṃ pavatti atthīti. [Sampadā]

En effet, il n'est pas logique de désigner explicitement ce qui est secondaire et de considérer que l'essentiel est inclus par le mot 'etc.'. L'accomplissement de la puissance consiste en des pouvoirs inconcevables, des qualités telles que la vertu et des phénomènes psychiques. L'accomplissement du corps de forme est la perfection du corps physique orné des marques majeures et mineures. Le service envers les êtres est de deux sortes : l'accomplissement de l'intention et l'accomplissement de la pratique. Le sens en est la noblesse de l'intention et la pureté de la pratique du corps et de la parole. Parmi ces points, l'accomplissement de l'intention est d'avoir constamment une intention bienveillante, même envers des êtres hostiles comme Devadatta. L'accomplissement de la pratique est la pureté de la pratique de l'enseignement par le fait d'enseigner le Dharma aux rois renommés du monde, aux ministres royaux, aux riches banquiers et même aux rois des dieux, sans attente de gain ou d'honneur. Parmi ceux-ci, les deux accomplissements que sont l'abandon et la connaissance sont illustrés par le terme 'Sammāsambuddha'. Les deux accomplissements du service envers les êtres, avec ceux de la puissance et du corps de forme, le sont par le terme 'Atula'. Quant à l'accomplissement de la cause, il est illustré par la force de ces deux termes ensemble. Car sans un tel accomplissement de la cause, les autres ne pourraient se manifester. [Sur les Accomplissements]

7. Punapi thero attano vandanaṃ balavataraṃ karonto sasaddhammagaṇuttamanti āha. Etena dhammasaṅghānaṃpi vandanā katā hoti. Dūratohaṃ namassissaṃ, sasaṅghaṃ lokanāyakanti hi vutte saṅghassapi namanakriyāpatti sahasaddena viññāyati. Eva midaṃ daṭṭhabbaṃ. Tattha namassissanti namassiṃ.

7. De plus, l'Ancien, rendant son hommage encore plus puissant, a dit : « avec le vrai Dhamma et l'Ordre excellent ». Par cela, l'hommage au Dhamma et au Sangha est également accompli. Car lorsqu'il est dit : « De loin je saluerai le Guide du monde avec son Sangha », l'acte de salutation envers le Sangha est compris par le mot « avec » (saha). C'est ainsi que cela doit être compris. Là, « je saluerai » (namassissaṃ) signifie « j'ai salué » (namassiṃ).

[10] Yampana vibhāvaniyaṃ

[10] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Guṇībhūtānaṃpi hi dhammasaṅghānaṃ abhivādetabba bhāvo sahayogena viññāyatī’’ti vuttaṃ. Tattha abhivādetabba bhāvoti navattabbaṃ. Abhivāditabhāvoti pana abhivādananti [Pg.11] vā vattabbaṃ. Evañhi sati idha adhippetassa kriyā samavāyassa siddhattā dhammasaṅghānaṃpi therassa vandanā kriyāpatti siddhā hotīti. Itarathā tabbapaccayassa arahatthadīpanato abhivādanā rahatā saṅkhāta guṇasamavāyo vutto siyā. Soca idha nādhippeto. Attano nidassanena ca saha na sameti saputtadāro āgatoti.

« En effet, la qualité de ce qui doit être honoré du Dhamma et du Sangha, même s'ils sont subordonnés, est comprise par l'emploi de la particule « avec » ». À cet égard, il ne faut pas dire « la qualité de ce qui doit être honoré » (abhivādetabba-bhāva). On devrait plutôt dire « la qualité d'avoir été honoré » (abhivādita-bhāva) ou simplement « salutation » (abhivādananti). S'il en est ainsi, l'accomplissement de l'acte de salutation de l'Ancien envers le Dhamma et le Sangha est établi, car l'association de l'action visée ici est réalisée. Autrement, puisque le suffixe -tabba indique la qualité de ce qui mérite d'être honoré (arahattha), on parlerait d'une association de qualités consistant à mériter la salutation. Or, ce n'est pas ce qui est visé ici. Et cela ne concorde pas avec son propre exemple : « Il est venu avec son fils et sa femme » (saputtadāro āgato).

Apica thero imaṃ ganthaṃ racayissāmīti pubbabhāgeyeva tīṇi ratanāni vandi, atha taṃ attano vandanaṃ ganthappaṭiññāya saha ghaṭetvā dassento imaṃ gāthaṃ racayītipi na na sakkā vattunti. Tathāhi abhivādiyāti vuttaṃ. Na abhivādiyāmīti. Esanayo aññatthapi. Tattha saddhammena ca gaṇuttamena ca attanā nimmitena sakalalokassa saraṇabhūtena saha vattatīti sasaddhamma gaṇuttamo. Sammāsambuddho. Na hi paranimmitena saddhammena gaṇuttamena ca sahitā sāvakā sasaddhammāti ca sagaṇuttamāti ca vuccanti. Na ca attanoeva saraṇabhūtena saddhammena sabrahmacārigaṇuttamena ca sahitā paccekabuddhā tathā thomanaṃ arahantīti, tasmā idaṃpi satthu asādhāraṇaguṇapadameva hotīti daṭṭhabbaṃ.

De plus, on ne peut nier que l'Ancien a rendu hommage aux Trois Joyaux dès la phase préliminaire, en pensant « je vais composer cet ouvrage », puis qu'il a composé ce verset pour montrer cet hommage en le liant à sa promesse de composer le livre. C'est pourquoi il est dit « ayant rendu hommage » (abhivādiyā) et non « je rends hommage ». Cette méthode s'applique aussi ailleurs. Là, « celui qui est accompagné du vrai Dhamma et de l'Ordre excellent » (sasaddhamma-gaṇuttamo) désigne le Bouddha parfaitement éveillé, car il est accompagné du vrai Dhamma et du groupe éminent qu'il a lui-même créés et qui servent de refuge au monde entier. En effet, les disciples ne sont pas appelés « accompagnés de leur propre Dhamma et de leur propre Ordre excellent », car ils sont accompagnés d'un Dhamma et d'un Ordre créés par un autre. De même, les Paccekabuddhas ne méritent pas une telle louange, car ils sont accompagnés du Dhamma qui est leur propre refuge et d'un groupe d'excellents compagnons de vie sainte [mais non créés par eux]. Par conséquent, on doit comprendre que cela aussi est un terme désignant une qualité exclusive au Maître.

Tattha dhāretīti dhammo. Ke dhāreti, attānaṃ dhārente. Dhammo have rakkhati dhammacārinti hi vuttaṃ. Kathañca dhāreti, catūsu apāyesu vaṭṭadukkhesuca apatamāne karonto. Kiñca dhāraṇaṃnāma, yesaṃ vasena sattā apāyesuvā vaṭṭadukkhesuvā patanti, tesaṃ kilesānaṃ ekadesenavā sabbasovā samucchindanaṃ. Imasmiṃ atthe cattāro ariyamaggā nibbānañca nippariyāyato dhammonāma. Ariyamaggā hi kilese samucchindantā nibbānena saheva hutvā samucchindanti. Na vināti, tasmā teyeva pañca ekantato dhammonāmāti. Pariyattidhammo pana dhāraṇupāyoyeva hoti. Cattāri sāmaññaphalānica dhāraṇaphalāniyeva honti, kilesānaṃ paṭippassambhanavasena pavattattā dhāraṇānukūlappavattāni ca. Tasmā ete pañca pariyāyadhammāyevāti. Athavā[Pg.12], dhārīyatīti dhammo. Dhāraṇārahoti vuttaṃ hoti. Yo hi dhārentaṃ ekantena dukkhato moceti. Aggasukheca patiṭṭhāpeti. Soyeva dhāraṇārahattā idha dhammonāmāti. Kopana soti, yathā puttadhammāyeva. Tehi keci bhāvanā vasena keci sacchikiriyavasena keci diṭṭhadhammasukhavihāravasena keci uggaha dhāraṇavasena dhārīyanti. Te ca evaṃ dhārīyamānā dhārentaṃ yathārahaṃ apāyadukkhato vaṭṭadukkhatoca mocenti, aggeca phalasukhevā nibbānasukhevā patiṭṭhāpentīti. Dhārentivā sappurisājanā apāyesu vaṭṭadukkhesuca attānaṃ apata mānaṃ vahanti etenāti dhammo. Dharantivā ettha dhammadīpā dhammappaṭisaraṇā janā laddhappatiṭṭhā hontīti dhammotipi yujjatiyeva. Kasmā panettha dhammo dasavidhova vutto. Nanu paṭipattidhammena saha ekādasavidhova vattabboti. Saccaṃ. Sopana paṭipattidhammo maggassa pubbabhāgappaṭipadāeva hotīti pubbacetanā viya dāne magge eva so saṅgahito. Tasmā dhammo dasavidhova sabbattha vuttoti daṭṭhabbo.

Ici, le Dhamma est ce qui « porte » (dhāretī). Qui porte-t-il ? Ceux qui le portent eux-mêmes. Car il est dit : « Certes, le Dhamma protège celui qui pratique le Dhamma ». Et comment porte-t-il ? En empêchant de tomber dans les quatre états de malheur et dans les souffrances du cycle des renaissances (vaṭṭa-dukkha). Et qu'est-ce que ce « portage » ? C'est l'éradication, partielle ou totale, des souillures (kilesa) par l'influence desquelles les êtres tombent dans les états de malheur ou les souffrances du cycle ; c'est ce qu'on appelle le Dhamma. En ce sens, les quatre Chemins Nobles et le Nibbāna sont appelés Dhamma au sens propre. En effet, les Chemins Nobles, en éradiquant les souillures, les éradiquent conjointement avec le Nibbāna, et non sans lui. C'est pourquoi ces cinq-là seuls sont absolument appelés Dhamma. Quant au Dhamma de l'enseignement (pariyatti-dhamma), il n'est qu'un moyen pour le portage. Les quatre fruits de la vie de renonçant (sāmaññaphala) sont les résultats mêmes du portage ; fonctionnant par l'apaisement des souillures, ils se manifestent en accord avec le portage. Par conséquent, ces cinq sont seulement appelés Dhamma au sens figuré. Ou bien, le Dhamma est ce qui « est porté » (dhārīyatī). Cela signifie qu'il mérite d'être porté. Car c'est ce qui libère absolument celui qui le porte de la souffrance et l'établit dans le bonheur suprême. C'est précisément parce qu'il mérite d'être porté qu'il est ici appelé Dhamma. Et qu'est-ce que c'est ? Exactement comme les qualités d'un fils (putta-dhamma). Par ceux-ci, certains sont portés par le développement méditatif, d'autres par la réalisation, d'autres par la demeure paisible dans le bonheur immédiat, et d'autres par l'étude et la mémorisation. Et ainsi portés, ils libèrent celui qui les porte, selon le cas, de la souffrance des états de malheur et du cycle, et l'établissent dans le bonheur suprême du fruit ou du Nibbāna. Ou encore, c'est le Dhamma parce que les gens de bien se portent par lui, ne tombant pas dans les états de malheur ou les souffrances du cycle. Ou encore, il est juste de l'appeler Dhamma car les gens y trouvent un point d'appui, ayant le Dhamma pour île et le Dhamma pour refuge. Pourquoi le Dhamma est-il ici dit être décuple ? Ne devrait-il pas être dit être de onze sortes en incluant le Dhamma de la pratique (paṭipatti-dhamma) ? C'est vrai. Mais ce Dhamma de la pratique n'est que la pratique de la phase préliminaire du Chemin ; ainsi, comme l'intention préalable (pubba-cetanā) dans l'acte de donner, il est inclus dans le Chemin lui-même. C'est pourquoi on doit considérer que le Dhamma est partout mentionné comme étant décuple.

Apica, yadaggena pariyattidhammo idha dhammasmiṃ saṅgahito. Tadaggena pariyattidhārakopi saṅghe vandaneyye saṅgahitoti yutto. Yadaggenaca puthujjanakalyāṇako saṅghe sekkhesu saṅgahito. Tadaggena tassa kalyāṇahetubhūto paṭipatti dhammopi dhamme vandaneyye saṅgahitoti daṭṭhabbo. So hi puthujjanabhūtopi yehi dhammehi samannāgatattā sekhe sotāpatti phalasacchikiriyāya paṭipanne saṅgahito. Te pana dhammā sekkhe sotāpattimagge asaṅgahitāti nasakkā vattunti. Ettāvatā ye vadanti saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmīti, ettha puthujjana kalyāṇako saṅghe asaṅgahito. Na hi taṃsaraṇaṃ gacchantassa saraṇagamanaṃ sampajjatīti. Tesaṃ taṃ paṭikkhittaṃ hoti. Evaṃ pana vattabbo, yo vo ānanda mayā dhammoca vinayoca desito paññatto, so vo mamaccayena satthāti evaṃ satthuṭhāne thapetvā bhagavatā saṃvaṇṇito pariyattidhammo dhammasaraṇe saṅgahitoti [Pg.13] yutto, taṃ dhārentopana kalyāṇappaṭipattiyaṃ ṭhitopi atthi. Aṭṭhitopi atthi. Yo aṭṭhito, so attanopi saraṇaṃ nahoti. Kuto parassa. Satthārā ca anekesu suttasahassesu so garahito. Tasmā so saṅghasaraṇe asaṅgahito. Itarova saṅgahitoti yuttoti.

De plus, dans la mesure où le Dhamma de l'enseignement théorique (pariyatti-dhamma) est inclus ici dans le Dhamma, il est juste que celui qui porte cet enseignement soit également inclus dans le Sangha digne d'hommage. Et dans la mesure où l'homme de bien ordinaire (puthujjana-kalyāṇaka) est inclus parmi les disciples en apprentissage (sekha) dans le Sangha, on doit considérer que le Dhamma de la pratique, qui est la cause de sa vertu, est également inclus dans le Dhamma digne d'hommage. En effet, bien qu'il soit un homme ordinaire, c'est en raison des qualités dont il est doté qu'il est inclus parmi les disciples engagés dans la réalisation du fruit d'entrée dans le courant (sotāpatti-phala). On ne peut pas dire que ces qualités ne soient pas incluses dans le Chemin d'entrée dans le courant des disciples en apprentissage. Par conséquent, l'opinion de ceux qui disent : « Dans l'expression « je prends refuge dans le Sangha », l'homme de bien ordinaire n'est pas inclus dans le Sangha, car pour celui qui prend un tel refuge, la prise de refuge ne serait pas effective », est ainsi rejetée. On doit s'exprimer ainsi : le Dhamma de l'enseignement théorique, loué par le Bienheureux en le plaçant au rang de Maître par ces mots : « Ânanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront votre Maître après ma disparition », est à juste titre inclus dans le refuge du Dhamma. Cependant, parmi ceux qui portent cet enseignement, il y a ceux qui sont établis dans la bonne pratique et ceux qui ne le sont pas. Celui qui n'y est pas établi n'est pas un refuge pour lui-même, encore moins pour autrui. Il a été blâmé par le Maître dans des milliers de discours. C'est pourquoi il n'est pas inclus dans le refuge du Sangha. Seul l'autre est à juste titre inclus.

Santānaṃ dhammoti saddhammo. Samitakilesānaṃ tatoyeva pasatthānaṃ pūjitānaṃ sappurisānaṃ paṇḍitānañca dhammoti attho. Yoca santānaṃ dhammo, sopi ekantena santoyeva hotīti santo dhammotipi saddhammo. Pasattho pūjito dhammoti attho. Sacco vā. Ayañhi aññatitthiyadhammo viya dhārentaṃ navisaṃvādeti. So hi ayaṃ me hitoti dhārentassa ahitoyeva sampajjati. Ayaṃ pana tathādhārentassa hitoyeva sampajjatīti. [Saddhammapadaṃ]. Gaṇuttamapade loke samāna diṭṭhisīlānaṃ sahadhammikānaṃ samūho gaṇoti vuccati. Idha pana uttamehi sīlādiguṇehi yutto bhagavato sāvakasaṅgho uttamoca so gaṇocāti atthena uttamagaṇonāma. Soyeva idha gaṇuttamoti vuccati yathā muniseṭṭho munivaroti.

Le Saddhamma est l'enseignement des êtres paisibles. Cela signifie l'enseignement des hommes de bien, des sages, dont les souillures sont apaisées et qui sont pour cela loués et honorés. Et parce que l'enseignement des êtres paisibles est lui-même absolument paisible, il est appelé Saddhamma (le Vrai Dhamma). Cela signifie l'enseignement loué et honoré. Ou bien, il est « vrai ». Car contrairement à l'enseignement d'autres confessions, il ne trompe pas celui qui s'y attache. En effet, cet autre enseignement s'avère nuisible pour celui qui s'y attache en pensant « ceci est mon bien ». Mais celui-ci s'avère être un bien pour celui qui s'y attache ainsi. [Le terme Saddhamma]. Dans le terme « Gaṇuttama », dans le monde, un groupe (gaṇa) est un ensemble de compagnons de doctrine ayant des vues et une vertu similaires. Mais ici, le Sangha des disciples du Bienheureux, doté de qualités supérieures comme la vertu, est appelé « Uttamagaṇa » dans le sens où il est à la fois suprême (uttama) et un groupe (gaṇa). C'est ce qui est appelé ici « Gaṇuttama », tout comme « Muniseṭṭho » (le plus excellent des sages) ou « Munivaro ».

[11] Vibhāvaniyaṃ pana

[11] Quant à la Vibhāvaniya,

‘‘Gaṇānaṃ gaṇesuvā devamanussādisamūhesu uttamo gaṇuttamo’’ti ca vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

il est dit : « Gaṇuttama signifie le meilleur parmi les groupes, c'est-à-dire parmi les groupes de dieux, d'humains, etc. ». Cela n'est pas correct.

Etasmiñhi atthe sati uttamasaddo padhānabhūto hoti. Soca guṇamhiyeva pavattatīti tena idha ariyasaṅgho vuttoti nasijjhatīti. Etthaca gaṇoti saṅghoyeva vuccati. Soca saṅgho duvidho sammutisaṅgho, dakkhiṇeyyasaṅghoti. Tattha samaggena saṅghena kataṃ upasampadākammaṃ sammutināma. Tāya sammutiyā upasampannabhūmiṃ patvā ṭhito bhikkhusaṅgho sammutisaṅghonāma. So vinayakammesu pasiddho. Dakkhiṇeyyasaṅgho nāma aṭṭha ariyapuggalasamūho. Sopana kiñcāpi sammutisaṅghepi antogadhoyeva hoti. Tathāpi saraṇagamana vandanā māna [Pg.14] pūjāsakkārānussatiṭṭhānesu anuttara puññakkhetta vise sapariggahatthaṃ bhagavatā tathā tathā saṃvaṇṇetvā so visuṃ vuttoti daṭṭhabbo. Puthujjanasaṅghohi puññakkhettaṃ samānopi anuttaraṃ puññakkhettaṃ nahoti. Kasmā. Sālikkhette tiṇānaṃ viya khettaduṭṭhānaṃ sakkāyadiṭṭhi vicikicchānusayānaṃ sabbhāvāti. Puññakkhettabhāvo panassa purime saddhammapade vuttanayena veditabboti. [Sasaddhammagaṇuttamapadaṃ]

En effet, si tel était le sens, le mot « uttama » serait le terme principal. Et comme il se rapporte uniquement à une qualité, il ne s'ensuivrait pas que le Sangha des Nobles (Ariyasaṅgha) soit désigné ici. Ici, le mot « gaṇa » désigne le Sangha lui-même. Ce Sangha est de deux sortes : le Sangha de convention (sammutisaṅgha) et le Sangha digne d'offrandes (dakkhiṇeyyasaṅgha). Là, l'acte d'ordination (upasampadā) accompli par un Sangha harmonieux est appelé « sammuti » (convention). Le Sangha des moines qui se tient au niveau de l'ordination par cette convention est appelé « sammutisaṅgha ». Il est bien connu dans les actes du Vinaya. Le Sangha digne d'offrandes désigne l'ensemble des huit types de personnes nobles. Bien qu'il soit inclus au sein même du Sangha de convention, il doit être considéré comme ayant été décrit séparément par le Bienheureux pour être identifié comme le champ de mérite insurpassable dans les situations de prise de refuge, de salutation, de respect, d'offrande, d'hommage et de remémoration. Car le Sangha des personnes ordinaires (puthujjana), bien qu'étant un champ de mérite, n'est pas le champ de mérite insurpassable. Pourquoi ? En raison de la présence des tendances latentes à la vue de l'existence du soi (sakkāyadiṭṭhi) et au doute (vicikicchā), qui sont comme des mauvaises herbes dans un champ de riz. Sa qualité de champ de mérite doit être comprise selon la méthode énoncée précédemment pour le terme « Saddhamma ». [Le terme Sasaddhammagaṇuttama]

8. Abhivādiyāti visesato vanditvā. Ettha ca ayaṃ loke sīlādiguṇayutto seṭṭho vandaneyyoti evaṃ seṭṭha cittaṃ paccupaṭṭhāpetvā vandanto visesato vandatīti vuccati. Vandanā pana tividhā kāyavandanādivasena. Yathāha –

8. « Abhivādiya » signifie ayant salué de manière particulière. Ici, dans le monde, celui qui est doté de qualités telles que la vertu est excellent et digne d'être salué ; ainsi, celui qui salue en établissant une telle pensée d'excellence est dit saluer de manière particulière. La salutation est de trois sortes, par le corps, etc. Comme il a été dit :

Tisso imā bhikkhave vandanā, katamā tisso. Kāyena vandati, vācāya vandati, manasā vandatīti.

« Moines, il y a ces trois salutations. Quelles sont les trois ? On salue par le corps, on salue par la parole, on salue par l'esprit. »

Tattha seṭṭhacittaṃ paccupaṭṭhāpetvā jāṇudvaya kapparadvaya nalāṭa saṅkhātāni pañca aṅgāni bhūmiyaṃ patiṭṭhāpetvā vandaneyyānaṃ abhimukhaṃ nippajjanto kāyena vandatināma. Yaṃ sandhāya pañcappatiṭṭhitena vanditvāti tattha tattha vuttaṃ. Yāyaca avandiyaṭṭhānesu vandantassa āpatti hotīti. Guṇapadāni vācāya pavattento vācāya vandatināma. Namo buddhassa, namatthu buddhassa, namo vimuttiyā, namo vimuttānaṃ, vipassissa namatthūti evamādīsupi vācā vandanāyeva. Guṇapadāni anugantvā guṇe anussaranto manasā vandatināmāti.

Là, ayant établi une pensée d'excellence, celui qui s'incline devant ceux qui sont dignes d'être salués en plaçant sur le sol les cinq membres, à savoir les deux genoux, les deux coudes et le front, est dit saluer par le corps. C'est à cela que se réfèrent les passages disant : « ayant salué par la prosternation des cinq membres ». Et c'est par rapport à cela qu'il y a une offense pour celui qui salue dans des lieux où la salutation est interdite. Celui qui prononce des paroles de louange est dit saluer par la parole. « Hommage au Bouddha », « Puisse l'hommage être au Bouddha », « Hommage à la libération », « Hommage aux libérés », « Hommage soit à Vipassī », etc., sont autant de salutations par la parole. Celui qui, suivant les termes de louange, se remémore les qualités, est dit saluer par l'esprit.

9. Bhāsissanti kathessāmi. Kāmañca thero imaṃ saṅgahaṃ racayanto potthakāruḷhaṃ katvāva racayissati. Ganthakammaṃ nāma vācākammesu pasiddhanti katvā bhāsissanti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

9. « Bhāsissanti » (je dirai) signifie j'énoncerai. Certes, le Thera, en composant ce manuel, le composera en le mettant par écrit. Mais comme l'activité de composition d'un traité est bien connue comme faisant partie des actes de la parole, on doit considérer qu'il a été dit « bhāsissanti ».

10. Abhidhammatthasaṅgahanti pade abhidhamme vuttā atthā abhidhammatthā. Te saṅgayhanti ettha etenātivā abhidhammatthasaṅgaho. Saṅgayhantitica therena saṃkhipitvā gayhanti kathīyantīti attho. Abhidhammeti cettha abhiatireko abhivise soca dhammo abhidhammo. Dhammoti ca vinayapāḷito aññaṃpāḷi dvayaṃ [Pg.15] vuccati. Yo vo ānanda mayā dhammoca vinayoca desito paññattoti hi vuttaṃ. Tañca pāḷidvayaṃ āṇāvidhānasaṅkhātaṃ vinayana kiccaṃ vajjetvā kusalādike yathāpavatte paramatthadhamme eva dīpetīti. Evaṃ dīpentesuca tesu dvīsu dhammesu yo itarato atirekoca hoti visesoca. Ayameva abhidhammo nāma. Itaropana dhammoyeva. Evañca katvā dhammo abhidhammo vinayo abhivinayoti idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ. Tattha dhammonāma suttantapiṭakaṃ. Abhidhammonāma yattapakaraṇāni. Vinayonāma ubhato vibhaṅgo, abhivinayonāma khandhakaparivārāti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Atirekavisesatā cettha kusalādi vasena khandhādivasena saṅgahādivasena tathā tathā desetabbappakārānaṃ anavasesavibhattivasenavā suddhadhammādhiṭṭhāna desanāpavattivasenavā veditabbā. Yato sabbaññubuddhā imaṃ abhidhammadesanaṃ devesueva desenti. Na hi manussā evarūpaṃ tayo māse nirantaraṃ pavattanayogyaṃ kathāmaggaṃ ekena iriyāpathena ādito paṭṭhāya pariyosānaṃ pāpetvā paṭiggahetuṃ sakkonti, naca eva rūpo ekamātikānubandho kathāmaggo nānākhaṇesu nānājanānaṃ desetuṃ sakkuṇeyyo hotīti. Kecipana vinayapāḷitopi abhirekavisesataṃ tassa vaṇṇenti. Taṃ aṭṭhasāliniyā na sameti. Tattha hi dhammanāmikānaṃ dvinnaṃ pāḷīnaṃ majjheeva ayaṃ atirekavisesatā vicāritā. Naca yujjati vinayena saha tathā vicāretuṃ asamānakiccavisayattā. Vinayo hi kāyavācānaṃ vinayanakicco, ajjhācāravisayoca. Dhammo pana dhammavibhāgakicco dhammappavatti visayocāti. Kecipana vadanti evaṃ santepi vinayo eva sabbajeṭṭhako siyā. Vinayaṃ vivaṇṇentassa hi pācittiyāpatti hoti. Dhammaṃ vivaṇṇentassa dukkaṭāpattimattāti, taṃ nayujjati. Vinayo hi āṇācakkaṃ. Dhammoca dhammacakkaṃ. Tattha vinayaṃ vivaṇṇento satthu āṇācakke pahāraṃ deti. Satthari agāravo mahanto hoti. Yassaca satthari agāravo, tassa dhammasaṅghesu tīsu sikkhāsuca agāravo siddho hoti. Tasmā vinaya vivaṇṇane [Pg.16] āpatti mahantī hoti. Na sabbajeṭṭhakattāti. Apica, vinayonāma sāsanassa mūlaṃ. Vinaye aṭṭhite sāsanaṃ natiṭṭhati. Tasmā sāsanassa ciraṭṭhitatthaṃpi vinayavivaṇṇane mahatī āpatti paññattāti.

10. Dans le mot 'Abhidhammatthasaṅgaha', les sens (ou sujets) exposés dans l'Abhidhamma sont les 'Abhidhammattha'. C'est parce qu'ils sont rassemblés ici, ou par ce moyen, qu'il est appelé 'Abhidhammatthasaṅgaha' (Résumé des sujets de l'Abhidhamma). Par 'sont rassemblés' (saṅgayhanti), on veut dire que l'Aîné les saisit et les énonce de manière concise. Dans le terme 'Abhidhamma', 'abhi' signifie surpassant et distingué, et cet enseignement (dhamma) est l'Abhidhamma. Par 'Dhamma', on désigne les deux autres textes en dehors du texte du Vinaya. Car il a été dit : 'Ô Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que j'ai enseignés et prescrits'. Et ces deux textes, à l'exclusion de la fonction de discipline connue sous le nom d'ordonnances et de règles (āṇāvidhāna), n'éclairent que les réalités ultimes (paramatthadhamma) telles qu'elles se manifestent, comme les états salutaires, etc. Et parmi ces deux formes de Dhamma ainsi exposées, celle qui est surpassante et distinguée par rapport à l'autre est nommée 'Abhidhamma'. L'autre n'est que le 'Dhamma'. Ainsi, on doit comprendre cet ensemble de quatre : Dhamma, Abhidhamma, Vinaya et Abhivinaya. Là, le 'Dhamma' désigne le Suttantapiṭaka. L'Abhidhamma désigne les sept traités. Le Vinaya est le double Vibhaṅga, et l'Abhivinaya désigne les Khandhaka et le Parivāra ; ainsi est-il dit dans les commentaires. Le caractère surpassant et distingué doit être ici compris par le biais des états salutaires, etc., par les agrégats, etc., par le résumé, etc., ou encore par l'analyse exhaustive des modes devant être enseignés ainsi, ou par le déroulement d'un enseignement fondé sur les purs phénomènes (suddhadhamma). C'est pourquoi les Bouddhas omniscients n'exposent cet enseignement de l'Abhidhamma qu'aux seuls dieux. Car les humains ne sont pas capables de recevoir un tel mode de discours, apte à se dérouler continuellement pendant trois mois, en une seule posture, du début jusqu'à la fin ; et un tel mode de discours, suivant un unique plan (mātikā), ne pourrait être enseigné à diverses personnes à divers moments. Certains, cependant, décrivent son caractère surpassant et distingué même par rapport au texte du Vinaya. Cela n'est pas conforme à l'Atthasālinī. Car là, ce caractère surpassant et distingué n'est examiné qu'entre les deux textes portant le nom de 'Dhamma'. Et il n'est pas approprié de faire un tel examen avec le Vinaya, car ils ont des fonctions et des domaines différents. Le Vinaya a en effet pour fonction la discipline du corps et de la parole, et son domaine est la conduite transgressive. Le Dhamma, quant à lui, a pour fonction l'analyse des phénomènes et son domaine est la manifestation des phénomènes. Certains disent pourtant : même s'il en est ainsi, le Vinaya seul devrait être le plus éminent de tous. Car pour celui qui dénigre le Vinaya, il y a une offense de type pācittiya. Pour celui qui dénigre le Dhamma, il n'y a qu'une offense de type dukkaṭa ; mais cela n'est pas correct. Le Vinaya est en effet le cercle de l'autorité (āṇācakka), et le Dhamma est le cercle de la doctrine (dhammacakka). Là, celui qui dénigre le Vinaya porte un coup au cercle de l'autorité du Maître. Son manque de respect envers le Maître est grand. Et pour celui qui manque de respect envers le Maître, le manque de respect envers le Dhamma, le Saṅgha et les trois entraînements est établi. C'est pourquoi, dans le cas du dénigrement du Vinaya, l'offense est grande. Ce n'est pas parce qu'il est le plus éminent de tous. De plus, le Vinaya est la racine de la Dispense (Sāsana). Si le Vinaya ne subsiste pas, la Dispense ne subsiste pas. C'est pourquoi, également en vue de la longue durée de la Dispense, une grande offense a été prescrite pour le dénigrement du Vinaya.

Iti paramatthadīpaniyā nāma abhidhammattha saṅgahassa

Ainsi s'achève, dans la Paramatthadīpanī, l'explication de l'Abhidhammatthasaṅgaha.

Catutthavaṇṇanāya pathamagāthāya

Pour le premier vers du quatrième commentaire,

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanā est terminée.

Dutīyagāthā-paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī sur le second vers.

11. Evaṃ ādigāthāyataṃtaṃ payojana sahite pañca atthe dassetvā idāni te abhidhammatthe uddesato dassento dutīyagāthamāha. Tattha tatthāti bhāsissaṃ abhidhammattha saṅgahanti vutte tasmiṃ abhidhammatthasaṅgahapade mayā vuttā abhidhammatthā sabbathāparamatthato catudhā hontīti yojanā. Etthaca -

11. Ayant ainsi montré les cinq sens avec leurs utilités respectives dans le vers initial, il énonce maintenant le second vers en montrant ces sujets de l'Abhidhamma sous forme d'énumération (uddesa). Là, l'explication (yojanā) est la suivante : quand il est dit « Je vais exposer l'Abhidhammatthasaṅgaha », dans ce terme « Abhidhammatthasaṅgaha », les sujets de l'Abhidhamma énoncés par moi sont, selon la réalité ultime, de quatre sortes à tous égards. Et ici —

[12] Ṭīkāyaṃ tāva

[12] D'abord dans la Ṭīkā :

Tattha tasmiṃ abhidhammatthasaṅgahapakaraṇetivā abhidhammattha padetivā abhidhammetivā tasaddattho niddiṭṭho. Vibhāvaniyaṃ pana tasmiṃ abhidhammeti. Sabbaṃ nasundaraṃ.

Là, le sens du mot « ta » (cela) est indiqué comme étant « dans ce traité de l'Abhidhammatthasaṅgaha », ou « dans ce terme Abhidhammattha », ou encore « dans cet Abhidhamma ». Dans la Vibhāvanī, cependant, il est dit « dans cet Abhidhamma ». Tout cela n'est pas parfait.

Na hi abhidhammattha saṅgahapakaraṇe mayā vuttā abhidhammatthāti yujjati. Pakaraṇaṃpi hi upari vuccamānameva hoti. Natu vuttaṃ. Kuto abhidhammatthāti. Na ca saṃvaṇṇanāpakaraṇesu ādimhiyeva tāva tasaddo appadhānapadāni paccāmasatīti atthi. Tasmā aṭṭhasāliniyaṃ ādimhi tattha kena ṭṭhena abhidhammoti vākyeviya idha tasaddattho veditabboti. Evañhi sati –

Car il n'est pas approprié de dire : « les sujets de l'Abhidhamma énoncés par moi dans le traité de l'Abhidhammatthasaṅgaha ». En effet, le traité lui-même est ce qui va être dit plus loin. Il n'est pas [déjà] énoncé. D'où viendraient alors les « sujets de l'Abhidhamma » ? De plus, il n'est pas d'usage dans les traités de commentaire que le mot « ta », dès le début, se réfère à des termes secondaires. Par conséquent, le sens du mot « ta » doit ici être compris comme dans la phrase initiale de l'Atthasālinī : « Là (tattha), dans quel sens est-ce l'Abhidhamma ? ». S'il en est ainsi —

[13] Ṭīkāsu

[13] Dans les Ṭīkās :

Sabbathā vuttāti yojanāpi paṭikkhittā hoti.

L'explication « énoncés à tous égards » est également rejetée.

Sā hi vakkhamānehi sabbayāpi dvādasa, sabbathāpi aṭṭhārasātiādīhi nasametīti. Tatta sabbathāti dhammasaṅgaṇiyaṃ vuttena kusalādinā [Pg.17] sabbappakārenapi catudhāva honti, vibhaṅge vibhatte na khandhādinā sabbappakārenapi catudhāva hontīti attho. Dhātu kathāyaṃ vuttenātiādināpi vattabbaṃ.

Car elle ne concorde pas avec les déclarations futures telles que « au total (sabbathāpi) douze », « à tous égards (sabbathāpi) dix-huit », etc. Ici, « à tous égards » (sabbathā) signifie qu'ils sont de quatre sortes par tous les modes, tels que les états salutaires (kusala), etc., énoncés dans le Dhammasaṅgaṇī ; et qu'ils sont de quatre sortes par tous les modes, tels que les agrégats (khandha), etc., analysés dans le Vibhaṅga. On doit dire la même chose pour ce qui est énoncé dans le Dhātukathā, etc.

12. Paramatthatoti paramattha saccato. Dve hi saccāni sammutisaccaṃ, paramatthasaccanti, tattha satta puggala atta jīvādikā paññattiatthā sabhāvato avijjamānāyeva honti. Dhammavavatthānaññāṇarahitānaṃpana mahājanānaṃ citte mahantamahantāpi hutvā vijjamānāviya paññāyanti, teca mahājanā samaggā hutvā tesaṃ ekantena atthibhāvaṃ gahetvā tathā tathā voharanti ceva sampaṭicchantica. Tasmā te mahājanehi samaggehi sammatattātatoyevaca vacīsaccaviratisaccānaṃ vatthubhūtattāsammuti saccanti vuccanti. Tasmiṃ sammutisacce ṭhatvā sammā paṭipajjantā sabba lokiyasampattiyoca sabbabodhisambhāra dhammeca ārādhenti. Micchāpaṭipajjantā apāyapūrakā honti. Evaṃ mahantañhi sammuti saccanti. Paramatthasaccaṃ pana patvā taṃ saccameva nahoti. Tañhi sayaṃ avijjamānaṃyeva samānaṃ mahājane vijjamānantveva gaṇhāpeti. Sakkāyadiṭṭhi dvāsaṭṭhidiṭṭhi tividhamicchādiṭṭhīnaṃ vatthu hutvā bālajanānaṃ vaṭṭadukkhato niyyātuṃ nadeti. Evaṃ viparītañhi sammutisaccaṃ. Evaṃ mahāsāvajjañcāti. Paramatthasaccaṃpana duvidhaṃ sabhāvasaccaṃ ariyasaccanti. Tattha dhammasaṅgaṇiādīsu sattasu pakaraṇesu vibhattā kusalādayo dhammā sabhāvasaccaṃnāma. Te hi sayaṃ sabhāvato vijjamānattā kusalānāma dhammā atthi sukhānāma vedanā atthīti gaṇhantena visaṃvādentīti. Taṃ pana ariyasaccaṃ patvā kiñci asaccaṃpi hotiyeva. Tathāhi anubhavanabhedamattaṃ upādāyeva vedanā sukhā dukkhā adukkhamasukhāti vuttā. Na sabbākārato sukhabhūtattā. Sabbehi pana aniccatā saṅkhatatādīhi anekasatehi ākārehi sabbāpi vedanā dukkhāeva. Tathā anavajjasukhavipākaṭṭhena kusalabhāvopi akusalaṃ upādāyeva vutto. Sabbepi hi tebhūmakā kusalasammatā dhammā sāsavatā saṃkilesikatā oghaniya yoganiya upādāniyatā [Pg.18] saṅkhātehi vajjehi sāvajjāeva honti. Dukkhasaccabhūtānañca vipākānaṃ jananaṭṭhena ekantena dukkhavipākāeva honti. Ajjhattattikañca sabbalokiyasammataṃ upādāya vuttaṃ. Sabbepi hi catubbhū makadhammā ekantena attāpināma natthi. Kuto ajjhattānāma. Bahiddhāeva honti. Saṅkhāre parato passāti hi vuttanti. Ayaṃ nayo sesattika dukadhammesupi yathārahaṃ netabbo. Ariya saccaṃnāma sabbesaṃ tebhūmakadhammānaṃ ekanta dukkhabhāvo taṇhāya ekanta dukkhasamudaya bhāvo nibbānasseva dukkhanirodha bhāvo aṭṭhaṅgikassa maggasseva dukkhanirodhamaggabhāvocāti. Idhameva hi parisuddhabuddhīnaṃ ariyānaṃ ñāṇe acalamānaṃ sabbākāraparipuṇṇaṃ nippariyāyasaccaṃ hotīti. Tesu idha sammutisaccaṃ nivattento paramatthatoti ida māha. Tena vuttaṃ paramatthatoti paramatthasaccatoti. Tattha attho duvidho sabhāvasiddhoca parikappasiddhoca. Tattha yo vinā aññāpadesena kevalaṃ visuṃ visuṃ attano lakkhaṇena vijjamāno hutvā siddho. So cittādiko attho sabhāvasiddhonāma. Yopana attano lakkhaṇena vijjamānoyeva nahoti. Vijjamānassapana atthassa nānā pavattiākāre upādāya cittena parikappetvā saviggahaṃ katvā gahito cittamayo cittanimmito hutvā citteeva upalabbhamāno hoti. So sattapuggalādiko attho parikappasiddho nāma. Tesu sabhāvasiddhoyeva paramatthonāma. So hi santi bhavanti buddhisaddā etthāti attho. Ekantavijjamānaṭṭhena itarato paramo ukkaṃsagato atthoti paramattho. Api ca, ye ayaṃ atthi ayaṃ upalabbhatīti gahetvā tassa abhiññeyyassa abhiññatthāya, pariññeyyassa pariññatthāya, pahātabbassa pahānatthāya, sacchikātabbassa sacchikaraṇatthāya, bhāvetabbassa bhāvanatthāya paṭipajjanti. Tesaṃ tadatthasādhane avisaṃvādakaṭṭhena paramo uttamo atthoti paramattho. Itaropana avijjamānattā tassa abhiññādiatthāya paṭipajjantānaṃ tadatthasādhane [Pg.19] visaṃvādakoyeva bhavissati. Napana tadatthaṃ sādhessa tīti paramatthoti vattuṃ nārahatīti.

12. « En termes de sens ultime » (paramatthatoti) signifie du point de vue de la vérité ultime (paramattha-sacca). Il existe en effet deux vérités : la vérité conventionnelle et la vérité ultime. À cet égard, les sens conceptuels tels que « être », « personne », « soi », « âme », etc., n'existent nullement par leur propre nature. Cependant, dans l'esprit de la multitude dépourvue de la connaissance de la délimitation des phénomènes (dhammavavatthānaññāṇa), ils apparaissent comme s'ils existaient, devenant même d'une importance majeure. Et cette multitude, s'accordant entre elle, saisit leur existence absolue, s'exprime et les accepte de telle ou telle manière. C'est pourquoi, parce qu'ils sont acceptés d'un commun accord par la multitude et qu'ils servent de base à la vérité de la parole et à la vérité de l'abstention (virati), ils sont appelés « vérité conventionnelle ». En se fondant sur cette vérité conventionnelle et en pratiquant correctement, on réalise toutes les prospérités mondaines et tous les facteurs nécessaires à l'Éveil (bodhisambhāra). En pratiquant incorrectement, on remplit les états de malheur. Ainsi, la vérité conventionnelle est d'une grande importance. Cependant, comparée à la vérité ultime, elle n'est pas une vérité en soi. Car elle-même, bien qu'inexistante, fait croire à la multitude qu'elle existe. Devenue l'objet de la vue sur l'identité personnelle (sakkāyadiṭṭhi), des soixante-deux vues et des trois types de vues fausses, elle ne permet pas aux gens insensés de sortir de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha). Ainsi, la vérité conventionnelle est erronée. Et ainsi, elle est grandement blâmable. Quant à la vérité ultime, elle est de deux sortes : la vérité de nature propre (sabhāvasacca) et la vérité noble (ariyasacca). À cet égard, les phénomènes tels que les états salutaires (kusala), etc., analysés dans les sept livres tels que le Dhammasaṅgaṇi, sont appelés « vérité de nature propre ». Car, parce qu'ils existent d'eux-mêmes par leur propre nature, ils ne trompent pas celui qui saisit qu'il y a des phénomènes appelés salutaires ou qu'il y a une sensation appelée bonheur. Cependant, comparée à la vérité noble, elle comporte aussi une part de non-vérité. En effet, c'est seulement en se basant sur la distinction de l'expérience que les sensations sont dites agréables, désagréables ou ni agréables ni désagréables, et non parce qu'elles sont de nature agréable sous tous leurs aspects. Car sous des centaines d'aspects tels que l'impermanence, le caractère conditionné, etc., toute sensation n'est que souffrance (dukkha). De même, la nature salutaire (kusala), au sens de produire des fruits de bonheur sans blâme, n'est dite telle qu'en relation avec le non-salutaire (akusala). Car tous les phénomènes des trois plans d'existence considérés comme salutaires sont en fait blâmables, car ils comportent des défauts connus comme étant liés aux souillures (sāsava), aux impuretés (saṃkilesika), aux torrents (oghaniya), aux liens (yoganiya) et à l'attachement (upādāniya). Et par le fait qu'ils produisent des résultats qui constituent la vérité de la souffrance, ils n'ont que des résultats de souffrance. De même, la triade de « l'interne » est dite en se basant sur ce qui est conventionnellement accepté dans le monde. Car dans tous les phénomènes des quatre plans, il n'y a absolument aucun soi. Comment pourrait-il y avoir ce qu'on appelle l'interne ? Ils sont exclusivement externes. Car il a été dit : « Vois les formations (saṅkhāra) comme étrangères ». Cette méthode doit être appliquée de manière appropriée aux autres triades et dyades. Ce qu'on appelle « Vérité Noble », c'est la nature de souffrance absolue de tous les phénomènes des trois plans, la nature d'origine absolue de la souffrance de la soif (taṇhā), la nature de cessation de la souffrance du seul Nibbāna, et la nature de chemin menant à la cessation de la souffrance du seul noble chemin octuple. Seule celle-ci est la vérité sans détour (nippariyāya), immuable dans la connaissance des Nobles (ariya) à l'intelligence purifiée, et parfaite sous tous ses aspects. Parmi celles-ci, écartant ici la vérité conventionnelle, il a dit : « en termes de sens ultime » (paramatthatoti). C'est pourquoi il est dit que « en termes de sens ultime » signifie « du point de vue de la vérité ultime ». À cet égard, le « sens » (attha) est de deux sortes : établi par sa nature propre (sabhāva-siddha) et établi par l'imagination (parikappa-siddha). Parmi ceux-ci, ce qui est établi en existant séparément par sa propre caractéristique sans autre désignation, comme l'esprit (citta) etc., est appelé sens établi par sa nature propre. Mais ce qui n'existe pas par sa propre caractéristique, qui est conçu par l'esprit en se basant sur les divers modes de manifestation d'un sens existant, saisi en lui donnant une forme, étant constitué et créé par l'esprit et se trouvant seulement dans l'esprit, ce sens tel que « être » ou « personne » est appelé établi par l'imagination. Parmi ceux-ci, seul ce qui est établi par sa nature propre est appelé « sens ultime » (paramattha). C'est en effet le sens dans lequel se trouvent et se produisent l'intelligence et le langage. Par le fait qu'il existe absolument, c'est un sens supérieur et excellent par rapport à l'autre ; d'où « sens ultime ». De plus, pour ceux qui, saisissant que « ceci existe, ceci est perçu », pratiquent pour la connaissance directe de ce qui doit être connu directement, pour la pleine compréhension de ce qui doit être pleinement compris, pour l'abandon de ce qui doit être abandonné, pour la réalisation de ce qui doit être réalisé, et pour le développement de ce qui doit être développé, c'est le sens suprême et excellent, car il ne les trompe pas dans l'accomplissement de ce but ; d'où « sens ultime ». L'autre par contre, étant inexistant, pour ceux qui pratiquent pour sa connaissance directe, etc., il ne sera que trompeur dans l'accomplissement de ce but. Il n'accomplira pas ce but, c'est pourquoi il ne mérite pas d'être appelé « sens ultime ».

[14] Vibhāvaniyaṃ pana

Quant au Vibhāvaniya :

‘‘Paramassavā uttamassa ñāṇassa attho gocaroti paramattho’’tipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Le sens ultime (paramattha) est l'objet (gocara) ou le but du savoir suprême ou excellent » ; cela aussi a été dit. Ce n'est pas satisfaisant.

Na hi paramasaddoñāṇe vattamāno dissati. Naca atthasaddo gocareti. Yañca anuṭīkāyaṃ saccameva saccikaṃ. So eva attho aviparītassa ñāṇassa visayabhāvaṭṭhenāti saccikaṭṭhoti vuttaṃ. Taṃpi aviparītena ñāṇena araṇīyato upagantabba to atthoti imamatthaṃ dasseti. Naparamasaddassa atthanti. [Paramatthapadaṃ]

Car on ne voit pas le mot « parama » utilisé pour désigner la connaissance (ñāṇa), ni le mot « attha » pour désigner l'objet (gocara). Et ce qui a été dit dans le sous-commentaire (Anuṭīkā) : « La vérité seule est ce qui est vrai (saccika). C'est cela le sens, en tant qu'objet d'une connaissance non erronée ; c'est pourquoi on parle de sens de ce qui est vrai (saccikaṭṭha) ». Cela aussi montre ce sens : « le sens (ou réalité) en tant que ce qui doit être approché par une connaissance non erronée », mais cela ne montre pas le sens du mot « parama ».

13. Cittanti ettha cintetīti cittaṃ. Etthaca cintanakriyā nāma niccaṃ ārammaṇāpekkhā hoti. Na hi sā ārammaṇena vinā labbhatīti. Tasmā ārammaṇaggahaṇa ārammaṇupaladdhiyeva idha cintanāti daṭṭhabbāti. Evañhi sati bhavaṅgasamaya visaññisamayesu cittaṃ ārammaṇena vināpi pavattatīti evaṃ vādīnaṃ vādo paṭikkhitto hoti. Santesupica nissaya samanantarādīsu tassa paccayesu tehi nāmaṃ alabhitvā ārammaṇapaccayavasenevassa nāmaṃ siddhanti daṭṭhabbaṃ. Cintenti sampayuttakā dhammā etenāti cittaṃ. Tañhi ārammaṇaggahaṇakicce pubbaṅgamabhūtanti taṃ sampayuttadhammāpi ārammaṇaṃ gaṇhantā tassa vaseneva gaṇhantīti. Cintanamattaṃvā cittaṃ. Sabbepi hi dhammā taṃtaṃ kriyāmattāva honti. Na tesu dabbaṃvā saṇṭhānaṃ vā viggahovā upalabbhati. Paccayāyatta vuttino ca honti. Na te attano thāmenavā balenavā vasenavā sattiyāvā uppajjituṃpi sakkonti. Pageva cintetuṃvā phusetuṃvāti. Khaṇamattaṭṭhāyinoca honti, na kadāci kassaci vase vattituṃ sakkontīti. Tasmā tesu idaṃ dabbaṃ, ayaṃ satti, aya kriyāti evaṃ vibhāgo nalabbhatīti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā sabbesu paramatthapadesu ekaṃ bhāvasādhanameva padhānato labbhati. Tadañña sādhanānipana [Pg.20] pariyāyatova labbhantīti veditabbaṃ. Ettha ca dabbādivasena abhedassa cintanassa atthavisesañāpanatthaṃ vibhāga kappanāvasena bhedakaraṇaṃ pariyāyakathāti daṭṭhabbaṃ. Yathā silā puttakassasarīranti, tathā karaṇañca taṃ taṃ kriyāsaṅkhāta dhammavimuttassa paraparikappitassa kārakabhūtassa atta jīva satta puggalassa sabbaso abhāvadīpanatthaṃ. Sati hi attādimhi kiṃ abhedassa bhedakappanāyāti.

13. Le terme « Citta » (esprit) est défini ici par le fait de penser (cinteti). Dans ce contexte, l'acte de penser dépend toujours nécessairement d'un objet (ārammaṇa). En effet, cela ne peut avoir lieu sans un objet. Par conséquent, il faut considérer qu'ici « penser » signifie saisir l'objet ou appréhender l'objet. S'il en est ainsi, l'opinion de ceux qui soutiennent que l'esprit fonctionne sans objet pendant les moments de l'esprit de base (bhavaṅga) ou d'inconscience (visaññī) est réfutée. Bien que les conditions telles que le support (nissaya) et la contigüité immédiate (samanantara) soient présentes, il faut comprendre que le nom « esprit » n'est pas établi par celles-ci, mais par la force de la condition de l'objet (ārammaṇapaccaya). « Citta » désigne également ce par quoi les états mentaux associés (sampayuttakā dhammā) pensent. Car l'esprit est le précurseur dans l'acte de saisir l'objet ; ainsi, lorsque les états associés saisissent l'objet, ils le font uniquement par l'intermédiaire de l'esprit. Ou bien, le « Citta » est simplement l'acte de penser. Car tous les phénomènes ne sont que de simples activités (kriyāmatta). On ne trouve en eux ni substance (dabba), ni forme (saṇṭhāna), ni entité (viggaha). Ils fonctionnent sous la dépendance de conditions. Ils ne sont pas capables de naître par leur propre force, puissance, volonté ou capacité, et encore moins de penser ou de toucher. Ils ne durent qu'un instant et ne peuvent jamais être sous le contrôle de quiconque. Par conséquent, il faut comprendre qu'en eux, cette distinction entre substance, capacité et activité ne peut être établie. Ainsi, dans tous les termes de sens ultime, seul le sens d'état (bhāvasādhana) est principalement obtenu. Il faut savoir que les autres modes de définition ne sont obtenus que de manière figurative (pariyāyato). Ici, l'utilisation de distinctions par des constructions conceptuelles pour faire connaître la nature spécifique de l'acte de penser, bien qu'il soit indivisible du point de vue de la substance, doit être comprise comme un discours figuré. C'est comme lorsqu'on dit « le corps d'une statuette de pierre ». De même, cette construction est faite pour démontrer l'absence totale d'un agent tel qu'un soi (attā), une âme (jīva), un être (satta) ou une personne (puggala), imaginé par d'autres et distinct du phénomène qualifié de simple activité. Car si un soi ou autre existait réellement, quel besoin y aurait-il de créer une distinction là où il n'y en a pas ?

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

Sasavisāṇaṃ viya abhūtassa bhūta kappanā vuttā viya dissati. Ayamassādhippāyo-dhammesu kattāvā kāre tāvā koci natthi. Lokepana attappadhāno kriyā nipphādako kattānāma siddho. Tasmā cintanakicce attappadhānatā dīpanatthaṃ taṃ kattubhāvaṃ citte āropetvā cintetīti cittanti vuttaṃ.

Il semble que soit énoncée une désignation de quelque chose d'existant pour ce qui n'existe pas, comme la corne d'un lapin. Voici son intention : parmi les phénomènes, il n'y a aucun auteur (kattā) ni instigateur (kāretā). Mais dans le monde, l'auteur est reconnu comme étant le principal et celui qui accomplit l'action. Par conséquent, pour montrer la primauté dans la fonction de penser, on attribue cet état d'auteur à l'esprit en disant : « il pense, donc c'est l'esprit » (cittanti).

Cittassaca balena taṃsampayuttānaṃpi tasmiṃ kicce tadanukūlappavattidīpanatthaṃ punakaraṇabhāvaṃ citte kattubhāvañca tesu āropetvā cintenti sampayuttakā dhammā etenāti cittanti vuttanti. Api cettha cittasaddo vicitratthavācako daṭṭhabbo. Vuttañhe taṃ saṃyuttake –

Et par la force de l'esprit, pour montrer le fonctionnement conforme à cette fonction des états qui lui sont associés, on leur attribue à nouveau l'état d'instrument et à l'esprit l'état d'auteur en disant : « les états associés pensent par lui, d'où le terme esprit » (etenāti cittanti). De plus, ici, le mot « citta » doit être compris comme signifiant la diversité (vicitrattha). En effet, il a été dit dans le Saṃyutta Nikāya :

Diṭṭhaṃ vo bhikkhave caraṇaṃnāma cittanti. Evaṃ bhante. Tampi kho bhikkhave caraṇaṃ cittaṃ citteneva cintitanti. Tenāpi kho bhikkhave caraṇena cittena cittaññeva cittataranti, nā haṃ bhikkhave aññaṃ ekanikāyaṃpi samanupassāmi yaṃ evaṃ cittaṃ. Yathayidaṃ bhikkhave tiracchānagatā pāṇā. Tepi kho bhikkhave tiracchānagatā pāṇā citteneva cittikatā. Tehipi kho bhikkhave tiracchāna gatehi pāṇehi cittaññeva cittataranti.

« Moines, avez-vous vu le tableau nommé Caraṇa ? » « Oui, Seigneur. » « Moines, ce tableau Caraṇa a été conçu par l'esprit seul. Moines, l'esprit est encore plus diversifié que ce tableau Caraṇa. Moines, je ne vois aucun autre groupe d'êtres qui soit aussi diversifié que les animaux. Moines, même ces animaux sont diversifiés par l'esprit. Et l'esprit, moines, est encore plus diversifié que ces animaux. »

Tattha caraṇaṃnāma cittanti yatthavicitrāni dibbavimānādīni cittakammāni katvā idañcidañca puññaṃ karontā idhacidhaca nibbattāti dassento vicaranti[Pg.21]. Tassa paṭakoṭṭhakassetaṃ nāmaṃ. Cittenāti nissakke karaṇavacanaṃ. Yathayidanti yathā ime. Cittikatāti vicitrā katā. Etthaca cittavicittakāya saññāvicittā. Saññāvicittatāya taṇhāvicittā. Taṇhāvicittatāya kammāni vicittāni. Kammavicitta tāya yoniyo vicittā. Yonivicittatāya tesaṃ tiracchā nagatānaṃ vicittatā veditabbā. [Vacanattho]

Dans ce passage, « Caraṇa » est le nom d'un esprit (un tableau) où l'on dépeignait diverses œuvres artistiques comme des palais célestes, montrant que « en faisant tel et tel acte méritoire, on renaît ici ou là ». C'est le nom d'un rouleau de peintures. « Cittenāti » est un instrument de l'agent. « Yathayidanti » signifie « comme ceux-ci ». « Cittikatāti » signifie « rendus divers ». Ici, la diversité des corps des animaux vient de la diversité de la perception (saññā). De la diversité de la perception vient la diversité de la soif (taṇhā). De la diversité de la soif vient la diversité des actions (kamma). De la diversité des actions vient la diversité des matrices (yoni). Par la diversité des matrices, il faut comprendre la diversité des animaux. [Définition étymologique]

Taṃ taṃ sabhāvo lakkhaṇaṃ, kiccasampattiyo raso;

Gayhākāro phalaṃvāpi, paccupaṭṭhāna saññitaṃ.Āsannakāraṇaṃ yaṃ taṃ, padaṭṭhānanti taṃ mataṃ;

Dhammānaṃ vavatthānāya, alaṃ ete vibuddhino.

Sa propre nature est la caractéristique (lakkhaṇa), l'accomplissement de sa fonction est le goût ou rôle (rasa) ; sa manifestation est la manière dont il est appréhendé ou son fruit (paccupaṭṭhāna). La cause immédiate est connue sous le nom de base ou condition proximale (padaṭṭhāna). Ces quatre critères sont suffisants pour que les sages définissent les phénomènes.

Ārammaṇavijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, sandhānapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. [Cittaṃ]

L'esprit a pour caractéristique de connaître l'objet, pour fonction d'être le précurseur, pour manifestation la continuité, et pour cause prochaine le nom et la forme (nāmarūpa). [L'Esprit]

14. Cetasikanti ettha cetasi bhavaṃ tadāyattavuttitāyāti cetasikaṃ. Phassādi dhammajātaṃ. Etthaca tadāyattavuttitā nāma ekuppādatādīhi lakkhaṇehi cittena saha ekī bhūtassa viya pavatti. Etena yā cittassa jāti. Sāeva phassādīnaṃ. Yā cittassa jarā, yaṃ cittassa maraṇaṃ, yaṃ cittassa ārammaṇaṃ, yaṃ cittassa vatthu, tadeva phassādīnanti evaṃ ekapuppha mañjariyaṃ ekavaṇṭupanibbandhāni pupphāni viya cittena saha ekajātiyādi upanibbandhā phassādayo dhammā idha cetasikaṃnāmāti siddhā honti. Evañca sati cittaṃpi tehi phassādīhi saha tatheva āyattaṃ pavattatīti taṃpi phassikaṃ vedanikantiādinā vattabbanti ce. Na. Cittasseva jeṭṭhakattā. Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayāti hi vuttaṃ. Etthaca manomayāti manasāeva pakatā nimmitā cittakriyā bhūtāti attho. Etena te phassādayo dhammā cittena vinā nupalabbhantīti dasseti. Cittaṃpana tehi kehici vināpi pavattatiyeva. Pañcaviññāṇa cittañhitehi kehici vitakkādīhi vinā uppajjatīti. Tasmā tesaññeva tadāyatta vuttitā vattabbā na cittassāti.

14. Le terme « Cetasika » (facteur mental) signifie ce qui se trouve dans l'esprit (cetasi bhavaṃ), en raison de son fonctionnement dépendant de celui-ci. Ce sont les phénomènes tels que le contact (phassa), etc. Ici, le « fonctionnement dépendant » signifie un fonctionnement comme s'ils ne faisaient qu'un avec l'esprit par les caractéristiques telles que la naissance simultanée. Ainsi, ce qui est la naissance de l'esprit est aussi celle du contact, etc. Ce qui est la vieillesse de l'esprit, ce qui est la mort de l'esprit, ce qui est l'objet de l'esprit, ce qui est la base de l'esprit, est également cela pour le contact et les autres facteurs. Comme des fleurs attachées à une seule tige dans un bouquet, les phénomènes comme le contact, liés à l'esprit par une naissance commune, etc., sont ici établis comme étant les facteurs mentaux (cetasika). S'il en est ainsi, l'esprit fonctionne également de manière dépendante avec le contact et les autres ; on devrait donc aussi l'appeler « phassika » (lié au contact) ou « vedanika » (lié à la sensation), etc. Non. C'est l'esprit qui est le chef. En effet, il a été dit : « Les phénomènes sont précédés par le mental, le mental est leur chef, ils sont faits de mental ». Ici, « faits de mental » signifie qu'ils sont produits, créés par le mental seul, étant des activités de l'esprit. Par cela, il est montré que ces phénomènes comme le contact ne se trouvent pas sans l'esprit. L'esprit, en revanche, peut fonctionner sans certains d'entre eux. Par exemple, l'esprit des cinq consciences sensorielles naît sans certains facteurs comme la réflexion (vitakka). Par conséquent, c'est leur fonctionnement dépendant à eux qu'il faut affirmer, et non celui de l'esprit.

[15] Vibhāvaniyaṃ pana

[15] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

Ekālambaṇatā [Pg.22] mattena tesaṃ tadāyattavuttitaṃ cetasi kattañca vibhāveti. Taṃ na sundaraṃ.

On explique leur fonctionnement dépendant et leur appartenance à l'esprit par le simple fait d'avoir un objet commun. Cela n'est pas correct.

Na hi ekālambaṇatāmattena cetasikaṃnāma jātanti. Ettha ca loke nānāvaṇṇadhātuyo udake ghaṃsitvā vatthumhi nānā cittakammāni karonti, tattha vatthumhi pharaṇaṃ bandhanañca udakasseva kiccaṃ, na vaṇṇadhātūnaṃ. Nānārūpa dassanaṃ vaṇṇadhātūnameva kiccaṃ, na udakassa. Tattha vatthuviya ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Udakaṃviya cittaṃ. Nānā vaṇṇadhātuyoviya cetasikadhammāti. [Cetasikaṃ]

Ce n'est pas simplement par le fait d'avoir un seul objet que ce qu'on appelle facteur mental (cetasika) naît. Dans le monde, on broie diverses substances colorantes dans de l'eau pour réaliser divers travaux de peinture sur un support ; là, sur le support, l'imprégnation et l'adhérence sont l'œuvre de l'eau seule, non des substances colorantes. La vision des diverses formes est l'œuvre des seules substances colorantes, non de l'eau. En l'occurrence, le support doit être considéré comme l'objet. L'eau est comme la conscience. Les diverses substances colorantes sont comme les facteurs mentaux.

15. Rūpanti ettha ruppatīti rūpaṃ. Sītuṇhādīhi virodhi paccayehi visama pavatti vasena vikāraṃ āpajjati, tehi vā vikāraṃ āpādīyatīti attho. Yathāha –

15. « Forme » (rūpa) : ici, on l'appelle « rūpa » parce qu'elle est perturbée (ruppati). Le sens est qu'elle subit une altération par un processus irrégulier dû à des conditions opposées telles que le froid, la chaleur, etc., ou qu'une altération leur est infligée par ces conditions. Comme il a été dit :

Ruppatīti kho bhikkhave tasmā rūpanti vuccati. Kena ruppati. Sitenapi ruppati. Uṇhenapi ruppati. Jighacchāyapi ruppati. Vipāsāyapi ruppati. Ḍaṃsa makasa vātātapa sariṃ sapa sapphassehipi ruppatīti. Ruppatītica ruppati, kuppati, ghaṭṭīyati, piḷī yati, bhijjatīti.

« Ô moines, c'est parce qu'elle est perturbée qu'on l'appelle “forme” (rūpa). Par quoi est-elle perturbée ? Elle est perturbée par le froid. Elle est perturbée par la chaleur. Elle est perturbée par la faim. Elle est perturbée par la soif. Elle est perturbée par le contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil et des reptiles. » Et par « elle est perturbée », on entend qu'elle se trouble, qu'elle est heurtée, qu'elle est oppressée, qu'elle se brise.

Mahāniddese vuttaṃ. Ayamettha piṇḍattho, ye dhammā ciraṭṭhitikāca honti sappaṭighasabhāvāca. Tesaññeva ṭhitikkhaṇesu virodhipaccayehi samāgamonāma hoti. Napanaññesaṃ parittakkhaṇānaṃ appaṭighasabhāvānanti. Tesañhi appaṭighasabhāvānaṃ sukhuma rūpānaṃpi bahiddhā sītādīhi samāgamonāma natthi. Kuto parittakkhaṇānaṃ appaṭighasabhāvānañca arūpadhammānanti. Yadievaṃ sukhumarūpānaṃ arūpatāpatti siyāti. Nasiyā. Oḷārikarūpehi samānagati kattā. Tānihi oḷārikesu ruppamānesu ruppantiyevāti. Samāgamoca nāma idha thapetvā āpātagamanaṃ ārammaṇakaraṇañca aññamaññaviruddhānaṃ ṭhitipattānaṃ oḷārikarūpānaṃ mahābhūtānamevavā aññamaññābhighaṭṭanaṃ [Pg.23] vuccati, ruppati ghaṭṭīyati pīḷīyatīti hi vuttaṃ. Ruppanañcanāma parasenāyuddhena raṭṭhakhobhoviya kalāpantaragatadhātūnaṃ kuppanaṃ bhijjanaṃca vuccati. Kuppati bhijjatīti hi vuttaṃ. Etthaca kuppatīti khobhati cañcalati, bhijjatīti vikāraṃ āpajjati. Yasmiṃ khaṇe virodhipaccayasamāgamaṃ labhanti. Tato paṭṭhāya sayaṃpi vikārapattā honti. Omattādhimattarūpasantatīnaṃ uppattiyā paccayabhāvaṃ pattā hontīti attho. Apicettha ruppanaṃ duvidhaṃ vaḍḍhanaṃ, hāyanañca. Tadubhayaṃpi kappavuṭṭhāne kappasaṇṭhāne nānāāyukappa saṃvacchara utu māsa ratti divādīnaṃ parivattaneca pākaṭaṃ hotīti. Kasmā pana rūpanti nāmaṃ ghaṭṭanavasena ruppanadhammānameva siddhanti. Tesameva saviggahattā. Rūpadhammā hi samūhasaṇṭhānādi bhāvapattiyā saviggahā honti. Tasmā tesameva ruppanaṃ paccakkhatopi lokassa pākaṭanti tesveva rūpanti nāmaṃ siddhanti daṭṭhabbaṃ. Arūpadhammā pana aviggahāti na tesaṃ vikāro paccakkhato lokassa pākaṭo hoti. Taṃ taṃ rūpavikāraṃ disvāvā sutvā vā pucchitvāyeva vā so lokena jānitabbo aññatra paracittavidūhi. Tasmā tesaṃ rūpatāpatti natthīti.

Cela est dit dans le Mahāniddesa. Voici le sens synthétique : les phénomènes qui durent longtemps et qui sont de nature résistante, c'est seulement lors de leurs moments de présence que se produit ce qu'on appelle la rencontre avec des conditions opposées. Mais ce n'est pas le cas pour les autres qui sont de courte durée et de nature non-résistante. Pour ces formes subtiles de nature non-résistante, il n'y a pas de rencontre avec le froid extérieur, etc. Comment pourrait-il y en avoir pour les phénomènes immatériels qui sont de courte durée et non-résistants ? Si tel était le cas, les formes subtiles risqueraient d'être considérées comme immatérielles. Non, cela ne serait pas, car elles partagent le même sort que les formes grossières. En effet, lorsque les formes grossières sont perturbées, elles le sont aussi. Et ici, par « rencontre », on entend — à l'exception de l'impact sensoriel et de la prise d'objet — le choc mutuel des formes grossières arrivées à leur stade de présence et mutuellement opposées, ou des grands éléments entre eux ; car il est dit : « elle est perturbée, heurtée, oppressée ». Ce qu'on appelle « perturbation » (ruppana) désigne l'agitation et la rupture des éléments à l'intérieur d'un groupe (kalāpa), comme le trouble d'un royaume causé par la guerre d'une armée ennemie. Car il est dit : « elle se trouble, elle se brise ». Ici, « elle se trouble » signifie qu'elle s'agite, qu'elle vacille ; « elle se brise » signifie qu'elle subit une altération. À l'instant où elles rencontrent des conditions opposées, dès lors, elles subissent elles-mêmes une altération. Le sens est qu'elles deviennent des conditions pour l'apparition de continuités de formes inférieures ou supérieures. De plus, ici, la perturbation est de deux sortes : l'accroissement et la diminution. Toutes deux deviennent manifestes lors de l'évolution ou de la dissolution d'un cycle cosmique, et lors de la rotation des divers cycles de vie, des années, des saisons, des mois, des nuits et des jours, etc. Mais pourquoi le nom « rūpa » n'est-il établi que pour les phénomènes qui sont perturbés par le choc ? Parce qu'ils possèdent une forme physique (saviggaha). En effet, les phénomènes matériels possèdent une forme physique en parvenant à l'état de masse, de configuration, etc. Par conséquent, leur perturbation est manifeste pour le monde par observation directe ; c'est donc seulement pour eux que le nom « rūpa » est établi, voilà comment on doit le comprendre. Les phénomènes immatériels, en revanche, n'ont pas de forme physique ; leur altération n'est donc pas manifeste pour le monde par observation directe. C'est seulement après avoir vu, entendu ou interrogé sur telle ou telle altération de la forme que le monde peut les connaître, sauf pour ceux qui connaissent l'esprit d'autrui. Par conséquent, pour eux, il n'y a pas de risque d'être qualifiés de « rūpa ».

[16] Vibhāvaniyaṃ pana

[16] Cependant, dans la Vibhāvanī :

Tesaṃ rūpatāpattippasaṅgo sītādiggahaṇa sāmatthiyena nivattito. Yasmā pana vohāronāma lokopacārena vinā nasijjhati. Lokopacāroca pākaṭanimittavase neva pavatto. Tasmā idha sītādiggahaṇena vināpi tappasaṅganivatti lokatova siddhāti daṭṭhabbā.

Le risque qu'ils soient considérés comme des formes est écarté par la capacité de percevoir le froid, etc. Puisqu'un terme conventionnel ne s'établit pas sans l'usage du monde, et que l'usage du monde procède uniquement sur la base de signes manifestes, il faut comprendre ici que même sans mentionner la perception du froid, etc., l'évitement de ce risque est déjà établi par l'usage du monde.

Yasmā ca brahmaloke brahmānaṃ kāyavikāra vacīvikārā ca iddhivikuppanāvasappavattā nānārūpavikārāca dissantiyeva. Teca ekena pariyāyena ruppanākārāeva nāma honti, tasmā tesaṃ vasena tattha rūpānaṃ rūpatāsiddhi hotīti veditabbaṃ. Rūpayati vā attano sabhāvena pakāsatīti rūpaṃ. Arūpadhammā hi na attano sabhāvena pākaṭā honti. Rūpasannissayeneva gahetabbā[Pg.24]. Idaṃ pana attano sabhāveneva pākaṭaṃ pañcaviññāṇehipi gahetabbanti. Imasmiṃ atthe sati brahmaloke rūpānaṃpi uju katova rūpatāsiddhi hotīti.

Et puisque dans le monde de Brahmā, on voit les altérations corporelles et vocales des Brahmās, ainsi que diverses altérations de formes produites par les transformations de pouvoirs psychiques, et que celles-ci sont, d'une certaine manière, des modes de perturbation, il faut savoir que c'est par elles que la nature de forme (rūpa) y est établie pour les éléments matériels. Ou bien, on l'appelle « rūpa » parce qu'elle se manifeste (rūpayati) par sa propre nature. En effet, les phénomènes immatériels ne sont pas manifestes par leur propre nature ; ils doivent être appréhendés par leur dépendance à la forme. Mais ceci [la forme] est manifeste par sa propre nature et doit être appréhendé même par les cinq consciences. Dans ce sens, la nature de forme pour les éléments matériels dans le monde de Brahmā est établie de manière directe.

[17] Vibhāvaniyaṃ pana

[17] Cependant, dans la Vibhāvanī :

Anuggāhakānaṃ sītādīnaṃ vasena taṃ sabhāvā nātivattana vasenaca tattha rūpatāsiddhi vibhāvitā. Yasmāpana sīte nāpi uṇhenāpītiādivacanaṃ nidassanamattaṃ hoti. Kamma cittāhārānaṃpi vasena ruppanassa sambhavato, tathāhi saññā viññāṇānipi rūpārammaṇarasārammaṇehi eva pāḷiyaṃ niddiṭṭhāni. Na hi saññā rūpaṃeva sañjānāti. Na ca viññāṇaṃ rasa meva vijānāti. Nidassanamattena desanā hotīti viññāyatīti. Tasmā sītādiggahaṇaṃ amuñcitvāva tattha rūpatāsiddhivibhāvanena payojana natthīti. [Rūpaṃ]

La nature de forme y a été expliquée en raison du froid, etc., qui ne les soutiennent pas, et du fait qu'ils ne s'écartent pas de leur propre nature. Puisque l'énoncé « par le froid, par la chaleur », etc., n'est qu'une simple illustration — car la perturbation peut aussi se produire en raison du kamma, de la conscience et de la nutrition — de la même manière, les perceptions et les consciences sont mentionnées dans le Canon seulement par rapport aux objets visibles et aux objets gustatifs. En effet, la perception ne perçoit pas seulement la forme, et la conscience ne connaît pas seulement la saveur. On comprend que l'enseignement se fait par simple illustration. Par conséquent, sans abandonner la mention du froid, etc., il n'y a pas d'utilité à expliquer séparément l'établissement de la nature de forme à cet égard.

16. Nibbānanti ettha nibbāyanti sabbe vaṭṭadukkhasantāpā etasminti nibbānaṃ. Nibbāyantīti ye kilesāvā khandhāvā abhāvitamaggassa āyatiṃ uppajjanārahapakkhe ṭhitā honti. Teyeva bhāvitamaggassa anuppajjanārahapakkhaṃ pāpuṇantīti attho. Na hi khaṇattayaṃ patvā niruddhā atītadhammā nibbāyanti nāma. Paccuppannesu āyatiṃ avassaṃ uppajjamānesuca dhammesu vattabbameva natthīti. Vaṭṭadukkhasantāpāti kilesavaṭṭa kammavaṭṭa vipākavaṭṭa dukkhasantāpā. Na hi tividha vaṭṭadukkhasantāparahitānaṃ rukkhādīnaṃ anuppādanirodho nibbānaṃnāma hotīti. Etasminti visaye bhummaṃ. Yathā ākāse sakuṇā pakkhantīti. Yehi te nibbāyanti. Tesaṃ tabbinimuttaṃ aññaṃ nibbutiṭṭhānaṃnāma kiñci natthīti. Nibbāyanti vā ariyajanā etasminti nibbānaṃ. Nibbanti dhīrā yathayaṃ padīpoti hi vuttaṃ. Nibbāyantīti taṃ taṃ kilesānaṃvā khandhānaṃvā puna appaṭisandhikabhāvaṃ pāpuṇantīti attho. Ekasminti visayeeva bhummaṃ, etasmiṃ adhi gatetipi yojenti. Ṭīkāsupana bhavābhavaṃ vinanato saṃsibbana to vānaṃ vuccati taṇhā. Tato nikkhantanti nibbānanti vuttaṃ.

16. Le Nibbāna : ici, on l'appelle Nibbāna car toutes les souffrances et tourments du cycle (vaṭṭadukkha) s'y éteignent (nibbāyanti). 'S'éteignent' signifie que les souillures ou les agrégats qui, pour celui qui n'a pas cultivé le sentier, sont susceptibles d'apparaître dans le futur, atteignent l'état de ne plus pouvoir apparaître pour celui qui a cultivé le sentier. En effet, les phénomènes passés qui ont cessé après avoir atteint les trois instants ne sont pas dits s'éteindre. Quant aux phénomènes présents et à ceux qui apparaîtront nécessairement dans le futur, il n'y a rien à en dire à ce sujet. 'Souffrances et tourments du cycle' désignent les souffrances et tourments du cycle des souillures, du cycle du kamma et du cycle des rétributions. En effet, la cessation sans réapparition pour les arbres, etc., qui sont dépourvus des trois types de souffrances du cycle, n'est pas appelée Nibbāna. 'En cela' (etasmiṃ) est un locatif de domaine (visaya), comme dans 'les oiseaux volent dans le ciel'. Sans ce domaine dans lequel ils s'éteignent, il n'existe aucune autre chose nommée 'lieu d'extinction' qui en soit distincte. Ou bien, le Nibbāna est ce en quoi les êtres nobles s'éteignent. Car il est dit : 'Les sages s'éteignent comme cette lampe'. 'S'éteignent' signifie qu'ils atteignent l'état de non-reconnexion ultérieure de ces souillures ou de ces agrégats respectifs. Le terme 'en cela' est utilisé uniquement comme locatif de domaine ; certains l'interprètent aussi comme 'cela étant atteint'. Dans les Tikas, la soif (taṇhā) est appelée 'vāna' car elle tisse (vinana) ou entrelace (saṃsibbana) les existences successives. Étant sorti (nikkhanta) de cela, c'est appelé Nibbāna.

[18] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘Nibbābhivā [Pg.25] etena rāgaggiādikoti nibbāna’’ntipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Le Nibbāna est ce par quoi le feu de la passion, etc., s'éteint » : cela a aussi été dit. Cela n'est pas correct.

Na hi maggeviya nibbāne katthaci karaṇasādhanaṃ diṭṭhaṃ, naca nibbānaṃ nibbūti kriyāsādhane rāgādikassa kattuno saha kāripaccayo hotīti. [Nibbānaṃ]

En effet, contrairement au sentier (magga), on ne voit nulle part pour le Nibbāna l'usage du mode instrumental (karaṇasādhana), et le Nibbāna n'est pas un facteur coopérant (sahakāripaccayo) pour l'agent de l'action d'extinction, tel que la passion, etc. [Nibbāna]

Dutīyagāthāya paramatthadīpanā niṭṭhitā.

L'explication du sens ultime de la deuxième strophe est terminée.

Cittasaṅgaha-paramatthadīpanī

Explication du sens ultime du Sommaire de la Conscience (Cittasaṅgaha-paramatthadīpanī).

17. Idāni uddesakkamena cittaṃ tāva niddisanto tattha cittantiādimāha. Tatthāti tesu catūsu abhidhammatthesu. Tāva pathamaṃ. Cattāro vidhā pakārā yassa taṃ catubbidhaṃ.

17. Maintenant, en désignant d'abord la conscience selon l'ordre de présentation, il est dit « cittanti », etc. « Là » (tattha) signifie parmi ces quatre réalités ultimes. « D'abord » (tāva) signifie en premier lieu. « Quadruple » (catubbidhaṃ) signifie ce qui a quatre modes ou sortes.

18. Kāmāvacaranti ettha kāmīyatīti kāmo. Kāmentivā ettha sattā avikkhambhitakāmarāgattā kāmaratiyāeva ramanti. Na uparibhūmīsu viya jhānaratiyāti kāmo. Ekādasavidhā kāmabhūmi. Nanu cettha jhānalābhinopi santīti. Na na santi. Tepana kadāci devāti natthettha doso. Avīcinirayādayo kathaṃ kāmīyanti. Kathañca tattha sattā kāmaratiyā ramantīti. Nimittassādavasenavā bhavanikantivasenavāti. Maraṇakāle hi upaṭṭhitā nirayaggijālā suvaṇṇavaṇṇāviya khāyanti. Eko kira micchādiṭṭhiko brāhmaṇo maraṇamañce nippanno hoti. Tassa ācariyabrāhmaṇā samīpe ṭhatvā brahmalokaṃ bho gacchāti vadanti. Tassapana avīciniraye aggijālā upaṭṭhahanti. Tadā so bho ācariyā suvaṇṇavaṇṇā paññāyantīti āha. Esa bho brahmaloko. Tattha gacchāti vadanti. So kālaṅkatvā avīcimhi uppajji. Evaṃ nimittassādavasena te kāmīyanti. Tattha uppannānaṃpi bhavanikantināma hotīti. Apica, tattha uppannā avikkhambhitakāmarāgāeva honti, okāse sati kāmaratiyā ramissanti yevāti. Tasmiṃ kāme avacaratīti kāmāvacaraṃ. [Pg.26] Etthaca avacaratīti padassa uppajjatīti attho na gahetabbo. So hi attho pāḷiyāca nasameti. Nānādosayuttoca hotīti. Yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannāti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Yadi cettha so attho adhippeto siyā. Evaṃ sabhi etthāvacarā etthuppannāti vuttaṃ siyā. Napana vuttaṃ. Naca pariyāpannasaddo uppannasaddena saha samānatthoti sakkā vattuṃ. Na hi lokuttaracittāni tīsu bhavesu uppannā nipi tatra pariyāpannāniyeva hontīti. Evaṃ tāva pāḷiyā nasametīti.

18. Concernant « du domaine des sens » (kāmāvacara) : ici, le « désir » (kāmo) est ce qui est désiré. Ou bien, les êtres y désirent ; n'ayant pas réprimé leur passion sensorielle, ils ne se réjouissent que dans le plaisir des sens. Ce n'est pas comme dans les plans supérieurs où l'on se réjouit dans le plaisir du jhana ; c'est donc le désir (kāmo). Le plan des sens est de onze sortes. N'y a-t-il pas ici des personnes ayant obtenu les jhanas ? Si, il y en a. Mais comme ils sont parfois des divinités, il n'y a pas d'erreur ici. Comment peut-on désirer les enfers Avīci, etc. ? Et comment les êtres s'y réjouissent-ils dans le plaisir des sens ? C'est soit par l'attrait pour le signe (nimitta), soit par l'attachement à l'existence (bhavanikanti). En effet, au moment de la mort, les flammes de l'enfer qui apparaissent semblent être de couleur dorée. On raconte qu'un brahmane aux vues fausses était sur son lit de mort. Ses maîtres brahmanes se tenant près de lui dirent : « Ô homme, va au monde de Brahma ! » Pour lui, les flammes de l'enfer Avīci apparurent. Alors il dit : « Ô maîtres, elles paraissent de couleur dorée ! » Ils répondirent : « C'est cela le monde de Brahma, va là-bas ! » Il mourut et renaquit dans l'Avīci. C'est ainsi qu'ils sont désirés par l'attrait pour le signe. Même pour ceux qui y sont nés, il existe ce qu'on appelle l'attachement à l'existence. De plus, ceux qui y sont nés ont leur passion sensorielle non réprimée ; si l'occasion se présente, ils se réjouiront certainement dans le plaisir des sens. « Kāmāvacara » signifie ce qui se meut (avacarati) dans ce désir (kāme). Ici, le sens de « apparaître » (uppajjati) ne doit pas être retenu pour le mot « avacarati ». Car ce sens ne concorde pas avec les textes originaux (Pali) et comporte divers défauts. En effet, il est dit dans le Canon : « ceux qui se meuvent ici, ceux qui sont inclus ici » (etthāvacarā ettha pariyāpannā). Si ce sens avait été visé, il aurait été dit « ceux qui apparaissent ici » (etthuppannā) pour désigner tout ce qui s'y trouve. Mais cela n'a pas été dit. Et l'on ne peut dire que le mot « inclus » (pariyāpanna) soit synonyme du mot « apparu » (uppanna). En effet, les consciences supramondaines, bien qu'elles apparaissent dans les trois existences, ne sont pas incluses (pariyāpanna) dans celles-ci. Ainsi, premièrement, cela ne concorde pas avec les textes.

Yadica so attho gahito siyā. Evañca sati tasmiṃ kāme ye mahaggata lokuttaradhammā uppajjanti. Tesaṃpi kāmā vacaratāpattidoso rūpāvacaratādi muttidosoca āpajjati. Yeca kāmāvacaradhammā rūpārūpabhūmīsu uppajjanti. Tesañca rūpārūpā vacaratā pattidoso kāmāvacaratā muttidosoca āpajjatīti. Nanu yebhuyyavuttivasenapi kesañci nāmalābho hoti. Yathā vanacarako saṅgāmāvacaroti. Tasmā idhapi tesaṃ dhammānaṃ attano attano bhummīsu uppannabahulattā kāmāvacarādi nāmalābhe sati na koci dosoti.Na. Evañhi sati lokuttara dhammānaṃ kāmāvacaratādi muccanatthaṃ yebhuyyena uppannabhūmi visuṃ vattabbā siyā. Na ca sā nāmabhūmi atthi. Yattha te yebhuyyena uppajjantīti. Tehi uppajjantā tīsu bhavesu eva uppajjanti. Tasmā tesaṃ kāma rūpārūpāvacaratāpattidoso dunnivāro siyāti. Evaṃ nānādosayutto hotīti. Tasmāssa tathā atthaṃ aggahetvā etthāvacarā ettha pariyāpannāti bhagavatā saṃvaṇṇitena pāḷinayenevassa attho gahetabboti. Ayañhettha attho. Kāme avacarati pariyāpannabhāvena tasmiṃ ajjhogāhetvā carati pavattatīti kāmāvacaranti. Pariyāpannabhāvocanāma attano ādhārabhūtena tena kāmena saha samānajātigottanāmatā saṅkhātehi paritobhāgehi tasmiṃ kāme āpannabhāvo anuppaviṭṭha bhāvo. Antogadhabhāvoti vuttaṃ hoti. Soca tathā [Pg.27] pariyāpannabhāvo pariggāhiniyā kāmataṇhāya katoti daṭṭhabbo. Ettāvatā yedhammā rūpārūpasattasantānabhūtāpi mayhaṃ eteti kāma taṇhāya pariggahitā kāme pariyāpannāva honti. Te kāmāvacarānāmāti siddhā honti. Rūpārūpā vacaresupi ayaṃ nayo netabbo. Tesupana rūpataṇhā arūpataṇhāca pariggāhinī taṇhā daṭṭhabbā.

Et si ce sens était retenu, alors les phénomènes sublimes (mahaggata) et supramondains qui apparaissent dans ce plan des sens tomberaient dans l'erreur d'être classés comme « du domaine des sens », et échapperaient à leur classification de « du domaine de la forme », etc. De même, les phénomènes du domaine des sens qui apparaissent dans les plans de la forme ou du sans-forme tomberaient dans l'erreur d'être classés comme « du domaine de la forme/sans-forme » et échapperaient à leur classification de « du domaine des sens ». Certes, on donne parfois un nom selon la prédominance. Par exemple, un habitant de la forêt est dit « habitué des combats ». Par conséquent, ici aussi, comme ces phénomènes apparaissent majoritairement dans leurs propres plans respectifs, il n'y aurait pas d'erreur à les nommer « du domaine des sens », etc. Non. S'il en était ainsi, pour que les phénomènes supramondains échappent à la classification « du domaine des sens », etc., il faudrait mentionner séparément un plan où ils apparaissent majoritairement. Or, il n'existe aucun plan ainsi nommé où ils apparaissent majoritairement. Lorsqu'ils apparaissent, ils n'apparaissent que dans les trois existences. Par conséquent, l'erreur de les classer dans les domaines des sens, de la forme ou du sans-forme serait inévitable. Ainsi, cela comporte divers défauts. C'est pourquoi, sans retenir ce sens, il faut comprendre ce terme selon la méthode des textes originaux commentés par le Béni : « ceux qui se meuvent ici, ceux qui sont inclus ici ». Voici le sens : « kāmāvacara » signifie ce qui se meut, c'est-à-dire qui se produit en s'immergeant dans ce désir par le fait d'y être inclus (pariyāpanna). « Être inclus » signifie être entré, être contenu dans ce désir par les limites environnantes, à savoir le fait d'avoir la même nature, la même lignée et le même nom que ce désir qui lui sert de base. Il s'agit d'un état d'inclusion interne. Et cet état d'inclusion doit être considéré comme étant produit par la soif sensuelle (kāmataṇhā) qui s'en saisit. Par conséquent, les phénomènes qui, bien qu'appartenant à la continuité des êtres de la forme ou du sans-forme, sont saisis par la soif sensuelle comme « miens », sont bel et bien inclus dans le désir. Il est ainsi établi qu'ils sont nommés « du domaine des sens ». Cette même méthode doit être appliquée pour les domaines de la forme et du sans-forme. Mais pour ceux-ci, il faut considérer la soif pour la forme et la soif pour le sans-forme comme étant les soifs qui s'en saisissent.

Yepana dhammā tiṇṇaṃ taṇhānaṃ pariggahavimuttā honti. Te tīsu bhavesu uppannāpi tatra apariyāpannāeva hontīti lokuttarā nāma jātāti veditabbā. Etthaca paṭṭhāne āruppe kāmacchandaṃ nīvaraṇaṃ paṭicca uddhaccanīvaraṇantiādinā arūpasattasantānepi kāmacchandasaṅkhātāya kāmataṇhāya uppatti vuttā. Tasmā rūpārūpa bhūmīsu uppannānaṃ kāmadhammānaṃ pariggāhinītaṇhā rūpārūpasattasantāna gatāpi daṭṭhabbā. Pāḷiyaṃ kāmacchandanīvaraṇanti idaṃ nīvaraṇajātikattā vuttaṃ. Na hi jhānabhūmīsu ekantanīvaraṇakiccāni nīvaraṇāni sakkā laddhunti. Atra kāmabhedo vattabbo. Dvekāmā kile sakāmoca, vatthukāmocāti. Tattha thapetvā rūpārūparāge añño sabbopi lobho imasmiṃ catubbhūmiparicchede kile sakāmonāma. Thapetvāca rūpārūpāvacaradhamme aññe sabbepi tīsu bhūmīsu uppannā kāmāvacaradhammā vatthukāmonāmāti. Yaṃpana aṭṭhasāliniyaṃ sabbepi tebhūmakā dhammā vatthukāmoti vuttaṃ. Taṃ mahāniddese niddiṭṭhena suttantikapariyāyena vuttanti gahetabbaṃ. Na hi rūpārūpāvacaradhammā abhidhamme kāmanāmena vuttā atthīti. [Kāmāvacarapadaṃ]

Quels que soient les phénomènes qui sont libérés de l’emprise des trois types de soif, bien qu’ils soient apparus dans les trois sphères d’existence, ils doivent être connus comme étant nés comme supramondains (lokuttara), car ils n’y sont pas inclus. À cet égard, dans le Paṭṭhāna, en ce qui concerne la continuité des êtres de la sphère immatérielle, l’apparition de la soif sensuelle (kāmataṇhā), désignée par l’entrave du désir sensuel (kāmacchanda), est mentionnée par des passages tels que : « En dépendant de l’entrave du désir sensuel, l’entrave de l’agitation », et ainsi de suite. Par conséquent, la soif qui saisit les phénomènes sensuels apparus dans les sphères de la forme et de l’immatériel doit être considérée comme présente même dans la continuité des êtres des sphères de la forme et de l’immatériel. Dans le texte Pali, l’expression « entrave du désir sensuel » a été utilisée car elle appartient à la classe des entraves. En effet, dans les plans des absorptions (jhānas), il n’est pas possible d’obtenir les entraves remplissant exclusivement leurs fonctions d’entraves. Ici, la distinction concernant le sensuel (kāma) doit être faite : il y a deux types de sensuel, le sensuel-souillure (kilesakāma) et le sensuel-objet (vatthukāma). Là, à l’exception de l’attachement aux sphères de la forme et de l’immatériel, tout autre type d’avidité dans cette délimitation des quatre plans est appelé sensuel-souillure. Et à l’exception des phénomènes appartenant aux sphères de la forme et de l’immatériel, tous les autres phénomènes appartenant à la sphère sensuelle apparus dans les trois plans sont appelés sensuel-objet. Quant à ce qui est dit dans l’Aṭṭhasālinī, à savoir que tous les phénomènes des trois plans sont des sensuels-objets, cela doit être compris comme étant dit selon la méthode des Suttas exposée dans le Mahāniddesa. En effet, dans l’Abhidhamma, il n’existe pas de phénomènes des sphères de la forme et de l’immatériel désignés par le nom de « sensuel » (kāma). [Section sur le terme kāmāvacara]

19. Rūpāvacaraṃ arūpāvacaranti ettha rūpārūpasaddā tāsu bhūmīsu niruḷhāti daṭṭhabbā. Apica dve bhūmiyo rūpabhūmi, arūpabhūmīti. Tattha ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ yattha natthi, sā catubbidhā bhummi arūpabhūmināma. Sesā sattavīsatividhā bhummi rūpabhūmināma. Tatthaca heṭṭhā ekādasavidhā bhummi oḷārikena kāmena visesetvā kāma bhūmīti vuttā. Upari soḷasavidhā bhummi rūpabhūmiicceva vuttāti daṭṭhabbā. Yatthapana taṇhāvā jhānānivā rūpārūpasaddehi vuttāni. Tattha [Pg.28] nissayassanāmaṃ nissite āropanavasena nissayopacāro veditabbo. Yatthaca kāmāvacarādisaddehi bhūmieva vuttā. Tattha nissitassa nāmaṃ nissaye āropanavasena nissito pacāroti. Yamettha vattabbaṃ, taṃ kāmāvacarapade vuttanayamevāti. Ayamettha tebhūmaka paricchede pāḷianugatā paramatthadīpanā. Yathāha –

19. Dans les termes « sphère de la forme » (rūpāvacara) et « sphère immatérielle » (arūpāvacara), on doit considérer que les mots « forme » et « immatériel » sont établis par l’usage dans ces plans. De plus, il y a deux plans : le plan de la forme et le plan immatériel. Là, le plan où la forme caractérisée par la destructibilité est absente est le plan immatériel, qui est quadruple. Le reste du plan, qui est de vingt-sept types, est appelé plan de la forme. Là-dedans, le plan inférieur de onze types est appelé « plan sensuel » (kāmabhūmi) pour le distinguer par le désir sensuel grossier. On doit considérer que le plan supérieur de seize types est appelé simplement « plan de la forme » (rūpabhūmi). Cependant, là où la soif ou les absorptions sont désignées par les mots « forme » et « immatériel », on doit y comprendre une métonymie du support (nissayopacāra), en attribuant le nom du support à ce qui en dépend. Et là où le plan lui-même est désigné par les termes « kāmāvacara » et autres, on y voit une métonymie de ce qui dépend (nissitopacāra), en attribuant le nom de ce qui dépend au support. Ce qui doit être dit ici est exactement la méthode déjà exposée pour le terme kāmāvacara. Telle est ici l’explication du sens ultime conforme au texte Pali dans la délimitation des trois plans. Comme il a été dit :

Katame dhammā kāmāvacarā. Heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattīdeve anto karitvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ. Imedhammā kāmāvacarā. Katame dhammā rūpāvacarā. Heṭṭhato brahmalokaṃ pariyantaṃ karitvā uparito akaniṭṭhe deve anto karitvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā samāpannassavā upapannassavā diṭṭhadhammasukhavihārissavā cittacetasikā dhammā, ime dhammā rūpāvacarā. Katame dhammā arūpāvacarā. Heṭṭhato ākāsānañcāyatanupage deve pariyantaṃ karitvā uparito nevasaññā nāsaññā yatanupage deve anto karitvā yaṃ etasmiṃ antare. La. Ime dhammā arūpāvacarāti.

« Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère sensuelle (kāmāvacara) ? En prenant pour limite inférieure l’enfer Avīci et pour limite supérieure les divinités Paranimmitavasavattī, les agrégats, les éléments, les bases, la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience qui se trouvent dans cet intervalle, qui y circulent et qui y sont inclus ; ces phénomènes sont de la sphère sensuelle. Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère de la forme (rūpāvacara) ? En prenant pour limite inférieure le monde de Brahmā et pour limite supérieure les divinités Akaniṭṭha, les phénomènes de l’esprit et les facteurs mentaux qui se trouvent dans cet intervalle, qui y circulent et qui y sont inclus, que ce soit pour celui qui est en état d’absorption, pour celui qui y est né ou pour celui qui demeure dans le bonheur de l’état présent ; ces phénomènes sont de la sphère de la forme. Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère immatérielle (arūpāvacara) ? En prenant pour limite inférieure les divinités parvenues à la sphère de l’espace infini et pour limite supérieure les divinités parvenues à la sphère de la ni-perception ni-non-perception, tout ce qui se trouve dans cet intervalle (etc.). Ces phénomènes sont de la sphère immatérielle. »

[19] Ṭīkāsu pana

[19] Quant aux Ṭīkās (sous-commentaires) :

Yathāvuttaṃ suvisadaṃ pāḷinayaṃ aggahetvā aññathā vacanatthāca vinicchayāca ettha vuttā. Sabbe te sārato na paccetabbāti.

Elles ont exposé ici des explications de termes et des conclusions différentes, sans saisir la méthode très claire du texte Pali telle qu’elle a été énoncée. Toutes ces explications ne doivent pas être acceptées comme étant l’essence.

Nanu aṭṭhasāliniyameva teca aññeca atthā vuttāti. Saccaṃ. Bhūtaṃpana suvisadaṃ pāḷianugataṃ atthaṃ ñatvā kiṃvikkhepenāti.

N’est-il pas vrai que dans l’Aṭṭhasālinī même, ces sens et d’autres encore ont été exposés ? C’est vrai. Mais après avoir connu le sens réel et très clair conforme au texte Pali, à quoi bon cette confusion ?

20. Lokuttaranti ettha lujjanapalujjanaṭṭhena loko vuccati yathāvutto tebhūmakadhammo. Yathāha lujjati palujjatīti kho bhikkhave tasmā lokoti vuccatīti. Evaṃ sante lokuttaradhammānaṃpi nibbānavajjānaṃ lokatāpatti siyā. Kasmā, tesaṃpi [Pg.29] lujjanapalujjanadhammattāti. Nasiyā. Yattha hi nicco dhuvo sassatoti mahājanassa micchāgāho nivisati. Tattheva tassa nivāraṇatthaṃ ayaṃ lokasamaññā niyamīyati. Tasmā sabbaso micchāgāhavimuttānaṃ tesaṃ lokatāpatti natthīti vadanti. Yesaṃvā lujjanaṃpalujjanañca mahājanassa pākaṭaṃ. Tesaññeva lokatāsiddhīti natthi lokuttarānaṃ lokattappasaṅgoti. Lokato uttaratīti lokuttaraṃ. Maggacittaṃ. Tato uttiṇṇanti lokuttaraṃ. Phalacittaṃ. Nibbānaṃpana idha nalabbhatīti. Uttaraṇañcettha taṇhāttayaggāha vimuttiyā tīsu lokesu apariyāpannabhāvoyeva. Soca apariyāpannabhāvo kesaṃ dhammānaṃ adhiṭṭhāna bhūtoviya gayhatīti visuṃ ekā catutthī avatthābhūmināmāti.

20. En ce qui concerne le terme « supramondain » (lokuttara), on appelle « monde » (loka) ce qui est sujet à la brisure et à la destruction, à savoir les phénomènes des trois plans mentionnés précédemment. Comme il a été dit : « Ô moines, parce que cela se brise (lujjati) et se détruit (palujjati), on l’appelle monde. » S’il en est ainsi, les phénomènes supramondains, à l’exception du Nibbāna, risqueraient aussi d’être considérés comme appartenant au monde. Pourquoi ? Parce qu’eux aussi ont pour nature la brisure et la destruction. Ce n’est pas le cas. En effet, c’est seulement là où s’établit la saisie erronée de la multitude qui considère une chose comme permanente, stable et éternelle, que cette désignation de « monde » est fixée pour l’écarter. C’est pourquoi ils disent que pour ces phénomènes totalement libérés de la saisie erronée, il n’y a pas de risque d’appartenance au monde. Ou bien, on établit l’état de « monde » uniquement pour ce dont la brisure et la destruction sont manifestes pour la multitude ; ainsi, il n’y a pas de risque de considérer les supramondains comme appartenant au monde. Ce qui transcende le monde est le supramondain : c’est la conscience du Chemin (maggacitta). Ce qui est sorti de cela est le supramondain : c’est la conscience du Fruit (phalacitta). Quant au Nibbāna, il ne peut être classé ici [sous la définition de destruction]. L’action de transcender consiste ici précisément dans l’état de n’être pas inclus dans les trois mondes par la libération de l’emprise des trois types de soif. Et cet état de n’être pas inclus est considéré comme s’il était le fondement de certains phénomènes ; c’est ce qu’on appelle séparément le quatrième stade ou plan.

Catubbhūmivibhāgassa paramatthadīpanā niṭṭhitā.

L’explication du sens ultime de la division des quatre plans est terminée.

21. Evaṃ cittaṃ bhūmibhedena hīnapaṇītā nukkamato catudhā niddisitvā idāni tadeva catubbidhaṃ cittaṃ yathāniddiṭṭhakkamena vibhajanto pathamaṃ kāmāvacaracittaṃ. Tatthaca hīnaṃ asobhaṇacittaṃ. Tatthaca sabbahīnaṃ akusalacittaṃ tāva dassetuṃ somanassasaha gatantiādimāha. Etthaca kāmāvacaracittassapi akusalāhetuka sahetukānukkamo hīna paṇītānukkamavasena vuttoti daṭṭhabbo.

21. Ainsi, après avoir indiqué la conscience de quatre manières selon la division des plans dans l’ordre successif de l’inférieur au supérieur, l’auteur divise maintenant cette même conscience quadruple selon l’ordre exposé, en commençant par la conscience de la sphère sensuelle. Là, il traite de la conscience inférieure, la conscience non-belle (asobhaṇa). Et là, pour montrer d’abord la conscience la plus inférieure, la conscience malsaine (akusala), il dit : « accompagnée de joie », et ainsi de suite. On doit considérer ici que pour la conscience de la sphère sensuelle également, l’ordre successif entre les consciences malsaines, sans racine et avec racines, est énoncé selon la progression de l’inférieur vers le supérieur.

[20] Vibhāvaniyaṃ pana

[20] Quant à la Vibhāvanī :

Upari vuccamānānaṃ bahūnaṃ cittānaṃ sobhaṇasaññākaraṇasukhatthaṃ appake pāpāhetukeyeva pathamaṃ dassentoti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il y est dit que l’auteur montre d’abord les quelques consciences mauvaises et sans racine afin de faciliter la compréhension des nombreuses consciences belles qui seront mentionnées plus loin. Cela n’est pas correct.

Tadattho hi yathāvuttahīnādikkameneva siddhoti.

En effet, ce but est déjà atteint par l’ordre même de l’inférieur vers le supérieur, tel qu’il a été exposé.

[21] Yañca tattha

[21] Et quant à ce qui est dit là-bas :

Tesu tesuca bhavesu gahitappaṭisandhikassa sattassa ādito vīthicittavasena lobhasahagata cittuppādāna meva sambhavato teyeva pathamanti vuttaṃ. Taṃpi nayujjati.

À savoir que pour un être ayant pris une renaissance dans telle ou telle existence, seules les apparitions de conscience accompagnées d’avidité se produisent initialement en tant que processus de pensée (vīthi), et que c’est pour cette raison qu’elles sont traitées en premier ; cela n’est pas non plus logique.

Ādito [Pg.30] vīthicittavasena manodvārā vajjanasseva sabbapathamaṃ uppajjanatoti. Akusalesu pana lobhamūla cittaṃ bahukañca hoti. Dvīhi vaṭṭamūlehi yuttattā padhānaṃ pākaṭañca hotīti tadeva pathamaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Au commencement, par voie de processus de conscience, c'est l'advertance à la porte de l'esprit qui apparaît tout en premier. Parmi les états malsains, la conscience enracinée dans l'attachement est fréquente. Parce qu'elle est associée aux deux racines du cycle de l'existence, elle est prédominante et manifeste ; c'est pourquoi il faut comprendre qu'elle est mentionnée en premier.

22. Tattha sundaraṃ manoti sumano. Siniddhacittaṃ. Na hi anavajjaṭṭhena sundaratā idha yuttāti. Sundaraṃ mano etassābhivā sumano. Siniddhacittasamaṅgī puggalo. Sumanassa bhāvo somanassa. Mānasikasukhavedanāyetaṃ nāmaṃ. Etthaca sumanassa bhāvoti tasmiṃ citte puggalevā sumanābhidhānassavā ayaṃ so sumanoti sumanabuddhiyāvā pavattinimittanti attho. Bhāvoti hi abhidhānabuddhīnaṃ pavattinimittaṃ vuccati. Bhavanti pavattanti abhidhānabuddhiyo etasminti katvā. Etasminti ca nimitte bhummaṃ. Yathā nāgo dantesu haññateti. Yathā hi tattha attano dantanimittaṃ dantayutte nāge hananappavatti hoti, evamidhapi taṃ vedanānimittaṃ vedanāyutte manasmiṃ puggalevā abhidhānabuddhiyo pavattantīti. Bhavanti buddhisaddā etenāti bhāvotica vadanti. Etasmāti ca apare. Somanassena saha ekato gataṃ pavattanti somanassasahagataṃ. Somanassavedanāsampayuttanti attho. Dassanaṃ diṭṭhi. Sā pana sammādiṭṭhi, micchādiṭṭhivasena duvidhā. Idha micchādiṭṭhiyuttā. Akusalādhikārattā. Diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ. Yathā gūthagataṃ muttagatanti. Diṭṭhigatena samaṃ pakārehi yuttanti diṭṭhigata sampayuttaṃ. Diṭṭhigatena ekuppādatādīhi pakārehi samaṃ ekībhūta miva yuttaṃ saṃsaṭṭhanti attho. Asaṅkhārikamekaṃ sasaṅkhārikamekanti ettha saṅkhāroti pubbātisaṅkhāro. Soca duvidho payogo, upāyocāti. Tattha āṇattiyāvā ajjhesanāyavā tajjetvā vā idaṃ karohīti parehi kato kāyavacīpayogo payogonāma. Āṇattādināpana vināva kammassa karaṇatthaṃ taṃ taṃ upāyaṃ pare ācikkhanti. Akaraṇe ādīnavaṃ karaṇeca ānisaṃsaṃ dassenti, katikaṃvā karonti, daṇḍaṃvā thapenti, sayameva vā taṃ taṃ kāraṇaṃ anussarati, paccavekkhati. Evamādinā nayena [Pg.31] upāyo anekavidho. So duvidhopi idha saṅkhāro nāma. Saṅkharoti attano pakatiyā kātuṃ anicchamānaṃ citta santānaṃ akātuṃ adatvā karaṇatthāya saṃvidahati tasmiṃ tasmiṃ kamme payojetīti katvā. Yopana paccayagaṇo tena saṅkhārena virahito hoti. So asaṅkhāro. Yopana tenasahito hoti. So sasaṅkhāroti. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

22. Là, un esprit bon (sundara) est « sumana », c'est-à-dire un esprit affectueux. Car la bonté au sens d'irréprochabilité n'est pas appropriée ici. Ou bien, celui dont l'esprit est bon est « sumana » ; une personne dotée d'un esprit affectueux. L'état d'être « sumana » est la joie (somanassa). C'est un nom pour la sensation de plaisir mental. Ici, « l'état de sumana » signifie la cause de l'application de la désignation « sumana » ou de la pensée « celui-ci est sumana » envers cette conscience ou cette personne. Le terme « état » (bhāva) désigne en effet la cause de l'application des désignations et des pensées. On dit qu'elles « deviennent » (bhavanti), c'est-à-dire qu'elles se produisent, à partir de cela. L'emploi du cas locatif dans « en cela » (etasmim) indique la cause, comme dans l'expression « l'éléphant est tué pour ses défenses ». De même que dans cet exemple, l'acte de tuer se produit sur l'éléphant doté de défenses en raison du signe des défenses, de même ici, les désignations et les pensées se produisent sur l'esprit ou la personne dotée de sensation en raison du signe de cette sensation. On dit aussi que « l'état » est ce par quoi les pensées et les mots se produisent ; d'autres disent que c'est ce dont ils proviennent. Ce qui se produit en étant allé ensemble avec la joie est « associé à la joie » (somanassasahagata), ce qui signifie : associé à la sensation de joie. La vue (diṭṭhi) est la vision (dassana). Elle est de deux sortes selon qu'il s'agit d'une vue juste ou d'une vue fausse. Ici, elle est associée à la vue fausse, car elle relève du domaine des états malsains. « Diṭṭhigata » est simplement la vue elle-même, tout comme l'on dit « gūthagata » pour les excréments ou « muttagata » pour l'urine. « Diṭṭhigata-sampayutta » signifie associé à la vue fausse par des modes identiques. Le sens est : associé ou mélangé comme s'il ne faisait qu'un avec la vue fausse par des modes tels que la coproduction. Dans l'expression « l'un est non-instigué, l'un est instigué », l'instigation (saṅkhāra) désigne un effort préalable. Elle est de deux sortes : l'effort (payoga) et le moyen (upāya). L'effort désigne l'action corporelle ou verbale accomplie par autrui par voie d'ordre, de sollicitation ou de menace : « Fais ceci ». Quant au moyen, sans ordre ou autre, les autres indiquent tel ou tel procédé pour accomplir une action ; ils en montrent les inconvénients en cas de non-exécution et les avantages en cas d'exécution, ou bien ils concluent un accord, ou imposent une sanction, ou encore la personne se rappelle ou examine elle-même telle ou telle raison. Par de telles méthodes, le moyen est de multiples sortes. Ces deux types sont ici appelés « instigation » (saṅkhāra). On l'appelle ainsi car elle prépare la continuité mentale de celui qui ne veut pas agir de sa propre nature, ne le laissant pas s'abstenir d'agir, et l'incite à l'exécution de telle ou telle action. Le groupe de conditions qui est dépourvu de cette instigation est « asaṅkhāro » (non-instigué). Celui qui en est pourvu est « sasaṅkhāro » (instigué). C'est ce qui est dit dans le commentaire :

Saha saṅkhārenāti sasaṅkhāro. Tena sasaṅkhārena sappayogena saupāyena paccayagaṇenāti atthoti.

« Avec instigation » signifie « sasaṅkhāro ». Le sens est : par ce groupe de conditions instigué, accompagné d'effort et de moyens.

Etthaca paccayagaṇoti ārammaṇādiko sādhāraṇo paccaya gaṇo aṭṭhakathāyaṃ vutto. Asādhāraṇopana kusalakammesu sappurisupanissayādiko akusalakammesu asappurisupanissayādiko paccayagaṇo visesetvā yojetuṃ yutto. Sopana yadā duvidhena saṅkhārena vinā sayameva cittaṃ asaṃsīdamānaṃ katvā uṭṭhāpeti samuṭṭhāpeti, tadā soasaṅkhāronāma. Yadāpana tena vinā sayameva cittaṃ uṭṭhāpetuṃ samuṭṭhāpetuṃ nasakkoti, saṅkhāraṃ sahāyaṃ labhitvāva sakkoti, tadā so sasaṅkhāronāma. Iti asaṅkhāro sasaṅkhārotica idaṃ paccaya gaṇasseva nāmaṃ. Na cittassa. Cittaṃpana asaṅkhārena suddhena paccayagaṇena uppannaṃ asaṅkhārikaṃ. Sasaṅkhārena paccayagaṇena uppannaṃ sasaṅkhārikaṃ, uppannatthe hi ayaṃ ikapaccayoti. Yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārenāti hi pāḷiyaṃ vuttanti. Etthaca sasaṅkhārena paccayagaṇena uppannaṃ hotīti yojetabbanti. Ayamettha asaṅkhārikasasaṅkhārikapadesu paramatthadīpanā.

Ici, le « groupe de conditions » mentionné dans le commentaire désigne le groupe de conditions communes telles que l'objet. Cependant, il convient d'associer spécifiquement le groupe de conditions qui, pour les actes méritoires, est le soutien des personnes de bien, etc., et pour les actes déméritoires, est le soutien des personnes malfaisantes, etc. Lorsque, sans ce double type d'instigation, la conscience surgit et s'élève d'elle-même sans faiblir, elle est dite « non-instiguée » (asaṅkhāro). Mais lorsqu'elle ne peut s'élever d'elle-même sans cela et n'y parvient qu'en obtenant l'aide de l'instigation, elle est dite « instiguée » (sasaṅkhāro). Ainsi, « non-instigué » et « instigué » sont des noms désignant le groupe de conditions lui-même, et non la conscience. La conscience, quant à elle, produite par un groupe de conditions pur est « asaṅkhārika » (non-instiguée). Produite par un groupe de conditions avec instigation, elle est « sasaṅkhārika » (instiguée) ; car le suffixe « ika » est ici employé dans le sens de « produit de ». C'est ainsi que dans le texte canonique, il est dit : « À quel moment une conscience malsaine est-elle apparue, associée à la joie, associée à la vue fausse, avec instigation ? ». Ici, il faut interpréter : « elle est apparue produite par un groupe de conditions instigué ». Telle est ici l'explication du sens ultime des termes « asaṅkhārika » et « sasaṅkhārika ».

[22] Ṭīkāsu pana

[22] Cependant, dans les sous-commentaires (ṭīkās) :

Imamatthaṃ asallakkhetvā cittameva asaṅkhāraṃ sasaṅkhāranti ca gahetvā yaṃ vuttaṃ, ‘‘natthi saṅkhāro assāti asaṅkhāraṃ. Tadeva asaṅkhārikaṃ. Saha saṅkhārena vattatīti sasaṅkhāraṃ. Sasaṅkhārameva [Pg.32] sasaṅkhārikanti ca. So yassa natthi. Taṃ asaṅkhāraṃ. Tadeva asaṅkhārikaṃ. Saṅkhārena sahitaṃ sasaṅkhāri kanti ca’’. Sabbametaṃ na yujjatiyeva.

Sans avoir remarqué ce sens, ce qui a été dit en prenant la conscience elle-même comme étant « asaṅkhāra » ou « sasaṅkhāra », à savoir : « Elle n'a pas d'instigation, donc elle est asaṅkhāra ; c'est cela même qui est asaṅkhārika. Elle se produit avec une instigation, donc elle est sasaṅkhāra ; c'est cela même qui est sasaṅkhārika. Elle est asaṅkhāra pour celui qui n'en a pas ; c'est cela même qui est asaṅkhārika. Elle est sasaṅkhārika lorsqu'elle est pourvue d'instigation. » Tout cela n'est pas correct du tout.

[23] Yañca vibhāvaniyaṃ

[23] Et ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

Saṅkharoti cittaṃ tikkhabhāvasaṅkhātamaṇḍanavisesena sajjeti. Saṅkharīyativā taṃ etena yathāvuttanayena sajjīyatīti saṅkhāroti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

« Il prépare (saṅkharoti) signifie qu'il arrange la conscience par un ornement spécial consistant en une acuité. Ou bien, elle est préparée (saṅkharīyati) par cela, c'est-à-dire arrangée selon la méthode mentionnée, d'où le terme saṅkhāra. » Cela non plus n'est pas bon.

Evañhi sati sasaṅkhārikapi cittaṃ tikkhaṃnāma siyāti.

S'il en était ainsi, même la conscience instiguée (sasaṅkhārika) serait appelée « aiguë » (tikkha).

[24] Yañca tattha

[24] Et ce qui y est dit encore :

‘‘So pana attano pubbabhāgappavatte cittasantāneceva parasantāneca pavattatīti taṃ nibbattito cittassa tikkhabhāva saṅkhāto visesova idha saṅkhāroti’’ vuttaṃ. Taṃpi asaṅkhārika sasaṅkhārikapadānaṃ vacanatthesu virajjhitvā tadanu rūpassa saṅkhārassa parikappanāvasena vuttattā nayuttameva.

« Comme cette instigation se produit soit dans sa propre continuité mentale s'étant produite précédemment, soit dans la continuité d'autrui, la distinction consistant en l'acuité de la conscience née de cela est ici appelée saṅkhāra. » Cela non plus n'est pas correct, car cela a été formulé par la supposition d'une instigation correspondante, en contradiction avec le sens littéral des termes « asaṅkhārika » et « sasaṅkhārika ».

[25] Etena

[25] Par là,

Pubbappayogasambhūto, viseso cittasambhapī;

Saṅkhāro taṃ vasenettha, hotyāsaṅkhārikāditāti.

« Le saṅkhāra est une distinction née d'un effort antérieur, surgissant dans la conscience ; c'est en vertu de cela qu'il y a ici les états non-instigués, etc. »

Sādhakagāthāpi paṭikkhittā hotīti.

Même ce verset justificatif se trouve ainsi rejeté.

[26] Yañca tattha

[26] Et ce qui y est dit encore :

‘‘Athavā, sasaṅkhārikaṃ asaṅkhārikanti ce taṃ kevalaṃsaṅkhārassa bhāvābhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Natassa sahapavattisabbhā vā bhāvatoti. Bhinnasantānappavattinopi saṅkhārassa idhamatthitāya taṃ vasena nibbattaṃ cittaṃ saṅkhāro assa atthīti sasaṅkhārikaṃ. Salomako sapakkhakotyādīsuviya saha saddassa vijjamānatthaparidīpanato. Tabbiparītampana tadabhāvato vuttanayena asaṅkhārika’’nti vuttaṃ. Taṃpi pāḷiaṭṭhakathāsiddhaṃ [Pg.33] ujuṃ visadaṃ atthaṃ muñcitvā attano parikappanā vasena vuttattā na gahetabbameva.

Ou bien, si l'on dit que 'avec instigation' (sasaṅkhārika) et 'sans instigation' (asaṅkhārika) sont dits uniquement en référence à la présence ou à l'absence d'instigation (saṅkhāra), cela n'est pas dû à leur existence ou non-existence en concomitance. Car même pour une instigation qui se produit dans une continuité différente, en raison de sa présence ici, la conscience produite sous son influence est dite 'avec instigation' parce qu'elle possède une instigation. C'est comme dans les termes 'salomaka' (avec des poils) ou 'sapakkhaka' (avec des ailes), où le mot 'saha' (avec) sert à indiquer la présence d'un sens existant. À l'inverse, 'sans instigation' est dit en raison de son absence, selon la méthode mentionnée. Mais cela aussi ne doit pas être accepté, car cela est dit selon sa propre imagination, en délaissant le sens direct et clair établi dans le Canon et les commentaires.

Etthaca attano icchāya vinā paresaṃ āṇattiyāvā ajjhe sanāyavā yācanāyavā pavattitaṃ cittaṃ payogasamuṭṭhitaṃ nāma. Tathā attano icchāya vinā paresaṃ bhayenavā lajjāyavā gāravenavā kathikāyavā daṇḍabhayenavā pavattitaṃ upāyasamuṭṭhitaṃ nāma. Sayamevavā attano līnaṃ cittaṃ ñatvā tena tena upāyena attānaṃ ovaditvāvā taṃ taṃ upāyaṃ anussaritvāvā pavattitaṃ cittaṃ upāyasamuṭṭhitaṃ nāma. Idañca nayadassanamevāti. Diṭṭhigatena vippayuttaṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ. Udāsinabhāvena pekkhati anubhavanākārena ārammaṇaṃ passatīti upekkhā. Upapattito yuttito ikkhati passatītivā upekkhā. Yathāhi somanassa domanassāni ārammaṇaṃ adhimattato passanti. Yato somanassito puggalo tena ārammaṇena viyoge vikārapatto hoti. Domanassitoca tena ārammaṇena saṃyoge vikārapatto hoti. Na tathā ayaṃ, ayaṃ pana yuttitova passati na ārammaṇasaṃyoga viyogahetu puggalaṃ vikāraṃ pāpetīti. Kecipana upapattito yuttito ikkhatīti idaṃ idha nasambhavati. Na hi akusalaṃ yuttarūpaṃ nāma hotīti vadanti. Upekkhāya sahagatanti samāso.

Et ici, la conscience qui se produit sans son propre désir, par l'ordre, l'exhortation ou la demande d'autrui, est appelée 'produite par l'effort' (payogasamuṭṭhita). De même, celle qui se produit sans son propre désir, par crainte d'autrui, par honte, par respect, par une promesse ou par peur d'un châtiment, est appelée 'produite par un moyen' (upāyasamuṭṭhita). Ou encore, ayant reconnu soi-même que son propre esprit est léthargique, la conscience produite en s'exhortant soi-même par tel ou tel moyen, ou en se rappelant tel ou tel moyen, est appelée 'produite par un moyen'. Et ceci n'est qu'une illustration de la méthode. 'Diṭṭhigatavippayutta' signifie dissocié de la vue erronée. 'Upekkhā' (équanimité) signifie regarder avec neutralité, voir l'objet sur le mode de l'expérience pure. Ou bien 'upekkhā' signifie voir ou observer selon la justesse (upapattito) ou la raison (yuttito). Car, de même que la joie et la tristesse voient l'objet de manière excessive, une personne joyeuse subit une altération lors de la séparation d'avec cet objet, et une personne triste subit une altération lors de l'union avec cet objet. Il n'en est pas ainsi pour celle-ci ; celle-ci voit avec justesse, et ne conduit pas la personne à une altération par le fait de l'union ou de la séparation d'avec l'objet. Certains disent cependant que cette définition 'elle voit selon la justesse ou la raison' n'est pas possible ici, car ce qui est malsain (akusala) ne peut être qualifié d'approprié (yuttarūpa). 'Upekkhāya sahagata' (accompagné d'équanimité) est un composé.

23. Etthaca kiñcāpi phassādayo vitakkādayo mohādayoca dhammā iminā sakalena aṭṭhavidhena cittena saha gatā sampayuttāca honti, na pana te vedanāviya sayaṃpi bhedavantā honti. Naca diṭṭhisaṅkhārānaṃ viyatesaṃ imasmiṃ citte katthaci honti katthacinahontīti ayaṃ vikappo atthi. Tasmāte imassacittassa bhedakarā nahontīti idha nagahitāti daṭṭhabbā. Lobhopana aññehi imassa aṭṭhavidhassa bhedakaro hoti. Vedanādiṭṭhi saṅkhārāca imassa aññamaññassa bhedakarā hontīti teeva idha gahitāti daṭṭhabbā. Nanu pīti māna thinamiddhānipi bhedakarāni hontīti tānipi idha sapītikaṃ apītikanti mānasampayuttaṃ mānavippayuttanti [Pg.34] thinamiddhasampayuttaṃ thinamiddhavippayuttanti ca gahetabbā nīti. Na. Tesu hi somanasse gahite pīti gahitāva hoti. Itarānica tīṇi aniyatayogīnica honti, yevāpana kānicāti nagahitānīti.

23. Et ici, bien que des facteurs tels que le contact, etc., la pensée appliquée, etc., et l'illusion, etc., accompagnent et soient associés à l'ensemble de ces huit types de conscience, ils ne possèdent pas en eux-mêmes de divisions comme c'est le cas pour la sensation. Et il n'y a pas cette distinction, comme pour la vue et l'instigation, selon laquelle ils seraient présents dans certains types de conscience et absents dans d'autres. Par conséquent, il faut comprendre qu'ils ne sont pas inclus ici parce qu'ils ne servent pas à diviser cette conscience. La cupidité (lobha), par contre, sert à la distinguer des autres. La sensation, la vue et l'instigation sont celles qui servent à diviser ces consciences les unes des autres, c'est pourquoi elles seules ont été incluses ici. Ne pourrait-on pas dire que le ravissement (pīti), l'orgueil (māna), la torpeur et la somnolence (thina-middha) sont aussi des facteurs de division, et qu'ils devraient donc être inclus ici comme 'avec ravissement' ou 'sans ravissement', 'associé à l'orgueil' ou 'dissocié de l'orgueil', 'associé à la torpeur et la somnolence' ou 'dissocié de la torpeur et la somnolence' ? Non. Car parmi ceux-ci, lorsque la joie (somanassa) est incluse, le ravissement est déjà inclus. Et les trois autres sont des facteurs d'association occasionnelle (aniyatayogī), et ils n'ont pas été inclus selon la règle 'yevāpana' (ou quels que soient les autres).

[27] Vibhāvaniyaṃ pana

[27] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

Phassādivitakkādimohādidhammā ito aññehipi citte hi yuttā hontīti nate aññehi imassa visesaṃ karonti. Tasmā te idha na gahitāti iminā adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘kasmā panettha aññesupi phassādīsu sampayuttadhammesu vijjamānesu somanassasahagatādibhāvova vuttoti. Somanassādīnameva asādhāraṇa bhāvatoti. Phassādayohi keci sabbacitta sādhāraṇā keci kusalādi sādhāraṇā. Mohādayoca sabbā kusalasādhāraṇāti na tehi sakkā cittaṃ visesetu’’nti. Taṃ vicāretabbaṃ.

Les facteurs comme le contact, etc., la pensée appliquée, etc., l'illusion, etc., sont associés à d'autres consciences en dehors de celles-ci, de sorte qu'ils ne font pas de distinction entre celle-ci et les autres. Par conséquent, ils n'ont pas été inclus ici. C'est dans cette intention qu'il a été dit : 'Pourquoi, alors que d'autres facteurs associés tels que le contact, etc., sont présents, seul l'état d'être accompagné de joie, etc., est mentionné ? Parce que seuls la joie, etc., possèdent un caractère spécifique (asādhāraṇa).' En effet, certains facteurs comme le contact sont communs à toutes les consciences (sabbacittasādhāraṇa), d'autres sont communs aux consciences saines (kusala), etc. L'illusion et les autres sont communs à tout ce qui est malsain (akusala-sādhāraṇa), donc on ne peut pas les utiliser pour distinguer la conscience. Cela doit être examiné.

Evañhi sati somanassupekkhā saṅkhārāpi aññesu dissantīti tepi aññehi imassa visesaṃ nakaronti. Tasmā tepi idha nagahetabbā siyunti.

S'il en était ainsi, la joie, l'équanimité et l'instigation (saṅkhāra) sont également vues dans d'autres consciences, donc elles non plus ne feraient pas de distinction entre celle-ci et les autres. Par conséquent, elles non plus ne devraient pas être incluses ici.

24. Etthaca somanassappaṭisandhikatā, agambhīrappakatitā, iṭṭhārammaṇasamāyogo, byasanamuttica somanassassa kāraṇaṃ. Somanassappaṭisandhikohi sadā bhavaṅgasomanassena paribhāvita santāno hotīti tassa cittaṃ uppajjamānaṃ yebhuyyena somanassasahagataṃ uppajjatīti. Agambhīrappakatikoca hīnajjhāsayo appakaṃpi mahantaṃ maññati. Hīnaṃpi paṇītaṃ maññati. Tasmā tassapi cittaṃ uppajjamānaṃ yebhuyyena somanassasahagataṃ hotīti. Iṭṭhārammaṇasamāyogoti attanā icchitena hīnenavā paṇītenavā ārammaṇena samāyogo. Byasanamuttīti ñātibyasanādito mutti. Upekkhāpaṭisandhikatā, gambhīrappakatitā, majjhattārammaṇasamāyogo, [Pg.35] byasanamuttica upekkhāya kāraṇaṃ. Etthaca gambhīrappakabhitānāma mahajjhāsayatā. Tādiso hi puggalo mahantaṃpi appakaṃ maññati, paṇītaṃpi hīnaṃ maññatīti. Diṭṭhajjhāsayatā, diṭṭhivipannapuggalasevanā, saddhammavimukhatā, micchāvitakkabahulatā, ayoniso ummujjanañca diṭṭhiyā kāraṇaṃ. Tattha diṭṭhajjhāsayatāti kāṇāriṭṭhassaviya sunakkhattassaviyaca purimabhave diṭṭhi gatikabhāvena āgatattā imasmiṃ bhavepi sassatucchedāsaya bhāvo. Saddhammavimukhatāti ciraṃpi kālaṃ saddhammena vinā āgatatā. Micchāvitakkabahulatāti attano avisayesu sabbaññuvisayesu ṭhānesu attano pamāṇaṃ ajānitvā cintāpasutavasena micchāvitakkabahulabhāvo. Ayoniso ummujjananti attanādiṭṭhakāraṇameva sārato saccato ummujjanaṃ. Tabbiparītena diṭṭhivippayuttakāraṇaṃ veditabbaṃ. Asaṅkhārikakammajanitappaṭisandhi katā, kallakāya cittatā, khanti bahulatā, purisakāresu diṭṭhānisaṃsatā, kammappasutatā, utubhojanādi sappāya lābhoti idaṃ asaṅkhārikakāraṇaṃ. Tattha khantibahulatāti sītuṇhādīnaṃ khamanabahulatā. Purisakāresūti purisehi kattabbesu kammesu. Kammappasutabhāti kammesu ciṇṇavasitā. Tabbiparī tena sasaṅkhārikakāraṇaṃ veditabbaṃ. Imesaṃpana cittānaṃ uppatti vidhānaṃ visuddhimagge gahetabbaṃ. Aṭṭhapīti pisaddena nesaṃ labbhamānakammapathabhedato kāla santānā rammaṇādi bhedatoca anekavidhattaṃ sampiṇḍetīti.

24. Ici, les causes de la joie (somanassa) sont : le fait d'avoir une renaissance liée à la joie, une nature superficielle, la rencontre avec un objet souhaitable et l'exemption de malheur. En effet, celui dont la renaissance est liée à la joie possède une continuité mentale imprégnée en permanence par la joie du bhavaṅga ; ainsi, son esprit, lorsqu'il s'élève, s'élève le plus souvent accompagné de joie. Une personne de nature superficielle et de basse aspiration considère même ce qui est petit comme grand, et ce qui est inférieur comme supérieur ; c'est pourquoi son esprit s'élève aussi le plus souvent accompagné de joie. La rencontre avec un objet souhaitable signifie l'union avec un objet désiré par soi-même, qu'il soit inférieur ou supérieur. L'exemption de malheur signifie l'exemption de la perte de parents, etc. Les causes de l'équanimité (upekkhā) sont : le fait d'avoir une renaissance liée à l'équanimité, une nature profonde, la rencontre avec un objet neutre et l'exemption de malheur. Ici, une nature profonde signifie une grande aspiration. Une telle personne considère même ce qui est grand comme petit, et ce qui est supérieur comme inférieur. Les causes de la vue (diṭṭhi) sont : une prédisposition aux vues, la fréquentation de personnes ayant des vues erronées, le détournement du vrai Dhamma, l'abondance de pensées fausses et l'émergence inappropriée (ayoniso ummujjana). Parmi celles-ci, la prédisposition aux vues signifie que, comme pour Kāṇāriṭṭha ou Sunakkhatta, il existe une tendance aux vues d'éternité ou d'annihilation dans cette vie-ci en raison de vues venues des existences précédentes comme une habitude. Le détournement du vrai Dhamma signifie être venu à cette existence sans avoir rencontré le vrai Dhamma pendant longtemps. L'abondance de pensées fausses signifie être adonné à la réflexion sans connaître ses propres limites dans des domaines qui ne sont pas de son ressort, comme les domaines de l'Omniscient. L'émergence inappropriée est l'émergence avec la conviction de la substance et de la vérité dans les causes perçues par soi-même. Les causes de la dissociation d'avec la vue doivent être comprises par opposition à cela. Les causes de l'état non-instigué (asaṅkhārika) sont : le fait d'avoir une renaissance produite par un kamma non-instigué, la santé du corps et de l'esprit, l'abondance de patience, la vision des bénéfices dans les efforts humains, l'application au travail et l'obtention de conditions favorables telles que le climat et la nourriture. Ici, l'abondance de patience signifie l'endurance au froid, à la chaleur, etc. 'Dans les efforts humains' signifie dans les tâches à accomplir par les hommes. L'application au travail signifie la maîtrise acquise dans les tâches habituelles. Les causes de l'état instigué (sasaṅkhārika) doivent être comprises par opposition à cela. La méthode de l'apparition de ces consciences doit être tirée du Visuddhimagga. Le terme 'huit aussi' (aṭṭhapīti), par le mot 'aussi' (pi), rassemble leur multiplicité due à la distinction des chemins d'action possibles, et à la distinction du temps, de la continuité, de l'objet, etc.

Lobhamūlacittassa paramatthadipanā niṭṭhitā.

L'explication du sens ultime de la conscience enracinée dans l'attachement est terminée.

25. Dosamūlacitte duṭṭhumanobhi dummano. Virūpaṃ cittaṃ. Duṭṭhumano etassātivā dummano. Virūpacittasamaṅgīpuggalo. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Mānasikadukkhavedanāyetaṃ adhivacanaṃ. Sā hi attanā sahagate cittevā taṃ samaṅgīpuggalevā dummanā bhidhānassavā ayaṃ so dummanoti dummanabuddhiyāvā pavattinimittaṃ hotīti. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Domanassena saha gatanti samāso. Paṭihaññatīti paṭigho. Doso. Sohi uppajjamāno [Pg.36] sampayuttadhammepi paṭihanati. Lūkhe santatte karoti. Attano vatthumpi paṭihanati. Hadayappadesaṃ dahati. Taṃ puggalaṃ dummukhaṃ karoti, attano ārammaṇaṃpi paṭihanati. Taṃ bādhaya māno gaṇhāti. Tasmā paṭighoti vuccatīti.

25. Dans la conscience enracinée dans la haine, celui qui a un esprit corrompu est de mauvaise humeur (dummano). C'est un esprit déformé. Un esprit corrompu appartient à celui-ci, c'est pourquoi il est dit de mauvaise humeur. Il s'agit de la personne possédant cet esprit déformé. L'état de celui qui est de mauvaise humeur est la peine (domanassa). C'est un synonyme de la sensation de douleur mentale. En effet, elle devient la base de la désignation soit pour la conscience qui l'accompagne, soit pour la personne qui en est dotée, sous l'appellation 'celui qui est de mauvaise humeur', ou encore par la connaissance 'celui-ci est de mauvaise humeur'. Le reste est exactement comme la méthode expliquée précédemment. 'Accompagnée de peine' (domanassasahagata) est un composé. 'Il frappe', d'où 'aversion' (paṭigha) ; c'est la haine (dosa). En s'élevant, elle frappe les phénomènes associés, les rendant rudes et brûlants. Elle frappe aussi sa propre base, brûlant la région du cœur. Elle rend cette personne hideuse et frappe aussi son propre objet, le saisissant tout en le tourmentant. C'est pourquoi elle est appelée aversion.

26. Ettha siyā. Saṅkhāro tāva imassa cittassa bheda karoti tassa idha gahaṇaṃ yuttaṃ. Vedanā paṭighāpana bhedakarā na hontīti te idha na gahetabbāti. Vuccate, domanassaggahaṇaṃ tāva imassa cittassa kadāci aññavedanāyogatā pasaṅganivattanatthanti. Yadāhi rājāno hasamānāyeva coravadhaṃ pesenti. Yadāca janā attano verīnaṃ maraṇe tuṭṭhiṃ pavedenti. Maraṇaṃ abhinandanti. Yadāca bālajanā hasamānāva migapakkhino mārenti. Tadā idaṃ nukho somanassena yuttanti attheva pasaṅgo. Upekkhāyogepana vattabbameva natthi. Tappasaṅganivattanatthaṃ domanassaggahaṇanti. Paṭighaggahaṇaṃpi aññadhammasampayuttatā pasaṅganivattanatthaṃ. Tathāhi ye natthikāhetukā kiriyamicchā diṭṭhikā pāṇavadhe apuññaṃnāma natthīti gaṇhanti. Yeca manussapāṇa vadheeva apuññaṃ hoti, tiracchānagatapāṇavadhe apuññaṃ natthīti gaṇhanti. Yeca pāṇavadhaṃ katvā yaññaṃ yajantānaṃ mahantaṃ puññaṃ hoti, dibbasaṃvattanikanti gaṇhanti. Te sakkāyadiṭṭhiyā vissaṭṭhā pāṇavadhaṃ sayaṃvā karonti. Aññevā pesenti. Tadā idaṃ diṭṭhiyāpi sampayuttaṃ siyāti pasaṅgo hotiyeva. Yepana sammādiṭṭhikesu bālā abyattā, te kadāci tesaṃ micchādiṭṭhikānaṃ laddhiṃ gahetvā pāṇaṃ vadhantā ādito vematikajātāva honti. Tadātesaṃ idaṃ vicikicchāyapi yuttaṃ siyāti pasaṅgo hoti. Tappasaṅga nivattanatthaṃ paṭighaggahaṇanti. Itarathā purima cittassa lobhasahagatabhāvoviya imassa paṭighasampayuttabhāvo cūḷanigameneva siddhoti tesaṃ gahaṇaṃ niratthakaṃ siyāti. Etthaca issāmacchariyakukkuccānaṃ thinamiddhassaca aggahaṇaṃ purimacitte mānathinamiddhanayena veditabbaṃ. Ayamettha paramatthadīpanā.

26. Ici, on pourrait objecter : les formations (saṅkhāra) différencient cette conscience, donc leur mention ici est appropriée. Mais les sensations et l'aversion ne sont pas des facteurs de différenciation, elles ne devraient donc pas être mentionnées ici. On répond : la mention de la peine (domanassa) sert à écarter l'éventualité d'une association fortuite avec d'autres sensations pour cette conscience. En effet, lorsque des rois ordonnent l'exécution de criminels tout en riant, ou lorsque des gens expriment leur satisfaction lors de la mort de leurs ennemis, se réjouissant de cette mort, ou lorsque des sots tuent des cerfs et des oiseaux en riant, on pourrait supposer que cela est associé à la joie (somanassa). Quant à l'association avec l'équanimité (upekkhā), il n'y a même pas lieu d'en parler. La mention de la peine sert à écarter cette éventualité. La mention de l'aversion (paṭigha) sert aussi à écarter l'éventualité d'une association avec d'autres phénomènes. Ainsi, ceux qui sont nihilistes, partisans de l'absence de cause ou de l'inefficacité de l'action, et qui soutiennent par vue erronée qu'il n'y a pas de démérite dans le meurtre d'êtres vivants ; ou ceux qui soutiennent qu'il n'y a démérite que dans le meurtre d'êtres humains et non dans celui d'animaux ; ou encore ceux qui, après avoir tué des êtres vivants, soutiennent que pour ceux qui offrent des sacrifices, il y a un grand mérite menant aux mondes célestes ; ceux-là, emportés par la vue de l'existence d'un soi (sakkāyadiṭṭhi), commettent le meurtre d'êtres vivants eux-mêmes ou le font commettre par d'autres. On pourrait alors supposer que cela serait aussi associé à la vue (diṭṭhi). Quant à ceux qui, parmi les personnes de vue juste, sont sots et ignorants, s'ils adoptent parfois la doctrine de ces personnes aux vues erronées et tuent des êtres vivants, ils sont dès le début envahis par le doute. On pourrait alors penser que cela serait aussi associé au doute (vicikicchā). La mention de l'aversion sert à écarter ces éventualités. Autrement, tout comme le fait d'être accompagné d'attachement pour la conscience précédente, le fait d'être associé à l'aversion pour celle-ci serait établi par la seule conclusion abrégée (cūḷanigama), et leur mention explicite serait inutile. Ici, l'absence de mention de l'envie, de l'avarice, du remords ainsi que de la torpeur et de la léthargie doit être comprise selon la méthode appliquée à l'orgueil, à la torpeur et à la léthargie dans la conscience précédente. Telle est ici l'explication du sens ultime.

[28] Vibhāvaniyaṃ pana mahāṭīkāyañca

[28] Cependant, dans la Vibhāvaniya et la Mahāṭīkā,

‘‘Asādhāraṇa [Pg.37] dhammavasena cittassa upalakkhaṇatthaṃ domanassaggahaṇa’’nti vuttaṃ. Tattha asādhāraṇadhammavasenāti idaṃ tāva nayujjati.

il est dit : 'La mention de la peine (domanassa) sert à caractériser la conscience par ses qualités uniques.' À cet égard, l'explication 'par ses qualités uniques' n'est pas appropriée.

[29] Satipi imassa somanassupekkhāsahagatabhāve anaññasādhāraṇeneva domanassena imassa upalakkhaṇatthanti atthassa āpajjanato. Yathātaṃ satipi purimassa imassaca cittassa mohasahagatabhāve anaññasādhāraṇeneva lobhena paṭighenaca upalakkhaṇatthaṃ lobhasahagatapaṭigha sampayuttaggahaṇanti. Upalakkhaṇatthanti ca na vattabbaṃ.

Même s'il y a cet état d'être accompagné de joie ou d'équanimité, l'expression « associé à l'aversion » est utilisée pour la distinguer au moyen de la tristesse, qui n'est pas commune aux autres. Tout comme, bien que la conscience précédente et celle-ci partagent l'état d'être accompagnées d'illusion, la mention « associée à l'aversion » jointe à « associée à l'avidité » sert à les distinguer au moyen de l'avidité et de l'aversion qui ne sont pas communes aux autres. Mais on ne devrait pas dire « pour la distinguer ».

Evañhi sati pākaṭena domanassena apākaṭānaṃ aññavedanā naṃpi idha laddhabhāvaṃ upalakkhetīti āpajjati. Yathā laddhātapatto rājakumāroti.

S'il en était ainsi, il s'ensuivrait que la tristesse, qui est manifeste, distinguerait également les autres sensations non manifestes qui se trouvent ici. Comme dans l'expression : « le prince qui a obtenu le parasol ».

[30] Yañca vibhāvaniyaṃ

Et ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Paṭighasampayuttabhāvopana ubhinnaṃ ekanta sahacāritā dassanatthaṃ vutto’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

« L'état d'association avec l'aversion est mentionné pour montrer la concomitance absolue des deux. » Cela non plus n'est pas bon.

Imassa cūḷanigameneva tadatthasiddhitoti.

Parce que cet objectif est atteint par la courte conclusion de ce texte-ci.

27. Etthaca dosajjhāsayatā, agambhīrappakatitā, appassukatā, āghātavatthusamāyogovā, aniṭṭhārammaṇasamāyo govā domanassassa paṭighassaca kāraṇaṃ. Tattha dosa bahula bhāvato āgatavasena dosajjhāsayatā daṭṭhabbā. Agambhīrappakatitā hīnajjhāsayatā. Appassutassaca aniṭṭha loka dhammehiphuṭṭhassa taṃkutetthalabbhāti paccavekkhanā natthīti. Imesampi dvinnaṃ uppattividhānaṃ visuddhimagge gahetabbaṃ. Pisaddassa atthopi vuttanayoevāti.

27. Ici, la disposition à la haine, le caractère superficiel, le manque d'instruction, la conjonction avec des motifs de ressentiment ou la conjonction avec des objets indésirables sont les causes de la tristesse et de l'aversion. Parmi celles-ci, la « disposition à la haine » doit être comprise comme provenant d'une abondance de haine. « Le caractère superficiel » signifie une disposition basse. Pour celui qui a peu d'instruction et qui est touché par les vicissitudes mondaines indésirables, il n'y a pas de réflexion telle que « d'où cela provient-il ? ». Le mode de production de ces deux états doit être tiré du Visuddhimagga. Le sens de la particule « pi » (aussi) suit également la méthode déjà énoncée.

Dosamūlacittassa paramatthadipanā niṭṭhitā.

L'explication du sens ultime (Paramatthadīpanā) de la conscience racine de haine est terminée.

28. Mohamūlacitte vicikicchuddhaccānaṃ padattho upari āgamissati. Yasmāpana idaṃ cittaṃ mūlantaravirahena laddhokāsena suṭṭhubalavantena mohenaceva saṃsappamānavikkhipamānehi vicikicchuddhaccehi [Pg.38] ca yuttaṃ hoti. Tasmā idha vedanāpi ārammaṇaṃ adhimattato anubhavituṃ na sakkotīti upekkhāvedanāva yuttā hoti. Evaṃ santepi idaṃ cittaṃ somanassa domanassa sahagatānaṃpi anantare uppajjati. Tasmā tadubhayavedanāhipi idaṃ yuttaṃ siyāti pasaṅgo hotīti tappasaṅganivattanatthaṃ idha upekkhāgahaṇaṃ kataṃ. Anaññacittasādhāraṇena dhammena cittassa niyamanatthaṃ vicikicchāgahaṇaṃ. Uddhaccaṃ pana sabbākusalesu yuttaṃpi idha laddhokāsaṃ hutvā suṭṭhu balavaṃ hotīti dassanatthaṃ idheva gahitanti daṭṭhabbaṃ. Tenevahi dhammasaṅgaṇiyaṃ dhammuddesavāre uddhaccaṃ aññesu pāpacittesu sarūpato anuddharitvā yevāpanakabhāveneva vuttaṃ. Imasmiṃ antimacitteeva sarūpato uddhaṭanti daṭṭhabbaṃ. Yasmāca idaṃcittadvayaṃ sattānaṃ pakatisabhāvabhūtanti payogena vā upāyena vā kenaci uppādetabbaṃ nāma natthi. Sabbakālampi bhavaṅgacittaṃviya anosakkamānaṃ asaṃsīdamānaṃ akicchena akasirena pavattati. Tasmā ekantena asaṅkhārikameva hotīti katvā idha saṅkhārabhedo na gahitoti daṭṭhabbaṃ. Tenevaca pāḷiyaṃpi purimacittesuviya idha sasaṅkhārenāti dutīyacittavāro navuttoti. Ayamettha paramatthadīpanā.

28. Le sens des termes « doute » (vicikicchā) et « agitation » (uddhacca) dans la conscience racine d'illusion viendra plus loin. Cependant, comme cette conscience, par manque d'une autre racine, est dotée d'une illusion devenue très puissante ayant trouvé l'occasion, ainsi que d'un doute et d'une agitation qui oscillent et s'éparpillent, la sensation ici ne peut pas éprouver l'objet de manière intense ; par conséquent, seule la sensation d'équanimité est appropriée. Malgré cela, cette conscience surgit immédiatement après celles accompagnées de joie ou de tristesse. Par conséquent, il pourrait y avoir la possibilité qu'elle soit associée à ces deux sensations ; pour écarter cette éventualité, la mention « équanimité » a été faite ici. La mention du « doute » sert à limiter la conscience par une propriété qui n'est pas commune aux autres consciences. Quant à l'agitation, bien qu'elle soit associée à tous les états malsains, on doit considérer qu'elle est mentionnée ici même pour montrer qu'elle devient très puissante après avoir trouvé l'occasion. C'est pourquoi, dans le Dhammasaṅgaṇī, lors de l'énumération des phénomènes, l'agitation n'est pas extraite sous sa propre forme dans les autres consciences mauvaises, mais elle est mentionnée par l'expression « ou bien encore » (yevāpanaka). On doit considérer qu'elle n'est extraite sous sa propre forme que dans cette dernière conscience. Et comme cette paire de consciences constitue la nature habituelle des êtres, il n'y a rien à produire par un effort ou par quelque moyen. À tout moment, comme la conscience du continuum (bhavaṅga), elle procède sans reculer, sans s'affaisser, sans difficulté et sans peine. Par conséquent, étant donné qu'elle est exclusivement non-instiguée (asaṅkhārika), on doit considérer que la distinction de l'instigation (saṅkhārabheda) n'a pas été incluse ici. C'est pour cette raison que dans le texte Pāli, comme pour les consciences précédentes, le second tour de conscience avec « instigué » (sasaṅkhārenā) n'est pas mentionné ici. Telle est ici l'explication du sens ultime.

[31] Vibhāvaniyaṃ pana

Quant au Vibhāvaniya :

Imāni dve cittāni atisammuḷhatāya aticañcalatāya ca sabbatthapi rajjanadussanarahitāni honti. Tasmā upekkhā sahagatāneva pavattantīti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Ces deux consciences, à cause d'un égarement extrême et d'une agitation extrême, sont en tout point dépourvues d'attachement et d'aversion. C'est pourquoi on dit qu'elles ne procèdent qu'associées à l'équanimité. » Cela n'est pas bon.

Rajjana sahitānaṃpi lobhamūla cittānaṃ upekkhā yogassa diṭṭhattāti.

Parce que l'on observe l'association avec l'équanimité même pour les consciences racine d'avidité qui sont pourvues d'attachement.

[32] Yañca tattha mahāṭīkāyañca

Et ce qui est dit là, ainsi que dans la Mahāṭīkā :

‘‘Tatoyevaca sabhāvatikkhatāya ussāhetabbatāyaca abhāvato saṅkhārabhedopi nesaṃ natthī’’ti vuttaṃ. Tattha sabhāvatikkhatāya abhāvatoti iminā imassa asaṅkhārikabhāvaṃ paṭikkhipati. Ussāhetabbatāya abhāvatoti iminā sasaṅkhārikabhāvaṃ paṭikkhipati. Tadubhaye pana [Pg.39] idaṃ cittadvayaṃ sabbaso saṅkhāravimuttaṃ hotīti dasseti. Taṃ aṭṭhakathāyapi tāva na sameti.

« C'est pour cette raison même, en raison de l'absence de vivacité naturelle et de l'absence de nécessité d'être encouragé, qu'il n'y a pas non plus pour elles de distinction d'instigation. » Par « absence de vivacité naturelle », il rejette leur nature non-instiguée. Par « absence de nécessité d'être encouragé », il rejette leur nature instiguée. Par ces deux points, il montre que cette paire de consciences est totalement libérée de l'instigation. Cela ne concorde même pas avec les Commentaires (Aṭṭhakathā).

Paṭiccasamuppādavibhaṅgaaṭṭhakathāyañhi saṅkhārabhedena avijjāya duvidhabhāvova vutto. Yadica idaṃdvayaṃ saṅkhāramuttaṃ siyā. Evaṃ sati idha mohopi saṅkhāramutto siyā. Soca avijjāyevāti tividhabhāvova avijjāya tattha vattabbo. Naca vuttoti. Evaṃ tāva aṭṭhakathāya nasameti.

Dans le Commentaire du Vibhaṅga sur la Production Conditionnée, seule une double division de l'ignorance (avijjā) selon la distinction de l'instigation est mentionnée. Si cette paire était libre de l'instigation, alors l'illusion ici serait aussi libre de l'instigation. Et comme celle-ci est précisément l'ignorance, une triple division de l'ignorance devrait y être mentionnée. Or, elle n'est pas mentionnée. Ainsi, cela ne concorde pas avec les Commentaires.

[33] Yasmāca idha tikkhabhāvonāma vinā saṅkhārena kevalaṃ pakati paccaya gaṇa vaseneva pavattanasamatthatā vuccati. Idañca cittaṃ tatheva pavattati. Tasmā idaṃ sabhāvatikkhaṃ na hotīti na sakkā vattunti.

Puisque, ici, ce qu'on appelle « vivacité » (tikkhabhāva) est la capacité de procéder simplement par le groupe des conditions naturelles, sans instigation, et que cette conscience procède précisément ainsi, on ne peut pas dire qu'elle n'est pas naturellement vive.

Laddhokāsena mohena suṭṭhu muyhantīti mohamūhānīti vattabbe niruttanayena momūhānīti vuttaṃ.

On dit « momūhāna » (grandement égaré) selon la méthode linguistique (niruttanaya), là où l'on devrait dire « mohamūhāna » car elles s'égarent grandement par une illusion ayant trouvé l'occasion.

29. Iccevantiādi mahānigamanaṃ. Tattha iccevanti iti evaṃ. Nipātasamudāyo hesa. Pacchimovā evaṃ saddo purimassa itisaddassa atthavacano. Iccevantivā visuṃ eko nipāto. Sabbathāpi iminā somanassasahagatantiādinā vuttappakāre nāti attho daṭṭhabbo. Idañca dvādasāti ettha visesanaṃ veditabbaṃ. Sabbathāpīti dhammasaṅgaṇīyaṃ vuttena pakārenāpi dvādaseva. Vibhaṅge vibhattena pakārenāpi dvādaseva. Dhātukathādīsu vuttena pakārenāpi dvādaseva. Tesu tesu suttantesu vuttena pakārenāpi dvādaseva. Kāladesa santānādi bhedabhinnena pakārenāpi dvādaseva. Kathaṃ dvādasevāti. Iccevaṃ dvādasevāti yojetabbaṃ.

29. La grande conclusion commençant par « Iccevaṃ ». Ici, « iccevaṃ » signifie « iti evaṃ » (ainsi, de cette manière). C'est une combinaison de particules. Le dernier mot « evaṃ » exprime le sens du premier mot « iti ». Ou bien « iccevaṃ » est une seule particule distincte. De toute façon, par cela, on doit comprendre le sens « de la manière énoncée » par « associé à la joie », etc. Et ici, « douze » doit être compris comme le qualificatif. « En tout point » signifie que même selon la manière énoncée dans le Dhammasaṅgaṇī, elles sont exactement douze. Même selon la manière détaillée dans le Vibhaṅga, elles sont exactement douze. Même selon la manière énoncée dans le Dhātukathā, etc., elles sont exactement douze. Même selon la manière énoncée dans divers Suttas, elles sont exactement douze. Même selon la manière divisée par le temps, le lieu, la continuité, etc., elles sont exactement douze. Comment sont-elles exactement douze ? Cela doit être lié ainsi : « ainsi, elles sont exactement douze ».

[34] Vibhāvaniyaṃ pana

Quant au Vibhāvaniya :

Heṭṭhā vutto sampayogādi ākārova vibhāvito. Sopana iccevanti imināva siddhoti.

Le mode d'association etc. mentionné précédemment est expliqué. Et cela est déjà établi par le terme « iccevaṃ ».

Akusalacittānīti kusalapaṭiviruddhasabhāvattā evaṃ laddhanā māni cittāni. Etthaca ekantena saddhādayoeva kusalānāma. Mohādayoeva akusalā nāma. Cittaṃpana phassādayo viya aññasamānameva [Pg.40] hoti, na hi ārammaṇa vijānanaṃvā ekantena muyhanādiviya sāvajjaṃvā hoti. Saddahanādiviya anavajjaṃvāti. Taṃpana akusalehi yuttaṃ akusalanti vuccati. Kusalehi yuttaṃ kusalanti. Saddhādīnaṃpana mohādīnañca paṭiviruddhabhāvo yathākkamaṃ pahāyakapahātabbabhāvena veditabbo. Akusaladhammāhi dubbalā honti. Suvaṇṇappaṭirūpakāviya pheggubhūtā abhāvanārahā punappunaṃ āsevīyamānāpi cañcalantiyeva vikkirantiyeva. Niyāmaṃ okkamantāpi ekasmiṃbhave eva apāyabhāgitāya okkamanti. Napana kusalamūlāni sabbaso pacchinditvā satte vaṭṭasotaniyate kātuṃ sakkonti. Kusaladhammāpana balavantā honti. Jātisuvaṇṇāviya sārabhūtā bhāvanārahā punappunaṃ āsevīyamānā thiratarapattā lokiyesu yāva iddhividhānā lokuttaresuca yāva arahattamaggā vuddhiviruḷhīdhammā honti. Niyāmaṃ okkamantā apāyasotaṃvā vaṭṭaso taṃvā sabbaso samucchinditvā anupādisesanibbānabhāgitāya okkamanti. Tasmā kusala dhammāeva pahāyakānāma. Itarepana pahātabbāeva nāmāti veditabbā. Apica kusaladhammānāma antamaso ālopabhikkhā dānamattāpi lokebhesajjavidhānāniviyaakusalappahānāya eva paṇḍitehipaññapīyanti karīyanti ca, tasmā teeva pahāyakā. Akusaladhammāpana loke nānārogajātiyoviya sakalalokassa pakatisabhāvabhūtāeva hontīti te pahātabbāevāti. Samantato anavasesato ādiyiṃsu gaṇhiyiṃsūti samattāni. Apica samattānīti niṭṭhitāni paripuṇṇānivā. Aṭṭhadhātiādisaṅgahagāthā. Lobhomūlaṃ etesanti samāso. Dvādasā kusalā siyunti ettha siyunti nipātapadaṃ idha daṭṭhabbaṃ. Akusala cittāni dvādasa bhavantīti attho.

Les « consciences malsaines » (akusalacittāni) sont ainsi nommées parce qu'elles ont une nature opposée à ce qui est sain. À cet égard, seuls des facteurs tels que la foi sont exclusivement nommés « sains » (kusala), tandis que seuls l'illusion et les autres sont exclusivement nommés « malsains » (akusala). Quant à la conscience elle-même, elle est comme le contact (phassa) et les autres facteurs, c'est-à-dire neutre (aññasamāna) ; car l'acte de connaître un objet n'est pas en soi blâmable comme l'est exclusivement l'égarement, ni louable comme l'est exclusivement la foi. Cependant, lorsqu'elle est associée à des facteurs malsains, elle est appelée « malsaine » ; associée à des facteurs sains, elle est appelée « saine ». L'opposition entre la foi, etc., et l'illusion, etc., doit être comprise respectivement comme la relation entre ce qui abandonne et ce qui doit être abandonné. En effet, les états malsains sont faibles ; semblables à de l'or de pacotille, ils sont sans substance et ne sont pas dignes d'être développés par la méditation (abhāvanārahā), car même s'ils sont pratiqués de façon répétée, ils restent instables et dispersés. Même lorsqu'ils entrent dans une loi de destinée (niyāma), ils n'entrent que dans une seule existence menant aux états de malheur. Ils ne peuvent pas couper totalement les racines du bien pour rendre les êtres irrémédiablement fixés dans le courant du cycle des renaissances (vaṭṭasota). En revanche, les états sains sont puissants. Comme de l'or pur, ils possèdent une essence et sont dignes d'être développés. Pratiqués de façon répétée, ils atteignent une plus grande stabilité et, parmi les états mondains jusqu'aux pouvoirs supranormaux, et parmi les états supramondains jusqu'au chemin de l'Arhat, ils sont des phénomènes de croissance et de prospérité. Lorsqu'ils entrent dans la loi de destinée, ils coupent totalement soit le courant des états de malheur, soit le courant du cycle des renaissances, et mènent au Nibbāna sans résidu. C'est pourquoi seuls les états sains sont dits « ce qui abandonne » (pahāyaka), tandis que les autres doivent être compris comme « ce qui doit être abandonné » (pahātabba). De plus, les états sains, même s'il ne s'agit que d'un simple don de nourriture mendiée, sont prescrits et accomplis par les sages pour l'abandon du mal, tout comme les traitements médicaux dans le monde ; c'est pourquoi ils sont les agents d'abandon. Les états malsains, quant à eux, sont comme les diverses maladies dans le monde, constituant la nature ordinaire de tout le monde séculier ; ils sont donc ce qui doit être abandonné. « Rassemblés » (samattāni) signifie qu'ils ont été pris ou saisis de manière exhaustive, sans reste. De plus, « samattāni » signifie achevés ou complets. Vient ensuite la strophe de synthèse commençant par « Aṭṭhadhā » (en huit types). « Lobhomūlaṃ etesaṃ » est un composé signifiant « ayant l'attachement pour racine ». Dans l'expression « dvādasā kusalā siyunti », « siyunti » est une particule à comprendre ici comme signifiant « sont ». Le sens est que les consciences malsaines sont au nombre de douze.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ainsi se termine, dans la Paramatthadīpanī, l'explication du résumé du sens de l'Abhidhamma (Abhidhammatthasaṅgaha),

Catutthavaṇṇanāya akusalacittassa

le quatrième commentaire portant sur la conscience malsaine.

Paramatthadipanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanī est achevée.

31. Evaṃ [Pg.41] sabbanihīnaṃ akusalaṃ saṅgahetvā idāni ahetukaṃ saṅgaṇhanto tatthaca sabbanihīnaṃ akusalavipākaṃ tāva dassetuṃ upekkhāsahagatantiādimāha.

31. Ayant ainsi synthétisé tout ce qui est inférieur, à savoir le malsain, il synthétise maintenant le sans-racine (ahetuka). Pour montrer d'abord le résultat malsain (akusalavipāka), qui y est le plus inférieur, il énonce les termes commençant par « accompagné d'équanimité » (upekkhāsahagata).

[35] Vibhāvaniyaṃ pana

[35] Quant à la Vibhāvanī,

Taṃ akusala vipākattāyeva akusalānantaraṃ pathamaṃ dassitanti adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘tesaṃ akusalavipākā divasena tividhabhāvepi akusalānantaraṃ akusalavipākeyeva vibhajitu’’nti. Taṃ na sundaraṃ.

l'opinion qui y est exprimée, à savoir : « bien que les résultats malsains soient de trois sortes selon les jours, on les analyse immédiatement après le malsain précisément parce qu'ils sont des résultats du malsain », n'est pas judicieuse.

Evañhi sati kusalavipākānipi kusalā nantareeva vattabbāni siyunti.

Car s'il en était ainsi, les résultats sains devraient également être énoncés immédiatement après le sain.

31. Cakkhusotādīnaṃ padattho upari āgamissati. Vijānātīti viññāṇaṃ. Yathāha-vijānāti vijānātīti kho bhikkhave tasmāviññāṇanti vuccatīti. Cakkhuṃ nissitaṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhunāvā paccayabhūtena janitaṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Kammenavā cakkhussa upanītaṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhutovā jātaṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhussavā indriyabhāvena sāmi bhūtassa viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Cakkhusmiṃvā uppannaṃviññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Esanayo sotaviññāṇādīsupi. Pāḷiyaṃpana mahā taṇhāsaṅkhayasutte –

31. Le sens des termes « œil », « oreille », etc., viendra plus loin. « La conscience » (viññāṇa) est ce qui connaît. Comme il a été dit : « Ô moines, on l'appelle conscience parce qu'elle connaît. » La conscience dépendant de l'œil est la conscience visuelle. Ou encore : la conscience produite par l'œil en tant que condition est la conscience visuelle. Ou : la conscience amenée à l'œil par le kamma est la conscience visuelle. Ou : la conscience née de l'œil est la conscience visuelle. Ou : la conscience appartenant à l'œil qui en est le maître par sa nature de faculté est la conscience visuelle. Ou : la conscience apparue dans l'œil est la conscience visuelle. Cette méthode s'applique également à la conscience auditive et aux autres. Cependant, dans le texte canonique du Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, il est dit :

Seyyathāpi bhikkhave kaṭṭhañca paṭicca aggi jalati. Kaṭṭhaggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Sakalikañca paṭicca aggi jalati. Sakali kaggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Tiṇañca paṭicca aggi jalati. Tiṇaggī tveva saṅkhyaṃ gacchati. Gomayañca paṭicca aggi jalati. Gomayaggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Thusañca paṭicca aggi jalati. Thusaggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Saṅkārañca paṭicca aggi jalati. Saṅkāraggītveva saṅkhyaṃ gacchati. Evamevakho bhikkhave cakkhuñca paṭicca rūpeca uppajjati viññāṇaṃ. Cakkhuviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Sotañca paṭicca sadde ca uppajjati viññāṇaṃ. Sotaviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Ghānañca paṭicca gandheca uppajjati viññāṇaṃ. [Pg.42] Ghānaviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Jivhañca paṭicca raseca uppajjati viññāṇaṃ. Jivhāviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Kāyañca paṭicca phoṭṭhabbeca uppajjati viññāṇaṃ. Kāyaviññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchati. Manañca paṭicca dhammeca uppajjati viññāṇaṃ. Mano viññāṇanteva saṅkhyaṃ gacchatīti vuttaṃ.

« Tout comme, moines, un feu brûle en dépendance de bûches, il est alors désigné comme feu de bois. En dépendance de copeaux, il est désigné comme feu de copeaux. En dépendance d'herbe, il est désigné comme feu d'herbe. En dépendance de bouse de vache, il est désigné comme feu de bouse. En dépendance de balle de grain, il est désigné comme feu de balle. En dépendance d'ordures, il est désigné comme feu d'ordures. De même, moines, la conscience qui surgit en dépendance de l'œil et des formes est désignée comme conscience visuelle. La conscience qui surgit en dépendance de l'oreille et des sons est désignée comme conscience auditive. La conscience qui surgit en dépendance du nez et des odeurs est désignée comme conscience olfactive. La conscience qui surgit en dépendance de la langue et des saveurs est désignée comme conscience gustative. La conscience qui surgit en dépendance du corps et des tangibles est désignée comme conscience tactile. La conscience qui surgit en dépendance du mental et des objets mentaux est désignée comme conscience mentale. »

Tathāti iminā upekkhāsahagatanti padaṃ ākaḍḍhati. Dukkhayatīti dukkhaṃ. Sampayuttadhamme taṃ samaṅgipuggalaṃvā bādhati hiṃsatīti attho. Duṭṭhuvā khanati kāyikasukhanti dukkhaṃ. Dukkarenavā khamitabbanti dukkhaṃ. Dukkaraṃ okāsadānaṃ etassātivā dukkhaṃ. Kāyikadukkhavedanāyeva nāmaṃ. Suṭṭhu paṭimukhañca icchatīti sampaṭicchanaṃ. Suṭṭhūti amuñcamānaṃ. Paṭimukhanti anaññāpekkhaṃ. Icchatīti kāmeti abhinandati paṭiggaṇhati. Tenevahi bhāsitaṃ abhinandunti ettha sampaṭicchiṃ sūti vaṇṇayiṃsu. Suṭṭhu tīreti tuleti vicāretīti santīraṇaṃ. Ṭīkāyaṃ tīreti niṭṭhāpetīti vuttaṃ. Vibhāvaniyaṃ tīreti vīmaṃsatīti vuttaṃ.

Le mot « tathā » (de même) attire le terme « upekkhāsahagata » (accompagné d'équanimité). « Dukkha » (douleur) est ce qui fait souffrir. Le sens est que cela afflige ou tourmente les facteurs associés ou la personne qui en est pourvue. Ou bien, cela « creuse » (khanati) malencontreusement le plaisir corporel. Ou encore, c'est ce qui doit être enduré avec difficulté. Ou bien, ce à quoi il est difficile de donner de l'espace. C'est le nom de la sensation de douleur corporelle. « Sampaṭicchana » (réception) signifie vouloir ou accepter de manière adéquate et immédiate. « Suṭṭhu » (bien/adéquatement) signifie sans lâcher prise. « Paṭimukhaṃ » (immédiatement) signifie sans attendre autre chose. « Icchati » signifie désirer, se réjouir ou recevoir. C'est pourquoi, dans le passage « ils se sont réjouis » (abhinanduṃ), les commentateurs ont expliqué cela par « ils ont reçu » (sampaṭicchiṃsu). « Santīraṇa » (investigation) signifie examiner, peser ou investiguer correctement. Dans la Ṭīkā, il est dit : « examine et parachève ». Dans la Vibhāvanī, il est dit : « examine et scrute ».

32. Etthaca cakkhussa asambhinnatā, āloka sannissayappaṭilābho, rūpānaṃ āpātāgamanaṃ, manasikāroti cattāro paccayā cakkhuviññāṇassa uppattikāraṇāni. Sotassa asambhinnatā ākāsasannissayappaṭilābho, saddānaṃ āpātāgamanaṃ manasikāroti sotaviññāṇassa. Ghānassa asambhinnatā, vāsusannissayappaṭilābho, gandhānaṃ āpātāgamanaṃ manasikāroti ghānaviññāṇassa. Jivhāya asambhinnatā āposannissayappaṭilābho. Rasānaṃ āpātāgamanaṃ, manasikāroti jivhāviññāṇassa. Kāyassa asambhinnatā, pathavisannissayappaṭilābho, tiṇṇaṃ phoṭṭhabbānaṃ aññatarassa āpātāgamanaṃ, manasikāroti kāyaviññāṇassāti. Etthaca āloka ākāsādīnaṃ sannissayānaṃ gahaṇaṃ tehi vinā rūpādīnaṃ pasādesu āpātāgamanasseva abhāvatoti daṭṭhabbaṃ, na hi āloke sati rūpāni sannihitānipi cakkhumhi āpātamāgacchanti. Esanayo sesesupīti. Yaṃpana aṭṭhakathāyaṃ -

32. Ici, les quatre conditions pour l'apparition de la conscience visuelle sont : l'intégrité de l'organe de la vue, l'obtention de la lumière comme support, l'entrée des formes dans le champ de vision, et l'attention. L'intégrité de l'oreille, l'obtention de l'espace comme support, l'entrée des sons dans le champ d'audition, et l'attention sont les causes de la conscience auditive. L'intégrité du nez, l'obtention de l'air comme support, l'entrée des odeurs dans le champ olfactif, et l'attention sont les causes de la conscience olfactive. L'intégrité de la langue, l'obtention de l'élément eau comme support, l'entrée des saveurs dans le champ gustatif, et l'attention sont les causes de la conscience gustative. L'intégrité du corps, l'obtention de l'élément terre comme support, l'entrée de l'un des trois types d'objets tangibles dans le champ tactile, et l'attention sont les causes de la conscience corporelle. Ici, l'inclusion de supports tels que la lumière et l'espace doit être comprise car, sans eux, l'entrée des formes et autres dans le champ des facultés sensorielles n'a pas lieu ; en effet, même si les formes sont à proximité, elles n'entrent pas dans le champ de vision de l'œil à moins qu'il n'y ait de la lumière. Il en va de même pour les autres sens. Quant à ce qui est dit dans le Commentaire —

Cakkhusmiṃpana [Pg.43] asambhinnepi bahiddhārūpārammaṇe āpātaṃ anā gacchante cakkhuviññāṇaṃ nuppajjati. Tasmiṃ pana āpātaṃ āgacchantepi ālokasannissaye asati nuppajjatīti vuttaṃ.

Bien que l'œil soit intact, si les objets formels extérieurs n'entrent pas dans le champ de vision, la conscience visuelle ne naît pas. Mais il est dit que même s'ils entrent dans le champ de vision, elle ne naît pas en l'absence du support de la lumière.

Taṃ vinā ālokena viññāṇuppattiyā abhāvadassanaparaṃ. Napana āpākāgamanaṃnāma āloke asatipi sambhavatīti dassanaparanti daṭṭhabbaṃ. Itarathā rattandhakārepi rūpāni cakkhumhi āpātaṃ āgacchantīti āpajjatīti. Akusalassa vipākāni akusala vipākāni.

Cela vise à démontrer l'absence d'apparition de la conscience sans lumière. On ne doit pas considérer que l'entrée dans le champ de vision se produit même en l'absence de lumière. Autrement, on en viendrait à conclure que les formes entrent dans le champ de vision de l'œil même dans l'obscurité totale de la nuit. Les résultats de ce qui est malsain sont les « résultats malsains » (akusala-vipāka).

33. Etthā kenaṭṭhena vipākaṃnāmāti. Vipaccanaṭṭhena. Kiñca vipaccananti. Yathā loke ambaphalādīnaṃ taruṇabhāvaṃ atikkamma pariṇatabhāvappattivipaccananti vuccati. Evamevaṃ idhapi vipaccanaṃ veditabbanti. Ayañca attho catūhi samaṅgītāhi dīpetabbo. Catassohi samaṅgītānāma cetanāsamaṅgitā, kammasamaṅgitā, upaṭṭhānasamaṅgitā, vipākasamaṅgitāti. Tattha pubbe taṃ taṃ kammāyūhanakāleyā kusalākusalacetanāya khaṇattayasamaṅgitā. Ayaṃ cetanāsamaṅgītānāma. Sāpana cetanā nirujjhamānā sabbaso abhāvaṃ patvā nanirujjhati. Āyatiṃpana vipākapātubhāvāya attano sabbākāraparipūraṃ kriyāvisesaṃ tasmiṃ cittasantāne nidahitvāva nirujjhati. Soca kriyāviseso yāva okāsaṃ nalabhati. Tāva kappasaṃtasahassaṃpi taṃsantānaṃ anugatoyeva hoti. Yaṃ sandhāya dhammapade –

33. Ici, en quel sens parle-t-on de « résultat » (vipāka) ? Au sens de maturation (vipaccana). Et qu'est-ce que la maturation ? Tout comme dans le monde, on dit qu'il y a maturation pour les fruits de mangue et autres lorsqu'ils dépassent l'état vert pour atteindre l'état de maturité. C'est exactement ainsi que la maturation doit être comprise ici. Ce sens doit être éclairé par quatre types de concomitance (samaṅgītā). Les quatre concomitances sont : la concomitance de l'intention (cetanā-samaṅgītā), la concomitance de l'acte (kamma-samaṅgītā), la concomitance de l'apparition (upaṭṭhāna-samaṅgītā), et la concomitance du résultat (vipāka-samaṅgītā). Parmi celles-ci, la concomitance de l'intention correspond à la concomitance des trois instants de l'intention saine ou malsaine au moment de l'accumulation de tel ou tel acte passé. Cependant, cette intention, en cessant, ne disparaît pas totalement en devenant néant. Elle cesse seulement après avoir déposé dans ce courant de conscience (citta-santāna) une force d'action spécifique (kriyā-visesa), pourvue de tous ses aspects, pour la manifestation future du résultat. Et cette force d'action reste à l'état de vestige dans ce courant de conscience tant qu'elle ne trouve pas d'occasion, dût-elle attendre cent mille éons. C'est à ce sujet qu'il est dit dans le Dhammapada :

Na hi pāpaṃ kataṃ kammaṃ, sajjukhīraṃva muccati;

Dahantaṃ bālamanveti, bhasmā channova pāvakoti vuttaṃ.

« L'acte malfaisant accompli ne se transforme pas immédiatement, tel le lait frais ; il suit le sot en le brûlant, comme un feu caché sous la cendre. »

Sopana visuṃ eko paramatthadhammotipi saṅkhyaṃ nagacchati, anusayadhātuyoviyāti. Ayaṃ kammasamaṅgitānāma. Sopana yadā attano anurūpe paccaye labhati. Tadā vipaccanatthāya okāsaṃ karoti. Kathaṃ karotīti. So āsannamaraṇassa sattassa attānaṃvā paccupaṭṭhāpeti. Attano nimittaṃvā paccupaṭṭhāpeti. Gatinimittaṃvā paccupaṭṭhāpeti. Soca satto taṃ amuñcamāno yadi gaṇhāti. [Pg.44] Tadā okāsaṃ labhati. Ayaṃ upaṭṭhānasamaṅgitānāma. Taṃ amuñcitvā cutassapana cutianantarameva so kammasaṅkhāto kriyā viseso visuṃ eko sasampayutto paramatthadhammarāsi hutvā ekaṃ bhavaṃ pūrayamāno vipaccati, ekaṃ bhavaṃ pūrayamānotica yāva tāyukaṃ bhavaṅgakiccaṃ chasu dvāresu taṃ taṃ dvārikavipākakiccāni pariyosāne cutikiccañca sādhayamānoti attho. Tattha purimā tisso samaṅgītā taruṇā vatthānāma honti. Pacchimā vipākasamaṅgītā pariṇatāvatthānāmāti veditabbā. Iti vipaccantīti vipākāni mudutaruṇāvatthaṃ atikkamitvā pariṇakāvatthasaṅkhātaṃ vipakkabhāvaṃ āpajjantīti evamettha attho veditabbo. Evañca katvā pāḷiyaṃ kusalākusalakammasamuṭṭhānānaṃpi kaṭattārūpānaṃ vipākapade aggahaṇaṃ hotīti. Tānihi kammasantānato visuṃ siddhattā visuṃ kammato jātāniyeva nāma honti, navipakkāni nāmāti. Aññaṃhi arūpadhammānaṃ santānaṃ. Aññaṃ rūpadhammānanti. Ayamettha vipākapade paramatthadīpanā.

Celle-ci ne compte pas non plus comme une réalité ultime distincte, tout comme l'élément des tendances latentes (anusaya-dhātu). C'est ce qu'on appelle la concomitance de l'acte. Lorsqu'elle obtient les conditions appropriées, elle crée alors l'occasion pour la maturation. Comment la crée-t-elle ? Elle présente à l'être proche de la mort soit l'acte lui-même, soit son signe (kamma-nimitta), soit le signe de la destination future (gati-nimitta). Si cet être, ne lâchant pas cela, s'en saisit, alors elle obtient l'occasion. C'est ce qu'on appelle la concomitance de l'apparition. Après le décès de celui qui ne lâche pas cet objet, immédiatement après la conscience de mort, cette force d'action nommée « acte » devient une masse de réalités ultimes distinctes accompagnées de leurs facteurs associés, et mûrit en remplissant une existence entière ; « remplir une existence entière » signifie qu'elle accomplit la fonction de l'existence (bhavaṅga) tout au long de la vie, les fonctions de résultat aux six portes sensorielles, et finalement la fonction de mort (cuti). Ici, on doit comprendre que les trois premières concomitances sont appelées « stades précoces », tandis que la dernière, la concomitance du résultat, est appelée « stade de maturité ». Ainsi, le sens est ici le suivant : ils sont appelés « résultats » (vipāka) parce qu'ils parviennent à l'état de maturation, dépassant le stade tendre et précoce. C'est pourquoi, dans le texte canonique, les formes nées de l'acte (kaṭattā-rūpa), bien que produites par des actes sains ou malsains, ne sont pas incluses dans le terme « résultat ». En effet, parce qu'elles sont distinctes de la continuité de l'acte, elles sont appelées « nées de l'acte » (kamma-jāta) de manière distincte de l'acte, mais ne sont pas appelées « mûries » (vipakka). Car la continuité des phénomènes immatériels est une chose, et celle des phénomènes matériels en est une autre. Tel est l'éclairage sur le sens ultime du terme « résultat » ici.

Yepana arūpabhāvena sārammaṇabhāvenaca kammena sadisa tāmattaṃ gahetvā arūpadhammānameva vipākattaṃ sādhenti. Tesaṃ vipākasaddo arūpadhammesu ruḷhīvasena pavattoti āpajjatīti. Yañca tattha sālibījanibbattesu nāḷapattapupphaphalesu bījasadisānaṃ phalānameva sāliphalasālipakkanāmaṃ siddhaṃ viyāti upamaṃ dassenti, sāpi nasameti. Na hi phalānipi taruṇakāle pākanāmaṃ labhanti. Naca nāḷapattapupphānipi pariṇatakāle pākanāmaṃ nalabhantīti. Tāni pihi tadā nāḷaṃ pakkaṃ, pattaṃ pakkaṃ, pupphaṃ pakkanti na navuccantīti. Sukhayatīti sukhaṃ, sampayuttadhamme taṃsamaṅgīpuggalaṃvā laddhasātaṃ karotīti attho.

Ceux qui, cependant, soutiennent que les phénomènes immatériels seuls sont des résultats, se fondant sur le fait qu'ils partagent avec l'acte la nature immatérielle et la nature d'avoir un objet, en concluent que le terme « résultat » s'applique aux phénomènes immatériels par convention. L'analogie qu'ils avancent — selon laquelle, parmi les tiges, feuilles, fleurs et fruits nés d'une graine de riz, seuls les fruits ressemblant à la graine reçoivent le nom de « riz mûr » — n'est pas correcte. En effet, même les fruits, au stade précoce, ne reçoivent pas le nom de « mûrs ». Et il n'est pas vrai que les tiges, les feuilles et les fleurs ne reçoivent pas le nom de « mûrs » au moment de leur maturité. Car à ce moment-là, on dit bien « tige mûre », « feuille mûre », « fleur mûre ». « Sukha » (bonheur) signifie qu'il rend les phénomènes associés ou la personne dotée de ce sentiment satisfaits.

34. Suṭṭhuvā khanati kāyikadukkhaṃ. Sukhenaca khamitabbaṃ. Sukaraṃ okāsadānaṃ etassātivā sukhaṃ. Kusalassa vipākāni sampayutta hetuvirahato ahetukānicāti kusalavipākā hetuka cittāni.

34. Ou bien, il déracine (khanati) bien la souffrance corporelle. Il doit être enduré avec bonheur. Ou encore, il est facile (sukara) de lui donner une place (okāsa), d'où « sukha ». Les résultats du sain sont sans racines (ahetuka) car ils sont dépourvus de racines associées ; tels sont les consciences résultantes du sain dépourvues de racines.

[36] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

Pubbakammasahajātena [Pg.45] nibbattakahetunāpi idha vipākassa sahetukatāpasaṅgokato. So na sundaro.

L'argument selon lequel le résultat ici serait pourvu de racines (sahetuka) en raison de la cause productrice née simultanément avec l'acte antérieur a été avancé. Cela n'est pas correct.

Na hi abhidhamme katthaci pubbakammasahajātena nibbattakahetunā vipākassa sahetukāhetukatā sambhavonāma atthi. Asatica sambhave byabhicārassapi abhāvato so pasaṅgo niratthakovāti. Tattha byabhicārassāti pasaṅgassa iccevattho. Etthaca akusalavipākānaṃ sayaṃ abyākatadhammattā lobhādīhi akusalahetūhica sayaṃ akusalavipākattā alobhādīhi anavajjahetūhica sahetukatā sambhavo natthi. Asati ca taṃ sambhave tesaṃ ahetukabhāvo abyabhicāroyeva hotīti tattha ahetukaggahaṇaṃ na kataṃ. Kusalavipākānaṃ pana sayaṃ kusalavipākattāyeva alobhādīhi kusalā byākatayogīhi anavajjahetūhi sahetukatā sambhavo atthiyeva. Satica tasmiṃ sambhave tesaṃ ahetukabhāvo byabhicārasahito hotīti tattheva ahetukaggahaṇaṃ katanti daṭṭhabbaṃ.

En effet, nulle part dans l'Abhidhamma, il n'existe de possibilité qu'une résultante soit pourvue de racines ou sans racines en raison d'une cause productrice née conjointement avec le kamma antérieur. Comme cette possibilité n'existe pas, et par l'absence même de déviation, cette éventualité est sans objet. Ici, « de la déviation » signifie précisément « de l'éventualité ». Et ici, puisque les résultantes malsaines sont elles-mêmes des phénomènes indéterminés, et parce qu'elles ne sont pas des résultantes malsaines par elles-mêmes en raison de causes malsaines telles que l'attachement, la possibilité d'être pourvues de racines n'existe pas. Et comme cette possibilité est absente, leur caractère sans racines est sans déviation ; c'est pourquoi la mention « sans racines » n'y a pas été faite. Pour les résultantes saines, cependant, précisément parce qu'elles sont des résultantes saines, la possibilité d'être pourvues de racines existe par les causes irréprochables telles que le non-attachement, qui sont associées au sain ou à l'indéterminé. Et comme cette possibilité existe, leur caractère sans racines est sujet à déviation ; il faut donc noter que c'est seulement là que la mention « sans racines » a été faite.

35. Cakkhādike pañcadvāre uppannaṃ āvajjanaṃ pañcadvārāvajjanaṃ, tañhi pañcadvāre ghaṭṭitaṃ ārammaṇaṃ gahetvā āvajjanaṃ uppajjatīti. Bhavaṅgasaṅkhāte manodvāre uppannaṃ āvajjanaṃ manodvārāvajjanaṃ. Tañhi tasmiṃ āpātaṃ āgacchantaṃ ārammaṇaṃ gahetvā āvajjantaṃ pavattatīti. Etthaca manodvāranti sakalaṃ bhavaṅgacittaṃ daṭṭhabbaṃ.

35. L'avertissement apparu aux cinq portes, comme l'œil, est l'avertissement aux cinq portes ; car il apparaît comme avertissement après avoir saisi un objet qui a frappé les cinq portes. L'avertissement apparu à la porte de l'esprit, connue sous le nom de continuum vital (bhavaṅga), est l'avertissement à la porte de l'esprit. Car il fonctionne en s'avertissant après avoir saisi l'objet qui entre dans le champ de conscience. Et ici, par « porte de l'esprit », il faut comprendre l'intégralité de la conscience du continuum vital (bhavaṅgacitta).

[37] Yaṃpana ṭīkāyaṃ

Cependant, ce qui est dit dans le sous-commentaire (ṭīkā) :

Tāva ‘‘manodvāranti ettha āvajjanassa anantara paccayabhūtaṃ bhavaṅgacittaṃ manoti vuccati. Tadeva dvāraṃ āvajjanajavanādi thicitta pavattiyā mukhattā’’ti vuttaṃ.

« Ici, le terme porte de l'esprit désigne la conscience du continuum vital (bhavaṅgacitta) qui agit comme condition immédiate pour l'avertissement. C'est la porte même, car elle est le point de départ pour l'apparition des consciences du processus, comme l'avertissement, l'impulsion, etc. »

Yañca vibhāvaniyaṃ

Et ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Āvajjanassa anantara paccayabhūtaṃ bhavaṅgacittaṃ manodvāraṃ, pīthicittānaṃ pavattimukhabhāvato’’ti vuttaṃ. Taṃ sabbaṃpi na yujjatiyeva.

« Le bhavaṅgacitta qui est la condition immédiate de l'avertissement est la porte de l'esprit, car il est le point de départ des consciences du processus. » Tout cela n'est pas correct.

Yadihi [Pg.46] yassa bhavaṅgassa anantaraṃ vīthicittāni pavattanti. Tadeva ekantena tesaṃ pavattimukhattā manodvāraṃnāma hoti. Na tato purimānīti ayamattho siyā. Evañcasati yesu cakkhādīsu rūpā dīnaṃ ghaṭṭitattā āvajjanādīni vīthicittāni pavattanti. Tāneva ekantena tesaṃ pavattimukhattā dvārānināma honti. Na tato aññānīti ayamattho āpajjati. Naca tāni cakkhādīni nāma atthi. Yāni cakkhādīni dvārarūpānināma na hontīti. Sabbametaṃ upari dvāra saṅgahe āvibhavissatīti. Hasanaṃ hasitaṃ. Mukhassa pahaṭṭhākārappavatti. Taṃ uppādeti janetīti hasituppādo. Taṃvā uppādenti khīṇāsavā etenāti hasibhuppādo. Taṃvā uppajjati etenāti hasituppādo. Soeva cittanti samāso. Khīṇāsavānaṃ anoḷārikesu ārammaṇesu yena cittena sitaṃ pātukaronti, tassetaṃ nāmaṃ. Na hi khīṇāsavā lokiya mahā janāviya rajjanīyādi bhāvena oḷārikesu hasaniya vatthūsu hasantīti. Ṭīkāsu pana cittaṃ apekkhitvā hasituppādanti niddiṭṭhaṃ siyāti. Vuttanayena ahetukānica tāni vipaccana vipākuppādana kiccarahitattā taṃ taṃ kriyāmattabhūtāni cittānicāti ahetukakriyacittāni. Etthaca vīthimuttacittāni kiccadubbalattā pañcaviññāṇāni vatthudubbalattā sampaṭicchanādīnica kiccaṭṭhānadubbalattā attano ussāhena vinā kevalaṃ vipaccanamattena pavattantīti tāni sabbāni vipākānieva honti. Yānipana balavakiccattā attano ussāhena pavattanti. Āyatiṃca vipākuppādanatthaṃ ussāhasahitāni honti. Tāni kusalākusalānināma honti. Yāni pana cittāni vipaccanamattaṃ atikkamma attano ussāheneva pavattanti. Tesu āvajjanadvayaṃ vipākasantānato laddhapaccayattā thokaṃ dubbalabhāvato itarānica nirānusayasantāne pavattattā sabbaso vipākuppādanatthaṃ ussāharahitānieva hontīti tāni sabbāni kriyānināma jātānīti daṭṭhabbaṃ.

Si les consciences du processus se produisaient immédiatement après un certain bhavaṅga, alors ce bhavaṅga seul, en étant exclusivement le point de départ de leur occurrence, serait appelé « porte de l'esprit ». L'idée que ce ne seraient pas les précédents en découlerait. S'il en était ainsi, pour les yeux et autres sens où, par l'impact des formes et autres objets, les consciences du processus comme l'avertissement se produisent, alors ceux-là seuls seraient appelés « portes » en étant exclusivement le point de départ de leur occurrence. L'idée que les autres ne le seraient pas en découlerait. Or, il n'existe pas de tels yeux et autres qui ne seraient pas des formes-portes. Tout cela sera clarifié plus loin dans la synthèse des portes. Le rire est l'acte de rire. C'est l'occurrence d'un mode joyeux du visage. Ce qui le produit, ce qui l'engendre, est la « production du rire ». Ou bien, ceux qui ont détruit les souillures (les Arahants) produisent le rire par cela, d'où « production du rire ». Ou encore, il apparaît par cela, d'où « production du rire ». C'est un composé désignant la conscience elle-même. C'est le nom de la conscience par laquelle ceux qui ont détruit les souillures manifestent un sourire à l'égard d'objets subtils. Car ceux qui ont détruit les souillures ne rient pas comme les gens ordinaires du monde face à des objets grossiers de rire par le fait de l'attachement, etc. Dans les sous-commentaires, cependant, en référence à la conscience, il serait désigné comme « production du rire ». Selon la méthode énoncée, ces consciences sont sans racines et, étant dépourvues de la fonction de mûrissement ou de production de résultantes, elles sont de simples activités ; ce sont donc les « consciences fonctionnelles sans racines ». Ici, les consciences en dehors du processus (vīthimutta), en raison de la faiblesse de leur fonction ; les cinq connaissances sensibles, en raison de la faiblesse de leur base ; et la réception, etc., en raison de la faiblesse de leur position fonctionnelle, se produisent sans effort propre, par simple mûrissement ; elles sont donc toutes des résultantes. Mais celles qui, par la force de leur fonction, se produisent par leur propre effort et sont accompagnées de l'effort de produire une résultante future, sont appelées saines ou malsaines. Quant aux consciences qui, dépassant le simple mûrissement, se produisent par leur propre effort, parmi elles, les deux avertissements, parce qu'ils tirent leur condition d'une continuité de résultantes, sont quelque peu faibles ; et les autres, parce qu'elles se produisent dans une continuité libérée des tendances latentes, sont totalement dépourvues d'effort pour produire une résultante ; il faut donc comprendre qu'elles sont toutes nées comme « fonctionnelles » (kriyā).

36. Idāni ādito paṭṭhāya vedanāvicāraṇā vuccati. Tathāhi cakkhuviññāṇādīnaṃ tāva vatthūnica ārammaṇānica upādārūpāneva [Pg.47] honti, upādārūpānañca vicupiṇḍakānaṃviya aññamaññasaṅghaṭṭanaṃ dubbalamevāti tāni iṭṭhe aniṭṭheca ārammaṇe upekkhā sahagatāneva hontīti. Kāyaviññāṇassapana ārammaṇāni mahābhūtāni hontīti yathā adhikaraṇimatthake thapitaṃ picupiṇḍakaṃ ayokūṭena paharantānaṃ ayokūṭassa picupiṇḍakaṃ atikkamma akhikaraṇighaṭṭanaṃ balavataraṃ hoti. Tathā tesaṃ ārammabhūtānaṃ kāyavatthuṃ atikkamma kāyanissaya bhūtesu saṅghaṭṭanaṃ balavataraṃ. Tasmā kāyaviññāṇaṃ iṭṭhe sukhasahagataṃ aniṭṭhe dukhasahagataṃ hotīti. Sampaṭicchanacittaṃpana sabbadubbalānaṃ pañcaviññāṇānaṃ anantaraṃ uppajjatīti niccaṃ dubbalaṃ hutvā sabbattha upekkhāsahagatamevāti. Vibhāvaniyaṃ pana asamānanissaye hi tehi laddhapaccayatāvasena ayamattho vibhāvito, santīraṇaṃpana sayaṃpi balavavatthuṃ nissāya pavattati. Tādisenaca balavavatthunissayena purimacittena laddhapaccayaṃ hotīti thokaṃ balavaṃ hoti. Tasmā taṃ kusalavipākaṃ iṭṭhe upekkhāsahagataṃ abhiiṭṭhe somanassasahagataṃ hoti. Akusalavipākaṃpana aniṭṭhepi abhianiṭṭhepi upekkhāsahagatameva hoti. Kasmā itice. Yadihi taṃ atianiṭṭhārammaṇavasena vedanā bhedayuttaṃ siyā. Dukkhenavā domanassenavā yuttaṃ siyā. Tattha dukkhena tāva na yujjati, kasmā, ekantakāyikattā dukkhassāti. Domanassenapi na yujjati. Kasmā, paṭighena paṭihaññattāeva domanassabhāvaṃ pattā domanassavedanā paṭighena vinā nappavattatīti. Ekantākusalabhūtena paṭighena niccayogino domanassassa abyākatesu asambhavatoti. Āvajjanadvayaṃpana santīraṇatopi thokaṃ balavaṃ hoti. Vipākānañhi pavattituṃpi attano ussāhabalaṃnāma natthi. Balavantehipana kammādipaccayehi jātāni balavantānināma honti. Dubbalehi jātāni dubbalāni nāmāti. Evaṃ santepi taṃ āvajjanadvayaṃ kammānubhāvatoca muccitvā vipākasantānatoca paccayaṃ gahetvā uṭṭhitattā dubbalameva hotīti sadāpi upekkhāsahagatamevāti.

36. À présent, on expose l'examen des sensations en commençant par le début. En effet, pour la conscience visuelle et les autres, les bases et les objets sont uniquement de la matière dérivée ; et puisque la collision entre des matières dérivées est faible, tout comme celle de deux flocons de coton, ces consciences sont uniquement accompagnées d'équanimité, qu'il s'agisse d'un objet agréable ou désagréable. En revanche, pour la conscience corporelle, les objets sont les grands éléments ; de même que pour ceux qui frappent avec une masse de fer un flocon de coton posé sur une enclume, le choc qui traverse le flocon de coton pour frapper l'enclume est plus puissant, de même la collision est plus forte lorsqu'elle traverse la base corporelle pour frapper les éléments qui lui servent de support. C'est pourquoi la conscience corporelle est accompagnée de plaisir face à un objet agréable et de douleur face à un objet désagréable. Quant à la conscience de réception, puisqu'elle surgit immédiatement après les cinq consciences qui sont toutes faibles, elle est perpétuellement faible et toujours accompagnée d'équanimité en toute circonstance. Dans la Vibhāvini, ce sens est expliqué par le fait qu'elles ont des supports inégaux ; toutefois, l'investigation elle-même procède en s'appuyant sur une base puissante. Et parce qu'elle reçoit une condition du moment de conscience précédent grâce à l'appui d'une telle base puissante, elle est un peu plus forte. C'est pourquoi ce résultat bénéfique est accompagné d'équanimité face à un objet agréable, et accompagné de joie face à un objet très agréable. Mais le résultat non bénéfique est uniquement accompagné d'équanimité, tant pour un objet désagréable que pour un objet très désagréable. Si l'on demande pourquoi : c'est parce que si cette sensation était divisée par l'influence d'un objet extrêmement désagréable, elle devrait être associée soit à la douleur, soit au mécontentement. Là, elle ne peut s'associer à la douleur car la douleur appartient exclusivement au corps. Elle ne peut pas non plus s'associer au mécontentement. Pourquoi ? Parce que la sensation de mécontentement, qui ne devient mécontentement que par le choc de l'aversion, ne peut se produire sans aversion. Et comme l'aversion est exclusivement non bénéfique, le mécontentement qui lui est perpétuellement lié ne peut exister parmi les états indéterminés. Quant aux deux publicités, elles sont un peu plus fortes que l'investigation. Car les résultats n'ont pas en eux-mêmes de force d'effort pour se produire. Ceux nés de conditions puissantes comme le kamma sont dits puissants ; ceux nés de conditions faibles sont dits faibles. Malgré cela, comme ces deux publicités s'élèvent en se libérant de l'influence du kamma et en recevant une condition de la continuité des résultats, elles sont faibles et donc toujours accompagnées d'équanimité.

[38] Vibhāvaniyaṃ pana

[38] Quant à la Vibhāvini :

Pañcadvārāvajjanaṃ [Pg.48] pubbe kenaci aggahite ārammaṇe ekavā rameva pavattattā manodvārāvajjanañca visadisacittasantānaparāvattanavasena byāpārantarasāpekkhattā ārammaṇarasaṃ adhimattato anubhavituṃ nasakkotīti sabbatthapi majjhatta vedanāyuttamevāti vuttaṃ. Tattha byāpārantarasāpekkhattāti idaṃ na yujjati.

On a dit que la publicité aux cinq portes, ne se produisant qu'une seule fois sur un objet non saisi auparavant, et la publicité à la porte du mental, ayant besoin d'une autre fonction pour détourner la continuité mentale dissemblable, elles ne peuvent expérimenter pleinement la saveur de l'objet, et sont donc toujours associées à une sensation neutre. À ce propos, l'expression « ayant besoin d'une autre fonction » n'est pas correcte.

Na hi cittānaṃ balavadubbalatāvisesoattanopacchā pavattassa cittassa vasena sakkā vattuṃ. Attanopana paccayehieva so sakkā vattunti. Itarathā santīraṇassapi byāpārantarasāpekkhatā siyā. Taṃpi hi visadisacittasantānaṃ attanāparaṃ vatteti yevāti.

En effet, la distinction entre la force et la faiblesse des consciences ne peut être établie en fonction de la conscience qui se produit après elles, mais elle doit l'être en fonction de leurs propres conditions. Autrement, l'investigation aussi aurait besoin d'une autre fonction, car elle aussi détourne par elle-même une continuité mentale dissemblable qui la suit.

37. Imāni cittāni attano pakati paccayagaṇasamāyoge sati nuppajjantīti natthi. Tasmā asaṅkhārikānevāti vadanti. Mūlaṭīkāyaṃ pana vipākuddhāre –

37. Il n'arrive jamais que ces consciences ne surgissent pas lorsque l'ensemble de leurs conditions naturelles est réuni. C'est pourquoi on dit qu'elles sont non-instiguées. Cependant, dans la Mūlaṭīkā, concernant l'énumération des résultats :

Ahetukavipākānaṃ aparibyattakiccattā sasaṅkhārika kamma viruddho asaṅkhārikabhāvopi natthi. Asaṅkhārikakammaviruddho sasaṅkhārikakāvopi natthi. Tasmā tesaṃ ubhayakammenapi uppatti therena anuññātāti vuttaṃ.

« Puisque les résultats sans racines ont une fonction peu distincte, il n'y a pas d'état non-instigué opposé au kamma instigué, ni d'état instigué opposé au kamma non-instigué. Par conséquent, l'Ancien a admis qu'elles peuvent naître des deux types de kamma » : voilà ce qui a été dit.

Etena tiṇṇaṃ kriyacittānaṃpi tadubhayabhāvābhāvo vutto hoti. Tānipihi aparibyattakiccāniyevāti. Athavā. Rūpadassa na saddassavanādīni sattā kadāci attano icchāya karonti. Kadāci parehi ussāhitā karontīti paccakkhatova siddhametaṃ. Tattha yadā attano icchāya karonti. Tadā pañcadvārāvajjanādīni sabbāni vīthicittāni asaṅkhārikānināma honti. Yadā parehi ussāhitā karonti. Tadā sasaṅkhārikānināma honti. Dvāra vimuttesupana dvīsu upekkhāsantīraṇesu aṭṭhamahāvipākesuviya vattabbo. Iti sabbāni ahetukacittāni tena pariyāyena saṅkhārabhedena [Pg.49] paccekaṃ bhinnānieva honti. Evaṃ santepi apari byattakiccattāyeva tesaṃ saṅkhārabhedo pāḷiyaṃ navuttoti veditabbo.

Par là même, l'absence ou la présence de ces deux états est aussi affirmée pour les trois consciences fonctionnelles. Car elles aussi n'ont que des fonctions peu distinctes. Ou bien encore : le fait de voir une forme, d'entendre un son, etc., est accompli par les êtres parfois par leur propre volonté, parfois sous l'impulsion d'autrui ; cela est établi par l'observation directe. Dans ce contexte, quand ils agissent par leur propre volonté, toutes les consciences du processus comme la publicité aux cinq portes sont dites non-instiguées. Quand ils agissent sous l'impulsion d'autrui, elles sont dites instiguées. Quant aux deux investigations accompagnées d'équanimité et aux huit grands résultats qui sont hors des portes, on doit en parler comme des grands résultats. Ainsi, toutes les consciences sans racines sont, selon cette méthode, individuellement distinguées par la différence de l'instigation. Malgré cela, il faut comprendre que cette distinction n'est pas mentionnée dans le Canon précisément à cause de la faible distinction de leurs fonctions.

38. Yasmāpana hetuyonāma mahantadhammā honti. Tasmā te dubbalakammanibbattesu dubbalavatthukiccaṭṭhānesuca imesu cittesu nuppajjanti. Tattha sabbaṃ pāpakammaṃ vikkhepayuttaṃ sayaṃpi cañcalati dubbalaṃ hoti. Tasmā taṃ kappaṭṭhitikaṃpi samānaṃ kālantare hetuyuttaṃ vipākaṃ janetuṃ nasakkoti. Tihetukakammaṃpi samānaṃ dubbalesu cakkhādivatthūsuca dassanādīsu kiccaṭṭhānesuca hetuyuttaṃ vipākaṃ janetuṃ nasakkoti. Āvajjanahasanakiccā nica dubbalakiccānieva honti. Tasmā imāni sabbāni sampayuttaheturahitāni jātānīti daṭṭhabbaṃ.

38. Comme ce que l'on appelle les racines sont des facteurs puissants, elles ne surgissent pas dans ces consciences produites par un kamma faible et situées dans des bases ou des fonctions faibles. À cet égard, tout acte mauvais, étant associé à la distraction, est lui-même instable et donc faible. C'est pourquoi, même s'il dure un éon, il ne peut produire plus tard un résultat associé à des racines. De même, un kamma pourvu des trois racines ne peut produire un résultat pourvu de racines dans des bases faibles comme l'œil, ni dans des fonctions comme la vision. Les fonctions de publicité et de sourire sont aussi des fonctions faibles. C'est pourquoi il faut considérer que toutes ces consciences sont nées dépourvues de racines associées.

39. Sabbathāpīti padassa attho heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo.

39. Le sens du mot « en toute circonstance » doit être compris selon la méthode précédemment énoncée.

[39] Vibhāvaniyaṃ pana

[39] Quant à la Vibhāvini :

Sabbathāpīti akusalavipāka kusalavipāka kriyabhede nāti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il y est dit que « en toute circonstance » signifie selon la distinction entre résultat non bénéfique, résultat bénéfique et fonctionnel. Cela n'est pas judicieux.

Sohi bhedo iccevanti imināva gahitoti. Saṅgahagāthāyaṃ akusalavipākāni vatthukiccabhedena satta, puññapākāni vatthukiccavedanābhedena aṭṭhadhā, kriyacittāni kiccadvārabhedena tīṇīti ahetukacittāni aṭṭhārasa hontīti yojanā. Etthaca puññapākesu vedanābhedopi vattabbo. Itarathā santīraṇassa abhedo siyā. Tathā kriyāsu dvārabhedopi vattabbo. Aññathā āvajjanassa abhedo siyāti. Ṭīkāsupana so na vuttoti.

« C’est ainsi que cette division est saisie » : c’est par cette [phrase] même qu’elle est comprise. Dans le verset de synthèse (saṅgahagāthā), l'explication (yojanā) est la suivante : les résultats malsains sont au nombre de sept selon la division par base et fonction ; les résultats méritoires sont au nombre de huit selon la division par base, fonction et sensation ; les consciences fonctionnelles sont au nombre de trois selon la division par fonction et porte ; ainsi, il y a dix-huit consciences sans racine (ahetukacitta). Et ici, concernant les résultats méritoires, la division par sensation doit aussi être mentionnée. Autrement, il n'y aurait pas de distinction pour l'investigation (santīraṇa). De même, pour les [consciences] fonctionnelles, la division par porte doit être mentionnée. Autrement, il n'y aurait pas de distinction pour l'attention (āvajjana). Cependant, cela n'est pas mentionné dans les sous-commentaires (ṭīkā).

Ahetukacittassa paramatthadīpanā.

Éclaircissement sur le sens ultime de la conscience sans racine (ahetukacitta).

40. Idāni heṭṭhā vuttānaṃ cittānaṃ asobhaṇanāmaṃ upari vuccamānānañca sobhaṇanāmaṃ thapento gāthamāha. Upari vuccamānānañhi [Pg.50] sobhaṇatte vutte heṭṭhā vuttānaṃ asobhaṇatā avuttāpi siddhā hotīti. Tattha pāpāhetukamuttānīti pāpehi ahetukehica muttāni ekūnasaṭṭhicittāni. Athavā. Ekanavuticittānipi sobhaṇānīti vuccare vuccantīti yojanā. Tattha pāpehīti akusalehi. Akusalānihi attasamaṅgino satte anicchanteyeva apāyaṃ pāpenti. Tasmā pāpānīti vuccanti. Etena puññānaṃpi sugatipāpanaṭṭhena pāpatā pasaṅgo nivattito hoti. Na hi icchantānaṃ pāpane pāpanabyāpāro pākaṭo hotīti. Lāmakaṭṭhenavā tāniyeva pāpānīti vuccantīti. Sobhaṇehi saddhādiguṇadhammehi yuttiyā tatoyeva ca sayaṃpi sobhaggapattiyā sobhaṇānīti.

40. Maintenant, en établissant le nom « non-beau » (asobhaṇa) pour les consciences mentionnées précédemment et le nom « beau » (sobhaṇa) pour celles mentionnées ci-après, il énonce le verset. En effet, une fois la beauté des [consciences] mentionnées ci-après affirmée, le caractère non-beau de celles mentionnées précédemment est établi, même sans être explicitement dit. Là, « libérées des [consciences] mauvaises et sans racine » signifie les cinquante-neuf consciences libérées des mauvaises et des sans racine. Ou bien, la construction est la suivante : les quatre-vingt-onze consciences sont aussi appelées « belles ». Là, par « mauvaises » (pāpa), on entend les malsaines (akusala). En effet, les [consciences] malsaines conduisent les êtres qui les possèdent, même malgré eux, vers les états de malheur (apāya). C'est pourquoi elles sont appelées « mauvaises ». Par là, l'objection selon laquelle les [actions] méritoires seraient aussi « mauvaises » puisqu'elles conduisent aux destinations heureuses (sugati) est écartée. En effet, lorsqu'on conduit ceux qui le désirent [vers une destination], l'activité de « conduire » (pāpana) n'est pas perçue comme un mal. Ou bien, elles sont appelées « mauvaises » au sens d’inférieures. Elles sont appelées « belles » en raison de leur union avec des qualités telles que la foi (saddhā), et par là même, en raison de l'obtention de la beauté par elles-mêmes.

41. Idāni tāni sobhaṇāni hīna paṇītā nukkamena dassento somanassasahagatantiādimāha. Tattha jānātīti ñāṇaṃ, yāthāvato paṭivijjhatīti attho. Ñāṇena sampayuttaṃ vippayuttanti samāso. Natthi saṅkhāro assāti asaṅkhāro. Saṃvijjati saṅkhāro assāti sasaṅkhāro. Sappurisupanissa yādiko kusaluppattiyā pakatipaccayagaṇo. Sohi yadā duvidhena saṅkhārena vinā kevalaṃ attano balena kusalacittaṃ samuṭṭhāpeti. Tadā asaṅkhāronāma. Soyeva yadā attano balena kusalacittaṃ samuṭṭhāpetuṃ na sakkoti. Saṅkhārasahāyaṃ labhitvāva taṃ samuṭṭhāpeti. Tadā sasaṅkhāronāma. Asaṅkhārena uppannaṃ asaṅkhārikaṃ. Sasaṅkhārena uppannaṃ sasaṅkhārikanti sabbaṃ heṭṭhā vuttameva. Etthaca somanassādīnaṃ uppattikāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Apica saddhāsampatti dassanasampatti deyyadhamma paṭiggāhaka sampattīti evamādi somanassakāraṇaṃ, tabbiparītaṃ upekkhākāraṇaṃ. Yānica pītisambojjhaṅgassa upekkhāsambojjhaṅgassaca kāraṇāniaṭṭhakathāsu vuttāni. Tānipi imasmiṃ ṭhāne vattabbānīti. Paññā saṃvattanika kammupanissayatā, abyāpajjalokupapattitā indriyaparipākatā, kilesadūratāca ñāṇuppattiyā kāraṇaṃ. Tihetukapaṭisandhikatā, amohajjhāsayatā, paññavantapuggalasevanā. Sutacintāpasutātipivattuṃ [Pg.51] yujjati. Yānicadhammavicayasambojjhaṅgassa kāraṇāni aṭṭhakathāsu vuttāni. Tānipi idha vattabbāni. Tabbiparītaṃ ñāṇavippayuttakāraṇaṃ. Saṅkhārakāraṇaṃpi pubbe vuttameva. Yānica vīriyasambojjhaṅgassa passaddhisambojjhaṅgassaca kāraṇāni aṭṭhakathāsu vuttāni. Tānipi idha vattabbānīti. Imesaṃpi uppatti vidhānaṃ visuddhimagge gahetabbanti.

41. Maintenant, montrant ces [consciences] belles selon l'ordre allant de l'inférieur au supérieur, il commence par : « accompagnée de joie » (somanassasahagata), etc. Là, « il connaît » signifie la connaissance (ñāṇa) ; le sens est : « il pénètre conformément à la réalité ». « Associée ou dissociée de la connaissance » est un composé. « Sans instigation » (asaṅkhāro) signifie qu’il n'y a pas d'incitation pour elle. « Avec instigation » (sasaṅkhāro) signifie que l’incitation existe pour elle. C’est la collection naturelle de conditions pour l'apparition du salutaire (kusala), telle que la fréquentation des gens de bien. En effet, quand [cette collection], par sa seule force, sans double instigation, produit une conscience salutaire, elle est alors appelée « sans instigation ». Quand cette même [collection] ne peut pas produire une conscience salutaire par sa seule force et ne la produit qu’après avoir reçu l'aide d'une instigation, elle est alors appelée « avec instigation ». « Né sans instigation » (asaṅkhārika) et « né avec instigation » (sasaṅkhārika) : tout cela a déjà été dit précédemment. De plus, la cause de l'apparition de la joie, etc., a aussi déjà été dite. Par ailleurs, la plénitude de la foi, la plénitude de la vue, la plénitude du don et du receveur, etc., sont des causes de joie ; leurs opposés sont des causes d'équanimité. Les causes pour le facteur d'éveil de la joie (pītisambojjhaṅga) et pour le facteur d'éveil de l'équanimité (upekkhāsambojjhaṅga) qui sont mentionnées dans les commentaires doivent aussi être citées ici. La prédisposition due au kamma menant à la sagesse, le fait de naître dans un monde sans souffrance, la maturité des facultés et l'éloignement des souillures sont des causes pour l'apparition de la connaissance. On peut aussi mentionner : le fait d'avoir une renaissance possédant les trois racines (tihetuka), l'inclination à la non-confusion, la fréquentation de personnes sages, et l'application à l'étude et à la réflexion. Les causes pour le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes (dhammavicayasambojjhaṅga) mentionnées dans les commentaires doivent aussi être citées ici. Leur opposé est la cause de la dissociation d'avec la connaissance. La cause de l'instigation (saṅkhāra) a aussi été mentionnée précédemment. Les causes pour les facteurs d'éveil de l'énergie (vīriya) et de la tranquillité (passaddhi) mentionnées dans les commentaires doivent aussi être citées ici. La méthode de production de celles-ci doit être tirée du Visuddhimagga.

42. Aṭṭhapīti ettha pisaddo sampiṇḍanattho. Tena imesaṃ idha vuttappakārato aññehi pakārehi anekavidhataṃ sampiṇḍeti. Tatrāyaṃ nayo. Imāni aṭṭhacittāni dasahi puññakriyāvatthūhi guṇitāni asīti honti. Puna tāni chahi ārammaṇehi guṇitāni cattārisatāniceva asīti ca honti. Puna tāni tīhi kammehi guṇitāni sahassaṃ cattāri satāni cattālīsaṃca honti. Puna tāni tīhi hīnamajjhimapaṇītehi guṇitāni cattāri sahassāni tīṇi satāni vīsatica honti. Tāni imāni suddhikānīti katvā dvīsu ṭhānesu thapetabbāni. Tato ekaṃ ṭhānaṃ gahetvā dvidhā karontassa ñāṇasampayuttāni dvesahassāni sataṃ saṭṭhica honti. Tathā ñāṇavippayuttānīti. Puna tattha ñāṇasampayuttāni catūhi adhipatīhi guṇitāni aṭṭhasahassāni chasatāni cattālīsaṃca honti. Ñāṇavippayuttānipana vīmaṃsāvajjitehi tīhi adhipatīhi guṇitāni chasahassāni cattārisatāni asītica honti. Puna tadubhayāni sampiṇḍitāni dasasahassaṃ pañcasahassāni sataṃ vīsatica honti. Puna tāni pubbe visuṃ thapitehi suddhikehi sampiṇḍitāni dasasahassaṃ navasahassāni cattāri satāni cattālīsañca hontīti. Yaṃpana ṭīkāyaṃ idha vuttanayena suddhikānica ñāṇavippayuttāni ca visuṃ akatvā sabbāni puññakriyādīhi samaṃ guṇitāni sattarasa sahassāni dve satāni asītica hontīti vuttaṃ.

42. « Huit aussi » (aṭṭhapī) : ici, le mot « aussi » (pi) a le sens de conjonction. Par là, il regroupe la multiplicité de ces [consciences] selon d'autres modalités que celles mentionnées ici. Voici la méthode : ces huit consciences, multipliées par les dix bases d'actions méritoires (puññakriyāvatthu), font quatre-vingts. Ensuite, multipliées par les six objets (ārammaṇa), elles font quatre cent quatre-vingts. Puis, multipliées par les trois [portes d’] actions (kamma), elles font mille quatre cent quarante. Ensuite, multipliées par les trois [degrés] inférieur, moyen et supérieur, elles font quatre mille trois cent vingt. Celles-ci, considérées comme les formes pures (suddhika), doivent être posées en deux emplacements. Puis, en prenant l'un des emplacements et en le divisant en deux, les [consciences] associées à la connaissance sont au nombre de deux mille cent soixante. Il en va de même pour celles dissociées de la connaissance. Ensuite, les [consciences] associées à la connaissance, multipliées par les quatre facteurs de prédominance (adhipati), font huit mille six cent quarante. Quant aux [consciences] dissociées de la connaissance, multipliées par les trois facteurs de prédominance (en excluant l'investigation), elles font six mille quatre cent quatre-vingts. Puis, les deux réunies font quinze mille cent vingt. Ensuite, en les ajoutant aux [formes] pures précédemment posées à part, elles font dix-neuf mille quatre cent quarante. Quant à ce qui est dit dans le sous-commentaire (ṭīkā), selon la méthode mentionnée ici, sans séparer les formes pures et celles dissociées de la connaissance, toutes multipliées par les actions méritoires, etc., elles font dix-sept mille deux cent quatre-vingts.

[40] Yañca vibhāvaniyaṃ

[40] Et ce qui, dans la Vibhāvanī,

Suddhikāni [Pg.52] visuṃ akatvā ñāṇavippayuttānieva visuṃ katvā tathā guṇitāni vīsa satādhika pannarasa sahassāni hontīti vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ na yuttaṃ.

est dit : sans mettre à part les formes pures, mais en mettant à part seulement celles dissociées de la connaissance, multipliées ainsi, elles sont au nombre de quinze mille deux cents ; tout cela n'est pas correct.

Evañhi sati imāni kāmāvacarakusalāni niccaṃ sādhipatikāni hutvā niyatādhipatikānināma bhaveyyuṃ. Naca imāni upari mahaggata kusalāni viya lokuttarāni viya ca niyatā dhipatikāni hontīti. Ṭīkānayenapana ñāṇavippayuttānipi vīmaṃsāsahagatānīti āpajjatīti. Yathāvā kosallasambhūtaṭṭhena kusalātiettha ñāṇavippayuttānipi kosallena nānāvajjanavīthiyaṃ pavattena upanissayañāṇena sambhūtattā kusalāni eva nāma honti. Evamidhapi tāni teneva vīmaṃsādhipatibhūtena sambhūtattā vīmaṃsādhipateyyānipi nāma hontīti na nasakkā vattunti iminā adhippāyena tāni visuṃ akatāni siyunti. Evaṃsantepi kāmakusalānināma adhipativimuttāni eva bahutarāni honti. Tasmā nasakkā sabbāni kāmakusalāni vīmaṃsādhipatimūlikāni bhavitunti.

S'il en était ainsi, ces états salutaires de la sphère des sens, étant perpétuellement dotés d'un facteur prédominant, seraient nommés « à prédominance fixe ». Or, ces états ne sont pas à prédominance fixe, contrairement aux états supérieurs et aux états supramondains. Cependant, selon la méthode de la Ṭīkā, il s'ensuivrait que même les états dissociés de la connaissance seraient accompagnés d'investigation. Ou bien, comme l'état de salutaire est établi par le fait d'être né de l'habileté, ici, même les états dissociés de la connaissance sont nommés salutaires parce qu'ils sont nés de la connaissance de latence qui s'exerce dans divers processus cognitifs par habileté. De même ici, parce qu'ils sont nés de ce même facteur qui est devenu prédominance de l'investigation, ils pourraient être nommés « ayant l'investigation pour prédominance », et on ne peut dire que cela soit impossible ; c'est dans cette intention qu'ils n'auraient pas été traités séparément. Néanmoins, les états salutaires de la sphère des sens qui sont exempts de prédominance sont bien plus nombreux. Par conséquent, on ne peut affirmer que tous les états salutaires de la sphère des sens ont pour racine la prédominance de l'investigation.

43. Kāmāvacarānica tāni kusalāni cittānicāti viggaho. Tattha kenaṭṭhena kusalānīti. Ārogyaṭṭhena, sundaraṭṭhena, chekaṭṭhena, anavajjaṭṭena, sukhavipākaṭṭhenacāti. Rāgādayohi dhammā cittasantānassa rujjanaṭṭhena rogānāma. Ahitaṭṭhena asundarā nāma. Anipuṇaṭṭhena achekānāma. Gārayhaṭṭhena vajjānāma. Aniṭṭha vipākaṭṭhena dukkhavipākānāma honti. Imānipana tehi vuṭṭhitattā kusalānināma arogāni nāmāti attho. Tappaṭipakkhattāca sundarāni chekāni anavajjāni sukhavipākāni ca nāma hontīti. Kucchite pāpadhamme salayanti cālenti kampenti viddhaṃsentīti kusalāni. Kucchitenavā ākārena sattasantāne senti anusentīti kusā. Rāgādayo. Te lunanti chindantīti kusalāni. Kusaṃvā vuccati ñāṇaṃ kucchitānaṃ sānaṭṭhena tanukaraṇaṭṭhena antakaraṇaṭṭhenavā. Kusena lātabbānīti kusalāni. Kusāviya [Pg.53] hatthappadesaṃ saṃkilesapakkhaṃ lunantītivā kusalāni. Apica, kucchite pāpadhamme saranti hiṃsantīti kusalāni. Rakārassa lakāro. Kosallasambhūtaṭṭhenavā kusalānīti.

43. L'analyse est la suivante : ce sont des consciences à la fois de la sphère des sens et salutaires. Là, en quel sens sont-elles « salutaires » (kusala) ? Au sens de santé, de beauté, d'habileté, d'irréprochabilité et de mûrissement heureux. En effet, les états tels que la passion sont appelés « maladies » au sens où ils affligent le continuum mental. Ils sont dits « sans beauté » au sens où ils sont nuisibles. Ils sont dits « maladroits » au sens de manque d'habileté. Ils sont dits « blâmables » au sens d'être répréhensibles. Ils sont dits « à mûrissement douloureux » au sens de mûrissement indésirable. Mais ces états, parce qu'ils s'élèvent au-dessus de ceux-là, sont appelés « salutaires », ce qui signifie « sains ». En raison de leur opposition à ces défauts, ils sont nommés beaux, habiles, irréprochables et à mûrissement heureux. Ils sont « kusala » car ils secouent, font trembler, agitent et détruisent les vils états pervers (kucchite pāpadhamme salayanti). Ou bien, les « kusa » sont les passions telles que la luxure, car elles gisent de manière méprisable dans le continuum des êtres ; ils sont « kusala » car ils les coupent et les tranchent. Ou bien, on appelle « kusa » la connaissance, parce qu'elle atténue ou met fin à ce qui est méprisable. Ce qui doit être saisi par la connaissance (kusena lātabba) est « kusala ». Ou encore, ils sont « kusala » parce qu'ils coupent la part des souillures comme on coupe de l'herbe kusa. De plus, ils sont « kusala » parce qu'ils s'écoulent vers les vils états pervers pour les blesser (saranti hiṃsanti) ; le « r » est ici remplacé par le « l ». Ou enfin, ils sont « kusala » au sens où ils proviennent de l'habileté (kosalla).

44. Mahāvipākesu padatthato vattabbaṃ natthi. Vedanābhedo ārammaṇavasena vattabbo. Tānihi atiiṭṭhe iṭṭhamajjhatte ca ārammaṇe yathākkamaṃ somanassena upekkhāya ca yuttānīti. Sampayogabhedo kammavasena javanavasenaca vattabbo. Tānihi balavakammena janitāni ñāṇasampayuttāni honti. Dubbalakammena janitāni ñāṇavippayuttāni. Kadācipana tadārammaṇavasena pavattikāle yebhuyyena tihetukajavanānubandhāni ñāṇasampayuttāni honti. Itarajavanānubandhāni ñāṇavippayuttānīti. Saṅkhārabhedopi kehici ācariyehi kammavaseneva kathito. Asaṅkhārikakammajanitāni asaṅkhārikāni. Sasaṅkhārikakammajanitāni sasaṅkhārikānīti. Saṅgahakārenapana sannihitapaccayavasena vutto. Tānihi paṭisandhiyaṃ purimabhave maraṇāsannakāle ñātakādīhi tena tena payogena upaṭṭhāpitāni kammādīni ārammaṇāni gahetvā pavattāni sasaṅkhārikānināma honti. Tādisena payogena vinā sayameva kammabalena upaṭṭhitāni gahetvā pavattāni asaṅkhārikānināma honti. Tadārammaṇa kālepana asaṅkhārikajavanānubandhāni asaṅkhārikānināma. Sasaṅkhārika javanānubandhāni sasaṅkhārikāni nāmāti. Etthapi sampiṇḍanattho visaddo. Tena ārammaṇachakka hīnattikavaseneva kāladesa santānādivasenaca tesaṃ anekabhedattaṃ sampiṇḍeti. Yasmā panetāni dānādivasena kāyakammādivasena chandādīni dhuraṃ katvā ca na pavattanti. Tasmā tāni puññakriyāvatthūnaṃ kammādhipatīnañca vasena vaḍḍhanaṃ nalabhantīti.

44. Concernant les grands [états] résultants (mahāvipāka), il n'y a rien à dire quant à la définition des termes. La distinction de la sensation doit être expliquée selon l'objet. En effet, selon que l'objet est très désirable ou moyennement désirable, ils sont respectivement associés à la joie ou à l'équanimité. La distinction de l'association doit être expliquée selon l'action (kamma) et selon l'impulsion (javana). En effet, ceux générés par une action puissante sont associés à la connaissance. Ceux générés par une action faible sont dissociés de la connaissance. Parfois, au moment de leur occurrence en tant qu'objet subséquent (tadārammaṇa), ceux qui font suite à des impulsions à trois racines sont généralement associés à la connaissance. Ceux qui font suite à d'autres impulsions sont dissociés de la connaissance. La distinction de l'instigation (saṅkhāra) a aussi été expliquée par certains maîtres uniquement selon l'action. Ceux générés par une action sans instigation sont sans instigation. Ceux générés par une action avec instigation sont avec instigation. Mais l'auteur du Sangaha l'a expliquée selon les conditions présentes. En effet, au moment de la renaissance, ces états sont dits « avec instigation » lorsqu'ils s'exercent en saisissant des objets tels que l'action, présentés par tel ou tel effort de proches ou d'autres à l'approche de la mort dans l'existence précédente. Ceux qui s'exercent en saisissant des objets apparus d'eux-mêmes par la force de l'action, sans un tel effort, sont dits « sans instigation ». Au moment de l'objet subséquent, ceux qui font suite à des impulsions sans instigation sont dits sans instigation. Ceux qui font suite à des impulsions avec instigation sont dits avec instigation. Ici aussi, la particule « ca » a un sens de synthèse. Par là, il synthétise leur multiplicité de distinctions selon les six objets, la triade de l'inférieur, ainsi que selon le temps, le lieu, le continuum, etc. Et puisque ces états ne s'exercent pas par le biais du don, etc., ni par les actions corporelles, etc., ni en faisant du désir, etc., un chef de file, ils ne reçoivent pas d'expansion par le biais des bases d'action méritoire ou des prédominances de l'action.

[41] Vibhāvaniyaṃ pana

[41] Mais dans la Vibhāvanī :

Imāni viññattisamuṭṭhāpanābhāvato kammadvāra vasena na pavattanti. Avipākasabhāvatoca kammavasena napavattantīti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

« Parce qu'ils ne produisent pas d'expression (viññatti), ils ne s'exercent pas par le biais des portes de l'action. Et parce qu'ils n'ont pas la nature de mûrissement, ils ne s'exercent pas en tant qu'action ». Ceci doit être examiné.

Heṭṭhāhi kusalesu kammattikavaseneva vaḍḍhanaṃ vuttaṃ. Napana visuṃ kammadvāravasena. Kammattikañcanāma tividha kammadvāra vaseneva siddhanti. Nanu aṭṭhakathāyaṃ yohi kāmāvacarakusalesu kammadvāra kammapatha puññakriyāvatthubhedo vutto. So idha natthi. Kasmā. Aviññattijanakato avipāka dhammato tathā appavattiyācāti vuttanti. Saccaṃ. Tattha pana aviññattijanakato kammadvāra bhedo idha natthīti etena kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammanti evaṃ bhedassa abhāvaṃ vadati. Avipākadhammato kammapathabhedo idha natthīti etena dasavidhassa kammapathabhedassa abhāvaṃ vadati. Idhapana kusalesupi kammapathabhedaṃ aggahetvā tividhakammadvāra bhedabhinnaṃ kammattikameva gahitaṃ. Tañca viññatti samuṭṭhāpanā bhāvato tividhakammadvāravasena napavattantīti imināva siddhaṃ. Yadica heṭṭhā kusalesupi dasavidhakammapathabhedavasena visuṃ vaḍḍhanaṃ vuttaṃ siyā. Evaṃsati idhapi avipākasabhāvato kammapathavasena napavattantīti idaṃ vattabbamevāti.

Plus haut, pour les états salutaires, l'expansion a été expliquée par la triade de l'action elle-même, et non séparément par le biais des portes de l'action. Or, ce qu'on appelle triade de l'action s'établit précisément par le biais des trois portes de l'action. N'est-il pas vrai que la distinction des portes de l'action, des voies de l'action et des bases d'action méritoire mentionnée dans le Commentaire pour les états salutaires de la sphère des sens n'existe pas ici ? Pourquoi ? Il est dit : « parce qu'ils ne produisent pas d'expression, parce qu'ils ne sont pas des phénomènes de mûrissement, et parce qu'ils ne s'exercent pas ainsi ». C'est vrai. À cet égard, par l'expression « la distinction des portes de l'action n'existe pas ici parce qu'ils ne produisent pas d'expression », on affirme l'absence d'une telle distinction comme action corporelle, vocale ou mentale. Par l'expression « la distinction des voies de l'action n'existe pas ici parce qu'ils ne sont pas des phénomènes de mûrissement », on affirme l'absence de la distinction des dix sortes de voies de l'action. Mais ici, même pour les états salutaires, sans saisir la distinction des voies de l'action, seule a été retenue la triade de l'action divisée selon les trois portes de l'action. Et cela même est établi par le fait qu'ils ne s'exercent pas par les trois portes de l'action parce qu'ils ne produisent pas d'expression. Si, plus haut, pour les états salutaires également, l'expansion avait été expliquée séparément par la distinction des dix voies de l'action, alors il aurait fallu dire ici aussi qu'ils ne s'exercent pas par les voies de l'action parce qu'ils n'ont pas la nature de mûrissement.

45. Mahākriyacittesupi mahāvipākesuviya ārammaṇa vaseneva vedenābhedo upari sayameva vakkhati. Ñāṇasampayutta, vippayutta, asaṅkhārika, sasaṅkhārikabhedopana yathārahaṃ kusalesu vuttanayena veditabbo.

45. Pour les consciences fonctionnelles (mahākriya) également, comme pour les grands résultants, l'auteur expliquera lui-même plus loin la distinction de la sensation selon l'objet. Quant aux distinctions entre associé ou dissocié de la connaissance, et sans instigation ou avec instigation, elles doivent être comprises selon la méthode exposée pour les états salutaires, de manière appropriée.

[42] Vibhāvaniyaṃ pana

[42] Mais dans la Vibhāvanī :

Tathā avicāretvā kriyacittānaṃpi kusale vuttanayena yathārahaṃ somanassa sahagatāditā veditabbāti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Il est dit qu'après avoir ainsi examiné, on doit comprendre pour les consciences fonctionnelles également, selon la méthode exposée pour les salutaires, le fait d'être accompagné de joie, etc. Cela n'est pas correct.

Iccevaṃ sabbathāpīti padānaṃ attho heṭṭhā vuttoyeva. Sahetuka kāmāvacara kusala vipāka kriya cittānīti ettha sahetu kaggahaṇaṃ kusala sadda sambandhe bhūtakathana visesanaṃ. Tenevahi taṃ kusalacittānaṃ cūḷanigamena gahitaṃ. Vipāka kriya saddasambandhepana byavacchedakavisesanaṃ daṭṭhabbaṃ.

Le sens des mots « Iccevaṃ sabbathāpī » a déjà été expliqué ci-dessus. Concernant l'expression « consciences salutaires, résultantes et fonctionnelles de la sphère des sens avec racines », l'inclusion du terme « avec racines » (sahetu) est un qualificatif énonçant un fait en relation avec le mot « salutaire ». C'est pourquoi il est inclus dans le court résumé des consciences salutaires. Quant à sa relation avec les mots « résultante » et « fonctionnelle », il doit être considéré comme un qualificatif de distinction.

[43] Vibhāvaniyaṃ pana

[43] Cependant, dans la Vibhāvanī :

Sakkharakathalikaṃpi [Pg.55] macchagumbaṃpi tiṭṭhantaṃpi carantaṃpi passatīti suttapade viya idha yathālābha yojanāti vuttaṃ. Taṃ na sameti. Tatthahi sakkharakathalikaṃnāma nacaratīti yuttaṃ. Idhapana kusalaṃ sahetukaṃ nahotīti nayuttametanti.

Comme dans le passage du Sutta : « il voit des cailloux et des tessons de poterie, ainsi qu'un banc de poissons, qu'ils soient immobiles ou en mouvement », il est dit ici que la construction doit se faire selon la disponibilité (yathālābha). Cela n'est pas correct. Car là-bas, il est approprié de dire que ce qui s'appelle « cailloux et tessons » ne se déplace pas. Mais ici, il n'est pas approprié de dire que le salutaire n'est pas « avec racines ».

46. Saṅgahagāthāyaṃ vedanā ñāṇa saṅkhāra bhedenāti vedanābhedena, ñāṇabhedena, saṅkhārabhedenaca. Tattha vedanā bhedenāti vedanābhedasiddhena cittabhedena, ñāṇabhedenāti ñāṇayogā yogasiddhenacittabhedena. Saṅkhārabhedenāti saṅkhārena vinā sahaca pavattapaccayagaṇabhedasiddhena cittabhedenāti attho. Idañhi samāsapadānaṃ sāmatthiyaṃ, yadidaṃ suviññātānaṃ nānāppakārānaṃ padatthānaṃ appakena byañjanena dīpanasamatthatāti.

46. Dans la strophe récapitulative, « par la distinction de la sensation, de la connaissance et de l'instigation » signifie : par la distinction de la sensation, par la distinction de la connaissance, et par la distinction de l'instigation. Ici, « par la distinction de la sensation » désigne la distinction de la conscience établie par la distinction de la sensation ; « par la distinction de la connaissance » désigne la distinction de la conscience établie par l'association ou la non-association avec la connaissance ; « par la distinction de l'instigation » désigne la distinction de la conscience établie par la distinction du groupe de conditions se produisant sans ou avec instigation. Telle est en effet la capacité de ces mots composés : pouvoir éclairer avec peu de mots les sens variés de termes déjà bien compris.

[44] Etena vibhāvaniyaṃ

[44] Par là, dans la Vibhāvanī :

Sayaṃ abhinnānaṃ ñāṇasaṅkhārānaṃ bhedavacane cittassa bhedakara bhāve ca codanāya anokāsatā sādhitā hotīti.

« L'absence d'occasion de critique est établie concernant l'énoncé de la distinction de la connaissance et de l'instigation, qui ne sont pas distinctes en elles-mêmes, et concernant leur rôle de facteurs de distinction de la conscience. »

Tatrāyaṃ yojanā. Sahetu kāmāvacara puññapākakriyā vedanāñāṇasaṅkhārabhedena yathākkamaṃ chaca dvādasaca catuvīsati ca matāti. Etthaca –

Voici la construction : les consciences méritoires, résultantes et fonctionnelles de la sphère des sens avec racines, par la distinction de la sensation, de la connaissance et de l'instigation, sont considérées respectivement au nombre de huit, vingt-quatre et cinquante-quatre [Note : le texte Pali mentionne ici chaca dvādasaca catuvīsati, ce qui semble se rapporter à une autre structure de calcul]. Et ici —

Vedanāñāṇasaṅkhāra, bhedenetāni aṭṭhadhā;

Puññapākakriyābhedā, catuvīsatividhā makā tipi.

« Par la distinction de la sensation, de la connaissance et de l'instigation, celles-ci sont de huit sortes ; par la distinction entre méritoire, résultante et fonctionnelle, elles sont considérées comme étant de vingt-quatre types. »

Vattabbā. Evañhi sati atthagatica visadā hoti. Upari vakkha, mānāhica saṅgahagāthāhi saddhiṃ sametīti.

Cela doit être dit. Car ainsi, le sens devient clair. Et cela concorde avec les strophes récapitulatives qui seront énoncées plus loin.

47. Kāmetiādi sabbesaṃ kāmacittānaṃ saṅgahagāthā. Tattha kāme kāmabhūmiyaṃ pākāni sahetukāhetukavasena sabbāni vipākacittāni tevīsa. Puññāpuññāni kusalākusalacittānica vīsati. Kriyāca sahetukāhetukavasena sabbāni kriyacittāni [Pg.56] pana ekādasa honti. Iccevaṃ sabbathāpi catuppaññāsa hontīti yojanā. Sabbathāti cettha visaddo lutta niddiṭṭho. Dhammasaṅgaṇiyaṃ vuttena sabbappakārenapi catuppaññāsaeva. Vibhaṅge vibhattena sabbappakārenapi catuppaññāsa evātiādinā tassa attho heṭṭhā vuttoyevāti.

47. « Kāme... » etc. est la strophe récapitulative de toutes les consciences de la sphère des sens. Là, dans la sphère des sens (kāme), sur le plan des sens (kāmabhūmiyaṃ), les résultantes (pākāni), selon qu'elles sont avec ou sans racines, toutes les consciences résultantes sont au nombre de vingt-trois. Les méritoires et non méritoires (puññāpuññāni), c'est-à-dire les consciences salutaires et non salutaires, sont au nombre de vingt. Et les fonctionnelles (kriyā), selon qu'elles sont avec ou sans racines, toutes les consciences fonctionnelles sont au nombre de onze. Ainsi, en tout point, la construction est qu'elles sont au nombre de cinquante-quatre. Ici, le mot « sabbathā » (en tout point) est mentionné avec une élision de lettre. Le sens de « même par toutes les méthodes énoncées dans le Dhammasaṅgaṇī, elles sont exactement cinquante-quatre ; même par toutes les méthodes expliquées dans le Vibhaṅga, elles sont exactement cinquante-quatre » a déjà été mentionné plus haut.

[45] Etena vibhāvaniyaṃ

[45] Par là, dans la Vibhāvanī :

Idha vuttānaṃ kusalādīnaṃ antogadhabhedavasena tassa atthavibhāvanā paṭisiddhā hoti.

L'explication de son sens par le biais d'une distinction incluse dans les consciences salutaires, etc., mentionnées ici, est réfutée.

[46] Yañca vibhāvaniyaṃ

[46] Et ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

Kāme bhaveti vuttaṃ. Taṃpi vicāretabbaṃ.

« Kāme bhave » (dans l'existence sensuelle). Cela aussi doit être examiné.

Bhavasaddo hi kusalākusalakammesu kammanibbattesuca vipāka kaṭattārūpesu vattamāno abhidhamme diṭṭho. Na tadaññesu nāmarūpadhammesūthi. Bhūmipariyāyoca idha kāmasaddo. Bhūmītica sahokāso indriyā nindriyabaddhadhammasamūho vuccatīti kāme kāmabhūmiyanti ayamattho daṭṭhabbo. Bhavotivā bhūmieva vuccati suttantapariyāyena bhavanti ettha sattā saṅkhārācāti katvā. Esanayo paratthapīti.

Car le mot « existence » (bhava), s'appliquant aux actions (kamma) salutaires et non salutaires et aux formes résultantes produites par l'action, est vu dans l'Abhidhamma. Il ne s'applique pas aux autres phénomènes mentaux et matériels (nāmarūpadhamma). Et ici, le mot « kāma » est un synonyme de plan (bhūmi). Le terme « plan » désigne un lieu ainsi qu'un ensemble de phénomènes liés aux facultés sensorielles ou non. Ainsi, le sens de « kāme » est « sur le plan des sens ». Ou bien « existence » (bhava) désigne le plan lui-même, selon la méthode des Suttas, parce que les êtres et les formations (saṅkhāra) y existent (bhavanti). Cette logique s'applique aussi ailleurs.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ainsi, dans la Paramatthadīpanī de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya kāmacittassa

le quatrième commentaire sur la conscience de la sphère des sens,

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

la Paramatthadīpanī est achevée.

48. Evaṃ kāmacittasaṅgahaṃ dassetvā idāni yathānuppattaṃ rūpacittasaṅgahaṃ dassento vitakkavicārapītisukhekaggatāsahitantiādimāha. Vitakkoca vicāroca pītica sukhañca ekaggatācāti dvando. Tāhi sahitanti samāso. Vitakkavicārapītisukhe kaggatā saṅkhātenasamuditenapathamajjhānena sampayuttaṃkusalacittaṃ pathamajjhānakusalacittaṃ. Tattha kenaṭṭhenapathamaṃ, kenaṭṭhenaca jhānanti. Ādito paṭipajjitabbattā pathamaṃ. Kasiṇādikassa ārammaṇassa aniccādilakkhaṇassaca upanijjhāyanato paccanīkadhammānañca jhāpanato dayhanato [Pg.57] jhānaṃ. Imesu dvīsu atthesu ekaggatāeva sāti sayayuttāti daṭṭhabbā. Sāhi ekattārammaṇasaṅkhāto eko aggokoṭikoṭṭhāsovā assāti atthena ekaggasaṅkhātassa cittassa tathāpavattane ādhipaccaguṇayogena ekaggatāti ca vuccati. Sāyeva cittaṃ nānārammaṇesu vikkhipituṃ adatvā ekasmiṃ yevārammaṇe paṭipakkhadhammānaṃ dūrībhāvena sammāca ādhiyati thapeti. Indriyānañca samabhāvaṃ katvā tattheva līnuddhaccābhāvāpādanena samañca ādhiyati thapetīti atthena samādhītica vuccati. Sāyevaca pāḷiyaṃ avikkhepo avisāhāro saṇṭhiti avaṭṭhitīti niddiṭṭhāti. Vitakkādayopi pana tassā sātisayaṃ upakārakattā jhānanteva vuttā. Tathā hi vitakko tāva cittaṃ thinamiddhavasena osakkituṃ adatvā daḷhaṃ ārammaṇābhimukhameva karoti. Ārammaṇābhiniropana lakkhaṇohi vitakko. Thina middhanīvaraṇassaca ujuppaṭipakkhoti. Vicāroca naṃ vicikicchāvasena saṃsappituṃ adatvā daḷhaṃ ārammaṇānubandhameva karoti. Ārammaṇānumajjanalakkhaṇo hi vicāro paññāpakatiko. Vicikicchānīvaraṇassaca ujuppaṭipakkhoti. Pītica cittaṃ byāpādavasena ukkaṇṭhituṃ adatvā ārammaṇe parituṭṭhameva karoti. Ārammaṇasaṃpi yāyanalakkhaṇā hi pīti. Byāpādanīvaraṇassaca ujuppaṭipakkhāti. Tathā sukhañca naṃ uddhacca kukkuccavasena avūpasamituṃ adatvā ārammaṇe laddhasātaṃ upabrūhitaṃ karoti. Sākalakkhaṇañhi sukhaṃ, uddhaccakukkuccanīvaraṇassaca ujuppaṭipakkhanti.

48. Ayant ainsi exposé le résumé des consciences de la sphère des sens, pour exposer maintenant, selon l'ordre, le résumé des consciences de la sphère de la forme (rūpa), il dit : « accompagnée de l'application initiale, de l'application soutenue, du ravissement, du bonheur et de l'unidirectionnalité », etc. Il y a un composé (dvanda) entre « l'application initiale, l'application soutenue, le ravissement, le bonheur et l'unidirectionnalité ». « Accompagnée de ceux-ci » est le composé (samāsa). La conscience salutaire associée au premier jhana, lequel est constitué de l'ensemble appelé application initiale, application soutenue, ravissement, bonheur et unidirectionnalité, est la « conscience salutaire du premier jhana ». Ici, en quel sens est-ce « premier », et en quel sens est-ce « jhana » ? C'est « premier » parce que c'est ce qui doit être atteint au début. C'est « jhana » parce qu'il contemple de près (upanijjhāyana) l'objet comme le kasiṇa, etc., ou les caractéristiques d'impermanence, etc., et parce qu'il consume (jhāpana), parce qu'il brûle (dayhana) les états contraires. Dans ces deux sens, on doit comprendre que c'est précisément l'unidirectionnalité qui possède ces qualités de manière éminente. Car on l'appelle « unidirectionnalité » (ekaggatā) en raison de sa connexion avec la qualité de prédominance dans le fonctionnement de la conscience de cette manière, ayant un point unique (ekaggo), c'est-à-dire un objet unique, ou bien une seule partie ou pointe (koṭṭhāsa). C'est elle-même que l'on appelle « concentration » (samādhi) dans le sens où, ne laissant pas la conscience s'éparpiller sur divers objets, elle l'établit (ādhiyati) correctement (sammā) sur un seul objet en éloignant les états opposés ; et en équilibrant les facultés, elle l'établit uniformément (samaṃ) en évitant la torpeur et l'agitation. Et dans le Canon (Pāḷi), elle est désignée par les termes non-distraction, non-éparpillement, stabilité, fixation. Cependant, l'application initiale, etc., sont également appelées membres du jhana car elles sont extrêmement profitables à celle-ci. En effet, l'application initiale empêche la conscience de reculer sous l'influence de la torpeur et de la langueur, et la dirige fermement vers l'objet. Car l'application initiale a pour caractéristique d'appliquer la conscience sur l'objet, et elle est l'opposé direct de l'entrave de la torpeur et de la langueur. L'application soutenue l'empêche de vaciller sous l'influence du doute et la fait suivre fermement l'objet. Car l'application soutenue a pour caractéristique de presser l'objet et est de la nature de la sagesse ; elle est l'opposé direct de l'entrave du doute. Le ravissement empêche la conscience d'être mécontente sous l'influence de la malveillance et la rend pleinement satisfaite de l'objet. Car le ravissement a pour caractéristique de plaire à l'objet et est l'opposé direct de l'entrave de la malveillance. De même, le bonheur empêche la conscience d'être agitée sous l'influence de l'agitation et du remords et rend le plaisir obtenu dans l'objet plus intense. Car le bonheur a pour caractéristique de réconforter et est l'opposé direct de l'entrave de l'agitation et du remords.

Upekkhāca santasabhāvattā sukheeva saṅgahitāti. Evaṃ karontāca te dhammā tasmiṃ ārammaṇe tassa cittassa suṭṭhu ekaggabhāvatthāyaca honti. Ekaggabhāvotica ekaggatāyeva. Sāca ekaggatā tehi dhammehi tathā anuggahitā suṭṭhu balavatī hutvā sayaṃ kāmacchandavasena nānārammaṇesu cittavidhāvanaṃ nīvāretvā kasiṇanimittādike tasmiṃ ārammaṇe niccalaṃ ṭhatvā taṃārammaṇaṃ upagantvā nijjhāyati oloketi. Tasmā te sabbepi dhammā upanijjhāyanaṭṭhenapi jhānanti vuttāti. Tesuca tathā pavattamānesu [Pg.58] tappaccanīkā nīvaraṇadhammā okāsaṃ alabhitvā manasmiṃpi pariyuṭṭhituṃ nasakkonti. Jhāpitānāma honti. Tasmā te paccanīkajjhāpanaṭṭhenapi jhānanti vuttāti. Evaṃ santepi yasmā jhāna magga sambodhisaṅkhātesu tīsu ṭhānesu dhammasāmaggī padhānaṃ hoti. Aṅgānaṃ samaggabhāveeva appanāpattivasena upanijjhāya nādi kiccasaṃsiddhito. Yasmāca ete dhammā vuttanayena visuṃvisuṃ attano kiccaṃ karontāpi cittassa ārammaṇe niccalappavatti saṅkhātaṃ ekameva upanijjhānakiccaṃ sādhenti. Tasmā rathaṅgānaṃ samudāyeeva rathavohāroviya tesaṃ samudāyeeva jhāna vohāro siddhoti veditabbo. Aparepana pañcannaṃpi tesaṃ ārammaṇābhiniropanādīni yathāsakaṃ kiccāniyeva visuṃ visuṃ upanijjhānakiccānināma hontīti paṭṭhāne jhānapaccayaṃ patvā sabbepete visuṃ visuṃ jhānapaccayaṃ sādhentiyeva. Tasmā te visuṃ visuṃpi jhānāniyeva hontīti sakkā vattuṃ. Yathāca pañcaṅgikaṃ sīlaṃ dasaṅgikaṃ sīlanti ettha pañcasamuditādīni tesaṃ sīlānaṃ pañcaṅgikā dināmalābhasseva kāraṇāni honti. Na sīlabhāvassa. Na hi pāṇātipātā veramaṇādikaṃ ekaṃpi samānaṃ sīlaṃnāma na hotīti. Evamevaṃ idhapi pañcasamuditādīni pañcaṅgikādi bhāvasseva pathamajjhānādi bhāvassevaca kāraṇāni. Napana jhānabhāvassāti nasakkā viññātuṃ. Itarathā jhānapaccaye jhānaṅgāni paccaniyāniyeva siyuntipi vadanti. Ettāvatā satipi imassa cittassa phassādīhipi sahitabhāve tesaṃ tathāvidhakiccavisesābhāvā idha aggahaṇantipi siddhaṃ nahotīti. Vicārapītisukhekaggatā saṅkhātena dutīyajjhānena sampayuttaṃ kusalacittaṃ dutīyajjhāna kusalacittaṃ, evaṃ sesesupi.

L’équanimité, en raison de sa nature paisible, est incluse dans le bonheur même. Ces facteurs, agissant de la sorte, servent à l'établissement d'une parfaite unifocalisation (ekaggatā) de cette conscience sur cet objet. L'unifocalisation n’est autre que la concentration en un point. Cette concentration, ainsi soutenue par ces facteurs, devenant fort puissante, empêche d’elle-même la divagation de la conscience vers divers objets sous l’influence du désir sensuel ; se tenant immobile sur cet objet, tel que le signe d’une totalité (kasiṇanimitta), elle s’approche de cet objet et le contemple intensément. C’est pourquoi tous ces facteurs sont appelés « jhāna », également au sens de contemplation intense (upanijjhāyana). Et lorsque ces facteurs s’exercent ainsi, les entraves (nīvaraṇa) qui leur sont opposées, ne trouvant pas d’occasion, ne peuvent pas non plus s’élever dans l’esprit. Elles sont pour ainsi dire consumées. Par conséquent, ces facteurs sont aussi appelés « jhāna » au sens de consumation de ce qui est opposé. Malgré cela, comme dans les trois cas désignés par jhāna, chemin (magga) et éveil (sambodhi), la conjonction des facteurs est prédominante. Car c’est seulement par l’union des facteurs, par l’obtention de l’absorption (appanā), que s’accomplit la fonction de contemplation intense et le reste. Bien que ces facteurs, selon la méthode exposée, accomplissent chacun séparément leur propre fonction, ils réalisent une seule et même fonction de contemplation intense consistant en un processus immobile de la conscience sur l’objet. Par conséquent, tout comme l'appellation de « char » s'applique à l'assemblage des éléments d’un char, on doit comprendre que l’appellation de « jhāna » s'applique à leur seul assemblage. D’autres soutiennent cependant que les fonctions propres à chacun de ces cinq facteurs, telles que l’application de l’esprit sur l’objet, sont en elles-mêmes et séparément des fonctions de contemplation intense ; en arrivant à la condition de jhāna (jhānapaccaya) dans le Paṭṭhāna, tous ces facteurs réalisent séparément la condition de jhāna. On peut donc dire qu’ils sont, même séparément, des jhānas. De même que pour la vertu aux cinq préceptes ou la vertu aux dix préceptes, l’union des cinq éléments ou autres constitue la cause de l’obtention du nom de « vertu aux cinq membres », et non de la nature même de la vertu. Car l’abstention du meurtre et le reste, même pris individuellement, ne manquent pas d’être appelés « vertu ». De la même manière, ici aussi, l’union des cinq facteurs est la cause du caractère de « jhāna à cinq membres » ou du « premier jhāna », mais on ne peut pas considérer qu'elle soit la cause de la nature même du jhāna. Autrement, dans la condition de jhāna, seuls les membres du jhāna seraient les conditions (paccaya). Voilà ce qu'ils disent. Par là même, bien que cette conscience soit accompagnée du contact (phassa) et d’autres facteurs, leur omission ici est établie du fait qu’ils n’exercent pas une telle fonction spécifique. La conscience salutaire associée au deuxième jhāna, caractérisé par l’examen, la joie, le bonheur et l’unifocalisation, est la conscience salutaire du deuxième jhāna, et ainsi de suite pour les autres.

49. Ettha siyā. Kenapana imesaṃ jhānānaṃ aṅgabhedo katoti. Puggalajjhāsayena katoti. Yohi vitakkasahāyo hutvā pañcaṅgikaṃ pathamajjhānaṃ uppādetvā tattha vasībhāvaṃ katvā punavitakke nibbindati. Tassa vitakkaṃ samatikkamitvā avitakkaṃ caturaṅgikaṃ jhānaṃ adhigantuṃ ajjhāsayo saṇṭhāti. Tadā so [Pg.59] tameva pathamajjhānaṃ pādakabhāvatthāya daḷhaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tena ajjhāsayena saheva punabhāvanaṃ anuyuñjanto avitakkaṃ caturaṅgikaṃ jhānaṃ adhigacchati. Tattha sā bhāvanāsayaṃ vitakkayuttāpi tena ajjhāsayena paribhāvitattā vitakkavirāga bhāvanānāma hoti. Tassā bhāvanāya. Balena taṃ jhānaṃ uppajja mānaṃ avitakkaṃ caturaṅgikaṃ uppajjati. Sesajjhānādhigamesupi esevanayoti. Evaṃ puggalajjhāsayena tesaṃ jhānānaṃ aṅgabhedo katoti veditabbo. Etthaca uttaruttarajjhānā dhigamane pādakabhāvatthāya purimapurimajjhānassa samāpajjanaṃ avassaṃ icchitabbaṃ. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ paguṇajjhānaṃ uparimassa uparimassa padaṭṭhānaṃ hotīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ajjhāsayabalenapana uttarajjhānaṃ uppajjamānaṃ pādakajjhānasadisaṃ nahoti. Pādakajjhānatohi puggalajjhāsayova balavataro. Tenāha bhagavā ijjhati bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattāti. Ayañca attho upari lokuttaracittaṃ patvā āvi bhavissatīti.

49. Ici, on pourrait se demander : pour quelle raison la distinction des membres de ces jhānas a-t-elle été faite ? Elle a été faite selon la disposition (ajjhāsaya) de l'individu. En effet, celui qui, ayant produit le premier jhāna à cinq membres accompagné de l'application initiale (vitakka), y a acquis la maîtrise, se lasse ensuite de l'application initiale. Pour surmonter l'application initiale, sa disposition s'établit pour atteindre un jhāna à quatre membres sans application initiale. Alors, après être entré fermement dans ce même premier jhāna pour en faire une base, et en étant sorti, il s'adonne à nouveau à la culture mentale avec cette disposition, et atteint le jhāna à quatre membres sans application initiale. Là, bien que cette culture mentale soit elle-même dépourvue d'application initiale, du fait qu'elle est imprégnée par cette disposition, elle est appelée « culture du détachement de l'application initiale ». Par la force de cette culture, ce jhāna s'élève sans application initiale et avec quatre membres. Il en va de même pour l'atteinte des autres jhānas. Ainsi, on doit comprendre que la distinction des membres de ces jhānas a été faite selon la disposition de l'individu. Et ici, pour atteindre les jhānas supérieurs, l'entrée dans les jhānas précédents pour servir de base est nécessairement souhaitée. Il est dit dans le commentaire : « Le jhāna inférieur bien pratiqué est la cause immédiate du jhāna supérieur. » Cependant, par la force de la disposition, le jhāna supérieur qui s'élève n'est pas identique au jhāna de base. Car par rapport au jhāna de base, la disposition de l'individu est plus puissante. C'est pourquoi le Béni a dit : « Moines, l'aspiration du cœur de celui qui est vertueux réussit grâce à sa pureté. » Et ce sens deviendra manifeste plus loin en arrivant à la conscience supramondaine.

50. Ettha siyā. Kasmā idha saṅkhārabhedo navuttoti. Pāḷiyameva avuttattā. Kasmāca so pāḷiyaṃ avuttoti. Paṭipadā bhedavacaneneva siddhattāti. Tathāhi sabbesaṃpi lokiya lokuttarajjhānānaṃ sukhappaṭipadabhāve siddhe asaṅkhārikabhāvo siddhoyeva hoti. Dukkhappaṭipadabhāveca siddhe tesaṃ sasaṅkhārikabhāvo siddhoyeva hotīti. Kathaṃ viññāyatīti ce. Aṭṭhakathādassanato. Vuttañhetaṃ aṭṭhasāliniyaṃ -

50. Ici, on pourrait se demander : pourquoi la distinction des formations (saṅkhāra) n'est-elle pas mentionnée ? Parce qu'elle n'est pas énoncée dans le texte Pāḷi lui-même. Et pourquoi n'est-elle pas énoncée dans le texte Pāḷi ? Parce qu'elle est déjà établie par l'énoncé de la distinction des modes de progression (paṭipadā). En effet, pour tous les jhānas mondains et supramondains, lorsque le mode de progression aisé est établi, le caractère non-instigué (asaṅkhārika) est de fait établi ; et lorsque le mode de progression pénible est établi, leur caractère instigué (sasaṅkhārika) est de fait établi. Si l'on demande comment cela est connu, c'est par les commentaires. Car il est dit ceci dans l'Aṭṭhasālinī :

Yo ādito kilese vikkhambhento dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto vikkhambheti. Tassa dukkhā paṭipadā hoti. Yo kilese vikkhambhento sukhena akilamanto vikkhambheti. Tassa sukhāpaṭipadā hotīti.

« Celui qui, dès le début, en réprimant les souillures, les réprime péniblement, avec instigation et avec effort, en se fatiguant, sa progression est pénible. Celui qui, en réprimant les souillures, les réprime aisément sans se fatiguer, sa progression est aisée. »

Tathā sammohavinodanī visuddhimaggesupīti. Etthaca pubbavākye dukkhena sasaṅkhārena sappayogenāti diṭṭhattā paravākyepi sukhe na asaṅkhārena appayogenāti diṭṭhameva hoti. Tattha sasaṅkhārena [Pg.60] sappayogenāti saṅkhārappayogasahitena kāmādīnavadassanādinā paccayagaṇenāti attho. Etena sabbesaṃ dukkhappaṭipadajjhānānaṃ sasaṅkhārikabhāvo vutto hoti. Asaṅkhārena appayogenāti saṅkhārappayogarahitena teneva paccayagaṇena. Etena sabbesaṃ sukhappaṭipadajjhānānaṃ asaṅkhārikabhāvo vutto hotīti. Khippābhiññajjhānānaṃpihi dukkhappaṭipadabhāve sati sasaṅkhārikatāva viññāyati. Dandhabhiññajjhānānaṃpi sukhappaṭipadabhāve sati asaṅkhārikatāva viññāyatīti. Yadievaṃ paṭipadārahitānaṃ magga siddhaupapattisiddhajjhānānaṃ kathaṃ saṅkhārabhedo siddhoti. Tesaṃpi vaḷañjanakāle samāpattippaṭibandhakānaṃ paccayānaṃ sannihitā sannihitavasena dukkhasukhappaṭipadabhāvasambhavo hotiyevāti. Tattha maggasiddhajjhānaṃnāma suddhavipassanāyānikānaṃ maggappaṭilābhena saheva siddhajjhānaṃ. Taṃ duvidhaṃ heṭṭhimamaggasiddhaṃ, arahattamaggasiddhanti. Tattha mahāsamayasutte āgatānaṃ pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ jhānaṃ heṭṭhima maggasiddhaṃ. Ānandattherassa jhānaṃ arahattamaggasiddhaṃ. Yaṃpi anāgāmīnaṃ ajānantānaññeva satthena hanitvā sahasā marantānaṃ uppannaṃ. Taṃpi maggasiddhagatikaṃ. Yopana aṭṭhasamāpattiyo bhāvetvā aññatarasmiṃ rūpi brahmaloke nibbatti. Tassa tā samāpatti yo tattha pākatikāeva honti. Idaṃ upapattisiddhanti. Ekasmiṃ bhavepi hi laddhajjhānāni vaḷañjanakāle sannihitapaccayavasena nānāpaṭipadāyuttāni hontīti. Jhānuppattippaṭipadā rahitattāvā asaṅkhārikajjhānesu tesaṃ saṅgaho yutto siyāti. Apica, nettipāḷiyaṃ sabbesaṃ lokiya lokuttarasamādhīnaṃ saṅkhārabhedo sarūpatova niddiṭṭho. Yathāha-dve samādhayo sasaṅkhāro samādhi asaṅkhāro samādhīti. Aṭṭhakathāyañca sukhappaṭipadā pubbakānaṃ dvinnaṃ dandhābhiññakhippābhiññasamādhīnaṃ asaṅkhārabhāvo dukkhappaṭipadā pubbakānaṃ dvinnaṃ sasaṅkhārabhāvoca vuttoti. Ettāvatā sabbesaṃ mahaggatalokuttarajjhānacittānaṃ asaṅkhārika sasaṅkhārikavasena visuṃ visuṃ duvidhabhāvo siddho hoti. Yasmāpana ayaṃ saṅkhāravohāro akusalānaṃpi sādhāraṇo. Paṭipadāvohāropana [Pg.61] visesena paṭipattidhammesveva pākaṭo. Mahaggata lokuttaradhammāca ekantaṃ paṭipattidhammāeva. Tasmā tesaṃ bhedaṃ saṅkhāravasena avatvā paṭipadāvaseneva dhammasaṅgaṇi pāḷiyaṃpi vuttoti daṭṭhabbo. Ayamettha paramatthadīpanā.

Ainsi est-il dit dans la Sammohavinodanī et le Visuddhimagga. Ici, parce qu'il a été établi dans la phrase précédente que [la pratique pénible s'accompagne] d'un effort (sasaṅkhārena) et d'une application (sappayogenā), il est entendu de même dans la phrase suivante que la pratique aisée n'est pas sans effort ni sans application. Là, 'avec effort et application' signifie avec un ensemble de conditions telles que la vision des inconvénients des plaisirs sensuels, etc., accompagnée de l'application de l'effort. Par cela, la nature 'avec effort' (sasaṅkhārika) de toutes les absorptions (jhānas) de pratique pénible est énoncée. 'Sans effort et sans application' signifie par ce même ensemble de conditions, mais sans l'application de l'effort. Par cela, la nature 'sans effort' (asaṅkhārika) de toutes les absorptions de pratique aisée est énoncée. En effet, même pour les absorptions à intuition rapide (khippābhiññā), lorsqu'il y a pratique pénible, on comprend qu'elles sont avec effort. Pour les absorptions à intuition lente (dandhabhiññā), lorsqu'il y a pratique aisée, on comprend qu'elles sont sans effort. S'il en est ainsi, comment la distinction de l'effort est-elle établie pour les absorptions réalisées par le sentier (maggasiddha) ou par la naissance (upapattisiddha), qui sont dépourvues de la pratique ? Même pour elles, au moment de l'usage, la possibilité d'une pratique pénible ou aisée survient selon la présence ou l'absence des conditions faisant obstacle à l'absorption (samāpatti). À cet égard, ce qu'on appelle 'absorption réalisée par le sentier' est l'absorption réalisée simultanément avec l'obtention du sentier par ceux qui suivent le véhicule de la simple vision pénétrante (suddhavipassanāyānika). Elle est de deux sortes : réalisée par les sentiers inférieurs ou par le sentier de l'arahant. Parmi elles, l'absorption des cinq cents moines mentionnée dans le Mahāsamayasutta est réalisée par les sentiers inférieurs. L'absorption du vénérable Ānanda est réalisée par le sentier de l'arahant. De même, celle qui surgit pour les non-retournants (anāgāmī) mourant subitement sous le coup d'une arme sans s'en rendre compte, relève aussi de la réalisation par le sentier. Quant à celui qui, ayant développé les huit absorptions, renaît dans l'un des mondes de Brahmā de la sphère de la forme, ses absorptions y sont naturelles. C'est ce qu'on appelle 'réalisé par la naissance'. En effet, même dans une seule existence, les absorptions obtenues sont dotées de diverses pratiques selon les conditions présentes au moment de l'usage. Puisqu'elles sont dépourvues de la pratique de production de l'absorption, leur inclusion parmi les absorptions sans effort (asaṅkhārika) serait appropriée. De plus, dans le texte du Nettipāḷi, la distinction de l'effort pour toutes les concentrations mondaines et supramondaines est explicitement indiquée. Comme il est dit : 'Il y a deux concentrations : la concentration avec effort et la concentration sans effort'. Et dans le Commentaire, il est dit que les deux concentrations précédées de la pratique aisée (à intuition lente et à intuition rapide) sont sans effort, tandis que les deux précédées de la pratique pénible sont avec effort. Par là, la nature double, selon qu'elle est sans effort ou avec effort, est établie séparément pour toutes les consciences d'absorption de type supérieur (mahaggata) et supramondain. Cependant, puisque cet usage du terme 'effort' (saṅkhāra) est également commun aux états malsains, et que le terme 'pratique' (paṭipadā) est particulièrement manifeste dans les choses liées à la mise en pratique, et que les états supérieurs et supramondains sont exclusivement des états de pratique, il faut considérer que dans le texte de la Dhammasaṅgaṇī, leur distinction est également énoncée par la pratique plutôt que par l'effort. Telle est ici l'explication du sens ultime (paramatthadīpanā).

51. [47] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

51. [47] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Sabbassapi jhānassa parikammasaṅkhātapubbābhisaṅkhārena vinā kevalaṃ adhikāravasena anuppajjanato asaṅkhārikantipi. Adhikārenaca vinā kevalaṃ parikammābhisaṅkāravaseneva anuppajjanato sasaṅkhārikantipi nasakkā vattu’’nti vuttaṃ. Tattha parikammasaṅkhāta.La. Asaṅkhārikantipi nasakkā vattunti idaṃ tāva nayujjati.

« On ne peut pas dire qu'une absorption est "sans effort" (asaṅkhārika) du seul fait de la maîtrise acquise (adhikāra), sans l'effort antérieur appelé préparation (parikamma). Et on ne peut pas non plus dire qu'elle est "avec effort" (sasaṅkhārika) du seul fait de l'effort de préparation, sans cette maîtrise. » À ce sujet, cette affirmation selon laquelle on ne peut pas parler de nature sans effort en raison de la préparation... cela n'est tout d'abord pas correct.

Na hi parikammasaṅkhāta pubbābhisaṅkhāro imasmiṃ saṅkhārabhede saṅkhāro evanāma hoti. Kasmā, jhānuppattiyā pakatipaccaya bhūtattā, tathāhi loke sāsaneca sabbaṃpi kusalākusala kammaṃ attano anurūpena parikammasaṅkhāta pubbābhisaṅkhārena vinā uppannaṃnāma natthi. Antamaso ālopabhikkhādānamattaṃpīti. Yañca cittaṃ yena attano anurūpena parikammasaṅkhātapubbā bhisaṅkhārena vinā na uppajjati. So tassa cittassa pakatipaccayagaṇeevaanto gadho hoti. Jhānānica lokiya lokuttara bhūtāni sabbāni attano anurūpena parikammasaṅkhāta pubbabhāgabhāvanā bhisaṅkhārena vinā uppannānināma natthīti so tesaṃ pakatipaccayagaṇesueva antogadho hotīti. Itarathā sabbaṃpi kusalākusala kammaṃ asaṅkhārikaṃ nāmanatthīti āpajjatīti.

En effet, l'effort antérieur appelé préparation n'est pas ce que l'on nomme « effort » (saṅkhāra) dans cette distinction de l'effort. Pourquoi ? Parce qu'il est une condition naturelle de la production de l'absorption. De même, dans le monde comme dans l'Enseignement, il n'existe aucune action saine ou malsaine qui surgisse sans son effort antérieur approprié appelé préparation, pas même le simple don d'une bouchée de nourriture. Et la conscience qui ne surgit pas sans son effort antérieur de préparation approprié est incluse dans l'ensemble des conditions naturelles de cette conscience. Les absorptions, tant mondaines que supramondaines, n'existent pas sans un effort de développement préliminaire approprié ; ainsi, celui-ci est inclus dans leurs conditions naturelles. Autrement, il s'ensuivrait qu'aucune action saine ou malsaine ne pourrait être qualifiée de « sans effort » (asaṅkhārika).

[48] Yañca tattha

[48] Et ce qui y [est dit également] :

Adhikārenaca vinā kevalaṃ.La. Sasaṅkhārikantipi nasakkā vattunti vuttaṃ. Taṃpi na yujjatiyeva.

« Sans la maîtrise, du seul fait de... on ne peut pas dire qu'elle est avec effort », cela non plus n'est pas correct.

Na hi lokiyajjhānānināma adhikārena vinā nuppajjantīti atthi. Kevalaṃpana pubbe samathakammesu katādhikārassa sukhappaṭipadajjhānaṃ uppajjati. Akatādhikārassapana dukkhappaṭipadajjhānanti evameva aṭṭhakathāsu [Pg.62] āgataṃ. Vuttañhi tattha yoca samathe akatādhikāro. Tassa dukkhā paṭipadā hoti. Katādhikārassasukhāti. Apica, purimabhave siddhaṃ adhikāraṃ gahetvā idha saṅkhārabhedavicāraṇāpi nayuttāeva. Kusalakriyajjhānesu hi sanni hitapaccayavaseneva tabbicāraṇā yuttāti.

Car il n'est pas vrai que les absorptions mondaines ne surgissent pas sans maîtrise préalable. C'est seulement pour celui qui a acquis une maîtrise antérieure dans les pratiques de tranquillité (samatha) que surgit l'absorption de pratique aisée. Pour celui qui n'a pas acquis de maîtrise, c'est l'absorption de pratique pénible qui surgit ; c'est ainsi que cela apparaît dans les Commentaires. En effet, il y est dit : « Pour celui qui n'a pas acquis de maîtrise dans la tranquillité, la pratique est pénible. Pour celui qui en a acquis une, elle est aisée. » De plus, il n'est pas approprié de mener ici l'examen de la distinction de l'effort en se basant sur la maîtrise accomplie dans une existence antérieure. Car pour les absorptions de type sain (kusala) et fonctionnel (kriya), cet examen n'est approprié qu'en fonction des conditions présentes.

[49] Ettāvatā

[49] Jusqu'ici...

Athavātiādiko pacchima vikappopi paṭikkhitto eva hotīti.

Ainsi, la dernière alternative commençant par « Ou bien » est également rejetée.

52. Ettha jhānaṃ anuyuñjantassa nimittuppādato pubbaṃ paṭipadāya khettaṃ, pacchā abhiññāya khettaṃ. Tattha pubbe viruddhapaccayānaṃ sannihitena kilamantassa sato paṭipajjantassa bhāvanā paṭipadā dukkhānāma hoti. Akilamantassa sukhā. Pacchāca dandhaṃ appanaṃ pattassa bhāvanābhiññā dandhābhiññānāma hoti. Khippaṃ pattassa khippābhiññānāma. Tattha pubbe dukkhā paṭipadā pacchā dandhaṃvā khippaṃvā uppannaṃ jhānaṃ dukkhappaṭipadaṃnāma karoti. Sukhāpana sukhappaṭipadaṃnāma karotīti. Dutīyajjhānādīsupana purimajjhāne nikanti vikkhambhanassa dukkhasukhatāvasena paṭipadābhedo veditabbo. Yopana etarahi gahaṭṭhovā pabbajitovā pubbabhave akatādhikāropi antarāyikadhammamutto kalyāṇapaṭipattiyaṃ ṭhito chinnapalibodho pahitatto jhānaṃ bhāveti. Tassa jhānabhāvanā nasampajjatīti natthīti niṭṭhamettha gantabbanti. [Kusalajjhānaṃ]

52. Ici, pour celui qui s'adonne au jhāna, avant l'apparition du signe (nimitta), c'est le domaine de la pratique (paṭipadā) ; après, c'est le domaine de la connaissance directe (abhiññā). À ce sujet, la pratique de développement de celui qui s'exerce avec peine en raison de la présence de conditions adverses est appelée « pratique douloureuse » (dukkhā paṭipadā). Pour celui qui ne s'essouffle pas, elle est dite « agréable » (sukhā). Ensuite, pour celui qui atteint l'absorption (appanā) lentement, la connaissance directe issue du développement est appelée « connaissance directe lente » (dandhābhiññā). Pour celui qui l'atteint rapidement, elle est appelée « connaissance directe rapide » (khippābhiññā). Dans ce cadre, une pratique antérieurement douloureuse rend le jhāna apparu ultérieurement, qu'il soit lent ou rapide, qualifié de « jhāna à pratique douloureuse ». Une pratique agréable le rend qualifié de « jhāna à pratique agréable ». Quant au deuxième jhāna et aux suivants, la distinction de la pratique doit être comprise selon la nature douloureuse ou agréable de l'écartement de l'attachement (nikanti) au jhāna précédent. De plus, qu'il s'agisse d'un laïc ou d'un moine, même s'il n'a pas accumulé de mérites particuliers dans une vie antérieure, s'il est libéré des états faisant obstacle, établi dans une pratique de bien, ayant coupé ses liens et s'étant résolument appliqué au développement du jhāna, on doit conclure ici qu'il n'est pas vrai que son développement du jhāna ne puisse réussir. [Jhāna bénéfique]

53. Vipākajjhāne kāmakusalaṃ appanaṃ apattaṃ mudubhūtaṃ dubbalaṃ hoti. Parittesu nānākiccaṭṭhānesuca hīnesupi attabhāvesuca vipaccati. Tasmā taṃ attanā asadisaṃpi vipākaṃ janeti. Mahaggatakusalaṃpana appanāpattaṃ tikkhaṃ balavaṃ hoti. Uḷāre brahmattabhāve bhavaṅgaṭṭhānesuyeva vipaccati. Tasmā taṃ sadāpi attanā sadisameva vipākaṃ janeti. Teneva vitakkavicārapīti sukhekaggatā sahitantiādinā vipākaṃpi sabbaso kusala sadisameva dasseti.

53. Concernant le jhāna résultant (vipākajjhāna), l'acte bénéfique de la sphère des sens (kāmakusala), n'ayant pas atteint l'absorption, est tendre et faible. Il mûrit dans des fonctions diverses et limitées, ainsi que dans des formes d'existence inférieures. C'est pourquoi il produit un résultat qui n'est pas identique à lui-même. En revanche, l'acte bénéfique de nature supérieure (mahaggatakusala), ayant atteint l'absorption, est aigu et puissant. Il ne mûrit que dans les fonctions du continuum (bhavaṅga) au sein des sublimes formes d'existence de Brahmā. C'est pourquoi il produit toujours un résultat tout à fait identique à lui-même. C'est pour cette raison qu'il est décrit comme étant en tout point semblable à l'acte bénéfique, par des termes tels que « accompagné de l'application initiale, de l'application soutenue, de la joie, du bonheur et de l'unidirectionnalité de l'esprit ».

[50] Anantarabhaveyeva [Pg.63] phaladānattā taṃ attanā sadisameva vipākaṃ janetītica vadanti, taṃ na sundaraṃ.

[50] Certains disent qu'il produit un résultat identique à lui-même parce qu'il donne son fruit dans l'existence immédiatement suivante, mais cela n'est pas correct.

Evañhi sati kāmakusalaṃpi sattamajavanaṃ attanā sadisavipāka meva janeyyāti. Yasmāca kusalameva niranusayasantāne pavattaṃ kriyajjhānaṃ nāma hoti. Tasmā kriyacittaṃpi kusala sadisameva dasseti.

S'il en était ainsi, le septième moment d'impulsion (javana) de l'acte bénéfique de la sphère des sens produirait lui aussi un résultat identique à lui-même. Et comme le jhāna fonctionnel (kriyajjhāna) n'est autre que l'acte bénéfique se produisant dans un courant de conscience exempt de tendances latentes, la conscience fonctionnelle est également présentée comme étant identique à l'acte bénéfique.

54. Pañcadhātiādisaṅgahagāthā. Tattha jhānabhedenāti pathamajjhānādīhi pañcahi jhānehi sampayogabhedena. Rūpāvacaramānasaṃ jhānabhedena pañcadhā hoti. Pathamajjhānikaṃ, dutīyajjhānikaṃ, tatīyajjhānikaṃ, catutthajjhānikaṃ, pañcamajjhānikanti evaṃ pañcavidhaṃ hotīti attho. Tameva puññapākakriyābhedena pañcadasadhā bhaveti yojanā.

54. Le verset de synthèse commençant par « quintuple » (pañcadhā). Dans ce passage, par « selon la distinction des jhānas » (jhānabhedena), on entend par la distinction de l'association avec les cinq jhānas, du premier au cinquième. L'esprit de la sphère de la fine matérialité est quintuple selon la distinction des jhānas. Le sens est qu'il est de cinq types : appartenant au premier jhāna, au deuxième jhāna, au troisième jhāna, au quatrième jhāna et au cinquième jhāna. La construction grammaticale est qu'il devient ainsi de quinze sortes selon la distinction entre mérite (puñña), résultat (pāka) et action fonctionnelle (kriya).

[51] Vibhāvaniyaṃ pana

[51] Quant au Vibhāvaniya :

Jhānabhedenāti jhānaṅgehi sampayogabhedenāti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Selon la distinction des jhānas signifie selon la distinction de l'association avec les facteurs du jhāna ». Cela n'est pas correct.

Añño hi jhānabhedo. Añño jhānaṅgabhedo. Tattha pathamaṃ jhānaṃ dutīyaṃ jhānantiādijhānabhedo. Pathamajjhāne pañca aṅgāni. Dutīyajjhāne cattārītiādi jhānaṅgabhedo. Tesu idha jhānabhedova adhippeto. Na jhānaṅgabhedo. Cittañhi jhānabhede neva pañcavidhaṃ hoti. Najhānaṅgabhedena. Jhānameva pana jhānaṅgabhedena pañcavidhanti.

Car la distinction des jhānas est une chose, et la distinction des facteurs du jhāna en est une autre. La distinction des jhānas réside dans le « premier jhāna », le « deuxième jhāna », etc. La distinction des facteurs du jhāna réside dans le fait qu'il y a « cinq facteurs dans le premier jhāna », « quatre dans le deuxième », etc. Ici, c'est la seule distinction des jhānas qui est visée, et non celle des facteurs. En effet, la conscience est quintuple par la seule distinction des jhānas, et non par la distinction des facteurs du jhāna. C'est le jhāna lui-même qui est de cinq sortes selon la distinction des facteurs.

[52] Yañca tattha

[52] Et ce qui y est dit :

‘‘Pañcadhāti pañcaṅgikaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikaṃ puna duvaṅgikanti pañcavidhaṃ hotī’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

« Quintoie signifie qu'il est de cinq types : à cinq facteurs, à quatre facteurs, à trois facteurs, à deux facteurs et à nouveau à deux facteurs ». Cela aussi n'est pas correct.

Jhānameva hi pañcaṅgikādi hoti. Na cittanti.

Car c'est le jhāna seul qui possède cinq facteurs, etc., et non la conscience.

Rūpāvacara cittassa paramatthadhīpanā.

Explication du sens ultime de la conscience de la sphère de la fine matérialité.

55. Idāni yathānuppattaṃ arūpacittaṃ niddisanto ākāsānañcā yatanakusalacittantiādi māha. Tattha bhuso kāsati dibbatīti [Pg.64] ākāso. So hi sayaṃ sarūpato anupalabbhamānopi candasūriyobhāsādīnaṃ vasena ativijjotamānoviya khāyatīti. Nakassati chedana bhedana vasena na vilekhīyatīti akāso. Akāsoeva ākāso tipi vadanti. So pana ajaṭākāso paricchinnākāso kasiṇugghāṭimākāso rūpakalāpaparicchedākāsoti catubbidho hoti. Tattha idha kasiṇugghāṭimākāso adhippeto. So hi anantena ajaṭākāsena saha ekībhūtoviya hoti. Yogināca anantabhāvena pharīyati. Tasmā ananto ākāsoti ākāsānanto. Nāssa uppādantovā vayantovā paññāyatīti anantotipi vuttaṃ. Soyeva ākāsānañcaṃ. Sakatthe yakārena saha siddhattā. Yathā pana devānaṃ adhiṭṭhānavatthu devāyatananti vuccati. Tathā idhapi tasmiṃ appanāpattassa sasampayuttassa jhānassa adhiṭṭhānaṭṭhena tadeva āyatanantipi vuccati. Iti ākāsānañcaṃ āyatanamassāti ākāsānañcāyatanaṃ. Cittacetasikarāsi.

55. Maintenant, en désignant la conscience immatérielle selon l'ordre d'obtention, il est dit « conscience bénéfique de la base de l'espace infini », etc. Dans ce contexte, l'espace (ākāsa) est ainsi nommé parce qu'il brille ou resplendit intensément. Bien qu'il ne soit pas perceptible par lui-même en tant que forme, il semble briller intensément par le biais de la lumière du soleil, de la lune, etc. Ou bien, c'est l'espace (akāsa) parce qu'il n'est pas labouré (kassati), c'est-à-dire qu'il ne peut être coupé, brisé ou entamé. On l'appelle aussi ākāsa. Cet espace est de quatre types : l'espace cosmique, l'espace délimité, l'espace provenant de l'écartement d'un kasiṇa et l'espace délimitant les groupes de matière (rūpakalāpa). Ici, c'est l'espace issu de l'écartement du kasiṇa qui est visé. Celui-ci devient comme unifié avec l'espace cosmique infini. Et il est pénétré par le yogi avec la notion d'infinité. C'est pourquoi l'espace est infini (ākāsānanto). Il est dit infini parce qu'on n'en perçoit ni le début ni la fin. C'est cela même l'infinité de l'espace (ākāsānañcaṃ), le terme étant formé avec le suffixe 'ya' dans son propre sens. Et comme le lieu de résidence des devas est appelé « demeure des devas » (devāyatana), de même ici, cet état est appelé « base » (āyatana) au sens de lieu d'établissement pour le jhāna accompagné de ses facteurs associés ayant atteint l'absorption. Ainsi, la « base de l'espace infini » (ākāsānañcāyatana) désigne l'ensemble de la conscience et des facteurs mentaux.

Ākāsānañcā yatananti ākāsānañcā yatanaṃ samāpannassavā upapannassavā diṭṭhadhammasukhavihārissavā citta ceta sikādhammāti hi vibhaṅge vuttaṃ.

Il est dit en effet dans le Vibhaṅga : « La base de l'espace infini désigne les états de conscience et de facteurs mentaux de celui qui est entré dans la base de l'espace infini, ou qui y est né, ou qui y demeure dans le bonheur dès cette vie ».

Ākāsānañcāyatane pavattaṃ kusalacittanti ākāsānañcāyatanakusalacittaṃ. Viññāṇañcāyatananti ettha viññāṇaṃnāma ākāsānañcāyatanacittameva. Taṃpana sayaṃ uppādādi antavantaṃpi anantasaññite ākāse pavattanato anantanti vuccati. Koṭṭhāsatthovā antasaddo. Attano uppādādīsu koṭṭhāsesu ekadese aṭṭhatvā sakalassa pharaṇavasena tadārammaṇāya bhāvanāya pavattanato anantanti vuccati. Anantasaññitevā ākāse pavattanato anantanti evaṃ tadārammaṇāya bhāvanāya pavattattā anantanti vuccati. Anantasaññitevā ākāse attano pharaṇākāra vasenapi anantanti vattuṃ yujjatiyeva. Anantaṃ viññāṇanti [Pg.65] viññāṇānantaṃ. Tameva viññāṇañcaṃ niruttinayena, viññāṇañcaṃ āyatanaṃ assāti viññāṇañcāyatanaṃ. Viññāṇañcāyatana saṅkhāte cittacetasikarāsimhi pavattaṃ kusalacittantisamāso.

La conscience bénéfique se produisant dans la base de l'espace infini est la « conscience bénéfique de la base de l'espace infini ». Quant à la « base de l'infinité de la conscience » (viññāṇañcāyatana), la conscience ici désigne précisément la conscience de la base de l'espace infini. Bien qu'elle possède elle-même une fin par son apparition, etc., elle est dite « infinie » car elle se produit sur l'espace qualifié d'infini. Ou bien, le mot 'anta' signifie partie. Elle est dite infinie parce qu'au lieu de se tenir sur une seule partie de ses propres phases d'apparition, etc., elle se produit dans le développement ayant cela pour objet en pénétrant la totalité. Ou bien, elle est dite infinie parce qu'elle se produit sur l'espace perçu comme infini. En raison de son mode de pénétration propre sur l'espace perçu comme infini, il est tout à fait juste de la qualifier d'infinie. La conscience est infinie (viññāṇānantaṃ). C'est cela même l'infinité de la conscience (viññāṇañcaṃ) selon les règles linguistiques ; la base qui a pour objet l'infinité de la conscience est la base de l'infinité de la conscience. C'est un composé désignant la conscience bénéfique se produisant dans l'ensemble des phénomènes mentaux nommés base de l'infinité de la conscience.

Viññāṇañcāyatananti viññāṇañcāyatanaṃ samāpannassavā upapannassavādiṭṭhadhammasukhavihārissavācittacetasikādhammātihi vibhaṅge vuttaṃ.

Il est dit en effet dans le Vibhaṅga : « La base de l'infinité de la conscience désigne les états de conscience et de facteurs mentaux de celui qui est entré dans la base de l'infinité de la conscience, ou qui y est né, ou qui y demeure dans le bonheur dès cette vie ».

[53] Vibhāvaniyaṃ pana mahāṭīkāyañca

[53] Quant au Vibhāvaniya et à la Mahāṭīkā :

‘‘Dutīyā ruppa viññāṇena añcitabbaṃ pāpuṇitabbanti viññāṇañca’’ntipi vuttaṃ. Taṃ pāḷiyā na sameti.

« Il a aussi été dit : “Par la conscience du deuxième [plan] immatériel, ce qui doit être atteint, ce à quoi on doit parvenir, c’est la conscience”. Cela ne concorde pas avec le texte Pāḷi. »

Anantaṃ viññāṇanti tadeva viññāṇaṃ ñāṇena phuṭṭhaṃ manasikaroti, anantaṃ pharati. Tena vuccati anantaṃ viññāṇantītihi vuttaṃ. Etena ca taṃviññāṇaṃ ekantena anantavisesanayuttaṃ hotīti viññāyatīti. Tameva ākāsantipi pāṭho. Ākiñcaññāyatananti ettha kiñci kiñcananti atthato ekaṃ appamattakassa nāmaṃ. Natthi kiñcanaṃ appamattakaṃ antamaso bhaṅgamattaṃpi avasiṭṭhaṃ assa pathamā ruppaviññāṇassāti akiñcanaṃ. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ. Pathamāruppaviññāṇābhāvo. So hi natthi kiñcīti manasikāra vasena taṃnāmaṃ labhatīti. Ākiñcaññaṃ āyatanamassātiādi vuttanayameva. Nevasaññā nāsaññāyatananti ettha oḷārika saññaṃ sandhāya nevatthi saññā assāti nevasaññaṃ. Sukhumasaññaṃ sandhāya naca natthi saññā assāti nāsaññaṃ, nevasaññañca taṃ nāsaññañcāti nevasaññā nāsaññaṃ majjhe dīghaṃ katvā, citta cetasikarāsieva. Tameva yogino sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatananti nevasaññā nāsaññāyatanaṃ. Tasmiṃ pavattaṃ kusala cittanti samāso. Athavā. Saññāyeva paṭusaññākiccassa abhāvato nevasaññāca hoti. Saṅkhārāvasesa sukhumabhāvena vijjamānattā asaññāca nahotīti katvā nevasaññānā saññānāma, sāyeva āyatanaṃ, tenaca sampayuttaṃ kusala cittanti samāso. Etthaca yasmā ādito paṭṭhāya oḷārike nīvaraṇadhamme [Pg.66] vitakkādikeca pajahitvā sesadhammeca bhāvanā balena uparupari sukhumabhāvaṃ pāpetvā anukkamena paṭipajjantā sukhumaṭṭhena lokiyadhammesu muddhabhūtaṃ imaṃ samāpattiṃ pāpuṇanti. Tasmā idha cittaṃpi nevacittanācittameva hoti. Phassopi neva phassanāphassoeva hoti, tathā vedanādayopīti. Tasmā idhasaññāggahaṇaṃ desanāsīsamattanti daṭṭhabbaṃ. Vipākesu viññāṇañcāyatananti ettha viññāṇanti pathamāruppakusala viññāṇameva. Tañca atītānantarabhave pavattaṃ daṭṭhabbaṃ. Akiñcana bhāvoca tasseva natthi bhāvoti. Kriyacittesu pana viññāṇaṃ nāma kusalabhūtaṃ kriyabhūtañca duvidhaṃ pathamāruppaviññāṇaṃ veditabbaṃ. Akiñcanabhāvoca tasseva duvidhassa viññāṇassa abhāvo yevāti.

« “La conscience est infinie” : il applique son attention à cette même conscience [du plan précédent] touchée par la connaissance, il la diffuse comme infinie. C’est pourquoi on dit : “La conscience est infinie”. Par cela, on comprend que cette conscience est absolument dotée de la qualification d’infinité. Il existe aussi la variante “cet espace même”. Quant à “la sphère du néant” (ākiñcaññāyatana), ici le terme “quelque chose” (kiñci) ou “possession/obstacle” (kiñcana) désigne, selon le sens, une chose insignifiante. Il n’y a absolument rien d’insignifiant, pas même la simple dissolution de cette première conscience immatérielle qui resterait ; c’est donc le néant (akiñcana). L’état de néant est l’ākiñcañña. C’est l’absence de la première conscience immatérielle. En effet, par l’attention portée sur “il n’y a rien” (natthi kiñci), elle reçoit ce nom. Le terme “la sphère du néant est sa base” s’explique selon la méthode déjà énoncée. Quant à “la sphère de la ni-perception-ni-non-perception” (nevasaññānāsaññāyatana), ici, en référence à la perception grossière, il n’y a pas de perception, d’où “ni-perception” (nevasañña) ; en référence à la perception subtile, il n’est pas vrai qu’il n’y a pas de perception, d’où “ni-non-perception” (nāsañña). C’est à la fois ni-perception et ni-non-perception, en allongeant le “a” médian [dans le composé], il s’agit de la simple réunion de l’esprit et des facteurs mentaux. Pour le yogi, c’est une “base” (āyatana) au sens de fondement de bonheurs particuliers, d’où “sphère de la ni-perception-ni-non-perception”. C’est un composé pour désigner l’esprit salutaire qui s’y produit. Ou encore : elle est “ni-perception” par l’absence de la fonction de perception distincte. Elle n’est pas “non-perception” car elle existe en tant qu’état subtil résiduel des formations (saṅkhāra). Ainsi nommée “ni-perception-ni-non-perception”, elle est elle-même la base, et l’esprit salutaire qui lui est associé forme le composé. À ce propos, puisque dès le début, ayant abandonné les facteurs grossiers des obstacles, la réflexion (vitakka), etc., et ayant amené les autres facteurs à un état de subtilité de plus en plus élevé par la force de la méditation, on parvient progressivement à cette absorption qui est le sommet des états mondains par sa subtilité. C’est pourquoi, ici, même l’esprit est “ni-esprit-ni-non-esprit”, le contact est “ni-contact-ni-non-contact”, et de même pour la sensation, etc. Par conséquent, on doit considérer que la mention de la “perception” ici n’est qu’un titre pour l’enseignement (desanāsīsa). Dans les résultantes (vipāka), “la sphère de l’infinité de la conscience” désigne la conscience salutaire du premier [plan] immatériel. On doit la considérer comme s’étant produite dans l’existence immédiatement passée. Le néant est l’absence de celle-ci même. Quant aux esprits fonctionnels (kriya), ce qu’on appelle “conscience” doit être compris comme la première conscience immatérielle de deux types : salutaire et fonctionnelle. Et le néant est précisément l’absence de ces deux types de conscience. »

56. Saṅgahagāthāyaṃ ārammaṇappabhedenāti ālambi tabbānaṃ kasiṇugghāṭimākāsādīnaṃ catunnaṃ ārammaṇānaṃ pabhedena. Duvidhaṃhi idha ārammaṇacatukkaṃ, atimikkatabba catukkaṃ, ālambi tabba catukkañca. Tattha pathamāruppe rūpapañcamajjhānassa ārammaṇa bhūtaṃ. Kasiṇanimittaṃ atikkami tabbaṃnāma. Taṃ ugghāṭetvā laddhaṃ ākāsaṃ ālambitabbaṃ nāma. Dutīyāruppe pathamāruppassa ārammaṇabhūtaṃ ākāsaṃ atikkamitabbaṃnāma. Pathamāruppaviññāṇaṃ ālambi tabbaṃnāma. Tatīyāruppe taṃpathamāruppaviññāṇaṃ atikkamitabbaṃnāma. Tassa natthibhāvo ālambitabbaṃnāma. Catutthāruppe so natthi bhāvo atikkamitabbaṃ nāma. Tatīyāruppaviññāṇaṃ ālambi tabbaṃ nāmāti. Tattha kiñcāpi imaṃ āruppamānasaṃ catunnaṃ atikkami tabbānaṃpi bhedena catubbidhaṃ hoti, tathāpi ākāsānañcāya tanantiādinā idha ālambitabbānaññeva sarūpato gahitattā tesaṃ bhedena imassa bhedo pākaṭoti daṭṭhabbaṃ. Āruppamānasaṃ ālambaṇappabhedena catudhā ṭhitaṃ. Tadeva puññapāka kriyabhedena dvādasadhā ṭhitanti yojanā.

56. « Dans la stance de résumé, “selon la distinction des objets” signifie selon la distinction des quatre objets tels que l’espace obtenu par l’élimination de la totalité (kasiṇugghāṭimākāsa). En effet, il y a ici deux séries de quatre : la série de quatre des choses à transcender et la série de quatre des choses à prendre pour objet. Parmi elles, dans le premier [plan] immatériel, le signe de la totalité qui était l’objet du cinquième jhāna matériel est ce qui doit être transcendu. L’espace obtenu en l’éliminant est ce qui doit être pris pour objet. Dans le deuxième [plan] immatériel, l’espace qui était l’objet du premier immatériel est ce qui doit être transcendu. La conscience du premier immatériel est ce qui doit être pris pour objet. Dans le troisième [plan] immatériel, cette conscience du premier immatériel est ce qui doit être transcendu. Son inexistence est ce qui doit être pris pour objet. Dans le quatrième [plan] immatériel, cette inexistence est ce qui doit être transcendu. La conscience du troisième immatériel est ce qui doit être prise pour objet. Bien que cet esprit immatériel soit quadruple selon la distinction des quatre choses à transcender, on doit cependant considérer que sa distinction est manifeste ici selon la distinction des objets, car ils sont saisis sous leur propre forme comme “sphère de l’espace infini”, etc. L’esprit immatériel se divise en quatre selon la distinction des objets. Ce même esprit se divise en douze selon la distinction entre mérite (salutaire), résultante et fonctionnel. »

Arūpacittassa paramatthadīpanā.

« Explication du sens ultime de la conscience immatérielle. »

57. Idāni [Pg.67] yathānuppattaṃ lokuttara cittaṃ dassento sotāpattimaggacittantiādimāha. Tattha savati sandati anivattagamanavasena pavattatīti soto, gaṅgādīsu jalappavāho. Sohi pabhavato paṭṭhāya yāvamahāsamuddā antarā anivatta māno savati sandati pavattatīti. Sotoviyāti soto. Aṭṭhaṅgiko ariyamaggo, yathāha-yokho āvuso ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi. La. Sammāsamādhi. Ayaṃ vuccatāvuso sototi. Ayaṃpihi yadā uppajjati. Tato paṭṭhāya ānubhāvapharaṇavasena yāvaanupādisesanibbānadhātuyā antarā anivattamānoyeva hutvā savati sandati pavattatīti. Yathāha -

57. « Présentant maintenant l’esprit supramondain tel qu’il a été atteint, il énonce “l’esprit du chemin de l’entrée dans le courant” (sotāpattimaggacitta), etc. À ce sujet, on appelle “courant” (sota) ce qui coule, ce qui s’écoule, ce qui procède par un mouvement sans retour ; c’est comme le flux d’eau dans le Gange ou d’autres fleuves. Celui-ci, en effet, depuis sa source jusqu’à la grande mer, sans faire demi-tour entre les deux, coule, s’écoule et procède. Ce qui est comme un courant est le courant. C’est le noble octuple sentier, comme il a été dit : “Ami, ce noble octuple sentier, c’est cela le courant. À savoir : la vue juste… (jusqu’à)… la concentration juste. C’est cela, ami, qu’on appelle le courant.” En effet, celui-ci également, lorsqu’il surgit, à partir de ce moment, par la diffusion de sa puissance jusqu’à l’élément du Nibbāna sans reste de substrat, sans faire demi-tour entre-temps, coule, s’écoule et procède. Comme il a été dit : »

Seyyathāpi bhikkhave yākāci mahānadiyo. Seyyathidaṃ. Gaṅgā, yamunā, aciravatī, sarabhū, mahī. Sabbā tā samuddaninnā honti samuddapoṇā samuddapabbhārā. Evameva kho bhikkhave bhikkhu ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bahulikaronto nibbānaninno hoti nibbānapoṇo nibbāna pabbhāroti.

« “C’est ainsi, ô moines : de même que toutes les grandes rivières — à savoir le Gange, la Yamunā, l'Aciravatī, la Sarabhū, la Mahī — tendent vers l'océan, s'inclinent vers l'océan, se dirigent vers l'océan ; de même, ô moines, le moine qui développe le noble octuple sentier, qui cultive le noble octuple sentier, tend vers le Nibbāna, s'incline vers le Nibbāna, se dirige vers le Nibbāna.” »

Etthaca tena tena maggena pahīnānaṃ kilesānaṃ puna anupagamana vasena saddhādīnaṃ indriyānaṃ anukkamena paripākagamanavasenaca anivattagamanaṃ daṭṭhabbaṃ. Yathāha -

« À cet égard, on doit considérer le mouvement sans retour par le fait que les souillures abandonnées par tel ou tel chemin ne reviennent plus, et par le fait que les facultés, telles que la foi (saddhā), parviennent progressivement à maturité. Comme il a été dit : »

Seyyathāpi bhikkhave ghaṭo nikkujjo vamateva udakaṃ. Nopaccāvamati. Evamevakho bhikkhave ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bahulikaronto vamateva pāpake akusale dhamme. Nopaccāvamatīti. Yathācāha-sotāpatti maggaññāṇena ye kilesā pahīnā, te kilese napuneti napacceti napaccāgacchatītiādi.

« “C’est ainsi, ô moines : de même qu’un pot renversé déverse son eau et ne la reprend pas ; de même, ô moines, le moine qui développe le noble octuple sentier, qui cultive le noble octuple sentier, rejette les états mauvais et insalubres et ne les reprend pas.” Et comme il a aussi été dit : “Les souillures qui sont abandonnées par la connaissance du chemin de l’entrée dans le courant, il ne revient pas vers ces souillures, ne s’en approche pas, n’y retourne pas”, etc. »

Yathāca puthujjanā pahīnepi kilese puna upagacchanti. Tihe tukabhūtāpi puna dvihetukāhetukabhāvaṃ gacchanti. Yato te uparibhavagge [Pg.68] nibbattāpi puna apāyesu sandissanti. Sīlavantāpi puna dussīlā honti. Samāhitāpi puna ummattakāvā khittacittāvā honti. Paññavāpi puna duppaññā eḷamūgā honti. Natathā ariyā. Tepana tena tena maggena pahīne kilese puna naupagacchanti. Puthujjanabhāvaṃvā heṭṭhimāriya bhāvaṃvā na gacchanti. Anukkamena saddhādīnaṃ indriyānaṃ paripakkabhāvameva upagacchantīti. Sabbañcetaṃ ariyamaggasseva ānubhāvena siddhanti sototināmaṃ mūlappabhavabhūte tasmiṃ maggeeva niruḷhanti daṭṭhabbaṃ. Tassa sotassa ādito pajjanaṃ pāpuṇanaṃ sotāpatti. Sotāpattiyā adhigamamāno maggo sotāpattimaggo. Athavā, dhammasota samāpanno ariyoti pavuccatīti vuttattā sabbe ariyasantānagatā lokiya lokuttarabhūtā bodhipakkhiyadhammā upari sambodhiparā yanatāvasena anupādisesanibbāna parāyanatāvasenaca anivatta gatiyā pavattamānā yathāvuttena atthena sototi vuccanti. Taṃ sotaṃ ādito pajjanti pāpuṇanti etāya paṭipadāyāti sotāpatti. Sotāpattica sā maggocāti sotāpattimaggo, pathamamaggasaṅkhātāya sotāpattiyā aṅganti sotāpatti yaṅgantihi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, maggotica patho upāyo. Nibbānaṃ maggeti, nibbānatthikehi maggīyati, kilese mārento gacchatīti maggotica vadanti.

De même que les personnes ordinaires retournent aux souillures même après les avoir délaissées, et que celles qui possèdent les trois racines saines redeviennent des êtres à deux racines ou sans racines ; de même, bien qu'elles renaissent au sommet de l'existence, elles sont à nouveau aperçues dans les états de malheur. Bien qu'elles soient vertueuses, elles redeviennent immorales ; bien qu'elles soient concentrées, elles redeviennent folles ou à l'esprit troublé ; bien qu'elles soient sages, elles redeviennent sottes et stupides. Il n'en est pas ainsi pour les Nobles. Une fois que les souillures ont été abandonnées par tel ou tel chemin, elles n'y reviennent plus. Ils ne retournent ni à l'état de personne ordinaire, ni à un état noble inférieur. Ils ne parviennent qu'à la pleine maturité des facultés telles que la foi, de manière progressive. Tout cela s'accomplit par la seule puissance du noble chemin ; on doit considérer qu'ils s'enracinent précisément dans ce chemin, qui est la source originelle appelée 'courant' (sota). L'entrée (pajjana), l'accession à ce courant pour la première fois, est l'entrée dans le courant (sotāpatti). Le chemin par lequel on parvient à l'entrée dans le courant est le chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Alternativement, parce qu'il a été dit qu'un Noble est celui qui est entré dans le courant du Dhamma, tous les facteurs d'éveil présents dans la continuité des Nobles, qu'ils soient mondains ou supramondains, sont appelés 'courant' au sens susmentionné, car ils progressent sans retour vers la pleine illumination et vers le Nibbāna sans résidu. On accède à ce courant pour la première fois par cette pratique, d'où le terme 'entrée dans le courant'. Et cette entrée dans le courant est elle-même le chemin, donc 'chemin d'entrée dans le courant'. Il est dit dans le commentaire qu'il s'agit d'un membre (aṅga) de l'entrée dans le courant, désignant le premier chemin. Le terme 'magga' signifie sentier ou moyen. On l'appelle 'magga' parce qu'il cherche le Nibbāna, ou parce qu'il est recherché par ceux qui désirent le Nibbāna, ou encore parce qu'il avance en tuant les souillures.

[54] Vibhāvaniyaṃ pana

[54] Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

Ariyamaggasotassa ādito pajjanaṃ etassāti sotāpatti. Puggaloti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« L'accession initiale au courant du noble chemin appartient à cet individu, c'est donc l'entrée dans le courant (sotāpatti). » Il est dit que c'est l'individu. Cela n'est pas correct.

Na hi puggale pavatto sotāpattisaddo katthaci diṭṭhoti.

En effet, le terme 'sotāpatti' n'est nulle part vu comme s'appliquant à un individu.

[55] Etena tassa maggo sotāpattimaggoti idaṃpi paṭikkhittaṃ hoti.

[55] Par cela même, l'idée que 'son chemin est le chemin d'entrée dans le courant' est également rejetée.

Sotāpattimaggena sampayuttaṃ cittaṃ sotāpattimaggacittaṃ.

La conscience associée au chemin d'entrée dans le courant est la conscience du chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimaggacitta).

[56] Ṭīkāsu pana

[56] Or, dans les Ṭīkās :

Sotāpattiyā [Pg.69] laddhaṃ maggacittaṃ sotāpatti maggacittanti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit que « la conscience du chemin obtenue par l'entrée dans le courant est la conscience du chemin d'entrée dans le courant ». Cela n'est pas correct.

Na hi cittasaddasambandho sotāpattisaddo katthaci pāḷiyaṃ diṭṭhoti.

En effet, le terme 'sotāpatti' n'est nulle part vu dans le Canon (Pāḷi) en relation avec le mot 'conscience' (citta).

58. Paṭisandhivasena sakiṃ imaṃlokaṃ āgacchati sīlenāti sakadāgāmī. Dutīyaphalaṭṭho. So hi asamucchinnakāma rāgānusayattā kāmalokāgamana kilesasabbhāvena taṃ sabhāvānāti vattanato upari bhavagge ṭhitopi paṭisandhivasena puna imaṃ kāmadhātuṃ āgamanappakatikoeva hotīti. Vuttañhetaṃ catukkanipāte -

58. Celui qui, par le pouvoir de sa vertu, revient une seule fois dans ce monde par le biais de la renaissance est un une-fois-venant (sakadāgāmī). C'est celui qui réside dans le deuxième fruit. En effet, comme les tendances latentes du désir sensuel ne sont pas encore totalement déracinées, il possède encore les souillures qui causent le retour dans le monde sensuel ; c'est pourquoi, même s'il se trouve au sommet de l'existence, il a par nature vocation à revenir dans cette sphère sensuelle par le biais de la renaissance. Car il a été dit dans la Section des Quatre (Catukkanipāta) :

Idha sāriputta ekaccassa puggalassa orambhāgiyāni saṃyojanāni appahīnāni honti, so diṭṭhevadhamme nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati. So aparihīno kālaṃ kurumāno nesaññānāsaññā yatanupagānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjati. So tato cuto āgāmī hoti āgantvā itthattaṃ. Idha pana sāriputta ekaccassa puggalassa orambhāgiyāni saṃyojanāni pahīnāni honti, so diṭṭheva.La. So tato cuto anāgāmī hoti anāgantvā itthattanti.

« Ici, Sāriputta, pour tel individu, les entraves inférieures ne sont pas abandonnées ; il demeure après avoir atteint la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. S'il meurt sans en avoir déchu, il renaît en compagnie des devas ayant atteint la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. À sa mort de cet état, il revient dans cet état-ci (itthattaṃ). Mais ici, Sāriputta, pour tel autre individu, les entraves inférieures sont abandonnées ; il demeure... etc. À sa mort de cet état, il est un non-retournant, ne revenant pas dans cet état-ci. »

Aṭṭhakathāyañca itthattanti imaṃ kāmāvacara pañcakkhandha bhāvanti vuttaṃ. Ayañca attho kilesagativasena vutto. Na puggala gativasena. Na hi brahmabhūtā sotāpanna sakadā gāmino paṭipaṭisandhivasena heṭṭhimaṃpi brahmalokaṃ āgacchanti. Kuto kāma lokaṃ. Kathaṃ viññāyatīti ce. Anusayayamake –

Et dans le commentaire, 'itthattaṃ' est défini comme l'état des cinq agrégats de la sphère sensuelle. Et ce sens est donné selon la perspective de la progression des souillures (kilesagati), et non selon la progression de l'individu (puggalagati). En effet, les entrés-dans-le-courant et les une-fois-venants devenus des Brahmas ne reviennent pas, par le biais de la renaissance, même dans un monde de Brahma inférieur, et encore moins dans le monde sensuel. Comment le sait-on ? Par l'Anusayayamaka :

Kāmadhātuyā cutassa rūpadhātuṃ arūpadhātuṃ upapajjantassa kassaci sattaanusayā anusenti, kassaci pañcaanusayā anusenti, kassaci tayo anusayā anusentīti vatvā [Pg.70] rūpa dhātuyā arūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa satteva anusayā anusentīti.

Lorsqu'il est dit que pour celui qui meurt de la sphère sensuelle et renaît dans la sphère de la forme ou la sphère sans forme, pour certains, sept tendances latentes demeurent, pour d'autres cinq, et pour d'autres trois ; mais pour celui qui meurt de la sphère de la forme ou sans forme et renaît dans la sphère sensuelle, sept tendances latentes demeurent précisément.

Vuttattā viññāyati. Tattha purimavākye puthujjanassa vasena satta. Dvinnaṃ sotāpannasakadāgāmīnaṃ vasena pañca. Anāgāmissa vasena kayoti vuttaṃ, pacchimavākyepana brahmabhūtānaṃ sotā pannasakadāgāmianāgāmīnaṃ paṭisandhivasena kāmalokaṃ gamanassa natthitāya kevalaṃ puthujjanasseva vasena sattevāti vuttaṃ. Dhammahadaya vibhaṅgaṭṭhakathāyañca –

C'est ainsi qu'on le comprend. Là, dans la première phrase, le nombre sept se rapporte à la personne ordinaire. Le nombre cinq se rapporte aux deux types, l'entré-dans-le-courant et l'une-fois-venant. Le nombre trois se rapporte au non-retournant. Dans la phrase suivante, cependant, du fait de l'absence de retour dans le monde sensuel par renaissance pour les entrés-dans-le-courant, les une-fois-venants et les non-retournants devenus Brahmas, le nombre sept est mentionné uniquement pour la personne ordinaire. Et dans le commentaire du Dhammahadayavibhaṅga :

‘‘Rūpāvacare nibbattā sotāpannasakadāgāmino napuna idhā gacchanti, tattheva parinibbāyanti. Etehi jhānaanāgāmino nāmā’’ti ca. ‘‘Navasu brahmalokesu nibbattaariya sāvakānaṃ tatrupa pattipi hoti uparūpapattipi. Naheṭṭhu papatti. Puthujjanānaṃpana tatrupapattipi hoti uparūpapatti heṭṭhupapattipī’’ti ca.

« Les entrés-dans-le-courant et les une-fois-venants nés dans la sphère de la forme ne reviennent plus ici, ils y atteignent le parinibbāna. Ceux-là sont appelés 'non-retournants par le jhāna'. » Et : « Pour les nobles disciples nés dans les neuf mondes de Brahma, il y a soit une renaissance au même niveau, soit une renaissance à un niveau supérieur, mais jamais à un niveau inférieur. Pour les personnes ordinaires, cependant, il y a renaissance au même niveau, à un niveau supérieur ou à un niveau inférieur. »

Vuttaṃ. Tañcakho anāgamanaṃ maggasahāyena jhānānubhāveneva siddhaṃ. Namaggānubhāvenāti. Etthaca imaṃ lokanti padassa imaṃ manussalokanti vā imaṃ kāmāvacaralokantivā dvidhāpi attho aṭṭhakathāsu vutto. Tattha purimasmiṃ atthe sati āgacchatīti etassa devalokato āgacchatīti attho. Pacchimasmiṃ pana brahmalokatopi ca āgacchatīti. Pāḷiyaṃpana pacchimatthova vuttoviya dissati. Vuttañhetaṃ puggalapaññattiyaṃ anāgantvā itthattaṃ anāgāmī tena daṭṭhabbo. Āgantvā itthattaṃ sotāpannasakadā gāmino tena daṭṭhabbāti. Etthaca anāgantvā itthattanti iminā imaṃ kāmāvacaralokaṃ na āgacchatīti anāgāmīti atthaṃ dasseti. Āgantvā itthattanti imināpana dvepi sotāpannasakadāgāmino sakiṃ puna imaṃ kāmāvacaralokaṃ āgacchantīti sakadāgāminoti atthaṃ dasseti. Kasmā, nirantaravākyesu ṭhitānaṃ dvinnaṃitthatta saddānaṃ nānātthā sambhavato. Majjhimapaṇṇāseca kaṇṇakattha sutte -

Ceci a été dit. Et ce non-retour est accompli par la puissance du jhāna allié au chemin, et non par la seule puissance du chemin. Ici, pour le terme 'ce monde' (imaṃ lokaṃ), deux sens ont été donnés dans les commentaires : soit 'ce monde des hommes', soit 'ce monde de la sphère sensuelle'. Dans le premier cas, 'il revient' signifie qu'il revient du monde céleste. Dans le second cas, il signifie qu'il revient également du monde de Brahma. Dans le Canon (Pāḷi), c'est le second sens qui semble être exprimé. Car il est dit dans le Puggalapaññatti : 'Celui qui ne revient pas dans cet état-ci (itthattaṃ) doit être considéré comme un non-retournant ; celui qui revient dans cet état-ci doit être considéré comme un entré-dans-le-courant ou un une-fois-venant'. Ici, par 'ne revenant pas dans cet état-ci', on montre le sens de non-retournant comme celui qui ne revient pas dans ce monde de la sphère sensuelle. Par 'revenant dans cet état-ci', on montre le sens d'une-fois-venant pour les deux (entré-dans-le-courant et une-fois-venant) qui reviennent encore dans ce monde de la sphère sensuelle. Pourquoi ? Parce qu'il est impossible que le mot 'itthatta' ait deux sens différents alors qu'il figure dans des phrases consécutives. Et dans le Kaṇṇakattha Sutta du Majjhimapaṇṇāsa :

Yo [Pg.71] so mahārāja brahmā sabyāpajjho, so brahmā āgantā itthattaṃ. Yoso brahmā abyāpajjho, so brahmā anāgantā itthattanti.

« Ô grand roi, le Brahma qui est sujet à l’affliction est un Brahma qui revient vers cet état. Le Brahma qui est libre d’affliction est un Brahma qui ne revient pas vers cet état. »

Bhagavatā vuttaṃ. Tattha sabyāpajjhoti etena puthujjanena saha sotāpannasakadāgāmibhūtā brahmāno gahitā honti. Tehi paṭighānusayassa appahīnattā cetasikadukkhasaṅkhātaṃ byāpajjhaṃpi apahīnamevāti sabyāpajjhānāma. Āgantā itthattanti imaṃ kāmalokaṃ paṭisandhivasena puna āgamanasīlo āgamanappakatikoti attho. Tabbiparītena pacchimassa vākyassa attho veditabbo. Tesupana dvīsu sakadāgāmīsu purimassa anaññasā dhāraṇeneva sabbapathamaṃ ariya magga sotādhi gamana guṇena sotāpanno tveva nāmaṃ siddhanti daṭṭhabbaṃ. Puggalagativasena panettha brahmaloke ṭhitānaṃ sattakkhattuparamatādibhāvoviya sakadāgāmibhāvopi natthi. Pathamadutīyaphalaṭṭhāpihi tattha anāgāmisaṅkhyameva gacchanti. Tasmā sakadāgāmīti idaṃ kāmajātikā naṃeva dutīyaphalaṭṭhānaṃ siddhaṃ nāmanti katvā tesaṃ kāmaloke eva heṭṭhuparupapatti vasena sakiṃ āgamanaṃ aṭṭhakathāsu vuttanti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā pāḷiyaṃpi pañcannaṃ idha niṭṭhā sattakkhattuparamassa kolaṃkolassa ekabījissa sakadāgāmissa yoca diṭṭheva dhamme arahāti vuttanti. Sopana chabbidho hoti. Idhapatvā idhaparinibbāyī, tattha patvā tattha parinibbāyī, idhapatvā tattha parinibbāyī, tattha patvā idha parinibbāyī, idhapatvā tatthanibbattitvā idha parinibbāyī. Tatthapatvā idhanibbattitvā tatthaparinibbāyīti. Tattha idha patvā idha parinibbāyīti idha manussabhave sakadāgāmimaggaṃ patvā idhamanussa bhaveyeva arahattamaggaṃ labhitvā parinibbāyanadhammo. Tattha patvā tattha parinibbāyīti tasmiṃdevaloke sakadāgāmimaggaṃ patvā tasmiṃ devalokeyeva arahattamaggaṃ labhitvā parinibbāyanadhammo. Nibbattitvāti paṭisandhiggahaṇavasena uppajjitvā. Yesaṃ pana imaṃ lokanti padassa imaṃ manussalokanti attho. Tesaṃ so pañcavidhoyeva vutto, na chaṭṭho puggalo.

Ceci a été dit par le Bienheureux. À ce propos, par le terme « sujet à l’affliction » (sabyāpajjho), sont inclus les Brahmas qui sont des personnes ordinaires, ainsi que ceux qui sont entrés dans le courant (sotāpanna) ou qui reviennent une seule fois (sakadāgāmī). Puisque la tendance sous-jacente à l’aversion n’a pas été abandonnée par eux, l’affliction consistant en la souffrance mentale n’est pas non plus abandonnée, d’où le nom de « sujet à l’affliction ». « Revient vers cet état » (āgantā itthattaṃ) signifie qu’il a pour nature ou habitude de revenir à nouveau dans ce monde des sens par le biais de la renaissance. Le sens de la phrase suivante doit être compris par opposition. Parmi ces deux types [de nobles], l’appellation « celui qui est entré dans le courant » (sotāpanna) est établie pour le premier par la possession unique de la qualité d’avoir atteint le tout premier chemin des nobles (sotāpatti-magga). En ce qui concerne la destination des individus, l’état de Sakadāgāmī n’existe pas pour ceux qui résident dans le monde de Brahma, tout comme l’état de celui qui a « sept vies au maximum » (sattakkhattuparama). Car ceux qui y demeurent dans le premier et le deuxième fruit sont comptés simplement comme des Non-revenants (anāgāmī). Par conséquent, le terme « Sakadāgāmī » s’applique uniquement à ceux de la sphère des sens qui demeurent dans le deuxième fruit ; c’est pourquoi il est dit dans les commentaires qu’ils reviennent une seule fois dans le monde des sens par le biais d’une renaissance inférieure ou supérieure. C’est ainsi qu’il est dit dans le Canon concernant les cinq [types de nobles] dont la fin se trouve ici : celui qui a sept vies au maximum, celui qui va de famille en famille (kolaṃkola), celui qui n’a qu’une graine (ekabījī), celui qui revient une seule fois (sakadāgāmī) et celui qui atteint l’état d’Arahant dans cette vie même. Or, celui-ci [le Sakadāgāmī] est de six sortes : celui qui atteint le fruit ici et s’éteint ici, celui qui l’atteint là-haut et s’éteint là-haut, celui qui l’atteint ici et s’éteint là-haut, celui qui l’atteint là-haut et s’éteint ici, celui qui l’atteint ici, renaît là-haut puis s’éteint ici, et celui qui l’atteint là-haut, renaît ici puis s’éteint là-haut. Parmi ceux-ci, « celui qui atteint le fruit ici et s’éteint ici » désigne celui qui atteint le chemin du Sakadāgāmī dans l’existence humaine présente, puis, obtenant le chemin de l’Arahant dans cette même existence humaine, entre dans le Parinibbāna. « L’atteindre là-haut » signifie renaître en prenant une nouvelle naissance. Pour ceux qui interprètent le terme « ce monde » (imaṃ lokaṃ) comme désignant « ce monde des hommes », seuls cinq types d’individus sont mentionnés, et non le sixième.

Vibhāvaniyañca

Et dans la Vibhāvanī :

‘‘Pañcasu [Pg.72] sakadāgāmīsu pañcamakova idhādhippeto, so hi ito gantvā puna sakiṃ idha āgacchatī’’ti vuttaṃ.

« Parmi les cinq types de Sakadāgāmī, seul le cinquième est ici visé, car étant parti d’ici, il revient ici encore une fois. »

Mahāparinibbāna suttaṭṭhakathāyaṃ pana mahāvagga saṃyuttaṭṭhakathā yañca sopi chaṭṭho puggalo sakiṃ āgamanaṭṭhena āgatoyeva. Yasmāca sabbaññubuddhāpi yāva uparimaggo nāgacchati. Tāva pathamaphalaṭṭhabhūtā sattakkhattu paramatāyaṃviya dutīyaphalaṭṭhabhūtā sakiṃ āgamanappakatiyaṃ saṇṭhitāyeva honti. Tasmā idha koci dutīyaphalaṭṭho sakiṃ āgamanaṭṭhena nippariyāyena sakadā gāmīnāma na nahotīti sabbopi so chabbidho puggalo idha nippariyāyena sakadāgāmiyevanāma hotīti daṭṭhabbo. Sakadā gāmissa maggo sakadāgāmimaggo. So hi sayaṃ janakabhūto sakadāgāmīnaṃ janetabbaṃ janetīti idha janetabba janakasambandhena visesana visesitabbatā ñāyāgatā eva hoti. Yathā tissamātā phussamātāti.

Toutefois, dans le commentaire du Mahāparinibbāna Sutta et dans le commentaire du Saṃyutta Nikāya (Mahāvagga), ce sixième individu est également inclus en tant que « revenant une fois ». Puisque même les Bouddhas omniscients, tant que le chemin supérieur n’est pas apparu, demeurent dans la nature de revenir une seule fois (propre au deuxième fruit), tout comme ils demeurent dans la limite des sept vies (propre au premier fruit). Par conséquent, aucun de ceux qui demeurent dans le deuxième fruit ne manque d’être appelé Sakadāgāmī au sens propre du fait de « revenir une seule fois » ; on doit considérer que chacun de ces six types d’individus est appelé Sakadāgāmī au sens propre. Le chemin du Sakadāgāmī est le chemin qui appartient au Sakadāgāmī. Puisqu’il engendre lui-même ce qui doit être engendré par les Sakadāgāmī, la relation entre le qualificatif et le qualifié suit ici la logique de l’engendreur et de l’engendré. C’est comme lorsqu’on dit « la mère de Tissa » ou « la mère de Phussa ».

[57] Vibhāvaniyaṃ pana

[57] Quant à la Vibhāvanī :

Sāñāyāgatāeva nahoti. Payojanaṃ pana kiñci atthi. Payojanavasena aviruddhā hotīti iminā adhippāyenayaṃ vuttaṃ ‘‘kiñcāpi maggasamaṅgino tathāgamanāsambhavato phalaṭṭhoyeva sakadāgāmīnāma. Tassapana kāraṇabhūto purimuppanno maggo maggantarāvacchedanatthaṃ phalaṭṭhena visesetvā vuccati sakadāgāmimaggoti. Evaṃ anāgāmimaggo’’ti. Taṃ na yujjati.

Cette logique ne s’applique pas. Il y a cependant une utilité. C’est dans cette intention qu’il est dit, sans contradiction quant à l’utilité : « Bien qu’un retour soit impossible pour celui qui est engagé sur le chemin, seul celui qui réside dans le fruit est appelé Sakadāgāmī. Le chemin apparu précédemment, qui en est la cause, est appelé chemin du Sakadāgāmī pour le distinguer des autres chemins en le qualifiant par le fruit. Il en est de même pour le chemin du Non-revenant (anāgāmimaggo). » Cela n’est pas correct.

Sakadāgāmimaggena sampayuttaṃ cittanti samāso.

Le composé est : « la conscience associée au chemin du Sakadāgāmī ».

59. Orabbhāgiyasaṃyojanānaṃ sabbaso samucchinnattā paṭisandhivasena puna imaṃ kāmalokaṃ na āgacchatīti anāgāmī. Ekantena brahmalokaparāyanoeva hotīti attho. Idañca kevalaṃ imassa maggassa ānubhāvavaseneva vuttaṃ. Uparimagga vipassanāya [Pg.73] pana āgatāya so tasmiṃ ṭhāneyeva arahatta maggaparāyanopi hotiyeva. Anāgāmissa tatīyaphalaṭṭhassamaggo. Tena sampayuttaṃ cittanti viggaho.

59. Parce que les entraves liées aux mondes inférieurs (orabbhāgiyasaṃyojana) sont totalement déracinées, il ne revient plus dans ce monde des sens par le biais de la renaissance ; il est donc un « Non-revenant » (anāgāmī). Cela signifie qu’il est exclusivement destiné au monde de Brahma. Et ceci est dit uniquement par la puissance de ce chemin. Mais si la vision profonde du chemin supérieur surgit, il devient alors quelqu’un de destiné au chemin de l’Arahant dans ce lieu même. Le chemin de l’Anāgāmī est le chemin de celui qui réside dans le troisième fruit. L’analyse grammaticale est : « la conscience qui lui est associée ».

60. Mahapphalakāritāguṇayogena pūjāvisesaṃ arahatīti arahā. Khīṇāsavo catutthaphalaṭṭho. Arahato bhāvo arahattaṃ, catutthaphalaṃ. Tassa maggo. Tena sampayuttacittanti nibbacanaṃ. Pisaddena pāḷiyaṃ vibhatte maggacittappabhede sampiṇḍeti. Tattha dhammasaṅgaṇiyaṃ tāva pathamamagge jhānanāmena vuttesu pañcasu vāresu pathame suddhikapaṭipadāvāredvinnaṃ catukkapañcakanayānaṃ vasena navacittāni honti. Tathā suddhikasuññatāya suññatappaṭipadāya suddhikappaṇihite appaṇihitappaṭipadāyacāti pañcasu vāresu dasannaṃ nayānaṃ vasena pañcacattālīsacittāni honti. Tathā maggasatipaṭṭhānādīhi ekūnavīsatiyā nāmehi vuttesu paccekaṃ pañcasu vāresūti vīsatiyā nāmehi vutte vārasate dvinnaṃ nayasatānaṃ vasena navacittasatāni honti. Puna catūhi adhipatīhi yojetvā vuttesu catūsu vārasatesu aṭṭhannaṃ nayasatānaṃ vasena tīṇi sahassāni chasatānica hontīti. Evaṃ pathamamagge naya sahassavasena cattāricittasahassāni pañcacitta satānica honti. Tathā sesamaggesupīti evaṃ catūsu maggesu catunnaṃ naya sahassānaṃ vasena aṭṭhārasa magga citta sahassāni honti. Saccasatipaṭṭhāna vibhaṅgesu pana vīsatinaya sahassānaṃ vasena navutimaggacittasahassāni. Maggavibhaṅge aṭṭhavīsatiyā naya sahassānaṃ vasena satasahassaṃ chabbīsatisahassāni ca maggacittāni hontīti. Aṭṭhakathāsupana nayabhedāeva vuttā. Nacitta bhedāti.

60. L'Arahant est celui qui mérite une vénération spéciale en vertu de sa possession de la qualité de produire de grands fruits. C'est celui dont les souillures sont épuisées et qui se tient dans le quatrième fruit. L'état d'Arahant est l'Arahatta, le quatrième fruit. Son chemin est l'Arahattamagga. La définition est : la conscience associée à celui-ci. Par le mot 'pi' (aussi), il rassemble dans le Canon les différentes variétés de consciences du chemin classées. Dans le Dhammasaṅgaṇī, concernant d'abord le premier chemin, dans les cinq sections mentionnées sous le nom de 'jhāna', dans la première section sur la pratique pure, il y a neuf consciences selon les méthodes quadruple et quintuple. De même, selon les dix méthodes dans les cinq sections — à savoir : la vacuité pure, la pratique de la vacuité, l'absence d'aspiration pure et la pratique de l'absence d'aspiration — il y a quarante-cinq consciences. De même, pour chacun des dix-neuf noms mentionnés tels que les fondements de l'attention du chemin, etc., dans les cinq sections respectives, pour les vingt noms mentionnés, il y a cent sections et, selon les deux cents méthodes, il y a neuf cents consciences. À nouveau, en les associant aux quatre prédominances, dans les quatre cents sections mentionnées, selon les huit cents méthodes, il y en a trois mille six cents. Ainsi, pour le premier chemin, selon les milliers de méthodes, il y a quatre mille cinq cents consciences. De même pour les autres chemins ; ainsi, pour les quatre chemins, selon les quatre milliers de méthodes, il y a dix-huit mille consciences de chemin. Cependant, dans les Vibhaṅga des Vérités et des Fondements de l'attention, selon les vingt mille méthodes, il y a quatre-vingt-dix mille consciences de chemin. Dans le Maggavibhaṅga, selon les vingt-huit mille méthodes, il y a cent vingt-six mille consciences de chemin. Mais dans les commentaires, seules les distinctions de méthodes sont mentionnées, non les distinctions de consciences.

[58] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[58] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

Pisaddena saccavibhaṅge āgataṃ saṭṭhisahassabhedaṃ nayaṃ saṅgaṇhātīti vuttaṃ. Taṃ imasmiṃ kusalanigame na vattabbaṃ.

Il est dit que par le mot 'pi', on inclut la méthode de division en soixante mille apparue dans le Saccavibhaṅga. Cela ne devrait pas être dit dans cette conclusion sur le salutaire (kusala).

Sohi saṭṭhisahassabhedo nayo vipākaṭṭhāneeva aṭṭhakathāyaṃ āgatoti.

Car cette méthode de division en soixante mille n'apparaît dans le commentaire qu'au stade de la résultante (vipāka).

[59] Yañca tattha

[59] Et ce qui est dit là-bas :

Paṭipadābhedaṃ [Pg.74] anāmasitvā kevalaṃ suññato appaṇihi toti dvidhā vibhattoti vuttaṃ. Taṃ nayujjati.

Sans mentionner la distinction des pratiques, il est dit qu'il y a une division en deux : seulement par la vacuité et l'absence d'aspiration. Cela n'est pas correct.

Pāḷiyañhi paṭipadābhedo ādimhiyeva āgatoti. Naca ādimhi suññato appaṇihitoti dvidhā vibhatto nirantaravāro atthīti.

Car dans le Canon, la distinction des pratiques apparaît dès le début. Et il n'existe pas de section continue au début où la division se ferait seulement en deux par la vacuité et l'absence d'aspiration.

[60] Yañca tattha

[60] Et ce qui est dit là-bas :

Suññato eko nayo, appaṇihito eko, paṭipadā visiṭṭhā suññatā cattāro, appaṇihitā cattāroti katvā dasanayā hontīti adhippāyena evaṃ jhāna nāmena dasadhā vibhattoti vuttaṃ. Taṃpi na yujjatiyeva.

Avec l'intention de dire qu'il y a dix méthodes — à savoir : une méthode de vacuité, une d'absence d'aspiration, quatre de vacuité distinguée par la pratique, et quatre d'absence d'aspiration distinguée par la pratique — il est dit qu'il y a une division décuple sous le nom de jhāna. Cela non plus n'est pas correct.

Na hi suññatādayo idha nayānāma honti. Tesu pana eke kasmiṃ dve dve catukkapañcakanayāeva idha nayānāmāti. Etena tathā maggasatipaṭṭhāniccādikaṃpi sabbaṃ paṭikkhittaṃ hotīti. [Maggacittaṃ]

Car la vacuité et les autres ne sont pas appelées ici des 'méthodes' (naya). Parmi celles-ci, ce sont seulement les méthodes quadruples et quintuples dans chacune d'elles qui sont appelées ici des 'méthodes'. Par cela, tout ce qui concerne les fondements de l'attention du chemin, etc., est également rejeté. [Conscience du Chemin]

61. Phalacitte phalanti vipākabhūto aṭṭhaṅgika maggo. Sampayuttadhammasamūhovā. Sotāpattiyā adhigataṃ phalaṃ. Tena sampayuttaṃ, tatthavā pariyāpannaṃ cittanti sotāpatti phala cittaṃ. Esanayo dutīyatatīyesupi. Arahattañca taṃ phalañcāti arahattaphalaṃ. Tena sampayuttaṃ, tasmiṃvā pariyāpannaṃ cittanti nirutti.

61. Dans 'conscience de fruit', le 'fruit' est le noble chemin octuple devenu résultante, ou bien l'ensemble des phénomènes associés. Le fruit obtenu par l'entrée dans le courant (sotāpatti) est la conscience associée à celui-ci, ou la conscience incluse en lui : c'est la conscience du fruit d'entrée dans le courant. Cette méthode s'applique aussi aux deuxième et troisième. Le fruit qui est aussi l'état d'Arahant est l'Arahattaphala. La conscience associée à celui-ci, ou la conscience incluse en lui, est son étymologie.

62. Saṅgahagāthāyaṃ catumaggappabhedenāti catukkhattuṃ pattabbattā catubbidhānaṃ aṭṭhaṅgikamaggānaṃ pabhedena. Kasmāpana te catukkhattuṃ pattabbāti. Vuccate. Sotāpattimagge tāva saddhādīni indriyāni mudūni honti, tasmā so diṭṭhivicikicchāeva samucchindituṃ sakkoti. Aññepana kāmarāgabyāpādepi tanubhūtepi kātuṃ nasakkoti. Dutīyamagge tāni thokaṃ paṭūni honti. Tasmā so kāmarāgabyāpāde tanubhūte kātuṃ sakkoti. Samucchindituṃ pana nasakkohiyeva. Tatīyamagge tāni paṭutarāni honti. Tasmā so kāmarāgabyāpāde samucchindituṃ sakkoti. Rūpārūpa rāgamānuddhaccāvijjāyopana [Pg.75] samucchindituṃ nasakkotiyeva. Catuttha maggepana tāni indriyāni paṭutamāni honti. Tasmā so tāca aññeca sabbepi pāpadhamme samucchindituṃ sakkoti. Evaṃ catukkhattuṃ pavattamānāeva pariniṭṭhitakiccattā te maggā catukkhattuṃ pattabbā hontīti. Kusalaṃ cittaṃ catumaggappabhedena catudhā mataṃ. Pākaṃpi tassa catubbidhassa kusalassa phalattā tathā catudhāmataṃ. Iti anuttaraṃ cittaṃ aṭṭhadhā matanti yojanā. Natthi attano uttaraṃ adhikaṃ etassāti anuttaraṃ.

62. Dans le verset de synthèse, par 'par la distinction des quatre chemins', on entend par la distinction des quatre types de chemin octuple devant être atteints à quatre reprises. Pourquoi doivent-ils être atteints à quatre reprises ? Il est dit : dans le chemin d'entrée dans le courant, les facultés telles que la foi sont faibles, c'est pourquoi il ne peut éradiquer que la vue erronée et le doute. Mais il ne peut pas non plus rendre ténus le désir sensuel et la malveillance. Dans le deuxième chemin, ces facultés sont un peu aiguisées. C'est pourquoi il peut rendre ténus le désir sensuel et la malveillance, mais il ne peut pas les éradiquer. Dans le troisième chemin, elles sont plus aiguisées. C'est pourquoi il peut éradiquer le désir sensuel et la malveillance, mais il ne peut pas éradiquer le désir pour la forme et le sans-forme, l'orgueil, l'agitation et l'ignorance. Dans le quatrième chemin, ces facultés sont les plus aiguisées. C'est pourquoi il peut éradiquer ceux-là ainsi que tous les autres états mauvais. Ces chemins doivent donc être atteints à quatre reprises car les tâches sont accomplies par cette progression quadruple. La conscience salutaire est considérée comme quadruple selon la distinction des quatre chemins. La résultante est aussi considérée comme quadruple car elle est le fruit de ce quadruple salutaire. Ainsi, la conscience insurpassable est considérée comme octuple ; telle est la construction de la phrase. 'Anuttara' signifie ce qui n'a rien au-dessus de soi, de supérieur à soi.

63. Kasmā panettha kriyacittaṃnāmana gahitanti, kriyānuttarassa abhāvāti, kasmā panassa abhāvoti. Maggacittassa ekacittakkhaṇikattāti. Yadi hi taṃ lokiyakusalaṃviya nānākkhaṇesu pavatteyya. Tadā niranusayasantānepi pavattitvā kriyā nuttaraṃnāma siyāti. Kasmāpana taṃ ekacittakkhaṇikameva hotīti. Maggassa mahānubhāvattāti. Kathañca mahānubhāvoti. Vuccate. Ariyamaggohi nāma sakiṃ pavattamānoyeva attanā pahātabbe kilese puna anuppādadhammataṃ āpādetvā pajahati. Ayamassa eko ānubhāvo. Vipākañca kusalakriyajavanaṃviya javanakicca yuttaṃ yadā kadāci samāpajjanakkhamañca katvā attano anantarato paṭṭhāya janeti. Ayamassa dutīyo ānubhāvo. Tasmā tassa kilesappahānatthāyapi puna uppādetabbakiccaṃnāma natthi. Tathā samāpatti atthāyapīti. Sacepi hi koci ahaṃ phalaṃ samāpajjituṃ na icchāmi. Pubbe laddhaṃ maggameva samāpajjissāmīti parikammaṃ kareyya. Tadā pubbe sakiṃ uppajjitvā niruddhamaggacetanānubhāvena phalacittameva pavatteyya. Na maggacittaṃ. Kasmā, appaṭibāhi yānubhāvattā maggassa. Ayañhi maggānubhāvonāma kenaci chandena vā vasenavā ajjhāsayenavā parikammenavā paṭibāhituṃ asakkuṇeyyoyeva hotīti.

63. Pourquoi n'a-t-on pas inclus ici de conscience fonctionnelle (kriyacitta) ? Parce qu'il n'existe pas de conscience fonctionnelle supramondaine (anuttara). Pourquoi n'existe-t-elle pas ? Parce que la conscience du chemin (maggacitta) ne dure qu'un seul instant de conscience. En effet, si elle se produisait à différents moments, comme c'est le cas pour le mérite mondain (lokiyakusala), alors, se produisant même dans un courant de continuité dépourvu de tendances sous-jacentes (niranusayasantāna), il y aurait ce que l'on appelle une conscience fonctionnelle supramondaine. Mais pourquoi ne dure-t-elle qu'un seul instant de conscience ? En raison de la grande puissance du chemin. Et en quoi consiste cette grande puissance ? Voici la réponse : le noble chemin (ariyamagga), se manifestant une seule fois, abandonne les souillures (kilesa) devant être éliminées par lui-même en les rendant incapables de renaître à l'avenir. C'est là sa première puissance. De plus, après avoir rendu la résultante (vipāka) capable d'être atteinte à n'importe quel moment, comme l'impulsion (javana) saine ou fonctionnelle liée à la fonction d'impulsion, il la génère immédiatement après lui-même. C'est là sa seconde puissance. Par conséquent, il n'y a plus de tâche à accomplir pour une nouvelle production en vue d'abandonner les souillures, ni non plus en vue de l'atteinte (samāpatti). Car même si quelqu'un formait la résolution : « Je ne souhaite pas atteindre le fruit (phala), je vais atteindre à nouveau le chemin précédemment obtenu », alors, par la puissance de la volonté du chemin qui s'était précédemment manifesté puis s'était éteint, c'est seulement la conscience du fruit qui se produirait, et non la conscience du chemin. Pourquoi ? Parce que la puissance du chemin est irrépressible. En effet, cette puissance du chemin ne peut être entravée par aucun désir, aucun pouvoir, aucune intention ou aucune préparation.

64. Dvādasākusalānevantiādi sabbesaṃ catubbhūmaka cittānaṃ jātivasena saṅgaho. Evaṃ iminā vuttappakārena akusa lāni [Pg.76] dvādasevahonti. Kusalāni ekavīsatieva. Vipākānichattiṃ seva. Kriyacittāni vīsatievāti ṭīkāyaṃ yojīyati. Kecipana kusalānaṃ vipākānañca uparivaḍḍhamānattāevasaddaṃ ādiantapadesveva yojesuṃ. Catupaññāsadhātiādi bhūmivasena saṅgaho. Kāmepariyā pannāni cittāni catupaññāsadhā īraye katheyya. Rūpe pannarasa. Arūpe dvādasa. Tathā anuttare pariyāpannāni cittāni aṭṭhadhā īrayeti yojanā. Etthaca anuttareti lokuttara bhūmiyaṃ. Sā pana duvidhā saṅkhatabhūmi, asaṅkhatabhūmīti. Saṅkhatāpi catubbidhā. Yathāha –

64. « Les douze malsains », etc. : il s'agit d'une synthèse de toutes les consciences des quatre plans selon leur nature (jāti). Ainsi, selon la manière énoncée, il n'y a que douze consciences malsaines. Les saines sont seulement au nombre de vingt-et-une. Les résultantes sont seulement trente-six. Les consciences fonctionnelles sont seulement vingt : c'est ainsi que l'on doit l'appliquer dans le commentaire (ṭīkā). Cependant, certains ont appliqué le terme « seulement » (eva) au début et à la fin des termes, du fait de l'augmentation ultérieure des consciences saines et résultantes. « De cinquante-quatre types », etc. : il s'agit d'une synthèse selon les plans (bhūmi). On peut dire que les consciences appartenant à la sphère du désir (kāma) sont de cinquante-quatre types. Quinze dans la sphère de la forme (rūpa). Douze dans la sphère sans forme (arūpa). De même, on peut dire que les consciences appartenant au supramondain (anuttara) sont de huit types. Ici, « dans le supramondain » signifie dans le plan supramondain. Celui-ci est de deux sortes : le plan conditionné et le plan inconditionné. Le conditionné est également de quatre sortes, comme il a été dit :

Yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti pathamāya bhūmiyā pattiyā.La. Dutīyāya.La. Tatīyāya.La. Catutthāya bhūmiyā pattiyāti.

« Au moment où l'on développe le jhāna supramondain pour l'obtention du premier stade... etc... du deuxième... etc... du troisième... etc... pour l'obtention du quatrième stade. »

Tattha bhūmīti sāmaññaphalaṃ adhippetanti vuttaṃ. Pathamamaggaphalayu gaḷaṃvā pathamabhūmi.La. Catuttha maggaphala yugaḷaṃ catutthabhūmīti evaṃpi yujjatiyeva. Atthatopana rāgattayapariggahavimuttiyā tebhūmakadhammesu apariyāpannatā saṅkhātena avatthā visesena yutto dhammaviseso. Soca kilesappahāna visesena catubbidho jātoti.

À ce sujet, par « stade » (bhūmi), il est dit que l'on entend le fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala). La première paire du chemin et du fruit constitue le premier stade... etc... la quatrième paire du chemin et du fruit constitue le quatrième stade : cette interprétation est également correcte. En substance, cependant, il s'agit d'un état spécifique de phénomènes (dhammā) dotés d'une distinction d'état consistant en la non-inclusion dans les phénomènes des trois mondes, grâce à la libération par la saisie de la triade d'attachement (rāgattaya). Et cela est devenu quadruple selon la distinction de l'abandon des souillures.

[61] Vibhāvaniyaṃ pana

Dans la Vibhāvaniya, cependant,

Itarabhūmiyoviya lokuttarabhūmināma visuṃ natthi. Nava vidhadhammasamūhoeva tesaṃ bhūmipariyāyoti katvā yaṃ vuttaṃ. ‘‘Katthaci apariyāpannāni navavidhalokuttara dhammasamūhekadesabhūtāni rukkhe sākhā tyādīsu viya anuttare cittānīti vuttānī’’ti. Taṃ nayujjati.

il est dit qu'il n'existe pas de plan supramondain distinct comme pour les autres plans. Ce qui a été dit : « On dit que les consciences sont dans le supramondain parce qu'elles ne sont incluses nulle part ailleurs, faisant partie d'un groupe de neuf types de phénomènes supramondains, comme les branches sur un arbre », n'est pas correct.

Duvidhāhi bhūmi avatthābhūmi, okāsabhūmīti. Tattha avatthā bhūmieva nippariyāyabhūmi. Na itarā. Sā hi okāsabhūmināma dhammānaṃ taṃ taṃ avatthāvisesavaseneva siddhāti. Taṃ taṃ avatthā visesotica [Pg.77] heṭṭhā vuttanayena kāmāvacaratādi avatthā viseso daṭṭhabbo. Apica ekattiṃsabhūmiyopi kusalākusaladhammānaṃ hīnapaṇītaoḷārikasukhumatā saṅkhātehi avatthāvisesehieva sijjhantīti.

En effet, il existe deux sortes de plans : le plan comme état (avatthābhūmi) et le plan comme lieu (okāsabhūmi). Parmi ceux-ci, le plan comme état est le plan au sens propre (nippariyāya), et non l'autre. Car ce que l'on appelle plan comme lieu n'est établi que par la distinction de tel ou tel état des phénomènes. On doit comprendre cette distinction de tel ou tel état selon la méthode énoncée précédemment, comme la distinction de l'état appartenant à la sphère du désir, etc. De plus, les trente-et-un plans eux-mêmes sont établis par les distinctions d'états appelés inférieur ou supérieur, grossier ou subtil, des phénomènes sains et malsains.

65. Evaṃ catubbhūmaka cittāni saṅkhepato niddisitvā idāni puna vitthārato niddisanto itthantiādigāthamāha. Tatrāyaṃ yojanā. Athavāpana itthaṃ yathāvuttappakārena ekunanavutippabhedaṃ mānasaṃ cittaṃ ekavīsasataṃ katvā vicakkhaṇā paṇḍitā vibhajantīti.

65. Ayant ainsi exposé brièvement les consciences des quatre plans, il énonce maintenant à nouveau le verset commençant par « itthaṃ » pour les exposer en détail. Voici la construction : « Ou bien, ainsi (itthaṃ), de la manière précédemment énoncée, les sages clairvoyants divisent le mental, la conscience, en cent vingt et un types, après avoir établi la classification en quatre-vingt-neuf. »

[62] Ṭīkāsu pana

Dans les commentaires (ṭīkās), cependant,

Gāthāya pubbaddhaṃ purimagāthānaṃ nigamanaṃ katvā aparaddhameva ārabbhantaraṃ katvā yojenti. Taṃ kathamekūna navutividhaṃ cittaṃ ekavīsasataṃ hotīti iminā nasametīti.

on fait de la première moitié du verset la conclusion des versets précédents, et on commence un nouveau sujet avec la seconde moitié. Mais cela ne concorde pas avec la question : « Comment la conscience de quatre-vingt-neuf types devient-elle de cent vingt et un types ? »

Idāni taṃ ekavīsasatavibhāgaṃ dassento kathaṃ.La. Hotīti pucchitvā vitakkavicārapīti sukhekaggatā sahitantiādimāha. Tattha pathamajjhāna sotāpattimaggacittanti ettha pañcaṅgikena pathamajjhānena yutto sotāpattimaggo pathamajjhānasotāpattimaggo. Tena sampayuttaṃ cittanti samāso.

Maintenant, montrant cette division en cent vingt et un, après avoir posé la question « Comment... devient-elle ? », il dit : « accompagnée de l'application initiale, de l'application soutenue, de la joie, du bonheur et de la focalisation », etc. Là, dans l'expression « conscience du chemin de l'entrée dans le courant du premier jhāna », le premier jhāna est le chemin de l'entrée dans le courant associé au premier jhāna à cinq facteurs. La conscience associée à cela est, par composé, la « conscience du chemin de l'entrée dans le courant du premier jhāna ».

[63] Ṭīkāsu pana

Dans les commentaires (ṭīkās), cependant,

‘‘Pathamajjhānañca taṃ sotāpattimaggacittañcā’’ti yojenti. Taṃ na yuttaṃ.

ils font la construction ainsi : « C'est à la fois le premier jhāna et la conscience du chemin de l'entrée dans le courant ». Cela n'est pas correct.

Na hi jhānaṃ cittaṃ hoti. Naca cittaṃ jhānaṃ. Aññañhi jhānaṃ, aññaṃ cittanti.

Car le jhāna n'est pas la conscience, et la conscience n'est pas le jhāna. Le jhāna est une chose, et la conscience en est une autre.

[64] Yañca vibhāvaniyaṃ

Et ce qui est dit dans la Vibhāvaniya :

‘‘Jhānaṅgavasena pathamajjhāna sadisattā pathamajjhānañcā’’ti vuttaṃ. Tampi na yuttaṃ.

« En raison de la similitude avec le premier jhāna par les facteurs du jhāna, c'est [appelé] premier jhāna », cela n'est pas non plus correct.

Na hi pañcaṅgikaṃ lokuttarajjhānaṃ pathamajjhānasadisaṭṭhena pathamajjhānasaññaṃ labhatīti sakkā vattuṃ. Tañhi sayameva attano pañcaṅgikabhāvena [Pg.78] nippariyāyato pathamajjhānaṃnāma hotīti. Idañhi jhānaṃnāma lokiyaṃvā hotu lokuttaraṃvā. Yaṃ pañcaṅgikaṃ hoti. Taṃ sayameva pathamajjhānanti siddhaṃ. Yaṃ caturaṅgikaṃ. Tiyaṅgikaṃ. Duvaṅgikaṃ. Puna duvaṅgikaṃ. Taṃ sayameva pañcamajjhānanti siddhanti. Lokuttarevā dutīyādibhāvassa uppattikkamavasena asiddhattā evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ.

On ne peut pas dire que le jhāna supramondain à cinq facteurs reçoit le nom de premier jhāna par simple similitude avec le premier jhāna. Car lui-même, par sa propre nature à cinq facteurs, est au sens propre (nippariyāyato) appelé premier jhāna. Qu'il soit mondain ou supramondain, ce qui est appelé jhāna, dès lors qu'il possède cinq facteurs, est établi de lui-même comme premier jhāna. Ce qui possède quatre facteurs, trois facteurs, deux facteurs, ou encore deux facteurs, est établi de lui-même comme étant du deuxième au cinquième jhāna. On doit comprendre que cela a été dit ainsi parce que, dans le supramondain, le statut de deuxième jhāna et des suivants n'est pas établi par l'ordre d'apparition.

[65] Yañca tattha

Et ce qui [est dit] là-bas...

Sadisabhāveneva lokuttare tesaṃ pañcaṅgikādīnaṃ jhāna vohārasiddhatādīpanatthaṃ. ‘‘Pādakajjhāna sammasitajjhāna puggalajjhāsayesu hi aññataravasena taṃ taṃ jhānasadisattā vitakkādiaṅgapātubhāvena cattāropi maggā pathamajjhānādi vohāraṃ labhantā paccekaṃ pañcadhā vibhajantī’’ti vuttaṃ. Tampi nayujjatiyeva.

C'est précisément en raison de leur similitude que la terminologie du jhāna est établie pour ces [états] à cinq facteurs et autres dans le domaine supramondain. En effet, il a été dit : 'En raison de la similitude avec tel ou tel jhāna, par l'influence de l'un ou l'autre des critères que sont le jhāna de base (pādakajjhāna), le jhāna investigué (sammasitajjhāna) ou l'inclination de l'individu (puggalajjhāsaya), les quatre chemins, recevant l'appellation de premier jhāna et ainsi de suite par la manifestation des facteurs tels que la pensée appliquée (vitakka), se divisent chacun en cinq.' Cela aussi est tout à fait cohérent.

Na hi maggā pathamajjhānādi vohāraṃ labhanti. Añño hi maggo, aññaṃ jhānanti. Apica, yadi upanijjhāyanaṭṭhena paccanīkajjhāpanaṭṭhenaca jhānaṃnāma siyā. Tadā lokuttarajjhānānieva sātisayato jhānānināma siyuṃ. Na itarāni. Tāni hi kasiṇādinimittamattaṃ upecca nijjhāyanti. Paccanīkadhammeca vikkhambhanamattena jhāpenti. Lokuttarāniyevapana atigambhīraṃ abhiduddasaṃ nibbānaṃ upecca nijjhāyanti. Paccanīkadhammeca samūle sānusaye sabbaso samucchindanavasena jhāpentīti. Etthaca appanājhānānaṃ pañcaṅgikabhāvonāma pakatiyā eva siddho hotīti na pathamajjhānikesu maggaphalesu pādakajjhā nādinā paccayavisesena kiccaṃ atthi. Caturaṅgikādi bhāvo pana tena paccayavisesena vinā na sijjhati. Asatihi tasmiṃ sabbaṃpi jhānaṃ pañcaṅgikameva bhavissatīti. Tattha yathā lokiyajjhānesu ādikammikakāle tassa tassa dutīyādikassa jhānassa upacārabhūtā bhāvanā sayaṃ vitakkādiyuttā samānāpi vitakkādīsu ādīnavadassanaññāṇenaceva idāni avitakkaṃ jhānaṃ uppādessāmi, idāni avicāraṃ jhānaṃ uppādessāmīti evamādinā pavattena ajjhāsaya [Pg.79] visesenaca yuttattā kāci vitakkavirāgabhāvanānāma hoti. Kāci vicāra virāgabhāvanā nāma. Kāci pītivirāgabhāvanā nāma. Kāci sukhavirāgabhāvanānāma. Kācī rūpavirāgabhāvanānāma. Asaññigāmīnaṃ pana saññāvirāgabhāvanānāma hoti. Sā attano attano jhānaṃ avitakkaṃvā avicāraṃvā appītikaṃvā upekkhāsaha gataṃvā kātuṃ sakkoti. Jhānesu vasībhūtakālepana ādīnavadassanaññāṇena vinā kevalaṃ ajjhāsayamattena yaṃyaṃ jhānaṃ icchati. Taṃ taṃ jhānaṃ samāpajjatiyeva. Evamevaṃ idhapi tassa tassa maggassa upacārabhūtā vuṭṭhānagāmini vipassanāsaṅkhātā bhāvanā sayaṃ vitakkādiyuttā samānāpi nānāsattiyuttā hoti. Kāci vitakkavirāgabhāvanānāma. Kāci vitakkavicāravirāgabhāvanā nāma. Kāci vitakkavicārapīti virāgabhāvanānāma. Kāci vitakkavi cārapītisukhavirāgabhāvanānāma. Tattha yā vitakkaṃ virājetuṃ atikkāmetuṃ sakkoti. Sā vitakkavirāgabhāvanānāma. Esa nayo sesāsupīti.

Car les chemins ne reçoivent pas l'appellation de premier jhāna et ainsi de suite [au sens propre]. En effet, le chemin est une chose, le jhāna en est une autre. De plus, si l'on appelle jhāna ce qui possède le sens de contemplation étroite (upanijjhāyana) et le sens de consumation des contraires (paccanīkajjhāpana), alors seuls les jhānas supramondains devraient être appelés jhānas par excellence, et non les autres. En effet, ces derniers contemplent seulement des signes tels que les kasiṇa et ne consument les états contraires que par la simple suspension (vikkhambhana). Les jhānas supramondains, quant à eux, contemplent le Nibbāna, extrêmement profond et difficile à voir, et consument les états contraires par un déracinement complet (samucchinda), incluant les tendances sous-jacentes (anusaya). Ici, le fait que les jhānas d'absorption (appanājhāna) possèdent cinq facteurs est établi par nature ; ainsi, pour les chemins et fruits du premier jhāna, il n'est pas nécessaire d'avoir une condition particulière telle que le jhāna de base. Cependant, l'état à quatre facteurs et autres ne s'établit pas sans cette condition particulière. En l'absence de celle-ci, tout jhāna serait nécessairement composé de cinq facteurs. Là, tout comme dans les jhānas mondains, au moment de la pratique initiale, bien que la méditation préparatoire (upacārabhāvanā) pour le deuxième jhāna et les suivants soit elle-même accompagnée de la pensée appliquée (vitakka), elle est appelée 'méditation de détachement de la pensée appliquée' car elle est dotée de la connaissance voyant les inconvénients de la pensée appliquée et de l'inclination particulière exprimée par : 'maintenant je vais produire un jhāna sans pensée appliquée'. Il en va de même pour le détachement de la pensée soutenue, du ravissement, du bonheur et de la forme. Pour ceux qui se dirigent vers la sphère des êtres inconscients, il y a la méditation de détachement de la perception. Celle-ci peut rendre son propre jhāna sans pensée appliquée, sans pensée soutenue, sans ravissement ou accompagné d'équanimité. Mais lorsqu'on maîtrise les jhānas, on entre dans le jhāna que l'on souhaite par la simple inclination, sans avoir besoin de la connaissance voyant les inconvénients. De la même manière, ici aussi, la méditation consistant en la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā), bien qu'étant elle-même accompagnée de la pensée appliquée, possède diverses capacités. L'une est appelée méditation de détachement de la pensée appliquée, une autre de détachement de la pensée appliquée et soutenue, etc. Parmi celles-ci, celle qui peut se détacher et transcender la pensée appliquée est appelée méditation de détachement de la pensée appliquée. Il en va de même pour les autres.

66. Kassapana balena sā vipassanā nānāsatti yuttā hotīti. Vuccate, pādakajjhānabalenāti eko theravādo. Sammasitajjhāna balenāti eko. Puggalajjhāsaya balenāti eko. Tattha yaṃ yaṃ jhānaṃ tassā vipassanāya pādakatthāya āsanne samāpajjīyati. Taṃtaṃ pādakajjhānaṃnāma. Taṃce pathamajjhānaṃ hoti. Vipassanā pākatikāeva. Sace dutīyajjhānaṃ hoti. Vipassanā vitakkavirāgasattiyuttā hoti. Magge avitakkaṃ jhānaṃ niyāmetuṃ sakkoti. Esanayo sesesupi pādakajjhānesūti ayaṃ pādakavādo. Pādakajjhāne sati taṃsadisameva magge jhānaṃ hoti. Asatipana magge pathamajjhānameva hoti. Sammasi tajjhānaṃvā puggalajjhāsayovā magge jhānaṅgaṃ niyametuṃ nasakkotīti adhippāyoti. Pādakajjhāne sati taṃvā aññaṃvā yaṃyaṃ jhānaṃ sammasīyati. Taṃce pathamajjhānaṃ hoti. Vipassanā pākati kāeva. Sace dutīyajjhānaṃ hoti. Vipassanā vitakkavirāgasatti [Pg.80] yuttā hoti. Magge avitakkaṃ jhānaṃ niyāmetuṃ sakkoti. Esanayo sesesupi sammasitajjhānesūti ayaṃ sammasitavādo. Vipassanāya ārammaṇabhāvena saha caritattā sammasitajjhānameva pādakajjhānato ajjhāsayatoca balavataranti adhippāyoti.

66. Par quelle force cette vision pénétrante est-elle dotée de diverses capacités ? On répond : selon une tradition d'Anciens (Theravāda), c'est par la force du jhāna de base (pādakajjhāna) ; selon une autre, par la force du jhāna investigué (sammasitajjhāna) ; et selon une autre encore, par la force de l'inclination de l'individu (puggalajjhāsaya). Là, le jhāna de base est celui dans lequel on entre juste avant cette vision pénétrante pour lui servir de support. Si c'est le premier jhāna, la vision pénétrante reste ordinaire. Si c'est le deuxième jhāna, la vision pénétrante est dotée de la capacité de détachement de la pensée appliquée et peut déterminer un jhāna sans pensée appliquée dans le chemin. Il en va de même pour les autres jhānas de base : c'est la doctrine du support (pādakavāda). L'idée est que lorsqu'il y a un jhāna de base, le jhāna dans le chemin est similaire à celui-ci ; mais en son absence, le jhāna dans le chemin est nécessairement le premier jhāna, car ni le jhāna investigué ni l'inclination de l'individu ne peuvent déterminer les facteurs du jhāna dans le chemin. Selon la doctrine de l'investigation (sammasitavāda), lorsqu'il y a un jhāna de base, quel que soit le jhāna (celui-là ou un autre) que l'on investigue, si c'est le premier jhāna, la vision pénétrante est ordinaire. Si c'est le deuxième jhāna, elle est dotée de la capacité de détachement de la pensée appliquée et détermine un jhāna sans pensée appliquée dans le chemin. L'idée est que le jhāna investigué, du fait qu'il accompagne la vision pénétrante en tant qu'objet, est plus puissant que le jhāna de base ou l'inclination.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvani,

Vipassanāpādakaṃ kiñcijhānaṃ natthīti imasmiṃ vāde vuttaṃ. Taṃ aṭṭhakathāya na sameti.

il est dit dans cette doctrine qu'il n'existe aucun jhāna servant de base à la vision pénétrante. Cela ne concorde pas avec le Commentaire (Aṭṭhakathā).

Pādakajjhāne sati taṃvā aññaṃvā magge yaṃyaṃjhānaṃ icchati. Taṃtaṃ jhānaṃ ijjhati. Vipassanāpi icchānurūpaṃ vitakkavirāgādibhāvaṃ pattā hotīti puggalajjhāsayavādo. Yathā lokiyajjhānesu āsanne vuṭṭhitajjhānaṃ uparijjhānupacāra bhāvanāya upatthambhakamattaṃ hoti. Na pana uparijjhāne jhānaṃ attasadisaṃ kātuṃ sakkoti. Ajjhāsayoeva uparijjhāne jhānaṅgaṃ niyāmeti. Evamevaṃ idhapi pādakajjhānaṃ vipassanāya tikkha visadabhāvatthāya balavupanissa yo hoti. Ajjhāsayoeva vipassanaṃ vitakkavirāgādibhāvaṃ pāpetvā magge jhānaṅgaṃ niyāmetīti adhippāyoti. Yo panettha vuṭṭhānagāminivipassanāeva magge jhānaṅgaṃ niyāmetīti mahāṭṭhakathā vādo. Tatthapi puggalajjhāsayavisesabalena vitakkavirāgādisatti visesayuttā vuṭṭhānagāmini vipassanāevāti attho veditabbo. Kāmañcettha aṭṭhasāliniyaṃ imesaṃ tiṇṇaṃ theravādānaṃ aññamaññaṃ avirodho vuttoviya dissati. Imepana vādā aññamaññaṃ saṃsanditvā pavattā nahonti. Paccekaṃ sabbaṃ lokuttarajjhānaṃ paripuṇṇaṃ katvā pavattā. Tasmā nasakkā tesaṃ aññamaññaṃ virodho pariharitunti. Etthaca jhānalābhīnaṃ vipassanākamme pādakajjhānasamā pajjanaṃnāma bhagavatāeva suṭṭhuvihitaṃ. Vuttañhetaṃ cūḷasuññatasutte –

Selon la doctrine de l'inclination de l'individu (puggalajjhāsayavāda), lorsqu'il y a un jhāna de base, quel que soit le jhāna que l'on souhaite dans le chemin (celui-là ou un autre), ce jhāna se réalise. La vision pénétrante parvient également à l'état de détachement de la pensée appliquée selon le souhait. Tout comme dans les jhānas mondains, le jhāna dont on vient de sortir sert simplement de support à la méditation préparatoire du jhāna supérieur, mais il ne peut rendre le jhāna supérieur identique à lui-même ; c'est l'inclination seule qui détermine les facteurs du jhāna supérieur. De même ici, le jhāna de base est une condition puissante pour la vivacité et la clarté de la vision pénétrante, mais c'est l'inclination qui, en menant la vision pénétrante au détachement de la pensée appliquée, détermine les facteurs du jhāna dans le chemin. Quant à la doctrine de la Grande École (Mahāṭṭhakathā) qui affirme que c'est la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) qui détermine les facteurs du jhāna dans le chemin, il faut comprendre que cela désigne la vision pénétrante menant à l'émergence dotée d'une capacité spécifique de détachement de la pensée appliquée, par la force de l'inclination particulière de l'individu. Bien que dans l'Aṭṭhasālinī, il semble qu'il n'y ait pas de contradiction entre ces trois traditions d'Anciens, ces doctrines ne fonctionnent pas en se mélangeant les unes aux autres. Chacune a été exposée pour rendre compte de la totalité du jhāna supramondain. Par conséquent, on ne peut éviter leur apparente contradiction mutuelle. Et ici, pour ceux qui ont atteint les jhānas, l'entrée dans le jhāna de base pendant le travail de vision pénétrante a été fort bien prescrite par le Bienheureux lui-même. Car il est dit dans le Cūḷasuññata Sutta —

Idhānanda bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Dutīyaṃ jhānaṃ. Tatīyaṃ jhānaṃ. Catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So ajjhattaṃ suññataṃ manasikaroti. Tassaceajjhattaṃsuññatāya cittaṃ [Pg.81] napakkhandati. Napasīdati. Tena bhikkhunā tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ santhape tabbaṃ, sannisādetabbaṃ, ekodi kātabbaṃ, samādahātabbantiādi.

« Ici, Ānanda, un moine, s'étant isolé des plaisirs sensuels et des états mentaux malhabiles, entre et demeure dans le premier jhāna. Le deuxième jhāna. Le troisième jhāna. Il entre et demeure dans le quatrième jhāna. Il porte alors son attention sur la vacuité intérieure. Si son esprit ne s’élance pas vers la vacuité intérieure, ne s’en réjouit pas, ne s’y établit pas et ne s’y libère pas, alors ce moine doit établir, apaiser, unifier et concentrer son esprit précisément sur ce même signe de concentration précédent », et ainsi de suite.

Tattha suññataṃ manasikarotīti vipassanākammaṃ vuttaṃ. Tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitteti pādakajjhānasamādhi nimitte. Navanipāteca –

En cela, par les mots « porte son attention sur la vacuité », il est fait référence à la pratique de la vision pénétrante (vipassanā). Par « précisément sur ce même signe de concentration précédent », on entend le signe de concentration du jhāna de base (pādakajjhāna). Et dans le Livre des Neuf (Navanipāta) :

Pathamaṃ pāhaṃ bhikkhavejhānaṃ nissāya āsavānaṃ khayaṃ vadāmi.La. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ pāhaṃ bhikkhave jhānaṃ nissāya āsavānaṃ khayaṃ vadāmīti vuttaṃ.

« Moines, je dis que la destruction des impuretés dépend du premier jhāna. [...] Moines, je dis que la destruction des impuretés dépend de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. »

67. Imesupana tīsuvādesu puggalajjhāsayavādo balavataroviya khāyati. Lokiyajjhānesupi hi pādakajjhānaṃnāma icchitabbameva. Tañca uparijjhānassa upacārabhāvanāya tikkhavisada bhāvatthāyaeva hoti. Ajjhāsayoevapana upacāra bhāvanāya vitakkavirāgādibhāvaṃ sādheti. Upacārabhāvanāeva uparijjhāne jhānaṅgaṃ niyāmeti. Evamevaṃ idhapi pādakajjhānabalena tikkhavisada bhāvapattā vuṭṭhānagāmini vipassanāeva ajjhāsayavisesabalena vitakkavirāgādisattivisesayuttā hutvā magge nānājhānāni sādheti. Asati pana ajjhāsayavisese taṃtaṃ pādakajjhānānurūpaṃ ajjhāsayasāmaññaṃsaṇṭhāti. Tasmā ajjhāsayavisese asati pādakajjhānameva pamāṇaṃ hoti. Satipana tasmiṃ soeva pamāṇanti yuttaṃ. Icchi ticchita lokiyajjhāna samāpajjana sadisañhi sabbajjhānesu ciṇṇavasībhūtānaṃ maggesu icchitajjhāna nibbattananti. Yo panettha pādakajjhānādivasena pavatto viseso. So sabbopi vipassanā visesatthāya eva hoti. Vipassanā visesoeva magge jhānaṅgaṃ niyāmetīti katvā aṭṭhasāliniyaṃ visuddhi maggeca vipassanāva pamāṇaṃ katvāvuttā. So sabbopi viseso pādakajjhānena vinā nasijjhatīti katvā maggavibhaṅgamaggasaṃyuttaṭṭha kathāsu pādakajjhānaṃ eva pamāṇaṃ katvā vuttanti veditabbaṃ. Yasmā pana pāḷiyaṃ –

67. Cependant, parmi ces trois thèses, celle de l'inclinaison de la personne (puggalajjhāsaya) semble être la plus forte. En effet, même pour les jhānas mondains, ce que l'on appelle le jhāna de base est tout à fait souhaitable. Et cela sert précisément à obtenir un état de clarté et d'acuité pour la culture préparatoire (upacāra-bhāvanā) du jhāna supérieur. C'est l'inclinaison elle-même qui, lors de la culture préparatoire, réalise l'état de détachement de la pensée appliquée, etc. La culture préparatoire détermine d'elle-même les facteurs du jhāna dans le jhāna supérieur. De la même manière, ici aussi, la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā), ayant atteint un état de clarté et d'acuité par la force du jhāna de base, devient dotée d'une force de pouvoir spécifique telle que le détachement de la pensée appliquée, en raison de la force particulière de l'inclinaison, et produit ainsi divers jhānas dans le Sentier. En l'absence d'une inclinaison particulière, une inclinaison ordinaire conforme à tel ou tel jhāna de base s'établit. Par conséquent, en l'absence d'inclinaison particulière, seul le jhāna de base fait autorité. S'il y a une inclinaison, il est juste que celle-ci seule fasse autorité. Car l'obtention du jhāna souhaité dans les Sentiers pour ceux qui maîtrisent tous les jhānas est semblable à l'entrée dans un jhāna mondain souhaité. Quant à la distinction qui s'opère ici par le biais du jhāna de base, etc., elle vise entièrement l'excellence de la vision pénétrante. C'est parce que l'excellence de la vision pénétrante détermine les facteurs du jhāna dans le Sentier que, dans l'Atthasālinī et le Visuddhimagga, on a déclaré que seule la vision pénétrante fait autorité. Il faut comprendre que, parce que toute cette distinction ne s'accomplit pas sans le jhāna de base, les commentaires du Maggavibhaṅga et du Maggasaṃyutta ont déclaré que seul le jhāna de base fait autorité. Car, puisque dans le texte sacré (Pāḷi) :

Idha [Pg.82] gahapati bhikkhu vivicceva kāmehi. La. Pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So iti paṭisañcikkhati. Idaṃpi kho pathamajjhānaṃ abhisaṅkhataṃ abhisañcehayitaṃ yaṃkhopana kiñci abhisaṅkhataṃ abhisañcetayitaṃ. Tadaniccaṃ. Taṃ nirodhadhammanti pajānāti so tattha ṭhito āsavānaṃ khayaṃ pāpuṇāti. La. Dutīyaṃ jhānaṃ, tatīyaṃ jhānaṃ, catutthaṃ jhānaṃ, mettā cetovimuttiṃ. Karuṇā, muditā, upekkhāceto vimuttiṃ, ākāsānañcā yatanaṃ.La. Ākiñcaññā yatanaṃ upasampajja viharati. So iti paṭisañcikkhati. Ayaṃpikho ākiñcaññā yatanasamāpatti abhisaṅkhatā abhisañcetayitā. Yaṃ khopana kiñci abhisaṅkhataṃ.La. Khayaṃ pāpuṇātīti.

« Ici, père de famille, un moine, s'étant isolé des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhāna. Il réfléchit ainsi : 'Ce premier jhāna est lui-même conditionné, produit par la volition. Or, tout ce qui est conditionné et produit par la volition est impermanent et sujet à la cessation.' S'y tenant, il parvient à la destruction des impuretés. [...] Le deuxième jhāna, le troisième jhāna, le quatrième jhāna, la libération de l'esprit par la bienveillance (mettā). La libération de l'esprit par la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā), l'équanimité (upekkhā), la sphère de l'espace infini... il entre et demeure dans la sphère du néant. Il réfléchit ainsi : 'Cette atteinte de la sphère du néant est elle-même conditionnée, produite par la volition. Or, tout ce qui est conditionné... il parvient à la destruction.' »

Evaṃekādasanipāte –

Ainsi, dans le Livre des Onze :

Idhānanda bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. So yadeva tattha hoti rūpagataṃ vedanāgataṃ saññāgataṃ saṅkhāragataṃ viññāṇagataṃ, te dhamme aniccato dukkhato anattato samanupassati. So tattha ṭhito āsavānaṃ khayaṃ pāpuṇāti. No ce āsavānaṃ khayaṃ pāpuṇāti. Teneva dhammarāgena tāya dhammanandiyā pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā upapātiko hoti. Tattha parinibbāyī anāvattidhammo tasmā lokāti.

« Ici, Ānanda, un moine, s'étant isolé des plaisirs sensuels, isolé des états malhabiles, entre et demeure dans le premier jhāna, accompagné de la pensée appliquée et soutenue, né de l'isolement, empreint de ravissement et de bonheur. Quel que soit le phénomène qui s'y trouve, relevant de la forme, de la sensation, de la perception, des formations ou de la conscience, il contemple ces phénomènes comme impermanents, comme souffrance, comme non-soi. S'y tenant, il parvient à la destruction des impuretés. S'il n'atteint pas la destruction des impuretés, par ce même attachement au Dhamma, par ce plaisir pour le Dhamma, par la destruction des cinq entraves inférieures, il devient de naissance spontanée. Il y parviendra au Nibbāna final, sans être sujet à revenir de ce monde. »

Ādinā mālukyaputtasutta anupadasuttādīsuca anekesu suttantesu aṭṭhasu samāpattīsu ekekāya samāpattiyā vuṭṭhāya vuṭṭhitasamāpattidhammasammasanameva āgataṃ. Napana aññajjhāna sammasanaṃ. Tasmā satipi yogīnaṃ icchāvasena pādakajjhānato aññajjhānasammasane pādakajjhānameva pamāṇanti sakkā viññātunti. Ettāvatā sammasitavādo sabbadubbaloti siddho hotīti. Yepana aṭṭhasamāpattilābhinopi jhānaṃ pādakaṃ akatvāva maggaṃ uppādenti. Pathamajjhānamevavā pādakaṃ katvā ajjhāsayavisesaṃ akatvā [Pg.83] maggaṃ uppādenti. Pathamajjhānamattalābhinovā hutvā tameva pādakaṃ katvā maggaṃ uppādenti. Yeca sukkhavipassakā hutvā maggaṃ uppādenti. Tesaṃ pathamajjhānikova maggo hotīti veditabbo. Apica ye pakatiyāva aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasībhūtā honti. Te vināpi āsannapādakena yaṃyaṃjhānaṃ icchanti. Taṃtaṃ jhānaṃ tesaṃ maggesu nasamijjhatīti navattabbaṃ.

Dans de nombreux Suttas comme le Mālukyaputta Sutta, l'Anupada Sutta, etc., seule l'investigation des phénomènes du jhāna dont on vient de sortir (vuṭṭhitasamāpatti) est mentionnée. Mais l'investigation d'un autre jhāna n'apparaît pas. Par conséquent, même si selon le souhait des yogis, il peut y avoir investigation d'un jhāna autre que le jhāna de base, on peut comprendre que seul le jhāna de base fait autorité. Par là, il est établi que la thèse de l'investigation (sammasitavāda) est la plus faible de toutes. Quant à ceux qui, bien qu'ayant obtenu les huit atteintes, produisent le Sentier sans faire d'un jhāna leur base, ou qui produisent le Sentier en prenant seulement le premier jhāna pour base sans inclinaison particulière, ou qui, n'ayant obtenu que le premier jhāna, le prennent pour base pour produire le Sentier, ou encore ceux qui produisent le Sentier en tant que pratiquants de la vision pénétrante pure (sukkhavipassakā), il faut comprendre que leur Sentier possède les facteurs du premier jhāna. De plus, pour ceux qui sont naturellement maîtres des huit atteintes, on ne saurait dire que tel ou tel jhāna qu'ils désirent dans leurs Sentiers ne se réalise pas, même sans jhāna de base immédiat.

66. [66] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

66. Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniyā :

‘‘Sacepana puggalassa tathāvidho ajjhāsayo natthi. Heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato vuṭṭhāya uparuparijjhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo pādakajjhānaṃ anapekkhitvā sammasitajjhānasadiso hotīti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

« Si toutefois une telle inclinaison n'existe pas chez la personne, il a été dit que le Sentier produit après être sorti d'un jhāna inférieur et avoir investigué les phénomènes d'un jhāna supérieur, est semblable au jhāna investigué, sans égard pour le jhāna de base. Cela doit être examiné. »

Na hi ārammaṇamattabhūtaṃ sammasitajjhānaṃ uparimaṃpi samānaṃ āsanne vuṭṭhitajjhānato balavataraṃ bhavituṃ arahati. Āsanne vuṭṭhitasseva cittasantānaṃ visesetuṃ samatthabhāvato. Tato yevahi so sammasitavādo sabbaaṭṭhakathāsu kecivādapakkhe eva thapitoti. Nanu puggalajjhāsayavādopi tathāthapitoevāti. Saccaṃ, sopana lokiyajjhānānaṃ uppattividhānena saha saṃsandikattā yuttataroeva hotīti.

En effet, le jhāna investigué, qui n'est qu'un simple objet, bien qu'il soit supérieur, ne peut être plus puissant que le jhāna dont on vient de sortir, car c'est seulement celui dont on vient de sortir qui a la capacité de qualifier le courant de conscience. C'est pourquoi cette thèse de l'investigation (sammasitavāda) a été placée dans tous les commentaires parmi les opinions de certains (kecivāda). Ne pourrait-on pas dire que la thèse de l'inclinaison de la personne (puggalajjhāsayavāda) y est aussi placée de la même manière ? Certes, mais celle-ci est plus juste, car elle est en accord avec le mode d'apparition des jhānas mondains.

[67] Etena yaṃ tattha vuttaṃ.

Par ceci, ce qui a été dit à ce sujet [est clarifié].

‘‘Uparuparijjhānato pana vuṭṭhāya heṭṭhima heṭṭhimajjhāna dhamme sammasitvā uppāditamaggo sammasitajjhānaṃ anapekkhitvā pāda kajjhānasadiso hoti. Heṭṭhimaheṭṭhimajjhānatohi uparu parijjhānaṃ balavatara’’nti. Taṃpi paṭikkhittaṃ hoti.

« S'étant levé des jhānas supérieurs successifs, ayant exploré les états des jhānas de plus en plus bas, le chemin (magga) produit est semblable au jhāna de base (pādakajjhāna) sans tenir compte du jhāna exploré. Car le jhāna supérieur est plus puissant que les jhānas inférieurs. » Cela aussi est rejeté.

Na hi pādakajjhānaṃ uparima bhūtattāyeva balavataraṃ hoti. Pādakabhūtattāyeva pana balavataraṃ hotīti.

Car le jhāna de base n'est pas plus puissant par le simple fait d'être supérieur. C'est en tant que base qu'il est plus puissant.

[68] Yañca tattha

[68] Et ce qui s'y trouve :

Magge vedanāniyamopana pādakajjhānādīnaṃ vasena nasiddho. Aññathā vipassanā yāyakāyacivedanāya yuttā hutvā tehi [Pg.84] niyamitāya ekekāya maggavedanāya saddhiṃ ghaṭi yeyyāti iminā adhippāyena ‘‘vedanāniyamopana sabbatthapi vuṭṭhānagāmini vipassanāniyamena hotī’’ti vuttaṃ. Tampi na yujjati.

Quant à la détermination de la sensation dans le Chemin, elle n'est pas établie par l'influence du jhāna de base, etc. Autrement, la vision profonde (vipassanā) associée à la sensation corporelle se joindrait à chaque sensation du chemin déterminée par elles ; c'est dans cette intention qu'il a été dit : « la détermination de la sensation se fait partout par la détermination de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) ». Cela non plus n'est pas correct.

Pādakajjhānādīnaṃ vaseneva vipassanāya saha vedanāniyamassa siddhattā. Tathāhi taṃtaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa vipassanā ādito kadāci somanassasahagatāvā hoti. Kadāci upekkhāsahagatāvā. Maggavuṭṭhānakālepana yadipādakajjhānaṃ somanassajjhānaṃ hoti. Vipassanā ekantena somassasaha gatāva hutvā maggena saddhiṃ ghaṭiyatīti. Vuttañhetaṃ saḷāyatana vibhaṅgasutte –

Car c'est précisément par l'influence du jhāna de base, etc., que la détermination de la sensation avec la vision profonde est établie. En effet, pour celui qui pratique la vision profonde après s'être levé de tel ou tel jhāna de base, la vision profonde est au début soit accompagnée de joie (somanassa), soit accompagnée d'équanimité (upekkhā). Cependant, au moment de l'émergence vers le Chemin, si le jhāna de base est un jhāna de joie, la vision profonde est exclusivement accompagnée de joie et se joint au Chemin. Car il a été dit ceci dans le Saḷāyatanavibhaṅgasutta :

Tatra bhikkhave yā cha nekkhammassitā upekkhā. Tā nissāya tā āgamma yāni cha nekkhammassitāni somanassāni. Tāni pajahatha. Tāni samatikkamatha. Evametesaṃ pahānaṃ hoti. Evametesaṃ samatikkamo hotīti.

« Là, ô moines, en s'appuyant sur les six formes d'équanimité fondées sur le renoncement, en venant à elles, abandonnez les six formes de joie fondées sur le renoncement. Dépassez-les. C'est ainsi que se produit leur abandon. C'est ainsi que se produit leur dépassement. »

Aṭṭhakathāyañca aṭṭhasu samāpattīsu pathamādinica tīṇijhānāni suddhasaṅkhāreca pādake katvā vipassanaṃ āraddhānaṃ catunnaṃ bhikkhūnaṃ pubbabhāga vipassanā somanassasahagatā vā hoti. Upekkhāsaha gatāvāvuṭṭhānagāminīpana somanassasahagatāva hoti. Catutthajjhānādīni pādakānikatvā vipassanaṃ āraddhānaṃ pañcannaṃ bhikkhūnaṃ pubbabhāgavipassanā purima sadisāva. Vuṭṭhānagāminīpana upekkhāsahagatāva hoti. Idaṃ sandhāyayā chanekkhammassitā.La. Pajahathāti vuttaṃ. Ajjhāsayavisesena saha maggavuṭṭhānepi esevanayo. Balavavipassanākāle hi vipassanāratināma suṭṭhu paṇītatarā hoti. Sakalasarīraṃ pharamānā ajjhottharamānā pavattati. Yathāha –

Et dans le Commentaire, il est dit que pour quatre moines commençant la vision profonde en prenant comme base les trois premiers jhānas parmi les huit accomplissements et les formations pures, la vision profonde préliminaire est soit accompagnée de joie, soit accompagnée d'équanimité ; mais celle menant à l'émergence est exclusivement accompagnée de joie. Pour cinq moines commençant la vision profonde en prenant comme base le quatrième jhāna et les suivants, la vision profonde préliminaire est comme la précédente, mais celle menant à l'émergence est exclusivement accompagnée d'équanimité. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « les six [formes d'équanimité] fondées sur le renoncement... abandonnez-les ». Il en va de même pour l'émergence vers le Chemin selon la distinction de l'inclination (ajjhāsaya). Car au moment d'une vision profonde puissante, ce qu'on appelle le ravissement de la vision profonde est extrêmement sublime. Il se propage et s'étend à travers tout le corps. Comme il est dit :

Suññāgāre paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī rati hoti, sammadhammaṃ vipassatoti.

« Pour le moine entré dans une demeure vide, dont l'esprit est apaisé, il y a un ravissement surhumain, tandis qu'il contemple correctement la Loi. »

Tasmā [Pg.85] tadā pādakajjhānavisesenavā ajjhāsayavisesena vā vinā vipassanā upekkhāsahagatā na hoti. Ekantena somanassasahagatāva hotīti. Etthapana sabbajjhānesu vasībhūtassa yaṃkiñci ekaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā taṃ pā aññaṃvā maggeyaṃyaṃ jhānaṃ icchati. Maggavuṭṭhānakāle ajjhāsayabalena taṃtaṃjhānānurūpaṃ vipassanāyaca maggeca vedanā pariṇāmo veditabbo. Napana vedanāniyāmonāma visuṃ vattabboti.

Par conséquent, à ce moment-là, sans la distinction du jhāna de base ou la distinction de l'inclination, la vision profonde n'est pas accompagnée d'équanimité. Elle est exclusivement accompagnée de joie. Ici, pour celui qui est maître de tous les jhānas, ayant pris n'importe quel jhāna comme base, quel que soit le jhāna qu'il souhaite dans le Chemin, on doit comprendre la transformation de la sensation dans la vision profonde et dans le Chemin conformément à ce jhāna au moment de l'émergence vers le Chemin, par la force de l'inclination. Mais on ne doit pas parler d'une détermination de la sensation séparément.

67. Saṅgahagāthāyaṃ anuttaraṃ aṭṭhavidhaṃ cittaṃ jhānaṅgayogabhedena ekekaṃ pañcadhā katvā cattālīsavidhanti ca vuccatīti yojanā. Idāni sabbāni mahaggatā nuttaracittāni pañcavidhe jhāna koṭṭhāse saṅgahetvā dassetuṃ yathāca rūpāvacarantiādimāha. Yathā rūpāvacaraṃ cittaṃ pathamādijjhānabhede gayhati. Jhāna bhedasiddhe pathamajjhānikacittādike pañcavidhe cittabhede saṅgayhati, tathā anuttarañca cittaṃ pathamādijjhānabhede saṅgayhati. Āruppañcacittaṃ upakkhekaggatā saṅkhātena pañcamajjhānena yuttattā pañcame jhāne pañcamajjhānikacittabhede saṅgayhati. Tasmā ekekaṃ patamādikaṃ pathamajjhānikacittādikaṃ jhānaṃ jhānacittaṃ ekādasa vidhaṃ hoti. Antetu antimabhūte pañcamajjhānikacittabhedepana jhānaṃ cittaṃ tevīsatividhaṃ bhaveti yojanā. Etthaca jhānasaddena taṃsampayuttaṃ cittameva vuccati. Na hi jhānaṃ ekādasavidhaṃvā tevīsatividhaṃvā hotīti.

67. Dans le verset de synthèse, la construction est la suivante : la conscience suprême (anuttara) de huit sortes, multipliée chacune par cinq selon la distinction de l'association avec les facteurs de jhāna, est dite être de quarante sortes. À présent, pour montrer l'inclusion de toutes les consciences de grand développement (mahaggata) et suprêmes dans les cinq catégories de jhāna, il est dit « comme pour la sphère de la forme » (yathā rūpāvacaraṃ), etc. Tout comme la conscience de la sphère de la forme est classée selon les distinctions du premier jhāna, etc., et que, les distinctions des jhānas étant établies, elle est incluse dans les cinq types de conscience tels que la conscience du premier jhāna, de même la conscience suprême est incluse dans les distinctions du premier jhāna, etc. Et la conscience immatérielle (āruppa), parce qu'elle est associée à l'équanimité et à la concentration (upekkhā-ekaggatā) caractéristiques du cinquième jhāna, est incluse dans le cinquième jhāna, dans la catégorie de conscience du cinquième jhāna. Par conséquent, chaque conscience de jhāna, à commencer par le premier jhāna, est de onze sortes. Mais à la fin, c'est-à-dire dans la catégorie finale de la conscience du cinquième jhāna, elle est de vingt-trois sortes ; telle est la construction. Et ici, par le mot « jhāna », on désigne précisément la conscience qui lui est associée. Car le jhāna lui-même n'est ni de onze sortes ni de vingt-trois sortes.

[69] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[69] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Rūpāvacaracittaṃ pathamajjhānantiādinā vuccatītica āruppañcāpi pañcamajjhānavohāraṃ labhatī’’ti ca vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

« La conscience de la sphère de la forme est appelée premier jhāna, etc., et l'immatériel reçoit aussi l'appellation de cinquième jhāna ». Cela n'est pas correct.

Na hi cittaṃ pathamajjhānaṃ hoti. Naca pañcamajjhānavohāraṃ labhatīti.

Car la conscience n'est pas le premier jhāna, et elle ne reçoit pas non plus l'appellation de cinquième jhāna.

[70] Yāca imissāgāthāyaṃ aparāpi yojanā vuttā. Sāpi na yuttāeva.

[70] Et l'autre construction qui a été énoncée pour ce verset, elle n'est pas non plus correcte.

Tathā saddassa pathamādijjhānabhedeti padassa purato paṭhitattāti. Evaṃ yathā vibhajitabbe ekadese vibhatte sabbaṃ ekūnanavutividhaṃ cittaṃ ekavīsasataṃ katvā vibhattaṃnāma hoti. Tathā vibhajitvā idāni taṃsaṅgahaṃ dassento antimagāthamāha. Puññaṃ sattatiṃsavidhaṃ hoti. Tathā pākaṃ dvipaññāsavidhaṃ hoti. Iti ekūnanavutividhāni cittāni ekavīsasataṃ katvā budhā paṇḍitā āhu kathesuṃ. Kathentivā vibhajanti vicakkhaṇāti vuttaṃ hotīti.

De même, parce que le mot « tathā » est placé devant l'expression « pathamādijjhānabhede ». Ainsi, lorsqu'une partie devant être divisée est ainsi divisée, la totalité des quatre-vingt-neuf types de conscience est divisée en cent vingt et un. À présent, montrant cette synthèse, il énonce le dernier verset. Le mérite (puñña) est de trente-sept sortes. De même, le résultat (pāka) est de cinquante-deux sortes. C'est ainsi que les sages et les savants ont dit que les quatre-vingt-neuf consciences en font cent vingt et une. « Les personnes clairvoyantes les expliquent ou les divisent ainsi », tel est le sens.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ainsi se termine, dans la Paramatthadīpanī de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya cittasaṅgahassa

l'explication de la synthèse de la conscience, qui est la quatrième description.

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanī est achevée.

Cetasikasaṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī sur la synthèse des facteurs mentaux (Cetasikasaṅgaha)

68. Evaṃ [Pg.87] cittaṅgahaṃ dassetvā idāni anupattaṃ cetasika saṅgahaṃ dassento catūhi sampayogalakkhaṇehi saha vacanatthañca sarūpatthañca tāva dassetuṃ ādi gāthamāha. Tattha ekuppādanirodhācaekālambaṇavatthukāti catussampayogalakkhaṇadassanaṃ. Ceto yuttāti vacanatthadassanaṃ. Cetasiyuttā cetasāvā yuttā cetasikāti dassanato. Dvipaññāsadhammāti sarūpadassanaṃ. Cetasikāti pana siddhapada dassanaṃ. Tattha dhammānaṃ anāgatabhāvasaṅkhātā pubbantato uddhaṃ pajjanaṃ gamanaṃ sarūpato pātubhavanaṃ uppādo. Jātīti vuttaṃ hoti. Sabbepihi saṅkhata dhammā anāgatabhāvapubbā eva honti. Tato paccayasāmaggiṃ labhitvā paccuppannabhāvaṃ gacchanti. Tato nirujjhitvā atītabhāvaṃ gacchantīti. Nirujjhanaṃ nirodho. Sarūpavināso bhaṅgo aniccatā maraṇanti vuttaṃ hoti. Yā cittassa jāti, sāyeva phassādīnaṃ. Yā cittassa jarā, yaṃ cittassa maraṇaṃ, yaṃ cittassa ārammaṇaṃ vatthu. Tadeva phassādīnantiādinā heṭṭhā vuttanayena eko uppādo etesanti ekuppādā. Eko nirodho etesanti ekanirodhā. Ekuppādāca te ekanirodhācāti ekuppādanirodhā. Uttarapade ekasaddassa lopo. Evaṃ paratthapi. Ekaṃ ālambaṇaṃ etesanti ekālambaṇā. Ekaṃ vatthu etesanti ekavatthukā. Ekālambaṇāca te ekavatthukācāti ekālambaṇavatthukā. Ālambaṇaṃ panettha ekacittassapi bahudeva hoti. Ekattaṃpana upanetvā ekaṃ ālambaṇanti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

68. Après avoir ainsi exposé le compendium de la conscience (cittaṅgaha), et exposant à présent le compendium des facteurs mentaux (cetasika saṅgaha) qui s'y rattache, il énonce d’abord le verset liminaire afin de montrer la définition étymologique (vacanattha) et la définition de nature propre (sarūpattha), accompagnées des quatre caractéristiques d'association (sampayogalakkhaṇa). Là, les termes « ekuppādanirodhā ca ekālambaṇavatthukā » constituent la présentation des quatre caractéristiques d'association. « Ceto yuttā » est la présentation de la définition étymologique ; car ils sont dits « facteurs mentaux » (cetasika) parce qu’ils sont liés à l'esprit (cetasi yuttā) ou associés par l'esprit (cetasā vā yuttā). « Dvipaññāsadhammā » est la présentation de leur nature propre. « Cetasikā » est la présentation du terme établi. Là, le terme « naissance » (uppāda) désigne le fait de s'élever, d’aller de l’avant ou de se manifester en tant que forme propre, à partir de la limite antérieure connue comme l'état non encore advenu des phénomènes. Cela signifie « apparition » (jāti). En effet, tous les phénomènes conditionnés (saṅkhata dhammā) ont pour antécédent un état non encore advenu. Ensuite, ayant obtenu l’ensemble des conditions, ils passent à l’état présent. Puis, ayant cessé, ils passent à l’état passé. La « cessation » (nirodha) est l’acte de cesser. Cela signifie « dissolution » (bhaṅga), « impermanence » (aniccatā) ou « mort » (maraṇa) de la forme propre. La naissance qui est celle de la conscience est précisément celle du contact (phassa), etc. Ce qui est la vieillesse de la conscience, ce qui est la mort de la conscience, ce qui est l’objet et la base de la conscience, cela même appartient au contact, etc. Selon la méthode énoncée précédemment, ils sont dits « ekuppāda » car ils ont une naissance (uppāda) unique (eka). Ils sont dits « ekanirodhā » car ils ont une cessation (nirodha) unique. Étant à la fois de naissance unique et de cessation unique, ils sont appelés « ekuppādanirodhā ». Dans le second membre du composé, le terme « eka » est omis. Il en va de même pour les termes suivants. Ils sont « ekālambaṇā » car ils ont un objet (ālambaṇa) unique. Ils sont « ekavatthukā » car ils ont une base (vatthu) unique. Étant à la fois d’objet unique et de base unique, ils sont appelés « ekālambaṇavatthukā ». Bien que l'objet puisse être multiple même pour une seule conscience, il faut comprendre que le terme « objet unique » est employé ici en se référant à leur unité d'objet.

[71] Vibhāvaniyaṃ pana

[71] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

‘‘Ekato uppādoca nirodhoca yesaṃ, te ekuppādanirodhā’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Ceux dont la naissance et la cessation sont simultanées sont dits ekuppādanirodhā ». Cela n’est pas correct.

Na hi ekakkhaṇe ekato uppādamattena ekuppādatā idha adhippetā. Athakho vuttanayeneva adhippetā. Vuttañhetaṃ mūlaṭīkāyaṃ –

Car ce n’est pas seulement la naissance simultanée en un seul instant qui est visée ici. Au contraire, c’est exactement selon la méthode précédemment énoncée que cela est entendu. Car il est dit dans la Mūlaṭīkā :

Ekakalāpapariyāpannānaṃ rūpānaṃsahevauppādādippavattitoEkassakalāpassauppādādayo ekekāva hontīti.

« Puisque les formes matérielles incluses dans un même groupe (kalāpa) procèdent ensemble par la naissance, etc., la naissance et les autres phases d’un seul groupe sont considérées individuellement comme uniques. »

Tatrāyaṃ yojanā. Ekuppādanirodhāca ekālambaṇavatthukā ca hutvā yedhammā cetoyuttā. Te dvipaññāsadhammā cetasikā matāti. Bhāvapadhānaṃpivā ettha yuttaṃ. Visesaneca nissakkavacanaṃ. Ekuppādanirodhabhāvena ekālambaṇa vatthuka bhāvenaca yedhammā cetoyuttā. Te dvipaññāsadhammā cetasikānāma matā ñātāti. Etthaca ye cetoyuttā. Te cetasikāti vutte cittassa sahajātapaccayuppannarūpānipi tadāyattavuttitāya ekantena cittasambandhīni hutvā cetoyuttāni cetasikāni nāma siyuṃ. Tasmā tesaṃ nivattanatthaṃ ekuppādanirodhāca, ekā lambaṇavatthukāti vuttaṃ. Tānihi cittena khaṇato sahuppannānipi bhinnasantānattā yā cittassa jāti, sāeva tesanti imaṃ lakkhaṇaṃpi nānubhonti. Aññaṃhi rūpasantānaṃ. Aññaṃ arūpasantānanti. Phassādīnaṃpana uppādamattameva cittena saha ekaṃ nahoti. Athakho nirodhopi ālambaṇaṃpi vatthupi sabbaṃ ekamevāti ñāpanatthaṃ eka nirodhādiggahaṇaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Na hi evaṃ avutte sakkā tathā jānitunti. Yasmāpana yathā bahujanasantako eko goṇo tissassa goṇo dattassa goṇoti evaṃ visuṃ visuṃpi vattabboyeva hoti. Evamevaṃ uppādo nirodhoca ekasmiṃ rūpārūpakalāpe ekovasamānopi phassassa uppādo vedanāya uppādo pathavidhātuyā uppādo āpodhātuyā uppādoti evamādinā nayena visuṃ visuṃpi vattabboyeva. Tasmā suttantesu –

Voici la construction ici : les phénomènes qui, ayant une naissance, une cessation, un objet et une base communs, sont associés à l'esprit, ces cinquante-deux phénomènes sont connus sous le nom de facteurs mentaux (cetasika). Ou bien, il convient ici de privilégier l’abstraction (bhāva) et d’utiliser l'ablatif dans la qualification : les phénomènes qui, par leur état de naissance et de cessation communes, et par leur état d’objet et de base communs, sont associés à l'esprit, ces cinquante-deux phénomènes sont compris et connus comme facteurs mentaux. À ce propos, si l'on disait simplement : « ceux qui sont associés à l’esprit sont des facteurs mentaux », alors les formes matérielles produites par la conscience comme condition co-naissante pourraient être appelées « facteurs mentaux » car elles sont associées à l'esprit du fait de leur fonctionnement dépendant de lui. C'est pourquoi, afin de les exclure, il est dit : « ayant une naissance et une cessation communes, ainsi qu’un objet et une base communs ». En effet, bien que ces formes matérielles naissent simultanément avec la conscience du point de vue de l’instant, elles ne possèdent pas cette caractéristique que la naissance de la conscience soit leur propre naissance, car elles appartiennent à une continuité (santāna) différente. La continuité matérielle est une chose, la continuité immatérielle en est une autre. Mais pour le contact (phassa) et les autres facteurs mentaux, ce n'est pas seulement l’acte de naître qui est unique avec la conscience. Il faut comprendre que la mention de la cessation unique, etc., est faite pour faire savoir que la cessation, l'objet et la base sont tous absolument identiques. En effet, si cela n'était pas dit ainsi, on ne pourrait pas le savoir. Car, de même qu’un bœuf appartenant à plusieurs personnes doit être désigné séparément comme « le bœuf de Tissa » ou « le bœuf de Datta », de même, bien que la naissance et la cessation soient uniques au sein d’un groupe de phénomènes matériels et immatériels, elles doivent être désignées séparément selon la méthode : « naissance de la sensation », « naissance de la perception », « naissance de l’élément terre », « naissance de l’élément eau », etc. C'est pourquoi, dans les Suttas :

Vedanāya uppādo paññāyati. Vayo paññāyati. Ṭhikāya aññatthaṃ paññāyati. Saññāya. Saṅkhārānaṃ. Viññāṇassa. La. Paññāyatīti vuttaṃ. Tathā yo bhikkhave pathavidhātuyā uppādo [Pg.89] ṭhitiabhinibbatti pātubhāvo. Dukkhasseso uppādo rogānaṃ ṭhiti jarā maraṇassa pātubhāvo. Yo bhikkhave āpodhātuyā. Yo bhikkhave tejo dhātuyā. Yo bhikkhave vāyodhātuyā. Yo bhikkhave cakkhussa.La. Manassa uppādo.La. Jarāmaraṇassa pātubhāvoti.

« La naissance de la sensation est connue. Sa disparition est connue. Son altération pendant la durée est connue. Pour la perception... pour les formations... pour la conscience... (etc.)... est connue », est-il dit. De même : « Ô moines, ce qui est naissance, durée, production et manifestation de l'élément terre, cela est la naissance de la souffrance, la durée des maladies, la manifestation de la vieillesse et de la mort. Ce qui est naissance de l'élément eau... de l'élément feu... de l'élément air... de l'œil... (etc.)... de l'esprit... (etc.)... manifestation de la vieillesse et de la mort. »

Vuttanti daṭṭhabbaṃ. Itarathā jīvitindriyādīnapi ekasmiṃ kalāpe bahubhāvo vattabbo siyā. Yo arūpīnaṃ dhammānaṃ āyu ṭhiti avaṭṭhitīti hi vuttaṃ. Tathā vikārarūpānaṃ. Sabbesaṃpivā cakkhādīnaṃ upādārūpānaṃ. Catunnaṃ cahābhūtānaṃ upādāyarūpantica catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādotica vuttanti. Kāyalahutā cittalahutādayopana atthavisesadīpanatthaṃ dvidhā bhinditvā vuttā. Soca atthavisesoupari āvi bhavissatīti. Ayametthaparamatthadīpanā.

Il faut considérer que cela a été dit ainsi. Autrement, il faudrait affirmer la multiplicité de la faculté de vie (jīvitindriya) et d'autres facteurs au sein d'un seul groupe. Car il est dit : « Ce qui est vie, durée, subsistance des phénomènes immatériels ». De même pour les formes matérielles de changement (vikārarūpa). De même pour toutes les formes dérivées (upādārūpa) comme l'œil, etc. Et il est dit : « forme dérivée des quatre grands éléments » et « sensibilité (pasāda) dérivée des quatre grands éléments ». Quant à la légèreté du corps (kāyalahutā) et la légèreté de l'esprit (cittalahutā), etc., elles sont énoncées en les divisant en deux afin d’illustrer une distinction de sens. Et cette distinction de sens deviendra claire plus loin. Telle est, en l’occurrence, l'explication du sens ultime (paramatthadīpanī).

[72] Vibhāvaniyaṃ pana

[72] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

Imamatthaṃ asallakkhetvā yaṃ vuttaṃ ‘‘yadi ekuppādamatteneva cetoyuttāti adhippetā. Tadā cittena saha uppajjamānānaṃ rūpadhammānampi cetoyuttatā āpajjeyyāti eka nirodhaggahaṇaṃ. Evampi cittānuparivattino viññattidvayassa pasaṅgo nasakkā nīvāretuṃ. Tathā ekato uppādo vā nirodhovā etesanti ekuppādanirodhāti parikappentassa puretaramuppajjitvā cittassa bhaṅgakkhaṇe nirujjhamānānampi rūpadhammānanti ekālambaṇaggahaṇaṃ. Ye evaṃ tividhalakkhaṇā. Te niyāmato ekavatthukā yevāti dassanatthaṃ. Ekavatthukaggahaṇanti. Alamatipapañcenā’’ti. Sabbaṃ taṃ niratthakameva.

N’ayant pas remarqué ce point, ce qui a été dit : « Si l'on entendait

69. Kathañca dvipaññāsa hontīti pucchitvā pathamaṃ dvipaññāsa sarūpaṃ tīhi rāsīhi vibhajitvā dassento kathantiādimāha. Tattha phusatīti phasso. Phusanti sampayuttakā dhammā etenāti phasso. Phusanamattamevavā etanti phasso. Phusanañcettha ārammaṇassa iṭṭhāniṭṭharasaṃ āhacca upahacca gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Yato tadanubhavanti [Pg.90] vedanā pātubhavati. Phassapaccayā vedanāti hi vuttaṃ. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo. Nanucāyaṃ arūpadhammo. Naca arūpadhammā appaṭighasabhāvā kiñci phusantīti. Saccaṃ, ayaṃpana phusanā kārenaca pavattati. Yañca phusantehi sādhetabbaṃ. Tañca kiccaṃ sādheti. Tasmā ayaṃ phassotica phusanalakkhaṇotica vutto. Kiṃpana sādhetīti. Ārammaṇarasānurūpaṃ cittassa vikārapatti. Vedanāvisesuppattiṃvā. Ayañca attho ambilakhādādike disvā aparassa kheḷuppādādīsu pākaṭoti.

69. Après avoir posé la question « comment se fait-il qu'ils soient cinquante-deux ? », il expose d'abord la forme propre de ces cinquante-deux en les divisant en trois groupes, commençant par « comment » et le reste. Là, le contact (phassa) est ce qui touche. Les phénomènes associés touchent par lui, c'est donc le contact. Ou bien, il s'agit du simple fait de toucher, c'est donc le contact. Et ici, le fait de toucher doit être compris comme l'acte d'atteindre et de frapper l'objet pour en saisir la saveur agréable ou désagréable. Puisqu'en raison de cela on en fait l'expérience, la sensation (vedanā) se manifeste. Car il a été dit : « Conditionnée par le contact est la sensation ». Ce contact a pour caractéristique de toucher. Mais n'est-ce pas un phénomène immatériel ? Et les phénomènes immatériels, n'ayant pas de nature de résistance, ne touchent rien. C'est vrai, mais ce toucher se produit par son mode d'action. Et il accomplit la fonction qui doit être accomplie par ceux qui touchent. C'est pourquoi il est appelé « contact » et on dit qu'il a pour caractéristique de toucher. Que réalise-t-il donc ? Une modification de l'esprit conforme à la saveur de l'objet, ou l'apparition d'une sensation spécifique. Et ce sens est manifeste chez une autre personne lorsqu'on voit des aliments acides et autres, ce qui provoque la production de salive, etc.

[73] Vibhāvaniyaṃ pana

Mais dans la Vibhāvanī,

‘‘Kheḷuppādādiviya daṭṭhabbo’’ti vuttaṃ. Evañcasati idaṃ upamā mattaṃ siyā. Atipākaṭāyapana phassappavattiyā dassana midanti daṭṭhabbaṃ.

il est dit : « Il doit être compris comme la production de salive, etc. ». S'il en est ainsi, cela ne serait qu'une simple métaphore. Il faut considérer que ceci est une démonstration de l'activité du contact par son aspect très manifeste.

70. Vedayatīti vedanā. Ārammaṇarasaṃ anubhavati. Aviditaṃvā ārammaṇarasaṃ sampayuttānaṃ taṃsamaṅgipuggalānaṃ vā viditaṃpākaṭaṃ karotīti attho. Vindantiva etāya sattā sātaṃvā asātaṃvā labhantīti vedanā. Vedayitamattamevavā etanti vedanā. Pāḷiyaṃpana –

70. La sensation (vedanā) est ce qui ressent. Elle fait l'expérience de la saveur de l'objet. Ou encore, le sens est qu'elle fait connaître, qu'elle rend manifeste la saveur de l'objet inconnue aux phénomènes associés ou aux individus qui en sont dotés. Les êtres ressentent par elle, c'est-à-dire qu'ils obtiennent le plaisir ou la douleur, c'est donc la sensation. Ou bien, il s'agit du simple fait de ressentir, c'est donc la sensation. Mais dans le Canon —

Vedayati vedayatīti kho bhikkhave tasmā vedanāti vuccati. Kiñca vedayati, sukhaṃpi vedayati. Dukkhaṃpi vedayati. Adukkhamasukhaṃpi vedayatīti vuttaṃ.

« Moines, on l'appelle sensation parce qu'elle ressent. Et que ressent-elle ? Elle ressent le plaisir, elle ressent la douleur, elle ressent aussi ce qui n'est ni douleur ni plaisir », voilà ce qui est dit.

Nanu sabbepi cittacetasikā dhammā ārammaṇarasānubhavanappa katikāevāti tepi vedanānāma siyunti. Nasiyuṃ. Tehi kiccantarabyāvaṭā honti. Ārammaṇarasaṃ ujuṃ anubhavituṃ nasakkonti. Attano attano kiccaṃ karontāva ekadesamattena anubhavanti. Vedanāyevapana anaññakiccatāya anubhavanakicce ādhipaccayogatāyaca issarabhāvena anubhavatīti sāeva vedanānāma bhavituṃ arahatīti. Evañcakatvā rājaggabhojana rasānubhavane tesaṃ sūdasadisatā vedanāyaevaca rājasadisatā vuttāti.

Mais ne pourrait-on pas dire que tous les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux ont pour nature de faire l'expérience de la saveur de l'objet et qu'ils devraient donc aussi être appelés sensation ? Non, ils ne le seraient pas. Ils sont occupés par d'autres fonctions. Ils ne peuvent pas faire l'expérience de la saveur de l'objet de manière directe. Tout en accomplissant chacun leur propre tâche, ils ne l'éprouvent que partiellement. Mais la sensation seule, parce qu'elle n'a pas d'autre tâche et qu'elle exerce une dominance dans la fonction d'expérimenter, en fait l'expérience souverainement ; c'est pourquoi elle seule mérite d'être appelée sensation. Et c'est en tenant compte de cela qu'on a dit qu'ils sont semblables aux cuisiniers lors de la dégustation du repas d'un roi, tandis que la sensation seule est semblable au roi.

71. Sañjānātīti [Pg.91] saññā. Puna jānanatthaṃ saññāṇaṃ karotīti attho. Ayañhi pubbe gahitasaññānena sañjānanakālepi puna jānanatthaṃ saññāṇaṃ karotiyevāti. Sāhi evaṃ punappunaṃ saññāṇaṃ katvā uppajjamānā thirasaññābhāvaṃ patvā yāvatāyukaṃpi bhavantaraṃ patvāpi sattānaṃ appamuṭṭhabhāvaṃ sādheti. Micchā bhinivesasaññābhāvaṃ patvāca ime satte sabbaññu buddhehipi bodhetuṃ asakkuṇeyye karotīti. Tathāhi sā puna sañjānanatthaṃ nimittakaraṇe dārutacchakasadisātica. Yathāgahita nimittavasena abhinivesakaraṇe hatthidassaka andhasadisātica. Upaṭṭhitavisayaggahaṇe tiṇapurisakesu migapotakasadisātica vuttāti. Pāḷiyaṃpana –

71. La perception (saññā) est ce qui perçoit. Le sens est qu'elle fait un signe pour reconnaître à nouveau. En effet, au moment de percevoir ce qui a été saisi précédemment par un signe, elle fait à nouveau un signe pour la reconnaissance ultérieure. En se produisant ainsi, en faisant des signes à maintes reprises, elle parvient à un état de perception stable et assure, même après être passée dans une autre existence tout au long de la vie, que les êtres n'oublient pas. Et lorsqu'elle parvient à un état de perception d'attachement erroné, elle rend ces êtres incapables d'être éveillés même par les Bouddhas omniscients. C'est ainsi qu'elle est semblable à un charpentier lorsqu'elle fabrique un signe pour reconnaître à nouveau ; semblable à l'aveugle examinant l'éléphant lorsqu'elle crée un attachement fondé sur les signes saisis ; et semblable à un jeune cerf face à des épouvantails d'herbe lorsqu'elle saisit l'objet présent. Mais dans le Canon —

Sañjānāti sañjānātītikho bhikkhave tasmā saññāti vuccati. Kiñca sañjānāti. Nīlaṃpi sañjānāti. Pītakaṃpi sañjānātītiādi vuttanti.

« Moines, on l'appelle perception parce qu'elle perçoit. Et que perçoit-elle ? Elle perçoit le bleu, elle perçoit le jaune, etc. », voilà ce qui est dit.

72. Cetayatīti cetanā. Sampayuttadhamme tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇevā kiccevā abhisandahati punappunaṃ ghaṭeti, tattha pabandhavasena nirantaraṃ pavattamāne karotīti attho. Pakappeti vā te. Saṃvidahati ārammaṇapaṭilābhāyavā kammasiddhiyā abhisaṅkharoti. Āyūhativā te. Ārammaṇe sampiṇḍeti ekato samo sarante karotīti attho. Tathāhi sā āyūhanarasāhica saṃvidhānapaccupaṭṭhānātica vuttā. Tāyahi tasmiṃ nirantaraṃ ussukkana byāpāravasena pavattamānāya taṃ sampayuttāpi attano attano kiccaṃ kurumānā tasmiṃ tatheva pavattantīti. Teneva sā sakicca parakicca sādhaka jeṭṭhasissa mahāvaḍḍhaki ādisadisāti vuttāti.

72. La volition (cetanā) est ce qui veut. Le sens est qu'elle lie les phénomènes associés à tel ou tel objet ou à telle ou telle fonction, qu'elle les assemble à plusieurs reprises, et les fait agir de manière continue par voie de connexion. Ou bien, elle les agence. Elle les coordonne soit pour l'obtention de l'objet, soit pour l'accomplissement de l'acte (kamma). Ou encore, elle les pousse à l'effort. Elle rassemble les phénomènes associés sur l'objet, le sens est qu'elle les fait converger ensemble. C'est ainsi qu'on dit qu'elle a pour essence l'effort et pour manifestation la coordination. Car, lorsqu'elle s'exerce par le biais d'une activité de sollicitude incessante en cela, les phénomènes associés, tout en accomplissant chacun leur propre tâche, s'exercent précisément de la même manière en cela. C'est pourquoi on dit qu'elle est semblable à un disciple aîné ou à un maître charpentier qui accomplit sa propre tâche tout en faisant accomplir aux autres la leur.

[74] Vibhāvaniyaṃ pana

Mais dans la Vibhāvanī,

Ceteti saṅkhatābhisaṅkharaṇe byāpāramāpajjatīti vatvā tadatthasādhanatthaṃ yaṃ vuttaṃ ‘‘vibhaṅge suttantabhājaniye saṅkhā rakkhandhaṃ [Pg.92] vibhajantena saṅkhatamatisaṅkharontīti saṅkhārāti vatvā’’ti. Taṃ na yujjati.

après avoir dit : « Elle veut (ceteti), c'est-à-dire qu'elle s'engage dans l'activité de construction des formations conditionnées », on cite pour justifier ce sens : « Dans le Vibhaṅga, lors de la division de l'agrégat des formations dans l'explication selon les Suttas, il est dit : "Elles construisent le conditionné, c'est pourquoi ce sont des formations (saṅkhārā)" ». Cela n'est pas correct.

Na hi vibhaṅge suttantabhājaniye saṅkhatama bhisaṅkharontīti saṅkhārāti vuttaṃ atthi. Khandhasaṃyuttake panetaṃ vuttanti.

En effet, dans le Vibhaṅga, dans l'explication selon les Suttas, il n'est pas dit que « elles construisent le conditionné, c'est pourquoi ce sont des formations ». C'est dans le Khandhasaṃyutta que cela a été dit.

73. Ekattārammaṇasaṅkhāto aggo koṭṭhāso koṭi vā etassāti ekaggaṃ. Cittaṃ, tassa bhāvo ekaggatā. Ārammaṇañhi nāma ekaṃpi nānāsabhāvaṃ hoti. Tasmā tassa ekassapi nānāsabhāvesu vikkhepaṃ apatvā ekasmiṃ sabhāve khaṇamattaṃpi pavattassa cittassa yoniccalākāro atthi ayaṃ tasmiṃ ekaggābhidhānassa ekaggabuddhiyāca pavattihetubhāvena gayhatīti. Te neva hi sā nivāte dīpaccīnaṃ ṭhitiviya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbāti vuttā.

73. L'unifocalité (ekaggatā) est ce dont la partie supérieure (agga), la portion ou le sommet, est qualifiée d'objet unique (ekatta-ārammaṇa). C'est l'état de l'esprit (citta) qui est tel. En effet, un objet, bien qu'unique, possède diverses natures. Par conséquent, pour l'esprit qui s'exerce même un seul instant sur une seule de ces natures sans se disperser parmi les diverses natures de cet objet unique, il existe un mode d'immobilité ; cet état est considéré comme la cause de l'application du terme « unifocalité » et de l'activité de la connaissance de l'unifocalité en cela. C'est pourquoi on dit qu'elle doit être vue comme la stabilité de l'esprit, semblable à la stabilité de la flamme d'une lampe dans un lieu sans vent.

[75] Vibhāvaniyaṃ pana

Mais dans la Vibhāvanī,

‘‘Ekaṃ ārammaṇaṃ aggaṃ imassāti ekagga’’nti vuttaṃ. Tatthapi aggasaddo koṭṭhāsevā koṭiyaṃvā pavattoti yutto. Kecipana ārammaṇe pavattoti vadanti. Taṃ na sundaraṃ.

il est dit : « L'objet unique est le sommet (agga) de cet esprit, c'est donc l'unifocalité ». Là aussi, il est juste que le mot « agga » s'applique à la portion ou au sommet. Certains disent cependant qu'il s'applique à l'objet. Cela n'est pas bon.

Na hi aggasaddo ārammaṇapariyāyo katthaci diṭṭhoti.

Car on ne voit nulle part que le mot « agga » soit un synonyme de l'objet (ārammaṇa).

74. Jīvanti sampayuttādhammā etenāti jīvitaṃ. Indoti issaro. Idha pana issarabhāvo vuccati. Indaṃ issarabhāvaṃ kāretīti indriyaṃ. Jīvitañca taṃ indriyañcāti jīvitindriyaṃ. Tañhi mayā vinā tumhākaṃ jīvitaṃ natthi. Tasmā tumhākaṃ jīvanakicce maṃ issaraṃ karothāti vadantamiva sahajātadhamme abhibhavitvā pavattatīti. Tathā hi taṃ pavattasantatādhipateyyanti ca padumuppa lānupālakamudakaṃ viyātica vuttaṃ. Tattha yāva khandhaparinibbānā anuppabandhavasena pavattamānā cittasantati pavattasantatināma. Adhipatibhāvo ādhipateyyaṃ. Pavattasantatiyaṃ ādhipateyyaṃ assāti samāso. Punappunaṃ niruddhaṃpi hi cittasantānaṃ tassa balena punappunaṃ jīvantaṃ hutvā yāva khandhaparinibbānā punappunaṃ pavattatiyeva.

74. La vie est ce par quoi les phénomènes associés vivent. 'Inda' signifie seigneur (maître). Ici, on parle de souveraineté. C’est une faculté car elle exerce une souveraineté. C’est la faculté de vie car c’est à la fois une vie et une faculté. Elle procède en dominant les phénomènes nés avec elle, comme si elle leur disait : 'Sans moi, votre vie n'existe pas, donc faites de moi le maître de votre acte de vivre'. On dit ainsi qu'elle a la souveraineté sur la continuité de l'occurrence, comme l'eau qui préserve les lotus et les nénuphars. Ici, la continuité de la conscience qui se poursuit par voie de succession jusqu'au parinibbāna des agrégats est appelée 'continuité de l'occurrence'. La souveraineté est l'état de maître. Le composé signifie qu'elle possède la souveraineté sur la continuité de l'occurrence. Car même si la continuité de la conscience s'interrompt sans cesse, par sa force, elle reprend vie encore et encore et se maintient jusqu'au parinibbāna des agrégats.

Na [Pg.93] hi jīvitarahitesu anindriyabaddhadhammesu tādiso pavattasantati visesonāma atthīti.

Car dans les choses dépourvues de vie et non liées aux facultés, une telle spécificité de continuité de l'occurrence n'existe pas.

75. Manasmiṃ ārammaṇaṃ asuññaṃ manaṃvā ārammaṇe niccaninnaṃ karotīti manasikāro. So pana tividho vīthipaṭipādako javanapaṭipādakoārammaṇapaṭipādakoti. Tattha pañcadvārāvajjanaṃ vīthi paṭipādako nāma. Tañhi pañcadvārika cittasantatiṃ ārammaṇe paṭipādeti yojetīti. Manodvārāvajjanaṃ javanapaṭipādako nāma. Taṃpi javana santatiṃ ārammaṇe paṭipādeti yojetīti. Idameva dvayaṃ tattha tattha yoniso manasikārotica ayoniso manasikāro tica vuttaṃ. Tañhi pakatiyā samudāciṇṇaninnaniyāmitādīhi paccaye hi upatthambhitaṃ hutvā cittasantānaṃ yoniso ayonisovā ārammaṇe ninnaṃ karotīti. Paṭisandhicittato pana paṭṭhāya pavattamānā cittasantati ārammaṇaṃ muñcitvā nirujjhitvāpi puna uppajjamānā yassa dhammassa vasena tasmiṃyeva ārammaṇe uppajjati asati kāraṇavisese. So ārammaṇapaṭipādakonāma. Ayamidhā dhippeto. Ayañhi ārammaṇaṃ citte cittaṃvā ārammaṇe paṭipādeti yojetīti. Tathā hi ayaṃ sāraṇa lakkhaṇoti ca sampayuttānaṃ ārammaṇena saṃpayojanarasotica ārammaṇapaṭipādakaṭṭhena sampayuttānaṃ sārathīviya daṭṭhabbotica vutto. Tattha sāraṇalakkhaṇoti sārathīviya assānaṃ sampayuttadhammānaṃ ujuṃ ārammaṇābhimukhaṃ pavattayanalakkhaṇoti attho. Samaṃ dhārentiti sādhāraṇā. Sabbesaṃ cittānaṃ sādhāraṇā sabbacittasādhāraṇā.

75. L’attention (manasikāra) est ce qui rend l’objet 'non vide' dans l’esprit, ou ce qui incline l’esprit de façon constante vers l’objet. Elle est de trois sortes : celle qui dirige le processus (vīthi), celle qui dirige l'impulsion (javana), et celle qui dirige l’objet. Parmi elles, l’avertissement aux cinq portes est appelé 'direction du processus', car il dirige et lie la continuité de la conscience des cinq portes vers l’objet. L’avertissement à la porte du mental est appelé 'direction de l'impulsion', car il dirige et lie aussi la continuité de l'impulsion vers l’objet. Ce sont précisément ces deux-là que l'on appelle ici et là 'attention judicieuse' (yoniso manasikāra) et 'attention non judicieuse' (ayoniso manasikāra). Soutenue par des conditions telles que l'habitude, la propension et la détermination, elle fait pencher la continuité de la conscience vers l'objet de manière judicieuse ou non. Quant à la continuité de la conscience qui se produit à partir de la conscience de renaissance, même en cessant après avoir quitté un objet, elle renaît à nouveau par la force de ce phénomène vers ce même objet en l'absence de cause particulière ; c'est ce qu'on appelle la 'direction de l'objet'. C'est ce dont il est question ici. En effet, elle dirige et lie l’objet à la conscience ou la conscience à l’objet. On dit ainsi qu'elle a pour caractéristique de diriger, pour fonction de lier les phénomènes associés à l’objet, et qu'elle doit être considérée comme un cocher pour les phénomènes associés car elle dirige l’objet. 'Caractéristique de diriger' signifie qu'elle a pour caractéristique de diriger les phénomènes associés, tels des chevaux, directement vers l'objet, comme un cocher. Elle est dite 'commune' car elle est maintenue de façon égale ; 'commune à tous les états de conscience' car elle est présente dans toutes les consciences.

76. Vitakketīti vitakko. Tathā tathā saṅkappetvā ārammaṇaṃ ārohatīti attho. Tasmiṃ pana taṃ kathā ārohante sampayuttadhammāpi taṃ ārohanti. Tadā soyeva te ārammaṇaṃ abhiniropentonāma hotīti katvā ārammaṇā bhiniropanalakkhaṇo vitakkoti vutto. Rājavallabhaṃ nissāya janapadagāsino rājagehārohanañcettha nidassanaṃ. Avitakkaṃpi hi cittaṃ savitakkadhammasantāne vitakkena saha pavattaparicaya balena ārohanato vitakkena atinirovitamevanāma hotīti. Apica, [Pg.94] avitakkaṃpi pañcaviññāṇaṃ vatthārammaṇa saṅghaṭṭanavasena ārohati. Dutīyajjhānādīnica upacārabhāvanāvasena ārohanti. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana kiṃvā etāya yuttiyāti vatvā imamatthaṃ dasseti. Cittaṃpi hi ārammaṇaṃ āruhatiyeva. Tassa pana niccaṃ sahāyo manasikāro. Tasmiñhi asati taṃ niyāmakarahi tā nāvāviya yaṃvātaṃvā ārammaṇaṃ gahetvā pavatteyyāti. Iti pañcaviññāṇaṃ manasikārasahāyaṃ hutvā attano ārammaṇavijānanasattivaseneva ārammaṇaṃ ārohati. Akusalaṃ patvā pana cittaṃpi lobhādayopi ārammaṇāruhane thāmavatā eva honti. Pāpasmiṃ ramate manoti hi vuttaṃ. Dutīyajjhāna cittādīnica manasikāra vīriyassatīnaṃpi vasena ārohanti. Vitakko pana tathā tathā saṅkappetvā attasahite dhamme ārammaṇāruhane suṭṭhutaraṃ balavante karoti. Iti tasmiṃ kicce aññesaṃ sābhisayabyāpāratāyaeva ayaṃ vitakkoti vuttoti. Evaṃ pana vattabbaṃ. Nanu aññepi arūpadhammā sārammaṇasabhāvā ārammaṇaṃ ārohanti. Atha ca pana kasmā ayameva vitakkoti vuttoti. Aññesaṃ pana āruhanaṃ kiccantarayogavaseneva siddhaṃ. Imassa pana ito aññaṃ kiccaṃ nāma natthi. Tasmā ayameva tathā vuttoti.

76. La pensée initiale (vitakka) est ainsi nommée parce qu'elle pense. Le sens est qu'elle 'monte' vers l'objet en le concevant de telle ou telle manière. Lorsque celle-ci monte vers cet objet, les phénomènes associés y montent également. Puisqu'elle est alors celle qui les place sur l'objet, on dit que la pensée initiale a pour caractéristique l'application sur l'objet. L'exemple ici est celui d'un villageois qui monte au palais royal en s'appuyant sur un favori du roi. Même une conscience sans pensée initiale, dans une continuité de phénomènes pourvus de pensée, semble être emmenée par la pensée en raison de la force de l'habitude de se produire avec elle. De plus, les cinq types de conscience sensorielle, bien que sans pensée initiale, 'montent' vers l'objet par le choc entre la base et l'objet. Les seconds jhānas et suivants y montent par la force de la méditation de proximité. Mais dans le Commentaire Moyen (Majjhima-aṭṭhakathā), on explique ce sens ainsi : la conscience aussi monte vers l'objet, mais son compagnon constant est l'attention. En son absence, la conscience, comme un bateau sans gouvernail, saisirait n'importe quel objet. Ainsi, les cinq types de conscience sensorielle, assistés par l'attention, montent vers l'objet uniquement par leur propre capacité de connaître l'objet. Face à un objet malsain, même la conscience et l'attachement (lobha) etc. ont la force de monter vers l'objet. 'Le mental se réjouit dans le mal', a-t-on dit. La conscience du second jhāna etc. y monte aussi par la force de l'attention, de l'énergie et de la vigilance. Mais la pensée initiale, en concevant de telle ou telle manière, rend les phénomènes qui l'accompagnent plus puissants pour monter vers l'objet. Ainsi, parce que son activité dans cette tâche est prééminente, elle est appelée 'pensée initiale'. Cependant, on pourrait dire : les autres phénomènes immatériels n'ont-ils pas aussi pour nature d'avoir un objet et de 'monter' vers lui ? Pourquoi alors seule celle-ci est-elle appelée 'pensée initiale' ? Le 'montage' des autres n'est accompli que par l'union avec leurs autres fonctions respectives. Mais pour celle-ci, il n'y a pas d'autre fonction que celle-là. C'est pourquoi elle seule est ainsi désignée.

77. Vicaratīti vicāro. Vicāretivā sampayuttakedhamme, te vā dhammā vicaranti etenāti vicāro. Vicaraṇañcettha vitakkā ruḷhe tasmiṃyeva ārammaṇe sabhāvākārapātubhāvatthaṃ punappunaṃ anumajjanavasena pavattanaṃ daṭṭhabbaṃ. Etthaca vitakko oḷāriko pubbaṅgamo ārammaṇe cittassa pathamābhinipātabhūtoca hotīti ghaṇḍābhighāto viya daṭṭhabbo. Vicāro sukhumo anucaro tasmiṃyeva ārammaṇe cittassa anubandhanabhūto ca hotīti ghaṇḍānuravoviya daṭṭhabboti.

77. La pensée soutenue (vicāra) est ainsi nommée parce qu'elle se déplace. Ou bien elle fait se déplacer les phénomènes associés, ou bien ces phénomènes se déplacent par elle. Ce déplacement doit être compris comme le fait de se maintenir sur ce même objet, une fois que la pensée initiale y est montée, par un balayage répété afin d'en manifester la nature propre. Ici, la pensée initiale est grossière, elle précède, et constitue le premier impact de la conscience sur l'objet ; elle doit être vue comme le coup frappé sur une cloche. La pensée soutenue est subtile, elle suit, et constitue l'attachement de la conscience à ce même objet ; elle doit être vue comme la résonance de la cloche.

78. Adhimuccanaṃ adhimokkho. Ārammaṇe evaṃ nukho no nukhoti evaṃ pavattaṃ saṃsappanaṃ adhibhavitvā vicchinditvā pakkhako muccanavasena cittassa pavattīti vuttaṃ hoti. Evañca katvā so ārammaṇe [Pg.95] sanniṭṭhānalakkhaṇoti ca ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlasadisotica vutto.

78. La résolution (adhimokkha) est l'acte de se décider. On dit qu'elle consiste en l'activité de la conscience consistant à se libérer par l'adhésion, après avoir surmonté et tranché l'hésitation qui se manifeste sur l'objet sous la forme : 'Est-ce ainsi ou n'est-ce pas ainsi ?'. Pour cette raison, on dit qu'elle a pour caractéristique la conviction sur l'objet, et qu'elle est semblable à un pilier solidement ancré par sa stabilité sur l'objet.

79. Vīrassa kammasūrassa bhāvo kammavā vīriyaṃ. Taṃsamaṅgī puggalo hi kammasūro hoti. Mahantaṃpi kammaṃ appakato gaṇhāti. Dukkaraṃpi sukarato, bhāriyaṃpi abhāriyato gaṇhāti. Attakilamathaṃ nagaṇeti. Kammasiddhiyā niccaṃ paggahita kāya cittova hoti. Tasmā taṃ tassa puggalassa tathāpavattiyā hetubhāvoceva tathāpavattassa ca tassa puggalassa kāya cittakriyābhūtaṃ hotīti. Vidhināvā nayena upāyena vīriyavato kiṃ nāmakammaṃ na sijjhatītiādikena pubbābhisaṅkhārena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ. Visesenavā sakaparahitahetu īranti kampanti taṃ samaṅgino etenāti vīriyaṃ. Etthaca vīriyu patthambhitā sampayuttadhammā sadā anikkhittadhurā paggahitasīsāviya hutvā attano attano kiccasampattiyā niccaṃ ussāhajātāva honti, tesuca tathāhontesu taṃsamaṅgino puggalāpi attanovā paresaṃvā hitahetu niccaṃ byāvaṭakāyacittā honti. Tasmā īranti kampantīti vuccantīti. Tathā hi taṃ upatthambhanalakkhaṇanti ca paggahalakkhaṇanti ca ussāhalakkhaṇanti ca gehassa thūṇūpatthambhana sadisanti ca sammā āraddhaṃ sabbasampattīnaṃ mūlanti ca vuttanti.

79. L'état d'un héros, d'un vaillant dans l'action, est l'énergie (vīriya). La personne dotée de cela est vaillante dans l'action. Elle considère même une grande tâche comme minime, ce qui est difficile comme facile, et ce qui est lourd comme léger. Elle ne tient pas compte de sa propre fatigue. Pour l'accomplissement de l'action, son corps et son esprit sont toujours fermement appliqués. C'est donc la cause du mode de conduite de cette personne, et cela constitue l'activité corporelle et mentale de cette personne agissant ainsi. L'énergie est ce qui doit être mis en mouvement ou exercé par une préparation préalable telle que : « Par quelle méthode ou quel moyen une action ne réussirait-elle pas pour celui qui possède l'énergie ? ». Ou bien, on l'appelle vīriya car, par cela, ceux qui en sont dotés s'activent (īranti) ou s'émeuvent particulièrement pour leur propre bien et celui d'autrui. Ici, les états mentaux associés, soutenus par l'énergie, sont comme s'ils ne déposaient jamais leur fardeau et gardaient la tête haute, étant toujours pleins d'enthousiasme pour l'accomplissement de leurs propres fonctions ; et quand ils sont ainsi, les personnes dotées de cela ont aussi le corps et l'esprit continuellement occupés au bien d'elles-mêmes ou d'autrui. C'est pourquoi on dit qu'elles s'activent ou se meuvent. En effet, il a été dit qu'elle a pour caractéristique le soutien, le renforcement et l'effort, qu'elle est semblable au pilier de soutien d'une maison, et que, bien entreprise, elle est la racine de toutes les réussites.

80. Vinayati kāyacittaṃ tappeti, tuṭṭhaṃ suhitaṃ janeti, supupphitapadumaṃviyavā vaḍḍhetīti pīti, vinantivā etāya taṃ samaṅgino puṇṇacandoviya virocamāna kāyacittā hontīti pīti. Sā pañcavidhā khuddikā pīti, khaṇikāpīti, okkantikā pīti, ubbegā pīti, pharaṇāpītīti.

80. On l'appelle joie (pīti) car elle guide et satisfait le corps et l'esprit, engendre le contentement et le bien-être, ou les fait s'épanouir comme un lotus bien fleuri ; ou bien on l'appelle pīti car, par elle, ceux qui en sont dotés ont un corps et un esprit resplendissants comme la pleine lune. Elle est de cinq sortes : la joie mineure, la joie momentanée, la joie déferlante, la joie transportante et la joie envahissante.

81. Chandanaṃ chando. Icchā patthanā abhisandhīti vuttaṃ hoti. Sopana duvidho taṇhāchando, kattukamyatā chandoti. Idha kattukamyatā chando adhippeto. Etthaca kattuṃ kāmeti icchatīti kattukāmo. Chandasamaṅgipuggalo. Tassa bhāvo kattukamyaṃ. Tadeva kattukamyatā, yathā devoyeva devatāti. Etthaca kattusaddo sabbesaṃ dhātusaddānaṃ atthe saṅgahetvā pavatto. [Pg.96] Tasmā kattukamyatāti etena kathetukamyatā cintetukamyatā daṭṭhukamyatā sotukamyatāti evamādīni sabba kriyāpadāni saṅgahitāni hontīti daṭṭhabbaṃ. So pana ārammaṇaṃ icchantopi taṇhā viya assādana rajjana laggana vasena naicchati. Yena yena pana atthiko hoti. Taṃ taṃ atthaṃ ārādhetu kāmatāvaseneva icchati. Yathā rañño issāsā dhanenavā yasenavā atthikā rājaverīnaṃ vijjhanavasena chaḍḍitabbayuttakepi sare bahū icchantiyeva. Evamevaṃ ayaṃpi parassa vissajjitabbayutta kānipi dānavatthūni aladdhānipi laddhuṃ icchati. Laddhānipi rakkhituṃ icchatīti. Ayañca attho vibhāvaniyaṃpi vuttoyeva.

81. Le désir est le chanda. Cela signifie le souhait, l'aspiration ou l'intention. Il est de deux sortes : le désir lié à la soif (taṇhā-chanda) et le désir d'agir (kattukamyatā-chanda). Ici, c'est le désir d'agir qui est visé. À cet égard, celui qui veut ou désire agir est « désireux d'agir » (kattukāmo). C'est la personne dotée de chanda. Son état est l'intention d'agir (kattukamya). C'est cela même la volonté d'agir (kattukamyatā), tout comme un dieu est une divinité. Ici, le mot « agir » est employé en incluant le sens de toutes les racines verbales. Par conséquent, par « volonté d'agir », on doit comprendre que tous les verbes d'action, tels que le désir de parler, le désir de penser, le désir de voir, le désir d'entendre, etc., sont inclus. Cependant, bien qu'il désire l'objet, il ne le désire pas par le plaisir, l'attachement ou l'adhérence comme le fait la soif (taṇhā). Mais il le désire seulement par la volonté de réaliser l'objectif visé, quel qu'il soit. Tout comme les archers d'un roi, cherchant la richesse ou la gloire, désirent beaucoup de flèches bien qu'elles soient destinées à être décochées pour frapper les ennemis du roi. De même, celui-ci désire obtenir des objets de don, même non encore obtenus, bien qu'ils soient destinés à être donnés à autrui ; et même une fois obtenus, il désire les protéger [pour le don]. Ce sens est également mentionné dans la Vibhāvanī.

Vuttañhi tattha

Car il y est dit :

Dānavatthuvissajjanavasena pavattakālepi cesa vissajji tabbena tena atthikoyeva. Khipitabbausūnaṃ gahaṇe atthiko issāsoviyāti.

« Même au moment où il agit par l'abandon de l'objet du don, il est encore concerné par ce qui doit être abandonné, tout comme un archer est concerné par la prise des flèches qui doivent être décochées. »

Tattha yadaggena dānaṃ dassāmīti dānavatthupariyesanādivasena pavattā pubbabhāgacetanā dānavatthuvissajjana saṅkāte dāne saṅgahitā hoti. Tadaggena tassā pubbabhāgacetanāya pavattikālo idha dānavatthu vissajjanavasena pavatta kāloti veditabbo. Vissajjitabbenāti vissajjitabba yuttakena. Tena atthikoyeva parassa vissajjanatthāyāti adhippāyo. Khipitabbausūnaṃ gahaṇeti tesaṃ akatānaṃ karaṇavasena aladdhānaṃ pariyesanavasena gahaṇe. Ettha pana keci issāso usūnikhipitvāpi labhamāno tehi usūhi atthikoyevāti eva matthaṃ vadanti. So nayujjati. Evañhi sati khipitausūnanti vuttaṃ siyā. Yathā kathitaṃ lapitaṃ tathāgatenāti. Tathā vissajjitabbe nāti etthapīti. Keci issāso usūhi anatthiko khipanto nahoti. Atthikoyeva samāno aññaṃ ānisaṃsaṃ icchanto khipatīti evaṃ atthaṃ vadanti. Sopi nayujjati. Evañhi sati usūhi atthikoyeva tāni khipanto issāsoviyātivuttaṃ siyāti. Atthato [Pg.97] pana tadubhayaṃpi avahasitabbameva hotīti. Yasmāca chandasampayuttaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ gaṇhantaṃ chandavasena ati icchamānaṃ viya viluppamānaṃ viya gaṇhāti. Tasmā ayaṃ ārammaṇaggahaṇe cetaso hatthappasāraṇaṃviyāti vutto. Etthaca hatthappasāraṇaṃviyāti idaṃ abhūtaparikappavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Na hi cittassa hatthonāma atthi. Atthavisesapākaṭatthaṃ pana abhūtaṃpi bhūtaṃ viya kappetvā vuttanti daṭṭhabbaṃ. Apica, ayaṃ chandonāma thāmapatto taṇhāya balavataro hoti. Tathā hesa adhipatibhūto iddhipādabhūtoca hotīti. Yadi hi so taṇhāya samānabalo siyā. Ime sattā taṇhāya hatthe ṭhitā taṇhā pariggahitāni dhanabhogarajjasukhānivā dibbabrahmasampattiyovā chaḍḍetvā vaṭṭadukkhato niyyātuṃ nasakkhissanti yevāti.

À ce sujet, la volonté préliminaire qui s'exerce par la recherche d'objets de don, etc., dans l'idée « je donnerai un don excellent », est incluse dans le don consistant en l'abandon de l'objet. Le moment de l'exercice de cette volonté préliminaire doit être compris ici comme le moment agissant par l'abandon de l'objet du don. « Par ce qui doit être abandonné » signifie par ce qui convient d'être abandonné. Le sens est qu'il en a besoin afin de l'abandonner à autrui. « Dans la prise des flèches à décocher » signifie dans la prise par la recherche de celles non obtenues ou par la fabrication de celles non faites. Ici, certains disent : « Même après avoir décoché les flèches, l'archer, en les récupérant, en a encore besoin ». Cela n'est pas correct. S'il en était ainsi, on aurait dit « les flèches décochées », comme dans « ce qui a été dit (kathita) ou prononcé (lapita) par le Tathāgata ». De même pour « par ce qui doit être abandonné ». Certains disent : « L'archer n'est pas sans besoin des flèches en les décochant ; en ayant besoin, il les décoche en désirant un autre avantage ». Cela non plus n'est pas correct. S'il en était ainsi, on aurait dit : « Comme l'archer décochant des flèches dont il a justement besoin ». En réalité, ces deux interprétations doivent être rejetées. Et puisque l'esprit associé au chanda, en saisissant l'objet, le saisit comme s'il le désirait intensément ou comme s'il s'en emparait par la force du désir, on dit qu'il est comme « l'extension de la main de l'esprit pour saisir l'objet ». Ici, « comme l'extension de la main » doit être considéré comme une expression figurative. Car l'esprit n'a pas de main. Mais pour rendre manifeste une distinction de sens, on doit comprendre que cela est dit en imaginant ce qui n'existe pas comme si cela existait. De plus, ce chanda, lorsqu'il a atteint sa pleine force, est plus puissant que la soif (taṇhā). En effet, il devient un facteur prédominant (adhipati) et une base de puissance spirituelle (iddhipāda). Car s'il était d'une force égale à la soif, ces êtres, tenus dans les mains de la soif, ne pourraient jamais abandonner les richesses, les plaisirs, la royauté ou les accomplissements divins et de Brahmā pour sortir de la souffrance du cycle des renaissances.

82. Sobhaṇā sobhaṇesu cittesu pakirantīti pakiṇṇā. Keeva pakiṇṇakā. Aññehi aññesaṃvā samānā aññasamānā. Yadā sobhaṇacittesu yuttā, tadā tehi asobhaṇato aññehi samānā. Yadā asobhaṇacittesu yuttā, tadā tehi sobhaṇato aññehi samānā sadisāti vuttaṃ hoti.

82. Ils sont appelés divers (pakiṇṇā) car ils se répartissent dans les états de conscience beaux et non-beaux. Que sont les pakiṇṇaka ? Ce sont les « communs aux autres » (aññasamāna), car ils sont semblables aux uns ou aux autres. Quand ils sont associés aux consciences belles, ils sont alors semblables à celles-ci, se distinguant des non-belles. Quand ils sont associés aux consciences non-beaux, ils sont alors semblables à celles-ci, se distinguant des beaux.

Aññasamānarāsimhi paramatthadīpanā.

L'explication de la réalité ultime dans le groupe des facteurs communs aux autres.

83. Idāni akusalarāsiṃ dassento mohotiādimāha. Tattha muyhatīti moho. Muyhanti sattā etenātivā moho. Muyhanamattaṃvā moho, caturaṅgatamassa viya cakkhussa sabbaso kalyāṇapakkhaṃ paṭicchādetvā cittassa andhabhāvakaraṇanti vuttaṃ hoti. Pāpapakkhaṃ pana patvā so ñāṇagatiko hotīti daṭṭhabbo. Tathā hesa pāḷiyaṃ micchāñāṇanti vutto. Aṭṭhakathāsuca micchāñāṇanti pāpakriyāsu upāyacintāvasenapavatto mohoti vuttaṃ. Avijjāyaca appaṭipatti micchāpaṭipattivasena duvidhabhāvo vutto. [Pg.98] Etthaca appaṭipattīti kalyāṇapakkhe aññāṇameva vuccati. Micchāpaṭipattīti pāpapakkhe micchāñāṇameva vuccatīti, tathā hi pāpapakkhaṃ patvā pañcadhammā ñāṇagatikā honti moho, lobho, diṭṭhi, vitakko, vicāroti. Cittena pana saddhiṃ chabbidhā honti. Tehi pakatiyā viññujātikesu sutapariyattisampannesuca uppannā pāpakriyāsu taṃ taṃ upāyadassanavasena tesaṃ tattha chekabhāvaṃ paṭibalabhāvañca sādhentīti.

83. Présentant maintenant la masse des états malsains, il est dit « moha » et ainsi de suite. À cet égard, « moha » est ce qui s’égare. Les êtres s’égarent par cela, ou bien c’est simplement l’acte de s’égarer. On dit qu’il rend l’esprit aveugle, comme l’obscurité totale pour l’œil, en dissimulant complètement le côté bénéfique. Cependant, ayant atteint le côté malfaisant, on doit considérer qu’il prend la nature de la connaissance. C’est ainsi qu’il est appelé « fausse connaissance » dans le texte canonique. Et dans les commentaires, il est dit que l’illusion opérant par la réflexion sur les moyens dans les actions mauvaises est une fausse connaissance. L’ignorance est dite être de deux types : par manque de pratique et par mauvaise pratique. Ici, le « manque de pratique » désigne simplement l’absence de connaissance envers le côté bénéfique. La « mauvaise pratique » désigne simplement la fausse connaissance envers le côté malfaisant ; car en atteignant le côté malfaisant, cinq états prennent la nature de la connaissance : l’illusion, l’attachement, la vue, la pensée initiale et la pensée soutenue. Avec la conscience, ils sont de six sortes. Par ceux-ci, les actions mauvaises apparues chez ceux qui sont naturellement intelligents ou accomplis dans l’étude des textes, par la vision de tel ou tel moyen, prouvent leur habileté et leur capacité en ces domaines.

84. Nahiriyati kāyaduccaritādīhi nalajjati najigucchatīti ahirī. Hirippaṭipakkhāvā ahirī, sāeva ahirikaṃ. Tañhi pāpa kriyāsu paccupaṭṭhitāsu hiriyā okāsaṃ adatvā tāsu ruciṃ uppādetvā pavattatīti. Tathā hi taṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇantica alajjālakkhaṇantica vuttaṃ.

84. L’absence de honte (ahirika) est ce qui n’éprouve pas de honte face aux mauvaises conduites corporelles, etc., ne se sent pas gêné et n’éprouve pas de dégoût. L’absence de honte est l’opposé de la pudeur (hiri) ; c’est cela même qui est l’impudence. Car, lorsque des actions mauvaises se présentent, elle opère en ne laissant pas de place à la pudeur, mais en produisant un goût pour celles-ci. Ainsi, elle est décrite comme ayant pour caractéristique le non-dégoût des mauvaises conduites corporelles, etc., et comme ayant pour caractéristique l’absence de honte.

85. Naottappatīti anottappaṃ. Kāyaduccaritādīhi nabhāyati nautrasatīti attho. Ottappappaṭipakkhaṃvā anottappaṃ. Taṃpi hi tāsu paccupaṭṭhitāsu ottappassa okāsaṃ adatvā cittaṃ tāsu asārajjamānaṃ katvā pavattatīti. Tathā hetaṃ kāyaduccari tādīhi asārajjalakkhaṇanti ca anuttāsalakkhaṇanti ca vuttaṃ. Vuccati ca –

85. L’absence de crainte morale (anottappa) est ce qui ne craint pas. Le sens est qu’on ne craint pas et qu’on n’est pas terrifié par les mauvaises conduites corporelles, etc. Ou bien, l’absence de crainte morale est l’opposé de la crainte morale (ottappa). Car elle aussi, lorsque ces actions se présentent, elle opère sans donner d’espace à la crainte morale, rendant l’esprit sans appréhension envers elles. Ainsi, elle est décrite comme ayant pour caractéristique l’absence d’appréhension et l’absence de terreur face aux mauvaises conduites corporelles, etc. Et il est dit :

Ajegucchī ahiriko, pāpāgūthāva sūkaro;

Abhīruca anottappī, salabho viya pāvakāti.

« Celui qui est sans honte ne déteste pas le mal, tel un porc devant des excréments ; et celui qui est sans crainte morale n’a pas peur, tel un papillon de nuit devant le feu. »

86. Uddharatīti uddhaṭaṃ. Pāsāṇapiṭṭhe vaṭṭetvā vissaṭṭha geṇḍuko viya nānārammaṇesu vikkhittaṃ cittaṃ, uddhaṭassa pana cittassa uddharaṇākārappavattiyā paccayabhūto dhammo uddhaccaṃ. Taṃ pana vāteritaṃ jalaṃ viya dhajapaṭākā viyaca daṭṭhabbaṃ.

86. L’agitation (uddhacca) est ce qui s’élève. C’est l’esprit dispersé sur divers objets, comme une balle lancée qui rebondit sur une surface de pierre ; mais l’état qui est la cause du mode de fonctionnement de l’élévation de l’esprit agité est l’agitation. On doit la considérer comme de l’eau agitée par le vent ou comme un drapeau ou une bannière flottant au vent.

87. Lubbhatīti lobho, lubbhanti sampayuttā dhammā ete nāti lobho, lubbhanamattamevavā etanti lobho. Etthaca lubbhanaṃnāma ārammaṇābhisajjanaṃ daṭṭhabbaṃ. Sopana ārammaṇe lagga naṭṭhena [Pg.99] makkaṭālepoviya abhikaṅkhaṭṭhena tattakapāle khittamaṃsa pesi viya aparicāgaṭṭhena telañjana rāgoviya taṇhānadibhāvena vaḍḍhitvā sattānaṃ apāyāvahaṭṭhena sabbāni sukkhakaṭṭha sākhāpalāsa tiṇakasaṭāni mahāsamuddaṃ vahantī sīghatotā nadī viya daṭṭhabbo.

87. L’attachement (lobha) est ce qui convoite ; les états associés convoitent par cela, ou bien la simple convoitise est l’attachement. Ici, la convoitise doit être comprise comme l’adhérence à l’objet. On doit la considérer comme de la glu à singe par son aspect d’attachement à l’objet, comme un morceau de viande jeté sur une plaque brûlante par son aspect de désir ardent, comme une teinture à l’huile par son aspect de non-renoncement ; et se développant comme le fleuve de la soif, emportant les êtres vers les états de malheur, elle est comme une rivière au courant rapide qui emporte tout bois sec, branches, feuillages et herbes vers le grand océan.

88. Dassanaṃ diṭṭhi. Dhammānaṃ yāthāvasabhāvesu ñāṇadassanaṃ viya tesameva ayāthāvasabhāvesu micchādassananti vuttaṃ hoti. Sāhi ekaccānaṃ paṇḍitamānīnaṃ micchāvitakkabahulānaṃ uppannā thāmagatā ayāthāvapakkhe paṭivedhaññāṇagatikā hotīti. Sāpana micchābhinivesalakkhaṇā paramaṃvajjanti daṭṭhabbā.

88. La vue (diṭṭhi) est la vision. Tout comme il y a vision de connaissance sur la nature réelle des choses, il est dit qu’il y a fausse vision sur leur nature irréelle. Car elle surgit chez certains qui s’imaginent sages et sont pleins de faux raisonnements, et une fois devenue forte, elle prend la nature d’une connaissance de pénétration vers le côté erroné. On doit considérer qu’elle a pour caractéristique l’adhésion erronée et qu’elle est le blâme suprême.

89. Maññatīti māno. Ahaṃ loke eko puggalo asmi. Na kaṭṭhakaliṅgaroviya avamaññanārahoti evaṃ attānaṃ daḷhaṃ paggahetvā samanupassatīti attho. Sopana jāti kuladhana bhoga yasa issariyādīhi ceva sīla suta lābhasakkārā dīhica guṇehi upatthambhito atirekataraṃ vaddhitvā attānaṃ janamajjhe ketuṃviya accuggataṃ maññati. Tasmā so unnatilakkhaṇotica ummādoviyātica vutto.

89. L’orgueil (māna) est ce qui s’imagine. « Je suis une personne unique au monde. Je ne mérite pas d’être méprisé comme un morceau de bois ou une souche » ; c’est ainsi qu’on se perçoit en se surestimant fermement. Soutenu par des qualités telles que la naissance, le clan, la richesse, les biens, la renommée, le pouvoir, etc., ainsi que par la vertu, le savoir, le gain et les honneurs, il se développe excessivement et s’imagine être comme une bannière dressée au milieu des gens. C’est pourquoi il est décrit comme ayant pour caractéristique l’élévation et comme étant semblable à la folie.

90. Dussatīti doso. Sopana caṇḍikkaṭṭhena pahatā sivisoviya visappanaṭṭhena asanipātoviya attano nissaya dahanaṭṭhena dāvaggiviya dussanaṭṭhena laddhokāso sapattoviya sabbaso ahitarāsi bhāvaṭṭhena visa saṃsaṭṭha pūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo.

90. La haine (dosa) est ce qui corrompt. On doit la considérer comme un serpent frappé en raison de sa férocité, comme la foudre en raison de sa propagation, comme un incendie de forêt en raison de la combustion de son propre support, comme un ennemi qui a trouvé une opportunité en raison de sa malfaisance, et comme de l’urine fétide mélangée à du poison en raison de sa nature de masse de choses totalement nuisibles.

91. Issatīti issā. Parasampattiṃ ussūyatīti attho. Sāhi paresaṃ pakatiyā laddhasampattiṃ disvā vā sutvāvā nasahati. Tassā sampattiyā vipattiṃ icchati ākaṅkhati. Asuko idaṃnāma labhissatīti sutvāpi nasahati. Tassa alābhaṃ icchati ākaṅkhati. Tasmā sā parasampattīnaṃ ussūyanalakkhaṇāti vuttā.

91. L’envie (issā) est ce qui envie. Le sens est qu’elle est jalouse de la réussite d’autrui. En effet, ayant vu ou entendu parler de la réussite naturellement acquise par les autres, elle ne le supporte pas. Elle désire et souhaite le déclin de cette réussite. Même en entendant que « untel va obtenir ceci », elle ne le supporte pas. Elle désire et souhaite qu’il ne l’obtienne pas. C’est pourquoi elle est décrite comme ayant pour caractéristique la jalousie envers la réussite d’autrui.

92. Mama [Pg.100] eva idaṃ guṇajātaṃvā vatthuvā hotu. Mā aññassāti evaṃ attano sampattihetu avipphārikatāvasena carati pavattatīti maccharaṃ, tathā pavattaṃ cittaṃ. Maccharassa bhāvo macchariyaṃ. Idaṃca issā viya duvidhaṃ attanā laddhasampatti labhitabbasampatti vasena. Tattha pakatiyā laddhasampattiyaṃ tāva taṃ parehi sā dhāraṇaṃvā yena kenacivā kāraṇena attasantakabhāvato muccitvā paresaṃ santakabhāvaṃ gamissamānaṃ disvā vā sutvāvā cintetvā dukkhī dummano hoti, labhitabbasampattiyaṃpi asukasmiṃ dese vākālevā idaṃnāma bhavissatīti sutvāvā cintetvāvā taṃ attanāva laddhuṃ icchati. Aññesaṃ lābhaṃ naicchati. Aññe labhissantīti sutvāvā cintetvāvā dukkhī dummano hotīti. Tathā hetaṃ laddhānaṃvā labhitabbānaṃvā attano sampattīnaṃ nigguhanalakkhaṇanti vuttaṃ. Etthaca labhitabbasampattiyaṃ yassa lābhaṃ naicchati. Solabhatītivā labhissatītivā sutvāvā cintetvāvā cittavighāto issānāma. Yaṃ yaṃ attanā laddhuṃ icchati. Taṃ taṃ attanā alabbhamānakaṃ cintetvā cittavighāto macchariyaṃnāma. Na hi ete dve ekato uppajjantīti.

92. L’avarice (macchariya) opère par le manque de générosité concernant sa propre réussite en se disant : « Que cette excellente qualité ou cette chose soit à moi seul, et non à un autre ». L’avarice est l’état de l’avare. Et celle-ci, tout comme l’envie, est de deux sortes selon qu’il s’agit d’une réussite déjà acquise ou d’une réussite à acquérir par soi-même. Là, concernant une réussite naturellement acquise, en voyant, en entendant ou en pensant qu’elle est partagée avec d’autres ou qu’elle passera de sa propre possession à celle d’autrui pour une raison quelconque, on est affligé et malheureux. De même, concernant une réussite à acquérir, en entendant ou en pensant que « telle chose se produira dans tel lieu ou à tel moment », on souhaite l’obtenir pour soi seul. On ne souhaite pas que d’autres l’obtiennent. En entendant ou en pensant que d’autres l’obtiendront, on est affligé et malheureux. C’est pourquoi elle est décrite comme ayant pour caractéristique la dissimulation de ses propres réussites, qu’elles soient acquises ou à acquérir. Et ici, concernant une réussite à acquérir, le trouble de l’esprit qui survient en entendant ou en pensant que celui dont on ne souhaite pas le gain l’obtient ou l’obtiendra, est appelé « envie ». Le trouble de l’esprit qui survient en pensant que ce que l’on souhaite obtenir soi-même n’est pas obtenu par soi-même, est appelé « avarice ». Car ces deux états ne surgissent pas ensemble.

93. Kukkuccanti ettha kiriyā kataṃ. Kucchitaṃ katanti kukataṃ. Kucchitakiriyāti attho. Paṇḍitehi ekantena ninditabbo cittappavattivisesoti vuttaṃ hoti. Atthato pana akataṃ vata me kalyāṇaṃ kataṃ pāpanti evaṃ anusocanavasena pavatto kukkucca sampayuttacittuppādoyeva, so hi tathā pavattamānopi pubbe akataṃvā kalyāṇaṃ puna kataṃ kātuṃ na sakkoti. Pubbe kataṃ vā pāpaṃ puna akataṃ kātuṃ nasakkoti. Athakho kusaladhammesu cittapariyādānāyaeva saṃvattati. Tasmā kucchitakiriyā mattattā kukatanti vuccatīti. Vuttañhetaṃ aṭṭha kathāyaṃ katākatassa sāvajjānavajjassa abhimukhagamanaṃ paṭisāronāma. Yasmā paneso kataṃvā pāpaṃ akataṃ nakaroti. Akataṃvā kalyāṇaṃ kataṃ nakaroti. Tasmā virūpo kucchito vā paṭisāroti vippaṭisāroti. Etthaca vippaṭisāroti kukkucca meva. [Pg.101] Kukkucceca kucchite sati taṃ sampayuttacittuppādopi kucchitoyeva. Yenaca kāraṇena kukkuccaṃ kucchitaṃnāma hoti. Teneva kāraṇena so cittuppādopi kucchitonāma hotīti katvā so cittuppādova kukatapade gahetuṃ yuttoti veditabbo. Sudinnakaṇḍaṭṭhakathāyaṃ pana ayamattho ujukatova vutto. Yathāha-viññūhi akattabbatāya kucchitakiriyābhāvato kukkuccanti.

93. « Kukkucca » désigne ici un acte accompli. « Kukata » signifie ce qui est fait de manière méprisable (kucchitaṃ kataṃ). Le sens est : une action méprisable. On dit qu'il s'agit d'une modalité particulière du processus mental qui doit être absolument blâmée par les sages. En termes de sens, il s'agit précisément de la production d'un état de conscience associé au remords, qui survient par le biais d'un regret ainsi exprimé : « Hélas, je n'ai pas fait le bien, j'ai fait le mal ». Bien qu'il se manifeste ainsi, il ne peut pas faire en sorte que le bien non fait auparavant soit fait, ni que le mal fait auparavant ne soit pas fait. Au contraire, il conduit seulement à l'épuisement de l'esprit à l'égard des états salutaires (kusaladhamma). C'est pourquoi on l'appelle « kukata » (mal fait) parce qu'il n'est qu'une action méprisable. Car il est dit dans le commentaire : « Le fait de se tourner vers ce qui a été fait ou non, qu'il s'agisse de ce qui est blâmable ou non blâmable, est appelé regret (paṭisāro). Mais comme celui-ci ne rend pas le mal fait non fait, ni le bien non fait fait, c'est un regret difforme ou méprisable, d'où le terme

[76] Vibhāvaniyaṃ pana

[76] Quant à la Vibhāvaniya :

Imamatthaṃ asallakkhetvā yaṃ vuttaṃ ‘‘kucchitaṃ katanti kukataṃ. Katākata duccaritasucarita’’nti. Taṃ na yujjatiyeva. Etena yañca tattha vuttaṃ ‘‘akataṃpi hi kukatanti voharanti. Yaṃ mayā akathaṃ. Taṃ kukatantica. Idha pana katā kataṃ ārabbha uppanno vippaṭisāracittuppādo kukata’’ntica. Taṃpi sabbaṃ paṭikkhittameva hotīti.

Sans avoir remarqué ce sens, ce qui a été dit : « "Kukata" signifie ce qui est mal fait, à savoir ce qui est fait ou non fait, la mauvaise ou la bonne conduite », cela n'est pas correct du tout. Par cela, tout ce qui y a été dit également : « On utilise le terme "kukata" même pour ce qui n'est pas fait. Ce que je n'ai pas fait, cela est "kukata". Mais ici, la production de l'état de conscience de remords née à propos de ce qui a été fait ou non fait est "kukata" », tout cela est également rejeté.

Kukatassa yathāvuttacittuppādassa tathāpavatti hetubhāvo kukkuccaṃ. Apica, dhātupāṭhesu kucasaddaṃ saṅkocana mano vilekhanatthesu paṭhantiyeva. Tasmā kucchitena ākārena kocati saṅkocati na pāpajigucchanākārenāti kukkuco. Kucchitenavā ākārena kocati vilikhati nakilesasallīkhanā kārenāti kukkuco. Tathā pavattadhammasamūho. Sohi kucchitena akataṃ vata me kalyāṇaṃ kataṃ pāpanti evaṃ pavattena anutthunanākārena saṅkocati. Kusaladhammasamādāne cittaṃ namituṃpi nadeti. Manaṃvā vilekhati. Saddhādīnaṃ sāradhammānaṃ tanukaraṇena cittaṃ kusaladhammasamādāne pariyādinnathāmabalaṃ karoti. Tasmā kukkucoti vuccati. Yena pana dhammena yuttattā so tathā pavatto hoti. So kukkuccaṃnāma kukkucassa bhāvoti katvā. Taṃ pana yasmā pubbe akatañca kalyāṇaṃ katañca pāpaṃ ārabbha pacchā anutāpanavasena anusocanavasenaca pavattati. Tasmātaṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ katākatānuyocana rasanti ca vuttaṃ. [Pg.102] Etthaca pacchānutāpalakkhaṇanti pubbe kalyāṇañca akatvā pāpañca katvā āgatattā pacchime kāle anutāpalakkhaṇanti attho. Tena kukkuccassa ekantena atītārammaṇatā siddhā hoti. Paccuppannānāgatārammaṇatāca paṭisiddhāti. Katākatā nusocanarasanti ettha katañca pāpaṃ akatañca kalyāṇanti yo jetabbaṃ. Vuttañhetaṃ mahāniddese –

Le remords (kukkucca) est l'état de causalité de la manifestation susmentionnée de l'état de conscience relatif au « mal fait » (kukata). De plus, dans les listes de racines (dhātupāṭha), on répertorie le terme « kuca » dans les sens de contraction et de tourment de l'esprit. Par conséquent, il « kuca », c'est-à-dire qu'il se contracte d'une manière méprisable et non selon le mode de dégoût pour le mal, d'où le terme « kukkucca ». Ou bien il « kuca », c'est-à-dire qu'il tourmente d'une manière méprisable et non selon le mode de l'épuisement des souillures, d'où « kukkucca ». Tel est l'ensemble des phénomènes qui se produisent. En effet, il se contracte par le mode d'une lamentation survenant ainsi : « Hélas, je n'ai pas fait le bien, j'ai fait le mal ». Il ne permet pas à l'esprit de s'incliner vers l'entreprise d'états salutaires. Ou bien il tourmente l'esprit. En affaiblissant les qualités essentielles comme la foi (saddhā), il épuise la force et la puissance de l'esprit pour l'entreprise des états salutaires. C'est pourquoi on l'appelle « remords » (kukkucca). Quant au phénomène (dhamma) par l'association duquel il se manifeste ainsi, il est appelé « remords » (kukkucca), étant l'état du « kukkuca ». Puisque celui-ci se manifeste par suite d'un tourment et d'un chagrin ultérieurs concernant le bien non fait et le mal fait auparavant, on dit qu'il a pour caractéristique le regret ultérieur (pacchānutāpa) et pour fonction (rasa) le chagrin pour ce qui a été fait ou non fait. Ici, « caractéristique du regret ultérieur » signifie la caractéristique de se tourmenter dans un temps postérieur pour être arrivé à n'avoir pas fait le bien et à avoir fait le mal auparavant. Par cela, la nature d'objet exclusivement passé du remords est établie, et sa nature d'objet présent ou futur est exclue. Dans l'expression « fonction de chagrin pour ce qui a été fait ou non fait », on doit joindre : « le mal fait et le bien non fait ». Car il est dit dans le Mahāniddesa :

Dvīhākārehi kukkuccaṃ uppajjati katattā ca akatattā ca. Kathañca dvīhā.La. Akatattāca. Akataṃ me kāyasu caritaṃ. Kataṃ kāyaduccaritanti uppajjati kukkuccaṃ. Akataṃ me vacīsucaritaṃ.La. Kataṃ manoduccaritanti uppajjati kukkuccaṃ. Akatāme pāṇātipātā veramaṇī. Kato pāṇāti pātoti uppajjati kukkuccaṃ.La. Akatā me sammādiṭṭhi. Katā micchāmiṭṭhīti uppajjati kukkuccanti.

« Le remords surgit de deux manières : à cause de ce qui a été fait et à cause de ce qui n'a pas été fait. Et comment de ces deux manières ? [...] et à cause de ce qui n'a pas été fait : "Je n'ai pas pratiqué la bonne conduite corporelle. J'ai pratiqué la mauvaise conduite corporelle", ainsi surgit le remords. "Je n'ai pas pratiqué la bonne conduite verbale. [...] J'ai pratiqué la mauvaise conduite mentale", ainsi surgit le remords. "Je ne me suis pas abstenu de prendre la vie. J'ai pris la vie", ainsi surgit le remords. [...] "Je n'ai pas eu la vue juste. J'ai eu la vue fausse", ainsi surgit le remords. »

Etena pana akatasucaritā rammaṇatāya kataduccaritā rammaṇatāyaca vasena kukkuccassa dvidhābhāvoyeva siddho hoti. Dvīhākārehīti hi vuttaṃ. Soca kho pubbe pāpaṃ katvā pacchā apāyabhayatajjitānañceva apāyesu patitvā pubbe attanā katakammaṃ anussarantānañca hoti. Naaññesaṃ, akataṃ me kāyasucaritaṃ. Kataṃ kāyaduccaritanti hi vuttaṃ. Yathā pana māno duvidho hoti yāthāvamāno ayāthāvamānoti. Tathā kukkuccaṃpi, yāthāvakukkuccaṃ, ayāthāva kukkuccanti duvidhaṃ hoti. Tattha ayāthāva kukkuccaṃpi uppajjamānaṃ dvīhākāreho uppajjati akataṃ vata me kalyāṇaṃ kataṃ pāpanti. Katamaṃ pana tanti. Yañca pubbe kalyāṇakammepi pāpasaññī pāpadiṭṭhi akatvā pāpakammepi kalyāṇasaññī kalyāṇadiṭṭhi katvā pacchā anusocanavasena uppajjati. Yañca pubbe kalyāṇe kalyāṇasaññī katvā pacchā pāpasaññino pāpeca pāsaññī akatvā pacchā kalyāṇasaññino uppajjati. Idaṃ ayāthāvakukkuccaṃnāma. Anavajje sāvajjasaññī, kappiye akappiyasaññī, anāpattiyaṃ āpattisaññītiādināpi [Pg.103] yojetabbaṃ. Idañca sabbaṃ uppajjamānaṃ dvīhā kāreheva uppajjati. Tasmā dvīsueva saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Yaṃ pana mahāniddeseyeva hatthakukkuccakaṃpi kukkuccaṃ. Pādakukkuccakaṃpi kukkuccaṃ. Hatthapādakukkuccakaṃpi kukkuccanti niddiṭṭhaṃ. Taṃ asaṃyata kukkuccaṃnāma. Yaṃ pana taṃ bhikkhu kukkuccāyantā napaṭiggaṇhiṃsūti vinaye āgataṃ. Yañca kathaṃ kukkuccappakatatāya āpajjati kappiye akappiyasaññitā akappiye kappiyasaññitāti āgataṃ. Taṃ vinayakukkuccaṃnāma. Taṃpana vinayasaṃsayoeva. Soca kho attano avisaye kappati nukho nonukhoti saṃsappanākārena pavatto kusala kriya cittuppādo. Sopana yesaṃ uppajjati. Tesu ye sikkhākāmā, te taṃkammaṃ nakaronti. Te sandhāya kukkuccāyantā napaṭiggaṇhiṃsūti vuttaṃ. Ye pana karontiyeva. Te kappiyavatthusmiṃpi āpattiṃ āpajjanti. Te sandhāya kukkuccappakatatāya āpattiṃ āpajjatīti vuttaṃ.

Par ce moyen, le caractère double du remords (kukkucca) est établi, selon qu'il a pour objet une bonne action non accomplie ou une mauvaise action accomplie. Car il a été dit : « de deux manières ». Et ce remords apparaît chez ceux qui, ayant commis un mal auparavant, sont ensuite terrifiés par la crainte des mondes de souffrance, ainsi que chez ceux qui, étant tombés dans ces mondes, se souviennent des actes qu'ils ont eux-mêmes commis autrefois. Il n'apparaît pas chez les autres. En effet, il a été dit : « la bonne conduite corporelle n'a pas été accomplie par moi ; la mauvaise conduite corporelle a été accomplie ». De même que l'orgueil est de deux sortes, l'orgueil conforme à la réalité et l'orgueil non conforme, de même le remords est de deux sortes : le remords conforme à la réalité et le remords non conforme à la réalité. Parmi ceux-ci, le remords non conforme, lorsqu'il surgit, apparaît également de deux manières : « hélas, le bien n'a pas été fait par moi, le mal a été fait ». Mais qu'est-ce que cela ? C'est ce qui surgit par le biais du regret ultérieur, soit lorsqu'on a eu autrefois une perception de mal et une vue de mal envers une bonne action sans l'accomplir, soit lorsqu'on a eu autrefois une perception de bien et une vue de bien envers une mauvaise action en l'accomplissant. Ou encore, ce qui surgit lorsqu'on a eu autrefois une perception de bien envers le bien, puis qu'on a ensuite une perception de mal, ou lorsqu'on a eu une perception de mal envers le mal, puis qu'on a ensuite une perception de bien. C'est ce qu'on appelle le remords non conforme à la réalité. Cela doit aussi être appliqué aux cas tels que : « percevoir comme fautif ce qui est sans faute », « percevoir comme non autorisé ce qui est autorisé », « percevoir comme une offense ce qui n'est pas une offense », etc. Tout cela, lorsqu'il surgit, n'apparaît que de deux manières. C'est pourquoi on doit considérer que cela est inclus dans ces deux-là. Quant au remords mentionné dans le Mahāniddesa comme « le remords des mains », « le remords des pieds » ou « le remords des mains et des pieds », on l'appelle le remords du manque de retenue. Quant à ce qui est mentionné dans le Vinaya par : « les moines, ayant des scrupules, ne les acceptèrent pas », ou ce qui est dit concernant le fait de tomber dans une offense par propension aux scrupules, comme « percevoir comme non autorisé ce qui est autorisé » ou « percevoir comme autorisé ce qui est non autorisé », on l'appelle le scrupule disciplinaire (vinayakukkucca). Mais cela n'est en fait qu'un doute concernant la discipline. Et c'est une production de pensée liée à une action salutaire, qui se manifeste sous la forme d'une hésitation : « est-ce permis ou non dans ce qui ne relève pas de son domaine ? ». Cela surgit chez ceux qui, parmi eux, sont désireux de s'entraîner ; ceux-là ne commettent pas cet acte. C'est en référence à eux qu'il est dit : « ayant des scrupules, ils ne les acceptèrent pas ». Quant à ceux qui commettent l'acte, ils tombent dans une offense même à propos d'une chose autorisée. C'est en référence à eux qu'il est dit : « il tombe dans une offense par propension aux scrupules ».

94. Thiyaticittaṃ mandamandaṃ katvā ajjhottharatīti thinaṃ. Thiyiyanā thiyitattanti hi pāḷiyaṃ niddiṭṭhaṃ.

94. La torpeur (thina) est ce qui rend l'esprit de plus en plus faible et l'accable. Dans les textes canoniques, elle est définie comme « l'état de raideur, le fait d'être raidi ».

95. Medhati cetasike dhamme akammaññabhūte katvā vihiṃ satīti middhaṃ. Tathā hi ārammaṇe vipphāravasena taṃ taṃ iriyā pathaṃ sandhāretvā pavattamānesu sampayuttadhammesu muggarena pothetvā viya te ārammaṇato oliyāpetvā iriyāpathaṃpi sandhāretuṃ asamatthe katvā thinaṃ cittaṃ abhibhavati. Middhaṃ cetasiketi.

95. La langueur (middha) est ce qui frappe les facteurs mentaux en les rendant inaptes au travail. En effet, lorsque les facteurs associés opèrent en maintenant telle ou telle posture par l'expansion vers l'objet, la langueur les frappe comme avec une masse, les faisant se détacher de l'objet et les rendant incapables de maintenir même la posture ; elle submerge alors l'esprit déjà engourdi. C'est la langueur des facteurs mentaux.

96. Vicikicchāti ettha. Cikicchanaṃ cikicchā. Ñāṇappaṭikā roti attho. Tikicchituṃ dukkaratāya vigatā cikicchā etāyāti vicikicchā. Sabhāvaṃ vicinantā kicchanti kilamanti etāyātivā vicikicchā. Vicikicchativā dveḷhakabhāvena pavattatīti vicikicchā. Sā nīvaraṇabhūtā, paṭirūpakāti duvidhā. Tattha buddhādīsu aṭṭhasu vatthūsu vimativasena pavattamānā nīvaraṇabhūtā. Tato aññāpana asabbaññūnaṃ tesu tesu ārammaṇesu kathaṃ nukho evaṃ nukho [Pg.104] idaṃnukhoti vematikabhāvena pavattā sabbā vicikicchā paṭirūpakānāma. Sā pana kusalāpi hoti, akusalāpi khīṇā savānaṃ uppanna kriyābyākatāpīti. Idha pana ekantākusalabhūtā nīvaraṇavicikicchāva adhippekāti.

96. Concernant le doute (vicikicchā) : ici, « cikicchā » signifie la recherche, c'est-à-dire l'action de remédier par la connaissance. Le doute (vicikicchā) est ce par quoi cette recherche est absente en raison de la difficulté à traiter [le problème]. Ou bien, le doute est ce par quoi ceux qui cherchent la nature propre des choses se lassent et s'épuisent. Ou encore, on l'appelle doute parce qu'il procède par indécision. Il est de deux sortes : celui qui constitue un obstacle (nīvaraṇa) et celui qui en est le simulacre. Parmi eux, celui qui procède par indécision envers les huit sujets tels que le Bouddha est celui qui constitue un obstacle. En dehors de cela, pour ceux qui ne sont pas omniscients, tout doute qui procède par incertitude envers divers objets, du type « est-ce ainsi, est-ce cela ? », est appelé simulacre de doute. Celui-ci peut être salutaire, non salutaire, ou, chez ceux dont les souillures sont détruites, une action fonctionnelle indéterminée. Mais ici, seul le doute en tant qu'obstacle, qui est exclusivement non salutaire, est visé.

Akusalarāsimhi paramatthadīpanā.

Élucidation du sens ultime dans la catégorie du non-salutaire.

97. Saddahatīti saddhā. Yathā acchaṃ pasannaṃ nisinnaṃ udakaṃ canda sūriyādīni rūpanimittāni suṭṭhu attani dahati. Evaṃ ayaṃ buddhaguṇā dīni suṭṭhu attani dahati dhāreti thapetivāti attho. Saddahantivā etāyāti saddhā. Saddahanamattamevavā etanti saddhā. Sāpi buddhā dīsu saddheyyavatthūsu akālussiyabhāvena pavattamānāeva idha adhippetā. Tato aññāpana titthiyesuvā titthiyadhammesu vā evarūpesu asaddheyyavatthūsu saddahanavasena pavattā okappanā saddhā paṭirūpakānāma hoti. Sā pana atthato micchādhimokkho yevāti. Yathā pana manussā hatthe asati ratanāni disvā pi-gahetuṃ na sakkonti. Vitte asati tesaṃ sabbabhogā na sampajjanti. Bīje asati sassādīni nasampajjanti. Evaṃ saddhāya asati puññakriyāvatthūni nasampajjanti. Tasmā esā hatthavittabīja sadisāti vuttā.

97. La foi (saddhā) est ce qui a confiance. De même que l'eau pure, limpide et calme reflète parfaitement en elle-même les formes du soleil, de la lune, etc., de même la foi place, maintient et établit parfaitement en soi les vertus du Bouddha, etc. Ou bien, la foi est ce par quoi on a confiance. Ou encore, la foi est simplement le fait d'avoir confiance. Ici, seule la foi qui procède sans trouble envers les objets dignes de confiance comme le Bouddha, etc., est visée. En dehors de cela, la confiance qui procède par adhésion envers des objets indignes de foi, tels que les hétérodoxes ou leurs doctrines, est appelée simulacre de foi. En réalité, ce n'est qu'une fausse conviction (micchādhimokkha). De même que les hommes, en l'absence de mains, ne peuvent saisir les joyaux bien qu'ils les voient ; qu'en l'absence de richesse, tous leurs plaisirs ne se réalisent pas ; qu'en l'absence de semences, les cultures ne se réalisent pas ; de même, en l'absence de foi, les bases d'actions méritoires ne se réalisent pas. C'est pourquoi elle est dite semblable à une main, à une richesse et à une semence.

98. Saratīti sati. Attanā katāni kattabbāni ca kalyāṇakammāvā buddhaguṇādīnivā appamajjanavasena upagacchatīti attho. Sāpi sammāsati micchāsati duvidhā hoti. Tattha sammāsati idha adhippetā. Itarā pana satiyeva na hoti. Katassa kattabbassaca pāpakammassa appamajjanavasena pavatto satipaṭirūpako akusalacittuppādoyeva. Yasmā panesā cittaṃ sabbehi akusaladhammehica rakkhituṃ kusaladhammehica yojetuṃ sakkoti. Tasmā sā rañño sabbakammika mahāamacco viya daṭṭhabbāti. Satiṃkhvāhaṃ bhikkhave sabbatthikaṃ vadāmīti hi vuttaṃ.

98. L'attention (sati) est ce qui se souvient. Cela signifie qu'elle accède aux bonnes actions accomplies par soi-même ou à accomplir, ou aux vertus du Bouddha, etc., par le biais de la vigilance (appamāda). Elle est aussi de deux sortes : l'attention juste (sammāsati) et l'attention fausse (micchāsati). Ici, c'est l'attention juste qui est visée. L'autre, en revanche, n'est pas réellement une attention. C'est seulement un simulacre d'attention, une production de pensée non salutaire qui s'exerce par le biais de la vigilance envers une mauvaise action commise ou à commettre. Puisque l'attention est capable de protéger l'esprit de tous les états non salutaires et de l'unir aux états salutaires, elle doit être considérée comme le grand ministre polyvalent d'un roi. Car il a été dit : « Moines, je déclare que l'attention est utile en toute circonstance ».

99. Hiriyatīti [Pg.105] hiri. Kāyaduccaritādīhi lajjati jigucchati ukkaṇṭhatīti attho.

99. Le sens de la honte (hiri) est ce qui a honte. Cela signifie que l'on a honte de la mauvaise conduite corporelle, etc., qu'on l'abhorre et qu'on en est dégoûté.

100. Tehiyeva ottappatīti ottappaṃ. Ubbijjatīti attho. Etthapi hiriottappappaṭirūpakānāma atthi, vuttañhi –

100. La crainte morale (ottappa) est ce qui craint ces mêmes actes. Cela signifie que l'on en est effrayé. Ici aussi, il existe des simulacres de honte et de crainte morale, car il a été dit :

Lajjitabbe nalajjanti, alajjiyesu lajjareti ca;

Bhāyitabbe nabhāyanti, abhaye bhayadassinoti ca.

« Ils n'ont pas honte de ce dont on devrait avoir honte, et ils ont honte de ce dont on ne doit pas avoir honte ; ils ne craignent pas ce qui est à craindre, et ils voient un danger là où il n'y a pas de danger. »

Yasmā pana sappurisā hiriyā attani ottappenaca paresu ārakkhadevatādīsu gāravaṃ uppādetvā pāpato vajjetvā suddhaṃ attānaṃ pariharanti. Tasmā ime dve lokapāladhammāti vuttā.

Puisque les gens de bien, par le sens moral (hiri) envers eux-mêmes et la crainte révérencielle (ottappa) envers les autres comme les divinités protectrices, etc., après avoir suscité le respect et s'être écartés du mal, se maintiennent purs ; c'est pourquoi ces deux-là sont appelés les principes protecteurs du monde (lokapāladhamma).

101. Lobhappaṭipakkho alobho. So hi yesu attano hitasaññitesu ārammaṇesu lobho lagganavasena pavattati, tesveva taṃ lobhaṃ vidhamitvā lobhavatthubhūtā bhavabhogasampattiyo gūtharāsiṃviya hīḷetvā jigucchitvā ekānekkhamma dhātunāma hutvā pavattatīti.

101. Le non-attachement (alobha) est l'opposé de l'avidité. En effet, dans ces objets perçus comme bénéfiques pour soi où l'avidité s'exerce par mode d'attachement, il dissipe cette avidité et, méprisant et détestant les succès des jouissances de l'existence — qui sont les objets de l'avidité — comme un tas d'excréments, il s'exerce sous le nom d'élément de renoncement (nekkhammadhātu).

102. Dosappaṭipakkho adoso. Sopi hi yesu attano ahitasaññitesu ārammaṇesu doso dussanavasena pavattati. Tesveva taṃdosaṃ vidhamitvā diṭṭhadiṭṭhesu sattesu puṇṇacandasadisaṃ sommahadayaṃ uppādetvā ekā abyāpādadhātu nāma hutvā pavattatīti. Ayamevaca brahmavihāresu mettāti vuttā. Amohopi idha vattabbo. Mohappaṭipakkho amoho. Sopi hi yesu dhammesuvā atthesuvā catūsu ariyasaccesuvā moho andhakāraṃ katvā pavattati. Tesveva taṃ mohaṃ vidhamitvā candasūriyasahassaṃ uṭṭhāpentoviya vijjānāma hutvā pavattatīti.

102. La non-haine (adosa) est l'opposé de la haine (dosa). Car là où la haine s'exerce par mode de malveillance envers des objets perçus comme nuisibles pour soi, elle dissipe cette haine et, produisant envers les êtres vus ou non vus un cœur doux semblable à la pleine lune, elle s'exerce sous le nom d'élément de non-malveillance (abyāpādadhātu). C'est précisément cela qui est appelé "bienveillance" (mettā) parmi les demeures divines. Le non-égarement (amoha) doit aussi être mentionné ici. Le non-égarement est l'opposé de l'égarement (moha). Car là où l'égarement s'exerce en créant l'obscurité concernant les phénomènes, les sens ou les quatre nobles vérités, il dissipe cet égarement et, comme s'il faisait lever mille lunes et soleils, il s'exerce sous le nom de connaissance (vijjā).

103. Tatramajjhattatāti ettha attā vuccati sabhāvo. Līnuddhaccādīnaṃ ubhinnaṃ visamapakkhānaṃ majjhe pavatto attā etassāti majjhattā. Samappavatto sampayuttadhammasamūho. Tassa bhāvo majjhakkatā. [Pg.106] Tesu tesu sampayuttadhammesu dissamānā majjhattatā tatramajjhattatā tesu tesuvā hitakammesu cittacetasikānaṃ majjhattatā tatramajjhattatā. Tathā hi sā samappavattānaṃ sampayutta dhammānaṃ ajjhupekkhanavasena samappavattānaṃ ājāneyyānaṃ ajjhupekkhanasārathīviya daṭṭhabbāti vuttā. Ayamevaca brahmavihāresu upekkhāti vuttā.

103. Concernant l'équanimité (tatramajjhattatā) : ici, "atta" désigne la nature propre (sabhāva). Celui dont la nature s'exerce au milieu des deux côtés inégaux que sont la torpeur (līna) et l'agitation (uddhacca), etc., est "majjhattā" (neutre). L'ensemble des états associés s'exerçant de manière égale est sa condition (majjhakkatā). La neutralité qui se manifeste parmi ces divers états associés est la "tatramajjhattatā", ou bien la neutralité de l'esprit et des facteurs mentaux dans ces diverses actions bénéfiques est la "tatramajjhattatā". En effet, elle doit être considérée comme un cocher observant des chevaux de race avançant d'un pas égal, en raison de son observation des états associés s'exerçant de manière égale. C'est précisément cela qui est appelé "équanimité" (upekkhā) parmi les demeures divines.

104. Kāyappassaddhādīsu kāyoti vedanādikkhandhattaya saṅkhāto cetasikasamūho vuccati. Cittanti sobhaṇacittaṃ. Kāyassa passaddhi kāyappassaddhi. Cittassa passaddhi cittappassaddhītiādinā samāso. Passambhanaṃ passaddhi. Santasītalabhāvoti attho. Yesaṃ idaṃ dvayaṃ dubbalaṃ hoti. Te puññakammesu cittasukhaṃ napindanti. Bahiddhāeva nesaṃ cittaṃ pakkhandati. Santatte pāsāṇapiṭṭhe thapitamacchoviya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ hoti. Teyeva tattha taṃ vindanti. Tesaṃ cittaṃ sītale udake pakkhitta maccho viya hoti.

104. Dans "la tranquillité du corps" (kāyappassaddhi), etc., le terme "corps" (kāya) désigne l'ensemble des facteurs mentaux constitué par la triade d'agrégats commençant par la sensation. "L'esprit" (citta) désigne la conscience pure (sobhaṇacitta). La tranquillité du corps est "kāyappassaddhi", la tranquillité de l'esprit est "cittappassaddhi" ; tel est le composé. La tranquillité (passaddhi) est l'apaisement ; cela signifie l'état de calme et de fraîcheur. Pour ceux chez qui ces deux-là sont faibles, ils ne trouvent pas de bonheur mental dans les actions méritoires. Leur esprit s'échappe vers l'extérieur. Il est comme un poisson posé sur la surface d'une pierre brûlante. Mais pour ceux chez qui ils sont forts, ils trouvent ce bonheur. Leur esprit est comme un poisson jeté dans l'eau fraîche.

105. Lahubhāvo lahutā. Agarutā adandhatāti attho. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu napasāreti saṅkocati. Tattapāsāṇe pakkhittapadumapupphaṃ viya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ. Tesaṃ cittaṃ tattha pasāreti. Sītale udake pakkhitta padumapupphaṃ viya hoti.

105. La légèreté (lahutā) est l'état de ce qui est léger. Cela signifie l'absence de lourdeur et de lenteur. Pour ceux chez qui cela est faible, leur esprit ne se déploie pas dans les actions méritoires, il se contracte. Il est comme une fleur de lotus jetée sur une pierre brûlante. Mais pour ceux chez qui elle est forte, leur esprit s'y déploie. Il est comme une fleur de lotus jetée dans l'eau fraîche.

106. Mudubhāvo mudutā. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu thaddhaṃ hoti. Verīnaṃ majjhe gatamahāyodhoviya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ. Tesaṃ cittaṃ tattha mudu hoti. Viyaññātīnaṃ majjhe gatamahāyodho viya hoti.

106. La souplesse (mudutā) est l'état de ce qui est malléable. Pour ceux chez qui cela est faible, leur esprit est raide dans les actions méritoires. Il est comme un grand guerrier qui se trouverait au milieu d'ennemis. Mais pour ceux chez qui elle est forte, leur esprit y est souple. Il est comme un grand guerrier qui se trouverait au milieu de ses proches et amis.

107. Kammani sādhu kammaññaṃ. Tadeva kammaññatā. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu yathicchitaṃ thapetuṃ nalabbhati, vikkirati. Paṭivāte khittathusamuṭṭhiviya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ. Tesaṃyeva taṃ tattha yathicchitaṃ thapetuṃ labbhati navikkirati. Paṭivāte khittasuvaṇṇakkhandhoviya hoti.

107. L'aptitude au travail (kammaññatā) est ce qui est bon pour l'action. Pour ceux chez qui cela est faible, on ne parvient pas à fixer l'esprit comme on le souhaite dans les actions méritoires ; il se disperse. Il est comme une poignée de balle de grain jetée contre le vent. Mais pour ceux chez qui elle est forte, on parvient à le fixer là comme on le souhaite et il ne se disperse pas. Il est comme un lingot d'or jeté contre le vent.

108. Paguṇassa [Pg.107] bhāvo pāguññaṃ. Tadeva pāguññatā. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu vikampati vihaññati. Gambhīre udake khittavānaroviya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ, te saṃ taṃ tattha navikampati navihaññati. Gambhīre udake khitta kumbhilo viya hoti.

108. La compétence (pāguññatā) est l'état de ce qui est habile. Pour ceux chez qui cela est faible, leur esprit vacille et s'épuise dans les actions méritoires. Il est comme un singe jeté dans des eaux profondes. Mais pour ceux chez qui elle est forte, il ne vacille pas et ne s'épuise pas. Il est comme un crocodile jeté dans des eaux profondes.

109. Ujueva ujukaṃ, ujukassa bhāvo ujukatā. Yesaṃ idaṃ dubbalaṃ. Tesaṃ cittaṃ puññakammesu visamagahikaṃ hoti. Kadāci līnaṃ. Kadāci uddhaṭaṃ. Kadāci onataṃ. Kadāci unnataṃ. Surāmadamattassa maggagamanaṃ viya hoti. Yesaṃ pana balavaṃ, tesaṃ taṃ vuttavipariya yena veditabbanti.

109. La rectitude (ujukatā) est l'état de ce qui est droit. Pour ceux chez qui cela est faible, leur esprit a une appréhension irrégulière dans les actions méritoires. Tantôt il est léthargique, tantôt agité, tantôt abattu, tantôt exalté. Il est comme la marche sur une route d'un homme ivre de vin. Mais pour ceux chez qui elle est forte, on doit comprendre que son état est l'opposé de ce qui vient d'être dit.

110. Etthaca siddhesupi cittappassaddhādikesu vuttesu visuṃ kāyappassaddhādīnaṃ vacanaṃ tesaṃ vasena rūpakāyassapi passaddhādi dīpanatthanti veditabbaṃ. Tattha taṃ taṃ suttantaṃ sutvā gelaññavuṭṭhā nādīsu rūpakāyassa passaddhabhāvo pākaṭo iddhimantānaṃ iddhiyā ākāsagamanādīsu lahu bhāvo. Kāyaṃ khuddakaṃ vā mahantaṃ vā katvā nimminanesu mudubhāvo. Antopathaviyaṃvā antopabbate suvā asajjamānaṃ katvā gamanādīsu kammaññabhāvo. Nāgavaṇṇaṃvā garuḷavaṇṇaṃvā katvā nimminanādīsu paguṇabhāvo tesveva sabbesu yathānimmitavasena cirappavattibhāvesu ujukabhāvo pākaṭo hotīti veditabbo. Samaṃ dhārentīti sādhāraṇā, sabbehi sobhaṇacittehi, tesaṃvā sādhāraṇā sobhaṇa sādhāraṇā.

110. Ici, bien que la tranquillité de l'esprit (cittappassaddhi), etc., soient établies, la mention séparée de la tranquillité du corps (kāyappassaddhi), etc., doit être comprise comme servant à illustrer également la tranquillité, etc., du corps physique (rūpakāya) par leur intermédiaire. À cet égard, après avoir entendu tel ou tel Suttanta, l'état de tranquillité du corps physique est manifeste lors de la convalescence après une maladie, etc. La légèreté se manifeste dans le fait de se déplacer dans les airs par les pouvoirs supranormaux, etc. La malléabilité se manifeste dans la création d'un corps petit ou grand. L'aptitude se manifeste dans le fait de se déplacer sans obstacle à l'intérieur de la terre ou des montagnes, etc. La compétence se manifeste dans la création d'une apparence de Nāga ou de Garuḍa, etc. La rectitude doit être comprise comme étant manifeste dans tous ces cas par le maintien prolongé selon ce qui a été créé. Le terme "commun" (sādhāraṇā) signifie qu'ils maintiennent de manière égale ; ils sont communs à toutes les consciences pures, ou bien ils sont les universaux de la pureté (sobhaṇasādhāraṇā).

111. Sammāvācāti ettha tividhā sammāvācā kathā, cetanā, virativasena, tattha atthadhammappaṭisaṃyuttā subhāsitā vācā kathā sammāvācānāma. Taṃsamuṭṭhāpikā kusalakriyacetanā cetanāsammāvācānāma. Yā pana musāvādā veramaṇādīni sikkhāpadāni samādiyantassavā adhiṭṭhahantassavā sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantassavā pāpaviramaṇākārena cittassa pavatti. Ayaṃ virati sammāvācānāma. Sā idha adhippetā. Sammā vadanti etā yāti [Pg.108] sammāvācā. Etāyāti cettha karaṇatthe hetuatthe vā karaṇavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Tattha vācāya sikkhāpadāni samādiyantassa samādānavacanāni sandhāya karaṇattho hetuattho ca yujjati. Tato yathāsamādinnānivā yathādhiṭṭhitānivā sikkhāpadāni suṭṭhurakkhāmāti yāni anavajjānieva vacanāni vadantā vicaranti. Tāni sandhāya karaṇatthānukūlo hetu atthoyeva yujjatīti. Athavā, tathā vadantuvā māvā. Ayaṃpana vadamānesu sati tesaṃ sammā vattuṃeva deti. Namicchā vattunti katvā sammā vācātveva vuccati. Apica, ayaṃ vacīduccaritānaṃ pajahanavasena pavattamānā vacīdvārasuddhiyā eva hotīti sammāvācāti vuccatīti.

111. La Parole Juste (Sammāvācā) est ici de trois sortes selon le discours, la volition et l'abstinence. Parmi celles-ci, le discours bien prononcé, lié au sens et au Dhamma, est appelé parole juste en tant que discours. La volition d'une action salutaire qui le produit est appelée parole juste en tant que volition. Quant à l'abstinence, c'est le processus de l'esprit sous forme de renoncement au mal chez celui qui entreprend les préceptes comme l'abstention de la parole mensongère, ou chez celui qui s'y engage fermement, ou encore chez celui qui ne transgresse pas face à un objet présent. Cette abstinence est ce qu'on appelle la parole juste. C'est elle qui est visée ici. On l'appelle parole juste parce qu'à travers elle, on parle de manière juste. Ici, le terme 'par elle' (etāya) doit être compris dans le sens d'instrument ou de cause. À cet égard, pour celui qui entreprend les préceptes concernant la parole, le sens d'instrument et le sens de cause s'appliquent en se référant aux paroles d'engagement. Ensuite, pour ceux qui agissent en prononçant des paroles irréprochables, pensant : 'Nous protégerons parfaitement les préceptes tels qu'ils ont été entrepris ou tels qu'ils ont été décidés', le sens de cause correspondant au sens d'instrument s'applique uniquement en se référant à ces paroles. Ou bien, qu'ils parlent ainsi ou non, cette [abstinence], lorsqu'ils parlent, leur permet précisément de parler de manière juste et non de manière erronée ; c'est pourquoi on l'appelle parole juste. De plus, comme elle se produit par l'abandon des mauvaises conduites verbales, elle n'existe que par la pureté de la porte de la parole, d'où le nom de parole juste.

112. Sammākammantopi tividho kriyā, cetanā, virati vasena. Tattha yaṃkiñci anavajjaṃ kammaṃ karontassa kāyikakriyā kriyākammantonāma. Taṃsamuṭṭhāpikā cetanā cetanākammanto nāma. Yā pana pāṇātipātā veramaṇādīni sikkhāpadāni samādi yantassavā adhiṭṭhahantassavā sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantassavā pāpaviramaṇākārena cittassa pavatti. Ayaṃ virati sammākammanto nāma. Sammā karonti etenāti sammākammaṃ, tadeva sammā kammanto suttanto vanantoviya. Sesamettha vuttanayameva.

112. L'Action Juste (Sammākammanto) est également de trois sortes selon l'activité, la volition et l'abstinence. Parmi celles-ci, l'activité corporelle de celui qui accomplit une action irréprochable, quelle qu'elle soit, est appelée action juste en tant qu'activité. La volition qui la produit est appelée action juste en tant que volition. Quant à l'abstinence, c'est le processus de l'esprit sous forme de renoncement au mal chez celui qui entreprend les préceptes comme l'abstention de détruire la vie, ou chez celui qui s'y engage fermement, ou encore chez celui qui ne transgresse pas face à un objet présent. Cette abstinence est ce qu'on appelle l'action juste. On l'appelle action juste parce qu'à travers elle, on agit de manière juste ; le terme 'kammanto' (action/besogne) est utilisé ici comme dans les expressions des Suttas telles que 'vananto' (la lisière de la forêt). Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

113. Sammāājīvopi vīriya, virativasena duvidho. Tattha pakatiyā anavajjāni kasikammādīnivā bhikkhācariyādīnivā katvā jīvitaṃ kappentānaṃ uṭṭhānabalasaṅkhāto vāyāmo vīriyasammāājīvonāma. Yā pana ājīvasuddhiṃ apekkhitvā attano ājīvasīlavipattikāraṇāni kāyavacīduccaritāni pajahantānaṃ pāpaviramaṇākārena cittassa pavatti. Ayaṃ virati ājīvonāma. Ayamidhādhippeto. Sammā ājīvanti jīvitaṃ pavattenti etenāti sammāājīvo. Sesamettha vuttanayamevāti.

113. Les Moyens d'existence Justes (Sammāājīvo) sont également de deux sortes selon l'effort et l'abstinence. Parmi ceux-ci, l'effort consistant en la force de l'énergie pour ceux qui gagnent leur vie en accomplissant des activités naturellement irréprochables, comme l'agriculture ou la quête d'aumônes, est appelé moyens d'existence justes en tant qu'effort. Quant à l'abstinence, c'est le processus de l'esprit sous forme de renoncement au mal chez ceux qui, aspirant à la pureté des moyens d'existence, abandonnent les mauvaises conduites corporelles et verbales qui causent la chute de la moralité liée aux moyens d'existence. Cette abstinence est appelée moyens d'existence [justes]. C'est elle qui est visée ici. On l'appelle moyens d'existence justes parce qu'à travers elle, on mène sa vie de manière juste. Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment.

114. Ekekāpi cettha sampatta virati, samādāna virati, samucchedavirativasena tividhā. Tattha yā sikkhāpadāni asamā diyitvāvā [Pg.109] samādinnānipivā tāni anapekkhitvā kevalaṃ hiri ottappabaleneva sampattaṃ vatthuṃ avītikkamantānaṃ uppannā virati. Ayaṃ sampattaviratināma. Sā paccuppannārammaṇāyeva. Pañcasikkhā padā paccuppannārammaṇāti hi vuttaṃ. Yā pana sikkhāpadāni samādi yantassavā adhiṭṭhahantassavā yathāsamādinnānivā yathādhiṭṭhitāni vā suṭṭhurakkhāmīti sampatta vatthuṃ apītikkamantassavā uppannā. Ayaṃ samādānaviratināma. Sā pana paccuppannārammaṇāvā hoti anāgatārammaṇāvā. Tathā hi pañcasikkhāpadā paccuppannārammaṇāti idaṃ sampattavirativasena vuttanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Maggakkhaṇe pana sabbaduccaritānaṃ paccayasamucchedavasena uppannā samucchedaviratināma. Sā pana nibbānārammaṇāeva. Phalaviratipi ettheva saṅgahitāti. Tattha lokiyaviratiyo jīvitindriyādīni vītikkamitabbavatthūni ārammaṇaṃ katvā pāṇātipātādīni viramitabbavatthūni pajahanti. Lokuttaraviratiyo pana nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā tāniyeva viramitabbavatthūni pajahantīti daṭṭhabbaṃ.

114. Chacune de ces abstinences est de trois sortes : l'abstinence face à l'objet présent, l'abstinence par engagement et l'abstinence par éradication. Parmi celles-ci, l'abstinence qui surgit chez ceux qui ne transgressent pas face à un objet présent, uniquement par la force de la honte et de la crainte morales, sans avoir entrepris les préceptes ou sans égard pour ceux qu'ils ont entrepris, est appelée abstinence face à l'objet présent (sampatta-virati). Elle a uniquement pour objet le présent. En effet, il est dit que les cinq préceptes ont pour objet le présent. Quant à l'abstinence qui surgit chez celui qui entreprend les préceptes ou s'y engage fermement, ou chez celui qui ne transgresse pas face à un objet présent en pensant : 'Je protégerai parfaitement les préceptes tels qu'ils ont été entrepris ou décidés', elle est appelée abstinence par engagement (samādāna-virati). Elle a pour objet soit le présent, soit le futur. C'est ainsi qu'il est dit dans le Commentaire que l'affirmation 'les cinq préceptes ont pour objet le présent' a été faite au sujet de l'abstinence face à l'objet présent. Quant à celle qui surgit au moment du Chemin par l'éradication des conditions de toutes les mauvaises conduites, elle est appelée abstinence par éradication (samuccheda-virati). Elle a pour seul objet le Nibbāna. L'abstinence du Fruit est également incluse ici. À ce sujet, les abstinences mondaines abandonnent les choses dont on doit s'abstenir, comme la destruction de la vie, en prenant pour objet les bases de la transgression comme les facultés vitales, etc. Mais il faut comprendre que les abstinences supramondaines abandonnent ces mêmes choses dont on doit s'abstenir en prenant le Nibbāna pour objet.

115. Paradukkhe sati kāruṇikānaṃ hadayakhedaṃ karotīti karuṇā. Kirativā paradukkhaṃ vikkhipati, kiṇātivā paradukkhaṃ hiṃsatīti karuṇā. Kirīyati dukkhitesu pasārīyatītivā karuṇā. Apica kali uṇāti chedo. Kalīti dukkhaṃ vuccati, yathā-kali sambhave bhaveti. Kalītivā pāpapi parājayopi vuccati. Pāpe kali parājayeti hi vuttaṃ. Sabbañcetaṃ kāruṇikā naṃ kāruññahetubhūtameva hoti. Iti kaliṃ dukkhaṃvā pāpaṃvā sabbasampattito parājayaṃvā sattehi avanti rakkhanti, sattevā tato vidhakalito avanti rakkhanti kāruṇikā janā etāyāti karuṇā.

115. On l'appelle compassion (karuṇā) parce qu'en présence de la souffrance d'autrui, elle produit une affliction (kheda) dans le cœur des personnes compatissantes. Ou bien, elle dissipe (kirati) la souffrance d'autrui, ou encore elle détruit (kiṇāti) la souffrance d'autrui, d'où le terme karuṇā. On peut aussi dire karuṇā parce qu'elle se déploie (kirīyati) vers ceux qui souffrent. De plus, 'kali' signifie 'uṇāti' (couper). On appelle 'kali' la souffrance, comme dans l'expression 'kali se produit dans l'existence'. Le mal et la défaite sont aussi appelés 'kali'. En effet, il est dit : 'Le mal est kali, la défaite [est kali]'. Et tout cela est la cause même de la pitié chez les compatissants. Ainsi, les personnes compatissantes, par cette [qualité], protègent (avanti) les êtres contre le 'kali', c'est-à-dire la souffrance, le mal ou la défaite de toute réussite ; ou bien, ce sont les êtres eux-mêmes qu'elles protègent de ce 'kali' multiforme, c'est pourquoi on l'appelle karuṇā.

116. Parasampattiṃ disvā modanti etāyāti muditā. Natthi pamāṇaṃ etesanti appamāṇā, sattā. Appamāṇesu bhavāti appamaññā. Etāhi ettakesuyeva sattesu pavattetabbā. Na ito aññesūti evaṃ paricchedappamāṇassa abhāvā ekasmiṃ satte pavattāpi appamaññāevanāma hontīti.

116. On l'appelle joie altruiste (muditā) parce qu'à travers elle, on se réjouit en voyant la réussite d'autrui. Les 'incommensurables' (appamāṇā) désignent les êtres, car il n'y a pas de mesure à leur nombre. On les appelle 'états illimités' (appamaññā) parce qu'elles se produisent parmi ces [êtres]. Comme il n'y a pas de limite ou de mesure telle que 'cela doit être pratiqué seulement envers tel nombre d'êtres et non envers d'autres', même si elles sont pratiquées envers un seul être, elles sont néanmoins appelées illimitées.

[77] Ṭīkāsu pana

[77] Cependant, dans les sous-commentaires (Ṭīkā) :

Appamāṇasattā [Pg.110] rammaṇattā appamāṇā. Tāeva appamaññāti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Elles sont dites 'incommensurables' parce qu'elles ont pour objet des êtres infinis. Ce sont elles-mêmes qui sont appelées 'illimitées'. Cette explication n'est pas correcte.

117. Paññindriyanti heṭṭhā vutto amohoeva. So hi pajānanaṭṭhena paññā, adhipatiyaṭṭhena indriyañcāti katvā paññindriyanti vuccatīti.

117. La faculté de sagesse (paññindriya) est précisément la non-illusion (amoho) mentionnée plus haut. Elle est en effet appelée 'sagesse' (paññā) dans le sens de pleine compréhension, et 'faculté' (indriya) dans le sens de prédominance ; c'est pourquoi on l'appelle faculté de sagesse.

Sobhaṇarāsimhi paramatthadīpanā.

L'explication du sens ultime (Paramatthadīpanā) dans la catégorie des états beaux.

118. Ettāvatātiādi tiṇṇaṃ rāsīnaṃ saṅgaho. Evaṃ dvipaññāsa sarūpaṃ dassetvā idāni cetoyuttappakāraṃ dassento tesantiādimāha. Ito cetasikānaṃ sarūpadassanato paraṃ tesaṃ cittāviyuttānaṃ cittena aviyuttānaṃ cetasikānaṃ cittuppādesu paccekaṃ sampayogo tathāyogaṃ vuccateti yojanā. Cittuppādesūti cittesu icceva attho. Uppajjanti cetasikā etesūti uppādā. Cittānieva uppādā cittuppādāti katvā. Dvipañcaviññāṇānaṃ sabbadubbalattā tesu cha pakiṇṇakā nuppajjanti. Bhāvanābalena pahīnattā vitakko dutīyajjhānikādīsu, vicāro tatīyajjhānikādīsu, pīti catutthajjhānikādīsu nuppajjati. Sanniṭṭhānasabhāvattā adhimokkho asanniṭṭhānasabhāve vicikicchā citte nuppajjati. Vīriyaṃ balanāyakattā dubbalesu pañcadvārāvajjanā dīsu soḷasacittesu nuppajjati. Pīti sampiyāyanasabhāvattā domanassupekkhā sahagatesu nuppajjati. Chando icchāsabhāvattā icchārahitesu ahetukesu momūhacittesuca nuppajjatīti āha pakiṇṇakesupana vitakko.La. Momūhavajjitacittesūti. Te pana cittuppādā pakiṇṇakavivajjitā sapakiṇṇakāti sambandho.

118. Par « jusque-là » etc., est signifiée la synthèse des trois groupes. Ayant ainsi montré les cinquante-deux formes en elles-mêmes, pour montrer maintenant la manière dont elles sont associées à l'esprit, il est dit « tesaṃ » etc. Après avoir montré les facteurs mentaux en eux-mêmes, la construction est la suivante : l'association de ces facteurs mentaux inséparables de l'esprit dans les productions de conscience est expliquée selon leur convenance. « Dans les productions de conscience » signifie simplement « dans les consciences ». Les facteurs mentaux s'élèvent en elles, d'où le terme « productions ». Les consciences elles-mêmes sont les productions, d'où le terme « productions de conscience ». En raison de la faiblesse totale des deux ensembles de cinq consciences sensorielles, les six facteurs occasionnels n'y apparaissent pas. En raison de l'abandon par la force de la méditation, la pensée appliquée n'apparaît pas dans le deuxième jhāna et les suivants, la pensée soutenue dans le troisième et les suivants, et la joie dans le quatrième et les suivants. En raison de sa nature de décision, la détermination n'apparaît pas dans la conscience de doute, qui est par nature indécise. L'énergie, en raison de sa fonction de direction et de force, n'apparaît pas dans les seize consciences faibles comme l'avertissement à la porte des cinq sens, etc. La joie, en raison de sa nature d'appréciation plaisante, n'apparaît pas dans les consciences accompagnées de déplaisir ou d'équanimité. Le désir d'agir, en raison de sa nature de souhait, n'apparaît pas dans les consciences sans racines ni dans les consciences de confusion totale dépourvues de souhait. C'est pourquoi il est dit : « parmi les occasionnels, la pensée appliquée... etc. Dans les consciences excluant la confusion totale ». Le lien est que ces productions de conscience sont soit dépourvues d'occasionnels, soit accompagnées d'occasionnels.

119. Akusalesūti akusalacetasikesu. Sabbākusala sādhāraṇānāma. Tasmā sabbesupi dvādasākusalacittesu labbhantīti yojanā.

119. « Parmi les malsains » signifie parmi les facteurs mentaux malsains. Ils sont appelés « communs à tout ce qui est malsain ». Par conséquent, la construction est qu'ils se trouvent dans toutes les douze consciences malsaines.

[78] Vibhāvaniyaṃ pana

Dans la Vibhāvini cependant :

Pacchimaṃ [Pg.111] purimassa samatthanavacananti adhippetaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

L'intention est que la phrase suivante confirme la précédente. Cela n'est pas correct.

Idañhi ṭhānaṃ cittesu labbhamānatādassanapadhānanti. Yasmā pana sabbāni akusalacittāni imehi catūhi vinā nuppajjanti. Na hi tāni pāpesu ādīnavaṃ passitvā ṭhitānaṃ uppajjanti. Naca tehi lajjāyavā bhayenavā ukkaṇṭhitānaṃ. Nāpi kusalesu dhammesu samāhitānanti. Tasmā te sabbesu tesu labbhantīti. Yasmāca diṭṭhimānā khandhesu assādaṃ amuñcitvāva tesu tathā tathā āmasitvā pavattanti. Tasmā te lobhamūlacittesveva uppajjanti. Tattha uppajjantesu pana tesu diṭṭhi khandhesu attaggāhaṃ daḷhaṃ gahetvā taṃ attaṃ niccatādīhi micchāsabhāvehieva parāmasantī pavattati. Māno pana khandhe ahanti daḷhaṃ gahetvā taṃ gahitākāraṃ seyya tādīhieva āmasanto pavattati. Tasmā te āmasanākārato asadisavuttinoeva hontīti āha. Diṭṭhicatūsu.La. Vippayuttesūti. Ye pana diṭṭhigatikā diṭṭhiyā yathāgahitaṃ attānameva ahanti gaṇhanti. Tesaṃpi diṭṭhimānā āmasanākāraṃ patvā asadisavuttikāeva honti. Na hi mānassa viya diṭṭhiyā atta saṃpaggahaṇe byāpāro atthi. Na ca diṭṭhiyā viya mānassa dhammānaṃ ayāthāvapakkhaparikappaneti. Teneva hi ahaṃgāho māno anāgāmīnaṃpi pavattati. Attaggāhabhūtā pana diṭṭhi puthujjanāna mevāti.

Car ce point est principalement destiné à montrer leur présence dans les consciences. En effet, toutes les consciences malsaines ne surviennent pas sans ces quatre. Elles ne surviennent pas chez ceux qui se tiennent en voyant le danger dans les fautes. Elles ne surviennent pas non plus chez ceux qui sont tourmentés par la honte ou la crainte. Ni chez ceux qui sont concentrés sur les phénomènes bénéfiques. C'est pourquoi on dit qu'ils se trouvent dans toutes ces consciences. Et parce que la vue et l'orgueil, sans abandonner la délectation pour les agrégats, fonctionnent en s'y attachant de diverses manières, ils ne surviennent que dans les consciences enracinées dans l'attachement. Parmi ceux-là, quand la vue survient, elle fonctionne en saisissant fermement les agrégats comme un soi, les appréhendant par des natures erronées telles que la permanence, etc. L'orgueil, quant à lui, saisissant fermement les agrégats comme « je suis », fonctionne en les appréhendant par des modes tels que la supériorité, etc. C'est pourquoi il est dit qu'ils ont des modes de fonctionnement différents du point de vue de la manière de s'attacher. « Dans les quatre [consciences] associées à la vue... etc. Dans celles qui en sont dissociées ». Cependant, ceux qui ont des vues erronées saisissent par la vue leur propre soi comme « je suis », tel qu'il a été saisi. Pour eux aussi, la vue et l'orgueil ont des modes de fonctionnement différents. En effet, la vue n'a pas pour fonction de surélever le soi comme le fait l'orgueil. Et l'orgueil n'a pas pour fonction de concevoir faussement les phénomènes comme le fait la vue. C'est précisément pour cela que la saisie du « je » (orgueil) existe même chez les non-retournants. Mais la vue, qui est une saisie du soi, n'appartient qu'aux gens du commun.

[79] Vibhāvaniyaṃ pana

Dans la Vibhāvini cependant :

‘‘Mānopi ahaṃmānavasena pavattanato diṭṭhisadisova pavattatīti diṭṭhiyā saha ekacittuppāde napavattatī’’ti vatvā kesara sīho pamāya taṃ atthaṃ sādheti. Taṃ na sundaraṃ.

Ayant dit : « L'orgueil aussi, fonctionnant par le biais de la vanité du "je", fonctionne de manière similaire à la vue, donc il ne fonctionne pas dans la même production de conscience que la vue », il prouve ce sens par la comparaison avec un lion. Cela n'est pas correct.

Sadisappavatti hi nāma sahapavattiyā eva kāraṇanti. Macchariyaṃ pana attasampattīsu lagganalobhasamuṭṭhitaṃpi tāsaṃ parehi sādhāraṇabhāvaṃ [Pg.112] asahanākārena pavattattā ekantena paṭighasampa yuttameva hotīti vuttaṃ doso.La. Cittesūti. Akammañña lakkhaṇaṃ thinamiddhaṃ kammaññasabhāvesu asaṅkhārikesu nasambhavatīti vuttaṃ thinamiddhaṃ pañcasu sasaṅkhārika cittesūti. Cattāro sabbā kusalasādhāraṇā. Tayo lobha diṭṭhimānā. Cattāro dosādayo. Dvayaṃ thinamiddhaṃ. Vicikicchā cittecāti casaddo avadhāraṇe. Vicikicchācitteevāti attho. Catuddasa akusala cetasikā.

Car le fait d'avoir un fonctionnement similaire n'est pas une raison pour une co-occurrence. L'avarice, bien qu'elle provienne de l'attachement aux propres accomplissements, fonctionne sur le mode de l'intolérance à ce que ceux-ci soient partagés avec d'autres ; c'est pourquoi il est dit qu'elle est exclusivement associée à l'aversion. « La haine... etc. Dans les consciences ». La paresse et la torpeur, ayant pour caractéristique l'inaptitude, ne surviennent pas dans les états de nature apte que sont les consciences sans incitation ; c'est pourquoi il est dit « la paresse et la torpeur dans les cinq consciences avec incitation ». Quatre sont communs à tout ce qui est malsain. Trois sont l'attachement, la vue et l'orgueil. Quatre sont la haine, etc. Deux sont la paresse et la torpeur. « Et dans la conscience de doute » : la particule « ca » a ici un sens restrictif. Le sens est « uniquement dans la conscience de doute ». Les quatorze facteurs mentaux malsains.

120. Sobhaṇesūti sobhaṇacetasikesu. Lokuttare aṭṭhaṅgikamagge tīsu khandhesu paññākkhandhe sammāsaṅkappo nāma sammādiṭṭhipacchimakova hoti. Tasmā pādakajjhānādivasena tasmiṃ asatipi paññākkhandho naparihāyati. Sīlasamādhikkhandhadhammesu pana eko ekassa kiccaṃ nasādheti. Tasmā lokuttara maggo sattaṅgikato heṭṭhā napavattatīti āha viratiyo pana tissopi.La. Labbhantīti. Niyatāva ekatova sabbathāpi labbhantīti yojanā. Tattha niyatāvāti na lokiyesuviya kadācieva labbhanti. Athakho sabbadāpi niyatā hutvāva labbhanti. Kasmā, lokuttaradhammānaṃ niccaṃ sīlesu paripūrakāritāvasena pavattattā. Na hi te lokiyā viya kadāci dānavasena kadāci sutapariyattivasena kadāci kasiṇabhāvanādivasena pavattantīti. Ekato vāti nalokiyesu viya visuṃ visuṃ labbhanti. Athakho tissopi ekato hutvāva labbhanti. Kasmā, abhinnārammaṇattā. Na hi te lokiyā viya vītikkamitabbavatthusaṅkhātāni jīvitindriyādīni nānārammaṇāni ārabbha pavattanti. Ekaṃpana nibbānameva ārabbhapavattantīti. Sabbathāpīti na lokiyesu viya ekade sappahānavasena labbhanti. Athakho tissopi anavasesa duccarita durājīvappahānākārena labbhanti. Lokiyesuhi sakiṃ uppannā sammāvācā catubbidhāni vacīduccaritāni sabbāni ekato pajahituṃ nasakkoti. Musāvādavirati musāvādameva pajahituṃ sakkoti. Na itarāni. Musāvādaṃpi samūlaṃ sānusayaṃ pajahituṃ nasakkoti. [Pg.113] Tathā pisuṇavācā virati pisuṇavācameva pajahituṃ sakkoti. Na itarāni. Pisuṇavācaṃpi samūlaṃ sānusayaṃ pajahituṃ na sakkoti. Sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Lokuttaresu pana sakiṃ uppannā sammāvācā sabbāni vacīduccaritāni samūlāni sānusayāni pajahati. Sakiṃ uppanno sammākammanto sabbāni kāyaduccaritāni samūlāni sānusayāni pajahati. Sakiṃ uppanno sammāājīvo sabbāni ājīvahetukāni kāyavacīduccaritāni samūlāni sānusayāni pajahati. Iti tisso lokuttaresueva sabbathāpi labbhantīti. Visaddo avayavasampiṇḍanattho. Sakiṃ uppannā ekā sammāvācā musāvādappahānavasenāpi labbhati. Nakevalañca tappahānavaseneva. Athakho pisuṇavācāpahānavasenapi labbhatīti sabbaṃ vattabbaṃ. Etthaca duccaritāni samūlāni sānusayānīti ettha kāyavacīcopana bhāgiyāni kāmarāgānusayādīni uparimaggavajjhāni kilesajātāni arūpasekkhānaṃpi santiyeva. Kāmarūpasekkhānaṃ pana vattabbameva natthi. Tasmā tesaṃ pajahanavasena uparimagga phalaviratīnaṃ duccaritappahānaṃ daṭṭhabbaṃ. Kāmāvacarakusalesveva, napana kāmāvacaravipākakriyacittesu, nāpimahaggatacittesūti adhippāyo. Kāmāvacarakusalesupi kāmabhūmiyaṃ uppannesueva, narūpārūpabhūmiyaṃ uppannesu. Na hi brahmānaṃ viramitabbavatthu saṅkhātāni kāyavacīduccaritānināma atthi. Naca lokiyaviratiyo viramitabba vatthurahitesu puggalesu pavattantīti. Upari chakāmāvacaradeve supi napavattantīti vadanti. Taṃ kathāvatthumhi vicāritameva. Yadi evaṃ manussalokepi tīsu heṭṭhimaphalaṭṭhesu tāsaṃ appavatti āpajjati. Na hi tesaṃpi pāṇātipātādīni viramitabbavatthūnināma atthīti. Saccaṃ, idha pana sattavidhaāpattikkhandhāpi viramitabbavatthuṭṭhāne ṭhitā. Tathā tividhakuhanavatthūnica. Tānica kānici tesaṃ phalaṭṭhānaṃpi sādhāraṇānieva. Manussānañca yāni kānici tassa tassa samādinnassa sikkhāpadassa vatthūnipi viramitabbavatthūnieva. Yānipi kāmasekkhānaṃ kāyavācā vipphandanakarāni kilesajātāni samucchedaviratīnaṃ vatthubhūtāni santi. Tāni tesaṃ tadaṅga viratīnaṃpi [Pg.114] vatthūnievāti. Kadāci sandissantīti samādānasampattaviratīnaṃ aññataravasena pavattakāleeva sandissanti. Evaṃ sandissa mānāpi bhinnārammaṇattā naekato hutvā sandissantīti vuttaṃ visuṃ visunti. Visuṃvisuṃ sandissamānāpi ekekaduccaritappahānavaseneva sandissanti. Na lokuttaresu viya sabbathāpīti daṭṭhabbaṃ.

120. Par « parmi les états beaux » (sobhaṇesu), on entend les facteurs mentaux beaux (sobhaṇacetasika). Dans le noble octuple chemin supramondain, au sein des trois agrégats, ce qu'on appelle la pensée juste (sammāsaṅkappa) dans l'agrégat de la sagesse suit immédiatement la vue juste (sammādiṭṭhi). Par conséquent, même en son absence en raison de l'absorption de base (pādakajjhāna), etc., l'agrégat de la sagesse ne décline pas. Cependant, parmi les facteurs des agrégats de la vertu et de la concentration, l'un ne remplit pas la fonction de l'autre. C'est pourquoi il est dit que le chemin supramondain ne se produit pas en dessous de sept membres ; quant aux trois abstinences (virati), etc., elles sont obtenues. La construction est : elles sont obtenues comme étant fixes, ensemble et de toutes les manières. Ici, « fixes » (niyatā) signifie qu'elles ne sont pas obtenues seulement de temps en temps comme dans les états mondains. Au contraire, elles sont toujours obtenues en étant fixes. Pourquoi ? Parce que les états supramondains se produisent par le fait d'accomplir toujours les vertus à la perfection. Car ils ne se produisent pas comme les états mondains, tantôt par le don, tantôt par l'étude des écritures, tantôt par la méditation sur les kasiṇa, etc. « Ensemble » (ekato) signifie qu'elles ne sont pas obtenues séparément comme dans les états mondains. Au contraire, les trois sont obtenues ensemble. Pourquoi ? Parce qu'elles ont un objet non divisé. Car elles ne se produisent pas en prenant pour divers objets la faculté vitale, etc., qualifiés d'objets de transgression comme dans les états mondains. Au contraire, elles se produisent en prenant pour unique objet le Nibbāna. « De toutes les manières » (sabbathāpi) signifie qu'elles ne sont pas obtenues par l'abandon d'une seule partie comme dans les états mondains. Au contraire, les trois sont obtenues par le mode d'abandon de toute inconduite et de tout mauvais moyen d'existence sans exception. Dans les états mondains, en effet, la parole juste apparue une fois ne peut pas abandonner ensemble les quatre types d'inconduite verbale. L'abstinence du mensonge ne peut abandonner que le mensonge, pas les autres. Elle ne peut pas non plus abandonner le mensonge avec sa racine et sa tendance sous-jacente (anusaya). De même pour la parole calomnieuse. Tout cela doit être détaillé. Mais dans les états supramondains, la parole juste apparue une fois abandonne toutes les inconduites verbales avec leurs racines et leurs tendances. L'action juste apparue une fois abandonne toutes les inconduites corporelles avec leurs racines et leurs tendances. Le moyen d'existence juste apparu une fois abandonne toutes les inconduites corporelles et verbales liées aux moyens d'existence avec leurs racines et leurs tendances. Ainsi, les trois sont obtenues de toutes les manières seulement dans les états supramondains. Le mot « vi » (dans virati) a le sens de rassembler les parties. Une seule parole juste apparue une fois est obtenue aussi par l'abandon du mensonge. Et pas seulement par cet abandon ; au contraire, elle est obtenue aussi par l'abandon de la calomnie, et ainsi de suite. Et ici, concernant « les inconduites avec leurs racines et leurs tendances », les types de souillures (kilesa) liées aux mouvements du corps et de la parole, tels que la tendance à l'attachement aux désirs sensuels, qui doivent être abandonnés par les chemins supérieurs, existent même pour les disciples (sekkhā) des mondes immatériels. Pour les disciples des mondes des sens et de la forme, il n'est même pas nécessaire d'en parler. Par conséquent, l'abandon des inconduites par les abstinences des chemins et fruits supérieurs doit être compris comme leur élimination. L'intention est que cela s'applique seulement aux états salutaires de la sphère des sens, et non aux consciences résultantes (vipāka) ou fonctionnelles (kriyā) de la sphère des sens, ni aux consciences sublimes (mahaggata). Même parmi les états salutaires de la sphère des sens, cela ne s'applique qu'à ceux qui apparaissent dans le plan des sens, pas dans les plans de la forme ou immatériels. Car pour les Brahmas, il n'existe pas d'inconduites corporelles ou verbales qualifiées d'objets d'abstinence. Et les abstinences mondaines ne se produisent pas chez les individus dépourvus d'objets d'abstinence. On dit qu'elles ne se produisent pas non plus chez les six divinités supérieures de la sphère des sens. Cela a été examiné dans le Kathāvatthu. S'il en est ainsi, leur non-occurrence s'ensuivrait également dans le monde humain pour ceux qui sont établis dans les trois fruits inférieurs. Car pour eux aussi, il n'existe pas d'objets d'abstinence tels que le meurtre, etc. C'est vrai, mais ici même les sept groupes d'offenses (āpattikkhandha) se tiennent en position d'objets d'abstinence. De même pour les trois types de tromperie. Et ceux-ci sont communs même à ceux qui sont établis dans les fruits. Et pour les humains, quels que soient les objets des préceptes d'entraînement qu'ils ont entrepris, ce sont aussi des objets d'abstinence. Même les types de souillures qui causent des agitations corporelles ou verbales pour les disciples de la sphère des sens, et qui sont les objets des abstinences par éradication (samuccheda), sont aussi des objets pour leurs abstinences par substitution (tadaṅga). « Elles sont parfois observées » (kadāci sandissanti) signifie qu'elles sont observées seulement au moment où elles se produisent sous l'une des formes d'abstinence par engagement (samādāna) ou par circonstance (sampatta). Bien qu'étant ainsi observées, parce qu'elles ont des objets différents, elles ne sont pas observées ensemble ; c'est pourquoi il est dit « séparément » (visuṃ visuṃ). Même en étant observées séparément, elles le sont seulement par l'abandon d'une seule inconduite à la fois. Il faut comprendre que ce n'est pas « de toutes les manières » comme dans les états supramondains.

121. Appanāpattānaṃ appamaññānaṃ somanassasahagatabhāvova vibhaṅge vuttoti vuttaṃ pañcamajjhānavajjitamahaggatacittesūti. Etāhi parasattānaṃ hetu adhimattabyāpārā honti, tasmā atisantāya nibyāpārāya pañcamajjhānupekkhāya saha napavattantīti. Appanāpubbabhāgabhūtānaṃ pana tāsaṃ upekkhāvedanāyapi sampayogo aṭṭhakathāyaṃ anuññātoyevāti vuttaṃ kāmāvacara.La. Cittesucāti. Kadācīti kāruññappakatikassa anissukinoca paresaṃ vipattisampattidassanakāle. Nānāhutvā jāyantīti tesaṃ vipattidassanakāle anukampanavasena karuṇā eva jāyati, namuditā. Sampattidassanakāle pana modanavasena muditāva jāyati, nakaruṇāti evaṃ visuṃ visuṃ hutvā jāyantīti attho. Yasmā panetā dosasamuṭṭhitānaṃ vihiṃsā aratīnaṃ nissaraṇabhūtāti suttantesu vuttā. Domanassapaṭipakkhañcaso manassameva hoti. Tasmā tāsaṃ appanāpubbabhāgabhūtānaṃpi niccaṃ somanassayogameva keci icchantīti vuttaṃ upekkhāsahagatesu.La. Keci vadantīti. So pana tesaṃ vādo aṭṭhakathāyapi saha viruddho. Tasmā taṃ bahū viññuno na sampaṭicchantīti katvā sovādo therena kecivādonāma kato. Yasmāca sabbesaṃpi lokiya lokuttarajjhānānaṃ pubbabhāga bhāvanā nāma appanāsannakāleeva somanassajjhānānaṃ pubbabhāgā somanassasahagatā honti. Upekkhājhānānaṃ pubbabhāgā upekkhāsahagatā honti. Anāsannakāle pana sabbesaṃpi tesaṃ pubbabhāgā kadāci somanassasahagatā, kadāci upekkhāsahagatāhonti. Tasmā so vādo kecivādova kātuṃ yuttoti. Etthaca sabbānipi samathavipassanābhāvanācittānināma ādimhi yebhuyyena upekkhāsahagatānieva [Pg.115] bhaveyyuṃ, yadiyi tāni āditoyeva paṭṭhāya somanassasahajātāni siyuṃ. Tadā ime sattā so manassajātesu kammesu anabhiratānāma natthīti aññaṃ kammaṃ chaḍḍetvā bhāvanākammameva anuyuñjeyyunti. Pacchā pana attano bhāvanāya pubbāpariyavisesadassanakāleeva somanassa sahajātāni bhavanti. Paṭikūlā rammaṇesu pana asubhabhāvanācittesu dukkhitasattārammaṇesuca karuṇābhāvanācittesu vattabbameva natthi. Apica imā karuṇāmuditānāma pakatikālepi uppajjantiyeva. Tāsu pana muditā tāva iṭṭhasampattivisayāti sāyebhuyyena somanassa sahajātāti yuttametaṃ. Karuṇā pana aniṭṭhavipattivisayāti sā yebhuyyena upekkhāsahajātā eva siyā. Naca etā parasattahetu adhimatta byāpārāti katvā upekkhāvedanāya saha viruddhāevāti sakkā vattuṃ. Sā hi appanaṃ apattā vedanupekkhānāma ārammaṇarasānubhavaneeva nibyāpārāhoti. Na aññakiccesu. Tathā hi sattā upekkhāsahagata cittehi adinnaṃpi ādiyanti, dānaṃpi denti, aññānipi mahantāni puññāpuññakammāni karontiyevāti. Tasmā appanā pattānaññeva tāsaṃ vedanupekkhāya saha viruddhabhāvo vattuṃ yuttoti.

121. Il est dit dans le Vibhaṅga que le fait que les incommensurables ayant atteint l'absorption (appanā) soient associés à la joie (somanassa) concerne les consciences de la sphère sublime, à l'exception de celles du cinquième jhāna. Car ces [vertus] impliquent une sollicitude intense pour les autres êtres ; c'est pourquoi elles ne se produisent pas avec l'équanimité du cinquième jhāna, qui est extrêmement paisible et sans activité de sollicitude. Cependant, l'association de ces [vertus] avec la sensation d'équanimité, lorsqu'elles sont au stade préliminaire à l'absorption, est certes autorisée par le Commentaire, comme il est dit : « Dans les consciences de la sphère des sens... etc. ». « Parfois » : signifie au moment de voir le malheur ou la réussite des autres, pour celui dont la nature est la compassion et qui est exempt d'envie. « Elles naissent en étant distinctes » : cela signifie que lorsqu'on voit leur malheur, seule la compassion naît par compassion, et non la joie sympathique. En revanche, lorsqu'on voit leur réussite, seule la joie sympathique naît par réjouissance, et non la compassion. Elles naissent ainsi de manière séparée. Car il est dit dans les Suttas que celles-ci sont la libération de la malveillance et du mécontentement, qui sont nés de la haine (dosa). Et l'opposé du mécontentement (domanassa) est précisément la joie (somanassa). C'est pourquoi certains souhaitent que, même au stade préliminaire à l'absorption, elles soient toujours associées à la joie ; c'est ce qui est rapporté par l'expression « parmi celles accompagnées d'équanimité... certains disent ». Cependant, leur opinion est également en contradiction avec le Commentaire. C'est pourquoi le Théra a désigné cet avis sous le nom de « avis de certains » (keci-vāda), signifiant que beaucoup de sages ne l'acceptent pas. Et parce que pour toutes les méditations mondaines et supramondaines, au stade de la pratique préliminaire, c'est seulement au moment proche de l'absorption que les préliminaires des jhānas de joie sont accompagnés de joie, et que les préliminaires des jhānas d'équanimité sont accompagnés d'équanimité. Mais au moment éloigné [de l'absorption], les préliminaires de tous ces jhānas sont parfois accompagnés de joie, parfois accompagnés d'équanimité. C'est pourquoi il est juste de qualifier cet avis d'« avis de certains ». À ce sujet, tous les états d'esprit de développement de la tranquillité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā) devraient, au début, être pour la plupart accompagnés d'équanimité. Si, dès le début, ils étaient accompagnés de joie, alors il n'y aurait aucun de ces êtres qui ne prendrait pas plaisir aux actions nées de la joie ; ils abandonneraient les autres actions pour s'attacher uniquement à l'action de la méditation. Ce n'est que plus tard, au moment de voir l'excellence du début et de la fin de sa propre méditation, qu'ils deviennent accompagnés de joie. Pour ce qui est des consciences de méditation sur le dégoût (asubha) portant sur des objets répugnants, et des consciences de méditation sur la compassion portant sur des êtres souffrants, il n'y a même pas lieu de discuter [du fait qu'elles puissent être accompagnées d'équanimité au début]. De plus, ces [vertus de] compassion et de joie sympathique surgissent même au moment ordinaire. Parmi elles, la joie sympathique a pour domaine une réussite souhaitable, il est donc juste qu'elle soit pour la plupart accompagnée de joie. La compassion, en revanche, ayant pour domaine un malheur indésirable, devrait être pour la plupart accompagnée d'équanimité. Et on ne peut pas dire qu'elles soient forcément opposées à la sensation d'équanimité sous prétexte qu'elles impliquent une sollicitude intense pour les autres êtres. En effet, l'équanimité de sensation qui n'a pas atteint l'absorption est précisément « sans activité » seulement dans l'expérience du goût de l'objet, mais non dans les autres fonctions. C'est ainsi que les êtres, avec des esprits accompagnés d'équanimité, prennent ce qui n'est pas donné, font des dons et accomplissent d'autres actions méritoires ou déméritoires importantes. Par conséquent, il convient de dire que leur état d'opposition avec l'équanimité de sensation ne concerne que celles qui ont atteint l'absorption.

[80] Ettāvatā yaṃ vuttaṃ vibhāvaniyaṃ

[80] Jusqu'ici, ce qui a été dit dans la Vibhāvaniyā [est le suivant] :

‘‘Karuṇāmuditā bhāvanākāle appanāvīthito pubbe paricayavasena upekkhāsahagatacittehipi parikammaṃ hoti. Yathātaṃ paguṇaganthaṃ sajjhāyantassa kadāci aññavihi tassāpi sajjhāyanaṃ, yathāca paguṇavipassanāya saṅkhāre sammasantassakadāci paricayabalena ñāṇavippayuttacittehipi sammasananti upekkhā sahagatakāmāvacaresu karuṇā muditānaṃ asambhavavādo kecivādo kato’’ti. Taṃ paṭikkhittaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

« Au moment du développement de la compassion et de la joie sympathique, avant le processus d'absorption, le travail préparatoire (parikamma) se produit, par la force de l'habitude, même avec des consciences accompagnées d'équanimité. Comme pour celui qui récite un texte bien appris, la récitation se fait parfois même si son esprit est ailleurs ; ou comme pour celui qui pratique une vision profonde exercée, en examinant les formations (saṅkhāra), l'examen se produit parfois par la force de l'habitude, même avec des consciences dissociées de la connaissance. C'est pourquoi l'opinion selon laquelle la compassion et la joie sympathique ne peuvent pas exister dans les consciences de la sphère des sens accompagnées d'équanimité a été qualifiée d'"avis de certains" (keci-vāda). » On doit considérer que cela a été réfuté.

Kiñcāpi kasiṇanimittādīni ārammaṇāni agambhīrānieva honti. Tathāpi yogakammabalena cittasamādhānabalena kilesa dūrībhāvenaca [Pg.116] tadārammaṇesu jhānacittesu ñāṇaṃ ekantena pavatta tiyevāti āha sabbesupi pañca.La. Cittesucāti.

Bien que les objets tels que les signes de kasiṇa, etc., ne soient pas profonds, néanmoins, par la force de la pratique du yoga, par la force de la concentration de l'esprit et par l'éloignement des souillures, la connaissance se produit de manière certaine dans les consciences de jhāna portant sur ces objets. C'est pourquoi il est dit : « Dans toutes les cinq... consciences... etc. ».

122. Tayo viratidhammā. Dvayaṃ appamaññāyugaḷaṃ. Evaṃ so bhaṇacetasikā sobhaṇesveva cittesu catudhā catūhi pakārehi sampayuttāti yojanā. Idāni sabbesaṃpi ceto yuttānaṃ niyatā niyatayogivibhāgaṃ dassetuṃ issātiādimāha. Karuṇā ādi yassāti karuṇādi. Appamaññā dvayaṃ. Issāmaccherakukkuccānica viratiyoca karuṇādica issāmacche rakukkuccaviratikaruṇādayo. Te nānāca jāyanti, kadācica jāyanti. Mānoca kadācieva jāyati. Thinamiddhañca tathā kadāci eva jāyati. Jāyamānaṃ pana aññamaññaṃ saheva jāyati. Nanānāti yojanā. Etthaca appamaññāviratīnaṃ nānā kadāci yogo heṭṭhāca vutto. Uparica vakkhati. Issādīnaṃca upari vakkhati. Mānathinamiddhānaṃ pana idha vattabboti. Tattha māno catūsu diṭṭhivippayuttesu labbhamānopi kadāci tesaṃ seyyo hamasmītiādinā pavattakāleeva labbhati, naaññadā. Thinamiddhaṃ pañcasu sasaṅkhārikesu labbhamānaṃpi kadāci tesaṃ niddātibhūtavasena akammaññatāya pavattikāleeva labbhati. Na aññadā. Tadā labbhamānaṃpana dvayaṃ saheva labbhati. Na nānāti.

122. Les trois facteurs d'abstinence. La paire des incommensurables. C'est ainsi que la construction est : les beaux facteurs mentaux sont associés aux consciences belles de quatre manières. Maintenant, pour montrer la distinction entre les associations fixes et non fixes de tous les facteurs mentaux, il est dit : « L'envie, etc. ». « Karuṇādi » signifie ce qui commence par la compassion ; c'est-à-dire la paire des incommensurables. L'envie, l'avarice, le remords, les abstinences et les incommensurables sont [regroupés sous] « envie, avarice, remords, abstinences, compassion, etc. ». Ils naissent séparément et ils naissent parfois. L'orgueil aussi naît seulement parfois. La torpeur et la langueur naissent également ainsi, seulement parfois. Mais lorsqu'elles naissent, elles naissent ensemble l'une avec l'autre. La construction est : « non séparément ». À ce propos, l'association séparée et occasionnelle des incommensurables et des abstinences a été mentionnée plus haut et sera mentionnée plus loin. L'association de l'envie, etc., sera mentionnée plus loin. Mais celle de l'orgueil et de la torpeur-langueur doit être discutée ici. Là, bien que l'orgueil soit présent dans les quatre [consciences] dissociées de la vue erronée, il n'est présent que lorsqu'il se manifeste sous la forme de « je suis supérieur », etc., et pas autrement. La torpeur et la langueur, bien qu'elles soient présentes dans les cinq [consciences] instiguées (sasaṅkhārika), ne sont présentes que lorsqu'elles se manifestent par l'inaptitude au travail due au sommeil, etc., et pas autrement. Lorsqu'elles sont présentes à ce moment-là, la paire est présente ensemble, et non séparément.

[81] Vibhāvaniyaṃ pana

[81] Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

‘‘Thinamiddhaṃ kadāci issāmaccherakukkuccehiceva mānenaca saha jāyati. Kadāci tehi tenaca nānā jāyatī’’ti yojanā vuttā. Sā sārato na paccetabbā.

« La torpeur et la langueur naissent parfois avec l'envie, l'avarice et le remords, ainsi qu'avec l'orgueil. Parfois, elles naissent séparément d'eux. » Telle est la construction énoncée. Elle ne doit pas être acceptée quant au fond.

Na hi tehi tenaca tassa sahabhāvo nānābhāvoca kiccārammaṇavirodhāvirodhabhāvena siddhoti.

Car la coexistence ou la séparation de celle-là avec ceux-là n'est pas établie selon l'opposition ou la non-opposition de leurs fonctions et de leurs objets.

Yāca ṭīkāyaṃ

Et ce qui est dit dans le Sous-commentaire (Ṭīkā) :

Mānoca thinamiddhañca kadāci nānā jāyati. Kāraṇaṃ vuttameva. Yojanā vuttā. Sāpi na sundarā. Kadāci sahajāyatīti.

« L'orgueil et la torpeur-langueur naissent parfois séparément. » La raison a déjà été mentionnée. La construction a été énoncée. Elle non plus n'est pas correcte. [Il devrait être dit :] « Ils naissent parfois ensemble. »

Yathāvuttānusārenāti sattasabbatthayujjantītiādinā vuttappakāraṃ anusārena sesāti ekādasahi aniyata yogīhi avasesā ekacattālīsadhammā. Te yathāvuttānusārena attanā labbhamāna cittuppādesu aniyatayogino veditabbāti yojanā.

« Selon ce qui a été dit » signifie selon la manière énoncée par « les sept [universels] s'associent partout », etc. « Les restants » désigne les quarante et un états restants après les onze [concomitants] à l'association variable. La construction est : ceux-ci doivent être compris comme étant des concomitants à l'association variable dans les arisings de conscience où ils sont obtenus, selon ce qui a été dit.

123. Evaṃ cetasikānaṃ yogaṭṭhānaparicchindanavasena sampayoganayaṃ dassetvā idāni yuttadhammarāsiparicchindanavasena saṅgaha nayaṃ dassento saṅgahañcātiādimāha. Idāni tesaṃ saṅgahañca yathārahaṃ pavakkhāmīti yojanā. Chattiṃsātiādi saṅgahanayassa uddesagāthā. Sattapaññattārammaṇā appamaññā nibbānā rammaṇesu nalabbhantiti vuttaṃ appamaññāvajjitāti tathā aṭṭhasu dutīyajjhānikacittesu vitakkavajjā aññasamānā dvādasaceta sikā appamaññāvajjitā tevīsati sobhaṇacetasikāceti pañcattiṃsa dhammā saṅgahaṃ gacchantītiādinayaṃ tathāsaddena niddisati. Teevāti vitakka vicāra pītisukhavajjā upekkhāsahagatā te eva tettiṃsadhammā. Aṭṭhasūti ettha aṭṭhaca aṭṭhaca aṭṭhāti ekasesaniddeso, vicchālopaniddesovā daṭṭhabbo. Pañcakajjhāna vasenāti pāḷiyaṃ pañcakanayena vuttassa jhānabhedassa vasena, catukkanayena vuttassa jhānabhedassa vasena pana catudhāva saṅgaho hotīti adhippāyo. Dvīsu rūpapathamajjhānalābhīsu dutīyajjhānaṃ uppādentesu mando vitakkamo atikkamituṃ sakkoti. Tassa caturaṅgikaṃ dutīyajjhānaṃ uppajjati. Tikkhapañño pana vitakka vicāre ekato atikkamituṃ sakkoti. Tassa tiyaṅgikaṃ dutīyajjhānaṃ uppajjatīti ayaṃ tesaṃ nayānaṃ viseso.

123. Ayant ainsi montré la méthode d'association en délimitant les lieux de jonction des facteurs mentaux, il expose maintenant la méthode de synthèse en délimitant les groupes d'états associés par les mots « et la synthèse » (saṅgahañca), etc. La construction est : « Je vais maintenant exposer leur synthèse comme il convient. » Le verset commençant par « trente-six » est le verset d'introduction de la méthode de synthèse. Il est dit que les illimitables n'apparaissent pas dans les objets des sept désignations ni dans le Nibbāna ; ainsi, par l'expression « à l'exclusion des illimitables », de même, dans les huit consciences du deuxième jhāna, les trente-cinq états — les douze facteurs mentaux communs aux autres à l'exclusion du vitakka, et les vingt-trois facteurs mentaux beaux à l'exclusion des illimitables — entrent dans la synthèse ; il indique cela par le mot « de même » (tathā). « Ceux-là mêmes » (te eva) désigne les trente-trois états qui sont accompagnés d'équanimité, à l'exclusion de vitakka, vicāra, pīti et sukha. « Dans les huit » (aṭṭhasu) : ici, « huit, huit et huit » doit être compris comme une expression abrégée (ekasesa) ou comme une désignation répétée. « Par la méthode du cinquième [jhāna] » signifie par la distinction des jhānas énoncée dans le canon selon la méthode quintuple ; l'intention est que selon la méthode quadruple, la synthèse se fait de quatre manières seulement. Parmi deux personnes ayant obtenu le premier jhāna de la sphère de la forme, pour celles qui produisent le deuxième jhāna, celui dont la sagesse est lente peut surmonter le vitakka. Son deuxième jhāna possède quatre facteurs. Mais celui dont la sagesse est vive peut surmonter à la fois le vitakka et le vicāra. Son deuxième jhāna possède trois facteurs ; telle est la différence entre ces méthodes.

124. Kiccārammaṇaviruddhattā viratiyo mahaggatesu nuppajjantīti āha viratittayavajjitāti. Viratiyo hi kāyavacī visodhanakiccā honti. Mahaggatajjhānāni pana suvisuddhakāyavacī payogasseva cittavisodhanakiccāni. Viratiyoca vītikkamitabba vatthuṃvā nibbānaṃvā ārabbha pavattanti. Mahaggatajjhānāni pana paññatti yovā mahaggatadhammevāti.

124. En raison de l'opposition de fonction et d'objet, les abstinences ne surviennent pas dans les états sublimes ; c'est pourquoi il est dit : « à l'exclusion de la triade des abstinences ». En effet, les abstinences ont pour fonction la purification du corps et de la parole. Les jhānas sublimes, quant à eux, ont pour fonction la purification de l'esprit, suite à l'application de la purification du corps et de la parole déjà bien établie. De plus, les abstinences procèdent en prenant pour objet soit une chose à ne pas transgresser, soit le Nibbāna. Mais les jhānas sublimes ont pour objet soit des désignations, soit des états sublimes.

125. Kiccārammaṇavi [Pg.118] ruddhattāyeva viratiappamaññāyo ekasmiṃ citte dve nalabbhantīti vuttaṃ. Appamaññā viratiyo panettha.La. Yojetabbāti. Viratiyo ekantena dussilyappahāna kiccattā tappahāna kiccarahitesu lokiyābyākatesu nalabbhantīti vuttaṃ virativajjitāti. Pañcasikkhāpadā kusalāyevāti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Idañca lokiyasikkhāpadāni sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Appamaññānaṃ sattapaññattārammaṇattā mahāvipākānañca ekanta parittārammaṇattā tāsaṃ tesu sambhavo natthīti vuttaṃ appamaññā virativajjitāti. Nanu kāmakusalaṃ sattapaññattādi ārammaṇaṃpi hotīti tabbipākenapi tena sadisā rammaṇena bhavitabbanti. Na. Vikapparahitattā. Paññattiyo hi avijjamānattā mahaggatānuttaradhammāca saṇhasukhumadhammattā tathā tathā vikappetvāvā paṭivijjhitvāvā gaṇhantānaṃ kusalādīnaṃ eva ārammaṇabhūtā honti. Kāmavipākāni pana sayaṃ atidubbalatāya ārammaṇaṃ vikappetvā vigahetuṃ nasakkonti, kuto paṭivijjhitvā gahetuṃ. Tasmā tāni paññattiyovā mahaggatānuttaradhammevā ālambituṃ na sakkontīti daṭṭhabbaṃ. Mahaggatavipākāni pana vikapparahitānipi appanāpattakammavise sanibbattattā bhāvanābalanimmitāni paññattivisesāni ālambituṃ sakkontīti.

125. En raison de l'opposition de fonction et d'objet, il est dit que les abstinences et les illimitables ne se trouvent pas ensemble dans une seule conscience. « Ici, les illimitables et les abstinences... etc... doivent être joints. » Il est dit que les abstinences, ayant pour fonction l'abandon définitif de l'immoralité, ne se trouvent pas dans les [consciences] indéterminées mondaines qui sont dépourvues de cette fonction d'abandon ; c'est pourquoi il est dit : « à l'exclusion des abstinences ». En effet, il est dit dans le Canon que « les cinq préceptes sont seulement salutaires ». On doit comprendre que cela est dit en référence aux préceptes mondains. Comme les illimitables ont pour objet la désignation des êtres et que les grands résultants ont exclusivement un objet limité, il est dit qu'elles ne se produisent pas en eux : « à l'exclusion des illimitables et des abstinences ». Ne pourrait-on pas dire que le salutaire de la sphère des sens a aussi pour objet la désignation des êtres, etc., et que son résultant devrait donc avoir un objet similaire ? Non, car il est dépourvu de discrimination (vikappa). En effet, les désignations, n'étant pas des réalités ultimes, et les états sublimes ou suprêmes, étant des états subtils et profonds, ne deviennent les objets que des [consciences] salutaires, etc., de ceux qui les saisissent en discriminant ou en pénétrant de telle ou telle manière. Mais les résultants de la sphère des sens, étant eux-mêmes très faibles, ne peuvent pas discriminer ni explorer l'objet ; comment pourraient-ils le saisir par pénétration ? Par conséquent, on doit comprendre qu'ils ne peuvent pas prendre pour objet les désignations, ni les états sublimes ou suprêmes. Cependant, les résultants sublimes, bien que dépourvus de discrimination, peuvent prendre pour objet des types de désignations créés par la force de la méditation, car ils sont produits par une excellence de l'action (kamma) ayant atteint l'absorption (appanā).

[82] Vibhāvaniyaṃ pana

[82] Dans la Vibhāvanī, cependant :

Kāmataṇhādhinakammajanitattā kāmavipākāni kāmataṇhāya ārammaṇabhūte kāmadhammeeva ālambituṃ labhantīti adhippāyena ‘‘kāmataṇhādhinassa phalabhūtattā’’ti vatvā dāsiputtopamāya tadatthaṃ vibhāveti. Taṃ vicāretabbaṃ.

Dans l'intention de dire que les résultants de la sphère des sens, étant produits par un kamma dépendant de la soif sensuelle, ne peuvent prendre pour objet que les états de la sphère des sens qui sont eux-mêmes objets de la soif sensuelle, il dit : « parce qu'ils sont le fruit de ce qui dépend de la soif sensuelle », et il illustre ce sens par l'analogie du fils d'une esclave. Cela doit être examiné.

Evañhi sati mahaggatavipākānipi rūpārūpataṇhādhina kammajanitāni eva hontīti tānipi rūpārūpataṇhānaṃ ārammaṇabhūte mahaggata dhammeeva ālambeyyunti. Apica, kāmataṇhāpi kāmadhammeeva ārammaṇaṃ karoti. Na paññattidhammeti natthi. Naca itthipurisādi hattha pādādi paññattīsu assādavasena pavattā taṇhā kāmataṇhā nāma [Pg.119] nahotīti atthi. Subheti kusale. Maneti niddhāraṇe bhummaṃ. Subhe kriye pāketi niddhāraṇīyaṃ daṭṭhabbaṃ. Sahetu. La. Mane dvādasadhāva saṅgahotivā yojetabbaṃ. Navijjantetthāti vajjitānaṃ saṅgaho. Etthāti sobhaṇacittesu. Dvayanti viratiappamaññādukaṃ. Anuttareti visesakānaṃ saṅgaho. Jhāna dhammāti vitakkādayo. Majjhime mahaggate appamaññāca jhānadhammā ca. Parittesu kāmasobhaṇesu appamaññāca virati ñāṇapīti yoca visesakā, saṅgahanaya bhedakārakāti attho.

S'il en était ainsi, les résultants sublimes également, étant produits par un kamma dépendant de la soif pour la sphère de la forme ou de l'immatériel, ne prendraient pour objet que les états sublimes qui sont les objets de ces soifs. De plus, il n'est pas vrai que la soif sensuelle ne prenne pour objet que les états sensuels et non les désignations. Et il n'est pas vrai que la soif qui s'exerce par attachement aux désignations telles que femme, homme, mains, pieds, etc., ne soit pas appelée soif sensuelle. « Dans le beau » (subhe) signifie dans le salutaire. « Dans l'esprit » (mane) est un locatif de sélection. « Dans le beau, l'actif et le résultant » (subhe kriye pāke) doit être considéré comme ce qui est sélectionné. « Avec racine » (sahetu)... etc... « dans l'esprit, la synthèse se fait de douze manières » : c'est ainsi que la construction doit être jointe. « N'existent pas ici » (navijjantetthā) désigne la synthèse de ceux qui sont exclus. « Ici » (ettha) signifie dans les consciences belles. « La paire » (dvayaṃ) désigne le couple abstinences et illimitables. « Dans le suprême » (anuttare) concerne la synthèse des éléments distinctifs. « États de jhāna » (jhāna dhammā) désigne le vitakka, etc. Dans le moyen (le sublime), il y a les illimitables et les facteurs de jhāna. Dans les limités (beaux de la sphère des sens), il y a les illimitables, les abstinences, la sagesse et la joie, qui sont les éléments distinctifs, signifiant qu'ils sont les facteurs créant les divisions dans la méthode de synthèse.

126. Sattarasadhammā lobhadiṭṭhīhi saddhiṃ ekūnavīsati hutvā saṅgahaṃ gacchantīti yojanā. Pītivajjitā aññasamānā dvādasa cetasikā akusalasādhāraṇā cattārocāti soḷasadhammā lobhadiṭṭhīhi saha aṭṭhārasa hutvā saṅgahaṃ gacchantīti yojanā. Issāmacchariya kukkuccāni kiccato ārammaṇato ca bhinnāni hontīti vuttaṃ issā.La. Yojetabbānīti. Sabbesupi akusalacittuppādesu sampayuttadhammā dhammato asadisāeva honti. Gaṇanato pana ekacce ekaccehi sadisā eva hontīti vuttaṃ dvādasa.La. Saṅgahitābhavantīti. Etthaca pañcasu asaṅkhārikesu pathamadutīyesu ekūnavīsati. Tatīyacatutthesu aṭṭhārasa. Pañcame vīsati. Pañcasu sasaṅkhārikesu pathamadutīyesu ekavīsati. Tatīyacatutthesu vīsati. Pañcame dvāvīsati. Momūhadvaye pannarasāti evaṃ akusalesu satta saṅgahā bhavanti. Tenāha ekūnavīsātiādiṃ. Sādhāraṇāti sabbā kusalasādhāraṇā. Samānāti aññasamānā. Apareti chandapītiadhimokkhe thapetvā ekacce.

126. La construction est la suivante : dix-sept phénomènes, s’unissant à la cupidité et aux vues, deviennent dix-neuf et sont inclus dans la synthèse. Seize phénomènes, à savoir douze facteurs mentaux neutres (aññasamānā) excluant la joie (pīti) et quatre facteurs universels insalubres (akusalasādhāraṇā), s’unissant à la cupidité et aux vues, deviennent dix-huit et sont inclus dans la synthèse. Il est dit que l’envie (issā), l’avarice (macchariya) et le remords (kukkucca) sont distincts par leur fonction et par leur objet, etc. Pour tous les surgissements de conscience insalubres, les phénomènes associés sont, de par leur nature, dissemblables. Cependant, quant au nombre, il est dit que certains sont semblables aux autres. Douze, etc., sont ainsi inclus. Parmi ceux-ci, dans les cinq types de conscience sans instigation (asaṅkhārika), il y en a dix-neuf dans les deux premiers, dix-huit dans les troisième et quatrième, et vingt dans le cinquième. Dans les cinq types de conscience avec instigation (sasaṅkhārika), il y en a vingt-et-un dans les deux premiers, vingt dans les troisième et quatrième, et vingt-deux dans le cinquième. Dans la paire associée à l'égarement, il y en a quinze. Ainsi, il y a sept synthèses pour les consciences insalubres. C'est pourquoi il est dit : « dix-neuf », etc. « Sādhāraṇā » signifie : communs à tous les états insalubres. « Samānā » signifie : neutres (aññasamānā). Pour d'autres encore, certains sont exclus, comme le désir, la joie et la détermination.

127. Hasanacitteti hasituppādacitte. Voṭṭhabbaneti manodvārāvajjane. Sukhasantīraṇeti somanassa santīraṇe. Mano dhātuttikā hetuka paṭisandhi yugaḷeti pañcadvārāvajjana sampaṭicchanadvayasaṅkhāte manodhātuttikeceva upekkhā santīraṇa dvayasaṅkhāte ahetuka paṭisandhiyugaḷeca. Sabbattha sabbesu ahetukesu [Pg.120] satta, tato sesā pakiṇṇakā pana yathārahaṃ yujjanti, iti tettiṃsa vidhasaṅgaho mayā vuttoti yojanā.

127. « Dans la conscience du rire » signifie dans la conscience produisant le rire. « Dans la détermination » signifie dans l'avertissement au portail du mental (manodvārāvajjana). « Dans l'investigation agréable » signifie dans l'investigation accompagnée de joie (somanassa-santīraṇa). Dans la triade de l'élément mental (manodhātuttika), dans la paire de renaissance sans racine, c'est-à-dire dans la triade de l'élément mental composée de l'avertissement aux cinq portes et des deux types de conscience de réception, ainsi que dans la paire de renaissance sans racine composée des deux types d'investigation neutre. Partout, dans tous les états sans racine, il y en a sept ; les autres, les facteurs occasionnels (pakiṇṇakā), s'associent selon les convenances. Ainsi, j'ai exposé cette synthèse de trente-trois types.

128. Idāni ayaṃ cetasikaniddesoti katvā cittassa viya ekassapi cetasikassa bhūmijāti sampayogādi bhedena vibhāgo kathetabboti taṃ dassetuṃ antimagāthamāha. Itthaṃ iminā yathāvuttappakārena cittāviyuttānaṃ cetasikānaṃ soḷasavidhaṃ sampayogañca tettiṃsavidhaṃ saṅgahañca ñatvā tesaṃ yathā yogaṃ cittena samaṃ bhedaṃ uddiseti yojanā. Phasso tāva ekūnanavutiyā ekavīsasatesuvā cittesu yuttattā ekūnanavuti ekavīsasatavidhevāti evaṃ dvipaññāsacetasike visuṃ visuṃ uddharitvā yathāyogaṃ bhūmijātisampayogādibhedehi tesaṃ vibhāgaṃ katheyyāti attho.

128. À présent, ayant établi qu'il s'agit de l'explication des facteurs mentaux (cetasikaniddesa), il convient d'exposer la division d'un seul facteur mental par le plan (bhūmi), le genre (jāti), l'association (sampayoga), etc., tout comme pour la conscience. Pour montrer cela, il prononce le dernier verset. De cette manière, par la méthode précédemment exposée, après avoir connu la synthèse de seize types et celle de trente-trois types des facteurs mentaux indissociables de la conscience, il indique leur division parallèlement à celle de la conscience selon les associations appropriées. Le contact (phassa) étant associé à quatre-vingt-neuf ou cent vingt-et-une consciences, il est lui-même de quatre-vingt-neuf ou cent vingt-et-un types. C'est ainsi que l'on doit expliquer la division de chacun des cinquante-deux facteurs mentaux séparément, selon le plan, le genre, l'association, etc., suivant les cas.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ainsi se termine, dans la Paramatthadīpanī de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya cetasika saṅgahassa

la quatrième explication, celle de la synthèse des facteurs mentaux (cetasika saṅgaha).

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanā est achevée.

Pakiṇṇaka saṅgaha paramatthadīpanī

L'élucidation du sens ultime du Compendium des Divers (Pakiṇṇaka saṅgaha paramatthadīpanī).

129. Evaṃ [Pg.121] visuṃ visuṃ cittacetasikānaṃ niddesaṃ dassetvā idāni puna ubhinnaṃ niddesaṃ dassento sampayuttāyathāyogantiādimāha. Yathāyogaṃ sampayuttā sabhāvato tepaññāsa cittacetasikā ye dhammā mayā visuṃ visuṃ niddiṭṭhā. Idāni yathā rahaṃ tesaṃ ubhinnaṃ saṅgahonāma niyyateti yojanā. Tattha attano attano bhāvo sabhāvo. Dhammānaṃ āvenikalakkhaṇanti vuttaṃ hoti. Cittaṃ tāva bhūmijātisampayogādibhedena ekūna navutividhaṃpi attano ārammaṇa vijānanasaṅkhātena āvenikalakkhaṇena ekameva hoti. Phassopi bhūmijātisampayo gādibhedena ekūnanavutividhopi phusanalakkhaṇena ekova hoti tathā vedanāsaññādayoti evaṃ sabhāvato tepaññāsa eva hontīti. Vedanāhetuto kiccadvārālambaṇavatthuto pavatto saṅgahoti sambandho. Tattha vedanāhetutoti vedanābheda hetubhedato. Evaṃ kiccadvārālambaṇa vatthutoti etthapi. Cittuppādavasenevāti cittavaseneva niyyateti sambandho. Evasaddena cetasike nivatteti. Ettāvatā channaṃ pakiṇṇakasaṅgahānaṃ vacanattho idheva tāva therena dassito hoti vedanābhedena cittacetasikānaṃ saṅgaho vedanāsaṅgaho, hetubhedena cittacetasikānaṃ saṅgaho hetusaṅgahotiādinā.

129. Après avoir ainsi montré les explications séparées de la conscience et des facteurs mentaux, il expose maintenant l'explication des deux ensemble en commençant par « yathāyogaṃ sampayuttā », etc. Les cinquante-trois phénomènes que sont la conscience et les facteurs mentaux, associés selon les cas par leur nature propre (sabhāva), ont été expliqués par moi séparément. Maintenant, leur synthèse (saṅgaha) conjointe est établie selon les convenances. Ici, « sabhāva » signifie la nature propre de chacun ; on parle ici des caractéristiques spécifiques des phénomènes. La conscience, bien que divisée en quatre-vingt-neuf types par le plan, le genre, l'association, etc., est unique par sa caractéristique spécifique consistant à connaître l'objet. Le contact (phassa) aussi, bien que divisé en quatre-vingt-neuf types, est unique par sa caractéristique de toucher. Il en va de même pour la sensation (vedanā), la perception (saññā), etc. Ainsi, par leur nature propre, il n'y en a que cinquante-trois. La synthèse est effectuée à partir des sensations, des racines, des fonctions, des portes, des objets et des bases. Là, « à partir des sensations et des racines » signifie selon la division des sensations et des racines. Il en va de même pour les fonctions, les portes, les objets et les bases. « Uniquement par le biais du surgissement de conscience » signifie que c'est établi par le biais de la conscience seule ; par le mot « uniquement » (eva), il écarte les facteurs mentaux. Jusqu'ici, le sens des termes des six synthèses diverses a été montré par le Théra : la synthèse des consciences et des facteurs mentaux par la division des sensations est le compendium des sensations, par la division des racines, c'est le compendium des racines, et ainsi de suite.

[83] Vibhāvaniyaṃ pana

[83] Cependant, dans la Vibhāvini :

Cittuppādasaddena cetasikadhammepi gahetvā aññaṃ nivatte tabbaṃ apassanto ‘‘na katthaci taṃvirahenā’’ti vadati. Taṃ nayujjatiyeva.

Incluant les facteurs mentaux sous le terme « surgissement de conscience » (cittuppāda) et ne voyant rien d'autre à exclure, il dit : « car nulle part il n'y a de séparation d'avec lui ». Cela n'est pas correct.

Na hi idha ettakā cetasikā sukhasahagatā, ettakā dukkha sahagatātiādinā ekopi saṅgaho cetasikehi nīto nāma [Pg.122] atthi. Sukhasahagataṃ kusalavipākaṃ kāyaviññāṇamekamevātiādinā pana cittenaeva nīhoti. Citte pana siddhe ceta sikāpi siddhāevāti katvā cittuppādavasenevāti idaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ.

En effet, il n'y a pas ici de synthèse traitée par les facteurs mentaux seuls, comme on dirait : « tant de facteurs mentaux sont accompagnés de plaisir, tant sont accompagnés de douleur ». Mais on traite cela uniquement par la conscience, en disant par exemple : « la conscience du corps résultante saine accompagnée de plaisir est unique ». Il faut comprendre que l'expression « par le biais du surgissement de conscience » a été dite car, la conscience étant établie, les facteurs mentaux le sont également.

130. Tatthāti tesu chasu saṅgahesu. Vedanābhedena taṃsampayuttānaṃ cittacetasikānaṃ saṅgaho vedanāsaṅgaho.

130. Parmi ces six synthèses, la synthèse des consciences et des facteurs mentaux associés selon la division des sensations est le compendium des sensations (vedanāsaṅgaho).

[84] Vibhāvaniyaṃ pana

[84] Cependant, dans la Vibhāvini :

‘‘Sukhādivedanānaṃ taṃsahagatacittuppādānañca vibhāgavasena saṅgaho vedanāsaṅgaho’’ti vuttaṃ. Tattha casaddena vedanāsaṅgahoca vedanāsahagata cittuppāda saṅgahocāti imasmiṃ atthe vedanāsaṅgahoti ekasesaniddeso hotīti dasseti. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Le compendium des sensations est la synthèse par la division des sensations telles que le plaisir et des surgissements de conscience qui les accompagnent ». Ici, par le mot « et » (ca), il montre que dans le sens « synthèse des sensations et synthèse des surgissements de conscience accompagnés de sensations », le terme « vedanāsaṅgaho » est une désignation inclusive. Ce n'est pas correct.

Idha hi vedanābhedo imassa saṅgahassa nissayadhammapariggahatthaṃeva vutto. Na vedanānaṃca visuṃ saṅgahadassanatthanti. Tatthatividhā vedanāti kasmā vuttaṃ. Nanu saṃyuttake dvepi tissopi pañcapi chapi aṭṭhārasapi chattiṃsapi aṭṭhasataṃpi vedanā vuttāti. Saccaṃ. Anubhavanalakkhaṇena pana vedanā tividhāeva hoti. Ye hi keci yaṃkiñci ārammaṇaṃ anubhavanti. Te taṃ sātatovā anubhavanti asātatovā majjhattatovā. Tato añño pakāro natthīti. Aññe pana pabhedā tena tena pariyāyena vuttā. Tattha hi dve kāyikacetasikavasena vuttā. Yathāha-katamāca bhikkhave dve vedanā kāyikāca cetasikācāti. Sukhadukkha vasenavā upekkhaṃ sukhe saṅgahetvā. Yathāha-dve vedanā vuttā bhagavatā sukhāvedanā dukkhāvedanā. Yāyaṃ bhante adukkha masukhā vedanā. Santasmiṃ esāpaṇīte sukhe vuttā bhagavatāti.

Ici, la distinction des sensations est mentionnée uniquement dans le but d'appréhender les réalités qui servent de support à ce recueil, et non pour exposer séparément la classification des sensations elles-mêmes. À ce propos, pourquoi a-t-on dit : « la sensation est de trois sortes » ? N'est-il pas vrai que dans le Saṃyutta (Nikāya), il est mentionné deux, trois, cinq, six, dix-huit, trente-six et même cent huit sensations ? C'est vrai. Cependant, selon la caractéristique du ressenti, la sensation est précisément de trois sortes. En effet, tous ceux qui ressentent un objet quelconque le ressentent soit de manière agréable, soit de manière désagréable, soit de manière neutre. Il n'existe pas d'autre modalité que celles-là. Les autres distinctions ont été énoncées selon tel ou tel mode particulier. Parmi elles, deux ont été mentionnées selon les aspects corporel et mental. Comme il a été dit : « Et quelles sont, ô moines, les deux sensations ? La corporelle et la mentale. » Ou bien, par le biais du plaisir et de la souffrance, en incluant l'équanimité dans le plaisir. Comme il a été dit : « Deux sensations ont été énoncées par le Bienheureux : la sensation de plaisir et la sensation de souffrance. » Car cette sensation ni-souffrance-ni-plaisir, le Bienheureux l'a incluse dans le plaisir paisible et sublime.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniya (le commentaire) :

Anavajjapakkhikaṃ upekkhaṃ sukhe sāvajjapakkhikañca dukkhe saṅgahetvā dve vuttāti vuttaṃ. Taṃ pāḷiyaṃ anāgataṃpi yujjatiyeva.

« Il est dit que deux sensations sont mentionnées en incluant l'équanimité du côté irréprochable dans le plaisir, et celle du côté blâmable dans la souffrance. Bien que cela ne figure pas dans le texte canonique (Pāli), cela demeure tout à fait pertinent. »

Indriyabhedavasena [Pg.123] pañca. Phassabhedavasena cha. Upavicārabheda vasena aṭṭhārasa. Cha gehassitāni cha nekkhammassitānīti evaṃ paccekaṃ dvādasannaṃ somanassa domanassaupekkhānaṃ vasena chattiṃsa. Tāyeva kālattayavasena aṭṭhasataṃ vedanā vuttāti. Yañca katthaci sutte yaṃkiñci vedayitaṃ sabbaṃ taṃ dukkhasminti vuttaṃ. Taṃ saṅkhāradukkhatāvasena vuttanti. Heṭṭhā pana cittaniddese cittāni indriyabhedavasena niddiṭṭhānīti katvā idhapi indriyabhedavaseneva cittāni saṅgahetuṃ puna sukhaṃ.La. Pañcadhā hotīti vuttaṃ. Ettha ca yesu dhammesu ādhi paccavasena sukhadukkhāni indriyāni nāma honti. Tesaṃ kāyika mānasikavasena duvidhattā tānipi sukhindriyaṃ somanassindriyaṃ dukkhindriyaṃ domanassindriyanti dvidhā vuttāni. Upekkhāya pana ādhipaccaṭṭhānabhūtā dhammā mānasikāeva hontītisā upekkhindriyanti ekadhāva vuttāti. Apica, tepi pariyāyena duvidhā honti. Cakkhādipasādakāya nissitānaṃpi sabbhāvato. Vedanāpana ekarasattā ekadhāva vuttāti.

Il y en a cinq selon la distinction des facultés ; six selon la distinction du contact ; dix-huit selon la distinction de l'investigation mentale. Il y en a trente-six par le biais de la joie, de la tristesse et de l'équanimité, comptées chacune pour douze (six liées à la vie domestique et six liées au renoncement). Ces mêmes sensations, selon les trois périodes de temps, sont au nombre de cent huit. Et quand il est dit dans certains Sutta que « tout ce qui est ressenti est dans la souffrance », cela est dit en référence à la souffrance inhérente aux formations (saṅkhāradukkhatā). Or, plus haut dans l'exposition de la conscience, les consciences ont été présentées selon la distinction des facultés ; c'est pourquoi ici aussi, afin de classifier les consciences selon cette même distinction des facultés, il est dit à nouveau : « Le plaisir... etc., est de cinq sortes. » Et ici, parmi les phénomènes où le plaisir et la souffrance deviennent des facultés par leur prédominance, en raison de leur double nature corporelle et mentale, celles-ci sont également mentionnées de deux manières : faculté du plaisir, faculté de la joie, faculté de la douleur et faculté de la tristesse. Mais pour l'équanimité, les phénomènes servant de base à sa prédominance étant exclusivement mentaux, elle n'est mentionnée que d'une seule façon comme faculté de l'équanimité. De plus, celles-ci sont aussi doubles d'une certaine manière, en raison de l'existence de celles qui sont basées sur la sensibilité de l'œil, etc. Cependant, la sensation, en raison de sa nature unique, n'est mentionnée que d'une seule façon.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘Kāyika mānasika sātabhedato sukhadukkhāni dvidhā vuttānī’’ti vuttaṃ.

« Il est dit : “Le plaisir et la souffrance ont été mentionnés de deux façons selon la distinction entre le bien-être corporel et mental.” »

Tattha sabhāvato iṭṭhāniṭṭhaphoṭṭhabbā nubhavanalakkhaṇāni sukha dukkhāni. Sabhāvatovā parikappanatovā iṭṭhāniṭṭhamajjhattānubhavana lakkhaṇāni itarānīti. Sesānīti yathāvutta sukhadukkhato manassa domanassayuttehi sesāni bāttiṃsa kāmāvacaracittāni tevīsati pañcamajjhānikacittānicāti sabbāni pañcapaññāsacittāni. Ekatthāti ekasmiṃ citte. Itarā hi upekkhāvedanā.

Là, par nature, le plaisir et la souffrance ont pour caractéristique le ressenti des contacts tangibles souhaitables ou indésirables. Les autres ont pour caractéristique de ressentir des objets, soit par nature soit par imagination, comme souhaitables, indésirables ou neutres. « Les autres » (sesāni) signifie qu'en dehors du plaisir et de la souffrance tels qu'ils ont été énoncés, et en excluant les consciences associées à la joie et à la tristesse, il reste les trente-deux consciences de la sphère des sens et les vingt-trois consciences du cinquième jhāna, soit en tout cinquante-cinq consciences. « En un seul lieu » signifie dans une seule et même conscience. Car l'autre est la sensation d'équanimité.

131. Hetūnaṃ bhedena taṃsampayuttānaṃ cittacetasikāna saṅgaho hetusaṅgaho.

131. La classification des racines (hetusaṅgaho) est la classification des consciences et des facteurs mentaux associés selon la distinction des racines.

[85] Vibhāvaniyaṃ pana

[85] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘Lobhādihetūnaṃ vibhāgavasena taṃsampayuttadhammavasenaca saṅgaho hetusaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Il est dit : “La classification des racines est la classification selon la division des racines telles que la cupidité, etc., et selon les phénomènes qui leur sont associés.” Cela n'est pas tout à fait correct. »

Kāraṇaṃ [Pg.124] vuttameva. Hetūnāma chabbidhā bhavantīti sambandho. Tattha hetukiccaṃnāma ārammaṇe sampayuttadhammānaṃ suppatiṭṭhitabhāva sādhanaṃ. Yathā hi rukkhassa mūlāni sayaṃ anto pathaviyaṃ vaddhitvā pathaviraseca āporaseca gahetvā rukkhaṃ yāva aggā abhiharanti. Vātevā mahoghevā āgate rukkhaṃ suṭṭhu ākaḍḍhitvā tiṭṭhanti, evaṃ rukkho vuddho viruḷho vipulo ciraṭṭhitikoca hoti. Evamevaṃ imepi dhammā sayaṃ ārammaṇesu thirapattā hutvā sampayuttadhamme tattha vuddhe viruḷhe vipule ciraṭṭhitikeca sādhentīti. Ahetukacittānipana jalatale amūlakasevā lāni viya ārammaṇe suṭṭhu patiṭṭhitāni na hontīti daṭṭhabbaṃ. Apare pana dhammānaṃ kusalādibhāvasādhanaṃ hetukiccanti vadanti. Evaṃsante yesaṃ sahajātahetu natthi. Tesaṃ akusalabhāvo abyākatabhāvoca nasampajjeyya. Yānica laddhahetupaccayāni rūpāni. Tesañca kusalādibhāvo āpajjeyyāti vatvā taṃvādaṃ paṭipakkhipanti. Yathā pana loke andhakāronāma kenaci paccaya visesena sādhetabbo na hoti. Yattha āloko natthi. Tattha so attano dhammatāya siddho hoti. Evamevaṃ dhammesu muyhanakriyābhūto mohandhakāropi attano dhammatāya eva akusalo bhavituṃ arahati. Tathā hi icchānāma atthi. Sāmuyhanakriyāya yuttā lagganabhāvaṃ patvā lobho akusalo nāma hoti. Saddhāya yuttā pana dhammacchandabhāvaṃ patvā kusalacchandonāma hoti. Tathā akkhantināma atthi. Sāpi muyhana kriyāya yuttā paṭighabhāvaṃ patvā doso akusalonāma hoti. Saddhāya yuttā pana uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetītiādinā nayena pāpadhamma pāpārammaṇa virodhabhāvaṃ patvā alobho kusalonāma hoti. Muyhanakriyā pana asukena yuttā akusalonāma. Asukena yuttā kusalonāmāti natthi. Ambilatthāya aññena saṃyogakiccarahito jātiambilaraso viya ekantaakusalajātikāeva hotīti. Yoca dhammo kusalo akusaloca na hoti. So abyākatoti ettakameva [Pg.125] dhammānaṃ abyākatabhāvasiddhiyā kāraṇaṃ. Tasmā ahetukacittānaṃ rūpanibbānānañca abyākatabhāvopi attano dhamma tāyaeva siddho. Tattha moho sesamūlānaṃpi mūlaṃ hoti. Rajjanadussanānipi hi muyhananisandānieva honti. Alobhādīnañca kusalabhāvo avijjānusayena saheva siddhoti. Tāni pana lobhādīni lobhasahagatādīnaṃ visesamūlāni honti. Rajjanādi nisandāni hi diṭṭhimānādīni. Arajjanādinisandāni ca saddhādīnīti. Yasmā pana hetuyonāma sampayuttesu padhānadhammā honti. Tasmā sahetukavipākakriyānaṃ abyākatabhāvo pana hetu mukhenapi vattuṃ yutto.

La raison a déjà été énoncée. La relation est que les racines (hetu) sont au nombre de six. Ici, la « fonction de racine » (hetu-kicca) consiste à assurer l'état de solidité des phénomènes associés (sampayutta-dhamma) sur l'objet (ārammaṇa). C'est comme les racines d'un arbre qui, ayant elles-mêmes grandi dans la terre, absorbent l'essence de la terre et l'essence de l'eau, et les transportent jusqu'au sommet de l'arbre. Quand le vent ou une grande inondation survient, elles maintiennent fermement l'arbre en le tirant vers le bas, et ainsi l'arbre devient grand, vigoureux, vaste et pérenne. De la même manière, ces phénomènes (les racines), étant eux-mêmes fermement établis sur les objets, font en sorte que les phénomènes associés y soient grands, vigoureux, vastes et pérennes. Il faut cependant comprendre que les consciences sans racines (ahetuka-citta), comme la mousse sans racines à la surface de l'eau, ne sont pas solidement établies sur l'objet. D'autres, par contre, disent que la fonction de racine consiste à réaliser l'état de ce qui est salutaire (kusala) et ainsi de suite. S'il en était ainsi, pour ceux qui n'ont pas de racines nées simultanément, l'état d'insalubrité (akusala) et l'état d'indétermination (abyākata) ne se produiraient pas. Et quant aux formes matérielles (rūpa) ayant obtenu la condition de racine, elles devraient également acquérir l'état de salutaire, etc. ; ayant dit cela, ils rejettent cette thèse. De même que, dans le monde, ce qu'on appelle l'obscurité n'a pas à être réalisé par une condition spécifique ; là où la lumière est absente, elle s'établit par sa propre nature. De même, parmi les phénomènes, l'obscurité de l'illusion (moha), qui constitue l'acte de s'égarer, mérite d'être insalubre par sa propre nature. En effet, il existe ce qu'on appelle le désir (icchā). Lorsqu'il est joint à l'acte de s'égarer et qu'il atteint l'état d'attachement, il est appelé « avidité » (lobha) insalubre. Mais lorsqu'il est joint à la foi (saddhā) et qu'il atteint l'état de désir pour le Dhamma (dhamma-chanda), il est appelé « désir salutaire » (kusala-chanda). De même, il existe ce qu'on appelle l'intolérance (akkhanti). Celle-ci aussi, jointe à l'acte de s'égarer, atteignant l'état de répulsion, est appelée « haine » (dosa) insalubre. Mais lorsqu'elle est jointe à la foi, selon la méthode « elle ne tolère pas la pensée sensuelle apparue », etc., atteignant l'état d'opposition aux phénomènes mauvais et aux objets mauvais, elle est appelée « non-avidité » (alobha) salutaire. Quant à l'acte de s'égarer, il n'existe pas de distinction telle que « joint à ceci, il est salutaire » ou « joint à cela, il est insalubre ». Comme le goût acide naturel qui n'a pas besoin de l'action d'un mélange extérieur pour être acide, il est exclusivement de nature insalubre. Et le phénomène qui n'est ni salutaire ni insalubre est dit indéterminé (abyākata) ; ceci seul est la raison de l'établissement de l'état d'indétermination des phénomènes. C'est pourquoi l'état d'indétermination des consciences sans racines, de la matière et du Nibbāna est établi par leur propre nature. En cela, l'illusion (moha) est aussi la racine des autres racines. En effet, l'attachement et l'aversion sont des conséquences de l'égarement. Et l'état salutaire de la non-avidité, etc., est établi conjointement avec la tendance sous-jacente à l'ignorance. Cependant, l'avidité et les autres sont les racines spécifiques de ce qui est accompagné d'avidité, etc. En effet, les opinions (diṭṭhi) et l'orgueil (māna), etc., sont les conséquences de l'attachement, tandis que la foi (saddhā), etc., sont les conséquences du non-attachement. Puisque les racines sont les phénomènes prédominants parmi les associés, il convient de parler de l'état d'indétermination des résultantes et des fonctions avec racines par le biais des racines elles-mêmes.

[86] Ettāvatā yaṃ vuttaṃ vibhāvaniyaṃ

[86] Jusqu'ici, ce qui a été énoncé dans la Vibhāvaniyā.

‘‘Apare pana kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhanaṃ hetu bhāvo’’ti vadanti. Evaṃ sati hetūnaṃ attano kusalā dibhāvasādhano añño hetu maggitabbo siyā. Atha sesasampayuttahetupaṭibaddho tesaṃ kusalādibhāvo, evampi momūha cittasampayuttassa hetuno akusala bhāvo appaṭibaddho siyā. Atha tassa sabhāvato akusalabhāvopi siyā. Evaṃsati sesahetūnampi sabhāvato kusalādibhāvoti tesaṃ viya sampayutta dhammānampi so hetupaṭibaddho nasiyā, yadica hetupaṭibaddho kusalādibhāvo. Tadā ahetukānaṃ abyākatabhāvo nasiyāti alamatinippīḷanenāti taṃ paṭikkhittaṃ hoti.

« D'autres cependant disent : "La condition de racine consiste à réaliser l'état de ce qui est salutaire (kusala), etc." » S'il en était ainsi, une autre racine devrait être recherchée pour réaliser l'état de salutaire, etc., des racines elles-mêmes. Si leur état de salutaire, etc., dépendait des autres racines associées, alors l'état insalubre de la racine associée à une conscience totalement confuse ne dépendrait de rien. Si cet état était insalubre par sa propre nature, alors, les autres racines étant également salutaires, etc., par leur propre nature, cela ne dépendrait pas des racines pour les phénomènes associés comme pour elles-mêmes. Et si l'état de salutaire, etc., dépendait des racines, alors l'état d'indétermination des phénomènes sans racines ne pourrait exister. C'est pourquoi, pour éviter de telles complications, cette thèse est rejetée.

Yathāca laddhajjhānapaccayesu rūpārūpadhammesu jhānaṅgāni arūpadhammesueva upanijjhānaṭṭhaṃ pharanti, na rūpadhammesu. Te pana jhānadhamma samuṭṭhi tattāeva jhānapaccayuppannesu vuttā. Evameva hetuyopi arūpa dhammesueva kusalādibhāvaṃ pharanti. Na rūpadhammesu. Te pana hetu samuṭṭhitattāeva hetupaccayuppannesu vuttāti na tesaṃ rūpadhammānaṃ kusalādibhāvāpatti codetabbāti.

De même que, parmi les phénomènes matériels et immatériels ayant obtenu la condition de jhana, les facteurs du jhana ne s'étendent qu'aux seuls phénomènes immatériels dans le sens de contemplation soutenue (upanijjhāna), et non aux phénomènes matériels — bien qu'ils soient dits être des produits de la condition de jhana précisément parce qu'ils sont issus des phénomènes de jhana — de même, les racines ne s'étendent qu'aux seuls phénomènes immatériels pour leur donner le caractère salutaire, etc., et non aux phénomènes matériels. Mais parce qu'ils sont issus des racines, ils sont mentionnés parmi les produits de la condition de racine ; ainsi, on ne doit pas objecter que ces phénomènes matériels devraient posséder le caractère salutaire, etc.

[87] Yañca vibhāvaniyaṃ

[87] Et ce qui est dans la Vibhāvaniyā :

‘‘Kusalādibhāvo pana kusalākusalānaṃ yoniso ayoniso manasikārapaṭibaddho’’ti vuttaṃ. Taṃpi vicāre tabbaṃ.

« L'état de salutaire, etc., dépend de l'attention appropriée (yoniso manasikāra) ou inappropriée pour les états salutaires et insalubres. » Cela aussi doit être examiné.

Tathā hi sūriyāloke āgate divā balānaṃ haṃsādīnaṃ okāso hoti. Rattandhakāle āgate rattibalānaṃ ulūkādīnaṃ okāso hoti. Naca te ālokandhakārā tesaṃ vaṇṇādivisesaṃ sāmenti. Taṃ pana tesaṃ yoniyoeva sādhenti. Tattha āloko viya yonisomanasikāro daṭṭhabbo. Andhakāro viya itaro. Te sattā viya kusalākusalā. Vaṇṇādiviseso viya kusalādibhāvo. Yoniyo viya hetuyo daṭṭhabbāti. Abyākatānaṃ panāti sabbaṃ yo dhammo kusalo akusaloca na hoti. So abyākatoti vuttapakkhe patatiyevāti. Tatthāti hetusaṅgahe. Sahetukānaṃ pariggahasukhatthaṃ idha vajjetabbānipi ahetukāni pathamaṃ uddhaṭāni. Tenāha sesāni pana. La. Sahetukā nevāti. Tesaṃvā ahetukanāmaṃpi hetūnaṃ vaseneva visuṃ siddhanti tesaṃpi idha saṅgahaṇaṃ aviruddhaṃ hoti. Tenāha ahetu kāṭṭhārasekātiādi. Sabhāva bhedena chabbidhāpi hetuyo kusalā kusalā byākatajātibhedena navadhā hontīti vuttaṃ lobho dosocātiādi.

En effet, lorsque la lumière du soleil arrive, l'occasion se présente pour ceux qui sont vigoureux le jour, comme les cygnes ; lorsque l'obscurité de la nuit arrive, l'occasion se présente pour ceux qui sont vigoureux la nuit, comme les hiboux. Mais cette lumière et cette obscurité ne produisent pas leurs distinctions de couleur, etc. Ce sont leurs propres origines (yoniyo) qui les produisent. Ici, l'attention appropriée doit être vue comme la lumière, l'autre comme l'obscurité. Les êtres sont comme les états salutaires et insalubres. La distinction de couleur, etc., est comme l'état de salutaire, etc. Les origines doivent être vues comme les racines (hetu). Quant à « pour les indéterminés », tout phénomène qui n'est ni salutaire ni insalubre tombe précisément dans la catégorie des indéterminés mentionnée. Ici, dans le groupement des racines, pour faciliter la compréhension de ceux qui ont des racines, les états sans racines qui devaient être exclus ont été extraits en premier. C'est pourquoi il est dit : « les autres par contre... etc., ne sont pas avec racines ». Ou bien, puisque même les états sans racines sont établis séparément par la force des racines, leur inclusion ici n'est pas contradictoire. C'est pourquoi il est dit : « les dix-huit sans racines », etc. Il est dit que, selon la distinction de leur nature propre, bien qu'il y ait six racines, elles deviennent neuf selon la distinction des classes de salutaire, insalubre et indéterminé : « l'avidité, la haine », etc.

132. Cuddasannaṃ kiccānaṃ bhedena taṃkiccavantānaṃ cittacetasikānaṃ saṅgaho kiccasaṅgaho.

132. Le groupement des consciences (citta) et des facteurs mentaux (cetasika) possédant ces fonctions, selon la distinction des quatorze fonctions, est le groupement des fonctions (kiccasaṅgaho).

[88] Vibhāvaniyaṃ pana

[88] Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

‘‘Paṭisandhādīnaṃ kiccānaṃ vibhāgavasena taṃkiccavantānañca paricchedavasena saṅgaho kiccasaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Le groupement des fonctions est le groupement par la distinction des fonctions de renaissance (paṭisandhi), etc., et par la délimitation de ceux qui possèdent ces fonctions. » Cela n'est pas correct.

Yena ekakammena eko upapattibhavonibbattati. Tasmiṃ sarasenavā laddhavibādhanenavā parikkhīṇe so bhavo nirujjhati. Ekassa [Pg.127] kammassa okāso hoti. Tasmā tato nibbatta bhavato cutassa antarā khaṇamattaṃpi aṭṭhatvā laddhokāsena ekena kammena puna bhavantarādi paṭisandhāna vasena abhinibbatti paṭisandhikiccaṃ. Tathā nibbattassa upapattibhavasantānassa yāva taṃ kammaṃ nakhiyyati. Tāva aviccheda pavattipaccayaṅgabhāvena pavatti bhavaṅgakiccaṃ. Tassa hi tathā pavattiyā sati āyupabandhāca usmā pabandhāca pavattantiyevāti ete tayo dhammā imaṃ kāyaṃ abhijjamānaṃ rakkhantīti. Yathāha –

Par un seul kamma, une seule existence de renaissance est produite. Lorsque celui-ci est épuisé, soit par sa propre force, soit par une obstruction rencontrée, cette existence cesse. Un seul kamma a son opportunité. C'est pourquoi, pour celui qui a trépassé de l'existence produite par cela, sans rester même un instant dans l'intervalle, la fonction de renaissance (paṭisandhikicca) s'effectue par un seul kamma ayant trouvé son opportunité, par voie de reconnexion avec une autre existence. Pour la continuité de l'existence de renaissance ainsi produite, tant que ce kamma n'est pas épuisé, la fonction du continuum vital (bhavaṅgakicca) s'effectue en tant que facteur de condition pour un déroulement ininterrompu. Car lorsqu'il se déroule ainsi, la continuité de la vitalité et la continuité de la chaleur se poursuivent ; ces trois phénomènes protègent ce corps sans qu'il se désagrège. Comme il est dit :

Āyu usmāca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahanti maṃ;

Apaviddho tadā seti, niratthaṃva kaliṅgaranti.

« La vitalité, la chaleur et la conscience, quand elles quittent ce corps ; alors il gît délaissé, comme une bûche inutile. »

Āvajjanaṃ cittasantānassa āvaṭṭanaṃ, taṃvā āvajjeti āvaṭṭeti, āvaṭṭativā taṃ ettha etenātivā āvajjanaṃ. Bhavaṅga vīthito okkamitvā ārammaṇantarābhimukhaṃ pavattatīti attho. Āvajjetivā ārammaṇantare ābhogaṃ karotīti āvajjanaṃ. Dassanādīni pākaṭāni. Voṭṭhabbananti visuṃ avacchinditvā thapanaṃ idaṃ nīlantivā pītakantivā subhantivāasubhantivā asaṅkaratothapanaṃ niyamananti vuttaṃ hoti. Javanantivā javotivā vegotivā atthato ekaṃ. Asaninipāto viya vegasahitassa ekekassa pittassa pavatti javanakiccaṃ.

L'advertance (āvajjana) est le tournoiement du flux mental ; ou bien elle advertit, elle fait tourner, ou bien on y advertit — d'où le terme advertance. Le sens est qu'ayant quitté le processus du continuum vital (bhavaṅga), elle se porte vers un autre objet. Ou bien, l'advertance est ce qui porte l'attention sur un autre objet. La vision, etc., sont bien connues. La détermination (voṭṭhabbana) signifie l'établissement après avoir distingué séparément ; ceci est exprimé comme l'établissement, la fixation sans confusion, que ce soit bleu, jaune, beau ou laid. Impulsion (javana), vitesse (javo) ou élan (vego) sont identiques quant au sens. La fonction d'impulsion est le déroulement de chaque moment de conscience individuel doté d'élan, comme la chute de la foudre.

[89] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[89] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Ārammaṇe taṃtaṃkiccasādhanavasena anekakkhattuṃ ekakkhattuṃvā javamānassa viya pavatti javanakicca’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« La fonction d'impulsion est le déroulement comme si l'on courait plusieurs fois ou une seule fois, par voie d'accomplissement de telle ou telle fonction sur l'objet. » Cela n'est pas correct.

Na hi javamānassa cittassa ekavāramattena nivattināma atthi. Maggātiññājavanānipi hi ekāvajjanaparikammacittato paṭṭhāya ekavegena pavattajavamānacittasantānapatitāni eva honti. Na pana tāni visuṃ siddhena javena javantīti.

Car il n'existe pas de conscience d'impulsion qui s'arrêterait après une seule fois. En effet, même les impulsions des Chemins et des Fruits, commençant par la conscience de préparation et l'unique advertance, font partie d'une continuité de conscience d'impulsion se déroulant avec un seul élan. Elles ne s'élancent pas avec une impulsion établie séparément.

[90] Tattha ca

[90] Et à ce sujet :

Javamānassa [Pg.128] viya pavattīti etena visuṃ visuṃ uppajjitvā niruddhā naṃ khaṇikadhammānaṃ sīghagamanasaṅkhāto javonāma visuṃ natthi. Bahukkhattuṃ pavattivasena pana sīghagacchantapurisa sadisattā eva javananti vuccatīti dassitaṃ hoti. Taṃpi na sundaraṃ.

Par « le déroulement comme si l'on courait », on montre qu'il n'y a pas d'impulsion (javana) séparée, distincte des phénomènes momentanés qui surgissent et cessent séparément, désignée comme un mouvement rapide. C'est seulement en raison d'un déroulement répété qu'on l'appelle impulsion, par similitude avec un homme qui court vite. Cela non plus n'est pas correct.

Asaninipāto viya vegasahitassa ekekassa cittassa pavattijavanakiccanti hi heṭṭhā vuttaṃ. Bhavaṅgacittañhi dīghaṃ addhānaṃ pūretvā pavattaṃpi nadisote vuyhamānaṃ sukkhapaṇṇaṃ viya vegarahitaṃ hoti. Javanacittaṃ pana ekamekaṃpi samānaṃ indena vissaṭṭha vajiraṃ viya vegasahitameva pavattatīti daṭṭhabbaṃ. Taṃ ārammaṇaṃ etassāti tadārammaṇaṃ. Yaṃ javanena gahitaṃ, tadevassa ārammaṇanti vuttaṃ hoti. Yaṃ javanena gahitārammaṇaṃ, tasseva gahitattā tadārammaṇaṃ nāmāti hi vuttaṃ. Tassavā javanassa ārammaṇaṃ assa ārammaṇanti tadārammaṇaṃ. Idha pana tadārammaṇabhāvo adhippeto. Nibbattamānabhavato vacanaṃ muccanaṃ parigaḷanaṃ cuti. Idāni tāni kiccāni aniyamato na pavattanti. Ṭhānaniyameneva pavattantīti dassetuṃ ṭhānabhedo vutto. Tiṭṭhati pavattati taṃtaṃ kiccavantaṃ cittaṃ etthāti ṭhānaṃ. Okāso. Taṃtaṃ antarākāloti vuttaṃ hoti. Kālopi hi kālavantānaṃ pavattivisayattā ṭhānanti vuccati. Paṭisandhiyā ṭhānaṃ paṭisandhiṭṭhānaṃ. Paṭisandhakālo paṭisandhikkhaṇoti vuttaṃ hoti. Evaṃ sesesupi.

Car il a été dit plus haut que la fonction d'impulsion est le déroulement de chaque conscience individuelle accompagnée d'élan, comme la chute de la foudre. En effet, la conscience du continuum vital (bhavaṅga), même si elle se déroule en remplissant une longue durée, est sans élan, comme une feuille morte emportée par le courant d'une rivière. On doit considérer que la conscience d'impulsion, même prise individuellement, se déroule avec élan, comme le foudre lancé par Indra. « Cela est l'objet de cela », d'où tadārammaṇa (enregistrement). On dit que ce qui a été saisi par l'impulsion, cela même est son objet. Car il est appelé tadārammaṇa parce qu'il saisit l'objet même qui a été saisi par l'impulsion. Ou bien, l'objet de cette impulsion est son objet, d'où tadārammaṇa. Ici, cependant, c'est l'état d'enregistrement qui est visé. La mort (cuti) est le départ, le relâchement, la chute hors de l'existence produite. Maintenant, la division des stades (ṭhāna) est mentionnée pour montrer que ces fonctions ne se déroulent pas sans règle, mais seulement selon la règle des stades. Le stade (ṭhāna) est le lieu où la conscience possédant telle ou telle fonction se tient ou se déroule. C'est l'opportunité. On dit que c'est l'intervalle de temps. Car le temps lui-même est appelé stade parce qu'il est le domaine de déroulement de ceux qui possèdent le temps. Le stade de la renaissance est paṭisandhiṭṭhāna. On dit que c'est le temps de la renaissance, le moment de la renaissance. Il en est de même pour les autres.

[91] Vibhāvaniyaṃ pana

[91] Mais dans la Vibhāvanī :

‘‘Paṭisandhiyā ṭhānaṃ paṭisandhiṭṭhānanti vatvā kāmaṃ paṭisandhivini muttaṃ ṭhānaṃnāma natthi. Sukhaggahaṇatthaṃ pana silā puttakassa sarīrantiādīsu viya abhedepi bhedaparikappanāti daṭṭhabba’’nti vuttaṃ. Taṃ na gahetabbaṃ.

« Ayant dit “le stade de la renaissance est le paṭisandhiṭṭhāna”, certes, il n'y a pas de stade appelé distinct de la renaissance. Cependant, pour faciliter la compréhension, on doit considérer qu'il s'agit d'une distinction conceptuelle là où il n'y a pas de distinction réelle, comme dans “le corps d'une statue de pierre”. » Cela ne doit pas être accepté.

Kālo hi nāma sabhāvato avijjamānopi cittassa visuṃ ārammaṇabhūto eko paññattidhammo. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ imesaṃ aṭṭhannaṃ mahāvipākacittānaṃ vipaccanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Etāni hi catūsu [Pg.129] ṭhānesu vipaccanti. Paṭisandhiyaṃ bhavaṅge cutiyaṃ tadārammaṇeti vatvā taṃ vitthārentena paṭisandhiggahaṇakāle paṭisandhihutvā vipaccanti. Asaṅkhyeyyaṃpi āyu kālaṃ bhavaṅgaṃ hutvā maraṇa kāle cuti hutvāti kālova vuttoti. Itarathā kiccāni viya ṭhānānipi cuddasavidhānieva vattabbāni siyunti. Ṭhānānaṃ vitthārabhedo pana upari dvīsu pavattisaṅgahesu cittapavattividhānānusārena veditabboti. Yasmā omakaṃ dvihetukakusalaṃ sayaṃ so manassayuttaṃpi samānaṃ atidubbalattā somanassa paṭisandhiṃ dātuṃ nasakkoti. Tasmā somanassasantīraṇaṃ paṭisandhiṭṭhānaṃ nagacchatīti vuttaṃ dveupekkhāsahagatasantīraṇānicevāti. Tathā hi paṭṭhāne pītisahagatattike paṭiccavāre hetupaccanike taṃ paṭi sandhiṭṭhānena uddhaṭanti. Manodvārāvajjanaṃ parittārammaṇevā avibhūtā rammaṇevā dvattikkhattuṃ pavattamānaṃpi vipāka santānato laddhapaccayabhāvena dubbalattā javanavegarahitameva hotīti vuttaṃ āvajjana dvaya vajjitānīti.

Car le temps, bien que n'existant pas par nature propre, est un phénomène conceptuel (paññattidhamma) qui sert d'objet distinct pour la conscience. C'est ainsi que dans le Commentaire, il est dit : « Le stade de maturation de ces huit grandes consciences résultantes doit être connu. Elles mûrissent en quatre stades : dans la renaissance, le continuum vital, la mort et l'enregistrement. » En détaillant cela : « au moment de la prise de la renaissance, elles mûrissent en devenant la renaissance ; étant devenues le continuum vital pendant une durée de vie incalculable, et étant devenues la mort au moment de la mort » — ainsi, seul le temps est mentionné. Autrement, tout comme les fonctions, les stades devraient aussi être dits au nombre de quatorze. La division détaillée des stades doit être connue plus loin dans les deux sections sur le processus de l'existence, selon la disposition du déroulement de la conscience. Puisqu'un kamma salutaire inférieur à deux racines, bien qu'associé à la joie, est très faible et ne peut donner une renaissance avec joie, il est dit que « l'investigation accompagnée de joie ne va pas au stade de la renaissance », ainsi que les deux investigations accompagnées d'équanimité. C'est ainsi que dans le Paṭṭhāna, dans le triplet de “accompagné de ravissement”, dans la section des conditions négatives, cela est exclu par le stade de la renaissance. Il est dit « à l'exception des deux advertances » parce que l'advertance par la porte du mental, même se déroulant deux ou trois fois vers un objet limité ou non manifeste, est dépourvue de l'élan de l'impulsion en raison de sa faiblesse acquise par sa condition de résultante.

[92] Vibhāvaniyaṃ pana

[92] Mais dans la Vibhāvanī :

‘‘Ārammaṇarasānubhavanā bhāvato’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ a kāraṇaṃ.

La raison « en raison de l'absence d'expérience de la saveur de l'objet » est donnée. Ce n'est pas une raison.

Na hi ārammaṇa rasānubhavanaṃ javanakicca siddhiyā javananāma lābhassaca kāraṇaṃ hoti. Taṃ pana javanakiccasiddhiyā phalame vahotīti. Yasmā pana phalacittaṃ āsevanabhāvarahitaṃpi magga cetanāya mahānubhāvattā parikammabhāvanābalena ca pavattattā ārammaṇe vegasahitameva patatīti tassajavanesu gahaṇaṃkataṃ.

En effet, l'expérience de la saveur de l'objet n'est pas la cause de l'accomplissement de la fonction d'impulsion (javana) ni de l'obtention du nom d'impulsion. Cela n'est au contraire que le fruit de l'accomplissement de la fonction d'impulsion. Cependant, puisque la conscience de fruit, bien que dépourvue de la nature de répétition (āsevana), tombe sur l'objet avec célérité en raison de la grande puissance de la volition du chemin et de la force de la méditation préparatoire, elle est incluse parmi les impulsions.

[93] Vibhāvaniyaṃ pana

[93] Dans la Vibhāvanī, cependant :

Maggābhiññājavanānaṃ ekavārameva pavattattā javanakiccaṃ na sampajjatīti adhippāyena ‘‘ekacittakkhaṇikaṃpi lokuttara maggāditaṃ taṃsabhāvavantatāya javanakiccaṃ nāmā’’ti vatvā sabbaññutaññāṇopamāya tamatthaṃ vibhāveti. Taṃ na yujjatiyeva.

Sous prétexte que la fonction d'impulsion ne s'accomplit pas parce que les impulsions du chemin et des connaissances directes ne se produisent qu'une seule fois, il est dit : « même ce qui appartient au chemin supramondain, etc., ne durant qu'un instant de conscience, est nommé fonction d'impulsion par le fait de posséder cette nature », puis cela est expliqué par la comparaison avec la connaissance omnisciente. Cela n'est nullement convenable.

Idāni [Pg.130] samānakiccagaṇanāni cittāni saṅgahetvā dassetuṃ tesu panātiādimāha. Paṭisandhādayo nāma cittuppādāti sambandho.

À présent, pour montrer le regroupement des consciences en dénombrant celles ayant des fonctions similaires, il a dit : « Parmi elles, cependant », etc. Le lien est que « la renaissance, etc. » sont les productions de conscience.

[94] Vibhāvaniyaṃ pana

[94] Dans la Vibhāvanī, cependant :

Nāmakiccabhedenātipi yojeti. Taṃ na sundaraṃ.

Il fait aussi le lien en disant : « par la distinction du nom et de la fonction ». Cela n'est pas bon.

Nāmabhedassa visuṃ vattabbābhāvatoti. Ekakiccaṭṭhāna dvikiccaṭṭhāna tikiccaṭṭhāna catukiccaṭṭhāna pañcakiccaṭṭhānāni cittāni yathākkamaṃ aṭṭhasaṭṭhica tathā dveca navaca aṭṭhaca dveca niddiseti yojanā.

Car il n'y a rien à dire séparément concernant la distinction des noms. La construction est la suivante : il indique respectivement soixante-huit, deux, neuf, huit et deux consciences pour les emplacements à une fonction, deux fonctions, trois fonctions, quatre fonctions et cinq fonctions.

133. Cakkhādīnaṃ dvārānaṃ bhedena cittacetasikānaṃ saṅgaho dvārasaṅgaho.

133. Le regroupement des consciences et des facteurs mentaux selon la distinction des portes, telles que l'œil, etc., est le regroupement par portes.

[95] Vibhāvaniyaṃ pana

[95] Dans la Vibhāvanī, cependant :

‘‘Dvārānañca dvārapavattacittānañca paricchedavasena saṅgaho dvārasaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Le regroupement par portes est le regroupement par voie de définition des portes et des consciences se produisant dans les portes ». Cela n'est pas bon.

Dve janā aranti gacchanti etenāti dvāraṃ. Nagarassa anto janā bahijanāca yena chiddamaggena nikkhamanti pavisantica, tassetaṃ nāmaṃ. Dve janā aranti gacchanti etthāti dvārantipī vadanti. Apica, duvidhaṃ dvāraṃ ākāsadvāraṃ maṇḍadvāranti. Tattha ākāsadvāraṃnāma yathāvutto chiddamaggo. Maṇḍadvāraṃnāma ādāsa paṭṭamayo ālokamaggo. Taṃ pana puññavantānaṃ gehesu yojīyati. Yathā ca tesu, tathā sattānaṃ sarīresupi dveeva honti. Navadvāro mahāvaṇoti hi chiddadvāraṃ vuttaṃ. Navanavutilomakūpasahassā nipi chiddadvārānieva. Idha pana ādāsapaṭṭasadisaṃ maṇḍadvāraṃ adhippetaṃ. Taṃpi hi ārammaṇikadhammānaṃ ārammaṇadhammānañca niggamana pavisana mukhapathabhāvato dvārasadisattā dvāranti vuccatīti. Taṃ pana rūpamaṇḍa dvāraṃ arūpamaṇḍadvāranti duvidhaṃ. Rūpamaṇḍadvāraṃpi kammavisesamahābhūta visesasiddhena maṇḍabhāvavisesena pañcavidhanti dassetuṃ cakkhudvārantiādimāha. Tattha cakkhumevacakkhudvāranti yasmiṃ cakkhumhi canda maṇḍalādīni rūpa nimittāni paññāyanti. Āvajjanādīnica yamhi paññātāni tāni nimittāni gaṇhanti. Tasmā tadeva cakkhu tesaṃ dvinnaṃ visayavisa yibhāvupagamanassa [Pg.131] mukhapathabhūtattā cakkhudvāraṃnāmāti attho. Athavā, yena cakkhumaṇḍena bahiddhā candamaṇḍalādīni rūpāni anto āvajjanādīnaṃ visayabhāvaṃ upagacchanti. Yenaca anto āvajjanādīni bahiddhā tesaṃ rūpānaṃ visayibhāvaṃ upagacchanti. Tameva yathāvutta kāraṇena cakkhudvāraṃ nāmāti attho. Evaṃ sesesupi.

On l'appelle « porte » (dvāra) car deux personnes (dve janā) y circulent (aranti), c'est-à-dire s'y déplacent. C'est le nom donné à l'ouverture par laquelle les gens de l'intérieur de la ville et les gens de l'extérieur sortent et entrent. Certains disent aussi que c'est une porte car deux personnes y circulent. De plus, il y a deux sortes de portes : la porte-espace et la porte-claire. Là, la porte-espace est l'ouverture mentionnée précédemment. La porte-claire est le chemin de lumière constitué d'un disque de miroir. Cela est utilisé dans les maisons des personnes méritantes. Tout comme pour celles-ci, il y en a exactement deux dans le corps des êtres. Car la « grande plaie aux neuf portes » désigne les portes-ouvertures. Les quatre-vingt-dix-neuf mille pores de la peau sont aussi des portes-ouvertures. Mais ici, c'est la porte-claire semblable à un disque de miroir qui est visée. Elle est appelée porte car elle ressemble à une porte en tant que passage d'entrée et de sortie pour les phénomènes cognitifs et les objets. Cette porte-claire matérielle est de deux sortes : porte-claire matérielle et porte-claire immatérielle. Afin de montrer que la porte-claire matérielle est de cinq sortes selon la nature particulière de clarté établie par des types spécifiques de karma et de grands éléments, il a dit « porte de l'œil », etc. Là, l'œil lui-même est la porte de l'œil, là où les signes des formes comme le disque de la lune, etc., sont perçus. Et l'avertissement, etc., saisissent ces signes là où ils sont perçus. Par conséquent, cet œil lui-même est nommé porte de l'œil parce qu'il sert de passage à la rencontre de ces deux-là : l'objet et le sujet. Ou bien, c'est par ce disque oculaire que les formes extérieures comme le disque de la lune, etc., parviennent à l'état d'objet pour les processus intérieurs comme l'avertissement. Et c'est par lui que les processus intérieurs comme l'avertissement parviennent à l'état de sujet vis-à-vis de ces formes extérieures. C'est pour cette raison que cela est nommé porte de l'œil. Il en va de même pour les autres.

[96] Ṭīkāsu pana

[96] Dans les Ṭīkās, cependant :

‘‘Āvajjanādīnaṃ arūpadhammānaṃ pavattimukhabhāvato dvārasadisattā dvārānī’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Ce sont des portes car elles ressemblent à des portes en tant que voies d'apparition des phénomènes immatériels comme l'avertissement ». Cela n'est pas bon.

Rūpādīnaṃ ārammaṇānaṃpi pavattimukhabhūtattā. Vakkhati hi chabbidhā visayapavattiyoti. Etthaca visayānaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānaṃ dvāresu āpātā gamana saṅkhātā pavattiyo visayapavattiyoti vuccantīti. Tattha cakkhumeva cakkhudvāranti etena cakkhussa dvāraṃ cakkhudvāranti atthaṃ nivatteti. Tathā sotādayo sota dvārādīnīti etena sota meva sotadvāraṃ.La. Manoeva manodvāraṃ. Na manānaṃ dvāraṃ manodvāranti imamatthaṃ atidissati. Tassa pana manassa bahuvidhattā idha adhippetaṃ manaṃ dassento manodvāraṃ pana bhavaṅganti pavuccatīti vuttaṃ.

Parce qu'elles sont aussi des voies d'apparition pour les objets comme les formes. Car il dira : « les six sortes de manifestations de l'objet ». Ici, les manifestations des objets tels que les formes sont appelées manifestations de l'objet car elles consistent en l'arrivée à l'incidence dans les portes. Là, par « l'œil lui-même est la porte de l'œil », il écarte le sens de « porte appartenant à l'œil ». De même, par « l'oreille, etc., sont les portes de l'oreille », il applique par analogie le sens suivant : l'oreille elle-même est la porte de l'oreille... jusqu'à : le mental lui-même est la porte du mental ; la porte du mental n'est pas « la porte appartenant aux mentaux ». Cependant, comme ce mental est de plusieurs sortes, pour montrer le mental visé ici, il est dit : « la porte du mental est appelée le sous-concluant (bhavaṅga) ».

[97] Vibhāvaniyaṃ pana

[97] Dans la Vibhāvanī, cependant :

‘‘Āvajjanādīnaṃ manānaṃ dvāranti manodvāra’’ntipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est aussi dit : « la porte du mental est la porte pour les mentaux tels que l'avertissement ». Cela n'est pas bon.

Kāraṇaṃ vuttameva. Tattha sabbaṃ ekūnanavutividhaṃpi cittaṃ manodvāra mevanāma hoti. Idha pana upapattidvārameva adhippetanti katvā bhavaṅganti pavuccatīti vuttaṃ. Paṭisandhito paṭṭhāya yāvatāyukaṃ nadisotamiva pavattamānaṃ ekūnavīsatividhaṃ bhavaṅgacittameva idha manodvāranti vuccati, kathīyatīti attho.

La raison a déjà été mentionnée. En ce sens, les quatre-vingt-neuf types de consciences sont tous nommés « mental ». Mais ici, considérant que seule la porte de la production est visée, il est dit « appelée le sous-concluant ». C'est seulement la conscience sous-concluante de dix-neuf sortes qui, se produisant depuis la renaissance tout au long de la vie comme le courant d'une rivière, est appelée ici porte du mental ; tel est le sens.

[98] Vibhāvaniyaṃ pana

[98] Dans la Vibhāvanī, cependant :

Yathā gāmassa dvāraṃnāma gāmānantarameva hoti. Evaṃ āvajjanādīnaṃ manānaṃ pavattimukhaṭṭhena dvāraṃnāma āvajjanānantaraṃ bhavaṅgameva siyā. Na tato purimāni bhavaṅgānīti adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘bhavaṅganti āvajjānānantaraṃ bhavaṅga’’nti. Taṃ na gahetabbaṃ.

Tout comme la porte d'un village se trouve juste à côté du village, la porte en tant que voie d'apparition pour les mentaux comme l'avertissement ne devrait être que le sous-concluant précédant immédiatement l'avertissement, et non les sous-concluants antérieurs à celui-là. Cette opinion exprimée par « le sous-concluant est le sous-concluant immédiatement avant l'avertissement » ne doit pas être acceptée.

Evañhi [Pg.132] sati yesu cakkhupasādādīsu rūpādīni āpātaṃ nāgacchanti. Tānipi āvajjanādīnaṃ vīthicittānaṃ pavattimukhāni eva na hontīti katvā dvārānināma nasiyuṃ. Na ca tathā sakkā vattuṃ. Pāḷiyameva tesaṃ dvārarūpabhāvassa vuttattā. Idhaca vakkhati pasādaviññattisaṅkhātaṃ sattavidhaṃpi dvārarūpaṃnāmāti.

S'il en était ainsi, les sensibilités oculaires, etc., où les formes, etc., ne parviennent pas à l'incidence, ne seraient pas non plus des voies d'apparition pour les consciences du processus telles que l'avertissement, et par conséquent ne seraient pas des portes. Or, on ne peut pas dire une telle chose, car leur nature de forme-porte est mentionnée dans le Pāli même. Et il dira ici que les sept sortes de formes, comprenant la sensibilité et l'expression, sont nommées formes-portes.

[99] Yañca tattha

[99] Et ce qui y est dit :

Sāvajjanaṃ bhavaṅgantu, manodvāranti vuccatīti –Sādhakavacanaṃ āhaṭaṃ;

Taṃpi idha nayujjatiyeva.

« Le sous-concluant avec l'avertissement est appelé porte du mental » — cet argument a été apporté ; cela non plus ne convient pas ici.

Tañhi āvajjanaṃpi manodvārapakkhikaṃ katvā dīpetīti. Yattha pana cakkhuñca paṭicca rūpeca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Sotañca. La. Manañca paṭicca dhammeca uppajjati manoviññāṇanti vuttaṃ. Tattheva taṃ yuttaṃ. Tattha hi cakkhuviññāṇuppattiyā catūsu paccayesu cakkhurūpāni eva sarūpato vuttānīti itare āvajjanañca sampayuttakkhandhā cāti dve paccayā casaddena gahitā, evaṃ sotaviññāṇādīsupi. Manoviññāṇe pana manañcāti ettha bhavaṅgacittena saha āvajjanaṃ gahetvā casaddena sampayuttakkhandhā gahitā. Evañhi sati cattā ropaccayā hontīti. Vuttañhetaṃ dhātuvibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ paṭiccāti nāma āgataṭṭhāne āvajjanaṃ visuṃ nakātabbaṃ. Bhavaṅganissitakameva kātabbanti. Tasmā idha manoti sahāvajjanakaṃ bhavaṅgaṃ. Mano viññāṇanti javanamanoviññāṇanti. Etthaca paṭiccātināma āgataṭṭhāneti etena aññattha pana āvajjanaṃ dvārapakkhikaṃ nakātabbanti siddhaṃ hoti. Paṭiccāti āgatattāyevaca bhavaṅgaṃpi āvajjanā nantaraṃ bhavaṅgadvayameva imissaṃ pāḷiyaṃ gahetabbaṃ. Sannihitapaccayānaṃ eva tattha adhippetattāti. Idha pana dvārabhāvā rahassa sabbassa upapattidhammassa pariggahitattā sabbaṃ bhavaṅgaṃ adhippetaṃ. Na hi kiñci bhavaṅgaṃ nāma atthi. Yaṃ manodvārabhāvārahaṃ na siyāti niṭṭhamettha gantabbanti. Tatthāti niddhāraṇe bhummaṃ, tesu chasu dvāresu cakkhu dvāreti sambandho. Yathārahanti ārammaṇabhūmipuggalamanasikārā dīnaṃ anurūpavasena. Sabbathāpīti visuṃ visuṃ chacattālīsa bhedasaṅkhātena [Pg.133] sabbapakārenapi agahita gahaṇa vasena, catupaññā sāti sambandho. Sabbathāpītivā āvajjanādi tadārammaṇa pariyo sānavasena anekakiccabhedayuttena sabbapakārenapi, kāmāvacarānevāti sambandho. Yāni āvajjanādīni kiccāni dvāravikāraṃ paṭicca pavattanti, taṃ kiccavantānieva dvāre niyuttānīti atthena dvārikānināma honti. Paṭisandhi bhavaṅga cuti kiccānipana dvāravikārena vinā kevalaṃ kammavaseneva sijjhanti. Tasmā taṃkiccavantāni dvārikānināma nahontīti vuttaṃ ekūna.La. Dvāravimuttānīti ettha ca dvāravikāronāma attani ārammaṇānaṃ āpātāgamanavasena bhavaṅgassa calanaṃ, cakkhādīnañca attani viññāṇuppādana sattivisesa yogo daṭṭhabbo.

Car cela montre que l’avertissement (āvajjana) appartient aussi au côté de la porte du mental. Là où il est dit : « En dépendance de l’œil et des formes naît la conscience visuelle... de l’oreille... du mental et des phénomènes naît la conscience mentale », c’est précisément là que cela est approprié. En effet, parmi les quatre conditions pour l’apparition de la conscience visuelle, seuls l’œil et les formes sont mentionnés par leur propre forme ; les deux autres conditions, à savoir l’avertissement et les agrégats associés, sont incluses par le mot « et » (ca), et il en va de même pour la conscience auditive, etc. Cependant, dans le cas de la conscience mentale, par « et le mental », l’avertissement est pris avec la conscience du tréfonds (bhavaṅgacitta), et les agrégats associés sont inclus par le mot « et ». C’est ainsi qu’il y a quatre conditions. Car il est dit dans le commentaire du Dhātuvibhaṅga : « Là où le terme “en dépendance” (paṭicca) apparaît, l’avertissement ne doit pas être considéré séparément. Il doit être considéré comme dépendant du bhavaṅga. » Par conséquent, ici, « mental » désigne le bhavaṅga accompagné de l’avertissement. « Conscience mentale » désigne la conscience mentale d’impulsion (javana). Et ici, par l’expression « là où le terme “en dépendance” apparaît », il est établi qu’ailleurs, l’avertissement ne doit pas être considéré comme appartenant à la porte. Et parce que le terme « en dépendance » est utilisé, seules les deux phases du bhavaṅga immédiatement après l’avertissement doivent être prises dans ce texte Pāli, car ce sont les conditions présentes qui sont visées là. Mais ici, puisque tout phénomène de renaissance apte à devenir une porte est inclus, tout le bhavaṅga est visé. Il n’y a en effet aucun bhavaṅga qui ne puisse devenir la porte du mental ; c’est la conclusion à laquelle on doit arriver. Le mot « là » (tattha) est un locatif de spécification, le reliant à « parmi ces six portes, la porte de l’œil ». « Selon le cas » (yathārahaṃ) signifie selon l’objet, le plan, la personne, l’attention, etc. « De toutes les manières » (sabbathāpi) se rapporte au nombre de cinquante-quatre, en incluant ce qui n’a pas été saisi par les quarante-six divisions distinctes. Ou bien, « de toutes les manières » signifie de toutes les façons, par la variété des fonctions multiples allant de l’avertissement à l’enregistrement (tadārammaṇa), se rapportant uniquement aux consciences de la sphère des sens (kāmāvacara). Les fonctions telles que l’avertissement, qui se produisent en dépendance d’une modification de la porte, sont appelées « liées aux portes » (dvārika) au sens où elles sont assignées aux portes par ces fonctions. En revanche, les fonctions de renaissance (paṭisandhi), de tréfonds (bhavaṅga) et de mort (cuti) s’accomplissent uniquement par le pouvoir du kamma, sans modification de la porte. C’est pourquoi il est dit que les consciences ayant ces fonctions ne sont pas appelées « liées aux portes », au nombre de dix-neuf... « libérées des portes » (dvāravimutta). Ici, la « modification de la porte » doit être comprise comme la vibration du bhavaṅga due à l’impact des objets sur soi-même, et la conjonction d’une puissance particulière pour produire la conscience dans l’œil, etc.

[100] Vibhāvaniyaṃ pana

[100] Quant au Vibhāvanī :

‘‘Cakkhādidvāresu apavattanato manodvārasaṅkhāta bhavaṅgato ārammaṇantaragahaṇavasena apavattitoca dvāravimuttānī’’ti vuttaṃ, taṃ aṭṭhakathāyapi saha nasameti.

Il est dit : « Elles sont appelées “libérées des portes” parce qu’elles ne se produisent pas dans les portes telles que l’œil, et parce qu’elles se produisent par la saisie d’un autre objet à partir du bhavaṅga appelé porte du mental » ; cela ne concorde pas même avec le Commentaire.

Paṭisandhi bhavaṅga cuti vasenāti hi vuttaṃ. Etena hi kiccasīseneva cittānaṃ dvārika dvāravimuttabhāgo therena dassito. Teneva hi heṭṭhāpi pañcadvārāvajjana.La. Tadārammaṇavasenātiādinā kiccasīseneva cittānaṃ cakkhudvārikādibhāvo vuttoti. Nanu cakkhādidvāresu apavattanatoti iminā etadatthova vuttoti ce. Na. Adhippetatthavirahassa apasaṅga nivattakassaca saṃvaṇṇanā vākyassa payojanābhāvatoti. Chadvārikāniceva santīraṇa tadārammaṇakiccānaṃ vasena dvāravimuttānica paṭisandhādikiccānaṃ vasenāti adhippāyo. Pañcadvārikānica chadvārikānica pañcachadvārikāni. Kadāci chadvārikāniceva tāni kadāci dvāravimuttānicāti chadvārikavimuttāni. Dvārasaddo cetthaadhikāravasena yojīyati.

Car il est dit : « par le biais de la renaissance, du tréfonds et de la mort ». Par cela, le Thera a montré la distinction entre les consciences liées aux portes et celles libérées des portes en se basant principalement sur leur fonction. C’est pourquoi, précédemment aussi, le fait que les consciences soient liées à la porte de l’œil, etc., a été énoncé en se basant sur leur fonction, par exemple par le biais de l’avertissement aux cinq portes... jusqu’à l’enregistrement. Si l’on objecte : « N’est-ce pas exactement ce qui est signifié par l’expression “parce qu’elles ne se produisent pas dans les portes telles que l’œil” ? », nous répondons que non. Car une phrase explicative qui manque de la signification voulue et qui n’écarte pas une conséquence indésirable n’a aucune utilité. L’intention est : « elles sont liées aux six portes par les fonctions d’investigation (santīraṇa) et d’enregistrement (tadārammaṇa), et libérées des portes par les fonctions de renaissance, etc. ». Les consciences liées à cinq portes et celles liées à six portes sont appelées « liées à cinq ou six portes ». Celles qui sont parfois liées aux six portes et parfois libérées des portes sont appelées « liées aux six portes ou libérées ». Le mot « porte » est ici employé selon le contexte.

[101] Vibhāvaniyaṃ pana

[101] Quant au Vibhāvanī :

‘‘Chadvārikānica chadvārikavimuttānicā’’tipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est aussi dit : « liées aux six portes et liées aux six portes ou libérées ». Cela n’est pas correct.

Heṭṭhā cuṇṇiyavākye tathā asutattāti. Ekadvārikacittāni. La. Sabbathā dvāravimuttānica yathākkamaṃ chattiṃsati.La. Navadhā ceti pañcadhā paridīpayeti yojanā.

Car cela n’a pas été entendu ainsi dans le texte en prose ci-dessus. La construction est : « Il explique de cinq manières : les consciences liées à une seule porte... jusqu’à celles qui sont tout à fait libérées des portes, au nombre respectif de trente-six... et de neuf. »

134. Rūpādīnaṃ ārammaṇānaṃ bhedena cittacetasikānaṃ saṅgaho ārammaṇasaṅgaho.

134. Le groupement des consciences et des facteurs mentaux selon la distinction de leurs objets, tels que les formes, etc., est appelé le groupement des objets (ārammaṇasaṅgaha).

[102] Ṭīkāsu pana

[102] Quant aux Sous-commentaires (Ṭīkā) :

‘‘Ārammaṇānaṃ sarūpato vibhāgato taṃvisayacittato ca saṅgaho ārammaṇasaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Le groupement des objets selon leur propre forme, leur classification et selon les consciences qui les ont pour objet est le groupement des objets. » Cela n’est pas correct.

Ayañhi cittacetasikānaṃ eva saṅgaho. Na ārammaṇānanti. Rūpādīnaṃ vacanattho upari āgamissati. Dubbalapurisena daṇḍādiviya cittacetasikehi ālambīyati amuñcamānehi gaṇhīyatīti ālambaṇaṃ. Ārammaṇasadde pana sati cittacetasikāni āgantvā ettha ramantīti ārammaṇaṃ.

En effet, ceci est un groupement des consciences et des facteurs mentaux seulement, non des objets. L’explication étymologique de « formes », etc., viendra plus loin. C’est un « support » (ālambaṇa) car il est saisi par les consciences et les facteurs mentaux sans le lâcher, comme un bâton par un homme faible. Mais quant au terme « objet » (ārammaṇa), il signifie ce en quoi les consciences et les facteurs mentaux viennent se réjouir.

[103] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[103] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvanī :

‘‘Dubbalapurisena daṇḍādiviya cittacetasikehi ālambīyati. Tānivā āgantvā ettha ramantīti ālambaṇa’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« C’est un support (ālambaṇa) car il est saisi par les consciences et les facteurs mentaux comme un bâton par un homme faible ; ou bien, elles viennent s’y réjouir, d’où le terme ālambaṇa. » Cela n’est pas correct.

Visuṃ siddhāni hi etāni padānīti. Rūpamevāti vaṇṇāyatanameva. Pañcārammaṇavimuttaṃ yaṃkiñci dhammajātaṃ vijjamānaṃpiavijjamānaṃpi bhūtaṃpi abhūtaṃpi dhammārammaṇameva. Taṃ pana sabhāga koṭṭhāsato saṅgayhamānaṃ chabbidhaṃ hotīti vuttaṃ dhammārammaṇaṃ pana.La. Chadhā saṅgayhatīti. Tatthāti tesu rūpādīsu chasu. Cakkhudvāre ghaṭṭayamāna rūpānusāreneva uppannāni cakkhudvārikacittāni aññāni ārammaṇāni ālambituṃ nalabhanti. Rūpānipi ghaṭṭanarahitāni atītānāgatāni ālambituṃ nalabhantīti vuttaṃ cakkhudvārikacittānaṃ sabbesaṃpi rūpameva ārammaṇaṃ. Tañha paccuppannanti. Sotadvārikā dīsupi esevanayo. Tattha taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca uppannaṃ paccuppannaṃ. Vattamānanti attho. Chabbidhaṃpīti rūpādivasena chabbidhaṃpi. Atikkantabhāvaṃ itaṃ gataṃ [Pg.135] pavattanti atītaṃ. Āgacchati āgacchitthāti āgataṃ. Paccuppannaṃ, atītañca. Na āgatanti anāgataṃ. Uppādajātikā saṅkhatadhammāeva tīsu kālesu anupatanti. Tasmā uppādarahitā asaṅkhatabhūtā nibbānapaññattiyo kālavimuttaṃnāmāti veditabbā.

Ces termes sont en effet établis séparément. « La forme seulement » signifie uniquement le domaine de la couleur. Tout phénomène existant ou non, réel ou irréel, libéré des cinq objets des sens, est uniquement un objet mental (dhammārammaṇa). Cependant, on dit que cet objet mental, lorsqu'il est regroupé selon des catégories similaires, est de six sortes... etc. « Il est regroupé en six sortes. » À ce sujet, parmi ces six objets comme la forme, etc., les consciences de la porte de l'œil, apparues précisément à la suite d'une forme frappant la porte de l'œil, ne peuvent pas appréhender d'autres objets. Il est dit que même les formes dépourvues d'impact, qu'elles soient passées ou futures, ne peuvent être appréhendées ; ainsi, pour toutes les consciences de la porte de l'œil, l'objet est uniquement la forme. Et celle-ci est présente. Il en va de même pour les consciences de la porte de l'oreille, etc. Là, ce qui est apparu en dépendance de telle ou telle cause est le présent. « Actuel » est le sens. « De six sortes également » signifie de six sortes selon la forme, etc. Ce qui a dépassé, ce qui est allé vers l'état de passé, est le passé. Ce qui vient ou est venu est le futur. Le présent et le passé. Ce qui n'est pas venu est le futur (anāgata). Seuls les phénomènes conditionnés, dont la nature est de naître, sont soumis aux trois temps. C'est pourquoi on doit comprendre que le Nirvana et les concepts (paññatti), étant inconditionnés et sans naissance, sont appelés « libérés du temps » (kālavimutta).

[104] Vibhāvaniyaṃ pana

[104] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘Vināsābhāvato atītādikālavasena navattabbattā nibbānaṃ paññattica kālavimuttaṃnāmā’’ti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

« En raison de l'absence de destruction et parce qu'ils ne peuvent être désignés par le temps passé, etc., le Nirvana et les concepts sont appelés libérés du temps. » Cela doit être examiné.

Sabbepi hi saṅkhatadhammā anāgatabhāva pubbakāeva honti. Tasmā te yadā paccayasāmaggiṃ labhitvā uppajjissantīti vattabbapakkhe tiṭṭhanti, tadā anāgatānāma. Yadā paccayasāmaggiṃ labhitvā uppannā, yadā paccuppannānāma. Yadā niruddhā, tadā atītānāma. Evaṃ uppādajātikānaññeva uppādamūlikā tekālikatā siddhā. Uppādarahitānaṃ pana anāgatāvatthāpi natthi. Kuto paccuppannātītā vatthāti. Tasmā nibbānapaññattīnaṃ kālattaya vimuttatā hotīti. Vināsābhāvatoti idaṃ pana atītakālavimuttiyāeva kāraṇanti na tena tāsaṃ itarakālavimuttiṃ sādhetīti daṭṭhabbaṃ. Yathārahavibhāgo pana idheva tesūtiādinā pacchā āgamissati. Dvāravimuttānañca chabbidhaṃpi ārammaṇaṃ hotīti sambandho. Yathā pana āvajjanādīnaṃ chadvārikacittānaṃ ārammaṇaṃ bhavantarepi imasmiṃ bhavepi purimabhāge kenaci dvārena gahitaṃpi agahitaṃpi hoti. Na tathā imesanti dassetuṃ bhavantare chadvāragahitanti vuttaṃ. Bhavavisesañhi patthetvā kammaṃ katvā tattha nibbattānaṃ ārammaṇaṃ bhavantarepi kenaci dvārena gahitaṃpi hoti yevāti.

En effet, tous les phénomènes conditionnés ont nécessairement un état futur préalable. C'est pourquoi, lorsqu'ils sont sur le point de naître après avoir obtenu la réunion des conditions, ils sont alors appelés futurs. Lorsqu'ils sont nés après avoir obtenu la réunion des conditions, ils sont alors appelés présents. Lorsqu'ils ont cessé, ils sont alors appelés passés. Ainsi, la triade temporelle enracinée dans la naissance n'est établie que pour ceux dont la nature est de naître. Mais pour ceux qui sont sans naissance, il n'existe même pas d'état futur. Comment pourrait-il y avoir un état présent ou passé ? C'est pourquoi le Nirvana et les concepts sont libérés des trois temps. Quant à l'expression « en raison de l'absence de destruction », on doit considérer qu'il s'agit d'une raison uniquement pour la libération du temps passé, et qu'elle n'établit pas par là leur libération des autres temps. La distinction appropriée viendra plus tard avec les termes « parmi eux », etc. Le lien est que pour les consciences libérées des portes, l'objet peut être de six sortes. Cependant, alors que pour les consciences des six portes comme l'attention (āvajjana), l'objet a pu être appréhendé ou non par une certaine porte, que ce soit dans une existence antérieure ou dans la phase précédente de cette vie-ci, il n'en va pas de même pour celles-ci ; c'est pour montrer cela qu'il a été dit « appréhendé par les six portes dans une existence antérieure ». En effet, pour ceux qui renaissent là-bas après avoir accompli un kamma en souhaitant une existence spécifique, l'objet a bel et bien été appréhendé par une certaine porte, même dans une existence antérieure.

[105] Vibhāvaniyaṃ pana

[105] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘Taṃ pana nesaṃ ārammaṇaṃ na āvajjanassa viya kenaci agahitameva gocarabhāvaṃ gacchatīti dassetuṃ chadvāra gahitanti vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

« Pour montrer que leur objet ne devient pas un domaine d'expérience sans avoir été appréhendé par aucun [sens], contrairement à l'attention, il est dit qu'il a été appréhendé par les six portes. » Cela n'est pas correct.

Pañcadvārā vajjanassapi hi ārammaṇaṃ pubbe kenaci dvārantarena gahitaṃpi agahitaṃpi hotiyeva. Tathā hi idaṃ nāma labhissāmi [Pg.136] bhuñjissāmi passissāmīti pubbe gahitaṃ pacchā āvajjanassa ārammaṇaṃ na na hotīti. Naca ekāvajjanavīthiyaṃ pubbe kenaci cittena agahitabhāvo idha pamāṇanti. Yathā ca pañcadvārikacittānaṃ ārammaṇaṃ ekantapaccuppannameva hoti. Yathā ca manodvārikacittānaṃ ārammaṇaṃ tekālikaṃvā kālavimuttasā maññaṃvā hoti. Na tathā imesanti dassetuṃ paccuppannamatītaṃ paññattibhūtaṃvāti vuttaṃ. Yathā ca chadvārikacittānaṃ ārammaṇaṃ āgamasiddhavohārayuttaṃpi tabbohāravinimuttaṃpi hoti. Na tathā imesanti dassetuṃ kamma kamma nimitta gatinimitta sammatanti vuttaṃ.

En effet, même l'objet de l'attention aux cinq portes a pu être précédemment appréhendé ou non par une autre porte. Ainsi, « je vais obtenir cela, je vais manger cela, je vais voir cela » : ce qui a été appréhendé auparavant ne manque pas de devenir l'objet d'une attention ultérieure. Et le fait de n'avoir pas été appréhendé auparavant par une conscience au sein d'un même processus d'attention n'est pas ici le critère. De même que l'objet des consciences des cinq portes est exclusivement présent, et de même que l'objet des consciences de la porte du mental est soit des trois temps, soit autre, comme ce qui est libéré du temps, il n'en va pas de même pour celles-ci ; c'est pour montrer cela qu'il a été dit « présent, passé ou de nature conceptuelle ». Et de même que l'objet des consciences des six portes peut être associé à l'usage conventionnel établi par la tradition ou en être exempt, il n'en va pas de même pour celles-ci ; c'est pour montrer cela qu'il a été dit « désigné comme kamma, signe du kamma ou signe de la destinée ».

[106] Vibhāvaniyaṃ pana

[106] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘Nāpi nesaṃ ārammaṇaṃ maraṇāsannato purimabhāgajavanānaṃ viya kammakammanimittādivasena āgamasiddhavohāravinimuttanti dassetuṃ kamma.La. Sammatanti āhā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

« Ce n'est pas non plus que leur objet soit exempt de l'usage conventionnel établi par la tradition par le biais du kamma, du signe du kamma, etc., comme c'est le cas pour les impulsions (javana) de la phase précédant la proximité de la mort ; c'est pour montrer cela qu'il a dit « désigné comme kamma... etc. » ». Cela non plus n'est pas satisfaisant.

Maraṇā sannato purimabhāgepi hi sattā attanā katakammaṃvā cetiyādīni kamma, pakaraṇānivā ārammaṇaṃ karontiyeva. Tadāpi hi kammaṃ kammameva, kammupakaraṇānica kammanimittāniyeva. Kamma siddhiyānimittaṃ kāraṇaṃ kammanimittanti katvā. Kammassa nimittaṃ ārammaṇaṃ kammanimittantipi vadanti. Ajātasatturājā viyaca supinadassanādivasena gatinimittānipi ārammaṇaṃ karontiyeva. Rājā hi dvīsu bhavesu pitaraṃ māreti. Māritakālatoca paṭṭhāya tassa niddāyantassa gatinimittāni upaṭṭhahantīti. Tattha yathāsambhavanti taṃ taṃ paṭisandhādīnaṃ chadvāragahitādivasena sambhavantassa ārammaṇassa anurūpato. Yathāsambhavavibhāgo pana upari maraṇuppattiyaṃ āgamissati. Yebhuyyenāti bāhullena. Bhavantareti atītānantarabhave tatthaca maraṇāsannakāle. Chadvāra gahitanti chahi dvārehi maraṇāsannajavanehi gahitaṃ. Ettha ca yebhuyyenāti etena bhavantare chadvāragahitanti imassa vidhānassa anekaṃsabhāvaṃ viseseti. Kasmā. Agahitassapi sambhavato. Yañhi asaññibhavato cutānaṃ kamma kammanimitta gatinimitta sammataṃ [Pg.137] arūpabhavato cutānañca gatinimittasammataṃ kāmapaṭisandhi bhavaṅgacutīnaṃ ārammaṇaṃ. Taṃ bhavantare kenaci dvārena agahita meva hotīti. Etthaca yasmā paṭṭhāne arūpabhave duvidhopi purejātapaccayo paṭisiddho. Aṭṭhakathāsuca tato cutānaṃ kāmapaṭisandhiyā paccuppannagatinimittārammaṇatāpi vuttā. Gatinimittañca nāma rūpārammaṇameva dīpenti. Tasmā tesaṃ kāmapaṭisandhiyāpi gatinimittasammataṃ bhavantare kenaci dvārena agahitameva hotīti veditabbaṃ. Apica, maraṇāsannakāle kammabalena kammādīnaṃ upaṭṭhānaṃnāma yebhuyyena saṃmuḷhamaraṇena marantānameva hoti. Itaresaṃ pana paresaṃ payogabalenapi attanā pakatiyā suṭṭhu āsevitānaṃ anussaraṇabalenapi dhammikaupāsakādīnaṃ viya devalokato āgantvā gaṇhantānaṃ devānaṃ ānubhāvenapi hotiyeva. Nirayapālāpi nirayato āgantvā gaṇhantiyeva. Revativimānañcettha vattabbaṃ. Tañhi dve nirayapālā gahetvā pathamaṃ tāvatiṃsābhavanaṃ netvā pacchā nirayaṃ nayiṃsu. Te hi yakkha jātikattā vessavaṇaparisāviya tāvatiṃsā bhavanaṃpi gantuṃ sakkontiyeva. Yamassa dūtā dve yakkhāti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Vessavaṇadūtā idha yamassa dūtāti vuttātipi vadanti. Tasmā ye kasiṇāsubhādīni samathanimittāni suṭṭhu āsevitvā upacārajjhāne ṭhatvā tāneva nimittāni gahetvā maranti. Tesaṃpi kāmapaṭisandhiyā ārammaṇaṃ bhavantare kenaci dvārena agahitameva siyā. Upacārajjhānabaleneva brahmalokato idhauppajjantānaṃpi esevanayoti.

Même dans la phase précédant la mort, les êtres prennent effectivement pour objet soit le kamma accompli par eux-mêmes, soit les instruments du kamma comme les cetiya (sanctuaires) et autres. À ce moment-là aussi, le kamma est effectivement le kamma, et les instruments du kamma sont effectivement des signes de l'acte (kammanimitta). On appelle kammanimitta la cause ou le signe pour l'accomplissement du kamma. On appelle aussi kammanimitta l'objet qui est le signe du kamma. Comme le roi Ajātasattu, ils prennent aussi pour objet les signes de la destinée (gatinimitta) par le biais de visions oniriques ou autres. En effet, le roi a tué son père dans deux existences ; et à partir du moment du meurtre, les signes de la destinée lui apparaissaient pendant son sommeil. Dans ce contexte, 'selon la possibilité' signifie conformément à l'objet qui se présente pour la renaissance, etc., par le biais de ce qui est appréhendé par les six portes. La distinction selon la possibilité sera expliquée plus loin dans la section sur l'apparition de la mort. 'Généralement' signifie 'dans la majorité des cas'. 'Dans une autre existence' signifie dans l'existence immédiatement passée, et là, au moment proche de la mort. 'Appréhendé par les six portes' signifie saisi par les processus de pensée impulsifs (javana) proches de la mort par les six portes. Ici, par le terme 'généralement', on qualifie le caractère non absolu de cette règle d'appréhension par les six portes dans une autre existence. Pourquoi ? Parce que cela peut se produire même sans avoir été appréhendé. En effet, pour ceux qui trépassent d'un plan non-percevant (asaññī), l'objet de la renaissance, du bhavanga et de la mort dans la sphère sensuelle est considéré comme kamma, kammanimitta ou gatinimitta ; et pour ceux qui trépassent d'un plan sans forme (arūpa), il est considéré comme gatinimitta. Cet objet n'est absolument pas appréhendé par aucune porte dans l'existence précédente. De plus, puisque dans le Paṭṭhāna, les deux types de condition de pré-existence (purejātapaccayo) sont exclus dans le plan sans forme, et que dans les Commentaires, il est dit que pour ceux qui trépassent de là, la renaissance dans la sphère sensuelle a pour objet un signe de destinée présent ; et comme on explique que le signe de destinée est un objet de forme (rūpārammaṇa), on doit comprendre que pour leur renaissance dans la sphère sensuelle également, ce qui est considéré comme signe de destinée n'est pas appréhendé par aucune porte dans l'existence précédente. En outre, au moment proche de la mort, l'apparition du kamma et autres par la force du kamma se produit généralement pour ceux qui meurent dans la confusion. Pour les autres, cela peut se produire par la force de l'effort, par la force du souvenir de ce qui a été bien pratiqué naturellement (comme pour les laïcs vertueux), ou par la puissance des divinités qui viennent les chercher depuis le monde céleste. Les gardiens de l'enfer viennent aussi chercher les êtres depuis l'enfer. Il convient de mentionner ici l'histoire du palais de Revatī : deux gardiens de l'enfer l'ont saisie, l'ont d'abord emmenée au séjour des Tāvatiṃsa, puis l'ont conduite en enfer. Étant de la nature des yakkhas, ils peuvent se rendre au séjour des Tāvatiṃsa comme l'assemblée de Vessavaṇa. Il est dit dans le texte canonique : 'Deux yakkhas sont les messagers de Yama'. On dit aussi que les messagers de Vessavaṇa sont ici appelés messagers de Yama. Par conséquent, pour ceux qui meurent en saisissant des signes de tranquillité tels que les kasiṇa ou les asubha (choses impures) qu'ils ont bien pratiqués, tout en demeurant dans une absorption de proximité (upacārajjhāna), l'objet de leur renaissance dans la sphère sensuelle pourrait ne pas avoir été appréhendé par aucune porte dans l'existence précédente. Il en va de même pour ceux qui naissent ici depuis le monde de Brahmā par la force de l'absorption de proximité.

Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Kevalaṃ kammabaleneva tesaṃ asaññibhavato cutānaṃ paṭisandhiyā kammanimittādikaṃ ārammaṇaṃ upaṭṭhātī’’ti vuttaṃ.

« C'est uniquement par la force du kamma que le signe de l'acte et autres apparaissent comme objet de la renaissance pour ceux qui trépassent du plan non-percevant (asaññī). »

Tattha kammanimittādikanti ettha ādisaddena kammaṃpi gahetabba meva. Na hi tassa agahaṇe kāraṇaṃ atthīti. Tāni pana sabbānipi kevalaṃ paṭisandhijanakassa kammassa ānubhāveneva paṭisandhiyaṃ upaṭṭhahantīti [Pg.138] veditabbaṃ. Anāgataṃ pana nimittaṃ upaṭṭhahamānaṃ gatinimittameva siyā. Naca tassa visuṃ upaṭṭhātabbakiccaṃ atthi. Paccuppanna gatinimitte siddhe siddhameva hotīti vuttaṃ paccuppannamatītaṃ paññatti bhūtaṃvāti.

Ici, dans l'expression 'signe de l'acte et autres', le terme 'et autres' doit inclure le kamma lui-même. Car il n'y a aucune raison de l'exclure. On doit comprendre que tous ces objets apparaissent dans la renaissance uniquement par la puissance du kamma générateur de la renaissance. Cependant, un signe futur qui apparaîtrait ne pourrait être qu'un signe de destinée (gatinimitta). Et il n'y a pas de fonction distincte devant lui apparaître. Lorsqu'un signe de destinée présent est établi, la chose est déjà établie, qu'il soit présent, passé ou de nature conceptuelle.

[107] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, le Vibhāvaniya dit :

‘‘Anāgataṃnāma atītaṃ viya anubhūtañca na hoti. Naca paccuppannagatinimittaṃ viya āpātamāgata’’nti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

« Ce qui est futur n'est pas déjà expérimenté comme ce qui est passé. Et il ne vient pas à portée [des sens] comme un signe de destinée présent. » Telle est la raison donnée. Mais ce n'est pas une raison valable.

Pasaṅgassa anivattitattā. Gatinimittañhi nāma paccuppannaṃpi anubhūtaṃ na hoti. Taṃpi kammabaleneva āpātamāgataṃ. Evaṃsante anāgataṃpi kammabalena āpātamāgatameva siyāti ayaṃ pasaṅgo pākatikoeva hotīti. Tesūti yathāvuttesu ārammaṇikacittesu. Rūpādīsu pañcasu ekekaṃ ārammaṇaṃ etesanti samāso. Rūpādīni pañca ārammaṇāni etassāti viggaho. Sesānīti pañcaviññāṇasampaṭicchana dvayato sesāni santīraṇa mahāvipākāni. Sabbathāpi kāmāvacarā lambaṇānevāti paṭisandhādīhi nānākiccehi rūpādīsu nānārammaṇesu pavattena sabba pakārenapi kāmāvacarālambaṇikāniyeva. Tāni hi sabbaññubuddhānaṃ uppannānipi vikappasattirahitattā avijjamāne paññattidhammeca sukhume mahaggatadhammeca gambhīre lokuttaradhammeca ālambituṃ na sakkontīti. Tattha santīraṇattayaṃ tāva santīraṇakiccavasena rūpādipañcālambaṇe pavattati. Tadārammaṇādivasena pana sabbānipi ekādasavipākāni chasu parittārammaṇesu pavattantīti.

Parce que la conséquence indésirable n'est pas écartée. En effet, même le signe de destinée présent n'est pas déjà expérimenté. Lui aussi vient à portée des sens uniquement par la force du kamma. S'il en est ainsi, le futur aussi pourrait venir à portée des sens par la force du kamma ; cette conséquence est tout à fait manifeste. 'Parmi ceux-là' : parmi les consciences ayant un objet mentionnées précédemment. 'Chacun des cinq objets tels que la forme' : c'est un composé (samāsa) signifiant 'ces [consciences] ont pour objet l'un des cinq [sens]'. L'analyse est : 'celui-ci a pour objet les cinq [sens] tels que la forme'. 'Les restants' : les consciences d'investigation (santīraṇa) et les grandes résultantes (mahāvipāka) qui restent après les deux types de réception des cinq consciences. 'De toutes les manières, ils n'ont que des objets de la sphère sensuelle' : par le fait qu'ils s'exercent sur divers objets parmi la forme et autres à travers diverses fonctions comme la renaissance, ils n'ont en toutes circonstances que des objets de la sphère sensuelle. En effet, même s'ils s'élevaient chez les Bouddhas Omniscients, comme ils sont dépourvus de la capacité de conceptualisation (vikappasatti), ils ne peuvent pas prendre pour objet les phénomènes conceptuels (paññatti) inexistants, ni les phénomènes sublimes (mahaggata) subtils, ni les phénomènes supramondains (lokuttara) profonds. Parmi ceux-là, le triple type d'investigation s'exerce sur les cinq objets (forme, etc.) par le biais de la fonction d'investigation. Par le biais de l'enregistrement (tadārammaṇa) et autres, les onze résultantes s'exercent sur les six types d'objets limités (parittārammaṇa).

[108] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, le Vibhāvaniya dit :

‘‘Vipākāni tāva santīraṇādivasena rūpādipañcālambaṇe’’ti vuttaṃ. Tattha santīraṇādivasenāti navattabbaṃ. Santīraṇavasena icceva vattabbanti.

« Les résultantes [s'exercent] d'abord sur les cinq objets tels que la forme par le biais de l'investigation et autres. » À ce sujet, il ne faut pas dire 'par le biais de l'investigation et autres'. On devrait dire simplement 'par le biais de l'investigation'.

Yo panettha cittānaṃ ārammaṇesu pavattivibhāgo vattabbo. So aṭṭhakathākaṇḍe gahetabbo. Lokuttaradhammā atigambhīrattā [Pg.139] ñāṇasseva visayabhūtāti vuttaṃ. Akusala.La. Lokuttara vajjita sabbā rammaṇānīti. Tattha tāni laddhasamāpattīnaṃ uppannakāleeva mahaggatārammaṇāni. Tesuca dve dosamūlacittāni parihīnajjhānāni ārabbha uppannakāleti daṭṭhabbaṃ. Ñāṇaṃpi anadhigatāni lokuttarāni ālambituṃ na sakkotīti vuttaṃ ñāṇasampayutta.La. Vajjitasabbā rammaṇānīti. Tattha ñāṇasampayuttakāmakusalāni puthujjanānaṃ ajjhānalābhīnaṃ uppannakāle paññattiyā saha kāmāvacarārammaṇāni. Tāneva sotāpattimaggato pure gotrabhukkhaṇe puthujjanānaṃ nibbānārammaṇāni. Jhānalābhīnaṃ tāneva abhiññākusalañca mahaggatārammaṇānipi. Heṭṭhimaphalaṭṭhānaṃ attanā adhigata maggaphalanibbānā rammaṇānipīti veditabbāni. Yathā cettha ariyā attanā adhigata maggaphalāniyeva ālambituṃ sakkonti. Tathā jhānalābhinopi attanā adhigatajjhānānieva ālambituṃ sakkontīti veditabbaṃ. Ettha siyā-ye ca jhānāni patthenti. Jhānaparikammaṃpi karonti. Yeca jhānasuttāni saṃvaṇṇenti. Te alābhino mahaggatajjhānāni ālambituṃ sakkonti, nasakkontīti. Na sakkonti. Te hi jhānānināma evaṃ mahānubhāvāni evaṃ mahānisaṃsānīti sutvāvā sutapariyattibalena siddhe ākāra sallakkhaṇaññāṇe ṭhatvā vā anumānavaseneva tāni patthenti. Parikammaṃpi karonti. Suttānipi saṃvaṇṇentīti. Itarathā puthujjanāpi lokuttaradhamme patthenti, maggaparikammaṃpi karonti. Maggaphala nibbānavacanānivikathenti saṃvaṇṇentīti tesaṃpi te ārammaṇabhūtā eva siyunti. Tesaṃ pana cittāni jhānādīnaṃ paññattiguṇe eva anubhontīti veditabbāni. Paṇītadhammānañhi paññattiyopi paṇitarūpāeva hontīti. Mahiddhiko hi paracittavidū. Māro deva puttopi rūpajjhānacittaṃ vaṭṭanissitameva passati. Vivaṭṭanissitaṃ na passati. Arūpajjhānacittaṃ pana vaṭṭanissitaṃpi napassatīti aṅguttare navanipāte aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ye pana aggamaggaphalāni paṭivijjhanti. Tesaṃ uppannāniññaṇasampayuttakāmakriyajavanāni kriyābhiññājavanañca puggalānurūpaṃ paññattiyā saha catubbhūmakadhammesu kiñci ārammaṇaṃ [Pg.140] kātuṃ nasakkontīti natthi. Tathā tesaṃ purecāri kamanodvārāvajjanañcāti vuttaṃ ṭhāṇasampayutta.La. Sabbathāpisabbā rammaṇānīti. Tattha sabbathāpīti sabbakāmāvacara sabbamahaggata sabbalokuttara sabbapaññatti sabbapaccuppannādi pakārenapītiattho. Idañca sabbaññubuddhānaṃ uppannāni sandhāya vuttaṃ. Itarāni pana pacceka buddhānaṃ uppannānipi padesasabbārammaṇānieva honti. Tāni hi ekaṃ pathavidhātuṃpi sabbehi anavasesapakārehi jānituṃ nasakkontīti. Āruppesu dutīyacatutthāni pathamatatīyāruppa viññāṇā rammaṇattā mahaggatā rammaṇāni. Sesānīti abhiññā dvaya dutīyacatutthāruppehi avasesāni sabbānipi ekavīsatividhāni mahaggatacittāni kasiṇādi paññattārammaṇānīti attho. Pañcavīsāti pañcadvārāvajjana tevīsati kāmavipāka hasanacittāni sandhāya vuttaṃ. Parittamhīti kāmāvacarā lambaṇe evāti attho. Tañhi appānubhāvato paṭibandhakadhammehi parisamantato dīyati avakhaṇḍīyati nittejabhāvaṃ pāpīyatīti parittanti vuccati.

Ici, la distinction du fonctionnement des consciences à l'égard des objets doit être énoncée. Cela doit être tiré de la section des commentaires (Aṭṭhakathākaṇḍa). Il est dit que les phénomènes supramondains (lokuttara), en raison de leur extrême profondeur, sont le domaine exclusif de la connaissance. Il est dit que les consciences malsaines, etc., ont pour objets tous les objets à l'exception des supramondains. À cet égard, elles ont des objets de nature sublime (mahaggata) seulement au moment de leur apparition chez ceux qui ont obtenu les absorptions. Et parmi celles-ci, on doit considérer que les deux consciences ayant pour racine la haine apparaissent en prenant pour objet des absorptions perdues. Il est dit que même la connaissance ne peut appréhender les états supramondains non encore atteints, d’où l’expression « associées à la connaissance... à l'exception de tous les objets [supramondains non atteints] ». Là, les consciences salutaires de la sphère sensorielle associées à la connaissance, au moment de leur apparition chez les personnes ordinaires ayant obtenu les absorptions, ont pour objets les concepts ainsi que les objets de la sphère sensorielle. Ces mêmes consciences, au moment du changement de lignée (gotrabhu) précédant le chemin de l'entrée dans le courant, ont le Nibbāna pour objet pour les personnes ordinaires. Pour ceux qui ont obtenu les absorptions, elles ont aussi pour objets les états sublimes et les connaissances directes (abhiññā) salutaires. Pour ceux qui se trouvent dans les fruits inférieurs, on doit comprendre qu'elles ont aussi pour objets les chemins, les fruits et le Nibbāna qu'ils ont eux-mêmes atteints. Tout comme ici les Nobles ne peuvent appréhender que les chemins et fruits qu'ils ont eux-mêmes réalisés, de même, on doit comprendre que ceux qui ont obtenu les absorptions ne peuvent appréhender que les absorptions qu'ils ont eux-mêmes réalisées. Ici, une question pourrait se poser : ceux qui aspirent aux absorptions, pratiquent la préparation aux absorptions et commentent les discours sur les absorptions, mais ne les ont pas obtenues, peuvent-ils ou non appréhender les absorptions sublimes comme objets ? Ils ne le peuvent pas. Car ils aspirent à elles seulement par inférence, soit après avoir entendu que les absorptions sont si puissantes et si bénéfiques, soit en s'appuyant sur la connaissance de la distinction des aspects établie par la force de l'étude textuelle. Ils pratiquent aussi la préparation et commentent les discours. Autrement, les personnes ordinaires qui aspirent aux états supramondains, pratiquent la préparation au chemin, et expliquent ou commentent les termes relatifs au chemin, au fruit et au Nibbāna, auraient aussi ces états pour objets effectifs. Cependant, on doit comprendre que leurs consciences n'expérimentent que les qualités conceptuelles des absorptions, etc. Car les concepts des choses sublimes sont eux-mêmes de nature sublime. Même Māra, le fils des dieux, bien que doté d'un grand pouvoir et connaissant l'esprit d'autrui, ne voit que la conscience d'absorption de la sphère de la forme fine liée au cycle des renaissances ; il ne voit pas celle liée à la cessation du cycle. Mais il ne voit même pas la conscience d'absorption immatérielle même liée au cycle, selon ce qui est dit dans le commentaire du Neuvième livre de l'Anguttara. Quant à ceux qui réalisent les chemins et fruits suprêmes, il n'y a rien parmi les phénomènes des quatre plans qu'ils ne puissent prendre pour objet, y compris les concepts, par leurs consciences fonctionnelles de la sphère sensorielle associées à la connaissance et leur conscience fonctionnelle de connaissance directe, selon la personne. De même pour leur conscience de publicité par la porte du mental qui les précède, comme il est dit : « associées à la connaissance... tous les objets de toutes les manières ». Là, « de toutes les manières » signifie de toutes les manières : tout ce qui appartient à la sphère sensorielle, tout ce qui est sublime, tout ce qui est supramondain, tous les concepts, tout ce qui est présent, etc. Et ceci est dit en référence aux consciences apparaissant chez les Buddhas omniscients. Pour les autres, comme les Paccekabuddhas, les consciences qui apparaissent n'ont pour objet qu'une partie de la totalité. Car ils ne peuvent pas connaître, par exemple, l'élément terre dans tous ses aspects sans exception. Parmi les immatériels, les deuxième et quatrième ont des objets sublimes car ils ont pour objets les consciences des première et troisième absorptions immatérielles. « Le reste » signifie que toutes les vingt et une sortes de consciences sublimes restantes, à l'exception des deux connaissances directes et des deuxième et quatrième absorptions immatérielles, ont pour objets des concepts tels que les kasiṇa. « Vingt-cinq » est dit en référence à la publicité par la porte des cinq sens, aux vingt-trois résultats de la sphère sensorielle et à la conscience du sourire. « Dans le limité » signifie seulement par rapport aux objets de la sphère sensorielle. Car, en raison de sa faible puissance, il est limité, fragmenté de toutes parts par des phénomènes d'obstruction et réduit à un état sans éclat ; c'est pourquoi on l'appelle « limité ».

135. Cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ bhedena tabbatthukānaṃ cittacetasi kānaṃ saṅgaho vatthusaṅgaho.

135. La synthèse des bases est le groupement des consciences et des facteurs mentaux selon la distinction de leurs bases respectives, telles que l'œil, etc.

[109] Vibhāvaniyaṃ pana

[109] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Vatthuvibhāgato tabbatthukacittaparicchedavasenaca saṅgaho vatthusaṅgaho’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « La synthèse des bases est le groupement au moyen de la classification des bases et de la délimitation des consciences basées sur celles-ci ». Cela n'est pas correct.

Vasantipatiṭṭhahanti cittacetasikāetesūtivatthūni, cakkhuvatthuca. La. Kāyavatthucahadayavatthucātiyojanā. Cakkhumeva cakkhuvatthu tathā sotādīniyeva sotavatthādīni. Vākyasaṅkhepo hesa pāṭho. Peyyālanayotipi antadīpakanayotipi vattuṃ yujjati. Keci pana dvandasamāsaṃ maññanti. Tesaṃ casaddo nayujjati. Parato vatthusaddo casaddoca pubbapadesu ānetabbotipi vadanti. Tesaṃ hadayavatthūti samāsapadaṃ nayujjati. Avibhattikaniddesotipi apare. Tāni kāmaloke sabbānipi labbhantīti kāmataṇhā dhina kammanibbattānaṃ attabhāvānaṃeva paripuṇṇindriyatā sambhavato sabbānipi [Pg.141] tāni cha vatthūni kāmalokeeva labbhanti. Tathā hi cakkhādīsu vatthūsu santesu evarūpādīnaṃ paribhogo sampajjati. Tasmā rūpādīsu kāmavatthūsu abhiratā kāmataṇhā sadā cakkhādīnaṃ pañcannaṃ vatthūnaṃpi sampattiṃ patthetiyeva. Yathāca sabbakammiko amacco sadā rañño icchameva pūrayamāno sabbāni rājakammāni sampādeti. Evameva kāmāvacarakammaṃpi sadā kāmataṇhāya icchameva pūrayamānaṃ paripuṇṇindriyaṃ attabhāvaṃ nibbatteti. Tasmā kāmataṇhādhinakammanibbattā kāmasattāeva paripuṇṇindriyā hontīti. Yathā ca dassanasavanānuttariya dhammabhūtāni cakkhusotāni buddhadassana dhammassavanā divasena sattānaṃ visuddhiyāpi honti, na tathā ghānādittayaṃ. Taṃ pana kevalaṃ kāmaparibhogatthāyaeva hoti. Tasmā taṃ kāmavirāgabhāvanā kammanibbattesu brahmattabhāvesu naupalabbhatīti vuttaṃ rūpaloke pana ghānādittayaṃ natthīti. Idañca pasādarūpattayaṃ sandhāya vuttaṃ. Sasambhāraghāna jivhā kāya saṇṭhānānipana suṭṭhuparipuṇṇānieva hontīti. Arūpalokepana sabbānipi nasaṃvijjantīti rūpavirāga bhāvanā kammanibbatte tasmiṃ loke ajjhattabahiddhāsantānesupi sabbena sabbaṃ rūpapavattiyāeva abhāvato. Tattha nibbattā hi sattā suddhe ākāsataleeva cittapabandhamattā hutvā tiṭṭhantīti. Imasmiṃ saṅgahe pana cittāni sattaviññāṇa dhātuvasena gahetuṃ tattha pañcaviññāṇadhātuyotiādi vuttaṃ. Tatthāti tesu chasu vatthūsu. Pañcaviññāṇāni eva nisattanijīvaṭṭhena dhātuyoti viggaho. Evaṃ sesesupi. Vijānanakiccābhāvato mananamattā dhātūti manodhātu. Pañcadvāre āvajjanamatta sampaṭicchanamatta kiccāni hi visesajānana kiccāni nahontīti. Pañcaviññāṇāni pana paccakkhato dassanādivasena thokaṃ visesajānanakiccāni honti. Avasesā pana santīraṇādayo ārammaṇasabhāva vicāraṇā divasena atireka visiṭṭhajānanakiccayuttattā na manodhātuyo viya mananamattā honti. Nāpi pañcaviññāṇadhātuyoviya vijānana mattā. Athakho mananaṭṭhena manoca taṃ vijānanaṭṭhena viññāṇañcāti katvā [Pg.142] manoviññāṇadhātuyonāma. Atisaya visesajānana dhātuyoti attho. Pariyāyapadānañhi visesana samāse atisayattho viññāyati. Yathā padaṭṭhānanti.

Les « bases » (vatthu) sont ce en quoi l’esprit et les facteurs mentaux résident (vasanti) ou sont établis (patiṭṭhahanti). Il s’agit de la base de l’œil, etc., [jusqu’à] la base du corps et la base du cœur. L’œil lui-même est la base de l’œil, et ainsi de suite pour l’oreille, etc. Ce texte est un résumé d’énoncé. On peut l'interpréter selon la méthode de l'abréviation (peyyāla) ou selon la méthode de l'indication finale (antadīpaka). Certains y voient un composé dvandva, mais dans ce cas, le mot « ca » ne conviendrait pas. D'autres disent que les termes « vatthu » et « ca » qui suivent doivent être rapportés aux termes précédents. Pour eux, le composé « hadayavatthu » ne serait pas approprié. D'autres encore y voient une désignation sans terminaison casuelle. Toutes ces bases se trouvent dans le monde des sens (kāmaloka) ; car les êtres nés du kamma dominé par la soif sensuelle (kāmataṇhā) possèdent des facultés complètes, toutes ces six bases ne se trouvent que dans le monde des sens. En effet, c'est quand les bases telles que l'œil existent que la jouissance des formes, etc., se produit. C'est pourquoi la soif sensuelle, qui se délecte dans les objets des sens (kāmavatthu), aspire toujours à l'obtention des cinq bases comme celle de l'œil. Tout comme un ministre dévoué à toutes les tâches accomplit toujours toutes les affaires royales en satisfaisant les désirs du roi, de même le kamma de la sphère des sens, en satisfaisant toujours les désirs de la soif sensuelle, produit une existence aux facultés complètes. C'est pourquoi seuls les êtres des sens nés du kamma dominé par la soif sensuelle possèdent des facultés complètes. Et tout comme l’œil et l’oreille, qui constituent des éléments de supériorité en matière de vision et d’audition, servent aussi à la purification des êtres par la vision du Bouddha et l’audition de la Loi, il n’en va pas de même pour la triade commençant par l’odorat. Celle-ci sert uniquement à la jouissance sensorielle. C'est pourquoi il est dit que dans les existences de Brahma nées du kamma de la méditation sur le détachement des sens, cette triade n'existe pas dans le monde de la forme (rūpaloka). Cela est dit en référence à la triade des formes sensibles (pasādarūpa). Cependant, les formes extérieures du nez, de la langue et du corps y sont parfaitement complètes. Quant au monde sans forme (arūpaloka), aucune de ces bases ne s'y trouve, car dans ce monde né du kamma de la méditation sur le détachement de la forme, il y a absence totale de production de forme, que ce soit dans les continuités internes ou externes. Les êtres qui y naissent subsistent uniquement comme une continuité de conscience dans le pur espace. Dans ce recueil, pour saisir les consciences selon les sept éléments de connaissance, il est dit « les cinq éléments de connaissance », etc. « Là » signifie parmi ces six bases. La définition est : les cinq connaissances sont des « éléments » (dhātu) au sens d’absence d’être et de vie. Il en va de même pour les autres. L’élément du mental (manodhātu) est un élément de « simple intellection » (mananamattā) par manque de fonction de connaissance distinctive. Les fonctions de simple attention au moment de l’ouverture des cinq portes et de simple réception n'ont pas de fonctions de connaissance spécifique. Les cinq consciences sensorielles ont une fonction de connaissance un peu plus spécifique par la vision directe, etc. Les autres, comme l'investigation (santīraṇa), ont des fonctions de connaissance supérieurement distinctives par l'examen de la nature de l'objet, elles ne sont donc pas de simples intellections comme l'élément du mental, ni de simples connaissances comme les cinq éléments de connaissance sensorielle. Au contraire, parce qu'il s'agit du mental (mano) au sens d'intellection et de la conscience (viññāṇa) au sens de connaissance, on l'appelle l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu). Son sens est celui d'un élément de connaissance extrêmement spécifique. En effet, dans un composé de qualification de termes synonymes, un sens d'excellence est signifié, comme dans le mot « padaṭṭhāna ».

[110] Vibhāvaniyaṃ pana

[110] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Manoyeva viññāṇaṃ manoviññāṇanti vā. Manaso viññāṇaṃ manoviññāṇa’’nti vā vuttaṃ. Tattha manoyeva viññāṇanti idaṃ tāva na yujjati.

« Le mental lui-même est la conscience (manoviññāṇa) » ou « La conscience du mental (manoso viññāṇa) ». En ce qui concerne « le mental lui-même est la conscience », cela n'est d'abord pas approprié.

Na hi aññamaññaṃ visesetvā abhirekaṭṭhadīpake padaṭṭhānantiādike visesanasamāse avadhāraṇa viggaho katthaci dissati yujjaticāti.

En effet, on ne voit nulle part dans un composé de qualification (visesanasamāsa) tel que « padaṭṭhāna », qui exprime un sens de supériorité en distinguant les termes l'un par l'autre, une analyse de restriction (avadhāraṇa) qui soit appropriée.

[111] Manaso viññāṇanti idaṃpi nayujjatiyeva.

[111] Même « la conscience du mental » (manoso viññāṇa) n'est pas non plus appropriée.

Manasoti hi manodhātuttikasaṅkhātassa manassa. Tattha sampaṭicchanadvayaṃ santīraṇādikassa manoviññāṇapabandhassa paccayabhūtaṃ hoti. Pañcadvārāvajjanaṃ pana parato dvārantare pavattamānaṃ tasseva manoviññāṇapabandhassa paccayuppannabhūtaṃ hotītikatvā ādimhi paccayabhūtassa ceva ante dvārantare paccayuppannabhūtassa ca manassa sambandhiviññāṇanti attho. Athavā, pañcaviññāṇavajjitāni sabbāni viññāṇāni mananakiccattā manonāma. Ārammaṇe pana abhinipāta mattāni pañcaviññāṇāni mananakiccāni nahontīti dassanādīni eva nāma. Pañcadvārāvajjanañca manato jātaṃpi manassa paccayo nahoti. Dassanādīnaṃ eva paccayo. Sampaṭicchanadvayañca manassa paccayo hontaṃpi manato jātaṃ nahoti. Dassanādito eva jātaṃ. Santīraṇādīni pana attano pure pacchāpavattānaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ manānaṃ eva majjhe jātānīti attano paccaya paccayuppannabhūtassa manassa sambandhiviññāṇanti attho. Evañca sati pañcaviññāṇaṃpi dvinnaṃ manodhātūnaṃ antare pavattattā manaso paccaya paccayuppannabhūtassa sambandhiviññāṇaṃ manoviññāṇanti vattabbameva siyāti.

Car par « du mental » (manaso), on entend le mental désigné par la triade de l'élément du mental. À cet égard, le duo de réception (sampaṭicchana) est la condition de la continuité de la conscience mentale commençant par l'investigation (santīraṇa). L'attention aux cinq portes (pañcadvārāvajjana), se produisant ensuite dans une autre porte, devient l'effet de cette même continuité de conscience mentale ; l'idée est donc celle d'une conscience liée au mental qui est condition au début et effet à la fin dans une autre porte. Ou encore : toutes les consciences à l'exception des cinq consciences sensorielles sont appelées « mental » (mano) en raison de leur fonction d'intellection. Les cinq consciences sensorielles, consistant en une simple rencontre avec l'objet, n'ont pas de fonction d'intellection et sont appelées vision, etc. L'attention aux cinq portes, bien que née du mental, n'est pas une condition pour le mental, mais seulement pour la vision, etc. Le duo de réception, bien qu'étant une condition pour le mental, ne naît pas du mental, mais de la vision, etc. Quant à l'investigation et les suivantes, elles naissent précisément au milieu de deux mentaux, l'un précédant et l'autre suivant ; le sens est donc celui d'une conscience liée au mental qui est sa propre condition et son propre effet. S'il en était ainsi, la connaissance sensorielle elle-même, se produisant entre deux éléments du mental, devrait aussi être appelée « conscience du mental » (manoviññāṇa) en tant que conscience liée au mental qui est condition et effet.

[112] Ṭīkāyaṃ pana

[112] Cependant, dans la Ṭīkā :

Manato jātaṃ viññāṇantipi vuttaṃ. Taṃpi vuttanayena nayujjatiyeva.

Il est dit : « la conscience née du mental ». Cela aussi n'est pas approprié pour les raisons déjà mentionnées.

Avasesā pana manoviññāṇadhātusaṅkhātāca santīraṇa.La. Pannarasarūpāvacaravasena tiṃsadhammā hadayaṃ nissāyeva pavattantīti yojanā. Casaddo panettha avasesānaṃ chasattati dhammānaṃ manoviññāṇadhātubhāvaṃ sambhāveti.

Quant aux autres, à savoir l'investigation [jusqu’à] l'élément de conscience mentale, les trente états (dhamma) selon la sphère de la forme fine se produisent en dépendant uniquement du cœur : telle est la construction de la phrase. Ici, le mot « ca » inclut la possibilité que les soixante-seize autres états soient des éléments de conscience mentale.

[113] Vibhāvaniyaṃ pana

[113] Cependant, dans la Vibhāvanī :

Sampiṇḍanatthaṃ gahetvā ‘‘na kevalaṃ manodhātuyevā’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Prenant le sens de rassemblement, il est dit : « non seulement l'élément du mental ». Cela n'est pas approprié.

Evañhi sati avasesāca manoviññāṇadhātusaṅkhātāti vuttaṃ siyāti.

Car s'il en était ainsi, il aurait été dit : « et les autres sont désignés comme éléments de conscience mentale ».

[114] Yāca ṭīkāsu

[114] Et ce qui est écrit dans les Ṭīkās :

Santīraṇa.La. Rūpāvacaravasena pavattā, avasesā manoviññāṇa dhātusaṅkhātāca tiṃsa dhammāti yojanā. Sāpi na sundarā.

« L'investigation [jusqu’à]... se produisant selon la sphère de la forme fine, les trente autres états sont désignés comme éléments de conscience mentale » : cette construction de phrase n'est pas bonne non plus.

Atthagatiyā avisadattāti. Tattha kasmā te nissāyeva pavattantīti. Āruppesu anuppajjanato, kasmāca tattha nuppajjantīti vuccate. Santīraṇamahāvipākāni tāva tattha nuppajjanti pañcannaṃ dvārānaṃ attano kiccānañca tattha abhāvato. Paṭighacittadvayaṃpi nuppajjati. Anīvaraṇāvatthassa paṭighassa abhāvato. Ekanta nīvaraṇānañca jhānabhūmīsu asambhavato. Ettha pana yadi anīvaraṇāvattho paṭigho natthi. Pāḷiyaṃ dutīyajjhāneeva domassindriyassa aparisesanirodhavacanaṃ aṭṭhakathāsuca dutīyajjhānūpacāre tassa uppattisambhavavacanaṃ viruddhaṃ siyā. Tasmā attano sahāyapaccaya bhūtassa oḷārikassa kāmarāgassa jhānabhūmīsu abhāvato paṭighacittadvayaṃ tattha nuppajjatīti yuttantipi vadanti. Ṭīkākārāpana dutīyajjhānūpacāre tassa uppattisambhava vacanaṃ parikappavacanamattanti katvā [Pg.144] purimakāraṇameva icchanti. Yadi panetaṃ parikappavacanamattaṃ siyā pāḷivacanaṃpi parikappavacanamattameva siyā. Tasmā pacchimakā raṇameva yuttarūpanti amhākaṃ khanti. Hasanacittaṃpi nuppajjati arūpīnaṃ hasanakiccassa abhāvato. Kāyābhāvatotipi yujjati. Sotāpattimaggacittaṃpi nuppajjati. Paratoghosābhāvena tatthuppannassa puthujjanassa dhammābhisamayābhāvato buddhapaccekabuddhānañca tattha anuppajjanato. Teneva hi tatthuppanno puthujjano aṭṭhasu akkhaṇayuttesu vuttoti. Rūpāvacaracittānipi tattha nuppajjanti rūpavirāgabhāvanāya rūpanimittārammaṇānaṃ tesaṃ samatikkantattāti.

Concernant l'expression « en raison du manque de clarté des huit types » : ici, pourquoi fonctionnent-ils seulement en dépendance [d'une base] ? On dit : « Parce qu'ils ne surgissent pas dans les plans immatériels ». Et pourquoi n'y surgissent-ils pas ? Les consciences résultantes d'investigation ne s'y produisent d'abord pas en raison de l'absence des cinq portes et de leurs propres fonctions respectives là-bas. Les deux consciences d'aversion ne s'y produisent pas non plus, à cause de l'absence d'aversion chez celui qui est libre des obstacles, et parce que les obstacles absolus ne peuvent exister dans les plans des jhānas. Cependant, s'il n'y avait pas d'aversion chez celui qui est libre des obstacles, les paroles du Pāli concernant la cessation complète de la faculté de douleur dès le second jhāna, ainsi que les paroles des commentaires sur la possibilité de son apparition lors de l'accès au second jhāna, seraient contradictoires. C'est pourquoi certains disent qu'il est juste que les deux consciences d'aversion ne se produisent pas là-bas en raison de l'absence, dans les plans des jhānas, du désir sensuel grossier qui est leur condition de soutien. Mais les auteurs des sous-commentaires, considérant que la déclaration sur la possibilité de son apparition lors de l'accès au second jhāna n'est qu'une simple supposition, préfèrent la première raison. Si toutefois cela n'était qu'une simple supposition, alors la parole du Pāli elle-même ne serait qu'une simple supposition. Par conséquent, notre préférence va à la seconde raison comme étant la plus appropriée. La conscience du sourire ne se produit pas non plus en raison de l'absence de la fonction de sourire chez les êtres immatériels ; il est également juste de dire que c'est à cause de l'absence de corps physique. La conscience du chemin d'entrée dans le courant ne se produit pas non plus, car en raison de l'absence de sons provenant d'autrui, il n'y a pas de réalisation du Dhamma pour l'homme du commun né là-bas, et les bouddhas ainsi que les bouddhas par soi n'y naissent pas. C'est précisément pour cela qu'un homme du commun né là-bas est dit être dans l'un des huit moments inopportuns. Les consciences de la sphère de la matière subtile ne s'y produisent pas non plus, car par la méditation sur le détachement de la matière, elles ont transcendé les signes et les objets matériels.

Avasesā manoviññāṇadhātusaṅkhātā kusalākusalakriyānuttaravasena dve cattālīsadhammā hadayaṃ nissāyavā anissāyavā pavattantīti yojanā. Nissāyavā pañcavokāre anissāyavā catuvokāreti adhippāyo. Kusalānica akusalānica kriyānica anuttarānicāti viggaho. Tattha kusalānīti pañcarūpa kusalato avasesāni dvādasalokiyakusalāni. Akusalānīti paṭighadvayato avasesāni dasaakusalāni. Kriyānīti pañcadvārāvajjana hasana pañcarūpakrito avasesāni terasakriyacittāni. Anuttarānīti pathamamaggato avasesāni sattaanuttaracittāni. Kāme chavatthuṃ nissitā sattadhātuyo matā. Rūpe tivatthuṃ nissitā catubbidhā dhātuyo matā. Āruppe kiñcivatthuṃ anissitā ekā dhātu matāti yojanā. Tecattālīsāti pañcaviññāṇa manodhātuttikehi saddhiṃ santīraṇādike tiṃsadhamme sandhāya vuttanti.

La construction est la suivante : les quarante-deux états restants, désignés sous le nom d'élément de conscience mentale, selon qu'ils sont habiles, non habiles, fonctionnels ou supramondains, fonctionnent soit en dépendant de la base du cœur, soit sans en dépendre. Le sens est : « en dépendant » dans l'existence aux cinq agrégats, et « sans en dépendre » dans l'existence aux quatre agrégats. L'analyse est : « ceux qui sont habiles, ceux qui sont non habiles, ceux qui sont fonctionnels et ceux qui sont supramondains ». Ici, « habiles » désigne les douze types de conscience habile mondaine restants, après avoir exclu les cinq types habiles de la sphère de la matière subtile. « Non habiles » désigne les dix types de conscience non habile restants, après avoir exclu les deux types d'aversion. « Fonctionnels » désigne les treize types de conscience fonctionnelle restants, après avoir exclu l'orientation vers la porte des cinq sens, le sourire et les cinq types fonctionnels de la sphère de la matière subtile. « Supramondains » désigne les sept types de conscience supramondaine restants, après avoir exclu la conscience du premier chemin. La construction est la suivante : « Dans le monde sensuel, on considère que sept éléments dépendent des six bases. Dans le monde de la matière subtile, on considère que quatre types d'éléments dépendent de trois bases. Dans le monde immatériel, on considère qu'un seul élément ne dépend d'aucune base. » L'expression « les quarante-trois » est dite en référence aux trente états commençant par l'investigation, ainsi qu'à la triade des cinq types de conscience et de l'élément de conscience.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ainsi s'achève, de la Paramatthadīpanī sur l'Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya pakiṇṇakasaṅgahassa

la quatrième explication, celle du Compendium des Divers :

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanā est terminée.

Vīthi saṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī sur le Compendium du Processus

136. Evaṃ [Pg.145] cittappabheda saṅgaho, cetasikappabheda saṅgaho, ubhayappabheda saṅgahoti cittacetasikānaṃ kayopabheda saṅgahe dassetvā idāni vīthicittappavattisaṅgaho vīthimutta cittappavattisaṅgahoti te saññeva dve pavattisaṅgahe dassetuṃ cittuppādānamiccevantiādimāha. Tattha uppajjantīti uppādā. Tattha uppajjanti. Aññassa asu tattācitte icceva labbhati. Iti cittañca citteuppādācāti cittuppādā. Cittacetasikāti vuttaṃ hoti. Tesaṃ cittuppādānaṃ. Iccevantiādito paṭṭhāya vuttappakārena. Saṅgahamuttaranti jātiniddeso yaṃ. Uttare uttame tayo pabhedasaṅgahe katvāti sambandho. Bhūmipuggalabhedenāti sahatthe karaṇavacanaṃ. Kāmāvacarādibhūmibhedena duhetukādi puggalabhedena saddhinti attho. Pubbāparaniyāmitanti āvajjanādi cakkhuviññāṇādi pubba cittāparacittānukkamena niyāmitaṃ vavatthitaṃ. Pavattisaṅgahaṃnāmātipi jātiniddesoyeva. Evaṃ nāmake dve pavattisaṅgaheti attho. Paṭisandhipavattiyanti paṭisandhipavattīsu. Vacanavipallāso hesa. Paṭisandhikālepavattikālecāti attho. Paṭisandhikāle pavattisaṅgahañca pavattikāle pavattisaṅgahañcāti dve saṅgahepavatti pavakkhāmīti vuttaṃ hoti. Ayañca attho uparisaṅgahe ārabbha gāthāya pākaṭo. Keci pana niddhāraṇe bhummanti vadanti. Evaṃsati upari saṅgaho paṭisandhisaṅgahonāma siyā. Na pavatti saṅgaho nāma. Evañca sati upari vīthimuttasaṅgahe ārabbha gāthāyaṃ sandhiyaṃ pavattisaṅgahonāma idāni vuccatīti iminā na sameti.

136. Ainsi, après avoir montré dans le Compendium des Distinctions de l'Esprit et des Facteurs Mentaux le compendium de la distinction des consciences, le compendium de la distinction des facteurs mentaux et le compendium de la distinction des deux, l'auteur a maintenant prononcé le verset commençant par « cittuppādānamicceva » pour montrer les deux types de compendiums du fonctionnement, à savoir le compendium du fonctionnement de la conscience en processus et le compendium du fonctionnement de la conscience hors processus. Ici, « uppādā » signifie « surgissements », car ils surgissent là. Puisque ce terme n'est pas utilisé pour un autre, il s'applique précisément à l'esprit (citta). Ainsi, l'esprit et les surgissements dans l'esprit forment les « cittuppādā » (productions de l'esprit) ; ce qui revient à dire les consciences et les facteurs mentaux. « De ces productions de l'esprit ». « Selon la manière mentionnée » à partir de « icceva » etc. « Un compendium supérieur » est une désignation catégorielle. Le lien est : « ayant réalisé les trois compendiums de distinction supérieurs ou excellents ». « Par la distinction des plans et des individus » est un emploi du cas instrumental au sens d'accompagnement. Le sens est : « conjointement avec la distinction des plans tels que la sphère sensuelle, et avec la distinction des individus tels que ceux ayant deux racines, etc. ». « Déterminé par ce qui précède et ce qui suit » signifie fixé selon l'ordre de la conscience précédente et de la conscience suivante, comme l'orientation, la conscience visuelle, etc. « Nommé compendium du fonctionnement » est également une désignation catégorielle. Le sens est : « deux compendiums du fonctionnement ainsi nommés ». « Dans la renaissance et dans le cours de l'existence » signifie lors de la renaissance et durant la vie. C'est un échange de termes. Le sens est : « je vais exposer deux compendiums de fonctionnement : le compendium du fonctionnement au moment de la renaissance et le compendium du fonctionnement durant le cours de l'existence ». Ce sens est rendu clair par le verset introductif du compendium suivant. Certains disent cependant que le locatif est utilisé dans un sens de sélection. S'il en était ainsi, le compendium suivant serait nommé « compendium de la renaissance » et non « compendium du fonctionnement ». Dans ce cas, cela ne concorderait pas avec ce qui est dit dans le verset introductif du compendium hors processus suivant : « le compendium du fonctionnement dans la jonction (renaissance) est maintenant exposé ».

[115] Ṭīkāsu pana

[115] Cependant, dans les sous-commentaires,

‘‘Uttaraṃ vedanāsaṅgahādivibhāgato uttama’’nti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

il est dit : « Supérieur (uttaraṃ) signifie excellent par rapport aux divisions telles que le compendium des sensations. » Cela doit être examiné.

Evañhi [Pg.146] sati pakiṇṇakasaṅgahova idha saṅgahasaddena gahito siyāti. Yasmāpana tiṇṇaṃ dvinnañca pabhedasaṅgahānaṃ majjhe ṭhatvā ayaṃ anusandhigāthā pavattā. Tasmā pubbe tayopi pabhedasaṅgahā idha saṅgahasaddena gahetuṃ yuttāti daṭṭhabbā. Ayaṃ pana pavattisaṅgaho vatthudvārālambaṇehi saddhiṃ yojetvā vutto suvuttoti tāni tīṇi chakkānipi puna idha nikkhittāni.

S'il en était ainsi, seul le Compendium des Divers serait ici désigné par le terme « compendium ». Mais puisque ce verset de liaison a été placé au milieu des trois premiers et des deux derniers compendiums de distinction, on doit considérer qu'il est juste de désigner ici par le mot « compendium » les trois compendiums de distinction précédents. De plus, ce compendium du fonctionnement est bien exposé en le reliant aux bases, aux portes et aux objets ; c'est pourquoi ces trois sextuples ont été à nouveau inclus ici.

[116] Vibhāvaniyaṃ pana

[116] Mais dans la Vibhāvanī,

‘‘Vatthudvārālambaṇa saṅgahā heṭṭhā kathitāpi paripuṇṇaṃ katvā pavattisaṅgahaṃ dassetuṃ puna nikkhittā’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

il est dit : « Bien que les compendiums des bases, des portes et des objets aient été exposés précédemment, ils ont été inclus à nouveau pour présenter le compendium du fonctionnement de manière complète. » Cela n'est pas correct.

Na hi sakalā vatthudvārālambaṇasaṅgahā idha nikkhittāti. Visayānaṃ dvāresu pavatti visayapavatti. Etthaca pavattīti āpātāgamanameva vuccati. Vakkhati hi ekacittakkhaṇā tītānivātiādiṃ. Sā pana kāci sīghatamā, kāci sīghatarā, sīghā, dandhā, dandhatarā, dandhatamāti chadhā hotīti. Kammādīnaṃ visayānaṃ dvāresu pavatti paccupaṭṭhānaṃ āpātāgamanaṃ visayappavatti. Vakkhati hi kammaṃvā kammanimittaṃvā gatinimittaṃvā kammabalena channaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ paccupaṭṭhātīti.

Car tous les résumés des bases, des portes et des objets ne sont pas inclus ici. L'occurrence des objets aux portes est l'occurrence de l'objet (visayappavatti). Et ici, par « occurrence », on entend précisément l'entrée dans le champ de vision (āpātāgamana). Car il sera dit plus loin : « ceux qui ont passé un moment de conscience », etc. De plus, elle est de six sortes : extrêmement rapide, très rapide, rapide, lente, très lente et extrêmement lente. L'occurrence des objets tels que le kamma aux portes est leur manifestation, leur entrée dans le champ de vision, l'occurrence de l'objet. Car il sera dit : « le kamma, le signe du kamma ou le signe de la destination se manifeste à l'une des six portes par la force du kamma ».

[117] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvani,

‘‘Visayesuca cittānaṃ pavatti visayappavattī’’tipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« L'occurrence des consciences dans les objets est l'occurrence de l'objet » a aussi été dit. Cela n'est pas correct.

Evañhi sati atiparittārammaṇe visayappavattināma anupapannā āpajjatīti. Tatthāti tesu chakkesu. Dhātubhedaṃ patvādhātunānattaṃ pamāṇanti mananaṃ vijānanato visuṃ katvā manodhātu visuṃ vuttā. Viññāṇabhedaṃ patvā pana yaṃkiñci mananaṃ vijānane anto gadhamevāti vuttaṃ cakkhuviññāṇaṃ.La. Chaviññāṇānīti chavīthiyo pana dvārappavattā cittapavattiyo yojetabbāti sambandho. Cakkhudvāre pavattā vīthi cakkhudvāravīthi. Cakkhudvāravikāraṃ paṭicca pavatto [Pg.147] cittappabandhoti attho. Evaṃ sesesu. Asādhāraṇena cakkhuviññāṇena upalakkhitā vīthi cakkhuviññāṇavīthi. Suddho pana manoviññāṇapabandho manoviññāṇavīthi.

Car s'il en était ainsi, ce qu'on appelle l'occurrence de l'objet dans le cas d'un objet extrêmement faible ne serait pas logique. « Là-dedans » signifie parmi ces groupes de six. Ayant atteint la distinction des éléments (dhātu), la mesure est la diversité des éléments ; ainsi, après avoir distingué la connaissance de la pensée (manana), l'élément de l'esprit (manodhātu) est mentionné séparément. Mais ayant atteint la distinction de la connaissance, tout ce qui est connaissance de la pensée est inclus dedans ; ainsi la connaissance visuelle a été mentionnée. [Et ainsi de suite]. Par « les six consciences », il faut comprendre que les processus de pensée (cittappavatti) survenant aux portes doivent être joints aux voies (vīthi). La voie qui se produit à la porte de l'œil est la voie de la porte de l'œil. Cela signifie une série de consciences se produisant en dépendant de la modification de la porte de l'œil. Il en va de même pour les autres. La voie caractérisée par la connaissance visuelle spécifique est la voie de la connaissance visuelle. Mais une série pure de connaissances mentales est la voie de la connaissance mentale.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvani,

‘‘Cakkhuviññāṇasambandhinī vīthi tena saha ekārammaṇa eka dvārikatāya saha caraṇabhāvato cakkhuviññāṇa vīthī’’ti vuttaṃ.

Il est dit : « La voie liée à la connaissance visuelle est appelée voie de la connaissance visuelle parce qu'elle fonctionne avec elle en ayant le même objet et la même porte ».

Dvārappavattāti dvāre uppannā. Taṃ taṃ dvāravikāraṃ paṭicca uppannāti attho. Cittappavattiyoti cittapabandhā. Atimahantanti sāmi atthe paccattavacanaṃ. Atimahantassa pañcālambaṇassa pavatti.La. Atiparittassa pañcālambaṇassa pavatticāti pañcadvāre catudhā. Manodvāre pana vibhūtassa chaḷārammaṇassa pavatti avibhūtassa chaḷārammaṇassa pavatticāti dvidhāti chadhāvisayappavatti veditabbāti yojanā. Atimahantādibhāvo cettha ālokādi paccaya vasenavā vatthu atimahantādivasenavā veditabbo. Tattha saṇhasukhumaṃpi dūraṃpi rūpādīnaṃ adhiṭṭhānavatthunāma ālokādi paccaya sampattiyā sati atimahantameva. Tathā hi buddhassa bhagavato pathamāti nīhārakālādīsu loka vivaraṇa pāṭihāriyapavatti kāle avīcinirayepi akaniṭṭhepi paracakkavāḷesupi saṇhasukhumānica dūrānica rūpāni idha ṭhitāva passanti. Tadā hi uḷāro obhāso pāturahosi. Tassa vasena sabbepi pathavisineru cakkavāḷa siluccayādayo jātiphalikakkhandhā viya sampajjanti. Mahanto uḷāro obhāso pāturahosi atikammadevānaṃ devānubhāvanti hi vuttaṃ. Upapattidevabrahmādīnaṃ pana pasādanissayabhūtānaṃ obhāsajātatāyapi pathavipabbatādayo cakkhurūpādīnaṃ antaraṃ kātuṃ nasakkontīti. Tathā dūrepi pabbatādirūpāni vatthu atimahantatāya candasūriya tārakādi rūpāni visaya vatthu mahantatāya obhāsa jātatāya ca ati mahantāni nāma hontīti. Ālokādipaccayānaṃ pana adhiṭṭhānavatthūnañca dubbala dubbalatara [Pg.148] dubbalatamānukkamena mahantādibhāvo vattabboti. Yāni pana pañcālambaṇāni ekacittakkhaṇaṃ atikkamma āpātaṃ āgacchanti, tāni atimahantārammaṇānināma. Yāni dvatticittakkhaṇāni atikkamma, tāni mahantārammaṇāni. Yāni catu pañca cha satta aṭṭha nava cittakkhaṇāni atikkamma, tāni parittārammaṇāni. Yānipana dasekādasadvādasa terasa cuddasa pannarasa cittakkhaṇāni atikkamma āpātaṃ āgacchanti. Tāni atiparittā rammaṇānīti. Pakkhatica ekacittakkhaṇātītānivātiādi. Vibhūtassāti pākaṭassa, avibhūtassāti apākaṭassa. Evaṃ chachakkāni sarūpato niddisitvā idāni tāni sabbāni ekato yojetvā vīthicittappavattiṃ vitthārento kathanti pucchitvā rūpārūpānaṃ tāva addhānaparicchedaṃ dassetuṃ uppādaṭṭhitītiādi māha. Tattha kathanti kena pakārena vīthicittappavatti hotīti attho.

« Se produisant aux portes » signifie surgissant à la porte. Cela signifie surgissant en dépendant de telle ou telle modification de porte. « Occurrences de pensée » signifie séries de pensée. « Très grand » (atimahanta) est un nominatif avec le sens d'un génitif : l'occurrence d'un objet quintuple très grand... [Et ainsi de suite]... et l'occurrence d'un objet quintuple extrêmement petit — ainsi il y a quatre sortes aux cinq portes. Mais à la porte de l'esprit, l'occurrence d'un objet sextuple manifeste (vibhūta) et l'occurrence d'un objet sextuple non manifeste (avibhūta) — ainsi il y a deux sortes ; la construction est qu'il faut connaître l'occurrence de l'objet comme étant de six sortes au total. Ici, l'état de « très grand », etc., doit être compris soit par la puissance des conditions comme la lumière, soit par la puissance de la base elle-même étant très grande, etc. Là-dedans, même les formes subtiles ou lointaines, ce qu'on appelle la base de support des formes, etc., sont « très grandes » s'il y a perfection des conditions comme la lumière. En effet, pour le Bouddha, le Béni, au moment de la manifestation du miracle de l'ouverture du monde, comme lors de la période d'émanation de lumière au début, ils voient même dans l'enfer Avīci, dans le monde Akaniṭṭha et dans d'autres systèmes de mondes des formes subtiles et lointaines tout en restant ici. Car alors une lumière immense est apparue. Par elle, toute la terre, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système du monde, etc., sont devenus comme des blocs de cristal pur. Car il est dit : « Une lumière grande et immense est apparue, dépassant la majesté divine des dieux. » Pour les devas et les brahmas qui servent de support pur à la vision, par l'état de luminosité apparue, même la terre, les montagnes, etc., ne peuvent faire obstacle entre l'œil et les formes. De même, pour les formes lointaines comme les montagnes, en raison de la grandeur de la base, et pour les formes comme la lune, le soleil et les étoiles, en raison de la grandeur de l'objet et de l'état de luminosité apparue, elles sont dites « très grandes ». Mais il faut dire que l'état de « grand », etc., est dû à la faiblesse progressive des conditions comme la lumière et des bases de support. Les objets quintuples qui entrent dans le champ de vision après avoir dépassé un seul moment de conscience sont appelés « objets très grands ». Ceux qui dépassent deux ou trois moments de conscience sont des « objets grands ». Ceux qui dépassent quatre, cinq, six, sept, huit ou neuf moments de conscience sont des « objets petits ». Mais ceux qui entrent dans le champ de vision après avoir dépassé dix, onze, douze, treize, quatorze ou quinze moments de conscience sont des « objets extrêmement petits ». Et plus loin, il sera dit : « ceux qui ont passé un moment de conscience », etc. « Manifeste » (vibhūta) signifie clair, « non manifeste » (avibhūta) signifie non clair. Ainsi, après avoir désigné les six groupes de six par leur propre forme, maintenant, joignant tout cela ensemble et expliquant en détail l'occurrence de la pensée dans le processus, il demande « comment ? » et énonce « production, durée », etc., pour montrer d'abord la délimitation de la durée des choses matérielles et immatérielles. Ici, « comment » signifie « de quelle manière se produit l'occurrence de la pensée dans le processus » ?

[118] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvani,

‘‘Kathanti kena pakārena atimahantādivasena visaya vavatthānaṃ hotīti pucchitvā cittakkhaṇavasena taṃ pakāsetuṃ uppādaṭṭhitītiādi āraddha’’nti vuttaṃ. Taṃ yuttaṃ viya na dissati.

Il est dit : « Après avoir demandé "comment ?", c'est-à-dire de quelle manière se fait la détermination des objets selon qu'ils sont très grands, etc., "production, durée", etc., ont été commencés pour illustrer cela au moyen des moments de conscience. » Cela ne semble pas approprié.

Evañhi satiādito pañcannaṃ chakkānaṃ okāsonāma nasiyā. Naca uppādaṭṭhiti.La. Rūpadhammānamāyūti idaṃ visaya vavatthānatthameva vuttanti sakkā viññātunti. Uppajjanaṃ uppādo. Sabhāva paṭilābhoti attho. Ṭhānaṃ ṭhiti. Yathāladdhasabhāvassa anivattīti attho. Bhañjanaṃ bhaṅgo. Tassa parihāyitvā antaradhānanti attho. Ekacittakkhaṇaṃnāmāti ekassa cittassa khaṇonāma. So pana khaṇo accharāsaṅghāṭakkhaṇassa akkhinimmilanakkhaṇassaca anekakoṭi satasahassabhāgo daṭṭhabbo. Accharāsaṅghāṭakkhaṇe anekakoṭisatasahassasaṅkhā vedanā uppajjantīti hi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Ācariyānandattheramatena panettha uppādabhaṅga vasenakhaṇadvayaṃ ekacittakkhaṇaṃnāmāti vattabbaṃ. Yathā hi loke [Pg.149] vijjunāma vaddhanānantarameva bhijjati. Na panassā vaddhanassa bhijjanassaca antarā ṭhitināma visuṃ paññāyati. Yathā ca uddhaṃ ujuṃ khittaṃ leḍḍu uppatitvā patati. Na pana uppatanassa patanassa ca antarā ṭhitināma visuṃ dissati. Tathā cittaṃpi. Taṃpi hi udaya bhāgānantarameva vayabhāge patati. Na panassa rūpadhammānaṃ viya tesaṃ dvinnaṃ bhāgānaṃ majjhe visuṃ eko gaṇanūpago ṭhitibhāgonāma upalabbhati. Evañca katvā yamakesu cittassa uppādabhaṅgāva tattha tattha vuttā. Visesato pana cittayamake uppannaṃ uppajjamānanti. Bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ. No ca uppajjamānaṃ. Uppādakkhaṇe uppannañceva uppajjamānañcātiādinā bhaṅguppādāva cittassa vuttā. Kathāvatthumhica ekaṃ cittaṃ divasaṃ tiṭṭhatīti āmantā. Upaddhadivaso uppādakkhaṇo. Upaddhadivaso vayakkhaṇoti. Na hevaṃ vattabbe. Ekaṃ cittaṃ dve divase tiṭṭhatīti āmantā. Eko divaso uppādakkhaṇo. Eko divaso vayakkhaṇoti nahevaṃ vattabbe. Ekaṃ cittaṃ cattāro divase tiṭṭhatīti āmantā. Dve divasā uppādakkhaṇo. Dve divasā vayakkhaṇoti na hevaṃ vattabbe.La. Māsaṃ. Dve māse. Cattāromāse.La. Saṃvaccharaṃ, dve saṃvaccharāni. Cattāri saṃvaccharāni.La. Kappaṃ. Dve kappe. Cattāro kappetiādinā dve uppādavayabhāgāva cittassa vuttā. Na ṭhitibhāgo. Yadi so visuṃ upalabbheyya. Ekaṃ cittaṃ divasaṃ tiṭṭhatīti āmantā. Divasassa pathamo bhāgo uppādakkhaṇo. Dutīyo ṭhitikkhaṇo. Tatīyo vayakkhaṇoti evaṃ mahātherena vicārito siyā. Tayo divase tayo māse tīṇi saṃvaccharāni tayo kappeti imānipi avajje tabbānieva siyunti. Ettha siyā, nanu suttantesu tīṇi māni bhikkhave saṅkhatassa saṅkhata lakkhaṇāni. Katamānitīṇi, uppādo paññāyati. Vayo paññāyati. Ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatīti vuttaṃ. Tathā vedanāya uppādo paññāyati. Vayo paññāyati. Ṭhitāya aññathattaṃ paññāyati. Saññāya. Saṅkhārānaṃ. Viññāṇassa uppādo.La. Paññāyatīti vuttaṃ. Tasmā cittassa tatīyo ṭhitibhāgo visuṃ upalabbhati yevāti.Na. Pabandhaṭhitiyā eva tattha [Pg.150] vuttattāti. Kathaṃ viññāyatīti ce, uppādavaye pathamaṃ vatvā pacchā puna visuṃ ṭhitassa aññathatthaṃ paññāyatīti imassa vuttattāti. Itarathā uppādo paññāyati. Ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. Vayo paññāyatīti vuttaṃ siyāti. Nanu pabandhaṭhiti nāma paññatti hoti. Sāca asaṅkhatā, suttantānica saṅkhata lakkhaṇa visayāni. Tasmā sā pabandhaṭṭhiti tattha vuttāti nasakkā viññātunti ce. Na na sakkā. Abhidhammepi saṅkhatadhammaniddesesu samūha saṇṭhāna santati paññattīhipi niddesassa diṭṭhattā. Tathā hi rūpāyatananiddesādīsu dīghaṃ rassaṃ saṇhaṃ thulaṃ vaṭṭaṃ parimaṇḍalaṃ caturassaṃ chaḷaṃsaṃ aṭṭhaṃsaṃ soḷasaṃsaṃ ninnaṃ thalantiādinā, vibhaṅge ca kesā lomā nakhā dantātiādinā paññattisisena saṅkhatadhammā niddiṭṭhāti. Suttantesu vattabbameva natthi. Īdisesu hi ṭhānesu paññattivasena pavattāpi desanā saṅkhatadhammameva āhacca tiṭṭhati. Tasmā yathā uppādabhaṅgānaṃ paccekaṃ ekeko khaṇo cittassa labbhati. Na tathā ṭhitiyāti. Ayaṃ ācariyānandatthe rassa adhippāyo. Ayañca vādo saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ eva āgato. Soca saṅgahakārena paṭikkhitto. Vuttañhi tattha, apare pana vadanti. Arūpadhammānaṃ jarākhaṇonāma nasakkā paññapetuṃ. Sammā sambuddhoca vedanāya uppādo paññāyati. Vayo paññāyati. Ṭhitāya aññathatthaṃ paññāyatīti vadanto arūpadhammānaṃpi tīṇi lakkhaṇāni paññapeti. Bhāniatthikkhaṇaṃ upādāya labbhantīti vatvā –

S'il en était ainsi, il n'y aurait pas de place dès le début pour les cinq groupes de six, ni pour l'apparition et la durée. (La.) On peut comprendre que l'expression 'durée de vie des phénomènes matériels' n'est mentionnée que dans le but de définir l'objet. L'apparition est l'émergence ; cela signifie l'acquisition de la nature propre. La station est la durée ; cela signifie la non-cessation de la nature propre telle qu'elle a été acquise. La rupture est la dissolution ; cela signifie sa disparition après son déclin. Ce qu'on appelle 'moment d'une seule pensée' est le moment d'une conscience unique. Ce moment doit être considéré comme une fraction de centaines de milliers de dizaines de millions de fois la durée d'un claquement de doigts ou d'un clignement d'œil. Car il est dit dans le commentaire qu'au cours d'un claquement de doigts, des centaines de milliers de dizaines de millions de sensations apparaissent. Cependant, selon l'opinion du Thera Ācariya Ānanda, on devrait dire qu'un moment de conscience unique consiste en deux moments, par le biais de l'apparition et de la dissolution. Comme dans le monde, ce qu'on appelle l'éclair se dissout immédiatement après s'être manifesté, et entre sa manifestation et sa dissolution, aucune durée distincte n'est perçue. Et comme une motte de terre jetée verticalement vers le haut s'élève puis retombe, et qu'entre l'ascension et la chute, aucune durée distincte n'est visible, de même en est-il de l'esprit. Car lui aussi tombe dans la phase de déclin immédiatement après la phase d'essor. Mais contrairement aux phénomènes matériels, on ne trouve pas entre ces deux phases une phase de durée unique comptable séparément. C'est pourquoi, dans les Yamaka, seules l'apparition et la dissolution de l'esprit sont mentionnées ici et là. Spécifiquement, dans le Citta Yamaka, il est dit : 'ce qui est apparu et ce qui est en train d'apparaître'. Au moment de la dissolution, c'est apparu mais pas en train d'apparaître. Au moment de l'apparition, c'est à la fois apparu et en train d'apparaître. Ainsi, seules la dissolution et l'apparition sont mentionnées pour l'esprit. Et dans le Kathāvatthu, à la question 'Est-ce qu'une seule pensée dure un jour ?', on répond par l'affirmative. 'La moitié du jour est le moment de l'apparition, la moitié du jour est le moment du déclin ?' On ne devrait pas dire cela. 'Une seule pensée dure deux jours ?' Affirmatif. 'Un jour est le moment de l'apparition, un jour est le moment du déclin ?' On ne devrait pas dire cela. 'Une seule pensée dure quatre jours ?' Affirmatif. 'Deux jours sont le moment de l'apparition, deux jours sont le moment du déclin ?' On ne devrait pas dire cela. (La.) Un mois, deux mois, quatre mois. (La.) Un an, deux ans, quatre ans. (La.) Un éon, deux éons, quatre éons ; par de telles expressions, seules les deux phases d'apparition et de déclin sont mentionnées pour l'esprit, et non la phase de durée. Si celle-ci était perçue séparément, à la question 'Est-ce qu'une seule pensée dure un jour ?', la réponse étant affirmative, le Grand Thera aurait examiné ainsi : 'La première partie du jour est le moment de l'apparition, la seconde est le moment de la durée, la troisième est le moment du déclin'. Trois jours, trois mois, trois ans, trois éons : ceux-ci aussi auraient dû être mentionnés. Sur ce point, on pourrait objecter : 'N'est-il pas dit dans les Suttas : Moines, il y a ces trois caractéristiques du conditionné pour ce qui est conditionné. Quelles sont les trois ? L'apparition est manifeste, le déclin est manifeste, l'altération de ce qui dure est manifeste.' De même, l'apparition de la sensation est manifeste, son déclin est manifeste, l'altération de ce qui dure est manifeste. Pour la perception, les formations, la conscience, l'apparition (La.) est manifeste, est-il dit. Par conséquent, une troisième phase de durée pour l'esprit est bel et bien perçue séparément. Non, car c'est la durée de la continuité qui est mentionnée là. Si l'on demande comment on le sait, c'est parce qu'après avoir parlé d'abord de l'apparition et du déclin, il est dit ensuite séparément 'l'altération de ce qui dure est manifeste'. Autrement, il aurait été dit : 'l'apparition est manifeste, l'altération de ce qui dure est manifeste, le déclin est manifeste'. On pourrait objecter que ce qu'on appelle 'durée de la continuité' est un concept, et que celui-ci n'est pas conditionné, alors que les Suttas traitent du domaine des caractéristiques du conditionné. Par conséquent, on ne peut pas comprendre que cette durée de la continuité soit ce qui est mentionné là. Ce n'est pas qu'on ne puisse pas le comprendre. Même dans l'Abhidhamma, dans les descriptions des phénomènes conditionnés, on voit des descriptions faites au moyen de concepts de groupe, de forme et de continuité. En effet, dans la description de la sphère des formes, il est dit : 'long, court, fin, grossier, rond, circulaire, carré, hexagonal, octogonal, à seize pans, bas, haut', etc. Et dans le Vibhaṅga : 'cheveux, poils, ongles, dents', etc. Ainsi, les phénomènes conditionnés sont décrits sous l'égide des concepts. Dans les Suttas, cela ne fait aucun doute. Dans de tels passages, bien que l'enseignement soit exposé au moyen de concepts, il s'applique directement aux phénomènes conditionnés eux-mêmes. Par conséquent, de même que l'apparition et la dissolution ont chacune un moment pour l'esprit, il n'en est pas de même pour la durée. Telle est l'intention du Thera Ācariya Ānanda. Et cette doctrine est rapportée précisément dans le commentaire du Saṃyutta. Mais elle a été rejetée par l'auteur du Sangaha. En effet, il y est dit : 'D'autres cependant disent qu'on ne peut pas désigner de moment de vieillesse (décrépitude) pour les phénomènes immatériels. Mais le Parfaitement Éveillé, en disant : L'apparition de la sensation est manifeste, le déclin est manifeste, l'altération de ce qui dure est manifeste, désigne les trois caractéristiques aussi pour les phénomènes immatériels.' Ayant dit qu'ils sont obtenus en prenant pour base le moment de l'existence —

Atthitā sabbadhammānaṃ, ṭhitināma pavuccati;

Tasseva bhedo maraṇaṃ;

Sabbadā sabbapāṇinanti.

L'existence de tous les phénomènes est appelée 'durée' ; leur rupture est la mort ; cela est vrai en tout temps pour tous les êtres vivants.

Imāya ācariyagāthāya tamatthaṃ sādhenti. Athavā, santativasena ṭhānaṃ veditabbantica vadanti. Imasmiṃ pana sutte ayaṃ viseso natthi. Tasmā ācariyagāthāya suttaṃ appaṭibāhetvā suttameva pamāṇaṃ kātabbanti. Tattha jarākhaṇonāma uppādakkhaṇabhaṅgakkhaṇānaṃ majjhe visuṃ jarāya khettabhūto ṭhītikkhaṇo vuccati. Aññathattanti jarāeva. Atthikkhaṇanti khaṇadvayameva. Paṭikkhittopi pana ayaṃ vādo kathāvatthu pāḷiyā saddhiṃ suṭṭhu sametiyeva. [Pg.151] Apica, uddhaṃ uppatitassa leṭṭussa uppatananivatti viya yā cittassa udayasaṅkhātassa vaḍḍhanassa nivattināma atthi. Na hi udaye anivattante vayonāma sambhavatitī. Sā eva udaya pariyantamattabhūtā idha ṭhitipariyāyoti sakkā vattuṃ. So pana visuṃ gaṇanūpago eko khaṇonāma nahotīti katvā abhidhamme dveeva khaṇā cittassa vuttā. Udayabhāgassa pana ādi koṭiṃ vayabhāgassaantakoṭiñca thapetvā majjhebhāgadvayanissitā paripaccana lakkhaṇā jarānāma arūpadhammānaṃpi labbhatiyeva. Taṃ sandhāya dhātukathāyaṃ jarādvīhikhandhehisaṅgahitātivuttanti daṭṭhabbaṃ.

Par ce verset des enseignants, ils établissent ce sens. Ou bien, ils disent que l'état doit être connu selon la continuité. Cependant, dans ce sutta, cette distinction n'existe pas. Par conséquent, sans rejeter le sutta par le verset des enseignants, seul le sutta doit être considéré comme l'autorité. Là, ce qu'on appelle « moment de vieillissement » désigne le moment de présence qui, se trouvant au milieu entre le moment de production et le moment de dissolution, constitue le champ distinct de la vieillesse. « L'altérité » n'est que la vieillesse elle-même. « Le moment de l'existence » désigne uniquement les deux moments. Bien que rejetée, cette doctrine s'accorde pourtant tout à fait avec le texte du Kathāvatthu. De plus, tout comme l'arrêt de la montée d'une motte de terre lancée vers le haut, il existe ce qu'on appelle l'arrêt de la croissance de l'esprit, désigné par le terme « production ». En effet, si la production ne s'arrête pas, ce qu'on appelle le déclin ne peut se produire. C'est précisément ce qui constitue la limite de la production qui peut être ici appelé « terme de présence ». Mais comme cela ne constitue pas un moment unique entrant séparément en compte, seuls deux moments pour l'esprit sont mentionnés dans l'Abhidhamma. Cependant, en laissant de côté le point initial de la phase de production et le point final de la phase de déclin, la caractéristique de maturation appelée vieillesse, qui repose sur les deux phases intermédiaires, se rencontre également pour les phénomènes immatériels. C'est en référence à cela qu'il faut comprendre ce qui est dit dans le Dhātukathā : « la vieillesse est comprise dans deux agrégats ».

[119] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[119] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Uppādabhaṅgāvatthāhi bhinnā bhaṅgābhimukhāvatthāpi icchitabbā. Sā ṭhitināmā’’ti vuttaṃ. Taṃ kathāvatthupāḷiyā saha na sameti.

« L'état orienté vers la dissolution, bien que distinct des états de production et de dissolution, doit être accepté ; il est appelé présence. » Cela ne s'accorde pas avec le texte du Kathāvatthu.

Upaddhadivaso uppādakkhaṇo. Upaddhadivaso vayakkhaṇo. Pathamo divaso uppādakkhaṇo. Dutīyo vayakkhaṇoti hi vicārentena uppādabhaṅgāvatthā hi bhinnā tatīyā avatthā tassaṃ pāḷiyaṃ paṭikkhittāyeva hotīti.

Le moment de production correspond à une demi-journée. Le moment de déclin correspond à une demi-journée. En examinant l'idée que le premier jour est le moment de production et le second le moment de déclin, l'idée est que si les états de production et de dissolution sont distincts, un troisième état se trouve précisément rejeté dans ce texte.

[120] Etena yañca tattha

[120] Par là, ce qui est dit ailleurs :

‘‘Pāḷiyaṃ pana veneyyajjhāsayā nuromato nayadassanavasena sā na vuttā. Atidhammadesanāpi hi kadāci veneyyajjhāsayānurodhena pavattati. Yathā, rūpassa uppādo upacayo santatīti dvidhā bhinditvā desito’’ti vuttaṃ. Taṃpi paṭikkhittaṃ hoti. Vibhāgārahassa hi dhammassa vibhāgakaraṇaṃnāma veneyyavasenātipi dhammavasenātipi yujjati. Vijjamāne sati visuṃ katvā vattabbassa abhidhamme avacanaṃ pana veneyyavasenāti na yuttametanti.

« Dans le texte canonique, cela n'a pas été mentionné en raison de la présentation d'une méthode conforme aux dispositions de ceux qui doivent être guidés. En effet, l'enseignement supérieur du Dhamma procède parfois selon les dispositions de ceux qui doivent être guidés. Par exemple, la production de la matière est enseignée en étant divisée en deux : accumulation et continuité. » Cela aussi est rejeté. Car la division d'un phénomène susceptible d'être divisé est appropriée, que ce soit selon les personnes à guider ou selon la nature des phénomènes. Mais dans l'Abhidhamma, ne pas mentionner séparément ce qui existe réellement, en invoquant les dispositions de ceux qui doivent être guidés, n'est pas correct.

[121] Yampi tattha

[121] De même, ce qui est dit là-bas :

‘‘Sutteca tīṇi māni bhikkhave saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni. Katamāni tīṇi. Uppādo paññāyati. Vayo paññā yati. [Pg.152] Ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatīti evaṃ saṅkhatadhammasseva lakkhaṇadassanatthaṃ uppādādīnaṃ vuttattā nasakkā pabandhassa paññattisabhāvassa asaṅkhatassa ṭhiti tattha vuttāti viññātu’’nti vuttaṃ. Taṃpi na gahetabbaṃ.

« Dans le Sutta, [il est dit] : « Moines, il y a ces trois caractéristiques du conditionné pour ce qui est conditionné. Quelles sont les trois ? La production est manifeste. Le déclin est manifeste. L'altérité de ce qui est présent est manifeste. » Puisque la production, etc., ont été mentionnées ainsi afin de montrer les caractéristiques du phénomène conditionné lui-même, il n'est pas possible de comprendre que la « présence » mentionnée ici concerne la continuité, qui est de nature conceptuelle et non conditionnée. » Cela non plus ne doit pas être accepté.

Abhidhammepi heṭṭhā vuttanayena paññattisīsena saṅkhatadhammānaṃ niddesassa diṭṭhattāti.

Car dans l'Abhidhamma, comme indiqué précédemment, on voit que la description des phénomènes conditionnés est faite sous le titre de concepts.

[122] Yampi tattha

[122] De même, ce qui est dit là-bas :

‘‘Upasaggassaca dhātvattheyeva pavattanato paññāyatīti etassa viññāyatīti attho’’ti vuttaṃ. Taṃpi na yuttaṃ.

« Puisque le préfixe fonctionne selon le sens de la racine elle-même, le sens de « paññāyati » est « viññāyati ». » Cela non plus n'est pas correct.

Yathānulomasāsanañhi suttaṃ. Tasmā tattha vineyyānaṃ suṭṭhu paññāyanameva adhippetanti. Arūpaṃ arūpisabhāvattā lahupariṇāmaṃ. Rūpaṃ pana rūpidhammattāyeva dandhapariṇāmanti vuttaṃ tānipana.La. Rūpadhammāna māyūti.

Car le Sutta est un enseignement conforme aux dispositions. Par conséquent, ce qui y est visé est précisément le fait que cela soit bien manifeste pour ceux qui doivent être guidés. Il est dit que l'immatériel, en raison de sa nature immatérielle, a une transformation rapide, tandis que la matière, en raison de sa nature matérielle même, a une transformation lente... etc... la durée de vie des phénomènes matériels.

[123] Vibhāvaniyaṃ pana

[123] Dans la Vibhāvanī, cependant :

‘‘Gāhakagahetabba bhāvassa taṃtaṃ khaṇavasena nippajjanato’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

« Parce que la nature du sujet percevant et de l'objet perçu s'accomplit selon chaque moment respectif », cette raison est donnée. Elle n'est pas une raison valable.

Na hi gāhakaṃ arūpaṃ gahetabbañca rūpaṃ gahaṇasampajjanatthaṃ lahuṃ pariṇamati garuṃ pariṇapatīti sakkā vattunti. Tāni tādisāni sattarasannaṃ cittānaṃ khaṇāni sattarasavā tāni cittakkhaṇāni rūpa dhammānamāyūti yojanā. Sattarasa cittakkhaṇasamapamāṇāni khaṇāni viññatti rūpalakkhaṇa rūpavajjānaṃ rūpadhammānaṃ āyunāmāti vuttaṃ hoti. Khaṇamattato pana aṭṭhakathānayena ekapaññāsakhaṇāni honti, mūlaṭīkānayena dvattiṃsakhaṇāni. Tatthaca ādimhi dve khaṇāni rūpadhammānaṃ ekaṃ uppādakkhaṇameva. Ante dve ekaṃ bhaṅgakkhaṇameva. Majjhe aṭṭhavīsa khaṇāni tesaṃ ekaṃ ṭhitikkhaṇamevāti daṭṭhabbaṃ. Na hi dandhapariṇatānaṃ rūpānaṃ uppādabhaṅgāpi cittassa viya lahukā bhavituṃ arahantīti. Tattha viññattidvayaṃ ekacittakkhaṇikaṃ. Upacayasantatiyo uppādamattā aniccatā bhaṅgamattā. Jaratā rūpa dhammānaṃ ṭhitikkhaṇamattāti daṭṭhabbā. Mūlaṭīkānayena panettha tāni pana [Pg.153] soḷasacittakkhaṇāni rūpadhammānamāyūti vattabbaṃ. Ṭīkācariyo hi paṭiccasamuppādavibhaṅge āgataṃ mahāṭṭhakathāvacanaṃ patiṭṭhapento soḷasacittakkhaṇāyukabhāvaṃ sambhāveti, evaṃ santepi khandha vibhaṅgeyeva tāva rūpānaṃ uppādanirodhavidhānassa mahāaṭṭhakathā vādassa yamakapāḷivirodhaṃ dassetvā saṅgahakārena paṭisiddhattā na sakkā taṃ patiṭṭhapetunti. Tasmiṃ vāde hi paṭisiddhe tattha āgatā soḷasāyukatāvā atirekasoḷasāyukatāvā paṭisiddhāyeva hotīti.

En effet, on ne peut dire que le sujet immatériel et l'objet matériel se transforment l'un rapidement et l'autre lentement afin que la perception s'accomplisse. La construction est la suivante : ces instants sont d'une durée égale à dix-sept moments de conscience, ou bien ces dix-sept moments de conscience sont la durée de vie des phénomènes matériels. Cela signifie que les moments d'une durée égale à dix-sept moments de conscience constituent la durée de vie des phénomènes matériels, à l'exception des formes d'expression et des caractéristiques de la matière. Cependant, selon la méthode des Commentaires, du point de vue des simples instants, il y a cinquante et un instants ; selon la méthode de la Mūlaṭīkā, il y en a trente-deux. Là, il faut comprendre qu'au début, deux instants des phénomènes matériels ne constituent qu'un seul moment de production. À la fin, deux instants n'en constituent qu'un seul de dissolution. Au milieu, vingt-huit instants n'en constituent qu'un seul de présence. Car la production et la dissolution de la matière, dont la transformation est lente, ne sauraient être aussi rapides que celles de l'esprit. À cet égard, les deux formes d'expression durent un seul moment de conscience. L'accumulation et la continuité ne sont que la production ; l'impermanence n'est que la dissolution. La vieillesse doit être comprise comme étant uniquement le moment de présence des phénomènes matériels. Cependant, selon la méthode de la Mūlaṭīkā, il faudrait dire ici que ces seize moments de conscience sont la durée de vie des phénomènes matériels. En effet, l'auteur de la Ṭīkā, en s'appuyant sur les paroles du Grand Commentaire citées dans le Vibhaṅga du Paṭiccasamuppāda, soutient la thèse d'une durée de vie de seize moments de conscience. Néanmoins, comme la méthode du Grand Commentaire concernant la disposition de la production et de la cessation de la matière dans le Khandha-vibhaṅga a été rejetée par l'auteur du Saṅgahakāra en montrant sa contradiction avec le texte du Yamaka, il n'est pas possible de la maintenir. Car une fois cette doctrine rejetée, la thèse des seize moments de durée de vie ou d'une durée dépassant seize moments qui y est mentionnée se trouve elle-même rejetée.

[124] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[124] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

Taṃ ṭīkānayaṃ tayidamasāranti paṭikkhipitvā tadatthaṃ sā dhentena ‘‘paṭisandhicittena sahuppannaṃ rūpaṃ tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati. Paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe uppannaṃ rūpaṃ aṭṭhārasamassa uppādakkhaṇe nirujjhatītiādinā aṭṭhakathāyameva sattarasacittakkhaṇassa āgatattā’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

En rejetant cette méthode de la Ṭīkā par les mots « ceci est sans substance » et en établissant le sens correct par : « la matière née en même temps que la conscience de renaissance cesse en même temps que la dix-septième conscience suivante. La matière née au moment de présence de la conscience de renaissance cesse au moment de production de la dix-huitième conscience », etc., au motif que la durée de dix-sept moments de conscience est mentionnée dans le Commentaire lui-même ; cet argument n'est pas excellent.

Yañhi saṅgahakārassa sattarasāyukavacanaṃ ṭīkākārena vicāritaṃ. Tadeva dassetvā ṭīkānayo paṭikkhittoti na yuttame tanti. Ekacittassa khaṇaṃ viya khaṇaṃ ekacittakkhaṇaṃ. Atthato abhinnaṃpi hi khaṇaṃ idaṃ cittassa idaṃ rūpānanti kappanāvasena bhinnaṃ viya katvā upacarīyatīti. Ekacittakkhaṇaṃ atītaṃ etesanti ekacittakkhaṇātītāni. Atimahantabhūtāni pañcārammaṇāni.

En effet, la déclaration de l'auteur du Saṅgaha concernant la durée de vie de dix-sept [moments de conscience] a été examinée par l'auteur de la Ṭīkā. En montrant cela même, [dire que] la méthode de la Ṭīkā est rejetée n'est pas approprié. 'Ekacittakkhaṇa' signifie un moment semblable au moment d'une seule pensée. Bien qu'en réalité ce moment soit indivisible, on le traite par métaphore comme s'il était divisé par convention, en disant : 'ceci appartient à la pensée, cela appartient à la matière'. 'Ekacittakkhaṇātītāni' signifie : celles pour lesquelles un seul moment de pensée est passé. Ce sont les cinq objets sensoriels de type 'très grand'.

[125] Vibhāvaniyaṃ pana

[125] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Etānivā taṃ atītānīti ekacittakkhaṇātī kānī’’tipi vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est également dit : 'Ce sont celles-là mêmes qui sont passées, d'où [le terme] ekacittakkhaṇātītāni'. Cela n'est pas satisfaisant.

Na hi niruddhadhammavisayo atītasaddo kiñci atikkamitvā uddhaṃ āgatāni paccuppannarūpāni dīpetīti sakkā vattunti. Bahūni cittakkhaṇāni atītāni etesanti bahucittakkhaṇātītāni. Mahantādi bhūtāni pañcārammaṇāni. Rūpadhammānaṃ pana rūpadhammesveva āpātāgamane thokaṃ balavantatā icchitabbā. Teca ṭhitikkhaṇeyeva paripuṇṇapaccayupaladdhā [Pg.154] hutvā balavantā hontīti vuttaṃ ṭhitipattānevāti. Evasaddena ṭīkākārassa vādaṃ nīvāreti. So hi uppajjamānameva rūpaṃ pasāde ghaṭṭetīti icchatīti. Pañcālambaṇāni pañcadvāre āpātamāgacchantīti ettha rūpasaddārammaṇāni asampatta vasena itarānica sampattavasena gocarabhāvaṃ upagacchanti. Ayañca visesoghaṭṭanavisesena veditabbo. Purimānihi dve nimittavaseneva ghaṭṭenti. Na vatthuvasena. Pacchimāni pana tīṇivatthuvasena ghaṭṭenti. Na nimittamattavasena nimittaghaṭṭanañcanāma asampattānaññeva na sampattānaṃ. Vatthughaṭṭanaṃ pana sampattānaññeva. No asampattā hoti. Nanti. Yathā hi tīre gacchantānaṃsarīranimittāni pokkharaṇi yāudake dissanti. Tasmiṃ udake orohantānaṃ pana tāni tattha na dissanti. Evameva sampattāni rūpasaddārammaṇāni naghaṭṭenti. Kasmā, visayavisayīnaṃ majjhe ālokassa ākāsassaca abhāvena nimittokāsassa abhāvato. Asampattāniyeva pana attano nimittupaṭṭhāpanavasena ghaṭṭenti. Kasmā, nimittokāsassa laddhattā. Itarāni pana tīṇi yathājātavatthuvaseneva ghaṭṭenti. Tasmā tāni sampattāniyeva ghaṭṭenti. No asampattānīti. Tattha yāni asampattāniyeva hutvā ghaṭṭenti. Tāni sayaṃ dūre ṭhatvā nimitta appanāvasena ghaṭṭitattā ekekasmiṃ pasāde candamaṇḍala sūriya maṇḍalādivasena asanisaddamaṇḍala meṇḍasaddamaṇḍalādivasena ca mahantānipi bahūnipi āpātamāgacchantiyeva. Itarāni pana tīṇi sampattāniyeva ghaṭṭentīti ekekasmiṃ pasāde ekekameva āpātamāgacchantīti daṭṭhabbaṃ. Idañca pañcadvāravasena vuttaṃ. Mano dvāre pana sabbānipi ārammaṇāni asampattāniyeva āpātamāgacchantīti. Etthaca pañcadvāreti idaṃ asādhāraṇa dvāradassanavasena vuttaṃ. Tāni pana pañcālambaṇāni yadāsakasakadvāre ghaṭṭenti. Tadā manodvārepi apāta māgacchantiyeva. Ekekaṃ ārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu apāta māgacchatīti hi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā yadā candaṃvā sūriyaṃvā pabbataṃvā rukkhaṃvā yaṃkiñcivā passanti. Tadā ekekasmiṃ cakkhupasāde ekekāni manodvāre ekanti anekāni [Pg.155] candamaṇḍalādīni ekakkhaṇe upaṭṭhahanti, evaṃ sesārammaṇe sūti daṭṭhabbaṃ. Apātāgamanañcettha lañchakānaṃ tālapaṇṇe lañchanakhandhaṃ thapetvā muggarena paharaṇakāle lañchanakhandhassa tālapaṇṇe āpātetvā akkharupaṭṭhāpanaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Yato dvārānaṃ vikārappatti hotīti.

Le mot 'passé' (atīta), qui se rapporte à des phénomènes ayant cessé, ne peut pas servir à désigner des formes présentes qui, après avoir dépassé quelque chose, sont entrées dans le champ de la perception. 'Bahucittakkhaṇātītāni' signifie : celles pour lesquelles de nombreux moments de pensée sont passés. Ce sont les cinq objets sensoriels de type 'grand', etc. En ce qui concerne les phénomènes matériels, il faut admettre une certaine force précisément lorsqu'ils entrent dans le champ des phénomènes matériels. Et il est dit 'seulement lorsqu'ils ont atteint la phase de présence' (ṭhitipattānevāti) car ils deviennent puissants en ayant obtenu la plénitude des conditions précisément durant le moment de présence (ṭhitikkhaṇe). Par le mot 'seulement' (eva), il rejette la thèse de l'auteur de la Ṭīkā. En effet, celui-ci soutient que la forme heurte la base sensible au moment même où elle apparaît (uppajjamāna). 'Les cinq objets entrent dans le champ des cinq portes' : ici, les objets de la forme et du son deviennent des domaines d'expérience par non-contact (asampatta), tandis que les autres le deviennent par contact (sampatta). Cette distinction doit être comprise par la différence de contact (ghaṭṭana). Les deux premiers heurtent uniquement par le biais du signe (nimitta), non par la base physique (vatthu). Les trois derniers, en revanche, heurtent par la base physique, non par le seul signe. Le contact du signe concerne uniquement ceux qui ne sont pas en contact, non ceux qui le sont. Le contact de la base physique, par contre, ne concerne que ceux qui sont en contact, et non ceux qui ne le sont pas. Par exemple, les reflets des corps de ceux qui marchent sur la rive apparaissent dans l'eau d'un étang ; mais pour ceux qui descendent dans cette eau, ces reflets n'y apparaissent plus. De même, les objets de la forme et du son ne heurtent pas lorsqu'ils sont en contact. Pourquoi ? À cause de l'absence de lumière et d'espace entre l'organe et l'objet, ce qui entraîne l'absence d'espace pour le signe. Mais lorsqu'ils ne sont pas en contact, ils heurtent en faisant apparaître leur propre signe. Pourquoi ? Parce que l'espace pour le signe est obtenu. Les trois autres, cependant, heurtent selon la base telle qu'elle est produite. Par conséquent, ils ne heurtent que lorsqu'ils sont en contact, et non lorsqu'ils ne le sont pas. Parmi ceux-là, ceux qui heurtent en restant sans contact, puisqu'ils heurtent par l'imposition du signe tout en restant eux-mêmes à distance, même s'ils sont grands ou multiples — comme le disque lunaire, le disque solaire, ou le cercle sonore du tonnerre ou du bêlement d'un mouton — ils entrent effectivement dans le champ de chaque sensibilité. Quant aux trois autres, puisqu'ils ne heurtent que par contact, on doit comprendre qu'un seul à la fois entre dans le champ de chaque sensibilité. Ceci est dit concernant les cinq portes. Mais à la porte de l'esprit (manodvāra), tous les objets sans exception entrent dans le champ sans contact. Et ici, l'expression 'dans les cinq portes' est employée pour montrer les portes spécifiques. Cependant, quand ces cinq objets heurtent leurs portes respectives, ils entrent alors également dans le champ de la porte de l'esprit. Car il est dit dans le Commentaire : 'Chaque objet entre dans le champ de deux portes à la fois'. Par conséquent, lorsqu'on voit la lune, le soleil, une montagne ou un arbre, ou n'importe quoi d'autre, alors, dans chaque sensibilité visuelle et un dans la porte de l'esprit, de multiples objets comme le disque lunaire apparaissent en un seul instant ; il en va de même pour les autres objets. L'entrée dans le champ doit être comprise ici comme l'apparition de caractères lorsqu'on pose un sceau sur une feuille de palmier et qu'on le frappe avec un maillet, faisant apparaître la marque du sceau sur la feuille. C'est ainsi que se produit l'altération des portes.

[126] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[126] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Ābhogānurūpaṃ anekakalāpagatāni āpātaṃ āgacchantī’’ti vuttaṃ. Tattha ābhogānurūpanti idaṃ vicāretabbaṃ.

Il est dit : 'De nombreux groupements (kalāpa) entrent dans le champ selon l'attention (ābhogānurūpaṃ)'. Ici, ce terme 'selon l'attention' doit être examiné.

Yattakāni hi pañcālambaṇāni cakkhādipathe ālokādi sahitāni hutvā ṭhitāni honti. Tattakāni sabbāni niddāyantassapi visaññi bhūtassapi aññavihitassapi yaṃkiñci jhānaṃvā phalaṃvā nirodhaṃvā samāpajjantassapi ābhogena vinā attano dvāresu āpātamāgacchantiyeva. Nakevalaṃ attanodvāresu eva. Athakho manodvārepi. Nakevalaṃ bhavaṅgamanodvāreeva. Āvajjanādīsu pana catubbhūmaka vīthicittesupi āpātaṃ āgacchantiyeva. Ayaṃnāma mano manodvāraṃ nahotīti navattabboti hi dvārakathāyaṃ vuttaṃ. Ayañca attho pathamajjhānassa saddo kaṇṭakoti iminā pāṭhena dīpetabbo. Pathamajjhānaṃ samāpannassa hi saddo sotamhi ghaṭṭetvā jhānacittasaṅkhāte manodvāre āpātamāgacchati. Tadā jhānacitta santati calitvā vocchijjati. Jhānā vuṭṭhāti. Bhavaṅgapāto hoti. Taṃ saddārammaṇaṃ vīthicittaṃ pavattatīti. Dutīyajjhānādīni samāpajjanto pana appakena saddena navuṭṭhāti. Adhimattasaddena pana vuṭṭhātiyeva. Na hi tāni āneñjapattānināma honti. Arūpajjhānānieva pana āneñjapattānināma honti. Tasmā tāni samāpajjanto adhimattasaddenapi navuṭṭhātiyevāti. Tesu pana tathā āpātamāgatesu tadārammaṇāni vīthicittāni pavattantiyevāti navattabbaṃ. Bhavaṅga santatiyāvā javanasantatiyāvā vocchinnāya pavattanti. Avocchinnāya napavattanti. Pavattamānānipi ārammaṇā dhimattādivasena laddhapaccayavisese ekekasmiṃ ārammaṇeeva pavattanti. [Pg.156] Na ekakkhaṇe pañcasūti daṭṭhabbaṃ. Etthaca atthavasā vibhatti pariṇāmoti katvā ekacittakkhaṇātītāni ṭhitipattāneva pañcā lambaṇāni ekacittakkhaṇātīte ṭhitippatte eva pañcadvāre bahu cittakkhaṇātītāni bahucittakkhaṇātīteti yojetabbaṃ.

En effet, autant les cinq objets, se trouvant dans le champ de la vision et des autres sens, sont accompagnés de lumière et d'autres conditions, autant ils entrent inévitablement dans leurs portes respectives sans effort conscient, que l'on dorme, que l'on soit inconscient, que l'on soit distrait ou que l'on entre dans une absorption (jhāna), une fruition (phala) ou une cessation (nirodha). Non seulement dans leurs propres portes, mais aussi dans la porte du mental. Non seulement dans la porte du mental-bhavaṅga, mais aussi dans les consciences du processus (vīthicitta) des quatre plans, comme l'avertissement (āvajjana), etc., ils entrent effectivement dans le champ de perception. En effet, il est dit dans l'explication des portes : « On ne doit pas dire que ce mental n'est pas la porte du mental ». Et ce sens doit être illustré par le texte : « Le son est une épine pour le premier jhāna ». Pour celui qui est entré dans le premier jhāna, en effet, le son frappe l'organe de l'ouïe et entre dans la porte du mental, désignée comme la conscience de jhāna. Alors, la continuité de la conscience de jhāna est agitée et interrompue. On sort du jhāna. Il y a une chute dans le bhavaṅga. Alors le processus de conscience ayant le son pour objet se produit. Cependant, celui qui entre dans le deuxième jhāna et les suivants ne sort pas de l'absorption pour un son faible. Mais il en sort effectivement pour un son puissant. Car ces absorptions ne sont pas qualifiées d'imperturbables (āneñja). Seules les absorptions immatérielles (arūpajjhāna) sont qualifiées d'imperturbables. C'est pourquoi celui qui y est entré ne sort pas, même pour un son puissant. Cependant, on ne doit pas dire que les consciences du processus de l'enregistrement (tadārammaṇa) se produisent systématiquement lorsque les objets entrent ainsi dans le champ de perception. Elles se produisent lorsque la continuité du bhavaṅga ou la continuité de l'impulsion (javana) est interrompue. Elles ne se produisent pas si elle n'est pas interrompue. Même lorsqu'elles se produisent, en raison de l'intensité de l'objet ou d'autres facteurs, ayant obtenu des conditions spécifiques, elles ne se produisent que sur un seul objet à la fois. On doit comprendre qu'elles ne se produisent pas sur les cinq simultanément. Ici, en considérant la transformation de la déclinaison selon le sens, il faut lier : « les cinq objets ayant dépassé un moment de conscience et étant arrivés à leur phase de stabilité » avec « les cinq portes ayant dépassé un moment de conscience et étant arrivées à leur phase de stabilité », et avec « ayant dépassé de nombreux moments de conscience ».

[127] Vibhāvaniyaṃ pana

[127] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘Te pana pasādā bhavaṅgacalanassa anantarapaccayabhūtena bhavaṅgena saddhiṃ uppannā’’ti vuttaṃ.

« Mais ces sensibilités (pasāda) sont nées avec le bhavaṅga qui est la condition immédiate de la vibration du bhavaṅga », a-t-il été dit.

Evaṃ pana sati bahucittakkhaṇātītānipi pañcālambaṇāni ekacittakkhaṇātīteeva pañcadvāre āpātamāgacchantīti āpajjati. Eta rahi pana ekakkhaṇe sahuppannānaññeva vatthārammaṇānaṃ ghaṭṭanaṃ icchanti. Sahuppannānivā pana hontu nānuppannānivā, balavabhāvoyeva pamaṇanti amhākaṃ khanti. Sabbaṃ vicāretvā gahetabbaṃ.

S'il en est ainsi, il s'ensuivrait que même les cinq objets ayant dépassé de nombreux moments de conscience entrent dans les cinq portes ayant dépassé seulement un moment de conscience. Mais à présent, on accepte le choc de la base et de l'objet seulement pour ceux qui sont nés simultanément. Qu'ils soient nés simultanément ou non, notre opinion est que seule l'intensité (balavabhāvo) est le critère. Tout cela doit être examiné attentivement avant d'être adopté.

[128] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[128] Quant à ce que la Vibhāvaniya [dit] :

‘‘Āvajjanena saddhiṃ uppannāti apare’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

« D'autres disent qu'ils sont nés avec l'avertissement (āvajjana) », a-t-il été dit. Cela n'est pas correct.

Evañhi sati aññadeva pañcārammaṇānaṃ āpātāgamanavatthu. Aññadeva pañcaviññāṇānaṃ nissayavatthūti evaṃ viruddhassa atthassa āpajjanatoti. Evaṃ pañcadvāre visayapavattiyā ādilakkhaṇaṃ dassetvā idāni sabbapāripūraṃ visayapavattivibhāgaṃ vīthicittapavattiñca dassento tasmātiādimāha. Tatoti tasmā cakkhussa āpātāgamanapaccayā. Cakkhussa āpātāgamanena saheva bhavaṅgassapi āpātaṃ āgacchatiyevāti vuttaṃ dvikkhattuṃbhavaṅgecaliteti. Calanañcettha yathā gahitaṃ kammādi ārammaṇaṃ muñcitvā idāni attani āpātaṃ āgacchantaṃ abhinavārammaṇaṃ gahetuṃ ussāhajātassa viya bhavaṅgasantānassa vikārappatti daṭṭhabbaṃ. Etthaca cakkhussa āpātāgamanaṃ cakkhuviññāṇuppattiyā eva kāraṇaṃ. Na āvajjanuppattiyā. Bhavaṅgassa āpātāgamanameva pana āvajjanuppattiyāpi kāraṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Car s'il en était ainsi, la base de l'entrée des cinq objets serait une chose, et la base de support des cinq consciences sensorielles en serait une autre, ce qui aboutirait à une contradiction. Ayant ainsi montré la caractéristique initiale de la manifestation de l'objet dans les cinq portes, il dit « tasmā » (donc), etc., pour montrer maintenant la division complète de la manifestation de l'objet et le fonctionnement des consciences du processus (vīthicitta). « Tato » signifie : à cause de la condition de l'entrée de l'œil dans le champ de perception. Il est dit « lorsque le bhavaṅga a vibré deux fois » car, en même temps que l'entrée dans le champ de l'œil, il y a aussi l'entrée dans le bhavaṅga. La vibration doit être comprise ici comme l'apparition d'une altération dans la continuité du bhavaṅga, comme s'il s'efforçait de saisir un nouvel objet qui entre maintenant en lui-même, après avoir abandonné l'objet précédent (kamma, etc.). Et ici, l'entrée dans le champ de l'œil est la cause seulement de l'apparition de la conscience visuelle, non de l'apparition de l'avertissement. On doit comprendre que seule l'entrée dans le bhavaṅga est aussi la cause de l'apparition de l'avertissement.

[129] Vibhāvaniyaṃ pana

[129] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

Manodvārepi [Pg.157] āpātāgamanaṃ visuṃ apatvā rūpādīnaṃ cakkhādisu ghaṭṭanaṃnāma yogyadesāvaṭṭhānaṃ eva. Tamevaca bhavaṅgu pacchedassapi kāraṇaṃ hotīti katvā ‘‘pañcasu hi pasādesu yogyadesāvaṭṭhāna vasena ārammaṇe ghaṭṭite pasādaghaṭṭanānubhāvena bhavaṅgasantati vocchijjamānātiādi’’ vuttaṃ. Taṃ tathā na daṭṭhabbaṃ.

Même dans la porte du mental, l'entrée dans le champ, sans être considérée séparément, n'est que la présence dans un lieu approprié du choc des formes, etc., sur l'œil, etc. Et considérant que cela même est la cause de l'interruption du bhavaṅga, il est dit : « Lorsque l'objet frappe les cinq sensibilités par sa présence dans un lieu approprié, la continuité du bhavaṅga est interrompue par la puissance du choc sur la sensibilité », etc. Cela ne doit pas être compris ainsi.

Na hi yogyadesāvaṭṭhānameva ghaṭṭananti sakkā vattuṃ. Yogyadesepana ṭhatvā nimittaghaṭṭanavasena vatthughaṭṭanavasenaca asani nipātoviya pasādesu yujjhanaṃ manthanaṃ khobhakaraṇaṃ ghaṭṭananti ca āpātāgamananti ca vuccatīti daṭṭhabbaṃ. Ayañca attho heṭṭhā vuttoyeva. Etthaca ayaṃpi eko dhammaniyāmoyevāti katvā nānā ṭhāniyesu dvīsu dvīsu dvāresu saheva āpātāgamanaṃ paccetabbaṃ. Rūpādinā pasāde ghaṭṭite taṃ nissitasseva pañcaviññāṇassa calanaṃ siyā. Kathaṃ pana hadayavatthunissitassa bhavaṅgassāti na codetabbanti.

On ne peut en effet affirmer que la simple présence dans un lieu approprié constitue le choc (ghaṭṭana). On doit comprendre que le choc et l'entrée dans le champ signifient, comme la chute de la foudre, le contact, le brassage et l'agitation dans les sensibilités par la force du signe et de la base, tout en étant dans un lieu approprié. Ce sens a déjà été mentionné plus haut. Et ici, considérant que ceci est aussi une loi de la nature (dhammaniyāma), on doit comprendre l'entrée simultanée dans deux portes situées en des endroits différents. Lorsque la sensibilité est frappée par une forme ou un autre objet, il peut y avoir une vibration de la conscience sensorielle qui en dépend. Mais on ne doit pas demander : « Comment peut-il y avoir une vibration du bhavaṅga qui dépend de la base cardiaque ? ».

[130] Vibhāvaniyaṃ pana

[130] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

Tameva codanaṃ samuṭṭhāpetvā taṃ pariharanto ‘‘santati vasena ekābaddhattā’’tiādimāha. Tattha santativasenāti navattabbaṃ. Saṇṭhānavasenāti pana vattabbaṃ. Sabbañcetaṃ sārato na paccetabbaṃ.

Soulevant cette même objection et y répondant, il dit : « À cause de la liaison étroite par la continuité », etc. Là, on ne devrait pas dire « par la continuité » (santativasena), mais plutôt « par la structure » (saṇṭhānavasena). Mais tout cela ne doit pas être accepté comme étant l'essence.

Kasmā, tādisassa anukkamacalanassa aṭṭhakathāyameva daḷhaṃ paṭikkhittattā. Vuttañhi tattha ekekaṃ ārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu āpātamāgacchatīti. Rūpārammaṇañhi cakkhupasādaṃ ghaṭṭetvā taṅkhaṇeyeva manodvāre āpātaṃ āgacchati. Bhavaṅgacalanassa paccayo hotīti attho. Sadda gandha rasa phoṭṭhabbesupi eseva nayo. Yathā hi sakuṇo ākāsenāgantvā rukkhagge nilīyamānova rukkhasākhañca ghaṭṭeti. Chāyācassa pathaviyaṃ paṭihaññati. Sākhāghaṭṭana chāyāpharaṇāni apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva bhavanti. [Pg.158] Evaṃ paccuppannarūpādīnaṃ cakkhupasādādighaṭṭanañca bhavaṅgacālana samatthatāyamanodvāreāpātāgamanañcaapubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva hotīti. Evaṃ sakuṇopamāya sahataṅkhaṇeyevāti ca apubbaṃacarimaṃ ekakkhaṇe yevātica vatvā daḷhaṃ paṭibhiddhattā taṃ anukkamacalanaṃ acintetvā dhammaniyāmavasena ekappahāracalanameva paccetabbanti. Bhavaṅgasotaṃvocchinditvāti bhavaṅgapavāhaṃ sabbaso avacchinnaṃ katvā. Āvajjantanti adisvāva kiṃnāmetanti āvajja mānaṃ. Passantanti atta paccakkhaṃ kurumānaṃ. Sampaṭicchantanti muñcituṃ adatvā yathādiṭṭhaṃ rūpaṃ paṭi gaṇhantaṃ. Santīrayamānanti suṭṭhu tīrentaṃvicārentaṃ. Vavatthapentanti suṭṭhu asaṅkarato thapentaṃ sallakkhentanti attho. Yonisomanasikārādivasena laddhopaccayo yenāti laddhapaccayaṃ. Yaṃkiñci javanaṃ javatīti sambandho. Taṃ pana javanaṃ ārammaṇassa dubbalakālevā mucchā maraṇāsannakālesuvā chakkhattuṃ vā pañcakkhattumevavā javatīti vuttaṃ yebhuyyenāti. Javatīti asaninipātasadisena javena pavattati. Tattha pathamajavanaṃ aladdhā sevanattā sabbadubbalaṃ hoti. Tato dutīyaṃ balavaṃ. Tato tatīyaṃ. Tato catutthaṃ. Idaṃ pana sabbabalavaṃ muddhapattaṃ hoti. Ito paṭṭhāya anukkamena parihāyamānaṃ pavattati. Sattamavāre gate parikkhīṇajavaṃ hotīti veditabbaṃ. Javanā nubandhāniti yathā paṭisotaṃ gacchantiṃ nāvaṃ udakaṃ thokaṃ anubandhati anugacchati. Evaṃ javanaṃ anubandhāni. Dve tadārammaṇapākānīti dvikkhattuṃ tadārammaṇakiccāni vipākacittāni pavattanti. Yathārahanti ārammaṇajavana sattānurūpaṃ. Bhavaṅgapātoti imasmiṃ atihantārammaṇe āvajjanato pathamabhavaṅgacalanatoyevavā paṭṭhāya uṭṭhitaṃ samuṭṭhitaṃ cittasantānaṃ yāvacatutthajavanā samuṭṭhahitvā pañcamajavanato paṭṭhāya patitameva hoti. Evaṃ santepi samuṭṭhitavegassa sabbaso aparikkhīṇatāya patitanti navuccati. Dutīyatadārammaṇato paraṃ pana samuṭṭhitavegassa sabbaso parikkhīṇattā tadā eva taṃcittasantānaṃ patitaṃnāma hoti. Tasmā patanaṃ pāto. Bhavaṅgabhāvenacittasantānassa pāto bhavaṅgapāto, bhavaṅgaṃ hutvā pātoti [Pg.159] attho daṭṭhabbo. Bhavaṅgakicce bhavaṅgaṭṭhāne bhavaṅgārammaṇeca pāto bhavaṅgapātotivā. Imasmiṃ ṭhāne dovārikopamā, gāmillopamā, ambopamāca vattabbā. Tāsabbāpi aṭṭhakathāyaṃ gahetabbā. Ettāvatā sattarassa cittakkhaṇāni paripūrepāti sambandho. Etthaca chachakkayojanā vattabbā. Yattha hi rūntī rammaṇaṃ ghaṭṭeti. Taṃ cakkhuvatthuṃ nissāya tattha ghaṭṭitaṃ rūpārammaṇaṃ ārabbha cakkhuviññāṇaṃ uppajjati. Itarāni pana āvajjanādīni mano viññāṇāni attano attano atītānantaracittena sahuppannaṃ hadayavatthuṃ nissāya tamevārammaṇaṃ ārabbha uppajjanti. Cakkhudvāra manodvārāni sabbesaṃpi vīthicittānaṃ dvārakiccaṃ sādhenti. Ayañca vīthi cakkhudvāre uppannattā cakkhudvāravīthīti. Cakkhuviññāṇena upalakkhitattā cakkhuviññāṇavīthītica vuccati. Ekacittakkhaṇaṃ atikkamma ghaṭṭanasamatthe atibalavā rammaṇe uppannattā atimahantārammaṇa vīthītica vuccatīti. Etthaca yattakāni rūpārammaṇāni cakkhupathe uppajjitvā ṭhitippattāni honti. Tāni tattakāni ṭhitippattesu pubbāparabhūtesu ekūna paññāsaparimāṇesu cakkhupasādesu kismiṃci naghaṭṭentīti navattabbāni. Tesu pana yadeva ekaṃ cakkhu imissā vīthiyā yathārahaṃ vatthubhāvaṃ dvārabhāvañca sādheti. Yatthaca ghaṭṭitaṃ rūpaṃ ārabbha ayaṃ vīthi pavattati. Etadeva kicca sādhanaṃ nāma hoti. Yaṃ majjhimāyukanti vadanti, itarāni pana mogha vatthūnināma honti, yānimandāyukānītiamandāyukānītica vadanti. Tānipana yathāvutta kicca sādhanato purimāni pacchimānīti duvidhāni honti, tadubhayānipi cakkhuviññāṇassa uppādakkhaṇe ṭhitibhāvena labbhamānāni aṭṭhacattālīsamattāni veditabbānīti. Avasesāni pana tato purimatarāni pacchimakarānica laddhaghaṭṭanānipi vatthudvārakiccasiddhibhāve anāsaṅkitabbattā idha nagahitānīti. Ettha siyā imāya vīthiyā uppattisamaye so puggalo ahaṃ idaṃ nāma passāmīti jānāti, na jānātīti. Najānāti. Kadā pana jānātīti. Sallakkhaṇavīthiyā pavattamānāya. Tathā hi [Pg.160] sabbapathamaṃ cakkhudvāravīthi pavattati. Tato tadanuvattikā manodvāravīthi. Tato samudāyagāhikā. Tato vaṇṇasallakkhaṇā. Tato vatthugāhitā. Tato vatthusallakkhaṇā tato nāmagāhikā. Tato nāmasallakkhaṇāti. Tattha vaṇṇasallakkhaṇāya pavattamānāya ahaṃ nīlavaṇṇaṃ passāmītiādinā vaṇṇaṃ sallakkheti. Vatthusallakkhaṇāya saṇṭhānaṃ sallakkheti. Nāma sallakkhaṇāya nāmaṃ sallakkhetīti. Iti taṃtaṃ sallakkhaṇavīthi yā pavattamānāyaeva taṃtaṃpassāmīti jānātīti. Etthaca alātacakkassa gāhikāviya purimāhi dvīhi vīthīhi punappunaṃ gahitānaṃ rūpānaṃ samudāyato gāhikā tatīyā manodvāravīthi samudāya gāhikānāma, na hi samudāyagahaṇena vinā paribyattavaṇṇagahaṇaṃ sambhavatīti. Yāva tadārammaṇuppādā pana appahontātītakanti dvikkhattuṃ yāva tadārammaṇuppādā pavattituṃ appahontaṃ hutvā atītadvatticittakkhaṇikaṃ. Yassa hi dvevā tīṇivā cittakkhaṇāni atītāni honti. Taṃ yāva tadārammaṇuppādā pavattituṃ nappahoti na sakkoti. Evaṃ appahontaṃ hutvā atītakanti attho. Apātamāgatanti cakkhudvāre manodvāreca āpātaṃ āgataṃ. Natthi tadārammaṇuppādoti ettha yassa tīṇi cittakkhaṇāni atītāni honti. Tassa cuddasa cittakkhaṇāyukāvase sassa ārammaṇassa sattamajavanena saheva niruddhattā tasmiṃ natthi tadārammaṇuppādoti yuttametaṃ. Na hi ekāvajjanavīthiyaṃ cittāni dhammavasena viya kālavasenāpi nānārammaṇāni icchanti aṭṭhakathācariyāti. Yassa pana dve cittakkhaṇāni atītāni. Tasmiṃ sattamajavanato paraṃ ekacittakkhaṇāyukāvasese ārammaṇe ekena tadārammaṇena uppajjitabbanti ce.Na. Na hi tādisaṃ nirodhā sannaṃ ārammaṇaṃ ekavāraṃpi tadārammaṇuppattiyā paccayo bhavituṃ sakkotīti. Tathā hi mahāaṭṭhakathāyaṃ vipākuddhāre cittappavattigaṇanāyaṃ tadārammaṇāni dveti dveeva tadārammaṇa vārā āgatāti.

Pourquoi ? Parce qu'une telle vibration séquentielle a été fermement rejetée dans le Commentaire lui-même. Il y est dit en effet que chaque objet entre en contact avec deux portes simultanément. Car un objet visible, après avoir frappé la sensibilité oculaire, entre en contact avec la porte du mental au même instant. Cela signifie qu'il devient la condition de la vibration du bhavaṅga. Il en va de même pour les sons, les odeurs, les goûts et les tangibles. Tout comme un oiseau venant du ciel, en se posant au sommet d'un arbre, frappe la branche de l'arbre au moment même où son ombre est projetée sur le sol. Le contact avec la branche et la projection de l'ombre se produisent de manière non successive, en un seul et même instant. De même, la collision de la forme présente avec la sensibilité oculaire et son entrée en contact avec la porte du mental, capable de faire vibrer le bhavaṅga, se produisent de manière non successive, en un seul et même instant. Ainsi, à travers la comparaison de l'oiseau, en disant « au même instant » et « de manière non successive en un seul instant », et parce que cela a été fermement établi, on ne doit pas envisager une vibration séquentielle, mais comprendre qu'il n'y a qu'une seule vibration globale selon la loi des phénomènes (dhamma-niyāma). « Ayant interrompu le flux du bhavaṅga » signifie ayant coupé totalement le courant du bhavaṅga. « Advertant » (āvajjanta) signifie se tourner vers l'objet sans l'avoir encore vu, en se demandant ce que c'est. « Voyant » (passanta) signifie en faire l'expérience directe par soi-même. « Réceptionnant » (sampaṭicchantan) signifie recevoir l'objet tel qu'il a été vu, sans le laisser s'échapper. « Examinant » (santīrayamāna) signifie bien peser et investiguer. « Déterminant » (vavatthapenta) signifie l'établir et le noter sans confusion. « Ayant acquis les conditions » signifie par le biais de l'attention appropriée (yoniso manasikāra), etc. « Quelconque impulsion (javana) s'élance » établit la relation. On dit « généralement » car cette impulsion s'élance six ou cinq fois lorsque l'objet est faible, ou dans les moments de stupeur ou de mort imminente. « S'élance » (javatī) signifie qu'elle procède avec une vitesse semblable à celle de la foudre. Là, la première impulsion est la plus faible, n'ayant pas encore bénéficié de la répétition (sevana). La seconde est plus forte. Puis la troisième, la quatrième ; celle-ci est la plus forte, atteignant son apogée. À partir de là, elle procède en diminuant progressivement. On doit comprendre qu'une fois le septième moment atteint, la force de l'impulsion est épuisée. « À la suite de l'impulsion » signifie que, de même que l'eau suit de près et accompagne un bateau remontant le courant, les [moments suivants] suivent l'impulsion. « Deux résultantes d'enregistrement » (tadārammaṇa) signifie que des consciences résultantes accomplissant la fonction d'enregistrement surviennent deux fois. « Selon le cas » signifie conformément à l'objet, à l'impulsion et à l'être. « Chute dans le bhavaṅga » : dans cet objet de très grande intensité (atihantārammaṇa), le continuum de conscience qui s'est élevé à partir de l'advertance ou de la première vibration du bhavaṅga, s'étant maintenu jusqu'à la quatrième impulsion, commence à tomber à partir de la cinquième impulsion. Malgré cela, on ne dit pas qu'il est tombé tant que l'élan initial n'est pas totalement épuisé. Après le second enregistrement, l'élan initial étant totalement épuisé, ce continuum de conscience est alors considéré comme « tombé ». Par conséquent, la chute est le « pāto ». La chute du continuum de conscience dans l'état de bhavaṅga est le « bhavaṅgapāto » ; on doit comprendre que cela signifie tomber pour devenir le bhavaṅga. Ou encore, c'est la chute dans la fonction, l'état ou l'objet du bhavaṅga. À ce stade, les comparaisons du portier, du villageois et de la mangue doivent être mentionnées. Elles doivent toutes être tirées du Commentaire. « Par là, les dix-sept moments de conscience sont complétés » constitue le lien. Ici, l'application du sextuplet (cha-chakka) doit être expliquée. Car là où la forme frappe l'objet, la conscience visuelle s'élève en dépendant de la base oculaire, ayant pour objet cette forme qui y a frappé. Les autres consciences mentales, comme l'advertance, s'élèvent en dépendant de la base cardiaque née simultanément avec la conscience précédente immédiatement passée, en prenant ce même objet. Les portes de l'œil et du mental accomplissent la fonction de porte pour toutes les consciences du processus (vīthicitta). Et parce que ce processus s'élève à la porte de l'œil, on l'appelle « processus de la porte de l'œil ». On l'appelle aussi « processus de la conscience visuelle » car il est caractérisé par elle. Et comme il s'élève lorsqu'un objet très puissant capable de frapper après avoir dépassé un seul instant de conscience survient, on l'appelle aussi « processus de l'objet de très grande intensité » (atimahantārammaṇa-vīthi). Ici, il ne faut pas dire que les objets visibles qui entrent dans le champ visuel et atteignent leur phase de présence (ṭhiti) ne frappent aucune des quarante-neuf sensibilités oculaires passées ou futures parmi celles ayant atteint leur phase de présence. Parmi elles, seule une sensibilité oculaire remplit adéquatement la fonction de base et de porte pour ce processus. Et le point où la forme frappe et à partir duquel ce processus procède est ce qui accomplit la fonction. C'est ce qu'on appelle « de durée de vie moyenne » ; les autres sont appelées « bases vaines », qualifiées de « courte durée » ou « non-courte durée ». Celles-ci sont de deux sortes, antérieures ou postérieures à l'accomplissement de ladite fonction ; les deux ensemble doivent être comprises comme étant environ quarante-huit, se trouvant dans l'état de présence au moment de l'apparition de la conscience visuelle. Les autres, plus antérieures ou plus postérieures, bien qu'ayant reçu le choc, ne sont pas prises en compte ici car on ne peut pas compter sur elles pour l'accomplissement de la fonction de base ou de porte. Ici, on pourrait se demander : au moment de l'apparition de ce processus, la personne sait-elle « je vois telle chose » ? Elle ne le sait pas. Quand le sait-elle ? Lors du processus de reconnaissance (sallakkhaṇa-vīthi). En effet, le processus de la porte de l'œil survient en tout premier lieu. Ensuite, le processus de la porte du mental qui le suit. Puis celui qui saisit l'ensemble (samudāya). Puis celui qui reconnaît la couleur (vaṇṇa). Puis celui qui saisit l'entité (vatthu). Puis celui qui reconnaît l'entité. Puis celui qui saisit le nom (nāma). Puis celui qui reconnaît le nom. Là, lors de la reconnaissance de la couleur, elle reconnaît la couleur en disant « je vois du bleu », etc. Lors de la reconnaissance de l'entité, elle reconnaît la forme (saṇṭhāna). Lors de la reconnaissance du nom, elle reconnaît le nom. Ainsi, c'est seulement lors du déroulement de ces processus respectifs de reconnaissance qu'elle sait « je vois telle ou telle chose ». Ici, le troisième processus mental, appelé « saisie de l'ensemble », saisit la globalité des formes saisies à plusieurs reprises par les deux processus précédents, à la manière d'un cercle de feu (alātacakka) ; car sans la saisie de l'ensemble, la saisie d'une couleur distincte n'est pas possible. Quant à « passé jusqu'à l'insuffisance de l'apparition de l'enregistrement », cela signifie que l'objet a vieilli de deux ou trois instants de conscience, de sorte qu'il n'a plus la capacité de durer jusqu'à l'apparition de l'enregistrement. Pour celui dont deux ou trois instants de conscience sont passés, l'objet ne peut pas durer jusqu'à l'apparition de l'enregistrement. C'est le sens de « passé en étant insuffisant ». « Entré dans le champ » signifie entré à la fois dans la porte de l'œil et dans la porte du mental. « Il n'y a pas d'apparition d'enregistrement » : ici, pour celui dont trois instants de conscience sont passés, l'objet ayant une durée de vie restante de quatorze instants cesse en même temps que la septième impulsion, il est donc juste de dire qu'il n'y a pas d'apparition d'enregistrement. En effet, dans un processus d'advertance unique, les maîtres commentateurs n'acceptent pas que les consciences aient des objets différents selon le temps, tout comme elles n'en ont pas selon leur nature (dhamma). Mais si deux instants de conscience sont passés, il resterait un instant de vie à l'objet après la septième impulsion, et on pourrait penser qu'un enregistrement devrait apparaître. Non. Car un objet si proche de la cessation ne peut être une condition pour l'apparition d'un enregistrement, même une seule fois. C'est ainsi que dans l'analyse des résultantes du Mahā-aṭṭhakathā, lors du décompte de la procédure de la conscience, il est dit que les enregistrements sont deux, et seuls deux tours d'enregistrement sont mentionnés.

Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

Quant au Vibhāvanī,

‘‘Dvikkhattumeva [Pg.161] hi tadārammaṇuppatti pāḷiyaṃ niyamitā’’ti vuttaṃ. Tattha pāḷiyanti aṭṭhakathātantiṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Na hi sā nāma pāḷi atthi, yattha dvikkhattuṃ tadā rammaṇuppatti niyamitāti.

Il est dit : « L'apparition de l'objet consécutif (tadārammaṇa) deux fois seulement est fixée dans le Canon (Pāḷi) ». À cet égard, le terme « dans le Canon » doit être compris comme se rapportant à la tradition des commentaires (aṭṭhakathā). Car il n'existe en effet aucun texte canonique où l'apparition de l'objet consécutif soit fixée à deux reprises.

Majjhimabhāṇakāpana tadārammaṇaṃ ekaṃpi icchanti. Saṅgahakārena pana taṃ paṭisiddhanti idhapi taṃ therena paṭikkhittanti daṭṭhabbaṃ. Yadi evaṃ kasmā paramatthavinicchaye sakiṃdvevā tadālambanti therena vuttanti. Majjhimabhāṇakānaṃ matena vuttanti daṭṭhabbanti. Ācariyānandatthero pana ekaṃpi icchatiyeva. Yathā hi āgantukabhavaṅgaṃ ekaṃ pavattati. Tathā tadārammaṇaṃpi ekaṃ napavattatīti nasakkā vattuṃ. Yañca cittappavattigaṇanāyaṃ tadārammaṇāni dveti vuttaṃ. Taṃpi ukkaṭṭhaparicchedavasena vuttanti, na nasakkā vattunti. Yāva javanuppādāpi pavattituṃ appahontātītakanti sambandho. Yassa hi ārammaṇassa cattāri pañca cha satta aṭṭhanava vā cittakkhaṇāni atītāni honti. Taṃ yāva javanuppādā pavattituṃ nappahoti. Evaṃ appahontaṃ hutvā atītakanti attho. Javanaṃpi anuppajjitvāti javanassapi anuppajjanato. Ayañhi tvāpaccayo bhāvattheeva daṭṭhabbo. Na kattuatthe. Kasmā. Attano padhānakriyāya samānakattukatāya abhāvatoti.

Cependant, les récitateurs du Majjhima (Majjhimabhāṇakā) acceptent même un seul moment d'objet consécutif. Mais par l'auteur du Saṅgaha, cela est rejeté ; ici aussi, on doit considérer que cela a été réfuté par le Thera. S'il en est ainsi, pourquoi le Thera a-t-il dit dans le Paramatthavinicchaya que l'objet consécutif (tadālamba) se produit soit une fois, soit deux fois ? On doit comprendre que cela a été dit selon l'opinion des récitateurs du Majjhima. Quant au Thera Ācariyānanda, il accepte même une seule fois. De même que le bhavaṅga adventice se produit une fois, de même on ne peut dire que l'objet consécutif ne puisse se produire une seule fois. Et ce qui a été dit dans le décompte des occurrences de la pensée, à savoir que les objets consécutifs sont au nombre de deux, cela a été dit en considération de la limite supérieure, et on ne peut pas dire que cela ne soit pas possible. « Trop passé pour pouvoir durer jusqu'à l'apparition de l'impulsion (javana) » est la construction syntaxique. Pour l'objet dont quatre, cinq, six, sept, huit ou neuf moments de pensée sont passés, celui-ci ne suffit pas pour durer jusqu'à l'apparition de l'impulsion. Être ainsi insuffisant est le sens de « passé ». « Même sans que l'impulsion n'apparaisse » (javanaṃpi anuppajjitvā) s'entend parce que l'impulsion ne se produit pas. Ici, ce suffixe -tvā doit être compris dans le sens d'un état (bhāvatthe), et non dans le sens d'un agent. Pourquoi ? Parce qu'il y a absence d'un agent commun avec l'action principale elle-même.

[131] Vibhāvaniyaṃ pana

[131] Quant au Vibhāvanī,

‘‘Hetumhicāyaṃ tvāpaccayo’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il y est dit : « Ce suffixe -tvā est employé dans le sens de cause (hetu) ». Cela n'est pas correct.

Na hi bāhiratthabhūto hetuattho kitakapaccayānaṃ visayo hotīti. Tasmā idha bhāvattheeva tvāpaccayo. Tatoca hetuatthe paccattavacananti daṭṭhabbaṃ. Etena yā lakkhaṇe hetumhicamānantapaccayānaṃpi pavatti katthaci vuttā. Sāpipaṭikkhittā hoti. Nahi bāhiratthabhūtā lakkhaṇahetuyo tesaṃ visayā hontīti. Etthaca yassa ārammaṇassa navacittakkhaṇāni atītāni honti. Tassa avasesa aṭṭhacittakkhaṇā yukassa dutīya voṭṭhabbanena saheva [Pg.162] niruddhattā tasmiṃ javanaṃpi anuppajjitvāti yuttametaṃ. Kāraṇaṃ vuttameva. Yassa pana cattāri.La. Aṭṭhavā cittakkhaṇāni atītāni. Tasmiṃ javanena uppannena bhavitabbanti ce.Na. Avasesachacittakkhaṇāyukaṃpi hi ārammaṇaṃ javanuppattiyā paccayo bhavituṃ na sakkoti. Javanañhi uppajjamānaṃ sattakkhattuṃ pavattituṃ pahonake ārammaṇe eva uppajjati. Pakatiniyāmena javanassa sattakkhattu paramatāya sambhavatoti. Ettha pana yathā visaññikāla mucchākāla maraṇakālesu vatthussa avisadatāya dubbalatā yaca javanaṃ chapañcavārepi pavattati. Tathā pakatikālepi ārammaṇassa dubbalabhāve sati chapañcavārepi pavattatiyevāti. Dvattikkhattunti dvikkhattuṃvā tikkhattuṃvā. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ voṭṭhabbane ṭhatvā ekaṃvā dvevā cittāni pavattanti. Tato āsevanaṃ labhitvā javanaṭṭhāne ṭhatvā puna bhavaṅgaṃ otaratīti vuttaṃ. Ettha hi tato āsevanaṃ labhitvā javanaṭṭhāne ṭhatvāti etena tatīyassa voṭṭhabbanassa pavattiṃ dasseti. Itarathā ekaṃvā dvevā cittāni pavattanti. Tato bhavaṅgaṃ otaratīti vuttaṃ siyāti. Ekaṃvāti pana vācā siliṭṭhamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Yathā diratta tirattaṃti. Athavā, tatoti ekacittatovā dvicittatovāti attho. Tattha pathamena dvikkhattuṃ dutīyena tikkhattuṃ voṭṭhabbanassa uppatti vuttā hotīti. Āsevanaṃ labhitvāti idaṃ pana upacāravacanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Na hi voṭṭhabbanassa āsevanatā paṭṭhāne vuttāti. Ācariyānandattherena panettha voṭṭhabbanato paraṃ catupañca cittakkhaṇāvasese ārammaṇe catupañcajavanuppattiyā eva parittārammaṇavāro icchito. Na voṭṭhabbana pariyosānavasena. Paṭṭhānehi bhavaṅgaṃ āvajjanāya anantarapaccayena paccayo tvevavutto. Na pana vutto āvajjanā bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayoti. Yathā ca mucchāmaraṇakālesu vatthudubbalatāya cha pañcajavanavārā icchitabbā. Tathā idhapi ārammaṇadubbalatāyāti na na sakkā vattunti. Ettha ca santīraṇato paraṃ ekacittakkhaṇā vasese ārammaṇe ekaṃ voṭṭhabbanaṃ dvicittakkhaṇāvasese dve taduttari [Pg.163] tīṇīti yuttaṃ siyā. Etarahi pana dvivoṭṭhabbanikā chaparittārammaṇavīthiyoti voṭṭhabbanikā pañcāti yojesuṃ. Evaṃ sante kīdise parittārammaṇe dvivoṭṭhabbanikā, kīdise tivoṭṭhabbanikāti vicāretabbā siyunti. Yaṃ pana ārammaṇaṃ dvattikkhattuṃvoṭṭhabbanuppattiyā appahonakaṃ hoti. Taṃ āvajjanappattiyāpi paccayo na hotīti vuttaṃ tattha bhavaṅgacalanameva hoti. Natthi vīthicittuppādoti. Tattha bhavaṅgacalanamevāti dvikkhattuṃ bhavaṅgassa calanamattameva hoti. Iccevaṃ cakkhudvāreti iti evaṃ yadi ekacittakkhaṇātītakaṃ rūpārammaṇaṃ cakkhussa apātamāgacchatītiādinā vuttanayena cakkhudvāre catunnaṃ vārānaṃ vasena catudhā visayappavatti veditabbā, tathā sotadvārādīsu cātiyojanā. Sabbathāpi catudhā veditabbāti sambandho. Atiparittārammaṇaṃpi āpātāgatamattena moghavārassa ārammaṇaṃnāma hoti. Na ārammaṇakaraṇavasena. Itarāni pana ubhayathāpi itaresaṃ vārānaṃ ārammaṇānināma hontīti vuttaṃ catunnaṃ vārānaṃ yathākkamaṃ ārammaṇabhūtāti.

En effet, le sens de cause, étant un aspect extérieur, n'est pas du domaine des suffixes kitaka. Par conséquent, ici, le suffixe -tvā est uniquement dans le sens d'un état. De là, on doit considérer que le cas nominatif est employé dans le sens de cause. Par cela, l'usage des suffixes -māna et -anta dans le sens de cause, mentionné quelque part dans la grammaire, est également réfuté. Car les causes caractéristiques, étant des aspects extérieurs, ne sont pas de leur domaine. Et ici, pour l'objet dont neuf moments de pensée sont passés, ses huit moments de pensée restants ayant cessé en même temps que la seconde détermination (voṭṭhabbana), il est juste de dire : « même sans que l'impulsion n'apparaisse ». La raison a déjà été dite. Si l'on objecte : « Pour celui dont quatre... ou huit moments de pensée sont passés, l'impulsion devrait apparaître », on répond : Non. Car un objet ayant une durée de seulement six moments de pensée restants ne peut être une condition pour l'apparition de l'impulsion. En effet, l'impulsion, lorsqu'elle surgit, ne surgit que pour un objet capable de durer sept fois, car par règle naturelle, l'impulsion a une limite maximale de sept fois. Mais ici, de même que dans les moments d'inconscience, d'évanouissement ou de mort, l'impulsion se produit durant cinq ou six cycles en raison de la faiblesse et du manque de clarté de la base physique, de même, en temps normal, lorsque l'objet est faible, elle se produit également durant cinq ou six cycles. « Deux ou trois fois » signifie deux fois ou trois fois. En effet, il est dit dans le Commentaire qu'en restant dans la détermination, une ou deux pensées se produisent ; après cela, ayant obtenu l'impulsion (āsevana), et restant dans la position d'impulsion, elle redescend dans le bhavaṅga. Ici, par les mots « ayant obtenu l'impulsion et restant dans la position d'impulsion », on montre l'apparition d'une troisième détermination. Autrement, on aurait dit que « une ou deux pensées se produisent, puis elle redescend dans le bhavaṅga ». Quant à « une fois », cela doit être considéré comme une simple fluidité de langage, comme dans l'expression « deux ou trois nuits ». Ou bien, « après cela » signifie à partir d'une pensée ou à partir de deux pensées. Dans ce cas, l'apparition de la détermination est dite deux fois par le premier et trois fois par le second. « Ayant obtenu l'impulsion » doit être considéré comme une simple métaphore. Car la fonction d'impulsion de la détermination n'est pas mentionnée dans le Paṭṭhāna. Cependant, le Thera Ācariyānanda accepte, pour un objet où il reste quatre ou cinq moments de pensée après la détermination, un processus d'objet très limité avec l'apparition de quatre ou cinq impulsions, et non par la simple fin de la détermination. Dans le Paṭṭhāna, il est seulement dit que le bhavaṅga est une condition par la condition de proximité pour l'avertissement (āvajjana). Mais il n'est pas dit que l'avertissement est une condition par la condition de proximité pour le bhavaṅga. Et comme dans les moments d'évanouissement ou de mort, les cycles de cinq ou six impulsions doivent être acceptés en raison de la faiblesse de la base, il en va de même ici en raison de la faiblesse de l'objet ; cela ne peut être nié. Et ici, après l'investigation (santīraṇa), il serait approprié d'avoir une détermination s'il reste un moment de pensée, deux s'il en reste deux, et trois au-delà. Mais actuellement, on a combiné les six types de processus d'objet très limité comportant deux déterminations en disant qu'il y a cinq types de processus de détermination. S'il en est ainsi, on devrait examiner quel type d'objet limité comporte deux déterminations et lequel en comporte trois. Quant à l'objet qui ne suffit pas pour l'apparition de deux ou trois déterminations, il est dit qu'il n'est même pas une condition pour l'apparition de l'avertissement ; là, il n'y a qu'une vibration du bhavaṅga. Il n'y a pas d'apparition de pensée de processus. Dans « il n'y a qu'une vibration du bhavaṅga », cela signifie qu'il n'y a qu'une simple vibration du bhavaṅga deux fois. Ainsi, dans la porte de l'œil, selon la méthode énoncée : « si un objet visible passé d'un moment de pensée entre dans le champ de vision de l'œil », etc., le mode de fonctionnement des objets doit être connu de quatre façons selon les quatre cycles dans la porte de l'œil, et de même pour la porte de l'oreille, etc. « Doit être connu de quatre façons en tout point » est la construction. Même l'objet extrêmement limité, par le simple fait d'être entré dans le champ de vision, est appelé un objet de « cycle vain » (moghavāra), mais pas par l'acte d'appréhension de l'objet. Les autres, cependant, sont appelés objets des autres cycles de l'une ou l'autre manière ; il est dit qu'ils sont les objets des quatre cycles respectivement.

Vibhāvaniyaṃ pana

Quant au Vibhāvanī,

Ārammaṇabhūtāti imassa atiparittārammaṇaṃ sandhāya paccayabhūtāti attho vutto. Tañhi moghavāra paññā panāya paccayo hotīti.

« Étant devenus des objets » : ce sens est exprimé par « étant devenus des conditions », en référence à cet objet extrêmement ténu. Car cela sert en effet de condition pour la désignation dans la phase vaine (moghavāra).

Pañcadvārevīthicittāni yathārahaṃ kiccavasena satteva. Cittuppādā cittānaṃ uppattikhaṇavasena catuddasa. Vitthārā cittasarūpavitthārato catupaññāsāti yojanā. Etthāti parittajavanavāre.

Les consciences du processus des cinq portes sont au nombre de sept seulement, selon leur fonction respective. Les surgissements de conscience sont au nombre de quatorze, selon les moments d'apparition des consciences. En détail, ils sont cinquante-quatre selon le détail de la nature intrinsèque des consciences ; telle est la glose. « Ici » se réfère au cycle de l'impulsion limitée (parittajavanavāra).

137. Manodvāre pana ārammaṇadhammā parittakhaṇāpi atītānāgatāpi kālavimuttāpi āpātaṃ āgacchantiyeva. Tasmā tattha ekacittakkhaṇātītānivā bahucittakkhaṇātītānivā ṭhitippattāneva āpātamāgacchantīti idaṃ vidhānaṃ natthīti vuttaṃ manodvārepana yadivibhūtamālambaṇaṃ āpātamāgacchatīti. Tattha manodvāreti suddhamanodvāre. Cakkhādīsu hi ghaṭṭanena saheva yattha apātamāgacchati. [Pg.164] Taṃ missakadvāranti vuccati. Idha pana suddhamevā dhippetanti. Taṃpi pañcadvārānubandhakaṃ visuṃ siddhanti duvidhaṃ hoti. Tattha yathā ghaṇḍe daṇḍakena ekavāraṃ pahaṭe ghaṇḍasarīrabhūtā rūpa kalāpā ciraṃpi kālaṃ aññamaññaṃ ghaṭṭetvā anuravasaddasantānaṃ pavattenti. Tathā pañcadvāre ārammaṇena ekavāraṃ ghaṭṭite pañca dvārikavīthiyā niruddhāyapi atītaṃ pañcālambaṇaṃ manodvāre yathā pātāgatameva hutvā anekasahassānipi manodvārikavīthicitta santānāni pavattetiyeva. Tesaṃ pana dvārabhūtaṃ bhavaṅgasantānaṃ anubandhakaṃnāma hoti. Tānica cittāni anubandhakavīthicittānināma honti. Yattha pana pañcadvāraghaṭṭanā nubandhabhāvena vinā kevalaṃ tathā tathā chaḷārammaṇadhammā āpātaṃ āgacchanti. Taṃ visuṃ siddhaṃ nāma hoti. Kathaṃ pana tasmiṃ visuṃ siddhe manodvāre ārammaṇa dhammā āpātaṃ āgacchantīti. Vuccate. Diṭṭhato diṭṭhasambandhato sutato sutasambandhato saddhāya ruciyā ākāraparivitakkena diṭṭhinijjhānakhantiyā nānākammabalena nānāiddhibalena dhātukkhota vasena devatopasaṃhāravasena anubodhavasena paṭivedhavasenāti evamādīhi kāraṇehi āpātaṃ āgacchantīti. Tattha diṭṭhaṃnāma pubbe pañcahidvārehi gahitaṃ pañcālambaṇaṃ. Taṃpi kālantare kāraṇalābhe sati suddhe manodvāre āpātaṃ āgacchatiyeva. Diṭṭhasambandhaṃnāma diṭṭhasadisaṃ vuccati. Pubbe hi kiñci disvā aññaṃ yaṃkiñci anumānentassa adiṭṭhaṃpi taṃsadisaṃ atītaṃpi anāgataṃpi paccuppannaṃpi bahuāpātaṃ āgacchatiyeva. Sutaṃnāma parato sutvā gahitaṃ chaḷārammaṇaṃ. Taṃ pana mahāvisayaṃ hoti. Sabbaññudesanaṃ sutvā gahitaṃ na kiñci anārammaṇaṃnāma atthīti. Sutasambandhaṃnāma sutasadisaṃ. Saddhānāma parassa saddahanā. Rucināma attano mati. Ākāra parivitakko nāma atthacchāyaṃ byañjanacchāyaṃ kāraṇacchāyañca nissāya tathā tathā parivitakkanaṃ. Diṭṭhinijjānakhantināma paññāyavā attano laddhiyāvā punappunaṃ upaparikkhitvā evamevāti sanniṭṭhānaṃ pāpetvā gahaṇaṃ. Sesaṃ pākaṭameva. Etthaca anantarūpanissaya paccayabhāvonāma cittasantānassa mahāvipphāro hoti. Sakiṃpi ārammaṇaṃ [Pg.165] suṭṭhu āsevitvā niruddhakālato paṭṭhāya vassasatepi vassasahassepi bhavantarepi taṃārammaṇaṃ paṭicca bhavaṅga calanassa paccayo hoti. Cittañcanāma diṭṭhādīhi yathāvuttakāraṇehi saṃvaddhitaṃ mahāvipphāraṃ hoti. Kiñci nimittaṃ labhitvā ekasmiṃ khaṇe anekasahassesupi diṭṭhādīsu ārammaṇesu pharamānaṃ pavattati. Tehica kāraṇehi niccaṃ codīyamānaṃ cittasantānaṃ kāyagelaññādike cittadubbalapaccaye asati niccakālaṃpi bhavaṅgato vuṭṭhātuṃ ajjhāsayayuttaṃ hoti. Na hi cittaṃnāma avibhūte ārammaṇe ramati. Vibhūteeva ramati. Tasmā bhavaṅgasampayutto manasikāro punappunaṃ bhavaṅgaṃ cāletvā laddhapaccayesu ārammaṇesu punappunaṃ āvajjanaṃ niyojetiyeva. Tadā tāni ārammaṇāni tadabhininnākāra pavattamanasikāra sampayuttassa bhavaṅga cittassa āpātaṃ āgacchanti. Na hi aññaṃ ārammaṇaṃ gahetvā pavattamānassa cittassa ārammaṇantare abhininnākāronāma natthīti sakkā vattunti. Tadārammaṇapākāni pavattantīti idaṃ kāmasattavasena vuttaṃ. Rūpārūpasattānaṃ pana vibhūtārammaṇepi tadārammaṇuppādo natthiyeva. Yathā cettha. Evaṃ pañcadvārepi rūpasattānaṃ atimahantārammaṇesu tadārammaṇuppādo natthīti. Avibhūte panā lambaṇe javanāvasāne bhavaṅgapātova hotīti idañca ukkaṭṭha paricchedavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ñāṇavibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ pana dvattikkhattuṃ voṭṭhabbanappavattivasena avibhute ālambaṇe voṭṭhabbanavāropi āgato. Yoca pañcadvārebhavaṅgacalanamattavasena moghavāro nāma catuttho vāro vutto. Sopi idha laddhuṃ vaṭṭatiyeva. Suddhamanodvārepi hi ārammaṇe āpātamāgate vīthicittaṃ anuppajjitvā dvikkhattuṃ bhavaṅge calite nivattanakavārānaṃ pamāṇaṃ nabhavissatiyeva, visayeca āpātāgate bhavaṅgeca calite sati visayappavattināma na na hotīti. Iti imasmiṃ manodvārepi tadārammaṇa javana voṭṭhabbana moghavāra saṅkhātānaṃ catunnaṃ vārānaṃ yathākkamaṃ āraṇabhūtā visayappavatti catudhā veditabbāti. Tattha tadārammaṇavārassa ārammaṇabhūtā abhivibhūtānāma javana vārassa [Pg.166] vibhūtānāma. Voṭṭhabbanavārassa avibhūtānāma. Moghavārassa ārammaṇabhūtā atiavibhūtānāmāti yojetabbā.

137. À la porte du mental, les objets, qu'ils soient d'une durée infime, passés, futurs ou hors du temps, entrent bel et bien dans le champ de la conscience. C'est pourquoi la règle selon laquelle ils n'entrent dans le champ qu'après avoir passé un ou plusieurs instants de conscience et atteint la phase de stabilité n'existe pas ici ; il est dit qu'à la porte du mental, l'objet entre dans le champ s'il est clair. Ici, « porte du mental » désigne la porte du mental pure. Car lorsqu'un objet entre dans le champ simultanément avec l'impact sur l'œil, etc., on l'appelle « porte mixte ». Mais ici, c'est la porte pure qui est visée. Celle-ci est de deux sortes : celle qui suit les cinq portes et celle qui s'établit indépendamment. À cet égard, tout comme lorsqu'un gong est frappé une fois par un bâton, les groupes de matière constituant le corps du gong, s'entrechoquant pendant longtemps, produisent une série de résonances, de même, lorsqu'un objet a frappé une fois les cinq portes, même après la cessation du processus de conscience des cinq portes, l'objet passé des cinq sens apparaît à la porte du mental comme s'il venait d'arriver, et fait ainsi apparaître des milliers de séries de processus de conscience de la porte du mental. Le continuum du bhavaṅga qui sert de porte à ceux-ci est appelé « consécutif ». Et ces types de conscience sont appelés « consciences du processus consécutif ». Cependant, là où les six types d'objets entrent dans le champ de diverses manières, sans être consécutifs à l'impact sur les cinq portes, cela est appelé « établi indépendamment ». Comment alors les objets entrent-ils dans le champ de cette porte du mental établie indépendamment ? On répond : par ce qui a été vu, par lien avec ce qui a été vu, par ce qui a été entendu, par lien avec ce qui a été entendu, par la foi, par l'inclination, par la réflexion sur les apparences, par l'acceptation d'une vue, par la force de divers karmas, par la force de divers pouvoirs psychiques, par le dérèglement des éléments, par l'influence des divinités, par la compréhension ou par la pénétration, et par d'autres causes semblables. À cet égard, le « vu » désigne les cinq objets saisis précédemment par les cinq portes. Cela aussi, au moment opportun et en présence de causes, entre dans le champ de la porte du mental pure. Ce qui est « lié au vu » désigne ce qui est semblable au vu. En effet, pour celui qui, ayant vu quelque chose auparavant, en déduit une autre chose, même ce qui n'a pas été vu, que ce soit passé, futur ou présent, entre abondamment dans le champ s'il lui est semblable. Ce qui est « entendu » désigne les six types d'objets saisis après les avoir entendus d'autrui. Cela possède un vaste domaine. Après avoir entendu et saisi l'enseignement de l'Omniscient, il n'existe rien qui ne puisse être un objet. Ce qui est « lié à l'entendu » signifie semblable à l'entendu. La « foi » est la confiance en autrui. L'« inclination » est sa propre opinion. La « réflexion sur les apparences » est le fait de réfléchir de diverses manières en s'appuyant sur l'ombre du sens, l'ombre du texte et l'ombre de la cause. L'« acceptation d'une vue » est le fait de saisir une conclusion en disant « c'est ainsi » après avoir examiné à maintes reprises soit par la sagesse, soit par sa propre doctrine. Le reste est tout à fait clair. En cela, ce qu'on appelle la condition de proximité et de support est une grande expansion du continuum de la conscience. Après avoir pleinement expérimenté un objet une seule fois, à partir du moment où il a cessé, même après cent ou mille ans, ou dans une autre existence, cet objet devient la condition de la vibration du bhavaṅga. La conscience, renforcée par les causes susmentionnées telles que le vu, etc., possède une grande expansion. Ayant saisi un certain signe, elle se manifeste en un instant en se propageant sur des milliers d'objets vus, etc. Le continuum de conscience, continuellement stimulé par ces causes, est enclin à sortir du bhavaṅga à tout moment, à moins qu'il n'y ait des conditions de faiblesse mentale comme la maladie physique. Car la conscience ne se délecte pas d'un objet indistinct, elle ne se délecte que d'un objet clair. Par conséquent, l'attention associée au bhavaṅga fait vibrer le bhavaṅga à maintes reprises et engage continuellement l'avertissement sur les objets pour lesquels les conditions sont réunies. Alors, ces objets entrent dans le champ de la conscience du bhavaṅga associée à l'attention qui se déploie vers eux. On ne peut en effet dire qu'il n'y a pas d'inclination vers un autre objet pour la conscience qui se produit en saisissant un objet donné. L'affirmation selon laquelle les résultats de l'enregistrement se produisent est dite concernant les êtres du monde du désir. Pour les êtres des mondes de la forme et du sans-forme, même avec un objet clair, l'enregistrement ne se produit pas. De même qu'ici, aux cinq portes pour les êtres du monde de la forme, il n'y a pas d'enregistrement pour les objets très grands. Mais pour un objet indistinct, à la fin de l'impulsion, il y a seulement une chute dans le bhavaṅga ; cela doit être compris comme ayant été dit selon la limite supérieure. Dans le commentaire du Ñāṇavibhaṅga, cependant, l'occurrence de la détermination deux ou trois fois est mentionnée pour un objet indistinct. Et ce qu'on appelle le quatrième cas, le « cas vain », consistant en une simple vibration du bhavaṅga aux cinq portes, doit également être accepté ici. Car même à la porte du mental pure, lorsqu'un objet entre dans le champ sans que la conscience du processus ne s'élève, et que le bhavaṅga vibre deux fois, le nombre de cas de retour ne manquera pas d'exister ; et lorsque l'objet est présent et que le bhavaṅga a vibré, l'occurrence de l'objet ne fait pas défaut. Ainsi, à cette porte du mental également, la présentation de l'objet, qui sert de base aux quatre cas connus sous le nom d'enregistrement, d'impulsion, de détermination et de cas vain, doit être comprise comme étant de quatre sortes. Parmi ceux-ci, les objets du cas de l'enregistrement sont dits « très clairs », ceux du cas de l'impulsion « clairs », ceux du cas de la détermination « indistincts », et les objets du cas vain doivent être désignés comme « très indistincts ».

Etthaca ārammaṇassavā cittassavā atibalavatāya abhivibhūtatā veditabbā. Dubbalepi hi citte pathavipabbatādivasena atibalavantaṃ ārammaṇaṃ ativibhūtaṃnāma hoti. Atibalavante ca citte atisukhumaṃpi nibbānaṃ ativibhūtaṃnāma hotīti. Evaṃ sesesupīti. Vārabhedo panettha anubandhako, visuṃ siddhoti duvidho. Tattha anubandhako cakkhudvārānubandhakādivasena pañcavidho. Ekekasmiñcettha atītagahaṇaṃ, samudāya gahaṇaṃ, vatthugahaṇaṃ, nāmagahaṇanti cattāro cattāro vārā. Tesuca tadārammaṇavārādayo yathārahaṃ yojetabbā. Visuṃ siddho pana diṭṭha vāro, diṭṭhasambandhavāro, sutavāro, sutasambandhavāro, viññātavāro, viññātasambandhavāroti chabbidho hoti. Etthaca saddhā ruci ākāra parivitakkādi vasena pavattavārā viññātavāro, viññāta sambandhavāroti vuttāti daṭṭhabbā. Aṭṭhasāliniyaṃ pana saddhāruciyādiva senagahitaṃ ārammaṇaṃ tathāpi hoti. Aññathāpi hoti. Tasmā aṭṭhakathāyaṃ na gahitanti vuttaṃ. Tathāvā hotu aññathāvā. Vīthicittapavattiyā sati gahetabbameva. Tattha ekekasmiṃvāre tadārammaṇavārādivasena cattāro cattāro vārā. Tesuca kāma mahaggatā nuttara paññatti vasena paccuppannātītānāgatakāla vimuttavasenaca ārammaṇadhammā yathārahaṃ yojetabbāti. Etarahi pana atītabhavaṅgavasena tadārammaṇavasena ca vārabhedaṃ kappenti. Tattha atītabhavaṅgavasena vārabhedakappanaṃ niratthakaṃ. Na hi manodvāre pañcadvāre viya ārammaṇānaṃ khaṇavasena balava dubbalatā sambhavo atthi. Tadā avijjamānānaṃpi atītānāgatānaṃ kālavimuttānañca tattha āpātāgamanatoti. Ettha siyā, ekāvajjanavīthiyā ārammaṇaṃnāma dhammatoca kālatoca abhinna meva icchanti aṭṭhakathācariyā. Imeca sattā taṃ taṃ ākāraṃ sallakkhetvā aññamaññassa cittaṃ jānantiyeva. Paracittaviduniyo pana devatā ākārasallakkhaṇena vināpi jānanti. Tattha paccuppannaṃ parassa [Pg.167] cittaṃ jānanakāle āvajjanaṃ bhāvayaṃ parassa cittaṃ attanā sahuppannaṃ. Taṃ vā āvajjati. Udāhu parato taṃ taṃ javanena sahuppannaṃvā. Javanānica yaṃ āvajjanena sahuppannaṃ taṃ vā jānanti, paccekaṃ attanā sahuppannaṃvāti. Kiñcettha, yadi tāva āvajjanena sahuppannaṃ āvajjati jānantica. Evaṃ sati dhammato abhinnaṃ hoti. Kālato bhinnaṃ. Tañhi cittaṃ āvajjanassa paccuppannaṃ hoti. Javanānaṃ pana atītanti. Atha paccekaṃ attanā sahuppannaṃ āvajjati jānantica. Evañca sati kālato abhinnaṃ hoti. Dhammato bhinnameva. Athapi yaṃ paccekaṃ sahuppannaṃ jānanti. Tadeva āvajjati. Evaṃpi bhinnameva hotīti. Ettha aṭṭhakathāyaṃ tāva yaṃ āvajjanena sahuppannaṃ. Tadeva āvajjati jānanticāti dhammato abhinnaṃ vatvā taṃ cittaṃ niruddhaṃpi addhāvasena santativasenaca gahitaṃ javanānaṃpi paccuppannameva hotīti vinicchitaṃ. Ācariyānandamatena pana parassa taṃ taṃ ākāraṃ sallakkhetvā taṃ taṃ adhippāyajānanakāle āvajjanajavanāni paccekaṃ attanā sahuppannaṃ cittaṃ āvajjati jānanti ca. Na cettha dhammato kālatoca bhinnaṃnāma hoti. Sabbesaṃpi hi ārammaṇaṃ cittameva hoti paccuppannañcāti. Naca javanāni nirāvajjanānināma honti. Āvajjanenapi hi cittanteva āvajjitaṃ hoti. Javanānica cittanteva jānantīti. Yadi pana āvajjane na cittanti āvajjite javanāni rūpanti jānanti. Rūpantivā āvajjite cittanti jānanti, nīlantivā āvajjite pītanti jānanti. Evaṃ sati javanāni dhammato nirāvajjanāni nāma honti. Tathā atītanti āvajjite paccuppannanti. Evañca sati tāni kālato nirāvajjanānināma hontīti. Yasmā ca atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayoti paṭṭhāne vutto. Tasmā idha khaṇavaseneva paccuppannaṃ vattuṃ yuttaṃ. Na addhāsantati vasenāti. Itarathā sabba vīthicittavāresupi ārammaṇānaṃ atītādibhāvo addhāsantativaseneva vattabbo siyāti. Gāthāyaṃ tīṇevāti kiccavasena tīṇi eva. Cittuppādā daseritāti cittuppattikkhaṇavasena dasa īritāni kathitāni. Vitthā renāti [Pg.168] cittasarūpavitthārena. Etthāti manodvāre. Ekacattālīsāti pañcaviññāṇamanodhātūhi vajjitānaṃ kāmāvacaracittānaṃ vasena ekacattālīsaṃ. Etthāti parittajavanavāre. [Parittavāro]

Ici, on doit comprendre que la clarté résulte de la force extrême soit de l'objet, soit de la conscience. En effet, même avec une conscience faible, un objet extrêmement puissant, tel que la terre ou une montagne, est dit être 'très clair' (ativibhūta). Et avec une conscience extrêmement forte, même le Nibbāna, bien qu'extrêmement subtil, est dit être 'très clair'. Il en va de même pour les autres cas. La distinction des processus (vāra) est ici de deux sortes : consécutive (anubandhaka) et établie séparément (visuṃ siddha). Parmi elles, la série consécutive est de cinq sortes, selon qu'elle fait suite à la porte de l'œil, etc. Pour chacune de ces séries, il y a quatre processus : la saisie du passé, la saisie de l'ensemble, la saisie de la chose réelle et la saisie du nom. Dans ces cas, les processus de l'objet subséquent (tadārammaṇa), etc., doivent être appliqués de manière appropriée. Quant à la série établie séparément, elle est de six sortes : le processus de ce qui est vu, le processus associé au vu, le processus de ce qui est entendu, le processus associé à l'entendu, le processus de ce qui est connu et le processus associé au connu. Ici, on doit comprendre que les processus se produisant par la foi, le goût, l'apparence, la réflexion, etc., sont appelés processus de ce qui est connu et processus associé au connu. Cependant, dans l'Aṭṭhasālinī, il est dit que l'objet saisi par la foi, le goût, etc., peut être tel quel ou autrement. C'est pourquoi il est dit dans le Commentaire qu'il n'est pas [systématiquement] saisi. Qu'il en soit ainsi ou autrement, dès lors qu'il y a production d'un processus de conscience, il doit être saisi. Là, dans chaque cas, il y a quatre processus selon le processus de l'objet subséquent, etc. Et dans ceux-ci, les objets (dhamma) doivent être appliqués de manière appropriée selon qu'ils appartiennent à la sphère des sens, qu'ils sont élevés, suprêmes ou conceptuels, et selon qu'ils sont passés, présents, futurs ou hors du temps. Actuellement, on imagine une distinction de processus selon le bhavaṅga passé et l'objet subséquent. Or, imaginer une distinction selon le bhavaṅga passé est inutile. Car à la porte du mental, contrairement aux cinq portes sensorielles, il n'y a pas de possibilité de force ou de faiblesse des objets selon l'instant d'apparition, puisque même ce qui n'existe pas actuellement, comme le passé, le futur ou ce qui est hors du temps, y apparaît. Ici, il pourrait en être ainsi : les maîtres commentateurs soutiennent que l'objet d'un processus d'une seule appréhension (āvajjana) est identique tant par sa nature que par son temps. Et ces êtres, en notant tel ou tel aspect, connaissent précisément l'esprit d'autrui. Les divinités qui connaissent l'esprit d'autrui le savent même sans noter l'aspect extérieur. Là, au moment de connaître l'esprit présent d'autrui, l'appréhension considère-t-elle l'esprit d'autrui apparu simultanément avec elle-même ? Ou bien considère-t-elle ce qui apparaît ensuite simultanément avec telle ou telle impulsion (javana) ? Et les impulsions connaissent-elles ce qui est apparu avec l'appréhension, ou bien ce qui est apparu individuellement avec elles-mêmes ? Si l'on dit qu'elles considèrent et connaissent ce qui est apparu avec l'appréhension, alors c'est identique quant à la nature, mais différent quant au temps. En effet, cet esprit est présent pour l'appréhension, mais passé pour les impulsions. Si l'appréhension considère et les impulsions connaissent ce qui est apparu individuellement avec chacune, alors c'est identique quant au temps, mais différent quant à la nature. De même, si elles connaissent ce qui est apparu individuellement et que c'est cela même qui est considéré, c'est également différent. Ici, dans le Commentaire, il est d'abord établi que c'est ce qui est apparu avec l'appréhension qui est considéré et connu ; en disant que c'est identique quant à la nature, il est conclu que même si cet esprit a cessé, il est saisi selon la durée (addhā) et la continuité (santati) comme étant présent même pour les impulsions. Selon l'opinion du maître Ānanda, cependant, au moment de connaître telle ou telle intention d'autrui en notant tel ou tel aspect, l'appréhension et les impulsions considèrent et connaissent l'esprit apparu individuellement avec elles-mêmes. Et ici, il n'y a pas de distinction entre nature et temps. Car l'objet de tous est précisément l'esprit, et il est présent. Et les impulsions ne sont pas sans appréhension. Par l'appréhension, l'esprit est précisément appréhendé. Et les impulsions connaissent précisément l'esprit. Si, toutefois, lors de l'appréhension, l'esprit n'est pas appréhendé alors que les impulsions connaissent une forme, ou si une forme est appréhendée mais qu'elles connaissent l'esprit, ou si du bleu est appréhendé mais qu'elles connaissent du jaune, alors les impulsions seraient dépourvues d'appréhension quant à leur nature. De même si le passé est appréhendé mais que le présent est connu, alors elles seraient dépourvues d'appréhension quant au temps. Et puisqu'il est dit dans le Paṭṭhāna qu'un phénomène passé est une condition pour un phénomène présent par la condition de contiguïté, il convient ici de parler de présent selon l'instant et non selon la durée ou la continuité. Autrement, dans tous les processus de conscience, l'état passé ou autre des objets devrait être mentionné seulement selon la durée ou la continuité. Dans le verset, 'seulement trois' (tīṇevā) signifie trois selon la fonction. 'Dix sont indiqués' (cittuppādā daseritā) signifie que dix sont mentionnés selon l'instant de production de la conscience. 'En détail' (vitthārena) signifie par le détail de la nature propre de la conscience. 'Ici' (etthā), à la porte du mental, 'quarante-et-un' (ekacattālīsā) fait référence aux quarante-et-un types de consciences de la sphère des sens en excluant les cinq doubles types de connaissances sensorielles et l'élément de conscience. 'Ici' (etthā), dans le processus des impulsions limitées. [Processus limité]

138. Vibhūtāvibhūtabhedo natthi ekaṃ vibhūtameva labbhatīti adhippāyo. Na hi avibhūte ārammaṇe appanānāma sambhavatīti. Tathā tadārammaṇuppādoca natthi. Na hi atisantataraṃ appanājavanaṃ tadārammaṇaṃ anubandhatīti. Tattha hi chabbīsati mahaggata lokuttara javanesu yaṃkiñci javanaṃ appanāvīthimotaratīti sambandho. Ñāṇarahitaṃ dvihetukajavanaṃ athirasabhāvattā appanāya anantarūpanissayo nahotīti vuttaṃ ñāṇasampayutta kāmāvacarajavanānamaṭṭhannanti. Parikammopacārānulomagotratunāmenāti ettha indriyasamatādīhi paritobhāgehi appanā karīyati sajjīyati etenāti parikammaṃ. Appanaṃ upecca caratīti upacāro. Samīpacāroti attho. Samīpacaraṇañcettha āsannekāle appanāvahasamatthabhāvena daṭṭhabbaṃ. Yassa pavattiyā aciraṃ kālaṃ appanā sambhavo hotīti. Anulomanti appanāpavattiyā paccanīkadhammavidhamanena appanāya anukūlaṃ appanāhitaṃ appanā vahanticceva attho, yassa pavattiyā appanā vibandhako paccanī konāma natthīti. Gamīyati bujjhīyati attho etenātivo. Abhidhānaṃ buddhica. Taṃ duvidhaṃpi gavaṃ tāyati rakkhatīti gottaṃ. Paritta jātisaṅkhāto anvayo. Gottaṃ abhibhuyyati chijjati etthāti gotrabhu. Ettha ca cattāripi javanāni parikammajavanānīti vā upacārajavanānitivā anulomajavanānītivā vuccantiyeva. Gotrabhūti pana pacchimasseva nāmaṃ. Idha pana catunnaṃpi nāmānaṃ saṅgahaṇatthaṃ parikammo pacārānuloma gotrabhunāmenāti evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā kasmā pathamameva parikammaṃnāma. Nanu itarānipi appanaṃ parisaṅkharontiyevāti evamādikā codanā anokāsā hotīti. Catukkhattuṃ tikkhattumevavāti catukkhattumevavā tikkhattumevavā. Tattha pathamena eva saddena pañcamaṃ gotrabhusambhavo paṭikkhitto hoti. Tadā hi javanaṃ patitaṃnāma hoti. Pavedhati [Pg.169] kampati. Kāmagottaṃ abhikkamitvā uparibhūmantarappattiyā paccayo bhavituṃ na sakkotīti. Dutīyena dutīyaṃ gotrabhu sambhavo paṭikkhitto hoti. Tadā hi aladdhāsevanaṃ anulomaṃ attano anantare cittaṃ gotrabhubhāvaṃ pāpetuṃ na sakkotīti. Eteneva pañcamato paraṃ catutthatoca oraṃ appanāya asambhavo sādhito hotīti. Vāsaddena pana mandapaññassa catukkhattumeva. Na tikkhattuṃ. Tikkhapaññassa tikkhattumeva. Na catukkhattunti dassitaṃ hoti. Aṭṭhasāliniyaṃ pana mandamajjhima mahāpaññavasena tidhā bhinditvā pañcakkhattuṃpi parikammajavanānaṃ uppatti anuññātā viya dissati. Itaraṭṭhakathāsu pana suṭṭhu vicāretvā paṭisiddhattā sā na gahetabbāvāti.

138. L'intention est qu'il n'y a pas de distinction entre le clair et le non-clair ; seul l'objet clair (vibhūta) est obtenu. En effet, l'absorption (appanā) n'est pas possible sur un objet qui n'est pas clair. De même, la production de l'enregistrement (tadārammaṇa) n'a pas lieu. En effet, l'impulsion d'absorption (appanājavana) extrêmement paisible n'est pas suivie par l'enregistrement. Ici, le lien est que parmi les vingt-six impulsions sublimes (mahaggata) et supramondaines (lokuttara), n'importe quelle impulsion entre dans le processus d'absorption. Il est dit que les huit impulsions de la sphère des sens (kāmāvacara) associées à la connaissance sont utilisées, car les impulsions à deux racines dépourvues de connaissance, étant par nature instables, ne peuvent constituer une condition de proximité immédiate (anantarūpanissaya) pour l'absorption. Concernant les termes « préparation, accès, conformité et changement de lignée » : ici, la « préparation » (parikamma) est ce par quoi l'absorption est effectuée ou préparée par l'équilibrage des facultés, etc. L'« accès » (upacāra) est ce qui procède en s'approchant de l'absorption ; le sens est « approche étroite ». Cette approche étroite doit être comprise ici comme la capacité à amener l'absorption au moment opportun, car par son occurrence, l'apparition de l'absorption se produit après peu de temps. La « conformité » (anuloma) signifie qu'elle est favorable à l'absorption, bénéfique à l'absorption ou qu'elle conduit à l'absorption en éliminant les états opposés à l'occurrence de l'absorption ; le sens est que lorsqu'elle se produit, il n'y a aucun obstacle ou opposant à l'absorption. Ce par quoi le sens est compris ou connu est appelé ainsi. Le nom et l'intelligence. Les deux protègent la « vache » (la lignée), d'où le terme « gotta » (lignée). C'est la lignée désignée comme la naissance limitée (paritta). Ce en quoi la lignée est surpassée ou coupée est le « changement de lignée » (gotrabhū). Ici, les quatre impulsions sont également appelées impulsions de préparation, d'accès ou de conformité. Mais « changement de lignée » est le nom de la dernière seulement. On doit comprendre qu'elles sont mentionnées sous les noms de « préparation, accès, conformité et changement de lignée » afin d'inclure les quatre dénominations. Cela étant fait, l'objection telle que « pourquoi seule la première s'appelle préparation ? Les autres ne préparent-elles pas aussi l'absorption ? » devient sans objet. « Quatre fois ou trois fois seulement » signifie exactement quatre fois ou exactement trois fois. Là, par le premier mot « seulement » (eva), l'éventualité d'un cinquième changement de lignée est rejetée. Car alors l'impulsion serait dite « déchue ». Elle s'agite et tremble. Ayant dépassé la lignée de la sphère des sens, elle ne peut être une condition pour l'accession au plan supérieur. Par le second « seulement », l'éventualité d'un second changement de lignée est rejetée. Car alors la conformité, n'ayant pas obtenu de répétition (āsevana), ne peut faire que l'esprit immédiatement suivant atteigne l'état de changement de lignée. Par cela même, l'impossibilité de l'absorption après la cinquième ou avant la quatrième impulsion est établie. Par le mot « ou » (vā), il est montré que pour celui dont la sagesse est lente, c'est exactement quatre fois, et non trois ; pour celui dont la sagesse est vive, c'est exactement trois fois, et non quatre. Dans l'Aṭṭhasālinī cependant, en divisant en trois niveaux selon la sagesse lente, moyenne et grande, il semble que l'apparition des impulsions de préparation jusqu'à cinq fois soit autorisée. Mais dans les autres commentaires, après un examen approfondi, cela ayant été rejeté, cette position ne doit pas être adoptée.

Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Chaṭṭhaṃ sattamaṃ bhavaṅgassa āsannabhāvena papātāsannapuriso viya appanāvasena patiṭṭhātuṃ na sakkotī’’ti vuttaṃ.

« La sixième et la septième impulsions, en raison de leur proximité avec le bhavaṅga, ne peuvent s'établir par voie d'absorption, tel un homme trop proche d'un précipice », a-t-il été dit.

Tattha bhavaṅgassa āsannabhāvenāti bhavaṅgabhāvassa āsanna bhāvenāti attho. Pañcamajavanato hi paṭṭhāya javanasantānaṃ anupubbena parikkhīṇajavaṃ hoti. Bhavaṅgabhāvatthāya pariṇamatīti. Evañca katvā papātāsannapurisopamāpi upapannā hotīti. Niruddhānantaramevāti niruddhe anantaramevāti padacchedo. Kassa anantaranti, aññassa asutattā niruddhassāti atthato laddhamevāti. Yasmā pana appanānāma uppajjamānā catutthatovā pañcamatovā paṭṭhāya uppajjati. Na chaṭṭhatovā sattamatovā. Sāhi vasībhūtāpi catuttha pañcamesu uppattiṃ alabhamānā sabbaso nuppajjatiyeva. Labhamānā pana divasaṃpi nirantaraṃ pavattatiyeva. Tasmā catutthaṃvā pañcamaṃvāti idaṃ ādimattaniyamanatthaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Teneva hi appanāvīthimotaratīti ca tatoparaṃ appanāvasāne bhavaṅgapātova hotīti ca vakkhatīti. Yadi pana pañcamato paṭṭhāya javanaṃ patitaṃ nāma hoti. Evaṃ sati kasmā tato paṭṭhāya patanakhette appanājavanaṃ pavattatīti. Vuccate, hatthe [Pg.170] thapitaleḍḍussa patanakhettaṃnāma hatthato muttamatte hoti. Evaṃ santepi hatthabalena khipitaṃ leḍḍu dūraṃpi gacchatiyeva. Ettha ca leḍḍussa javonāma hatthajavamūlako hoti. Hatthajavoca sarīrabalamūlako. Tattha leḍḍu viya appanājavanaṃ daṭṭhabbaṃ. Leḍḍussa patanakhettaṃ viya catutthato pacchākālo. Hatthajavoviya gotrabhujavo. Sarīrabalaṃ viya purimānaṃ parikammajavanānaṃ balaṃ daṭṭhabbaṃ. Uttānaseyyassa bāladārakassa balaṃ viya ādikammikavīthiyaṃ kāmajavanānaṃ balaṃ. Vuddhipattassa purisassabalaṃ viya samāpattivīthiyaṃ kāmajavanānaṃ balaṃ. Yathā ca bāladārakena khittaṃ leḍḍu hatthato muttamattepi patati. Evaṃ ādikammikavīthiyaṃ appanājavanaṃ ekavāraṃ javitvā patati. Yathāvuddhipattena khittaṃ leḍḍu patanakhettepi apatitvā dūraṃpi dūrataraṃpi gacchati. Tathā samāpattivīthiyaṃ appanājavanaṃ ciraṃpi cirataraṃpi pavattatīti. Mūlaṭīkāyaṃ pana appanājavanaṃ patanakhette pavattaṃpi bhūmantarapattiyāvā ārammaṇantaraladdhiyāvā patitaṃnāma nahotīti vuttaṃ. Ettha siyā, kasmā pañcamato paṭṭhāya javanaṃ patitanti vuttaṃ. Nanu apati tattā eva suṭṭhu balavabhāvato sattamajavanacetanā sīghaṃ anantare bhave vipākadāyinīca ānantariyakammañca hoti. Majjhe pañcacetanā tathā balavabhāvābhāvato cirena tatīyabhavādīsu vipākadāyinīca honti, anantariyabhāvañca na gacchantīti. Nakho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Yadi hi sīghaṃ vipākadānatāya balavatīnāma siyā. Evaṃsati paṭhamacetanā sabbabalavatīnāma siyā. Sā hi imasmiṃyeva bhave vipākaṃ detīti. Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ. Eka vassajīvīnaṃ tiṇarukkhānaṃ pariṇāmoviya pathamacetanāya pariṇāmo daṭṭhabbo. Dvivassajīvīnaṃ viya sattamacetanāya. Mahāsālānaṃ viya majjhimacetanānanti. Tattha ekavassajīvino tiṇarukkhānāma asārā honti. Asārattāca dubbalā anaddhaniyā aciraṭṭhikā. Tasmā tesaṃ sīghatarapariṇāmo hoti. Te hi sīghataraṃ ruhanti. Vuddhiṃ viruḷhiṃ āpajjanti. Sīghataraṃ pupphanti phalanti patanti antaradhāyanti. Ekaṃ nidāghasamayaṃ atikkamituṃ nasakkonti. Dutīyaṃ [Pg.171] vassaṃ na pāpuṇanti. Etthaca nidāghasamayo viya maraṇakālo veditabbo. Dvivassajīvino pana thokaṃ sārabhūtā honti. Sārabhūtattāca thokaṃ balavantā addhaniyā. Tato yevacatesaṃ cirapariṇāmo hoti. Te hi pathamaṃ vassaṃ ruhanti vuddhiṃ viruḷhiṃ āpajjanti. Pupphituṃvā phalituṃvā nasakkonti. Dutīyavasseeva pupphanti phalanti patanti antaradhāyanti. Dutīyaṃ pana nidāgha samayaṃ atikkamituṃ na sakkonti. Tatīyaṃ vassaṃ na pāpuṇanti. Mahāsālā pana sabbasārabhūtā honti. Balavantā cirataraṭṭhāyino. Tasmā te saṇikameva pariṇāmaṃ gacchanti. Te hi eka dve vassāni vidatthiratanamattāva honti. Vuddhiṃ viruḷhiṃ nāpajjanti. Pupphituṃvā phalituṃvā na sakkonti. Aticiraṭṭhāyino pana honti. Cha pañca vassasatāni ṭhatvāva patanti. Evameva pathamajavanacetanā sabbaso aladdhāsevanatāya asārā abalā hoti. Visuṃ ekaṃ bhavaṃ nibbattetuṃ ekañca maraṇakālaṃ atikkamituṃ na sakkoti. Imasmiṃ bhaveeva vipaccitvāvā avipaccitvāvā khiyyati. Sattama javanacetanā pana laddhāsevanatāya thokaṃ sārabhūtā hoti. Visuṃ ekaṃ bhavaṃ nibbattetuṃ sakkoti. Sārabhūtattā yevaca saṇikameva pariṇāmaṃ gacchati. Imasmiṃ bhave vipaccituṃ na sakkoti. Bhavantaraṃ patvāva vipaccati. Patitajavanesu pana antima javanatāya dubbalattā dutīyaṃ maraṇakālaṃ atikkamituṃ na sakkoti. Dutīyabhaveeva vipaccitvāvā avipaccitvāvā khiyyati. Avasesānaṃ pana pañcannaṃ majjhimacetanānaṃ suṭṭhu laddhāsevanānaṃ saṇika tara pariṇatabhāvo vuttanayānusārena veditabboti. Naṃ kevalañcettha tiṇa rukkho pamāya pāṇopamāyāpi ayamattho dīpetabbo. Yehikeci gabbhaseyyakā pāṇā appāyukajātikā honti. Te sīghataraṃ gabbhavāsaṃ vasanti, sīghataraṃ vijāyanti. Aṅgamaṅgānica nesaṃ sīghataraṃ thāmagatāni honti. Indriyānica sīghataraṃ paripākagatāni honti. Tadaheva uṭṭhahitvā gacchanti. Gocaraṃ gaṇhanti. Attano attano visaye sīghataraṃ viññuttaṃ āpajjanti. Sīghataraṃ jiṇṇā honti maranti. [Pg.172] Dīghāyukajātikānaṃ pana gabbhavāsādīni sabbāni saṇika meva sijjhantīti. Etthaca mahaggata kusalāni sattama javanaṭṭhāne ṭhitānīti veditabbāni. Parikammajavanāni hi ciraṭṭhitikaṭṭhena supakka sālidhaññasadisāni. Appanājavanāni aciraṭṭhitikaṭṭhena supakka sālibhattasadisānīti tānipi acirataraṭṭhitikānieva honti. Dutīye bhave vipaccitvāvā avipaccitvāvā khiyyanti. Imasmiṃ bhavepi appakena kāmacchandādinā paccanīkadhammena paṭibāhitāni sabbaso avipākabhāvaṃ āpajjanti. Tasmātāni tena pariyāyena dubbalāni nāma hontīti.

Ici, 'par la proximité du bhavaṅga' signifie par l'état d'être proche de la condition de bhavaṅga. Car, à partir du cinquième javana, la continuité des impulsions (javanasantāna) s'épuise progressivement dans son élan. Elle évolue vers l'état de bhavaṅga. C'est ainsi que la comparaison avec l'homme proche d'un précipice s'avère appropriée. 'Immédiatement après l'extinction' (niruddhānantaramevāti) se décompose en 'après ce qui est éteint, immédiatement après'. Après quoi ? Puisque rien d'autre n'est mentionné, le sens obtenu est : après ce qui s'est éteint. Quant à l'absorption (appanā), lorsqu'elle survient, elle apparaît à partir du quatrième ou du cinquième moment, et non du sixième ou du septième. En effet, même si elle est maîtrisée, si elle ne trouve pas de naissance aux quatrième et cinquième moments, elle ne se produit pas du tout. Mais si elle se produit, elle se poursuit continuellement, même pendant toute une journée. Par conséquent, il faut considérer que l'expression 'quatrième ou cinquième' est énoncée pour fixer une règle concernant le commencement. C'est pourquoi il sera dit qu'elle 'descend dans le processus d'absorption' et qu'ensuite, 'à la fin de l'absorption, il y a chute dans le bhavaṅga'. Si l'impulsion est dite 'tombée' à partir du cinquième moment, pourquoi l'impulsion d'absorption se maintient-elle dans ce champ de chute ? On répond : le champ de chute d'une motte de terre posée dans la main se situe dès l'instant où elle quitte la main. Néanmoins, une motte lancée par la force de la main va très loin. Ici, l'élan de la motte a pour racine l'élan de la main, et l'élan de la main a pour racine la force corporelle. L'impulsion d'absorption doit être vue comme la motte de terre. Le moment après le quatrième doit être vu comme le champ de chute. L'impulsion de changement de lignage (gotrabhū) est comme l'élan de la main. La force des impulsions préparatoires précédentes doit être vue comme la force corporelle. La force des impulsions du domaine des sens (kāmajavana) dans le processus d'un débutant est comme la force d'un nourrisson couché sur le dos. La force des impulsions du domaine des sens dans le processus d'entrée en recueillement est comme la force d'un homme parvenu à maturité. Tout comme la motte lancée par l'enfant tombe dès qu'elle quitte la main, de même, dans le processus du débutant, l'impulsion d'absorption tombe après avoir surgi une seule fois. Tout comme la motte lancée par l'homme mûr ne tombe pas dans le champ de chute mais va loin ou très loin, de même, dans le processus d'entrée en recueillement, l'impulsion d'absorption se maintient longtemps ou très longtemps. Toutefois, dans la Mūlaṭīkā, il est dit que bien que l'impulsion d'absorption s'exerce dans le champ de chute, elle n'est pas considérée comme 'tombée' en raison de l'accession à un autre plan ou de l'obtention d'un autre objet. Ici, on pourrait demander : pourquoi est-il dit que l'impulsion est tombée à partir du cinquième moment ? N'est-ce pas parce qu'en raison de sa grande force, la volonté du septième javana donne des fruits rapidement dans l'existence immédiate et constitue un kamma à résultat immédiat ? Les cinq volontés intermédiaires, n'ayant pas une telle force, donnent des fruits après un long moment à partir de la troisième existence et ne deviennent pas immédiates. Mais il ne faut pas voir les choses ainsi. Si la force consistait à donner des fruits rapidement, alors la première volonté serait la plus puissante, car elle donne ses fruits dans cette existence même. Voici la conclusion à ce sujet : l'évolution de la première volonté doit être vue comme celle des herbes et plantes qui vivent un an ; celle de la septième volonté, comme celle des plantes bisannuelles ; et celle des volontés intermédiaires, comme celle des grands arbres Sāla. Parmi elles, les herbes d'un an n'ont pas de bois de cœur (asāra). N'ayant pas de cœur, elles sont faibles, ne durent pas et ne subsistent pas longtemps. C'est pourquoi leur maturation est plus rapide. Elles germent plus vite, parviennent à la croissance et à la maturité, fleurissent, fructifient, tombent et disparaissent plus vite. Elles ne peuvent franchir une seule saison chaude et n'atteignent pas la seconde année. Ici, la saison chaude doit être comprise comme le moment de la mort. Les plantes bisannuelles possèdent un peu de bois de cœur. En raison de ce cœur, elles sont un peu plus fortes et durables. Leur maturation est donc plus lente. Elles germent la première année, croissent et se développent, mais ne peuvent ni fleurir ni fructifier. C'est seulement la seconde année qu'elles fleurissent, fructifient, tombent et disparaissent. Elles ne peuvent franchir la seconde saison chaude et n'atteignent pas la troisième année. Les grands arbres Sāla, quant à eux, possèdent un cœur complet. Ils sont puissants et durent très longtemps. C'est pourquoi ils n'évoluent que lentement. Pendant une ou deux années, ils ne mesurent qu'un empan ou une coudée. Ils ne parviennent pas encore à la croissance ou à la maturité, ni à la floraison ou à la fructification. Mais ils durent extrêmement longtemps, subsistant cinq ou six siècles avant de tomber. De même, la première impulsion volontaire, par manque total de répétition (asevana), est sans cœur et sans force. Elle ne peut produire une existence distincte ni franchir le moment de la mort. Elle s'épuise dans cette existence même, qu'elle mûrisse ou non. La septième impulsion volontaire, ayant bénéficié de la répétition, possède un peu de bois de cœur. Elle peut produire une existence distincte. En raison de ce cœur, sa maturation est lente. Elle ne peut mûrir dans cette existence, mais seulement après avoir atteint une autre existence. Mais parmi les impulsions 'tombées', en raison de sa faiblesse en tant qu'impulsion finale, elle ne peut franchir le second moment de la mort. Elle s'épuise dans la seconde existence, qu'elle mûrisse ou non. Quant aux cinq volontés intermédiaires restantes, ayant pleinement bénéficié de la répétition, leur maturation plus lente doit être comprise selon la méthode exposée. Ce sens ne doit pas seulement être illustré par la comparaison avec les plantes, mais aussi par celle des êtres vivants. Certains êtres nés d'une matrice ont une vie courte. Ils restent peu de temps dans l'utérus, naissent plus vite, et leurs membres acquièrent plus rapidement leur force. Leurs facultés parviennent plus vite à maturité. Ils se lèvent et marchent le jour même. Ils cherchent leur nourriture et acquièrent plus vite la maîtrise de leur domaine respectif. Ils vieillissent et meurent plus vite. Pour les êtres à longue vie, tout, du séjour dans l'utérus au reste, s'accomplit lentement. Ici, il faut comprendre que les actions méritoires de grand développement (mahaggata) se situent à la place du septième javana. Les impulsions préparatoires sont comme du riz Sāli bien mûr en raison de leur capacité à durer. Les impulsions d'absorption sont comme du riz Sāli cuit en raison de leur incapacité à durer longtemps ; elles aussi ont une durée très brève. Elles s'épuisent dans la seconde existence, qu'elles mûrissent ou non. Même dans cette existence, entravées par des états contraires tels que le désir sensuel, elles perdent totalement leur capacité de maturation. C'est pourquoi, en ce sens, elles sont qualifiées de faibles.

Yasmā ca ānantariyakammānaṃ phaladānaniyatatānāma kālaniyamena vinā na sambhavati. Kālaniyamocanāma ekantena sattamajavanasseva hoti. Na majjhimajavanānaṃ. Tesañhi asukasmiṃ bhaveeva vipaccantīti evaṃ niyamo natthīti. Tasmā duvidhassa niyamassa siddhattā eva sattamajavanacetanāya anantariyakammatā siddhā hoti. Na balavataratāyāti niṭṭhametthagantabbanti. Mūlaṭīkāyaṃ pana nanuca sattamajavanacetanāya balavatāya upapajjavedanīyabhāvo hoti ānantariyatāpīti codanaṃ samuṭṭhāpetvā tatthāyaṃ adhippāyo siyā. Paṭisandhiyā anantarapaccayabhāvino vipākasantānassa anantarapaccayabhāvena antimajavanacetanāya susaṅkhatattāsā sattamajaganacetanā upapajjavedanīyā ānantariyakāca hoti. Na apatitajavanacetanā viya balavatāyāti uttaraṃ vadati. Taṃ yuttaṃ viya na dissati. Evañhi sati pathamajavanacetanā kassa anantarapaccayabhāvena susaṅkhatattā diṭṭhadhammavedanīyānāma jātāti vattabbā hotīti. Mahāṭīkāyaṃ pana dubbalāpi antimajavana cetanā sanniṭṭhānakiccavisesayuttatāya phalavipaccane sattivise sayuttā hotīti upapajjavedanīyā ānantariyakāca sā hotīti vuttaṃ. Yathārahanti taṃ taṃ puggalānurūpaṃ. Yathābhinīhāra vasenāti tassa tassa parikammabhāvanā cittassa kasiṇanimittā dīsuvā aniccalakkhaṇādīsuvā abhinīharaṇānurūpaṃ. Appanāvīthinti appanāpabandhaṃ. Idañca anekavāre pavattānaṃ appanājavanānaṃ saṅgahaṇatthaṃ [Pg.173] vuttaṃ. Tenevāha tatoparaṃ appanāvasāne bhavaṅgapātova hotīti. Tattha tatoti catutthatovā pañcamato vā. Imasmiṃ atthe sati pañcamevā chaṭṭhevā ekantena bhavaṅgapāto hotīti āpajjati. Tasmā puna appanāvasāneti vuttaṃ. Bhavaṅgapātovahoti. Natthi tadārammaṇuppādoti adhippāyo.

Et puisque la certitude de la rétribution des actions à résultat immédiat (ānantariya-kamma) ne peut se produire sans une détermination temporelle. Or, la détermination temporelle appartient exclusivement à la septième impulsion (javana), et non aux impulsions intermédiaires. Car pour celles-ci, il n'y a pas de certitude telle que 'elles mûrissent nécessairement dans telle existence'. Par conséquent, c'est précisément par l'établissement de ce double caractère certain que la nature d'action à résultat immédiat est établie pour la volonté de la septième impulsion, et non par une force supérieure ; telle est la conclusion à laquelle il faut arriver ici. Dans la Mūlaṭīkā, cependant, après avoir soulevé l'objection : « N'est-ce pas par la force de la volonté de la septième impulsion que se produisent à la fois l'état de ressenti à la naissance suivante et le caractère immédiat ? », l'intention y serait la suivante : « En raison de la condition de proximité immédiate pour la continuité des résultats qui succède à la renaissance, la volonté de l'impulsion finale est bien préparée ; ainsi, cette volonté de la septième impulsion devient à la fois à ressentir lors de la naissance suivante et à résultat immédiat. Ce n'est pas par sa force, comme pour la volonté d'une impulsion qui n'est pas tombée [dans le processus final] », telle est la réponse donnée. Cela ne semble pas correct. S'il en était ainsi, il faudrait dire par la condition de proximité de quoi la volonté de la première impulsion est bien préparée pour devenir « à ressentir dans cette vie même ». Dans la Mahāṭīkā, cependant, il est dit que « bien que faible, la volonté de l'impulsion finale, étant dotée d'une fonction spéciale de détermination, possède une force particulière dans le mûrissement du fruit, et devient ainsi à ressentir lors de la naissance suivante et à résultat immédiat ». « Selon le cas » signifie conformément à tel ou tel individu. « Selon la résolution » signifie conformément à la résolution de l'esprit de méditation préparatoire sur les signes de kasina, etc., ou sur les caractéristiques d'impermanence, etc. « Processus d'absorption » (appanāvīthi) désigne la continuité de l'absorption. Ceci est dit pour inclure les impulsions d'absorption se produisant de nombreuses fois. C'est pourquoi il est dit ensuite : « après l'absorption, il y a chute dans le courant vital (bhavaṅga) seulement ». Ici, « ensuite » signifie après la quatrième ou la cinquième. Dans ce sens, il s'ensuivrait que la chute dans le bhavaṅga se produit nécessairement à la cinquième ou à la sixième impulsion. C'est pourquoi il est dit à nouveau « à la fin de l'absorption ». « Il y a chute dans le bhavaṅga » signifie qu'il n'y a pas d'apparition de l'objet de rétention (tadārammaṇa).

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Katthaci appanāvāre sattajavana paripūraṇatthaṃ appanāvasānepi kāmāvacarajavanappavattiṃ vadantānaṃ nikāyantarikānaṃ vādo idha evasaddena nivattito’’ti vuttaṃ.

« La thèse d'autres écoles affirmant qu'au cours du cycle d'absorption, même à la fin de celle-ci, des impulsions de la sphère des sens se produisent pour compléter les sept impulsions, est ici réfutée par le mot « seulement » (eva) ».

Tatthāti tasmiṃ appanājavanavāre. Nirantarapavattānaṃ javanānaṃ bhinnavedanatānāma natthīti vuttaṃ somanassasahagata javanā nantarantiādi.

« Là-dedans » signifie dans ce cycle d'impulsions d'absorption. Il est dit qu'il n'y a pas de différence de sensation pour les impulsions se produisant sans interruption, par exemple « après une impulsion accompagnée de joie », etc.

[132] Vibhāvaniyaṃ pana

[132] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Bhinnavedanānaṃ aññamaññaṃ āsevanapaccayabhāvassa anuddhaṭattā’’tikāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

La raison donnée : « parce que la condition de répétition (āsevana-paccaya) entre des sensations différentes n'a pas été supprimée », n'est pas correcte.

Na hi idha āsevanapaccayabhāvo pamāṇaṃ. Kasmā, āsevana paccanikānaṃ phalajavanānaṃpi parikammajavanehi aññamaññañca abhinnavedanatāya icchitabbattāti. Pāṭikaṅkhitabbāti avassaṃ icchitabbā.

Car ici, la condition de répétition n'est pas le critère. Pourquoi ? Parce que même pour les impulsions de fruit (phala-javana), qui sont contraires à la répétition, une identité de sensation avec les impulsions préparatoires doit être recherchée. « Doit être attendu » signifie doit être nécessairement recherché.

[133] Vibhāvaniyaṃ pana

[133] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Pasaṃsitabbā’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « doit être loué ». Ce n'est pas correct.

Na hi tādiso saṃvaṇṇanāpadeso dissatīti. Arahatta phale maggavīthiyaṃ maggakusalānantaraṃ pavattamānepi ayaṃ pubbāpara niyamo parikammajavanehi eva saha appanājavanānaṃ hotīti katvā kriyajavanānantaraṃ arahattaphalañcāti vuttaṃ. Sukhapuññamhā paraṃ dvattiṃsa appanājavanāni sambhavanti. Upekkhakā puññamhā paraṃ dvādasa, sukhitakriyato paraṃ aṭṭha. Upekkhakā kriyato paraṃ cha appanājavanāni sambhavantīti yojanā. Tattha dvattiṃsāti arahattaphalasabbapañcamajjhānavajjitānaṃ catunnaṃ rūpakusalānaṃ soḷasannaṃ [Pg.174] maggakusalānaṃ dvādasannaṃ heṭṭhimaphalānañca vasena dvattiṃsa. Dvādasāti pañcamajjhānikānaṃ rūpārūpamaggakusalānaṃ heṭṭhimaphalānañca vasena dvādasa. Aṭṭhāti pañcamajjhānavajjitānaṃ catunnaṃ rūpakriyānaṃ catunnaṃ arahattaphalānañca vasena aṭṭha. Chāti pañcamajjhānikānaṃ pañcannaṃ rūpārūpakriyānaṃ arahattaphalassaca vasena cha. Puthujjanānaṃ sekkhānañca kāmapuññatihetuto paraṃ catucattālīsa appanā sambhavanti. Vītarāgānaṃ arahantānaṃ tihetukāmakriyato paraṃ cuddasa appanā sambhavantīti yojanā.

En effet, une telle méthode de commentaire ne se rencontre pas. Bien que dans le processus de la Voie menant au fruit de l'état d'Arahant, celui-ci se produise immédiatement après l'acte méritoire de la Voie, cette règle de succession s'applique aux impulsions d'absorption uniquement avec les impulsions préparatoires ; c'est pourquoi il est dit : « le fruit de l'état d'Arahant après une impulsion fonctionnelle ». La structure est la suivante : trente-deux impulsions d'absorption peuvent survenir après un mérite accompagné de bonheur (sukha-puñña) ; douze après un mérite accompagné d'équanimité (upekkhā-puñña) ; huit après une action fonctionnelle accompagnée de bonheur ; et six après une action fonctionnelle accompagnée d'équanimité. Parmi celles-ci, « trente-deux » se réfère aux trente-deux types comprenant les quatre types de mérite de la sphère de la forme (à l'exclusion du fruit de l'état d'Arahant et de tous les cinquièmes jhānas), les seize types de mérite de la Voie et les douze types de fruits inférieurs. « Douze » se réfère aux douze types comprenant les mérites de la Voie de la sphère de la forme et de la sphère immatérielle appartenant au cinquième jhāna, ainsi que les fruits inférieurs. « Huit » se réfère aux huit types comprenant les quatre actions fonctionnelles de la sphère de la forme (à l'exclusion du cinquième jhāna) et les quatre types de fruits de l'état d'Arahant. « Six » se réfère aux six types comprenant les cinq actions fonctionnelles de la sphère de la forme et de la sphère immatérielle appartenant au cinquième jhāna, ainsi que le fruit de l'état d'Arahant. Pour les personnes ordinaires (puthujjana) et les nobles apprenants (sekha), quarante-quatre absorptions peuvent survenir après un mérite de la sphère des sens doté de trois racines. Pour les Arahants libres de passion, quatorze absorptions peuvent survenir après une action fonctionnelle de la sphère des sens dotée de trois racines.

139. Sabbathāpīti atimahantādinā sabbapakārenapi. Etthāti etesu yathāvuttesu pañcadvāra manodvāresu. Sabbatthāpi pana aniṭṭhe tivā pāṭho. Teneva ṭīkāsu sabbatthāpīti pañcadvāra manodvārepīti vuttaṃ. Icchitabbanti iṭṭhaṃ. Kena icchitabbanti. Lokiyamahājanena. Tattha ca atiukkaṭṭhe atiduggateca jane agahetvā majjhimakena mahājanena. Evañhi sati iṭṭhāniṭṭhānaṃ suṭṭhuvavatthānaṃ hotīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Yasmiṃ ārammaṇekusala vipākaṃ uppajjati, tadeva iṭṭhaṃnāma. Yasmiṃ pana akusalavipākaṃ uppajjati, tadeva aniṭṭhaṃnāma. Na hi sakkā iṭṭhaṃvā aniṭṭhaṃvā ārammaṇaṃ vipākacittaṃ vañcetuntica. Apica dvāravasenāpi iṭṭhāniṭṭhatā veditabbāti ca vuttaṃ. Tasmā indriyānindriyabaddhasantānagate eke kasmiṃ rūpakalāpe vaṇṇādīsu rūpesu kiñci iṭṭhaṃ hoti. Kiñci aniṭṭhaṃ. Kadāci iṭṭhaṃ hoti. Kadāci aniṭṭhaṃ, tattha kiñci iṭṭhaṃ hoti kiñci aniṭṭhanti yathā kiṃsmiṃci ekasmiṃ pupphe vaṇṇo iṭṭho. Gandho aniṭṭho, raso aniṭṭho, phoṭṭhabbo aniṭṭho, kharasamphasso. Kiṃsmiṃci vaṇṇopi iṭṭho, gandhopi iṭṭho, rasādayo aniṭṭhāyeva. Tathā buddhassa sarīragatepi ekasmiṃ kalāpe vaṇṇo iṭṭho hoti. Gandho aniṭṭho. Matakaṇhasunakhassa uddhumātasarīrepi vaṇṇo iṭṭho hoti. Gandho aniṭṭho. So hi vaṇṇo yadi nivatthapārutassa vatthassa bhaveyya. Taṃ vatthaṃ mahagghaṃ hotīti. Kadāci iṭṭhaṃ kadāci aniṭṭhanti aggināma hemante iṭṭho sukhavipākassa paccayo. Gimhe aniṭṭho dukkhavipākassa paccayo. Sītudakaṃ gimhe [Pg.175] iṭṭhaṃ. Hemante aniṭṭhaṃ. Tathā sukha samphassaṃ vatthaṃ pakatikāye iṭṭhaṃ hoti. Vaṇaṃ patvā aniṭṭhaṃ. Tenavā saṇikaṃ phusantassa iṭṭhaṃ, gāḷhaṃ phusantassa aniṭṭhanti. Naiṭṭhanti aniṭṭhaṃ. Tasmiṃ aniṭṭhe. Iṭṭheti iṭṭhamajjhatte, kusalavipākāni pañcaviññāṇa sampaṭicchana santīraṇa tadārammaṇānīti sambandho. Santīraṇa tadārammaṇāni cettha upekkhāsahagatānieva veditabbāni. Tenevāha atiiṭṭhepanātiādi. Tattha abhiiṭṭheti suvaṇṇa rajata maṇivaṇṇādike haritālavaṇṇādike koseyya vatthavaṇṇādi ke devaccharāvaṇṇādikeca ativiya lokiyamahājanena icchitabbe chaḷārammaṇe. Yasmā cettha aniṭṭhārammaṇa samāyogo akusalakammasseva vipaccanokāso hoti. Iṭṭhārammaṇasamāyogoca kusalakammasseva, tasmā aniṭṭhe akusalavipākāneva. Iṭṭhe kusalavipākānevāti ayaṃ niyamo siddho. Vedanāniyamo pana ādāse mukhanimittassa viya attano ussāha balena vinā kevalaṃ kammabalena nibbattānaṃ vipākānaṃ paridubbalattā tathā tathā kappetvā pakappetvā gahaṇā bhāvato yathārammaṇameva siddho hotīti daṭṭhabbaṃ. Na kevalañca vipākānaṃ eva. Athakho vipallāsarahite khiṇāsavasantāne pavattānaṃ kāmakriyajavanānaṃ viyathārammaṇameva vedanāyogo hotīti adhippāyena vuttaṃ tatthāpi somanassasahagata kriyajavanāvasāne tiādi. Tatthāpīti tesu vipākesupi. Somanassasahagata kriya javanā vasāneti buddhavaṇṇādike atiiṭṭhārammaṇe pavattānaṃ somanassa sahagata kriyajavanānaṃ avasāne. Upekkhāsahagata kriya javanā vasāneti aniṭṭhe iṭṭhamajjhatteca pavattānaṃ upekkhāsahagatakriyajavanānaṃ avasāne. Ayañca kriyajavanāvasāne tadārammaṇaniyamo aṭṭhakathāyaṃpi vuttoyeva. Vuttañhi tattha kāmāvacara tihetuka somanassa sahagatakriyadvayaṃ tadārammaṇavasena pañcannaṃ somanassasahagata vipākānaṃ anantarapaccayotiādi. Idañca pakatinīhārena pavattānaṃ kriyajavanānaṃ vasena vuttaṃ. Tathā rūpena pana cittātisaṅkhārena pavattānaṃ [Pg.176] kriyajavanānaṃ iṭṭhepi upekkhāvedanāyogo aniṭṭhepi somanassa vedanāyogo hotiyeva. Yathāha –

139. « Sabbathāpi » signifie : par tous les moyens, y compris par l'extrême grandeur, etc. « Etthā » fait référence aux portes des cinq sens et à la porte du mental mentionnées précédemment. Cependant, il existe une variante de lecture : « partout dans l'indésirable » (aniṭṭhe tivā pāṭho). C'est pourquoi, dans les sous-commentaires (Ṭīkās), il est dit que « sabbatthāpi » signifie « même dans les cinq portes et la porte du mental ». Ce qui doit être souhaité est dit « souhaitable » (iṭṭha). Par qui doit-il être souhaité ? Par la grande masse des gens du monde. Et là, sans prendre en compte les personnes aux conditions extrêmes (très élevées ou très misérables), il s'agit de la masse moyenne des gens. Car c'est ainsi que s'établit une détermination correcte de ce qui est souhaitable ou indésirable, comme il est dit dans le Commentaire. L'objet dans lequel une résultante de l'action salutaire (kusala vipāka) s'élève est appelé « souhaitable ». L'objet dans lequel une résultante de l'action insalubre (akusala vipāka) s'élève est appelé « indésirable ». Car il n'est pas possible pour une conscience résultante (vipākacitta) de se tromper sur un objet souhaitable ou indésirable. De plus, il est dit que le caractère souhaitable ou indésirable doit aussi être compris selon les portes. Par conséquent, dans un seul groupement matériel (rūpakalāpa) faisant partie d'une continuité liée ou non aux facultés, parmi les formes telles que la couleur, etc., un certain élément est souhaitable, un autre est indésirable. Parfois c'est souhaitable, parfois c'est indésirable. Là, « quelque chose est souhaitable, quelque chose est indésirable » s'illustre ainsi : dans une fleur particulière, la couleur peut être souhaitable, mais l'odeur est indésirable, le goût est indésirable, le tangible est indésirable en raison d'un contact rugueux. Dans une autre chose, la couleur et l'odeur sont souhaitables, mais le goût et les autres sont indésirables. De même, même dans un groupement matériel (kalāpa) du corps du Bouddha, la couleur est souhaitable mais l'odeur est indésirable. Même dans le corps gonflé d'un chien noir mort, la couleur est souhaitable mais l'odeur est indésirable. Car si cette couleur appartenait à un vêtement porté, ce vêtement serait de grande valeur. « Parfois souhaitable, parfois indésirable » signifie que le feu, par exemple, est souhaitable en hiver car il est une condition pour une résultante agréable (sukhavipāka), mais il est indésirable en été car il est une condition pour une résultante pénible (dukkhavipāka). L'eau froide est souhaitable en été, mais indésirable en hiver. De même, un vêtement au contact agréable est souhaitable sur un corps sain, mais devient indésirable s'il touche une plaie. C'est pourquoi, pour celui qui touche doucement, c'est souhaitable, mais pour celui qui touche fermement, c'est indésirable. « Naiṭṭha » signifie indésirable. Dans cet objet indésirable... « Iṭṭha » désigne le souhaitable-moyen (neutre) ; le lien est que les résultantes salutaires sont les cinq consciences, la réception, l'investigation et l'enregistrement. Et ici, on doit comprendre que l'investigation et l'enregistrement sont uniquement accompagnés d'équanimité (upekkhā). C'est pourquoi il est dit : « Mais dans l'extrêmement souhaitable », etc. Là, « très souhaitable » (abhi-iṭṭha) désigne les six objets qui sont extrêmement désirés par la grande masse des gens du monde, comme les couleurs de l'or, de l'argent, des gemmes, de l'orpiment, de la soie ou des nymphes célestes. Puisque la rencontre avec un objet indésirable est l'occasion pour le kamma insalubre de mûrir, et que la rencontre avec un objet souhaitable est pour le kamma salubre, cette règle est établie : dans l'indésirable, il n'y a que des résultantes insalubres ; dans le souhaitable, il n'y a que des résultantes salubres. Quant à la règle de la sensation (vedanā), comme le reflet d'un visage dans un miroir, elle se produit uniquement par la force du kamma sans effort personnel ; puisque ces résultantes sont faibles et dépourvues de saisie imaginative déformée, on doit considérer qu'elle est établie uniquement selon l'objet. Et ce n'est pas seulement le cas pour les résultantes. En effet, même pour les javanas fonctionnels du domaine sensuel s'élevant dans la continuité de celui dont les souillures sont détruites (Arahant), qui est exempt de distorsion, l'association de la sensation se fait selon l'objet ; c'est dans cette intention qu'il est dit : « là aussi, à la fin des javanas fonctionnels accompagnés de joie », etc. « Là aussi » : même dans ces résultantes. « À la fin des javanas fonctionnels accompagnés de joie » : à la fin des javanas fonctionnels accompagnés de joie s'élevant sur un objet extrêmement souhaitable comme la couleur du Bouddha. « À la fin des javanas fonctionnels accompagnés d'équanimité » : à la fin des javanas fonctionnels accompagnés d'équanimité s'élevant sur l'indésirable ou le souhaitable-moyen. Cette règle de l'enregistrement à la fin des javanas fonctionnels est également mentionnée dans le Commentaire. Car il y est dit : « Les deux types de conscience fonctionnelle du domaine des sens, accompagnés de joie et possédant les trois racines, sont la condition de proximité pour les cinq consciences résultantes accompagnées de joie, par voie d'enregistrement », etc. Et ceci est dit concernant les javanas fonctionnels s'élevant selon le cours naturel. Cependant, par un tel conditionnement mental supérieur (cittātisaṅkhāra), même dans le cas du souhaitable, il peut y avoir association avec la sensation d'équanimité, et dans l'indésirable, association avec la sensation de joie. Comme il est dit :

Kathañcānanda ariyo hoti bhāvitindriyo. Idhānanda bhikkhuno cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati manāpaṃ uppajjati amanāpaṃ. Uppajjati manāpāmanāpaṃ. So sace ākaṅkhati paṭikūle appaṭikūlasaññī vihareyyanti. Appaṭikūlasaññī tattha viharati. Sace ākaṅkhati appaṭikūle paṭikūla saññī vihareyyanti. Paṭikūlasaññī tattha viharatīti.

« Et comment, Ānanda, un noble est-il celui dont les facultés sont développées ? Ici, Ānanda, lorsqu'un moine voit une forme avec l'œil, il s'élève en lui ce qui est agréable, il s'élève ce qui est désagréable, il s'élève ce qui est à la fois agréable et désagréable. S'il le souhaite, il peut demeurer avec la perception du non-répulsif dans ce qui est répulsif ; il y demeure avec la perception du non-répulsif. S'il le souhaite, il peut demeurer avec la perception du répulsif dans ce qui est non-répulsif ; il y demeure avec la perception du répulsif. »

Sabbaṃ uparipaṇṇāsake indriyabhāvanāsuttaṃ āharitabbaṃ. Tattha uppajjati manāpaṃ uppajjati amanāpaṃ. Uppajjati manāpāmanāpanti etena khīṇāsavānaṃ kāmakriyajavanānaṃ pakatinīhārena iṭṭhe so manassayogo aniṭṭhe upekkhā yogo dassito hoti. Sosace ākaṅkhati paṭikūle appaṭikūlasaññī vihareyyanti. Appaṭikūlasaññī tattha viharatītiādinā pana tesaṃ tathārūpe cittābhisaṅkhāre sati iṭṭhepi upekkhāyogo aniṭṭhepisomanassa yogo vutto hotīti. Yaṃ pana khīṇāsavānaṃ satatavihārasutte idha bhikkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti. Na dummano. Upekkhako viharati sato sampajānotiādinā chasudvāresu somanassa paṭikkhipanaṃ vuttaṃ. Taṃpi tesaṃ tathā rūpacittābhisaṅkhārabāhullavasena vuttanti gahetabbaṃ. Yasmā vā khīṇālavāpi buddharūpadassanādīsu padhānasāruppaṭṭhānadassanādīsu ca somanassitā hontiyeva. Tasmā kevalaṃ rāgādivatthu bhūtāni rūpārammaṇādīni iṭṭhāniṭṭhāni sandhāya idaṃ vuttantipi yuttaṃ. Ettha ca. Kathaṃ paṭikūle appaṭikūlasaññī viharati. Aniṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ mettāyavā pharati. Dhātutovā upasaṃharati. Evaṃ paṭikūle appaṭikūlasaññī viharati. Kathaṃ appaṭikūle paṭikūlasaññī viharati iṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ asubhāyavā pharati. Aniccato vā upasaṃharati. Evaṃ appaṭikūle paṭikūlasaññī viharatītiādinā paṭisambhidāmagganayena idha tathārūpo cittābhisaṅkhāro nāma [Pg.177] veditabbo. Apare pana vadanti-khīṇāsavā yadā devaccharā vaṇṇādikaṃ atiiṭṭhārammaṇaṃ āpātamā gacchati. Tadā tattha asubhāyavāpharanti. Aniccatovā upasaṃharanti tattha aniṭṭhabhūtaṃ asubha lakkhaṇaṃvā aniccalakkhaṇaṃvā upekkhā kriya javanānaṃ ārammaṇaṃ hoti. Na atiiṭṭhārammaṇabhūtaṃ devaccharāvaṇṇādikaṃ.

Tout l’Indriyabhāvanāsutta du Uparipaṇṇāsaka doit être cité ici. Là, il est dit : « Il surgit ce qui est agréable, il surgit ce qui est désagréable, il surgit ce qui est à la fois agréable et désagréable. » Par cela, il est montré que pour les arahants (ceux dont les souillures sont détruites), par le cours naturel des impulsions fonctionnelles du domaine des sens (kāmakriyajavana), il y a conjonction de joie envers ce qui est souhaitable et conjonction d'équanimité envers ce qui est indésirable. Cependant, par les mots : « S'il le désire, qu'il demeure avec la perception du non-répugnant dans le répugnant », il est dit que lorsqu'ils possèdent une telle formation mentale (cittābhisaṅkhāra), il y a conjonction d'équanimité même envers ce qui est souhaitable, et conjonction de joie même envers ce qui est indésirable. Quant à ce qui est dit dans le Satatavihārasutta concernant les arahants : « Ici, un moine, ayant vu une forme, n'est ni joyeux ni triste ; il demeure équanime, attentif et conscient », rejetant ainsi la joie aux six portes sensorielles, cela aussi doit être compris comme étant dit en raison de la prédominance d'une telle formation mentale chez eux. Ou bien, puisque même les arahants éprouvent de la joie en voyant la forme du Bouddha ou en voyant des lieux appropriés pour l'effort spirituel, etc., il est juste de dire que cela a été affirmé uniquement en référence aux objets visibles, etc., souhaitables ou indésirables, qui servent de base à la passion et aux autres souillures. Et ici : comment demeure-t-il avec la perception du non-répugnant dans le répugnant ? Il imprègne un objet indésirable de bienveillance ou le considère sous l'aspect des éléments (dhātu). C'est ainsi qu'il demeure avec la perception du non-répugnant dans le répugnant. Comment demeure-t-il avec la perception du répugnant dans le non-répugnant ? Il imprègne un objet souhaitable de la perception du non-beau (asubha) ou le considère sous l'aspect de l'impermanence (anicca). C'est ainsi qu'il demeure avec la perception du répugnant dans le non-répugnant. C'est selon la méthode du Paṭisambhidāmagga qu'une telle formation mentale doit être comprise ici. D'autres disent cependant : quand un objet extrêmement souhaitable, tel que la beauté d'une nymphe céleste, se présente à un arahant, il l'imprègne alors de la perception du non-beau ou le considère sous l'aspect de l'impermanence ; là, la caractéristique de laideur ou d'impermanence, devenue indésirable, devient l'objet des impulsions fonctionnelles d'équanimité, et non la beauté de la nymphe céleste qui est l'objet extrêmement souhaitable.

Tathā yadā kudhibhakuṭṭhasarīrādikaṃ atianiṭṭhārammaṇaṃ āpātamāgacchati. Tadā tattha mettāyavā pharanti. Dhātutovā upasaṃharanti. Tattha iṭṭhabhūtaṃ averatāvādilakkhaṇameva somanassakriyajavanānaṃ ārammaṇaṃ hoti. Na atianiṭṭhabhūtaṃ kudhita kuṭṭhasarīrādikaṃ. Tasmā tāni javanāni kāmavipākāniviya sabbadāpi ārammaṇānurūpameva vedanāyuttāni hontīti. Taṃ nayujjati. Na hi tāni lakkhaṇāni devaccharāvaṇṇādīhi vinā visuṃ labbhanti. Tehi pana saheva labbhanti. Tasmā yathā ānisaṃsadassanena bhāvanāya pubbāpariyavisesadassanenaca uddhumātakādīsu ati aniṭṭhesupi somanassuppatti aṭṭhakathāyaṃ vuttā. Yathāca mahā moggalānattherassa buddhasubuddhatādassanena attasampattidassanenaca aniṭṭhabhūtepi aṭṭhikaṅkalikapetarūpe somanassuppatti pāḷiyaṃ vuttā. Yathā ca mahākassapattherassa tathārūpena cittābhi saṅkhārena kuṭṭhino hatthato laddhe aniṭṭhabhūte pūtikummāsepi somanassuppatti aṭṭhakathāyaṃ vuttā. Evamevaṃ idhapi asubhapharaṇādiko cittābhisaṅkhāro atiiṭṭhe upekkhājavanānaṃ atianiṭṭheca somanassajavanānaṃ uppattiyā paccayo hotīti daṭṭhabbaṃ. Ayañhi ārammaṇānaṃ iṭṭhāniṭṭhabhāvonāma lokiyamahājanānaṃ icchāvasena siddho hoti agambhīro vipallāsadhammānaṃ kilesānañca vatthubhūto. Yathāha-tattha katamaṃ rūpaṃ hīnaṃ. Yaṃ rūpaṃ tesaṃ tesaṃ sattānaṃ uññātaṃ avaññātantiādi. Ettha hi tesaṃ tesaṃ sattānanti etena ārammaṇadhammānaṃ iṭṭhāniṭṭhabhāvo nāma lokiyamahājana sammutiyā siddhoti dasseti. Tasmā yañca appahīnavipallāsānaṃ lokiyamahājanānaṃ devaccharāvaṇṇā dīsu ati iṭṭhesu atiiṭṭhākārato gahaṇaṃ. Yañca buddhavaṇṇā dīsu [Pg.178] atiiṭṭhesu aniṭṭhākārato gahaṇaṃ. Tadubhayaṃpi tesaṃ vipallāsavaseneva hoti. Yaṃpana paññavantānaṃ buddhasāvakānaṃ devaccharāvaṇṇādīsu aniṭṭhākārato gahaṇaṃ. Yañca buddhavaṇṇādīsu atiiṭṭhākārato gahaṇaṃ. Tadubhayaṃpi paññābaleneva hotīti veditabbaṃ.

De même, quand un objet extrêmement indésirable, tel que le corps d'un lépreux affamé, se présente, il l'imprègne alors de bienveillance ou le considère sous l'aspect des éléments. Là, la caractéristique même de l'absence de haine, etc., devenue souhaitable, devient l'objet des impulsions fonctionnelles de joie, et non le corps du lépreux affamé qui est extrêmement indésirable. [Certains disent :] « Par conséquent, ces impulsions (javana), comme les résultats du domaine des sens (kāmavipāka), sont toujours associées à une sensation conforme à l'objet. » Cela n'est pas correct. Car ces caractéristiques ne se trouvent pas séparément de la beauté de la nymphe céleste, etc., mais elles se trouvent conjointement avec elles. Par conséquent, comme il est dit dans le Commentaire que la joie surgit même envers des objets extrêmement indésirables tels qu'un cadavre gonflé, grâce à la vision des bienfaits, à la méditation et à la vision de la distinction entre les étapes antérieures et postérieures. Et comme il est dit dans le Canon (Pāḷi) que la joie surgit chez le Vénérable Mahā Moggallāna, même envers la forme d'un peta réduit à un squelette, grâce à sa vision de l'éveil parfait du Bouddha et à la vision de son propre accomplissement. Et comme il est dit dans le Commentaire que la joie surgit chez le Vénérable Mahā Kassapa, par une telle formation mentale, même envers une bouillie pourrie reçue de la main d'un lépreux, bien que ce soit un objet indésirable. De la même manière, on doit considérer qu'ici aussi, la formation mentale telle que l'imprégnation par le non-beau est la condition pour la production d'impulsions d'équanimité envers ce qui est extrêmement souhaitable, et d'impulsions de joie envers ce qui est extrêmement indésirable. Car cette nature souhaitable ou indésirable des objets est établie selon le désir des gens du commun mondains ; elle est superficielle et sert de base aux distorsions (vipallāsa) et aux souillures (kilesa). Comme il est dit : « Là, quelle est la forme inférieure ? La forme qui est méprisée et dédaignée par tels et tels êtres », etc. Ici, par les mots « par tels et tels êtres », il est montré que la nature souhaitable ou indésirable des objets est établie par la convention des gens du commun mondains. Par conséquent, la saisie comme extrêmement souhaitable de la beauté des nymphes célestes, etc., par les gens du commun dont les distorsions ne sont pas abandonnées, ainsi que la saisie comme indésirable de la beauté du Bouddha, etc., bien qu'elle soit extrêmement souhaitable, ces deux cas se produisent uniquement par le pouvoir de leurs distorsions. Quant à la saisie comme indésirable de la beauté des nymphes célestes, etc., par les sages disciples du Bouddha, et à la saisie comme extrêmement souhaitable de la beauté du Bouddha, etc., il faut savoir que ces deux cas se produisent uniquement par la force de la sagesse.

[134] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[134] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Kusalākusalānaṃ pana appahīnavipallāsesu santānesu pavattiyā atiiṭṭhepi iṭṭhamajjhattaaniṭṭhākārato aniṭṭhepi iṭṭhaiṭṭhamajjhattākārato gahaṇaṃ hotīti’’ vuttaṃ.

« Cependant, pour les états sains et malsains se produisant dans les continuités où les distorsions ne sont pas abandonnées, il y a saisie d'un aspect souhaitable, neutre ou indésirable même dans ce qui est extrêmement souhaitable, et saisie d'un aspect souhaitable, très souhaitable ou neutre même dans ce qui est indésirable. »

Yañca tattha

Et ce qui y est [dit également] :

‘‘Khīṇāsavānaṃ cittavipallāsābhāvena kriyajavanānipi yathārammaṇameva pavattantī’’ti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbameva.

« En raison de l'absence de distorsions de l'esprit chez les arahants, les impulsions fonctionnelles (kriyajavana) se produisent également en conformité avec l'objet », cela doit être examiné.

Ye hi te dhamma cakkhurahitā honti. Teyeva vipallāsa vasena cittavasānugā ārammaṇavasānugāca hontīti kusalā kusalāniyeva yebhuyyena yathārammaṇaṃ pavattanti. Na pana kriya javanāni. Na hi khīṇāsavā lokiyamahājanasammatesu iṭṭhāniṭṭhesu cittavasānugā ārammaṇavasānugāca hontīti. Yathāha –

Car ceux qui sont dépourvus de l'œil du Dhamma, par le pouvoir des distorsions, sont soumis à leur propre esprit et soumis aux objets ; ainsi, les états sains et malsains se produisent généralement en conformité avec l'objet, mais pas les impulsions fonctionnelles. En effet, les arahants ne sont pas soumis à leur esprit ni soumis aux objets en ce qui concerne ce qui est considéré comme souhaitable ou indésirable par les gens du commun. Comme il est dit :

Rūpā saddā gandhā rasā, phoṭṭhabbāca manoramā;

Iṭṭhadhammā aniṭṭhāca, na pavedhanti paṇḍitāti.

« Les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les contacts agréables, les choses souhaitables et indésirables, n'ébranlent pas les sages. »

Tasmā somanassa kriya javanānantaraṃpi tadārammaṇāni somanassupekkhā vedanāyuttāni eva siyuṃ. Tathā upekkhākriyajavanānantaraṃpīti. Mūlaṭīkāyaṃ panettha paṭṭhāne-kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatāuppajjatīti kusalakusalānantaraṃ eva tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Na abyākatānantaraṃ naca katthaci kriyānantaraṃ tadārammaṇassa vuttaṭṭhānaṃ dissati. Vijjamāneca tasmiṃ avacane kāraṇaṃnatthi. Bhavaṅgañcanāmetaṃ nadisotoviya paṭisotagāmināvaṃ savipphārikaṃ evajavanaṃ anubandhatīti yuttaṃ. Na pana chaḷaṅgupekkhāvato khīṇāsavassa santavuttikriyajavanaṃ. Tasmā kriyajavanānantaraṃ tadārammaṇavidhānaṃ [Pg.179] upaparikkhitabbanti vuttaṃ. Paṭṭhāne pana kusalattike pañhā vāre ārammaṇapaccayavibhaṅge tīsu abyākatapadāvasānavāresu sekkhaputhujjanānaṃ tadārammaṇameva padhānaṃ hoti. Na kusalā kusalajavanaṃ. Tasmā dvīsupi vāresu sekkhāvā puthujjanāvā kusalaṃ aniccato vipassanti kusalaṃ assādentītiādikaṃ vatvā punaca kusale niruddhe akusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatīti vuttaṃ. Arahato pana javanaṃpi tadārammaṇaṃpi padhāna meva hoti. Tasmā arahā kusalaṃ aniccato dukkhato anattato vipassati icceva vuttaṃ. Napana vuttaṃ kriyābyākate niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatīti. Yadi cetaṃ vucceyya tadārammaṇameva padhānaṃ kataṃnāma siyā. Avuttepica tasmiṃ vipassatīti iminā tadārammaṇaṃpi gahitameva hotīti. Tasmā yaṃ vuttaṃ paṭṭhāne kusalā.La. Uppajjatīti kusalākusalānantarameva tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Na abyākatānantarantica. Vijjamāneca tasmiṃ avacane kāraṇaṃ natthīti ca vuttaṃ. Taṃ na yujjatiyeva. Anantarapaccayavibhaṅgesu pana kusalaṃ vuṭṭhānassa akusalaṃ vuṭṭhānassa kriyaṃ vuṭṭhānassātica vipākadhammadhammā khandhā vuṭṭhānassa nevavipāka nāvipākadhammadhammā khandhā vuṭṭhānassātica evamādinā kriyajavanānantaraṃ bhavaṅgena saha tadārammaṇassapi vuṭṭhānanāmena vuttaṭṭhānaṃ dissatiyeva. Tasmā yañca vuttaṃ na katthaci kriyānantaraṃ tadārammaṇassa vuttaṭṭhānaṃ dissatīti. Taṃpi na yujjatiyeva. Naca chaḷaṅgupekkhāva to khīṇāsavassa santavuttipi kriyajavanaṃ savipphārikaṃ na hoti. Kusalajavanassa viya tassapi oḷārikakāyavacī payogasamuṭṭhā panatoti.

C'est pourquoi, même après une impulsion fonctionnelle de joie, les moments d'enregistrement devraient être associés soit à la joie, soit à l'équanimité. Il en va de même après une impulsion fonctionnelle d'équanimité. À ce sujet, dans le Mūlaṭīkā, concernant le Paṭṭhāna, il est dit : « Lorsque le kusala et l'akusala ont cessé, le vipāka surgit en tant qu'enregistrement » ; ainsi, l'enregistrement est mentionné uniquement après un kusala ou un akusala. On ne trouve nulle part de mention d'un enregistrement après un indéterminé, ni après un acte fonctionnel. Et il n'y a aucune raison pour cette absence de mention. Il est juste de dire que le bhavaṅga, comme le courant d'une rivière, suit l'impulsion qui est vibrante, comme un bateau remontant le courant. Cependant, ce n'est pas le cas de l'impulsion fonctionnelle au fonctionnement paisible d'un Khīṇāsava possédant l'équanimité des six sens. C'est pourquoi il est dit que la disposition de l'enregistrement après une impulsion fonctionnelle doit être examinée. Dans le Paṭṭhāna, cependant, dans la section des questions du triple kusala, lors de l'analyse de la condition de l'objet, dans les trois sections se terminant par le terme indéterminé, l'enregistrement lui-même est prédominant pour les sekkha et les puthujjana. Ce n'est pas l'impulsion kusala ou akusala. Par conséquent, dans les deux cas, après avoir dit que les sekkha ou les puthujjana contemplent le kusala comme impermanent ou qu'ils apprécient le kusala, il est dit à nouveau : « Lorsque le kusala a cessé, lorsque l'akusala a cessé, le vipāka surgit en tant qu'enregistrement ». Pour l'Arahant, cependant, tant l'impulsion que l'enregistrement sont prédominants. C'est pourquoi il est simplement dit que l'Arahant contemple le kusala comme impermanent, souffrance et non-soi. Mais il n'est pas dit : « Lorsque le fonctionnel indéterminé a cessé, le vipāka surgit en tant qu'enregistrement ». Si cela était dit, l'enregistrement seul serait considéré comme prédominant. Même sans cette mention, par l'expression « il contemple », l'enregistrement est également inclus. Par conséquent, ce qui est dit dans le Paṭṭhāna : « Le kusala... etc. surgit », mentionne l'enregistrement seulement après un kusala ou un akusala, et non après un indéterminé. Et ce qui est affirmé qu'il n'y a pas de raison pour cette absence de mention n'est pas correct. Car dans les analyses de la condition de proximité immédiate, on trouve bien des passages où l'enregistrement est mentionné sous le nom de « sortie », en même temps que le bhavaṅga, après une impulsion fonctionnelle, comme dans : « le kusala pour la sortie, l'akusala pour la sortie, le fonctionnel pour la sortie », et « les agrégats de nature résultante pour la sortie, les agrégats qui ne sont ni résultants ni de nature résultante pour la sortie », etc. C'est pourquoi l'affirmation selon laquelle on ne trouve nulle part de mention d'un enregistrement après un acte fonctionnel n'est pas correcte non plus. Et l'impulsion fonctionnelle d'un Khīṇāsava possédant l'équanimité des six sens, bien qu'ayant un fonctionnement paisible, n'est pas sans vibration. Car, comme l'impulsion kusala, elle est à l'origine de mouvements corporels et verbaux manifestes.

[135] Vibhāvaniyaṃ pana

[135] Quant au Vibhāvaniya :

Ṭīkāvādassa uttaraṃ vadantena yaṃ vuttaṃ ‘‘yadi abyākatā nantaraṃpi tadārammaṇaṃ vucceyya. Parittārammaṇe voṭṭhabbanā nantaraṃpi tassa pavattiṃ maññeyyunti kriyajavanānantaraṃ tadā rammaṇaṃ na vutta’’nti. Taṃ na sundaraṃ.

Ce qui a été dit en réponse à l'argument du Ṭīkā : « Si l'enregistrement était mentionné même après un indéterminé, on pourrait croire qu'il se produit même après la détermination dans un processus d'objet limité ; c'est pourquoi l'enregistrement après une impulsion fonctionnelle n'a pas été mentionné », cela n'est pas valable.

Na [Pg.180] hi paṭṭhāne imasmiṃ vutte idaṃnāma maññeyyunti avuttaṃnāma atthi. Na ca arahā kusalaṃ aniccato dukkhato anattato vipassatītiādinā vipassanācāravasena vuttaṭṭhāne pañcadvārika parittārammaṇa vārapasaṅgo atthīti. Domanassa.La. Upekkhā sahagatāneva bhavanti. Na somanassasahagatāni. Kasmā, somanassa domanassānaṃ aññamaññaviruddhattā. Teneva hi paṭṭhāne tesaṃ itarītarānantarapaccayatā navuttāti. Etthaca kriyajavana domanassajavanāna meva anantaraṃ tadārammaṇa niyamaṃ dassentena therena itaresaṃ kusalākusalajavanānaṃ anantaraṃ pana tādiso niyamo natthīti dassito hoti. Tasmā aṭṭhannaṃ kāmakusalānaṃ aṭṭhannaṃ lobhamūlānaṃ dvinnaṃ mohamūlānanti aṭṭhārasannaṃ javanānaṃ anantaraṃ ārammaṇānurūpaṃ sabbāni tadārammaṇāni bhavaṅgāni ca pavattanti. Yebhuyyena pana akusalajavanānantaraṃ tadārammaṇaṃ ahetukameva. Dvihetukajavanānantaraṃ dvihetukameva. Tihetukajavanānantaraṃ tihetukamevāti ayaṃ yebhuyyaniyamo. Yassa pana dvihetukānivā tihetukānivā kusalajavanāni bahulaṃ samudācaranti. Tassa kadāci akusalajavanesu javitesu akusalānantaraṃpi dvihetukānivā tihetukānivātadārammaṇāni pavattanti. Yassa akusalajavanāni bahulaṃ samudācaranti. Tassa kadāci dvihetukesuvā tihetukesuvā kusalajavanesu javitesu kusalānantaraṃpi ahetukatadārammaṇāni pavattanti. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne-ahetuke khandhe aniccato.La. Domanassaṃ uppajjati. Kusalākusale niruddhe sahetuko vipāko tadā rammaṇatā uppajjati. Ahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjatīti. Ekānihi tadārammaṇānināma paṭisandhijanakena ekena kammena nibbattānipi nānāvīthīsu nānāppakārāni honti. Pavatti vipākajanakehi pana nānākammehi nibbatthesu vattabbameva natthīti. Tasmāti yasmā domanassānantaraṃ somanassuppatti nāma natthi, tasmā. Somanassapaṭisandhikassāti catūsu somanassamahā vipākesu ekamekena gahita paṭisandhikassa sattassa. Tadā rammaṇasambhavoti [Pg.181] tadārammaṇuppatti kāraṇaṃ. Tadārammaṇuppatti yevavā. Yaṃkiñcīti iṭṭhāniṭṭhabhūtesu rūpārammaṇādīsu yaṃkiñci. Paricitapubbanti imasmiṃ bhaveyeva taṅkhaṇato purimakhaṇesu gahaṇa bahulatā vasena paricitaṃ. Abhiṇhasevitanti attho. Parittārammaṇanti parittadhammabhūtaṃ ārammaṇaṃ. Ārabbhāti ālambitvā. Upekkhāsahagata santīraṇanti dvīsu upekkhāsahagatasantī raṇesu iṭṭhe kusalavipākaṃ aniṭṭhe akusalavipākaṃ upekkhā sahagata santīraṇaṃ. Yesaṃ pana pakatiyā itarāni cattāri upekkhāsahagata vipākāni bahulaṃ pavattanti. Tesaṃ tānipi āgantukabhavaṅgaṃ nahontīti na vattabbāni. Aṭṭhakathāyaṃ pana mahādhammarakkhitattheravāde yebhuyyaniyamasote patitattā akusalajavanānurūpaṃ ahetukaṃ upekkhā santīraṇa dvaya meva vuttaṃ. Teneva hi parato theravādānaṃ vicāritaṭṭhāne akusalajavanānantaraṃ ahetuka tadārammaṇa meva dīpentassa tassa theravādassa aparipuṇṇavādabhāvaṃ dassetvā yadā kusalajavanānaṃ antarantarā akusalaṃ javati, tadā kusalāvasāne āciṇṇa sadisameva akusalāvasāne sahetukaṃ tadārammaṇaṃ yuttanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tadārammaṇecayutte etaṃpi yujjatiyeva. Tasmā chapi upekkhāsahagatavipākāni āgantukabhavaṅgaṃ hontiyevāti daṭṭhabbaṃ. Etthaca upekkhāpaṭisandhikassa tāva atimahantāti vibhūtesupi buddhavaṇṇādīsu abhiiṭṭhārammaṇesu domanassaṃ uppādentassa tadārammaṇasambhavo natthīti domanassa javanānantaraṃ bhavaṅgapātova hoti. Somanassapaṭisandhikassa pana sabbesupi iṭṭhāniṭṭhabhūtesu mahantesu avibhūtesuca chaḷārammaṇesu domanassa uppādentassa neva tadārammaṇasambhavo atthi. Nacamūlabhavaṅga sambhavoti katvā domanassānantaraṃ chasu upekkhāsahagatavipākesu yathārahaṃ ekaṃ āgantuka bhavaṅgabhāvena pavattati. Tathā tasseva buddhavaṇṇādīsu atiiṭṭhabhūtesu atimahantesu ativibhūtesuca chaḷārammaṇesuvā mahaggatapaññattīsuvā domanassaṃ uppādentassāti. Ettha ca yasmā abhidhamme dhātuvibhaṅge sabbadhammesuvā pana [Pg.182] pathama samannāhāroti vuttaṃ. Mahāhatthipadopama sutteca ajjhatti kañceva āvuso cakkhu aparibhinnaṃ hoti. Bāhirāca rūpāāpātaṃ āgacchanti. Noca tajjo samannāhāro hoti. Neva tāva tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. Yatoca kho āvuso ajjhattikañceva cakkhu aparibhinnaṃ hoti. Bāhirāca rūpā āpāta māgacchanti. Tajjoca samannāhāro hoti. Evaṃ tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. Ajjhattikañceva āvuso sotaṃ.La. Ghānaṃ.La. Jivhā.La. Kāyo.La. Mano aparibhinno hoti. Bāhirāca dhammā āpātaṃ āgacchanti. Noca tajjo samannāhāro hoti. Neva tāva tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. Yatoca kho āvuso ajjhattikoceva mano aparibhinno hoti. Bāhirāca dhammā āpātaṃ āgacchanti. Tajjoca samannāhāro hoti. Evaṃ tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hotīti vuttaṃ. Tasmā vīthicittānināma āvajjanenavinānauppajjanti. Sace āvajjanena dhammatovā kālabhovā yaṃyaṃ niyametvā āvajjitaṃ hoti. Taṃ tadeva tānipi gaṇhanti. Yadi aniyametvā yaṃkiñci āvajjitaṃ hoti. Tānipi āvajji tappakārameva gaṇhanti. Na pana ekāvajjana vīthiyaṃ sabbāni vīthicittāni āvajjanenavā aññamaññaṃvā dhammatovā kālatovā bhinnā lambaṇāni hontīti veditabbanti.

En effet, dans ce passage mentionné du Paṭṭhāna, il n'y a rien de non-dit que l'on doive supposer comme ayant un tel nom. Et il n'y a aucune possibilité de cycle d'objet ténu (parittārammaṇa) aux cinq portes dans les cas mentionnés selon le mode de la vision profonde (vipassanā), tels que « l'Arahant contemple le salutaire comme impermanent, souffrance et non-soi ». La peine (domanassa)... ne sont accompagnées que d'équanimité. Elles ne sont pas accompagnées de joie (somanassa). Pourquoi ? Parce que la joie et la peine sont mutuellement opposées. C'est précisément pour cela que dans le Paṭṭhāna, leur condition de proximité immédiate réciproque (anantara-paccaya) n'est pas mentionnée. Et ici, en montrant la règle de l'enregistrement (tadārammaṇa) uniquement après les impulsions (javana) fonctionnelles et de peine, le Théra montre qu'après les autres impulsions salutaires et non-salutaires, une telle règle n'existe pas. C'est pourquoi, après les dix-huit impulsions — les huit salutaires du plan des sens, les huit enracinées dans l'attachement et les deux enracinées dans l'égarement — tous les enregistrements et les bhavaṅga se produisent conformément à l'objet. Cependant, en règle générale, après une impulsion non-salutaire, l'enregistrement est sans racine (ahetuka). Après une impulsion à deux racines, il est à deux racines. Après une impulsion à trois racines, il est à trois racines : telle est la règle générale. Mais pour celui chez qui les impulsions salutaires à deux ou trois racines se manifestent fréquemment, parfois, lorsque des impulsions non-salutaires se sont produites, des enregistrements à deux ou trois racines se manifestent même après le non-salutaire. Pour celui chez qui les impulsions non-salutaires se manifestent fréquemment, parfois, lorsque des impulsions salutaires à deux ou trois racines se sont produites, des enregistrements sans racine se manifestent même après le salutaire. Car cela est dit dans le Paṭṭhāna : « À l'égard des agrégats sans racine, [les contemplant] comme impermanents... la peine surgit. Lorsque le salutaire ou le non-salutaire a cessé, la résultante avec racine surgit en tant qu'enregistrement. La résultante sans racine surgit en tant qu'enregistrement. » En effet, les enregistrements, bien que produits par un seul kamma générateur de renaissance, prennent diverses formes dans divers processus (vīthi). Quant à ceux produits par divers kammas générateurs de résultantes au cours de l'existence (pavatti), il n'est même pas nécessaire d'en parler. Par conséquent, puisqu'il n'y a pas d'apparition de joie après la peine : « Pour celui qui a une renaissance accompagnée de joie » signifie pour un être dont la renaissance a été saisie par l'une des quatre grandes résultantes accompagnées de joie. « Possibilité d'enregistrement » signifie la cause de l'apparition de l'enregistrement, ou l'apparition même de l'enregistrement. « Quel qu'il soit » (yaṃkiñci) désigne n'importe quel objet parmi les formes, etc., qu'elles soient souhaitables ou indésirables. « Préalablement familiarisé » signifie familiarisé par la fréquence de la saisie dans les moments précédant ce moment-là, dans cette vie même ; le sens est « fréquemment pratiqué ». « Objet ténu » (parittārammaṇa) désigne un objet qui est un phénomène ténu. « En s'appuyant sur » (ārabbha) signifie en prenant pour objet. « Investigation accompagnée d'équanimité » (upekkhāsahagata-santīraṇa) désigne, parmi les deux investigations accompagnées d'équanimité, la résultante salutaire pour un objet souhaitable et la résultante non-salutaire pour un objet indésirable. Quant à ceux chez qui les quatre autres résultantes accompagnées d'équanimité se produisent fréquemment par nature, on ne saurait dire qu'elles ne deviennent pas non plus un bhavaṅga invité (āgantuka-bhavaṅga). Cependant, dans le commentaire, dans l'opinion du Théra Mahādhammarakkhita, parce qu'elle s'inscrit dans le courant de la règle générale, seules les deux investigations sans racine ont été mentionnées conformément à l'impulsion non-salutaire. C'est pourquoi, plus loin, là où les opinions des Théras sont examinées, le commentaire, après avoir montré que cette opinion est incomplète en indiquant seulement l'enregistrement sans racine après une impulsion non-salutaire, déclare : « Quand, entre des impulsions salutaires, le non-salutaire surgit par intermittence, alors à la fin du salutaire, tout comme ce qui est habituel, l'enregistrement avec racine à la fin du non-salutaire est approprié ». Et quand l'enregistrement est mentionné, ceci aussi est tout à fait approprié. Par conséquent, il faut comprendre que les six résultantes accompagnées d'équanimité deviennent effectivement des bhavaṅga invités. Ici, pour celui qui a une renaissance accompagnée d'équanimité, même face à des objets extrêmement souhaitables comme la couleur du Bouddha, etc., s'il produit de la peine, il n'y a pas de possibilité d'enregistrement, donc il y a chute directe dans le bhavaṅga après l'impulsion de peine. Mais pour celui qui a une renaissance accompagnée de joie, s'il produit de la peine à l'égard de n'importe quel des six objets, qu'ils soient grands ou non manifestes, souhaitables ou indésirables, il n'y a ni possibilité d'enregistrement ni possibilité du bhavaṅga originel ; par conséquent, après la peine, l'une des six résultantes accompagnées d'équanimité se produit selon le cas en tant que bhavaṅga invité. De même, pour ce même individu, s'il produit de la peine à l'égard des six objets extrêmement souhaitables, extrêmement grands et extrêmement manifestes, comme la couleur du Bouddha, etc., ou à l'égard des objets sublimes (mahaggata) ou des concepts (paññatti). Et ici, puisque dans l'Abhidhamma, dans le Vibhaṅga des éléments, il est dit : « ou bien le premier avertissement à l'égard de tous les phénomènes », et dans le Mahāhatthipadopama Sutta : « Amis, bien que l'œil interne soit intact, que les formes externes entrent dans le champ de vision, mais s'il n'y a pas d'attention correspondante, la conscience correspondante ne se manifeste pas encore. Mais, amis, quand l'œil interne est intact, que les formes externes entrent dans le champ de vision et qu'il y a l'attention correspondante, alors la conscience correspondante se manifeste. Amis, l'oreille interne... le nez... la langue... le corps... le mental est intact, les phénomènes externes entrent dans le champ de conscience, mais s'il n'y a pas d'attention correspondante, la conscience correspondante ne se manifeste pas encore. Mais, amis, quand le mental est intact, que les phénomènes externes entrent dans le champ de conscience et qu'il y a l'attention correspondante, alors la conscience correspondante se manifeste. » Par conséquent, les consciences du processus (vīthicitta) ne surgissent pas sans advertence (āvajjana). Si, par la nature des choses ou par le temps, l'advertence a déterminé tel ou tel objet, elles saisissent précisément cet objet. Si l'advertence s'est faite sur n'importe quel objet sans détermination, elles saisissent l'objet de la même manière que l'advertence. Il faut comprendre que dans un seul processus d'advertence, toutes les consciences du processus n'ont pas des objets différents de l'advertence ou les unes des autres, que ce soit par la nature des choses ou par le temps."

Ettha siyā. Yadi ce taṃ āgantukabhavaṅgaṃ ekavīthiyaṃ ādimhi āvajjanena āvajjitaṃ ārammaṇaṃ agahetvā aññaṃ yaṃ kiñci paricitapubbaṃ parittārammaṇaṃ ārabbha uppajjati. Evaṃ sati nirāvajjanaṃnāma etaṃ siyā. Āvajjanādīhica saddhiṃ dhammato kālato ca bhinnārammaṇaṃnāma siyāti. Saccaṃ, yathā pana maggavīthiyaṃ gotrabhuvodānāni phalasamāpattivīthiyaṃ phalāni nirodhato vuṭṭhahantassaca phalacittaṃ nirāvajjanameva honti bhinnārammaṇañca. Evametassapi natthi nirāvajjanatāya bhinnārammaṇatāyaca dosoti. Yañca ekasmiṃbhave bhavaṅgassa paṭisandhiyā saha dhammatoca ārammaṇa toca abhinnattaṃ tattha tattha vuttaṃ. Taṃpi mūlabhavaṅgaṃ sandhāya vuttaṃ. [Pg.183] Idañca āgantukabhavaṅganti natthi dosoti. Tamanantaritvāti taṃ āgantukabhavaṅgaṃ attano anantarapaccayaṃ katvā. Vadanti ācariyā. Pāḷiyaṃ pana mahāaṭṭhakathāyaṃca etaṃ vidhānaṃ natthīti adhippāyo. Kāmāvacarajavanāvasāneyeva tadārammaṇaṃ icchanti. Na mahaggatānuttarajavanāvasāne. Kasmā iti ce. Kāmāvacara javanānaṃ eva savipphandanattā. Itaresañca avipphandanattā.

Dans ce contexte, cela pourrait être ainsi. Si ce bhavaṅga adventice, au sein d'un seul processus, survient en se rapportant à un objet de petite taille déjà familier, sans saisir l'objet appréhendé par l'adverting (āvajjana) initial, alors il serait dépourvu d'adverting. Et par rapport à l'adverting et aux autres moments, il aurait un objet différent tant par sa nature que par le temps. C'est vrai, de même que dans le processus du chemin, les moments de changement de lignée (gotrabhū) et de purification (vodāna), ou dans le processus d'atteinte du fruit, les moments de fruit, ou encore la conscience de fruit pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), sont dépourvus d'adverting et ont un objet différent. Ainsi, pour celui-ci (le bhavaṅga adventice) également, il n'y a pas de défaut à être dépourvu d'adverting et à avoir un objet différent. Quant à ce qui est dit ici et là sur l'identité de nature et d'objet du bhavaṅga avec la renaissance dans une même existence, cela a été dit en référence au bhavaṅga racine (mūlabhavaṅga). Puisqu'il s'agit ici du bhavaṅga adventice, il n'y a pas de contradiction. « Sans intervalle » signifie en faisant de ce bhavaṅga adventice sa condition immédiate. Les enseignants le disent ainsi. Cependant, le sens est que dans le Canon (Pāḷi) et dans le Grand Commentaire (Mahā-aṭṭhakathā), cette disposition n'existe pas. Ils n'acceptent l'enregistrement (tadārammaṇa) qu'à la fin des impulsions (javana) de la sphère des sens, et non à la fin des impulsions sublimes ou insurpassables. Si l'on demande pourquoi : c'est parce que seules les impulsions de la sphère des sens sont instables (savipphandana), tandis que les autres sont stables (avipphandana).

[136] Vibhāvaniyaṃ pana

[136] Quant à la Vibhāvaniya :

‘‘Kāmataṇhā nidāna kammanibbattattā’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

La raison mentionnée : « Parce qu'il est produit par un kamma ayant pour source la soif des sens », n'est pas une raison valable.

Apica abhiññāvajjitāni mahaggatānuttarajavanāni aparittārammaṇāni honti. Tadārammaṇāni pana parittārammaṇānevāti natesaṃ avasāne tadārammaṇuppatti pasaṅgo atthi. Abhiññājavanānica kānici parittārammaṇānipi santatarāni hontīti tesaṃpi avasāne taduppatti natthiyevāti.

De plus, les impulsions sublimes et insurpassables, à l'exception des connaissances directes (abhiññā), ont des objets non limités. Or, les moments d'enregistrement n'ont que des objets limités (parittārammaṇa) ; il n'y a donc aucune possibilité que l'enregistrement survienne à leur suite. Et même pour les impulsions de connaissance directe qui ont parfois des objets limités, elles sont plus paisibles ; c'est pourquoi, à leur suite également, l'apparition de l'enregistrement n'a absolument pas lieu.

[137] Etena

[137] Par cela,

Ajanakattā janaka samānattābhāvatotiādipi paṭikkhittaṃ hoti.

l'argument selon lequel « à cause de l'absence de rôle producteur ou du manque de similitude avec le producteur », etc., est également rejeté.

Kāmāvacarasattānaṃeva tadārammaṇaṃ icchanti. Na rūpārūpasattānaṃ. Na hi tesu uppannānaṃ parittārammaṇānaṃpi kāmāvacarajavanānaṃ avasāne tadārammaṇuppatti atthi. Tadārammaṇūpa nissayassa kāma bhavaṅgassa abhāvato mahaggata bhavaṅgassa ca santa tarassa tadārammaṇa kiccā bhāvatoti. Cakkhuviññāṇa sota viññāṇāni pana rūpasattānaṃ cakkhusotaindriya pavattiānubhāvato sampaṭicchanasantīraṇānica dvāravīthibhede cittaniyamasiddhito rūpasattesu pavattanti yevāti. Kāmāvacaradhammesveva ārammaṇabhūtesu tadārammaṇaṃ icchanti, na mahaggatānuttarapaññattidhammesu. Ekantaparittārammaṇattā tadārammaṇānaṃ. Tesaṃ pana ekantaparittā rammaṇabhāve kāraṇaṃ heṭṭhā vuttamevāti.

L'enregistrement n'est admis que pour les êtres de la sphère des sens, et non pour les êtres des sphères de la fine matière et immatérielles. En effet, pour ceux qui y sont nés, même à la fin des impulsions de la sphère des sens ayant des objets limités, l'apparition de l'enregistrement ne se produit pas. Cela est dû à l'absence de bhavaṅga de la sphère des sens, qui sert de support à l'enregistrement, et au fait que le bhavaṅga sublime, étant plus paisible, ne remplit pas la fonction d'enregistrement. Cependant, les consciences visuelle et auditive se produisent chez les êtres de la fine matière en raison de la présence des facultés de la vue et de l'ouïe ; de même, la réception (sampaṭicchana) et l'examen (santīraṇa) se produisent chez eux selon la règle fixe de la conscience (cittaniyamasiddhi) dans la subdivision des processus par les portes. L'enregistrement n'est admis que lorsque les objets sont des phénomènes de la sphère des sens, et non des phénomènes sublimes, insurpassables ou des concepts (paññatti), car les moments d'enregistrement ont exclusivement des objets limités. La raison pour laquelle ils ont exclusivement des objets limités a déjà été expliquée précédemment.

[138] Vibhāvaniyaṃ pana

[138] Quant à la Vibhāvaniya :

‘‘Aparicitattā’’ti [Pg.184] kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

La raison mentionnée : « Par manque de familiarité », n'est pas une raison valable.

Cittañhi nāma vikappabalevā appanāpattabhāvanākammavisese vā sati nibbāne viya aparicitepi ārammaṇe pavattatiyevāti.

Car la conscience, lorsqu'elle possède la force de la réflexion discursive ou l'excellence du développement consistant à atteindre l'absorption (appanā), s'exerce même sur un objet non familier, comme c'est le cas pour le Nibbāna.

[139] Yañca vibhāvaniyaṃ

[139] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniya :

‘‘Kāmataṇhāyattakammajanitattāpī’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃpi heṭṭhā paṭikkhittameva. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ kiṃvā etāya yutticintāyāti vatvā sabbāni vibhāvaniyaṃ vutta kāraṇāni paṭikkhittānīti.

« Parce qu'il est aussi généré par un kamma dépendant de la soif des sens », cela a également déjà été rejeté précédemment. C'est précisément pourquoi le Commentaire, après avoir demandé : « À quoi bon ces spéculations logiques ? », a rejeté toutes les raisons mentionnées dans la Vibhāvaniya.

Kāme javana sattālambaṇānaṃ niyamesatīti kāmabhūmipariyāpannānaṃ javanānaṃ sattānaṃ ārammaṇānañca vasena tividhe niyame sati. Vibhūte timahanteca tadārammaṇamīritanti etena tadārammaṇaṃnāma pavattamānaṃ vibhūtārammaṇevā atimahantārammaṇe vā pavattatīti ayameva niyamo dassito. Na pana yattha tadā rammaṇaṃ pavattati. Etadeva vibhūtañca atimahantañca nāmāti niyamo. Tasmā uḷārakammanibbattānaṃ suvisadavatthukānaṃ rūpabrahmānaṃ uppannāvīthiyo yebhuyyena vibhūtārammaṇāeva atimahantā rammaṇāevaca hontīti veditabbā. Keci pana imamatthaṃ asallakkhetvā rūpārūpabhūmīsu vibhūtārammaṇavīthiyo atimahantārammaṇavīthiyoca nalabbhantīti vadanti. [Tadārammaṇaniyamo].

« Dans la restriction concernant les impulsions, les êtres et les objets de la sphère des sens » : cela signifie qu'il existe une triple restriction basée sur les impulsions, les êtres et les objets appartenant à la sphère des sens. « L'enregistrement est mentionné pour les objets clairs (vibhūta) et très grands (atimahanta) » : par cela, on montre la règle selon laquelle l'enregistrement, lorsqu'il se produit, ne porte que sur un objet clair ou un objet très grand. Mais ce n'est pas une règle disant que partout où l'enregistrement se produit, l'objet est alors nécessairement appelé « clair » ou « très grand ». Par conséquent, il faut comprendre que pour les Brahmas de la sphère de la fine matière, dont les bases (vatthu) sont très pures et qui sont nés d'un kamma supérieur, les processus qui surviennent ont généralement des objets clairs et des objets très grands. Certains cependant, n'ayant pas discerné ce sens, affirment que dans les sphères de la fine matière et immatérielles, on ne trouve pas de processus avec des objets clairs ou très grands. [Règle de l'enregistrement].

140. Javanesucāti casaddo pana saddattho. Chakkhattu mevavā javanti. Pakatikālepi ārammaṇassa dubbalabhāve satīti adhippāyo. Aṭṭhakathāyaṃpi hi pakatikāle ārammaṇadubba laṭṭhāneeva kāmāvacarajavanānaṃ chakkhattuṃ pavatti vuttāti. Keci pana chakkhattunti idaṃ mucchākālavasena vuttanti maññanti. Mandavattiyanti maraṇāsannakāle bahucittakkhaṇātītakassa vatthussa dubbalattā itarakālesuca mudutarabhāvena kenaci upadduta bhāvena ajjhotthaṭabhāvenaca vatthussa dubbalattā tannissitānaṃ javanānaṃ [Pg.185] mandībhūtavegatā vasena pavattikāle. Maraṇakālādīsūti maraṇāsannakāle mucchākāle visaññibhūta kāle atitaruṇakāleca, tattha mucchākālonāma asayha rūpehi dukkhadhammehi atibhūtānaṃ adhimattato karajakāyassa vihaññappattikālo. Visaññi bhūtakālonāma pītivegenavā niddābhibhūtatāyavā yakkhagahaṇenavā surāmadādi vasenavā pakatisaññāya vigatakālo. Atitaruṇakālonāma gabbhagatassavā sampatijātassavā dārakassa ajjhatta vatthūnaṃ atimudukālo. Tādisesu hi kālesu antarantarā chadvārikavīthiyo pavattamānāpi yebhuyyena paripuṇṇajavanavārā na pavattanti. Dvattivoṭṭhabbanikāvā catupañcajavanikāevavā pavattantīti. Etthaca dvattivoṭṭhabbanikavārā aṭṭhakathāyaṃ vuttā. Catupañca javanikavārā mūlaṭīkāyaṃ vuttā. Pañcavāramevāti idaṃ pana maraṇā sannakālavasena vuttaṃ. Namucchākālādivasena. Tañca khopākatikasattānaṃ vaseneva. Ye pana jhānasamanantaraṃvā paccavekkhaṇa samanantaraṃvā abhiññāsamanantaraṃvā cavantivā parinibbāyantivā. Tesaṃ jhānādīniyeva pañcavārato adhikānivā ūnānivā maraṇā sannajavanānināma hontīti daṭṭhabbaṃ. Ayañca attho upari maraṇuppattiyaṃ āvibhavissatīti. Bhagavato pana yamakapāṭihāriya kālādīsūti ettha aññesaṃpi mahāmoggalānattherādīnaṃ evarūpo lahuppavattikālo ādisaddena saṅgahitoti daṭṭhabbo. Vuttañhi visuddhimagge ayaṃ pana matthakapattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriye labbhati. Aññesaṃvā evarūpe kāleti. Sakalena pana vākyena thapetvā yamakapāṭihāriyasadisaṃ lahuka pavattikālaṃ aññasmiṃ kāle bhagavatopi chavā sattavā paccavekkhaṇacittāni pavattanti. Aññesaṃ pana vattabbameva natthīti dasseti. Cattāri pañcavā paccavekkhaṇacittāni bhavantīti etthapi bhagavatopi lahukappavattiyaṃ pañca paccavekkhaṇacittāni bhavanti. Lahukatarapavattiyaṃ cattārīti atthopi yujjatiyeva.

140. « Javanesuca » : la particule « ca » a ici le sens de « pana » (cependant). Ils ne s’élancent que six fois. L’intention est que cela se produit même en temps normal lorsque l’objet est faible. Car dans le Commentaire aussi, il est dit que le processus des javanas de la sphère des sens se produit six fois précisément en cas de faiblesse de l’objet en temps normal. Certains pensent cependant que ce chiffre de six fois est mentionné par rapport au temps de l’évanouissement. « Mandavattiyaṃ » (en cas de fonctionnement lent) signifie au moment proche de la mort, en raison de la faiblesse de la base matérielle qui a dépassé de nombreux instants de conscience, et à d’autres moments, en raison de la mollesse, de l'affliction par quelque chose ou de l'accablement, la faiblesse de la base fait que les javanas qui en dépendent fonctionnent avec une vitesse ralentie. « Maraṇakālādīsū » (au moment de la mort, etc.) désigne le moment proche de la mort, le moment de l’évanouissement, le moment d’inconscience et le moment de la petite enfance. Là, le « moment de l’évanouissement » est le temps où le corps physique atteint un état de détresse, étant accablé à l'excès par des phénomènes douloureux et des formes insupportables. Le « moment d’inconscience » est le temps où la perception normale a disparu, soit par la force de la joie, soit par l'accablement du sommeil, soit par la possession d'un esprit (yakkha), soit par l’influence de l’alcool, des intoxicants, etc. Le « moment de la petite enfance » est le temps de l’extrême mollesse des bases internes chez l'embryon ou l'enfant nouveau-né. En de tels moments, bien que les processus des six portes se produisent par intermittence, la plupart du temps, les cycles complets de javanas ne se produisent pas. Soit deux ou trois moments de détermination (voṭṭhabbana) se produisent, soit seulement quatre ou cinq javanas. Ici, les cycles de deux ou trois déterminations sont mentionnés dans le Commentaire. Les cycles de quatre ou cinq javanas sont mentionnés dans la Mūla-Ṭīkā. « Seulement cinq fois » est dit par rapport au moment proche de la mort, et non par rapport au moment de l’évanouissement, etc. Et cela ne concerne que les êtres ordinaires. Quant à ceux qui trépassent ou atteignent le parinibbāna immédiatement après un jhana, après une réflexion (paccavekkhaṇa) ou après une connaissance directe (abhiññā), il faut comprendre que ce sont ces jhanas, etc., eux-mêmes, qu'ils soient plus ou moins de cinq fois, qui sont appelés javanas proches de la mort. Et ce point sera clarifié plus loin dans la section sur la mort et la renaissance. Quant à l'expression « pour le Bienheureux, au moment du Double Miracle, etc. », il faut comprendre que pour d'autres aussi, comme le Vénérable Mahāmoggallāna, un tel temps de fonctionnement rapide est inclus par le mot « etc. ». Car il est dit dans le Visuddhimagga : « Cette maîtrise parvenue à son sommet se trouve chez le Bienheureux lors du Double Miracle, ou chez d'autres en un tel moment. » Par l'ensemble de la phrase, il montre qu'en dehors du moment de fonctionnement rapide semblable au Double Miracle, à d'autres moments, même pour le Bienheureux, six ou sept consciences de réflexion se produisent. Quant aux autres, il n'est même pas nécessaire d'en parler. Dans l'expression « il y a quatre ou cinq consciences de réflexion », le sens convient également que pour le Bienheureux, dans un fonctionnement rapide, il y a cinq consciences de réflexion, et dans un fonctionnement encore plus rapide, il y en a quatre.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvanī,

Bhagavato [Pg.186] cattāri aññesaṃ pañcapīti yuttaṃ viya dissatīti vuttaṃ.

il est dit qu'il semble approprié de dire « quatre pour le Bienheureux et cinq pour les autres ».

Tattha yamakapāṭihāriyaṃ karonto bhagavā aggikkhandhaudaka dhārādīnaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ pāṭihāriyānaṃ pavattanatthaṃ pathamaṃ tejokasiṇe pādakajjhānaṃ samāpajji. Tato dve jhānaṅgāni paccavekkhi. Tato uparimakāyato aggikkhandho pavattatūti adhiṭṭhāsi. Tato tasmiṃyeva kasiṇe abhiññaṃ samāpajji. Abhiññāvasena uparimakāyato aggikkhandho pavattati. Tato āpokasiṇe pādakajjhānaṃ samāpajji. Tato dve jhānaṅgāni paccavekkhi. Tato heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattantūti adhiṭṭhāsi. Tato tasmiṃyeva kasiṇe abhiññaṃ samāpajji. Abhiññāvasena heṭṭhima kāyato udakadhārā pavattanti. Sesayamakesupi eseva nayo. Etthaca lahukappavattiyā icchitattā dve dve paccavekkhaṇavārā catupañcajavanikāeva bhavanti. Dvinnañca javanavārānaṃ antarā dve eva bhavaṅgāni bhavanti. Tānica dve pāṭihāriyāni passantānaṃ ekappahāreneva pavattāni viya paññāyantīti. Etarahi pana keci ādikammikajjhānapaccavekkhaṇesupi cattāri pañcavājavanāni vadanti. Ādikammikassāti yogakammasiddhiyā ādimhi niyuttassa. Pathamaṃ uppannā appanā pathamakappanā. Tassaṃ pathamakappanāyaṃ. Ādikammikaappanāvīthiyanti attho. Tadā hi sabbānipi mahaggatajavanāni puna āsevanābhāvato paridubbalāni hontīti ekavārameva javantīti. Abhiññājavanāni pana iddhivikubbanādi. Kiccasiddhiyāeva payuttānīti kiccasiddhito paraṃ kattabbābhāvato ādikammikakālepi vasībhūtakālepi ekavārameva javantīti vuttaṃ abhiññājavanānica sabbadāpīti. Yathāca abhiññājavanādi evaṃ maggajavanānipi taṃ taṃ kilesappahānakiccasiddhito paraṃ kattabbā bhāvato ekavārameva javantīti vuttaṃ cattāro pana.La. Eka cittakkhaṇikāvāti. Athavā, maggacetanāya anantarikaphalattā sakiṃ [Pg.187] uppanneyeva magge phalassavāro āvatoti natthi maggacittassa punuppattiyā okāsoti vuttaṃ cattāro pana.La. Ekacittakkhaṇikāvāti. Javanuppattiyā pakatiyā sattakkhuparamattā mandassa pañcamaṃ uppannamaggato paraṃ dve phalacittāni uppajjanti. Tikkhassa catutthaṃ uppannamaggato paraṃ tīṇīti vuttaṃ tato paraṃ.La. Uppajjantīti. Nirodhasamāpattikāle pana pubbabhāgeyeva tādi sassa payogābhisaṅkhārassa katattā dvinnaṃ vārānaṃ upari cittappavatti natthīti vuttaṃ nirodha.La. Javatīti. Etthaca dvikkhattunti idaṃ ukkaṭṭha niddesavasena vuttaṃ. Ekaṃvā dvevā cittavāre atikkamitvā acittako hotīti hi vuttaṃ. Catutthāruppajavananti anāgāmino kusalabhūtaṃ arahato kriyabhūtaṃ nevasaññānāsaññā yatana javanaṃ. Vuṭṭhānakāleca nirodhassa nisandamattattā ekavārameva vajanaṃ pavattatīti vuttaṃ vuṭṭhānakālecātiādi. Tattha anāgāmi phalaṃvā arahattaphalaṃvāti anāgāmiphalevā arahattaphalevā. Bhāvena bhāvalakkhaṇe hetaṃ paccattavacanaṃ. Tenāha niruddheti. Sabbatthāpi samāpattivīthiyanti jhānasamāpatti phalasamāpattivasena sakalāyapi samāpattivīthiyaṃ. Bhavaṅgasotoviya vīthiniya mo natthīti idaṃ ciṇṇavasībhūtakālaṃ sandhāya vuttaṃ. Akatā dhikārassa pana jhānasamāpattiyaṃ ādito paṭṭhāya dve tīṇi cattārītiādinā jhānajavanāni anukkamena vaddhamānāni pavattanti. Katā dhikārānaṃ pana mahāpurisajātikānaṃ paṭiladdhakālato paṭṭhāya ciṇṇavasībhāvāneva honti. Tathā phalajavanānica sabbesaṃpi phalaṭṭhānanti daṭṭhabbaṃ. Bahūnipīti pisaddo sampiṇḍanattho. Tena ādikammikakālādīsu ekavārādivasenapi avasesānaṃ pavattiṃ sampiṇḍetīti. [Jānaniyamo].

En accomplissant le double miracle (yamakapāṭihāriya), le Béni, afin de manifester les deux miracles successifs tels que les masses de feu et les courants d'eau, entra d'abord dans l'absorption de base (pādakajjhāna) sur le kasina du feu. Ensuite, il examina deux facteurs de jhana. Puis, il résolut : « Qu'une masse de feu se manifeste de la partie supérieure du corps ». Ensuite, il accéda à la connaissance directe (abhiññā) sur ce même kasina. Par la force de la connaissance directe, une masse de feu se manifesta de la partie supérieure du corps. Ensuite, il entra dans l'absorption de base sur le kasina de l'eau. Puis, il examina deux facteurs de jhana. Puis, il résolut : « Que des courants d'eau se manifestent de la partie inférieure du corps ». Ensuite, il accéda à la connaissance directe sur ce même kasina. Par la force de la connaissance directe, des courants d'eau se manifestèrent de la partie inférieure du corps. La même méthode s'applique aux autres miracles par paires. Et ici, parce qu'une manifestation rapide est souhaitée, les deux cycles de réflexion ne comportent que quatre ou cinq moments de javana. Entre les deux cycles de javana, il n'y a que deux moments de bhavaṅga. Pour ceux qui regardent, ces deux miracles semblent se produire simultanément. Cependant, de nos jours, certains disent qu'il y a quatre ou cinq javanas même dans les réflexions de jhana des débutants. « Pour un débutant » signifie pour celui qui est engagé au début de l'accomplissement de la pratique du yoga. L'absorption qui s'élève en premier est la première absorption. « Dans cette première absorption » signifie dans le processus d'absorption d'un débutant. À ce moment-là, toutes les javanas sublimes (mahaggata) sont affaiblies par manque de répétition (āsevana), elles ne s'élancent donc qu'une seule fois. Quant aux javanas de connaissance directe pour les pouvoirs psychiques, etc., elles ne sont employées que pour l'accomplissement d'une tâche ; puisqu'il n'y a plus rien à faire après l'accomplissement de la tâche, il est dit qu'elles ne s'élancent qu'une seule fois, tant au stade de débutant qu'au stade de maîtrise ; les javanas de connaissance directe agissent ainsi en tout temps. De même que les javanas de connaissance directe, les javanas de la voie (magga) ne s'élancent qu'une seule fois car il n'y a plus rien à faire après l'accomplissement de la tâche d'abandon des souillures respectives ; il est dit que les quatre [voies] ne durent qu'un seul instant de conscience. Ou bien, parce que le fruit est le résultat immédiat (anantarika) de la volition de la voie, une fois que la voie s'est élevée, le tour du fruit est arrivé ; il n'y a donc plus d'occasion pour que la conscience de la voie s'élève à nouveau. D'ordinaire, l'apparition de javana est limitée à sept moments ; pour celui dont l'esprit est lent, deux moments de conscience de fruit s'élèvent après que la voie s'est produite au cinquième moment. Pour celui dont l'esprit est vif, trois s'élèvent après que la voie s'est produite au quatrième moment. Au moment de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), parce que l'effort préparatoire a été accompli auparavant, il est dit qu'il n'y a pas de progression de la conscience au-delà de deux cycles. Ici, le terme « deux fois » est mentionné comme une indication maximale. Car il est dit qu'après avoir passé un ou deux cycles de conscience, on devient sans conscience. La javana du quatrième domaine immatériel est la javana de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, qui est salutaire (kusala) pour le non-retournant et fonctionnelle (kriyā) pour l'Arahant. Au moment de l'émergence, parce que c'est un simple écoulement de la cessation, il est dit que le processus ne s'effectue qu'une seule fois. Là, « soit le fruit de non-retour, soit le fruit de l'état d'Arahant » signifie dans le fruit de non-retour ou dans le fruit de l'état d'Arahant. Partout dans le processus d'atteinte (samāpattivīthi), que ce soit par l'atteinte des jhanas ou l'atteinte des fruits, il n'y a pas de règle de processus comme le flux du bhavaṅga ; ceci est dit en référence au temps de la maîtrise acquise. Pour celui qui n'a pas encore de maîtrise, dans l'atteinte des jhanas, les javanas de jhana s'élèvent progressivement en augmentant de deux, trois, quatre, etc. Mais pour les Grands Êtres qui ont acquis la maîtrise, dès le moment de l'obtention, elles sont déjà maîtrisées. De même pour les javanas de fruit pour tous ceux qui se tiennent dans le fruit. Le mot « même beaucoup » (bahūnipi) est utilisé dans un sens cumulatif. Par là, il regroupe l'occurrence des autres par le biais d'un seul cycle au moment du débutant, etc.

141. Evaṃ pubbāparaniyāmavasena vīthicittānaṃ pavattiṃ dassetvā idāni puggalabhedavasena bhūmibhedavasenaca tesaṃ pavattiṃ dassento duhetukānantiādimāha. Paṭisandhiviññāṇasahagatā dve hetuyo etesanti duhetukā. Catūhi ñāṇavippa yuttamahāvipākehi [Pg.188] gahitapaṭisandhikā. Dvīhi pana ahetuka vipākehi gahita paṭisandhikā ahetukā natthi paṭisandhihetu etesanti katvā. Tesaṃ dvinnaṃpi vipākāvaraṇasabbhāvato mahagga tajjhānānipi tāva nuppajjanti. Kuto lokuttarāni. Kriyajavanāni pana khīṇāsavānameva āvenika bhūtānīti vuttaṃ kriyajavanāni cevaappanājavanānica na labbhantīti. Tattha vipākā varaṇaṃ nāma ahetuka paṭisandhikatā dvihetuka paṭisandhikatāca. Tathā ñāṇasampayuttavipākānica sugatiyanti sugati bhave pariyāpannānaṃ tesaṃ dvinnaṃ tathā ñāṇampayuttamahāvipākānica na labbhantīti attho. Etthaca sugatiyanti etena duggatipariyāpanne ahetuka puggale nivatteti. Na hi tesaṃ imasmiṃ vākye itaresaṃ anuññātāni ñāṇavippayuttavipākānipi labbhantīti. Tenāha duggati yaṃ panātiādi. Tattha duggatiyaṃ pariyāpannānaṃ ahetukānaṃ ñāṇasampayuttavipākānica ñāṇavippayuttāni mahāvipākānica na labbhantīti paripuṇṇa yojanā daṭṭhabbā. Ettha siyā. Kasmā panettha sugatipariyāpannānaṃ ahetukānaṃ cattāri ñāṇasampayuttavipākāni duggatipariyāpannānañca aṭṭhapi sahetuka mahāvipākāni na labbhantīti vuttaṃ. Nanu paṭṭhāne sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayoti vuttaṃ. Ettha hi ekasmiṃ bhave ekassa sattassa kadāci sahetukaṃ bhavaṅgaṃ kadāci ahetukaṃ bhavaṅganti evaṃ mūlabhavaṅge pavattibhedo natthīti katvā sahetukaṃ bhavaṅganti idaṃ tadārammaṇasaṅkhātaṃ āgantukabhavaṅgaṃ sandhāya vuttanti viññāyati. Sahetukantica sāmaññavacanattā dvihetukaṃ tihetukañca tadārammaṇaṃ viññātabbaṃ hoti. Ahetukassa bhavaṅgassāti idha pana tassa tadārammaṇassa anantaraṃ uppannaṃ mūlabhavaṅgameva adhippetaṃ. Idhapi sāmaññavacanattā dvīsu a- ahetukabhavaṅgesu yaṃkiñci gahetabbamevāti. Tasmā dvinnaṃ ahetukānaṃpi aṭṭhasahetuka tadārammaṇānipi labbhamānānieva siyuṃ. Duhetukānaṃ pana vattabbameva natthīti. Vuccate, ahetu kesu [Pg.189] tāva duggatipariyāpannānaṃ sahetukatadārammaṇasambhavo sabbaaṭṭhakathāsu paṭikkhitto. Tasmā ahetukassa bhavaṅgassāti idaṃ kusalavipākabhūtaṃ ahetukabhavaṅgaṃ sandhāya vuttanti yuttaṃ. Ayañhi paṭṭhāne dhammatā. Yadidaṃ yathālābhagahaṇanti. Itarathā sabbaaṭṭhakathāvirodho siyāti. Yathāca kusalānaṃ yogasādhanīyattā pavattiyaṃpi yogakammavasena ñāṇayogo hoti. Na tathā vipākānaṃ. Tesaṃ pana ayogasādhanī yattā pavattiyaṃ bhavaṅgañāṇasaṅkhātena upanissayaññāṇena vinā ñāṇayogo na sambhavati. Tasmā sahetukaṃ bhavaṅganti idhapi ñāṇavippayuttabhūtaṃ sahetukatadārammaṇameva gahetuṃ yuttanti katvā dvihetukānaṃ ahetukānañca ñāṇasampayuttatadārammaṇa paṭikkhepo therena katoti. Ācariyabuddhadattattherena pana yena vipākacittena paṭisandhiṃ gaṇhanti. Tena sadisaṃ vā tato hīnaṃ vā tadārammaṇaṃ tesaṃ sambhavati. Na paṇītanti katvā dvinnaṃpi ahetukānaṃ aṭṭhamahāvipākāni paṭikkhipitvā sattatiṃsacittapaṭi lābho vutto. So pana yathā vuttapaṭṭhānapāḷiyā virujjhati. Apare pana yathā ahetukānaṃ sugatipariyāpannānaṃ dvihetuka tadārammaṇaṃ hoti. Evaṃ dvihetukānaṃpi tihetukatadārammaṇaṃ sambhavatīti vadanti. Taṃ yuttaṃviya dissati. Aṭṭhakathāyañhi katthaci tesaṃ dvinnaṃpi avisesena aṭṭhamahāvipākapavatti vuttāti. Paṭisandhiviññāṇa sahagatā tayo hetū etesanti tihetukā. Te pana kāmarūpārūpavasena tividhā honti. Puthujjano aṭṭhaariyācāti navavidhā. Tesu khīṇāsavānaṃ kusalākusala javanānica nalabbhanti. Sabbaso anusayapahānena sabbesaṃ kusalākusalānaṃ saha niruddhattā anusaya paṭibaddho hi tesaṃ tabbhāvoti. Tathāsaddo pakkhantarattho. Apariniṭṭhitasikkhākiccatāya sikkhanasīlayuttā sattaariyā sekkhānāma. Idha pana tayo heṭṭhimaphalaṭṭhā adhippetā. Tesañhi ādito sotāpattimaggeneva diṭṭhivicikicchānaṃ pahīnattā taṃ sahagatāni [Pg.190] pañcajavanāni nalabbhantīti. Anāgāmipuggalānaṃ pana paṭighajavanānica na labbhanti. Anāgāmimaggena pahīnattā. Maggassa pana ekacittakkhaṇikattā. Catunnaṃ maggaṭṭhānaṃ paccekaṃ yathāsakaṃ maggajavanānieva labbhanti. Uparimānañca phalānaṃ heṭṭhimehi puggalehi anamigatattā heṭṭhimānañca uparimesu puggalantaresu anuppajjanato catunnaṃ phalaṭṭhānaṃpi paccekaṃ yathāsakaṃ phalajavanānieva labbhantīti vuttaṃ lokuttara.La. Samuppajjantīti. Etthaca uparimagge āgate heṭṭhimamaggānubhāvassa sabbaso paṭipassaddhivasena uparimānaṃ puggalantaratāsiddhi veditabbāti. Idāni tesaṃ tesaṃ puggalānaṃ pārisesato labbhamānavīthicittāni dassetuṃ gāthamāha. Pariniṭṭhi tasikkhākiccattā natthi sikkhitabbakiccaṃ etesanti asekkhā. Khīṇāsavā. Tesaṃ tevīsatikāmavipāka vīsatikriya arahattaphala vasena catucattālīsa vīthicittāni sambhavā yathāsambhavaṃ uddise. Sattannaṃ sekkhānaṃ diṭṭhivicikicchājavanavajjitānaṃ sattannaṃ akusalānaṃ ekavīsatiyā kusalānaṃ tevīsatiyā kāmavipākānaṃ tiṇṇaṃ heṭṭhimaphalānaṃ āvajjanadvayassaca vasena chapaññāsa vīthicittāni sambhavā uddise. Avasesānaṃ catunnaṃ puthujjanānaṃ kāmavipāka lokiyakusalākulāvajjana dvayavasena catupaññāsa vīthicittāni sambhavā uddiseti yojanā. Puggala bhedena vīthicittānaṃ bhedo puggalabhedo.

141. Après avoir ainsi montré la procédure des consciences de processus selon l'ordre avant/après, il énonce maintenant la partie commençant par 'duhetukānaṃ' (pour les deux-racines) afin d'en montrer la procédure par distinction d'individus et de plans. Sont appelés 'deux-racines' (duhetuka) ceux pour qui deux racines sont associées à la conscience de renaissance. Ce sont ceux dont la renaissance a été établie par les quatre grands résultants dissociés de la connaissance. Quant aux 'sans-racine' (ahetuka), ce sont ceux dont la renaissance a été établie par les deux résultants sans racine, n'ayant ainsi aucune racine de renaissance. Pour ces deux types d'individus, en raison de la présence de l'obstruction des résultants (vipākāvaraṇa), même les jhānas sublimes (mahaggata) ne surgissent pas encore, encore moins les états supramondains (lokuttara). Quant aux impulsions fonctionnelles (kriyajavana), il est dit qu'elles ne sont pas obtenues, car elles sont l'apanage exclusif des destructeurs des souillures (khīṇāsava), de même que les impulsions d'absorption (appanājavana) ne sont pas obtenues. Ici, l'obstruction des résultants désigne le fait d'être né avec une renaissance sans racine ou à deux racines. De même, le sens est que pour ces deux types d'êtres appartenant à une existence heureuse (sugati), les grands résultants associés à la connaissance ne sont pas obtenus. Ici, par le terme 'dans une destinée heureuse', il exclut les individus sans racine appartenant à une destinée malheureuse (duggati). En effet, pour ces derniers, comme il sera admis pour les autres dans cette phrase, même les résultants dissociés de la connaissance ne sont pas obtenus. C'est pourquoi il est dit : 'Quant à ceux en destinée malheureuse...'. On doit y voir la construction complète suivante : pour les sans-racine appartenant à une destinée malheureuse, ni les résultants associés à la connaissance, ni les grands résultants dissociés de la connaissance ne sont obtenus. Ici, on pourrait demander : pourquoi est-il dit que pour les sans-racine en destinée heureuse, les quatre résultants associés à la connaissance ne sont pas obtenus, et pour ceux en destinée malheureuse, aucun des huit grands résultants avec racines n'est obtenu ? N'est-il pas dit dans le Paṭṭhāna qu'un subconscient (bhavaṅga) avec racines est une condition de proximité pour un subconscient sans racine ? On comprend ici que, puisqu'il n'y a pas de changement dans le subconscient fondamental (mūlabhavaṅga) d'un même être au cours d'une seule existence, l'expression 'subconscient avec racines' se réfère à l'enregistrement (tadārammaṇa) adventice. En raison du terme général 'avec racines', il faut comprendre l'enregistrement à deux ou trois racines. Par 'subconscient sans racine', on entend ici le subconscient fondamental qui survient immédiatement après cet enregistrement. Puisque le terme est général, n'importe lequel des deux subconscients sans racine doit être pris. Par conséquent, pour les deux types d'individus sans racine, les huit enregistrements avec racines devraient également être obtenus. Quant aux deux-racines, il n'est même pas nécessaire d'en parler. Réponse : chez les sans-racine appartenant à une destinée malheureuse, la possibilité d'un enregistrement avec racines est rejetée dans tous les commentaires. Ainsi, il convient de dire que l'expression 'subconscient sans racine' se réfère au subconscient sans racine qui est un résultat salutaire. Telle est la nature dans le Paṭṭhāna, à savoir la saisie selon ce qui est obtenu. Sinon, il y aurait contradiction avec tous les commentaires. Et tout comme pour les états salutaires (kusala), grâce à la pratique, l'association avec la connaissance se produit par la force de la pratique même au cours de l'existence, ce n'est pas le cas pour les résultants. Pour eux, n'étant pas réalisables par la pratique, l'association avec la connaissance n'est pas possible au cours de l'existence sans la connaissance de condition décisive appelée connaissance du subconscient. C'est pourquoi, considérant qu'il convient de prendre ici seulement l'enregistrement avec racines dissocié de la connaissance sous le terme 'subconscient avec racines', l'Ancien (Thera) a rejeté l'enregistrement associé à la connaissance pour les deux-racines et les sans-racine. Mais l'Ancien Ācariya Buddhadatta a dit que l'enregistrement qui leur advient est soit semblable, soit inférieur à la conscience de résultant par laquelle ils ont pris renaissance, mais pas supérieur ; ayant ainsi rejeté les huit grands résultants pour les deux types de sans-racine, il a mentionné l'obtention de 37 consciences. Mais cela contredit le texte cité du Paṭṭhāna. D'autres disent que, de même que pour les sans-racine en destinée heureuse il y a enregistrement à deux racines, de même pour les deux-racines, l'enregistrement à trois racines est possible. Cela semble juste. En effet, dans certains commentaires, la procédure des huit grands résultants est mentionnée sans distinction pour ces deux groupes. Sont appelés 'trois-racines' (tihetuka) ceux pour qui trois racines sont associées à la conscience de renaissance. Ils sont de trois sortes selon les sphères des sens, de la forme et de l'immatériel. Il y a neuf types : l'homme ordinaire et les huit Nobles. Parmi eux, pour les destructeurs des souillures, les impulsions salutaires et insalubres ne sont pas obtenues, car avec l'abandon total des tendances sous-jacentes, toutes les impulsions salutaires et insalubres ont cessé avec elles, car leur état dépend de ces tendances. Le mot 'tathā' indique une autre perspective. Les sept Nobles qui possèdent la nature de s'entraîner parce que leur tâche d'entraînement n'est pas terminée sont appelés 'Apprenants' (sekha). Ici, on entend les trois situés dans les fruits inférieurs. Pour eux, dès le début, la vue fausse et le doute ayant été abandonnés par le seul chemin de l'entrée dans le courant, les cinq impulsions qui y sont associées ne sont pas obtenues. Pour les individus Non-Retournants, les impulsions d'aversion ne sont pas obtenues non plus, car elles ont été abandonnées par le chemin du non-retour. Puisque le chemin ne dure qu'un seul instant de conscience, pour les quatre types situés dans le chemin, seules les impulsions de chemin respectives sont obtenues. Et puisque les fruits supérieurs n'ont pas été atteints par les individus inférieurs, et que les inférieurs ne surviennent pas chez les individus supérieurs, il est dit que pour chacun des quatre situés dans le fruit, seules les impulsions de fruit respectives sont obtenues. Ici, il faut comprendre que lorsque le chemin supérieur survient, la distinction de l'individu supérieur est établie par la cessation complète de l'influence du chemin inférieur. Maintenant, pour montrer par élimination les consciences de processus obtenues par ces divers individus, il énonce la strophe. Ceux pour qui il n'y a plus de tâche d'entraînement parce que leur tâche d'entraînement est achevée sont les 'Non-Apprenants' (asekha), les destructeurs des souillures. Pour eux, on doit énumérer 44 consciences de processus selon les possibilités : 23 résultants du plan des sens, 20 fonctionnelles et le fruit de l'Arahant. Pour les sept apprenants, on doit énumérer 56 consciences de processus selon les possibilités : en excluant les impulsions de vue fausse et de doute, 7 insalubres, 21 salutaires, 23 résultants du plan des sens, les trois fruits inférieurs et les deux publicités. Pour les quatre hommes ordinaires restants, on doit énumérer 54 consciences de processus selon les possibilités : résultants du plan des sens, salutaires et insalubres mondains, et les deux publicités. Telle est la construction. La distinction des consciences de processus par distinction d'individus est appelée 'distinction par individus'.

142. Sabbānipi vīthicittāni upalabbhanti puggalānaṃ dvārānañca ettheva paripuṇṇasambhavato. Yathārahanti taṃ taṃ bhūmipuggalānaṃ uppattiarahānurūpaṃ. Rūpāvacarabhūmiyaṃ vajjitabbesu soḷasavīthi cittesu channaṃ cittānaṃ uparivākye vuccamānattā paṭighajavana tadārammaṇa vajjitānīti vuttaṃ. Arūpāvacarabhūmiyaṃ pathamamagga rūpāvacarahasana heṭṭhimāruppavajjitāni paṭighajavana tadārammaṇavajjitānica vīthi cittāni labbhantīti yojanā. Etthāpi vajjitabbesu aṭṭhatiṃsa vīthicittesu soḷasannaṃ cittānaṃ uparivuccamānatā daṭṭhabbā. Sabbatthāpīti sabbāsupi rūpārūpabhūmīsu. Taṃtaṃ pasādarahitānaṃ taṃtaṃdvārika vīthicittāni [Pg.191] na labbhantevāti rūpāvacarabhūmiyaṃ tāva ghānādittayaṃ natthīti ghānajivhākāyapasāda rahitānaṃ rūpībrahmānaṃ ghāna jivhākāyadvārikāni cha vīthicittāni nalabbhanteva. Yāni sandhāya channaṃ cittānaṃ uparivākye vuccamānattāti heṭṭhā vuttaṃ. Arūpabhūmiyaṃ pana pañcapi pasādā natthīti pañcadvārikāni dvipañcaviññāṇa manodhā tuttika santīraṇattayavasena soḷasavīthicittāni nalabbhanteva. Yāni sandhāya soḷasannaṃ cittānaṃ upari vuccamānatāti vuttaṃ. Kāmabhūmiyaṃ pana taṃtaṃ pasādarahitatā jaccandhādīnaṃ vasena yo jetabbā. Kāme asīti vīthicittāni yathārahaṃ labbhare labbhanti. Rūpe catusaṭṭhi tathā yathārahaṃ labbhare. Arūpe dve cattālīsa yathārahaṃ labbhareti yojanā. Etthaca brahmalokevā upari chakāmāvacara devalokesuvā aniṭṭhārammaṇāni nāma natthi. Tasmā rūpāvacarabhūmiyaṃ catunnaṃ akusalavipākānaṃ labbhamānatāvacanaṃ tattha ṭhatvāvā idha āgantvāvā idha anaṭṭhehi rūpasaddehi samāgacchantānaṃ vasena daṭṭhabbaṃ. Keci pana idha āgatānaṃyeva brahmānaṃ aniṭṭhārammaṇasamāyogo hotīti thāni cattāri rūpabhūmiyaṃ laddhānināma na honti. Tasmā tattha saṭṭhiyeva vīthicittānīti vadanti. Taṃ na yujjati. Idha āgatānaṃyeva uppannānipi brahmattabhāve uppannattā brahmaloke uppannāni icceva vattabbattā. Naca tattha ṭhitāpi idha aniṭṭhāni nagaṇhanti. Dūrepi ārammaṇaṃ gahetuṃ samatthattā brahmānanti.

142. Toutes les consciences du processus (vīthicitta) se rencontrent chez les individus et dans les portes, car leur apparition complète est possible en ce cadre. Suivant les circonstances, cela est conforme à ce qui est susceptible de se produire pour tels individus dans tels plans. Dans le plan de la fine matérialité (rūpāvacarabhūmi), concernant les seize consciences de processus à exclure, il est dit — du fait qu'elles sont mentionnées dans la phrase suivante — qu'elles sont exclues des impulsions de répulsion (paṭighajavana) et des consciences d'enregistrement (tadārammaṇa). Dans le plan immatériel (arūpāvacarabhūmi), la construction est que l'on y trouve les consciences de processus à l'exception du premier chemin, du sourire de la fine matérialité, des sphères immatérielles inférieures, ainsi que des impulsions de répulsion et de l'enregistrement. Ici aussi, on doit observer que parmi les trente-huit consciences de processus à exclure, seize sont mentionnées plus loin. 'Partout' signifie dans tous les plans de la fine matérialité et immatériels. Pour ceux qui sont dépourvus de telle ou telle sensibilité (pasāda), les consciences de processus liées à ces portes ne se produisent pas. Ainsi, dans le plan de la fine matérialité, puisque le trio commençant par l'odorat n'existe pas, pour les Brahmas matériels dépourvus de sensibilité du nez, de la langue et du corps, les six consciences de processus liées aux portes du nez, de la langue et du corps ne se produisent absolument pas. C'est en référence à celles-ci qu'il a été dit plus haut : 'du fait que les six consciences sont mentionnées dans la phrase suivante'. Dans le plan immatériel, comme les cinq sensibilités n'existent pas, les seize consciences de processus — à savoir les consciences des cinq portes, les deux séries de cinq consciences, le triple élément de mental (manodhātu) et les trois consciences d'investigation (santīraṇa) — ne se produisent pas. C'est en référence à celles-ci qu'il a été dit : 'la mention ultérieure des seize consciences'. Dans le plan sensuel (kāmabhūmi), l'absence de telle ou telle sensibilité doit être comprise selon le cas des aveugles de naissance, etc. Dans la sphère sensuelle, quatre-vingts consciences de processus se produisent selon les cas. Dans la sphère de la fine matérialité, soixante-quatre se produisent de même selon les cas. Dans la sphère immatérielle, quarante-deux se produisent selon les cas : telle est la construction. Et ici, que ce soit dans le monde de Brahma ou dans les six mondes célestes de la sphère sensuelle supérieure, il n'existe pas d'objets dits indésirables (aniṭṭhārammaṇa). Par conséquent, l'affirmation de la présence de quatre résultantes malsaines dans le plan de la fine matérialité doit être comprise comme concernant ceux qui, résidant là-bas ou venant ici, rencontrent des formes et des sons indésirables ici-bas. Cependant, certains disent que la rencontre avec des objets indésirables n'arrive qu'aux Brahmas venus ici, et donc que ces quatre ne sont pas réellement obtenues dans le plan de la fine matérialité. Par conséquent, ils disent qu'il n'y a que soixante consciences de processus là-bas. Cela n'est pas correct. Car même pour ceux qui sont venus ici, ce qui s'est produit doit être désigné comme 'produit dans le monde de Brahma', car cela s'est produit au sein de l'existence de Brahma (brahmattabhāve). De plus, même en restant là-bas, ils ne manquent pas de saisir des objets indésirables ici, car les Brahmas sont capables de saisir un objet même s'il est éloigné.

[140] Yañca vibhāvaniyaṃ

[140] Et ce qui est dans la Vibhāvini :

Tassa vādassa paṭikkhipanatthaṃ vuttaṃ ‘‘idha pana tattha ṭhatvāpi imaṃ lokaṃ passantānaṃ aniṭṭhārammaṇassa asambhavo na sakkā vattu’’nti. Tena tattha ṭhatvā imaṃ lokaṃ passantānaṃ uppannāni tāni cattāri cittāni tattha laddhānināma honti. Idha āgatānaṃ uppannāni idha laddhānināma hontīti anuññātaṃ hoti. Tañca na yuttaṃ.

Pour rejeter cette thèse, il est dit : « Mais ici, on ne peut pas affirmer l'impossibilité d'un objet indésirable pour ceux qui voient ce monde tout en résidant là-bas ». Par conséquent, pour ceux qui voient ce monde en résidant là-bas, ces quatre consciences qui se produisent sont effectivement considérées comme obtenues là-bas. Il est admis que celles qui se produisent pour ceux qui sont venus ici sont obtenues ici même. Mais cela n'est pas juste.

Taṃ taṃ bhūmipariyāpanne sattasantāne uppannānieva taṃtaṃbhūmiyaṃ uppannānīti siddhattā. Iccevantiādi mahānigamanaṃ. Yathāsambhavanti taṃ taṃ bhūmipuggaladvārārammaṇesu sambhavānurūpaṃ. Bhavaṅgena antaritā bhavaṅgantaritā. Yāvatāyukanti tasmiṃ tasmiṃ bhave bhavanikanti vīthito paṭṭhāya yattakaṃ kālaṃ jīvitasantānaṃ pavattati. Tattakaṃ kālanti attho. Abbhocchinnā pavattati asati nirodha samāpattiyanti adhippāyo.

Car il est établi que ce qui apparaît dans la continuité d'un être appartenant à tel ou tel plan est considéré comme apparaissant dans ce plan même. « Ainsi... » etc., constitue la grande conclusion. « Selon l'occurrence » signifie conformément à ce qui est possible selon le plan, l'individu, la porte et l'objet. « Interrompus par le bhavaṅga » (bhavaṅgantaritā). « Tant que dure la vie » signifie que dans telle ou telle existence, cela concerne la durée pendant laquelle le courant vital se poursuit à partir du processus. Le sens est : « pendant tout ce temps ». L'intention est que cela se poursuit sans interruption, sauf en cas d'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti).

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ici s'achève, de la Paramatthadīpanī sur l'Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya vīthi saṅgahassa

le quatrième commentaire, le résumé des processus (cognitifs).

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanī est terminée.

Vīthimutta saṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī sur le résumé de ce qui est libéré du processus (vīthimuttasaṅgaha).

143. Evaṃ [Pg.193] pavattikāle pavattisaṅgahaṃ dassetvā idāni paṭisandhiyaṃ pavattisaṅgahaṃ dassetuṃ ādigātha māha. Evaṃ vuttanayena pavattiyaṃ pavattisaṅgahonāma vīthicittavasena udīritokathito. Idāni sandhiyaṃ pavattisaṅgaho nāma vīthimutta cittānaṃ vasena vuccatīti yojanā. Etthaca paṭisandhiyaṃ cittacetasikānaṃ pavattiyā kathitāya tato paraṃ bhavaṅgakāleca cutikāleca tesaṃ pavatti kathitāyeva hotīti katvā sandhiyamicceva vuttaṃ.

143. Ayant ainsi montré le résumé de l'occurrence pendant la vie (pavatti), il énonce maintenant le verset initial pour montrer le résumé de l'occurrence lors de la renaissance (paṭisandhi). « Ainsi, selon la méthode énoncée, le résumé de l'occurrence pendant la vie a été proclamé et expliqué au moyen des consciences de processus. À présent, le résumé de l'occurrence lors de la renaissance est exposé au moyen des consciences libérées du processus » : telle est la construction. Et ici, une fois que l'occurrence des consciences et des facteurs mentaux lors de la renaissance est expliquée, leur occurrence lors du bhavaṅga et du trépas est par conséquent déjà expliquée ; c'est pourquoi seul le terme « renaissance » (sandhi) a été employé.

[141] Vibhāvaniyaṃ pana

[141] Cependant, dans la Vibhāvini,

Parato maraṇuppattiyaṃ pathamaṃ cutiṃ dassetvā pacchā anantare paṭisandhiyā vakkhamānattā idha sandhiggahaṇena atītā nantara cutipi gahetabbāti adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘tadāsannatāya taṃgahaṇeneva gahitacutikālecā’’ti. Taṃ na yujjatiyeva.

parce qu'elle montre d'abord le trépas (cuti) lors de l'occurrence de la mort avant de mentionner ensuite la renaissance (paṭisandhi) immédiate, l'intention exprimée par les mots : « en raison de sa proximité immédiate, par la saisie même de ce terme [renaissance], le moment du trépas est aussi saisi » n'est pas du tout correcte.

Vīthimuttānañhi visayappavattināma atītānantarabhave maraṇuppattiyaṃeva siddhāti ekasmiṃ bhave visayappapattiyā saha tesaṃ paṭisandhipamukhānaṃ vīthimuttacittānaṃ pavattidassanatthaṃeva tāya atītānantaracutiyā saddhiṃ maraṇuppattividhānaṃ therena dassitanti. Bhavanti sattā saṅkhārāca etāsūti bhūmiyo. Ayoti vaḍḍhi. Atthato pana sukhaṃca sukhahetu sukhapaccayāca veditabbā. Yebhuyyena tato ayato apagatā ettha nibbattā sattāti apāyo. Soeva bhūmīti apāyabhūmi. Oḷārikena kāmarāgena kāmīyatīti kāmo. Gantabbā upagantabbāti gati. Gacchanti sattā etthātivā gati. Anekavidhasampattīnaṃ adhiṭṭhānatāya sobhaṇāgati sugati. Kāmoca so sugaticāti samāso. Natthi yathāvutto ayo etthāti nirayo. Niccaṃ vā rayanti kampanti phandanti [Pg.194] sattā dukkhappattā etthāti nirayo. Manussā viya uddhaṃ uccā ahutvā tiro añcitā āyatāti tiracchānā. Yuvanti nānā vaṇṇasaṇṭhānāpi sattā samānajātitāya ekībhūtāviya honti etāyāti yoni. Jāti.

L'occurrence des consciences libérées du processus concernant leurs objets est déjà établie lors de la mort et de la renaissance dans l'existence immédiatement précédente ; c'est afin de montrer leur occurrence, en tête de laquelle se trouve la renaissance, en même temps que l'occurrence de l'objet dans une même existence, que le Théra a montré la procédure de la mort et de la renaissance avec ce trépas immédiatement antérieur. Les « plans » (bhūmi) sont les lieux où les êtres et les formations existent. « Ayo » signifie croissance. Mais au sens propre, cela doit s'entendre comme le bonheur, la cause du bonheur et les conditions du bonheur. « Apāya » (états de malheur) désigne les êtres qui y renaissent et qui sont pour la plupart éloignés de ce « ayo ». Ce plan lui-même est le « plan des états de malheur » (apāyabhūmi). « Kāma » (sphère sensuelle) est ce qui est désiré par le désir sensuel grossier. « Gati » (destinée) est ce vers quoi on doit aller ou se diriger. Ou bien « gati » est le lieu où vont les êtres. La « bonne destinée » (sugati) est une destinée excellente en raison du fait qu'elle est le fondement de diverses formes de prospérité. « Kāmasugati » est un composé associant la sphère sensuelle et la bonne destinée. « Niraya » (enfer) est l'endroit où n'existe pas le « ayo » tel qu'il a été défini. Ou bien « niraya » est le lieu où les êtres, en proie à la souffrance, tremblent, s'agitent et tressaillent continuellement. Les « animaux » (tiracchāna) sont ceux qui, au lieu de se tenir debout comme les humains, se déplacent horizontalement ou de manière allongée. « Yoni » (matrice/origine) est ce par quoi les êtres, bien qu'ayant des formes et des couleurs variées, sont comme unis par une nature commune. C'est la naissance.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvini,

Khandhānaṃ pavattivisesoti vuttaṃ.

il est dit qu'il s'agit d'une « particularité de l'occurrence des agrégats ».

Tiracchānānaṃ yoni tiracchānayoni. Pecca itā gatāti petā. Ito apakkamma cavitvā bhavantare gatāti attho. Yekeci kālaṅkatā. Divaṅgatāpi hi loke kālaṅkatā petāti vuccanti. Idha pana sukhasamussayato pecca pakaṭṭhaṃ pavāsaṃ dūraṃ gatāti atthena yāva tato na muccanti. Tāva niccaṃ dukkhappattā lakkhaṇasaṃyuttādīsu āgatā tatīyā apāyikasattā adhippetā. Petānaṃ samūho petti. Pettiyā visayoti petti visayo. Visayotica pavattideso vuccati. Asurakāyoti ettha surā vuccanti upari devā suranti iddhivisesehi dibbanti, suṭṭhuvā ramanti kāmasukharatiṃ paccanubhavantīti katvā. Na surāti asurā. Vepacitti pahārādādayo sandhāya surapaṭipakkhā sura sadisāvāti attho. Viyaṅkaramātā uttaramātādayo vini pātike sandhāya khuddakasurā cūḷakasurāti attho. Yamarājā dayo vemānikapete sandhāya ekadesena surasadisāti attho. Vemānikapetāpi hi katthaci asurakāyāti āgatā. Lokantarika nerayike sandhāya sabbaso suraguṇa rahitāti attho. Tepi hi buddhavaṃsanidānaṭṭhakathāyaṃ jātidukkha niddesesuca asurakāyāti vuttā. Tathā kālakañcikapete sandhāya sabbaso surabhāvarahitāti attho. Iti pañcannaṃ asurānaṃ vasena atthavibhāgo veditabbo. Dibbā vata bhokāyā parihāyissanti, paripūrissanti asurakāyāti imasmiṃ suttapade cattāropi apāyā asurakāyāti aṭṭhakathāyaṃ vaṇṇitā.

Le terme « tiracchānayoni » désigne la matrice des animaux, c'est-à-dire le règne animal. Le terme « petā » (les défunts) désigne ceux qui sont partis d'ici après avoir trépassé. Le sens est qu'ils sont allés dans une autre existence après s'être séparés de celle-ci et être décédés. Quiconque est décédé est concerné ; en effet, dans le monde, même ceux qui sont « allés au ciel » (morts) sont appelés « petā ». Mais ici, au sens de « ceux qui sont partis au loin pour un séjour prolongé après avoir quitté un assemblage de bonheur », ils sont désignés ainsi tant qu'ils ne sont pas libérés de cet état. Cela se réfère aux êtres des états de malheur, qui sont le troisième groupe mentionné dans les textes tels que le Lakkhaṇasaṃyutta, et qui subissent une souffrance constante. Un groupe de « petas » est une « petti ». Le domaine de la petti est le « petti-visayo ». On l'appelle aussi « visaya » au sens de lieu d'existence. Quant à « asurakāya », on appelle ici « suras » les dieux d'en haut, parce qu'ils brillent (suranti) par leurs pouvoirs psychiques particuliers, parce qu'ils jouent (dibbanti) ou parce qu'ils se réjouissent grandement (suṭṭhuvā ramanti) en éprouvant le plaisir des sens. Ceux qui ne sont pas des suras sont les « asuras ». En se référant à Vepacitti, Pahārāda et d'autres, cela signifie qu'ils sont les adversaires des suras ou qu'ils sont semblables aux suras. En se référant aux êtres déchus (vinipātika) comme Viyaṅkaramātā et Uttaramātā, cela signifie qu'ils sont des petits suras ou des suras mineurs. En se référant aux défunts résidant dans des palais (vemānikapeta) comme le roi Yama, cela signifie qu'ils sont semblables aux suras par certains aspects. En effet, les vemānikapetas sont parfois mentionnés comme faisant partie de l'asurakāya. En se référant aux êtres des enfers inter-mondes (lokantarika), cela signifie qu'ils sont totalement dépourvus des qualités des suras. Ils sont en effet qualifiés d'asurakāya dans le commentaire du Buddhavaṃsa et dans les explications sur la souffrance de la naissance. De même, en se référant aux défunts Kālakañcika, cela signifie qu'ils sont totalement dépourvus de la nature de suras. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction de sens selon les cinq types d'asuras. Dans le passage du sutta disant : « Les plaisirs divins diminueront, la troupe des asuras (asurakāya) se remplira », le commentaire explique que les quatre états de malheur sont tous désignés par le terme asurakāya.

Tattha [Pg.195] vepacitti pahārādādayo asurā tāva tiṃsesu devesu saṅgahitā. Vinipātikāsurā cātumahārājikadevesu. Tathā vemānikapetāsurā. Tepi hi vinipātikāsurā viya tihetukāpi duhetukāpi ahetukāpi hontīti aṭṭhakathāsu vuttā. Yamarājāno pana vessabhū nottica petti rājā somo yamo vessavaṇoca rājāti evaṃ kathā vatthupāḷiyaṃ āgatā vessabhūādayo sayaṃ mahiddhikā mahānubhāvā vemānikapetarājāno hutvāpi nerayikesu sattesu kāruññataṃ paṭicca heṭṭhā nirayalokesupi rajjaṃ kārentiyeva. Teneva hi sabbe petalokāpi nirayalokāpi yamalo kātica yamavisayātica vuccantīti. Yeca cātumahārājikapari yāpannā pāpajjhāsayā kururakammakārino revativimāne yakkhāti āgatā saṃkiccajātake rakkhasāti āgatā yakkharakkhasānāma ito gantvā ussadanirayesu nerayikānaṃ nānākamma kāraṇāyo karonto vicaranti. Tesaṃpi kālo upakāloti evamādīhi nāmehi nāradajātake āgatānaṃ niraya pālānaṃ upariyamarājānaṃ āṇāpavattatiyevāti. Lokantarikā surā niraye saṅgahitā. Idha pana kālakañcikādayo petāsurāva adhippetā. Tesaṃ asurānaṃ kāyo samūhoti asurakāyo. Etthaca nirayabhūmināma paccekaṃ soḷasussadapari vārānaṃ aṭṭhannaṃ mahānirayānaṃ vasena anto pathaviyaṃ ṭhitāti veditabbā. Arañña pabbata samudda dīpakādīsupi nānāniraya bhūmiyo hontiyeva. Tasmā tādisassa visuṃ vavatthitassa okāsassa atthitāya nirayotveva vuttā. Sesānaṃ pana tissannaṃ apāyabhummīnaṃ tādisassa okāsassa natthitāya yoni visaya kāya saddehi yojetvā khandhāvā khandhappavattipadesāvā gahitāti. [Apāyabhūmi]

Parmi ceux-ci, les asuras tels que Vepacitti et Pahārāda sont inclus parmi les dieux des Trente-Trois. Les asuras déchus (vinipātika) sont inclus parmi les dieux des Quatre Grands Rois. Il en va de même pour les asuras-petas habitant des palais. Les commentaires précisent que, tout comme les asuras déchus, ils peuvent avoir trois racines, deux racines ou être sans racines. Quant aux rois Yama, le Kathāvatthu mentionne que Vessabhū n'est pas le seul, mais que Soma, Yama et Vessavaṇa sont aussi des rois ; ces rois vemānikapetas tels que Vessabhū, bien qu'ayant eux-mêmes de grands pouvoirs et une grande influence, exercent par compassion leur souveraineté même sur les êtres des enfers dans les mondes infernaux inférieurs. C'est pour cette raison que tous les mondes des défunts et les mondes infernaux sont appelés le monde de Yama (yamaloka) ou le domaine de Yama. Et ceux qui, appartenant aux Quatre Grands Rois, ont des intentions malveillantes et commettent des actes cruels, appelés yakshas dans le Revativimāna et rakshas d'après le Saṃkiccajātaka, vont d'ici vers les enfers secondaires (ussadaniraya) et circulent en infligeant divers tourments aux êtres infernaux. L'autorité des rois Yama supérieurs s'exerce sur ces gardiens des enfers nommés Kālo, Upakālo, etc., mentionnés dans le Nāradajātaka. Les asuras inter-mondes sont inclus dans les enfers. Mais ici, ce sont les asuras-petas comme les Kālakañcikas qui sont visés. Le groupe ou l'assemblée de ces asuras est l'asurakāya. Ici, on doit comprendre que les terres infernales consistent en huit grands enfers situés à l'intérieur de la terre, chacun entouré de seize enfers secondaires. Il existe également diverses terres infernales dans les forêts, les montagnes, les océans, les îles, etc. Par conséquent, en raison de l'existence d'un tel espace distinctement délimité, on parle simplement d'« enfer » (niraya). Pour les trois autres plans de malheur, comme un tel espace (délimité) n'existe pas, on utilise les termes « yoni » (matrice), « visaya » (domaine) et « kāya » (assemblée) pour désigner soit les agrégats, soit le lieu où les agrégats se manifestent. [Terre des états de malheur]

Ussito uggato ussannovā mano etesanti manussā. Tehi anantesu cakkavāḷesupi itarabhūmikānaṃ sattānaṃ tikkhatarasūra vicitracittā honti. Paripuṇṇānaṃ kusalākusalakamma pathānaṃ [Pg.196] ānantariyakammānañca ettheva sambhavatoti. Tesupi pana jambudīpavāsinoeva atisayena ussitamanā honti. Itare pana tehi samānavaṇṇāditāya manussā icceva vuccanti. Imasmiṃ cakkavāḷe pana vattabbameva natthi, yathāha-tīhi bhikkhave ṭhāne hi jambudīpakā manussā uttarakuruke manusse adhiggaṇhanti. Deveca tāvatiṃse. Katamehi tīhi ṭhānehi. Sūrāca sati mantoca idha brahmacariyavāsocāti. Akkharacintakā pana vadanti manūti mahāsammatarājā vuccati. Imeca janā tena thapitesu mariyādadhammesu ṭhitā tassa puttaṭṭhāniyā honti. Tasmā manuno apaccā puttāti manussāti. Idha pana bhūmipariyāyoti katvā manussāti itthiliṅgaṃ ekavacanañca katanti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ sese supi. Yesu pana cattāro mahārājāno rajjaṃ kārenti. Te devā cātumahārājikā. Tattha dhataraṭṭho gandhappānaṃ rājā hoti. Viruḷhako kumbhaṇḍānaṃ. Virūpakkho nāgānaṃ. Kuvero yakkhānaṃ. Tattha paṭisandhivasena gandharukkhesu appenti upagacchantīti gandhappā. Gandharukkhādhivatthā devā. Te mūlagandhādivasena dasadhā pāḷiyaṃ āgatā. Kumbhaṇḍāti dānavarakkhasā. Nāgā yakkhāca pākaṭā. Sabbe te yebhuyyena pāpajjhāsayā kururakammakārino ca honti. Tasmā cattāro mahārājāno aññamaññaṃvā manussānaṃ vā aviheṭhanatthāya tesu nānārājānaṃvā nānāsenāpatiṃvā thapesuṃ.

Les humains (manussā) sont ainsi nommés parce que leur esprit (mano) est élevé (ussito), supérieur (uggato) ou développé (ussanno). Parmi les êtres des autres plans, même dans les systèmes de mondes infinis, les humains ont l'esprit le plus vif, le plus courageux et le plus varié. C'est en effet seulement ici que se produisent les chemins d'actions méritoires et déméritoires complets, ainsi que les actes à rétribution immédiate (ānantariyakamma). Parmi eux, ce sont les habitants de Jambudīpa qui ont l'esprit le plus éminemment développé. Les autres sont appelés humains simplement parce qu'ils ont une apparence et des caractéristiques similaires. Dans ce système de mondes-ci, il n'y a rien à ajouter à ce que le Béni soit a dit : « Ô moines, c'est par trois caractéristiques que les humains de Jambudīpa l'emportent sur les humains d'Uttarakuru et sur les dieux des Trente-Trois. Quelles sont ces trois ? Ils sont courageux, dotés de mémoire et c'est ici que l'on mène la vie sainte. » Les grammairiens, quant à eux, disent que le roi Mahāsammata est appelé « Manu ». Ces gens, se tenant dans les limites des lois établies par lui, sont comme ses fils. Par conséquent, parce qu'ils sont les descendants ou les fils de Manu, ils sont appelés « manussā ». Ici, on doit noter que, s'agissant d'une désignation de lieu, le terme « manussā » est employé au féminin singulier. Il en va de même pour le reste. Les dieux sur lesquels règnent les Quatre Grands Rois sont les dieux Cātumahārājika. Parmi eux, Dhataraṭṭha est le roi des Gandhabba (gandharvas). Viruḷhaka est celui des Kumbhaṇḍa. Virūpakkha est celui des Nāga. Kuvera est celui des Yakkha. Ils sont appelés Gandhabba parce qu'ils s'attachent ou se rendent aux arbres odoriférants lors de leur renaissance. Ce sont des dieux résidant sur des arbres odoriférants. Ils sont mentionnés de dix sortes dans le Canon selon les racines odoriférantes, etc. Les Kumbhaṇḍas sont des démons et des rakshas. Les Nāgas et les Yakshas sont bien connus. Ils ont pour la plupart des intentions malveillantes et commettent des actes cruels. C'est pourquoi les Quatre Grands Rois ont établi parmi eux divers rois ou divers généraux afin qu'ils ne se nuisent pas entre eux ou qu'ils ne nuisent pas aux humains.

Āṭānāṭiyasuttaṃcetthavattabbaṃ. Tattha hi yakkhoyakkhinīgandhappo gandhappī kumbhaṇḍo kumbhaṇḍī nāgo nāgīticatasso avaruddhakajātiyo āgatā. Tattha sarīrobhāsasirisampattiyutto amanusso yakkhotica devotica devatātica vuccati. Sarīro bhāsa sirisampattirahito vigaccharūpo amanusso yakkhotveva vuccati. Rukkhaṭṭhakavimāne jāto rukkhadevatānāma. Rukkhassa abbhantare jāto gandhapponāma. Yo loke kaṭṭhayakkhoti vuccati. Pubbe nihīnakammakatā kāci gandhappiyo manussitthīnaṃ sarīrabbhantaresupi jāyanti. Yā vedaganthesu yoginītica loke [Pg.197] joginītica vuccanti. Abhilakkhitarattīsu gocarapasuta kāle jutiatthena juṇhātica vuccanti, kubbhaṇḍānāma mahodarā visālakkhā rakkhasāeva. Ye loke dhana rakkhakāti vuccanti. Te hi vepullapabbate maṇiratanaṃ rakkhanti. Anto himavante abbhantara ambarukkhe rakkhanti. Evaṃ ratanaṭṭhānānivā vanappati rukkhevā dibbosadharukkhevā dibbagandharukkhevā udakasarevā rakkhitvā asanti bhakkhanti. Tasmā rakkhasāti vuccanti. Nāgo nāgīti ettha anto pabbatevā anto pathaviyaṃvā nibbattā vasundharadevayakkhajātiyopi idha nāgātveva vuccanti. Yā mahāparinibbāna sutte bhūmicālasuttapade pathavī devatāti vuttā. Yāsaṃ kīḷāpasuta vasena kadāci bhūmicālo hoti. Yāsañca mantapadāni vatthu vijjātica bhūmivijjātica brahmajālasutte vuttāni. Tesuca nānā iddhimantā avaruddhakā pāpātiratā kibbisakammakārino kīḷā soṇḍavasenavā ghāsasoṇḍavasenavā petesucanirayesuca pakati vaṇṇenavā soṇagijjhakākādivaṇṇenavā satte viheṭhayantā vicaranti. Sabbañce taṃ suttantesuvā jātakesuvā vedaganthesuvā kusalehi veditabbanti.

Le Āṭānāṭiya Sutta doit être mentionné ici. En effet, quatre classes d'êtres confinés y sont citées : les yakkhas et yakkhiṇīs, les gandhabbas et gandhabbīs, les kumbhaṇḍas et kumbhaṇḍīs, ainsi que les nāgas et nāgīs. Là, un être non-humain doté de l'éclat corporel et de la splendeur de la fortune est appelé yakkha, deva ou devatā. Un être non-humain dépourvu d'éclat corporel et de fortune, ayant une forme repoussante, est également appelé yakkha. Celui qui naît dans un palais situé sur un arbre est nommé divinité des arbres (rukkhadevatā). Celui qui naît à l'intérieur d'un arbre est appelé gandhabba, ce que l'on nomme dans le monde « yakkha du bois » (kaṭṭhayakkha). En raison d'actes inférieurs accomplis autrefois, certaines gandhabbīs naissent même à l'intérieur du corps de femmes humaines. Elles sont appelées « yoginī » dans les textes védiques et « joginī » dans le monde. Lors des nuits marquées, au moment de leur quête de nourriture, elles sont appelées « juṇhā » en raison de leur éclat. Les kumbhaṇḍas sont des rakkhasas au ventre proéminent et aux yeux larges. Dans le monde, on les appelle « gardiens de trésors ». Ils gardent en effet les joyaux de cristal sur le mont Vepulla. Ils les gardent aussi à l'intérieur des manguiers au cœur de l'Himavant. Ainsi, après avoir gardé des lieux de joyaux, des arbres géants de la forêt, des arbres à remèdes divins, des arbres à parfums divins ou des lacs, ils s'y installent et s'en nourrissent. C'est pourquoi on les appelle rakkhasas. Quant aux termes nāga et nāgī, ceux qui naissent à l'intérieur des montagnes ou de la terre, bien qu'appartenant à la classe des yakkhas-divinités terrestres, sont ici appelés simplement nāgas. Ce sont eux qui sont nommés « divinités de la terre » dans le passage sur les tremblements de terre du Mahāparinibbāna Sutta. C'est par l'effet de leurs jeux qu'un tremblement de terre survient parfois. Les formules magiques les concernant, la « science des sites » (vatthu-vijjā) et la « science de la terre » (bhūmi-vijjā), sont mentionnées dans le Brahmajāla Sutta. Parmi eux, divers êtres puissants et confinés, attachés au mal et commettant des actes coupables, errent en tourmentant les êtres, soit par penchant pour le jeu, soit par voracité, que ce soit parmi les petas ou dans les enfers, sous leur forme naturelle ou sous l'apparence de chiens, de vautours, de corbeaux, etc. Tout cela doit être connu par les sages à travers les Suttas, les Jātakas ou les textes védiques.

Saha puññakārino tettiṃsa janā māghenanāma jeṭṭhapurisena saha ettha nibbattāti tettiṃsā. Sāeva tāvatiṃsā nirutti nayena. Kāmañcettha sabbacakkavāḷesupi ayaṃ dutīyadeva loko janavasatasutte āgata nayena sakkaṭṭhāniyānaṃ pajāpati varuṇa īsānādīnaṃ tettiṃsa devarājūnaṃ nibandhano kāso hoti. Sahassaṃ cātumahārājikānaṃ. Sahassaṃ tāvatiṃsānanti hi aṅguttare vuttaṃ. Māghapurisā pana tesu samudāgatesu devarājaṭṭhānesu paccājātā honti. Etarahi dharamānāca tasmā tesaṃ vasena ayaṃ vacanattho katoti veditabbo. Apare pana yathā indagopakavaṇṇābhā. Tāva dissanti tiṃsatīti imasmiṃ vidhurajātake tāva saddo tiṃsasaddaparivāramatto hoti. Tathā idhāpīti katvā tiṃsamattānaṃ sakkaṭṭhāniyānaṃ devarājakulānaṃ nivāsaṭṭhā nattā [Pg.198] tāvatiṃsānāmāti yuttaṃ siyā. Aṭṭhakathāsu pana yathāvuttaṃ niruttinayaṃ kappetvā māghavatthūsuca tesu tesuca ṭhānesu sakkānaṃ tettiṃsa saṅkhāeva vuttātipi vadanti. Taṃ na yujjati. Pāḷiyaṃeva brahmāsanaṅkumāro tettiṃse attabhāve abhinimminitvā devānaṃ tāvatiṃsānaṃ pallaṅkesu nisīditvāti vuttattā. Yāmoti tasmiṃ devaloke issaradevakulassa nāmaṃ. Tathā suyāmotica. Taṃ sahacaritattā pana so deva lokopi tattha nibbattadevāpi yāmātveva vuccanti. Vipulāya sirisampattiyā samannāgatattā niccaṃ tusanti ativiya haṭṭhatuṭṭhamukhā honti etthāti tusitā. Yathārucite bhoge sayameva nimminitvā nimminitvā ramanti etthāti nimmānaratī. Attano ruciṃ ñatvā parehi nimmitesu bhogesu vasaṃ vattenti etthāti paranimmitavasavattī. Brūhanti vaḍḍhanti atipaṇītehi jhānādi guṇehi vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ āpajjantīti brahmāno. Mahantā brahmāno mahābrahmānoti vattabbe mahāsaddassa lopo.

Trente-trois personnes accomplissant des mérites sont nées ici avec leur chef nommé Māgha ; c'est pourquoi on les appelle les « Trente-trois » (Tettiṃsā). Ce même mot devient « Tāvatiṃsā » selon la méthode linguistique. Bien que, dans tous les systèmes de mondes, ce soit le second monde divin, selon la méthode présentée dans le Janavasaba Sutta, c'est l'espace lié aux trente-trois rois divins occupant le rang de Sakka, tels que Pajāpati, Varuṇa, Īsāna, etc. Car il est dit dans l'Aṅguttara : « Un millier de mondes des Cātumahārājikā, un millier des Tāvatiṃsā ». Les compagnons de Māgha renaissent dans ces fonctions de rois divins lorsqu'elles sont réunies. Puisqu'ils existent encore aujourd'hui, on doit comprendre que le sens du terme a été établi en fonction d'eux. D'autres disent que, tout comme l'éclat de la couleur des insectes indagopaka, ils apparaissent ainsi au nombre de trente. Dans le Vidhurajātaka, le mot « tāva » dans « tāva dissanti tiṃsati » n'est qu'un substitut du mot « tiṃsa » (trente). Il en serait de même ici : parce que c'est le lieu de résidence de familles de rois divins au rang de Sakka, au nombre d'environ trente, le nom « Tāvatiṃsā » serait approprié. Cependant, dans les commentaires, en appliquant la méthode linguistique susmentionnée, on dit aussi que dans l'histoire de Māgha et à divers autres endroits, le nombre des Sakkas est précisément de trente-trois. Cela n'est pas correct, car il est dit dans le Canon même que le Brahma Sanaṅkumāra, ayant créé trente-trois formes de lui-même, s'assit sur les trônes des trente-trois devas Tāvatiṃsā. « Yāma » est le nom de la famille divine souveraine dans ce monde divin ; il en va de même pour « Suyāma ». En raison de cette association, ce monde divin ainsi que les devas qui y sont nés sont simplement appelés « Yāma ». Parce qu'ils sont dotés d'une immense splendeur et qu'ils se réjouissent constamment, ayant des visages extrêmement radieux et satisfaits, ils sont appelés « Tusita ». Parce qu'ils se réjouissent en créant eux-mêmes, selon leurs désirs, leurs propres jouissances, ils sont appelés « Nimmānaratī ». Parce qu'ils exercent leur contrôle sur les jouissances créées par d'autres après avoir connu leurs désirs, ils sont appelés « Paranimmitavasavattī ». Ils croissent et se développent, atteignant l'abondance grâce à des qualités éminentes telles que les absorptions méditatives (jhāna) ; c'est pourquoi on les appelle « Brahmās ». Pour désigner les « Grands Brahmās » (Mahābrahmāno), on utilise ce terme avec une élision du mot 'mahā'.

Parisati bhavāti pārisajjā. Parisāsu jātātivā pārisajjā. Paricārikāti attho. Mahābrahmānaṃ pārisajjāti brahma pārisajjā. Pure ucce ṭhāne odahanti tiṭṭhantīti purohitā. Mahābrahmānaṃ purohitāti brahmapurohitā. Mahantā brahmāno mahābrahmāno. Sahassobrahmā dvisahassobrahmā. Tisahassobrahmātiādinā saṅkhārupapattisutte āgatā adhipatibrahmānoti attho. Tattha sahassobrahmāti cakkavāḷasahassamhi issaro brahmā. Dvisahassoti dvīsu cakkavāḷa sahassesu issaroti attho. Tayopete ekatala vāsino honti. Tattha loke mahājanā visuṃ visuṃ kuladevatāyonāma upaṭṭhahanti. Keci mahādevaṃnāma upaṭṭhahanti. Keci vāsudevaṃnāma. Keci mahesaraṃnāma. Keci paramesvāraṃ nāmāti. Gharadevatā gāmadevatā rukkhadevatādayopi tesaṃ mahādevarājānaṃ upaṭṭhakāeva sampajjanti. Tattha mahādevarā jānoviya mahābrahmāno daṭṭhabbā. Gharadevatādayoviya brahma purohitādaṭṭhabbā, [Pg.199] manussāviya brahmapārisajjādaṭṭhabbā. Tatthaca ghara devatādayo mahādevarā jāno adisvāva upaṭṭhahanti. Manussā ca teubhopi adisvāva upaṭṭhahanti. Evamevaṃ brahmapurohitā mahābrahmānopi napassanti. Mahābrahmānaṃ nivāsaṭṭhānaṃpi najānanti. Brahmapārisajjāubhopi napassanti. Ubhinnaṃnivāsaṭṭhānaṃpi najānanti. Yadā pana oḷārikaṃ rūpaṃ māpetvā attānaṃ dassenti. Tadā eva passanti. Esanayo uparibhūmīsupi. Yaṃ pana brahmanimantana suttaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ brahmānaṃ pakatirūpaṃ kassaci āpātaṃ na gacchatīti. Taṃ brahmapuro hitā dīnaṃ uparimānaṃ brahmānaṃ pakatirūpaṃ kassaci brahmapārisajjādinovā devassavā manussassavāāpātaṃ nagacchatīti katvā vuttaṃ. Heṭṭhimānaṃ pana pakatirūpaṃ uparimassa āpātaṃ āgacchissatiyeva. Teneva hi janavasabhasuttaṭṭhakathāyaṃ heṭṭhimaheṭṭhimāhi devā uparimadevānaṃ oḷārikaṃ katvā māpitameva attabhāvaṃ passituṃ sakkontīti vuttaṃ. Tatthadutīyatale parittābhāti brahmapārisajjāeva. Appamāṇābhāti brahmapurohitā eva. Ābhassarāti mahābrahmānoeva. Tasmiṃ tale adhipati brahmānoevāti attho. Heṭṭhimatalato pana visesa karaṇatthaṃ ābhāvasena nāmagahaṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Ils se trouvent dans l'assemblée, d'où le terme 'pārisajjā'. Ou bien, ils sont nés au sein des assemblées, d'où 'pārisajjā'. Le sens est celui de serviteurs. Les assistants des Mahābrahmā sont appelés Brahma-pārisajjā. Ils sont placés ou se tiennent en avant, dans une position élevée, d'où le nom 'purohitā'. Les prêtres des Mahābrahmā sont les Brahma-purohitā. Les grands Brahmā sont les Mahābrahmā. Le terme 'Brahmā souverains' (adhipati-brahmā) mentionné dans le Saṅkhārupapatti Sutta, à travers des expressions telles que 'Brahmā d'un millier', 'Brahmā de deux milliers', 'Brahmā de trois milliers', etc., désigne les chefs. À cet égard, 'Brahmā d'un millier' désigne le Brahmā qui est le seigneur d'un millier de systèmes de mondes (cakkavāḷa). 'De deux milliers' signifie le seigneur de deux mille systèmes de mondes. Ces trois classes résident sur un seul et même plan. Dans ce monde, les gens servent diverses divinités claniques (kuladevatā) sous différents noms de manière distincte. Certains servent celui nommé Mahādeva, d'autres Vāsudeva, d'autres Mahesara, et d'autres encore Paramesvara. Les divinités de la maison, du village, des arbres, etc., deviennent également les serviteurs de ces grands rois des dieux. Dans ce contexte, les Mahābrahmā doivent être considérés comme les grands rois des dieux. Les Brahma-purohitā doivent être vus comme les divinités de la maison, etc., et les Brahma-pārisajjā comme les humains. Et là, les divinités de la maison et autres servent les grands rois des dieux sans même les voir. Les humains servent également les deux sans les voir non plus. De la même manière, les Brahma-purohitā ne voient pas non plus le Mahābrahmā. Ils ne connaissent même pas le lieu de résidence des Mahābrahmā. Les Brahma-pārisajjā ne voient ni l'un ni l'autre, et ne connaissent pas non plus le lieu de résidence des deux. Cependant, lorsqu'ils manifestent une forme grossière et se montrent, c'est alors seulement qu'ils les voient. Ce principe s'applique également aux plans supérieurs. Quant à ce qui est dit dans le commentaire du Brahmanimantana Sutta, selon lequel la forme naturelle des Brahmā n'est accessible à personne, cela a été dit en considérant que la forme naturelle des Brahmā supérieurs (à partir des Brahma-purohitā) n'entre pas dans le champ de vision des Brahma-pārisajjā, ni des autres dieux ou des humains. Toutefois, la forme naturelle de ceux des niveaux inférieurs sera certainement visible par ceux des niveaux supérieurs. C'est pourquoi, dans le commentaire du Janavasabha Sutta, il est dit que les divinités des niveaux inférieurs ne peuvent voir l'état d'existence des divinités supérieures que lorsque ces dernières ont créé et manifesté une forme grossière. Là, au deuxième niveau, les 'parittābhā' correspondent aux Brahma-pārisajjā. Les 'appamāṇābhā' correspondent aux Brahma-purohitā. Les 'ābhassarā' correspondent aux Mahābrahmā eux-mêmes. Le sens est qu'ils sont les Brahmā souverains sur ce plan. On doit comprendre que les noms sont attribués en fonction de l'éclat (ābhā) pour établir une distinction par rapport au plan inférieur.

Tattha parittā ābhā etesanti parittābhā. Appamāṇā ābhā etesanti appamāṇābhā. Ābhāsaranti niccharanti etesūti ābhassarāti. Tatīyatale parittasubhāti brahmapārisajjāeva. Appamāṇasutāti brahmapurohitāeva. Sutakiṇṇāti mahābrahmanoeva. Tasmiṃ tale adhipatibrahmāno evāti attho. Tattha subhāti ekagghanā acalasaṇṭhitā ābhāeva vuccanti. Parittā subhā etesanti parittasubhā. Appamāṇā subhā etesanti appamāṇasubhā. Sutehi ākiṇṇāti subhākiṇṇā. Subhakiṇhātipi paṭhanti. Tesaṃ ākārassa rasso antimaṇakārassa ca hakāro daṭṭhabbo. Imesu pana dvīsu talesu pakatikāyappabhā adhimattā honti. Tasmā tāsaṃ vasena parittābhātiādikaṃ nāmaṃ siddhaṃ. Na brahmapāri sajjātiādikaṃ. [Pg.200] Evañca katvā verañjasutte pathamatalavāsino brahmakāyikā devāti āgatā. Dutīyatalavāsino ābhādevāti. Tatīyatalavāsino subhādevāti catutthatale vipulaṃ phalaṃ etesanti vehapphalā. Athavā iñjanajātikehi somanassajjhānehi nibbattānaṃ tiṇṇaṃ heṭṭhimatalānaṃ tejosaṃ vaṭṭādikena antarāyena bhūmitalena saha āyukappanivattivasena iñjitaṃ puññaphalaṃ atthi. Tesu hi yaṃ subhākiṇṇānaṃ devānaṃ catusaṭṭhikappānīti vuttaṃ. Taṃ tasmiṃ tale ādikappikānaṃ vasena vuttaṃ. Pacchimikānaṃ pana tesaṭṭhikappa dvāsaṭṭhikappa ekasaṭṭhi kappādi vasena iñjitaṃ paṭilīnaṃ puññaphalaṃ hotīti. Āneñjajātikena upekkhājhānena nibbattānaṃ pana kenaci antarāyena tādisaṃ iñjitaṃ puññaphalaṃ nāma natthi. Tasmā jhāna sāmatthiyānurūpaṃ visesena īhitaṃ abhivaḍḍhitaṃ puññaphalaṃ ettha atthīti vehapphalā.

Là, ceux dont l'éclat est limité sont les 'parittābhā'. Ceux dont l'éclat est incommensurable sont les 'appamāṇābhā'. Ceux dont l'éclat jaillit ou se répand sont les 'ābhassarā'. Au troisième niveau, les 'parittasubhā' correspondent aux Brahma-pārisajjā. Les 'appamāṇasubhā' correspondent aux Brahma-purohitā. Les 'subhakiṇṇā' correspondent aux Mahābrahmā eux-mêmes. Le sens est qu'ils sont les Brahmā souverains sur ce plan. Ici, le terme 'subhā' désigne un éclat massif, stable et immuable. Ceux dont la beauté (subhā) est limitée sont les 'parittasubhā'. Ceux dont la beauté est incommensurable sont les 'appamāṇasubhā'. Ceux qui sont imprégnés de beauté sont les 'subhākiṇṇā'. On lit également 'subhakiṇhā'. Pour ce terme, il convient de noter le raccourcissement du 'ā' et le remplacement du 'ṇ' final par 'h'. Sur ces deux plans, l'éclat naturel du corps est prédominant. C'est pourquoi leurs noms sont établis en fonction de cet éclat, comme 'parittābhā', etc., et non comme 'brahma-pārisajjā', etc. C'est ainsi que dans le Verañja Sutta, les habitants du premier niveau sont désignés comme les dieux 'brahmakāyikā'. Les habitants du deuxième niveau sont les dieux 'ābhā'. Les habitants du troisième niveau sont les dieux 'subhā'. Au quatrième niveau, ceux dont le fruit est vaste sont les 'vehapphalā'. Ou encore, pour ceux nés des trois plans inférieurs par des jhānas de joie (somanassa) de nature instable (iñjana), il existe un fruit de mérite 'ébranlé' en raison des obstacles tels que les cycles du feu, affectant le sol ainsi que la durée de l'éon vital. À cet égard, ce qui est dit concernant les soixante-quatre éons pour les dieux subhakiṇṇā se rapporte à ceux qui apparaissent au début de l'éon sur ce plan. Pour ceux qui apparaissent plus tard, le fruit du mérite est 'ébranlé' et réduit à soixante-trois, soixante-deux ou soixante et un éons, etc. Mais pour ceux nés par le jhāna d'équanimité de nature immuable (āneñja), il n'existe aucun fruit de mérite ainsi 'ébranlé' par quelque obstacle que ce soit. Par conséquent, puisqu'il y a ici un fruit de mérite particulièrement recherché et accru conformément à la puissance du jhāna, ils sont appelés 'vehapphalā' (au fruit vaste).

Natthi saññāmukhena gahitā cattāro arūpakkhandhā etesanti asaññā. Asaññāca te sattācāti asaññasattā. Cittace tasikānaṃ pana natthitāya tesaṃ asattapasaṅgatā sambhavatīti sattagahaṇaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Ete dvepi ekatalavāsino eva honti. Etthapi nibbattakajjhānassa hīnamajjhimapaṇītatā visesassa atthitāya tadanurūpaṃ brahmānaṃpi pārisajja purohita mahābrahmatta viseso sambhavatiyeva. Āyuvemattatāya pana aññamañña adassanādīnañca natthitāya pārisajjādivasena bhūmivibhāgo natthīti veditabbo. Evaṃ avihādīsupi. Oḷārikānaṃ kāmarāgapaṭighānusayānaṃ natthitāya suddhānaṃ anāgāmiarahantānameva āvāsāti suddhāvāsā. Tattha pathamabhūmivāsino appakena kālena attano ṭhānaṃ navijahantīti avihā. Athavā, oḷārikānaṃ pañcannaṃ saṃyojanānaṃ pahīnattā natthi cittassa vihaññanaṃ samathavipassa nādhammesu avipphārikatāpatti etesanti avihā. Dutīyabhūmi vāsino na kenaci cittapariḷāhena tappantīti atappā. Tatīya talavāsino parisuddhehi pasādacakkhu dibbacakkhu dhammacakkhu paññā cakkhūhi sampannattā suṭṭhu passantīti sudassā. Catutthabhūmivāsino pana [Pg.201] tato atisayena suṭṭhu dassanabhāvena samannāgatāti sudassino. Atisayatthe hi ayaṃ īkāroti. Pañcamabhūmi vāsino upari aññassa bhūmantaragatassa rūpibrahmuno natthitāya natthi rūpīnaṃ sattānaṃ majjhe kenaci guṇena kaniṭṭhabhāvo etesanti akaniṭṭhā.

Ceux pour qui les quatre agrégats immatériels, saisis par l'entrée de la perception, n'existent pas, sont appelés « sans perception » (asaññā). Puisqu'ils sont à la fois sans perception et des êtres, ils sont nommés « êtres sans perception » (asaññasattā). Il faut comprendre que l'inclusion du terme « êtres » est faite car, en raison de l'absence de conscience et de facteurs mentaux, l'objection selon laquelle ils ne seraient pas des êtres pourrait survenir. Ces deux types d'êtres résident sur le même plan. Ici aussi, en raison de l'existence de distinctions de qualité — faible, moyenne ou supérieure — dans le jhana produisant la renaissance, des distinctions telles que Brahmā Pārisajja, Brahmā Purohita et Mahābrahmā apparaissent de manière correspondante parmi les Brahmas. Cependant, il faut comprendre qu'il n'y a pas de division de plan selon les classes Pārisajja, etc., car il n'y a pas de différence de longévité ni de possibilité de ne pas se voir mutuellement. Il en va de même pour les plans Avihā et suivants. Les « Demeures Pures » (suddhāvāsā) sont ainsi nommées car elles sont les demeures exclusives des purs Non-Retourneurs et Arahants, en raison de l'absence des tendances sous-jacentes grossières au désir sensuel et à l'aversion. Parmi elles, les habitants du premier plan ne quittent pas leur propre place en peu de temps, c'est pourquoi ils sont les « Immobiles » (avihā). Ou encore, parce que les cinq entraves grossières ont été abandonnées, il n'y a pas d'affliction de l'esprit (vihaññana) ni d'occurrence d'inefficacité dans les qualités de tranquillité et de vision profonde, d'où « avihā ». Les habitants du deuxième plan ne sont tourmentés par aucune brûlure de l'esprit, d'où les « Sereins » (atappā). Les habitants du troisième plan voient parfaitement car ils sont dotés des yeux purifiés : l'œil de la foi, l'œil divin, l'œil de l'enseignement (Dhamma) et l'œil de la sagesse, d'où les « Beaux à voir » (sudassā). Les habitants du quatrième plan sont doués d'une vision plus excellente encore, d'où les « Clairvoyants » (sudassino) ; car le suffixe « ī » exprime ici une excellence. Les habitants du cinquième plan sont appelés « Les Plus Hauts » (akaniṭṭhā) car, au-dessus d'eux, il n'existe pas d'autre plan pour un Brahma de la sphère de la forme, et parmi les êtres de la forme, ils ne sont inférieurs (kaniṭṭha) à personne par aucune qualité.

Ākāsānañcāyatanabhūmīti ettha yattakaṃ ākāsapadesaṃ pharitvā ākāsānañcāyatana saññitā catukkhandhā pavattanti. So khandhasahito ākāsapadeso ākāsānañcāyayanabhūmi. Evaṃ sesāsu. Puthujjanā sotāpannā sakadāgāminocāpi puggalā suddhāvāsesu sabbathā sabbapakārenapi nalabbhantīti yojanā. Etthaca sakadāgāmīnaṃ paṭikkhepena anāgāmi maggaṭṭhassapi tattha paṭikkhepo siddho hotīti uparimānaṃ tiṇṇaṃ ariyānameva tattha paṭilābho imāya gāthāya vuttoti veditabbo. Sesaṭṭhānesūti pañcasuddhāvāsato asaññāpāyatoca avasesesu ekavīsatiyā ṭhānesu, anariyāti puthujjanā. [Bhūmicatukkaṃ]

En ce qui concerne le « plan de la sphère de l'espace infini » (ākāsānañcāyatanabhūmi), il s'agit de l'étendue spatiale imprégnée par les quatre agrégats désignés comme « perception de l'espace infini ». Il en va de même pour les autres plans. L'explication est que les personnes du commun (puthujjana), les Entrés-dans-le-courant (sotāpanna) et les Une-fois-revenants (sakadāgāmin) ne se trouvent absolument pas, sous aucune forme, dans les Demeures Pures. Ici, par l'exclusion des Une-fois-revenants, l'exclusion de celui qui se trouve sur le chemin du Non-Retour est également établie ; ainsi, il faut comprendre que ce verset affirme que seuls les trois types supérieurs de Nobles (Ariyas) y sont présents. « Dans les autres lieux » (sesaṭṭhānesu) désigne les vingt-et-un lieux restants en dehors des cinq Demeures Pures et du plan des êtres sans perception. Les « non-nobles » (anariyā) sont les personnes du commun. [Quadruplet des plans]

144. Okkantikkhaṇeti paṭisandhikkhaṇe. Paṭisandhihi bhavantare okkamanaṃ anupavisananthi atthena okkantīti vuccati. Tato paraṃ bhavaṅgaṃ hutvāti yojanā. Keci pana bhavaṅgapariyosāneti paṭhanti. Taṃ na yujjati. Jātiyā andho jaccandho. Ādisaddena jāti badhira jaccaghānaka jātimūga jacceḷa jaccummattaka paṇḍaka ubhato byañjanaka napuṃsaka mammādayo saṅgaṇhāti. Tattha yassa cakkhuṃ uppādetuṃ asamatthena kammena paṭisandhi laddhā. So jaccandho nāma. Esanayo sesesupi. Tattha pasādasota rahito jātibadhiro nāma. Pasāda ghānarahito jacca ghānako nāma. Pasādajivhārahito nāma natthi. Vacanarahito jātimūgonāma. Disāvidisāmattaṃpi saññāpetuṃ asakkuṇeyyo jātieḷo nāma. Sabbakālaṃpi vipallaṭṭhacitto jaccummattakonāma. Kāmahetu āsittakādibhāvena vippakārapatto paṇḍakonāma. Dvīhi byañjanehi samannāgato ubhato byañjanakonāma. Bhāvadvaya rahito napuṃsakonāma. Pakativacanepi ekamekaṃ akkharaṃ mahussāhena [Pg.202] uppādento vibacchavacano mammonāma. Etthaca cakkhuṃ uppādetuṃ samatthena kammena laddhapaṭisandhikassa pavattikāle taṃvā aññaṃvā kammaṃ cakkhuṃ uppādeti. Asamatthenakammena laddhapaṭisandhi kassa pana vatthuvipannassa pavattikāle aññaṃpi kammaṃ cakkhuṃ uppādetīti natthi. Tasmā gabbhaseyyakānaṃpi jaccandhabhāvo paṭisandhikkhaṇeyeva siddhoti veditabbo. Esanayo sesesu jāti badhirādīsu. Āyatanānaṃ paṭilābho jātīti vuttattā cakkhussa uppajjanārahakālo cakkhussa jātikālonāma. Tadā anuppanna cakkhuko jaccandhonāmāti evaṃ attano attano uppajjanāraha kālavasena tassa tassa āyatanassa jātikālo veditabbo. Evañhisati jātimūgādayopi upapanno hontītica vadanti. Vibhāvani yaṃpi ayamattho vibhāvitoti.

144. « Au moment de la descente » (okkantikkhaṇe) signifie au moment de la renaissance (paṭisandhi). La renaissance est appelée « descente » (okkantī) au sens où elle est une entrée dans une autre existence. Ensuite, l'esprit se manifeste en tant que « continuum de vie » (bhavaṅga). Certains lisent « à la fin du continuum de vie », mais cela n'est pas correct. « Aveugle de naissance » (jaccandho) signifie aveugle dès la naissance. Par le terme « et ainsi de suite », on inclut le sourd de naissance, celui dépourvu d'odorat de naissance, le muet de naissance, l'idiot de naissance, l'aliéné de naissance, l'eunuque (paṇḍaka), l'hermaphrodite (ubhatobyañjanaka), l'asexué (napuṃsaka), le bègue (mamma), etc. Parmi ceux-ci, celui qui a obtenu une renaissance par un kamma incapable de produire l'œil est appelé « aveugle de naissance ». Cette logique s'applique aux autres cas. Celui qui est dépourvu de la sensibilité auditive est « sourd de naissance ». Celui qui est dépourvu de la sensibilité olfactive est « sans odorat de naissance ». Il n'existe personne qui soit dépourvu de la sensibilité gustative. Celui qui est dépourvu de parole est « muet de naissance ». Celui qui est incapable de faire comprendre même les directions cardinales est « idiot de naissance ». Celui dont l'esprit est troublé en tout temps est « aliéné de naissance ». Celui qui a subi une altération par l'injection de causes sensuelles, etc., est un « eunuque ». Celui qui est doté des deux organes génitaux est un « hermaphrodite ». Celui qui est dépourvu des deux genres est un « asexué ». Celui qui, même en parlant normalement, produit chaque syllabe avec un grand effort et a une parole indistincte est un « bègue ». Ici, pour celui dont la renaissance est obtenue par un kamma capable de produire l'œil, ce même kamma ou un autre produit l'œil durant la vie. Mais pour celui dont la renaissance est obtenue par un kamma incapable, même si les conditions physiques sont réunies durant la vie, aucun autre kamma ne peut produire l'œil. Par conséquent, il faut comprendre que pour les êtres nés d'un utérus, l'état d'aveugle de naissance est établi dès le moment de la renaissance. Cette logique s'applique au sourd de naissance et aux autres. Comme il est dit que « l'acquisition des bases (āyatana) est la naissance », le moment propice à l'apparition de l'œil est appelé le « temps de naissance de l'œil ». À ce moment-là, celui dont l'œil n'est pas apparu est appelé « aveugle de naissance » ; ainsi, le temps de naissance de chaque base doit être compris selon son propre moment propice à l'apparition. S'il en est ainsi, ils disent que les muets de naissance, etc., sont également inclus. Ce sens a été clarifié dans la Vibhāvanī.

[142] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[142] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Apare pana jaccandhoti pasutiyaṃyeva andho. Mātu kucchiyaṃ andho hutvā nikkhantoti attho. Tena duhetukatihetukānaṃ mātukucchiyaṃ cakkhussa avipajjanaṃ siddhanti vadantīti’’ vuttaṃ. Taṃ na yuttaṃ.

« D'autres disent qu' « aveugle de naissance » signifie aveugle seulement lors de l'accouchement. Le sens est qu'il est sorti aveugle du sein maternel. Par cela, ils affirment que l'absence de défaillance de l'œil dans le sein maternel est établie pour ceux qui ont deux ou trois racines (hetu). » Cela n'est pas correct.

Loke mātukucchiyaṃyeva andho hutvā nikkhantassapi ekaccassa taṃ taṃ sippavijjāṭhānesu paññāveyyattiyabhāvassa diṭṭhattā. Thapetvā hi mahābodhisatte aññeca pacchimabhavike satte avasesānaṃ dvihetuka tihetukānaṃpi mātukucchimhi parūpakkamenavā mātuyā visamapayogenavā nānābādhenavā uppannānaṃpi cakkhusotānaṃ vipattināma natthīti na sakkā niyametunti. Bhummassitānañca vinipātikāsurānanti ettha bhūmiyaṃ jātāti bhummā. Bhūmisambandhesu rukkhaṭṭhaka pabbataṭṭhaka vimānesu nibbattā āḷavaka sātāgira hemavatādayo mahiddhikā bhummādevā. Ye loke baliharaṇa vasena pūjanīyaṭṭhena yakkhātipi vuccanti. Ye pana bhummadevajātikāpi samānā attano puññanibbattassa kassaci bhogasukhassa abhāvā kicchajīvi kappattā [Pg.203] vicaranti. Te tesaṃ mahiddhikānaṃ bhummadevānaṃ paraṃpara pārisajjesu pariyāpannattā bhumme deve sitā nissitāti atthena bhummassitānāma honti. Bhummissitātipi pāṭho. Puññanibbattassa nivāsaṭṭhānassa abhāvā rukkhagumbaleṇaguhāsusānā dīsu vivittesu bhūmipadesesu nissāya vasantīti attho. Teyeva virūpā hutvā bhavantare nipatantīti vinipātikā. Vinipātikāca te heṭṭhāvuttaṭṭhena asurācāti vinipātikā surā. Te pana gāmasamīpevā antogāmevā vivittaṭṭhānesu vasitvā gāmavāsīhi chaḍḍitāni bhattasitthapūvakhajjamacchamaṃsādīni pariyesitvāvā tāni alabhitvā dārakevā gilānevā pīḷetvāvā sakkontā pana aññepi manusse tāsetvā pīḷetvāvā jīvitaṃ kappentīti. Tesaṃ vinipātikāsurānaṃ. Ekaccānanti adhippāyo. Na hi sabbe vinipātikā surānāma ahetu kāevāti sakkā vattuṃ. Dvihetukatihetukānaṃpi sabbhāvato. Evañca katvā tesaṃ ekaccānaṃ piyaṅkaramātā uttaramātā dhammaguttā phussamittādīnaṃ dhammābhisamayopi aṭṭhakathāsu vuttoti. Ekacce yakkhajātikāpi rakkhasajātikāpi vemānikapetāpi paradattupajīvi petāpi ettha saṅgahitāti daṭṭhabbā.

Dans le monde, on observe que même pour certains individus nés aveugles dès le sein maternel, il existe un état de compétence et de discernement dans divers domaines des arts et des sciences. Car, mis à part les Grands Bodhisattvas et les autres êtres vivant leur existence finale, pour le reste des êtres, qu'ils possèdent deux ou trois racines (dvihetuka/tihetuka), on ne peut pas établir comme règle qu'il n'y ait aucune défaillance des facultés de la vue ou de l'ouïe survenant dans le sein maternel, que ce soit par l'intervention d'autrui, par un comportement inapproprié de la mère ou par diverses maladies. Quant à l'expression « ceux qui résident sur terre et les asuras déchus » (bhummassitānañca vinipātikāsurānaṃ), « résidents sur terre » (bhummā) désigne ceux qui sont nés sur la terre. Les divinités terrestres (bhummadevā) de grand pouvoir, telles qu'Āḷavaka, Sātāgira, Hemavata et d'autres, sont nées dans des demeures (vimāna) liées à la terre, situées sur des arbres ou des montagnes. Dans le monde, ils sont aussi appelés yakkhas en raison de leur statut d'objets de vénération par l'offrande de sacrifices (baliharaṇa). Cependant, certains, bien qu'appartenant à la classe des divinités terrestres, errent en menant une vie difficile en raison de l'absence de toute jouissance ou bonheur résultant de leurs mérites. Comme ils font partie des suites successives de ces divinités terrestres puissantes, ils sont appelés « résidents sur terre » (bhummassita), au sens où ils s'appuient ou dépendent des divinités terrestres. On trouve aussi la variante « bhummíssitā ». Cela signifie qu'en l'absence d'un lieu de résidence issu de leurs mérites, ils vivent en s'appuyant sur des lieux terrestres isolés tels que des arbres, des fourrés, des grottes, des cavernes ou des cimetières. Ces mêmes êtres sont appelés « déchus » (vinipātikā) car ils renaissent dans un état de difformité dans une autre existence. Étant à la fois déchus et asuras pour les raisons mentionnées ci-dessus, ils sont nommés « asuras déchus » (vinipātikāsurā). Vivant près des villages, à l'intérieur de ceux-ci ou dans des lieux isolés, ils subsistent en cherchant les restes de riz, de gâteaux, d'en-cas, de poisson ou de viande jetés par les villageois ; s'ils n'en trouvent pas, ils tourmentent les enfants ou les malades, ou, s'ils en sont capables, ils effrayent et tourmentent d'autres êtres humains pour assurer leur vie. L'expression se rapporte à « certains » de ces asuras déchus. En effet, on ne peut affirmer que tous les asuras déchus sont dépourvus de racines (ahetuka), car il en existe aussi possédant deux ou trois racines. C'est pour cette raison que les commentaires mentionnent la réalisation du Dhamma (dhammābhisamaya) pour certains d'entre eux, comme la mère de Piyaṅkara, la mère d'Uttara, Dhammagutta, Phussamitta, etc. Il faut comprendre que sont inclus ici certains êtres de la race des yakkhas, des rakkhasas, ainsi que des vemānikapetas (pétas en palais) et des paradattupajīvipetas (pétas vivant des dons d'autrui).

Tesūti yathāvuttapaṭisandhi yuttesu puggalesu. Yasmā āyuparicchedonāma ekabhūmipariyāpannānaṃ sabbasattānaṃ asesasā dhāraṇaniyamaparimāṇavasena pavatto. Apāyānaṃ manussānaṃ bhumma devānañca tādiso niyamaparimāṇonāma natthi. Na hi sakalacakka vāḷapariyāpannā ekabhūmakā sabbanirayā ekaāyuparicchedā honti. Tiracchānādīsupi esevanayo. Tasmā vuttaṃ catunnaṃ apāyānantiādi. Catunnaṃ apāyānaṃ āpāyikapuggalānaṃ āyuppamāṇa gaṇanāya niyamo natthi, tattha yebhuyyena kammapamāṇattā. Tattha nirayesu abbudādīnaṃ dasannaṃ nirayānaṃ bhagavatā vutto āyuparicchedopi tattha tattha nibbattakena kammenevasiddhoti veditabbo. Manussānanti idaṃ jambudīpagāsīnaṃ vasena vuttanti vadanti. Te saññeva [Pg.204] hi āyukappassa ārohaṇaṃ orohaṇañca atthi. Na itaradīpavāsīnaṃ. Tesu hi uttarakuruvāsīnaṃ niyamato vassa sahassaṃ hoti. Itaresaṃ dvinnaṃ pañcavassa satānītica vadanti. Evaṃ sante tesu dīpesu ādikappikānaṃpi soeva paricchedoti āpajjati. Jambudīpavāsīnaṃ pana samavisamācāranisandabhūtā candasūriyanakkhattādīnaṃ visamasamagatimūlikāutuāhārānaṃ sampatti vipattiyo tesaṃpi sādhāraṇāeva honti. Tasmā tesupi āyuparicchedānaṃ ārohaṇaṃ orohaṇañca natthīti navattabbaṃ. Nisandamattattā jambudīpagatiyā ekagatikā nahontīti pana vattabbaṃ. Tathā hi pāḷiyaṃ uttarakurukā manussā amamā apariggahā. Niyatāyukā avasesāyunāti vuttaṃ. Tattha avasesāyunāti asaṅkhyeyyato orohitvā niccalaṃ ṭhitena vassasahassenāti atthoti.

« Parmi eux » (tesu) se réfère aux individus dotés de la renaissance susmentionnée. Puisque la « limite de la durée de vie » (āyupariccheda) s'applique comme une mesure réglementaire commune et complète à tous les êtres appartenant à un même plan d'existence, pour les êtres des mondes de souffrance (apāya), les humains et les divinités terrestres (bhummadeva), il n'existe pas de telle mesure réglementaire fixe. En effet, tous les enfers (niraya) situés dans l'ensemble du système planétaire (cakkavāḷa) et appartenant au même plan n'ont pas une durée de vie unique. Il en va de même pour les animaux et les autres. C'est pourquoi il est dit : « pour les quatre mondes de souffrance », etc. Il n'y a pas de règle fixe pour le calcul de la durée de vie des êtres des quatre mondes de souffrance, car elle dépend principalement de la mesure de leur karma. À cet égard, même la limite de durée de vie mentionnée par le Béni dans les dix enfers comme l'Abbuda, doit être comprise comme étant déterminée par le karma spécifique qui y produit la naissance. Quant au terme « humains » (manussānaṃ), on dit que cela a été énoncé en référence aux habitants de Jambudīpa. Car pour eux seuls existent l'accroissement et la diminution de l'ère de la durée de vie (āyukappa), et non pour les habitants des autres continents. Parmi eux, les habitants d'Uttarakuru ont une durée de vie fixe de mille ans. Pour les deux autres continents, on dit qu'elle est de cinq cents ans. Dans ces conditions, il s'ensuit que même pour les premiers habitants de ces continents, cette même limite s'applique. Cependant, pour les habitants de Jambudīpa, la prospérité ou le déclin des saisons et de la nourriture — résultant des mouvements réguliers ou irréguliers de la lune, du soleil et des astres, eux-mêmes basés sur une conduite morale ou immorale — leur sont également communs. Par conséquent, on ne saurait dire qu'il n'y a pas d'accroissement ou de diminution de la durée de vie pour eux aussi. Il faut cependant préciser que, n'étant que des reflets, ils n'ont pas la même destinée que celle de Jambudīpa. C'est ainsi que dans le Canon (Pāḷi), il est dit que les humains d'Uttarakuru n'ont pas de sentiment de propriété ni de possessions, et ont une durée de vie fixe, contrairement aux autres. Ici, « avec le reste de la durée de vie » (avasesāyunā) signifie une durée de mille ans, stabilisée après avoir diminué depuis une période incalculable (asaṅkhyeyya).

Vinipātikāsurānanti idaṃ nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Sabbesaṃpi mahesakkhānaṃ appesakkhānañca bhummadevānaṃ vemānikapetādīnañca idha adhippetattā. Tesañhi sabbesaṃpi kammameva pamāṇanti. Cātumahārājikānaṃpanadevānanti idaṃ uparime cātumahārājike sandhāya vuttaṃ. Dibbānīti tasmiṃ devaloke siddhāni. Pañca vassasatānīti idañca yebhuyyavasena vuttanti gahetabbaṃ. Yasmā pana kassapabuddhassa sāvakabhūtā sotāpannadeva puttā ākāsaṭṭhaka vimānesu nibbattā yāva nimirājakālāpi tiṭṭhantīti jātakaṭṭhakathāyaṃ vuttā. Tasmā kesañci ākāsaṭṭhakadevānaṃpi kammapamāṇatā siddhā hotīti veditabbaṃ. Na cettha punappunaṃ nibbatti cintetabbā. Na hi sotā pannānaṃ sattakkhattuto paraṃ kāmabhave paṭisandhināma atthi. Na ca tasmiṃ devaloke sahassakkhattuṃ nibbattamānāpi tattakaṃ kālaṃ saṃpāpuṇituṃ sakkontīti. Manussagaṇanāyāti manussānaṃ vassagaṇanāya. Manussaloke hi paññāsavassāni cātumahārājike eko dibbarattidivo hoti. Tiṃsarattidivā eko dibbamāso. Dvādasamāsā ekaṃ dibbavassaṃ. Tena dibbavassena tesaṃ pañcavassasatāni [Pg.205] manussagaṇanāya navutivassasatasahassaṃ hotīti. Tatoti cātumahārājikānaṃ devānaṃ āyuppamāṇato. Catuguṇanti āyupamāṇassa diguṇavuddhiyāceva dibbassa rattidivassa diguṇavuddhiyāca vasena catūhi bhāgehi guṇitaṃ vaḍḍhitanti attho. Esanayo sesesupi. Tattha āyupamāṇassa diguṇavuddhināma heṭṭhimānaṃ devānaṃ āyupamāṇato uparimānaṃ devānaṃ āyupamāṇassa diguṇavuddhi. Etena tāvatiṃsānaṃ dibbaṃ ekaṃ vassasahassaṃ. Yāmānaṃ dvevassasahassāni. Tusitānaṃ cattāri, nimmānaratīnaṃ aṭṭha. Vasavattīnaṃ dibbāni soḷasavassa sahassāni āyuppamāṇaṃ hotīti siddhaṃ hoti.

L'expression « asuras déchus » doit être vue comme une simple illustration, car elle englobe ici tous les dieux terrestres (bhummadeva), qu'ils soient de grande ou de petite influence, ainsi que les pétas vivant dans des palais (vemānikapeta) et consorts. Pour tous ceux-là, seul leur propre karma fait autorité. Quant aux « dieux des quatre grands rois », cela se rapporte aux dieux supérieurs de ce royaume. « Divines » signifie accomplies dans ce monde céleste. « Cinq cents ans » est une indication donnée de façon générale. En effet, le commentaire des Jātakas précise que des fils de dieux, disciples du Bouddha Kassapa et devenus sotāpanna, naquirent dans des palais célestes et y demeurèrent jusqu'au temps du roi Nimi. On doit donc comprendre que pour certains dieux résidant dans l'espace, la durée de vie est également déterminée par leur karma. Il ne faut pas envisager ici des renaissances successives dans le même plan, car pour les sotāpanna, il n'y a plus de renaissance dans le monde des sens au-delà de la septième. De plus, même en renaissant mille fois dans ce monde céleste, ils ne pourraient atteindre une telle durée. « Par calcul humain » signifie selon le compte des années humaines. Dans le monde des hommes, cinquante ans correspondent à un jour et une nuit divins chez les dieux des quatre grands rois. Trente jours et nuits forment un mois divin. Douze mois font une année divine. Selon ce comput divin, leurs cinq cents ans représentent neuf millions d'années humaines. « À partir de là » signifie à partir de la durée de vie des dieux des quatre grands rois. « Quatre fois plus » s'explique par le doublement de la durée de vie et le doublement de la durée du jour et de la nuit divins : le tout est donc multiplié par quatre. Ce principe s'applique aux autres plans. Par doublement de la durée de vie, on entend que la vie des dieux du plan supérieur est le double de celle des dieux du plan inférieur. Ainsi, il est établi que la durée de vie divine est de mille ans pour les Tāvatiṃsa, deux mille pour les Yāma, quatre mille pour les Tusita, huit mille pour les Nimmānaratī et seize mille pour les Vasavattī.

Dibbassa rattidivassa diguṇavuddhināma heṭṭhimānaṃ devānaṃ rattidivato uparimānaṃ rattidivassa diguṇavuddhi. Etena manussaloke ekaṃ vassasataṃ tāvatiṃse eko dibbarattidivo. Dvevassasatāni yāme. Cattāri tusite. Aṭṭha nimmānaratiyaṃ. Sahassaṃ cha cavassasatāni vasavattiyaṃ eko dibbarattidivoti siddhaṃ hoti. Rattidivānañca diguṇavuddhiyā siddhāya māsasaṃvaccharānaṃpi diguṇavuddhi siddhāva hotīti. Evañcasati yathāvuttāni tāvatiṃsādīnaṃ dibbavassasahassādinipi attano attano rattidivamāsasaṃvaccharetieva veditabbānīti siddhaṃ hoti. Tathāca sati uparimānaṃ āyuparimāṇāni heṭṭhimānaṃ āyuparimāṇato catuguṇānīti siddhaṃ hoti. Tena vuttaṃ. Tato catuguṇaṃ tāvatiṃsānaṃ. Tato catuguṇaṃ yāmānantiādi. Dibbagaṇanāya ca tathā siddhāya sati manussagaṇanāyapi catuguṇabhāvo siddhoyeva hoti. Tasmā manussagaṇanāyapi heṭṭhimānaṃ navutivassasatasahassādīni catūhi uparūpariguṇitāni uparimānaṃ tikoṭisaṭṭhivassasata sahassādini bhavantīti katvā tāni sabbānipi ādiantadassana vasena niddisanto navasatanti gāthamāha. Vassānaṃ navasataṃ koṭiyo ca ekavīsa koṭiyo ca tathāsaṭṭhivassa satasahassāni ca vasavattīsu devesu āyuppamāṇaṃ hotīti yojanā.

Le doublement du jour et de la nuit divins signifie que le jour et la nuit du plan supérieur durent deux fois plus que ceux du plan inférieur. Ainsi, il est établi que cent ans dans le monde humain correspondent à un jour et une nuit divins chez les Tāvatiṃsa ; deux cents ans chez les Yāma ; quatre cents chez les Tusita ; huit cents chez les Nimmānaratī ; et mille six cents ans chez les Vasavattī constituent un jour et une nuit divins. Puisque le doublement des jours et des nuits est établi, le doublement des mois et des années l'est également. Ainsi, les milliers d'années divines mentionnés pour les Tāvatiṃsa et les autres doivent être calculés selon leurs propres calendriers respectifs. Il en résulte que les durées de vie supérieures sont quatre fois plus longues que les inférieures. C'est pourquoi il est dit : « Quatre fois plus pour les Tāvatiṃsa, quatre fois plus pour les Yāma », etc. Le calcul divin étant établi ainsi, le rapport de un à quatre par rapport au calcul humain est également confirmé. Par conséquent, selon le calcul humain, les neuf millions d'années et les durées suivantes, multipliées successivement par quatre, aboutissent pour les plans supérieurs à trois cent soixante millions d'années, et ainsi de suite. En exposant tout cela par les limites initiale et finale, l'auteur énonce la strophe commençant par « neuf cents ». La construction est la suivante : la durée de vie chez les dieux Vasavattī est de neuf cents koṭis, plus vingt et une koṭis, et six cent mille ans.

Yasmā [Pg.206] avitakkavicāramattaṃ jhānaṃ oḷārikassa vitakkassa samatikkamā pathamajjhānato suṭṭhubalavaṃ hoti. Tatoyeva tatīyajjhānatopi nātidubbalañca hoti. Tasmā taṃ tatīyajjhānena ekato hutvā samatale bhūmantare vipākaṃ detīti vuttaṃ dutīyajjhānavipākaṃ tatiyajjhānavipākañca dutīyajjhānabhūmiyanti. Tenevaca bhūmīnaṃ ṭhitikkamopi catutthajjhāna vaseneva siddho. Therena pana heṭṭhā pañcakanayavaseneva jhānāni vuttāni. Tasmā idhapi teneva nayena vipākāni gahetvā catutthajjhānavipākaṃ tatīyajjhānabhūmiyantiādi vuttaṃ. Tesūti tāhi chahi paṭisandhīti gahitapaṭisandhikesu. Kappassāti idaṃ asaṅkhyeyyakappaṃ sandhāya vuttaṃ. Catubbidhā hi kappāmahākappo asaṅkhyeyyakappo antarakappo āyukappoti, tattha āyukapponāma tesaṃ tesaṃ sattānaṃ taṃtaṃ āyuparicchedo vuccati. Antarakapponāma ekassavivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyeyyassa abbhantare manussānaṃ āyukappassa hāyanavaḍḍhanavasena dissamānantarā catusaṭṭhipabhedā cūḷakappā vuccanti. Pīsatibhedāti keci. Asītibhedāti apare. Cuddasappa bhedāti vedavidu. Ye loke manvantarakappāti vuccanti. Ekamekena manunāmakena mahāsammatarājena upalakkhitā antarakappāti vuttaṃ hoti. Keci pana ekasmiṃ vivaṭṭaṭṭhāyimhi mahāsammatarā jānaṃ ekameva icchanti. Catusaṭṭhiantarakappā pana eko asaṅkhye kapponāma. So catubbidho saṃvaṭṭo saṃvaṭṭaṭṭhāyī vivaṭṭo vivaṭṭaṭṭhāyīti. Tattha vinassamāno kappo saṃvaṭṭo. Yathā vinaṭṭhaṃ tiṭṭhamāno kappo saṃvaṭṭaṭṭhāyī. Vaḍḍhamāno kappo vivaṭṭo. Yathā vivaṭṭaṃ tiṭṭhamāno kappo vivaṭṭaṭṭhāyīti veditabbo. Te pana cattāro asaṅkhyeyyakappā eko mahākapponāma. Etthaca yo janāyāmavitthāre setasāsaparāsimhi vassasata vassasataccayena ekekabījaharaṇena parikkhīṇepi eko mahākappo parikkhayaṃ nagacchati. Evaṃ digho mahākappoti veditabbo.

Puisque le jhāna comportant seulement l'application soutenue (vicāra) sans l'application initiale (vitakka) est particulièrement puissant par rapport au premier jhāna (car il dépasse la grossièreté de l'application initiale) et qu'il n'est pas non plus trop faible par rapport au troisième jhāna, il est dit qu'il s'associe au troisième jhāna pour produire ses fruits sur un même plan d'existence. C'est pourquoi le fruit du deuxième et du troisième jhāna est dit se manifester sur le plan du deuxième jhāna. De même, l'ordre de succession des plans est établi sur la base du quatrième jhāna. Cependant, le Thera a exposé les jhānas selon la méthode quintuple précédemment. C'est pourquoi, en suivant cette méthode pour les fruits, il est dit que le fruit du quatrième jhāna se trouve sur le plan du troisième jhāna, etc. « Parmi ceux-ci » (tesū) désigne ceux qui ont obtenu une renaissance parmi les six formes mentionnées. « D'un aeon » (kappassa) se réfère à un aeon incalculable (asaṅkhyeyyakappa). Il existe en effet quatre types d'aeons : le grand aeon (mahākappa), l'aeon incalculable (asaṅkhyeyyakappa), l'aeon intermédiaire (antarakappa) et l'aeon de longévité (āyukappa). L'aeon de longévité est la limite de vie fixée pour chaque type d'être. Les aeons intermédiaires sont les soixante-quatre divisions de petits aeons (cūḷakappa) observées lors de la décroissance et de la croissance de la longévité humaine au cours d'un unique aeon incalculable de stabilité. Certains comptent vingt divisions, d'autres quatre-vingts, et les connaisseurs des Védas quatorze. Dans le monde, ils sont appelés « manvantarakappa ». Cela signifie que ces aeons intermédiaires sont marqués par un roi Mahāsammata nommé Manu. Certains pensent toutefois qu'il n'y a qu'un seul roi Mahāsammata par période de stabilité. Soixante-quatre aeons intermédiaires forment un aeon incalculable. Celui-ci est de quatre types : la dissolution (saṃvaṭṭa), la stabilité après dissolution (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), l'évolution (vivaṭṭa) et la stabilité après évolution (vivaṭṭaṭṭhāyī). L'aeon qui se détruit est le saṃvaṭṭa. Celui qui reste après destruction est le saṃvaṭṭaṭṭhāyī. Celui qui se développe est le vivaṭṭa. Celui qui reste après développement est le vivaṭṭaṭṭhāyī. Ces quatre aeons incalculables forment un grand aeon. Pour illustrer sa durée, on dit que si l'on vidait un tas de graines de moutarde blanche d'un yojana de côté en retirant une graine tous les cent ans, le tas s'épuiserait avant qu'un grand aeon ne s'achève. Voilà l'immensité d'un grand aeon.

Tattha yadā kappo tejena saṃvaṭṭati. Ābhassarato heṭṭhā agginā dayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati. Subhākiṇṇato heṭṭhā udakena [Pg.207] vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati. Vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsatīti evaṃ aṭṭhakathāyaṃ vuttattā ayaṃ loko nirantaraṃ sattasu vāresu agginā vinassati. Aṭṭhame vāre udakena vinassati. Puna sattasu agginā. Aṭṭhame udakenāti evaṃ aṭṭhannaṃ aṭṭhakānaṃ vasena catusaṭṭhivāresu antime udakavāre udakaṃ pahāya vātavāro hotīti ayamattho siddho hoti. Kathaṃ. Yaṃ vuttaṃ ābhassarānaṃ aṭṭhakappānīti. Etena aṭṭhame vāre āposaṃvaṭṭo hoti. Antarā sattasu sattasu vāresu tejosaṃvaṭṭā hontīti siddhaṃ. Yañca vuttaṃ subhākiṇṇānaṃ catusaṭṭhikappānīti. Etena catusaṭṭhime catusaṭṭhime vāre vātasaṃvaṭṭohoti. Antarā tesaṭṭhiyā vāresu tejosaṃvaṭṭā āposaṃvaṭṭāca hontīti siddhaṃ hotīti. Tenāhu porāṇā –

À ce propos, quand le kalpa est détruit par le feu, tout ce qui se trouve au-dessous des (dieux) Ābhassara est brûlé par le feu. Quand il est détruit par l'eau, tout ce qui se trouve au-dessous des Subhākiṇṇa est dissous par l'eau. Quand il est détruit par le vent, tout ce qui se trouve au-dessous des Vehapphala est dispersé par le vent. Ainsi, comme cela est dit dans le Commentaire, ce monde est détruit continuellement sept fois par le feu. À la huitième fois, il est détruit par l'eau. Puis à nouveau sept fois par le feu, et à la huitième par l'eau. Ainsi, par le biais de huit cycles de huit (destructions), au terme de soixante-quatre cycles, après le dernier cycle de l'eau, survient le cycle du vent ; ce sens est ainsi établi. Comment ? Ce qui a été dit : « huit kalpas pour les Ābhassara ». Par cela, il est établi qu'au huitième cycle survient la destruction par l'eau, et qu'entre-temps, au cours de sept cycles successifs, surviennent des destructions par le feu. Et ce qui a été dit : « soixante-quatre kalpas pour les Subhākiṇṇa ». Par cela, il est établi qu'au soixante-quatrième cycle survient la destruction par le vent, et qu'entre-temps, au cours de soixante-trois cycles, surviennent des destructions par le feu et par l'eau. C'est pourquoi les anciens ont dit :

Agginā bhassarā heṭṭhā, āpena subhākiṇṇato;

Vehapphalato vātena, evaṃ loko vinassati.

« Par le feu au-dessous des Ābhassara, par l'eau au-dessous des Subhākiṇṇa, par le vent au-dessous des Vehapphala ; c'est ainsi que le monde est détruit. »

Sattasattagginā vārā, aṭṭhame aṭṭhame dakā;

Catusaṭṭhi yadā puṇṇā, eko vāyuvāro siyāti.

« Sept par sept sont les cycles du feu, le huitième et le huitième sont ceux de l'eau ; quand soixante-quatre sont accomplis, il y a un seul cycle du vent. »

Evañca vinaṭṭhe loke ekasmiṃ kappepi pathamajjhānabhūmi avinaṭṭhānāma natthi. Tasmā brahmapārisajjānaṃdevānaṃ kappassatatīyo bhāgo āyuppamāṇaṃ, brahmapurohitānaṃupaḍḍhakappo, mahā brahmānaṃekokappoti ettha asaṅkhyeyya kappova sambhavati. Namahākappo. Tena vuttaṃ kappassāti idaṃ asaṅkhyeyyakappaṃ sandhāya vuttanti. Āyukappaṃ sandhāya vuttantipi yujjatiyeva. Tejosaṃvaṭṭakappesu hi pathamajjhānatalaṃ vivaṭṭamānaṃ sabbapathamaṃ vivaṭṭati. Saṃvaṭṭamānaṃ sabbapacchā saṃvaṭṭati. Tasmā vivaṭṭassa pacchimaḍḍhena saṃvaṭṭassaca pubbaḍḍhena saha ekaṃ vivaṭṭaṭṭhāyikappaṃ gahetvā dve asaṅkhyeyyāni tasmiṃ tale eko āyukappoti sakkā vattunti. Dutīya talato paṭṭhāya pana mahākappova gahetabbo. Appakaṃ ūnakaṃvā adhikaṃvā gaṇanūpagaṃ na hotīti katvā upaḍḍhehi [Pg.208] saha sattakappāni sandhāya ābhassarānaṃ aṭṭhakappānīti vuttaṃ. Evaṃ catusaṭṭhikappānīti etthapīti. Ākāsānañcāyatanabhavaṃ upagacchantīti ākāsānañcāyatanupagā, tesaṃ. Ekova visayo ārammaṇaṃ yassa taṃ ekavisayaṃ. Ekajātiyanti ekasmiṃ bhave. [Paṭisandhicatukkaṃ.]

Et ainsi, quand le monde est détruit, même au cours d'un seul kalpa, il n'existe aucun plan du premier jhāna qui ne soit détruit. C'est pourquoi la durée de vie des dieux Brahmapārisajja est d'un tiers de kalpa, celle des Brahmapurohita d'un demi-kalpa, et celle des Mahābrahmā d'un kalpa ; ici, seul un kalpa incalculable (asaṅkhyeyya) est possible, et non un grand kalpa (mahākalpa). C'est pourquoi il est dit « d'un kalpa » en référence à un kalpa incalculable. Il est également juste de dire que cela se réfère au kalpa de la durée de vie (āyukappa). En effet, lors des kalpas de destruction par le feu, le plan du premier jhāna est le tout premier à se reformer lors de la phase d'évolution (vivaṭṭa). Lors de la phase de dissolution (saṃvaṭṭa), il est le tout dernier à être détruit. Par conséquent, en prenant la seconde moitié de l'évolution et la première moitié de la dissolution comme un seul kalpa de maintien de l'évolution, on peut dire qu'il y a deux kalpas incalculables pour un kalpa de durée de vie à ce niveau. À partir du second niveau, cependant, il faut considérer le grand kalpa. En considérant que ce n'est ni un peu moins ni un peu plus que ce qui entre dans le calcul, et en se référant aux sept kalpas incluant les moitiés, il a été dit « huit kalpas pour les Ābhassara ». Il en va de même pour « soixante-quatre kalpas ». « Ākāsānañcāyatanupagā » désigne ceux qui atteignent l'existence du plan de l'espace infini. « Ekavisaya » signifie ce qui a un seul domaine pour objet. « Ekajātiya » signifie dans une seule existence. [Le quadruple de la renaissance.]

145. Janetīti janakaṃ upatthambhetīti upatthambhakaṃ. Upapīḷetīti upapīḷakaṃ. Upaghātetīti upaghātakaṃ. Tattha janakaṃ nāma paṭisandhipavattīsu vipākakkhandha kaṭattārūpānaṃ nibbattikā kusalākusalacetanā. Tattha paṭisandhinibbattikā kammapathapattāva daṭṭhabbā. Pavattinibbattikā pana kammapathaṃ pattāpi apattāpi antamaso pañcadvārikajavanacetanāpi supinante kusalākusalacetanāpīti. Upatthambhakaṃnāma vipaccituṃ aladdhokāsāvā vipakkavipākā vā sabbāpi kusalākusalacetanā. Sā hi janakabhūtāpi samānā attanovipākavārato purevā pacchāvā sabhāṅgaṃ kammanta raṃvākammanibbattakkhandhasantānaṃvāupatthambhamānā pavattati. Yathā ganthārabbhe ratanattayapaṇāmacetanāti. Yaṃ pana visuddhimagge upatthambhakaṃ pana vipākaṃ janetuṃ nasakkotīti vuttaṃ. Taṃ aladdhavipākavāraṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Na hi paccayasāmaggiyaṃ sati kiñcikammaṃ pavattivipākamattassapi ajanakaṃnāma atthīti. Tattha kammantarassa upatthambhanaṃnāma aladdhokāsassa aññassa janakakammassa okāsakaraṇaṃ. Taṃ pana maraṇāsannakāle pākaṭaṃ. Tadā hi kusale javite aññaṃ paṭisandhijanakaṃ kusalakammaṃ okāsaṃ labhati. Akusale javite aññaṃ akusalakammanti. Vuttañhetaṃ iti vuttake –

145. Celui qui produit est le « producteur » (janaka) ; celui qui soutient est le « consolidateur » (upatthambhaka) ; celui qui opprime est l'« oppresseur » (upapīḷaka) ; celui qui détruit est le « destructeur » (upaghātaka). Parmi ceux-ci, le kamma producteur désigne la volition salutaire ou malsaine qui fait apparaître les agrégats résultants et la forme issue du kamma lors de la renaissance et au cours de la vie. À cet égard, le kamma produisant la renaissance doit être considéré uniquement comme ayant atteint le stade de chemin d'action (kammapatha). Mais celui qui produit au cours de la vie peut avoir atteint ou non le chemin d'action, incluant même la volition de l'impulsion des cinq portes, ou encore la volition salutaire ou malsaine en rêve. Le kamma consolidateur désigne toute volition salutaire ou malsaine qui n'a pas encore eu l'opportunité de mûrir ou dont les fruits ont déjà mûri. Bien qu'elle soit de même nature que le kamma producteur, elle agit en soutenant soit un autre kamma, soit la continuité des agrégats produits par un kamma, que ce soit avant ou après son propre tour de maturation. Comme par exemple la volition de salutation aux Trois Joyaux au début d'un ouvrage. Quant à ce qui est dit dans le Visuddhimagga, à savoir que le kamma consolidateur ne peut pas produire de maturation, cela doit être compris comme se référant au cas où il n'a pas obtenu son tour de maturation. Car lorsqu'un ensemble de conditions est réuni, il n'existe aucun kamma qui ne produise pas au moins une simple maturation au cours de la vie. Dans ce cadre, le soutien d'un autre kamma signifie donner l'opportunité à un autre kamma producteur qui n'avait pas encore eu d'ouverture. Cela devient manifeste au moment proche de la mort. En effet, si l'impulsion (javana) est salutaire, un autre kamma salutaire produisant la renaissance obtient une opportunité. Si l'impulsion est malsaine, c'est un autre kamma malsain qui l'obtient. Il est dit à ce sujet dans l'Itivuttaka :

Imasmiṃ cāyaṃ samaye, kālaṅkariyātha puggalo;

Saggamhi upapajjeyya, cittañhissa pasāditaṃ.

« Si à cet instant précis cet individu venait à mourir, il renaîtrait dans un monde céleste, car son esprit est serein. »

Imasmiṃ cāyaṃ samaye, kālaṅkariyātha puggalo;

Niraye upapajjeyya, cittañhissa padūsitanti.

« Si à cet instant précis cet individu venait à mourir, il renaîtrait en enfer, car son esprit est corrompu. »

Pavattikālepi etaṃ bahulaṃ labbhatiyeva. Kammanibbattakhandhasantānassa upatthambhanaṃnāma aññena laddhokāsena kusalakammenavā akusalakammenavā [Pg.209] nibbattassa khandhasantānassa jīvitantarāye apanetvā jīvitaparikkhāre samudānetvā ciratara pavattikaraṇaṃ. Yathāha –

Au cours de la vie également, cela se produit fréquemment. Soutenir la continuité des agrégats produits par le kamma signifie prolonger la durée de l'existence en écartant les dangers mortels et en procurant les nécessités de la vie pour la continuité des agrégats nés d'un kamma salutaire ou malsain ayant déjà obtenu son opportunité. Comme il est dit :

Abhivādanasīlissa, niccaṃ vuddhāpacāyino;

Cattāro dhammā vaḍḍhanti, āyu vaṇṇo sukhaṃ balanti.

« Pour celui qui a l'habitude de saluer avec respect et qui honore toujours les aînés, quatre qualités augmentent : la longévité, la beauté, le bonheur et la force. »

Ettha pana kusalaṃpi akusalakammanibbattassa khandhasantānassa akusalaṃpi kusalakammanibbattassa upatthambhakaṃnāma natthīti navattabbaṃ. Akusala kamma nibbattassapi hi mahiddhikānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ khandhasantānassa pavattikāle pubbakataṃ kusalaṃ vuttanayena upabrūhanaṃ karotiyeva. Tathākusalakammanibbattassapi kesañci vinipātikāsurādīnaṃ khandhasantānassa pavattikāle pubbakataṃ akusalaṃ ciratarappavattiṃ karotiyevāti. Upapīḷakaupaghātakānipi vuttappakārā kusalākusala cetanāyoeva. Tāpi hi janakabhūtāpi samānā attano vipākavārato purevā pacchā vā vipākavāra gahaṇa kālepi vā kammantaraṃvā kammanibbatta khandhasantānaṃvā dubbalataraṃ katvāvā vibādhayamānā sabbasovā upacchindamānā pavattantīti. Tattha upapīḷake tāva kammantarassa vibādhanaṃnāma aññassa janakakammassa dubbalabhāvakaraṇaṃ. Kammañhi nāma āyūhanakāle balavantaṃpi pacchā katena ujupaṭipakkhena kammantarena vibādhiyamānaṃ puna vihatasāmatthiyaṃ hoti. Uparibhūmi nibbattakaṃpi samānaṃ heṭṭhābhūmiyaṃ nibbatteti. Mahesakkhesu mahiddhikesu nibbattakaṃpi samānaṃ appesakkhesu nibbatteti. Tathā uccakulesu nibbattakaṃpi nīcakulesu. Dīghāyukesu nibbattakaṃpi appāyukesu. Mahābhogesu nibbattakaṃpi appabhogesu. Purisatta bhāvanibbattakaṃpi samānaṃ itthattabhāvaṃvā napuṃsakabhāvaṃ vā nibbatteti. Vaṇṇasampattinibbattakaṃpi dubbaṇṇabhāvaṃ. Indriyasampattinibbattakaṃpi andhaṃvā badhiraṃvā yaṃkiñci indriyavekallaṃ. Aṅgapaccaṅga sampattijanakaṃpi hatthapādādi aṅgavekallaṃ janeti. Tathā āyūhanakāle mahānirayesu nibbattakaṃpi akusalaṃ pacchākatena balavakusalena vibādhiyamānaṃ [Pg.210] ussadesuvā petesuvā nibbatteti. Ajātasattu rājā cettha nidassanaṃ. Ussadesu nibbattakaṃpi petesuvā tiracchā nesuvāti ādisabbaṃ vattabbaṃ.

Ici, on ne doit pas affirmer qu'il n'existe point d'action salutaire servant de soutien à une continuité d'agrégats issue d'une action non salutaire, ni d'action non salutaire soutenant une continuité d'agrégats issue d'une action salutaire. En effet, au cours de la durée de la continuité des agrégats d'êtres tels que les Nāgas ou les Supaṇṇas, dotés de grands pouvoirs bien que nés d'une action non salutaire, une action salutaire accomplie antérieurement apporte bel et bien un soutien selon la méthode exposée. De même, au cours de la durée de la continuité des agrégats de certains Asuras déchus, etc., issus d'une action salutaire, une action non salutaire accomplie antérieurement prolonge bel et bien leur existence malheureuse. Les volitions salutaires et non salutaires des types susmentionnés sont également des actions d'oppression (upapīḷaka) et de destruction (upaghātaka). Car bien qu'elles soient elles-mêmes productrices (janaka), elles agissent soit avant, soit après leur propre phase de mûrissement, ou même au moment de la prise du mûrissement, en affaiblissant et en tourmentant une autre action ou la continuité des agrégats produite par une action, ou encore en les supprimant totalement. Concernant l'oppression (upapīḷaka), le tourment d'une autre action signifie le fait de rendre faible une autre action productrice. En effet, une action, même puissante au moment de son accumulation, peut voir sa capacité ruinée si elle est entravée par une autre action directement opposée accomplie ultérieurement. Bien qu'elle soit destinée à produire une naissance dans un plan supérieur, elle fait naître dans un plan inférieur. Bien qu'elle soit destinée à produire une naissance parmi des êtres de grande influence et de grands pouvoirs, elle fait naître parmi des êtres de peu d'influence. De même, ce qui devait naître dans de hautes lignées naît dans des lignées basses ; ce qui devait avoir une longue vie a une vie courte ; ce qui devait posséder de grandes richesses n'en a que de faibles. Ce qui devait produire un état masculin produit un état féminin ou neutre. Ce qui devait produire la beauté du teint produit la laideur. Ce qui devait produire la perfection des facultés produit la cécité, la surdité ou quelque autre infirmité sensorielle. Ce qui devait produire l'intégrité des membres et des organes produit une déficience des mains, des pieds, etc. De même, une action non salutaire qui, au moment de son accumulation, devait faire naître dans les grands enfers, étant entravée par une action salutaire puissante accomplie ultérieurement, fait naître dans les enfers auxiliaires (ussada) ou parmi les esprits affamés (peta). Le roi Ajātasattu en est ici l'illustration. Tout ce qui concerne la naissance dans les enfers ussada, chez les petas ou les animaux doit être exposé de la même manière.

Upatthambhakaṃpi tabbipariyāyena veditabbameva. Tathā hi kammaṃ nāma katakāledubbalaṃpisamānaṃ pacchāsabhāgenabalavatākusalenavā akusalenavā upatthambhīyamānaṃ suṭṭhu balavaṃ hotīti. Kammanibbatta khandhasantānassa vibādhanaṃnāma aññena kammena nibbattassa sattassa gahitapaṭisandhito paṭṭhāya yadākadāci sarīre nānāantarāye uppādetvāvā ṭhānantarakhettavatthu gomahiṃsa dhana dhaññabhoga sampattīnaṃ puttadārañāti mittānañca vipattiṃ katvāvā dukkhuppatti karaṇaṃ. Duvidhañhi kammaphalaṃnāma vipākaphalaṃ nisandaphalanti. Tattha vipākaphalaṃnāma kammakārakasseva hoti. Na aññassa. Nisanda phalaṃ pana aññesaṃpi sādhāraṇameva. Dhammapade ānandaseṭṭhivatthu ettha vattabbaṃ. Cakkhādīsu pana kammajasantathisīsesu yena kammena yaṃkiñci ekaṃvā dvevā tīṇivā sabbaso bhijjanti. Cakkhupālatthe rādīnaṃ viya. Taṃ kammaṃ upaghātake saṅgahitanti yuttaṃ. Upaghā takanti pana upacchedakantica atthato ekaṃ. Tathā hi majjhimaṭṭha kathāyaṃ pathamaṃ upacchedakanāmena vatvā upaghātakantipi etasseva nāmanti vuttaṃ. Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pathamaṃ upaghātakanāmena vatvā upacchedakantipi tassevetaṃ nāmanti vuttaṃ. Visuddhi maggepi maraṇassatiniddese tadeva kammupacchedakakammanti vuttaṃ. Idhaca parato upacchedakakammunāti vakkhati.

L'action de soutien (upatthambhaka) doit être comprise de manière opposée. En effet, une action, bien que faible au moment de son accomplissement, devient extrêmement puissante si elle est soutenue ultérieurement par une action de même nature, salutaire ou non salutaire, qui est forte. Le tourment de la continuité des agrégats produite par le kamma désigne le fait que, pour un être né d'une autre action, à partir de la reconnexion et à n'importe quel moment, des souffrances surgissent soit par divers obstacles corporels, soit par la perte du rang, du domaine, des terres, du bétail, des richesses, des grains, des biens, ou encore par la perte des enfants, de l'épouse, des parents et des amis. En effet, le fruit de l'action est de deux sortes : le fruit de mûrissement (vipākaphala) et le fruit de l'écoulement (nisandaphala). Le fruit de mûrissement appartient uniquement à l'auteur de l'action, et à nul autre. En revanche, le fruit de l'écoulement est commun à d'autres également. L'histoire du riche Ānanda dans le Dhammapada doit être citée ici. Quant aux facultés comme la vue, etc., qui sont des séries nées du kamma, lorsqu'une, deux, trois ou toutes sont brisées par une action, comme ce fut le cas pour le théra Cakkhupāla, il est juste de considérer que cette action est incluse dans les actions de destruction (upaghātaka). Les termes 'upaghātaka' (destructeur) et 'upacchedaka' (interrupteur) ont la même signification. Ainsi, dans le commentaire du Majjhima Nikāya, après l'avoir d'abord nommée 'upacchedaka', il est dit que 'upaghātaka' est aussi son nom. Dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, après l'avoir d'abord nommée 'upaghātaka', il est dit que 'upacchedaka' est aussi son nom. Dans le Visuddhimagga également, dans l'explication de la remémoration de la mort, cette même action est appelée 'action d'interruption du kamma' (kammupacchedaka). Et ici, plus loin, il sera question de 'l'action d'interruption' (upacchedaka kamma).

Imassapi kammantarupacchedanaṃ maraṇāsannakāle pākaṭaṃ. Tadāhi pathamaṃ pāpakammabalena duggatinimitte upaṭṭhahante puna kalyāṇa kammaṃ taṃ paṭibāhitvā sugatinimittaṃ dassetvā sagge nibbatteti. Kalyāṇakammabalena sugatinimitte upaṭṭhahante puna pāpakammaṃ taṃ paṭibāhitvā duggatinimittaṃ dassetvā apāye nibbatteti. Duṭṭha gāmaṇirañño soṇattherapituca vatthūni kathetabbāni. Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana kusalākusalakammakkhaya karassa maggakammassapi kammantarupacchedakahā [Pg.211] vuttā. Aṅgulimālattherādīnaṃ viyāti. Imasmiṃ bhave laddhāni mahaggatakammāni yena akusalena parihāyanti. Tassapi kammantarupacchedake saṅgaho yutto. Devadattassa viyāti. Kammanibbattakhandhasantānupacchedanaṃ pana tasmiṃ tasmiṃ bhave āyu kammesu vijjamānesu laddhokāsassa kassaci aparādhakammassa balena kalalakālato paṭṭhāya antarāva kenacirogenavā bhayenavā upakkamenavā marantānaṃ vasena veditabbaṃ.

L'interruption d'une autre action par celle-ci est manifeste au moment proche de la mort. À ce moment, en effet, si des signes de mauvaise destination apparaissent d'abord par la force d'une mauvaise action, une action bénéfique peut ensuite l'écarter, montrer un signe de bonne destination et faire naître dans le ciel. Si des signes de bonne destination apparaissent par la force d'une action bénéfique, une mauvaise action peut ensuite l'écarter, montrer un signe de mauvaise destination et faire naître dans les mondes de souffrance. Les histoires du roi Duṭṭhagāmaṇi et du père du théra Soṇa doivent être relatées. Dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, l'action du Chemin (maggakamma), qui met fin aux actions salutaires et non salutaires, est également décrite comme interrompant les autres actions, comme dans le cas du théra Aṅgulimāla et d'autres. Les actions de nature sublime (mahaggata) obtenues dans cette vie, mais qui sont perdues à cause d'une action non salutaire, doivent aussi être incluses dans les actions d'interruption, comme dans le cas de Devadatta. Quant à l'interruption de la continuité des agrégats issue du kamma, elle doit être comprise par le cas de ceux qui meurent prématurément, dans telle ou telle existence, alors que la durée de vie et les actions ne sont pas épuisées, par la force d'une action fautive ayant trouvé l'occasion, que ce soit dès le stade embryonnaire (kalala) ou plus tard, par une maladie, un danger ou une agression.

Etthaca kammantarassavā kammanibbattakhandhasantānassavā upatthambhanā dīni sandhāya imesaṃ catunnaṃpi kammānaṃ kusalākusalabhāvo visuddhimagge aṅguttaraṭṭhakathāyañca vutto. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana saṃvaṇṇetabbasuttānurūpaṃ kammanibbattakhandhasantānasseva upatthambhanādīni sandhāya upatthambhakassa kusalabhāvo upapīḷakaupaghātakānaṃ akusalabhāvo vutto. So pana majjhimaṭīkāyaṃ aṅguttaraṭīkāyañca aruccamāno viya vutto. Mahāṭīkāyaṃ pana so keci vādopi kato. Tatthapana saṃvaṇṇetabbasuttānurūpaṃ vuttattā visuṃ pāḷinayoti daṭṭhabbo. Na ca kecivādo kattabbo. Suttasmiṃhi appāyukasaṃvattanikāesā māṇavapaṭipadā, yadidaṃ pāṇātipātī hotītiādinā upaghātakaṃ pāṇātipātavaseneva vuttaṃ. Upapīḷakañca batvābādhasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā, yadidaṃ sattānaṃ viheṭhakajātiko hotītiādinā vihiṃsādīnaṃ vasena vuttaṃ. Upatthambhakañca dīghāyukasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā. Yadidaṃ pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato hotītiādinā pāṇātipātaviratiādīnaṃ vasena vuttaṃ. Sabbañcetaṃ manussattaṃ āgatasseva sattassa vasenāti evaṃ visuṃ pāḷinayo veditabboti. Mahāṭīkāyaṃ pana aṅguttaraṭīkāyañca kammantarupatthambhanādīni anicchantehi janakādibhāvonāma vipākaṃ paṭiicchitabbo. Nakammanti vipākasseva upaghātakatā yuttā viya dissatīti vuttaṃ.

À cet égard, la nature salutaire ou non-salutaire de ces quatre types de kamma a été énoncée dans le Visuddhimagga et dans le commentaire de l'Aṅguttara, en se référant au soutien, etc., soit d'un autre kamma, soit de la continuité des agrégats produits par le kamma. Dans le commentaire du Majjhima, cependant, conformément aux sutras à commenter, la nature salutaire du kamma de soutien et la nature non-salutaire des kammas obstructifs et destructifs ont été énoncées en se référant uniquement au soutien, etc., de la continuité des agrégats produits par le kamma. Or, cela semble être mentionné avec désapprobation dans la sous-commentaires du Majjhima et de l'Aṅguttara. Dans le Mahāṭīkā, une certaine critique a également été faite à ce sujet. Cependant, puisque cela est dit conformément aux sutras à commenter, il doit être considéré comme une méthode textuelle distincte. Aucune critique ne devrait être faite. En effet, dans le sutra (Cūḷakammavibhaṅgasutta), cette conduite du jeune homme (Subha) menant à une courte vie est décrite comme étant destructive par le biais du meurtre, à savoir : « Il est un meurtrier », etc. Et la conduite menant à la maladie est décrite comme étant obstructive par le biais de la nuisance, à savoir : « Il est de nature à harceler les êtres », etc. Et la conduite menant à une longue vie est décrite comme étant un soutien par le biais de l'abstinence du meurtre, à savoir : « Ayant abandonné le meurtre, il s'abstient de tuer », etc. Tout cela est dit en se référant à un être ayant déjà obtenu la forme humaine ; c'est ainsi que cette méthode textuelle distincte doit être comprise. Cependant, dans le Mahāṭīkā et la sous-commentaire de l'Aṅguttara, ceux qui n'acceptent pas le soutien, etc., d'un autre kamma, affirment que la fonction de production (janakādibhāva) doit être acceptée comme résultat (vipāka). Ce n'est pas le kamma, mais la qualité destructive du résultat lui-même qui semble appropriée, disent-ils.

Kiccavasenāti jananaṃ upatthambhanaṃ upapīḷanaṃ upacchindananti catunnaṃ kiccānaṃ vasena. Tattha ekā pāṇātipātacetanā cattāri kiccāni [Pg.212] sādheti. Sā hi yāva vipaccituṃ okāsaṃ nalabhati. Tāva upatthambhanādīsu tīsu kiccesu yaṃkiñci laddhapaccayaṃ kiccaṃ karoti. Yadā vipaccituṃ okāsaṃ labhati. Tadā ekāya cetanāya ekāeva paṭisandhi hotīti evaṃ sāketapañhe vuttanayena ekaṃ apāyabhavaṃ janeti. Tato paraṃ pana paṭisandhijananakiccaṃ natthi. Pavatti vipākajananena saha itarāni tīṇi kiccāni bhavasatasahassepi kappasatasahassepi sādhetiyeva. Dhammadinnāyanāma uggasena rañño deviyā vatthu ettha vattabbaṃ. Sā pana yadā attano vipākavārato pure ariyabhūtassavā puthujjanabhūtassapi kalyāṇa cittasamaṅginovā upacchedanaṃ karoti. Tadā upacchinditvā kammanta rasseva okāsaṃ karoti. Sayaṃ vipākaṃ najaneti. Yadā pana pāpacittasamaṅgino khandhasantānaṃ upacchindati. Tadāeva upacchinditvā attano vipākaṃ janeti. Sakiṃ laddhapaṭisandhivārato pana paṭṭhāya anekesu attabhāva satasahassesupi upacchedanādīniyeva karoti. Ettha mahāmoggalāna tthera vatthu sāmāvati vatthu vaggumudātīriyabhikkhu vatthu dussimāra kalāburājavatthūni kathetabbāni. Yasmā pana idaṃ upacchedakakammaṃ nāma tiracchānagatānaṃ bahulaṃ labbhati. Tasmā suṭṭhu balavaṃ akusalakammaṃ dubbalassa akusalakammassavā akusalakammanibbattakhandhasantānassavā upacchedakaṃnāma na hotīti na vattabbaṃ. Teneva hi majjhimaṭṭhakathāyaṃ bahukasmiñhi akusalakamme āyūhite balavakammaṃ dubbala kammassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karotīti vuttaṃ.

« Par l'entremise de la fonction » signifie par l'entremise des quatre fonctions : production, soutien, obstruction et destruction. À cet égard, une seule volition de meurtre peut accomplir les quatre fonctions. Tant qu'elle ne trouve pas l'opportunité de produire son fruit, elle accomplit l'une des trois fonctions telles que le soutien, selon les conditions obtenues. Lorsqu'elle trouve l'opportunité de produire son fruit, par cette unique volition, une seule renaissance se produit, générant ainsi une seule existence dans les mondes de souffrance, selon la méthode énoncée dans le Sāketa-pañha. Après cela, il n'y a plus de fonction de production de renaissance. Par la production de résultats durant le cours de l'existence (pavatti), elle accomplit les trois autres fonctions, même pendant des centaines de milliers d'existences ou des centaines de milliers de cycles cosmiques (kappa). L'histoire de la reine Dhammadinnā sous le règne du roi Uggasena doit être mentionnée ici. Or, lorsqu'elle détruit la continuité de celui qui est devenu un Noble (ariya) ou d'un homme du commun doté d'un esprit de bonté, avant son propre tour de produire un résultat, elle crée alors l'opportunité pour un autre kamma par cette destruction même. Elle ne produit pas de résultat par elle-même. Mais lorsqu'elle détruit la continuité des agrégats d'un être doté d'un esprit mauvais, elle produit son propre résultat simultanément à la destruction. À partir du moment où la renaissance a été obtenue une fois, elle accomplit seulement des fonctions de destruction, etc., dans de nombreuses centaines de milliers d'existences. Ici, les histoires du vénérable Mahāmoggalāna, de Sāmāvatī, des moines des rives de la Vaggumudā, de Dussimāra et du roi Kalābu doivent être racontées. Puisque ce kamma destructif se rencontre fréquemment chez les animaux, on ne doit pas dire qu'un kamma non-salutaire très puissant ne peut pas être le destructeur d'un kamma non-salutaire faible ou de la continuité des agrégats produits par un kamma non-salutaire. C'est pourquoi, dans le commentaire du Majjhima, il est dit que lorsqu'un grand nombre de kammas non-salutaires ont été accumulés, le kamma puissant fait obstacle au résultat du kamma faible et crée l'opportunité pour son propre résultat.

Apica pavattiyaṃpi kammantarajanitaṃ bhavaṅgasantānaṃ anupacchinditvā pañcasu cakkhu sota ghāna jivhā bhāva dasaka saṅkhātesu santati sīsesu aññatarassa santatisīsassa sabbaso upacchindanaṃpi imasseva kiccanti yuttaṃ. Yaṃ pana mahāṭīkāyaṃ aṅguttaraṭīkāyañca upapīḷikaṃ aññassa vipākaṃ chindati. Na sayaṃ attano vipākaṃ janetīti vuttaṃ. Taṃ aṭṭhakathāyaṃ sukhadukkhaṃ pīḷeti, addhānaṃ pavattituṃ na detīti idaṃ disvā vuttaṃ siyā. Addhānaṃ pavattituṃ nadetīti ettha pana [Pg.213] sukhasantānaṃvā dukkhasantānaṃvā cirakālaṃ pavattituṃ nadeti iccevattho. Na pana upaghātakaṃ viya bhavaṅgasantānena saha aññassa kammassa vipākaṃ chindatīti.

De plus, durant le cours de l'existence, il est approprié de considérer que c'est aussi la fonction de ce kamma de détruire totalement l'une des continuités parmi les têtes de série (santati-sīsa) — à savoir les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps — sans pour autant couper la continuité du courant vital (bhavaṅga) générée par un autre kamma. Quant à ce qui est dit dans le Mahāṭīkā et la sous-commentaire de l'Aṅguttara, à savoir que le kamma obstructif coupe le résultat d'un autre kamma mais ne produit pas son propre résultat, cela pourrait avoir été dit en considérant ce passage du commentaire : « il tourmente le bonheur ou la souffrance, il ne lui permet pas de se maintenir longtemps ». « Ne pas lui permettre de se maintenir longtemps » signifie ici qu'il ne permet pas à la continuité du bonheur ou de la souffrance de durer longtemps. Mais il ne coupe pas le résultat d'un autre kamma en même temps que la continuité du courant vital, contrairement au kamma destructif.

[143] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[143] Quant à ce qui est écrit dans la Vibhāvanī :

‘‘Janakaṃ kammantarassa vipākaṃ anupacchinditvāva vipākaṃ janeti. Upaghātakaṃ upacchedanapubbakanti idaṃ tāva aṭṭhakathāsu sanniṭṭhānanti vuttaṃ’’. Taṃ na sundaraṃ.

« Le kamma producteur génère un résultat sans couper le résultat d'un autre kamma. Le kamma destructif est précédé par une destruction ; ceci est une conclusion des commentaires. » Cela n'est pas correct.

Idha pubbakatena upacchedanakakammena maritvā sagge nibbattānaṃ vatthūnaṃ aṭṭhakathāsuyeva āgatattāti.

Car les cas de personnes ayant péri par un kamma destructif accompli antérieurement et ayant été renées dans les cieux apparaissent précisément dans les commentaires.

[144] Yañca tattha

[144] Et ce qui est dit là-bas :

Apare pana ācariyā vadantītiādinā upaghātakassa sayaṃ vipākanibbattakattā bhāvavacanaṃ vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

« D'autres instructeurs disent... » etc., affirmant que le kamma destructif produit lui-même un résultat, cela non plus n'est pas correct.

Teneva kammena apāye nibbattānaṃ dussimāra kalāburājā dīnaṃ tassa kammassa upacchedakakammabhāvena aṭṭhakathāsu āgatattāti. [Janakacatukkaṃ]

Car pour des personnages tels que Dussimāra et le roi Kalābu qui ont été renés dans les mondes de souffrance par ce même kamma, c'est en raison de la nature de kamma destructif de cet acte que cela est mentionné dans les commentaires. [Fin du groupe de quatre sur le kamma producteur]

146. Garukanti aññena kammena paṭibāhituṃ asakkuṇeyyaṃ kusalapakkhe mahaggatakammaṃ akusalapakkhe niyatamicchādiṭṭhiyā saha pañcānantariyakammaṃ. Ettha siyā. Mahaggatakammanti kasmā vuttaṃ. Tañhi pamādavasenavā nīvaraṇadhammapavattiyāvā parihāyiyamānaṃ nikantibalenavā paṭibāhiyamānaṃ vipākaṃ na detīti. Tathā ekassa bahūsu ānantariyakammesu katesu ekasmiṃ vipaccante sesāni na vipaccantīti. Vuccate, mahaggatakammaṃ tāvathapetvā pamādadhammanīvaraṇadhammanikantidhamme attano balavatarañca mahaggatakammantaraṃ aññena puññakammena appaṭibāhaniyaṭṭhena garukaṃ nāma hoti. Ānantariyakammāni pana thapetvā attano balavataraṃ ānantariyakammaṃ aññena kenaci dhammena appaṭibāhaniyaṭṭhenāti evaṃ yathārahaṃ tesaṃ garukatā veditabbāti. Āsannanti maraṇakāle [Pg.214] anussaritaṃ tadā katañca. Tattha tadākatanti antima javanavīthito pubbabhāge āsanne kataṃ yaṃkiñci kusalākusalakammaṃ. Micchādiṭṭhikammaṃ pana vipassanādivasena pavattaṃ sammādiṭṭhikammañca antimajavanavīsiyaṃpi katanti gahetabbaṃ. Yathāha-maraṇakāle vāssa hoti micchādiṭṭhi sammādiṭṭhi samattā samādinnāti. Etena tato micchādiṭṭhikammato aññaṃ antimajavanavīthiyaṃ pavattaṃ kammaṃ paṭisandhiṃ janetuṃ na sakkotīti siddhaṃ hotīti. Āciṇṇanti dīgharattaṃ abhiṇhaso kataṃ. Sakiṃ karitvāpivā pacchā punappunaṃ somanassajanakaṃ santāpajanakañca. Kaṭattākammanti kāriyitthāti kammanti evaṃ katakāraṇāeva kammanti vattabbaṃ kammaṃ. Garukādibhāvena vattabbaṃ kammaṃ na hotīti attho. Tattha purimāni tīṇi imasmiṃ bhave katāni upapajjavedanīyakammānieva. Kaṭattākammaṃ pana atītabhavesu katehi aparapariyāyavedanīyehi saha imasmiṃ bhave kataṃ garukā sannāciṇṇabhāvarahitaṃ kammapathapattaṃ yaṃkiñci upapajjavedanīyakammaṃ. Mahāṭīkāyaṃ pana kaṭattākammaṃ purima jātīsu kataṃeva gahitaṃ. Taṃ aṭṭhakathāya na sameti. Etehi pana tīhi muttaṃ punappunaṃ laddhāsevanaṃ kaṭattāvā pana kammaṃnāma hotīti hi vuttaṃ. Na ca atītabhavesu katāni mātughātakādīnipi aparapariyāya kammāni etehi tīhi muttānītivā amuttānītivā punappunaṃ laddhāsevanānītivā aladdhāsevanānītivā sakkā visesetuṃ. Tadā hi tāni garuka kammasantāne pavattānipi honti. Āsannavaciṇṇakammasantāne pavattānipīti.

146. Par « pesant » (garuka), on entend un kamma qui ne peut être entravé par une autre action, à savoir le kamma grandiose du côté du bien, et les cinq kamma à rétribution immédiate ainsi que la vue fausse à destin fixé du côté du mal. Ici, une question se pose : pourquoi mentionne-t-on le « kamma grandiose » ? Car s'il est négligé par insouciance ou par l'apparition d'obstacles mentaux (nīvaraṇa), ou s'il est entravé par la force de l'attachement (nikanti), il ne produit pas de résultat. De même, lorsque l'on commet plusieurs kamma à rétribution immédiate, lorsqu'un seul mûrit, les autres ne mûrissent pas. On répond : en mettant de côté le kamma grandiose affecté par l'insouciance, les obstacles ou l'attachement, un autre kamma grandiose qui est plus puissant et qui ne peut être entravé par une autre action méritoire est appelé « pesant ». Quant aux kamma à rétribution immédiate, en mettant de côté les autres, celui qui est le plus puissant et qui ne peut être entravé par aucun autre phénomène est considéré comme pesant selon le cas. Par « proxime » (āsanna), on entend ce qui est rappelé au moment de la mort ou ce qui est accompli à ce moment-là. Parmi ceux-ci, « accompli à ce moment-là » désigne tout kamma, bon ou mauvais, accompli peu avant le dernier processus d'impulsion (javana). Cependant, le kamma de vue fausse ou de vue juste, tel qu'il se produit par la pratique de la vision profonde (vipassanā), doit être compris comme pouvant être accompli même lors du dernier processus d'impulsion. Comme il a été dit : « Au moment de la mort, il possède la vue fausse ou la vue juste de manière complète et acquise. » Par cela, il est établi qu'aucun kamma autre que cette vue fausse survenue dans le dernier processus d'impulsion ne peut générer la renaissance. Par « habituel » (āciṇṇa), on entend ce qui a été fait fréquemment sur une longue période ; ou bien ce qui, même fait une seule fois, génère par la suite et de manière répétée de la joie ou du remords. Par « kamma de réserve » (kaṭattākamma), on entend l'action dont on doit simplement dire qu'elle est un kamma parce qu'elle a été faite ; c'est-à-dire une action qui n'est pas qualifiée de pesante, etc. Cela signifie que les trois premiers types sont des kamma dont le résultat doit être ressenti dans la vie suivante (upapajjavedanīya) et qui ont été accomplis dans cette vie-ci. Mais le kamma de réserve comprend tout kamma menant au sentier de l'action, dépourvu du caractère pesant, proxime ou habituel, accompli dans cette vie-ci, ainsi que les kamma dont le résultat doit être ressenti dans des vies ultérieures (aparapariyāyavedanīya) accomplis dans des existences passées. Cependant, dans la Grande Chronique (Mahāṭīkā), le kamma de réserve est pris uniquement comme celui accompli dans les vies antérieures. Cela ne concorde pas avec le Commentaire. En effet, il est dit que ce qui est libéré de ces trois types, ou ce qui a été répété mais sans habitude, est appelé kamma de réserve. De plus, il n'est pas possible de distinguer si les kamma à rétribution ultérieure comme le matricide commis dans des vies passées sont libérés ou non de ces trois types, ou s'ils ont été répétés ou non ; car ils peuvent s'être produits dans la continuité d'un kamma pesant, ou dans la continuité d'un kamma proxime ou habituel.

Aṅguttaraṭṭhakathāyañca etehi pana tīhi muttaṃ aññāṇavasenakataṃ kaṭattāvā pana kammaṃnāmāti vuttaṃ. Na tāni aññāṇavasena kabhānīti sakkā visesetuṃ. Tāni hi purimabhavesu aññāṇa vasena katānipi honti. Ñāṇavasena katānipīti. Tāni pana visesanāni imasmiṃ bhave katānaṃ garukādīhi tīhi muttānaṃ sattamajavana kammānaṃ vasena vuttānīti tehi saha purimajātīsu katāni aparapariyāya kammāni kaṭattā kammaṃnāmāti veditabbāni. Evañca katvā yattha taṃpubbakataṃ kammanti āgataṃ. Tatthapi imasmiṃ bhavevā [Pg.215] atītabhavesuvā pubbakāle katanti attho veditabboti. Imesu pana catūsu kammesu vijjamānesu garukameva anantare bhave paṭisandhiṃ deti. Garuke asati āsannaṃ. Āsanne asati āciṇṇaṃ. Āciṇṇe asati kaṭattākammaṃ. Tenāha pākadānapariyāyenāti. Pākadānavārenāti attho. Ettha siyā. Kasmā idha āsannaṃ āciṇṇato pathamaṃ vuttaṃ. Nanu pāḷiyaṃ āsannato āciṇṇameva pathamaṃ vuttaṃ. Yathāha-yaṃ garukaṃ yaṃ bahulaṃ. Yadāsannaṃ. Kaṭattāvā pana kammanti. Aṭṭhakathāsuca teneva kamena pākadānavāro vihitoti. Vuccate, sabhāvato balavadubbalakkamena pāḷiyaṃ āciṇṇaṃ pathamaṃ vuttaṃ. So pana kamo kadāci pākadānapariyāyopi sambhavatīti katvā aṭṭhakathāsu teneva kamena pākadānavāro vihito. Āsannaṃpi hisamānaṃ cittaṃ tosetuṃvā santāpetuṃvā asakkontaṃ hutvā dubbalaṃ balavato āciṇṇassa nivattakaṃ na hotīti. Yasmā pana mahākammavibhaṅgasutte pubbevāssataṃ kataṃ hoti kalyāṇakammaṃ sukhavedanīyaṃ. Pacchāvāssataṃ kataṃ hoti kalyāṇakammaṃ sukhavedanīyaṃ. Maraṇakālevāssa hoti sammādiṭṭhi samattā samādinnāti evaṃ āciṇṇaduccaritassapi ekaccassa āsannena kalyāṇa kammena saggagamanaṃ vuttaṃ. Tathā pubbevāssataṃ kataṃ hoti pāpakammaṃ dukkhavedaniyaṃ.La. Micchādiṭṭhi samattā samādinnāti evaṃ āciṇṇa sucaritassapi ekaccassa āsannena pāpakammena apāyagamanaṃ vuttaṃ. Yasmāca ubhinnaṃpi balavabhāve sati āsannameva pariyattaṃ bhavituṃ arahati. Tasmā idha therena āsannameva pathamaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Etthaca pubbevāssakataṃ hotīti idaṃ āsannānussaritakammavasena vuttanti veditabbaṃ. Tambadāṭhikanāmassa coraghātakassa mahāvātakālanāmassaca upāsakassa vatthu ettha kathetabbanti.

Dans le Commentaire de l'Anguttara, il est dit que l'action accomplie par ignorance, libérée de ces trois autres types, est appelée kamma de réserve. Mais on ne peut pas distinguer ces actions comme étant faites uniquement par ignorance ; car elles peuvent aussi avoir été faites par connaissance ou par ignorance dans les existences passées. Ces distinctions ont été énoncées en fonction des kamma du septième javana de cette vie-ci, libérés des trois types (pesant, etc.) ; avec eux, les kamma à rétribution ultérieure accomplis dans les naissances précédentes doivent être compris comme kamma de réserve. C'est ainsi que partout où il est mentionné « ce kamma accompli antérieurement », le sens doit être compris comme étant accompli autrefois, soit dans cette vie, soit dans des vies passées. Parmi ces quatre kamma, s'ils sont présents, c'est le pesant qui donne la renaissance dans l'existence immédiate. En l'absence du pesant, c'est le proxime. En l'absence du proxime, c'est l'habituel. En l'absence de l'habituel, c'est le kamma de réserve. C'est pourquoi il est dit : « selon l'ordre de la maturation » (pākadānapariyāyena). Ici, on pourrait demander : pourquoi le proxime est-il mentionné ici avant l'habituel ? N'est-ce pas l'habituel qui est mentionné avant le proxime dans le Texte ? Comme il est dit : « Ce qui est pesant, ce qui est habituel (bahula), ce qui est proche (āsanna), ou le kamma de réserve. » Et dans les commentaires, l'ordre de maturation est établi suivant cette même séquence. On répond : dans le Texte original, l'habituel est mentionné en premier selon l'ordre de force naturelle décroissante. Cependant, cet ordre peut parfois devenir l'ordre de maturation, c'est pourquoi les commentaires l'ont ainsi établi. Car un kamma proxime, s'il est trop faible pour réjouir ou tourmenter l'esprit, ne peut évincer un kamma habituel puissant. Mais puisque dans le Mahākammavibhaṅgasutta, il est dit que pour certains ayant une conduite habituelle mauvaise, l'accès au ciel est dû à un bon kamma proxime (« Soit il a accompli antérieurement une bonne action... soit au moment de la mort, il a une vue juste complète »), et de même, pour certains ayant une conduite habituelle bonne, l'accès aux mondes de souffrance est dû à un mauvais kamma proxime ; et puisque lorsqu'ils sont tous deux présents, c'est le proxime qui est prêt à mûrir, c'est pour cette raison que le Thera a mentionné ici le proxime en premier. Et ici, l'expression « accompli antérieurement » doit être comprise comme se référant au kamma rappelé au moment de la mort. On peut citer ici l'histoire du bourreau Tambadāṭhika et du disciple Mahāvātakāla.

[145] Vibhāvaniyaṃ pana

[145] Quant au Vibhāvaniya :

Aṭṭhakathāyaṃ āgataṃ jaraggavopamaṃ dassetvā āsannameva pathamaṃ vipākaṃ detīti ekaṃsena vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Ayant montré l'analogie du vieux bœuf mentionnée dans le Commentaire, il est dit de manière catégorique que le kamma proxime donne son résultat en premier. Cela n'est pas correct.

Na [Pg.216] hi aṭṭhakathāyaṃ evaṃ ekaṃsena vuttaṃ. Naca uṭṭhātuṃpi asakkonto so jaraggavo pajadvārassa āsanne ṭhitopi pathamataraṃ nikkhamissatīti. [Garukacatukkaṃ]

En effet, dans le Commentaire, cela n'est pas affirmé de manière aussi absolue. Ce vieux bœuf, incapable même de se lever, bien que se tenant près de la porte de l'enclos, ne sortira pas le premier. [Fin de la section sur les quatre kamma pesants]

147. Diṭṭhadhammo vuccati paccakkhabhūto paccuppanno attabhāvo. Veditabbaṃ anu bhavitabbanti vedanīyaṃ. Phalaṃ. Diṭṭhadhamme vedanīyaṃ phalaṃ etassāti diṭṭhadhammavedanīyaṃ.

147. « Diṭṭhadhammo » désigne l'existence actuelle, présente et manifeste. « Vedanīyaṃ » signifie ce qui doit être connu ou ressenti. Le résultat. « Diṭṭhadhammavedanīyaṃ » désigne ce dont le résultat est à ressentir dans l'existence actuelle.

[146] Vibhāvaniyaṃ pana

[146] Quant au Vibhāvaniya,

‘‘Diṭṭhadhamme veditabbaṃ vipākānubhavana vasenāti diṭṭhadhammavedanīya’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Diṭṭhadhammavedanīya est ce qui doit être connu dans l'existence actuelle par le biais de l'expérience du mûrissement. » Cela n'est pas correct.

Diṭṭheva dhamme vipākaṃ paṭisaṃvedetīti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Ettha hi vipākaṃ paṭisaṃvedetīti etena idha vedanīyasaddo kammasādhano vipākātidheyyoca hotīti dasseti. Evañca sati idha aññapadatthasamāso eva labbhati. Na uttarapadatthasamāsoti. Diṭṭhadhammaṃ upecca tassa anantare pajjitvā pāpuṇitvā veditabbaṃ phalaṃ etassāti upapajjavedanīyaṃ. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ upapajja saddassa atthaṃ vadantena upapajjitvāti vuttaṃ. Suttapadesu pana upapajjevāti pāṭho diṭṭho. Tasmā diṭṭhadhammassa samīpe anantare pajjitabbo gantabboti upapajjo. Dutīyo attabhāvo upapajjeveditabbaṃ phalaṃ etassāti upapajjavedanīyanti evamattho pāṭhassa vasena veditabbo. Upapajjātivā anantare bhave pavatto eko nipāto. Yathā paccāti.

Car dans le Canon (Pāḷi), il est dit : « Il ressent le mûrissement dans cette existence même. » Ici, par l'expression « ressent le mûrissement », le terme « vedanīya » montre qu'il s'agit d'un nom d'action (kammasādhana) et qu'il désigne le mûrissement. Ainsi, on n'obtient ici qu'un composé dont le sens réside dans un autre mot (aññapadatthasamāso), et non un composé dont le sens réside dans le dernier mot (uttarapadatthasamāsoti). « Upapajjavedanīya » est ce dont le fruit doit être connu après s'être approché de l'existence actuelle, y être entré immédiatement (anantare pajjitvā) et y être parvenu. C'est pourquoi, dans le Commentaire, en expliquant le sens du mot « upapajja », il est dit « s'étant produit » (upapajjitvā). Cependant, dans les passages des Suttas, on voit la forme « upapajjeva ». Par conséquent, « upapajja » signifie ce qui doit être atteint (pajjitabbo) ou vers quoi on doit aller dans l'immédiate proximité de l'existence actuelle. Le sens du texte doit être compris selon sa formulation : « upapajjavedanīya » est ce dont le fruit doit être connu dans la seconde existence (upapajje). « Upapajja » est aussi une particule (nipāta) employée pour l'existence immédiatement suivante, tout comme « paccā ».

[147] Vibhāvaniyaṃ pana

[147] Quant au Vibhāvaniya,

‘‘Diṭṭhadhammato anantaraṃ upapajjitvā veditabbanti upavajjavedanīya’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Upapajjavedanīya est ce qui doit être connu après avoir pris naissance immédiatement après l'existence actuelle. » Cela n'est pas correct.

Upapajjavā vipākaṃ paṭisaṃvedetīti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Pariyāyati punappunaṃ āgacchatīti pariyāyo. Aparoca so pariyā yocāti aparapariyāyo. Diṭṭhadhammā nāgatā nantara bhavehi añño [Pg.217] atta bhāva parivatto. Te neva hi mahāṭīkāyaṃ aṅgutta raṭīkāyañca aparapariyāyeti diṭṭhadhammānantarānāgatato aññasmiṃ attabhāvapariyāye attabhāvaparivatteti vuttaṃ. Suttapadesu pana aparevā pariyāyetica aparāparevā pariyāyetica dvidhā pāṭho diṭṭho. Tattha pacchimasmiṃ pāṭhesati idha majjhe ekassa aparasaddassa lopo daṭṭhabbo. Saṅgahapoṭṭhakesu pana majjhe dīgho yākāranaṭṭhoca aparāpariyasaddo dissati. So bahūsu aṭṭhakathāsu natthi. Pāḷiyāca na sameti.

Car dans le Canon, il est dit : « Ou bien il ressent le mûrissement s'étant produit (upapajja) ». « Pariyāya » signifie ce qui revient encore et encore par cycle. « Aparapariyāya » signifie cet autre cycle. C'est pourquoi dans le Mahāṭīkā et dans le Aṅguttara-ṭīkā, il est dit que « aparapariyāye » signifie un autre cycle d'existence, un changement d'existence autre que celle qui suit immédiatement l'existence actuelle. Dans les passages des Suttas, on voit deux versions du texte : « apare vā pariyāye » et « aparāpare vā pariyāye ». Dans le cas de cette dernière version, on doit considérer qu'il y a une ellipse d'un mot « apara » au milieu. Dans les manuscrits du Saṅgaha, on voit au milieu le mot « aparāpariya » avec un « yā » long et un « ṭha ». On ne le trouve pas dans de nombreux commentaires et cela ne concorde pas avec le Canon.

[148] Yañca vibhāvaniyaṃ

[148] Et ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Apare apare diṭṭhadhammato aññasmiṃ yatthakatthaci attabhāve veditabbaṃ kammaṃ aparāpariya vedanīya’’nti vuttaṃ. Tattha diṭṭhadhammatoti idaṃ tāva nayujjati.

« Le kamma dont le résultat doit être connu dans n'importe quelle autre existence ultérieure après l'existence actuelle est appelé aparāpariya-vedanīya. » Ici, l'expression « après l'existence actuelle » n'est pas appropriée.

Na hi majjhe upapajjabhavaṃ vajjetvā pathamo diṭṭhadhammova idha tatīye pade adhikatoti yutto.

En effet, il n'est pas correct de prendre ici le premier terme, « existence actuelle » (diṭṭhadhamma), comme référence pour le troisième terme (aparāpariya), en omettant l'existence de la naissance immédiate (upapajjabhava) qui se trouve entre les deux.

[149] Atthato pana byañjanatoca sabbaṃ pāḷiyā na sameti.

[149] Que ce soit quant au sens ou quant à la lettre, tout cela ne concorde pas avec le Canon.

Aparevā pariyāye vipākaṃ paṭisaṃvedetīti hi pāḷiyaṃ vuttaṃ. Aparāparevā pariyāyetivā. Ahosināmakaṃ kammaṃ ahosikammaṃ. Ahosikammaṃ. Bhavissatikammaṃ. Atthikammaṃ. Natassa vipākoti evaṃ vuttapāṭhavasena ācariyehi tathāgahitanāma dheyyaṃ sabbaso aladdhavipākavāraṃ kammanti vuttaṃ hoti. Tattha sattasu kusalākusalajavanesu pathamajavanacetanā diṭṭhadhammave danīyaṃnāma. Sā hi aladdhāsevanatāya sabbadubbalattā aciraṭṭhi tikāca hoti appataravipākācāti. Paccayaṃ laddhā diṭṭhadhammeeva ahetukamattaṃ phalaṃ datvā vigacchati. Na ekaṃpi maraṇakālaṃ atikkamma santānaṃ anubandhituṃ sakkoti. Paccayaṃ pana alabhamānā ahosikaṃnāma hoti. Paccayotica attano phaluppattiyā okāsadāyako [Pg.218] nānā iriyāpathesu iṭṭhāniṭṭhārammaṇasamā gamādiko yokoci paccayopi yujjatiyeva. Ṭīkāsu pana paṭipakkhehi anabhibhūtatāyātiādinā mahantaṃ katvā paccayo vutto. So kākavaliyādīnaṃ viya pākaṭataraphaladānaṃ sandhāya vuttoti veditabbo. Na hi kammapathajavanasantāne pavattamānā itarāpivā pathamajavanacetanā iṭṭhāniṭṭhasamāyogavasenapi laddha paccayā kāci attano balānurūpaṃ phalaṃ na detīti atthi. Nacatāya diyyamānaṃ sabbaṃpi phalaṃ mahājanassavā kammakārakasseva vāpākaṭameva siyāti sakkā vattunti. Yaṃ pana ñāṇavibhaṅgaṭṭha kathāyaṃ ekaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ vipākaṃ deti. Sesāni avipākānīti vuttaṃ. Taṃ aladdhapaccayāni sesāni sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Na hi eko diṭṭhadhammo ekasseva diṭṭhadhammavedanī yassa okāsoti sakkā viññātunti. Atthasādhikā pana sanniṭṭhāpakabhūtā satthamajavanacetanā upapajja vedanīyaṃnāma. Sā hi laddhāsevanatāya thokaṃ sārabhūtā hotīti pathamacetanā viya sīghataraṃ vipaccituṃ nasakkoti. Balavatīca hotīti ekaṃ bhavaṃ janetuṃ sakkoti. Patita java nesu pana antimajavanatāya majjhimacetanāyo viya ciraṭṭhitikā na hotīti paccayaṃ laddhā anantare eva bhave paṭisandhiṃvā pavatti phalamevavā datvā vigacchati. Aladdhā pana ahosikammameva hoti. Na dutīyaṃ maraṇakālaṃ atikkamituṃ sakkoti. Yaṃpana ñāṇavibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ ekaṃ upapajjavedanīyaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati. Sesāni avipākānīti vuttaṃ. Taṃpi paṭisandhivipākaṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Sesānipi hi yāva dutīyacuti nāgacchati. Tāva laddhapaccayāni pavatti vipākaṃ dentiyeva. Idha missaka kammāni katvā anantarabhave missakakammaphalaṃ anubhontāni vemānika petavatthūni aññānica taṃtaṃkammaṃ katvā anantarabhave eva sugati yaṃ kabbipākabhūtaṃ vipattiṃ anubhavantāni duggatiyaṃvā tabbipākabhūtaṃ sampattiṃ anubhavantāni anekāni vatthusatāni ettha kathe tabbānīti.

Il est dit en effet dans le Canon : « On ressent le résultat dans un autre cycle (pariyāya). » Ou encore « dans des cycles successifs ». Le kamma désigné comme ayant « été » est le kamma révolu (ahosikamma). Par les termes « kamma révolu », « le kamma a été », « le kamma sera », « le kamma est », « il n'y a pas de résultat de cela », selon cette lecture, les maîtres désignent ainsi l'ensemble des kammas qui n'ont absolument pas obtenu l'occasion de produire leur résultat. Parmi les sept impulsions (javana) saines ou malsaines, la volonté de la première impulsion est appelée « kamma à ressentir dans cette vie même » (diṭṭhadhammavedanīya). En effet, faute d'avoir bénéficié de la répétition (āsevana), elle est tout à fait faible, de courte durée et produit des résultats mineurs. Ayant obtenu une condition, elle donne un fruit purement sans cause (ahetuka) dans cette vie même, puis s'éteint. Elle ne peut pas poursuivre la continuité en dépassant ne serait-ce qu'un seul moment de la mort. Mais si elle n'obtient pas de condition, elle est appelée kamma révolu. Par « condition », on entend tout ce qui donne l'occasion à la production de son fruit, comme la rencontre d'objets agréables ou désagréables dans diverses postures, etc. Dans les sous-commentaires (Ṭīkā), la condition est décrite de façon plus large comme « le fait de ne pas être surmonté par des facteurs opposés ». Il faut comprendre que cela a été dit en référence à la production de résultats très manifestes, comme dans le cas de Kākavaliya et d'autres. Car il n'existe aucune première volonté d'impulsion, qu'elle appartienne à un chemin d'action ou autre, qui ne donnerait pas un fruit selon sa propre force si elle a obtenu une condition par la rencontre d'un objet agréable ou désagréable. Et on ne peut prétendre que tout fruit qu'elle donne soit nécessairement manifeste pour le public ou même pour l'auteur de l'action. Quant à ce qui est dit dans le commentaire du Ñāṇavibhaṅga : « Une seule [impulsion] donne un résultat dans cette vie même, les autres sont sans résultat », cela doit être compris comme se référant aux autres impulsions qui n'ont pas obtenu de conditions. Car on ne saurait concevoir qu'une seule vie présente ne soit l'occasion que pour un seul kamma à ressentir dans cette vie. La septième volonté d'impulsion, qui réalise le but et conclut l'action, est appelée « kamma à ressentir à la naissance suivante » (upapajjavedanīya). En ayant bénéficié de la répétition, elle est plus consistante et ne peut donc pas mûrir aussi rapidement que la première volonté. Étant puissante, elle peut engendrer une existence entière. Mais parmi les impulsions produites, en tant qu'impulsion finale, elle ne dure pas aussi longtemps que les volontés intermédiaires ; ainsi, ayant obtenu une condition, elle s'éteint après avoir donné soit la renaissance (paṭisandhi), soit un fruit au cours de l'existence (pavatti) dans la vie immédiatement suivante. Si elle n'obtient pas d'occasion, elle devient un kamma révolu. Elle ne peut pas dépasser le moment de la seconde mort. Quant à ce qui est dit dans le commentaire du Ñāṇavibhaṅga : « Un seul kamma à ressentir à la naissance suivante produit la renaissance, les autres sont sans résultat », cela aussi doit être compris comme se référant spécifiquement au résultat de la renaissance. Car les autres impulsions, tant que la seconde mort n'est pas survenue, donnent des résultats au cours de l'existence si elles obtiennent des conditions. On pourrait citer ici des centaines d'exemples d'histoires, comme celles des Vemānika-peta qui, ayant accompli des actions mixtes, éprouvent des résultats mixtes dans l'existence suivante, ou d'autres qui, après avoir accompli tel ou tel kamma, éprouvent dans l'existence suivante soit un malheur résultant d'un kamma dans une bonne destinée, soit une prospérité résultant d'un kamma dans une mauvaise destinée.

[150] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[150] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Sāca [Pg.219] paṭisandhiṃ datvāva pavattivipākaṃ deti. Paṭisandhiyā pana adinnāya pavattivipākaṃ detīti natthī’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

« Et celle-ci ne donne de résultat au cours de l'existence qu'après avoir donné la renaissance. Si la renaissance n'a pas été donnée, il n'y a pas de production de résultat au cours de l'existence. » Cela n'est pas correct.

Yathāvuttavatthūhi saddhiṃ virujjhanato.

Car cela contredit les faits mentionnés précédemment.

[151] Yañca tattha

[151] Et ce qui y est avancé comme raison :

‘‘Cuti anantarañhi upapajjavedanīyassa okāso’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃpi akāraṇaṃ.

« L'occasion pour le kamma à ressentir à la naissance suivante se situe immédiatement après la mort. » Ce n'est pas non plus une raison valable.

Putianantarato paṭṭhāya yāvajīvaṃpi okāsasambhavato.

Car l'occasion existe durant toute la vie à partir du moment suivant la mort.

[152] Yañca tattha

[152] Et ce qui y est dit :

‘‘Paṭisandhiyā pana dinnāya jātisatepi pavattivipākaṃ detīti vuttaṃ’’. Taṃpi na gahetabbaṃ.

« Si la renaissance a été donnée, il donne un résultat au cours de l'existence même après cent naissances. » Cela ne doit pas non plus être accepté.

Kammasaṅkarāpattito. Aṅguttaraṭṭhakathāyañca diṭṭhadhammavedanīyaṃ upapajjavedanīyaṃ aparapariyāya vedanīyanti tesaṃ saṅkamanaṃ natthi. Yathāṭhāneyeva patiṭṭhantīti vuttaṃ. Na cettha paṭisandhivasena evaṃ vuttanti sakkā vattuṃ. Tadatthasādhakassa aṭṭhakathāpadesassavā vatthussavā yuttiyāvā abhāvatoti. Majjhe pana pañcajavana cetanā aparapariyāya vedanīyaṃnāma. Etā hi suṭṭhu balavantī sārabhūtāca hontīti na sīghaṃ vipaccituṃ sakkonti. Ciraṭṭhitikā pana honti. Tasmā tatīyabhavato paṭṭhāya yadā okāsaṃ labhanti. Tadā pañcavāre paṭisandhiṃ datvā saṃsārapavattiyā sati kappasatasahassepi pavattivipākaṃ dentīti. Imāniyeva pana tīṇi kammāni attano attano khette sabbaso vipākavāraṃ alabhamānāni ahosikammaṃnāma. Khettañca nesaṃ pathamassa diṭṭha dhammacutiyā paricchinnaṃ. Dutīyassa anāgatānantarabhavacutiyā. Tatīyassa parinibbānacutiyāti daṭṭhabbaṃ. [Diṭṭhadhammacatukkaṃ]

À cause de la confusion entre les kammas qui en résulterait. De plus, dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, il est dit qu'il n'y a pas de transfert entre le kamma à ressentir dans cette vie, à la naissance suivante et dans des vies ultérieures ; ils demeurent chacun à leur place respective. On ne peut prétendre que cela a été dit seulement par rapport à la renaissance, car il n'existe aucun passage de commentaire, ni d'histoire, ni de raisonnement qui appuierait une telle conclusion. Enfin, les volontés des cinq impulsions intermédiaires sont appelées « kamma à ressentir dans des vies ultérieures » (aparapariyāyavedanīya). Celles-ci sont extrêmement puissantes et consistantes, elles ne peuvent donc pas mûrir rapidement. Elles durent cependant longtemps. Par conséquent, à partir de la troisième existence, chaque fois qu'elles trouvent une occasion, ces cinq moments d'impulsion peuvent donner la renaissance et, tant que le cycle des existences se poursuit, elles peuvent donner des résultats au cours de l'existence même après des centaines de milliers d'éons. Ces trois types de kamma, s'ils ne reçoivent absolument aucune occasion de donner leur fruit dans leurs domaines respectifs, deviennent des kammas révolus. Il faut considérer que leur domaine est délimité ainsi : pour le premier, par la mort dans la vie présente ; pour le second, par la mort de l'existence future immédiate ; pour le troisième, par la mort finale (parinibbāna). [Quatuor sur le kamma ressenti dans cette vie]

148. Pākaṭṭhānavasenāti [Pg.220] apāyādikassa vipaccanaṭṭhānassa vasena tathā cattāri kammānināma hontīti yojanā. Tatthāti tesu akusalādīsu catūsu kammesu. Kammadvāravasenāti kammasiddhiyā aṅgabhūtānaṃ kāyādi kammadvārānaṃ vasena. Pāṇaṃ atipātenti etenāti pāṇātipāto. Atipātanañcettha sarasato patituṃ adatvā antarāeva payogabalena pātanaṃ daṭṭhabbaṃ. Adinnaṃ ādiyanti etenāti adinnādānaṃ. Agamanī yavatthusaṅkhātesu vatthukāmesu micchā caranti etenāti kāmesumicchācāro. Tattha parapāṇe pāṇasaññino tassa jīvitindriyasantānupacchedakassa kāyavacīpayogassa samuṭṭhāpikā vadhakacetanā pāṇātipātonāma. Sayameva attano jīvitindriyaṃ pātentassa pāṇātipātonāma natthi. Parapariggahite parapariggahitasaññino tato viyogakāraṇassa kāya vacīpayogassa samuṭṭhāpikā acchindakacetanā adinnādānaṃnāma. Agamanīyavatthūsu maggenamaggapaṭipādakassa kāyapayogassa samuṭṭhāpikā assādacetanā kāmesumicchācāronāma. Keci panaetthapi agamanīya vatthusaññinoti padaṃ icchanti. Taṃ aṭṭhakathāya na sameti. Agamayanīvatthu tasmiṃ sevanacittanti hi tattha vuttaṃ. Etena agamanīyavatthumhi sati gamanīya saññāyavā agamanīya saññāyavā sevantassa kammapatho hoti yevāti siddhaṃ hoti. Itarathā agamanīyavatthu tathā saññitā tasmiṃ sevanacittanti vuttaṃ siyāti.

148. « Par le biais du lieu de maturation » (pākaṭṭhānavasena) signifie par le biais du lieu où mûrissent les actes tels que les états de malheur (apāya), etc. ; ainsi, il y a quatre sortes d'actes (kamma) : telle est la construction. « Là-dedans » (tattha) signifie parmi ces quatre actes, à commencer par l'acte malsain. « Par le biais des portes de l'acte » (kammadvāravasena) signifie par le biais des portes de l'acte, corporelles et autres, qui sont les membres constitutifs de l'accomplissement de l'acte. On détruit la vie par ce moyen, d'où le terme « destruction de la vie » (pāṇātipāta). Et ici, la « destruction » (atipātana) doit être comprise comme le fait de faire tomber la vie prématurément par la force de l'effort, sans lui permettre de tomber selon son cours naturel (sarasato). On prend ce qui n'est pas donné par ce moyen, d'où le terme « prise de ce qui n'est pas donné » (adinnādāna). On se conduit mal à l'égard des objets de désir sensuel, désignés comme des personnes avec qui l'on ne doit pas s'unir (agamanīyavatthu), d'où le terme « inconduite sexuelle » (kāmesumicchācāra). Là-dedans, la volonté de tuer (vadhakacetanā) qui suscite l'effort corporel ou vocal interrompant la continuité de la faculté vitale d'un autre être vivant, alors qu'on le perçoit comme un autre être vivant, est appelée « destruction de la vie ». Pour celui qui fait tomber lui-même sa propre faculté vitale, il n'y a pas de « destruction de la vie ». La volonté de soustraire (acchindakacetanā) qui suscite l'effort corporel ou vocal causant la séparation d'avec ce qui est possédé par autrui, alors qu'on le perçoit comme possédé par autrui, est appelée « prise de ce qui n'est pas donné ». La volonté de jouissance (assādacetanā) qui suscite l'effort corporel de faire pénétrer l'organe dans l'organe de personnes interdites est appelée « inconduite sexuelle ». Certains cependant souhaitent ajouter ici les mots « en ayant la perception d'une personne interdite ». Cela ne concorde pas avec le Commentaire. Car il y est dit : « [étant en présence d']une personne interdite, l'esprit de jouissance à son égard ». Par là, il est établi que lorsqu'il s'agit d'une personne interdite, que l'on ait la perception d'une personne permise ou la perception d'une personne interdite, le chemin de l'acte (kammapatha) est bel et bien constitué pour celui qui s'y adonne. Autrement, on aurait dit : « une personne interdite perçue comme telle, et l'esprit de jouissance à son égard ».

Apare pana sayaṃ payogaṃ katvā attani parena karīyamānaṃ maggena maggapaṭipādanaṃ assādentassa sevanacitte satipi natthi kammappathabhedo. Payogassa abhāvāti vadanti. Sevanacitte pana sati payogo appamāṇanti eke. Evañca sati tiyaṅgikova micchācāro, na caturaṅgikoti āpajjati. Aṭṭhakathāyaṃ pana sevana payogena saha caturaṅgikova vuttoti aññe. Sevanapayogo pana yebhuyyena labbhamānattāyeva vutto. Na pana ekantaaṅgabhāvato. Itarathā itthīnaṃ yebhuyyena payogakiccaṃ [Pg.221] natthīti tāsaṃ micchācāro dullabho siyāti ca vadanti. Bhikkhunidūsanaṃpi ettheva saṅgayhati. Sā hi rakkhitāsu saṅgahitāti. Ṭīkāsu pana sā dhammarakkhitāpi na hoti. Kuto mātādirakkhitā. Dhammoti hi idha pāsaṇḍiyadhammova aṭṭhakathāyaṃ vuttoti vadanti. Sāsanadhammopi nana yutto. Sabrahmacāri niyopi upajjhāyinī ādikā tassā mātādiṭṭhāniyāeva honti. Tathā hi sikkhāpadavibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ micchācāropi dussīlāya.La. Sāmaṇeriyā, puthujjanabhikkhuniyā, sotāpannāya, sakadāgāminiyā, tato anāgāminiyā vītikkamo mahāsāvajjo. Khīṇāsavāya pana ekantamahāsāvajjovāti vuttaṃ.

D'autres cependant disent que pour celui qui, ayant fait un effort lui-même, jouit de l'union des organes pratiquée sur lui par autrui, même s'il y a un esprit de jouissance, il n'y a pas de rupture du chemin de l'acte, en raison de l'absence d'effort. Certains disent que si l'esprit de jouissance est présent, l'effort n'a pas d'importance. S'il en était ainsi, l'inconduite sexuelle n'aurait que trois facteurs et non quatre. Mais d'autres disent que dans le Commentaire, elle est mentionnée comme ayant quatre facteurs, incluant l'effort de jouissance. L'effort de jouissance n'est toutefois mentionné que parce qu'il est généralement présent, et non parce qu'il est un facteur indispensable. Autrement, disent-ils, comme les femmes n'ont généralement pas de fonction d'effort, l'inconduite sexuelle serait rare pour elles. Le viol d'une nonne est également inclus ici, car elle fait partie des « femmes protégées » (rakkhitā). Dans les Sous-commentaires, cependant, elle n'est même pas « protégée par le Dhamma » (dhammarakkhitā), et encore moins « protégée par sa mère », etc. Car ils disent que le terme « Dhamma » ici, tel que mentionné dans le Commentaire, ne désigne que la doctrine des sectaires. Le Dhamma de l'Enseignement n'est pas non plus approprié. Ses compagnes de vie sainte, comme son instructrice (upajjhāyinī), etc., tiennent précisément pour elle la place d'une mère, etc. En effet, il est dit dans le Commentaire du Sikkhāpada-vibhaṅga : « L'inconduite sexuelle envers une [femme] immorale... [etc.]... la transgression envers une novice, une nonne du commun, une personne entrée dans le courant, une personne qui ne revient qu'une fois, puis une personne qui ne revient plus, est une grande faute. Mais envers une sainte dont les souillures sont taries (khīṇāsavā), c'est une faute absolument très grave ».

Kasmāpanettha surāpānaṃ nagahi taṃ. Taṃpihi apāyasaṃvattani kabhāvena vuttaṃ. Yathāha-surāmerayapānaṃ bhikkhave āsevitaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ nirayasaṃvattanikaṃ tiracchānayonisaṃvattanikaṃ pettivisayasaṃvattanikaṃ. Yoca sabbalahuko surāmeraya pānassa vipāko. So manussabhūtassa ummattakasaṃvattaniko hotīti. Aṭṭhakathāsupi koṭṭhāsato pañcapi pāṇātipātā dayo kammapathāevāti vuttanti. Vuccate, mūlaṭīkāyaṃ tāva tassa sabhāgattena micchācāre upakārakattena dasasupi kammapathesu anupavesoti vuttaṃ. Tattha sabhāgattaṃ gahetvā vibhāvaniyaṃ surāpānaṃpi ettheva saṅgayhatīti vadanti rasasaṅkhātesu kāmesu micchācārabhāvatoti vuttaṃ. Upakārakattaṃ gahetvā paṭisambhidāmaggaṭīkāyaṃ kusalākusalāpica paṭisandhijanakāyeva kammapathāti vuttā. Vuttāvasesā paṭisandhijanane anekanti kattā kamma pathāti na vuttāti imassa vākyassa saṃvaṇṇanāyaṃ vuttāvase sāti surāpānādayo tabbiramaṇādayoca. Surāpānañhi madassa paccayo. Mado apuññapathassa. Tabbiratipi nimmadatāya. Sāca puññapathassāti kammapathūpanissayāni tāni tadāsannakammavasena sandhijanakānipi hontīti vuttaṃ. Tattha tadāsannakammavasenāti tassa surāpānassavā surāpānaviratiyāvā āsanne pavattānaṃ tammūlakānaṃ apuññakammānaṃvā puññakammānaṃvā vasenāti attho. Idaṃ [Pg.222] vuttaṃ hoti-yo suraṃ pivitvā surāmadahetu pāṇā pātādīsu yaṃkiñci kammaṃ karoti, tassa surāpānaṃ tassati kammassa balavūpanissayo hoti pubbacetanāṭhāniyañca. Tadeva visuṃ paṭisandhiṃ janeti, na itaranti. Yathā hi pubbāparacetanā yopi kammapathapattassa kammassa parivārabhūtāeva paṭisandhiṃ janenti, na itarā. Evamidaṃpīti. Na hi kammapathasuttesu sarūpato āgatānieva paṭisandhiṃ janenti. Na itarānīti sakkā niyametuṃ. Yāni pana ekantena paṭisandhijananasāmatthiya yuttāni, tāneva tattha sarūpato vuttāni. Yānipana paṭisandhijanane anekantikāni honti. Tāni tatthasarūpato na vuttānīti sakkā viññātuṃ. Tathā hi paṭisambhidā maggaṭṭhakathāyaṃ kusalākusalāpica paṭisandhijanakāyeva kammapathāti vuttā. Vuttāvasesā paṭisandhijanane anekanti kattā kammapathāti na vuttāti vuttaṃ. Tasmā idaṃpi paṭisandhijanane anekantikattā tattha sarūpato na vuttantica. Yaṃ tadā sannakammavasena paṭisandhijanakanti pubbe vuttaṃ. Taṃ tattha sarūpato vuttesu tadā sannakammesu anupaviṭṭhantica sakkā vattunti. Tassa pana duvidhaṃ kiccaṃ paṭisandhijananaṃ kammajananañcāti. Tattha paṭijananato kammajananamevassa mahantaṃ mahāvipphārañca hotīti katvā sakkena devānamindena kumbhajātake –

Pourquoi n’a-t-on pas inclus ici la consommation d’alcool ? En effet, elle a aussi été décrite comme conduisant aux états de malheur. Comme il a été dit : « Moines, la consommation de boissons fermentées et de liqueurs, lorsqu’elle est pratiquée, développée et cultivée, mène à l’enfer, mène au règne animal, mène au domaine des spectres (peta). Le résultat le plus léger de la consommation de boissons fermentées et de liqueurs est celui qui, pour un être humain, mène à la folie. » Même dans les Commentaires, il est dit que, par catégorie, les cinq, à commencer par le meurtre d’êtres vivants, sont précisément des chemins d’action (kammapatha). On répond que dans la Mūlaṭīkā, il est dit qu’elle est incluse parmi les dix chemins d’action en raison de sa similitude et de son aide à l’inconduite sexuelle. À cet égard, prenant en compte cette similitude, la Vibhāvanī affirme que la consommation d’alcool est incluse ici même, car elle constitue une forme d’inconduite dans les plaisirs sensuels liés au goût. Prenant en compte son rôle de soutien, la Paṭisambhidāmagga-ṭīkā déclare que seuls les chemins d’action, qu'ils soient salutaires ou non, produisent la renaissance. En expliquant la phrase : « Les autres [actions] mentionnées ne sont pas appelées chemins d’action car elles ne produisent pas invariablement la renaissance », il est dit que « les autres mentionnées » désignent la consommation d’alcool et l’abstention de celle-ci. Car la consommation d’alcool est la condition de l’ivresse, et l’ivresse est la condition de la voie du non-mérite. L’abstention de celle-ci, par l’absence d’ivresse, est la condition de la voie du mérite. Étant des supports pour les chemins d’action, elles peuvent aussi produire la renaissance par le biais des actions qui leur sont proches. Ici, « par le biais des actions qui leur sont proches » signifie par le biais des actions méritoires ou non méritoires qui se produisent à proximité de cette consommation d’alcool ou de cette abstinence d’alcool, et qui en sont la racine. Voici ce qui est dit : celui qui, ayant bu de l’alcool, accomplit n’importe quelle action telle que le meurtre d’êtres vivants à cause de l’ivresse, pour lui, la consommation d’alcool constitue un puissant support et une condition préalable à cette action. C’est cela même qui produit séparément la renaissance, et non l’autre. En effet, tout comme les volontés antérieures et postérieures, qui ne sont que les satellites d'une action parvenue au stade de chemin d'action, produisent la renaissance, et non les autres, il en est de même ici. On ne peut pas affirmer de façon restrictive que seules les actions mentionnées explicitement dans les Suttas sur les chemins d’action produisent la renaissance, et pas les autres. On peut comprendre que seules celles qui possèdent une capacité certaine à produire la renaissance y sont mentionnées explicitement. Celles qui ne produisent pas invariablement la renaissance n’y sont pas mentionnées explicitement. C'est ainsi que dans le Commentaire du Paṭisambhidāmagga, il est dit que seuls les chemins d’action salutaires ou non salutaires produisent la renaissance, et que les autres actions mentionnées ne sont pas appelées chemins d'action parce qu’elles ne produisent pas invariablement la renaissance. Par conséquent, celle-ci [la consommation d'alcool] n'est pas non plus mentionnée explicitement là-bas, car elle ne produit pas invariablement la renaissance. Ce qui a été dit précédemment, à savoir qu'elle produit la renaissance par le biais d'actions proches, peut être considéré comme inclus dans les actions proches mentionnées explicitement. Elle a cependant une double fonction : produire la renaissance et générer l'action. Entre les deux, sa fonction de génération d'action est plus grande et a un impact plus vaste que celle de production de la renaissance, c’est pourquoi Sakka, le roi des dieux, dit dans le Kumbhajātaka —

Yaṃ ve vivitvā duccaritaṃ caranti,Kāyena vācāya cetasāca;

Nirayaṃ vajanti duccaritaṃ caritvā,Tassā puṇṇaṃ kumbhamimaṃ kiṇāthāti.

« Ce qu’ayant bu, on pratique l’inconduite, par le corps, la parole et l’esprit ; on s’en va en enfer après avoir pratiqué l’inconduite ; achetez cette cruche qui en est remplie. »

Evaṃ tadāsannakammavaseneva tassa apāyagāmitā vuttā. Tadubhayaṃ panassa kiccaṃ gahetvā surāmerayapānaṃ bhikkhave āsevitaṃ.La. Saṃvattanikanti aṅguttare vuttanti veditabbaṃ. Ayañhisuttapadesu dhammatā. Yadidaṃ saṃvattanikanti vuttaṭṭhāne yathālābhayojanāti. Tathāhi mūlaṭīkāyaṃpunabbhavaṃdetipunabbhavāya saṃvattetīti pāṭhe kammasahajātā punabbhavaṃdeti. Kammasahāyabhūtā akammasahajā tāpunabbhavaṃ [Pg.223] saṃvattetīti vuttaṃ. Keci pana imamatthaṃ anupadhāretvā imāya pāḷiyā tassa visuṃ ekantakammapathabhāvaṃ maññanti. Yaṃ pana koṭṭhāsato pañcapi kammapathāevāti aṭṭhakathāvākyaṃ. Tattha evasaddena tesaṃ cetanādhammattā jhānādikoṭṭhāsikattaṃ nivatteti. Cetanā hi kammapathaṃ pattāpi apattāpi koṭṭhāsato kamma pathakoṭṭhāsikāeva hotīti. Teneva mūlaṭīkāyaṃ kammapathā evāti kammapathakoṭṭhāsikāevāti vuttaṃ. Anuṭīkāyañca kamma pathakoṭṭhāsikāeva. Na jhānādikoṭṭhāsikāti vuttaṃ. Kecipana imamatthaṃ asallakkhetvā iminā vākyena tassa visuṃ kammapathabhāvaṃ vadanti.

C’est ainsi, par le biais des actions qui lui sont proches, qu’il est dit qu’elle mène aux états de malheur. Il faut savoir que ces deux fonctions sont prises en compte dans l’Aṅguttara Nikāya lorsqu’il est dit : « Moines, la consommation de boissons fermentées et de liqueurs, pratiquée... etc. ... mène à... ». Telle est la règle dans les passages des Suttas. Partout où il est dit « mène à », l’interprétation doit se faire selon les cas. Ainsi, dans la Mūlaṭīkā, sur le passage « donne une nouvelle existence, mène à une nouvelle existence », il est dit que ce qui est né simultanément avec l'action donne une nouvelle existence, et que ce qui est l'auxiliaire de l'action, sans être né simultanément avec elle, mène à une nouvelle existence. Certains, cependant, sans réfléchir à ce sens, pensent, à partir de ce texte, qu'elle constitue en soi un chemin d'action de manière absolue. Quant à la phrase du Commentaire disant que « par catégorie, les cinq sont précisément des chemins d'action », le mot « précisément » exclut leur appartenance à la catégorie des jhānas (absorptions), car ils ont la nature de la volonté (cetanā). En effet, la volonté, qu'elle soit parvenue ou non au stade de chemin d'action, appartient par catégorie à la classe des chemins d'action. C'est pourquoi la Mūlaṭīkā dit : « Précisément des chemins d'action » signifie qu'ils appartiennent uniquement à la catégorie des chemins d'action. Et dans l'Anuṭīkā, il est dit : « Appartiennent uniquement à la catégorie des chemins d'action, et non à la catégorie des jhānas ». Cependant, certains, ne remarquant pas ce sens, prétendent à partir de cette phrase qu'elle constitue en soi un chemin d'action distinct.

Khuddakapāṭhaṭṭhakathāyaṃ pana sabbenasabbaṃ tassa kammapathabhāvo paṭikkhittoyeva, tattha hi purimānaṃ catunnaṃ kāyakammādibhāvañca kammapathabhāvañca visuṃ vatvā surāpānaṃpatvā kāyakammamevāti vuttaṃ. Etena vacīkammabhāvañca kammapathabhāvañca paṭikkhipatīti. Dhātusaṃyuttaṭṭhakathā yañca paṭikkhitto. Yathāha-tatīyaṃpañcakammavasena bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena vuttaṃ. Catutthaṃ sattakammapathavasena pañcamaṃ dasa kammapathavasenāti. Tattha hi tatīye surāpānamissakattā pañcakammavasena icceva vuttaṃ. Na pañcakammapathavasenāti. Etāsupica paṭisandhijanane anekanti kattāeva paṭikkhittoti na nasakkā vattuṃ evañhi sati sabbā pāḷiṭṭhakathāṭīkāyo saṃsanditā hontīti. Kāyakammanti ettha kāyo tividho sasambhārakāyo pasādakāyo copanakāyoti. Idha kāyaviññattisaṅkhāto copanakāyo adhippetoti vuttaṃ kāyaviññattisaṅkhāteti. Copanakāyo hi kadāci kāyaṅgena attanoadhippāyaṃ parassa viññā panatthāyapi karīyatīti kāyaviññattīti vuccatīti. So yevaca kammānaṃ pavattimukhattā dvāranti kāyadvāraṃ. Tasmiñhi tena tena upakkama kiccena pavattamāneeva jīvitindriyupacchedādikiccasiddhito taṃjana kassa cetanādhammassa āyūhana kiccanibbattica kāyakammanāma lābhoca hotīti. Tasmiṃ kāyadvāre. Etthaca yasmāsabbānipi kammāni pubbaṅgamabhūtena sampayuttamanena vinā nasijjhanti. Manopubbaṅgamā dhammā. [Pg.224] Manoseṭṭhā manomayāti hi vuttaṃ. Dhammāti cettha sucaritaduccaritadhammā vuccanti. Tasmā manodvāraṃ sabbakammasādhāraṇattā kammāni visesetuṃ nasakkoti. Asādhāraṇabhūtā pana kāyavacīyo eva sakonti. Yasmāca purimāni sattavidhāni kammāni kevalaṃ manomattena nasijjhanti. Taṃsamuṭṭhitehi pana kāya vacīpayogehi eva sijjhanti. Tasmā teeva tesaṃ kammānaṃ pavattimukhasaṅkhyaṃ gacchantīti vuttaṃ kāyadvāreti. Parato vacīdvāreti ca.

Cependant, dans le Commentaire du Khuddakapāṭha, sa qualité de 'chemin d'action' (kammapatha) est absolument rejetée ; car là, après avoir parlé séparément du caractère d'action corporelle et de chemin d'action pour les quatre premiers, il est dit concernant la consommation de boissons enivrantes qu'elle est seulement une action corporelle. Par là, on rejette sa qualité d'action verbale et de chemin d'action. Elle est aussi rejetée dans le Commentaire du Dhātusaṃyutta. Comme il a été dit : la troisième [série] a été énoncée selon les cinq actions en fonction des dispositions de ceux qui doivent être éveillés. La quatrième selon les sept chemins d'action, et la cinquième selon les dix chemins d'action. En effet, dans la troisième, il est seulement dit 'selon les cinq actions' à cause du mélange avec la consommation de boissons enivrantes, et non 'selon les cinq chemins d'action'. Et dans ces cas-là, on ne peut pas dire que seul l'auteur produisant de nombreuses renaissances est rejeté ; car s'il en est ainsi, tous les Pāli, commentaires et sous-commentaires seraient en accord. Quant à l'action corporelle (kāyakamma), le corps y est triple : le corps organique (sasambhāra), le corps sensitif (pasāda) et le corps mobile (copana). Ici, c'est le corps mobile, connu sous le nom d'intimation corporelle (kāyaviññatti), qui est visé. Le corps mobile est appelé intimation corporelle car il est parfois activé par un membre du corps pour faire connaître son intention à autrui. C'est cela même qui est la 'porte' car c'est le canal par lequel les actions se produisent : c'est la porte du corps. En effet, lorsqu'elle est mise en mouvement par tel ou tel effort, l'acte de couper la faculté vitale est accompli, et l'accumulation de la volonté (cetanā) qui produit cet acte reçoit le nom d'action corporelle. 'Dans cette porte du corps' : ici, puisque toutes les actions ne s'accomplissent pas sans l'esprit associé qui les précède — car il est dit : 'L'esprit précède les phénomènes, l'esprit est leur chef, ils sont faits d'esprit' — et les 'phénomènes' (dhammā) désignent ici les actions bonnes et mauvaises. Par conséquent, la porte du mental, étant commune à toutes les actions, ne peut les distinguer. Seules les portes du corps et de la parole, étant spécifiques, le peuvent. Et puisque les sept premières sortes d'actions ne s'accomplissent pas par le seul mental, mais par l'application du corps et de la parole qui en émanent, elles sont considérées comme les canaux de manifestation de ces actions ; c'est pourquoi il est dit 'dans la porte du corps' et ensuite 'dans la porte de la parole'.

Yasmā pana kāyadvāre vuttito kāyakammaṃ nāma. Vacīdvāre vuttito vacīkammaṃnāmāti ettakamatte vutte pāṇātipātādīni tīṇi kāyakammaṃnāma. Musāvādādīni cattāri vacīkammaṃnāmāti evaṃ dvārena kammānaṃ nāmavavatthānaṃ asiddhaṃ siyā. Kathaṃ. Yadā hi purimāni dve āṇattivasena appakena vacīdvāre bhijjhanti. Tadā tāni kāyakammanti nāmaṃ jaheyyuṃ. Vacīkammanti saṅkhyaṃ gaccheyyuṃ kasmā vacīdvāre vuttito vacīkammaṃnāmāti vuttattā. Dvevā nesaṃ nāmāni bhaveyyuṃ. Ubhayadvāresupi sandissanato. Yadāpana majjhimāni cattāri hatthamuṭṭhādivasena appakena kāyadvāre sijjhanti. Tadā tānipi vacīkammanti nāmaṃ jaheyyuṃ. Kāyakammanti saṅkhyaṃ gaccheyyuṃ. Kasmā kāyadvāre vuttito kāyakammaṃnāmāti vuttattā. Dvevā nesaṃ nāmāni bhaveyyuṃ. Ubhayadvāresupi sandissanato. Evañcasati pāṇātipāto.La. Micchācāroceti kāyakammaṃnāmāti idaṃ vavatthānameva niratthakaṃ siyā. Tathā parato musāvādo.La. Ppalāpoceti vacīkammaṃnāmāti. Bāhullavuttitoti vuttepana ekamekena bāhullasaddena chabbidhāni tāni vajjāni vajjetvā vuttappakāraṃ dvārena kammavavatthānaṃ siddhaṃ bhavati. Yathā vanacarako saṅgāmāvacaroti.

Si l'on affirmait que l'action est appelée 'corporelle' simplement parce qu'elle se produit par la porte du corps, et 'verbale' parce qu'elle se produit par la porte de la parole, alors la distinction des actions par leurs portes — les trois actions comme le meurtre étant corporelles, et les quatre comme le mensonge étant verbales — ne serait pas établie. Comment cela ? Lorsque les deux premières [actions corporelles] sont accomplies par la porte de la parole au moyen d'un ordre, elles perdraient le nom d'action corporelle et seraient classées comme action verbale, puisqu'il a été dit que ce qui se produit par la porte de la parole est une action verbale. Ou bien, elles porteraient les deux noms puisqu'elles apparaissent dans les deux portes. De même, quand les quatre actions intermédiaires sont accomplies par la porte du corps au moyen d'un geste de la main, elles perdraient le nom d'action verbale et seraient classées comme action corporelle, puisqu'il a été dit que ce qui se produit par la porte du corps est une action corporelle. Ou bien, elles porteraient les deux noms. S'il en était ainsi, la définition 'le meurtre, etc., est une action corporelle' serait inutile. De même pour 'le mensonge, etc., est une action verbale'. Mais si l'on précise que c'est 'par prédominance', alors, en excluant ces six fautes par le seul mot de prédominance, la distinction des actions par les portes est établie de la manière décrite, tout comme on parle d'un 'habitant de la forêt' ou d'un 'soldat'.

Manokammāni pana dvārantaresu carantānipi caraṇamattāni eva honti. Na dvārantarāni tesaṃ kammasiddhiyā aṅgaṃ honti. Tasmā tāni visuṃ katānīti veditabbaṃ. Yasmā pana kāyadvārassa kāyoti nāmaṃ anekesu suttasahassesu sayameva siddhaṃ pākaṭañca. [Pg.225] Tathā vacīdvārassa vācāti nāmaṃ. Kusalākusala javanacittasaṅkhākassa manodvārassaca manoti nāmaṃ. Tasmā sabbattha kāyadvāraṃ vacīdvāraṃ manodvāranti vutte kammena dvārassa vavatthāna kiccaṃnāma natthi. Yattha pana kāyakammadvāraṃ vacīkammadvāraṃ manokammadvāranti āgataṃ. Tattheva dvārakathādīsu kammena dvāravavatthānaṃpi visuṃ vattabbaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Quant aux actions mentales, même si elles circulent à travers les autres portes, elles ne sont que de simples mouvements. Les autres portes ne sont pas des facteurs essentiels à l'accomplissement de ces actions. C'est pourquoi elles doivent être comprises comme étant distinctes. Puisque le nom 'corps' pour la porte du corps est de lui-même établi et manifeste dans des milliers de suttas, de même pour le nom 'parole' pour la porte de la parole, et le nom 'mental' pour la porte du mental (constituée par les consciences impulsives morales et immorales), alors partout où l'on parle de porte du corps, de la parole ou du mental, il n'y a pas lieu de définir la porte par l'action. Cependant, là où apparaissent les termes 'porte de l'action corporelle', 'porte de l'action verbale' et 'porte de l'action mentale', c'est là seulement, comme dans les discussions sur les portes, qu'il faut considérer que la définition de la porte par l'action doit être expliquée séparément.

[153] Etena yaṃ vuttaṃ vibhāvaniyaṃ

[153] Par là, ce qui a été dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Kāyakammassaca pavattimukhabhūtaṃ kāyadvāranti vuccatīti’’. Taṃ paṭikkhittaṃ hoti.

« La porte du corps est appelée le canal de manifestation de l'action corporelle » est réfuté.

[154] Yañca tattha

[154] Et ce qui y est dit aussi :

‘‘Tathā musāvādādiṃ kāyavikārena karontassa vacīkammaṃ kāyadvārepi pavattatīti kammena dvāravavatthānaṃpi nasiyāti’’ vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

« De même, pour celui qui pratique le mensonge, etc., par une modification corporelle (geste), l'action verbale se produit aussi dans la porte du corps ; ainsi, la distinction des portes par l'action ne serait pas établie. » Cela non plus n'est pas correct.

Na hi kāyavikārena karīyamānaṃ vacīkammaṃ kāyadvāre pavattamānaṃpi tassa dvārassa nāmaṃ bhindituṃvā attano nāmaṃ dātuṃvā sakkoti. Sabhāva siddhattā tassa nāmassāti.

En effet, une action verbale accomplie par une modification corporelle, même si elle se produit dans la porte du corps, ne peut ni changer le nom de cette porte, ni lui donner son propre nom, car le nom de cette porte est établi par sa propre nature.

[155] Eteneva yañca tattha

[155] Par cela même, ce qui y est dit :

Vuttaṃ ‘‘tathā kāyakammameva yebhuyyena kāyadvāre pavattati. Na itarāni. Tasmā kāyakammassa yebhuyyena ettheva pavattanato kāyakammadvārabhāvo siddho. Brāhmaṇagāmādīnaṃ brāhmaṇagāmādi bhāvoviyāti’’. Taṃpi paṭikkhittaṃ hoti.

« De même, seule l'action corporelle se produit le plus souvent dans la porte du corps, et non les autres. C'est pourquoi, du fait que l'action corporelle s'y produit majoritairement, sa qualité de porte de l'action corporelle est établie, tout comme l'appellation d'un village de brahmanes, etc. » Cela aussi est réfuté.

Na hi kāyakammadvāranti nāmaṃ idha vuttaṃ atthīti. [Kāyakammaṃ]

Car le nom 'porte de l'action corporelle' n'est pas mentionné ici. [Action corporelle]

149. Musāti abhūtatthe nipāto. Musā vadanti etenāti musāvādo. Visati paresaṃ aññamaññasammodabhāvasaṅkhātaṃ sāmaggirasaṃ saṃcuṇṇeti paribhindati mithu bhedaṃ karoti etāyāti pisuṇā. Attano piyabhāvaṃ paresañca mittasuññabhāvaṃ karoti etāyātivā pisuṇā. Niruttinayena. Vadanti etāyāti [Pg.226] vācā. Pisuṇāca sā vācācāti pisuṇavācā. Yena suyyati, tassa hadayaṃ pharamānā usati dahatīti pharusā. Pharusāca sā vācācāti pharusavācā. Sādhujanehi adhigantabbaṃ saṃsukhaṃ hitañca phalati visarati vināseti hitasukhamaggaṃ bhindatīti samphaṃ. Taṃvā phalati bhijjati etenāti samphaṃ. Atthadhammāpagatassa paṭibhāṇacittassa bhāratayuddhasītāharaṇā dikassa vācā vatthumattassetaṃ nāmaṃ. Yattha diṭṭhadhammahitabuddhiyāvā samparāyika hitabuddhiyāvā upāyadīpakaṃ kiñci atthadhammavinayapadaṃ natthi. Samphaṃ palapantipakārena kathayanti etenāti sapphappalāpo. Tattha parassavisaṃ vādanapurekkhārena visaṃ vādaka kāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā akusalacetanā musāvādo. So parassa atthabhañjanakova kammapathabhedo. Itaro kammameva. Ettha ca kamma pathoti paṭisandhijanakānaṃ kammānaṃ uṭṭhānamukhamaggo vuccati. Yathā hi rajānaṃ uṭṭhānapadeso rajapathoti vuccati. Tathā loke sandissamānesu sattānaṃ kāyavacīcittābhisaṅkharaṇakiccesuyehi kiccehi paṭisandhijanakāni kammāni uṭṭhahanti. Yesuvā kiccesu tāni uṭṭhahanti pavattanti. Tāni kāyavacīcittā bhisaṅkharaṇakiccāni paṭisandhijanakānaṃ kammānaṃ uṭṭhānamukhamaggattā kammapathoti vuccanti. Katamāni pana tānīti. Aṅgasampannāni akusalesu pāṇaghāta kiccādīni kusalesu tabbiramaṇakiccādīni dasavidhāni kiccānīti. Kammāniyeva sugatiduggatīnaṃ taduppajjanakasukhadukkhānañca pathabhūtattā kammapathonāmātipi vadanti.

149. "Musā" signifie dans un sens d'irréalité. On parle faussement par ce biais, c'est pourquoi on l'appelle "parole mensongère" (musāvāda). La calomnie (pisuṇā) est ainsi nommée parce qu'elle broie, rompt et divise mutuellement l'essence de la concorde, c'est-à-dire l'harmonie mutuelle entre les autres. Selon l'étymologie, elle est "pisuṇā" parce qu'elle rend soi-même cher aux autres et rend les autres dépourvus d'amis. La "parole" (vācā) est ce par quoi l'on parle. Une telle parole est une parole calomnieuse (pisuṇavācā). La "parole rude" (pharusavācā) est celle qui, en se répandant dans le cœur de celui qui l'entend, le brûle et le consume. Le "bavardage futile" (sampha) est ce qui détruit le bienfait et le bonheur suprême devant être atteint par les gens de bien, ou ce qui brise le chemin du bien-être. C'est le nom donné aux seuls sujets de récits comme la guerre des Bharata ou l'enlèvement de Sītā, issus d'un esprit d'imagination dépourvu de sens et de Loi (Dhamma), là où il n'existe aucun mot de sens, de Loi ou de Discipline (Vinaya) éclairant un moyen, que ce soit pour le bien-être dans cette vie ou dans la vie future. S'exprimer sur le mode du bavardage futile est appelé "propos futiles" (samphappalāpo). Là, la parole mensongère est la volonté malsaine qui suscite l'effort corporel et verbal de celui qui profère un mensonge avec l'intention de tromper autrui. Cela constitue une rupture du chemin de l'action (kammapathabhedo) seulement si cela nuit aux intérêts d'autrui ; autrement, ce n'est qu'une action. Ici, le "chemin de l'action" (kammapatha) désigne la voie d'émergence des actions génératrices de renaissance. Tout comme le lieu d'émergence d'un roi est appelé "chemin du roi" (rajapatha), les fonctions de formation du corps, de la parole et de l'esprit par lesquelles les actions génératrices de renaissance s'élèvent chez les êtres sont appelées "chemins de l'action". Quelles sont-elles ? Ce sont les dix types de fonctions, comme l'acte de tuer pour les actes malsains, et l'abstinence de ceux-ci pour les actes sains. On les appelle aussi "chemins de l'action" car elles sont le chemin vers les destinées et vers le bonheur ou la souffrance qui en résulte.

Parassa bhedapurekkhārena bhedakakāyagacīpayogasamuṭṭhā pikā saṃkiliṭṭhacetanā pisuṇāvācā. Sāpi pare bhinneyeva kammapathabhedo. Abhinne kammameva. Parassa mammacchedakakāya vacīpayogasamuṭṭhāpikā duṭṭhacetanā pharusavācā. Etthaca maranti sattā, maraṇamattaṃvā dukkhaṃ nigacchanti etasmiṃ ghaṭṭiyamāneti mammaṃ. Duṭṭhavaṇo. Mammaṃ chindati bhindati ghaṭṭetīti mammacchedako. Vaṇaghaṭṭanapayogo. Idha pana mammaṃviyāti mammaṃ. Jātiādīsu dasasu akkosavatthūsu yaṃkiñci. Mammacchedakoti jātiādīsu ghaṭṭana vasena [Pg.227] pavatto pharusa kāyavacī payogo. Aya mattho sīlakkhandha ṭīkā vasena veditabbo. Athavā. Mamāyatīti mamo. Mitto. Mamassa bhāvo mammaṃ. Mettācittaṃ. Mammaṃ chindatīti mammacchedako. Ayaṃpi akkositabbassa sammukhāeva kammapathabhedoti keci. Parammukhāpīti apare. Yathā pana paraṃ akkositvā khamāpentassa khamāpanakammaṃ parassa dūre ṭhitassapi matassapi sampajjati. Evaṃ akkosanakammaṃpīti dīghamajjhimaṭīkākārā icchanti. Akkosādhippāyena caṇḍā mahiṃsī taṃ anubandhatūtivā corā taṃ khaṇḍā khaṇḍikaṃ karontūtivā muddhā te phalatu sattadhātivā evamādinā nayena paraṃ abhisapantassapi kammapathabhedo hotiyevātica vadanti.

La parole calomnieuse (pisuṇāvācā) est une intention souillée qui suscite l'effort corporel ou verbal de division avec la volonté de diviser autrui. Elle n'est une rupture du chemin de l'action que si les autres sont effectivement divisés ; sinon, c'est une simple action. La parole rude (pharusavācā) est une intention malveillante qui suscite l'effort corporel ou verbal tranchant les points vitaux (mamma) d'autrui. Ici, le "point vital" est ce qui, lorsqu'il est frappé, fait mourir les êtres ou cause une souffrance égale à la mort ; c'est comme une blessure maligne. "Tranchant les points vitaux" signifie frapper ou briser ces points ; c'est l'effort de frapper une blessure. Ici, le point vital est entendu par analogie, désignant l'un des dix motifs d'insulte comme la naissance, etc. "Tranchant les points vitaux" est l'effort rude qui s'exerce par l'attaque sur la naissance, etc. Ce sens est à comprendre selon le commentaire du Sīlakkhandhavagga. Ou encore, "mamo" signifie "le mien", c'est-à-dire l'ami, et son état est "mamma", le cœur empreint de bonté ; "tranchant les points vitaux" signifie alors briser cela. Certains disent que la rupture du chemin de l'action n'a lieu qu'en présence de la personne insultée ; d'autres disent que cela arrive aussi en son absence. Les auteurs des commentaires du Dīgha et du Majjhima Nikāya estiment que, tout comme l'acte de demander pardon est efficace même si l'autre est loin ou décédé, l'acte d'insulter l'est aussi. Ils affirment qu'il y a rupture du chemin de l'action même pour celui qui maudit autrui avec l'intention d'insulter, par exemple en disant : "Qu'une bufflonne féroce te poursuive !" ou "Que ta tête éclate en sept morceaux !".

Anatthaviññāpana kāyavacīpayoga samuṭṭhāpikā pāpacetanā samphappalāpo. Sopi bhāratayuddha sītāharaṇādikesu paṭibhāṇacittesu vācāvatthumattesueva kammapathabhedo. Socakho pare taṃ anatthaṃ saccato gaṇhanteyeva. Agaṇhante pana kammameva. Tathā rājakathādīsu dvattiṃsa tiracchāna kathāpabhedesupi kammameva. Tañca kho tadassādavasena kathentasseva. Atthadhammavinayanissitaṃ katvā kathentassa pana sabbaṃpi satthakameva hotīti veditabbaṃ. Vacīkammanti ettha vacīti vācāyeva. Sā catubbidhā saddavācā virativācā cetanāvācā copanavācāti. Idha pana saddasahitā vacīviññattisaṅkhātā copana vācā adhippetāti vuttaṃ vacīviññattisaṅkhāteti. Copanavācā hi kadāci vācaṅgena attano adhippāyaṃ parassa viññāpanatthāyapi karīyatīti vacīviññattīti vuccatīti. Sāyevaca kammānaṃ pavatti mukhattā dvāranti vacīdvāraṃ. Tāya hi taṃtaṃvacīpayogakiccena pavattamānāya eva visaṃvādanādikiccasiddhito taṃsamuṭṭhāpakassa cetanādhammassa āyūhanakriyānibbattica vacīkammanāmalābhoca hotīti. Tasmiṃ vacīdvāre. Yamettha vattabbaṃ, taṃ kāyakamme vuttamevāti. [Vacīkammaṃ]

Le bavardage futile (samphappalāpo) est une intention mauvaise qui suscite l'effort corporel ou verbal pour communiquer ce qui est sans intérêt. Il constitue une rupture du chemin de l'action dans le cas de récits purement imaginaires comme la guerre des Bharata, pourvu que les autres acceptent ce non-sens comme vrai. Sinon, c'est une simple action. De même pour les trente-deux types de conversations triviales (tiracchānakathā), c'est une simple action pour celui qui les raconte par plaisir. Pour celui qui parle en se fondant sur le sens, la Loi (Dhamma) et la Discipline (Vinaya), tout est porteur de sens. Dans l'expression "action verbale" (vacīkamma), "vacī" désigne la parole. Elle est de quatre sortes : sonore, d'abstinence, de volonté et de mouvement. Ici, on vise la parole de mouvement (copanavācā) appelée expression verbale (vacīviññatti) accompagnée de son. Elle est appelée ainsi car elle est produite par l'organe de la parole pour faire connaître son intention. Étant le point de départ des actions, elle est appelée "porte verbale" (vacīdvāra). Par cet effort verbal, la fonction de tromperie est accomplie, et l'accumulation de la volonté qui la suscite reçoit le nom d'"action verbale". Dans cette porte verbale, ce qui doit être dit a déjà été exposé pour l'action corporelle. [Action verbale]

150. Abhijjhāyanti [Pg.228] assādamatte aṭṭhatvā parabhaṇḍassa attano pariṇāmanavasena atirekataraṃ jhāyanti nijjhāyanti etāyāti abhijjhā. Byāpādenti parasatte vināsaṃ āpanne katvā cintenti etenāti byāpādo. Micchādiṭṭhīti ettha micchāti viparītatthe nipāto. Atthidinnantiādinayapavattaṃ sabbaṃ sappurisa maggaṃ sappurisapaññattaṃ bhinditvā natthi dinnantiādinayena tabbiparī tato passanti etāyāti micchādiṭṭhi. Tattha parasantakaṃ disvā kevalaṃ assādanābhinandanarajjanamattesu aṭṭhatvā ahovata idaṃ mamassāti evaṃ attano katvā cittena pariṇāmentasseva abhijjhākammapathabhedo hoti. Parasantakabhāveyeva thapetvā lābhāvatime. Ye īdisaṃ paribhuñjanti. Ahovatāhaṃpi tāvakālikaṃ paribhuñjeyyaṃ. Yācitvāvā kiṇitvāvā attano kareyyaṃ. Aññaṃvā īdisaṃ labheyyanti evaṃ assādentassa kammameva. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāsu parabhaṇḍavatthuke hi lobhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti. Yāva na ahovata idaṃ mamassāti attano pariṇāmetīti. Antamaso ḍaṃsamakasādikepi ārabbha ime nassantu vinassantu. Ahovatime nasseyyuṃ vinasseyyuṃ. Avaḍḍhitāvā bhaveyyuṃ ciraṃvā natiṭṭheyyuṃ. Kadāvā nassanti vinassantīti evaṃ para sattassa khandhajīvavināsaṃ cintentasseva byāpādo. Itaro kammameva. Vuttañhetaṃ parasattavatthuke hi kodhe uppannepi na tāva kammapathabhedo hoti. Yāva na ahovatāyaṃ ucchijjeyya vināseyyāti tassa vināsaṃ cintetīti. Kammassavā kammavipākassavā sabbaso paṭibāhikā natthikāhe tukākriyavasena tividhā niyata micchādiṭṭhieva kammapathabhedo. Dasavatthukamicchādiṭṭhi pana natthikadiṭṭhipabhedāeva. Sabbaññudesanaṃ paṭibāhitvā pavattā ariṭṭhakaṇṭakādīnaṃ diṭṭhiyopi kammapathāevāti vadanti. Vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhivā dvāsaṭṭhidiṭṭhigatānivākammamevāti.

150. La convoitise (abhijjhā) est ainsi nommée parce qu'on convoite, ne se limitant pas au simple plaisir, mais pensant à s'approprier les biens d'autrui d'une manière excessive : c'est par cela qu'on convoite intensément et qu'on fixe son attention. La malveillance (byāpāda) est ainsi nommée parce qu'on cause la ruine des autres êtres en pensant, par ce moyen : « qu'ils soient anéantis ». Dans « vue fausse » (micchādiṭṭhī), « micchā » est un indéclinable signifiant « de manière inversée ». C'est ce par quoi on voit de manière contraire, en niant tout le chemin des gens de bien et les préceptes établis par eux, selon la méthode « il n'y a pas de don », etc., en affirmant « il n'y a pas de don ». Là, en voyant ce qui appartient à autrui, si l'on ne s'arrête pas au simple plaisir, à la réjouissance ou à l'attachement, mais qu'on se l'approprie par la pensée en se disant « Oh, que cela soit à moi ! », alors il y a rupture du chemin d'action de la convoitise. Si l'on s'en tient à la seule propriété d'autrui en pensant : « Quels gains ils ont, ceux qui jouissent de telles choses ! Oh, si seulement je pouvais en jouir aussi temporairement ! Je l'obtiendrais en demandant ou en achetant, ou j'en obtiendrais une autre semblable », pour celui qui y prend plaisir ainsi, ce n'est qu'un simple acte. Car il est dit dans les commentaires : « Même si l'avidité surgit à l'égard des biens d'autrui, il n'y a pas encore rupture du chemin d'action tant qu'on ne se l'approprie pas pour soi-même en disant : Oh, que cela soit à moi ! ». Concernant les êtres, même à l'égard des plus infimes comme les taons ou les moustiques, si l'on pense : « Qu'ils périssent, qu'ils soient détruits ! Oh, s'ils pouvaient périr et être détruits ! Qu'ils ne se multiplient pas ou qu'ils ne durent pas longtemps ! Quand périront-ils et seront-ils détruits ? », pour celui qui pense ainsi à la destruction des agrégats et de la vie d'un autre être, il y a malveillance. Pour le reste, ce n'est qu'un acte. Car il est dit : « Même si la colère surgit à l'égard d'un autre être, il n'y a pas encore rupture du chemin d'action tant qu'on ne pense pas à sa destruction en disant : Oh, qu'il soit supprimé, qu'il soit anéanti ! ». La vue fausse fixée (niyata micchādiṭṭhi) de trois types — nihilisme, déni de la cause, déni de l'efficacité de l'acte — qui rejette totalement l'acte ou son fruit, constitue une rupture du chemin d'action. Quant à la vue fausse portant sur dix objets, elle n'est qu'une variété de la vue nihiliste. On dit aussi que les vues de ceux comme Ariṭṭha et Kaṇṭaka, qui persistent à rejeter l'enseignement de l'Omniscient, sont aussi des chemins d'action. La vue sur l'individualité (sakkāyadiṭṭhi) portant sur vingt objets ou les soixante-deux types de vues ne sont que de simples actes.

Niyatāti [Pg.229] cettha yathā tīṇi lakkhaṇāni yattakaṃ passitvā saddhādhimokkhena sanniṭṭhānaṃ gacchantassa cittuppādo attano anantaraṃ phaladānaniyamena niyato hoti. Tattakaṃ passanto kusalesu dhammesu niyāmaṃ okkamatīti vutto. Tathādiṭṭhiṭṭhā nāni kāraṇa paṭirūpakāni yattakaṃ passitvā micchādhimokkhena sanniṭṭhānaṃ gacchantassa cittuppādocutianantarephaladānaniyamena niyato hoti. Tattakaṃ passitvā sanniṭṭhānaṃ gacchanto akusalesu dhammesu niyāmaṃ okkamati, atekicchonāma hoti. Tathā pana apassitvā kevalaṃ micchādhimokkhamattena evameva bhavissatīti sanniṭṭhānaṃ gantvā sakaṃ ācariyakaṃ samayaṃ paggaṇhitvā ṭhito atekicchonāma nahoti. Kasmā, phaladāna niyamābhāvāti. Ayañca attho micchattattikena dīpetabbo. Tattha hi phaladāna niyamavaseneva ubhinnaṃpi sammattamicchattadhammānaṃ niyatasaññāpaṭilābho aṭṭhakathāyaṃ vuttoti. Suttantasaṃvaṇṇanāsu pana gahaṇaniyamavasenāpi tassā niyatabhāvo vuttoti.

Le terme « fixé » (niyata) signifie ici que, tout comme l'émergence de la pensée de celui qui arrive à une conclusion par la conviction de la foi après avoir vu les trois caractéristiques dans une certaine mesure, est fixée par la règle de donner son fruit immédiatement après ; il est dit qu'en voyant cela, il entre dans la fixité (niyāma) des phénomènes bénéfiques. De même, les fondements des vues fausses ressemblent à des causes ; pour celui qui arrive à une conclusion par une conviction erronée après les avoir vus dans une certaine mesure, l'émergence de sa pensée est fixée par la règle de donner son fruit immédiatement après la mort. En arrivant à une conclusion après avoir vu cela, il entre dans la fixité des phénomènes non bénéfiques et devient ce qu'on appelle « incurable » (atekiccha). Cependant, celui qui ne voit pas ainsi mais qui, par simple conviction erronée, parvient à la conclusion « il en sera ainsi » et maintient la doctrine de son propre maître, n'est pas dit « incurable ». Pourquoi ? Parce qu'il n'y a pas de fixité quant au don du fruit. Et ce sens doit être clarifié par la triade de la fausseté (micchattattika). En effet, il est dit dans le commentaire que c'est précisément par la fixité du don du fruit que la notion de « fixité » est acquise pour les deux types de phénomènes, les corrects et les erronés. Cependant, dans les explications des Suttas, son caractère fixé est également mentionné en raison de la fixité de l'adhésion.

Aññatrāpiviññattiyāti viññattidvayena vināpi. Viññattidvayaṃ asamuṭṭhāpetvāpīti attho. Apisaddena pana viññattidvayena sahāpīti dasseti. Imāni hi tīṇi kammāni yadā kāyaṅgavā caṅgāni acopetvā manasmiṃeva sijjhanti. Tadāviññattiyā vināva pavattanti. Yadā pana tāni copetvā kāyavacīdvāresu sijjhanti, tadā viññattiyā saheva pavattantīti. Etena imesaṃ tīsupi dvāresu pavattiṃ dīpeti. Evaṃsantepi imāni manodvāreeva bahulaṃ pavattanti. Kāyavacīdvāresu pana appakameva pavattantīti vuttaṃ manasmiṃyevabāhullavuttitoti. Tattha manasmiṃ yevāti kusalā kusalajavanacittasaṅkhāte manodvāreeva. Etena purimesupi kāyadvāre vacīdvāreti padesu evasaddasambhavo dīpito hoti. Evañhi sati tatthapi dvārena kammavavatthānaṃ suṭṭhutaraṃ upapannaṃ hotīti. Itarathā upalakkhaṇādivasena atthantarapasaṅgopi siyāti. Apica, idha evasaddena ayaṃpi visesattho dīpito hoti. Pāṇavadhādīsu hi vadhāmi naṃ avaharāmi na ntiādinā [Pg.230] saṃvidhānākārena pavattā cetayitakriyāeva padhānaṃ hoti. Sāca kāyavacīpayogehi vinā nasijjhati. Tasmā tesu kāya vacī payogā kammasiddhiyā ekaṃ aṅgaṃ honti. Taṃ sahajātāca abhijjhādayo cetanāpakkhikāeva hutvā abbohārikattaṃ gacchanti. Parabhaṇḍā bhijjhāyanādīsu pana abhijjhādīnaṃ attapadhānānaṃ kāyavacīdvāresu pavattānaṃpi kāya vacīpayogākammasiddhiyā aṅgameva nahonti. Tathā cintāpavatti matteneva tattha kammasiddhito. Iti imesu kammesu kāya vacīdvārānaṃ sabbenasabbaṃ aṅgabhāvapaṭikkhipanatthaṃ manasmiṃ yevāti eva gahaṇaṃ idheva katanti daṭṭhabbaṃ. Tesu pana dvāresu pavattimatta sabbhāvaṃ sandhāya bāhullasaddopi idha gahitoti.

« Même sans intimation » (aññatrāpi viññattiyā) signifie même sans les deux types d'intimation. Le sens est : même sans avoir produit les deux intimations. Le mot « même » (api) indique que cela peut aussi se produire avec les deux intimations. Car ces trois actes, lorsqu'ils s'accomplissent dans l'esprit seul sans faire mouvoir les membres du corps, se produisent alors sans intimation. Mais lorsqu'ils s'accomplissent par les portes du corps ou de la parole en faisant mouvoir ceux-ci, alors ils se produisent avec intimation. Par là, on montre leur occurrence dans les trois portes. Malgré cela, ces actes se produisent principalement dans la porte de l'esprit. Il est dit qu'ils se produisent majoritairement dans l'esprit car ils ne se produisent que de manière mineure dans les portes du corps et de la parole. Ici, « dans l'esprit seul » désigne la porte de l'esprit caractérisée par les moments de conscience impulsifs (javana) bénéfiques ou non bénéfiques. Par là, la présence du mot « seul » est également indiquée pour les termes précédents « porte du corps » et « porte de la parole ». S'il en est ainsi, la distinction des actes par les portes est mieux établie. Autrement, par l'effet de la désignation secondaire, etc., il y aurait risque de confusion de sens. De plus, par le mot « seul », ce sens spécifique est aussi montré : dans le meurtre d'êtres vivants, etc., c'est l'activité de la volonté s'exerçant sous forme de préparation, comme « je vais le tuer » ou « je vais le dérober », qui est prédominante. Et celle-ci ne s'accomplit pas sans l'effort du corps ou de la parole. Par conséquent, dans ces cas, l'effort corporel ou vocal est un facteur de l'accomplissement de l'acte. La convoitise et les autres, qui surgissent simultanément avec cela, ne sont que des auxiliaires de la volonté et perdent leur importance propre. Mais dans la convoitise pour les biens d'autrui, etc., bien que la convoitise et les autres soient prédominantes même lorsqu'elles se produisent dans les portes du corps ou de la parole, l'effort corporel ou vocal n'est pas un facteur nécessaire à l'accomplissement de l'acte. En effet, l'acte s'y accomplit par le simple fait de la pensée. Ainsi, il faut comprendre que l'usage du terme « seul » dans « dans l'esprit seul » est fait ici pour rejeter totalement le statut de facteur des portes du corps et de la parole pour ces actes. Le mot « majoritairement » (bāhulla) est utilisé ici en considérant seulement l'existence de leur occurrence dans ces portes.

[156] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[156] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvanī :

‘‘Viññattisamuṭṭhāpaka cittasampayuttācettha abhijjhādayo cetanāpakkhikāva hontīti’’ vuttaṃ. Taṃ idha na yujjati.

« Ici, la convoitise et les autres, associés à la pensée qui produit l'intimation, ne sont que des auxiliaires de la volonté » ; cela n'est pas correct ici.

Na hi viññattisamuṭṭhāpakacittasampayuttāpi kevalaṃ manokamma kiccavisesena pavattamānā abhijjhādayo cetanāpakkhikā honti. Cetanāeva pana abhijjhādipakkhikā hotīti. [Manokammaṃ]

En effet, même s'ils sont associés à la pensée produisant l'intimation, la convoitise et les autres, fonctionnant par la fonction spécifique de l'acte mental, ne sont pas de simples auxiliaires de la volonté. C'est plutôt la volonté qui se range du côté de la convoitise, etc. [Acte mental]

151. Ettha ca dasannaṃpi imesaṃ kammapathānaṃ pubbāparacetanāyo paṭisandhiākaḍḍhane anekantikapakkhaṃ gatāti paṭisambhidā maggaṭīkāyaṃ vuttā. Tasmā tāpi imaṃ sattaṃ māressāmi imaṃ bhaṇḍaṃ adinnaṃ ādiyissāmītiādinā nayena ādito paṭṭhāya pavattā balavapaccaye laddhā paṭisandhiṃ ākaḍḍhanti. Aladdhā nākaḍḍhantīti yuttā. Yāni pana kusalākusalāni kammapathabhedaṃ appattāni honti. Tāni kāyadvāre dissamānāni kāyakammānināma honti. Vacīdvāre dissamānāni vacīkammānināma. Suddhe manodvāre dissamānāni manokammānināmāti veditabbānīti. Dosamūlenāti dosasaṅkhātamūlena dosamūlakacittenāti dvidhā attho. Tattha purimo byāpādavajjehi dvīhi yujjati, pacchimo tīhipi. [Pg.231] Lobhamūlenāti ettha esanayo. Tatthāpiti purimo abhijjhāvajjehi dvīhi yujjati. Pacchimo tīhīti. Dvīhi mūlehīti kadāci dosamūlena kadāci lobhamūlenāti evaṃ dvīhi mūlehi sambhavanti. Moho pana sabbasādhāraṇattā visesakaro na hotīti idha na gahito.

151. En ce qui concerne ces dix chemins d'action, il est mentionné dans le Paṭisambhidāmagga-ṭīkā que les volitions antérieures et postérieures, lorsqu'il s'agit d'attirer la renaissance, entrent dans une catégorie non absolue. Par conséquent, celles-ci également, commençant dès le début selon le mode « je tuerai cet être », « je prendrai ce bien non donné », etc., lorsqu'elles rencontrent des conditions puissantes, attirent la renaissance. Il est juste de dire que si elles ne les rencontrent pas, elles ne l'attirent pas. Quant aux actions bénéfiques ou non bénéfiques qui n'atteignent pas la distinction de « chemin d'action » (kammapatha), celles qui se manifestent à la porte du corps sont appelées actions corporelles ; celles qui se manifestent à la porte de la parole sont appelées actions verbales ; et celles qui se manifestent à la porte de l'esprit pur doivent être connues comme des actions mentales. « Par la racine de haine » a deux sens : par la racine désignée comme la haine, ou par une conscience ayant la haine pour racine. Le premier sens s'accorde avec les deux [chemins d'action], en excluant la malveillance ; le second s'accorde avec les trois. « Par la racine d'avidité » suit la même méthode : le premier sens s'accorde avec les deux, en excluant la convoitise, et le second avec les trois. « Par deux racines » signifie qu'elles surviennent parfois par la racine de haine, parfois par la racine d'avidité. Quant à l'illusion, parce qu'elle est commune à tout [état non bénéfique], elle n'est pas prise ici comme un facteur de distinction.

[157] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[157] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniyā :

‘‘Nidhipāṭhakapamāṇato duṭṭhaniggahatthaṃ parasantakaṃ harantānaṃ rājūnaṃ brāhmaṇānañca sabbamidaṃ brāhmaṇānaṃ rājūhi dinnaṃ. Tesaṃ pana sabbadubbalabhāvena aññe bhuñjanti. Attasantakameva brāhmaṇā paribhuñjantīti evamādīni vatvā sakasaññāya eva yaṃkiñci harantānaṃ kammaphalasambandhāpavādīnañca mohamūlenā’’ti vuttaṃ. Taṃ idha na yujjati.

« Concernant les rois et les brahmanes qui s'emparent des biens d'autrui pour punir les méchants selon la mesure des traités sur les trésors, en disant : "Tout ceci a été donné aux brahmanes par les rois ; mais en raison de l'extrême faiblesse de ces derniers, d'autres en jouissent ; les brahmanes ne font que jouir de ce qui leur appartient en propre", et ainsi de suite, pour ceux qui prennent n'importe quoi avec une telle perception d'appropriation, ainsi que pour ceux qui nient le lien entre l'action et son fruit, on dit que cela provient de la racine d'illusion. » Cela n'est pas approprié ici.

Sahajātamūlañhi idha adhippetaṃ asādhāraṇabhūtañca. Tesañca tathāharantānaṃ haraṇaṃ haraṇakāle kadācidosamūlena kadāci lobhamūlenāti evaṃ dvīhi mūlehi eva sambhavatīti. Yo pana moho mahāsammatādīnaṃdhammikarājūnaṃ kāle pavattaṃ porāṇaka nidhisatthaṃ thapetvā pacchā adhammikānaṃrājūnaṃ kāle pavattesu yebhuyyena adhammikesu dhammasattha rājasattha saṅkhātesu nidhipāṭhesu dhammikasaññīnaṃ rājūnaṃ uppanno. Yoca rājūnaṃ abhisekakāle dinnaññevasamaṇabrāhmaṇānaṃtiṇakaṭṭhodakanti vacanaṃ upādāya sabbamidaṃ brāhmaṇānaṃ rājūhi dinnanti evaṃ saññīnaṃ brāhmaṇānaṃ uppanno. Yoca natthi sukata dukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipākoti evaṃ diṭṭhikānaṃ kammaphalasambandhā pavādīnaṃ uppanno. Sosabbopi upanissayamoho nāma hoti. So idha nādhippeto. Itarathā lobho nidānaṃ kammānaṃ samudayāya. Doso nidānaṃ kammānaṃ samudayāya. Moho nidānaṃ kammānaṃ samudayāyāti vacanato sabbepi akusalakamma pathāti mūlakāeva idha vattabbā siyunti. Evaṃpanettha vattabbaṃ siyā, kammesuca kammaphalesuca sañjātakaṅkhānaṃ janānaṃ kaṅkhā pariyuṭṭhāna cittenasahevatadanurūpāniadinnādānādīni cattārikammāni karontānaṃ tāni [Pg.232] kammāni suddhena mohamūlena jāyantīti. Evañhi sati parato vicikicchā cetanāya paṭisandhijanakesu gahaṇaṃpi upapannaṃ hotīti. [Akusalakammaṃ].

En effet, ce que l'on entend ici par « racine », c'est la racine co-née (sahajāta) et spécifique. Pour ceux qui s'emparent de biens de cette manière, l'acte de s'emparer, au moment de l'acte, ne survient que par deux racines : tantôt par la racine de haine, tantôt par la racine d'avidité. Quant à l'illusion qui surgit chez les rois percevant leur acte comme juste — en délaissant les anciens traités sur les trésors en vigueur au temps des rois justes comme Mahāsammata, et en suivant les traités sur les trésors, désignés comme traités de justice ou traités royaux, apparus plus tard au temps de rois injustes et étant pour la plupart injustes ; et l'illusion qui surgit chez les brahmanes percevant ainsi : « Tout ceci a été donné aux brahmanes par les rois », en se basant sur la parole donnée au moment du sacre des rois : « L'herbe, le bois et l'eau sont pour les ascètes et les brahmanes » ; et l'illusion qui surgit chez ceux qui nient le lien entre l'action et son fruit en disant : « Il n'y a ni fruit ni résultat des actions bien ou mal faites » — tout cela est ce qu'on appelle l'illusion par condition de base (upanissaya-moha). Ce n'est pas ce qui est visé ici. Autrement, selon la parole : « L'avidité est une cause pour la production des actions, la haine est une cause pour la production des actions, l'illusion est une cause pour la production des actions », on devrait dire ici que tous les chemins d'action non bénéfiques ont trois racines. Mais voici ce qu'il conviendrait de dire : pour les personnes chez qui le doute est apparu concernant les actions et leurs fruits, lorsqu'elles commettent les quatre actions comme le vol, etc., avec une pensée de doute obsédante, ces actions naissent d'une racine d'illusion pure. S'il en est ainsi, l'inclusion de la volition de doute parmi les facteurs générateurs de renaissance est également justifiée. [L'action non bénéfique].

152. Kāmāvacarakusalaṃpi kāyadvāre pavattaṃ kāya kammanti ettha dve pariyāyā veditabbā. Kathaṃ, vakkhamānesu hi puññakriyavatthūsu yaṃkiñci puññakriyavatthuṃ kāyaṅgaṃ copetvā pavattitaṃ kāyakammaṃ nāma. Vācaṅgaṃ copetvā pavattitaṃ vacīkammaṃ nāma. Kāyaṅga vācaṅgāni acopetvā manodvāreeva pavattitaṃ manokammaṃ nāmāti ayameko pariyāyo. Ayaṃ pana mettaṃ kāyakammaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti sabrahmacārīsu āviceva raho ca. Mettaṃ vacīkammaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti sabrahmacārīsu āviceva rahoca. Mettaṃ manokammaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti sabrahmacārīsu āviceva rahocātica. Sabbaṃ kāyakammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattaṃ. Sabbaṃ vacīkammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattaṃ. Sabbaṃ manokammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattanti ca.

152. L'action bénéfique du plan des sens (kāmāvacarakusala) qui se manifeste à la porte du corps est appelée action corporelle ; à cet égard, deux méthodes doivent être connues. Comment ? Parmi les bases d'action méritoire (puññakriyavatthu) qui seront expliquées, toute base d'action méritoire mise en œuvre en faisant mouvoir un membre du corps est appelée action corporelle. Celle mise en œuvre en faisant mouvoir l'organe de la parole est appelée action verbale. Celle mise en œuvre uniquement à la porte de l'esprit, sans faire mouvoir les membres du corps ni l'organe de la parole, est appelée action mentale. Voilà une première méthode. Et il est dit aussi : « L'action corporelle de bienveillance est présente envers les compagnons de vie sainte, en public comme en privé. L'action verbale de bienveillance est présente... L'action mentale de bienveillance est présente... ». Et encore : « Toute action corporelle est précédée par la connaissance et accompagnée par la connaissance. Toute action verbale est précédée par la connaissance et accompagnée par la connaissance. Toute action mentale est précédée par la connaissance et accompagnée par la connaissance. »

Padakkhiṇaṃ kāyakammaṃ, vācākammaṃ padakkhiṇaṃ;

Padakkhiṇaṃ manokammaṃ, paṇīhite padakkhiṇe tica.

« Propice est l'action corporelle, propice est l'action verbale ; propice est l'action mentale, quand l'aspiration est propice. »

Evamādīsu suttapadesu āgato. Apica, aṭṭhasāliniyaṃ sakalāya navakammadvārakathāya ayamattho dīpetabbo. Tattha hi dānamayaṃpi kāyavacī manokammavasena tidhā vibhattaṃ. Tathā sīlamayaṃ bhāvanāmayañcāti. Yasmiṃ pana dussilye pavattamāne kāyo aparisuddho hoti. Kāyasaṃvaro bhijjati. Yaṃ pana kusalaṃ pavattamānaṃ tadaṅgapahānādivasena taṃ dussilyaṃ pajahitvā kāyadvāraṃ sodhayamānaṃ kāyasaṃvaraṃ pūrayamānaṃ pavattati. Taṃ kāyacopana rahitaṃpi kāyaṅga saṃvaraṇa kiccattā kiccasīsena kāyadvāre pavattaṃ kāyakammaṃnāma. Kāyasucaritantipi vuccati. Etthaca taṃ dussilyaṃ pajahitvāti yasmiṃ citte uppajjamāne pāṇaghātādikaṃ kāyadussilyaṃ uppajjeyya. Tassa cittassa uppajjituṃ appadānavasena taṃ kāyadussilyaṃ pajahitvā. Kāyadvāraṃ sodha yamānanti [Pg.233] yasmiṃ dussilye uppajjamāne kāyaṅgaṃ asuddhaṃ hoti. Tassa uppajjituṃ appadānavasena kāyadvāraṃ sodhayamānaṃ. Kāyasaṃvaraṃ pūrayamānanti sayaṃ kāyaṅgasaṃvaraṇakiccasampādanena kāyasaṃvaraṃ pūrentanti attho. Vacīkammepi eseva nayo. Avayesaṃ pana sabbaṃpi kalyāṇakammaṃ tīsu dvāresu pavattaṃpi manodvāraṃeva sodhayamānaṃ manosaṃvaraṃeva pūrayamānaṃ pavattatīti manodvāre pavattaṃ manokammaṃnāma. Manosucaritantipi vuccati. Ayameko pariyāyo. Ayaṃ pana anekasatesu kammapathasuttesu āgato. Apica, aṭṭhasāliniyaṃ sakalāya dvārakathāka ayamattho dīpetabboti. Imesu pana dvīsu pariyāyesu sattusāsane kalyāṇadhammapūraṇaṃnāma yāvadeva pāpadhammapahānatthāya eva hotīti pacchimoyeva padhānanti veditabboti. Diyyati etenāti dānaṃ. Vatthupariccāgacetanā. Sīlayatīti sīlaṃ. Kāya vacīkammāni sāvajjāni nīvāretvā anavajjāni susamāhitāni katvā sammādahati thapeti, uparime kusaladhammeca upadhāreti. Tesaṃ patiṭṭhā hutvā dhāretīti attho. Bhāventi etāyāti bhāvanā. Adhikusaladhamme anuppannevā uppādenti uppannevā vaḍḍhentīti attho. Apacāyanti etenāti apacāyanaṃ. Pūjenti kāyavācāhi attānaṃ nīcavuttiṃ dassentīti attho.

Cela apparaît dans de tels passages de suttas. De plus, dans l'Atthasālinī, ce sens doit être clarifié dans toute la discussion sur les nouvelles portes d'action. Car là, même ce qui consiste en don est divisé en trois selon l'action du corps, de la parole et de l'esprit. Il en est de même pour ce qui consiste en vertu et ce qui consiste en méditation. Cependant, lorsqu'une mauvaise conduite est pratiquée, le corps devient impur. La retenue corporelle est rompue. Mais le mérite qui s'exerce en abandonnant cette mauvaise conduite par l'abandon des facteurs correspondants, etc., purifiant la porte du corps et accomplissant la retenue corporelle, se manifeste. Cela, bien que dépourvu de mouvement corporel, est appelé action corporelle en raison de sa fonction de retenue des membres du corps, s'exerçant à la porte du corps par l'aspect prédominant de cette fonction. On l'appelle aussi bonne conduite corporelle. Et ici, « ayant abandonné cette mauvaise conduite » signifie : l'abandon de cette mauvaise conduite corporelle en ne permettant pas l'émergence de la pensée par laquelle une mauvaise conduite corporelle telle que le meurtre d'êtres vivants surviendrait. « Purifiant la porte du corps » signifie : purifiant la porte du corps en ne permettant pas l'émergence de la mauvaise conduite par laquelle les membres du corps deviennent impurs. « Accomplissant la retenue corporelle » signifie qu'on accomplit la retenue corporelle par la réalisation de la fonction de retenue des membres du corps. Le même principe s'applique à l'action de la parole. Quant au reste, toute action bénéfique, même si elle s'exerce dans les trois portes, est appelée action mentale s'exerçant à la porte de l'esprit, car elle ne fait que purifier la porte de l'esprit et accomplir la retenue mentale. On l'appelle aussi bonne conduite mentale. C'est là une méthode. Celle-ci apparaît dans des centaines de suttas sur les chemins d'action. De plus, dans l'Atthasālinī, ce sens doit être clarifié dans toute la discussion sur les portes. Entre ces deux méthodes, il faut comprendre que dans l'enseignement du Maître, l'accomplissement des qualités bénéfiques n'a lieu que pour l'abandon des qualités mauvaises, ainsi la dernière est la principale. On appelle don ce par quoi l'on donne : c'est la volonté de renoncer aux objets matériels. On appelle vertu ce qui moralise : ayant écarté les actions corporelles et verbales blâmables, les rendant irréprochables et bien composées, elle les établit et les maintient correctement, et elle soutient les qualités bénéfiques supérieures. Elle signifie qu'elle les porte en étant leur fondement. On appelle méditation ce par quoi l'on développe : elle signifie produire des qualités bénéfiques supérieures non encore nées ou faire croître celles déjà nées. On appelle respect ce par quoi l'on honore : cela signifie qu'on honore en montrant une attitude humble par le corps et la parole.

Visesena āvaranti ussukkaṃ āpajjantīti byāvaṭānaṃ bhāvo kammaṃvā veyyāvaccaṃ. Pajjitthāti patti. Attani laddhapuññakoṭṭhāsassa nāmaṃ. Pāpīyatītivā patti. Parehi anumodantehi laddhabbassa puññānisandassetaṃ nāmaṃ. Pattiṃ dadanti etenāti pattidānaṃ. Tadeva parehi dinnaṃ anumodanti. Sādhukāraṃ dadanti etenāti pattānumodanaṃ. Dhammaṃ suṇanti etenāti dhammasavanaṃ. Dhammaṃ desenti etāyāti dhammadesanā. Atthi dinnaṃ, atthi yiṭṭhaṃ, atthi hutaṃ, atthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipākotiādinā dasavatthukaṃ sammādiṭṭhiṃ ujuṃ karonti etenāti diṭṭhijukammaṃ. Sabbāni pana tāni punenti cittasantānaṃ sodhenti etehīti puññāni. Pūjanīyabhāvaṃ nibbattentīti puññānītipi vadanti. Tānieva avassaṃ kattabbaṭṭhena kriyānicāti [Pg.234] puññakriyāni. Tāniyeva sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena vatthūnicāti puññakriyavatthūnīti. Ettha ekamekaṃ tividhaṃ hoti purimaṃ majjhimaṃ pacchimanti. Tattha dāne tāva paṭiggāhakassa pariccāgakaraṇaṃ majjhimaṃnāma. Tato pubbe iminā paccayena dānamayaṃ puññaṃ pavattayissāmīti evaṃ paccayuppādanato paṭṭhāya dānaṃ ārabbha dānaṃ uddissa tīsu dvāresu pavattā kusalacetanā purimaṃnāma. Pacchā bhāge pana attanā dinnadānaṃ ārabbha punappunaṃ attamanacittaṃ uppādentassa pavattā kusalacetanā pacchimaṃnāmaṃ. Sabbaṃpi cetaṃ akusale vuttanayena balavapaccaye laddhā paṭisandhiṃ deti. Aladdhā na detīti veditabbaṃ.

Le service est l'état ou l'acte de ceux qui sont occupés, c'est-à-dire qui entreprennent un effort et s'activent particulièrement. Le partage est ce qui a été acquis ; c'est le nom de la part de mérite obtenue en soi-même. Ou bien, le partage est ce qui est atteint ; c'est le nom du fruit du mérite devant être obtenu par les autres qui se réjouissent. Le don de partage est ce par quoi on donne ce partage. Se réjouir du partage est ce par quoi on se réjouit de ce qui a été donné par les autres, en exprimant son approbation. L'écoute de la Doctrine est ce par quoi on écoute le Dhamma. L'enseignement de la Doctrine est ce par quoi on expose le Dhamma. Rectifier ses vues est ce par quoi on rectifie la vision juste aux dix bases, commençant par : « le don existe, l'offrande existe, le sacrifice existe, il y a un fruit et un résultat des actions bien ou mal accomplies ». Toutes ces choses sont des mérites car elles purifient, elles nettoient le courant de la conscience par leur intermédiaire. On les appelle aussi mérites car elles produisent un état digne d'honneur. Ces mêmes choses sont des actions au sens où elles doivent nécessairement être accomplies, d'où le terme « actions méritoires ». Et parce qu'elles sont les fondements de types particuliers de bonheur, elles sont des bases, d'où le terme « bases d'actions méritoires ». Ici, chacune est de trois sortes : préliminaire, intermédiaire et ultérieure. Pour le don, l'acte effectif de renonciation en faveur du receveur est appelé intermédiaire. Avant cela, la volonté bénéfique se manifestant dans les trois portes concernant le don et visant le don, à partir du moment où l'on prépare les moyens en pensant : « Je vais accomplir ce mérite consistant en don par ce moyen », est appelée préliminaire. Ensuite, la volonté bénéfique qui se manifeste chez celui qui produit à plusieurs reprises une pensée joyeuse concernant le don qu'il a lui-même offert est appelée ultérieure. Il faut comprendre que tout cela donne une renaissance si l'on obtient des conditions puissantes, selon la méthode mentionnée pour les actes malsains ; si l'on n'en obtient pas, cela n'en donne pas.

Puna hīna majjhimapaṇītavasena tividhaṃ hoti. Tattha hīnena chandena cittena vīriyena vīmaṃsāyavā pavattitaṃ hīnaṃ, majjhimena chandādinā pavattitaṃ majjhimaṃ, paṇītena paṇītaṃ. Yasakāmatāyavā pavattitaṃ hīnaṃ. Puññaphalakāmatāyavā pavattitaṃ majjhimaṃ. Kattabbame vidanti ariyabhāvaṃ nissāya pavattitaṃ paṇītaṃ. Attukkaṃsana paravambhanādīhi upakkiliṭṭhaṃvā hīnaṃ. Anupakkiliṭṭhaṃ lokiyasukhabhāgitāya pavattitaṃ majjhimaṃ. Maggaphalasukhabhāgitāya pavattitaṃ paṇītaṃ. Taṇhāvasenavā bhavabhogatthāya pavattitaṃ hīnaṃ. Attano vimokkhatthāya pavattitaṃ majjhimaṃ. Sabbasattavimokkhatthāya pavattitaṃ pāramitādānaṃ paṇītanti ayamattho visuddhimagge sīlaniddesaṃ nissāya veditabboti. Yathā cettha, evaṃ sesesupiyathā sambhavaṃ tikadvayaṃ vibhajitvā vattabbanti. Tattha sīlaṃ nāmabhikkhusīlaṃ, bhikkhunisīlaṃ, sāmaṇerasīlaṃ, gahaṭṭhasīlanti catubbidhaṃ hoti. Tattha purimānaṃ dvinnaṃ samādānakiccaṃ kammavācāya siddhaṃhoti. Antimavatthuajjhāpannenavā sikkhāpaccakkhānenavā kammavācāya bhinnāya sabbaṃ samādānaṃ bhinnaṃ hoti. Sabbāni upasampanna sīlāni bhinnāni honti. Tadā bhikkhupaṭiññaṃ avijahitvā ṭhito dussīlonāma hoti. Thapetvāpana antimavatthuṃ aññasikkhā padāni vītikkamantassa yaṃ vītikkamati. Tasmiṃyeva saṃvarabhedo hoti. Na samādāna bhedo. Na hi taṃ puna kammavācāya samādātabbanti atthīti. Paṭikammaṃ karontassa [Pg.235] pana saṃvaro pākatiko hoti. Sañcicca vītikkamantovā paṭikammaṃ akarontovā alajjīnāma hoti. Na dussīloti. Esanayo sāmaṇerasīlepi. Tattha pana saraṇagamaneneva samādānaṃsiddhaṃ hoti. Liṅganāsanaṅgaṃ katvā saraṇagamane bhinne sabbaṃ samādānaṃ bhijjati. Itaresu pana yaṃ vītikkamati, tasmiṃyeva saṃvarabhedo hotīti veditabbaṃ.

En outre, elle est de trois sortes selon qu'elle est inférieure, moyenne ou supérieure. À cet égard, ce qui est pratiqué avec un désir, une pensée, une énergie ou une investigation inférieurs est inférieur ; ce qui est pratiqué avec un désir, etc., moyens est moyen ; et ce qui est supérieur est supérieur. Ce qui est pratiqué par désir de renommée est inférieur. Ce qui est pratiqué par désir des fruits du mérite est moyen. Ce qui est pratiqué en s'appuyant sur l'état d'un noble [Ariya], sachant que 'cela doit être fait', est supérieur. Ce qui est souillé par l'exaltation de soi et le dénigrement d'autrui, etc., est inférieur. Ce qui n'est pas souillé et est pratiqué pour le bonheur mondain est moyen. Ce qui est pratiqué pour le bonheur du Chemin et du Fruit est supérieur. Ce qui est pratiqué par le pouvoir de la soif pour l'existence et la jouissance est inférieur. Ce qui est pratiqué pour sa propre libération est moyen. Le don des perfections [pāramitā] pratiqué pour la libération de tous les êtres est supérieur — ce sens doit être compris en se référant à l'Exposition de la Vertu [Sīlaniddesa] dans le Visuddhimagga. Et comme ici, de même pour le reste, les triades et les dyades doivent être énoncées en les divisant selon le cas. À cet égard, la vertu est de quatre sortes : la vertu des moines, la vertu des nonnes, la vertu des novices et la vertu des chefs de famille. Parmi celles-ci, l'accomplissement de l'engagement pour les deux premières se fait par un acte formel [kammavācā]. En commettant une offense ultime [pārājika] ou en renonçant à l'entraînement, l'acte formel étant rompu, tout l'engagement est rompu. Toutes les vertus de l'ordination complète sont rompues. Alors, si l'on continue sans renoncer à la prétention d'être moine, on est qualifié d'immoral. Cependant, mis à part l'offense ultime, pour celui qui transgresse d'autres règles d'entraînement, seul ce qu'il transgresse est rompu. Dans ce cas précis, il y a rupture de la retenue, non rupture de l'engagement. Car il n'est pas nécessaire de l'entreprendre à nouveau par un acte formel. Pour celui qui accomplit la réparation, la retenue redevient manifeste. Celui qui transgresse intentionnellement ou n'accomplit pas de réparation est qualifié de sans-honte, non d'immoral. Cette méthode s'applique également à la vertu des novices. Mais là, l'engagement est accompli par la seule prise de refuge. En commettant un acte entraînant la perte du statut, les refuges étant rompus, tout l'engagement est rompu. Pour les autres cas, il faut comprendre qu'il y a rupture de la retenue seulement dans ce qui est transgressé.

Gahaṭṭhasīle pana pakati gahaṭṭhānaṃ gahaṇavaseneva samādānaṃ siddhaṃ hoti. Tasmā ekatogaṇhante sabbāni samādinnāni honti. Ekasmiṃca bhinne sabbāni bhinnāni honti. Sabbāni puna samādātabbāni. Visuṃ visuṃ gaṇhante pana yaṃ vītikkamati, etadevabhijjati. Tadeva puna samādātabbaṃ hotīti. Paricchinnakālā tikkamane pana sabbaṃ samādānaṃ vūpasammatiyeva. Dussīlabhāvo panettha pañcannaṃ niccasīlānaṃ bhedena veditabbo. Niccāniccesu pana yaṃ niccameva vaṭṭati. Aniccaṃ navaṭṭati sāvajjaṃ hoti. Taṃ niccasīlaṃ nāma. Yaṃ pana niccaṃpi vaṭṭati. Mahantaṃ puññābhisandaṃ hoti. Aniccaṃpi vaṭṭati sāvajjaṃ na hoti. Taṃ aniccasīlaṃnāma. Tattha bhikkhu bhāve ṭhitassa bhikkhusīlaṃ sāmaṇerabhāve ṭhitassa sāmaṇerasīlaṃ pakatigahaṭṭhānaṃpañcasīlaṃ pabbajitasaṅkhepagatānaṃ upāsakānaṃ tāpasaparibbājakānañca dasasīlaṃ niccasīlaṃnāma. Tesañhi taṃ taṃ yathāsakaṃ sīlaṃ niccaṃ suddhaṃ katvā rakkhitumeva vaṭṭati. Arakkhantānaṃ bhikkhubhāvādiko sāvajjo hoti asuddho. Kasmā, attano anurūpassa ācārassa vipattito. Pakatigahaṭṭhānaṃ pana aṭṭhaṅguposathasīlaṃ aniccasīlaṃnāma. Tañhi tesaṃ vuttanayena niccaṃpi vaṭṭati. Aniccaṃpi vaṭṭati. Tathā dasasīlañca. Tañhi pakati gahaṭṭhānaṃ aniccasīlameva hoti. Gihinivatthaṃ pahāya kāsāyavatthadhāraṇena pabbajitasaṅkhepagatānaṃ eva niccasīlaṃ. Yathā hi pakatimanussānaṃ pañcasīlaṃ samādinnaṃpi asamādinnaṃpi niccaṃ rakkhitumeva vaṭṭati. Vītikkamituṃ navaṭṭati. Tathā pabbajitavesadhārīnaṃ dasasīlaṃ samādinnaṃpi asamādinnaṃpi niccaṃ rakkhitumeva vaṭṭati. Vītikkamituṃ navaṭṭati. Vesadhāraṇena saha siddhattāti.

Concernant la vertu des chefs de famille, pour les chefs de famille ordinaires, l'engagement est accompli par la simple prise des préceptes. Par conséquent, lorsqu'ils sont pris ensemble, tous sont engagés. Et quand l'un est rompu, tous sont rompus. Tous doivent être entrepris à nouveau. Mais lorsqu'ils sont pris séparément, seul ce qui est transgressé est rompu. Seul cela doit être entrepris à nouveau. À l'expiration du temps imparti, tout l'engagement cesse simplement. L'état d'immoralité doit ici être compris par la rupture des cinq vertus permanentes. Parmi les vertus permanentes et non permanentes, ce qui est toujours approprié est permanent. Ce qui n'est pas approprié quand on ne l'observe pas est blâmable. Cela est appelé vertu permanente. Ce qui, même pratiqué en permanence, est approprié, produit un grand flux de mérite. Ce qui, même pratiqué de façon non permanente, est approprié et n'est pas blâmable si non observé, est appelé vertu non permanente. À cet égard, la vertu de moine pour celui qui se trouve dans l'état de moine, la vertu de novice pour celui qui se trouve dans l'état de novice, les cinq vertus pour les chefs de famille ordinaires, et les dix vertus pour les disciples laïcs, les ascètes et les errants ayant rejoint les rangs des ordonnés, sont appelées vertu permanente. Car il convient pour eux de protéger leur vertu respective en la rendant perpétuellement pure. Pour ceux qui ne la protègent pas, l'état de moine, etc., devient blâmable et impur. Pourquoi ? À cause de la défaillance de la conduite conforme à son propre état. Mais pour les chefs de famille ordinaires, la vertu des huit membres de l'Uposatha est appelée vertu non permanente. Car celle-ci, selon la méthode énoncée, est appropriée pour eux tant en permanence qu'en non-permanence. De même pour les dix vertus. Car celles-ci sont seulement une vertu non permanente pour les chefs de famille ordinaires. Elles ne sont une vertu permanente que pour ceux qui ont rejoint les rangs des ordonnés en abandonnant les vêtements de laïc pour revêtir la robe safranée. Car de même que pour les gens ordinaires, les cinq vertus, qu'elles soient entreprises ou non, doivent toujours être protégées et il n'est pas approprié de les transgresser ; de même, pour ceux qui portent l'habit des ordonnés, les dix vertus, qu'elles soient entreprises ou non, doivent toujours être protégées et il n'est pas approprié de les transgresser. Car elles sont établies par le port même de l'habit.

Upari [Pg.236] vuccamānā samathavipassanāvasena duvidhā bhāvanā bhāvanānāma. Sā idha appanaṃ apattāva adhippetā. Dhammavinayapari yattiyā saha anavajjakammasippavijjāṭhānesu paricayakaraṇa cetanāpi ettheva saṅgayhati. Ratanattaye pana mātāpitūsu kulejeṭṭhesu ācariyesu dhammikasamaṇabrāhmaṇesu aññesuca guṇavayavuddhesu yathārahaṃ paccuṭṭhānaṃ vandanaṃ añjalikaraṇaṃ sāmicikaraṇaṃ vattapaṭivattakaraṇanti evamādisabbaṃ apacāyanaṃnāma. Tesaññeva aññesañca āgantukagamikaaddhikānaṃ gilānānaṃ jiṇṇānaṃ kicca karaṇīyesu sabrahmacārīnaṃ cīvarakammādīsu paresaṃ taṃtaṃpuñña kammesuca parisuddhena hitapharaṇacittena attanokiccesu viya kāyavācāhi vāyāmakaraṇaṃ veyyāvaccaṃnāma. Attanā katassa yassakassaci puññassa parehi sādhāraṇakaraṇaṃ pattidānaṃnāma. Parehi dinnāya pattiyā anumodanaṃ attamanatāpavedanaṃ pattā numodanaṃnāma. Adinnassa puññassa anumodanaṃ pana anumodanameva hoti. Na pattānumodanaṃ. Pattiyāeva abhāvato. Pattica duvidhā uddisikā anuddisikāti. Tattha attānaṃ uddisikaṃ anumodantasseva diṭṭhadhammavedanīyaṃ jātanti veditabbaṃ. Idaṃ pana dvayaṃ dānapuññesueva visesato pākaṭaṃ. Tañhi uddisakaṃ katvā devatānaṃvā paradattupajīvipetānaṃvā vemānikapetānaṃvā vinipātikāsurānaṃvā dinnaṃ anumoditañca tesaṃ taṅkhaṇeeva diṭṭhadhamma vedanīyaṃ jātanti. Atthahita paṭisaṃyuttāya dhammakathāya yoniso manasikāre ṭhatvā savanañca kathanañca dhammasavanaṃ dhamma desanācanāma. Niravajjakammasippavijjāṭhānānaṃ savanakathanacetanāca etthevasaṅgayhanti.

Ce qu'on appelle culture (bhāvanā) est de deux sortes, par le biais de la sérénité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā) mentionnées ci-dessus. Ici, on l'entend comme n'ayant pas encore atteint l'absorption (appanā). L'intention de s'exercer à l'étude de la doctrine et de la discipline (Dhamma-Vinaya), ainsi qu'aux domaines des métiers et des sciences irréprochables, y est également incluse. Quant au respect (apacāyana), il comprend tout ce qui est accueil, salutation, geste de respect (añjali), hommage approprié, et accomplissement des devoirs envers les Trois Joyaux, les parents, les aînés du clan, les enseignants, les ascètes et brahmanes vertueux, ainsi que les autres personnes supérieures en vertu ou en âge. Le service (veyyāvacca) consiste à s'efforcer, par le corps et la parole, avec une intention pure et bienveillante, comme pour ses propres affaires, dans les tâches à accomplir pour ces mêmes personnes, ainsi que pour les visiteurs, les voyageurs, les malades, les personnes âgées, et pour les compagnons de vie sainte dans la confection des robes, ou encore dans les diverses œuvres méritoires d'autrui. Le don des mérites (pattidāna) est le partage avec autrui de tout mérite que l'on a soi-même accompli. La réjouissance des mérites (pattānumodana) est l'expression de la joie et de l'approbation du mérite donné par autrui. Cependant, la réjouissance d'un mérite non encore donné est simplement une approbation (anumodana), et non une réjouissance des mérites reçus (pattānumodana), car il n'y a pas de mérite partagé. Le partage des mérites est de deux sortes : spécifique ou non spécifique. À cet égard, on doit comprendre que seul celui qui se réjouit d'un mérite qui lui est spécifiquement dédié en ressent les fruits dès cette vie présente. Ce binôme est particulièrement manifeste dans les actes de mérite liés au don (dāna). En effet, lorsqu'un don est fait et dédié spécifiquement à des divinités, à des esprits affamés (peta) vivant des dons d'autrui, à des esprits de palais (vemānika-peta) ou à des démons déchus (asura), et qu'il est approuvé par eux, il porte ses fruits dès cette vie présente à ce moment précis. L'écoute du Dhamma (dhammasavana) et l'enseignement du Dhamma (dhammadesanā) consistent à écouter et à exposer des discours portant sur le bien et le but, en s'établissant dans une attention appropriée (yoniso manasikāra). L'intention d'écouter et d'enseigner les domaines des métiers et des sciences irréprochables y est également incluse.

Natthi dinnaṃ natthiyiṭṭhantiādinayapavattāya dasavatthukāya micchā diṭṭhiyāvā issaranimmānādidiṭṭhiyāvā diṭṭhamaṅgalādidiṭṭhiyāvā visuddhaṃ katvā tehi tehi vatthūhivā yuttīhivā kāraṇehivā kammasakatā ñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā vodānakaraṇaṃ diṭṭhujukammaṃnāmāti. Yattha pana tividhameva puññakriyavatthu āgataṃ. Tattha pattidānānumodanāni dāne saṅgayhanti. Issāmaccherānaṃ [Pg.237] paṭipakkhabhāvena taṃ sabhāvattā. Apacāyanaveyyāvaccāni sīle saṅgayhanti. Tesaṃ cāritta sīlattā. Sesāni tīṇi bhāvanāmaye saṅgayhanti. Taṃ sabhāvattā. Kammaṭṭhānavinimutto dhammonāma natthīti hi vuttaṃ. Diṭṭhujukammañca ñāṇa vaḍḍhanamevāti. Tīsvevavā etaṃ saṅgayhati. Diṭṭhujukammaṃ sabbesaṃ niyama lakkhaṇantiti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Satiyeva hi kammasakatāñāṇe dānādīni tīṇi sampajjantīti. Manokammamevāti manasmiṃeva kammapatha kiccasiddhito manokammaṃeva.

La rectification des vues (diṭṭhujukamma) consiste à se purifier de la vue fausse aux dix bases commençant par « il n'y a pas de don, il n'y a pas d'offrande », ou de la vue d'un créateur suprême, ou de la vue des présages, etc., et à clarifier sa vision par divers objets, raisons ou causes, au moyen de la vue juste consistant en la connaissance du fait que les êtres sont propriétaires de leurs actions (kammasakatā-ñāṇa). Là où les bases d'actions méritoires ne sont mentionnées que sous trois formes, le partage des mérites et la réjouissance des mérites sont inclus dans le don (dāna), car ils ont la même nature en étant des antidotes à l'envie et à l'avarice. Le respect et le service sont inclus dans la vertu (sīla), car ils relèvent de la vertu de conduite (cāritta-sīla). Les trois autres sont inclus dans la culture mentale (bhāvanā), car ils ont la même nature. En effet, il a été dit qu'il n'y a pas de phénomène (dhamma) dissocié des objets de méditation. Quant à la rectification des vues, elle n'est autre qu'un accroissement de la connaissance. Ou bien, elle est incluse dans les trois, car le commentaire dit que la rectification des vues est la caractéristique déterminante de tous les actes méritoires. En effet, c'est seulement lorsqu'il y a connaissance de la propriété des actes que les trois actes, commençant par le don, s'accomplissent. C'est uniquement une action mentale, car l'accomplissement de la fonction de chemin d'action se fait seulement dans l'esprit.

[158] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘Viññattisamuṭṭhāpakattā bhāvena kāya dvārādīsu appavattanatoti’’ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Parce qu'il s'agit d'un état produisant une intimation (viññatti), il ne se manifeste pas dans les portes du corps, etc. » Cela n'est pas satisfaisant.

Na hi viññattisamuṭṭhāpakaṃ abhiññākusalaṃ kāyadvārādīsu pavattamānaṃpi kāyavacīkammasaṅkhyaṃ gacchati, kāyavācānaṃ kammapatha aṅgabhāvāsambhavatoti. Tañca bhāvanāmayanti dānasīlavasena appavattanato. Kevalaṃ bhāvanākammavisesattā tañca mahaggata kusalaṃ bhāvanākamma meva hoti. Yaṃ pana paṭisambhidā magge pathamajjhānena nīvaraṇānaṃ. Dutīyena vitakkavicārānaṃ. Tatīyena pītiyā. Catutthena sukhadukkhānaṃ pahānaṃ sīlaṃ. Veramaṇi sīlaṃ. Cetanā sīlaṃ. Saṃvaro sīlaṃ. Avītikkamo sīlanti vuttaṃ. Taṃ pariyāyena vuttanti veditabbaṃ. Appanāpattanti bhāvanā balena ārammaṇe anupavisitvā acalaṭṭhitibhāvena pavattanato appanāpattaṃ kammaṃ hoti.

En effet, une action saine de connaissance supérieure (abhiññā), bien qu'elle produise une intimation et qu'elle se manifeste par les portes du corps, etc., n'est pas classée comme action corporelle ou verbale, car elle ne peut pas constituer un facteur du chemin d'action corporelle ou verbale. Et cela relève de la culture mentale (bhāvanāmaya), car cela ne se produit pas par le don ou la vertu. En tant que distinction particulière de l'acte de culture mentale, cet acte sain de grandeur (mahaggata) n'est que culture mentale. Quant à ce qui est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « La vertu est l'abandon des obstacles par le premier jhana, des pensées appliquées et soutenues par le deuxième, de la joie par le troisième, du plaisir et de la douleur par le quatrième ; la vertu est l'abstention, la vertu est l'intention, la vertu est la retenue, la vertu est la non-transgression », il faut comprendre que cela a été dit de manière figurative. Quant à l'atteinte de l'absorption (appanāpatta) : par la force de la culture mentale, en pénétrant l'objet et en s'y maintenant de manière inébranlable, l'acte devient une absorption.

[159] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘Pubbabhāgapavattānaṃ kāmāvacarabhāvatoti’’ kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

La raison donnée est : « Parce que les étapes préliminaires appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara) ». Cela n'est pas satisfaisant.

Na hi tesaṃ kāmāvacaratāmattaṃ appanāpattiyā kāraṇaṃ hotīti. Jhānaṅgabhedenāti vuttaṃ. Jhānabhedenāti pana vattabbaṃ. Jhānaṅgabhedenātivā jhānaṅgasamudāyabhedenāti attho, jhānabhedena icceva vuttaṃ hoti. Kusalakammaṃ

En effet, le simple fait d'appartenir à la sphère des sens n'est pas la cause de la non-atteinte de l'absorption. Il est dit : « selon la distinction des facteurs du jhana ». Il conviendrait plutôt de dire : « selon la distinction des jhanas ». Ou alors, « selon la distinction des facteurs du jhana » signifie « selon la distinction de l'ensemble des facteurs du jhana », ce qui revient à dire « selon la distinction des jhanas ». L'acte sain...

153. Etthāti [Pg.238] etasmiṃ pākaṭṭhānacatukke. Uddhaccarahitanti uddhaccasahagatacetanāvajjitaṃ. Kasmā pana uddhaccacetanā idha pajjitāti. Paṭisandhianākaḍḍhanato. Kathaṃ viññāyatīti ce. Dhammasaṅgahe dassanena pahātabbesu taṃ avatvā bhāvanāya pahātabbesu eva vuttattā. Yathāha-cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā vicikicchāsahagato cittuppādo, ime dhammā dassanena pahātabbātica, uddhaccasahagato cittuppādo, imedhammā bhāvanāyapahā tabbātica, sesā pana cattāro diṭṭhigatavippayuttacittuppādā dve paṭighasampayuttacittuppādāca siyā dassanenapahātabbā siyā bhāvanāya pahātabbāti tattha vuttā. Kathañca viññāyati. Yo dassanenapahātabbesu na vutto, so akusaladhammo paṭisandhiṃ nākaḍḍhatīti. Paṭṭhāne dassanenapahātabbadhammesueva nānākkhaṇika kammapaccayassa uddhaṭattā itarattha tassa anuddhaṭattāti. Yathāha-sahajātā dassanenapahātabbā cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ kammapaccayenapaccayo. Nānākkhaṇikā dassanena pahātabbā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattāca rūpānaṃ kammapaccayena paccayotica sahajātā bhāvanāya pahātabbā cetanāsampayuttakānaṃdhammānaṃ cittāsamuṭṭhānānañcarūpānaṃ kammapaccayena paccayotica. Naca nānākkhaṇika kammapaccayasattiyā vinā vipākuppādanaṃnāma atthīti. Yadievaṃ sā pavattivipākaṃpi najanetīti sakkā vattuntice.Na. Paṭisambhidāvibhaṅge tassā vipākassa uddhaṭattā. Yathāha-katame dhammā akusalā. Yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃvā.La. Ime dhammā akusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidāti. Tenāha pavattiyaṃ pana sabbaṃpi dvādasavidhantiādi.

153. « Ici » signifie dans cet ensemble de quatre cas manifestes. « Sans agitation » signifie à l'exclusion de la volition associée à l'agitation. Pourquoi la volition d'agitation est-elle ici exclue ? Parce qu'elle ne conduit pas à la renaissance. Si l'on demande : « Comment le sait-on ? », c'est parce que dans le Dhammasaṅgaṇī, elle n'est pas mentionnée parmi les états à abandonner par la vision, mais seulement parmi ceux à abandonner par le développement. Comme il est dit : « Quatre surgissements de conscience associés aux vues fausses et le surgissement de conscience associé au doute — ces états sont à abandonner par la vision ; le surgissement de conscience associé à l'agitation — ces états sont à abandonner par le développement ; quant aux quatre autres surgissements de conscience dissociés des vues fausses et aux deux associés à l'aversion, ils peuvent être soit à abandonner par la vision, soit par le développement », voilà ce qui y est dit. Et comment le sait-on ? Un état malsain qui n'est pas mentionné parmi ceux à abandonner par la vision ne conduit pas à la renaissance. Parce que dans le Paṭṭhāna, la condition de kamma asynchrone n'est mentionnée que pour les seuls états à abandonner par la vision, et non pour les autres. Comme il est dit : « La volition née simultanément à abandonner par la vision est une condition par voie de kamma pour les états associés et pour la matière produite par l'esprit. La volition asynchrone à abandonner par la vision est une condition par voie de kamma pour les agrégats résultants et pour la matière issue de l'acte accompli. La volition née simultanément à abandonner par le développement est une condition par voie de kamma pour les états associés et pour la matière produite par l'esprit. » Et il n'y a pas de production de résultat sans la puissance de la condition de kamma asynchrone. Si tel est le cas, peut-on dire qu'elle ne produit même pas de résultat au cours de l'existence ? Non, car son résultat est mentionné dans la section Paṭisambhidā du Vibhaṅga. Comme il est dit : « Quels sont les états malsains ? Au moment où une conscience malsaine surgit, accompagnée d'équanimité et associée à l'agitation, ayant pour objet une forme... etc. Ces états sont malsains. La connaissance de ces états est la discrimination analytique du Dhamma. La connaissance de leur résultat est la discrimination analytique du sens. » C'est pourquoi il est dit : « Au cours de l'existence, cependant, les douze sortes [de kamma malsain]... », etc.

[160] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[160] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Adhimokkhavirahena sabbadubbalaṃpi vicikicchāsahagataṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati. Adhimokkhasampayogena tato balavantaṃpi uddhaccasahagataṃ nākaḍḍhatīti’’ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« En raison de l'absence de détermination, le kamma associé au doute, bien qu'extrêmement faible, entraîne la renaissance. En raison de l'association avec la détermination, le kamma associé à l'agitation, bien qu'étant plus fort que celui-là, ne l'entraîne pas. » Cela n'est pas correct.

Na hi [Pg.239] adhimokkhavirahamattena vicikicchāsahagataṃ sabbadubbalantica adhimokkhasampayogamattena uddhaccasahagataṃ tato balavantantica sakkā vattuṃ. Satthari kaṅkhati dhamme kaṅkhatīti evamādinā nayena vuttāya vicikicchāya attano visaye mahāhatthināgassa viya balavatarattā ativiya kāḷakadhammattācāti. Tathā hisā ekantena dassanenapahātabbesu padhānabhāvena vuttā. Tatoyevaca paṭisandhiākaḍḍhanaṃpi tassā viññātabbaṃ hotīti. Sabhāvaviruddhattāyeva pana vicikicchāsahagataṃ adhimokkharahitaṃ hotīti yuttaṃ. Tasmā uddhaccasahagatameva sabbadubbalanti veditabbaṃ. Sabbatthāpīti sugatiduggativasena sabbasmiṃpi. Yathārahanti tesu lokesu laddhavatthudvārānurūpaṃ. Vipaccatīti vipāceti vipakkabhāvaṃ āpādeti. Sabbaṃpivādvādasavidhaṃ akusalakammaṃ sattā kusalapākāni hutvā vipaccati, vipakkabhāvaṃ gacchatīti attho.

En effet, on ne peut qualifier le kamma associé au doute d'extrêmement faible par le simple manque de détermination, ni celui associé à l'agitation de plus fort par la simple présence de détermination. Car le doute, décrit selon la méthode : « il doute du Maître, il doute du Dhamma », est plus puissant dans son propre domaine, comme un grand éléphant royal, et est d'une nature extrêmement ténébreuse. C'est pourquoi il est mentionné comme prédominant parmi les états à abandonner absolument par la vision. Et c'est pour cette raison même qu'il faut comprendre qu'il entraîne la renaissance. Par contre, il est juste de dire que ce qui est associé au doute est dépourvu de détermination précisément à cause d'une opposition de nature. Par conséquent, il faut comprendre que c'est uniquement ce qui est associé à l'agitation qui est le plus faible de tous. « Partout » signifie dans tout le monde, selon les destinées heureuses ou malheureuses. « Selon le cas » signifie selon l'objet et la porte obtenus dans ces mondes. « Mûrit » signifie produit un résultat, amène à l'état de maturité. Le sens est que l'ensemble des douze sortes de kamma malsains mûrissent en devenant sept types de résultats.

Yasmā kusalakammāni apāyabhūmiyaṃpi pavattiyaṃ mahāsampattiyo samuṭṭhāpetvā mahiddhikānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ santāne sayameva attanovipākassa okāsaṃ katvā sukhavipākaṃ janayanti. Aññesaṃpi āpāyikānaṃ tena tena kāraṇena iṭṭhārammaṇa samāyoge sati attano vipākassa okāsaṃ labhitvā sukhavipākaṃ janayanti. Tasmā tathāpavattiyañcātiādi māha. Na hi tāni sukhavipākāni akusakammassa vipākāni bhavituṃ arahanti. Vutteñhetaṃ vibhaṅge aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ kāyaduccaritassa iṭṭho kanto manāpo vipāko nibbatteyyātiādi. Tattha mahāvipākāni sugati kāmaloke ahetukāni aṭṭhapi sabbasmiṃ kāmaloke tesuca pañcacakkhuviññāṇa sotaviññāṇa sampaṭicchana santīraṇa yugaḷāni rūpaloke vipaccatīti vuttaṃ yathārahaṃ vipaccatīti. Rūpāvacara kusalañhi kammasamuṭṭhānarūpāni janayantaṃpi sayaṃ vipaccamānaṃ ārammaṇantare aññabhūmika vipākabhāvena navipaccati. Kāmavirāgabhāvanābhāvena pana appanāpatta kamma visesattā kāmataṇhāya avisayabhūte nimittā rammaṇe attanā sabbaso sadisena mahaggatabhāvapattena rūpa vipākabhāveneva [Pg.240] vipaccati. Tasmā rūpalokepi tāni pañcavipākāni kāmāvacarakusalassevāti veditabbānīti. Dvīsu kammassa vipaccanaṭṭhānesu paṭisandhināma mahantaṃṭhānaṃ hoti. Tasmā tadā vipaccantaṃ kammaṃ attano sāmatthiyānurūpaṃ nātihīnaṃ vipākaṃ janetuṃ sakkoti. Pavattiyaṃ pana nānāṭhānesu nānākiccehi vipaccati. Tasmā tadā vipaccantaṃ kammaṃ attano sāmatthiyānurūpaṃ vipaccetuṃ nasakkoti. Pañcaviññāṇaṭṭhānādīsu parittakesu vipaccamānaṃ ṭhānā nurūpaṃ vipaccati. Tadārammaṇaṭṭhāne vipaccamānaṃ yebhuyyena javanā nurūpaṃ vipaccati. Tasmā soḷasakamaggo dvādasakamaggo ahetu kaṭṭhakanti evaṃekekassa kammassa vipākappabhedo pavattotitaṃ pabhedaṃdassetuṃ tatthāpītiādimāha.

Parce que les kamma méritoires, même dans les plans de souffrance, font apparaître de grandes richesses au cours de l'existence, et chez les êtres dotés de grands pouvoirs comme les Nāga ou les Supaṇṇa, ils créent d'eux-mêmes une opportunité pour leur propre résultat et génèrent un fruit de bonheur. Pour d'autres êtres des mondes de souffrance également, lorsqu'il y a rencontre avec un objet souhaité pour une raison quelconque, le kamma trouve l'opportunité de donner son résultat et produit un fruit de bonheur. C'est pourquoi il a dit : « et ainsi pendant le cours de l'existence », etc. En effet, ces résultats heureux ne peuvent pas être les fruits d'un kamma malsain. Car il a été dit dans le Vibhaṅga : « C'est impossible, cela ne peut arriver, qu'un acte corporel mauvais produise un résultat souhaité, cher et plaisant », etc. Là, les grands résultats dans le monde des désirs aux destinées heureuses, et les huit consciences sans cause dans tout le monde des désirs, et parmi elles, il est dit que les paires de conscience visuelle, auditive, de réception et d'investigation mûrissent dans le monde de la forme, « mûrissent selon le cas ». Car le kamma méritoire du plan de la forme, bien qu'il produise de la matière née du kamma, ne mûrit pas lui-même en tant que résultat d'un autre plan avec un objet différent. En raison de la pratique du détachement des désirs, étant une spécificité de kamma ayant atteint l'absorption, il ne mûrit que sous la forme d'un résultat de la forme ayant atteint l'état de grandeur, portant sur un objet qui n'est pas du domaine de la soif sensorielle, et étant en tout point semblable à lui-même. Par conséquent, même dans le monde de la forme, il faut comprendre que ces cinq résultats proviennent uniquement du kamma méritoire du plan des désirs. Entre les deux moments de maturation du kamma, celui de la renaissance est un moment majeur. C'est pourquoi le kamma qui mûrit alors peut produire un résultat qui n'est pas inférieur à sa propre capacité. Mais au cours de l'existence, il mûrit en divers lieux par diverses fonctions. C'est pourquoi le kamma qui mûrit alors ne peut pas mûrir pleinement selon sa propre capacité. Lorsqu'il mûrit dans des fonctions restreintes comme celles des cinq consciences, il mûrit selon la fonction. Lorsqu'il mûrit dans la fonction d'enregistrement, il mûrit généralement selon l'impulsion. C'est pourquoi la classification des résultats de chaque kamma est établie ainsi : seize chemins du kamma, douze chemins du kamma et l'octuplet sans cause ; afin de montrer cette classification, il a dit : « là aussi », etc.

Kusalaṃ duvidhaṃ sampajānakataṃ asampajānakatanti. Tattha kammā yūhanakāle antamaso heṭṭhā vuttaṃ diṭṭhujukammañāṇaṃpi suṭṭhu yojetvā kataṃ sampajānakataṃnāma. Yathāha-kammañca kammaphalañca saddahitvā kataṃ sampajānakataṃ nāmāti. Diṭṭhujukammañāṇa mattaṃpi ayojetvā taṃ asampajānakataṃ nāma. Yathāha-kammaṃpi kammaphalampi ajānitvā kataṃ asampajānakataṃ nāmāti. Tattha sampajānakataṃ tihetukaṃ hoti. Asampajānakataṃ duhetukaṃ. Yathāha-sampajānakaraṇaṃ pana catuñāṇasampayuttehi hoti. Asampajāna karaṇaṃ catūhi ñāṇavippayuttehīti. Tattha ekamekaṃ ukkaṭṭhaṃ omakanti duvidhaṃ hoti. Tattha kusalasamaye pariyuṭṭhite nīvaraṇadhammevā attukkaṃsana paravambhanādike pāpadhammevā suṭṭhu sodhetvā kataṃ ukkaṭṭhaṃ nāma. Asodhetvā kataṃ tehivokiṇṇaṃ omakaṃnāma. Apica, yaṃ katvā pacchā lābhā vata me. Naca vata me alābhā. Suladdhaṃ vata me. Naca vata me dulladdhaṃ. Yassa me īdisaṃ puññaṃ pasutanti evaṃ punappunaṃ anumoditaṃ. Taṃ ukkaṭṭhaṃ. Yaṃ katvā pacchā yenakenaci kāraṇena duṭṭhukataṃ mayāti vippaṭisāro uppajjati. Taṃomakaṃ. Evaṃ catubbidhassa kammassa vasena catubbidhaṃ vipāka koṭṭhāsaṃ vibhajitvā dassetuṃ tathāpītiādi māha. Tatthāpīti [Pg.241] tasmiṃ kāmāvacarakusalepi. Tihetukamukkaṭṭhanti ukkaṭṭhabhūtaṃ paṇītabhūtaṃ catubbidhaṃ tihetukaṃ. Tihetukapaṭisandhinti catubbidhaṃ tihetuka paṭisandhivipākaṃ. Etthaca ekacetanā ekameva paṭisandhiṃ deti. Pavattivipākaṃ pana asaṅkhyeyyesupi bhavesu detiyeva. Ettha siyā –

L'acte méritoire est de deux sortes : celui accompli avec discernement (sampajānakata) et celui accompli sans discernement (asampajānakata). À cet égard, celui qui est accompli au moment de l'accumulation de l'acte en y associant parfaitement la connaissance de la rectitude de la vue (diṭṭhujukammañāṇa) mentionnée plus haut est appelé 'accompli avec discernement'. Comme il a été dit : 'Ce qui est fait en ayant foi en l'acte et en son fruit est appelé accompli avec discernement.' Ce qui est fait sans y associer même cette simple connaissance de la rectitude de la vue est appelé 'accompli sans discernement'. Comme il a été dit : 'Ce qui est fait sans connaître l'acte ni son fruit est appelé accompli sans discernement.' Parmi ceux-là, l'acte accompli avec discernement possède trois racines (tihetuka), tandis que l'acte accompli sans discernement en possède deux (duhetuka). Comme il a été dit : 'L'action avec discernement se produit par les quatre types de conscience associés à la connaissance ; l'action sans discernement par les quatre types dissociés de la connaissance.' De plus, chacun d'eux est de deux sortes : supérieur (ukkaṭṭha) et inférieur (omaka). À cet égard, ce qui est fait après avoir bien purifié le moment méritoire des obstacles (nīvaraṇa) ou des états mauvais tels que l'exaltation de soi et le dénigrement d'autrui est appelé 'supérieur'. Ce qui est fait sans les purifier, étant mélangé à eux, est appelé 'inférieur'. En outre, ce qu'on a fait et dont on se réjouit ensuite à maintes reprises en se disant : 'C'est vraiment un gain pour moi, ce n'est pas une perte ; c'est un grand avantage pour moi, ce n'est pas un désavantage ; j'ai produit un tel mérite', cela est 'supérieur'. Ce qu'on a fait et pour lequel surgit ensuite un remords, pour quelque raison que ce soit, en se disant : 'J'ai mal agi', cela est 'inférieur'. C'est ainsi que, pour montrer la répartition en quatre catégories de résultats selon les quatre types d'actes, il est dit : 'Tatthāpīti' etc. 'Tatthāpi' signifie dans ce mérite du domaine des sens. 'Tihetukamukkaṭṭhaṃ' désigne les quatre types d'actes à trois racines qui sont de nature supérieure ou excellente. 'Tihetukapaṭisandhiṃ' désigne les quatre types de résultats de reconnexion à trois racines. Ici, une seule volition (cetanā) ne donne qu'une seule reconnexion. Cependant, elle donne des résultats au cours de l'existence (pavattivipāka) même pendant des existences incalculables. Ici, il pourrait en être ainsi—

Ekapupphaṃ yajitvāna, sahassakappakoṭiyo;

Devesuca manussesu, sesena parinibbutoti hi vuttaṃ.

Car il a été dit : 'Ayant offert une seule fleur, durant dix millions de koṭis d'éons, parmi les dieux et les hommes, il s'est éteint par le Parinibbāna avec le reste [des agrégats].'

Tasmā ekā cetanā ekameva paṭisandhiṃ detīti idaṃ na yujjatīti. Na na yujjati. Pubbāparacetanāhi saddhiṃ sahassakappa koṭi parimāṇassa vattabbattā. Cittañhināma ekaccharakkhaṇepi anekasata sahassa koṭisaṅkhaṃ uppajjati. Tatociratarekālevattabbameva natthīti. Sahassa kappakoṭiyoti ca sahassaāyukappakoṭiyo sahassa attabhāvakoṭiyoti nettiaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Pubbāparacetanānañca paṭisandhidānabhāvo kosalasaṃyuttakena dīpetabbo. Ekapiṇḍapātadānasmiṃhi ekācetanādve paṭisandhiyo na deti. Pubbapacchimacetanāvasena sattakkhattuṃ sagge sattakkhattuṃ seṭṭhikule nibbattoti hi saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tihetu kaṃpi kammaṃ paṭipakkhehi abhibhuyyamānaṃ vihatasāmatthiyaṃ hutvā tihetukavipākaṃ janetuṃ na sakkoti. Naca taṃ atidubbalaṃpi samānaṃ kosallasaṅkhātena ñāṇena yuttattā atibyāmuḷhapaccaya bhūhaṃ jaccandhādivipattisahitaṃ ahetukavipākaṃ janetīti vuttaṃ tihetukamomakantiādi. Dvādasavipākānivipaccati. Ayaṃ dvāda sakamaggonāma ahetukavipākāneva vipaccati. Idaṃ ahetu kaṭṭhakaṃnāma. Evaṃ tipiṭakacūḷanāgattheravādavasena vipākappavattiṃ dassetvā idāni moravāpivāsi mahādattattheravādaṃ dassetuṃ gāthamāha. So hi therovipākānaṃ asaṅkhārikatā sasaṅkhārikatāca kammavaseneva siddhāpi katvā asaṅkhāraṃ kammaṃ sasaṅkhāravipākāni na paccati. Sasaṅkhāraṃkammaṃ asaṅkhāravipākāni navaccatīti vadati.

C'est pourquoi l'idée qu'une seule volition ne donne qu'une seule renaissance n'est pas convenable. Ce n'est pas qu'elle n'est pas convenable. Car on parle d'une durée de dix millions de koṭis d'éons en incluant les volitions antérieures et postérieures. En effet, l'esprit naît par centaines de milliers de koṭis en un seul clin d'œil ; il n'est donc point besoin de parler d'une durée plus longue. 'Dix millions de koṭis d'éons' signifie dix millions de koṭis d'éons de durée de vie ou dix millions de koṭis d'existences individuelles, comme il est dit dans le commentaire du Netti. La capacité des volitions antérieures et postérieures à donner une renaissance doit être illustrée par le Kosalasaṃyutta. En effet, dans le don d'une seule aumône de nourriture, une seule volition ne donne pas deux renaissances. Comme il est dit dans le commentaire du Saṃyutta, par la force des volitions antérieures et postérieures, il est né sept fois dans les cieux et sept fois dans une famille de banquiers. Même un acte à trois racines, s'il est opprimé par des facteurs opposés, voit sa capacité réduite et ne peut produire un résultat à trois racines. Mais il n'est pas dit que, même s'il est très faible, parce qu'il est associé à la connaissance appelée habileté, il produirait un résultat sans racine (ahetuka) accompagné d'infirmités telles que la cécité congénitale dues à un amas de conditions confuses ; c'est pourquoi il est dit 'tihetukamomakaṃ' (à trois racines inférieur), etc. Douze résultats mûrissent. Ce qu'on appelle ce chemin des douze actes ne mûrit qu'en résultats sans racines. C'est ce qu'on appelle l'octuple groupe sans racine. Après avoir ainsi montré le processus des résultats selon la tradition de l'Ancien Cūḷanāga du Tipiṭaka, il énonce maintenant une stance pour montrer la thèse de l'Ancien Mahādatta résidant à Moravāpi. Car cet Ancien affirme que bien que le caractère non-instigué (asaṅkhārika) ou instigué (sasaṅkhārika) des résultats soit établi par l'acte lui-même, un acte non-instigué ne mûrit pas en résultats instigués, et un acte instigué ne mûrit pas en résultats non-instigués.

Yathā [Pg.242] mukhanimittaṃ nāma mukhe sannisinne sannisīdati. Calante calati. Evaṃ payogena asādhanīyānaṃ vipākānaṃ tikkhamandatā visesabhūto saṅkhārabhedo kammavaseneva vattabbo. Na payogavasena. Itarathā kammavisesena tikkhamandajātānaṃ tesaṃ sannihitapaccayamattena mandatikkhatāpattināma siyāti. Ahetu kavipākānaṃ pana paridubbalattā aparibyattova tikkhamandatā visesoti ubhayakammanibbattanti adhippāyo. Yasmā pana tesaṃ sasaṅkhārāsaṅkhārabhāvo paṭisandhivasenavā tadārammaṇavasenavā uppattikāle pubbapayogasaṅkhātassa paccayavisesassa bhāvābhāvena vattuṃ yutto. Na kammāgamanavasena, na hi kammabhave saṅkhāro bhavantare vipākāni visesetuṃ yutto. Tasmā imaṃ vādaṃ kecivādaṃnāma karonto kecanāti āha.

De même que l'image du visage reste immobile quand le visage est immobile, et bouge quand il bouge, ainsi la distinction de formation (saṅkhārabheda) qui constitue la différence entre la vivacité et la lenteur des résultats, lesquels ne peuvent être accomplis par l'effort immédiat, doit être affirmée selon l'acte lui-même, et non selon l'effort au moment du résultat. Autrement, pour ces résultats nés comme vifs ou lents par la distinction de l'acte, il y aurait l'occurrence de la lenteur ou de la vivacité par la seule condition présente. Mais pour les résultats sans racine, en raison de leur extrême faiblesse, la distinction entre vivacité et lenteur n'est pas manifeste ; tel est le sens de ce qui est produit par les deux types d'actes. Cependant, puisque leur caractère instigué ou non-instigué, que ce soit au moment de la renaissance ou de l'appréhension de l'objet (tadārammaṇa), doit être affirmé selon la présence ou l'absence de la condition spécifique appelée effort préalable au moment de la naissance, et non selon la provenance de l'acte, car il ne convient pas qu'une formation (saṅkhāra) dans l'existence de l'acte distingue les résultats dans une autre existence. C'est pourquoi, désignant cette thèse comme la thèse de certains, il a dit 'kecana' (certains).

Imasmiṃ kecivāde asaṅkhārikakamme sasaṅkhārika vipākāni sasaṅkhārikakammeca asaṅkhārikavipākāni vajjetvā catūsu tihe tukukkaṭṭhesu kammesu asaṅkhārikadvaye vipākāni paṭisandhiyaṃ dve, pavattiyaṃ dvādasa. Sasaṅkhārikadvaye paṭisandhiyaṃ dve, pavattiyaṃ dvādasa. Catūsu dvihetukomakakammesu asaṅkhārikadvaye paṭisandhiyaṃ dve, pavattiyaṃ dasa. Sasaṅkhārikadvaye paṭisandhiyaṃ dve, pavattiyaṃ dasa. Tathā catūsu dvihetukukkaṭṭhesu. Catūsu dvihetukomakesu pana paṭisandhiyaṃ ekaṃ ahetukaṃ pavattiyaṃ aṭṭhaahetukānīti evaṃ vipākānaṃ dve dvādasakamaggā cattāro dasakamaggā ekaṃ ahetukaṭṭhakañca honti, taṃsabbaṃ saṅgahetvā dassetuṃ tesanti gāthamāha.

Dans cette thèse de certains, en excluant les résultats instigués pour les actes non-instigués et les résultats non-instigués pour les actes instigués, pour les quatre actes à trois racines supérieurs : pour les deux non-instigués, il y a deux résultats à la renaissance et douze durant la vie ; pour les deux instigués, il y a deux résultats à la renaissance et douze durant la vie. Pour les quatre actes à deux racines inférieurs : pour les deux non-instigués, il y a deux résultats à la renaissance et dix durant la vie ; pour les deux instigués, il y a deux résultats à la renaissance et dix durant la vie. Il en est de même pour les quatre actes à deux racines supérieurs. Pour les quatre actes à deux racines inférieurs, il y a un seul résultat sans racine à la renaissance et huit résultats sans racine durant la vie ; c'est ainsi qu'il y a deux séries de douze résultats, quatre séries de dix résultats et une série de huit résultats sans racine. Pour montrer tout cela de manière synthétique, il énonce la stance commençant par 'tesaṃ'.

Tesanti tesaṃ kesañci therānaṃ vāde. Aṭṭhasāliniyaṃ pana tihetukena kammena paṭisandhitihetukāva hoti. Na duhetukā nacaahetukā. Duhetukena kammena paṭisandhi duhetukāpi hoti ahetukāpi. Tihetukā pana nahotīti evaṃ pavatto mahādhammarakkhitattheravādopi āgato. Tattha yathā duhetukena hīnena kammena ahetukā paṭisandhi avassaṃ icchitabbā hoti. Tathā tihetukenapi hīnena kammena duhetukāpi [Pg.243] paṭisandhi avassaṃ icchitabbāyevāti katvā idha ayaṃvādo therena na gahitoti veditabbo. Paṭisambhidāmagge pana-gatisampattiyā ñāṇasampayutte aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti. Kusalassa kammassa javanakkhaṇe tayo hetū kusalā. Nikantikkhaṇe dve hetū kusalā. Paṭisandhikkhaṇe tayo hetū abyākatātica gati sampattiyā ñāṇa vippayutte channaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hohi. Kusalassa kammassa javanakkhaṇe dve hetū kusalā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā. Paṭisandhikkhaṇe dve hetū abyākatātica evaṃ tihetukena kammena paṭisandhi tihetukāva vuttā. Dvihetukena kammena dvihetukāva. Na pana gatisampattiyā ñāṇavippayutte sattannaṃ hetūnaṃ paccayātiādinā tihetukena kammena dvihetukā paṭisandhi vuttā. Naca catunnaṃ hetūnaṃ paccayātiādinā dvihetukena kammena ahetukā paṭisandhīti.

L'expression « d'entre eux » (tesaṃ) se réfère à l'opinion de certains anciens (theras). Cependant, dans l'Aṭṭhasālinī, il est dit que par un kamma muni de trois racines (tihetuka), la renaissance est nécessairement munie de trois racines. Elle n'est ni munie de deux racines (duhetuka), ni sans racines (ahetuka). Par un kamma muni de deux racines, la renaissance est soit munie de deux racines, soit sans racines. Quant à l'opinion du thera Mahādhammarakkhita, elle est rapportée ainsi : « par un kamma muni de trois racines, la renaissance ne peut être [sans racines] ». À ce sujet, de même qu'une renaissance sans racines doit nécessairement être admise par un kamma inférieur muni de deux racines, on doit de même nécessairement admettre qu'une renaissance munie de deux racines provient également d'un kamma inférieur muni de trois racines ; c'est ainsi qu'il faut comprendre pourquoi cette opinion n'a pas été retenue ici par le Thera. Dans le Paṭisambhidāmagga, cependant, il est dit : « Par la perfection de la destination (gatisampatti) et l'association avec la connaissance (ñāṇasampayutte), la naissance se produit en dépendance de huit racines. Au moment de l'impulsion (javana) du kamma salutaire, il y a trois racines salutaires. Au moment de l'attachement (nikanti), il y a deux racines [non salutaires]. Au moment de la renaissance (paṭisandhi), il y a trois racines indéterminées. » Et : « Par la perfection de la destination et la dissociation de la connaissance (ñāṇavippayutte), la naissance se produit en dépendance de six racines. Au moment de l'impulsion du kamma salutaire, il y a deux racines salutaires. Au moment de l'attachement, il y a deux racines akusala. Au moment de la renaissance, il y a deux racines indéterminées. » Ainsi, par un kamma muni de trois racines, seule une renaissance munie de trois racines est mentionnée. Par un kamma muni de deux racines, seule une [renaissance] munie de deux racines. Mais il n'est pas dit que « par la perfection de la destination et la dissociation de la connaissance, [la naissance se produit] en dépendance de sept racines », etc., ce qui impliquerait une renaissance munie de deux racines issue d'un kamma muni de trois racines. Et il n'est pas dit non plus que « par la dépendance de quatre racines », etc., une renaissance sans racines proviendrait d'un kamma muni de deux racines.

Tattha pana tīsu khaṇesu sahajāta hetūnaṃ vasena hetu mūlakova ayaṃ desanāvāroti katvā anokāsatāya ahetukapaṭisandhi tattha navuttā. Na pana alabbhamānatāya. Dvihetuka paṭisandhi pana anokāsāyeva nahoti. Alabbha mānattāyeva sā navuttāti sakkā viññātuṃ. Tasmā yuttito pāḷiyeva balavatarāti katvā mahādhammarakkhitattheravādova pāḷiyā sametīti paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyaṃ vutto. Ṭīkākārā pana kammasarikkhaka vipākadassanatthaṃ sāvasesa pāṭhova mahātherena vuttoti icchanti. Evañca katvā aṭṭhasāliniyaṃpi tipiṭakacūḷanāgattheravādova pamāṇaṃ katvā vuttoti.

À cet égard, puisque cette section de l'enseignement est basée sur les racines en vertu des racines coexistantes (sahajāta) aux trois moments, la renaissance sans racines n'y est pas mentionnée faute d'occasion (anokāsatāya), et non parce qu'elle serait inexistante. Quant à la renaissance munie de deux racines [issue d'un kamma à trois racines], elle n'est pas simplement sans occasion, elle est inexistante ; on peut comprendre que c'est pour cette raison qu'elle n'est pas mentionnée. C'est pourquoi, considérant que le texte canonique (Pāḷi) est plus fort du point de vue de la logique, il est dit dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga que seule l'opinion du thera Mahādhammarakkhita concorde avec le Pāḷi. Cependant, les commentateurs des sous-commentaires (Ṭīkākārā) estiment que le Grand Thera a énoncé un texte incomplet afin de montrer que le résultat (vipāka) est semblable au kamma. C'est ainsi que dans l'Aṭṭhasālinī également, l'opinion du thera Tipiṭakacūḷanāga a été citée comme faisant autorité.

Vibhāvaniyaṃ idāni ekāya cetanāya dvādasavipākāni ettheva dasakamaggopi ahetukaṭṭhakampiti āgatassa moravāpivāsi mahādhammarakkhitattherassāti pāṭho.

Dans la Vibhāvanī, il est maintenant mentionné le texte du thera Moravāpivāsi Mahādhammarakkhita à propos de ceci : « d'une seule volition [naissent] douze résultants, et ici-même les dix chemins d'action ainsi que les huit [résultants] sans racines ».

Moravāpivāsimahādattattherassāti pana vattabbo. Mahādhamma rakkhitattheravādopi pana ettha ekadesena saṅgahitoyeva. Tasmiṃpi hi asaṅkhārikaṃ kammaṃ asaṅkhārikavipākameva deti. No sasaṅkhārikaṃ[Pg.244]. Sasaṅkhārikaṃ kammaṃ sasaṅkhārikavipākameva deti. No asaṅkhārikanti āgatamevāti. [Kāmāvacarakammaṃ]

On devrait plutôt dire : « du thera Moravāpivāsi Mahādatta ». L'opinion du thera Mahādhammarakkhita est cependant incluse ici en partie. Car chez lui aussi, il est mentionné qu'un kamma sans préparation (asaṅkhārika) ne donne qu'un résultat sans préparation, et non un résultat avec préparation (sasaṅkhārika) ; et qu'un kamma avec préparation ne donne qu'un résultat avec préparation, et non un résultat sans préparation. [Kamma de la sphère des sens]

154. Rūpāvacarakamme parittanti duvidhaṃ parittaṃ apaguṇatā yavā hīnatāyavā. Tattha yaṃ paṇītehi chandādīhi yuttaṃpi abhāvitaṃ hoti paṭiladdhamattaṃ, taṃ apaguṇatāya parittaṃnāma. Yaṃ sandhāya yaṃ apaguṇaṃ hoti, upari jhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, idaṃ parittaṃnāmāti aṭṭhasāliniyaṃ vuttaṃ. Yaṃ pana subhāvitaṃpi samānaṃ hīnehi chandādīhi yuttaṃ hoti. Taṃ hīnatāya parittaṃnāma. Yaṃ sandhāya yassa āyūhanakkhaṇe chandovā hīno hoti. Vīriyaṃvā, cittaṃvā, vīmaṃsāvā, taṃ hīnaṃnāmāti tattheva vuttaṃ. Majjhimaṃpi duvidhaṃ. Tattha nātipaguṇa tāya majjhimaṃ sandhāya nātisubhāvito majjhimoti visuddhimagge vuttaṃ. Majjhimehi chandādīhi yuttatāya majjhimaṃ sandhāya yassa āyūhanakkhaṇe te dhammā majjhimā honti. Taṃ majjhimanti aṭṭha sāliniyaṃ vuttaṃ. Paṇītaṃpi duvidhaṃ. Tattha atipaguṇatāya paṇītaṃ sandhāya subhāvito vasippatto paṇītoti visuddhimagge vuttaṃ. Paṇītehi pana chandādīhi yuttatāya paṇītaṃ sandhāya yassa āyūhanakkhaṇe te dhammā paṇītā honti. Taṃ paṇītanti aṭṭhasāliniyaṃ vuttaṃ. Tattha yāni apaguṇatādi vasena parittādīni vuttāni, tāni idha nādhippetāni. Yāni pana hīnādīhi chandādīhi yuttatāya parittādīni vuttāni, tāneva idhādhippetāni. Imāneva hi tividhāsu bhūmīsu tividhaṃ brahmupapattibhedaṃ sādhentīti. Itthīnaṃ jhānesu vasīpattānaṃpi chandādīnaṃ apaṇītatāya mahābrahmesu anuppajjanañcettha sādhakaṃ. Tenevaca aṭṭhakathāyaṃ chandādivasena siddhāni hīna majjhima paṇītāni aṭṭhārasapabhedena vibhajitvā imāni aṭṭhārasa kammadvārāni nāma imehi pabhāvitattā imesaṃ vasena aṭṭhārasakhattiyā aṭṭhārasa brāhmaṇā aṭṭhārasa vessā aṭṭhārasa suddā aṭṭhacattā līsa gotta caraṇāni veditabbānīti vuttaṃ. Etena hi devānaṃpi brahmūnaṃpi labbhamānaṃ upapattibhedaṃ upalakkhetīti.

154. Concernant le kamma de la sphère de la forme (rūpāvacarakamma), le terme « limité » (paritta) est de deux sortes : soit par manque de maîtrise (apaguṇatā), soit par infériorité (hīnatā). À ce sujet, ce qui, bien qu'associé à des intentions supérieures (chanda), etc., n'est pas cultivé mais simplement obtenu, est appelé « limité » par manque de maîtrise. En référence à cela, ce qui manque de maîtrise ne peut servir de condition pour un jhāna supérieur ; c'est ce qui est appelé « limité » dans l'Aṭṭhasālinī. Par contre, ce qui, bien que bien cultivé, est associé à des intentions inférieures, est appelé « limité » par infériorité. En référence à cela, ce dont l'intention, l'effort (vīriya), la pensée (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est inférieur au moment de l'accumulation (āyūhana), est appelé « inférieur », comme il est dit dans ce même ouvrage. Le « moyen » (majjhima) est aussi de deux sortes. À ce sujet, le Visuddhimagga dit que le moyen est ce qui n'est pas très bien cultivé, en référence au moyen par manque de grande maîtrise. L'Aṭṭhasālinī dit que le moyen est ce dont les facteurs sont moyens au moment de l'accumulation, en référence au moyen par association avec des intentions moyennes. Le « supérieur » (paṇīta) est aussi de deux sortes. À ce sujet, le Visuddhimagga dit que le supérieur est ce qui est bien cultivé et a atteint la maîtrise, en référence au supérieur par grande maîtrise. L'Aṭṭhasālinī dit que le supérieur est ce dont les facteurs sont supérieurs au moment de l'accumulation, en référence au supérieur par association avec des intentions supérieures. Parmi ces définitions, celles du « limité », etc., basées sur le manque de maîtrise, ne sont pas celles visées ici. Ce sont celles basées sur l'association avec des intentions inférieures, etc., qui sont visées ici. Ce sont elles, en effet, qui produisent les trois types de renaissances parmi les Brahmas dans les trois plans. Le fait que les femmes, bien qu'ayant atteint la maîtrise des jhānas, ne renaissent pas parmi les Grands Brahmas (Mahābrahmas) à cause de la non-supériorité de leurs intentions, etc., en est une preuve. C'est précisément pourquoi, dans le Commentaire, après avoir divisé les catégories inférieure, moyenne et supérieure établies par l'intention, etc., en dix-huit subdivisions, il est dit : « Ces dix-huit portes du kamma doivent être connues comme les dix-huit [types de] Khattiyas, Brahmanes, Vessas et Suddas, ainsi que les quarante-huit lignages et conduites, en raison de leur influence ». Par cela, on distingue la diversité des renaissances que l'on trouve même chez les Devas et les Brahmas.

[161] Vibhāvaniyaṃ pana

[161] Quant à la Vibhāvanī :

‘‘Paṭiladdhamattaṃ [Pg.245] anāsevitaṃ parittanti avisesatova aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tathā nāti subhāvitaṃ amaripuṇṇavasībhāvaṃ majjhimaṃ. Ativiyasubhāvitaṃ pana sabbaso paripuṇṇa vasībhāvaṃ paṇīta’’nti vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ idha nayujjatiyeva.

« Il est dit de manière générale dans le Commentaire que ce qui est simplement obtenu mais non pratiqué est

Tañhi upari jhānassa paccayo bhavituṃ samatthāsamatthaṃvā hāna bhāgiyatādi visesaṃ vā sandhāya vuttaṃ. Na pana upapatti bhedajanaka visesanti.

Car cela a été dit en référence à la capacité ou à l'incapacité d'être une condition pour un jhana supérieur, ou à une distinction telle que la part de déclin, etc., mais non à la distinction qui produit une différence dans la renaissance.

[162] Yañca tattha

[162] Et ce qui y [est dit] :

‘‘Ācariyena panettha parittaṃpi īsakaṃ laddhāsevanameva adhippetanti dissati. Tathā hānena nāmarūpaparicchede-

« Or, ici, il semble que le Maître ait voulu désigner même une pratique répétée minime ou légère. De même, dans le Nāmarūpapariccheda, concernant le déclin : »

Samānāsevane laddhe, vijjamāne mahabbale;

Aladdhā tādisaṃ hetu, mabhiññā na vipaccatīti.

« Même si une pratique répétée équivalente est obtenue et qu'une grande force est présente, sans avoir obtenu une telle cause, la connaissance directe ne mûrit pas. »

Samānabhūmikatova āsevana lābhena balava bhāvato mahaggatadhammānaṃ vipākadānaṃ vatvā tadabhāvato abhiññāya avipaccanaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Taṃpi vicāretabbameva.

On a dit qu’après avoir affirmé que les phénomènes sublimes produisent un résultat en raison de leur force acquise par la répétition au sein d’un même plan, l’absence de maturation pour la connaissance directe a été mentionnée en raison de l’absence de cette répétition. Cela aussi doit être examiné de près.

Yathā hi ariyamaggacetanā attanā samānabhūmakajavanato aladdhāsevanāpi samānā vipākaṃ na detīti natthi. Tathā ādi kammikavīthiyaṃ ekavāramattabhūtā sabbasamāpatti vīthīsuca sabbapatha mabhūtā mahaggatacetanāpi samānabhūmakadhammato aladdhāsevana tāya dubbalattā vipākaṃ nadetīti natthīti na na sakkā viññātunti. Ettha siyā- tasseva rūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ.La. Pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti vuttaṃ. Na ca sā cetanā upacitānāma hoti. Samānabhūmaka dhammato aladdhāsevanattāti.Na. Maggacetanāyapi avipākatāpattito. Sāpihi tasseva lokuttarassa kusalassa jhānassa katattā bhāvitattā vipākaṃ. La. Pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti vuttā. Naca sāpi samānabhūmakadhammato laddhāsevanā hotīti. Ubhayattha [Pg.246] pana pathamasamannāhārato paṭṭhāya upacinitvā bhāvetvā āgatattā asamānabhūmika javanehipi laddhāsevana bhāvaṃ paṭicca upacitatā bhāvitatāca vuttāti sakkā vattunti. Tasmā ādi kammikabhūtāpi mahaggatacetanā maraṇā sanne laddhā abbhuṇhā āsannakammabhūtā vipākaṃ nadetīti na vattabbā. Abhiññācetanā ca samānabhūmakehipi nānāvajjanavīthijavanehi suṭṭhutaraṃ laddhāsevanattā tikkhatarabhūtā kathaṃ dubbalānāma siyā. Teneva ayaṃ vādo anuṭīkāyaṃ paṭikkhitto. Vuttañhi tattha keci pana samāna bhūmakato āsevanalābhena balavantāni jhānānīti tāni vipākaṃ denti. Abhiññā pana satipi jhānabhāve tadabhāvato tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe āgantukattāvā dubbalā. Tasmā vipākaṃ na dentīti vadanti. Taṃ akāraṇaṃ. Punappunaṃ parikammavasena abhiññā yapi vasībhāvasambhavatoti. Catutthajjhānasamādhissa pana ānisaṃsabhūtā abhiññācetanā tassa phalasadisā phalaṭṭhāne ṭhitā, tasmā sā vipākaṃ nadetīti icchanti ṭīkākārā. Tassa pana iddhi vikubbanādikiccaṃ vipaccanakiccatopi mahantataraṃ hoti. Sabbathā menaca vikubbanādikiccaṃ sādhentiyā vipaccanathāmepi tena thāmena saha parikkhayaṃ gacchati. Tasmā sā puna vipākaṃ nadetītipi yujjatiyeva. Pañcamajjhānanti abhiññābhāvaṃ apattaṃ parittādibhedena tividhaṃ pañcamajjhānaṃ. Tadevāti pañcamajhānameva. Saññāvirāgaṃ bhāvetvāti citte sati rajjana dussana muyhanāni honti. Tasmiṃ asati diṭṭhadhammanibbānappattonāma hotīti evaṃ citte eva ādīnavaṃ disvā acittakabhavapatthanā sahitaṃ vāyokasiṇevā kesañci matena paricchinnākāsa kasiṇevā saññāvirāgaṃ bhāvetvā. Asaññasattesu uppajjantīti yena yena iriyāpathena idha maranti, teneva tattha uppajjanti. Kammakiriyavādititthiyā evāti adhippāyo. Na hi akammakiriyavādīnaṃ jhānabhāvanā nāma atthīti. Anāgāmino pana suddhāvāsesu uppajjantīti suddhāvāsesu pana anāgāmino eva uppajjanti. Na aññe sakadāgāmiādayoti attho. Etena anāgāmīnaṃ aññasmiṃpi brahmaloke uppatti appaṭisiddhā [Pg.247] hoti. Anāgāmīsuca saddhādhiko avihesu uppajjati, vīriyādhiko atappesu. Satādhiko sudassesu. Samādhādhiko sudassīsu. Paññādhiko akaniṭṭhesūti. Yathākkamaṃ bhāvetvā yathākkamaṃ arūpesu uppajjantīti yojanā. Etthaca pathamajjhānaṃ parittaṃ bhāvetvātiādi sabbaṃ pathamajjhānādīnaṃ yathā sakaṃ vipaccanabhūmi vavatthānavasena vuttaṃ. Samāpattilābhino pana puthujjana sotāpanna sakadāgāmino attanā laddhasamāpattīnaṃ vipaccanabhūmīsu icchitabhūmiyaṃ nibbattanti. Tesu puthujjano nikantiyā sati kāmalokepi nibbattatiyeva. Itare pana jhāne apari hīne sati kāmalokepi nibbattatiyeva. Itare pana jhāne aparihīne sati kāmabhave nikantināma tesaṃ na sambhavatīti parihīnajjhānāeva tattha nibbattanti.

En effet, de même qu’il n’est pas vrai que la volition du chemin noble ne donne pas de résultat, bien qu’elle soit dépourvue de répétition de la part d'impulsions de même plan ; de même, on ne peut pas dire qu’il soit impossible de comprendre que la volition sublime, même apparue une seule fois dans le processus d’un débutant ou n'étant pas apparue sur tous les chemins dans les processus d’atteinte méditative, ne donne pas de résultat en raison de sa faiblesse due à l’absence de répétition de la part de phénomènes de même plan. À ce sujet, on pourrait dire : « C’est en raison de l’accomplissement et de l’accumulation de ce même kamma salutaire de la sphère de la forme qu'il y a un résultat. ... Il est dit qu’il demeure après avoir atteint le premier jhana. Et cette volition n’est pas appelée 'accumulée' puisqu'elle n’a pas reçu de répétition de phénomènes de même plan. » Non. Car cela aboutirait à l'absence de résultat pour la volition du chemin également. En effet, il est dit de celle-ci qu’elle donne un résultat parce que ce même jhana salutaire supramondain a été accompli et développé : « ...il demeure après avoir atteint le premier jhana. » Et pourtant, elle non plus ne reçoit pas de répétition de phénomènes de même plan. Cependant, dans les deux cas, puisqu’on y parvient par une pratique et un développement accumulés à partir de la première attention portée, on peut affirmer qu’elles sont accumulées et développées en raison de la répétition obtenue même par des impulsions de plans différents. Par conséquent, on ne doit pas dire que la volition sublime, même quand elle est celle d'un débutant, ne donne pas de résultat si elle est obtenue au moment de la mort et qu'elle devient un kamma proche de la mort. Et comment la volition de la connaissance directe pourrait-elle être dite faible, alors qu’elle est devenue plus tranchante en ayant reçu une excellente répétition par des impulsions de divers processus d’avertissement au sein d’un même plan ? C’est précisément pour cette raison que cette thèse a été rejetée dans la sous-sous-commentaire (Anuṭīkā). Car il y est dit : « Certains disent que les jhanas, étant puissants par l’obtention d’une répétition de même plan, donnent un résultat. Mais la connaissance directe, bien qu’elle soit un état de jhana, est faible en raison de l’absence de cela, car elle est occasionnelle sur tel ou tel objet. C’est pourquoi elle ne donne pas de résultat. » Cela est sans fondement, car la maîtrise peut aussi survenir pour la connaissance directe par le biais d’une pratique préliminaire répétée. Cependant, les auteurs des commentaires (ṭīkā) soutiennent que la volition de la connaissance directe, étant un avantage de la concentration du quatrième jhana, est semblable à son fruit et se tient à la place du fruit ; c’est pourquoi elle ne donne pas de résultat. De plus, sa fonction telle que les transformations miraculeuses est plus grande que la fonction de maturation. Par-dessus tout, pour celle qui réalise des fonctions comme les transformations, la force de maturation s’épuise en même temps que cette force-là. C’est pourquoi il est tout à fait logique qu’elle ne donne pas de nouveau un résultat. Le 'cinquième jhana' désigne le cinquième jhana triple, divisé en inférieur, etc., n’ayant pas atteint l’état de connaissance directe. 'Ce même' signifie le cinquième jhana lui-même. 'Ayant développé le détachement de la perception' : quand l’esprit existe, il y a attachement, aversion et égarement. On considère que si l’esprit est absent, on a atteint le Nibbāna ici-bas ; voyant ainsi le danger dans l’esprit même, on développe le détachement de la perception soit avec le désir d’une existence sans esprit, soit par le kasina du vent, ou selon certains, par le kasina de l’espace limité. Ils renaissent parmi les êtres sans perception dans la posture même avec laquelle ils meurent ici. Tel est le sens concernant les hérétiques qui prônent l’action du kamma. En effet, il n’y a pas de développement de jhana pour ceux qui n'enseignent pas l'action. 'Quant aux non-retourneurs, ils renaissent dans les Demeures Pures' : cela signifie que seuls les non-retourneurs renaissent dans les Demeures Pures, et non les autres comme les entrés-dans-le-courant, etc. Par là, la naissance des non-retourneurs dans d’autres mondes de Brahmā n’est pas interdite. Parmi les non-retourneurs, celui chez qui la foi prédomine renaît dans les Aviha ; celui chez qui l’énergie prédomine, dans les Atappa ; celui chez qui l’attention prédomine, dans les Sudassa ; celui chez qui la concentration prédomine, dans les Sudassī ; et celui chez qui la sagesse prédomine, dans les Akaniṭṭha. 'Ayant développé les jhanas dans l’ordre, ils renaissent dans les mondes immatériels dans l’ordre' : telle est la construction. Ici, tout ce qui commence par 'ayant développé le premier jhana à un degré limité' est dit selon la détermination du plan de maturation respectif des premiers jhanas, etc. Cependant, les personnes du commun (puthujjana), les entrés-dans-le-courant et les de retour-unique qui ont obtenu des atteintes méditatives renaissent dans le plan de leur choix parmi les plans de maturation des atteintes qu’ils ont eux-mêmes obtenues. Parmi eux, si le puthujjana éprouve un attachement (nikanti), il peut aussi renaître dans le monde des sens. Pour les autres, si le jhana n'est pas perdu, l'attachement à l'existence sensorielle ne leur est pas possible ; ainsi, seuls ceux dont le jhana est déchu y renaissent.

[163] Vibhāvaniyaṃ pana

[163] Dans la Vibhāvanī, cependant :

Tesaṃpi sotāpannasakadāgāmīnaṃ nikantivasena kāmabhavenibbattiṃ icchantena ‘‘tathā kāmabhavepi kāmāvacara kammabalena. Ijjhati bhikkhave sīlavato cetopaṇidhi visuddhattāti hi vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Pour celui qui soutient la naissance dans la sphère des sens par le pouvoir de l’attachement, même pour ces entrés-dans-le-courant et de retour-unique, en disant : « De même, dans la sphère des sens également, par la force du kamma de la sphère des sens. Car il a été dit : 'L'aspiration de l'esprit d'un homme vertueux s'accomplit, ô moines, en raison de sa pureté' », cela n’est pas correct.

Tehi jhāne aparihīne ekantena brahmalokagāminoeva honti. Yato te jhānaanāgāminonāmāti vuccanti. Jhānapari hānica tesaṃ taṃtaṃ palibodha vaseneva hoti. Na pana kāma rāgādivasena. Kasmā, maggasahāyena jhānena suṭṭhu vikkhambhitattā. Vuttañhetaṃ aṅguttare-sahadassanuppādā bhikkhave ariyasāvakassa tīṇi saṃyojanāni mahīyanti.La. So vivicceva.La. Pathamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Tasmiṃ ce samaye bhikkhave ariyasāvako kālaṅkareyya. Natthi tassa saṃyojanaṃ. Yena saṃyojanena saṃyutto ariyasāvako puna yimaṃ lokaṃ āgaccheyyāti. Etthaca tasmiṃ ce samayetiādinā so laddhajjhānaṃ aparihāpetvā ce kālaṅkaroti. Ekantena brahmalokameva gamissati. Parihāpentassa pana taṃ saṃyojanaṃ pākatimevāti dasseti. [Pg.248] Paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyañca jhānalābhīnaṃ pana anāgāmissaca brahmalokeyeva paṭisandhidānato paccayo nahotīti vuttaṃ. Tattha jhānalābhīnanti mahaggatajjhānalābhīnaṃ sotāpanna sakadāgāmīnaṃ. Paccayo nahotīti tesaṃ vipassanānikanti taṇhā kāmasugatipaṭisandhiyā na hotīti attho.

Lorsque leur jhāna ne décline pas, ils renaissent inévitablement dans le monde de Brahmā. C'est pourquoi ils sont appelés « non-retournants par le jhāna ». Le déclin du jhāna chez eux ne se produit qu'à cause de divers obstacles (palibodha), et non par l'influence du désir sensuel ou d'autres passions. Pourquoi ? Parce que le jhāna est alors parfaitement réprimé par le jhāna associé au Sentier. Il est dit en effet dans l'Aṅguttara : « Ô moines, avec l'apparition de la vision correcte, trois entraves sont détruites pour le noble disciple... [etc.] ... Se détachant ainsi, il entre et demeure dans le premier jhāna. Si à ce moment-là, moines, le noble disciple venait à mourir, il n'y a pas d'entrave par laquelle ce noble disciple, étant lié, reviendrait à ce monde. » Dans ce passage, par l'expression « si à ce moment-là », on montre que s'il meurt sans avoir laissé décliner le jhāna obtenu, il ira inévitablement dans le monde de Brahmā. Mais pour celui qui le laisse décliner, cette entrave est manifeste. Dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga, il est dit qu'il n'y a pas de condition pour une nouvelle naissance dans le monde de Brahmā pour ceux qui ont obtenu le jhāna et pour les non-retournants. Ici, « ceux qui ont obtenu le jhāna » désigne les disciples aux stades de Sotāpanna et de Sakadāgāmī ayant obtenu les jhānas supérieurs (mahaggata). « Il n'y a pas de condition » signifie que leur désir pour la pratique de la vision profonde (vipassanānikanti taṇhā) ne devient pas une condition pour une renaissance dans les sphères heureuses des sens (kāmasugati).

Tasmā tesaṃ dvinnaṃ sekhānaṃ kuppadhammānaṃpi sataṃ jhāne vijjamāne kāmabhave nikanti nāma natthīti veditabbaṃ. Anāgāmissa pana niddāyantasseva satthena gīvaṃ chinditvā mārīyamānassapi jhānaṃ alabhitvā cavanaṃnāma natthi. So hi samādhismiṃ paripūrakārīti vutto. Itthiyo pana aṭṭhasamāpattiyo labhitvā anantare bhave akaniṭṭhe nibbattamānāpi adhipatibhūtesu mahābrahmesu na nibbattanti. Hīnajjhāsayattā purohita pārisajjesueva nibbattanti. Tathāhi aṭṭhakathāsu yaṃ itthī brahmattaṃ kareyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti suttapadassa atthavacane brahmattanti mahābrahmattaṃ adhippetaṃ. Itthī ca idha jhānaṃ bhāvetvā kālaṃ katvā brahmapārisajjānaṃ sahabyataṃ upapajjati, na mahābrahmānanti vuttaṃ. Brahmapārisajjānanti cettha brahmapurohitānaṃpi saṅgahaṇaṃ veditabbaṃ. Te hi brahmānaṃ parisabhūtā hontīti. Vuttañhetaṃ saṃyuttake –

Par conséquent, il faut comprendre que pour ces deux types de nobles disciples (sekha), même si leur jhāna est de nature instable (kuppadhamma), tant que le jhāna est présent, il n'y a pas d'attachement pour l'existence sensorielle. Quant au non-retournant, même s'il était tué pendant son sommeil avec la gorge tranchée par un sabre, il n'y a pas de mort sans avoir obtenu le jhāna. En effet, il est dit qu'il « accomplit parfaitement la concentration » (samādhismiṃ paripūrakārī). Cependant, les femmes qui obtiennent les huit accomplissements (samāpatti), même si elles renaissent dans l'existence suivante en Akaniṭṭha, ne renaissent pas parmi les Grands Brahmā qui sont des souverains. En raison d'une inclination inférieure, elles ne renaissent que parmi les Purohitas (conseillers) et les Pārisajjas (membres de la suite). C'est pourquoi, dans les commentaires, pour expliquer le passage du Sutta disant « qu'une femme puisse exercer la fonction de Brahmā est impossible », le terme « fonction de Brahmā » désigne la fonction de Grand Brahmā (Mahābrahmatta). Il est dit qu'une femme ayant cultivé le jhāna ici-bas et mourant ensuite, renaît en compagnie des Brahmapārisajja et non parmi les Mahābrahmā. Sous le terme de Brahmapārisajja, il faut comprendre que les Brahmapurohitas sont également inclus. Ils forment en effet l'assemblée (parisā) du Brahmā. Cela est mentionné dans le Saṃyutta :

Athakho bhikkhave sikhībhagavā abhituṃ bhikkhuṃ āmantesi. Paṭibhātu taṃ brāhmaṇa brahmunoca brahmaparisāyaca brahmapārisajjānañca dhammikathāti.

« Alors, moines, le Bienheureux Sikhī s'adressa au moine Abhibhū : "Que te vienne à l'esprit, ô Brahmane, un discours sur le Dhamma pour le Brahmā, pour l'assemblée de Brahmā et pour les membres de la suite de Brahmā." »

Parisabhāveca sati parisāsu jātāpināma hontīti. Tattha brahmunoti mahābrahmuno. Brahmaparisāyāti brahmapurohita gaṇassāti attho. Nanu brahmapārisajjānanti vuttattā na mahābrahmānanti ettheva tesaṃ saṅgahaṇaṃ yuttanti ce. Na. Yaṃ itthī sakkattaṃ kareyya, mārattaṃ kareyya, brahmattaṃ kareyya, netaṃṭhānaṃ vijjatīti evaṃ adhipati bhūtehi sakkādīhi saha vuttattā idha adhipatipaṭikkhipanasseva sambhavato. Teneva hi nettiyaṃ-itthī mahābrahmā siyāti, netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti vuttaṃ. Ettāvatā vehapphalādīsu [Pg.249] uparibrahmalokesupi purohitapārisajjabrahmānaṃ atthitā siddhā hoti. Teneva saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ therānañhi bhaṇḍagāhakadaharā viya brahmānaṃpi pārisajjabrahmāno nāma hontīti vuttaṃ.

Lorsqu'il y a un état d'assemblée, il y a aussi des êtres nés dans ces assemblées. Dans ce texte, « pour le Brahmā » signifie pour le Grand Brahmā. « Pour l'assemblée de Brahmā » signifie pour le groupe des Brahmapurohitas. Si l'on objecte : « Puisqu'il est mentionné "les membres de la suite de Brahmā" et non "les Grands Brahmā", leur inclusion n'est-elle pas justifiée ici ? », la réponse est non. Car l'impossibilité qu'une femme soit un Sakka, un Māra ou un Brahmā est énoncée en relation avec les fonctions souveraines de Sakka et des autres ; ici, c'est l'impossibilité de la souveraineté qui est visée. C'est pourquoi il est dit dans le Netti : « Qu'une femme puisse être un Grand Brahmā est impossible ». Par là, l'existence de Brahmās Purohitas et Pārisajjas est établie même dans les mondes supérieurs de Brahmā tels que Vehapphala. C'est pourquoi, dans le commentaire du Saṃyutta, il est dit que, tout comme les porteurs de bagages ou les novices pour les Theras, il existe des Brahmās appartenant à la suite (pārisajja) pour les Brahmās.

Vibhāvaniyaṃ pana

Dans la Vibhāvani, cependant :

‘‘Itthiyopi pana ariyāvā anariyāvā aṭṭhasamāpattilā bhiniyo brahmapārisajjesuyeva nibbattantīti aṭṭhakathāyaṃ vutta’’nti vuttaṃ.

« Il est dit dans le commentaire que même les femmes, qu'elles soient nobles ou ordinaires, ayant obtenu les huit accomplissements, renaissent uniquement parmi les Brahmapārisajjas. »

Tattha brahmapārisajjesuyevāti akaniṭṭhe nibbattamānāpi brahmānaṃ paricārika brahmesueva nibbattanti. Na mahābrahmesūti attho daṭṭhabbo.

Ici, par l'expression « uniquement parmi les Brahmapārisajjas », il faut comprendre que même si elles renaissent en Akaniṭṭha, elles ne naissent que parmi les Brahmās qui sont les serviteurs des Brahmās, et non parmi les Grands Brahmās.

Maṇimañjūsāyaṃ pana

Dans la Maṇimañjūsā, cependant :

Brahmapārisajjesuyeva nibbattanti, na brahmapurohitādīsūti vuttaṃ. Taṃ na gahetabbaṃ.

Il est dit qu'elles renaissent seulement parmi les Brahmapārisajjas, et non parmi les Brahmapurohitas, etc. Cela ne doit pas être accepté.

Yañca tattha

Et ce qui y est dit :

Sāmāvatiyādīnaṃ pathamaṃ brahmapārisajjesu nibbattanaṃ vuttaṃ. Taṃpi aṭṭhakathāya na sameti.

Concernant la renaissance initiale de Sāmāvatī et des autres parmi les Brahmapārisajjas, cela non plus ne concorde pas avec le commentaire.

Yasmā pana tā imasmiṃ attabhāve ariyaphalāni sacchākaṃsu. Tasmā tattha anāgāminiyo suddhāvāsesu uppannā. Itarā kāci tāvatiṃsesu kāci paranimmitavasavattīsu uppannā icceva udānaṭṭhakathāyaṃ vuttanti. Apicettha vehapphale akaniṭṭhe catutthāruppeti tīsu bhavaggesu nibbattā ariyā aññattha nuppajjanti. Sesabrahmalokesu nibbattā heṭṭhābhūmīsu nuppajjantīti. [Kammacatukkaṃ].

Puisque celles-ci ont réalisé les fruits de la noblesse dans cette existence même, elles sont nées en tant que non-retournantes dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa). D'autres sont nées parmi les Tāvatiṃsa, d'autres parmi les Paranimmitavasavattī, comme il est dit dans le commentaire de l'Udāna. De plus, les nobles nés dans les trois sommets de l'existence — Vehapphala, Akaniṭṭha et la quatrième sphère immatérielle — ne renaissent pas ailleurs. Ceux nés dans les autres mondes de Brahmā ne renaissent pas dans les plans inférieurs. [Section sur le quadruple kamma].

155. Āyukkhayena maraṇaṃ kammakkhayena maraṇantiādinā yojetabbaṃ. Tattha aparikkhīṇeyeva kammānubhāve tasmiṃ tasmiṃ [Pg.250] sattanikāye yathāniyamitassa āyuparimāṇassa parikkhayena paripuṇṇena maraṇaṃ āyukkhaya maraṇaṃnāma. Tasmiṃ tasmiṃ bhave dubbalena kammena nibbattassa sattassa aparikkhīṇeyeva āyuparimāṇe kevalaṃ kammasattiparikkhayena antarāva maraṇaṃ kammakkhaya maraṇaṃnāma. Tadubhayassa samaṃ parikkhayena maraṇaṃ ubhayakkhaya maraṇaṃnāma. Dharamānepi tadubhaye purimabhavesuvā imasmiṃvābhave katena upaghātakakammena ajjhattabahiddhābhūte nānārogābādha pathavīpavesa asanipātādike jīvitantarāye samuṭṭhāpetvā dussimārakalāburājādīnaṃviya antarāva uparodhita khandhasantānassa sattassa maraṇaṃ upacchedaka maraṇaṃnāma. Nanu cettha marantānaṃ nāma sabbesaṃpi taṃtaṃbhavaṃ janentaṃ kammaṃ khiyyatiyeva. Athakasmā itarepi vuttāti. Vuccate, sarasavaseneva hi kammasāmatthiyassa khayo idha kammakkhayoti adhippeto. Ye pana dasavassa vīsativassa yāva asaṅkhyeyya vassādi vasena nānāāyukappavidhāyakā tasmiṃ tasmiṃ sattanikāye sabbajana sādhāraṇā sattānaṃ ajjhattabahiddhasambhūtā utuāhārānāma honti. Te tassa tassa āyukappassa ṭhitikarā vuddhikarā hānikarācāti tividhā honti. Tattha akusalamūlesu vaḍḍhamānesu hānikarā vaḍḍhanti. Kusalamūlesu vaḍḍhamānesu buddhikarā vaḍḍhanti. Ubhayamūlesu samaṃ ṭhitesu ṭhitikarā samaṃ pavattanti. Tesaṃ vasena sattānaṃ āyukappo katthaci sadā ṭhitibhāgo hoti. Katthaci kadāci hānibhāgo kadāci vuddhibhāgo hoti. Tayopi cete ṭhitikarādayo taṃtaṃsattanikāyaṃ ajjhottharamānā āyuṃ paricchindantā pavattantīti asaṅkhyeyyāyuka saṃvattanikaṃ cakkavattisampatti saṃvattanikañca kammaṃ dasavassike kāle vipaccamānaṃ tadanurūpaṃeva bhogañca issariyañca datvā dasavasena khiyyati. Taṃ taṃ sattanikāya pariyāpannā sattā santānabhūtā rūpadhammā sabbaññu buddhānaṃ khandhasantāna bhūtāpi taggatikā tadanūvattikā eva hutvā pariṇamanti aññatra iddhimaya vijjāmaya rasāyanavidhi jīvita saṅkhāra vidūhīti. Vuttañhetaṃ mahāpadānasuttaṭṭhakathāyaṃ –

155. La mort par épuisement de la durée de vie, la mort par épuisement du kamma, etc., doivent être ainsi reliées. Là, alors que la puissance du kamma n'est pas encore épuisée, la mort due à l'épuisement de la durée de vie prescrite pour tel ou tel groupe d'êtres est appelée mort par épuisement de la durée de vie. Pour un être né dans tel ou tel devenir par un kamma faible, alors que la durée de vie n'est pas encore épuisée, la mort prématurée due uniquement à l'épuisement de la force du kamma est appelée mort par épuisement du kamma. La mort par l'épuisement simultané des deux est appelée mort par l'épuisement des deux. Même quand ces deux subsistent, la mort d'un être dont la continuité des agrégats est interrompue prématurément par un kamma destructeur accompli soit dans des existences antérieures, soit dans cette existence-ci, provoquant des dangers pour la vie tels que diverses maladies, des afflictions internes ou externes, l'engloutissement par la terre, la foudre, etc., comme dans le cas de Dūssī Māra, du roi Kalābu et d'autres, est appelée mort par interruption. N'est-ce pas que pour tous ceux qui meurent, le kamma générant telle ou telle existence s'épuise certainement ? Pourquoi alors les autres types ont-ils été mentionnés ? Il est répondu : ici, par « épuisement du kamma », on entend l'épuisement de la capacité du kamma par sa propre force. Quant à ceux qui déterminent diverses ères de vie de dix ans, vingt ans, jusqu'à un nombre incalculable d'années, communs à tous les êtres de tel ou tel groupe d'êtres, nés de causes internes ou externes, ce sont ce qu'on appelle la température et la nourriture. Ils sont de trois sortes : stabilisateurs, augmentateurs ou réducteurs de l'ère de vie respective. Là, quand les racines malsaines augmentent, les facteurs réducteurs augmentent. Quand les racines saines augmentent, les facteurs augmentateurs augmentent. Quand les deux types de racines sont stables, les facteurs stabilisateurs agissent de manière égale. Sous leur influence, l'ère de vie des êtres est par endroits perpétuellement stable, par endroits tantôt sujette à la réduction, tantôt sujette à l'augmentation. Ces trois facteurs, stabilisateurs et autres, se répandant sur tel ou tel groupe d'êtres et délimitant la durée de vie, font qu'un kamma conduisant à une vie incalculable ou à la prospérité d'un monarque universel, s'il mûrit à une époque de dix ans, il s'épuise par la force des dix ans après avoir donné des richesses et un pouvoir correspondants. Les phénomènes matériels constituant la continuité des êtres appartenant à tel ou tel groupe, même ceux de la continuité des agrégats des Bouddhas omniscients, évoluent en suivant cette tendance, sauf pour ceux qui maîtrisent les formations vitales par les pouvoirs psychiques, la science ou les méthodes alchimiques. Car cela a été dit dans le commentaire du Mahāpadāna Sutta –

Sabbepi [Pg.251] sabbaññubuddhā asaṅkhyeyyāyukā. Kasmā te asaṅkhyeyyaṃ na aṭṭhaṃsūti. Utubhojanavipattiyā. Utubhojanavasena hi āyu hāyatipi vaḍḍhatipīti.

Tous les Bouddhas omniscients ont une durée de vie incalculable. Pourquoi ne sont-ils pas restés pendant une durée incalculable ? À cause de l'altération du climat et de la nourriture. Car, sous l'influence du climat et de la nourriture, la durée de vie diminue ou augmente.

Tasmā padhānanissayabhūtesu dvisamuṭṭhānika rūpadhammesu taṃ taṃ āyukappavasena pariṇamantesu jiyyamānesu yāvamahantaṃpi kammaṃ attano vipākādhiṭṭhānassa abhāvā khiyyatiyeva. Socassa khayo na sarasena hoti. Athakho āyusaṅkhāravipattiyā eva hotīti idha āyukkhayo visuṃ gahitoti. Esanayo upacchedakamaraṇepi netabbo. Tattha upacchedakamaraṇanti akālamaraṇaṃ vuccati. Tañhipavattamānaṃ upacchedakakammunāvā pavattati. Aññehivā aneka sahassehi kāraṇehi. Tāni pana pāḷiyaṃ mūlabhedato saṃkhipitvā aṭṭhadhā vuttāni. Katamāni pana tānīti. Atthi vātasamuṭṭhānā ābādhā. Atthi vittasamuṭṭhānā. Atthi semha samuṭṭhānā. Atthi sannipātikā. Atthi utusamuṭṭhānā. Atthi visamaparihārajā. Atthi opakkamikā. Atthi kammavipākajā ābādhāti. Tattha kammavipākajā keci upapīḷakakammajākeci upacchedakakammajā. Yasmā pana vāto kuppamāno sītuṇhādīhi dasahi kāraṇehi kuppati. Tesuca ekameva kamma vipākajaṃ hoti. Sesāni pana akammavipākajānīti milinda pañhe vuttaṃ. Yasmāca kammavipākajāpi ābādhā uppajjamānā vāta kuppanādīhi vinā na uppajjanti. Tasmā keci vātasamuṭṭhānādayopi kammavipākajā hontiyevāti daṭṭhabbā.

Par conséquent, lorsque les phénomènes matériels nés de deux causes, qui servent de support principal, évoluent et déclinent selon l'ère de vie respective, même un grand kamma s'épuise par manque de base pour ses résultats. Cet épuisement ne se produit pas par sa propre force, mais plutôt par l'altération des formations vitales ; c'est pourquoi « l'épuisement de la durée de vie » est ici considéré séparément. Cette même méthode doit être appliquée à la mort par interruption. Là, la mort par interruption est appelée mort prématurée. Elle se produit soit par un kamma destructeur, soit par des milliers d'autres causes. Celles-ci sont résumées en huit sortes dans le texte canonique selon leurs racines. Quelles sont-elles ? Il y a les maladies nées du vent, nées de la bile, nées du phlegme, nées de la combinaison des humeurs, nées de la température, nées d'un manque de soins, nées d'une agression, et les maladies nées du mûrissement du kamma. Parmi celles-ci, certaines maladies nées du mûrissement du kamma proviennent d'un kamma obstructeur, et d'autres d'un kamma destructeur. Comme le vent se dérègle à cause de dix facteurs tels que le froid et la chaleur, et qu'un seul d'entre eux est né du mûrissement du kamma, tandis que les autres ne sont pas nés du mûrissement du kamma, ainsi qu'il est dit dans le Milindapañha. Et puisque même les maladies nées du mûrissement du kamma ne surviennent pas sans le dérèglement du vent, etc., on doit comprendre que certaines maladies nées du vent et autres sont également nées du mûrissement du kamma.

Tattha sannipātikāti vātādīnaṃ dvinnaṃ tiṇṇaṃvā sannipatitānaṃ vasena pavattā. Ye pana loke sattānaṃ payogamuttā sayaṃ jātā nānābhayupaddavā. Te utusamuṭṭhānesu saṅgahitāti daṭṭhabbā. Visamaparihārajāti anisammakārīnaṃ anekavidhe visame vipattimukhe attānaṃ payojantānaṃ tato tatovā tattha tattha vā patana pakkhalanādivasena pavattā. Opakkamikāti attanāvā parehi rājacoraverīhivā amanussavāḷayakkhadevatāhivā vāḷamigādīhivā katānaṃ payogānaṃ vasena pavattā. Kuppitā hi devatā [Pg.252] sakalaṃ rajjaṃvā raṭṭhaṃvā dīpakaṃvā ekappahārena asesaṃ katvā vināsenti daṇḍakaraṭṭha majjharaṭṭha kaliṅgaraṭṭha mātaṅgaraṭṭhesu viya. Anekasahassevā vāḷayakkhe vissajjanti vesāliyaṃ viya. Rakkhasevā vissajjanti suvaṇṇabhūmiyaṃviya. Vuttañhetaṃ aṅguttare yakkhā vāḷe amanusse ossajjanti. Tena bahumanussā kālaṃ karontīti. Aṭṭhakathāyaṃpi yakkhāti yakkhādhipatino. Vāḷe amanusse ossajjantīti caṇḍe yakkhe manussapathe vissajjanti. Te laddhokāsā mahājanaṃ jīvitakkhayaṃ pāpentīti vuttaṃ. Tattha vissajjantīti visamācāra bahule manusse disvā bhinnasaddhā yakkhasenāpatino manussānaṃ atthāya pubbeviya ārakkhaṃna gaṇhantīti attho. Janapadanagaranigamagāmesuceva tasmiṃ tasmiṃ puggaleca vattabbameva natthi. Aṅguttare vuttā satthadubbhikkharoga kappāpi idha vattabbāti. Kammavipākajāti upapīḷakopaghātakānaṃ kammānaṃ vipaccanavasena pavattā ābādhāti attho. Evaṃ akālamaraṇaṃ upacchedakammunāvā aññehivā anekasahassehi kāraṇehi hotīti. Yehi keci loke dissanti. Pāṇaharā jīvitavināsakā nānārogāvā nānābādhāvā nānābhayā nivā nānā daṇḍāvā nānā upaddavu pasaggāvā. Sabbe te sakakamma samuṭṭhitāeva attano sādhāraṇāti natthi. Parakammasamuṭṭhitāpi attano sādhāraṇāeva. Sakakammasamuṭṭhitāpi paresaṃ sādhāraṇāeva. Kammena vinā yato kutoci samuṭṭhitāpi attano vā paresaṃvā sādhāraṇāeva. Sabbasādhāraṇakammasamuṭṭhitesu vattabbameva natthi. Yathāha-visuddhimagge.

Là, « sannipātikā » [provenant de la conjonction des humeurs] signifie ce qui survient en raison de la réunion de deux ou trois humeurs, telles que le vent, etc. Quant aux divers dangers et malheurs qui surviennent d'eux-mêmes dans le monde, sans effort des êtres, il faut considérer qu'ils sont inclus dans ceux nés des saisons (utusamuṭṭhāna). « Visamaparihārajā » [ceux nés d'un manque de soins] surviennent en raison de chutes, de trébuchements, etc., chez ceux qui n'agissent pas avec circonspection et qui s'exposent d'eux-mêmes à divers dangers inégaux ou en divers lieux. « Opakkamikā » [ceux dus à une agression] surviennent en raison d'actions entreprises par soi-même ou par d'autres : rois, voleurs, ennemis, non-humains, esprits féroces (vālaya-yakkhā), divinités ou bêtes sauvages. Car des divinités irritées peuvent détruire instantanément et totalement un royaume entier, une province ou une île, comme dans les cas des royaumes de Daṇḍaka, Majjha, Kaliṅga et Mātaṅga. Elles peuvent lâcher des milliers de yakkhas féroces, comme à Vesālī, ou des rakshasas, comme à Suvaṇṇabhūmi. Car il est dit dans l'Aṅguttara Nikāya : « Les yakkhas lâchent des non-humains féroces ; par là, de nombreux humains meurent ». Dans le Commentaire aussi : « yakkhas » désigne les chefs des yakkhas. « Lâchent des non-humains féroces » signifie qu'ils libèrent des yakkhas cruels sur les chemins des hommes. Il est dit que ceux-ci, ayant trouvé l'occasion, causent la fin de la vie d'une multitude de gens. « Lâchent » signifie ici que les généraux des yakkhas, voyant des hommes aux conduites déréglées et ayant perdu la foi, ne les protègent plus comme auparavant. Cela se dit des pays, des villes, des bourgs, des villages et de tel ou tel individu, il n'y a rien à redire à cela. Les fléaux des armes, de la famine et de la maladie mentionnés dans l'Aṅguttara Nikāya doivent aussi être cités ici. « Kammavipākajā » désigne les maladies qui surviennent par la maturation de kamma obstructeurs (upapīḷaka) ou destructeurs (upaghātaka). Ainsi, la mort prématurée (akālamaraṇa) survient par un kamma destructeur ou par des milliers d'autres causes, comme on le voit dans le monde. Qu'il s'agisse de ce qui ôte la vie, de ce qui détruit l'existence, de diverses maladies, d'afflictions, de dangers, de châtiments, de malheurs ou d'attaques, tout cela n'est pas exclusivement dû à son propre kamma. Ce qui provient du kamma d'autrui peut aussi nous affecter. Ce qui provient de son propre kamma peut affecter les autres. Ce qui survient de n'importe où sans kamma peut affecter soi-même ou les autres. Il n'y a rien à dire sur ce qui provient d'un kamma commun à tous. Comme il est dit dans le Visuddhimagga :

Yathā catumahāpathe thapite lakkhamhi sabbadisāhi āgatā sarasattitomarapāsāṇādayo nipatanti. Evaṃ kāyepi sabbupaddavā nipatantīti.

« Tout comme sur une cible placée à un grand carrefour tombent de toutes les directions des flèches, des lances, des javelots, des pierres, etc., de même tous les malheurs s'abattent sur le corps ».

Yesuca rajjaraṭṭhādīsu te uppajjanti. Tattha yejanā upāya kusalāvā na honti. Naca paṭikārakusalā. Nāpi parihāra kusalā. Kammañca yesaṃ dubbalaṃ hoti. Uppanno anattho bala vā. Tejanā [Pg.253] vināpi upacchedakakammunā tato na muccanti. Maraṇaṃ vā maraṇamattaṃvā dukkhaṃ pāpuṇantiyeva. Kalyāṇabhūtaṃpi hi kammaṃ attano balavataraṃ yatokutoci samuṭṭhitaṃ rogaṃvā ābādhaṃ vā bhayaṃvā daṇḍaṃvā upaddavupasaggaṃvā paṭibāhituṃ nasakkoti. Rogādayoeva taṃkhepentā pavattanti. Yathā hi udakaṃ attano balavataraṃ aggiṃ paṭibāhituṃ na sakkoti. Aggieva taṃ khepento pavattatīti evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Imesañca sattānaṃ pakatiyāpi kammassa dubbalabhāvo mahāniddese jarā suttaniddesena visuddhi maggeca maraṇassati niddese āyu dubbalatoti padassa niddese na dīpetabbo. Yathāha –

Et dans les royaumes ou pays où ces malheurs surgissent, les gens qui ne sont pas habiles dans les moyens, ni habiles dans les remèdes, ni habiles dans la protection, et dont le kamma est faible, ne sont pas libérés de cela, même sans kamma destructeur. Ils subissent la mort ou une souffrance égale à la mort. Car même un kamma bénéfique ne peut repousser une maladie, une affliction, un danger, un châtiment ou un malheur surgi de n'importe où qui est plus puissant que lui-même. Les maladies et autres se poursuivent en l'épuisant. Tout comme l'eau ne peut repousser un feu plus puissant qu'elle-même, le feu se poursuit en l'épuisant ; c'est ainsi qu'il faut voir cette correspondance. La faiblesse naturelle du kamma de ces êtres est expliquée dans le Mahāniddesa, dans le commentaire du Jarā Sutta, et dans le Visuddhimagga, au chapitre sur la pleine conscience de la mort, sous le terme « faiblesse de la vie » (āyu dubbalato). Comme il est dit :

Āyunāmetaṃ abalaṃ dubbalaṃ. Tathā hi sattānaṃ jīvitaṃ assāsapassāsupanibandhañceva iriyāpathupanibandhañca sītuṇhu panibandhañca mahābhūtupanibandhañca āhārupanibandhañcātiādi.

« Cette vie est sans force, faible. Car la vie des êtres est liée à l'inspiration et à l'expiration, liée aux postures, liée au froid et à la chaleur, liée aux grands éléments et liée à la nourriture, etc. »

Tathā kāyabahusādhāraṇato animittatoti imesaṃ padānaṃ niddesenapi pākaṭoyeva. Kammanibbattassa hi āyuno tiṇagge ussāvabindusseva paridubbalabhāve pāḷiyaṃ aṭṭhakathā yañca vutte kammasāpi tatheva paridubbalatā siddhā hotīti. Evañcetaṃ sampaṭicchitabbaṃ. Itarathā sabbaṃ pubbekatahetudiṭṭhināma siyā. Yathāha –

De même, cela est manifeste par l'explication des termes « en raison de la nature commune à beaucoup dans le corps » et « sans signe » (animittato). Car si la faiblesse de la vie produite par le kamma est comparée dans le Canon et le Commentaire à une goutte de rosée à la pointe d'un brin d'herbe, la faiblesse extrême du kamma lui-même est ainsi établie. Et cela doit être accepté ainsi. Autrement, tout relèverait de la vue erronée de la causalité par les actes passés (pubbekatahetudiṭṭhi). Comme il est dit :

Idhekacco samaṇovā brāhmaṇovā evaṃvādī hoti evaṃ diṭṭhī. Yaṃ kiñcāyaṃpurisapuggalo paṭisaṃvedeti sukhaṃvā dukkhaṃvā adukkhamasukhaṃvā. Sabbaṃ taṃ pubbekatahetūti.

« Ici, tel ascète ou brahmane tient ce discours, a cette vue : "Quoi que cet individu ressente, que ce soit du plaisir, de la douleur ou une sensation neutre, tout cela a pour cause ce qui a été fait antérieurement". »

Ayañca attho milindapañhe tīsu ṭhānesu vitthārato āgato. Yathāvuttehi pana anekasahassehi kāraṇehi pavattamaraṇaṃpi akālamaraṇatāsāmaññena idha upacchedakamaraṇe saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ.

Ce point est traité en détail dans le Milindapañha à trois endroits. On doit considérer que la mort survenant par les milliers de causes mentionnées est incluse ici dans la mort par kamma destructeur (upacchedakamaraṇa), sous la catégorie générale de la mort prématurée (akālamaraṇa).

Vibhāvaniyaṃ

Dans la [Abhidhammattha-]Vibhāvanī :

‘‘Idaṃ pana nerayikānaṃ uttarakuruvāsinaṃ kesañci devānañca nahotīti’’ vuttaṃ.

« Il est dit toutefois que cela n'arrive pas aux êtres des enfers, aux habitants d'Uttarakuru, ni à certains devas. »

Yathā [Pg.254] pana mahāṭīkāyaṃ kesañci petānaṃ ito ñātake hi dinnaṃ puññapatti anumoditvā taṅkhaṇeyeva cavitvā sugatiyaṃ nibbattānaṃ kusalabhūtaṃ upacchedakaṃ vuttaṃ. Tathā kesañci nerayi kānaṃpi yamarañño samanuyuñjanakālādīsu attanā katapuññaṃ anussaritvā taṅkhaṇeyeva cavitvā sugatiyaṃ nibbattānaṃ upacche dakamaraṇaṃnāma na na sakkā vattuṃ. Kesañci tāvatiṃsādīnaṃ devānañca taṃ upacchedakamaraṇaṃ hotiyeva. Tathā hi subrahmadeva putta saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ atha rukkhaṃ abhiruḷhā upacchedakakammādi vasenaekappahāreneva kālaṅkatvā avīcimhi nibbattāti vuttaṃ. Tattha rukkhanti tāvatiṃse pāricchattakarukkhaṃ. Abhiruḷhāti āruḷhā pañca satadevaccharāyo. Manopadosika khiṭṭāpadosika devānaṃ maraṇaṃ mahābodhisattānaṃ dighāyuke devalokevā brahmalokevā nibbattānaṃ adhimutti kālaṅkiriyā channattheragodhikattherādīnaṃviya sayameva satthaṃ āharitvā parinibbāyantānaṃ maraṇañca ettheva saṅgayhatīti daṭṭhabbaṃ. Tathācāti tehi pakārehica. Marantānaṃ channaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ paccupaṭṭhātīti sambandho. Maraṇakāleti maraṇāsannakāle. Yathārahanti sugatiduggatigāmīnaṃ arahānurūpaṃ. Yepana khīṇāsavā katthaci nuppajjanti. Tesu sukkhavipassakānaṃ pakatiyā yatho paṭṭhitaṃ nāmarūpa meva antima javanānaṃ ārammaṇaṃhoti. Samāpattilābhīnaṃ pana jhānasamanantare parinibbāyantānaṃ kasiṇanimittādikaṃ. Paccavekkhanasamanantare parinibbāyantānaṃ jhānaṅgāni abhiññāsamanantare parinibbāyantānaṃ attano karajarūpaṃ. Jīvita samasīsīnaṃ pana aggamaggassa paccavekkhanasamanantare parinibbāyantānaṃ maggaṅgādini antimajavanānaṃ ārammaṇaṃ hotīti. Parinibbānacuticittassa pana sabbesaṃpi ādito attano attano paṭisandhiyāyathāgahitaṃ kammādīsu aññatarameva ārammaṇaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Yepana anejosanti mārabbhayaṃ kālamakarīmunīti imaṃ suttapadaṃ disvā nibbānameva bhagavato parinibbānacutiyā ārammaṇanti vadanti. Te tena sayameva abhidhamme ārammaṇattikesu attano akovidataṃ dassenti. Yathāha –

Cependant, comme il est mentionné dans la Mahāṭīkā que pour certains êtres affamés (petas), après s'être réjouis de l'offrande de mérite faite par leurs parents, ils meurent à cet instant même pour renaître dans une destination heureuse, cela est décrit comme une mort par interruption d'un état salutaire. De même, pour certains êtres des enfers, au moment où ils sont interrogés par le roi Yama, s'ils se remémorent un mérite accompli par eux-mêmes et meurent à cet instant même pour renaître dans une destination heureuse, on ne peut nier qu'il s'agit d'une mort par interruption. Pour certains dieux de Tāvatiṃsa et d'autres cieux, cette mort par interruption survient effectivement. En effet, dans le commentaire du Subrahmadevaputta Saṃyutta, il est dit qu'ayant grimpé sur l'arbre, cinq cents nymphes célestes sont mortes en un seul instant par la force d'un karma interruptif et sont nées dans l'Avīci. Là, « l'arbre » désigne l'arbre Pāricchattaka à Tāvatiṃsa. « Grimpé » désigne les cinq cents nymphes célestes qui y étaient montées. On doit considérer que la mort des dieux dont l'esprit est corrompu ou dont les plaisirs sont corrompus, le décès par résolution (adhimutti-kālaṅkiriyā) des grands Bodhisattvas nés dans des mondes de longue vie ou dans le monde de Brahmā, et la mort de ceux comme les theras Channa et Godhika qui atteignent le parinibbāna en faisant usage d'une arme sur eux-mêmes, sont tous inclus ici. « Et ainsi » signifie par ces divers modes. La relation est que pour ceux qui meurent, [l'objet] apparaît à l'une des six portes. « Au moment de la mort » signifie au moment proche de la mort. « Selon le cas » signifie d'une manière appropriée pour ceux qui se dirigent vers une destination heureuse ou malheureuse. Quant aux Arahants qui ne renaissent plus nulle part : parmi eux, pour ceux qui pratiquent l'inspection pure (sukkhavipassaka), l'objet des dernières impulsions (javana) est simplement la matérialité et la mentalité telles qu'elles se présentent. Pour ceux qui ont atteint les recueillements (samāpatti) et s'éteignent juste après un jhana, l'objet est le signe du kasiṇa ou autre. Pour ceux qui s'éteignent juste après la réflexion, ce sont les facteurs du jhana ; pour ceux qui s'éteignent juste après les pouvoirs supranormaux (abhiññā), c'est leur propre corps physique. Pour les Jīvitasamasīsī qui s'éteignent juste après la réflexion sur le chemin suprême, l'objet des dernières impulsions est constitué des facteurs du chemin, etc. Quant à la conscience de mort (cuticitta) du Parinibbāna, on doit comprendre que pour tous, l'objet est initialement l'un de ceux (kamma, etc.) saisis lors de leur propre renaissance respective. Certains, voyant le verset scripturaire « L'Imperturbable a vaincu l'armée de Māra », affirment que le Nibbāna seul est l'objet de la conscience de mort du Bienheureux. Par cette affirmation même, ils montrent leur ignorance des triplets d'objets dans l'Abhidhamma. Comme il est dit :

Katame [Pg.255] dhammā parittārammaṇā, sabbo kāmāvacaravipāko kriyamanodhātu kriyāhetuka manoviññāṇa dhātu somanassasahagatā. Ime dhammā parittārammaṇāti.

« Quels sont les états ayant un objet limité ? Tous les résultants de la sphère des sens (kāmāvacaravipāka), l'élément de conscience fonctionnel, et l'élément de conscience mentale fonctionnel sans racine accompagné de joie. Ces états sont dits avoir un objet limité. »

Yasmā pana parinibbānaṃnāma santi atthāyeva hoti. Ajjhāsayo cassa ekantena santininnoyeva hoti. Tasmā anejosanti mārabbhāti suttapadaṃ vuttaṃ. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ santimārabbhāti anupādisesaṃ nibbānaṃ ārabbha paṭicca sandhāyāti vuttaṃ. Na pana vuttaṃ ārabbha ālambitvā ārammaṇaṃ katvāti. Theragāthaṭṭhakathāyaṃ pana santimārabbhāti santiṃ anupādisesaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvāti vuttaṃ. Taṃ mahāparinibbānapāḷiyā tadaṭṭhakathāyaca nasameti. Tāsu hi bhagavato parinibbānaṃ jhānaṅga paccavekkhanasamanantaranti vuttaṃ. Etthaca purimāni dve samanantarāni parinibbānasuttaṭṭhakathāsu vuttāni. Abhiññāsamanantaraṃ udānaṭṭhakathādisu āgataṃ. Yathāha-vuṭṭhahitvā parinibbāyīti iddhicittato vuṭṭhahitvā bhavaṅgacittena parinibbāyīti. Aggamaggassa paccavekkhanasamanantaraṃ puggalapaññattiṭṭhakathādīsu āgataṃ. Yathāha-ekūnavīsati me paccavekkhanaññāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyatīti. Saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ pana arahattamaggānantaraṃ phalaṃ. Phalānantaraṃ bhavaṅgato vuṭṭhāya paccavekkhanaṃ. Taṃ pana paripuṇṇaṃvā hoti aparipuṇṇaṃvā. Tikhiṇena asinā sīse chijjamānepi ekaṃvā dvevā paccavekkhanāni uppajjantiyevāti vuttaṃ.

Puisque le Parinibbāna est en soi la paix, et que son intention est exclusivement tournée vers la paix, le verset scripturaire « L'Imperturbable a vaincu [en visant la paix] » a été prononcé. Car dans le commentaire, « visant la paix » signifie en se référant au Nibbāna sans résidu (anupādisesa-nibbāna). Il n'est cependant pas dit que « viser » signifie en faire un objet cognitif (ārammaṇa) par l'appréhension. Toutefois, dans le commentaire des Theragāthā, il est dit que « visant la paix » signifie faire du Nibbāna sans résidu son objet. Cela ne concorde ni avec le texte du Mahāparinibbāna Sutta ni avec son commentaire. Dans ces textes, il est dit que le Parinibbāna du Bienheureux survient immédiatement après la réflexion sur les facteurs du jhana. Ici, les deux premières séquences immédiates sont mentionnées dans les commentaires du Parinibbāna Sutta. La séquence après les pouvoirs supranormaux apparaît dans des commentaires comme celui de l'Udāna. Comme il est dit : « S'étant levé, il s'éteignit », signifiant qu'il s'éteignit par la conscience du bhavaṅga après être sorti de la conscience de pouvoir psychique. La séquence après la réflexion sur le chemin suprême apparaît dans le commentaire du Puggalapaññatti et d'autres. Comme il est dit : « S'étant établi dans la dix-neuvième connaissance de réflexion, étant descendu dans le bhavaṅga, il s'éteint. » Dans le commentaire du Saṃyutta, il est dit : « Immédiatement après le chemin de l'Arahant vient le fruit. Immédiatement après le fruit, s'étant levé du bhavaṅga, vient la réflexion. Celle-ci est soit complète, soit incomplète. Même si la tête est tranchée par une épée affûtée, une ou deux réflexions surgissent effectivement. »

[164] Vibhāvaniyaṃ pana

[164] Cependant, dans la Vibhāvaniyā,

Evaṃ vavatthānaṃ akatvā yaṃ vuttaṃ. ‘‘Katthaci pana anuppajjamānassa khīṇāsavassa yathopaṭṭhitaṃ nāmarūpadhammādikameva cutipariyosānānaṃ gocarabhāvaṃ gacchati. Na kamma kammani mittādayoti.’’ Taṃ na sundaraṃ.

ce qui a été dit sans établir cette distinction : « Pour un Arahant qui ne renaît nulle part, seuls les phénomènes de matérialité et de mentalité tels qu'ils apparaissent deviennent l'objet de ses derniers instants jusqu'à la mort, et non le kamma ou le signe du kamma, etc. », cela n'est pas correct.

Na hi tassa cuticittaṃ kammakammanimittādayo ārammaṇaṃ nakaroti. Naca cutiyā gahitāni kammādīnināma sabbasattānaṃpi bhavantarassa atthāya bhavantīti. Abhimukhībhūtanti kammantarassa okāsaṃ adatvā attano okāsaṃ katvā paccupaṭṭhitaṃ. Kammaṃvā paccupaṭṭhātīti [Pg.256] sambandho. Upaladdhapubbanti tassa kammassa ārammaṇa bhūtāni deyyadhamma vatthādīni parapāṇādīnica sandhāya vuttaṃ. Upakaraṇabhūtanti kammasiddhiyā upakaraṇabhūtāni parivārabhūtānica paṭiggāhakādīni āvudhabhaṇḍādinica sandhāya vuttaṃ. Yasmāca lakkhaṇa saṃyutte gavādīni vadhitvā rāsikatāni aṭṭhipuñjādīni kammanimittāni hutvā upaṭṭhahantīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā kammasambandhāni yāni kānici vatthūni vā ārammaṇānivā idha upakaraṇe saṅgahi tānīti daṭṭhabbāni. Upalabhitabbanti duggatinimittaṃ sandhāya vuttaṃ. Upabhogabhūtanti sugatinimittaṃ. Ubhayaṃpi vā yaṃ kāyapaṭibaddhaṃ hutvā labhitabbaṃ hoti. Taṃ upalabhitabbaṃnāma. Apaṭibaddhaṃ hutvā kevalaṃ sukhadukkhānubhavanatthāya labhitabbaṃ upabhoga bhūtaṃnāma. Etthaca aggijāla lohakumbhi nirayapāla nirayasunakhādīni nirayanimittaṃ. Taṃ pana kesañci janānaṃ attano vasanaṭṭhāneviya upaṭṭhāti. Kesañci tato tato āgantvā attānaṃ saṃparivārentaṃ viya upaṭṭhāti. Yathāha-tassa gilānaseyyāya nippannassa nirayo upaṭṭhāti. Soṇagiripādato mahantā mahantā sunakhā āgantvā khāditukāmāviya saṃparivāresunti. Tathā deva nimittepi. Yathāha-nandavana cittalatāvana missakavana phārusakavana vimānāniceva devanāṭakānica parivāretvā ṭhitāniviya ahesunti. Kesañci pana sayaṃ tattha tattha patvā diṭṭhaṃviya upaṭṭhāti. Kambalayānasadiso mātukucchivaṇṇo manussanimittaṃ. Pabbatapāda vanasaṇḍa narakapapātādīni tiracchānagatānaṃ nimittānīti. Kammabalenāti idāni paṭisandhiṃ janetuṃ paccupaṭṭhitassa kammassa ānubhāvena. Idañca yebhuyyavasena vuttaṃ. Pakatiyā pana āciṇṇa bhūtaṃvā taṅkhaṇakataṃvā parena sarāpitaṃvā sayameva anussaritaṃvā pakatiyāva kukkuccaṃvā somanassaṃvā janetvā ṭhitaṃvā kammaṃvā tassanimittaṃvā aññenapi kāraṇabalena paccupaṭṭhātiye vāti daṭṭhabbaṃ. Tameva tatopaṭṭhitaṃ ārammaṇaṃ ārabbhāti idañca yebhuyyavasena vuttaṃ. Tato hi kesañci pathamaṃ kammabalenavā kāraṇantarenavā pāpapakkhiyesu upaṭṭhahantesu puna duṭṭha gāmaṇi rañño [Pg.257] viya pubbakataṃ balavantaṃ puññaṃ anussarantānaṃvā soṇatthera vitu viya taṅkhaṇeyeva pasādajanakaṃ puññaṃ karontānaṃvā pacchā kalyāṇapakkhiyāni upaṭṭhahanti. Tathā kesañci pathamaṃ kalyāṇa pakkhiyesu upaṭṭhahantesu dhammāsokarañño viya pacchā kenaci kāraṇena domanassaṃ uppādetvā pāpakammassa okāsaṃ karontānaṃ pāpapakkhiyāni upaṭṭhahantīti. Vipaccamānaka kammānurūpanti yassa vipaccamānakaṃ kammaṃ kusalaṃ hoti. Tassa parisuddhaṃ kusalacittasantānaṃ abhiṇhaṃ pavattati. Yassa taṃ akusalaṃ hoti. Tassa upakiliṭṭhaṃ akusala cittasantānaṃ abhiṇhaṃ pavattatīti attho. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃpi sugatigāmīnaṃ kusaluppatti hetubhūtaṃ paṇītaṃ ārammaṇaṃ āpātamāgacchatītica duggatigāmīnaṃ akusaluppatti hetubhūtaṃ hīnārammaṇaṃ āpāta māgacchatī tica vuttaṃ. Mūlaṭīkāyaṃ mahāṭīkāyañca āsanne akusalaṃ duggatiyaṃ kusalañca sugatiyaṃ paṭisandhiyā upanissayo hotīti vuttaṃ. Ettha siyā, yadā devaccharādīni sagganimittāni upaṭṭhahanti. Tadā tāni taṇhāya assādentasseva sato cavantassa kathanti. Vuccate. Upakiliṭṭhaṃyeva tassa cittaṃ. Tasmā duggatieva tassa pāṭikaṅkhitabbāti vadanti. Yasmā pana paṭisambhidā magge tādisiyā taṇhāya kusalakammassa sahakāri kāraṇa bhāvo vutto. Yathāha-nikantikkhaṇe dve hetū akusalāti. Tasmā sugatibhavanibbattanepi ayaṃ taṇhā ekantena kusala kammassa niyāmakasahakāripaccayabhūtāti katvā tassa tānivā devaccharādīni kusalakamma kammanimittānivā assādentasseva sato cavantassa sātaṇhā tadupatthambhikāeva bhavituṃ arahati. Na taṃ paṭibāhikāti sakkā viññātuṃ. Yañca nimittassādagadhitaṃvā bhikkhave viññāṇaṃ tiṭṭhamānaṃ tiṭṭhati, anubyañjanassādagadhitaṃ vā. Tasmiṃ ce bhikkhave samaye kālaṅkareyya, ṭhānametaṃ vijjati. Yaṃ dvinnaṃgatīnaṃ aññataragatiṃ gaccheyya, nirayaṃvā tiracchāna yoniṃvātiādittapariyāye vuttaṃ. Taṃpi attano paresaṃ vā hatthapādādīsu gadhitaṃ taṇhaṃ sandhāya vuttaṃ. Nakammādīsūti sakkā vattunti. [Pg.258] Upalabhitabba bhavānurūpanti upalabhitabbo bhavo yadi sugatibhavo hoti, taṃ assādanākārena. Yadi duggatibhavo hoti, taṃ anassādanākārenāti evaṃ upalabhi tabbassa bhavassa anurūpaṃ. Tatthoṇataṃvāti tasmiṃ yatho paṭṭhite ārammaṇe oṇamantaṃeva. Tathā hi bālapaṇḍitasutte tānissa tasmiṃ samaye olambanti ajjholambanti abhippalambantīti vuttaṃ. Tattha tānissāti assa puggalassa tāni puññāpuñña kammāni. Kammasīsena vuttāni kammanimitta gatinimittānica. Olambantīti tassa cittasantānaṃ attanieva oṇamantaṃ ajjhoṇamantaṃ abhimukhībhūtaṃ katvā lambanti palambanti. Bandhitvā ākaḍḍhantāni viya upaṭṭhahantīti attho. Evaṃ pana tesu tathā olambantesu taṃcittasantānaṃ tesu ninnapoṇapabbhārameva hotīti vuttaṃ tatthoṇataṃvāti. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ kilesabalavināmitaṃ sutvā tadevaṃ pavattamānaṃ taṇhāavijjānaṃ appahīnattā avijjāya paṭicchā ditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti sahajāta saṅkhārā khipantīti vuttaṃ. Tattha tanti viññāṇaṃ. Cittasantānaṃ icceva attho. Tasmiṃvisayeti kammādiārammaṇe. Taṇhānāmetīti vaṭṭamūlaka taṇhā taṃ tasmiṃ oṇamantaṃ katvā niyojetīti attho.

En effet, sa conscience de mort (cuticitta) ne manque pas de prendre pour objet le kamma, le signe du kamma (kammanimitta), etc. Et ce n'est pas que le kamma et les autres [signes], saisis par la conscience de mort, ne servent pas au passage vers une autre existence pour tous les êtres. « Devenu manifeste » (abhimukhībhūta) signifie s'être présenté en se créant une opportunité pour soi-même, sans laisser d'opportunité à un autre kamma. « Ou bien le kamma se présente » est la construction syntaxique. « Précédemment perçu » est dit en référence aux choses destinées à être données (deyyadhamma), aux objets matériels, ainsi qu'aux êtres vivants, etc., qui furent les objets de ce kamma. « Étant des instruments » est dit en référence aux moyens et aux éléments auxiliaires nécessaires à l'accomplissement du kamma, tels que les bénéficiaires [d'un don], les armes, les marchandises, etc. Et puisqu'il est dit dans le commentaire du Lakkhaṇa Saṃyutta que les tas d'os, etc., résultant de l'abattage de vaches apparaissent comme des signes du kamma, on doit considérer que n'importe quels objets ou choses liés au kamma sont inclus ici sous le terme d'« instruments ». « Ce qui doit être obtenu » est dit en référence au signe d'une mauvaise destinée (duggatinimitta). « Ce qui est à apprécier » (upabhogabhūta) se réfère au signe d'une bonne destinée (sugatinimitta). Ou bien, les deux : ce qui doit être obtenu en étant lié au corps est appelé « ce qui doit être obtenu » (upalabhitabba) ; ce qui doit être obtenu sans être lié au corps, uniquement pour l'expérience du plaisir ou de la souffrance, est appelé « ce qui est à apprécier ». Ici, les flammes, la marmite de fer, les gardiens de l'enfer, les chiens de l'enfer, etc., constituent le signe de l'enfer (nirayanimitta). Pour certaines personnes, cela apparaît comme si c'était leur propre lieu de résidence. Pour d'autres, cela semble venir de toutes parts pour les encercler. Comme il est dit : « Pour lui, allongé sur son lit de malade, l'enfer apparut. Des chiens énormes vinrent du pied de la montagne Soṇa comme s'ils voulaient le dévorer et l'encerclèrent. » De même pour les signes célestes. Comme il est dit : « Les bois Nandavana, Cittalatāvana, Missakavana, Phārusakavana, ainsi que les palais célestes et les troupes de danseurs célestes semblaient se tenir tout autour. » Pour d'autres encore, cela apparaît comme s'ils y étaient arrivés eux-mêmes. La couleur d'une matrice maternelle, semblable à une couverture de laine, est le signe [d'une naissance] humaine. Le pied d'une montagne, un fourré forestier, un précipice infernal, etc., sont les signes pour ceux qui vont vers une naissance animale. « Par la puissance du kamma » signifie par l'influence du kamma qui s'est présenté pour produire maintenant la renaissance (paṭisandhi). Ceci est dit de manière générale. Cependant, on doit considérer qu'un kamma — qu'il soit habituel par nature, accompli sur le moment, rappelé par autrui, ou remémoré par soi-même — ou son signe, se présente également par la force d'autres causes, produisant naturellement soit du remords (kukkucca), soit de la joie (somanassa). « S'appuyant sur cet objet même qui s'est présenté » est aussi dit de manière générale. Car pour certains, alors que des signes liés au mal apparaissent d'abord par la force du kamma ou d'autres causes, plus tard, des signes liés au bien apparaissent — comme pour le roi Duṭṭhagāmaṇi se remémorant ses puissants mérites passés, ou pour le fils du Thera Soṇa qui accomplissait au moment même un acte méritoire générant de la foi. De même, pour certains, alors que des signes liés au bien apparaissent d'abord, des signes liés au mal apparaissent ensuite, comme pour le roi Dhammāsoka chez qui un mécontentement (domanassa) surgit pour une raison quelconque, donnant ainsi l'opportunité à un mauvais kamma. « En accord avec le kamma en cours de maturation » signifie : pour celui dont le kamma arrivant à maturité est salutaire (kusala), une continuité de conscience pure et salutaire se produit fréquemment ; pour celui dont le kamma est insalubre (akusala), c'est une continuité de conscience souillée et insalubre qui se produit. En effet, il est dit dans le commentaire : « Un objet sublime, cause de l'apparition du salutaire, se présente à ceux qui vont vers une bonne destinée ; et un objet inférieur, cause de l'apparition de l'insalubre, se présente à ceux qui vont vers une mauvaise destinée. » Dans la Mūlaṭīkā et la Mahāṭīkā, il est dit qu'au moment proche [de la mort], l'insalubre est la condition de soutien (upanissayo) pour la renaissance dans une mauvaise destinée, et le salutaire pour une bonne destinée. Ici, une question pourrait se poser : lorsque des signes célestes tels que des nymphes divines apparaissent, si quelqu'un meurt en les savourant avec attachement (taṇhā), qu'en est-il ? On répond : sa conscience est précisément souillée, par conséquent on doit s'attendre pour lui à une mauvaise destinée, disent certains. Cependant, puisque dans le Paṭisambhidāmagga, un tel attachement est décrit comme une cause coopérante pour le kamma salutaire — comme il est dit : « Au moment de l'attachement (nikanti), deux racines sont insalubres » — alors, même pour la production d'une existence dans une bonne destinée, cet attachement est absolument une condition coopérante déterminante pour le kamma salutaire. Ainsi, pour celui qui meurt en savourant ces nymphes célestes ou d'autres signes du kamma ou du kamma salutaire, cet attachement ne peut être qu'un soutien et non un obstacle. Quant à ce qui est dit dans l'Ādittapariyāya : « Ô moines, si la conscience demeure attachée à la saveur du signe ou à la saveur des détails... s'il mourait à ce moment-là, il est possible qu'il aille vers l'une des deux destinées : l'enfer ou le règne animal », cela se réfère à l'attachement porté sur ses propres membres ou ceux d'autrui, et non aux objets du kamma. « En accord avec l'existence à obtenir » signifie : si l'existence à obtenir est une bonne destinée, cela se fait sous le mode de l'appréciation ; si c'est une mauvaise destinée, sous le mode de la non-appréciation ; ainsi est-ce en accord avec l'existence à obtenir. « Enclin vers cela » signifie s'inclinant précisément vers cet objet qui s'est présenté. En effet, dans le Bālapaṇḍita Sutta, il est dit : « À ce moment-là, ces [kamma] s'accrochent à lui, se suspendent à lui, pendent après lui. » Ici, « ces [kamma] » désigne, pour cet individu, ses kamma méritoires et non méritoires. Sous le terme de « kamma », on inclut aussi les signes du kamma et les signes de la destinée. « S'accrochent » signifie qu'ils pendent et se suspendent après avoir rendu la continuité de sa conscience encline, absorbée et tournée vers eux-mêmes. Le sens est qu'ils apparaissent comme s'ils le liaient et le tiraient à eux. Ainsi, lorsqu'ils s'accrochent de la sorte, on dit que la continuité de sa conscience est « inclinée, penchée et tendue vers eux » ; c'est le sens de « enclin vers cela ». En effet, il est dit dans le commentaire, au sujet de ce qui est incliné par la force des souillures, que parce que l'attachement et l'ignorance ne sont pas abandonnés, l'ignorance voile le danger dans cet objet, et ce qu'on appelle l'attachement, avec les formations (saṅkhāra) co-nées, l'y projette. Ici, « cela » désigne la conscience, c'est-à-dire la continuité de l'esprit. « Dans cet objet » se réfère à l'objet tel que le kamma, etc. « Ce qu'on appelle l'attachement » signifie que la soif, racine du cycle des renaissances (vaṭṭamūlaka taṇhā), le pousse en le rendant enclin vers cet objet.

[165] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la [ṭīkā] Vibhāvaniyaṃ,

‘‘Tatthoṇataṃvāti tasmiṃ upapajjitabbabhave oṇataṃ viya oṇataṃeva vā’’ti vuttaṃ. Taṃ aṭṭhakathāya na sameti.

Il est dit : « 'Tatthoṇataṃ' signifie soit 'comme incliné', soit 'réellement incliné' vers cet état d'existence où l'on doit renaître ». Cela ne concorde pas avec le Commentaire.

Abhiṇhanti nirantaraṃ. Tathāpavatti pana saṇikaṃ marantānaṃ eva labbhati. Lahuka maraṇena marantānaṃ pana na labbhatīti vuttaṃ. Bāhullenāti

Cela se produit continuellement. Or, un tel processus ne s'observe que chez ceux qui meurent lentement. Il est dit qu'il ne se produit pas chez ceux qui meurent d'une mort rapide. Concernant 'bāhullena' (généralement) :

[166] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[166] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniyaṃ :

‘‘Bāhullenātiettha adhippāyo yebhuyyena bhavantareti ettha vuttanayena daṭṭhabbo’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Il est dit : « L'intention ici pour 'bāhullena' doit être comprise selon la méthode énoncée pour 'pour la plupart' dans l'intervalle entre les existences ». Cela n'est pas correct.

Na hi tasmiṃ vuttānaṃ asaññisattānaṃ cittasantānassa abhiṇhappagattipasaṅgonāma atthi. Cittasantānasseva tesaṃ abhāvatoti. Idāni [Pg.259] aparena pakārena kammu paṭṭhānaṃ dassetuṃ tamevavā pana.La. Dvārapattaṃ hotīti vuttaṃ. Tattha abhinavakaraṇavasena dvārappattaṃ hotīti pubbe katasaññaṃ ajanetvā taṅkhaṇe eva karaṇākāraṃ janetvā attānaṃ abhinavaṃ viya katvā manodvāre taṃsadisajavanappavattivasena pattaṃ pātubhūtaṃ hotīti attho. Yathā hi imasmiṃbhavepavattaṃ kiñci pākaṭaṃ kammaṃ asukasmiṃ kāle idaṃnāmamayākatanti evaṃ pubbekatasaññaṃ janetvāpi upaṭṭhāti. Na tathā bhavantare pavattaṃ bhavapaṭicchannaṃñca imasmiṃ bhave pavattaṃ apākaṭañcāti. Apica, idhekacce buddhādīsu tīsu vatthusu dānapūjādivasena āciṇṇabahulā honti. Te maraṇanti kābādhabalena visīdappattā kiñci dukkhaṃajānitvā visīdantare pubbe viya bhikkhusaṅghassa dānaṃ dentācetiyaṃ vandantā pūjaṃ karontā vippasannacittā pamodacittā eva honti. Tabbiparītena pāpakammabahulāpi vattabbāti. Idaṃpi dvārapattamevāti. Sabbañcetaṃ lakkhaṇa saṃyuttaṭṭhakathāya dīpetabbaṃ. Tattha asilomapetādi patthūsu tassa ukkhittāsikabhāvova nimittaṃ ahosīti ca. Tassa sattiyā vijjhanaka bhāvova nimittaṃ ahosītica. Tassa usunā vijjhanakabhāvova nimittaṃ ahosītica. Tassa patodasūciyā vijjhanakabhāvova nimittaṃ ahosītica. Tassa sūcīhi patodanadukkhaṃ paccanubhavituṃ kammameva nimittaṃ katvā sūcilomapeto jātotica evaṃ bahuṃdvāra pattavasena kammupaṭṭhānaṃ vuttanti. Tattha hi tassa ukkhittāsika bhāvova nimittaṃ ahosīti tassa niraye pacitvā puna āsanna maraṇassa taṃkammaṃ tadā tassa ukkhittāsikasaññaṃ janetvā dvāra pattavasena nimittaṃ ahosīti attho. Esanayo sesesupīti. Soca dvārappattākāro kammakoṭṭhāsiko eva hoti. Tassa sattassaca apākaṭonāma natthīti tassa paṭisandhiyā gahaṇayogyatā jātāti. Paccāsanna maraṇassāti antima javanapavattivasena puna āsannamaraṇassa. Vīthicittā vasānevāti kāmabhavato cavitvā kāmabhaveyeva uppajjamānānaṃ javana pariyosānānaṃvā tadārammaṇa pariyosānānaṃvā vīthicittānaṃ avasāne. [Pg.260] Itaresaṃ pana javanapariyosānānaṃeva vīthicittānaṃ avasāneti attho. Ayamattho aṭṭhakathāyaṃpi vuttoyeva. Yathāha-taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāyavā javanavīthiyā anantaraṃ cuticittaṃ uppajjatīti.

En effet, il n'existe aucune possibilité de progression continue de la continuité mentale pour les êtres non-percipients (asaññisatta) mentionnés. Car, pour eux, il y a absence de toute continuité mentale. Maintenant, pour montrer la manifestation de l'acte (kamma) d'une autre manière, il est dit : « ou bien encore... etc. il arrive à la porte ». Là, « arriver à la porte » par le fait de se renouveler signifie que, sans générer de perception d'un acte accompli antérieurement, il génère au moment même la forme de l'action, se rendant comme s'il était nouveau, et devient manifesté, parvenu à la porte de l'esprit par le biais de l'occurrence d'une impulsion (javana) similaire à cela. Car, de même qu'un acte manifeste accompli dans cette existence se présente en générant une perception d'un acte passé, telle que « à tel moment, j'ai fait telle chose », il n'en va pas de même pour ce qui a eu lieu dans une autre existence, ce qui est caché par l'existence [suivante], ou ce qui est peu manifeste dans cette existence-ci. De plus, ici, certains sont habitués à pratiquer abondamment le don et les offrandes envers les Trois Joyaux (Bouddha, etc.). Affaiblis par la force de la maladie au moment de la mort, sans ressentir de douleur, ils sont, dans cet état de faiblesse, pleins de sérénité et de joie, comme s'ils donnaient une offrande à la communauté des moines ou s'ils se prosternaient devant un stupa en faisant des offrandes. Inversement, il en va de même pour ceux qui ont abondé en mauvais actes. Cela aussi est considéré comme « parvenu à la porte ». Tout cela doit être expliqué selon le Commentaire du Lakkhaṇa-saṃyutta. Là, dans les histoires telles que celle du Peta aux poils en forme d'épées (asilomapeta), le signe (nimitta) était le fait qu'il tenait une épée levée. Pour un autre, le signe était le fait de percer avec une lance. Pour un autre, le signe était le fait de percer avec une flèche. Pour un autre, le signe était le fait de percer avec un aiguillon. Pour un autre, l'acte même ayant été pris comme signe pour faire subir la souffrance de l'aiguillonnage par des aiguilles, il naquit en tant que Peta aux poils en forme d'aiguilles ; c'est ainsi que la manifestation de l'acte par l'arrivée à la porte est abondamment décrite. Là, le fait de tenir une épée levée fut son signe signifie que, pour celui qui a cuit en enfer et qui est à nouveau proche de la mort, cet acte génère alors pour lui la perception d'une épée levée et devient un signe par l'arrivée à la porte. Cette méthode s'applique aussi aux autres cas. Et ce mode d'arrivée à la porte appartient à la catégorie de l'acte lui-même. Puisque pour cet être, rien n'est non manifeste, l'aptitude à être saisi par la renaissance (paṭisandhi) est née. « Pour celui qui est proche de la mort » signifie pour celui qui est à nouveau proche de la mort par l'occurrence des impulsions finales. « À la fin des consciences du processus » signifie, pour ceux qui trépassent de l'existence sensuelle pour renaître dans l'existence sensuelle, soit à la fin des impulsions, soit à la fin des consciences d'enregistrement (tadārammaṇa) ; pour les autres, cela signifie seulement à la fin des impulsions. Ce sens est également mentionné dans le Commentaire. Comme il est dit : « Immédiatement après le processus d'impulsions se terminant par l'enregistrement ou le processus d'impulsion pure apparu en relation avec cet [objet], la conscience de trépas (cuticitta) surgit ».

[167] Vibhāvaniyaṃ pana

[167] Cependant, dans la Vibhāvaniyaṃ,

‘‘Tattha kāmabhavato cavitvā tattheva uppajjamānānaṃ tadārammaṇapariyosānāni sesānaṃ javanapariyosānānīti dhammānusāraṇiyaṃ vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « Là, il est dit dans la Dhammānusāraṇī que pour ceux qui trépassent de l'existence sensuelle pour y renaître, [le processus] se termine par l'enregistrement, et pour les autres, il se termine par l'impulsion ». Cela n'est pas satisfaisant.

Aṭṭhakathāyañhi paripuṇṇaṃ katvā vutte kiṃaparipuṇṇāya dhammā nusāraṇiyāti. Bhavaṅgakkhayevāti bhavaṅgāvasānevā iccevattho. Yadi duvidhapīthicittato paraṃ pañcavokāre vatthurūpaṃ catuvokāre cittasantānaṃ dvicittakkhaṇāyusesaṃ hoti. Tadā ekassa bhavaṅgassa avasāneti vuttaṃ hoti. Etthaca somanassa paṭisandhikassa domanassacittena cavantassa āgantukabhavaṅga sambhavo. Taṃ sambhaveca sati aññabhavaṅgasambhavopi avāri toti suvuttametaṃ bhavaṅgakkhayevāti. Tasmiṃniruddhāvasāneti tasmiṃ niruddhe tassa niruddhassa avasāne. Ye pana loke cuti paṭisandhīnaṃ antare eko antarābhavonāma atthi. Yattha uppanno satto dibbacakkhuko viya iddhimā viya ca khaṇena icchitaṃ ṭhānaṃ gantuṃ samattho. Ito cutā keci tattha uppajjitvā mātāpitu samāgamādīni āgamentā sattāhaṃvā atireka sattāhaṃvā tiṭṭhantīti laddhiṃ gaṇhanti. Tesaṃ taṃnisedhetuṃ tassānantaramevāti vuttaṃ. Savatthukaṃ pañcavokāre avatthukamevavā catuvokāre. Yathārahanti kusalabhūtassavā akusalabhūtassa vā saṅkhārassa arahānurūpaṃ. Avijjātaṇhānusayā kusalabhūtassa appahīnaṭṭhena akusalabhūtassa pana sahajātabhāvenāpi parivārabhūtā mūlabhūtāca hontīti attho. Pariyuṭṭhānāvatthaṃ apatvā kusalābyākatacittasantānenapi aviruddhabhāvena anurūpaṃ. Anubandhamānovā seti, anuanuvānirantaraṃ setīti anusayo. Anusayabhūtāya [Pg.261] avijjāya parikkhittoti avijjānusayaparikkhitto. Taṇhānusayo mūlaṃ etassāti taṇhānusaya mūlako. Avijjānusaya mūlakena taṇhānusaya parikkhittenāti pana vutte suṭṭhutaraṃ yujjati. Avijjā hi taṇhāyapi mūlabhūtā hoti. Tāya paṭicchāditādīnave eva ārammaṇe taṇhāpavattisambhavato. Taṇhā ca pana sahakāri kāraṇa bhāvena taṃ taṃ saṅkhāraṃ niyojentī pavattatīti saṅkhārassa parivārabhūtā balavaāsanna sahāyabhūtā hotīti.

En effet, quand la chose est dite de manière complète dans le Commentaire, à quoi bon la Dhammānusāraṇī incomplète ? « À l'épuisement du bhavaṅga » signifie à la fin du bhavaṅga. Si, après les deux types de consciences du processus, la forme physique (vatthurūpa) dans l'existence à cinq agrégats ou la continuité mentale dans l'existence à quatre agrégats subsiste pendant deux moments de conscience, alors il est dit « à la fin d'un seul bhavaṅga ». Et ici, pour celui qui a une renaissance accompagnée de joie mais qui trépasse avec une conscience de déplaisir (domanassa), l'apparition d'un bhavaṅga adventice est possible. Et cette apparition étant possible, l'apparition d'un autre bhavaṅga n'est pas exclue ; ainsi, l'expression « à l'épuisement du bhavaṅga » est bien formulée. « À la fin de sa cessation » signifie lorsque celle-ci a cessé, au terme de cette cessation. Quant à ceux qui soutiennent qu'il existe dans le monde, entre le trépas et la renaissance, une « existence intermédiaire » (antarābhava), où l'être apparu, tel un possesseur de l'œil divin ou de pouvoirs psychiques, est capable de se rendre à l'endroit désiré en un instant, et que certains, ayant trépassé ici, y naissent en attendant la rencontre des parents, etc., y restant sept jours ou plus : c'est pour les réfuter qu'il est dit « immédiatement après cela ». Muni d'une base dans l'existence à cinq agrégats, ou sans base dans celle à quatre agrégats. « Selon le cas » signifie conformément à ce qui est approprié pour les formations (saṅkhāra) qu'elles soient de nature saine ou malsaine. Les latences (anusaya) d'ignorance et de désir sont les compagnes et les racines : pour ce qui est sain, par le fait qu'elles ne sont pas abandonnées ; pour ce qui est malsain, par le fait qu'elles sont co-nées. Cela signifie qu'elles sont conformes par leur état de non-opposition, même avec une continuité mentale saine ou indéterminée, tant qu'elles n'atteignent pas l'état d'obsession (pariyuṭṭhāna). On l'appelle 'latence' (anusaya) soit parce qu'elle réside en suivant (anubandhamāna), soit parce qu'elle réside continuellement (anu anu). « Enveloppé par la latence de l'ignorance » signifie entouré par l'ignorance qui est à l'état de latence. « Ayant pour racine la latence du désir » signifie que la latence du désir est sa racine. Mais si l'on disait : « Ayant pour racine la latence de l'ignorance et enveloppé par la latence du désir », cela serait plus correct. Car l'ignorance est aussi la racine du désir. En effet, le désir peut se manifester envers un objet dont les défauts sont masqués par elle [l'ignorance]. Et le désir, agissant comme une cause coopérante, dirige telle ou telle formation ; ainsi, il devient un compagnon de la formation, un allié puissant et proche.

Etthaca akusalakamma sahajātānaṃvā kammanikanti nimittanikanti sahajātānaṃvā vippaṭisāra saha jātānaṃvā maraṇāsanna javana sahajātānaṃvā avijjātaṇhānaṃpi dhammato anusayasadisatāya anusaya vohārasambhavo veditabbo. Apica, anusayānāma paṭisandhijanane kusalasaṅkhārassapi balavasahāyabhūtā honti. Tasmā idha ekantānusayabhūtāeva pariyattāti kiṃsahajātānaṃ gahaṇenāti. Teneva aṭṭhakathāyaṃpi taṇhā avijjānaṃ appahīnattāti evaṃ appahīnasaddena ekantānusayāeva gahitāti. Saṅkhārenāti paṭisandhijanakakammasaṅkhātena cetanāsaṅkhārena. Taṃ sahajātaphassādidhammasamūhenapivā. Sopi hi upanissayabhāve na paṭisandhiṃ janetiyevāti. Athavā, saṅkhārenāti maraṇasanna javanaviññāṇa sahajātena cetanāsaṅkhārena. Taṃ sahajāta phassādidhammasamūhenapivā. Tadubhayaṃpi hi kammādivisaye khipanaka saṅkhārabhāvena paṭisandhiṃ janetīti. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ taṇhā avijjānaṃ appahīnattā avijjāya paṭicchāditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti. Sahajātasaṅkhārā khipantīti vuttaṃ. Mūlaṭīkāyañca sahajātasaṅkhārāti cutiāsannajavanaviññāṇasahajātā cetanā. Sabbepivā phassādayoti vuttaṃ. Sakalena pana vacanena aggamaggena appahīnā avijjākammādivisayevā bhavantarevā ādīnavaṃ paṭicchādeti, tathā rūpāyeva taṇhā tadubhayasmiṃ cittasantānaṃ nāmeti. Yathāvuttasaṅkhārā taṃ tattha khipanti. Tasmiṃ abhinava viññāṇapātubhāvaṃ sādhentīti dassetīti.

Ici, concernant les actions malsaines, l'usage du terme 'tendances latentes' (anusaya) doit être compris en raison de la similitude avec les tendances latentes, selon leur nature, de l'ignorance et de la soif, qu'elles soient nées simultanément avec le désir pour l'action, nées simultanément avec le désir pour le signe, nées simultanément avec le remords, ou nées simultanément avec l'impulsion (javana) proche de la mort. De plus, les tendances latentes deviennent des aides puissantes même pour les formations méritoires (kusalasaṅkhāra) dans la production de la renaissance. Par conséquent, puisque seules les tendances latentes absolues sont ici l'objet d'étude, pourquoi inclure les phénomènes nés simultanément ? C'est pourquoi, même dans le Commentaire, par les termes 'parce que la soif et l'ignorance n'ont pas été abandonnées', ce sont précisément les tendances latentes absolues qui sont saisies par l'expression 'non abandonnées'. Par 'formation' (saṅkhāra), on entend la formation de la volonté (cetanā-saṅkhāra) définie comme l'action génératrice de la renaissance. Ou bien, cela peut désigner l'ensemble des phénomènes nés simultanément tels que le contact. Car celle-ci ne génère pas la renaissance sans l'état de condition de support (upanissaya). Autrement, par 'formation', on entend la formation de la volonté née simultanément avec la conscience de l'impulsion proche de la mort, ou l'ensemble des phénomènes nés simultanément tels que le contact. Ces deux éléments, en raison de leur nature de formations projetant vers l'objet de l'action, etc., génèrent la renaissance. C'est ainsi qu'il est dit dans le Commentaire : 'Puisque la soif et l'ignorance ne sont pas abandonnées, l'ignorance dissimule les inconvénients dans cet objet, et la soif y incline l'esprit. Les formations nées simultanément projettent [l'esprit]'. Et dans la Mūlaṭīkā, il est dit : 'Les formations nées simultanément sont la volonté née avec la conscience de l'impulsion proche de la mort, ou tous les facteurs comme le contact'. Par l'ensemble de cette déclaration, il est montré que l'ignorance non abandonnée par le chemin suprême dissimule les inconvénients soit dans l'objet de l'action, etc., soit dans l'existence suivante ; de même, la soif incline le courant de la conscience vers ces deux-là. Les formations susmentionnées l'y projettent, prouvant ainsi la manifestation d'une nouvelle conscience à cet endroit.

Sampayuttehi [Pg.262] pariggayhamānanti phassādīhi sampayuttadhammehi parivāretvā gayhamānaṃ. Sahajātānanti nāmarūpadhammānaṃ. Adhiṭṭhāna bhāvenāti nissayabhāvena. Pubbaṅgamabhūtanti padhānabhūtaṃ. Pada dvayena vijānanadhātuyā ativiya mahānubhāvabhāvaṃ dasseti. Yathā hi loke ekasmiṃ mahānubhāve purisavisese jāyamāne parivārabhūtā sahajātajanāca tassa upabhoga paribhogabhūtā pāsādakapparukkhādayova tena saha jāyanti. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Bhavantarapaṭisandhānavasenāti ekasmiṃbhave niruddhe tena saha nirantaraṃ katvā bhavantarassa paṭisandahana vasena. Uppajjamānameva patiṭṭhāti na purimabhave uppajjitvā anirujjhitvā ṭhitibhāvena gantvā bhavantare patiṭṭhātīti adhippāyo. Na hi uppannuppannā dhammā pakatikālepi desantaraṃvā khaṇantaraṃvāsaṅkantā nāma atthi. Kuto maraṇakāle bhavantaraṃ. Yañca anamataggo yaṃ bhikkhave saṃsāro. Pubbakoṭi napaññāyati avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsaratanti vuttaṃ, taṃpi pariyāyena vuttaṃ. Yesañhi avijjā taṇhāsaṅkhārānaṃ vasena bhavantare paṭisandhi pātubhavati. Teca pubbe yassa santāne pavattanti, so tesaṃ hetuphalasambandhena bhavantaraṃ sandhāvati saṃsaratīti vuccatīti. Tatoyevaca tassā paṭisandhiyā purimabhavapari yāpannehi hetūhi vinā anuppajjanaṃpi siddhaṃ hotīti. Paṭighosa padīpamuddhādīni cettha nidassanānīti.

'Saisi par les [facteurs] associés' signifie être entouré et saisi par les phénomènes associés tels que le contact. 'Des phénomènes nominaux et formels' (nāmarūpadhammānaṃ) signifie par leur état de fondement ou de support. 'Devenu prééminent' signifie devenu principal. Par ces deux termes, on montre la puissance extrême de l'élément de connaissance (vijānanadhātu). Comme dans le monde, lorsqu'un homme d'une grande puissance naît, les gens nés en même temps qui forment sa suite, ainsi que les palais et les arbres à souhaits qui servent à son usage et à sa jouissance, naissent avec lui. C'est ainsi que cela doit être considéré ici. 'Par le biais de la liaison avec une autre existence' signifie qu'une existence ayant cessé, la liaison se fait sans interruption avec une autre existence. L'intention est qu'elle s'établit au moment même de sa naissance, et non qu'elle s'établit dans l'existence suivante après être née dans l'existence précédente et s'y être maintenue sans cesser. En effet, il n'existe aucun phénomène qui, une fois né, migre d'un lieu à un autre ou d'un instant à un autre, même en temps normal. À plus forte raison au moment de la mort vers une autre existence ! Ce qui a été dit : 'Le saṃsāra est sans commencement discernable, ô moines ; on ne perçoit pas de limite initiale pour les êtres entravés par l'ignorance et enchaînés par la soif qui errent et transmigrent', cela a été dit de manière indirecte. Car c'est par l'influence de l'ignorance, de la soif et des formations que la renaissance se manifeste dans une autre existence. Et parce que ceux-ci existaient auparavant dans le courant de conscience de quelqu'un, on dit de lui qu'il 'erre et transmigre' d'une existence à l'autre par la relation de cause à effet. C'est précisément pour cela qu'il est établi que cette renaissance ne se produit pas sans les causes incluses dans l'existence précédente. L'écho, la lampe, le sceau, etc., sont ici des illustrations.

Etthāti maraṇuppattiṭṭhāne. Mandappavattānīti kammadubbalabhāvena vatthudubbalabhāvenaca mandaṃ hutvā pavattāni. Tasmā paccuppannā lambaṇakā labbhatīti sambandho. Dharantesvevāti tiṭṭhantesu eva. Paṭisandhi bhavaṅgānaṃpīti paṭisandhiyāpi katipayabhavaṅgānaṃpi. Iti katvāti iminā kāraṇena. Kāmañcettha aṭṭhakathāyaṃ gatinimittaṃnāma nibbattanakaokāse eko vaṇṇo upaṭṭhātīti vatvā sabbesu gatinimittavāresu gabhinimittaṃ vaṇṇāyatanameva manodvāra gahitameva paccuppannamevaca dassitaṃ. Tathāpi chadevalokato attano santikaṃ āgate dibbaratheyeva gatinimittaṃ katvā cavantānaṃ [Pg.263] dhammikaupāsaka duṭṭhagāmaṇi abhayarājādīnaṃ vasena taṃpi kammanimittaṃviya chabbidhaṃpi chadvāragahitaṃpi paccuppannamatītaṃpi sambhavatīti adhippāyena taṃkammanimittena nibbisesaṃ katvā kāmāvacarapaṭisandhiyā.La. Upalabbhatīti vuttaṃ. Tathā cavantā hi dibbavaṇṇopi devatānaṃ ānubhāvena cakkhunā diṭṭhoyeva hoti. Dibbo rathasaddovā tūriyasaddovā vacanasaddovā sotena sutoyeva. Dibbagandhopi ghānena ghāyitoyeva. Nirayato uggatena aggijālena dayhamānakāyena cavantānaṃ devadatta nandayakkha nandamāṇa vakādīnaṃ khuracakke āsajjamānānaṃ mittavindakādīnañca vasena phoṭṭhabbaṃpi sambhavatiyeva. Rasadhammāpi yathā sambhavaṃ yojetabbāti. Vuttañca saccasaṅkhepe –

'Ici' signifie au moment de la mort et de la naissance. 'Se produisant faiblement' signifie se produisant de manière faible en raison de la faiblesse de l'action et de la faiblesse de la base. Par conséquent, la relation est qu'un objet présent est obtenu. 'Pendant qu'ils durent encore' signifie pendant qu'ils subsistent. 'De la renaissance et de certains moments du continuum (bhavaṅga)' signifie tant pour la renaissance que pour quelques moments du continuum. 'Ayant ainsi fait' signifie pour cette raison. Et bien que dans le Commentaire, concernant le signe de la destination (gatinimitta), il soit dit qu'une couleur apparaît dans le lieu de naissance, et que dans tous les cas de signes de destination, seul l'objet visuel (vaṇṇāyatana) soit montré comme signe de naissance, appréhendé uniquement par la porte de l'esprit et étant seulement présent. Néanmoins, pour ceux qui meurent en faisant du signe de destination les chars divins venus à leur rencontre depuis les six mondes célestes, comme l'upāsaka Dhammika ou le roi Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, ce signe peut être comme le signe de l'action : de six types, appréhendé par les six portes, et aussi bien présent que passé. C'est avec cette intention que, sans distinction du signe de l'action, il est dit que pour la renaissance dans la sphère des sens... etc., cela est obtenu. En effet, pour ceux qui meurent ainsi, même la couleur divine est vue par l'œil grâce au pouvoir des divinités. Le son d'un char divin, d'un instrument de musique ou d'une voix est entendu par l'oreille. Pour ceux qui meurent dans l'enfer avec un corps brûlé par les flammes surgissantes comme Devadatta, Nandayakkha ou Nandamāṇavaka, ou pour ceux qui rencontrent le disque de rasoirs comme Mittavindaka, même l'objet tactile est possible. Les saveurs et les objets mentaux doivent être appliqués selon le cas. Et il est dit dans le Saccasaṅkhepa : 'La renaissance peut se produire aux cinq portes, excepté pour l'objet de l'action, elle a deux types d'objets'.

Pañcadvāre siyā sandhi, vinā kammaṃ dvigocareti.

La renaissance peut avoir lieu aux cinq portes ; à l'exception de l'action, elle porte sur deux types d'objets.

Mahāṭīkāyaṃpi ayamattho vuttoyeva. Yadā pana antima javanavīthito pubbabhāge yathopaṭṭhitaṃ gatinimittaṃ antimajavanassa ārammaṇaṃ hoti. Tadā taṃ atītaṃpi hotiyevāti. Aṭṭhakathāyaṃ pana santativasena tassa paccuppannatāva vuttā. Tathā vaṇṇārammaṇabhāvo manodvārena gahitabhāvoca yebhuyyena vuttoti veditabbo. Itarathā kammanimittaṃpi paccuppannabhūtaṃ pañcadvāreeva aṭṭhakathāyaṃ dassitanti taṃpi manodvāragahitaṃ paccuppannabhūtaṃ pañcārammaṇaṃvā dhammārammaṇaṃvā nasambhavatīti vattabbaṃ siyā. Naca sakkā tathā vattuṃ. Kasmā, cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassantītiādinā paṭṭhāne vuttassa chaḷārammaṇa bhūtassa purejātapaccayassa manodvārika maraṇāsanna javanānampi icchitabbattā. Tatoyevaca tadanubandhāya paṭisandhiyāpi sambhava toti.

Dans la Mahāṭīkā également, ce sens même est déjà exprimé. Cependant, lorsque le signe de la destinée (gatinimitta) qui est apparu dans la phase précédant le dernier processus d'impulsion (antima javanavīthi) devient l'objet du dernier javana, alors il est certainement passé. Mais dans l'Aṭṭhakathā, sa nature présente est mentionnée uniquement en vertu de la continuité (santati). De même, on doit comprendre que la nature d'objet de couleur et le fait d'être saisi par la porte de l'esprit sont mentionnés pour la plupart. Autrement, on devrait dire que le signe de l'action (kammanimitta) devenu présent, tel qu'il est montré dans l'Aṭṭhakathā pour les cinq portes seulement, ne peut pas être un objet des cinq sens ou un objet mental saisi par la porte de l'esprit en tant qu'objet présent. Et on ne peut pas dire une telle chose. Pourquoi ? Parce que pour les javanas de la porte de l'esprit proches de la mort également, on doit admettre les six objets qui sont des conditions de pré-naissance (purejātapaccaya) comme cela est dit dans le Paṭṭhāna par des expressions telles que « voyant l'œil comme impermanent, souffrance, non-soi ». Et c'est précisément à partir de là que se produit la renaissance qui s'ensuit.

[168] Vibhāvaniyaṃ pana

[168] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

Tathā avicāretvā yaṃvuttaṃ ‘‘paccuppannārammaṇesu āpātamāgatesu manodvāre gatinimittavasena pañcadvāre kammanimittavasenā’’ti. Taṃ na sundaraṃ.

Ce qui a été dit ainsi sans examen : « Parmi les objets présents venus à portée, par le biais du signe de la destinée dans la porte de l'esprit, et par le biais du signe de l'action dans les cinq portes », cela n'est pas correct.

[169] Yañca tattha

[169] Et ce qui y est dit :

‘‘Chadvāragahitanti kammanimittaṃ chadvāragahitaṃ gatinimittaṃ chaṭṭhadvāragahitanti yathāsambhavaṃ yojetabba’’nti vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

« "Saisi par les six portes" se rapporte au signe de l'action ; "le signe de la destinée est saisi par la sixième porte" doit être appliqué selon la possibilité » ; cela aussi n'est pas convenable.

Evañhi sati kammaṃ viya gatinimittaṃpi therena bhinditvā vuttaṃ siyā. Naca taṃ vuttanayena pañcadvāragahitaṃ na sambhavatīti.

Car s'il en était ainsi, le signe de la destinée, tout comme l'action, aurait été divisé et exposé par le Théra. Et ce n'est pas ainsi que l'on doit considérer que la saisie par les cinq portes n'est pas possible selon la méthode mentionnée.

[170] Yañca tattha

[170] Et ce qui y est dit :

Aṭṭhakathāyaṃ mūla ṭīkādīsuca yebhuyyavasena vuttaṃ sāvasesapāṭhaṃ avicāretvā ‘‘aṭṭhakathāyaṃ pana gatinimittaṃ manodvāre āpātamāgacchatīti vuttattā tadārammaṇāyaca pañcadvārikapaṭisandhiyā adassitattā mūlaṭīkādīsuca kamma balena upaṭṭhāpitaṃ vaṇṇāyatanaṃ supinaṃ passantassaviya dibba cakkhussa viyaca manodvāreyeva gocarabhāvaṃ gacchatīti niyametvā vuttattā tesaṃ vacanaṃ nasampaṭicchanti ācariyā’’ti vuttaṃ. Tatthapi asampaṭicchantānaṃ aññaṃ kāraṇaṃ natthi aññatra avicāraṇāyāti.

Sans examiner le reste du texte qui est dit pour la plupart dans l'Aṭṭhakathā et la Mūlaṭīkā, etc., il est dit : « Mais parce qu'il est dit dans l'Aṭṭhakathā que le signe de la destinée vient à portée dans la porte de l'esprit, et parce que la renaissance à travers les cinq portes n'est pas montrée avec cet objet (tadārammaṇa), et parce qu'il est dit de manière restrictive dans la Mūlaṭīkā etc. que l'objet de couleur présenté par la force de l'action entre dans le domaine de la porte de l'esprit seule, comme pour celui qui voit un rêve ou par l'œil divin, les enseignants n'acceptent pas leur parole ». Là aussi, pour ceux qui n'acceptent pas, il n'y a pas d'autre raison que l'absence d'examen.

Paccuppannamatītanti ettha yassa javanāvasānāya pañcadvārikavīthiyā cavanaṃ hoti. Tassa paṭisandhiyā dvinnañca bhavaṅgānaṃ paccuppannā rammaṇatā upalabbhati. Yassa tadārammaṇāvasānāya, tassa paṭisandhiyā eva. Yassa pana javanāvasānāya paccuppannārammaṇāya manodvārikavīthiyā cavanaṃ hoti, tassa paṭisandhiyā channañca bhavaṅgānaṃ. Yassa pana tadāraṇāvasānāya, tassa paṭisandhiyā catunnañca bhavaṅgānanti. Etthaca ārammaṇe bahutarāyuke balavantepi vatthudubbalabhāve sati kāmasattānaṃpi javanāvasānā vīthi hotiyevāti daṭṭhabbaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana tadārammaṇāvasānāya eva yojitattā manodvāre paṭisandhito paraṃ catunnaṃ bhavaṅgānaṃ pañcadvāre paṭisandhiyāeva paccuppannārammaṇatā vuttā. Tadārammaṇa pariyosānāyavā suddhāyavā javanavīthiyāti vuttattā pana idha javanāvasānāpi yojitāti veditabbā.

Concernant la question de savoir si l'objet est présent ou passé : ici, pour celui dont la mort survient par un processus des cinq portes se terminant par le javana, la nature d'objet présent se trouve pour la renaissance et les deux bhavaṅga. Pour celui dont la mort survient à la fin d'un tadārammaṇa, c'est pour la renaissance seulement. Cependant, pour celui dont la mort survient par un processus de la porte de l'esprit avec un objet présent se terminant par le javana, c'est pour la renaissance et les six bhavaṅga. Pour celui dont la mort survient à la fin d'un tadārammaṇa, c'est pour la renaissance et les quatre bhavaṅga. Et ici, on doit comprendre que même si l'objet a une durée de vie plus longue et est puissant, si la base (vatthu) est faible, le processus se terminant par le javana se produit également pour les êtres de la sphère des sens. Mais dans l'Aṭṭhakathā, comme cela n'est appliqué qu'à la fin du tadārammaṇa, la nature d'objet présent est mentionnée pour les quatre bhavaṅga après la renaissance dans la porte de l'esprit et pour la renaissance seule dans les cinq portes. Cependant, parce qu'il est dit « soit par un processus se terminant par le tadārammaṇa, soit par un processus de javana pur », on doit savoir qu'ici la fin du javana est également incluse.

[171] Vibhāvaniyaṃ pana

[171] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

Evaṃ [Pg.265] avicāretvā yaṃ vuttaṃ ‘‘manodvāre tāva paṭisandhiyā catunnaṃ bhavaṅgānañca pañcadvāre paṭisandhiyāeva paccuppannārammaṇatā labbhatī’’tiādi. Taṃ anupapannaṃ.

Ce qui est dit ainsi sans examen : « D'abord, dans la porte de l'esprit, pour la renaissance et les quatre bhavaṅga, et dans les cinq portes, pour la renaissance seulement, on obtient la nature d'objet présent », etc., cela est infondé.

Etthaca yasmā paṭisandhijanakasseva kammassa ārammaṇaṃvā upakaraṇaṃvā kammanimittanti adhippetaṃ. Pañcadvārikakammañca paṭisandhijanakameva na hoti. Tasmā tadā paṭisandhijanakaṃ kammaṃ purimabhāgeeva manodvāravasena siddhaṃ hoti. Tassaca ārammaṇabhūtameva upakaraṇabhūtamevavā ekantena kammanimittaṃnāma hoti. Yaṃ pana pañcadvārikassa antimajavanassa ārammaṇaṃ hoti. Taṃ purimena niruddhena ārammaṇena vatthuto abhinnattāvā tassadisattāvā kammanimittanteva vuccatīti. Tathā hi vuttaṃ mūlaṭīkāyaṃ pañcadvāre āpātaṃ āgacchantaṃ paccuppannaṃ kammanimittaṃ āsannakatakammārammaṇa santatiyaṃ uppannaṃ taṃsadisañca daṭṭhabbanti. Tattha yesu deyyadhammavatthūsu cetiyādīsuvā yehi satthādīhivā pubbe kammaṃ siddhaṃ. Tesaṃ paccakkhe dharamānataṃ sandhāya santatiyaṃ uppannanti vuttaṃ. Tehi sadi savatthūnaṃ dharamānataṃ sandhāya taṃsadisañcāti vuttaṃ. Sadisavatthūnipi hi kammassa laddhokāsakāraṇāni hontiyeva. Yathā taṃ ito parittakena pāpakammena niraye ussadasāmante nibbattānaṃ pubbe puññakaraṇakāle laddhanimittasadisaṃ nirayaggijālānaṃ saddaṃ sutvāvā vaṇṇaṃ disvāvā puññaṃ saritvā cavitvā sagge nibbattānaṃ aggijālāni viyāti.

Et ici, parce que c'est l'objet ou l'instrument de l'action même qui génère la renaissance qui est entendu comme signe de l'action (kammanimitta). Or, l'action des cinq portes n'est pas elle-même génératrice de renaissance. Par conséquent, l'action génératrice de renaissance à ce moment-là est déjà accomplie uniquement par le biais de la porte de l'esprit dans la phase précédente. Et ce qui est soit son objet, soit son instrument, est absolument nommé signe de l'action. Quant à ce qui est l'objet du dernier javana des cinq portes, parce qu'il n'est pas différent en tant que base (vatthu) de l'objet qui a cessé précédemment ou parce qu'il lui est semblable, il est aussi appelé signe de l'action. En effet, il est dit dans la Mūlaṭīkā que le signe de l'action présent venant à portée dans les cinq portes doit être considéré comme étant apparu dans la continuité de l'objet de l'action accomplie récemment, ou comme ce qui lui ressemble. Là, concernant les objets des dons comme les sanctuaires (cetiya) ou les enseignants par lesquels l'action a été accomplie auparavant, il est dit « apparu dans la continuité » en référence à leur présence manifeste. Il est dit « et ce qui lui ressemble » en référence à la présence d'objets similaires à ceux-là. Car des objets similaires peuvent aussi être des causes pour que l'action trouve une opportunité. C'est comme ceux qui, à cause d'une petite action mauvaise, naissent dans les environs des enfers Ussada, et qui, ayant entendu le son ou vu la couleur des flammes de l'enfer semblables au signe obtenu au moment de faire un mérite auparavant, se souviennent du mérite, meurent et renaissent dans le ciel, comme s'il s'agissait de flammes de feu.

[172] Vibhāvaniyaṃ pana

[172] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

Mūlaṭīkāpāṭhaṃ avicāretvā taṃsadisañcātiettha naṭṭhacakāraṃ pāṭhaṃ disvā ‘‘manodvārika javanānaṃ ārammaṇabhūtena saha samānattā tadekasantatipatitaṃ cutiāsannajavanagahi taṃpi paccuppannaṃ vaṇṇādikaṃ kammanimitta bhāvena vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ anupapannameva.

Sans examiner le texte de la Mūlaṭīkā, ayant vu une version où le mot « ca » est absent dans « taṃsadisañca », il est dit : « Parce qu'il est semblable à l'objet des javanas de la porte de l'esprit, ce qui fait partie de cette même continuité et est saisi par le javana proche de la mort, comme la couleur, etc. présente, est appelé signe de l'action ». Cela est tout à fait infondé.

Apica, [Pg.266] aṭṭhakathāyaṃ aparassa maraṇasamaye ñātakā ayaṃ tāta tavatthāya buddhapūjā karīyati. Cittaṃ pasādehīti vatvā pupphadāmadhajapaṭākādivasena rūpārammaṇaṃvā dhammasavanatūriyapūjādi vasena saddārammaṇaṃvā dhūmavāsagandhādivasena gandhārammaṇaṃvā idaṃ tāva sāyassu, tavatthāya dātabbaṃ deyyadhammanti vatvā madhuphāṇi tādivasena rasārammaṇaṃvā idaṃ tāva phusassu, tavatthāya dātabbaṃ deyyadhammanti vatvā cīnapaṭa somārapaṭādivasena phoṭṭhabbā rammaṇaṃvā pañcadvāre upasaṃharantīti vuttaṃ. Tattha rūpasaddagandhārammaṇāni sandhāya ṭīkāyaṃ santatiyaṃ uppannanti vuttaṃ. Rasaphoṭṭhabbā rammaṇāni sandhāya taṃsadisañcāti vuttaṃ. Tāni hi pathamaṃ sāyita phusitāni aññāni honti. Pacchā dinnāni aññānīti etthaca evaṃ upasaṃhaṭāni rūpārammaṇādīni pathamaṃ pañcadvārena gahetvā acavitvā pacchā puna atthi dāni evarūpānīti suddhena manodvārena gahetvā cavantānaṃ tāni manodvāragahitāni paccuppannabhūtāni kammanimittāni hontīti veditabbānīti. Pathamatatīyāruppa paṭisandhīnaṃ paññatti bhūtaṃ dutīyacatutthāruppapaṭisandhīnaṃ mahaggatabhūtanti vuttaṃ yathārahanti. Āruppesu uparibhūminibbattānaṃ arūpīnaṃ heṭṭhimajjhānāni paṭipassambhanti. Na ca te tāni puna āyūhantīti vuttaṃ heṭṭhimāruppa vajjitāti. Pamādapakkhe patitvā vissaṭṭhajjhānānaṃ tatoyevaca appahīnehi orambhāviya saṃyojanehi heṭṭhabhāgaṃ ākaḍḍhita mānasānaṃ kāmabhave uppajjamānānaṃ tesaṃ thapetvā tihetu kukkaṭṭhabhūtaṃ upacārajjhānacetanaṃ aññaṃ dubbalakammaṃ okāsaṃ nalabhatīti vuttaṃ tathā kāmatihetukāti. Tathā hi aṅguttaraṭṭha kathāyaṃ-na hi tassa upacārajjhānato balavataraṃnāma kammaṃ atthīti vuttaṃ. Ṭīkāyañca na hi tassa.La. Atthīti iminā tato cavantānaṃ upacārajjhānameva paṭisandhijanakaṃ kammanti dīpetīti vuttanti. Rūpāvacarapaṭisandhi pana tesaṃ natthiyeva. Evañca katvā yamakearūpadhātuyā cutassa arūpadhātuṃ upapajjantassātivā arūpa dhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassātivā vuttaṃ. Na pana vuttaṃ arūpadhātuyā cutassa rūpadhātuṃ upapajjantassāti. Rūpa lokato [Pg.267] cavantānaṃ pana aññaṃ dubbalakammaṃ okāsaṃ nalabhatīti navattabbaṃ. Evaṃsantepi suṭṭhu vikkhambhitanīvaraṇānaṃ tesaṃ appanā pattajjhānavisesena suparibhāvitacittasantānattā jaccandhādivipatti janakaṃ dvihetukomakakammaṃpi okāsaṃ na labhati. Kuto apāyagāmikammanti vuttaṃ ahetuka rahitā siyunti.

De plus, dans le Commentaire, il est dit qu'au moment de la mort d'autrui, les proches disent : “Cher, cette offrande au Bouddha est faite pour ton bien. Purifie ton esprit.” Ils présentent aux cinq portes soit un objet visible par le biais de guirlandes de fleurs, de bannières, de drapeaux, etc. ; soit un objet sonore par le biais de l'écoute du Dhamma, de musique d'offrande, etc. ; soit un objet olfactif par le biais de fumées d'encens, de parfums, etc. ; soit un objet gustatif en disant “goûte ceci d'abord, c'est un don à offrir pour ton bien”, par le biais de miel, de mélasse, etc. ; soit un objet tactile en disant “touche ceci d'abord, c'est un don à offrir pour ton bien”, par le biais de soie de Chine, de soie de Somāra, etc. À cet égard, le Sous-commentaire précise que, concernant les objets visibles, sonores et olfactifs, ils “surgissent dans la continuité”. Pour les objets gustatifs et tactiles, il est dit qu'ils sont “semblables à cela”. En effet, ceux qui sont d'abord goûtés ou touchés sont différents de ceux donnés ensuite. Et ici, ces objets de la vue, etc., ainsi présentés, après avoir été saisis d'abord par les cinq portes puis, sans interruption, saisis à nouveau par la pure porte de l'esprit en pensant “maintenant, de telles choses existent”, doivent être compris comme devenant des signes du kamma (kammanimitta) présents pour ceux qui trépassent. Il est dit que les renaissances dans le premier et le troisième plans immatériels (āruppa) ont pour objet une désignation (paññatti), tandis que pour le deuxième et le quatrième, elles ont pour objet ce qui est sublime (mahaggata), selon le cas. Pour ceux nés dans les plans immatériels supérieurs, les jhanas inférieurs et moyens s'apaisent. Et il est dit qu'ils ne les accumulent pas à nouveau, à l'exception des plans immatériels inférieurs. Pour ceux qui, étant tombés du côté de la négligence, ont délaissé les jhanas et dont l'esprit est tiré vers le bas par les entraves inférieures (orambhāgiya saṃyojana) non abandonnées, et qui renaissent dans la sphère des sens (kāmabhava), il est dit que, hormis la conscience de concentration d'accès (upacārajjhāna) qui est prédominante et possède trois racines, aucun autre kamma faible ne trouve d'opportunité ; ainsi [il est dit] “ceux ayant trois racines dans la sphère des sens”. De même, dans le Commentaire de l'Aṅguttara, il est dit qu'il n'existe pas de kamma plus puissant que sa concentration d'accès. Et dans le Sous-commentaire : “il n'y a pas pour lui... etc. ...il existe”, par cela, il est montré que pour ceux qui trépassent de là, la concentration d'accès elle-même est le kamma générant la renaissance. Quant à la renaissance dans la sphère de la forme (rūpāvacara), elle n'existe pas pour eux. C'est ainsi qu'il est dit dans le Yamaka pour celui qui trépasse de la sphère immatérielle et renaît dans la sphère immatérielle, ou pour celui qui trépasse de la sphère immatérielle et renaît dans la sphère des sens. Mais il n'est pas dit “pour celui qui trépasse de la sphère immatérielle et renaît dans la sphère de la forme”. Pour ceux qui trépassent du monde de la forme, il ne faut pas dire qu'un autre kamma faible ne trouve pas d'opportunité. Malgré cela, comme leur continuité mentale est parfaitement imprégnée par l'excellence du jhana ayant atteint l'absorption et que les obstacles y sont bien réprimés, même un kamma à deux racines inférieur, générateur de difformités comme la cécité congénitale, etc., ne trouve pas d'opportunité. À plus forte raison un kamma menant aux états de malheur, d'où le terme “ils seraient exempts de [renaissances] sans racine”.

[173] Vibhāvaniyaṃ pana

[173] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘Upacārajjhānā nubhāveneva duhetuka tihetuka paṭisandhiyo siyu’’nti vuttaṃ. Taṃ vicāretabbaṃ.

« “C'est par le pouvoir seul de la concentration d'accès que pourraient se produire des renaissances à deux racines ou à trois racines.” Cela doit être examiné. »

Yadi hi taṃ paṭisandhidānaṃ sandhāya vuttaṃ siyā. Duhetukapaṭi sandhi na yujjati. Na hi suṭṭhu vikkhambhitanīvaraṇānaṃ appanāvīthiyaṃ pavattaṃ upacārajjhānaṃ tihetukomakaṃnāma sambhavatīti. Atha kammantarassa upatthambhanaṃ sandhāya vuttaṃ siyā. Sayaṃ balavatarassapi sato paṭisandhiṃ adatvā dubbalassa kammantarassa upatthambhane kāraṇaṃ natthīti. Yasmā pana rūpabrahmānaṃ upacārajjhānato aññānipi kāyavacīmanokammakusalāni uppajjantiyeva tāniyevaca kānici tihetukomakānipi kānici dvihetukukkaṭṭhānipi bhavanti. Oḷārikānaṃ pana nīvaraṇānaṃ suṭṭhu vikkhambhitattā savipattikapaṭi sandhijanakāni dvihetukomakāni tesaṃ nuppajjanti. Aparapariyāya bhūtānica tādisāni tesaṃ okāsaṃ nalabbhanti. Nānārammaṇesuca nesaṃ chandovā nikantivā pavattatiyeva. Yena nānākammānipi vipaccituṃ okāsaṃ labhanti. Yenaca te cakkhu sotadvārehipi tato cavanti. Tasmā ettha upacārajjhānena kāraṇaṃ avatvā vuttanayeneva taṃkāraṇaṃ vattuṃ yuttanti daṭṭhabbaṃ. Kāmatihetumhā cutiyā paraṃ sabbā vīsati paṭisandhiyo siyuṃ. Itarā duhetukāhetukacutito paraṃ kāmesveva bhavesu dasapaṭisandhiyo siyunti yojanā. Evaṃ paṭisandhikkhaṇe visayappavattiyā saha vīthimuttacittānaṃ pavattākāraṃ dassetvā idāni pavattikāle paraṃparabhavesuca dassetuṃ iccevantiādimāha. Paṭisandhinirodhānantaratoti paṭisandhiyā nirodhassa bhaṅgassa anantarakālato. [Pg.268] Tamevacittanti tassadise tabbohāro daṭṭhabbo. Yathā tāniyeva osadhānīti. Yāva cuticittuppādāti ettha cutiggahaṇena tadāsanna vīthicittānampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Asati vīthicittuppādeti antarantarā vīthicittānaṃ uppattiyā asati. Bhavassaaṅgabhāvenāti upapattibhavassa aviccheda kāraṇabhāvena. Tasmiṃti avattamāne pacchājātapaccayarahitānaṃ rūpadhammānaṃ vassodaka rahitānaṃ taruṇasassānaṃ viya milāta bhāvapattiyā upapattibhavo occhijjatīti. Cuticittaṃ hutvā nirujjhati tameva cittanti sambandho. Yathākkamaṃ eva parivattantā pavattantīti yāva parinibbānacutiyā yathākkamaṃ parivattantā pavattantieva. Na pana parasamaye viya kadāci katthaci nivattiṃ pāpuṇantīti attho.

Si cela était dit à propos de l'octroi de la renaissance-liaison, une renaissance-liaison à deux racines ne conviendrait pas. Car le jhāna d'accès, se produisant dans le processus d'absorption pour ceux dont les obstacles sont bien réprimés, ne peut être qualifié d'inférieur à trois racines. Si, par contre, cela était dit à propos du soutien d'un autre kamma, il n'y a aucune raison pour qu'un kamma puissant, ne donnant pas lui-même la renaissance, soutienne un autre kamma faible. Puisque, pour les Brahmas du plan de la forme, d'autres actions salutaires corporelles, verbales et mentales naissent du jhāna d'accès, certaines sont inférieures à trois racines et d'autres supérieures à deux racines. Mais comme les obstacles grossiers sont bien supprimés, les actions inférieures à deux racines, génératrices d'une renaissance avec défauts, ne se produisent pas pour eux. Et de tels états appartenant à des périodes ultérieures ne trouvent pas d'occasion. Parmi divers objets, leur désir ou leur attachement persiste certainement, par lequel divers kammas trouvent l'opportunité de mûrir, et par lequel ils trépassent aussi par les portes de l'œil et de l'oreille. Par conséquent, on doit considérer qu'il convient de formuler cette raison de la manière déjà énoncée, sans invoquer le jhāna d'accès comme cause. Après le trépas d'un être du plan des sens à trois racines, les vingt types de renaissance peuvent se produire. Après un trépas à deux racines ou sans racine, dix renaissances seulement dans les mondes des sens se produisent ; telle est la construction. Ainsi, après avoir montré le mode de fonctionnement des consciences hors processus avec l'activité de l'objet au moment de la renaissance, il dit « Ainsi », etc., pour le montrer pendant la durée de la vie et dans les existences successives. « Immédiatement après la cessation de la renaissance-liaison » signifie à partir du moment suivant immédiatement la dissolution de la renaissance. « Cette même conscience » doit être comprise comme désignant ce qui lui est semblable, comme lorsqu'on dit « ces mêmes remèdes ». « Jusqu'à l'apparition de la conscience de trépas » : ici, par l'inclusion du trépas, on doit comprendre que les consciences du processus proche du trépas sont aussi incluses. « En l'absence d'apparition de conscience de processus » signifie quand il n'y a pas d'apparition intermittente de consciences de processus. « En tant que membre de l'existence » signifie en tant que cause de la non-interruption de l'existence issue de la renaissance. « En cela », si elle ne se produit pas, l'existence de la renaissance est interrompue par le flétrissement des phénomènes matériels dépourvus de la condition de post-naissance, comme de jeunes cultures privées d'eau de pluie. « Devenant conscience de trépas, elle s'éteint ; cette même conscience », tel est le lien. « Tournant et se produisant ainsi dans l'ordre » signifie qu'elles tournent et se produisent dans l'ordre jusqu'au trépas du Parinibbāna. Cela signifie qu'elles ne s'arrêtent jamais ni nulle part, contrairement aux doctrines adverses.

[174] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvanī,

‘‘Yāva vaṭṭa mūla samucchedā’’ti vuttaṃ, vaṭṭamūlasamucchedo vuccati arahattamaggo. Tato paraṃpi yāvakhandhaparinibbānā pavattantiyeva.

il est dit : « Jusqu'à l'extirpation de la racine du cycle ». L'extirpation de la racine du cycle désigne le chemin de l'état d'Arahant. Même après cela, les consciences continuent de se produire jusqu'au Parinibbāna des agrégats.

Ihāti imasmiṃ bhave. Iccayanti iti ayaṃ. Itisaddo ādiattho. Yathā iha paṭisandhica bhavaṅgañca āvajjanādi vīthiyoca cuticāti ayaṃ cittasantati pavattati. Tathā puna bhavantarepi sandhibhavaṅgādikā ayaṃcittasantati parivattati parivattamānā pavattatīti attho. Idāni yassa vipassanā maggaphalanibbānassa atthāya cittacetasikānaṃ pabhedapavattisaṅgahā paṭṭhapiyanti. Tadatthaṃ dassento gāthamāha. Tattha paṭisaṅkhāyāti paṭisaṅkhāna saṅkhātena vipassanā ñāṇena punappunaṃ ñatvā. Etanti yathāvuttaṃ cittacetasikānaṃ pabhedapavattividhānaṃ. Adhuvanti aniccaṃ. Adhigantvāti adhigamasaṅkhātena catumaggaññāṇena patilabhitvā sacchikatvā. Padanti saupādisesaṃ nibbānaṃ. Budhāti paṇḍitā. Suṭṭhu anusaya mattaṃpi asesetvā sesakilesehi saddhiṃ ucchinnaṃ yathā vuttesu cittacetasikesu adhisayitaṃ taṇhāsineha saṅkhātaṃ [Pg.269] bandhanaṃ etehīti susamucchinna sineha bandhanā. Samanti vūpasamanti vaṭṭadukkhasantāpā etasminti samo. Anupādisesanibbānaṃ. Essantīti gamissanti. Cirāyāti cirakālaṃ. Sundaraṃ adhigamāvahaṃ sīla dhutaṅgasaṅkhātaṃ vataṃ etesanti subbatā. Suparisuddhasīlasallekha vuttinoti attho. Cirāya subbatā budhā etaṃ adhuvaṃ paṭisaṅkhāya accutaṃ padaṃ adhigantvā susamucchinnasinehabandhanā samaṃ essantīti yojanā.

« Iha » signifie dans cette existence. « Iccayaṃ » est « iti ayaṃ ». Le mot « iti » a le sens de début. Tout comme ici la continuité de la conscience procède par la renaissance, le bhavaṅga, les processus de l'adverting, etc., et la mort, de même dans une autre existence également, cette continuité de la conscience, commençant par la renaissance et le bhavaṅga, tourne et en tournant elle procède ; tel est le sens. À présent, pour montrer le but pour lequel les classifications et les occurrences de la conscience et des facteurs mentaux sont établies — à savoir pour la vision profonde, le chemin, le fruit et le Nibbāna — il prononce une strophe. Là, « paṭisaṅkhāya » signifie ayant connu à plusieurs reprises par la connaissance de la vision profonde appelée réflexion. « Etaṃ » se rapporte à la disposition susmentionnée des types et des occurrences de la conscience et des facteurs mentaux. « Adhuvaṃ » signifie impermanent. « Adhigantvā » signifie ayant obtenu et réalisé par la connaissance des quatre chemins appelée réalisation. « Padaṃ » désigne le Nibbāna avec reste. « Budhā » sont les sages. « Susamucchinnasinehabandhanā » désigne ceux par qui le lien appelé l'affection de la soif, résidant dans les consciences et facteurs mentaux susmentionnés, est bien tranché sans laisser même de traces latentes, avec les souillures restantes. « Samaṃ » signifie ce en quoi les tourments de la souffrance du cycle sont apaisés ; c'est l'apaisement. Il s'agit du Nibbāna sans reste. « Essanti » signifie qu'ils iront. « Cirāya » signifie pour longtemps. « Subbatā » désigne ceux qui possèdent des vœux excellents qui mènent à la réalisation, consistant en la vertu et les pratiques ascétiques ; le sens est ceux qui ont une conduite de vertu et d'effacement très pure. La construction est : les sages aux vœux excellents, ayant réfléchi pour longtemps à cette impermanence, ayant atteint l'état immuable, ayant bien tranché les liens de l'affection, iront vers l'apaisement.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ainsi s'achève [le chapitre] de la Paramatthadīpanī, l'Explication du Sens Ultime, sur l'Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya vīthimutta saṅgahassa

la quatrième explication, concernant le Compendium des processus libérés.

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanā est terminée.

Rūpa saṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī sur le Compendium de la Matière (Rūpasaṅgaha)

156. Evaṃ [Pg.270] cittacetasike dvīhi pabhedappavattīhi dassetvā idāni yathānuppattaṃ rūpaṃ dassento ādigātha māha. Tattha etaṃ parimāṇaṃ assāti ettāvaṃ. Tena ettavatā. Nipātapadaṃvā etaṃ. Hi saddo padapūraṇe. Pabhedoca pavattica pabhedappavattiyo. Tāhi saha ye vattanti te sappabhedappavattikā. Ettāvatā sappabhedappavattikā cittacetasikā dhammā mayā vibhattā. Idāni rūpaṃ pavuccatīti yojanā. Saṅkhepato uddisanaṃ kathanaṃ samuddeso. Samuddiṭṭhassa rūpassa puna vibhajanaṃ vibhāgo. Samuṭṭhāti rūpaṃ etenāti samuṭṭhānaṃ. Kammādi. Kalā vuccanti avayavā. Tā appenti pavisanti etthāti kalāpo. Piṇḍīti attho. Pavattikkamatoti uppattikkamato. Salakkhaṇato sasambhāratoca mahantāni hutvā bhavanti pātubhavantīti mahābhūtāni. Tāni hi attano sabhāvatopi mahantānieva hutvā pātubhavanti upādārūpāni upādāyāti.

156. Ayant ainsi montré la conscience et les facteurs mentaux par leurs deux aspects de classification et d'occurrence, l'auteur énonce maintenant la strophe initiale pour montrer la matière selon l'ordre. Là, « ettāvaṃ » signifie « ceci est sa mesure ». Par cela, « ettavatā ». Ou bien c'est une particule indéclinable. Le mot « hi » est un pléonasme. Les classifications et les occurrences sont les « pabhedappavattiyo ». Ceux qui se produisent avec elles sont « sappabhedappavattikā ». La construction est : « Jusqu'ici, les états de conscience et de facteurs mentaux avec leurs classifications et occurrences ont été analysés par moi. Maintenant, la matière est exposée. » « Samuddeso » est l'énonciation ou l'exposé de manière concise. « Vibhāgo » est la subdivision ultérieure de la matière ainsi énoncée. « Samuṭṭhānaṃ » est ce par quoi la matière s'élève, à savoir le kamma, etc. Les parties sont appelées « kalā ». Ce en quoi elles s'insèrent ou entrent est un « kalāpo » ; le sens est un agrégat. « Pavattikkamato » signifie selon l'ordre d'apparition. Les « mahābhūtāni » (grands éléments) sont appelés ainsi car ils deviennent et apparaissent grands tant par leur propre caractéristique que par leurs composants. Car ils apparaissent en étant grands même par leur propre nature, et les phénomènes matériels dérivés (upādārūpāni) dépendent d'eux.

[175] Vibhāvaniyaṃ pana mahāṭīkāyañca

[175] Cependant, dans la Vibhāvanī et dans la Mahāṭīkā,

‘‘Sasambhāradhātuvasenāti’’ vuttaṃ. Taṃ anupapannaṃ.

il est dit : « En raison des éléments avec leurs composants ». Cela est incorrect.

Na hi sasambhāravatthuvaseneva tesaṃ ayaṃ vohāro pavattoti sakkā vattuṃ. Naca salakkhaṇato mahattena vinā tesaṃ sasambhārato mahattaṃnāma sambhavatīti. Tasmā yaṃ tesaṃ indriyānindriyabaddhasantānesu pathavipabbatādivasena samudde macchakacchapādivasena sasambhārato mahattaṃ. Taṃpi salakkhaṇamahattamūlakamevāti daṭṭhabbaṃ. Mahābhūtātivā loke visaṃvāda kaṭṭhena māyākārāvā āvisanagahaṇesu acinteyyaṭṭhānaṭṭhena yakkhādayovā vañcakaṭṭhena yakkhiniyovā vuccanti. Tenevaṭṭhena tehi sadisattā imānipi mahābhūtāviyāti mahābhūtāni. Ubhayatthapica [Pg.271] mahantāni abhūtāni abbhutānivā etesūti nibbacanaṃ yujjatiyeva.

Car on ne peut pas dire que cette appellation s'applique à eux uniquement en raison des objets avec leurs composants. Et sans la grandeur due à leur propre caractéristique, une soi-disant grandeur due à leurs composants ne peut exister pour eux. Par conséquent, la grandeur due aux composants que l'on trouve dans les continuités liées aux facultés ou non, comme la terre, les montagnes, etc., ou dans l'océan avec les poissons, les tortues, etc., doit être considérée comme ayant pour fondement la grandeur de leur propre caractéristique. Dans le monde, on appelle « mahābhūta » soit des magiciens en raison de leur caractère trompeur, soit des esprits (yakkha) etc. en raison de leur aspect inconcevable dans la saisie de la possession, soit des ogresses (yakkhinī) etc. en raison de leur caractère fallacieux. Pour cette raison même, parce qu'ils leur sont semblables, ceux-ci sont aussi des « mahābhūta » car ils sont comme de grands êtres. Dans les deux cas, l'étymologie « de grandes choses qui sont apparues » (mahantāni bhūtāni) ou « des choses merveilleuses » (abbhutāni) en eux est tout à fait appropriée.

[176] Vibhāvaniyaṃ pana

[176] Cependant, dans la Vibhāvanī,

Yakkhiniṃ visuṃ upamāmattaṃ katvā ‘‘manāpavaṇṇasaṇṭhānā dīhivā sattānaṃ vañcikā yakkhinīādayo viya manāpa itthipurisarūpadassanādinā sattānaṃ vañcakattā mahantāni abhūtāni etesūti mahābhūtāti’’ vuttaṃ. Taṃ aṭṭhakathā ya na sameti.

ayant fait de l'ogresse une simple comparaison séparée, il est dit : « Tout comme les ogresses et autres trompent les êtres par une apparence et une forme agréables, de même [ces éléments] trompent les êtres par la vision de formes agréables d'hommes ou de femmes, etc. ; ainsi, parce qu'il y a en eux de grandes tromperies (abhūtāni), ils sont des mahābhūtā. » Cela ne concorde pas avec le Commentaire.

Aṭṭhakathāyañhi mahābhūtasāmaññatoti padassa vitthāre eva māyākāro yakkho yakkhinīti tayo mahābhūtā vuttāti. Catunnañcamahābhūtānanti upayogatthe sāmivacanaṃ. Upādāyāti daḷhaṃ nissāya. Pavattanti pāṭhaseso. Upādāya rūpantivā samāsapadaṃ daṭṭhabbaṃ.

Car dans le Commentaire, lors de l'explication détaillée de l'expression « mahābhūtasāmaññato » (selon la ressemblance avec les mahābhūta), trois [exemples de] mahābhūta sont mentionnés : le magicien, l'esprit et l'ogresse. « Catunnaṃ mahābhūtānaṃ » est un génitif au sens de l'accusatif. « Upādāyāya » signifie en dépendant fermement. « Pavattanti » (ils procèdent) est le reste du texte. Ou bien, on doit considérer « upādārūpaṃ » comme un mot composé.

[177] Vibhāvaniyaṃ pana

[177] Cependant, dans la Vibhāvanī,

‘‘Upādāya pavattaṃ rūpaṃ upādārūpanti’’ vuttaṃ. Taṃ idha na yujjati.

il est dit : « La matière qui procède en dépendant est l'upādārūpa. » Cela ne convient pas ici.

Na hi imasmiṃ pāṭhe katthaci yakāraviraho diṭṭho. Tathā hi mūlaṭīkāyaṃ upādāyati nissayatīti upādāyaṃ. Tameva rūpantipi vuttaṃ. Pathayatīti pathavī. Sahajātarūpānaṃ patiṭṭhāna bhāvena pakkhāyati upaṭṭhātīti attho. Puthu mahantī hutvā jāyatītipi pathavī. Pakārena thavīyati sabbesaṃ rūpasambhārānaṃ adhiṭṭhānattā. Ayaṃ tesaṃ adhiṭṭhānā patiṭṭhānā vatthubhūtā bhūmi bhūtātiādinā nānāppakārena guṇapadena abhitthavīyatīti pathavī. Sāeva nisattanijīvaṭṭhena dhātūti pathavīdhātu. Āpeti sahajātarūpāni byāpetvā tiṭṭhati, appāyati vā tāni suṭṭhu brūheti vaḍḍhetīti āpo. Tānivā avippakiṇṇāni katvā bhuso pāti rakkhati, pivativā vivanto viya tāni saṅgaṇhati sampiṇḍetīti āpo. Soyeva dhātūti āpodhātu. Te jati tikkhabhāvena samujjalanto viya sahajātadhammānaṃ majjhe pakāsati, [Pg.272] tejetivā niseti sahajātadhamme tikkhathāma bale karoti, paripācetivā usmāpetīti tejo, so eva dhātūti tejodhātu. Vāyati samīreti desantaruppatti hetubhāvena bhūtasaṅghāṭaṃ desantaraṃ gametīti vāyo. Vāyati vā sahajātadhamme apatamāne katvā vahatīti vāyo. Soeva dhātūti vāyodhātu. Tattha kakkhaḷalakkhaṇā pathavī. Ābandhanalakkhaṇo āpo. Uṇhattalakkhaṇo tejo. Vitthambhanalakkhaṇo vāyo. Ettha siyā, kasmā pathavī kakkhaḷalakkhaṇāti vuttā. Nanu sā mudubhūtāpi hotīti. Saccaṃ, mudubhūtāpi pana sā sesabhūtattayaṃ upādāya kakkhaḷā tveva saṅkhyaṃ gacchati. Aññamaññaṃ upādāyeva pana ayaṃmudu ayaṃ kakkhaḷāti bhavati. Teneva mudukakkhaḷānaṃ dīgharassānaṃ viya anavaṭṭhānatā hoti. Mudubhūtāpi hi tato mudutaraṃ patvā kakkhaḷānāma jātā. Kakkhaḷāpi kakkhaḷataraṃ patvā mudubhūtānāma jātāti. Ābandhanalakkhaṇo āpoti vutto. Soca pakatiudake adhimattoti pakatiudakaṃ baddhaṃ ghanībhūtameva siyāti ce. Na. Ābandhitabbāya pathaviyā tattha paridubbalattāti, yattha pana pathavī balavatī hoti tattheva so baddhataraṃ ābandhatīti. Uṇhatta lakkhaṇo tejoti vutto. Evañcasati sītabhāvo tejoyeva na siyāti ce. Na. Usati dahati paripāceti pariṇa tabhāvaṃ gametīti uṇhonāma. Sītabhāvoca dahati paripāceti tabbhāvaṃ gametiyevāti. Vuttañca mūlaṭīkāyaṃ tejoeva hi sītaṃ. Himapātasamayādīsu sītassa paripācakatādassana toti. Vitthambhana lakkhaṇo vāyoti vutto. So pana ghana thaddhesu silāthambhādīsu nalabbhatīti ce. Na. Tattha hi pathavī attanā sahajātavāyuvitthambhanaṃ labhitvā thāmappattā thiratarappattāca hutvā vahatīti. Cakkhatīti cakkhu. Samavisamaṃ ācikkhati samavisamajānanassa tammūlakattā. Rūpaṃvā assādeti āpātaṃ āgatāgatassa rūpassa anirākaraṇato. Taṃvā vibhāvetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Suṇanti suyyantivā ete nāti [Pg.273] sotaṃ. Ghāyatīti ghānaṃ. Ghāyanti ghāyiyantivā etenāti ghānaṃ. Jīvitanimittaṃ raso jīvitanti vuccati. Tasmiṃ ninnatāya taṃ avhāyatīti jivhā. Athavā. Jīvitaṃ vahati etāyavā taṃ vahanti pavattenti jīvitavuttisampādanattāti jivhā. Jītivā jayo parājayovā vuccati. Tadubhayaṃ vahati vahantivā etāyāti jivhā. Sasambhārajivhā. Yathāha –

Car nulle part dans ce passage on ne voit d'omission de la lettre 'ya'. En effet, dans la Mūlaṭīkā, il est dit que l'on appelle 'upādāya' (dérivé) ce qui saisit ou ce qui dépend. C'est précisément cela qui est aussi appelé 'rūpa' (matière). On l'appelle 'pathavī' (terre) car elle s'étend. Le sens est qu'elle apparaît ou se manifeste en tant que base de soutien pour les phénomènes matériels co-nés. On l'appelle aussi 'pathavī' parce qu'elle naît en étant vaste et grande. Elle est louée de diverses manières parce qu'elle sert de fondement à tous les composants matériels. Elle est appelée 'pathavī' car elle est célébrée par divers qualificatifs tels que : 'celle-ci est leur support, leur fondement, elle est devenue leur substance, elle est devenue leur sol'. Elle-même est appelée élément terre (pathavīdhātu) en raison de son absence d'être et d'âme. On l'appelle 'āpo' (eau) car elle atteint (āpeti) ou demeure en imprégnant les formes matérielles co-nés, ou bien elle les nourrit (appāyati), les fortifie et les fait croître. Ou encore, on l'appelle 'āpo' parce qu'elle les préserve et les protège fermement en les empêchant de se disperser, ou parce qu'elle les absorbe (pivati), pour ainsi dire, en les rassemblant et en les agrégeant. Cet élément même est l'élément eau (āpodhātu). Le feu (tejo) se manifeste au milieu des phénomènes co-nés en resplendissant par sa nature pénétrante ; ou bien il active (tejeti) et aiguise les phénomènes co-nés, leur conférant force et vigueur ; ou encore il les mûrit et les chauffe. Cet élément même est l'élément feu (tejodhātu). L'air (vāyo) souffle (vāyati) et agite ; étant la cause du surgissement d'un lieu à un autre, il déplace l'agrégat des éléments. Ou bien on l'appelle 'vāyo' car il souffle en soutenant les phénomènes co-nés pour qu'ils ne tombent pas. Cet élément même est l'élément air (vāyodhātu). Parmi ceux-là, la terre a pour caractéristique la dureté. L'eau a pour caractéristique la cohésion. Le feu a pour caractéristique la chaleur. L'air a pour caractéristique le soutien. Ici, on pourrait demander : pourquoi dit-on que la terre a pour caractéristique la dureté ? N'est-elle pas aussi de nature molle ? C'est vrai, mais bien qu'elle puisse être molle, par rapport aux trois autres éléments, elle est considérée comme dure. C'est seulement par comparaison mutuelle que l'on dit 'ceci est mou' ou 'ceci est dur'. C'est pourquoi, comme pour le long et le court, il n'y a pas de fixité entre le mou et le dur. En effet, ce qui est considéré comme mou devient 'dur' par rapport à quelque chose de plus mou encore. Et ce qui est dur devient 'mou' par rapport à quelque chose de plus dur. Il a été dit que l'eau a pour caractéristique la cohésion. Si l'on objecte que, si cette cohésion est prédominante dans l'eau ordinaire, celle-ci devrait être solidifiée et compacte ; non, car la terre qui doit être liée y est très faible ; mais là où la terre est puissante, l'élément eau lie plus fermement. Il a été dit que le feu a pour caractéristique la chaleur. Si l'on demande si, dans ce cas, le froid ne serait pas aussi du feu ; non, car ce qui brûle, consume, mûrit et transforme est appelé chaleur. Or, l'état de froid brûle aussi, mûrit et produit cette transformation. Et il est dit dans la Mūlaṭīkā que le froid n'est en fait que du feu, car on observe son pouvoir de maturation lors des chutes de neige et autres phénomènes similaires. Il a été dit que l'air a pour caractéristique le soutien. Si l'on objecte qu'on ne le trouve pas dans les objets denses et rigides comme les piliers de pierre ; non, car là, la terre, ayant reçu le soutien de l'air co-né, devient puissante et très stable, et subsiste ainsi. On l'appelle 'cakkhu' (l'œil) car il voit. Il distingue l'égal et l'inégal, car la connaissance du semblable et du dissemblable prend sa source en lui. Ou bien il apprécie la forme, car il ne rejette pas la forme qui entre dans son champ de perception. Ou encore, le sens est qu'il la discerne. On l'appelle 'sota' (l'oreille) car elle entend. On dit 'sota' parce que les êtres entendent par elle, ou que les sons sont entendus par elle. On l'appelle 'ghāna' (le nez) car il sent. On dit 'ghāna' parce que les êtres sentent par lui, ou que les odeurs sont senties par lui. La saveur qui est la cause de la vie est appelée 'jīvita' (vie). Parce qu'elle incline vers cela et l'attire, elle est appelée 'jivhā' (la langue). Ou bien, elle est appelée 'jivhā' parce qu'elle porte la vie, ou que par elle, on porte et maintient l'existence en assurant la subsistance vitale. On appelle aussi 'jīti' la victoire ou la défaite. Elle est appelée 'jivhā' car elle porte ces deux-là, ou que par elle, on les porte. C'est la langue physique (sasambhārajivhā). Comme il a été dit :

Purisassa hi jātassa, kudārī jāyate mukhe;

Yāya chindati attānaṃ, naro dubbhāsitaṃ bhaṇanti.

'Car pour l'homme qui vient de naître, une hache naît dans sa bouche, avec laquelle l'insensé se coupe lui-même lorsqu'il prononce des paroles malveillantes.'

Idha pana taṃ sahacaritattā jivhāti pasādarūpamo vuccati. Kucchitānaṃ kesādīnaṃ pāpadhammānañca āyo uppattiṭṭhānanti kāyo. Sasambhārakāyo. Idha pana taṃ sahacarito pasāda kāyoeva adhippeto. Pasīdantīti pasādā. Pasīdanti vā ettha candamaṇḍalādīni ārammaṇanimittāni tattha saṃsīdamānāni viya sarūpato sandissantīti pasādā, suparisuddhaādāsamaṇḍasadisā kammajamaṇḍā. Ime pana pañca daṭṭhukāmatādi nidāna kammasamuṭṭhāna bhūtapasāda lakkhaṇā rūpādi abhighātāraha bhūtapasādalakkhaṇā vā cakkhupasādādayo daṭṭhabbā. Tattha cakkhu tāva setamaṇḍala parikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe ūkāsirapamāṇe atimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppatti padesabhūte diṭṭhamaṇḍale telamiva sattapicupaṭalāni sattaakkhipaṭalāni byāpetvā tiṭṭhati. Sotaṃ sotabilabbhantare aṅguliveṭhanākāraṃ upacitatanutambalomaṃ padesaṃ byāpetvā tiṭṭhati. Ghānaṃ nāsikabbhantare ajapadasaṇṭhānaṃ padesaṃ byāpetvā tiṭṭhati. Jivhā sasambhāra jivhāmajjhe uppala dalagga saṇṭhānaṃ padesaṃ byāpetvā tiṭṭhati. Kāyo pana mahanti yā kappāsa paṭalavaṭṭiyaṃ āsittatelaṃviya thapetvā pācaka tejassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ kesagga lomagga nakhagga sukkhacammānica avasesaṃ sakalasarīraṃ byāpetvā tiṭṭhatīti. Te pana pañca yathārahaṃ pañcadvārikacittānaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhenti. Tesuca ekekassa catasso catasso dhātuyo sandhāraṇaābandhana paripācana samudīraṇa kiccehi upakāraṃ karonti. Yathākhatti yakumārassa [Pg.274] catasso dhātiyo dhāraṇa nahāpana maṇḍana bījana kiccehīti. Utucittāhārāca naṃ upatthambhenti. Yathā taṃ khattiyakumāraṃ pitu jeṭṭhabhātu jeṭṭhabhaginiyoviya. Āyuca naṃ suṭṭhu anupāleti. Yathā taṃ khattiyakumāraṃ disāpāmokkho rājasammato mahābhisakkoviya. Vaṇṇādayoca naṃ parivārenti. Yathā taṃ khattiyakumāraṃ sahajātā amaccaputtā viyāti. Yasmā pana sattānaṃ cittaṃ nāma vicittaṃ hoti. Cittavicittatāya saññāvicittā. Saññāvicittatāya taṇhāvicittā. Taṇhāvicitta tāya kammāni vicittāni. Kammavicittatāya kammasamuṭṭhānāni bhūtāni vicittāni. Bhūtavicittatāya ime pasādā vicittā. Aññamaññaṃ asadisā honti. Tehi pasādamaṇḍabhūtāpi samānā keci rūpasseva abhighātārahā honti, na saddādīnaṃ. Keci saddādīnaṃ eva, na rūpassāti. Tasmā tesaṃ aññamaññañca aññarūpehica lakkhaṇato asaṃmissatā veditabbāti.

Ici, cependant, en raison de son association, elle est appelée langue, l'image de la forme sensible. Le corps (kāya) est ainsi nommé car il est le lieu d'origine (āyo) des choses méprisables (kucchita) telles que les cheveux et autres, ainsi que des états mauvais. C'est le corps physique composé. Ici, cependant, on entend uniquement par là le corps de la sensibilité qui lui est associé. Les sensibilités (pasāda) sont ainsi nommées car elles sont claires. Ou bien, elles sont appelées sensibilités parce que les objets et les signes tels que le disque de la lune y deviennent clairs, s'y manifestant selon leur propre forme comme s'ils s'y enfonçaient ; ce sont des essences nées du kamma semblables à la surface d'un miroir très pur. Ces cinq sensibilités, telles que celle de l'œil, doivent être considérées comme ayant pour caractéristique la clarté des éléments primaires issue du kamma ayant pour cause le désir de voir, etc., ou bien comme ayant pour caractéristique la clarté des éléments primaires capable de recevoir l'impact de la forme et des autres objets. Concernant l'œil, il se tient d'abord au milieu du cercle noir entouré par le cercle blanc, à l'endroit, de la taille d'une tête de pou, où se manifeste la forme corporelle de ceux qui se tiennent en face ; il se situe dans le disque visuel, imprégnant les sept membranes oculaires comme de l'huile imprégnant sept couches de coton. L'oreille se tient à l'intérieur du conduit auditif, imprégnant une zone en forme d'anneau de doigt, couverte de poils fins et rougeâtres. Le nez se tient à l'intérieur des narines, imprégnant une zone en forme de sabot de chèvre. La langue se tient au milieu de la langue matérielle, imprégnant une zone en forme de pointe de pétale de lotus. Quant au corps, comme de l'huile versée sur un grand rouleau de couches de coton, il se tient en imprégnant tout le reste du corps, sauf la pointe des cheveux, des poils, des ongles et la peau sèche, étant le lieu où réside la chaleur digestive. Ces cinq sensibilités assurent respectivement la fonction de base et de porte pour les consciences des cinq portes. Pour chacune d'elles, les quatre éléments apportent leur aide par les fonctions de soutien, de cohésion, de maturation et de mouvement, tout comme quatre nourrices aident un prince guerrier par les fonctions de porter, de baigner, d'orner et d'éventer. Le climat, l'esprit et la nourriture les soutiennent, à l'image du père, du frère aîné et de la sœur aînée pour ce prince guerrier. La vitalité les protège parfaitement, à l'image d'un grand médecin célèbre et agréé par le roi pour ce prince guerrier. La couleur et les autres propriétés les entourent, comme les fils de ministres nés le même jour pour ce prince guerrier. Puisque l'esprit des êtres est diversifié, par la diversité de l'esprit, les perceptions sont diversifiées. Par la diversité des perceptions, la soif est diversifiée. Par la diversité de la soif, les actions (kamma) sont diversifiées. Par la diversité des actions, les éléments produits par l'action sont diversifiés. Par la diversité des éléments, ces sensibilités sont diversifiées. Elles sont dissemblables les unes des autres. Bien qu'elles soient toutes des essences de sensibilité, certaines ne sont capables de recevoir que l'impact de la forme, et non celui des sons, etc. Certaines ne reçoivent que celui des sons, etc., et non celui de la forme. Par conséquent, leur absence de mélange, tant entre elles qu'avec les autres formes, doit être comprise par leurs caractéristiques respectives.

Rūpayatīti rūpaṃ. Vaṇṇavisesaṃ āpajjitvā hadayaṅgatabhāvaṃ pakāseti. Pakatiyāpi vā yaṃkiñcidabbaṃ samavisamaṃvā pakāse tīti attho. Sappati sotaviññeyyabhāvaṃ gacchatīti saddo. Saddayatīti saddo. Taṃ taṃ atthaṃvā attano vatthuṃvā ācikkhatīti attho. Sadativā taṃ taṃ disaṃvā desaṃvā khaṇena vissarati vippharatīti saddo. Gandhayatīti gandho. Attano vatthuṃsūcetīti attho. Gacchatīti go. Vāto. Tena dhārīyatīti gandho. Rasīyati assādīyatīti raso. Rasantivā taṃ assādentīti raso. Phusīyatīti phoṭṭhabbaṃ. Phusanañcettha pasādena saha ghaṭṭanaṃ kalāpantarabhūtehi saddhiṃ paṭihananañca veditabbaṃ. Tadubhayaṃpi āpo dhātuyā natthīti vuttaṃ āpodhātuvivajjitanti. Kasmā pana taṃ tassā natthi. Nanu sītatāvā dravatāvā phusitvā gayhatīti. Vuccate, sītatā hi tejoyeva, na āpo. Yadi hi sā āpoyeva siyā. Pakkumite santatte loharasepissa sītatā labbhamānā siyā. So hi raso āpādhiko hotīti. Evaṃ pana nalabbhati. Tasmā sā tejoyeva, na āpoti. [Pg.275] Apica, sītuṇhānaṃ ekasmiṃ kalāpe saha appavattanato orapārānaṃ viya tesaṃ anavaṭṭhānatoca viññāyati. Na hi sītakalāpe uṇhaṃ, uṇhakalāpevā sītaṃ saha pavattati. Yasmiṃca vatthumhi pubbe sītasaññā saṇṭhāti. Pacchā tato sītatare āgate tasmiṃyeva puna uṇhasaññā saṇṭhāti. Pubbe uṇhasaññāyaṃpi eseva nayo. Tathā uṇhe mande sītasaññā saṇṭhāti. Sīte mande uṇhasaññāti.

La forme (rūpa) est ainsi appelée parce qu'elle se manifeste. En prenant une nuance de couleur particulière, elle exprime l'état de ce qui est parvenu au cœur. Ou bien, le sens est qu'elle manifeste par nature toute substance, qu'elle soit régulière ou irrégulière. Le son (sadda) est ce qui est entendu, parvenant à l'état d'objet de la connaissance auditive. Il est appelé son parce qu'il résonne ; le sens est qu'il indique tel ou tel sens ou sa propre source. Ou bien, il est appelé son parce qu'il se déplace vers telle ou telle direction ou lieu, se propageant et se diffusant en un instant. L'odeur (gandha) est ainsi appelée car elle se diffuse ; le sens est qu'elle signale sa propre source. Ce qui se déplace (go) est le vent. Ce qui est porté par lui est l'odeur (gandha). La saveur (rasa) est ce qui est goûté, ce qui est savouré. Ou bien, elle est appelée saveur parce qu'on la goûte en la savourant. Le tangible (phoṭṭhabba) est ce qui est touché. Ici, le toucher doit être compris comme le choc avec la sensibilité et la collision avec les éléments primaires appartenant à d'autres groupes de matière. Il est dit que ces deux aspects n'existent pas pour l'élément eau, c'est pourquoi il est qualifié d'excluant l'élément eau. Pourquoi donc celui-ci n'existe-t-il pas pour elle ? Ne perçoit-on pas la froideur ou la fluidité par le toucher ? On répond : la froideur est en réalité l'élément feu, et non l'eau. Car si elle était l'eau même, on trouverait de la froideur même dans du métal fondu bouillant et chauffé, car ce liquide est riche en élément eau. Or, on n'y trouve pas de froideur. Par conséquent, elle est le feu et non l'eau. De plus, on reconnaît que le froid et le chaud ne se produisent pas ensemble dans un seul groupe matériel, car ils sont instables comme les deux rives d'un fleuve. En effet, la chaleur ne se produit pas dans un groupe froid, ni le froid dans un groupe chaud. Et dans un objet où une perception de froid s'était d'abord établie, si ensuite un froid plus intense survient, une perception de chaud s'y établit à nouveau. Le même principe s'applique à une perception de chaleur préalable : quand la chaleur est faible, une perception de froid s'établit ; quand le froid est faible, une perception de chaud s'établit.

Atha pana dravabhāvabhūto āpo phusitvā gayhati. Ayo piṇḍādīsu ābandhanabhūtopi phusitvāva gayheyya. Evañca sati yathā tesu itarāni tīṇi bhūtāni vinā itarītarena visuṃ visuṃ kāyika sukhadukkhānaṃ ārammaṇabhūtāni honti. Tathā sopi vinā itarehi visuṃ kāyikasukhadukkhānaṃ ārammaṇabhūtoeva siyā. Na pana hoti. Yañhi tāni ayopiṇḍādīni phusantānaṃ kāyikaṃ sukhaṃvā dukkhaṃvā uppajjati, taṃ saṇhathaddhatā vasenavā uppajjati. Sītuṇhatāvasenavā abbhantarathambhanassa mandagāḷhatāvasenavā. No aññathāti. Tasmā purimabhāge tīṇi bhūtāni phusitvāvā vaṇṇaṃ disvāvā pacchā bhāge suddhena mano viññāṇasantānena dīgharassādisaṇṭhānaṃvā rattiyaṃ alātacakkaṃ vā taṃtaṃchiddavivaraṃvā jānantā viya pathamaṃ dravatāsahitāni vilīnāni mudūni tīṇi bhūtāni pathaviṃ eva vā phusitvā pacchā suddhena mano viññāṇasantānena visuṃ dravabhāvaṃ addatintabhāvaṃ jānanti. Evaṃ santepi taṃ phusitvā jānantā icceva maññanti avisesavidunoti. Gunnaṃ abhiṇhaṃ caraṇaṭṭhānaṃ gocaro. Gocarasadisattā idha gocaro. Gotivā idha cakkhādīni indriyāni vuccanti. Tāni viññāṇādhiṭṭhitāni hutvā etesu caranti. Etānivātesu caranti pavattanti ghaṭṭentīti gocarā. Teyeva idha ekattaṃ upanetvā gocararūpanti vuttaṃ. Imānipana pañca yathākkamaṃ cakkhādīsu paṭihanana lakkhaṇāni rūpādīnīti veditabbāni.

Cependant, bien que l'élément eau (āpo), devenu fluide, soit touché et appréhendé, ou que, même lié dans des masses de fer ou autres, il soit touché et appréhendé, il en résulterait que, tout comme les trois autres éléments sont, indépendamment les uns des autres, des objets distincts pour le plaisir et la douleur corporels, celui-ci [l'élément eau] le serait également. Or, il n'en est rien. En effet, lorsque le plaisir ou la douleur corporels surgissent chez ceux qui touchent ces masses de fer ou autres, cela survient par le biais de la douceur ou de la dureté, par le biais du froid ou de la chaleur, ou par le biais de la tension ou de la pression interne, et non autrement. Par conséquent, après avoir touché les trois éléments dans la phase initiale ou après avoir vu une couleur, on reconnaît plus tard, par la continuité de la conscience mentale pure, une forme longue ou courte, ou un cercle de feu la nuit, ou diverses ouvertures et cavités ; de même, après avoir touché les trois éléments fondus et mous accompagnés de fluidité, ou simplement l'élément terre, on reconnaît ensuite séparément, par la continuité de la conscience mentale pure, l'état fluide ou l'état humide. Même s'il en est ainsi, ceux qui ne connaissent pas ces distinctions s'imaginent le savoir simplement en le touchant. Le 'domaine' (gocara) est le lieu où les vaches errent fréquemment. En raison de sa similitude avec un pâturage, on l'appelle ici domaine. On appelle aussi 'go' les facultés telles que l'œil. Celles-ci, étant investies par la conscience, errent dans ces [objets] ; ou bien, ces [objets] circulent, se manifestent ou frappent ces [facultés], c'est pourquoi on les appelle domaines (gocara). En les ramenant ici à une unité, on les appelle 'matière du domaine' (gocararūpa). On doit comprendre que ces cinq, dans l'ordre, ont pour caractéristique de frapper l'œil et les autres facultés, et qu'ils sont les formes, etc.

Itthī vuccati avisadākārasaṇṭhitaṃ khandhapañcakaṃ. Yassa pana dhammassa ānubhāvena taṃ tathā saṇṭhāti pavattati. So itthi yā [Pg.276] bhāvoti itthattaṃ. Puriso vuccati visadākārasaṇṭhitaṃ khandhapañcakaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Tattha itthiliṅga itthinimitta itthi kutta itthākappānaṃ hetubhāva lakkhaṇaṃ itthattaṃ. Purisaliṅga purisanimitta purisakutta purisākappānaṃ hetubhāva lakkhaṇaṃ purisattaṃ. Tattha liṅganti padhānaṅgabhūtaṃ mahāsaṇṭhānaṃ. Nimittanti paccaṅgabhūtaṃ khuddakasaṇṭhānaṃ. Kuttanti kīḷālilādi kriyāviseso. Ākappoti gamanādiko ākāravikāro. Sabbepete khandhapañcakassa pavattivisesāeva. Ye saddasatthesu liṅganti vuccanti. Yesañca vasena ayaṃ itthīeva, na puriso. Ayaṃ purisoeva, na itthīti sañjānanti. Yasmā panettha saṇṭhānādīnaṃ avisadādibhāvoeva atthato itthipurisatā hoti. Tadubhayamuttabhāvoca napuṃsakatā. Soca akkharapada saṅkhātesu vacanesu ca vacanatthesuca yathārahaṃ sandissatiyeva. Tasmā indriyarahitesupi padesuca rukkhādīsu padatthesuca pariyāyena itthipumanapuṃsakatāsiddhi veditabbāti.

On appelle 'femme' les cinq agrégats disposés selon une apparence indistincte. La puissance par laquelle cette forme est ainsi disposée et se maintient est la féminité (itthatta), car elle est l'état (bhāva) d'être femme. On appelle 'homme' les cinq agrégats disposés selon une apparence distincte. Le reste s'explique de la même manière. En cela, la féminité a pour caractéristique d'être la cause du signe féminin (liṅga), de la marque féminine (nimitta), du comportement féminin (kutta) et du maintien féminin (ākappa). La masculinité a pour caractéristique d'être la cause du signe masculin, de la marque masculine, du comportement masculin et du maintien masculin. Ici, le 'signe' désigne la structure générale constituant l'organe principal. La 'marque' désigne la structure secondaire constituant les membres mineurs. Le 'comportement' désigne les types d'actions tels que les jeux, les plaisanteries, etc. Le 'maintien' désigne les variations de posture comme la démarche, etc. Tous ces éléments ne sont que des modes de fonctionnement particuliers des cinq agrégats. Ils sont appelés 'signes' (liṅga) dans les traités de grammaire. C'est en fonction d'eux que l'on reconnaît : 'Ceci est une femme, pas un homme' ou 'Ceci est un homme, pas une femme'. Puisque, dans les faits, l'état d'homme ou de femme réside précisément dans le caractère distinct ou indistinct de la structure physique, etc., l'absence de ces deux états constitue l'état de neutre (napuṃsaka). Cela se manifeste de manière appropriée tant dans les paroles désignées comme syllabes et mots que dans le sens de ces paroles. Par conséquent, même pour des termes dépourvus de facultés organiques, comme les arbres et autres, ou pour le sens des mots, la validité du genre féminin, masculin ou neutre doit être comprise par extension.

[178] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[178] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvanī :

‘‘Itthīnaṃ aṅgajātaṃ itthiliṅga’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« L'organe génital des femmes est le signe féminin » ; cela n'est pas correct.

Na hi katthaci pāḷiyaṃ aṭṭhakathāsuca nimittasaddoviya liṅgasaddo aṅgajāte pākaṭo diṭṭhoti.

Car nulle part dans le Canon (Pāḷi) ni dans les Commentaires, on ne voit le mot 'liṅga' utilisé manifestement pour désigner l'organe génital, contrairement au mot 'nimitta'.

[179] Yañca tattha

[179] Et quant à ce qui est dit là-bas :

‘‘Itthisaṇṭhānaṃ itthākappo’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

« La structure féminine est le maintien féminin » ; cela non plus n'est pas correct.

Na hi liṅgasaddo viya ākappasaddo saṇṭhāne pākaṭo diṭṭhoti. Sesaṃpana tattha vuttaṃ yaṃkiñci aṭṭhakathāya asamentaṃpi tena pariyāyena yujjatiyeva. Bhavanti pavattanti taṃsahite khandhasantāne esā itthī, eso purisoti evaṃ pavattā sadda buddhiyo etenāti bhāvo bhavantivā pātubhavanti taṃsahite khandhasantāne liṅgādīni etasmiṃ satīti bhāvo. So eva rūpanti bhāvarūpaṃ. Hadanti sattā taṃtaṃatthaṃvā anatthaṃvā pūrenti etenāti hadayaṃ. Hadantivā sattā ito nānāvikakke osajanti [Pg.277] muñcantīti hadayaṃ. Harantivā pariharanti taṃ sattā jīvitaṃviya dayanti rakkhanticāti hadayaṃ. Vasanti nivasanti cittaceta sikādhammā etthāti vatthu. Hadayañca taṃ vatthucāti hadayavatthu. Dhātudvayanissayalakkhaṇaṃ vatthurūpaṃ. Taṃ pana hadayakosabbhantare aḍḍhapasatamattaṃ lohitaṃ byāpetvā tiṭṭhatīti veditabbaṃ. Dhammasaṅgaṇiyaṃ pana desanābhedarakkhanatthaṃ avatvā paṭṭhāneeva taṃ vuttaṃ. Yathāha-vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ nissayapaccayena paccayo. Vatthu akusalānaṃ khandhānaṃ nissayapaccayena paccayotiādi. Etthaca chahi vatthūhi aññaṃ vatthunāma natthi. Tesuca purimāni pañca kusalādīnaṃ nissayāeva na honti. Tasmā tesaṃ nissayabhāvena tattha vuttaṃ vatthunāma visuṃ ekaṃ vatthurūpamevāti siddhanti.

Car on ne voit pas le mot 'ākappa' utilisé manifestement pour désigner la structure physique, contrairement au mot 'liṅga'. Pour le reste de ce qui y est dit, même si cela ne s'accorde pas tout à fait avec le Commentaire, cela reste valable par extension. 'Bhāva' (l'état) est ce par quoi les termes et les concepts tels que 'c'est une femme', 'c'est un homme' se produisent et s'appliquent à la continuité des agrégats qui en sont dotés ; ou bien, c'est l'état dans lequel les signes et autres apparaissent dans la continuité des agrégats. Cela même étant une forme matérielle, on l'appelle 'matière de l'état' (bhāvarūpa). Le cœur (hadaya) est ainsi appelé parce que les êtres y accomplissent (hadanti), c'est-à-dire y réalisent ce qui est bénéfique ou nuisible. Ou bien, on l'appelle cœur parce que les êtres y projettent et y libèrent diverses pensées. Ou encore, les êtres le portent (haranti) et l'entourent, et comme la vie, ils le chérissent (dayanti) et le protègent. La 'base' (vatthu) est le lieu où résident et demeurent les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux. Comme il s'agit à la fois du cœur et de la base, on l'appelle 'base du cœur' (hadayavatthu). La matière de la base a pour caractéristique d'être le support des deux éléments [de conscience]. On doit savoir qu'elle se trouve à l'intérieur de la cavité du cœur, imprégnant environ une demi-mesure (pasata) de sang. Dans le Dhammasaṅgaṇī, pour préserver la distinction de l'enseignement, elle n'est pas mentionnée, mais elle l'est dans le Paṭṭhāna. Comme il est dit : 'La base est une condition de support pour les agrégats sains... La base est une condition de support pour les agrégats malsains', etc. Ici, il n'existe aucune autre base en dehors des six bases. Parmi elles, les cinq premières ne sont pas des supports pour les états sains, etc. [dans le sens du Paṭṭhāna]. Ainsi, par sa nature de support, il est établi que la 'base' mentionnée là est une forme matérielle de base distincte.

[180] Vibhāvaniyaṃ pana

[180] Dans le Vibhāvanī cependant,

Yaṃ rūpaṃ nissāyāti pāṭhassa uddhaṭattā rūpasāmaññapasaṅgo hotīti taṃ visodhetuṃ yuttināma vuttā. Paṭṭhāne pana bahūsu anaññasādhāraṇesu ṭhānesu vatthunāmena visesetvā vuttattā sopasaṅgo natthiyevāti daṭṭhabbaṃ.

Comme le passage 'en dépendant de quelle forme' (yaṃ rūpaṃ nissāya) a été cité de manière isolée, on a avancé un argument pour rectifier le risque de confusion avec la matière en général. Mais comme dans le Paṭṭhāna, dans de nombreux passages spécifiques, elle est désignée explicitement sous le nom de 'vatthu' (base), on doit considérer que ce risque de confusion n'existe absolument pas.

Jīvanti sahajātadhammā yenāti jīvitaṃ. Tesaṃ jīvane ādhipaccayogena tesu indaṃ issaraṃ attānaṃ karotīti indriyaṃ. Jīvitañca taṃ indriyañcāti jīvitindriyaṃ. Sahajātā nupālana lakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ. Yathā hi bījanibbattāni uppalādīni bījevinaṭṭhepi udakānupālitāni ciraṃpi kālaṃ jīvanti. Evamevaṃ niruddha kammanibbattāni kammajarūpāni kamme asantepi jīvitānupālitāni santativasena vassasataṃpi vassasahassaṃpi kappaṃpi soḷasakappasahassānipi jīvantiyeva, tathā hi jīvitarahitāni itararūpāni jīvantānināma nahonti. Tāni hi yena ekena cittenavā utunāvā āhārenavā jāyanti. Tasmiṃ niruddhe nirujjhanti, paraṃ muhuttamattaṃpi santānaṃ ghaṭetuṃ nasakkonti. Tesu hi cittajarūpānaṃ santatipaccuppannaṃ ekavīthi ekajavanavāra ekasamāpattivārena paricchinnaṃ hoti. Utujāhārajānañca sabhāgeka utuāhāra vasena [Pg.278] paricchinnaṃ hoti. Kammajarūpānaṃ pana visuṃ santatipaccuppannaṃnāma natthi. Tesaṃ ekabhavaparicchinnaṃ addhāpaccuppannameva hotīti. Yadi evaṃ arūpadhammānaṃ kathanti. Tehi jīvitayogena jīvantāeva honti. Evaṃsantepi tesaṃ santatipaccuppannaṃ dissatīti. Vuccate, arūpadhammesu vipākāni tāva kammajarūpasadisāni. Tānipi hi asati vīthicittuppāde yāvajīvaṃpi ekasantativasena pavattissantiyeva. Itarāni pana yassa ārammaṇassa āpātāgatattā uppajjanti. Tasmiṃ niruddhe tadabhāvepi tadārammaṇā bahū cittasantatiyo jīvitassaaddhānapharaṇānubhāvena pavattantiyeva. Apica, yāvakhandhaparinibbānā anantarapaccayupanibandhena abbocchinnaṃ pavattamānāya cittasantatiyāvasenapi ayamattho vattabbo. Teneva hi kilesasīsaṃ avijjā. Pavattasīsaṃ jīvitindriyanti vuttaṃ.

La vie est ce par quoi les phénomènes nés simultanément vivent. Elle est appelée « faculté » (indriya) parce qu'elle exerce une domination et une autorité sur leur vie en raison de sa prédominance. C'est à la fois la vie et une faculté, d'où le terme « faculté vitale » (jīvitindriya). La caractéristique de la faculté vitale est la préservation des phénomènes nés simultanément. En effet, tout comme les lotus nés d'une graine continuent de vivre longtemps s'ils sont préservés par l'eau, même lorsque la graine a disparu, de même, les formes matérielles nées du kamma (kammajarūpa) produites par un kamma ayant cessé, continuent de vivre par la force de la préservation de la vie, sous forme de continuité, durant cent ans, mille ans, un kalpa ou même seize mille kalpas, tant que le kamma est présent. En revanche, les autres formes matérielles dépourvues de vie ne sont pas dites vivantes. Elles naissent en effet d'une seule pensée, ou de la température, ou de la nourriture. Lorsque cette cause cesse, elles cessent aussi, et ne peuvent maintenir leur continuité même pour un seul instant supplémentaire. Parmi elles, la continuité des formes nées de la pensée est limitée par un seul processus cognitif, une seule phase d'impulsion ou une seule phase d'absorption. Pour celles nées de la température ou de la nourriture, elle est limitée par la présence d'une température ou d'une nourriture de nature similaire. Mais pour les formes nées du kamma, il n'existe pas de « présent de continuité » distinct ; leur durée est limitée à une seule existence, constituant leur durée actuelle. S'il en est ainsi, qu'en est-il des phénomènes immatériels ? Ils sont vivants précisément par leur association avec la vie. Même dans ce cas, leur continuité est manifeste. On dit que, parmi les phénomènes immatériels, les résultantes (vipāka) sont semblables aux formes nées du kamma. En effet, même en l'absence de processus cognitif, elles se poursuivent tout au long de la vie par une continuité unique. Quant aux autres, elles naissent du fait qu'un objet est entré dans le champ des sens. Même lorsque cet objet cesse, en son absence, de nombreuses continuités de pensée portant sur cet objet se poursuivent par le pouvoir de l'influence de la durée de la vie. De plus, ce sens doit être entendu comme la continuité de pensée se poursuivant sans interruption par le lien de la condition de proximité immédiate jusqu'au parinibbāna des agrégats. C'est pourquoi il a été dit que l'ignorance est la tête des souillures, et que la faculté vitale est la tête du processus d'existence.

[181] Vibhāvaniyaṃ pana

[181] Quant à la Vibhāvanī :

Āhārajādīnaṃ āhārādiyeva uppattiyāpi ṭhitiyāpi kāraṇaṃ hoti. Kasmā, taṅkhaṇe dharamānattā. Kamma jānaṃ pana kammaṃ uppattiyāeva kāraṇaṃ, na ṭhitiyā. Kasmā, taṅkhaṇābhāvato. Jīvitena pana anupālitattā eva tesaṃ khaṇaṭṭhiti siddhāti iminā dhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘yathāsakaṃ khaṇamattaṭṭhāyīnaṃpi hi sahajātānaṃ pavattihetubhāvena anupālakaṃ. Na hi tesaṃ kammaṃyeva ṭhitikāraṇaṃ hoti. Āhārajādīnaṃ āhārādi viya kammassa taṅkhaṇābhāva toti’’. Taṃ na yuttaṃ.

Pour les formes nées de la nourriture et autres, la nourriture elle-même est la cause tant de leur naissance que de leur durée. Pourquoi ? Parce qu'elle est présente à cet instant précis. Mais pour les formes nées du kamma, le kamma n'est la cause que de leur naissance, non de leur durée. Pourquoi ? Parce qu'il est absent à cet instant. On considère que leur stabilité momentanée est établie uniquement parce qu'elles sont préservées par la vie. C'est dans cette intention qu'il a été dit : « Bien que les phénomènes nés simultanément ne durent qu'un instant, la vie est leur préservatrice en tant que cause de leur processus. Car le kamma n'est pas la seule cause de leur durée, contrairement à la nourriture pour les formes qui en sont issues, puisque le kamma est absent à cet instant. » Cela n'est pas correct.

Dhammānañhi khaṇaṭṭhitināma ekakalāpagatasahajātapaccayā yattāeva hoti. Na nānākalāpagatajanakapaccayāyattā. Itarathā uppādakkhaṇe labbhamānānaṃ upacayasantatīnaṃ viya ṭhitikkhaṇe labbhamānāya jaratāyapi kutocisamuṭṭhānatā pāḷiyaṃ vuttā siyāti. Apica, khaṇaṭṭhitināma sabhāvasiddhāeva. Na hi uppannā dhammā paccayavekallena attano khaṇesu paripuṇṇaṃ aṭṭhatvā antarāva bhijjantīti atthi. Naca paccayādhimattena atire kataraṃ [Pg.279] tiṭṭhantīti atthi. Tasmā khaṇaṭṭhitiyaṃ upatthambhayamānāpi āhārādayo anupālayamānañca jīvitaṃ pacchā balavarūpasantati pavattiatthāyaeva upatthambhenti pāletica. Na khaṇaṭṭhitipavattiyāti. Ettāvatā sabbesaṃpi khaṇaṭṭhitināma dharamānajanakāyattā vā jīvitāyattāvā nahotīti siddhaṃ hoti. Yadi pana taṃ santatipavattimeva sandhāya vuttaṃ siyā, evaṃsati yujjeyyāti. Aṭṭha kathāyaṃpi santepica anupālana lakkhaṇādimhi vidhāne atthikkhaṇeyeva taṃ tedhamme pāletītiādivacane yathāsantatiṭṭhiti labbhati. Tathā vicāretvā gahetabbāti. Idaṃ pana pācakagginā saha sakalaṃ upādinnakasarīraṃ byāpetvā tiṭṭhatīti. Kabaḷaṃ karīyatīti kabaḷīkāro. Āharīyati ajjhoharīyatīti āhāro. Kabaḷīkāroca so āhārocāti kabaḷīkārāhāro. Kabaḷīkāro āhārotipi pāṭho. Idañca savatthuka vacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Athavā, kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ attabhāvaṃ bhuso harati addhānaṃ pavattetīti āhāro. Khajja bhojjādike kabaḷīkāre āhāro tannissitattā tappariyā pannattācāti kabaḷīkārāhāro. Imasmiṃatthe sati nibbattita ojā eva labbhati. Atthato pana aṅgamaṅgānusārino rasassa sārabhūto upatthambhabalakāro bhūtanissito paramasiniddhasi neho idha āhārarūpaṃnāma. Tattha aṅgamaṅgānusārino rasassāti ajjhoharitvā āmāsaye patiṭṭhitāni āhāravatthūni pācakatejena vivecitāni rasādibhāvena pañcadhā vibhāgaṃ gacchanti. Tattha paṇīta siniddha lahuka sineha koṭṭhāso rasonāma. Ye loke rasadhātūti vuccati. So pācaka tejabalena tato uttaritvā rasaharaṇidhamanijālānusārena heṭṭhāca uddhañca sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaranto anupharanto aṅgamaṅgānusārīti vuccati. Tassa sārabhūto upatthambhaṃ balaṃ karotīti upatthambhabalakāro. So hi āmāsaye patiṭṭhita mattova sakalasarīre bhūtesu upatthambhakabalaṃ janetīti.

En effet, la durée momentanée des phénomènes dépend uniquement des conditions nées simultanément au sein d'un même groupe (kalāpa), et non des conditions productrices situées dans des groupes différents. Autrement, on devrait mentionner dans les textes originaux que la décrépitude (jaratā) présente au moment de la durée (ṭhitikkhaṇa) provient d'une certaine origine, tout comme les formes de croissance et de continuité présentes au moment de la naissance (uppādakkhaṇa). De plus, la durée momentanée est établie par sa propre nature. En effet, il n'arrive jamais que des phénomènes apparus se brisent prématurément au milieu de leurs moments faute de conditions, sans avoir complété leur durée. Et il n'arrive pas non plus qu'ils durent plus longtemps par un excès de conditions. Par conséquent, la nourriture et les autres facteurs, bien qu'ils soutiennent la durée momentanée, ainsi que la vie qui préserve, soutiennent et préservent en réalité pour permettre la poursuite ultérieure d'une puissante continuité matérielle, et non pour la simple durée momentanée. Ainsi, il est établi que la durée momentanée de tous les phénomènes ne dépend ni d'un producteur présent, ni de la vie. Si toutefois cela a été dit en référence à la continuité du processus, alors cela serait acceptable. Même dans le Commentaire, dans la description de la caractéristique de préservation, etc., des expressions comme « elle préserve ces trois phénomènes au moment même de leur existence » se rapportent à la stabilité de la continuité. C'est ainsi qu'il faut l'analyser et le comprendre. Or, cette vie demeure en imprégnant tout le corps organique avec le feu digestif. On l'appelle « nutriment matériel » (kabaḷīkārāhāra) parce qu'il est fait de bouchées (kabaḷa). Il est « nutriment » (āhāra) parce qu'il est apporté ou ingéré. C'est à la fois une bouchée et un nutriment. On trouve aussi la variante « kabaḷīkāro āhāro ». Cette expression doit être comprise avec son support matériel. Ou bien, le nutriment est ce qui soutient puissamment le corps des êtres qui se nourrissent de bouchées et le fait durer dans le temps. Dans les aliments à croquer ou à manger, le nutriment est ainsi nommé parce qu'il en dépend et y est inclus. Dans ce sens, on n'obtient que l'essence nutritive (ojā) produite. En réalité, ce qu'on appelle ici la forme matérielle du nutriment, c'est l'essence onctueuse et suprême, basée sur les éléments primaires, qui apporte force et soutien, constituant la substance du suc circulant dans les membres. À ce sujet, par « suc circulant dans les membres », on entend que les substances alimentaires ingérées et situées dans l'estomac, une fois transformées par la chaleur digestive, se divisent en cinq parties, telles que le suc, etc. Là, la partie onctueuse, fluide, légère et grasse est appelée suc (rasa), ce qu'on appelle dans le monde l'élément nutritif. Sous l'effet de la puissance de la chaleur digestive, il s'élève et suit le réseau des canaux transporteurs de suc, imprégnant tout le corps en haut et en bas, circulant ainsi dans les membres. Parce qu'il constitue la substance de cela et apporte du soutien, il est dit « apporteur de soutien et de force ». En effet, dès qu'il est placé dans l'estomac, il génère une force de soutien pour les éléments primaires dans tout le corps.

[182] Vibhāvaniyaṃ pana

[182] Quant à la Vibhāvanī :

‘‘Aṅgamaṅgā nasāri rasahara saṅkhātāti’’ pāṭho. So duppāṭho.

La lecture « Aṅgamaṅgā nasāri rasahara saṅkhātā » est une lecture erronée.

Taṃ pana sendriyakāyopatthambhanalakkhaṇaṃ āhārarūpaṃ. Ojālakkhaṇaṃ vā. Tattha udayati pasavatīti ojā. Avasaddovā rakkhaṇe. Rakkhaṇañcettha upatthambhanameva. Avati janeticāti ojā. Kiṃ avati. Attano nissayavatthuṃ. Kiṃca janeti. Āhārasamuṭṭhānarūpaṃ. Udayānantaraṃ rūpaṃ janetīti ojātipi vadanti. Aññāpadesarahitena kakkhaḷattādinā attano bhāvena siddhaṃ rūpaṃ sabhāvarūpaṃ. Uppādādinā aniccatādināca saṅkhahalakkhaṇena sahitaṃ rūpaṃ salakkhaṇarūpaṃ. Ujukatova kammādīhi paccayehi nipphāditaṃ rūpaṃ nipphannarūpaṃ. Ruppanalakkhaṇasampannaṃ nippariyāyarūpaṃ rūparūpaṃ. Yathā dukkhadukkhaṃ ajjhattaajjhattanti. Saṅkhatalakkhaṇayutta tāya aniccatādikaṃ lakkhaṇattayaṃ āropetvā sammasanārahaṃ rūpaṃ sammasanarūpaṃ. Te te dabbasambhārāvā rūpakalāpāvā visuṃvisuṃ bhuso kāsanti pakāsanti etenāti ākāso. Nisatta nijīvaṭṭhena dhātu. Ākāsasaṅkhātā dhātūti ākāsadhātu. Parito samantato chindati kalāpantarabhūtāni kalāpantara bhūtehi saddhiṃ asaṃmissaṃ ekattaṃ anupagamanaṃ karotīti paricchedo. Tehivā paricchindīyati attanovā paresaṃvā akatvāmajjhe visuṃ thapīyati. Tesaṃvā chiddavivaramattabhūto. Na visuṃ eko uppādasahito sabhāvadhammo. Nāpi kassaci rūpakalāpassa pakkhabhūtoti paricchedo. Vikāralakkhaṇarūpāni hi asabhāvadhammabhūtānipi taṃtaṃ rūpakalāpesu sandissamānatā taṃtaṃrūpakalāpapakkhikānieva honti. Ayaṃ pana tehi rūpa kalāpehi sabbaso vimuttabhāvena bahibhūtattā kassaci rūpa kalāpassa pakkhabhūto na hotīti. Asabhāvadhammattāca pana kenaci rūpena phusana pariyāyopi tassa sabbaso natthīti katvā so asaṃphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti pāḷiyaṃ vutto. Aṭṭhakathāyaṃ pana ghanapiṇḍavatthūsu paṭighaphoṭṭhabbasabhāvānaṃ nānā kalāpagatabhūtānaṃ [Pg.281] aññamaññasaṃphuṭṭhatā atthīti katvā asaṃphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti etehi asaṃphuṭṭhaṃ ajaṭākāsaṃ kaṃthitanti vuttaṃ. Ṭīkāyaṃ pana ayaṃ niddeso ajaṭākāsaniddeso nahoti, paricchedarūpaniddesoyeva. Soca ghanapiṇḍa vatthūsueva veditabbo. Tesuca bhūtānaṃ asaṃphuṭṭhatānāma natthi. Tasmā bhūtānaṃ aññamaññaabyāpitā ekattaṃ anupagatatāeva. Tattha asaṃphuṭṭhatānāma yuttā siyāti adhippāyena abyāpikatā hi asaṃphuṭṭhatāti vuttaṃ. Atthato pana nānākalāpagatānaṃ bhūtānaṃ pariyantatā saṅkhāto antarāḷadhammo. Rūpaparicchedalakkhaṇaṃ paricchedarūpaṃ. Yā pana calamānena kāyaṅgena attānañca attasamaṅgino puggalassa adhippāyañca paccakkhe ṭhite jane viññāpeti pākaṭaṃ katvā dasseti. Sayañca tena kāyaṅgena tehi janehi viññāyati. Sā kāyaviññattināma. Yā uccārīyamānena vācaṅgena saddena attānañca attasamaṅgino puggalassa adhippāyañca sotapathe ṭhite jane viññāpeti. Sayañca tenavācaṅgena tehi janehi viññāyati. Sā vacīviññattināma. Athavā, viññāpenti janā viññāyantivā janehi aññamaññassa cittāni etāyāti viññatti. Sasambhāre aṅgapaccaṅgabhūte kāye pavattā viññatti kāyaviññatti. Copana kāyasaṅkhāto kāyo evavā viññatti kāyaviññatti. Cittajasaddasaṅkhātāya vācāya pavattā viññatti vacīviññatti. Copanavācā saṅkhātā vācā evavā viññatti vacīviññatti. Tattha cittavasena yaṃkiñci kāyaṅgavikāraṃ karontassa taṃtaṃaṅgaṃ santambhantā sandhārentā cālentā aṅgamaṅgānusārisaṅkhātā cittajavātakalāpā taṃtaṃaṅgaṃ pūretvā uppajjanti. Uppajjantāca yathāvā tathāvā anuppajjitvā yassa tehi cittajavātakalāpeti sahajātassa copanakāyassa ānubhāvena sabbe te kalāpā yathādhippetadisābhimukhāeva uppajjanti. Ayaṃ copanakāyasaṅkhāto ākāravikāro kāyaviññatti nāma. Niyāmakasadisī hi ayaṃ kāyaviññatti. Teca nāvāsadi sāti. Yathā hi niyāmako nāvāya mūlabhāge ṭhatvā ekaṃ mahāphiyaṃ [Pg.282] daḷhaṃ gahetvā nadisote cāretvā sakalaṃ mahānāvaṃ icchitadisābhimukhaṃ niyojeti. Na yaṃvā taṃvā disaṃ gantuṃ deti. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Ekacittakkhaṇikā hi viññatti tesaṃ mūlabhāgeeva labbhamānā te yathādhippetadisābhimukhe evaṃ katvā niyojetīti sā niyāmakasadisī hotīti. Etthaca yadetaṃ aṭṭhakathāyaṃ. Ekajavanavīthiyaṃ sattasu javanesu pathama javanasamuṭṭhitā vāyodhātu attanā sahajātarūpakāyaṃ saṃthambhetuṃ sandhāretuṃ sakkoti. Aparāparaṃ pana cāletuṃ nasakkoti. Dutīyādīsupi eseva nayo. Sattamacittena pana samuṭṭhitā vāyodhātu heṭṭhā chahicittehi samuṭṭhitaṃ vāyodhātuṃ upatthambhanapaccayaṃ labhitvāattanāsahajātaṃ rūpakāyaṃ saṃthambhetuṃ sandhāretuṃ cāletuṃ abhikkamāpetuṃ sakkotīti vuttaṃ. Taṃ abhikkamāmīti kāyaṃ paggaṇhantānaṃ anekasahassesu javana vāresu pavattamānesu yasmiṃvāre calanasaṅkhātaṃ desantarapāpanaṃ jāyati, taṃ sandhāya vuttaṃ. Na hi katipayajavanavārehi calanaṃ jāyati. Yadi jāyeyya, iddhimantānaṃ iddhiyāgamanaṃ viya sabbesaṃpi sīghataraṃ gamanaṃ paññāyeyya. Kasmā, ekaccharakkhaṇepi anekakoṭisatasahassacikkapavattiyā sambhavato. Ayañca attho upari akkharuppattivicāraṇāyaṃ pākaṭo bhavissatīti. Tasmā tato purimavāresu saṃthambhanasandhāraṇānieva sampajjantīti veditabbaṃ. Yā cettha sattayugasakaṭopamā vuttā, sāpi nānājavanavīthīsu samuṭṭhitānaṃ vāyodhātūnaṃ aparāparaṃ upatthambhaneca yujjatiyeva. Tathā hi calanacittajarūpasantatiyaṃ pavattāni utujarūpasaṅghāṭānipi viññattisahitāni viya tadākāravantāni savegāni savipphārānieva pavattanti. Tasmā pubbāparapavattānaṃ nānā javanavīthīnaṃ antarantarā bhavaṅgasamayesupi abhikkamanādikaṃ calanaṃ sampajjatiyeva. Ekābaddhapavattānica catusamuṭṭhānikarūpānināma ekassa visaye itarāni ekasamuṭṭhānāni viya sabbaso tadanu parivattīni hontīti cittaje calante itarānipi calanti yevāti daṭṭhabbaṃ. Calanañcettha pacchimapacchimānaṃ rūpakalāpasaṅghāṭānaṃ purima purimānaṃ [Pg.283] uppannadesato desantare yathāpavattasannivesākārena aparāparaṃ uppajjamānaṃ veditabbaṃ. Na hi rūpārūpadhammānaṃ uppanna dese anirujjhitvā kesaggamattaṃpi desantara saṅkamanaṃnāma atthi. Itarathā khaṇikadhammatā abyāpāradhammatā avasavattitāca tesaṃ nasiyāti. Yaṃkiñci vacībhedaṃ karontassa kaṇṭhaṭṭhānādi gataupādinnaka pathavīdhātūsu calamānakaṇṭhapadesādigatacittaja pathavīdhātūnaṃ saṅghaṭṭanasaṅkhātena ṭhānakaraṇasannipātena sahevayo vacīghosasaṅkhāto cittajasaddo jāyati. So yena attanā saha jātena ākāravikārena yathādhippāyaṃ taṃtaṃ vaṇṇavisesattaṃ upagacchati. Yenaca suṇantānaṃ taṃtaṃatthajotako akkharasannipātabhūto padabyañjanaviseso upalabbhati. So copanavācāsaṅkhāto ākāravikāro vacīviññattināma. Aṭṭhakathāyaṃ pana tassā pana cittasamuṭṭhānāya pathavīdhātuyā upādinnaghaṭṭanassa paccayabhūto eko ākāravikāro vacī viññattināmāti vuttaṃ. Tattha upādinnaghaṭṭanassa paccayabhūtoti kammajabhūtāya catujabhūtāyaevavā upādinnapathavīdhātuyā sahaghaṭṭanaṃ paṭicca saddavisesapavattiyā paccayabhūtoti attho. Ghaṭṭanassa paccayo pana calamānakaṇṭhapadesādivikārabhūto kāyaṅgavisesoeva siyā. Vikāradvayañca asaṃmissaṃ katvā veditabbanti. Etthaca upādinnakapathavīhi saha ghaṭṭanaṃ cittajapathavīnaṃ kiccaṃ. Yaṃ pana tāsaṃ yathāvā tathāvā aghaṭṭetvā yathā icchitakkharaṃ sampajjati. Tathā ghaṭṭanapakāravidhānaṃ. Idaṃ kāyaviññattiyā kiccaṃ. Ghaṭṭanena saheva uppannasaddānaṃ taṃtaṃvaṇṇatta pattiyā vidahanameva vacīviññattiyā kiccaṃ. Kumbhathunatalaṃ viyaca upādinnakapathavī. Paharaṇahattho viya cittajapathavī. Hatthapari vattana vikāro viya kāyaviññatti. Saddavikāro viya vacīviññatti. Kumbhathunassa nānāsaddapabhedoviya nānāvaṇṇabhedoti. Etthaca yadetaṃ aṭṭhakathāyaṃ idaṃ vakkhāmi etaṃ vakkhāmīti uppajjamānaṃ cittaṃ aṭṭharūpāni samuṭṭhāpeti. Tesaṃ abbhantare citta samuṭṭhānā pathavīdhātu upādinnakaṃ ghaṭṭayamānāva uppajjati. Tena dhātughaṭṭanena [Pg.284] saheva saddo uppajjatītica purimacittasamuṭṭhā nāya upatthambhanakiccaṃpi natthītica vuttaṃ. Taṃpi anekasatesu javanavāresu pavattamānesu yasmiṃvāre paribyattaṃ akkharaṃ pavattati, taṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Teneva hi mūla ṭīkāyaṃ upatthambhanakiccaṃ natthi laddhāsevanena citteneva ghaṭṭanassa balavabhāvatoti vuttaṃ. Etthaca laddhāsevanenāti etena pubbabhāge nānājavanavīthīhi laddhāsevanabhāvaṃ dasseti. Pathama javanacittassapi laddhāsevanatāya adhippetattā. Naca ekajavana vāramattena paribyattaṃ ekakkharaṃ sampajjatīti sakkā viññātuṃ. Kasmā, tassa ekadviaccharakkhaṇamattena kālena vattabbattā ekaccharakkhaṇeca anekasatasahassānaṃ javanavīthīnaṃ pavattisambhavato. Vuttañca –

La forme nutritive (āhārarūpa) a pour caractéristique de soutenir le corps doté de facultés sensorielles. Ou bien, elle a pour caractéristique l'essence nutritive (ojā). Dans ce contexte, ce qui surgit et se répand est l'ojā. La particule 'ava' est employée ici dans le sens de protection (rakkhaṇa). Et ici, la protection signifie précisément le soutien (upatthambhana). L'ojā est ainsi nommée parce qu'elle protège (avati) et génère (janeti). Que protège-t-elle ? Sa propre base de support. Et que génère-t-elle ? La forme produite par la nourriture (āhārasamuṭṭhānarūpa). On dit aussi qu'elle est l'ojā car elle génère la forme immédiatement après son surgissement. La forme établie par sa propre nature, telle que la dureté, etc., sans désignation par un autre nom, est la forme de nature propre (sabhāvarūpa). La forme accompagnée des caractéristiques conditionnées de surgissement, etc., et de l'impermanence, etc., est la forme dotée de caractéristiques (salakkhaṇarūpa). La forme produite directement par des conditions telles que le kamma, etc., est la forme produite (nipphannarūpa). La forme au sens propre (nippariyāya), dotée de la caractéristique d'être opprimée par le changement (ruppana), est la forme-forme (rūparūpa), à l'instar des termes 'souffrance de la souffrance' (dukkhadukkha) ou 'intérieur de l'intérieur' (ajjhatta-ajjhatta). La forme qui, étant dotée des caractéristiques du conditionné, est digne d'être examinée en y appliquant la triple caractéristique de l'impermanence, etc., est la forme d'examen (sammasanarūpa). L'espace (ākāsa) est ce par quoi divers agrégats de substances ou groupes matériels (rūpakalāpa) brillent ou se manifestent séparément de façon distincte. C'est un élément (dhātu) au sens d'absence d'être et d'âme. L'élément désigné comme espace est l'élément espace (ākāsadhātu). Il est appelé délimitation (pariccheda) car il délimite de tous côtés, empêchant le mélange des groupes matériels entre eux et prévenant leur unification ; ou bien il est délimité par eux, ou se trouve séparé entre eux sans agir de lui-même ou pour autrui. Il consiste simplement en l'intervalle ou le vide entre eux. Ce n'est pas un phénomène de nature propre (sabhāvadhamma) unique et doté d'un surgissement propre, ni une partie intégrante d'un groupe matériel quelconque. En effet, les formes de changement (vikāra), bien qu'elles ne soient pas des phénomènes de nature propre, apparaissent au sein des groupes matériels respectifs et leur sont donc associées. Mais l'espace, parce qu'il est totalement libéré de ces groupes matériels et leur est extérieur, n'appartient à aucun d'eux. De plus, n'étant pas un phénomène de nature propre, il ne possède absolument aucun mode de contact avec une forme quelconque ; c'est pourquoi il est décrit dans le Canon comme 'non touché par les quatre grands éléments'. Dans le Commentaire, il est dit que dans les objets denses et compacts, il existe un contact mutuel entre les éléments de nature résistante et tangible appartenant à différents groupes ; ainsi, 'non touché par les quatre grands éléments' se réfère à l'espace libre (ajaṭākāsa). Cependant, dans la Sub-commentaire (Ṭīkā), cette explication n'est pas celle de l'espace libre, mais uniquement celle de la forme de délimitation (paricchedarūpa). Celle-ci doit être comprise précisément dans les objets denses et compacts. Dans ces derniers, il n'y a pas d'absence réelle de contact entre les éléments ; par conséquent, il s'agit seulement de la non-interpénétration mutuelle et de la non-unification des éléments. C'est dans ce sens que la non-interpénétration est appelée 'non-contact'. En réalité, c'est le phénomène intermédiaire consistant en la limite des éléments appartenant à différents groupes. La forme de délimitation a pour caractéristique la délimitation de la forme. La communication corporelle (kāyaviññatti) est ce qui, par un mouvement d'un membre du corps, fait connaître et manifeste clairement tant le mouvement lui-même que l'intention de la personne qui le possède aux gens se trouvant devant elle ; et elle est elle-même connue de ces gens par ce membre corporel. La communication verbale (vacīviññatti) est ce qui, par le son de la parole en train d'être prononcée, fait connaître tant la parole elle-même que l'intention de la personne au canal auditif des gens ; et elle est elle-même connue d'eux par cet organe vocal. Autrement dit, la communication (viññatti) est ce par quoi les gens informent ou sont informés des pensées les uns des autres. La communication s'exerçant dans le corps composé de membres et d'organes est la communication corporelle. Le corps en tant que mouvement, ou le mouvement lui-même en tant que corps, est la communication corporelle. La communication s'exerçant par la parole consistant en sons nés de l'esprit est la communication verbale. La parole en tant que mouvement, ou le mouvement de la parole lui-même, est la communication verbale. À cet égard, pour celui qui effectue un mouvement quelconque d'un membre corporel par la force de l'esprit, les groupes d'éléments vent (vāyo) nés de l'esprit, appelés 'ceux qui suivent chaque membre', surgissent en remplissant ledit membre, tout en le raidissant, le soutenant et le mouvant. En surgissant, ils ne surgissent pas de n'importe quelle manière, mais par la puissance du corps en mouvement qui est co-né avec ces groupes d'air nés de l'esprit, tous ces groupes surgissent orientés vers la direction voulue. Ce changement de mode consistant en un corps en mouvement est appelé communication corporelle. Cette communication corporelle est en effet comparable à un pilote, et les groupes matériels sont semblables à un navire. De même qu'un pilote, se tenant à la poupe d'un navire, tenant fermement une grande rame et la dirigeant dans le courant du fleuve, conduit tout le grand navire vers la direction souhaitée sans le laisser aller n'importe où, de même ici, la communication qui n'existe que durant un seul instant mental à leur base, les dirige et les conduit précisément vers la direction voulue ; elle est donc comparable à un pilote. À ce sujet, voici ce qui est dit dans le Commentaire : dans une seule série de processus d'impulsion (javana) comprenant sept impulsions, l'élément vent produit par la première impulsion peut raidir et soutenir le groupe matériel co-né, mais ne peut pas encore le mouvoir. Il en va de même pour la deuxième impulsion et les suivantes. Mais l'élément vent produit par la septième impulsion, recevant le soutien de l'élément vent produit par les six impulsions précédentes, est capable de raidir, soutenir, mouvoir et faire avancer le groupe matériel co-né. Ceci est dit en référence au moment où, lors de milliers de séries d'impulsions chez ceux qui portent leur corps en disant 'je marche', se produit le déplacement vers un autre lieu appelé mouvement. Le mouvement ne se produit pas en seulement quelques séries d'impulsions. S'il en était ainsi, la marche de chacun paraîtrait aussi rapide que le déplacement par pouvoirs psychiques des êtres doués de tels pouvoirs. Pourquoi ? Parce que même en un clin d'œil, des centaines de milliers de milliards de processus mentaux peuvent se produire. Ce sens deviendra clair plus loin lors de l'examen de la production des syllabes. Par conséquent, il faut comprendre que dans les séries précédentes, seuls le raidissement et le soutien sont accomplis. Quant à l'analogie des sept paires de bœufs tirant un chariot, elle s'applique parfaitement au soutien mutuel des éléments vent produits dans les différentes séries d'impulsions. Ainsi, les agrégats de forme nés de la température (utu) qui se produisent dans la continuité de la forme née de l'esprit en mouvement se manifestent avec vitesse et expansion, comme s'ils étaient dotés de communication. C'est pourquoi, même dans les moments de l'esprit de sous-seuil (bhavaṅga) entre les différentes séries d'impulsions successives, le mouvement tel que la marche se poursuit. Les formes nées des quatre causes, qui fonctionnent de manière liée, suivent totalement les mouvements de celles nées de l'esprit ; il faut donc comprendre que lorsque les formes nées de l'esprit se meuvent, les autres se meuvent également. Le mouvement doit être compris ici comme le surgissement successif des agrégats matériels postérieurs dans un lieu différent de celui où les précédents ont surgi, selon la configuration du mouvement. En effet, pour les phénomènes matériels ou immatériels, il n'existe aucun passage vers un autre lieu sans qu'ils ne cessent à l'endroit même où ils sont apparus. Autrement, leur caractère momentané, leur absence d'effort propre et leur insubstantialité ne seraient pas possibles. Pour celui qui émet un son vocal quelconque, le son né de l'esprit (parole) se produit par la rencontre des organes vocaux, ce qui correspond au choc entre les éléments terre (pathavī) nés de l'esprit situés dans les zones vocales en mouvement et les éléments terre saisis par le kamma (upādinnaka) situés dans la gorge, etc. Ce son, par un changement de mode qui lui est co-né, prend la forme de telle ou telle nuance phonétique selon l'intention. Et par cela, on perçoit la distinction des mots et des syllabes qui éclaire tel ou tel sens pour les auditeurs. Ce changement de mode consistant en une parole en mouvement est appelé communication verbale. Le Commentaire précise que la communication verbale est ce changement de mode unique qui est la cause du choc avec l'élément terre saisi par le kamma produit par l'esprit. 'Cause du choc avec l'élément terre saisi' signifie la cause de la production d'un son spécifique dépendant du choc avec l'élément terre saisi par le kamma ou né des quatre causes. La cause du choc serait précisément le membre corporel spécial consistant en le changement de la gorge, etc., en mouvement. Il faut comprendre ces deux changements (corporel et vocal) sans les confondre. Ici, le choc avec les éléments terre saisis est la fonction des éléments terre nés de l'esprit. Mais la manière dont le choc est organisé pour que les syllabes souhaitées se produisent sans heurter n'importe comment, cela est la fonction de la communication corporelle. Le fait de disposer les sons produits par le choc pour qu'ils deviennent telles ou telles phonèmes est la fonction de la communication verbale. L'élément terre saisi est comme la surface d'un tambour. L'élément terre né de l'esprit est comme la main qui frappe. Le changement dans le mouvement de la main est comme la communication corporelle. Le changement du son est comme la communication verbale. La variété des sons du tambour est comme la distinction des diverses phonèmes. À ce sujet, ce qui est dit dans le Commentaire — que l'esprit qui surgit avec l'intention 'je vais dire ceci, je vais dire cela' produit huit formes matérielles, et que parmi elles, l'élément terre né de l'esprit surgit en heurtant l'élément saisi, et que le son surgit simultanément à ce choc des éléments, sans que l'élément vent né de l'esprit précédent n'ait de fonction de soutien — doit être compris comme se référant au moment où une syllabe distincte se produit au cours de centaines de séries d'impulsions. C'est pourquoi il est dit dans la Sub-commentaire originale (Mūla-ṭīkā) qu'il n'y a pas de fonction de soutien car le choc est rendu puissant par l'esprit ayant acquis la répétition (asevana). Par 'ayant acquis la répétition', on montre l'état de répétition acquis par les diverses séries d'impulsions précédentes. Car l'esprit de la première impulsion est aussi destiné à acquérir cette répétition. On ne peut pas savoir si une seule syllabe distincte est produite par une seule série d'impulsions. Pourquoi ? Parce qu'une syllabe doit être prononcée en un temps équivalent à un ou deux clins d'œil, et qu'en un clin d'œil, des centaines de milliers de séries d'impulsions peuvent se produire. Comme il a été dit :

Ekamattā tayo rassā, dvimattā dīghamuccare;

Timatto tu gīto ñeyyo, byañjanā aḍḍhamattikāti.

Les trois [voyelles] brèves ont une seule mesure, les longues sont prononcées avec deux mesures ; le son prolongé (gīta) doit être connu comme ayant trois mesures, tandis que les consonnes ont une demi-mesure.

Milindapañheca sādhike vīhivāhasate vīhibījāni ekaccharakkhaṇe uppannassa cittassa kalaṃpi naupenti. Kalabhāgaṃpi naupentīti dīpitaṃ. Ekakkharaṃ uccārentassaca tattakaṃpi kālaṃ uccāraṇacittabyāpāro sandissatiyeva. Naca paramatthato ekameva saddaṃ uccāremītivā suṇomītivā sakkā niyametvā uccāretuṃ sotuñca. Tathā niyamentassapi saddānaṃ pubbāparato anekasatasahassasseva uccāraṇa savana sambhavato. Ekamevāti abhimāno pana samūhaghana santatighanehi paṭicchannattāeva hotīti daṭṭhabbaṃ. Sesamettha kāyaviññattiyaṃ vuttana yena yathāsambhavaṃ veditabbanti. Etthaca viññattisaddo kāyena viññāpeti vācāya viññāpetītiādisu bodhanattho. Sudinna kaṇḍe tikkhattuṃ viññāpetītiādīsu pavattanattho. Idha pana duvidhopi yujjati. Evañhi sati paraṃ bodhetukāmatārahi tesu sabbesu kāyaṅgavācaṅgacopanesupi pavattakaviññattiyā labbhamānatā veditabbā hotīti. Mūlaṭīkāyaṃ pana paraṃ bodhetukāmatāya [Pg.285] vināpi abhikkamanādipavattanena so citta sahabhūvikāro adhippāyaṃ viññāpeti. Sayañca viññāyatīti dvidhāpi viññattiyevāti vuttaṃ, tattha dvīsu bodhanaviññattīsu purimā kāyaviññatti aṅgapaccaṅgassa calamānavaṇṇaṃ cakkhuviññāṇavīthiyā calamānaṅgapaccaṅgaṃ kāyaviññāṇavīthiyā gahetvā pacchā suddhena manodvārikajavanenaeva viññāyati pacchimāca vacīviññatti uccāriyamānaṃ saddaṃ sotaviññāṇavīthiyā gahetvā pacchā suddhena manodvārikajavanenaeva viññāyati, na pañcadvārikajavanena. Sā hi attānaṃ jānanteeva parasatte attanā samaṅgino puggalassa cittaṃ viññāpeti, na ajānante. Ñāpaka hetu hi nāma attānaṃ jānanteeva ñāpetabbaṃ ñāpeti, no ajānante. Evañca katvā kāyaṅga copanaṃ disvāvā parāmasitvāvā saddaṃ sutvāvā parassa taṃtaṃadhippāyaṃ jānantānaṃ tiracchāna gatānaṃpi pathadhaṃ viññattijānanaṃ siddhaṃ bhavati. Taṃjānanena vinā adhippāyajānanassa asambhavato. Viññattiṃ jānantānaṃca purimasiddhasaṅketa sambandha jānanena vinā adhippāyajānanaṃ na sambhavatīti majjhe visuṃ pubbasaṅketa sambandhagahanaṃpi icchanti, dvīsu pana pavattakaviññattīsu paraṃ abhikkamantaṃ cakkhuviññāṇavīthiyā disvā abhikkamanaviññattiñca abhikkamanacittañca manoviññāṇavīthiyā jānanti. Esanayo paṭikkamanādīsu. Tathā parassa kathaṃ sotaviññāṇavīthiyā sutvā kathanaviññattiñca kathanacittañca manoviññāṇavīthiyā jānanti. Paraṃ rattacittena kāyaṅgaṃ cālentaṃ disvā calanaviññattiñca rāgacittañca jānanti. Rattassa kathaṃ sutvā kathana viññattiñca rāgacittañca jānanti. Esanayo sabbāsu kāyikavācasikakriyāsūti. Lahuno bhāvo lahutā. Muduno bhāvo mudutā. Kammani sādhu kammaññaṃ. Kammayogyanti attho. Kammaññassa bhāvo kammaññatā.

Dans le Milindapañha, il est dit que des grains de riz provenant de plus de cent charretées n'égalent pas une fraction de l'esprit apparu en un clin d'œil. Il est expliqué qu'ils n'atteignent même pas une fraction infinitésimale. Même pour celui qui prononce une seule syllabe, l'activité mentale liée à la prononciation est manifeste durant tout ce temps. Et en réalité ultime, il n'est pas possible de déterminer ou de percevoir un seul son de manière isolée en disant "je prononce" ou "j'entends". Même pour celui qui tente de le déterminer ainsi, des centaines de milliers de sons se produisent avant et après dans l'acte de prononciation et d'audition. L'illusion d'une unité ne se produit que parce qu'elle est occultée par la compacité des groupes et la compacité de la continuité. Le reste ici doit être compris comme ce qui a été dit sur l'intimation corporelle (kāyaviññatti). Ici, le terme "intimation" (viññatti) a le sens d'informer dans des passages tels que "faire comprendre par le corps" ou "faire comprendre par la parole". Dans des passages comme "informer trois fois dans la section de Sudinna", il a le sens d'activité. Ici, les deux sens sont applicables. S'il en est ainsi, on doit comprendre que dans tous les mouvements des membres ou de la parole chez ceux qui désirent informer autrui, l'intimation motrice est présente. Cependant, dans la Mūlaṭīkā, il est dit que même sans le désir d'informer autrui, par le simple fait d'avancer ou d'autres actions, cette altération coexistante avec l'esprit fait connaître l'intention ; elle est elle-même connue, ainsi elle est doublement une intimation. Parmi les deux types d'intimation informative, la première est l'intimation corporelle : après avoir saisi la forme changeante des membres par le processus de la conscience visuelle, ou le mouvement des membres par le processus de la conscience corporelle, elle est ensuite connue uniquement par l'impulsion de la porte de l'esprit (manodvārikajavana). La seconde est l'intimation vocale : après avoir saisi le son prononcé par le processus de la conscience auditive, elle est ensuite connue uniquement par l'impulsion de la porte de l'esprit, et non par l'impulsion des cinq portes. En effet, elle fait connaître l'esprit de la personne qui la possède à d'autres êtres seulement si elle est elle-même connue. Car un facteur d'information ne fait connaître ce qui doit être connu que s'il est lui-même connu. C'est ainsi que la compréhension de l'intimation est établie même chez les animaux qui, voyant le mouvement des membres ou entendant un son, comprennent l'intention d'autrui. Sans cette connaissance de l'intimation, la connaissance de l'intention serait impossible. Et pour ceux qui connaissent l'intimation, la connaissance de l'intention n'est pas possible sans la connaissance du lien conventionnel établi préalablement. Quant aux deux types d'intimation motrice, en voyant quelqu'un s'avancer, on connaît l'intimation de l'avancement et l'esprit d'avancement par le processus de la conscience mentale. Cette méthode s'applique au retrait, etc. De même, en entendant la parole d'autrui, on connaît l'intimation de la parole et l'esprit de parole par le processus de la conscience mentale. En voyant quelqu'un bouger ses membres avec passion, on connaît l'intimation du mouvement et l'esprit de désir. Cette méthode s'applique à toutes les actions corporelles et vocales. La légèreté (lahutā) est l'état de ce qui est léger. La malléabilité (mudutā) est l'état de ce qui est mou. L'aptitude au travail (kammaññatā) signifie ce qui est propre à l'action. L'état d'être propre à l'action est l'adéquation.

Adandhatālakkhaṇā rūpassa lahutā. Athaddhatā lakkhaṇā rūpassa mudutā. Sarīrakriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassa kammaññatā. Aññamaññaṃ avijahantiyopi etā viruddhapaccayasappāya paccayānaṃ vasena asaṃmissato veditabbā. Tathā hi attano kāyaviruddhaṃ [Pg.286] utuṃvā āhāraṃvā cittakriyaṃvā sevantānaṃ sarīragatā dhātuyo kadāci sakalasarīraṃvā sarīrekadesaṃvā khobhetvā visesato pūtimukha sappasaṅkhātaāpo pariyuṭṭhānaṃ katvā kāyaṃ asayhabhāraṃ viya garuṃ bhāriyaṃ karonti. Iriyā pathaparivattane kāyabhāriyanimittaṃ dukkhaṃ uppādenti. Tadārūpassa lahutā napavattati. Puna attano sarīrasappāyaṃ utuṃvā āhāraṃvā cittakiriyaṃvā sevantānaṃ so dhātukkhobho vūpasammati. Kāyo sallahuko hoti. Iriyāpathaparivattane kāya bhāriyanimittaṃ dukkhaṃnāma natthi. Tadā sā pavattati. Esanayo sesāsupi. Visesanato panettha mudubhāyaṃ kaṭṭhamukhasappasaṅkhāta pathavīpariyuṭṭhānaṃ katvā sukkhakaṭṭhaṃviya kāyaṃ thaddhaṃ kakkhaḷaṃkaronti. Iriyāpathaparivattane aṅgamaṅgānaṃchijjanabhijjanākārapattaṃ thaddhaṃ kakkhaḷanimittaṃ dukkhaṃ uppādentīti vattabbaṃ. Kammaññatāyaṃ satthamukhasappasaṅkhāta vāyo pariyuṭṭhānaṃ vāyovisamaṃ katvā dāmarikacorapariyuṭṭhitaṃ paccantaraṭṭhaṃ viya kāyaṃ vivaṭṭamānaṃ karonti, sabbairiyāpathesu sukhaṃnāma natthīti vattabbaṃ. Tejodhātu pana tāsaṃ sabbāsaṃpi mūlabhūtā hotīti veditabbā.

La légèreté de la matière a pour caractéristique l'absence de lenteur. La malléabilité de la matière a pour caractéristique l'absence de rigidité. L'adéquation de la matière a pour caractéristique l'état de maniabilité approprié aux actions corporelles. Bien qu'elles ne soient pas séparées les unes des autres, elles doivent être comprises sans confusion, en raison des conditions favorables ou défavorables. En effet, chez ceux qui s'adonnent à un climat, une nourriture ou une activité mentale contraires à leur propre corps, les éléments corporels, après avoir agité tout le corps ou une partie de celui-ci, et ayant provoqué une prédominance de l'élément eau — désigné comme le serpent à la bouche putride — rendent le corps lourd et pesant, comme un fardeau insupportable. Ils produisent une souffrance due à la lourdeur corporelle lors du changement de posture. Alors, la légèreté de la matière ne se manifeste pas. Mais pour ceux qui utilisent un climat, une nourriture ou une activité mentale favorables à leur corps, cette agitation des éléments s'apaise. Le corps devient léger. Lors du changement de posture, il n'y a pas de souffrance due à la lourdeur. Alors, elle se manifeste. Cette méthode s'applique aux autres caractéristiques. Spécifiquement, pour la malléabilité : en provoquant une prédominance de l'élément terre — désigné comme le serpent à la bouche de bois — ils rendent le corps rigide et dur comme du bois sec. On doit dire qu'ils produisent une souffrance due à la rigidité et à la dureté, comme si les membres étaient brisés ou déchirés. Pour l'adéquation : en provoquant une prédominance de l'élément air — désigné comme le serpent à la bouche de sabre — et en déréglant le vent, ils rendent le corps chancelant comme un territoire frontalier envahi par des brigands ; on doit dire qu'il n'y a aucun bien-être dans aucune posture. L'élément feu (tejodhātu) doit être compris comme étant la racine de toutes ces caractéristiques.

Imā pana arogino kallabhāvoviya suparimadditacammassa mudubhāvoviya sudandhasuvaṇṇassa kammakkhamabhāvoviya rūpakāyassa iriyāpathaparivattane sallahukatādivasena sandissamānā visesākārā hontīti katvā vikārarūpaṃ nāma. Cayanaṃ cayo. Piṇḍavasena abhinibbattīti attho. Ādito uparitoca cayo upacayo. Pathamābhinibbatti uparuparivaḍḍhicāti attho. Ayañhi upasaddo upaññattantiādīsu viya pathamattho upasittantiādīsu viyaca upari atthoti. Vuttañca mūlaṭīkāyaṃ upasaddo pathamattho upariatthoca hotīti. Tenevahi pāḷiyaṃ yo āyatanānaṃ ācayo, so rūpassa upacayo. Yorūpassa upacayo, sā rūpassa santatīti vuttaṃ. Tananaṃ vitthāraṇaṃ tati. Sambandhā tati punappunaṃvā tati santati. Yathā pavattānaṃ āyatanānaṃ addhānapūraṇavasena pavattīti attho. Tattha gabbhaseyyakānaṃ [Pg.287] sattānaṃ paṭisandhikkhaṇe rūpānaṃ uppādo pathamānibbattiatthena upacayonāma. Tato paraṃ yāva sabbapathamaṃ uppannānaṃ cakkhu sota ghānajivhānaṃ uppādo, etthantare rūpānaṃ uppādo upari vaḍḍhiatthena upacayonāma. Tato paraṃ yāvajīvaṃ catusantatirūpānaṃ uppādo santatināma. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ nadītīre nikhātakūpasmiṃ udakuggamanakāloviya ācayo nibbatti. Paripuṇṇakāloviya upacayo vaḍḍhi. Ajjhottharitvā gamanakālo viya santati pavattīti.

Celles-ci sont appelées formes de variation (vikārarūpa) car elles sont des modes spéciaux qui apparaissent par la légèreté, etc., dans le changement de posture du corps matériel, tels que l'état de vigueur d'une personne en bonne santé, la souplesse d'une peau bien assouplie, ou l'aptitude au travail de l'or bien malléable. L'accumulation est le tassement (cayo). Le sens est la production sous forme de masse. L'accumulation depuis le début et vers le haut est l'accroissement (upacayo). Le sens est la production initiale et la croissance successive. En effet, ce préfixe 'upa' a le sens de 'premier' comme dans 'upaññatta' (établi pour la première fois), et le sens de 'au-dessus' comme dans 'upasitta' (aspergé par-dessus). Il est d'ailleurs dit dans la Mūlaṭīkā que le préfixe 'upa' signifie à la fois 'au début' et 'au-dessus'. C'est pourquoi il est dit dans le texte canonique (Pāḷi) : 'L'accumulation (ācayo) des bases (āyatana) est l'accroissement (upacayo) de la matière. Ce qui est l'accroissement de la matière est la continuité (santati) de la matière'. L'extension ou le déploiement est l'étalement (tati). L'étalement par connexion ou l'étalement répété est la continuité (santati). Le sens est le processus qui se poursuit en complétant la durée des bases telles qu'elles se sont produites. À cet égard, pour les êtres nés d'une matrice, la production de formes matérielles au moment de la renaissance est appelée accroissement (upacayo) dans le sens de production initiale. Après cela, jusqu'à la production de la vision, de l'ouïe, de l'odorat et du goût, qui apparaissent en tout premier lieu, la production de la matière dans cet intervalle est appelée accroissement (upacayo) dans le sens de croissance ascendante. Après cela, tout au long de la vie, la production de matière issue des quatre causes est appelée continuité (santati). Il est dit en effet dans le commentaire : 'Comme le moment de la montée de l'eau dans un puits creusé au bord d'une rivière est l'accumulation (ācayo) ou la production ; comme le moment où il est plein est l'accroissement (upacayo) ou la croissance ; comme le moment où l'eau déborde et s'écoule est la continuité (santati) ou le processus'.

Vibhāvaniyaṃ pana

Dans la [Ṭīkā] Vibhāvanī, cependant :

Paṭisandhito paṭṭhāya yāvacakkhādi dasakānaṃ uppatti. Etthantare rūpuppādo upacayonāma. Tato paraṃ santati nāmāti vuttaṃ. Taṃpi tena pariyāyena yujjatiyeva.

« Depuis la renaissance jusqu'à la production des décades de l'œil, etc., la production de matière dans cet intervalle est appelée accroissement (upacayo). Après cela, elle est appelée continuité (santati). » Cela aussi est tout à fait valable selon cette méthode.

Saṃsedajopavātikānaṃ pana paṭisandhikkhaṇe rūpānaṃ uppādo pathamā bhinibbatti atthena paripuṇṇa vaḍḍhi atthenaca upacayo nāma, tato paraṃ rūpānaṃ uppādo santatināma. Apica, tisamuṭṭhānika rūpānaṃpi visuṃ visuṃ santatipaccuppannaṃnāma atthi. Tassaca ekekassa nibbatti vaḍḍhi pavatti vasena tisso tissoavatthā honti. Tattha ekekasantatiyaṃ ādimhi santatisīsarūpānaṃ sabbapathamaṃ uppādo nibbattināma. Tato vaḍḍhanarūpānaṃ uppādo vaḍḍhīnāma. Vaḍḍhane samatte avaḍḍhitvā pabandhaṭṭhitivasena vattanavasenauppādopavattināma. Tattha ca nibbattivaḍḍhiyo upacayonāma. Pavattisantati nāma. Saṅkhepato pana loke sabbāsu indriyānindriyabaddharūpapavattīsu sandissamāne jāyana vaḍḍhana pavattanasaṅkhāte avatthābhede disvā upacayasanta tiyo veditabbā. Tatrāyaṃ nayo-rukkhatiṇādīnivā sākhā pattapupphaphalādīnivā ādimhi jāyanti. Jāyitvā vaḍḍhanti. Vaḍḍhane samatte avaḍḍhitvā pabandhavasena pavattitvā bhijjantīti. Jīraṇaṃ jarā, jīranti jiṇṇabhāvaṃ gacchanti etāyāti jarā. Sāyeva jaratā. Uppādajarābhaṅgehi niccalati nakampatīti nicco asaṅkhata dhammo. Na nicco anicco, saṅkhatadhammo. Aniccassa bhāvo aniccatā, bhaṅgo.

Pour les êtres nés de l'humidité et les êtres à naissance spontanée, la production de matière au moment de la renaissance est appelée accroissement (upacayo) au sens de production initiale et de croissance complète ; après cela, la production de matière est appelée continuité (santati). De plus, pour les matières provenant de trois causes, il existe également une continuité présente séparément. Et pour chacune d'elles, il y a trois étapes selon la production, la croissance et le processus. Là, au début de chaque continuité, la toute première production des formes matérielles de tête de continuité est appelée production (nibbatti). Ensuite, la production des formes matérielles en croissance est appelée croissance (vaḍḍhi). Une fois la croissance achevée, la production sous forme de maintien d'une série sans croissance supplémentaire est appelée processus (pavatti). Dans ce cadre, la production et la croissance sont appelées accroissement (upacayo). Le processus est la continuité (santati). En résumé, dans le monde, en observant dans tous les processus de la matière liée aux facultés ou non, les distinctions de phases connues sous les noms de naissance, croissance et processus, on doit comprendre l'accroissement et la continuité. Voici la méthode : les arbres, l'herbe, etc., ou les branches, feuilles, fleurs, fruits, etc., naissent au début. Après être nés, ils croissent. Une fois la croissance achevée, ils durent par mode de continuité sans croître davantage, puis ils se brisent. Le vieillissement est la décrépitude (jarā) ; par elle, les choses vieillissent, elles atteignent l'état de vétusté, c'est cela la vieillesse. C'est la même chose que la sénescence (jaratā). Ce qui ne vacille pas et ne tremble pas par la production, le vieillissement et la rupture est l'élément éternel et non-conditionné (asaṅkhata). Ce qui n'est pas éternel est impermanent (anicca), c'est-à-dire le phénomène conditionné. L'état de ce qui est impermanent est l'impermanence (aniccatā), soit la dissolution (bhaṅga).

[183] Vibhāvaniyaṃ pana

[183] Dans la [Ṭīkā] Vibhāvanī, cependant :

‘‘Niccadhuvabhāvena [Pg.288] na iccaṃ anugantabbanti anicca’’nti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Il a été dit : « 'Impermanent' (anicca) signifie ce qui ne doit pas être recherché (na iccaṃ) comme ayant un caractère éternel et stable ». Cela n'est pas correct.

Niccasaddo hi sāsane lokeca pākaṭo. So eva idha nakārayutto aniccoti vuttoti. Lakkhīyanti sallakkhīyanti vinicchīyanti dhammā ime saṅkhatāti etenāti lakkhaṇaṃ. Saṅkhata bhāvajānananimitanti attho. Yathāha- aṅguttare tīṇi māni bhikkhave saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni. Katamāni tīṇi, uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatīti. Nanu pāḷiyaṃ jātināma āgatā. Tasmā sāpi idha vattabbāti vuttaṃ jātirūpamevātiādi. Etthāti rūpasamuddese. Jananaṃ pātubhavanaṃ jāti. Jāyantivā etāyāti jāti, upacaya santati nāmenapavuccati tassājātiyātathā avatthābhedayogatoti adhippāyo. Sā hi ādito paṭisandhirūpāni pātubhavantāni karoti. Puna aparipuṇṇānica āyatanāni pūreti. Pūritāni ca dīghaṃpi addhānaṃ abbocchinnaṃ katvā pavatteti pabandhayatīti. Ekā dasavidhaṃpīti mahābhūtādibhāvena ekattaṃ upanayanavasena ekā dasapabhedaṃpi. Kathaṃ sarūpavasena aṭṭhavīsatividhaṃ hotīti pucchitvā bhūtappasāda visayātiādinā ekādasavidhasseva sarūpato dassanaṃ antogadhabhedānaṃ pubbe vuttabhāvena supākaṭattāti daṭṭhabbaṃ. Tenāha-aṭṭhārasavidhanti.

En effet, le mot 'permanent' (nicca) est bien connu dans l'Enseignement et dans le monde. C'est ce mot même, muni de la particule négative, qui est exprimé ici par 'impermanent' (anicca). La caractéristique (lakkhaṇa) est ce par quoi les phénomènes sont caractérisés, remarqués, ou définis comme étant 'conditionnés' (saṅkhata). Le sens est : le signe permettant de connaître l'état de chose conditionnée. Comme il est dit dans l'Aṅguttara Nikāya : 'Ô moines, il y a ces trois caractéristiques du conditionné pour le conditionné. Quelles sont ces trois ? La production est manifeste, la disparition est manifeste, et l'altération de ce qui est stable est manifeste.' N'est-il pas vrai que le terme 'naissance' (jāti) apparaît dans le texte canonique ? C'est pourquoi il est dit : 'C'est précisément la matière de la naissance...', etc. 'Ici' signifie dans la section sur la matière. La production ou la manifestation est la naissance (jāti). Ou bien, ce par quoi les choses naissent est la naissance ; elle est désignée par les noms d'accroissement (upacaya) et de continuité (santati) car elle s'applique à ces distinctions de phases. En effet, elle fait d'abord apparaître les formes matérielles de la renaissance. Puis, elle complète les bases sensorielles incomplètes. Enfin, une fois complétées, elle les maintient et les fait durer de façon ininterrompue même pendant une longue période. 'Unique, bien que de dix sortes' signifie l'unité par le fait de considérer les grands éléments, etc., tout en ayant dix subdivisions. Après avoir demandé : 'Comment se fait-il qu'il y en ait vingt-huit sortes selon leur nature propre ?', on doit considérer que la présentation de seulement onze sortes par 'éléments, facultés sensibles, objets', etc., est due au fait que la distinction des composants inclus est déjà bien évidente par ce qui a été dit précédemment. C'est pourquoi il est dit : 'de dix-huit sortes'.

Cattāri bhūtāni pañcapasādā agahitagahaṇena cattāro visayā gocarā. Duvidho bhāvo. Ekaṃ hadayaṃ. Iti idaṃ soḷasavidhaṃ rūpaṃ jīvitāhārarūpehi saha aṭṭhārasavidhaṃ hoti tathā eko paricchedo. Duvidhā viññatti. Agahitagahaṇena tividho vikāro. Catubbidhaṃ lakkhaṇanti dasa anipphannācāti rūpaṃ sarūpato aṭṭhavīsatividhaṃ bhaveti yojanā. Etthaca pacchimāni dasarūpāni sabhāvato anupalabbhamānattā paccayehi nipphāditāni rūpāni na hontīti anipphannāni nāma. Api cettha abhidhamme visuṃ [Pg.289] uddiṭṭhāni niddiṭṭhānica etāni sabhāvato anupalabbhamānānīti vā paramatthato avijjamānānītivā nasakkā vattuṃ. Vohārasiddha mattabhāvaṃ atikkamma tādisena suddhadhammagatiyā siddhena paramattha lakkhaṇena upaladdhattā. Itarathā nibbattilakkhaṇarahitaṃ asaṅkhata nibbānaṃpi sabhāvato anupalabbhamānaṃ paramatthato avijjamānañca nāma siyāti. Tasmā nibbatti lakkhaṇarahitattāeva etāni anipphannānināma. Na sabhāvato anupalabbhamānattāti yuttaṃ siyāti. [Rūpasamuddeso]

Les quatre grands éléments, les cinq sensibilités, les quatre domaines d'objets (pris sans répétition), les deux facultés sexuelles et le cœur unique — ainsi, ces seize types de matière, avec la vitalité et la nourriture, font dix-huit types. De même, une délimitation, deux intimations, trois types d'altération (pris sans répétition) et quatre caractéristiques font dix formes non-produites. Ainsi, la matière est de vingt-huit types selon sa nature propre : telle est l'explication. Parmi celles-ci, les dix dernières formes de matière, parce qu'elles ne sont pas perçues selon leur propre nature, ne sont pas des formes produites par des conditions ; elles sont donc appelées « non-produites » (anipphanna). On ne peut pas dire ici que ces formes, bien qu'énoncées et expliquées séparément dans l'Abhidhamma, ne sont pas perçues selon leur propre nature ou qu'elles sont inexistantes au sens ultime. En effet, dépassant l'état de simple convention, elles sont perçues par une caractéristique de sens ultime établie par un pur processus phénoménal. Autrement, le Nibbāna inconditionné, qui est dépourvu de la caractéristique de production, serait lui aussi non perçu selon sa propre nature et inexistant au sens ultime. Par conséquent, c'est seulement parce qu'elles sont dépourvues de la caractéristique de production qu'elles sont appelées « non-produites », et non parce qu'elles ne sont pas perçues selon leur propre nature. [Présentation de la matière]

157. Rūpavibhāgesabbañca pana etaṃ yathāsamuddiṭṭhaṃ aṭṭhavīsati vidhaṃ rūpaṃ ahetukaṭṭhena ekavidhameva. Na sahetukā hetuka vasena duvidhaṃ. Tathāsappaccayaṭṭhena ekavidhameva. Na sappaccayāpaccaya vasena duvidhanti evaṃ pavattaṃ ekavidhanayaṃ tāva dassetuṃ sabbañcātiādimāraddhaṃ.

157. Dans la classification de la matière, l'ensemble de ces vingt-huit types de matière, tels qu'ils ont été énumérés, n'est que d'une seule sorte en raison de leur nature sans racine (ahetuka). Ils ne sont pas de deux sortes selon qu'ils sont avec ou sans racine. De même, ils ne sont que d'une seule sorte en raison de leur nature conditionnée (sappaccaya). Ils ne sont pas de deux sortes selon qu'ils sont conditionnés ou inconditionnés. C'est pour montrer cette méthode à une seule sorte que commence le passage « sabbañca... ».

[184] Vibhāvaniyaṃ pana

[184] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

Ekavidhanayopi rūpavibhāgoevāti katvā ‘‘yathā uddiṭṭha rūpānaṃ ekavidhādinayaṃ dassanatthaṃ sabbañca panetantiādi vutta’’nti vuttaṃ. Taṃ na sameti.

Il est dit : « La classification de la matière, même selon la méthode à une seule sorte, est bien la classification de la matière ; c'est pourquoi il est dit "pour montrer la méthode à une seule sorte, etc., pour les formes de matière énumérées, 'sabbañca panetaṃ', etc. a été énoncé" ». Cela n'est pas correct.

Vakkhati hi –

Car il sera dit :

Ajjhattikādibhedena, vibhajanti yathārahanti.

« Ils les classent selon les distinctions telles qu'interne, etc., selon le cas. »

Etena ajjhattikādibhedo eva rūpavibhāgonāmāti viññāyati.

Par cela, on comprend que c'est précisément la distinction entre interne, etc., qui est appelée « classification de la matière ».

Tattha sabbaṃpi rūpaṃ hetusampayogā bhāvato ahetuka meva, na kiñci sahetukaṃ. Kiñci ahetukanti evaṃ vibhāgo atthīti adhippāyo. Sappaccayaṃ sāsavaṃ saṅkhataṃ lokiyanti pāṭho. Sappaccayaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ sāsavanti pana yutto. Pāḷiyaṃpi tathā diṭṭhattā sabhāgayugaḷasambhavatocāti. Itarāni pana pāḷikamena asamentānipi sabhāga yugaḷattā bhāgato yuttānieva. Tattha attano janakena paccayena saheva vattatīti sapaccayaṃ. Paccayehi saṅgamma karīyatīti saṅkhataṃ. Pañcupādā nakkhandhasaṅkhāte [Pg.290] lokeeva pariyāpannanti lokiyaṃ. Attānaṃ ārabbha pavattehi āsavehi saheva vattatīti sāsavaṃ. Akaniṭṭha brahmasantāna bhūtaṃpi rūpaṃ kāmataṇhā visayabhāvena kāmeeva pariyāpannattā kāmāvacaraṃ. Natthi attanā gahitaṃ kiñci ārammaṇaṃnāma assāti anārammaṇaṃ. Yo dhammo aññena payogena pahīnopi samudayapahāne asati apahīnova hoti. Puna avassaṃ uppajjamānattā. Appahīnopi tasmiṃ sati pahīnova hoti. Puna anuppajjamānattā. Tādiso dhammo pahānavāyāmassa aṭṭhānattā appahātabbonāma. Rūpaṃpi edisameva hotīti vuttaṃ appahātabba mevāti. Aṭṭhānattā pahāna vāyāmaṃ na arahatīti attho. Athavā, vinā samudayapahānena pahātuṃ asakkuṇeyyoti attho. Yadi evaṃ rūpaṃ bhikkhave na tumhākaṃ. Taṃ pajahatha. Taṃ vo pahīnaṃ dīgharattaṃ atthāya hitāya sukhāya bhavissatīti idaṃ kathanti. Taṃpi tabbisayassa rāgassa pahānaṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Yathāha –

À ce sujet, toute matière est précisément sans racine (ahetuka) en raison de l'absence de conjonction avec des racines ; aucune n'est avec racine. L'intention est qu'il n'existe pas de classification telle que « une certaine partie est avec racine, une autre sans racine ». Le texte dit : « Conditionné, avec taints, construit, mondain ». Mais l'ordre « Conditionné, construit, mondain, avec taints » est plus approprié, car on le voit ainsi dans le Pāli et parce qu'ils apparaissent comme des paires correspondantes. Les autres termes, bien qu'ils ne correspondent pas à l'ordre du Pāli, sont appropriés en tant que paires correspondantes. Ici, « conditionné » (sappaccaya) signifie qu'il existe avec la condition qui le produit. « Construit » (saṅkhata) signifie qu'il est fait par la réunion de conditions. « Mondain » (lokiya) signifie qu'il est inclus dans le monde même, défini comme les cinq agrégats d'attachement. « Avec taints » (sāsava) signifie qu'il existe conjointement avec les taints (āsava) qui se produisent en prenant cet objet comme point de départ. Même la matière appartenant à la lignée des Brahma Akaniṭṭha est dite appartenant à la sphère sensuelle (kāmāvacara) parce qu'elle est incluse dans le domaine de la soif sensuelle. « Sans objet » (anārammaṇa) signifie qu'elle n'a aucun objet qu'elle puisse saisir elle-même. Un phénomène qui, bien qu'abandonné par un autre effort, demeure non abandonné tant que la source n'est pas abandonnée, parce qu'il réapparaîtra nécessairement. Et même sans cet effort, il est considéré comme abandonné lorsque la source l'est, car il ne réapparaîtra plus. Un tel phénomène est dit « ne devant pas être abandonné » (appahātabba) car il n'est pas le lieu d'un effort d'abandon. Il est dit que la matière est de cette nature : « elle ne doit pas être abandonnée ». Cela signifie qu'en raison de son caractère inapproprié, elle ne mérite pas l'effort d'abandon. Ou bien, cela signifie qu'elle ne peut être abandonnée sans l'abandon de sa source. S'il en est ainsi, comment comprendre ceci : « Ô moines, la matière n'est pas à vous. Abandonnez-la. Cet abandon sera pour votre bien et votre bonheur pour longtemps » ? On doit considérer que cela a été dit en référence à l'abandon de la convoitise (rāga) envers cet objet. Comme il est dit :

Rūpe kho rādha yo chando, yo rāgo, yānandī, yā taṇhā, taṃ pajahatha. Evaṃ taṃrūpaṃ pahīnaṃ bhavissati ucchinnamūlaṃ tālāvatthukataṃ anabhāvaṃkataṃ āyatiṃ anuppādadhammanti.

« Rādha, ce qui est désir, convoitise, plaisir et soif pour la matière, abandonne cela. Ainsi, cette matière sera abandonnée, déracinée, rendue semblable à un tronc de palmier, anéantie, de nature à ne plus apparaître dans le futur. »

Ayaṃ nayo aññesupi kusalādīsu appahātabbesu veditabboti. Evasaddo cettha purimapadesupi yojetabbo. Itisaddo ādiattho, pakāratthovā. Tena pāḷiyaṃ āgataṃ na hetu hetuvippayuttantiādiṃ saṅgaṇhāti. Tassa tassa puggalassa attabhāvapariyāpanno dhammasamūho ajjhattaṃnāma. Tasmiṃpica yattha taṇhāya atirekataraṃ daḷhapariggaho hoti. So cakkhādiko cittena saha chabbidho dhammo ajjhattiko nāma. Ajjhatte vidito pākaṭoti katvā. Tathā hi so ajjhattajjhattantipi vutto. Itarāni pana rūpādini phassādīnica tadupādāya taṇhāpariggahassa mandattā bāhirāni nāma. Yathā hi loke maṇivā suvaṇṇaṃvā rajataṃvā bahigehe nidahitvā thapitaṃ hoti. Pacchivā suppaṃvā ghaṭovā sarāvovā anto gehe thapito. Tattha pacchimāni chaḍḍetvāpi purimāni rakkhanti. Tasmā tāneva taṇhāpariggahadaḷhatāya antoparibhogātveva vuccanti. Pacchimāni pana bāhira paribhogātveva. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Idhapi hi yadi sakkuṇeyya. Rūpādīni phassādinica sabbāni chaḍḍetvāpi cakkhādikaṃ chabbidhameva avassaṃ rakkhissantīti. Iti taṇhā pariggahassa daḷhamandatā vaseneva tesaṃ dvinnaṃ ajjhattika bāhiratā vuttā. Na pavattidesavasenāti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Cette méthode doit être comprise également pour les autres phénomènes tels que les bénéfiques (kusala), etc., qui ne doivent pas être abandonnés. Le mot « eva » doit aussi être appliqué aux termes précédents. Le mot « iti » signifie « etc. » ou « de cette manière ». Par là, il englobe ce qui apparaît dans le Pāli comme « non-racine, dissocié des racines », etc. L'ensemble des phénomènes inclus dans la personnalité (attabhāva) de tel ou tel individu est appelé « interne » (ajjhatta). Et parmi ceux-ci, là où il y a une saisie ferme et excessive par la soif, ces six phénomènes, l'œil, etc., avec l'esprit, sont appelés « internes » (ajjhattika), car ils sont perçus et manifestes à l'intérieur. En effet, ils sont aussi appelés « l'interne de l'interne ». Mais les autres, comme les formes visibles, le contact, etc., sont appelés « externes » (bāhira) en raison de la faiblesse de la saisie par la soif à leur égard. Par exemple, dans le monde, si l'on dépose des joyaux, de l'argent ou de l'or à l'extérieur de la maison, et qu'on place un panier, un van, un pot ou une écuelle à l'intérieur de la maison, on protégera les premiers même au détriment des seconds. Par conséquent, les premiers sont appelés « d'usage interne » en raison de la fermeté de la saisie par la soif, tandis que les seconds sont appelés « d'usage externe ». C'est ainsi que cela doit être compris ici. En effet, si cela était possible, les gens abandonneraient tout, les formes, le contact, etc., mais ils protégeraient nécessairement les six sens, l'œil, etc. Ainsi, c'est uniquement en fonction de la force ou de la faiblesse de la saisie par la soif que le caractère interne ou externe de ces deux catégories a été énoncé, et non en fonction du lieu de leur activité : voilà la conclusion à laquelle il faut arriver.

[185] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[185] Quant à ce que dit la Vibhāvaniya :

‘‘Ajjhattikarūpaṃ atthabhāvasaṅkhātaṃ attānaṃ adhikicca uddissa pavattattā. Kāmaṃ aññepi ajjhattasambhūtā atthi. Ruḷhīvasena pana cakkhādikameva ajjhattikanti’’ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« La matière interne est dite ainsi parce qu'elle se rapporte à soi-même, défini comme la personnalité. Certes, il en existe d'autres nées à l'intérieur, mais par convention, seuls l'œil, etc., sont dits internes. » Cela n'est pas correct.

[186] Yañca tattha

[186] Et ce qui y est dit aussi :

‘‘Attasaṅkhātaṃpā cittaṃ adhikicca tassa dvārabhāvena pavattatīthi ajjhattaṃ. Tadeva ajjhattikanti’’ vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

« Se rapportant à l'esprit, défini comme le soi, ils agissent comme ses portes, c'est pourquoi ils sont internes. Ce sont eux qui sont appelés internes. » Cela non plus n'est pas correct.

Tasmiṃ atthe hi sati cittassa ajjhattatā na sampajjati. Ajjhattadhamma ajjhattikammonañca aviseso āpajjatīti.

En effet, si tel était le sens, l'intériorité de l'esprit ne serait pas établie. Il en résulterait une absence de distinction entre les phénomènes internes et ce qui est qualifié d'interne.

Yaṃ pana tattha

Quant à ce qui s'y trouve,

Athavā yadi mayaṃ na homa, tvaṃ kaṭṭhakaliṅgarūpamo bhavissatīti vadantā viya attabhāvassa sātisayaṃ upakārakattā cakkhādineva visesato ajjhattikānīti vuttaṃ. Taṃ yuttataraṃ.

Ou bien, c'est comme s'ils disaient : « Si nous n'existions pas, tu serais semblable à un morceau de bois ou à une souche ». C'est parce qu'ils sont extrêmement utiles à l'existence individuelle qu'il est dit que l'œil et les autres sens sont spécifiquement « internes ». Cela est plus approprié.

Tathā upakārātisayattāeva hi tesu sattānaṃ pariggaha daḷhatā hotīti. Sattavidhaṃpi dvārarūpaṃnāma. Yathākkamaṃ vīthi cittānaṃ pāṇātipātādikammānañca pavattimukhattā. Tattha pana pañca vidhaṃ pasādarūpaṃ upapattidvāraṃnāma. Viññattidvayaṃ kammadvāraṃnāmāti oḷārikarūpaṃ pakatiyā thūlasabhāvattā ghaṭṭanasaṅkhātassaca attano kiccassa oḷārikattā. Santikerūpaṃ dūre pavattassapi sīghataraṃ ñāṇena gahaṇayogyattā. Sappaṭigharūpañcāti ettha paṭihananaṃ [Pg.292] paṭigho. So duvidho visayavisayīnaṃ paṭighaṭṭanaṃ mahā bhūtānaṃ aññamaññapaṭighaṭṭananti. Tattha yena paṭighaṭṭanena pasāda dvārānaṃ bhavaṅgassaca vikārappatti hoti. Idaṃ visayavisayīnaṃ paṭighaṭṭanaṃnāma. Yena ruppanalakkhaṇānaṃ rūpadhammānaṃ ruppana kuppana ghaṭṭana pīḷana bhijjanādayo pavattanti. Idaṃ mahābhūtānaṃ aññamaññapaṭighaṭṭanaṃ nāma. Paṭighena saha vattatīti sappaṭighaṃ.

De même, en raison de leur extrême utilité, l'attachement des êtres envers eux est ferme. Les sept sortes de matière sont appelées « portes ». Elles sont ainsi nommées parce qu'elles sont les ouvertures par lesquelles se manifestent, respectivement, les processus de conscience et les actions telles que le meurtre. Parmi elles, les cinq sortes de matière sensible sont appelées « portes de l'occurrence ». Les deux sortes d'intimation sont appelées « portes de l'action ». La matière grossière est ainsi nommée en raison de sa nature intrinsèquement grossière et du fait que sa propre fonction, consistant en l'impact, est grossière. La matière proche est ainsi nommée parce qu'elle est susceptible d'être saisie plus rapidement par la connaissance, même lorsqu'elle se produit au loin. Quant à la « matière avec impact », l'impact signifie ici la collision. Celle-ci est de deux sortes : la collision entre l'objet et le sujet (l'organe sensoriel), et la collision mutuelle des grands éléments. La collision par laquelle se produit une altération des portes sensibles et du courant du devenir (bhavanga) est appelée « collision entre l'objet et le sujet ». Celle par laquelle surviennent l'altération, la perturbation, le choc, l'oppression et la rupture des phénomènes matériels caractérisés par la mutabilité est appelée « collision mutuelle des grands éléments ». On dit qu'elle est « avec impact » car elle s'exerce avec impact.

[187] Vibhāvaniyaṃ pana

[187] Mais dans le Vibhāvaniya,

‘‘Yo sayaṃ nissayavasenaca sampattānaṃ asampattānañca paṭimukhabhāvo aññamaññapatanaṃ. So paṭigho viyāti paṭigho. Yathāhi paṭighāte sati dubbalassa calanaṃ hoti. Evaṃ aññamaññapaṭimukhabhāve sati arūpasabhāvattā dubbalassa bhavaṅgassa calanaṃ hotīti’’ evaṃ mahābhūtaghaṭṭanaṃ upamāmattaṃ katvā visayavisayighaṭṭanameva gahitaṃ. Taṃ anupapannaṃ.

« L'état de face-à-face, la rencontre mutuelle des objets, qu'ils soient parvenus ou non au sens, par soi-même ou par l'intermédiaire du support, est appelé "impact" car il agit comme une obstruction. En effet, tout comme lors d'un choc, il y a un mouvement de ce qui est faible, de même, lors de ce face-à-face, il y a un mouvement du bhavanga, qui est faible en raison de sa nature immatérielle. » Ainsi, en ne traitant la collision des grands éléments que comme une simple métaphore, seule la collision entre l'objet et le sujet a été retenue. Cela est irrecevable.

Evañhi sati yāni loke ajjhattabahiddhāsantānesu ghaṭṭanāni dissanti. Yesaṃ vasena rūpadhammesu aññamaññaṃ laggana bandhana thambhana dhāraṇa calanādīnivā vaḍḍhana hāyana chedana bhedana vilīna vikiraṇādīnivā pavattanti. Tāni idha asaṅgahitāni siyuṃ. Naca tāni anuggaha upaghāta vasena pavattibhūta sannipāta saṅkhātaṃ ghaṭṭanaṃvinā aññapakārānieva sakkā bhavitunti. Itaraṃ soḷasavidhaṃ vuttapaṭipakkhavasena sukhumarūpaṃ dūrerūpaṃ apaṭigharūpañca. Upādinnarūpaṃ nāma katthaci yaṃkiñci sarīraṭṭhakarūpaṃ vuccati. Katthaci kammasamuṭṭhāna meva tadubhayaṃpi taṇhādiṭṭhīhi tusaṃ ādinnaparāmaṭṭhattā upādinnaṃ nāma nippariyāyato pana kammasamuṭṭhānameva upādinnaṃnāma. Kasmā tasseva sattasantāne niccakālaṃ pavattivasena sātisayaṃ bhusaṃ ādinnagahitaparāmaṭṭhatāsambhavatoti vuttaṃ kammajaṃupādinnarūpanti. Etaṃ mamātiādinā taṇhādiṭṭhīhi bhusaṃ ādiyatīti upādinnaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana taṇhādiṭṭhīhi upetena kammunā attano phalabhāvena ādinnaṃ gahitanti imamatthaṃ dasseti. Saha nidassanena [Pg.293] sanidassanaṃ. Nidassananti cakkhuviññāṇena daṭṭhabbabhāvo vuccati. So pana dhammato anaññattepi aññe viya katvā upacarīyati. Evañhi sati atthavisesabodho hotīti. Nidassanantivā cakkhuviññāṇakiccaṃ vuccati. Tena saha vattatīti sanidassanantipi yujjatiyeva. Cakkhādidvayaṃ asampattavasena gocaraggāhikaṃ. Ghānādittayaṃ sampattavasena gocaraggāhikanti pañcavidhaṃpi gocaraggāhikarūpanti yojanā. Tattha pasāde allīyitvā laggitvā uppannaṃ ārammaṇaṃ sampattaṃnāma. Kesaggamattaṃpi muñcitvā uppannaṃ asampattaṃnāma. Kasmā panettha cakkhādidvayaṃ asampattameva gaṇhāti. Ghānādittayaṃ sampattamevāti, paccayavisesato. Āloko hi rūpagahaṇe cakkhussa paccayo. Ākāsoca saddagahaṇe sotassāti cakkhurūpesuca aññamaññaṃ laggitvā uppajjamānesu ālokaparivārassa okāso natthi. Tathā sotasaddesuca ākāsaparivārassāti. Vāyuāpapathaviyo pana ghānādittayassa gandhādigahaṇe paccayā honti. Tattha vāyunāma gandhākaḍḍhanako nāsavātoyeva, soca sampattasseva paccayo. Āponāma jivhātemanako āpo, sopi sampattasseva paccayo. Na hi raso sukkhajivhāya pharatīti. Pathavīca ghaṭṭanatthāya paccayo. Na hi dubbalapathavīsannissayo ālokovā rajovākāye patamānopi pasāde ghaṭṭetīti. Iti paccayavisesato tesaṃ sampattāsampattavasena gahaṇa viseso hotīti. Tattha cakkhussa tāva asampattagahaṇaṃ pākaṭaṃ. Tañhi samīpe akkhivaṇṇaṃvā bhamukamūlaṃvā napassati. Dūre pana mahantaṃ candamaṇḍalādikaṃvā phalikāditirohitaṃvā vaṇṇaṃ passati. Disādesavavatthānañcassa paññāyatīti. Sotassa pana kathanti, tattha hi dūre saddo cirena suyyamāno dissati pacchimadisābhāge uppannopi saddo antarā mahante cetiyādike antarite sati dakkhiṇapassatovā suyyati. Uttarapassatovā. Asuyyamānovā hotīti. Vuccate, uppanno saddasaṅghāṭo āsanne ṭhitānaṃ ādito paṭṭhāya yāva avasānā kamena [Pg.294] pākaṭībhūto hoti. Paṭighaṭṭanānighaṃsoca balavā hoti. Ahaṃ suṇomīti pavattā sallakkhaṇavīthiyo sīghataraṃ nirantaraṃ viya pavattanti. Dūre ṭhitānaṃ pana paṭighaṭṭanānighaṃso mandataro hoti. Ādito apākaṭo. Majjhevā avasānevā piṇḍavasena pākaṭībhūto. Sallakkhaṇavīthiyo cirena parena pavattanti. Tasmā tesaṃ lahuṃ suto. Cirena sutoti atimāno hotīti. Apica, saddonāma nissayadhātuparaṃparāya pavattitvā dūraṃpi desaṃ gacchatiyeva. Evaṃ gacchantoca gatagataṭṭhāneeva ṭhatvā savanūpacāre ṭhitānaṃ sotasahassaṃpi ghaṭṭeti. Mahante pana cetiyādike antarite sati yato ākāso ujuṃ vivaṭo hoti. Tato dakkhiṇapassatovā uttarapassatovā gatagataṭhānatovasotaṃ ghaṭṭeti. Mandataro pana saddoasuyya mānopi hoti. Evaṃ gacchantoca yāva sotapasāde allīyitvā nuppajjati. Tāva asampattoyeva hoti. Yo pana allī yitvā uppajjati. So sampattonāma hoti. Na so suyyatīti. Yadi pana sotaṃ sampattavisayaṃ siyā. Yathā anto kucchigato gandho bahi naghāyiyati. Tathā anto kucchigato saddopi bahi nasuyeyya. Gandhassa viya disādesavavatthānaṃ vissana siyāti.

S'il en est ainsi, les collisions qui sont observées dans le monde, au sein des courants de continuité internes et externes ; par lesquelles se produisent, dans les phénomènes matériels, l'attachement mutuel, le lien, l'immobilité, le maintien, le mouvement, etc., ou bien la croissance, le déclin, la coupure, la rupture, la dissolution, la dispersion, etc. ; celles-ci ne seraient pas incluses ici. Et ces phénomènes ne peuvent pas être d'une autre nature que celle d'une collision, consistant en un rassemblement devenu manifeste par le biais du soutien ou de l'impact. Les seize autres types, par opposition à ce qui a été dit, sont de la matière subtile, de la matière lointaine et de la matière non-opposante. On appelle matière saisie (upādinna) ce qui est parfois désigné comme n'importe quelle matière constituant le corps. Parfois, cela désigne uniquement ce qui est produit par le kamma ; les deux sont appelés 'saisis' parce qu'ils sont saisis et appréhendés par la soif et les vues comme s'ils étaient de la balle de grain. Mais au sens propre, seule la matière produite par le kamma est appelée saisie. Pourquoi ? Parce que c'est précisément ce qui, en raison de sa présence constante dans la continuité de l'être, est susceptible d'être saisi et appréhendé avec intensité et de manière excessive par la soif et les vues à travers des pensées telles que 'ceci est à moi', c'est pourquoi on dit que la matière née du kamma est la matière saisie. Dans le Commentaire, cependant, on explique ce sens comme étant ce qui est saisi et pris par le kamma accompagné de la soif et des vues comme étant son propre fruit. 'Avec manifestation' (sanidassana) signifie accompagné d'une visibilité. La visibilité (nidassana) désigne l'état de ce qui doit être vu par la conscience visuelle. Bien que, selon la réalité ultime, elle ne soit pas différente de la nature du phénomène, on en parle par métaphore comme s'il s'agissait d'une chose distincte. S'il en est ainsi, il y a une compréhension de la spécificité du sens. Ou bien, la visibilité désigne la fonction de la conscience visuelle. Il est également approprié de dire 'avec manifestation' pour désigner ce qui se produit avec elle. La paire commençant par l'œil saisit son domaine sans contact direct (asampatta). Le trio commençant par le nez saisit son domaine par contact direct (sampatta) ; l'explication est que ces cinq sont de la matière qui saisit un domaine (gocaraggāhika). Là, l'objet qui surgit en adhérant et en s'attachant à la sensibilité est dit 'atteint'. Ce qui surgit même en étant séparé par la simple largeur d'un cheveu est dit 'non atteint'. Pourquoi donc, ici, la paire commençant par l'œil ne saisit-elle que ce qui n'est pas atteint, tandis que le trio commençant par le nez ne saisit que ce qui est atteint ? C'est en raison de la spécificité des conditions. En effet, la lumière est la condition pour que l'œil saisisse la forme, et l'espace est la condition pour que l'oreille saisisse le son. Or, lorsque l'œil et les formes surgissent en étant attachés l'un à l'autre, il n'y a pas de place pour l'entourage de lumière. De même pour l'oreille et les sons vis-à-vis de l'entourage d'espace. Par contre, l'air, l'eau et la terre sont les conditions pour que le trio commençant par le nez saisisse l'odeur, etc. Là, ce qu'on appelle air est précisément le vent nasal qui attire l'odeur, et celui-ci n'est une condition que pour ce qui est atteint. Ce qu'on appelle eau est l'humidité qui humecte la langue, et elle aussi n'est une condition que pour ce qui est atteint. En effet, la saveur ne se répand pas sur une langue sèche. Et la terre est une condition pour qu'il y ait collision. En effet, ni la lumière ni la poussière, s'appuyant sur une terre faible, ne frappent la sensibilité même en tombant sur le corps. Ainsi, en raison de la spécificité des conditions, il y a une distinction dans la manière de saisir selon qu'ils sont atteints ou non atteints. Là, concernant d'abord l'œil, le fait de saisir sans contact est évident. En effet, il ne voit pas la couleur de l'œil lui-même ou la base du sourcil quand ils sont trop proches. Mais il voit au loin une couleur de grande dimension comme le disque lunaire, ou une couleur cachée par du cristal ou autre. Et on y perçoit une distinction de direction et de lieu. Quant à l'oreille, comment en est-il ? Là, un son lointain semble être entendu après un certain temps ; même un son produit dans la direction de l'ouest, s'il y a un obstacle comme un grand sanctuaire entre-temps, est entendu du côté sud ou du côté nord, ou bien n'est pas entendu du tout. On répond : le groupement sonore produit devient manifeste graduellement pour ceux qui se tiennent à proximité, du début jusqu'à la fin. Et le choc de la collision est puissant. Les processus cognitifs de discernement qui se produisent en pensant 'j'entends' s'écoulent très rapidement, comme s'ils étaient ininterrompus. Mais pour ceux qui se tiennent au loin, le choc de la collision est plus faible. Il n'est pas manifeste au début. Il devient manifeste au milieu ou à la fin sous forme de masse. Les processus cognitifs de discernement se produisent après un long moment. C'est pourquoi l'un a l'impression d'avoir entendu rapidement, l'autre d'avoir entendu après un délai. De plus, ce qu'on appelle son se propage par une succession d'éléments de soutien et parvient même à un lieu éloigné. En se propageant ainsi, il frappe, en restant à chaque endroit où il passe, même des milliers d'oreilles situées dans le périmètre de l'audition. Mais lorsqu'il y a un obstacle comme un grand sanctuaire, il frappe l'oreille depuis l'endroit où il est passé, soit du côté sud, soit du côté nord, là où l'espace est directement ouvert. Un son trop faible n'est pas entendu du tout. Et tant qu'il ne surgit pas en adhérant à la sensibilité de l'oreille, il est 'non atteint'. Celui qui surgit en y adhérant est dit 'atteint'. Mais celui-là n'est pas entendu. Si l'oreille avait pour domaine un objet atteint, de même qu'une odeur située à l'intérieur du ventre n'est pas sentie à l'extérieur, de même un son situé à l'intérieur du ventre ne serait pas entendu à l'extérieur. Il n'y aurait pas non plus de distinction de direction et de lieu, comme c'est le cas pour l'odeur.

[188] Vibhāvaniyaṃ pana

[188] Cependant, dans le Vibhāvaniya :

‘‘Gantvā visayadesaṃ taṃ, pharitvā gaṇhatīti ce. Adhiṭṭhāna vidhā nepi, tassa so gocaro siyā.’’ Tipi vicāritaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Si l'on dit qu'il va vers le lieu de l'objet et le saisit en s'y propageant... » Cette idée a été examinée. Elle n'est pas correcte.

Na hi cakkhādidvayassa bahiddhā visayadesagamanasaṅgo atthīti. Gocaraṃ gaṇhātīti gocaraggāhikaṃ. Pasāda maṇḍabhūtattā āpātamāgataṃ ārammaṇanimittaṃ sampaṭicchatīti attho.

Car il n'y a pas, pour la paire commençant par l'œil, d'attachement consistant à aller vers le lieu extérieur de l'objet. 'Saisit le domaine', d'où 'saisisseur de domaine'. Le sens est qu'en raison de sa pureté, il reçoit le signe de l'objet qui entre dans son champ.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans le Vibhāvaniya :

Viññāṇādhiṭṭhitaṃ hutvā taṃtaṃ gocaragahaṇa sabhāvattāti vuttaṃ.

Il est dit : « Étant présidé par la conscience, il a pour nature de saisir tel ou tel domaine. »

Vaṇṇoti [Pg.295] rūpārammaṇassetaṃ nāmaṃ. Ojāti āhāra rūpa māha. Vinibhujjatīti vinibbhogo. Ṭhānato desato uppattikāraṇato visuṃvisuṃ vavatthapīyatīti attho. Navinibbho goti avinibbhogo. So eva rūpanti avinibbhogarūpaṃ. Ācariyānandattherenapanettha gandharasaojā katthaci vinībhuttā dissantīti pañcavidhameva avinibbhogarūpaṃ icchitaṃ. Taṃ parato āgamissatīti. [Rūpavibhāgo].

« Couleur » est le nom donné à l'objet visible. « Essence » désigne la forme nutritive. « Séparé » signifie distinction. Le sens est que cela est déterminé séparément selon le lieu, la région et la cause de l'apparition. « Non séparé » est l'inséparabilité. Cette forme même est la « forme inséparable ». Cependant, selon l'enseignant Ānanda Thera, puisque l'odeur, la saveur et l'essence nutritive sont parfois vues comme distinctes, il n'accepte que cinq types de formes inséparables. Cela sera expliqué plus loin. [Division de la matière].

158. Kammanti ekā cetanāeva. Sāyeva hi paṭṭhāne nānākkhaṇika kammapaccayabhāvena vuttā. Yathāha-nānākkhaṇikā kusalākusalā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattāca rūpānaṃ kammapaccayena paccayoti. Cittanti pana sasampayuttadhammaṃ adhippetaṃ. Paṭṭhāne cetasikadhammānaṃpi rūpasamuṭṭhāpanabhāvena vuttattā. Yathāha-hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃ samuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetu paccayena paccayotiādi. Utūti tejoyeva. So hi kappasaṇṭhāpanavasena sakalaṃ okāsa lokaṃpi nānāsarīrasaṇṭhāpanavasena saka laṃ rūpamayaṃ kāyaṃ sattalokaṃpi nānārukkhatiṇādīnaṃ abbhapaṭalameghavuṭṭhijalaaggi vātādīnañca saṇṭhāpanavasena sakalaṃ saṅkhāralokaṃpi udayati pasavati janeti vaḍḍheti. Tasmā utūti vuccatīti. Arati gacchati pavattatīti utūtipi vadanti. Āhāroti ojāeva. Rūpavirāgabhāvanābhūtaṃ arūpakusalaṃ kammajarūpaṃ najanetīti vuttaṃ pañcavīsatividhaṃpīti. Atisaṅkhatanti atītakāle yathākā lantare rūpaṃ janeti, tathā visesetvā suṭṭhukataṃ. Ajjhatti kasantāneti vuttaṃ, ajjhattasantāneti pana vattabbaṃ. Ajjhatta meva ajjhattikantivā ikasaddassa attho daṭṭhabbo. Paṭisandhimupādāyāti paṭisandhicittassa uppādakkhaṇaṃ upādāya. Khaṇekhaṇeti ekekassa cittassa tīsu tīsu khaṇesu. Ācariyānandatthero pana sabbesaṃpi catusamuṭṭhānikarūpānaṃ ekekassa cittassa uppādakkhaṇeeva uppādaṃ bhaṅgakkhaṇeeva nirodhañca āha. Ahaṃ panassā [Pg.296] dhippāyo-sabbānipi catusamuṭṭhānikarūpāni cittassa uppādakkhaṇeeva uppajjanti, na bhaṅgakkhaṇe. Yathāha –

158. « Le karma » n'est que la seule volition. En effet, dans le Paṭṭhāna, elle est mentionnée en tant que condition de karma à moments différents. Comme il est dit : « La volition saine ou malsaine à moments différents est une condition, par le biais de la condition de karma, pour les agrégats résultants et pour les formes produites par le karma ». Par « esprit » (citta), on entend ici l'esprit avec ses états associés, car dans le Paṭṭhāna, les facteurs mentaux sont aussi décrits comme générateurs de forme. Comme il est dit : « Les racines sont une condition pour les états associés aux racines et pour les formes nées de celles-ci par la condition de racine », etc. « Utu » (température) n'est que l'élément feu. En effet, par le biais de la stabilisation des éons, elle génère, produit, engendre et fait croître tout le monde de l'espace (okāsaloka) ; par le biais de la stabilisation de diverses formes corporelles, tout le corps matériel du monde des êtres (sattaloka) ; et par le biais de la stabilisation de divers arbres, herbes, nuages, pluie, eau, feu, vent, etc., tout le monde des formations (saṅkhāraloka). C'est pourquoi on l'appelle « utu ». On dit aussi « utu » parce qu'il va, se meut et se maintient. « Nourriture » n'est que l'essence nutritive (ojā). Il est dit que le karma immatériel sain, issu de la méditation sur le détachement de la forme, ne produit pas de forme née du karma, même parmi les vingt-cinq types. « Bien construit » signifie que dans le passé, à un autre moment, la forme a été produite et ainsi particulièrement bien faite. Il est dit « dans la continuité interne » (ajjhattikasantāne), mais on devrait dire « dans la continuité intérieure » (ajjhattasantāne). Le sens du suffixe « ika » doit être considéré comme signifiant « intérieur » (ajjhatta) même. « À partir de la renaissance » signifie à partir du moment de l'apparition de la conscience de renaissance. « À chaque instant » signifie dans les trois sous-moments de chaque conscience. Cependant, l'enseignant Ānanda Thera affirme que pour toutes les formes nées des quatre causes, l'apparition se produit au moment même de l'apparition de la conscience et la cessation au moment même de sa dissolution. Voici mon opinion : toutes les formes nées des quatre causes apparaissent seulement au moment de l'apparition de la conscience, et non au moment de sa dissolution. Comme il est dit :

Yassavā pana samudayasaccaṃ nirujjhati, tassa dukkhasaccaṃ uppajjatīti. Noti.

« Ou bien encore, pour celui dont la vérité de l'origine cesse, la vérité de la souffrance apparaît-elle ? Non. »

Tathā tāni cittassa bhaṅgakkhaṇeeva nirujjhanti. Na uppādakkhaṇe. Yathāha –

De même, celles-ci cessent au moment même de la dissolution de la conscience, non au moment de l'apparition. Comme il est dit :

Yassa kusalā dhammā akusalā dhammā uppajjanti, tassa abyākatā dhammā nirujjhantīti. Noti.

« Pour celui pour qui les états sains ou malsains apparaissent, les états indéterminés cessent-ils ? Non. »

Arūpabhavaṃ sandhāya etaṃ yamakadvayaṃ vuttaṃ. Rūpāni pana cittassa bhaṅgakkhaṇepi uppajjanti. Uppādakkhaṇepi nirujjhantīti ce. Na. Evañhi sati –

Cette paire du Yamaka a été énoncée en référence au monde immatériel. Si l'on dit que « les formes apparaissent même au moment de la dissolution de la conscience et cessent même au moment de l'apparition », non. Car s'il en était ainsi :

Yassavā pana samudayasaccaṃ nirujjhati, tassa dukkhasaccaṃ uppajjatīti. Arūpe taṇhāya bhaṅgakkhaṇe tesaṃ samudayasaccaṃ nirujjhati. Noca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjati. Pañcavokāre taṇhāya bhaṅgakkhaṇe tesaṃ samudayasaccañca nirujjhati, dukkhasaccañca uppajjatītica.

« Ou bien encore, pour celui dont la vérité de l'origine cesse, la vérité de la souffrance apparaît-elle ? » Dans le monde immatériel, au moment de la dissolution de la soif, leur vérité de l'origine cesse, mais leur vérité de la souffrance n'apparaît pas. Dans le monde aux cinq constituants, au moment de la dissolution de la soif, leur vérité de l'origine cesse et la vérité de la souffrance apparaît.

Itaratthaca

Et dans l'autre cas :

Arūpe kusalānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kusalā dhammā uppajjanti. Noca tesaṃ abyākatā dhammā nirujjhanti. Pañcavokāre kusalānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kusalā dhammāca uppajjanti. Abyākatā dhammāca nirujjhantītica.

« Dans le monde immatériel, au moment de l'apparition des états sains, leurs états sains apparaissent, mais leurs états indéterminés ne cessent pas. Dans le monde aux cinq constituants, au moment de l'apparition des états sains, leurs états sains apparaissent et leurs états indéterminés cessent. »

Evaṃ paripuṇṇapañhāeva uddhaṭā siyuṃ. Noti pana paṭisedhova uddhaṭo. Tasmā nayidaṃ arūpabhavaṃ sandhāya vuttanti sakkā vattunti. Cittajarūpaṃ sandhāya vuttanti ce. Tampi na. Kammajarūpassa vigahaṇe virodhassa yamakapāṭhantarassa abhāvato. Anulomassevaca bhāvato. Yathāha –

Ainsi, seules des questions complètes auraient été soulevées. Mais « Non » n'est qu'une négation soulevée. Par conséquent, on ne peut pas dire que cela a été énoncé en référence au monde immatériel. Si l'on dit que c'est en référence à la forme née de la conscience, ce n'est pas non plus le cas. Car il n'y a pas d'autre version du texte du Yamaka qui contredirait l'exclusion de la forme née du karma. Et en raison de l'existence de l'ordre direct. Comme il est dit :

Yassavāpana yattha manindriyaṃ na uppajjati. Tassa tattha jīvitindriyaṃ nauppajjatīti. Asaññasattānaṃ tesaṃ tattha manindriyaṃ na uppajjati. Noca tesaṃ tattha jīvitindriyaṃ na uppajjati.

« Ou bien encore, là où la faculté mentale n'apparaît pas pour quelqu'un, la faculté de vie n'y apparaît-elle pas pour lui ? » Pour les êtres sans perception, là, la faculté mentale n'apparaît pas, mais il n'est pas vrai que la faculté de vie n'y apparaît pas pour eux.

Sabbesaṃ [Pg.297] cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe tesaṃ tattha manindriyañca nauppajjati. Jīvitindriyañca nauppajjatīti.

Pour tous ceux qui meurent, ou durant le cours de l'existence au moment de la dissolution de la conscience, la faculté mentale n'y apparaît pas et la faculté de vie n'y apparaît pas.

Ettha hi asaññasattānanti etena rūpajīvitindriya meva vuttaṃ. Yadica taṃ cittassa bhaṅgakkhaṇepi uppajjeyya, purimakoṭṭhāse pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe asaññasattānaṃ tesaṃ.La. Jīvitindriyaṃ nauppajjatīti vuttaṃ siyā, pacchimakoṭṭhāseca sabbesaṃ cavantānaṃ icceva vuttaṃ siyāti. Pacchimakoṭṭhāse pana arūpa jīvitindriyaṃ sandhāya vuttanti ce. Na. Tathā gahaṇatthaṃ yamaka pāṭhantarābhāvato sabbaññuvisayeca ṭhāne pāḷiyo saṃsanditvā balavatiyā pāḷiyuttiyāeva ṭhātabbatoti. Yasmāca rūpadhammā nāma dandhapavattino honti. Arūpadhammā lahupavattino ṭhitikkhaṇoca tesaṃ visuṃ gaṇanūpago natthi. Tasmā aññoyeva rūpa dhammānaṃ khaṇapabandho. Añño arūpadhammānaṃ. Tattha sabbepi rūpadhammā ekacittakkhaṇaparimāṇena attano uppādakkhaṇena yuttā khaṇe khaṇe nirantarameva uppajjanti. Paṭisandhito paṭṭhāya sahuppannattāca pana dvinnaṃ tesaṃ uppādādivā nirodhantovā yāvajīvaṃpisaheva hotītipi tassa adhippāyoti. Yamaka pāḷiyo pana nānātthā, nānābyañjanā, gambhīroca satthu adhippāyo. Tasmā suṭṭhu vicāretvā sallakkhetabbo. Na pana dhammatā esā yamakassa. Yadidaṃ yathālābhayojanāti katvā attano adhippāye ṭhatvā diṭṭhaṃ diṭṭhaṃ yamakapāṭhaṃ yathālābhayo janāyaeva sakkā yojetunti. Rūpavirāgabhāvanāvisesabhūtaṃ arūpakusalaṃ tasmiṃ loke rūpasahitaṃ paṭisandhiṃ najaneti. Suddhaarūpameva janeti. Tasmā rūpasantatisīsassa sabbaso abhāvā tatruppannāni sabbāni chacattālīsacittāni rūpaṃ janetuṃ na na sakkonti. Arūpavipākā pana tattheva niyamuppannāti arūpapākasseva gahaṇaṃ kataṃ, teneva aṭṭhakathāyaṃ, aññānipi bahūni āruppe uppannāni anokāsatthā rūpaṃ nasamuṭṭhāpentīti vuttaṃ tattha anokāsatānāma ādito paṭṭhāya uppannassa rūpasantatisīsassa abhāvo eva daṭṭhabboti.

Car ici, par « asaññasattānaṃ » (des êtres sans perception), seule la faculté de vie matérielle est mentionnée. Si celle-ci devait apparaître même au moment de la dissolution de la conscience, il aurait été dit dans la première section : « au moment de la dissolution de la conscience, la faculté de vie ne naît pas pour ces êtres sans perception », et dans la dernière section, pour tous ceux qui meurent, il aurait été dit simplement ceci. Si l’on prétend que dans la dernière section, cela a été dit en référence à la faculté de vie immatérielle, non ; car il n'y a pas de variante textuelle dans le Yamaka pour une telle interprétation, et dans un domaine relevant de l'omniscience, on doit s'en tenir aux textes de la tradition après les avoir comparés et en suivant la logique scripturaire la plus forte. Puisque les phénomènes matériels sont d'une évolution lente, alors que les phénomènes immatériels sont d'une évolution rapide et qu'il n'y a pas de calcul distinct pour leur moment de présence, l'enchaînement temporel des phénomènes matériels est donc différent de celui des phénomènes immatériels. Là, tous les phénomènes matériels, s'unissant par la mesure d'un seul moment de conscience à leur propre moment de naissance, apparaissent continuellement, instant après instant. Et parce qu'ils naissent ensemble dès la renaissance, l'intention est que leur naissance ou leur cessation se produise simultanément tout au long de la vie. Cependant, les textes du Yamaka ont des sens divers, des formulations diverses, et l'intention du Maître est profonde. Par conséquent, il convient de l'examiner et de la noter avec soin. Mais telle n'est pas la règle du Yamaka. En considérant que l'application se fait selon ce qui est possible, et en se tenant à sa propre opinion, on pourrait appliquer n'importe quel passage du Yamaka selon ce qui est possible. Le karma bénéfique du monde immatériel, qui résulte de la méditation spéciale sur le détachement de la forme, ne produit pas dans ce monde une renaissance accompagnée de forme. Il produit uniquement du purement immatériel. Par conséquent, en raison de l'absence totale de la lignée de la matière, les quarante-six types de consciences qui y surgissent ne sont pas capables de produire de la matière. Quant aux résultantes immatérielles, puisqu'elles n'apparaissent que là par nécessité, seules les résultantes immatérielles ont été prises en compte. C'est pourquoi il est dit dans le Commentaire : « De nombreuses autres consciences apparues dans le monde immatériel ne produisent pas de matière par manque d'opportunité » ; là, par « manque d'opportunité », il faut entendre l'absence, dès le début, de la lignée de la matière qui aurait dû apparaître.

[189] Vibhāvaniyaṃ pana

[189] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

‘‘Rūpavirāgabhāvanānibbattattā [Pg.298] hetuno tabbidhuratāyā’’tipi kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ akāraṇaṃ.

« En raison de la réalisation de la méditation sur le détachement de la forme, par l'absence de celle-ci pour cette cause », telle est la raison invoquée. Cela n'est pas une raison valable.

Rūpārūpavirāgabhāvanābhūtamagganibbattassa lokuttaravipākassa rūpokāse sati rūpajanakatādassanatoti. Jhānaṅgavirahena aṅgadubbalānipi rūpaṃ na janentīti dvipañcaviññāṇagahaṇaṃ kataṃ. Itarā nipi pana pannarasakāmarūpa paṭisandhicittāni khīṇāsavānaṃ parinibbānacuti cittanti imāni cittāni rūpaṃ na samuṭṭhāpentiyeva. Evaṃsantepi tāni sabbānipi bhavaṅgakāle akhīṇāsavānañca cutikāle samuṭṭhāpentīti tesaṃ idha agahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ.

Car on constate que la résultante supramondaine, issue de la méditation sur le détachement de la forme et de l'immatériel, produit de la matière lorsqu'il y a une opportunité pour la forme. Il a été mentionné que les dix types de conscience sensorielle ne produisent pas de forme car elles sont affaiblies par l'absence de facteurs de jhana. De même, les quinze autres consciences de renaissance du monde du désir et de la forme, ainsi que la conscience de mort marquant le parinibbāna des Arahants, ne produisent pas de matière. Malgré cela, comme toutes ces consciences produisent de la matière au moment du bhavaṅga et, pour ceux qui ne sont pas Arahants, au moment de la mort, on doit comprendre qu'elles ne sont pas incluses ici.

[190] Vibhāvaniyaṃ pana

[190] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

Paṭisandhicittaṃ pana cuticittañca ekūnavīsati bhavaṅgasseva antogadhattā cittantaraṃ na hotīti na tassa vajjanaṃ kata’’nti vuttaṃ. Tattha ekūnavīsati bhavaṅgassevāti na vattabbaṃ.

« La conscience de renaissance et la conscience de mort, étant incluses dans les dix-neuf types de bhavaṅga, ne constituent pas un intervalle entre les consciences ; c'est pourquoi leur exclusion n'a pas été mentionnée », a-t-il été dit. À ce propos, il ne faut pas dire qu'elles sont incluses dans les dix-neuf types de bhavaṅga.

Arūpavipākassa sarūpato vajjitattāti. Kasmā pana yathā vuttāni pannarasa paṭisandhicittāni paṭisandhikkhaṇe rūpaṃ na samuṭṭhāpentīti, paridubbalattā. Cittañhināma uppādakkhaṇeeva paripuṇṇaṃ paccayaṃ labhitvā balavaṃ hoti. Rūpañca ṭhitikkhaṇeva.

Parce que la résultante immatérielle est exclue par sa propre nature. Mais pourquoi les quinze consciences de renaissance susmentionnées ne produisent-elles pas de matière au moment de la renaissance ? À cause de leur extrême faiblesse. En effet, la conscience devient forte en recevant les conditions complètes précisément au moment de son apparition. La matière, quant à elle, seulement au moment de sa présence.

Tasmā attano balavantakkhaṇe uppajjamānabhāvena dubbalaṃ vatthuṃ nissāya uppannattā sayaṃpi paridubbalaṃ hotīti sabbānipi tāni tadā rūpaṃ nasamuṭṭhā pentīti. Etthaca keci anantarāsevanādipaccayā cittassa uppādakkhaṇeeva pharanti. Rūpassa pana upatthambhakabhūtā utuāhārā pacchājātapaccayadhammāca ṭhitikkhaṇeevapharantīti tesaṃ yathākkamaṃ uppādakkhaṇe ṭhitikkhaṇeca paripuṇṇapaccayalābho veditabbo.

C’est pourquoi, étant elle-même née en s’appuyant sur une base faible du fait qu’elle apparaît au moment où sa propre force se manifeste, elle devient aussi extrêmement faible ; ainsi, toutes ces consciences ne produisent pas de matière à ce moment-là. Ici, certaines conditions, comme la répétition immédiate, se diffusent dès le moment de l'apparition de la conscience. Mais la chaleur et la nourriture, qui soutiennent la matière, ainsi que la condition de post-naissance, ne se diffusent qu'au moment de la présence ; ainsi, on doit comprendre l'obtention des conditions complètes respectivement au moment de l'apparition et au moment de la présence.

[191] Vibhāvaniyaṃ pana

[191] Dans la Vibhāvaniyā cependant :

‘‘Pacchājāta paccayarahitaṃ pana āhārādīhica anupatthaddhaṃ dubbalavatthuṃ nissāya pavattattā attanoca āgantukatāya kammajarūpehica cittasamuṭṭhānarūpānaṃ ṭhānaṃ gahetvā ṭhitattā’’ti kāraṇaṃ vuttaṃ. Tattha pacchājāta paccaya rahitanti idaṃ vicāretabbaṃ.

« Étant dépourvue de la condition de post-naissance, non soutenue par la nourriture et autres, et s'appuyant sur une base faible, en raison de son caractère adventice et du fait qu'elle occupe la place des formes nées du karma et des formes produites par la conscience », telle est la raison invoquée. À ce propos, l'expression « dépourvue de la condition de post-naissance » doit être examinée.

Paṭisandhicittassa [Pg.299] ṭhitikkhaṇe pacchājāta paccaya rahitassa piutussa rūpajanakabhāvassa vakkhamānattā. Na hi attanā avijjamānaṃ pacchimacittaṃ purimacittakkhaṇe ṭhitassa kassaci rūpassa pacchājāta paccayo hoti. Atthi paccayekadesattā tassa paccayassāti. Khīṇāsavānaṃ cuticittaṃ pana pakatiyāva vūpasantavaṭṭamūle santāne pavattattā santataraṃ hoti. Puna āyusaṅkhārānaṃ parikkhayena dubbalatare pariyantagate ca vatthumhi nissitattā dubbalatarañca hotīti taṃ rūpaṃ nasamuṭṭhāpetīti, ācariyānandatthero pana sabbasattānaṃpi cuticittaṃ rūpaṃ nasamuṭṭhāpetīti icchati. Yathāha-khīṇāsavānaṃ cuticittanti visesetvā vuttaṃ.

Car il sera dit plus loin que la chaleur produit de la matière même sans la condition de post-naissance au moment de la présence de la conscience de renaissance. En effet, une conscience postérieure qui n'existe pas encore ne peut être la condition de post-naissance pour une matière présente au moment d'une conscience antérieure. Parce que cette condition n'est qu'une partie des conditions. La conscience de mort des Arahants, s'écoulant dans une continuité où la racine du cycle est naturellement apaisée, est plus paisible. De plus, par l'épuisement des formations vitales, elle s'appuie sur une base devenue extrêmement faible et parvenue à son terme, elle devient donc plus faible et ne produit pas de matière. Le Thera Ācariya Ānanda, quant à lui, soutient que la conscience de mort de tous les êtres ne produit pas de matière. Comme il a été dit, en précisant : « la conscience de mort des Arahants ».

Kāmāvacarānaṃ pacchimacittassa uppādakkhaṇe yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjissati. Rūpāvacare arūpāvacare pacchimabhavikānaṃ yeca rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ, cavantānaṃ tesaṃ vacī saṅkhāro nirujjhissati, noca tesaṃ kāyasaṅkhāro nirujjhatīti –

Au moment de l'apparition de la dernière conscience de ceux du monde du désir, pour laquelle une conscience de mort du monde du désir apparaîtra immédiatement après ; pour ceux du monde de la forme et du monde immatériel qui sont dans leur dernière existence, et pour ceux qui, étant nés dans le monde de la forme ou le monde immatériel, atteindront le parinibbāna, au moment de leur mort, la formation verbale cessera, mais leur formation corporelle ne cesse pas —

Pana vacanato aññesaṃpi cuticittaṃ rūpaṃ nasamuṭṭhāpetīti viññāyati. Na hi rūpasamuṭṭhāpaka cittassa gabbhagamanādi vinibaddhābhāve kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpanaṃ atthi, na ca yuttaṃ cutoca cittasamuṭṭhānañcassa pavattatīti. Nāpi cuticittaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpetīti pāḷi atthīti.

D'après cette déclaration, on comprend que la conscience de mort des autres êtres également ne produit pas de matière. En effet, en l'absence de lien avec des processus tels que l'entrée dans la matrice, il n'y a pas, pour une conscience produisant de la matière, de production de formations corporelles ; et il n'est pas convenable de dire que la conscience de mort se produit simultanément avec la production de matière issue de cette même conscience. De plus, il n'existe pas de texte canonique affirmant que la conscience de mort produit de la matière.

Anuṭīkāyaṃ pana

Cependant, dans l'Anuṭīkā :

Tasmiṃ pāṭhe tesaṃ cavantānaṃ noca kāyasaṅkhāro nirujjhatīti vacanaṃ na kevalaṃ cuticittasseva rūpasamuṭṭhāpanābhāvaṃ sādheti, athakho tato purimānaṃ sabbesaṃ maraṇāsanna cittānaṃ rūpasamuṭṭhāpanābhāvaṃpi sādhetiyevāti dīpeti. Cuti cittasmiṃhi kāyasaṅkhārassa nirodhe paṭisiddhe tato pubbe yāva sattarasamacittā etthantare tassa uppādopi paṭisiddhoeva hotīti. Sabbañcetaṃ vicāretabbaṃ.

Dans ce passage, la déclaration « pour ceux qui meurent, la formation corporelle ne cesse pas » ne prouve pas seulement l'absence de production de matière par la conscience de mort elle-même, mais elle indique plutôt qu'elle prouve aussi l'absence de production de matière par toutes les consciences proches de la mort qui la précèdent. En effet, si la cessation de la formation corporelle est exclue lors de la conscience de mort, son apparition est également exclue durant l'intervalle précédant celle-ci, jusqu'à la dix-septième conscience. Tout cela doit être examiné.

Kāyasaṅkhāroti [Pg.300] hi assāsapassāso vuccati. Soca suṭṭhu oḷāriko rūpadhammoti nacuticitte tannirodhābhāva vacanena itarāni sukhumānipi rūpāni cuticittaṃ najanetīti sakkā vattuṃ.

En effet, par « formation corporelle », on désigne l'inspiration et l'expiration. Et celle-ci est un phénomène matériel très grossier ; on ne peut donc pas conclure, par la déclaration de l'absence de sa cessation lors de la conscience de mort, que la conscience de mort ne génère pas non plus d'autres formes de matière subtiles.

[192] Yañca tattha

[192] Et ce qui est dit là-bas :

Na hi rūpasamuṭṭhāpakacittassa gabbhagamanādi vinibaddhābhāve kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpanaṃ atthīti vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

« En effet, en l'absence de lien avec l'entrée dans la matrice, etc., pour une conscience produisant de la matière, il n'y a pas de production de formations corporelles. » Cela non plus n'est pas correct.

Tānieva hi gabbhagamanādīni imassatthassa sādhakāni bhavituṃ arahanti oḷārikassa kāyasaṅkhārassa asamuṭṭhāpakaṃpi cittaṃ itaraṃ sukhumarūpaṃ pana samuṭṭhāpetiyevāti.

Car ces mêmes faits d'entrée dans la matrice, etc., peuvent servir de preuves pour ce point : même une conscience qui ne produit pas la formation corporelle grossière peut néanmoins produire l'autre matière, la subtile.

[193] Yaṃpi tattha

[193] Et ce qui est dit là aussi :

Na ca yuttaṃ cutoca cittasamuṭṭhānañcassa pavattatīti vuttaṃ. Taṃpi akāraṇaṃ.

« Il n'est pas convenable que la mort et la production de matière par cette conscience se produisent [simultanément]. » Cela aussi est sans fondement.

Na hi cutito paraṃ katipayakhaṇamattaṃ cittajarūpapavattiyā koci virodho atthīti.

En effet, il n'y a aucune contradiction à ce que la matière née de la conscience continue de se produire pendant quelques instants seulement après la mort.

Yañca tattha

Et ce qui est dit là :

Nāpi cuticittaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpetīti pāḷi atthīti vuttaṃ. Tatthapi cuticittaṃ rūpaṃ nasamuṭṭhāpetītipi natthi, aññatra kāyasaṅkhārāti na na sakkā vattunti.

« Il n'existe pas non plus de texte canonique affirmant que la conscience de mort produit de la matière. » Sur ce point également, il n'existe pas de texte disant que la conscience de mort ne produit pas de matière, sauf en ce qui concerne les formations corporelles ; ainsi, on ne peut l'affirmer.

Evaṃ pana yuttaṃ siyā, yathā rūpadhammā ādito paṭisandhikāle ekacittakkhaṇamatte paccayaparittatāyavā attano dandhavutti tāyavā dubbalā honti, tathā pariyosānepi maraṇakāle parikkhīyamānapaccayatāyavā nirodhāsannatāyavā paridubbalāeva hontīti sakkā vattuṃ. Tasmā vatthussa ādiantanissitāni paṭisandhicuticittāni samadubbalānieva hontīti sakkā viññātunti.

Cependant, voici ce qui serait convenable : de même qu'au début, au moment de la renaissance, les phénomènes matériels sont faibles pendant un seul instant de conscience, soit par la petitesse des conditions, soit par leur propre mouvement lent ; de même, à la fin, au moment de la mort, ils sont tout aussi faibles, soit par l'épuisement des conditions, soit par la proximité de la cessation. Par conséquent, on peut comprendre que les consciences de renaissance et de mort, qui s'appuient sur le début et la fin de la base matérielle, sont d'une faiblesse égale.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvanī :

Abhidhammatthavikāsaniyañca pāḷivirodhaṃ maññamāno kiñcimattampi avicāretvā ṭīkāsu vuttanayameva suṭṭhu vikāsayitvā gatoti.

Et dans l'Abhidhammatthavikāsanī, croyant qu'il y a une contradiction avec le Canon, sans rien examiner du tout, l'auteur a simplement suivi et développé la méthode énoncée dans les commentaires.

Pathamabhavaṅgamupādāyāti [Pg.301] pathama bhavaṅgacittassa uppādakkhaṇato paṭṭhāya. Jāyantamevāti uppādakkhaṇe uppādakkhaṇe uppajja mānameva, na tiṭṭhantaṃ. Naca bhijjamānanti attho. Kāraṇaṃ vuttameva. Tatthāti tasmiṃ pañcasattatividhe citte. Appanājavananti abhiññādvayavajjitaṃ chabbīsatividhaṃ appanājavanacittaṃ. Iriyāpathanti gamanavajjitaṃ tividhaṃpi iriyāpathaṃ.

« À partir du premier bhavaṅga » signifie à partir du moment de l'apparition de la première conscience du courant de l'être. « En naissant seulement » signifie seulement au moment où elle apparaît à chaque instant d'apparition, pas quand elle dure, ni quand elle se dissout. La raison a déjà été donnée. « Là » signifie parmi ces soixante-quinze types de consciences. « Appanājavananti » désigne les vingt-six types de javana d'absorption, à l'exception des deux types de connaissances directes. « Iriyāpathanti » désigne les trois types de postures, à l'exception de la marche.

[194] Vibhāvaniyaṃ pana

[194] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Gamanādī’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Il est dit « la marche, etc. ». Cela n'est pas correct.

Na hi aṅgapaccaṅgānaṃ calanaphandanamattaṃpi viññattiyā vinā sijjhati. Kuto gamanaṃ. Naca yathāvuttaṃ appanājavanaṃ viññattiṃ samuṭṭhāpetuṃ sakkotīti. Pi saddena taṃ nakevalaṃ rūpasamuṭṭhāpakamattaṃti dasseti. Sannāmetīti sandhāreti ayamevavā pāṭho siyā, vakkhamānehi cittehi abhisaṅkhataṃ yathāpavattaṃ iriyāpathaṃ apatamānaṃ acalamānaṃ dhāreti upatthambhetīti attho. Upatthambhanañcettha yathāpavattassa iriyāpathassa rakkhanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Naukkhipitvā viya abhinīharaṇaṃ. Itarathā thambhanaviññattiyā pasaṅgo siyāti. Etthaca yathānisinnassavā ṭhitassavā bhavaṅga citte abbokiṇṇe pavattamāne aṅgāni osīdanti patanti. Na tathā imasmiṃ chabbīsatividhe jāgaraṇacitte vakkhamānesucadvattiṃsa vidhesu jāgaraṇacittesupavattamānesu. Tesu pana pavattamānesu aṅgāni upatthaddhāni honti. Na osīdanti na patanti. Pubbe yathā thapitāneva pavattantīti veditabbaṃ.

En effet, même le simple mouvement ou tremblement des membres ne s'accomplit pas sans l'expression corporelle. Comment pourrait-il en être ainsi pour la marche ? Et le javana d'absorption susmentionné ne peut pas produire l'expression. Par le mot « aussi », on montre que cela ne se limite pas à produire de la matière. « Sannāmetīti » signifie qu'il maintient ; ou bien ce serait la leçon. Le sens est qu'il maintient, soutient sans tomber ni bouger la posture telle qu'elle se produit, conditionnée par les consciences qui seront mentionnées. Et ici, par « soutien », on doit comprendre le simple maintien de la posture telle qu'elle se produit, et non pas un mouvement comme si on soulevait quelque chose. Autrement, il y aurait le risque d'impliquer l'expression de raidissement. Ici, lorsque le bhavaṅga se produit sans interruption pour quelqu'un qui est assis ou debout, les membres s'affaissent et tombent. Il n'en est pas ainsi lorsque se produisent ces vingt-six types de consciences de l'état de veille, ni lorsque se produisent les trente-deux types de consciences de l'état de veille qui seront mentionnées. Lorsque celles-ci se produisent, les membres sont soutenus. Ils ne s'affaissent pas, ils ne tombent pas. On doit comprendre qu'ils continuent exactement comme ils ont été placés auparavant.

[195] Vibhāvaniyaṃ pana

[195] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Na eva metesu dvattiṃsavidhesu vakkhamānesu ca chabbīsati yā jāgaraṇacittesu pavattamānesū’’ti pāṭho.

La leçon est : « Pas ainsi lorsque se produisent ces trente-deux types et les vingt-six types de consciences de l'état de veille qui seront mentionnées ».

Na evametesu chabbīsatiyā jāgaraṇacittesu vakkhamāne suca dvattiṃsa vidhesu pavattamānesūti pana pāṭho yutto. Voṭṭhabbananti manodvāre āvajjanamāha. Na hi pañcadvārikāni javana cittānipi [Pg.302] viññattiṃ samuṭṭhāpenti. Iriyāpathupatthambhana mattaṃ vā pisaddena gahithaṃ sandhāya voṭṭhabbanādīni pañcadvārikānipi gahitāniti daṭṭhabbaṃ. Etthaca iriyāpathonāma gamanādinā tena tena avatthāvisesena pavattā rūpadhammāeva. Evaṃ santepi kiñcicittaṃ rūpa sāmaññameva janeti na tatoparaṃ. Kiñci aññacittassa vasena yathāpavattaṃ iriyāpathaṃ rakkhituṃeva sakkoti, na appavattaṃ iriyāpathaṃ pavattetuṃ. Kiñci viññattiṃ samuṭṭhāpetvā appavattañca iriyāpathaṃ pavattetuṃ sakkoti. Aññānica kāyika vācasika vikārāni janetuṃ sakkoti. Yānica cittāni uttarakiccaṃ janetuṃ sakkonti. Tāni heṭṭhimaheṭṭhimaṃ kiccaṃ janetuṃ sakkontiyevāti dassanatthaṃ ayaṃ vibhāgo katoti veditabbo.

Cependant, la leçon correcte est : « Pas ainsi lorsque se produisent ces vingt-six types de consciences de l'état de veille et les trente-deux types qui seront mentionnées ». « Voṭṭhabbana » désigne ici l'avertissement au niveau de la porte du mental. En effet, les consciences de javana à la porte des cinq sens ne produisent pas non plus d'expression. On doit comprendre que par l'usage du mot « aussi », en référence au simple soutien de la posture, les consciences de détermination, etc., appartenant aux cinq portes, sont également incluses. Et ici, ce qu'on appelle « posture », ce sont précisément les phénomènes matériels se produisant selon tel ou tel état spécifique, comme la marche, etc. Malgré cela, une certaine conscience génère seulement la matière commune, et rien au-delà. Une certaine autre conscience peut seulement maintenir la posture telle qu'elle se produit par l'influence d'une autre conscience, mais ne peut pas initier une posture non encore produite. Une certaine conscience, ayant produit l'expression, peut à la fois initier une posture non encore produite et générer d'autres modifications corporelles et verbales. Et les consciences qui peuvent produire une fonction supérieure peuvent assurément produire les fonctions de plus en plus basses. On doit comprendre que cette distinction a été faite pour montrer cela.

[196] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[196] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Yaṃpana cittaṃ viññattijanakaṃ, taṃ ekaṃsato iriyāpathu patthambhakaṃ. Iriyā pathassa viññattiyā saha avinābhāvato’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

« Toute conscience qui génère l'expression soutient nécessairement la posture, car la posture est indissociable de l'expression. » Cela n'est pas correct.

Idha hi iriyāpathupatthambhanaṃnāma viññattirahitamevā dhippetaṃ, na viññattisahitaṃ. Itarathā appanājavanānaṃpi viññattijanakatā āpajjeyyāti. Somanassajavanāni terasāti hasituppādena saddhiṃ lobhamūlato mahā kusalato mahā kriyato ca cattāricattārīti terasa somanassajavanāni. Tesupana kusalā kusalato aṭṭhaputhujjanānaṃ. Diṭṭhivippayuttā kusalakusalato chasekkhānaṃ. Kriyato pañcakhīṇāsavānanti daṭṭhabbaṃ. Sabbaṃ kāyavacīmanokammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattanti vacanato vicāraṇakiccarahito hasituppādo sabbaññubuddhānaṃ nasambhavatīti evaṃ pavatto vādo aṭṭhakathāyaṃ paṭikkhittoyeva. Tasmiṃvāde hi sati itaresaṃpi ahetukacittānaṃ ñāṇavippayuttamahā kriyajavanānañca buddhānaṃ asambhavo āpajjati. Tasmā tesaṃ hasituppādacittena pavattassa sitakammassa pubbāparapavattānaṃ ñāṇānaṃ vasena ñāṇapubbaṅgamatā ñāṇānuparivattatā ca veditabbāti. Sītuṇhotu [Pg.303] samaññātāti idaṃ sītaṃ idaṃ uṇhanti evaṃ sabba lokiyamahājanehi suṭṭhu paricchinditvā ñātā. Ṭhitippattāvāti attano ṭhitibhāvaṃ ṭhitikkhaṇaṃvā pattāeva. Na pana cittamiva jāyanta mattāti attho. Kāraṇaṃ vuttameva.

Ici, on entend par « soutien des postures » (iriyāpathupatthambhana) ce qui est dépourvu d'expression (viññattirahita), et non ce qui est accompagné d'expression. Autrement, les impulsions d'absorption (appanājavana) risqueraient d'être génératrices d'expression. Les impulsions de joie (somanassajavana) sont au nombre de treize : avec l'éveil du rire (hasituppāda), quatre provenant de la racine d'avidité (lobhamūla), quatre de la grande conscience bénéfique (mahākusala) et quatre de la grande conscience fonctionnelle (mahākriyā). Parmi celles-ci, on doit considérer que les impulsions bénéfiques et non bénéfiques appartiennent aux huit types d'individus ordinaires (puthujjana) ; les impulsions bénéfiques et non bénéfiques dissociées de la vue (diṭṭhivippayutta) appartiennent aux six types de disciples en formation (sekkha) ; et les impulsions fonctionnelles appartiennent aux cinq types d'êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava). La thèse selon laquelle l'éveil du rire, dépourvu de la fonction d'investigation (vicāraṇa), n'est pas possible pour les Bouddhas omniscients (sabbaññubuddha) — conformément à la parole : « Tout acte corporel, vocal et mental est précédé par la connaissance et accompagne la connaissance » — a été rejetée dans le Commentaire. En effet, si cette thèse était admise, l'impossibilité de ces consciences surviendrait aussi pour les autres consciences sans racine (ahetukacitta) et les impulsions fonctionnelles dissociées de la connaissance chez les Bouddhas. Par conséquent, il convient de comprendre que la priorité de la connaissance et l'accompagnement par la connaissance pour le sourire manifesté par cette conscience d'éveil du rire s'établissent en vertu des connaissances antérieures et postérieures à celui-ci. « Connus comme froid ou chaud » (sītuṇhotu samaññātā) signifie que cela est bien défini et connu par tous les gens du monde comme « ceci est froid, cela est chaud ». « Ayant atteint la stabilité » (ṭhitippattā) signifie ayant atteint son propre état de stabilité ou l'instant de stabilité (ṭhitikkhaṇa). Cela ne signifie pas que c'est seulement au moment de la naissance comme pour la conscience. La raison en a déjà été mentionnée.

[197] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[197] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Pacchājātādipaccayupatthambhalābhena ṭhitikkhaṇeeva utuojānaṃ balavabhāvoti vuttaṃ tejodhātu ṭhitippattātiādi’’. Tattha pacchājātapaccayavacanaṃ heṭṭhā vicāritameva.

« En raison de l'obtention du soutien des conditions telles que la condition de post-naissance (pacchājātapaccaya), c'est précisément à l'instant de stabilité (ṭhitikkhaṇa) que la puissance des essences nutritives issues de la température (utuojā) est affirmée par les mots : "la température ayant atteint la stabilité", etc. » Là-dessus, la mention de la condition de post-naissance a déjà été examinée précédemment.

Apica, yadi utuno balavabhāvo rūpuppādanañca pacchājātapaccayāyattaṃ siyā. Evaṃ sati so paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe rūpaṃ na samuṭṭhāpeyya, tadā pacchājātapaccayasseva abhāvato. Vakkhatica ṭhitikālamupādāya utusamuṭṭhānāti. Etthaca ṭhitikālanti paṭisandhicittassa ṭhītikālo vuttoti. Tasmā pacchājātapaccayavacanaṃ vicāretvā sampaṭicchitabbanti. Ojāsaṅkhāto āhāroti kammasamuṭṭhānādivasena catubbidho ajjhattasantāna gatoasitapītakhāyitasāyitavasena catubbidho, bahiddhasantā nagatoca ojāsaṅkhāto duvidhāhāro. Tadubhayāpica saṃsagga vasena laddhupatthambhā evarūpaṃ samuṭṭhāpentīti vuttaṃ ajjhoharaṇa kāleti. Etthaca bahiddhāsambhūtena utunā saha ajjhatta sambhūtānaṃ catusamuṭṭhānānaṃ utuojānaṃ viya bahiddhāsambhūtāya ojāyapi ajjhattaṃ rūpasamuṭṭhānaṃ sabbaaṭṭhakathāsu vuttaṃ.

De plus, si la puissance de la température et la production de la matière dépendaient de la condition de post-naissance, alors elle ne produirait pas de matière à l'instant de stabilité de la conscience de renaissance, car à ce moment-là, la condition de post-naissance elle-même est absente. Et il sera dit : « à partir du moment de la stabilité, cela provient de la température ». Ici, par « moment de la stabilité », on entend le moment de stabilité de la conscience de renaissance. C'est pourquoi la mention de la condition de post-naissance doit être acceptée après examen. L'aliment appelé « nutriment » (ojā) est de deux sortes : celui produit par le kamma, etc., qui se trouve dans la continuité interne en quatre types selon qu'il est mangé, bu, mâché ou goûté, et celui qui se trouve dans la continuité externe. Il est dit que ces deux types, ayant reçu un soutien par leur rencontre, produisent une telle forme au moment de l'ingestion (ajjhoharaṇakāla). Ici, de même que pour les essences nutritives issues de la température produites par les quatre causes internes avec la température externe, la production de matière interne à partir du nutriment externe est mentionnée dans tous les commentaires.

Yathāha-majjhimaṭṭhakathāyaṃ

Comme il est dit dans le Commentaire du Majjhima Nikāya :

Kabaḷīkārāhāro tāva mukhe thapitamatto eva aṭṭharūpāni samuṭṭhāpeti. Dantavicuṇṇitaṃ pana ajjhoharīyamānaṃ ekekaṃ sitthaṃ aṭṭha aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpetīti.

« L'aliment matériel, dès qu'il est placé dans la bouche, produit huit types de matière. Mais chaque bouchée broyée par les dents et ingérée produit huit fois huit types de matière. »

Ācariyadhammapālattherena pana yadi bahiddhasambhūtā ojā rūpaṃ samuṭṭhāpeyya, evaṃ sati yathā bahiddhasambhūto utu ajjhattañca bahiddhāca rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Tathā sā bahiddhāpi rūpaṃ samuṭṭhāpeyya. Na pana samuṭṭhāpeti. Tasmā sā ajjhattaṃ patvāpi rūpaṃ na samuṭṭhā petiyeva. [Pg.304] Ekantena pana ajjhattaojāeva samuṭṭhāpeti. Sā pana tassā upatthambhanapaccayoeva hotīti adhippāyena mukhe thapitamattoeva. Na saṅkhādito. Tattakenapi abbhantarassa paccayo hotiyeva, kenāha aṭṭha aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpetīti majjhimaṭīkāyaṃ vuttaṃ. Yasmā pana upādinnakā utu ojānāma suṭṭhu paṇītarūpā honti, tasmā bahiddhā ojāpi ajjhattaṃ patvā tena utunā suṭṭhu sediyamānā tāyaca ojāya suṭṭhu upatthambhīya mānā sarīre medasinehupacayavasena rūpaṃ samuṭṭhāpetiyevāti yuttaṃ. Ajjhoharaṇakāleti idañca suṭṭhu balavabhāvappatta kālaṃ sandhāya vuttaṃ. Visuddhimagge pana mātarā paribhuttāhāropi dārakassa sararaṃ pharitvā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Sarīre makkhitāhā ropi rūpaṃ samuṭṭhāpetīti vuttaṃ. Mukhe thapitamattoeva aṭṭharūpāni samuṭṭhāpetītica pubbe vuttanti. Ṭhāna pattovāti attano ṭhitikkhaṇaṃ pattoeva. Etthaca catūsu samuṭṭhānesu utueva mahanto mahāthāmo mahāvipphāroca hoti. So hi sakalassapi okāsalokassa bahiddhā saṅkhāralokassaca samuṭṭhā pako vināsako ca hoti. Sattalokassaca soeva mahanto ajjhattasambhārabhūto hoti. Itarāni pana tīṇi tassa parivāramattānieva sampajjantīti.

Cependant, selon l'Arahant Dhammapāla, si l'essence nutritive externe produisait de la matière, alors, de même que la température externe produit de la matière à la fois interne et externe, cette essence devrait également produire de la matière externe. Mais elle n'en produit pas. Par conséquent, même en parvenant à l'intérieur, elle ne produit pas de matière elle-même. C'est exclusivement l'essence nutritive interne qui la produit. Mais elle (l'externe) sert simplement de condition de soutien pour celle-ci (l'interne). C'est pourquoi il est dit dans la Majjhima-ṭīkā : « dès qu'il est placé dans la bouche... même par cette quantité, cela devient une condition pour l'interne, c'est pourquoi il est dit qu'il produit huit fois huit types de matière ». Cependant, puisque les essences nutritives issues de la température qui ont été saisies (upādinnakā utuojā) sont des formes très subtiles, il est juste de dire que l'essence nutritive externe, en parvenant à l'intérieur, étant bien chauffée par cette température et bien soutenue par cette essence, produit de la matière dans le corps par voie d'accumulation de graisse et d'onctuosité. « Au moment de l'ingestion » (ajjhoharaṇakāle) est dit en référence au moment où elle a atteint une grande puissance. Dans le Visuddhimagga, il est dit que même l'aliment consommé par la mère se diffuse dans le corps de l'enfant et produit de la matière, et que l'aliment enduit sur le corps produit aussi de la matière. Et il a été dit précédemment que « dès qu'il est placé dans la bouche, il produit huit types de matière ». « Ayant atteint sa place » (ṭhāna patto) signifie ayant atteint son propre instant de stabilité. Ici, parmi les quatre causes de production, la température (utu) est la plus grande, dotée d'une grande force et d'une grande diffusion. En effet, elle est la cause de la production et de la destruction de tout le monde de l'espace (okāsaloka) et du monde des formations (saṅkhāraloka) extérieur. Et pour le monde des êtres (sattaloka), elle constitue la grande composante interne. Les trois autres causes ne sont que ses simples satellites.

Hadaya indriya rūpāni kammajāneva, na cittajādini. Yadievaṃ vippasannāni kho te āvuso sāriputta indriyāni. Katarena tvaṃ etarahi vihārena viharasīti kasmā vuttanti. Indriyasambhārānaṃ vaṇṇānaṃ samāpatti cittasamuṭṭhitānaṃ visadavippasannatāvasena upacari tattāti. Tathā hi ekābaddhapavattāni catujarūpāni ekasmiṃ vippasanne sabbāni vippasannāneva honti. Milāteca milātānevāti. Utucittāhārā pana tesaṃ navannaṃ upatthambhanapaccayā hontīti veditabbaṃ. Ettha ca uppalapadumāni viya kammajarūpāni daṭṭhabbāni. Tesaṃ bījaṃ viya kammaṃ. Kaddamodakāni viya utuāhārādīni. Viññatti dvayaṃ cittajameva. Tathā hi taṃ cittasahabhū cittānuparivattidhammesu bhagavatā niddiṭṭhanti. Saddocittotujoti kasmā vuttaṃ. Nanunidhikaṇḍasutte [Pg.305] suvaṇṇatā susaratā susaṇṭhānaṃ surūpatātiādinā tādisena kammavisesena saddasampattināma vuttāti. Saccaṃ, kammavisesena pana yathā suvisado sumadhuro saddo pavattati, tathā ṭhānakaraṇagatānaṃ upādinnakasarīrānaṃ susaṇṭhitatā vāta semhādīhi apalibuddhatāca hoti. Tasmā tammūlikāsaddasampatti kammaphalesu pakkhipitvā susaratāti vuttā. Na ekantena saddassa kammajanitattāti veditabbā.

Les formes matérielles des facultés et de la base du cœur sont nées uniquement du kamma, non de l'esprit ou d'autres causes. S'il en est ainsi, pourquoi a-t-il été dit : « Ami Sāriputta, tes facultés sont extrêmement sereines. Dans quelle demeure demeures-tu à présent ? » C'est une métaphore désignant la clarté et la sérénité des couleurs des constituants des facultés, lesquelles sont dues à une concentration produite par l'esprit. En effet, les quatre types de matière (nés des quatre causes) évoluent de manière interconnectée : quand l'un est pur, tous sont purs ; quand l'un est flétri, tous sont flétris. Il faut comprendre que la température, l'esprit et la nourriture sont les conditions de soutien pour ces neuf groupes nés du kamma. Ici, les formes nées du kamma doivent être vues comme des lotus bleus et rouges. Le kamma est comme leur graine. La température, la nourriture et les autres causes sont comme la boue et l'eau. Les deux formes d'expression (viññatti) sont nées uniquement de l'esprit. En effet, le Seigneur les a désignées parmi les phénomènes qui accompagnent et suivent l'esprit. Pourquoi a-t-il été dit que le son est né de l'esprit et de la température ? N'est-il pas dit dans le Nidhikaṇḍa Sutta que la beauté de la voix, la douceur du son et la perfection de la forme sont dues à un kamma spécial résultant en une excellence sonore ? C'est vrai, mais par un kamma spécial, le corps physique utilisé comme support des organes de phonation est bien disposé et non obstrué par le vent, le phlegme ou d'autres humeurs, ce qui permet au son de se produire de manière limpide et mélodieuse. Par conséquent, cette excellence sonore, ayant cela pour racine, est incluse dans les fruits du kamma sous le nom de « belle voix » (susaratā). On doit comprendre que le son n'est pas exclusivement généré par le kamma.

Lahutādittayaṃ utucittāhārehi sambhotīti kasmā vuttaṃ. Nanu appābādhasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā, yadidaṃ avihiṃsāti vuttaṃ. Appābādha paccayasamuṭṭhitañca etaṃ rūpattayaṃ. Tathā hi dandhattādi kara dhātukkhota paṭipakkhapaccaya samuṭṭhānatā etassa vuttāti. Vuccate, kammajarūpānināma udake pakkhittāni satapākatelāni viya pakatiyāva kammānurūpaṃ lahu mudu kammañña bhūtāni honti. Tasmā tesaṃ visuṃ lahutādi vikāronāma natthi. Yato tesaṃ ekasmiṃbhave ekāaddhā paccuppannatāva labbhatīti. Evañca katvā yamakesupi tesaṃ kālabhedo paṭisandhivutiparicchinnena addhā paccuppanneneva gahitoti. Yasmā pana cittaṃnāma nānānīvaraṇabhedavasenavā sukha dukkha pīti passaddhi saddhā paññādi vasenavā nānā khaṇesu nānā avatthā yuttaṃ hoti. Tathā utuāhārāca sappāyā sappāyabhedavasena. Tasmā tehi tīhi samuṭṭhita rūpānieva nānākhaṇesu garukalahukādi vasena nānāvikārayuttāni honti. Yato tesaṃ santati samaya vasena kālabhedo labbhati. Evañca katvā yamakesupi akammajānaṃ pavattikāle khaṇasantativasenapi kālabhedo gahitoti. Nanu kammavipākajā ābādhāti vuttaṃ. Satica kamma samuṭṭhāne ābādharūpe tatovuṭṭhānabhūto kammajo lahutādi guṇopi visuṃ labbhamāno siyāti. Na. Yesañhi vasena imasmiṃ sarīre kammavipākajānāma ābādhā uppajjanti. Tāni upapīḷakupa ghātakakammānipi gatikālapayoga vipattiyo labhamānāni eva sarīraṭṭhakā pathavādayo vātapittādayoca utusamuṭṭhānā dhātuyo [Pg.306] khobhetvā nānābādhe uppādenti. Utusamuṭṭhānāsu pana khubbhitāsu itarāni tadanugatikāni eva honti. Teneva hi sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jigacchāyapi ruppati, vipāsāyapi ruppatītiādinā utupadhānova rūpadhammānaṃ ruppanapaccayo vuttoti. Tasmā kevalaṃ kammasamuṭṭhāno ābādhonāma natthi. Yato yathāvutto kammajo lahutādiguṇonāma visuṃ labbhamāno siyāti.

Pourquoi est-il dit que la triade de la légèreté (lahutādittayaṃ) provient de la température, de l'esprit et de la nourriture ? N'est-il pas dit : « Jeune homme, cette pratique mène à une santé robuste (appābādha), à savoir la non-violence » ? Et cette triade de formes matérielles est produite par des conditions de bonne santé. En effet, sa production est dite être l'opposé de la perturbation des éléments causant la lourdeur. On répond : les formes nées du kamma sont naturellement légères, souples et maniables selon le kamma, comme de l'huile cuite cent fois. Par conséquent, il n'y a pas pour elles de distinction séparée de légèreté, car on ne les trouve que dans la durée d'une seule existence présente. Ainsi, même dans les Yamaka, leur distinction temporelle est saisie uniquement par l'existence présente définie entre la renaissance et la mort. Mais comme l'esprit possède divers états à différents instants selon les obstacles ou selon le bonheur, la douleur, la joie, la tranquillité, la foi, la sagesse, etc. ; et que de même, la température et la nourriture varient selon qu'elles sont appropriées ou non ; alors seules les formes produites par ces trois causes possèdent diverses variations de lourdeur ou de légèreté à différents instants. C'est pourquoi on y trouve une distinction de temps basée sur la continuité. N'est-il pas dit que les maladies sont nées du fruit du kamma ? Si la maladie est produite par le kamma, la qualité de légèreté née du kamma devrait aussi exister séparément. Non. Car les maladies dites nées du fruit du kamma dans ce corps, même lorsqu'elles sont dues à des kammas d'oppression ou d'obstruction rencontrant des infortunes de destination, de temps ou d'effort, provoquent diverses maladies en perturbant les éléments nés de la température, tels que la terre du corps, ou le vent et la bile. Quand les éléments nés de la température sont perturbés, les autres suivent. C'est pourquoi il est dit que l'on est affligé par le froid, la chaleur, la faim, la soif, etc., désignant la température comme condition principale d'affliction des phénomènes matériels. Ainsi, il n'existe pas de maladie exclusivement produite par le kamma. C'est pourquoi la légèreté née du kamma ne saurait exister séparément.

Yasmā pana avihiṃsā kammanibbattā sattā tesaṃ upapīḷakādīnaṃ kammānaṃ suvidūratāyaceva sarīrakoṭṭhāsānaṃ ghanasiniddhasaṇṭhitiyā dukkhobhaniyatāyaca nibbattabhave nirābādhā honti. Tasmā tadatthaṃ sandhāya appābādhasaṃvattanikā esā māṇavapaṭipadā. Yadidaṃ avihiṃsāti vuttaṃ, na pana appābādhanimittassa lahutādittayassa kammasamuṭṭhānatāya. Evañca katvā rūpakaṇḍena kammassakaṭattārūpesu eva etaṃ rūpattayaṃ niddiṭṭhanti daṭṭhabbaṃ. Rūpakalāpānāma ekasmiṃ paramāṇusmiṃpi bahuvidhā hutvā pavattanti. Tasmā catujarūpa kalāpesu ghanabhāvena pavattamānesu kalāpantarabhūtā ākāsadhātupi dissamānāeva hotīti katvā catujesu tassā gahaṇaṃ kataṃ. Kāmaṃ sabbānipi anipphannarūpāni kenaci paccayena anipphāditāni honti. Tesu pana na tathā lakkhaṇarūpāni. Yathā itarāni cittādi paccaya visesena dissamāna visesāni hontīti vuttaṃ lakkhaṇarūpāni na kutoci jāyantīti. Jāyamānādi rūpānanti jāyamāna jiyyamāna miyyamānānaṃ rūpakalāpānaṃ. Sabhāvattāti jātijarāmaraṇasaṅkhātalakkhaṇasabhāvamattattā. Etthaca rūpakaṇḍe utusamuṭṭhānanti ca āhārasamuṭṭhānanti ca vuttaṃ natthi. Paṭṭhāne eva vuttaṃ.

Cependant, comme les êtres produits par le kamma de non-violence sont éloignés de ces kammas d'oppression, et que leurs parties corporelles ont une structure solide et onctueuse difficile à perturber, ils sont exempts de maladie dans l'existence qui en résulte. C'est en ce sens qu'il est dit : « Jeune homme, cette pratique mène à une santé robuste, à savoir la non-violence », et non parce que la triade de la légèreté, cause de santé, serait née du kamma. C'est pourquoi il faut comprendre que dans le Rūpakaṇḍa, cette triade n'est mentionnée que parmi les formes n'appartenant pas exclusivement au kamma. Les groupes de matière (kalāpas) se manifestent de multiples façons, même dans un atome. Par conséquent, alors que les groupes de formes nées des quatre causes se manifestent de manière dense, l'élément espace situé entre les groupes est également perceptible, c'est pourquoi il est inclus parmi les quatre types de causes. Certes, toutes les formes non produites (anipphanna) ne sont générées par aucune condition spécifique. Mais ce n'est pas le cas pour les formes caractéristiques (lakkhaṇarūpa). Contrairement aux autres qui montrent des distinctions selon des conditions spéciales comme l'esprit, il est dit que les formes caractéristiques ne naissent de rien. « Des formes en train de naître, etc. » signifie : des groupes de formes qui naissent, vieillissent et meurent. « En raison de leur propre nature » signifie : par la simple nature des caractéristiques de naissance, de vieillesse et de mort. Ici, dans le Rūpakaṇḍa, les expressions « produit par la température » et « produit par la nourriture » ne sont pas mentionnées ; elles ne figurent que dans le Paṭṭhāna.

Ettha siyā, jaratā aniccatā pāḷiyameva na kutoci samuṭṭhānāti vuttā. Tasmā idhapi tāsaṃ nakutoci samuṭṭhānesu gahaṇaṃ yuttaṃ. Upacayasantatiyo pana pāḷiyaṃpi kutoci samuṭṭhānesu vuttā. Aṭṭhakathāyaṃpi tāhi saddhiṃ visati kammajarūpāni sattarasa cittajarūpāni cuddasa utujarūpāni terasa āhāraja rūpāni [Pg.307] vuttāni. Tasmā idha tāsaṃ nakutocisamuṭṭhānatā navattabbāti. Vuccate, rūpajanakānaṃ jananabyāpāronāma attanā janitarūpānaṃ uppādakkhaṇe eva pharati. Na-tato paraṃ, tasmā tasmiṃ khaṇe labbhamānā upacayasantatiyoyeva kutoci jātapariyāyaṃ arahanti, na jaratā aniccatāyoti katvā pāḷiyaṃ aṭṭhakathā yaṃca tāsaṃeva kutoci samuṭṭhānesu gahaṇaṃ kataṃ. Apica, pubbe ajātā dhammā paccaye sati jāyanti. Asati na jāyantīti atthi. Jātā pana dhammā paccaye sati jiyyanti, miyyanti. Asati najiyyanti namiyyantīti natthi, tasmā purimānaṃ dvinnaṃ pavatti ekantena paccayāyattā hoti. Pacchimānaṃ dvinnaṃ pavatti pana ekantena paccaya nirapekkhā hotīti iminā pariyāyena tāsaṃ tesu gahaṇaṃ agahaṇañca veditabbaṃ. Yaṃ pana suttapadesu jarāmaraṇaṃ bhikkhave saṅkhataṃ paṭicca samuppannanti vuttaṃ. Taṃ jātiyā satieva tadubhayaṃ paññāyati. Asati na paññāyatīti iminā pariyāyena vuttanti veditabbaṃ. Idha pana pubbe vuttanayena itara anipphannarūpāni viya cattāripi etāni cittādipaccayavisesena dissamānavisesāni na hontīti catunnaṃpi na kutoci jātatā vuttā. Evaṃsantepi sārataraṃ pāḷinayaṃ atidhāvanto viya hotīti upacayasanta tīnaṃ kutoci samuṭṭhānesu saṅgahoeva seyyoti. [Rūpasamuṭṭhānanayo]

Ici, on pourrait objecter que la décrépitude et l'impermanence sont déclarées dans le texte canonique comme n'ayant aucune origine. Par conséquent, ici aussi, il est approprié de ne pas les inclure parmi les origines. Cependant, l'accumulation et la continuité sont mentionnées dans le texte canonique comme ayant certaines origines. Dans le Commentaire également, avec elles, sont mentionnées les vingt formes nées du kamma, les dix-sept nées de l'esprit, les quatorze nées de la température et les treize nées de l'alimentation. Par conséquent, on ne devrait pas dire ici qu'elles n'ont pas d'origine. On répond : l'activité génératrice de ce qui produit la forme s'exerce seulement au moment de la naissance des formes produites par soi-même. Pas après cela. Par conséquent, seules l'accumulation et la continuité obtenues à ce moment-là méritent, selon un certain mode, d'être appelées 'nées', et non la décrépitude et l'impermanence ; c'est pourquoi dans le texte canonique et le commentaire, seules celles-là sont incluses dans les origines. De plus, les phénomènes non nés auparavant naissent lorsqu'il y a des conditions. S'il n'y en a pas, ils ne naissent pas. Mais pour les phénomènes déjà nés, il n'est pas vrai de dire qu'ils vieillissent ou meurent seulement s'il y a des conditions, et qu'ils ne vieillissent ni ne meurent s'il n'y en a pas. Par conséquent, le processus des deux premiers dépend absolument des conditions. Le processus des deux derniers, cependant, est absolument indépendant des conditions. C'est par ce mode qu'il faut comprendre leur inclusion ou leur non-inclusion. Quant à ce qui est dit dans les textes des Suttas : 'Moines, la décrépitude et la mort sont conditionnées et issues d'une coproduction conditionnée', cela a été dit selon le mode : 'Si la naissance existe, ces deux-là sont perçues. Si elle n'existe pas, elles ne sont pas perçues'. Mais ici, selon la méthode précédemment énoncée, comme les autres formes non-concrètes, ces quatre-là ne présentent pas de distinctions visibles selon la distinction des conditions comme l'esprit, etc. ; ainsi, pour toutes les quatre, le fait d'être nées d'une origine n'est pas affirmé. Quoi qu'il en soit, cela semble dépasser la méthode canonique essentielle ; par conséquent, l'inclusion de l'accumulation et de la continuité dans certaines origines est préférable.

159. Eko eva jāti saṅkhāto uppādo etesanti ekuppādā. Ekoeva aniccatāsaṅkhāto nirodho etesanti ekanirodhā. Ekasaddo cettha saṅkhāne pavatto. Tasmā tena yāni rūpāni ekāyaeva jātiyā jāyanti. Ekāya eva aniccatāya nirujjhanti. Tesaṃ piṇḍi idha rūpakalāponāmāti dasseti. Ye pana kalāpagata rūpagaṇanāya ekasmiṃ kalāpepi anekāni jātiādīni kappenti, tesaṃ mūlaṭīkāya nasameti. Yuttica natthi. Vuttañhi tattha ekekakalāpa pariyāpannānaṃ rūpānaṃ saheva uppādādipavattito ekekakalāpassa uppādādayo ekekāva hontīti yathā ekekassa kalāpassa jīvitindriyaṃ kalāpā nupālakaṃ [Pg.308] upādāya rūpanti vuccati. Evaṃ kalāpuppādādi sabhāvā jātiādayo upādāyarūpānicceva vuccanti. Evaṃ vikārapariccheda rūpānica yojetabbānīti. Yadica yo āyatanānaṃ ācayo. So rūpassa upacayotica yo rūpassa upacayo. Sārūpassa santatītica vuttattā tāni jātiādīni lakkhaṇarūpāni visuṃvisuṃ rūpānaṃeva, nakalāpassāti vucceyyuṃ. Catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo rūpīnaṃ dhammānaṃ āyūtiādinā vuttattā cakkhādi jīvitādīnipi ekasmiṃ kalāpe anekānieva āpajjeyyuṃ. Tasmā tathā kappanaṃ akatvā ekasmiṃ kalāpe aññāni upādārūpāni viya lakkhaṇarūpānipi ekekānievāti niṭṭhaṃ gantabbanti.

159. On dit 'à naissance unique' car elles ont une seule naissance, connue comme le surgissement. On dit 'à cessation unique' car elles ont une seule cessation, connue comme l'impermanence. Le mot 'un' (eka) exprime ici le décompte. Par conséquent, par ce terme, on montre que les formes qui naissent par une seule naissance et cessent par une seule impermanence constituent ici ce qu'on appelle un groupement matériel (rūpakalāpa). Quant à ceux qui, dans le calcul des formes appartenant à un groupement, imaginent plusieurs naissances, etc., au sein d'un seul groupement, leur opinion n'est pas en accord avec la Mūlaṭīkā. Et il n'y a pas de justification logique. Car il est dit à ce sujet que, puisque les formes appartenant à chaque groupement se manifestent avec le même surgissement, etc., le surgissement, etc., de chaque groupement sont uniques, tout comme on dit que la faculté vitale de chaque groupement est une forme dérivée par rapport à la protection du groupement. De même, la naissance, etc., qui sont la nature intrinsèque du surgissement du groupement, sont appelées simplement formes dérivées. Ainsi, les formes de variation et de délimitation doivent être appliquées. Et si l'on disait que 'ce qui est l'accumulation des bases est l'accumulation de la forme, et ce qui est l'accumulation de la forme est la continuité de la forme', et que ces formes caractéristiques comme la naissance, etc., appartiennent séparément aux formes individuelles et non au groupement ; alors, puisqu'il est dit que 'la sensibilité des êtres formels provient des quatre grands éléments', la vue et la vie, etc., pourraient également devenir multiples dans un seul groupement. Par conséquent, sans faire une telle supposition, on doit conclure que dans un seul groupement, les formes caractéristiques sont uniques, tout comme les autres formes dérivées.

Eko samāno mahābhūtasaṅkhāto nissayo etesanti ekanissayā. Ettha pana samānatthe ekasaddo yutto. Catunnaṃ bhūtānaṃ nissayatāsambhavato. Yānicaekuppādatādīhitīhilakkhaṇehi yuttāni. Tāni ekantena sahavuttīni nāma hontīti vuttaṃ sahavuttinoti. Dasaparimāṇāniassātidasakaṃ. Dasannaṃ samūho vā dasakaṃ. Cakkhunā upalakkhitaṃ dasakanti cakkhudasakaṃ. Cakkhupadhānaṃvā dasakaṃ cakkhudasakaṃ. Esanayo sesesupi. Yasmā pana cittajo saddo viññattivikārena vinā napavattati. Viññattivikāroca tena saddena vinā napavattati. Tasmā cittajaṃ saddanavakaṃvā vacīviññattinavakaṃvā nasambhavatīti adhippāyena vacīviññatti sadde hi ca sahavacīviññatti dasakanti vuttaṃ. Ettha pana viññatti vikāro saddena vinā napavattatīti idaṃ tāva yujjati. Yā tāya vācāya viññatti viññāpanā viññāpitattaṃ. Idaṃ taṃrūpaṃ vacīviññattīti hi vuttaṃ. Viññattivikārarahitaṃ pana cittajaṃ saddanavakaṃ. Aṭṭhakathāsu āgatameva. Yathāha-paṭiccasamuppāda niddesesu paṭisandhikkhaṇato uddhaṃ pavattaututoceva cittatoca saddanavakanti.

On dit 'à support unique' car elles ont un support unique, connu comme les quatre grands éléments. Ici, le mot 'un' est employé au sens de 'commun', car il est possible pour les quatre éléments d'être le support. Et les formes qui sont dotées des trois caractéristiques comme le fait d'avoir une naissance unique, etc., sont appelées 'coexistantes' (sahavuttino) car elles existent nécessairement ensemble. Un décade est ce qui a dix mesures, ou un ensemble de dix. Un décade caractérisé par l'œil est un décade de l'œil. Ou bien, le décade où l'œil est prédominant est le décade de l'œil. Cette méthode s'applique aussi aux autres. Cependant, comme le son né de l'esprit ne se produit pas sans la variation de l'intimation, et que la variation de l'intimation ne se produit pas sans ce son, c'est avec l'intention que le nonade du son né de l'esprit ou le nonade de l'intimation vocale ne sont pas possibles que l'on a dit : 'dans l'intimation vocale et le son, il y a le décade de l'intimation vocale associée'. Ici, l'idée que 'la variation de l'intimation ne se produit pas sans le son' est tout à fait correcte. 'Cette forme qui est l'intimation, le fait de faire connaître, l'état de ce qui est communiqué par cette parole, cela est l'intimation vocale', c'est ainsi que cela a été dit. Mais le nonade du son né de l'esprit dépourvu de la variation de l'intimation est mentionné dans les Commentaires. Comme il est dit dans l'explication de la coproduction conditionnée : 'Après le moment de la renaissance, le nonade du son se produit à partir de la température et de l'esprit'.

Mahāaṭṭhakathā nayena viññatti rahito vitakka vipphāra saddonāma asota viññeyyo cittajo saddo labbhati. So pana saṅgahakārena paṭisiddho. Yathāha-paṭṭhānepi cittasamuṭṭhānaṃ saddāyatanaṃ sotaviññāṇassa ārammaṇapaccayena paccayoti āvataṃ. [Pg.309] Tasmā vinā viññattighaṭṭanāya uppajjamāno asota viññeyyo vitakkavipphārasaddonāma natthīti. Visuddhimagge assāsa passāse cittajaṃ saddanavakaṃ vuttaṃ. Yathāha-cittaje assāsa passāsa koṭṭhāsepi ojaṭṭhamakañceva saddocāti navāti, saddanavakeca āgate saddalahutādi dvādasakaṃpi āgatameva hoti. Tasmā suddhaṭṭhakaṃ, saddanavakaṃ, kāyaviññatti nākaṃ, vacīviññatti dasakaṃ, lahutādekā dasakaṃ, saddalahutādidvādasakaṃ, kāyaviññatti lahutādi dvādasakaṃ, vacīviññattisaddalahutādi te rasakanti aṭṭhacittajakalāpā paccetabbāti. Saccasaṅkhepe pana sadda lahutādi dvādasakaṃ visuṃ agahetvā cittaja kalāpā satteva vuttā.

Selon la méthode de la Mahā-aṭṭhakathā, on trouve un son né de l'esprit, issu de la diffusion de la pensée (vitakka-vipphāra), dépourvu d'intimation et non perceptible par l'oreille. Mais cela est rejeté par l'auteur du Sangaha. Comme il est dit aussi dans le Paṭṭhāna : 'La base-son issue de l'esprit est une condition par voie d'objet pour la conscience auditive'. Par conséquent, il n'existe pas de 'son de diffusion de la pensée' qui ne serait pas perceptible par l'oreille et qui naîtrait sans le frottement de l'intimation. Dans le Visuddhimagga, concernant l'inspiration et l'expiration, le nonade du son né de l'esprit est mentionné. Comme il est dit : 'Dans les parties de l'inspiration et de l'expiration nées de l'esprit, il y a l'octuple à l'essence nutritive et le son, soit neuf'. Et quand le nonade du son est mentionné, le dodécade du son et de la légèreté, etc., est aussi mentionné. Par conséquent, il faut reconnaître huit groupements nés de l'esprit : l'octuple pur, le nonade du son, le nonade de l'intimation corporelle, le décade de l'intimation vocale, l'undécade de la légèreté, etc., le dodécade du son et de la légèreté, etc., le dodécade de l'intimation corporelle et de la légèreté, etc., et le tridécade de l'intimation vocale, du son et de la légèreté, etc. Dans le Saccasaṅkhepa, cependant, sans prendre séparément le dodécade du son et de la légèreté, etc., seuls sept groupements nés de l'esprit sont mentionnés.

Ṭīkāsu panassa porāṇaṭīkāyaṃ

Dans les commentaires (ṭīkā), cependant, dans l'ancien commentaire...

Mahāṭṭhakathānayena viññattirahite asota viññeyye vitakka vipphārasadde saddanavakaṃ dassetvā puna vādantaraṃ dassentena. Apica, mahājanasannipātassa dūrato apaññāyamānakkharapadabyañjanattho cittasamuṭṭhānanighosasaddo aviññattiko evāti vadanti. Tathā migapakkhīnaṃca aññamaññaṃ bhāsaṃ ajānantānaṃ andhadamiḷādinaṃ aviññattiko cittasamuṭṭhānasaddo atthīti vuttaṃ.

Selon la méthode de la Mahā-Aṭṭhakathā, après avoir montré le groupe des neuf du son (saddanavaka) dans le son de la diffusion de la pensée (vitakkavipphārasadda), lequel est dépourvu de communication (viññatti) et n’est pas perçu par l'ouïe, l'auteur présente ensuite une autre opinion. De plus, on dit que le bruit provoqué par l'esprit d'une grande assemblée de personnes, dont le sens des lettres, des mots et des syllabes n'est pas discernable de loin, est dénué de communication. De même, on dit qu'il existe un son produit par l'esprit sans communication pour les animaux et les oiseaux qui ne connaissent pas le langage les uns des autres, ainsi que pour les personnes comme les Tamils ignorants de la langue et consorts.

Tattha viññattirahito asotaviññeyyo vitakkavipphāra saddo aṭṭhasāliniyaṃ paṭikkhitto. Mahājanasannipātassa citta samuṭṭhāna nighosasaddopi āsanne ṭhitānaṃ paññāyamānakkharapada byañjanattho saviññattikoeva hoti. Itarathā sabbepi citta jasaddā dūratare ṭhitānaṃ apaññāyamāna padabyañjanāeva hontīti sabbepi viññattirahitā siyunti. Naca migapakkhiādīnaṃ cittajo saddo viññattirahito hoti. Samānajātiyānaṃ paresaṃ adhippāyattha viññāpanatoti.

À ce sujet, le son de la diffusion de la pensée, sans communication et non perçu par l'ouïe, est rejeté dans l'Atthasālinī. Le bruit provoqué par l'esprit d'une grande assemblée est en effet pourvu de communication (saviññattiko) pour ceux qui se tiennent à proximité, car le sens des lettres, des mots et des syllabes y est alors discernable. Autrement, tous les sons nés de l'esprit ne seraient pas discernables par leurs mots et syllabes pour ceux qui se tiennent très loin, et ainsi tous seraient dépourvus de communication. Et le son né de l'esprit des animaux, des oiseaux, etc., n'est pas sans communication, car il fait connaître le sens de leur intention aux autres membres de la même espèce.

Pacchima ṭīkāyaṃ panassa

Cependant, dans la sous-chronique ultérieure (Pacchima-ṭīkā) :

Saddanavakaṃ panettha accharā saṅghāta pāṇippahārādi sadda sahitaṃ aṭṭhakamevāti vuttaṃ. Taṃpi na yuttaṃ.

« Ici, on dit que le groupe des neuf du son, incluant le son du claquement de doigts, des applaudissements, etc., n'est qu'un groupe de huit. » Cela non plus n'est pas correct.

Tādiso hi saddo cittapaccayo utusamuṭṭhānoeva. Tasmā visuddhimagge vuttanayena assāsapassāsevā avacīghosesu kadāci cittasahitesu ukkāsita khipita vamita chaḍḍitasaddādīsu pivā etaṃ saddanavakaṃ veditabbanti. Utujakalāpesu pacchimā dvepi kasmā bahiddhā nalabbhanti. Nanu bahiddhāpi rūpānaṃ lahu garu mudu thaddha kammaññatā dissantīti. Saccaṃ, tā pana bhūtānaṃ omattādhimatta vasena honti, na pana lahutādittayavasenāti daṭṭhabbaṃ. Kasmā pana ākāsadhātuca lakkhaṇarūpānica rūpakalāpesu nagahitānīti vuttaṃ kalāpānantiādi. Ākāsadhātukalāpānaṃ pariccheda mattattā kassaci rūpakalāpassa aṅgabhūtā avayavabhūtā na hoti, lakkhaṇarūpānica sabbesaṃpi kalāpānaṃ uppādādi lakkhaṇa mattattā vikārarūpāni viya kalāpānaṃ bhedakarāni aṅgabhūtāni kalāpavisesapaññāpanassa kāraṇabhūtāni na honti. Tasmā tāni tesu nagahitānīti dasseti. Etena ekuppādātiādinā pubbe vuttaniyamo nipphannarūpānaññeva, na anipphannarūpānaṃ. Tesaṃ pana kalāpa bheda karaṇa meva kalāpaṅganti ca dīpeti. Evañca katvā ekanirodhaṅgarahitassapi viññattidvayassa kalāpabheda karattāeva tesu gahaṇaṃ suṭṭhu upapannaṃ hotīti veditabbanti. [Kalāpayojanā]

En effet, un tel son a pour condition l'esprit, mais il est exclusivement produit par la température (utu). C'est pourquoi, selon la méthode énoncée dans le Visuddhimagga, ce groupe des neuf du son doit être compris comme s'appliquant soit à l'inspiration et à l'expiration, soit occasionnellement aux bruits de toux, d'éternuement, de vomissement, d'expectoration, etc., lorsqu'ils sont accompagnés par l'esprit au sein des sons vocaux. Pourquoi les deux derniers éléments des groupes nés de la température ne se trouvent-ils pas à l'extérieur ? Ne voit-on pas à l'extérieur aussi la légèreté, la malléabilité, l'agilité et la solidité des formes matérielles ? C'est vrai, mais il faut considérer qu'elles existent par l'infériorité ou la supériorité des éléments primaires (bhūta), et non par la triade de la légèreté (lahutā), etc. Pourquoi dit-on « des groupes » (kalāpānaṃ), etc., alors que l'élément espace (ākāsadhātu) et les formes caractéristiques (lakkhaṇarūpa) ne sont pas inclus dans les groupes de matière ? Parce que l'élément espace n'est qu'une délimitation des groupes de matière et n'est pas un membre ou un composant de n'importe quel groupe de matière ; et les formes caractéristiques ne sont que les marques de naissance, etc., de tous les groupes. Par conséquent, comme les formes de changement (vikārarūpa), elles ne sont pas des membres constitutifs qui divisent les groupes ou qui servent de cause à la désignation de groupes spécifiques. C'est pourquoi il est montré qu'elles ne sont pas incluses en eux. Par cette règle « une seule naissance » (ekuppādā), etc., ce qui a été dit précédemment s'applique uniquement aux formes produites (nipphannarūpa) et non aux formes non produites (anipphannarūpa). Et il est expliqué que ce qui constitue un membre d'un groupe est précisément ce qui en définit la distinction. Ainsi, bien que les deux types de communication (viññatti) soient dépourvus du facteur de « cessation commune » (ekanirodha), leur inclusion est tout à fait justifiée du fait qu'ils opèrent la distinction des groupes.

160. Yathārahanti sabhāvakā bhāvakānaṃ paripuṇṇāpari puṇṇindriyānañca arahānurūpato. Anūnānīti paripuṇṇāni. Nañhi idaṃ nāmarūpaṃ kāmaloke pavattiyaṃ na labbhatīti atthīti.

160. « Selon les besoins » (yathārahaṃ) signifie conformément à ce qui est approprié pour ceux qui possèdent leur propre nature et dont les facultés sont complètes ou incomplètes. « Non déficients » (anūnāni) signifie complets. Car il n'est pas possible que ce nom-et-forme ne soit pas obtenu dans le cours de l'existence au sein du monde du désir.

[198] Vibhāvaniyaṃ pana

[198] Cependant, dans la Vibhāvanī :

‘‘Yathārahanti sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ anurūpato’’ti vuttaṃ, taṃ na sundaraṃ.

Il est dit : « “Yathārahaṃ” signifie en conformité avec ceux dont les bases (āyatana) sont complètes par nature » ; cela n'est pas correct.

Na hi anūnānīti idaṃ puggalavasena visesanaṃ hotīti. Saṃsedajānañcevaopapātikānañcāti ettha mahāsīhanādasutte-

En effet, le terme « non déficients » (anūnāni) n'est pas un qualificatif basé sur l'individu. Concernant les êtres nés de l'humidité et les êtres d'apparition spontanée, voici ce qui est dit dans le Mahāsīhanāda-sutta :

Catasso kho imā sāriputta yoniyo. Katamā catasso, aṇḍajā yoni jalābujā yoni saṃsedajāyoni [Pg.311] opapātikā yonīti. Ye kho te sāriputta sattā aṇḍakosaṃ abhinibbhijja abhinibbhijja jāyanti, ayaṃ vuccati sāriputta aṇḍajā yoni. Ye kho te sāriputta sattā vatthikosaṃ abhinibbhijja abhinibbhijja jāyanti. Ayaṃ vuccati sāriputta jalābujā yoni. Ye kho tesāri puttasattāpūtimacchevā jāyanti. Pūtikuṇapevā pūtikummāsevā candanikāyavā oḷigallevā jāyanti, ayaṃ vuccati sāriputta saṃsedajā yoni. Devā nerakā ekacce ca manussā ekacceca vinipātikā ayaṃ vuccati sāriputta opapātikā yonīti vuttaṃ.

« Sāriputta, il y a ces quatre modes de génération. Quels sont les quatre ? La génération par un œuf (aṇḍaja), la génération par une matrice (jalābuja), la génération par l'humidité (saṃsedaja) et la génération par apparition spontanée (opapātika). Sāriputta, quels sont les êtres qui naissent en perçant la coquille de l'œuf ? C'est ce qu'on appelle la génération par un œuf. Sāriputta, quels sont les êtres qui naissent en perçant le sac membraneux (vatthikosa) ? C'est ce qu'on appelle la génération par une matrice. Sāriputta, quels sont les êtres qui naissent dans un poisson pourri, dans un cadavre pourri, dans de la bouillie pourrie, dans un égout ou dans un bourbier ? C'est ce qu'on appelle la génération par l'humidité. Les devas, les habitants de l'enfer, certains humains et certains êtres destinés aux mondes inférieurs, c'est ce qu'on appelle la génération par apparition spontanée. »

Aṭṭhakathāyañca aṇḍe jātā aṇḍajā. Jalābumhi jātā jalābujā. Saṃsede jātā saṃsedajā. Vinā etehi kāraṇehi uppattitvā viya nibbattā abhinibbattāti opapātikā. Abhinibbhijja jāyantīti bhinditvā nikkhamanavasena jāyanti. Pūti kuṇapetiādīhi aniṭṭhaṭṭhānāneva dassitāni. Iṭṭhesu sappi telamadhuphāṇitādīsu sattā jāyantievāti vuttaṃ. Etthaca purimesu dvīsu pāḷinayena aṇḍaṃ vuccati aṇḍakoso. Jalābuvuccati vatthikoso, tato jātā vijātā nikkhantāti aṇḍajā jalābujātica vuccantīti veditabbā. Tattha jaraṃ jīraṇaṃ bhedaṃ yāti upetīti jalābūti saddanītiyaṃ vuttaṃ. Jalaṃ vuccati kalalaṃ. Taṃ āvunāti paṭicchādeti avativā rakkhatīti jalābu, gabbhapaliveṭhanāsayo. Saṃsīdanti etthāti saṃsedo. Pūtimacchā diko sappitelādiko padumagabbhaveḷugabbharukkhasusirapupphaphalādi koca allakilinnapadeso. Upapattikkhaṇeeva paripuṇṇaaṅgapaccaṅgattā tato tato uppatitvā viya jāyantīti opapātikā.

Et dans le Commentaire : « Ceux nés d'un œuf sont les aṇḍaja. Ceux nés d'une matrice sont les jalābuja. Ceux nés de l'humidité sont les saṃsedaja. Ceux qui naissent sans ces causes, comme s'ils apparaissaient soudainement, sont les opapātika. » « Naissent en perçant » signifie qu'ils naissent en sortant après avoir brisé leur enveloppe. Par les termes « cadavre pourri », etc., seuls les lieux déplaisants sont montrés. On précise cependant que les êtres naissent aussi dans des lieux plaisants tels que le beurre clarifié, l'huile, le miel, la mélasse, etc. Ici, selon la méthode du Canon, dans les deux premiers cas, « l'œuf » désigne la coquille de l'œuf, et « la matrice » désigne le sac membraneux ; il faut comprendre que ceux qui y sont nés, produits et sortis sont appelés respectivement nés d'un œuf et nés d'une matrice. À ce propos, il est dit dans le Saddanīti que « jalābu » est ce qui va vers le délabrement, le vieillissement et la rupture. « Jala » signifie le liquide embryonnaire (kalala). Ce qui l'enveloppe ou le recouvre, ou encore ce qui le protège en l'entourant, est le « jalābu », c'est-à-dire le placenta (le sac utérin). « Saṃsīdanti etthāti saṃsedo » : c'est là où ils s'accumulent. Il s'agit des endroits humides tels que le poisson pourri, etc., le beurre clarifié, l'huile, etc., ou le cœur d'un lotus, le creux d'un bambou, le creux d'un arbre, les fleurs, les fruits, etc. Les « opapātika » sont ceux qui naissent comme s'ils apparaissaient soudainement de tel ou tel endroit, avec tous leurs membres et organes complets dès le moment de leur naissance.

Vibhāvaniyaṃ pana

Toutefois, dans la Vibhāvanī :

Aṇḍajādayopi aṇḍakosādimhi okkamantā uppatantā eva nāma hontīti tesaṃpi opapātikattapasaṅgaṃ maññamāno upapāto nesaṃ atthīti opapātikāti vatvā ukkaṃsagati [Pg.312] paricchedavasena cettha visiṭṭhaopapāto gahito. Yathā abhirūpassa kaññā dātabbāti vadati.

Considérant que même ceux nés d'un œuf et autres, en descendant dans la coquille de l'œuf, etc., pourraient être qualifiés d'« apparaissant » (uppatantā), et risquant ainsi de les inclure dans la catégorie des êtres d'apparition spontanée, l'auteur dit : « Ils sont appelés opapātika parce qu'ils ont une naissance (upapāta) », mais ici, le terme « apparition spontanée » est pris dans un sens supérieur et spécifique selon la distinction des destinées. C'est comme lorsqu'on dit : « La jeune fille doit être donnée à un homme de belle apparence » (sous-entendant le meilleur).

Ukkaṭṭhavasenāti paripuṇṇāyatanabhāvasaṅkhātena ukkaṃsatāvena, tattha opapātikā aṅgapaccaṅgehi saha sabbaso paripuṇṇena attabhāvena jāyanti. Puna tesaṃ vaḍḍhanakiccaṃ natthi. Saṃsedajānaṃ pana āyatanāni eva paripuṇṇāni honti. Aṅgapaccaṅgāni pana puna vaḍḍhitvāeva paripuṇṇāni jātānīti veditabbaṃ. Omakavasenāti avakaṃsavasena. Cakkhusotaghānabhāvasekānikadācipi na labbhanti jātibadhira jaccaghānakānaṃ abhāvakānañca sambhavatoti appoyo. Tattha tāni sabbānipi sugati duggati jātiyānaṃ ahetukasaṃsedajānaṃ kadāci nalabbhanti. Sugatiyaṃ pana opapātikabhāvonāma seṭṭho attabhāva paṭilābhoti nayena kenaci omakena kammena labbhati. Tasmā sugatijāti yānaṃ opapātikānaṃ aparipuṇṇindriyatānāma natthi aññatra abhāvakehi ādikappikehiti. Duggatijātiyānaṃpi pana tesaṃ kadāci cakkhu sota bhāva vekallatāeva vattabbā. Na ghānavekallatā. Kāmadhātuyaṃ pana aghānako opapātiko natthīti hi aṭṭha kathāyaṃ vuttaṃ. Jivhāvekallatānāma sabbesaṃpi natthi yevāti veditabbaṃ. Tathā hi dhammahadayavibhaṅge –

Par 'au sens supérieur' (ukkaṭṭhavasena), on entend l'excellence caractérisée par l'état complet des bases (āyatana). En ce qui concerne cela, les êtres à naissance spontanée (opapātika) naissent avec un état d'existence (attabhāva) tout à fait complet, incluant les membres et les organes. Pour eux, il n'y a plus de processus de croissance ultérieur. Pour les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja), seules les bases sont complètes, mais il faut comprendre que les membres et les organes ne deviennent complets qu'après avoir crû davantage. Par 'au sens inférieur' (omakavasena), on entend au sens de l'insuffisance. Comme il arrive que naissent des aveugles de naissance, des sourds de naissance ou des personnes sans organe génital (abhāvaka), les facultés visuelle, auditive, olfactive et de genre ne sont parfois pas obtenues, d'où cette insuffisance. Parmi ces êtres, toutes ces bases ne sont parfois pas obtenues chez ceux qui naissent par l'humidité sans racines (ahetuka) dans les bonnes ou mauvaises destinées. Cependant, dans une bonne destinée, la condition de naissance spontanée est considérée comme l'obtention d'un état d'existence supérieur, mais elle peut être obtenue par un kamma inférieur d'une certaine manière. Par conséquent, pour les êtres à naissance spontanée dans les bonnes destinées, il n'y a pas d'incomplétude des facultés, sauf pour les êtres dépourvus de genre (abhāvaka) au début de l'éon. Quant à ceux nés dans les mauvaises destinées, on ne doit mentionner pour eux que l'éventuelle déficience de la vue, de l'ouïe ou du genre, mais pas la déficience de l'odorat. En effet, il est dit dans le commentaire qu'il n'existe pas d'être à naissance spontanée sans odorat dans la sphère des désirs (kāmadhātu). Il convient de comprendre qu'il n'y a de déficience de la langue pour personne. Ainsi, dans le Dhammahadayavibhaṅga :

Kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasā yatanāni pātubhavanti. Kassaci dasa. Kassaciaparāni dasa. Kassaci nava. Kassaci sattāyatanāni pātubhavantīti vuttaṃ.

« Au moment de la renaissance dans la sphère des désirs, pour certains, onze bases apparaissent. Pour d'autres, dix. Pour d'autres encore, dix différentes. Pour certains, neuf. Pour d'autres, sept bases apparaissent », voilà ce qui est dit.

Tattha kāmadhātuyanti kāmaloke. Upapattikkhaṇeti paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe. Kassaci ekādasā yatanānītiādisu catūsu vākyesu saṃsedajopapātikā vuttā. Kassaci sattāyatanānīti ettha pana gabbhaseyyakova vutto. Tattha yasmā sattāyatanaṃ nāma paṭisandhikkhaṇe na labbhati. Pavatti kāleyeva labbhati. Tasmā ekādasayatanānīti vuttaṃ. Kassaci dasāti cakkhuvekallavasena. Kassaci aparāni dasāti sota vekallavasena. [Pg.313] Kassaci navāti cakkhusota dvaya vekalla vasena vuttaṃ. Yadica aghānako opapātikonāma siyā. Tadā suddhajaccaghānakena saddhiṃ tayo dasakavārā vuttā siyuṃ. Tathā jaccandhaghānaka jaccabadhiraghānakehi saddhiṃ tayo navakavārā ekoca aṭṭhakavāro vutto siyā tiṇṇaṃ vipannānaṃ vasena. Tathā avuttattā pana natthi aghānako opapāti koti viññāyatīti. Tasmiṃ pana vibhaṅge indriyavāre napuṃsakānaṃ opapātikānanti avuttattā thapetvā ādikappike abhāvakopi opapātiko natthiyevāti. Pāḷiyaṃ avuttaṃpi pana saṃsedajānaṃ vuttapakāraṃ cakkhādivekallaṃ aṭṭhakathāvasena veditabbaṃ. Yathāha-sattati ukkaṃsatova rūpāni saṃsedajopapāta yonīsu. Athavā, avakaṃsato tiṃsāti. Tattha tiṃsāti jivhākāya vatthu dasakānaṃ vasena tiṃsarūpānīti ca vuttaṃ. Idañhi vacanaṃ saṃsedajānaṃ vasena vuttanti mahāṭīkāyaṃ vuttaṃ. Ācariyā nandattherena pana yamake ghānajivhānaṃ aññamaññaṃ avinābhāva vuttitā vuttāti jivhā vekallatā viya ghānavekallatāpi natthīti icchitaṃ. Indriya yamake pana –

Ici, 'dans la sphère des désirs' signifie dans le monde des désirs. 'Au moment de la renaissance' signifie au moment de la production de la conscience de reconnexion (paṭisandhicitta). Dans les quatre expressions commençant par 'pour certains, onze bases', les nés de l'humidité et les nés spontanément sont désignés. Dans 'pour certains, sept bases', seuls les nés d'une matrice (gabbhaseyyaka) sont désignés. Car la possession de sept bases n'est pas possible au moment de la reconnexion [pour les autres modes de naissance] ; elle n'est possible que durant le cours de l'existence (pavatti). C'est pourquoi il est dit 'onze bases'. 'Pour certains, dix' se réfère à la déficience visuelle. 'Pour d'autres, dix différentes' se réfère à la déficience auditive. 'Pour certains, neuf' est dit en raison de la double déficience visuelle et auditive. S'il existait un être à naissance spontanée dépourvu d'odorat, alors, en incluant ceux qui sont nés sans odorat, trois cycles de dix auraient été mentionnés. De même, avec ceux qui sont nés à la fois aveugles et sans odorat, ou sourds et sans odorat, trois cycles de neuf et un cycle de huit auraient dû être mentionnés en raison de la triple déficience. Puisque cela n'est pas mentionné, on comprend qu'il n'existe pas d'être à naissance spontanée sans odorat. Cependant, dans ce Vibhaṅga, au chapitre des facultés, puisqu'il n'est pas mentionné de neutres (napuṃsaka) parmi les êtres à naissance spontanée, il n'existe pas d'être à naissance spontanée dépourvu de genre, excepté les êtres du début de l'éon. Bien que non mentionnée dans le texte canonique (Pāḷi), la déficience des sens comme la vue chez les nés de l'humidité doit être comprise selon le commentaire. Comme il est dit : « Au maximum, soixante-dix formes matérielles (rūpa) apparaissent dans les modes de naissance par l'humidité et spontanée. Ou bien, au minimum, trente. » Ici, 'trente' signifie trente formes matérielles par le biais des décades de la langue, du corps et de la base [cardiaque]. Cette déclaration, selon la Mahāṭīkā, concerne les nés de l'humidité. Cependant, le vénérable Nandatthera, dans le Yamaka, affirme que l'odorat et le goût sont inséparables ; il soutient donc que, tout comme il n'y a pas de déficience de la langue, il n'y a pas non plus de déficience de l'odorat. Mais dans l'Indriya Yamaka :

Yassavā pana itthindriyaṃ uppajjati, tassa ghānindriyaṃ uppajjatīti. Aghānakānaṃ itthīnaṃ upapajjantīnaṃ tāsaṃ itthindriyaṃ uppajjati, noca tāsaṅghānindriyaṃ uppajjatītica. Yassavā pana purisindriyaṃ uppajjati, tassa ghānindriyaṃ uppajjatīti. Aghānakānaṃ purisānaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ purisindriyaṃ uppajjati, noca tesaṃ ghānindriyaṃ uppajjatītica vuttaṃ.

« Ou encore, pour celui chez qui la faculté féminine apparaît, la faculté olfactive apparaît-elle ? Pour les femmes dépourvues d'odorat qui renaissent, la faculté féminine apparaît, mais la faculté olfactive ne leur apparaît pas. Ou encore, pour celui chez qui la faculté masculine apparaît, la faculté olfactive apparaît-elle ? Pour les hommes dépourvus d'odorat qui renaissent, la faculté masculine apparaît, mais la faculté olfactive ne leur apparaît pas », voilà ce qui est dit.

Tasmā aṭṭhakathāyaṃ vuttanayena ghānavekallatāpi atthīti yuttaṃ.

Par conséquent, selon la méthode exposée dans le commentaire, il est juste de dire que la déficience de l'odorat existe aussi.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniya :

Apare pana yamake ghānajivhānaṃ sahacāritā vuttāti ajivhassa asambhavato aghānakassapi abhāvameva vaṇṇenti. Tatthāpi yathā cakkhusotāni rūpabhave ghāna jivhāhi vinā pavattanti. Na evaṃ ghānajivhā aññamaññaṃ vinā pavattanti. [Pg.314] Dvinnaṃpi rūpabhave anuppajjanatoti evaṃ visuṃ visuṃ kāmabhave apavatti vasena tesaṃ sahacāritā vuttāti na na sakkā vattunti vuttaṃ. Taṃ yuttaṃ.

D'autres disent que, puisque la concomitance des facultés de l'odorat et de la langue est mentionnée dans le Yamaka, l'absence d'odorat est impossible, tout comme l'absence de langue. À ce sujet, de même que la vue et l'ouïe existent dans la sphère de la forme (rūpabhava) sans l'odorat et le goût, l'odorat et le goût ne fonctionnent pas l'un sans l'autre. Comme ni l'un ni l'autre n'apparaissent dans la sphère de la forme, leur concomitance a été mentionnée en raison de leur non-fonctionnement séparé dans la sphère des désirs ; ainsi, on ne peut pas dire qu'ils ne sont pas concomitants. Cela est juste.

Okāsavāre hi ekantasahacāritā vuttamattena puggalesu ekantasahacāritā na sakkā vattunti. Gabbhe mātukucchimhi sentīti gabbhaseyyakā. Rūpādīsu khandhesu sañjanti laggantīti sattā. Yathāha-rūpe kho rādha yo chando, yo rāgo, yā nandi, yā taṇhā, tatra satto, tatra visatto, tena sattoti vuccatītiādi. Gabbhaseyyāca te sattācāti samāso. Aṇḍajāceva jalābujāca. Tīṇidasakāni pātu bhavanti. Yāni kalalanti vuccanti. Bhāvadasakaṃ kadāci nalabbhati napuṃsakassāti adhippāyo. Evañcakatvā dhammahadayavibhaṅge gabbhaseyyakānaṃ sattānaṃ ahetukānaṃ napuṃsakānaṃ upapattikkhaṇe cattārindriyāni pātubhavanti kāyindriyaṃ manindriyaṃ jīvitindriyaṃ upekkhindriyanti vuttaṃ. Tatoparanti gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhikkhaṇato paraṃ. Pavattikāleti ekadasame sattāhe. Tathā hi kathāvatthuaṭṭhakathāyaṃ sesāni cattāri sattasattati rattimhi jāyantīti vuttaṃ. Tattha sesānīti kāyāyatana manāyatanato avasesāni cattāri cakkhusotaghānajivhā yatanāni. Sattasattatirattimhīti ekādasamasattāhassa pariyosānarattimhi. Ayañca attho yamakaṭīkāya dīpetabbo. Vuttañhi tattha –

En effet, on ne peut pas affirmer une concomitance absolue chez les individus simplement parce qu'une concomitance absolue est mentionnée dans le cadre des lieux (okāsavāra). 'Nés d'une matrice' (gabbhaseyyaka) signifie ceux qui reposent dans le ventre maternel. Les 'êtres' (satta) sont ainsi appelés car ils sont attachés, liés aux agrégats comme la forme matérielle. Comme il est dit : « Ô Rādha, ce qui est désir, passion, délices, soif pour la forme matérielle, on y est attaché, on y est lié, c'est pourquoi on est appelé 'être' », etc. 'Gabbhaseyyaka-sattā' est un composé signifiant 'ces êtres nés d'une matrice'. Il s'agit des nés d'un œuf (aṇḍaja) et des nés d'un placenta (jalābuja). Trois décades apparaissent, appelées 'kalala' (l'embryon au premier stade). L'intention est que la décade du genre n'est parfois pas obtenue pour un neutre. Ainsi, dans le Dhammahadayavibhaṅga, il est dit qu'au moment de la renaissance des êtres nés d'une matrice, sans racines et neutres, quatre facultés apparaissent : la faculté corporelle, la faculté mentale, la faculté vitale et la faculté d'équanimité. 'Par la suite' signifie après le moment de la reconnexion pour les nés d'une matrice. 'Au cours de l'existence' signifie à la onzième semaine. En effet, dans le commentaire du Kathāvatthu, il est dit que les quatre autres naissent lors de la soixante-dix-septième nuit. Ici, 'les quatre autres' désigne les quatre bases restantes après la base corporelle et la base mentale : la vue, l'ouïe, l'odorat et le goût. 'Lors de la soixante-dix-septième nuit' signifie la nuit marquant la fin de la onzième semaine. Ce point doit être éclairci par la Tīkā du Yamaka. Il y est dit :

Gabbhaseyyakassa pacchimabhavikassa upapajjantassa ekadasa masattāhā orato ṭhitassa rūpāyatanaṃ nuppajjissati, noca cakkhāyatanaṃ nuppajjissatīti.

« Pour un être né d'une matrice dans sa dernière existence, qui renaît et se trouve avant la onzième semaine, la base de la forme matérielle n'apparaîtra pas [en tant qu'objet visuel], mais la base de la vue ne manquera pas d'apparaître [ultérieurement]. »

Yaṃ pana yassavā pana yattha rūpāyatanaṃ uppajjittha, tassa tattha ghānāyatanaṃ uppajjatīti. Kāmāvacarā cavantānaṃ aghānakānaṃ kāmāvacaraṃ upapajjantānaṃ rūpāvacarānaṃ tesaṃ tattha rūpāyatanaṃ uppajjittha. Noca tesaṃ tattha ghānāyatanaṃ uppajjatīti ettha aghānakānaṃ kāmāvacaraṃ upapajjantānanti vuttaṃ.

Quant à celui pour qui, ou plutôt là où l'organe de la forme (rūpāyatana) est apparu, l'organe de l'odorat (ghānāyatana) lui apparaît-il là ? Pour ceux qui trépassent de la sphère des sens (kāmāvacara), pour ceux qui naissent sans organe de l'odorat dans la sphère des sens, et pour ceux de la sphère de la forme (rūpāvacara), l'organe de la forme y est apparu, mais l'organe de l'odorat ne leur y apparaît pas ; c'est ce qui est dit concernant ceux qui naissent sans organe de l'odorat dans la sphère des sens.

Taṃ [Pg.315] ye ekādasamasattāhā orato kālaṅkarissanti. Tesaṃ ghānāyatanānibbattakakammena gahitapaṭisandhikānaṃ vasena vuttantica vuttaṃ. Etthaca cakkhughānesu vuttesu sotajivhā avuttāpi atthato siddhāeva hontīti.

Cela concerne ceux qui décéderont avant la onzième semaine. On dit que cela a été exposé à propos de ceux dont la renaissance a été saisie par un kamma ne produisant pas l'organe de l'odorat. Et ici, bien que l'oreille et la langue ne soient pas mentionnées alors que l'œil et le nez le sont, elles sont établies par le sens même.

[199] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[199] Quant à ce qui est exposé dans le Vibhāvanī :

‘‘Pavattikāleti sattame sattāheti’’ vuttaṃ. Taṃ na gahetabbaṃ.

« Au moment du processus d'existence, c'est à la septième semaine », cela ne doit pas être accepté.

Aṭṭhakathā virodhato īdisesu ca ṭhānesu aṭṭhakathā pamāṇatoti.

En raison de la contradiction avec le Commentaire (Aṭṭhakathā) ; car dans de tels cas, le Commentaire fait autorité.

[200] Yañca tattha

[200] Et ce qui est dit là-bas :

‘‘Ṭīkākāramatena ekādasame sattāhe vāti’’ vuttaṃ. Tampi na sundaraṃ.

« Selon l'avis de l'auteur du Sous-Commentaire (Ṭīkākāra), c'est à la onzième semaine » ; cela n'est pas correct non plus.

Nahi aṭṭhakathāyaṃ niddiṭṭhato vutto vinicchayo ṭīkākāra matonāma sakkā vattunti.

Car une conclusion qui a été énoncée de manière déterminée dans le Commentaire ne peut être appelée l'avis de l'auteur du Sous-Commentaire.

[201] Yañca tattha

[201] Et ce qui est dit là-bas :

‘‘Kamenāti cakkhudasakapātubhāvato sattāhātikkamena sotadasakaṃ. Tato sattāhātikkamena ghāna dasakaṃ. Tato sattāhā tikkamena jivhādasakanti evaṃ anukkamenāti vuttaṃ’’. Taṃpi na daṭṭhabba.

« Par 'successivement' (kamenā), on entend : après une semaine depuis l'apparition de la décade de l'œil, la décade de l'oreille ; après une semaine depuis cela, la décade de l'odorat ; après une semaine depuis cela, la décade de la langue ; c'est ainsi que l'ordre successif a été exposé. » Cela non plus ne doit pas être considéré comme valable.

Yathāvutta aṭṭhakathāvirodhattā eva.

Précisément à cause de la contradiction avec le Commentaire susmentionné.

[202] Yaṃpi tattha

[202] Et ce qui est dit là aussi :

‘‘Aṭṭhakathāyaṃpi hi ayamattho dassito vā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na yuttaṃ.

« En effet, même dans le Commentaire, ce sens a été montré » ; cela non plus n'est pas approprié.

Na hi sānāma aṭṭhakathā atthi. Yattha īdiso uppattikkamo dassito siyā. Nanu paṭiccasamuppādaṭṭhakathāsu gabbhaleyyakavasenavā purimaṃbhavacakkaṃ vuttaṃ. Anupubbapavattidīpanatoti vuttanti ce.Na. Tañhi viññāṇādīnaṃ pañcannaṃ aṅgānaṃ paccayapaccayuppannabhāvapavattikkamena pāḷiyaṃ āgataṃ pañcapadaṃ sandhāya vuttanti. Āyatananiddesaṭṭhakathāsu [Pg.316] pana so paṭikkhittoyeva. Naca aṭṭhakathāsu paṭikkhitto uppattikkamo therena idha kamenāti iminā pāṭhena dassitoti sakkā vattunti. Tasmā kamenāti idhapi desanakkamenāti attho. Desitānīti sambandhoca veditabbo.

En effet, il n'existe pas de Commentaire où un tel ordre d'apparition serait montré. Si l'on dit : « N'est-il pas dit dans les commentaires sur la coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda), au sujet de ceux qui résident dans la matrice, que le cycle précédent de l'existence a été exposé comme une explication de l'apparition graduelle ? » Non. Car cela a été dit en référence aux cinq membres commençant par la conscience (viññāṇa), qui apparaissent dans le texte canonique (pāḷi) selon l'ordre de la relation de condition et d'effet. Mais dans les commentaires sur l'explication des bases (āyatana), cela est précisément rejeté. Et l'on ne peut dire qu'un ordre d'apparition rejeté dans les commentaires a été montré par le Thera ici par ce terme 'successivement'. Par conséquent, par 'successivement', on entend ici l'ordre de l'enseignement (desanākkama). Et le lien doit être compris avec 'ont été enseignés' (desitāni).

Saccasaṅkhepa ṭīkāyaṃ pana

Cependant, dans le Sous-Commentaire du Saccasaṅkhepa :

Sākhāvatthaṃ atikkamma pacchā sattame sattāhe cakkhu sotaghānajivhādasakāca uppajjanti. Ṭīkākāropana ekādasame sattāheti āhāti vuttaṃ. Taṃpi nayujjati yevāti.

« Après avoir passé le stade des membres (sākhā), plus tard, à la septième semaine, les décades de l'œil, de l'oreille, de l'odorat et de la langue apparaissent. Mais l'auteur du Sous-Commentaire a dit que c'est à la onzième semaine. » Cela n'est pas non plus correct.

Ettha ca kalalādīnaṃ uppattikkamo saṃyuttake vutto. Yathāha –

Et ici, l'ordre d'apparition du kalala et des autres stades est énoncé dans le Saṃyutta-Nikāya. Comme il est dit :

Pathamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbudaṃ;

Abbudā jāyate pesi, pesiyā nibbattate ghano;

Ghanā pasākhā jāyanti, kesā lomā nakhāpicāti.

« D'abord vient le kalala (l'embryon au stade initial), du kalala vient l'abbuda (la tumeur), de l'abbuda naît la pesi (le morceau de chair), de la pesi se forme le ghana (la masse solide), du ghana naissent les membres (pasākhā), ainsi que les cheveux, les poils et les ongles. »

Aṭṭhakathāyañca vuttaṃ. Tattha pathamanti pathamena paṭisandhiviññāṇena tissoti vā phussotivā nāmaṃ natthi. Athakho tīhi jātiuṇṇaṃsūhi katasuttagge saṇṭhitatelabindupamāṇaṃ kalalaṃ hoti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Et il est dit dans le Commentaire : là, 'd'abord' signifie qu'avec la première conscience de renaissance, il n'y a pas encore de nom tel que Tissa ou Phussa. Au contraire, le kalala est de la taille d'une goutte d'huile située à l'extrémité d'un fil fait de trois poils de laine fine. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

Tilatelassa yathā bindu, sappimaṇḍo anāvilo;

Evaṃ vaṇṇapaṭibhāgaṃ, kalalaṃ saṃpavuccatīti.

« Comme une goutte d'huile de sésame, ou une crème de beurre clarifié limpide, c'est ainsi qu'on décrit le kalala, semblable par sa couleur. »

Kalalā hoti abbudanti tasmā kalalā sattāhaccayena maṃsadhovanaudakavaṇṇaṃ abbudaṃnāma hoti, kalalanti nāmaṃ anta radhāyati. Vuttaṃpi cetaṃ –

« Du kalala vient l'abbuda » : de ce kalala, après sept jours, apparaît ce qu'on appelle l'abbuda, qui a la couleur de l'eau de lavage de la viande ; le nom de 'kalala' disparaît. Il a aussi été dit à ce sujet :

Sattāhaṃ kalalaṃ hoti, paripakkasamūhakaṃ;

Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ, abbudaṃnāma jāyatīti.

« Pendant sept jours il y a le kalala, un agrégat mûrissant ; se transformant de cet état, ce qu'on appelle l'abbuda naît. »

Abbudā jāyate pesīti tasmāpi abbudā sattāhaccayena vilīna tipusadisā pesināma sañjāyati. Sā maricaphāṇitena dīpetabbā. Gāmadārakā hi supakkāni maricāni gahetvā sāṭakantare [Pg.317] bhaṇḍikaṃ katvā pīḷetvā maṇḍaṃ ādāya kapāle pakkhipitvā ātape thapenti. Taṃ sukkhamānaṃ sukkhamānaṃ sabbabhāgehi muccati. Evarūpā pesi hoti. Abbudanti nāmaṃ antaradhāyati. Vuttaṃpi cetaṃ –

« De l'abbuda naît la pesi » : de cet abbuda également, après sept jours, ce qu'on appelle la pesi (le morceau de chair) apparaît, semblable à un concombre fondu. Cela doit être illustré par le sirop de poivron. Car les enfants du village, ayant pris des poivrons bien mûrs, en font un petit paquet dans un linge, les pressent, en recueillent le suc, le versent dans un récipient et le placent au soleil. En séchant progressivement, il se détache de toutes parts. Telle est la forme de la pesi. Le nom d'abbuda disparaît. Il a aussi été dit à ce sujet :

Sattāhaṃ abbudaṃ hoti, paripakkasamūhakaṃ;

Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ, pesināma pajāyatīti.

« Pendant sept jours il y a l'abbuda, un agrégat mûrissant ; se transformant de cet état, ce qu'on appelle la pesi naît. »

Pesiyā nibbattate ghanoti tato pesito sattāhacca yena kukkuṭaṇḍasaṇṭhāno ghanonāma maṃsapesi piṇḍo nibbattati. Pesītināmaṃ antaradhāyati. Vuttaṃpi cetaṃ –

« De la pesi se forme le ghana » : ensuite, de la pesi, après sept jours, se forme une masse de chair appelée ghana, ayant la forme d'un œuf de poule. Le nom de 'pesi' disparaît. Il a aussi été dit à ce sujet :

Sattāhaṃ pesi bhavati, paripakkaṃ samūhakaṃ;

Vivattamānaṃ tabbhāvaṃ, ghanotināma jāyatīti;

Yathā kukkuṭiyā aṇḍaṃ, samantaṃ parimaṇḍalaṃ;

Evaṃ ghanassa saṇṭhānaṃ, nibbattaṃ kammapaccayātica.

« Pendant sept jours la pesi existe, un agrégat mûrissant ; se transformant de cet état, ce qu'on appelle le ghana naît. Comme l'œuf d'une poule, parfaitement rond de tous côtés, telle est la forme du ghana, apparue par les conditions du kamma. »

Ghanā pasākhā jāyantīti pañcame sattāhe dvinnaṃ hatthapādānaṃ sīsassaca atthāya pañcapīḷakā jāyanti. Yaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃpañcame kho bhikkhave sattāhe pañcapīḷakā jāyanti. Saṇṭhanti kamma toti. Kesā lomā nakhāpicāti dvācattālīsame sattāhe etāni jāyantīti. Ettha ca chaṭṭhasattāhādayo chasattāhā pasādanissayānaṃ aṅgapaccaṅgānaṃ anukkamena vaḍḍhitvā pariṇatakālā honti. Cakkhādīni pana ekādasama sattāhassa pariyo sānadivase ekato jāyantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Yaṃ panettha tilatelassa yathābindūtiādinā kalalassa vaṇṇasaṇṭhānaṃ vuttaṃ. Taṃ thokaṃ vaḍḍhitaṃ sandhāya vuttaṃ. Na paṭisandhikkhaṇe pavattamānaṃ. Na hi tadā tādisaṃ pakaticakkhunā diṭṭhaṃ vaṇṇajātaṃvā saṇṭhānaṃvā tassa paññāyeyyāti. Anumānato pana evaṃ veditabbaṃ. Ekāya ūkāya sattamo bhāgo likkhānāma. Likkhāya chattiṃsatimo bhāgo rathareṇunāma. Rathareṇussa chattiṃsatimo. Tajjārī nāma. Tajjāriyā chattiṃsatimo aṇunāma. Aṇussa chattiṃsatimo bhāgo paramāṇunāma. So pana ākāsakoṭṭhāsiko [Pg.318] maṃsacakkhussa āpātaṃ nāgacchati. Dibbacakkhusseva āgacchatīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tesaṃ chattiṃsa parimāno aṇu pana titticchidda tālacchiddehi paviṭṭhasūriyarasmīsu vaṭṭivaṭṭi hutvā paribbhamanto paññāyatīti vuttaṃ. Sakalaṃ pana kalāpattayaparimāṇamattabhūtaṃ paṭisandhikkhaṇe paramāṇutopi parittakameva siyā. So hi santānānubandhavasena pavattattā khaṇe khaṇe upacitarūpakalāpasamūhoeva hotīti heṭṭhima koṭiyā ekūnapaññāsakalāpaparimāṇoeva siyā. Tato parittake sati santāna ghaṭanasseva asambhavatoti. Yaṃ pana mahāṭīkāyaṃ te pana kalāpā paramāṇuparimāṇā hontīti vuttaṃ. Taṃ dhātūnaṃ cuṇṇamanasikārānurūpamattavasena vuttanti gahetabbaṃ. Dutīyacittanti pathama bhavaṅgacittaṃ. Ṭhitikālanti paṭisandhi cittassa ṭhitikālaṃ. Ojāpharaṇamupādāyāti gabbhaseyyakānaṃ tāva abbudabhāva pesibhāva ghanabhāvādi pattakāle mātuyā āmāsayagatāya ajjhohaṭāhāra sinehabhūtāya ojāya jalābumūlā nusārena vatthusmiṃ pharaṇakālaṃ upādāya, yathāha –

« Les membres massifs apparaissent » : au cours de la cinquième semaine, cinq protubérances apparaissent pour former les deux mains, les deux pieds et la tête. C’est à ce propos qu’il a été dit : « Ô moines, au cours de la cinquième semaine, cinq protubérances apparaissent. Elles se forment par l'action du kamma. » « Les cheveux, les poils et les ongles aussi » : ceux-ci apparaissent au cours de la quarante-deuxième semaine. Ici, les six semaines commençant par la sixième sont la période où les membres et les organes mineurs, servant de bases à la sensibilité, croissent progressivement et arrivent à maturité. On doit conclure que les facultés comme l'œil et les autres apparaissent ensemble le dernier jour de la onzième semaine. Quant à ce qui est dit ici concernant la couleur et la forme de l'embryon initial (kalala), comme étant semblable à une goutte d'huile de sésame, etc., cela se réfère à une phase de légère croissance, et non au moment précis de la renaissance (paṭisandhi). En effet, à ce moment-là, aucune couleur ou forme de ce genre, visible par l'œil ordinaire, ne pourrait être perçue. Cela doit être compris par inférence de la manière suivante : un septième d'un pou s'appelle une lente (likkhā). Un trente-sixième d'une lente s'appelle un grain de poussière de char (rathareṇu). Un trente-sixième d'un grain de poussière de char s'appelle un tajjārī. Un trente-sixième d'un tajjārī s'appelle un atome (aṇu). Un trente-sixième d'un atome s'appelle un paramāṇu. Ce dernier, relevant de la division de l'espace, n'entre pas dans le champ de vision de l'œil de chair ; il n'est perceptible que par l'œil divin (dibbacakkhu), comme l'indique le commentaire. Cependant, il est dit que l'atome (aṇu), dont la mesure est de trente-six paramāṇu, est perçu tourbillonnant en grappes dans les rayons du soleil pénétrant par les trous des treillis ou des serrures. Mais la totalité de la mesure des trois groupes (kalāpa) au moment de la renaissance serait encore plus petite qu'un paramāṇu. Car, se manifestant par la continuité, il n'est qu'un amas de groupes de matière accumulés instant après instant ; à sa limite inférieure, il devrait être de la mesure de quarante-neuf groupes de matière. S'il était plus petit que cela, la formation même de la continuité serait impossible. Quant à ce qui est dit dans le Mahāṭīkā, à savoir que ces groupes sont de la taille d'un paramāṇu, cela doit être compris comme étant dit uniquement par rapport à la réflexion sur la réduction des éléments en poussière. Le « deuxième esprit » désigne le premier esprit du continuum (bhavaṅga). La « phase de durée » (ṭhitikāla) désigne la phase de durée de l'esprit de renaissance. « À partir de l'imprégnation par l'essence nutritive » signifie, pour les êtres nés d'un utérus, le moment où ils atteignent les stades de l'embryon (abbuda), de la masse de chair (pesi), du fœtus solide (ghana), etc., lorsque l'essence nutritive (ojā), issue de la nourriture consommée par la mère et se trouvant dans son estomac, imprègne l'embryon par le cordon ombilical, comme il est dit :

Yañcassa bhuñjati mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ;

Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato tiroti.

« Tout ce que la mère consomme comme nourriture, boisson et aliment, c'est par cela qu'il survit là, caché dans le ventre maternel. »

Aṭṭhakathāyañca tena so tattha yāpetīti tassa hi nātito uṭṭhito nāḷo mātuudara paṭalena ekābaddho hoti. So uppaladaṇḍako viya chiddo. Tena āhāraraso saṃsaritvā āhārasamuṭṭhānarūpaṃ samuṭṭhāpeti. Evaṃ so dasamāse yāpeti. Mātukucchigato tiroti mātuyā tiro kucchigato. Mātukucchiyā abbhantaragatoti atthoti vuttaṃ. Tattha pana nābhināḷassa uṭṭhitakālaṃ sandhāya nātito uṭṭhito nāḷoti vuttanti gahetabbaṃ. Na hi abbudādikāle tassa nātināḷonāma uṭṭhito siyāti. Saṃsedajopapātikānaṃ pana yaṃkiñci laddhaṃvā attano kheḷaṃvā ajjhoharaṇakāle ojāpharaṇaṃ upādāya. Tena vuttaṃ ojāpharaṇamupādāyaāhārasamuṭṭhānāti[Pg.319]. Cuticittopari sattarasamacittassāti cuticittato upari pubbakāle sattarasamassa bhavaṅgacittassa. Kammajarūpāni na uppajjanti tesaṃ tato paṭṭhāya anuppannattāyeva tato satta rasamaṃ cuticittaṃnāma hoti. No aññathāti. Puretaranti tassa sattarasamassa cittassa uppādakkhaṇaṃeva sandhāya vuttaṃ. Tatoparanti cuticittato parasmiṃ soḷasacittakkhaṇaparimāṇe khaṇe. Cittajāhārajarūpañcāti cittajarūpasantānaṃ āhāraja rūpasantānañca vocchijjati anupādinnakasantāne tesaṃ uppattiyā asambhavato. Yamettha vattabbaṃ taṃ rūpasamuṭṭhāne vuttameva. Bhāvadasakaṃnāma kāmarāganidānakammasamuṭṭhānaṃ hotīti tabbirāga bhāvanākammanibbatte rūpaloke tassa alābho vutto. Āhārajakalāpānica na labbhanti ajjhohaṭā hārā bhāvato, tatoyevaca sarīragatassa ajjhattāhārassapi rūpasamuṭṭhānā bhāvato. Ācariyānandatthero pana tattha labbhamāna rūpakalāpesupi gandharasānaṃ ojāyaca abhāvaṃ vaṇṇeti. Rūpadhātuyā upapattikkhaṇe pañcāyatanāni pātubhavanti cakkhāyatanaṃ rūpāyatanaṃ, sotā yatanaṃ, manā yatanaṃ, dhammāyatananti ca, pañcadhātuyo pātubhavanti cakkhudhātu, rūpadhātu, sotadhātu, manoviññāṇa dhātu, dhammadhātūtica, tayo āhārā pātubhavanti phassāhāro, manosañcetanā hāro, viññāṇā hāroti ca vibhaṅgevuttattā. Etthaca pāḷiyaṃ rūpaloke phoṭṭhabbe paṭikkhittepi kiccantarasabbhāvā mahābhūtānaṃ tattha paṭilābho avārito eva hoti. Gandhādīnaṃ pana kiccantarameva natthi. Yena te dhammamattabhāvepi tiṭṭheyyaṃ tasmā tesaṃ avacanaṃ tattha abhāvameva dīpetīti ācariyassa adhippāyo. Tathā pana bhūtacatukkaṃ tattha atthiyeva, yathāha-asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo mahābhūtātiādi. Phoṭṭhabbāyatanaṃ pana phoṭṭhabba dhātuca tattha paṭikkhittā. Tasmā sabbesaṃ sabhāvadhammānaṃ dhammabhāve samānepi yena kiccavisesena gandho raso phoṭṭhabbaṃ kabaḷīkārāhārotica vuccati. Tassa natthitāya tesaṃ tena nāme na tattha [Pg.320] anupalabbhamānataṃ sandhāya vibhaṅge kathāvatthumhi yamake sūti sabbattha tesaṃ tattha paṭikkhepo. Mahābhūtānaṃ pana nisanda dhammamattabhāvena vijjamānānaṃ tesaṃ dhammāyatanadhammadhātūsu anupavesoti yutto siyāti vadanti. Tīṇidasakāni jīvitanavakañcāti ettha ācariyānanda matiyā cakkhusattakaṃ sotasattakaṃ vatthusattakanti evaṃ tīṇi sattakāni jīvitachakkañcāti vattabbaṃ. Abhiricchatīti alabbhamāne pathamaṃ vajjite tattha labbhamānatāvasena avasissati. Atirekaṃvā hotīti attho. Etthaca rūpaloke viya kāmaloke jīvitanavakaṃ kasmā visuṃ na vuttanti. Rūpaloke pana āhārupatthambhakassa aññassaca sakalasarīrabyāpino anupālaka jīvitassa abhāvā etadeva tadubhayaṭṭhāne ṭhatvā sakalasarīraṃ anupāletīti pākaṭaṃ tattha jīvitanavakanti visuṃ vuttaṃ. Kāmaloke pana aññāni upatthambhakā nupālakāni bahūni pākaṭānica honti. Tasmā jīvitanavakaṃ apākaṭanti katvā visuṃ na vuttaṃ siyā. Kāmalokepi pana etaṃ asitādipācakaggivasena tassevaca udayabhūtassa sakalasarī rānupālakassa usmāsaṅkhātassa kāyaggino vasena pākaṭameva. Yaṃ sandhāya –

Et dans le Commentaire, [il est dit qu']il y subsiste par cela : car le cordon issu de son nombril est relié à la paroi de l'utérus maternel. Il est creux comme la tige d'un lotus. Par là, l'essence de la nourriture circule et produit la forme matérielle née de la nourriture (āhārasamuṭṭhānarūpa). C'est ainsi qu'il subsiste durant dix mois. « Situé à l'intérieur du ventre de la mère » (mātukucchigato tiro) signifie qu'il est allé à l'intérieur du ventre de la mère ; le sens est : allé à l'intérieur de la matrice. Ici, on doit comprendre que « le cordon issu du nombril » est dit en référence au moment où le cordon s'est formé à partir du nombril. En effet, au moment du stade de l'embryon (abbuda), etc., ce qu'on appelle le cordon ombilical n'est pas encore formé. Pour les êtres nés de l'humidité ou d'apparition spontanée (saṃsedajopapātikā), cela concerne la diffusion de l'essence nutritive (ojā) au moment d'avaler soit ce qu'ils ont obtenu, soit leur propre salive. C'est pourquoi il est dit : « les formes nées de la nourriture par la diffusion de l'essence nutritive ». « Au-dessus de la dix-septième conscience » signifie durant la période précédant la conscience de la mort (cuticitta), à partir du dix-septième moment de la conscience du courant d'existence (bhavaṅga). Les formes nées du kamma (kammajarūpa) ne surgissent plus ; parce qu'elles ne surgissent plus à partir de ce moment, cette dix-septième conscience est appelée conscience de la mort. Il n'en est pas autrement. « Plus tôt » (puretaraṃ) est dit en référence au moment précis de la production de cette dix-septième conscience. « Après cela » signifie dans l'intervalle des seize moments de conscience suivant la conscience de la mort. « La continuité des formes nées de la conscience et de la nourriture » s'interrompt car leur production est impossible dans une continuité non saisie [par le kamma]. Ce qui doit être dit ici a déjà été exposé dans la section sur la production de la forme. Ce qu'on appelle la décade de la faculté (bhāvadasaka) est produit par le kamma ayant pour racine le désir sensoriel ; son absence est donc mentionnée dans le monde de la forme (rūpaloke), car ce monde est produit par un kamma de méditation exempt de ce désir. Les groupes nés de la nourriture (āhārajakalāpa) ne sont pas non plus obtenus, car il n'y a pas d'aliments ingérés, et par conséquent, il n'y a pas non plus de production de forme à partir de la nourriture interne située dans le corps. Le Thera Ācariyānanda, quant à lui, décrit l'absence d'odeur, de goût et d'essence nutritive même dans les groupes de formes qui y sont obtenus. Car dans le Vibhaṅga, il est dit : « Au moment de la renaissance dans l'élément de la forme, cinq bases (āyatana) apparaissent : base de la vue, base de la forme, base de l'ouïe, base du mental et base des phénomènes ; cinq éléments (dhātu) apparaissent : élément de la vue, élément de la forme, élément de l'ouïe, élément de la conscience mentale et élément des phénomènes ; et trois nutriments apparaissent : le nutriment du contact, le nutriment de la volition mentale et le nutriment de la conscience ». Et ici, bien que le tangible (phoṭṭhabba) soit exclu dans le monde de la forme dans le Canon (Pāḷi), l'obtention des grands éléments n'y est pas empêchée en raison de la présence d'autres fonctions. Pour l'odeur, etc., il n'y a aucune autre fonction. Même s'ils demeuraient comme de simples phénomènes (dhammamatta), leur absence de mention indique leur inexistence réelle en ce lieu ; telle est l'intention du Maître. Cependant, les quatre grands éléments y existent bel et bien, comme il est dit : « En dépendance d'un grand élément des êtres sans perception (asaññasatta), les trois autres grands éléments [existent] », etc. Mais la base du tangible et l'élément tangible y sont exclus. C'est pourquoi, bien que tous les phénomènes intrinsèques soient identiques en tant que phénomènes, ce qui est appelé odeur, goût, tangible et nourriture matérielle (kabaḷīkārāhāra) en raison d'une fonction spécifique, est exclu partout dans le Vibhaṅga, le Kathāvatthu et le Yamaka en raison de l'inexistence de cette fonction. Certains disent cependant qu'il serait juste de considérer que ces éléments, existant comme de simples phénomènes dérivés des grands éléments, sont inclus dans la base des phénomènes (dhammāyatana) et l'élément des phénomènes (dhammadhātu). Quant à « trois décades et la nonade de la vie », selon l'avis d'Ācariyānanda, on devrait dire : « trois heptades (septuples) — l'heptade de la vue, l'heptade de l'ouïe, l'heptade de la base [physique] — et l'hexade (sextuple) de la vie ». « Il reste » (abhiricchati) signifie que, ce qui n'est pas obtenu étant d'abord exclu, cela subsiste par le fait d'être obtenu ; le sens est : « cela est en surplus ». Et ici, pourquoi la nonade de la vie n'est-elle pas mentionnée séparément dans le monde des sens comme elle l'est dans le monde de la forme ? Dans le monde de la forme, en l'absence de tout autre soutien nutritif et d'une vie protectrice s'étendant à tout le corps, il est manifeste que c'est ce groupe seul qui, se tenant à ces deux places, protège tout le corps ; c'est pourquoi la nonade de la vie y est mentionnée séparément. Mais dans le monde des sens, il existe de nombreux autres soutiens et protecteurs manifestes. Par conséquent, la nonade de la vie n'y serait pas mentionnée séparément car elle n'est pas manifeste. Pourtant, même dans le monde des sens, elle est manifeste par le feu digestif (asitādipācakaggi) et par le feu corporel (kāyaggi) appelé chaleur (usmā), qui en est le produit et qui protège tout le corps. C'est en référence à cela qu'il est dit —

Āyu usmāca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahantimaṃ;

Apaviddho tadā seti, niratthaṃva kaliṅgaranti vuttaṃ.

« La vitalité, la chaleur et la conscience, lorsqu'elles quittent ce corps, celui-ci gît alors délaissé, inutile comme un morceau de bois. »

Tattha āyūti tesu dvīsu aggīsu patiṭṭhitaṃ jīvitameva vuccati. Usmāti te dve aggayo vuccanti. Yesu tikkhamandavasena visama bhūtesu kāye nānābādhā uppajjanti. Yathāha-bahvābādho hoti bahvātaṅko. Visamavepākiniyā gahaṇiyā samannā gato hoti atiuṇhāyaatisītalāyāti. Samabhūtesu pana sattā nirābādhā honti. Yathāha-appābādho hoti. Appātaṅko. Samavepākiniyāgahaṇiyā samannāgatohoti. Nātisītāya naccuṇhāya majjhimāya padhānakkhamāyāti. Keci pana asitādipācakaggismiṃ eva etaṃmaññanti. Therenacanāmarūpaparicchedejīvitanavakaṃ nāma, rūpaloke visuṃ siyāti vuttaṃ.

Ici, « vitalité » (āyu) désigne la vie même établie sur ces deux feux. « Chaleur » (usmā) désigne ces deux feux. Lorsque ceux-ci deviennent déséquilibrés par excès ou insuffisance, diverses maladies surgissent dans le corps. Comme il est dit : « Il est sujet à de nombreuses maladies, sujet à de nombreuses souffrances. Il possède un système digestif (gahaṇī) dont la maturation est irrégulière, soit trop chaude, soit trop froide ». Mais quand ils sont équilibrés, les êtres sont sans maladie. Comme il est dit : « Il est peu sujet aux maladies, peu sujet aux souffrances. Il possède un système digestif dont la maturation est régulière, ni trop froide, ni trop chaude, mais moyenne et apte à l'effort ». Certains pensent que cela se réfère uniquement au feu qui digère ce qui est mangé, etc. Et par le Thera, dans le Nāmarūpapariccheda, il a été dit que ce qu'on appelle la nonade de la vie (jīvitanavaka) existerait séparément dans le monde de la forme.

Visuddhimagge [Pg.321] pana sesesu catusamuṭṭhānesu aṭṭhasu jīvitanava kañceva tīṇi ojaṭṭhamakāni cāti tettiṃsa tettiṃsa rūpāni pākaṭāni hontīti vuttaṃ. Tattha aṭṭhasūti pācakaggiassāsa passāsavajjitesu tīsu tejokoṭṭhāsesu pañcasu vāyo koṭṭhāsesūti aṭṭhasu. Iti kāmalokepi sakalasarīrabyāpīsu tejovāyo koṭṭhāsesu labbhamānattā etaṃ sakala sarīreeva daṭṭhabbanti. Ettha siyā, kasmā panettha kāmaloke viya rūpaloke rūpakalāpānaṃ nirodhakkamo na vuttoti. Visesābhāvato, rūpalokepi hi maraṇakāle pana cuticitto pari sattarasamacittassa ṭhitikāla mupādāya kammajarūpāni nuppajjantītiādiko nirodhakkamo kāmalokasadisoyeva. Kevalaṃ panettha āhārajarūpa nirodhonāma natthi, tathā kaḷevara nikkhepoca. Tasmā tatthapi cuticittato paraṃ soḷasacittakkhaṇa parimāṇe ekasmiṃ khaṇe cittajarūpasantānaṃ vocchijjati. Tato paraṃ utusamuṭṭhānarūpaparaṃparā ekadviti accharākālamattaṃpi pavattitvā vocchijjatīti yuttaṃ. Naca ettakamattena kālena pavattamānāyapi rūpasantatiyā matakaḷevaraṃnāma sakkā laddhuṃ. Passantānaṃ ekakkhaṇena viya sarīrassa antaradhānassa paññāyanatoti. Yathāca rūpaloke, tathā kāmalokepi upapattidevānaṃ aññesañca opapātikānanti. Tesañhi sarīrāni paṭisandhikkhaṇeyeva sabbaso paripuṇṇena kammajakāyena nibbattattā kammajarūpehi ghanapūritāni sallahukabharāni ca honti. Itararūpāni kammajarūpesu patiṭṭhāya pavattanti. Tasmā tesaṃ cutikāle kammajarūpesu niruddhesu tāni tinna patiṭṭhāni hutvā ciraṃ santānaṃ ghaṭṭetuṃ nasakkonti. Thokaṃ pavattitvā sabbaso nirujjhanti. Sarīranikkheponāma tesaṃ natthīti daṭṭhabbaṃ.

Dans le Visuddhimagga, il est dit que dans les huit autres groupes ayant quatre origines, trente-trois types de matière deviennent manifestes, à savoir la nonuplette de la vitalité et les trois octuplets à l'essence nutritive (ojā). Là, par « dans les huit », on entend : dans les trois parties du feu et les cinq parties de l'air, à l'exception du feu digestif et de l'inspiration et l'expiration. Ainsi, même dans le monde du désir (kāmaloka), puisque cela se trouve dans les parties de feu et d'air imprégnant tout le corps, cela doit être considéré comme s'étendant à l'ensemble du corps. Ici, on pourrait demander : pourquoi l'ordre de cessation des groupes de matière n'est-il pas mentionné pour le monde de la forme (rūpaloka) comme il l'est pour le monde du désir ? C'est par manque de différence notable ; car dans le monde de la forme aussi, au moment de la mort, à partir de la phase de présence de la dix-septième pensée précédant la pensée de mort (cuticitta), les matières nées du kamma ne surgissent plus, et ainsi de suite ; l'ordre de cessation est donc identique à celui du monde du désir. La seule différence ici est qu'il n'existe pas de cessation de la matière née de la nourriture, ni de dépôt de cadavre. Par conséquent, là aussi, après la pensée de mort, à un moment équivalent à la durée de seize instants de pensée, la continuité de la matière née de l'esprit s'interrompt en un seul instant. Après cela, il convient de dire que la succession des matières nées de la température s'interrompt après avoir persisté pendant seulement la durée d'un ou deux claquements de doigts. Et bien que la continuité de la matière se poursuive pendant ce court laps de temps, il n'est pas possible d'y trouver ce que l'on appelle un cadavre. Car pour ceux qui l'observent, la disparition du corps semble se produire en un instant. Et ce qui est vrai pour le monde de la forme l'est aussi dans le monde du désir pour les divinités au moment de leur apparition et pour les autres êtres à naissance spontanée (opapātika). En effet, leurs corps, produits dès l'instant de la renaissance avec un organisme né du kamma tout à fait complet, sont denses en matières nées du kamma et ont une charge très légère. Les autres matières persistent en s'appuyant sur les matières nées du kamma. C'est pourquoi, au moment de leur mort, lorsque les matières nées du kamma cessent, les autres matières, privées de support, ne peuvent prolonger leur continuité longtemps. Elles persistent un court instant puis cessent complètement. Il faut considérer qu'il n'y a pas de dépôt de cadavre pour eux.

[203] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[203] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Maraṇakāle pana brahmānaṃ sarīranikkhepābhāvato sabbesaṃpi tisamuṭṭhānāni dvisamuṭṭhānānica saheva nirujjhantī’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

« Au moment de la mort, en raison de l'absence de dépôt de cadavre pour les Brahmas, les matières ayant trois origines et celles ayant deux origines cessent toutes ensemble. » Cela n'est pas correct.

Evañhi [Pg.322] sati sabbesaṃ rūpabrahmānaṃ maraṇāsannacittāni rūpaṃ nasamuṭṭhāpentīti āpajjati. Na hi maraṇāsanna citta samuṭṭhitāni rūpāni kammajarūpehi saheva nirujjhantīti sakkā vattunti. Yathācatāni kammajarūpanirodhato thokaṃ pavattitvā nirujjhanti. Tathā utujarūpānipi cittajarūpanirodhato thokaṃ pavattitvā nirujjhantīti na na sakkā viññātuṃ. Naca tāvattakena kālena tesu pavatta mānesupi sarīranikkheponāma sakkā bhavitunti. Brahmānaṃ pana thina middhādīnaṃ nīvaraṇajātiyānaṃ atthitāya tadanurūpaṃ cittajarūpānaṃ tadanugatikānañca utujarūpānaṃ lahukagarukatādivikāro na na sambhavatīti lahutādittayaṃpi gahetvā vuttaṃ tevīsarūpesūti. Ghānādittayabhāvadvayavajjāni tevīsarūpāni honti. Tāniyeva cakkhu sotavatthu viññattidvayavajjāni asaññīnaṃ sattaraseva rūpāni hontīti yojanā. Asaññīnaṃ pana garulahutādipakāro cinte tabbo. Na vā cintetabbo rūpadhammānaṃ ruppanavikārassa bahukāraṇattāti. Upapattiyanti kāmarūpāsaññīnaṃ paṭisandhiyā uppādakkhaṇe. Uppādakkhaṇoeva hi ekantena upapattikhaṇonāma hotīti. Pavattetūti paṭisandhiyā ṭhitikkhaṇato paṭṭhāya sakale pavattikāle pana nakiñcipi nalabbhati. Labbhatiyevāti adhippāyo. Na hi idaṃnāma rūpaṃ pavatte nalabbhati. Paṭisandhiyaṃeva labbhatīti atthīti. [Rūpapavattikkamo]

S'il en était ainsi, il s'ensuivrait que les pensées proches de la mort de tous les Brahmas du monde de la forme ne produiraient pas de matière. En effet, on ne peut pas dire que les matières produites par la pensée proche de la mort cessent en même temps que les matières nées du kamma. De même que ces dernières cessent après avoir persisté un court instant après la cessation de la production du kamma, de même il n'est pas impossible de comprendre que les matières nées de la température cessent après avoir persisté un court instant après la cessation des matières nées de l'esprit. Et pendant ce court laps de temps où elles persistent, il ne peut y avoir de dépôt de cadavre. Quant aux Brahmas, en raison de l'existence de la nature des entraves comme la torpeur et la langueur (thina-middha), une variation telle que la légèreté ou la lourdeur des matières nées de l'esprit et des matières nées de la température qui les suivent n'est pas impossible ; c'est pourquoi il est dit « parmi les vingt-trois types de matière », en incluant aussi la triade de la légèreté (lahutā). Il y a vingt-trois types de matière en excluant la triade commençant par l'odorat et les deux états sexuels. Pour les êtres sans perception (asaññī), ce sont ces mêmes matières, à l'exception de l'œil, de l'oreille, de la base et des deux types d'expression, ce qui fait seulement dix-sept types de matières ; telle est la construction. Pour les êtres sans perception, la question de la lourdeur ou de la légèreté doit être examinée. Ou bien elle ne doit pas l'être, car l'altération par la perturbation (ruppana) des phénomènes matériels possède de multiples causes. « Lors de la naissance » signifie à l'instant de production de la renaissance pour ceux des mondes du désir, de la forme et sans perception. Car c'est précisément l'instant de production qui est appelé moment de naissance. « Au cours de l'existence » signifie qu'à partir de l'instant de présence de la renaissance, durant toute la période de l'existence, rien n'est absent. L'idée est que cela est certainement obtenu. Il n'y a pas de matière particulière qui serait absente au cours de l'existence et obtenue uniquement lors de la renaissance. [Ordre de manifestation de la matière]

161. Evaṃ cittacetasika rūpasaṅgahaṃ katvā idāni yathā nuppattaṃ nibbānasaṅgahaṃ karonto nibbānaṃpanātiādi māha. Nibbānaṃ pana nibbānanti pavuccatīti sambandho. Lokuttarasaṅkhātanti lokuttaranti bhagavatā kathitaṃ, yathāha-katame dhammā lokuttarā. Cattāroca ariyamaggā cattārica sāmaññaphalāni asaṅkhatāca dhātu, ime dhammā lokuttarāti. Etena nibbānassa paññattimattabhāvaṃ nivatteti. Na hi lokavohārasiddhā paññatti lokuttarānāma sakkā bhavitunti. Catumaggañāṇena sacchikātabbanti cakkhumantena candamaṇḍalaṃviya cakkhunā paṭiladdhamaggañāṇehi ariyajanehi catūhi ariyamaggañāṇehi paccakkhato daṭṭhabbaṃ. Paṭivijjhitabbanti [Pg.323] attho. Tattha catumaggañāṇenāti etena tādi samhā paṭipattimaggato vimukhānaṃ andhaputhujjanānaṃ jaccandhānaṃ viya canda maṇḍalassa tassa avisayabhāvaṃ dasseti. Na ca jaccandhānaṃ cakkhumhi anupaladdhamattena candamaṇḍalaṃ natthināma hotīti. Sacchikātabbanti etena paramatthato vijjamānabhāvaṃ dasseti. Yañhi kiñci paramatthato vijjamānaṃ nahoti. Taṃ sarūpato kassa paccakkhaṃnāma bhavissatīti. Tadubhayena panassa paññavantānaṃ kalyāṇakaputhujjanānaṃ anumānato siddhataṃ dīpeti, na hi anumānatopi attano buddhiyaṃ asiddhassa apākaṭassa sacchikiriyāya vāyāmopināma atthi. Yena sacchikiriyā siddhiyāti. Evaṃ nibbānassa paramatthato vijjamānataṃ dassetvā idāni kevalaṃ vijjamānamattameva na hoti. Athakho mahātejavantaṃ mahojavantañca taṃ hotīti dassetuṃ maggaphalānamālambaṇabhūtanti vuttaṃ. Etena nibbānena vināmagga phalānaṃ akiccasiddhiṃ dasseti. Tato tassa mahātejavanta taṃ mahojavantatañca dīpeti. Yathā hi mahiddhiko eko rājā hoti. Tassa raṭṭhe ekasmiṃ mahāgāme eko gāmabhojako ekoca corajeṭṭhako mahāparivāro vasati. Teca aññamaññaṃ vadhāya parisakkantā vicaranti. Tattha gāmabhojako nagaraṃ gantvā rājānaṃ upaṭṭhahi. So na cirasseva rājavallabho hoti. Rājato mahatiṃ āṇaṃ labhati. Taṃ sutvā corajeṭṭhako idāni idhavasantassa mamajīvitaṃ natthīti attano parivārena saddhiṃ aṭṭaviṃ paviṭṭho. Gāmabhojakoca taṃaṭṭaviṃ paviṭṭhaṃpi muñcituṃ adatvā gahetvā vadhi. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Mahiddhikarājā viya hi nibbānaṃ. Gāma bhojako viya ñāṇaṃ. Corajeṭṭhako viya moho. Parivāra corā viya sesakilesā. Pubbe rañño anupaṭṭhā nakāle gāmabhojako viya puthujjanañāṇaṃ. Upaṭṭhānakāle gāma bhojako viya maggañāṇanti. Taṇhā pavattamānā ajjhattabahiddhādi bhedesu khandhādidhammesu vinandhamānāva pavattati. Yathāha –

161. Ayant ainsi résumé l'esprit, les facteurs mentaux et la matière, il procède maintenant au résumé du Nibbāna tel qu'il a été atteint, en commençant par : « Le Nibbāna, quant à lui... ». La construction est : « Le Nibbāna, quant à lui, est appelé Nibbāna ». L'expression « qualifié de supramondain » signifie qu'il a été décrit comme supramondain par le Bienheureux, tel qu'Il l'a dit : « Quels sont les phénomènes supramondains ? Les quatre chemins nobles, les quatre fruits de la vie ascétique et l'élément inconditionné ; ces phénomènes sont dits supramondains ». Par cela, il rejette l'idée que le Nibbāna ne soit qu'une simple désignation. En effet, une désignation établie par l'usage mondain ne peut être qualifiée de supramondaine. « À réaliser par la connaissance des quatre chemins » signifie qu'il doit être vu directement par les êtres nobles au moyen des connaissances des chemins acquis, tout comme le disque de la lune est vu par celui qui possède la vue ; le sens est qu'il doit être pénétré. Ici, par « la connaissance des quatre chemins », il montre que le Nibbāna n'est pas un objet pour les hommes du commun aveugles, qui se détournent du chemin de la pratique correcte, tout comme le disque de la lune n'est pas un objet pour ceux qui sont nés aveugles. Et le disque de la lune n'est pas inexistant sous prétexte qu'il n'est pas perçu par les yeux des aveugles de naissance. Par « à réaliser », il montre son existence au sens ultime. Car si une chose n'existait pas au sens ultime, comment pourrait-elle être perçue directement par quiconque dans sa forme propre ? Par ces deux points, il indique qu'il est établi par inférence pour les hommes du commun vertueux et sages ; en effet, il n'y a aucun effort de réalisation pour ce qui n'est pas établi ou manifeste dans sa propre intelligence, ne serait-ce que par inférence. C'est par cela que la réalisation est accomplie. Ayant ainsi montré l'existence du Nibbāna au sens ultime, il ne s'agit pas seulement d'une simple existence. Au contraire, pour montrer qu'il possède une grande puissance et une grande efficacité, il est dit qu'il est « l'objet des chemins et des fruits ». Par là, il montre que sans le Nibbāna, l'accomplissement des fonctions des chemins et des fruits n'a pas lieu. De cela, il illustre sa grande puissance et sa grande efficacité. C'est comme s'il y avait un roi doté d'un grand pouvoir. Dans un grand village de son royaume vivent un chef de village et un chef de brigands disposant d'une grande suite. Ils errent en cherchant mutuellement à se détruire. Le chef de village, s'étant rendu à la cité, sert le roi. Peu après, il devient le favori du roi et reçoit de lui un grand pouvoir de commandement. Ayant appris cela, le chef de brigands, se disant : « Ma vie n'est plus possible ici », se retire dans la forêt avec sa suite. Le chef de village, ne le laissant pas s'échapper même s'il est entré dans la forêt, le capture et le tue. Cette comparaison doit être comprise ainsi : le Nibbāna est comme le roi puissant ; la connaissance est comme le chef de village ; l'ignorance est comme le chef de brigands ; les autres souillures sont comme les brigands de la suite. La connaissance de l'homme du commun est comme le chef de village avant qu'il ne serve le roi ; la connaissance du chemin est comme le chef de village au moment où il sert le roi. La soif, en se déployant, s'entrelace avec les phénomènes tels que les agrégats, qu'ils soient internes ou externes. Comme il a été dit :

Antojaṭā bahijaṭā, jaṭāya jaṭitā pajāti.

« Un enchevêtrement à l'intérieur, un enchevêtrement à l'extérieur, l'humanité est enchevêtrée par l'enchevêtrement. »

Tasmā [Pg.324] sā veḷugumbe veḷusākhā viya vinanaṭṭhena saṃsibbanaṭṭhena vānasamaññaṃ labhatīti vuttaṃ vānasaṅkhātāyataṇhāyāti. Nikkhantattāti nissaṭattā. Tassā visayabhāvaṃ atikkamitvā ṭhitattāti attho. Etena vānato nikkhantanti nibbānanti imamatthaṃ dasseti. Sabhāvatoti santilakkhaṇena. Ajjhattasambhūtānaṃ tividhavaṭṭasantāpānaṃ nibbutiatthena. Tesaṃ sabbaso abhāvaṭṭhenāti attho. Ekavidhaṃpīti yathā cittaṃ sabhāvato ekavidhaṃpi jātidhammattā jātibhūmisampayogādi bhedena kāla disādesapuggalabhedenaca vatthuto bhinnameva hoti. Na tathā idaṃ nibbānaṃ. Idaṃ pana sabhāvatopi vatthutopi abhinnameva hutvā ekavidhaṃ hoti. Idañhi anamatagge saṃsāre atīte etarahi anāgateca parinibbutānaṃ buddhānaṃvā paccekabuddhānaṃvā buddhasāvakānaṃvā sabbesaṃpi ekameva hoti. Kasmā, aniddisitabbadhammattā. Viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbatopabhanti hi bhagavatā vuttaṃ. Tattha viññāṇanti saṅkhatadhammānaṃ khayanirodhabhāvena siddhattā etaṃ tabbhāvenaeva suṭṭhu abhibyattaṃ katvā ñātabbaṃ. Anidassananti animittadhammattā bālaputhujjanānaṃ dassanavisayabhūtena kenacinimittena nidassituṃvā kālabhedena disādesapuggalasantāna bhedena hīnapaṇītādibhedena ca bhinnaṃ katvā nidassituṃvā nārahatīti attho. Anantanti pubbantāparantavirahitaṃ. Sabbatopabhanti vaṭṭadukkhapaṭipakkhasiddhehi anantehi guṇobhāsehi sabbato pabhāvantanti attho. Tathā aniddisitabbadhammattāca pana anamatagge saṃsāre sabbāsuca disāsu asukasmiṃ nāma kāle asukāyanāma disāya natthīti navattabbaṃ. Kasmā, ariyamaggaṃ bhāventena yadā kadāci yattha katthaci avassaṃ adhigantabbatāvasena sabbadā sabbattha ca labbhamānattā. Vuttañhetaṃ vinaye, aṅguttare, udāneca –

C'est pourquoi, comme une branche de bambou dans un fourré de bambous, elle reçoit le nom de 'vāna' (entrelacement/forêt) en raison de son sens de tissage ou de liaison ; c'est ce qu'on appelle la soif désignée sous le terme de 'vāna'. « Sorti de » signifie « libéré de » ; le sens est qu'il se tient en ayant transcendé le domaine de celle-ci (la soif). Par là, il montre ce sens du mot Nibbāna : « sorti de l'entrelacement (vāna) ». Par nature, il a pour caractéristique la paix. Dans le sens d'extinction des tourments du triple cycle nés à l'intérieur. Le sens est qu'il est l'absence totale de ceux-ci. « Bien qu'il soit d'une seule sorte » : tout comme l'esprit, bien qu'étant d'une seule sorte par sa nature, est en fait distinct selon les objets en raison de la nature de la naissance, de la sphère de naissance, des associations, ainsi que par le temps, la direction, le lieu et les individus. Le Nibbāna n'est pas ainsi. Celui-ci est d'une seule sorte, étant indivisible tant par sa nature que par sa substance. Car il est un et le même pour tous les Bouddhas, les Paccekabuddhas ou les disciples des Bouddhas, qu'ils soient passés, présents ou futurs dans le Saṃsāra sans commencement. Pourquoi ? Parce que c'est un phénomène indescriptible. En effet, le Bienheureux a dit : « La conscience (le Nibbāna à connaître) est sans signe, infinie, lumineuse de partout ». Ici, « conscience » signifie ce qui doit être connu en le manifestant clairement comme l'état de destruction et de cessation des phénomènes conditionnés. « Sans signe » signifie qu'en raison de sa nature sans caractéristique, il n'est pas apte à être désigné par un signe quelconque servant d'objet de vision aux hommes du commun ignorants, ni à être désigné comme distinct par le temps, la direction, le lieu, la continuité individuelle, ou par les distinctions entre inférieur et supérieur. « Infini » signifie dépourvu de commencement et de fin. « Lumineux de partout » signifie qu'il resplendit de toutes parts par ses qualités infinies établies comme l'opposé de la souffrance du cycle. De même, parce qu'il est un phénomène indescriptible, on ne saurait dire que, dans le Saṃsāra sans commencement et dans toutes les directions, il n'existe pas à tel moment ou dans telle direction. Pourquoi ? Parce qu'il est toujours et partout accessible en tant que ce qui doit nécessairement être atteint, à tout moment et en tout lieu, par celui qui développe le noble chemin. Cela a en effet été dit dans le Vinaya, l'Aṅguttara et l'Udāna :

Seyyathāpi bhikkhave yākāci loke savantiyo mahāsamuddaṃ appenti. Yāca antalikkhā dhārā papatanti. Na tena mahāsamuddassa ūnattaṃvā pūrattaṃvā paññāyati. Eva meva kho [Pg.325] bhikkhave bahūcepi bhikkhū anupādisesāya nibbāna dhātuyā parinibbāyanti. Na tena nibbānadhātuyā ūnattaṃ vā pūrattaṃvā paññāyatīti.

« Tout comme, ô moines, tous les fleuves du monde se jettent dans le grand océan, et toutes les pluies qui tombent du ciel s'y déversent, on n'observe pas pour autant une diminution ou une augmentation du grand océan ; de même, ô moines, bien que de nombreux moines s'éteignent dans l'élément du Nibbāna sans résidu, on n'observe pour autant ni diminution ni augmentation de cet élément du Nibbāna. »

Aṭṭhakathāsuca na tena nibbānadhātuyā ūnattaṃvā pūrattaṃvā paññāyatīti asaṅkhyeyyepi mahākappe buddhesu anuppajjantesu ekasattopi parinibbātuṃ nasakkoti. Tadāpi tucchā nibbāna dhātūti nasakkā vattuṃ. Buddhakāle pana ekekasmiṃ samāgame asaṅkhyeyyāpi sattā amataṃ ārādhenti. Tadāpi nasakkā vattuṃ pūrā nibbānadhātūti vuttaṃ. Brahmanimantanasutteca viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbatopabhanti vuttaṃ. Aṭṭhakathāyañca sabbatopabhanti sabbato pabhāsampannaṃ. Nibbānato hi añño koci dhammo pabhassaratarovā jotivantatarovā parisuddhatarovā paṇḍara tarovā natthi. Sabbatovā pabhūtameva hoti. Nakatthaci natthīti sabbatopataṃ. Puratthimadisādīsu hi asukadisāyaṃnāma nibbānaṃ natthīti navattabbanti vuttaṃ.

Dans les commentaires, il est dit que l'élément de Nibbāna ne connaît ni diminution ni plénitude ; même si, durant des kalpas incalculables où aucun Bouddha n'apparaît, pas un seul être ne parvient au parinibbāna, on ne peut pas dire pour autant que l'élément de Nibbāna est vide. De même, lorsqu'à l'époque d'un Bouddha, des êtres innombrables réalisent l'Immortel lors de chaque rassemblement, on ne peut pas dire que l'élément de Nibbāna est plein. Dans le Brahmanimantanasutta, il est décrit comme une conscience non manifestée, infinie et rayonnante de toutes parts. Dans le commentaire, 'rayonnante de toutes parts' signifie dotée d'un éclat universel. En effet, il n'existe aucun autre phénomène plus radieux, plus brillant, plus pur ou plus blanc que le Nibbāna. Il est par nature éminent en tout. On ne peut dire qu'il est absent de quelque lieu que ce soit ; l'expression 'rayonnant de toutes parts' signifie qu'il ne peut être dit, par exemple, que le Nibbāna n'existe pas dans la direction de l'est ou dans d'autres directions.

Evaṃsantepi etaṃ niruddhatekālikadhamma sannissayena viññāya mānattā niruddhadhammabhedena bhinnaṃ katvā upacarituṃ labbhatīti vuttaṃ saupādisesātiādi. Tattha upādīyati taṇhādiṭṭhīhi bhusaṃ gaṇhīyatīti upādi. Upādinnakhandhapañcakaṃ. Soyeva ekadesenavā anavasesenavā pahīnehi kammakilesehi sesoti upādiseso. Saṃvijjati tasmiṃ santāne upādiseso yassā adhigatakāleti saupādisesā. Nibbānadhātūti nibbūtisa bhāvo. Saupādisesāca sā nibbānadhātucāti samāso. Natthi tasmiṃ santāne upādiseso yassā adhigatakāleti anupādisesā, anupādisesāca sā nibbānadhātucāti viggaho. Vuttañhetaṃ iti vuttake-dve mā bhikkhave nibbānadhātuyo. Katamā dve, saupādisesāca nibbānadhātu, anupādisesāca nibbānadhātūtiādi. Tattha purimā kilesanibbānaṃnāma. Pacchimā khandhanibbānaṃnāma. Purimāvā diṭṭhadhammika nibbānaṃnāma. Pacchimā samparāyika nibbānaṃnāma. [Pg.326] Yathāha-ekā hi dhātu idha diṭṭhadhammikā saupādisesā bhavanetti saṅkhayā. Anupādisesā pana samparāyikāti. Aṅguttare pana sattanipāte ubhatobhāgavimutta paññāpi muttānaṃ dvinnaṃ khīṇāsavānaṃ khandhupādisesavasena kāyasakkhidiṭṭhipatta saddhāvimuttadhammānusārīsaṅkhātānaṃ catunnaṃ sekkhānaṃ āraddhavipassa kassaca yogīkalyāṇaputhujjanassa kilesu pādisesavasena saupādisesatā anupādisesatāca vuttā. Tattheva navanipāte antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃ sotaakaniṭṭhagāmīti pañcannaṃ anāgāmīnaṃ sakadāgāmissa tiṇṇaṃ sotāpannānanti navannaṃ sekkhapuggalānaṃ kilesupādisesavasena saupādisesatā vuttā.

Bien qu'il en soit ainsi, il est possible d'employer des désignations telles que 'avec reste' (saupādisesā) en se fondant sur la relation avec les phénomènes temporels qui ont cessé, en faisant une distinction selon la fin de ces phénomènes. À cet égard, le terme 'upādi' (substrat) désigne ce qui est saisi fermement par la soif et les vues, c'est-à-dire les cinq agrégats d'attachement. Ce qui subsiste des actions et des souillures, qu'elles soient abandonnées en partie ou totalement, est appelé 'reste de substrat' (upādiseso). On parle de 'Nibbāna avec reste' lorsque ce reste de substrat est encore présent dans la continuité d'un être au moment de la réalisation. L'élément de Nibbāna est la nature de l'extinction (nibbūtisa bhāvo). Le composé 'saupādisesā nibbānadhātu' désigne cet élément de Nibbāna avec reste de substrat. On parle d'élément de 'Nibbāna sans reste' (anupādisesā) lorsqu'il n'y a plus de reste de substrat dans la continuité au moment de la réalisation. Comme il est dit dans l'Itivuttaka : 'Ô moines, il existe deux éléments de Nibbāna. Quels sont ces deux ? L'élément de Nibbāna avec reste et l'élément de Nibbāna sans reste'. Ici, le premier est appelé extinction des souillures (kilesanibbāna), le second extinction des agrégats (khandhanibbāna). Ou encore, le premier est le Nibbāna visible dans cette vie même, et le second est le Nibbāna de l'au-delà. Comme il est dit : 'Un seul élément est ici-bas visible dans cette vie avec reste de substrat, bien que le lien de l'existence soit rompu ; l'élément sans reste appartient à l'au-delà'. Dans l'Aṅguttara Nikāya (Sattanipāta), la condition de 'avec reste' ou 'sans reste' est mentionnée pour les libérés des deux côtés et les libérés par la sagesse, ainsi que pour les deux types d'Arahants dont les souillures sont détruites, et pour les quatre types de nobles disciples (sekkhā) appelés 'témoin par le corps', 'atteint par la vue', 'libéré par la foi' et 'suivant du Dhamma', ainsi que pour le pratiquant engagé dans la vision profonde ou le noble homme du commun (kalyāṇaputhujjana), en fonction de ce qui subsiste de leurs souillures. De même, dans le Navanipāta, cette distinction est faite pour neuf types de nobles disciples (sekkhapuggalā) — l'Antarāparinibbāyī, l'Upahaccaparinibbāyī, l'Asaṅkhāraparinibbāyī, l'Sasaṅkhāraparinibbāyī, l'Uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmī (les cinq types d'Anāgāmī), le Sakadāgāmī et les trois types de Sotāpanna — en fonction du reste de leurs souillures.

Nettiyaṃ pana arahattaphalaṃpi saupādisesanibbānanti vuttaṃ. Taṃ idha nādhippetaṃ. Etthaca maggakkhaṇe kilesānaṃ khayo saupādi sesaṃnāma. Cuti anantare khandhānaṃ anuppādo anupādisesaṃnāma. Yasmā pana paṭisandhivandhānāma kilesesu satieva jāyanti. Asati najāyanti, tasmā tepi kilesakkhayena saheva khiyyanti. Yāvacutiyā pavattamānaṃ paccuppannakhandhasantānaṃ pana khīṇāsavassapi purimabhave pavattakammakilesānaṃ phalanisandabhūtaṃ sabbasattānaṃ dhamma tāsiddhaṃ. Tasmā taṃ khīṇesupi kilesesu yāvacutiyā pavatta tiyeva. Cutikkhaṇe tassa nirodhopi dhammatānirodho eva. Yo pana tadanantare punabhavassa anuppādo. So kilesakkhayena saheva siddho. Na kevalaṃ tadanantare puna bhavasseva. Tato paraṃpi anamatagga saṃsāre bhavaparaṃparāya anuppādopi tena saheva siddho. Sabbañcetaṃ ekameva nibbānaṃ. Evaṃsantepi khandhāvasesassa bhāvā bhāvalesaṃ upādāya ayaṃ bhedo vuttoti vuttaṃ duvidhaṃ hoti kāraṇapariyāyenāti duvidha paññāpanassa kāraṇalesenāti attho.

Toutefois, dans le Netti, même le fruit de l'Arahantat est qualifié de Nibbāna avec reste. Cela n'est pas ce qui est visé ici. Ici, au moment du Chemin, la destruction des souillures est appelée 'avec reste'. La non-reproduction des agrégats immédiatement après la mort est appelée 'sans reste'. Puisque ce qu'on appelle les agrégats de la renaissance ne se produisent que s'il y a des souillures, et ne se produisent pas en leur absence, ceux-ci cessent également avec la destruction des souillures. Cependant, la continuité des agrégats présents se manifestant jusqu'à la mort, même pour un Arahant, est le résultat des actions et souillures des existences antérieures, conformément à la loi naturelle de tous les êtres. Par conséquent, même quand les souillures sont détruites, cette continuité se maintient jusqu'à la mort. Au moment de la mort, leur cessation est également une cessation conforme à la loi naturelle. Quant à la non-production d'une nouvelle existence immédiatement après, elle est assurée par la destruction même des souillures. Et ce n'est pas seulement pour l'existence suivante, mais aussi pour toute la succession future des existences dans le Saṃsāra sans commencement, que la non-production est ainsi assurée. Tout cela constitue un seul et même Nibbāna. Bien qu'il en soit ainsi, cette distinction est établie en fonction de la présence ou de l'absence d'un reste d'agrégats ; c'est ce qu'on appelle une distinction fondée sur une cause circonstancielle.

Yasmā pana saṅkhatadhammānāma sapalibodhadhammattā nānāpalibodhehi niccakālaṃ janaṃ pīḷenti. Santasukhaṃnāma laddhuṃ nadenti. Sanimitta dhammattāca kilesānaṃ jarāmaraṇādīnañca sabbesaṃ anatthānaṃ vatthu bhūtā [Pg.327] bhūmibhūtā honti. Sapaṇihitadhammattāca sabbadukkhānaṃ mūlabhūtaṃ āsādukkhaṃnāma niccakālaṃpi janenti. Tasmā tappaṭipakkhasiddhena guṇabhedena tividhaṃbhedaṃ dassetuṃ suññatantiādi māha. Tattha sabbapalibodha vivittattā suññataṃ. Sakkāyadiṭṭhiyā hi sati bālānaṃ yattakā pāpakammapalibodhā apāya dukkhapalibodhāca sandissanti. Paṇḍitānaṃca tato attānaṃ rakkhanatthaṃ yattakā kalyāṇakammapalibodhā sandissanti. Sakkāyadiṭṭhinirodhoyeva sabbe te sakkāyadiṭṭhimūlake palibodhe nirodhetuṃ sakkoti. Na vinā tena añño koci. Tasmā sonirodho tehi palibodhehi vivitto hoti, tathā rāgakkhayoyeva rāgamūlake palibodhe nirodhetuṃ sakkoti. Na vinā tena añño koci. Dosakkhayoyeva dosamūlake. Mohakkhayoyeva mohamūlaketiādi vattabbaṃ. Iti nibbānaṃ sabbapali bodhehi vivittattā suññataṃnāma.

Étant donné que les phénomènes conditionnés, en tant que phénomènes chargés d'entraves, oppriment perpétuellement les êtres par divers obstacles et ne leur permettent pas de trouver le bonheur de la paix ; et parce qu'étant des phénomènes dotés de signes, ils sont le fondement et le terrain de tous les maux tels que la vieillesse et la mort ; et parce qu'étant des phénomènes fondés sur le désir, ils engendrent continuellement la souffrance de l'attente qui est la racine de toute douleur ; pour montrer la triple distinction par les qualités établies en opposition à cela, il est dit 'vide' (suññata), etc. À cet égard, le Nibbāna est dit 'vide' car il est exempt de toute entrave. En effet, tant que la vue de la personnalité (sakkāyadiṭṭhi) existe, les insensés perçoivent des entraves sous forme de mauvaises actions et de souffrances dans les mondes inférieurs. Quant aux sages, ils perçoivent les entraves des bonnes actions accomplies pour s'en protéger. Seule la cessation de la vue de la personnalité peut faire cesser toutes les entraves ayant pour racine cette vue de la personnalité, et rien d'autre en dehors d'elle. C'est pourquoi cette cessation est exempte de ces entraves. De même, seule la destruction de l'attachement peut faire cesser les entraves ayant pour racine l'attachement, et rien d'autre. Il en va de même pour la destruction de la haine et de l'égarement. Ainsi, le Nibbāna est appelé 'vide' parce qu'il est exempt de toutes les entraves.

Nimittaṃ vuccati uppādapavattamūlako oḷārikākāro. Yena samannāgatā saṅkhatadhammā sabbesaṃ kilesānaṃ jarāmaraṇānañca vatthubhūtā bhūmibhūtā honti. Tathā sabbesaṃ mārānaṃ sabbesaṃ verānaṃ sabbesaṃ rogādi anatthānaṃ vatthubhūtā bhūmibhūtā honti. Yato te māradheyyātipi maccudheyyātipi vuccanti. Kāla disā desa santānādi bhedena hīnapaṇītādi bhedenaca bhedaṃ gacchanti. Nibbānaṃ pana sabbesaṃ nimittadhammānaṃ khayanirodhabhāvena siddhattā natthi. Tasmiṃ nimittanti animittaṃ. Tañhi sabbesaṃ kile sādīnaṃ anatthānaṃ vatthubhūte nimittadhamme viddhaṃsetvā tesaṃ anatthānaṃ abhāvaṃ sādhentaṃ niccaṃ tiṭṭhati. Naca taṃ kālabhedena bhinnaṃ hoti. Idaṃ atīte asukakappe asukabuddhassa nibbānaṃ, idaṃ anāgate, idaṃ etarahīti. Nāpi disābhedena bhinnaṃ. Idaṃ dasasu disāsu asukāyanāma disāya nibbānaṃ, idaṃ asukāya nāmāti. Nacāpi desabhedenavā santānabhedenavā bhinnaṃ. Idaṃ manussaloke idaṃ devaloke idaṃ brahmaloketi vā idaṃ manussānaṃ idaṃ devānaṃ idaṃ brahmānantivāti. Tathā paṇītādi bhedena [Pg.328] bhinnaṃ na hoti. Idaṃ sabbaññubuddhānaṃ. Idaṃ paccekabuddhānaṃ. Idaṃ buddhasāvakānanti.

Le terme « nimitta » désigne l'aspect grossier ayant pour racine le processus de production. Les phénomènes conditionnés qui en sont dotés servent de fondement et de base à toutes les souillures, ainsi qu'à la vieillesse et à la mort. De même, ils sont le fondement et la base de tous les Māras, de toutes les inimitiés et de tous les malheurs tels que les maladies. C'est pourquoi ils sont appelés le domaine de Māra et le domaine de la mort. Ils se différencient selon le temps, les directions, les lieux et les continuités individuelles, ainsi qu'en catégories inférieures ou supérieures. Quant au Nibbāna, comme il est établi par l'état de destruction et de cessation de tous les phénomènes à signes (nimitta), il n'en possède aucun. Puisqu'il n'y a pas de signe en lui, il est « animitta » (sans signe). En effet, en détruisant les phénomènes à signes qui servent de base à toutes les souillures et aux malheurs, il demeure éternellement, réalisant l'absence de ces malheurs. Et il n'est pas divisé par les distinctions temporelles. On ne peut pas dire : « Ceci est le Nibbāna d'un tel Bouddha dans tel cycle passé, ceci est celui du futur, ceci est celui du présent ». Il n'est pas non plus divisé par les directions : « Dans les dix directions, ceci est le Nibbāna dans telle direction, ceci dans telle autre ». Il n'est pas non plus divisé par le lieu ou par la continuité individuelle : « Ceci est dans le monde des hommes, ceci dans le monde des dieux, ceci dans le monde de Brahmā », ou « Ceci appartient aux hommes, ceci aux dieux, ceci aux Brahmās ». De même, il n'est pas divisé par des distinctions de qualité comme supérieur ou autre : « Ceci est pour les Bouddhas omniscients, ceci pour les Bouddhas par soi, ceci pour les disciples des Bouddhas ».

Paṇihitaṃ, paṇidhānaṃ, paṇidhi, patthanā, āsā, jīghacchā, pipāsāti atthato ekaṃ. Saṅkhatadhammāca labbhamānāpi bhijjanadhammattā punappunaṃ laddhuṃ āsā dukkhaṃnāma vaḍḍhenti. Āsādukkhassa pariyantonāma natthi. Sabbañca dukkhaṃ āsāmūlakaṃ hoti. Āsāsadisaṃ dukkhanidānaṃnāma natthi, nibbānaṃ pana sayaṃ pipāsavinayadhammattā āsāsaṅkhātaṃ sabbaṃ taṇhāpaṇidhiṃvā chandapaṇidhiṃvā vinentaṃ vidhamentaṃ vattatīti natthi. Tasmiṃ paṇihitanti appaṇīhitaṃ. Etthaca duvidhaṃ sukhaṃ vedayitasukhaṃ santisukhanti. Tattha manussa dibba brahma sampattiyo labhitvā anubhavanavasena pavattaṃ pītisomanassa sukhaṃ vedayitasukhaṃnāma. Taṃ pana khaṇekhaṇe vijjuviya bhijjanadhammaṃ. Sampattiyoca aniccadhammā. Sabbe te apariyantaṃ āsādukkhaṃ bhiyyo vaḍḍhentiyeva. Tasmā sabbaṃ vedayitasukhaṃnāma āsā dukkhajanakattā ekantena dukkhameva hoti. Yathāha-yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti. Dhammasenāpatināca katamaṃ taṃ āvuso sāriputta nibbāne sukhaṃ, yadettha vedayitaṃ natthīti puṭṭhena etadevettha āvuso nibbāne sukhaṃ, yadettha vedayitaṃ natthīti vuttaṃ. Santisukhaṃnāma attani uppannānaṃvā uppajjituṃ paccupaṭṭhi tānaṃvā kilesādīnaṃ apāyadukkhādīnañca attano sammāpayogaṃ paṭicca vimuccanasukhaṃ. Etadevettha ekantasukhaṃ acalasukhaṃ. Etasmiñhi asati puthujjanānaṃ manussa dibbabrahmasampattiyo anubhavantānaṃpi avassaṃ pattabbaṭṭhena paccupaṭṭhitāneva honti aviciniraya bhayādīnīti. Tasmā sabbassa vedayitasukhamūlakassa āsādukkhassa santisukhadīpakaṃ idaṃ appaṇihitapadaṃ nibbānassa ekaṃ mahantaṃ guṇapadaṃ hotīti.

« Paṇihita », « paṇidhāna », « paṇidhi », « patthanā » (souhait), « āsā » (attente), « jīghacchā » (faim) et « pipāsā » (soif) sont identiques quant au sens. Les phénomènes conditionnés, bien qu'obtenus, en raison de leur nature destructible, augmentent sans cesse la souffrance nommée attente pour les obtenir à nouveau. Il n'y a pas de fin à la souffrance de l'attente. Toute souffrance a pour racine l'attente. Il n'existe pas d'origine de la souffrance semblable à l'attente. Le Nibbāna, en revanche, étant par lui-même la loi qui dompte la soif, n'a aucune attente appelée désir ou aspiration ; il agit en domptant et en dissipant tout cela. Puisqu'il n'y a pas de désir en lui, il est « appaṇihita » (sans désir). Ici, il y a deux sortes de bonheur : le bonheur ressenti (vedayitasukha) et le bonheur de la paix (santisukha). Parmi ceux-ci, le bonheur de joie et de plaisir qui survient par l'expérience des accomplissements humains, divins ou de Brahmā est appelé bonheur ressenti. Cependant, celui-ci est de nature destructible à chaque instant, comme l'éclair. Les accomplissements eux-mêmes sont des phénomènes impermanents. Ils ne font qu'accroître davantage la souffrance sans fin de l'attente. C'est pourquoi tout ce qui est appelé bonheur ressenti est exclusivement souffrance, car il engendre la souffrance de l'attente. Comme il a été dit : « Tout ce qui est ressenti appartient à la souffrance ». Et quand le Général de la Loi fut interrogé : « Ami Sāriputta, quel est donc ce bonheur dans le Nibbāna, alors qu'aucun ressenti n'y existe ? », il répondit : « C'est précisément cela qui est le bonheur dans le Nibbāna, ami, le fait qu'il n'y ait aucun ressenti ». Le bonheur de la paix est le bonheur de la libération, fondé sur l'effort correct, vis-à-vis des souillures déjà apparues ou prêtes à apparaître, ainsi que des souffrances des mondes de malheur. C'est cela seul qui est ici le bonheur absolu, le bonheur immuable. En l'absence de celui-ci, même pour les gens ordinaires jouissant des accomplissements humains, divins ou de Brahmā, les terreurs de l'enfer Avīci et autres sont inévitablement présentes par nécessité. Par conséquent, ce terme « appaṇihita », qui illustre le bonheur de la paix face à toute la souffrance de l'attente enracinée dans le bonheur ressenti, est un grand qualificatif du Nibbāna.

Ākāra bhedenāti tividhassa suññatādikassa guṇakoṭṭhāsassa bhedena. Etthaca yadetaṃ anamatagge saṃsāre ajjhattaṃ anusayitvā āgatānaṃ kilesānaṃ maggakkhaṇe ajjhattameva nirujjhanaṃ khiyyanaṃ. Taṃ khayadhātu nirodhadhātu saṅkhātaṃ ekaṃ dhammāyatanaṃ hoti. [Pg.329] Ekā dhammadhātu hoti. Eko paramatthadhammo hoti. Khayaṭṭhena nirodhaṭṭhena sabhāvato vijjamānattā, na hi taṃ paññattirūpaṃ hoti. Kāye ñāṇeca sarūpato upaladdhattā, duvidhañhi nibbānassa sacchikaraṇaṃ kāyasacchikaraṇaṃ ñāṇasacchikaraṇañca. Yathāha-chandajāto ussahati. Ussahitvā tuleti. Tulayitvā padahati. Pahitatto samāno kāyenaceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti. Paññāyaca taṃ paṭivijjha passatīti. Tattha anamatagge saṃsāre ajjhattaṃ niccaṃ santāpetvā paridayhitvā āgatānaṃ kilesānaṃ maggakkhaṇe ajjhattameva nirujjhanaṃ nibbāyanaṃ kāyasacchikaraṇaṃnāma. Evaṃ kāyena sacchikatvā puna paccavekkhanto ajjhattaṃ taṃ nirujjhanaṃ ñāṇena paccakkhato passati. Niruddhā me kilesāti jānāti, idaṃ ñāṇasacchikaraṇaṃnāma. Tesu kāya sacchikaraṇaṃ anantaṃ aparimāṇaṃ vaṭṭadukkhaṃ khepeti. Ñāṇasacchikaraṇaṃ anappakaṃ pītisomanassaṃ uppādeti. Paññattidhammesu eva rūpaṃ sacchikaraṇaṃnāma natthīti. Tassa pana nirujjhanassa suññatadhammattā mandabuddhīnaṃ tasmiṃ tucchasaññā niratthakasaññā saṇṭhāti. Animitta dhammattā tasmiṃ abhāvamattasaññā paramatthato avijjamānasaññā saṇṭhāti. Appaṇihitadhammattā taṇhāvasikā janā tasmiṃ sukhaṃ nāma kiñci natthīti maññanti.

« Par les distinctions d'aspect » signifie par la distinction des trois groupes de qualités, à commencer par la vacuité. Et ici, ce qui est la cessation et l'épuisement au moment du Chemin, au sein même de l'individu, des souillures qui ont persisté de manière latente dans le Saṃsāra sans commencement, cela constitue un domaine des phénomènes unique, connu sous les noms d'élément de destruction et d'élément de cessation. C'est un élément phénoménal unique. C'est une réalité ultime unique. Du fait de son existence par sa nature propre au sens de destruction et de cessation, il ne s'agit pas d'une désignation conceptuelle. Puisqu'il est appréhendé en substance dans le corps et dans la connaissance, la réalisation du Nibbāna est double : la réalisation par le corps et la réalisation par la connaissance. Comme il a été dit : « Celui qui est animé par le désir spirituel s'efforce ; s'étant efforcé, il examine ; ayant examiné, il persévère. Étant résolu, il réalise la vérité ultime avec son corps même, et il la voit en la pénétrant par la sagesse ». Là, l'extinction et la cessation au moment du Chemin, au sein même de l'individu, des souillures qui ont continuellement brûlé et tourmenté l'être dans le Saṃsāra sans commencement, est appelée réalisation par le corps. Ayant ainsi réalisé par le corps, en réfléchissant à nouveau, il voit directement par la connaissance cette cessation au-dedans de lui. Il sait : « Mes souillures sont éteintes » ; c'est ce qu'on appelle la réalisation par la connaissance. Parmi celles-ci, la réalisation par le corps met fin à la souffrance infinie et incommensurable du cycle des renaissances. La réalisation par la connaissance produit une joie et un plaisir considérables. Une telle forme de réalisation n'existe pas parmi les phénomènes purement conceptuels. Cependant, en raison de la nature de vacuité de cette cessation, une perception de futilité ou d'inutilité s'établit à son sujet chez ceux dont l'intelligence est faible. En raison de sa nature sans signe (animitta), une perception de simple inexistence ou de non-réalité ultime s'établit à son sujet. Et en raison de sa nature sans désir (appaṇihita), les gens sous l'emprise de la soif s'imaginent qu'il n'y a là aucun bonheur.

Ye pana yathāvuttaṃ khayanirodhamattaṃ nibbānaṃnāma nahoti. Tañhi abhāvamattaṃ paññattirūpaṃ hoti. Nibbānañcanāma gambhīrādīnaṃ anantaguṇānaṃ vatthu hoti, naca abhāvamattaṃ tesaṃ vatthu bhavituṃ arahati. Nibbānaṃ paramaṃ sukhanti vuttaṃ. Naca abhāvamatte kiñci sukhaṃnāma sakkāladdhuṃ. Tasmā yo tassa khayanirodhassa paccayo atthi. Yassaca ānubhāvena so khayanirodho sijjhati. Eta deva nibbānaṃ nāmāti icchanti. Tesaṃpi vaṭṭadukkha santito atirekapayojanaṃnāma nalabbhati. Nibbānassaca guṇapadāni nāma anantānaṃ vaṭṭadhammānaṃ paṭipakkhavasena sijjhanti, no aññathā. Tasmā yattakāni aguṇapadāni vaṭṭadhammesu labbhanti, tattakāni tesaṃ khaya nirodhe anantāni guṇapadāni hutvā sijjhanti. Yo khayanirodhopi [Pg.330] tāva visuṃ dhammabhāvenaviññātuṃ dukkarogambhīro hoti. Yato taṃ abhāvamattaṃ paññattirūpaṃ maññanti. Guṇapadānaṃ panassa gambhīrabhāve vattabbamevanatthi. Santisukhañca nāma vaṭṭadukkhānaṃ vūpasantatāeva. Tesaṃ vūpasamo sukhoti hi vuttaṃ. Vūpasantatātica tesaṃ sabbaso khayanirodhoevāti vaṭṭadukkhapariyāpannānaṃ sabba vedayītasukhānaṃ ukkaṃsagatā tassa khayanirodhassa paramasukhatā siddhā hotīti. Tassa pana paramatthato vijjamānabhāve tāva idaṃ suttaṃ.

Cependant, pour ceux qui soutiennent que le Nibbāna n'est pas seulement la cessation par destruction telle qu'elle a été décrite, car cela ne serait qu'une simple absence sous forme de désignation, et que le Nibbāna est le support de qualités infinies comme la profondeur, etc., une simple absence ne saurait être leur support. Il est dit : 'Le Nibbāna est le bonheur suprême', et dans une simple absence, aucun bonheur ne peut être trouvé. Par conséquent, il existe une cause à cette cessation par destruction, et c'est par l'efficacité de quoi cette cessation par destruction s'accomplit. C'est précisément cela qu'ils désignent comme le Nibbāna. Pour eux aussi, on ne trouve aucune autre utilité que la paix face à la souffrance du cycle des renaissances. Les termes qualifiant le Nibbāna s'établissent par opposition aux phénomènes infinis du cycle, et non autrement. Ainsi, autant il existe de défauts dans les phénomènes du cycle, autant ils s'établissent comme des qualités infinies dans leur cessation par destruction. Même la cessation par destruction est en soi difficile à comprendre et profonde en tant qu'état distinct. C'est pourquoi certains la considèrent comme une simple absence sous forme de désignation. Mais quant à la profondeur de ses attributs, il n'y a même pas lieu d'en parler. Ce que l'on appelle 'bonheur de la paix' n'est que l'apaisement des souffrances du cycle. Car il est dit : 'Leur apaisement est bonheur'. Par 'apaisement', on entend leur cessation par destruction totale ; ainsi, pour tout ce qui relève de la souffrance du cycle, la nature de bonheur suprême de cette cessation par destruction est établie comme étant l'excellence de tous les bonheurs ressentis. Quant à son existence en tant que réalité ultime, voici d'abord ce sutta.

Atthi bhikkhave ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ. No ce taṃ bhikkhave abhavissa ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, na yimassa jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyetha. Yasmāca kho bhikkhave atthi ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, tasmā jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyatīti.

Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné. Si, ô moines, il n'y avait pas ce non-né, non-devenu, non-fait, non-conditionné, on ne connaîtrait pas d'issue ici-bas pour ce qui est né, devenu, fait, conditionné. Mais puisqu'il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné, on connaît une issue pour ce qui est né, devenu, fait, conditionné.

Tattha ajānanaṃ ajātaṃ. Jātikkhayoti attho. Abhavanaṃ abhūtaṃ. Abhāvoti attho. Akaraṇaṃ akataṃ. Asaṅkharaṇaṃ asaṅkhataṃ. Uppādetuṃvā pavattetuṃvā saṅkhāradukkhassa abhāvoti attho. Jātikkhayotivā visuṃ ekā dhammadhātu hoti. Tasmā visuṃ dhammabhāvaṃ sandhāya natthi jātaṃ etthāti ajātantīpi yujjatiyeva. Idaṃ vuttaṃ hoti, saṅkhatadhammānāma paccaye sati jāyanti. Asati na jāyantīti jātaṃ viya ajātaṃpi tesaṃ atthi. Paramatthato vijjamānaṃ hotīti attho. Yadica ajātaṃnāma natthi, jātameva atthi. Evaṃsati attani kilesānaṃ ajātatthāya sammā paṭipajjantānaṃpi sabbe kilesadhammā jātāyeva siyuṃ. No ajātā. Kasmā, ajātassanāma natthitāyāti. Esanayo sabbesu duccaritadhammesu apāyadukkhavaṭṭadukkhesu, diṭṭhadhammeca sabbesu rogābādhabhayupaddavesu. Evañca sati loke sabbe purisakārā purisathāmā purisaparakkamā niratthakā eva siyunti imamatthaṃ sandhāya no cetaṃ bhikkhave.La. Paññāyethāti vuttaṃ. Yasmā pana [Pg.331] ajātaṃnāma ekantena atthiyeva. Tasmā attani ajātatthāya sammāpaṭipajjantānaṃ te ekantena najāyanti. Evaṃ sati sabbe purisakārā purisathāmā purisaparakkamā satthakā eva hontīti imamatthaṃ sandhāya yasmāca kho bhikkhavetiādi vuttaṃ. Ettāvatā avijjānirodhā saṅkhāra nirodho. Saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho.La. Dukkhakkhandhassa nirodho hotīti evaṃ vuttassa nirodhassa paramatthato vijjamānabhāvaṃ dasseti. Atthi saddassa vijjamānatthavacanattā. Tattha nirodho duvidho jātanirodho ajātanirodhoti. Tattha uppajjitvā nirodho jātanirodhonāma. Maccūtica maraṇantica etassevanāmaṃ. Ajjhattapariyā pannānaṃ kilesādīnaṃ uppādassapi sabbaso abhāvo ajāta nironāma. Yo sabbasaṅkhārasamatho sabbupadhinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānanti vuccati. Ayamidhādhippeto, ayameva hi sabbapalibodhehi suññattā suññatonāma. Kilesānaṃ jārāmaraṇādīnañca vatthubhūtassa nimittassa abhāvā animittonāma. Sabbadukkhānaṃ nidānabhūtassa āsādukkhassa abhāvā appaṇihitonāma. Tena vuttaṃ suññataṃanimittaṃ appaṇihitañceti tividhaṃ hotīti. Padantiādi nibbānassa vevacanāni. Tañhi visuṃ asaṃmisso kevalo upalabbhamāno eko paramattha dhammoti padaṃ nāma. Koṭṭhāsattho hi padasaddo. Yathā padaso dhammaṃ vāceyyāti. Cavanābhāvena accutaṃ. Pubbantāparante atikkamma pavattattā accantaṃ. Saṅkharaṇakiccarahitattā asaṅkhataṃ. Attano uttaritarassa kassaci dhammassa abhāvato anuttaranti. Vānamuttā taṇhā vimuttā, mahante sīlakkhandhādike dhamme esiṃsu adhigacchiṃsūti mahesayo, buddhā.

Là, 'non-engendré' signifie le 'non-né'. Cela signifie la destruction de la naissance. 'Non-devenu' signifie l'absence de devenir. Cela signifie l'inexistence. 'Non-fait' signifie l'absence d'action. 'Non-conditionné' signifie l'absence de conditionnement. Cela signifie l'absence de la souffrance des formations, soit pour les produire, soit pour les faire perdurer. Ou encore, la 'destruction de la naissance' est en soi un élément de réalité distinct. Par conséquent, en se référant à cet état de réalité distinct, il convient de dire : 'Ici, il n'y a pas de naissance', d'où 'non-né'. Voici ce qui est dit : les phénomènes conditionnés naissent lorsqu'il y a des conditions. S'il n'y en a pas, ils ne naissent pas ; ainsi, de même qu'il y a le 'né', il y a aussi pour eux le 'non-né'. Cela signifie que cela existe en tant que réalité ultime. Car s'il n'y avait pas de 'non-né', seul le 'né' existerait. Dans ce cas, même pour ceux qui pratiquent correctement pour que les souillures ne naissent pas en eux, tous les phénomènes de souillure seraient de toute façon nés. Ils ne seraient pas 'non-nés'. Pourquoi ? À cause de l'inexistence de ce qui est 'non-né'. Ce raisonnement s'applique à tous les comportements immoraux, à la souffrance des mondes de malheur, à la souffrance du cycle, ainsi qu'à toutes les maladies, afflictions, dangers et calamités dans la vie présente. S'il en était ainsi, tous les efforts humains, la force humaine et la persévérance humaine dans le monde seraient vains. C'est en référence à ce sens qu'il est dit : 'Si, ô moines, il n'y avait pas cela... on ne connaîtrait pas d'issue'. Mais puisque le 'non-né' existe absolument, alors pour ceux qui pratiquent correctement afin que les souillures ne naissent pas en eux, celles-ci ne naissent absolument pas. S'il en est ainsi, tous les efforts humains, la force humaine et la persévérance humaine sont porteurs de fruit ; c'est en référence à ce sens qu'il est dit : 'Mais puisqu'il y a, ô moines, un non-né...'. Par là même, il montre que la cessation dont il est dit : 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations... la cessation de toute la masse de souffrance se produit', existe en tant que réalité ultime. Cela est dû au fait que le mot 'atthi' (il y a) exprime l'existence. Ici, la cessation est de deux sortes : la cessation du né et la cessation du non-né. Parmi elles, la cessation après être apparu est appelée 'cessation du né'. C'est un nom pour 'mort' et 'trépas'. L'absence totale même de la production des souillures, etc., incluses intérieurement, est appelée 'cessation du non-né'. Ce qui est appelé 'apaisement de toutes les formations, renoncement à tous les attachements, destruction de la soif, dépassionnement, cessation, Nibbāna'. C'est ce dont il est question ici. C'est précisément cela qui est appelé 'vide' car il est vide de tous les obstacles. Il est appelé 'sans signe' car il y a absence du signe qui sert de fondement aux souillures, à la vieillesse, à la mort, etc. Il est appelé 'sans désir' car il y a absence de la souffrance de l'attente qui est la cause de toutes les souffrances. C'est pourquoi il est dit qu'il est de trois sortes : vide, sans signe et sans désir. 'L'État', etc., sont des synonymes du Nibbāna. Il est appelé 'État' car il est perçu comme une réalité ultime unique, distincte, non mélangée et pure. Le mot 'pada' a en effet le sens de 'partie' ou 'élément'. Comme dans 'il ferait réciter l'enseignement mot à mot'. Il est 'immuable' par l'absence de chute. Il est 'absolu' car il se manifeste en dépassant le début et la fin. Il est 'non-conditionné' car il est exempt de l'activité de conditionnement. Il est 'insurpassable' car il n'existe aucun phénomène supérieur à lui-même. Libérés de l'attachement, c'est-à-dire libérés de la soif, ils sont dits libérés. 'Grands sages' désigne les Bouddhas qui ont cherché et atteint les grands états tels que la masse de la vertu, etc.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

C'est ainsi que se termine, dans la Paramatthadīpanī, le commentaire de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya rūpanibbāna saṅgahassa

pour la quatrième explication du Compendium de la forme et du Nibbāna.

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanī est achevée.

Samuccaya saṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī sur le Compendium des catégories (Samuccaya).

162. Evaṃ [Pg.332] chahi paricchedehi cattāro paramatthe dassetvā idāni tesaṃ taṃtaṃrāsisaṅkhātaṃ samuccayaṃ dassento ādigātha māha. Ye salakkhaṇā dvāsattatividhā vatthudhammā mayā vuttā. Idāni tesaṃ samuccayaṃ yathāyogaṃ pavakkhāmīti yojanā. Tattha salakkhaṇāvatthudhammāti padehi dasavidhāni anipphannarūpāni paṭikkhipati. Na hi tāni attano āvenikabhūtena sabhāva lakkhaṇena aniccatādi sāmaññalakkhaṇenaca salakkhaṇāni honti. Ekantaparamatthatāya abhāvato. Tatoyevaca vatthudhammāca nahonti. Sarūpato anupalabbhamānattā. Dabbavācako hi idha vatthusaddo. Dabbañcanāma idha sarūpato labbhamāno sabhāvo eva. Etena nibbānassapi maggaphala paccavekkhanañāṇesu sarūpato labbhamāna sabhāvatā vuttā hoti. Anipphannarūpānaṃ viya ca vatthudhamma sannissayena dissamānadhammamattabhāvaṃ vā paññattidhammānaṃ viya parikappitākāramattabhāvaṃvā sasavisāṇa kacchapalomādīnaṃ viya sabbaso abhūta parikappita mattabhāvaṃvā nivāretīti veditabbaṃ. Etthaca dvāsattatividhāsalakkhaṇāvatthudhammāti vacane payojanaṃ nadissati. Tesu hi dvāsattatividhesu ekacce eva dhammā purimesu tīsu saṅgahesu āgatā. Pacchimeca sabbasaṅgahe anipphannarūpānipi adhippetānievāti. Etthaca vatthudhammāsalakkhaṇāti padehi anipphannarūpānaṃ salakkhaṇatā paṭikkhipane yaṃ vattabbaṃ. Taṃ rūpasamuddesa dīpaniyaṃ vuttamevāti. Ekantākusalajātiyānaṃ āsava catukkādīnaṃ saṅgaho akusalasaṅgaho, na akusala sampayuttattāyeva akusalabhūtānaṃ cittaphassādīnanti. Kusalā kusalābyākatamissakānaṃ saṅgaho missakasaṅgaho.

162. Ainsi, après avoir montré les quatre réalités ultimes à travers six chapitres, l'auteur énonce maintenant la strophe initiale pour montrer leur rassemblement sous forme de divers groupes. La construction est la suivante : « J'exposerai maintenant, selon ce qui convient, le rassemblement de ces soixante-douze types de réalités substantielles (vatthudhamma) possédant leurs propres caractéristiques que j'ai mentionnées. » Ici, par les mots « réalités substantielles ayant leurs propres caractéristiques », il exclut les dix types de formes non-produites (anipphannarūpa). En effet, celles-ci ne possèdent pas leurs propres caractéristiques par leur nature intrinsèque particulière, ni par les caractéristiques communes telles que l'impermanence, etc., car elles manquent de réalité ultime absolue. Par conséquent, elles ne sont pas non plus des réalités substantielles, car elles ne sont pas perceptibles en tant qu'entités propres. Ici, le mot « vatthu » désigne une substance. Et la substance ici n'est que la nature intrinsèque perçue en tant qu'entité propre. Par cela, on affirme que même le Nibbāna possède une nature intrinsèque perçue en tant qu'entité propre dans les connaissances de la Voie, du Fruit et de la réflexion. On doit comprendre que cela exclut l'état de simple phénomène apparaissant par dépendance à une réalité substantielle, comme pour les formes non-produites ; ou l'état de simple mode conceptuel, comme pour les réalités désignées (paññatti) ; ou encore l'état de pure imagination totalement inexistante, comme les cornes de lapin ou les poils de tortue. Cependant, dans l'expression « soixante-douze types de réalités substantielles possédant leurs propres caractéristiques », l'utilité n'est pas évidente. En effet, parmi ces soixante-douze types, seules certaines réalités sont apparues dans les trois premiers groupements. Et dans le dernier, le « groupement universel » (sabbasaṅgaha), les formes non-produites sont également visées. Ce qu'il y avait à dire sur le rejet de la possession de caractéristiques propres pour les formes non-produites par les mots « réalités substantielles » et « ayant leurs propres caractéristiques » a déjà été dit dans la Rūpasamuddesa-dīpanī. Le « groupement de l'impur » (akusalasaṅgaha) est le groupement des catégories de nature exclusivement impure, telles que les quatre fermentations (āsava), etc., et non des états comme la conscience ou le contact qui sont devenus impurs seulement par association avec l'impur. Le « groupement mixte » (missakasaṅgaha) est le groupement mélangeant le pur, l'impur et l'indéterminé.

Bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇaṃ, bujjhanti etāyāti katvā. Bodhiyā pakkhā bodhipakkhā. Bodhisambhārāti attho. Bodhi pakkhesu bhavā [Pg.333] antogadhāti bodhipakkhiyā. Tesaṃ saṅgahoti bodhipakkhiyasaṅgaho. Sabbesaṃ anavasesānaṃ paramatthadhammānaṃ saṅgaho sabbasaṅgaho. Cirapārivāsiyaṭṭhena madaniyaṭṭhenaca āsava sadisattā āsavā. Yadica tadubhayaṭṭhena āsavānāma siyuṃ. Ime lobhādayo eva āsavānāma siyuṃ. Pupphāsavādayo hi loke cha pañca rattimattaṃ vā sattaṭṭharattimattaṃ vā sayaṃpi kumbhesu parivāsaṃ gaṇhanti. Kumbheca parivāsaṃ gāhāpenti. Ime pana anamatagge saṃsāre sayaṃpi sattasantāne parivāsaṃ gaṇhanti. Sattasantānañca parivāsaṃ gāhāpenti. Sakalaṃ sattasantānaṃ sadā āsavapūritameva hoti. Yathāha-cakkhuṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati. Ettha nivīsamānā nivīsatītiādi. Tattha esā taṇhā pariyuṭṭhānavasena uppajjamānā ettheva uppajjati. Uppajjitvāca puna anusayabhāvena parivāsaṃ katvā nivīsamānā ettheva nivīsatīti attho. Yāvaca ariyamaggadhovanaṃ nalabbhati. Tāva santānaṃ gūthapūritakūpaṃ viya dubbisodhaṃ katvā pavattati. Pupphāsavādayoca madaṃ janentā muhuttameva janenti. Ime pana yāva ariyamaggaṃ nalabhati. Tāva niccamadaṃ janenti. Tasmā ekantena imeyeva cirapārivāsiyaṭṭhena madani yaṭṭhenaca āsavānāma bhavituṃ arahantīti.

La « Bodhi » désigne la connaissance dans les quatre voies, car on s'éveille par elle. Les « bodhipakkhā » sont les facteurs de l'éveil, ce qui signifie les conditions préalables à l'éveil (bodhisambhāra). Les « bodhipakkhiyā » sont ceux qui sont inclus dans les facteurs de l'éveil. Leur collection est le « bodhipakkhiyasaṅgaha ». Le « sabbasaṅgaha » est la collection de toutes les réalités ultimes sans exception. Les « āsava » (fermentations) sont ainsi nommés parce qu'ils ressemblent à des liqueurs fermentées en raison de leur maturation prolongée et de leur pouvoir enivrant. Si l'on devait nommer « āsava » ce qui possède ces deux caractéristiques, alors seuls l'attachement et les autres [souillures] devraient être ainsi nommés. En effet, dans le monde, les fermentations de fleurs et autres mûrissent d'elles-mêmes dans des jarres pendant cinq ou six nuits, ou sept ou huit nuits, et elles font fermenter les jarres. Mais ces souillures, dans le cycle des renaissances sans commencement (saṃsāra), mûrissent d'elles-mêmes dans la continuité des êtres et font fermenter la continuité des êtres. La continuité entière des êtres est toujours remplie de fermentations. Comme il est dit : « Dans le monde, l'œil est d'une nature agréable et plaisante ; c'est là que cette soif, lorsqu'elle surgit, surgit ; c'est là qu'elle s'établit lorsqu'elle s'établit. » Ici, cette soif, surgissant par le mode de l'obsession (pariyuṭṭhāna), surgit précisément là. Et après avoir surgi, en mûrissant à nouveau sous forme de tendance latente (anusaya), elle s'établit précisément là. Tant qu'on n'obtient pas le lavage par la Voie des Nobles, elle persiste en rendant la continuité aussi difficile à purifier qu'un puits rempli d'excréments. Les fermentations de fleurs et autres ne produisent l'ivresse que pour un instant. Celles-ci, en revanche, produisent une ivresse constante tant qu'on n'obtient pas la Voie des Nobles. Par conséquent, en raison de leur maturation prolongée et de leur pouvoir enivrant, elles seules méritent absolument d'être appelées « āsava ».

Visandanaṭṭhenavā āsavasadisattā āsavā, yathā hi kudhita kuṭṭhino mahāvaṇamukhehi yūsasaṅkhāto āsavo visanditvā pilotikakhaṇḍāni dūseti, evaṃ imepi chahidvārehi visanditvā chaḷārammaṇānidūsentīti. Āyataṃvā saṃsāradukkhaṃ savantipasavanti vaḍḍhentīti āsavā. Athavā, bhavato ābhavaggā dhammato āgotratumhā savanti ārammaṇakaraṇavasena pavattantīti āsavā. Āsaddassa avadhiatthajotakattā. Avadhica duvidho mariyādavisayo abhividhivisayocāti tattha yassa sambandhinīkriyā avadhibhūtaṃ attānaṃ bahikatvā pavattati. So mariyādavisayo nāma. Yathā āpātaliputtā devo vuṭṭhoti. Yassa sambandhinīkriyā avadhibhūtaṃ attānaṃ byāpetvā anto katvā pavattati, so [Pg.334] abhividhivisayonāma. Yathā ābrahmalokā bhagavato kittisaddo abbhuggatoti. Idha pana abhividhivisayo daṭṭhabbo. Tasmā bhavaggañca gotrabhuñca byāpetvā anto katvā savantīti attho veditabbo.

Ou bien, elles sont appelées « āsava » car elles ressemblent aux fermentations par le fait de suinter ; de même que pour un lépreux affamé, l'humeur appelée « āsava » suinte par les ouvertures de grandes plaies et souille les linges, de même celles-ci suintent par les six portes et souillent les six objets des sens. Ou encore, elles sont appelées « āsava » car elles font couler, s'écouler ou accroître la souffrance prolongée du Saṃsāra. Ou bien, elles sont des « āsava » parce qu'elles s'écoulent depuis l'existence jusqu'au sommet de l'existence, et depuis les réalités jusqu'au changement de lignée (gotrabhū), fonctionnant par la prise d'un objet. Cela est dû au fait que le préfixe « ā » exprime le sens de limite (avadhi). La limite est de deux sortes : le domaine de la frontière (mariyāda) et le domaine de l'inclusion (abhividhi). Parmi ceux-ci, lorsque l'action s'exerce en excluant la limite elle-même, c'est ce qu'on appelle le domaine de la frontière. Par exemple : « Il a plu depuis Pāṭaliputta ». Lorsque l'action s'exerce en incluant la limite elle-même, c'est ce qu'on appelle le domaine de l'inclusion. Par exemple : « La renommée du Bienheureux s'est élevée jusqu'au monde de Brahmā ». Ici, on doit considérer qu'il s'agit du domaine de l'inclusion. On doit donc comprendre le sens comme suit : elles s'écoulent en incluant tant le sommet de l'existence que le changement de lignée.

[204] Vibhāvaniyaṃ pana

Quant à la Vibhāvani :

Avadhica mariyādaabhividhivasena duvidhoti vatvā puna taṃ vibhāvento ‘‘tattha āpātaliputtā devo vuṭṭhotiādīsuviya kriyaṃ bahikatvā pavatto mariyādo. Ābhavaggāsaddo abbhuggatotiādīsuviya kriyaṃ byāpetvā pavatto abhividhī’’ti vadati. Taṃ na yujjati.

Après avoir dit que la limite est de deux sortes, par voie de frontière et d'inclusion, elle explique à nouveau cela en disant : « Parmi celles-ci, comme dans "il a plu depuis Pāṭaliputta", la frontière est l'action s'exerçant en excluant [le lieu]. Comme dans "le mot ābhavagga s'est élevé", l'inclusion est l'action s'exerçant en incluant [le lieu] ». Cela n'est pas correct.

Na hi avavidhivisayabhūto bhavaggo lokattayabyāpakaṃ saddassa abbhuggamanakriyaṃ byāpetvā pavattati. Naca avadhibhūto attho kriyaṃ bahivā antovā katvā pavattatīti yutto. Kriyāeva pana taṃ bahivā antovā katvā pavattatīti yutto. Evañca katvā mūlaṭīkāyaṃ-duvidhohi avadhi abhividhivisayo anabhividhivisayoca. Abhividhivisayaṃ kriyābyāpetvā pavattati, ābhavaggā bhagavato yaso gatoti. Itaraṃ bahikatvā, āpātaliputtā vuṭṭho devoti. Kāmeti icchatīti kāmo. Soeva āsavoti kāmāsavo. Kāmīyativā oḷārikena kāmena icchīyatīti kāmo. Pañcakāmaguṇamukhena desito sabbo kāmāvacaradhammo. Idha pana taṃ nāmena tadārammaṇā taṇhāeva adhippetā, kāmoeva āsavoti kāmāsavo. Kāmāvacaradhammesu assādanābhinandana vasena pavatto kāmarāgo. Therena pana ayamatthova icchito. Vakkhati hi kāmabhava nāmena tabbatthukā taṇhā adhippetāti.

En effet, le sommet de l'existence (bhavagga), n'étant pas l'objet d'une limite, ne s'étend pas à l'acte d'élévation du son qui imprègne les trois mondes. Et il n'est pas approprié de dire que le sens qui sert de limite se produit en plaçant l'action soit à l'extérieur, soit à l'intérieur. C'est plutôt l'action elle-même qui se produit en le plaçant soit à l'extérieur, soit à l'intérieur. Ayant ainsi établi cela, il est dit dans la Mūlaṭīkā : « La limite est de deux sortes : le domaine de l'inclusion (abhividhi) et le domaine de la non-inclusion. Dans le domaine de l'inclusion, l'action se produit en imprégnant [la limite], comme dans : ‘La renommée du Bienheureux est allée jusqu'au sommet de l'existence’ (ābhavaggā). L'autre s'établit en excluant [la limite], comme dans : ‘La divinité a plu jusqu'à Pāṭaliputra’ (āpātaliputtā). » On l'appelle ‘désir’ (kāmo) parce qu'il désire ou veut. Ce désir même est une souillure (āsava), d'où ‘asava de désir’ (kāmāsavo). Ou bien, on l'appelle ‘désir’ parce qu'il est désiré par le désir grossier. Par le biais des cinq cordes du désir sensuel, tout ce qui appartient au plan des sens (kāmāvacaradhamma) est enseigné. Mais ici, par ce nom, seule la soif ayant cela pour objet est visée ; le désir lui-même est la souillure, d'où l'asava de désir. C'est l'attachement sensuel (kāmarāgo) qui se produit par le biais de la délectation et de la réjouissance dans les phénomènes du plan des sens. C'est précisément ce sens qui est voulu par le Thera. Car il dira plus tard que, sous le nom de ‘devenir sensuel’ (kāmabhava), c'est la soif qui a cela pour base qui est visée.

[205] Vibhāvaniyaṃ pana

[205] Quant à la Vibhāvaniya :

Purimatthova vutto. So anupapanno, theramatānugatassa idhādhippetassa atthassa avuttattā.

Seul le sens précédent a été énoncé. Cela est incorrect, car le sens ici visé, conforme à l'opinion du Thera, n'a pas été mentionné.

Bhavāsavoti [Pg.335] ettha duvidho bhavo kammabhavo upapattibhavo ca. Tattha mahaggatakusaladhammā kammabhavo. Taṃnibbattā vipāka dhammā upapattibhavo. Idhapi bhavasaddena tadārammaṇā taṇhāeva adhippetā. Bhavoeva āsavoti bhavāsavo. Tasmiṃ duvidhe bhave nikantivasena pavatto rūpārūparāgo.

Quant à l'asava de l'existence (bhavāsavo), l'existence y est de deux sortes : l'existence par l'action (kammabhavo) et l'existence par la renaissance (upapattibhavo). Là, les phénomènes méritoires de nature élevée (mahaggata) constituent l'existence par l'action. Les phénomènes résultants nés de cela constituent l'existence par la renaissance. Ici aussi, par le terme ‘existence’ (bhava), c'est seulement la soif ayant cela pour objet qui est visée. L'existence elle-même est la souillure, d'où l'asava de l'existence. C'est l'attachement au monde de la forme et du sans-forme (rūpārūparāgo) qui se produit par l'inclinaison vers cette double existence.

[206] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[206] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniya :

‘‘Sassata diṭṭhisahagatoca rāgo ettheva saṅgayhatī’’ti vuttaṃ. Taṃ na yuttaṃ.

« L'attachement accompagné de la vue éternaliste est également inclus ici. » Cela n'est pas correct.

Bhavāsavo catūsu diṭṭhigata vippayutta lobhasahagatesu cittuppādesu uppajjatīti hi aṭṭhakathākaṇḍe vuttaṃ. Yattha pana kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti āgataṃ. Tattheva sassatadiṭṭhi sahagato rāgo yākāci kusalākusala kammabhavanikanti yākāci upapattibhavapatthanā. Sabbā bhavataṇhāyaṃ saṅgahitāti yuttā. Idha pana yathāvuttaṃ bhavāsavaṃ thapetvā sabbo lobho kāmāsave eva saṅgahitoti yuttoti.

En effet, il est dit dans la section des commentaires (aṭṭhakathākaṇḍe) que l'asava de l'existence s'élève dans les quatre types de conscience accompagnés d'avidité et dissociés des vues. Mais là où la soif de désir (kāmataṇhā), la soif d'existence (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā) sont mentionnées, il est alors correct de dire que tout attachement accompagné de la vue éternaliste, toute inclinaison vers l'existence par l'action (qu'elle soit bénéfique ou non), et toute aspiration à l'existence par la renaissance, sont inclus dans la soif d'existence. Cependant, ici, une fois mis à part l'asava de l'existence tel qu'il a été défini, il est correct de dire que toute avidité est incluse uniquement dans l'asava de désir.

[207] Eteneva yañca tattha vuttaṃ.

[207] Par cela même, ce qui a été dit là-bas :

‘‘Tatiyo bhādiṭṭhisahagato’’ti. Taṃpi paṭikkhittaṃ hoti.

« Le troisième est accompagné de la vue de l'existence », se trouve également réfuté.

Yākāci diṭṭhi diṭṭhāsavo. Yokoci moho avijjāsavo. Ettha siyā, kasmā ime eva āsavāti vuttā. Nanu aññepi mānādayo cirapārivāsiyaṭṭhādiyuttā eva hontīti. Saccaṃ. Imesu pana kāmāsave parivuṭṭhe sati sabbekāmavisayā mānādayo parivuṭṭhāeva honti. Tasmiṃ vimutte vimuttāeva, tathā bhavāsave parivuṭṭhe sati bhavavisayā. Diṭṭhāsaveca parivuṭṭhe sati diṭṭhivisayāti. Avijjāpana tesaṃ tiṇṇaṃpi mūlabhūtāti. Iti ime eva pārivāsiyaṭṭhādīsu padhānabhūtā honti. Itare pana tadanubandhamattāeva sampajjantīti na te āsavāti visuṃ vattuṃ arahantīti. Attani patitaṃ janaṃ anassāsikaṃ katvā ajjhottha ranto [Pg.336] hanati māretīti ogho. Pakatimahogho. Tathā avahananaṭṭhena duttaraṭṭhenaca oghasadisāti oghā. Yadica avahaññanaṭṭheca duttaraṭṭhenaca oghānāma siyuntiādiko pasaṅgo mānādīnañca oghabhāva parihāro vutta nayena veditabbo.

Toute vue, quelle qu'elle soit, est l'asava des vues (diṭṭhāsavo). Toute ignorance est l'asava d'ignorance (avijjāsavo). Ici, on pourrait demander : pourquoi seuls ceux-là sont-ils appelés ‘asava’ ? L'orgueil et les autres facteurs ne possèdent-ils pas aussi la caractéristique de demeurer longtemps, etc. ? C'est vrai. Mais quand l'asava de désir est présent, tous les facteurs tels que l'orgueil, etc., qui ont pour domaine les plaisirs sensuels, sont également présents. Quand on est libéré de celui-là, on est libéré de ceux-ci. De même, quand l'asava de l'existence est présent, ceux qui ont l'existence pour domaine le sont aussi. Et quand l'asava des vues est présent, ceux qui ont les vues pour domaine le sont aussi. Quant à l'ignorance, elle est la racine de ces trois. Ainsi, ce sont ceux-là qui sont prédominants quant à la caractéristique de persistance, etc. Les autres ne sont que leurs simples conséquences, c'est pourquoi ils ne méritent pas d'être appelés séparément ‘asava’. On les appelle ‘flots’ (ogha) parce qu'ils submergent et tuent les êtres qui y sont tombés en les privant de consolation, à l'instar d'un grand flot naturel. De même, ils sont semblables à des flots par leur sens de submersion et par la difficulté de les traverser. Si l'on objectait que l'orgueil, etc., devraient aussi être des flots à cause de la submersion et de la difficulté de traversée, la réfutation de cela doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

Vaṭṭasmiṃvā bhavayantakevā satte yojentīti yogā. Bhavantaracutiyā saha bhavantarapaṭisandhiṃ gantenti ghaṭentīti ganthā. Abhijjhāti sabbassa rāgassetaṃ nāmaṃ. Tasmā rūpārūpa rāgāpi ettha saṅgahitāti daṭṭhabbā. Byāpādotipi sabbo doso eva. Idaṃ saccāti nivesoti idameva saccaṃ, moghamaññanti pavatto micchābhiniveso. Vaṭṭadukkhato vimuttiyā amaggabhūtaṃyeva gosīlagovatādikaṃ parato āmasanaṃ tathā tathā kappetvā gahaṇaṃ sīlabbataparāmāso. Etthaca paratoti bhūtasabhāvapaccanikatoti attho. Kāyasaddo pana sabbattha rūpakāye nāmakāyeca pavattoti atitakāyena paccuppanna kāyaṃ paccuppannakāyenaca anāgatakāyaṃ gantheti ghaṭetīti kāyagantho. Athavā, kāye gaṇṭhoti kāyagaṇṭho. Ajjhatta gaṇṭhoti attho. Nigaṇṭhonāṭaputtotiādīsuviya gaṇṭhasaddo gaṇṭhiyaṃ pavatto. Bhusaṃ ādiyanti amuñcanagāhaṃ gaṇhantīti upādānāni. Kilesabhūto kāmoeva upādānaṃ kāmu pādānaṃ. Vatthubhūtaṃvā kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ.

On les appelle ‘jougs’ (yoga) parce qu'ils attellent les êtres au cycle des renaissances ou à la machine de l'existence. On les appelle ‘liens’ (gantha) parce qu'ils relient et enchaînent la renaissance dans une autre existence avec la mort dans l'existence précédente. ‘Convoitise’ (abhijjhā) est le nom de tout attachement (rāga). Par conséquent, il faut considérer que l'attachement aux mondes de la forme et du sans-forme est également inclus ici. La ‘malveillance’ (byāpāda) désigne toute aversion (dosa). ‘L'attachement obstiné : ceci est la vérité’ est l'adhésion erronée qui se produit ainsi : ‘Ceci seul est la vérité, tout le reste est vain’. ‘L'attachement aux règles et rites’ (sīlabbataparāmāsa) est le fait de saisir fermement, en l'imaginant de telle ou telle manière, des pratiques comme celles du comportement des bovins ou des chiens (qui ne sont pourtant pas le chemin de la libération de la souffrance du cycle), en les considérant comme supérieures. Ici, ‘supérieures’ signifie contraires à la nature réelle des choses. Le mot ‘corps’ (kāya) s'applique partout au corps matériel et au corps mental ; l'enchaînement du corps passé avec le corps présent et du corps présent avec le corps futur constitue le ‘lien corporel’ (kāyagantha). Ou encore, le ‘lien dans le corps’ est le lien corporel. Cela signifie un lien intérieur. Le mot ‘lien’ (gantha) est utilisé au sens de nœud ou d'entrave, comme dans des termes tels que ‘Nigaṇṭha Nāṭaputta’. On les appelle ‘attachements’ (upādāna) parce qu'ils saisissent fortement d'une prise qui ne lâche pas. Le désir lui-même, en tant que souillure, est un attachement, d'où ‘l'attachement au désir’ (kāmupādāna). Ou encore, on s'attache au désir en tant qu'objet, d'où l'attachement au désir.

Dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo tividha mahādiṭṭhiyo aññāpivā sāsane lokeca sandissamānā viparītagāhabhūtā diṭṭhiyo diṭṭhupādānaṃ. Yathāgahitaṃvā purimadiṭṭhiṃ idameva saccaṃ moghamaññanti upādiyatīti diṭṭhupādānaṃ. Goṇakukkurādīnaṃ taṃtaṃpakaticārittaṃ sīlaṃ nāma. Tameva suṭṭhuṃ samādinnaṃ vataṃnāma. Tadubhayaṃ saṃsāramuttiyā maggoti daḷhagahaṇaṃ sīlabbatu pādānaṃ nāma. Attavādupādānanti ettha attā vuccati parikappabuddhiyā gahito ekekasmiṃ satta santāne padhānissaro. Yaṃ lokiyamahājanā sattotivā puggalotivā jīvotivā tathāgatotivā lokotivā sañjānanti. Yañca nānātitthiyā issaranimmitaṃvā adhiccasamuppannaṃvā accantasassataṃvā [Pg.337] ekaccasassataṃvā ucchedaṃvā paññapentīti. Taṃ attānaṃ abhivadanticeva upādiyantica sattā etenāti attavā dupādānaṃ. Vīsatividhā sakkāyadiṭṭhi. Tattha abhivadantīti visiṭṭhaṃ padhānaṃ katvā vadanti. Upādiyantīti daḷhaṃ ādiyanti. Yathāha –

Les soixante-deux vues, les trois types de grandes vues, ou d'autres vues constituant des saisies erronées que l'on observe dans l'enseignement ou dans le monde, constituent ‘l'attachement aux vues’ (diṭṭhupādāna). Ou encore, c'est le fait de s'attacher à une vue précédemment adoptée en se disant : ‘Ceci seul est la vérité, tout le reste est vain’. Le comportement naturel de divers animaux comme les bovins ou les chiens est appelé ‘règle’ (sīla). Sa pratique assidue est appelée ‘rite’ (vata). La saisie ferme de ces deux comme étant le chemin de la libération du cycle est appelée ‘l'attachement aux règles et rites’. Quant à ‘l'attachement à la doctrine du soi’ (attavādupādāna), on appelle ici ‘soi’ (attā) le maître principal imaginé par l'intellect dans chaque continuité d'être, que les gens du commun perçoivent comme un être, une personne, une vie, un Tathāgata ou un monde ; et que les divers sectaires proclament comme étant créé par un seigneur, ou apparu de manière fortuite, ou éternel d'une manière absolue ou partielle, ou voué à l'anéantissement. Ce ‘soi’, les êtres le proclament et s'y attachent, c'est pourquoi on parle d'attachement à la doctrine du soi. Il s'agit des vingt sortes de vue sur l'identité (sakkāyadiṭṭhi). Là-dedans, ‘ils proclament’ signifie qu'ils parlent en le rendant distinct et principal. ‘Ils s'attachent’ signifie qu'ils le saisissent fermement. Comme il est dit —

Tattha katamā sakkāyadiṭṭhi. Idha assutavā puthujjano rūpaṃ attato samanupassati. Rūpavantaṃvā attānaṃ. Attani vā rūpaṃ. Rūpasmiṃvā attānaṃ. Vedanaṃ attato samanupassati. Vedanāvantaṃvā attānaṃ. Attanivā vedanaṃ. Vedanāpavā attānaṃ. Saññaṃ. Saṅkhāre. Viññāṇanti.

Qu'est-ce que la vue de l'identité personnelle (sakkāyadiṭṭhi) ? Ici, une personne ordinaire non instruite considère la forme comme le soi, ou le soi comme possédant la forme, ou la forme comme étant dans le soi, ou le soi comme étant dans la forme. Elle considère la sensation comme le soi, ou le soi comme possédant la sensation, ou la sensation comme étant dans le soi, ou le soi comme étant dans la sensation. Elle fait de même pour la perception, les formations mentales et la conscience.

Tattha rūpaṃ attato samanupassatīti rūpameva attāti gaṇhāti. Rūpavantaṃvā attānanti attā me rūpavāti gaṇhāti. Attani vā rūpanti attānaṃ paṭicca rūpaṃ tiṭṭhatīti gaṇhāti. Rūpasmiṃvā attānanti rūpaṃ paṭicca attā tiṭṭhatīti gaṇhāti. Kathaṃ rūpakāyaṃ uddissa ajja ahaṃ thaddhomhīti vā ajja ahaṃ mudukomhītivā vadanto pathavi saṅkhātaṃ rūpaṃ attato samanupassatināma. Ajja mama kāyo thaddhotivā mudūtivā vadanto sesadhammevā dhammamuttakaṃvā attānaṃ gahetvā taṃ attānaṃ pathavīvantaṃ samanupassatināma. Ajja thaddhabhāvovā mudubhāvovā mayi jātoti vadanto attani pathaviṃsa manupassatināma. Ajjāhaṃ thaddhabhāve ṭhitomhi mudubhāve ṭhito mhīti vadantopathavimhi attānaṃ samanussatināma. Ayaṃ pathavimhi caturāvatthikāya saṃkkāyadiṭṭhiyā pavattākāro. Sesesu sattavīsatirūpesu yathāsambhavaṃ vattabbo. Ahaṃ marāmi marissāmītiādinā hi aniccatāyaṃpi sādiṭṭhi pavattatiyeva. Sesarūpesu vattabbaṃ natthi. Idaṃ nāma ahaṃ pubbe saṃbhuñjiṃ. Ajja saṃbhuñjāmi. Parato saṃbhuñjissāmītivā sukhitomhi dukkhitomhītivā vedanaṃ attato samanupassati. Ajja mama kāyo sukhito dukkhitotivā mamacittaṃ sukhitaṃ dukkhitantivā attānaṃ vedanāvantaṃ samanupassati. Ajjasukhaṃvā dukkhaṃvā mayijātanti attani vedanaṃ samanupassati. Ajjāhaṃ sukhita bhāve ṭhitomhi dukkhitabhāve ṭhitomhīti vedanāya attānaṃ samanupassatīti.

À cet égard, 'considérer la forme comme le soi' signifie saisir la forme elle-même comme étant le soi. 'Le soi comme possédant la forme' signifie saisir que 'mon soi possède la forme'. 'La forme dans le soi' signifie saisir que 'la forme réside en dépendance du soi'. 'Le soi dans la forme' signifie saisir que 'le soi réside en dépendance de la forme'. Par exemple, concernant le corps physique, celui qui dit 'aujourd'hui je suis raide' ou 'aujourd'hui je suis souple' considère la forme appelée élément terre comme le soi. Celui qui dit 'aujourd'hui mon corps est raide' ou 'souple', saisissant un soi parmi les autres phénomènes ou en dehors des phénomènes, considère ce soi comme possédant l'élément terre. Celui qui dit 'aujourd'hui la raideur ou la souplesse est apparue en moi' considère l'élément terre dans le soi. Celui qui dit 'aujourd'hui je me tiens dans la raideur ou dans la souplesse' considère le soi dans l'élément terre. C'est ainsi que la vue de l'identité personnelle se manifeste de quatre façons concernant l'élément terre. On doit s'exprimer de même pour les vingt-sept autres types de formes matérielles selon les cas. En disant 'je meurs' ou 'je mourrai', cette vue persiste même à travers l'impermanence. Il n'y a rien d'autre à ajouter pour les autres formes. De même, dire 'j'ai jadis joui de cela', 'j'en jouis aujourd'hui', 'j'en jouirai plus tard', ou 'je suis heureux', 'je suis malheureux', c'est considérer la sensation comme le soi. Dire 'aujourd'hui mon corps est heureux ou malheureux' ou 'mon esprit est heureux ou malheureux', c'est considérer le soi comme possédant la sensation. Dire 'aujourd'hui le bonheur ou la souffrance est apparu en moi', c'est considérer la sensation dans le soi. Dire 'aujourd'hui je demeure dans un état de bonheur ou de souffrance', c'est considérer le soi dans la sensation.

Saññāya [Pg.338] sabbesuca paññāsamattesu saṅkhāresu visuṃ visuṃ vitthāretvā vattabbo. Ahaṃ passāmīti cakkhuviññāṇaṃ attato samanupassati. Dassanaṃ meti attānaṃ viññāṇavantaṃ samanupassati. Mayidassanaṃnāma atthīti attani viññāṇaṃ samanupassati, ahaṃ dassane samatthomhīti viññāṇasmiṃ attānaṃ samanupassati. Ese vanayo sesesu pañcasu viññāṇesūti. Aha masmi ahaṃ eko satto ekopuggalo eko jīvo eko loko eko naro manusso devosakko brahmātivā ahaṃgacchāmi ahaṃ tiṭṭhāmi ahaṃ nisīdāmi ahaṃ nippajjāmi ahaṃ samiñjemi pasāremītiādinā vā khandhapañcakaṃvā ekamekaṃvā khandhaṃ samūhato gahetvā pavattipi vattabbā. Apariññātavatthukānañhi ekamuhutta mattepi yaṃkiñci attanovā parassavā attapaṭisaṃyuttavacanaṃ kathentānaṃ cittaṃvā vacanaṃvā yathāvutte rūpārūpadhamme kadāci attato upādiyitvā pavattati. Kadāci attaparivāra bhāvena. Kadāci attanissitabhāvena. Kadāci attanissayabhāvena. Kadāci ekekadhammavasena. Kadāci samūhadhammavasenāti.

On doit expliquer cela en détail pour la perception et pour chacune des cinquante formations mentales séparément. Dire 'je vois', c'est considérer la conscience visuelle comme le soi. Dire 'la vision est à moi', c'est considérer le soi comme possédant la conscience. Dire 'la vision existe en moi', c'est considérer la conscience dans le soi. Dire 'je suis capable de voir', c'est considérer le soi dans la conscience. Cette méthode s'applique aux cinq autres types de consciences. De plus, les expressions comme 'je suis', 'je suis un être', 'une personne', 'une âme', 'un monde', 'un homme', 'un humain', 'un dieu', 'Sakka', 'Brahmā', ou encore 'je marche', 'je me tiens debout', 'je m'assois', 'je me couche', 'je fléchis', 'j'étends', etc., désignent l'activité consistant à saisir les cinq agrégats soit collectivement, soit individuellement comme un soi. Pour ceux qui n'ont pas la pleine compréhension de la réalité, même pendant un instant, toute parole concernant le soi ou celui d'autrui, liée au concept de soi, provient de l'esprit ou du discours qui saisit parfois les phénomènes matériels et immatériels susmentionnés comme étant le soi, parfois comme l'entourage du soi, parfois comme dépendant du soi, ou parfois comme le support du soi, que ce soit à travers chaque phénomène individuellement ou collectivement.

Yasmā pana attanimittaṃnāma vasavattanākāraṃ paṭicca upaṭṭhāti. Vasavattanā kāroca rūpārūpadhammānaṃ paccayāyatta vuttikattaṃ khaṇi kattañca suṭṭhu passantānaṃ natthi. Tasmā pariññātavattukānaṃ atta paṭisaṃyuttavacanaṃ kathentānaṃpi cittaṃ paduminipatte udakabindu viya tesu dhammesu alaggitvāeva pavattatīti veditabbaṃ. Sattānaṃ cittasantāne kusale dhamme anuppannevā uppādetuṃ uppannevā vā setuṃ adatvā nīvārentīti nīvaraṇāni. Kāmanaṭṭhena kāmo, chandanaṭṭhenachandoti kāmacchando. Balavarāgo. Soevanīvaraṇanti kāmacchandanīvaraṇaṃ. Paṭṭhāneāruppekāmacchandaṃ nīvaraṇaṃ paṭiccauddhaccanīvaraṇanti vuttattā pana thapetvā rūpārūparāge avaseso sabbolobho kāmacchande asaṅgahitonāma natthi. Jhānapaṭipakkhabhāvopana pañcakāmaguṇikarāgasseva hotīti veditabbo. Byāpajjanaṃ byāpādo. Cittassa pūtibhāvoti attho. Yokocidoso. Kasmā panettha thinamiddha nīvaraṇanti ca uddhacca kukkucca nīvaraṇanti [Pg.339] ca dve dve dhammā ekaṃ nīvaraṇaṃ katvā vuttāti. Kiccato paccayato paṭipakkhatoca sadisattā. Tathā hi kiccato tāva thinamiddhadvayaṃ cittuppādānaṃ līnabhāvā pādanakiccaṃ. Uddhaccakukkuccadvayaṃ avūpasantabhāvāpādanakiccaṃ. Paccayato purimadvayaṃ tandivijambhi tatāpaccayaṃ. Pacchimadvayaṃ ñātibyasanādivitakkapaccayaṃ. Paṭipakkhato purimadvayaṃ vīriyapaṭipakkhaṃ. Pacchimadvayaṃ samathapaṭipakkhanti.

C'est parce que le concept de soi apparaît en dépendance de l'idée de maîtrise (pouvoir de contrôle). Mais pour ceux qui voient clairement que les phénomènes matériels et immatériels dépendent de conditions et sont momentanés, l'idée de maîtrise n'existe pas. Par conséquent, même quand ceux qui ont la pleine compréhension de la réalité parlent de choses liées au soi, on doit savoir que leur esprit fonctionne sans s'attacher à ces phénomènes, comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Les entraves (nīvaraṇa) sont ainsi nommées car elles empêchent les états bénéfiques d'apparaître dans la continuité mentale des êtres ou, s'ils sont apparus, elles les empêchent de durer. Le désir sensuel (kāmacchanda) est le désir au sens de quête de plaisir et d'attrait ; c'est un attachement puissant. C'est en soi une entrave. Dans le Paṭṭhāna, il est dit : 'en dépendance de l'entrave du désir sensuel, l'entrave de l'agitation (apparaît)', ce qui signifie qu'à l'exception de l'attachement aux sphères de la forme et du sans-forme, toute cupidité est incluse dans le désir sensuel. Cependant, on doit comprendre que sa fonction d'opposition aux absorptions (jhāna) concerne spécifiquement l'attachement aux cinq plaisirs des sens. La malveillance (byāpāda) est l'acte de malveillance ; cela signifie l'état de corruption de l'esprit, soit toute forme de colère. Pourquoi la torpeur et l'alanguissement d'une part, et l'agitation et le remords d'autre part, sont-ils groupés deux par deux comme une seule entrave ? C'est en raison de la similitude de leur fonction, de leur cause et de leur opposition. En effet, pour la fonction : le duo torpeur-alanguissement a pour fonction de produire l'affaissement des états mentaux ; le duo agitation-remords a pour fonction de produire l'absence de calme. Pour la cause : le premier duo est causé par la paresse, la léthargie, etc. ; le second duo est causé par des pensées sur la perte de parents, etc. Pour l'opposition : le premier duo s'oppose à l'énergie ; le second duo s'oppose à la tranquillité (samatha).

Anusentīti anusayā. Anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti attho. Anuanu sentītivā anusayā. Yāva maggaṃ napaṭilabhati. Tāva antarā aparikkhiyyamānā hutvā kāraṇalābhe sati punappunaṃ uppajjantīti attho. Uppajjanañcettha appahīnaṭṭhena uppajjanā rahabhāvo veditabbo. Na pana sarūpato uppatti, kathaṃ viññā yatīti ce. Yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tasseva paṭighānusayo uppajjatīti vuttattā. Evañca katvā pāḷiyaṃ puthujjanassa sattapi anusayā anusayavāre saha anusentīti uppajjanavāre saha uppajjantīti vuttā. Yathāha puthujjanassa avijjānusayoca anuseti. Kāmarāga. Paṭigha. Māna. Diṭṭhi. Vicikicchā. Bhavarāganusayoca anusetīti. Tathā uppajjanavārepīti.

Les tendances sous-jacentes (anusaya) sont appelées ainsi car elles 'dorment avec' (anusenti). Cela signifie qu'elles apparaissent lorsqu'elles rencontrent une cause appropriée. Elles sont dites sous-jacentes car tant qu'on n'a pas atteint le Chemin, elles ne sont pas éliminées et surgissent encore et encore dès qu'une condition se présente. Ici, l'apparition doit être comprise comme la capacité d'apparaître en raison de leur non-abandon, et non comme une manifestation constante sous leur forme propre. Comment le sait-on ? Car il est dit : 'Chez celui chez qui la tendance au désir sensuel apparaît, la tendance à l'aversion apparaît aussi'. C'est pourquoi, dans les textes, il est dit que chez la personne ordinaire (puthujjana), les sept tendances sont présentes simultanément dans le cycle des tendances latentes, et apparaissent simultanément dans le cycle des apparitions. Comme il est dit : 'Chez la personne ordinaire, la tendance à l'ignorance demeure, ainsi que les tendances au désir sensuel, à l'aversion, à l'orgueil, aux vues erronées, au doute et au désir d'existence'. Il en est de même pour le cycle des apparitions.

Apica, sarūpato pariyuṭṭhānaṃ apatvā santāne pavattamānehi kusalākusalā byākatacittuppādehi saha anurūpā aviruddhā hutvā senti. Visuṃ sampayuttadhammabhāvena avuṭṭhitā hutvā sayitā hontīti anusayā. Anu anu sentītivā anusayā. Pakatiyā yathānusayitesueva kāmarāgādīsu punappunaṃ uppajjitvā diguṇa tiguṇādi vasena punappunaṃ senti. Sayanākārena uparupari paliveṭhentīti attho.

De plus, sans atteindre la manifestation sous leur propre forme, elles demeurent en accord et sans conflit avec les surgissements de conscience — qu'ils soient bénéfiques, non-bénéfiques ou indéterminés — se produisant dans le continuum. Elles sont appelées tendances latentes (anusaya) car elles demeurent sans s'ériger en tant qu'états associés distincts. Elles sont appelées 'anusaya' parce qu'elles demeurent de manière répétée (anu anu senti). Par nature, elles surgissent à maintes reprises dans le désir sensuel et autres, qui sont précisément ce en quoi elles ont laté, et elles demeurent encore et encore selon une double ou triple mesure. Le sens est qu'elles s'enroulent continuellement par-dessus, à la manière d'une position allongée.

Tīsu rāgādīnaṃ avatthāsu pathamāvatthāya ṭhitānaṃ kāmarāgā dīnametaṃ adhivacanaṃ. Tisso hi avatthā anusayāvatthā pariyuṭṭhānāvatthā vītikkamāvatthāti. Tattha ye kāmarāgādayo uppajjitvā kāyaṅgavācaṅgaṃ cālenti, tesaṃ tathāpavattā avatthā vītikkamāvatthānāma. Ye manasmiṃ eva javanacittasahajātā hutvā pavattanti, tesaṃ tathāpavattā avatthā pariyuṭṭhānāvatthānāma. Ye [Pg.340] pana javanasahajātabhāvaṃpi apatvā vāsanādhātuyo viya cikkasantānā nusayitā hutvā pariyuṭṭhānappattiyā bījabhāvena tiṭṭhanti, subhanimittādikeca ārammaṇe āpātamāgate yesaṃ vasena āvajjanaṃ rāgādipātubhāvatthāya ayoniso bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, abhāvitañca cittaṃ yesaṃ vasena damathaṃ naupeti, tesaṃ tathā pavattā avatthā anusayāvatthānāma. Tadavatthikā kāmarāgādayo anusayānāma. Te pana aparamatthabhūtāpi na honti. Ekantaparamatthajātikattā. Naca kusalābyākatabhūtā ekantākusalajātikattā. Nāpi kusalābyākataviruddhā, visuṃ sampayuttadhammabhāvena anupaladdhattā. Nāpi kālattayavinimuttā, tekālikadhammasannissayena pavattanato. Yadā pana te samuṭṭha hitvā pariyuṭṭhānabhāvaṃ gacchanti, tadā visuṃ sampayuttadhamma bhāvañca gacchanti. Sārammaṇādibhāvoca tesaṃ paribyatto hoti. Etadatthaṃ sandhāya kathāvatthumhi tesaṃ sārammaṇadhammabhāvo saṅkhārakkhandhabhāvoca patiṭṭhāpito hotīti.

C'est un synonyme du désir sensuel et autres lorsqu'ils se trouvent dans la première des trois étapes du désir et autres. Il y a en effet trois étapes : l'étape de latence (anusayāvatthā), l'étape de manifestation (pariyuṭṭhānāvatthā) et l'étape de transgression (vītikkamāvatthā). Parmi elles, le désir sensuel et autres qui, ayant surgi, activent les membres du corps ou la parole, cette étape de leur processus est appelée étape de transgression. Ceux qui se produisent seulement dans l'esprit, étant nés conjointement avec la conscience d'impulsion (javana), cette étape de leur processus est appelée étape de manifestation. Quant à ceux qui n'ont pas même atteint l'état de naissance conjointe avec l'impulsion, mais qui subsistent comme germes pour atteindre la manifestation, comme les éléments d'imprégnations (vāsanādhātu) gisant dans le continuum mental, et par le pouvoir desquels l'attention détourne de manière inappropriée le continuum vital (bhavaṅga) vers l'apparition du désir et autres lorsqu'un objet tel qu'un signe de beauté entre dans le champ de perception, et par le pouvoir desquels l'esprit non cultivé ne parvient pas à la maîtrise — cette étape de leur processus est appelée étape de latence. Le désir sensuel et autres dans cet état sont appelés tendances latentes. Cependant, elles ne sont pas non plus des réalités non ultimes, car elles appartiennent exclusivement à la classe des réalités ultimes. Elles ne sont pas non plus bénéfiques ou indéterminées, car elles appartiennent exclusivement à la classe des états non-bénéfiques. Elles ne sont pas non plus opposées au bénéfique ou à l'indéterminé, n'étant pas perçues comme des états associés distincts. Elles ne sont pas non plus affranchies des trois temps, car elles se produisent en dépendance d'états appartenant aux trois temps. Mais quand elles surgissent et passent à l'état de manifestation, elles passent alors à l'état de fonctions associées distinctes. Leur nature d'avoir un objet, etc., devient alors manifeste. C'est en vue de cela que, dans le Kathāvatthu, leur nature d'états ayant un objet et leur nature d'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) ont été établies.

Yathā pana phaladhārimhi rukkhamhi visakaṇṭake dinne rukkhānusayito phaluppattiyā paccayabhūto sineho parikkhayaṃ gacchati. Samaye uppajjissamānāni phalāni nuppajjanti. Evaṃ sānusaye citta santāne yasmiṃ khaṇe maggo pātubhavati, tasmiṃ sahamagguppādā so so anusayo parikkhayaṃ gacchati. Parikkhīṇassa pana puna pariyuṭṭhānaṃnāma natthi, kuto vītikkamoti imamatthaṃ sandhāya maggo anāgatasāmaññaṃ kilesajātaṃ pajahatīti tattha tattha vutto. Tattha anāgatasāmaññanti anāgatasammataṃ, na ekanta anāgataṃ. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ maggo yekilese pajahati, te atītākivā anāgatātivā paccuppannātivā navattabbāti vuttaṃ. Etenaca maggo kilesamukhena yāni kusalākusalakammānica upādinnakakhandhapañcakeca pajahati, te atītātivāanāgatātivā paccuppannātivā navattabbāti dīpeti. Yadi evaṃ maggena pahīnā sabbe tebhūmakadhammā kālavimuttānāma ataṅkhatā nāma apaccayānāma siyunti.Na. Tekālikajātikattā saṅkhata sapaccayajātikattā [Pg.341] ca. Te hi magge anuppanne ime nāmadhammā uppajjissanti nirujjhissantīti evaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ āhacca ñāṇena gahitattā lakkhaṇavasena tebhūmakādibhāvaṃ bhajantīti. Evañca katvā visuṃ sampayuttadhammabhāvaṃ apattānaṃ anusayāvatthāya vā vāsanāvatthāyavā kammasamaṅgītāvatthāyavā āsayajjhāsayā dhimutticaritavatthāsuvā ṭhitānaṃ sabhāvānaṃ jātivasena paramattha dhammatā akusalāditāca paccetabbā hotīti.

De même que pour un arbre portant des fruits, lorsqu'une épine empoisonnée y est enfoncée, la sève latente dans l'arbre, qui est la condition de la production des fruits, s'épuise, et les fruits qui devaient surgir avec le temps ne surgissent pas ; ainsi, dans un continuum mental doté de tendances latentes, à l'instant où le Sentier apparaît, avec le surgissement même du Sentier, chaque tendance latente respective s'épuise. Pour ce qui est épuisé, il n'y a plus de manifestation ; comment pourrait-il y avoir transgression ? C'est en vue de ce sens qu'il est dit ici et là que le Sentier abandonne la masse des souillures désignées comme 'futures' (anāgatasāmañña). Ici, 'désignées comme futures' signifie considérées comme futures, et non exclusivement futures. C'est pourquoi il est dit dans le Commentaire que les souillures que le Sentier abandonne ne doivent pas être dites passées, futures ou présentes. Par là, il montre que le Sentier abandonne, par le biais des souillures, tant les actions bénéfiques et non-bénéfiques que le quintuple agrégat de l'attachement, lesquels ne doivent être dits ni passés, ni futurs, ni présents. S'il en était ainsi, tous ces états des trois plans abandonnés par le Sentier seraient-ils appelés affranchis du temps, inconditionnés et sans cause ? Non. Car ils appartiennent à la classe des trois temps et à la classe du conditionné et du causé. En effet, tant que le Sentier n'est pas apparu, ces états mentaux 'surgiront et cesseront' — ayant été ainsi appréhendés par une connaissance se conformant à la caractéristique du conditionné, ils relèvent, par leur caractéristique, de l'état des trois plans. C'est ainsi que, pour les natures n'ayant pas atteint l'état de fonctions associées distinctes, qu'elles se trouvent à l'étape de latence, à l'étape des imprégnations, à l'étape de la possession de kamma, ou dans les étapes des inclinaisons, des dispositions et des caractères, leur réalité ultime et leur nature non-bénéfique doivent être comprises selon leur nature intrinsèque.

[208] Vibhāvaniyaṃ pana

[208] Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

‘‘Appahīnā hi kilesā kāraṇalābhe sati uppajjanā rahā santāne anuanusayitā viya hontīti tadavatthā anusayāti vuccanti. Te pana nippariyāyato anāgata kilesā. Atītapaccuppannāpi taṃsabhāvattā tathā vuccantī’’ti vuttaṃ. Tattha anusayānāma santāne kadācipi anuppanna pubbā anāgata kilesā evāti katvā santāne anu anusayitā viya hontīti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

« Car les souillures non abandonnées, aptes à surgir en présence d'une cause, sont comme si elles étaient latentes à maintes reprises dans le continuum ; ainsi, cet état est appelé tendances latentes (anusaya). Elles sont, au sens propre, des souillures futures. Celles du passé et du présent sont également ainsi nommées en raison de leur nature identique. » Il y est dit que les tendances latentes sont uniquement des souillures futures n'ayant jamais surgi auparavant dans le continuum, et c'est pourquoi il est dit qu'elles sont 'comme si' elles étaient latentes à maintes reprises dans le continuum. Cela n'est pas correct.

Na hi te anuanusayitā viya honti. Ekantena anusayitāeva hontīti.

Car elles ne sont pas 'comme si' elles étaient latentes. Elles sont absolument latentes.

[209] Yañca tattha

[209] Et quant à ce qui [est dit] là-bas :

‘‘Te pana nippariyāyato anāgatakilesā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na yuttaṃ.

« Elles sont, au sens propre, des souillures futures. » Cela non plus n'est pas correct.

Na hi maggena appahīnā anusayā anāgatānāma honti. Pahīnāpica nippariyāyato anāgatāti nasakkā vattuṃ. Anāgata sāmaññassa adhippetattāti. Etena atītapaccuppannāpi taṃsabhāvattātathā vuccantīti idaṃvipaṭikkhittaṃ hoti. Apica, uppādaṭṭhitibhaṅga pattānaṃeva ekantena tekālikatā hotīti tadapattānaṃ anusayānaṃ paccuppannatā pariyāyova vattuṃ yutto. Evañca katvā pāḷiyaṃ yassa kāmarāganusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatītiādinā paccuppannakāliko uppādavāro eva vutto, na nirodhavāro, naca atītānāgata vārāti. Yaṃ pana [Pg.342] paṭisambhidāmagge hañci paccuppanne kilese pajahati. Tena hi ratto rāgaṃ pajahati, duṭṭho dosaṃ, muḷho mohanti vuttaṃ. Taṃ pariyuṭṭhānapattānaṃ ekantapaccuppannakkhaṇaṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ vattamānuppannaṃ bhutvā vigatuppannaṃ okāsakatuppannaṃ samudācāruppannanti catubbidhaṃ uppannaṃ na maggavajjhaṃ. Bhūmiladdhuppannaṃ ārammaṇā dhiggahi tuppannaṃ avikkhambhituppannaṃ asamugghāṭituppannanti catubbidhaṃ maggavajjhanti vuttaṃ. Tattha vattamānuppannaṃ samudā cāruppannanti idaṃ dvayaṃ khaṇapaccuppannameva. Bhutvāvigatuppannaṃ atītameva. Okāsa katuppannaṃ anāgatameva. Tadubhayaṃ pana paccuppannasamīpattā uppannanti vuttaṃ. Samīpapaccuppannanti vuttaṃ hoti.

En effet, les tendances latentes (anusaya) non abandonnées par le Chemin ne sont pas qualifiées de « futures ». De même, on ne peut pas dire que celles qui sont abandonnées soient « futures » au sens absolu (nippariyāyato). C’est parce que le terme général « futur » est visé ici. Par cela, l’idée que les tendances passées et présentes le sont aussi en raison de leur nature identique est réfutée. De plus, l’existence dans les trois temps appartient exclusivement à ce qui a atteint la naissance, la durée et la dissolution ; pour les tendances latentes n’ayant pas atteint cet état, il est approprié de parler de leur présence de manière métaphorique (pariyāyena). C’est pourquoi, dans le texte canonique (Pāli), concernant celui chez qui naît la tendance latente au désir sensuel, naît aussi la tendance latente à l’aversion, etc., seul le cycle de naissance (uppādavāra) au présent est mentionné, et non le cycle de cessation (nirodhavāra), ni les cycles passé et futur. Quant à ce qui est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « Si l’on abandonne les souillures au présent. Car celui qui est passionné abandonne la passion, celui qui est haineux la haine, celui qui est égaré l’égarement » ; cela doit être compris comme se référant au moment présent exclusif de celles qui ont atteint la manifestation (pariyuṭṭhāna). C’est pour cette raison que dans le Commentaire, il est dit que quatre types de « ce qui est apparu » (uppanna) — à savoir ce qui est apparu présentement, ce qui est apparu après avoir été, ce qui est apparu par opportunité, et ce qui est apparu par manifestation — ne sont pas à détruire par le Chemin. Par contre, les quatre types — ce qui est apparu par gain de terrain, ce qui est apparu par saisie de l’objet, ce qui est apparu par non-suppression, et ce qui est apparu par non-déracinement — sont dits être détruits par le Chemin. Parmi eux, « apparu présentement » et « apparu par manifestation » sont purement le présent momentané. « Apparu après avoir été » est le passé. « Apparu par opportunité » est le futur. Ces deux derniers sont appelés « apparus » en raison de leur proximité avec le présent. On les appelle « présent de proximité ».

Bhūmiladdhuppannaṃnāma attano khandhesu anusayitānaṃ maggena appahīnānaṃ anusayānaṃeva nāmaṃ. Ārammaṇādhiggahituppannaṃ nāma subhanimittādike ārammaṇe sakiṃ javitvā yāva tammūlako pariyuṭṭhānavego na vūpasammati, tāva adhimattathāmagata bhāvena ṭhitānaṃ tesaññeva nāmaṃ. Anusayā hi nāma anamatagge saṃsāre punappunaṃ pariyuṭṭhānapattānaṃ kilesānaṃ vasena uparupari thira tara daḷhatara pattiyā pakatiyāpi thāmagatāevanāma honti. Na yenavā tenavā vāyāmena pajahituṃ sakkuṇeyyā. Evaṃ santepi yadā yo yo anusayo paccayalābhena pariyuṭṭhāna bahulo hoti, tadā so so visesena adhimattathāma gatabhāvaṃ patvā ṭhito hoti. Yadā yo yo paṭipakkhadhamma samādānena niggahapatto hoti, tadā so so mandathāma gatabhāvaṃ patvā ṭhito hotīti. Avikkhambhituppannaṃnāma samatha vipassanāhi suṭṭhuaniggahitānaṃ tesaññeva nāmaṃ. Asamugghāṭi tuppannaṃnāma maggena appahīnānaṃ bhūmiladdhānaṃ tesaṃeva nāmanti. Yasmā pana lokuttaradhammānāma kilesānaṃ accantapaṭipakkhā hontīti heṭṭhimā maggaṭṭhaphalaṭṭhā sekkhā attano maggaphalakkhaṇesu upari maggājjhehipi anusayehi sānusayātivā nirānusayātivā thāmavatātivā athāmagatātivā navattabbā. Tasmā anusayānaṃ tādise paccuppanna bhāve satipi hañci paccuppanne kilese pajahati. [Pg.343] Tenahi thāmagato anusayaṃ pajahatīti vutta doso natthīti veditabboti. Kāmarāgoeva anusayo kāmarāgānusayo.

« Apparu par gain de terrain » est le nom donné aux tendances latentes qui résident dans ses propres agrégats et qui ne sont pas abandonnées par le Chemin. « Apparu par saisie de l’objet » est le nom donné à celles qui, ayant surgi une fois vers un objet tel qu’un signe de beauté, demeurent dans un état de force intense tant que l’impulsion de l’obsession qui en découle n’est pas apaisée. Car les tendances latentes, par le biais des souillures qui atteignent l’obsession à maintes reprises dans le Saṃsāra sans début, deviennent par nature puissantes par l’acquisition successive d’une plus grande stabilité et d’une plus grande force. Elles ne peuvent être abandonnées par n’importe quel effort. Cela étant, lorsqu’une tendance latente particulière abonde en obsessions grâce à l’obtention de conditions favorables, elle demeure alors en ayant atteint un état de force particulièrement intense. Lorsqu’une tendance est réprimée par l’engagement dans des états opposés, elle demeure alors en ayant atteint un état de force affaiblie. « Apparu par non-suppression » est le nom de celles qui ne sont pas bien réprimées par le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā). « Apparu par non-déracinement » est le nom de celles qui, ayant gagné du terrain, ne sont pas abandonnées par le Chemin. Puisque les états supramondains sont les opposés absolus des souillures, les nobles disciples (sekha) se tenant dans les chemins et les fruits inférieurs ne doivent être dits ni « avec tendances latentes », ni « sans tendances latentes », ni « avec force », ni « sans force » par rapport aux tendances latentes à abandonner par les chemins supérieurs lors de leurs propres moments de chemin et de fruit. Par conséquent, malgré la présence d’un tel état présent des tendances latentes, « si l’on abandonne les souillures au présent », il faut savoir que le défaut mentionné selon lequel « on abandonne une tendance latente devenue puissante » n’existe pas. La tendance latente au désir sensuel est elle-même le désir sensuel en tant que tendance latente.

Saṃyojenti bandhantīti saṃyojanāni, tāni pana sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso kāmacchando byāpādoti pañca orambhāgiyāni. Rūparāgo arūparāgo māno uddhaccaṃ avijjāti pañca uddhaṃbhāgiyānīti suttante abhidhammeca dasasaṃyojanāni āgatāni. Itarāni pana abhidhammeeva āgatānīti tato visesakaraṇatthaṃ suttanteti vuttaṃ. Kamo pana dvinnaṃpi pāḷiyā nasameti. Sabhāga dhammasaṅgahavasena pana idha aññathā kamo vutto siyāti. Cittaṃ kilissanti vibādhenti upatāpenticāti kilesā. Kilissantivā malīnabhāvaṃ nihīnabhāvañca gacchanti sattā etehīti kilesā. Kāmabhavanāmenāti vatthukāmadīpakena kāmanāmena rūpārūpabhavadīpakena ca bhavanāmena. Tādisaṃ kāma bhavasaṅkhātaṃ ārammaṇabhūtaṃ vatthu etissāti tabbatthukā. Tathā pavattanti sīlabbatāni parato āmasanākārena idaṃ me saccaṃ moghamaññanti abhinivisanākārena khandhesu attābhinivesākārenaca pavattaṃ. Vatthutoti sabhāvadhammato. Ayaṃ pāpasaṅgaho akusalaṅgaho navadhā vuttoti yojanā. [Akusalasaṅgaho]

Elles sont appelées « entraves » (saṃyojana) parce qu’elles lient et attachent. Celles-ci sont les cinq entraves inférieures : la vue de l’identité, le doute, l’attachement aux rites et rituels, le désir sensuel et la malveillance. Et les cinq entraves supérieures : le désir pour la forme, le désir pour le sans-forme, l’orgueil, l’agitation et l’ignorance ; ainsi dix entraves sont mentionnées dans les Suttas et l’Abhidhamma. Mais comme les autres n’apparaissent que dans l’Abhidhamma, l’expression « dans les Suttas » est utilisée pour faire la distinction. Cependant, l’ordre ne concorde avec aucun des deux textes canoniques. Cet ordre différent pourrait être dû ici au regroupement d’états de même nature. Elles sont appelées « souillures » (kilesa) parce qu’elles souillent, troublent et affligent l’esprit. Ou bien, ce sont des souillures parce que les êtres parviennent à l’impureté et à la dégradation par elles. Par « nom de désir et d’existence » : par le nom de « désir » indiquant les désirs-objets et par le nom d’ « existence » indiquant l’existence dans la forme et le sans-forme. De tels objets constitués par le désir et l’existence sont les siens, d’où « ayant cela pour objet ». Elles se manifestent ainsi : l’attachement aux rites et rituels se manifeste par le mode de la saisie d’autrui, par le mode de l’adhésion du type « ceci seul est vrai, tout le reste est vain », et par le mode de l’attachement au soi dans les agrégats. « Du point de vue de l’objet » signifie du point de vue de la nature intrinsèque (sabhāva). La construction est : ce groupement du mal, ce groupement des états malsains, est exposé de neuf façons. [Groupement des états malsains]

163. Missaka saṅgahe pāṇātipātādīni pāpakammāni karontānaṃpi cittassa ārammaṇe ujukaraṇaṃnāma jhānena vinā na sijjhatīti vuttaṃ sattajhānaṅgānīti. Kalyāṇevā pāpakevā ārammaṇe ujukaṃ cittapaṭipādanasaṅkhātassa upanijjhāyana kiccassa aṅgānīti attho. Tattha domanassaṃ akusalajjhānaṅgaṃ. Sesāni kusalākusalābyākatānīti. Kalyāṇakamma pāpakammasaṅkhātāsu sugati duggati vivaṭṭasaṅkhātāsuca nānādisāsu taṃtaṃdisāti mukhappavattisaṅkhātā cittassa gatināma sammāvā micchāvā pavattehi dassanādīhi eva sijjhatīti vuttaṃ dvādasamaggaṅgānīti. Cittassa ujugatiyāvā vaṅkagatiyāvā gamanassa pathaṅgāni upāyaṅgānīti attho. [Pg.344] Tattha micchādiṭṭhi micchāsaṅkappa micchāvāyāma micchāsamādhayo pāpakamma duggatibhava saṅkhātāsu ahitadisāsu cittassa vaṅkagatiyā gamanassa upāyaṅgāni, itarāni kalyāṇakamma sugatibhava vivaṭṭadhammasaṅkhātāsu hitadisāsu ujugatiyāti daṭṭhabbaṃ. Tattha pāṇātipātakamme vitakka vicāra domanassekaggatā saṅkhātaṃ caturaṅgikajjhānaṃ micchāsaṅkappa micchāvāyāma micchāsamādhi saṅkhāto tiyaṅgīkamaggoca veditabbo. Evaṃ sesesu sucaritaduccaritakammesu jhānamaggā uddharitabbā. Vibhaṅge pana suttantesuca micchāvācā micchākammanto micchāājīvo micchāsatīti imepi cattāro āgatā. Ime pana visuṃ cetasikadhammā nahonti. Tathā tathā pavattānaṃ catunnaṃ khandhānaṃ adhivacananti katvā idha nagahitā.

163. Dans la section sur les groupements mixtes, il est dit que même pour ceux qui commettent des actes mauvais tels que le meurtre, etc., ce que l’on appelle le redressement de l’esprit sur l’objet ne s’accomplit pas sans le Jhana ; c’est pourquoi on parle des sept facteurs de Jhana. Le sens est que ce sont les facteurs de la fonction de contemplation soutenue (upanijjhāyana), consistant à diriger l’esprit directement sur un objet, qu’il soit bénéfique ou malfaisant. Là-dedans, le déplaisir (domanassa) est un facteur de Jhana malsain. Les autres sont soit sains, malsains ou indéterminés. Il est dit que la direction de l’esprit, consistant en l’orientation vers diverses directions telles que les actes bénéfiques ou malfaisants, les bonnes ou mauvaises destinées, et la libération (vivaṭṭa), s’accomplit précisément par des processus tels que la vision, etc., qu’ils soient corrects ou erronés ; c’est pourquoi on parle des douze facteurs du chemin. Le sens est que ce sont les composants du sentier ou les composants des moyens pour le mouvement de l’esprit, qu’il s’agisse d’un mouvement droit ou d’un mouvement tortueux. Là-dedans, la vue fausse, la pensée fausse, l’effort faux et la concentration fausse sont les facteurs de moyen pour le mouvement tortueux de l’esprit vers les directions nuisibles, à savoir les actes mauvais et les existences dans les mauvaises destinées ; les autres doivent être considérés comme les moyens pour le mouvement droit vers les directions bénéfiques, à savoir les actes bénéfiques, les bonnes destinées et les états de libération. Là-dedans, lors d’un acte de meurtre, on doit comprendre qu’il y a un Jhana à quatre facteurs consistant en la pensée initiale, l’examen soutenu, le déplaisir et l’unification de l’esprit ; et un chemin à trois facteurs consistant en la pensée fausse, l’effort faux et la concentration fausse. De la même manière, pour les autres actes de bonne conduite ou de mauvaise conduite, les facteurs de Jhana et du chemin doivent être extraits. Cependant, dans le Vibhaṅga et les Suttas, quatre autres sont mentionnés : la parole fausse, l’action fausse, les moyens d’existence faux et la vigilance fausse. Mais ceux-ci ne sont pas des facteurs mentaux (cetasika) distincts. Ils ne sont pas inclus ici car ils sont des désignations pour les quatre agrégats fonctionnant de telle ou telle manière.

[210] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[210] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Sugati duggatīnaṃ nibbānassa ca abhimukhaṃ pāpanato maggā;

Tesaṃ pathabhūtāni aṅgāni maṅgānī’’ti vuttaṃ;

Taṃ na sundaraṃ;

Na hi aṅgāni maggānaṃ pathabhūtānināma honti;

Maggasaddoyeva pathapariyāyo aṭṭhakathāsu vutto na aṅgasaddoti;

« Les chemins (maggā) sont ainsi nommés parce qu'ils mènent vers les bonnes ou mauvaises destinées et vers le Nibbāna ; les facteurs qui en sont les sentiers (patha) sont les facteurs du chemin (maggaṅgāni) » ; cela n’est pas correct. Car les facteurs eux-mêmes ne sont pas les sentiers des chemins ; le mot 'magga' lui-même est mentionné dans les commentaires comme un synonyme de sentier (patha), et non le mot 'aṅga' (facteur).

[211] Yañca tattha

[211] Et ce qui y est [également] dit :

‘‘Maggassavā aṭṭhaṅgikassa aṅgāni maggaṅgānī’’ti vuttaṃ. Taṃpi anupapannaṃ.

« Les facteurs du chemin octuple sont les facteurs du chemin. » Cela aussi est inapproprié. Car ici, dans tel ou tel esprit, c’est une diversité de chemins qui est visée, comme le chemin à trois facteurs ou à quatre facteurs, etc.

Idha hi katthaci citte tiyaṅgiko katthaci caturaṅgikotiādinā nānāmaggova adhippetoti. Ādhipaccaṭṭhena indriyāni. Kiñca ādhipaccaṃ. Attādhīnavuttike dhamme attano gatiyaṃ sabbaso vattetuṃ samatthabhāvo. Iti tesu tesu kiccesu attano ādhipaccasaṅkhātaṃ indaṭṭhaṃ karonti sādhentīti indriyāni. Indaṭṭhaṃ kārentītipi indriyāni. Issarā adhipatinoti vuttaṃ hoti. Tattha pañcacakkhādīni dassanādikiccesu cakkhuviññāṇādīnaṃ issarāhonti. Balavadubbalamanda tikkhādīsu attākārānuvattāpanato. Bhāvadvayaṃ itthākārādivasena pavattiyaṃ catusamuṭṭhānika rūpānaṃ sakalakhandhapañcakasseva vā issaro hoti. Aññathā appavattito. [Pg.345] Tathā hi yasmiṃ santāne paṭisandhiyaṃ itthibhāvo pavattati. Tasmiṃ sabbe kammādipaccayā catusamuṭṭhānarūpasantatiṃ samuṭṭhāpentā itthākārasahitameva samuṭṭhāpenti, no aññathā. Chandacittādhippāyāpi tasmiṃ mandākārasahitāva pavattanti. Tabbiparītena purisasantānaṃ veditabbaṃ. Jīvitadvayaṃ rūpā rūpasantatīnaṃ ratti diva māsa saṃvaccharānukkamena addhānapharaṇe sahajātadhammānaṃ issaro hoti. Tesaṃ tadāyattavutti kattā. Mano vijānanakicce. Vedanāpañcakaṃ tathā tathā ārammaṇarasānubhavane. Saddhā ārammaṇāvīmuccane. Vīriyaṃ kammani alīna vuttibhāve. Sati ārammaṇupaṭṭhāne. Samādhi ārammaṇe niccalaṭṭhi tiyaṃ. Paññā asammohakicce sampayuttadhammānaṃ issaro hoti. Anaññābhibhavanīyabhāvena pavattanato. Yathā hi silāyaṃ pathavī sahajātehi anabhibhavanīyā hoti. Attanāvate abhibhavitvā visuṃ avijjamāneviya katvā pavattati. Yathā ca udake āpo aggimhi tejo vāte vāyo. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Les facultés (indriyāni) sont ainsi nommées au sens de prédominance (ādhipacca). Qu’est-ce que la prédominance ? C’est la capacité de diriger entièrement les phénomènes qui dépendent de soi vers sa propre direction. Ainsi, elles accomplissent ou réalisent la fonction de seigneur (indaṭṭha), qui est synonyme de prédominance, dans leurs fonctions respectives ; d’où le nom de facultés. On dit aussi facultés parce qu’elles exercent la fonction de seigneur. Le sens est qu'elles sont maîtresses ou souveraines. À cet égard, les cinq [organes] comme l'œil, etc., sont les maîtres des consciences visuelles, etc., dans les fonctions de vision, etc., car ils obligent [ces consciences] à se conformer à leur propre état, qu'il soit fort, faible, lent ou aigu. Les deux genres (bhāva) sont les maîtres de la manifestation des formes produites par les quatre causes, ou de la totalité des cinq agrégats, sous l'aspect féminin, etc., car sans eux, cette manifestation ne se produirait pas autrement. En effet, dans la continuité où la féminité se manifeste à la renaissance, toutes les conditions comme le Kamma, etc., produisent la continuité des formes issues des quatre causes uniquement avec l'aspect féminin, et pas autrement. Les intentions, les pensées et les désirs s'y manifestent également avec cet aspect. Le contraire doit être compris pour la continuité masculine. Les deux types de vitalité (jīvita) sont les maîtres des phénomènes nés simultanément dans la préservation de la continuité matérielle et immatérielle à travers la succession des nuits, des jours, des mois et des années. Ils sont les agents de la fonction qui en dépend. Le mental (mano) est maître dans la fonction de connaissance. Les cinq sensations sont maîtresses dans l'expérience de la saveur de l'objet de telle ou telle manière. La foi (saddhā) est maîtresses dans la confiance en l'objet. L'énergie (vīriya) est maîtresses dans l'état d'activité non indolente. La vigilance (sati) est maîtresses dans la présence de l'objet. La concentration (samādhi) est maîtresses dans la stabilité sur l'objet. La sagesse (paññā) est maîtresses sur les phénomènes associés dans la fonction de non-confusion, car elle s'exerce sans pouvoir être surmontée par autrui. De même que l'élément terre dans une pierre ne peut être surmonté par les éléments nés avec lui, mais s'exerce en les dominant comme s'ils n'existaient pas séparément. Et comme l'élément eau dans l'eau, le feu dans le feu, ou l'air dans l'air. C’est ainsi que cela doit être compris.

Aññāyittha paṭivijjhitthāti aññātaṃ. Na aññātaṃ anaññātaṃ. Catusaccadhammo. Amataṃvā padaṃ. Anaññātaṃ ñassāmi jānissāmīti anaññātaññassāmi. Ākhyātikaṃpi hi padaṃ saññāsaddabhāve ṭhitaṃ nāmikaṭṭhāne tiṭṭhati. Yathā makkhaligosālo ehipassi koti. Evañhi sati tassa padantarena saha samāsabhāvo navirujjhatīti. Anaññātaññassāmīti evaṃ paṭipannassa indriyaṃ anaññā taññassāmītindriyaṃ. Ādimanasikārato paṭṭhāya tādisena ussāhena saha vipassanaṃ ārabhantassa tasmiṃ ussāhe apaṭipassaddheyeva sotāmattimaggaṃ paṭilabhantassa indriyanti vuttaṃ hoti. Ājānātīti aññaṃ. Tameva indriyanti aññindriyaṃ, pathamamaggena anaññātaṃ ñatvāpi kilesappahānakiccassa apariniṭṭhitattā tassa jānanakiccassa vippakatabhāvena yathā diṭṭhe tasmiṃ catusaccadhamme amatapadeeva vā punappunaṃ jānanakicca yuttānaṃ indriyanti vuttaṃ hoti. Aññātāvindriyanti aññā tāvino [Pg.346] pariniṭṭhita ājānana kiccassa khīṇāsavassa indriyanti aññātāvindriyaṃ. Tividhaṃ petaṃ tathārūpe jānane sampayutta dhammānaṃ issaro hotīti veditabbaṃ.

« Ce qui n'a pas été connu » signifie ce qui n'a pas été compris ou pénétré : c'est la vérité des quatre nobles vérités, ou bien l'état immortel. « Je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu » est la forme anaññātaññassāmi. En effet, même une forme verbale, lorsqu'elle est prise comme une désignation, peut occuper la place d'un nom. C’est comme dans les expressions 'Makkhaligosālo' ou 'ehipassiko'. S'il en est ainsi, sa formation en composé avec un autre mot ne présente aucune contradiction. La faculté de celui qui s'est engagé dans cette voie est la faculté 'je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu'. On dit que c'est la faculté de celui qui commence la vision intérieure avec un tel effort, à partir de l'attention initiale, et qui obtient le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga) alors que cet effort n'est pas encore apaisé. 'Añña' signifie celui qui connaît parfaitement. Cette même faculté est la faculté de connaissance parfaite (aññindriya). Bien que l'on ait connu ce qui était auparavant inconnu par le premier chemin, la fonction de connaissance n'est pas encore achevée car la tâche d'abandonner les souillures n'est pas terminée. On dit donc que c'est la faculté de ceux qui sont engagés dans la fonction de connaissance répétée de cette même vérité des quatre vérités ou de cet état immortel déjà vu. La faculté de celui qui a la connaissance finale (aññātāvindriya) est la faculté de l'Arahant (khīṇāsava) dont la fonction de connaissance parfaite est achevée. On doit comprendre que cette triple faculté est maîtresse sur les phénomènes associés dans une telle connaissance.

Tattha imesaṃ sattānaṃ pākaṭe rūpakāye attagāhadaḷhattaṃ tabbimuttica imesaṃ apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ ādito pañca pasādindriyāni vuttāni. Tassa attassa itthipuma tābhedo imesaṃ vasena hoti. Tasmiṃ vā itthipurisa gāho tabbimuttica imesaṃ apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ kadanantaraṃ bhāvindriyadvayaṃ vuttaṃ. Soca attā imassa vasena jīvasaññaṃ labhati. Tasmiṃvā jīvagāho tabbimuttica imassa apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ tadanantaraṃ jīvitindriyaṃ vuttaṃ. Idaṃ pana bhāvindriyato pure vattabbaṃpi rūpārūpa missakattā idha vuttanti daṭṭhabbaṃ. Nāmakāye attagāhadaḷhattaṃ tabbimuttica imassa apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ nāmindriyesu manindriyaṃ ādito vuttaṃ. Soca arūpī attā imesaṃ vasena saṃkiliṭṭho vipphanditoca hoti. Tasmiṃvā sukhitadukkhitagāho tabbimuttica imesaṃ apariññāya pariññāyaca hotīti dīpetuṃ tadanantaraṃ pedanindriyapañcakaṃ vuttaṃ. Tassa saṃkiliṭṭhassa vodānappattiyā taṃtaṃgāhavimuttiyāvā paṭipattidassanatthaṃ tadanantaraṃ saddhādipañcindriyaṃ vuttaṃ. Tāya paṭipattiyā vodānappatti yā ādi majjha pariyosāna dassanatthaṃ ante tīṇi lokuttarindriyāni vuttānīti.

À cet égard, afin d'exposer que la solidité de la saisie d'un soi dans le corps physique manifeste de ces êtres, ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par la non-compréhension ou la compréhension de ceux-ci, les cinq facultés de sensibilité (pasādindriya) sont mentionnées en premier lieu. La distinction entre homme et femme pour ce soi se fait par le biais de celles-ci. Afin d'exposer que la saisie d'une femme ou d'un homme dans cela, ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par leur non-compréhension ou leur compréhension, les deux facultés de sexe (bhāvindriya) sont mentionnées immédiatement après. Et ce soi reçoit la perception de 'vie' par le biais de celle-ci. Afin d'exposer que la saisie d'un principe vital (jīva) dans cela, ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par la non-compréhension ou la compréhension de celle-ci, la faculté de vitalité (jīvitindriya) est mentionnée ensuite. Bien que celle-ci aurait dû être mentionnée avant les facultés de sexe, on doit considérer qu'elle est mentionnée ici en raison de sa nature mixte, touchant à la fois au matériel et à l'immatériel. Afin d'exposer que la solidité de la saisie d'un soi dans le corps mental (nāmakāya), ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par sa non-compréhension ou sa compréhension, la faculté du mental (manindriya) est mentionnée en premier parmi les facultés mentales. Et ce soi immatériel est souillé ou agité par le biais de celles-ci. Afin d'exposer que la saisie du fait d'être heureux ou malheureux dans cela, ainsi que la libération de celle-ci, adviennent par leur non-compréhension ou leur compréhension, le groupe de cinq facultés de sensation (vedanindriya) est mentionné ensuite. Pour montrer la pratique menant à la purification de ce qui est souillé ou à la libération de telle ou telle saisie, le groupe de cinq facultés commençant par la foi (saddhā) est mentionné ensuite. Afin de montrer le début, le milieu et la fin de la réalisation de la purification par cette pratique, les trois facultés supramondaines (lokuttarindriya) sont mentionnées à la fin.

[212] Vibhāvaniyaṃ pana

[212] Quant à la Vibhāvaniyā :

‘‘Ettāvatā adhippetatthasiddhīti aññesaṃ agahaṇanti’’ vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

Il y est dit : « La non-inclusion des autres est due au fait que le but visé est ainsi atteint. » Cela n'est pas correct.

Nahi santesupi aññesu indriyabhāvārahesu dhammesu ettāvatā adhippetatthasiddhiyā tesaṃ aññesaṃ bhagavato therassaca agahaṇanti yuttaṃ vattuṃ. Indriyabhāvārahassa aññassa asambhavato. Yadi hi sambhaveyya, sataṃpi sahassaṃpi gaṇhissatiyevāti. [Pg.347] Baliyanti uppannuppanne paṭipakkhadhamme sahanti maddantīti balāni. Yathā abalānaṃ baliyanti. Maddantenaṃ parissayāti. Etthaca abalāti dubbalā. Nanti hīnavīriyaṃ janaṃ. Baliyantīti balasā karonti ajjhottharanti. Parissayāti abalā rāgādi parissayāti attho. Apica, paṭipakkhadhammehi akampiyaṭṭhena akkho bhaṇiyaṭṭhena balānināma. Tasmā assaddhiyasaṅkhātena paṭipakkhadhammena kampetuṃ asakkuṇeyyatā saddhābalaṃnāma. Kosajjasaṅkhātena kampetuṃ asakkuṇeyyatā vīriyabalaṃnāma. Muṭṭhasaccena kampetuṃ asakkuṇeyyatāsatibalaṃnāma. Uddhaccena kampetuṃ asakkuṇeyyatāsamādhibalaṃnāma. Avijjāyakampetuṃ asakkuṇeyyatā paññābalaṃ nāma. Sesadukadvayaṃ pana aññamaññaṃ paṭipakkhenayojetabbaṃ.

Car, même s'il existe d'autres phénomènes aptes à être des facultés, il ne serait pas juste de dire que le Bienheureux ou le Thera ne les ont pas incluses simplement parce que le but visé était atteint par celles-ci, puisqu'il est impossible qu'il existe d'autres phénomènes aptes à être des facultés. Si de tels phénomènes existaient, il les aurait certainement inclus, fussent-ils cent ou mille. Ils sont appelés 'pouvoirs' (balāni) car ils sont puissants (baliyanti), ils endurent et écrasent les phénomènes opposés au fur et à mesure qu'ils surgissent. Comme il est dit : 'Ils sont puissants contre ceux qui sont sans pouvoir ; ils écrasent les périls.' Ici, 'ceux qui sont sans pouvoir' signifie les faibles. 'Ceux' désigne les personnes à l'énergie déficiente. 'Ils sont puissants' signifie qu'ils agissent avec force, qu'ils l'emportent. 'Périls' signifie que les périls sont les passions (rāga), etc., pour les faibles. De plus, les pouvoirs sont ainsi nommés au sens d'être inébranlables par les phénomènes opposés. Par conséquent, l'incapacité d'être ébranlé par le phénomène opposé qu'est l'absence de foi est appelée le pouvoir de la foi. L'incapacité d'être ébranlé par la paresse est le pouvoir de l'énergie. L'incapacité d'être ébranlé par l'inattention est le pouvoir de l'attention. L'incapacité d'être ébranlé par l'agitation est le pouvoir de la concentration. L'incapacité d'être ébranlé par l'ignorance est le pouvoir de la sagesse. Quant aux deux paires de termes restantes, elles doivent être mises en relation avec leurs opposés respectifs.

[213] Vibhāvaniyaṃ pana

[213] Quant à la Vibhāvaniyā :

Pāpabaladukaṃ paṭipakkhena yojetuṃ nalabbhatīti katvā ‘‘ahirikānottappadvayaṃ pana sampayuttadhammesu thirabhāve nevāti’’ vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

Considérant qu'il n'est pas possible de mettre en relation la paire des pouvoirs malsains avec leurs opposés, il y est dit : « Quant à la paire impudeur et absence de crainte morale, elle consiste uniquement en l'état de fermeté des phénomènes associés. » Cela n'est pas judicieux.

Sampayuttadhammesu thirabhāvotica paṭipakkhehi akampiyatā tica atthato nānattābhāvatoti. Vīriyasamādhibalāni kusalākusalābyākatāni. Ahirikānottappāni akusalabalāni. Sesāni kusalābyākatānīti. Adhipatīti ettha patīti sāmi issaro. So pana padesa issaro sakalissaroti duvidho. Tattha indriyāni paresaṃ visaye sayaṃ paravase vattitvā attano visayeeva parehi attano vase vattāpentīti padesissarā nāma. Pubbāti saṅkhāravasena pubbāgamanavasena vā visesetvā pavattaṃ adhipatiṭṭhānaṃ patvā pana añño dutiyo issaronāma natthi. Tasmā adhiko patīti adhipati. Attā dhīnavuttīnaṃ patīti adhipatītica vadanti.

Car il n'y a pas de différence de sens entre 'l'état de fermeté des phénomènes associés' et 'l'inébranlabilité par les opposés'. Les pouvoirs d'énergie et de concentration peuvent être salutaires, malsains ou indéterminés. L'impudeur et l'absence de crainte morale sont des pouvoirs malsains. Les autres sont soit salutaires, soit indéterminés. Concernant le terme 'prédominant' (adhipatī), 'patī' signifie maître ou seigneur. Ce seigneur est de deux sortes : seigneur d'un domaine partiel ou seigneur universel. Parmi eux, les facultés sont appelées seigneurs de domaines partiels car, bien qu'agissant sous l'influence d'autrui dans le domaine des autres, elles font agir les autres sous leur propre influence dans leur propre domaine. Mais lorsqu'on atteint la position de prédominance qui s'exerce de manière exceptionnelle, soit par la force de la préparation (saṅkhāra), soit par la force de l'antériorité, il n'y a pas d'autre second seigneur. Par conséquent, celui qui est un maître (patī) supérieur (adhi) est le prédominant (adhipati). On dit aussi qu'il est le prédominant car il est le maître des états qui dépendent de lui.

Chandoeva adhipatīti chandādhipati. Chandavato kiṃnāma kammaṃ nasijjhatīti evaṃ pubbābhisaṅkhāravasenavā pubbe atītabhavesu suṭṭhu āsevitachandāgamanavasenavā tesu tesu kalyāṇa pāpakammesu sampayuttadhamme mahoghoviya tiṇapaṇṇakasaṭe attaparādhīne [Pg.348] niccaṃ paggahitadhure katvā pavatto kattukamyatā chando. Esa nayo sesesupi. Nanu cettha pacchimā tayo dhammā adhipatibhāvaṃ gaṇhantā indriyabhāvaṃ avijahitvāva gaṇhantīti adhipatibhūtāva samānā indriyakiccavasena paravasepi vattantīti. Saccaṃ, aññaṃ pana adhipatikiccaṃ, aññaṃ indriyakiccanti natthettha dosoti. Yathā hi rājā cakkavattī ekassa attano purohitassa santike ekaṃ dibbavijjaṃ gaṇhāti. Na ettāvatā rājā cakkavattināma nahoti. Naca vijjāhetu aññassa vasena vattati. Aññañhi cakkavatti rajjakiccaṃ, aññaṃ vijjāgahaṇa kiccanti. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Tattha adhipatikiccaṃnāma taṃtaṃkicca visesaṃ anapekkhitvā atulyabalena abhibhavitvā sahajāta dhamme attano attano kiccesu anivattamāne katvā dhura vāhitā. Indriyakiccaṃ pana vijānanādikiccaṃ ārabbha pavuccatīti.

Le désir-d'agir lui-même est le prédominant, d'où 'prédominance du désir-d'agir'. C'est le désir de faire (kattukamyatā chando) qui s'exerce soit par la force d'une préparation préalable, soit par la force d'un désir-d'agir bien pratiqué dans des existences passées, en se rendant toujours maître de la tâche entreprise dans divers actes bénéfiques ou maléfiques, comme un grand torrent emportant herbes, feuilles et débris, et entraînant les phénomènes associés. Cette explication s'applique aussi aux autres prédominants. Mais ne pourrait-on pas dire que les trois derniers phénomènes, tout en assumant la fonction de prédominance, ne délaissent pas leur nature de facultés, et qu'ainsi, tout en étant prédominants, ils agissent aussi sous l'influence d'autrui selon la fonction de faculté ? C'est vrai, mais la fonction de prédominance est une chose, et la fonction de faculté en est une autre ; il n'y a donc pas d'erreur ici. Par exemple, un roi universel (cakkavattī) peut apprendre une science divine auprès de son propre chapelain (purohita). Ce n'est pas pour autant que le roi universel cesse d'être roi universel, ni qu'il agit sous le contrôle d'autrui à cause de cette science. Car la fonction royale du souverain est une chose, et la fonction d'apprentissage de la science en est une autre. C'est ainsi que cela doit être compris. Ici, la fonction de prédominance consiste à faire en sorte que les phénomènes concomitants ne se détournent pas de leurs tâches respectives en les dominant par une puissance inégalée, sans égard pour la spécificité de telle ou telle tâche. Quant à la fonction de faculté, elle est définie par rapport à la fonction de connaissance et autres.

Āharanti sahajātādipaccayasāmaññato atirekena asādhāraṇapaccayasattivisesena haranti pavattentīti āhārā. Āharantivā ajjhattasambhūtā te te paccayadhammā paccayuppannadhammāca attānañceva attano attano paccayakiccaṃ paccayuppannakiccañca suṭṭhu haranti vahanti etehīti āhārā. Yathāhasabbe sattā āhāraṭṭhitikāti. Etthaca sabbe sattāti etena sabbe ajjhattasambhūtā paccayapaccayuppannadhammā vuttā. Āhāraṭṭhitikāti paccayaṭṭhitikā. Yathārahaṃ catuvīsatipaccayehi ṭhitisabhāvāti attho. Nanucettha paccayāhārova vutto. Na āhārapaccayo. Idha pana catubbidho āhārapaccayadhammova vuttoti. Saccaṃ, paccayaṭṭhena pana āhāranāmakānaṃ sabbesaṃ catuvīsatipaccayadhammānaṃ majjhe yedhammā cattāro āhārāti visesetvā vuttā. Te tesaṃ paccayāhārānaṃpi āhārabhūtāti siddhā hontīti. Imasmiṃ atthe catunnaṃ āhārānaṃ mahanta bhāvo pākaṭo hotīti.

Ils apportent (āharanti) ; par l'excellence de la puissance d'une condition spécifique, au-delà de la généralité des conditions telles que la co-naissance, ils transportent ou font progresser les choses, c'est pourquoi ils sont appelés nutriments (āhārā). Alternativement, ils apportent : ces divers phénomènes conditionnants et phénomènes conditionnés nés de l'interne portent et transportent parfaitement en eux-mêmes leur propre fonction de condition et leur propre fonction de fruit ; c'est par eux que cela se fait, d'où le terme nutriments. Comme il a été dit : « Tous les êtres subsistent par le nutriment ». Ici, par « tous les êtres », on désigne tous les phénomènes conditionnants et conditionnés nés de l'interne. « Subsistent par le nutriment » signifie qu'ils subsistent par des conditions. Le sens est qu'ils possèdent une nature de stabilité grâce aux vingt-quatre conditions selon ce qui est approprié. Ne pourrait-on pas objecter qu'ici, seule la « condition-nutriment » (paccayāhāra) est mentionnée, et non le « nutriment-condition » (āhārapaccaya) ? Mais ici, ce sont bien les quatre types de phénomènes de la condition-nutriment qui sont exposés. C'est vrai, mais parmi toutes les vingt-quatre conditions nommées nutriments au sens de conditions, quatre phénomènes sont spécifiquement appelés « nutriments ». Il est établi qu'ils sont les nutriments de ces mêmes conditions-nutriments. Dans ce sens, la grandeur des quatre nutriments devient évidente.

Tattha yathā yavabījānaṃvā sālibījānaṃvā ānubhāvo nāma kaḷiraṅkurānaṃ uppādāna padhānaṃ hoti. Tatoparaṃ pana sassabhāvaṃ [Pg.349] patvā cha pañca māse vaḍḍhiyāvā ṭhitiyāvā pathavi rasaāporasānaṃ ānubhāvo padhānaṃ hoti. Evamevaṃ kabaḷī kārāhārūpajīvīnaṃ kāmasattānaṃ kammassa ānubhāvonāma paṭisandhirūpuppādane padhānaṃ hoti. Tatoparaṃ pana yāvatāyukaṃ vaḍḍhīyāvāṭhitiyāvā utuāhārānaṃ ānubhāvo padhānaṃ hoti. Kammajarūpāni hi yāva āsannamaraṇā pavattamānānipi utuāhārehi anuggahitānieva pavattanti. Utuca āhāru patthambhitoyeva attano kiccaṃ karoti. Tasmā tesaṃ sattānaṃ catusantatirūpaṃ kabaḷīkārāhārena anupatthambhīyamānaṃ ciraṃ napavattati. Upatthambhīyamānaṃeva yāvatāyukaṃ pavattati. Yathāca sakuṇāvā ḍaṃsamakasā dayovā tuṇḍena āhāraṃ gahetvā attabhāvaṃ posenti. Tuṇḍe asante āhāraṃ alabhantā maranti. Evameva ime sattā phassena ārammaṇesu rasaṃ gahetvā vedanāsaṅkhātaṃ upabhogaparibhogaṃ sampādetvā taṇhāvepullaṃ patvā tividhaṃ vaṭṭaṃ pūretvā yāvajjatanāpi vaṭṭe anukaṇṭhamānā pavattanti.

À cet égard, de même que le pouvoir des graines d'orge ou de riz est prédominant pour la production des jeunes pousses, mais qu'ensuite, une fois l'état de culture atteint, le pouvoir de l'essence de la terre et de l'essence de l'eau est prédominant pour la croissance et la stabilité pendant cinq ou six mois ; de la même manière, pour les êtres du monde des désirs qui vivent du nutriment matériel, le pouvoir du kamma est prédominant dans la production de la matière lors de la renaissance. Mais par la suite, tout au long de la vie, le pouvoir de la température (utu) et du nutriment est prédominant pour la croissance et la stabilité. En effet, les formes matérielles nées du kamma, bien qu'elles se poursuivent jusqu'à l'approche de la mort, ne persistent qu'en étant soutenues par la température et le nutriment. Et la température ne remplit sa fonction qu'en étant épaulée par le nutriment. C'est pourquoi, pour ces êtres, la forme matérielle issue des quatre types de production, si elle n'est pas soutenue par le nutriment matériel, ne persiste pas longtemps. Ce n'est qu'en étant soutenue qu'elle persiste tout au long de la vie. Et de même que les oiseaux ou les insectes comme les taons et les moustiques saisissent la nourriture avec leur bec pour entretenir leur existence, et meurent s'ils n'obtiennent pas de nourriture par manque de bec ; de la même manière, ces êtres, ayant saisi la saveur des objets par le contact, ayant produit l'expérience de la jouissance appelée sensation, ayant atteint l'abondance de la soif (taṇhā), et ayant complété le triple cycle (vaṭṭa), continuent de circuler sans lassitude dans le cycle jusqu'à ce jour.

Yadi hi phassonāma na siyā, ārammaṇarasaṃ alabhitvā vedanā paribhogarahitena taṇhuppattiyā okāso natthīti tividhavaṭṭameva nasiyāti. Yathāca te sakuṇādayo pakkhe viyūhitvā antarā apatamānā rukkhato rukkhaṃ vanato vanaṃ vicaritvā attānaṃ yāpenti. Pakkhesu asantesu gamanaṃ asampādentā patitvā maranti. Evamevaṃ ime sattā āyūhanalakkhaṇāya cetanāya cetayitvā kammasamaṅgitaṃ sampādetvā bhavato bhavaṃ vicaritvā yāvajjatanā vaṭṭe saṃsaranti. Yadi hi cetanānāma na siyā, kammavaṭṭassa abhāvo. Tadabhāveca vipākavaṭṭassa abhāvo. Tadabhāveca tadanusayitassa kilesavaṭṭassa abhāvoti vaṭṭaṃnāma na siyāti. Yathāca te sakuṇādayo cakkhunā gocaraṭṭhānaṃvā taṃtaṃdisābhāgaṃvā vibhāvetvā yāvajīvaṃ attānaṃ yāpenti. Cakkhusmiṃ asante kiñcigahetabbavatthuṃvā gantabbaṭṭhānaṃvā alabhitvā tattheva maranti. Evamevaṃ [Pg.350] sampayuttā dhammā ārammaṇavijānalakkhaṇena viññāṇena taṃtaṃārammaṇaṃ labhitvā tasmiṃ tasmiṃ phassādayo uppādetvā tividhaṃ vaṭṭaṃ vaṭṭenti. Yadi hi viññāṇaṃnāma na siyā, phassādīnaṃ ārammaṇalābhoyeva natthīti vaṭṭameva na siyāti. Tenāha cattāro āhārā.La. Viññāṇaṃ catutthanti. Saṃyuttakeca –

Si en effet le contact n'existait pas, faute de percevoir la saveur de l'objet, il n'y aurait aucune occasion pour l'apparition de la soif chez celui qui est privé de la jouissance de la sensation, et ainsi le triple cycle lui-même n'existerait pas. Et de même que ces oiseaux et autres déploient leurs ailes et, sans tomber entre-temps, errent d'arbre en arbre et de forêt en forêt pour maintenir leur vie, mais tombent et meurent s'ils ne parviennent pas à se déplacer par manque d'ailes ; de la même manière, ces êtres, ayant conçu par la volition (cetanā) caractérisée par l'effort, ayant accompli l'engagement dans le kamma, errent d'existence en existence et errent dans le cycle jusqu'à ce jour. Si en effet la volition n'existait pas, il n'y aurait pas de cycle du kamma. En l'absence de celui-ci, il n'y aurait pas de cycle des résultats (vipāka). Et en l'absence de celui-ci, il n'y aurait pas de cycle des souillures (kilesa) qui y sont latentes ; ainsi, le cycle n'existerait pas. Et de même que ces oiseaux et autres, ayant discerné par la vue le lieu de pâture ou telle ou telle direction, maintiennent leur vie tant qu'ils vivent, mais meurent sur place s'ils ne trouvent ni objet à saisir ni lieu où aller par manque de vue ; de la même manière, les phénomènes associés, ayant obtenu tel ou tel objet par la conscience (viññāṇa) caractérisée par la connaissance de l'objet, et ayant produit en lui le contact et les autres facteurs, font tourner le triple cycle. Si en effet la conscience n'existait pas, il n'y aurait aucune obtention d'objet pour le contact et les autres, et le cycle lui-même n'existerait pas. C'est pourquoi il est dit : « Les quatre nutriments... la conscience est le quatrième ». Et dans le Saṃyutta Nikāya :

Cattārome bhikkhave āhārā bhūtānaṃ vā sattānaṃ ṭhitiyā sambhavesīnaṃvā sattānaṃ anuggahāya kabaḷīkāro āhāro oḷārikovā sukhumovā, phasso dutīyo, manosañcetanā tatīyā, viññāṇaṃ catutthanti vuttaṃ.

« Moine, il y a ces quatre nutriments pour le maintien des êtres nés ou pour le soutien de ceux qui cherchent à naître : le nutriment matériel, grossier ou subtil ; le contact est le deuxième ; la volition mentale est le troisième ; la conscience est le quatrième », voilà ce qui fut dit.

Tattha bhūtānanti vuddhippattānaṃ. Sambhavesīnanti kalalādi kāle ṭhitānaṃ. Catunnaṃpana āhārānaṃ yathāsambhavaṃ anamatagge saṃsāravaṭṭevā tasmiṃ tasmiṃ bhavevā ṭhitiyāvā anuggahāyavā pavatti ākāro vuttanayena veditabbo. Aṭṭhakathāyaṃ pana kopanettha āhāro. Kiṃ āhāretīti. Kabaḷīkārā hāro ojaṭṭhamakarūpāni āhāreti. Phassāhāro tisso vedanā. Manosañcetanāhāro tayo bhave. Viññāṇā hāro paṭisandhināmarūpanti vuttaṃ. Taṃ pākaṭaphalavasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ojaṭṭhamakarūpuppādanaṃ pana kabaḷīkārāhārassa mahantaṃ kiccaṃ nahoti. Catusantatirūpupatthambhanameva mahantaṃ. Teneva hi pāḷiyaṃ ṭhitiyātica anuggahāyātica vuttaṃ.

Là, « nés » (bhūtānaṃ) désigne ceux qui ont atteint la pleine croissance. « Cherchant à naître » (sambhavesīnaṃ) désigne ceux qui se trouvent au stade de l'embryon (kalala), etc. Quant aux quatre nutriments, leur mode de fonctionnement pour le maintien ou le soutien, soit dans le cycle du saṃsāra sans commencement, soit dans telle ou telle existence selon le cas, doit être compris selon la méthode exposée. Dans le Commentaire, il est dit : « Mais qu'est-ce qu'un nutriment ici ? Qu'est-ce qu'il nourrit ? Le nutriment matériel nourrit les formes matérielles de l'octuple à l'essence nutritive (ojaṭṭhamaka). Le nutriment du contact nourrit les trois sensations. Le nutriment de la volition mentale nourrit les trois devenirs. Le nutriment de la conscience nourrit le nom-et-forme de la renaissance ». On doit considérer que cela a été dit en fonction des fruits manifestes. Cependant, la production de la matière de l'octuple à l'essence nutritive n'est pas la fonction majeure du nutriment matériel. C'est le soutien de la matière issue des quatre causes qui est majeur. C'est précisément pour cela qu'il est dit dans le texte canonique : « pour le maintien » et « pour le soutien ».

Apica yathā upanissayāsevanapaccayā suttanti kapariyāyā abhidhammapariyāyātica duvidhā honti. Tathā āhārapaccayopi duvidho. Tattha yaṃ vuttaṃ manosañcetanāhāro tayobhaveti. Taṃ suttantikapariyāyaṃ sandhāya vuttaṃ. Nahi paṭṭhāne arūpā hārā asahajātānaṃ dhammānaṃ āhāraṭṭhena paccayānāma hontīti. Pañcaviññāṇesu jhānaṅgāni nalabbhanti. Tāni hi dubbalakiccaṭṭhānavatthukattā rūpādīsu abhinipātamattāni hontīti na tesu vijjamānā vedanā ekaggatā jhānakiccaṃ sādhentīti. Vitakkapacchimakaṃ jhānantica [Pg.351] vuttaṃ. Jhānaṅgānaṃ nāyakabhūtoca vitakko tesu natthīti tattha tāvedanā ekaggatāyo taṃ na sādhentīti. Vīriyupatthambharahitā dhammā sampayuttadhammesu thirabhāvappattā nahontīti avīriyesu soḷasāhetukacittesu samādhibalakiccaṃ na sādheti. Vīriyapacchimakaṃ balanti hi vuttanti āha avīriyesu balāni nalabbhantīti. Heturahitā ca dhammā vaṭṭassa vivaṭṭassaca pattiyā pathabhāvaṃ nagacchanti. Hetupacchimako maggoti hi vuttanti āha ahetukesu maggaṅgāni na labbhantīti. Vicikicchāsampayuttecitte ekaggatā adhimokkharahi tattā ekantena saṃsappanasabhāvāya vicikicchāya abhibhūtattā ca maggindriyabalabhāvāya balavatī nahotīti vuttaṃ vicikicchā citte ekaggatā maggindriyabalabhāvaṃ na gacchatīti. Dvihetuka tihetuka javanesvevāti ettha dvihetuka tihetukasaddena momūhadvayahasanajavanāni nivatteti. Javanasaddena tibhūmakāni dvihetukatihetukavipākāni nivatteti.

De plus, tout comme les conditions de soutien décisif (upanissaya) et de répétition (āsevana) sont de deux sortes selon la méthode des Suttas et la méthode de l'Abhidhamma, la condition de nutriment (āhārapaccaya) est également de deux sortes. À ce sujet, ce qui a été dit : « le nutriment qu’est la volition mentale génère les trois types d’existence », a été dit en référence à la méthode des Suttas. En effet, dans le Paṭṭhāna, les nutriments immatériels ne sont pas considérés comme des conditions par voie de nutriment pour les phénomènes qui ne sont pas co-nés. Dans les cinq types de conscience [sensorielles], les facteurs de jhana ne sont pas obtenus. Car, en raison de la faiblesse de leur fonction, de leur emplacement et de leur base, ils ne sont que de simples impacts sur les formes, etc. ; ainsi, la sensation et l’unification de l’esprit qui y sont présentes n’accomplissent pas la fonction de jhana. Il a été dit aussi que « le jhana a l'application initiale pour point de départ ». Et comme l'application initiale (vitakka), qui est le meneur des facteurs de jhana, est absente en elles, la sensation et l’unification de l’esprit qui s’y trouvent n’accomplissent pas cela. Les phénomènes dépourvus du soutien de l’énergie (viriya) n’atteignent pas un état de stabilité parmi les phénomènes associés ; ainsi, dans les seize consciences sans racine et sans énergie, la concentration n’accomplit pas la fonction de « force » (bala). Car il est dit que « la force a l'énergie pour limite » ; c'est pourquoi il est dit que les forces ne sont pas obtenues dans les consciences sans énergie. De même, les phénomènes dépourvus de racines (hetu) ne deviennent pas une voie pour l’accession au cycle [des renaissances] ou à sa cessation. Car il est dit que « le chemin a les racines pour limite » ; c'est pourquoi il est dit que les facteurs du chemin (maggaṅga) ne sont pas obtenus dans les consciences sans racine. Dans la conscience associée au doute, il est dit que l’unification de l’esprit, étant dépourvue de détermination (adhimokkha) et étant totalement surmontée par le doute dont la nature est l'hésitation, n’est pas assez puissante pour devenir une faculté du chemin ou une force ; ainsi, l’unification de l’esprit dans la conscience du doute ne parvient pas à l'état de faculté du chemin ou de force. Par l’expression « seulement dans les impulsions (javana) à deux et trois racines », il exclut ici les deux impulsions de confusion totale et l’impulsion du rire. Par le mot « impulsions », il exclut les résultantes (vipāka) à deux et trois racines des trois plans d’existence.

[214] Vibhāvaniyaṃ pana

[214] Cependant, dans la Vibhāvaniyā,

‘‘Dvihetukatihetukagahaṇena ekahetukesu adhipatīnaṃ abhāvaṃ dassetī’’ti vuttaṃ, javanabhāvasāmaññattā pana hasanacittepi tesaṃ abhāvo dassetabboyeva hotīti.

il est dit : « En mentionnant les deux et trois racines, on montre l'absence de prédominances (adhipati) dans les consciences à une seule racine » ; toutefois, en raison de la similitude de leur nature d’impulsion, leur absence dans la conscience du rire devrait également être montrée.

Yathāsambhavanti laddhapubbāti saṅkhārassa laddhapubbāgamassa ca ekekassa adhipatino sambhavānurūpaṃ ekova labbhati. Na dutiyo. Itarathā adhipatieva nasiyāti. Evañca katvā paṭṭhāne yathā indriyapaccayavibhaṅge arūpinoindriyā sampayuttakānaṃdhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayoti vuttaṃ. Na tathā adhipatipaccayavibhaṅge. Tattha pana chandādhipati chandasampayuttakānantiādinā ekekādhipati vibhāgavaseneva vuttanti. Evañhi sati adhipati indriyānaṃ viseso pākaṭo hotīti. Naveritāti nava īritā kathitā. Kusalā kusalā byākatehi samākiṇṇo kusalādi samākiṇṇo. [Missakasaṅgaho]

164. « Selon la possibilité » (yathāsambhavaṃ) signifie que, pour une formation ou un gain déjà acquis, on n'obtient qu'un seul prédominant à la fois, conformément à ce qui est possible. Pas un second. Autrement, il n'y aurait plus du tout de prédominance. Et ayant établi cela, de même que dans le Paṭṭhāna, dans l'analyse de la condition-faculté (indriyapaccayavibhaṅga), il est dit que les facultés immatérielles sont des conditions pour les phénomènes associés et pour la matière produite par eux par voie de condition-faculté, il n'en est pas de même dans l'analyse de la condition-prédominance (adhipatipaccayavibhaṅga). Là, en revanche, chaque prédominant est mentionné uniquement par voie de division, comme dans : « le prédominant désir (chandādhipati) pour les phénomènes associés au désir », etc. C'est ainsi que la distinction entre les prédominances et les facultés devient manifeste. « Nava īritā » signifie que neuf sont énoncés. « Kusalādi samākiṇṇo » signifie mélangé avec le salutaire, l'insalutaire et l'indéterminé. [Compendium des catégories mixtes]

164. Cattāri [Pg.352] saccāni bujjhatīti bodhi. Bujjhantivā tāni taṃ samaṅgino etāyāti bodhi. Catumaggañāṇaṃ. Vuttañhetaṃ mahā niddese bodhi vuccati catūsu maggesu-ñāṇanti. Pakkhoti koṭṭhāso sambhāro. Bodhiyā pakkhe bhavāti bodhipakkhiyā. Adhisīlā dhicittā dhipaññā saṅkhātāsu tīsu sikkhāsu pariyāpannānaṃ satthusāsanadhammānaṃ etaṃnāmaṃ. Te pana koṭṭhāsato satta vidhā hontīti āha cattārosatipaṭṭhānātiādi. Sampayutta dhammesu pamukhā padhānā hutvā kāyādīsu ārammaṇesu tiṭṭhanti nānārammaṇesu cittagamanaṃ nivattetvā tesveva kāyādīsu citta nibandhanavasena pavattantīti paṭṭhānāni. Satieva paṭṭhānānīti sati paṭṭhānāni. Cattārisatipaṭṭhānānīti vattabbe dhammabhāvaṃ apekkhitvā cattārosatipaṭṭhānā tivuttanti daṭṭhabbaṃ. Kāyeanupassanā kāyā nupassanā. Rūpakāye rūpasamūhe assāsapassāsādikassa avayavakāyassa taṃtaṃkāyabhāvenavā aniccādibhāvenavā yāva tasmiṃ tasmiṃ kāye sammoho pahiyyati. Tāva punappunaṃ nirantaraṃ samanupassanāti attho. Navappabhedāsu vedanāsu sukhavedanādi kāyaavayavavedanāya taṃtaṃ vedanābhāvena udayabbayavasena ca anupassanā vedanānupassanā. Soḷasa pabhedesu sarāgā dīsu cittesu sarāgādikassa avayavacittassa taṃtaṃ cittabhāvena udayabbayavasenaca anupassanā cittānupassanā. Pañcapabhedesu nīvaraṇādīsu dhammesu kāmacchandādikassa avayavadhammassa taṃ taṃ dhammabhāvena udayabbayavasenaca anupassanā dhammānupassanā.

L'éveil (bodhi) est ce par quoi on comprend les quatre vérités. Ou bien, par quoi ceux qui en sont dotés s'éveillent à celles-ci. C'est la connaissance des quatre chemins. Car il est dit dans le Mahā Niddesa : « L'éveil est appelé la connaissance dans les quatre chemins ». « Pakkho » signifie une partie, un constituant. « Bodhipakkhiyā » sont ceux qui sont du côté de l'éveil. C'est le nom des enseignements de la doctrine du Maître inclus dans les trois entraînements nommés haute moralité, haut esprit et haute sagesse. Ceux-ci sont de sept sortes par division, comme il est dit : « les quatre fondements de l'attention », etc. Étant les chefs et les principaux parmi les phénomènes associés, ils se tiennent sur des objets tels que le corps ; en empêchant l'esprit de vagabonder vers divers objets et en fonctionnant par le lien de l'esprit à ces mêmes objets tels que le corps, ils sont appelés « fondements » (paṭṭhāna). L'attention elle-même en tant que fondements constitue les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna). Bien qu'il faille dire « cattāri satipaṭṭhānāni » [au neutre], on doit noter qu'il est dit « cattārosatipaṭṭhānā » [au masculin] en considération de leur nature de phénomènes (dhamma). La contemplation dans le corps est la contemplation du corps (kāyānupassanā). Dans le corps physique, l'ensemble de la forme, c'est la contemplation continue et répétée du corps constitué par l'inspiration, l'expiration, etc., soit en tant que tel ou tel aspect du corps, soit en tant qu'impermanence, etc., jusqu'à ce que l'illusion concernant ce corps spécifique soit abandonnée ; tel est le sens. Parmi les neuf divisions de sensations, la contemplation de la sensation constitutive telle que la sensation de plaisir, par sa nature de sensation spécifique et par voie de naissance et de dissolution, est la contemplation des sensations. Parmi les seize divisions de consciences telles que celles avec concupiscence, la contemplation de la conscience constitutive telle que celle avec concupiscence, par sa nature de conscience spécifique et par voie de naissance et de dissolution, est la contemplation de la conscience. Parmi les cinq divisions de phénomènes tels que les obstacles, la contemplation du phénomène constitutif tel que le désir sensuel, par sa nature de phénomène spécifique et par voie de naissance et de dissolution, est la contemplation des phénomènes.

[215] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[215] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvaniyā :

‘‘Kucchitānaṃ kesādīnaṃ āyoti kāyo. Assāsa passāsānaṃvā samūho kāyo’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundara meva.

« Le corps (kāyo) est le lieu d'arrivée (āyo) de choses méprisables comme les cheveux, etc. Ou bien le corps est un ensemble d'inspirations et d'expirations. » Cela n'est point correct.

[216] Yañca tattha

[216] Et ce qui y est dit :

‘‘Kāyassa anupassanā kāyānupassanā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ.

« La contemplation du corps (kāyānupassanā) est la contemplation du corps [au génitif]. » Cela non plus n'est pas correct.

Kāye [Pg.353] kāyānupassī viharatīti hi vuttaṃ. Etena hi kāye anupassanā kāyānupassanāti ayamatthova padhānato dassitoti.

Car il est dit : « Il demeure contemplant le corps dans le corps ». Par cela, c'est ce sens de « contemplation dans le corps » qui est montré comme étant le sens principal.

[217] Yañca tattha

[217] Et ce qui y est dit :

‘‘Vedanānaṃ vasena anupassanā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundaraṃ. Vedanāsu vedanānupassīti hi vuttaṃ. Tathā cittānupassanā padepi.

« Contemplation par le biais des sensations. » Cela non plus n'est pas correct. Car il est dit : « contemplant la sensation dans les sensations ». Il en va de même pour le terme « contemplation de la conscience » (cittānupassanā).

[218] Yaṃpi tattha

[218] Et aussi ce qui y est dit :

‘‘Saññāsaṅkhārānaṃ dhammānaṃ bhinnalakkhaṇānameva anupassanā dhammānupassanā’’ti vuttaṃ. Taṃpi na sundarameva.

Il a été dit : « La contemplation des phénomènes est la contemplation de la perception et des formations en tant que phénomènes ayant des caractéristiques distinctes ». Cela non plus n'est pas tout à fait correct.

Na hi katthaci pāḷiyaṃ saññāsaṅkhārāva visesetvā dhammāti vuttā atthīti. Pāḷiyañhi chanīvaraṇā pathamaṃ dhammāti vuttā. Tato pañcupādānakkhandhā. Tato dvādasāyatanāni. Tato sattabojjhaṅgā. Tato cattāri saccānīti. Yadievaṃ ekāya dhammānupassanāya vuttāya itarāpi siddhāti satipaṭṭhānaṃ ekameva vattabbaṃ, na cattāroti.Na. Yo hi dhammānupassanāyaṃ rūpakkhandho vutto. So ruppanalakkhaṇānupassanavasena vutto. Ruppanalakkhaṇañhi nibbattitapara matthadhammo. Soca tathā anupassantassa visesato sukhumassa attavipallāsassa pahānāya hotīti. Kāyoti pana taṃtaṃ samūhabhūtarūpadhammavasena veditabbo. Naruppanalakkhaṇavasena. Naca taṃtaṃ kāyabhāvena gahito taṃtaṃ rūpadhammasamūho nibbattita paramatthadhammonāma hoti. Paññattimissakattā. Soca tathā anupassantassa visesato oḷārikassa subhādi vipallāsassa pahānāya hotīti. Tathā vedanācittesupi oḷārikavipallāso sukhumavipallāsoti dve dve vipallāsā honti. Tattha attupanibandhā niccasukha vipallāsā oḷārikā. Attavipallāso sukhumo. Tattha vedanā cittā nupassanā oḷārikavipallāsānaṃ pahānāya visuṃ vuttā. Dhammesu vedanākkhandhaviññāṇakkhandhā sukhuma vipallāsa pahānāyāti. Tasmā cattārova satipaṭṭhānā vattabbāti. Sammā padahanti etehīti sammappadhānāni. Kāmaṃ tacoca [Pg.354] nhāruca, aṭṭhica avasissatu. Upassussatu me sarīre maṃsalohitaṃ. Yantaṃ purisathāmena purisaparakkamena pattabbaṃ. Na taṃ apatvā vīriyassa saṇṭhānaṃ bhavissatīti evaṃ anivattanavutti vasena pavattassa sammāvāyāmassa etaṃ nāmaṃ. So pana tathā pavatto ekopi samāno kiccasiddhivasena catudhā hotīti. Vuttaṃ uppannānantiādi.

En effet, nulle part dans le Canon (Pāḷi) il n'est mentionné que seules les perceptions et les formations, prises séparément, sont appelées 'dhammā'. Car dans le Canon, les six obstacles sont d'abord mentionnés comme étant les 'dhammā'. Puis les cinq agrégats d'attachement. Puis les douze bases (āyatana). Puis les sept facteurs d'éveil. Puis les quatre vérités. Si l'on disait qu'en énonçant la seule contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), les autres contemplations sont également établies, alors il ne faudrait mentionner qu'un seul fondement de l'attention et non quatre. Mais ce n'est pas le cas. Car ce qui est mentionné comme agrégat de la forme (rūpakkhandha) dans la contemplation des phénomènes l'est sous l'aspect de la contemplation de la caractéristique de ruiner (ruppanalakkhaṇa). Car la caractéristique de ruiner est un phénomène de réalité ultime (paramatthadhamma) produit. Et pour celui qui contemple ainsi, cela sert particulièrement à l'abandon de la distorsion subtile (sukhumavipallāsa) de la perception du soi (atta). Cependant, le 'corps' doit être compris selon les divers phénomènes matériels constituant un ensemble, et non selon la caractéristique de ruiner. Et cet ensemble de phénomènes matériels, saisi en tant que corps, n'est pas ce qu'on appelle un phénomène de réalité ultime produit, car il est mêlé de désignations (paññatti). Et pour celui qui contemple ainsi, cela sert particulièrement à l'abandon de la distorsion grossière (oḷārikavipallāsa) concernant la beauté, etc. De même, pour les sensations et l'esprit, il existe deux types de distorsions : la distorsion grossière et la distorsion subtile. Parmi celles-ci, les distorsions de permanence et de bonheur liées au soi sont grossières, tandis que la distorsion du soi elle-même est subtile. Là, la contemplation des sensations et la contemplation de l'esprit ont été énoncées séparément pour l'abandon des distorsions grossières. Quant aux agrégats de la sensation et de la conscience mentionnés parmi les phénomènes (dhammā), c'est pour l'abandon de la distorsion subtile. C'est pourquoi on ne doit mentionner que quatre fondements de l'attention. Les 'efforts justes' (sammappadhāna) sont ainsi nommés car on s'efforce correctement par leur intermédiaire. 'Que la peau, les tendons et les os subsistent, que la chair et le sang de mon corps se dessèchent, mais tant que ce qui peut être atteint par la force humaine, par l'énergie humaine, par la persévérance humaine n'est pas atteint, il n'y aura pas de relâchement de l'effort' : tel est le nom de l'effort juste qui se manifeste sous la forme d'une conduite irréversible. Bien qu'il soit unique dans sa manifestation, il devient quadruple selon l'accomplissement des tâches, comme il est dit par : 'pour les [états] apparus', etc.

Tattha uppannānaṃpāpakānanti asukasmiṃ kāle dese ṭhāne vā ahaṃ idañcidañca nāma pāpaṃ akāsiṃ, idañcidañcanāma mayhaṃ uppannanti evaṃ attano santāne uppannabhāvena viditānaṃ akusalānaṃ. Pahānāyāti tesaṃ attano santāne ajjatagge yāvaparinibbānāpuna anuppādadhammatāpādanakaraṇatthaṃ. Vāyāmoti sīla pūraṇa samatha vipassanābhāvanākammesu daḷhaṃ vāyāmo. Anuppannānanti attano santāne uppannapubbanti aviditānaṃ parasantānesuvā suttantesuvā disvāvā sutvāvā viditānaṃ. Anuppādāyāti yesaṃ akusala mūlānaṃ atthitāya imesaṃ sattānaṃ īdisāni kilesajātāni vā pāpakammānivā uppajjanti. Tāni mayi vijjantieva. Ahaṃpi tehi kilesehivā kammehivā aparimuttoyeva. Ahaṃpi svevā parasuvevā bhavantaresuvā tāni attano santāne uppādessā miyevāti evaṃ paccavekkhitvā tesaṃ akusalamūlānaṃ attano santāne uppattiyā paccayasamucchindanatthaṃ. Anuppannānaṃkusalānanti catubhūmakesu kusaladhammesu sattavisuddhipabhedesu imenāma visuddhidhammā mayā appattā anadhigatāeva hontīti evaṃ ñatvā samaye anatikkanteeva appattānaṃ anadhigatānaṃ upari visuddhidhammānaṃ adhigamanatthāya.

Là, concernant 'les états mauvais apparus' : cela désigne les états malsains (akusala) connus comme étant apparus dans sa propre continuité, de cette manière : 'à tel moment, dans tel lieu ou tel endroit, j'ai commis tel et tel mal, tel et tel mal est apparu en moi'. 'Pour l'abandon' : afin de faire en sorte que, dans sa propre continuité, à partir d'aujourd'hui et jusqu'au Parinibbāna, ces états ne soient plus susceptibles de réapparaître. 'L'effort' : c'est l'effort intense dans les pratiques de perfectionnement de la vertu, de la sérénité et de la méditation de vision profonde. 'Les non-apparus' : ce sont ceux qui ne sont pas connus comme étant apparus auparavant dans sa propre continuité, mais qui sont connus après les avoir vus ou entendus chez les autres ou dans les textes. 'Pour la non-apparition' : c'est dans le but de déraciner les causes de l'apparition de ces racines malsaines dans sa propre continuité, en réfléchissant ainsi : 'en raison de l'existence de ces racines malsaines, de tels types de souillures ou de mauvaises actions apparaissent chez ces êtres. Celles-ci existent bel et bien en moi. Je ne suis pas non plus libéré de ces souillures ou de ces actions. Demain, après-demain ou dans des existences futures, je les ferai sûrement apparaître dans ma propre continuité'. 'Les états salutaires non apparus' : parmi les quatre niveaux d'états salutaires et les différentes catégories de sept purifications, on reconnaît que 'tels états de purification n'ont pas encore été atteints ou réalisés par moi' ; ainsi, le moment n'étant pas encore passé, c'est pour l'obtention des états de purification supérieurs non encore atteints ou réalisés.

Uppannānaṃ kusalānaṃ bhiyyo bhāvāyāti yāni sīlādīni kusalāni mayi uppannāni. Tāni yāva niyāmaṃ naokkamanti, tāva mayhaṃ etānīti vattuṃ nārahanti. Svevā parasuvevā bhavantaraṃ patvāvā bhijjissanti yevāti evaṃ paccavekkhitvā attano santāne uppannānaṃ tesaṃ sabbaso akuppadhammatāpādanavasena suṭṭhutaraṃ vaḍḍhanatthāya. Etesu pana catūsu mukhesu yena kenaci ekena mukhena [Pg.355] uppanno vāyāmo catukiccasādhakoeva hotīti veditabbo. Aṭṭhakathāyaṃ pana maggakkhaṇe eva ekassa tassa catukiccasādhakatā vuttāti.

'Pour l'accroissement des états salutaires apparus' : cela signifie que les états salutaires tels que la vertu (sīla), etc., qui sont apparus en moi, tant qu'ils n'atteignent pas la certitude (niyāma), ils ne méritent pas encore d'être appelés 'miens'. Demain, après-demain ou après être passé dans une autre existence, ils se briseront certainement. C'est donc après avoir réfléchi ainsi que l'on s'efforce pour leur meilleur développement, en faisant en sorte qu'ils deviennent des phénomènes totalement inébranlables dans sa propre continuité. Cependant, parmi ces quatre aspects, il faut comprendre que l'effort apparu par l'un quelconque de ces aspects accomplit bel et bien les quatre fonctions. Dans le Commentaire, il est précisé que c'est seulement au moment de la Voie (magga) qu'un seul [effort] accomplit ces quatre fonctions.

Ijjhanaṃ iddhi, tassa tassa yogakammassa siddhi samiddhi nibbattīti attho. Sā pana saṅkhepato abhiññeyyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsiddhi, pariññeyyānaṃ pariññāsiddhi, pahātabbānaṃ pahānasiddhi, sacchikā tabbānaṃ sacchikaraṇasiddhi, bhāvetabbānaṃ bhāvanāsiddhīti pañcavidhā hoti. Ijjhatītivā iddhi satthusāsane yogakammena ijjhantānaṃ sabbesaṃ mahaggata lokuttaradhammānaṃ nāmaṃ. Pajjati etenāti pādo. Iddhiyā pādoti iddhipādo. Iddhipattiyā balavupāyo padhānakāraṇanti vuttaṃ hoti. So pana catunnaṃ adhipatidhammānaṃ vasena catudhā hotīti vuttaṃ cattāro iddhipādātiādi. Adhipatibhūto chandova iddhipādoti chandiddhipādo. Esanayo sesesupīti. Etthaca sabbe mahaggatānuttarabhūtā uttarimanussa dhammānāma napākatikena chandenavā vīriyenavā cittenavā paññāya vā adhigantabbā honti. Yena kenaci palibodhena paṭibāhituṃ asakkuṇeyyena adhipatibhāvapattena chandādināeva adhigantabbā. Tasmā ime cattāro dhammā adhipatibhūtāva idha adhippetāti daṭṭhabbāti.

L'accomplissement est le succès (iddhi) ; le sens est la réussite, la pleine réussite, la production de tel ou tel travail de yoga. En résumé, il est de cinq sortes : la réussite de la connaissance directe des choses à connaître directement, la réussite de la pleine compréhension des choses à comprendre pleinement, la réussite de l'abandon des choses à abandonner, la réussite de la réalisation des choses à réaliser, et la réussite de la culture des choses à cultiver. Ou bien, on l'appelle 'iddhi' parce que cela réussit (ijjhati) ; c'est le nom de tous les phénomènes sublimes et supramondains pour ceux qui réussissent par le travail du yoga dans l'enseignement du Maître. Ce par quoi on marche (pajjati) est un 'pied' (pāda). Le pied du succès est 'iddhipāda'. Cela signifie qu'il est le moyen puissant, la cause principale pour l'obtention du succès. On dit qu'il est de quatre sortes selon les quatre phénomènes prédominants : 'quatre bases de succès', etc. Le désir (chanda) devenu prédominant est la base de succès du désir (chandiddhipāda). Cette méthode s'applique aussi aux autres. Ici, tous les états suprêmes et sublimes appelés 'phénomènes surhumains' (uttarimanussadhamma) ne peuvent être atteints par un désir, une énergie, une conscience ou une sagesse ordinaires. Ils ne peuvent être atteints que par le désir, etc., ayant atteint l'état de prédominance, incapable d'être entravé par un quelconque obstacle. C'est pourquoi on doit considérer que ces quatre phénomènes sont ici entendus uniquement en tant que prédominants.

[219] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[219] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Ijjhati adhiṭṭhānādikaṃ etāyāti iddhi, iddhividhaññāṇaṃ. Iddhiyā pādo iddhipādo’’ti vuttaṃ. Taṃ saṃyuttake katamāca bhikkhave iddhi. Idha bhikkhave bhikkhu anekavihitaṃ iddhividhaṃ paccanubhoti. Ekopi hutvā bahudhā hoti.La. Yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vatteti. Ayaṃ vuccati bhikkhave iddhīti imāya pāḷiyā sameti. Evaṃsantepi idha abhidhammapariyāyova adhippetoti taṃ na yujjatiyeva.

« Ce par quoi la détermination, etc., réussit est l'iddhi, la connaissance des divers types de pouvoirs. Le pied du succès est l'iddhipāda. » Cela concorde avec ce texte du Saṃyutta : « Et qu'est-ce, ô moines, que le succès ? Ici, ô moines, un moine exerce divers types de pouvoirs : étant un, il devient multiple... etc. ... jusqu'au monde de Brahmā, il exerce son pouvoir avec son corps. Ceci, ô moines, est appelé succès. » Malgré cela, c'est ici la méthode de l'Abhidhamma qui est visée, donc cette explication ne convient pas.

Vibhaṅge pana pathamavāre lokiya lokuttaramissakā citta cetasikarāsīeva iddhipādāti vuttā. Aṭṭhakathāyañca-pathamajjhāna parikammaṃhi [Pg.356] iddhipādonāma. Pathamajjhānaṃ iddhināma.La. Nevasaññā nāsaññāyatanajjhānaparikammaṃ iddhipādonāma. Nevasaññānāsaññā yatanajjhānaṃ iddhināma. Sotāpattimaggassa vipassanā iddhipādo nāma. Sotāpattimaggo iddhināma.La. Arahattamaggassa vipassanā iddhipādonāma. Arahattamaggo iddhināmātica. Pathamajjhānaṃ iddhipādonāma. Dutiyajjhānaṃ iddhināma. La. Ākiñcaññāyatanajjhānaṃ iddhi pādonāma. Nevasaññā nāsaññā yatanajjhānaṃ iddhināma. Sotā pattimaggo iddhipādonāma. Sakadāgāmimaggo iddhināma.La. Arahattamaggo iddhināmāti ca vuttaṃ. Taṃtaṃ pādakajjhānaṃ iddhipādonāma. Tato tato vuṭṭhahitvā uppāditamaggo iddhināmātipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Idha pana uttaracūḷabhājaniye āgatanayena cattāro adhipatidhammāeva iddhipādāti vuttā.

Dans le Vibhaṅga, au cours du premier passage, il est dit que les bases du succès (iddhipāda) ne sont que les agrégats de la conscience et des facteurs mentaux, mêlant les états mondains et supramondains. Et dans le Commentaire : la pratique préparatoire au premier jhana est appelée base du succès ; le premier jhana est appelé succès. [...] La pratique préparatoire au jhana de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est appelée base du succès ; le jhana de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est appelé succès. La vision pénétrante du chemin de l'entrée dans le courant est appelée base du succès ; le chemin de l'entrée dans le courant est appelé succès. [...] La vision pénétrante du chemin de l'état d'Arahant est appelée base du succès ; le chemin de l'état d'Arahant est appelé succès. On dit aussi : le premier jhana est la base du succès ; le deuxième jhana est le succès. [...] Le jhana de la sphère du néant est la base du succès ; le jhana de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est le succès. Le chemin de l'entrée dans le courant est la base du succès ; le chemin du retour unique est le succès. [...] On dit également que le chemin de l'état d'Arahant est le succès. Tel ou tel jhana de base est la base du succès ; le chemin produit après s'être retiré de celui-ci est également appelé succès, ce qui est tout à fait juste. Cependant, ici, selon la méthode exposée dans l'Uttaracūḷabhājaniya, seuls les quatre facteurs de prédominance sont appelés bases du succès.

Tattha pana lokuttarabhūtāeva adhippetā. Idha lokiya lokuttara missakabhūtāti. Indriyabalāni atthato heṭṭhā vuttāneva. Pākaṭaṭṭhānato pana catūsu sotāpattiyaṅgesu saddhāya thāmo veditabbo. Yathāha-kattha bhikkhave saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu sotāpattiyaṅgesu ettha saddhindriyaṃ daṭṭhabbanti. Catūsu sammappadhānesu vīriyassa. Yathāha-kattha bhikkhave vīriyindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu sammappadhānesu ettha vīriyindriyaṃ daṭṭhabbanti. Catūsu satipaṭṭhānesu satiyā. Yathāha-kattha bhikkhavesatindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu satipaṭṭhānesuettha satindriyaṃ daṭṭhabbanti. Catūsu jhānesu samādhissa. Yathāha-kattha bhikkhave samādhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu jhānesu ettha samādhindriyaṃ daṭṭhabbanti. Catūsu ariyasaccesu paññāya thāmo veditabbo. Yathāha-kattha bhikkhave paññindriyaṃ daṭṭhabbaṃ. Catūsu ariyasaccesu ettha paññindriyaṃ daṭṭhabbanti. Sambodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇaṃ, samantato bujjhati paṭivijjhati bujjhanti vā etāyāti katvā. Sā hi catusaccadhammaṃ bujjhamānā ekakkhaṇe soḷasahi atthehi saddhiṃ samantato bujjhati, na ekadesa toti tassā sambodhiyā samuṭṭhāpanaṭṭhena sambodhiyā aṅgo sahakārībalavapaccayoti sambojjhaṅgo. Satieva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. [Pg.357] Sā hi kāyādīsu catūsu attano gocaresu bhāvanāvasena suṭṭhusaṃvaḍḍhamānā anupubbena sabbapamāda pakkhaṃ vidhametvā sabbaṃ appamādapakkhañca pūretvā catumaggaññāṇa saṅkhātaṃ sambodhiṃ samuṭṭhāpetīti. Vipassanāya bhūmibhūte ajjhatta bahiddhādhamme vicināti kakkhaḷattaphusanādīhi aniccatādīhica vividhā kārehi cuṇṇavicuṇṇaṃ kurumānoviya tesu daṭṭhabbākāraṃ asesaṃ upadhāretīti dhammavicayo. Soeva sambojjhaṅgoti dhammavicaya sambojjhaṅgo. Sopi hi attano gocarabhūtesu tesu dhammesu bhāvanāvasena suṭṭhusaṃvaḍḍhamāno anupubbena sabbaṃsammoha pakkhaṃ vidhametvā sabbaṃ asammohapakkhaṃ pūretvā sayaṃ catumaggañāṇa sambodhi hutvā samuṭṭhahatīti. Sammappadhānavīriyameva sambojjhaṅgoti vīriyasambojjhaṅgo. Tampi hi catubbidhesu attano gocaresu bhāvanāvasena suṭṭhu saṃvaḍḍhamānaṃ anupubbena sabbaṃ kusalesu dhammesu līnasaṅkoca kosajjapakkhaṃ kilesajātaṃ vidhametvā sabbaṃ dhurasaṃpaggahapakkhaṃ pūretvā vuttappakāraṃ sambodhiṃ samuṭṭhā petīti.

Dans ce passage, seuls les états supramondains sont visés. Ici, il s'agit d'un mélange d'états mondains et supramondains. Quant au sens, les facultés et les pouvoirs ont déjà été mentionnés plus haut. Cependant, du point de vue de leur manifestation évidente, la force de la foi doit être connue dans les quatre facteurs de l'entrée dans le courant. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté de foi doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre facteurs de l'entrée dans le courant.' La force de l'énergie dans les quatre efforts justes. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté d'énergie doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre efforts justes.' La force de la pleine conscience dans les quatre fondements de la pleine conscience. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté de pleine conscience doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre fondements de la pleine conscience.' La force de la concentration dans les quatre jhanas. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté de concentration doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre jhanas.' La force de la sagesse doit être connue dans les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : 'Où, moines, la faculté de sagesse doit-elle être vue ? Elle doit être vue dans les quatre nobles vérités.' L'Éveil (sambodhi) désigne la connaissance dans les quatre chemins ; on l'appelle ainsi car elle s'éveille et pénètre tout. En effet, s'éveillant à la vérité des quatre vérités, elle s'éveille totalement en un seul instant selon seize aspects, et non de façon partielle ; parce qu'il aide à instaurer cet Éveil, en étant un membre, un auxiliaire et une condition puissante, on l'appelle facteur d'Éveil (sambojjhaṅgo). La pleine conscience elle-même en tant que facteur d'Éveil est le facteur d'Éveil de la pleine conscience. En se développant parfaitement par la méditation sur ses quatre domaines d'objets comme le corps, etc., elle dissipe graduellement tout ce qui appartient à la négligence et complète tout ce qui appartient à la vigilance, instaurant l'Éveil connu sous le nom de connaissance des quatre chemins. L'investigation des phénomènes (dhammavicayo) consiste à examiner les phénomènes internes et externes servant de base à la vision pénétrante, les analysant sous divers aspects tels que la dureté au toucher, l'impermanence, etc., comme si on les réduisait en poussière, et examine sans exception tous leurs aspects devant être perçus. C'est cela même qui est le facteur d'Éveil, d'où le terme facteur d'Éveil de l'investigation des phénomènes. Lui aussi, se développant parfaitement par la méditation sur ces phénomènes qui sont ses objets, dissipe graduellement tout ce qui appartient à l'illusion, complète tout ce qui appartient à la non-illusion, et s'instaure en devenant lui-même l'Éveil de la connaissance des quatre chemins. L'énergie des efforts justes elle-même est le facteur d'Éveil, d'où le terme facteur d'Éveil de l'énergie. Elle aussi, se développant parfaitement par la méditation sur ses quatre domaines d'objets, dissipe graduellement tout ce qui appartient aux souillures de la léthargie, de la contraction et de la paresse vis-à-vis des états bénéfiques, complète tout ce qui appartient à l'application de l'effort, et instaure l'Éveil de la manière décrite.

Pītiyeva sambojjhaṅgo pīti sambojjhaṅgo. Sāpi hi vuttappakāresu gocaresu suṭṭhu saṃvaḍḍhamānā kusalesu dhammesu sabbaṃ cittassa aratiukkaṇṭhapakkhaṃ vidhametvā sabbaṃ dhammarati dhammanandidhammārāma pakkhaṃ pūretvā vuttappakāraṃ sambodhiṃ samuṭṭhāpeti. Passaddhieva sambojjhaṅgo passaddhi sambojjhaṅgo. Sāpi hi vuttapakāresu gocaresu bhāvanāvasena suṭṭhu saṃvaḍḍhamānā sabbaṃ cittassa sārambha darathapakkhaṃ vidhametvā sabbaṃ vūpasantasītalapakkhaṃ pūretvā vuttappakāraṃ sambodhiṃ samuṭṭhāpeti. Samādhieva sambojjhaṅgoti samādhi sambojjhaṅgo. Tassa sambodhisamuṭṭhāpanatā pākaṭā. Tatramajjhattatā saṅkhātā upekkhāeva sambojjhaṅgoti upekkhā sambojjhaṅgo. Sāpihi vuttappakāresu satiādīnaṃ gocaresu bhāvanāvasena suṭṭhu saṃvaḍḍhamānā sabbaṃ cittassa līnuddhaccapakkhaṃ vidhametvā samavāhitapakkhaṃ pūretvā vuttappakāraṃ sambodhiṃ samuṭṭhāpetīti. Sammā aviparītato dassanaṃ sammādiṭṭhi. Sā pana dukkhe [Pg.358] ñāṇaṃ, dukkhasamudaye ñāṇaṃ, dukkhanirodhe ñāṇaṃ, dukkhaniro dhagāminipaṭipadāya ñāṇanti catubbidhā hoti. Sammā aviparītato saṃkappanaṃ sammāsaṅkappo. Yathā sammādiṭṭhi daṭṭhabbasabhāvesu pharamānā pavattati tathā tassā saṃvidhānanti attho. Teneva hi so paññākkhandhe saṅgahitoti. Yathāha-yācāvuso visākha sammādiṭṭhi, yoca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitāti. Sammāvācā dayo pubbe vuttatthāyeva. Sammā vāyamanti ekenāti sammāvāyāmo. Catukiccasādhakaṃ sammappadhāna vīriyaṃ. Passaddhidvayaṃ passaddhisāmaññena ekaṃ katvā cuddasete sabhāvatoti vuttaṃ. Sattadhāti vuttappakārānaṃ satipaṭṭhānacatukka sammappadhānacatukkādīnaṃ vasena sattadhā. Idāni tesaṃ cuddasannaṃ kiccānaṃ ṭhānabhedaṃ dassetuṃ saṅkappapassaddhicātiādimāha.

Le facteur d'éveil de la joie est précisément la joie. Car celle-ci, se développant pleinement dans les objets de sens susmentionnés parmi les états salutaires, ayant dissipé tout penchant à l'insatisfaction et à l'ennui de l'esprit, et ayant comblé tout penchant à l'amour du Dhamma, au délice du Dhamma et au contentement dans le Dhamma, fait surgir l'éveil de la manière décrite. Le facteur d'éveil de la tranquillité est précisément la tranquillité. Car celle-ci, se développant pleinement par la culture mentale (bhāvanā) dans les objets de sens susmentionnés, ayant dissipé tout penchant à l'agitation et à la détresse de l'esprit, et ayant comblé tout penchant à l'apaisement et à la fraîcheur, fait surgir l'éveil de la manière décrite. Le facteur d'éveil de la concentration est précisément la concentration. Sa capacité à faire surgir l'éveil est manifeste. Le facteur d'éveil de l'équanimité est précisément l'équanimité, définie comme l'impartialité neutre (tatramajjhattatā). Car celle-ci, se développant pleinement par la culture mentale dans les objets de l'attention et des autres facultés susmentionnées, ayant dissipé tout penchant à la torpeur et à l'agitation de l'esprit, et ayant comblé le penchant à l'équilibre, fait surgir l'éveil de la manière décrite. La vision correcte et non erronée est la vision juste. Elle est de quatre sortes : la connaissance de la souffrance, la connaissance de l'origine de la souffrance, la connaissance de la cessation de la souffrance et la connaissance de la voie menant à la cessation de la souffrance. L'intention correcte et non erronée est la pensée juste. Cela signifie que, de la même manière que la vision juste s'établit en pénétrant les natures devant être vues, l'intention juste est l'organisation (saṃvidhāna) de celle-ci. C'est précisément pour cela qu'elle est incluse dans l'agrégat de la sagesse. Comme il a été dit : « Ami Visākha, ce qui est vision juste et ce qui est pensée juste, ces états sont inclus dans l'agrégat de la sagesse. » La parole juste et les autres facteurs ont les sens déjà mentionnés. L'effort juste est ce par quoi l'on s'efforce correctement. C'est l'énergie des quatre efforts suprêmes accomplissant leurs fonctions. En unifiant les deux types de tranquillité par leur similitude de nature, il est dit que ces quatorze états existent selon leur nature propre. « De sept manières » signifie selon les groupes des quatre fondements de l'attention, des quatre efforts suprêmes, etc., décrits précédemment. Maintenant, pour montrer la distinction des emplacements de ces quatorze fonctions, il est dit : « Pensée, tranquillité, etc. »

[220] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[220] Quant à ce qui est écrit dans le Vibhāvanī :

‘‘Sattadhā tattha saṅgahoti vatvā puna taṃ dassetuṃ saṅkappapassaddhicātiādimāhā’’ti vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

« Ayant déclaré qu'il y a là une compilation septuple, il est dit à nouveau "pensée, tranquillité, etc." pour montrer cela. » Cela n'est pas correct.

Na hi tattha satta sarūpaṃ labbhatīti. Saṅkappo viratittayañca ekaṃ maggaṅgaṭṭhānaṃ pāpuṇāti. Passaddhica pītica upekkhāca ekaṃ bojjhaṅgaṭṭhānaṃ. Chandoca cittañca ekaṃ iddhipādaṭṭhānanti evaṃ navadhammā ekaṭṭhānikā honti. Ekaṃ vīriyaṃ catusammappadhāna iddhi pādindriya balabojjhaṅga maggaṅga vasena navaṭṭhānikaṃ. Ekā sati catusatipaṭṭhāna indriya bala bojjhaṅga maggaṅga vasena aṭṭhaṭṭhānikā. Eko samādhi indriya bala bojjhaṅga maggaṅga vasena catuṭṭhāniko. Ekāpaññā iddhipādindriya bala bojjhaṅga maggaṅga vasena pañcaṭṭhānikā. Ekā saddhā indriya bala vasena duṭṭhānikāti. Te pana sattatiṃsa pabhedā dhammā pubbabhāge nānārammaṇā nānākhaṇikāca honti. Maggaphalesu pana navaṭṭhānikaṃ vīriyaṃ ekameva nibbānaṃ ārammaṇaṃkatvā navasuṭhānesu atta paṭipakkhānaṃ pāpa dhammānaṃ paccaya yamugghātavasena nava kiccāni sādhayamānaṃ ekameva pavattati. Esa nayo aṭṭhaṭṭhānikādīsu. Tasmā te ekakkhaṇe ekacitte sabbe ekato upalabbhantīti [Pg.359] vuttaṃ sabbe lokuttare hontīti. Navāsaṅkappa pītiyoti ettha vāsaddo kvaci saddattho. Saṅkappo kvaci dutīyajjhānikā dikepītica kvaci catutthajjhānikādike lokuttare nahontīti attho.

En effet, on n'y trouve pas sept éléments sous leur forme propre. La pensée et les trois abstinences occupent une seule position en tant que facteurs du chemin. La tranquillité, la joie et l'équanimité occupent une seule position en tant que facteurs d'éveil. Le désir et l'esprit occupent une seule position en tant que bases du pouvoir psychique ; ainsi, neuf états occupent une seule position. Une seule énergie occupe neuf positions par le biais des quatre efforts suprêmes, des bases du pouvoir psychique, des facultés, des forces, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. Une seule attention occupe huit positions par le biais des quatre fondements de l'attention, des facultés, des forces, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. Une seule concentration occupe quatre positions par le biais des facultés, des forces, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. Une seule sagesse occupe cinq positions par le biais des bases du pouvoir psychique, des facultés, des forces, des facteurs d'éveil et des facteurs du chemin. Une seule foi occupe deux positions par le biais des facultés et des forces. Ces trente-sept types d'états, dans leur phase préliminaire, ont des objets divers et se produisent à des moments différents. Mais dans les moments du chemin et du fruit, l'énergie aux neuf positions, prenant le seul Nibbāna pour objet, s'exerce de manière unique en accomplissant neuf fonctions par l'éradication des conditions des états malfaisants qui lui sont opposés dans les neuf positions. Il en va de même pour l'attention aux huit positions, etc. C'est pourquoi il est dit qu'ils se trouvent tous ensemble dans un seul moment de conscience, tous au niveau supramondain. Dans l'expression « pensée, joie, etc. », le mot « vā » (ou) a parfois le sens de « certains ». Le sens est que la pensée, la joie (parfois dans le deuxième jhána et les suivants) et l'équanimité (parfois dans le quatrième jhána et les suivants) ne sont pas présentes dans certains moments supramondains.

Lokiyepīti sīlavisodhanādivasena pavatte kāmā vacarakusalādike lokiyakusala kriyacittuppādepi. Yathā yoganti sīlavisodhanakamma samathakammanāmarūpapariggahādikammesu yujjitabbānaṃ viratittayādīnaṃ anurūpaṃ. Chabbisuddhipavattiyanti sīla visuddhādīnaṃ channaṃ visuddhīnaṃ anukkamena pavattikāle. Etena diṭṭheva dhamme maggaphalapatiṭṭhābhāvatthāya pūrite catupārisuddhi sīlepi saddhāsatiādayo bodhipakkhiyesu saṅgahitā eva honti. Tathā maggapādakatthāya uppāditesu mahaggatajjhānesu mīti dasseti. Tathā hi bojjhaṅgasaṃyuttake –

« Même au niveau mondain » signifie même dans les productions de conscience salutaires et fonctionnelles mondaines, comme le salutaire de la sphère des sens se manifestant par la purification de la moralité, etc. « Selon l'application » signifie selon la correspondance des trois abstinences, etc., devant être appliquées dans les actes de purification de la moralité, le travail de la tranquillité, le discernement du nom et de la forme, etc. Par « dans la progression des six purifications », on entend au moment de la progression successive des six purifications commençant par la purification de la moralité. Par cela, il est montré que même dans la moralité de quadruple pureté accomplie pour l'établissement des fruits du chemin dans cette vie même, la foi, l'attention et les autres facultés sont incluses parmi les facteurs d'éveil. De même, cela s'applique aux absorptions de l'ordre supérieur (mahaggata) produites comme base du chemin. C'est ainsi qu'il est dit dans le Bojjhaṅga Saṃyutta :

Evaṃ bhāvito kho kuṇḍaliya indriyasaṃvaro tīṇi sucaritāni paripūreti. Evaṃ bhāvitāni tīṇi sucaritāni cattāro satipaṭṭhāne paripūrenti. Evaṃ bhāvitā cattāro satipaṭṭhānā satta bojjhaṅge paripūrenti. Evaṃ bhāvitā satta bojjhaṅge vijjāvimuttiyo paripūrentīti vuttaṃ.

« Ainsi cultivée, Kuṇḍaliya, la maîtrise des facultés accomplit les trois bonnes conduites. Les trois bonnes conduites ainsi cultivées accomplissent les quatre fondements de l'attention. Les quatre fondements de l'attention ainsi cultivés accomplissent les sept facteurs d'éveil. Les sept facteurs d'éveil ainsi cultivés accomplissent la connaissance et la libération. »

Aṭṭhakathāyaṃpi nakevalaṃ balavavipassanā maggaphalesueva bojjhaṅge uddharanti. Vipassanāpādaka kasiṇajjhāna ānāpāṇā suka brahmavihārajjhānesupi uddharantīti vuttaṃ. [Bodhipakkhiyasaṅgaho]

Dans le Commentaire également, il est dit que les facteurs d'éveil ne sont pas seulement identifiés dans la vision pénétrante puissante et les fruits du chemin. Ils sont aussi identifiés dans les absorptions des kasina servant de base à la vision pénétrante, dans l'attention au souffle, dans le bonheur et dans les absorptions des demeures divines. [Compilation des facteurs d'éveil]

165. Sabbasaṅgahe pañcakkhandhāti pañca rāsayo. Atītādi bheda bhinnānaṃ rūpānaṃ khandho rāsīti rūpakkhandho. Ekasmiṃ ruppana lakkhaṇe rāsiṃ katvā ñāṇena pariggahitā rūpadhammāeva. Tathā ekasmiṃ vedayitalakkhaṇe sañjānana lakkhaṇe rāsiṃ katvā pariggahitā atītādibhedabhinnā vedanāsaññāyo vedanākkhandho saññākkhandho canāma. Saṅkharontīti saṅkhārā. Phassa cetanā dayo. Tehi chasuvā upapattidvāresu tīsuvā kammadvāresu ekato saṅgamma samāgamma phusanacetayitādīhi attano attano [Pg.360] kiccehi dassanasavanādīni sādhāraṇakiccānivā kāyika vācasikamānasikānivā sayana nisajjaṭṭhāna gamana kathana cintanādīni sabbāni kiccāni karonti vidahantīti. Vuttañhetaṃ saṃyuttake –

165. Dans le résumé universel, les cinq agrégats signifient cinq collections. L'agrégat de la forme (rūpakkhandha) est la collection des formes distinguées par le passé, etc. Ce sont précisément les phénomènes matériels appréhendés par la connaissance en formant une collection basée sur l'unique caractéristique de la matérialité (ruppana). De même, après avoir formé une collection basée sur l'unique caractéristique du ressenti et sur l'unique caractéristique de la reconnaissance, les sensations et les perceptions distinguées par le passé, etc., sont appelées agrégat des sensations (vedanākkhandha) et agrégat des perceptions (saññākkhandha). On les appelle « formations » (saṅkhārā) car elles forment. Ce sont le contact, la volition, etc. Se réunissant et s'assemblant dans les six portes de la naissance ou dans les trois portes de l'action, elles accomplissent et dirigent, par leurs fonctions respectives telles que le contact et la volition, toutes les fonctions communes comme la vue et l'ouïe, ou les fonctions corporelles, verbales et mentales telles que se coucher, s'asseoir, se tenir debout, aller, parler et penser ; elles exécutent et organisent toutes les activités. Car cela a été dit dans le Saṃyutta :

Kiñca bhikkhave saṅkhāre vadetha. Saṅkhataṃ abhisaṅkharontīti kho bhikkhave tasmā saṅkhārāti vuccanti. Kiñca saṅkhataṃ abhi saṅkharonti, rūpaṃ rūpatthāya saṅkhataṃ abhisaṅkharonti. Vedanaṃ vedanatthāya saṅkhataṃ abhisaṅkharonti. Saññaṃ saññatthāya saṅkhata abhisaṅkharonti. Saṅkhāre saṅkhāratthāya saṅkhata mabhisaṅkharonti. Viññāṇaṃ viññāṇatthāya saṅkhata mabhi saṅkharontīti. Saṅkhata mabhisaṅkharontīti kho bhikkhave tasmā saṅkhārāti vuccantīti.

« Et pourquoi, ô moines, les appelez-vous formations (saṅkhārā) ? Parce qu'elles conditionnent ce qui est conditionné (saṅkhata), ô moines, c'est pourquoi on les appelle formations. Et que conditionnent-elles en tant que conditionné ? Elles conditionnent la forme en tant que conditionné pour l'état de forme. Elles conditionnent la sensation en tant que conditionné pour l'état de sensation. Elles conditionnent la perception en tant que conditionné pour l'état de perception. Elles conditionnent les formations en tant que conditionné pour l'état de formation. Elles conditionnent la conscience en tant que conditionné pour l'état de conscience. Parce qu'elles conditionnent ce qui est conditionné, ô moines, c'est pourquoi on les appelle formations. »

Tattha rūpaṃ rūpatthāya saṅkhatamabhisaṅkharontīti yasmiṃ yasmiṃ kāle sayana nisajjādivasena pavattā yā yā rūpavikati icchīyati, tasmiṃtasmiṃ kāle tassā tassā rūpavikatiyā jātatthāya iriyāpatha parivattanādi vasena taṃ taṃ rūpavikatiṃ saṅkhataṃ abhisaṅkharontīti attho. Khajjabhojjādikaṃ vatthālaṅkārādikaṃ mañca pīṭha geha rathādikaṃ sabbaṃ upabhoga paribhogabhūtaṃ bāhira rūpaṃpi gahetvā yojetuṃ vaṭṭatiyeva. Vedananti diṭṭhadhammikaṃ samparāyikañca sabbaṃpi vedanaṃ. Tattha diṭṭhadhammikaṃ vedanaṃ saṅkhataṃ abhisaṅkharontā cittakammanaccagītādīni taṃ taṃ vedanupakaraṇāni sampādana vasena samparāyikañca abhisaṅkharontā mānusakaṃvā dibbaṃvā taṃtaṃ vedanaṃ patthetvā dāna sīlādi sampādana vasena abhisaṅkharonti. Esanayo sesesupi. Saṅkhāresu pana phassaṃ phassatthāya cetanaṃ cetanatthāyātiādinā dānaṃ dānatthāya sīlaṃ sīlatthāya pāṇātipātaṃ pāṇātipātatthāyātiādinā vā sabbaṃ lokapavattiṃ ñatvā vitthāretabbāti. Ettha siyā, kasmā saṅkhāresu pākaṭā cetanādayo vitakkādayo lobhādayo saddhāsatipaññādayoca dhamme visuṃ visuṃ khandhabhāvena avatvā vedanāsaññāva vuttāti. Vuccate.

Ici, « elles conditionnent la forme en tant que conditionné pour l'état de forme » signifie que quel que soit le moment où une certaine modification de la forme est désirée par le biais de la position couchée, assise, etc., à ce moment précis, elles conditionnent cette modification de la forme en tant que conditionné pour la production de cette modification de la forme, par le biais du changement de posture, etc. Il convient également de prendre et de relier toute forme extérieure utilisée et consommée, telle que la nourriture, les boissons, les vêtements, les parures, les lits, les sièges, les maisons, les chars, etc. Concernant la sensation (vedanā), il s'agit de toute sensation, qu'elle appartienne à cette vie ou à la suivante. Là, en conditionnant la sensation de cette vie, ils produisent divers instruments de sensation par la réalisation de peintures, de travaux, de danses, de chants, etc. Et en conditionnant la sensation de la vie suivante, ils conditionnent cette sensation, qu'elle soit humaine ou divine, en la souhaitant et en accomplissant la générosité, la moralité, etc. Ce principe s'applique aussi aux autres agrégats. Quant aux formations, on doit développer toute l'activité du monde en comprenant « le contact pour l'état de contact, la volition pour l'état de volition », ou encore « la générosité pour l'état de générosité, la moralité pour l'état de moralité, le meurtre pour l'état de meurtre », etc. Ici, on pourrait se demander : pourquoi, parmi les formations, alors que la volition, etc., la pensée initiale, etc., l'avidité, etc., la foi, la pleine conscience et la sagesse, etc., sont manifestes, n'ont-elles pas été mentionnées séparément en tant qu'agrégats, alors que la sensation et la perception l'ont été ? Voici la réponse :

Yathā [Pg.361] hi cheko mahābhisakko bhesajjamūlāni gahetvā cuṇṇaṃ karonto tesu mūlesu imāni thūlānipi mudūni honti. Imāni khuddakānipi kakkhaḷāni hontīti ñatvā tato pathamataraṃ kakkhaḷāni visuṃ uddharitvā suṭṭhu koṭṭetvā cuṇṇaṃ karoti. Sesāni pana sabbāni mudūni ekato katvā koṭṭetvā cuṇṇaṃ karoti. Tato ubhayāni missetvā silāyaṃ pisetvā bhesajjakamme upaneti. Evaṃ karonto nakilamati. Evamevaṃ bhagavāpi nāmarūpadhammesu tilakkhaṇaṃ āropetvā niccasukhaatta vipallāsānaṃ pahānatthāya anuyuñjantā devamanussā vibhāge akate tīsu dhammesu kilamissantīti ñatvā nāmadhammesu vedanāsaññācittasaṅkhāte tayo dhamme visuṃ uddharitvā ekamekaṃ khandhaṃ nāma katvā desesi. Tathā hi yathā macchānāma udake sati ukkaṇṭhitā nāma natthi. Asati pana ekantena ukkaṇṭhitāyeva honti. Yathāvā madhukarāvā bhamarāvā yasmiṃ vane puppharasa phalarase labhanti, tattha ukkaṇṭhitānāma natthi. Alabhamānā pana ekantena ukkaṇṭhitāeva honti. Evameva imesaṃ sattānaṃ sukha saññitesu patisaraṇesu vedanāsadisaṃ patisaraṇaṃnāma natthi. Manussadevabrahmasampattiyo assādentāpi sukhavedanatthāyaeva assādenti. Yadica tāhi vinā yathicchitaṃ sukhavedanaṃ labheyyuṃ. Konāma tā sādiyissati. Tathā phassacetanādīhi vitakkavicāravīriyādīhi lobhadosādīhi saddhāsatipaññādīhi ca saṅkhārakkhandhadhammehi diṭṭhadhammikaṃ samparāyikañca yaṃkiñci saṅkhataṃ abhisaṅkharontāpi sukhavedanatthāyaeva abhisaṅkharonti. Yadica tādisena abhisaṅkharaṇena vināpi yathicchitaṃ sukhaṃ labheyyuṃ, tehi dhammehi attho natthīti konāma te dhamme abhisaṅkharissatīti.

Tout comme un grand médecin habile qui, ramassant des racines médicinales pour en faire de la poudre, constate parmi ces racines que certaines sont grosses mais tendres, tandis que d'autres sont petites mais dures ; ayant compris cela, il retire d'abord les dures séparément, les broie bien et en fait de la poudre. Ensuite, il réunit toutes les autres qui sont tendres, les broie et en fait de la poudre. Puis, mélangeant les deux, il les moud sur une pierre et les utilise pour le traitement médical. En agissant ainsi, il ne s'épuise pas. De la même manière, le Bienheureux, ayant appliqué les trois caractéristiques aux phénomènes mentaux et matériels, comprit que si aucune distinction n'était faite, les dieux et les hommes s'efforçant d'abandonner les distorsions de la permanence, du bonheur et du soi se fatigueraient à l'égard de ces trois types de phénomènes. C'est pourquoi, ayant extrait séparément trois phénomènes parmi les phénomènes mentaux, à savoir la sensation, la perception et ce qu'on appelle l'esprit (ou les formations), il les enseigna en faisant de chacun un agrégat distinct. En effet, tout comme il n'y a pas de lassitude pour les poissons tant qu'il y a de l'eau, mais qu'en son absence, ils sont absolument lassés ; ou comme les abeilles et les bourdons ne connaissent pas de lassitude dans une forêt où ils trouvent le nectar des fleurs et le suc des fruits, mais en sont absolument lassés s'ils n'en trouvent pas ; de même, pour ces êtres, parmi les refuges appelés « bonheur », il n'y a pas de refuge semblable à la sensation. Même en savourant les accomplissements humains, divins ou de Brahma, ils ne les savourent que pour le plaisir de la sensation agréable. Si, sans ces accomplissements, ils pouvaient obtenir la sensation agréable désirée, qui donc s'en délecterait ? De même, bien qu'ils conditionnent tout ce qui est conditionné, dans cette vie ou dans la suivante, par les phénomènes de l'agrégat des formations — tels que le contact, la volition, etc., la pensée initiale, l'examen, l'énergie, etc., l'avidité, la haine, etc., la foi, la pleine conscience, la sagesse, etc. — ils ne le font que pour le plaisir de la sensation agréable. Si, même sans un tel conditionnement, ils pouvaient obtenir le bonheur désiré, ces phénomènes n'auraient plus d'utilité et qui donc conditionnerait ces phénomènes ?

Iti sukhasaññitesu dhammesu vedanānāma imesaṃ sattānaṃ paramukkaṃsagataṃ sukhasaññitaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā bhagavā taṃ visuṃ ekaṃ khandhaṃ katvā khandhadesanaṃ desetīti. Tathā imesaṃ sattānaṃ attasaññitesu patisaraṇesu saññāsadisaṃ patisaraṇaṃ nāma natthi. Tathā hi tasmiṃ tasmiṃ sattanikāye uppannā te te sattā [Pg.362] attāno attano visayesu sabbaṃ jānitabbaṃ saññāya sañjānitvā viññuttaṃ āpajjanti. Tathā viññuttaṃ āpajjantā yattakaṃ pare jānanti. Tattakaṃ mayaṃpi jānāma. Ko amhākaṃ uttaritaroti evaṃ loke ñāṇasammabhaṃ saññaṃ paramaṃ attānaṃ katvā vicaranti. Iti attasaññitesu dhammesu saññānāma imesaṃ sattānaṃ paramukkaṃ sagataṃ attasaññitaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā bhagavātaṃpi visuṃ ekaṃ khandhaṃ katvā khandhadesanaṃ desetīti. Tathā imesaṃ sattānaṃ niccasaññitesu patisaraṇesu cittasadisaṃ patisaṃraṇaṃ nāma natthi. Tathā hi sattā sukhaṃ dukkhaṃnāma aniccaṃ sukhapattānaṃ dukkhaṃ natthi. Dukkha pattānaṃ sukhaṃ natthītivā. Saññānāma aniccā, kadāci pamussati kadāci napamussatītivā. Vīriyaṃnāma aniccaṃ. Kadāci ārabhati, kadāci na ārabhatītivā. Lobhonāma anicco. Kadāci uppajjati, kadāci nauppajjatītivā. Dosonāma anicco. Kadāci uppajjati, kadāci na uppajjatītivā. Saddhānāma aniccā. Kadāci pasannacitto hoti, kadāci appasannacitto hotītivā. Paññānāma aniccā. Jānitabbaṃpi kadāci jānāti, kadāci na jānātītivā evaṃ cetasikadhammānaṃ anicca bhāvonāma kesañci lokiyajanānaṃpi pākaṭo hoti. Na pana cittassa. Na hi sattā cittaṃnāma aniccaṃ. Kadāci uppajjati, kadāci na uppajjatīti gaṇhanti. Taṃ pana sayaṃ niccaṃ pavattamānaṃ hutvā kadāci sukhena yuttaṃ hoti, kadāci dukkhenātiādinā tasmiṃ niccasaññameva uppādentīti. Iti cittaṃnāma niccasaññitesu dhammesu paramukkaṃ sagataṃ niccasaññitaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā bhagavā taṃpi visuṃ ekaṃ khandhaṃ katvā khandhadesanaṃ desetīti.

Ainsi, parmi les phénomènes perçus comme agréables, ce que l'on appelle la sensation constitue, pour ces êtres, le point culminant de ce qui est perçu comme plaisir. C'est pourquoi le Bienheureux, en faisant de cela un agrégat distinct, a exposé l'enseignement sur les agrégats. De même, parmi les refuges perçus comme le soi par ces êtres, il n'existe pas de refuge semblable à la perception. En effet, les différents êtres nés dans tel ou tel groupe d'êtres atteignent la maturité de l'entendement en reconnaissant, par la perception, tout ce qui doit être connu dans leurs domaines respectifs. En atteignant ainsi la maturité de l'entendement, ils pensent : « Ce que les autres savent, nous le savons aussi. Qui nous est supérieur ? ». C'est ainsi que dans le monde, en faisant de la perception — qui est une confusion de la connaissance — le soi suprême, ils errent. Ainsi, parmi les phénomènes perçus comme le soi, ce que l'on appelle la perception constitue, pour ces êtres, le point culminant de ce qui est perçu comme le soi. C'est pourquoi le Bienheureux, en faisant d'elle aussi un agrégat distinct, a exposé l'enseignement sur les agrégats. De même, parmi les refuges perçus comme permanents par ces êtres, il n'existe pas de refuge semblable à l'esprit. En effet, les êtres reconnaissent que ce que l'on appelle plaisir ou souffrance est impermanent, disant : « Pour ceux qui ont atteint le plaisir, la souffrance n'est pas là ; pour ceux qui ont atteint la souffrance, le plaisir n'est pas là ». Ils disent aussi que la perception est impermanente : « Parfois on oublie, parfois on n'oublie pas ». Ils disent que l'effort est impermanent : « Parfois on l'entreprend, parfois on ne l'entreprend pas ». Ils disent que la cupidité est impermanente : « Parfois elle surgit, parfois elle ne surgit pas ». Ils disent que la haine est impermanente : « Parfois elle surgit, parfois elle ne surgit pas ». Ils disent que la foi est impermanente : « Parfois l'esprit est serein, parfois il ne l'est pas ». Ils disent que la sagesse est impermanente : « Même ce qui doit être connu, parfois on le sait, parfois on ne le sait pas ». Ainsi, le caractère impermanent des phénomènes mentaux est évident même pour certains gens du commun. Mais il n'en est pas de même pour l'esprit. En effet, les êtres ne considèrent pas que ce que l'on appelle l'esprit est impermanent, pensant : « Parfois il surgit, parfois il ne surgit pas ». Au contraire, ils produisent à son égard cette notion de permanence, pensant qu'il persiste de lui-même éternellement, tantôt associé au plaisir, tantôt à la souffrance. Ainsi, l'esprit constitue, parmi les phénomènes perçus comme permanents, le point culminant de ce qui est perçu comme permanent. C'est pourquoi le Bienheureux, en faisant de lui aussi un agrégat distinct, a exposé l'enseignement sur les agrégats.

[221] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[221] Quant à ce qui est mentionné dans la Vibhāvanī :

‘‘Bhājana bhojana byañjana bhattakāraka bhuñjaka vikappavasena pañceva vuttā’’ti vatvā taṃ vibhāvantena ‘‘rūpañhi vedanā nissayattā bhājanaṭṭhāniyaṃ. Vedanā bhuñjitabbattā bhojanaṭṭhāniyā. Saññā vedanassāda lābha hetuttā byañjanaṭṭhāniyā. Saṅkhārā abhisaṅkharaṇato bhattakārakaṭṭhāniyā. Viññāṇaṃ upabhuñjakattā bhuñjakaṭṭhāniyaṃ. Ettāvatāca adhippe tatthasiddhīti pañceva vuttā’’ti vuttaṃ. Taṃ sārato nadaṭṭhabbaṃ.

Ayant déclaré : « Cinq [agrégats] seulement ont été énoncés selon les distinctions de récipient, de nourriture, d'assaisonnement, de cuisinier et de consommateur », et expliquant cela : « La forme, étant le support de la sensation, est comme un récipient. La sensation, parce qu'elle doit être goûtée, est comme la nourriture. La perception, parce qu'elle est la cause de l'obtention de la saveur de la sensation, est comme l'assaisonnement. Les formations mentales, par leur activité de construction, sont comme le cuisinier. La conscience, parce qu'elle consomme, est comme le consommateur. C'est dans cette mesure que le but visé est atteint, c'est pourquoi seuls cinq ont été mentionnés. » Cela ne doit pas être considéré comme essentiel.

Na hi taṃ aṭṭhakathāyaṃ etapparamavinicchaye āgataṃ. Upamādīpaneeva āgataṃ. Na ca bhagavatā bhājanādivikappasiddhimattaṃ uddissa pañceva khandhā vuttāti sakkā vattuṃ. Tathāsiddhassa atthassa payojanābhāvatoti.

En effet, cela ne figure pas dans l'analyse ultime des commentaires, mais seulement dans l'illustration par des métaphores. Et on ne peut pas dire que le Bienheureux a enseigné les cinq agrégats uniquement dans le but d'établir des distinctions comme celle du récipient, car une telle conclusion manquerait d'utilité réelle.

[222] Yañca tattha

[222] Et ce qui est dit à cet égard :

‘‘Desanākkamepi idameva kāraṇaṃ. Yattha bhuñjati, yañca bhuñjati, yenaca bhuñjati, yoca bhojako, yoca bhuñjitā. Tesaṃ anukkamena dassetukāmattā’’ti vuttaṃ. Taṃpi asāraṃ.

« Même dans l'ordre de l'enseignement, c'est la raison même : l'endroit où l'on mange, ce que l'on mange, ce avec quoi l'on mange, celui qui prépare le repas, et celui qui mange. C'est par désir de les montrer successivement. » Cela aussi est sans substance.

Catunnaṃ upādānānaṃ visayabhūtā khandhā upādānakkhandhā. Sabba sabhāgadhamma pariyādānavasena sāsavā anāsavāca dhammā pañcakkhandhāti vuttā, vipassanā bhūmipariggahavasena sāsavāeva pañcupādānakkhandhāti vuttā. Āyatanti attano phaluppattiyā bhusaṃ ussahantā viya hontīti āyatanāni. Āyatanasaddo pana chasu ajjhattikesu dvāradhammesu pavattamāno sañjātidesaṭṭhena nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena, chasu bāhiresu ārammaṇadhammesu pavattamāno samosaraṇaṭṭhena, ubhayatthapi kāraṇaṭṭhena pavattati. Tattha citta cetasikā dhammā ekasmiṃvā bhave anamataggevā saṃsāre punappunaṃ saha jāyamānā cakkhādīsu chasu dvārapadesesueva jāyanti, na aññattha. Santānānubandhavasena nivasantāpi tesveva nivasanti, na aññattha. Ākiritvā thapitā viya pavattamānāpi tesveva pavattanti, na aññattha. Tasmā cakkhādīni chasañjātidesaṭṭhena nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhenaca āyatanānināma. Devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhenātipi vattuṃ vaṭṭatiyeva.

Les agrégats qui sont le domaine des quatre types d'attachement sont les agrégats d'attachement. Les phénomènes, qu'ils soient souillés ou non souillés, sont appelés les « cinq agrégats » par inclusion de tous les phénomènes de même nature ; mais seuls les phénomènes souillés sont appelés les « cinq agrégats d'attachement » en tant que base de la vision pénétrante. Ils sont appelés « bases » (āyatanāni) parce qu'ils semblent s'efforcer grandement pour la production de leurs propres fruits. Le mot āyatana, s'appliquant aux six phénomènes internes que sont les « portes », signifie lieu de naissance, lieu de résidence et mine ; s'appliquant aux six phénomènes externes que sont les objets, il signifie lieu de rencontre ; et dans les deux cas, il signifie cause. À cet égard, l'esprit et les facteurs mentaux, naissant ensemble de manière répétée dans une seule existence ou dans le cycle sans fin des renaissances, naissent uniquement dans les six portes telles que l'œil, et nulle part ailleurs. Même s'ils résident par continuité de courant, ils résident en celles-ci, et nulle part ailleurs. Même s'ils fonctionnent comme s'ils étaient déposés là après avoir été rassemblés, ils fonctionnent en celles-ci, et nulle part ailleurs. Par conséquent, l'œil et les autres sens sont appelés « bases » au sens de lieu de naissance, de lieu de résidence et de mine. Il convient aussi de dire qu'ils sont des bases au sens de support, comme le séjour d'un dieu (devāyatana).

Yathāca sampannapupphaphalesu khemesu rukkhesu tato tato pakkhino nilinatthāya āhāratthāyaca niccaṃ samosaranti. Evaṃ rūpādīsu [Pg.364] chasuṭhānesu tato tato cittacetasikā dhammā ārammaṇakaraṇatthāya niccaṃ samosaranti. Tasmā rūpādīni cha samosaraṇaṭṭhena āyatanānināma. Tadubhayāni pana tesaṃ citta cetasikānaṃ kāraṇaṭṭhena āyatanānināma. Cakkhuca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ. Evaṃ sesāni. Tattha cakkhusotāni sattānaṃ hitakriyāsu bahupakārattā kāmarūpa byāpitattā ca pākaṭānītiādimhi vuttāni. Tehi āsannattā tadanantaraṃ ghānaṃ. Tato jivhāti imāni cattāri padesāyatanānināma. Tato sakalakāyabyāpako kāyo. Tato tesaṃ sabbesaṃ gocaravisayaggāhakaṃ manoti. Sesāni pana tesaṃ visayattā tadanukkameneva vuttānīti.

Et tout comme les oiseaux se rassemblent constamment vers des arbres sûrs, riches en fleurs et en fruits, pour s'y abriter et s'y nourrir, de même l'esprit et les facteurs mentaux se rassemblent constamment vers les six lieux tels que la forme pour en faire leurs objets. C'est pourquoi la forme et les autres objets sont appelés « bases » au sens de lieu de rencontre. Les deux ensemble sont appelés « bases » au sens de cause pour ces esprits et facteurs mentaux. L'œil est une base, d'où le terme « base de l'œil ». Il en va de même pour les autres. Parmi elles, l'œil et l'oreille sont mentionnés en premier car ils sont très utiles aux êtres pour les actions bénéfiques et parce qu'ils sont manifestes dans les sphères des sens et de la forme. Puisque le nez est proche d'eux, il vient ensuite. Puis la langue ; ces quatre sont appelées bases locales. Puis vient le corps qui imprègne tout le corps physique. Puis le mental, qui saisit les domaines d'objets de tous les précédents. Les autres bases ont été mentionnées dans cet ordre précis car elles sont leurs objets respectifs.

Kassaci pana puggalassavā sattassavā manussassavā devassavā brahmunovā vase avattitvā attanoeva sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Visuṃ visuṃ vavatthitasabhāvattāvā yathāsabhāvaṃ dhārīyanti sallakkhīyanti vavatthapīyantīti dhātuyo. Apica, nissatta nijjīvaṭṭhena dhātuyo. Tattha nissattaṭṭhenāti sattākārā bhāvaṭṭhena sattakiccābhāvaṭṭhena. Ko panettha sattākāro kiṃ sattakiccanti. Jīvayogo sattākāro. Īhāca byāpāro ca sattakiccaṃ. Nijjīvaṭṭhenāti ekasmiṃ bhave yāva namarati. Bhavaparaṃparāyavā yāva saṃsāro na nivattati. Tāva abhijjamāno acchijjamāno ekova vattatīti evaṃ gahitassa jīvassa abhāvaṭṭhena. Cakkhādayoca dhammā sabbaso sattākārarahitā satta kiccarahitāca honti. Naca sayaṃ jīvānāma honti. Nāpi jīvayogāti. Iti nissattaṭṭhena nijjīvaṭṭhenacatedhātuyonāmāti. Tesaṃ pana daṭṭhabbākāro aṭṭhakathāyaṃ vutto. Yathāha-bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā. Daṇḍo viya rūpadhātu. Saddoviya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā ādāsatalaṃ viya cakkhudhātu. Mukhaṃ viya rūpadhātu. Mukhanimittaṃ viya cakkhuviññāṇadhātu. Athavā, ucchuyanta kilayantaṃ viya cakkhudhātu. Yantacakkayaṭṭhi viya rūpadhātu. Ucchurasa telāni viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā adharāraṇi viya [Pg.365] cakkhudhātu. Uttarāraṇi viya rūpadhātu. Aggi viya cakkhuviññāṇadhātu. Esanayo sotaviññāṇadhātuādīsu. Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā.

On appelle « éléments » (dhātu) ce qui maintient sa propre nature sans se soumettre au pouvoir de quiconque, qu'il s'agisse d'une personne, d'un être, d'un humain, d'un dieu ou d'un Brahma. Ils sont appelés éléments car ils sont maintenus ou perçus selon leur propre nature, chacun étant délimité séparément. De plus, ils sont des éléments au sens d'être sans être (nissatta) et sans âme (nijjīva). Ici, « sans être » signifie l'absence de l'état de la forme d'un être et de la fonction d'un être. Qu'est-ce que la forme et la fonction d'un être ? La forme d'un être est l'union avec une vie (jīva) ; la fonction d'un être est l'effort et l'activité. « Sans âme » signifie l'absence d'une âme conçue comme une entité unique et continue, que ce soit au cours d'une seule existence ou à travers le cycle des renaissances. L'œil et les autres phénomènes sont totalement dépourvus de la forme et de la fonction d'un être ; ils ne sont pas eux-mêmes une âme et ne sont pas unis à une âme. Ainsi, ils sont nommés éléments au sens d'être sans être et sans âme. Leurs aspects doivent être perçus comme décrit dans le Commentaire : l'élément de l'œil comme la surface d'un tambour, l'élément de la forme comme la baguette, et l'élément de la conscience visuelle comme le son. De même, l'élément de l'œil est comme un miroir, l'élément de la forme comme un visage, et l'élément de la conscience visuelle comme le reflet. Ou encore, l'élément de l'œil est comme un pressoir à canne à sucre, l'élément de la forme comme l'axe du pressoir, et l'élément de la conscience visuelle comme le jus ou l'huile. De même, l'élément de l'œil est comme le bois inférieur pour produire du feu, l'élément de la forme comme le bois supérieur, et l'élément de la conscience visuelle comme le feu. Cette logique s'applique à l'élément de la conscience auditive, etc. L'élément du mental doit être vu comme précédant ou suivant les consciences sensorielles, selon le cas.

Dhammadhātuyā vedanākkhandho sallamiva sūlamivaca daṭṭhabbo. Saññā saṅkhārakkhandhā vedanāsalla sūlayogā āturā viya daṭṭhabbā. Puthujjanānaṃvā saññā āsā dukkhajananato rittamuṭṭhi viya ayathābhuccanimittagāhato vanamigoviya. Saṅkhārā paṭisandhiyaṃ pakkhipanato aṅgārakāsuyaṃ khipanapurisā viya. Jātidukkhānubandhato rājapurisānubandhacoro viya. Sabbānatthāvahassa khandhasantānassa hetuto visarukkhabījāni viya. Rūpaṃ nānāvidhupaddavanimittato khura cakkaṃviya daṭṭhabbaṃ. Asaṅkhatāpidhātu amatato santato khemato ca daṭṭhabbā. Kasmā, sabbānatthapaṭipakkhabhūtattā. Manoviññāṇadhātu gahitārammaṇaṃ muñcitvāpi aññaṃ gahetvā pavattanato vanamakkaṭo viya, duddamanato assakhaluṅgo viya, yattha kāmanipātito vehāsaṃ khittadaṇḍo viya, lobhadosādi nānāppakāra kilesayogato raṅganaṭo viya daṭṭhabbāti. Ariyasaccānīti ettha santassa dhammassa bhāvo saccaṃ. Santassāti bhūtassa tathassa aviparītassa. Apica, kenaṭṭhena saccanti. Tathaṭṭhena avitathaṭṭhena anaññathaṭṭhena. Yañhi cakkhussa dukkhattaṃ, taṃ tathaṃ hoti avitathaṃ anaññathaṃ. Dukkhadukkha saṅkhāradukkha vipariṇāmadukkha saṅkhātehi tīhi dukkhehi taṃ samaṅgipuggalassa abhiṇhapīḷanato. Tattha saṅkhāradukkhaṃ nāma kammajānaṃ uppattiyā pageva taṃtaṃkammā bhisaṅkharaṇadukkhaṃ. Tathā utujādīnaṃ uppattiyā pageva taṃtaṃ utucittāhārānaṃ abhisaṅkharaṇadukkhaṃ.

Dans l'élément des phénomènes (dhammadhātu), l'agrégat de la sensation doit être vu comme une flèche ou un épieu. Les agrégats de la perception et des formations sont comme des malades affligés par cette flèche. La perception des personnes ordinaires est comme un poing vide, car elle engendre la souffrance, ou comme un cerf qui se méprend sur les signes. Les formations sont comme des hommes jetant quelqu'un dans une fosse de charbon, car elles poussent à la renaissance, ou comme un voleur poursuivi par les gardes, car elles sont suivies par la souffrance de la naissance. Elles sont comme les graines d'un arbre empoisonné, car elles causent la continuité des agrégats. La forme est comme une roue de rasoirs à cause des divers dangers. L'élément inconditionné est vu comme l'immortel, le paisible et la sécurité, car il s'oppose à tout malheur. L'élément de conscience mentale est comme un singe, car il change d'objet, comme un cheval indomptable, comme un bâton jeté en l'air, ou comme un danseur à cause de ses liens avec les souillures comme l'avidité et la haine. Quant aux Vérités Nobles, la vérité est l'état réel d'un phénomène, authentique et non erroné. C'est une vérité au sens de ce qui est réel, non faux et non autrement. Le fait que l'œil soit souffrance est réel. Il opprime continuellement par la souffrance de la souffrance, la souffrance des formations et la souffrance du changement. La souffrance des formations est l'effort pour produire le karma avant même la naissance, ou l'effort pour maintenir le corps par les saisons, l'esprit et la nourriture.

Cakkhu hi nāma rūpibrahmānaṃpi purimabhave jhānabhāvanā saṅkhātaṃ mahantaṃ kammābhisaṅkharaṇa dukkhaṃ anubhavantānaṃyeva uppajjati. No aññathā. Kāmasattānaṃ pana purimabhave kammasaṅkhāradukkhaṃ anubhavitvā uppannaṃpi yāvajīvaṃ pavattiyā āhārādisaṅkhāradukkhañca paṭijaggana dukkhañca [Pg.366] anubhavantānaññeva pavattati, no aññathā. Pavattamānañca paccayavekallevā jāte antarāyevā āgate yadākadāci bhijjati. Maraṇakālaṃ patvā pana ekantena bhijjatiyeva. Tasmā taṃ assādetvā tadatthāya kammaṃvā āhārādipaccayaṃvā paṭijagganaṃ vā saṅkharontānaṃ anamatagge saṃsāre saṅkhāradukkhassa pariyantonāma natthi. Iti sabbaṃ cakkhu apariyantena saṅkhāradukkhena puggalaṃ abhiṇhaṃ pīḷetiyeva. Idamassa saṅkhāradukkhaṃ. Idaṃ cakkhu nāma paccayavekallevā jāte antarāyevā āgate yadā kadāci bhijjanajātikaṃ. Tasmā tassa bhijjanabhayena pageva paccaya sampādanadukkhaṃ rakkhāvaraṇaguttisaṃvidhānadukkhaṃ bhijjananimittāni disvā vā bhijjamānevā bhinnevā socanaparidevanādidukkhañca vipariṇāma dukkhaṃnāma. Iti sabbaṃ cakkhu apariyantena vipariṇāmadukkhena puggalaṃ abhiṇhaṃ pīḷetiyeva. Idamassa vipariṇāmadukkhaṃ. Dukkhadukkhaṃ pana tadubhayena dukkhena saheva sijjhati. Evaṃ cakkhu dukkhadukkha saṅkhāra dukkha vipariṇāma dukkhasaṅkhātehi tīhi dukkhehi taṃ samaṅgipuggalaṃ abhiṇhaṃ pīḷetiyeva. Yañca tassa tathāpīḷanaṃ, taṃ tathaṃ hoti, avitathaṃ, anaññathaṃ. Tasmā cakkhu dukkhasaccaṃnāma. Esa nayo sotādīsu tebhūmakadhammesu.

L'œil des Brahmas naît de l'effort intense de la méditation dans les vies antérieures. Pour les êtres du monde des désirs, il naît du karma passé et persiste par l'effort constant de maintenance (nourriture, etc.). Il peut se briser à tout moment par manque de conditions ou accident, et se brise nécessairement à la mort. Pour ceux qui s'y attachent et accumulent du karma ou des moyens de subsistance, la souffrance des formations est sans fin dans le cycle des renaissances. Ainsi, l'œil opprime par une souffrance des formations illimitée. De plus, l'œil est de nature à se briser. La peur de cette rupture, l'effort de protection et le chagrin lors de sa destruction constituent la souffrance du changement. Ainsi, l'œil opprime par une souffrance du changement sans fin. La souffrance de la souffrance se manifeste avec ces deux-là. Ainsi, l'œil opprime continuellement l'individu par ces trois types de souffrances. Puisque cette oppression est réelle, non fausse et non autrement, l'œil est appelé la vérité de la souffrance. Il en va de même pour l'oreille et les autres phénomènes des trois mondes.

Sesasaccesupi yaṃ lobhasseva dukkhasamudayattaṃ. Yaṃ nibbānasseva dukkhanirodhattaṃ. Yaṃ aṭṭhaṅgikamaggasseva dukkhanirodhamaggattaṃ taṃ kathaṃ hotītiādinā vattabbaṃ. Yāvaca lobho na pahiyyati. Tāva cakkhādīni assādetiyeva. Yāvaca tāni assādeti. Tāva tesaṃ pavattiyā kammādīni saṅkharontiyeva. Yāvaca kammādīni saṅkharonti. Tāva cakkhādīni pavattantiyeva. Yāvacatāni pavattanti. Tāva tesaṃ vuttappakārehi saṅkhāra dukkhādīhi namuccatiyeva. Tasmā lobhassa dukkhasamudayattaṃ tathaṃ hoti. Cakkhādīsuca pavattamānesu vuttappakāraṃ sabbaṃ dukkhaṃ āgacchatiyeva. Apavattamānesu nāgacchati. Tasmā tesaṃ pavattinirodhabhūtassa nibbānasseva dukkhanirodhattaṃ tathaṃ hoti. Tathā lobhapahānato añño dukkhamuttimaggonāma natthi. Aṭṭhaṅgikamaggoca uppajja māno [Pg.367] ekantena taṃ pajahati. Tasmā aṭṭhaṅgikamaggasseva dukkhanirodhamaggattaṃ tathaṃ hoti, avitathaṃ, anaññathanti.

Concernant les autres vérités, il convient d'expliquer comment l'avidité seule est l'origine de la souffrance, comment le Nibbāna seul est la cessation de la souffrance, et comment le noble chemin octuple seul est le chemin menant à la cessation de la souffrance. Tant que l'avidité n'est pas abandonnée, on savoure les facultés telles que l'œil. Tant qu'on les savoure, on conditionne le kamma et les autres facteurs pour leur continuation. Tant que le kamma et les autres facteurs sont conditionnés, les facultés telles que l'œil continuent d'apparaître. Tant qu'elles apparaissent, on n'est pas libéré des souffrances des formations, etc., mentionnées précédemment. Ainsi, le fait que l'avidité soit l'origine de la souffrance est une réalité. Tant que l'œil et les autres facultés fonctionnent, toute la souffrance décrite survient inévitablement ; quand ils ne fonctionnent plus, elle ne survient plus. Par conséquent, le fait que le Nibbāna, qui est la cessation de leur fonctionnement, soit la cessation de la souffrance est une réalité. De même, il n'existe pas d'autre chemin pour se libérer de la souffrance que l'abandon de l'avidité. Et le noble chemin octuple, lorsqu'il surgit, abandonne cette avidité de manière définitive. C'est pourquoi le fait que le chemin octuple soit le chemin menant à la cessation de la souffrance est une réalité, une vérité, et rien d'autre.

Evaṃsantepi saccasaddo pariyāya saccesupi vattatīti vuttaṃ cattāriariyasaccānīti. Tattha dukkhasacce tāva sakkāyapariyā pannā ajjhattadhammāeva ariyasaccaṃnāma. Teyeva hi asmimānassa adhiṭṭhānabhūtā hutvā yāvataṃ mānaṃ na samūhanati. Tāva dukkhakiccaṃ karonti. Dukkhapariññācanāma yāvadeva asmimānasamugghātāya hoti. Asmimānoca tesveva ajjhattadhammesu nivisatīti tesu pariññātesu pariññākiccaṃ siddhameva hotīti. Tabbiparī tena pana anindriya baddhadhammā maggaphaladhammāca aṭṭhaṅgikavajjā udayabbaya pīḷanato saṅkhāradukkhavipariṇāmadukkhehica aparimuttattā dukkhasaccaṃ nāma. Samudayasacce eko lobhoyeva ariyasaccaṃnāma. Sohi attasamaṅgino satte attanica ārammaṇadhammesuca assādaṃ janayitvā niccaṃ vaṭṭadukkhato anukkaṇṭhamāne karotīti tesaṃ lobhasadiso añño ñātivā mittovā sahāyovā attāvā attaniyaṃvā natthiviya khāyati. Tasmā taṃsadiso añño koci vaṭṭadukkhasaṃvidhāyakonāma natthi. Tañca pajahituṃ sakkontassa añño dujjahonāma natthi. Avasesāpana sabbepi sāsavā kusalākusaladhammā samudayasaccaṃnāma.

Malgré cela, le terme « vérité » s'applique également aux vérités conventionnelles (pariyāya), et il est dit : « les quatre nobles vérités ». Parmi celles-ci, dans la vérité de la souffrance, seuls les phénomènes internes compris dans l'identité (sakkāya) sont appelés « noble vérité ». Car ce sont eux qui servent de base au complexe du « Je suis » (asmimāna), et tant que ce complexe n'est pas déraciné, ils accomplissent la fonction de souffrance. La pleine compréhension de la souffrance n'existe que dans la mesure où elle sert à l'extirpation du complexe du « Je suis ». Puisque ce complexe se fixe sur ces phénomènes internes, une fois qu'ils sont pleinement compris, la fonction de pleine compréhension est accomplie. À l'inverse, les phénomènes non liés aux facultés, ainsi que les phénomènes des chemins et des fruits — à l'exception du chemin octuple —, sont appelés « vérité de la souffrance » parce qu'ils sont opprimés par l'apparition et la disparition, et qu'ils ne sont pas libérés de la souffrance des formations et de la souffrance du changement. Dans la vérité de l'origine, seule l'avidité (lobha) est appelée « noble vérité ». En effet, elle engendre chez les êtres attachés au soi un plaisir envers eux-mêmes et envers les objets des sens, de sorte qu'ils ne se lassent jamais de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa) ; ainsi, il semble n'y avoir pour eux ni parent, ni ami, ni compagnon, ni soi, ni rien appartenant au soi qui soit comparable à l'avidité. Par conséquent, il n'existe aucun autre facteur organisant la souffrance du cycle comme elle le fait. Et pour celui qui est capable de l'abandonner, il n'est rien d'autre de plus difficile à abandonner. Quant au reste, tous les phénomènes mondains (sāsava), qu'ils soient salutaires ou insalubres, sont appelés « vérité de l'origine ».

Ettha siyā, nanu avijjāpi sabbassa vaṭṭadukkhassa mūlabhāvena vuttāti sāpi samudaye ariyasacceeva vattabbāti. Vuccate, yathāhi eko cheko uyyānapālo sampattiyuttaṃ bhūmi bhāgaṃ labhitvā attano ñāṇabalena bhūmibhāgañca nānābījānica abhisaṅkharitvā nandanasadisaṃ uyyānaṃ māpesi. Tattha bhūmi uyyāna pālassa bījānaṃ rukkhānañca patiṭṭhānakiccaṃ sādheti. Bījānica aṅkuruppādanakiccaṃ sādhenti, uyyānapāloyeva pana sabbakiccāni sādheti. So hi bhūmiyaṃ bījesu rukkhesuca yaṃyaṃ kattabbaṃ hoti. Taṃ sabbaṃ karoti. Mametanti pariggaṇhāti rakkhati. Tato uppanne bhoge bhuñjati. Tasmā ko idaṃ māpesi, kassedaṃ uyyānanti vutte uyyānapāloyeva māpesi. Tassedaṃ uyyānaṃ icceva vuccati. [Pg.368] Na bhūmiṃ māpesi. Bījāni māpenti. Tesaṃ idaṃ uyyānanti vuccati. Kā pana uyyānasampattiyā paccayaparaṃparāti vutte pana bhūmieva ādito vattabbā. Na uyyānapālo. Naca bījānīti. Evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Paṭiccasamuppāda nayañhi patvā paccayaparaṃ paravasena dukkha dhammānaṃ pavatti nivattividhāne avijjāeva ādi pabhavapadhānabhūtā hoti, na taṇhā. Saccadesanāyaṃ pana tesaṃ nibbattakadhammavidhāne taṇhāeva sāmijeṭṭhaka padhānabhūtā hoti. Na avijjāti natthi samudayāriyasaccabhāve avijjāya okāsoti daṭṭhabbo. Kilesānaṃ tadaṅganirodhavikkhambhana nirodhā nirodhasaccaṃnāma. Nibbānaṃ nirodhāriyasaccaṃnāma. Chasu lokiyavisuddhīsu maggaṅgāni maggasaccaṃ nāma. Aṭṭhaṅgiko lokuttaramaggoeva maggaariyasaccaṃnāmāti.

À ce sujet, on pourrait dire : l'ignorance (avijjā) n'a-t-elle pas été désignée comme la racine de toute la souffrance du cycle des renaissances ? Ne devrait-elle donc pas aussi être appelée « noble vérité de l'origine » ? Voici la réponse : c'est comme un jardinier habile qui, ayant obtenu un terrain fertile, prépare le sol et diverses semences grâce à son savoir-faire et crée un jardin semblable au parc Nandana. Là, le sol assure la fonction de support pour les semences et les arbres du jardinier. Les semences assurent la fonction de produire des pousses. Mais c'est le jardinier lui-même qui accomplit toutes les tâches. C'est lui qui fait tout ce qui doit être fait pour le sol, les semences et les arbres. Il se les approprie en disant « ceci est à moi » et les protège. Puis, il jouit des fruits qui en résultent. C'est pourquoi, à la question « qui a créé cela ? » ou « à qui appartient ce jardin ? », on répond que c'est le jardinier qui l'a créé et que ce jardin lui appartient. On ne dit pas que le sol l'a créé, ni que les semences l'ont créé, ni que le jardin leur appartient. Cependant, si l'on demande quelle est la succession des conditions pour la réussite du jardin, on doit mentionner le sol en premier, et non le jardinier ou les semences. Il faut voir ici une analogie identique. Selon la méthode de la production conditionnée, dans l'agencement de la poursuite ou de l'arrêt des phénomènes de souffrance par la succession des conditions, c'est l'ignorance qui est la source et le facteur principal, non la soif (taṇhā). Mais dans l'enseignement des vérités, concernant l'agencement des phénomènes qui produisent la renaissance, c'est la soif seule qui est le maître, le chef et le facteur principal, non l'ignorance. Il faut donc comprendre qu'il n'y a pas de place pour l'ignorance en tant que « noble vérité de l'origine ». La cessation des souillures par substitution ou par suppression est appelée « vérité de la cessation ». Le Nibbāna est appelé « noble vérité de la cessation ». Les facteurs du chemin au sein des six purifications mondaines sont appelés « vérité du chemin ». Seul le chemin supramondain octuple est appelé « noble vérité du chemin ».

Ariyasaddo cettha katthaci kadāci kesañci kutoci kathañci avitathabhāvena uttamatthavācakoti. Vibhāvaniyaṃ pana aṭṭhakathāyaṃ vuttanayena saccasaddassa attho vibhāvito dukkhaṃariya saccanti ettha pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, vipariṇāmaṭṭhoti imehi catūhi atthehi cakkhādikassa ekekassa tebhūmakadhammassa dukkhasaccatā veditabbā. Tattha saṅkhataṭṭha vipariṇāmaṭṭhā pubbe saṅkhāra dukkhavipariṇāmadukkhesu vuttanayāeva. Padatthatopana paccayehi saṅkharīyatīti saṅkhato. Pageva kammādipaccayābhisaṅkharaṇadukkhena vinā na uppajjati, napavattatīti vuttaṃ hoti. Virūpo hutvā pariṇāmo vipariṇāmo. Parihāniceva paribhedoca. Pīḷanaṭṭhoti ettha pīḷitabbanti pīḷanaṃ. Pīḷetīti pīḷanaṃ. Pīḷīyate pīḷanaṃ. Atthoti sabhāvo. Pīḷanaṃ attho yassāti viggaho. Tattha yathā ekissā duggatitthiyā kucchimhi putto uppajjati. Soca nānārogehi sayaṃ niccaṃ pīḷito hutvā paṭijagganadukkhehi mātarañca niccaṃ pīḷetiyeva. Yañca tassā kucchimhi tādisassa puttassa uppajjanaṃ, tañca tassā itthiyā pīḷanakiccameva hoti. Evamevaṃ ye cakkhādayo dhammā jarāmaraṇehi niccaṃ pīḷīyanti, te paṭijagganadukkhehi taṃ samaṅgīnaṃ puggalaṃ niccaṃ pīḷentiyeva. Yañca tassa santāne tesaṃ uppajjanaṃ, tañca tassa pīḷanakiccamevāti. Yathāhayo [Pg.369] bhikkhave cakkhussa uppādo ṭhiti abhinibbatti pātubhāvo. Dukkhasseso uppādo. Rogānaṃ ṭhiti jarāmaraṇassa pātubhāvo. Yo bhikkhave sotassa ghānassa jivhāya kāyassa manassa uppādotiādi.

Le terme 'Ariya' (Noble) est utilisé ici pour exprimer le but suprême en raison de sa nature de vérité infaillible. Dans le Vibhāvanī, conformément à la méthode exposée dans le commentaire, le sens du mot 'vérité' est clarifié. Dans l'expression 'Noble Vérité de la Souffrance', la nature de vérité de la souffrance doit être comprise pour chaque phénomène des trois mondes, tels que l'œil, etc., à travers ces quatre sens : le sens d'oppression, le sens de conditionné, le sens de brûlure et le sens de changement. Parmi ceux-ci, le sens de conditionné et le sens de changement sont exactement tels qu'ils ont été énoncés précédemment à propos de la souffrance des formations et de la souffrance du changement. Étymologiquement, il est dit 'conditionné' car il est construit par des conditions. Cela signifie qu'il ne s'élève ni ne se manifeste sans la souffrance de la construction par les conditions telles que le kamma, etc. Le changement est le fait de devenir altéré ; c'est à la fois le déclin et la rupture. Concernant le sens d'oppression, l'oppression signifie ce qui doit être opprimé, ce qui opprime, ou l'état d'être opprimé. 'Attha' signifie ici la nature intrinsèque. L'analyse est : ce dont la nature est l'oppression. À cet égard, de même qu'un fils naît dans le sein d'une femme pauvre, et que celui-ci, étant lui-même constamment opprimé par diverses maladies, opprime constamment sa mère par les souffrances liées aux soins qu'il exige, et que sa conception même dans son sein n'est qu'un acte d'oppression pour cette femme ; de la même manière, les phénomènes tels que l'œil, etc., qui sont constamment opprimés par la vieillesse et la mort, oppriment constamment la personne qui en est pourvue par les souffrances de leur entretien. Et leur apparition dans la continuité de cette personne n'est qu'un acte d'oppression pour elle. Comme il a été dit : « Moines, l'apparition de l'œil, sa durée, sa production, sa manifestation, c'est l'apparition de la souffrance, la persistance des maladies, la manifestation de la vieillesse et de la mort. Moines, il en est de même pour l'apparition de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental. »

Santāpaṭṭhoti rāgaggiādīhi ekādasahi aggīhi bhusaṃ paridayhanaṭṭho. Yathāha –

Le sens de brûlure signifie l'état de calcination intense par les onze feux, tels que le feu de la passion, etc. Comme il a été dit :

Cakkhuṃ ādittaṃ. Kena ādittaṃ. Rāgagginā ādittaṃ. Dosagginā. Mohagginā. Jātiyā. Jarāya. Maraṇena. Sokena. Paridevena. Dukkhena. Domanassena. Upāyāsena ādittanti vadāmi. Sotaṃ ādittaṃ. Ghānaṃ ādittaṃ. Jivhā ādittā. Kāyo āditto. Mano ādittoti.

« L'œil est en feu. Par quoi est-il en feu ? Il est en feu par le feu de la passion, par le feu de la haine, par le feu de l'illusion. Par la naissance, par la vieillesse, par la mort, par le chagrin, par les lamentations, par la douleur, par le déplaisir, par le désespoir, il est en feu, dis-je. L'oreille est en feu. Le nez est en feu. La langue est en feu. Le corps est en feu. Le mental est en feu. »

Ādipanaṃ santāpanaṃ paridayhananti idha atthato ekanti. Ettha siyā, ariyamaggopi cirakālaṃ pāramitābhisaṅkharaṇadukkhena antimabhaveca sīlādivisuddhibhāvanābhisaṅkharaṇadukkhena puggalaṃ susaṃ pīḷetiyeva. Tathā vipariṇāmadhammoca. Tasmā sopi piḷanādiatthena dukkhasaccasaṅgaho siyāti.Na. Sabbadukkhasanti vaṃhattā. So hi vuttappakāraṃ abhisaṅkharaṇadukkhaṃ paripuṇṇaṃ anubhūtassa puggalassa sakiṃ uppajjamāno sabbaṃ kilesajātaṃ khepento uppajjati. Nirujjhamānoca sabbaṃ āyatiṃ anamatagge saṃsāre vaṭṭadukkhaṃ vūpasamento nirujjhati. Vūpasantaṃca anāgata dukkhaṃ upādāya vuttappakāraṃ abhisaṅkharaṇadukkhaṃ gaṇanupagaṃ nahoti. Bhijjantoca anuttaraṃ vimuttisukhaṃ datvāva bhijjati. Tasmā tassa vipariṇāmapaccayāpi puggalassa kāci hānināma natthīti na so dukkhasaccasaṅgahoti. Lokiyadhammā pana uppajjamānā pavatta mānāca pubbe vuttapakārehi saṅkhāradukkhehi bhusaṃ pīḷetvā eva uppajjanti pavattantica. Nirujjhamānā mahantaṃ pariḷāhadukkhaṃ janetvā apariyante khuracakkasadise vaṭṭadukkhayante puggalaṃ yojentāva nirujjhanti. Tasmā teeva pīḷanādiatthehi ekantadukkhā hontīti. Etena nibbānassapi sampāpakapaccayābhisaṅkharaṇalesaṃ gahetvā dukkhasaccattapasaṅgo nivattito hotīti.

L'inflammation, la brûlure et la calcination sont ici identiques quant au sens. On pourrait objecter ici que le Noble Chemin lui-même opprime grandement la personne par la souffrance liée à l'accomplissement des perfections sur une longue période, et dans l'existence finale, par la souffrance liée à la pratique de la purification de la vertu, etc. De même, il est soumis au changement. Par conséquent, il devrait lui aussi être inclus dans la vérité de la souffrance en raison du sens d'oppression, etc. Non, car il apporte l'apaisement à toute souffrance. En effet, il apparaît une seule fois chez une personne ayant pleinement expérimenté la souffrance de construction susmentionnée, en détruisant toute la masse des souillures. Et en cessant, il s'éteint en apaisant toute la souffrance du cycle dans le Saṃsāra sans commencement ni fin. En raison de l'apaisement de la souffrance future, la souffrance de construction susmentionnée ne compte pour rien. Et en se dissolvant, il ne se dissout qu'après avoir donné le bonheur suprême de la libération. Par conséquent, même du fait de son changement, il n'y a aucune perte pour la personne ; ainsi, il n'est pas inclus dans la vérité de la souffrance. En revanche, les phénomènes mondains, en apparaissant et en se manifestant, n'apparaissent et ne se manifestent qu'après avoir grandement opprimé par les souffrances de formation précédemment citées. Et en cessant, ils s'éteignent en générant la grande souffrance de la brûlure et en liant la personne au cycle de la souffrance sans fin, semblable à une roue de rasoirs. C'est pourquoi eux seuls, par leurs sens d'oppression, etc., sont exclusivement souffrance. Par là même, l'éventualité que le Nibbāna soit considéré comme vérité de la souffrance, en raison du moindre effort de construction pour l'atteindre, est également écartée.

Dukkhasamudayo [Pg.370] ariyasaccanti ettha bhavābhavasaṅkhātaṃ dukkhakkhandhaṃ samudeti. Punappunaṃ abbocchinnaṃ katvā udayati uṭṭhāpeti vaḍḍhetivāti dukkhasamudayo, āyūhanaṭṭho, nidānaṭṭho, saṃyogaṭṭho, palibodhaṭṭhoti catūhi atthehi lobhassa dukkhasamudayatā veditabbā. Tattha āyūhanaṭṭhoti bhavābhava saṅkhātassa ekekasmiṃ bhavepi vatthukāmapaṭisaṃyuttassa dukkhakkhandhassa bhiyyo paribyūhanaṭṭho rāsikaraṇaṭṭho nidānaṭṭhoti tadeva nirantaraṃ katvā anuppadānaṭṭho niyyātanaṭṭhoti vuttaṃ hoti. Saṃyogaṭṭhoti dukkhakkhandhasmiṃeva daḷhaṃ bandhanaṭṭho. Palibodhaṭṭhoti tato tassa tassa muccanupāyassa nīvāraṇa vasena palibundhanaṭṭho uparundhanaṭṭhoti attho. Dukkhanirodho ariyasaccanti ettha vaṭṭadukkhassa nirujjhanaṃ anuppāda dhammatāpatti vasena khiyyānaṃ dukkhanirodho. Dukkhaṃ vā nirujjhati napavattati etasminti dukkhanirodho. Nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho, asaṅkhataṭṭho, amataṭṭhoti catūhi atthehi nibbānassa dukkhanirodhatā veditabbā. Tattha nissaraṇaṭṭhoti nissaraṇa vimuttiyā vimuccanaṭṭho. Vivekaṭṭhoti vaṭṭadukkhapalibodhato viviccanaṭṭho. Asaṅkhataṭṭhoti saṅkhāradukkhassa abhāvaṭṭho. Amataṭṭhoti maraṇadukkhassa abhāvaṭṭhoti.

Concernant la Noble Vérité de l'Origine de la Souffrance, elle produit l'agrégat de la souffrance qualifié d'existence et de non-existence. Parce qu'elle fait surgir, s'élever et croître de façon répétée et ininterrompue, elle est l'origine de la souffrance. La nature d'origine de la souffrance propre à l'avidité doit être comprise à travers quatre sens : le sens d'accumulation, le sens de source, le sens de lien et le sens d'obstacle. Parmi ceux-ci, le 'sens d'accumulation' signifie l'action d'amasser davantage l'agrégat de la souffrance lié aux désirs matériels dans chaque existence. Le 'sens de source' signifie l'action de fournir et de livrer continuellement cela même. Le 'sens de lien' signifie l'action de lier fermement à l'agrégat de la souffrance lui-même. Le 'sens d'obstacle' signifie l'action d'entraver et de bloquer par l'obstruction de chaque moyen de libération de cela. Concernant la Noble Vérité de la Cessation de la Souffrance, c'est la cessation de la souffrance du cycle, son extinction par l'accession à la nature de non-production. Ou bien, la souffrance cesse, ne se manifeste plus en elle, d'où le terme 'cessation de la souffrance'. La nature de cessation de la souffrance propre au Nibbāna doit être comprise à travers quatre sens : le sens de délivrance, le sens de détachement, le sens de non-conditionné et le sens de sans-mort. Parmi ceux-ci, le 'sens de délivrance' est le sens de se libérer par la libération finale. Le 'sens de détachement' est le sens d'être séparé des entraves de la souffrance du cycle. Le 'sens de non-conditionné' est le sens de l'absence de la souffrance des formations. Le 'sens de sans-mort' est le sens de l'absence de la souffrance de la mort.

Dukkhanirodhagāminipaṭipadāti ettha dukkhanirodhaṃ gameti sampāpetīti dukkhanirodhagāminī. Attano santāne paṭilābhakaraṇa vasena paṭipajjitabbāti paṭipadā. Dukkhanirodhagāminīca sā paṭipadā cāti viggaho. Niyyānaṭṭho, hetvaṭṭho, dassanaṭṭho, adhipateyyaṭṭhoti catūhi atthehi aṭṭhaṅgikamaggassa dukkhanirodhamaggatā veditabbā. Tattha niyyānaṭṭhoti avijjāpaccayā saṅkhārātiādikaṃ vaṭṭasotaṃ paṭinivattetvā avijjānirodhā saṅkhāranirodhotiādikaṃ vaṭṭapaṭisotaṃ abhimukhaṃ niggamanaṭṭho. Hetvaṭṭhoti sabbesaṃ ariyaguṇānaṃ suppatiṭṭhitabhāva sādhanaṭṭho. Dassanaṭṭhoti aññāṇaadassanasaṅkhātassa sammohassa pahāna vasena catusaccadhammassa paṭivijjhanaṭṭho. Adhipateyyaṭṭhoti taṇhā dāsabyavimuttiyā [Pg.371] bhūjissabhāvapattivasena sayameva attano adhipati hutvā virocanaṭṭho. Lokiyamaggā hi taṇhāya ārammaṇabhāve ṭhitā taṇhādāsabyaṃ nātivattantīti. Etthaca ime sattānāma ekantena dukkhapaṭikūlā honti dukkhabhīrukā. Yeca attani dukkhaṃ janenti. Tesu verisaññaṃ uppādenti. Attano pana ekantadukkhaṃvā ekantadukkhajanakaṃvā te najānanti. Tasmā te attano dukkhamuttiyā yaṃ yaṃ kammaṃ āyūhanti. Taṃ taṃ attano dukkhavaḍḍhiyāeva sampajjati. Kiṃ pana ekantadukkhaṃ, kiṃca ekanta dukkhajanakanti. Atītānāgatapaccuppannabhūtā attano attano attahāvapariyāpannā tebhūmakadhammāeva attano attano ekantadukkhānāma. Kasmā, tehi mutteeva sabbadukkhehi muccanato, amutteca amuccanatoti. Attano taṇhāeva attano ekantadukkhajanakaṃnāma. Kasmā, tāya pahīnāyaeva ekanta dukkhehi muccanato, apahīnāyaca amuccanatoti.

Dans l’expression « dukkhanirodhagāminīpaṭipadā » (le chemin menant à la cessation de la souffrance), « dukkhanirodhagāminī » signifie qu’il conduit ou fait atteindre la cessation de la souffrance. « Paṭipadā » signifie ce qui doit être pratiqué par la voie de l’obtention dans sa propre continuité. L’analyse (viggaho) est la suivante : il est à la fois le chemin et celui qui mène à la cessation de la souffrance. La nature du chemin vers la cessation de la souffrance du chemin octuple doit être comprise à travers quatre sens : le sens de la libération (niyyānaṭṭho), le sens de la cause (hetvaṭṭho), le sens de la vision (dassanaṭṭho) et le sens de la prédominance (adhipateyyaṭṭho). Ici, le « sens de la libération » désigne le fait de se diriger vers la sortie en inversant le courant du cycle [des existences], passant de « les formations ont l’ignorance pour condition », etc., vers le contre-courant du cycle commençant par « par la cessation de l’ignorance, la cessation des formations », etc. Le « sens de la cause » désigne le sens de la réalisation de l’état de parfait établissement de toutes les vertus nobles. Le « sens de la vision » désigne la pénétration de la vérité des quatre vérités par l’abandon de l’illusion consistant en la non-connaissance et la non-vision. Le « sens de la prédominance » désigne le fait de briller en devenant son propre maître par l’accession à l’état de liberté vis-à-vis de l’esclavage de la soif (taṇhā). Car les chemins mondains, restant dans l’état d’objets pour la soif, ne transcendent pas l’esclavage de la soif. Et ici, ces êtres sont par nature absolument hostiles à la souffrance et craignent la souffrance. Pourtant, ils produisent de la souffrance en eux-mêmes. Ils développent une perception d’inimitié envers ceux [qui leur causent de la souffrance]. Mais ils ne connaissent pas ce qui est pour eux-mêmes soit la souffrance absolue, soit la cause de la souffrance absolue. C’est pourquoi, pour se libérer de leur propre souffrance, quel que soit l’acte (kamma) qu’ils accumulent, cela n'aboutit qu’à l'accroissement de leur propre souffrance. Qu’est-ce donc que la souffrance absolue, et qu’est-ce que la cause de la souffrance absolue ? Ce sont les phénomènes des trois plans appartenant au passé, au futur ou au présent, inclus dans sa propre identité, qui sont appelés « souffrance absolue ». Pourquoi ? Parce que ce n’est qu’en s’en libérant que l’on se libère de toute souffrance, et qu’en ne s’en libérant pas, on ne s’en libère pas. C’est la soif (taṇhā) elle-même qui est appelée « cause de la souffrance absolue ». Pourquoi ? Parce que ce n’est qu’en l’abandonnant que l’on se libère de la souffrance absolue, et qu’en ne l’abandonnant pas, on ne s’en libère pas.

Tathā ime sattā ekantena sukhakāmā honti sukhābhinandino. Yeca attani sukhaṃ janenti. Tesu piyamittasaññaṃ uppādenti. Attanopana ekantasukhaṃvā ekantasukhamaggaṃvāte najānanti. Tasmā te attano sukhavaḍḍhiyā yaṃ yaṃ kammaṃ āyūhanti. Taṃ taṃ attano dukkhavaḍḍhiyāeva sampajjati. Kiṃ pana ekantasukhaṃ koca ekanta sukhamaggoti. Ekantadukkhadhammassa abhāvoeva attano ekanta sukhaṃnāma. Ekantadukkhajanakassa pahānamaggoeva attano ekanta sukhamaggonāmāti imamatthaṃ dassento imāni catusaccapadāni kathesīti veditabbaṃ.

De même, ces êtres désirent absolument le bonheur et se réjouissent du bonheur. Ils développent une perception d’amitié et d’affection envers ceux qui produisent du bonheur en eux-mêmes. Cependant, ils ne connaissent pas le bonheur absolu ou le chemin menant au bonheur absolu pour eux-mêmes. C’est pourquoi, pour l’accroissement de leur propre bonheur, quel que soit l’acte qu’ils accumulent, cela n’aboutit qu’à l’accroissement de leur propre souffrance. Qu’est-ce donc que le bonheur absolu, et quel est le chemin vers le bonheur absolu ? L’absence même de tout phénomène de souffrance absolue est appelée le « bonheur absolu » pour soi. Le chemin de l’abandon de la cause de la souffrance absolue est appelé le « chemin vers le bonheur absolu ». Il faut comprendre qu’il [le Bouddha] a énoncé ces quatre termes des vérités pour démontrer ce sens.

[223] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[223] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Dukkhassa anuppādanirodho ettha etenātivā dukkhanirodho’’ti vuttaṃ. Tattha etenāti idaṃ nayujjati.

« La cessation par non-production de la souffrance ; ici ou par cela [est] la cessation de la souffrance ». À ce sujet, l'expression « par cela » (etena) n’est pas appropriée.

Na hi nibbānaṃ dukkhassa anuppādanirodha kriyāsādhane dukkhena sahakārī kāraṇaṃ hotīti. Sesacetasikāti vedanā saññāhi sesā paññāsa cetasikā. Atītādivasena tividha bhinnānaṃ [Pg.372] ajjhattādi oḷārikādi hīnādi dūrādivasena duvidhabhinnānañca dhammānaṃ rāsaṭṭhena khandhavohāro hoti. Nibbānassa pana tādi so bhedo natthīti vuttaṃ bhedābhāvenātiādi. Tañhi atītādike tividhabhede ekaṃpi na hoti. Kasmā. Aniddisitabba dhammattā. Tañhi tekālikadhammānaṃ khayavirāganirodhabhūto animitta dhammoyeva hoti. Tasmā idaṃ atīte asukabuddhakāle nibbānaṃ. Idaṃ anāgate. Idaṃ etarahīti evaṃ kālabhedena niddisitabbaṃ nahoti. Tathā disā desaṭhānabhedena parinibbutapuggalabhedena ca. Kevalaṃ pana anamatagge saṃsāravaṭṭe yattakāni anattha padāni dissanti. Tappaṭipakkhasiddhehi guṇapadehieva taṃ kathe tabbanti. Dukesu pana ajjhattadukaṃ patvā taṃ bahiddhāeva hoti. Na ajjhattaṃ. Oḷārikadukaṃ patvā sukhumameva hoti, na oḷārikaṃ. Hīnadukaṃ patvā paṇītameva hoti, na hīnaṃ. Dūre dukaṃ patvā dūreeva hoti, na santiketi. Khandhasaṅgahanissaṭanti khandhasaṅgahato vimuttaṃ.

Car le Nibbāna n’est pas une cause coopérante avec la souffrance dans l’accomplissement de l’acte de cessation par non-production de la souffrance. « Sesacetasikā » désigne les cinquante facteurs mentaux restants, à l’exception de la sensation et de la perception. Le terme « agrégat » (khandha) est utilisé au sens de masse pour les phénomènes divisés en trois catégories selon le passé, etc., et en deux catégories selon l’interne/externe, le grossier/subtil, l’inférieur/supérieur, le lointain/proche. Mais pour le Nibbāna, il a été dit qu’une telle distinction n’existe pas, par « l’absence de distinction », etc. En effet, il ne correspond à aucune des trois distinctions comme le passé, etc. Pourquoi ? Parce que c’est un phénomène qui ne peut être désigné. Car il est le phénomène sans signe (animitta) consistant en l’épuisement, le détachement et la cessation des phénomènes des trois temps. C’est pourquoi on ne peut pas le désigner par une distinction temporelle en disant : « ceci est le Nibbāna au temps de tel Bouddha passé », « ceci est dans le futur », ou « ceci est maintenant ». De même pour les distinctions de direction, de lieu ou de personnes ayant atteint le parinibbāna. On ne peut en parler qu’à travers les termes de qualités établis par opposition à tous les termes de malheur que l’on voit dans le cycle sans fin du saṃsāra. Quant aux paires (duka), en arrivant à la paire de l’interne (ajjhatta), il est seulement externe, non interne. Arrivant à la paire du grossier (oḷārika), il est seulement subtil, non grossier. Arrivant à la paire de l’inférieur (hīna), il est seulement supérieur (paṇīta), non inférieur. Arrivant à la paire du lointain (dūra), il est seulement lointain, non proche. « Khandhasaṅgahanissaṭa » signifie exempt de l’inclusion dans les agrégats.

Dvārālambaṇabhedenāti dvārachakka ārammaṇachakkānaṃ bhedena. Āyatanāni dvādasa bhavantīti yojanā. Etthaca dvārachakkaṃ dhammārammaṇaṃevāti sesadhammālambaṇaṃ sandhāya ārammaṇachakkaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Dvārā.La. Pariyāyenāti channaṃ dvārānaṃ channaṃ ālambaṇānaṃ tesu dvārālambaṇesu uppannānaṃ viññāṇānañca kamena dhātuyo aṭṭhārasa bhavantīti yojanā. Etthapi dvārachakke manodvāraṃ viññāṇekadesameva hoti. Dvārachakkaṃ viññāṇasattakañca dhammā lambaṇekadesamevāti. Maggo lokuttaro maggonāma matoti yojanā. Maggayuttā ekūnatiṃsadhammā phalabhūtāca sattatiṃsa dhammā catusacca vinissaṭā catūhi ariyasaccehi vinissaṭā vimuttā. Yamettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttamevāti.

Par la distinction des portes et des objets : la construction est qu'« il y a douze bases » (āyatanāni) par la distinction des six portes et des six objets. Ici, il faut comprendre que les six portes sont seulement des objets mentaux (dhammārammaṇa) ; les six objets sont mentionnés en se référant aux autres objets des phénomènes. Par la méthode des portes, etc. : la construction est qu'il y a dix-huit éléments (dhātuyo) selon l'ordre des six portes, des six objets et des consciences nées à partir de ces portes et objets. Ici aussi, dans les six portes, la porte du mental fait partie d'une portion de la conscience. Les six portes et les sept consciences font partie d'une portion des objets de phénomènes. La construction est que « le chemin est considéré comme le chemin supramondain ». Les vingt-neuf phénomènes associés au chemin et les trente-sept phénomènes qui sont des fruits sont « catusacca vinissaṭā », c’est-à-dire libérés ou exempts des quatre vérités. Ce qui doit être dit à ce sujet a déjà été dit plus haut.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ainsi se termine, dans la Paramatthadīpanī de l’Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya samuccaya saṅgahassa

la quatrième explication, celle du sommaire des catégories (Samuccayasaṅgaha).

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanā est achevée.

Paccaya saṅgaha paramatthadīpanī

Paramatthadīpanī sur le sommaire des conditions (Paccayasaṅgaha).

166. Evaṃ [Pg.373] sattahi paricchedehi pathamassa nāmarūpapariccheda ñāṇassa vidhānaṃ dassetvā idāni dutīyassa paccayapariggahañāṇassa vidhānaṃ dassento yesaṃsaṅkhatadhammānantiādi māha. Idāni yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ saṅkhatāsaṅkhatabhūtā yedhammā yathā yehi hetādīhi paccayākārehi paccayā upakārakā honti. Taṃ vibhāgaṃ tesaṃ saṅkhatadhammānaṃ paccayuppannabhūtānaṃ vibhāgañca tesaṃ paccayadhammānaṃ vibhāgañca tesaṃpaccayākārānaṃ iha vibhāgañca imasmiṃ vuccamāne paccayasaṅgahe yathārahaṃ pavakkhāmīti yojanā.

166. Ayant ainsi montré, à travers sept chapitres, la méthode pour la première connaissance, la connaissance de la distinction entre le nom et la forme, il énonce maintenant « yesaṃ saṅkhatadhammānaṃ », etc., pour montrer la méthode pour la deuxième connaissance, la connaissance du discernement des conditions. Maintenant, la construction est : je vais exposer de manière appropriée, ici, dans ce sommaire des conditions, la classification de quels phénomènes (conditionnés ou inconditionnés) sont des conditions (paccayā), c'est-à-dire des aides, par quels modes de conditionnalité (paccayākāra) tels que la cause (hetu), etc., pour quels phénomènes conditionnés, ainsi que la classification de ces phénomènes conditionnés qui sont nés de conditions (paccayuppanna), la classification de ces phénomènes qui sont des conditions, et la classification ici de ces modes de conditionnalité.

[224] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvanī,

‘‘Paccaye dassetu’’nti vuttaṃ. Taṃ taṃ vibhāganti iminā na sameti.

il est dit : « pour montrer les conditions ». Cela ne concorde pas avec [les mots] « cette division-là ».

[225] Yañca tattha

Et ce qui, à cet égard,

‘‘Iha imasmiṃ samuccaya saṅgahānantare ṭhāne’’ti iha saddassa atthavibhāvanaṃ vuttaṃ. Taṃpi na yujjati.

est dit comme explication du sens du mot « iha » (ici) : « ici, dans cet emplacement entre le résumé et la collection », cela non plus n'est pas correct.

Etasmiñhi atthe sati idāni saddo niratthako hotīti, paṭicca phalaṃ samuppajjati etasmāti paṭiccasamuppādo. Tattha paṭiccāti avinā, amuñcitvāti attho. Avijjādiko paccayadhammoti vaṇṇenti. Athavā, samuppajjanaṃ samuppādo. Sahajātadhammehi saheva kalāpavasena abhinibbatti pātubhāvoti attho. Yathāsakaṃ paccayaṃ paṭicca tena avinābhāvīhutvā samuppādo paṭicca samuppādo, atthato pana sabbesaṃ paccayapaccayuppannabhūtānaṃ saṅkhata dhammānaṃ paccayāyattavuttitāsaṅkhātaṃ sabbasaṅkhatasādhāraṇaṃ ekaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ. Yaṃ idappaccayatātica vuccati. Tatthaca idappaccaya tāti ayaṃ imassa paccayo ayaṃ imassa paccayoti evaṃ niddisitabbo ayaṃ paccayo etesanti idappaccayā. Saṅkhatadhammā. Idappaccayānaṃ bhāvo idappaccayatā. Yathāvutta sāmaññalakkhaṇaṃ evāti [Pg.374] attho veditabbo, na paṭicca phalaṃ samuppajjati etasmāti paṭiccasamuppādo. Avijjādiko paccayadhammotica imesaṃ paccayā idappaccayā. Idappaccayāeva idappaccayatātica. Visuddhimagge pana samuppajjanaṃ samuppādoti ayamattho paṭikkhitto. Pāḷiyaṃ pana ayameva adhippeto viya dissati. Yathāha –

En effet, si ce sens était retenu, le mot « idāni » (maintenant) serait désormais inutile. La coproduction conditionnée (paṭiccasamuppādo) est ce à partir de quoi le fruit surgit en dépendance. Là, « paṭicca » signifie « sans exception » ou « sans quitter ». On le décrit comme le phénomène conditionnant tel que l'ignorance. Ou encore, « samuppāda » est le fait de surgir ensemble. Cela signifie la manifestation ou la production simultanée sous forme de groupe avec les phénomènes simultanément nés. Surgissant en dépendance de sa condition respective, n'en étant pas séparé, c'est la « coproduction conditionnée ». En réalité, c'est la caractéristique commune unique à tous les phénomènes conditionnés, consistant en leur fonctionnement dépendant de conditions, ce qu'on appelle aussi la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā). Et là, la conditionnalité spécifique signifie : « ceci est la condition de cela, ceci est la condition de cela » ; ainsi, ces phénomènes conditionnés, qui doivent être indiqués comme ayant « ceci » pour condition, sont les idappaccayā. L'état de ce qui a « ceci » pour condition est la conditionnalité spécifique (idappaccayatā). On doit comprendre qu'il s'agit précisément de la caractéristique commune susmentionnée, et non que la coproduction conditionnée signifie « ce à partir de quoi le fruit surgit en dépendance ». Et les phénomènes conditionnants tels que l'ignorance sont les conditions de ceux-ci (idappaccayā). L'état de ce qui a « ceci » pour condition est lui-même la conditionnalité spécifique. Cependant, dans le Visuddhimagga, ce sens de samuppāda comme simple fait de surgir est rejeté. Mais dans le texte canonique (Pāli), c'est précisément cela qui semble être l'intention. Comme il est dit :

Katamoca bhikkhave paṭiccasamuppādo. Jātipaccayā bhikkhave jarāmaraṇaṃ, uppādāvā tathāgatānaṃ anuppādāvā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu, dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatāti.La. Avijjāpaccayā saṅkhārā uppādāvā.La. Idappaccayatā. Iti kho bhikkhave tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā. Ayaṃ vuccati bhikkhave paṭiccasamuppādoti.

« Et qu'est-ce, ô moines, que la coproduction conditionnée ? Avec la naissance comme condition, ô moines, il y a la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou qu'ils n'apparaissent pas, cet élément demeure, cette stabilité des phénomènes, cette loi des phénomènes, cette conditionnalité spécifique... etc. Avec l'ignorance comme condition, les formations [surgissent]... etc. La conditionnalité spécifique. Ainsi, ô moines, il y a là-dedans la réalité, la non-fausseté, la non-altérité, la conditionnalité spécifique. C'est cela, ô moines, qu'on appelle la coproduction conditionnée. »

Ettha hi ṭhitāva sā dhātūtiādinā tatra tathatā avitathatātiādināca yathāvuttaṃ idappaccayatā saṅkhātaṃ sāmañña lakkhaṇameva paṭiccasamuppādonāmāti dasseti. Na cettha bhāvasādhane kate sati paṭiccasaddena saha samuppādasaddassa asamānakattutāsaṅkhāto byañjanayuttivirodho atthi. Yo paṭicca kriyāya kattā, tasseva samuppādakriyāyapi kattutā sambhavato. Na hi kriyānāma katturahitāsambhavatīti. Saṅkhatadhammesuca gambhīresu sati aniccatādilakkhaṇaṃ viya idaṃpi saṅkhatalakkhaṇaṃ gambhīrameva hotīti nayidha gambhīravacanavirodho sambhavati. Athakho saṅkhatadhammato saṅkhatalakkhaṇameva gambhīrataraṃ hotīti. Tādisena pana sāmaññalakkhaṇena sampannā yathāvuttā avijjādayo saṅkhatadhammā paṭiccasamuppannānāma. Yathāha-katameca bhikkhave paṭiccasamuppannādhammā jarāmaraṇaṃ bhikkhave paṭiccasamuppannaṃ.La. Avijjā bhikkhave paṭiccasamuppannāti. Iti sabbesaṃ paccayapaccayuppanna bhūtānaṃ saṅkhatadhammānaṃ paccayā satta vuttitāsaṅkhāto paṭiccasamuppādoca so nīyati ñāyati paṭivijjhīyatīti katvā nayocāti paṭiccasamuppādanayo. Paṭhapeti saṅkhatadhamme nānāpakārehi paccayabhedehi [Pg.375] pavatteti deseti etthāti paṭṭhānaṃ. Mahāpakaraṇaṃ. Paṭṭhāne desito nayo paṭṭhānanayo.

Ici, par les mots « cet élément demeure », etc., et « il y a là-dedans la réalité, la non-fausseté », etc., il montre que c'est précisément la caractéristique commune désignée comme « conditionnalité spécifique » qui est nommée « coproduction conditionnée ». Et ici, lorsqu'un sens abstrait est établi, il n'y a pas de contradiction logique dans l'expression consistant en une différence d'agent pour le mot « paṭicca » par rapport au mot « samuppāda ». Car celui qui est l'agent de l'action de « dépendre » peut aussi être l'agent de l'action de « surgir ». En effet, une action ne peut exister sans agent. Et parmi les phénomènes conditionnés profonds, cette caractéristique du conditionné est tout aussi profonde que les caractéristiques d'impermanence, etc. ; il n'y a donc ici aucune contradiction avec l'affirmation de sa profondeur. Au contraire, la caractéristique du conditionné est plus profonde encore que le phénomène conditionné lui-même. Cependant, pourvus d'une telle caractéristique commune, les phénomènes conditionnés susmentionnés comme l'ignorance, etc., sont dits « produits en dépendance » (paṭiccasamuppannā). Comme il est dit : « Et quels sont, ô moines, les phénomènes produits en dépendance ? La vieillesse et la mort, ô moines, sont produites en dépendance... etc. L'ignorance, ô moines, est produite en dépendance. » Ainsi, la coproduction conditionnée consiste en le mode de fonctionnement dépendant de conditions de tous les phénomènes conditionnés qui sont des conditions ou des produits de conditions ; et parce qu'elle est conduite, connue et pénétrée, elle est une méthode (nayo) ; d'où le terme « méthode de la coproduction conditionnée » (paṭiccasamuppādanayo). Le Paṭṭhāna est ce qui établit les phénomènes conditionnés à travers diverses distinctions de conditions, les fait fonctionner et les enseigne ; c'est le Grand Traité (Mahāpakaraṇaṃ). La méthode enseignée dans le Paṭṭhāna est la « méthode du Paṭṭhāna » (paṭṭhānanayo).

Tasmiṃ tasmiṃ paccayadhamme bhāve vijjamāne sati te te bhavanti sīlenāti tabbhāvabhāvino. Saṅkhatadhammā. Tesaṃ bhāvo tabbhāvabhāvibhāvo, imasmiṃ sati idaṃ hoti. Imassa uppādā idaṃ uppajjatīti evaṃ pavatto saṅkhatadhammaniyāmo. Tabbhāvabhāvibhāvoeva ākāro tabbhāvabhāvibhāvākāro. So eva tabbhāvabhāvibhāvākāramattaṃ. Mattasaddena hetādipaccaya sattiniyamaṃ nivatteti. Tena upalakkhito nayo paṭiccasamuppāda nayo. Āhaccapaccayaṭṭhitiṃ ārabbhāti ettha hetu ārammaṇā divasena tathātathā upakārakatāsaṅkhāto paccayasatti viseso āhaccapaccayaṭṭhitināma. So hi avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu viya paccayadhammuddhāramatte aṭṭhatvā hetupaccayo ārammaṇapaccahotiādinā paccayasatti visesuddhāravasena āhacca matthakaṃ pāpetvā desitattā āhaccapaccayaṭṭhitīti vuccati. Paccayadhammā tiṭṭhanti attano paccayuppannābhisaṅkharaṇa kiccaṃ patvā anosakkamānā hutvā pavattanti etāyāti katvā. Ārabbhāti paṭicca. Vuccatīti bhagavatā kathīyati.

Lorsqu'un phénomène conditionnant particulier est présent, les [phénomènes produits] existent par nature ; ils sont donc « existant par l'existence de cela » (tabbhāvabhāvino). Ce sont les phénomènes conditionnés. Leur état est « l'état d'exister par l'existence de cela ». La loi des phénomènes conditionnés fonctionne ainsi : « cela étant, ceci est ; par l'apparition de cela, ceci apparaît ». Le mode même de « l'état d'exister par l'existence de cela » est le « mode de l'état d'exister par l'existence de cela ». Ce n'est que « la simple mesure du mode de l'état d'exister par l'existence de cela ». Par le mot « simple mesure » (matta), il écarte la restriction aux puissances conditionnelles telles que la cause (hetu), etc. La méthode caractérisée par cela est la « méthode de la coproduction conditionnée ». Quant à l'expression « concernant la fixation des conditions spécifiques » (āhaccapaccayaṭṭhitiṃ), la « fixation des conditions spécifiques » désigne ici la distinction de la puissance conditionnelle, consistant en l'assistance fournie de telle ou telle manière par le biais de la cause, de l'objet, etc. En effet, elle est appelée « fixation des conditions spécifiques » parce qu'elle est enseignée non pas en s'arrêtant simplement au phénomène conditionnant comme dans « avec l'ignorance comme condition, les formations [surgissent] », mais en atteignant le point culminant par l'énoncé des distinctions de puissances conditionnelles telles que « condition de cause », « condition d'objet », etc. On dit « conditions » (paccayadhammā) parce qu'elles « demeurent » (tiṭṭhanti) en parvenant à leur fonction de production de leur propre effet sans reculer. « Concernant » (ārabbha) signifie « en dépendance de ». « Est dit » (vuccatīti) signifie est énoncé par le Bienheureux.

Ubhayaṃ pana vomissitvā papañcenti ācariyāti idaṃ paṭicca samuppādaṃ papañcente sandhāya vuttaṃ. Tehi taṃ papañcayantā paṭṭhāna nayaṃpi āharitvā papañcentīti. Yathā sūriyo udayanto andhakāre vidhametvā dabbasambhāre mahājanassa pākaṭe karoti. Evamevaṃ uppannaṃ catusaccañāṇaṃ avijjandhakāraṃ vidhamitvā catusacca dhammaṃ vidati pākaṭaṃ karotīti vijjā. Tappaṭipakkhattā moho avijjānāma. So hi uppajjamāno dhammesu aññāṇaadassana saṅkhātaṃ andhakāraṃ janetvāva uppajjati. Paṭicca phalaṃ eti āgacchati etasmā etenāti vā paccayo. Avijjāca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti sambandho. Saṅkhataṃ kāyavacīmanokammaṃ abhisaṅkharonti sattā etehīti saṅkhārā. Vijānātīti viññāṇaṃ. Vijānanti sattā etenāti [Pg.376] vā viññāṇaṃ. Ārammaṇe namatīti nāmaṃ. Ruppati vikāraṃ āpajjatīti rūpaṃ. Adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanaṃ. Devānaṃ devāyatanamiva. Phusatīti phasso. Phusanti sampayuttakā dhammā etenāti vā phasso. Vedayatīti vedanā. Vedayanti paccanubhavanti sattā etāyātivā vedanā. Tassati paritassatīti taṇhā. Niccapipāsavasena ārammaṇahetu niccaṃ cañcalati pattheti vāti attho. Tassanti paritassanti cañcalanti sattā etāyāti vā taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Amuñcagāhaṃ gaṇhātīti attho. Upādiyanti sattā etenāti vā upādānaṃ.

Les enseignants développent le sujet en mélangeant les deux méthodes ; ceci est dit en référence à ceux qui exposent la coproduction conditionnée. En la développant, ils le font en apportant également la méthode du Paṭṭhāna. Tout comme le soleil levant dissipe les ténèbres et rend manifestes les objets matériels pour la multitude, de même, la connaissance des quatre vérités apparue dissipe les ténèbres de l'ignorance et connaît les phénomènes des quatre vérités, les rendant manifestes ; c'est ce qu'on appelle la science (vijjā). L'ignorance (avijjā) est nommée ainsi en raison de son opposition à celle-ci. Car, en apparaissant, elle se produit en générant l'obscurité définie comme la non-connaissance et la non-vision des phénomènes. Une « condition » (paccaya) est ce à partir de quoi ou par quoi le fruit provient (eti) ou arrive (āgacchati) en en dépendant (paṭicca). L'ignorance est à la fois l'ignorance et une condition, d'où le terme « condition de l'ignorance » (avijjāpaccaya). Par conséquent, le lien est : « les formations (saṅkhārā) proviennent de la condition de l'ignorance ». Les êtres confectionnent (abhisaṅkharonti) les actes corporels, verbaux et mentaux conditionnés (saṅkhata) par ceux-ci ; d'où le terme « formations ». On l'appelle « conscience » (viññāṇa) car elle connaît (vijānāti). Ou encore, la conscience est ce par quoi les êtres connaissent. Le « nom » (nāma) est ce qui s'incline vers l'objet (ārammaṇe namati). La « forme » (rūpa) est ce qui est déformé (ruppati), ce qui subit un changement. « Base » (āyatana) signifie lieu de séjour, comme le séjour des dieux (devāyatana). Le « contact » (phassa) est ce qui touche (phusati). Ou bien, le contact est ce par quoi les phénomènes associés touchent. La « sensation » (vedanā) est ce qui sent (vedayati). Ou bien, la sensation est ce par quoi les êtres ressentent, font l'expérience du fruit. La « soif » (taṇhā) est ce qui aspire ou ce qui est tourmenté. Cela signifie que par le pouvoir d'une soif constante, elle s'agite sans cesse pour un objet ou y aspire. Ou bien, la soif est ce par quoi les êtres sont altérés, tourmentés ou agités. L'« attachement » (upādāna) est ce qui s'approprie. Cela signifie prendre une chose par une saisie dont on ne se défait pas. Ou bien, l'attachement est ce par quoi les êtres s'approprient les choses.

Bhavati vaḍḍhatīti bhavo. Bhavanti jāyanti vaḍḍhanti sukhadukkhāni etenāti vā bhavo. Jananaṃ jāti. Jāyanti pātubhavanti saṅkhata dhammā etāyāti vā jāti. Jīraṇaṃ jarā. Jīranti jiṇṇabhāvaṃ gacchanti etāyāti vā jarā. Socanaṃ soko. Socanti cittapariḷāhaṃ gacchanti etenāti vā soko. Paridevanaṃ paridevo. Taṃ taṃ pavattiṃ parikittetvā devanti kandanti etenāti vā paridevo. Khamituṃ sahituṃ dukkaranti dukkhaṃ. Dummanassa virūpacittassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāsanaṃ upāyāso. Āyāsananti anassāsanaṃ. Visīdananti attho. Evanti iminā yathāvuttena. Avijjādi saṅkhārādipaccayapaccayuppanna paraṃparavidhinā samudayo hotīti sambandho. Etassakevalassadukkhakkhandhassāti avijjādikassa etassa sakalassa dukkharāsissa kenaci sukhena asaṃmissassa vā dukkharāsissa abhinibbatti hotīti attho. Etthaca duvidho paṭiccasamuppādanayo suttantikanayo abhidhammanayoti. Tattha suttantikanayena tāva avijjā catubbidhā dukkhapaṭicchādikā samudayapaṭicchādikā nirodhapaṭicchādikā maggapaṭicchādikācāti. Abhidhammanayena pana pubbantapaṭicchādikā aparanta paṭicchādikā pubbantāparantapaṭicchādikā paṭiccasamuppādapaṭicchādikāti catūhi saddhiṃ aṭṭha vidhāti veditabbā.

Le « devenir » (bhava) est ce qui devient ou s'accroît. Ou encore, le devenir est ce par quoi les plaisirs et les douleurs deviennent, naissent et s'accroissent. La « naissance » (jāti) est le fait de naître. Ou bien, la naissance est ce par quoi les phénomènes conditionnés naissent et apparaissent. La « vieillesse » (jarā) est le fait de vieillir. Ou encore, la vieillesse est ce par quoi ils vieillissent et atteignent l'état de décrépitude. Le « chagrin » (soko) est l'acte de s'affliger. Ou bien, le chagrin est ce par quoi on arrive à la brûlure de l'esprit. La « lamentation » (parideva) est l'acte de se lamenter. Ou bien, la lamentation est ce par quoi on pleure et on gémit en proclamant telle ou telle circonstance. La « souffrance » (dukkha) est ce qui est difficile à supporter ou à tolérer. Le « mécontentement » (domanassa) est l'état d'un esprit mauvais ou altéré. La « détresse » (upāyāsa) est une irritation intense. Détresse signifie absence de soulagement ; c'est-à-dire l'accablement. « Ainsi » (evaṃ) se rapporte à ce qui a été dit précédemment. Le lien est : « l'origine se produit selon la séquence des conditions et des choses conditionnées comme l'ignorance, les formations, etc. » « De toute cette masse de souffrance » signifie que se produit l'apparition de toute cette accumulation de douleur, soit pure de tout bonheur, soit l'ensemble commençant par l'ignorance. Ici, il y a deux méthodes de coproduction conditionnée : la méthode des Suttas (suttantikanaya) et la méthode de l'Abhidhamma (abhidhammanaya). À cet égard, selon la méthode des Suttas, l'ignorance est de quatre sortes : celle qui dissimule la souffrance, celle qui dissimule l'origine, celle qui dissimule la cessation et celle qui dissimule le chemin. Mais selon la méthode de l'Abhidhamma, on doit savoir qu'elle est de huit sortes en incluant les quatre suivantes : celle qui dissimule le passé, celle qui dissimule le futur, celle qui dissimule à la fois le passé et le futur, et celle qui dissimule la coproduction conditionnée.

Saṅkhārā suttantikanayena sāsavā kusalākusalacetanā apuññābhisaṅkhāro puññābhisaṅkhāro āneñjā bhisaṅkhāroti pana [Pg.377] tividhā honti. Tattha dvādasa akusalacetanā apuññāti saṅkhāronāma. Kāmarūpa kusalacetanā puññābhisaṅkhāronāma. Arūpakusalacetanā āneñjātisaṅkhāronāma. Abhidhammanayena pana sabbāpi lokiyalokuttarabhūtā kusalākusalacetanā saṅkhārānāma. Kiriyacetanā pana sabbāpi vibhaṅge nagahitā. Aṭṭhakathāyañca kiriyadhammānaṃ pana yasmā neva avijjā na kusalā kusalamūlāni upanissayapaccayattaṃ labhanti. Tasmā kiriyavasena paccayākāro navuttoti vuttaṃ. Avijjāca kusalākusalamūlā nica kiriyadhammānaṃ upanissaya paccayā na honti. Tasmā kiriyadhammā paṭiccasamuppādadesanāyaṃ nagahitāti vuttaṃ hoti. Saṃyuttepi yato kho bhikkhave bhikkhuno avijjā pahīnā hoti. Vijjāuppannā. So avijjā virāgā vijjuppādā neva puññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti. Na apuññābhisaṅkhāraṃ. Na āneñjābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharotīti vuttaṃ. Attano anurūpapaccayavasena pana tesaṃpi paṭicca samuppādo avāritoyeva. Nahi koci paṭiccasamuppādarahito saṅkhatadhammonāma atthīti. Esa nayo viññāṇādīsupīti. Viññāṇanti bāttiṃsavidhaṃ lokiyavipākaviññāṇaṃ suttantikanayena. Abhidhammanayena pana kiriyacittavajjitaṃ ekūnasattatividhaṃ lokiyalokuttaraviññāṇaṃ. Nāmarūpanti lokiya viññāṇa sahajātaṃ vedanādikhandhattayaṃ paṭisandhiyaṃ kammajarūpaṃ pavattiyaṃ cittaja rūpañca suttantikanayena. Abhidhammanayena pana sabbaṃ kusalākusala vipākasampayuttaṃ khandhattayaṃ vuttappakārarūpañca. Aṭṭhakathāyaṃ pana laddhapacchājātapaccayaṃ sabbaṃpi catusamuṭṭhānarūpaṃ gahitameva.

Selon la méthode des Suttas, les formations (saṅkhārā) sont de trois types : les formations non-méritoires (apuññābhisaṅkhāro), les formations méritoires (puññābhisaṅkhāro) et les formations imperturbables (āneñjābhisaṅkhāro), consistant en des intentions salutaires ou insalubres accompagnées d'impuretés (sāsava). Là, les douze intentions insalubres sont appelées formations non-méritoires. Les intentions salutaires des sphères des sens et de la forme sont appelées formations méritoires. Les intentions salutaires de la sphère sans forme sont appelées formations imperturbables. Mais selon la méthode de l'Abhidhamma, toutes les intentions salutaires et insalubres, qu'elles soient mondaines ou supramondaines, sont appelées formations. Cependant, toutes les intentions fonctionnelles (kiriyacetanā) ne sont pas incluses dans le Vibhaṅga. Et dans le Commentaire, il est dit que parce que ni l'ignorance ni les racines salutaires ou insalubres ne servent de condition de support décisif (upanissaya) pour les phénomènes fonctionnels, le mode des conditions par le biais de l'action fonctionnelle n'est pas mentionné. Cela signifie que l'ignorance et les racines salutaires ou insalubres ne sont pas des conditions de support décisif pour les phénomènes fonctionnels ; c'est pourquoi les phénomènes fonctionnels ne sont pas inclus dans l'enseignement de la coproduction conditionnée. Dans le Saṃyutta également, il est dit : « Moines, lorsqu'un moine a abandonné l'ignorance et que la connaissance est apparue, suite à la disparition de l'ignorance et à l'apparition de la connaissance, il ne génère plus de formation méritoire, ni de formation non-méritoire, ni de formation imperturbable. » Cependant, en vertu de leurs propres conditions appropriées, leur coproduction conditionnée n'est pas pour autant écartée. Car il n'existe aucun phénomène conditionné qui soit dépourvu de coproduction conditionnée. Cette méthode s'applique également à la conscience et aux autres facteurs. La « conscience » (viññāṇa) désigne les trente-deux types de conscience de résultat mondaine selon la méthode des Suttas. Selon la méthode de l'Abhidhamma, elle désigne soixante-neuf types de conscience mondaine et supramondaine, à l'exception des consciences fonctionnelles. « Nom-et-forme » (nāmarūpa) désigne, selon la méthode des Suttas, la triade d'agrégats commençant par la sensation, née simultanément avec la conscience mondaine, ainsi que la forme née du kamma à la renaissance et la forme née de l'esprit au cours de la vie. Selon la méthode de l'Abhidhamma, cela désigne les trois agrégats associés à tous les résultats salutaires et insalubres, ainsi que la forme du type mentionné. Dans le Commentaire, toute forme issue des quatre causes, ayant obtenu la condition de post-naissance, est incluse.

[226] Vibhāvaniyaṃ pana

[226] Toutefois, dans le Vibhāvaniya,

‘‘Tadubhayaṃpi idha paṭisandhiviññāṇasahagata’’nti vuttaṃ. Taṃ anupapannaṃ.

il est dit : « Ces deux-là sont ici associés à la conscience de renaissance ». Cela est inapproprié.

Saḷāyatananti cha ajjhattikāyatanāni eva sabbattha pāḷiyaṃ vibhattāni. Ekacce pana ācariyā bāhirāyatanāni phassassa paccayā hontīti katvā tānipi idha gaṇhanti. Taṃpi nidānavagga pāḷiyā sametiyeva. Yathāha –

Quant aux « six bases » (saḷāyatana), ce sont uniquement les six bases internes qui sont expliquées partout dans le texte canonique. Cependant, certains enseignants considèrent que les bases externes sont des conditions pour le contact et les incluent donc ici. Cela concorde également avec le texte du Nidānavagga. Comme il est dit :

Katamoca [Pg.378] bhikkhave lokassa samudayo. Cakkhuñca paṭicca rūpeca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso. Phassapaccayā vedanā. Vedanāpaccayā taṇhā.La. Domanassupāyāsā sambhavantīti ayaṃ lokassa samudayo. Sotañca.La. Manañca paṭicca dhammeca uppajjati manoviññāṇaṃ. Tiṇṇaṃ saṅgati phasso.La. Lokassa samudayoti.

Et quelle est, ô moines, l'origine du monde ? En dépendant de l'œil et des formes, la conscience visuelle surgit. La rencontre des trois est le contact. Du contact pour condition naît la sensation. De la sensation pour condition naît la soif. ... naissent le déplaisir mental et le désespoir. Telle est l'origine du monde. L'oreille... En dépendant du mental et des objets mentaux, la conscience mentale surgit. La rencontre des trois est le contact. ... Telle est l'origine du monde.

Phassavedanādayopi nayadvaye taṃ taṃ viññāṇasampayuttā veditabbā. Taṇhupādānāni pākaṭāni. Bhavo duvidho kammabhavo upapattibhavoca. Lokiyakusalākusalabhūtā cetanāca. Cetanāsampayuttā abhijjhādayo anabhijjhādayoca kammabhavo. Yathāha-sabbaṃpi bhavagāmikammaṃ kammabhavoti. Kammanibbattā pana sabbepi lokiyavipākakkhandhā sabbānica kammajarūpāni upapattibhavo suttantikanayena. Abhidhammanayena pana lokuttara khandhāpi vibhaṅge āgatāeva. Jātijarāmaraṇāni sabbesaṃ saṅkhata dhammānaṃ lakkhaṇapattāni. Sokādīsu ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa socanākārena pavattā domanassavedanā sokonāma. Rodanākārena pavatto aniṭṭho cittajasaddo paridevonāma. Kāyikā dukkhavedanā dukkhaṃnāma. Cetasikā dukkhavedanā domanassaṃnāma. Ñātibyasanādinimittaṃ saṃsīdanavisīdanākārapavatto doso upāyāsonāma. Ayamettha vibhāgo. Yesaṃ pana khandhadukkhe avijjā appahīnā hoti. Tesaṃ itarasaccesupi sā appahīnāeva hotīti te khandhapavattiyaṃeva sukhasaññaṃ labhanti. Khandhanirodhe dukkhasaññaṃ. Khandhapavattimaggeeva sukhamaggasaññaṃ labhanti. Khandhanirodhamagge dukkhamaggasaññaṃ. Tasmā khandhapavattipaccayabhūtā puññā puññāneñjābhisaṅkhāradhammāeva tesaṃ avijjānivuṭānaṃ sukhakāmānaṃ dukkhapaṭikūlānaṃ sattānaṃ paṭisaraṇā hontīti vuttaṃ avijjāpacca yāsaṅkhārāti. Etthaca visesato paccuppannakhandhapaṭicchādikāya avijjāya duccaritabhūtā apuññābhisaṅkhārā sambhavanti. Anāgata khandhapaṭicchādikāya avijjāya sucaritabhūtā puññāneñjābhisaṅkhārā sambhavantīti [Pg.379] veditabbā. Saṅkhāresu sati appahīnabhavataṇhānaṃ sattānaṃ cutianantaraṃ punabhavābhinibbattiyā koci vibandho nāma natthi. Tasmā saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ nāmarūpaṃ saḷāyatanaṃ phasso vedanāti ime attabhāvasaññitā pañcadhammā bhavantare pātu bhavanti. Tattha pana viññāṇameva padhānaṃ jeṭṭhakaṃ hotīti vuttaṃ. Saṅkhārapaccayāviññāṇanti viññāṇeca sati tassa udayabhūtānaṃ nāmarūpānaṃ uppattiyā vibandhonāma natthīti vuttaṃ. Viññāṇapaccayānāma rūpanti. Ettāvatā sāmaññato paripuṇṇonāma kāyo rūpa kāyoca vutto hoti. Evaṃsantepi tesu dvīsu kāyesu yedhammā sattapaññattiyā padhānaṅgabhūtā honti. Yehica phassā dīni upari aṅgāni āgatāni honti. Yesuca sattā attagāhaṃ daḷhataraṃ gaṇhanti. Te visuṃ nīharitvā dassetuṃ nāmarūpapaccayā saḷāyatananti vuttaṃ. Nāmarūpe sati tesaṃpi uppattiyā vibandho natthiyeva. Saḷāyatanasamuṭṭhitoca phasso saḷāyatane sati ekantena sambhavatīti vuttaṃ saḷāyatanapaccayāphassoti. Phassasamuṭṭhitāca vedanā phasse sati ekantena sambhavatiyevāti vuttaṃ phassapaccayāvedanāti. Sukhavedanāsadiso taṇhāya avassayonāma natthīti vuttaṃ vedanāpaccayātaṇhāti. Kāmupādānañcanāma ekasmiṃ ārammaṇe punappunaṃ samudācaritvā daḷhattappattā taṇhāeva, diṭṭhiyoca attanica attano ārammaṇesuca assādana khamana rocana bhūtāya taṇhāya vasena daḷhattaṃ āpajjantīti vuttaṃ taṇhāpaccayāupādānanti. Upādiyantāca tassa tassa upādāniyassa atthassa hitavuḍḍhisaññitaṃ taṃtaṃ kammabhavaṃ āyūhantiyevāti vuttaṃ upādānapaccayābhavoti. Bhavasaddo hettha vaḍḍhipariyāyo. Yathā –

Le contact, la sensation, etc., doivent également être compris dans la double méthode comme étant associés à leurs consciences respectives. La soif et l'attachement sont manifestes. L'existence est de deux sortes : l'existence par l'action (kammabhava) et l'existence par la naissance (upapattibhava). La volition, consistant en des états mondains salutaires et malsains, ainsi que la convoitise et la non-convoitise associées à la volition, constituent l'existence par l'action. Comme il a été dit : « Toute action menant à l'existence est l'existence par l'action. » Cependant, tous les agrégats de la rétribution mondaine nés de l'action et toutes les formes produites par l'action constituent l'existence par la naissance, selon la méthode des Suttas. Selon la méthode de l'Abhidhamma, cependant, même les agrégats supramondains sont mentionnés dans le Vibhaṅga. La naissance, la vieillesse et la mort sont les caractéristiques de tous les phénomènes conditionnés. Parmi le chagrin et les autres états, la sensation de déplaisir mental qui procède sous la forme d'affliction pour celui qui est touché par la perte de parents, etc., est appelée chagrin. Le son produit par l'esprit, indésirable, qui procède sous la forme de pleurs, est appelé lamentation. La sensation de douleur corporelle est appelée douleur physique. La sensation de douleur mentale est appelée déplaisir mental. La haine qui procède sous la forme d'abattement et de désespoir, causée par la perte de parents, etc., est appelée désespoir. Telle est ici la distinction. Cependant, pour ceux chez qui l'ignorance concernant la souffrance des agrégats n'est pas abandonnée, elle n'est pas non plus abandonnée concernant les autres vérités ; ainsi, ils perçoivent le bonheur dans la continuité des agrégats, et la souffrance dans la cessation des agrégats. Ils perçoivent le chemin du bonheur dans le chemin menant à la continuité des agrégats, et le chemin de la souffrance dans le chemin menant à la cessation des agrégats. C'est pourquoi il est dit : « De l'ignorance pour condition naissent les formations », car pour ces êtres enveloppés par l'ignorance, qui désirent le bonheur et ont de l'aversion pour la souffrance, les formations de mérite, de démérite et d'imperturbabilité, qui sont les conditions de la continuité des agrégats, sont leur refuge. Et ici, particulièrement, par l'ignorance qui occulte les agrégats présents, les formations de démérite, constituées d'une mauvaise conduite, surgissent. Par l'ignorance qui occulte les agrégats futurs, on doit comprendre que les formations de mérite et d'imperturbabilité, constituées d'une bonne conduite, surgissent. Tant que les formations existent, pour les êtres dont la soif pour l'existence n'est pas abandonnée, il n'y a aucun obstacle à la production d'une existence future immédiatement après la mort. Par conséquent, de la condition des formations, la conscience, le nom-et-forme, les six sphères sensorielles, le contact et la sensation — ces cinq phénomènes constituant ce que l'on appelle l'individualité — apparaissent dans une autre existence. À cet égard, la conscience seule est dite être principale et prééminente. Par « de la condition des formations naît la conscience », il est dit que si la conscience existe, il n'y a aucun obstacle à la naissance du nom-et-forme qui en découle. « De la condition de la conscience naît le nom-et-forme ». Par cela, de manière générale, le corps complet et le corps de forme sont mentionnés. Malgré cela, afin de montrer séparément, parmi ces deux corps, les phénomènes qui sont les membres principaux de la désignation d'un être, par lesquels les membres suivants tels que le contact apparaissent, et par lesquels les êtres saisissent le plus fermement l'idée d'un soi, il est dit : « Du nom-et-forme pour condition naissent les six sphères sensorielles. » Si le nom-et-forme existe, il n'y a aucun obstacle à leur apparition. Et le contact provenant des six sphères sensorielles survient certainement si les six sphères existent, d'où il est dit : « Des six sphères sensorielles pour condition naît le contact. » Et la sensation provenant du contact survient certainement si le contact existe, d'où il est dit : « Du contact pour condition naît la sensation. » Comme il n'y a pas d'autre support pour la soif que la sensation de plaisir, il est dit : « De la sensation pour condition naît la soif. » L'attachement sensuel est précisément la soif qui a atteint la fermeté en s'exerçant de manière répétée sur un objet ; et les vues atteignent la fermeté par la force de la soif sous forme de plaisir, d'approbation et d'agrément en soi-même et dans ses propres objets, d'où il est dit : « De la soif pour condition naît l'attachement. » Et ceux qui s'attachent accumulent telle ou telle existence par l'action, désignée comme le bien et la croissance de tel ou tel objet d'attachement, d'où il est dit : « De l'attachement pour condition naît l'existence. » Le mot existence (bhava) est ici un synonyme de croissance. Comme dans :

Suvijāno bhavaṃ hoti, duvijāno parābhavoti.

Celui qui prospère est facile à reconnaître, celui qui décline est facile à reconnaître.

Kammabhave sati ekantena punabhavopi sambhavatīti vuttaṃ bhavapaccayājātīti. Jātiyāca sati ekantena jarāmaraṇaṃ hotiyevāti vuttaṃ jātipaccayājarāmaraṇanti. Ayamettha tabbhāvabhāvibhāvavidhi. [Pg.380] Sokādivacanañcettha īdisena tabbhāva bhāvibhāvena pavattassa sakalassa vaṭṭadhammassa ādīnavarāsidassa natthaṃ vuttanti. Etthāti imasmiṃ paccayasaṅgahe. Tatthāti tasmiṃ paṭiccasamuppādanaye. Addhānavante dhamme bhuso dhāretīti addhā. Kālo. So hi tekālike dhamme santānānupabandhavasena kappaparaṃparā vassa utu māsa pakkha ratti diva paraṃparāca hutvā apatamāne dhārento viya upaṭṭhātīti. Athavā, bhuso dahanti tiṭṭhanti pavattanti tekālikā dhammā etthāti addhā. Kāloyeva. So pana sayaṃ abhinnopi bhedavante dhamme upādāya bhinno viya upacarituṃ yuttoti vuttaṃ tayoaddhāti.

S'il y a existence par l'action, une existence future survient certainement, d'où il est dit : « De l'existence pour condition naît la naissance. » Et s'il y a naissance, la vieillesse et la mort surviennent certainement, d'où il est dit : « De la naissance pour condition naissent la vieillesse et la mort. » Telle est ici la méthode de la relation de conditionnalité. Et la mention du chagrin, etc., est faite ici pour désigner la destruction de toute la roue des phénomènes conditionnés, cet amas de dangers, qui procède par une telle relation de conditionnalité. « Ici » signifie dans ce sommaire des conditions. « Là » signifie dans cette méthode de la production conditionnée. « Addhā » signifie le temps, car il soutient intensément les phénomènes ayant une durée. En effet, il apparaît comme s'il soutenait, sans qu'ils ne tombent, les phénomènes des trois temps par le biais de la succession de la continuité, devenant une succession de kalpas, d'années, de saisons, de mois, de quinzaines, de nuits et de jours. Ou bien, le temps est appelé « addhā » car les phénomènes des trois temps y sont placés, y résident et y procèdent. Bien que le temps lui-même soit indivisible, il convient de le traiter comme s'il était divisé en fonction des phénomènes divisibles, c'est pourquoi il est dit : « les trois temps ».

[227] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[227] Quant à ce qui est dit dans le Vibhāvaniya :

‘‘Atati satataṃ gacchati pavattatīti addhāti vuttaṃ’’. Taṃ na sundaraṃ.

« Il est dit qu'il est appelé 'addhā' parce qu'il va, se déplace continuellement, procède ». Cela n'est pas correct.

Evañhi sati addhānanti nasijjhati. Yathā addhānamaggapaṭipannoti. Aṅgānīti avayavapadhānaṅgāni. Padhānasambhārāti vuttaṃ hoti. Ākārāti avayavakoṭṭhāsā. Koṭṭhāsattho hettha ākārasaddo. Yathā dvattiṃsākārāti. Ākiranti tattha tattha pakiritvā thapitā viya hontīti ākārātipi vadanti. Sandhīti dvinnaṃ dvinnaṃ saṅkhepānaṃ saṅghaṭanaṭṭhānaṃ. Saṅkhepāti padhānadhammasaṅgahā. Vaṭṭanti punappunaṃ āvaṭṭantīti vaṭṭāni. Mūlayanti sabbepi vaṭṭadhammā ettha tiṭṭhanti tadāyattavuttitāyāti mūlāni. Patiṭṭhā. Pabhavāti attho. Yasmā eko puriso ekāya aṅguliyā samuddo dakaṃ gahetvā mahājanassa mukhe pakkhipitvā catūsu mahāsamuddesu udakassa loṇabhāvaṃ saññāpento viya bhagavāpi avijjā paccayā saṅkhārātiādinā ekameva paccuppannabhavaṃ paripuṇṇaṃ desetvā anamataggassa sakalassa saṃsāravaṭṭassa pavattiṃ ñāpesi. Paripuṇṇaṃ desentenaca nāma tassa ekassa bhavassa hetuca desetabbo hoti. Phalañca desetabbaṃ hoti. Tattha hetū nāma purimabhave siddhā avijjā saṅkhārā. Phalaṃnāma anāgatabhave jāti. [Pg.381] Iti ekabhavavisayāpi ayaṃ desanā ekadesena atītānāgata sādhāraṇāca hotīti vuttaṃ avijjāsaṅkhārāatītoaddhātiādi. Etthaca addhuno addhāvantānañca abhedaṃ viya katvā vacanaṃ dhammato visuṃ addhāsaṅkhātassa kālassa abhāvaṃ dasseti. Kāloyeva lokaṃ pavatteti nivattetīti pavattaṃ micchāvādañca nīvāreti. Na hi sayaṃ abhāvabhūto kālo kassaci pavattako nivattakoca bhavituṃ yuttoti. Kasmā panettha ekamekassa paccuppannassa attabhāvassa pavattiṃ dassento bhagavā atītabhave hetuñca anāgatabhave phalañca dassetīti. Ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ nīvāraṇatthaṃ atītahetu dassanaṃ. Ucchedadiṭṭhi nīvāraṇatthaṃ anāgataphaladassanaṃ. Sassata diṭṭhinīvāraṇatthaṃ ubhayadassananti daṭṭhabbaṃ. Tattha ahetu apaccayā sattā pavattanti nivattanti saṃkilissanti visujjhantīti pavattā diṭṭhi ahetudiṭṭhināma. Brahmā pajāpati issaranimmānādivasena abhūta hetudassanaṃ visamahetudiṭṭhināma. Sattā maraṇe ucchijjanti, anāgate jātināma natthīti pavattā diṭṭhi ucchedadiṭṭhināma. Attānicco dhuvo, sova bhavato bhavaṃ sandhāvati saṃsaratīti pavattā diṭṭhi sassatadiṭṭhināma. Evaṃ nicco hutvā sandhāvantopana avijjādīhi sādhetabbo nahoti. Tasmā avijjāsaṅkhārehi bhavantare puna viññāṇuppattiṃ vadantena sassatadiṭṭhi nīvāritā hotīti.

S'il en est ainsi, le terme « durée » (addhāna) n'est pas établi. C'est comme « celui qui s'est engagé sur le chemin de la durée ». « Membres » (aṅgāni) signifie les membres principaux ou constituants. Cela signifie les composants principaux. « Modes » (ākārā) signifie les portions constitutives. Ici, le mot « mode » a le sens de portion, comme dans « les trente-deux modes » (dvattiṃsākāra). Certains disent aussi « modes » car ils sont comme éparpillés et déposés ici et là. « Jonctions » (sandhī) sont les points de rencontre des groupements deux par deux. « Groupements » (saṅkhepā) sont les résumés des phénomènes principaux. « Cycles » (vaṭṭāni) sont ainsi nommés car ils tournent encore et encore. « Racines » (mūlāni) : tous les phénomènes du cycle résident ici, car leur fonctionnement dépend de cela ; c'est donc le fondement, l'origine. Tout comme un homme prenant de l'eau de l'océan avec un seul doigt et la mettant dans la bouche de la foule pour faire connaître la salinité de l'eau des quatre grands océans, le Béni, en enseignant une seule existence présente complète par « avec l'ignorance comme condition, les formations [apparaissent] », etc., a fait connaître le fonctionnement de tout le cycle du saṃsāra sans début ni fin. En enseignant une existence complète, sa cause doit être enseignée et son fruit doit être enseigné. Là, les « causes » sont l'ignorance et les formations accomplies dans l'existence précédente. Le « fruit » est la naissance dans l'existence future. Ainsi, bien que cet enseignement porte sur le domaine d'une seule existence, il est dit être commun au passé et au futur par une partie, comme « l'ignorance et les formations sont la durée passée », etc. Ici, en parlant comme s'il n'y avait pas de distinction entre la durée et ceux qui parcourent la durée, on montre l'absence d'un temps distinct des phénomènes, appelé durée. Cela réfute la fausse doctrine selon laquelle le temps seul fait tourner ou arrêter le monde. En effet, le temps, n'étant pas une entité réelle en soi, ne saurait être ce qui fait tourner ou arrêter quoi que ce soit. Pourquoi le Béni, montrant le fonctionnement d'une seule existence présente, montre-t-il la cause dans l'existence passée et le fruit dans l'existence future ? L'exposition de la cause passée vise à écarter les vues de non-causalité (ahetu) et de causalité inégale (visamahetu). L'exposition du fruit futur vise à écarter la vue annihilationiste (uccheda). L'exposition des deux vise à écarter la vue éternitéiste (sassata). Ici, la vue selon laquelle les êtres circulent, cessent, se souillent ou se purifient sans cause ni condition est appelée « vue de non-causalité ». L'attribution de causes irréelles comme la création par Brahmā, Pajāpati ou un Seigneur est appelée « vue de causalité inégale ». La vue selon laquelle les êtres sont anéantis à la mort et qu'il n'y a pas de naissance future est appelée « vue annihilationiste ». La vue selon laquelle le soi est permanent et stable, et que c'est lui qui erre et transmigre d'existence en existence, est appelée « vue éternitéiste ». Or, s'il était ainsi permanent, l'errance ne pourrait être accomplie par l'ignorance, etc. Par conséquent, en affirmant la réapparition de la conscience dans une autre existence par l'ignorance et les formations, la vue éternitéiste est écartée.

Kasmā panettha sokādayo aṅgesu nagahitāti. Jātiyā sati sokādayo ekantena sambhavantīti evaṃ tabbhāva bhāvibhāva lakkhaṇassa abhāvato. Satipi hi jātiyā rūpa loke arūpalokeca te na sambhavanti. Kāmalokepi kesañci na sambhavantiyevāti. Yadievaṃ kimatthaṃ tesaṃ vacananti. Jātiyāvā avijjādikassavā vuttappakārassa sakalassa vaṭṭapavattassa mahāādīnavarāsidassanatthanti dassetuṃ sokādivacanaṃ panettha nissanda phalanidassananti vuttaṃ. Tattha nissandaphalanidassananti jātiyā mahāādīnava rāsisaṅkhātassa udayaphalassa nidassananti attho. [Pg.382] Kasmā pana imassa paccuppanna bhavassa atītapaccayā dve avijjā saṅkhārā eva pāḷiyaṃ vuttā. Kiṃ pana te eva dve imassa paccayā hontīti. Aññepi hontiyeva. Atha kasmā te pāḷiyaṃ na vuttāti. Avuttānaṃpi tesaṃ atthato laddhattāti. Kathañca te avuttāpi laddhāti. Tabbhāva bhāvibhāvalakkhaṇena tadavinābhāvibhāvalakkhaṇenaca laddhāti dassento avijjāsaṅkhāraggahaṇenātiādi māha. Esa nayo paratthapi. Tattha avijjā saṅkhāraggahaṇenāti pāḷiyaṃ ādito vuttena avijjāsaṅkhāra vacanena. Taṇhupādānabhavāpi gahitā bhavantīti avijjābhāve bhāvato, abhāveca abhāvato avijjāgahaṇena taṇhupādānānipi gahitāni bhavanti. Saṅkhārabhāveca bhāvato, abhāveca abhāvato saṅkhāraggahaṇena kammabhavopi gahito bhavatīti attho.

Pourquoi, dans ce contexte, le chagrin et les autres ne sont-ils pas inclus parmi les membres [de la coproduction conditionnée] ? Parce qu'ils ne surviennent pas nécessairement lorsqu'il y a naissance, manquant ainsi de la caractéristique d'exister dès lors que la naissance existe. En effet, bien qu'il y ait naissance, ils ne surviennent pas dans le monde de la forme ni dans le monde sans forme. Même dans le monde des sens, ils ne surviennent pas pour certains. Si tel est le cas, quel est l'intérêt de les mentionner ? C'est pour montrer la grande masse de dangers de la naissance ou de tout le cycle du devenir décrit par l'ignorance, etc. C'est pourquoi il est dit que la mention du chagrin, etc., sert à illustrer le fruit découlant. Ici, « illustration du fruit découlant » signifie illustrer le fruit qui s'élève sous la forme de la grande masse de dangers issue de la naissance. Pourquoi seulement deux, l'ignorance et les formations, sont-elles mentionnées dans le texte comme conditions passées de cette existence présente ? Sont-elles les deux seules conditions de cette existence ? Il y en a d'autres. Alors pourquoi ne sont-elles pas mentionnées dans le texte ? Parce qu'elles sont obtenues par le sens bien qu'elles ne soient pas explicitement mentionnées. Et comment sont-elles obtenues sans être mentionnées ? En montrant qu'elles sont obtenues par la caractéristique d'exister dès lors qu'elles [les autres conditions] existent, et par la caractéristique de ne pas exister sans elles, il a dit : « par la saisie de l'ignorance et des formations », etc. Cette méthode s'applique aussi ailleurs. Là, « par la saisie de l'ignorance et des formations » signifie par les termes ignorance et formations mentionnés au début du texte. La soif, l'attachement et le devenir sont aussi inclus, car ils existent quand l'ignorance existe et n'existent pas quand elle n'existe pas ; ainsi, par la saisie de l'ignorance, la soif et l'attachement sont inclus. Et parce qu'il existe quand les formations existent et n'existe pas quand elles n'existent pas, par la saisie des formations, le devenir karmique est aussi inclus.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniya [ṭīkā] :

Kilesabhāvasāmaññato avijjāgahaṇena taṇhupādānāni. Kammabhāva sāmaññato saṅkhāraggahaṇena kammabhavo gahitoti vuttaṃ. Taṃpi yujjati.

Il est dit que par la saisie de l'ignorance, la soif et l'attachement sont inclus en raison de leur nature commune de souillures (kilesa). Par la saisie des formations, le devenir karmique est inclus en raison de leur nature commune de kamma. Cela est également correct.

Tathā avijjā saṅkhārā gahitā bhavantīti sambandho. Tadavinā bhāvibhāvena taṇhupādānavacanena avijjāca bhavavacanena saṅkhārāca gahitāti attho. Lakkhaṇadhammānaṃ lakkhitabbadhammehi avinābhāvibhāvato tadavinābhāvibhāvena jātijarā.La. Gahitanti vuttaṃ. Itikatvāti iminā kāraṇena. Vīsatākārā bhavantīti sambandho. Pathamaṃ hetupañcakaṃ eko saṅkhepo. Dutīyaṃ phalapañcakaṃ eko. Tatīyaṃ hetupañcakaṃ eko. Catutthaṃ phalapañcakaṃ eko saṅkhepoti catusaṅkhepā honti. Cattāro saṅgahā hontīti attho. Catūsu pana saṅkhepesu siddhesu pathamena dutīyassa dutīyena tatīyassa tatīyena catutthassāti evaṃ tisso sandhiyopi sijjhantiyevāti vuttaṃ tisandhi catusaṅkhepāca bhavantīti. Etthaca hetupañcakaṃ phalapañcakanti etaṃ lokassa [Pg.383] pākaṭavohāravasena vuttaṃ. Hetuphala saddā pana paccayapaccayuppannapariyāyā eva hontīti dutīyapañcakassa pathamaṃ upādāya phalapañcakatā tatīyaṃ upādāya hetupañcakatāca na na sambhavati. Tathā tatīyassapi catutthaṃ upādāya hetupañcakatā dutīyaṃ upādāya phalapañcakatācāti. Evañhi sati hetuto phalameva siyā. Na phalato hetūti codanā anokāsāeva hotīti. Dvīsu pana hetupañcakesu saṅkhārakammabhavānaṃ viseso aṭṭhakathāyaṃ vuttoyeva. Yathāha-dānaṃ dassāmīti cittaṃ uppādetvā māsaṃpi saṃvaccharaṃpi dānupakaraṇāni sajjantassa uppannā purimacetanāyo āyūhanasaṅkhārānāma. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato uppannā cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesuvā chasu javanesu cetanā āyūhana saṅkhārānāma. Sattamajavanacetanā bhavo. Yākācivā pana cetanā bhavo. Taṃsampayuttā āyūhana saṅkhārānāmāti. Kammabhavo upapattibhavoti dve bhavā dvādasasu aṅgesu ekasseva bhava aṅgassa avayavānāma hontīti vuttaṃ kammabhavasaṅkhātobhave kadesotiādi. Etthaca saṅkhārakammabhavānaṃ viseso vutta nayeneva veditabbo.

Ainsi, le lien est que l'ignorance (avijjā) et les formations (saṅkhārā) sont incluses. Le sens est que, par leur relation d'inséparabilité, l'ignorance est incluse par la mention de la soif et de l'attachement (taṇhupādāna), et les formations sont incluses par la mention du devenir (bhava). Il est dit que la naissance, la vieillesse, etc., sont incluses par cette même inséparabilité, puisque les caractéristiques (lakkhaṇadhamma) sont inséparables des phénomènes à caractériser (lakkhitabbadhamma). « C'est ainsi » signifie pour cette raison. « Il y a vingt modes » est la connexion. Le premier quintuplet de causes est un groupe (saṅkhepa). Le deuxième quintuplet de fruits en est un autre. Le troisième quintuplet de causes en est un, et le quatrième quintuplet de fruits en est un. Ainsi, il y a quatre groupes. Cela signifie qu'il y a quatre ensembles. Lorsque ces quatre groupes sont établis, par le premier s'établit le second, par le second le troisième, et par le troisième le quatrième ; ainsi, il est dit que les trois jonctions (tisandhi) sont également établies, et qu'il y a trois jonctions et quatre groupes. Ici, l'expression « quintuplet de causes » et « quintuplet de fruits » est employée selon l'usage courant dans le monde. Mais les termes « cause » (hetu) et « fruit » (phala) ne sont que des synonymes de « condition » (paccaya) et « produit de condition » (paccayuppanna) ; par conséquent, il n'est pas impossible que le second quintuplet soit considéré comme un quintuplet de fruits par rapport au premier, et comme un quintuplet de causes par rapport au troisième. De même, le troisième quintuplet est un quintuplet de causes par rapport au quatrième, et un quintuplet de fruits par rapport au deuxième. S'il en est ainsi, le fruit provient seulement de la cause, et non la cause du fruit ; cette objection est donc sans fondement. Quant à la distinction entre les formations (saṅkhāra) et le devenir par l'action (kammabhava) dans les deux quintuplets de causes, elle a déjà été expliquée dans le Commentaire. Comme il est dit : la volonté initiale qui surgit chez celui qui prépare les objets de don pendant un mois ou un an après avoir conçu la pensée « je ferai un don » est appelée « formations d'accumulation » (āyūhanasaṅkhāra). Mais la volonté qui surgit au moment où l'on place l'offrande dans la main des receveurs est appelée « devenir » (bhava). Ou bien, dans une seule série d'impulsions (javana), la volonté des six premières impulsions est appelée « formations d'accumulation », tandis que la volonté de la septième impulsion est le « devenir ». Ou encore, toute volonté quelle qu'elle soit est le « devenir », et les états associés sont les « formations d'accumulation ». Il est dit que le devenir par l'action (kammabhava) et le devenir par la renaissance (upapattibhava) sont deux types de devenir qui sont des parties d'un seul et même membre du devenir parmi les douze membres, comme dans le passage « une partie du devenir consistant en le devenir par l'action », etc. Ici, la distinction entre les formations et le devenir par l'action doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

[228] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Kammabhavasaṅkhāto bhavekadesoti ettha āyatiṃ paṭisandhiyā paccayacetanā saṅkhārāti veditabbā’’ti vuttaṃ. Taṃ idha na yujjati.

« Dans l'expression 'une partie du devenir consistant en le devenir par l'action', il faut comprendre que les formations sont la volonté conditionnante pour la renaissance future » ; cela n'est pas approprié ici.

Tesaṃ dvinnaṃpi dvīsu hetupañcakesu saṅgahitattāti. Yathā rutapāḷinayenavā etaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Avasesācāti idaṃ jātijarāmaraṇehi saddhiṃ viññāṇādiphalapañcakaṃ sandhāya vuttaṃ. Etthaca yadetaṃ pubbe jātijarāmaraṇaggahaṇena viññāṇādi phala pañcakaṃ gahitaṃ. Taṃ atthato upapattibhavoeva. Nahi phalapañcakato añño upapattibhavonāma atthīti. Evaṃ santepi dhammavibhāga rakkhaṇatthaṃ upapattibhavasaddena catutthapañcakaṃ gahitanti yuttaṃ. Dvādasasu [Pg.384] aṅgesu avijjānāma moho. Soca akusalamūlaṃ. Taṇhānāma lobho. Soca akusala mūlanti vuttaṃ avijjā taṇhāvasena dve mūlānīti. Athavā, mūlanti sīsaṃ. Dve vaṭṭasīsānīti attho. Aṭṭhakathāyaṃ pana purimaṃ pañcakadvayaṃ ekaṃ bhavacakkaṃ pacchimaṃ pañcakadvayaṃ ekaṃ bhavacakkanti katvā purimaṃ avijjāmūlaṃ. Tañca diṭṭhicaritānaṃvā apāyagāmīnaṃvā cakkaṃ. Pacchimaṃ taṇhāmūlaṃ. Tañca rāgacaritānaṃvā sugatigāmīnaṃvā cakkanti dassitaṃ. Cakkanti pana yato paṭṭhāya vaṭṭasantānassa ārabbho hoti. Tasmiṃ puna āgateeva cakkaṃnāma siyā. Tasmā idha dutīyena hetuphala yugaḷena saddhiṃ sabbaṃ ekameva cakkanti yuttaṃ.

Parce que ces deux éléments sont inclus dans les deux quintuplets de causes. On doit considérer que cela a été dit selon la méthode littérale du Canon (rutapāḷinaya). L'expression « et les restants » (avasesāca) est dite en référence au quintuplet de fruits commençant par la conscience, ainsi qu'à la naissance, la vieillesse et la mort. Ici, ce quintuplet de fruits (la conscience, etc.) qui a été saisi précédemment par la mention de la naissance, de la vieillesse et de la mort, n'est en réalité que le devenir par la renaissance (upapattibhava). En effet, il n'existe pas de devenir par la renaissance en dehors du quintuplet de fruits. Malgré cela, afin de préserver la classification des phénomènes (dhammavibhāga), il convient de dire que le quatrième quintuplet est saisi par le terme « devenir par la renaissance ». Parmi les douze membres, l'ignorance est l'égarement (moha) ; et elle est une racine malsaine. La soif (taṇhā) est l'avidité (lobha) ; et elle est une racine malsaine ; c'est pourquoi il est dit « deux racines par le biais de l'ignorance et de la soif ». Ou encore, « racine » signifie « chef » (sīsa) ; le sens est « deux chefs du cycle » (vaṭṭasīsa). Dans le Commentaire, on montre que les deux premiers quintuplets forment un cycle d'existence (bhavacakka), et les deux derniers quintuplets en forment un autre ; le premier a pour racine l'ignorance, et c'est le cycle de ceux qui ont un tempérament enclin aux vues (diṭṭhicarita) ou de ceux qui vont vers les états de malheur (apāyagāmī). Le second a pour racine la soif, et c'est le cycle de ceux qui ont un tempérament passionné (rāgacarita) ou de ceux qui vont vers les bonnes destinées (sugatigāmī). On parle de « cycle » (cakka) car c'est à partir de là que commence la continuité de l'errance (vaṭṭasantāna) ; c'est seulement quand on y revient qu'il y a un cycle. C'est pourquoi, ici, il convient de considérer le tout, avec la seconde paire de cause et fruit, comme un seul et même cycle.

Kasmā panettha āgamanasambhāresu avijjāeva sīsaṃ katvā vuttā. Gamanasambhāresuca taṇhāeva. Nanu ubhayattha ubhayaṃpi sīsaṃ katvā vattabbanti. Vuccate, sukhavedanāsadiso hi taṇhāya āhāronāma natthi. Tasmā vedanaṅgato paraṃ vaṭṭaṅgaṃ ghaṭentena vedanā nurūpātaṇhāeva vattabbā. Na avijjāti gamanasambhāresu tāva avijjāya okāso natthi. Sabbapathamaṃ ārabbhaṭṭhāneca sabbapadhānā avijjāeva vattabbā hoti. Sāca saṅkhāruppādane avirajjhanakaṅgabhūtāti na tesaṃ antare ekassa aṅgassa atthāya kiñci vattabbaṃ atthīti āgamanasambhāresu taṇhāya okāso natthīti. Ayañhi paṭiccasamuppādadesanānāma padhānaṅgapariggaha vasena pavattā. Na labbhamāna sabbadhamma pariggaha vasenāti.

Pourquoi, dans ce contexte, l'ignorance est-elle mentionnée comme chef pour les causes de l'arrivée (āgamanasambhāra), tandis que la soif l'est pour les causes du départ (gamanasambhāra) ? Ne devrait-on pas mentionner les deux comme chefs dans les deux cas ? On répond : il n'y a pas de nourriture pour la soif comparable à la sensation (vedanā). C'est pourquoi, en reliant le membre suivant du cycle à partir du membre de la sensation, c'est la soif correspondant à la sensation qui doit être mentionnée, et non l'ignorance ; ainsi, dans les causes du départ, il n'y a pas de place pour l'ignorance. Et au tout début, au point de départ, c'est l'ignorance qui est la plus prépondérante et qui doit être mentionnée. Puisqu'elle est un membre inséparable de la production des formations, il n'y a rien à dire entre elles au profit d'un seul membre ; ainsi, dans les causes de l'arrivée, il n'y a pas de place pour la soif. En effet, cet enseignement sur la coproduction conditionnée procède par la saisie des membres principaux, et non par la saisie de tous les phénomènes existants.

Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

Pubbantassa avijjāmūlaṃ. Aparantassa taṇhāmūlanti vuttaṃ.

« L'ignorance est la racine du passé (pubbanta), la soif est la racine du futur (aparanta). »

Tattha pubbantassāti pubbassa hetuphalakoṭṭhāsassa. Aparantassāti pacchimassa hetuphala koṭṭhāsassāti atthoti. Kasmā panetāni dvemūlānināma hontīti āha –

Ici, « du passé » signifie de la section précédente de cause et fruit. « Du futur » signifie de la section suivante de cause et fruit. Pourquoi sont-elles appelées « deux racines » ? Il est dit :

Tesamevaca mūlānaṃ, nirodhena nirujjhatīti.

« Et par la cessation de ces racines mêmes, [le cycle] cesse. »

Tesaṃ samudayena sakalavaṭṭaṃ samudeti. Nirodhenaca nirujjhati. Tasmā tāni dvemūlānināmāti vuttaṃ hoti. Keci pana paṭiloma [Pg.385] paṭiccasamuppāda dassanametanti vadanti. Paṭiloma paṭicca samuppādonāma avijjānirodhā saṅkhāranirodho saṅkhāranirodhā viññāṇanirodhotiādiko nirodhavāro. Idāni sokādi vacanaṃ na kevalaṃ nissandaphala nidassanatthameva hoti. Athakho jarāmaraṇena saddhiṃ ekaṃ aṅgaṃ hutvā upari vaṭṭamūladhammapaṭipādakānaṃ dukkhadhammānaṃ nidassanatthaṃpi hotīti dassento jarāmaraṇa mucchāyātiādi māha. Tattha mucchāsaddena sokādīnaṃ gahaṇaṃ. Tepi hi sayaṃ āsavasambhūtā hutvā puna āsavuppādāya paccayā hontīti etena tesaṃ jarāmaraṇaṅge gahaṇaṃ siddhaṃ bhavati. Jarāmaraṇamucchāya abhiṇhaso pīḷitānaṃ bālānaṃ āsavā abhiṇhaso samuppajjanti. Āsavānaṃsamuppādāavijjāca pavaḍḍhati. Āsavasamudayā avijjāsamudayoti hi vuttaṃ. Evañca sati avijjāpaccayā saṅkhārāti puna ābandhameva vaṭṭanti attho. Etthaca –

Par leur apparition, l'ensemble du cycle de l'existence (vaṭṭa) apparaît. Et par leur cessation, il cesse. C'est pourquoi il est dit que ce sont les deux racines. Certains, cependant, disent que ceci est une présentation de la coproduction conditionnée en ordre inverse (paṭiloma). Ce qu'on appelle la coproduction conditionnée en ordre inverse est la section sur la cessation, commençant par : « de la cessation de l'ignorance vient la cessation des formations ; de la cessation des formations vient la cessation de la conscience », et ainsi de suite. À présent, les termes tels que le chagrin ne sont pas mentionnés uniquement pour illustrer le fruit résultant. Au contraire, en devenant un membre avec la vieillesse et la mort, ils servent également à illustrer les états de souffrance qui soutiennent les facteurs racines du cycle ; c'est ce qu'il montre en disant : « par l'évanouissement dû à la vieillesse et à la mort », etc. Ici, par le mot « évanouissement » (mucchā), on entend la saisie du chagrin et des autres états. En effet, étant eux-mêmes nés des influx (āsava), ils deviennent à nouveau des conditions pour l'apparition des influx ; par là, leur inclusion dans le membre de la vieillesse et de la mort est établie. Pour les sots opprimés sans cesse par l'évanouissement de la vieillesse et de la mort, les influx surgissent continuellement. De l'apparition des influx, l'ignorance croît. Car il a été dit : « de l'apparition des influx vient l'apparition de l'ignorance ». Et puisqu'il en est ainsi, « avec l'ignorance pour condition, les formations apparaissent » ; le sens est que le cycle s'enchaîne à nouveau. Et à ce sujet —

Nānā byasanaphuṭṭhassa, sokādīnaṃ pavattito;

Avijjā taṇhā vaḍḍhanti, yato vaṭṭaṃ pavattatī tipi.

« Pour celui qui est touché par divers malheurs, à cause de la manifestation du chagrin et du reste, l'ignorance et la soif s'accroissent, d'où le cycle continue son cours. »

Vattabbaṃ. Yathāha-katamoca bhikkhave dukkhassa vipāko. Sammohavepakkaṃ vāhaṃ bhikkhave dukkhaṃ vadāmi. Pariyeṭṭhivepakkaṃvāti tattha sammoho avijjā. Pariyeṭṭhi taṇhā. Tadubhayaṃ vipākaṃ etassāti katvājarāmaraṇasokādikaṃ dukkhaṃ sammohavepakkaṃ pariyeṭṭhivepakkantica vuccatīti. Tattha sammohonāma ñātibyasanā dinā phuṭṭhosocati paridevati uratāḷi kandati, sammohaṃ āpajjatīti evaṃ āgato sammoho. Pariyiṭṭhināma yathā jigacchāti pīḷito. Bhojanaṃ pattheti pariyesati pipāsābhipīḷito. Pāṇiyaṃ pattheti pariyesati, evaṃ kenaci dukkhena phuṭṭho sukhaṃ pattheti pariyesatīti evaṃ pavattā pariyiṭṭhitaṇhā. Ettha pana yasmā jarāmaraṇasadisaṃ mahantaṃ visaṭaṃ niyatañca imassa lokassa dukkhaṭṭhānaṃnāma natthi. Dukkhanissaraṇatthañca satthusāsanaṃ. Tasmā ayaṃ paṭiccasamuppādadesanā jarāmaraṇanidānā hoti. Yathāha-kicchaṃ vatāyaṃ loko āpanno jāyatica jiyyatica [Pg.386] miyyatica cavatica upapajjatica. Athaca panimassaṃ dukkhassa nissaraṇaṃ nappajānāti jarāmaraṇassātiādi. Yesu pana aṅgesu ādito paṭṭhāya ñātesu jarāmaraṇaṃ samūlaṃ khanitvā tato attānaṃ mocetuṃ sakkoti. Tāni dassetuṃ jātiādīni purimāni aṅgāni desitāni. Apica. Ekasmiṃ bhave ṭhatvā āgamanasambhārehica gamanasambhārehica āgatiyāca gatiyāca saddhiṃ attabhāvanibbattiyā dassitāya atīte anāgateca sakalasaṃsāre tasmiṃ tasmiṃ bhave tassa tassa attabhāvassa nibbatti dassitāeva hoti. Sabbānica diṭṭhigatāni nivattitāni. Bhavacakkañca anādimantaṃ hutvā ābandhatiyeva. Tasmā jarāmaraṇavacanenavā sokādivacanenavā avijjaṃ acintetvā vaṭṭapavattassa mahāādīnavarāsidassanameva paccetabbanti. Iccevantiādi nigamanaṃ. Iccevaṃ avijjāpaccayā saṅkhārātiādinā nayena paṭhapesīti sambandho. Iccevaṃ ābandhaṃ anādikaṃ tebhūmakaṃ vaṭṭantipi yojenti.

Il convient de dire ceci. Comme il a été dit : « Moines, quel est le résultat de la souffrance ? Je dis que la souffrance a pour résultat la confusion ou qu'elle a pour résultat la recherche. » Ici, la confusion est l'ignorance. La recherche est la soif. En considérant que ces deux sont son résultat, la souffrance telle que la vieillesse, la mort, le chagrin, etc., est appelée « ayant pour résultat la confusion » et « ayant pour résultat la recherche ». Ici, la « confusion » désigne le cas où, touché par la perte de parents ou d'autres malheurs, on s'afflige, on se lamente, on se frappe la poitrine, on pleure et on tombe ainsi dans la confusion. La « recherche » est telle que, tourmenté par la faim, on désire et on cherche de la nourriture ; tourmenté par la soif, on désire et on cherche de l'eau ; de même, touché par une souffrance quelconque, on désire et on cherche le bonheur : telle est la soif de recherche qui se manifeste. Ici, cependant, puisqu'il n'existe dans ce monde aucun lieu de souffrance aussi vaste, répandu et inévitable que la vieillesse et la mort, et puisque l'enseignement du Maître vise la libération de la souffrance, cet enseignement sur la coproduction conditionnée a pour origine la vieillesse et la mort. Comme il a été dit : « Hélas, ce monde est tombé dans la détresse ; on naît, on vieillit, on meurt, on trépasse et on renaît. Et pourtant, on ne connaît pas d'issue à cette souffrance, à cette vieillesse et à cette mort », etc. Pour montrer les membres à partir desquels, s'ils sont connus depuis le début, on peut déterrer la vieillesse et la mort avec leur racine et ainsi se libérer, les membres précédents comme la naissance, etc., ont été enseignés. De plus, en montrant la production d'un état d'existence (attabhāva) au sein d'une seule vie, avec ce qui vient et ce qui part, avec l'arrivée et le départ, la production de tel ou tel état d'existence dans tel ou tel devenir à travers l'ensemble du Saṃsāra, passé et futur, est par là même montrée. Et toutes les vues erronées sont écartées. Et la roue de l'existence, étant sans commencement, s'enchaîne tout simplement. C'est pourquoi, que ce soit par le terme « vieillesse et mort » ou par le terme « chagrin, etc. », on doit comprendre qu'il s'agit simplement de montrer la grande masse de dangers que constitue le déroulement du cycle, sans considérer l'ignorance séparément. « C'est ainsi », etc., constitue la conclusion. Le lien est : « C'est ainsi que [le Bouddha] a exposé selon la méthode : avec l'ignorance pour condition, les formations », etc. Ils l'appliquent aussi de cette manière : le cycle des trois plans, sans commencement, s'enchaîne ainsi.

Tattha iccevaṃ ābandhanti jarāmaraṇamucchāyātiādinā vutta nayena punappunaṃ ābandhaṃ. Anādikanti kasmā vuttaṃ. Nanu avijjā ādimhi vuttāti. Vuccate, vaṭṭassa ādibhūtattā sā ādimhi vuttā na hoti. Vaṭṭakathāya sīsa bhūtattāeva sā ādimhi vuttā. Evaṃ vuttāya pana tāya vaṭṭassa anādikabhāvopi dassito. Avijjā hi nāma bahiddhā na labbhati. Sattasantāne eva labbhatīti paccakkhatova siddhametaṃ. Tasmā idha atītabhave avijjāya siddhāya tassāadhiṭṭhānabhūto attabhāvopi tasmiṃ bhave sijjhatiyeva. Sijjhanto ca imassaṃ dasanoyaṃ vutta nayena aññāya avijjāya eva sijjhati, na aññathā. Evañca sabhi puna tassapi adhiṭṭhānabhūto attabhāvo sijjhatiyevāti avijjā attabhāvocāti ubhayaṃ petaṃ anavaṭṭhitaṃ anādikameva hotīti. Vaṭṭassa pana tividhassapi padhānapaccayabhūtattā sā vaṭṭakathāya sīsabhūtā hoti. Yadi sā vaṭṭassa ādibhūtā na hoti. Atha tassāpi paccayo vattabboti. Saccaṃ. Tassā pana [Pg.387] paccaye vuttepi tassa paccayassapi paccayo vattabboti āgacchatiyeva. Evañca sati tassa tassāti niṭṭhānameva napaññā yeyyāti. Aññattha pana vuttoyeva. Yathāha-āsavasamudayā avijjāsamudayoti. Yathācāha-avijjaṃ pāhaṃ bhikkhave sāhāraṃ sanidānaṃ vadāmi. Kocassā āhāro. Pañcanīvaraṇā tissa vacanīyanti. Yathācāha-avijjā paccayo, saṅkhārā paccayuppannā. Ubhayametaṃ paṭicca samuppannanti. Paṭhapesīti paññāpesi desesīti attho. [Paṭiccasamuppādanayo.]

Ici, « s'enchaîne ainsi » (iccevaṃ ābandhaṃ) signifie qu'il s'enchaîne encore et encore selon la méthode énoncée par « l'évanouissement de la vieillesse et de la mort », etc. Pourquoi est-il dit « sans commencement » ? L'ignorance n'est-elle pas mentionnée au début ? On répond : elle est mentionnée au début parce qu'elle est le chef (sīsa) de l'explication du cycle, et non parce qu'elle en est le commencement. Elle est mentionnée au début uniquement parce qu'elle est la tête de l'explication du cycle. En la mentionnant ainsi, le caractère sans commencement du cycle est également démontré. En effet, l'ignorance ne se trouve pas à l'extérieur. Elle ne se trouve que dans la continuité des êtres ; cela est établi par l'observation directe. C'est pourquoi, l'ignorance étant établie dans une existence passée, l'état d'existence qui en est le support est également établi dans cette existence-là. Et cet état d'existence ne s'établit que par une autre ignorance, selon la méthode exposée dans cet enseignement, et non autrement. Et puisqu'il en est ainsi, l'état d'existence qui sert de support à cette autre ignorance s'établit également ; ainsi, l'ignorance et l'état d'existence sont tous deux sans fondement stable et sans commencement. Cependant, parce qu'elle est la condition principale des trois types de cycles, elle est le chef de l'explication du cycle. Si elle n'est pas le commencement du cycle, alors sa propre condition doit être énoncée ? C'est vrai. Même si sa condition est énoncée, il s'ensuit que la condition de cette condition doit aussi être énoncée. S'il en était ainsi, on ne percevrait jamais de fin pour chacune d'elles. Mais elle est effectivement mentionnée ailleurs. Comme il a été dit : « De l'apparition des influx vient l'apparition de l'ignorance. » Et comme il a été dit : « Moines, je dis que l'ignorance a une nourriture, elle a une cause. Quelle est sa nourriture ? Les cinq obstacles, doit-on répondre. » Et comme il a été dit : « L'ignorance est la condition, les formations sont nées de la condition. Ces deux sont coproduits conditionnellement. » « A exposé » signifie qu'il a fait connaître, qu'il a enseigné. [La méthode de la coproduction conditionnée.]

167. Idāni paṭṭhānanayaṃ dassetuṃ hetupaccayotiādi āraddhaṃ. Tatthahetuca so paccayocāti hetupaccayo, hetu hutvā paccayo hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Tattha kenaṭṭhena hetūti mūlaṭṭhena, koca mūlaṭṭhoti. Rukkhānaṃ rukkhamūlassa viya bhūmiyaṃ sahajātadhammānaṃ ārammaṇesu suppatiṭṭhi tabhāvasādhanaṭṭho mūlaṭṭhonāma. Sahajātadhammānaṃ kusalādi bhāvasādhanaṭṭho mūlaṭṭhonāmātipi vadanti. Yaṃ panettha vattabbaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttameva. Saddatthato pana hinonti vuddhiviruḷhivepullapattivasena suṭṭhu patiṭṭhahanti sahajātadhammā ettha etenavā ārammaṇe daḷhanipātinā thāmabalasampannenāti hetu. Paccaya saddo pana upakārakaṭṭho. Upakārakotica sayaṃ yādisena sabhāvena upalabbhamāne anuppannāvā dhammā uppajjanti. Uppannāvā tiṭṭhanti ṭhitāvā uparuparivuddhiviruḷhiyā paccayattaṃ upagacchanti. Tādi senasabhāvena upaladdhiyeva. Nahi sabhāvadhammesu īhāvā byāpārovā upalabbhati. Yena kattāvā kāretāvā upalabbheyyāti. Tathā upaladdhiyaṃ pana sati anurūpānaṃ paccayuppannadhammānaṃ anuppannānaṃvā uppajjanato uppannānaṃvā ṭhitibhāvapattito ṭhitānaṃ vā uparuparivuddhiviruḷhiyā paccayattupagamanato suṭṭhu karānto viya sādhento viya hotīti katvā upakārako tveva vuccatīti. Iti ārammaṇe thirabhāvavuddhi viruḷhibhāvasādhana saṅkhātena mūlabhāvena upakārakā chahetudhammā hetupaccayo nāma.

167. À présent, pour exposer la méthode du Paṭṭhāna, [le texte] commence par « la condition de racine » (hetupaccayo), et ainsi de suite. Là, parce qu'il est à la fois une racine et une condition, on l'appelle « condition de racine » (hetupaccayo) ; cela signifie qu'il est une condition en étant une racine, une condition par sa nature de racine. Ici, dans quel sens est-ce une racine ? Dans le sens de fondement (mūla). Et qu'est-ce que le sens de fondement ? C'est le sens de réaliser un état de base solide pour les phénomènes co-naissants vis-à-vis de leurs objets, tout comme la racine d'un arbre dans le sol. Certains disent aussi que c'est le sens de réaliser l'état de nature bénéfique (kusalādi), etc., pour les phénomènes co-naissants. Ce qu'il convient de dire à ce sujet a déjà été exposé plus haut. Quant au sens des termes, « hino » signifie que les phénomènes co-naissants s'y établissent fermement par le biais de la croissance, du développement et de l'abondance ; ou bien, par ce [phénomène de racine] qui possède la force et la puissance de s'appliquer fermement à l'objet, c'est une racine (hetu). Le terme « condition » (paccaya), quant à lui, a le sens d'auxiliaire (upakāraka). Être auxiliaire signifie que, par sa propre nature, lorsque celle-ci est présente, soit des phénomènes non encore apparus apparaissent, soit des phénomènes déjà apparus se maintiennent, soit des phénomènes déjà maintenus parviennent à l'état de condition pour une croissance et un développement ultérieurs. C'est simplement par la constatation d'une telle nature. En effet, dans les phénomènes de nature propre (sabhāvadhamma), on ne trouve ni effort (īhā) ni activité (byāpāra) qui permettraient de trouver un auteur (kattā) ou un instigateur (kāretā). Néanmoins, lorsqu'une telle présence est constatée, parce que des phénomènes conditionnés (paccayuppannadhamma) appropriés apparaissent s'ils n'étaient pas apparus, ou atteignent la stabilité s'ils étaient apparus, ou parviennent à être des conditions de croissance et de développement ultérieurs s'ils étaient stables, [le phénomène] est dit auxiliaire car il est comme celui qui accomplit ou produit parfaitement [le résultat]. Ainsi, les six phénomènes de racine qui sont auxiliaires par leur nature de fondement, laquelle consiste à réaliser la stabilité, la croissance et le développement vis-à-vis de l'objet, sont appelés « condition de racine ».

Āramanti [Pg.388] cittacetasikā dhammā suṭṭhu ratiṃ anubhavantā viya ajjholambamānā pavattanti etthāti ārammaṇaṃ. Ārammaṇabhāneva upakārakā chaḷārammaṇadhammā ārammaṇapaccayo. Adhipati saddattho heṭṭhā vuttoyeva. Adhipati bhāvena upakārako dhammo adhipatipaccayo. So duvidho ārammaṇādhipati sahājātādhipativasena. Ārammaṇadhammāpi hi keci garukatā attano ārammaṇikadhamme sāmino viya dāse attano vasevattayamānā attani niccaṃ ninnapoṇapabbhāreeva karontīti. Natthi antaraṃ etassāti anantaro, anantarabhāvena upakārako dhammo anantarapaccayo. Suṭṭhu anantarabhāvena upakārako dhammo samanantarapaccayo. Imesaṃ dvinnaṃ paccayānaṃ dhammato viseso natthi. Atthato pana purimacitte niruddhepi pacchā santānaṃ ucchijjituṃ adatvā santānānubandhavasena sārammaṇadhamma bhāvena attasadisassa dhammantarassa uppādanaṃ anantarapaccayatā. Dhammantare uppādiyamānepi yaṃkiñci dhammaṃ anuppādetvā paṭisandhādīnaṃ kiccaṭṭhānānaṃ paṭipāṭiyā cittaniyāmaṃ nāma sādhetvā anurūpasseva dhammantarassa uppādanaṃ samanantarapaccayatāti. Evañhi sati nirodhā vuṭṭhahantassa asaññasattā cavantassaca purimapacchimabhāgapavattānaṃ cittuppādānaṃpi anantaratā samanantaratāca upapannā hotīti. Nahi abhāva bhūto antare kālo tesaṃ antaraṃ karotināma. Naca aññasantānabhūto antare rūpadhammo. Aññañhi rūpasantānaṃ, aññaṃ arūpasantānaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana kālānantaratā samanantarapaccayoti vādaṃ paṭikkhipitvā saṇṭhānābhāvato suṭṭhu anantarāti samanantarāti vuttaṃ. Etena yathāsaṇṭhānavantānaṃ rūpadhammānaṃ anantaratānāma majjhe paricchedasahitāyeva hoti. Na tathā saṇṭhānarahitānaṃ arūpadhammānaṃ. Tasmā purimapacchimānaṃ tesaṃ ekībhūtānaṃ viya pavattisamanantaratānāma. Tathā pavattana samatthatā samanantarapaccayatāti dasseti.

On appelle « objet » (ārammaṇa) ce en quoi les phénomènes de l’esprit (citta) et des facteurs mentaux (cetasika) se déploient en s'y attachant, comme s'ils y éprouvaient un plaisir parfait. Les six types d'objets, étant auxiliaires par leur seule nature d'objet, constituent la « condition d'objet » (ārammaṇapaccayo). Le sens du terme « prédominance » (adhipati) a déjà été donné plus haut. Un phénomène qui est auxiliaire par sa nature de prédominance est une « condition de prédominance » (adhipatipaccayo). Elle est de deux sortes : par prédominance de l'objet ou par prédominance de co-naissance. En effet, certains phénomènes pris comme objets, étant honorés, dirigent les phénomènes qui les prennent pour objet comme un maître dirige ses esclaves selon sa volonté, les faisant toujours tendre, pencher et s'incliner vers eux-mêmes. « Sans intervalle » (anantaro) signifie qu'il n'y a rien entre ceci [et cela] ; un phénomène auxiliaire par sa nature de contiguïté immédiate est une « condition de contiguïté » (anantarapaccayo). Un phénomène auxiliaire par sa nature de contiguïté parfaite est une « condition de contiguïté directe » (samanantarapaccayo). Entre ces deux conditions, il n'y a pas de différence quant à la réalité des phénomènes. Cependant, quant au sens, la « condition de contiguïté » consiste, même après la dissolution de la conscience précédente, à ne pas laisser la continuité s’interrompre et à produire un autre phénomène semblable à soi-même en tant que phénomène doté d'un objet, par le biais de la succession de la continuité. La « condition de contiguïté directe » consiste, lors de la production d'un autre phénomène, à ne pas produire n'importe quel phénomène, mais à produire uniquement un phénomène approprié en établissant ce qu'on appelle la loi de l'esprit (cittaniyāma), selon l'ordre des fonctions comme la renaissance, etc. S'il en est ainsi, la contiguïté et la contiguïté directe sont établies même pour les surgissements de conscience se produisant dans les phases antérieures et postérieures pour celui qui émerge de la cessation (nirodha) ou pour celui qui meurt du royaume des êtres sans perception (asaññasatta). Car le temps, étant un non-être, ne saurait créer d'intervalle entre eux. De même, un phénomène matériel appartenant à une autre continuité ne constitue pas un intervalle. Car la continuité matérielle est une chose, et la continuité immatérielle en est une autre. Dans le Commentaire, cependant, après avoir rejeté la thèse d'une contiguïté temporelle pour la condition de contiguïté directe, il est dit qu'elles sont appelées « directes » (samanantarā) en raison de l'absence de forme spatiale (saṇṭhāna). Par là, il montre que si la contiguïté des phénomènes matériels ayant une forme comporte des délimitations au milieu, il n'en est pas de même pour les phénomènes immatériels dépourvus de forme. C’est pourquoi la contiguïté de leur processus entre le précédent et le suivant est comme s'ils ne faisaient qu'un. La capacité de se produire ainsi est ce que démontre la condition de contiguïté directe.

Ye pana dhammā attani jāte eva jāyanti, no ajāte. Attanā sahevaca jāyanti, no pure pacchāca, tesaṃ jātatthāya viya [Pg.389] sayaṃ tehi saha jātabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo. Pakāsassa padīpo viya. Padīpajālañhi uppajjamānaṃ pakāsasaṅkhātena ālokena saheva uppajjatīti. Aññamaññaṃ upatthambhantaṃ tidaṇḍaṃ viya aññamaññaṃ upatthambhanavasena upakārako dhammo aññamaññapaccayo. Evañca sati imassa paccayassa purimena saha viseso pākaṭo hoti. Nahi saha jātasaddo evarūpaṃ aññamaññopatthambhanaṃ bodhetīti. Nissayanti etthāti nissayo. Nissayabhāvena upakārako dhammo nissayapaccayo. So pana sahajātanissayo vatthupurejāta nissayoti duvidho hoti. Tattha sahajātova samāno paṭakoṭṭhako viya cittakammānaṃ patiṭṭhābhāvena upakārako dhammo sahajātanissayo. Pathavī viya tiṇarukkhādīnaṃ pure jāto hutvā adhiṭṭhānabhāvena upakārako vatthupurejāta nissayo. Balavataro pana nissayo upanissayo. Yathā hi sālibhattassa uppattiyā sūdovā ukkhalivākaṭṭhaṃvā aggivānissayo eva hoti, na upanissayo. Sālikhettavuṭṭhidhārā eva pana upanissayo, na hi tāsuasati bhattuppattiyā sūdādīnaṃpi thāmonāma atthīti. Tathā yahiṃ paccaye asati nissayadhammāpi natthi. Kuto nissitadhammā. So paccayo nissayatopi balavataraṭṭhena upanissayoti vuccatīti.

Quant aux phénomènes qui ne naissent que lorsque [la condition] elle-même est née, et non lorsqu'elle n'est pas née, naissant simultanément avec elle et non avant ou après, le phénomène qui leur est auxiliaire par le fait de naître avec eux, comme pour leur propre naissance, est la « condition de co-naissance » (sahajātapaccayo). C'est comme la lampe pour la lumière. En effet, la flamme de la lampe, en surgissant, surgit en même temps que la lueur appelée clarté. Un phénomène auxiliaire par le biais d'un soutien mutuel, comme un trépied [dont les bâtons] se soutiennent les uns les autres, est la « condition de réciprocité » (aññamaññapaccayo). Cela étant, la différence entre cette condition et la précédente est manifeste. En effet, le terme « co-naissant » n'exprime pas à lui seul un tel soutien réciproque. « On s'appuie sur cela », d'où le terme « support » (nissaya). Un phénomène auxiliaire par sa nature de support est la « condition de support » (nissayapaccayo). Elle est de deux sortes : support co-naissant (sahajātanissaya) et support de base pré-existant (vatthupurejātanissaya). Là, le support co-naissant est un phénomène qui, tout en étant co-naissant, est auxiliaire en tant que fondement pour les actes de l'esprit, à l'instar d'un coffre pour un vêtement. Le support de base pré-existant est un phénomène qui, étant apparu auparavant, est auxiliaire en tant que base, comme la terre pour l'herbe et les arbres. Un support plus puissant est un « appui décisif » (upanissaya). Par exemple, pour la production de riz cuit, le cuisinier, la marmite, le bois ou le feu ne sont que des supports (nissaya), et non des appuis décisifs. Mais les pluies sur le champ de riz sont un appui décisif ; car en leur absence, même avec le cuisinier et le reste, il n'y aurait aucune puissance pour produire le riz. De même, une condition sans laquelle les phénomènes de support eux-mêmes n'existeraient pas — et encore moins les phénomènes supportés — est appelée « appui décisif » (upanissaya) en raison de son sens plus puissant que celui du simple support.

So pana ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividho hoti. Tattha garukatā ārammaṇa dhammā garukatattāeva adhipatibhūtā balava nissayabhūtāca honti. Anantarapaccayadhammāca tehi vinā cittasantānapavattiyā eva abhāvato balavanissayāeva honti. Pakatūpanissayoti ettha pana pakato upanissayoti pakatūpanissayo. Pakatotica yathā kate sati anurūpe kāle tasmiṃsantāne ekantena paccayuppannadhammā pātubhavanti, tathā suṭṭhu katoti attho. Karaṇañcettha saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññātica rāgo doso moho māno diṭṭhi patthanātica vuttānaṃ dhammānaṃ attano [Pg.390] santāne pubbabhāge vuttappakārena suṭṭhu uppādanaṃ. Kāyikaṃ sukhaṃ kāyikaṃ dukkhaṃ puggalo utu bhojanaṃ senāsananti evaṃ vuttānaṃ dhammānaṃ suṭṭhu upasevanañca veditabbaṃ.

Ce soutien décisif est de trois sortes : le soutien décisif par l'objet (ārammaṇūpanissaya), le soutien décisif par contiguïté (anantarūpanissaya) et le soutien décisif naturel (pakatūpanissaya). Parmi ceux-ci, les phénomènes d'objet estimés, précisément en raison de leur caractère estimé, deviennent prédominants et constituent un soutien puissant. Les phénomènes de condition de contiguïté, quant à eux, sont des soutiens puissants car, sans eux, le flux de la continuité de la conscience ne pourrait tout simplement pas se produire. Concernant le « soutien décisif naturel », cela signifie un soutien qui est naturel. « Naturel » signifie bien accompli, de sorte que lorsqu'il est accompli, les phénomènes conditionnés apparaissent nécessairement dans ce flux au moment approprié ; tel est le sens de « bien accompli ». L'accomplissement ici doit être compris comme la production correcte de la foi, de la moralité, de l'apprentissage, de la générosité, de la sagesse, ainsi que de l'attachement, de la haine, de l'illusion, de l'orgueil, des vues erronées et des aspirations dans sa propre continuité au préalable, de la manière décrite. De même, cela inclut l'usage approprié du bonheur physique, de la souffrance physique, de la personne, du climat, de la nourriture et du logement.

Puretaraṃ uppajjitvā vattamānabhāvena upakārako dhammo purejātapaccayo. So duvidho ārammaṇapurejāta nissaya purejāta vasena. Nissayārammaṇadhammā eva hi keci purejāta tāmattavisiṭṭhā purejātapaccayoti vuttāti. Ācariyānandattherena pana nissayārammaṇākārādīhi visiṭṭhā purejātākārena upakārakatā purejātapaccayatāti vuttaṃ. Evaṃ santepi pure jātatāvisiṭṭhehi nissayārammaṇasattivisesehi añño visuṃ purejātasattivisesonāma nadissatiyeva. Pure ropetvā jātānaṃ rukkhapotakānaṃ viya pacchā āsiñciyamānaṃ udakaṃ pure jātānaṃ catusamuṭṭhānikarūpadhammānaṃ vuddhaviruḷhabhāvañca pacchāpi attanā sadisassa rūpasantānassa pavattiyā paccayabhāvañca pāpetvā upatthambhanavasena upakārako pacchājāto arūpadhammo pacchā jātapaccayo. Aṭṭhakathāyaṃ pana gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsā cetanāviyāti vuttaṃ. Mūlaṭīkāyañca etena manosañce tanāhāravasena pavattamānehi arūpadhammehi rūpakāyassa upatthambhita bhāvaṃ dasseti, teneva āhārāsā viyāti avatvā cetanāgahaṇaṃ karotīti vuttaṃ. Sā pana pacchājātā sasampayuttā āhārāsā cetanā purejātānaṃ tesaṃ gijjhasarīrarūpānaṃ cirakālaṃ kabaḷīkārāhārena vināpi amilāta bhāvaṃ uparūparica vuddhaviruḷharūpasantānuppattiyā paccayabhāvaṃ pāpetvā upatthambhatiyeva. Yasmā supākaṭena pacchājātapaccayeka desena sakalassa pacchājātapaccayassa sādhanatthāya ayaṃ upamā idha vuttā viya dissati. Cetanā gahaṇañca pacchājāta paccayaṃ patvāpi cetanāeva padhānā jātāti dassanatthaṃ gahitanti na na sakkā vattuṃ. Evañhi sati pacchājātassa atthassa pacchā jātāya eva upamāya sādhanaṃ upapannaṃ hotīti. Yathāvutta ṭīkāpāṭhepi ayamattho labbhatiyeva.

Un phénomène qui aide en surgissant préalablement et en demeurant présent est une condition de préexistence (purejātapaccayo). Elle est de deux sortes : selon la préexistence de l'objet et la préexistence de la base. En effet, certains phénomènes de base et d'objet, se distinguant seulement par leur préexistence, sont appelés conditions de préexistence. Cependant, l'Ancien Ācariya Ānanda a déclaré que la condition de préexistence est le fait d'aider par la modalité de préexistence, distinguée par les aspects de base, d'objet, etc. Malgré cela, on ne voit pas d'autre pouvoir de préexistence distinct des pouvoirs spécifiques de base et d'objet caractérisés par la préexistence. Comme l'eau versée plus tard sur de jeunes arbres plantés auparavant, un phénomène immatériel né plus tard (pacchājāto arūpadhammo), qui aide par voie de soutien en favorisant la croissance et le développement des phénomènes matériels nés des quatre causes surgis auparavant, et en assurant la continuité ultérieure d'un flux matériel semblable à lui-même, est une condition de post-existence (pacchājātapaccayo). Dans le Commentaire, il est dit que c'est « comme le désir de nourriture pour le corps des jeunes vautours ». Dans le Sous-commentaire original (Mūlaṭīkā), il est expliqué que cela montre comment le corps matériel est soutenu par les phénomènes immatériels opérant par la volition comme nourriture mentale ; c'est pourquoi, au lieu de dire « comme le désir de nourriture », il emploie le terme « volition ». Cette volition de désir de nourriture, née après et accompagnée de ses associés, soutient les formes corporelles de ces vautours nées avant, les gardant sans flétrissement même sans nourriture matérielle pendant longtemps, et permettant la production d'un flux de formes qui croissent et se développent de plus en plus. Cette illustration semble être donnée ici pour établir l'ensemble de la condition de post-existence au moyen d'une partie bien connue de celle-ci. Et on ne peut nier que la mention de la volition est faite pour montrer que, même dans la condition de post-existence, la volition est prédominante. Ainsi, l'explication du sens de la post-existence au moyen d'une métaphore de post-existence devient appropriée. Ce sens se retrouve également dans le passage cité du Sous-commentaire.

Āsevanti [Pg.391] taṃ suṭṭhu bhajanti aparāparaṃ uppajjamānā dhammā suṭṭhu sevamānā viya bhajamānā viya tassa purimassa sabbapāripūraṃ ākāraṃ gahetvā eva punappunaṃ pavattantīti āsevanaṃ. Āsevetivā te dhamme attano parivāsaṃ suṭṭhu gāhāpeti. Vaḍḍhetītivā āsevanaṃ. Apica kusalādibhāvena attanā sadisassa payogena karaṇīyassa anantaradhammassa punappunaṃ karaṇaṃ pavattanaṃ attasadisassavā attasadisabhāvāpādanaṃ vāsanaṃ āsevanaṭṭhoti mūlaṭīkāyaṃ vuttaṃ. Tattha payogena karaṇīyassāti etena āvajjanadvayañca sabbavipākadhammeca nivatteti. Nahi āvajjana dvayassa dvattikkhattuṃ pavattamānassapi vaḍḍhetuṃvā hāpetuṃvā payogena karaṇīyatānāma atthi paridubbalattā. Vipākesuca ariyaphalāni parikammapayogena karaṇīyānipi maggacetanānubhāvena vinā kevalena tena payogeneva sādhetabbāni na honti. Kevalaṃ kammavegena santāne pātitesu lokiyavipākesu vattabbameva natthīti. Punappunaṃ karaṇaṃ pavattananti uparupari paguṇa balavabhāvāpādanena saha pavattanaṃ sandhāya vuttaṃ. Evañhi sati pariyattidhamma vijjāsippuggahaṇesu purimābhiyogo viya āsevanaṭṭhena anantare pavattānaṃ sajātiyānaṃ dhammānaṃ paguṇabalavabhāvāya upakārako dhammo āsevanapaccayo nāmāti siddhaṃ hotīti.

La répétition (āsevana) signifie qu'ils le fréquentent bien ; les phénomènes surgissant successivement, comme s'ils servaient ou fréquentaient bien, se produisent à maintes reprises en adoptant l'aspect de la complétude totale du précédent. Ou bien, elle fait en sorte que ces phénomènes reçoivent pleinement sa propre imprégnation (parivāsa). Ou encore, la répétition est ce qui fait croître. De plus, il est dit dans le Mūlaṭīkā que le sens de la répétition est la pratique ou la production répétée du phénomène immédiatement suivant qui doit être accompli par un effort, semblable à lui-même en tant que salutaire ou autre, ou le fait de rendre ce qui est semblable à soi-même imprégné de sa propre nature (vāsanā). Ici, par « ce qui doit être accompli par un effort », on exclut les deux formes d'advertance et tous les phénomènes de résultat (vipāka). En effet, bien que les deux formes d'advertance se produisent deux ou trois fois, il n'y a pas en elles de capacité à être accomplies par effort pour croître ou diminuer, car elles sont extrêmement faibles. Quant aux résultats, bien que les fruits nobles soient à accomplir par l'effort de préparation, ils ne sont pas réalisables par ce seul effort sans le pouvoir de la volition du chemin. Quant aux résultats mondains projetés dans la continuité par la seule force du kamma, il n'y a rien à en dire. L'expression « production ou pratique répétée » est dite en référence à une production accompagnée de l'acquisition d'une force et d'une maîtrise de plus en plus grandes. Puisqu'il en est ainsi, comme l'application antérieure dans l'étude des textes, des sciences et des arts, le phénomène qui aide à la maîtrise et à la force des phénomènes de même nature se produisant immédiatement par le sens de la répétition est établi comme étant la condition de répétition (āsevanapaccayo).

Kāyaṅgavācaṅgacittaṅgābhisaṅkharaṇabhūtena cittappayogasaṅkhāte na kiriyābhāvena upakārako dhammo kammapaccayo. So duvidho sahajātanānākkhaṇikavasena. Tattha jeṭṭhasissa mahā vaḍḍhakiādayo viya sakiccaparakiccasādhanavasena pavattā sabbāpi sahajātacetanā sahajātapaccayo. Yathā pana itthipurisānaṃ sakiṃ sannipātappayogo kāmasukhānubhavanakiccañca kālantare puttapātubhāvatthāyavatthumhi bījanidhāna kiccañca sampādeti. Evamevaṃ yathāvuttābhisaṅkharaṇakiccañca tadabhisaṅkharaṇavegajanitaṃ kālantare vipākakaṭattārūpānaṃ pātubhāvatthāya santāne kiriyā visesanidhāna kiccañca sampādetvā niruddhā kusalākusala cetanā nānākkhaṇikakammapaccayonāma. [Pg.392] Vipaccanamattabhāvena upakārako dhammo vipākapaccayo. Vipaccana bhāvoca nāma loke sabbesaṃ pupphaphalādīnaṃ suṭṭhu vipakkabhāvaṃ pattakāle sabbākārena mandabhāvo hoti. Evaṃ nirussāhasanta bhāvasaṅkhākena mandamandākārena santāne pātubhāvo. Tatoyevaca vipākānaṃ pavatti avibhūtā hoti. Sabbarattiṃ niddāyantassa purimabhavasiddhe kammādi ārammaṇe pavattānipi tāni vuṭṭhitakāle kiñcijānanacitta pavattiyā paccayā nahontīti. Pañcaviññāṇādīni pana pacchājānanacitta pavattiyā paccayā hontānipi vatthārammaṇa ghaṭṭanānubhāva balena saheva honti. Na tesaṃ ussāhabyāpāramatta vasenāti daṭṭhabbaṃ.

Le kammapaccayo (condition de l’action) est un phénomène qui apporte son aide par son mode d'activité, défini comme un effort mental (cittappayoga) qui constitue la mise en forme des membres du corps, de la parole et de l'esprit. Il est de deux sortes selon qu'il est simultané (sahajāta) ou à moments différents (nānākkhaṇika). À cet égard, toutes les volitions (cetanā) simultanées sont des conditions simultanées (sahajātapaccayo), car elles opèrent en accomplissant leurs propres tâches et les tâches d'autrui, à l'instar d'un apprenti senior ou d'un maître charpentier. En revanche, de même que l'union physique d'un homme et d'une femme ainsi que l'acte de jouir du plaisir sensoriel accomplissent, en un temps ultérieur, la fonction de dépôt de la semence pour l'apparition d'un fils, ainsi la volition salutaire ou insalubre, ayant accompli la fonction de formation susmentionnée et ayant accompli, par l'impulsion générée par cette formation, la fonction de dépôt d'une potentialité spécifique dans la continuité mentale pour l'apparition ultérieure des fruits (vipāka) et de la matière produite par le kamma (kaṭattārūpa), est appelée condition de l'action à moments différents (nānākkhaṇikakammapaccayo) une fois qu'elle a cessé. Le vipākapaccayo (condition du fruit) est un phénomène qui aide par son simple état de maturation. Le mode de maturation est tel que, dans le monde, lorsque tous les fruits ou fleurs atteignent leur pleine maturité, ils deviennent passifs à tous égards. De même, le fruit apparaît dans la continuité mentale selon un mode de passivité extrême, défini comme un état de tranquillité sans effort. C’est pourquoi l'activité des fruits n’est pas manifeste. Même si, chez une personne dormant toute la nuit, ces états se produisent sur un objet tel qu’une action (kamma) accomplie dans une existence antérieure, ils ne deviennent pas des conditions pour l'activité d'une conscience connaissant quoi que ce soit au moment du réveil. Quant aux cinq consciences sensorielles et autres, bien qu’elles soient des conditions pour l'activité de la conscience de connaissance ultérieure, on doit comprendre qu’elles se produisent par la force de l'impact de la base et de l'objet, et non par le simple pouvoir de l'effort ou de l'activité.

Arūpino tayo āhārā sahajātadhammānaṃ jananaṭṭhena upatthambhanaṭṭhenaca, kabaḷīkārāhāro pana imassa catusamuṭṭhāni kassa kāyassa upatthambhanaṭṭheneva upakārakatā āhārapaccayo. Apica, āhāraṭṭhonāma upatthambhanappadhāno hoti. Teneva hi pāḷiyaṃ kabaḷīkāro āhāro āhārasamuṭṭhānassa rūpassa āhārapaccayena paccayoti avatvā imassa kāyassa āhārapaccayena paccayotveva vuttaṃ. Tasmā arūpāhārānaṃpi āhāraṭṭho upatthambhanavaseneva veditabbo. Janayantāpi hi āhārā attanā janitānañca tadaññesañcasantānaṭṭhitiyā paccayabhāvatthāya upatthambhanena saheva janentīti.

Les trois aliments immatériels sont une condition de l'aliment (āhārapaccayo) pour les phénomènes nés simultanément, par leur fonction de génération et de soutien. L'aliment matériel, quant à lui, est une condition de l'aliment pour ce corps issu des quatre causes, uniquement par sa fonction de soutien. En outre, ce qu'on appelle la nature de l'aliment est principalement le soutien. C'est pourquoi, dans le texte scripturaire (Pāḷi), il n'est pas dit que l'aliment matériel est une condition pour la matière issue de l'aliment, mais il est dit qu'il est une condition pour « ce corps ». Par conséquent, la nature d'aliment des nutriments immatériels doit également être comprise par le seul biais du soutien. En effet, même lorsqu'ils génèrent, les aliments ne génèrent qu'en soutenant, afin d'assurer la persistance de la continuité de ce qu'ils ont eux-mêmes généré et des autres phénomènes.

Issariyaṭṭhena upakārako dhammo indriyapaccayo. So tividho sahajātādivasena. Tattha sahajātadhammānaṃ attano attano kiccesu issarabhūtā arūpindriyadhammā sahajātindriyapaccayo. Pacchā jātānaṃ pañcaviññāṇa dhammānaṃ dassanādi kiccesu issarabhūtā pure jātā pañcapasādindriyadhammā pure jātindriyapaccayo. Sahajātānaṃ kaṭattārūpānaṃ ciratarapavattiyaṃ issarabhūtaṃ rūpajīvitaṃ rūpajīvitindriyapaccayo. Kasmā panettha bhāvindriyadvayaṃ idha na gahitanti. Vuccate, yassa janakattaṃvā upatthambhakattaṃvā anupālakattaṃvā atthi. So paccayadhammonāma. Bhāvadvayassa [Pg.393] pana sahajāta dhammānaṃ atthāya etaṃ tayaṃpi natthi. Kevalaṃ pana taṃsahite santāne kammādīhi attano attano paccayehi pavattamānānaṃ catusamuṭṭhānikadhammānaṃ itthākārādivaseneva yo pavattiniyamo atthi, so bhāvarūpā nubhāvena siddho. Tasmā tesaṃ dhammānaṃ tādise niyāmakicce issarattāyeva dvayaṃ indriyaṃnāma hoti. Na indriyapaccayatte nāti taṃ idha nagahitanti daṭṭhabbaṃ. Ārammaṇaṃ upagantvā tasmiṃ bhusaṃ daḷhaṃ nipatitvā viya jhāyanaṭṭhena olokanaṭṭhena upakārako dhammo jhānapaccayo. Duggati sugati nibbāna sampāpakaṭṭhena upakārako dhammo maggapaccayo. Etthaca yenayena sammādassanādinā lakkhaṇavisesena sampannattā kusalabhūtā sammādiṭṭhādayo sugati nibbāna sampāpakaṭṭhena maggapaccayānāma honti. Abyākatabhūtānaṃpi tesaṃ so so lakkhaṇaviseso atthiyevāti tesampi tenevaṭṭhena maggapaccayatā vuttāti daṭṭhabbā. Satipi maggaṅgānaṃ taṃtaṃ sampāpakaṭṭhenaca upakārakatte taṃsamuṭṭhitānaṃ rūpadhammānaṃ so attho na pāpuṇāti. Tesaṃ pana maggapaccayadhammehi samuṭṭhitattāyeva maggapaccayuppannatā paccetabbā. Esanayo hetukammindriyajhāna paccayesupīti.

L'indriyapaccayo (condition de la faculté) est un phénomène qui apporte son aide par son sens de prédominance (issariya). Il est de trois sortes : par le mode de naissance simultanée, etc. Parmi celles-ci, les facultés immatérielles qui sont prédominantes dans leurs fonctions respectives pour les phénomènes nés simultanément sont des conditions de facultés nées simultanément. Les cinq facultés de sensibilité (pasāda) pré-nées, qui sont prédominantes dans les fonctions de vision et autres des cinq consciences nées ultérieurement, sont des conditions de facultés pré-nées. La vitalité matérielle (rūpajīvita), qui est prédominante pour la persistance prolongée de la matière produite par le kamma née simultanément, est une condition de faculté de vitalité matérielle. Pourquoi les deux facultés de genre (bhāvindriya) ne sont-elles pas incluses ici ? Il est dit que ce qui possède une fonction de générateur, de soutien ou de protecteur est appelé un phénomène de condition. Or, pour les deux genres, ces trois fonctions n'existent pas à l'égard des phénomènes nés simultanément. Cependant, il existe une règle de processus pour les phénomènes nés des quatre causes qui se manifestent dans une continuité dotée de ces genres par leurs propres conditions (kamma, etc.) ; cette règle, telle que la forme féminine, est établie par l'influence de la matière du genre. Ainsi, comme elles ne sont prédominantes que dans cette fonction de régulation de ces phénomènes, ces deux sont appelées facultés, mais elles ne sont pas considérées ici comme des conditions de facultés (indriyapaccayo). Le jhānapaccayo (condition de l'absorption) est un phénomène qui aide par le sens de l'examen ou de la contemplation, comme s'il s'approchait de l'objet pour s'y fixer intensément. Le maggapaccayo (condition du chemin) est un phénomène qui aide par le sens de mener vers une destination malheureuse, heureuse ou vers le Nibbāna. Ici, les facteurs de la vision correcte et autres, étant salutaires car dotés de caractéristiques spécifiques telles que la vision juste, sont appelés conditions du chemin par leur fonction de mener vers une destination heureuse ou le Nibbāna. On doit comprendre que même pour les états indéterminés (abyākata), ces caractéristiques spécifiques existent également, c'est pourquoi leur nature de condition du chemin est mentionnée dans ce même sens. Bien que les facteurs du chemin aident par leur fonction de mener vers tel ou tel état, ce sens ne s'applique pas aux phénomènes matériels produits par eux. On doit cependant admettre que ces phénomènes matériels sont issus d'une condition du chemin par le simple fait d'avoir été générés par des phénomènes de condition du chemin. Cette même logique s'applique aux conditions de racine (hetu), d'action (kamma), de faculté (indriya) et d'absorption (jhāna).

Ekuppādatādīhi pakārehi samaṃ ekībhūto viya hutvā aññamaññayuttabhāvena upakārako dhammo sampayuttapaccayo. Samānepi sahajātabhāvena nissaya nissita bhāvenaca yuttabhāve ekuppādatādikassa sampayogalakkhaṇassa virahato vippayuttabhāvena upakārako dhammo vippayuttapaccayo. Yattha sampayuttā saṅkā sambhavati, tattheva tadāsaṅkā vigamanatthaṃ ayaṃ vippayuttapaccayonāma vuttoti tadāsaṅkhā rahitesu ārammaṇānantarādīsu vippayuttapaccayapasaṅgo natthīti veditabbo. Heṭṭhāvuttappakāresu eva paccayadhammesu yo yo atthitā saṅkhātena khaṇapaccuppanna samaṅgibhāvena tādisasseva khaṇapaccuppanna samaṅgino dhammassa sahajātādivasena upakārako so so atthipaccayo. Yasmiṃ vijjāmāne sati añño uppajjituṃ okāsaṃ [Pg.394] nalabhati. So tassa aññassa okāsadāna saṅkhātena sayaṃ antarahitabhāvena upakārako dhammo natthipaccayo. Ayaṃpi visuṃ sattiviseso na hoti. Teneva cittena gacchati nisīdati tiṭṭhatītiādinā pacchimacitte ṭhitānaṃpi purimacittaṃ vattatiyevāti lokassa abhimāno hoti. Tasmā yattha atthitāsaṅkā sambhavati. Tattha tadāsaṅkā nivattanatthaṃ ayaṃ paccayo vuttoti veditabbo.

Le sampayuttapaccayo (condition d'association) est un phénomène qui aide par un état d'union mutuelle, devenant comme une seule entité par des modes tels que la naissance simultanée. Le vippayuttapaccayo (condition de dissociation) est un phénomène qui aide par un état de dissociation, même si l'état de naissance simultanée et la relation de dépendance (nissaya) sont présents, en raison de l'absence de la caractéristique d'association telle que la naissance simultanée, etc. Là où la possibilité d'une confusion avec l'association existe, cette condition de dissociation est mentionnée pour dissiper cette confusion ; on doit donc comprendre qu'il n'y a pas d'application de la condition de dissociation pour les objets (ārammaṇa) ou la contiguïté (anantara), car la confusion avec l'association y est absente. Parmi les phénomènes de condition mentionnés précédemment, tout ce qui aide par sa présence effective au moment présent, par le mode de naissance simultanée ou autre, est appelé atthipaccayo (condition de présence). Le natthipaccayo (condition d'absence) est un phénomène qui aide par sa propre disparition, offrant ainsi l'opportunité à un autre de naître alors que lui-même n'existe plus. Ceci n'est pas non plus une force distincte en soi. C'est pourquoi le monde a l'illusion que « l'on marche, s'assoit ou se tient debout avec la même conscience », alors que c'est la conscience précédente qui est présente dans la conscience suivante. Ainsi, on doit comprendre que cette condition est mentionnée pour dissiper la confusion là où l'idée de présence pourrait survenir.

Vināsaṃ gato vigato. Yasmiṃ avigate añño uppajjituṃ okāsaṃ nalabhati, so tassa okāsadānasaṅkhātena sayaṃ vigatabhāvena upakārako dhammo vigatapaccayo. Vattamānatā saṅkhātena avigatabhāvena tādisasseva dhammassa upakārako dhammo avigatapaccayo. Purimapaccaya dukameva cettha nānattha pasaṅganivattanatthaṃ ñāṇavisadatthañca pariyāyantarena vigatadukaṃnāma katvā desitanti veditabbaṃ. Tathā hi atthīti kho kaccāna ayameko anto. Natthīti ayaṃ dutīyo antotiādinā nānāatthadīpakā atthi natthi saddā sāsane lokeca dissanti. Pubbe vuttasseva ca atthassa puna pariyāyantarena vacanaṃ sotūnaṃ ñāṇavisadatthāya hotīti. Ṭīkākārā pana bahuṃ tesaṃ paccaya dukānaṃ nānatthasambhavaṃ vaṇṇentiyevāti. [Paccayuddeso]

Ce qui est allé vers la destruction est disparu (vigata). Un phénomène qui aide par le fait même de son état de disparition, offrant ainsi l'occasion à un autre de s'élever alors qu'il n'est pas encore apparu, est une condition de disparition (vigatapaccaya). Un phénomène qui aide un tel phénomène par son état de non-disparition, caractérisé par sa présence actuelle, est une condition de non-disparition (avigatapaccaya). Il faut comprendre que, bien que ces deux soient identiques au binôme de conditions précédent [absence et présence], ils sont enseignés sous un autre angle comme le binôme de disparition afin d'éviter la confusion des sens et pour clarifier la connaissance. En effet, dans l'Enseignement et dans le monde, on voit les mots « être » et « ne pas être » révéler divers sens, comme dans : « “C’est, ô Kaccāna”, ceci est un extrême ; “Ce n’est pas”, ceci est le second extrême. » De plus, la répétition de ce qui a déjà été dit sous un autre angle sert à clarifier la connaissance des auditeurs. Cependant, les commentateurs de la Ṭīkā décrivent abondamment la possibilité de sens différents pour ces binômes de conditions.

168. Idāni yathā uddiṭṭhe catuvīsatipaccaye pathamaṃ chahi rāsīhi saṅgahetvā puna rāsīnaṃ anukkamena tesaṃ paccayānaṃ niddesaṃ dassento chadhānāmantunāmassāti gāthādvaya māha. Nāmaṃ nāmassa chadhā chabbidhehi paccayehi paccayo hoti. Nāmaṃ nāmarūpīnaṃ pañcadhā. Puna nāmaṃ rūpassa ekadhā, rūpaṃ nāmassa ekadhāeva. Paññattināmarūpāni nāmassa duvidhā, dvayaṃ nāmarūpaṃ dvayasseva nāmarūpassa navadhāti evaṃ chakkapañcakādivasena paccayā chabbidhā honti. Kathaṃ hontīti yojanā.

168. Maintenant, en montrant l'explication de ces conditions selon l'ordre des groupes, après avoir regroupé les vingt-quatre conditions précédemment énumérées en six groupes, il énonce les deux versets commençant par « chadhānāmaṃ ». Le nom est une condition pour le nom de six manières, par six types de conditions. Le nom est une condition pour le nom et la forme de cinq manières. De plus, le nom est une condition pour la forme d'une seule manière ; de même, la forme est une condition pour le nom d'une seule manière. Les concepts, le nom et la forme sont des conditions pour le nom de deux manières. Le duo nom et forme est une condition pour le duo nom et forme de neuf manières. C'est ainsi que les conditions sont de six sortes selon les divisions par six, par cinq, etc. La construction de la phrase est : « comment le sont-ils ? »

[229] Yaṃpana vibhāvaniyaṃ

[229] Quant à ce qui est dans la Vibhāvaniya :

‘‘Paññattināmarūpāni nāmassa dvidhā dvipakārā paccayā hontīti vuttaṃ’’. Taṃ na sundaraṃ.

« Il est dit : “Les concepts, le nom et la forme sont des conditions pour le nom de deux types, de deux manières.” Cela n'est pas correct. »

Paccayakathā [Pg.395] hi nāma paccayato paccayuppannato paccayasattitoti tīhi pakārehi vuttāyeva suvuttā hotīti. Yasmā pana anantarādipaccayānāma cittasantānassa avicchedāya kiccaṭṭhānānukkamapaṭipādanāya eva ca honti. Tasmā kusalādīsu arūpadhammesu yokoci dhammo yassa kassaci aviruddhassa dhammassa paccayo na na hotīti vuttaṃ anantaraniruddhācittacetasikādhammātiādi. Tattha aviruddhassātietena aññamaññaviruddhānaṃ kusalākusalānaṃ somanassadomanassānañca aññamaññaṃ anantara paccayapaṭikkhepo veditabbo. Paṭuppannānanti punuppannānaṃ paṭipāṭiyā uppannānaṃvā. Punappunaṃ santānaparibhāvanāvasena pavatto āsevanapaccayonāma, kevalaṃ payogasādhanīyesu javavega sahitesu cittuppādesu eva labbhatīti vuttaṃ purimāni javanānītiādi. Tattha javanānīti maggaphalajavanavajjāni lokiya kusalā kusalakriyajavanāni pacchimānaṃjavanānanti phalajavanavajjānaṃ kusalākusalakriyajavanānaṃ. Bhinnajātikā hi dhammā aññamaññaṃ sabbākārapāripūraṃ parivāsaṃnāma gahetuṃvā gāhāpetuṃpā na sakkonti. Yadi sakkuṇeyyuṃ, jātimattenapi dhammā pubbāparaṃ abhinnāeva siyunti. Tasmā bhinnajātikaṃ phalajavanaṃ maggato parivāsaṃ gahetuṃ na sakkoti. Maggopi attano parivāsaṃ phalassa dātuṃ na sakkoti. Phalacittānica parikammapayogabalena javana kiccāni honti, na aññamaññaṃ parivāsadāna gahaṇa balenāti. Yasmā kāmāvacarabhāvato mahaggatā nuttara bhāvappattināma āsevanabalena hoti, tasmā gotrabhu jhāna maggānaṃ bhūmi bhedo idha appamāṇanti daṭṭhabbaṃ.

En effet, l'explication des conditions n'est bien formulée que lorsqu'elle est exprimée de trois manières : par la condition (paccaya), par ce qui est conditionné (paccayuppanna) et par la force de la condition (paccayasatti). Puisque les conditions telles que la contiguïté (anantara) servent à assurer la non-interruption de la continuité de la conscience et à établir l'ordre des fonctions, il est dit que parmi les phénomènes immatériels tels que les états salutaires (kusala), n'importe quel phénomène n'échoue pas à être une condition pour tout autre phénomène non-opposé, comme dans « les phénomènes de conscience et de facteurs mentaux cessant immédiatement », etc. Par « non-opposé », il faut entendre l'exclusion de la condition de contiguïté réciproque entre les états salutaires et non-salutaires, ou entre la joie et la tristesse, qui sont mutuellement opposés. « Ceux qui sont présents » signifie ceux qui s'élèvent successivement. La condition de répétition (āsevana) agit par l'imprégnation répétée de la continuité ; il est dit qu'elle n'est obtenue que dans les apparitions de conscience dotées de la force de l'impulsion (javana) et réalisables par l'effort, comme dans « les impulsions précédentes », etc. Ici, « impulsions » désigne les impulsions mondaines (lokiya) salutaires, non-salutaires et fonctionnelles (kriya), à l'exclusion des impulsions de la Voie et du Fruit ; et « pour les impulsions suivantes » désigne les impulsions salutaires, non-salutaires et fonctionnelles, à l'exclusion des impulsions du Fruit. En effet, des phénomènes de nature différente ne peuvent ni recevoir ni transmettre ce qu'on appelle « l'habituation » (parivāsa) de manière complète. S'ils le pouvaient, les phénomènes resteraient identiques du début à la fin par leur simple nature. Par conséquent, l'impulsion du Fruit, ayant une nature différente, ne peut recevoir l'habituation de la Voie. La Voie non plus ne peut donner sa propre habituation au Fruit. Les consciences de Fruit exercent des fonctions d'impulsion par la force de l'effort de préparation (parikamma), et non par la force de la transmission ou de la réception mutuelle de l'habituation. Puisque le passage de l'état de la sphère des sens à l'état sublime ou suprême se fait par la force de la répétition, il faut considérer qu'ici, la différence de plan entre le changement de lignée (gotrabhu), l'absorption (jhāna) et la Voie (magga) n'est pas un obstacle.

Hetu.La. Nāmarūpānanti ettha hetumaggaṅgāni ahetukavajjitānaṃ, jhānaṅgāni pañcaviññāṇavajjitānaṃ sahajātānaṃ nāmarūpānaṃ. Sahajātarūpalakkhaṇaṃ pana sayameva vakkhati. Cetanānāma pavattamānā dve kiccāni sādheti sahajātānaṃ saṃvidhānañca āyatiṃ vipākapātu bhāvatthāya tasmiṃ santāne attano pavattā kārasaṅkhāta bījanidhānañcāti. Tattha saṃvidhānakiccaṃ sabbacetanā sādhāraṇaṃ [Pg.396] hoti. Bījanidhānakiccaṃ pana kusalākusalabhāvappattāyaeva cetanāya hotīti vuttaṃ sahajātācetanātiādi. Tattha sahajātācetanāti antamaso pañcaviññāṇa sahajātāpi cetanā. Sāpi hi sahajātānaṃ saṃvidahanasaṅkhātena kammabhāvena pavattattā kammaṃevanāma hotīti. Yasmā attano pavattākārasaṅkhātassa vipākabījassa nidahanaṃnāma, na tāvadeva bījakiccaṃ sampādeti. Ambabījādīni viya pariṇatabhāvaṃ patvā khaṇantareeva sampādetīti vuttaṃ nānākkhaṇikā cetanātiādi. Tattha nānākkhaṇikācetanāti attano paccayuppannadhamma pavattikkhaṇato visuṃ bhūte atītakāle siddhā kusalā kusalacetanā. Kusalākusalacetanātivā pāṭho siyā.

Racine, etc. Dans « pour le nom et la forme », les racines et les facteurs de la Voie sont des conditions pour le nom et la forme simultanés (sahajāta), à l'exclusion de ceux qui sont sans racine. Les facteurs de jhāna sont des conditions pour le nom et la forme simultanés, à l'exclusion des cinq consciences sensorielles. Quant à la caractéristique de la forme simultanée, il l'expliquera lui-même. La volition (cetanā), en s'exerçant, accomplit deux fonctions : l'organisation des phénomènes simultanés et le dépôt de la semence consistant en la manière dont elle s'est exercée dans cette continuité, afin de manifester le résultat (vipāka) dans le futur. Parmi celles-ci, la fonction d'organisation est commune à toutes les volitions. Mais la fonction de dépôt de la semence n'appartient qu'à la volition qui a atteint l'état de salutaire ou de non-salutaire ; c'est pourquoi il est dit « volition simultanée », etc. Ici, « volition simultanée » inclut même la volition co-née avec les cinq consciences sensorielles. Car celle-ci aussi devient « kamma » par le fait qu'elle s'exerce en tant qu'état de kamma par l'organisation des phénomènes simultanés. Puisque le dépôt de la semence du fruit, qui est la manière dont elle s'est exercée, n'accomplit pas sa fonction de semence instantanément, mais l'accomplit à un autre moment, après avoir atteint la maturité comme les graines de mangue, il est dit « volition asynchrone » (nānākkhaṇikā cetanā), etc. Ici, « volition asynchrone » désigne la volition salutaire ou non-salutaire accomplie dans le passé, distincte du moment de l'apparition des phénomènes conditionnés par elle. Une variante de lecture pourrait être « kusalākusalacetanā ».

Vipākakkhandhāaññamaññaṃsahajātānaṃrūpānanti ettha aññamaññassaca sahajātarūpānañcāti attho. Yathānāma pure jātā sālarukkhapotakā pacchā anuvassaṃ vassantānaṃ vuṭṭhidhārānaṃ vasena vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ patvā tasmiṃ ṭhāne yāvakappāvasānāpi mahantassa sālavanasaṇḍassa pavattiyā paccayā honti. Evaṃ paṭisandhikkhaṇato paṭṭhāya purimacittakkhaṇesu uppannā sakalasarīre kammajakāyo cittajakāyo utujakāyo āhāraja kāyoti sabbe sakalasarīraṭṭhakā catusamuṭṭhānika rūpadhammā pacchājātānaṃ pathamabhavaṅgādīnaṃ cittacetasikānaṃ vasena vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ patvā uparupari catusamuṭṭhānika rūpaparaṃparāpavattiyā paccayattaṃ upagacchantīti vuttaṃ pacchājātā cittacetasikā dhammātiādi. Tattha purejātassāti ātītānantaracitte jātassāti vadanti. Yāva aṭṭhamacittāvā purejātassa. Ettako hi kālo rūpadhammānaṃ vaḍḍhanakālonāma. Tatoparaṃ hāyanakāle pacchājātena payojanaṃ natthīti. Yāva soḷasamacittā eva vā purejātassa. Yadaggena hi maraṇāsannakāle vatthurūpaṃ cuticittassa purejātapaccayataṃ upagacchati. Tadaggena cuticittaṃpi tassa vatthurūpassa pacchājātapaccayo na hotīti navattabbo. Tathā sesarūpānañca. Yathā hi upatthambhanto āhāro [Pg.397] vaḍḍhanapakkhe ṭhitameva upatthambhati. Hāyanapakkhe ṭhitaṃ nupatthambhatīti natthi. Tadāpi tadanurūpassa upatthambhanassa icchitabbattā. Evamayaṃpīti.

« Les agrégats de la résultante [sont des conditions] pour les formes co-naissantes entre elles » : ici, le sens est : à la fois mutuellement et pour les formes co-naissantes. Tout comme de jeunes plants de sal nés antérieurement, sous l’influence des ondées de pluie tombant année après année, parviennent à la croissance, au développement et à l’abondance, et deviennent en ce lieu, jusqu’à la fin du kalpa, des conditions pour la pérennité d’un grand bosquet de sals ; de même, à partir du moment de la renaissance, les formes nées des quatre causes — le corps né du kamma, le corps né de la conscience, le corps né de la température et le corps né de la nourriture — apparues dans les moments de conscience précédents dans tout le corps, atteignent la croissance, le développement et l’abondance sous l’influence des consciences et facteurs mentaux postérieurs tels que le premier bhavanga, et parviennent à être des conditions pour la continuité successive des formes nées des quatre causes. C’est pourquoi il a été dit : « les phénomènes de conscience et les facteurs mentaux nés postérieurement », etc. À ce sujet, certains disent que « pour ce qui est né antérieurement » (purejātassa) signifie ce qui est né dans la conscience immédiatement précédente. La pré-existence s'étend jusqu'à la huitième conscience ; car telle est la durée de la période de croissance des phénomènes matériels. Au-delà, dans la période de déclin, la post-naissance n'a pas d'utilité. Ou bien, la pré-existence s'étend jusqu'à la seizième conscience. En effet, au moment proche de la mort, à partir de l’instant où la forme de la base devient une condition de pré-existence pour la conscience de mort, à partir de cet instant, on ne peut pas dire que la conscience de mort ne soit pas aussi une condition de post-naissance pour cette forme de base. Il en va de même pour les autres formes. Car, tout comme la nourriture qui soutient ne soutient pas seulement ce qui est dans une phase de croissance, mais soutient aussi ce qui est dans une phase de déclin. Même alors, un soutien approprié à cet état est requis. Il en est de même ici.

Arūpadhammānaṃ ānubhāvonāma mahāvipphāro hoti. Tasmā te kāyekadese vatthumhi uppannāpi sakalaṃ imaṃ catujakāyaṃ upatthambhetuṃ sakkontiyevāti vuttaṃ imassakāyassāti. Cakkhādīni pasādavatthūni rūpādīhi sahaladdhaghaṭṭanānieva viññāṇassa ādhārabhāvaṃ gacchanti. Ghaṭṭanañca ṭhitipattakāleevāti tesaṃ niccakālaṃpi attano viññāṇassa purejātapaccayatā siddhi hoti. Viññāṇañcanāma pañcavokārabhave vatthunissayena vinā uppajjituṃ nasakkotīti, yadā purejātaṃvā vaḍḍhanapakkhe ṭhitaṃvā vatthuṃ na labhati, tadā paṭisandhikālevā maraṇāsannakālevā yaṃ yaṃ labhati, taṃ taṃ nissāya uppajjatiyeva. Yadā pana pure jātaṃ suṭṭhu balavantañca vatthuṃ labhati, tadā tadeva nissāya pavattati. Tañca niyamato pavattikāleeva labbhati, no paṭisandhikāle. Nahi tadā viññāṇapaccayena uppannaṃ vatthupurejātaṃ bhavituṃ sakkotīti vuttaṃ chavatthūni pavattiyanti.

L'influence des phénomènes immatériels est d'une grande expansion. C'est pourquoi, bien qu'ils apparaissent dans une partie spécifique du corps, sur une base, ils sont tout à fait capables de soutenir l'ensemble de ce corps né des quatre causes ; c'est pourquoi il est dit « de ce corps ». Les bases sensibles telles que l'œil, etc., deviennent le support de la conscience seulement lorsqu'elles subissent un impact simultané avec les formes, etc. Et comme l'impact se produit seulement au moment de la phase statique (ṭhiti), la condition de pré-existence pour leur propre conscience est établie en tout temps. Et ce qu'on appelle la conscience, dans l'existence composée de cinq agrégats, ne peut apparaître sans dépendre d'une base ; quand elle ne trouve pas une base née antérieurement ou située dans une phase de croissance, alors, que ce soit au moment de la renaissance ou au moment de la mort imminente, elle apparaît en dépendant de n'importe quelle base qu'elle trouve. Cependant, lorsqu'elle trouve une base née antérieurement et très vigoureuse, elle procède alors en dépendant de celle-ci. Et cela ne s'obtient que durant le cours de l'existence, conformément à la règle, et non au moment de la renaissance. Car à ce moment-là, la base apparue par la condition de la conscience ne peut être pré-existante ; c'est pourquoi il est dit : « les six bases dans le cours de l'existence ».

Pañcālambaṇānica pañcaviññāṇavīthiyāti idaṃ niyamasiddhigahaṇa vasena vuttaṃ. Sabbāni pana paccuppannabhūtāni nipphannarūpāni manoviññāṇa vīthiyā purejātapaccayā hontiyeva. Evañca katvā paṭṭhāne paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassa purejātapaccayena paccayo. Ārammaṇapurejātaṃ cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassati. Sotaṃ, ghānaṃ, jivhaṃ, kāyaṃ, rūpe, sadde, gandhe, rase, phoṭṭhabbe, vatthuṃ, paccuppanne khandhe aniccato dukkhato anattato vipassati, paccuppannaṃ cakkhuṃ assādeti abhinandatītiādi vuttaṃ. Aṭṭhakathāyañca uppādakkhaṇaṃ atikkamitvā ṭhitipattaṃ aṭṭhārasavidhaṃ rūpameva purejātapaccayoti vuttanti. Etthaca kiñcāpi paṭṭhāne paccuppannārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ paccuppannārammaṇassa bhavaṅgassaanantarapaccayena paccayoti evaṃ paṭisandhibhavaṅgānaṃpi paccuppannārammaṇatāya vuttattā [Pg.398] paccuppannabhūtāni kammanimitta gatinimittāni ārabbha pavatti kāle paṭisandhicittānaṃpi ārammaṇapurejātaṃ labbhamānaṃ viya dissati. Evaṃsantepi purejātapaccayassa paccaniye paṭisandhikkhaṇe vipākā byākato eko khandhotiādinā pāḷiyaṃeva taṃ paṭikkhittanti. Etthaca āruppe viya paṭisandhikkhaṇepi vatthupure jātassa abhāvā aparibyattattāvā tassa ārammaṇassa ārammaṇamattabhāveeva ṭhitattā paṭikkhittanti kāraṇaṃ vadanti. Ārammaṇamevagarukatanti paccavekkhanavasena assādanādivasenaca garukataṃ iṭṭhārammaṇa māha. Tañca kho tassatassa puggalassa icchāvasena veditabbaṃ. Gūthakuṇapādīnipi hi tadabhinandantānaṃ kimimakkhika sunakha gijjha kākādīnaṃ garukatānieva ārammaṇāni hontīti.

« Les cinq objets et les cinq processus de conscience » — ceci est dit en vertu de l'établissement d'une règle fixe. Cependant, tous les phénomènes matériels produits (nipphanna) qui sont présents deviennent effectivement des conditions de pré-existence pour le processus de la conscience mentale. Ainsi, il est dit dans le Paṭṭhāna : « Un phénomène présent est une condition pour un phénomène présent par la condition de pré-existence. Il contemple l'œil, objet pré-existant, comme impermanent, douloureux et non-soi. Il contemple l'oreille, le nez, la langue, le corps, les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles, la base et les agrégats présents comme impermanents, douloureux et non-soi ; il savoure l'œil présent, s'en réjouit », etc. Et dans le commentaire, il est dit que seule la forme de dix-huit types ayant dépassé le moment de production et atteint la phase statique est une condition de pré-existence. Ici, bien que dans le Paṭṭhāna il soit dit que la conscience de renaissance ayant un objet présent est une condition pour le bhavanga ayant un objet présent par la condition de proximité (anantara), car la présence de l'objet a été mentionnée même pour la renaissance et le bhavanga, il semble que la pré-existence de l'objet soit obtenue même pour les consciences de renaissance en prenant pour objet les signes du kamma ou les signes de la destinée parmi les phénomènes présents au cours de l'existence. Néanmoins, cela a été rejeté dans le texte même (Pāḷi) par des phrases telles que « un seul agrégat résultant indéterminé au moment de la renaissance », etc., en raison de l'opposition à la condition de pré-existence. À ce sujet, on dit que la raison est que, comme dans les mondes immatériels, la base pré-existante est absente au moment de la renaissance, ou parce qu'elle n'est pas manifeste, cet objet demeure dans l'état de simple objet ; c'est pourquoi cela a été rejeté. « Rendu important » (garukatā) désigne un objet souhaitable rendu important par la réflexion ou par le plaisir, etc. Et cela doit être compris selon le désir de chaque individu. Car même les excréments, les cadavres, etc., deviennent des objets importants pour les vers, les mouches, les chiens, les vautours, les corbeaux, etc., qui s'en délectent.

[230] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[230] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī :

‘‘Garukatanti garuṃ katvā paccavekkhita’’ntiādi vuttaṃ. Taṃ anupapannaṃ.

L'affirmation selon laquelle « 'Garukatanti' signifie avoir observé après avoir rendu important », etc., est sans fondement.

Cakkhuṃ garuṃ katvā assādeti abhinandatītiādinā assā danādivasenapi assa niddesassa pavattattāti. Rāgādayo pana dhammāti etena rāgo doso moho māno diṭṭhi patthanāti evaṃ vuttehi dhammehi saha dasa akusalakammapathā pañcaanantariya kammānica gahitāni honti. Tattha anantariyavajjāni tāni samatikkamamukhena yathārahaṃ ajjhattaṃ sabbesaṃ catubhūmaka kusalānaṃ anantariyakammāni pana kāmāvacarakusalānameva uppattiyā balavanissayā honti. Tāniyevaca sabbāni yathārahaṃ ajjhattañca bahiddhāca rāgādīnaṃ pāṇātipātādīnañca sabbesaṃ akusalānaṃ kāyikasukhadukkhādīnañca abyākatadhammānaṃ uppattiyā balava nissayā honti. Saddhādayoti etena saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññāti evaṃ vuttehi dhammehi saha sabbe dānasīlādayo catubhūmakaku salānaṃ rāgādi akusalānaṃ sukhadukkhādicatubhūmaka abyākatā nañca uppattiyā balavanissayā hontīti. Sukhaṃ dukkhaṃ puggalo bhojanaṃ utusenāsananti etena nibbānavajjā sabbe catubhūmakā byākatā [Pg.399] gahitā, tepi hi yathārahaṃ ajjhattañca bahiddhāca kusalākusalā byākatadhammānaṃ uppattiyā balavanissayā hontīti. Kammaṃvipākānanti ettha suṭṭhu balavaṃ kammaṃ adhippetaṃ, na dubbalanti. Kasmā panettha rūpadhammā paccayuppannesu na gahitā. Nanu tesaṃpi bahiddhā rukkhatiṇādīnaṃ vuddhiviruḷhi vepullatthāya ajjhattañca ārogyādiatthāya pathavirasa āporasa vassodaka bijamūlabhesajjādayo balavanissayā hontīti. Ayaṃ panattho mūlaṭīkāyaṃ kathitoyeva. Vuttañhi tattha –

En raison de l'explication formulée par des expressions telles que « ayant estimé l'œil comme important, il le savoure, s'en réjouit », etc., par le biais de la délectation, etc. Par « les états tels que la passion » (rāgādayo dhammā), sont inclus les dix chemins d'actions malsaines et les cinq actions à résultat immédiat (ānantariya-kamma), en plus des états mentionnés tels que la passion, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, la vue erronée et le désir. Là, à l'exception des actions à résultat immédiat, celles-là [les actions malsaines], par le biais de leur dépassement, sont des appuis décisifs puissants pour tous les états salutaires des quatre niveaux en soi-même selon le cas ; quant aux actions à résultat immédiat, elles sont des appuis décisifs puissants uniquement pour l'émergence des états salutaires de la sphère des sens. Et toutes celles-là, selon le cas, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, sont des appuis décisifs puissants pour l'émergence de tous les états malsains tels que la passion et le meurtre, ainsi que des états indéterminés (abyākata) tels que le plaisir et la douleur physiques. Par « la foi, etc. », sont inclus tous les états tels que le don et la moralité, ainsi que les états mentionnés tels que la foi, la moralité, l'étude, la générosité et la sagesse ; ceux-ci sont des appuis décisifs puissants pour l'émergence des états salutaires des quatre niveaux, des états malsains comme la passion, et des états indéterminés des quatre niveaux comme le plaisir et la douleur. Par « le plaisir, la douleur, la personne, la nourriture, le climat, le logement », tous les états indéterminés des quatre niveaux, à l'exclusion du Nibbāna, sont inclus ; car eux aussi, selon le cas, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, sont des appuis décisifs puissants pour l'émergence des états salutaires, malsains et indéterminés. Par « des actions et des fruits » (kamma-vipākānaṃ), on entend ici une action tout à fait puissante, et non une action faible. Pourquoi les phénomènes matériels (rūpadhammā) ne sont-ils pas inclus parmi les phénomènes produits par conditions ? Ne sont-ils pas, pour la croissance, le développement et l'abondance des choses extérieures comme les arbres et l'herbe, et pour la santé, etc., à l'intérieur, les essences de la terre, les essences de l'eau, l'eau de pluie, les graines, les racines et les médicaments, des appuis décisifs puissants ? Ce sens a déjà été expliqué dans la Mūlaṭīkā. Car il y est dit :

Nahi rūpābyākataṃ pakatūpanissayaṃ labhati. Acetanena rūpasantānena pakatasseva abhāvato. Yathā hi arūpasantānena kattubhūtena saddhādayo nipphāditā utubhojanādayoca upasevitā. Na evaṃ rūpasantānena. Yasmiñca utubījādike kammādikeca sati rūpaṃ pavattati. Na taṃ tena rūpena pakataṃ hoti. Sacetanasseva hi uppādanupasevanapayogavasena cetanaṃ pakappanaṃ pakaraṇaṃ. Rūpañca acetananti.

Car l'indéterminé matériel ne reçoit pas la qualification de condition d'appui décisif naturel. En raison de l'absence de ce qui est « préparé » (pakata) par une continuité matérielle dépourvue de conscience. En effet, tout comme par la continuité immatérielle agissant comme agent, la foi et autres sont produites et le climat, la nourriture, etc., sont utilisés, il n'en est pas de même pour la continuité matérielle. Et quand la matière procède en présence du climat, des graines, etc., et du kamma, etc., cela n'est pas « préparé » par cette matière. Car la préparation (pakaraṇa) ou l'arrangement par la volonté (cetanā) n'existe que pour ce qui est pourvu de conscience, par le biais de l'effort de production et d'utilisation. Et la matière est dépourvue de conscience.

Idaṃ vuttaṃ hoti, duvidhaṃ santānaṃ rūpasantānaṃ arūpasantānanti. Tattha yena santānena pubbe kiñci suṭṭhuuppāditaṃvā hoti upasevitaṃvā, tasseva pubbe attanā uppāditupasevitā dhammā kālantare attano upanissayapaccayā honti. Pakaraṇasaṅkhātañca tathā uppādanupasevanaṃnāma sacetane arūpasantāneeva labbhati, na acetane rūpasantāneti. Tasmā rūpadhammā upanissayaṃnāma nalabbhantīti. Imasmiṃ sati idaṃ hoti, asati na hotīti evaṃ vuttena suttantikapariyāyena pana upanissayo nāma rūpadhammānaṃ majjhepi vattabboyevāti.

Voici ce qui est dit : il existe deux sortes de continuités, la continuité matérielle et la continuité immatérielle. Parmi celles-ci, pour la continuité par laquelle quelque chose a été bien produit ou utilisé auparavant, ce sont précisément ces états produits ou utilisés par soi-même auparavant qui deviennent, après un certain temps, des conditions d'appui décisif pour soi-même. Et cette production et utilisation nommée « préparation » ne se trouve que dans la continuité immatérielle pourvue de conscience, et non dans la continuité matérielle dépourvue de conscience. C'est pourquoi les phénomènes matériels ne reçoivent pas la qualification d'appui décisif. Cependant, selon la méthode des Suttas formulée ainsi : « Ceci étant, cela est ; ceci n'étant pas, cela n'est pas », l'appui décisif doit certes être mentionné même parmi les phénomènes matériels.

[231] Vibhāvaniyaṃ pana

[231] Quant à la Vibhāvanī :

‘‘Yathārahaṃ ajjhattañca bahiddhāca rāgādayo.La. Senāsanañcāti’’ viyojetvā ‘‘rāgādayo hi ajjhattaṃ nipphādikā. Puggalādayo bahiddhā sevitāti’’ vuttaṃ. Taṃ nasundaraṃ.

Après avoir séparé le texte ainsi : « Selon le cas, à l'intérieur et à l'extérieur, la passion, etc. ... jusqu'à ... et le logement », il est dit : « car la passion, etc., à l'intérieur, sont productrices ; les personnes, etc., à l'extérieur, sont fréquentées ». Cela n'est pas correct.

Na [Pg.400] hi attano parassaca uppannā rāgādayo parassa attano ca santāne rāgādīnaṃ balavanissayā na honti. Samānacchandānaṃ itthi purisādīnaṃ manopadosika devādīnañcettha rāgādayo nidassanaṃ.

Car il n'est pas vrai que la passion, etc., nées en soi-même ou chez autrui, ne soient pas des appuis décisifs puissants pour la passion, etc., dans la continuité d'autrui ou de soi-même. Ici, la passion, etc., chez les femmes et les hommes ayant des désirs semblables, ou chez les divinités aux pensées malveillantes (manopadosika), en sont des illustrations.

[232] Yāca tattha

[232] Et ce qui y est dit :

‘‘Yathāṭhitavasena yojanaṃ’’ katvā ‘‘attanohi rāgādayo’’tiādinā atthavibhāvanā katā. Sāpi anupapannāyeva.

L'explication du sens qui a été faite en établissant la construction « selon l'ordre établi » par des expressions telles que « la passion, etc., de soi-même », celle-là aussi est tout à fait inappropriée.

Tāya hi attano rāgādayo saddhādayoca ajjhattaṃ kusalādīnaṃ attano saddhāyo pana bahiddhā kusalassāti evaṃ aparipuṇṇassa atthassa vibhāvitattāti.

Car par celle-ci, le sens est expliqué de manière incomplète, comme : « sa propre passion, etc., et sa propre foi, etc., sont à l'intérieur les conditions des états salutaires, etc. ; mais sa propre foi à l'extérieur est la condition du salutaire ».

[233] Yañca

[233] Et ce qui :

‘Tatthā’tiādinā attanorāgādayonissāyaajjhattaṃ kusalākusalānameva uppattividhānaṃ vuttaṃ. Taṃpi anupapannameva.

par « là », etc., énonce la règle de l'émergence des seuls états salutaires et malsains à l'intérieur en s'appuyant sur sa propre passion, etc., cela aussi est tout à fait inappropriée.

Nayadassanamattabhūtaṃpi hi saṃvaṇṇanāvākyaṃnāma nayamukhaṃ paripuṇṇaṃ katvā vattabbaṃ hotīti. Garukataṃārammaṇanti ettha sabbaṃ lokiyakusalaṃ heṭṭhimamaggaphalanibbānāni ca kāmāvacara kusalassa arahattamaggaphalanibbānāni catunnaṃ ñāṇasampayutta mahākriyajavanānaṃ. Nibbānaṃ aṭṭhavidhalokuttarassa thapetvā paṭighadvaya momūha dvaya dukkhasahagata kāyaviññāṇāni avasesaṃ sabbaṃ lokiya kusalākusalābyākatadhammajātaṃ lobhasahagatacittassāti evaṃ paccaya paccayuppanna vibhāgo veditabbo.

Car même une phrase de commentaire qui ne sert qu'à montrer une méthode doit être énoncée en rendant l'introduction à cette méthode complète. Concernant « l'objet estimé comme important » (garukataṃ ārammaṇaṃ), ici la distinction entre la condition et ce qui est produit par la condition doit être comprise ainsi : tout le salutaire mondain, les chemins et fruits inférieurs, ainsi que le Nibbāna sont l'objet pour le salutaire de la sphère des sens ; le chemin et le fruit de l'arahantat ainsi que le Nibbāna sont l'objet pour les quatre impulsions (javana) de grande action (mahākriya) associées à la connaissance ; le Nibbāna est l'objet pour les huit types d'états supramondains ; et à l'exception des deux consciences de répulsion, des deux d'égarement total et de la conscience corporelle accompagnée de douleur, tout le reste des phénomènes mondains salutaires, malsains et indéterminés est l'objet pour l'esprit associé à l'avidité (lobhasahagatacitta).

[234] Yaṃ pana vibhāvaniyaṃ

[234] Quant à ce qui, dans la Vibhāvanī :

‘‘Garuka taṃālambaṇanti paccavekkhanaassādādinā garukataṃ ārammaṇa’’nti vatvā taṃ vibhāventena ‘‘tañhi jhānamagga phalavipassanā nibbānādibhedaṃ paccavekkhana assādādimaggaphalādidhamme attādhīne karotīti ārammaṇādhipatināmā’’ti vuttaṃ. Taṃ na sundaraṃ.

ayant dit : « l'objet estimé comme important signifie l'objet rendu important par la réflexion, la délectation, etc. », et expliquant cela, dit : « car celui-ci, divisé en jhana, chemin, fruit, introspection, Nibbāna, etc., soumet à lui-même les états tels que le chemin et le fruit par la réflexion, la délectation, etc., d'où le nom de prédominance de l'objet ». Cela n'est pas correct.

Dāna [Pg.401] sīla uposathakamma pubbe suciṇṇagotrabhu vodāna maggaphala nibbānāniceva rāgadiṭṭhicakkhusotādīnicāti pana vattabbaṃ. Vipassanātica idaṃ gotrabhuvodānāniyeva sandhāya vuttaṃ siyā. Naca tāni nibbānārammaṇāni vipassanānāma hontīti. Sahajātānaṃnāmarūpānanti dvihetuka tihetuka javanasaha jātānanti adhippāyo. Aññamaññaṃ sahajāta rūpānañcāti aññamaññassaca paṭisandhikkhaṇe kammasamuṭṭhānarūpānaṃ pavattiyaṃ citta samuṭṭhānarūpānañca. Esa nayo paratthapi. Pañcavokārabhave paṭisandhikkhaṇe viññāṇaṃ vatthunā vinā patiṭṭhaṃ nalabhati. Vatthucatena vinā patiṭṭhaṃ nalabhatīti vuttaṃ paṭisandhikkhaṇe vatthuvipākā aññamaññanti. Aññamaññapaccaye yo attano upatthambhakaṃ paccupatthambhati. Soeva paccayuppannabhāvaṃ gacchati. Cittasamuṭṭhāna rūpānica cittaṃ kiñci upatthambhetuṃ nasakkonti. Tathā upādārūpānica mahābhūteti vuttaṃ cittacetasikādhammāaññamaññantiādi.

On doit mentionner la générosité, la moralité, la pratique de l'uposatha, ce qui a été bien pratiqué auparavant, le changement de lignée (gotrabhū), la purification (vodāna), le chemin et le fruit (maggaphala), le Nibbāna lui-même, ainsi que l'attachement, la vue, l'œil, l'oreille, etc. Quant au terme « vipassanā », il aurait été dit en se référant précisément au changement de lignée et à la purification. Et ceux-ci ne sont pas appelés « vipassanā » car ils ont le Nibbāna pour objet. « Aux noms-et-formes co-nés » signifie aux états co-nés avec les javanas à deux racines ou à trois racines. « Et aux formes co-nées l'une de l'autre » signifie l'une de l'autre au moment de la renaissance pour les formes nées du kamma, et durant la continuité (pavatti) pour les formes nées de l'esprit. Cette méthode s'applique aussi ailleurs. Dans l'existence composée de cinq agrégats (pañcavokārabhave), au moment de la renaissance, la conscience ne s'établit pas sans la base (vatthu). La base ne s'établit pas sans elle [la conscience] : c'est pourquoi il est dit qu'au moment de la renaissance, la base et les résultants (vipāka) sont mutuellement des conditions. Dans la condition de mutualité, ce qui soutient un autre est lui-même soutenu en retour. C'est ainsi qu'il devient un phénomène produit par condition. Les formes nées de l'esprit ne peuvent pas soutenir l'esprit. De même, il en est ainsi pour les formes dérivées par rapport aux grands éléments, et pour les phénomènes mentaux (cittacetasika) entre eux, etc.

[235] Vibhāvaniyaṃ pana

[235] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

‘‘Yasmā pana aññamaññuvatthambhanavaseneva aññamaññapaccayatā. Na sahajātamattatoti pavattiyaṃ rūpaṃ nāmānaṃ aññamaññapaccayo na hoti. Tasmā vuttaṃ cittacetasikā dhammā aññamaññanti’’ vuttaṃ. Tattha na sahajātamattatoti etena yadi sahajātamattato aññamaññapaccayatāsiyā. Evaṃsati pavattiyaṃ rūpaṃ nāmānaṃ aññamaññapaccayo siyāti anuññātaṃ hoti. Sahajātapaccayepi pana pavattiyaṃ rūpaṃ nāmānaṃ paccayo nahotiyeva. Tasmā na sundarametanti.

« Puisque la condition de mutualité existe précisément en raison du soutien mutuel, et non par le simple fait d'être co-né, la forme (rūpa) n'est pas une condition de mutualité pour les états mentaux (nāma) durant la continuité. C'est pourquoi il est dit :

Chavatthūni sattannaṃ viññāṇadhātūnanti ettha vatthusahajāta nissayo vatthupurejātanissayo vatthārammaṇapurejātanissayoti tividho vatthunissayo. Tattha paṭisandhikkhaṇe vatthu vipākānaṃ khandhānaṃ vatthusahajātanissayo. Yaṃ pana pavattiyaṃ purejātaṃ, vatthuṃ nissāya cittaṃ uppajjati, taṃ tassa cittassa vatthupurejātanissayonāma. Yaṃ pana purejātaṃ vatthu yassa cittassa [Pg.402] nissayoceva hoti ārammaṇañca, taṃ tassa vatthārammaṇa purejātanissayonāma. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne ārammaṇa nissaya purejātavippayutta atthiavigatanti tīṇīti. Kathañca taṃ cittassa nissayoca ārammaṇañca hotīti. Paccuppannaṃ vatthuṃ ārabbha sammasanavasenavā assādanādivasenavā iddhividhakiccādhiṭṭhānavasenavā cittaṃ uppajjati, evaṃ taṃ cittassa nissayoca ārammaṇañca hotīti. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne-ajjhattaṃ vatthuṃ aniccato dukkhato vipassati, assādeti. Abhinandati. Taṃ ārabbha rāgo uppajjati, diṭṭhi uppajjati, vicikicchā uppajjati, uddhaccaṃ uppajjati. Domanassaṃ uppajjatīti.

Les six bases appartiennent aux sept éléments de conscience : ici, le support de la base est de trois sortes : le support de la base né simultanément, le support de la base pré-né, et le support de la base pré-né en tant qu'objet. Là, au moment de la renaissance-liaison, la base est le support né simultanément pour les agrégats de la rétribution. Quant à ce qui est pré-né au cours de l'existence, la base dont dépend la conscience pour naître est appelée le support de la base pré-né de cette conscience. Mais la base pré-née qui est à la fois le support et l'objet d'une conscience est appelée le support de la base pré-né en tant qu'objet. Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « Objet, support, pré-né, dissocié, présence et non-disparition : ce sont trois ». Et comment cela peut-il être à la fois le support et l'objet de la conscience ? La conscience naît en prenant pour base l'objet présent, soit par mode de considération, soit par mode de dégustation, soit par mode de détermination de pouvoirs psychiques ; c'est ainsi qu'elle devient à la fois le support et l'objet de cette conscience. Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « On contemple la base interne comme impermanente et douloureuse ; on y trouve du plaisir, on s'en réjouit. À partir de cela, le désir naît, la vue erronée naît, le doute naît, l'agitation naît, le mécontentement naît ».

Ettha pana ācariyā imaṃ vatthārammaṇapurejātanissayaṃnāma maraṇāsannakāleeva vācanāmaggaṃ āropayiṃsu. Ayaṃpanettha tesaṃ adhippāyo. Aṭṭhakathāyaṃ tāva aniṭṭhe ṭhāne āvajjanena vinā vīthicittānaṃ pavatti paṭisiddhā hoti. Tathā ekāvajjanavīthi yañca cittānaṃ ārammaṇaṃnāma dhammatoca kālatoca abhinnameva icchanti aṭṭhakathācariyā. Pakatikāleca cittānināma pacceka vatthunissayāni honti. Tasmā yadā paccuppannaṃ ajjhattaṃ vatthuṃ ārabbhaaniccādivasena sammasanti, etaṃ mamātivā assādenti, tadāyaṃ vatthu āvajjitaṃ hoti. Javanānipi tadeva gaṇhanti. Na attano attano nissayavatthūni. Yadi hi tānivā aññaṃvā ārammaṇaṃ gaṇheyyuṃ. Nirāvajjanānināma javanāni honti. Kasmā, āvajjanena āvajjitaṃ agahetvā aññaṃ gahetvā pavattanatoti. Bhinnā rammaṇānicanāma honti. Pacchā uppannāni paccekavatthūnivā aññaṃvā gahetvā pavattanatoti. Naca tathā sakkā bhavituṃ aṭṭhakathā virodhato. Tasmā so vatthārammaṇa purejātapaccayo pakati kāle na sakkā laddhunti. Maraṇāsannakāle pana sabbāni āvajjanādīni cittāni ekameva vatthuṃ nissāya pavattantīti taṃ ārabbha pavattānaṃ āvajjanādīnaṃ tesaṃ tadeva vatthuca ārammaṇañca hoti. Evañhi sati tesaṃ nirāvajjanatāvā bhinnārammaṇatāvā natthīti ayaṃ tesaṃ adhippāyoti.

Ici, les maîtres ont appliqué ce qu'on appelle le support de la base pré-né en tant qu'objet à la voie de l'enseignement seulement au moment proche de la mort. Voici leur intention : dans le Commentaire, la production de consciences de processus sans avertissement est interdite dans les cas inappropriés. De même, les maîtres du Commentaire soutiennent que dans un même processus d'avertissement, l'objet des consciences est identique, tant par sa nature que par son temps. En temps normal, les consciences ont chacune leur propre base de support. Par conséquent, quand on considère la base interne présente comme impermanente, etc., ou qu'on s'en délecte en disant « ceci est à moi », alors cette base est l'objet de l'avertissement. Les impulsions saisissent aussi cela même, et non leurs propres bases respectives de support. Car si elles saisissaient soit celles-ci, soit un autre objet, les impulsions seraient sans avertissement. Pourquoi ? Parce qu'elles fonctionneraient en saisissant autre chose que ce qui a été saisi par l'avertissement. Et les objets seraient distincts, car elles fonctionneraient en saisissant soit les bases individuelles nées ultérieurement, soit un autre objet. Or, cela n'est pas possible en raison de la contradiction avec le Commentaire. Par conséquent, cette condition de support de la base pré-né en tant qu'objet ne peut être obtenue en temps normal. Cependant, au moment proche de la mort, toutes les consciences, comme l'avertissement, etc., fonctionnent en dépendant d'une seule et même base ; ainsi, pour l'avertissement, etc., fonctionnant à ce propos, cette même base est à la fois le support et l'objet. S'il en est ainsi, il n'y a pour elles ni absence d'avertissement ni multiplicité d'objets ; telle est leur intention.

Tattha [Pg.403] pana yadi āvajjanena āvajjitaṃ vatthuṃ agahetvā attano attano nissayavatthūni gaṇheyyuṃ. Nirāvajjanānināma javanāni bhaveyyunti idaṃ tāva na yujjati. Āvajjanena āvajji tappakārasseva gahaṇato. Yathā hi āvajjanaṃpi vatthuntveva āvajjati. Tathā javanānica vatthuntveva javanti. No aññathāti natthi javanānaṃ nirāvajjanatāti. Yathā ca nirāvajjanatā natthi, tathā bhinnārammaṇatāpi tesaṃ natthiyeva. Kasmā, vibhāgassa asambhavato. Nahi santatighanavasena ekībhūtamiva pubbāparaṃ pavatta mānesu bahūsu vatthusu ekamekaṃ vatthuṃ idamevāti visuṃ katvā āvajjanaṃvājavanānivā gahetuṃ sakkonti. Naca tathā asakkuṇeyyesu ṭhānesu ekantena dhammatovā kālatovā bhinnā rammaṇatānāma sakkā laddhunti iti bhinnārammaṇatāpi tesaṃ natthi yevāti. Ettāvatā imassa vatthārammaṇapurejātanissaya vidhānassa pakatikālepi labbhamānatā sādhitā hotīti.

À cet égard, si, au lieu de saisir l'objet appréhendé par l'attention, les javanas saisissaient leurs propres supports respectifs, alors ces javanas seraient dits « dépourvus d'attention » ; or cela n'est pas admissible. En effet, ce qui est appréhendé par l'attention est saisi précisément selon ce mode. Car, de même que l'attention appréhende la base précisément comme un objet, de même les javanas s'élancent sur la base précisément comme sur un objet. Il n'en est pas autrement, et il n'y a donc pas d'absence d'attention pour les javanas. Et de même qu'il n'y a pas d'absence d'attention, il n'y a pas non plus pour eux de différence d'objet. Pourquoi ? Parce que la distinction est impossible. En effet, en raison de la compacité de la continuité, parmi les nombreuses bases qui se succèdent comme si elles étaient unifiées, ni l'attention ni les javanas ne sont capables de saisir chaque base séparément en isolant l'une d'elles comme étant « précisément celle-ci ». Et comme cela est impossible dans de telles circonstances, il ne peut y avoir de différence d'objet, que ce soit par nature ou par temps ; ainsi, il n'y a certainement aucune différence d'objet pour eux. Par conséquent, la validité de cette règle du support né au préalable comme objet est établie, même en temps normal.

Apica, sabbaṃ paccuppannaṃ attano rūpakāyaṃ ārabbha rūpaṃ me aniccantivā etaṃ mamātivā samanupassantānaṃ ajjhattarūpesu idaṃ nāmarūpaṃ tassacittassa ārammaṇaṃ nahotīti navattabbaṃ. Ārammaṇa bhūtesu pana tesu kiñci ārammaṇamattaṃ kiñci ārammaṇapurejātaṃ kiñci vatthārammaṇapurejātaṃ hotīti sakkā vattunti. Kabaḷī kāro āhāroti kāmāvacarasattānaṃ paṭisandhito paṭṭhāya uppanno catusamuṭṭhānika rūpāhāroceva bahiddhāhāroca. Gabbhaseyyakānañhi yāva mātuyā āhārapharaṇaṃ nalabbhati, tāva kalalādikālesu tisamuṭṭhāniko ajjhattāhāroyeva upatthambhanakiccaṃ sādheti. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne-paṭisandhikkhaṇe kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayoti, ojaṭṭhamakarūpasamuṭṭhāpanaṃ panassa bahiddhāhārupatthambhanaṃ laddhakāleyevāti daṭṭhabbaṃ. Yadievaṃ –

De plus, on ne saurait dire, concernant ceux qui observent tout corps matériel présent comme étant « la forme est pour moi impermanente » ou « ceci est mien », que ce nom-et-forme parmi les formes internes ne devient pas l'objet de cette conscience. Cependant, parmi ces éléments devenus objets, on peut dire que certains sont de simples objets, certains sont des objets pré-existants (ārammaṇapurejāta) et certains sont des bases-objets pré-existantes (vatthārammaṇapurejāta). L'essence nutritive (kabaḷīkāra āhāra) est la nourriture matérielle issue de quatre causes, produite dès la renaissance pour les êtres du plan des sens, ainsi que la nourriture externe. Pour les êtres nés d'une matrice, tant qu'ils ne reçoivent pas la diffusion de la nourriture maternelle, durant les phases initiales telles que le kalala, c'est l'essence nutritive interne issue de trois causes qui remplit la fonction de soutien. Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « Au moment de la renaissance, l'essence nutritive est une condition pour ce corps par voie de condition de nutriment ». Toutefois, la production de l'octuplet à base d'essence nutritive (ojaṭṭhamaka) ne doit être comprise comme le soutien par la nourriture externe qu'au moment où celle-ci est obtenue. S'il en est ainsi —

Yañcassa bhuñjati mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ. Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato tiroti

« Ce que sa mère mange, riz, boisson et nourriture, par cela il subsiste là, caché dans le ventre maternel. »

Kasmā [Pg.404] vuttanti. Pākaṭāhārena tassa yakkhassa bodhanatthanti. Imassakāyassāti gabbhaseyyakānaṃ tāva paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe ekasamuṭṭhānikassa ṭhitibhaṅgakkhaṇesu dvisamuṭṭhāni kassa tatoparaṃ tisamuṭṭhānikassa ojāpharaṇakāle catusamuṭṭhānikassaca kāyassa. Itaresaṃpi yathāsambhavaṃ vattabbaṃ. Rūpaloke pana vināpi duvidhena ojāhārakiccena appanāpatta kammavisesena siddhassa suciraṃpi addhānaṃ pharituṃ samatthassa rūpa jīvitindriyassa tathārūpānañca bhavaṅgapariyāpannānaṃ arūpāhārānaṃ vasena anekakappānipi attabhāvassa pavatti veditabbā. Etenupāyena kammajakāyabahutaresu devesu petanirayesuca suciraṃpi kālaṃ bahiddhāhārena vinā attabhāvassa pavatti vattabbā. Tesu pana ajjhattāhāropi labbhatiyevāti kiñcāpi okkantikkhaṇe vipākakkhandhāpi vatthussa vippayuttapaccayā honti. Te pana cittacetasikādhammā sahajātarūpānanti ettha saṅgayhissantīti katvā okkantikkhaṇevatthuvipākānanti vuttaṃ.

Pourquoi cela fut-il dit ? Pour éclairer ce Yakkha par le biais de la nourriture manifeste. « Pour ce corps » signifie : pour les êtres nés d'une matrice, pour le corps originant d'une seule cause au moment de l'apparition de la conscience de renaissance ; originant de deux causes aux moments de présence et de dissolution ; originant de trois causes par la suite ; et originant de quatre causes au moment de la diffusion de l'essence nutritive. Pour les autres êtres également, cela doit être énoncé selon le cas. Dans le monde de la forme (rūpaloke), cependant, même sans la double fonction de la nourriture nutritive, la continuité de l'existence individuelle (attabhāva) doit être connue durant de nombreux éons par la puissance de la faculté vitale matérielle — accomplie par un kamma spécial ayant atteint l'absorption et capable de se diffuser sur une très longue période — et par les nutriments immatériels inclus dans le continuum (bhavaṅga) de telles formes. Par cette méthode, la continuité de l'existence doit être affirmée pour une longue durée, même sans nourriture externe, chez les devas, les petas et dans les enfers où les corps nés du kamma prédominent. Chez eux, la nourriture interne est en effet obtenue. Bien qu'au moment de la descente (renaissance), les agrégats résultants (vipāka) soient des conditions pour la base par voie de condition de dissociation (vippayutta), ces facteurs mentaux seront inclus ici dans les « formes conées » (sahajātarūpa) ; c'est pourquoi il est dit « de la base et des résultants au moment de la descente ».

Sabbathāti sabbapakāraṃ sahajātantiādinā yojetabbaṃ. Pakāroca tividho hoti sahajātapaccayotiādivasena veditabbo. Rūpajīvitamiccayanti evaṃ porāṇehi vutto ayaṃ atthipaccayo avigatapaccayocāti yojetabbaṃ. Nanu kabaḷīkārāhāro rūpajīvitindriyañca sahajāte saṅgahetabbaṃ. Evañhi sati tividhova atthipaccayo siyāti.Na. Sahajananasaṅkhātassa sahuppādanalakkhaṇassa abhāvā. Sahuppādanalakkhaṇo hi sahajātapaccayo. Kabaḷīkārāhāroca ojaṭṭhamakarūpāni uppādentopi attano ṭhitikkhaṇeeva uppādeti, no uppādakkhaṇe. Yathāca mahābhūtā sahajātarūpāni upatthambhantā attanā saha uppādanapubbakāeva upatthambhanti, na tathā so āhāro. So pana vināva sahuppādanakiccena sahajātānipi asahajātānipi upatthambhatīti rūpajīvitaṃpi saha uppādanakiccena vināva saha jātarūpāni anupāleti. Iti ime dvepi dhammā sahajāta lakkhaṇābhāvāeva sahajātapaccaye asaṅgahitā. Idāni sabbepi [Pg.405] catuvīsatipaccayā saṅgayhamānā cattāropaccayā hontīti dassetuṃ ārammaṇūpanissaya.La. Samodhānaṃ gacchantīti vuttaṃ. Tatrāyaṃ samodhānavidhi, catuvīsatiyā paccayesu adhipati paccayo tāva duvidho ārammaṇasahajātavasena. Tattha ārammaṇādhipati tīsu kammavajjesu samodhānaṃ gacchati. Ārammaṇa mattaṃpi hi kammena saha samodhānaṃ nagacchati. Kuto adhipati bhūtanti.

« De toutes les manières » (sabbathā) doit être joint à « coné de toutes les manières », etc. Et la manière est triple, elle doit être comprise par le biais de la « condition de conaissance » (sahajātapaccayo), etc. « La vie matérielle », etc. : ce qui a été énoncé ainsi par les anciens doit être joint à la « condition de présence » (atthipaccayo) et à la « condition de non-disparition » (avigatapaccayo). Ne devrait-on pas inclure l'essence nutritive et la faculté vitale matérielle dans les conditions de conaissance ? S'il en était ainsi, la condition de présence ne serait que triple. Non. Car le caractère de co-production, connu sous le nom de co-génération (sahajanana), est absent. La condition de conaissance a en effet pour caractéristique la co-production. L'essence nutritive, bien qu'elle produise les formes de l'octuplet à base d'essence, ne les produit qu'à son propre moment de présence (ṭhitikkhaṇa), et non au moment de son apparition (uppādakkhaṇa). Et de même que les grands éléments, en soutenant les formes conées, ne les soutiennent qu'après avoir été produits ensemble avec elles, cette nourriture n'agit pas ainsi. Elle soutient des choses tant conées que non conées sans la fonction de co-production ; de même, la vie matérielle préserve les formes conées sans la fonction de co-production. Ainsi, ces deux phénomènes, par l'absence de caractéristique conée, ne sont pas inclus dans la condition de conaissance. Maintenant, pour montrer que l'ensemble des vingt-quatre conditions, lorsqu'elles sont regroupées, deviennent quatre conditions, il est dit : « Objet, dépendance décisive... (La) ...vont vers une combinaison ». Voici la méthode de combinaison : parmi les vingt-quatre conditions, la condition de prédominance (adhipati) est d'abord double, par voie d'objet et de conaissance. Là, la prédominance de l'objet se combine dans les trois, à l'exclusion du kamma. Car même un simple objet ne se combine pas avec le kamma ; comment le ferait-il alors qu'il est devenu prédominant ?

Ettha siyā, kasmā ārammaṇamattaṃpi.La. Na gacchatīti vuttaṃ. Nanu kammārammaṇāpi paṭisandhibhavaṅgacutiyo hontīti. Saccaṃ. Ettha pana mūlaṭīkāyaṃ kammaṃ pana tasmiṃ kate pavattamānānaṃ katūpacita bhāvena kammapaccayo hoti. Na ārammaṇākārena. Visaya mattatāvasenaca ārammaṇapaccayo hoti. Na santānavisesanaṃ katvā phaluppādanasaṅkhātena kammapaccayākārena. Tasmā te paccayākāravisabhāgattā saha ghaṭanaṃ nagacchantīti visajjitanti. Sahajātādhipati pana atthipaccaye. Nissayapaccayo tividho sahajāto vatthupurejāto vatthārammaṇapurejātoti. Tattha purimā dve atthipaccaye, pacchimo pana dvīsu ārammaṇatthi paccayesu. So ce garukato hoti upanissayepīti. Purejātapaccayo tividho ārammaṇapurejāto vatthupure jāto vatthārammaṇapurejātoti. Tattha vatthupurejāto atthipaccaye. Itare dve dvīsu ārammaṇatthipaccayesu. Tece garukatā honti. Upanissayepīti. Kammapaccayo duvidho sahajāto nānākkhaṇikoti. Tattha sahajāto atthipaccaye. Nānākkhaṇiko pana duvidho balavā dubbaloca. Tatthaca balavā duvidho akāliko kālikoca, tadubhayāpi upanissaye. Dubbalo pana visuṃ kammapaccayoyeva. Sabbo āhārapaccayo sabboca indriyapaccayo atthipaccaye.

Ici on pourrait dire : pourquoi a-t-on affirmé qu'un simple objet... (La) ...ne se combine pas ? N'est-il pas vrai que la renaissance, le continuum et la mort ont le kamma pour objet ? C'est vrai. Mais ici, selon la Mūla-Ṭīkā : « Le kamma est une condition de kamma pour les phénomènes se produisant lorsqu'il est accompli, par sa nature d'avoir été fait et accumulé. Non par le mode d'un objet. » Et il est une condition d'objet par sa simple nature de champ sensoriel (visaya), et non par le mode de condition de kamma, défini comme la production d'un fruit après avoir qualifié le continuum. C'est pourquoi, en raison de la dissemblance de leurs modes de conditionnement, ils ne se combinent pas ; telle est la réponse. La prédominance conée, quant à elle, se trouve dans la condition de présence. La condition de soutien (nissaya) est triple : conée, base pré-existante et base-objet pré-existante. Là, les deux premières sont dans la condition de présence, tandis que la dernière est dans les deux conditions d'objet et de présence. Si elle est prédominante (garukata), elle est aussi dans la dépendance décisive. La condition de pré-existence (purejāta) est triple : objet pré-existant, base pré-existante et base-objet pré-existante. Là, la base pré-existante est dans la condition de présence. Les deux autres sont dans les deux conditions d'objet et de présence. Si elles sont prédominantes, elles sont aussi dans la dépendance décisive. La condition de kamma est double : conée et asynchrone (nānākkhaṇika). Là, la conée est dans la condition de présence. L'asynchrone est de deux types : forte et faible. La forte est de deux types : immédiate (akālika) et différée (kālika) ; toutes deux sont dans la dépendance décisive. La faible est simplement la condition de kamma séparée. Toute la condition de nutriment et toute la condition de faculté sont dans la condition de présence.

Vippayuttapaccayo catubbidho sahajāto vatthupurejāto vatthārammaṇapurejāto pacchājātoti. Tattha purimā dve pacchimoca atthipaccaye. Tatīyo pana dvīsu ārammaṇatthi paccayesu. [Pg.406] So ce garukato hoti, upanissayepīti. Sesesu pana sattarasapaccayesu hetu, sahajāta, aññamañña, vipāka, jhāna, magga, sampayutta, avigatavasena aṭṭhapaccayā pacchā jātoca atthipaccaye. Anantara samanantara āsevana natthi vigata vasena pañcapaccayā upanissayeti. Iti sabbepi catuvīsatipaccayā sabhāgasaṅgahavasena saṃkhippamānā ārammaṇādīsu catūsu paccayesu samodhānaṃ gacchantīti.

La condition de dissociation (vippayuttapaccaya) est de quatre sortes : co-née, pré-née par la base, pré-née par la base et l'objet, et post-née. Parmi celles-ci, les deux premières et la dernière sont incluses dans la condition de présence (atthipaccaya). La troisième appartient aux deux conditions d'objet et de présence. Si elle est traitée comme prépondérante, elle appartient également à la condition de dépendance décisive (upanissaya). Parmi les dix-sept conditions restantes, huit conditions — racine (hetu), co-née, mutuelle, résultat (vipāka), absorption (jhāna), chemin (magga), associée (sampayutta) et non-disparition (avigata) — ainsi que la condition post-née, sont incluses dans la condition de présence. Cinq conditions — immédiateté (anantara), immédiateté immédiate (samanantara), répétition (āsevana), absence (natthi) et disparition (vigata) — sont incluses dans la condition de dépendance décisive. Ainsi, toutes les vingt-quatre conditions, lorsqu'elles sont résumées par groupement de catégories similaires, se rejoignent dans les quatre conditions commençant par l'objet.

[236] Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans la Vibhāvaniyā :

Tesu catūsu ekekasmiṃpi sabbe catuvīsatipaccayā samodhānaṃ gacchantīti iminā adhippāyena yaṃ vuttaṃ ‘‘nahi so kocipaccayoti’’ādi. Taṃ sabbaṃpi ācariyassa matimattameva.

L'idée que, dans chacune de ces quatre conditions, toutes les vingt-quatre conditions se rejoignent, comme l'indique l'expression « car il n'y a aucune condition qui ne soit... », etc., tout cela n'est que la simple opinion du Maître.

[237] Yañhi tattha

[237] En effet, ce qui est dit là-bas :

‘‘Nahi so kocipaccayo atthi. Yo cittacetasi kānaṃ ārammaṇabhāvaṃ nagaccheyyāti’’ vuttaṃ, taṃ tāva na yujjati. Nahi idha dhammasarūpamattena samodhānaṃ adhippetaṃ. Paccayaṭṭhena saheva adhippetaṃ. Naca hetādipaccayaṭṭho ārammaṇādipaccayaṭṭho hotīti. Esanayo ‘‘saka sakapaccayuppannassaca upanissayabhāvaṃ nagacchatīti’’ etthāpi.

« Il n'existe aucune condition qui ne puisse devenir l'objet de l'esprit et des facteurs mentaux » n'est pas correct. Ici, ce n'est pas la simple forme de la chose (dhammasarūpa) qui est visée par le regroupement, mais la chose avec sa nature de condition (paccayaṭṭha). Or, la nature d'une condition telle que la racine n'est pas la même que la nature d'une condition telle que l'objet. Ce même raisonnement s'applique également à l'affirmation : « [Aucune condition] ne manque de devenir une dépendance décisive pour ce qui est né de sa propre condition respective ».

Ettha pana yo sakasakapaccayuppannassa upanissayabhāvaṃ nagacchati. Nahi so koci paccayo atthīti yojanā.

Ici, la construction est la suivante : « Il n'existe aucune condition qui ne devienne pas une dépendance décisive pour ce qui est né de sa propre condition respective ».

[238] Yañca tattha

[238] Et ce qui est dit là-bas :

‘‘Kammahetukattāca lokappavattiyā phalahetūpacāra vasena sabbepi kammasabhāvaṃ nātivattantīti’’ vuttaṃ.

« Parce que le kamma est la cause et en raison du fonctionnement du monde, par le biais de la désignation de la cause du fruit, toutes les conditions ne dépassent pas la nature du kamma ».

[239] Yañca

[239] Et aussi :

‘‘Teca paramatthato lokasammutivasenaca vijjamānā yevāti’’ vuttaṃ. Tadubhayaṃ pana sabbaso sāsanayutti yāpi viruddhamevāti.

« Elles existent tant du point de vue de la réalité ultime que du point de vue de la convention mondaine. » Ces deux affirmations sont tout à fait contraires à la logique de l'Enseignement.

Etthāti [Pg.407] etasmiṃ paṭṭhānanaye. Sabbatthāpīti sabbesu saha jātasabhāgesu paccayesu. Yasmā pana paṭisandhiviññāṇaṃnāma nāmarūpānaṃ aññamaññapaṭibaddhaokāse cutiparicchinnassa sakalassa tassa tassa bhavassa sīsabhūtaṃ bījabhūtañca hoti. Yato sakalakāyabhūtassa nānārūpārūpasantānassa nibbatti hoti. Bījato viya mahārukkhassa. Yathāha –

« Ici » signifie dans cette méthode du Paṭṭhāna. « Partout aussi » signifie dans toutes les conditions appartenant à la catégorie des conditions co-nées. Puisque la conscience de renaissance est ce qui sert de tête et de semence à toute l'existence délimitée par la mort, au moment où elle est liée mutuellement au nom et à la forme (nāmarūpa), c'est d'elle que provient l'apparition de toute la continuité corporelle composée de divers éléments matériels et immatériels, tout comme un grand arbre provient d'une graine. Comme il a été dit :

Viññāṇañca hi ānanda mātukucchismiṃ na okkamissatha. Apinukho nāmarūpaṃ mātukucchismiṃ samuccissathāti. No hetaṃ bhante. Viññāṇañca hi ānanda mātukucchismiṃ okkamitvā vokkamissatha. Apinukho nāmarūpaṃ itthattāya abhinibbattissathāti. Nohetaṃ bhante. Viññāṇañca hi ānanda daharasseva sato vocchijjissatha kumārassavā kumārikāyavā. Apinukho nāmarūpaṃ vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ āpajjissathāti. Nohetaṃ bhante. Tasmā hi ānanda eseva hetu esa nidānaṃ esa samudayo esa paccayo nāmarūpassa. Yadidaṃ viññāṇanti.

« Si la conscience, Ānanda, ne descendait pas dans le sein de la mère, le nom et la forme se formeraient-ils dans le sein de la mère ? » — « Non, vénérable. » — « Si la conscience, Ānanda, après être descendue dans le sein de la mère, en ressortait, le nom et la forme se manifesteraient-ils pour produire cet état d'être ? » — « Non, vénérable. » — « Si la conscience, Ānanda, était coupée chez un jeune enfant, garçon ou fille, le nom et la forme parviendraient-ils à la croissance, à l'accroissement et au plein développement ? » — « Non, vénérable. » — « C'est pourquoi, Ānanda, telle est la cause, telle est la source, telle est l'origine, telle est la condition du nom et de la forme, à savoir la conscience. »

Tattha samuccissathāti vaḍḍhissatha. Nāmarūpañhi viññāṇassa vaḍḍhiyevāti. Vokkamissathāti bhijjissatha. Itthatthāyāti īdisassa attabhāvassa atthāyāti attho. Vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullanti pathamavayavasena vuddhiṃ. Majjhimavayavasena viruḷhiṃ. Pacchimavayavasena vepullanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā paṭisandhikkhaṇe rūpuppattiyā ekantena viññāṇapaccayatā veditabbā. Evaṃ uppannañca panetaṃ paṭisandhirūpaṃ puna sayaṃ tasmiṃ bhave yāva cutiyā pavattamānānaṃ sabbāsaṃ catusamuṭṭhānikarūpasantatīnaṃ sita bhūtaṃ bījabhūtañca hoti. Atibalavantaṃpi hi cittaṃ purimuppannāya rūpapaveṇiyā asati rūpaṃ janetuṃ nasakkoti. Evaṃ utu āhārāpīti. Tatoyeva hi arūpabhave kāmāvacarādīni rūpajanakacittānipi tattha rūpaṃ najanentīti. Asaññasattepi utu samuṭṭhānarūpasantatiyo pathamuppannāya kammajarūpasantatiyā vijja mānattāeva uppajjantīti. Vuttañhi vibhaṅgaṭīkāyaṃ arūpaṃ pana rūpassa okāso [Pg.408] na hotīti yasmiṃ rūpe sati cittaṃ aññaṃ rūpaṃ uppādeyya. Tadeva tattha natthīti attho. Purimarūpassāpi hi paccayabhāvo atthi puttassa pitisadisatādassanatoti. Etthaca puttassa pitisadisatādassanatoti etena imamatthaṃ dasseti. Yathā tiṇarukkhānaṃ bījabhāvasaṅkhātaṃ niyāmarūpaṃnāma atthi. Yassa ānubhāvena tannibbattātiṇarukkhā vaḍḍhantā yathāvā tathāvā avaḍḍhitvāattanā samānabījehieva tiṇarukkhehi sabbaso sadisā kāraṃ gahetvā vaḍḍhanti. Evamevaṃ gabbhaseyyakānaṃ sattānaṃ yoni bhāvasaṅkhātaṃ niyāma rūpaṃnāma atthi. Yassānubhāvena te samāna jātikehieva kulehi visesato mātāpitūhi eva sabbaso sadisarūpasaṇṭhānā honti. Iti bījaniyāmo viya yoniniyāmopi hoti. Soca paṭisandhirūpasseva ānubhāvoti veditabbo.

Dans ce passage, « se formeraient » (samuccissatha) signifie se développeraient. Car le nom et la forme ne sont que le développement de la conscience. « Ressortait » (vokkamissatha) signifie se briserait. « Pour cet état d'être » (itthatthāya) signifie pour l'existence d'une telle entité individuelle. « Croissance, accroissement, plein développement » : il est dit dans le Commentaire que la croissance correspond au premier âge, l'accroissement au milieu de la vie et le plein développement au dernier âge. Par conséquent, il faut comprendre que la conscience est absolument la condition de l'apparition de la forme au moment de la renaissance. Et une fois cette forme de renaissance ainsi apparue, elle sert à nouveau de support et de semence, dans cette même existence jusqu'à la mort, à toutes les continuités matérielles issues des quatre causes (catusamuṭṭhānika). Même un esprit très puissant ne peut produire de forme s'il n'y a pas de lignée matérielle préalablement établie. Il en va de même pour la température (utu) et la nourriture (āhāra). C'est précisément pour cette raison que, dans les mondes immatériels (arūpabhava), même les consciences du domaine des sens qui produisent normalement de la forme n'y produisent aucune forme. Chez les êtres sans perception (asaññasatta), les continuités matérielles issues de la température n'apparaissent que parce que la continuité matérielle issue du kamma est déjà présente au premier instant. Car il est dit dans la Ṭīkā du Vibhaṅga : « L'immatériel n'est pas le lieu de la forme » ; cela signifie que la forme qui doit être présente pour que l'esprit produise une autre forme est absente là-bas. Il existe également une fonction de condition pour la forme antérieure, comme on le voit dans la ressemblance du fils avec son père. Ici, par « la ressemblance du fils avec son père », on montre ceci : de même qu'il existe pour les herbes et les arbres une loi matérielle appelée « nature de la semence » (bījaniyāma) par la puissance de laquelle ces herbes et arbres, en croissant, ne croissent pas de n'importe quelle manière, mais prennent une forme tout à fait semblable aux herbes et arbres issus de semences identiques ; de même, pour les êtres nés d'une matrice, il existe une loi matérielle appelée « nature de la naissance » (yoniniyāma) par la puissance de laquelle ils possèdent une forme et une apparence tout à fait semblables aux familles de même espèce, et plus particulièrement à leurs parents. Ainsi, tout comme il y a une loi des semences, il y a aussi une loi de la naissance. Et il faut comprendre que cela relève de la puissance de la forme de renaissance elle-même.

Apica, ayaṃ yoniniyāmonāma kalalakālādīsu puttānaṃ sarīresu mātāpitūhi samudāgataṃ utujarūpasantānaṃeva. Yassa ānubhāvena taṃsantānaṃ samānajātikasattasaṇṭhānasadisaṃ attano ñātikulasadisañca hoti. Yathāhiitthibhāvādirūpaṃ sattānaṃ itthiliṅgādīni bījarūpañca tiṇarukkhānaṃ taṃtaṃvaṇṇasaṇṭhānā dīni niyāmeti. Evaṃ yonirūpaṃ nānājātivasena sattānaṃ niyāmakaṃ vavatthāpakaṃ hotīti. Ettāvatā pavattiyaṃ thapetvā cittajarūpaṃ sabbesaṃ tisamuṭṭhānikarūpānaṃ uppattiyā cittanirapekkhatā purimuppanna rūpapaveṇi paṭibaddhatāca sādhitā hoti. Tenevaca tesaṃ cittassa ṭhitibhaṅgakkhaṇesupi cittarahite nirodhasamāpatti kālepi uppatti hotīti. Tena vuttaṃ sahajātarūpanti panetthātiādi. Itītiādi nigamanaṃ. Tattha sambhavaṃti yathā sambhavaṃ. Sambhavātivā sambhūtā. Ajjhattañcāti ajjhattabhūtāca. Bahiddhācāti bahiddhābhūtāca. Saṅkhatāti saṅkhatabhūtā. Asaṅkhatāti asaṅkhatabhūtā. Evaṃ tekālikāca kālamuttāca ajjhattabahiddhā sambhūtāca. Tathā saṅkhatāsaṅkhatabhūtāca paññatti nāmarūpānaṃ vasena tividhā ṭhitā dhammā paṭṭhāne sabbathā catuvīsati paccayānāma [Pg.409] hontīti yojanā. Etthaca tividhā ṭhitānaṃ dhammānaṃ tekālikādibhāve sati catuvīsatipaccayānaṃpi yathāsambhavaṃ tekālikādibhedo siddho hoti. Tattha ārammaṇaadhipati upanissayapaccayā tekālikā kālamuttāca honti.

De plus, ce que l'on appelle la contrainte de la matrice (yoniniyāmo) n'est que la continuité matérielle produite par la température (utujarūpasantāna), provenant des parents, dans les corps des fils au cours des phases telles que celle du kalala. Par son pouvoir, cette continuité devient semblable à la structure des êtres de la même espèce et semblable à sa propre lignée familiale. De même que la forme de la féminité et autres déterminent les caractéristiques féminines et autres des êtres, et que la forme de la graine détermine les couleurs et formes respectives des herbes et des arbres, ainsi la forme de la matrice (yonirūpa) est ce qui contraint et définit les êtres selon leurs diverses espèces. À ce stade, en mettant de côté le cours de l'existence, il est établi que pour la naissance de toutes les formes nées de trois causes, la forme née de l'esprit (cittajarūpa) est indépendante de l'esprit et dépend de la lignée de formes nées antérieurement. C'est précisément pour cette raison que leur naissance a lieu même pendant les moments de présence et de dissolution de l'esprit, et même au moment de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) dépourvue d'esprit. C'est ce qui est dit par : « mais ici, la forme née simultanément », etc. « Itī », etc., est la conclusion. Là, « sambhavaṃ » signifie selon l'occurrence. « Sambhavāti » ou « sambhūtā » signifie né. « Ajjhattañca » signifie ce qui est devenu interne. « Bahiddhāca » signifie ce qui est devenu externe. « Saṅkhatā » signifie ce qui est devenu conditionné. « Asaṅkhatā » signifie ce qui est devenu inconditionné. Ainsi, appartenant aux trois temps, libre du temps, interne et externe, né, et aussi conditionné et inconditionné ; par le biais des concepts, du nom et de la forme, les phénomènes établis de ces trois manières constituent ce que l'on appelle dans le Paṭṭhāna les vingt-quatre conditions de toutes les manières possibles : telle est la construction. Et ici, puisqu'il existe un état appartenant aux trois temps, etc., pour les phénomènes établis de trois manières, la distinction selon les trois temps, etc., est également établie pour les vingt-quatre conditions selon l'occurrence. Parmi elles, les conditions d'objet, de prédominance et de dépendance décisive appartiennent aux trois temps et sont libres du temps.

[240] Vibhāvaniyaṃ pana

[240] Dans la Vibhāvaniya, cependant,

‘‘Ārammaṇaadhipatiupanissayapaccayānaṃ tikālikānanti’’ vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

il est dit : « Concernant les conditions d'objet, de prédominance et de dépendance décisive, elles appartiennent aux trois temps. » Cela n'est pas correct.

Paññattinibbānānaṃpi kālamuttānaṃ tesu paviṭṭhattāti. Tattha imasmiṃ bhave abhinavānaṃ dhanadhaññabhogānaṃvā vijjāsippasutapari yattīnaṃvā sīlasamādhipaññānaṃvā bhavantare bhavasampattibhoga sampatti maggaphalasampattīnaṃvā paṭilābhatthāya pubbayogaṃ karontassa anāgatānaṃ tāsaṃ upanissayapaccayatā veditabbā. Paṭṭhāne pana anāgataṃ cakkhusampadaṃ patthayamāno sota, ghāna, jivhā, kāyasampadaṃ, vaṇṇasampadaṃ, sadda, gandha, rasa, phoṭṭhabbasampadaṃ patthayamāno anāgate khandhe patthayamāno dānaṃ deti sīlaṃ samādiyatītiādinā bhavantarapariyāpannāeva sampattiyo vuttā. Tā pana dānādīnaṃ kammānaṃ anurūpavasena vuttāti daṭṭhabbā. Kammapaccayo pana paccuppannātītavasena dvikāliko. Anantara samanantara āsevana natthi vigata paccayā atītakālikā. Sesā pannarasa paccayā paccuppannakālikāti. Ajjhattabahiddhāduke ārammaṇā dhipati sahajāta aññamañña nissaya upanissaya purejāta āhāra atthi avigatā ajjhattabahiddhā honti. Sesā cuddasa paccayā ajjhattāva. Ārammaṇa adhipati upanissayā saṅkhatā asaṅkhatāca honti. Sesā saṅkhatāvāti. Pañcavidhaṃpiarūpanti pavuccati. Kasmā, kadācipi rūpasaṅkhātaṃ saṇṭhānatthaṃ anupagamanato nāmantica pavuccati. Kasmā, adhivacanasaṅkhātanāmābhidhānavaseneva suṇantehi gahetabbabhāvupagamanatoti.

Car les concepts et le Nibbāna, qui sont libres du temps, y sont inclus. À cet égard, pour celui qui accomplit une application préalable (pubbayoga) afin d'obtenir, dans cette existence, de nouveaux biens, céréales et richesses, ou des connaissances, des arts et des textes appris, ou la vertu, la concentration et la sagesse, ou bien, dans une autre existence, l'excellence de l'existence, l'excellence de la richesse et l'excellence du chemin et du fruit, la condition de dépendance décisive de ces choses futures doit être connue. Dans le Paṭṭhāna, cependant, il est dit : « aspirant à la perfection future de l'œil, aspirant à la perfection de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la couleur, du son, de l'odeur, de la saveur et du toucher, aspirant aux agrégats futurs, il donne un don, entreprend les préceptes », etc., où seules les excellences comprises dans une autre existence sont mentionnées. Il faut considérer que celles-ci sont énoncées selon la conformité avec les actions telles que le don. La condition d'acte (kammapaccayo), quant à elle, est de deux temps, selon le présent et le passé. Les conditions de proximité, de proximité immédiate, de répétition, de non-existence et de disparition appartiennent au temps passé. Les quinze conditions restantes appartiennent au temps présent. Dans le couple interne-externe : l'objet, la prédominance, la naissance simultanée, la réciprocité, le support, la dépendance décisive, la pré-naissance, l'aliment, la présence et la non-disparition sont internes et externes. Les quatorze conditions restantes sont uniquement internes. Les conditions d'objet, de prédominance et de dépendance décisive sont conditionnées et inconditionnées. Les autres sont uniquement conditionnées. « Le quintuple est également appelé immatériel (arūpa) ». Pourquoi ? Parce qu'il ne parvient jamais à ce que l'on appelle la forme au sens de configuration. Et il est aussi appelé « nom » (nāma). Pourquoi ? Parce qu'il doit être appréhendé par ceux qui l'entendent par le biais de la désignation appelée appellation.

169. Paññapīyatīti paññatti. Ayaṃpi eko vacanatthoti lokiyamahājanehi thapīyati. Voharīyati ceva sampaṭicchī yaticāti [Pg.410] attho. Yokoci sammutisaccabhūto byañjanattho. Tathā paññāpetabbā atthā paññapīyanti etāyāti paññatti. Byañjanatthajotako paññattisaddoti evaṃ duvidhā paññattīti vuttaṃ tatoavasesā.La. Duvidhāhotīti. Tattha paññāpīyattā paññattīti attha paññattimāha. Paññāpanatopaññattīti saddapaññattiṃ. Taṃtaṃbhūtavipariṇāmākāranti pathaviyādīnaṃ tesaṃ tesaṃ mahābhūtānaṃ adhimattabhāvappakārasaṅkhātaṃ tathā tathā pariṇā mākāraṃ. Pavattivisesākāranti attho. Upādāyāti paṭicca. Nissāya. Pathamaṃ cittena gahetvāti attho. Tathātathā paññattāti ayaṃ pathavīnāma ayaṃ pabbatonāmāti evamādi nayena mahājanena paññattā, kathitā, voharitāti attho. Pathavipabbatādikātiādisaddena nadi samuddādikāyo saṅgaṇhati. Ayaṃ samūhapaññattināma.

169. Ce qui est communiqué est un concept (paññatti). C'est également une définition étymologique : c'est établi par les gens du monde. Le sens est que c'est exprimé et accepté. C'est tout sens exprimé qui est une vérité de convention. De même, les sens devant être communiqués sont communiqués par cela, d'où « concept ». Le mot « concept » (paññattisaddo) est ce qui illumine le sens exprimé ; ainsi, il a été dit qu'il existe deux types de concepts, et le reste suit. [...] Il y en a deux types. Là, on appelle « concept de sens » (atthapaññatti) ce qui est concept en tant que chose communiquée. On appelle « concept de nom » (saddapaññatti) ce qui est concept en tant que communication. « La forme de transformation des éléments respectifs » désigne le mode de transformation de telle ou telle manière, qualifié de mode d'excès de ces grands éléments respectifs, comme la terre, etc. Le sens est : un mode de distinction dans le processus. « En s'appuyant sur » (upādāya) signifie en dépendant, en se référant à. Le sens est : ayant d'abord saisi avec l'esprit. « Concept de telle et telle manière » signifie ce qui est conceptualisé, dit et exprimé par les gens du monde de cette manière : « ceci s'appelle la terre », « ceci s'appelle une montagne », etc. Par les termes « la terre, une montagne, etc. », on inclut la rivière, l'océan, etc. Cela s'appelle un concept de groupe (samūhapaññatti).

[241] Vibhāvaniyaṃ pana

[241] Dans la Vibhāvaniya, cependant,

‘‘Saṇṭhānapaññattīti’’ vuttā. Sā yuttā viya nadissati.

il est dit « Concept de forme » (saṇṭhānapaññatti). Cela ne semble pas correct.

Nahi idha saṇṭhānaṃ padhānaṃ hotīti. Sambhārasannivesākāranti kaṭṭhādīnaṃ sambhārānaṃ tathā tathā sannivesākāraṃ. Etthāpi ādisaddena nāvādayo saṅgaṇhati. Ayaṃ saṇṭhāna paññatti. Kaṭṭhādayo eva hi gehākārena saṇṭhitā gehanti rathākārena saṇṭhitā rathoti vuccantīti.

Car ici, la forme n'est pas principale. « Le mode de disposition des composants » désigne le mode de disposition de telle ou telle manière des matériaux tels que le bois. Ici aussi, par le terme « etc. », on inclut le navire, etc. C'est cela le concept de forme (saṇṭhānapaññatti). En effet, le bois et les autres matériaux, lorsqu'ils sont disposés en forme de maison, sont appelés « maison », et lorsqu'ils sont disposés en forme de char, sont appelés « char ».

[242] Vibhāvaniyaṃ pana

[242] Dans la Vibhāvaniya, cependant,

‘‘Samūhapaññattīti’’ vuttaṃ. Taṃ na yujjati.

il est dit « Concept de groupe » (samūhapaññatti). Cela n'est pas correct.

Nahi idha samūho padhānanti. Purisapuggalādikā sattapaññatti upādāpaññattītipi vuccati. Candāvaṭṭanādikanti candasūriyādīnaṃ sineruṃ padakkhiṇaṃ katvā āvaṭṭanādikaṃ. Yato candimasūriyā udenti, sā pubbadisānāma. Pubbataraṃ laddhappakāsattā. Yattha pana atthaṃ gacchanti, sā pacchimadisānāma. Pacchāladdhapakāsattā. Tāsaṃ dakkhiṇapassā disā vuḍḍhiatthena dakkhiṇadisānāma. Itarā pana uccataraṭṭhena uttarādisāti vuccati. Yadā sūriyo udeti, tadā sakalassa [Pg.411] ahassa pubbabhāgattā pubbanhoti vuccatīti. Evamādikā disā paññatti kālapaññattiyonāma. Ādisaddena thalaninnādikā desapaññatti saṅgahitāti. Asamphuṭṭhākāranti mahābhūtānaṃ aññamaññaṃ asamphusanākāraṃ. Ayaṃ ākāsapaññattināma. Taṃ taṃ bhūtanimittanti pathavīkasiṇādikaṃ uddhumātakādikañca bhūtanimittaṃ. Nīlakasiṇādikaṃ vaṇṇanimittañca ettheva saṅgayhati. Bhāvanā visesanti parikammādikaṃ bhāvanāvisesaṃca. Etena parikammanimitta uggahanimitta paṭibhāganimittānaṃ siddhakāraṇaṃ vadati. Ayaṃ nimittapaññattināma.

Car ici, l'assemblage n'est pas l'élément principal. La désignation d'un être (sattapaññatti), comme l'homme, l'individu, etc., est aussi appelée désignation par dérivation (upādāpaññatti). 'La révolution de la lune, etc.' fait référence à la révolution du soleil et de la lune effectuant la circumambulation du mont Sineru. Là où la lune et le soleil se lèvent, cela s'appelle la direction de l'Est (pubbadisā), car la lumière y est reçue en premier. Là où ils se couchent, cela s'appelle la direction de l'Ouest (pacchimadisā), car la lumière y est reçue plus tard. Le côté à leur droite est appelé la direction du Sud (dakkhiṇadisā) au sens de croissance. L'autre côté est appelé la direction du Nord (uttarādisā) au sens d'élévation supérieure. Quand le soleil se lève, parce que c'est la première partie de la journée entière, on l'appelle le matin (pubbanha). Les désignations de direction et de temps, telles que celles-ci, sont nommées désignations de temps (kālapannatti). Par le mot 'etc.', les désignations de lieu (desapaññatti) comme la terre ferme ou les dépressions sont incluses. 'L'aspect de non-contact' désigne l'absence de contact mutuel entre les grands éléments. C'est ce qu'on appelle la désignation de l'espace (ākāsapaññatti). 'Le signe de tel ou tel élément' désigne le signe de la terre (pathavīkasiṇa), etc., et le signe d'un corps gonflé (uddhumātaka), etc. Les signes de couleur, comme le kasiṇa bleu (nīlakasiṇa), sont également inclus ici. 'Les distinctions de méditation' désignent les étapes comme la pratique préliminaire (parikamma). Par cela, il exprime la cause de l'établissement du signe préliminaire, du signe appris (uggahanimitta) et du signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). C'est ce qu'on appelle la désignation de signe (nimittapaññatti).

Evamādibhedāti ettha ādisaddena aṭṭhakathāyaṃ āgatā upādāpaññatti upanidhāpaññattiādayo saṅgahitā. Paramatthato avijjamānāpīti etena sammutito laddhabhāvaṃ dasseti. Teneva hi tāsaṃ vijjamānabhāvaṃ gahetvā tathā tathā voharantānaṃ musāvādonāma nahotīti. Atthacchāyākārenāti taṃ taṃ bhūtādīnaṃ paramatthānaṃ samūhasaṇṭhānādichāyākārena. Atthacchā yākārenātivā saddābhidheyyasaṅkhātena dabbapaṭibimbākārena saviggahākārenāti attho, taṃtaṃupādāyāti paramatthadhammānaṃ taṃtaṃpavattivisesaṃ upādāya. Upanidhāyāti olumbiya. Parikappiyamānāti parikappabuddhiyā parikappetvā gayhamānā. Ettha pana evamādipabhedā ālambaṇabhūtā parikappiyamānā sabbā paññatti paññāpīyatīti atthena paññattīti yojanā. Saṅkhāyatīti gaṇīyati. Gaṇanupagaṃ katvā thapīyatīti attho. Samaññāyatīti sammannīyati. Nāmaṃ, nāmakammaṃ, nāmadheyyaṃ, nirutti, byañjanaṃ, abhilāpoti ime cha nāma nāmakammā. Tattha atthe namatīti nāmaṃ. Atthavisayaṃ eva hutvā pavattatīti attho. Attanica atthaṃ nāmetīti nāmaṃ. Piṭakattayasaṅkhāte hi nāme sati taduggaṇhantānaṃ sabbe tadatthā padepade vākyevākye āgacchanti yevāti.

Les distinctions telles que celles-ci incluent, par le mot 'etc.', les désignations par dérivation (upādāpaññatti) et par comparaison (upanidhāpaññatti) mentionnées dans les commentaires. L'expression 'bien qu'elles n'existent pas au sens ultime' montre qu'elles possèdent une existence par convention (sammuti). C'est précisément parce qu'on accepte leur existence conventionnelle en s'exprimant ainsi qu'il n'y a pas de mensonge. 'Sous la forme d'un reflet de la chose' signifie sous la forme du reflet de l'assemblage et de la configuration des réalités ultimes comme les éléments. Ou bien, 'sous la forme d'un reflet de la chose' signifie sous la forme de l'image de la substance qui est l'objet signifié par le mot, c'est-à-dire sous une forme dotée d'un corps. 'En se basant sur ceci ou cela' signifie en dépendant du mode de manifestation spécifique des phénomènes ultimes. 'Par comparaison' signifie par juxtaposition. 'Conçues' signifie saisies après avoir été élaborées par l'intellect conceptuel. Ici, toutes ces diverses catégories de désignations, servant d'objets et étant conçues, sont liées au terme 'désignation' (paññatti) au sens de 'ce qui est fait connaître'. 'Est compté' signifie est dénombré ; cela veut dire : établi en étant sujet au calcul. 'Est dénommé' signifie est désigné par convention. Nom, action de nommer, appellation, expression, articulation, énonciation : ces six sont des actes de nomination. Parmi eux, ce qui s'incline vers le sens est le 'nom' (nāma) ; cela signifie qu'il fonctionne en devenant l'objet même. Le nom fait également incliner le sens vers lui-même. Car lorsque le nom, contenu dans les trois corbeilles (Piṭaka), existe, pour ceux qui les étudient, tous les sens correspondants apparaissent assurément mot à mot et phrase par phrase.

Apica suṇantānaṃ ñāṇaṃ taṃtaṃatthābhimukhaṃ nāmetīti nāmaṃ nāmagahaṇavasena kattabbattā nāmameva kammanti nāmakammaṃ. Dhīyati dhārīyatīti [Pg.412] dheyyaṃ. Nāmameva dheyyanti nāmadheyyaṃ. Aviditapakkhe ṭhito attho etāya tato nīharitvā vuccati kathīyatīti nirutti. Atthassa byañjanato pākaṭakaraṇato byañjanaṃ. Abhibyattaṃ katvā lapīyati kathīyati attho etenāti abhilāpo. Etthaca vaṇṇapaññatti, akkharapaññatti, sarapaññatti, dīghapaññatti, rassa paññatti. Byañjanavaggaghosāghosapaññatti, liṅgapaññatti. Padapaññatti, vākyapaññattiyopi etasseva pabhedāti daṭṭhabbā. Paramatthato vijjamānesu atthesu pavattā paññatti vijjamānapaññatti nāma. Avijja mānesu bhūmipabbatādīsu pavattā paññatti avijjamānapaññatti nāma. Etā eva samāsaṭṭhānaṃ patvā dvipadasaṃyogavasena itarā catassopi hontīti dassetuṃ tatthātiādi vuttaṃ. Etāya paññāpentīti etena vijjamānaṃ atthaṃ paññapenti etāyāti vijjamānapaññattīti imamatthaṃ vadati. Esanayo paratthapi. Cha abhiññā assāti chaḷabhiññoti katvā visesanabhūtānaṃ channaṃ abhiññānaṃ vijjamānattā visesitabbabhūtassa puggalassa avijjamānattā chaḷa bhiññoti vijjamānenaavijjamānapaññatti nāma. Itthī avijjamānā saddo vijjamānoti itthiyāsaddo itthisaddoti avijjamānena vijjamāna paññatti nāma. Cakkhuca cakkhuviññāṇañca ubhayaṃpi vijjāmānanti cakkhusmiṃ viññāṇaṃ cakkhuviññāṇanti vijjamānenavijjamānapaññatti nāma. Rājāca puttoca dvepi avijjamānāevāti rañño putto rājaputtoti avijjamānenaavijjamānapaññattināmāti imamatthaṃ dassento ubhinnantiādimāha.

De plus, parce qu'il fait pencher la connaissance de l'auditeur vers le sens respectif, il est appelé 'nom' (nāma). Parce que l'acte doit être accompli par la saisie d'un nom, le nom lui-même est l'action (kamma), d'où 'nomination' (nāmakamma). Ce qui est posé ou maintenu est 'dheyya' ; le nom lui-même est ce qui est posé, d'où 'appellation' (nāmadheyya). Le sens qui se trouvait du côté de l'inconnu est extrait et exprimé par cela ; d'où 'expression' (nirutti). C'est l' 'articulation' (byañjana) par le fait de rendre le sens manifeste à travers les phonèmes. L' 'énonciation' (abhilāpo) est ce par quoi le sens est dit et exprimé de manière distincte. Ici, on doit considérer les désignations de couleurs, de lettres, de voyelles, de sons longs, de sons brefs, les désignations de classes de consonnes sonores ou sourdes, les désignations de genre, les désignations de mots et de phrases comme étant des subdivisions de cela. La désignation appliquée à des sens existant au sens ultime est appelée 'désignation de ce qui existe'. La désignation appliquée à ce qui n'existe pas [réellement], comme la terre ou les montagnes, est appelée 'désignation de ce qui n'existe pas'. C'est pour montrer que ces deux-là, parvenant à l'état de composé par la combinaison de deux mots, donnent naissance aux quatre autres que le passage commençant par 'là' (tattha) est énoncé. 'Par cela, ils font connaître' signifie qu'ils font connaître un sens existant par cette désignation, tel est le sens de 'désignation de ce qui existe'. Cette méthode s'applique aussi aux autres cas. 'Il possède six connaissances directes' (chaḷabhiñño) : comme les six connaissances directes agissant comme qualificatifs existent, mais que la personne à qualifier n'existe pas [réellement], c'est une 'désignation de ce qui n'existe pas par ce qui existe'. 'Femme' n'existe pas [réellement], 'son' existe : 'le son d'une femme' (itthisaddo) est une 'désignation de ce qui existe par ce qui n'existe pas'. L'œil et la conscience visuelle existent tous deux : 'la conscience dans l'œil' (cakkhuviññāṇa) est une 'désignation de ce qui existe par ce qui existe'. Le roi et le fils n'existent pas [réellement] tous deux : 'le fils du roi' (rājaputto) est une 'désignation de ce qui n'existe pas par ce qui n'existe pas'. C'est pour montrer ce sens qu'il a dit 'des deux', etc.

Ettha pana vacanato ca vacanatthatoca vinimuttā saddasabhāvā nāmapaññattināma visuṃ natthīti vadanti. Taṃ na yujjati. Atthajotaka bhāvena visuṃ siddhattā. Saddo hi nāma akkharapadabyañjanabhāvaṃ upagatoyeva atthajotane samattho hoti. Paramattha saddoca khaṇiko cuṇṇavicuṇṇabhūto tabbhāvaṃ upagato nahotīti. Tasmā saddasabhāvānāma paññattināma visuṃ atthiyeva. Atthibhāvocassā vacanasaddaṃ sutvā anantare akkhara pada byañjanagocaracittassa tadanantareca tadatthavijānanacittassa pavattiyā pākaṭoti [Pg.413] dassento gāthādvayaṃ āha. Tattha vacīghosā nusārenāti uccāriyamānasaddasaṅkhātassa vacīghosassa ārammaṇakaraṇasaṅkhātena anusārena uppannāya sotaviññāṇa vīthiyā pavattiyā anantare uppannassa manodvārassa gocara bhūtā sāyaṃ paññattīti sambandho. Kīdisī pana sāyaṃ paññattīti āha atthāyassā.La. Tatoparanti. Tattha tatoparanti tato nāmapaññattārammaṇassa manodvārassa uppattito paraṃ atthā viññāyantīti sambandho. Yassā nāmapaññattiyā anusārena paramatthapaññattibhūtā atthā viññāyanti. Sā ayaṃ paññatti lokasaṅketanimmitāti viññeyyāti yojanā.

À ce propos, certains affirment qu'il n'existe pas de désignation nominale (nāmapaññatti) séparée de la parole (vacana) ou du sens de la parole (vacanattha), car elle ne serait pas distincte de la nature même du son (saddasabhāva). Cela n'est pas correct. Elle est établie séparément en raison de sa fonction de révélation du sens (atthajotakabhāva). En effet, le son n'est capable de révéler le sens que lorsqu'il a atteint l'état de syllabe, de mot et de membre de phrase. Or, le son au sens ultime est momentané et fragmentaire ; il n'atteint pas cet état [de structure linguistique complexe]. Par conséquent, la désignation nominale existe bel et bien séparément de la nature du son. Son existence est démontrée par les deux versets suivants, montrant qu'après avoir entendu le son de la parole, il se produit d'abord une conscience ayant pour objet les syllabes, les mots et les membres de phrase, suivie immédiatement d'une conscience comprenant le sens. Le lien est le suivant : 'cette désignation' est l'objet de la porte du mental qui surgit à la suite du processus de la conscience auditive, lequel est produit 'en suivant le son de la voix', c'est-à-dire en prenant pour objet le son émis. Quelle est alors cette désignation ? Il est dit : 'dont le sens...' et ainsi de suite. 'Ensuite' (tatoparaṃ) : cela signifie qu'après l'apparition de la porte du mental ayant pour objet la désignation nominale, 'les sens sont compris'. La construction est la suivante : cette désignation, par laquelle les sens (qui sont des désignations de réalités ultimes) sont compris, doit être connue comme étant 'créée par la convention du monde'.

Etthaca sotaviññāṇavīthiyāti ettha atītasaddamattā rammaṇā tadanuvattikānāma manoviññāṇavīthipi saṅgahitāti daṭṭhabbā. Vuttañhi sāratthadīpaniyaṃ-tena vuttavacane yattakāni akkharāni honti. Tesu ekamekaṃ paccuppannaṃ atītañca gahetvā sota viññāṇavīthiyā manoviññāṇavīthiyāca uppajjitvā niruddhāya avasāne tāni akkharāni sampiṇḍetvā akkharasamūhaṃ gahetvā ekā manoviññāṇavīthi uppajjitvā nirujjhati. Tadanantaraṃ ayaṃ akkharasamūho etassa nāmanti nāmapaññattigahaṇavasena aparāya manoviññāṇa vīthiyā uppajjitvā niruddhāya tadanantaraṃ uppannāya manoviññāṇa vīthiyā ayametassa atthoti pakatiyā tadatthavijānanaṃ sambhavatīti. Maṇisāramañjūsāyaṃ pana tadanuvattikavīthito paraṃ ekaṃ vinicchayavīthiṃ viññattigahaṇavīthiñca vadati. Tato paraṃ ekakkhare sadde ekatthajotikāya nāmapaññattiyā gahaṇaṃ hoti. Yā vadantassa pubbabhāge manasā vavatthāpito paññattisaddonāma vuccati. Tatoparaṃ tadatthagahaṇanti. Īdisesu pana ṭhānesu tattha tattha javanavīthivārānaṃ paṭipāṭikathanaṃnāma padhānapākaṭagahaṇavasenevāti daṭṭhabbaṃ. Ekaccharakkhaṇe aneka koṭisatasahassāni cittāni uppajjantīti hi vuttaṃ. Tathā –

Ici, par 'processus de la conscience auditive', il faut comprendre qu'est également inclus le processus de la conscience mentale consécutif qui prend pour objet le son passé. Car il est dit dans la Sāratthadīpanī : 'Dans les paroles prononcées, il y a autant de syllabes qu'il y en a. Saisissant chacune d'elles au présent puis au passé, après que le processus de la conscience auditive et le processus de la conscience mentale ont surgi et cessé, à la fin, on rassemble ces syllabes ; saisissant cet ensemble de syllabes, un processus de la conscience mentale surgit et cesse. Immédiatement après, par la saisie de la désignation nominale selon laquelle cet ensemble de syllabes est le nom de telle chose, un autre processus de la conscience mentale surgit et cesse ; et immédiatement après cela, par un processus de la conscience mentale, la compréhension de ce sens se produit naturellement : ceci est le sens de cela.' Cependant, dans la Maṇisāramañjūsā, il est dit qu'après le processus consécutif, il y a un processus de décision et un processus de saisie de la communication (viññatti). Ensuite, pour un son d'une seule syllabe, il y a la saisie d'une désignation nominale révélatrice d'un sens unique. Ce qu'on appelle 'son de désignation' est ce qui a été déterminé par le mental au préalable par celui qui parle. Après cela, il y a la saisie du sens. Dans de tels passages, il faut comprendre que la description séquentielle des cycles de processus d'impulsion (javanavīthi) se fait principalement selon la saisie la plus manifeste. Car il a été dit que dans l'espace d'un clin d'œil, des centaines de milliers de koṭis de pensées surgissent. De même —

Ekamatto bhave rasso, dvimatto dīghamuccate;

Timattotupluto ñeyyo, byañjanaṃ addhamattikanticaṃ.

Une voyelle brève a une mesure (matta), une longue est dite en avoir deux ; la voyelle prolongée (pluta) doit être connue comme en ayant trois, et une consonne a une demi-mesure.

Na ca paramatthasaddasaṅghāṭānaṃ satasahassaṃpi ekakkharaṃnāma bhavituṃ pahoti. Tasmā idha bahuṃ vicāraṇā amhehi nakatāti.

Et pas même cent mille agrégats de sons ultimes ne peuvent constituer ce qu'on appelle une seule syllabe. C'est pourquoi nous n'avons pas fait ici de longues investigations.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

Ainsi, dans la Paramatthadīpanī de l'Abhidhammatthasaṅgaha,

Catutthavaṇṇanāya aṭṭhamassa paccayasaṅgahassa

de la quatrième explication du huitième chapitre, le Compendium des Conditions (Paccayasaṅgaha),

Paramatthadīpanā niṭṭhitā.

la Paramatthadīpanā est terminée.

Kammaṭṭhāna saṅgaha paramatthadīpanī

Clarification du Sens Ultime du Compendium des Sujets de Méditation (Kammaṭṭhānasaṅgaha).

170. Evaṃ [Pg.415] aṭṭhahi paricchedehi sapaccayapabhedaṃ nāmarūpa vibhāgaṃ dassetvā idāni viditanāmarūpa vibhāgassa kammaṭṭhānavidhānaṃ dassento samathavipassanānantiādi māha. Ito paccaya saṅgahato paraṃ samathavipassanānaṃ bhāvanānaṃ duvidhaṃpi kammaṭṭhānaṃ yathākkamaṃ pavakkhāmīti yojanā. Tattha kilese aññepivā vitakkādayo oḷārikadhamme sametīti samatho. Tathā pavatto ekaggatāsaṅkhāto samādhi. Visesena passanti etāyāti vipassanā. Aniccānupassanādikā bhāvanāpaññā. Tāya hi yogino khandhesu lokiyamahājanena passitaṃ itthipurisādikaṃ niccasukhādikañca atikkamitvā visesena aniccādikameva passantīti. Bhāvetabbāti bhāvanā. Bhāventivā cittasantānaṃ etāhīti bhāvanā. Kiriyā kammaṃ. Tiṭṭhati etthāti ṭhānaṃ. Kammassa ṭhānanti kammaṭṭhānaṃ. Vīriyārabbhasaṅkhātassa yogakammassa pavattiṭṭhānanti attho. Kasiṇamaṇḍalādikaṃ kasiṇabhāvanādikañca. Ādimajjha pariyosānānañhi samudāyabhūkaṃ ekametaṃ pathavīkasiṇa bhāvanādikaṃ bhāvanākammaṃpi attano avayavabhūtassa yoga kammassa pavattiṭṭhānaṃ sambhavatīti.

170. Ayant ainsi montré, à travers huit chapitres, la distinction entre le nom et la forme avec leurs divisions de conditions, l'auteur expose maintenant la méthode des sujets de méditation pour celui qui a compris la distinction entre le nom et la forme, en commençant par 'pour la tranquillité et la vision profonde' (samathavipassanānaṃ). Le lien est le suivant : 'Après ce compendium des conditions, je vais exposer dans l'ordre les deux types de sujets de méditation pour les cultures de la tranquillité et de la vision profonde'. Là, la 'tranquillité' (samatha) est ce qui calme les impuretés ou d'autres états grossiers comme la réflexion (vitakka). C'est la concentration caractérisée par l'unification de l'esprit ainsi manifestée. La 'vision profonde' (vipassanā) est ce par quoi l'on voit de manière spéciale ; c'est la sagesse de la culture commençant par la contemplation de l'impermanence. Par elle, en effet, les yogis dépassent la vision du commun des mortels qui voit des femmes, des hommes, de la permanence ou du bonheur dans les agrégats, pour voir spécifiquement l'impermanence et le reste. 'Culture' (bhāvanā) signifie ce qui doit être cultivé, ou ce par quoi l'on cultive la continuité mentale. 'Kamma' signifie l'action. 'Ṭhāna' signifie le lieu où l'on se tient. 'Kammaṭṭhāna' est le lieu de l'action, c'est-à-dire le lieu d'application de l'action yogique caractérisée par l'entreprise de l'effort. Cela désigne des objets comme le cercle de la totalité (kasiṇamaṇḍala) ou la culture de la totalité elle-même. Car l'acte de culture, comme la culture de la totalité terre, qui est un ensemble composé d'un début, d'un milieu et d'une fin, constitue le lieu d'application de l'action yogique qui en est une partie intégrante.

Vibhāvaniyaṃ pana

Dans la Vibhāvanī, cependant,

Uttaruttara yogakammassa padaṭṭhānatāya kammaṭṭhānabhūtaṃ bhāvanāvidhiñcātipi vuttaṃ. Tampi yujjatiyeva.

il est dit que la méthode de culture est un sujet de méditation (kammaṭṭhāna) parce qu'elle est la cause immédiate des actions yogiques ultérieures. Cela aussi est tout à fait correct.

Yogakammamevavā sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhenaṭhānanti kammaṭṭhānaṃ. Tatthāti tasmiṃ duvidhepi kammaṭṭhāne. Samathasaṅgaheti samatha kammaṭṭhānasaṅgahe. Dasakasiṇānīti dasakasiṇamaṇḍalāni kasiṇajjhānānica. Tadubhayānipi hi yogānuyogasaṅkhātassa samatha kammassa pavattiṭṭhānattā samathakammaṭṭhānānināma hontīti. Dasaasubhāti dasaasubhavatthūni asubhajjhānānica. Dasaanussati yoti [Pg.416] buddhaguṇādīni dasaanussatiṭṭhānāni anussaraṇasati yoca. Sesānipi yathānurūpaṃ vattabbānīti. Caraṇaṃ cariyā. Samudācaraṇanti attho. Pavattibahulatāti vuttaṃ hoti. Rāgassa cariyā rāgacariyā. Rāgacaritāti pāṭho, so aṭṭhakathāyaṃ natthi, puggalaṭṭhāneeva so yuttoti. Esanayo sesesupi.

Ou bien, l'action yogique elle-même est le 'lieu' (ṭhāna) au sens de fondement de types particuliers de bonheur, d'où le terme 'kammaṭṭhāna'. 'Là' (tattha) signifie dans ces deux types de sujets de méditation. 'Dans le compendium de la tranquillité' (samathasaṅgahe) signifie dans le compendium des sujets de méditation de la tranquillité. 'Les dix totalités' (dasakasiṇāni) désignent les dix cercles de totalité et les absorptions (jhāna) de la totalité. Car ces deux-là sont appelés sujets de méditation de tranquillité parce qu'ils sont le lieu d'application de l'action de tranquillité consistant en l'application au yoga. 'Les dix choses impures' (dasaasubhā) désignent les dix objets impurs et les absorptions de l'impur. 'Les dix commémorations' (dasaanussatiyo) sont les dix objets de commémoration comme les vertus du Bouddha, ainsi que la pleine conscience du souvenir. Les autres doivent être expliqués de manière appropriée. 'Caraṇa' signifie la conduite (cariyā), c'est-à-dire le comportement habituel. Cela signifie l'abondance de l'activité. La 'conduite de la passion' (rāgacariyā) est le comportement dominé par la passion. Bien que la variante 'rāgacarita' existe, elle ne se trouve pas dans le commentaire (Aṭṭhakathā) ; elle ne convient que pour désigner la personne (puggala). Ce raisonnement s'applique aux autres termes.

[243] Yo pana vibhāvaniyaṃ

[243] Quant à ce qui est dit dans la Vibhāvanī

Cariyānaṃ saṃsaggabhedo vutto. So idha nādhippeto.

concernant la distinction des mélanges de tempéraments (cariyā), cela n'est pas visé ici.

Nahi kammaṭṭhānānaṃnāma saṃsaggacaritassapi ekassa dve tīṇi dātabbāni hotīti. Teneva hi so bhedo aṭṭhakathāyaṃ nagarukatoti. Sabbāpi appanāya pubbabhāgapavattā kāmāvacara bhāvanā parikammabhāvanānāma. Sā pana appanāya āsanne dūreti duvidhā hoti. Tattha yā āsanne, sā appanaṃ upecca samīpe ṭhatvā pavattattā upacārabhāvanāti vuccati. Itarā pana parikamma bhāvanāevanāma. Iti parikammabhāvanāpi samānā pubbāparavisesa pākaṭabhāvatthaṃ aṭṭhakathāsu dvīhi nāmehi gahitāti vuttaṃ parikammabhāvanā.La. Tissobhāvanāti tāsaṃ pana viseso parato āgamissati. Parikammanimittanti parikammabhāvanāya ārammaṇabhūtaṃ kasiṇamaṇḍalādinimittaṃ. Tañca tassā ārammaṇa bhāvena ekaṃpi samānaṃ pubbāparavisesapākaṭabhāvatthaṃ parikammanimittaṃ uggahanimittanti dvidhā bhinditvā vuttaṃ. Tesaṃpi viseso āgamissati. Vidatthicaturaṅgulasaṅkhātena parittapamāṇenavā khala maṇḍalādisaṅkhātena mahantapamāṇenavā kataṃ akataṃvā pathavī maṇḍalatalameva asesapharitabbaṭṭhena kasiṇanti pathavīkasiṇaṃ. Sakalasaddapariyāyo hi kasiṇasaddo. Yathā kasiṇena jambudīpassāti. Tasmā yattake pathavītale nimittaṃ gaṇhāti, tattakaṃ cittena asesaṃ pharitvā eva gahetabbaṃ hoti. Na pana tassa ekadese ṭhatvāti, tena vuttaṃ pathavīmaṇḍalatalameva asesapharitabbaṭṭhena kasiṇanti pathavīkasiṇanti. Esanayo sesakasiṇesupīti. Etthaca, avibhūtavaṇṇāya pathaviyā eka talabhāvenasanniviṭṭhāsaṇṭhānapaññattiidhapathavīkasiṇaṃnāma[Pg.417]. Tathā āpokasiṇaṃ tejokasiṇañca. Phuṭṭhaṭṭhāne cittena saṇṭhānaṃ katvā gahitā vāyuvaṭṭi vāyokasiṇaṃnāma. Nīlavaṇṇavisiṭṭhāekā saṇṭhānapaññatti nīlakasiṇaṃnāma. Tathā pītalohito dātakasiṇānipi. Candasūriyaaggobhāsavisiṭṭhā katthaci dissamānā saṇṭhānapaññatti ālokakasiṇaṃnāma. Tittichiddavāta pānachiddādīsu dissamānā ākāsavisiṭṭhā saṇṭhānapaññatti ākāsakasiṇaṃnāmāti. Ativiya dhumātaṃ sunabhāvaṃ gatanti uddhumātaṃ. Tadeva kucchitattā uddhumātakaṃ. Tathābhūtassa chavasarīrassetaṃ nāmaṃ. Tadeva pūtibhāvaṃ gatakāle purimavaṇṇaṃ vijahitvā puna nīlabhāvaṃ pattaṃ vinīlakaṃ. Tadeva puna paccitvā tato tato visandamānapubbayuttaṃ vipubbakaṃ. Yuddhabhūmiyādīsu satthena majjhe chinditvā thapitaṃ virūpachinnasarīraṃ vicchinnakaṃnāma. Soṇa siṅgālādīhi vividhākārena khāyitapadesayuttaṃ sarīraṃ vikkhāyitakaṃnāma. Soṇasiṅgālādīhi eva khaṇḍākhaṇḍikaṃ katvā apakaḍḍhitvā tato tato khittaaṅgapaccaṅgayuttaṃ sarīraṃ vittakkhikaṃ nāma. Aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā khaṇḍākhaṇḍikaṃ katvā tato tato khittaaṅgapaccaṅgayuttaṃ sarīraṃ hatavikkhittakaṃnāma. Paggharita lohitasarīraṃ lohitakaṃ nāma. Puḷuvaparipūraṃ sarīraṃ puḷuvakaṃ. Sakalo aṭṭhisaṅghāṭovā ekamekaṃvā aṭṭhi aṭṭhikaṃ nāma. Punappunaṃ nirantaraṃ saraṇaṃ anussati. Buddhaguṇassa anussati buddhānussati. Esa nayo sesāsupīti. Tattha arahatādiguṇo buddhaguṇonāma. Svakkhātatādiguṇo dhammaguṇonāma. Suppaṭipannatādiguṇo saṅghaguṇo nāma. Attano sīlassa akhaṇḍatādi guṇo sīlaguṇonāma. Attano dānassa vigatamalamaccheratādi guṇo cāgaguṇonāma. Attānaṃ devattaṃvā sakkattaṃvā brahmattaṃvā vahituṃ samatthā attano saddhādiguṇā devatāguṇānāma. Vatta paṭipattivasenavā dhutaṅgasamādānavasenavā jhānasamāpattivasenavā vipassanāvasenavā attano santāne ciraṃvikālaṃ vikkhambhitānaṃ kāmarāgādīnaṃ vūpasamo attanāadhigatanibbānañca upasamonāma. Ekabhavapariyāpannassa [Pg.418] attano khandhasantānassa bhedo maraṇaṃ nāma. Kesakāyādīnaṃ nānākāyānaṃ samūhabhūto ayaṃ kāyo kāyonāma. Attani nirantaraṃ pavattamānā assāsa passāsā ānāpāṇaṃnāma. Mijjati siniyhatīti mettā. Yaṃ ārabbha uppajjati. Tassa hitasukhaṃ avippakiṇṇaṃ katvā saṅgaṇhatīti attho. Mittassavā esā mittesuvā bhavāti mettā. Atthato pana parasattānaṃ hitūpasaṃhāravasena pavatto adosoeva. Parasattānaṃ hitūpasaṃhāra hitamodana ahitāpanayanasaṅkhātaṃ byāpārattayaṃ pahāya tesaṃ kammasakatānubrūhanavasena upapattito yuttito pekkhatīti upekkhā. Tathā pavattā tatramajjhattatāeva. Appamāṇesusattesu bhavāti appamaññā. Na hi ettakesu eva sattesu etā pavattetabbā. Na tato aññesūti evaṃ etāsaṃ visayaparicchedonāma atthīti. Evaṃsantepi ādikammi kena ādito ekasmiṃ puggale attano bhāvanācittaṃ laddhāsevanaṃ laddhavisesañca katvā pacchā dvīsu tīsūtiādinā vaḍḍhitvā sīmasambhedoca odhisopharaṇa anodhisopharaṇa disāpharaṇāniva kattabbānīti. Yaṃ pana vibhaṅge mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatītiādinā paṭisambhidāmaggeca sabbesattā averā hontūtiādinā mettāvidhānaṃ nāma vuttaṃ. Taṃ mettājhāne vasībhāvappattānaṃ vasena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Etā pana visesena dosapakkhikānaṃ kilesānaṃ ujupaṭipakkhabhūtā hontīti taṃsamaṅginoca niccaṃ sommahadayabhāvena brahmasadi sattā brahmānonāma. Tesaṃ vihāroti brahmavihāro. Seṭṭhānaṃvā seṭṭhabhūtovā vihāroti brahmavihāroti. Āhāreti asita pīta khāyita sāyita vasena catuppabhede ajjhohaṭāhāre. Paṭikūlasaññāti āhārahetu anubhavitabbānaṃ dukkhadhammānaṃ paccavekkhanavasena sarasapaṭikūlatā paccavekkhanavasena āsayanidhāna pakkāpakkaphalanissandapaccavekkhana vasena ca tattha nikanti pahānasaññā. Catudhātuvavatthānanti sarīragatānaṃ pathaviādīnaṃ catunnaṃ mahādhātūnaṃ salakkhaṇā divasena [Pg.419] visuṃ visuṃ paricchinditvā samanupassanaṃ. Tañhi catasso dhātuyo vavatthapiyanti vinicchiyanti sallakkhiyanti etenāti catudhātuvavatthānanti vuccatīti. Asubhasaññā bhāvetabbā rāgassapahānāyāti vacanato dasaasubhā.La. Rāgacaritassa sappāyāti vuttaṃ. Tattha rāgena caratīti rāgacarito. So hi kāmaṃ kadāci dosena carati. Kadāci mohena. Kadāci saddhādīsupi aññatarena. Rāgo panassa ussanno. Tasmā ussannena rāgena so rāgacaritoti saṅkhyaṃ gacchatīti. Esanayo sesesupi. Mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāyāti vacanato mettādīnaṃ tiṇṇaṃ brahmavihārānaṃ yathākkamaṃ byāpādavihiṃsā aratīnaṃ nissaraṇatāvacanato suparisuddhānañca vaṇṇakasiṇānaṃ dosavatthuttābhāvato catassoappamaññāyo.La. Dosacaritassāti vuttaṃ. Etthaca ādikammikassevāyaṃ cariyavibhāgo. Upekkhāca ādikammikassa nasambhavati. Vakkhatihi upekkhāpañcamajjhānikāti. Tasmā yassa purimā tisso sappāyā. Tassa tadanugatikā upekkhāpi sappāyānāma hotīti katvā catasso appamaññāyoti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Itarathā nissaraṇañhetaṃ rāgassa. Yadidaṃ upekkhā ceto vimuttīti vacanato upekkhā rāgacaritassāti vattabbaṃ siyāti. Nīlādīnica cattāri kasiṇānīti idañca manāpiyarūpāni nīlādīni sandhāya vuttaṃ. Amanāpiyāni pana tāni rāgacaritasseva sappāyānīti. Ānāpāṇasati bhāvetabbā vitakkupacchedāyāti vacanato ānāpāṇaṃvitakkacaritassāti vuttaṃ. Mohacarito pana pakatiyā pamādabahulo hoti vikkhittacittoca. Ānāpāṇañcanāma nirantaraṃ pavattamānaṃ tassa satiṃ uppādentaṃ viya pavattatīti taṃ mohacaritassasappāyanti vuttaṃ siyā.

En effet, concernant les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), on ne doit pas en donner deux ou trois à une seule personne, même si elle possède un tempérament mixte (saṃsaggacarita). C'est pourquoi cette distinction a été établie dans le Commentaire. Tout développement (bhāvanā) de la sphère des sens (kāmāvacara) se produisant dans la phase préliminaire à l'absorption (appanā) est appelé méditation préparatoire (parikammabhāvanā). Celle-ci est de deux sortes : proche ou éloignée de l'absorption. Parmi elles, celle qui est proche est appelée méditation de proximité ou d'accès (upacārabhāvanā), car elle s'exerce en se tenant près de l'accès à l'absorption. L'autre est simplement appelée méditation préparatoire. Ainsi, bien que la méditation préparatoire soit une, elle est désignée par deux noms dans les Commentaires afin de rendre manifeste la distinction entre la phase antérieure et la phase ultérieure. La distinction entre ces trois types de méditation sera expliquée plus loin. Le 'signe préparatoire' (parikammanimitta) est l'objet de la méditation préparatoire, tel que le signe d'un cercle de kasina ou autre. Bien qu'il soit unique en tant qu'objet, il est divisé en deux — signe préparatoire et signe d'appréhension (uggahanimitta) — pour mettre en évidence la différence entre la phase antérieure et la phase ultérieure. Leur distinction sera également expliquée plus loin. Le kasina de terre (pathavīkasiṇa) est le cercle de terre lui-même, fait de dimensions réduites comme un empan et quatre doigts, ou de dimensions vastes comme une aire de battage, qu'il soit façonné ou non, au sens de 'totalité' (kasiṇa) parce qu'il doit être totalement imprégné. Le mot 'kasiṇa' est en effet synonyme de 'totalité' ou 'intégralité', comme dans l'expression 'par tout (kasiṇena) le Jambudīpa'. Par conséquent, sur toute l'étendue de la surface de terre où l'on saisit le signe, celui-ci doit être saisi en l'imprégnant totalement par l'esprit, et non en se tenant sur une seule partie ; c'est pourquoi il est dit que le cercle de terre est le kasina de terre au sens d'une imprégnation totale. Cette méthode s'applique également aux autres kasinas. Ici, le kasina de terre désigne la notion de forme (saṇṭhānapaññatti) établie par l'aspect d'une surface unique de terre dont la couleur n'est pas distincte. Il en va de même pour le kasina d'eau et le kasina de feu. Le kasina d'air désigne la colonne d'air saisie en formant une configuration mentale au point de contact. Le kasina bleu est la notion de forme particulière caractérisée par la couleur bleue. Il en va de même pour les kasinas jaune, rouge et blanc. Le kasina de lumière est la notion de forme particulière apparaissant quelque part, caractérisée par l'éclat de la lune, du soleil ou du feu. Le kasina d'espace est la notion de forme particulière caractérisée par l'espace visible à travers les ouvertures d'un mur, d'une fenêtre, etc. Ce qui est devenu extrêmement gonflé et enflé est 'uddhumāta'. Cela même, étant hideux, est 'uddhumātaka'. C'est le nom d'un cadavre dans cet état. Ce même corps, ayant atteint l'état de putréfaction, abandonnant sa couleur initiale pour devenir bleuâtre, est 'vinīlaka'. De nouveau, mûrissant et laissant couler du pus de divers endroits, il est 'vipubbaka'. Un corps défiguré et coupé par le milieu par une arme sur un champ de bataille ou ailleurs est 'vicchinnaka'. Un corps présentant des parties dévorées de diverses manières par des chiens, des chacals, etc., est 'vikkhāyitaka'. Un corps dont les membres ont été démembrés, traînés et jetés çà et là par des chiens, des chacals, etc., est 'vittakkhika'. Un corps dont les membres ont été frappés par une arme, découpés en morceaux et jetés çà et là, est 'hatavikkhittaka'. Un corps dont le sang s'écoule est 'lohitaka'. Un corps rempli de vers est 'puḷuvaka'. L'ensemble de la structure osseuse ou un seul os est appelé 'aṭṭhika'. L'anussati est le souvenir répété et ininterrompu. La remémoration des qualités du Bouddha est 'buddhānussati'. Cette méthode s'applique aux autres. Ici, les qualités d'Arahant et autres sont les qualités du Bouddha. Les qualités de 'bien enseigné' (svākkhāta) et autres sont les qualités du Dhamma. Les qualités de 'pratiquant avec droiture' (suppaṭipanna) et autres sont les qualités du Sangha. L'intégrité de sa propre vertu est la qualité de la vertu (sīla). L'absence de la souillure de l'avarice dans son propre don est la qualité de la générosité (cāga). Les qualités de foi et autres présentes en soi, capables de mener à l'état divin, de Sakka ou de Brahma, sont les qualités des divinités. L'apaisement des passions sensuelles et autres, refoulées pendant longtemps dans son propre continuum par la force de l'observance, des pratiques ascétiques, de l'absorption ou de la vision profonde, ainsi que le Nibbāna réalisé par soi-même, est l'apaisement (upasama). La rupture du continuum des agrégats (khandha) appartenant à une seule existence est la mort (maraṇa). Ce corps, composé d'une collection de diverses parties comme les poils, etc., est le corps (kāya). L'inspiration et l'expiration se produisant continuellement en soi est 'ānāpāṇa'. La bienveillance (mettā) est ainsi nommée car elle chérit et affectionne. Son sens est qu'elle embrasse l'objet sur lequel elle s'élève en le rendant indissociable du bien-être et du bonheur. Ou bien, la bienveillance est ce qui existe envers un ami (mitta) ou chez les amis. En substance, c'est l'absence de haine (adosa) s'exerçant par l'apport du bien-être aux autres êtres. L'équanimité (upekkhā) est le fait de regarder avec justesse et pertinence, en abandonnant le triple fonctionnement consistant à apporter le bien-être, à se réjouir du bien-être et à écarter le malheur des autres êtres, en raison de l'observation de leur responsabilité face à leurs actes (kammasakata). Elle s'exerce sous la forme de la neutralité (tatramajjhattatā). Elles sont appelées 'incommensurables' (appamaññā) car elles s'exercent envers des êtres illimités. En effet, il n'y a pas de limitation de domaine pour elles, de sorte qu'on ne pourrait pas dire qu'elles s'exercent seulement envers tel nombre d'êtres et pas envers d'autres. Malgré cela, un débutant doit d'abord stabiliser son esprit de méditation sur une seule personne, obtenir la maîtrise et l'excellence, puis l'étendre à deux, trois, etc., et réaliser l'abolition des frontières (sīmasambheda), ainsi que la diffusion limitée, illimitée et par directions. Quant à la méthode de bienveillance mentionnée dans le Vibhaṅga par 'il demeure en imprégnant une direction d'un esprit imprégné de bienveillance' et dans le Paṭisambhidāmagga par 'que tous les êtres soient sans haine', on doit considérer qu'elle est dite pour ceux qui ont atteint la maîtrise dans le jhana de bienveillance. Ces états sont particulièrement les opposés directs des souillures liées à la haine ; ceux qui en sont dotés, étant semblables à Brahma par leur cœur constamment paisible, sont appelés 'Brahmas'. Leur demeure est la 'demeure divine' (brahmavihāra). Ou bien, c'est une demeure excellente ou celle des êtres excellents. La perception de la répulsion envers la nourriture (āhāre paṭikūlasaññā) concerne les quatre types de nourriture ingérée (mangée, bue, mâchée, goûtée). C'est la perception de l'abandon de l'attachement envers elle, par la réflexion sur la nature douloureuse des choses à éprouver à cause de la nourriture, par la réflexion sur le caractère déplaisant du goût, et par la réflexion sur le réceptacle (l'estomac), les résidus et les fruits mûrs ou non. La définition des quatre éléments (catudhātuvavatthāna) est l'observation analytique séparée des quatre grands éléments présents dans le corps, tels que la terre, etc., selon leurs caractéristiques propres. On l'appelle ainsi car par elle, les quatre éléments sont définis, discernés et notés. Les dix impuretés (asubha) doivent être développées pour l'abandon de la convoitise (rāga), comme il est dit : 'elles conviennent à celui qui est de tempérament porté à la convoitise'. Ici, celui qui est de tempérament porté à la convoitise est celui qui se comporte habituellement avec convoitise. Certes, il se comporte parfois avec haine, parfois avec égarement, ou parfois avec foi, etc. Mais chez lui, la convoitise est prédominante. C'est pourquoi, en raison de la prédominance de la convoitise, il est compté comme ayant un tempérament porté à la convoitise. Cette méthode s'applique aux autres tempéraments. Les quatre incommensurables ont été mentionnées pour celui qui est de tempérament porté à la haine (dosacarita), car il est dit que la bienveillance doit être développée pour l'abandon de la malveillance, et que les trois premières demeures divines sont respectivement les sorties de la malveillance, de la cruauté et du mécontentement, et que les kasinas de couleur pure ne sont pas des objets de haine. Ici, cette classification des tempéraments concerne le débutant. L'équanimité ne peut se produire chez le débutant, car il sera dit que l'équanimité appartient au cinquième jhana. Par conséquent, pour celui à qui les trois premières sont appropriées, l'équanimité qui en découle est également appropriée ; c'est dans ce sens qu'il a été dit 'les quatre incommensurables'. Autrement, on devrait dire que l'équanimité convient au tempérament porté à la convoitise, car il est dit : 'Ceci est la libération de l'esprit par l'équanimité, qui est la sortie de la convoitise'. Les quatre kasinas comme le bleu, etc., ont été mentionnés en référence à des couleurs bleues agréables. Mais si elles sont désagréables, elles conviennent précisément au tempérament porté à la convoitise. La vigilance par la respiration (ānāpāṇasati) est mentionnée pour le tempérament porté à la réflexion discursive (vitakkacarita), car il est dit qu'elle doit être développée pour couper la réflexion discursive. Celui qui est de tempérament porté à l'égarement (mohacarita) est par nature sujet à la négligence et a l'esprit distrait. Or, la respiration, se produisant continuellement, semble faire naître en lui la vigilance ; c'est pourquoi on dit qu'elle convient au tempérament porté à l'égarement.

[244] Vibhāvaniyaṃ pana

[244] Cependant, dans la Vibhāvani,

Buddhivisayabhāvena mohapaṭipakkhattāti kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ yuttaṃ viya na dissati.

la raison a été énoncée comme étant l'opposition à l'illusion du fait d'être un domaine de l'intellect. Cela ne semble pas être approprié.

Evañhi [Pg.420] sati so buddhicaritena saha vattabbo siyāti. Kāmañca buddhaguṇādayopi ekantena buddhivisayāeva honti. Te pana visesato saddhaṃ upabrūhayantīti vuttaṃ buddhānussati ādayo.La. Saddhācaritassāti. Paramatthato sukhumatarāni maraṇādīni vipulabuddhīnaṃ eva visayānāma hontīti vuttaṃ maraṇa. La. Buddhicaritassāti. Sesānipanasabbānipīti cattāri bhūta kasiṇāni dve ālokākāsakasiṇāni cattāro āruppācāti dasavidhāni kammaṭṭhānāni. Tatthāpīti tesu dasasu sesa kammaṭṭhānesupi. Puthulaṃ khalamaṇḍalādipamāṇaṃ mohacaritassa sappāyaṃ. Sambādhasmiñhi okāse cittaṃ bhiyyo saṃmohaṃ āpajjatīti. Khuddakaṃ vidatthicaturaṅgulapamāṇaṃ vitakkacaritasseva sappāyaṃ. Mahantañhi vitakkasandhāvanassa paccayo hotīti. Tatthaca vitakkacaritassevāti ettha evasaddo khuddakantipade yujjati. Vitakkacaritassa khuddakameva sappāyaṃ. Na puthulanti. Sabbañcetaṃ ujuvipaccanikavasenaceva atisappāyatāyaca vuttaṃ. Rāgādīnaṃ pana avikkhambhikā saddhādīnañca anupakārikā kusalabhāvanānāma natthītipi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Sabbatthāpīti sabbesupi cattālīsa kammaṭṭhānesu. Parikammabhāvanā labbhateva parikammena vinā ekassapi kammaṭṭhānassa asampajjanato. Dasasukammaṭṭhānesuupacārabhāvanāva sampajjati natthi appanā. Kasmā iti ce. Buddha dhamma saṅgha sīla cāga devatā upasama guṇānaṃ tāva gambhīratāya nānāppakāraguṇā nussaraṇādhimuttatāyagāti hi aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tattha gambhīra tāyāti etena ekekassapi guṇapadassa gambhīrattā tabbisayo samādhi mahāsamudde sasako viya tattha appanaṃ patvā niccalabhāvena patiṭṭhātuṃ nasakkotīti dasseti. Nānāppakāra guṇānussaraṇādhimuttatāyavāti etena tesaṃ guṇānaṃ atappa niyasabhāvattā ettakeeva guṇapade ṭhatvā appanaṃ pāpessāmīti attano cittaṃ sandhāretuṃpi nasakkotīti dassetīti. Sesesu pana maraṇasaññāvavatthānesu maraṇaṃ tāva sabhāva dhammattā saṃvejanīyadhammattāca itarānica dve sabhāvadhammatāya gambhīrattā [Pg.421] appanāya patiṭṭhā nahontīti. Yadievaṃ kasmā lokuttarajjhānāni atigambhīre nibbānasaṅkhāte sabhāvadhamme appanaṃ pāpuṇanti. Dutīyacatutthāruppajjhānānica pathamatatīyāruppa saṅkhāte sabhāvadhammeti. Vuccate, lokuttarajjhānāni tāva visuddhito sammasanañāṇatoca paṭṭhāya anukkamena uparuparipavattānaṃ visuddhibhāvanānaṃ balena atigambhīrepi nibbānasaṅkhāte sabhāvadhamme appanābhāvena patiṭṭhātuṃ sakkonti. Āruppajjhānānica appanāpattasseva pañcamajjhānasamādhissa udayamattāni hontīti ārammaṇasamatikkamanamattakaraṇena sabhāvadhammepi ārammaṇe appanābhāvena patiṭṭhātuṃ sakkontīti. Tatthāpīti tesu samatiṃsaappanākammaṭṭhānesupi. Pañcakajjhāne niyuttāni pañcakajjhāni kāni. Jhānapañcakassa ārammaṇabhāvayogyānīti vuttaṃhoti. Paṭikūlārammaṇānināma atianiṭṭhāni lūkhāni cittarabhijanane paridubbalāni hontīti na tāni attani cittaṃ rocetvā thapetuṃ sakkonti. Tasmā vitakkena vinā cittaṃ tattha ekaggaṃ hutvā na tiṭṭhati. Vitakkabaleneva tiṭṭhatīti vuttaṃ dasaasubhā.La. Pathamajjhānikāti. Yadievaṃ kathaṃ tesu somanassajjhānaṃ hotīti nīvaraṇasantāpaṃ pahānabalenaceva taṃ taṃ ānisaṃsadassana ñāṇabalenaca. Byādhidukkhapīḷitassa rogino vamanavirecanapavattiyaṃ viya bahuṃ dāni vettanaṃ labhissāmīti ānisaṃsadassāvino pupphacchaṭṭakassa gūtharāsidassane viya cāti daṭṭhabbaṃ. Mettādayo tayo brahmavihārā domanassasamuṭṭhitānaṃ byāpādavihiṃ sāaratīnaṃ nissaraṇabhūtā hontīti na te kadāci somanassena vinā appanaṃ pāpuṇantīti vuttaṃ mettādayo tayo catukkajjhānikāti. Upekkhā pana sattesu sabbaso udāsinapakkhe ṭhatvā bhāvitabbattā kadācipi upekkhāvedanāya vinā appanaṃ napāpuṇātīti vuttaṃ upekkhāpañcamajjhānikāti. Cattāropanaāruppāti kasiṇugghāṭimākāsādīni cattāri āruppārammaṇāni. Sabbatthāpīti sabbesupi cattālīsakammaṭṭhānesu. Yathārahanti taṃtaṃārammaṇānurūpaṃ. Ārammaṇena vinā parikammaṃnāma na sijjhati. Ārammaṇassa suṭṭhu [Pg.422] daḷhavibhūtagahaṇasaṅkhātena uggahena vinā ārammaṇasampatti nāma natthi. Asatica ārammaṇasampattiyā upacārajjhānaṃpi tāva na sampajjati. Pageva appanājhānanti vuttaṃ parikammanimittaṃ.La. Labbhantevāti. Tattha sabbatthāpīti sabbesupi cattālīsakammaṭṭhānesu. Yathārahanti taṃtaṃkammaṭṭhānānurūpaṃ. Pariyāyenāti idaṃ pana kassaci ārammaṇassa cakkhunā passantasseva avibhūtatarattā vuttaṃ. Yattha pana pathamaṃ sabhāvadhammaṃ gaṇhitvā pacchā tādise tadākāre taṃsaṇṭhāne paññattārammaṇe upacārovā appanāvā pavattati. Tattheva paṭibhāganimittaṃnāma labbhatīti vuttaṃ paṭibhāga nimittaṃpanātiādi. Vuttamevatthaṃ daḷhaṃ karonto tatthahītiādimāha. Evaṃ samathakamme pathamaṃ uggahakosallaṃ dassetvā idāni ādito paṭṭhāya bhāvanāvidhānaṃ dassento kathantiādi māha. Nimittaṃ uggaṇhantassāti ārammaṇassa yathā saṇṭhitaṃ ākāraṃ citte uparupari vibhūtaṃ katvā gaṇhantassa samanupassantassa. Sācabhāvanāti uggahaṇākārena pavatta javanavīthiparaṃparasaṅkhātā sā cittabhāvanā parikammabhāvanā nāma. Punappunaṃ karaṇavasena vaḍḍhanākārasaṇṭhitattā. Samuggahitaṃ hotīti vatvā yathā suṭṭhu uggahitaṃ samuggahitaṃnāma hoti taṃ dassetuṃ cakkhunāpassantassevamanodvārassa āpātamāgatanti vuttaṃ. Tattha manodvārassaāpātamāgatanti cakkhūni nimmilitvāvā aññasmiṃ ṭhāne ṭhatvāvā āvajjantassa cakkhunā diṭṭhasadisaṃ manodvāre paccupaṭṭhitaṃ hoti. Uggahanimittaṃnāma. Suṭṭhu avinassamānaṃ katvā gahitattā. Sāca bhāvanā samādhiyati. Na tāva bhāvanantarabhāvaṃ pāpuṇātīti adhippāyo. Tathā samāhitassāti tena matthakapattena parikammasamādhinā samāhitassa etassa yogino. Tatoparanti uggahanimittuppatti to paraṃ. Bhāvanamanuyuñjantassa citte sannisinnanti sambandho. Tattha anuyuñjanthassāti nirantaraṃ padahantassa. Tappaṭibhāganti sabhāva dhammabhūtena tena uggahanimittena sadisaṃ. Vatthudhammavimuccitanti meghavalāhakantaratovā rāhumukhatovā nikkhantacandamaṇḍalaṃ viya [Pg.423] sabhāvadhammabhūtā uggahanimittato vimuccitvā visuṃ upaṭṭhitaṃ. Tatoyeva paññattisaṅkhātaṃ nimittapaññattiiti kathitaṃ. Bhāvanā mayanti kevalaṃ bhāvanācittabalena pasiddhaṃ. Ālambaṇanti tadeva samuggahitaṃ nimittālambaṇaṃ cittesannisannaṃsamappitaṃhotīti manodvārikacittasantāne sannisinnaṃ niccalabhāvena saṇṭhitaṃ hutvā suṭṭhu appitaṃ pavesitaṃ hoti. Tanti nimittālambaṇaṃ pavuccatīti sambandho. Yasmā candamaṇḍalādikassa viya tassa nimittālambaṇassa parisuddhapariyodātabhāvena upaṭṭhitatānāma kilesamalavikkhambhanena parisuddhapariyodātabhāvaṃ patvā obhāsajātassa cittassa vaseneva hoti. Na tassa ālambaṇassa vasena. Nahi paññatti dhamme tādiso guṇonāma upalabbhatīti. Tasmā paṭibhāga nimitte samuppanne nīvaraṇasaṅkhātānaṃ paṭibandhakadhammānaṃ vikkhambhitatā siddhā hotīti vuttaṃ tatopaṭṭhāyātiādi. Paṭibandhanti nīvārenti nissaraṇapakkhikaṃ cittaṃ pātentīti paṭibandhā. Nīvaraṇa dhammā. Visesena pahīnā paṭibandhā etāyāti paṭibandhavippahīnā. Samāsevantassāti suṭṭhu āsevantassa. Sattavidhaṃ nimitta rakkhaṇavidhānaṃ sampādetvā cakkavattigabbhaṃ viya suṭṭhu rakkhitvā punappunaṃ bhāvanāvasena sevantassāti attho.

S'il en est ainsi, on devrait dire que cela convient à celui qui a un tempérament de sagesse (buddhicarita). En effet, les qualités du Bouddha et autres ne relèvent absolument que du domaine de la sagesse. Cependant, il est dit que les méditations comme la remémoration du Bouddha (buddhānussati) renforcent particulièrement la foi pour celui qui a un tempérament de foi (saddhācarita). Au sens ultime, des sujets comme la mort, étant extrêmement subtils, ne sont que le domaine de ceux qui ont une intelligence vaste ; c'est pourquoi la méditation sur la mort est dite convenir au tempérament de sagesse. Quant aux autres sujets restants, il y en a dix : les quatre kasiṇas d'éléments, les deux kasiṇas de lumière et d'espace, et les quatre états immatériels. Parmi ces dix autres sujets de méditation, un support large, de la taille d'une aire de battage, convient au tempérament confus (mohacarita), car dans un espace étroit, l'esprit tombe davantage dans la confusion. Un petit support, de la taille d'un empan ou de quatre doigts, convient uniquement au tempérament discursif (vitakkacarita), car un grand support devient une condition pour l'éparpillement de la pensée. Dans ce contexte, l'expression 'uniquement pour le tempérament discursif' lie le mot 'petit' à cette catégorie : pour le tempérament discursif, seul le petit support convient, et non le large. Tout cela est dit en raison de l'opposition directe et de la convenance optimale. Cependant, il est dit dans le Commentaire qu'il n'existe aucun développement salutaire qui ne supprime pas la convoitise ou n'aide pas la foi. Pour l'ensemble des quarante sujets de méditation, le développement préliminaire (parikammabhāvanā) est possible, car sans préparation, aucun sujet de méditation ne peut être accompli. Pour dix sujets de méditation, seule la concentration d'accès (upacārabhavanā) est atteinte, et non l'absorption (appanā). Pourquoi ? Le Commentaire explique que c'est en raison de la profondeur des qualités du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de la vertu, de la générosité, des divinités et de la paix, et parce que l'esprit est incliné vers la remémoration de qualités diverses. Par 'profondeur', on montre qu'en raison de la nature profonde de chaque qualité, la concentration sur ce domaine, tel un lapin dans le grand océan, ne peut s'établir de manière immobile en atteignant l'absorption. Par 'inclination vers des qualités diverses', on montre qu'en raison de la nature variée de ces qualités, l'esprit ne peut se fixer sur une seule qualité au point d'atteindre l'absorption. Parmi les autres sujets, comme la perception de la mort, la mort n'entraîne pas d'absorption parce qu'elle est une réalité intrinsèque et un sujet provoquant l'urgence (saṃvega), et les deux autres ne le font pas non plus en raison de la profondeur de leur nature propre. S'il en est ainsi, pourquoi les absorptions supramondaines atteignent-elles l'absorption dans la réalité intrinsèque appelée Nibbāna, qui est extrêmement profonde ? Et pourquoi les deuxième et quatrième absorptions immatérielles atteignent-elles l'absorption dans les réalités des première et troisième absorptions ? On répond que les absorptions supramondaines, grâce à la force du développement de la purification progressant depuis la connaissance d'investigation, peuvent s'établir en état d'absorption même dans la réalité profonde du Nibbāna. Quant aux absorptions immatérielles, elles ne sont que l'émergence de la concentration de la cinquième absorption déjà parvenue à l'état d'absorption, et par le simple fait de transcender l'objet, elles peuvent s'établir en état d'absorption même sur un objet qui est une réalité intrinsèque. Parmi les trente sujets de méditation menant à l'absorption, quels sont les cinq types d'absorption rattachés aux cinq absorptions ? Il s'agit de ceux qui sont aptes à être des objets pour le quintuple jhana. Les objets répugnants sont dits extrêmement indésirables et rudes, et sont trop faibles pour engendrer la joie dans l'esprit ; ils ne peuvent donc pas être fixés dans l'esprit par le simple plaisir. Par conséquent, sans l'application initiale (vitakka), l'esprit ne peut y rester unifié. C'est seulement par la force du vitakka qu'il s'y maintient ; ainsi, les dix formes de laideur (asubha) appartiennent au premier jhana. S'il en est ainsi, comment peut-il y avoir une absorption de joie (somanassa) en eux ? C'est par la force de l'abandon du tourment des obstacles et par la force de la connaissance voyant les avantages. C'est comme le patient affligé par la maladie lors d'une purge ou d'un vomissement, ou comme un ramasseur de fleurs voyant un tas d'excréments et pensant aux gains importants qu'il va en retirer. Les trois premiers états sublimes (brahmavihāra), comme la bienveillance, sont les moyens de sortir de la malveillance, de la cruauté et du mécontentement issus de la tristesse (domanassa) ; ils ne parviennent jamais à l'absorption sans joie. C'est pourquoi il est dit que la bienveillance et les deux autres appartiennent aux quatre premiers jhanas. L'équanimité (upekkhā), quant à elle, doit être développée en se tenant dans une position de totale neutralité envers les êtres ; elle ne parvient donc jamais à l'absorption sans la sensation d'équanimité. C'est pourquoi il est dit que l'équanimité appartient au cinquième jhana. Les quatre immatériels sont les quatre objets immatériels comme l'espace infini après avoir transcendé le kasiṇa. Pour tous les quarante sujets de méditation, le signe préliminaire (parikammanimitta) se manifeste selon le cas, conformément à chaque objet. Sans objet, le travail préparatoire n'aboutit pas. Sans la saisie (uggaha), qui consiste en une perception ferme et claire de l'objet, il n'y a pas d'accomplissement de l'objet. Et sans l'accomplissement de l'objet, même la concentration d'accès n'est pas atteinte, encore moins l'absorption. Pour tous les quarante sujets, cela est obtenu selon le cas, conformément à chaque sujet de méditation. L'expression 'selon la méthode' est employée parce que certains objets ne deviennent clairs que pour celui qui les regarde avec l'œil physique. Là où l'on saisit d'abord une réalité intrinsèque, puis que survient l'accès ou l'absorption sur un objet conceptuel ayant cette forme et cet aspect, c'est là qu'on obtient le 'signe de contrepartie' (paṭibhāganimitta). Pour confirmer ce sens, il est dit : 'En ce lieu, en effet...'. Ayant ainsi montré l'habileté initiale de la saisie dans le travail de la sérénité (samatha), il montre maintenant la méthode de développement depuis le début par les mots : 'Comment ?'. Pour celui qui saisit le signe, c'est-à-dire celui qui perçoit l'aspect tel qu'il est établi en le rendant de plus en plus clair dans l'esprit, ce développement de l'esprit, constitué d'une succession de processus d'impulsion (javana-vīthi) fonctionnant selon le mode de la saisie, est appelé développement préparatoire (parikammabhāvanā), car il se maintient sous la forme d'un accroissement par la répétition. Après avoir dit 'il est bien saisi', pour montrer comment ce qui est bien saisi devient 'parfaitement saisi', il dit : 'il est venu à la portée de la porte de l'esprit comme s'il était vu par l'œil'. Cela signifie que pour celui qui réfléchit, soit en fermant les yeux, soit en se tenant ailleurs, l'objet apparaît à la porte de l'esprit de la même manière qu'il a été vu par l'œil. C'est ce qu'on appelle le signe acquis (uggahanimitta), parce qu'il est saisi d'une manière qui ne disparaît pas facilement. Ce développement se stabilise alors. L'idée est qu'il n'a pas encore atteint un autre état de développement. Pour celui qui est ainsi concentré par cette concentration préparatoire parvenue à son sommet, après l'apparition du signe acquis, pour celui qui s'adonne au développement, l'objet 's'établit dans l'esprit'. Ici, 's'adonner' signifie s'efforcer sans interruption. Le 'signe de contrepartie' est semblable au signe acquis qui est une réalité intrinsèque, mais il est 'libéré de la base matérielle' (vatthudhammavimuccita), tel le disque de la lune sortant d'un amas de nuages ou de la gueule de Rāhu ; il apparaît distinctement du signe acquis qui est une réalité intrinsèque. C'est pourquoi on l'appelle 'concept de signe' (nimittapaññatti). Il est 'issu du développement' (bhāvanāmaya), car il est produit uniquement par la force de l'esprit de développement. Cet objet, ce signe parfaitement saisi, est 'établi et fixé dans l'esprit', ce qui signifie qu'il devient immobile et parfaitement ancré dans la continuité de l'esprit à la porte mentale. C'est ce qu'on appelle l'objet du signe. Puisque cet objet du signe apparaît avec une pureté et une clarté parfaites, comme le disque de la lune, cela est dû uniquement à l'esprit qui est devenu lumineux en raison de la suppression des souillures, et non à cause de l'objet lui-même. En effet, une telle qualité ne se trouve pas dans une réalité conceptuelle. Par conséquent, lorsque le signe de contrepartie apparaît, la suppression des obstacles appelés nīvaraṇas est accomplie. Les obstacles sont ainsi nommés car ils empêchent et font chuter l'esprit qui tend vers la libération. 'Libéré des obstacles' signifie que les obstacles ont été spécifiquement abandonnés. Pour celui qui cultive pleinement, c'est-à-dire qui pratique parfaitement, en accomplissant la méthode de protection du signe en sept points, en le protégeant soigneusement comme l'embryon d'un monarque universel, et en le pratiquant par le développement répété, tel est le sens.

Āvāso gocaro bhassaṃ, puggalo bhojanaṃ utu;

Iriyāpathoti satte te, asappāye vivajjaye.

La demeure, le lieu de quête, la conversation, la personne, la nourriture, le climat et la posture ; on doit éviter ces sept facteurs s'ils sont inadéquats.

Sappāye satta sevetha, evañhi paṭipajjato;

Nacireneva kālena, hoti kassaci appanāti hi vuttaṃ.

On devrait cultiver ces sept facteurs s'ils sont adéquats, car pour celui qui pratique ainsi, l'absorption (appanā) survient en peu de temps ; c'est ce qui a été dit.

Rūpāvacarapathamajjhānaṃappetīti kāmataṇhāya visayabhāvaṃ atikkamitvā sātisayaṃ saṇhasukhumabhāvappattaṃ upacārajjhānato sataguṇenavā sahassaguṇenavā thiratarajjhānaṅgayuttaṃ rūpāvacara saṅkhātaṃ pathamajjhānaṃ tasmiṃ nimitte anupavisitvā viya vattatīti attho. Tameva pathamajjhānaṃ vasībhūtaṃ katvāti sambandho. Pañcasu vasītāsu pana pathamajjhānato vuṭṭhāya pathamaṃ vitakkaṃ āvajjati. Tato vicāraṃ. Tato pītiṃ. Tato sukhaṃ. Tato samādhiṃ. Tato [Pg.424] puna vitakkaṃ. Tato vicāranti evaṃ punappunaṃ jhānaṅgāni āvajjantassa yadā taṃtaṃjhānaṅgālambaṇā cittavārā antarantarā katipayabhavaṅgehi antaritā hutvā nirantarabhūtā viya pavattanti. Tadā āvajjana paccavekkhana vasitāyo vasībhūtānāma honti. Etā pana sabbaññubuddhānaṃ matthakappattā honti. Tesañhi yamakapāṭi hāriyādikālesu lahukapavattiṃ icchantānaṃ taṃtaṃjhānaṅgā rammaṇācittavārāpi catupañcajavanikāeva pavattanti. Antarabhavaṅgānipi pacchimavārassa upacāra bhūtāni bhavaṅga calana saṅkhātāni dveeva pavattanti. Yattha aparaṃ jhānaṅgaṃ āpāta māgacchati. Nahi ārammaṇe āpātaṃ anāgate bhavaṅgaṃ calati. Naca vinā bhavaṅgacalanena āvajjanuppattināma atthīti. Thapetvā sabbaññubuddhe aññesaṃ vasibhāvapattānaṃpi antarantarā bhavaṅgacāre gaṇanānāma natthīti paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Visuddhimagge pana ayaṃ pana matthakappattāvasī bhagavato yamakapāṭihāriyakāle labbhati. Aññesaṃvā evarūpe kāleti vuttaṃ. Jhānassa sīghataraṃ samāpajjanasamatthatā samāpajjanavasīnāma. Teneva hi pāḷiyaṃ samāpajjane dandhāyitattaṃ natthīti vuttaṃ. Esanayo sesāsupīti. Tathā samāpajjitaṃ jhānaṃ accharāmattādivasena atiparittakaṃpi khaṇaṃ thapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasīnāma. Samāpajjitajjhānato sīghataraṃ vuṭṭhātuṃ samatthatā vuṭṭhānavasīnāma. Paccavekkhanavasī pana āvajjanavasiyā siddhāya siddhāeva hotīti.

Atteindre le premier jhāna de la sphère de la forme signifie que l'on procède comme s'il était entré dans cet objet (nimitta), ayant transcendé le domaine du désir sensuel et atteint un état de subtilité et de délicatesse extrêmes, doté de facteurs de jhāna cent ou mille fois plus stables que ceux du jhāna de proximité (upacārajjhāna). L'expression « ayant maîtrisé ce même premier jhāna » s'y rapporte. Quant aux cinq maîtrises, après être sorti du premier jhāna, on dirige d'abord l'attention sur le raisonnement initial (vitakka), puis sur le raisonnement soutenu (vicāra), puis sur la joie (pīti), puis sur le bonheur (sukha), puis sur la concentration (samādhi), puis à nouveau sur le raisonnement initial, puis sur le raisonnement soutenu. Pour celui qui examine ainsi les facteurs du jhāna de façon répétée, lorsque les processus de pensée ayant pour objet ces divers facteurs de jhāna se produisent de manière quasi continue, bien qu'entrecoupés de quelques instants de subconscience (bhavaṅga), on dit alors que les maîtrises de l'attention (āvajjanavasī) et de l'examen (paccavekkhanavasī) sont acquises. Celles-ci atteignent leur perfection suprême chez les Bouddhas omniscients. En effet, chez eux, lors de miracles tels que le Double Miracle, lorsqu'ils souhaitent une occurrence rapide, les processus de pensée ayant pour objets les facteurs de jhāna ne durent que quatre ou cinq moments d'impulsion (javana). Même les moments de bhavaṅga, qui servent de phase d'approche pour le processus suivant sous forme de vibration du bhavaṅga, n'apparaissent que deux fois. Là, un autre facteur de jhāna entre dans le champ de la conscience. Car tant que l'objet n'est pas entré dans le champ, le bhavaṅga ne vibre pas, et sans vibration du bhavaṅga, il ne peut y avoir d'attention (āvajjana). Mis à part les Bouddhas omniscients, il est dit dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga que pour les autres ayant atteint la maîtrise, il n'y a pas de compte fixe des occurrences du bhavaṅga. Cependant, dans le Visuddhimagga, il est dit que cette maîtrise suprême appartient au Bienheureux lors du Double Miracle, ou à d'autres en de telles occasions. La capacité d'entrer dans le jhāna plus rapidement s'appelle la maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī) ; c'est pourquoi il est dit dans le texte canonique qu'il n'y a pas de lenteur dans l'entrée. Le même principe s'applique aux autres maîtrises. De même, la capacité de maintenir le jhāna pour une durée déterminée, même très brève comme un claquement de doigts, s'appelle la maîtrise de la résolution (adhiṭṭhānavasī). La capacité de sortir du jhāna plus rapidement s'appelle la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī). Quant à la maîtrise de l'examen, elle est acquise dès que la maîtrise de l'attention est réalisée.

Vibhāvaniyaṃ pana

Cependant, dans le Vibhāvaniya,

Yattakaṃ kālaṃ icchati. Tattakaṃ cirataraṃ jhānaṃ thapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasitānāmātipi vuttaṃ. Tathā paricchinna kālato anto avuṭṭhahitvā yathāparicchinnakālavaseneva vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasitānāmāti. Taṃpi yujjatiyeva.

il est aussi dit que la capacité de maintenir le jhāna aussi longtemps qu'on le souhaite, même pour une longue durée, est appelée maîtrise de la résolution (adhiṭṭhānavasitā). De même, la capacité de ne pas en sortir avant le temps fixé et de n'en sortir qu'exactement au moment déterminé est appelée maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasitā). Cela aussi est tout à fait approprié.

Pāḷiyañhi pathamajjhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānāya dandhāyitattaṃ natthītiādinā sīghataraṃvā hotu. [Pg.425] Cirataraṃvā. Yattakaṃ kālaṃ jhānaṃ thapetuṃvā yattake kāle tato uṭṭhātuṃvā icchati. Tattakaṃ kālaṃ anūnaṃvā anadhikaṃvā katvā adhiṭṭhātuṃvā vuṭṭhātuṃvā samatthatāpi dassitāyeva hotīti. Evañcasati vuṭṭhānavasitāpi adhiṭṭhānavasitāya siddhāya siddhāevāti tāsaṃ dvinnaṃ visesakappanāpi nippayojanā hotīti daṭṭhabbā. Vasanaṃ vasī. Samatthatāti attho. Issara bhāvoti vuttaṃ hoti. Vasīeva vasitā. Yathā devoeva devatāti. Katvā padahatoti sambandho. Vitakkādikaṃ oḷārikaṅgaṃ pahānāyāti ettha pathamajjhānaṃ tāva vasībhūtaṃ katvā ṭhitassa vitakko oḷārikato upaṭṭhāti. Tadā ahovatame avitakkaṃ jhānaṃ assāti evamassa ajjhāsayo saṇṭhāti. Tadā avitakkaṃ jhānaṃ samāpajjissāmīti puna tasmiṃ paṭibhāganimitte parikammaṃ karontassa sā bhāvanā vitakkavirāgabhāvanānāma hoti. Sāpi yāva vitakke nikanti na pariyādiyati, tāva parikammabhāvanānāma. Pariyādinnāya pana vitakkanikantiyā upacāra bhāvanānāma hoti. Esanayo sesajjhānupacāresupi. Evaṃ taṃtaṃjhānaṅgavirāgabhāvanābalena vitakkādikassa oḷārikassa tassa tassa jhānaṅgassa pajahanatthāya. Vicārādisukhumaṅguppattiyāti vicārādīnaṃ sukhumānaṃ catunnaṃ tiṇṇaṃ dvinnaṃ puna dvinnaṃvā jhānaṅgānaṃ tena tena vitakkādinā oḷārikena aṅgena vinā puna uppattiyā. Pāhatoti padahantassa. Padhānanāmakaṃ ātāpavīriyaṃ karontassāti attho. Dutīyajjhānādayoti dutīyajjhānādīni sesarūpāvacarajjhānāni. Yathārahanti idaṃ dvāvīsakammaṭṭhānesu dutīyajjhānādīnaṃ anurūpāni kasiṇaānāpāṇāni sandhāya vuttaṃ. Avasesesu pana aṭṭhārasakammaṭṭhānesu yasmā arūpajjhānāni nāma ārammaṇātikkamanavaseneva pavattanti. Tadatikkamanatthañca kasiṇugghāṭanaṃnāma hoti. Tasmā yesu tadugghāṭanaṃ sambhavati. Tāniyeva kasiṇāni dassetuṃ ākāsavajjitakasiṇesūti vuttaṃ. Ākāsakasiṇañhi ugghāṭīyamānaṃpi ākāsa meva hotīti natthi tattha tadatikkamanasambhavoti. Ugghāṭetvāti yathādiṭṭhe [Pg.426] kasiṇanimitte kasiṇanimittasaññaṃ akatvā tattha ākāsaṃ anantaṃ ākāsaṃ anantanti ākāsasaññaṃ pavattentassa citte taṃkasiṇanimittaṃ antaradhāyati. Tappamāṇaṃ ākāsameva upaṭṭhāti. Evaṃ kasiṇasaññāvidhamanena ākāsasaññāpavattanenaca yaṃkiñci kasiṇaṃ ugghāṭetvā viyojetvāti attho. Laddhaṃ ākāsaṃ ārabbhāti pāṭṭhasesena sambandho. Esanayo pathamā ruppaviññāṇantiādīsupi. Anantavasenāti anantaṃ ākāsanti evaṃ pavattamanasikāravasena. Santametaṃ paṇītametanti parikammaṃ karontassāti ettha tathā sambhāvetvā parikammaṃ karontassapi ārammaṇassa samatikkantattā upari jhānaṃ hotiyevāti vuttaṃ catutthāruppamappetīti. Parikammaṃkatvāti so bhagavā itipi arahantiādinā samanussaraṇaparikammaṃ katvā. Tasminti tasmiṃ buddhaguṇādike ālambaṇe. Bhūmatthe cetaṃ bhummavacanaṃ. Nimitteti tassa ārammaṇassa ākārasaṅkhāte nimitte. Bhāvalakkhaṇe cetaṃ bhummavacanaṃ. Sādhukamuggahiteti ārammaṇassa vibhūtatara vasenavā cittassa tasmiṃ ninnapoṇapabbhāravasenavā suṭṭhu uggahite. Upacāroca sampajjati ariyasāvakānaṃ diṭṭhasaccānanti adhippāyo. Itaresaṃpi vā maraṇasaññāvavatthānesūti. Etthaca nīvaraṇavikkhambhanena jhānaṅgapātubhāvenacaupacārasampadā veditabbā. Evaṃ cattālīsakammaṭṭhānesuyathārahaṃsamathajjhānānaṃ pavattiṃ dassetvāidānitesusamathajjhānesukasiṇajjhānānaṃ nisandabhūtaṃabhiññā pavattiṃ dassetuṃ abhiññāvasenapavattamānantiādi vuttaṃ. Tattha yo katādhikāro hoti. Āsannabhave samathajjhānesu katābhiyogovā hoti, pūritabodhisambhāro mahāpurisa jātikovā. Tassa aṭṭhavidhesu navavidhesuvā samathajjhānesusijjha mānesu abhiññāpi sijjhatiyeva. Rūpajjhānamattesupi sijjhantesu sijjhati yevātipi vadanti. Teneva hi aṭṭhasāliniyaṃ visuddhimaggeca āruppajjhānānaṃpaccayabhāvaṃanupagatassapiākāsakasiṇajjhānassa abhiññāpādakatāsambhavo vuttoti. Dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ pana nahi aṭṭhasu samāpattīsu cuddasahākārehi ciṇṇavasībhāvaṃ vinā upari [Pg.427] abhiññādhigamo hotīti vuttaṃ. Taṃ pana thapetvā purisa visese avasesānaṃ bahūnaṃ ādikammikakulaputtānaṃ sādhāraṇavasena vuttanti yuttaṃ. Teneva hi visuddhimagge imehi pana cuddasahi ākārehi cittaṃ aparidametvā pubbe abhāvitabhāvano ādikammiko yogāvacaro iddhivikubbanaṃ sampādessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti vuttaṃ. Tasmā tādisānaṃ aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasībhāvānaṃ abhiññākamme ādikammikakulaputtānaṃ kasiṇā nulomato kasiṇapaṭilomatotiādinā nayena vuttehi cuddasahi ākārehi attano rūpapañcamajjhānacittaṃ paridametvā tikkhaṃ sūraṃ abhinīhārakkhamaṃ katvā idāni iddhivikubbanaṃ karissā mīti ārabhantānaṃ abhiññāvasena pavattamānaṃ pana rūpāvacarapañca majjhānaṃ rūpādīsu chasu ālambaṇesu yathārahaṃ appetīti yojanā veditabbā. Abhiññāpādakapañcamajjhānā vuṭṭhahitvāti abhiññāya pādakatthāya yaṃabhiññājātikaṃ rūpāvacarapañcamajjhānaṃ sabbapathamaṃ samāpajjiyati. Tato bhavaṅgapavattivasena vuṭṭhahitvā. Adhiṭṭhātabbanti adhiṭṭheyyaṃ. Savatthukaṃ satarūpasahassarūpādikaṃ nimmitarūpaṃ. Taṃ adhiṭṭheyyaṃ ādi yassa avatthukassa āvibhāvatirobhāvādikassa kammassāti adhiṭṭheyyādikaṃ. Āvajjitvā parikammaṃkarontassāti ettha iddhividhe tāva yaṃyaṃsatādikaṃ nimmitarūpaṃvā āvibhāvādikaṃ nimmitakammaṃvā nipphādetuṃ icchati. Taṃ taṃ avajjitvā sallakkhetvā sataṃ homi sahassaṃ homītivā sataṃ hotu sahassaṃ hotūtivā idañcidañca hotu evañcevañca hotūtivā parikammaṃ karontassa. Dibbasotādīsu pana yaṃ yaṃ ārammaṇaṃ sotuṃvā passituṃvā jānituṃvā anussarituṃvā icchati. Taṃ taṃ sallakkhetvā asukassa asukānaṃvā saddaṃ suṇomītiādinā parikammaṃ karontassa. Aṭṭhakathāyaṃ pana parikammaṃ katvā puna pādakajjhānasamāpajjanaṃ āgatameva. Yathāha abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati. Sataṃ homīti parikammaṃ katvā puna abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhāti. Adhiṭṭhānacittena saheva sataṃ hotīti. [Pg.428] Tatthaca ādito pādakajjhānasamāpajjanaṃ parikamma cittassa samādānatthāya hoti. Pacchimaṃ pana abhiññāya anu balappadānatthāyāti. Tathā hi pādakajjhānabalena suṭṭhu samāhitaṃ parikammacittaṃnāma attano visaye abhiññācittagatikaṃ hoti. Pubbenivāsānussaraṇakāle teneva cittena tasmiṃ bhave atītaṃ dhammajātaṃ yāva paṭisandhiyā jānāti. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ taṃsampayuttaṃ ñāṇaṃ parikammasamādhiñāṇanti vuttaṃ. Atītaṃsañāṇantipi vuccatīti. Sesābhiññāsupi tassa ñāṇassa visayaviseso yathārahaṃ vattabboti. Therena pana pacchimaṃ pādakajjhānasamāpajjanaṃnāma na sabbesaṃ hoti. Na hi abhiññāsu vasībhāvapattānaṃ puna pādakajjhānena kiccaṃ atthīti katvā taṃ idha nagahitanti daṭṭhabbaṃ. Rūpādīsuālambaṇesuyathārahamappetīti ettha iddhividhañāṇaṃ tāva tekālikabhūtesu chasu ārammaṇesu pavattati. Tañhi rūpādīsu chasu ārammaṇadhammesu yaṃ yaṃ nipphādeti. Taṃ taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattati. Pādakajjhānacittaṃ pana kāyagatikaṃ adhiṭṭhahitvā dissamānenakāyena ākāsegamanakāle atītaṃ pādakajjhānacittaṃ ārabbha pavattati. Kāyaṃ cittagatikaṃ adhiṭṭhahitvā adissamānena kāyena gamanakāle paccuppannaṃ rūpakāyaṃ ārabbha pavattati. Tathāpavattamānassa pana tassa ñāṇassa kiñcirūpaṃ ārammaṇa mattaṃ hoti. Kiñci ārammaṇapurejātaṃ. Kiñci vatthārammaṇa purejātaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Anāgate idaṃnāma hotūti adhiṭṭhāna kāle anāgataṃ taṃtaṃrūpadhammaṃ ārabbha pavattatīti. Paccuppanno saddo dibbasotassa ārammaṇaṃ hoti. Atīte sattadivasāni anāgate sattadivasānīti etthantare kāle atītā nāgatapaccuppannabhūtaṃ parassacittaṃ cattārovā khandhā cetopariya ñāṇassa. Cittañhi jānanto taṃ sampayuttadhammaṃpi icchanto jānissatiyeva. Evañca katvā paṭṭhāne kusalā khandhā ceto pariyañāṇassa yathākammupagañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayoti ñāṇadvayaṃ ekato katvā vuttaṃ. Etthaca aṭṭhakathāyaṃ tāva paracittassa paccuppannālambaṇatānāma santativasenavā addhā vasenavā [Pg.429] yojitā. Yadi hi khaṇikavasena yojeyya. Āvajjane paccuppannaṃ yaṃkiñci ekaṃ cittaṃ āvajjetvā niruddhe javanānipi tadeva āvajjanena saddhiṃ niruddhaṃ atītaṃ gaṇhantīti tāni kālato āvajjanena saha bhinnālambaṇāni nāma honti. Naca aniṭṭhe maggaphalavīthito aññasmiṃ ṭhāne kālamattenāpi tesaṃ tena saha bhinnālambaṇatā aṭṭhakathācariyehi anu matāti. Tasmā īdisesu ṭhānesu paccuppannaṃnāma santativasena addhāvasenaca gahetuṃ yuttanti. Mūlaṭīkāyaṃ pana khaṇikapaccuppanna vaseneva yojitaṃ. Nahi abhidhamme atītārammaṇattikaṃ santati addhānavaseneva vuttanti sakkā vattuṃ. Itarathā paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo āsevanapaccayena paccayoti vattabbo siyā. Na tu vutto. Atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo āsevanapaccayena paccayoticceva pana vutto, tasmā āvajjanādīni sabbāni cittāni paccekaṃ attanā khaṇavasena sahuppannāni parassa cittānigaṇhantīti yuttaṃ, naca tāni dhammato bhinnā lambaṇānināma honti. Gahaṇā kārassa abhinnattā. Āvajjanaṃpi hi cittanteva āvajjati. Javanānica cittaṃ cittanteva javanti. Tānica sabbāni cittānieva hontīti. Atītānantara cutito pana paṭṭhāya atītā khandhā khandhupani bandhā nāma gottakasiṇa nimittādikā paññattiyo nibbānañca pubbenivāsañāṇassa ārammaṇaṃ hoti. Paccuppannaṃ rūpārammaṇaṃ dibbacakkhussāti evaṃ rūpādīsu chasu ālambaṇesu yathāraha mappetīti. Idāni abhiññāvasena pavakkhassa tassa pañcamajjhānassa kiccabhedena pabhedaṃ dassetuṃ iddhividhantiādigātha māha. Tattha yaṃ yaṃ adhiṭṭhāti. Yathā yathāca adhiṭṭhāti. Tassa tassa tathā tathāvā ijjhana saṅkhāto vidho koṭṭhāso pakārovā etassāti iddhividhaṃ. Taṃ pana tividhaṃ adhiṭṭhā niddhi vikubbaniddhi manomayiddhi vasena. Tattha attano pakativaṇṇaṃ avijahitvā tasseva sata sahassādi bahubhāva karaṇa vasenavā ākāsagamanādivasena vā bahiddhā nānāvaṇṇa pāṭihāriya [Pg.430] dassana vasenavā pavattitā iddhi adhiṭṭhāniddhināma. Pakativaṇṇaṃ pana vijahitvā attānameva kumāravaṇṇanāgavaṇṇādikaṃ katvā dassanavasena pavattitā iddhi vikubbaniddhināma. Attano sarīrabbhantare aññaṃ sabbaso attanā sadisaṃ sarīraṃ nimminitvā nīharitvā dassanavasena pavattitā iddhi manomayiddhināma. Dive bhavaṃ dibbaṃ. Devaloke jātanti attho. Dibbañca taṃ sotañcāti dibbasotaṃ. Devānaṃ uḷārakammanibbattā dūrepi paṭicchannepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthaṃ pasādasotaṃ. Dibbasotasadisattā pana idaṃ abhiññāñāṇaṃpi dibbasotanti vuccati. Kasiṇajjhāna saṅkhātenavā dibbavihārena paṭiladdhattā sayañca tasmiṃ dibbavihāre pariyāpannattā dibbañca taṃ sotañcāti dibbasotaṃ. Parassa cittaṃ vijānanti etenāti paracittavijānanaṃ. Tadeva cetopariyāyanti paricchijja jānanti etenāti katvā cetopariyañāṇantipi vuccati. Pubbe nivāso vuccati atītabhavesu attano chasu dvāresu āpātaṃ āgatā suṭṭhu viditā dhammā. Pubbe atītajātīsu gocara nivāsavasena nivasiṃsu attano chadvārikāni cittāni etthāti katvā. Sabbaññubuddhānaṃ pana paresaṃ chadvāragahitāpi dhammā pubbe nivāso hotiyeva, pubbe nivāsassa anussaraṇaṃ pubbenivāsānussati. Idha pana taṃ sampayuttañāṇaṃ adhippetaṃ. Pubbe vuttanayena dibbañca taṃ cakkhucāti dibbacakkhu. Taṃ sadisattā idaṃ abhiññāñāṇaṃpi dibbacakkhūti vuccati. Dibbavihāra vasena paṭiladdhattā sayañca dibbavihārasannissitattā dibbañca taṃ cakkhucāti dibbacakkhu. Yathākammupagañāṇaṃ anāgataṃsañāṇanti imāni dve ñāṇāni imasseva paribhaṇḍañāṇānināma. Nahi tesaṃ paṭilābhatthāya visuṃ cittaparidamanaparikammaṃnāma atthi. Dibbacakkhuñāṇe paṭiladdhe tesaṃpi paṭiladdhattāti. Tattha dibbacakkhunā nirayesu dukkhaṃ devesuvā sukhaṃ anubhavante satte disvā tesaṃ atītaṃ kammaṃ jānissāmīti parikammaṃ karontassa taṃ kammārammaṇaṃ yathākammupagañāṇaṃ pavattati. Tato cavitvā kattha bhavissantīti tesaṃ anāgate pavattiṃ passissāmīti parikammaṃ [Pg.431] karontassa tesaṃ anāgatakhandhārammaṇaṃ anāgataṃsañāṇaṃ pavattati. Pubbe nivāsānussati ñāṇaṃ viyaca sabbaṃpi anāgatadhammajātaṃ etassa ārammaṇaṃ hotiyeva. Etañhi attano visaye sabbaññutañāṇagatikanti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ.

Dans le texte pāḷi, en effet, on se détermine (adhiṭṭhāti) pour le premier jhāna où l’on veut, comme on veut et aussi longtemps qu’on le veut. Cela signifie qu'il n'y a pas de lenteur dans la détermination, que ce soit plus rapide ou plus long. On montre ici la capacité de se déterminer ou de sortir du jhāna en fixant la durée exacte souhaitée pour le maintien du jhāna ou pour le moment de l'émergence, sans que cela soit moindre ou excessif. Cela étant, puisque la maîtrise de l'émergence est établie une fois que la maîtrise de la détermination est acquise, il faut comprendre que la distinction entre ces deux maîtrises est superflue. 'Vasana' signifie 'vasī' (maîtrise), dans le sens de capacité (samatthatā). Cela signifie l'état de souveraineté (issara bhāva). 'Vasitā' est simplement 'vasī', comme 'devatā' est 'deva'. Le lien est avec 'celui qui s'efforce en agissant'. Concernant l'expression 'pour l'abandon des facteurs grossiers tels que la pensée initiale (vitakka)', celui qui demeure après avoir maîtrisé le premier jhāna perçoit la pensée initiale comme grossière. Alors, son inclinaison s'établit ainsi : 'Oh, si seulement je pouvais obtenir un jhāna sans pensée initiale !' Puis, en effectuant les préliminaires (parikamma) sur ce même signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) en pensant 'Je vais entrer dans le jhāna sans pensée initiale', cette méditation est appelée 'méditation de détachement de la pensée initiale'. Tant qu'il n'a pas surmonté l'attachement à la pensée initiale, elle est appelée 'méditation préliminaire'. Une fois cet attachement surmonté, elle devient 'méditation d'accès' (upacāra). Ce même principe s'applique aux accès des autres jhānas. Ainsi, par la force de la méditation de détachement envers chaque facteur de jhāna respectif, c'est pour l'abandon de ce qui est grossier, comme la pensée initiale. Concernant 'pour l'apparition des facteurs subtils tels que l'examen (vicāra)', cela signifie l'apparition à nouveau des quatre, trois ou deux facteurs de jhāna subtils restants sans le facteur grossier comme la pensée initiale. 'Pāhato' signifie celui qui s'efforce, celui qui déploie l'énergie ardente appelée 'effort suprême' (padhāna). 'Dutīyajjhānādayo' désigne le second jhāna et les autres jhānas de la sphère de la forme. 'Yathārahaṃ' (selon le cas) est dit en référence aux kasiṇas et à la respiration (ānāpāna) appropriés pour les seconds jhānas et suivants parmi les vingt-deux sujets de méditation. Quant aux dix-huit autres sujets, puisque les jhānas immatériels (arūpajjhāna) procèdent par le dépassement de l'objet, et que pour ce dépassement il y a ce qu'on appelle 'l'abolition du kasiṇa' (kasiṇugghāṭana), on dit 'dans les kasiṇas à l'exception de celui de l'espace' pour montrer les seuls kasiṇas où cette abolition est possible. En effet, l'espace, même aboli, reste de l'espace, donc le dépassement de l'objet n'y est pas possible. 'Ugghāṭetvā' signifie que, sans porter attention au signe du kasiṇa tel qu'il a été perçu, on porte son attention sur l'espace comme 'espace infini, espace infini' ; alors, pour celui qui développe cette perception de l'espace, le signe du kasiṇa disparaît et seul l'espace de même dimension apparaît. Ainsi, par la suppression de la perception du kasiṇa et par la mise en œuvre de la perception de l'espace, cela signifie 'en ayant aboli ou détaché n'importe quel kasiṇa'. 'Laddhaṃ ākāsaṃ ārabbha' se lie avec la suite du texte. Ce principe s'applique aussi pour 'la conscience de l'espace infini' et les autres. 'Anantavasenā' signifie par le pouvoir de l'attention portée sur l'espace comme infini. Quant à 'pour celui qui fait les préliminaires en pensant : ceci est paisible, ceci est sublime', on dit que même pour celui qui fait ainsi les préliminaires, le jhāna supérieur survient parce que l'objet a été transcendé, d'où 'il atteint le quatrième jhāna immatériel'. 'Parikammaṃ katvā' : ce Bienheureux ayant fait le travail préliminaire de remémoration tel que 'Ainsi est-il, l'Arahant...', etc. 'Tasmiṃ' : sur cet objet des qualités du Bouddha. C'est une locution locative au sens de base. 'Nimitte' : sur le signe constitué par l'aspect de cet objet. C'est une locution locative indiquant une caractéristique. 'Sādhukamuggahite' : quand l'objet est bien saisi, soit par sa clarté accrue, soit par l'inclinaison et la pente de l'esprit vers lui. L'idée est que l'accès (upacāra) se produit pour les nobles disciples qui ont vu la vérité. Pour les autres, cela se produit également dans la détermination de la perception de la mort, etc. Ici, la perfection de l'accès doit être comprise par l'écartement des obstacles et la manifestation des facteurs de jhāna. Ainsi, après avoir montré la progression des jhānas de sérénité (samatha) selon les quarante sujets de méditation, il dit maintenant 'abhiññāvasenapavattamānaṃ' pour montrer la progression des connaissances directes (abhiññā) qui sont le fruit des jhānas de kasiṇa parmi ces jhānas de sérénité. À cet égard, pour celui qui a fait les mérites nécessaires, ou qui a pratiqué intensément les jhānas de sérénité dans une existence proche, ou qui est un grand être ayant complété les perfections, lorsque les huit ou neuf jhānas de sérénité sont accomplis, les connaissances directes sont également accomplies. Certains disent qu'elles s'accomplissent même avec les seuls jhānas de la sphère de la forme. C'est pourquoi, dans l'Atthasālinī et le Visuddhimagga, il est dit que même pour celui qui n'a pas atteint les jhānas immatériels, le jhāna du kasiṇa d'espace peut servir de base aux connaissances directes. Cependant, dans le commentaire du Dīgha Nikāya, il est dit que l'obtention des connaissances directes supérieures n'a pas lieu sans la maîtrise acquise de quatorze manières dans les huit méditations. Mais cette affirmation s'applique de manière générale à la plupart des fils de bonne famille débutants, à l'exception de certains individus exceptionnels. C'est pourquoi le Visuddhimagga dit qu'il n'est pas possible qu'un yogi débutant, n'ayant pas développé sa méditation auparavant et n'ayant pas discipliné son esprit par ces quatorze manières, puisse accomplir les transformations psychiques. Par conséquent, pour de tels fils de bonne famille débutants dans l'œuvre des connaissances directes, ayant maîtrisé les huit méditations et discipliné leur esprit du cinquième jhāna de la sphère de la forme par les quatorze manières décrites (par l'ordre des kasiṇas, l'ordre inverse des kasiṇas, etc.), le rendant vif, courageux et apte à la projection, la construction doit être comprise ainsi : 'le cinquième jhāna de la sphère de la forme s'exerçant par voie de connaissance directe s'absorbe selon le cas dans les six objets tels que les formes'. 'Abhiññāpādakapañcamajjhānā vuṭṭhahitvā' : après être sorti du cinquième jhāna de la sphère de la forme, qui est de la nature de la connaissance directe et que l'on atteint d'abord comme base de celle-ci, par le processus de sortie vers le flux de conscience (bhavaṅga). 'Adhiṭṭhātabbaṃ' signifie ce qui doit être résolu : une forme créée avec une base, comme cent ou mille formes. Cette forme résolue est le début d'une action sans base physique comme l'apparition ou la disparition, d'où 'adhiṭṭheyyādikaṃ'. 'Āvajjitvā parikammaṃkarontassa' : ici, dans les pouvoirs psychiques (iddhividha), quand on veut produire n'importe quelle forme créée (cent formes, etc.) ou une action créée (apparition, etc.), on y réfléchit, on la délimite en pensant 'que je devienne cent, que je devienne mille' ou 'qu'il y en ait cent, qu'il y en ait mille', ou 'que ceci et cela soit, que ce soit ainsi et ainsi', tout en faisant le travail préliminaire. Pour l'oreille divine, etc., quand on veut entendre, voir, connaître ou se souvenir de n'importe quel objet, on le délimite et on fait le préliminaire en pensant 'j'entends le son de telle ou telle personne'. Dans le Commentaire, il est mentionné qu'après avoir fait le préliminaire, on entre à nouveau dans le jhāna de base. Comme il est dit : 'Après être entré dans le jhāna de base de la connaissance directe et en être sorti, si l'on veut cent [formes], on fait le préliminaire en pensant "que je sois cent", puis on entre à nouveau dans le jhāna de base, on en sort et on résout. Simultanément à la pensée de résolution, on devient cent.' Ici, l'entrée initiale dans le jhāna de base sert à stabiliser l'esprit préliminaire. L'entrée finale sert à donner une force d'appui à la connaissance directe. En effet, l'esprit préliminaire bien concentré par la force du jhāna de base suit le mouvement de l'esprit de connaissance directe dans son propre domaine. Lors de la remémoration des existences antérieures, on connaît par ce même esprit les phénomènes passés dans cette existence jusqu'à la renaissance. C'est pourquoi le Commentaire appelle la connaissance associée à cet esprit 'connaissance de la concentration préliminaire'. Elle est aussi appelée 'connaissance du passé'. Pour les autres connaissances directes, la spécificité du domaine de cette connaissance doit être expliquée selon le cas. Selon le Thera, l'entrée finale dans le jhāna de base n'est pas nécessaire pour tous. Il faut comprendre que cela n'est pas mentionné ici parce que pour ceux qui ont atteint la maîtrise des connaissances directes, le jhāna de base n'est plus requis. 'Rūpādīsuālambaṇesuyathārahamappetīti' : ici, la connaissance des pouvoirs psychiques s'exerce sur les six objets appartenant aux trois temps. En effet, parmi les six objets tels que les formes, elle s'exerce en prenant pour objet tout ce qu'elle produit. Quant à l'esprit du jhāna de base, lorsqu'on se déplace dans l'air avec un corps visible après avoir résolu que le corps suive l'esprit, il s'exerce en prenant pour objet l'esprit du jhāna de base passé. Lorsqu'on se déplace avec un corps invisible en résolvant que l'esprit suive le corps, il s'exerce en prenant pour objet le corps physique présent. Pour cette connaissance s'exerçant ainsi, il faut comprendre qu'une certaine forme est simplement un objet, une autre est un objet né antérieurement, et une autre est un objet-support né antérieurement. Au moment de la résolution 'que ceci soit dans le futur', elle s'exerce en prenant pour objet tel ou tel phénomène matériel futur. Un son présent est l'objet de l'oreille divine. Dans l'intervalle de sept jours dans le passé et sept jours dans le futur, l'esprit d'autrui ou les quatre agrégats (passés, futurs ou présents) sont l'objet de la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui. En effet, en connaissant l'esprit, on connaît nécessairement les phénomènes associés si on le souhaite. C'est pourquoi, dans le Paṭṭhāna, il est dit en regroupant les deux connaissances : 'Les agrégats sains sont une condition par voie d'objet pour la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui et pour la connaissance des êtres passant selon leur kamma'. À ce sujet, dans le Commentaire, le caractère présent de l'esprit d'autrui est expliqué soit par la continuité (santati), soit par la durée (addhā). Si on l'expliquait par l'instant (khaṇika), alors si l'attention (āvajjana) saisit un esprit présent quelconque et que celui-ci cesse, les moments d'impulsion (javana) saisiraient ce qui a cessé avec l'attention, donc un objet passé ; ils auraient alors un objet différent de l'attention du point de vue temporel. Or, les maîtres des commentaires n'admettent pas, sauf dans le processus de la voie et du fruit, qu'ils aient des objets différents même pour un court instant. C'est pourquoi, dans de tels cas, il convient de prendre le 'présent' selon la continuité ou la durée. Mais dans le Mūlaṭīkā, il est expliqué uniquement selon l'instant présent. On ne peut pas dire que dans l'Abhidhamma, le triplet des objets passés soit mentionné uniquement selon la continuité ou la durée. Autrement, on devrait dire qu'un phénomène présent est une condition de proximité ou de répétition pour un phénomène présent. Mais cela n'est pas dit. Il est seulement dit qu'un phénomène passé est une condition de proximité ou de répétition pour un phénomène présent. Par conséquent, il est juste de dire que tous les esprits, tel que l'attention, saisissent individuellement les esprits d'autrui apparus au même instant qu'eux. Et ils ne sont pas considérés comme ayant des objets différents quant à la nature de la chose (dhamma), car le mode de saisie est identique. En effet, l'attention porte sur l'esprit, et les impulsions s'élancent également sur l'esprit. Et tout cela n'est que de l'esprit. À partir de la mort passée immédiate, les agrégats passés, les successions d'agrégats, les concepts tels que la lignée ou les signes de kasiṇa, et le Nibbāna sont les objets de la connaissance de la remémoration des vies passées. Un objet matériel présent est l'objet de l'œil divin. C'est ainsi que 'l'esprit s'absorbe selon le cas dans les six objets tels que les formes'. Maintenant, pour montrer la distinction du cinquième jhāna s'exerçant par voie de connaissance directe selon la différence des fonctions, il énonce la strophe commençant par 'iddhividhaṃ'. À cet égard, 'iddhividha' signifie : ce pour quoi il y a une réussite (ijjhāna) de telle ou telle manière qu'on le résout, cette réussite étant une partie (koṭṭhāsa) ou une modalité (pakāra). Cela est triple : par le pouvoir de la réussite par résolution (adhiṭṭhāniddhi), de la réussite par transformation (vikubbaniddhi) et de la réussite faite de l'esprit (manomayiddhi). Là, la réussite qui consiste à se multiplier par cent ou mille sans abandonner sa forme naturelle, ou à se déplacer dans les airs, ou à manifester diverses formes miraculeuses à l'extérieur, est appelée 'réussite par résolution'. La réussite qui consiste à abandonner sa forme naturelle pour se montrer sous la forme d'un enfant ou d'un nāga est appelée 'réussite par transformation'. La réussite qui consiste à créer à l'intérieur de son propre corps un autre corps tout à fait semblable à soi-même et à le faire sortir pour le montrer est appelée 'réussite faite de l'esprit'. 'Dibba' signifie ce qui est céleste, ce qui est né dans le monde des devas. 'Dibbasota' est ce qui est à la fois céleste et oreille. C'est la sensibilité auditive des devas, produite par un kamma sublime, capable de recevoir des objets même lointains ou cachés. Parce qu'elle lui ressemble, cette connaissance directe est aussi appelée 'oreille divine'. Ou bien, parce qu'elle est obtenue par la demeure divine (dibbavihāra) que constitue le jhāna de kasiṇa, et qu'elle est incluse dans cette demeure divine, elle est appelée 'oreille divine'. 'Parassa cittaṃ vijānanti etenāti' : ce par quoi on connaît l'esprit d'autrui. Cela même est 'cetopariya', car par cela on connaît en délimitant (paricchijja), d'où le nom de 'connaissance de la pénétration de l'esprit'. 'Pubbe nivāso' désigne les phénomènes passés dans les existences antérieures, bien connus, étant entrés dans le champ des six sens. On dit 'pubbe nivāsa' car dans les vies passées, ses propres esprits des six sens y ont résidé par mode de fréquentation. Pour les Bouddhas omniscients, même les phénomènes perçus par les six sens d'autrui sont considérés comme des 'vies passées'. La réminiscence des vies passées est 'pubbenivāsānussati'. Ici, on désigne la connaissance qui y est associée. 'Dibbacakkhu' : selon la méthode expliquée précédemment, ce qui est à la fois céleste et œil. Parce qu'elle lui ressemble, cette connaissance directe est appelée 'œil divin'. Parce qu'elle est obtenue par la demeure divine et qu'elle s'appuie sur elle, elle est 'œil divin'. La connaissance des êtres passant selon leur kamma (yathākammupagañāṇa) et la connaissance du futur (anāgataṃsañāṇa) sont les deux connaissances accessoires de celle-ci. En effet, il n'y a pas de travail préliminaire séparé de discipline de l'esprit pour leur obtention. Une fois l'œil divin obtenu, elles sont également obtenues. Là, pour celui qui voit par l'œil divin les êtres subissant la souffrance dans les enfers ou le bonheur chez les devas, et qui fait le préliminaire en pensant 'je connaîtrai leur kamma passé', la connaissance de la rétribution du kamma s'exerce en prenant ce kamma pour objet. Puis, pour celui qui fait le préliminaire en pensant 'voyant leur devenir futur, où renaîtront-ils après leur mort ?', la connaissance du futur s'exerce en prenant pour objet leurs agrégats futurs. Comme pour la connaissance de la réminiscence des vies passées, tout phénomène futur peut être l'objet de cette connaissance. En effet, le Commentaire dit qu'elle suit le mouvement de l'omniscience dans son propre domaine.

Vibhāvaniyaṃ pana

Quant à la Vibhāvaniya,

Anāgate sattadivasato paṭṭhāya cittacetasikadhammā dutīyadivasato paṭṭhāya yaṃkiñci ārammaṇaṃ etassa visayoti adhippetaṃ. Tampi yuttaṃviya dissati.

En ce qui concerne le futur, il est entendu que son domaine s'étend aux phénomènes mentaux (citta et cetasika) à partir du septième jour, et à n'importe quel objet à partir du deuxième jour. Cela aussi semble approprié.

Nahi bhavantarepi anāvatadhamme jānituṃ samatthaṃ etaṃ imasmiṃ bhave anāgatadhamme najānātīti sakkā bhavituṃ. Yathā cetaṃ, tathā pubbenivāsañāṇaṃpi imasmiṃ bhave parasantānagate atītadhammeti. Pāḷiyaṃ pana aṭṭhakathāsuca bhavantaragatadhammehi eva ñāṇadvayaṃ yojitaṃ. Taṃ pana asādhāraṇakālavasena ānubhāvavisesapākaṭatthaṃ yojitanti yuttaṃ siyāti. Gocarabhedoti dasakasiṇādīsu gocaresu samathajjhānānaṃ pavattibhedo.

Car il n'est pas possible que cette connaissance, capable de connaître des phénomènes non voilés même dans une autre existence, ne connaisse pas les phénomènes futurs dans cette existence-ci. Tout comme cela est vrai, la connaissance du souvenir des vies passées (pubbenivāsañāṇa) porte également sur des phénomènes passés dans le continuum d'autrui au sein de cette même existence. Cependant, dans le Canon et les commentaires, ces deux connaissances ne sont appliquées qu'aux phénomènes appartenant à d'autres existences. Mais il serait juste de dire qu'elles sont ainsi appliquées pour mettre en évidence la spécificité de leur puissance par le biais d'une durée temporelle exceptionnelle. La 'distinction des objets' (gocarabheda) désigne la différence dans le mode de fonctionnement des absorptions de sérénité (samathajjhāna) selon des objets tels que les dix kasina.

Samathakammaṭṭhānanayo.

La méthode des sujets de méditation de la sérénité.

171. Sabbalokiyamahājanehi yathādiṭṭhaṃ puggalasattaitthi purisādikaṃ nicca dhuva sukha atta nimittañca atikkamitvā visesena passanti etāyāti vipassanā. Kiriyā kammaṃ. Bhāvanāpayogo. Vipassanāya kammaṃ vipassanākammaṃ. Vipassanā eva vā kammanti vipassanā kammaṃ. Vipassanākammassa ṭhānaṃ adhiṭṭhānaṃ bhumīti vipassanākammaṭṭhānaṃ. Khandhādidhammajātaṃ. Vipassanā kammameva vā uttaruttarassa bhāvanā visesassa ānisaṃsavisesassavā ṭhānaṃ āsannakāraṇanti vipassanākammaṭṭhānaṃ. Tasmiṃ vipassanākammaṭṭhāne sattavidhena visuddhi saṅgaho tīṇi lakkhaṇānītiādinā sambandho. Niccasīlameva sayañca dussilyamalato visuddhattā kāyaṃ vācañca tato visodhanato visuddhīti sīlavisuddhi. Subhāvita cittasantānameva sayañca [Pg.432] nīvaraṇamalato visuddhattā taṃsamaṅgipuggalañca tato visodhanato visuddhīti cittavisuddhi. Cittasīsena cettha samādhi adhippeto. Dhammavavatthānañāṇasaṅkhātā diṭṭhieva taṃ samaṅgipuggalaṃ sakkāyadiṭṭhimalato visodhanato visuddhīti diṭṭhivisuddhi. Soḷasavidhaṃ aṭṭhavidhaṃ kaṅkhaṃ vitaranti atikkamanti etāyāti kaṅkhāvitaraṇā. Paccayapariggahañāṇaṃ. Sā eva taṃsamaṅgipuggalaṃ ahetu diṭṭhi visamahetudiṭṭhīhi saddhiṃ yathāvuttāhi duvidhāhi kaṅkhāhi visodhanato visuddhīti kaṅkhāvitaraṇavisuddhi. Maggoca amaggoca maggāmaggā. Tattha ñāṇadassanavisuddhādhigamanassa upāyabhūto manasikāravidhivā ariyamaggovā maggonāma. Tassa anupāyabhūto manasikārovā adhimānavatthūnivā amaggonāma. Maggassa maggato amaggassaca amaggato jānanaṃ dassanañca maggāmaggañāṇadassanaṃ. Tameva taṃsamaṅgīpuggalaṃ amagge maggasaññāya visodhanato visuddhīti maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma. Upari visesaṃ paṭipajjanti etāyāti paṭipadā. Vipassanāparaṃparasaṅkhāto pubbabhāgamaggo. Paṭipadābhūtaṃ ñāṇadassananti paṭipadāñāṇadassanaṃ. Tameva niccasaññādito visuddhattā visuddhīti paṭipadāñāṇadassanavisuddhināma, ariyamaggañāṇasaṅkhāta ñāṇadassanameva sammohamalato visuddhattā visuddhīti ñāṇadassanavisuddhināma. Etthaca sutamayādivasena siddhaṃ anumāna ñāṇaṃpi ñāṇamevāti taṃ paṭikkhipitvā atthapaccakkhañāṇameva gahetuṃ sabbattha dassanagahaṇaṃ katanti veditabbaṃ. Lakkhīyanti sallakkhīyanti ime aniccāevāti ekantena vinicchīyanti dhammā etenāti lakkhaṇaṃ aniccatā eva lakkhaṇanti aniccalakkhaṇaṃ. Pubbapade bhāvapaccayalopo. Aññohi anicco, aññā aniccatāti. Tattha yathāgamanakriyāyogena puriso gatoti vuccati. Na pana gamana kriyā puriso. Naca puriso gamanakriyā. Aññā hi kriyā, añño puriso. Tathā aniccatāyogena sabbo saṅkhatadhammo aniccoti vuccati. Na pana aniccatā so dhammo, naca so dhammo aniccatā. Aññā hi aniccatā, añño so dhammoti. Katamā pana sā aniccatāti. Vipariṇāmā kāro. Jīraṇākāro [Pg.433] bhijjanākāroti vuttaṃ hoti. Taṃ pana ākāraṃ disvā tadākāravante dhamme ñāṇaṃ pavattati ayaṃ dhammo aniccoti. Tasmā sā aniccatāyeva idha lakkhaṇantipi vuccatīti. Esanayo sesesupi dvīsu. Tattha pana abhiṇhasaṃpaṭipīḷanākāro dukkhatānāma. Avasavattanākāro anattatānāmāti. Yathāvuttāya pana aniccatāya saha aniccassa dhammassa aniccena vā dhammena saha aniccatāya anuanupassanā aniccānupassanā. Esa nayo sesāsupi dvīsu. Yāva sarīre dhammānaṃ tividhalakkhaṇayuttatā attano ñāṇena paññāyati. Tāva tesu tividhalakkhaṇavibhāvanavasena punappunaṃ masanaṃ āmasanaṃ sammasanaṃ. Sammasanākārena pavattaṃ ñāṇaṃ sammasanañāṇaṃ. Udayo vuccati taṃtaṃ khaṇānurūpaṃ taṃtaṃ paccayānurūpañca navanavānaṃ dhammānaṃ pātu bhāvo ceva uparupari vaḍḍhanañca. Vayo vuccati yattha yattha laddhapaccayā navanavā dhammā pātubhavanti ceva vaḍḍhantica. Tattha tattha aladdhapaccayānaṃ purāṇadhammānaṃ antaradhānaṃ. Samūha santativasena pana udayapakkhassavā vayapakkhassavā samanupassanañāṇaṃ udayabbayañāṇaṃ. Tesu pana dvīsu pakkhesu udayakoṭṭhāsonāma uparupari pākaṭo hutvā āgacchati. Vayakoṭṭhāso pana apākaṭo. So eva ca aniccatāya paramā koṭīti tasseva suṭṭhutaraṃ samanupassanañāṇaṃ bhaṅgañāṇaṃ. Bhaṅge diṭṭhe evaṃ bhijjanasabhāvānaṃ dhammānaṃ anekasahassasoka dukkhavatthubhāvena tathā tathā bhāyitabbapakārasamanupassanañāṇaṃ bhayañāṇaṃ nāma. Loke pana kiñci bhayavatthuṃ passantāpi āsanne aññasmiṃ paṭisaraṇe sati na bhāyanti. Asati eva bhāyanti. Evaṃ bhāyitabbānaṃ tesaṃ sabbaso aññapaṭisaraṇābhāvadassanaṃ ādīnavañāṇaṃ nāma. Kutoci paṭisaraṇābhāvena tehi ukkaṇṭhatākāra sahitaṃ vipassanāñāṇaṃ nibbidāñāṇaṃnāma. Nibbindīyamānehi tehi attānaṃ vimuccituṃ ajjhāsayasahitaṃ vipassanāñāṇaṃ muccitukamyatāñāṇaṃ nāma. Suṭṭhu muccituṃ icchantassa sīghaṃ muccanatthaṃ tesaṃ dhammānaṃ cattālīsāya ākārehi anekādīnavarāsi bhāva [Pg.434] paṭisaṅkhānavasena suṭṭhuvipphārataraṃ pavattamānaṃ vipassanā ñāṇaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ nāma. Tesaṃ pana anekādīnavarāsibhāve suṭṭhu diṭṭhe saṅkhāresu nikantiyā pariyādinnāya idāni muccanupāyo laddhoti adhimattabyāpāraṃ akatvā samena vāyāmena saṅkhāre pariggaṇhantassa saṅkhārapariggahe majjhattākārasahitaṃ saṅkhāresuvā bhayañca nandiñca pahāya udāsinabhāvasahitaṃ vipassanāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃnāma. Upari maggappavattiṃ vahituṃ samatthabhāvena magguppattiyā anulomehi thāmabalehi sampannaṃ vipassanāñāṇaṃ anulomañāṇaṃ nāma. Heṭṭhimānaṃvā ñāṇānaṃtaṃ anulomaṃ hoti lakkhaṇattayassa suṭṭhutaraṃ vibhāvanato. Uparimaggassavā anulomaṃ hoti tassa parikammabhāvato, padaṭṭhānattācātipi anulomañāṇaṃ nāmāti. Atta jīvasuññatādassana balena khandhesu kilesabandhanato vimuccamāno maggo suññatāvimokkho nāma. Saṅkhārānaṃ yāni nimittāni kilesānaṃ avassayo hoti. Tāni vidhamitvā sabbaso dhammānaṃ anātha bhāva dassana balena vimuccamāno maggo animittovimokkho nāma. Saṅkhāresu sabbaso assāsābhāva dassanabalena vimuccamāno maggo appaṇihitovimokkhonāma. Suññatānupassanāti anattānupassanā. Sā hi dhammānaṃ samūhaghana santatighana kiccaghana ārammaṇaghanesu taṃtaṃghana vinibbhujjana vasena pavattattā attā iti gahetabbassa kassaci sārassa abhāvānupassanato suññatānupassanāti vuccati. Animittā nupassanāti aniccānupassanā. Sāpi hi santati vicchedana vasena pavattattā ahanti gahitassa nimittassa vidhamanato animittānupassanāti vuccati. Apaṇihitānupassanāti dukkhā nupassanā. Sāpi hi mahāādīnavarāsi bhāva vibhāvanavasena pavattattā idaṃ mama etaṃ mamāti gahetabbassa kassaci paṇihita guṇassa abhāvānupassanato appaṇihitānupassanāti vuccatīti. Pātimokkhasaṃvarasīlanti vinayapaññattisīlaṃ. Tañhi sabbalo kiyasīlānaṃ jeṭṭhakattā patica hoti. Catubhūmakakusalānaṃ ādipabhavabhūtattā [Pg.435] mukhañca. Iti patimukhaṭṭhena pātimokkhanti vuccati. Tamevaca dussilyamaggassa saṃvaraṇato pidahanato saṃvaroti vuccatīti. Yesaṃ dhammānaṃ uppattiyā cakkhādīni indriyāni viphanditāni honti. Lolāni honti. Tadanubandhāca akusaladhammā uppajjanti. Tesaṃ uppatti maggassa saṃvaraṇavasena pavattamānā sati indriya saṃvaronāma. So eva sīlanti indriyasaṃvarasīlaṃ. Ājīvanti jīvitaṃ kappenti etenāti ājīvo. Paccayapariyesanavāyāmo. Soyeva buddhapaṭikuṭṭhehi pupphadānādīhi micchāpayogehi tividhakuhanavatthuhica parisuddhattā ājīvapārisuddhināma. Sā eva sīlanti samāso. Tathārūpena parisuddhena bhikkhācārādinā payogena paṭiladdhānaṃ paccayānaṃ paṭiggahaṇa paribhuñjanakālesu sammohassa gedhassa madassa pamādassaca pahānatthaṃ taṃtaṃpayojanamariyādaṃvā paṭikūlalakkhaṇaṃvā dhātumattalakkhaṇaṃvā pariggahaṇa paccavekkhanavasena pavattaṃ paccayasevane paṭisaṅkhāñāṇaṃ paccaya sannissitasīlaṃnāma. Parisujjhatīti parisuddhi. Parisuddhieva pārisuddhi. Sā eva sīlanti samāso. Cattāri pārisuddhisīlānīti catupāri suddhisīlaṃ. Cittavisuddhīti ettha cittasaddena samādhi niddiṭṭhoti vuttaṃ duvidhopisamādhi cittavisuddhināmāti. Lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhāna vasenāti ettha dhammānaṃ paccattasabhāvo lakkhaṇaṃnāma. Aggissa uṇhattaṃ viya. Tena sabhāvena sādhetabbaṃ kiccaṃvā sādhanapaccayā paṭiladdhaguṇasaṅkhātā sampattivā rasonāma. Aggissa parivācana jotanāni viya. Sā eva sampattivā kāriyasaṅkhātaṃ phalaṃvā paccupaṭṭhānaṃnāma. Aggissa dhūmo viya. Attano uppattiyā asādhāraṇapaccayasaṅkhātaṃ āsannakāraṇaṃ padaṭṭhānaṃnāma. Tesaṃ vasena nāmassaca rūpassaca pariggaho ñāṇena paricchinditvā gahaṇaṃ nāmarūpavavatthānaṃ diṭṭhivisuddhināma. Etthaca pariggaho duvidho saṅkhepa pariggaho vitthārapariggahoti. Tattha ajjhattadhamme dvidhā katvā idaṃ nāmameva, na rūpaṃ. Idaṃ rūpameva, na nāmaṃ. Aññaṃ nāmaṃ aññaṃ rūpaṃ. Tadubhayatoca añño attāvā jīvovā sattovā puggalovā manussovā devovā brahmāvā natthīti evaṃ paccakkhato sudiṭṭhaṃ katvā [Pg.436] pariggaṇhanaṃ saṅkhepapariggahonāma. Ñāṇuttarikohi puggalo ettakamattenapi sakkāyadiṭṭhiṃ vikkhambhetuṃ sakkoti saddhiṃ saññā cittavipallāsehīti. Tayo hi vipallāsā. Yathāha-anattani attāti saññāvipallāso cittavipallāso diṭṭhivipallāsoti. Tattha satthusāsanadhamme suṭṭhu patiṭṭhitena saddhāmattenapi diṭṭhi vipallāso vikkhambhito hoti. Itare pana nāmarūpapariggahe kateyeva vikkhambhitā honti. Yāvaca ete dve avikkhambhitā honti. Tāva nāmarūpapariggahoca aparisuddhoyeva hoti. Taṃmūlikāca kilesadhammā avikkhambhitā eva hontīti apica. Catunnaṃ āhārānaṃ vasena catudhā, pañcannaṃ khandhānaṃ vasena pañcadhā, channaṃ dhātūnaṃ vasena chadhātiādinā nayena nāmarūpaṃ pariggahe tabbameva. Tattha cha dhātuyonāma pathavidhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu ākāsadhātu viññāṇadhātuyo. Pakkusāti kulaputto hi imā cha dhātuyo pariggaṇhitvā anāgāmiphalaṃ patvā capitvā suddhāvāsesu nibbattoti. Yattake vā pana dhamme pariggaṇhanto attā meti pavattamāne saññācittadiṭṭhi vipallāse vikkhambhetuṃ sakkoti. Tattakāpi pariggahetabbā yevāti. Imasmiṃ pana saṅgahapakaraṇe yo yo cittacetasika vibhāgo rūpavibhāgoca heṭṭhā vutto. Tassa sabbassa vasena nāmarūpassa pariggaṇhanaṃ vitthārapariggahonāma. Ayaṃpana ādikammikānaṃ avisayo. Paṭividdhacatusaccānaṃ pana ābhidhammikattherānaṃ eva visayoti veditabbo. Nāmarūpaṃ pariggaṇhantassa pana nāmarūpa mattato uddhaṃ aññassa kassaci abhāvadassanatoca sarīrabbhantare jīvasaññito attā atthi. So karoti, so paṭisaṃvedeti, saṃsarati, sandhāvatīti evaṃ pavattā diṭṭhi pahīyati. Suddhe nāme evavārūpe evavā puggalasattakriyasaññitānaṃ īhābyāpārānaṃ sabbaso abhāvadassanato tadubhayasaṃyogeeva tesaṃ labbhamānatā dassanatoca tadubhayaṃvā ekamekaṃvā uddissa attāti pavattā diṭṭhi pahīyati. Attā jīvo satto puggalo manusso devo brahmāti evamādīsu vohāresuca vohāra matte [Pg.437] aṭṭhatvā attānāma ekantato atthi jīvonāma ekantato atthītiādinā tadatthābhinivesavasena atidhāvanañca pahīyatīti daṭṭhabbaṃ. Tadatthābhinivesotica attānāma atthi jīvonāma atthītiādinā daḷhataraṃ abhiniveso. Atidhāvananti nāmarūpaṃ attātiādinā gahaṇaṃ. Paccayapariggahoti etthapi duvidho paccayapariggaho saṅkhepato vitthārato cāti. Tattha vatthārammaṇavasena nāmassa cittotukāhāravasena rūpassa avijjātaṇhupādānakammavasena tadubhayassaca paccayaṃ pariggaṇhanto saṅkhepato pariggaṇhātināma. Heṭṭhā paccayasaṅgahe vibhattehi paṭiccasamuppādanaya paṭṭhānanayehi pariggaṇhanto vitthārato pariggaṇhātināma. Etthapi paṭṭhānanayena pariggaho ādikammikānaṃ avisayoeva. Paccayaṃ pariggaṇhantassapana yathāvavatthitassa sabbassa nāmarūpassa sabbaso paccayāyattavuttikatādassanato ahetukadiṭṭhi pahīyati. Attano anurūpapaccayasāmaggiyā vinā aññathā pavattiyā adassanato issaranimmāna kālanimmānādikā visamahetudiṭṭhica pahīyati. Hetusambhārapaccayehi kammappavattiyā vipākappavattiyāca aññassa kammakārakassavā vipāka vedakassavā kattuno abhāvadassanato kāraka vedaka diṭṭhi pahīyati. Anamataggeca saṃsāre tīsu addhāsu hetuphala paraṃparāvasena kevalassa nāmarūpamattasseva pavattidassanato ahosiṃ nukho ahamatītamaddhānanti evamādikāya puggalasatta visayāya soḷasavidhāya kaṅkhāyaca atikkamo hoti. Sabhāvadhammapavattiyāca suṭṭhu diṭṭhāya desanādhammassa sudhammatā dassanato buddhasubuddhatañca disvā satthari kaṅkhati dhamme kaṅkhatītiādinayapavattā aṭṭhavidhāpi kaṅkhā pahīyatīti. Lokuttaradhammānaṃ saṅkhatānaṃpi sataṃ asammasanupagattā tebhūmakasaṅkhāresūti vuttaṃ. Anusayasamūhanatthañca sammasananti katvā yattha kāmarāgādayo anusayā anusenti. Teyeva dhammā sammasanārahā hontīti vuttaṃ tebhūmakasaṅkhāresūti. Imassa ca padassa lakkhaṇattayaṃ sammasantassāti iminā sambandho. Atītādibhedabhinnesūti atītānāgatapaccuppannajjhattabahiddhādīhi [Pg.438] ekādasahi bhedehi bhinnesu. Khandhādinayaṃārabbhāti paṭisambhidāmagge vibhattaṃ khandhapañcakaṃ dvārachakkaṃ ārammaṇachakkaṃ viññāṇachakkaṃ phassachakkaṃ vedanāchakkaṃ saññāchakkanti evamādikaṃ sammasanabhūmivibhāganayaṃ ārabbha anugantvā taṃnayānusārenāti attho. Tattha pana tevīsatiyā dhammakoṭṭhāsesu yassa yo koṭṭhāso pākaṭo hoti. Tena taṃ gahetvā sammasanaṃ ārabhitabbaṃ. Sakkontena pana sabbampi gahetvā ārabhitabbameva. Kalāpavasenasaṃkhipitvāti khandhapañcakena ye rūpaṃ tāva atītānāgatapaccuppannādibhedabhinnaṃpi samānaṃ sabbaṃ ekarūpapiṇḍabhāvena saṃkhipitvā esa nayo vedanā dīsupīti. Tatrāyaṃ nayo. Yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃvā bahiddhāvā oḷāritaṃvā sukhumaṃvā hīnaṃvā paṇītaṃvā yaṃ dūre santikevā. Sabbaṃ rūpaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena dukkhaṃ bhayaṭṭhena anattā asārakaṭṭhena. Yākāci vedanā.La. Yākāci saññā.La. Yekeci saṅkhārā.La. Yaṃkiñci viññāṇaṃ.La. Sabbaṃ viññāṇaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena. Dukkhaṃ bhayaṭṭhena anattā asārakaṭṭhenāti. Etthaca sabbaṃ rūpaṃ.La. Sabbaṃ viññāṇanti gahaṇameva kalāpavasena saṅkhipananti daṭṭhabbaṃ. Aniccaṃkhayaṭṭhenāti ettha rūpaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena. Vedanā aniccā. Saññā aniccā. Saṅkhārā aniccā. Viññāṇaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenātiādinā nayena sammasitabbadhammapariggahena saheva sammasanaṃ kātabbaṃ. Itarathā sammasanaṃ na ruhati. Tadatthassa pana pākaṭattā idha aniccaṃ khayaṭṭhenātiādinā sammasanapadameva therena gahitanti daṭṭhabbaṃ. Tattha rūpaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenāti taṃtaṃrūpaṃ ñāṇena daḷhaṃ gahetvā ayaṃ pathavidhātu aniccā khayaṭṭhena. Ayaṃ āpodhātu aniccā khayaṭṭhenātiādinā sammasanaṃ kātabbaṃ. Tattha imasmiṃ kāye sabbaṃ thaddhakriyāmattaṃ pathavīnāma. Sāca kriyā sītuṇhaparivattiyāvā parivattati. Nānāhāraparivattiyā vā nānācittaparivattiyāvā nāniriyāpathaparivattiyāvā nānā kāyikakriyā parivattiyāvā parivattati. Nānāsantati saṅkanti hotīti attho. Tattha navanavāsu kriyāsantatīsu pātubhontīsu [Pg.439] pubbapubbakriyāsantatiyo nassanti. Yasmāca santati nāma dhammato visuṃ natthi, tasmā navanavasantatīnaṃ pātubhāvonāma navanavakriyānaṃ uppattieva. Pubbapubbasantatīnaṃ nassanaṃnāma pubbapubba kriyānaṃ bhijjanamevāti. Evaṃ attano kāye nānāthaddhakriyānaṃ parivattiṃ passanto pathavidhātuyā khayavayaṃ passati. Tañca passanto taṃsahajātānaṃ rūpānaṃ khayavayaṃ passatiyeva. Āpo nāma ābandhanakriyāmattaṃ. Tejonāma sītakriyāmattaṃ uṇha kriyāmattañca. Vāyonāma vitthambhanakriyāmattaṃ. Imāca kriyā khaṇe khaṇe parivattantiyeva. Imāsañca, visuṃ visuṃ santatiparivattiṃ passanto āpādīnaṃ taṃsahajātarūpānañca khayavayaṃ passati. Santatiparivattiṃ pana bahiddhā cakkhunā disvā jānāti, sarīrabbhantare pana kāyasaṃphassena jānāti. Santatisarīrabhūtānaṃ pana dhātūnaṃ khayavayaṃ ñāṇenaeva passati. Tasmā attano sarīrabbhantare taṃtaṃsantati parivattiṃ ñatvāvā tathā tathā kappetvā vā rūpadhātūnaṃ aniccattaṃ ñāṇena sudiṭṭhaṃ katvā punappunaṃ sammasitabbaṃ. Sesakhandhesupi taṃtaṃsantatinānāttaṃ ñatvā vedanādīnaṃ khayavayaṃ sudiṭṭhaṃ katvā sammasanaṃ kātabbanti. Bhayaṭṭhenāti bhāyitabbaṭṭhena. Yañhi aniccaṃ hoti. Khaṇamattepi vipariṇāmadhammaṃ. Taṃ ekantena bhāyitabbameva. Kasmā, tañhi yo abhāyitvā vissāsaṃ karoti. Etaṃ meti attano aṅgaṃ katvā pariharati. Taṃ apariyantehi anekasahassehi abhisaṅkharaṇadukkhehivā vipariṇāmadukkhehivā abhiṇhaṃ pīḷeti. Bādhati. Iti nānādukkhadhammehi abhiṇhaṃ sampaṭipīḷanasabhāvattā ekantena bhāyitabbaṭṭhena dukkhaṃnāmāti. Attapaṭipakkhattā anattā. Yo hi ito uddhaṃ mayhaṃ abbhantarimataronāma natthīti evaṃ paramajjhattabhāvena pariggahito hoti. So attāti vuccati. Katamo pana tathāpariggahi tabboti. Yo attano vase sabbaso vattati. Yathā vuttehi abhisaṅkharaṇakiccehi vinā kevalaṃ attano chandenavā vasenavā ajjhāsayenavā āṇāvidhānenavā niccaṃ avirajjhamāno pavattati. So tathā pariggahetabboti. Tathārūpo eva hi dhammo [Pg.440] niccaṃ sukhakāmānaṃ dukkhapaṭikūlānaṃ sattānaṃ attakiccaṃ karoti nāmāti. Yo pana niccaṃ sukhakāmānaṃ tesaṃ yathāpavattaṃ sukhaṃ viddhaṃseti vikireti. Dukkhapaṭikūlānaṃ tesaṃ abhisaṅkharaṇādi mūlakaṃ nānādukkhaṃ janeti vaḍḍheti. So attapaṭipakkhoeva hoti. Idañca rūpaṃ edisameva hoti. Iti attakiccassa akaraṇato attapaṭipakkhakiccassa karaṇatoca rūpaṃ anattānāmāti. Kasmā panetaṃ attano vase navattati attakiccaṃ na karoti attapaṭipakkhakiccaṃ karotīti āha asārakaṭṭhenāti. Tattha sāronāma paccayasāmaggiyā vinā kevalaṃ ajjhāsayamattena uppajjituṃvā uppajjitvāca paccayupatthambhena vinā yadicchakaṃ patiṭṭhātuṃ vā samatthabhāvasaṅkhāto thāmabalaviseso vuccati. Rūpaṃ pana sayaṃpi evarūpo sāronāma na hoti. Naca evarūpena sārena yuttanti. Nahi tassa paccayasāmaggiyā vinā uppajjituṃvā uppajjitvāpi paccayupatthambhena vinā khaṇamattaṃpi patiṭṭhātuṃvā thāmovā balaṃvā atthi. Yañca attano thāmena balena vinā kevalaṃ paccayasāmaggi baleneva uppajjati. Paccayupatthambheneva patiṭṭhāti. Taṃ aneka sahassāni paccayābhisaṅkharaṇadukkhāni janetvā ekantena niccaṃ attapaṭipakkhakiccaṃ karoti, pīḷeti, bādhatiyevāti. Esanayo vedanā aniccā khayaṭṭhenātiādīsu. Iti lakkhaṇattayaṃ samma santassāti sambandho. Addhānavasenāti ekekabhavaparicchinnassa pavattakālassa vasena. Nahi bhavantare uppannaṃ khandhapañcakaṃ aññaṃ bhavantaraṃ gacchati. Tasmiṃ tasmiṃ bhaveeva asesaṃ nirujjhatīti. Apica, ekasmiṃ bhavepi tiṇṇaṃ vayānaṃ mandādīnaṃ dasannaṃ dasakānaṃ saṃvaccharautu māsa pakkhatithi ahoratti yāma pahārādīnañca vasena addhānabhedo yojetabbo. Santativasenāti sabhāgekasantānavasena pavattamānāya rūpasantatiyāvā arūpa santatiyāvā vasena. Khaṇavasenāti rūpārūpadhammānaṃ āyu parimāṇasaṅkhātassa khaṇassa vasena. Etthaca khaṇavasena sammasanaṃnāma sabbaññubuddhānaṃ eva visayo siyā, na sāvakānaṃ. Nahi te evaṃ parittake khaṇe uppādaṃvā nirodhaṃvā sampāpuṇituṃ sakkontīti. [Pg.441] Tasmā addhāsantativasena sammasanameva idhā dhippetanti daṭṭhabbaṃ. Lakkhaṇattayaṃsammasantassāti tesu tebhūmaka saṅkhāresu dhammesu tilakkhaṇāni āropetvā te dhamme punappunaṃ āmasantassa parimajjantassa. Tesaṃ dhammānaṃ anicca jātikataṃvā dukkhajātikataṃvā anattajātikataṃvā ñāṇe suṭṭhu pākaṭaṃ karontassāti attho. Visesato pana imasmiṃ ñāṇe aniccalakkhaṇadassanameva padhānaṃ. Tasmiṃ diṭṭheyeva itarāni kamena diṭṭhāni honti. Adiṭṭheca adiṭṭhānīti. Tasmā ādito aniccalakkhaṇasseva suṭṭhu pākaṭabhāvo adhippetoti. Tesvevāti tebhūmakasaṅkhāresu eva. Paccayavasenāti rūpakkhandhe tāva avijjātaṇhupādānakammāhārasaṅkhātānaṃ paccayānaṃ vasena. Vedanāsaññāsaṅkhāresu pana āhāraṭṭhāne phasso vattabbo. Viññāṇeca nāmarūpaṃ. Tatrāyaṃ nayo. Atītānantarabhave avijjātaṇhupādāna kammesu appahīnavasena samuditesu imasmiṃ bhave paṭisandhito paṭṭhāya rūpasantatiyo vedanāsaññāsaṅkhāra viññāṇasantatiyoca samudenti. Yāva maraṇakālā khaṇe khaṇe nānākalāpavasena udenti pasavanti. Tesu pana tasmiṃ bhave eva pahīnavasena niruddhesu tā rūpārūpasantatiyo nirujjhanti. Bhavantare puna anuppādasaṅkhātaṃ nirodhaṃ pāpuṇanti. Ettha pana yathā udake sati macchānāma honti, asati na honti. Evaṃ kammajesu nāmarūpesu sati itarāni nāmarūpāni honti. Asati na hontīti itarāni sabbāni kammajesu saṅgahetvā kammavasena udayabbayavidhānaṃ gahitanti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ avijjātaṇhupādānakammapaccayānaṃ vasena pañcakkhandhassa udayabbayapavatti hotīti. Kammavasena pana imasmiṃ bhave samudentānipi paṭisandhito paṭṭhāya khaṇe khaṇe kabaḷīkārāhārūpatthambhanaṃ laddhā eva yathā pavattarūpasantatiyo anubandha mānā navanavā rūpasantatiyo samudenti. Aladdhā pana nirujjhanti. Taṃ santatiyaṃ puna anuppādasaṅkhātaṃ ekabhavanirodhaṃ pāpuṇanti, yathā pavattasantatiyo vā chijjanti bhijjanti antaradhāyantīti.

171. La vision profonde (vipassanā) est ainsi appelée parce qu'elle permet de voir de manière distinctive, en dépassant les notions d'être, de personne, de femme, d'homme, etc., ainsi que les signes de permanence, de stabilité, de bonheur et de soi, tels qu'ils sont perçus par les gens ordinaires du monde. 'Kiriyā' signifie l'action. 'Bhāvanāpayogo' est l'application de la culture mentale. L'action de la vision profonde est le 'vipassanākamma'. Ou bien, la vision profonde elle-même est l'action, d'où 'vipassanākamma'. Le lieu, le fondement ou le terrain de l'action de vision profonde est le 'vipassanākammaṭṭhāna' ; il s'agit des phénomènes tels que les agrégats (khandha), etc. Ou encore, le 'vipassanākammaṭṭhāna' est l'action même de vision profonde en tant que fondement ou cause proche pour les stades supérieurs de méditation et pour les fruits particuliers de celle-ci. En ce qui concerne ce sujet de méditation, le lien s'établit avec le groupement des sept purifications et les trois caractéristiques. La purification de la vertu (sīlavisuddhi) est la vertu habituelle elle-même, pure par nature de la souillure de l'immoralité, purifiant le corps et la parole. La purification de l'esprit (cittavisuddhi) est le continuum mental bien cultivé, pur par nature de la souillure des obstacles (nīvaraṇa), purifiant ainsi la personne qui en est dotée ; ici, la concentration (samādhi) est visée sous le terme d'esprit. La purification de la vue (diṭṭhivisuddhi) est la vue même, consistant en la connaissance de la délimitation des phénomènes, purifiant la personne de la souillure de la vue d'une identité personnelle (sakkāyadiṭṭhi). La purification par le dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi) est celle par laquelle on dépasse les seize et les huit types de doutes ; c'est la connaissance de la saisie des conditions (paccayapariggahañāṇa). Elle est dite purification parce qu'elle purifie la personne de la vue de non-causalité, de la vue de causalité erronée et des deux types de doutes susmentionnés. Le chemin et le non-chemin (maggāmagga) : ici, le chemin désigne soit la méthode d'attention judicieuse (manasikāra), soit le noble chemin (ariyamagga), qui est le moyen d'atteindre la purification par la connaissance et la vision. Le non-chemin désigne l'attention qui n'est pas un moyen ou les objets de la surestimation de soi (adhimāna). La connaissance et la vision du chemin et du non-chemin consistent à connaître le chemin comme chemin et le non-chemin comme non-chemin. Elle est appelée purification par la connaissance et la vision du chemin et du non-chemin car elle purifie la personne de la perception du chemin là où il n'y a pas de chemin. La pratique (paṭipadā) est ce par quoi l'on progresse vers l'excellence supérieure ; c'est le chemin préliminaire consistant en la succession des connaissances de vision profonde. La connaissance et la vision constituant la pratique est la 'paṭipadāñāṇadassana'. Elle est ainsi nommée parce qu'elle est pure de la perception de permanence, etc. La purification par la connaissance et la vision (ñāṇadassanavisuddhi) est la connaissance et la vision consistant en la connaissance du noble chemin, pure de la souillure de l'égarement. Il faut comprendre qu'ici, bien que la connaissance déductive (anumāna) acquise par l'étude soit aussi une connaissance, elle est écartée pour ne retenir que la connaissance directe de l'objet (paccakkhañāṇa), d'où l'usage du terme 'vision' (dassana) partout. Les caractéristiques (lakkhaṇa) sont ce par quoi les phénomènes sont caractérisés et discernés, comme étant absolument impermanents ; l'impermanence elle-même est la caractéristique, d'où 'aniccalakkhaṇa'. Dans le terme composé, il y a élision du suffixe exprimant l'état. Car l'impermanent est une chose, et l'impermanence en est une autre. De même qu'un homme est dit 'allé' par sa relation avec l'action d'aller, mais que l'action d'aller n'est pas l'homme, ni l'homme l'action d'aller, ainsi tout phénomène conditionné est dit impermanent par sa relation avec l'impermanence. Mais l'impermanence n'est pas ce phénomène, et ce phénomène n'est pas l'impermanence. Qu'est-ce donc que cette impermanence ? C'est le mode de transformation, le mode de vieillissement, le mode de dissolution. Voyant ce mode, la connaissance s'exerce sur les phénomènes qui possèdent ce mode : 'ce phénomène est impermanent'. C'est pourquoi cette impermanence elle-même est appelée ici 'caractéristique'. La même logique s'applique aux deux autres caractéristiques. Le mode d'oppression continuelle est la souffrance (dukkhatā). Le mode de l'absence de contrôle est le non-soi (anattatā). La contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) est la contemplation répétée du phénomène impermanent avec son impermanence. Il en va de même pour les deux autres. Tant que la possession des trois caractéristiques par les phénomènes du corps est comprise par sa propre connaissance, on s'exerce à les examiner, à les explorer et à les comprendre de manière répétée par le discernement des trois caractéristiques. La connaissance s'exerçant sous ce mode de compréhension est la connaissance de compréhension (sammasanañāṇa). L'apparition (udaya) désigne la manifestation de phénomènes nouveaux conformément à chaque instant et à chaque condition, ainsi que leur accroissement successif. La disparition (vaya) désigne la disparition des phénomènes anciens dont les conditions ont cessé, là même où les nouveaux phénomènes apparaissent. La connaissance qui contemple, par le biais du groupement ou de la continuité, soit la phase d'apparition, soit la phase de disparition, est la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa). Entre ces deux phases, la phase d'apparition devient manifeste successivement, tandis que la phase de disparition est moins manifeste. Mais comme la disparition est l'aboutissement ultime de l'impermanence, la connaissance qui contemple cela plus précisément est la connaissance de la dissolution (bhaṅgañāṇa). La dissolution étant vue, la connaissance qui contemple la nature destructible de ces phénomènes comme un objet de crainte, en tant que source de milliers de peines et de souffrances, est la connaissance de la terreur (bhayañāṇa). Dans le monde, même en voyant un objet de crainte, les gens n'ont pas peur s'il y a un refuge proche ; ils ont peur seulement en l'absence de refuge. Ainsi, la vision de l'absence totale de tout autre refuge pour ces choses terrifiantes est la connaissance du danger (ādīnavañāṇa). La connaissance de vision profonde accompagnée d'un sentiment de lassitude envers ces choses, dû à l'absence de refuge, est la connaissance du désenchantement (nibbidāñāṇa). La connaissance de vision profonde accompagnée de l'aspiration à se libérer de ces choses dont on est désenchanté est la connaissance du désir de délivrance (muccitukamyatāñāṇa). Pour celui qui désire ardemment se libérer, la connaissance de vision profonde qui s'exerce avec une plus grande intensité en réfléchissant à la multitude des dangers de ces phénomènes sous quarante modes est la connaissance de réflexion (paṭisaṅkhāñāṇa). Ayant bien vu la multitude des dangers et ayant épuisé l'attachement aux formations (saṅkhāra), celui qui saisit les formations avec un effort équilibré, sans excès d'activité, en ayant trouvé le moyen de se libérer, possède une connaissance de vision profonde accompagnée d'une attitude neutre et d'un état d'indifférence ayant abandonné la crainte et le plaisir envers les formations : c'est la connaissance d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa). La connaissance de vision profonde dotée de la force et de la puissance conformes à l'émergence du chemin, capable de porter l'occurrence du chemin supérieur, est la connaissance de conformité (anulomañāṇa). Elle est dite conformité parce qu'elle se conforme aux connaissances inférieures par une meilleure mise en évidence des trois caractéristiques, et au chemin supérieur en tant que préparation et base. La libération par le vide (suññatāvimokkho) est le chemin qui se libère du lien des souillures dans les agrégats par la force de la vision de l'absence de soi et d'âme. La libération par le non-signe (animittovimokkho) est le chemin qui se libère en dissipant les signes des formations qui servent d'appui aux souillures, par la force de la vision de l'état sans refuge des phénomènes. La libération par l'absence de désir (appaṇihitovimokkho) est le chemin qui se libère par la force de la vision de l'absence totale de réconfort dans les formations. La contemplation du vide est la contemplation du non-soi, car elle s'exerce en décomposant les masses de compacité (masse de groupe, de continuité, de fonction et d'objet), montrant l'absence de toute substance qui pourrait être saisie comme un soi. La contemplation du non-signe est la contemplation de l'impermanence, car elle s'exerce en brisant la continuité, dissipant ainsi le signe saisi comme 'moi'. La contemplation de l'absence de désir est la contemplation de la souffrance, car elle s'exerce en mettant en évidence la multitude des grands dangers, montrant l'absence de toute qualité désirable qui pourrait être saisie comme 'ceci est à moi' ou 'ceci est moi'. La vertu de retenue du Pātimokkha est la vertu prescrite par le Vinaya ; elle est appelée 'Pātimokkha' car elle est la plus ancienne de toutes les vertus mondaines et elle est le visage ou la source des vertus salutaires des quatre niveaux. Elle est dite 'retenue' (saṃvara) parce qu'elle ferme ou verrouille la voie de l'immoralité. La retenue des sens consiste en la vigilance s'exerçant pour fermer la voie de naissance des souillures qui surgiraient lorsque les sens (œil, etc.) s'agitent ou deviennent instables à l'apparition des objets. Cette vigilance même en tant que vertu est la vertu de retenue des sens. Les moyens de subsistance (ājīva) sont ce par quoi l'on gagne sa vie ; c'est l'effort de recherche des nécessités. Lorsqu'il est purifié des mauvaises pratiques blâmées par le Bouddha, comme le don de fleurs, ou de la triple hypocrisie, c'est la pureté des moyens de subsistance. La vertu consistant en la connaissance réflexive lors de l'usage des nécessités vise à abandonner l'égarement, l'avidité, l'ivresse et la négligence lors de la réception et de l'usage des nécessités obtenues par une quête pure ; elle s'exerce en considérant les limites de l'utilité, le caractère dégoûtant ou la simple nature d'éléments (dhātu) : c'est la vertu relative aux nécessités. On dit pureté parce qu'elle purifie. La pureté elle-même est la pārisuddhi. Les quatre vertus de pureté forment la quadruple vertu de pureté. Sous le terme 'esprit' dans la purification de l'esprit, c'est la concentration qui est désignée ; les deux types de concentration sont appelés purification de l'esprit. Concernant les caractéristiques, la fonction (rasa), la manifestation (paccupaṭṭhāna) et la cause proche (padaṭṭhāna) : la nature propre des phénomènes est la caractéristique, comme la chaleur pour le feu. Le rôle à accomplir par cette nature ou la qualité obtenue par les conditions de réalisation est la fonction (rasa), comme la combustion ou l'illumination pour le feu. Le résultat ou l'effet est la manifestation, comme la fumée pour le feu. La cause immédiate ou la condition spécifique pour sa propre naissance est la cause proche. La saisie du nom et de la forme par leur délimitation au moyen de la connaissance à travers ces quatre aspects constitue la délimitation du nom et de la forme, qui est la purification de la vue. Cette saisie est de deux sortes : brève et détaillée. La saisie brève consiste à diviser les phénomènes internes en deux : 'ceci est seulement le nom, pas la forme ; ceci est seulement la forme, pas le nom'. On réalise ainsi qu'au-delà de ce binôme nom-forme, il n'existe ni soi, ni âme, ni être, ni personne, ni humain, ni dieu, ni Brahmā. Une personne aux facultés intellectuelles supérieures peut ainsi suspendre la vue d'identité personnelle ainsi que les perversions (vipallāsa) de la perception et de l'esprit. Il y a trois perversions : percevoir un soi dans ce qui n'est pas soi est la perversion de la perception, la perversion de l'esprit et la perversion de la vue. Pour celui qui est bien établi dans l'enseignement du Maître, la seule force de la foi peut suspendre la perversion de la vue. Les autres perversions ne sont suspendues qu'une fois la saisie du nom et de la forme effectuée. Tant que ces deux ne sont pas suspendues, la saisie du nom et de la forme demeure impure, et les souillures qui en découlent ne sont pas suspendues. De plus, on peut saisir le nom et de la forme de quatre manières par les quatre nutriments, de cinq manières par les cinq agrégats, ou de six manières par les six éléments (terre, eau, feu, air, espace, conscience). Comme le fils de famille Pukkusāti qui, ayant saisi ces six éléments, atteignit le fruit de non-retour et renaquit dans les demeures pures. La saisie doit porter sur autant de phénomènes que nécessaire pour suspendre les perversions de perception, d'esprit et de vue qui s'exercent sous la forme 'c'est mon soi'. La saisie détaillée, qui n'est pas à la portée des débutants mais des anciens maîtres de l'Abhidhamma ayant pénétré les quatre vérités, consiste à saisir le nom et la forme selon toutes les divisions de l'esprit, des facteurs mentaux et de la forme mentionnées précédemment. Pour celui qui saisit ainsi le nom et la forme, voyant qu'il n'y a rien d'autre que le simple nom et la simple forme, la vue selon laquelle il existerait à l'intérieur du corps un soi nommé 'âme' qui agit, ressent, transmigre et erre, est abandonnée. En voyant l'absence totale d'intention ou d'activité de la part de ce qu'on appelle personne ou être dans le nom pur ou la forme pure, et en réalisant qu'ils ne se trouvent que dans la conjonction des deux, la vue d'un soi portant sur l'un, l'autre ou les deux, est abandonnée. On abandonne aussi l'obsession consistant à croire qu'un soi ou une âme existent de manière absolue derrière les termes conventionnels comme homme, dieu ou Brahmā. L'obsession signifie croire fermement qu'il y a un soi ou une âme. L'égarement signifie la saisie du nom et de la forme comme étant un soi. La saisie des conditions est aussi brève ou détaillée. Brève, elle consiste à saisir les conditions du nom par le biais de la base et de l'objet, les conditions de la forme par l'esprit, la température et la nourriture, et les conditions des deux par l'ignorance, le désir, l'attachement et le kamma. Détaillée, elle s'effectue par les méthodes de la production conditionnée (paṭiccasamuppāda) et des relations conditionnelles (paṭṭhāna), cette dernière n'étant pas à la portée des débutants. Pour celui qui saisit les conditions, voyant que tout le nom et la forme ainsi délimités dépendent entièrement de conditions, la vue de non-causalité est abandonnée. Voyant qu'aucune chose ne se produit autrement que par la complétude de ses propres conditions, la vue d'une cause inégale comme la création par un dieu ou par le temps est abandonnée. Voyant qu'il n'y a personne d'autre que l'activité du kamma et de son fruit par la réunion des causes et des conditions, la vue d'un agent ou d'un sujet qui ressent est abandonnée. Dans le saṃsāra sans commencement, à travers les trois temps, on ne voit que la succession du nom et de la forme par le biais des causes et des fruits, ce qui permet de dépasser les seize types de doutes sur la personne ('étais-je dans le passé ?', etc.). En voyant clairement le fonctionnement des phénomènes naturels et l'excellence de l'enseignement, et en réalisant que le Bouddha est parfaitement éveillé, les huit types de doutes envers le Maître, le Dhamma, etc., sont abandonnés. Bien que les phénomènes supramondains soient conditionnés, ils ne sont pas inclus dans l'examen des formations des trois mondes. L'examen (sammasana) vise à déraciner les tendances sous-jacentes (anusaya) là où elles résident, comme le désir sensuel ; c'est pourquoi il est dit que seuls les phénomènes des trois mondes sont aptes à l'examen. Cela se rapporte à celui qui examine les trois caractéristiques à travers les onze divisions comme le passé, le futur, le présent, l'interne, l'externe, etc., en commençant par la méthode des agrégats telle que définie dans le Paṭisambhidāmagga (les cinq agrégats, les six portes, les six objets, les six consciences, les six contacts, les six sensations, les six perceptions). Parmi ces groupes de phénomènes, on doit commencer l'examen par celui qui est le plus manifeste, ou par tous si l'on en est capable. En condensant par groupes, on réunit toute forme, qu'elle soit passée, future ou présente, en une seule masse de forme, et il en va de même pour la sensation, etc. La méthode est la suivante : 'toute forme, passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou supérieure, lointaine ou proche, toute forme est impermanente au sens de la destruction, souffrance au sens de la crainte, non-soi au sens de l'absence de substance'. Il en va de même pour la sensation, la perception, les formations et la conscience. L'examen doit se faire simultanément avec la saisie des phénomènes à examiner, sinon il ne s'établit pas. En raison de la clarté du sens, le Théra a retenu ici les termes d'examen 'impermanent au sens de la destruction', etc. 'La forme est impermanente au sens de la destruction' signifie qu'après avoir fermement saisi chaque forme par la connaissance, on examine : 'cet élément terre est impermanent au sens de la destruction, cet élément eau...', etc. Dans ce corps, tout ce qui est simple mode de solidité est l'élément terre. Ce mode change par le changement de froid ou de chaleur, de nourriture, d'esprit, de posture ou d'activité physique. Cela signifie qu'il y a une transition entre différentes continuités. Tandis que de nouvelles continuités d'action apparaissent, les précédentes disparaissent. Comme la continuité n'est pas distincte des phénomènes eux-mêmes, l'apparition de nouvelles continuités est l'apparition de nouvelles actions, et la disparition des anciennes est leur dissolution. Ainsi, en voyant le changement des divers modes de solidité dans son propre corps, on voit la destruction et la disparition de l'élément terre, et par là, celles des formes qui lui sont associées. L'eau est le simple mode de cohésion. Le feu est le simple mode de froid ou de chaleur. L'air est le simple mode de tension. Ces modes changent à chaque instant. En voyant le changement de chaque continuité, on voit la destruction et la disparition des éléments et des formes associées. On connaît le changement de continuité à l'extérieur par la vue, mais à l'intérieur du corps, on le connaît par le toucher corporel. Cependant, la destruction et la disparition des éléments constituant la continuité ne sont perçues que par la connaissance. Par conséquent, après avoir vu clairement par la connaissance l'impermanence des éléments de forme en observant ou en concevant le changement de chaque continuité dans son propre corps, on doit l'examiner de manière répétée. Pour les autres agrégats également, après avoir reconnu la diversité de chaque continuité et vu clairement la destruction et la disparition de la sensation, etc., on doit pratiquer l'examen. 'Au sens de la crainte' signifie ce qui doit être craint. Car ce qui est impermanent, sujet à la transformation même pour un instant, doit absolument être craint. Pourquoi ? Parce que celui qui, sans crainte, lui fait confiance et le traite comme sien, est sans cesse opprimé et affligé par des milliers de souffrances liées au conditionnement ou à la transformation. Ainsi, en raison de sa nature d'oppression continuelle par divers phénomènes de souffrance, on l'appelle souffrance au sens de ce qui est à craindre. 'Non-soi' par opposition au soi. Ce qui est saisi comme étant le plus intime est appelé soi. Mais qu'est-ce qui devrait être ainsi saisi ? Ce qui se conforme entièrement à notre volonté, ce qui fonctionnerait sans cesse selon notre désir ou notre commandement sans l'effort de conditionnement mentionné. Seul un tel phénomène pourrait accomplir la fonction d'un soi pour les êtres qui désirent toujours le bonheur et rejettent la souffrance. Mais ce qui détruit le bonheur et génère diverses souffrances fondées sur le conditionnement est l'opposé du soi. Cette forme est précisément ainsi. Parce qu'elle n'accomplit pas la fonction du soi et qu'elle agit de manière opposée, la forme est dite non-soi. Pourquoi ne se conforme-t-elle pas à la volonté et agit-elle de manière opposée ? À cause du 'sens de l'absence de substance'. La substance (sāra) désigne ici une force ou une puissance capable de naître par le simple désir sans le concours des conditions, ou de subsister à volonté après sa naissance sans le soutien des conditions. La forme n'est pas elle-même une telle substance et n'en possède pas. Elle n'a ni force ni puissance pour naître sans le concours des conditions ou pour subsister un seul instant sans leur soutien. Ce qui naît uniquement par la force des conditions et ne subsiste que par leur soutien, génère des milliers de souffrances de conditionnement et opprime et afflige sans cesse, agissant de manière opposée au soi. Cette logique s'applique à 'la sensation est impermanente au sens de la destruction', etc. Le lien est fait avec 'celui qui examine ainsi les trois caractéristiques'. 'Par le temps' signifie par la durée limitée à chaque existence. Car les cinq agrégats nés dans une existence ne passent pas dans une autre ; ils s'éteignent totalement dans cette existence même. De plus, au sein d'une seule existence, on doit appliquer la division du temps selon les trois âges, les dix décennies, les années, les saisons, les mois, les quinzaines, les jours, les veilles, les heures, etc. 'Par la continuité' signifie par le biais de la continuité de forme ou de sans-forme fonctionnant selon une nature homogène. 'Par l'instant' signifie par la durée de vie des phénomènes matériels et mentaux. Ici, l'examen par l'instant est le domaine des Bouddhas omniscients, pas des disciples, car ces derniers ne peuvent saisir l'apparition ou la disparition dans un instant si court. C'est donc l'examen par le temps et la continuité qui est visé ici. 'Celui qui examine les trois caractéristiques' signifie celui qui, appliquant les trois caractéristiques aux phénomènes des trois mondes, les examine et les explore de manière répétée, rendant manifeste à sa connaissance leur nature impermanente, douloureuse ou de non-soi. Dans cette connaissance, c'est surtout la vision de la caractéristique d'impermanence qui est primordiale. Celle-ci étant vue, les autres le sont graduellement. Si elle n'est pas vue, les autres ne le sont pas non plus. C'est pourquoi la manifestation claire de l'impermanence est visée en premier. 'Dans ces mêmes phénomènes' : dans les formations des trois mondes. 'Par les conditions' : pour l'agrégat de la forme, par les conditions que sont l'ignorance, le désir, l'attachement, le kamma et la nourriture. Pour la sensation, la perception et les formations, le contact remplace la nourriture. Pour la conscience, c'est le nom et la forme. La méthode est la suivante : parce que l'ignorance, le désir, l'attachement et le kamma n'ont pas été abandonnés dans l'existence passée immédiate, les continuités de forme, de sensation, de perception, de formations et de conscience apparaissent dans cette existence à partir de la renaissance. Jusqu'au moment de la mort, elles apparaissent et se produisent à chaque instant sous divers groupements. Mais si elles étaient éteintes par l'abandon dans cette existence même, ces continuités matérielles et mentales cesseraient. Elles atteindraient la cessation dite de non-production dans une existence future. Ici, de même qu'il y a des poissons quand il y a de l'eau et qu'il n'y en a pas quand il n'y en a pas, les autres types de nom et de forme existent quand le nom et la forme nés du kamma existent, et n'existent pas sinon. C'est pourquoi la régulation de l'apparition et de la disparition selon le kamma a été incluse dans les phénomènes nés du kamma. Ainsi, l'apparition et la disparition des cinq agrégats se produisent par les conditions de l'ignorance, du désir, de l'attachement et du kamma. Quant à la nourriture, même si les formes naissent par le kamma dans cette existence, c'est seulement en recevant le soutien de la nourriture matérielle à partir de la renaissance que les continuités de forme se maintiennent et que de nouvelles continuités apparaissent à chaque instant. Sans ce soutien, elles cessent. Elles atteignent alors la cessation d'une existence dite de non-production, ou bien les continuités actuelles se brisent, se dissolvent et disparaissent.

Vedanāsaññāsaṅkhārā [Pg.442] pana bahiddhā ārammaṇesu āpātāgatesu ārammaṇasamphassaṃ laddhāeva chadvārikā kusalākusalavipāka kriyabhūtā samudenti. Navanavā santatiyo pātubhavanti. Aladdhā pana nirujjhanti. Santatiṃ na ghaṭenti. Viññāṇaṃca sahajāta nāmeca vatthurūpeca pavattamāneeva pavattati. Nivattamāne nivattatīti. Khaṇavasenāti vuttappakāre paccaye anapekkhitvā kevalaṃ nāmarūpānaṃ pavattikkhaṇavasena. Khaṇasaddena cettha sammasanañāṇe vuttarūpasantati nāmasantatiyopi gahetabbā. Nahi sāvakānaṃ ñāṇaṃ khaṇavasena nāmarūpānaṃ udayaṃvā vayaṃ vā sampāpuṇituṃ sakkotīti. Yathā pana rattandhakāre anto leṇe mahanto tamokhandho jāyati. Dīpaṃ jālentassa pana dīpobhāso ekakkhaṇe eva sakalaṃ antoleṇaṃ pharamāno udeti. Tamokhandho veti. Ālokassa udayo hoti. Tamokhandhassa vayo. Puna dīpe nibbāpīyamāne tamokhandhassa udayo hoti. Ālokassa vayo. Eva mevaṃ sarīre nānāutuvasenavā nānāhāravasenavā nānācitta vasenavā nāniriyāpathavasenavā nānāpayogavasenavā udayapakkhānaṃ vayapakkhānañca nānāsantatīnaṃ udayañca udayato vayañca vayato sudiṭṭhaṃ katvā samanupassantassāti attho. Evaṃ samanupassantassa pana āraddhavipassakabhāvaṃ pattassa udayabbaya ñāṇe tikkhe sūre vahante dasavidhā vipassanupakkilesasaṅkhātā pāripanthakadhammā uppajjanti. Te dassetuṃ obhāsotiādigātha māha. Tattha obhāsoti vipassanā cittasamuṭṭhito sarīrobhāso. Pītīti vipassanācittasampayuttā pañcavidhā pīti. Passaddhīti duvidhāpassaddhi. Adhimokkhoti saddhādhimokkho. Paggahoti vīriyaṃ. Sukhanti somanassaṃ. Ñāṇanti vipassanā ñāṇaṃ. Upaṭṭhānanti sati. Upekkhāti tatramajjhattupekkhā ceva āvajjanupekkhā ca. Nikantīti obhāsādīhi saha vipassanāya ālayaṃ kurumānā sukhumā taṇhā. Ayameva pana ekantato vipassanupakkileso hoti. Obhāsādayo pana tassā vatthubhūtattā [Pg.443] upakkilesāti vuttā. Tesu hi uppajjamānesu na vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo. Evarūpā pīti.La. Upekkhā uppannapubbā addhā maggaṃ pattosmi. Phalaṃ pattosmīti evaṃ assādasahitā amagge maggasaññā aphale phalasaññā uppajjati. Tadā koci abyatto yogāvacaro kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā adhimānavasena vikkhipanto vicaratīti. Byatto pana tāvadeva sabhiṃ paṭilabhitvā idāni mama etesu obhāsādīsu etaṃ mama eso ha masmi eso me attāti cittassa nikāmanākāro paññāyati. Naca lokuttaradhammonāma īdisassa nikāmanassa vatthu. Addhā mama saṃkilesadhammo uppanno. So vaḍḍhamāno maṃ niyyānamukhato pātetvā vaṭṭamukhe yojessati. Handa tesveva lakkhaṇattayaṃ āropetvā nikantiṃ sodhetvā yathāpavattaṃ vipassanāvīthiṃ paṭipādessāmīti te obhāsādayo eva tāva pariggaṇhāti. Ayaṃ me obhāso anicco khayaṭṭhena dukkho bhayaṭṭhena anattā asārakaṭṭhenātiādinā sammasatīti attho. Evaṃ te obhāsādike vipassanāya upakkilesabhūte paripantha dhamme pariggaṇhitvā tappariggahavasena tesu nikantiṃ pariyādi yitvā ṭhitassa uppannaṃ maggāmaggalakkhaṇavavatthānañāṇaṃ maggāmaggañāṇa dassanavisuddhināma. Amaggesu obhāsādīsu maggasaññāmalato yathā vuttanikantimalatoca visuddhattā. Tañhi ñāṇaṃ tesu nikantiyāpi vikkhambhitāya eva obhāsādipaṭibandhato suṭṭhu parisuddhaṃnāma hotīti.

Cependant, les sensations, les perceptions et les formations mentales, lorsque des objets extérieurs entrent dans le champ de perception, ayant précisément obtenu le contact avec l'objet, surgissent par les six portes sous forme d'états sains, malsains, résultants ou fonctionnels. De nouvelles continuités apparaissent sans cesse. Mais sans avoir obtenu ce contact, elles cessent et ne forment pas de continuité. La conscience, quant à elle, ne procède que tant que les phénomènes mentaux nés simultanément et la forme-base sont en activité ; elle s'arrête lorsqu'ils s'arrêtent. 'Par le biais du moment' signifie : sans égard pour les conditions de la manière décrite, mais uniquement par le biais du moment de manifestation du nom et de la forme. Ici, par le mot 'moment', dans la connaissance de l'investigation, les continuités de la forme et les continuités du nom mentionnées doivent également être saisies. Car la connaissance des disciples n'est pas capable de saisir l'apparition ou la disparition du nom et de la forme au moment précis. Comme dans l'obscurité de la nuit à l'intérieur d'une grotte, une grande masse de ténèbres se forme ; mais pour celui qui allume une lampe, l'éclat de la lampe surgit en un seul instant, se répandant dans toute la grotte. La masse de ténèbres disparaît. Il y a apparition de la lumière et disparition de la masse de ténèbres. De nouveau, quand la lampe s'éteint, il y a apparition de la masse de ténèbres et disparition de la lumière. De la même manière, pour celui qui observe en ayant bien vu l'apparition comme apparition et la disparition comme disparition des diverses continuités appartenant aux phases d'apparition et de disparition dans le corps — que ce soit par l'influence des saisons, de la nourriture, de l'esprit, des postures ou des efforts — tel est le sens. Pour celui qui observe ainsi, ayant atteint l'état de méditant pratiquant la vision profonde avec ardeur, alors que la connaissance de l'apparition et de la disparition devient tranchante et vive, les dix types d'obstacles appelés imperfections de la vision profonde surgissent. Pour les montrer, il a énoncé le verset commençant par 'l'éclat'. Là, 'éclat' (obhāsa) désigne l'éclat corporel produit par l'esprit de vision profonde. 'Joie' (pīti) désigne les cinq sortes de joie associées à l'esprit de vision profonde. 'Tranquillité' (passaddhi) désigne la double tranquillité. 'Détermination' (adhimokkha) désigne la détermination de la foi. 'Énergie' (paggaha) désigne l'effort. 'Bonheur' (sukha) désigne la joie mentale. 'Connaissance' (ñāṇa) désigne la connaissance de la vision profonde. 'Présence' (upaṭṭhāna) désigne la pleine conscience. 'Équanimité' (upekkhā) désigne à la fois l'équanimité de neutralité centrale et l'équanimité de l'attention. 'Attachement' (nikanti) désigne le désir subtil qui s'attache à la vision profonde accompagnée de l'éclat et des autres facteurs. Seul celui-ci est absolument une imperfection de la vision profonde ; quant à l'éclat et aux autres, ils sont appelés imperfections parce qu'ils en constituent le support. En effet, lorsqu'ils surgissent, le méditant pense : « Jamais auparavant un tel éclat n'était apparu pour moi, ni une telle joie... ni une telle équanimité. Assurément, j'ai atteint le Sentier, j'ai atteint le Fruit ». Ainsi, accompagnée de délectation, surgit la perception du Sentier dans ce qui n'est pas le Sentier, et la perception du Fruit dans ce qui n'est pas le Fruit. Alors, un pratiquant inexpérimenté, abandonnant son sujet de méditation, erre dans la distraction sous l'influence de la présomption. Mais le pratiquant expérimenté, reprenant ses esprits aussitôt, se rend compte : « Maintenant, à l'égard de cet éclat et des autres, une forme de désir de l'esprit apparaît sous la forme : 'Ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi' ». Or, une chose supramondaine ne saurait être l'objet d'un tel désir. « Assurément, un état de souillure est apparu en moi. S'il grandit, il me fera tomber de la voie de la libération pour me lier au cycle des renaissances. Allons ! Appliquant les trois caractéristiques à ces phénomènes mêmes, purifiant l'attachement, je vais rétablir le cours de la vision profonde tel qu'il doit se dérouler. » Ainsi, il examine d'abord cet éclat et les autres. Le sens est qu'il les examine ainsi : « Cet éclat en moi est impermanent au sens de destruction, souffrance au sens de peur, non-soi au sens d'absence d'essence ». Ainsi, ayant examiné l'éclat et les autres facteurs qui constituent des obstacles et des imperfections de la vision profonde, la connaissance de la détermination des caractéristiques de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas, apparue chez celui qui se tient ainsi après avoir épuisé l'attachement à leur égard par cet examen, est appelée 'purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas'. Elle est pure de la souillure de la perception du chemin dans ce qui n'est pas le chemin (l'éclat, etc.) et de la souillure de l'attachement susmentionné. Car cette connaissance est dite parfaitement pure parce qu'elle est libérée des entraves de l'éclat et des autres facteurs, précisément parce que l'attachement à leur égard a été réprimé.

[245] Vibhāvaniyaṃ pana

[245] Cependant, dans la Vibhāvaniya :

Aniccādivasena obhāsādi paṭibandhapariggahaṃ visuṃ avatvā maggāmaggajānanamatteneva maggāmaggañāṇadassanavisuddhināma vuttā. Sā aṭṭhakathāya na sameti.

Sans mentionner séparément l'examen des entraves telles que l'éclat par le biais de l'impermanence, etc., la 'purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas' est définie par la simple connaissance du chemin et du non-chemin. Cela ne concorde pas avec le Commentaire.

Tathā paripanthavimuttassāti tathā pariggahetvā tato vipassanupakkilesaparipanthato vimuttassa yāvānulomāti yāvaanulomañāṇā. [Pg.444] Tilakkhaṇaṃ āropetvāti sambandho. Vipassanāparipākaṃāgammāti saṅkhārupekkhābhāvaṃ patvā tividha vimokkhamukhabhāvappattiyāceva sattaariyapuggalavibhāgassa paccaya bhāvappattiyāca vipassanāñāṇassa paripākaṃ āgamma paṭicca. Idāni appanā uppajjissatīti vattabbakkhaṇeti sambandho. Appanā tica sotāpattimaggaappanā. Dvetīṇivipassanācittānīti tikkhapaññassa dve vipassanācittāni. Mandapaññassa tīṇi vipassanācittāni. Yaṃkiñcīti tīsu lakkhaṇesu aññataraṃ yaṃkiñci. Yāsikhāpattāsānulomāsaṅkhārupekkhāti matthakapattā anulomañāṇasahitā yā saṅkhārupekkhā atthi. Sā vuṭṭhānagāminivipassanātica vuccatīti yojanā. Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anulomañāṇanti imāni dve ñāṇāni vuṭṭhānagāmini vipassanānāmāti vuccantīti vuttaṃ hoti. Idaṃ pana paripākagatavipassanā dassanavacanaṃ. Etthaca vuṭṭhānanti maggo vuccati. So hi vipassanāñāṇassa ārammaṇabhūta saṅkhāranimittatovā sayaṃ saṃyojanavatthubhāvatovā vuṭṭhāti. Taṃ samaṅgipuggalaṃvā puthujjanabhāvato samudayapahānavasena vaṭṭa pavattatoca vuṭṭhāpeti. Tasmā vuṭṭhānanti vuccati. Avassaṃ vuṭṭhānaṃ gacchanti etāyāti vuṭṭhānagāminīti evaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ vuṭṭhāna gāminibhāvo veditabbo. Tatoparanti dvinnaṃvā tiṇṇaṃvā vipassanā cittānaṃ pavattiyā paraṃ nibbānaṃ ālambitvāti maggassa āvajjanaṭṭhāniyaṃ hutvā tassa purecarabhāvena nibbānameva ārammaṇaṃ katvā. Tato yevaca taṃ vipassanānāmaṃ nalabhatīti. Puthujjana gottamabhibhavantanti etena gottaṃ bhavati abhibhavatīti gotrabhu. Gottanti cettha paripuṇṇakilesa samāyogena anariyabhāvasaṅkhātā puthujjanajāti vuccatīti imamatthaṃ dasseti. Ariyagottamabhisambhontañcāti etena gottaṃ bhavati pāpuṇātīti gotrabhu. Gottantica taṃtaṃ kilesa visuddhabhāva saṅkhātā ariyajāti vuccatīti imamatthaṃ dasseti. Maggo appanā vīthiṃ otaratīti sambandho. Dukkhasaccaṃparijānantoti tebhūmaka dhammānaṃ ekantadukkhabhāvaṃ paricchijja jānanto. Parijānanañcettha tesaṃ dukkhabhāva [Pg.445] paṭicchādakassa sammohassa pahānameva daṭṭhabbaṃ. Samudaya saccaṃpajahantoti attano cittasantāne anusayabhāvena pavattamānaṃ taṇhāsaṅkhātaṃ samudayasaccaṃ ekadesenavā anavasesenavā apacchāvattikaṃ katvā pajahanto. Nirodhasaccaṃsacchikarontoti cakkhumā viya nabhamajjhe virocamānaṃ candamaṇḍalaṃ attano santāne ekadesassavā sakalassavā kilesa vaṭṭassavā āyatiṃ bhāvino vipākavaṭṭassaṃvā attano santāne puna anuppādadhammabhāpattivasena nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ paccakkhaṃ karonto. Maggasaccaṃbhāvanāvasenāti ito pubbe anamatagge saṃsāre anuppannapubbassa aṭṭhaṅgikassa maggasaccassa uppādanasaṅkhātāya bhāvanāya vasena. Maggacetanāya pana ānantarikaphalattā taṅkhaṇe apanītaggike padese puna udakaṃ āsiñcitvā nibbāpento viya maggānukūlapavattivasena dukkhaparijānanādīni cattāri kiccāni anukubbantāni tatoparaṃ dvevā tīṇivā phalacittāni pavattanti. Tatoparaṃ bhavaṅgapāto hotīti dassetuṃ tatoparantiādimāha. Yathā pana pasādacakkhunāvā dibbacakkhunāvā kiñcirūpaṃ passantassa tāni cakkhūni taṃ rūpaṃ paccakkhaṃ katvā pacchā tassa puggalassapi paccakkhato pātubhūtaṃ katvā nirujjhanti. Na tāva tesaṃ uppattikkhaṇe taṃ rūpaṃ tassa ahaṃ idaṃnāma passāmīti pākaṭaṃ hoti. Pacchā pana paccavekkhana vāresu pavattamānesueva taṃrūpaṃ tadanubandhāca nānākārā tassa pātubhūtā honti. Evamevaṃ idhapi paccavekkhanavāresu pavattamānesueva nibbānañca tadanubandhāni maggaphalādīnica pātubhavantīti vuttaṃ punabhavaṅgaṃ.La. Pavattantīti. Idāni paccavekkhanañāṇassa bhūmiṃ dassetuṃ maggaṃphalañcanibbānantiādigātha māha. Tattha paṇḍitoti ariyāya paññāya samannāgato phalaṭṭho. Hīneti pahīne. Seseti apahīne uparimaggavajjhe. Imāni pana dve pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhanāni kesañci jīvitasamasīsipuggalānaṃ kilesa vibhāgesu akovidānañca nalabbhantīti vuttaṃ paccavekkhativānavāti. Etthaca visuddhimagge tāva sabbapathamaṃ maggapaccavekkhanaṃ vuttaṃ. Tato phalapaccavekkhanaṃ. [Pg.446] Tato pahīnakilesapaccavekkhanaṃ. Tato avasiṭṭhakilesapaccavekkhanaṃ. Avasāne nibbānapaccavekkhanaṃ vuttaṃ. Paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāyaṃ pana sabbapathamaṃ kilesapaccavekkhanaṃ adhippetaṃ. Vuttañhi tattha paccavekkhanesu pathamaṃ kilesapaccavekkhanaṃ hoti. Tato maggaphalanibbānapaccavekkhanānīti. Taṃ pana pāḷiyaṃ paccavekkhana ñāṇassa niddesato pubbe pathamaṃ chinnamanupassane paññāvimutti ñāṇanti evaṃ visuṃ vimuttiñāṇassa āgatattā vuttaṃ. Tattha chinnanti tena tena maggena samucchinnaṃ kilesajātanti attho. Pāḷi anu sārena vuccamāne pana pathamaṃ pahīnaṃ kilesānaṃ paccavekkhanaṃ. Tato paccekaṃ maggaṅgabojjhaṅgādīnaṃ paccavekkhanaṃ. Tato tesaṃ ārammaṇabhūtassa nibbānassa paccavekkhanaṃ. Tato phaladhammānaṃ paccavekkhanaṃ. Tato tesaṃ ārammaṇabhūtassa nibbānassa paccavekkhananti vattabbaṃ hoti. Pāḷiyañhi paccavekkhanañāṇaniddese nibbānaṃ maggavārepi phalavārepi dvikkhattuṃ āgatanti. Iti nibbānapaccavekkhanaṃ nāma itaresaṃ paccavekkhanānaṃ ādimhivā majjhe antarantarāvā avasānevā yatthakatthaci pavattatīti siddhaṃ hoti. Tathā kilesapaccavekkhanaṃpi maggaphalapaccavekkhanānaṃ ādimhivā pacchāvāti. Evañhi sati maggaṃ phalañca nibbānanti ayaṃ gāthāpi aviruddhā hotīti. Evañca katvā adhimānaniddesaṭṭhakathāsu so hi maggaphalanibbāna pahīna kilesā vasiṭṭhakilesa paccavekkhanena sañjātasomanasso ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkhoti vuttaṃ. Etthaca sotāpannassa pañca paccavekkhanāni honti. Tathā sakadāgāmissa pañca. Anāgāmissa pañca. Arahato pana avasiṭṭhakilesonāma natthīti cattārīti ekūnavīsati paccavekkhanāni hontīti. Idañca paripuṇṇa vasena labbhamānaṃ sandhāya vuttaṃ. Aparipuṇṇaṃpi pana hotiyeva. Tathā hi cūḷadukkhakkhandhasuttaaṭṭhakathāyaṃ sā pana na sabbesaṃ paripuṇṇā hoti. Eko hi pahīnakilesameva paccavekkhati. Eko avasiṭṭhakilesameva. Eko maggameva. Eko phalameva. Ekonibbānameva. Imāsu pana pañcasupaccavekkhanāsu ekaṃvādvevā no laddhuṃ navaṭṭatīti vuttaṃ. Evaṃ chabbisuddhikamena bhāvetabbo catubbidho maggo [Pg.447] ñāṇadassanavisuddhināma vuccatīti sambandho. Maggasaddena cettha catubbidhaṃ maggañāṇaṃ tadanukūlapavattivasena phalañāṇañca gahitanti daṭṭhabbaṃ. Etthāti vipassanākammaṭṭhāne. Tatthāti tesu anupassanā maggaphalesu. Abhinivisanaṃ abhiniveso. Heṭṭhā silāpathaviyaṃ nikhātasinerupādassa viya ajjhattakhandhesu daḷhaṃ gahetvā pavattīti attho. Attā iti abhiniveso attābhiniveso. Taṃ attābhinivesaṃ. Muñcantīti ajjhattadhammānaṃ kevalaṃ paccayāyatta vuttitāya khaṇabhaṅgassaca adiṭṭhattā so abhiniveso pavattati. Tasmā taṃ dvayaṃ sudiṭṭhaṃ katvā rūpaṃ anattā vedanā anattātiādinā punappunaṃ samanupassanāvasena taṃ abhinivesaṃ vimocayamānāti attho. Vimokkhamukhaṃ hoti, suññatavimokkha saṅkhātassa maggassa phalassaca pavesanadvārabhūtattā, vipallāsa nimittanti viparītavasena āsanaṃ upagamanaṃ pavattanaṃvā vipallāso. Anicce niccanti upagamanaṃ pavattanaṃvāti attho. So eva kile suppattiyā āsannakāraṇattā nimittanti vipallāsanimittaṃ. Muñcantīti ajjhattadhammānaṃ khaṇabhaṅgassa adiṭṭhattā taṃnimittaṃ hotīti tesaṃ khaṇabhaṅgaṃ sudiṭṭhaṃ katvā rūpaṃ aniccaṃ vedanā aniccātiādinā punappunaṃ samanupassanāvasena taṃnimittaṃ vimocayamānāti attho. Taṇhāpaṇidhinti taṇhāeva abhisaṅgavasena ārammaṇe cittassa paṇidahanato daḷhaṃ thapanato paṇidhīti taṇhāpaṇidhi. Taṃtaṇhā paṇidhiṃ. Muñcantīti ajjhattadhammānaṃ mahāādīnavarāsibhāvassa adiṭṭhattā sopaṇidhi hotīti tesaṃ mahāādīnavarāsibhāvaṃ sudiṭṭhaṃ katvā rūpaṃdukkhaṃ vedanādukkhātiādinā punappunaṃ samanupassanāvasena taṃpaṇidhiṃ vimocayamānāti attho. Tasmāti yasmā etā vimokkhamukhabhūtā tisso anupassanā evaṃ visesa nāmikā honti. Tasmā. Yasmā saṅkhāresu suññatadassanavasena atthasiddhināma kevalaṃ attākinivesabhūtassa diṭṭhigāhassa paṭipakkhabhūtassa ñāṇasseva ānubhāvo hoti, tasmā tathā samanupassitvā vimuñcantassa vipassanāpi maggopi sahajātañāṇa kiccena nāmaṃ labhatīti vuttaṃ yadivuṭṭhāna.La. Suññatovimokkho nāmahotimaggoti. [Pg.448] Aniccadassanavasena atthasiddhināma nimittāti nivesabhūtassa mānagāhassa paṭipakkhabhūtāya saddhāyapi ānubhāvo. Tasmā tathā samanupassitvā vimuccantassa vipassanāpi maggopi sahajātasaddhā kiccena nāmaṃ labhatīti vuttaṃ yadianiccato.La. Animitto vimokkhonāmāti. Dukkhadassanavasena atthasiddhināma paṇidhisaṅkhāta taṇhāgāhapaṭipakkhabhūtassa samādhissapi ānubhāvo. Tasmā tathā samanupassitvā vimuccantassa vipassanāpi maggopi sahajātasamādhikiccena nāmaṃ labhatīti vuttaṃ. Yadi dukkhato. La. Appaṇihito vimokkhonāmāti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāmagge aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Dukkhato manasikaroto samādhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Anattato manasikaroto paññindriyaṃ adhimattaṃ hotīti. Magge pana tiṇṇaṃ dhammānaṃ kiccavisesonāma vipassanāgamanavaseneva siddhoti vuttaṃ maggo. La. Nāmāni labhatīti. Tattha suññatavimokkhena vimutto ariyasāvako sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārīnāma hoti. Majjhe chasu maggaphalakkhaṇesu diṭṭhippatto nāma. Arahattaphalakkhaṇe paññāvimuttonāma. Animittavimokkhena vimutto sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārīnāma. Upari sattasu ṭhānesu saddhāvimuttonāma. Apaṇihitavimokkhena vimutto pana aṭṭhasupi ṭhānesu kāyasakkhināma. Soyeva arūpajjhānaṃ pādakaṃ katvā vimutto arahattaphale ṭhito ubhatobhāgavimutto nāmāti ettāvatā yaṃ heṭṭhā vuttaṃ vipassanāparipākamāgammāti saṅkhārupekkhābhāvaṃ patvā tividhavimokkhamukhabhāvappattiyāceva sattaariyapuggalavibhāgassa paccayabhāvappattiyāca vipassanāñāṇassa paripākaṃ āgamma paṭiccāti. Taṃ sarūpato niddiṭṭhaṃ hotīti. Maggavīthiyaṃ phalañca maggāgamana vasena tathā tīṇi nāmāni labhatīti yojanā. Yathāvuttanayena vipassantānanti yadi anattato vipassatītiādinā vuttappakāranayena vipassantānaṃ catunnaṃ phalaṭṭhānaṃ puggalānaṃ. Yathāsakaṃphalanti sotāpannassa sotāpattiphalaṃ. Sakadāgāmissa sakadāgāmiphalantiādinā nayena [Pg.449] attano attano santakabhūtaṃ yaṃ yaṃ phalaṃ vipassanāgamana vaseneva suññatādivimokkhotica vuccati. Namaggāgamanavasenāti adhippāyo. Etthaca vipassanāgamana vasena maggassa animitta nāmalābhonāma suttantikapariyāyena vutto. Abhidhamme pana animitto nāmamaggo naāgato. Nahi so nippariyāyato animittonāma hoti. Hīnapaṇītādivasena vibhāgārahassa saṅkhāranimittassa sabbhāvato. Teneva hissa dukkhapaṭipadā dandhā bhiññādivasenavā pāramidhammānaṃ parittamahantādivasenavā hīna paṇīta paṇītatara paṇītatama vibhāgo sandissatīti. Aṭṭhakathāyaṃ pana aniccānupassanā saṅkhāresu niccanimittaṃ vidhamanavasena pavattattā animittānupassanānāma samānāpi sayaṃ saṅkhāranimitte pariyāpannattā ekantena attanonāmaṃ maggassa dātuṃ nasakkoti. Tasmā maggo abhidhamma pariyāyena animittanāmaṃ nalabhatīti vuttaṃ. Suttantikapariyāyena pana yathā pathavikasiṇārammaṇaṃ jhānaṃ pathavikasiṇanti vuccati. Evaṃ suññatādināmaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattāni maggaphalānipi ārammaṇavasenapi suññatādināmaṃ labhanti. Ārammaṇakaraṇavasena pana sampayogavasenavā palibodhakarāca nimittakarāca paṇidhikarāca rāgādayo kilesadhammā tesu natthi. Tasmā tāni aññaṃ āgamanaṃvā ārammaṇaṃvā anapekkhitvā attano sabhāvenapi suññatādināmaṃ labhantīti dassetuṃ ārammaṇavasenātiādi vuttaṃ. Tattha sarasavasenāti attano sabhāvena. Nāmattayanti suññatādi nāmattikaṃ. Sabbatthāti sabbāsu maggavīthi phalasamāpattivīthīsu. Sabbesaṃpīti sabbesaṃpi maggaphalānaṃ. Samamevāti samānameva. Sadisameva. Etthapanāti etesu pana yathāvuttesu maggaphalesu. Yasmā sabbādiṭṭhiyoca soḷasavidhā vicikicchāca attadiṭṭhimūlikā eva honti. Attadiṭṭhiyā niruddhāya nirujjhanti sabbānica apāyagāmi kammānināma attadiṭṭhiyā satiyāeva vipaccanti. Asatiyā na vipaccanti. Diṭṭhasaccānañca sā diṭṭhi sabbaso pahīnā hoti. Tasmā sotāpattimaggaṃ.La. Pahīnāpāya gamanoti vuttaṃ. Apāyaṃ gacchanti [Pg.450] etehīti apāyagamanāni. Diṭṭhivicikicchāvippayuttā akusaladhammāceva pubbekataduccaritakammānica. Pahīnāni apāyagamanāni etassāti pahīnāpāyagamano. Paṭividdhacatusaccānaṃ pahīnaattadiṭṭhīnaṃ bodhipakkhiyadhammā ekantena uparūpari vaḍḍhanapakkhe ṭhitā honti. Kilesadhammā pana hāyanapakkhe. Tasmā te anukkamena parihāyitvā gacchantā uparima koṭiyā sattahi bhavehi sabbaso parikkhayaṃ gacchantīti vuttaṃ sattakkhattuparamosotāpannonāma hotīti, tattha sattakkhattusaddena sattapaṭisandhigahaṇavārā vuccanti. Paramoti ukkaṃsaparicchedo. Iti sattakkhattuṃ paramo etassāti. Sattakkhattuparamo. So pana devesu sattakkhattu paramo, manussesu sattakkhattu paramo, ubhayattha sattakkhattu paramoti tividho hoti. Yathāha –

« Ainsi, pour celui qui est libéré des obstacles » : cela signifie que, ayant ainsi saisi [les formations] et s’étant libéré des obstacles constitués par les imperfections de la vision profonde (vipassanūpakkilesa), jusqu’à la conformité, c’est-à-dire jusqu’aux connaissances de conformité (anulomañāṇa). « Ayant appliqué les trois caractéristiques » est le lien syntaxique. « En parvenant à la maturité de la vision profonde » signifie qu’en atteignant l’état d’équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), par le fait d’être parvenu à l’état de porte des trois types de libération et par le fait d’être devenu la condition de la distinction des sept types de personnes nobles, il parvient à la maturité de la connaissance de la vision profonde. « À présent, l’absorption (appanā) va surgir » : cela se rapporte au moment où cela doit être dit. L’absorption désigne ici l’absorption du chemin de l’entrée dans le courant (sotāpattimagga). « Deux ou trois moments de conscience de vision profonde » : pour celui qui a une sagesse vive, il y a deux moments de conscience de vision profonde ; pour celui qui a une sagesse lente, il y a trois moments de conscience de vision profonde. « Quelconque » se réfère à l’une quelconque des trois caractéristiques. « L’équanimité envers les formations qui a atteint son sommet avec la conformité » désigne l’équanimité envers les formations parvenue à son apogée et accompagnée de la connaissance de conformité. La construction est la suivante : « Elle est appelée vision profonde menant à l’émergence (vuṭṭhānagāminivipassanā) ». Il est dit que ces deux connaissances — la connaissance de l’équanimité envers les formations et la connaissance de conformité — sont nommées vision profonde menant à l’émergence. Ceci est une explication de la vision profonde parvenue à maturité. Ici, « émergence » désigne le chemin (magga). En effet, il émerge soit du signe des formations qui est l’objet de la connaissance de vision profonde, soit de l’état de base des liens (saṃyojana). Il fait émerger la personne qui en est dotée de l’état de profane, par l’abandon de l’origine [de la souffrance], et du cycle des renaissances (vaṭṭa). C’est pourquoi on l’appelle « émergence ». Comme on parvient nécessairement à l’émergence par ces connaissances, on dit qu’elles « mènent à l’émergence » ; c’est ainsi qu’il faut comprendre la nature de ces deux connaissances. « Après cela » : après l’occurrence des deux ou trois moments de conscience de vision profonde, « ayant pris le Nibbāna pour objet » : en tenant lieu d’avertissement (āvajjana) pour le chemin et en faisant du Nibbāna son objet par sa préséance. « Et dès lors, elle ne reçoit plus le nom de vision profonde » : elle surpasse la lignée des profanes (puthujjanagotta). Par cela, on entend le gotrabhū (celui qui change de lignée), car il devient ou surpasse la lignée. Ici, la « lignée » désigne la naissance de profane, caractérisée par l’état de non-noble dû à l’union avec les souillures complètes. « Atteignant la lignée noble » : par cela, on entend le gotrabhū, car il atteint la lignée. La « lignée » désigne ici la naissance noble, caractérisée par l’état de pureté vis-à-vis de telle ou telle souillure. « Le chemin descend dans le processus d’absorption » est le lien syntaxique. « Comprenant pleinement la vérité de la souffrance » : connaissant distinctement la nature de souffrance absolue des phénomènes des trois mondes. Ici, la « pleine compréhension » doit être vue comme l’abandon même de l’illusion (sammoha) qui dissimule la nature de souffrance de ces choses. « Abandonnant la vérité de l’origine » : abandonnant la vérité de l’origine, appelée soif (taṇhā), qui réside sous forme de tendances latentes (anusaya) dans sa propre continuité mentale, soit partiellement, soit totalement, de sorte qu’elle ne revienne plus. « Réalisant la vérité de la cessation » : comme un homme doué de vision voyant le disque lunaire briller au milieu du ciel, il rend présent à lui-même le Nibbāna, appelé cessation, par l’obtention de l’état de non-reproduction future, dans sa propre continuité, soit d’une partie, soit de la totalité du cycle des souillures ou du cycle des fruits à venir. « Par le développement de la vérité du chemin » : par le biais du développement consistant en la production de la vérité du chemin octuple, qui n’était jamais apparue auparavant dans le Saṃsāra sans début. Puis, parce que la volonté du chemin a pour fruit immédiat [le fruit], comme si l’on éteignait un feu en versant de l’eau sur une zone dont on vient de retirer les braises, en accomplissant les quatre fonctions de pleine compréhension de la souffrance, etc., par le biais d’un processus conforme au chemin, deux ou trois moments de conscience de fruit (phalacitta) surviennent après cela. Pour montrer que survient ensuite la chute dans le bhavaṅga (le continuum vital), il est dit : « Après cela... ». Comme pour quelqu’un qui voit une forme quelconque avec l’œil physique ou l’œil divin, ces yeux perçoivent cette forme, la rendent manifeste à cette personne, puis cessent. Au moment de leur apparition, il n’est pas encore manifeste pour lui de se dire : « Je vois telle chose par son nom ». Mais plus tard, lorsque les moments de rétrospection (paccavekkhana) surviennent, cette forme et ses divers aspects associés lui deviennent manifestes. De la même manière, ici aussi, c’est seulement lorsque les moments de rétrospection se produisent que le Nibbāna, ainsi que le chemin, le fruit, etc., qui s’y rapportent, deviennent manifestes ; c’est pourquoi il est dit à nouveau : « bhavaṅga... se produisent ». Maintenant, pour montrer le domaine de la connaissance de rétrospection, il énonce le verset commençant par : « Le chemin, le fruit et le Nibbāna... ». Là, le « sage » (paṇḍita) est celui qui est établi dans le fruit, doté de la sagesse noble. « Dans ce qui est délaissé » : dans ce qui a été abandonné. « Dans le reste » : dans ce qui n’est pas abandonné et qui doit être éliminé par les chemins supérieurs. Cependant, ces deux rétrospections des souillures abandonnées et restantes ne sont pas obtenues par certaines personnes dont la vie et les souillures cessent simultanément (jīvitasamasīsī) ou par celles qui ne sont pas expertes dans la distinction des souillures ; c’est pourquoi il est dit : « Il rétrospective ou non ». À ce sujet, dans le Visuddhimagga, on mentionne d’abord la rétrospection du chemin, puis celle du fruit, puis celle des souillures abandonnées, puis celle des souillures restantes, et enfin la rétrospection du Nibbāna. Mais dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga, on considère la rétrospection des souillures en premier lieu. En effet, il y est dit que parmi les rétrospections, celle des souillures est la première, suivies de celles du chemin, du fruit et du Nibbāna. Cela est dit parce que dans le texte canonique (Pāli), avant l’explication de la connaissance de rétrospection, la connaissance de la libération par la sagesse dans la contemplation de ce qui a été tranché est mentionnée séparément comme connaissance de libération. Là, « tranché » signifie la catégorie des souillures détruites par tel ou tel chemin. Cependant, selon le texte canonique, il faut dire : d’abord la rétrospection des souillures abandonnées, puis la rétrospection individuelle des facteurs du chemin, des facteurs d’éveil, etc., puis la rétrospection du Nibbāna qui en est l’objet, puis la rétrospection des phénomènes de fruit, puis la rétrospection du Nibbāna qui en est l’objet. En effet, dans l’explication de la connaissance de rétrospection dans le canon, le Nibbāna apparaît deux fois, tant dans la section du chemin que dans celle du fruit. Ainsi, il est établi que la rétrospection du Nibbāna peut se produire n’importe où : au début, au milieu ou à la fin des autres rétrospections. De même, la rétrospection des souillures peut se produire avant ou après les rétrospections du chemin et du fruit. Ainsi, ce verset mentionnant « le chemin, le fruit et le Nibbāna » n’est pas contradictoire. C’est pourquoi, dans les commentaires sur la section de la surestimation (adhimāna), il est dit : « Celui-ci, éprouvant de la joie par la rétrospection du chemin, du fruit, du Nibbāna, des souillures abandonnées et des souillures restantes, est sans doute quant à la réalisation des qualités nobles ». À ce propos, pour le stream-enterer (sotāpanna), il y a cinq rétrospections ; de même pour le once-returner (sakadāgāmī) et le non-returner (anāgāmī). Mais pour l’Arahant, il n’y a pas de souillures restantes, donc il y en a quatre. Ainsi, il y a dix-neuf rétrospections au total. Ceci est dit en considérant le cas complet. Mais il peut aussi y avoir un cas incomplet. En effet, dans le commentaire du Cūḷadukkhakkhandhasutta, il est dit qu’elle n’est pas complète pour tous. L’un ne rétrospective que les souillures abandonnées, un autre seulement les souillures restantes, un autre seulement le chemin, un autre seulement le fruit, un autre seulement le Nibbāna. Cependant, parmi ces cinq rétrospections, il n’est pas possible de ne pas en obtenir au moins une ou deux. Ainsi, le quadruple chemin qui doit être développé par l’ordre des six purifications est appelé « purification par la connaissance et la vision ». Ici, par le mot « chemin », il faut comprendre qu’on saisit la quadruple connaissance du chemin et la connaissance du fruit qui se produit de manière conforme. « Ici » : dans le sujet de méditation de la vision profonde. « Là » : dans ces contemplations, chemins et fruits. « Adhésion » (abhinivesa) signifie s’attacher fermement. Le sens est que cela se produit en saisissant fermement les agrégats internes, comme la base du mont Sineru s’enfonçant dans le sol rocheux. « L’adhésion en tant que soi » est l’adhésion au soi. « Ils abandonnent cette adhésion au soi » : parce que la nature des phénomènes internes dépend uniquement des causes et que leur dissolution momentanée n’est pas vue, cette adhésion persiste. Par conséquent, après avoir clairement vu ces deux points, par le biais d’une contemplation répétée telle que « la forme est non-soi, la sensation est non-soi », etc., ils se libèrent de cette adhésion. « C’est une porte de libération » : parce que c’est la porte d’entrée vers le chemin et le fruit appelés libération par la vacuité (suññatavimokkha). « Signe de la perversion » : la perversion (vipallāsa) est l’approche ou le fonctionnement de manière erronée. C’est l’approche consistant à voir le permanent dans l’impermanent. C’est cela le « signe » (nimitta), car c’est la cause proche de l’apparition des souillures. « Ils abandonnent ce signe » : parce que la dissolution momentanée des phénomènes internes n’est pas vue, ce signe persiste ; après avoir clairement vu leur dissolution momentanée, par le biais d’une contemplation répétée telle que « la forme est impermanente, la sensation est impermanente », etc., ils se libèrent de ce signe. « L’aspiration à la soif » (taṇhāpaṇidhi) : la soif elle-même est appelée aspiration car elle fixe et établit fermement l’esprit sur l’objet par attachement. Ils abandonnent cette aspiration à la soif. « Ils l’abandonnent » : parce que la nature de grande masse de dangers des phénomènes internes n’est pas vue, cette aspiration persiste ; après avoir clairement vu cette grande masse de dangers, par le biais d’une contemplation répétée telle que « la forme est souffrance, la sensation est souffrance », etc., ils se libèrent de cette aspiration. « C’est pourquoi » : puisque ces trois contemplations qui sont des portes de libération portent de tels noms spécifiques. Puisque, par la vision de la vacuité dans les formations, la réussite du but consiste uniquement en la puissance de la connaissance qui est l’opposé de la saisie de vues fausses constituant l’adhésion au soi, il est dit que pour celui qui se libère en contemplant ainsi, tant la vision profonde que le chemin reçoivent leur nom par la fonction de la connaissance innée, à savoir : « S'il y a émergence... la libération par la vacuité est le chemin ». Par la vision de l’impermanence, la réussite du but réside dans la puissance de la foi (saddhā) qui est l’opposé de la saisie de l’orgueil (māna) constituant l’adhésion au signe. C’est pourquoi pour celui qui se libère en contemplant ainsi, tant la vision profonde que le chemin reçoivent leur nom par la fonction de la foi innée, d’où : « Si c’est par l’impermanence... c’est la libération sans signe ». Par la vision de la souffrance, la réussite du but réside dans la puissance de la concentration (samādhi) qui est l’opposé de la saisie de la soif appelée aspiration. C’est pourquoi pour celui qui se libère en contemplant ainsi, tant la vision profonde que le chemin reçoivent leur nom par la fonction de la concentration innée, d’où : « Si c’est par la souffrance... c’est la libération sans désir ». Il est dit à ce sujet dans le Paṭisambhidāmagga : « Pour celui qui porte son attention sur l’impermanence, la faculté de foi est prédominante. Pour celui qui porte son attention sur la souffrance, la faculté de concentration est prédominante. Pour celui qui porte son attention sur le non-soi, la faculté de sagesse est prédominante ». Dans le chemin, la distinction de la fonction de ces trois phénomènes est accomplie uniquement par le biais de la vision profonde, d’où il est dit : « Le chemin... reçoit ces noms ». Là, le noble disciple libéré par la libération par la vacuité est appelé « suivant du Dhamma » (dhammānusārī) au moment du chemin d’entrée dans le courant. Dans les six moments intermédiaires du chemin et du fruit, il est appelé « ayant atteint la vision » (diṭṭhippatta). Au moment du fruit de l’Arahant, il est appelé « libéré par la sagesse » (paññāvimutta). Celui qui est libéré par la libération sans signe est appelé « suivant par la foi » (saddhānusārī) au moment du chemin d’entrée dans le courant. Dans les sept moments supérieurs, il est appelé « libéré par la foi » (saddhāvimutta). Celui qui est libéré par la libération sans désir est appelé « témoin corporel » (kāyasakkhī) dans les huit moments. Ce dernier, s’il est libéré en ayant fait d’une absorption immatérielle sa base et qu’il se tient dans le fruit de l’Arahant, est appelé « libéré des deux manières » (ubhatobhāgavimutta). Tout ce qui a été dit précédemment : « en parvenant à la maturité de la vision profonde, c’est-à-dire en atteignant l’état d’équanimité envers les formations, par le fait d’être parvenu à l’état de porte des trois types de libération et par le fait d’être devenu la condition de la distinction des sept types de personnes nobles », cela est maintenant formellement expliqué. La construction est la suivante : « Dans le processus du chemin, le fruit reçoit également ces trois noms en raison de la venue du chemin ». Pour ceux qui contemplent selon la méthode mentionnée, c’est-à-dire par le non-soi, etc., pour les personnes situées dans les quatre fruits. « Leur fruit respectif » : le fruit d’entrée dans le courant pour le sotāpanna, le fruit de retour unique pour le sakadāgāmī, etc. Chaque fruit appartenant à sa propre continuité est aussi appelé libération par la vacuité, etc., par le seul biais de la vision profonde. L’idée est que ce n’est pas [seulement] par la venue du chemin. À ce sujet, l’obtention du nom de « sans signe » pour le chemin par le biais de la vision profonde est mentionnée selon la méthode des Suttas. Mais dans l’Abhidhamma, le chemin n’est pas désigné par le nom de « sans signe ». Car il n’est pas « sans signe » au sens littéral (nippariyāya), en raison de la présence du signe des formations qui peut être divisé en inférieur, excellent, etc. C’est pour cette raison que l’on observe des distinctions telles que le chemin à pratique pénible et connaissance lente, etc., ou bien inférieur, excellent, plus excellent, ou suprêmement excellent, selon que les perfections sont petites ou grandes. Dans le commentaire, il est dit que bien que la contemplation de l’impermanence soit identique à la contemplation sans signe parce qu’elle dissipe le signe de permanence dans les formations, elle est elle-même incluse dans le signe des formations et ne peut donc pas donner son propre nom au chemin de manière absolue. C’est pourquoi il est dit que le chemin ne reçoit pas le nom de « sans signe » selon la méthode de l’Abhidhamma. Cependant, selon la méthode des Suttas, tout comme un jhana ayant pour objet le kasina de terre est appelé « kasina de terre », les chemins et les fruits qui se produisent en prenant pour objet le Nibbāna appelé vacuité, etc., reçoivent ces noms de vacuité, etc., en raison de leur objet. En raison de leur objet, de leur composition ou de leur association, les souillures telles que l’attachement, qui créent des obstacles, des signes et des désirs, sont absentes en eux. C’est pourquoi, pour montrer qu’ils reçoivent les noms de vacuité, etc., par leur propre nature même sans dépendre d’une autre provenance ou d’un autre objet, il est dit : « en raison de l’objet », etc. Là, « par leur propre essence » signifie par leur propre nature. « La triade de noms » : les trois noms de vacuité, etc. « Partout » : dans tous les processus de chemin et de processus d’atteinte du fruit. « Pour tous également » : de manière identique pour tous les chemins et fruits. « Pareillement ». « Mais ici » : parmi ces chemins et fruits susmentionnés. Puisque toutes les vues fausses et les seize types de doutes ont pour racine la vue du soi, ils cessent lorsque la vue du soi cesse. Et toutes les actions menant aux mondes de souffrance (apāya) ne mûrissent que tant que la vue du soi existe ; elles ne mûrissent pas en son absence. Pour ceux qui ont vu les vérités, cette vue est totalement abandonnée. C’est pourquoi il est dit que le chemin d’entrée dans le courant « a abandonné la marche vers les mondes de souffrance ». « La marche vers les mondes de souffrance » désigne ce par quoi on y va : les états mentaux malsains dissociés des vues et du doute, ainsi que les mauvaises actions commises par le passé. « Celui pour qui la marche vers les mondes de souffrance est abandonnée » est le pahīnāpāyagamano. Pour ceux qui ont pénétré les quatre vérités et abandonné la vue du soi, les facteurs d’éveil sont définitivement du côté de l’accroissement supérieur. Les souillures, quant à elles, sont du côté du déclin. C’est pourquoi, déclinant graduellement, elles finissent par être totalement anéanties au maximum en sept existences ; c’est pourquoi on dit qu’il devient un « sotāpanna ayant sept fois au maximum ». Là, par le mot « sept fois », on entend sept occasions de reprendre une renaissance. « Au maximum » (paramo) désigne la limite supérieure. Ainsi, celui pour qui sept fois est le maximum est un sattakkhattuparamo. Celui-ci est de trois types : celui qui a sept fois au maximum chez les dieux, celui qui a sept fois au maximum chez les hommes, et celui qui a sept fois au maximum dans les deux. Comme il est dit —

Katamoca puggalo sattakkhattuparamo idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti, avinipātadhammo niyato, sambodhiparāyano, so sattakkhattuṃ deveca manusseca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo sattakkhattu paramoti.

Quel est l’individu qui renaît au maximum sept fois ? Ici, un certain individu, par la destruction des trois entraves, est un entré-dans-le-courant (sotāpanna), non sujet à la déchéance, assuré de sa destination, ayant l’éveil pour but final ; après avoir erré et transmigré au maximum sept fois parmi les dieux et les humains, il met fin à la souffrance. Cet individu est appelé celui qui renaît au maximum sept fois.

Ettha hi ca saddo aniyamattho. Etena yoca deveeva sattakkhattuṃ saṃsarati. Yoca manusseeva sattakkhattuṃ saṃsarati. Yoca deveca manusseca missakabhava vasena sattakkhattuṃ saṃsarati. Tividho peso sattakkhattu paramonāmāti dasseti. Aṭṭhakathāyaṃ pana missakabhava vasenassa attho vutto. Etthaca yasmā mahaggatajjhānassaca uparimagga vipassanā yaca ānubhāvaṃ anapekkhitvā kevalaṃ imassa maggassa ānubhāvagatiyā eva sattakkhattuparamonāma vutto. Soca pāḷiyaṃ katamesaṃ pañcannaṃ idha niṭṭhā. Sattakkhattuparamassa kolaṃ kolassa ekabījissa sakadāgāmissa yoca diṭṭhevadhamme arahāti vuttattā kāmabhaveeva jhānarahito sukkhavipassakovā [Pg.451] parihīnajjhānovā daṭṭhabbo. Tenevaca paṭisambhidāmaggaṭṭha kathāyaṃ tayopi ime sotāpannā kāmabhavavasena vuttā. Rūpārūpabhave pana bahukāpi paṭisandhiyo gaṇhantīti vuttaṃ. Aṅguttaraṭṭhakathāyañca aṭṭhamaṃ bhavanti kāmabhave aṭṭhamaṃ paṭisandhinti vuttaṃ. Tasmā ye kāmabhaveyeva sattavārato oraṃvā diṭṭhadhamme yevavā uparimaggaṃ gaṇhanti. Tesaṃ tathārūpo pavattiviseso upari maggavipassanābalena siddhoti veditabbo. Tathā hi aṭṭhakathāsu upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā niyāmetīti vuttaṃ. Ye pana diṭṭhadhammevā sakkaanāthapiṇḍikavisākhādayo viya sattasu bhavesu yatthakatthaci bhavevā jhānaṃ uppādetvā brahmalokaṃ gacchanti. Yeca brahmalokeyeva sotāpattimaggaṃ labhitvā tattheva parinibbāyanti. Tesaṃ tathārūpo pavatti viseso mahaggatajjhānabalena siddhoti. Yasmāca pāḷiyaṃ sattakkhattuṃ devecāti etena kāmabhave satta opapātika paṭisandhiyo dasseti. Sattakkhattuṃ manussecāti etena satta gabbhaseyyakapaṭisandhiyo dassetīti ubhayena cuddasa paṭisandhiyo dassitā honti. Tasmā tena pariyāyena labbhamāne cuddasabhave sandhāya sakkapañhasutte –

Ici, la particule « ca » a un sens indéfini. Par cela, on indique trois types d'individus dits « au maximum sept fois » : celui qui transmigre sept fois uniquement parmi les dieux, celui qui transmigre sept fois uniquement parmi les humains, et celui qui transmigre sept fois par une combinaison d'existences. Dans le Commentaire, cependant, le sens est expliqué selon la modalité des existences mixtes. Et ici, le terme « celui qui renaît au maximum sept fois » est utilisé uniquement en vertu de la puissance de la progression de ce chemin, sans tenir compte de l'influence des absorptions supérieures (mahaggatajjhāna) ni de la vision pénétrante (vipassanā) des chemins supérieurs. Puisque le texte pāḷi mentionne : « pour lesquels des cinq y a-t-il ici un achèvement ? » à propos de celui qui renaît au maximum sept fois, du kolankola, de l'ekabījī, du sakadāgāmī et de celui qui devient arahant dans cette vie même, il doit être considéré comme étant dépourvu de jhāna, qu'il soit un pratiquant de la vision pure (sukkhavipassako) ou que ses jhānas aient décliné, et ce exclusivement dans le monde du désir (kāmabhava). C'est pourquoi, dans le commentaire du Paṭisambhidāmagga, ces trois types d'entré-dans-le-courant sont décrits par rapport au monde du désir. Il est dit cependant que dans les mondes de la forme et du sans-forme, ils peuvent prendre de nombreuses renaissances. Et dans le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya, il est précisé que « la huitième existence » désigne une huitième renaissance dans le monde du désir. Par conséquent, pour ceux qui, dans le monde du désir même, atteignent les chemins supérieurs en moins de sept fois ou dans cette vie même, une telle modalité de progression doit être comprise comme résultant de la puissance de la vision pénétrante des chemins supérieurs. En effet, il est dit dans les commentaires que la vision pénétrante des trois chemins supérieurs détermine cela. Quant à ceux qui, tels Sakka, Anāthapiṇḍika ou Visākhā, soit dans cette vie, soit dans l'une des sept existences, produisent un jhāna et se rendent dans le monde de Brahmā, ou ceux qui, ayant obtenu le chemin de l'entrée dans le courant dans le monde de Brahmā même, y atteignent le parinibbāna, leur modalité de progression spécifique est accomplie par la puissance des absorptions supérieures. Et puisque dans le texte pāḷi, l'expression « sept fois chez les dieux » indique sept renaissances spontanées dans le monde du désir, et « sept fois chez les humains » sept renaissances utérines, les deux ensemble montrent quatorze renaissances. C'est pourquoi, en se référant aux quatorze existences possibles selon cette méthode dans le Sakkapañha Sutta —

Ito satta tato satta, saṃsarāni catuddasāti vuttaṃ. Tathā aṅguttareca tikanipāte sace udāyi ānando avitarāgo kālaṃ kareyya, tena cittapasādena sattakkhattuṃ devesu devarajjaṃ kareyya. Sattakkhattuṃ imasmiṃyeva jambudīpe mahārajjaṃ kareyya. Apica udāyi ānando diṭṭhevadhamme parinibbā yissatīti vuttaṃ. Keci pana imehi suttapadehi sattakkhattu paramassa sotāpannassa kāmabhave cuddasa paṭisandhiyo icchanti. Mahāvaggasaṃyuttaṭīkāyañca keci pana kāmabhave sattakkhattuṃeva uppajjati, na tato uddhanti vadanti. Taṃ vīmaṃsitabbanti vuttaṃ. Vibhaṅge pana tattha tattha aṭṭhānasuttesuca aṭṭhānametaṃ anavakāso yaṃ diṭṭhisampanno puggalo aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatītica, aṅguttare chakkanipāte abhabbo diṭṭhasampanno puggalo aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbattetunti [Pg.452] ca, mahāniddese ajitapañhe sohāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa, nirodhena sattabhave thapetvā anama taggesaṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, etthete nirujjhanti. Vūpasamanti. Atthaṃ gacchanti. Paṭipassambhantītica, evaṃ daḷhaṃ katvā vuttattā yathāvuttanayeneva tesaṃ suttapadānaṃ attho veditabboti. Rāgadosamohānanti kāmarāgassa dosassa tadekaṭṭhamohassaca. Tanukarattāti yathā sotāpannasantāne uppajjantā dhammikesu kāmavatthūsu balavantā hutvā uppajjanti. Yato tesaṃ methunavatthusamāyogopi pavattati, tathā uppajjituṃ asamatthe katvā saṃlikhanavasena tanukaraṇato. Adhiccuppattivasenaca pariyuṭṭhānamandatāvasenaca tanukabhāvaṃ sādhanatoti attho. Tattha adhiccuppattivasenāti kadāci cirena uppattivasena. Pariyuṭṭhānamandatāyāti cirena uppajjantānaṃpi mandataraṃ pariyuṭṭhānavasena. Mahāsivattherena pana tesaṃpi methunavatthu samāyogo icchito. So mahāṭṭhakathāyaṃ paṭikkhitto. Yañca chakkanipāte migāsālavatthumhi abrahmacārinopi isidattassa brāhmaṇassa sakadāgāmittaṃ bhagavatā byākataṃ, taṃpi tassa āsannamaraṇakāle adhigamavasena byākatanti veditabbaṃ. Sakiṃdeva imaṃ lokaṃ āgantvā āgamanato sakadāgāmīnāma hotīti yojanā. Yamettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā pathamaparicchede vuttameva. Arahattaṃbhāvetvāti arahattamaggaṃ bhāvetvākhīṇā cattāro āsavā yassāti khīṇāsavo. Dakkhiṇā vuccati kammañca kammaphalañca saddahitvā āyatiṃ phalapaṭilābhatthāya dinnadānaṃ. Dakkhanti vaḍḍhanti sattā etāyāti katvā. Tāya pana dakkhiṇāya vipattikarānaṃ kilesānaṃ sabbaso abhāvato sampattikarānañca sīlakkhandhādiguṇānaṃ sabbaso paripuṇṇattā dakkhiṇeyyesu aggo jeṭṭhako hutvā taṃdakkhiṇaṃ paṭiggahituṃ arahatīti aggadakkhiṇeyyo. Puggalabhedoti catunnaṃ phalaṭṭhapuggalānaṃ saṅkhepabhedo. Vitthārabhedo pana evaṃ veditabbo, aṭṭhakathāsu tāva catuvīsati sotāpannā, dvādasa sakadāgāmino, aṭṭhacattālīsa anāgāmino, dvādasa [Pg.453] arahantoti phalaṭṭhānaṃ channavutibhedo vutto. Tattha saddhādhimutto paññādhimuttoti dve sotāpannā honti. Te ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamocāti tīhi guṇitā cha. Puna catūhi paṭipadāhi guṇitā catuvīsati honti. Tividha vimokkhacatupaṭipadānaṃ pana bhedena dvādasa sakadāgāmino dvādasa arahantoca honti. Anāgāmino pana avihesu tāva tayo antarāparinibbāyino, eko upahacca parinibbāyī, eko uddhaṃ soto akaniṭṭhagāmīti pañca. Teyeva sasaṅkhāraparinibbāyī asaṅkhāraparinibbāyīcāti dvīhi guṇitā dasa. Tathā atappasu dassasudassīsu ticattālīsa honti. Akaniṭṭhe pana uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīnāma natthīti cattāro sasaṅkhāraparinibbāyino cattāro asaṅkhāraparinibbāyinoti aṭṭhāti. Sabbe aṭṭhacattālīsa hontīti. Suttanipātaṭṭhakathāyaṃ pana dvādasa sotāpannā, dvādasa sakadāgāmino, catuvīsati anāgāmino, dve arahanto, cattāro maggaṭṭhāti catupaññāsa honti. Teyeva saddhādhura paññādhura vasena dvīhi guṇitā aṭṭhasataṃ puggalā hontīti āgato. Etthāti etasmiṃ puggalabhede. Sabbesaṃpīti catunnaṃ phalaṭṭhānaṃpi sādhāraṇāva. Na nirodhasamāpatti viya ekaccānaṃeva sādhāraṇāti adhippāyo. Ativiya mamāyitassa abhinindi tassa ajjhositassa attano cittasantānassa apavattikaraṇaṃ nāma bahalarāgavimuttānaṃeva sijjhatīti vuttaṃ, anāgāmīnañceva arahantānañcalabbhatīti. Tesaṃpi aṭṭhasamāpattilābhīnaṃ kāmarūpabhavagatānaññeva idha gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Kasmā, ādito paṭṭhāya anupubbanirodhabaleneva gantabbattā. Tenāha tatthātiādi. Tatrāyaṃ vidhi, pathamajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha gate saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati. Tato dutīyajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatthagate saṅkhāre tatheva vipassati. Tato tatīyaṃ jhānaṃ. Tato catutthaṃ jhānaṃ. Tato pañcamaṃ jhānaṃ. Tato ākāsānañcāyatanaṃ. Tato viññāṇañcā yatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatthagate saṅkhāre tatheva vipassati. [Pg.454] Tato ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya nānābaddhaavikopanaṃ saṅghapatimānanaṃ satthupakkosanaṃ addhāna paricchedoti imaṃ catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti. Tato nevasaññā nāsaññāyatanaṃ samāpajjati. Ekaṃvā dvevā cittavāre atikkamitvā acittako hoti nirodhaṃ phusatīti. Tatthatatthevāti tato tato jhānato tasmiṃ tasmiṃ vuṭṭhitakāleeva. Vipassantoti nirodhassa samatha vipassanā yuganandhabaleneva pattabbattā vipassanābalenapi cittasantānassa saṇhasukhumabhāvā pādanatthaṃ idaṃ pathamajjhānaṃ aniccantiādinā nayena vipassanto. Yāvaākiñcaññāyatanaṃgantvāti yāva ākiñcaññāyatanajjhānaṃ, tāva samāpajjanavuṭṭhānavipassanāvasena gantvā. Āvajjanādhiṭṭhāna paccavekkhanānipettha icchitabbāniyeva. Teneva hi paṭisambhidāmagge pañcavidhā vasiyo nirodhaparikammesu vuttāti. Tatoparanti ākiñcaññāyatanajjhānagate saṅkhārevipassanānantaraṃ, adhiṭṭhātabbanti adhiṭṭheyyaṃ. Attano sarīrābandhe parikkhāre thapetvā nānābandhāni civarādīni parikkhārāni aggiādinā parissayena māvinassantūtivā, ekasīmāyaṃ saṅghakamme karīyamāne saṅgho maṃ pabhimānessati, tadā vuṭṭhahāmītivā, satthā maṃ kenacikāraṇena pakkosā pessati, tadā vuṭṭhahāmītivā adhiṭṭhānakiccaṃ. Ādisaddena nirodhabbhantareeva maraṇaṃ nukho me bhavissatīti evaṃ pavatto addhāna paricchedo gahito. Dvinnaṃ.La. Vocchijjaticittasantati tadatthāya ādito paṭṭhāya tathārūpassa payogavisesassa suṭṭhu katattā. Tatoti tasmiṃ kāle. Anāgāmino anāgāmi phalacittaṃ nirāvajjanaṃpi nipparikammaṃpīti adhippāyo. Tathāhi ādito paṭṭhāya punappunaṃ pavattitaṃ vipassanāparikammameva tassa parikammaṭṭhāne tiṭṭhati. Na visuṃ āsannaparikammaṃ nāma atthīti. Paccavekkhananti phalapaccavekkhanaṃ. Evaṃ duvidhaṃ kammaṭṭhānanayaṃ niddisitvā idāni yadatthaṃ so niddisīyati, tadatthe sotujane niyojento bhāve tabbanti gāthamāha. Tattha paṭipajjitabbāti paṭipatti. Paṭipajjantivā etāya uparupari visesanti paṭipatti. Sīlādidhammo. Rasīyati [Pg.455] nirāmisasukhānubhavanavasena anubhavīyatīti raso. Jhānamagga phalabhūto adhigamadhammo. Arahatta phalamevavā. Tadubhayaṃ paṭicca uppannapītisomanassamevavā. Paṭipattiyā raso paṭipatti raso. Soeva assāditabbaṭṭhena assādo cāti paṭipatti rasassādo. Sāsane paṭipattirasassādaṃ patthayantena bhikkhunā iccevaṃ mayā niddiṭṭhaṃ uttamaṃ bhāvanādvayaṃ bhāvetabbanti sambandho.

« Sept fois ici, sept fois là, quatorze transmigrations », ainsi a-t-il été dit. De même, dans le Tikanipāta de l'Aṅguttara, il est dit que si Ānanda était décédé sans s'être libéré du désir, il aurait, grâce à cette sérénité d'esprit, régné sept fois comme roi des dieux parmi les divinités, et sept fois comme grand roi sur cette terre de Jambudīpa même. Cependant, il fut dit qu'Ānanda atteindrait le Parinibbāna dans cette vie même. Certains, s'appuyant sur ces paroles du Sutta, soutiennent l'idée de quatorze renaissances dans la sphère sensorielle pour le Sotāpanna qui renaît au maximum sept fois. Mais dans la Mahāvaggasaṃyuttaṭīkā, d'autres affirment qu'il ne renaît que sept fois au plus dans la sphère sensorielle et pas au-delà. Il est dit que cela doit être examiné. Dans le Vibhaṅga, et ici et là dans les Aṭṭhāna Sutta, il est mentionné qu'il est impossible et hors de question qu'une personne dotée de la vision correcte puisse prendre une huitième naissance ; cela ne peut se produire. Dans le Chakkanipāta de l'Aṅguttara, il est dit qu'il est impossible qu'une personne dotée de la vision renaisse une huitième fois. Dans le Mahāniddesa, à propos de la question d'Ajita, il est dit que par la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant, suite à la cessation de la conscience des formations karmiques, à l'exception de sept existences, tout ce qui pourrait naître — nom et forme — dans le Saṃsāra sans fin, tout cela cesse ici même, s'apaise, s'éteint et se calme. Puisque cela a été affirmé avec force, le sens de ces paroles du Sutta doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Concernant « du désir, de la haine et de l'illusion » : il s'agit du désir sensuel, de la malveillance et de l'illusion qui leur est associée. Par « l'affaiblissement » : alors que chez le Sotāpanna, les états mentaux naissent avec force vis-à-vis des objets sensuels légitimes, au point que l'union sexuelle se produit encore, pour le Sakadāgāmī, ces états sont rendus incapables de s'élever ainsi par un processus d'attrition. Le sens est qu'il réalise l'état d'affaiblissement par la rareté de l'apparition et par la faiblesse de l'obsession. Ici, « par la rareté de l'apparition » signifie une naissance très espacée dans le temps. « Par la faiblesse de l'obsession » signifie que même lorsqu'ils s'élèvent après une longue période, ils le font avec une obsession très faible. Le Vénérable Mahāsiva, quant à lui, acceptait pour eux aussi l'union sexuelle, mais cela a été réfuté dans le Mahā-aṭṭhakathā. Quant au fait que dans le Chakkanipāta, au sujet de Migasālā, le Bienheureux ait déclaré l'état de Sakadāgāmī pour le brāhmane Isidatta qui ne pratiquait pas le célibat, cela doit être compris comme ayant été déclaré parce qu'il avait atteint cet état au moment proche de la mort. La construction est : « après être revenu une seule fois dans ce monde, il est appelé Sakadāgāmī (celui qui revient une seule fois) ». Ce qui doit être dit à ce sujet a déjà été mentionné dans le premier chapitre. « Ayant développé l'état d'Arhat » : ayant développé le chemin de l'Arhat, celui dont les quatre souillures (āsava) sont détruites est un Khīṇāsavo. La « dakkhiṇā » désigne le don offert dans la foi au kamma et à son fruit, en vue d'un résultat futur. On l'appelle ainsi car les êtres prospèrent (dakkhanti/vaḍḍhanti) par elle. Parce qu'il est totalement exempt des souillures qui nuisent à cette offrande et qu'il est parachevé en toutes qualités telles que la moralité (sīla) qui la rendent fructueuse, il est le premier et le plus éminent parmi ceux qui sont dignes d'offrandes, méritant de recevoir cette dakkhiṇā ; d'où le terme « aggadakkhiṇeyyo ». La distinction des individus est une classification concise des quatre types de personnes établies dans le fruit. La classification détaillée doit être comprise ainsi : dans les commentaires, il est mentionné 96 distinctions de personnes établies dans le fruit : 24 Sotāpanna, 12 Sakadāgāmī, 48 Anāgāmī et 12 Arhat. Parmi eux, il y a deux types de Sotāpanna : celui qui est libéré par la foi et celui qui est libéré par la sagesse. Multipliés par trois qualités (ekabījī, kolaṃkola, sattakkhattuparama), cela fait six. Multipliés ensuite par les quatre modes de pratique (paṭipadā), cela fait vingt-quatre. Par la distinction des trois types de libération et des quatre modes de pratique, il y a 12 Sakadāgāmī et 12 Arhat. Quant aux Anāgāmī, dans les mondes Aviha, il y en a d'abord cinq : trois qui atteignent le Nibbāna durant l'intervalle (antarāparinibbāyī), un qui atteint le Nibbāna après avoir réduit son terme (upahacca parinibbāyī), et un qui remonte le courant vers les mondes Akaniṭṭha (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī). Multipliés par deux (avec effort et sans effort), cela fait dix. De même pour les mondes Atappa, Sudassa et Sudassī, cela fait quarante. Dans le monde Akaniṭṭha, cependant, il n'y a pas de « remonteur de courant », donc il y en a huit : quatre avec effort et quatre sans effort. Au total, cela fait quarante-huit. Dans le commentaire du Suttanipāta, il est mentionné 54 individus : 12 Sotāpanna, 12 Sakadāgāmī, 24 Anāgāmī, 2 Arhat et 4 établis dans le chemin. Il est dit que multipliés par deux selon la prédominance de la foi ou de la sagesse, il y a 108 types d'individus. « Ici » : dans cette distinction des individus. « De tous » : cela est commun aux quatre types de personnes établies dans le fruit. Le sens est que ce n'est pas seulement commun à certains, comme l'est l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Il est dit que l'arrêt de son propre flux de conscience, auquel on est extrêmement attaché, dont on se réjouit et dans lequel on est absorbé, ne peut être accompli que par ceux qui sont libérés du désir dense ; cela n'est accessible qu'aux Anāgāmī et aux Arhat. Même pour eux, cette mention doit être comprise comme s'appliquant uniquement à ceux qui ont obtenu les huit atteintes méditatives et qui résident dans les mondes des sens ou de la forme. Pourquoi ? Parce qu'on ne peut y accéder que par le pouvoir de la cessation graduelle en commençant par le début. C'est pourquoi il est dit « là-bas », etc. Voici la procédure : après être entré dans le premier jhāna et en être sorti, on contemple les formations (saṅkhāra) qui y sont présentes comme impermanentes, douloureuses et sans soi. On entre ensuite dans le deuxième jhāna, on en sort et on contemple de la même manière les formations. Puis le troisième jhāna, le quatrième, le cinquième, la sphère de l'espace infini, la sphère de la conscience infinie ; après en être sorti, on contemple les formations qui y sont présentes. Après être sorti de la sphère du néant, on accomplit les quatre devoirs préliminaires : la non-destruction des objets divers, l'attente de la communauté (Saṅgha), l'appel du Maître et la détermination de la durée. Ensuite, on entre dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Après avoir franchi un ou deux moments de conscience, on devient sans conscience et on touche à la cessation. « À chaque étape » : précisément au moment de la sortie de chaque jhāna respectif. « En contemplant » : puisque la cessation ne peut être atteinte que par la force combinée du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā), on contemple selon la méthode « ce premier jhāna est impermanent », etc., pour rendre le flux de conscience subtil et raffiné par la force de la vision profonde. « Jusqu'à avoir atteint la sphère du néant » : on procède par entrée, sortie et contemplation jusqu'au jhāna de la sphère du néant. Ici, l'attention, la détermination et la réflexion doivent également être souhaitées. C'est précisément pour cela que dans le Paṭisambhidāmagga, cinq types de maîtrises sont mentionnés dans les préparations à la cessation. « Après cela » : immédiatement après la contemplation des formations appartenant au jhāna de la sphère du néant. « Doit être déterminé » : doit être accompli par la détermination. Le devoir de détermination consiste à souhaiter que les accessoires divers tels que les robes ne soient pas détruits par des dangers comme le feu en dehors du corps et des accessoires personnels ; ou encore : « si le Saṅgha m'attend pendant qu'un acte communautaire est accompli, je sortirai alors de la méditation » ; ou : « si le Maître m'appelle pour une raison quelconque, je sortirai alors ». Par le mot « etc. », on inclut la détermination de la durée, comme : « la mort ne surviendra-t-elle pas pour moi durant la cessation ? ». La continuité de la conscience est interrompue... à cette fin, parce qu'un effort particulier a été bien accompli dès le début. « À ce moment-là » : à cet instant. Le sens est que la conscience du fruit d'Anāgāmī apparaît sans processus d'attention (āvajjana) ni préparation (parikamma). En effet, la préparation même de la vision profonde, pratiquée de manière répétée dès le début, tient lieu de préparation ; il n'y a pas de préparation immédiate distincte. « La réflexion » : la réflexion sur le fruit. Après avoir ainsi exposé les deux méthodes de sujet de méditation, le texte présente maintenant un verset pour enjoindre les auditeurs à le développer dans le but pour lequel il a été exposé. « Ce qui doit être pratiqué » : la pratique. Ou bien, on l'appelle pratique parce qu'on s'élève vers des distinctions supérieures par son intermédiaire. Ce sont les états de vertu (sīla), etc. « Le goût » : il est appelé goût (rasa) parce qu'il est ressenti par l'expérience du bonheur spirituel. C'est l'état de réalisation résultant du jhāna, du chemin et du fruit. Ou bien, c'est le fruit de l'état d'Arhat seul. Ou encore, c'est la joie et le bonheur nés de ces deux-là. Le goût de la pratique est le « paṭipatti-rasa ». C'est parce qu'il est à savourer qu'il est aussi un « délice » (assāda), d'où le terme « paṭipatti-rasassāda ». Le lien est le suivant : par le moine qui aspire au délice du goût de la pratique dans l'Enseignement, ces deux formes suprêmes de méditation que j'ai ainsi exposées doivent être développées.

Iti paramatthadīpaniyānāma abhidhammatthasaṅgahassa

C'est ainsi que [se termine] le Paramatthadīpanī, (l'explication) de l'Abhidhammatthasaṅgaha.

Catutthavaṇṇanāya kammaṭṭhānasaṅgahassa

De la quatrième description, le recueil des sujets de méditation (Kammaṭṭhānasaṅgaha).

Paramatthadipanā niṭṭhitā.

La Paramatthadīpanī est terminée.

Nigama paramatthadīpanī

Conclusion de la Paramatthadīpanī.

172. Cārittena kulācārena sobhite ñāti mitta dhana bhogasampattiyā visāle kule udayo vaḍḍhi yassa soti cārittasobhitavisālakulodayo. Tena. Saddhāya abhivuḍḍhānaṃ parisuddhānañca attano sīlasutacāgādiguṇānaṃ udayo vaḍḍhi etasminti saddhātivuḍḍhaparisuddhaguṇodayo. Tena. Nampavhayenāti nampanāmakena upāsakena. Paṇidhāyāti bhusaṃ nidhāya hadaye thapetvā upādāya paṭicca. Parānukampanti paresaṃ attano mandabuddhīnaṃ pacchimajanānaṃ anukampaṃ anudayaṃ kāruññaṃ paṇidhāyāti sambandho. Patthitanti abhiyācitaṃ. Puññena tena vipulenāti tena vipulena abhidhammattha saṅgahapakaraṇassa karaṇapuññena. Tumūlasomanti evaṃ nāmakaṃ vihāraṃ. Vuttañhi khuddasikkhāṭīkāyaṃsīhaḷadīpe tumūlasomavihāre saṅghassa pākavattaṃpi tāla paṇṇaṃ vikkiṇitvā karīyati. Na hi tattha paṇṇena attho atthi. Sabbepi iṭṭhakacchannā pāsādādayoti. Eso kira vihāro ādito abhayagirirañño aggamahesibhūtāya somadeviyā kārāpitattā yāvajjatanāpi somavihārotveva paññāyittha. Tumūlasaddo pana vipulasaddapariyāyo.

172. Celui dont la croissance et le succès (udayo vaḍḍhi) se sont produits dans une famille vaste par la possession de richesse, de grains, d'amis et de parents, et qui est embellie par la conduite et les coutumes familiales, est appelé 'cārittasobhitavisālakulodayo'. Par celui-ci. Celui en qui se trouvent la croissance et le succès des qualités telles que la foi, la vertu, l'apprentissage et la générosité, lesquelles sont accrues et purifiées, est appelé 'saddhātivuḍḍhaparisuddhaguṇodayo'. Par celui-ci. Par le disciple laïc (upāsaka) nommé Nampa. 'Ayant résolu' (paṇidhāya) signifie ayant fermement établi dans le cœur. 'Par compassion pour les autres' (parānukampanti) : le lien syntaxique est 'ayant établi sa compassion, sa pitié et sa bienveillance pour les autres', c'est-à-dire pour ceux qui ont peu d'intelligence et pour les générations futures. 'Ce qui a été demandé' (patthitanti) signifie ce qui a été sollicité. 'Par ce vaste mérite' (puññena tena vipulena) signifie par le mérite accompli en composant ce traité de l'Abhidhammatthasaṅgaha. Tumūlasoma : un monastère ainsi nommé. Car il est dit dans la ṭīkā du Khuddasikkhā : 'Dans l'île de Sīhaḷa, au monastère de Tumūlasoma, même les feuilles de palmier sont vendues pour assurer la nourriture de la communauté. Car là-bas, on n'a pas besoin de feuilles (pour les toits). Tous les palais et autres bâtiments sont couverts de briques.' Ce monastère, depuis le début, parce qu'il a été fait construire par la reine Soma, l'épouse principale du roi Abhayagiri, est connu jusqu'à ce jour sous le nom de Somavihāra. Le mot 'tumūla' est un synonyme du mot 'vipula' (vaste).

Athettha [Pg.456] vattati saddo, tumūlo bheravo mahā;

Hatthināge padinnamhi, sivīnaṃ raṭṭhavaḍḍhaneti.

Ici le mot 'tumūla' est employé : 'Un grand tumulte terrifiant (tumūlo bheravo mahā) se produisit [quand l'éléphant fut donné], ô toi qui accrois le royaume des Sivis'.

Ādīsu

Dans [des passages] comme ceux-ci.

Viya. Soca vihāro saṭṭhimattehi mahāpariveṇehi saṇṭhito hotīti ativiya vipulo mahanto vitthiṇṇo hoti. Tasmā so vipulattā mahantattā vitthiṇṇattā tumūla somoti vuccati. Taṃ tumūlasomaṃ. Atthato mahāsoma vihāranti vuttaṃ hoti. Etena thero attano ācariyavaṃsassa vasana vihāraṃ kitteti. Attano vasanaṭṭhānaṃ pana nāmarūpaparicchede kittitaṃ. Dhaññādhivāsanti tasmiṃ vihāre ādikammikabhūta mahindattherādīnaṃ puññavantattherānaṃ ajjhāvuṭṭhabhūtaṃ. Dīpapasādaka mahāmahindattherassa hi vaṃse jātattā tasmiṃ vihāre ādikammikabhūto mahātheropi mahindattheronāmāti dhātuvaṃse vutto. Uditoditanti ativiya uditaṃ. Nabhamajjhe puṇṇacandamaṇḍalaṃ viya sakalasīhaḷadīpe ativiya uggatanti attho. Ariyamaggapaññāvasena pariyattivesārajjādi paññāvasenavā avadātehi pariyodātehi guṇehi sotitāti paññāvadātaguṇasotitā. Te eva lajjīpāpagarahino. Maññantūti anussarantu. Puññavibhāvodaya maṅgalāyāti vipulānaṃ puññānaṃ vaḍḍhisaṅkhāta maṅgalatthāya. Tatrāyaṃ yojanā, puññena tena vipulena dhaññādhivāsaṃ uditoditaṃ tumūlasoma vihārañca tattha nipāsino mahindattherādike paññāvadāta guṇasobhite lajjibhūte bhikkhūca puññavibhavodayamaṅgalāya āyukantaṃ maññantu pacchimā janāti. Athavā, taṃvihāraṃ aññe paññāvadāta guṇasobhita lajjī bhikkhū maññantūti yojanā. Etena thero pacchimajanānaṃ chasu anuttariyadhammesu anussatānuttariyasaṅkhātaṃ puññavisesañca mayaṃpi tādisaguṇabhāgino bhavissāmāti ussāhanupāyañca paṭipādesīti.

De même. Ce monastère est constitué d'environ soixante grandes résidences (mahāpariveṇa), il est donc extrêmement vaste, grand et étendu. C'est pourquoi, en raison de son immensité, de sa grandeur et de son étendue, il est appelé Tumūlasoma. Ce Tumūlasoma. En termes de sens, il est dit qu'il s'agit du Mahāsoma Vihāra. Par cela, le Thera célèbre le monastère où résidait sa lignée d'enseignants. Sa propre demeure a été célébrée dans le Nāmarūpapariccheda. 'Demeure des vertueux' (dhaññādhivāsa) : le lieu où ont résidé des theras méritoires tels que Mahinda Thera, qui en fut le premier occupant. Car né dans la lignée du grand Mahinda Thera, celui qui illumina l'île, le grand thera qui fut le premier occupant de ce monastère est également nommé Mahinda Thera, comme mentionné dans le Dhātuvaṃsa. 'Éminent parmi les éminents' (uditodita) signifie extrêmement élevé. Le sens est qu'il est extrêmement élevé dans toute l'île de Sīhaḷa, comme le disque de la pleine lune au milieu du ciel. 'Embellis par des qualités purifiées par la sagesse' (paññāvadātaguṇasotitā) : embellis par des qualités pures et immaculées, soit par la sagesse des chemins nobles, soit par la sagesse consistant en l'assurance dans les textes scripturaires. Ce sont précisément ceux qui sont consciencieux (lajjī) et qui blâment le mal. 'Qu'ils considèrent' (maññantūti) : qu'ils se souviennent. 'Pour la bénédiction de la croissance et de l'abondance du mérite' (puññavibhāvodaya maṅgalāya) : pour le but de la bénédiction consistant en l'accroissement de vastes mérites. Ici, la construction syntaxique est la suivante : 'Que les générations futures se souviennent, pour la bénédiction de la croissance et de l'abondance du mérite, de ce mérite vaste, du monastère Tumūlasoma, demeure des vertueux et éminent parmi les éminents, ainsi que des moines consciencieux tels que Mahinda Thera qui y résident, dont les qualités sont purifiées par la sagesse, et cela jusqu'à la fin de leur vie.' Ou bien, la construction est : 'Que d'autres moines consciencieux, embellis par des qualités purifiées par la sagesse, considèrent ce monastère.' Par cela, le Thera a exposé pour les générations futures une sorte de mérite particulier, connu sous le nom de "suprématie du souvenir" (anussatānuttariya) parmi les six choses suprêmes, ainsi qu'un moyen d'encouragement, en pensant : "Nous aussi, nous posséderons de telles qualités".

Paramatthadīpanī nigamakathā

Paroles de conclusion de la Paramatthadīpanī

Ettāvatāca –

Et jusqu'à présent —

Nagare dīparaṅgamhi, gāme ti nāmake;

Aṭṭhasuññadvayekamhi, sāke jātena yā mayā.

Dans la ville de Dīparaṅga, dans le village nommé ainsi ; par moi qui suis né en l'an 1208 de l'ère (sāke).

Muṃrvāgāme araññamhi, laṅghatīti vissutālaye;

Vasatā mahato bhikkhu, gaṇassa hitakārinā.

Résidant dans le village de Muṃrvā, dans la forêt, en une demeure connue sous le nom de Laṅghatī, œuvrant pour le bien d'une grande communauté de moines.

Paramatthadīpanīnāma, saṅkhatā sāradassinā;

Sāresīnaṃ hitatthāya, sārāsāravivekinaṃ.

Cette [œuvre] nommée Paramatthadīpanī a été composée par celui qui voit l'essence, pour le bien de ceux qui cherchent l'essence et qui sont capables de distinguer l'essentiel de ce qui ne l'est pas.

Suniṭṭhitā ayaṃ ṭīkā, nibbhayā nirupaddavā;

Navapañcadvayekamhi, sāke komudasārade.

Cette ṭīkā est parfaitement achevée, sans crainte ni péril, en l'an 1259 (sāke), durant la saison d'automne, à la pleine lune de Komuda.

Tathā kalyāṇasaṅkappā, sādhūnaṃ amatapphalā;

Niṭṭhaṃ gacchantu sabbepi, nibbhayā nirupaddavā.

De même, que toutes les aspirations bénéfiques des gens de bien, portant le fruit de l'immortalité, s'accomplissent, sans crainte ni péril.

Yathā lokamhi jotanti, ubho candimasūriyā;

Tatheva paramatthesu, ayaṃ paramatthadīpanī.

Tout comme la lune et le soleil brillent tous deux dans le monde, de même cette Paramatthadīpanī brille parmi les réalités ultimes (paramattha).

Pāḷiyattesu sā subhā, saddaniruttidīpanī;

Ubho lokamhi jotantu, saddhammo yāva tiṭṭhatīti.

Qu'elle soit belle parmi les textes palis, comme une explication des mots et du langage ; que toutes deux brillent dans le monde tant que subsiste la Bonne Loi (Saddhamma).

Tattha nagare dīparaṅgamhīti dīpavāsimahājanaṃ rañjetīti dīparaṅganti laddhanāme nagare. Gāme nāmaketi rohitamigānaṃ nivāsabhūmitale patiṭṭhitattā evaṃnāmake mahāgāme. Sāketi kaliyuge. Yā mayāti paramatthadīpanīnāma yāṭīkā mayā saṅkhatāti sambandho. Laṅghatīti vissutālayeti evaṃvissute araññavihāre. Sāresīnanti sāragavesīnaṃ. Sārāsāravivekinanti ayaṃ sāro ayaṃ asāroti evaṃ sārañca asārañcavive cetvā jānituṃ samatthānaṃ. Sāketi kaliyuge. Komudasāra deti kumudapupphayutte saradautu pariyāpannepacchi makattikamāse. Amatapphalāti nibbānapayojanā. Subhāti atthabyañjanasampattiyā sobhaṇā. Saddhammoti tividhaṃ satthusāsanaṃ vuccatīti.

Là, 'dans la ville de Dīparaṅga' signifie dans la ville ayant reçu le nom de Dīparaṅga parce qu'elle réjouit les grands habitants de l'île. 'Dans le village nommé' signifie dans le grand village ainsi nommé parce qu'il est établi sur un terrain servant de demeure aux cerfs rouges (rohitamiga). 'Sāke' signifie dans l'ère [Burmese]. 'Par moi qui' se rapporte à : 'cette ṭīkā nommée Paramatthadīpanī a été composée par moi'. 'Dans la demeure connue sous le nom de Laṅghatī' signifie dans le monastère de la forêt ainsi célèbre. 'De ceux qui cherchent l'essence' signifie de ceux qui sont en quête de la substance essentielle. 'De ceux qui distinguent l'essentiel de ce qui ne l'est pas' signifie de ceux qui sont capables de savoir et de discerner ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas. 'Sāke' signifie dans l'ère [citée]. 'Lors de l'automne riche en lotus (komudasārade)' signifie lors du dernier mois de Kattika, compris dans la saison d'automne, quand les fleurs de lotus blanc (kumuda) s'épanouissent. 'Portant le fruit de l'immortalité' signifie ayant pour but le Nibbāna. 'Belle' signifie splendide par la perfection du sens et de la lettre. 'La Bonne Loi' désigne le triple enseignement du Maître.

Iti abhidhammatthasaṅgahapakaraṇassa catutthasaṃvaṇṇanā

Ainsi se termine la quatrième description du traité de l'Abhidhammatthasaṅgaha.

Bhūtā paramatthadīpanīnāmā yaṃṭīkā

Cette ṭīkā qui est devenue le Paramatthadīpanī

Sabbākārena niṭṭhitā.

Est achevée sous tous ses aspects.