Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

그분 복되신 분, 아라한, 정등각자께 절합니다.

Visuddhimagga-mahāṭīkā

청정도론 대주석서

(Dutiyo bhāgo)

(제2권)

12. Iddhividhaniddesavaṇṇanā

12. 신변의 종류에 대한 설명의 주석

Abhiññākathāvaṇṇanā

신통에 대한 담론의 주석

365. Saṃvaṇṇanāvasena [Pg.1] anantarasamādhikathāya āsannapaccakkhataṃ dīpento ‘‘ayaṃ samādhibhāvanā’’ti āha. ‘‘Abhiññā sampādetuṃ yogo kātabbo’’ti vatvā tattha payojanavisese dassetuṃ ‘‘evañhī’’tiādi vuttaṃ. Kiñcāpi thiratarabhāvo, vipassanābhāvanāsukhatā ca samādhibhāvanāya ānisaṃso eva, tathāpi pañca lokiyābhiññā yathāvuttasamādhibhāvanāya ānisaṃsabhāvena pākaṭā paññātāti tāsaṃyeva vasena yogino adhigatānisaṃsatā vuttā, cuddasadhā cittaparidamanena thirataratā vuttā. Lokiyābhiññāsu vasībhāvopi samādhisseva vasībhāvo, tathā ca ‘‘samāhito yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 3.5; 4.99; 5.1071; netti. 40; mi. pa. 2.1.14) vacanato ‘‘sukheneva paññābhāvanaṃ sampādessatī’’ti vuttaṃ. Tasmāti yasmā samādhibhāvanāya ānisaṃsalābho thirataratā, sukheneva ca paññābhāvanā ijjhati, tasmā abhiññākathaṃ tāva ārabhissāma, paññābhāvanāya okāse sampattepīti adhippāyo.

365. 주석의 흐름에 따라 직전의 삼매 수행에 대한 담론이 [신통의] 가까운 원인임을 보여주기 위해 "이것이 삼매 수행이다"라고 설하셨다. "신통을 성취하기 위해 정진해야 한다"고 말한 뒤, 그 안에서 특별한 이익을 보여주기 위해 "이와 같이(evañhī)" 등을 설하셨다. 비록 더욱 견고함과 위빳사나 수행의 안락함이 삼매 수행의 공덕이기는 하지만, 앞서 말한 삼매 수행의 결과로서 다섯 가지 세간적인 신통이 명확하게 알려져 있으므로 오직 그것들을 통해서 수행자가 얻은 공덕을 설하셨고, 열네 가지 방식으로 마음을 길들임으로써 더욱 견고해짐을 설하셨다. 세간적인 신통에서의 자재함 또한 삼매의 자재함이며, 그와 같이 "삼매에 든 자는 있는 그대로 안다"는 말씀에 따라 "편안하게 통찰지의 수행을 성취할 것이다"라고 설하셨다. 그러므로 삼매 수행의 공덕을 얻는 것이 더 견고하고 편안하게 통찰지 수행이 완성되기 때문에, 비록 통찰지 수행을 설명할 기회가 도래했더라도 우선 신통에 대한 담론을 시작하겠다는 의도이다.

Bhagavatā pañca lokikābhiññā vuttāti sambandho. Na catukkajjhānamattameva idha sāsane sampādetabbaṃ, napi iddhividhañāṇameva, atha kho aññampi atthīti uttaruttaripaṇītapaṇītadhammadesanatthañca.

세존께서 다섯 가지 세간적인 신통을 설하셨다는 것이 문맥의 연결이다. 이 가르침(Sāsana)에서 단지 네 가지 선정만을 성취해야 하는 것이 아니며, 신변의 지혜(iddhividha-ñāṇa)만을 성취해야 하는 것도 아니다. 오히려 그 외에 다른 것들도 있으므로, 위로 올라갈수록 더욱더 수승한 법을 설하기 위함이다.

Iddhivikubbananti [Pg.2] iddhisaṅkhātaṃ pakativaṇṇajahanakiriyaṃ, idaṃ iddhīsu vikubbaniddhiyā padhānatāya vuttaṃ, iddhiṃ vikubbanañcāti evaṃ vā attho daṭṭhabbo. Vikubbanassa visuṃ gahaṇampi vuttakāraṇeneva daṭṭhabbaṃ. Ākāsakasiṇavasena arūpasamāpattiyo na sambhavanti, ālokakasiṇañca odātakasiṇantogadhaṃ katvā ‘‘odātakasiṇapariyantesū’’ti vuttaṃ kasiṇānulomādicittaparidamanavidhino adhippetattā, ākāsanimmānādiatthaṃ pana tadubhayampi icchitabbameva. Aṭṭha aṭṭhāti yathāvuttesu kasiṇesu ekekasmiṃ aṭṭha aṭṭha samāpattiyo. Kasiṇānulomatoti kasiṇapaṭipāṭito, paṭipāṭi ca desanāvasena veditabbā. Jhānānulomo pana paṭipattivasenapi. Ukkamanaṃ ukkantaṃ, ukkantameva ukkantikaṃ, jhānassa ukkantikaṃ jhānukkantikaṃ, tato, jhānalaṅghanatoti attho. Aṅgasaṅkantito aṅgātikkamato. Cittaṃ paridametabbaṃ yadicchakaṃ yatthicchakaṃ jhānānaṃ samāpajjanādisukhatthaṃ, tesaṃ ārammaṇānañca sallakkhaṇatthaṃ. Evañhissa tattha visavitā samijjhatīti.

신변의 변형(Iddhi-vikubbana)이란 신통이라고 불리는 본래의 형상을 버리는 작용을 말한다. 이것은 신통들 중에서 변형의 신통(vikubbaniddhi)이 주된 것이기에 설해진 것이며, 혹은 '신통과 변형'이라는 의미로 보아야 한다. 변형을 별도로 취한 것도 앞서 말한 이유 때문이다. 허공 가시나(ākāsakasiṇā)에 의해서는 무색계 등지들이 생기지 않으며, 광명 가시나(ālokakasiṇā)를 백색 가시나(odātakasiṇā)에 포함시켜 "백색 가시나의 끝에서"라고 설한 것은 가시나의 순차적 수행 등으로 마음을 길들이는 법을 의도했기 때문이다. 그러나 허공을 만들어내는 등의 목적을 위해서는 그 두 가지 모두가 필요하다. "여덟씩 여덟씩"이란 앞서 언급한 가시나들에서 각각 여덟 가지 등지를 말한다. '가시나의 순차에 따라'란 가시나의 순서대로라는 뜻이며, 그 순서는 설법의 순서에 따라 알아야 한다. 그러나 '선정의 순차'는 수행의 순서에 따라서도 [알아야 한다]. 건너뜀(ukkamana)은 뛰어넘는 것(ukkanta)이며, 뛰어넘는 것 자체가 '욱깐띠까(ukkantika)'이다. 선정의 뛰어넘음이 선정의 건너뜀(jhānukkantika)이며, 그것은 선정을 뛰어넘는다는 의미이다. 구성 요소의 전이(aṅga-saṅkantito)는 구성 요소를 초월함에서 비롯된다. 자신이 원하는 대로, 원하는 곳에서 선정에 드는 등의 안락함을 위해, 그리고 그 대상들을 잘 관찰하기 위해 마음을 길들여야 한다. 이와 같이 할 때 그곳(삼매)에서 그의 자재함이 성취되기 때문이다.

366. Jhānaṃ samāpajjatīti kiṃ catubbidhampi jhānaṃ samāpajjati, udāhu ekekanti? Kiñcettha yadi catubbidhampi samāpajjati, aṅgasaṅkantito viseso na siyā, atha ekekaṃ ārammaṇasaṅkantito. Nāyaṃ doso ābhogavasena tesaṃ visesasiddhito. Yadā hi kasiṇānulomameva ābhujitvā tattha tattha kasiṇe jhānāni samāpajjati, na aṅgasaṅkantiṃ, tadā kasiṇānulomo. Yadā pana aṅgasaṅkantiṃ ābhujitvā jhānāni samāpajjati, tadā aṅgasaṅkanti veditabbā. Iminā nayena kasiṇānulomaārammaṇasaṅkantiādīnampi aññamaññaṃ viseso veditabbo. Idaṃ kasiṇānulomaṃ nāma cittaparidamananti adhippāyo.

366. "선정에 든다"라고 할 때, 네 가지 선정을 모두 드는 것인가 아니면 하나씩 드는 것인가? 만약 네 가지를 모두 든다면 구성 요소의 전이(aṅga-saṅkanti)와 차이가 없을 것이고, 하나씩 든다면 대상의 전이(ārammaṇa-saṅkanti)와 [차이가 없을 것이다]. 이러한 허물은 주의 기울임(ābhoga)에 의해 그것들의 차이가 성립하므로 발생하지 않는다. 가시나의 순차만을 주의 기울여서 각각의 가시나에서 선정들에 들고 구성 요소의 전이를 하지 않을 때는 '가시나의 순차'이다. 그러나 구성 요소의 전이를 주의 기울여서 선정들에 들 때는 '구성 요소의 전이'라고 알아야 한다. 이와 같은 방식으로 가시나의 순차와 대상의 전이 등의 상호 차이도 알아야 한다. 이것이 가시나의 순차라는 이름의 마음을 길들이는 방법이라는 의도이다.

Tathevāti ‘‘paṭipāṭiyā aṭṭhasu kasiṇesu satakkhattumpi sahassakkhattumpī’’ti etassa upasaṃhārattho tathā-saddo. Paṭilomato cettha paṭipāṭi. Tenāha ‘‘paṭilomakkamenā’’ti. Ayañhettha attho – paṭhamaṃ odātakasiṇe jhānaṃ samāpajjati, tato lohitakasiṇeti yāva pathavīkasiṇā vattabbā.

"그와 같이(tatheva)"라는 것은 "순서대로 여덟 가지 가시나에서 백 번이나 천 번이라도"라는 이 구절을 요약하는 의미이다. 여기서는 역순에 의한 순서이다. 그래서 "역순으로"라고 설하셨다. 여기서 그 의미는 이러하다. 처음에 백색 가시나에서 선정에 들고, 그다음 적색 가시나에서 [선정에 들며], 이와 같이 지(地) 가시나에 이르기까지 설해야 한다.

Punappunaṃ samāpajjananti ‘‘satakkhattuṃ sahassakkhattu’’nti vuttaṃ bahulākāramāha.

"거듭거듭 증득함"이라는 것은 "백 번, 천 번"이라고 설해진 빈번한 방식을 말한다.

Tatthevāti [Pg.3] pathavīkasiṇeyeva. Tatoti pacchā tatiyajjhānato vuṭṭhānantarakālaṃ. Tadevāti pathavīkasiṇameva. Tato ākiñcaññāyatananti tato pathavīkasiṇugghāṭimākāse pavattitaākāsānañcāyatanasamāpattito vuṭṭhāya viññāṇañcāyatanaṃ amanasikaritvā taṃ laṅghitvā yathāvuttaākāsānañcāyatanaviññāṇassa abhāve pavattitaṃ ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjati. Pathavīkasiṇugghāṭimākāsakasiṇaṃ pathavīkasiṇapakkhikameva hotīti vuttaṃ ‘‘kasiṇaṃ anukkamitvā’’ti. Atha vā aṭṭhasu kasiṇesu kassaci ukkamanaṃ idha kasiṇukkantikaṃ nāmāti āha ‘‘kasiṇaṃ anukkamitvā’’ti. Jhānukkantikanti ettha icchitaṃ avadhāraṇena nivattetabbaṃ, ukkamanassa ca sarūpaṃ dassetuṃ ‘‘evaṃ kasiṇa’’ntiādiṃ vatvā puna taṃ pakāraṃ saha nissayena sesakasiṇesu atidisanto ‘‘evaṃ āpokasiṇādi…pe… kātabbā’’ti āha. Tenāha ‘‘iminā nayenā’’tiādi. Yathā paṭhamajjhānamūlakaṃ pathavīkasiṇādīsu jhānukkantikaṃ dassitaṃ, evaṃ dutiyajjhānādimūlakampi taṃ yathārahaṃ dassetabbaṃ.

"그곳에서 바로(tatheva)"란 지(地) 가시나에서 바로라는 뜻이다. "그로부터(tato)"란 나중에 제3선에서 출정한 직후의 시간을 말한다. "그것만을(tadeva)"이란 지(地) 가시나만을 의미한다. "그로부터 무소유처로"란 지(地) 가시나를 제거한 허공에서 일어난 공무변처 등지에서 출정하여, 식무변처를 마음에 잡도리하지 않고 그것을 건너뛰어, 앞서 말한 공무변처의 식(識)이 없는 상태에서 일어난 무소유처를 증득하는 것을 말한다. 지(地) 가시나를 제거한 허공 가시나는 지(地) 가시나의 측면에 속하기 때문에 "가시나를 건너뛰지 않고"라고 설하셨다. 혹은 여덟 가지 가시나 중 어느 하나를 건너뛰는 것을 여기서는 '가시나 건너뛰기(kasiṇukkantika)'라고 부르므로 "가시나를 건너뛰지 않고"라고 설하셨다. '선정 건너뛰기(jhānukkantika)'에서 의도된 한정(avadhāraṇa)으로 제외되어야 할 것과 건너뜀의 본래 모습을 보여주기 위해 "이와 같이 가시나를" 등을 설하고, 다시 그 방식을 근거(nissaya)와 함께 나머지 가시나들에 적용하면서 "이와 같이 수(水) 가시나 등... 해야 한다"라고 설하셨다. 그래서 "이러한 방식으로" 등을 설하셨다. 제1선을 기초로 하여 지(地) 가시나 등에서의 선정 건너뛰기를 보여준 것처럼, 제2선 등을 기초로 한 것도 그에 맞게 보여주어야 한다.

Tadevāti paṭhamajjhānameva. Kasiṇukkantikepi āpokasiṇādimūlikā yojanā vuttanayeneva kātabbā, tathā yathārahaṃ dutiyajjhānādimūlikā.

"그것만을(tadeva)"이란 제1선만을 의미한다. 가시나 건너뛰기에서도 수(水) 가시나 등을 기초로 하는 결합은 앞서 말한 방식대로 해야 하며, 그와 같이 제2선 등을 기초로 하는 것도 그에 적절하게 [해야 한다].

Lohitakasiṇato ākiñcaññāyatananti lohitakasiṇaṃ āvajjento abhimukhaṃ katvā tassa ugghāṭanena upaṭṭhite kasiṇugghāṭimākāse amanasikārena ākāsānañcāyatanajjhānaṃ samāpajjitvā tattha pubbe pavattaviññāṇassa apagamaṃ ārammaṇaṃ katvā ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjati.

"적색 가시나로부터 무소유처로"란 적색 가시나를 반조하여 면전으로 삼고, 그것을 제거함으로써 나타난 가시나 제거 허공(kasiṇugghāṭimākāsa)을 마음에 잡도리하지 않음으로써 공무변처의 선정을 증득하고, 거기서 이전에 일어났던 식(識)의 사라짐을 대상으로 삼아 무소유처를 증득하는 것을 말한다.

Itaresanti avasiṭṭharūpāvacarajjhānānaṃ. Na hi arūpajjhānesu aṅgasaṅkanti atthi, nāpi tāni pathavīkasiṇe pavattanti. Yaṃ pana aṅgārammaṇasaṅkantivacane ‘‘nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatana’’ntiādi vuttaṃ, taṃ yathālābhavasena vuttaṃ, pariyāyena vāti daṭṭhabbaṃ. Nippariyāyato pana yathā aṅgasaṅkanti rūpajjhānesu eva labbhati, evaṃ arūpajjhānesu eva ārammaṇasaṅkanti. Tassa tasseva hi jhānassa ārammaṇantare pavatti ārammaṇasaṅkanti. Tenāha ‘‘sabbakasiṇesu ekasseva jhānassa samāpajjanaṃ ārammaṇasaṅkantikaṃ nāmā’’ti.

'그 밖의 것들(itaresanti)'이란 나머지 색계 선정들을 의미한다. 무색계 선정들에서는 구성 요소의 전이(aṅgasaṅkanti)가 없으며, 그것들은 대지 카시나에서 일어나지도 않기 때문이다. 그러나 구성 요소와 대상의 전이에 관한 설명에서 "청색 카시나를 제거하고 허공무변처를..." 등으로 말한 것은 성취된 바에 따른 것이거나 방편(pariyāyena)으로 설해진 것으로 보아야 한다. 엄밀한 의미(nippariyāyato)에서 구성 요소의 전이가 색계 선정들에서만 얻어지는 것처럼, 대상의 전이는 무색계 선정들에서만 얻어진다. 각각의 그 선정들이 다른 대상에서 일어나는 것이 바로 대상의 전이이기 때문이다. 그래서 "모든 카시나에서 하나의 선정에만 드는 것을 대상의 전이라 한다"라고 하였다.

Yathā [Pg.4] pana ‘‘sabbakasiṇesū’’ti iminā ākāsaviññāṇakasiṇānampi saṅgaho hotīti na sakkā vattuṃ idha aṭṭhannaṃyeva kasiṇānaṃ adhigatattā, evaṃ sabbampi arūpajjhānaṃ ‘‘ekaṃ jhāna’’nti na sakkā vattuṃ aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ vasena cittaparidamanassa icchitattā. Tasmā āruppajjhānānaṃ vasena aṅgārammaṇasaṅkanti pariyāyena vuttāti veditabbaṃ. Tathā hi pītakasiṇugghāṭimākāse yaṃ paṭhamāruppaviññāṇaṃ, tadārammaṇaṃ viññāṇañcāyatanaṃ sandhāyāha ‘‘pītakasiṇato viññāṇañcāyatanaṃ samāpajjitvā’’ti. Iminā nayena sesadvayepi attho veditabbo. Ekantarikavasenāti aññattho antara-saddo. Antarameva antarikaṃ, ekajjhaṃ antarikaṃ etasminti ekantarikaṃ, jhānasamāpajjanaṃ, tassa vasena. Yathā aṅgānaṃ, ārammaṇassa ca ekajjhaṃ aññathā viseso hoti, tathā samāpajjanavasenāti. So pana viseso heṭṭhimānaṃ tesaṃ aṅgārammaṇānaṃ samatikkamanavasena hotīti vuttaṃ ‘‘ekantarikavasena aṅgānañca ārammaṇānañca saṅkamana’’nti. ‘‘Idaṃ jhānaṃ pañcaṅgika’’ntiādinā aṅgesu, ‘‘idaṃ pathavīkasiṇa’’ntiādinā ārammaṇesu ca vavatthāpitesu ekajjhaṃ tesaṃ vavatthāpane na koci viseso atthīti aṭṭhakathāsu ayaṃ vidhi nābhato. Evañca katvā jhānukkantikādīsu paṭilomakkamena, anulomapaṭilomakkamena ca ekantarikabhāvena labbhamānampi jhānādīnaṃ ukkamanaṃ na uddhaṭaṃ, tehi nayehi vināpi cittaparidamanaṃ ijjhatīti papañcaparihāratthaṃ vā te aṭṭhakathāsu anāgatāti daṭṭhabbaṃ.

그러나 "모든 카시나에서"라는 말로 허공 카시나나 식 카시나까지 포함된다고 말할 수 없으니, 여기서는 여덟 가지 카시나만을 얻었기 때문이다. 이와 같이 모든 무색계 선정을 "하나의 선정"이라고 말할 수 없으니, 여덟 가지 등지(samāpatti)를 통해 마음을 길들이고자 하기 때문이다. 그러므로 무색계 선정들에 있어서 구성 요소와 대상의 전이가 일어난다는 것은 방편으로 설해진 것임을 알아야 한다. 이와 같이 황색 카시나를 제거한 허공에 있는 첫 번째 무색계 식(viññāṇa)과 그 대상을 가진 식무변처를 염두에 두고 "황색 카시나로부터 식무변처를 증득하고"라고 설한 것이다. 이런 방식으로 나머지 두 경우도 그 의미를 알아야 한다. '한 단계를 건너뛰는 방식(ekantarikavasenāti)'에서 '안타라(antara)'라는 단어는 '다른 것'이라는 의미이다. 안타라 자체가 안타리카(antarika)이며, 구성 요소와 대상이 함께 다른 것이기에 '에깐타리카(ekantarika)'라 하니, 선정의 증득이 그것에 의한 것이다. 구성 요소들과 대상의 결합이 다른 방식으로 차이가 나는 것처럼, 증득의 방식에 의해서도 그러하다. 그러한 차이는 아래 단계의 구성 요소와 대상을 뛰어넘음으로써 발생하기에 "한 단계를 건너뛰는 방식으로 구성 요소와 대상의 전이"라고 설해진 것이다. "이 선정은 다섯 가지 구성 요소를 가졌다"는 등으로 구성 요소에 대해, "이것은 대지 카시나이다"라는 등으로 대상에 대해 확정되었을 때, 그것들을 함께 확정하는 데 있어서 어떤 특별한 이득이 없으므로 주석서들에서는 이 방법이 제시되지 않았다. 이와 같이 하여 선정의 도약 등에서 역순으로나 순역순으로 한 단계를 건너뛰는 상태로 얻어지는 선정 등의 도약을 명시하지 않은 것은, 그러한 방법들이 없어도 마음의 길들임이 성취되기 때문이며, 번잡함을 피하기 위해 주석서들에서 언급되지 않은 것으로 보아야 한다.

367. Abhāvitabhāvano jhānābhiññāsu akatādhikāro. Tattha upanissayarahitopīti keci. Ādibhūtaṃ yogakammaṃ ādikammaṃ, taṃ etassa atthīti ādikammiko, pubbe akataparicayo bhāvanaṃ anuyuñjanto. Tenāha ‘‘yogāvacaro’’ti. Kasiṇaparikammampi bhāroti dosavivajjanādividhinā kasiṇamaṇḍale paṭipatti yāva uggahanimittuppatti kasiṇaparikammaṃ, tampi nāma bhāro, pageva iddhivikubbanāti adhippāyo. Nimittuppādananti paṭibhāganimittuppādanaṃ. Taṃ vaḍḍhetvāti taṃ nimittaṃ, bhāvanañca vaḍḍhetvā. Na hi bhāvanāya vināva nimittavaḍḍhanaṃ labbhati. Keci upacārasamādhiṃ labhitvā appanāsamādhiṃ adhigantuṃ na sakkonti, tādisāpi bahū hontevāti āha ‘‘appanādhigamo bhāro’’ti. Appanādhigamoti vā aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ adhigamamāha. Aññova samāpattīnaṃ upanissayo[Pg.5], añño abhiññānanti āha ‘‘paridamitacittassāpi iddhivikubbanaṃ nāma bhāro’’ti. Khippaṃ nisanti nisāmanaṃ jhānacakkhunā pathavīkasiṇādijhānārammaṇassa dassanaṃ etassāti khippanisanti, sīghataraṃ jhānaṃ samāpajjitā, tassa bhāvo khippanisantibhāvo. Ambatarunicitaṃ mahāmahindattherādīhi otiṇṇaṭṭhānaṃ therambatthalaṃ. Yathā paṭipakkhavijayāya yodhājīvā nimmalameva asitomarādiṃ gahetvā vicaranti, evaṃ bhikkhunāpi kilesavijayāya nimmalāva jhānābhiññā vaḷañjitabbāti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘tasmā’’tiādi vuttaṃ.

367. '수행을 닦지 않은 자(abhāvitabhāvano)'란 선정과 신통에 대해 아직 공덕을 쌓지 않은 자를 말한다. 이에 대해 어떤 이들은 강한 의지처(upanissaya)가 없는 자라고도 한다. 최초의 수행 정진을 '아디깜마(ādikamma)'라 하며, 그것을 가진 자를 '아디깜미까(ādikammiko, 초심자)'라 하니, 예전에 익힌 바 없이 수행에 전념하는 자이다. 그래서 "수행자(yogāvacaro)"라고 하였다. '카시나 예비 단계의 수행(kasiṇaparikammampi)조차 무거운 짐'이라는 것은, 결점을 피하는 등의 법식으로 카시나 원반에서 수행하여 익힌 표상(uggahanimitta)이 생기기까지의 카시나 예비 수행이 무거운 짐이라는 뜻이며, 하물며 신통의 변화는 말할 것도 없다는 의도이다. '표상을 생기게 함(nimittuppādananti)'이란 닮은 표상(paṭibhāganimitta)을 생기게 하는 것이다. '그것을 증대시키고'란 그 표상과 수행을 증대시키는 것이다. 수행 없이는 표상의 증대가 불가능하기 때문이다. 어떤 이들은 근접 삼매(upacārasamādhi)를 얻고도 본삼매(appanāsamādhi)를 체득하지 못하는데, 그러한 자들도 매우 많기에 "본삼매의 체득은 무거운 짐이다"라고 하였다. 혹은 '본삼매의 체득'이란 여덟 가지 등지의 체득을 말한다. 등지의 강한 의지처와 신통의 강한 의지처는 서로 다르기에 "마음을 길들인 자에게도 신통의 변화는 무거운 짐이다"라고 하였다. '재빨리 관찰함(khippanisanti)'이란 선정의 눈으로 대지 카시나 등 선정의 대상을 재빨리 보는 성질을 가진 자이니, 즉 아주 신속하게 선정에 드는 자를 말하며, 그러한 상태가 '재빨리 관찰하는 상태(khippanisantibhāvo)'이다. '테람밧탈라(therambatthala)'는 마하마힌다 장로 등이 내려온 곳으로, 망고나무 숲이 있는 곳이다. 전사가 적을 이기기 위해 잘 닦인 검과 창 등을 들고 다니듯, 비구 또한 번뇌를 이기기 위해 청정한 선정과 신통을 사용해야 한다는 이 의미를 보여주기 위해 "그러므로" 등의 말이 설해졌다.

Patiṭṭhābhāvoti idha parassa upaddavūpasamanaṃ adhippetaṃ. Taṃ hi khippanisantibhāvatopi garutaraṃ accāyikakiccasādhanavasena vidhātabbato durabhisambhavatarattā. Taṃ pana rakkhitattheranidassaneneva siddhampi tato garutarena aṅgāravassaparittāṇena vibhāvetuṃ ‘‘giribhaṇḍavāhanapūjāya…pe… thero viyā’’ti āha. Giribhaṇḍavāhanapūjā nāma cetiyagirimādiṃ katvā sakaladīpe, samudde ca yāva yojanā mahatī dīpapūjā. Pathaviṃ māpetvāti mārena pavattitaṃ aṅgāravassaṃ phuliṅgamattenapi yāva manusse na pāpuṇāti, tāvadeva ākāse pathaviṃ nimminitvā.

'의지처가 되는 상태(patiṭṭhābhāvoti)'란 여기서는 타인의 재난을 가라앉히는 것을 의미한다. 그것은 재빨리 관찰하는 상태보다 더 무거운 일인데, 급박한 일을 해결하는 방식으로 수행되어야 하고 성취하기가 더 어렵기 때문이다. 그것은 락끼타 장로(rakkhitatthera)의 사례만으로도 입증되지만, 그보다 더 막중한 '불덩이 비(aṅgāravassa)로부터의 보호'를 통해 밝히고자 "기리반다바하나 공양에서... 장로처럼"이라고 하였다. 기리반다바하나 공양이란 제띠야 기리(Cetiya giri)를 시작으로 섬 전체와 바다에 이르기까지 1유순에 걸쳐 행해진 거대한 등불 공양이다. '땅을 만들어내어(pathaviṃ māpetvāti)'란 마라가 내리게 한 불덩이 비가 불꽃 하나라도 사람들에게 닿지 않도록, 즉시 허공에 땅을 화작(化作)하여 만든 것을 말한다.

Balavapubbayogānanti garutarūpanissayānaṃ, iddhividhādīnaṃ hetubhūtamahābhinīhārānanti attho. Aggasāvakādīnanti ādi-saddena ekacce mahāsāvake saṅgaṇhāti. Bhāvanānukkamo yathāvuttaṃ cittaparidamanaṃ. Paṭisambhidādīti ādi-saddena ṭhānāṭhānañāṇādīnampi saṅgaho veditabbo, na sesābhiññānameva. Sāvakānampi hi ṭhānāṭhānañāṇādīni padesavasena ijjhanti. Tasmāti yasmā pubbahetusampannasseva yathāvuttaṃ bhāvanānukkamaṃ vinā abhiññāyo ijjhanti, na itarassa, tasmā. Aggidhamanādīhīti aggimhi tāpanakoṭṭanādīhi. Yathā cāti ca-saddena lākhākārādīnaṃ lākhākoṭṭanādiṃ avuttampi saṅgaṇhāti. Chanda…pe… vasenāti ‘‘chandavato ce abhiññā sijjhati, mayhampi sijjhatī’’ti kattukamyatāchandaṃ sīsaṃ dhuraṃ jeṭṭhaṃ pubbaṅgamaṃ katvā, chandaṃ vā uppādetvā taṃ bhāvanāya mukhaṃ katvā jhānassa samāpajjanavasena. Eseva nayo sesesupi. ‘‘Āvajjanādivasībhāvavasenā’’ti idaṃ aṭṭhasupi samāpattīsu sātisayaṃ vasībhāvāpādanaṃ sandhāya vuttaṃ. Tañca kho ādikammikavasena, na [Pg.6] katādhikāravasenāti āha ‘‘pubbahetu…pe… vaṭṭatī’’ti. Pubbahetusampannassa hi yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā abhiññā nibbattetabbā, tattheva sātisayaṃ ciṇṇavasitāpi icchitabbā, na sabbatthevāti adhippāyo. ‘‘Catutthajjhānamatte ciṇṇavasinā’’ti vacanato arūpasamāpattiyo vināpi abhiññā ijjhantīti vadanti. Tampi yadi pubbahetusampannassa vasena vuttaṃ, yuttameva. Athetarassa, tesaṃ matimattaṃ. Yathāti yena pakārena yena vidhinā. Etthāti etasmiṃ iddhividhanipphādane.

'강력한 전생의 수행을 가진 이들(Balavapubbayogānaṃ)'이란 더욱 견고한 의지처(nissaya)를 가지고, 신변(iddhividha) 등의 원인이 되는 위대한 서원(mahābhinīhāra)을 가진 이들을 의미한다. '상좌제자 등'에서 '등(ādi)'이라는 말은 일부의 대제자(mahāsāvaka)들을 포함한다. 수행의 단계(bhāvanānukkama)란 앞에서 언급한 마음을 길들이는 과정(cittaparidamana)을 말한다. '무애해(paṭisambhidā) 등'에서 '등'이라는 말은 단지 나머지 신통들만이 아니라 처비처지(處非處智, ṭhānāṭhānañāṇa) 등도 포함하는 것으로 이해해야 한다. 왜냐하면 제자들에게도 처비처지 등이 부분적인 차원에서 성취되기 때문이다. '그러므로'라는 것은, 전생의 원인(pubbahetu)을 갖춘 이들에게만 앞에서 언급한 수행의 단계 없이도 신통들이 성취되고, 그렇지 않은 이들에게는 성취되지 않기 때문이다. '불을 지피는 것(aggidhamana) 등'이란 불을 가열하거나 두드리는 행위 등을 말한다. '이와 같이(yathā ca)'에서 '와(ca)'라는 말은 비수다마가(청정도론)에서 언급되지 않은 칠(lākhā)을 만드는 이들이 칠을 두드리는 등의 작업도 포함한다. '의욕(chanda)의 힘에 의해' 등은 "의욕을 가진 자에게 신통이 성취된다면, 나에게도 성취될 것이다"라고 하는, 하고자 하는 의지(kattukamyatāchanda)를 우두머리로 삼고 의욕을 일으켜 그것을 수행의 입구로 삼아 선정에 드는 것을 의미한다. 나머지 경우에도 이와 같은 원리가 적용된다. '전향 등의 자재함의 힘에 의해'라는 표현은 여덟 가지 등지(等至) 모두에서 뛰어난 자재함을 얻는 것을 염두에 두고 설해진 것이다. 그것은 수행을 처음 시작하는 자(ādikammika)를 기준으로 한 것이지, 이미 공덕을 쌓은 자(katādhikāra)를 기준으로 한 것이 아니기에 '전생의 원인에 의해 이루어진다'라고 하였다. 즉, 전생의 원인을 갖춘 자는 신통을 일으키기 위해 근거가 되는 선정(pādakajjhāna)에서만 특별히 익숙한 자재함을 갖추면 되는 것이지, 모든 선정에서 다 그러해야 하는 것은 아니라는 뜻이다. "제4선에서만 자재함을 갖춘 자"라는 언급에 근거하여, 무색계 등지 없이도 신통이 성취된다고 말하기도 한다. 그것도 전생의 원인을 갖춘 자를 기준으로 한 말이라면 타당하지만, 그렇지 않은 자의 경우라면 그것은 단지 그들의 견해일 뿐이다. '어떻게(yathā)'란 어떤 방식과 어떤 절차로 신변을 완성하는가를 뜻한다. '여기서(ettha)'란 이 신변(iddhividha)을 완성하는 과정에서라는 뜻이다.

368. Tatrāti ca tadeva paccāmasati. Pāḷinayānusārenevāti pāḷigatiyā anusaraṇeneva, pāṭhasaṃvaṇṇanānukkamenevāti attho. ‘‘Catutthajjhānaṃ upasampajja viharatī’’ti vatvā ‘‘so’’ti vuttattā āha ‘‘adhigatacatutthajjhāno yogī’’ti. ‘‘Evaṃ samāhite’’ti ettha evaṃ-saddo heṭṭhājhānattayādhigamapaṭipāṭisiddhassa catutthajjhānasamādhānassa nidassanatthoti āha ‘‘evanti catutthajjhānakkamanidassanameta’’nti, catutthajjhānassa, tassa ca adhigamakkamassa nidassanaṃ. Yena samādhānānukkamena catutthajjhānasamādhi laddho, tadubhayanidassananti attho. Tenāha ‘‘iminā…pe… vuttaṃ hotī’’ti. Yadipi ‘‘eva’’nti idaṃ āgamanasamādhinā saddhiṃ catutthajjhānasamādhānaṃ dīpeti. Satipārisuddhisamādhi eva pana iddhiyā adhiṭṭhānabhāvato padhānanti āha ‘‘catutthajjhānasamādhinā samāhite’’ti. Upekkhāsatipārisuddhibhāvenāti upekkhāya janitasatipārisuddhisabbhāvena. Sabbapaccanīkadhammūpakkilesaparisuddhāya hi paccanīkasamanepi abyāvaṭāya pārisuddhiupekkhāya vattamānāya catutthajjhānaṃ, taṃsampayuttadhammā ca suparisuddhā, suvisadā ca honti, satisīsena pana tattha desanā katāti āha ‘‘upekkhāsatipārisuddhibhāvena parisuddhe’’ti. Parisuddhiyā eva paccayavisesena pavattiviseso pariyodātatā sudhantasuvaṇṇassa nighaṃsanena pabhassaratā viyāti āha ‘‘parisuddhattāyeva pariyodāte, pabhassareti vuttaṃ hotī’’ti.

368. '거기서(tatra)'라는 말은 바로 그 신변의 완성을 다시 가리킨다. '경전의 방식에 따라서만(pāḷinayānusāreneva)'이란 경전의 문맥을 따르는 것이며, 경전의 해설 순서에 따르는 것임을 의미한다. "제4선을 성취하여 머문다"라고 설하신 뒤에 "그(so)"라고 하셨으므로, "제4선을 체득한 수행자(yogī)"라고 말한 것이다. '이와 같이 집중되었을 때(evaṃ samāhite)'에서 '이와 같이(evaṃ)'라는 단어는 이전의 세 가지 선정을 차례로 얻어 완성된 제4선의 삼매를 나타낸다. 즉, 제4선과 그 증득 과정의 차례를 나타내는 것이다. 어떤 집중의 단계로 제4선 삼매를 얻었는지 그 두 가지를 모두 나타낸다는 뜻이다. 그러므로 "이것에 의해... 설해진 것이다"라고 하였다. 비록 '이와 같이'가 이전에 도달한 삼매와 함께 제4선의 삼매를 보여주지만, 사념청정(捨念淸淨)의 삼매가 신통의 기반(adhiṭṭhāna)이 되므로 주된 것이다. '사념청정(捨念淸淨)의 상태로'라는 것은 우베카(upekkhā, 捨)에 의해 생겨난 마음챙김의 청정함이 존재함을 말한다. 모든 반대되는 법의 오염으로부터 청정해졌기에, 혹은 장애가 되는 법들을 가라앉히는 데 더 이상 노력이 필요 없는 상태에서 사념청정이 작용할 때, 제4선과 그에 상응하는 법들은 매우 청정하고 매우 깨끗해진다. 그러나 여기서는 마음챙김(sati)을 우두머리로 삼아 설했기에 '사념청정의 상태로 청정해진'이라고 한 것이다. 청정함의 특별한 원인으로 인해 나타나는 특별한 상태가 바로 '결백함(pariyodātatā)'인데, 이는 잘 제련된 황금을 문질렀을 때 광채가 나는 것과 같다. 그러므로 "청정하기 때문에 결백하고 빛난다"고 설한 것이다.

Sukhādīnaṃ paccayānaṃ ghātenāti sukhasomanassānaṃ, dukkhadomanassānañca yathākkamaṃ rāgadosapaccayānaṃ vikkhambhanena. ‘‘Sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa, dukkhaṃ domanassassā’’ti hi vuttaṃ. Yathā rāgādayo cetaso malāsucibhāvena ‘‘aṅgaṇānī’’ti vuccanti, evaṃ upagantvā [Pg.7] kilesanaṭṭhena upakkilesāti āha ‘‘anaṅgaṇattāyeva vigatūpakkilese’’ti. Tenāha ‘‘aṅgaṇena hi taṃ cittaṃ upakkilissatī’’ti, vibādhīyati upatāpīyatīti attho. Subhāvitattāti paguṇabhāvāpādanena suṭṭhu bhāvitattā. Tenāha ‘‘vasībhāvappatte’’ti, āvajjanādinā pañcadhā, cuddasavidhena vā paridamanena vasavattitaṃ upagateti attho. Vase vattamānaṃ hi cittaṃ paguṇabhāvāpattiyā suparimadditaṃ viya cammaṃ, suparikammakatā viya ca lākhā mudunti vuccati. Kammakkhameti vikubbanādiiddhikammakkhame. Tañca ubhayanti mudutākammaniyadvayaṃ.

'행(幸) 등의 원인을 제거함(ghāta)으로써'란 즐거움과 기쁨(sukhasomanassa), 괴로움과 슬픔(dukkhadomanassa)의 원인인 탐욕과 성냄(rāgadosa)을 각각 차례대로 억누름으로써(vikkhambhana)를 말한다. 즐거움은 기쁨의 원인이 되고, 기쁨은 탐욕의 원인이 되며, 괴로움은 슬픔의 원인이 된다고 설해졌기 때문이다. 탐욕 등이 마음의 때와 부정한 것이기에 '번뇌(aṅgaṇa)'라고 불리듯이, 번뇌가 사라졌으므로 '오염원(upakkilesa)이 사라진 것'이라고 하였다. 그러므로 "그러한 번뇌에 의해 그 마음이 오염될 것"이라고 설한 것이며, 이는 압박받고 고통받는다는 뜻이다. '잘 수행되었기 때문에(subhāvitattā)'란 숙달된 상태에 이르게 하여 충분히 닦였기 때문이다. 그러므로 '자재함(vasībhāva)에 이른 것'이라고 하였다. 전향(āvajjanā) 등 다섯 가지 방식 혹은 열네 가지 방식의 길들임(paridamana)을 통해 마음이 뜻대로 움직이는 상태에 도달했다는 의미이다. 마음이 자재하게 움직이는 것은 숙달된 상태에 이르렀기 때문이며, 이를 잘 무두질한 가죽이나 잘 가공된 칠(lākhā)처럼 '부드럽다(mudu)'고 한다. '작업에 적합함(kammakkhama)'이란 변화를 일으키는 신통 등의 작업에 적합하다는 것이다. '그 두 가지'란 부드러움(mudutā)과 적합함(kammaniyatā)의 두 가지 요소를 말한다.

Nāhantiādīsu na-kāro paṭisedhattho. Ahanti satthā attānaṃ niddisati. Bhikkhaveti bhikkhū ālapati. Aññanti idāni vuccamānacittato aññaṃ. Ekadhammampīti ekampi sabhāvadhammaṃ na samanupassāmīti sambandho. Ayaṃ hettha attho – ahaṃ, bhikkhave, sabbaññutaññāṇena olokentopi aññaṃ ekadhammampi na samanupassāmi. Yaṃ vasībhāvāpādanena bhāvitaṃ, tathā punappunaṃ karaṇena bahulīkataṃ, evaṃ savisesamudubhāvappattiyā muduṃ, kammakkhamatāya kammaniyañca hoti. Yathayidaṃ cittanti attano, tesañca paccakkhatāya evamāhāti. Yathā yathāvuttā parisuddhatādayo na vigacchanti, evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ.

'나는 ~하지 않는다(nāhaṃ)' 등에서 '나(na)'는 부정의 의미이다. '나(ahaṃ)'는 스승께서 자신을 지칭하신 것이고, '비구들이여(bhikkhave)'는 비구들을 부르시는 것이다. '다른(aññaṃ)'이란 지금 언급되고 있는 마음 이외의 다른 것을 말한다. '하나의 법이라도(ekadhammampi)'는 어떤 하나의 실재하는 법이라도 '보지 못한다(na samanupassāmi)'와 연결된다. 여기에서 그 뜻은 다음과 같다. "비구들이여, 내가 일체지(sabbaññutaññāṇa)로 살펴보아도, 자재함을 얻어 수행되고 반복하여 익혀짐으로써 이 마음처럼 특별하게 부드러워지고(mudu) 작업에 적합(kammaniya)하게 되는 다른 어떤 법도 보지 못한다." '이 마음처럼(yathayidaṃ cittaṃ)'이라고 하신 것은 부처님 자신과 비구들에게 마음이 현전하여 분명하기에 그렇게 말씀하신 것이다. 앞에서 언급한 청정함 등의 공덕이 사라지지 않도록 이와 같이 마음은 잘 수행되어야 한다.

Tattha avaṭṭhitaṃ idha ‘‘ṭhitaṃ, āneñjappatta’’nti ca vuttanti āha ‘‘etesu parisuddhatādīsu ṭhitattā ṭhite, ṭhitattāyeva āneñjappatte’’ti. Yathā mudukammaññatā vasībhāvappattiyā lakkhīyanti, evaṃ vasībhāvappattipi mudukammaññatāhi lakkhīyatīti, mudukammaññabhāvena vā attano vase ṭhitattā ‘‘ṭhite’’ti vuttaṃ. Yathā hi kāraṇena phalaṃ niddharīyati, evaṃ phalenāpi kāraṇaṃ niddharīyatīti niccalabhāvena avaṭṭhānaṃ āneñjappatti. Sā ca sampayuttadhammesu thirabhāvena, paṭipakkhehi akammaniyatāya ca sambhavantī saddhādibalānaṃ ānubhāvena hotīti ‘‘saddhādīhi pariggahitattā āneñjappatte’’ti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘saddhāpariggahitaṃ hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha saddhāpariggahitanti evaṃ subhāvitaṃ vasībhāvappattaṃ etaṃ cittaṃ ekaṃsena abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya saṃvattatīti evaṃ pavattāya saddhāya pariggahitaṃ yathāvuttasaddhābalena upatthambhitaṃ. Assaddhiyenāti tappaṭipakkhena assaddhiyena hetunā na iñjati na calati na kampati, aññadatthu upari visesāvahabhāveneva tiṭṭhati. Vīriyapariggahitantiādīsupi [Pg.8] iminā nayena attho veditabbo. Ayaṃ pana viseso – vīriyapariggahitanti vasībhāvāpādanaparidamanasādhanena vīriyena upatthambhitaṃ. Satipariggahitanti yathāvutte bhāvanābahulīkāre asammosasādhikāya, kusalānañca dhammānaṃ gatiyo samannesamānāya satiyā upatthambhitaṃ. Samādhipariggahitanti tattheva avikkhepasādhanena samādhānena upatthambhitaṃ. Paññāpariggahitanti tassā eva bhāvanāya upakārānupakāradhammānaṃ pajānanalakkhaṇāya paññāya upatthambhitaṃ. Obhāsagatanti ñāṇobhāsasahagataṃ. Obhāsabhūtena hi yathāvuttasamādhānasaṃvaddhitena ñāṇena saṃkilesapakkhaṃ yāthāvato passanto tato utrasanto ottappanto taṃ adhibhavati, na tena abhibhūyati. Tenāha ‘‘kilesandhakārena na iñjatī’’ti. Etena ñāṇapariggahitaṃ hirottappabalaṃ dasseti.

거기서 확고하게 머무는 마음을 이 가르침에서는 '확립된 것(ṭhita)', '부동에 도달한 것(āneñjappatta)'이라고 하였으므로, '이러한 청정함 등에 머물러 있기에 확립된 것이며, 확립되었기에 부동에 도달한 것이다'라고 하였다. 부드러움과 적합함이 자재함의 성취(vasībhāvappatti)에 의해 특징지어지듯이, 자재함의 성취 또한 부드러움과 적합함에 의해 특징지어진다. 그러므로 부드럽고 적합한 상태를 통해 자신의 통제 아래 머물러 있다는 의미에서 '확립된 것'이라 하였다. 원인에 의해 결과가 도출되듯이 결과에 의해서도 원인이 도출되므로, 흔들림 없이 확고하게 머무는 것이 '부동의 성취'이다. 그것은 상응하는 법들 안에서 견고한 상태가 되고, 반대되는 법들에 의해 흔들리지 않음으로써 발생하며, 믿음 등의 힘(balā)의 위력으로 이루어진다. 따라서 '믿음 등에 의해 거두어졌기에 부동에 도달한 것'이라고 요약하여 설한 의미를 설명하기 위해 '믿음으로 거두어진(saddhāpariggahita) 것이란~' 등의 문장을 설하였다. 여기서 '믿음으로 거두어진 것'이란 이와 같이 잘 닦여 자재함에 이른 이 마음이 반드시 신통으로 실현해야 할 법들을 신통으로 실현하는 데 도움이 된다는 방식으로 일어난 믿음에 의해 거두어진 것, 즉 앞서 설한 믿음의 힘에 의해 후원된 것을 말한다. '불신에 의해서'라는 말은 그 반대인 불신이라는 원인으로 인해 흔들리지 않고, 움직이지 않으며, 동요하지 않고, 오로지 위로 수승한 상태를 가져오는 성질로서 머문다는 뜻이다. '정진으로 거두어진 것' 등의 구절에서도 이와 같은 방식으로 그 의미를 알아야 한다. 다만 차이점은 다음과 같다. '정진으로 거두어진 것'은 자재함을 얻고 마음을 길들이는 수단을 성취하는 정진에 의해 후원된 것이다. '마음챙김으로 거두어진 것'은 앞서 언급한 수행의 반복 속에서 망각하지 않음을 성취하고 유익한 법들의 행방을 두루 살피는 마음챙김에 의해 후원된 것이다. '삼매로 거두어진 것'은 바로 그 수행에서 산만하지 않음을 성취하는 집중(삼매)에 의해 후원된 것이다. '통찰지(지혜)로 거두어진 것'은 바로 그 수행에서 도움이 되는 법과 도움이 되지 않는 법을 꿰뚫어 아는 특징을 가진 통찰지에 의해 후원된 것이다. '광명에 이른(obhāsagata)'이란 지혜의 광명과 함께함을 뜻한다. 광명이 된, 즉 앞서 설한 삼매의 집중을 통해 증장된 지혜로 오염원 쪽을 있는 그대로 보면서, 그로부터 두려움을 느끼고 무서워하며 그것을 압도하고 그것에 굴복하지 않는다. 그래서 '번뇌의 어둠에 의해 흔들리지 않는다'고 하였다. 이것으로써 지혜에 의해 거두어진 양심(hiri)과 수치심(ottappa)의 힘을 보여준다.

Aṭṭhaṅgasamannāgatanti catutthajjhānasamādhinā samāhitatā, parisuddhatā, pariyodātatā, anaṅgaṇatā, vigatūpakkilesatā, mudubhāvo, kammaniyatā, āneñjappattiyā ṭhitatā, samāhitassa vā cittassa imāni aṅgānīti ‘‘samāhite’’ti imaṃ aṅgabhāvena aggahetvā ṭhitiāneñjappattiyo visuṃ gahetvā imehi aṭṭhahi aṅgehi samannāgataṃ. Abhinīhārakkhamanti iddhividhādiatthaṃ abhinīhārakkhamaṃ tadabhimukhaṃ karaṇayoggaṃ. Tenāha ‘‘abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāyā’’ti.

'여덟 가지 요소를 갖춘 것(aṭṭhaṅgasamannāgata)'이란 제4선의 삼매를 통해 삼매에 든 상태, 청정함, 깨끗함, 결점 없음, 수번뇌가 사라짐, 부드러움, 적합함, 부동의 성취로 확립됨을 말한다. 또는 삼매에 든 마음의 이러한 요소들을 '삼매에 든 것(samāhite)'이라는 말로 별도의 요소로 취하지 않고, 확립됨(ṭhiti)과 부동의 성취(āneñjappatti)를 각각 별개로 취하여 이 여덟 가지 요소와 결합된 것을 뜻한다. '이끌어내기에 적합한(abhinīhārakkhamatā)'이란 신통의 종류 등의 목적을 위해 마음을 기울이기에 적합하고, 그것을 향해 나아갈 준비가 된 것을 말한다. 그래서 '신통으로 실현해야 할 법들을 신통으로 실현하기 위하여'라고 설하였다.

Kāmaṃ nīvaraṇāni vikkhambhetvā eva paṭhamajjhānasamadhigamo, vitakkādike vūpasame eva ca dutiyajjhānādisamadhigamo, tathāpi na tathā tehi dūrībhūtā apetā vā yathā catutthajjhānato, cetaso malīnabhāvasaṅkhātauppilābhogakarehi nīvaraṇādīhi suṭṭhu vimuttiyā tassa parisuddhi, pariyodātatā ca yuttāti āha ‘‘nīvaraṇa…pe… pariyodāte’’ti. Jhānapaṭilābhapaccayānanti jhānapaṭilābhahetukānaṃ jhānapaṭilābhaṃ nissāya uppajjanakānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Icchāvacarānanti icchāya avacarānaṃ icchāvasena otiṇṇānaṃ ‘‘aho vata mameva satthā paṭipucchitvā paṭipucchitvā bhikkhūnaṃ dhammaṃ deseyyā’’tiādinayappavattānaṃ mānamāyāsāṭheyyādīnaṃ. Abhijjhādīnanti ādi-saddenāpi tesaṃyeva saṅgaho. Abhijjhā cettha paṭhamajjhānena avikkhambhaneyyā, mānādayo ca tadekaṭṭhā daṭṭhabbā [Pg.9] ‘‘jhānapaṭilābhapaccayāna’’nti anuvattamānattā. Vikkhambhaneyyā pana nīvaraṇaggahaṇeneva gahitā, kathaṃ pana paṭhamajjhānena avikkhambhaneyyā idha vigacchantīti? ‘‘Sabbe kusalā dhammā sabbākusalānaṃ paṭipakkhā’’ti sallekhapaṭipattivasena evaṃ vuttaṃ jhānassa aparāmaṭṭhabhāvadassanato. Ye panettha ‘‘icchāvacarānaṃ abhijjhādīna’’nti imehi padehi kopaapaccayakaāmarāgabyāpādādayo gahitāti adhippāyena ‘‘jhānapaṭilābhapaccayāna’’nti pāṭhaṃ paṭikkhipitvā ‘‘jhānapaṭilābhapaccanīkāna’’nti pāṭhoti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ tathā pāṭhasseva abhāvato. Jhānapaṭilābhapaccanīkā ca nīvaraṇā ceva tadekaṭṭhā ca tesaṃ dūrībhāvaṃ vatvā puna abhāvavigamacodanāya ayujjamānattā. Nanu ca anaṅgaṇasutta- (ma. ni. 1.57 ādayo) vatthasuttesu (ma. ni. 1.70 ādayo) ayamattho na labbhati, oḷārikānaṃyeva pāpadhammānaṃ tattha adhippetattā? Saccametaṃ, idha pana adhigatacatutthajjhānassa vasena vuttattā sukhumāyeva te gahitā, aṅgaṇūpakkilesatāsāmaññena panettha suttānaṃ apadisanaṃ. Tathā hi ‘‘suttānusārenā’’ti vuttaṃ, na pana suttavasenāti. Avassaṃ ce tamevaṃ sampaṭicchitabbaṃ adhigatajjhānānampi kesañci icchāvacarānaṃ pavattisabbhāvato.

진실로 장애(nīvaraṇa)들을 억눌러야만 초선을 얻고, 위탁까 등이 가라앉아야만 제2선 등을 얻게 되지만, 그것들이 제4선에서만큼 멀어지거나 사라진 것은 아니다. 마음을 더럽히고 들뜨게 하며 마음의 작용을 방해하는 장애들로부터 온전히 벗어나기에 그 마음의 청정함과 깨끗함이 타당하다고 보아 '장애... (중략)... 깨끗한'이라고 하였다. '선을 얻는 것을 조건으로 하는 것(jhānapaṭilābhapaccayānaṃ)'이란 선을 얻는 것을 원인으로 하여, 선을 얻는 것에 의지하여 일어나는 것을 뜻한다. '악한(pāpakānaṃ)'이란 저열한 것을 말한다. '욕구에 따라 일어나는(icchāvacarānaṃ)'이란 욕구에 따라 움직이거나 욕구의 힘으로 일어나는 것을 말하며, '오, 참으로 스승께서 나에게만 거듭 질문하시고 비구들에게 법을 설해주시면 좋겠다'는 등의 방식으로 일어나는 자만, 기만, 위선 등을 의미한다. '간탐(abhijjhā) 등'이라는 말의 '등'에 의해서도 바로 그러한 것들이 포함된다. 여기서 간탐은 초선에 의해 억눌러지지 않는 것이며, 자만 등도 그와 같은 부류로 보아야 한다. 왜냐하면 '선을 얻는 것을 조건으로 하는 것'이라는 구절이 계속 이어지기 때문이다. 반면 억눌러질 수 있는 것들은 '장애'라는 명칭으로 이미 포함되었다. 그렇다면 '어떻게 초선으로 억눌러지지 않는 것들이 여기서 사라지는가?'라고 묻는다면, '모든 유익한 법은 모든 해로운 법의 반대이다'라는 지워 없앰(sallekha)의 수행의 관점에서, 그리고 선정이 번뇌에 의해 오염되지 않은 상태임을 보여주기 위해 이와 같이 설한 것이다. 어떤 스승들은 여기서 '욕구에 따라 일어나는 간탐 등'이라는 구절로 분노를 조건으로 하는 감각적 욕망과 악의 등이 취해진다고 생각하여 '선을 얻는 것을 조건으로 하는 것'이라는 독송을 거부하고 '선을 얻는 것에 반대되는 것(jhānapaṭilābhapaccanīkānaṃ)'이 원래의 독송이라고 말하지만, 그것은 그들의 개인적인 견해일 뿐이다. 왜냐하면 실제로 그러한 독송이 존재하지 않기 때문이다. 또한 선을 얻는 것에 반대되는 것들은 장애와 그와 같은 부류들인데, 그것들이 멀리 떨어졌음은 이미 '청정한(parisuddhe)' 구절의 주석에서 언급했으므로 다시 그것들이 없거나 사라졌음을 강조하는 것은 부적절하기 때문이다. '아낭가나 경'이나 '왓타 경' 등에서는 이러한 미세한 불선법의 의미가 나타나지 않는데, 그것은 거기서 거친 불선법들만이 의도되었기 때문이 아닌가? 그것은 사실이다. 그러나 여기서는 제4선을 얻은 사람을 기준으로 설해졌기 때문에 미세한 불선법들이 취해진 것이며, 결점(aṅgaṇa)이나 수번뇌(upakkilesa)라는 공통된 특성 때문에 여기서 그 경전들이 인용된 것이다. 그래서 '경의 가르침을 따라서(suttānusārena)'라고 한 것이지 '경의 힘에 의해서(suttavasena)'라고 한 것은 아니다. 선을 얻은 사람들에게도 어떤 욕구에 따른 불선법들의 활동이 존재할 수 있다는 점을 고려할 때, 이와 같은 해석을 반드시 받아들여야 한다.

Iddhipādabhāvūpagamenāti iddhiyā pādakabhāvassa padaṭṭhānabhāvassa upagamanena. Bhāvanāpāripūriyāti ito paraṃ kattabbassa abhāvavasena abhinīhārakkhamabhāvanāya paripuṇṇattā. Paṇītabhāvūpagamenāti tato eva padhānabhāvaṃ nītatāya uttamaṭṭhena, atittikaraṭṭhena ca paṇītabhāvassa upagamanena. Ubhayañcetaṃ ṭhitiyā kāraṇavacanaṃ paripuṇṇāya bhāvanāya paṇītabhāvappattiyā ‘‘ṭhite’’ti. ‘‘Āneñjappatte’’ti idaṃ ṭhitiyā visesanaṃ. Tenāha ‘‘yathā āneñjappattaṃ hoti, evaṃ ṭhite’’ti. Imasmiṃ pakkhe ‘‘ṭhite āneñjappatte’’ti ubhayamekaṃ aṅgaṃ, ‘‘samāhite’’ti pana idampi ekamaṅgaṃ. Tenevassa paṭhamavikappato visesaṃ sandhāyāha ‘‘evampi aṭṭhaṅgasamannāgata’’nti.

"신통의 토대가 되는 상태에 도달함"(iddhipādabhāvūpagamena)이란 신통의 기초가 되는 상태, 즉 근접한 원인이 되는 상태에 도달함을 의미한다. "수행의 원만함"(bhāvanāpāripūriyā)이란 이보다 더 나아가 해야 할 일이 없는 상태로서, 성취를 이끌어낼 만한 수행이 원만하게 갖추어졌기 때문이다. "수준 높은 상태에 도달함"(paṇītabhāvūpagamena)이란 바로 그로 인해 으뜸가는 상태로 이끌어짐으로써 수승한 의미에서, 또한 만족함이 없는(더할 나위 없는) 의미에서 수승한 상태에 도달했기 때문이다. 이 두 가지는 수행이 원만해져서 수승한 상태를 얻었을 때의 "머묾"(ṭhite)에 대한 이유를 설명하는 말이다. "부동(不動)에 이름"(āneñjappatte)은 "머묾"에 대한 형용이다. 그래서 "부동에 이른 것처럼 그렇게 머물 때"라고 하였다. 이 관점에서 "머묾"과 "부동에 이름" 이 두 가지는 하나의 요소이고, "삼매에 듦"(samāhite) 또한 하나의 요소이다. 그러므로 이것이 첫 번째 해석과 차이가 있음을 염두에 두고 "이와 같이 여덟 가지 요소를 갖춘 것"이라고 하였다.

Dasaiddhikathāvaṇṇanā

열 가지 신통에 대한 설명 (주석)

369. Nipphattiatthenāti sijjhanaṭṭhena. Paṭilābhaṭṭhenāti pāpuṇanaṭṭhena. Tanti kāmitaṃ vatthuṃ. Samijjhatīti nipphajjati. Pabbajjaṃ ādiṃ katvā yāva jhānamaggā [Pg.10] idha nekkhammaṃ. Ijjhatīti pāpuṇīyati. Paṭiharatīti pāṭihāriyanti yasmā paṭipakkhaṃ harati apaneti, tasmā pāṭihāriyaṃ. Attano paṭipakkhaṃ haratīti paṭihāriyaṃ, nekkhammādi, paṭihāriyameva pāṭihāriyaṃ, yathā ‘‘vekataṃ, vesama’’nti ca.

369. "성취의 의미"(nipphattiatthenā)란 이루어짐(sijjhana)의 의미이다. "얻음의 의미"(paṭilābhaṭṭhenā)란 도달함(pāpuṇana)의 의미이다. "그것"(tan)이란 원하는 대상(vatthu)을 말한다. "성취된다"(samijjhatī)는 것은 이루어진다는 뜻이다. 출가를 시작으로 선정과 도(道)에 이르기까지 여기서는 '출리(nekkhamma)'라고 한다. "성취된다"(ijjhatī)는 것은 도달한다는 뜻이다. "물리친다"(paṭiharatī)는 것은 '파티하리야(pāṭihāriya, 신변)'라고 하는데, 반대되는 것(paṭipakkha)을 물리치고 제거하기 때문에 파티하리야라고 한다. 자신의 반대되는 것을 물리치므로 파티하리야라고 하며, 출리 등이 이에 해당한다. 파티하리야 자체가 파티하리야이며, 마치 '베카타(vekata)', '베사마(vesama)'라고 하는 것과 같다.

Ijjhanaṭṭhenāti nipphajjanaṭṭhena. Upāyasampadāyāti sampannaupāyassa, ñāyārambhassāti attho. Ijjhatīti pasaveti. Sīlavāti ācārasīlena sīlavā. Kalyāṇadhammoti dasakusalakammapathavasena sundaradhammo. Sīlasampattiyā vā sīlavā. Dānādisesapuññakiriyavatthuvasena kalyāṇadhammo. Paṇidahissatīti patthessati.

"성취되는 의미"(ijjhanaṭṭhenā)란 이루어지는 의미이다. "방편의 구족"(upāyasampadāyā)이란 구족된 방편, 즉 올바른 노력(ñāyārambha)이라는 뜻이다. "성취된다"(ijjhatī)는 것은 (결과를) 발생시킨다는 뜻이다. "계행을 갖춘 자"(sīlavā)란 관행의 계(ācārasīla)를 통해 계를 갖춘 자를 말한다. "선한 법을 가진 자"(kalyāṇadhammo)란 십선업도에 따라 아름다운 법을 가진 자를 말한다. 혹은 계의 성취로 인해 계를 갖춘 자라 하고, 보시 등 그 밖의 복업사(福業事)에 따라 선한 법을 가진 자라 한다. "서원을 세울 것이다"(paṇidahissatī)라는 것은 원할 것이라는 뜻이다.

Ijjhantīti vaḍḍhanti, ukkaṃsaṃ pāpuṇantīti attho. Sātisayanipphajjanapaṭilābhasijjhanabuddhiatthe hi iddhi vuttā. Sā dasavidhāti sabbā iddhiyo ānetvā atthuddhāravasena idhādhippetaṃ iddhiṃ dassetuṃ vuttaṃ. Bahubhāvādikassa adhiṭṭhānaṃ adhiṭṭhahanaṃ etissā atthīti adhiṭṭhānā. Vividhaṃ rūpanimmānasaṅkhātaṃ kubbanaṃ etissā atthīti vikubbanā. Manomayāti jhānamanena nibbattibhāvato manomayā. Ñāṇassa vipphāro vegāyitattaṃ etissā atthīti ñāṇavipphārā. Ariyānaṃ ayanti ariyā. Yato kutoci kammavipākato jātā iddhi kammavipākajā. Sātisayapuññanibbattā iddhi puññavato iddhi. Kammavipākajā iddhi jātito paṭṭhāya hoti, itarā yadā tadā puññassa vipaccanakāleti evaṃ vā imāsaṃ viseso veditabbo. Āthabbanavijjābhinibbattā vijjāmayā. Sammāpayogo upāyapayogo ñāyārambho.

"성취된다"(ijjhantī)는 것은 증장한다, 즉 탁월함에 도달한다는 의미이다. 신통(iddhi)은 뛰어난 성취, 얻음, 이룸, 증장의 의미로 쓰이기 때문이다. "그것은 열 가지이다"라고 한 것은 모든 신통을 가져와서 의미를 추출하는 방식으로 여기서 의도된 신통을 보이기 위함이다. 여러 상태가 되는 등의 결정을 내림(adhiṭṭhāna)이 이 신통에 있으므로 '결정 신통(adhiṭṭhānā)'이라 한다. 다양한 형태를 만들어냄(nimmāna)이 이 신통에 있으므로 '변화 신통(vikubbanā)'이라 한다. '의성(意成) 신통(manomayā)'은 선정의 마음(jhānamana)에 의해 생겨나기 때문에 의성이라 한다. 지혜의 확산, 즉 속도감 있게 진행됨이 이 신통에 있으므로 '지혜 확산 신통(ñāṇavipphārā)'이라 한다. 성자들의 것이므로 '성자의 신통(ariyā)'이라 한다. 어떤 업의 과보로부터 생겨난 신통은 '업보생 신통(kammavipākajā)'이다. 뛰어난 공덕으로 생겨난 신통은 '복 있는 자의 신통(puññavato iddhi)'이다. 업보생 신통은 태어날 때부터 있고, 다른 복 있는 자의 신통은 어느 때든 공덕이 과보를 맺을 때 생긴다는 점이 이 둘의 차이임을 알아야 한다. 아타바나(Āthabbana) 주문의 기술로 생겨난 것은 '명문(呪文) 신통(vijjāmayā)'이다. 올바른 방편의 적용(sammāpayogo)은 수단의 적용이며 올바른 노력이다.

370. Pakatiyā ekoti sabhāvena eko. Bahukanti bahuṃ. Tena aggahitaparicchedaṃ adhiṭṭhātabbassa anekabhāvaṃ dassetvā puna paricchedato dassetuṃ ‘‘sataṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Āvajjatīti parikammasaṅkhātena ābhogena ābhujati bhāvirūpe tena parikammamanasikārena manasi karoti. Ñāṇena adhiṭṭhātīti tathā parikammaṃ katvā abhiññāñāṇena yathādhippete bahuke adhiṭṭhāti, adhiṭṭhānacittena saheva bahubhāvāpattito bahubhāvāpādakaṃ iddhividhañāṇaṃ pavattento ca tathā adhiṭṭhātīti vuccati. Sesesupi eseva nayo. Evanti [Pg.11] pakārattho evaṃ-saddo, tena sabbampi adhiṭṭhānappakāraṃ saṅgaṇhāti. Adhiṭṭhānavasenāti ‘‘ñāṇena adhiṭṭhātī’’ti (paṭi. ma. 3.10) evaṃ vuttaadhiṭṭhānavasena nipphannattā.

370. "본래 하나"(pakatiyā eko)란 자성으로 하나라는 뜻이다. "여럿"(bahukanti)이란 많음을 뜻한다. 이를 통해 수치가 정해지지 않은 결정 대상의 다양함을 보여주고, 다시 수치로 보여주기 위해 "백 가지나" 등을 설하였다. "전향한다"(āvajjatī)는 것은 예비 단계인 작의(ābhoga)를 통해 앞으로 나타날 형태에 대해 주의를 기울이는(ābhujati) 것이니, 그 예비적 마음챙김(parikammamanasikāra)으로 마음을 기울이는 것이다. "지혜로 결정한다"(ñāṇena adhiṭṭhātī)는 것은 그와 같이 예비 단계를 거쳐 신통지(abhiññāñāṇa)로 의도한 대로의 여럿을 결정하는 것이니, 결정하는 마음과 동시에 여럿이 되기 때문에 여럿이 되게 하는 신통지의 종류를 발생시키면서 그와 같이 결정한다고 한다. 나머지도 이와 같은 방식이다. "이와 같이"(evaṃ)에서 'evaṃ'이라는 단어는 '양상(pakāra)'의 의미를 담고 있어 모든 결정의 양상을 포함한다. "결정의 힘으로"(adhiṭṭhānavasenā)란 "지혜로 결정한다"라고 설한 바와 같은 결정의 힘으로 이루어졌기 때문이다.

371. Pakativaṇṇanti pakatisaṇṭhānaṃ attano pākatikarūpaṃ. Pakativaṇṇavijahanavikāravasenāti attano pakativaṇṇavijahanapubbakassa kumārakavaṇṇādivaṇṇavikārassa vasena.

371. "본래의 모습"(pakativaṇṇan)이란 본래의 형상, 즉 자신의 평상시 몸을 말한다. "본래의 모습을 버리고 변화함에 따라"(pakativaṇṇavijahanavikāravasenā)란 자신의 본래 모습을 버리는 것을 앞세워 동자의 모습 등 여러 모습으로 변화함에 따름을 의미한다.

372. Imamhā kāyāti paccakkhabhāvena ‘‘imamhā’’ti vuttā bhikkhussa karajakāyā. Aññaṃ kāyanti aññaṃ iddhimayaṃ kāyaṃ. Tato eva iddhimayarūpavantatāya rūpiṃ. Abhiññāmanena nibbattattā manomayaṃ. Nipphattivasenāti nipphajjanavasena. Abhiññāñāṇassa hi yathā manomayo kāyo nipphajjati, tathā pavatti manomayiddhi. Eseva nayo sesesupi. Yadi evaṃ kathamayameva manomayiddhīti? Ruḷhīvesā veditabbā yathā ‘‘manomayo attabhāvo’’ti, yathā vā ‘‘gosamaññā visāṇādimati piṇḍe’’. Atha vā abbhantarato nikkhante, iddhimatā ca ekantasadise imasmiṃ nimmāne supākaṭo manasā nibbattitabhāvoti yathā sātisayo manomayavohāro, na tathā aññāsu adhiṭṭhānavikubbaniddhīsu samaññantaravantāsūti veditabbaṃ.

372. "이 몸에서"(imamhā kāyā)란 목전의 상태이므로 "이 몸에서"라고 불리는 비구의 육신(karajakāya)을 말한다. "다른 몸"(aññaṃ kāyan)이란 신통으로 이루어진 다른 몸을 말한다. 바로 그 때문에 신통으로 이루어진 형상을 가졌으므로 '형상을 가진 것(rūpiṃ)'이라 한다. 신통의 마음에 의해 생겨났으므로 '마음으로 이루어진 것(manomayaṃ)'이라 한다. "성취의 방식에 따라"(nipphattivasenā)란 이루어지는 방식에 따름을 의미한다. 신통지의 지혜에 의해 마음으로 이루어진 몸이 생성되듯이 그렇게 발생하는 것이 '의성 신통(manomayiddhi)'이다. 나머지에서도 이와 같은 방식이다. 만약 그렇다면 왜 이것만이 의성 신통인가? 이는 마치 "의성(意成)의 유신(attabhāvo)"이라 하거나, 뿔 등이 있는 덩어리에 대해 "소(牛)"라는 명칭을 붙이는 것처럼 관용적 표현(ruḷhī)으로 이해해야 한다. 혹은 몸 안에서 나오고 신통을 가진 자와 전적으로 흡사한 이 피조물(nimmāna)에서 마음으로 만들어졌다는 사실이 매우 분명하기 때문에 수승한 의미에서 '의성(마음으로 만들어진 것)'이라는 용어가 쓰이는 것이지, 다른 명칭을 가진 결정 신통이나 변화 신통에서는 그렇지 않음을 알아야 한다.

373. Ñāṇuppattito pubbe vāti arahattamaggañāṇuppattito pubbe vā vipassanākkhaṇe, tatopi vā pubbe antimabhavikassa paṭisandhiggahaṇato paṭṭhāya. Pacchā vā yāva khandhaparinibbānā. Taṅkhaṇe vā magguppattisamaye. Ñāṇānubhāvanibbatto visesoti sūriyassa uṭṭhitaṭṭhāne, samantato ca ālokakaraṇasamatthatā viya tasseva ñāṇassa ānubhāvena nibbatto sabbaso pahātabbapahānabhāvetabbabhāvanāpāripūrisaṅkhāto viseso. Vatthūni pana anantarāyatāvasena āgatāni. Aniccānupassanāyāti saṅkhāre aniccato anupassantiyā balavavipassanāya. Āraddhavipassanassa hi yathāvuttavipassanāya pavattikkhaṇe tato pubbe, pacchā ca pakiṇṇakasammasanavāre niccasaññāya pahānaṭṭho ijjhati. Eseva nayo sabbattha. Kāmaṃ ettakāya saṅkhepakathāyapi adhippetattho pakāsitova[Pg.12], vitthārakathāya pana vibhūtataro hotīti āha ‘‘vitthārena kathetabba’’nti.

373. "지혜가 생기기 전이나"(ñāṇuppattito pubbe vā)란 아라한과의 지혜가 생기기 전인 위빳사나의 순간, 혹은 그보다 전인 최후의 생을 가진 자가 모태에 든 순간부터를 말한다. "혹은 그 후"란 오온의 반열반에 이르기까지를 말한다. "혹은 그 찰나"란 도가 생겨나는 때를 말한다. "지혜의 위력으로 생겨난 수승함"(ñāṇānubhāvanibbatto viseso)이란 태양이 뜨는 곳과 그 주변에 빛을 비추는 능력이 있는 것처럼, 바로 그 지혜의 위력으로 생겨난 것으로서 버려야 할 것(불선법)을 완전히 버리고 닦아야 할 것(수행)을 원만히 성취함을 일컫는 수승함이다. 한편 (신통의) 대상(vatthūni)들은 장애가 없는 상태에 따라 나타난 것이다. "무상을 관찰함으로"(aniccānupassanāyā)란 형성된 것들을 무상하다고 관찰하는 강력한 위빳사나를 통해 이루어진다. 위빳사나를 시작한 자에게는 앞에서 말한 위빳사나가 발생하는 찰나와 그 전후의 산발적인 성찰의 과정에서 상락아정의 '상(常)이라는 인식(niccasaññā)'을 버리는 의미가 성취되기 때문이다. 모든 곳에서 이와 같은 방식이다. 이 정도의 요약된 설명으로도 의도한 바가 충분히 밝혀졌으나, 상세한 설명으로 더욱 분명해진다고 보고 "상세히 설명되어야 한다"라고 하였다.

Gabbhagatassevāti anādare sāmivacanaṃ. Vuttanayenāti ‘‘pacchimabhavikassā’’tiādinā bākulattheravatthumhi vuttanayena.

'Gabbhagatassevāti'는 경시(anādara)의 의미를 나타내는 소격(sāmivacana, 제6격)이다. 'Vuttanayenāti'는 'pacchimabhavikassā' 등의 구절에서처럼 바쿨라 장로(Bākula Thera)의 이야기에서 언급된 방식에 따른다는 것이다.

Dārubhāraṃ katvāti dārubhāraṃ sakaṭe katvā, āropetvāti attho. Ossajjitvāti chaḍḍetvā. Sakaṭamūleti sakaṭasamīpe. Vāḷayakkhānucariteti kururehi yakkhehi anuvicaritabbe. Yakkhapariggahitañhi rājagahanagaraṃ.

'Dārubhāraṃ katvā'는 땔나무 짐을 수레에 실어 놓았다는 뜻이다. 'Ossajjitvā'는 내버려 두고(chaḍḍetvā)라는 뜻이며, 'Sakaṭamūle'는 수레 근처(sakaṭasamīpe)를 의미한다. 'Vāḷayakkhānucarite'는 포악한 야차들이 돌아다니는 곳을 말한다. 라자가하(왕사성)는 야차들에게 점령된 곳이기 때문이다.

374. Samādhitoti paṭhamajjhānādisamādhito. Pubbeti upacārajjhānakkhaṇe. Pacchāti samāpattiyā ciṇṇapariyante. Taṅkhaṇeti samāpannakkhaṇe. Samathānubhāvanibbatto visesoti tasmiṃ tasmiṃ jhāne samādhitejena nibbatto nīvaraṇavikkhambhanavitakkādisamatikkamasaññāvedayitanirodhaparissayasahanādiko viseso.

374. 'Samādhito'는 초선정 등의 삼매로부터를 의미한다. 'Pubbe'는 근접정(upacāra)의 순간에를, 'Pacchā'는 삼매 증득을 마친 끝(범위)에를 의미한다. 'Taṅkhaṇe'는 삼매에 든 순간을 의미한다. 'Samathānubhāvanibbatto viseso'는 각각의 선정에서 삼매의 힘으로 생겨난 장애의 억제, 일으킨 생각(vitakka) 등의 초월, 상수멸(saññāvedayitanirodha)의 장애를 견뎌내는 것 등의 특별한 성취를 말한다.

Kapotakandarāyanti evaṃnāmake araññavihāre. Juṇhāya rattiyāti candālokavatiyā rattiyā. Navoropitehi kesehīti itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ. Yassāti pahārassa. Tassāti yakkhassa. Khippanisantibhāvassa ukkaṃsagatattā thero tasmiṃ paharante eva samāpattiṃ samāpajjīti āha ‘‘paharaṇasamaye samāpattiṃ appesī’’ti. Pāḷiyaṃ pana ‘‘nisinno hoti aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvā’’ti (udā. 34) vuttaṃ. Ime pana therā samāpattito vuṭṭhānasamakālaṃ tena pahāro dinnoti vadanti.

'Kapotakandarāya'는 그러한 이름의 숲속 사원에서라는 뜻이다. 'Juṇhāya rattiyā'는 달빛이 비치는 밤에를 뜻한다. 'Navoropitehi kesehi'는 그러한 상태의 특징을 나타내는 도구격이다. 'Yassa'는 타격의, 'Tassa'는 야차의 타격하는 속도가 매우 빨라 즉시 삼매에 들 수 있었기 때문에, 장로는 그 야차가 때리는 바로 그 순간에 삼매에 들었다고 설명하며, 이를 '타격의 순간에 삼매를 성취했다'고 하였다. 한편 우다나(Udāna) 성전에는 '어떤 삼매에 들어 앉아 있었다'고 기록되어 있다. 그러나 이들 장로들은 삼매에서 나오는 순간에 그 타격을 받았다고 말한다.

Sañjīvattheranti kakusandhassa bhagavato dutiyaṃ aggasāvakaṃ mahātheraṃ sandhāyāha. So hi āyasmā araññādīsu yattha katthaci nisinno appakasireneva nirodhaṃ samāpajjati, tasmā ekadivasaṃ aññatarasmiṃ rukkhamūle nirodhaṃ samāpajji, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘nirodhasamāpanna’’ntiādi. Cīvare aṃsumattampi na jhāyittha, sarīre kā kathā. Teneva hi thero ‘‘sañjīvo’’ tveva paññāyittha. Ayamassāti assa āyasmato sañjīvattherassa yo nirodhasamāpattiyaṃ aggiparissayābhāvo, ayaṃ samādhivipphārā [Pg.13] iddhīti yojanā. Kathaṃ pana nirodhasamāpattiyaṃ samādhivipphārasambhavoti āha ‘‘anupubba…pe… nibbattattā’’ti.

'Sañjīvatthera'는 카쿠산다(Kakusandha) 세존의 두 번째 상수제자인 대장로를 가리킨다. 그 존자는 숲 등 어디에 앉아 있든 큰 어려움 없이 멸진정에 들었기에, 어느 날 어느 나무 아래서 멸진정에 든 것을 가리켜 '멸진정에 든' 등이라고 하였다. 가사 한 올도 타지 않았는데 몸은 말할 것도 없다. 그래서 그 장로를 '상지와'(Sañjīva, 살아있는 자)라고 불렀다. 'Ayamassā'는 이 존자 상지와 장로가 멸진정에 있을 때 불의 위험이 없는 것을 말하며, 이것이 삼매의 확산에 의한 신통(samādhivipphārā iddhi)이라는 설명이다. 멸진정에서 어떻게 삼매의 확산이 가능한가에 대해서는 '순차적으로... 생겨났기 때문에'라고 하였다.

Paṭhamaṃ ṭhapitabhaṇḍakassāti sabbapaṭhamaṃ ṭhapitabhaṇḍakassa. Tañhi gahaṇakāle sabbapacchimaṃ gayhati. Kālaparicchedavasenāti ‘‘ettake kāle gate vuṭṭhahissāmī’’ti samāpattito pubbe katakālaparicchedavasena. Bhītā viraviṃsūti rattandhakāre rūpadassanena ‘‘pisāco uṭṭhahatī’’ti maññamānā. Ettakehi nāma bhaṇḍakehi ajjhotthaṭo nibbikāro ‘‘aho mahānubhāvo, aho vivekavāsī’’ti ca theragatena pasādena.

'Paṭhamaṃ ṭhapitabhaṇḍakassā'는 가장 먼저 놓아둔 짐 보따리의라는 뜻이다. 그것은 짐을 꺼낼 때 가장 마지막에 꺼내게 된다. 'Kālaparicchedavasena'는 '이만큼의 시간이 지나면 나오리라' 하고 삼매에 들기 전에 정한 시간의 한정에 따름을 의미한다. 'Bhītā viraviṃsu'는 밤의 어둠 속에서 형체를 보고 '귀신이 일어난다'고 생각하여 두려워 비명을 질렀다는 뜻이다. 그렇게 많은 짐 보따리에 눌려 있으면서도 동요가 없으니 '오, 커다란 위신력이시여, 오, 적정에 머무는 분이시여'라고 장로에 대한 신심을 냈다.

Tattatelakaṭāhanti ādhārasīsena ādheyyamāha, kaṭāhe tattatelaṃ kaṭāhena āsiñcīti adhippāyo. Vivaṭṭamānanti katthacipi alagganavasena bhassantaṃ.

'Tattatelakaṭāha'는 용기의 이름을 빌려 그 안에 담긴 내용물을 말한 것이니, 가마솥에 있는 뜨거운 기름을 가마솥으로 부었다는 뜻이다. 'Vivaṭṭamāna'는 어디에도 달라붙지 않고 미끄러져 떨어지는 것을 의미한다.

Saparivārāti pañcahi itthisatehi saparivārā. Rājānaṃ mettāya pharīti odissakamettāsamāpattiyā rājānaṃ phusi. Khipitunti vijjhituṃ. Oropetunti sarasannāhaṃ paṭisaṃharituṃ.

'Saparivārā'는 오백 명의 여인들을 권속으로 거느린다는 뜻이다. 'Rājānaṃ mettāya pharī'는 한정적 자애의 삼매(odissakamettā-samāpatti)로 왕에게 자애가 닿게 했다는 뜻이다. 'Khipituṃ'은 쏘기 위해서이고, 'Oropetuṃ'은 메운 화살을 거두기 위해서이다.

375. Paṭikkūlādīsūti aniṭṭhādīsu. Aniṭṭhaṃ hi paṭikkūlaṃ, amanuññampi ‘‘paṭikkūla’’nti vuccati. Ādi-saddena apaṭikkūlādiṃ saṅgaṇhāti. Tatthāti paṭikkūlārammaṇe. Upekkhakoti chaḷaṅgupekkhāya upekkhako. Tatthāti paṭikkūlāpaṭikkūlabhede vatthusmiṃ. Satoti sativepullappattiyā satimā. Sampajānoti paññāvepullappattiyā sampajānakārī. Ayanti ayaṃ paṭikkūlādivatthūsu apaṭikkūlasaññīvihārādikā khīṇāsavānaṃ aggamaggādhigamasiddhā cittissariyatā. Tenāha ‘‘cetovasippattānaṃ…pe… vuccatī’’ti.

375. 'Paṭikkūlādīsu'는 원치 않는 대상(aniṭṭha) 등에서라는 뜻이다. 원치 않는 것은 곧 혐오스러운 것이며, 마음에 들지 않는 것도 '혐오스러운 것'이라 불린다. '등'(ādi)이라는 단어로 혐오스럽지 않은 것 등을 포함한다. 'Tattha'는 혐오스러운 대상에서를 말한다. 'Upekkhako'는 육항우사(chaḷaṅgupekkhā)로 평온하게 머무는 자를 말한다. 'Tattha'는 혐오스러운 것과 혐오스럽지 않은 것으로 구분되는 사물에서를 뜻한다. 'Sato'는 마음챙김이 풍만하여 마음챙김을 갖춘 자를, 'Sampajāno'는 통찰지가 풍만하여 분명하게 아는 자를 의미한다. 'Ayaṃ'은 혐오스러운 대상 등에서 혐오스럽지 않다는 인식으로 머무는 등, 번뇌 다한 성자들이 아라한 도를 얻어 성취한 마음의 자재함이다. 그래서 '마음의 자재를 얻은 이들에게... 라고 불린다'고 하였다.

Aniṭṭhe vatthusmiṃ sattasaññite mettāpharaṇaṃ vā dhātuso paccavekkhaṇāya dhātumanasikāraṃ vā gūthādike dhātumanasikāraṃ karontoti yojetabbaṃ. Apaṭikkūlasaññī viharatīti hitesitāya, dhammasabhāvacintanāya ca na paṭikkūlasaññī hutvā iriyāpathavihārena viharati. Iṭṭhe vatthusmiṃ ñātimittādike. Kesādiasucikoṭṭhāsamattamevāti asubhapharaṇaṃ vā asubhamanasikāraṃ vā. Tattha rūpadhammajātaṃ aniccanti ādiattho iti-saddo, tasmā aniccadukkhānattavipariṇāmadhammoti manasikāraṃ [Pg.14] vā karontoti yojanā. Paṭikkūlāpaṭikkūlesūti iṭṭhāniṭṭhāni vatthūni ekajjhaṃ gahetvā vadati. Esa nayo itarattha. Yaṃ vā sattānaṃ paṭhamaṃ paṭikkūlato upaṭṭhitameva pacchā apaṭikkūlato upatiṭṭhati, yañca apaṭikkūlato upaṭṭhitameva pacchā paṭikkūlato upatiṭṭhati, tadubhayepi khīṇāsavo sace ākaṅkhati, vuttanayena apaṭikkūlasaññī vā vihareyya, paṭikkūlasaññī vāti ayamariyiddhi vuttā.

원치 않는 대상에 대해 중생이라는 인식을 갖는 대신 자애를 퍼뜨리거나, 요소로 관찰하여 '요소에 대한 작의'를 하거나, 대변 등에서 요소에 대한 작의를 하는 것으로 연결해야 한다. 'Apaṭikkūlasaññī viharati'는 이익을 위하는 마음과 법의 자성에 대한 사유를 통해 혐오스럽다는 인식을 갖지 않고 평온한 자세로 머무는 것을 말한다. 친척이나 친구 등 '원하는 대상'에 대해서는 머리카락 등 부정한 부분들일 뿐이라고 부정관(asubha)을 펴거나 부정에 대한 작의를 하는 것이다. 그 대상인 색법이 '무상하다'는 등의 뜻인 'iti'라는 단어는, 무상·고·무아·변하는 성질의 법이라고 작의하는 것으로 연결해야 한다. 'Paṭikkūlāpaṭikkūlesu'는 원하는 대상과 원치 않는 대상을 하나로 묶어 말한 것이다. 다른 곳에서도 이와 같은 방식이다. 혹은 처음에는 혐오스럽게 나타났다가 나중에 혐오스럽지 않게 나타나는 것이나, 처음에는 혐오스럽지 않게 나타났다가 나중에 혐오스럽게 나타나는 것, 이 두 가지 모두에 대해 번뇌 다한 성자가 원한다면 언급된 방식에 따라 혐오스럽지 않다는 인식으로 머물거나 혐오스럽다는 인식으로 머물 수 있으니, 이것을 '성자의 신통'(ariyiddhi)이라 한다.

Cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena ‘‘cakkhū’’ti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena, cakkhunā vā kāraṇabhūtena, dvārabhūtena vā rūpaṃ passitvā. Neva sumano hotīti gehassitasomanassassāyaṃ paṭikkhepo, na nekkhammapakkhikāya kiriyāsomanassavedanāya. Chaḷaṅgupekkhanti iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanalakkhaṇaṃ chasu dvāresu pavattiyā ‘‘chaḷaṅgupekkhā’’ti laddhanāmaṃ tatramajjhattupekkhaṃ. Yathāvuttamatthaṃ pāḷiyā samatthetuṃ ‘‘paṭisambhidāya’’ntiādi vuttaṃ.

'Cakkhunā rūpaṃ disvā'는 원인에 따라 '눈'이라 일컬어지는, 형상을 보는 능력을 가진 안식(cakkhuviññāṇa)에 의해서, 혹은 원인이자 문(dvāra)이 되는 안근(cakkhu)으로 형상을 보고 나서라는 뜻이다. 'Neva sumano hoti'는 세속에 매인 기쁨(gehassitasomanassa)을 부정한 것이지, 출가에 속하는 작위적인 기쁨(kiriyāsomanassa)의 느낌을 부정한 것이 아니다. 'Chaḷaṅgupekkhā'는 즐겁거나 즐겁지 않은 여섯 가지 대상이 나타날 때 청정한 본래의 상태를 잃지 않는 특징을 지닌 것으로, 여섯 문에서 일어나기에 '육항우사'라 이름 붙여진 '중사'(tatramajjhattupekkha)를 말한다. 앞서 언급한 의미를 경전으로 확증하기 위해 '무애해도(Paṭisambhidāmagga)에서' 등이 언급되었다.

376. Pakkhīādīnanti ādi-saddena devādīnaṃ saṅgaho. Vehāsagamanādikāti pana ādi-saddena cakkhuvisuddhiādiṃ saṅgaṇhāti. Kusalakammena nibbattitvāpi akusalavipākānubhāvena sukhasamussayato vinipatitattā vinipātikānaṃ. Jhānanti abhiññāpattaṃ jhānaṃ sandhāyāha. Vipassanāpi ukkaṃsagatā ubbegapītisahitā ākāse laṅghāpanamattāpi hotīti vuttaṃ ‘‘vipassanaṃ vā’’ti. ‘‘Paṭhamakappikāna’’nti idaṃ ‘‘ekaccānaṃ manussāna’’nti imassa visesanaṃ daṭṭhabbaṃ. Evamādīnanti ādi-saddena punabbasumātādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

376. '새 등(pakkhīādīnaṃ)'이라는 말에서 '등(ādi)'이라는 단어는 신(deva) 등을 포함한다. '허공을 가는 것 등(vehāsagamanādikā)'에서 '등(ādi)'이라는 단어는 눈의 청정(cakkhuvisuddhi) 등을 포함한다. '타락한 자들(vinipātikānaṃ)'이란 유익한 업으로 태어났을지라도 해로운 업의 과보의 영향으로 인해 행복의 무리에서 떨어진 자들을 말한다. '선(jhāna)'이란 신통(abhīññā)에 도달한 선을 가리켜 하신 말씀이다. '위빳사나' 또한 드높은 경지에 이르러 유쾌한 희열(ubbegapīti)과 함께할 때 허공에 떠오르게 할 정도가 되기도 하므로 "혹은 위빳사나"라고 하였다. '겁의 초기에 사는 자들(paṭhamakappikānaṃ)'이라는 표현은 '어떤 사람들(ekaccānaṃ manussānaṃ)'의 수식어로 보아야 한다. '이와 같은 것들 등(evamādīnaṃ)'에서 '등(ādi)'이라는 단어는 뿐납바수(Punabbasu)의 어머니 등을 포함하는 것으로 보아야 한다.

377. Vehāsanti bhummatthe upayogavacanaṃ, accantasaṃyoge vā. Cakkavattī hi cakkaratanaṃ purakkhatvā attano bhavanato abbhuggantvā ākāseneva sineruṃ padakkhiṇaṃ katvā sakalacakkavāḷaṃ anusaṃyāyatīti. Assabandhāti assapālā, ye assānaṃ yavadāyakā. Tathā gobandhā.

377. '허공으로(vehāsaṃ)'라는 단어는 처소격(bhummattha)의 의미로 쓰인 대격(upayogavacana)이거나, 혹은 전연속접촉(accantasaṃyoga, 공간적 지속)의 의미이다. 왜냐하면 전륜성왕은 윤보(cakkaratana)를 앞세워 자신의 궁전에서 솟아올라 허공을 통해 시네루 산을 오른쪽으로 돌고 온 세상(sakalacakkavāḷa)을 두루 다니기 때문이다. '말을 돌보는 자들(assabandhā)'이란 말들에게 사료(yava)를 주는 마부(assapālā)들을 말한다. 소를 돌보는 자들(gobandhā)도 이와 같다.

Cakkavattiādīnaṃ puññiddhiyā vitthāriyamānāya atipapañco hotīti puññavato iddhiṃ lakkhaṇato dassentena ‘‘paripākaṃ gate puññasambhāre ijjhanakaviseso’’ti [Pg.15] vatvāpi jotikādīnaṃ puññiddhiṃ ekadesena dassetuṃ ‘‘ettha cā’’tiādi vuttaṃ. Tattha suvaṇṇapabbatoti sabbasuvaṇṇamayo pabbato. Tassa kira gahitagahitaṭṭhāne odhi na paññāyati. Ekasītāmatteti ettha sītā nāma kasanavasena naṅgalassa gatamaggo. Tumbaṃ nāma āḷhakaṃ. Cuddasa maggāti catuddasa kasanamaggā.

전륜성왕 등의 공덕의 신통(puññiddhi)에 대해 상세히 설명하면 너무 번거로워지므로, 공덕 있는 자의 신통을 특징적으로 나타내기 위해 "공덕의 자산이 성숙했을 때 성취되는 특별함"이라고 말하였다. 또한 조띠까(Jotika) 등의 공덕의 신통을 일부분이나마 보여주기 위해 "여기서 또한(ettha ca)" 등을 말씀하셨다. 거기서 '황금 산(suvaṇṇapabbatoti)'이란 전부 황금으로 된 산을 말한다. 전해오는 바에 의하면, 그 산은 파내고 파내도 그 끝(odhi)이 보이지 않는다고 한다. '한 이랑 정도(ekasītāmatta)'에서 '이랑(sītā)'이란 밭을 갈 때 쟁기가 지나간 길을 말한다. '뚬바(tumba)'란 '알하까(āḷhaka, 되)'를 말한다. '열네 이랑(cuddasa maggā)'이란 열네 개의 쟁기질 경로를 말한다.

378. Vijjaṃ parijapitvāti gandhārīvijjādikaṃ attano vijjaṃ katūpacāraṃ parivattetvā mantapaṭhanakkamena paṭhitvā.

378. '명(vijja)을 외워(parijapitvā)'란 간다리(Gandhārī) 명 등 자신의 명을 예비 수행(upacāra)을 마친 뒤에 반복하여 주문을 읊는 순서에 따라 읊조리는 것을 말한다.

379. Sammāpayogenāti upāyapayogena, yathā yathicchitatthasiddhi hoti, tathā pavattitañāyārambhena. Tassa tassa kammassāti yathādhippetassa nipphādetabbakammassa. Ettha cāti ‘‘tattha tattha sammāpayogappaccayā ijjhanaṭṭhena iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.18) imissā dasamāya iddhiyā niddesepi. Purimapāḷisadisāvā’’ti samādhivipphāraiddhiādīnaṃ niddesasadisāva. Sakaṭabyūhādikaraṇavasenāti sakaṭabyūhacakkabyūhapadumabyūhādīnaṃ saṃvidhānavasena nibbattavisesoti sambandho. Gaṇitagandhabbādi sippakammaṃ. Sallakattakādi vejjakammaṃ. Irubbedādīnaṃ tiṇṇaṃ vedānaṃ.

379. '정당한 노력으로(sammāpayogena)'란 방편의 노력을 말하며, 원하는 목적이 이루어질 수 있도록 적절하게 시작된 방법을 실행하는 것을 뜻한다. '그 각각의 일(tassa tassa kammassa)'이란 의도한 대로 완수해야 할 일을 말한다. "여기서 또한(ettha ca)"이란 "거기서 거기서 정당한 노력의 조건으로 인해 성취된다는 의미에서의 신통"이라는 이 열 번째 신통에 대한 설명에서도 그러하다. "이전의 본문과 같다(purimapāḷisadisā)"는 것은 삼매의 확산에 의한 신통(samādhivipphāraiddhi) 등의 설명과 같다는 뜻이다. '수레 진형(sakaṭabyūha) 등을 만드는 방식'이란 수레 진형, 바퀴 진형, 연꽃 진형 등을 배치함으로 인해 생겨나는 특별한 성과를 의미하며, 이것이 문맥상의 연결이다. 산술이나 음악 등은 '기술 업무(sippakamma)'이고, 수술 등은 '의료 업무(vejjakamma)'이다. 이루베다(Irubbeda) 등 세 가지 베다(Veda)를 포함한다.

‘‘Ekopi hutvā bahudhāva hotī’’tiādinā (dī. ni. 1.238; ma. ni. 1.147; saṃ. ni. 5.834; paṭi. ma. 1.102; 3.10) adhiṭṭhāniddhiyā eva gahitattā āha ‘‘adhiṭṭhānā iddhiyeva āgatā’’ti. Imasmiṃ panattheti imasmiṃ abhiññānisaṃsasaṅkhāte, iddhividhasaṅkhāte vā atthe.

"하나이면서도 여러 가지가 된다"는 등의 구절은 결심의 신통(adhiṭṭhāniddhi)만을 취한 것이기에 "결심의 신통만이 언급되었다"고 하였다. '이러한 의미에서(imasmiṃ panatthe)'란 신통의 공덕(abhiññānisaṃsa)이라 불리는 것, 혹은 신통의 종류(iddhividha)라 불리는 이러한 의미를 말한다.

380. ‘‘Ekavidhena ñāṇavatthu’’ntiādīsu (vibha. 751) koṭṭhāsattho vidhasaddo, ‘‘vividhampi senābyūhaṃ dassetī’’tiādīsu (paṭi. ma. 3.13) vikappattho, tadubhayampettha yujjatīti dassento āha ‘‘iddhividhāyāti iddhikoṭṭhāsāya, iddhivikappāya vā’’ti. Iddhi hi abhiññāsu eko koṭṭhāso, vakkhamānehi bhedehi anekappabhedā ca. Vuttappakāravasenāti vuttassa cuddasappakārassa, cittaparidamanassa samāhitatādippakārassa ca vasena. ‘‘Iddhividhāyā’’ti tadatthassa sampadānavacananti āha ‘‘iddhividhādhigamatthāyā’’ti. ‘‘Kasiṇārammaṇato apanetvā’’ti idaṃ abhiññāpādakaparikammacittānaṃ [Pg.16] samānasantānatāya vuttaṃ, na parikammacittassa kasiṇārammaṇattā. Iddhividhābhimukhaṃ pesetīti nipphādetabbassa iddhividhassa abhimukhabhāvena pavatteti. Yaṃ hi ‘‘sataṃ homī’’tiādinā parikammacittassa pavattanaṃ, tadevassa abhinīharaṇaṃ, iddhividhābhimukhapesanañca tatheva iddhividhassa pavattanato abhininnāmanaṃ idha parikammacittassa iddhividhe adhimuttīti āha ‘‘adhigantabbaiddhipoṇaṃ iddhipabbhāraṃ karotī’’ti. Idha paccanubhavanaphusanā sacchikiriyāpattipariyāyā evāti dassento ‘‘pāpuṇātīti attho’’ti āha. Assāti iddhividhassa.

380. "한 가지(ekavidhena) 지혜의 토대" 등의 구절에서 '비다(vidha)'라는 단어는 '부분(koṭṭhāsattha)'의 의미이며, "다양한(vividhampi) 군대 진형을 보여준다" 등의 구절에서는 '종류(vikappattha)'의 의미이다. 여기서는 두 가지 의미가 모두 적합함을 보여주기 위해 "신통의 종류(iddhividhā)란 신통의 부분 혹은 신통의 다양함"이라고 설명하였다. 왜냐하면 신통은 여러 신통(abhiññā) 중에서 하나의 부분이며, 앞으로 설명할 분류들에 따라 수많은 종류로 나뉘기 때문이다. '말한 방식에 따라'라는 것은 앞에서 언급한 열네 가지 방식, 즉 마음을 길들이고 삼매에 드는 등의 방식을 말한다. '신통의 종류를 위하여(iddhividhāya)'라는 표현은 그 목적이 달성됨을 의미하는 여격(sampadāna)의 표현이므로 "신통의 종류를 증득하기 위하여"라고 하였다. '까시나의 대상으로부터 벗어나서'라는 말은 신통의 기초가 되는 마음과 준비하는 마음(parikammacitta)이 동일한 상속(santāna)에 있기 때문이지, 준비하는 마음이 까시나를 대상으로 하기 때문은 아니다. '신통의 종류를 향해 보낸다'는 것은 완성해야 할 신통의 종류를 향해 나아가게 한다는 뜻이다. "내가 백 명이 되리라"는 등의 준비하는 마음의 작용이 바로 마음을 이끌어냄(abhinīharaṇa)이며, 신통의 종류를 향해 보내는 것이다. 그와 같은 방식으로 신통의 종류가 일어나기 때문에 마음을 그쪽으로 기울이는 것을 말한다. 여기서 준비하는 마음이 신통의 종류에 확신(adhimutti)을 갖는 것을 두고 "증득해야 할 신통으로 기울고 신통으로 기운 상태로 만든다"라고 하였다. 여기서 '경험함(paccanubhavana)', '닿음(phusana)', '실현함(sacchikiriyā)'은 도달함(patti)의 동의어일 뿐임을 보여주기 위해 "도달한다는 뜻이다"라고 하였다. '그것의'란 신통의 종류(iddhividha)를 말한다.

Ekopīti pi-saddo vakkhamānaṃ bahubhāvaṃ upādāya sampiṇḍanattho. So hissa paṭiyogī ‘‘ekopi hutvā bahudhā hoti, bahudhāpi hutvā eko hotī’’ti. So ca kho bahubhāvaṃ nimminitvā ṭhitassa antarāva ekabhāvūpagamo. Yathākālaparicchedaṃ pana saraseneva ekabhāvūpagamo idha nādhippeto aniddhinimmānabhāvato. Tampi pubbe katakālaparicchedavasena siddhattā iddhānubhāvoyevāti keci. Aṭṭhāne vāyaṃ pi-saddo, eko hutvā bahudhāpi hoti, bahudhā hutvā ekopi hotīti sambandho. Imasmiṃ pakkhe pi-saddo vakkhamānaṃ ekabhāvaṃ upādāya ‘‘sampiṇḍanattho’’ti vatvā ‘‘so hī’’tiādi sabbaṃ yathārahaṃ vattabbaṃ. Bahubhāvanimmāne payojanaṃ dassetuṃ ‘‘bahūnaṃ santike’’tiādi vuttaṃ. Tattha bahūnaṃ santiketi attanā nimmitānaṃ bahūnaṃ samīpe, tehi parivārito hutvāti adhippāyo. Vā-saddo avuttavikappattho, tena ‘‘dhammaṃ vā kathetukāmo’’ti evamādi saṅgayhati. ‘‘Ñāṇena adhiṭṭhahanto evaṃ hotī’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ.

'하나이면서도(ekopi)'에서 '조차도(pi)'라는 단어는 앞으로 언급될 '여럿이 됨'을 염두에 둔 결합의 의미이다. 왜냐하면 "하나이면서도 여럿이 되고, 여럿이면서도 하나가 된다"라고 할 때 그것이 서로 대응하는 짝(paṭiyogī)이기 때문이다. 그리고 그것은 여럿의 모습을 변화시켜 나타낸 상태에서 다시 원래의 하나인 상태로 돌아가는 것을 의미한다. 정해진 시간의 경과에 따라 자연스럽게 하나의 상태로 돌아가는 것은 신통으로 변화시킨 것이 아니기 때문에 여기서 의도하는 바가 아니다. 그러나 어떤 이들은 그것 또한 이전에 정해놓은 시간의 한계에 따라 이루어지는 것이므로 신통의 위력일 뿐이라고 말한다. 혹은 이 '조차도(pi)'라는 단어가 다른 위치에 쓰여서, "하나가 되어 여럿이 되기도(bahudhāpi) 하고, 여럿이 되어 하나가 되기도(ekopi) 한다"라고 연결되기도 한다. 이 관점에서는 '조차도(pi)'라는 단어가 앞으로 언급될 '하나의 상태'를 염두에 둔 '결합의 의미'라고 설명한 뒤, "그것은 참으로" 등의 모든 내용을 상황에 맞게 설명해야 한다. 여러 모습으로 변화시키는 것의 목적을 보여주기 위해 "많은 이들 곁에" 등을 말씀하셨다. 거기서 '많은 이들 곁에'란 자신이 변화시켜 만든 많은 존재들 근처에서 그들에게 둘러싸인 상태가 된다는 뜻이다. '혹은(vā)'이라는 단어는 언급되지 않은 다른 가능성을 나타내며, 이를 통해 "혹은 법을 설하고자 하여" 등의 내용이 포함된다. "지혜로써 결심하면 이와 같이 된다"라는 내용을 가져와서 연결해야 한다.

381. Bhavati ettha iddhīti bhūmiyo, jhānāni. Etthāti ca hetumhi bhummavacanaṃ. Vivekato jātā bhūmi vivekajabhūmi. Vivekajaṃ hi paṭhamaṃ jhānaṃ nīvaraṇavivekasambhūtattā. Pītisukhabhūtā bhūmi pītisukhabhūmi. Dutiyajjhānañhi pītisukhabhūmibhūtañceva pītisukhasañjātañca samādhivasena. Upari dvīsupi eseva nayo. Iddhilābhāyāti iddhiyā adhigamāya. Iddhipaṭilābhāyāti iddhiyā punappunaṃ labhamānāya, bahulīkaraṇāyāti attho. Iddhivikubbanatāyāti iddhiyā vividharūpakāraṇāya, vikubbaniddhiyāti attho[Pg.17]. Iddhivisavitāyāti iddhiyā vividhānisaṃsapasavanāya. Iddhivasitāyāti iddhiyā khippanisantiādibhāvāvahavasībhāvatthāya. Iddhivesārajjāyāti iddhiyā paṭipakkhadūrībhāvena vigatasaṃkilesatāya suṭṭhu visāradabhāvāya. Catutthajjhānaṃ tāva iddhiyā bhūmi hotu tattha patiṭṭhāya nipphādetabbato, itarāni pana kathanti āha ‘‘ettha cā’’tiādi. Tattha tīṇi jhānāni sambhārabhūmiyoti veditabbānīti sambandho. Tatiyajjhāne sukhapharaṇena, paṭhamadutiyesu pītipharaṇena sukhapharaṇena ca hetubhūtenāti yathārahavasena yojanā. Pharaṇaṃ cettha jhānassa subhāvitabhāvena sātisayānaṃ pītisukhānaṃ vasena jhānappaccayādinā sahajātanāmakāyassa paribrūhanaṃ, rūpakāyassa ca taṃsamuṭṭhānehi paṇītarūpehi paripphuṭatā. Tenāha bhagavā ‘‘pītisukhena abhisandeti parisandeti paripūreti parippharatī’’ti (dī. ni. 1.226; ma. ni. 1.427). Sukhasaññanti jhānasukhena sahagataṃ saññaṃ. Lahusaññanti taṃsampayuttalahutāsahagataṃ saññaṃ. Okkamitvāti anupavisitvā. Tesu hi jhānesu sātisayāya lahutāya sampayuttaṃ sukhaṃ santānavasena pavattento yogī taṃ samokkanto viya hotīti evaṃ vuttaṃ. Saññāsīsena niddeso. Jhānasampayuttā hi lahutā vināpi iddhiyā ākāsaṃ laṅghāpanappamāṇappattā viya hoti. Lahubhāvaggahaṇeneva cettha mudukammaññabhāvāpi gahitā eva. Tenāha ‘‘lahumudukammaññakāyo hutvā’’ti.

381. 이곳에서 신통이 이루어지므로 (이 선정들을) 토대(bhūmi)라고 한다. '이곳에서'라는 말은 원인의 의미를 지닌 처격이다. 떨쳐버림(viveka)에서 생긴 토대를 이리하여 '이생지(vivekajabhūmi)'라 한다. 첫 번째 선정은 장애(nīvaraṇa)를 떨쳐버림에서 생겨났으므로 '이생(vivekaja)'이라 한다. 희열과 행복이 된 토대를 '희락지(pītisukhabhūmi)'라 한다. 두 번째 선정은 희열과 행복이 된 것이며 삼매의 힘으로 희열과 행복이 생겨난 것이기 때문이다. 위의 두 선정(제3, 제4선)에도 이와 같은 방식이 적용된다. '신통의 얻음을 위하여'란 신통의 성취를 위함이다. '신통의 획득을 위하여'란 신통을 거듭해서 얻고 수행(bahulīkaraṇa)하기 위함이라는 뜻이다. '신통의 변화(vikubbanatā)를 위하여'란 신통으로 다양한 형상을 만드는 것, 즉 변화의 신통(vikubbaniddhi)을 위함이라는 뜻이다. '신통의 위력(visavitā)을 위하여'란 신통의 다양한 공덕을 일으키기 위함이다. '신통의 자재(vasitā)를 위하여'란 신통에 있어 신속한 통찰 등의 상태를 가져오는 자재함의 상태를 위함이다. '신통의 무외(vesārajja)를 위하여'란 신통에 있어 반대되는 것(장애)이 멀어짐으로써 오염원이 사라져 아주 용맹스러운 상태가 되기 위함이다. 제4선은 거기서 머물러 (신통을) 완성해야 하므로 우선 신통의 토대가 된다고 하자. 그러면 나머지(선정들)는 어떻게 (토대가 되는가)라는 질문에 '여기서(ettha ca)' 등으로 답한다. 거기서 세 가지 선정은 준비의 토대(sambhārabhūmi)로 알아야 한다는 연관성이다. 제3선에서는 행복의 확산으로, 제1선과 제2선에서는 희열의 확산과 행복의 확산이 원인이 됨으로써 적절한 방식에 따라 연결된다. 여기서 '확산(pharaṇa)'이란 선정이 잘 닦여진 상태로 인해 뛰어난 희열과 행복에 따라 선정의 조건 등에 의해 동구생하는 명신(nāmakāya)을 증장시키는 것이며, 또한 그(희열과 행복)로 인해 생겨난 수승한 물질(rūpa)들로 색신(rūpakāya)이 두루 가득 차는 것을 말한다. 그래서 세존께서는 '희열과 행복으로 적시고 스며들게 하며 가득 채우고 두루 퍼지게 한다'고 말씀하셨다. '행복의 산냐(sukhasañña)'란 선정의 행복과 함께하는 산냐이다. '가벼움의 산냐(lahusañña)'란 그와 결합된 가벼움(lahutā)과 함께하는 산냐이다. '들어감(okkamitvā)'이란 몰입함을 말한다. 그 선정들에서 뛰어난 가벼움과 결합된 행복을 상속의 흐름에 따라 일으키는 수행자는 그것에 완전히 몰입한 것과 같기 때문에 이와 같이 말씀하신 것이다. 이것은 산냐를 머리로 삼아 설한 것이다. 선정과 결합된 가벼움은 신통이 없더라도 허공을 뛰어넘을 수 있는 정도에 도달한 것과 같기 때문이다. 여기서 가벼운 상태(lahubhāva)를 취함으로써 부드러움(mudu)과 적합함(kammañña)의 상태도 함께 취해진 것이다. 그래서 '몸이 가볍고 부드럽고 적합하게 되어'라고 말씀하셨다.

Iminā pariyāyenāti tiṇṇaṃ jhānānaṃ samāpajjanena sukhalahubhāvappattanāmarūpakāyassa sati cittaparidamane catutthaṃ jhānaṃ sukheneva iddhipaṭilābhāya saṃvattatīti iminā pariyāyena. Pakatibhūmiyā hi adhiṭṭhānabhūtā sambhārabhūmiyo pākārassa nemippadeso viyāti.

'이러한 방법으로'라는 말은, 세 가지 선정을 증득함으로써 행복하고 가벼운 상태에 도달한 명색(nāmarūpa)의 몸을 가진 자가 마음을 잘 조복했을 때, 제4선이 신통의 획득을 위해 행복하게(또는 용이하게) 작용한다는 이러한 방법이다. 본래의 토대(제4선)의 지지대가 되는 준비의 토대(앞의 세 선정)는 담장의 기초 부분과 같기 때문이다.

382. Iddhipādaniddese cattāroti gaṇanaparicchedo. Iddhipādāti ettha ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iddhi. Paṭhamenatthena iddhi eva pādoti iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Dutiyenatthena iddhiyā pādoti iddhipādo. Pādoti patiṭṭhā, adhigamūpāyoti attho. Tena hi uparūparivisesasaṅkhātaṃ iddhiṃ pajjanti pāpuṇanti. Ayaṃ tāva aṭṭhakathānayo. Tattha iddhi-saddassa paṭhamo kattuattho, dutiyo karaṇattho [Pg.18] vutto. Pāda-saddassa eko karaṇatthova. Pajjitabbāva iddhi vuttā, na ca ijjhantī, pajjitabbā ca iddhi pajjanakaraṇena pādena samānādhikaraṇā hotīti paṭhamena atthena ‘‘iddhi eva pādo iddhipādo’’ti na sakkā vattuṃ. Tathā iddhikiriyākaraṇena sādhetabbāva vuddhisaṅkhātā iddhi pajjanakiriyākaraṇena pajjitabbāti dvinnaṃ karaṇānaṃ na asamānādhikaraṇatā sambhavatīti dutiyenatthena ‘‘iddhiyā pādo iddhipādo’’ti ca na sakkā vattuṃ. Tasmā paṭhamenatthena samānādhikaraṇasamāso, dutiyena sāmivacanasamāso na yujjatīti paṭhamenatthena iddhiyā pādo iddhipādo, dutiyenatthena iddhi eva pādo iddhipādoti samāso yutto, yathāvuttopi vā, pādassa ijjhamānakoṭṭhāsaijjhanakaraṇūpāyabhāvato.

382. 성취수단(iddhipāda)의 설명에서 '네 가지'란 수적인 한정이다. '성취수단'에서 '성취(iddhi)'란 성취된다는 뜻이니, 성취되고 완성된다는 의미이다. 또는 중생들이 이것에 의해 성취되고 번영하며 수승함에 도달하므로 '성취'라고 한다. 첫 번째 의미(주격적 의미)에 따르면 성취 자체가 수단(pāda)이므로 '성취-수단'이라 하니, 성취의 부분(koṭṭhāsa)이라는 뜻이다. 두 번째 의미(도구격적 의미)에 따르면 성취의 수단이므로 '성취의 수단'이라 한다. '수단(pāda)'이란 토대이며 성취의 방편이라는 뜻이다. 그것에 의해 위로 더욱 수승한 차별이라 일컬어지는 성취에 도달하기 때문이다. 이것은 우선 주석서의 방식이다. 거기서 '성취(iddhi)'라는 단어의 첫 번째는 주격적 의미이고, 두 번째는 도구격적 의미로 설해졌다. '수단(pāda)'이라는 단어는 오직 도구격적 의미로만 쓰였다. 도달해야 할 대상으로서의 성취가 설해졌는데, 성취되는 것이면서 도달해야 할 성취가 도달의 도구인 수단과 동일한 격(samānādhikaraṇa)이 될 수는 없으므로, 첫 번째 의미에 따라 '성취 자체가 수단인 성취수단'이라고 말할 수는 없다. 또한 성취 행위의 도구로 성취되어야 할 '번영'이라 일컬어지는 성취를 도달 행위의 도구인 수단으로 도달해야 하므로, 두 도구가 서로 다른 격이 될 수 없기에 두 번째 의미로 '성취의 수단인 성취수단'이라고도 말할 수 없다. 그러므로 첫 번째 의미로 동격 복합어나 두 번째 의미로 소유격 복합어가 적절하지 않게 되므로, 첫 번째 의미로는 '성취에 대한 수단인 성취수단(iddhiyā pādo)', 두 번째 의미로는 '성취라는 수단인 성취수단(iddhi eva pādo)'이라는 복합어가 적절하다. 또는 주석서에서 말한 방식대로도 적절하니, 수단(pāda)이 성취되는 부분이자 성취의 도구인 방편이 되기 때문이다.

Pubbabhāgachandavasena chandahetuko. Sampayuttachandavasena chandādhiko. Pubbābhisaṅkhāravasena eva pana sahajātachandassāpi adhikatā veditabbā. Atha vā ‘‘chandañce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati chandasamādhī’’ti imāya pāḷiyā chandādhipatisamādhi chandasamādhīti adhipati-saddalopaṃ katvā samāso vuttoti viññāyati. Adhipatisaddatthadassanavasena pana aṭṭhakathāyaṃ ‘‘chandahetuko chandādhiko vā samādhī’’ti vuttaṃ. Tenevāha ‘‘chandaṃ adhipatiṃ karitvā’’tiādi. Padhānabhūtāti vīriyabhūtāti keci vadanti. Saṅkhatasaṅkhāranivattanatthaṃ pana padhānaggahaṇaṃ. Atha vā taṃ taṃ visesaṃ saṅkharotīti saṅkhāro, sabbampi vīriyaṃ. Tattha catukiccasādhakato aññassa nivattanatthaṃ padhānaggahaṇaṃ. Padhānabhūtā seṭṭhabhūtāti attho. Catubbidhassa pana vīriyassa adhippetattā bahuvacananiddeso. Yo pana ‘‘iddhiyā pādo iddhipādo’’ti evaṃ samāsayojanāvasena pādassa upāyatthataṃ gahetvā iddhipādattho vutto, so paṭilābhapubbabhāgānaṃ kattukaraṇiddhibhāvaṃ ‘‘chandiddhipādo’’tiādinā (vibha. 457) vā abhidhamme āgatattā chandādīhi iddhipādehi sādhetabbāya vuddhiyā kattiddhibhāvaṃ, chandādīnaṃ karaṇiddhibhāvañca sandhāya vuttoti veditabbo.

전단계(pubbabhāga)의 열의(chanda)에 의하면 '열의를 원인으로 하는 것'이고, 결합된 열의에 의하면 '열의가 뛰어난 것'이다. 그러나 전단계의 가공(abhisaṅkhāra)에 의해서만 구생(sahajāta)하는 열의의 뛰어남도 알아야 한다. 또는 '수행자가 열의를 우두머리(adhipati)로 삼아 삼매를 얻고 마음의 한 끝 가짐을 얻으면, 이것을 열의삼매라 한다'는 이 경전에 따라, '열의가 지배적인 삼매'가 '열의삼매'가 된 것이니, 지배적(adhipati)이라는 단어를 생략하고 복합어가 설해진 것임을 알 수 있다. 그러나 '지배적'이라는 단어의 의미를 나타내기 위해 주석서에서는 '열의를 원인으로 하거나 열의가 뛰어난 삼매'라고 하였다. 그래서 '열의를 우두머리로 삼아' 등을 말씀하신 것이다. '노력(padhāna)이 된 것'이란 정진(vīriya)이 된 것이라고 어떤 이들은 말한다. 그러나 형성된 것(saṅkhata)인 상카라(saṅkhāra)를 배제하기 위해 '노력(padhāna)'이라는 단어를 취한 것이다. 또는 각각의 차별을 형성하므로 '상카라'라고 하니, 모든 정진을 포함한다. 그중에서 네 가지 역할을 수행하는 정진 외의 다른 것을 배제하기 위해 '노력'이라는 단어를 사용한 것이다. '노력이 된 것'이란 '수승하게 된 것'이라는 뜻이다. 네 가지 정진이 의도되었으므로 복수형으로 표현되었다. 한편 '성취에 대한 수단이 성취수단이다'라고 이와 같이 복합어 구성에 따라 '수단'을 '방편'의 의미로 취하여 설해진 성취수단의 의미는, (성취의) 획득과 전단계법들의 주격적 성취와 도구격적 성취의 상태를 고려하거나, 혹은 아비달마에서 '열의성취수단' 등으로 나오듯이 열의 등의 성취수단들에 의해 완성되어야 할 번영의 주격적 성취 상태와 열의 등의 도구격적 성취 상태를 염두에 두고 설해진 것으로 알아야 한다.

Vīriyiddhipāde ‘‘vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgata’’nti dvikkhattuṃ vīriyaṃ āgataṃ. Tattha purimaṃ samādhivisesanaṃ vīriyādhipati samādhi vīriyasamādhīti. Dutiyaṃ samannāgamaṅgadassanaṃ. Dve eva hi sabbattha samannāgamaṅgāni samādhi[Pg.19], padhānasaṅkhāro ca. Chandādayo samādhivisesanāni, padhānasaṅkhāro pana padhānavacaneneva visesito, na chandādīhīti na idha vīriyādhipatitā padhānasaṅkhārassa vuttā hoti. Vīriyañca samādhiṃ visesetvā ṭhitameva samannāgamaṅgavasena padhānasaṅkhāravacanena vuttanti nāpi dvīhi vīriyehi samannāgamo vutto hotīti. Yasmā pana chandādīhi visiṭṭho samādhi, tathā visiṭṭheneva ca tena sampayutto padhānasaṅkhāro, sesadhammā ca, tasmā samādhivisesanānaṃ vasena cattāro iddhipādā vuttā. Visesanabhāvo ca chandādīnaṃ taṃtaṃavassayavasena hotīti.

정진의 성취수단(vīriyiddhipāda)에서 ‘정진 삼매와 노력의 형성력을 갖춘’이라는 구절에는 정진이라는 말이 두 번 나온 셈이다. 그중 앞의 것은 삼매를 수식하는 것이니, 정진이 주도가 된 삼매가 곧 정진 삼매이다. 즉, 삼매의 형용사(visesana)이거나 삼매를 특수화하는 정진이다. 뒤의 정진은 갖추어야 할 요소(aṅga)를 나타낸다. 사실 모든 성취수단에서 갖추어야 할 요소는 삼매와 노력의 형성력(padhāna-saṅkhāra), 이 두 가지뿐이다. 열의(chanda) 등은 삼매의 수식어들이며, 노력의 형성력은 ‘노력(padhāna)’이라는 말 자체로 수식될 뿐 열의 등에 의해 수식되는 것이 아니므로, 여기에서 노력의 형성력이 정진을 주도로 한다고 설해진 것은 아니다. 또한 정진과 삼매를 구별하여 놓인 것을 요소의 관점에서 ‘노력의 형성력’이라는 말로 표현한 것이므로, 두 종류의 정진을 갖추었다고 설하는 것도 아니다. 그러나 열의 등으로 특수화된 삼매와, 그와 같이 특수화된 삼매 및 나머지 법들과 결합된 것이 노력의 형성력이기 때문에, 삼매의 수식어들에 따라 네 가지 성취수단이 설해진 것이다. 그리고 열의 등이 수식어가 되는 것은 각각의 의지처(avassaya)의 역할에 따른 것이다.

Atha vātiādinā nissayaṭṭhepi pāda-sadde upāyaṭṭhena chandādīnaṃ iddhipādatā vuttā. Teneva abhidhamme uttaracūḷabhājanīye ‘‘cattāro iddhipādā chandiddhipādo’’tiādinā (vibha. 457) chandādīnameva iddhipādatā vuttā. Pañhāpucchake ca ‘‘cattāro iddhipādā idha bhikkhu chandasamādhī’’tiādināva (vibha. 462) uddesaṃ katvāpi puna chandādīnaṃyeva kusalādibhāvo vibhatto. Upāyiddhipādadassanatthameva hi sutte, abhidhamme ca nissayiddhipādadassanaṃ kataṃ, aññathā catubbidhatā na hotīti.

또는 ‘아타 와(atha vā)’ 등에서 보듯, ‘파다(pāda, 발/기초)’라는 단어에 의지처(nissaya)라는 의미가 있음에도 불구하고, 수단(upāya)이라는 의미에 따라 열의 등이 성취수단(iddhipāda)임을 설하였다. 그렇기 때문에 아비담마의 ‘웃타라출라바장니야(Uttaracūḷabhājanī야)’에서 ‘네 가지 성취수단인 열의 성취수단...’ 등으로 열의 등이 곧 성취수단임을 설한 것이다. ‘판하풋차카(Pañhāpucchaka)’에서도 ‘네 가지 성취수단, 여기 비구가 열의 삼매...’ 등으로 개요(uddesa)를 제시한 뒤, 다시 열의 등이 유익함(kusalā)의 상태인 것 등을 분류하였다. 사실 경장과 논장에서 의지처로서의 성취수단을 보여준 것은 수단으로서의 성취수단을 보여주기 위함이며, 그렇지 않으면 네 가지 종류가 성립되지 않기 때문이다.

383. Chandādīni aṭṭhāti chandasamādhi vīriyasamādhi cittasamādhi vīmaṃsāsamādhīti evaṃ chandādīni aṭṭha. Kāmaṃ cettha catūsupi ṭhānesu samādhi samādhi eva, tathāpi iddhiṃ uppādetukāmatāchandasahitova samādhi iddhipaṭilābhāya saṃvattati, na kevalo. Evaṃ vīriyasamādhiādayopi. Tasmā chandādisahitā ete cattāro ca samādhī, chandādayo ca cattāroti aṭṭha pajjati iddhi etehi pāpuṇīyati, sayaṃ vā pajjanti iddhipaṭilābhāya sampajjantīti padānīti vuccanti. Tenāha ‘‘iddhipaṭilābhāya saṃvattantī’’ti. Yaṃ pana pāḷiyaṃ ‘‘chando na samādhī’’tiādi, taṃ yadipi chandādayo samādhisahitāva iddhiṃ nipphādenti, tathāpi visuṃ nesaṃ padabhāvadassanaṃ. Ekato niyuttova, na ekeko hutvāti adhippāyo. Niyuttovāti sahito eva, na viyutto.

383. ‘열의 등 여덟 가지’란 열의 삼매, 정진 삼매, 마음 삼매, 검토 삼매를 말하며 이와 같이 열의 등 여덟 가지이다. 진실로 이 네 곳에서 삼매는 삼매일 뿐이지만, 성취(iddhi)를 일으키고자 하는 열의가 함께한 삼매라야 성취를 얻는 데 도움이 되며, 삼매 홀로서는 되지 않는다. 정진 삼매 등도 마찬가지이다. 그러므로 열의 등이 함께한 이 네 가지 삼매와 열의 등 네 가지 법을 합해 여덟 가지라고 한다. 이 법들을 통해 성취에 도달하므로(pajjati), 혹은 스스로 성취의 획득을 위해 작용하므로(sampajjanti) ‘파다(pāda, 발/기초/단계)’라고 불린다. 그래서 ‘성취의 획득을 위해 도움이 된다’고 말씀하신 것이다. 그런데 경전(Pāḷi)에서 ‘열의는 삼매가 아니다’라고 한 것은, 비록 열의 등이 삼매와 함께해야 성취를 완성할 수 있을지라도, 그것들을 별개의 요소(pada)로 보여주기 위함이다. 즉, 하나로 결합되어야만 하는 것이지 각각 따로 되어서는 안 된다는 뜻이다. ‘결합된(niyutta)’이라는 것은 함께 있다는 뜻이지 떨어져 있다는 뜻이 아니다.

384. Anonatanti na onataṃ, vīriyena paggahitattā alīnanti attho. Tenāha ‘‘kosajje na iñjatī’’ti, kosajjanimittaṃ na calatīti [Pg.20] attho. Uddhaṃ nataṃ unnataṃ, uddhataṃ vikkhittaṃ. Na unnataṃ anunnataṃ, avikkhittaṃ samāhitanti attho. Tenāha ‘‘uddhacce na iñjatī’’ti. Abhisaṅgavasena nataṃ abhinataṃ, na abhinataṃ anabhinataṃ, arattaṃ. Apagamanavasena nataṃ apanataṃ, kodhavasena vimukhaṃ. Na apanataṃ anapanataṃ, aduṭṭhaṃ. Diṭṭhiyā ‘‘ahaṃ, mama’’nti nissayavasena na nissitanti anissitaṃ. Chandarāgavasena na paṭibaddhanti appaṭibaddhaṃ. Rāgo kevalaṃ āsattimattaṃ, chandarāgo pana bahalakileso. Tathā hissa dūre ṭhitampi ārammaṇaṃ paṭibaddhameva. Vippamuttanti visesato pamuttaṃ. Jhānānaṃ kāmarāgapaṭipakkhatāya āha ‘‘kāmarāge’’ti. Visaṃyuttanti vivittaṃ saṃkilesato, na vā saṃyuttaṃ catūhipi yogehi. Vimariyādikataṃ kilesamariyādāya, yathā īsakampi kilesamariyādā na hoti, tathā paṭipannaṃ. Ekattagatanti ekaggataṃ upagataṃ accantameva samāhitaṃ. Tato eva nānattakilesehi nānāsabhāvehi kilesehi na iñjati.

384. ‘굽어들지 않음(anonata)’이란 굽지 않은 것이니, 정진으로 치켜세워졌기에 위축되지 않음(alīna)을 뜻한다. 그래서 ‘해태함에 흔들리지 않는다’고 하였으니, 게으름의 원인으로 인해 요동하지 않는다는 뜻이다. 위로 굽은 것은 ‘치솟은 것(unnata)’이니, 들뜨고 산만한 상태(uddhata vikkhitta)를 가리킨다. 치솟지 않은 것이 ‘치솟지 않음(anunnata)’이며, 산만하지 않고 집중된(samāhita) 상태를 뜻한다. 그래서 ‘들뜸에 흔들리지 않는다’고 하였다. 달라붙으려는 성향으로 굽은 것은 ‘기우는 것(abhinata)’이고, 기울지 않은 것이 ‘기울지 않음(anabhinata)’이니 탐착이 없는 것(aratta)이다. 물러나려는 성향으로 굽은 것은 ‘등 돌리는 것(apanata)’이니, 분노로 인해 외면하는 것이다. 등 돌리지 않는 것이 ‘등 돌리지 않음(anapanata)’이니, 오염되지 않은 것(aduṭṭha)이다. 사견에 의해 ‘나, 내 것’이라는 의지처의 힘으로 의지하지 않는 것을 ‘의지하지 않음(anissita)’이라 한다. 열의와 탐욕의 힘으로 묶이지 않는 것을 ‘결합되지 않음(appaṭibaddha)’이라 한다. 탐욕(rāgo)은 단지 집착일 뿐이지만, 열의와 탐욕(chandarāgo)은 두터운 번뇌이다. 참으로 그것은 멀리 있는 대상일지라도 묶어버린다. ‘벗어남(vippamutta)’이란 특별히 해방된 것이다. 선정들이 감각적 탐욕의 반대편이기에 ‘감각적 탐욕에서’라고 하였다. ‘분리됨(visaṃyutta)’이란 오염원(saṃkilesa)으로부터 멀어진 것이며, 혹은 네 가지 멍에(yoga)와 결합되지 않은 것이다. 번뇌의 경계(kilesamariyādā)가 없도록 만든 것이니, 조금의 번뇌의 경계도 없게끔 실천하는 것이다. ‘하나의 상태에 이름(ekattagata)’이란 일경성(ekaggatā)에 도달하여 철저히 집중된 것이다. 그러기에 다양한 번뇌들, 즉 여러 성질의 번뇌들에 의해 흔들리지 않는다.

Esa atthoti kosajjādinimittaṃ. Imassa cittassa āneñjanattho siddho eva āneñjappattiyā pakāsanavasena dassitattā. Puna vuttoti iddhiyā bhūmipādapadadassanappasaṅgena ‘‘imāni mūlāni nāmā’’ti mūlabhāvadassanatthaṃ puna vutto. Purimoti ‘‘saddhādīhi pariggahitattā’’tiādinā pubbe chadhā dassitanayo. Ayanti adhunā soḷasadhā dassitanayo. Suttanaye, paṭisambhidānaye ca dassite tattha sammoho na hoti, na adassiteti āha ‘‘ubhayattha asammohattha’’nti.

‘이것이 뜻이다’라는 것은 게으름 등의 원인에 관한 것이다. 이 마음이 흔들리지 않는다는 뜻은 흔들림 없는 상태(āneñjappatti)에 도달했음을 드러냄으로써 이미 확립된 것이다. ‘다시 설해졌다’는 것은 성취의 기반(bhūmi), 발(pāda), 단계(pada)를 보여주는 맥락에서 ‘이것들이 근본(mūla)이다’라고 근본임을 보여주기 위해 다시 설해진 것이다. ‘이전의 것’이란 ‘믿음 등에 의해 수지되었기에’ 등으로 앞서 여섯 가지 방식으로 보여준 방법이다. ‘이것’이란 지금 열여섯 가지 방식으로 보여준 방법이다. 경장의 방식과 무애해도(Paṭisambhidā)의 방식을 모두 보여주면 그 두 방식에 대해 미혹함이 생기지 않지만, 보여주지 않으면 미혹이 생길 수 있기에 ‘두 곳 모두에서 미혹을 없애기 위해’라고 말씀하신 것이다.

385. Ñāṇena adhiṭṭhahantoti ‘‘kathaṃ panāyaṃ evaṃ hotī’’ti ettha pubbe attanā vuttapadaṃ uddharati adhiṭṭhānavidhiṃ dassetuṃ ‘‘abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāyā’’ti. Ettha anupubbena cattāri jhānāni samāpajjitvā catutthajjhānato vuṭṭhāyāti keci, taṃ ayuttaṃ. Yathicchitajjhānasamāpajjanatthañhi cittaparidamanaṃ, catutthajjhānameva ca abhiññāpādakaṃ, na itarāni. Parikammaṃ katvāti pādakajjhānato vuṭṭhāya kāmāvacaracittena ‘‘sataṃ homī’’tiādinā cintanamevettha parikammakaraṇaṃ, tathāvajjanameva ca āvajjanaṃ. Dutiyampīti pi-saddo samuccayattho, tena tatiyampi, tato bhiyyopīti imamatthaṃ dīpeti. Yathā hi jhānabhāvanā, evamabhiññābhāvanāpi. ‘‘Ekavāraṃ dvevāra’’nti idampi nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Nimittārammaṇanti paṭibhāganimittārammaṇaṃ. Parikammacittānīti ettha ekekassa parikammacittassa satārammaṇatā [Pg.21] daṭṭhabbā ‘‘sataṃ homī’’ti pavattanato. Sahassārammaṇānīti etthāpi eseva nayo. Vaṇṇavasenāti attanā parikappitavaṇṇavasena. No paṇṇattivasenāti na sattapaṇṇattivasena. Taṃ adhiṭṭhānacittaṃ appanācittamivāti ivaggahaṇaṃ abhiññācittassa jhānacittassa paṭhamuppattisadisabhāvato vuttaṃ, na tassa appanābhāvato. Rūpāvacaracatutthajjhānikanti rūpāvacaracatutthajhānavantaṃ, tena sampayuttaṃ.

385. 지혜로써 결심한다(adhiṭṭhahanto)는 것은 '어떻게 이것이 그렇게 되는가'라는 질문에 대해, 이전에 자신이 언급한 구절을 들어 결심의 방법을 보여주기 위해 '신통의 기초가 되는 선정에 들어 출정하여'라고 한 것이다. 여기서 순차적으로 네 가지 선정을 닦아 제4선에서 출정한다는 견해가 있으나, 그것은 부적절하다. 왜냐하면 원하는 선정에 들기 위해 마음을 길들이는 것이 필요하고, 오직 제4선만이 신통의 기초가 되며 다른 낮은 선정들은 그렇지 않기 때문이다. '예비 수행(parikamma)을 하여'라는 것은 기초가 되는 선정에서 출정하여 욕계의 마음으로 '나는 백 명이 되리라' 등과 같이 생각하는 것 자체가 여기서 예비 수행을 하는 것이며, 그와 같이 반조하는 것이 바로 반조(āvajjana)이다. '두 번째도'에서 'pi'라는 단어는 집합의 의미를 가지며, 그 단어를 통해 세 번째도, 그보다 더 많이도 가능하다는 이 의미를 나타낸다. 진실로 선정의 수행이 그러하듯이 신통의 수행도 그러하다. '한 번, 두 번'이라는 말도 단지 예를 보여주는 것으로 보아야 한다. '표상을 대상으로 한다'는 것은 닮은 표상(paṭibhāganimitta)을 대상으로 함을 뜻한다. '예비 수행의 마음들'에서 각각의 예비 수행의 마음은 '나는 백 명이 되리라'고 일어나기 때문에 백 가지를 대상으로 함을 알 수 있다. '천 가지를 대상으로 함'에서도 이와 같은 방식이 적용된다. '색깔의 힘으로써'는 자신이 상상한 색깔의 형상의 힘에 의한 것이다. '개념(paṇṇatti)의 힘으로써가 아니다'라는 것은 중생이라는 개념의 힘에 의한 것이 아니라는 뜻이다. '그 결심의 마음이 안지(appanā)의 마음과 같다'에서 'iva(~와 같은)'라는 표현은 신통의 마음이 선정의 마음이 처음 일어날 때와 유사하기 때문에 사용된 것이지, 그것이 안지(appanā) 상태이기 때문은 아니다. '색계 제4선의'란 색계 제4선을 갖춘 것이며, 그것과 상응하는 것을 의미한다.

386. Yadi evaṃ ‘‘āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātī’’ti paṭisambhidāvacanaṃ kathanti āha ‘‘yampī’’tiādi. Tatrāpīti paṭisambhidāyampi. Āvajjatīti ‘‘bahukaṃ āvajjatī’’ti idaṃ pāṭhapadaṃ parikammavaseneva vuttaṃ, na āvajjanavasena. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātīti abhiññāñāṇavasena vuttaṃ, na parikammacittasampayuttassa, aññassa vā kāmāvacarassa ñāṇassa vasena. Na hi tassa tādiso ānubhāvo atthīti. Tasmāti yasmā appanāppattassa abhiññāñāṇasseva vasena adhiṭṭhānaṃ, tasmā. Ayamadhiṭṭhānakkamoti dassento ‘‘bahukaṃ āvajjatī’’tiādimāha. Tattha sanniṭṭhāpanavasenāti nipphādanavasena.

386. 만약 그렇다면 '반조하여 지혜로써 결심한다'는 무애해도의 말씀은 어떠한가? 이에 대해 'yampī' 등을 말씀하셨다. '거기서도'란 무애해도(Paṭisambhidāmagga)에서도 마찬가지라는 뜻이다. '반조한다'는 '많이 반조한다'라는 이 구절은 단지 예비 수행의 차원에서 설해진 것이지, 반조(āvajjana)의 작용 자체를 의미하는 것이 아니다. '반조하여 지혜로써 결심한다'는 것은 신통지(abhiññā-ñāṇa)의 힘으로 설해진 것이지, 예비 수행의 마음과 결합된 지혜나 다른 욕계 지혜의 힘으로 설해진 것이 아니다. 왜냐하면 그러한 지혜에는 그와 같은 위력이 없기 때문이다. 이와 같이 이해해야 한다. 그러므로 안지에 도달한 신통지의 힘에 의해서만 결심이 이루어지기 때문에, 이것이 결심의 순서임을 보여주기 위해 '많이 반조한다' 등을 말씀하신 것이다. 거기서 '확정하는 힘으로써'란 '성취하는 힘으로써'라는 뜻이다.

Kāyasakkhidassanatthanti na kevalaṃ vacanamattameva, atha kho ayametassatthassa attano kāyena sacchikatattā kāyasakkhīti sakkhidassanatthaṃ.

'몸으로 증득한 자(身證)를 보여주기 위해'라는 것은 단순히 말뿐만이 아니라, 참으로 이 존자가 이 의미를 자신의 몸으로 직접 목격(증득)했기에 몸으로 증득한 자라는 사실을 증명하기 위함이다.

Kokanadanti padumavisesanaṃ yathā ‘‘kokāsaka’’nti. Taṃ kira bahupattaṃ, vaṇṇasampannaṃ, ativiya sugandhañca hoti. Pātoti pageva. Ayañhettha attho – yathā kokanadasaṅkhātaṃ padumaṃ pāto sūriyassuggamanavelāyaṃ phullaṃ vikasitaṃ avītagandhaṃ siyā virocamānaṃ, evaṃ sarīragandhena, guṇagandhena ca sugandhaṃ saradakāle antalikkhe ādiccamiva attano tejasā tapantaṃ aṅgehi niccharaṇakajutitāya aṅgīrasaṃ sammāsambuddhaṃ passāti.

'코카나다(Kokanada)'라는 단어는 '코카사카(kokāsaka)'처럼 연꽃의 특수한 종류를 뜻한다. 그것은 잎이 많고 색깔이 아름다우며 향기가 매우 뛰어나다고 한다. '아침에(pāto)'란 이른 아침을 말한다. 참으로 여기서의 의미는 다음과 같다. 코카나다라 불리는 연꽃이 아침 해가 뜰 무렵에 활짝 피어나 향기를 머금은 채 빛나고 있는 것처럼, 몸의 향기와 덕의 향기로 향기롭고, 가을철 하늘의 태양처럼 자신의 위광으로 번뇌를 태우며, 온몸에서 뿜어져 나오는 광채로 인해 앙기라사(Aṅgīrasa, 광명 가득한 분)이신 정등각자를 친견하라.

Abhabboti paṭipattisāramidaṃ sāsanaṃ, paṭipatti ca pariyattimūlikā, tvañca pariyattiṃ uggahetuṃ asamattho, tasmā abhabboti adhippāyo. Abhabbo nāma na hoti vāsadhurasseva padhānabhāvato.

'불가능한 자(abhabba)'란 이 가르침은 수행이 핵심이며 수행은 배움(pariyatti)을 근본으로 하는데, 그대는 배움에 능력이 없으므로 불가능한 자라는 뜻이다. 하지만 실제로는 불가능한 자라 불리지 않는다. 왜냐하면 위빠사나 수행(vāsadhura)이 더 중요하기 때문이다.

Bhikkhūti pabbajitavohārena vuttaṃ, bhāvinaṃ vā bhikkhubhāvaṃ upādāya yathā ‘‘agamā rājagahaṃ buddho’’ti (su. ni. 410). Pilotikakhaṇḍanti suvisuddhaṃ coḷakhaṇḍaṃ[Pg.22]. Rajo haratīti rajoharaṇaṃ. Abhinimminitvā adāsi tattha pubbe katādhikārattā. Tathā hi yoniso ummujjanto ‘‘attabhāvassa panāyaṃ doso’’ti asubhasaññaṃ, aniccasaññañca paṭilabhitvā nāmarūpapariggahādinā pañcasu khandhesu ñāṇaṃ otāretvā kalāpasammasanādikkamena vipassanaṃ vaḍḍhetvā udayabbayañāṇādipaṭipāṭiyā vipassanaṃ anulomagotrabhusamīpaṃ pāpesi. Obhāsavissajjanapubbikā bhāsitagāthā obhāsagāthā.

'비구'라고 부른 것은 출가자의 관용어로 부른 것이거나, 장차 비구가 될 상태를 고려하여 '부처님께서 라자가하로 가셨다'고 한 예와 같다. '넝마 조각(pilotikakhaṇḍa)'은 매우 깨끗한 천 조각이다. '먼지를 닦아낸다'고 하여 라조하라나(rajoharaṇa, 먼지닦이)라 한다. 과거 생에 쌓은 공덕이 있기에 부처님께서 그것을 신통으로 만들어 주셨다. 참으로 그는 지혜롭게 숙고하며 '참으로 이것(먼지)은 내 몸의 허물이다'라고 부정의 인식과 무상의 인식을 얻어, 명색의 파악 등을 통해 오온에 지혜를 투입하고, 무더기를 파악하는 등의 순서로 위빠사나를 닦아, 생멸의 지혜 등을 거쳐 위빠사나를 수순지와 종성지 근처까지 이르게 했다. 광명을 발하는 것이 선행된 후에 설해진 게송들이 광명의 게송이다.

Rāgo rajo ariyassa vinaye, na ca pana reṇu vuccati ‘‘rajo’’ti. Kasmā? Cittassa malīnabhāvakaraṇato. Rāgassetaṃ adhivacanaṃ ‘‘rajo’’ti. Etaṃ rajanti etaṃ rāgasaṅkhātaṃ rajaṃ. Vippajahitvāti aggamaggena visesato pajahanahetu. Paṇḍitā viharanti teti te pajahanakā paṇḍitā hutvā viharanti. Vītarajassa sabbaso pahīnarāgādirajassa buddhassa bhagavato sāsane. Tathā hi vadanti –

성스러운 가르침(Ariyan discipline)에서 탐욕을 먼지(rajo)라 부르며, 일반적인 흙먼지를 '먼지'라 부르지 않는다. 왜 그런가? 마음을 더럽게 만들기 때문이다. '먼지'는 탐욕의 다른 이름이다. '이 먼지를'이란 탐욕이라 불리는 이 먼지를 뜻한다. '멀리 여의어'란 아라한 도로써 특별하게 제거했기 때문이다. '현자들은 머문다'란 그 제거한 이들이 현자가 되어 머문다는 뜻이다. 모든 탐욕 등의 먼지를 완전히 제거한 부처님, 세존의 가르침 안에서 그러하다. 참으로 다음과 같이 전해진다.

‘‘Cittamhi saṃkiliṭṭhamhi, saṃkilissanti māṇavā;

Citte suddhe visujjhanti, iti vuttaṃ mahesinā’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 2.373;

ma. ni. aṭṭha. 1.106;

saṃ. ni. aṭṭha. 2.3.100;

itivu. aṭṭha. 88);

'마음이 오염되면 중생들도 오염되고, 마음이 깨끗해지면 중생들도 깨끗해진다. 이것이 대성자(부처님)께서 하신 말씀이다.'

Chaḷabhiññāgahaṇena gahitāya chaḷabhiññāya vibhāvitepi ariyamagge anuttarabhāvasāmaññena phalanibbānehi saddhiṃ saṅgaṇhanto āha ‘‘nava lokuttaradhammā’’ti.

육신통을 거론함으로써 포함된 여섯 번째 신통으로 성스러운 도(道)가 밝혀졌음에도 불구하고, 최상의 상태라는 공통점으로 인해 과(果)와 열반을 함께 포괄하여 '아홉 가지 출세간법'이라고 말씀하셨다.

Pattassa pidahanākārena hatthaṃ ṭhapento ‘‘hatthaṃ pidahī’’ti vutto. Hatthanti vā karaṇatthe upayogavacanaṃ, hatthena pidahīti attho.

발우를 덮는 모습으로 손을 두셨기에 '손으로 덮었다'고 한 것이다. 또는 '손(hatthaṃ)'이라는 단어를 도구의 의미(구격)로 쓰인 목적격으로 보아 '손으로(hatthena) 덮었다'는 의미이다.

Sahassakkhattunti sahassadhā. Sahassadhā hi attānaṃ ekacitteneva nimminantopi sahassavāraṃ nimminanto viya hoti. Asatipi kiriyābyāvuttiyaṃ tadatthasiddhitoti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘sahassakkhattu’’nti vuttaṃ. Ambavaneti ambavane katavihāre. Rammeti ramaṇīye. Yāva kālappavedanā, tāva nisīdīti yojanā.

'천 번'이란 천 가지 방식으로라는 뜻이다. 참으로 한 번의 마음만으로 자신을 천 가지로 변화시키더라도 그것은 천 번 변화시키는 것과 같기 때문이다. 실제적인 행위의 반복이 없더라도 그 목적이 달성되었기 때문에 그 의미를 나타내기 위해 '천 번'이라고 한 것이다. '망고 숲'은 망고 숲에 세워진 사원을 뜻한다. '아름다운(ramme)'이란 즐거운 곳이라는 뜻이다. '공양 시간을 알릴 때까지 머물렀다'라고 연결하여 이해해야 한다.

Aniyametvāti vaṇṇāvayavasarīrāvayavaparikkhārakiriyāvisesādīhi niyamaṃ akatvā. Nānāvaṇṇeti nānākāre yathāvuttavaṇṇādivasena nānāvidhe. Missakakeseti palitehi missitakese. Upaḍḍharattavaṇṇaupaḍḍhapaṇḍuvaṇṇādīsu aññataravaṇṇanti evaṃ upaḍḍharattacīvare. Padavasena atthassa[Pg.23], gamanavasena pāḷiyā bhaṇanaṃ padabhāṇaṃ. Parikathādivasena dhammassa kathanaṃ dhammakathā. Sarena bhaññaṃ suttādīnaṃ uccāraṇaṃ sarabhaññaṃ. Aparepīti vuttākārato aññepi dīgharassakisathūlādike nānappakārake. Icchiticchitappakārāyeva hontīti yathā yathā icchitā, taṃtaṃpakārāyeva honti. Yattakā hi visesā vaṇṇādivasena tesu icchitā, tattakavisesavantova te honti. Te pana tathā bahudhā bhinnākārepi vaṇṇavasena ārammaṇaṃ katvā ekameva adhiṭṭhānacittaṃ pavattati. Ayaṃ hissa ānubhāvo – yathā ekāva cetanā nānāvisesavantaṃ attabhāvaṃ nibbatteti, tattha bhavapatthanā kammassa visesapaccayo hoti. Acinteyyo ca kammavipākoti ce, idhāpi parikammacittaṃ visesapaccayo hoti, acinteyyo ca iddhivisayoti gahetabbaṃ. Esa nayoti yvāyaṃ bahubhāvanimmāne ‘‘abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā’’tiādinā adhiṭṭhānanayo vutto, esa nayo itaresupi adhiṭṭhānesu.

'한정하지 않고(Aniyametvā)'라는 것은 색깔, 신체의 부분, 도구, 동작의 특징 등으로 제한을 두지 않는 것을 의미한다. '여러 가지 색깔로(Nānāvaṇṇe)'라는 것은 앞서 언급한 색깔 등의 방식에 따른 다양한 형태를 의미한다. '뒤섞인 머리카락(Missakakese)'이란 흰머리가 섞인 머리카락을 말한다. '절반은 붉은색, 절반은 창백한 색 등' 중 어느 한 색깔이라는 식으로 '절반이 붉은 가사'를 의미한다. 구절(pada)의 힘으로 의미를 전달하고, 구절의 흐름에 따라 팔리어를 읊는 것을 '구절 낭송(padabhāṇa)'이라 한다. 주변적인 설명 등을 통해 법을 설하는 것을 '법문(dhammakathā)'이라 한다. 가락(sara)이 있는 음성으로 경전 등을 암송하는 것을 '가락 낭송(sarabhañña)'이라 한다. '다른 것들도(Aparepī)'라는 것은 앞서 언급한 방식 외에 길고 짧음, 마르고 살찜 등 다양한 종류를 말한다. '원하는 대로의 모습이 된다(Icchiticchitappakārāyeva hontī)'는 것은 원하는 방식 그대로 된다는 것이다. 색깔 등에 따라 원하는 만큼의 특징이 그 신통으로 창조된 형상들에 나타나며, 딱 그만큼의 특징을 갖추게 된다. 비록 그것들이 여러 가지로 다른 모습일지라도, 색깔의 측면에서 그것들을 대상으로 삼아 단 하나의 결정하는 마음(adhiṭṭhānacitta)이 일어난다. 이것이 그 마음의 위력이다. 마치 단 하나의 의도(cetanā)가 다양한 특징을 지닌 개체(attabhāva)를 생성하고, 거기서 존재에 대한 열망이 업의 특별한 조건이 되는 것과 같다. 업의 과보가 생각으로 헤아릴 수 없는 것(acinteyya)처럼, 여기서도 예비적인 마음(parikammacitta)이 특별한 조건이 되며 신통의 영역(iddhivisaya) 또한 생각으로 헤아릴 수 없는 것임을 알아야 한다. '이러한 방식(esa nayo)'이란 다수화(bahubhāva)를 창조할 때 '신통의 기초가 되는 선정에 들어'라는 등으로 설명된 결정의 방식이 다른 결정(adhiṭṭhāna)들에도 적용된다는 것이다.

Iti avisesaṃ atidesena dassetvā visesaṃ sarūpato dassetuṃ ‘‘ayaṃ pana viseso’’tiādi vuttaṃ. Tattha iminā bhikkhunā icchantenāti sambandho. Maṃ jānissantīti ‘‘iddhimā’’ti maṃ jānissanti. Antarāvāti paricchinnakālassa abbhantare eva. Pādakajjhānantiādi parikammakaraṇākāradassanatthaṃ vuttaṃ, itaraṃ pana atideseneva vibhāvitanti. Evaṃ akarontoti ‘‘eko homī’’ti antarā adhiṭṭhānaṃ akaronto. ‘‘Yathāparicchinnakālavasenā’’ti iminā ‘‘sataṃ homī’’tiādinā adhiṭṭhānaṃ karontena kālaparicchedavaseneva kātabbanti dasseti. Sayameva eko hoti adhiṭṭhānassa paṭippassaddhattā. Ettha ca parikammādhiṭṭhānacittānaṃ iddhimā vaṇṇavasena sayameva ārammaṇaṃ hoti. Tesu parikammacittāni santatipaccuppannārammaṇāni. Adhiṭṭhānacittaṃ sampativattamānārammaṇaṃ adhiṭṭhānassa ekacittakkhaṇikattāti vadanti.

이와 같이 일반적인 사항을 유추(atidesa)로써 나타내고, 구체적인 특징을 그 자체의 형태로 나타내기 위해 '그러나 이것이 특징이다'라는 등의 내용이 설해졌다. 거기서 '이 비구가 원하면서'라는 구절로 연결된다. '나를 알 것이다(Maṃ jānissantī)'라는 것은 '나를 신통력이 있는 자라고 알 것이다'라는 뜻이다. '중간에(Antarā)'라는 것은 한정된 시간의 내부를 말한다. '기초가 되는 선정' 등의 표현은 예비 수행(parikamma)을 하는 방식을 보여주기 위해 설해졌으며, 그 밖의 '다시 선정에 들어 출정하여' 등은 유추를 통해 분명히 드러냈다. '그렇게 하지 않는 자(Evaṃ akaronto)'란 '하나가 되리라'고 중간에 결정을 내리지 않는 자를 말한다. '정해진 시간의 힘에 따라'라는 구절을 통해, '백 명이 되리라'는 등의 결정을 내리는 자는 시간의 한정에 따라 행해야 함을 보여준다. 결정의 힘이 가라앉으면(paṭippassaddhattā) 저절로 다시 혼자가 된다. 그리고 여기서 수백 수천을 창조할 때, 신통력자는 색깔의 측면에서 스스로가 예비적인 마음과 결정하는 마음의 대상(ārammaṇa)이 된다. 그중 예비적인 마음들은 상속되는 현재(santatipaccuppanna)를 대상으로 삼고, 결정하는 마음은 결정의 찰나가 오직 한 마음 순간(ekacittakkhaṇika)이기 때문에 바로 지금 일어나는 현재(sampativattamāna)를 대상으로 삼는다고 설한다.

387. ‘‘Āvibhāva’’nti padassa heṭṭhā vuttena hoti-saddena sambandho na yujjati upayogavacanena vuttattā, tathā vakkhamānena ca gacchati-saddena attano, paresañca āvibhāvassa icchitattā, nāmapadañca kiriyāpadāpekkhanti kiriyāsāmaññavācinā karoti-saddena yojetvā āha ‘‘āvibhāvaṃ karotī’’ti. Tirobhāvanti etthāpi eseva nayo[Pg.24]. Yadi evaṃ kathaṃ paṭisambhidāyanti codanaṃ sandhāyāha ‘‘idameva hī’’tiādi. Kāmaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘āvibhāvanti kenaci anāvaṭaṃ hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.11) āgataṃ, tampi idameva āvibhāvakaraṇaṃ, tirobhāvakaraṇañca sandhāya vuttaṃ. Sesapadāni tesaṃyeva vevacanāni. Andhakāranti rattandhakāraṃ, divāpi vā bilaguhādigataṃ andhakāraṃ. Paṭicchannanti kuṭṭakavāṭādinā paṭicchāditaṃ. Anāpāthanti dūratāsukhumataratādinā na āpāthagataṃ. Ayanti iddhimā. Paṭicchannopi dūre ṭhitopi attā vā paro vā yathā dissatīti vibhattiṃ pariṇāmetvā yojetabbaṃ. Ālokajātanti ālokabhūtaṃ, jātālokaṃ vā.

387. '나타남(Āvibhāva)'이라는 단어는 앞에서 언급된 '있다(hoti)'라는 단어와 연결하는 것이 적절하지 않은데, 이는 대격(upayogavacana)으로 쓰였기 때문이다. 또한 앞으로 언급될 '간다(gacchati)'라는 단어와도 연결되지 않는데, 이는 자신과 타인의 나타남이 의도된 것이기 때문이다. 명사구는 동사구를 필요로 하므로, 일반적인 행위를 의미하는 '하다(karoti)'라는 단어와 결합하여 '나타나게 한다(āvibhāvaṃ karoti)'라고 설명한 것이다. '사라짐(Tirobhāva)'에 대해서도 동일한 방식이 적용된다. 그렇다면 ‘무애해도(Paṭisambhidāmagga)’에서는 어떻게 설해졌는가라는 이의 제기에 대해 '이것은 바로'라는 등의 내용으로 답한다. 비록 ‘무애해도’에서 '나타남이란 누군가에게 가려지지 않은 상태가 되는 것' 등으로 나오지만, 그것 또한 이러한 나타나게 함과 사라지게 함을 염두에 두고 설해진 것이다. 나머지 단어들은 그것들의 동의어일 뿐이다. '어둠(Andhakāra)'이란 밤의 어둠이나 낮이라 할지라도 굴이나 동굴 등에 있는 어둠을 말한다. '가려진(Paṭicchanna)'이란 벽이나 문 등으로 가려진 것을 말한다. '시야에 들어오지 않는(Anāpātha)'이란 거리의 멀음이나 지나친 미세함 등으로 인해 시야에 미치지 못하는 것을 말한다. '이것(Aya)'이란 신통력자를 말한다. 가려져 있거나 멀리 떨어져 있을지라도 자신이나 타인이 보이는 것처럼 격을 바꾸어 연결해야 한다. '빛이 생긴(Ālokajāta)'이란 빛 자체가 되었거나 빛이 생겨난 것을 말한다.

388. Etaṃ pana pāṭihāriyanti āvibhāvapāṭihāriyamāha. Kena katapubbanti tattha kāyasakkhiṃ pucchitvā ‘‘satthā tāva kāyasakkhī’’ti dassentena ‘‘bhagavatā’’ti vatvā tamatthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘bhagavā hī’’tiādi vuttaṃ. Sāvatthivāsike passantīti ānetvā sambandho, tathā ‘‘yāva avīciṃ dassesī’’ti. Ākāsagatesu heṭṭhimaheṭṭhimavimānesu uparūparivimānaṃ byavadhāyakesu byūhiyamānesu taggataṃ ākāsaṃ byūḷhaṃ nāma hotīti vuttaṃ ‘‘ākāsañca dvidhā viyūhitvā’’ti.

388. '그러나 이 신통(pāṭihāriya)'이라는 구절은 나타남의 신통(āvibhāvapāṭihāriya)을 말한다. '누가 이전에 행했는가'라는 질문에 대해 거기서 몸소 증명하는 자(kāyasakkhi)를 물었고, '스승께서 바로 몸소 증명하는 자이시다'라고 나타내며 '세존에 의해서'라고 말한 뒤 그 의미를 밝히기 위해 '세존께서는 참으로'라는 등의 내용이 설해졌다. '사왓티의 거주자들이 본다'라고 연결된다. 그와 같이 '아비지 지옥까지 보여주셨다'라고 한다. 허공에 있는 위쪽의 궁전들을 가리고 있던 아래쪽의 궁전들이 치워질 때, 그 아래쪽 궁전들이 있던 허공이 열리게(byūḷha) 된다. 이를 '허공을 두 갈래로 나누어(viyūhitvā)'라고 설한 것이다.

Ayamatthoti āvibhāvapāṭihāriyassa satthārā katabhāvo. Purimabuddhānaṃ paṭipattiāvajjanaṃ buddhappaveṇiyā anupālanatthaṃ. ‘‘Ekena pādenā’’tiādi tivikkamadassanaṃ. Nayaṃ deti yassa nayassa anusārena vācanāmaggaṃ ṭhapesi.

'이러한 의미(Ayamattho)'란 스승에 의해 나타남의 신통이 행해진 사실을 말한다. 이전 부처님들의 수행을 반조하는 것은 부처님의 전통(buddhappeveṇi)을 수호하기 위한 것이다. '한 발로'라는 등의 표현은 세 걸음으로 천상에 오르시는 놀라운 행보(tivikkama)를 보여주는 것이다. 이러한 방식에 따라 가르침의 전승 경로(vācanāmagga)를 세우신 그 방식을 제시한다.

Cūḷaanāthapiṇḍiko nāma anāthapiṇḍikamahāseṭṭhissa kaniṭṭhabhātā.

소(小)급고독(Cūḷaanāthapiṇḍika)이라는 자는 급고독 장자(Anāthapiṇḍika mahāseṭṭhi)의 막내 동생이다.

Sinerupabbataṃ nibbijjhitvāti taṃ parisāya dissamānarūpaṃyeva katvā nibbijjhitvā. Nanti sinerupabbataṃ.

'시네루 산(수미산)을 꿰뚫어'라는 것은 그 산을 대중에게 보이는 모습 그대로 만들어 꿰뚫는 것을 말한다. '그것(naṃ)'은 시네루 산을 가리킨다.

Anekasatasahassasaṅkhassa okāsalokassa, taṃnivāsisattalokassa ca vivaṭabhāvakaraṇapāṭihāriyaṃ lokavivaraṇaṃ nāma. Mahābrahmāti sahampatimahābrahmā.

수십만 단위에 이르는 기세간(okāsaloka)과 그곳에 거주하는 중생세간(sattaloka)을 환히 열어 보이게 하는 신통을 '세계의 열림(lokavivaraṇa)'이라 한다. '대범천'은 사함빠띠 대범천을 말한다.

Passatha [Pg.25] tāva apaṇṇakapaṭipadāya phalanti nirayabhayena tajjetvā satthu anupubbikathānayena saggasukhena palobhetvā, na pana saggasampattiyaṃ ninnabhāvāpādanena.

'오직 그르침 없는 수행(apaṇṇakapaṭipadā)의 과보를 보라'는 것은 지옥의 두려움으로 경고하고 스승의 점진적인 설법(anupubbikathā) 방식에 따라 천상의 행복으로 이끄는 것이지, 천상의 풍요로움에만 매몰되게 하려는 것이 아니다.

389. Yathā āvibhāvakaraṇe ālokakasiṇaṃ samāpajjitabbaṃ ālokanimmānāya, evaṃ tirobhāvakaraṇe andhakāranimmānāya nīlakasiṇaṃ samāpajjitabbaṃ. Kāmañcetaṃ pāḷiyaṃ sarūpato nāgataṃ, ‘‘vivaṭaṃ āvaṭa’’nti (paṭi. ma. 3.11) pana vacanato atthato āgatameva. Odātakasiṇantogadhaṃ vā ālokakasiṇanti vuttovāyamattho. Andhakāranti andhakāravantaṃ.

389. 나타나게 할 때 빛의 창조를 위해 빛 카시나(ālokakasiṇa)에 들어야 하는 것처럼, 사라지게 할 때 어둠의 창조를 위해 청색 카시나(nīlakasiṇa)에 들어야 한다. 이것은 비록 팔리 원문에 명시적으로 나오지는 않으나 '열린 것을 덮고'라는 구절의 의미상 포함되어 있는 것이다. 빛 카시나는 백색 카시나(odātakasiṇa)에 포함된다는 것이 이미 설명된 의미이다. '어둠(Andhakāra)'이란 어둠이 있는 상태를 말한다.

390. Avasese iṭṭiyattherādike.

390. 나머지(Avasese)는 이띠야(Iṭṭiya) 장로 등을 말한다.

391. Pākaṭo iddhimā etassa atthīti pākaṭaṃ, pākaṭañca taṃ pāṭihāriyañcāti pākaṭapāṭihāriyaṃ. Na ettha iddhimā pākaṭoti apākaṭaṃ, apākaṭañca taṃ pāṭihāriyañcāti apākaṭapāṭihāriyaṃ. Iddhimato eva hi pākaṭāpākaṭabhāvenāyaṃ bhedo, na pāṭihāriyassa. Na hi taṃ apākaṭaṃ atthi.

391. 드러난 신통력을 가진 자가 이것에 있다고 하여 '드러난 것'이라 하며, 그것이 드러나면서 또한 기적(신변)이기에 '드러난 기적(현로신변, 顯露神變)'이라 한다. 여기에서 신통력을 가진 자가 드러나지 않는다고 하여 '드러나지 않은 것'이라 하며, 그것이 드러나지 않으면서 또한 기적이기에 '드러나지 않은 기적(은밀신변, 隱密神變)'이라 한다. 참으로 이러한 구분은 신통력을 가진 자의 드러남과 드러나지 않음에 의한 것이지, 기적 자체의 차이가 아니다. 참으로 드러나지 않는 기적이란 존재하지 않기 때문이다.

Uttarimanussadhammāti manussadhammo vuccati dasa kusalakammapathadhammā, tato manussadhammato uttari. Iddhisaṅkhātaṃ pāṭihāriyaṃ iddhipāṭihāriyaṃ. Āḷindeti pamukhe. Okāsehīti pakira. Iddhābhisaṅkhāranti iddhipayogaṃ. Abhisaṅkhāsīti abhisaṅkhari, akāsīti attho. Tālacchiggaḷenāti kuñcikacchiddena. Aggaḷantarikāyāti piṭṭhasaṅghātānaṃ antarena.

'인간을 넘어선 법(상인법, 上人法)'이란, 열 가지 유익한 업의 길(십선업도)을 '인간의 법'이라 부르는데, 그 인간의 법보다 높은 것을 의미한다. 신통이라 일컬어지는 기적을 '신통기적(신족신변)'이라 한다. '복도(āḷinda)에서'란 건물 앞면(정면)에서라는 뜻이다. '뿌려라(okāsehi)'란 흩뿌리라는 뜻이다. '신통의 형성(iddhābhisaṅkhāra)'이란 신통의 작용을 뜻한다. '형성하였다(abhisaṅkhāsi)'란 행하였다, 만들었다는 뜻이다. '열쇠 구멍(tālacchiggaḷa)으로'란 열쇠 구멍을 통해서라는 뜻이다. '문틈(aggaḷantarikā)으로'란 문설주 사이를 통해서라는 뜻이다.

Antarahitoti antaradhāyitukāmo. Bako brahmā yathā antaradhāyituṃ na sakkoti, tathā katvā bhagavā sayaṃ tassa, brahmagaṇassa ca anāpāthabhāvagamanena antarahito hutvā ‘‘samaṇassa gotamassa imasmiṃ ṭhāne atthibhāvo vā natthibhāvo vā na sakkā jānitu’’nti evaṃ brahmagaṇassa vacanokāso mā hotūti ‘‘bhavevāha’’nti imaṃ gāthaṃ abhāsi.

'사라졌다'는 것은 사라지기를 원했다는 의미이다. 바카(Baka) 범천이 사라질 수 없게 만드신 후, 세존께서는 친히 그와 범천의 무리에게 시야에서 벗어남으로써 사라지셨다. '사망 고타마가 이 장소에 있는지 없는지 알 수 없다'라고 범천의 무리가 말할 기회를 주지 않기 위해, '존재에서 나는(bhavevāhaṃ)...'이라는 게송을 읊으셨다.

Tattha bhavevāhaṃ bhayaṃ disvāti ahaṃ bhave saṃsāre jātijarādibhedaṃ bhayaṃ disvā eva. Bhavañca vibhavesinanti imañca kāmabhavādiṃ tividhampi [Pg.26] sattabhavaṃ, vibhavesinaṃ vibhavaṃ gavesamānampi pariyesamānampi punappunaṃ bhave eva disvā. Bhavaṃ nābhivadinti taṇhādiṭṭhivasena kiñci bhavaṃ na abhivadiṃ na gahesiṃ. Nandiñca na upādiyinti bhavataṇhaṃ na upagacchiṃ, na aggahesinti attho.

거기서 '존재에서 나는 두려움을 보고(bhavevāhaṃ bhayaṃ disvā)'란, 내가 존재(윤회) 속에서 태어남과 늙음 등의 차별된 두려움을 보았다는 것이다. '존재와 비존재를 구하는 자(bhavañca vibhavesinaṃ)'란, 이 감각 세계의 존재(욕계) 등 세 가지 종류의 중생의 존재와, 존재로부터의 벗어남을 구하고 찾는 자들을 반복해서 존재 속에서만 보고 나서라는 의미이다. '존재를 찬탄하지 않았고(bhavaṃ nābhivadim)'란, 갈애와 견해의 힘으로 어떤 존재도 찬탄하지 않았고 붙잡지 않았다는 것이다. '희열을 움켜쥐지 않았다(nandiñca na upādiyim)'란, 존재에 대한 갈애에 다가가지 않았고 붙잡지 않았다는 뜻이다.

392. Alaggamānoti vinivijjhitvā gamanena kuṭṭādīsu katthaci na laggamāno. Āvajjitvā kataparikammenāti yassa parato gantukāmo, taṃ āvajjitvā ‘‘ākāso hotu, ākāso hotū’’ti evaṃ kataparikammena iddhimatā. Pākārapabbatāpekkhāya ‘‘susiro, chiddo’’ti ca pulliṅgavasena vuttaṃ. Ubbedhavasena pavattaṃ vivaraṃ susiraṃ. Tiriyaṃ pavattaṃ chiddaṃ.

392. '걸림 없이'란 꿰뚫고 지나감으로써 벽 등에 어디에도 걸리지 않는 것이다. '주의를 기울여 예비 수행을 마친 것'이란, 건너편으로 가고자 하는 대상을 숙고하여 '공간이 되어라, 공간이 되어라'라고 이와 같이 예비 수행을 마친 신통력자를 말한다. 담장이나 산을 고려하여 남성 명사로 '구멍(susiro)', '틈(chiddo)'이라고 표현하였다. 수직으로 생긴 틈을 '구멍(susira)'이라 하고, 가로로 생긴 틈을 '틈(chidda)'이라 한다.

Yattha katthaci kasiṇe parikammaṃ katvāti pathavīkasiṇādīsu yattha katthaci kasiṇe jhānaṃ samāpajjitvā parikammaṃ katvā ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhātabbo. Tattha kāraṇamāha ‘‘aṭṭhasamāpattivasībhāvoyeva pamāṇa’’nti. Tasmā yaṃ yaṃ icchati, taṃ tadeva hoti. Etena pathaviyā ummujjananimujjane āpokasiṇasamāpajjanaṃ, udakādīsu pathavīnimmāne pathavīkasiṇasamāpajjanaṃ na ekantato icchitabbanti vuttaṃ hoti. Etanti etaṃ tirokuṭṭādigamanapāṭihāriyakaraṇe ākāsakasiṇasamāpajjanaṃ avassaṃ vattabbaṃ anucchavikabhāvato. Evañca katvā ‘‘ākāsakasiṇavasena paṭicchannānaṃ vivaṭakaraṇa’’ntiādivacanaṃ viya pathavīkasiṇavasena ‘‘ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādibhāvo ‘‘ākāse vā udake vā pathaviṃ nimminitvā padasā gamanaṃ icchatī’’tiādinā yaṃ pakiṇṇakanaye vuttaṃ, tampi samatthitaṃ hoti.

'어느 곳이든 카시나에서 예비 수행을 하여'란, 흙의 카시나(지편) 등 어느 카시나에서든 선정에 들어 예비 수행을 하고 '공간이 되어라'라고 결정해야 함을 의미한다. 그에 대한 이유는 '여덟 가지 등지(선정)의 자재함만이 기준이다'라고 설명된다. 그러므로 원하는 것은 무엇이든 그대로 이루어진다. 이로써 땅 위로 솟아오르거나 잠길 때 물의 카시나(수편)에 드는 것과, 물 위 등에서 땅을 만들 때 흙의 카시나에 드는 것을 반드시 그래야만 한다고 고집해서는 안 된다는 뜻이다. 이것은 장벽 너머로 가는 신통 기적을 행할 때, 허공의 카시나(공편)에 드는 것이 적절하기에 반드시 언급되어야 함을 말한다. 이와 같이 하여 '허공의 카시나를 통해 가려진 것을 열어젖힘'이라는 등의 말처럼, 흙의 카시나를 통해 '하나가 되었다가 여럿이 됨' 등의 상태가 되는 것이나 '허공이나 물에서 땅을 만들어 발로 걸어가는 것을 원함' 등 잡다한 방법(pakiṇṇakanaye)에서 설해진 것도 모두 성립하게 된다.

‘‘Doso natthī’’ti dvikkhattuṃ baddhaṃ subaddhaṃ viya daḷhīkaraṇaṃ nāma hotīti adhippāyena vatvā tena payojanābhāvaṃ dassetuṃ ‘‘puna samāpajjitvā’’tiādi vuttaṃ. Adhiṭṭhitattā ākāso hotiyevāti sacepi kiñci antarā upaṭṭhitaṃ pabbatādi siyā, tampi ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhitattā ākāso hotiyeva. Idampi aṭṭhānaparikappanamattaṃ, tādisassa upaṭṭhānameva natthīti dassetuṃ ‘‘antarā’’tiādi vuttaṃ.

'허물이 없다'는 것은 두 번 묶으면 잘 묶이는 것처럼 견고하게 함을 의미한다는 의도로 말한 뒤, 그것이 별도의 실익이 없음을 보이기 위해 '다시 선정에 들어' 등이 설해졌다. '결정했기에 허공이 될 뿐이다'란 비록 그 사이에 산 등이 나타날지라도, '허공이 되어라'라고 결정했기 때문에 그것 또한 허공이 될 뿐이라는 것이다. 이것 역시 불가능한 상황을 가정한 것일 뿐이며, 그러한 것이 나타날 리 없음을 보이기 위해 '그 사이에' 등이 설해졌다.

393. Paricchinditvāti yathicchitaṭṭhānaṃ ñāṇena paricchinditvā. Tatrāti tasmiṃ pathaviyā udakabhāvādhiṭṭhāne ayaṃ yathāvuttapaṭipattivibhāvinī pāḷi[Pg.27]. Parato ‘‘tatrāyaṃ pāḷī’’ti āgataṭṭhānesupi iminā nayena attho veditabbo.

393. '구획하여'란 원하는 장소를 지혜로 구획하는 것이다. '거기서'란 그 땅을 물의 상태로 결정함에 있어서, 앞에서 언급한 수행법을 밝혀주는 성전(pāḷi)을 말한다. 이후에 '거기에 이 성전이 있다'라고 나오는 대목들에서도 이와 같은 방식으로 그 의미를 이해해야 한다.

Soti iddhimā. Adhiṭṭhānakāle kālaparicchedaṃ katvā adhiṭṭhātīti vuttaṃ ‘‘paricchinnakālaṃ pana atikkamitvā’’ti. Pakatiyā udakaṃ animmānaudakaṃ.

'그'란 신통력자를 말한다. 결정할 때 시간의 범위를 정하여 결정한다는 뜻에서 '정해진 시간을 넘어서서'라고 설해졌다. '본래의 물'이란 신통으로 만들어지지 않은 물을 말한다.

394. Viparītanti yaṃ udakaṃ akkamitvā akkamanto na saṃsīdati, taṃ panettha iddhiyā pathavīnimmānavasena veditabbaṃ. Pathavīkasiṇanti pathavīkasiṇajjhānaṃ.

394. '반대로'란 물을 밟고 가도 가라앉지 않는 것인데, 여기서 그것은 신통력으로 땅을 만든 덕분임을 알아야 한다. '흙의 카시나'란 흙의 카시나의 선정을 의미한다.

395. Pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Chinnapakkho, asañjātapakkho vā sakuṇo ḍetuṃ na sakkotīti pāḷiyaṃ ‘‘pakkhī sakuṇo’’ti (paṭi. ma. 3.11) pakkhī-saddena visesetvā sakuṇo vuttoti ‘‘pakkhehi yuttasakuṇo’’ti āha. Parikammaṃ katvāti ‘‘pathavī hotū’’ti parikammaṃ katvā.

395. '가부좌'란 사방으로 넓적다리를 꼬아 앉는 자세이다. 날개가 꺾였거나 아직 날개가 돋지 않은 새는 날 수 없으므로, 성전(pāḷi)에서 '날개 달린 새'라고 '날개 달린(pakkhī)'이라는 단어로 수식하여 새를 언급한 것이며, 그래서 '날개를 갖춘 새'라고 설명한 것이다. '예비 수행을 하여'란 '땅이 되어라'라고 예비 수행을 하는 것이다.

Ākāse antalikkheti antalikkhasaññite ākāse. Yattha yattha hi āvaraṇaṃ natthi, taṃ taṃ ‘‘ākāsa’’nti vuccati. Ayañca iddhimā na pathaviyā āsanne ākāse gacchati. Yattha pana pakkhīnaṃ agocaro, tattha gacchati, tādisañca loke ‘‘antalikkha’’nti vuccati. Tena vuttaṃ ‘‘antalikkhasaññite ākāse’’ti.

'공중(ākāsa), 대공(antalikkha)에서'란 '안탈릭카'라고 일컬어지는 공중을 뜻한다. 참으로 가로막는 것이 없는 곳은 어디든 '공간(ākāsa)'이라 불린다. 그런데 이 신통력자는 지면과 가까운 공중으로 가는 것이 아니다. 새들도 도달할 수 없는 곳으로 가는데, 세상에서는 그러한 곳을 '대공(antalikkha)'이라 부른다. 그래서 '안탈릭카라 일컬어지는 공중에서'라고 설해진 것이다.

Theroti pubbe vutta tipiṭakacūḷābhayatthero. Samāpattisamāpajjananti puna samāpattisamāpajjanaṃ. Nanu samāhitamevassa cittanti iddhimato pāṭihāriyavasena pavattamānassa cittaṃ accantaṃ samāhitameva hoti, na aññadā viya asamāhitanti adhippāyo. Taṃ pana therassa matimattaṃ. Pubbe hi pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā pathaviṃ adhiṭṭhāya gacchati, idāni pana ākāso icchitabbo, tasmā ākāsakasiṇaṃ samāpajjitabbameva. Tenāha ‘‘kiñcāpī’’tiādi. Tirokuṭṭapāṭihāriye vuttanayeneva paṭipajjitabbanti yathā tattha kuṭṭādi ‘‘ākāso hotū’’ti adhiṭṭhānena ākāso hoti, evaṃ idhāpi pabbatarukkhādiṃ adhiṭṭhānena ākāsaṃ katvā gantabbanti attho. Atha vā tirokuṭṭapāṭihāriye vuttanayenevāti ‘‘sace panassa bhikkhuno adhiṭṭhahitvā gacchantassā’’tiādinā (visuddhi. 2.392) tattha [Pg.28] vuttanayena. Etena ‘‘purimādhiṭṭhānabaleneva cassa antarā añño pabbato vā rukkho vā utumayo uṭṭhahissatīti aṭṭhānameveta’’nti nāgādīhi kayiramāno vibandho gamanantarāyaṃ na karotīti dasseti.

장로(Theroti)란 앞에서 언급된 삼장법사 쭐라바야(Cūḷābhaya) 장로를 말한다. 선정에 듦(Samāpattisamāpajjananti)이란 다시 선정에 드는 것을 의미한다. '그의 마음은 참으로 집중되어 있지 않은가(Nanu samāhitamevassa cittanti)'라는 말은, 신통을 발휘하는 신통력 있는 수행자의 마음은 다른 때와 달리 전적으로 집중되어 있다는 뜻이다. 그러나 그것은 장로의 개인적인 견해일 뿐이다. 이전에는 흙의 까시나(pathavīkasiṇa)에 들어 흙을 결정(adhiṭṭhāya)하고 갔으나, 지금은 허공을 원하므로 허공의 까시나에 반드시 들어야 한다. 그래서 "비록 ~일지라도(kiñcāpī)" 등을 말씀하신 것이다. 벽을 통과하는 신통(tirokuṭṭapāṭihāriye)에서 설해진 방식대로 행해야 한다는 것은, 그곳에서 벽 등이 "허공이 되어라"라고 결정함으로써 허공이 되는 것과 같이, 여기에서도 산이나 나무 등을 결정함으로써 허공으로 만들어 가야 한다는 의미이다. 또는 벽을 통과하는 신통에서 설해진 방식대로라는 말은, "만약 그 비구가 결정하고 가고 있다면" 등의 구절(청정도론 2.392)에서 설해진 방식대로라는 뜻이다. 이것으로 "이전의 결정의 힘만으로도 그 사이에 다른 산이나 나무가 기후의 작용(utu)으로 생겨나지 않을 것"임을 보여주며, 따라서 용 등이 방해를 해도 가는 데 장애가 되지 않음을 나타낸다.

Okāseti janavivitte yuttaṭṭhāne. Pākaṭo hoti ākāsacārī ayaṃ samaṇoti.

공간에서(Okāseti)란 사람들이 없는 적절한 장소에서라는 뜻이다. 이 사문은 허공을 다니는 분이다라고 널리 알려지게 된다.

396. Dvācattālīsayojanasahassaggahaṇaṃ paṭhamakappavasena kataṃ, tato paraṃ pana anukkamena pathaviyā ussitabhāvena tato katipayayojanūnatā siyā, appakaṃ adhikaṃ vā ūnaṃ vā gaṇanūpagaṃ na hotīti tathā vuttaṃ. Tīsu dīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇenāti yadā yasmiṃ dīpe majjhe tiṭṭhanti, tadā tato purimasmiṃ atthaṃ gacchantā pacchime udentā hutvā ālokakaraṇena. Aññajotīnaṃ vā abhibhavanena, duddasatāya ca mahiddhike. Sattānaṃ sītapariḷāhavūpasamanena, osadhitiṇavanappatīnaṃ paribrūhanena ca mahānubhāve. Chupatīti phusati. Parimajjatīti hatthaṃ ito cito ca sañcārento ghaṃseti. Abhiññāpādakajjhānavasenevāti yassa kassaci abhiññāpādakajjhānavasena. Eva-kārena pādakajjhānavisesaṃ nivatteti, na adhiṭṭhānaṃ. Tenevāha ‘‘natthettha kasiṇasamāpattiniyamo’’ti. Tirokuṭṭapāṭihāriyādīsu viya imasmiṃ nāma kasiṇe jhānaṃ samāpajjitvā adhiṭṭhātabbanti na ettha koci niyamo atthīti attho. Tathā hi pāḷiyaṃ kiñci samāpattiṃ aparāmasitvā ‘‘idha so iddhimā’’tiādi (paṭi. ma. 3.10-11) vuttaṃ. Hatthapāse hoti ‘‘candimasūriye’’ti evaṃ vuttaṃ candimasūriyamaṇḍalaṃ. Rūpagataṃ hatthapāseti hatthapāse ṭhitaṃ rūpagataṃ, hatthapāse vā rūpagataṃ. Hatthaṃ vā vaḍḍhetvā parāmasatīti yojanā.

396. 4만 2천 유순을 취한 것은 겁의 시작(초겁)을 기준으로 한 것이다. 그 후로는 점차 지표면이 솟아오름에 따라 그보다 몇 유순 정도 줄어들 수 있으나, 조금 많거나 적은 것은 계산에 넣지 않기에 그렇게 말씀하신 것이다. 세 대륙에서 한순간에 빛을 비춤으로써라는 것은, 어떤 대륙의 중앙에 머물 때 이전 대륙에서는 지고 다음 대륙에서는 뜨면서 빛을 비추는 것을 말한다. 또한 다른 빛들을 압도하고, 보기 어렵기 때문이며, 큰 신통이 있는 존재들이 추위와 열기를 가라앉혀 주고, 약초와 풀과 숲의 나무들을 자라나게 하기에 큰 위력이 있는 것이다. 만진다(Chupatī)는 것은 접촉하는 것이다. 어루만진다(Parimajjatī)는 것은 손을 이리저리 움직이며 문지르는 것이다. 신통의 기초가 되는 선정의 힘으로만(Abhiññāpādakajjhānavasenevāti)이란 어떤 신통의 기초가 되는 선정의 힘에 의한 것이다. 오직(~eva)이라는 말은 기초가 되는 선정의 특수성을 나타내며 결정을 부정하는 것은 아니다. 그래서 "여기에는 까시나 선정의 규칙이 없다"라고 말씀하신 것이다. 벽을 통과하는 신통 등에서처럼 특정한 이름의 까시나 선정에 들어서 결정해야 한다는 규칙이 여기에는 없다는 뜻이다. 그래서 경전에서도 어떤 선정도 언급하지 않고 "여기 그 신통이 있는 자는" 등으로 말씀하셨다. 달과 해에라고 한 것처럼 달과 해의 원반이 손 근처에 있게 된다. 손 근처에 형색으로 나타남(Rūpagataṃ hatthapāseti)이란 손 근처에 머무는 형색 혹은 손 근처의 형색이다. 또는 손을 뻗어서 어루만진다는 식으로 해석해야 한다.

Upādinnakaṃ nissāya anupādinnakassa vaḍḍhanaṃ vuttaṃ. Yuttiyā panettha upādinnakassapi vaḍḍhanacchāyā dissati. Attano aṇumahantabhāvāpādane upādinnakassa hāpanaṃ viya vaḍḍhanampi labbhateva. Yathā āyasmato mahāmoggallānassa nandopanandadamaneti evaṃ pavattaṃ sahavatthunā theravādaṃ āharitvā tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘tipiṭakacūḷanāgatthero āhā’’tiādi āraddhaṃ. Kiṃ pana na hoti, hotiyevāti adhippāyo. Dve hi paṭisedhā [Pg.29] pakatiṃ gamentīti. ‘‘Tadā mahantaṃ hoti mahāmoggallānattherassa viyā’’ti idaṃ yathādhikatatthadassanavasena vuttaṃ, khuddakabhāvāpādanampettha labbhateva.

집착된 물질(upādinnaka)에 의지하여 집착되지 않은 물질(anupādinnaka)이 증장함이 설해졌다. 그러나 이치상으로는 집착된 물질 또한 증장하는 모습이 보인다. 자신의 몸을 작게 혹은 크게 만들 때 집착된 물질을 줄이는 것처럼, 늘리는 것 또한 가능하다. 존자 마하목갈라나가 난도빠난다(Nandopananda)를 조복시킬 때처럼, 이와 같은 사례와 함께 장로들의 학설(Theravāda)을 가져와 그 의미를 보이고자 "삼장쭐라나가(Tipiṭakacūḷanāga) 장로가 말씀하시기를" 등을 시작한 것이다. 어찌 되지 않겠는가, 반드시 된다는 뜻이다. 두 개의 부정은 본래의 긍정의 의미를 나타내기 때문이다. "그때 마하목갈라나 장로처럼 거대해진다"는 것은 관련된 의미를 보여주기 위해 설해진 것이며, 여기서는 작게 만드는 것도 가능하다.

Nandopanandanāgadamanakathāvaṇṇanā

난도빠난다 용왕 조복에 대한 이야기의 설명

Olokesi buddhāciṇṇavasena ‘‘atthi nu kho assa upanissayo’’ti. Lokiyaṃ ratanattaye pasādalakkhaṇaṃ sāsanāvatāraṃ sandhāyāha ‘‘appasanno’’ti. Micchādiṭṭhito vivecetvā pasādetabboti adhippāyo. Tenāha ‘‘ko nu kho…pe… viveceyyā’’ti.

부처님들의 습관에 따라 "그에게 선근(upanissayo)이 있는가?"라고 살펴보셨다. 세속적인 삼보에 대한 청정한 믿음의 특징인 교법에 귀의함과 관련하여 "믿음이 없다(appasanno)"고 말씀하신 것이다. 사견에서 벗어나게 하여 믿음을 갖게 해야 한다는 뜻이다. 그래서 "누가 과연... (중략) ...벗어나게 할 것인가?"라고 말씀하신 것이다.

Taṃ divasanti yadā bhagavā bhikkhusaṅghaparivuto tāvatiṃsabhavanābhimukho gacchati, taṃ divasabhāgaṃ. Āpānabhūmiṃ sajjayiṃsūti yattha so nisinno bhojanakiccaṃ karoti, taṃ parivesanaṭṭhānaṃ sittaṃ sammaṭṭhaṃ bhojanūpakaraṇūpanayanādinā sajjayiṃsu paṭiyādesuṃ. Tividhanāṭakehīti vadhūkumārikaññāvatthāhi tividhāhi nāṭakitthīhi. Olokayamānoti pekkhanto, vicārento vā.

그날에(Taṃ divasanti)란 부처님께서 비구 승가에 둘러싸여 따와띠잉사 천상으로 향하시던 날의 낮 시간을 말한다. 연회장을 마련했다(Āpānabhūmiṃ sajjayiṃsūti)는 것은 그 용왕이 앉아서 식사하는 곳, 즉 물을 뿌리고 쓸어 닦은 배식 장소에 음식과 도구들을 가져다 놓아 준비했다는 뜻이다. 세 부류의 무희들과 함께(Tividhanāṭakehīti)란 기혼녀, 미혼녀, 소녀의 세 부류로 된 무희들을 말한다. 바라보면서(Olokayamānoti)란 보면서 혹은 살피면서라는 뜻이다.

Uparūparīti matthakamatthake. Bhavanenāti bhavanapadesena. Bhogehīti sarīrabhogehi. Avakujjenāti nikujjitena. Gahetvāti yathā tāvatiṃsabhavanassa padesopi nāvasissati, evaṃ pariyādāya.

위로 위로(Uparūparīti)란 정수리 바로 위를 말한다. 궁전으로(Bhavanenāti)란 궁전의 구역으로라는 뜻이다. 몸의 타래로(Bhogehīti)란 신체의 타래로라는 뜻이다. 뒤덮어서(Avakujjenāti)란 엎어서 덮음으로써라는 뜻이다. 감싸서(Gahetvāti)란 따와띠잉사 천상의 어느 한 부분도 남지 않도록 이와 같이 사방을 둘러싸서라는 뜻이다.

Sineruparibhaṇḍanti sinerumekhalaṃ. Sinerussa kira samantato bahalato, puthulato ca pañcayojanasahassaparimāṇāni cattāri paribhaṇḍāni tāvatiṃsabhavanassa ārakkhāya nāgehi, garuḷehi, kumbhaṇḍehi, yakkhehi ca adhiṭṭhitāni, tāni paribhaṇḍabhāvasāmaññena ekajjhaṃ katvā ‘‘paribhaṇḍa’’nti vuttaṃ. Tehi kira sinerussa upaḍḍhaṃ pariyādinnaṃ.

시네루 산의 장식대(Sineruparibhaṇḍanti)란 시네루 산의 허리띠와 같은 부분을 말한다. 전해오는 바에 따르면, 시네루 산 주변으로 두께와 너비가 5천 유순에 달하는 네 개의 장식대가 있어 따와띠잉사 천상을 보호하기 위해 용, 갈루다, 꿈반다, 약카들이 지키고 있는데, 이들을 장식대라는 공통점으로 하나로 묶어 장식대(paribhaṇḍa)라고 부른 것이다. 전해오는 바에 따르면 이들이 시네루 산의 절반을 둘러싸고 있다고 한다.

Attabhāvaṃ vijahitvāti manussarūpaṃ antaradhāpetvā. Bādhatīti khedamattaṃ uppādeti.

자신의 형태를 버리고(Attabhāvaṃ vijahitvāti)란 인간의 모습을 사라지게 하고라는 뜻이다. 괴롭힌다(Bādhatīti)란 피로함 정도를 일으킨다는 뜻이다.

Attabhāvaṃ vijahitvāti sukhumattabhāvanimmānena nāgarūpaṃ vijahitvā. Mukhaṃ vivari ‘‘mukhagataṃ samaṇaṃ saṃkhādissāmī’’ti. Pācīnena ca pacchimena cāti nāgassa tathānipannattā vuttaṃ. Suṭṭhu satiyā paccupaṭṭhāpanatthamāha ‘‘manasi karohī’’ti.

자신의 형태를 버리고(Attabhāvaṃ vijahitvāti)란 미세한 몸을 창조함으로써 용의 모습을 버리고라는 뜻이다. 입안으로 들어온 사문을 씹어 삼키겠다라고 생각하며 입을 벌렸다. 동쪽과 서쪽으로(Pācīnena ca pacchimena cāti)라고 한 것은 용이 그렇게 누워 있었기 때문에 하신 말씀이다. 마음챙김을 잘 확립하도록 하기 위해 마음속에 잘 새겨라(manasi karohī)라고 말씀하신 것이다.

Ādito [Pg.30] paṭṭhāya sabbapāṭihāriyānīti tadā therena katapāṭihāriyāni sandhāya vuttaṃ. Imaṃ pana ṭhānanti imaṃ nāsāvātavissajjanakāraṇaṃ.

처음부터 모든 신통을(Ādito paṭṭhāya sabbapāṭihāriyānīti)이란 그때 장로가 행한 신통들을 가리켜 하신 말씀이다. 이 대목에 대해서(Imaṃ pana ṭhānanti)란 이 콧바람을 내뿜는 원인에 대해서라는 뜻이다.

Anubandhīti ‘‘na sakkā evaṃmahiddhikassa imassa samaṇassa paṭipaharitu’’nti bhayena palāyantaṃ anubandhi.

뒤쫓았다(Anubandhīti)란 이와 같이 큰 신통이 있는 사문에게는 맞서 대항할 수 없다라고 생각하여 두려움 때문에 달아나는 용을 뒤쫓았다는 뜻이다.

Ekapaṭipāṭiyāti ekāya paṭipāṭiyā, nirantaranti attho. Ayamevāti yā upādinnakaṃ nissāya anupādinnakassa vaḍḍhi, ayameva. Ettha edise hatthavaḍḍhanādipāṭihāriye yutti yuttarūpā cittato, ututo vā upādinnakarūpānaṃ anuppajjanato. Atha vā upādinnanti sakalameva indriyabaddhaṃ adhippetaṃ. Evampi tassa tathā vaḍḍhi na yujjati evāti vuttanayeneva vaḍḍhi veditabbā. Ekasantāne upādinnaṃ, anupādinnañca sambhinnaṃ viya pavattamānampi atthato asambhinnameva. Tattha yathā āḷhakamatte khīre anekāḷhake udake āsitte yadipi khīraṃ sabbena sambhinnaṃ sabbatthakameva lambamānaṃ hutvā tiṭṭhati, tathāpi na tattha khīraṃ vaḍḍhati, udakameva vaḍḍhati, evamevaṃ yadipi upādinnaṃ anupādinnañca sambhinnaṃ viya pavattati, tathāpi upādinnaṃ na vaḍḍhati, iddhānubhāvena cittajaṃ, tadanusārena utujañca vaḍḍhatīti daṭṭhabbaṃ.

'Ekapaṭipāṭiyā'는 '한 번의 순서로', 즉 '끊임없이'라는 뜻이다. 'Ayamevāti'는 업에서 생긴 물질(upādinnaka)에 의지하여 업에서 생기지 않은 물질(anupādinnaka)이 늘어나는 바로 그것을 말한다. 여기서 손을 늘리는 것과 같은 신통에 있어서, 마음이나 온도(ututo)로부터는 업에서 생긴 물질이 생겨나지 않기 때문에 이러한 설명이 적절하다. 또는 '업에서 생긴 것'은 모든 감각기관과 결합된 것(indriyabaddha)을 의미한다. 그렇게 보더라도 그것이 그와 같이 늘어나는 것은 타당하지 않으므로, 앞서 말한 방식대로 늘어나는 것으로 이해해야 한다. 하나의 상속(ekasantāne) 안에서 업에서 생긴 것과 그렇지 않은 것이 섞여 있는 것처럼 나타나더라도, 실재(atthato)에 있어서는 섞이지 않은 것이다. 마치 1되(āḷhaka) 정도의 우유를 여러 되의 물에 부었을 때, 비록 우유가 모든 물과 섞여 모든 곳에 퍼져 있는 것처럼 보일지라도 거기서 우유가 늘어나는 것이 아니라 물이 늘어나는 것과 같다. 이와 마찬가지로 업에서 생긴 것과 그렇지 않은 것이 섞인 것처럼 나타날지라도, 업에서 생긴 것은 늘어나지 않으며 신통의 위력으로 마음에서 생긴 물질(cittaja)이 늘어나고 그에 따라 온도에서 생긴 물질(utuja)이 늘어나는 것으로 보아야 한다.

Soti so iddhimā. Evaṃ katvāti vuttākārena hatthaṃ vā vaḍḍhetvā te vā āgantvā hatthapāse ṭhite katvā. Pādaṭṭhapanādipi vuttanayeneva veditabbaṃ. Aparopi iddhimā. Tathevāti pāṭihāriyakaraṇato pubbe viya. Tathūpamametanti yathā udakapuṇṇāsu nānāpātīsu bahūhi nānācandamaṇḍalesu dissamānesu na tena candamaṇḍalassa gamanādiuparodho, bahūnañca paccekaṃ dassanaṃ ijjhati, tathūpamametaṃ pāṭihāriyaṃ candimasūriyānaṃ gamanādiuparodhābhāvato, bahūnañca iddhimantānaṃ tattha iddhipayogassa yathicchitaṃ samijjhanatoti adhippāyo.

'Soti'는 그 신통력을 가진 자를 말한다. 'Evaṃ katvāti'는 말한 방식대로 손을 늘리거나, 아니면 그것들(달과 해)이 와서 손 근처에 머물게 하는 것을 말한다. 발을 놓는 것 등도 같은 방식으로 이해해야 한다. 'Aparopi'는 다른 신통력 있는 자를 말한다. 'Tathevāti'는 신통을 행하기 전과 같음을 의미한다. 'Tathūpamametanti'는 마치 물이 가득 찬 여러 그릇에 여러 개의 달이 보일 때, 그것으로 인해 실제 달의 운행 등이 방해받지 않고 많은 사람들이 각자 달을 보는 것이 이루어지는 것과 같다. 이 신통도 그와 같아서 달과 해의 운행 등에 방해가 없고, 많은 신통력 있는 자들이 거기서 신통의 작용을 원하는 대로 성취한다는 뜻이다.

397. Paricchedaṃ katvāti abhividhivasena pana paricchedaṃ katvā, na mariyādavasena. Tathā hesa brahmaloke attano kāyena vasaṃ vatteti. Pāḷīti paṭisambhidāmaggapāḷi.

397. 'Paricchedaṃ katvāti'는 한계를 정하되 아비위디(abhividhi, 포함하는 한계)의 방식에 따른 것이지 마리야다(mariyāda, 제외하는 한계)의 방식에 의한 것이 아니라는 뜻이다. 참으로 그는 범천의 세계에서 자신의 몸으로 지배력을 행사한다. 'Pāḷīti'는 무애해도(Paṭisambhidāmagga)의 성전을 말한다.

Yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetīti ettha yasmā na brahmalokasseva gamanaṃ adhippetaṃ, nāpi brahmalokassa gamanameva, atha kho [Pg.31] aññathā aññampi. Yāva brahmalokāti pana dūrāvadhinidassanametaṃ, tasmā ‘‘sace brahmalokaṃ gantukāmā hotī’’ti vatvāpi itarampi dassetuṃ ‘‘santikepi dūre adhiṭṭhātī’’tiādi vuttaṃ. Tattha pi-saddo samuccayattho, tena vuttāvasesassa adhiṭṭhāniddhiyā nipphādetabbassa sabbassāpi saṅgaho, na vuttassevāti daṭṭhabbaṃ.

'Yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetīti' 여기에서 단지 범천의 세계로 가는 것만을 의미하는 것도 아니고, 범천의 세계로 가는 것 그 자체만을 의미하는 것도 아니다. 오히려 다른 방식으로 다른 행위도 포함된다. 'Yāva brahmalokāti'는 먼 거리의 한계를 예시로 보여주는 것이므로, '만약 범천의 세계에 가고자 한다면'이라고 말했더라도 그 밖의 다른 것도 보여주기 위해 '가까운 곳에서도 먼 곳을 결정한다(adhiṭṭhāti)'라고 설해진 것이다. 거기서 'pi'라는 단어는 집합(samuccaya)의 의미가 있으므로, 이미 말한 것 외에 결정을 통한 신통(adhiṭṭhāniddhi)으로 성취해야 할 모든 것이 포함되는 것이지, 이미 말한 것만 포함되는 것이 아님을 알아야 한다.

Yamakapāṭihāriyāvasānetiādinā tivikkamassa adhiṭṭhāniddhinipphannatā vuttā, aññattha pana lakkhaṇānisaṃsatā. Tadubhayaṃ yathā aññamaññaṃ na virujjhati, tathā vicāretvā gahetabbaṃ.

쌍신통(Yamakapāṭihāriya)의 결말 등에서는 세 걸음으로 천상에 가신 것이 결정을 통한 신통(adhiṭṭhāniddhi)으로 이루어진 것이라고 설해져 있으나, 다른 곳에서는 특징의 공덕(lakkhaṇānisaṃsatā)이라고 설해져 있다. 이 두 가지 설명이 서로 모순되지 않도록 잘 살펴서 받아들여야 한다.

Nīlamātikanti nīlavaṇṇodakamātikaṃ.

'Nīlamātikanti'는 푸른 색의 물이 흐르는 수로를 말한다.

Mahābodhinti aparājitapallaṅkaṃ mahābodhiṃ. Citte uppanne santike akāsīti tathā cittuppattisamanantarameva pathaviṃ, samuddañca saṃkhipitvā mahābodhisantike akāsi.

'Mahābodhinti'는 정복되지 않는 보좌(Aparājitapallaṅka)가 있는 대보리수를 말한다. 'Citte uppanne santike akāsīti' 마음이 일어난 즉시 땅과 바다를 수축시켜 대보리수 근처로 자신을 있게 했다는 뜻이다.

Nakkhattadivaseti mahadivase. Candapūveti candasadise candamaṇḍalākāre pūve. Ekapattapūramattamakāsīti yathā te pamāṇato sarūpeneva antopattapariyāpannā honti, tathā akāsi.

'Nakkhattadivaseti'는 축제의 날을 말한다. 'Candapūveti'는 달과 닮은, 달 모양의 과자를 말한다. 'Ekapattapūramattamakāsīti' 그 과자들이 크기 면에서 본래 모습 그대로 발우 안에 다 들어갈 수 있도록 만들었다는 뜻이다.

Kākavaliyavatthusmiñca ‘‘bhagavā thokaṃ bahuṃ akāsī’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ. Taṃ pana vatthuṃ saṅkhepatova dassetuṃ ‘‘mahākassapatthero kirā’’tiādi vuttaṃ. Samāpattiyāti nirodhasamāpattiyā.

까까발리야(Kākavaliya) 이야기에서도 '세존께서 적은 것을 많게 만드셨다'는 내용을 가져와 연결해야 한다. 그 이야기를 요약해서 보여주기 위해 '마하깟사빠 장로에 따르면' 등이 설해졌다. 'Samāpattiyāti'는 멸진정(nirodhasamāpatti)을 의미한다.

Gaṅgātīreti tambapaṇṇidīpe gaṅgānadiyā tīre. Saññaṃ adāsīti yathā te yathādhiṭṭhitaṃ sappiṃ passanti, tathā saññaṃ adāsi.

'Gaṅgātīreti'는 실론섬(Tambapaṇṇidīpa)의 마하웰리 강가에서를 말한다. 'Saññaṃ adāsīti' 그 사미들이 결정된 대로의 버터(sappi)를 볼 수 있도록 표상(sañña)을 주었다는 뜻이다.

Tassāti yassa brahmuno rūpaṃ daṭṭhukāmo, tassa brahmuno rūpaṃ passati. Saddaṃ suṇātīti dibbāya sotadhātuyā brahmuno saddaṃ suṇāti. Cittaṃ pajānātīti cetopariyañāṇena brahmuno cittaṃ pajānāti. Karajakāyassa vasenāti cātumahābhūtikarūpakāyassa vasena. ‘‘Cittaṃ pariṇāmetī’’ti ettha kiṃ taṃ cittaṃ, kathaṃ vā pariṇāmananti āha ‘‘pādakajjhānacittaṃ gahetvā kāye āropetī’’ti. Kathaṃ pana kāye āropetīti āha ‘‘kāyānugatikaṃ karotī’’ti. Evampi saddadandharovāyanti vacanapathaṃ pacchindanto āha ‘‘dandhagamana’’nti. Karotīti [Pg.32] sambandho. Kāyagamanaṃ hi dandhaṃ, dandhamahābhūtapaccayattāti adhippāyo. Ayañhettha attho – dissamānena kāyena gantukāmatāya vasena cittaṃ pariṇāmento yogī pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘idaṃ cittaṃ kāyo viya dandhagamanaṃ hotū’’ti parikammaṃ karoti. Tathā parikammakaraṇaṃ hi sandhāya ‘‘pādakajjhānacittaṃ gahetvā’’ti vuttaṃ. Parikammaṃ pana katvā puna samāpajjitvā ñāṇena adhiṭṭhahanto taṃ cittaṃ kāye āropeti, kāyānugatikaṃ dandhagamanaṃ karoti.

'Tassāti' 어떤 범천의 형상을 보고자 하면 그 범천의 형상을 본다는 것이다. 'Saddaṃ suṇātīti' 천이통(dibbaya sotadhātu)으로 범천의 소리를 듣는다는 것이다. 'Cittaṃ pajānātīti' 타심통(cetopariyañāṇa)으로 범천의 마음을 안다는 것이다. 'Karajakāyassa vasenāti' 사대로 이루어진 색신의 힘으로라는 뜻이다. 'Cittaṃ pariṇāmetī' 여기에서 '그 마음은 무엇이며 어떻게 기울게 하는가'라는 의문에 대해 '기초가 되는 선정의 마음(pādakajjhānacitta)을 취하여 몸에 싣는다'라고 답한 것이다. 어떻게 몸에 싣는가라는 의문에 '몸을 따르게 한다(kāyānugatikaṃ karoti)'라고 답했다. 그럼에도 설명이 모호할 수 있으므로 그 의미를 분명히 하기 위해 '느린 움직임(dandhagamananti)'이라고 말한 것이다. '한다(karoti)'와 연결된다. 몸의 움직임은 느린데, 이는 느린 성질의 사대를 조건으로 하기 때문이라는 뜻이다. 즉, 여기서의 의미는 이러하다. 나타나 보이는 몸으로 가고자 하는 의지에 따라 마음을 기울이는 수행자가 기초 선정에 들었다가 나와서 '이 마음이 몸처럼 느린 움직임이 되게 하소서'라고 예비 수행(parikamma)을 한다. 그러한 예비 수행을 염두에 두고 '기초 선정의 마음을 취하여'라고 말한 것이다. 예비 수행을 한 뒤 다시 선정에 들어 지혜로 결정할 때, 그 마음을 몸에 싣는다고 하며, 몸을 따라 느린 움직임을 만든다고 하는 것이다.

Sukhasaññanti sukhasahagataṃ saññaṃ, saññāsīsena niddeso. Lahubhāvena saññātanti lahusaññaṃ. Kathaṃ pana iddhicittena saha sukhasaññāya sambhavoti āha ‘‘sukhasaññā nāma upekkhāsampayuttā saññā’’ti. Sukhanti saññātanti vā sukhasaññaṃ. Tenevāha ‘‘upekkhā hi santaṃ sukhanti vuttā’’ti ekantagarukehi nīvaraṇehi, oḷārikehi anupasantasabhāvehi ca vitakkādīhi vippayogo cittacetasikānaṃ lahubhāvassa kāraṇanti dassento āha ‘‘sāyeva…pe… veditabbā’’ti. Taṃ okkantassāti taṃ sukhalahusaññaṃ anuppattassa. Assāti yogino. Gantukāmatā eva ettha pamāṇanti ettha etasmiṃ dissamānena kāyena gamane yaṃ ṭhānaṃ gantukāmo, taṃ uddissa gantukāmatāvasena pavattaparikammādhiṭṭhānāni eva pamāṇaṃ, tāvatā gamanaṃ ijjhati. Tasmā magganimmānavāyuadhiṭṭhānehi vināpi icchitadesappatti hotīti. Idāni tamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘sati hī’’tiādi vuttaṃ.

행복한 인식(Sukhasaññā)이란 행복이 수반된 인식을 의미하며, 인식을 대표로 하여 설명한 것이다. 가벼운 상태로 인식되기 때문에 ‘가벼운 인식(Lahusaññā)’이라 한다. 그런데 어떻게 신통의 마음(Iddhicitta)과 행복한 인식이 함께 존재할 수 있는가? 이에 대해 ‘행복한 인식이란 평온(Upekkhā)과 결합된 인식이다’라고 설명한다. 혹은 행복하다고 인식되기 때문에 ‘행복한 인식’이라 한다. 그래서 ‘평온은 실로 고요하고 행복한 것이라고 불린다’라고 하였다. 전적으로 무거운 장애(Nīvaraṇa)들과 거칠고 평온하지 못한 성질의 사유(Vitakka) 등에서 벗어나는 것이 마음과 마음부수들의 가벼움의 원인임을 보이면서 ‘그것은… (중략) …알아야 한다’라고 말한 것이다. ‘거기에 들어간 자’란 그 행복하고 가벼운 인식에 도달한 자를 말한다. ‘그의’란 수행자의 것이다. ‘가고자 하는 원함만이 여기에서 기준이 된다’는 것은, 여기 이 나타난 몸으로 갈 때 가고자 하는 곳을 향해 가려는 원함의 힘으로 일어나는 예비 수행(Parikamma)과 결단(Adhiṭṭhāna)만이 기준이 되며, 그것만으로도 감(行)이 성취된다는 뜻이다. 그러므로 길을 만드는 것이나 바람을 일으키는 결단 없이도 원하는 장소에 도달하게 된다. 이제 그 의미를 더욱 분명히 하기 위해 ‘정념(Sati)이 있을 때’ 등을 설하였다.

Kāyaṃ gahetvāti karajakāyaṃ ārammaṇakaraṇavasena parikammacittena gahetvā. Citte āropetīti ‘‘ayaṃ kāyo idaṃ cittaṃ viya hotū’’ti pādakajjhānacitte āropeti taggatikaṃ karoti. Tenāha ‘‘cittānugatikaṃ karoti sīghagamana’’nti. Cittagamananti cittappavattimāha. Idaṃ pana cittavasena kāyapariṇāmanapāṭihāriyaṃ. Cittagamanamevāti cittena samānagamanameva. Kathaṃ pana kāyo dandhappavattiko lahuparivattinā cittena samānagatiko hotīti? Na sabbathā samānagatiko. Yatheva hi kāyavasena cittapariṇāmane cittaṃ sabbathā kāyena samānagatikaṃ na hoti. Na hi tadā cittaṃ sabhāvasiddhena attano khaṇena avattitvā garuvuttikassa rūpadhammassa khaṇena vattati. ‘‘Idaṃ cittaṃ ayaṃ kāyo viya hotū’’ti pana adhiṭṭhānena [Pg.33] dandhagatikassa kāyassa anuvattanato yāva icchitaṭṭhānappatti, tāva kāyagatianulomeneva hutvā santānavasena pavattamānaṃ cittaṃ kāyagatiyā pariṇāmitaṃ nāma hoti, evaṃ ‘‘ayaṃ kāyo idaṃ cittaṃ viya hotū’’ti adhiṭṭhānena pageva sukhalahusaññāya sampāditattā abhāvitiddhipādānaṃ viya dandhaṃ avattitvā yathā lahukatipayacittavāreheva icchitaṭṭhānappatti hoti, evaṃ pavattamāno kāyo cittagatiyā pariṇāmito nāma hoti, na ekacittakkhaṇeneva icchitaṭṭhānappattiyā.

‘몸을 거둔다’는 것은 업에서 생긴 몸(Karajakāya)을 대상으로 삼아 예비 수행의 마음(Parikammacitta)으로 붙잡는 것을 의미한다. ‘마음에 싣는다’는 것은 ‘이 몸이 이 마음과 같이 되기를’이라고 하며 기초가 되는 선정의 마음(Pādakajjhānacitta)에 실어, 그 마음의 흐름을 따르게 하는 것이다. 그래서 ‘마음을 따르게 하여 빠르게 가게 한다’라고 하였다. ‘마음의 행(行)’이란 마음의 일어남을 말한다. 이것은 마음의 힘으로 몸을 변화시키는 신통(Pāṭihāriya)이다. ‘마음의 행과 같다’는 것은 마음과 똑같이 움직인다는 뜻이다. 그런데 느리게 일어나는 몸이 어떻게 빠르게 변화하는 마음과 똑같이 움직일 수 있는가? 그것은 전적으로 똑같이 움직이는 것이 아니다. 마치 몸의 상태에 따라 마음을 변화시킬 때, 마음이 전적으로 몸과 똑같이 움직이지 않는 것과 같다. 참으로 그때 마음은 본성적으로 확립된 자신의 찰나를 벗어나 무겁게 움직이는 물질(Rūpadhamma)의 찰나에 따라 움직이지 않기 때문이다. 다만 ‘이 마음이 이 몸과 같이 되기를’이라는 결단(Adhiṭṭhāna)에 의해, 느리게 움직이는 몸을 따르므로 원하는 장소에 도달할 때까지 몸의 움직임에 순응하여 상속(Santāna)의 힘으로 일어나는 마음을 ‘몸의 행에 따라 변화된 것’이라 부른다. 이와 같이 ‘이 몸이 이 마음과 같이 되기를’이라는 결단에 의해 이미 행복하고 가벼운 인식이 갖추어졌기에, 신통의 토대(Iddhipāda)를 닦지 않은 사람들처럼 느리게 움직이지 않고, 가볍게 단 몇 번의 심찰나만으로도 원하는 장소에 도달하게 된다. 이처럼 일어나는 몸을 ‘마음의 행에 따라 변화된 것’이라 하며, 단 한 찰나의 마음만으로 원하는 장소에 도달하는 것은 아니다.

Evañca katvā ‘‘seyyathāpi nāma balavā puriso samiñjitaṃ vā bāhaṃ pasāreyya, pasāritaṃ vā bāhaṃ samiñjeyyā’’ti idampi upamāvacanaṃ nippariyāyeneva samatthitaṃ hoti. Avassaṃ cetaṃ evaṃ sampaṭicchitabbaṃ, aññathā suttābhidhammapāṭhehi, vinayaaṭṭhakathāya ca virodho siyā, dhammatā ca vilomitā. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampī’’ti (a. ni. 1.11 ādayo) hi ettha aññagahaṇena rūpadhammā gahitā alahuparivattitāya. Abhidhamme (paṭṭhā. 1.1.10-11) ca purejātapaccayo rūpameva vutto, pacchājātapaccayo ca tasseva. Yattha yattha ca dhammā uppajjanti, tattha tattheva bhijjanti. Natthi desantarasaṅkamanaṃ, na ca sabhāvo aññathā hotīti. Na hi iddhibalena dhammānaṃ kenaci lakkhaṇaṃ aññathattaṃ kātuṃ sakkā, bhāvaññathattameva pana kātuṃ sakkā. ‘‘Tīsupi khaṇesū’’ti idampi gamanārambhaṃ sandhāya vuttaṃ, na gamananiṭṭhānanti vadanti. Theroti aṭṭhakathācariyānaṃ antare eko thero. Idhāti idaṃ pāṭihāriyaṃ vibhajitvā vuttapāṭhe. Sayaṃ gamanameva āgataṃ ‘‘brahmalokaṃ gacchatī’’ti vuttattā.

이렇게 함으로써 ‘마치 힘센 사람이 굽혔던 팔을 펴거나, 폈던 팔을 굽히는 것과 같다’는 이 비유의 말씀도 방편(Pariyāya)이 아닌 직접적인 의미(Nippariyāya)로 성립된다. 이 사실을 반드시 이와 같이 받아들여야 하며, 그렇지 않으면 경(Sutta)과 아비담마(Abhidhamma)의 본문 및 율장 주석서(Vinaya-aṭṭhakathā)와 모순이 생기고, 법의 본성(Dhammatā)에도 어긋나게 될 것이다. 참으로 ‘비구들이여, 나는 이처럼 빨리 변하는 다른 어떤 법도 보지 못했다’라는 구절에서 ‘다른 법’이란 가볍게 변하지 않는 성질 때문에 물질(Rūpadhamma)을 가리키는 것으로 파악된다. 또한 아비담마에서 전생연(Purejātapaccayo)은 물질에 대해서만 설해졌고, 후생연(Pacchājātapaccayo) 또한 그 물질에 대해서만 설해졌다. 그리고 법들은 일어나는 그곳에서 바로 소멸한다. 다른 장소로 이동하는 것이란 없으며, 자성(Sabhāva)이 다른 것으로 변하지도 않는다. 참으로 신통의 힘이라 할지라도 그 누구도 법들의 특징(Lakkhaṇa)을 다르게 만들 수는 없으며, 오직 그 존재 양태(Bhāva)만을 다르게 할 수 있을 뿐이다. ‘세 찰나에도’라는 말 역시 감(行)의 시작을 염두에 두고 설해진 것이지, 감의 끝(도달)을 의미하는 것은 아니라고 장로들은 말한다. ‘장로(Thero)’란 주석가들 중 한 분을 의미한다. ‘여기서’란 이 기적을 분류하여 설한 본문에서이다. ‘범천의 세계로 간다’라고 설해졌기 때문에, 스스로 직접 가는 것만이 전해진 것이다.

Cakkhusotādīnanti cakkhusotādīnaṃ aṅgānaṃ. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sabbaṅgapaccaṅga’’nti, sabbaaṅgapaccaṅgavantanti attho. Pasādo nāma natthīti imināva bhāvajīvitindriyānampi abhāvo vuttoti daṭṭhabbaṃ. Rucivasenāti icchāvasena. Aññampīti bhagavatā kariyamānato aññampi kiriyaṃ karoti. Ayañcettha buddhānubhāvo. Yadi sāvakanimmitesu nānappakāratā natthi, ‘‘sace pana nānāvaṇṇe kātukāmo hotī’’tiādi yaṃ heṭṭhā vuttaṃ, taṃ kathanti? Taṃ tathā tathā parikammaṃ katvā adhiṭṭhahantassa te te vaṇṇavayādivisesā parikammānurūpaṃ ijjhantīti katvā vuttaṃ. Idha pana yathādhiṭṭhite nimmitarūpe sace sāvako ‘‘ime visesā hontū’’ti [Pg.34] icchati, na ijjhati, buddhānaṃ pana ijjhatīti ayamattho dassitoti na koci virodho.

‘눈과 귀 등’이란 눈과 귀 등의 기관(Aṅga)들을 말한다. 그래서 ‘모든 크고 작은 지체(Sabbaṅgapaccaṅga)’라고 설했으니, 모든 지체를 다 갖추었다는 뜻이다. ‘감각의 투명함(Pasāda)이란 없다’는 이 구절을 통해 남녀의 성(Bhāva)과 생명기능(Jīvitindriya) 또한 없음을 설한 것이라고 보아야 한다. ‘뜻에 따라’란 원함에 따른다는 뜻이다. ‘다른 것도’란 부처님께서 행하시는 동작과는 다른 동작도 행한다는 것이다. 그리고 이것이 여기 부처님의 위신력이다. 만약 제자들이 만든 변화된 형상(Nimmitarūpa)에 다양성이 없다면, 앞에서 ‘만약 여러 가지 색을 만들고자 한다면’ 등이라 설한 것은 어찌 된 것인가? 그것은 그렇게 저렇게 예비 수행(Parikamma)을 하고 결단(Adhiṭṭhāna)하는 자에게 그 색과 나이 등의 차이가 예비 수행에 맞게 성취된다는 것을 의미한다. 반면에 여기서는 이미 결단된 변화 형상에 대해 제자가 ‘이러한 특징들이 생겨나라’고 원할지라도 성취되지 않지만, 부처님들께는 성취된다는 의미를 보인 것이므로 아무런 모순이 없다.

Idāni yāni tāni ‘‘yāva brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetī’’ti (paṭi. ma. 3.10) pāḷiyā atthadassanavasena vibhattāni ‘‘dūrepi santike adhiṭṭhātī’’tiādīni cuddasa pāṭihāriyāni, tattha sikhāppattaṃ kāyena vasavattanapāṭihāriyaṃ dassetuṃ ‘‘ettha cā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha yanti kiriyāparāmasanaṃ, tena ‘‘rūpaṃ passatī’’ti ettha yadetaṃ rūpadassanaṃ, ‘‘saddaṃ suṇātī’’ti ettha yadetaṃ saddasavanaṃ, ‘‘cittaṃ pajānātī’’ti ettha yadetaṃ cittajānananti evaṃ dibbacakkhusotacetopariyañāṇakattukaṃ dassanasavanajānanakiriyaṃ parāmasatīti daṭṭhabbaṃ. Ito paresu santiṭṭhatītiādīsupi eseva nayo. Yampissāti yampi assa. Yogino adhiṭṭhānanti sambandho. Yañca khoti ettha kho-saddo avadhāraṇattho, visesattho vā, tena ayamevettha kāyena vasavattanapāṭihāriyesu ukkaṭṭhataranti dīpeti. Kasmā? ‘‘Ayaṃ nu kho iddhimā, ayaṃ nu kho nimmito’’ti ekaccassa brahmuno āsaṅkuppādanato. Yadaggena cetaṃ adhiṭṭhitaṃ visesato manomayanti vuccati, tadaggena ukkaṭṭhataranti veditabbaṃ. Tenāha ‘‘ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti nāmā’’ti. Yadi evaṃ kasmā idha sesāni gahitānīti āha ‘‘sesaṃ…pe… vutta’’nti.

이제 ‘범천의 세상까지도 몸으로써 자재함을 발휘한다’(무애해도 3.10)는 성전의 의미를 나타내기 위해 분류된 ‘멀리서도 가까이서도 결정한다’는 등의 14가지 신통 중에서, 절정에 이른 ‘몸으로써 자재함을 발휘하는 신통’을 보여주기 위해 ‘여기에(ettha cā)’ 등으로 시작하였다. 거기서 ‘yanti’는 행위(동사)를 가리키는 말이다. 그것으로 ‘형색을 본다’는 구절에서는 그 형색을 보는 것, ‘소리를 듣는다’는 구절에서는 그 소리를 듣는 것, ‘마음을 안다’는 구절에서는 그 마음을 아는 것을 가리키니, 이와 같이 천안통, 천이통, 타심통을 행위자로 하는 보는 행위, 듣는 행위, 아는 행위를 가리키는 것으로 보아야 한다. 이 이후의 ‘머문다’ 등의 구절에서도 이와 동일한 방식이다. ‘yampissāti’는 ‘yampi assa’이다. ‘수행자의 결정(adhiṭṭhāna)’이라고 연결된다. ‘yañca khoti’에서 ‘kho’라는 단어는 한정(avadhāraṇa)의 의미이거나 강조(visesa)의 의미이다. 그것으로 이것이야말로 여기 ‘몸으로써 자재함을 발휘하는 신통들’ 중에서 가장 뛰어난 것임을 나타낸다. 왜 그러한가? ‘이분이 신통을 가진 분인가, 아니면 이분이 변화된 모습인가?’라고 어떤 범천에게 의심을 불러일으키기 때문이다. 특히 결정된 것이 ‘의성(manomaya, 마음으로 이루어진 것)’이라고 불리는 그 최상의 부분에 의해서 가장 뛰어난 것임을 알아야 한다. 그러므로 ‘이만큼 몸으로써 자재함을 발휘한다고 한다’라고 말한 것이다. 만약 그렇다면 왜 여기에서 나머지 것들을 취했는가에 대하여 ‘나머지는 … 라고 설해졌다’라고 말하였다.

398. Idaṃ nānākaraṇanti kāmamimāpi dve iddhiyo adhiṭṭhānavaseneva ijjhanti, tathāpi idaṃ idāni vuccamānaṃ imāsaṃ nānākaraṇaṃ viseso. Pakativaṇṇaṃ vijahitvāti attano pakatirūpaṃ vijahitvā apanetvā, paresaṃ adassetvāti attho. Kumārakavaṇṇanti kumārakasaṇṭhānaṃ. Dassetīti tathā vikubbanto attani dasseti. Nāgavaṇṇaṃ vātiādīsupi eseva nayo. Hatthimpi dassetīti attānampi hatthiṃ katvā dasseti, bahiddhāpi hatthiṃ dasseti. Etadatthameva hi idha ‘‘hatthivaṇṇaṃ vā dassetī’’ti avatvā ‘‘hatthimpi dassetī’’ti (paṭi. ma. 3.13) vuttaṃ. Yaṃ pana keci bahiddhā hatthiādidassanavacanaṃ ‘‘pakativaṇṇaṃ vijahitvā’’ti vacanena vikubbaniddhibhāvena virujjhatīti vadanti, tadayuttaṃ. Kasmā? Pakativaṇṇavijahanaṃ nāma attano pakatirūpassa aññesaṃ adassanaṃ, na sabbena sabbaṃ tassa nirodhanaṃ. Evaṃ sati attānaṃ adassetvā bahiddhā hatthiṃ dassento ‘‘pakativaṇṇaṃ vijahitvā hatthiṃ dassetī’’ti [Pg.35] vuccamāne ko ettha virodho, attanā pana hatthivaṇṇo hutvā bahiddhāpi hatthiṃ dassante vattabbameva natthi. Tenevāha ‘‘bahiddhāpi hatthiādidassanavasena vutta’’nti. Evañca katvā vikubbaniddhibhāvena ca na koci virodho.

398. ‘이것이 차이점이다(Idaṃ nānākaraṇanti)’라는 것은, 비록 이 두 가지 신통(변현신통과 의성신통)이 결정의 힘으로만 성취되더라도, 지금 말해지는 이것이 이 두 신통의 차이점이며 특징이라는 것이다. ‘본래의 형색을 버리고(Pakativaṇṇaṃ vijahitvāti)’란 자신의 본래 모습을 버리고 제거하여, 다른 사람들에게 보이지 않게 한다는 뜻이다. ‘소년의 형색(Kumārakavaṇṇanti)’이란 소년의 형태를 말한다. ‘보여준다(Dassetīti)’는 것은 그와 같이 변화하여 자기 자신에게서 보여준다는 것이다. ‘용의 형색’ 등의 구절에서도 이와 동일한 방식이다. ‘코끼리도 보여준다(Hatthimpi dassetīti)’는 것은 자기 자신을 코끼리로 만들어 보여주기도 하고, 외부에서도 코끼리를 보여준다는 것이다. 바로 이러한 의미를 위해서 여기에서 ‘코끼리의 형색을 보여준다’라고 말하지 않고 ‘코끼리도 보여준다’(무애해도 3.13)라고 설한 것이다. 그런데 어떤 이들이 외부의 코끼리 등을 보여준다는 말이 ‘본래의 형색을 버리고’라는 말과 변현신통의 상태에 모순된다고 주장하는 것은 부당하다. 왜 그러한가? 본래의 형색을 버린다는 것은 자신의 본래 모습을 타인에게 보이지 않게 하는 것이지, 그것을 완전히 소멸시키는 것이 아니기 때문이다. 그렇다면 자신을 보이지 않게 하고 외부의 코끼리를 보여줄 때 ‘본래의 형색을 버리고 코끼리를 보여준다’라고 말하는 것에 무슨 모순이 있겠는가? 또한 자신이 코끼리 형색이 되어 외부에서도 코끼리를 보여준다면 말할 것도 없다. 그러므로 ‘외부에서도 코끼리 등을 보는 방식으로 설해졌다’라고 말한 것이다. 이렇게 하면 변현신통의 상태와도 아무런 모순이 없다.

Pāḷiyañca kumārakavaṇṇaṃ vātiādīsu aniyamattho vā-saddo vutto. Tesu ekekasseva karaṇadassanatthaṃ. Hatthimpītiādīsu pana hatthiādīnaṃ bahūnaṃ ekajjhaṃ kātabbābhāvadassanatthaṃ samuccayattho pi-saddo vutto. Tena ‘‘hatthimpi dassetī’’tiādīsu dutiye vuttanayeneva attho gahetabbo.

성전에서 ‘소년의 형색이나(kumārakavaṇṇaṃ vā)’ 등의 구절에 쓰인 ‘vā’라는 단어는 정해지지 않은 의미(선택)로 쓰였다. 그것은 그 형색들 중에서 하나씩 행하는 것을 보여주기 위함이다. 반면 ‘코끼리도(hatthimpī)’ 등의 구절에 쓰인 ‘pi’라는 단어는 코끼리 등 많은 것들을 한꺼번에 만들어야 하는 상태를 보여주기 위해 집합(samuccaya)의 의미로 쓰였다. 그러므로 ‘코끼리도 보여준다’ 등의 구절에서는 두 번째로 설해진 방식에 따라 그 의미를 파악해야 한다.

Iddhimato attano kumārakākārena paresaṃ dassanaṃ kumārakavaṇṇanimmānaṃ, na ettha kiñci apubbaṃ pathavīādivatthu nipphādīyatīti kasiṇaniyamena payojanābhāvato ‘‘pathavīkasiṇādīsu aññatarārammaṇato’’ti vuttaṃ. Satipi vā vatthunipphādane yathārahaṃ taṃ pathavīkasiṇādivaseneva ijjhatīti evampettha kasiṇaniyamena payojanaṃ nattheva. Kumārakavaṇṇañhi dassentena nīlavaṇṇaṃ vā dassetabbaṃ siyā, pītādīsu aññataravaṇṇaṃ vā. Tathā sati nīlādikasiṇāni samāpajjitabbānīti āpannova kasiṇaniyamo. Eseva nayo sesesupi. Evamadhiṭṭhite yadeke pathavīkasiṇavasena ‘‘ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādi (dī. ni. 1.238; ma. ni. 1.147; saṃ. ni. 5.842; paṭi. ma. 3.10) bhāvoti evaṃ pavattena kasiṇaniddesena idha vikubbaniddhiniddese ‘‘pathavīkasiṇādīsu aññatarārammaṇato’’tiādivacanassa virodhaṃ āsaṅkanti, so anokāsovāti daṭṭhabbaṃ. Nimminitabbabhāvena attanā icchitoti attano kumārakavaṇṇo, na pana attano daharakāle kumārakavaṇṇoti. Nāgādivaṇṇesupi ayaṃ nayo byāpī evāti yadeke ‘‘nāgādinimmāne na yujjati viyā’’ti vadanti, tadapohataṃ daṭṭhabbaṃ.

신통을 가진 자가 자신의 소년의 모습으로 타인에게 보여주는 것이 소년의 형색을 만드는 것(nimmāna)이다. 여기에는 어떤 새로운 지(地) 등의 물질이 생성되는 것이 아니므로, 카시나의 한정으로 인한 이익이 없기 때문에 ‘지카시나 등 어느 하나의 대상으로부터’라고 설해진 것이다. 혹은 물질의 생성이 있다 하더라도 그것은 적절하게 지카시나 등의 방식에 의해서만 성취되므로, 이와 같이 여기에서 카시나의 한정으로 인한 이익은 전혀 없다. 소년의 형색을 보여주는 자는 청색을 보여주어야 할 수도 있고, 황색 등 다른 어느 색을 보여주어야 할 수도 있다. 그렇게 되면 청색 등의 카시나에 들어야 하므로 카시나의 한정은 당연히 따르게 된다. 나머지(용의 형색 등)에서도 이와 동일한 방식이다. 이와 같이 확립되었을 때, 어떤 이들이 지카시나의 방식에 의해 ‘하나가 되어 여럿이 된다’는 등의 상태가 된다는 카시나의 설명(kasiṇaniddesa)과, 여기 변현신통의 설명(vikubbaniddhiniddese)에서 ‘지카시나 등 어느 하나의 대상으로부터’라는 등의 말이 모순된다고 의심하는 것은 근거가 없는 것임을 알아야 한다. 만들어져야 할 상태로서 자기 자신이 원하는 것이기 때문에 ‘자신의 소년 형색’인 것이지, 자신의 어린 시절의 소년 형색을 말하는 것이 아니다. 용 등의 형색에서도 이 방식은 그대로 적용되므로, 어떤 이들이 ‘용 등을 만드는 것에는 적절하지 않은 것 같다’라고 말하는 것은 배제된 것으로 보아야 한다.

Bahiddhāpīti pi-saddena ajjhattaṃ sampiṇḍeti. Ayañhettha attho – hatthimpi dassetītiādi ajjhattaṃ, bahiddhāpi hatthiādidassanavasena vuttaṃ, na ‘‘kumārakavaṇṇaṃ vā’’tiādi viya ajjhattameva kumārakavaṇṇādīnaṃ dassanavasenāti. Yaṃ ettha vattabbaṃ adhiṭṭhānavidhānaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva.

‘외부에서도(bahiddhāpī)’라는 구절에서 ‘pi’라는 단어는 내부(ajjhatta)를 포함한다. 여기에서의 의미는 다음과 같다. ‘코끼리도 보여준다’ 등은 내부와 외부 모두에서 코끼리 등을 보는 방식에 의해 설해진 것이지, ‘소년의 형색이나’ 등의 구절처럼 내부에서만 소년 등의 형색을 보는 방식에 의해 설해진 것이 아니라는 것이다. 여기에 설해져야 할 결정(adhiṭṭhāna)의 방법은 앞에서 이미 설해진 것과 같다.

399. Kāyanti [Pg.36] attano karajakāyaṃ. Vuttanayenevāti ‘‘ayaṃ kāyo susiro hotū’’ti parikammaṃ katvā puna ‘‘pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāyā’’ti imaṃ heṭṭhā vuttanayānusāramāha. Aññaṃ kāyanti yaṃ manomayaṃ kāyaṃ nimminitukāmo, taṃ. Muñjamhāti muñjatiṇato. Īsikanti tassa kaṇḍaṃ. Kosiyāti asikosato. Karaṇḍāyāti peḷāya, nimmokatoti ca vadanti. Abbāhatīti uddharati. Pavāheyyāti ākaḍḍheyya.

399. ‘몸을(kāyanti)’이란 자신의 업에서 생긴 몸(karajakāya)을 말한다. ‘설명한 방식대로(vuttanayenevāti)’란 ‘이 몸이 비게 하소서’라고 예비 수행을 한 뒤 다시 ‘기초가 되는 선정에 들었다가 나와서’라고 한 앞에서 설한 방식에 따른 것을 말한다. ‘다른 몸을(aññaṃ kāyanti)’이란 마음으로 만든(manomaya) 만들고자 하는 그 몸을 말한다. ‘문자 풀에서(muñjamhāti)’란 문자 풀로부터이다. ‘이시카를(īsikanti)’이란 그 풀의 심(줄기)을 말한다. ‘집에서(kosiyāti)’란 칼집으로부터이다. ‘바구니에서(karaṇḍāyāti)’란 상자에서 혹은 허물로부터라고도 말한다. ‘뽑아내듯(abbāhatīti)’이란 끄집어내는 것이다. ‘뽑아내리라(pavāheyyāti)’란 끌어당겨 내는 것이다.

Iddhividhaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

신통 변화의 설명에 대한 주석이 끝났다.

Iti dvādasamaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제12장(신통의 변화)에 대한 주석이 끝났다.

13. Abhiññāniddesavaṇṇanā

13. 제13장 신통의 설명

Dibbasotadhātukathāvaṇṇanā

천이계(天耳界)에 대한 주석

400. Tatthāti [Pg.37] dibbasotadhātuyā niddese. Abhiññāpāḷiyā hi niddesamukhena abhiññānaṃ nibbattanavidhi vidhīyati. Abhiññāsīsenettha abhiññāpāḷi vuttā. Tenāha ‘‘tato parāsu ca tīsu abhiññāsū’’ti. Tato parāsūti ca satthuno desanākkamaṃ, attano ca uddesakkamaṃ sandhāya vuttaṃ, na paṭipattikkamaṃ. Na hi paṭipajjantā imināva kamena paṭipajjanti. Sabbatthāti dibbasotadhātupāḷiyaṃ, sesābhiññāpāḷiyañcāti sabbattha. Tatrāti vākyopaññāse nipātamattaṃ, tatra vā yathāvuttapāṭhe. Dibbasadisattāti dibbe bhavāti dibbā, devānaṃ sotadhātu, tāya dibbāya sadisattā. Idāni taṃ dibbasadisataṃ vibhāvetuṃ ‘‘devānaṃ hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha sucaritakammanibbattāti saddhābahulatāvisuddhadiṭṭhitānisaṃsadassāvitādisampattiyā suṭṭhu caritattā sucaritena devūpapattijanakena puññakammena nibbattā. Pittasemharuhirādīhīti ādi-saddena vātarogādīnaṃ saṅgaho. Apalibuddhāti anupaddutā. Pittādīhi anupaddutattā, kammassa ca uḷāratāya upakkilesavimutti veditabbā. Upakkilesadosarahitaṃ hi kammaṃ tiṇādidosarahitaṃ viya sassaṃ uḷāraphalaṃ anupakkiliṭṭhaṃ hoti. Kāraṇūpacārena cassa phalaṃ tathā voharīyati, yathā ‘‘sukkaṃ sukkavipāka’’nti (dī. ni. 3.312; ma. ni. 2.81; a. ni. 4.233). Dūrepīti pi-saddena sukhumassāpi ārammaṇassa sampaṭicchanasamatthataṃ saṅgaṇhāti. Pasādasotadhātūti catumahābhūtānaṃ pasādalakkhaṇā sotadhātu.

400. '거기서(Tatthā)'라는 말은 천이계(天耳界)에 대한 설명에서 쓰인 것이다. 신통의 빠알리(Abhiññāpāḷi)에서는 설명의 방식을 통해 신통을 일으키는 법이 설해지기 때문이다. 여기서는 신통을 주제로 하여 신통의 빠알리가 설해졌다. 그래서 "그 뒤의 세 가지 신통에서"라고 말씀하신 것이다. "그 뒤의"라는 말은 스승의 설법 순서와 자신의 독송 순서를 염두에 두고 하신 말씀이지, 수행의 순서를 말하는 것이 아니다. 수행자들이 반드시 이 순서대로만 수행하는 것은 아니기 때문이다. "모든 곳에서"라는 말은 천이계의 빠알리와 나머지 신통의 빠알리 등 모든 곳을 의미한다. "거기서(Tatrā)"라는 말은 문장의 시작을 알리는 불변사일 뿐이거나, 혹은 위에서 언급한 구절을 가리킨다. "천신과 비슷함"이란 천상에 존재하기 때문에 '천상의 것(dibbā)'이라 불리는 천신들의 이계(耳界)와 그 천상의 것과 비슷하기 때문이다. 이제 그 천신과 비슷함을 명확히 밝히기 위해 "천신들의..." 등의 구절이 설해졌다. 거기서 "선한 업으로 생겨난 것"이란 믿음이 충만하고 견해가 청정하며 이익을 보는 등의 구족함으로 잘 행해졌기에, 천상의 태어남을 일으키는 선한 업에 의해 생겨난 것을 말한다. "담즙, 점액, 혈액 등"에서 '등'이라는 말에는 바람의 병 등이 포함된다. "장애가 없는"이란 괴롭힘을 당하지 않는다는 뜻이다. 담즙 등으로 괴롭힘을 당하지 않고, 업의 수승함으로 인해 오염원으로부터 벗어난 것으로 이해해야 한다. 오염원이라는 허물이 없는 업은 풀 등의 결함이 없는 곡식이 훌륭한 열매를 맺고 오염되지 않는 것과 같다. 원인을 결과에 비유하는 수사법에 따라 그 결과도 "깨끗하고 깨끗한 과보를 가진 것"이라고 부르는 것처럼 그렇게 불린다. "멀리 있는 것에도"에서 '도(pi)'라는 단어는 미세한 대상까지도 받아들일 수 있는 능력을 포함한다. "정화된 이계(pasādasotadhātu)"란 사대(四大)의 맑은 특성을 가진 이계이다.

Vīriyārambhavaseneva ijjhanato sabbāpi kusalabhāvanā vīriyabhāvanā, padhānasaṅkhārasamannāgatā vā iddhipādabhāvanāpi visesato vīriyabhāvanā, tassā ānubhāvena nibbattā vīriyabhāvanābalanibbattā. Ñāṇamayā sotadhātu ñāṇasotadhātu. Tādisāyevāti upakkilesavimuttatāya, dūrepi sukhumassapi ārammaṇassa sampaṭicchanasamatthatāya ca taṃsadisā eva. Dibbavihāravasena paṭiladdhattāti dibbavihārasaṅkhātānaṃ catunnaṃ bhūmīnaṃ vasena paṭiladdhattā, iminā kāraṇavasenassā dibbabhāvamāha. Yaṃ cettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Dibbavihārasannissitattāti [Pg.38] aṭṭhaṅgasamannāgamena ukkaṃsagataṃ pādakajjhānasaṅkhātaṃ dibbavihāraṃ sannissāya pavattattā, dibbavihārapariyāpannaṃ vā attanā sampayuttaṃ rūpāvacaracatutthajjhānaṃ nissayapaccayabhūtaṃ sannissitattāti evampettha attho daṭṭhabbo. Savanaṭṭhenāti saddagahaṇaṭṭhena. Yāthāvato hi saddūpaladdhi saddasabhāvāvabodho savanaṃ. Santesupi aññesu sabhāvadhāraṇādīsu dhātuatthesu attasuññatāsandassanatthā satthu dhātudesanāti āha ‘‘nijjīvaṭṭhena cā’’ti. Sotadhātukiccaṃ saddasampaṭicchanaṃ, saddasanniṭṭhānapaccayatā ca.

정진을 일으키는 힘으로 성취되기 때문에 모든 선한 수행은 정진의 수행이라 할 수 있고, 혹은 정근(padhāna)의 형성(saṅkhāra)을 갖춘 신족(iddhipāda)의 수행도 특별히 정진의 수행이라 한다. 그 수행의 위력으로 생겨난 것이 정진 수행의 힘으로 생겨난 것이다. 지혜로 이루어진 이계가 지혜의 이계(ñāṇasotadhātu)이다. "그와 같은 것"이란 오염원에서 벗어났다는 점과, 멀리 있거나 미세한 대상까지도 받아들일 수 있는 능력을 갖추었다는 점에서 그 천신의 정화된 이계와 같다는 의미이다. "천상적인 머무름(dibbavihāra)에 의해 얻어짐"이란 천상적인 머무름이라 불리는 네 가지 지위(bhūmi)를 통해 얻어졌기 때문이며, 이 원인을 통해 이 천이계의 천상적인 성질을 말씀하신 것이다. 여기서 설해야 할 내용은 이미 앞에서 설한 바와 같다. "천상적인 머무름에 의지함"이란 여덟 가지 요소를 갖추어 절정에 도달한 기초선(pādakajjhāna)이라 불리는 천상적인 머무름에 의지하여 일어나기 때문이며, 혹은 천상적인 머무름에 포함되어 자신과 결합하고 의지처의 조건(nissaya-paccaya)이 되는 색계 제4선을 의지하기 때문이라고 이 구절의 의미를 이해해야 한다. "듣는다는 의미에서"란 소리를 붙잡는다는 의미이다. 소리를 있는 그대로 포착하고 소리의 자성(sabhāva)을 꿰뚫어 아는 것이 듣는 것이다. 자성을 유지함 등의 다른 'dhātu'의 의미가 있음에도 불구하고 부처님께서 이계(dhātu)를 설하신 것은 자아가 비어 있음을 보여주기 위한 것이므로 "생명 없는 것(무생명)이라는 의미에서"라고 말씀하신 것이다. 이계의 역할은 소리를 받아들이는 것과 소리를 확정하는 조건이 되는 것이다.

Ñāṇassa parisuddhi upakkilesavigamenevāti āha ‘‘nirupakkilesāyā’’ti. Mānusikā manussa santakā, maṃsasotadhātu, dibbavidūrādivisayaggahaṇasaṅkhātena attano kiccavisesena atikkantaṃ mānusikaṃ etāyāti atikkantamānusikā. Tenāha ‘‘manussūpacāraṃ atikkamitvā saddasavanenā’’ti. Tattha manussūpacāranti manussehi upacaritabbaṭṭhānaṃ, pakatiyā sotadvārena gahetabbaṃ visayanti adhippāyo. Tenāha ‘‘saddasavanenā’’ti. Dibbeti devalokapariyāpanne. Te pana visesato devānaṃ kathā saddā hontīti āha ‘‘devānaṃ sadde’’ti. Manussānaṃ eteti mānusā, te mānuse. Evaṃ devamanussasaddānaṃyeva gahitattā vuttaṃ ‘‘padesapariyādāna’’nti, ekadesaggahaṇanti attho. Sadehasannissitā attano sarīre sannissitā. Nippadesapariyādānaṃ ṭhānabhedaggahaṇamukhena saviññāṇakādibhedabhinnassa saddassa anavasesena saṅgaṇhanato.

지혜의 청정함은 오염원이 사라짐으로써 가능하기에 "오염원이 없는"이라고 말씀하신 것이다. "인간의 것(mānusikā)"이란 인간에게 속한 살로 된 귀(maṃsasotadhātu)를 말한다. 이 천이계는 천상의 소리나 아주 멀리 있는 소리 등의 대상을 포착하는 그 나름의 특별한 작용으로 인해 인간의 귀를 초월했으므로 "인간의 것을 초월한 것"이라 한다. 그래서 "인간의 영역을 초월하여 소리를 듣는 것"이라고 말씀하신 것이다. 여기서 "인간의 영역"이란 인간이 접근할 수 있는 장소, 즉 정상적인 이문(耳門)으로 포착할 수 있는 대상을 의미한다. 그래서 "소리를 듣는 것"이라고 말씀하신 것이다. "천상의 것"이란 천상 세계에 속한 것을 말한다. 그것들은 특히 천신들의 대화 소리를 의미하므로 "천신들의 소리"라고 말씀하신 것이다. "인간들의 것"이란 인간들에게 속한 것이므로 인간의 소리라 한다. 이와 같이 천신과 인간의 소리만을 거론했기 때문에 "일부분을 한정함(padesapariyādāna)"이라고 하였으니, 일부분을 취한다는 뜻이다. "자신의 몸에 의지함"이란 자신의 신체에 의지하여 존재하는 소리를 말한다. "전부를 한정함(nippadesapariyādāna)"이란 장소의 차이에 따라 포착하는 방식을 통해, 의식이 있는 소리 등의 차별로 나누어지는 소리를 남김없이 거두어들이는 것을 의미한다.

Ayaṃ dibbasotadhātu. Parikammasamādhicittenāti parikammabhūtāveṇikasamādhicittena, dibbasotañāṇassa parikammavasena pavattakkhaṇikasamādhinā samāhitacittenāti attho. Parikammasamādhi nāma dibbasotadhātuyā upacārāvatthātipi vadanti. Sā pana nānāvajjanavasena vuttāti daṭṭhabbā. Sabboḷārikasaddadassanatthaṃ sīhādīnaṃ saddo paṭhamaṃ gahito. Tiyojanamatthakepi kira kesarasīhassa sīhanādasaddo suyyati. Ādi-saddena meghasaddabyagghasaddādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Ettha ca yathā oḷārikasaddāvajjanaṃ yāvadeva sukhumasaddāvajjanūpāyadassanatthaṃ, tathā saddaggahaṇabhāvanābalena sukhumatarasaddaggahaṇasaṃsiddhito.

이것이 천이계(天耳界)이다. "예비적인 집중의 마음으로"란 예비 단계가 된 고유한 집중의 마음으로, 즉 천이의 지혜를 위한 예비 수행으로서 일어나는 찰나 집중의 안정된 마음을 의미한다. "예비적인 집중(parikamma-samādhi)"이란 천이계의 근접 단계(upacārāvatthā)라고도 스승들은 말한다. 그것은 다양한 전향(āvajjana)의 힘에 의해 설해진 것이라고 보아야 한다. 모든 거친 소리를 보여주기 위해 사자 등의 소리를 먼저 취했다. 전해지는 바에 의하면, 세 유순 밖에서도 케사라 사자의 포효 소리를 들을 수 있다고 한다. '등'이라는 단어에는 천둥 소리, 호랑이 소리 등이 포함되는 것으로 보아야 한다. 여기서 거친 소리에 주의를 기울이는 것은 미세한 소리에 주의를 기울이는 방법을 보여주기 위함이며, 그와 같이 소리를 포착하는 수행의 힘으로 더욱 미세한 소리를 포착하는 것이 완성되기 때문이다.

Evaṃ [Pg.39] āsannasaddaggahaṇānusārena dūradūratarasaddaggahaṇampi samijjhatīti dassetuṃ ‘‘puratthimāya disāyā’’tiādinā disāsambandhavasena saddānaṃ manasikāravidhi āraddho. Tattha saddanimittanti ñāṇuppattihetubhāvato saddo eva saddanimittaṃ, yo vā yathāvutto upādāyupādāya labbhamāno saddānaṃ oḷārikasukhumākāro, taṃ saddanimittaṃ. Tenevāha ‘‘saddānaṃ saddanimitta’’nti. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘oḷārikānampi sukhumānampi saddānaṃ saddanimittaṃ manasi kātabba’’nti, taṃ oḷārikasukhumasammatesupi oḷārikasukhumasabbhāvadassanatthaṃ. Tañca sabbaṃ sukhume ñāṇaparicayadassanatthaṃ daṭṭhabbaṃ. Saddanimittassa apaccuppannasabhāvattā ‘‘saddova saddanimitta’’nti ayameva pakkho ñāyāgatoti keci, taṃ na oḷārikasukhumānaṃ saddānaṃ vaṇṇārammaṇena ñāṇena nīlapītādivaṇṇānaṃ viya tattheva gahetabbato. Oḷārikasukhumabhāvo cettha saddanimittanti adhippetanti. Tassāti yathāvuttena vidhinā paṭipajjantassa yogino. Te saddāti ye sabboḷārikato pabhuti āvajjantassa anukkamena sukhumasukhumā saddā āvajjitā, te. Pākatikacittassāpīti pādakajjhānasamāpajjanato pubbe pavattacittassāpi. Parikammasamādhicittassāti dibbasotadhātuyā uppādanatthaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhitassa saddaṃ ārabbha parikammakaraṇavasena pavattakkhaṇikasamādhicittassa. Pubbepi ñāṇena parimadditattā ativiya pākaṭā hontīti sambandho.

이와 같이 가까운 소리를 포착하는 법을 따름으로써 멀고 아주 먼 소리를 포착하는 것도 성취됨을 보이기 위해, '동쪽 방향에서'라는 등의 방위와의 관련에 따른 소리들의 작의(作意) 방법이 시작되었다. 거기에서 '소리의 표상(saddanimitta)'이란 지혜가 일어나는 원인이 되기 때문에 소리 자체가 소리의 표상이며, 또는 앞에서 언급한 바와 같이 (서로를) 비교하여 얻어지는 소리들의 거칠거나 미세한 모습, 그것이 소리의 표상이다. 그래서 '소리들의 소리 표상'이라고 말씀하셨다. 또한 '거친 소리들이나 미세한 소리들의 소리 표상을 작의해야 한다'고 한 것은, 거칠거나 미세하다고 인정되는 것들에서도 거칠고 미세한 상태가 존재함을 보이기 위함이다. 그리고 그 모든 것은 미세한 소리에서 지혜의 숙달을 보이기 위한 것으로 보아야 한다. 소리의 표상이 현재의 자성이 아니기 때문에 '소리 자체가 소리의 표상이다'라는 이 견해만이 이치에 부합한다고 어떤 이들은 말하지만, 그것은 옳지 않다. 거칠고 미세한 소리들은 색(色)을 대상으로 하는 지혜가 청색이나 황색 등을 포착하듯이 거기에서 포착되어야 하기 때문이다. 또한 여기서는 거칠고 미세한 상태 자체가 소리의 표상이라고 의도된 것이다. '그의'란 앞에서 언급한 방법에 따라 수행하는 수행자의 것을 말한다. '그 소리들'이란 가장 거친 것부터 시작하여 전향(주의)하는 자에게 차례로 미세하고 미세한 소리들이 전향된 것을 말한다. '일상적인 마음에게도'란 기초 선정에 들기 전에 일어난 마음에게도라는 뜻이다. '예비 수행의 집중하는 마음에게도'란 천이계를 일으키기 위해 기초 선정에 들었다가 나온 자가 소리를 대상으로 예비 수행을 함으로써 일어나는 찰나적인 집중의 마음에게도라는 뜻이다. 예전에도 지혜로써 충분히 단련되었기 때문에 매우 분명하게 나타난다는 연결이다.

Tesu saddesūti ye parikammassa visayadassanatthaṃ bahū saddā vuttā, tesu saddesu. Aññataranti yatthassa parikammakaraṇavasena abhiṇhaṃ manasikāro pavatto, taṃ ekaṃ saddaṃ. Tato paranti tato appanuppattito paraṃ. Tasmiṃ soteti tasmiṃ ñāṇasote. Patito hotīti dibbasotadhātu antogadhā hoti appanācittassa uppattito pabhuti dibbasotañāṇalābhī nāma hoti, na dānissa tadatthaṃ bhāvanābhiyogo icchitabboti attho. Tanti dibbasotadhātuṃ. Thāmajātanti jātathāmaṃ daḷhabhāvappattaṃ. Vaḍḍhetabbaṃ pādakajjhānārammaṇaṃ. Kinti kittakanti āha ‘‘etthantare saddaṃ suṇāmīti ekaṅgulamattaṃ paricchinditvā’’ti. Pādakajjhānassa hi ārammaṇabhūtaṃ kasiṇanimittaṃ ‘‘ettakaṃ ṭhānaṃ pharatū’’ti manasi karitvā pādakajjhānaṃ samāpajjantassa kasiṇanimittaṃ tattakaṃ ṭhānaṃ pharitvā tiṭṭhati[Pg.40]. So samāpattito vuṭṭhāya tattha gate sadde āvajjati, subhāvitabhāvanattā tattha aññataraṃ saddaṃ ārabbha uppannāvajjanānantaraṃ cattāri, pañca vā javanāni uppajjanti. Tesu pacchimaṃ iddhicittaṃ, itarassa punapi pādakajjhānaṃ samāpajjitabbameva. Tato eva hi pādakajjhānārammaṇena phuṭṭhokāsabbhantaragatepi sadde suṇātiyevāti sāsaṅkaṃ vadati. Ekaṅguladvaṅgulādiggahaṇañcettha sukhumasaddāpekkhāya kataṃ.

'그 소리들 중에서'란 예비 수행의 대상을 보이기 위해 언급된 많은 소리들 중에서라는 뜻이다. '어떤 하나'란 예비 수행을 함으로써 자주 작의가 일어난 그 하나의 소리를 말한다. '그 후'란 본삼매(appanā)가 일어난 후를 말한다. '그 귀에'란 그 지혜의 귀를 말한다. '들어온다'는 것은 천이계가 포함된다는 것이니, 본삼매의 마음이 일어난 때부터 천이통을 얻은 자라 불리며, 이제 그를 위해 수행에 전념할 필요는 없다는 뜻이다. '그것을'이란 천이계를 말한다. '힘이 생긴(thāmajāta)'이란 힘이 생겨나고 견고한 상태에 도달한 것을 말한다. '증장시켜야 한다'는 것은 기초 선정의 대상을 말한다. 어떻게, 어느 정도 증장시켜야 하는지에 대해 '이 사이의 소리를 듣겠노라고 한 손가락 정도의 범위를 한정하여'라고 말씀하셨다. 기초 선정의 대상이 된 카시나 표상을 '이만큼의 장소에 퍼져라'라고 작의하며 기초 선정에 드는 자에게는 카시나 표상이 그만큼의 장소에 퍼져 머문다. 그는 선정에서 나와 그곳에 있는 소리들을 전향한다. 잘 닦인 수행의 상태이기 때문에 거기서 어떤 하나의 소리를 대상으로 전향이 일어난 직후에 네 가지 혹은 다섯 가지 속행(javana)이 일어난다. 그중 마지막 마음이 신통의 마음이며, 다른 이(숙달되지 않은 이)는 다시금 기초 선정에 들어야만 한다. 바로 그렇기 때문에 '기초 선정의 대상으로 가득 찬 공간 내에 있는 소리라도 듣게 된다'고 의구심을 가지고 말씀하시는 것이다. 또한 여기서 한 손가락이나 두 손가락 정도의 범위를 잡는 것은 미세한 소리를 고려하여 행해진 것이다.

Evaṃ suṇantovāti evaṃ paricchinditvā paricchinditvā savanena vasīkatābhiñño hutvā yathāvajjite sadde suṇanto eva. Pāṭiyekkanti ekajjhaṃ pavattamānepi te sadde paccekaṃ vatthubhedena vavatthapetukāmatāya sati.

'이와 같이 듣는 자'란 이와 같이 범위를 한정하고 한정하여 들음으로써 신통에 숙달되어 전향(주의)한 대로 소리를 듣는 자를 말한다. '개별적으로'란 비록 소리들이 한꺼번에 발생하더라도 그것들을 토대의 차이에 따라 각각 구별하고자 할 때를 말한다.

Dibbasotadhātukathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

천이계에 대한 설명의 주석이 끝났다.

Cetopariyañāṇakathāvaṇṇanā

타심통(타심지)에 대한 설명의 주석

401. Pariyātīti sarāgādivibhāgena paricchijja jānāti. Tenāha ‘‘paricchindatīti attho’’ti. Yesañhi dhātūnaṃ gati attho, buddhipi tesaṃ attho. ‘‘Parasattāna’’nti ettha para-saddo aññatthoti āha ‘‘attānaṃ ṭhapetvā sesasattāna’’nti, yathā hi yo paro na hoti, so attā. Yo attā na hoti, so paroti. Sattānanti cettha rūpādīsu sattāti sattā. Tassā pana paññattiyā saviññāṇakasantāne niruḷhattā nicchandarāgāpi sattātveva vuccanti, bhūtapubbagatiyā vā. ‘‘Pu’’nti narakaṃ, tattha galanti papatantīti puggalā, pāpakārino. Itarepi saṃsāre saṃsārino taṃsabhāvānātivattanato puggalātveva vuccanti. Taṃtaṃsattanikāyassa vā tattha tattha upapattiyā pūraṇato, aniccatāvasena galanato ca puggalāti neruttā.

401. '두루 안다(pariyāti)'란 탐욕이 있음 등의 구분에 따라 한정하여 아는 것이다. 그래서 '한정한다는 뜻이다'라고 하셨다. 성질이 가는 것(gati)이 뜻인 어근들은 아는 것(buddhi)도 그 뜻이 되기 때문이다. '타인과 중생들의'라는 구절에서 '타인(para)'이라는 단어는 다른 대상을 뜻하므로 '자신을 제외한 나머지 중생들의'라고 하셨다. 마치 타인이 아닌 자가 자신인 것과 같이, 자신이 아닌 자가 타인이기 때문이다. '중생들(sattā)'이란 여기서 색(rūpa) 등에 집착하기 때문에 중생이라 한다. 그러나 그 명칭이 유정의 상속(속성)에 굳어졌기 때문에 탐욕이 없는 아라한 등도 중생이라 불리며, 혹은 과거의 명칭을 따르기도 한다. '푸(pu)'는 지옥을 말하며, 그곳에 떨어지는(galanti) 자들이라 하여 '푸갈라(puggalā, 보특가라)'라고 하며, 이는 악행을 저지르는 자들을 말한다. 다른 중생들도 윤회 속에서 그러한 성질을 벗어나지 못하므로 '푸갈라'라고 불린다. 또는 여러 중생의 무리에 태어나 그곳을 채우고(pūraṇato), 무상함에 따라 소멸하기(galanato) 때문에 '푸갈라'라고 어원학자들은 말한다.

Etañhīti ettha hi-saddo hetuattho. Yasmā ‘‘etaṃ cetopariyañāṇaṃ dibbacakkhuñāṇavasena ijjhatī’’ti taṃ dibbacakkhuñāṇaṃ, etassa cetopariyañāṇassa uppādane parikammaṃ, tasmā tena cetopariyañāṇaṃ uppādetukāmena adhigatadibbacakkhuñāṇena bhikkhunāti evaṃ yojanā kātabbā[Pg.41]. Hadayarūpanti na hadayavatthu, atha kho hadayamaṃsapesi. Yaṃ bahi kamalamakuḷasaṇṭhānaṃ, anto kosātakīphalasadisanti vuccati, tañhi nissāya dāni vuccamānaṃ lohitaṃ tiṭṭhati. Hadayavatthu pana imaṃ lohitaṃ nissāya pavattatīti. Kathaṃ pana dibbacakkhunā lohitassa vaṇṇadassanena arūpaṃ cittaṃ pariyesatīti āha ‘‘yadā hī’’tiādi. Kathaṃ pana somanassasahagatādicittavuttiyā kammajassa lohitassa vividhavaṇṇabhāvāpattīti? Ko vā evamāha ‘‘kammajameva taṃ lohita’’nti catusantatirūpassāpi tattha labbhamānattā. Tenevāha ‘‘idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhāna’’ntiādi. Evampi yaṃ tattha acittajaṃ, tassa yathāvuttavaṇṇabhedena na bhavitabbanti? Bhavitabbaṃ, sesatisantatirūpānaṃ tadanuvattanato. Yathā hi gamanādīsu cittajarūpāni utukammāhārasamuṭṭhānarūpehi anuvattīyanti, aññathā kāyassa desantaruppattiyeva na siyā, evamidhāpi cittajarūpaṃ sesatisantatirūpāni anuvattamānāni pavattanti. Pasādakodhavelāsu cakkhussa vaṇṇabhedāpattiyeva ca tadatthassa nidassanaṃ daṭṭhabbaṃ.

‘Etañhīti’에서 ‘hi’라는 단어는 원인의 의미를 지닌다. ‘이 타심통(cetopariyañāṇa)은 천안통(dibbacakkhuñāṇ)의 힘으로 성취된다’고 하였으므로, 그 천안통은 이 타심통을 일으키기 위한 예비 수행(parikamma)이 된다. 그러므로 타심통을 일으키고자 하여 천안통을 얻은 비구에 의해 이와 같이 연결하여 이해해야 한다. ‘심장 형상(hadayarūpa)’이란 심장 토대(hadayavatthu)가 아니라, 바로 심장의 고기 덩어리(hadyamaṃsapesi)이다. 밖으로는 연꽃 봉오리 모양이고 안으로는 수세미 열매와 같다고 불리는 것인데, 지금 말하는 피는 바로 이 심장 고기 덩어리를 의지하여 머문다. 반면 심장 토대는 이 피를 의지하여 일어난다. 어떻게 천안으로 피의 색깔을 봄으로써 무색인 마음을 찾는가에 대하여 ‘yadā hi’ 등으로 설명한다. 기쁨 등이 함께한 마음의 작용에 의해 어떻게 업에서 생긴 피가 다양한 색깔을 띠게 되는가? 누가 그 피가 오직 업에서만 생긴 것이라고 말했는가? 거기에는 네 가지 원인(업, 마음, 온도, 자양분)에서 생긴 물질들이 모두 존재하기 때문이다. 그래서 ‘이 물질은 희수근(somanassindriya)에서 일어난 것이다’라고 설한 것이다. 설령 거기에서 마음에서 생기지 않은 물질이 있다 하더라도, 앞서 말한 색깔의 차이가 나타나지 않아야 하는 것 아닌가? 그렇지 않다. 나머지 세 가지 계통의 물질들이 마음에서 생긴 물질을 따르기 때문이다. 마치 보행 등을 할 때 마음에서 생긴 물질들을 온도, 업, 자양분에서 생긴 물질들이 따르는 것과 같으며, 그렇지 않다면 몸이 다른 장소로 이동하는 일조차 없을 것이다. 이와 마찬가지로 여기서도 마음에서 생긴 물질을 나머지 세 종류의 물질들이 따르며 일어난다. 마음이 맑을 때나 화가 날 때 눈의 색깔이 변하는 것 자체가 그 의미를 보여주는 사례로 보아야 한다.

Pariyesantenāti paṭhamaṃ tāva anumānato ñāṇaṃ pesetvā gavesantena. Cetopariyañāṇañhi uppādetukāmena yoginā heṭṭhā vuttanayena rūpāvacaracatutthajjhānaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ abhinīhārakkhamaṃ katvā dibbacakkhuñāṇassa lābhī samāno ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā parassa hadayamaṃsapesiṃ nissāya pavattamānassa lohitassa vaṇṇadassanena ‘‘idāni imassa cittaṃ somanassasahagata’’nti vā ‘‘domanassasahagata’’nti vā ‘‘upekkhāsahagata’’nti vā nayaggāhavasenapi vavatthapetvā pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘imassa cittaṃ jānāmī’’ti parikammaṃ kātabbaṃ. Kālasatampi kālasahassampi punappunaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatheva paṭipajjitabbaṃ. Tassevaṃ dibbacakkhunā hadayalohitavaṇṇadassanādividhinā paṭipajjantassa idāni cetopariyañāṇaṃ uppajjissatīti yaṃ tadā pavattatīti vavatthāpitaṃ cittaṃ, taṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiṃ niruddhe cattāri, pañca vā javanāni javanti. Tesaṃ purimāni tīṇi, cattāri vā parikammādisamaññāni kāmāvacarāni, catutthaṃ, pañcamaṃ vā appanācittaṃ rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. Tattha yaṃ antena appanācittena saddhiṃ uppannaṃ ñāṇaṃ, idaṃ cetopariyañāṇaṃ. Tañhi yatthānena parikammaṃ kataṃ, taṃ parassa cittaṃ paccakkhato paṭivijjhantaṃ vibhāventameva hutvā [Pg.42] pavattati rūpaṃ viya ca dibbacakkhuñāṇaṃ, saddaṃ viya ca dibbasotañāṇaṃ. Tato paraṃ pana kāmāvacaracittehi sarāgādivavatthāpanaṃ hoti nīlādivavatthāpanaṃ viya. Evamadhigatassa pana cetopariyañāṇassa thāmagamanavidhānampi adhigamanavidhānasadisamevāti taṃ dassetuṃ ‘‘tasmā tena…pe… thāmagataṃ kātabba’’nti vuttaṃ.

‘찾는 자에 의해(pariyesantena)’란 우선 추론을 통해 지혜를 보내어 조사하는 자를 말한다. 타심통을 일으키고자 하는 수행자는 앞에서 말한 방식대로 여덟 가지 요소를 갖추고 신통을 일으키기에 적합한 색계 제4선을 닦아 천안통을 얻은 상태에서 광명을 증장시켜야 한다. 그리고 천안으로 타인의 심장 고기 덩어리를 의지하여 흐르는 피의 색깔을 봄으로써 ‘지금 이 사람의 마음은 기쁨과 함께한다’, ‘슬픔과 함께한다’, 혹은 ‘평온과 함께한다’는 식으로 파악한다. 그런 다음 기초가 되는 선정(pādakajjhāna)에 들었다가 나와서 ‘이 사람의 마음을 알리라’고 예비 수행을 해야 한다. 백 번 혹은 천 번이라도 거듭해서 기초가 되는 선정에 들었다가 나와서 그와 같이 수행해야 한다. 이처럼 천안으로 심장 피의 색깔을 보는 등의 방법으로 수행하는 자에게 이제 타심통이 일어날 찰나에, 그때 일어나고 있다고 확정된 그 마음을 대상으로 삼아 의문전향(manodvārāvajjana)이 일어난다. 그것이 멸했을 때 네 번 혹은 다섯 번의 속행(javana)이 일어난다. 그중 앞의 세 번 혹은 네 번은 예비 단계 등의 이름을 가진 욕계 속행이고, 네 번째 혹은 다섯 번째는 색계 제4선에 속하는 안지(appanā) 마음이다. 거기서 마지막 안지 마음과 함께 일어난 지혜가 바로 타심통이다. 그것은 예비 수행을 한 대상인 타인의 마음을 직접 꿰뚫어 명확히 드러내며 일어난다. 마치 천안통이 형상을 드러내고 천이통이 소리를 드러내는 것과 같다. 그 후에는 욕계 마음들로 탐욕이 있음 등을 확정하는 것이 마치 청색 등을 확정하는 것처럼 일어난다. 이렇게 얻은 타심통이 위력을 얻는 과정도 얻는 과정과 유사하므로, 그것을 보여주기 위해 ‘그러므로 그는... 위력을 얻게 해야 한다’고 설해진 것이다.

Evaṃ thāmagate hītiādi thāmagatānisaṃsadassanaṃ. Sabbampi kāmāvacaracittanti catupaṇṇāsavidhampi kāmāvacaracittaṃ. ‘‘Sabbampī’’ti padaṃ ‘‘rūpāvacarārūpāvacaracitta’’nti etthāpi ānetvā sambandhitabbaṃ. Tena pañcadasavidhampi rūpāvacaracittaṃ, dvādasavidhampi arūpāvacaracittanti vuttaṃ hoti. Pajānātīti sarāgādipakārehi jānāti, paccakkhato paṭivijjhatīti adhippāyo. Puthujjanavasenāyaṃ abhiññākathāti lokuttaraṃ cittaṃ idha anuddhaṭaṃ. Tampi hi uparimo, sadiso vā ariyo heṭṭhimassa, sadisassa ca cittampi pajānāti eva. Tenāha ‘‘anuttaraṃ vā citta’’ntiādi. Saṅkamantoti ñāṇena upasaṅkamanto. Ekaccañhi cittaṃ ñatvā parikammena vinā tadaññaṃ cittaṃ jānanto ‘‘cittā cittaṃ saṅkamanto’’ti vutto. Tenāha ‘‘vināpi hadayarūpadassanenā’’ti. Hadayarūpadassanādividhānaṃ hi ādikammikavasena vuttaṃ. Tenāha ‘‘vuttampi ceta’’ntiādi. Yattha katthacīti pañcavokārabhave, catuvokārabhavepi vā. Na kato abhiññānuyogasaṅkhāto abhiniveso etenāti akatābhiniveso, tassa, ādikammikassāti attho. Ayaṃ kathāti ‘‘ālokaṃ vaḍḍhetvā’’tiādinā vuttaparikammakathā.

‘이와 같이 위력을 얻었을 때(evaṃ thāmagate hi)’ 등은 위력을 얻은 지혜의 이익을 보여주는 설명이다. ‘모든 욕계 마음(sabbampi kāmāvacaracittaṃ)’이란 54가지 욕계 마음 전부를 말한다. ‘모든(sabbampi)’이라는 단어를 ‘색계와 무색계 마음’이라는 구절에도 가져와 연결해야 한다. 따라서 15가지 색계 마음과 12가지 무색계 마음도 포함된다는 뜻이다. ‘꿰뚫어 안다(pajānātī)’는 것은 탐욕이 있는 상태 등의 방식으로 안다는 것이며, 직접 꿰뚫어 안다는 의미이다. 이것은 범부의 입장에서 본 신통에 대한 설명이므로 여기서는 출세간의 마음은 언급되지 않았다. 그러나 더 높은 단계의 성자나 동등한 단계의 성자는 자신보다 낮은 단계나 동등한 단계의 성자의 마음 또한 분명히 안다. 그래서 ‘위없는 마음(anuttaraṃ vā cittaṃ)’ 등을 설한 것이다. ‘옮겨가는 것(saṅkamanto)’이란 지혜로 다가가는 것이다. 어떤 하나의 마음을 알고 나서 예비 수행 없이 다른 마음을 아는 자를 ‘마음에서 마음으로 옮겨가는 자’라고 한다. 그래서 ‘심장 형상을 보는 것 없이도’라고 말한 것이다. 심장 형상을 보는 등의 절차는 초심자를 기준으로 설해진 것이기 때문이다. 그래서 ‘이것 또한 설해졌다’고 한 것이다. ‘어디에서든(yattha katthaci)’이란 오온(pañcavokāra) 존재나 사온(catuvokāra) 존재에서를 말한다. 이 수행자가 ‘신통의 수행’이라 불리는 전념(abhinivesa)을 하지 않았기에 ‘전념하지 않은 자’라고 하며, 이는 초심자가 아니라는 의미이다. ‘이 설명(ayaṃ kathā)’이란 ‘광명을 증장시켜’ 등으로 시작하는 예비 수행에 대한 설명이다.

Avasesanti vuttāvasesaṃ. Evaṃ avibhāgena vuttaṃ vibhāgato dassetuṃ ‘‘catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ cittaṃ vītarāga’’nti āha. Tañhi yonisomanasikārappaccayataṃhetukatāhi rāgena sampayogāsaṅkābhāvato ‘‘vītarāga’’nti vattabbataṃ labhati. Sesākusalacittānaṃ rāgena sampayogābhāvato nattheva sarāgatā, taṃnimittakatāya pana siyā taṃsahitatālesoti nattheva vītarāgatāpīti dukavinimuttatāva yuttāti vuttaṃ ‘‘imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchantī’’ti. Yadi evaṃ padesikaṃ cetopariyañāṇaṃ āpajjatīti? Nāpajjati, dukantarapariyāpannattā tesaṃ. Ye pana ‘‘paṭipakkhabhāve asatipi sampayogābhāvo evettha pamāṇaṃ ekaccaabyākatānaṃ viyā’’ti sesākusalacittānampi vītarāgataṃ paṭijānanti[Pg.43], te sandhāyāha ‘‘keci pana therā tānipi saṅgaṇhantī’’ti. Sadosadukepi imināva nayena attho veditabbo.

‘나머지’라는 것은 앞에서 언급된 것 이외의 것을 의미한다. 이와 같이 구별 없이 언급된 것을 구별하여 보여주기 위해 ‘사계(四界)의 유익한 마음과 무기심이 탐욕을 떠난 마음이다’라고 말씀하셨다. 그것은 여리작의(如理作意)를 원인과 조건으로 하므로 탐욕과 결합할 의심이 없기에 ‘탐욕을 떠난 마음’이라 불릴 수 있기 때문이다. 나머지 불선한 마음들은 탐욕과 결합하지 않으므로 ‘탐욕이 있는 상태’는 전혀 아니지만, 그것을 원인으로 하기에 그와 함께하는 흔적이 있을 수 있어 ‘탐욕을 떠난 상태’ 또한 아니다. 따라서 이 두 가지 범주(duka)에서 벗어나 있는 것이 타당하므로, ‘이 범주에 포함되지 않는다’고 말씀하셨다. 만약 그렇다면 타심통(心他心智)이 부분적인 지혜가 되는 것이 아닌가? 그렇지 않다. 그것들이 다른 범주에 포함되기 때문이다. 그러나 어떤 이들은 ‘반대되는 상태가 없더라도 단지 결합하지 않는 것 자체가 기준이 된다. 이는 마치 일부 무기심과 같다’고 하여 나머지 불선한 마음들도 탐욕을 떠난 상태로 인정하는데, 이를 염두에 두고 ‘어떤 장로들은 그것들도 포함시킨다’고 말씀하셨다. ‘성냄이 있는 범주’에서도 이와 같은 방법으로 그 의미를 알아야 한다.

Pāṭipuggalikanayenāti āveṇikanayena, tadaññākusalacittesu viya lobhadosehi amissitassa mohasseva sabbhāvatoti attho. Akusalamūlasaṅkhātesu saha mohenevāti samohaṃ paṭhamanaye, dutiyanaye pana saheva mohenāti samohanti evaṃ uttarapurimapadāvadhāraṇato dvīsu nayesu bhedo veditabbo. Attanā sampayuttaṃ thinamiddhaṃ anuvattanavasena gataṃ pavattaṃ thinamiddhānugataṃ pañcavidhaṃ sasaṅkhārikākusalacittaṃ saṃkhittaṃ, ārammaṇe saṅkocanavasena pavattanato. Vuttanayena uddhaccānugataṃ veditabbaṃ, taṃ pana uddhaccasahagataṃ cittaṃ, yattha vā uddhaccaṃ paccayavisesena thāmajātaṃ hutvā pavattati. Kilesavikkhambhanasamatthatāya, vipulaphalatāya, dīghasantānatāya ca mahantabhāvaṃ gataṃ, mahantehi vā uḷāracchandavīriyacittapaññehi gataṃ paṭipannanti mahaggataṃ. Avasesanti parittaappamāṇaṃ. Attānaṃ uttarituṃ samatthehi saha uttarehīti sauttaraṃ. Uttiṇṇanti uttaraṃ, loke apariyāpannabhāvena lokato uttaranti lokuttaraṃ. Tato eva natthi etassa uttaranti anuttaraṃ. Upanijjhānalakkhaṇappattena samādhinā sammadeva āhitanti samāhitaṃ. Tadaṅgavimuttippattaṃ kāmāvacarakusalacittaṃ. Vikkhambhanavimuttippattaṃ mahaggatacittaṃ. Samucchedavimuttippattaṃ maggacittaṃ. Paṭippassaddhivimuttippattaṃ phalacittaṃ. Nissaraṇavimuttippattampi tadubhayameva. Kāmaṃ kānici paccavekkhaṇacittādīni nibbānārammaṇāni honti, nissaraṇavimuttippattāni pana na honti tādisakiccāyogato. Pāḷiyaṃ āgatasarāgādibhedavasena ceva tesaṃ antarabhedavasena ca sabbappakārampi.

‘개별적인 방식(Pāṭipuggalikanayena)’이란 독자적인 방식(āveṇikanayena)을 의미하며, 그 밖의 불선한 마음에서처럼 탐욕과 성냄이 섞이지 않은 오직 어리석음(moha)만이 존재하기 때문이라는 뜻이다. 불선뿌리라고 불리는 것들 중에서, 첫 번째 방식에서는 ‘오직 어리석음과 함께’ 하므로 ‘어리석음과 함께하는 마음(samoha)’이라 하고, 두 번째 방식에서도 ‘어리석음과 함께’ 하므로 ‘어리석음과 함께하는 마음’이라 한다. 이와 같이 앞뒤 단어의 한정(avadhāraṇa)에 따라 두 가지 방식의 차이를 알아야 한다. 자신과 결합한 해태와 혼침을 따라 일어나는 다섯 가지 유행(有行, sasaṅkhārika) 불선심은 ‘위축된 마음(saṃkhitta)’이니, 대상에 대해 위축된 상태로 일어나기 때문이다. 앞서 언급한 방식대로 들뜸을 따르는 마음(uddhaccānugata)을 알아야 하니, 그것은 들뜸과 결합한 마음이거나, 또는 어떤 특별한 원인으로 들뜸이 강해져서 일어나는 마음이다. 번뇌를 억압할 수 있는 능력이 있고, 광대한 과보가 있으며, 상속(相續)이 길기 때문에 ‘대단함’에 이른 것이거나, 혹은 고결한 의욕·정진·마음·통찰지를 갖춘 위대한 분들에 의해 도달되고 실천된 것이므로 ‘고귀한 마음(mahaggata)’이라 한다. ‘나머지’란 보잘것없는 마음(욕계)과 헤아릴 수 없는 마음(출세간)을 말한다. 자신을 뛰어넘을 수 있는 더 높은 마음들과 함께하므로 ‘더 높은 것이 있는 마음(sauttara)’이라 한다. 뛰어넘었으므로 ‘더 높은 마음(uttara)’이며, 세상에 포함되지 않는 상태로 세상을 넘어섰으므로 ‘출세간의 마음(lokuttara)’이라 한다. 그렇기 때문에 이보다 더 높은 것이 없으므로 ‘위없는 마음(anuttara)’이라 한다. 근접 관찰의 특징에 도달한 삼매에 의해 올바르게 안주(安住)되었으므로 ‘집중된 마음(samāhita)’이라 한다. 부분적인 해탈(tadaṅgavimutti)에 이른 것은 욕계 유익한 마음이고, 억압에 의한 해탈(vikkhambhanavimutti)에 이른 것은 고귀한 마음이며, 단절에 의한 해탈(samucchedavimutti)에 이른 것은 도(道)의 마음이고, 가라앉음에 의한 해탈(paṭippassaddhivimutti)에 이른 것은 과(果)의 마음이다. 벗어남에 의한 해탈(nissaraṇavimutti)에 이른 것 또한 도·과의 마음 두 가지뿐이다. 어떤 반조(反照)의 마음 등은 확실히 열반을 대상으로 하지만, 그러한 해탈의 작용과 결합하지 않으므로 벗어남의 해탈에 도달한 것은 아니다. 경전에 나타난 탐욕이 있는 마음 등의 분류와 그 내부의 상세한 분류에 따른 모든 방식의 타심통(心他心智)에 대한 설명이 끝났다.

Cetopariyañāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

타심통(心他心智)에 대한 주석이 끝났다.

Pubbenivāsānussatiñāṇakathāvaṇṇanā

숙명통(宿住隨念智)에 대한 주석

402. Pubbenivāsaṃ anussarati, tassa vā anussaraṇaṃ pubbenivāsānussati, taṃ nissayādipaccayabhūtaṃ paṭicca uppajjanato ‘‘pubbenivāsānussatimhi yaṃ ñāṇaṃ, tadatthāyā’’ti saṅkhepena vuttamatthaṃ vivaranto [Pg.44] pubbenivāsaṃ tāva dassetvā tattha satiñāṇāni dassetuṃ ‘‘pubbenivāso’’tiādimāha. Tattha ‘‘pubbe’’ti idaṃ padaṃ ‘‘ekampi jāti’’ntiādivacanato atītabhavavisayaṃ idhādhippetanti āha ‘‘atītajātīsū’’ti nivāsa-saddo kammasādhano, khandhavinimutto ca nivasitadhammo natthīti āha ‘‘nivutthakkhandhā’’ti. Nivutthatā cettha sasantāne pavattatā, tathābhūtā ca te anu anu bhūtā jātā pavattā tattha uppajjitvā vigatāva hontīti āha ‘‘nivutthāti ajjhāvutthā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā’’ti. Evaṃ sasantatipariyāpannadhammavasena nivāsa-saddassa atthaṃ vatvā idāni avisesena vattuṃ ‘‘nivutthadhammā vā nivutthā’’ti vatvā taṃ vivarituṃ ‘‘gocaranivāsenā’’tiādi vuttaṃ. Gocarabhūtāpi hi gocarāsevanāya āsevitā ārammaṇakaraṇavasena anubhūtā nivutthā nāma hontīti. Te pana duvidhā saparaviññāṇagocaratāyāti ubhayepi te dassetuṃ ‘‘attano’’tiādi vuttaṃ.

402. 과거의 거처(숙주, 宿住)를 기억하거나, 혹은 그것을 기억하는 것이 숙명통(宿住隨念)이다. 그것은 의지처 등의 조건이 되어 일어나는 것이므로 ‘숙명통에 있는 지혜, 그것을 위하여’라고 간략하게 언급된 의미를 상세히 밝히고자, 우선 과거의 거처를 보여준 뒤 그곳에서의 마음챙김과 지혜를 보여주기 위해 ‘숙명통(pubbenivāso)’ 등을 말씀하셨다. 여기서 ‘과거에(pubbe)’라는 단어는 ‘한 번의 태어남일지라도’ 등의 말씀에 근거하여 과거 생의 영역을 뜻하므로 ‘과거의 태어남에서’라고 말씀하셨다. ‘거처(nivāsa)’라는 단어는 행위의 결과(kammasādhana)를 의미하며, 오온(五蘊)에서 벗어나 머무는 법은 없으므로 ‘머물렀던 오온’이라고 말씀하셨다. 여기서 머물렀다(nivutthatā)는 것은 자신의 상속(sasantāna) 안에서 일어났음을 의미한다. 그와 같은 상태로 거듭해서 존재하고 태어나고 일어났던 것들이 그곳에서 일어났다가 사라졌을 뿐이기에 ‘머물렀던 것, 즉 그곳에 머물고 경험되었으며 자신의 상속에서 일어나 소멸한 것’이라고 말씀하셨다. 이와 같이 자신의 상속에 포함된 법의 관점에서 ‘거처(nivāsa)’라는 단어의 의미를 설명한 뒤, 이제 차별 없이 설명하기 위해 ‘머물렀던 법들이 곧 거처이다’라고 말씀하셨고, 이를 상세히 밝히기 위해 ‘대상의 거처(gocaranivāsa)에 의해’ 등을 언급하셨다. 대상이 된 법들도 대상을 반복적으로 수용함으로써 수용되고, 대상을 취하는 방식에 따라 경험되므로 ‘머물렀다’고 일컬어지기 때문이다. 그것들은 자신의 인식의 대상이 되거나 타인의 인식의 대상이 되는 두 가지 방식이 있으므로, 이 두 가지를 모두 보여주기 위해 ‘자신의’ 등을 말씀하셨다.

Tattha ‘‘attano viññāṇena viññātā’’ti vatvā ‘‘paricchinnā’’ti vacanaṃ ye te gocaranivāsena nivutthadhammā, te na kevalaṃ viññāṇena viññāṇamattā, atha kho yathā pubbe jātināmagottavaṇṇaliṅgāhārādivisesehi paricchedakārikāya paññāya paricchijja gahitā, tathevetaṃ ñāṇaṃ paricchijja gaṇhātīti imassa atthassa dīpanatthaṃ vuttaṃ. Paraviññāṇaviññātāpi vā nivutthāti sambandho. Na kevalaṃ attanova viññāṇena, atha kho paresaṃ viññāṇena viññātāpi vāti attho. Idhāpi ‘‘paricchinnā’’ti padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ ‘‘paresampi vā viññāṇena viññātā paricchinnā’’ti. Tassa ca gahaṇe payojanaṃ vuttanayeneva vattabbaṃ. Te ca kho yasmā abhītāsu eva jātīsu aññehi viññātā paricchinnā, te ca parinibbutāpi honti. Ye hi te viññātā, tesaṃ tadā vattamānasantānānusārena tesampi atīte pavatti ñāyatīti sikhāppattaṃ pubbenivāsānussatiñāṇassa visayabhūtaṃ pubbenivāsaṃ dassetuṃ ‘‘chinnavaṭumakānussaraṇādīsū’’ti vuttaṃ. Chinnavaṭumakā sammāsambuddhā, tesaṃ anussaraṇā chinnavaṭumakānussaraṇaṃ. Ādi-saddena paccekasambuddhabuddhasāvakānussaraṇāni gayhantīti vadanti. Chinnavaṭumakā pana sabbeva anupādisesāya nibbānadhātuyā [Pg.45] parinibbutā. Tesaṃ anussaraṇaṃ nāma tesaṃ paṭipattiyā anussaraṇaṃ, sā pana paṭipatti saṅkhepato chaḷārammaṇaggahaṇalakkhaṇāti tāni idha paraviññāṇaviññātaggahaṇena gahitāni, te panete sammāsambuddhānaṃyeva visayā, na aññesanti āha ‘‘te buddhānaṃyeva labbhantī’’ti. Na hi atīte buddhā bhagavanto evaṃ vipassiṃsu, evaṃ maggaṃ bhāvesuṃ, evaṃ phalanibbānāni sacchākaṃsu, evaṃ veneyye vinesunti ettha sabbadā aññesaṃ ñāṇassa gati atthīti. Yāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati, sā pubbenivāsānussatīti ānetvā sambandhitabbaṃ.

여기에서 ‘자신의 의식으로 알게 된 것’이라고 말한 뒤에 ‘한정된(paricchinnā)’이라는 표현을 쓴 것은, 대상의 영역에 머묾으로써 머물게 된 법들이 단지 의식에 의해 알려진 것일 뿐만 아니라, 과거에 태생, 이름, 성씨, 외모, 특징, 음식 등의 차이에 의해 구별하는 지혜로써 한정하여 파악했던 것처럼, 이 (숙명통의) 지혜 또한 그와 같이 한정하여 파악한다는 사실을 밝히기 위함입니다. 또는 ‘다른 이의 의식에 의해 알려진 것들 또한 머문 것이다’라고 연결됩니다. 즉, 단지 자신의 의식뿐만 아니라 다른 이들의 의식에 의해 알려진 것들 또한 (전생에) 머문 것이라는 의미입니다. 여기에서도 ‘한정된’이라는 단어를 가져와서 ‘다른 이들의 의식에 의해 알려진 한정된 것들’이라고 연결해야 합니다. 그것을 취하는 목적은 앞서 말한 방식대로 설명되어야 합니다. 또한 그 법들은 아직 해탈하지 못한 생(生)들에서 다른 이들에 의해 알려지고 한정된 것들이며, 그것을 안 자들이 반열반에 들었을 수도 있습니다. 그 법들을 안 자들의 당시 존재했던 상속의 흐름을 따라 과거에 일어난 그 법들의 전개 과정이 알려지게 되므로, 최고 경지에 이른 숙명명상지(宿住隨念智)의 대상이 되는 전생의 거처를 보이기 위해 ‘번뇌의 흐름을 끊은 분들을 수념하는 등의 경우에’라고 설해진 것입니다. ‘번뇌의 흐름을 끊은 분들(chinnavaṭumakā)’이란 정등각자들을 의미하며, 그분들을 수념하는 것이 ‘번뇌의 흐름을 끊은 분들에 대한 수념’입니다. ‘등(ādi)’이라는 단어를 통해 벽지불과 부처님 제자들에 대한 수념도 포함된다고 그들은 말합니다. 그러나 번뇌의 흐름을 끊은 분들이란 무여열반의 요소로 반열반하신 모든 분을 의미합니다. 그분들을 수념한다는 것은 그분들의 수행(paṭipatti)을 수념하는 것을 말합니다. 그 수행은 요약하자면 여섯 가지 대상을 파악하는 특징을 지니므로, 여기서는 ‘다른 이의 의식에 의해 알려진 것을 파악함’으로써 취해진 것입니다. 그러나 이것들은 정등각자들만의 영역이며 다른 이들의 영역이 아니기에 ‘그것은 부처님들에게만 가능하다’고 하였습니다. 과거의 부처님 세존들께서 이와 같이 위빳사나를 닦으셨고, 이와 같이 도를 닦으셨으며, 이와 같이 과와 열반을 체득하셨고, 이와 같이 제도할 자들을 제도하셨다는 사실에 대해서는 결코 다른 이들의 지혜가 미칠 수 없기 때문입니다. 어떤 마음챙김으로 전생을 수념할 때 그것을 ‘숙명수념(宿住隨念)’이라 한다고 단어를 가져와서 연결해야 합니다.

Anekavidhanti nānābhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsādivasena bahuvidhaṃ. Pakārehīti nāmagottādiākārehi saddhiṃ, sahayoge cetaṃ karaṇavacanaṃ. Pavattitaṃ desanāvasena. Tenāha ‘‘saṃvaṇṇita’’nti, vitthāritanti attho. ‘‘Nivāsa’’nti antogadhabhedasāmaññavacanametanti te bhede byāpanicchāvasena saṅgahetvā dassento ‘‘tattha tattha nivutthasantāna’’nti āha. Sāvakassevetaṃ anussaraṇaṃ, na satthunoti vuttaṃ ‘‘khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā’’ti. Khandhapaṭipāṭi khandhānaṃ anukkamo. Sā ca kho cutito paṭṭhāya uppaṭipāṭivasena. Keci panettha ‘‘iriyāpathapaṭipāṭi khandhapaṭipāṭī’’ti vadanti. Anugantvā anugantvāti ñāṇagatiyā anugantvā anugantvā. Titthiyāti aññatitthiyā, te pana kammavādino kiriyavādino tāpasādayo. Ṭhapetvā aggasāvakamahāsāvake itare satthu sāvakā pakatisāvakā.

‘여러 가지(anekavidhaṃ)’란 다양한 존재(bhava), 태생(yoni), 운명(gati), 의식의 머묾(viññāṇaṭṭhiti), 중생의 거처(sattāvāsa) 등에 따라 여러 방면이 있음을 의미합니다. ‘방식들로(pakārehi)’란 이름, 성씨 등의 모습들과 함께한다는 뜻이며, 여기서 ‘~와(ca)’는 동반의 의미로 쓰인 도구격(karaṇavacana)입니다. 설법의 위신력에 의해 전개된 것입니다. 그러므로 ‘상세히 설명된(saṃvaṇṇitaṃ)’이라고 하였으며, 이는 ‘자세히 풀이된’이라는 뜻입니다. ‘거처(nivāsa)’라는 말은 그 안에 포함된 차이점들을 포괄하는 일반적인 표현이기에, 그러한 차이점들을 널리 알리고자 하는 의도로 갈무리하여 보여주면서 ‘곳곳에 머물렀던 상속(nivutthasantāna)’이라고 말한 것입니다. 이것은 제자들의 수념이지 스승(부처님)의 수념이 아니므로 ‘무더기(蘊)의 차례에 따르거나 혹은 죽음과 재생의 차례에 따르거나’라고 설해진 것입니다. ‘무더기의 차례(khandhapaṭipāṭi)’란 무더기들의 연속을 말합니다. 그것은 죽음으로부터 시작하여 역순으로 파악됩니다. 그러나 어떤 이들은 여기에서 ‘위의(威儀)의 차례가 곧 무더기의 차례이다’라고 말하기도 합니다. ‘따라가고 따라가서(anugantvā anugantvā)’란 지혜의 진행으로 추적하여 따라가는 것을 의미합니다. ‘외도들(titthiyā)’이란 다른 가르침을 믿는 이들로, 그들은 업을 설하고 행위를 설하는 수행자(tāpasā)들 등을 말합니다. ‘상수제자와 대제자들을 제외한’ 부처님의 나머지 제자들을 ‘보통 제자(pakatisāvakā)’라 합니다.

Yasmā titthiyānaṃ brahmajālādīsu cattālīsāya eva saṃvaṭṭavivaṭṭānaṃ anussaraṇaṃ āgataṃ, tasmā ‘‘na tato para’’nti vatvā taṃ kāraṇaṃ vadanto ‘‘dubbalapaññattā’’tiādimāha, tena vipassanābhiyogo pubbenivāsānussatiñāṇassa visesakāraṇanti dasseti. Balavapaññattāti ettha nāmarūpaparicchedādiyeva paññāya balavakāraṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Tañhettha nesaṃ sādhāraṇakāraṇaṃ. Ettakoti kappānaṃ lakkhaṃ, tadadhikaṃ ekaṃ, dve ca asaṅkhyeyyānīti kālavasena evaṃparimāṇo yathākkamaṃ tesaṃ mahāsāvakaaggasāvakapaccekabuddhānaṃ puññañāṇābhinīhāro sāvakapaccekabodhipāramitā samitā. Yadi bodhisambhārasambharaṇakālaparicchinno tesaṃ tesaṃ ariyānaṃ abhiññāñāṇavibhāgo, evaṃ sante [Pg.46] buddhānampi visayaparicchedatā āpannāti āha ‘‘buddhānaṃ pana paricchedo nāma natthī’’ti. ‘‘Yāvatakaṃ ñeyyaṃ, tāvatakaṃ ñāṇa’’nti (mahāni. 156; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85; paṭi. ma. 3.5) vacanato sabbaññutaññāṇassa viya buddhānaṃ abhiññāñāṇānampi visaye paricchedo nāma natthi. Tattha yaṃ yaṃ ñātuṃ icchanti, taṃ taṃ jānanti eva. Atha vā satipi kālaparicchede kāraṇūpāyakosallapariggahādinā sātisayattā mahābodhisambhārānaṃ paññāpāramitāya pavattiānubhāvassa paricchedo nāma natthi, kuto tannibbattānaṃ abhiññāñāṇānanti āha ‘‘buddhānaṃ pana paricchedo nāma natthī’’ti. Atīte ettakāni kappānaṃ asaṅkhyeyyānīti evaṃ kālaparicchedo nāma natthi, anāgate anāgataṃsañāṇassa viya.

외도들에게는 범망경 등에서 40겁 동안의 세계의 수축과 팽창만을 수념하는 능력이 전해지므로, ‘그 이상은 불가능하다’고 말하며 그 원인을 설명하기 위해 ‘지혜가 약하기 때문에’ 등을 설한 것입니다. 이를 통해 위빳사나에 전념하는 것이 숙명수념지의 특별한 원인임을 보여줍니다. ‘지혜가 강하기 때문에’라는 구절에서 성품과 형색을 구별하는 것(명색구별지) 등이 지혜의 강력한 원인임을 알아야 합니다. 그것이 여기서 그들(지혜가 약한 자와 강한 자)에게 공통된 원인이기 때문입니다. ‘이만큼’이란 겁의 숫자가 10만 겁, 혹은 거기에 1아승기겁 또는 2아승기겁을 더한 기간을 말하며, 시간적으로 이러한 수량은 각각 그 대제자, 상수제자, 벽지불들이 공덕과 지혜를 쌓은 기간이자 제자의 깨달음과 벽지불의 깨달음을 위한 파라미(바라밀)를 채운 기간입니다. 만약 여러 성자들의 신통지의 구분이 깨달음의 자량(bodhisambhāra)을 쌓은 기간에 의해 한정된다면, 부처님들의 경우에도 영역의 한계가 생기게 되므로 ‘부처님들에게는 한계라는 것이 없다’고 설하신 것입니다. “알아야 할 대상(ñeyya)이 있는 만큼 지혜(ñāṇa)가 있다”는 말씀처럼, 일체자애지(sabbaññutaññāṇa)와 같이 부처님들의 신통지 영역에도 한계란 존재하지 않습니다. 그곳에서 무엇이든 알기를 원하시면 그것을 그대로 아실 뿐입니다. 또는 비록 파라미를 닦은 기간의 차이는 있을지라도, 원인과 수단에 대한 교묘한 지혜(kāraṇūpāyakosalla)를 갖추는 등의 뛰어남으로 인해 대보리자량(mahābodhisambhāra)인 반야바라밀의 전개와 위신력에는 한계가 없으니, 거기서 생겨난 신통지들에 어찌 한계가 있겠느냐는 의미에서 ‘부처님들에게는 한계라는 것이 없다’고 설하신 것입니다. 과거에 이만큼의 아승기겁이라는 식의 시간적 한계는 없으며, 이는 미래에 대한 미래지(anāgataṃsañāṇa)에 한계가 없는 것과 같습니다.

Evaṃ channaṃ janānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ kālavibhāgato dassetvā idāni ārammaṇaggahaṇato ānubhāvavisesato, pavattiākārato ca dassetuṃ ‘‘titthiyā cā’’tiādi vuttaṃ. Cutipaṭisandhivasenāti attano, parassa vā tasmiṃ tasmiṃ attabhāve cutiṃ disvā antarā kiñci anāmasitvā paṭisandhiyā eva gahaṇavasena. Vuttamevatthaṃ byatirekato, anvayato ca vibhāvetuṃ ‘‘tesañhī’’tiādi vuttaṃ. Pakatisāvakā cutipaṭisandhivasenapi saṅkamantīti ayamattho heṭṭhā vuttanayena ‘‘balavapaññattā’’ti hetunā vibhāvetabbo, cutipaṭisandhivasena saṅkamanaṃ vemajjhadassane payojanābhāvato. Ñāṇabaladassanatthaṃ panettha vuttaṃ.

이와 같이 여섯 부류 사람들의 숙명수념을 시간적 구분에 따라 보여준 뒤, 이제 대상의 파악과 위력의 차이, 그리고 전개 방식에 따라 보여주기 위해 ‘외도들은~’ 등을 설하였습니다. ‘죽음과 재생의 차례에 의해’라는 것은 자기 자신 혹은 타인의 그 해당 생에서의 죽음을 보고 그 중간의 과정은 건드리지 않은 채 오직 재생의 연결만을 파악하는 방식을 말합니다. 설해진 내용을 반대적 측면(byatireka)과 순차적 측면(anvaya)에서 상세히 밝히기 위해 ‘그들에게는~’ 등을 설하였습니다. 보통 제자들도 죽음과 재생의 차례에 따라 건너뛰며 수념한다는 이 내용은 앞서 설명한 방식대로 ‘지혜가 강하기 때문에’라는 이유로 밝혀져야 합니다. 죽음과 재생의 차례에 따라 건너뛰는 것은 중간 단계를 보는 것이 특별한 이득이 없기 때문입니다. 그러나 여기서는 숙명수념지의 위력을 보여주기 위해 설해진 것입니다.

Taṃ taṃ pākaṭamevāti yathā nāma saradasamaye ṭhitamajjhanhikavelāyaṃ caturatanike gehe cakkhumato purisassa rūpagataṃ supākaṭameva hotīti lokasiddhametaṃ, siyā pana tassa sukhumataratirohitādibhedassa rūpagatassa agocaratā. Nattheva buddhānaṃ ñātuṃ icchitassa ñeyyassa agocaratā, atha kho taṃ ñāṇālokena obhāsitaṃ hatthatale āmalakaṃ viya supākaṭaṃ suvibhūtameva hoti tathā ñeyyāvaraṇassa supahīnattā. Peyyālapāḷiṃ viya saṅkhipitvāti yathā peyyālapāḷiṃ paṭhantā ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhāna’’nti ādipariyosānameva gaṇhantā saṅkhipitvā sajjhāyanti, na anupadaṃ, evaṃ anekāpi kappakoṭiyo saṅkhipitvā. Yaṃ yaṃ icchantīti yasmiṃ kappe, yasmiṃ bhave yaṃ [Pg.47] yaṃ jānituṃ icchanti, tattha tattheva ñātuṃ icchite eva ñāṇena okkamantā. Sīhokkantavasena sīhagatipatanavasena ñāṇagatiyā gacchanti. Satadhā bhinnassa vāḷassa koṭiyā koṭipaṭipādanavasena katavālavedhaparicayassa. Sarabhaṅgasadisassāti sarabhaṅgabodhisattasadisassa (jā. 2.17.50 ādayo). Lakkhaṭṭhānassa appattavasena na sajjati. Atikkamanapassagamanavasena na virajjhati.

'그것들이 각각 분명하게 나타난다'는 것은, 가을철 정오의 햇살이 비칠 때 네 팔꿈치 정도 크기의 방 안에서 눈 밝은 사람이 형색들을 아주 분명하게 보는 것과 같다는 말이니, 이는 세상에 잘 알려진 사실이다. 그러나 그 사람에게는 매우 미세하거나 가려진 형색 등은 인식의 대상(agocara)이 아닐 수도 있다. 반면 부덕하신 분들(buddhānaṃ)에게는 알고자 하는 대상(ñeyya)이 인식의 대상이 아닌 경우는 결코 없다. 오히려 그 대상은 지혜의 빛(ñāṇāloka)에 의해 조명되어 손바닥 위의 아마라과(여륵) 열매를 보듯 아주 분명하고 확실하게 드러나니, 이는 알음알이의 장애(ñeyyāvaraṇa)가 완전히 제거되었기 때문이다. '생략 구절(peyyālapāḷi)처럼 요약하여'라는 것은, 마치 생략 구절을 독송하는 이들이 '초선... 내지... 제5선'이라 하며 처음과 끝만 취하여 요약해서 암송하고 구절마다 다 하지 않는 것과 같다. 이처럼 헤아릴 수 없는 겁(koṭiyo)의 시간도 요약할 수 있다. '원하는 것마다'라는 것은 어떤 겁, 어떤 존재에서 무엇이든 알고자 할 때, 바로 그 알고자 하는 대상에 지혜로써 뛰어드는 것이다. 이는 사자가 먹이를 덮치듯(sīhokkanta), 또는 사자가 도약하듯(sīhagatipatana) 지혜의 흐름으로 나아가는 것이다. 이는 마치 백 갈래로 갈라진 머리카락 끝에 화살을 맞히는 것과 같으며, 화살을 쏘아 머리카락을 맞히는 훈련을 쌓은 사라방가(Sarabhaṅga) 보살과 같은 이에게는 그 화살이 표적에 이르지 못해 걸리는 법이 없고, 표적을 지나치거나 빗나가는 법도 없는 것과 같다.

Khajjupanakappabhāsadisaṃ hutvā upaṭṭhātīti ñāṇassa ativiya appānubhāvatāya khajjotobhāsasamaṃ hutvā pubbenivāsānussatiñāṇaṃ upaṭṭhāti. Esa nayo sesesupi. Dīpappabhāsadisanti pākatikadīpālokasadisaṃ. Ukkāpabhā mahāummukāloko. Osadhitārakappabhāti ussannā pabhā etāya dhīyatīti osadhi, osadhīnaṃ vā anubalappadāyikattā osadhīti evaṃ laddhanāmāya tārakāya pabhā. Saradasūriyamaṇḍalasadisaṃ savisaye sabbaso andhakāravidhamanato.

'반딧불이의 빛처럼 나타난다'는 것은 지혜의 위력이 매우 미약하기에 반딧불이의 빛과 같이 되어 숙명통의 지혜가 나타나는 것을 말한다. 나머지 지혜들에서도 이와 같은 방식이 적용된다. '등불의 빛과 같다'는 것은 보통의 등불 빛과 같음을 의미한다. '횃불의 빛(ukkāpabhā)'은 커다란 횃불의 광명이다. '금성(osadhitāraka)의 빛'이란, 그 빛이 매우 치성(ussannā)하여 지니고 있다(dhīyati) 하여 '오사디(osadhi)'라 부르거나, 혹은 식물들(osadhīnaṃ)에게 힘을 더해준다는 의미에서 '오사디'라 불리는 별의 빛이다. '가을 태양의 원반과 같다'는 것은 자신의 영역에 있는 모든 어둠을 완전히 물리치기 때문이다.

Yaṭṭhikoṭigamanaṃ viya khandhapaṭipāṭiyā amuñcanato. Kunnadīnaṃ atikkamanāya ekeneva rukkhadaṇḍena katasaṅkamo daṇḍakasetu. Catūhi, pañcahi vā janehi gantuṃ sakkuṇeyyo phalake attharitvā āṇiyo koṭṭetvā katasaṅkamo jaṅghasetu. Jaṅghasatthassa gamanayoggo saṅkamo jaṅghasetu jaṅghamaggo viya. Sakaṭassa gamanayoggo saṅkamo sakaṭasetu sakaṭamaggo viya. Mahatā jaṅghasatthena gantabbamaggo mahājaṅghamaggo. Bahūhi vīsāya vā tiṃsāya vā sakaṭehi ekajjhaṃ gantabbamaggo mahāsakaṭamaggo.

'지팡이 끝으로 가는 것과 같다'는 것은 무더기(khandha)의 상속을 놓치지 않기 때문이다. 작은 하천(kunnadī)을 건너기 위해 단 하나의 나무 기둥으로 만든 다리를 '외나무다리(daṇḍakasetu)'라 한다. 네 명 혹은 다섯 명의 사람이 건널 수 있도록 널빤지를 깔고 못(āṇi)을 박아 만든 다리를 '보도교(jaṅghasetu)'라 한다. 보행자 무리가 다니기에 적합한 다리가 '보도교'이며, 이는 보행로(jaṅghamagga)와 같다. 수레가 다니기에 적합한 다리가 '수레 다리(sakaṭasetu)'이며, 이는 수레길(sakaṭamagga)과 같다. 커다란 보행자 무리가 갈 수 있는 길을 '대보행로(mahājaṅghamagga)'라 한다. 스무 대 혹은 서른 대의 수레가 한꺼번에 갈 수 있는 길을 '대마차로(mahāsakaṭamagga)'라 한다.

Imasmiṃ pana adhikāreti ‘‘cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti (saṃ. ni. 1.23, 192; peṭako. 22; mi. pa. 2.1.9) cittasīsena sāvakassa niddiṭṭhasamādhibhāvanādhikāre.

그러나 이 문맥에서는 '마음과 지혜를 닦으라'는 말씀을 통해, 마음을 머리로 삼아 제자에게 설해진 삼매 수행(samādhibhāvanā)의 대목을 다루고 있다.

403. Tasmāti yasmā sāvakānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ idhādhippetaṃ, tasmā. Evanti yathā te anussaranti, evaṃ anussaritukāmena. Heṭṭhā tīsu jhānesu yathārahaṃ pītisukhehi kāyacittānaṃ sampīnanāya ‘‘cattāri jhānāni samāpajjitvā’’ti vuttaṃ, aññathā pādakajjhānameva samāpajjitabbaṃ siyā. Yāya nisajjāya nisinnassa anussaraṇārambho, sā idha sabbapacchimā nisajjā. Tato āsanapaññāpananti tato nisajjāya purimakaṃ āsanapaññāpanaṃ āvajjitabbanti sambandho. Esa nayo sesesupi[Pg.48]. Bhojanakālotiādīsu kālasīsena tasmiṃ tasmiṃ kāle katakiccamāha. Cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavandanakāloti cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇesu cetiyabodhīnaṃ vandanakālo. Sakalaṃ rattindivanti accantasaṃyoge upayogavacanaṃ.

403. '그 때문에'라는 것은 이곳에서 제자들의 숙명통 수행이 의도되었기 때문이다. '이와 같이'라는 것은 그들이 회상하는 방식대로 회상하고자 하는 이가 행하는 것을 말한다. 아래의 세 가지 선정에서 적절하게 희락(pītisukha)으로써 몸과 마음을 충만하게 하기 위해 '네 가지 선정을 증득하여'라고 설해진 것이니, 그렇지 않으면 단지 발족선(pādakajjhāna)만을 증득해야 할 것이다. 어떤 자세로 앉아서 회상을 시작했다면, 그것이 여기서는 가장 마지막의 앉음(nisajjā)이 된다. '그로부터 좌석의 마련'이라는 것은 그 마지막 앉음으로부터 그 이전에 좌석을 마련했던 일을 반조해야 한다는 연결이다. 이러한 방식은 나머지 구절들에서도 마찬가지다. '식사 시간' 등의 구절에서는 시간을 머리로 삼아 그 시간마다 행한 일을 말한다. '탑원과 보디수원에서의 예배 시간'이란 탑원(cetiyaṅgaṇa)과 보디수원(bodhiyaṅgaṇa)에서 탑과 보디나무에 예배드린 시간을 의미한다. '밤낮 온종일'이라는 구절은 시간의 지속(accantasaṃyoga)을 나타내는 대격(upayogavacana)으로 쓰였다.

Kiñci kiccaṃ. Ettakenāti pādakajjhānasamāpajjanena. Pādakajjhānañhi satthakassa viya nisānasilā satipaññānampi nisitabhāvāvahaṃ. Yaṃ tassa, tā taṃ samāpajjanena paramanepakkappattā honti. Tenāha ‘‘dīpe jalite viya pākaṭaṃ hotī’’ti, andhakāraṭṭhāneti adhippāyo. Purimabhaveti imassa bhavassa anantare purimasmiṃ bhave. Pavattitanāmarūpanti attano paccayehi pavattitanāmarūpaṃ. Tañca kho paṭhamaṃ rūpaṃ āvajjitvā nāmaṃ āvajjitabbaṃ. Paṭhamaṃ nāmaṃ āvajjitvā pacchā rūpanti apare. Pahotīti sakkoti. Paṇḍito nāma imissā abhiññābhāvanāya katādhikāro.

'어떤 일'이라 함은 '이만큼의 일', 즉 발족선(pādakajjhāna)을 증득하는 것을 말한다. 발족선은 마치 칼을 가는 숫돌과 같아서 사념(sati)과 지혜(paññā)를 날카롭게 만들어 주기 때문이다. 수행자가 그 선정을 증득함으로써 사념과 지혜는 지극히 예리한 상태에 이르게 된다. 그래서 '등불이 켜진 것처럼 분명해진다'라고 하였으니, 이는 어두운 곳에서라는 뜻이다. '전생에'라는 것은 이번 생의 바로 직전 전생을 의미한다. '진행된 명색(nāmarūpa)'이란 자신의 조건들에 의해 발생한 명색을 말한다. 그것은 먼저 색(rūpa)을 반조한 뒤에 명(nāma)을 반조해야 한다. 어떤 이들은 먼저 명을 반조하고 나중에 색을 반조한다고 말하기도 한다. '능하다(pahoti)'는 것은 할 수 있다는 뜻이다. '현자'란 이 신통 수행(abhiññābhāvanā)에 숙달된 자를 말한다.

‘‘Aññaṃ uppanna’’nti idaṃ aññasmā kammabhavā añño upapattibhavo uppannoti katvā vuttaṃ addhāpaccuppannantarabhāvato. Aññathā ekabhavepi aññamaññameva nāmarūpaṃ uppajjati, niruddhañca appaṭisandhikaṃ. Tenevāha –

'다른 것이 생겨났다'는 것은 다른 업유(kammabhava)로부터 다른 생유(upapattibhava)가 생겨났음을 두고 하신 말씀이니, 이는 시간적 현재(addhāpaccuppanna) 내에서의 전이를 의미하기 때문이다. 그렇지 않다면 한 생 안에서도 서로 다른 명색이 계속해서 일어나는 것이며, 소멸한 것은 다시 결합(paṭisandhi)하지 않는다. 그 때문에 다음과 같이 설하셨다.

‘‘Ye niruddhā marantassa, tiṭṭhamānassa vā idha;

Sabbepi sadisā khandhā, gatā appaṭisandhikā’’ti. (mahāni. 39);

'죽어가는 자에게서 소멸한 것이나, 여기 살아 있는 자에게서 소멸한 것이나, 모든 무더기(khandha)는 동일하며, 한 번 가버린 것은 다시 결합하지 않는다.'

Taṃ ṭhānanti taṃ nikkhepaṭṭhānaṃ. Āhundarikanti samantato, upari ca ghanasañchannaṃ sambādhaṭṭhānaṃ. Andhatamamivāti andhakāratimisā viya.

'그 장소'란 그 몸을 내려놓은 장소를 말한다. '아훈다리카(āhundarika)'란 사방과 위가 빽빽하게 덮여 있는 비좁은 장소를 의미한다. '캄캄한 어둠처럼'이란 눈이 먼 것 같은 칠흑 같은 어둠과 같다는 뜻이다.

Kūṭāgārakaṇṇikatthāyāti kūṭāgārassa kūṭatthāya. Kūṭāgārassa kaṇṇikā viya pubbenivāsānussatiñāṇaṃ, mahārukkho viya purimabhave cutikkhaṇe pavattanāmarūpaṃ, sākhāpalāsā viya tena sambandhaṃ imasmiṃ bhave paṭisandhicittaṃ, pharasudhārā viya parikammabhāvanā, kammārasālā viya pādakajjhānanti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Kaṭṭhaphālakopamāpi ‘‘yathā nāma balavā puriso odanapacanādiatthaṃ mahantaṃ dāruṃ phālento tassa tacapheggumattaphālane pharasudhārāya vipannāya mahantaṃ dāruṃ phāletuṃ asakkonto dhuranikkhepaṃ akatvā’’tiādinā vuttanayānusārena veditabbā. Tathā kesohārakūpamā.

'첨탑(kaṇṇikā)을 위해'라는 것은 집의 꼭대기를 위한 것이다. 집의 첨탑과 같은 것이 숙명통의 지혜이고, 큰 나무와 같은 것이 전생의 죽음의 순간에 진행된 명색이며, 나뭇잎과 가지 같은 것이 그와 연결된 이번 생의 재생연결식(paṭisandhicitta)이다. 도끼날과 같은 것이 예비 수행(parikammabhāvanā)이고, 대장간과 같은 것이 발족선(pādakajjhāna)이니, 이와 같이 비유의 연결을 이해해야 한다. 장작 패는 사람의 비유 또한 '마치 힘센 사람이 밥을 짓기 위해 큰 나무를 패다가 겉껍질과 변재를 패는 동안 도끼날이 무뎌져서 큰 나무를 다 패지 못하게 되었을 때, 포기하지 않고...'라는 등의 설해진 방식에 따라 이해해야 한다. 머리 깎는 사람(이발사)의 비유도 그와 같다.

Pubbenivāsañāṇaṃ [Pg.49] nāma na hoti atītāsu jātīsu nivutthadhammārammaṇattābhāvā. Tanti pacchimanisajjato pabhuti yāva paṭisandhi pavattaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsānussatiñāṇassa parikammabhāvena pavattasamādhinā sampayuttañāṇaṃ parikammasamādhiñāṇaṃ. Taṃ rūpāvacaraṃ sandhāya na yujjatīti taṃ tesaṃ vacanaṃ atītaṃsañāṇaṃ ce, rūpāvacaraṃ adhippetaṃ na yujjati parikammasamādhiñāṇassa kāmāvacarabhāvato. Na hi anantaracuticittassa orato pavattikkhandhe ārabbha rūpāvacaraṃ cittaṃ uppajjatīti pāḷiyaṃ, aṭṭhakathāyaṃ vā āgataṃ atthi. Yesaṃ javanānaṃ purimānīti yojanā. Yadā pana appanācittaṃ hoti, tadāssāti sambandho. Idaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāmāti kāmaṃ anantarassa bhavassa cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattañāṇaṃ dassitaṃ, taṃ pana nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ ñāṇasāmaññassa jotitabhāvato. Yatheva hi tato nāmarūpato pabhuti sabbe atītā khandhā, khandhapaṭibaddhā ca sabbo pubbenivāso, evaṃ tassa paṭivijjhanavasena pavattañāṇaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ. Tenāha ‘‘tena ñāṇena sampayuttāya satiyā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaratī’’ti.

숙명수념지(숙명통)라는 이름은 과거의 생들에서 머물렀던 법을 대상으로 하는 성질이 없기 때문에 [그 자체로는] 성립하지 않는다. 그것은 마지막 앉음으로부터 재결생(수태)에 이르기까지 전개되는 지혜로서, 숙명수념지의 예비 단계(parikamma)가 됨으로써 전개된 삼매와 상응하는 지혜인 '예비 삼매의 지혜'(parikammasamādhiñāṇa)를 의미한다. 그것이 색계와 관련하여 적절하지 않다는 그들의 말은, 만약 [그 지혜가] 과거의 지혜(atītaṃsañāṇa)로서 색계의 지혜라고 의도된 것이라면 적절하지 않은데, 예비 삼매의 지혜는 욕계의 성질을 갖기 때문이다. 왜냐하면 바로 직전의 죽음의 마음(cuticitta)보다 이쪽(현생)에서 일어나는 오온을 대상으로 하여 색계의 마음이 일어난다는 말은 팔리(Pāḷi)나 주석서(Aṭṭhakathā)에 전해지지 않기 때문이다. '그 속행(javana)들 중 앞선 것들'이라는 문맥으로 해석해야 한다. '그러나 본삼매의 마음(appanācitta)이 있을 때'라는 구절은 '그에게'라는 말과 연결된다. '이것이 숙명수념지이다'라는 구절은 확실히 바로 이전 생의 죽음의 순간에 전개된 명색(nāmarūpa)을 대상으로 하여 일어난 지혜를 보여주지만, 그것은 지혜 일반의 성격을 드러내는 것이므로 하나의 예시로 보아야 한다. 왜냐하면 그 명색으로부터 시작하여 모든 과거의 오온과 오온에 결속된 모든 것이 참으로 숙명(pubbenivāsa)이기 때문이며, 이와 같이 그것을 꿰뚫어 아는 힘으로 전개된 지혜가 숙명수념지이다. 그래서 '그 지혜와 상응하는 마음챙김으로 여러 가지 과거의 생을 기억한다'고 말씀하신 것이다.

404. Ekampi jātinti ekampi bhavaṃ. So hi ekakammanibbatto ādānanikkhepaparicchinno antogadhadhammappabhedo khandhappabandho idha jātīti adhippeto. Tenāha ‘‘ekampi…pe… khandhasantāna’’nti. Parihāyamānoti khīyamāno vinassamāno. Kappoti asaṅkhyeyyakappo. So pana atthato kālo, tadā pavattamānasaṅkhāravasenassa parihāni veditabbā. Vaḍḍhamāno vivaṭṭakappoti etthāpi eseva nayo. Yo pana ‘‘kālaṃ khepetī’’ti, ‘‘kālo ghasati bhūtāni, sabbāneva sahattanā’’ti (jā. 1.2.190) ca ādīsu kālassāpi khayo vuccati, so idha nādhippeto aniṭṭhappasaṅgato. Saṃvaṭṭanaṃ vinassanaṃ saṃvaṭṭo, saṃvaṭṭato uddhaṃ tathā ṭhāyī saṃvaṭṭaṭṭhāyī. Taṃmūlakattāti taṃpubbakattā. Vivaṭṭanaṃ nibbattanaṃ, vaḍḍhanaṃ vā vivaṭṭo.

404. '한 생이라도(ekampi jātiṃ)'란 한 번의 존재(bhava)를 의미한다. 하나의 업에 의해 생겨나고 수태(ādāna)와 죽음(nikkhepa)으로 구분되며, 그 안에 포함된 법들의 차별이 있는 오온의 상속을 여기서 '생(jāti)'이라고 의도한 것이다. 그래서 '한 번의... (중략) ...오온의 상속'이라고 말씀하신 것이다. '쇠퇴하는(parihāyamāno)'이란 소멸하고 파괴되는 것을 말한다. '겁(kappa)'이란 아승기겁을 말한다. 그것은 실제로는 시간(kālo)이며, 그때 전개되는 형성된 것들(saṅkhāra)의 힘에 따라 그것의 쇠퇴를 알아야 한다. '증장하는 진보겁(vaḍḍhamāno vivaṭṭakappo)'이라는 대목에서도 이와 같은 방식이 적용된다. 그러나 '시간을 보낸다', '시간은 자기 자신과 함께 모든 생명을 먹어치운다' 등의 구절에서 말하는 시간 자체의 소멸은 여기서 의도된 것이 아니며, 원치 않는 의미에 이르게 된다. 수축하고 파괴되는 것이 '괴겁(saṃvaṭṭa)'이고, 괴겁 이후에 그와 같이 머무는 시기가 '괴주겁(saṃvaṭṭaṭṭhāyī)'이다. '그것을 근본으로 하기 때문'이란 그것이 선행하기 때문이다. 팽창하고 생겨나는 것, 혹은 증장하는 것이 '진보겁(vivaṭṭa)'이다.

Tejosaṃvaṭṭo āposaṃvaṭṭo vāyosaṃvaṭṭoti evaṃ saṃvaṭṭasīmānukkamena saṃvaṭṭesu vattabbesu tathā avatvā ‘‘āposaṃvaṭṭo tejosaṃvaṭṭo [Pg.50] vāyosaṃvaṭṭo’’ti vacanaṃ saṃvaṭṭakamahābhūtadesanānupubbiyāti keci. Saṃvaṭṭānupubbiyāti apare. Āpena saṃvaṭṭo āposaṃvaṭṭo. Saṃvaṭṭasīmāti saṃvaṭṭamariyādā.

화재에 의한 파괴(tejosaṃvaṭṭa), 수재에 의한 파괴(āposaṃvaṭṭa), 풍재에 의한 파괴(vāyosaṃvaṭṭa)와 같이 파괴되는 범위의 순서에 따라 파괴에 대해 설명해야 함에도 불구하고 그렇게 말하지 않고 '수재, 화재, 풍재에 의한 파괴'라고 표현한 것은, 파괴를 일으키는 근본 물질(mahābhūta)을 설하는 교설의 순서에 따른 것이라고 어떤 이들은 말한다. 다른 이들은 미래에 일어날 파괴의 순서에 따른 것이라고 말한다. 물에 의해 파괴되는 것이 수재에 의한 파괴(āposaṃvaṭṭa)이다. '파괴의 경계(saṃvaṭṭasīmā)'란 파괴의 한계 범위를 말한다.

Saṃvaṭṭatīti vinassati. Sadāti sabbakālaṃ, tīsupi saṃvaṭṭakālesūti attho.

'파괴된다(saṃvaṭṭati)'는 것은 멸망한다는 뜻이다. '항상(sadā)'이란 모든 시간, 즉 세 가지 파괴의 시기 모두를 의미한다.

‘‘Ekaṃ buddhakhetta’’nti idha yaṃ sandhāya vuttaṃ, taṃ niyametvā dassetuṃ ‘‘buddhakhettaṃ nāma tividha’’ntiādi vuttaṃ. Yattake ṭhāne tathāgatassa paṭisandhiñāṇānubhāvo puññaphalasamuttejito saraseneva pathavī vijambhati, taṃ sabbampi buddhaṅkurassa nibbattanakhettaṃ nāmāti āha ‘‘jātikhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyanta’’nti. Ānubhāvo vattatīti idha iddhimā cetovasippatto āṇākhettapariyāpanne yattha katthaci cakkavāḷe ṭhatvā attano atthāya parittaṃ katvā tattheva aññaṃ cakkavāḷaṃ gatopi kataparitto eva hoti. Atha vā tattha ekacakkavāḷe ṭhatvā sabbasattānaṃ atthāya paritte kate āṇākhette sabbasattānaṃ abhisambhuṇātveva parittānubhāvo tattha devatāhi parittāṇāya sampaṭicchitabbato. Yaṃ visayakhettaṃ sandhāya ekasmiṃyeva khaṇe sarena abhiviññāpanaṃ, attano rūpadassanañca paṭijānantena bhagavatā ‘‘yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ. Yatthāti yasmiṃ anantāparimāṇe visayakhette. Yaṃ yaṃ tathāgato ākaṅkhati, taṃ taṃ jānāti ākaṅkhāmattapaṭibaddhavuttitāya buddhañāṇassa. Saṇṭhahantanti vivaṭṭamānaṃ jāyamānaṃ.

'하나의 불찰(ekaṃ buddhakhettaṃ)'이라는 말과 관련하여 여기서 무엇을 염두에 두고 하신 말씀인지 규정하여 보여주기 위해 '불찰에는 세 가지가 있다'는 등의 말씀이 나온 것이다. 어느 정도의 장소에서 여래의 재결생의 지혜의 위력이 복의 결과로 고무되어 그 자체로 대지가 진동하는가 하면, 그 모든 장소를 불종자(buddhaṅkura, 보살)가 태어난 영역이라 하여 '생불찰(jātikhetta)은 일만 소천세계에 걸쳐 있다'고 말씀하신 것이다. '위력이 미친다'는 것은 여기서 신통을 얻고 마음에 자재함을 얻은 이가 위력의 영역(āṇākhetta)에 포함된 어떤 세계에 머물면서 자신을 위해 보호주(paritta)를 외우면, 그곳에서 다른 세계로 가더라도 보호의 효력이 그대로 유지되는 것을 말한다. 또는 그곳의 한 세계에서 모든 중생을 위해 보호주를 외웠을 때, 위력의 영역 안의 모든 중생에게 보호의 위력이 미치게 되는데, 이는 그곳의 천신들이 보호의 권능을 수용하기 때문이다. 영역불찰(visayakhetta)과 관련하여 한순간에 음성으로 알리고 자신의 형상을 보여줄 수 있다고 선언하시면서 세존께서는 '원하는 만큼(yāvatā vā pana ākaṅkheyyā)'이라고 말씀하셨다. '어디서든'이란 무한하고 측량할 수 없는 영역불찰의 어디에서든 여래께서 원하시는 것은 무엇이든 아신다는 것이니, 부처님의 지혜는 원함에만 의존하여 작용하기 때문이다. '형성되는(saṇṭhahantaṃ)'이란 진보(vivaṭṭa)하며 생겨나는 것을 의미한다.

405. Gokhāyitakamattesūti gohi khāditabbappamāṇesu. Yanti yasmiṃ samaye. Pupphaphalūpajīviniyo ca devatā brahmaloke nibbattantīti sambandho.

405. '소가 뜯어먹을 정도(gokhāyitakamattesūti)'란 소가 먹기에 적당한 양을 말한다. '언제(yanti)'란 어느 시기에 꽃과 과일에 의지해 사는 천신들이 범천의 세계에 태어난다는 문맥이다.

Etesanti ‘‘vassūpajīvino’’tiādinā vuttasattānaṃ. Tatthāti brahmaloke. So ca kho parittābhādibrahmaloko veditabbo. ‘‘Paṭiladdhajjhānavasenā’’ti vatvā jhānappaṭilābhassa sambhavaṃ dassetuṃ ‘‘tadā hī’’tiādi vuttaṃ. Lokaṃ byūhenti sampiṇḍentīti lokabyūhā. Te kira disvā manussā tattha tattha ṭhitāpi nisinnāpi saṃvegajātā, sambhamappattā [Pg.51] ca hutvā tesaṃ āsanne ṭhāne sannipatanti. Sikhābandhassa muttatāya muttasirā. Ito cito ca vidhūyamānakesatāya vikiṇṇakesā. Lokavināsabhayena sokavantacittatāya ativiya virūpavesadhārino. Mārisāti devānaṃ piyasamudācāro. Kathaṃ panete kappavuṭṭhānaṃ jānantīti? Dhammatāya sañcoditāti ācariyā. Tādisanimittadassanenāti eke. Brahmadevatāhi uyyojitāti apare.

'이들의(etesanti)'란 '비에 의지해 사는 자들' 등으로 언급된 중생들을 말한다. '그곳에서(tatthāti)'란 범천의 세계를 말하며, 그것은 광음천(parittābhā) 등의 범천의 세계로 알아야 한다. '얻은 선정의 힘으로'라고 말한 뒤 선정을 얻을 가능성을 보여주기 위해 '그때에 참으로' 등의 말씀이 나온 것이다. 세상을 정돈하고 모으는 이들이라 하여 '로카뷰하(lokabyūhā)'라 한다. 전해오는 말에 의하면, 인간들은 그들을 보고 도처에 서 있거나 앉아 있다가도 큰 두려움을 느끼고 당황하여 그들이 있는 가까운 곳으로 모여든다고 한다. 상투를 풀었으므로 '머리를 푼 자(muttasirā)'들이다. 여기저기 머리카락이 휘날리므로 '헝클어진 머리(vikiṇṇakesā)'를 한 자들이다. 세상의 멸망에 대한 두려움으로 슬픈 마음이 되어 매우 흉측한 모습을 하고 있다. '마리사(mārisā, 벗들이여)'란 천신들이 서로 친근하게 부르는 말이다. 그런데 이들은 어떻게 겁의 끝(세상의 멸망)을 아는가? 법의 본성에 의해 고무되어 안다고 스승들은 말한다. 어떤 이들은 그러한 징조를 보고 안다고 하며, 다른 이들은 범천의 천신들이 알려주어서 안다고 말한다.

Mettādīnīti mettāmanasikārādīni kāmāvacarapuññāni. Devaloketi kāmadevaloke. Devānaṃ kira sukhasamphassavātaggahaṇaparicayena vāyokasiṇe jhānāni sukheneva ijjhanti. Tena vuttaṃ ‘‘vāyokasiṇe parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhantī’’ti. Tadaññe panāti āpāyike sandhāyāha. Tatthāti devaloke.

'자애 등(mettādīnī)'이란 자애를 작의(manasikāra)하는 등의 욕계의 공덕을 말한다. '천상 세계에서(devaloketi)'란 욕계 천상을 말한다. 천신들은 즐거운 감촉의 바람을 쐬는 습관이 있어서 풍가시나(vāyokasiṇa)에서 선정을 아주 쉽게 성취한다고 한다. 그래서 '풍가시나에서 예비 수행을 하여 선정을 얻는다'고 말씀하신 것이다. '그 밖의 다른 이들(tadaññe panā)'이란 아파야(āpāyika, 악처)에 떨어진 중생들을 염두에 두고 하신 말씀이다. '그곳에서(tatthāti)'란 천상 세계를 말한다.

Dutiyo sūriyoti dutiyaṃ sūriyamaṇḍalaṃ. Sattasūriyanti sattasūriyapātubhāvasuttaṃ. Pakatisūriyeti kappavuṭṭhānakālato pubbe uppannasūriyavimāne. Kappavuṭṭhānakāle pana yathā aññe kāmāvacaradevā, evaṃ sūriyadevaputtopi jhānaṃ nibbattetvā brahmalokaṃ upapajjati, sūriyamaṇḍalaṃ pana pabhassaratarañceva tejavantatarañca hutvā pavattati. Taṃ antaradhāyitvā aññameva uppajjatīti apare. Gaṅgā yamunā sarabhū aciravatī mahīti imā pañca mahānadiyo.

두 번째 태양(Dutiyo sūriyo)이란 두 번째 태양의 원반(sūriyamaṇḍala)을 의미한다. 일곱 개의 태양(Sattasūriya)이란 '일곱 태양의 나타남의 경(Sattasūriyapātubhāvasutta)'을 말한다. 본래의 태양(Pakatisūriya)이란 겁(劫)의 파괴(kappavuṭṭhāna) 시기 이전에 생겨난 태양의 천궁(sūriyavimāna)을 말한다. 겁의 파괴 시기에는 다른 욕계 천신들과 마찬가지로 태양 천자(Sūriyadevaputta)도 선정(jhāna)을 일으켜 범천의 세계(brahmaloka)에 태어나지만, 태양의 원반은 더욱 찬란하고 더욱 위력적인 상태로 지속된다. 어떤 이들은 그 본래의 태양 원반이 사라지고 다른 새로운 태양 원반만이 나타난다고 말한다. 갠지스(Gaṅgā), 야무나(Yamunā), 사라부(Sarabhū), 아치라와티(Aciravatī), 마히(Mahī)라는 다섯 대하(大河)가 있다.

Pabhavāti uppattiṭṭhānabhūtā. Haṃsapātanoti mandākinimāha.

발원지(Pabhavā)란 발생 장소가 된 곳을 의미한다. 함사빠따나(Haṃsapātana)는 만다키니(Mandākinī) 호수를 말한다.

Na saṇṭhātīti na tiṭṭhati.

머물지 않는다(Na saṇṭhāti)는 것은 서 있지 않는다(na tiṭṭhati)는 뜻이다.

Pariyādinnasinehanti parikkhīṇasinehaṃ. Yāya āpodhātuyā tattha tattha pathavīdhātu ābandhattā sampiṇḍatā hutvā tiṭṭhati, sā chasūriyapātubhāvena parikkhayaṃ gacchati. Yathā cidanti yathā ca idaṃ cakkavāḷaṃ. Evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷānipīti vipattimahāmeghuppattito paṭṭhāya idha vuttaṃ sabbaṃ kappavuṭṭhānaṃ, taṃ tattha atidisati.

수분이 다한(Pariyādinnasineha)이란 수분(기름기)이 소멸된 것을 뜻한다. 어떤 수대(水大, āpodhātu)에 의해 지대(地大, pathavīdhātu)가 곳곳에 결합된 상태로 머물게 되는데, 그것이 여섯 번째 태양의 출현으로 멸진하게 된다. '마치 이것처럼(Yathā cidaṃ)'이란 이 세계(cakkavāḷa)와 같음을 말한다. '이와 같이 백천억 세계들도(Evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷānipi)'란 겁의 파괴를 가져오는 대폭우가 발생한 때부터 시작하여 여기서 언급된 모든 겁의 파괴가 그곳(백천억 세계)들에도 적용됨을 가리킨다.

Palujjitvāti chijjitvā. Saṅkhāragatanti bhūtupādāyappabhedaṃ saṅkhārajātaṃ. Sabbasaṅkhāraparikkhayāti jhāpetabbasaṅkhāraparikkhayā. Sayampi saṅkhāragataṃ samānaṃ indhanābhāvato chārikampi asesetvā niḍḍahitvā vūpasamatīti āha ‘‘sappi…pe… nibbāyatī’’ti.

부서져서(Palujjitvā)란 끊어져서(chijjitvā)를 뜻한다. 상카라에 속한 것(Saṅkhāragata)이란 근본 물질(bhūta)과 파생 물질(upādāya)의 차별을 지닌 형성된 법들의 무리(saṅkhārajāta)를 말한다. 모든 상카라가 다 소멸했기 때문에(Sabbasaṅkhāraparikkhayā)란 태워져야 할 상카라들이 다 소멸했기 때문이다. 스스로도 상카라에 속한 것이므로, 땔감이 없어서 재조차 남기지 않고 완전히 태워져 꺼진다는 의미로 '버터가... (중략) ... 꺼진다'라고 말한 것이다.

406. Dīghassa [Pg.52] addhunoti saṃvaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyakappasaṅkhātassa dīghassa kālassa accayena. Tālakkhandhādīti ādi-saddena sākasālādirukkhe saṅgaṇhāti. Ghanaṃ karotīti visarituṃ adatvā piṇḍitaṃ karoti. Tenāha ‘‘parivaṭuma’’nti, vaṭṭabhāvena paricchinnaṃ. Tanti udakaṃ. Assāti vātassa. Vivaraṃ detīti yathā ghanaṃ karoti sampiṇḍeti, evaṃ tattha antaraṃ deti. Parikkhayamānanti pubbe yāva brahmalokā ekoghabhūtena vātena parisosiyamānatāya parikkhayaṃ gacchantaṃ. Brahmaloko pātubhavatīti yojanā. Brahmalokoti ca paṭhamajjhānabhūmimāha. Upari catukāmāvacaradevalokaṭṭhāneti yāmadevalokādīnaṃ catunnaṃ patiṭṭhānaṭṭhāne. Cātumahārājikatāvatiṃsabhavanānaṃ pana patiṭṭhānaṭṭhānāni pathavīsambandhatāya na tāva pātubhavanti.

406. 기나긴 세월(Dīghassa addhuno)이란 성겁(成劫)의 정지기인 아승기겁(saṃvaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyakappa)이라 일컬어지는 긴 시간의 경과를 말한다. 야자나무 줄기 등(Tālakkhandhādī)의 '등(ādi)'이라는 단어로 삭까(Sāka) 나무나 살라(Sālā) 나무 등의 나무들을 포함한다. 단단하게 만든다(Ghanaṃ karoti)는 것은 흩어지지 않게 하여 한데 뭉치게 함을 뜻한다. 그래서 '둥글게 둘러싼(parivaṭuma)'이라고 하였으니, 둥근 모양으로 구획된 것이다. 그것(Taṃ)은 물을 말한다. 그것에게(Assa)는 바람에게를 뜻한다. 틈을 준다(Vivaraṃ deti)는 것은 단단하게 뭉치게 하는 것과 같이 그곳에 간격을 준다는 뜻이다. 멸진해 가는(Parikkhayamāna)이란 예전에 범천의 세계까지 단일한 소용돌이가 된 바람에 의해 바짝 말려짐으로써 멸진해 가는 것을 말한다. 범천의 세계가 나타난다는 문장으로 연결된다. 범천의 세계(Brahmaloka)는 초선천(初禪天)의 지대를 말한다. 위로 욕계 사천왕천 위의 천상 세계의 처소(Upari catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne)란 야마천 등 네 곳의 천상의 거처를 말한다. 사왕천과 도리천의 거처는 땅과 연결되어 있기 때문에 아직 나타나지 않는다.

Rundhantīti yathā heṭṭhā na bhassati, evaṃ nirodhenti.

가로막는다(Rundhanti)란 아래로 떨어지지 않도록 이와 같이 저지함(nirodhenti)을 뜻한다.

‘‘Paṭhamatarābhinibbattā’’ti idaṃ āyukkhayassa sambhavadassanaṃ, tena dvinnaṃ, catunnaṃ, aṭṭhannaṃ vā kappānaṃ ādimhi nibbattāti dasseti. Tatoti ābhassarabrahmalokato. Parittābhaappamāṇābhāpi hi ābhassaraggahaṇeneva saṅgahaṃ gacchanti. ‘‘Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā’’ti idaṃ upacārajjhānapuññassa mahānubhāvatāya vuttaṃ. Āluppakārakanti ālopaṃ katvā katvāti vadanti, āluppanaṃ vilopaṃ katvāti attho.

‘더 먼저 태어난 자들(Paṭhamatarābhinibbattā)’이란 수명의 다함이 발생할 수 있음을 보여주는 것이니, 이를 통해 2겁, 4겁 또는 8겁의 시작 시기에 태어난 중생들임을 나타낸다. 그로부터(Tato)란 아밧사라(Ābhassara, 극광천) 범천의 세계로부터를 말한다. 빠릿따바(Parittābha, 소광천)와 압빠마나바(Appamāṇābha, 무량광천)도 아밧사라라는 명칭에 포함되기 때문이다. ‘그들은 스스로 빛나고 허공을 날아다닌다’라는 말은 근접 선정(upacārajjhāna) 공덕의 큰 위력 때문에 언급된 것이다. 한 입씩 먹는(Āluppakāraka)이란 한 입씩 떼어서 먹는 것을 말한다고 하며, 혹은 움켜쥐어 빼앗는 것을 뜻한다.

Haṭṭhatuṭṭhāti ativiya haṭṭhā uppilāvitacittā. Nāmaṃ karontīti tathā voharanti.

기뻐하고 즐거워하는(Haṭṭhatuṭṭhā)이란 매우 기뻐하며 들뜬 마음을 가진 것을 말한다. 이름을 짓는다(Nāmaṃ karonti)는 것은 그렇게 부른다(voharanti)는 뜻이다.

Sinerucakkavāḷahimavantapabbatāti ettha dīpasamuddāpīti vattabbaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘ninnaninnaṭṭhāne samuddā, samasamaṭṭhāne dīpā’’ti. Thūpathūpāti unnatunnatā.

시네루 산, 철위산, 히말라야 산(Sinerucakkavāḷahimavantapabbatā) 여기에는 섬들과 바다들도 포함된다고 말해야 한다. 왜냐하면 '낮고 낮은 곳은 바다요, 평탄하고 평탄한 곳은 섬이다'라고 설하실 것이기 때문이다. 탑과 같은(Thūpathūpā)이란 아주 높고 높은 것을 뜻한다.

Atimaññantīti atikkamitvā maññanti, hīḷentīti attho. Teneva nayenāti ‘‘ekacce vaṇṇavanto hontī’’tiādinā (dī. ni. 3.123) vuttena nayeneva. Padālatāti evaṃnāmikā latājāti. Tassā kira pārāsavajāti gaḷocīti vadanti. Akaṭṭhe eva bhūmippadese paccanako akaṭṭhapāko. Akaṇoti kuṇḍakarahito.

업신여긴다(Atimaññanti)는 것은 넘어서서 생각한다는 것이니, 비하한다(hīḷenti)는 뜻이다. 그와 같은 방식(Teneva nayena)이란 '어떤 이들은 용모가 수려하고(ekacce vaṇṇavanto hontīti)' 등의 말씀으로 설해진 방식과 같다. 빠다라따(Padālatā)는 그러한 이름의 덩굴 종류이다. 그것의 후손 격인 빠라사와(Pārāsava) 종은 갈로찌(Gaḷocī)라고 불린다고 한다. 갈지 않은 땅(akaṭṭha)에서 저절로 익는 것이 ‘갈지 않아도 익는 쌀(akaṭṭhapāka)’이다. 뉘가 없는(Akaṇo)이란 부스러기 쌀(kuṇḍaka)이나 겨(phala)가 없는 것을 말한다.

Sumanasaṅkhātajātipupphasadiso [Pg.53] sumanajātipupphasadiso. Yo yo raso etassāti yaṃyaṃraso, odano, taṃ yaṃyaṃrasaṃ, yādisarasavantanti attho. Rasapathavī, bhūmipappaṭako, padālatā ca paribhuttā sudhāhāro viya khuddaṃ vinodetvā rasaharaṇīhi rasameva brūhentā tiṭṭhanti, na vatthuno sukhumabhāvena nissandā, sukhumabhāveneva gahaṇindhanameva ca honti. Odano pana paribhutto rasaṃ vaḍḍhentopi vatthuno oḷārikabhāvena nissandaṃ vissajjento passāvaṃ, kasaṭañca uppādetīti āha ‘‘tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyatī’’ti. Purimattabhāvesu pavattaupacārajjhānānubhāvena yāva sattasantāne kāmarāgavikkhambhanavego na samito, na tāva balavakāmarāgūpanissayāni itthipurisindriyāni pāturahesuṃ. Yadā panassa vicchinnatāya balavakāmarāgo laddhāvasaro ahosi, tadā tadupanissayāni tāni sattānaṃ attabhāvesu sañjāyiṃsu. Tena vuttaṃ ‘‘purisassa…pe… pātubhavatī’’ti. Tenevāha ‘‘tatra suda’’ntiādi.

수마나(Sumana)라고 일컬어지는 재스민 꽃과 같은(Sumanasaṅkhātajātipupphasadiso)이란 재스민 꽃과 같은 밥을 말한다. 그것에 있는 이 저마다의 맛(Yo yo raso etassa)이란 각양각색의 맛을 가진 밥을 의미한다. 지미(地味, rasapathavī), 지피(地皮, bhūmipappaṭako), 빠다라따(padālatā) 덩굴을 섭취하면 천상의 음식(sudhā)처럼 허기를 물리치고, 맛을 전달하는 신경(rasaharaṇī)을 통해 영양분을 증대시키며 머물게 된다. 그것들의 미세함 때문에 노폐물(nissanda)이 생기지 않고, 그 미세함으로 인해 오직 소화 작용의 땔감이 될 뿐이다. 그러나 밥을 섭취하면 영양분을 증대시키기는 하지만 그 거친 특성 때문에 노폐물을 배출하게 되어 소변과 대변(kasaṭa)을 생기게 한다. 그래서 '그로부터 대소변이 생겨났다'라고 말씀하신 것이다. 이전 생들에서 닦은 근접 선정(upacārajjhāna)의 위력으로 인해 중생들의 상속(santāna)에서 감각적 욕망을 억제하는 힘이 가라앉지 않는 동안에는, 강한 감각적 욕망의 의지처가 되는 남근과 여근이 나타나지 않았다. 그러나 그 억제하는 힘이 끊어짐으로써 강한 감각적 욕망이 기회를 얻게 되자, 그 의지처인 성기관들이 중생들의 몸에 생겨나게 된 것이다. 그래서 '남자의... (중략) ... 나타났다'라고 설하셨다. 그러므로 '거기에 실로(tatra sudaṃ)' 등을 말씀하신 것이다.

Alasajātikassāti sajjukameva taṇḍulaṃ aggahetvā paradivasassatthāya gahaṇena alasapakatikassa.

게으른 성품을 가진 자(Alasajātikassa)란 그날 먹을 쌀만을 취하지 않고 다음 날을 위해 미리 취함으로써 게으른 습성을 갖게 된 자를 말한다.

Anutthunantīti anusocanti. Sammanneyyāmāti samanujāneyyāma. Noti amhesu. Sammāti sammadeva yathārahaṃ. Khīyitabbanti khīyanārahaṃ nindanīyaṃ. Garahitabbanti hīḷetabbaṃ.

한탄한다(Anutthunanti)는 것은 슬퍼한다(anusocanti)는 뜻이다. 추대하자(Sammanneyyāma)는 것은 승인하자(samanujāneyyāma)는 뜻이다. 우리들 가운데서(No)란 우리들 중에서(amhesu)를 뜻한다. 바르게(Sammā)란 마땅히 그래야 할 만큼(yathārahaṃ) 아주 바르게를 뜻한다. 비난받아야 할 자(Khīyitabbaṃ)란 비난받아 마땅한 자(nindanīya)를 말한다. 벌 받아야 할 자(Garahitabbaṃ)란 업신여김을 받아 마땅한 자(hīḷetabba)를 말한다.

Ayameva bhagavā paṭibalo paggahaniggahaṃ kātunti yojanā. Rañjetīti saṅgahavatthūhi sammadeva rameti pīṇeti.

이 세존만이 포상하고 징계하는(paggahaniggaha) 일을 하기에 적임자이다라고 연결된다. 기쁘게 한다(Rañjeti)는 것은 섭수(攝受)의 덕목(saṅgahavatthu)들로 아주 바르게 즐겁게 하고 만족하게 함을 뜻한다.

Vivaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyyaṃ catusaṭṭhiantarakappasaṅgahaṃ. Vīsatiantarakappasaṅgahanti keci. Sesāsaṅkhyeyyāni kālato tena samappamāṇāneva.

성겁(成劫)의 정지기인 아승기겁(vivaṭṭaṭṭhāyīasaṅkhyeyya)은 64 소겁(antarakappa)을 포함한다. 어떤 이들은 20 소겁을 포함한다라고 말한다. 나머지 아승기겁들도 시간적으로는 이것과 똑같은 크기이다.

407. Mahādhārāhīti tālasālakkhandhappamāṇāhi mahatīhi khārudakadhārāhi. Samantatoti sabbaso. Pathavitoti pathaviyā heṭṭhimantato pabhuti. Tena hi khārudakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo udake [Pg.54] pakkhittaloṇasakkharā viya vilīyanteva, tasmā pathavīsandhārudakena saddhiṃ ekūdakameva taṃ hotīti keci. Apare ‘‘pathavīsandhārakaṃ udakakkhandhañca udakasandhārakaṃ vāyukkhandhañca anavasesato vināsetvā sabbattha sayameva ekoghabhūtaṃ tiṭṭhatī’’ti vadanti, taṃ yuttaṃ. Tayopi brahmaloketi parittābhaappamāṇābhaābhassarabrahmaloke, tayidaṃ ‘‘ayaṃ pana viseso’’ti āraddhattā vuttaṃ, aññathā ‘‘chapi brahmaloke’’ti vattabbaṃ siyā. Subhakiṇheti ukkaṭṭhaniddesena tatiyajjhānabhūmiyā upalakkhaṇaṃ. Parittāsubhaappamāṇāsubhepi hi āhacca udakaṃ tiṭṭhati. Heṭṭhā ‘‘ābhassare āhacca tiṭṭhatī’’ti etthāpi eseva nayo. Tanti taṃ kappavināsakaudakaṃ. Udakānugatanti udakena anugataṃ phuṭṭhaṃ. Abhibhavitvāti vilīyāpetvā.

407. 거대한 물줄기들(mahādhārāhi)이란 대추야자나 사라 나무의 줄기 크기만 한 거대한 소금물(khārudaka)의 줄기들을 말한다. '사방에서(samantato)'란 모든 면에서를 뜻한다. '땅으로부터(pathavitoti)'란 땅의 가장 아랫부분부터 시작한다는 뜻이다. 실로 그 소금물에 닿은 대지와 산 등은 물에 던져진 소금 덩어리처럼 녹아버린다. 그러므로 대지를 떠받치는 물과 함께 그 소금물은 하나의 물이 된다고 어떤 이들은 말한다. 다른 이들은 '대지를 떠받치는 물의 무리와 물을 떠받치는 바람의 무리를 남김없이 파괴하고, 모든 곳에서 그 소금물 자체가 하나의 거대한 물의 소용돌이가 되어 머문다'고 말하는데, 그것이 타당하다. '세 곳의 범천 세상(tayopi brahmaloketi)'이란 파릿타바(Parittābha), 압파마나바(Appamāṇābha), 아밧사라(Ābhassara) 범천 세상을 말한다. 이것은 '그러나 이것은 차이점이다'라는 말이 시작되었기 때문에 언급된 것이며, 그렇지 않다면 '여섯 곳의 범천 세상'이라고 말해야 했을 것이다. '수바킨하(Subhakiṇheti)'는 뛰어난 가르침(ukkaṭṭhaniddesena)에 따라 제3선정의 경지를 나타내는 지표이다. 실로 파릿타수바와 압파마나수바까지도 물이 닿아 머물기 때문이다. 아래의 '아밧사라에 닿아 머문다'는 대목에서도 이와 같은 방식이 적용된다. '그것(tanti)'이란 그 겁을 파괴하는 물이다. '물에 휩쓸린(udakānugatanti)'이란 물에 의해 따라가게 된, 즉 닿게 된 것을 말한다. '압도하여(abhibhavitvāti)'란 녹여버려서라는 뜻이다.

Idamekaṃ asaṅkhyeyyanti idaṃ saṃvaṭṭasaṅkhātaṃ kappassa ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ.

'이것이 하나의 아승기(idamekaṃ asaṅkhyeyyanti)'란 수축(saṃvaṭṭa)이라 일컬어지는 겁의 한 아승기를 말한다.

408. Thūlaraje apagate eva pathavīnissitaṃ saṇharajaṃ apagacchatīti vuttaṃ ‘‘tato saṇharaja’’nti. Samuṭṭhāpetīti sambandho. ‘‘Visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkhe’’ti idaṃ paṭhamaṃ samuṭṭhāpetabbataṃ sandhāya vuttaṃ.

408. 거친 먼지(thūlaraje)가 사라졌을 때에만 대지에 의지하는 미세한 먼지(saṇharaja)가 사라진다는 뜻으로 '그다음에 미세한 먼지'라고 하였다. '일으킨다(samuṭṭhāpetīti)'는 문맥의 연결이다. '고르지 못한 곳에 서 있는 큰 나무들'이라는 말은 처음에 그것들을 일으켜야 함을 염두에 두고 한 말이다.

Cakkavāḷapabbatampi sinerupabbatampīti mahāpathaviyā viparivattaneneva viparivattitaṃ cakkavāḷapabbatampi sinerupabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati. Te cakkavāḷapabbatādayo. Abhihantvāti ghaṭṭetvā. Aññamaññanti ekissā lokadhātuyā cakkavāḷahimavantasineruṃ aññissā lokadhātuyā cakkavāḷādīhīti evaṃ aññamaññaṃ samāgamavasena ghaṭṭetvā. Sabbasaṅkhāragatanti pathavīsandhārakaudakaṃ, taṃsandhārakavātanti sabbaṃ saṅkhāragataṃ vināsetvā sayampi vinassati avaṭṭhānassa kāraṇābhāvato.

'철위산(Cakkavāḷapabbatā)과 시네루 산(sinerupabbatā)도'라는 것은 대지의 뒤집힘에 의해 뒤집힌 철위산과 시네루 산조차도 바람이 들어 올려 허공으로 던져버린다는 뜻이다. 그 철위산 등을 말한다. '부딪혀서(abhihantvāti)'란 충돌하여라는 뜻이다. '서로서로(aññamaññanti)'란 한 세계의 철위산, 히말라야 산, 시네루 산을 다른 세계의 철위산 등과 같이 서로 만남으로써 충돌하게 하여라는 뜻이다. '모든 형성된 것들(sabbasaṅkhāragatanti)'이란 대지를 떠받치는 물과 그것을 떠받치는 바람 등 모든 형성된 것들을 파괴하고, 스스로도 머물 수 있는 원인이 없기 때문에 소멸한다는 뜻이다.

409. Yadipi saṅkhārānaṃ ahetuko sarasanirodho vināsakābhāvato, santānanirodho pana hetuvirahito natthi yathā taṃ sattakāyesūti. Bhājanalokassāpi sahetukena vināsena bhavitabbanti hetuṃ pucchati ‘‘kiṃ kāraṇā evaṃ loko vinassatī’’ti. Itaro yathā tattha nibbattanakasattānaṃ puññabalena paṭhamaṃ loko vivaṭṭati, evaṃ tesaṃ pāpabalena saṃvaṭṭatīti dassento ‘‘akusalamūlakāraṇā’’ti āha. Yathā hi rāgadosamohānaṃ adhikabhāvena yathākkamaṃ rogantarakappo, satthantarakappo, dubbhikkhantarakappoti ime tividhā [Pg.55] antarakappā vivaṭṭaṭṭhāyimhi asaṅkhyeyyakappe jāyanti, evamete yathāvuttā tayo saṃvaṭṭā rāgādīnaṃ adhikabhāveneva hontīti dassento ‘‘akusalamūlesu hī’’tiādimāha. Ussannatareti ativiya ussanne. Dose ussannatare adhikataradosena viya tikkhatarena khārudakena vināso yuttoti vuttaṃ ‘‘dose ussannatare udakena vinassatī’’ti. Pākaṭasattusadisassa dosassa aggisadisatā, apākaṭasattusadisassa rāgassa khārudakasadisatā ca yuttāti adhippāyena ‘‘dose ussannatare agginā, rāge ussannatare udakenā’’ti kecivādassa adhippāyo veditabbo. Rāgo sattānaṃ bahulaṃ pavattatīti rāgavasena bahuso lokavināso.

409. 비록 형성된 것들의 소멸이 파괴자가 없어서 원인 없이(ahetuko) 본성적으로 일어나는 것이라 할지라도, 상속의 소멸(santānanirodho)은 중생들의 몸에서처럼 원인 없이 일어나는 것이 아니다. 기세간(bhājanaloka)의 파괴도 원인이 있어야 하므로, '어떤 이유로 이처럼 세상이 파괴되는가?'라고 원인을 묻는다. 다른 주석가는 마치 그곳에 태어나는 중생들의 공덕의 힘으로 처음에 세상이 생성(vivaṭṭati)되듯이, 그들의 악업의 힘으로 파괴(saṃvaṭṭati)된다는 것을 보여주기 위해 '불선근이 원인이다(akusalamūlakāraṇā)'라고 하였다. 실로 탐욕, 성냄, 어리석음의 치성함에 따라 순서대로 질병겁, 무기겁, 기근겁이라는 세 가지 중간 겁이 생성 유지되는 아승기겁에 나타나는 것처럼, 이와 같이 언급된 세 가지 파괴도 탐욕 등의 치성함 때문에 일어난다는 것을 보여주기 위해 '불선근에서...' 등을 말하였다. '더욱 치성할 때(ussannatareti)'란 매우 치성할 때를 말한다. 성냄이 더욱 치성할 때, 더 강한 성냄에 의한 파괴처럼 날카로운 소금물에 의한 파괴가 적절하므로 '성냄이 더욱 치성할 때 물로써 파괴된다'고 하였다. 드러난 원수와 같은 성냄은 불과 비슷하고, 드러나지 않은 원수와 같은 탐욕은 소금물과 비슷함이 적절하다는 의도로 '성냄이 더욱 치성할 때는 불로, 탐욕이 더욱 치성할 때는 물로'라고 한 어떤 이들의 설의 의도를 이해해야 한다. 탐욕은 중생들에게 빈번하게 일어나므로 탐욕에 의한 세계의 파괴가 많다.

410. Evaṃ pasaṅgena saṃvaṭṭādike pakāsetvā idāni yathādhikataṃ nesaṃ anussaraṇākāraṃ dassetuṃ ‘‘pubbenivāsaṃ anussarantopī’’tiādi āraddhaṃ.

410. 이와 같이 연관된 수축겁 등을 밝히고 나서, 이제 관련된 바에 따라 그것들을 회상하는 방식을 보여주기 위해 '숙명(전생)을 회상하면서도' 등을 시작하였다.

‘‘Amumhi saṃvaṭṭakappe’’ti idaṃ saṃvaṭṭakappassa ādito pāḷiyaṃ (dī. ni. 1.244) gahitattā vuttaṃ. Tatthāpi hi imassa katipayaṃ kālaṃ bhavādīsu saṃsaraṇaṃ upalabbhatīti. Saṃvaṭṭakappe vā vaṭṭamānesu bhavādīsu imassa upapatti ahosi, taṃdassanametaṃ daṭṭhabbaṃ. Atha vā amumhi saṃvaṭṭakappeti ettha vā-saddo luttaniddiṭṭho daṭṭhabbo, tena ca aniyamatthena itarāsaṅkhyeyyānampi saṅgaho siddho hoti. Bhave vātiādīsu kāmādibhave vā aṇḍajādiyoniyā vā devādi gatiyā vā nānattakāyanānattasaññīādiviññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā khattiyādi sattanikāye vā. Āsinti ahosiṃ. Vaṇṇasampattiṃ vāti vā-saddena vaṇṇavipattiṃ vāti dasseti.

'그 수축겁에(amumhi saṃvaṭṭakappe)'라는 이 말은 수축겁의 시작부터 경전에 채택되었기 때문에 언급되었다. 거기에서도 이 비구의 얼마간의 기간 동안 존재(bhava) 등에 윤회함이 발견되기 때문이다. 혹은 수축겁이 진행되는 동안의 여러 존재들 속에서 이 비구의 태어남이 있었음을 보여주는 것으로 보아야 한다. 아니면 '그 수축겁에' 여기서 '혹은(vā)'이라는 단어가 생략된 채 제시된 것으로 보아야 하며, 그 불정확한 의미의 '혹은'이라는 단어에 의해 다른 아승기겁들도 포함됨이 성립된다. '존재에서 혹은(bhave vā)' 등에서 욕계 존재 등에서나, 난생 등의 태생에서나, 천신 등의 태어나는 곳에서나, 다양한 몸과 다양한 지각 등의 식의 머묾에서나, 중생들의 거처에서나, 크샤트리아 등의 중생 집단에서나 있었다는 뜻이다. '있었다(āsinti)'는 '있었다(ahosiṃ)'는 뜻이다. '외모의 완성 혹은(vaṇṇasampattiṃ vāti)'에서 '혹은'이라는 단어로 '외모의 불완전함 혹은'을 보여준다.

Sālimaṃsodanāhāro vā gihikāle. Pavattaphalabhojano vā tāpasādikāle. Sāmisā gehassitā somanassādayo. Nirāmisā nekkhammassitā. Ādi-saddena vivekajasamādhijasukhādīnaṃ saṅgaho.

재가자 시절에는 살리 쌀밥과 고기 음식이었거나, 수행자 시절에는 저절로 떨어진 과일을 먹었음을 말한다. '사미사(sāmisā)'는 집에 머물며 세속에 의지하는 기쁨 등이고, '니라미사(nirāmisā)'는 출가에 의지하는 것이다. '등(ādi)'이라는 단어로 멀리 떠남에서 생긴 행복이나 삼매에서 생긴 행복 등을 포함한다.

‘‘Amutrāsi’’ntiādinā sabbaṃ yāvadicchakaṃ anussaraṇaṃ dassetvā idāni aññathā atthaṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. Tattha amutrāsinti sāmaññaniddesoyaṃ, byāpanicchālopo vā, amutra amutrāsinti vuttaṃ hoti. Anupubbena ārohantassa yāvadicchakaṃ anussaraṇanti ettha [Pg.56] ārohantassāti paṭilomato ñāṇena pubbenivāsaṃ ārohantassa. Paccavekkhaṇanti anussaritānussaritassa paccavekkhaṇaṃ, na anussaraṇaṃ. Itīti vuttatthanidassanaṃ. Tañca kho yathārahato, na yathānupubbatoti dassento ‘‘nāmagottavasenā’’tiādimāha. Vaṇṇādīhīti vaṇṇāhāravedayitāyuparicchedehi. Odātotīti ettha iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, tena evamādi evaṃpakāranānattatoti dassitaṃ hoti.

'거기에 있었다'는 등의 말로 원하는 만큼의 모든 회상을 보여주고 나서, 이제 다른 방식으로 그 의미를 보여주기 위해 '또한(apicā)' 등을 말하였다. 거기서 '거기에 있었다'는 것은 일반적인 지시이거나, 혹은 반복되는 구가 생략된 것으로서 '거기 거기에 있었다'는 뜻이다. '순서대로 올라가며 원하는 만큼 회상함'에서 '올라가는 자(ārohantassa)'란 역순으로 지혜를 통해 숙명으로 올라가는 비구를 말한다. '반조(paccavekkhaṇanti)'란 회상하고 회상한 것에 대한 반조이지, 단순한 회상이 아니다. '이와 같이(itīti)'는 앞에서 말한 의미를 예시하는 단어이다. 그것은 또한 적절함에 따른 것이지, 순서에 따른 것이 아님을 보여주기 위해 '이름과 성씨에 따라' 등을 말하였다. '외모 등(vaṇṇādīhīti)'이란 외모, 음식, 즐거움과 괴로움의 경험, 수명의 한정 등을 말한다. '희다(odātotīti)'에서 '이와 같이(iti)'라는 단어는 '등'의 의미이거나 '방식'의 의미이다. 그것에 의해 '이와 같은 시작, 이와 같은 방식의 다양함'을 보여주는 것이다.

Pubbenivāsānussatiñāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

숙명통(전생을 기억하는 지혜)에 대한 설명이 끝났다.

Cutūpapātañāṇakathāvaṇṇanā

사생지(중생의 죽음과 태어남을 아는 지혜)에 대한 설명

411. Cutiyāti cavane. Upapāteti upapajjane. Samīpatthe cetaṃ bhummavacanaṃ, cutikkhaṇasāmantā, upapattikkhaṇasāmantā cāti vuttaṃ hoti. Tathā hi vakkhati ‘‘ye pana āsannacutikā’’tiādi (visuddhi. 2.411). Dibbacakkhuñāṇeneva sattānaṃ cuti ca upapatti ca ñāyatīti āha ‘‘dibbacakkhuñāṇatthanti vuttaṃ hotī’’ti. Dibbasadisattātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Ayaṃ pana viseso – tattha ‘‘sotadhātū’’ti padaṃ apekkhitvā itthiliṅgavasena vuttaṃ, idha napuṃsakaliṅgavasena vattabbaṃ. Tattha ca ālokapariggahena payojanaṃ natthi, idha atthīti vuttaṃ ‘‘ālokapariggahena mahājutikattāpi dibba’’nti, kasiṇālokānuggahena pattabbattā, sayaṃ ñāṇālokapharaṇabhāvena ca mahājutikabhāvatoti attho. Mahājutikampi hi ‘‘dibba’’nti vuccati ‘‘dibbamidaṃ byamha’’ntiādīsu. Mahāgatikattāti mahanīyagamanattā, vimhayanīyapavattikattāti attho. Vimhayanīyā hissa pavatti tirokuṭṭādigatarūpadassanato. ‘‘Dibbasadisattā’’ti ca hīnūpamādassanaṃ devatānaṃ dibbacakkhutopi imassa mahānubhāvattā. Tena dibbacakkhulābhāya yogino parikammakaraṇaṃ tappaṭipakkhābhibhavassa atthato tassa vijayicchā nāma hoti, dibbacakkhulābhī ca iddhimā devatānaṃ vacanaggahaṇakkhamanadhammadānavasena mahāmoggallānattherādayo viya dānaggahaṇalakkhaṇe, vohāre ca pavatteyyāti evaṃ vihāravijayicchāvohārajutigatisaṅkhātānaṃ atthānaṃ vasena imassa abhiññāñāṇassa dibbacakkhubhāvasiddhito[Pg.57]. Saddavidū ca tesu eva atthesu divu-saddaṃ icchantīti vuttaṃ ‘‘taṃ sabbaṃ saddasatthānusārena veditabba’’nti.

411. '죽음(cutiyāti)'이란 죽는 것(cavane)을 의미하고, '태어남(upapāteti)'이란 다시 태어나는 것(upapajjane) 혹은 결생(paṭisandhi)을 의미한다. 여기서 처격(bhummavacana)은 근접함의 의미(samīpatthe)로 사용되었으므로, 죽음의 찰나에 가까운 때와 태어남의 찰나에 가까운 때를 말한다. 그래서 뒤에서 "죽음에 임박한 자들"이라는 등의 표현이 나올 것이다. 오직 천안통(dibbacakkhu)의 지혜로만 중생들의 죽음과 태어남이 알려지기 때문에 "천안통의 지혜를 위함이라고 하였다"라고 한 것이다. "천신과 비슷함" 등의 설명에 관해서는 앞에서 언급한 신이통(dibbāsota)의 경우와 같다. 다만 차이점은, 신이통에서는 '소리의 요소(sotadhātu)'라는 단어에 맞춰 여성형으로 쓰였으나 여기서는 중성형으로 쓰여야 한다는 점이다. 또한 신이통에서는 광명을 붙잡는 것이 필요 없으나, 여기서는 필요하기에 "광명을 붙잡음으로써 큰 빛을 발하기 때문에 천안(dibba)이라 한다"라고 하였다. 이는 카시나 광명의 도움으로 얻어지며, 스스로 지혜의 광명을 퍼뜨려 큰 빛을 내는 상태가 된다는 뜻이다. 실제로 큰 빛이 있는 것을 "dibba"라고 부르기도 한다. "Mahāgatikattā"는 숭고한 감(going)을 의미하며, 그 전개(pavatti) 과정이 벽 너머의 형색을 보는 등 놀랍기 때문에 경이로운 전개를 의미한다. "천신과 비슷함"이라는 표현은 낮은 비유를 든 것인데, 이 신통력은 천신들의 천안보다도 더 큰 위력을 가지기 때문이다. 그러므로 수행자가 천안을 얻기 위해 예비 수행(parikamma)을 하는 것은 그 반대되는 장애를 극복하려는 승리의 의지라고 할 수 있다. 천안을 얻은 신통력자는 목갈라나 존자처럼 천신들의 말을 알아듣거나 법을 설하는 등의 교류를 할 수 있다. 이처럼 거주(vihāra), 승리(vijaya), 교류(vohāra), 광명(juti), 전개(gati)의 의미들에 따라 이 신통 지혜가 천안임이 성립된다. 언어학자들도 이러한 의미들에서 'div' 어근을 인정하므로 "그 모든 것을 문법서의 가르침에 따라 알아야 한다"라고 한 것이다.

Dassanaṭṭhenāti rūpadassanabhāvena. Cakkhunā hi sattā rūpaṃ passanti. Yathā maṃsacakkhu viññāṇādhiṭṭhitaṃ samavisamaṃ ācikkhantaṃ viya pavattati, na tathā idaṃ. Idaṃ pana sayameva tato sātisayaṃ cakkhukiccakārīti āha ‘‘cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhū’’ti. ‘‘Diṭṭhivisuddhihetuttā’’ti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘yo hī’’tiādi vuttaṃ. Ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti parato upapattiyā adassanato etthevāyaṃ satto ucchinno, evamitarepīti. Navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti lābhī adhiccasamuppattiko viya. Buddhaputtā passantiyevāti uttarapadāvadhāraṇaṃ, na purimapadāvadhāraṇaṃ. Evaṃ hi jayaddisajātakādīhi avirodho siddho hoti.

'보는 의미에서'라는 것은 형색을 보는 성질을 뜻한다. 중생들은 눈으로 형색을 본다. 육안(maṃsacakkhu)이 식(viññāṇā)의 토대가 되어 평탄함과 험난함을 알려주는 것처럼 작동하지만, 이 천안은 그와 같지 않다. 이것은 스스로 육안보다 훨씬 뛰어나게 눈의 기능을 수행하므로 "눈의 기능을 수행하기에 눈과 같으며 또한 눈이다"라고 하였다. "견청정(diṭṭhivisuddhi)의 원인이 되기에"라는 요약된 의미를 풀이하자면, 죽음 이후의 재탄생을 보지 못하면 "이 중생은 여기서 끊어진다"라는 단멸견(ucchedadiṭṭhi)을 갖게 되기 때문이다. 천안을 얻은 자는 마치 원인 없이 생겨난다는 사견(adhiccasamuppattiko)처럼 새로운 중생이 나타난다는 견해를 갖기도 한다. "부처님의 제자들은 참으로 본다"는 것은 뒷부분의 단어에 대한 강조이며, 이를 통해 자야디사 자타카 등과 모순되지 않음이 입증된다.

Manussānaṃ idanti mānusakaṃ, manussānaṃ gocarabhūtaṃ rūpārammaṇaṃ. Tadaññassa pana dibbatirohitātisukhumādibhedassa rūpassa dassanato atikkantamānusakaṃ. Evarūpañca manussūpacāraṃ atikkantaṃ nāma hotīti āha ‘‘manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanenā’’ti. Evaṃ visayamukhena dassetvā idāni visayīmukhena dassetuṃ ‘‘mānusakaṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Tatthāpi maṃsacakkhātikkamo tassa kiccātikkameneva daṭṭhabbo.

"인간의 이것"이기에 '인간의 것(mānusaka)'이라 하며, 이는 인간의 영역인 형색의 대상을 말한다. 그 외에 천신에 속하거나, 가려져 있거나, 아주 미세한 형색 등을 보기 때문에 '인간의 것을 초월한 것'이라 한다. 이와 같은 지혜의 눈은 인간의 영역을 초월했으므로 "인간의 영역을 초월하여 형색을 봄으로써"라고 하였다. 이처럼 대상의 측면에서 보였고, 이제 주체(visayī)의 측면에서 보이기 위해 "인간의 것이나" 등의 문구가 설해졌다. 거기서도 육안을 초월함은 그 기능의 초월로 이해해야 한다.

Dibbacakkhunāti dibbacakkhuñāṇenapi. Daṭṭhuṃ na sakkā khaṇassa atiittaratāya atisukhumatāya kesañci rūpassa. Apica dibbacakkhussa paccuppannaṃ rūpārammaṇaṃ, tañca purejātapaccayabhūtaṃ, na ca āvajjanaparikammehi vinā mahaggatassa pavatti atthi, nāpi uppajjamānameva rūpaṃ ārammaṇapaccayo bhavituṃ sakkoti, bhijjamānaṃ vā. Tasmā ‘‘cutūpapātakkhaṇe rūpaṃ dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā’’ti suvuttametaṃ. Yadi dibbacakkhuñāṇaṃ rūpārammaṇameva, atha kasmā ‘‘satte passatī’’ti vuttanti? Yebhuyyena sattasantānagatarūpadassanato evaṃ vuttaṃ. Sattagahaṇassa vā kāraṇabhāvato vohāravasena vuttantipi keci. Te cavamānāti adhippetāti sambandho. Evarūpeti na cutūpapātakkhaṇasamaṅginoti adhippāyo.

천안의 지혜로도 [죽음과 태어남의] 찰나가 너무나 짧고 일부 형색이 너무나 미세하기 때문에 그것을 직접 보는 것은 불가능하다. 또한 천안의 대상은 현재의 형색이며, 이는 전생발생연(purejātapaccaya)이 된다. 전향(āvajjana)과 예비 수행 없이는 고귀한(mahaggata) 마음의 전개가 있을 수 없으며, 일어나는 중이거나 사라지는 중인 형색은 대상연(ārammaṇapaccaya)이 될 수 없다. 그러므로 "죽음과 태어남의 찰나에 형색을 천안으로 보는 것은 불가능하다"는 말은 타당하다. 만약 천안이 형색만을 대상으로 한다면 왜 "중생들을 본다"고 했는가? 그것은 대개 중생의 상속에 포함된 형색을 보기 때문에 그렇게 말한 것이다. 혹은 중생이라고 파악하는 원인이 되기에 세속적인 표현으로 그렇게 말한 것이라고도 한다. 여기서 "죽어가는"이란 그런 상태의 중생들을 의미하며, 죽음과 태어남의 찰나에 있는 자들을 뜻하는 것은 아니다.

Mohūpanissayaṃ nāma kammaṃ nihīnaṃ nihīnaphalaṃ hotīti āha ‘‘mohanissandayuttattā’’ti. Tabbiparīteti tassa hīḷitādibhāvassa viparīte[Pg.58], ahīḷite anohīḷite anoññāte anavaññāte cittīkateti attho. Suvaṇṇeti sundaravaṇṇe. Dubbaṇṇeti asundaravaṇṇe. Sā panāyaṃ suvaṇṇadubbaṇṇatā yathākkamaṃ kammassa adosadosūpanissayatāya hotīti āha ‘‘adosanissandayuttattā’’tiādi. Sundaraṃ gatiṃ gatā sugatāti āha ‘‘sugatigate’’ti, sugatiṃ upapanneti attho. Alobhajjhāsayā sattā vadaññū vigatamaccherā alobhūpanissayena kammunā subhagā samiddhā hontīti āha ‘‘alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane’’ti. Dukkhaṃ gatiṃ gatā duggatāti āha ‘‘duggatigate’’ti. Lobhajjhāsayā sattā luddhā maccharino lobhūpanissayena kammunā duggatā durupetā hontīti āha ‘‘lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne’’ti.

미혹(moha)을 강한 의지처(upanissaya)로 삼는 업은 비천하며 비천한 과보를 낳기에 "미혹의 결과와 결합됨"이라고 하였다. "그와 반대되는 것"이란 비천한 상태의 반대인, 멸시받지 않고 존중받는 상태를 의미한다. "아름다운 형색(suvaṇṇe)"은 좋은 색깔을, "추한 형색(dubbaṇṇe)"은 좋지 않은 색깔을 뜻한다. 이러한 색깔의 차이는 업이 무진(adosa) 혹은 진(dosa)을 의지처로 삼느냐에 따라 결정되기에 "무진의 결과와 결합됨" 등이라 하였다. "행복한 곳에 이른 자들(sugata)"이란 좋은 곳으로 간 자들 혹은 좋은 곳에 태어난 자들을 뜻한다. 탐욕 없는 의지(alobhajjhāsaya)를 가진 중생은 인색함이 없어 무탐(alobha)의 업으로 인해 복되고 부유해지기에 "무탐의 결과로 부유함"이라 하였다. "불행한 곳에 이른 자들(duggata)"이란 괴로운 곳으로 간 자들을 뜻한다. 탐욕스러운 의지를 가진 중생은 인색함과 탐욕의 업으로 인해 불행하고 가난하며 결핍을 겪게 되기에 "탐욕의 결과로 가난함"이라 하였다.

Upacitanti phalāvahabhāvena kataṃ. Yathā kataṃ hi kammaṃ phaladānasamatthaṃ hoti, tathā kataṃ upacitaṃ. Cavamānetiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttanti visayamukhena visayībyāpāramāha. Purimehīti vā ‘‘dibbena cakkhunā’’tiādīni padāni sandhāya vuttaṃ. Ādīhīti ettha ca-saddo luttaniddiṭṭho. Tasmā ‘‘dibbena…pe… passatī’’ti imehi, ‘‘cavamāne’’tiādīhi ca dibbacakkhukiccaṃ vuttanti attho.

"쌓인 것(upacita)"이란 과보를 가져올 수 있도록 지어진 것을 말한다. 업이 과보를 줄 능력이 있게 되었을 때 비로소 쌓였다고 한다. "죽어가는" 등의 표현으로 천안의 기능을 설명한 것은 대상의 측면에서 주체의 작용을 말한 것이다. 혹은 "천안으로" 등의 단어들을 염두에 두고 설해진 것이다. "등(ādi)"이라는 표현에는 생략된 연결어 '와(ca)'가 포함되어 있다. 따라서 "천안으로... 본다"라는 구절과 "죽어가는" 등의 구절을 통해 천안의 기능이 설해졌다는 의미이다.

Iminā pana padenāti ‘‘yathākammūpage satte pajānātī’’ti iminā vākyena. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu, dibbacakkhuñāṇalābhīti adhippāyo. So ca dibbacakkhuñāṇalābhī nerayike ca satte paccakkhato disvā ṭhito. Evaṃ manasi karotīti tesaṃ nerayikānaṃ nirayasaṃvattaniyassa kammassa ñātukāmatāvasena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya parikammavasena manasi karoti. Kiṃ nu khotiādi manasikāravidhidassanaṃ. Evaṃ pana parikammaṃ katvā pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhitassa taṃ kammaṃ ārammaṇaṃ katvā āvajjanaṃ uppajjati, tasmiṃ niruddhe cattāri, pañca vā javanāni javantītiādi sabbaṃ vuttanayameva. ‘‘Visuṃ parikammaṃ nāma natthī’’ti idaṃ pana dibbacakkhuñāṇena vinā yathākammūpagañāṇassa visuṃ parikammaṃ natthīti adhippāyena vuttaṃ. Evañcetaṃ icchitabbaṃ, aññathā yathākammūpagañāṇassa mahaggatabhāvo eva na siyā. Devānaṃ dassanepi eseva nayo. Nerayikadevaggahaṇaṃ cettha nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Ākaṅkhamāno hi dibbacakkhulābhī [Pg.59] aññagatikesupi evaṃ paṭipajjatiyeva. Tathā hi vakkhati ‘‘apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpetī’’ti (visuddhi. 2.411), ‘‘sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhatī’’ti (visuddhi. 2.411) ca. Taṃ nirayasaṃvattaniyaṃ kammaṃ ārammaṇaṃ etassāti taṃkammārammaṇaṃ. Phārusakavanādīsūti ādi-saddena cittalatāvanādīnaṃ saṅgaho.

이 구절은 '업에 따라가는 중생들을 꿰뚫어 안다'는 문장과 관련된다. 여기서 '비구'란 이 가르침(sāsana) 안에서 천안통(dibbacakkhuñāṇalābhī)을 얻은 비구를 뜻한다. 천안통을 얻은 비구가 지옥의 중생들을 직접 보고 머문다. '이와 같이 작의한다'는 것은 그 지옥 중생들이 지옥에 떨어지게 된 업을 알고자 하는 욕구에 따라 기초가 되는 선정(pādakajjhāna)에 들었다가 나온 뒤, 예비 단계(parikamma)의 방식으로 작의하는 것을 말한다. '무엇인가' 등으로 시작하는 말은 작의하는 방법을 보여주는 것이다. 이와 같이 예비 단계를 거쳐 기초 선정에서 나온 자가 그 업을 대상으로 삼아 전향(āvajjana)이 일어나고, 그것이 멸했을 때 네 번 또는 다섯 번의 속행(javana)이 일어난다는 등은 모두 앞에서 설명한 방식과 같다. '별도의 예비 단계라는 것은 없다'는 말은 천안통 없이는 업구수지(yathākammūpagañāṇa)를 위한 별도의 예비 단계가 없다는 의미로 하신 말씀이다. 이와 같이 이해해야 한다. 그렇지 않으면 업구수지가 고귀한 상태(mahaggatabhāvo)가 되지 못할 것이다. 천상 중생들을 보는 경우에도 이 방식은 마찬가지이다. 여기서 지옥 중생과 천상을 언급한 것은 단지 예시로 보아야 한다. 천안통을 얻은 자가 원한다면 다른 태생(gati)에 대해서도 이와 같이 행하기 때문이다. 그래서 '악처(apāya)라는 표현으로 축생계를 나타내고, 선처(sugati)라는 표현으로 인간계도 포함된다'라고 설하실 것이다. 지옥으로 인도하는 그 업을 대상으로 삼는 것이기에 '그 업을 대상으로 하는 것'이라 한다. '파루사카 숲 등'에서 '등'이라는 단어에는 짓탈라타 숲 등이 포함된다.

Yathā cimassāti yathā ca imassa yathākammūpagañāṇassa visuṃ parikammaṃ natthi, evaṃ anāgataṃsañāṇassapīti visuṃ parikammābhāvaṃ nidasseti. Tattha kāraṇamāha ‘‘dibbacakkhupādakāneva hi imānī’’ti. Tatrāyamadhippāyo – yathā dibbacakkhulābhī nirayādiabhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā, nerayikādike satte disvā tehi pubbe āyūhitaṃ nirayasaṃvattaniyādikaṃ kammaṃ tādisena samādānena, tajjena ca manasikārena parikkhate citte yāthāvato jānāti, evaṃ yassa yassa sattassa samanantarā anāgataṃ attabhāvaṃ ñātukāmo taṃ taṃ odissa ālokaṃ vaḍḍhetvā tena tena atīte, etarahi vā āyūhitaṃ tassa nibbattakaṃ kammaṃ yathākammūpagañāṇena disvā tena nibbattetabbaṃ anāgataṃ attabhāvaṃ ñātukāmo tādisena samādānena, tajjena ca manasikārena parikkhate citte yāthāvato jānāti. Eseva nayo tato paresupi attabhāvesu. Etaṃ anāgataṃsañāṇaṃ nāma. Yasmā etaṃ dvayaṃ dibbacakkhuñāṇe satiyeva sijjhati, nāsati. Tena vuttaṃ ‘‘imāni dibbacakkhunā saheva ijjhantī’’ti.

'이것과 마찬가지로'라는 것은 이 업구수지에 별도의 예비 단계가 없는 것처럼, 미래를 아는 지혜(anāgataṃsañāṇa)에도 별도의 예비 단계가 없음을 보여주는 것이다. 그에 대한 이유로 '이것들은 천안통을 기초로 하기 때문'이라고 하셨다. 그 의미는 다음과 같다. 천안통을 얻은 자가 지옥 등을 향해 빛을 넓혀 지옥 중생 등을 보고 그들이 과거에 쌓은 지옥으로 인도하는 등의 업을 그와 같은 삼매와 그에 적합한 작의로써 다듬어진 마음으로 여실히 아는 것처럼, 어떤 중생의 바로 다음 미래 생을 알고자 하는 자는 그 중생을 지목하여 빛을 넓히고 그가 과거 혹은 현재에 쌓은 그 미래 생을 일으키는 업을 업구수지로 본 뒤, 그 업에 의해 생겨날 미래 생을 알고자 할 때 그와 같은 삼매와 그에 적합한 작의로써 다듬어진 마음으로 여실히 알게 된다. 그다음의 미래 생들에 대해서도 이와 같은 방식이다. 이것을 미래를 아는 지혜라 한다. 이 두 가지는 천안통이 있을 때만 성취되고 없을 때는 성취되지 않기 때문에 '이것들은 천안통과 함께 성취된다'고 하신 것이다.

Kāyena duṭṭhu caritaṃ, kāyato vā uppannaṃ kilesapūtikattā duṭṭhaṃ caritaṃ kāyaduccaritanti evaṃ yojetabbo. Kāyoti cettha copanakāyo adhippeto. Kāyaviññattivasena pavattaṃ akusalaṃ kāyakammaṃ kāyaduccaritanti. Itaresūti vacīmanoduccaritesu. Yasmiṃ santāne kammaṃ katūpacitaṃ, asatissa antarupacchede vipākārahabhāvassa avigacchanato so tena sahitoyevāti vattabboti āha ‘‘samannāgatāti samaṅgībhūtā’’ti. ‘‘Anatthakāmā hutvā’’ti etena mātāpitaro viya puttānaṃ, ācariyupajjhāyā viya ca nissitakānaṃ atthakāmā hutvā garahakā upavādakā na hontīti dasseti. Guṇaparidhaṃsanenāti vijjamānānaṃ guṇānaṃ viddhaṃsanena, vināsanenāti attho. Nanu ca [Pg.60] antimavatthunāpi upavādo guṇaparidhaṃsanamevāti? Saccametaṃ. Guṇāti panettha jhānādivisesā uttarimanussadhammā adhippetāti sīlaparidhaṃsanaṃ visuṃ gahitaṃ. Tenāha ‘‘natthi imesaṃ samaṇadhammo’’tiādi. Samaṇadhammoti ca sīlasaṃyamaṃ sandhāya vadati. Jānaṃ vāti yaṃ upavadati, tassa ariyabhāvaṃ jānanto vā. Ajānaṃ vāti ajānanto vā. Jānanaṃ ajānanaṃ cettha appamāṇaṃ, ariyabhāvo eva pamāṇaṃ. Tenāha ‘‘ubhayathāpi ariyūpavādova hotī’’ti. ‘‘Ariyo’’ti pana ajānato aduṭṭhacittasseva tattha ariyaguṇābhāvaṃ pavedentassa guṇaparidhaṃsanaṃ na hotīti tassa ariyūpavādo natthīti vadanti. Satekicchaṃ pana hoti khamāpanena, na anantariyaṃ viya atekicchaṃ.

몸으로 나쁘게 행한 것, 또는 몸에서 일어난 것이며 번뇌로 인해 부패했기에 나쁘게 행한 것을 신구업(kāyaduccarita)이라 하며, 이와 같이 연결해야 한다. 여기서 '몸(kāya)'은 움직임을 일으키는 몸(copanakāyo)을 의미한다. 신표(kāyaviññatti)를 통해 일어나는 해로운 신체적 행위가 신구업이다. '나머지 것들'은 어구업과 의구업을 말한다. 어떤 상속(santāna)에서 업을 짓고 쌓았을 때, 중간에 단절됨 없이 과보를 줄 만한 상태가 사라지지 않으므로 그 상속은 그 업과 함께하는 것이라고 말해야 한다. 그래서 '구족했다는 것은 하나가 된 것'이라고 하셨다. '이익을 바라지 않는 마음이 되어'라는 구절은 부모가 자식에게, 스승과 은사가 제자에게 하듯 이익을 바라는 마음으로 꾸짖는 자는 비방하는 자(upavādaka)가 아님을 보여준다. '덕을 파괴함으로써'라는 것은 실재하는 덕을 훼손하고 소멸시킴을 의미한다. '제4바라이 죄로 비방하는 것도 덕을 파괴하는 것이 아닌가'라고 묻는다면, 그것은 맞다. 하지만 여기서 '덕'이란 선정 등의 특별한 성취인 상인법(uttarimanussadhamma)을 의미하므로 계율을 파괴하는 것은 별도로 취급되었다. 그래서 '이들에게는 사문법이 없다'는 등의 말씀을 하신 것이다. '사문법'은 계율의 단속(sīlasaṃyama)을 염두에 두고 하신 말씀이다. '알면서'라는 것은 비방하는 대상이 성자임을 알면서 하는 경우이고, '모르면서'는 모르고 하는 경우이다. 여기서 안다거나 모른다는 사실은 중요하지 않고, 상대가 성자라는 사실 자체가 중요하다. 그래서 '어느 쪽이든 성자 비방(ariyūpavāda)이 된다'고 하신 것이다. 다만 '성자'임을 모르고 악의 없는 마음으로 그에게 성자의 덕이 없음을 알리는 자에게는 덕의 파괴가 일어나지 않으므로 그에게는 성자 비방이 성립하지 않는다고 말하기도 한다. 이는 용서를 구함으로써 치유될 수 있으며, 아난타리야 업처럼 치유 불가능한 것은 아니다.

Rujjhatīti tudati, dukkhaṃ vedanaṃ uppādetīti attho. Tanti taṃ theraṃ, taṃ vā kiriyaṃ. Jānanto eva thero ‘‘atthi te, āvuso, patiṭṭhā’’ti pucchi. Itaropi saccābhisamayo sāsane patiṭṭhāti āha ‘‘sotāpanno aha’’nti. Thero taṃ karuṇāyamāno ‘‘khīṇāsavo tayā upavadito’’ti attānaṃ āvikāsi.

'찌르다(rujjhati)'는 것은 괴롭히는 것이며, 괴로운 느낌을 일으킨다는 뜻이다. '그것을'이란 그 장로를 혹은 그 행위를 말한다. 장로는 상황을 알면서도 "도반이여, 그대에게 의지처(patiṭṭhā)가 있는가?"라고 물었다. 다른 비구도 사성제를 꿰뚫어 아는 것이 가르침에서의 의지처라고 생각하여 "저는 예류자입니다"라고 대답했다. 장로는 그를 가련히 여겨 "그대는 아라한(khīṇāsavo)을 비방했다"며 자신을 드러냈다.

Sace navakatarā honti tasmiṃ vihāre bhikkhū. Sammukhā akhamāpentepīti purato khamāpane asambhavantepi. ‘‘Akhamante’’ti vā pāṭho. Taṃ sotāpannassa vasena veditabbaṃ.

만약 그 사찰에 더 법납이 낮은 비구들이 있다면, 직접 대면하여 용서를 구하는 것이 불가능할 때라도 그렇게 해야 한다. 또는 '용서하지 않는 자에게(akhamante)'라는 독법도 있는데, 그것은 예류자의 관점에서 이해해야 한다.

Parinibbutamañcaṭṭhānanti pūjākaraṇaṭṭhānaṃ sandhāyāha.

'반열반하신 침상 자리'란 공양을 올리는 장소를 염두에 두고 하신 말씀이다.

Samādātabbaṭṭhena samādānāni, kammāni samādānāni yesaṃ, te kammasamādānā, micchādiṭṭhivasena kammasamādānā, hetuatthaṃ vā antogadhaṃ katvā micchādiṭṭhivasena pare kammesu samādāpakā micchādiṭṭhikammasamādānā. Tayimamatthaṃ dassento ‘‘micchādiṭṭhivasenā’’tiādimāha. Sīlasampannotiādi paripakkindriyassa maggasamaṅgino vasena vuttaṃ. Aggamaggaṭṭhe pana vattabbameva natthi. Aññanti arahattaṃ. Evaṃsampadanti yathā taṃ avassambhāvī, evamidampīti attho. Taṃ vācaṃ appahāyātiādīsu ariyūpavādaṃ sandhāya ‘‘puna evarūpiṃ vācaṃ na vakkhāmī’’ti vadanto vācaṃ pajahati nāma, ‘‘puna evarūpaṃ cittaṃ na uppādessāmī’’ti cintento cittaṃ pajahati nāma, ‘‘puna evarūpiṃ diṭṭhiṃ na gaṇhissāmī’’ti pajahanto diṭṭhiṃ pajahati nāma, tathā akaronto neva pajahati, na paṭinissajjati. Yathābhataṃ [Pg.61] nikkhitto, evaṃ nirayeti yathā nirayapālehi āharitvā niraye ṭhapito, evaṃ niraye ṭhapitoyevāti attho. Micchādiṭṭhivasena akattabbaṃ nāma pāpaṃ natthi, yato saṃsārakhāṇubhāvopi nāma hotīti āha ‘‘micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti.

받아들여 실천한다는 의미에서 '수행(사마다나)'이라고 합니다. 어떤 사람들에게 받아들여 실천하는 업들이 있다면, 그들을 '업을 실천하는 자(깜마사마다나)'라고 합니다. 사견(micchādiṭṭhi)의 영향으로 업을 실천하는 자들이나, 혹은 사역의 의미를 포함하여 사견에 의해 다른 사람들로 하여금 업을 실천하게 하는 자들을 '사견에 따른 업을 실천하는 자(밋차딧티깜마사마다나)'라고 합니다. 이 의미를 나타내기 위해 '사견의 영향으로' 등의 말을 하였습니다. '실계(sīlasampanno)' 등은 인드리아(기능)가 성숙하고 도(magga)를 갖춘 자를 두고 하신 말씀입니다. 아라한도에 머무는 자에 대해서는 더 말할 필요조차 없습니다. '다른 것(añña)'이란 아라한과를 의미합니다. '이와 같은 성취(evaṃsampada)'란 그것이 반드시 이루어지는 것처럼, 이 또한 그러하다는 의미입니다. '그 말을 버리지 않고' 등의 구절에서는 성자에 대한 비방을 염두에 두고 '다시는 이런 말을 하지 않겠다'고 말하는 것이 말을 버리는 것이요, '다시는 이런 마음을 내지 않겠다'고 생각하는 것이 마음을 버리는 것이요, '다시는 이런 견해를 갖지 않겠다'고 버리는 것이 견해를 버리는 것입니다. 그렇게 하지 않는 자는 버리지도 못하고 포기하지도 못하는 것입니다. '가져온 것을 내려놓듯이 지옥에 떨어진다'는 것은 마치 옥졸들이 끌고 와서 지옥에 가둔 것처럼, 그렇게 지옥에 갇힌 상태를 의미합니다. 사견의 영향으로 지어지지 않는 악행이란 없으며, 그 사견으로 인해 윤회의 그루터기가 되기도 하므로 '비구들이여, 사견은 가장 큰 허물이다'라고 말씀하신 것입니다.

‘‘Ucchinnabhavanettiko, bhikkhave, tathāgatassa kāyo tiṭṭhati, ayañceva kāyo, bahiddhā ca nāmarūpa’’nti (dī. ni. 1.147) evamādīsu viya idha kāya-saddo khandhapañcakavisayoti āha ‘‘kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā’’ti. Avītarāgassa maraṇato paraṃ nāma bhavantarūpādānamevāti āha ‘‘paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattikkhandhaggahaṇe’’ti. Yena tiṭṭhati, tassa upacchedeneva kāyo bhijjatīti āha ‘‘kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā’’ti.

'비구들이여, 여래의 몸은 존재의 끈이 끊어진 채 머물러 있고, 이 몸과 외부의 명색이 있다'는 등의 경구에서처럼, 여기서 '몸(kāya)'이라는 단어는 오온(khandha)을 대상으로 하기에 '몸이 무너진다는 것은 집착된 오온을 버리는 것'이라고 설명한 것입니다. 탐욕을 여의지 못한 자에게 '죽은 뒤'란 다른 생의 무더기를 취하는 것일 뿐이므로 '죽은 뒤란 그 직후에 새로 태어날 오온을 취하는 것'이라고 하였습니다. 무엇에 의해 (몸이) 유지되는데, 그것의 끊어짐으로 인해 몸이 무너지는 것이므로 '몸의 무너짐이란 생명기능(jīvitindriya)의 끊어짐'이라고 하였습니다.

Eti imasmā sukhanti ayo, puññanti āha ‘‘puññasammatā ayā’’ti. Ayanti etasmā sukhānīti āyo, puññakammādisukhasādhanaṃ. Tenāha ‘‘sukhānaṃ vā āyassa abhāvā’’ti. Iyati assādiyatīti ayo, assādoti āha ‘‘assādasaññito ayo’’ti.

이 선업으로부터 행복이 오기 때문에 '아야(aya)'라고 하며, 공덕을 의미하므로 '공덕으로 간주되는 아야'라고 하였습니다. 이것으로부터 행복들이 오기 때문에 '아야(āyo)'라 하며, 이는 공덕의 업 등 행복을 성취하는 법들의 모임입니다. 그래서 '행복들 또는 아야의 없음'이라고 하였습니다. 즐겨지고 향유되기 때문에 '아야(ayo)'라 하며, 이는 감각적 즐거움(assāda)을 뜻하므로 '즐거움이라 불리는 아야'라고 하였습니다.

Nāgarājādīnanti ādi-saddena supaṇṇādīnaṃ saṅgaho. Asurasadisanti petāsurasadisaṃ. Soti asurakāyo. Sabbasamussayehīti sabbehi sampattisamussayehi. Vuttavipariyāyenāti ‘‘suṭṭhu caritaṃ, sobhanaṃ vā caritaṃ anavajjattā’’tiādinā ‘‘kāyaduccaritenā’’tiādīnaṃ padānaṃ vuttassa atthassa vipariyāyena.

'용왕들 등'에서 '등'이라는 말에는 가루다(금시조) 등이 포함됩니다. '아수라와 같은'이란 아귀(페타) 아수라와 같다는 것입니다. '그것'은 아수라의 무리입니다. '모든 집적'이란 모든 성취의 집적을 말합니다. '말한 것의 반대로'란 '잘 행해진 것, 또는 허물이 없기에 아름다운 행실' 등의 표현으로 '신체적 악행' 등의 단어들에 대해 설명된 의미를 반대로 뒤집은 것입니다.

Nigamanavacanaṃ vuttassevatthassa puna vacananti katvā. Ayamettha saṅkhepatthoti ‘‘dibbena cakkhunā…pe… passatī’’ti ettha ayaṃ yathāvutto saṅkhepattho.

결론의 말(nigamanavacana)은 이미 언급된 의미를 다시 말하는 것을 뜻합니다. '여기서 이것이 요약된 의미이다'라는 것은 '천안으로... 본다'라는 구절에서 위에서 설명한 내용이 요약된 의미라는 것입니다.

412. Kasiṇārammaṇanti aṭṭhannampi kasiṇānaṃ vasena kasiṇārammaṇaṃ. Sabbākārenāti ‘‘cuddasavidhena cittaparidamanena aṭṭhaṅgasamannāgamena bhūmipādapadamūlasampādanenā’’ti iminā sabbappakārena. Abhinīhārakkhamaṃ dibbacakkhuñāṇābhimukhaṃ pesanārahaṃ pesanayoggaṃ katvā. Āsannaṃ kātabbanti dibbacakkhuñāṇuppattiyā samīpabhūtaṃ kātabbaṃ. Tattha upacārajjhānaṃ paguṇataraṃ katvā ārammaṇañca vaḍḍhetabbaṃ. Tenāha ‘‘upacārajjhānagocaraṃ katvā [Pg.62] vaḍḍhetvā ṭhapetabba’’nti. Tatthāti tasmiṃ vaḍḍhite kasiṇārammaṇe. Appanāti jhānavasena appanā. Na hi akataparikammassa abhiññāvasena appanā ijjhati. Tenāha ‘‘pādakajjhānanissayaṃ hotī’’ti, pādakajjhānārammaṇaṃ hotīti attho. Na parikammanissayanti parikammassa taṃ kasiṇārammaṇaṃ apassayo na hoti. Tathā sati rūpadassanaṃ na siyā. Imesūti yathāvuttesu tejokasiṇādīsu tīsu kasiṇesu. Uppādetvāti upacārajjhānuppādanena uppādetvā. Upacārajjhānapavattiyā hi saddhiṃ paṭibhāganimittuppatti. Tatthāti kasiṇaniddese.

412. '카시나를 대상으로 함'이란 여덟 가지 카시나의 영향으로 카시나를 대상으로 하는 것입니다. '모든 측면에서'란 '열네 가지 방식의 마음의 길들임, 여덟 가지 요소의 구비, 토대와 발판과 단계와 근본의 완성'이라는 이 모든 방법으로 하는 것을 말합니다. (마음을) 일으키기에 적합하고 천안의 지혜를 향하게 하며 내보내기에 합당하고 내보내기에 적절하게 만들어, '가깝게 해야 한다'는 것은 천안의 지혜가 생겨나기에 가깝게 해야 한다는 뜻입니다. 거기서 근접삼매(upacārajjhāna)를 더욱 능숙하게 닦고 그 대상을 확장해야 합니다. 그래서 '근접삼매의 영역으로 만들어 확장하여 유지해야 한다'고 하였습니다. '거기서'란 확장된 카시나의 대상에서입니다. '안주(appanā)'란 선(jhāna)에 의한 안주입니다. 예비 수행(parikamma)을 하지 않은 자에게 신통(abhiññā)에 의한 안주는 이루어지지 않습니다. 그래서 '기초가 되는 선(pādakajjhāna)에 의지한다'고 하였으니, 기초 선의 대상이 된다는 뜻입니다. '예비 수행에 의지하지 않는다'는 것은 그 카시나의 대상이 예비 수행의 의지처가 되지 않는다는 것입니다. 만약 (예비 수행에 의지한다면) 색상을 보는 일이 일어나지 않을 것입니다. '이것들 중에서'란 위에서 언급한 화(火) 카시나 등 세 가지 카시나 중에서입니다. '일으켜서'란 근접삼매를 일으킴으로써 일으키는 것입니다. 근접삼매의 진행과 함께 닮은 표상(paṭibhāganimitta)이 생겨나기 때문입니다. '거기서'란 카시나의 설명 부분에서입니다.

Antoyeva rūpagataṃ passitabbaṃ na bahiddhā vikkhepāpattihetubhāvato. Parikammassa vāro atikkamatīti idha parikammaṃ nāma yathāvuttakasiṇārammaṇaṃ upacārajjhānaṃ, taṃ rūpagataṃ passato na pavattati. Kasiṇālokavasena ca rūpagatadassanaṃ, kasiṇāloko ca parikammavasenāti tadubhayampi parikammassa appavattiyā na hoti. Tenāha ‘‘tato āloko antaradhāyati, tasmiṃ antarahite rūpagatampi na dissatī’’ti. Rūpagataṃ passato parikammassa vāro atikkamati, parikammamatikkantassa kasiṇārammaṇaṃ ñāṇaṃ na hotīti rūpagataṃ na dissati, kathaṃ pana paṭipajjitabbanti āha ‘‘athānenā’’tiādi. Evaṃ anukkamenāti punappunaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā tato tato vuṭṭhāya abhiṇhaṃ ālokassa pharaṇavasena āloko thāmagato hoti ciraṭṭhāyī. Tathā ca sati tattha sucirampi rūpagataṃ passateva. Tena vuttaṃ ‘‘ettha āloko…pe… hotī’’ti.

산란함에 빠질 우려가 있기 때문에 색상은 안에서만 보아야 하며 밖에서 보아서는 안 됩니다. '예비 수행의 차례가 지나간다'는 것은 여기서 예비 수행이란 위에서 말한 카시나를 대상으로 하는 근접삼매인데, 그것이 색상을 보는 자에게는 일어나지 않는다는 뜻입니다. 또한 카시나의 빛의 영향으로 색상을 보는 것이 일어나고, 카시나의 빛은 예비 수행의 영향으로 일어나는데, 이 두 가지 모두 예비 수행이 일어나지 않음으로 인해 발생하지 않게 됩니다. 그래서 '그로부터 빛이 사라지고, 그것이 사라지면 색상도 보이지 않는다'고 하였습니다. 색상을 보는 자에게 예비 수행의 차례가 지나가고, 예비 수행을 지나친 자에게는 카시나를 대상으로 하는 지혜가 생기지 않으므로 색상이 보이지 않게 됩니다. 그렇다면 어떻게 수행해야 하는가에 대해 '그다음에 그에 의해' 등으로 말씀하셨습니다. '이와 같이 차례대로'라는 것은 반복해서 기초 선에 들었다가 매번 그 선에서 나와 끊임없이 빛을 퍼뜨림으로써 그 빛이 힘을 얻어 오래 머물게 된다는 것입니다. 그렇게 되면 거기서 아주 오랫동안 색상을 볼 수 있게 됩니다. 그래서 '여기서 빛이... 생긴다'고 말씀하신 것입니다.

Svāyamattho tiṇukkūpamāya vibhāvetabboti dassento āha ‘‘rattiṃ tiṇukkāyā’’tiādi. Tattha punappunaṃ pavesananti punappunaṃ pādakajjhānasamāpajjanaṃ. Thāmagatālokassa yathāparicchedena ṭhānanti yattakaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā kasiṇaṃ vaḍḍhitaṃ, thāmagatassa ālokassa tattakaṃ pharitvā avaṭṭhānaṃ.

이러한 의미를 풀불(tiṇukkā)의 비유로 설명해야 함을 나타내기 위해 '밤에 풀불로' 등을 말씀하셨습니다. 거기서 '반복해서 들어감'이란 반복해서 기초 선에 드는 것을 말합니다. '힘을 얻은 빛이 구획된 대로 머무는 것'이란 어느 정도의 범위를 정하여 카시나를 확장했는지, 힘을 얻은 빛이 그만큼의 영역을 채우고 머무는 것을 말합니다.

Anāpāthagatanti āpāthagamanayogyassa vasena vuttaṃ. Antokucchigatādi pana tadabhāvato tena visesitabbameva. Tadevāti dibbacakkhumeva[Pg.63]. Etthāti etesu rūpamārabbha pavattacittesu. Rūpadassanasamatthanti rūpaṃ sabhāvato vibhāvanasamatthaṃ cakkhuviññāṇaṃ viya. Pubbabhāgacittānīti āvajjanaparikammasaṅkhātāni pubbabhāgacittāni. Tāni hi ārammaṇaṃ karontānipi na yāthāvato taṃ vibhāvetvā pavattanti āvajjanasampaṭicchanacittāni viya.

영역에 들어오지 않은 것(anāpāthagata)이란 나타나기에(āpāthagamanayogyassa) 적절한 형색에 대해 설해진 것이다. 그러나 태내에 있는 형색 등은 그러한 상태가 없으므로 그것에 의해 구별되어야만 한다. "그것만"이란 천안(dibbacakkhu)만을 의미한다. "여기에서"란 이러한 형색을 대상으로 일어나는 마음들 중에서라는 뜻이다. "형색을 보는 능력이 있는"이란 형색을 자성(sabhāvato) 그대로 분명하게 나타낼 수 있는 능력이 안비상(cakkhuviññāṇa)과 같다는 의미이다. (안식문 위티에서 안비상만이 형색을 보듯 아비냐의 마음만이 형색을 본다는 의미이다.) "전분복의 마음들(pubbabhāgacittāni)"이란 전향(āvajjana)과 예비(parikamma)라 불리는 전분복의 마음들이다. 왜냐하면 그것들은 형색을 대상으로 취하더라도 전향과 수인(sampaṭicchanacitta)의 마음들처럼 그것을 있는 그대로 분명하게 나타내며 일어나지 않기 때문이다.

Taṃ panetaṃ dibbacakkhu. Paripanthoti antarāyiko. Jhānavibbhantakoti jhānummattako jhānabhāvanāmukhena ummādappatto. Appamattena bhavitabbanti ‘‘dibbacakkhu mayā adhigata’’nti santosaṃ anāpajjitvā vipassanānuyogavasena vā saccābhisamayavasena vā appamattena bhavitabbaṃ.

그런데 이것이 바로 그 천안이다. "장애(paripantho)"란 해로운 것(antarāyiko)이다. "선정에 미친 자(jhānavibbhantako)"란 선정으로 인해 미친 자(jhānummattako)를 말하며, 선정 수행을 방편으로 하여 광기에 이른 자이다. "방일하지 말아야 한다"는 것은 "내가 천안을 얻었다"는 만족에 빠지지 말고, 위빠사나에 전념하거나 사성제를 꿰뚫어 아는(saccābhisamayavasena) 힘으로 방일하지 말아야 한다는 뜻이다.

‘‘Evaṃ passitukāmenā’’tiādinā dibbacakkhussa nānāvajjanaparikammañceva dibbacakkhuñāṇañca dassitaṃ, na tassa uppattikkamoti taṃ dassetuṃ ‘‘tatrāya’’ntiādi vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttanayattā suviññeyyameva.

"이와 같이 보고자 하는 자는" 등의 구절로 천안의 다양한 전향과 예비, 그리고 천안의 지혜(dibbacakkhuñāṇa)를 나타내었으나, 그것의 발생 순서는 나타내지 않았기에 이를 보이기 위해 "거기에 이것이" 등의 구절을 설하였다. 그것은 앞에서 설한 방식에 따라 쉽게 이해될 수 있다.

Cutūpapātañāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

죽음과 태어남에 관한 지혜(cutūpapātañāṇa)에 대한 설명이 끝났다.

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

잡다한 주제(Pakiṇṇaka)에 관한 설명.

413. Itīti evaṃ vuttappakārenāti attho. Tena ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādinā (dī. ni. 1.244-245; ma. ni. 1.384, 431-433; pārā. 12-14) yathādassitapāḷigatiṃ, tassā atthavivaraṇanayañca paccāmasati. Saccesu viya ariyasaccāni khandhesu upādānakkhandhā antogadhā. Tadubhaye ca sabhāvato, samudayato, atthaṅgamato, assādato, ādīnavato, nissaraṇato ca yathābhūtaṃ sayambhuñāṇena avedi aññāsi paṭivijjhi pavedesi vāti sātisayena pañcakkhandhāvabodhena bhagavāva thometabboti āha ‘‘pañcakkhandhavidū’’ti. Ñatvā viññeyyāti sambandho. Tāsūti pañcasu abhiññāsu. Taggahaṇeneva ca paribhaṇḍañāṇānaṃ gahitattā ‘‘pañcā’’ti vuttaṃ. Tenāha ‘‘etāsu hī’’tiādi.

413. "이와 같이(iti)"란 위에서 말한 방식대로라는 뜻이다. 그것에 의해 "그는 이와 같이 마음이 삼매에 들었을 때" 등의 구절로 나타낸 바와 같은 빨리어 문장과 그 의미를 해석하는 방식을 검토한다. 진리들(saccesu) 가운데 사성제(ariyasaccāni)가 포함되듯이, 무더기들(khandhesu) 가운데 취착의 무더기들(upādānakkhandhā)이 포함된다. 그 두 가지를 자성(sabhāva), 일어남(samudaya), 사라짐(atthaṅgama), 달콤함(assāda), 재난(ādīnava), 그리고 벗어남(nissaraṇa)의 측면에서 있는 그대로 스스로 일어난 지혜(sayambhuñāṇa)로 알았고, 통찰했고, 꿰뚫었으며, 선포하셨다. 이처럼 탁월하게 오온(pañcakkhandha)을 깨달으셨기에 세존만을 찬탄해야 한다는 뜻에서 "오온을 아는 분(pañcakkhandhavidū)"이라고 하였다. "알고서 알아야 할 것"이라는 문맥이다. "그것들 중에서"란 다섯 가지 신통(abhiññā) 중에서라는 뜻이다. 그것들을 취함에 있어서 주변적인 지혜들(paribhaṇḍañāṇa)도 포함되었기에 "다섯 가지"라고 하였다. 그래서 "진실로 이것들 중에서"라고 하였다.

Tattha paribhaṇḍañāṇānīti parivārañāṇāni. Yathā hi sinerussa parivāraṭṭhānāni yāni taṃsiddhiyā siddhāni mekhalaṭṭhānāni paribhaṇḍānīti vuccanti, evaṃ imānipi dibbacakkhusiddhiyā siddhāni tassa paribhaṇḍānīti vuttāni. Idhāgatānīti ettha idhāti yathādassitāni suttapadāni sandhāya vuttaṃ. Tato [Pg.64] aññesu pana sāmaññaphalādīsu manomayañāṇampi visuṃ abhiññāñāṇabhāvena āgataṃ.

거기에서 "주변적인 지혜들(paribhaṇḍañāṇāni)"이란 부수적인 지혜들(parivārañāṇāni)을 의미한다. 마치 시네루 산(수미산)을 둘러싸고 있는 지역들, 즉 그 산의 완성으로 인해 이루어진 산허리(mekhala) 지역들을 주변(paribhaṇḍa)이라 부르는 것처럼, 이 두 가지 지혜도 천안의 완성으로 이루어졌기에 그것의 주변적인 지혜라고 불린다. "여기에 나타난 것들"에서 "여기"란 나타낸 바와 같은 경전의 구절들을 지칭하여 설해진 것이다. 그러나 그 외의 사문과경(Sāmaññaphala Sutta) 등에서는 의성신(manomaya)의 지혜도 별도로 신통의 지혜의 상태로 나타난다.

‘‘Tesū’’ti idaṃ paccāmasanaṃ kiṃ tikānaṃ, udāhu ārammaṇānanti? Kiñcettha yadi tikānaṃ, tadayuttaṃ. Na hi tikesu abhiññāñāṇāni pavattanti. Atha ārammaṇānaṃ, tampi ayuttaṃ. Na hi aññaṃ uddisitvā aññassa paccāmasanaṃ yuttanti. Yathā icchati, tathā bhavatu tāva tikānaṃ, nanu vuttaṃ ‘‘na hi tikesu abhiññāñāṇāni pavattantī’’ti? Nāyaṃ virodho tikavohārena ārammaṇānaṃyeva gayhamānattā. Atha vā pana hotu ārammaṇānaṃ, nanu vuttaṃ ‘‘na hi aññaṃ uddisitvā aññassa paccāmasanaṃ yutta’’nti? Ayampi na doso yathāvuttakāraṇenevāti.

"그것들 중에서"라는 이 검토는 삼지(tikānaṃ, 세 가지 묶음)에 대한 것인가, 아니면 대상(ārammaṇānaṃ)에 대한 것인가? 여기에서 만약 삼지에 대한 것이라면 그것은 부적절하다. 왜냐하면 삼지 안에서 신통의 지혜들이 일어나지 않기 때문이다. 만약 대상에 대한 것이라면 그것 또한 부적절하다. 왜냐하면 다른 것을 가리키면서 또 다른 것을 검토하는 것은 적절하지 않기 때문이다. 원하는 대로 되게 하라. 우선 삼지에 대한 것이라 하자. "삼지 안에서 신통의 지혜들이 일어나지 않는다"고 하지 않았는가? 하지만 이것은 모순이 아니다. 삼지라는 명칭으로 대상들만을 취하고 있기 때문이다. 아니면 대상들에 대한 것이라 하자. "다른 것을 가리키면서 또 다른 것을 검토하는 것은 적절하지 않다"고 하지 않았는가? 이것 또한 앞서 말한 이유 때문에 허물이 되지 않는다.

414. Asatipi vatthubhede bhūmikālasantānabhedavasena bhinnesu sattasu ārammaṇesu. Tikavasena hesa bhedo gahito. Iddhividhañāṇassa maggārammaṇatāya abhāvato idha maggārammaṇatiko na labbhati. Tanti iddhividhañāṇaṃ. Kāyaṃ cittasannissitaṃ katvātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Upayogaladdhanti laddhaupayogavacanaṃ. Dutiyāvibhattivasena vuttaṃ ‘‘kāyaṃ pariṇāmetī’’ti. Tenāha ‘‘rūpakāyārammaṇato’’ti, rūpakāyassa vaṇṇārammaṇatoti attho.

414. 토대(vatthu)의 차이가 없더라도 범주(bhūmi), 시간(kāla), 상속(santāna)의 차이에 따라 나누어진 일곱 가지 대상들에 대해서이다. 삼지의 방식에 따라 이러한 구분이 취해졌다. 신통의 지혜(iddhividhañāṇa)는 도(magga)를 대상으로 하지 않으므로, 여기서는 도를 대상으로 하는 삼지(maggārammaṇatika)는 얻어지지 않는다. "그것"이란 신통의 지혜를 말한다. "몸을 마음에 의존하게 하여" 등의 구절에서 말해야 할 것은 앞에서 이미 설해진 바와 같다. "대격으로 얻어진 것(upayogaladdhant)"이란 대격의 의미로 얻어진 단어라는 뜻이다. "몸을 변화시킨다(kāyaṃ pariṇāmeti)"라고 대격의 의미로 설해졌으므로 "색신(rūpakāya)을 대상으로 하기 때문"이라고 하였으니, 색신의 형색을 대상으로 한다는 의미이다.

Tadeva cittanti yadeva kāyavasena cittapariṇāmane vuttaṃ pādakajjhānacittaṃ, tadeva. Rāmagāme cetiyaṃ ṭhapetvā sesesu sattasu cetiyesu dhātuyo iddhiyā āharitvā rājagahe bhūmigharamaṇḍape kataṃ mahādhātunidhānaṃ. ‘‘Ime gandhā’’tiādinā paccuppanne gandhādike gahetvāpi asussanādivisesayuttaṃ anāgatameva nesaṃ rūpaṃ adhiṭṭhānacittassa ārammaṇaṃ hoti anāgatādhiṭṭhānattā. Vattaniyasenāsanaṃ nāma viñjhāṭaviyaṃ vihāro. Dadhirasanti dadhimaṇḍo, taṃ adhiṭṭhahantassa anāgataṃ dadhivaṇṇaṃ ārammaṇaṃ hoti. Paccuppannārammaṇaṃ hoti paccuppannassa rūpakāyassa ārammaṇakaraṇato.

"바로 그 마음"이란 몸에 따라 마음을 변화시킬 때 설해진 바로 그 기초가 되는 선정의 마음(pādakajjhānacitta)을 의미한다. 라마가마의 제티야(불탑)를 남겨두고 나머지 일곱 제티야에서 사리들을 신통력으로 가져와 라자가하의 지하실 만다파에 모신 위대한 사리 안치(mahādhātunidhāna)를 말한다. "이러한 향기들" 등의 구절로 현재의 향기 등을 취하더라도, 마르지 않는 등의 특별함을 갖춘 그것들의 미래의 형색만이 결정하는 마음(adhiṭṭhānacitta)의 대상이 되는데, 이는 미래를 결정하기(anāgatādhiṭṭhāna) 때문이다. 왓타니야 세나사나(Vattaniyasenāsana)란 빈즈야 숲에 있는 사원이다. "유미(dadhirasa)"란 요거트 국물(dadhimaṇḍo)인데, 그것을 결정한 아사가타 장로에게는 미래의 요거트 색깔이 대상이 된다. 현재의 색신을 대상으로 삼기 때문에 현재의 대상을 가진 것이 된다.

Sakāyacittānanti attano kāyassa, cittassa ca.

"자신의 몸과 마음"이란 자신의 몸과 마음을 말한다.

415. Saddo ca paritto sabbassa rūpassa kāmāvacarabhāvato. Vijjamānamevāti vattamānaṃyeva.

415. 모든 형색이 욕계에 속하기(kāmāvacarabhāva) 때문에 소리 또한 미세한 것(paritto)이다. "존재하는 것만"이란 현재 일어나는 것만을 의미한다.

416. Sotāpannassa [Pg.65] cittanti sotāpannassa āveṇikaṃ cittaṃ. Sakadāgāmissātiādīsupi eseva nayo. Yāva arahato netabbanti ‘‘sakadāgāmī anāgāmino cittaṃ na jānāti, anāgāmī arahato’’ti evaṃ netabbaṃ. Sabbesanti sabbesaṃ ariyānaṃ jānāti, ko pana vādo anariyānaṃ. Aññopi ca uparimo anāgāmiādi heṭṭhimassa sakadāgāmiādikassa cittaṃ jānātīti sambandho.

416. "예류자의 마음"이란 예류자 고유의 마음을 말한다. 일래자 등의 경우에도 이와 같은 방식이다. "아라한에 이르기까지 적용되어야 한다"는 것은 "일래자는 불환자의 마음을 알지 못하고, 불환자는 아라한의 마음을 알지 못한다"는 식으로 적용되어야 함을 뜻한다. "모든 이들의"란 모든 성자들의 마음을 안다는 것이니, 범부들의 마음에 대해서는 더 말할 나위가 있겠는가? 또한 상위의 단계에 있는 불환자 등은 하위의 단계에 있는 일래자 등의 마음을 안다는 문맥이다.

Atītassa, anāgatassa ca parassa cittassa jānanaṃ sambhavati, paccuppannassa pana na sambhavatīti adhippāyena pucchati ‘‘kathaṃ paccuppannaṃ ārammaṇaṃ hotī’’ti. Itaro yattha sambhavati, taṃdassanatthaṃ paccuppannaṃ tāva vibhajitvā dassento ‘‘paccuppannaṃ nāma tividha’’ntiādimāha. Tattha uppādaṭṭhitibhaṅgappattanti uppādaṃ, ṭhitiṃ, bhaṅgañca pattaṃ, khaṇattayapariyāpannanti attho. Etthantare ekadvesantativārā veditabbāti etthantare pavattā rūpasantativārā ekadvesantativārā nāmāti veditabbāti attho. Ālokaṭṭhānato ovarakaṃ paviṭṭhassa pageva tattha nisinnassa viya yāva rūpagataṃ pākaṭaṃ hoti. Tattha upaḍḍhavelā avibhūtavārā, upaḍḍhavelā vibhūtavārā, tadubhayaṃ gahetvā ‘‘dve santativārā’’ti vuttaṃ. Tayidaṃ na sabbasādhāraṇaṃ, ekaccassa sīghampi pākaṭaṃ hotīti ‘‘ekadvesantativārā’’ti ekaggahaṇampi kataṃ, atiparittasabhāvautuādisamuṭṭhānā vā ekadvesantativārā veditabbā.

“과거의 타인의 마음이나 미래의 타인의 마음을 아는 것은 가능하지만, 현재의 타인의 마음을 아는 것은 가능하지 않다”라는 의도로 “어떻게 현재가 대상이 되는가?”라고 묻는다. 주석가는 가능한 경우를 보여주기 위해 먼저 현재를 분류하여 설명하면서 “현재에는 세 가지가 있다”는 등의 말을 하였다. 그중 ‘생·주·멸에 도달한 것’이란 일어남(uppāda), 머묾(ṭhiti), 사라짐(bhaṅga)에 도달한 것으로서 세 찰나(khaṇattaya)에 포함된 것이라는 뜻이다. “이 사이에서 한두 번의 상속 과정(santativāra)을 알아야 한다”는 말은, 이 기간에 일어나는 물질의 상속 과정들이 한두 번의 상속 과정이라 불린다는 것을 알아야 한다는 뜻이다. 밝은 곳에서 방 안으로 들어온 사람에게, 이미 그곳에 앉아 있던 사람에게처럼 물질의 형태가 분명하게 보일 때까지의 기간을 말한다. 그 과정에서 절반의 시간은 분명하지 않음이 많고, 나머지 절반의 시간은 분명함이 많은데, 이 둘을 합하여 ‘두 번의 상속 과정’이라 하였다. 이것은 모든 사람에게 공통된 것은 아니며, 어떤 사람에게는 빠르게 분명해지기도 하므로 ‘한두 번의 상속 과정’이라 하여 ‘하나(eka)’라는 표현도 넣은 것이다. 또는 매우 짧고 유사한 기온(utu) 등에서 생겨난 물질들을 한두 번의 상속 과정으로 알아야 한다.

Tīre akkantaudakalekhā nāma kālussiyaṃ gatā tīrasamīpe udakarāji. Yāva na vippasīdatīti kālussiyavigamena yāva vippasannā na hoti. Keci pana ‘‘atinte tīre allapādena akkante yāva pāde udakalekhā na vippasīdati, na saṃsīdati, na vūpasammatī’’ti evamettha atthaṃ vadanti. Te panete kiriyābhedena vuttā kālavisesā, na aññamaññaṃ samasamā, ūnādhikabhāgavantova daṭṭhabbā. Dve tayo javanavārā kāmāvacarajavanavasena veditabbā, na itarajavanavasena. Na hi te parimitakālā, anantarā pavattabhavaṅgādayopi tadantogadhāva daṭṭhabbā. Tadubhayanti rūpārūpasantatidvayaṃ.

‘물가에 밟힌 물의 흔적’이란 탁해진 상태로 물가 근처에 생긴 물의 줄기를 말한다. ‘맑아지지 않을 때까지’란 탁함이 사라져서 맑아지기 전까지를 의미한다. 그러나 어떤 스승들은 “마른 물가에 젖은 발로 밟았을 때, 발에 묻은 물의 흔적이 맑아지지 않거나, 스며들지 않거나, 마르지 않는 동안”이라고 이 구절의 의미를 설명한다. 그러나 이러한 시간의 차이들은 동작의 차이에 따라 설해진 것으로서 서로 완전히 동일한 것은 아니며, 조금씩 더 길거나 짧은 차이가 있는 것으로 보아야 한다. 두세 번의 자와나 과정(javanavāra)은 욕계 자와나의 힘으로 알아야 하며, 그 밖의 자와나의 힘으로 아는 것이 아니다. 왜냐하면 그것들은 한정된 시간이 아니기 때문이다. 자와나 직후에 일어나는 바왕가(bhavaṅga) 등도 그 자와나 과정에 포함된 것으로 보아야 한다. ‘그 둘’이란 물질의 상속과 정신의 상속 두 가지를 말한다.

Ekabhavaparicchinnanti paṭisandhicutiparicchinnaṃ. Ekabhavapariyāpannaṃ dhammajātaṃ etarahīti vattabbaṃ addhāpaccuppannaṃ nāma. Manoti sasampayuttaṃ viññāṇamāha. Dhammāti ārammaṇadhammā. Manoti vā manāyatanaṃ. Dhammāti vedanādayo [Pg.66] arūpakkhandhā. Ubhayametaṃ paccuppannanti addhāpaccuppannaṃ hontaṃ etaṃ ubhayaṃ hotīti attho. Viññāṇanti nikantiviññāṇaṃ. Tañhi tasmiṃ paccuppanne chandarāgavasena paṭibaddhaṃ hoti. Abhinandatīti taṇhādiṭṭhābhinandanāhi abhinandati. Tathābhūto ca vatthupariññāya abhāvato tesu paccuppannesu dhammesu saṃhīrati taṇhādiṭṭhīhi ākaḍḍhīyati. Ettha ca dvādasāyatanānaṃ ‘‘etaṃ paccuppanna’’nti (ma. ni. 3.284) āgatattā tattha pavatto chandarāgo addhāpaccuppannārammaṇo, na khaṇapaccuppannārammaṇoti viññāyatīti dassento ‘‘yaṃ sandhāya bhaddekarattasutte…pe… saṃhīratīti vutta’’nti āha. ‘‘Paccuppannañca yo dhammaṃ, tattha tattha vipassatī’’ti (ma. ni. 3.272, 285) etthāpi vipassanācittaṃ khaṇapaccuppannaṃ, vipassitabbadhammā addhāpaccuppannāti gahetabbaṃ. Aññathā vipassanāva na sambhaveyya. ‘‘Khaṇapaccuppannaṃ pāḷiyaṃ āgata’’nti na vuttaṃ tassa vasena ārammaṇakaraṇassa aṭṭhakathāyaṃ anāgatattā.

‘한 생으로 한정된 것’이란 재생연결식부터 죽음의 마음까지로 한정된 것을 말한다. 한 생에 포함되어 생겨난 법들을 ‘지금’이라고 부르는 것을 기간으로서의 현재(addhāpaccuppanna)라고 한다. ‘의(意)’란 상응 법들과 함께하는 식(viññāṇa)을 말하고, ‘법(法)’이란 대상이 되는 법들을 말한다. 혹은 ‘의’는 의처(manāyatana)를, ‘법’은 느낌(vedanā) 등의 무색온을 말한다. “이 둘은 현재이다”라는 것은 기간으로서의 현재가 되는 이들 둘을 의미한다. ‘식(viññāṇa)’이란 애착하는 식(nikantiviññāṇa)을 말하는데, 그것은 그 현재의 대상에 대해 욕탐(chandarāga)으로 묶여 있다. ‘환희한다’는 것은 갈애와 견해의 환희로써 즐거워하는 것이다. 그렇게 된 자는 대상에 대한 철저한 앎(pariññā)이 없기 때문에 그 현재의 법들에 휩쓸리게 되며 갈애와 견해에 의해 끌려가게 된다. 여기서 12처에 대해 “이것은 현재이다”라고 경전에 나오기 때문에, 거기서 일어나는 욕탐은 기간으로서의 현재를 대상으로 하는 것이지 찰나로서의 현재(khaṇapaccuppanna)를 대상으로 하는 것이 아님을 알 수 있다. 이를 보여주기 위해 “어진 하룻밤의 경(Bhaddekaratta Sutta)에서 … 휩쓸린다고 설해진 것”을 인용한 것이다. “현재의 법을 그때그때 통찰한다”는 구절에서도 위빳사나 마음은 찰나로서의 현재이며, 통찰되어야 할 법들은 기간으로서의 현재라고 보아야 한다. 그렇지 않으면 위빳사나 자체가 성립할 수 없기 때문이다. 성전(Pāḷi)에 “찰나로서의 현재가 나왔다”라고 말하지 않은 것은, 그것을 대상으로 삼는 방식이 주석서(Aṭṭhakathā)에 언급되지 않았기 때문이다.

Kecīti abhayagirivāsino. Ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatīti iddhicittassa uppattisamakālameva paracittassapi uppattisambhavatoti yuttidassanaṃ. Yathā ākāsetiādi sadisūdāharaṇaṃ. Taṃ pana tesaṃ vacanaṃ ayuttaṃ. Kasmā? Maggaphalavīthito aññattha aniṭṭhe ṭhāne āvajjanajavanānaṃ nānārammaṇabhāvappattidosatoti yuttivacanaṃ.

‘어떤 이들’이란 아바야기리(Abhayagiri) 파 사람들을 말한다. “동일한 찰나에 마음이 일어난다”는 것은 신통지의 마음이 일어나는 바로 그 시간에 타인의 마음도 일어나는 것이 가능하다는 논리적인 제시이다. “마치 허공에서…” 등의 표현은 유사한 비유이다. 그러나 그들의 그 주장은 타당하지 않다. 왜냐하면 도와 과의 인식과정을 제외한 원치 않는 경우에, 전향(āvajjana)과 자와나(javana)가 서로 다른 대상을 가지게 된다는 오류가 발생하기 때문이다. 이것이 그 주장이 부당함을 보여주는 논리적 근거이다.

Yadi evaṃ kathaṃ cetopariyañāṇaṃ paccuppannārammaṇaṃ hotīti āha ‘‘santatipaccuppannaṃ panā’’tiādi. Addhāpaccuppannaṃ pana javanavārena dīpetabbaṃ, na sakalena paccuppannaddhunāti adhippāyo.

만약 그렇다면 어떻게 타심통(cetopariyañāṇa)이 현재를 대상으로 삼는가라는 물음에 대해 “상속으로서의 현재(santatipaccuppanna)는…”이라고 답한 것이다. 기간으로서의 현재는 자와나 과정으로 설명해야 하는 것이지, 전체 현재의 기간으로 설명해서는 안 된다는 것이 그 의도이다.

Tatrāyaṃ dīpanātiādi javanavārassa addhāpaccuppannabhāvadīpanamukhena iddhicittassa pavattiākāradīpanaṃ. Itarānīti āvajjanaparikammacittāni. Ettha ca ‘‘kecī’’ti yadipi abhayagirivāsino adhippetā, te pana cittassa ṭhitikkhaṇaṃ na icchantīti ‘‘ṭhitikkhaṇe vā paṭivijjhatī’’ti na vattabbaṃ siyā. Tathā ye ‘‘iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatī’’ti vadanti, tesaṃ ‘‘ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā paṭivijjhatī’’ti vacanaṃ na sameti. Na hi tasmiṃ khaṇadvaye uppajjamānaṃ paracittena saha ekakkhaṇe uppajjati nāmāti. Ṭhitibhaṅgakkhaṇesu ca uppajjamānaṃ ekadesaṃ paccuppannārammaṇaṃ, ekadesaṃ atītārammaṇaṃ āpajjati. Yañca vuttaṃ ‘‘parassa cittaṃ jānissāmīti rāsivasena mahājanassa [Pg.67] citte āvajjite’’ti, ettha ca mahājano atthato pare anekapuggalāti ‘‘paresaṃ cittaṃ jānissāmī’’ti āvajjanappavatti vattabbā siyā. Athāpi parassāti mahājanassāti attho sambhaveyya, tathāpi tassa ekapuggalasseva vā cittarāsiṃ āvajjitvā ekassa paṭivijjhanaṃ ayuttaṃ. Na hi rāsiāvajjanaṃ ekadesāvajjanaṃ hotīti, tasmā tehi ‘‘mahājanassa citte āvajjite’’tiādi na vattabbaṃ.

“거기에 이러한 설명이 있다”는 등의 말은 자와나 과정의 기간으로서의 현재성을 밝히는 것을 근거로 하여 신통지 마음이 일어나는 양상을 설명하는 것이다. ‘나머지들’이란 전향과 예비의 마음들을 뜻한다. 여기서 ‘어떤 이들’이 비록 아바야기리 파를 지칭하는 것이라 할지라도, 그들은 마음의 머묾의 찰나(ṭhitikkhaṇa)를 인정하지 않으므로 “머묾의 찰나에 꿰뚫어 안다”고 말해서는 안 될 것이다. 또한 “신통력을 가진 자와 타인의 마음이 동일한 찰나에 일어난다”고 말하는 자들에게 있어서 “머묾의 찰나나 사라짐의 찰나에 꿰뚫어 안다”는 말은 논리에 맞지 않는다. 왜냐하면 그 두 찰나에 일어나는 신통지의 마음이 타인의 마음과 동일한 찰나에 일어나는 것이 아니기 때문이다. 머묾과 사라짐의 찰나에 일어나는 마음은 일부분은 현재를 대상으로 하고 일부분은 과거를 대상으로 하게 된다. 또한 “타인의 마음을 알리라 하며 무더기(rāsi)로서 많은 사람들의 마음에 전향했을 때”라고 한 말에 대해, 여기서 ‘많은 사람들’이란 의미상 타인인 여러 사람들을 말하므로 “타인들의 마음을 알리라”는 전향의 일어남이 언급되어야 할 것이다. 설령 ‘타인의’라는 말이 ‘많은 사람들의’라는 의미로 쓰일 수 있다 하더라도, 그 무리나 한 사람의 마음의 무더기를 전향하고 나서 그중 하나를 꿰뚫어 안다는 것은 타당하지 않다. 왜냐하면 무더기를 전향하는 것이 곧 그 일부분을 전향하는 것은 아니기 때문이다. 그러므로 그들은 “많은 사람들의 마음에 전향했을 때”라는 등의 말을 해서는 안 된다.

Yaṃ pana te vadanti ‘‘yasmā iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatī’’ti. Tatthāyaṃ adhippāyo yutto siyā, cetopariyañāṇalābhī parassa cittaṃ ñātukāmo pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya atītādivibhāgaṃ akatvā cittasāmaññena ‘‘imassa cittaṃ jānāmi, imassa cittaṃ jānāmī’’ti parikammaṃ katvā puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sāmaññeneva cittaṃ āvajjitvā tiṇṇaṃ, catunnaṃ vā parikammānaṃ anantarā cetopariyañāṇena paracittaṃ paṭivijjhati vibhāveti rūpaṃ viya dibbacakkhunā. Tato paraṃ pana kāmāvacaracittehi sarāgādivavatthānaṃ hoti nīlādivavatthānaṃ viya. Tattha dibbacakkhunā diṭṭhahadayavatthurūpassa sattassa abhimukhībhūtassa cittasāmaññena cittaṃ āvajjayamānaṃ āvajjanaṃ abhimukhībhūtaṃ vijjamānaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āvajjeti. Parikammāni ca taṃ taṃ vijjamānaṃ cittaṃ cittasāmaññeneva ārammaṇaṃ katvā cittajānanaparikammāni hutvā pavattanti. Cetopariyañāṇaṃ pana vijjamānaṃ cittaṃ paṭivijjhantaṃ vibhāventaṃ tena saha ekakkhaṇe eva uppajjati.

한편 그들이 '신통을 가진 이와 타인의 마음이 같은 찰나에 일어나기 때문'이라고 말하는 것에 대하여, 여기서는 다음과 같은 의미가 타당할 것이다. 타심통을 얻은 이가 타인의 마음을 알고자 하여 기초선(pādakajjhāna)에 들었다가 나와서, 과거 등의 구분을 하지 않고 마음의 일반성(citta-sāmañña)에 의해 '이 사람의 마음을 안다, 이 사람의 마음을 안다'라고 예비 수행을 하고, 다시 기초선에 들었다가 나와서 일반적인 관점에서 마음을 전향한 뒤, 세 번 또는 네 번의 예비적인 마음(준비심) 바로 다음에 타심통으로 타인의 마음을 꿰뚫어 알고 분명하게 드러내니, 이는 마치 천안(天眼)으로 형색을 보는 것과 같다. 그 후에는 욕계의 마음들로 청색 등을 판별하는 것처럼 탐욕이 있는 상태 등을 판별하게 된다. 거기서 천안으로 심장토대의 물질(hadaya-vatthu-rūpa)을 보아 마주하고 있는 중생에 대해, 마음의 일반성에 의해 마음을 전향하면서, 마주하여 현존하는 마음을 대상으로 하여 마음을 전향한다. 예비적인 마음들도 그 현존하는 각각의 마음을 마음의 일반성에 의해 대상으로 삼아 마음을 아는 예비 작업이 되어 일어난다. 그러나 타심통은 현존하는 마음을 꿰뚫어 알고 분명히 드러내면서 그 마음과 바로 같은 찰나에 일어난다.

Tattha yasmā santānassa santānaggahaṇato ekattavasena āvajjanādīni ‘‘citta’’ntveva pavattāni. Tañca cittameva, yaṃ cetopariyañāṇena vibhāvitaṃ. Tasmā samānākārappavattito na aniṭṭhe maggaphalavīthito aññasmiṃ ṭhāne nānārammaṇatā āvajjanajavanānaṃ hoti. Paccuppannārammaṇañca parikammaṃ paccuppannārammaṇassa cetopariyañāṇassa āsevanapaccayena paccayoti siddhaṃ hoti. Atītattiko ca evaṃ upapanno hoti. Aññathā santatipaccuppanne, addhāpaccuppanne ca ‘‘paccuppanna’’nti idha vuccamāne atītānāgatānañca paccuppannatā āpajjeyya. Tathā ca sati ‘‘paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’ti vattabbaṃ siyā, na ca taṃ vuttaṃ. ‘‘Atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo. Purimā purimā atītā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ paccuppannānaṃ khandhānaṃ anantara [Pg.68] …pe… anulomaṃ gotrabhussā’’tiādi vacanato (paṭṭhā. 2.18.5) na addhāsantatipaccuppannesveva ca anantarātītā cattāro khandhā atītāti viññāyanti. Na ca abhidhammamātikāyaṃ (dha. sa. tikamātikā 18-19) āgatassa paccuppannapadassa addhāsantatipaccuppannapadatthatā katthaci pāḷiyaṃ vuttā. Tasmā tehi iddhimassa ca parassa ca ekakkhaṇe cittuppattiyā cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇatā vuttā. Yadā pana ‘‘yaṃ imassa cittaṃ pavattaṃ, taṃ jānāmi. Yaṃ bhavissati, taṃ jānāmī’’ti vā ābhogaṃ katvā pādakajjhānasamāpajjanādīni karoti, tadā āvajjanaparikammāni, cetopariyañāṇañca atītānāgatārammaṇāneva honti āvajjaneneva vibhāgassa katattā.

거기서 심상속(santāna)을 상속으로 파악하기 때문에 하나라는 관점에서 전향 등은 단지 '마음'이라는 양상으로 일어난 것이다. 그리고 타심통에 의해 분명히 드러난 것 또한 바로 마음이다. 그러므로 동일한 양상으로 일어나기 때문에, 예외적인 도와 과의 인식과정(maggaphala-vīthi) 이외의 다른 곳에서는 전향과 속행이 서로 다른 대상을 가지는 일이 없다. 또한 현재의 대상을 가진 예비적 마음이 현재의 대상을 가진 타심통에 대해 반복연(āsevana-paccaya)으로 조건이 된다는 것이 성립된다. 그리고 과거삼법(atīta-ttika) 또한 이와 같이 타당하게 성립된다. 그렇지 않고 여기서 '현재'라고 할 때 상속 현재(santati-paccuppanna)나 기간 현재(addhā-paccuppanna)를 말하는 것이라면, 과거와 미래의 것들도 현재성이 된다는 오류에 빠지게 될 것이다. 만약 그렇다면 '현재의 법은 현재의 법에 대해 무간연(anantara-paccaya)으로 조건이 된다'라고 말해야 하겠지만, 그렇게 설해지지 않았다. '과거의 법은 현재의 법에 대해 무간연으로 조건이 된다. 앞서 일어난 과거의 온(蘊)들은 뒤이어 일어나는 현재의 온들에 대해 무간연으로... 수순(anuloma)에서 종성(gotrabhū)에 이른다' 등의 말씀에 따라, 무간으로 지나간 네 가지 명온(名蘊)은 단지 기간 현재나 상속 현재에서만이 아니라 과거라고 알려진다. 또한 아비담마 마띠까에 나오는 '현재'라는 단어가 기간 현재나 상속 현재의 의미를 가진다고 설해진 구절은 어떤 빠알리 문헌에도 없다. 그러므로 그들은 신통을 가진 이와 타인의 마음이 같은 찰나에 일어남으로써 타심통이 현재를 대상으로 함을 설한 것이다. 하지만 만약 '이 사람의 어떤 마음이 일어났는지 나는 안다'라거나 '어떤 마음이 일어날 것인지 안다'라고 주의를 기울여 기초선에 드는 등의 일을 한다면, 그때는 전향에 의해 이미 구분이 이루어졌기 때문에 전향과 예비적인 마음들, 그리고 타심통은 오직 과거와 미래를 대상으로 하게 된다.

Ye pana ‘‘iddhimā parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjeti, āvajjanaṃ khaṇapaccuppannaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati. Tato cattāri, pañca vā javanāni, yesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarāni, tesaṃ sabbesampi tadeva niruddhaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ hoti, na ca tāni nānārammaṇāni honti addhānavasena paccuppannārammaṇattā’’ti idaṃ vacanaṃ nissāya ‘‘āvajjanajavanānaṃ paccuppannātītārammaṇabhāvepi nānārammaṇatābhāvo viya ekadviticatupañcacittakkhaṇānāgatesupi cittesu āvajjitesu āvajjanajavanānaṃ yathāsambhavaṃ anāgatapaccuppannātītārammaṇabhāvepi nānārammaṇatā na siyā. Tena catupañcacittakkhaṇānāgate āvajjite anāgatārammaṇaparikammānantaraṃ khaṇapaccuppannārammaṇaṃ cetopariyañāṇaṃ siddha’’nti vadanti. Tesaṃ vādo ‘‘anāgatārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa dhammassa āsevanapaccayena paccayo, paccuppannārammaṇo dhammo atītārammaṇassa dhammassa āsevanapaccayena paccayo’’ti imesaṃ pañhānaṃ anuddhaṭattā, gaṇanāya ca ‘‘āsevane tīṇī’’ti (paṭṭhā. 2.19.39) vuttattā na sijjhati. Na hi kusalakiriyāmahaggataṃ anāsevanaṃ atthīti. Etassa ca vādassa nissayabhāvo āvajjanajavanānaṃ khaṇapaccuppannaniruddhārammaṇatāvacanassa na sijjhati, ‘‘yaṃ pavattaṃ, pavattissati cā’’ti visesaṃ akatvā gahaṇe āvajjanassa anāgataggahaṇābhāvaṃ, tadabhāvā javanānampi vattamānaggahaṇābhāvañca sandhāyeva tassa vuttattā. Tadā hi bhavaṅgacalanānantaraṃ abhimukhībhūtameva cittaṃ ārabbha āvajjanā pavattatīti jānanacittassapi vattamānārammaṇabhāve āvajjanajānanacittānaṃ sahaṭṭhānadosāpattiyā, rāsiekadesāvajjanapaṭivedhe [Pg.69] sampattasampattāvajjanajānane ca aniṭṭhe ṭhāne āvajjanajavanānaṃ nānārammaṇabhāvadosāpattiyā ca yaṃ vuttaṃ ‘‘khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ hotī’’ti, taṃ ayuttanti paṭikkhipitvā yathāvuttadosāpattiṃ, kālavasena ca addhāsantatipaccuppannārammaṇattā nānārammaṇatābhāvaṃ disvā āvajjanajavanānaṃ vattamānataṃ niruddhārammaṇabhāvo vuttoti. Tampi vacanaṃ purimavādino nānujāneyyuṃ. Tasmiṃ hi sati ‘‘āvajjanā kusalāna’’ntiādīsu (paṭṭhā 1.1.417) viya aññapadasaṅgahitassa anantarapaccayavidhānato ‘‘paccuppannārammaṇaāvajjanā atītārammaṇānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti ca vattabbaṃ siyā, na ca vuttanti.

그러나 어떤 스승들은 ‘신통을 가진 자가 타인의 마음을 알고자 하여 전향하면, 그 전향은 찰나 현재의 대상을 취하여 그것과 함께 소멸한다. 그 후 네 개 혹은 다섯 개의 속행이 일어나는데, 그중 마지막은 신통심(iddhicitta)이고 나머지는 욕계의 마음들이다. 그것들 모두에게 소멸한 바로 그 마음이 대상이 되며, 기간(addhāna)의 관점에서의 현재 대상이기에 그것들이 서로 다른 대상을 가지는 것은 아니다’라는 이 주석서의 말씀을 근거로 하여 다음과 같이 말한다. ‘전향과 속행들이 현재와 과거의 대상을 가질 때에도 대상이 달라지는 상태가 없는 것처럼, 하나, 둘, 셋, 넷, 다섯 개의 심찰나로 아직 오지 않은 미래의 마음들에 대해서도 전향될 때, 상황에 따라 미래·현재·과거의 대상을 가질지라도 전향과 속행들에 대상의 다름(nānārammaṇatā)이 있지 않을 것이다. 그로 인해 네 개나 다섯 개의 심찰나 후의 미래가 전향될 때, 미래를 대상으로 하는 예비 단계(parikamma) 직후에 찰나 현재를 대상으로 하는 타심통(cetopariyañāṇa)이 성취된다’라고 한다. 그들의 주장은 ‘미래의 대상을 가진 법이 현재의 대상을 가진 법에게 아세바나(āsevana) 연으로 조건이 되고, 현재의 대상을 가진 법이 과거의 대상을 가진 법에게 아세바나 연으로 조건이 된다’는 이러한 문제들이 해결되지 않았고, 수 세기(gaṇanā)에서 ‘아세바나에는 세 가지가 있다’고 설해졌기에 성립하지 않는다. 참으로 유익하거나 작용만 하거나 고결한(mahaggata) 법으로서 아세바나 연이 없는 것은 존재하지 않기 때문이다. 또한 이 주장의 근거가 되는, 전향과 속행들이 찰나 현재 및 소멸한 대상을 가진다는 말씀은 성립하지 않는다. ‘일어난 것과 일어날 것’이라는 구별 없이 취할 때 전향이 미래를 취하는 일이 없다는 것과, 그 부재로 인해 속행들 또한 현재를 취하는 일이 없음을 염두에 두고 그것이 설해졌기 때문이다. 참으로 그때 바왕가가 흔들린 직후에 직면하게 된 바로 그 마음을 반연하여 전향이 일어난다. 그래서 아는 마음(속행) 또한 현재의 대상을 가진다고 할 때, 전향과 아는 마음이 동시에 존재하게 되는 오류에 빠지거나, 무리의 일부를 전향하여 꿰뚫어 앎에 있어 도래한 것과 도래하지 않은 것에 대해 전향하고 아는 경우에 발생하는 부적절한 상황에서 전향과 속행들의 대상이 달라지는 오류에 빠지게 된다. 따라서 ‘찰나 현재의 마음이 타심통의 대상이 된다’고 말한 것을 부적절하다고 물리치고, 앞서 말한 오류들을 피하며, 시간의 관점에서 기간(addhā)과 상속(santati)의 현재를 대상으로 하기 때문에 대상의 다름이 없음을 보고서, 전향과 속행들이 현재 상태에서 소멸한 것을 대상으로 한다고 설한 것이다. 이전의 주장을 하는 자들은 그 말조차 허용하지 않을 것이다. 참으로 그렇게 될 경우, ‘전향은 유익한 것들에게...’라는 등의 구절에서처럼 다른 구절에 포함된 법의 무간연(anantarapaccaya) 규정에 따라, ‘현재를 대상으로 하는 전향은 과거를 대상으로 하는 무더기(khandha)들에게 무간연으로 조건이 된다’고 말해야 할 것이나, 그렇게 설해지지 않았기 때문이다.

Kasmā panevaṃ cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇatā vicāritā, nanu ‘‘atīto dhammo paccuppannassa dhammassa, anāgato dhammo paccuppannassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.18.2) etesaṃ vibhaṅgesu ‘‘atītā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo, anāgatā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa anāgataṃsañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti, uppannattike ca ‘‘anuppannā khandhā uppādino khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa anāgataṃsañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.17.3) cetopariyañāṇaggahaṇaṃ katvā ‘‘paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassā’’ti (paṭṭhā. 2.18.3) etassa vibhaṅge ‘‘paccuppannā khandhā iddhividhañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.18.3), uppannattike ca ‘‘uppannā khandhā iddhividhañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.17.2) ettakasseva vuttattā paccuppanne citte cetopariyañāṇaṃ nappavattatīti viññāyati. Yadi hi pavatteyya, purimesu viya itaresu ca cetopariyañāṇaggahaṇaṃ kattabbaṃ siyāti? Saccaṃ kattabbaṃ, nayadassanavasena pana taṃ saṃkhittanti aññāya pāḷiyā viññāyati.

그런데 왜 이와 같이 타심통의 현재 대상 성질이 고찰되는가? ‘과거의 법은 현재의 법에게, 미래의 법은 현재의 법에게 대상연으로 조건이 된다’는 등의 분석(vibhaṅga)에서, ‘과거의 무더기들은 신변통, 타심통, 숙명통, 업이 생긴 대로 가는 지혜의 전향에게 대상연으로 조건이 되고, 미래의 무더기들은 신변통, 타심통, 미래사통의 전향에게 대상연으로 조건이 된다’고 설하며 타심통을 취하고 있는 반면, ‘현재의 법은 현재의 법에게...’의 분석에서 ‘현재의 무더기들은 신변통의 전향에게 대상연으로 조건이 된다’라거나, 생겨난 것의 삼지(uppannattika)에서 ‘생겨난 무더기들은 신변통의 전향에게 대상연으로 조건이 된다’라고만 설해져 있어서, 현재의 마음에 대해서는 타심통이 일어나지 않는 것으로 알려져 있지 않은가? 만약 일어난다면, 이전의 경우들처럼 다른 곳에서도 타심통을 언급해야 하지 않겠는가? (답하건대) 그것을 언급해야 한다는 것은 사실이다. 그러나 방법을 보여주기 위해 그것이 요약된 것임을 다른 성전(Pāli)을 통해 알 수 있다.

‘‘Atītārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo, anāgatārammaṇo dhammo paccuppannārammaṇassa, paccuppannārammaṇo [Pg.70] dhammo paccuppannārammaṇassā’’ti (paṭṭhā. 2.19.20-22) etesaṃ hi vibhaṅgesu ‘‘cetopariyañāṇena atītārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ jānāti, atītārammaṇā paccuppannā khandhā cetopariyañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo, cetopariyañāṇena anāgatārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ jānāti, anāgatārammaṇā paccuppannā khandhā cetopariyañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo, cetopariyañāṇena paccuppannārammaṇapaccuppannacittasamaṅgissa cittaṃ jānāti, paccuppannārammaṇā paccuppannā khandhā cetopariyañāṇassa āvajjanāya ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.19.20-22) cetopariyañāṇassa paccuppannārammaṇe pavatti vuttāti. Tenevāyaṃ vicāraṇā katāti veditabbā.

참으로 ‘과거를 대상으로 하는 법이 현재를 대상으로 하는 법에게 대상연으로 조건이 되고, 미래를 대상으로 하는 법이 현재를 대상으로 하는 법에게, 현재를 대상으로 하는 법이 현재를 대상으로 하는 법에게 대상연으로 조건이 된다’는 등의 분석들에서, ‘타심통으로 과거를 대상으로 하는 현재의 마음을 가진 자의 마음을 안다. 과거를 대상으로 하는 현재의 무더기들은 타심통의 전향에게 대상연으로 조건이 된다. 타심통으로 미래를 대상으로 하는 현재의 마음을 가진 자의 마음을 안다. 미래를 대상으로 하는 현재의 무더기들은 타심통의 전향에게 대상연으로 조건이 된다. 타심통으로 현재를 대상으로 하는 현재의 마음을 가진 자의 마음을 안다. 현재를 대상으로 하는 현재의 무더기들은 타심통의 전향에게 대상연으로 조건이 된다’라고 하여, 타심통이 현재의 대상을 가질 때 일어남이 설해져 있기 때문이다. 바로 그렇기에 이러한 고찰이 행해진 것임을 알아야 한다.

417. Tesanti tesu dvīsu ñāṇesūti niddhāraṇe sāmivacanaṃ. Cittameva ārammaṇaṃ cetopariyañāṇattāti adhippāyo. Tenāha ‘‘aññaṃ khandhaṃ vā khandhappaṭibaddhaṃ vā na jānātī’’ti. Tattha khandhappaṭibaddhaṃ nāmagottādi. Yadi evaṃ kathaṃ maggārammaṇanti āha ‘‘maggasampayuttacittārammaṇattā pana pariyāyato maggārammaṇanti vutta’’nti. Cetanāmattameva ārammaṇaṃ, tathā hi taṃ ‘‘yathākammūpagañāṇa’’nti vuccatīti adhippāyo. Khandhappaṭibaddhesūti ettha nibbānampi khandhappaṭibaddhameva. Khandhehi visayīkatattāti vadanti. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhasāliniyaṃ ‘‘atīte buddhā maggaṃ bhāvayiṃsu, phalaṃ sacchākaṃsu, anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyiṃsūti chinnavaṭumakānussaraṇavasena maggaphalanibbānapaccavekkhaṇatopi appamāṇārammaṇa’’nti (dha. sa. aṭṭha. 1421). Tattha maggaphalapaccavekkhaṇāni tāva pubbenivāsānussatiñāṇena maggaphalesu ñāṇesu pavattanti. Nibbānapaccavekkhaṇañca nibbānārammaṇesu appamāṇadhammesu ñāṇesūti maggādipaccavekkhaṇāni pubbenivāsānussatiñāṇassa appamāṇārammaṇataṃ sādhentīti veditabbāni. ‘‘Appamāṇā khandhā pubbenivāsānussatiñāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’icceva (paṭṭhā. 9.12.58) hi vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘nibbāna’’nti. Tasmā pubbenivāsañāṇena eva maggaphalapaccavekkhaṇakicce vuccamānepi nibbānapaccavekkhaṇatā na sakkā vattuṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana nibbānārammaṇatā nidassitā.

417. 'Tesanti'라는 표현은 그 두 지혜 중에서 한정하여 가리키는 소유격(sāmivacana)이다. 타심지(cetopariyañāṇa)이기 때문에 오직 마음만을 대상으로 한다는 것이 그 취지이다. 그러므로 '다른 온(khandha)이나 온에 연관된 것을 알지 못한다'라고 설하였다. 여기서 '온에 연관된 것'이란 이름(nāma)과 성씨(gotta) 등이다. 만약 그렇다면 어떻게 도(magga)를 대상으로 삼는다고 하는가에 대해 '도와 결합한 마음을 대상으로 삼기 때문에 방편상(pariyāyato) 도를 대상으로 삼는다고 설한 것'이라고 하였다. 오직 의지(cetanā)만을 대상으로 삼으니, 이와 같이 그 지혜를 '업에 따른 지혜(yathākammūpagañāṇa)'라고 부른다는 취지이다. '온에 연관된 것들 중에서'라는 말에서 열반 또한 온에 연관된 것이다. 온들에 의해 대상화되기 때문이라고 그들은 말한다. 아타살리니(Atthasālinī)에서 '과거의 부대들은 도를 닦았고, 과를 체득하였으며, 남은 집착의 근거가 없는 열반의 요소로 완전한 열반에 드셨다'라고 하여, 끊어진 윤회의 길을 회상하는 힘에 의해 도·과·열반을 반조함으로부터도 무량한 대상(appamāṇārammaṇa)을 가진다고 설해진 바와 같다. 거기서 도·과의 반조는 우선 숙명통(pubbenivāsānussatiñāṇa)에 의해 도·과의 지혜들이 알려졌을 때 일어난다. 그리고 열반에 대한 반조는 열반을 대상으로 하는 무량한 법들에 대한 지혜들에서 일어나는 것이므로, 도와 등을 반조하는 것들이 숙명통의 무량한 대상을 성취하는 것임을 알아야 한다. 실로 '무량한 온들은 숙명통에 대상의 조건(ārammaṇapaccaya)으로 조건이 된다'라고만 설해졌을 뿐, '열반'이라고는 설해지지 않았다. 그러므로 숙명통에 의해 도·과의 반조 기능이 언급되더라도 열반을 반조한다고 말할 수는 없다. 그러나 주석서에서는 그것(숙명통)의 열반을 대상으로 함이 나타나 있다.

Kusalā [Pg.71] khandhāti iddhividhapubbenivāsānāgataṃsañāṇāpekkho bahuvacananiddeso, na cetopariyayathākammūpagañāṇāpekkhāti tesaṃ catukkhandhārammaṇabhāvassa asādhakoti ce? Na, aññattha ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro ca cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.6.72), ‘‘savitakkasavicārā khandhā ca vitakko ca cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.6.73) ca vuttattā cetopariyañāṇāpekkhāpi bahuvacananiddesoti imassa atthassa siddhito. Evampi yathākammūpagañāṇassa ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro cā’’tiādīsu avuttattā catukkhandhārammaṇatā na sijjhatīti? Na, tattha avacanassa aññakāraṇattā. Yathākammūpagañāṇena hi kammasaṃsaṭṭhā cattāro khandhā kammamukhena gayhati. Tañhi yathā cetopariyañāṇaṃ purimaparikammavasena avitakkādivibhāgaṃ, sarāgādivibhāgañca cittaṃ vibhāveti, na evaṃ vibhāgaṃ vibhāveti. Kammavaseneva pana samudāyaṃ vibhāveti, tasmā ‘‘avitakkavicāramattā khandhā ca vicāro cā’’tiādike vibhāgakaraṇe taṃ na vuttaṃ, na catukkhandhānārammaṇatoti. Idaṃ panassa akāraṇanti keci. Tatthāpi ‘‘pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa anāgataṃsañāṇassā’’ti paṭhanti eva. Na hi taṃ kusalākusalavibhāgaṃ viya savitakkādivibhāgaṃ kammaṃ vibhāvetuṃ asamatthaṃ. Duccaritasucaritavibhāvanampi hi lobhādialobhādisampayogavibhāgavisesavibhāvanaṃ hotīti.

'유익한 온들'이라는 복수 표현은 신통지, 숙명통, 미래지를 고려한 것이며, 타심지나 업구지를 고려한 것이 아니므로 그것들이 네 가지 명온을 대상으로 삼는다는 사실을 입증하지 못하는 것 아닌가? 아니다. 다른 곳(빠타나)에서 '심(vitakka)은 없고 사(vicāra)만 있는 온들과 사는 타심지, 숙명통, 미래지의 대상 조건으로 조건이 된다'라고 설해졌고, '심과 사가 있는 온들과 심은 타심지, 숙명통, 미래지의 대상 조건으로 조건이 된다'라고 설해졌기 때문에, 복수 표현은 타심지를 고려한 것이기도 하다는 이 의미가 성취되기 때문이다. 이와 같더라도 업구지에 대해서는 '심은 없고 사만 있는 온들과 사' 등의 구절에서 언급되지 않았으므로 네 가지 온을 대상으로 삼는다는 점이 성취되지 않는 것 아닌가? 아니다. 거기서 언급되지 않은 것은 다른 이유가 있기 때문이다. 업구지에 의해서는 업과 결합된 네 가지 온이 업의 측면(kammamukha)을 통해 파악된다. 실로 타심지가 예비 수행의 힘에 의해 심(vitakka) 등이 없는 분류와 탐욕 등이 있는 분류로 마음을 명확히 드러내듯이, 그것(업구지)은 그와 같이 분류를 드러내지 않는다. 다만 업의 힘에 의해서만 무더기(samudāya)를 드러낼 뿐이다. 그러므로 '심은 없고 사만 있는 온들과 사' 등과 같은 분류를 행할 때 그것을 언급하지 않은 것이지, 네 가지 온을 대상으로 하지 않기 때문에 언급하지 않은 것이 아니다. 그러나 어떤 이들은 이것이 언급하지 않은 이유가 될 수 없다고 말한다. 거기서도 '숙명통, 업구지, 미래지의'라고 읽기 때문이다. 실로 그것(업구지)이 유익·불선업의 분류와 같이 심(vitakka) 등이 있는 분류로 업을 드러내는 데 무능한 것이 아니다. 악행과 선행을 드러내는 것 또한 탐욕 등이나 무탐 등과의 결합 분류의 차이를 드러내는 것이기 때문이다.

‘‘Pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāmagottānussaraṇakāle na vattabbārammaṇa’’nti ettakameva aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Nāmagottaṃ pana khandhūpanibandho sammutisiddho byañjanattho, na byañjananti. Ayamettha amhākaṃ khantīti ācariyassāyaṃ attano mati. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘na byañjana’’nti, tassa samatthanaṃ ‘‘byañjanañhī’’tiādi.

'숙명통이 이름과 성씨를 회상할 때에는 말할 수 없는 대상(navattabbārammaṇa)을 가진다'라는 이만큼의 내용만이 주석서에 설해져 있다. 그러나 이름과 성씨는 온에 묶여 있으며 세속적 합의로 성립된 표현의 의미(byañjanattha)이지, 표현(byañjana) 자체가 아니다. 이것이 이 점에 대한 우리의 견해(khanti)이니, 이는 스승(주석가) 자신의 생각이다. '표현이 아니다'라고 설해진 것은 '실로 표현은...' 등의 구절로 그것을 증명하는 것이다.

419. Kāmāvacare nibbattissatīti nibbattikkhandhajānanamāha.

419. '욕계에 태어날 것이다'라는 구절로 태어날 온들을 아는 것을 설하였다.

420. Etthāti etasmiṃ ajjhattārammaṇattikavasena abhiññāñāṇānaṃ, ārammaṇavicāre. ‘‘Ajjhattārammaṇañceva bahiddhārammaṇañcā’’ti ekajjhaṃ gahetvā [Pg.72] yaṃ vuttaṃ porāṇaṭṭhakathāyaṃ, taṃ ‘‘kālena…pe… hotiyevā’’ti iminā adhippāyena vuttanti attho. Na hi ajjhattabahiddhā nāma visuṃ ekaṃ atthi, nāpi taṃ ekajjhaṃ ārammaṇaṃ karīyatīti. Yadi evaṃ tiko eva na pūrati padadvayāsaṅgahitassa tatiyassa atthantarassa abhāvato, na, pakārabhedavisayattā tikaniddesassa. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘te eva tippakārepi dhamme’’ti vuttaṃ. Te eva ajjhattādivasena tividhepi dhammeti attho. Ettha hi ‘‘te eva dhamme’’ti avatvā ‘‘tippakāre’’ti vacanaṃ pakārabhedanibandhanā ayaṃ tikadesanāti dassanatthaṃ. Yathā hi kusalattikādīnaṃ desanā yathārahaṃ dhammānaṃ jātisampayogappahānasikkhābhūmiārammaṇappabhedaniyamakālādibhedanibandhanā, na evamayaṃ jātiādibhedanibandhanā, nāpi sanidassanattikahetudukādidesanā viya sabhāvādibhedanibandhanā, atha kho pakārabhedanibandhanā. Pañceva hi khandhā sasantatipariyāpannataṃ upādāya ‘‘ajjhattā’’ti vuttā, parasantatipariyāpannataṃ upādāya ‘‘bahiddhā’’ti, tadubhayaṃ upādāya ‘‘ajjhattabahiddhā’’ti. Tenāha ‘‘anindriyabaddharūpañca nibbānañca ṭhapetvā sabbe dhammā siyā ajjhattā, siyā bahiddhā, siyā ajjhattabahiddhā’’ti (dha. sa. 1435). Nanu cettha atthantarābhāvato, pakārantarassa ca anāmaṭṭhattā tatiyo rāsi natthīti? Nayidamevaṃ. Yadipi hi paṭhamapadena asaṅgahitasaṅgaṇhanavasena dutiyapadassa pavattattā sabbepi sabhāvadhammā padadvayeneva pariggahitā, tehi pana visuṃ visuṃ gahitadhamme ekajjhaṃ gahaṇavasena tatiyapadaṃ vuttanti attheva tatiyo rāsi. Na hi samudāyo avayavo hoti, bhinnavatthuke pana dhamme adhiṭṭhānabhedaṃ amuñcitvā ekajjhaṃ gahaṇaṃ na sambhavatīti kālena ajjhattaṃ, kālena bahiddhā jānanakāleti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

420. '여기서(Etthāti)'는 이 내적 대상의 삼종(ajjhattārammaṇattika)의 관점에 의한 신통지들의 대상 분석에 있어서이다. '내적 대상이면서 또한 외적 대상이다'라고 하여 하나로 묶어 고대 주석서에서 언급된 것은, '때에 따라…(중략)…있을 뿐이다'라는 이러한 의도로 말씀하신 것이라는 뜻이다. 왜냐하면 '내외(ajjhattabahiddhā)'라고 불리는 별개의 유일한 법은 존재하지 않으며, 또한 그것을 한꺼번에 대상으로 삼을 수도 없기 때문이다. 만약 그렇다면 앞의 두 구절에 포함되지 않는 제3의 다른 법(제3구)이 존재하지 않으므로 삼종(tika) 자체가 채워지지 않는 것이 아닌가? 아니다. 삼종의 제시는 유형의 차이(pakārabheda)를 영역으로 하기 때문이다. 이와 같이 주석서에서 '그 법들 자체가 세 가지 유형이더라도'라고 하였다. 그 법들 자체가 내적 등의 방식에 따라 세 가지 유형의 법이라는 뜻이다. 여기서 '그 법들 자체'라고 말하지 않고 '세 가지 유형'이라고 말한 것은 이 삼종의 설법이 유형의 차이에 근거한다는 것을 보여주기 위함이다. 비유하자면 유익한 법의 삼종(kusalattika) 등의 설법이 적절하게 법들의 생(jāti), 상응, 끊음, 수행, 단계, 대상, 결정, 시간 등의 차이에 근거하는 것과 같이, 이 (내적 대상의 삼종) 설법은 생(jāti) 등의 차이에 근거하는 것이 아니며, 또한 유견 삼종(sanidassanattika)이나 인 이종(hetuduka) 등의 설법처럼 자성(sabhāva) 등의 차이에 근거하는 것도 아니고, 오직 유형의 차이(pakārabheda)에 근거한다. 왜냐하면 오온은 자신의 상속에 포함되는 것을 근거로 '내적'이라 하고, 타인의 상속에 포함되는 것을 근거로 '외적'이라 하며, 그 둘 모두를 근거로 '내적-외적'이라 하기 때문이다. 그래서 '감각기관에 속하지 않는 색(anindriyabaddharūpa)과 열반을 제외하고 모든 법은 때로는 내적이고, 때로는 외적이며, 때로는 내적-외적이다'라고 말씀하셨다. 여기서 다른 실체가 없고 다른 유형이 언급되지 않으므로 세 번째 무더기(rāsi)는 없는 것이 아닌가? 그렇지 않다. 비록 첫 번째 구절에 포함되지 않은 것을 포함하는 방식에 따라 두 번째 구절이 일어남으로써 모든 자성법이 두 구절만으로도 파악되지만, 그 두 구절에 의해 각각 따로 파악된 법들을 한꺼번에 파악하는 방식에 따라 세 번째 구절이 설해졌으므로 세 번째 무더기는 실재한다. 전체는 부분이 될 수 없으며, 서로 다른 토대를 가진 법들에 대해 토대의 차이를 버리지 않고 한꺼번에 파악하는 것은 불가능하기 때문에, '때로는 내적으로, 때로는 외적으로 아는 때에'라고 언급된 것으로 보아야 한다.

Abhiññāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

신통지의 설명에 대한 주석이 끝났다.

Iti terasamaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제13장의 주석을 마친다.

14. Khandhaniddesavaṇṇanā

14. 온(蘊, 칸다)의 설명에 대한 주석

Paññākathāvaṇṇanā

통찰지(지혜)에 관한 담론의 주석

421. Sabbākārenāti [Pg.73] upacārākāro, appanākāro, vasībhāvākāro, vitakkādisamatikkamākāro, rūpādīhi virajjanākāro, cuddasadhā cittassa paridamanākāro, pañcavidhaānisaṃsādhigamākāroti evamādinā sabbena bhāvanākārena.

421. '모든 방식(sabbākārena)'이란 근접 방식, 안주 방식, 자재 방식, 위딱까 등을 뛰어넘는 방식, 색 등으로부터 멀어지는 방식, 14가지 방식으로 마음을 길들이는 방식, 5가지 종류의 신통의 공덕을 얻는 방식 등 이와 같은 모든 수행(bhāvanā)의 방식에 의해서라는 뜻이다.

Tadanantarāti ‘‘cittaṃ pañña’’nti evaṃ desanākkamena, paṭipattikkamena ca tassa samādhissa anantarā. Paññā bhāvetabbā samādhibhāvanāya samannāgatena bhikkhunāti sambandho. ‘‘Paññañca bhāvaya’’nti evaṃ atisaṅkhepadesitattā, gāthāvaṇṇanāyaṃ vā ‘‘samādhisilāyaṃ sunisitaṃ vipassanāpaññāsattha’’nti evaṃ ativiya saṅkhepena bhāsitattā ayaṃ sā paññāti sabhāvato viññātumpi tāva na sukarā. Bhāvanāvidhānassa pana adassitattā pageva bhāvetuṃ na sukarāti sambandho. Pucchanaṭṭhena pañhā, kammaṃ kiriyā karaṇaṃ, pañhāva kammaṃ pañhākammaṃ, pucchanapayogoti attho.

'그 직후(tadanantarā)'란 '심(citta)과 혜(paññā)'와 같이 설법의 순서에 따라, 또한 수행의 순서에 따라 그 삼매의 직후를 말한다. 삼매 수행을 갖춘 비구에 의해 통찰지가 닦여져야 한다는 문맥의 결합이다. '통찰지를 닦으라'는 식으로 매우 간략하게 설해졌기 때문에, 혹은 게송의 주석에서 '삼매라는 숫돌에 잘 갈린 위빳사나 통찰지라는 무기'라고 하여 매우 간략하게 언급되었기 때문에, 이 통찰지가 무엇인지 그 자성조차 알기가 우선 쉽지 않다. 수행의 방법 또한 제시되지 않았으므로 닦는 것은 더더욱 쉽지 않다는 결합이다. 묻는다는 의미에서 질문(pañhā)이고, 업무(kamma)란 행위와 만드는 것이다. 질문 자체가 업무이므로 질문 업무(pañhākamma)이며, 이는 질문하는 노력이라는 뜻이다.

Kā paññāti sarūpapucchā. Kenaṭṭhena paññāti kena atthena paññāti vuccati, ‘‘paññā’’ti padaṃ kaṃ abhidheyyatthaṃ nissāya pavattanti attho. Sā panāyaṃ paññā sabhāvato, kiccato, upaṭṭhānākārato, āsannakāraṇato ca kathaṃ jānitabbāti āha ‘‘kānassā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānī’’ti. Katividhāti pabhedapucchā. Kasmā panettha saṃkilesavodānapucchā na gahitāti? Vuccate – lokuttarāya tāva paññāya nattheva saṃkileso. Asati ca tasmiṃ kuto vodānapucchāti tadubhayaṃ na gahitaṃ. Lokiyāya pana tāni bhāvanāvidhāne eva antogadhānīti katvā visuṃ na gahitāni maggāmaggañāṇadassanavisuddhiantogadhattā, samādhibhāvanāyaṃ vā vuttanayānusārena veditabbānīti na gahitāni. Paṭipatti nāma diṭṭhānisaṃse eva hotīti āha ‘‘paññābhāvanāya ko ānisaṃso’’ti.

'통찰지란 무엇인가(Kā paññā)'는 본체(sarūpa)에 대한 질문이다. '어떤 의미에서 통찰지인가(Kenaṭṭhena paññā)'는 어떤 뜻으로 통찰지라 불리는가, 즉 '통찰지'라는 단어가 어떤 의미를 근거로 일어나는가 하는 뜻이다. '그렇다면 이 통찰지의 특징, 역할, 나타남, 가까운 원인은 어떻게 알아야 하는가'라고 하여 '그것의 특징·역할·나타남·가까운 원인은 무엇인가'라고 말씀하셨다. '몇 가지인가(Katividhā)'는 분류(pabheda)에 대한 질문이다. 그런데 왜 여기서는 오염(saṃkilesa)과 깨끗함(vodāna)에 대한 질문이 포함되지 않았는가? 답한다면, 우선 출세간의 통찰지에는 오염이 전혀 없다. 오염이 없는데 어찌 깨끗함에 대한 질문이 있겠는가? 그래서 그 둘은 포함되지 않았다. 세간의 통찰지의 경우 그것들은 수행의 방법 자체에 포함되므로 따로 취급하지 않았다. 도(maggāmagga)와 비도에 대한 지견청정에 포함되기 때문이거나, 혹은 삼매 수행에서 언급된 방식에 따라 알아야 하므로 포함하지 않은 것이다. 수행이란 보이는 이익이 있을 때에만 이루어지는 것이므로 '통찰지 수행의 이익은 무엇인가'라고 말씀하셨다.

422. Tatrāti tasmiṃ, tassa vā pañhākammassa. Vissajjananti vivaraṇaṃ. Pucchito hi attho avibhāvitattā nigūḷho muṭṭhiyaṃ kato viya tiṭṭhati, tassa [Pg.74] vivaraṇaṃ vissajjanaṃ vibhūtabhāvakaraṇato. Kā paññāti kāmañcāyaṃ sarūpapucchā, vibhāgavantānaṃ pana sabhāvavibhāvanaṃ vibhāgadassanamukheneva hotīti vibhāgo tāva anavasesato dassetabbo. Taṃdassanena ca ayamādīnavoti dassetuṃ ‘‘paññā bahuvidhā’’tiādi vuttaṃ. Tattha bahuvidhāti kusalādivasena anekavidhā. Nānappakārāti atthajāpikādibhedena, sutamayañāṇādibhedena ca nānāvidhā. Taṃ sabbanti taṃ anavasesaṃ paññāvibhāgaṃ. Na sādheyyāti vipassanābhāvanāya saddhiṃ maggabhāvanā idha adhippetattho. Tāya hi taṇhājaṭāvijaṭanaṃ, tañca na sādheyya. Anavasesato hi paññāpabhede vissajjiyamāne ‘‘ekavidhena ñāṇavatthū’’tiādiko (vibha. 751) sabbo ñāṇavatthu vibhaṅge, suttantesu ca tattha tattha āgato paññāpabhedo. Sakalopi vā abhidhammanayo āharitvā vissajjetabbo bhaveyya, tathā ca sati yvāyaṃ idha paññābhāvanāvidhi adhippeto, tassa vissajjanāya okāsova na bhaveyya. Kiñca yvāyaṃ ṭhānāṭhānakammantaravipākantarādivisaye paññāya pavattibhedo, sopi yathārahaṃ saddhiṃ phalāphalabhedena vibhajitvā vissajjetabbo siyā. So ca pana vissajjiyamāno aññadatthu vikkhepāya saṃvatteyya, yathā taṃ avisaye. Tenāha ‘‘uttari ca vikkhepāya saṃvatteyyā’’ti. Kusalacittasampayuttaṃ vipassanāñāṇanti ettha kusala-ggahaṇena duvidhampi abyākataṃ nivatteti, tathā ‘‘atthi saṃkiliṭṭhapaññā’’ti evaṃ pavattaṃ micchāvādaṃ paṭisedheti. Vipassanāñāṇa-ggahaṇena sesakusalapaññā.

422. 거기서(Tatrāti)란 그 질문의 사안에 있어서, 혹은 그 질문의 사안의 (것을 의미한다). 해답(Vissajjananti)이란 드러냄(vivaraṇaṃ)이다. 실로 질문된 의미는 아직 분명하게 밝혀지지 않았기 때문에 주먹 안에 넣은 것과 같이 은밀하게 숨겨져 있는데, 그것을 드러내는 것이 분명하게 만드는 것이므로 해답(vissajjana)이라 한다. '지혜란 무엇인가'라는 이 질문은 비록 본질을 묻는 질문(sarūpapucchā)이지만, 분류를 가진 법들의 자성을 밝히는 것은 분류를 보여주는 방식을 통해서만 가능하므로, 우선 분류를 남김없이 보여주어야 한다. 그 분류를 보여줌으로써 '이것이 (너무 방대해지는) 결점이다'라는 점을 나타내기 위해 '지혜는 여러 가지이다' 등이 설해졌다. 거기서 '여러 가지'란 유익함 등의 구분에 따라 여러 종류라는 것이다. '다양한 양상'이란 뜻을 일으키는 지혜(atthajāpikā) 등의 구분과 문혜(聞慧) 등의 구분에 따라 다양한 종류라는 것이다. '그 모두'란 그 남김없는 지혜의 분류를 말한다. '(그 모두를 설명하면 목적을) 이룰 수 없다'는 것은, 여기서는 위빳사나 수행과 함께 도(道)의 수행이 의도된 의미이기 때문이다. 실로 그것에 의해 갈애의 엉킴을 푸는 일이 일어나는데, (지혜를 너무 방대하게 설명하면) 그것을 이룰 수 없게 된다. 왜냐하면 지혜의 차별을 남김없이 설명하면 '일종의 지혜의 근거' 등으로 시작되는 모든 혜분별(ñāṇavatthu vibhaṅga)과 경전 여기저기에 나오는 지혜의 차별, 혹은 아비담마의 모든 방식을 가져와서 설명해야 할 것인데, 그렇게 되면 정작 여기서 의도한 지혜 수행의 방법에 대한 설명의 기회조차 없게 될 것이기 때문이다. 또한 처(處)와 비처(非處), 업의 차이와 과보의 차이 등의 영역에서 일어나는 지혜의 활동 차별도 그 성격에 따라 결과의 유무 차별과 함께 분류하여 설명해야 할 것이다. 그러나 그것을 설명하다 보면 오로지 산란함으로 이어질 뿐이니, 마치 (자신의) 영역이 아닌 것을 설명하는 것과 같다. 그래서 '더 나아가면 산란함으로 이어질 것이다'라고 하였다. '유익한 마음과 결합한 위빳사나 지혜'라는 문구에서 '유익한(kusala)'이라는 말로써 두 가지 무기(abyākata, 과보와 작용)의 지혜를 제외시키고, 또한 '오염된 지혜가 있다'는 식의 그릇된 설(micchāvāda)을 배제한다. '위빳사나 지혜'라는 말로써 나머지 유익한 지혜들을 제외시킨다.

423. Sañjānanavijānanākāravisiṭṭhanti sañjānanākāravijānanākārehi sātisayaṃ. Yato nānappakārato jānanaṃ jānanabhāvo visayaggahaṇākāro. So hi nesaṃ samāno, na sañjānanādiākāro. Pītakantīti ettha iti-saddo ādiattho, tena ‘‘lohitakaṃ odātaṃ dīghaṃ rassa’’ntiādike saññāya gahetabbākāre saṅgaṇhāti. Sañjānanamattamevāti ettha sañjānanaṃ nāma ‘‘nīlaṃ pīta’’ntiādikaṃ ārammaṇe vijjamānaṃ vā avijjamānaṃ vā saññānimittaṃ katvā jānanaṃ. Tathā hesā puna sañjānanapaccayanimittakaraṇarasā. Matta-saddena visesanivattiatthena vijānanapajānanākāre nivatteti, eva-saddena kadācipi imissā te visesā natthevāti avadhāreti. Tenāha ‘‘aniccaṃ dukkha’’ntiādi[Pg.75]. Tattha viññāṇakiccampi kātuṃ asakkontī saññā kuto paññākiccaṃ kareyyāti ‘‘lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpetuṃ na sakkoti’’cceva vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘maggapātubhāva’’nti. Ārammaṇe pavattamānaṃ viññāṇaṃ na tattha saññā viya nīlapītādikassa sañjānanavaseneva pavattati, atha kho tattha aññañca visesaṃ jānantameva pavattatīti āha ‘‘viññāṇa’’ntiādi. Kathaṃ pana viññāṇaṃ lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpetīti? Paññāya dassitamaggena. Lakkhaṇārammaṇikavipassanāya hi anekavāraṃ lakkhaṇāni paṭivijjhitvā paṭivijjhitvā pavattamānāya paguṇabhāvato paricayavasena ñāṇavippayuttacittenapi vipassanā sambhavati, yathā taṃ paguṇassa ganthassa sajjhāyane ñāyāgatāpi vārā na viññāyanti. Lakkhaṇapaṭivedhanti ca lakkhaṇānaṃ ārammaṇakaraṇamattaṃ sandhāya vuttaṃ, na paṭivijjhanaṃ. Ussakkitvāti udayabbayañāṇapaṭipāṭiyā āyūhitvā. Maggapātubhāvaṃ pāpetuṃ na sakkoti asambodhasabhāvattā. Vuttanayavasenāti viññāṇe vuttanayavasena ārammaṇañca jānāti, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti. Attano pana anaññasādhāraṇena ānubhāvena ussakkitvā maggapātubhāvañca pāpeti.

423. '인식함과 분별함의 양상보다 뛰어나다'는 것은 인식하는 양상과 분별하여 아는 양상보다 월등하다는 것이다. 왜냐하면 다양한 양상으로 아는 것, 즉 아는 상태는 대상을 파악하는 방식이기 때문이다. 실로 그것은 이들(인식, 의식, 지혜)에게 공통적이지만, 인식하는 등의 양상은 공통적이지 않다. '노란 것' 등에서 '이티(iti)'라는 단어는 '등(等)'의 의미를 가지며, 그것으로써 '붉은 것, 하얀 것, 긴 것, 짧은 것' 등 인식에 의해 파악되어야 할 양상들을 포함한다. '단지 인식할 뿐'이라는 문구에서 '인식함'이란 '푸르다, 노랗다' 등 대상에 있는 것이든 없는 것이든 인식의 표상(saññānimitta)을 만들어 아는 것을 말한다. 실로 그것(인식)은 다시 인식의 원인이 되는 표상을 만드는 작용을 본질로 한다. '단지(matta)'라는 단어는 차별을 배제하는 의미로써, 분별하여 아는 양상과 통찰하여 아는 양상을 제외시킨다. '뿐(eva)'이라는 단어로써 이 인식에게는 그러한 차별된 앎들이 결코 존재하지 않음을 한정한다. 그래서 '무상, 고' 등을 설하였다. 거기서 인식은 의식의 기능조차 수행할 수 없는데 하물며 지혜의 기능을 어찌 수행하겠는가라고 하여 '특성을 꿰뚫는 데 이르게 할 수 없다'고만 설하였고, '도의 출현'이라고는 설하지 않았다. 대상에서 일어나는 의식(viññāṇa)은 거기서 인식처럼 푸르고 노란 것 등을 인식하는 방식으로만 일어나는 것이 아니라, 거기서 다른 특별한 점을 알면서 일어나기에 '의식' 등을 설하였다. 그렇다면 의식은 어떻게 특성을 꿰뚫는 데 이르게 하는가? 지혜에 의해 보여진 길을 통해서이다. 실로 특성을 대상으로 하는 위빳사나가 여러 번 특성들을 꿰뚫고 또 꿰뚫어 일어날 때, 숙달된 상태가 되어 익숙해짐으로써 지혜와 결합하지 않은 마음으로도 위빳사나가 가능해지니, 마치 숙달된 텍스트를 암송할 때 올바른 순서대로 오는 구절들을 (일일이 의식하며) 알지 못하는 것과 같다. '특성을 꿰뚫음'이라는 말은 특성들을 대상으로 삼는 것만을 의미하여 설한 것이지, (완전한) 통찰(paṭivijjhana)을 의미하여 설한 것이 아니다. '나아가서(ussakkitvāti)'란 생멸의 지혜 등의 순서에 따라 노력하여 (나아가는 것이다). (의식은) 깨닫는 성품이 아니기 때문에 도의 출현에 이르게 할 수 없다. '앞에서 설한 방식에 따라'라는 것은 의식에서 설한 방식에 따라 대상도 알고 특성을 꿰뚫는 데 이르게도 한다는 것이다. 다만 (지혜는) 자신의 독보적인 능력으로 나아가서 도의 출현에도 이르게 한다.

Idāni yathāvuttamatthaṃ upamāya patiṭṭhāpetuṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha ajātabuddhīti asañjātabyavahārabuddhi. Upabhogaparibhoganti upabhogaparibhogārahaṃ, upabhogaparibhogavatthūnaṃ paṭilābhayogyanti attho. Chekoti mahāsāro. Kūṭoti kahāpaṇapatirūpako tambakaṃsādimayo. Addhasāroti upaḍḍhagghanako. Iti-saddo ādiattho, tena pādasāra samasāraparopādasārādīnaṃ saṅgaho. Te pakāreti indajālājātipupphādippakāre ceva chekādippakāre ca.

이제 앞에서 설한 의미를 비유로써 확립하기 위해 '마치 ~와 같다(yathā hī)' 등을 설하였다. 거기서 '식견이 없는(ajātabuddhi)'이란 거래에 대한 지능이 생기지 않은 자를 말한다. '사용하고 누림(upabhogaparibhoga)'이란 사용하고 누리기에 적합한 것, 즉 사용하고 누릴 물건들을 얻기에 적합하다는 의미이다. '진짜(cheka)'란 가치가 큰 (은화)이다. '가짜(kūṭa)'란 구리나 청동 등으로 만들어진 가짜 동전이다. '절반의 가치(addhasāra)'란 절반의 가치가 있는 동전이다. '이티(iti)'라는 단어는 '등(等)'의 의미이므로, 4분의 1 가치, 대등한 가치, 4분의 1 이상의 가치 등을 포함하는 것으로 알아야 한다. '그것들의 종류'란 마술적인 문양이나 자스민 꽃 문양 등의 종류와 진짜 등의 종류를 말한다.

Saññā hītiādi upamāsaṃsandanaṃ. Saññā vibhāgaṃ akatvā piṇḍavaseneva ārammaṇassa gahaṇato dārakassa kahāpaṇadassanasadisī vuttā. Tathā hi sā ‘‘yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā’’ vuccati. Viññāṇaṃ ārammaṇe ekaccavisesagahaṇasamatthatāya gāmikapurisassa kahāpaṇadassanasadisaṃ vuttaṃ. Paññā ārammaṇe anavasesavisesāvabodhato heraññikassa kahāpaṇadassanasadisī vuttāti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Nānappakārato [Pg.76] jānana’’nti iminā ñeyyadhammā paccekaṃ nānappakārāti tesaṃ yāthāvato avabodho paññāti dasseti. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sabbe dhammā sabbākārena buddhassa bhagavato ñāṇamukhe āpāthamāgacchantī’’ti (mahāni. 156; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85).

'인식은~(Saññā hī)' 등은 비유를 대조하여 보여주는 것이다. 인식은 분류를 하지 않고 덩어리째로만 대상을 파악하기 때문에 아이가 동전을 보는 것과 같다고 설해졌다. 그래서 그것은 '나타난 대로의 대상이 가까운 원인이다'라고 불린다. 의식은 대상에서 일부분의 특징을 파악할 수 있는 능력이 있기 때문에 시골 사람이 동전을 보는 것과 같다고 설해졌다. 지혜는 대상에서 남김없이 모든 특징을 깨닫기 때문에 돈 감정사가 동전을 보는 것과 같다고 보아야 한다. '다양한 양상으로 아는 것'이라는 말로써, 알아야 할 법들은 제각각 다양한 양상을 가지고 있으며, 그것들을 있는 그대로 깨닫는 것이 지혜임을 나타낸다. 실로 '모든 법은 모든 양상으로 부처님 세존의 지혜의 문에 나타난다'고 설해졌다.

Yatthāti yasmiṃ cittuppāde. Na tattha ekaṃsena hotīti tasmiṃ cittuppāde paññā ekantena na hoti. Na hi duhetukaahetukacittuppādesu paññā uppajjati. Avinibbhuttāti aviyuttā. Tehīti saññāviññāṇehi. Yathā hi sukhaṃ pītiyā na niyamato aviyuttaṃ, evaṃ saññāviññāṇāni paññāya na niyamato aviyuttāti. Yathā pana pīti sukhena niyamato aviyuttā, evaṃ paññā saññāviññāṇehi niyamato aviyuttā. Tasmā evaṃ avinibbhuttesu imesu tīsu dhammesu tesaṃ vinibbhogo dukkaroti tiṇṇaṃ janānaṃ kahāpaṇadassanaṃ nidassitanti. Tesaṃ duviññeyyanānattataṃyeva vacanantarenapi dassetuṃ ‘‘tenāhā’’tiādi vuttaṃ. Tattha rūpadhammesupi tāva nānānadīnaṃ udakassa, nānātelassa vā ekasmiṃ bhājane pakkhipitvā mathitassa ‘‘idaṃ asukāya nadiyā udakaṃ, idaṃ asukatela’’nti niddhāretvā sarūpato dassanaṃ dukkaraṃ, kimaṅgaṃ pana arūpadhammesūti dassento ‘‘yaṃ arūpīnaṃ cittacetasikāna’’ntiādimāha.

‘어느 곳에서’(Yattha)란 어떤 마음의 일어남(cittuppāda)에서를 말한다. ‘거기에 반드시 있는 것은 아니다’라는 것은 그 마음의 일어남에 통찰지(paññā)가 반드시 있지는 않다는 것이다. 왜냐하면 이인(二因)이나 무인(無因)의 마음의 일어남에는 통찰지가 일어나지 않기 때문이다. ‘분리되지 않은 것’(avinibbhutta)이란 떨어지지 않은(aviyutta) 것을 말한다. ‘그것들로부터’(tehi)란 인식(saññā)과 아르마리(viññāṇa)로부터를 의미한다. 마치 행복(sukha)이 희열(pīti)과 반드시 떨어지지 않는 것은 아니듯이, 이와 같이 인식과 아르마리도 통찰지와 반드시 떨어지지 않는 것은 아니다. 그러나 마치 희열이 행복과 반드시 떨어지지 않듯이, 이와 같이 통찰지는 인식 및 아르마리와 반드시 떨어지지 않는다. 그러므로 이렇게 분리되지 않는 이 세 가지 법에 있어서 그것들을 구별하는 것이 어렵기 때문에, 세 사람의 동전(kahāpaṇa) 관찰의 비유가 제시된 것이다. 그것들의 알기 어려운 차이점을 다른 말로도 보여주기 위해 ‘그렇기 때문에 말씀하셨다’ 등이 설해졌다. 거기서 우선 물질(rūpa)의 법들에서도 여러 강물의 물이나 여러 종류의 기름을 한 그릇에 붓고 섞었을 때, ‘이것은 어느 강의 물이다, 이것은 어느 기름이다’라고 가려내어 본래의 모습대로 보여주는 것이 어려운데, 하물며 무형의 법(arūpadhamma)들에 있어서는 말할 것도 없음을 보여주면서 ‘무형의 마음과 마음부수들의...’ 등을 말씀하신 것이다.

424. Dhammānaṃ sako bhāvo, samāno ca bhāvo dhammasabhāvo. Tattha paṭhamena kakkhaḷaphusanādisalakkhaṇaṃ gahitaṃ, dutiyena aniccadukkhatādisāmaññalakkhaṇaṃ. Tadubhayassa ca yāthāvato paṭivijjhanalakkhaṇā paññāti āha ‘‘dhammasabhāvapaṭivedhalakkhaṇā paññā’’ti. Ghaṭapaṭādipaṭicchādakassa bāhirandhakārassa dīpālokādi viya yathāvuttadhammasabhāvapaṭicchādakassa mohandhakārassa viddhaṃsanarasā. Uppajjamāno eva hi paññāloko hadayandhakāraṃ vidhamento evaṃ uppajjati, tato eva dhammasabhāvesu asammuyhanākārena paccupatiṭṭhatīti asammohapaccupaṭṭhānā. Kāraṇabhūtā vā sayaṃ phalabhūtaṃ asammohaṃ paccupaṭṭhāpetīti evampi asammohapaccupaṭṭhānā. Vipassanāpaññāya idha adhippetattā ‘‘samādhi tassā padaṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Tathā hi ‘‘samāhito yathābhūtaṃ pajānātī’’ti suttapadaṃ nibandhanabhāvena āgataṃ (saṃ. ni. 3.5, 99; saṃ. ni. 5.1071; netti. 40; mi. pa. 2.1.14).

424. 법들의 자기 자신의 성질(sako bhāvo)과 공통된 성질(samāno ca bhāvo)이 법의 자성(dhammasabhāvo)이다. 거기서 첫 번째 것(자기 자신의 성질)에 의해 거침이나 닿음 등의 자상(salakkhaṇa, 개별적 특징)이 파악되고, 두 번째 것(공통된 성질)에 의해 무상·고 등의 공상(sāmaññalakkhaṇa, 보편적 특징)이 파악된다. 이 두 가지를 있는 그대로 꿰뚫는 특징이 통찰지이기에, ‘법의 자성을 꿰뚫는 특징을 가진 것이 통찰지이다’라고 하셨다. 항아리나 옷 등을 가리는 외부의 어둠을 밝히는 등불의 빛처럼, 앞에서 말한 법의 자성을 가리는 미혹의 어둠을 파괴하는 역할을 한다. 참으로 통찰지의 빛은 일어날 때 바로 심장의 어둠을 몰아내며 일어나며, 그로부터 법의 자성에 대해 미혹되지 않는 모습으로 나타나기에 ‘미혹되지 않음으로 나타남’(asammohapaccupaṭṭhānā)이라 한다. 혹은 원인이 되는 통찰지 자체가 결과인 미혹되지 않음을 나타나게 하기에 이와 같이 ‘미혹되지 않음으로 나타남’이라 한다. 여기서는 위빳사나 통찰지를 의미하므로 ‘삼매가 그것의 가까운 원인이다’라고 설해졌다. 참으로 ‘삼매에 든 자는 있는 그대로 안다’라는 경전의 구절이 그 근거로 제시되었기 때문이다.

Paññāpabhedakathāvaṇṇanā

통찰지의 분류에 관한 설명

425. Dhammasabhāvapaṭivedho [Pg.77] nāma paññāya āveṇiko sabhāvo, na tenassā koci vibhāgo labbhatīti āha ‘‘dhammasabhāvapaṭivedhalakkhaṇena tāva ekavidhā’’ti. Lujjanapalujjanaṭṭhena loko vuccati vaṭṭaṃ, tappariyāpannatāya loke niyuttā, tattha vā viditāti lokiyā. Tattha apariyāpannatāya lokato uttarā uttiṇṇāti lokuttarā. Lokuttarāpi hi maggasampayuttā bhāvetabbā. Vipassanāpariyāyopi tassā labbhatevāti lokuttara-ggahaṇaṃ na virujjhati. Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattehi saha āsavehīti sāsavā, ārammaṇakaraṇavasenapi natthi etissā āsavāti anāsavā. Ādi-saddena āsavavippayuttasāsavadukādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Nāmarūpavavatthānavasenāti nāmavavatthānavasena, rūpavavatthānavasena ca. Paṭhamaṃ nibbānadassanato dassanañca, nissayabhāvato sampayuttā dhammā bhavanti ettha, sayampi vā bhavati uppajjati na nibbānaṃ viya apātubhāvanti bhūmi cāti dassanabhūmi, paṭhamamaggo. Sesamaggattayaṃ pana yasmā paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva dhamme bhāvanāvasena uppajjati, na adiṭṭhapubbaṃ kiñci passati, tasmā bhāvanā ca yathāvuttenatthena bhūmi cāti bhāvanābhūmi. Tattha paññā dassanabhūmibhāvanābhūmivasena duvidhāti vuttā. Sutādinirapekkhāya cintāya nibbattā cintāmayā. Evaṃ sutamayā, bhāvanāmayā ca. Mayasaddo paccekaṃ sambandhitabbo. Āye vaḍḍhiyaṃ kosallaṃ āyakosallaṃ, apāye avaḍḍhiyaṃ kosallaṃ apāyakosallaṃ, upāye tassa tassa atthassa nibbattikāraṇe kosallaṃ upāyakosallanti visuṃ visuṃ kosallapadaṃ sambandhitabbaṃ. Ajjhattaṃ abhiniveso paṭipajjanaṃ etissāti ajjhattābhinivesā. Evaṃ bahiddhābhinivesā, ubhayābhinivesā ca veditabbā.

425. 법의 자성을 꿰뚫음이란 통찰지의 고유한 성질이며, 그것에 의해서는 어떠한 분류도 얻어지지 않으므로 ‘법의 자성을 꿰뚫는 특징에 의하면 우선 한 가지이다’라고 하셨다. 무너지고 파괴된다는 의미에서 세상(loko)은 윤회(vaṭṭa)를 말하는데, 그 세상에 속하기에 세상에 결합되어 있거나 그 안에서 알려진 것이 ‘세간’(lokiya)이다. 거기에 속하지 않아 세상을 넘어선 것이 ‘출세간’(lokuttara)이다. 참으로 도(magga)와 결합된 출세간의 통찰지도 닦아야 할 것이기 때문이다. 그것에 위빳사나라는 명칭도 얻어지므로 ‘출세간’이라는 표현을 쓰는 것이 모순되지 않는다. 자신을 대상으로 하여 일어나는 번뇌(āsava)들과 함께하기에 ‘유루’(sāsava)이며, 대상을 만드는 방식으로도 번뇌가 없기에 ‘무루’(anāsava)이다. ‘등’(ādi)이라는 말로 번뇌와 결합되지 않은 유루 등의 이법(duka)들을 포함하는 것으로 보아야 한다. ‘명색을 확정함에 따라’란 명을 확정하는 방식과 색을 확정하는 방식에 의해서이다. 처음으로 열반을 보기 때문에 ‘견’(dassana)이고, 의지처가 되므로 상응하는 법들이 여기에 존재하거나 혹은 그 자체가 열반처럼 나타나지 않는 것이 아니라 생겨나고 일어나므로 ‘지’(bhūmi)라고 하여, ‘견지’(dassana-bhūmi)는 초도(初道, 예류도)를 말한다. 나머지 세 가지 도는 초도에 의해 이미 보인 법에 대해 수행의 힘으로 일어나며, 이전에 보지 못한 것을 새로이 보는 것이 아니므로 ‘수’(bhāvanā)이고, 앞서 말한 의미에서 ‘지’(bhūmi)라고 하여 ‘수지’(bhāvanā-bhūmi)라 한다. 거기서 통찰지는 견지와 수지에 따라 두 가지라고 설해졌다. 배움 등에 의존하지 않고 사유에 의해 생긴 것이 ‘사유에서 생긴 것’(cintāmayā)이다. 이와 같이 ‘배움에서 생긴 것’(sutamayā), ‘수행에서 생긴 것’(bhāvanāmayā)이 있다. ‘-에서 생긴’(mayā)이라는 단어는 각각에 연결되어야 한다. 이익(āye, 성취)에서의 능숙함이 ‘이익의 능숙함’(āyakosalla)이고, 손실(apāye, 쇠퇴)에서의 능숙함이 ‘손실의 능숙함’(apāyakosalla)이며, 방편(upāye) 즉 각각의 목적을 성취하는 원인에서의 능숙함이 ‘방편의 능숙함’(upāyakosallanti)이므로 각각 ‘능숙함’(kosalla)이라는 단어를 연결해야 한다. 안으로 몰입하여 실천하는 것이기에 ‘안으로의 몰입’(ajjhattābhinivesā)이라 한다. 이와 같이 ‘밖으로의 몰입’(bahiddhābhinivesā)과 ‘안팎으로의 몰입’(ubhayābhinivesā)도 알아야 한다.

426. Lokiyamaggasampayuttāti lokiyakusalacittuppādesu maggasampayuttā, visesato diṭṭhivisuddhiādivisuddhicatukkasaṅgahitamaggasampayuttā. Samudāyesu pavattā samaññā tadekadesesupi vattatīti āha ‘‘maggasampayuttā’’ti, paccekampi vā sammādiṭṭhiādīnaṃ maggasamaññāti katvā evaṃ vuttaṃ.

426. ‘세간의 도와 결합된 것’이란 세간의 유익한 마음의 일어남에서 도와 결합된 것으로, 특히 견청정(diṭṭhivisuddhi) 등 네 가지 청정에 포함된 도와 결합된 통찰지이다. 전체에 대해 사용되는 명칭은 그 일부분에 대해서도 적용되므로 ‘도와 결합된 것’이라 하였고, 혹은 정견(sammādiṭṭhi) 등 각각에 대해서도 ‘도’라는 명칭이 붙기 때문에 이와 같이 설해진 것이다.

Dhammanānattābhāvepi [Pg.78] padatthanānattamattena dukkaravacanaṃ hotīti vuttaṃ ‘‘atthato panesā lokiyalokuttarāvā’’ti. Āsavavippayuttasāsavadukādīsupi vippayuttatādiggahaṇameva viseso, atthato lokiyalokuttarāva paññāti āha ‘‘eseva nayo’’ti. Ādi-saddena oghanīyaoghavippayuttaoghanīyādidukānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Paṭhamajjhānikāni cattāri maggacittāni, tathā dutiyādijjhānikāni cāti evaṃ soḷasasu maggacittesu. Vipassanāpaññāya idha adhippetattā mahaggatapaññā na gahitā.

법의 차별이 없더라도 단어 의미의 차이만으로도 다른 이법(duka)을 설하는 것이 가능하므로 ‘실제로 이것은 세간과 출세간의 것이다’라고 설해졌다. 번뇌와 결합되지 않은 유루 등의 이법들에서도 결합되지 않음 등을 취하는 것만이 차이일 뿐, 실제로는 세간과 출세간의 통찰지일 뿐이기에 ‘이와 같은 방식이다’라고 하셨다. ‘등’(ādi)이라는 말로 폭류의 대상(oghanīya), 폭류와 결합되지 않은 폭류의 대상 등의 이법들을 포함하는 것으로 보아야 한다. 초선의 네 가지 도의 마음, 그리고 그와 같이 이선 등의 네 가지씩의 마음들로 이루어진 16가지 도의 마음들을 말한다. 여기서는 위빳사나 통찰지를 의도한 것이므로 고귀한(mahaggata) 통찰지는 포함되지 않았다.

427. Attano cintāvasenāti tassa tassa anavajjassa atthassa sādhane paropadesena vinā attano upāyacintāvaseneva. Sutavasenāti yathāsutassa paropadesassa vasena. Yathā tathā vāti parato upadesaṃ sutvā vā asutvā vā sayameva bhāvanaṃ anuyuñjantassa. ‘‘Appanāppattā’’ti idaṃ sikhāppattabhāvanāmayaṃ dassetuṃ vuttaṃ, na pana ‘‘appanāppattāva bhāvanāmayā’’ti.

427. ‘자신의 사유에 따라’란 그 각각의 허물없는 목적을 성취함에 있어 타인의 가르침 없이 자신의 방편 사유의 힘에 의해서만 하는 것을 말한다. ‘들음에 따라’란 들은 바대로의 타인의 가르침의 힘에 의해서이다. ‘이러저러하게’란 타인으로부터 가르침을 들었거나 혹은 듣지 않았거나 스스로 수행에 전념하는 자를 말한다. ‘안주(appanā, 증득)에 이른 것’이란 정점에 이른 수행에서 생긴 통찰지(bhāvanāmaya)를 보여주기 위해 설해진 것이지, ‘안주에 이른 것만이 수행에서 생긴 것’이라는 뜻은 아니다.

Yogavihitesūti paññāvihitesu paññāpariṇāmitesu upāyasampāditesu. Kammāyatanesūti ettha kammameva kammāyatanaṃ, kammañca taṃ āyatanañca ājīvānanti vā kammāyatanaṃ. Esa nayo sippāyatanesupi. Tattha duvidhaṃ kammaṃ hīnañca vaḍḍhakīkammādi, ukkaṭṭhañca kasivāṇijādi. Sippampi duvidhaṃ hīnañca naḷakārasippādi, ukkaṭṭhañca muddāgaṇanādi. Vijjāva vijjāṭṭhānaṃ. Taṃ dhammikameva nāgamaṇḍalaparittaphudhamanakamantasadisaṃ veditabbaṃ. Tāni panetāni ekacce paṇḍitā bodhisattasadisā manussānaṃ phāsuvihāraṃ ākaṅkhantā neva aññehi kariyamānāni passanti, na vā katāni uggaṇhanti, na kathentānaṃ suṇanti. Atha kho attano dhammatāya cintāya karonti, paññavantehi attano dhammatāya cintāya katānipi aññehi uggaṇhitvā karontehi katasadisāneva honti.

수행에 의해 마련된 것(yogavihita)이란 통찰지에 의해 마련되고 통찰지에 의해 성숙되며 방편으로 성취된 것을 의미한다. 업의 처소(kammāyatana)에서 업 자체가 처소이거나 혹은 업이면서 생계의 처소가 되기에 업의 처소라고 한다. 기술의 처소(sippāyatana)에도 이 원리가 적용된다. 업에는 목수 일과 같은 저열한 업과 농업 및 상업과 같은 승묘한 업의 두 종류가 있다. 기술에도 갈대 세공과 같은 저열한 기술과 셈이나 계산과 같은 승묘한 기술의 두 종류가 있다. 지식(vijjā) 자체가 지식의 토대이다. 그것은 뱀을 막는 주문이나 보호주(paritta)와 같이 정법에 부합하는 지식으로 알아야 한다. 보살과 같은 어떤 현자들은 사람들의 안락한 머묾을 바라며 다른 이들이 하는 것을 보지도 않고 만들어진 방법을 배우지도 않으며 말해주는 것을 듣지도 않는다. 오직 자신의 본성적인 사유를 통해 스스로 행한다. 지혜로운 이들이 본성적인 사유로 행한 것들은 다른 이들이 배워서 행한 것과 그 결과가 동일하다.

Kammassakatanti ‘‘idaṃ kammaṃ sattānaṃ sakaṃ, idaṃ no saka’’nti evaṃ jānanañāṇaṃ. Saccānulomikanti vipassanāñāṇaṃ. Taṃ hi saccapaṭivedhassa anulomanato ‘‘saccānulomika’’nti vuccati. Idānissa pavattanākāraṃ dassetuṃ ‘‘rūpaṃ aniccanti vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha vā-saddena aniyamatthena dukkhānattalakkhaṇānipi [Pg.79] gahitānevāti daṭṭhabbaṃ nānantariyakabhāvato. Yaṃ hi aniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, tadanattāti. Yaṃ evarūpinti yaṃ evaṃ heṭṭhā niddiṭṭhasabhāvaṃ. Anulomikaṃ khantintiādīni paññāvevacanāni. Sā hi heṭṭhā vuttānaṃ kammāyatanādīnaṃ apaccanīkadassanena anulomanato, tathā sattānaṃ hitacariyāya maggasaccassa, paramatthasaccassa, nibbānassa ca avilomanato anulometīti anulomikā. Sabbānipi etāni kāraṇāni khamati daṭṭhuṃ sakkotīti khanti. Passatīti diṭṭhi. Rocetīti ruci. Munātīti muti. Pekkhatīti pekkhā. Te ca kammāyatanādayo dhammā etāya nijjhāyamānā nijjhānaṃ khamantīti dhammanijjhānakhanti. Parato asutvā paṭilabhatīti aññassa upadesavacanaṃ asutvā sayameva cintento paṭilabhati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ cintāmayā paññā nāma vuccati. Sā panesā abhiññātānaṃ bodhisattānameva uppajjati. Tatthāpi saccānulomikañāṇaṃ dvinnaṃyeva bodhisattānaṃ antimabhavikānaṃ, sesapaññā sabbesampi pūritapāramīnaṃ mahāpaññānaṃ uppajjati. Parato sutvā paṭilabhatīti kammāyatanādīni parena kariyamānāni vā katāni vā disvāpi parassa kathayamānassa vacanaṃ sutvāpi ācariyasantike uggahetvāpi paṭiladdhā sabbā parato sutvāva paṭiladdhā nāmāti veditabbā. Samāpannassāti samāpattisamaṅgissa, nidassanamattañcetaṃ. Vipassanāmaggapaññā idha ‘‘bhāvanāmayā paññā’’ti adhippetā.

업이 자신의 주인임(kammassakata)이란 이 업은 중생의 자기 것이고 이것은 자기 것이 아니다라고 아는 지혜이다. 진리에 수순함(saccānulomika)이란 위빳사나 지혜를 말한다. 그것은 사성제의 관통에 수순하므로 진리에 수순하는 것이라 불린다. 이제 그 지혜가 일어나는 양상을 보이기 위해 색은 무상하다 등의 문구가 설해졌다. 여기서 혹은(vā)이라는 단어는 정해지지 않은 의미를 지니며 분리되지 않는 성질 때문에 고와 무아의 특성도 포함된 것으로 보아야 한다. 무상한 것은 괴로움이고 괴로운 것은 무아이기 때문이다. 이와 같은 지혜(yaṃ evarūpiṃ)란 앞에서 설해진 성질을 가진 지혜를 말한다. 수순하는 인내(anulomika khanti) 등은 통찰지의 동의어들이다. 그 지혜는 앞에서 언급한 업의 처소 등을 거스르지 않고 봄으로써 수순하고 또한 중생들의 이로운 행위와 도의 진리 제일의제인 열반에 어긋나지 않게 수순하므로 수순하는 것이라 한다. 이 모든 원인들을 볼 수 있으므로 인내 보고 있기에 견해 즐기기에 선호 알기에 지각 관찰하기에 관찰이라 한다. 또한 업의 처소 등의 법들이 이 지혜에 의해 성찰될 때 그 성찰을 수용하므로 법의 성찰에 대한 인내라고 한다. 타인에게 듣지 않고 얻음이란 다른 이의 가르침을 듣지 않고 스스로 사유하여 얻는 것을 말한다. 이를 사유로 이루어진 지혜라 한다. 이것은 명성 있는 보살들에게만 일어난다. 그중에서도 진리에 수순하는 지혜는 최후의 몸을 받은 두 종류의 보살에게만 일어나며 나머지 지혜는 모든 바라밀을 채운 대지혜자들에게 일어난다. 타인에게 듣고 얻음이란 업의 처소 등을 다른 이가 행하는 것이나 이미 행해진 것을 보거나 말해주는 것을 듣거나 스승의 곁에서 배워서 얻은 모든 지혜를 말한다. 선정에 든 자의 것이란 등지를 갖춘 자의 것이라는 의미이며 이는 예시일 뿐이다. 여기서는 위빳사나 지혜와 도의 지혜를 수행으로 이루어진 지혜로 의도하였다.

Sāti ‘‘parittārammaṇā mahaggatārammaṇā’’ti (vibha. 753) vuttapaññā. Lokiyavipassanāti lokiyavipassanāpaññā. Sā lokuttaravipassanāti yā nibbānaṃ ārabbha pavattā appamāṇārammaṇā paññā vuttā, sā lokuttaravipassanāti maggapaññaṃ sandhāyāha. Sā hi saṅkhārānaṃ aniccatādiṃ agaṇhantīpi vipassanākiccapāripūriyā, nibbānassa vā tathalakkhaṇaṃ visesato passatīti vipassanāti vuccati. Gotrabhuñāṇaṃ pana kiñcāpi appamāṇārammaṇaṃ, maggassa pana āvajjanaṭṭhāniyattā na vipassanāvohāraṃ labhati.

그것(sā)이란 제한된 대상의 지혜 고귀한 대상의 지혜라고 설해진 통찰지를 말한다. 세간적인 위빳사나란 세간적인 위빳사나 지혜이다. 그것은 출세간적인 위빳사나이다란 열반을 대상으로 일어나는 무량한 대상의 지혜를 말하며 이는 도의 지혜를 염두에 두고 설한 것이다. 도의 지혜는 형성된 것들의 무상함 등을 파악하지 않더라도 위빳사나의 역할을 완수하며 열반의 진실한 특성을 특별하게 보기에 위빳사나라 불린다. 한편 종성 지혜는 비록 무량한 대상을 가지더라도 도의 지혜를 향한 전향의 위치에 있기에 위빳사나라는 명칭을 얻지 못한다.

Ayanti etāya sampattiyoti āyo, vuddhi. Tattha kosallanti tasmiṃ anatthahāniatthuppattilakkhaṇe āye kosallaṃ kusalatā nipuṇatā.

이익(āya)이란 이를 통해 성취가 다가오는 것이므로 증장을 뜻한다. 거기서 교묘함(kosalla)이란 이익의 상실을 막고 이익을 발생시키는 특징을 가진 그 이익에 대한 숙련됨과 능숙함이다.

Taṃ [Pg.80] pana ekantikaṃ āyakosallaṃ pāḷivaseneva dassetuṃ ‘‘ime dhamme’’tiādi vuttaṃ. Tattha idaṃ vuccatīti yā imesaṃ akusaladhammānaṃ anuppattipahānesu, kusaladhammānañca uppattiṭṭhitīsu paññā, idaṃ āyakosallaṃ nāmāti vuccati.

그 결정적인 이익의 교묘함을 경전의 방식대로 보이기 위해 이러한 법들 등의 문구가 설해졌다. 여기서 말하는 것은 불선법의 불생과 버림 선법의 발생과 지속에 대한 통찰지이며 이를 이익의 교묘함이라 한다.

Vuddhilakkhaṇā āyato apetattā apāyo, avuddhi. Tattha kosallanti tasmiṃ atthahānianatthuppattilakkhaṇe apāye kosallaṃ kusalatā apāyakosallaṃ. Tampi pāḷivaseneva dassetuṃ ‘‘ime dhamme’’tiādi vuttaṃ. Tattha idaṃ vuccatīti yā imesaṃ kusaladhammānaṃ anuppajjananirujjhanesu, akusaladhammānaṃ vā uppattiṭṭhitīsu paññā, idaṃ apāyakosallaṃ nāmāti vuccati. Āyakosallaṃ tāva paññā hotu, apāyakosallaṃ kathaṃ paññā nāma jātāti? Evaṃ maññati ‘‘apāyuppādanasamatthatā apāyakosallaṃ nāma siyā’’ti, taṃ pana tassa matimattaṃ. Kasmā? Paññavā eva hi ‘‘mayhaṃ evaṃ manasi karoto anuppannā kusalā dhammā nuppajjanti, uppannā nirujjhanti. Anuppannā akusalā dhammā uppajjanti, uppannā pavaḍḍhantī’’ti pajānāti, so evaṃ ñatvā anuppanne akusale na uppādeti, uppanne pajahati. Anuppanne kusale uppādeti, uppanne bhāvanāpāripūriṃ pāpeti. Evaṃ apāyakosallampi paññā evāti.

증장의 특징인 이익에서 벗어난 것이 손실(apāya)이며 이는 비증장을 뜻한다. 거기서 교묘함이란 이익의 상실과 불이익의 발생이라는 특징을 가진 그 손실에 대한 숙련됨이다. 이것도 경전의 방식대로 보이기 위해 이러한 법들 등이 설해졌다. 선법의 불생과 소멸 또는 불선법의 발생과 지속에 대한 통찰지를 손실의 교묘함이라 한다. 이익의 교묘함이 통찰지인 것은 그렇다 치고 손실의 교묘함이 어떻게 통찰지가 되는가라고 물을 수 있다. 손실을 일으키는 능력이 손실의 교묘함일 것이다라고 생각할 수 있으나 그것은 단지 그 질문자의 견해일 뿐이다. 왜냐하면 지혜로운 자만이 내가 이렇게 주의를 기울이면 생겨나지 않은 선법은 생겨나지 않고 생긴 선법은 소멸한다 생겨나지 않은 불선법은 생겨나고 생긴 불선법은 증장한다라고 분명히 알기 때문이다. 그는 이와 같이 알고서 생겨나지 않은 불선법은 생기지 않게 하고 이미 생긴 것은 버린다. 생겨나지 않은 선법은 생기게 하고 생긴 선법은 수행의 완성을 보게 한다. 그러므로 손실의 교묘함 또한 통찰지인 것이다.

Sabbatthāti sabbesu. Tesaṃ tesaṃ dhammānanti sattānaṃ taṃtaṃhitasukhadhammānaṃ. Taṅkhaṇappavattanti accāyike kicce vā bhaye vā uppanne tassa tikicchanatthaṃ tasmiṃyeva khaṇe pavattaṃ. Ṭhānena uppatti etassa atthīti ṭhānuppattikaṃ, ṭhānaso eva uppajjanakaṃ. Tatrupāyāti tatra tatra karaṇīye upāyabhūtā.

모든 곳에서(sabbatthā)란 모든 경우에라는 뜻이다. 그 법들(tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ)이란 중생들의 각각의 이익과 행복이 되는 법들이다. 그 순간에 일어남(taṅkhaṇappavatta)이란 긴급한 일이나 두려움이 생겼을 때 그것을 해결하기 위해 바로 그 순간에 일어나는 것을 말한다. 상황에 따라 일어남이란 상황에 따라 일어나는 성질이 있기에 상황에 따라 일어나는 것이라 하며 즉각적으로 일어나는 지혜를 말한다. 그곳에서의 방편(tatrupāya)이란 각각의 해야 할 일에서 방편이 되는 것을 뜻한다.

Gahetvāti ‘‘idaṃ rūpaṃ, ettakaṃ rūpa’’ntiādinā pariggaṇhanavasena gahetvā. Ubhayaṃ gahetvāti ‘‘ajjhattaṃ bahiddhā’’ti ubhayaṃ anupubbato pariggahetvā. Atha vā ‘‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti ekappahāreneva sabbepi pañcakkhandhe avibhāgena pariggahetvā. Ayaṃ pana tikkhavipassakassa mahāpuññassa bhikkhuno vipassanābhiniveso.

'취한다(gahetvā)'라는 것은 '이것은 물질이다, 이만큼이 물질이다'라는 등으로 파악하는 방식에 따라 취하는 것을 말한다. '둘을 취한다'라는 것은 '안과 밖'이라는 둘을 순차적으로 파악하는 것이다. 또는 '생겨나는 성질을 가진 것은 무엇이든 그 모두는 소멸하는 성질을 가진 것이다'라고 한꺼번에 모든 오온을 차별 없이 파악하는 것이다. 이것은 날카로운 위빳사나를 닦으며 큰 지혜를 갖춘 비구의 위빳사나 작의(몰입)이다.

428. Dukkhasaccaṃ ārabbhāti dukkhasaccaṃ ārammaṇaṃ katvā, tappaṭicchādakasammohavidhaṃsanavasena ca pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhe ñāṇaṃ. Dukkhasamudayaṃ ārabbhāti [Pg.81] etthāpi eseva nayo. Tathā sesapadadvayepi. Paccavekkhaṇañāṇaṃ hi catusaccaṃ ārabbha pavattañāṇaṃ nāma, tatiyaṃ pana maggañāṇaṃ, itarasaccāni vipassanāñāṇanti pākaṭameva.

428. '고성제를 반연하여'라는 것은 고성제를 대상으로 삼고, 그 고성제를 가리는 미혹을 파괴함으로써 일어난 지혜가 고(苦)에 대한 지혜라는 뜻이다. '고집제를 반연하여'라는 구절에서도 이와 같은 방식이다. 나머지 두 구절(멸제, 도제)도 이와 같다. 왜냐하면 반조의 지혜는 네 가지 성제를 반연하여 일어나는 지혜라 일컬어지고, 세 번째(멸제)를 반연하여 일어나는 지혜는 도(道)의 지혜이며, 다른 두 성제(고, 집)를 반연하는 것은 위빳사나의 지혜임이 분명하기 때문이다.

‘‘Atthādīsu pabhedagatāni ñāṇānī’’ti saṅkhepena vuttamatthaṃ pāḷivaseneva vivarituṃ ‘‘vuttañheta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidāti yaṃ atthappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ, ayaṃ atthapaṭisambhidā nāma. Sesapadesupi eseva nayo. Dhammappabhedassa hi sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Niruttippabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ niruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Paṭibhānappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ paṭibhāne pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā. Niruttipaṭibhānappabhedā tabbisayānaṃ atthādīnaṃ paccayuppannatādibhedehi bhinditvā veditabbā.

'뜻 등에 있어서 차별에 도달한 지혜들'이라고 간략하게 언급된 의미를 빠알리 본문에 따라 해설하기 위해 '그것은 이와 같이 설해졌다' 등이 설해졌다. 거기서 '뜻에 대한 지혜가 의미의 무애해(Atthapaṭisambhidā)이다'라는 것은 뜻의 차별을 잘 관찰하고 명확히 하며 확정할 수 있는, 뜻에 있어서 차별에 도달한 지혜를 말하며, 이것이 의미의 무애해라 불린다. 나머지 구절들에서도 이와 같은 방식이다. 법(Dhamma)의 차별을 관찰하고 명확히 하며 확정할 수 있는, 법에 있어서 차별에 도달한 지혜가 법의 무애해이다. 언어(Nirutti)의 차별을 관찰하고 명확히 하며 확정할 수 있는, 언어적 표현에 있어서 차별에 도달한 지혜가 언어의 무애해이다. 변재(Paṭibhāna)의 차별을 관찰하고 명확히 하며 확정할 수 있는, 변재에 있어서 차별에 도달한 지혜가 변재의 무애해이다. 언어와 변재의 차별은 그 대상인 뜻 등이 연생성(paccayuppannatā) 등의 차별에 따라 나누어짐으로써 이해되어야 한다.

Nibbānampi sampāpakahetuanusārena arīyati, adhigammatīti attho. ‘‘Yaṃ kiñci paccayasambhūta’’nti etena saccahetudhammapaccayākāravāresu āgatāni dukkhādīni gahitāni. Saccapaccayākāravāresu nibbānaṃ, pariyattivāre bhāsitattho, abhidhammabhājanīye vipāko, kiriyā cāti evaṃ pāḷiyaṃ vuttānaṃ eva vasena pañca atthā veditabbā. Dahatīti vidahati, nibbattakahetuādīnaṃ sādhāraṇametaṃ nibbacanaṃ. Tadatthaṃ pana vibhāvetuṃ ‘‘pavatteti vā sampāpuṇituṃ vā detī’’ti vuttaṃ. Tesu purimo attho maggavajjesu daṭṭhabbo. Bhāsitampi hi avabodhanavasena atthaṃ pavatteti, maggo pana nibbānaṃ pāpetīti tasmiṃ pacchimo attho. Nibbānaṃ hi pattabbo attho, bhāsitattho ñāpetabbo attho, itaro nibbattetabbo atthoti evaṃ tividho hoti.

열반 또한 (도에) 도달하게 하는 원인을 따라 도달되고 증득된다는 의미에서 '뜻(Attha)'이라 한다. '조건에서 생긴 것은 무엇이든'이라는 구절에 의해 성제, 원인, 법, 연기설의 대목들에 나오는 고(苦) 등이 취해진다. 성제와 연기설 대목에서의 열반, 교학(pariyatti) 대목에서의 설해진 말씀의 뜻, 아비담마 분석에서의 과보(vipāka)와 작용(kiriyā) 등 이렇게 빠알리 성전에서 설해진 바에 따라 다섯 가지 뜻을 알아야 한다. 'Dahati'는 생성한다(vidahati)는 뜻이며, 이것은 발생시키는 원인 등에게 공통된 어원적 설명이다. 그 의미를 명확히 밝히기 위해 '발생시키거나 혹은 도달하게 한다'고 설해졌다. 그 중 첫 번째 의미(발생시킴)는 도(道)를 제외한 법들에서 보아야 한다. 설해진 말씀 또한 깨닫게 함으로써 의미를 발생시키기 때문이다. 그러나 도는 열반에 이르게 하므로 도에 있어서는 나중의 의미(도달하게 함)가 적용된다. 왜냐하면 열반은 도달해야 할 뜻이고, 설해진 말씀의 뜻은 알려야 할 뜻이며, 나머지는 발생시켜야 할 뜻이므로 이와 같이 세 가지 종류가 있기 때문이다.

‘‘Yo koci phalanibbattako hetū’’ti etena saccahetudhammapaccayākāravāresu āgatāni samudayādīni gahitāni, saccapaccayākāravāresu maggo, pariyattivāre bhāsitaṃ, abhidhammabhājanīye kusalākusalanti evaṃ pāḷiyaṃ vuttānaṃ eva vasena pañca dhammā veditabbā. Tattha [Pg.82] maggo sampāpako, bhāsitaṃ ñāpako, itaraṃ nibbattakoti evaṃ tividho hetu veditabbo. Ettha ca kiriyānaṃ avipākatāya dhammabhāvo na vutto. Yadi evaṃ vipākā na hontīti atthabhāvopi na vattabbo? Na, paccayuppannabhāvato. Evaṃ sati kusalākusalānampi atthabhāvo āpajjatīti ce? Nāyaṃ doso appaṭisiddhattā. Vipākassa pana padhānahetutāya pākaṭabhāvato dhammabhāvo eva tesaṃ vutto. Kiriyānaṃ paccayabhāvato dhammabhāvo āpajjatīti ce? Nāyaṃ doso appaṭisiddhattā. Kammaphalasambandhassa pana hetubhāvassābhāvato dhammabhāvo na vutto. Apica ‘‘ayaṃ imassa paccayo, ayaṃ paccayuppanno’’ti etaṃ bhedamakatvā kevalaṃ kusalākusale, vipākakiriyādhamme ca paccavekkhantassa dhammatthapaṭisambhidā hontīti tesaṃ atthadhammatā na vuttāti daṭṭhabbaṃ.

'결과를 발생시키는 어떤 원인이든'이라는 구절에 의해 성제, 원인, 법, 연기설의 대목들에 나오는 집(samudaya) 등이 취해진다. 성제와 연기설 대목에서의 도(道), 교학 대목에서의 설해진 말씀, 아비담마 분석에서의 선과 불선 등 이렇게 빠알리 성전에서 설해진 바에 따라 다섯 가지 법(Dhamma)을 알아야 한다. 거기서 도는 도달하게 하는 원인이고, 말씀은 알려주는 원인이며, 나머지는 발생시키는 원인이니, 이와 같이 세 가지 종류의 원인을 알아야 한다. 또한 여기서 작용(kiriyā)은 과보를 낳지 않기 때문에 '법(원인)'의 상태로 설해지지 않았다. 만약 그렇다면 과보는 (원인이 아니므로) '뜻(결과)'의 상태로도 설해지지 않아야 하는가? 아니다, 그것은 조건에서 생겨난 것이기 때문이다. 그렇다면 선과 불선도 '뜻'의 상태가 되어야 하지 않는가? 그것을 금지하지 않으므로 이것은 오류가 아니다. 그러나 과보는 주요 원인(업)에 의해 분명하게 드러나므로 그들에게는 오직 '법'의 상태만이 설해졌다. 작용은 조건이 되므로 '법'의 상태가 되어야 하지 않는가? 그것을 금지하지 않으므로 이것은 오류가 아니다. 그러나 업과 결과의 관계를 맺어주는 원인으로서의 성질이 없기 때문에 '법'의 상태로 설해지지 않았다. 또한 '이것은 이것의 조건이고, 이것은 조건에서 생긴 것이다'라는 차별을 두지 않고 단지 선·불선과 과보·작용의 법들을 반조하는 이에게는 법과 뜻의 무애해가 일어나므로, 그들에게 '뜻'과 '법'의 상태가 설해지지 않았다고 보아야 한다.

Ayameva hi atthoti yvāyaṃ atthadhammānaṃ pañcadhā vibhajanavasena attho vutto, ayameva abhidhamme vibhajitvā dassitoti sambandho.

'이것이 바로 그 의미이다'라는 것은 뜻과 법을 다섯 가지로 분류하여 설명한 그 의미가 바로 아비담마에서 분류하여 보여준 것이라는 연관성을 말한다.

‘‘Dhammaniruttābhilāpe’’ti ettha dhamma-saddo sabhāvavācakoti katvā āha ‘‘sabhāvaniruttī’’ti, aviparītaniruttīti attho. Tenāha ‘‘abyabhicārī vohāro’’ti, tassa tassa atthassa bodhane paṭiniyatasambandho saddavohāroti attho. Tadabhilāpeti tassa sabhāvaniruttisaññitassa abyabhicārivohārassa abhilāpane. Sā panāyaṃ sabhāvanirutti māgadhabhāsā. Atthato nāmapaññattīti ācariyā. Apare pana yadi sabhāvanirutti paññattisabhāvā, evaṃ sati paññatti abhilapitabbā, na vacananti āpajjati. Na ca vacanato aññaṃ abhilapitabbaṃ uccāretabbaṃ atthi. Atha phassādivacanehi bodhetabbaṃ abhilapitabbaṃ, evañca sati atthadhammānampi bodhetabbattā tesampi niruttibhāvo āpajjati. Phassoti ca sabhāvanirutti, phassaṃ phassāti na sabhāvaniruttīti dassitovāyamattho. Na ca avacanaṃ evaṃpakāraṃ atthi. Tasmā vacanabhūtāya eva tassā sabhāvaniruttiyā abhilāpe uccāraṇeti attho daṭṭhabbo.

'법의 언어적 표현(dhammaniruttābhilāpe)'에서 '법(dhamma)'이라는 단어는 자성(sabhāva)을 의미하므로 '자성적 언어(sabhāvanirutti)'라고 하였으니, 어긋남이 없는 언어라는 뜻이다. 그래서 '오류가 없는 관용어'라고 하였으니, 각각의 뜻을 깨닫게 하는 데 있어 고정된 관계를 가진 소리의 관용어라는 의미이다. '그 표현'이란 자성적 언어라 불리는 그 오류 없는 관용어를 읊는(말하는) 것을 뜻한다. 이 자성적 언어는 마가다어이다. 실재하는 법의 측면(Attha)에서 보면 '명칭 개념(nāmapaññatti)'이라고 스승들은 말한다. 그러나 다른 이들은 만약 자성적 언어가 개념의 성질이라면, 개념을 표현해야지 소리(말)를 표현할 수 없게 된다는 결론에 이르게 된다고 한다. 소리 이외에 읊고 발음할 수 있는 다른 것은 없기 때문이다. 만약 감촉(phassa) 등의 말로 깨닫게 되는 대상이 표현되는 것이라면, 뜻과 법 또한 깨닫게 되는 대상이므로 그들에게도 언어의 상태가 있게 되는 오류가 생긴다. 'Phasso'라는 말은 자성적 언어이지만 'Phassaṃ'이나 'Phassā'라는 말은 자성적 언어가 아니라는 점은 이미 보여준 바와 같다. 또한 말(소리)이 아닌 것이 이와 같이 성(gender)이 있거나 고정된 성의 구분을 보여주는 경우는 없다. 그러므로 소리의 형태가 된 그 자성적 언어를 읊고 발음하는 것이 그 의미임을 알아야 한다.

Taṃ sabhāvaniruttisaddaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tasmiṃ sabhāvaniruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā, ‘‘evamayaṃ niruttipaṭisambhidā saddārammaṇā [Pg.83] nāma jātā, na paññattiārammaṇā’’ti (vibha. aṭṭha. 718) ca aṭṭhakathāyaṃ vuttattā niruttisaddārammaṇāya sotaviññāṇavīthiyā parato manodvāre niruttipaṭisambhidā pavattatīti vadanti. ‘‘Niruttipaṭisambhidā paccuppannārammaṇā’’ti (vibha. 749) ca vacanasaddaṃ gahetvā pacchā jānanaṃ sandhāya vuttanti. Evaṃ pana aññasmiṃ paccuppannārammaṇe aññaṃ paccuppannārammaṇaṃ vuttanti āpajjati. Yathā pana dibbasotañāṇaṃ manussādisaddabhedanicchayassa paccayabhūtaṃ taṃtaṃsaddavibhāvakaṃ, evaṃ sabhāvāsabhāvaniruttinicchayassa paccayabhūtaṃ paccuppannasabhāvaniruttisaddārammaṇaṃ taṃvibhāvakaṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidāti vuccamāne na koci pāḷivirodho. ‘‘Taṃ sabhāvaniruttisaddaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassā’’ti ca ‘‘paccuppannasaddārammaṇaṃ paccavekkhaṇaṃ pavattentassā’’ti na nasakkā vattuṃ. Tañhi ñāṇaṃ sabhāvaniruttiṃ vibhāventameva taṃtaṃsaddapaccavekkhaṇānantaraṃ taṃtaṃpabhedanicchayahetubhāvato niruttiṃ bhindantaṃ paṭivijjhantameva uppajjatīti pabhedagatampi hotīti.

그 본질적인 언어의 소리(sabhāvaniruttisadda)를 대상으로 삼아 반조하는 이에게, 그 본질적인 언어의 표현에 대해 차별에 이른 지혜가 니룻티빠띠삼비다(사무애해)이다. ‘이와 같이 이 니룻티빠띠삼비다는 소리를 대상으로 하여 생긴 것이지, 개념(paññatti)을 대상으로 한 것이 아니다’(Vibh. A. 718)라고 주석서에 설해졌으므로, 니룻티의 소리를 대상으로 하는 이식의 인식과정(sotaviññāṇavīthi) 다음에 의문(manodvāra)에서 니룻티빠띠삼비다가 일어난다고 말한다. 또한 ‘니룻티빠띠삼비다는 현재를 대상으로 한다’(Vibh. 749)는 구절은 말소리를 취하여 나중에 아는 것을 염두에 두고 설해진 것이다. 그러나 이와 같으면 다른 현재의 대상에 대해 또 다른 현재의 대상이 설해졌다는 모순에 빠진다. 하지만 천이통(dibbasotañāṇa)이 인간 등의 소리 차별을 결정하는 원인이 되어 각각의 소리를 명확히 드러내듯이, 이와 같이 본질적·비본질적 언어의 결정을 위한 원인이 되어 현재의 본질적인 언어의 소리를 대상으로 하여 그것을 명확히 드러내는 지혜가 니룻티빠띠삼비다라고 말한다면 어떤 성전(Pāli)과의 모순도 없다. ‘그 본질적인 언어의 소리를 대상으로 삼아 반조하는 이에게’라거나 ‘현재의 소리를 대상으로 반조를 일으키는 이에게’라고 말할 수 없는 것은 아니다. 왜냐하면 그 지혜는 본질적인 언어를 명확히 드러내면서 각각의 소리를 반조한 직후에 각각의 차별을 결정하는 원인이 되기 때문에 니룻티를 구별하고 통찰하면서 일어나므로, 차별에 이른 것이 되기 때문이다.

Sabbattha ñāṇanti sabbasmiṃ visaye ñāṇaṃ, sabbampi ñāṇanti adhippāyo. Tenāha ‘‘ñāṇārammaṇaṃ ñāṇa’’nti. Sabbatthāti vā sabbesu atthādīsu, tīsu, catūsupi vā pavattattā, kusalakiriyābhūtāya paṭibhānapaṭisambhidāya dhammatthabhāvato tīsu eva vā pavattattā ‘‘sabbattha ñāṇa’’nti vuttaṃ. Tenāha ‘‘yathāvuttesu vā’’tiādi. Tattha sagocarakiccādivasenāti sagocarassa, kiccādikassa ca vasena ‘‘idaṃ ñāṇaṃ idaṃ nāma ārammaṇaṃ katvā pavattaṃ iminā nāma kiccenā’’ti jānanaṃ. Ādi-saddena lakkhaṇapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānabhūmiādīnaṃ saṅgaho. Tenevāha ‘‘imāni ñāṇāni idamatthajotakānī’’tiādi.

‘모든 곳에서의 지혜(sabbattha ñāṇa)’란 모든 대상에서의 지혜이며, 모든 지혜라는 뜻이다. 그래서 ‘지혜를 대상으로 하는 지혜’라고 하였다. 또는 ‘모든 곳에서’란 모든 의미(attha) 등 세 가지나 혹은 네 가지 모두에서 작용하기 때문이며, 유익한 작용이 된 빠띠바나빠띠삼비다(변재무애해)가 법(dhamma)과 의미(attha)의 상태로서 세 가지 모두에서 작용하기 때문에 ‘모든 곳에서의 지혜’라고 하였다. 그래서 ‘앞에서 설한 바와 같이’ 등이라고 하였다. 거기서 ‘자신의 영역(대상)과 역할 등의 방식에 따라’라는 것은 자신의 영역과 역할 등의 방식에 의해 ‘이 지혜는 이것이라는 대상을 목표로 하여 이와 같은 역할로 일어났다’라고 아는 것이다. ‘등(ādi)’이라는 단어에는 특성(lakkhaṇa), 나타남(paccupaṭṭhāna), 가까운 원인(padaṭṭhāna), 단계(bhūmi) 등이 포함된다. 그래서 ‘이 지혜들은 이 의미를 밝히는 것이다’ 등이라고 하였다.

429. Pabhedaṃ gacchantīti anekabhedabhinnesu ārammaṇesu tesaṃ yāthāvato taṃtaṃpabhedāvabodhanasamatthataṃ upagacchanti.

429. ‘차별에 이른다(pabhedaṃ gacchantī)’는 것은 여러 갈래로 나누어진 대상들에서 그것들을 있는 그대로 각각의 차별을 깨달을 수 있는 능력을 갖게 됨을 의미한다.

Mahāsāvakānañca asekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatāti sāmaññavidhinā dassitamatthaṃ apavādena nivattetuṃ ānandatthera-ggahaṇaṃ kataṃ.

그리고 ‘대제자들이 무학의 단계(asekkhabhūmi)에서 차별에 이르렀다’는 일반적인 규정으로 나타난 의미에 대해, 예외적인 설명으로 (학인인) 아난다 장로를 포함시킨 것이다.

Etā paṭisambhidā. Sekkhabhūmiyaṃ pabhedagamanaṃ appavisayaṃ, asekkhabhūmiyaṃ bahuvisayanti āha ‘‘adhigamo nāma arahattappattī’’ti, sātisayaṃ vā adhigamaṃ sandhāya evaṃ vuttaṃ. Sekkhena pattānampi hi imāsaṃ arahattappattiyā visadabhāvādhigamoti[Pg.84]. Pubbayogo viya pana arahattappatti arahatopi paṭisambhidāvisadatāya paccayo na na hotīti pañcannampi yathāyogaṃ sekkhāsekkhapaṭisambhidāvisadatāya kāraṇatā yojetabbā. Atthadhammādīnaṃ anavasesasaṅgaṇhanato buddhavacanavisayā eva pariyattiādayo dassitā. Pāḷiyā sajjhāyo pariyāpuṇanaṃ, tadatthasavanaṃ savanaṃ, parito sabbaso ñātuṃ icchā paripucchāti āha ‘‘pāḷiaṭṭhakathādīsu gaṇṭhipadaatthapadavinicchayakathā’’ti, padatthato, adhippāyato ca duviññeyyaṭṭhānaṃ vitthārato sanniṭṭhānakathāti attho. Yassa hi padassa attho duviññeyyo, taṃ gaṇṭhipadaṃ, yassa adhippāyo duviññeyyo, taṃ atthapadaṃ. Ādi-saddena khandhādipaṭisaṃyutte kathāmagge saṅgaṇhāti. Bhāvanānuyogasahitaṃ gataṃ, paccāgatañca etassa atthīti gatapaccāgatiko, tassa bhāvo, tena gatapaccāgatikabhāvena. Vasanaṭṭhānato yāva gocaragāmo, tato ca yāva vasanaṭṭhānaṃ kammaṭṭhānānuyuttoti attho. Yāva anulomagotrabhusamīpanti saṅkhārupekkhāñāṇamāha. Tañhi tesaṃ samīpappavattaṃ.

이러한 빠띠삼비다(무애해)들은 유학의 단계(sekkhabhūmi)에서 차별에 이르는 것은 대상이 적고, 무학의 단계(asekkhabhūmi)에서는 대상이 많다. 그래서 ‘성취(adhigamo)란 아라한과의 도달이다’라고 하였거나, 혹은 뛰어난 성취를 염두에 두고 이와 같이 설한 것이다. 유학(sekkhā)에 의해 얻어진 것이라도 아라한과의 도달로 인해 이 무애해들이 명료해지기 때문이다. 그러나 전생의 수행(pubbayoga)처럼 아라한과의 도달이 아라한에게도 무애해의 명료함에 대한 원인이 되지 않는 것은 아니므로, 다섯 가지 원인 모두가 상황에 따라 유학과 무학의 무애해의 명료함에 대한 원인이 됨을 결합시켜야 한다. 의미(attha)와 법(dhamma) 등을 남김없이 포괄하기 때문에 부처님 말씀의 영역인 교학(pariyatti) 등이 제시되었다. 성전을 독송하는 것이 빠리야뿌나나(pariyāpuṇana, 학습)이고, 그 의미를 듣는 것이 사바나(savana, 청문)이며, 주위의 모든 것을 알고자 하는 욕구나 질문이 빠리뿟차(paripucchā, 질문)이다. 그래서 ‘성전과 주석서 등에서 난해한 단어(gaṇṭhipada)와 의미가 깊은 단어(atthapada)를 결정하는 담론’이라고 하였다. 즉, 단어의 의미와 의도에 따라 알기 어려운 부분을 상세히 결론 내리는 담론이라는 뜻이다. 단어의 의미를 알기 어려운 것을 간티빠다(gaṇṭhipada)라 하고, 의도를 알기 어려운 것을 앗타빠다(atthapada)라고 한다. ‘등(ādi)’이라는 단어로 온(khandha) 등과 관련된 담론의 경로를 포함한다. 수행에 전념하며 가고 돌아오는 것이 있는 이를 가따빳차가띠까(gatapaccāgatiko)라 하며, 그의 상태를 가따빳차가띠까의 상태라고 한다. 거처에서 탁발 마을까지, 그리고 그곳에서 다시 거처까지 업처(kammaṭṭhāna)에 전념한다는 뜻이다. ‘수순(anuloma)과 종성(gotrabhu)의 근처까지’라는 말은 상카루뼥카냐나(saṅkhārupekkhāñāṇa, 형성물에 대한 평온의 지혜)를 말한다. 그것이 그것들(수순과 종성)의 근처에서 일어나기 때문이다.

Satthesūti anavajjesu sattānaṃ hitasukhāvahesu ganthesu. Tathā sippāyatanesūti etthāpi. Pubbakāle ekasatarājūnaṃ desabhāsā ekasatavohārā. Dhammapade (dha. pa. 1 ādayo) yamakavaggo opammavaggoti vadanti, mūlapaṇṇāse (ma. ni. 1.325 ādayo; 439 ādayo) yamakavaggo opammavaggo evāti apare. Sutapaṭibhānabahulānanti bahussutānaṃ paṭibhānavantānaṃ.

‘학문(satthesu)에서’란 중생들에게 이익과 행복을 가져다주는 결점 없는 서적들을 의미한다. ‘기술의 토대(sippāyatanesu)에서’라는 곳에서도 이와 같다. 옛날 101명의 왕들의 지역 언어가 101가지 관용어이다. 법구경(Dhammapada)에서 쌍의 품(Yamakavaggo)을 비유의 품(Opammavaggo)이라고 부른다고 말한다. 맛지마 니까야의 근본 오십경(Mūlapaṇṇāsa)에서는 쌍의 품이 바로 비유의 품이라고 다른 스승들은 말한다. ‘청문과 변재가 풍부한 이들’이란 많이 듣고(bahussutānaṃ) 지혜(paṭibhānavantānaṃ)로운 이들을 말한다.

Sabbānīti pubbe vuttāni pañca, pacchā vuttāni aṭṭhapi vā. Sekkhaphalavimokkhapariyosāne bhavā sekkhaphalavimokkhantikā. Ṭhānāṭhānañāṇabalādīni sabbabuddhaguṇesu sakiccato pākaṭatarānīti vuttaṃ ‘‘dasa balāni viyā’’ti, aññe vā sabbaññutaññāṇādayopi sabbe bhagavato guṇavisesā asekkhaphalavimokkhantikā eva.

‘모두(sabbāni)’란 앞에서 설한 다섯 가지 혹은 나중에 설한 여덟 가지 모두를 말한다. 유학의 과의 해탈(sekkhaphalavimokkha)의 마지막에 생긴 것이 유학의 과의 해탈의 끝에 있는 것(sekkhaphalavimokkhantikā)이다. 처와 비처를 아는 지혜의 힘(ṭhānāṭhānañāṇabala) 등은 모든 부처님의 공덕 중에서 자신의 역할로 인해 더욱 분명하게 드러나므로 ‘십력(dasa balāni)과 같다’라고 설해졌다. 혹은 그 밖의 일체지(sabbaññutaññāṇa) 등 세존의 모든 특별한 공덕들은 모두 무학의 과의 해탈의 끝에 있는 것(asekkhaphalavimokkhantikā)이다.

Paññābhūmi-mūla-sarīravavatthānavaṇṇanā

통찰지의 토대·뿌리·몸체의 규정에 대한 설명

430. Imāya paññāyāti vipassanāpaññāya. Bhūmi sallakkhaṇādiggahaṇavasena pavattiṭṭhānabhāvato. Ādi-saddena āhārādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Kasmā panete evaṃ bahudhammā bhūmibhāvena gayhanti, nanu khandhādīsu ekenāpi [Pg.85] atthasiddhi hotīti? Na, tividhasattānuggahatthaṃ khandhādittayaggahaṇaṃ kattabbaṃ, aññathā sabbasādhāraṇo anuggaho na kato siyā. Tividhā hi sattā rūpasammūḷhā arūpasammūḷhā ubhayasammūḷhāti. Tesu ye arūpasammūḷhā, tadatthaṃ khandhānaṃ gahaṇaṃ arūpadhammānaṃ catudhā vibhattattā. Ye rūpasammūḷhā, tadatthaṃ āyatanānaṃ rūpadhammānaṃ addhekādasadhā vibhattattā. Ye pana ubhayasammūḷhā, tadatthaṃ dhātūnaṃ ubhayesampi vibhattattā. Tathā indriyabhedena tikkhindriyā majjhimindriyā mudindriyā, saṃkhittarucī majjhimarucī vitthārarucīti ca tividhā sattā, tesampi atthāya yathākkamaṃ khandhādiggahaṇaṃ katanti yojetabbaṃ. Indriyaggahaṇaṃ pana kāmaṃ ete dhammā issarā viya sahajātadhammesu issariyaṃ ādhipaccaṃ pavattenti, taṃ pana nesaṃ dhammasabhāvasiddhaṃ, na ettha kassaci vasībhāvo ‘‘suññā ete avasavattino’’ti anattalakkhaṇassa sukhaggahaṇatthaṃ. Taṃ panetaṃ catubbidhampi pavattinivattitadubhayahetuvasena diṭṭhameva upakārāvahaṃ, na aññathāti saccādidvayaṃ gahitaṃ. Ādi-saddena gahitadhammesupi ayaṃ nayo netabbo. Mūlaṃ patiṭṭhābhāvato. Sati hi sīlavisuddhiyaṃ, cittavisuddhiyañca ayaṃ paññā mūlajātā hoti, nāsatīti. Sarīraṃ paribrūhetabbato. Imissā hi paññāya santānavasena pavattamānāya pādapāṇisīsaṭṭhāniyā diṭṭhivisuddhiādikā imā pañca visuddhiyo avayavena samudāyūpalakkhaṇanayena ‘‘sarīra’’nti veditabbā.

430. '이 지혜로써'라는 것은 위빳사나 지혜를 의미한다. '토대'는 [자신의] 개별적 특징 등을 파악하는 방식으로 일어나는 장소이기 때문에 '토대(bhūmi, 지위)'라고 한다. '등(ādi)'이라는 단어에 의해 자양분(āhāra) 등의 포함을 알아야 한다. 그런데 왜 이처럼 많은 법들을 위빳사나의 토대로 삼는가? 온(蘊) 등의 법들 중에서 단 하나만으로도 목적 성취가 되지 않는가? 그렇지 않다. 세 부류의 중생을 돕기 위해서 온·처·계의 세 가지 모음을 취해야 하는 것이니, 그렇지 않으면 모든 이들에게 공통되는 도움을 줄 수 없기 때문이다. 진실로 중생은 물질에 미혹된 자, 비물질(명칭)에 미혹된 자, [물질과 비물질] 둘 다에 미혹된 자의 세 부류가 있다. 그들 중 비물질에 미혹된 자들을 위해 비물질의 법들을 네 가지로 분류했기 때문에 온(蘊)을 취한 것이다. 물질에 미혹된 자들을 위해 물질의 법들을 열한 가지 반으로 분류했기 때문에 처(處)를 취한 것이다. 둘 다에 미혹된 자들을 위해 [물질과 비물질] 양쪽 모두를 분류했기 때문에 계(界)를 취한 것이다. 또한 기능(indriya)의 차이에 따라 예리한 기능을 가진 자, 중간의 기능을 가진 자, 둔한 기능을 가진 자가 있으며, 요약된 것을 좋아하는 자, 중간 정도를 좋아하는 자, 상세한 것을 좋아하는 자의 세 부류 중생이 있으니, 그들을 위해서도 순서대로 온 등을 취한 것이라고 연결해야 한다. 기능들을 취한 것은, 진실로 이 법들이 마치 통치자처럼 함께 일어나는 법들에 대해 지배력과 주도권을 행사하지만, 그것은 그 법들의 자성상 이루어지는 것이지 그곳에 어떤 인격적인 지배자가 있는 것이 아니며 '이것들은 비어 있으며 뜻대로 되지 않는 것들이다'라는 무아의 특징을 쉽게 파악하도록 하기 위함이다. 또한 그 네 가지[온·처·계·인]는 [생사의] 일어남과 사라짐 및 그 두 가지의 원인의 관점에서 볼 때만 도움이 되고 그렇지 않으면 도움이 되지 않기에 [사성]제와 [연]기 등의 두 가지 모음을 취한 것이다. '등'이라는 단어로 취해진 [자양분 등의] 법들에서도 이러한 방식을 적용해야 한다. '뿌리'는 의지하는 토대가 되기 때문이다. 진실로 계의 청정과 마음의 청정이 있을 때 이 지혜는 뿌리를 내린 것이 되며, 그것들이 없으면 [뿌리를 내린 것이] 아니기 때문이다. '몸'은 육성되어야 할 것이기 때문이다. 진실로 상속의 흐름에 따라 일어나고 있는 이 지혜에 있어서, 발·손·머리의 역할을 하는 견청정(見淸淨) 등의 이 다섯 가지 청정은 그 부분(지분)으로써 [전체인] 무더기를 나타내는 방식에 따라 '몸'이라고 알아야 한다.

431. Pañca khandhāti ettha pañcāti gaṇanaparicchedo, tena na tato heṭṭhā, na uddhanti dasseti. Khandhāti paricchinnadhammanidassanaṃ. Yasmā cettha khandha-saddo rāsaṭṭho ‘‘mahāudakakkhandho’’tiādīsu (a. ni. 4.51; 6.37) viya, tasmā atītādivibhāgabhinnaṃ sabbaṃ rūpaṃ rāsivasena buddhiyā ekajjhaṃ gahetvā ‘‘rūpameva khandho rūpakkhandho’’ti samānādhikaraṇasamāso daṭṭhabbo. ‘‘Tīhi khandhehi iṇaṃ dassāmā’’tiādīsu viya koṭṭhāsaṭṭhe pana khandha-sadde nibbānassāpi khandhantarabhāvo āpajjatīti? Nāpajjati atītādivibhāgābhāvato. Na hi ekassa niccassa sato nibbānassa atītādivibhāgo atthīti. Paṭhamenatthena rūparāsīti attho, dutiyena rūpakoṭṭhāsoti. Vedanākkhandhotiādīsupi eseva nayo. Kasmā panete khandhā pañceva vuttā iminā eva ca kamenāti? Bhājanabhojanabyañjanabhattakārakabhuñjakavikappadassanato[Pg.86], yathoḷārikayathāsaṃkilesūpadesato cāti veditabbaṃ. Vivādamūlahetubhāvaṃ saṃsārahetutaṃ, kammahetutañca cintetvā vedanāsaññā saṅkhārakkhandhato nīharitvā visuṃ khandhabhāvena desitā.

431. '다섯 가지 무더기'에서 '다섯'은 수량의 한정이며, 그것으로써 그보다 적지도 않고 많지도 않음을 보여준다. '무더기'는 한정된 법들을 나타내는 말이다. 여기서 '무더기(khandha)'라는 단어는 '거대한 물의 무더기' 등에서처럼 '쌓임(rāsi)'의 의미를 지니므로, 과거 등으로 구분되는 모든 물질을 지혜로써 무더기라는 관점에서 하나로 파악하여 '물질이 바로 무더기이다, 즉 색온(色蘊)'이라는 동격의 복합어(kammadhāraya)로 보아야 한다. '세 가지 무더기로 빚을 갚겠다' 등에서처럼 만약 '무더기'라는 단어가 '부분(koṭṭhāsa)'의 의미라면 열반 또한 하나의 무더기가 되어야 한다는 문제가 생기지 않는가? 그렇지 않다. [열반은] 과거 등의 구분이 없기 때문이다. 진실로 영원하고 실재하는 열반에는 과거 등의 구분이 없기 때문이다. 첫 번째 의미로는 '물질의 쌓임'이라는 뜻이고, 두 번째 의미로는 '물질의 부분'이라는 뜻이다. 수온(受蘊) 등에서도 이와 같은 방식이다. 그런데 왜 이 무더기들을 다섯 가지로만 설하셨으며 이와 같은 순서로 설하셨는가? 그것은 [비유컨대] 그릇, 음식, 양념, 요리사, 식객의 차별을 보여주기 위함이며, 또한 거친 순서대로 그리고 오염의 원인이 되는 순서대로 가르치기 위함이라고 알아야 한다. [또한] 논쟁의 근본 원인이 됨과 윤회의 원인 됨, 그리고 업의 원인 됨을 고려하여 느낌(受)과 지각(想)을 형성(行)의 무더기에서 끄집어내어 별도의 무더기로 설하신 것이다.

Rūpakkhandhakathāvaṇṇanā

색온(물질의 무더기)에 대한 설명

432. Tatthāti tesu pañcasu khandhesu. Yaṃ kiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Ruppanalakkhaṇanti atippasaṅganiyamanaṃ. Yaṃ-saddena hi sanipātena kiṃ-saddena ca gahitena aniyamatthatāya atippasaṅge āpanne taṃ ruppanasaddo nivatteti, tena rūpassa anavasesapariggaho kato hoti. Sītādīhīti sītuṇhajighacchāpipāsādīhi. Hetuatthe cetaṃ karaṇavacanaṃ. Ruppanaṃ lakkhaṇaṃ etassāti ruppanalakkhaṇaṃ. Dhammo eva dhammajātaṃ. Ruppanañcettha sītādivirodhipaccayasannipāte visadisuppatti. Nanu ca arūpadhammānampi virodhipaccayasamāgame visadisuppatti labbhatīti? Saccaṃ labbhati, na pana vibhūtataraṃ. Vibhūtataraṃ hettha ruppanaṃ adhippetaṃ sītādiggahaṇato. Yadi evaṃ, kathaṃ brahmaloke rūpasamaññā? Tatthāpi taṃsabhāvānativattanato hotiyeva rūpasamaññā, anuggāhakapaccayavasena vā. Virodhipaccayasannipāte yo attano santāne bhinne bhijjamānasseva visadisuppattihetubhāvo, taṃ ruppananti aññe. Imasmiṃ pakkhe rūpayati vikāraṃ āpādetīti rūpaṃ, purimapakkhe pana ruppatīti. Saṅghaṭṭanena vikārāpattiyaṃ ruppanasaddo niruḷhoti keci. Imasmiṃ pakkhe arūpadhammesu rūpasamaññāya pasaṅgo eva natthi saṅghaṭṭanābhāvato. Paṭighāto ruppananti apare. Sabbaṃ taṃ ekato katvāti rāsaṭṭhaṃ hadaye ṭhapetvā vadati.

432. '그 중에서'란 그 다섯 가지 무더기 중에서라는 뜻이다. '무엇이든'이란 남김없이 모두 포함한다는 뜻이다. '변화하는 특징'이란 지나치게 광범위하게 적용되는 것을 제한하기 위함이다. 진실로 '무엇'이라는 단어와 '어떤'이라는 단어가 결합하면 의미가 확정되지 않아 너무 넓게 적용될 위험이 있는데, '변화한다'는 단어가 그것을 막아준다. 이로써 물질을 남김없이 파악하게 된다. '추위 등에 의해'란 추위, 더위, 배고픔, 목마름 등을 말한다. 이것은 원인의 의미를 지닌 도구격(제3격)이다. '변화함이 그것의 특징이다'라는 것이 '변화하는 특징'이다. [물질이란] 법 그 자체가 법의 무리이다. 여기서 변화란 추위 등 상반되는 조건들이 모였을 때 [이전과] 다른 상태가 일어나는 것을 말한다. 비물질(정신)의 법들도 상반되는 조건과 만날 때 다른 상태가 일어나는 것이 관찰되지 않는가? 사실이다. 관찰되지만 물질만큼 뚜렷하지는 않다. 여기서는 추위 등을 언급했으므로 특히 뚜렷한 변화를 뜻한다. 만약 그렇다면 범천의 세계에서는 어떻게 물질이라는 명칭이 있는가? 그곳에서도 물질의 자성을 벗어나지 않기 때문에 물질이라는 명칭이 있는 것이며, 혹은 [물질을] 유지해주는 조건의 힘에 의해서 그러하다. 다른 이들은 상반되는 조건이 모였을 때 자신의 상속 내에서 파괴되는 순간에 일어나는 부조화한 생성의 원인 상태를 '변화'라고 한다. 이 견해에 의하면 [물질은] 변화를 겪게 하거나 변형을 일으키기에 '물질(rūpa)'이라 하고, 이전 견해에서는 '변화한다(ruppati)'고 하여 물질이라 한다. 어떤 이들은 충돌에 의해 변형이 일어나는 것에 '변화(ruppana)'라는 단어가 관습적으로 굳어졌다고 말한다. 이 견해에 따르면 비물질의 법들에는 충돌이 없으므로 물질이라는 명칭이 적용될 여지조차 없다. 또 다른 이들은 저항(paṭighāta)이 변화라고 한다. '그 모든 것을 하나로 합쳐서'라는 말은 '쌓임(rāsi)'의 의미를 마음에 두고 한 말이다.

Bhūtopādāyabhedatoti ettha tadadhīnavuttitāya bhavati ettha upādāyarūpanti bhūtaṃ. Bhūtāni upādiyateva, na pana sayaṃ tehi, aññehi vā upādīyatīti upādāyaṃ.

'근본 물질과 파생 물질의 차이에 따라'라는 대목에서, [파생 물질은] 그 [근본 물질]에 의존하여 존재하기에 이곳에서 생겨난다는 의미로 '근본 물질(bhūta)'이라 한다. [파생 물질은] 근본 물질을 조건으로 취하지만(upādāya), 그 자체가 근본 물질이나 다른 파생 물질에 의해 취해지는 것은 아니기에 '파생 물질(upādāya)'이라 한다.

Kāmaṃ catudhātuvavatthāne vacanatthāditopi bhūtāni vibhāvitāneva, sabhāvadhammānaṃ pana lakkhaṇādivibhāvanāti katvā vuttaṃ ‘‘lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānāni catudhātuvavatthāne vuttānī’’ti. Tattha padaṭṭhānassa avuttattā āha ‘‘padaṭṭhānato panā’’tiādi. Avacanañca tassa tassatthassa paccayatoti ettha pakārantarena vibhāvitattāti daṭṭhabbaṃ. Sabbāpīti catassopi dhātuyo. Āposaṅgahitāya tejonupālitāya vāyovitthambhitāya [Pg.87] eva pathavīdhātuyā pavatti, na aññathāti sā sesabhūtattayapadaṭṭhānā, evamitarāpīti āha ‘‘avasesadhātuttayapadaṭṭhānā’’ti.

진실로 사대분별(四大分別)에서 어원적 의미 등에 의해 근본 물질들은 이미 설명된 셈이지만, 자성법들의 특징 등을 밝히기 위해 '특징·역할·나타남은 사대분별에서 설해졌다'고 말한 것이다. 그곳에서 발처(足處, 가까운 원인)가 언급되지 않았기에 '발처에 관해서는' 등으로 말한 것이다. 그것이 언급되지 않은 것은 그 각각의 법들의 의미가 [그곳의] '조건(paccaya)'이라는 항목에서 다른 방식으로 밝혀졌기 때문이라고 보아야 한다. '모두 다'라는 것은 네 가지 요소 모두를 말한다. 수대(水界)가 응집하고 화대(火界)가 성숙시키며 풍대(風界)가 지탱해줄 때에만 지대(地界)의 존재가 가능하며 그렇지 않으면 불가능하므로, 그 지대는 나머지 세 가지 요소를 가까운 원인으로 삼는다. 다른 요소들도 이와 마찬가지이므로 '나머지 세 요소가 가까운 원인이다'라고 말한 것이다.

Catuvīsatividhanti gaṇanaparicchedo balarūpādīnaṃ paṭisedhanattho. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ parato āvi bhavissati. Cakkhatīti cakkhu, viññāṇādhiṭṭhitaṃ rūpaṃ assādentaṃ viya hotīti attho. Cakkhatīti hi ayaṃ cakkhati-saddo ‘‘madhuṃ cakkhati, byañjanaṃ cakkhatī’’tiādīsu viya assādanattho. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhuṃ kho, māgaṇḍiya, rūpārāmaṃ rūparataṃ rūpasamudita’’nti (ma. ni. 2.209). Aṭṭhakathāyampi vuccati ‘‘rūpesu āviñchanarasa’’nti (visuddhi. 2.433; dha. sa. aṭṭha. 600). Satipi sotādīnaṃ saddārammaṇādibhāve niruḷhattā dassane eva cakkhu-saddo pavattati padumādīsu paṅkajādisaddā viyāti daṭṭhabbaṃ. Atha vā cakkhatīti viññāṇādhiṭṭhitaṃ samavisamaṃ ācikkhantaṃ viya abhibyattaṃ vadantaṃ viya hotīti attho. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vibhāveti cā’’ti (mahāni. aṭṭha. 13; vibha. aṭṭha. 154) vuttaṃ. Taṃ anekatthattā dhātūnaṃ vibhāvanatthatāpi cakkhati-saddassa sambhavatīti katvā vuttaṃ. Suṇāti etena, viññāṇādhiṭṭhitaṃ sayaṃ vā suṇātīti sotaṃ. Ghāyati etena, sayaṃ vā ghāyatīti ghānaṃ. Rasaggahaṇamūlakattā ajjhoharaṇassa jīvitanimittaṃ āhāraraso jīvitaṃ, tasmiṃ ninnatāya taṃ avhāyatīti jivhā niruttinayena. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyo uppattiṭṭhānanti kāyo anuttariyahetubhāvaṃ anāgacchantesu kāmarāganidānakammajanitesu, kāmarāgassa ca visesapaccayesu ghānajivhākāyesu kāyassa visesato sāsavapaccayattā. Tena hi phoṭṭhabbasukhaṃ assādentā sattā methunampi sevanti. Kāyindriyavatthukā vā cattāro khandhā balavakāmāsavādihetubhāvato visesena sāsavāti kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo vutto. Vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ rūpayatīti rūpaṃ, rūpamiva pakāsaṃ karoti saviggahamiva dassetīti attho. Anekatthattā vā dhātūnaṃ pakāsanattho eva rūpasaddo daṭṭhabbo. Sappatīti saddo, udāharīyati, sakehi vā paccayehi sappīyati sotaviññeyyabhāvaṃ upanīyatīti attho. Gandhayatīti gandho, attano vatthuṃ sūcayati apākaṭaṃ ‘‘idaṃ sugandhaṃ, duggandha’’nti pakāseti[Pg.88], paṭicchannaṃ vā pupphaphalādiṃ ‘‘idamettha atthī’’ti pesuññaṃ karontaṃ viya hotīti attho. Rasanti taṃ sattāti raso, asādentīti attho.

'스물네 가지'라는 것은 수적인 구분을 의미하며, 발라루파(balarūpa, 힘의 물질) 등을 배제하기 위함이다. 거기서 언급해야 할 사항은 뒤에서 밝혀질 것이다. '맛본다(cakkhati)'고 해서 눈(cakkhu)이라 하니, 식(識)이 안주하는 토대가 되어 형색(rūpa)을 마치 즐기는 것과 같다는 뜻이다. 실제로 '맛본다(cakkhatī)'는 이 'cakkhu'라는 단어는 '꿀을 맛본다, 음식을 맛본다'라고 할 때처럼 맛보는(즐기는) 의미를 갖는다. 이에 대해 '마간디야여, 참으로 눈은 형색을 즐기고, 형색을 기뻐하며, 형색에 의해 희열을 느낀다'라고 말씀하신 바 있다. 주석서에서도 '형색들을 끌어당기는 성질(rasa)이 있다'고 설한다. 귀 등도 소리 등을 대상으로 삼는 성질이 있지만, 관습상 '보는 것'에만 오직 '눈(cakkhu)'이라는 명칭이 사용되는 것은, 연꽃 등이 진흙에서 태어났음에도 오직 연꽃 등에만 '진흙에서 난 것(paṅkaja)'이라는 명칭이 쓰이는 것과 같다고 보아야 한다. 혹은 '맛본다'는 것은 식(識)이 머무는 곳이 되어 고른 것과 고르지 못한 것을 마치 지시하거나 분명하게 말해주는 것과 같다는 뜻이다. 주석서에서는 '또한 드러낸다(vibhāveti)'고 설하였다. 그것은 어근(dhātu)의 의미가 다양하기 때문에 'cakkhati'라는 단어에 '드러냄'의 의미가 있는 것도 가능하다는 점을 고려하여 설해진 것이다. 이것(귀의 감성)으로 듣거나, 혹은 식(識)이 안주하여 스스로 듣는다고 해서 귀(sota)라 한다. 이것으로 냄새 맡거나 스스로 냄새 맡는다고 해서 코(ghāna)라 한다. 맛을 취하는 것이 삼키는 행위의 근본이므로 생명의 원인이 되는 영양소의 맛을 명(命, jīvita)이라 하는데, 그것으로 기울어 그것을 부르듯이 끌어당긴다고 해서 어원적 분석(nirutti)에 따라 혀(jivhā)라 한다. 혐오스럽고 번뇌와 함께하는 법(sāsavadhamma)들이 일어나는 장소(āyo)이므로 몸(kāyo)이라 한다. 이는 뛰어난 원인의 상태에 도달하지 못하고 감각적 욕망에서 기인한 업에 의해 생겨난 것이며, 감각적 욕망의 특별한 조건인 코·혀·몸 중에서 특히 몸이 번뇌의 조건이 되기 때문이다. 실제로 중생들은 촉각의 즐거움을 즐기면서 성행위(음행)까지도 탐닉한다. 혹은 몸의 감각(신경)을 토대로 하는 네 가지 온(蘊)은 강한 감각적 번뇌(kāmāsava) 등의 원인이 되기에 특별히 번뇌와 함께하는 것(sāsava)이라 불리며, 이러한 혐오스럽고 번뇌와 함께하는 법들의 일어나는 곳(āyo)이기에 몸(kāyo)이라 설해진 것이다. 색깔의 변화를 겪으며 마음속에 품은 상태를 형상화하여 나타내므로 형색(rūpa)이라 하며, 형색처럼 밝게 드러내거나 형체를 가진 것처럼 보여준다는 뜻이다. 혹은 어근의 의미가 다양하므로 'rūpa'라는 단어는 오직 '나타냄(드러냄)'의 의미로만 보아야 한다. 소리 내어 읊조려진다고 해서 소리(sadda)라 하니, 발성되거나 혹은 자신의 조건들에 의해 소리를 내어 청식(聽識)의 대상이 되는 상태로 인도된다는 뜻이다. 냄새를 풍긴다고 해서 냄새(gandho)라 하니, 자신의 토대를 알리거나 분명치 않은 대상을 향해 '이것은 좋은 냄새다, 나쁜 냄새다'라고 드러내며, 혹은 가려진 꽃이나 열매 등에 대해 '여기에 이것이 있다'고 마치 고자질을 하는 것과 같다는 뜻이다. 중생들이 그것을 맛본다고 해서 맛(raso)이라 하니, 즐긴다는 뜻이다.

Itthiyāva indriyaṃ itthindriyaṃ, tathā purisindriyaṃ. Jīvanti tena sahajātadhammāti jīvitaṃ, tadeva indriyaṃ jīvitindriyaṃ. Hadayañca taṃ vatthu ca, hadayassa vā manoviññāṇassa vatthu hadayavatthu. Copanakāyabhāvato kāyo ca so adhippāyaviññāpanato viññatti cāti kāyaviññatti. Copanavācābhāvato, adhippāyaviññāpanato ca vacī ca sā viññatti cāti vacīviññatti. Viggahābhāvato na kassati, kasituṃ chindituṃ na sakkā, na vā kāsati dibbatīti akāsaṃ, akāsameva ākāsaṃ, tadeva nissattanijjīvaṭṭhena ākāsadhātu. Rūpassāti nipphannarūpassa. Lahubhāvo lahutā. Sayaṃ anipphannatāya ‘‘rūpassā’’ti visesitaṃ. Esa nayo sesesupi. Ayaṃ pana viseso – kammani sādhu kammaññaṃ, tassa bhāvo kammaññatā. Paṭhamaṃ, upari ca cayo pavatti upacayo. Pubbāparavasena sambandhā tati pavatti santati. Aniccassa vināsino bhāvo aniccatā. Kabalaṃ karīyatīti kabaḷīkāro. Āharatīti āhāro. Evaṃ tāva upādāyarūpaṃ saddatthato veditabbaṃ.

여자의 기능이 여근(女根)이고, 그와 같이 남자의 기능이 남근(男根)이다. 그것에 의해 함께 태어난 법(sahajātadhamma)들이 살아가므로 명(命, jīvita)이라 하고, 그것이 곧 기능이므로 명근(命根)이라 한다. 심장이면서 그것이 토대이거나, 혹은 마음의 알음알이(manoviññāṇa)의 토대이므로 심장 토대(hadayavatthu)라 한다. 움직이는 몸의 상태이기에 몸(kāya)이면서 의도를 알려주기에 암시(viññatti)라 하니 신표(身表, kāyaviññatti)라 한다. 움직이는 말의 상태이기에 말(vacī)이면서 의도를 알려주기에 암시이므로 구표(口表, vacīviññatti)라 한다. 형체가 없으므로 긁어낼 수 없고 긁거나 자를 수 없으며, 혹은 빛나지 않고 명확히 드러나지 않는다고 해서 공(空, akāsa)이라 하며, 공(空)이 곧 허공(ākāsa)이다. 그것은 중생도 아니고 생명도 아니라는 의미에서 허공 요소(ākāsadhātu)라고도 한다. '색의'라는 것은 완성된 물질(nipphannarūpa)의 성질을 뜻한다. 가벼운 상태가 가벼움(lahutā, 경쾌성)이다. 그것 자체가 완성된 물질이 아니기에 '색의'라고 수식하였다. 나머지 부드러움(mudutā) 등에도 이 방식이 적용된다. 다만 이러한 차이가 있으니, 일하기에 적합한 것이 적업성(kammañña)이며, 그 상태가 적업성(kammaññatā)이다. 처음 생겨나고 계속해서 쌓이는 성질이 적집(upacaya)이다. 앞뒤의 관계에 따라 연결되어 계속 일어나는 것이 상속(santati)이다. 무상하고 파괴되는 성질이 무상(aniccatā)이다. 덩어리를 만든다고 해서 전식(kabaḷīkāra, 단식)이라 한다. 영양을 가져온다고 해서 음식(āhāro)이라 한다. 이와 같이 우선 파생물질(upādāyarūpa)을 단어의 의미에 따라 이해해야 한다.

Kamato pana sabbesaṃ rūpadhammānaṃ nissayabhāvena mūlabhūtattā paṭhamaṃ bhūtarūpāni uddiṭṭhāni. Itaresu ajjhattikabhāvena attabhāvasamaññāya mūlabhāvato cakkhādīni pañca ādito uddiṭṭhāni. Tesaṃ visayīnaṃ ime visayāti dassetuṃ rūpādīni cattāri uddiṭṭhāni. Phoṭṭhabbaṃ pana anupādārūpattā, bhūtaggahaṇena gahitattā ca idha na gahitaṃ. Svāyaṃ attabhāvo imehi ‘‘itthī’’ti vā ‘‘puriso’’ti vā saṅkhaṃ gacchatīti dassanatthaṃ tadanantaraṃ itthipurisindriyadvayaṃ uddiṭṭhaṃ. ‘‘Iminā jīvatī’’ti vohāraṃ labbhatīti dassanatthaṃ tato jīvitindriyaṃ. Tassa imaṃ nissāya viññāṇappavattiyaṃ attahitādisiddhīti dassanatthaṃ hadayavatthu. Tassa imāsaṃ vasena sabbe kāyavacīpayogāti dassanatthaṃ viññattidvayaṃ. Imāya rūpakāyassa paricchedo, añjaso cāti dassanatthaṃ ākāsadhātu. Imehissa sukhappavatti, uppattiādayo cāti dassanatthaṃ lahutādayo. Sabbo cāyaṃ catusantatirūpasantāno iminā upatthambhīyatīti dassanatthaṃ ante kabaḷīkāro āhāro uddiṭṭhoti veditabbo.

순서에 있어서는, 모든 색법(rūpadhamma)의 의지처로서 근본이 되기 때문에 먼저 대종색(bhūtarūpa)을 열거하였다. 다른 것들 중에서는 내적인 상태로서 개체(attabhāva)라는 명칭의 근본이 되기에 눈 등 다섯 가지 감성(pasāda)을 처음에 열거하였다. 그 기능을 가진 것들의 대상이 이것들이라는 것을 보여주기 위해 형색 등 네 가지 대상을 열거하였다. 감촉(phoṭṭhabba)은 파생물질이 아니며, 대종색을 취할 때 이미 포함되었기에 여기서 따로 취하지 않았다. 이 개체가 이러한 기능들에 의해 '여자'라거나 '남자'라고 불리게 됨을 보여주기 위해 그 다음에 여근과 남근의 두 기능을 열거하였다. '이것에 의해 산다'는 관습적인 표현이 성립함을 보여주기 위해 그 다음에 명근(jīvitindriya)을 두었다. 그 개체가 이것에 의지하여 식(識)이 일어나 자아의 이익 등이 성취됨을 보여주기 위해 심장 토대(hadayavatthu)를 열거하였다. 개체의 모든 몸과 말의 동작이 이것들의 힘에 의해 이루어짐을 보여주기 위해 두 가지 암시(viññatti)를 열거하였다. 이것(허공 요소)에 의해 색신(rūpakāya)의 구분이 생기고 통로가 됨을 보여주기 위해 허공 요소(ākāsadhātu)를 열거하였다. 이것들(경쾌성 등)에 의해 개체의 원활한 활동과 일어남 등이 가능함을 보여주기 위해 가벼움(lahutā) 등을 열거하였다. 그리고 이 네 가지 조건에서 기인한 모든 물질의 연속이 이것에 의해 유지됨을 보여주기 위해 마지막에 덩어리진 음식(kabaḷīkāro āhāro)을 열거한 것으로 이해해야 한다.

433. Idāni [Pg.89] yathāuddiṭṭhāni upādārūpāni lakkhaṇādito niddisituṃ ‘‘tattha rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇa’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha tatthāti tesu upādārūpesu. Rūpe, rūpassa vā abhighāto rūpābhighāto, taṃ arahatīti rūpābhighātāraho, rūpābhighāto hotu vā mā vā evaṃsabhāvo catunnaṃ bhūtānaṃ pasādo rūpābhighātārahabhūtappasādo, evaṃlakkhaṇaṃ cakkhūti attho. Yasmā paccayantarasahito eva cakkhupasādo rūpābhihananavasena pavattati, na kevalo. Tasmā taṃsabhāvatāva pamāṇaṃ, na rūpābhighātoti dassanatthaṃ rūpābhighātārahatā vuttā yathā vipākārahaṃ kusalākusalanti. Abhighāto ca visayavisayīnaṃ aññamaññaṃ abhimukhībhāvo yogyadesāvaṭṭhānaṃ abhighāto viyāti katvā. So rūpe cakkhussa, rūpassa vā cakkhumhi hoti. Tenāha ‘‘yaṃ cakkhu anidassanaṃ sappaṭighaṃ rūpamhi sanidassanamhi sappaṭighamhi paṭihaññi vā’’ti, ‘‘yamhi cakkhumhi anidassanamhi sappaṭighamhi rūpaṃ sanidassanaṃ sappaṭighaṃ paṭihaññi vā paṭihaññati vā’’ti (dha. sa. 597) ca ādi. Paripuṇṇāparipuṇṇāyatanattabhāvanibbattakassa kammassa nidānabhūtā kāmataṇhā, rūpataṇhā ca tadāyatanikabhavapatthanābhāvato daṭṭhukāmatādivohāraṃ arahatīti dutiyanayo sabbattha vutto. Tattha daṭṭhukāmatānidānakammaṃ samuṭṭhānaṃ etesanti daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānāni. Evaṃvidhānaṃ bhūtānaṃ pasādo daṭṭhukāmatā…pe… pasādo, evaṃlakkhaṇaṃ cakkhu. Tassa tassa hi bhavassa mūlakāraṇabhūtā taṇhā tasmiṃ tasmiṃ bhave uppajjanārahāyatanavisayāpi nāma hotīti kāmataṇhādīnaṃ daṭṭhukāmatādivohārārahatā vuttā.

433. 이제 앞에서 뱔표된 파생물질(upādārūpa)들을 특징 등에 따라 상세히 설명하기 위해 ‘그 가운데 형색의 부딪힘을 감당할 수 있는 대종의 맑음을 특징으로 함’ 등이 시작되었다. 그 가운데 ‘그 가운데(tattha)’라는 것은 그 파생물질들 중에서라는 뜻이다. 형색에서의 혹은 형색의 부딪힘이 형색의 부딪힘(rūpābhighāto)이며, 그것을 감당할 수 있기에 형색의 부딪힘을 감당하는 것(rūpābhighātāraho)이라 한다. 형색의 부딪힘이 있든 없든 이와 같이 형색에 부딪히는 성품을 가진 네 가지 대종의 맑음이 ‘형색의 부딪힘을 감당할 수 있는 대종의 맑음’이며, 이와 같은 특징을 가진 것이 안(眼)이라는 뜻이다. 왜냐하면 안근의 맑음(cakkhupasādo)은 다른 조건들과 결합하여 형색이 부딪치는 방식으로써 작용하는 것이지, 홀로 작용하는 것이 아니기 때문이다. 그러므로 그 성품 자체가 기준이지 형색의 부딪힘이 기준인 것은 아니라는 점을 보여주기 위해, 마치 ‘과보를 받을 만한 유익하거나 해로운 행위’라고 하는 것처럼 ‘형색의 부딪힘을 감당할 수 있음’이라 말한 것이다. 그리고 부딪힘(abhighāto)이란 대상(visaya)과 감각기관(visayī)이 서로 마주 보는 상태, 즉 적절한 위치에 머무는 것을 부딪힘과 같다고 여겨서 하는 말이다. 그것은 형색에 대한 눈의 작용이거나 눈에 대한 형색의 작용이다. 그러므로 ‘보이지 않으나 부딪힘이 있는 안근이, 보이고 부딪힘이 있는 형색에 부딪히거나’(Dhs. 597) 혹은 ‘보이지 않으나 부딪힘이 있는 안근에, 보이고 부딪힘이 있는 형색이 부딪히거나 부딪히고 있거나’(Dhs. 597) 하는 등의 말씀을 하신 것이다. 원만하거나 원만하지 않은 감각처(āyatana)를 가진 신체를 생성하는 업의 원인이 되는 욕탐(kāmataṇhā)과 색탐(rūpataṇhā)은, 그 감각처에 해당하는 존재를 열망하기 때문에 ‘보고 싶어 함(daṭṭhukāmatā)’ 등의 표현을 쓸 수 있다는 것이 모든 곳에서 언급되는 두 번째 방식이다. 그 가운데 ‘보고 싶어 함을 원인으로 하는 업에서 생겨난 것’이란 이들에게 그러한 발생 원인이 있다는 뜻이다. 이러한 종류의 대종들의 맑음이 ‘보고 싶어 함… 맑음’이며, 이와 같은 특징을 가진 것이 안(眼)이다. 왜냐하면 각 존재의 근본 원인이 되는 갈애는 그 존재에서 생겨날 만한 감각처를 대상으로 삼기 때문에, 욕탐 등을 ‘보고 싶어 함’ 등의 표현으로 부를 수 있다고 말씀하신 것이다.

Daṭṭhukāmatāti hi daṭṭhumicchā, rūpataṇhāti attho. Ettha ca daṭṭhukāmatāya, sesānañca taṃtaṃattabhāvanibbattakakammāyūhanakkhaṇato sati purimanibbattiyaṃ vattabbaṃ natthi, asati pana maggena asamugghātitabhāvoyeva kāraṇanti daṭṭhabbaṃ. Yato maggena asamucchinnaṃ kāraṇalābhe sati uppajjitvā attano phalassa paccayabhāvūpagamanato vijjamānamevāti uppannatā atthitā pariyāyehi vuccati ‘‘ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bahulīkaronto uppannuppanne [Pg.90] pāpake akusale dhamme antarāyeva antaradhāpetī’’ti (saṃ. ni. 5.156), ‘‘santaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchandaṃ ‘atthi me ajjhattaṃ kāmacchando’ti pajānātī’’ti (dī. ni. 2.382; ma. ni. 1.115) ca evamādīsu.

‘보고 싶어 함(daṭṭhukāmatā)’이란 보고자 하는 욕구이며, 이는 형색에 대한 갈애(rūpataṇhā)라는 뜻이다. 여기서 보고 싶어 함과 그 밖의 것들이 각 신체를 생성하는 업을 짓는 순간에 이전에 생성된 것이라 할 수 있는 것은 없지만, (과거에) 없었다 하더라도 도(magga)에 의해 완전히 제거되지 않은 상태 자체가 원인이라고 보아야 한다. 도에 의해 끊어지지 않은 것이 조건을 만났을 때 생겨나서 자신의 과보에 대한 조건이 되기 때문에, 존재하는 것으로 보아 ‘생겨난 것’ 또는 ‘있는 것’이라는 방편으로 불린다. ‘성스러운 팔정도를 닦고 성스러운 팔정도를 많이 공부하는 사람은 이미 생겨났거나 생겨나려 하는 악하고 불선한 법들을 중간에 사라지게 한다’(S.v.156)거나 ‘내면에 있는 감각적 욕망을 내게 감각적 욕망이 있다고 꿰뚫어 안다’(D.ii.382; M.i.115)는 등의 가르침이 이와 같다.

Rūpesu puggalassa, viññāṇassa vā āviñchanarasaṃ. Ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ nissayapaccayabhāvato. Daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ yesaṃ bhūtānaṃ pasādo, tevassa āsannakāraṇanti katvā. Ettha ca taṃtaṃattabhāvanipphādakasādhāraṇakammavasena purimaṃ cakkhulakkhaṇaṃ vuttaṃ kāraṇavisesassa anāmaṭṭhattā. ‘‘Evarūpaṃ nāma me cakkhu hotū’’ti evaṃ nibbattitaāveṇikakammavasena dutiyanti vadanti. Satipi pana pañcannaṃ pasādabhāvasāmaññe savisayāvabhāsanasaṅkhātassa pasādabyāpārassa vasena purimaṃ vuttaṃ. Pasādakāraṇassa satipi kammabhāvasāmaññe, ekatte vā attano kāraṇabhedena bhedadassanavasena dutiyanti daṭṭhabbaṃ. Sotādīnaṃ lakkhaṇādīsu vuttanayeneva attho veditabbo.

형색들로 사람이나 식(識)을 끌어당기는 작용을 한다. 의지조건(nissayapaccaya)이 되기 때문에 의지처가 되는 것으로 나타난다. ‘보고 싶어 함을 원인으로 하는 업에서 생긴 대종을 가까운 원인으로 함’이란, 어떤 대종들의 맑음이 그 안근의 가까운 원인인가를 염두에 둔 말이다. 여기서 첫 번째 안(眼)의 특징은 각 신체를 생성하는 공통된 업의 측면에서 설해진 것이니, 원인의 특수성을 거론하지 않았기 때문이다. ‘나에게 이러한 눈이 있게 하소서’라고 하여 생겨난 개별적인 업의 측면에서 설한 것이 두 번째 특징이라고 말한다. 그러나 다섯 가지 감각기관의 맑음이라는 보편성에도 불구하고, 자신의 대상을 비추는 것이라고 하는 맑음의 기능에 따라 첫 번째 것이 설해졌다. 맑음의 원인에 있어 업이라는 보편성이나 단일성에도 불구하고, 각자 원인의 차이에 따른 다름을 보여주기 위해 두 번째 특징이 설해졌다고 보아야 한다. 이(耳) 등의 특징 등에 대해서도 설해진 방식에 따라 그 의미를 이해해야 한다.

Etthāha – cakkhādīnaṃ indriyānaṃ kiṃ ekakammunā uppatti, udāhu nānākammunāti? Ubhayathāpīti porāṇā. Tattha nānākammunā tāva uppattiyaṃ cakkhādīnaṃ visese vattabbaṃ natthi kāraṇassa bhinnattā. Ekakammunā pana uppattiyaṃ kathaṃ nesaṃ visesoti? Kāraṇassa bhinnattā eva. Taṃtaṃbhavapatthanābhūtā hi taṇhā taṃtaṃbhavapariyāpannāyatanābhilāsatāya sayaṃ vicittarūpā upanissayabhāvena taṃtaṃbhavanibbattakakammassa vicittabhedataṃ vidahati. Yato tadāhitavisesaṃ taṃ tathārūpasamatthatāyogenānekarūpāpannaṃ viya anekaṃ visiṭṭhasabhāvaṃ phalaṃ nibbatteti. Na cettha samatthatā samatthabhāvato aññā veditabbā kāraṇavisesena āhitavisesassa visiṭṭhaphalanipphādanayogyatāmattato. Ayañca ekassapi kammassa anekindriyahetutāvisesayogo yuttito, āgamanato ca parato āgamissati. Apica ekasseva kusalacittassa soḷasādivipākacittanibbattihetutā vuccati. Lokepi ekasseva sālibījassa paripuṇṇāparipuṇṇataṇḍulaātaṇḍulaphalanibbattihetutā dissateva, kiṃ vā etāya yutticintāya. Yato kammaphalaṃ cakkhādīni, kammavipāko ca sabbaso buddhānaṃyeva ñāṇassa visayoti.

여기서 묻기를 ‘안근 등의 감각기능은 하나의 업에 의해 생겨나는가, 아니면 서로 다른 업에 의해 생겨나는가?’라고 한다. 옛 스승들은 ‘둘 다 가능하다’고 하셨다. 그 중 서로 다른 업에 의해 생겨나는 경우에는 원인이 다르기 때문에 안근 등의 차이에 대해 더 말할 것이 없다. 그러나 하나의 업에 의해 생겨나는 경우라면 어떻게 그들에게 차이가 생기는가? 그것은 역시 원인이 다르기 때문이다. 왜냐하면 각 존재를 열망하는 성품인 갈애는 그 존재에 속한 감각처를 갈구함에 따라 스스로 다양한 모습을 띠며, 보조조건(upanissaya)으로서 각 존재를 생성하는 업이 다양한 차이를 갖도록 만들기 때문이다. 그래서 갈애에 의해 부여된 특수성을 가진 업은 그러한 역량과 결합하여 마치 여러 형태를 띤 것처럼 다양하고 뛰어난 성질의 과보를 생성한다. 여기서 역량이란 역량이 있음과 다른 것이라고 이해해서는 안 되니, 원인의 특수성에 의해 부여된 특수성을 가진 업이 뛰어난 과보를 생성하기에 적합한 상태일 뿐이기 때문이다. 또한 하나의 업이 여러 감각기능의 원인이 되는 이 특수한 결합은 논리적으로나 경전의 전승으로나 뒤에서 설명될 것이다. 또한 하나의 유익한 마음이 16가지 등의 과보의 마음을 생성하는 원인이 된다고 설해진다. 세상에서도 하나의 볍씨가 온전하거나 온전하지 않은 쌀, 혹은 쌀이 아닌 과보를 생성하는 원인이 되는 것을 볼 수 있다. 혹은 이러한 논리적 사유가 무슨 소용이 있겠는가? 안근 등은 업의 결과이며, 업의 과보는 전적으로 부처님들의 지혜의 영역이기 때문이다.

434. Kecīti [Pg.91] mahāsaṅghikesu ekacce. Tesu hi vasudhammo evaṃ vadati ‘‘cakkhumhi tejo adhikaṃ, sote vāyu, ghāne pathavī, jivhāya āpo, kāye sabbepi samā’’ti. Cakkhādīsu tejādiadhikatā nāma tannissayabhūtānaṃ tadadhikatāyāti dassento ‘‘tejādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo cakkhū’’tiādimāha. Kāyo sabbesanti ko ettha viseso, nanu tejādiadhikānañca bhūtānaṃ pasādā sabbesaṃyevāti? Saccametaṃ, idaṃ pana ‘‘sabbesa’’nti vacanaṃ samānānanti imamatthaṃ dīpeti anuvattamānassa ekadesādhikabhāvassa nivāraṇavasena vuttattā. Tejādīnaṃ hi paccekaṃ adhikabhāve viya dvinnaṃ, tiṇṇaṃ vā adhikabhāvepi yathāvuttādhikabhāveneva ekakādivasena labbhamānāya omattatāyapi kāyappasādo na hotīti pākaṭoyamattho. Tasmā catunnampi bhūtānaṃ samabhāvena kāyappasādo hotīti sabbasaddo idha samabhāvadīpako daṭṭhabbo. Tejādīnanti padīpasaṅkhātassa tejassa obhāsarūpena, vāyussa saddena, pathaviyā gandhena, kheḷasaṅkhātassa udakassa rasenāti purimavāde, pacchimavāde ca yathāyogaṃ taṃtaṃbhūtaguṇehi anuggayhabhāvato, rūpādīnaṃ gahaṇe upakāritabbatoti attho. Ālokādisahakārīkāraṇasahitānaṃyeva cakkhādīnaṃ rūpādiavabhāsanasamatthatā, vivarassa ca sotaviññāṇūpanissayabhāvo guṇoti tesaṃ laddhi. Tejādīnaṃ viya pana vivarassa bhūtabhāvābhāvato yathāyoga-ggahaṇaṃ. Atha vā rūpādayo viya vivarampi bhūtaguṇoti parādhippāye tejassa ālokarūpena, ākāsasaṅkhātassa vivarassa saddena, vāyussa gandhena, udakassa rasena, pathaviyā phoṭṭhabbenāti evaṃ yathāyogaṃ taṃtaṃbhūtaguṇehīti yojanā.

434. '어떤 이들'이란 대중부(Mahāsaṅghika) 가운데 일부를 말한다. 그들 중 와수담마(Vasudhammo)는 '눈에는 화대(火大)가 우세하고, 귀에는 풍대(風大)가, 코에는 지대(地大)가, 혀에는 수대(水大)가 우세하며, 몸에는 [네 가지 요소] 모두가 균등하다'라고 말한다. 안근 등에서 화대 등이 우세하다는 것은 그 의지처가 되는 근본 물질들에서 그것들이 우세하기 때문임을 보여주기 위해 '화대가 우세한 근본 물질들의 정색(淨色)이 안근이다'라는 등의 말을 하였다. '몸은 모든 것의 [결합]이다'라는 구절에서 어떤 차이가 있는가? 화대 등이 우세한 근본 물질들의 정색 또한 [사대] 모두에 의한 것이 아니겠는가? 그것은 사실이지만, 여기서 '모든 것(sabbesaṃ)'이라는 말은 [요소들이] 균등하다는 의미를 나타낸다. 왜냐하면 이는 [다른 기관에서] 뒤따르는 '일부분의 우세함'을 부정하기 위해 설해졌기 때문이다. 화대 등이 각각 우세한 경우처럼 두 가지나 세 가지가 우세할 때에도, 앞서 언급한 방식의 우세함으로 인해 하나씩의 관점에서 얻어지는 열등함이 있더라도 신정색(身淨色)은 생기지 않는다는 의미가 분명하다. 그러므로 네 가지 근본 물질이 균등한 상태에서 신정색이 생기기에, 여기서 '모든 것(sabba)'이라는 단어는 균등한 상태(samabhāva)를 나타내는 것으로 보아야 한다. '화대 등'이란 등불로 일컬어지는 화대의 광명(光明)의 형색으로, 풍대는 소리로, 지대는 냄새로, 침(唾)으로 일컬어지는 수대의 맛으로 해석되는 것이 이전의 설이고, 나중의 설에서는 적절하게 각 근본 물질의 속성에 의해 도움을 받기 때문에 색(色) 등을 파악하는 데 도움이 된다는 의미이다. 빛 등과 같은 협력 원인을 동반한 안근 등이 색 등을 비추는 능력을 갖는 것과, [이근의] 틈(공간)이 이비뇨(耳鼻尿)의 의지처가 되는 것이 그들의 속성이라는 것이 그들의 주장이다. 그러나 화대 등과는 달리 공간은 근본 물질이 아니므로 상황에 따라 적절하게 파악해야 한다. 혹은 색 등처럼 공간 또한 근본 물질의 속성이라는 다른 이들의 견해에 따르면, 화대는 빛의 형색으로, 허공이라 불리는 공간은 소리로, 풍대는 냄새로, 수대는 맛으로, 지대는 감촉으로 적절하게 각 근본 물질의 속성과 연결된다고 이해해야 한다.

Rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanatoti aggimhi rūpassa pabhassarassa, vāyumhi saddassa sabhāvena suyyamānassa, pathaviyā surabhiādino gandhassa, āpe ca rasassa madhurassāti imesaṃ visesayuttānaṃ dassanato ‘‘rūpādayo tesaṃ guṇā’’ti paṭhamavādī āhāti. Tasseva ‘‘iccheyyāmā’’tiādinā uttaramāha. Imināva upāyena dutiyavādinopi niggaho hotīti. Atha vā rūpādivisesaguṇehi tejaākāsapathavīāpavāyūhi cakkhādīni katānīti vadantassa kaṇādassa vādaṃ uddharitvā [Pg.92] taṃ niggahetuṃ ‘‘athāpi vadeyyu’’ntiādi vuttanti daṭṭhabbaṃ. Āsave upalabbhamānopi gandho pathaviyā āposaṃyuttāya kappāsato visadisāyāti na kappāsagandhassa adhikabhāvāpattīti ce? Na, anabhibhūtattā. Āsave hi udakasaṃyuttā pathavī udakena abhibhūtā, na kappāsapathavīti tassa eva gandhena adhikena bhavitabbaṃ. Uṇhodakasaṃyutto ca aggi upalabbhanīyo mahantoti katvā tassa phasso viya vaṇṇopi pabhassaro upalabbheyyāti uṇhodake vaṇṇato agginā anabhisambandhassa sītodakassa vaṇṇo parihāyetha. Tasmāti etassa ubhayassa abhāvā. Tadabhāvena hi rūpādīnaṃ tejādivisesaguṇatā nivattitā. Tannivattanena ‘‘tejādīnaṃ guṇehi rūpādīhi anuggayhabhāvato’’ti idaṃ kāraṇaṃ nivattitanti evaṃ paramparāya ubhayābhāvo visesaparikappanapahānassa kāraṇaṃ hotīti āha ‘‘tasmā pahāyeta’’ntiādi. Ekakalāpepi rūparasādayo visadisā, ko pana vādo nānākalāpe cakkhādayo bhūtavisesābhāvepīti dassetuṃ rūparasādinidassanaṃ vuttaṃ.

형색 등의 우세함을 보기 때문이라 함은, 불에서 빛나는 형색을, 바람에서 본래 들리는 소리를, 땅에서 향기로운 냄새 등을, 물에서 달콤한 맛을 보는 등, 이러한 특별한 속성들을 보기 때문에 '형색 등은 그것들의 속성이다'라고 첫 번째 설을 주장하는 자가 말한 것이다. 그에 대하여 '우리는 원한다'는 등의 말로 답변하였다. 이 방법으로 두 번째 설을 주장하는 자도 굴복하게 된다. 또는 형색 등의 특별한 속성을 가진 화·공·지·수·풍(대)에 의해 안근 등이 만들어졌다고 주장하는 카나다(Kaṇāda)의 설을 인용하여 그것을 꺾기 위해 '혹은 그렇게 말할지도 모른다'는 등의 말이 설해졌다고 보아야 한다. 술(āsava)에서 지각되는 냄새는 수대와 결합된 지대에 의한 것이고 면화(kappāsa)와는 다르기 때문에, 면화의 냄새가 우세하게 되는 것은 아니라고 한다면? 그렇지 않다. 압도당하지 않기 때문이다. 술에서는 수대와 결합된 지대가 물에 의해 압도되지만, 면화의 지대는 그렇지 않으므로 바로 그 [면화의] 냄새가 우세해야 한다. 또한 온수와 결합된 불은 크게 지각되므로, 그 감촉처럼 색도 빛나게 지각되어야 할 것이며, 온수에서 색의 측면에서 불과 결합되지 않은 냉수의 색은 사라져야 할 것이다. 그러므로 이 두 가지가 없기 때문이다. 그것이 없으므로 형색 등이 화대 등의 특별한 속성이라는 점은 부정된다. 그것이 부정됨으로써 '화대 등의 속성인 형색 등에 의해 도움을 받기 때문에'라는 이 원인도 부정된다. 이와 같이 점차적으로 두 가지가 없음이 특별한 가설을 버리는 원인이 되기에 '그러므로 버려야 한다'는 등의 말을 하였다. 하나의 무리(kalāpa) 안에서도 형색과 맛 등이 서로 다르거늘, 하물며 서로 다른 무리에서 안근 등이 근본 물질의 차이가 없더라도 [다를 수 있음]을 보여주기 위해 형색과 맛 등의 비유가 설해졌다.

Yadi bhūtaviseso natthi, kiṃ pana cakkhādivisesassa kāraṇanti taṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ aññamaññassā’’tiādi vuttaṃ. Ekampi kammaṃ pañcāyatanikattabhāvabhavappatthanānipphannaṃ cakkhādivisesahetutāya aññamaññassa asādhāraṇanti ca kammavisesoti ca vuttanti daṭṭhabbaṃ. Na hi taṃ yena visesena cakkhussa paccayo, teneva sotassa paccayo hoti indriyantarābhāvappattito. ‘‘Paṭisandhikkhaṇe mahaggatā cetanā kaṭattārūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.78) vacanena paṭisandhikkhaṇe vijjamānānaṃ sabbesaṃ kaṭattārūpānaṃ ekā cetanā kammapaccayo hotīti viññāyati. Nānācetanāya hi tadā indriyuppattiyaṃ sati parittena ca mahaggatena ca kammunā nibbattitaṃ kaṭattārūpaṃ āpajjeyyāti. Na cekā paṭisandhi anekakammanibbattā hotīti siddhamekena kammena anekindriyuppatti hotīti.

만약 근본 물질의 차이가 없다면, 안근 등의 차이를 만드는 원인은 무엇인가? 그것을 보여주기 위해 '서로 다른 것에 대하여'라는 등의 말이 설해졌다. 오처(五處)를 가진 개체라는 존재를 열망하여 성취된 하나의 업(業)이라 할지라도, 안근 등의 차이를 만드는 원인이 되기에 '서로에게 공유되지 않는 것'이라 하고 '업의 차이'라고도 한다고 보아야 한다. 왜냐하면 그 업이 안근에 조건이 되는 특별한 방식이 그대로 이근(귀)에 조건이 되는 것은 아니기 때문이다. 만약 그렇다면 감각기관의 구분이 없어지게 될 것이다. '재생연결의 순간에 고귀한(mahaggata) 의도(cetanā)는 업에서 생긴 물질(kammaja-rūpa)들에 업연(業緣)으로 조건이 된다'라는 구절에 의해, 재생연결의 순간에 존재하는 모든 업생물질에 대해 하나의 의도가 업연이 됨을 알 수 있다. 왜냐하면 그때 서로 다른 의도에 의해 감각기관들이 생긴다면, 업생물질이 미세한 업과 고귀한 업에 의해 각각 생겨나는 결과가 되기 때문이다. 또한 하나의 재생연결이 여러 가지 업에 의해 생기는 것이 아니므로, 하나의 업에 의해 여러 감각기관이 생겨남이 확립된다.

435. Anallīno nissayo etassāti anallīnanissayo, rūpasaddasaṅkhāto visayo. Gandharasānaṃ nissayā ghānajivhānaṃ nissaye allīyantīti [Pg.93] te nissayavasena allīnā. Phoṭṭhabbaṃ sayaṃ kāyanissayaallīnaṃ bhūtattā. Aparo nayo – cakkhusotāni appattavisayaggāhakāni sāntare, adhike ca visaye viññāṇuppattihetubhāvato. Sotampi sampattavisayaggāhīti keci. Yadi sotaṃ sampattaggāhi, cittajo saddo sotaviññāṇassa ārammaṇaṃ na siyā. Na hi bahiddhā cittasamuṭṭhānānaṃ uppatti atthi. Pāḷiyañca avisesena saddārammaṇassa sotaviññāṇārammaṇabhāvo vutto. Kiñca disādesavavatthānañca saddassa na siyā, attano visayipadesassa eva gahetabbato gandho viya. Tasmā yattha uppanno saddo, tattheva ṭhito. Sace sotapathe āpāthamāgacchati, nanu dūre ṭhitehi rajakādisaddā cirena suyyantīti? Na dūrāsannānaṃ yathāpākaṭe sadde gahaṇavisesato. Yathā hi dūrāsannānaṃ vacanasadde yathāpākaṭe gahaṇavisesato ākāravisesānaṃ aggahaṇaṃ, gahaṇañca hoti, evaṃ rajakādisaddepi āsannassa ādito pabhuti yāva avasānā kamena pākaṭībhūte, dūrassa ca avasāne, majjhe vā piṇḍavasena pavattipākaṭībhūte nicchayaggahaṇānaṃ sotaviññāṇavīthiyā parato pavattānaṃ visesato lahukaṃ suto ‘‘cirena suto’’ti adhimāno hoti. So pana saddo yattha uppanno, tannissitova attano vijjamānakkhaṇe sotassa āpāthamāgacchati. Yadi saddassa bhūtaparamparāya samantato pavatti natthi, kathaṃ paṭighosuppattīti? Dūre ṭhitopi saddo aññattha paṭighosuppattiyā, bhājanādicalanassa ca ayokanto viya ayocalanassa paccayo hotīti daṭṭhabbaṃ.

435. 이 법에 달라붙음이 없는 의지처(nissaya)가 있다고 하여 ‘달라붙음 없는 의지처’(anallīnanissayo)라 하며, 이는 형색과 소리라고 불리는 대상을 뜻한다. 냄새와 맛의 의지처들은 코와 혀의 의지처인 마하부타(대종)들에 달라붙으므로, 그것들은 의지처인 부타의 힘에 의해 달라붙은 것이라 한다. 감촉(포타바)은 그 자체가 신체 의지처인 마하부타에 달라붙는데, 이는 마하부타라는 성질 때문이다. (혹은 세 가지 마하부타가 합쳐진 상태이기 때문이다.) 또 다른 방식으로는, 안근과 이근은 도달하지 않은 대상을 취하는 것(appattavisayaggāhaka)이다. 왜냐하면 공간의 간격이 있거나 크고 먼 대상에서도 식(viññāṇ)이 일어나는 원인이 되기 때문이다. 어떤 이들은 이근 또한 도달한 대상을 취한다고 말한다. 만약 소리가 (이근에) 도달하여 취해지는 것이라면, 마음에서 생긴 소리는 이비식의 대상이 될 수 없을 것이다. 왜냐하면 외부의 마음에서 생긴 물질들은 일어나지 않기 때문이다. 또한 빠알리 경전(빳다나)에서도 차별 없이 소리라는 대상이 이비식의 대상이 됨을 설하셨다. 또한 소리의 방향과 위치를 확정하는 일도 없을 것이다. 왜냐하면 향기처럼 소리 자체의 대상이 있는 곳(소리 기관의 위치)만을 취해야 하기 때문이다. 그러므로 소리는 일어난 바로 그곳에 머문다. 만약 소리가 이문(귀의 길)에 나타난다면, 멀리 있는 사람들이 세탁업자 등의 소리를 한참 후에 듣는 것은 어찌 된 일인가? 그것은 멀고 가까운 사람들에게 소리가 분명하게 나타나는 정도에 따라 (마노윈냐나의) 취하는 차이가 있기 때문이다. 마치 멀고 가까운 사람들에게 말소리가 분명하게 나타나는 정도에 따라 특징을 취하거나 취하지 못하는 차이가 있는 것과 같다. 이처럼 세탁업자의 소리도 가까운 사람에게는 처음부터 끝까지 순서대로 분명하게 나타나지만, 멀리 있는 사람에게는 끝부분이나 중간 부분이 덩어리져서 분명하게 나타난다. 따라서 이비식의 인식과정(vīthi) 이후에 일어나는 결정하고 취하는 (의문의) 마음들의 차이로 인해, 빨리 들리거나 늦게 들린다는 자만(착각)이 생기는 것이다. 그러나 그 소리는 일어난 바로 그 마하부타의 무리에 의지하여, 자신이 존재하는 순간에 이근의 영역에 나타나는 것이다. 만약 소리가 마하부타의 연속을 통해 사방으로 이어져 일어나는 것이 아니라면, 어떻게 메아리가 생기겠는가? 멀리 있는 소리라도 다른 곳에서 메아리를 일으키고 그릇 등을 진동시키는 원인이 되는 것은, 마치 자석이 철을 움직이게 하는 원인이 되는 것과 같다고 보아야 한다.

436. Pubbe lakkhaṇādinā vibhāvitampi cakkhuṃ ṭhitaṭṭhānādito vibhāvetuṃ ‘‘cakkhu cetthā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha cakkhu sādhayamānaṃ tiṭṭhatīti sambandho. Ca-kāro byatirekattho, tenassa vuccamānameva visesaṃ joteti. Etthāti etesu yathāniddiṭṭhesu pañcasu upādārūpesu. ‘‘Sarīrasaṇṭhānuppattidese’’ti etena avasesaṃ kaṇhamaṇḍalaṃ paṭikkhipati. Snehamiva satta akkhipaṭalāni byāpetvā ṭhitāheva attano nissayabhūtāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ tannissiteheva āyuvaṇṇādīhi anupālitaṃ parivāritaṃ tisantatirūpasamuṭṭhāpakehi utucittāhārehi [Pg.94] upatthambhiyamānaṃ tiṭṭhati. Sattaakkhipaṭalabyāpanavacaneneva cakkhussa anekakalāpagatabhāvaṃ dasseti. Pamāṇato ūkāsiramattanti ūkāsiramatte padese pavattanato vuttaṃ. Cakkhuviññāṇassa vatthubhāvaṃ nissayabhāvato āvajjanasampaṭicchanādīnaṃ tadārammaṇāvasānānaṃ dvārabhāvaṃ samavasaraṭṭhānato. Taṃ panetaṃ cakkhu adhiṭṭhānabhedato, tatthāpi paccekaṃ anekakalāpagatabhāvato anekampi samānaṃ sāmaññaniddesena āvajjanāya ekattā, ekasmiṃ khaṇe ekasseva ca kiccakarattā ekaṃ katvā vuttaṃ. Evampi bahūsu kathamekasseva kiccakarattaṃ. Yaṃ tattha visadaṃ hutvā rūpābhighātārahaṃ, taṃ viññāṇassa nissayo hotīti gahetabbaṃ. Phoṭṭhabbaviseso viya kāyaviññāṇassa ārammaṇabhāve.

436. 이전에 특징 등으로 설명되었지만, 눈(안근)을 머무는 위치 등을 통해 상세히 밝히기 위해 “눈은 여기에서” 등을 시작하였다. 거기서 눈은 (작용을) 성취하며 머문다는 문맥이다. ‘ca’(그리고) 자는 차별의 의미가 있으니, 이를 통해 안근의 설해질 특별한 점을 조명한다. ‘여기에서’라는 것은 앞에서 설한 다섯 가지 유파다루빠(파생물질) 중에서라는 뜻이다. “신체 형상이 일어나는 곳”이라는 구절로 나머지 검은 눈동자 부분을 배제한다. 기름처럼 일곱 겹의 안구 층에 퍼져서 머물며, 자신의 의지처가 되는 네 가지 대종(dhātu)에 의해 도움을 받고, 그 대종들에 의지한 명근과 색 등에 의해 보호받고 둘러싸여 있으며, 세 가지 상속의 물질을 일으키는 온도·마음·음식에 의해 지탱되며 머문다. 일곱 겹의 안구 층에 퍼져 있다는 말로써 안근이 수많은 깔라빠(kalāpa)로 이루어져 있음을 보여준다. 크기에 있어 ‘이(louse)의 머리 정도’라고 한 것은 그만한 부위에서 작용하기 때문에 하신 말씀이다. 이비식의 의지처가 되기에 토대(vatthu)라 하고, 아왓자나(전향)와 삼빠띳차나(수용) 등에서 시작하여 타다람마나(등록)로 끝나는 마음들이 모여드는 곳이기에 문(dvāra)이라 한다. 이 안근은 (두 눈이라는) 위치의 차이에 따라, 그리고 그 위치들마다 각각 수많은 깔라빠로 이루어져 있기에 실제로는 여럿이지만, 공통된 특징으로 설해지기에 ‘전향’의 관점에서 하나이며, 한 순간에 오직 하나만이 역할을 수행하기에 하나로 묶어 설한 것이다. 그렇다면 수많은 안근 중에서 어떻게 하나만이 역할을 하는가? 그중에서 맑고 깨끗하여 형색의 부딪힘을 받기에 적합한 것, 그것이 식(viññāṇ)의 의지처가 된다고 이해해야 한다. 이는 신식의 대상이 되는 감촉의 특별함과 같은 이치이다.

Manupassatīti ma-kāro padasandhikaro, atha vā manūti macco.

‘Manupassati’(관찰하다)에서 ‘ma’ 자는 단어의 연결을 돕는 결합사이다. 또는 ‘manu’는 인간(macco)을 의미한다.

Aṅgulivedhakaṃ aṅgulīyakaṃ.

‘Aṅgulivedhaka’는 반지(aṅgulīyaka)를 뜻한다.

Visamajjhāsayatāya cakkhu vammikachiddābhiratasappo viya, bilajjhāsayatāya sotaṃ udakabilābhiratakumbhīlo viya, ākāsajjhāsayatāya ghānaṃ ajaṭākāsābhiratapakkhī viya, gāmajjhāsayatāya jivhā gāmābhiratakukkuro viya, upādinnakajjhāsayatāya kāyo āmakasusānābhiratasiṅgālo viya passitabboti dassento ‘‘vammi…pe… daṭṭhabbā’’ti āha. Visamajjhāsayatā ca cakkhussa visamajjhāsayaṃ viya hotīti katvā vuttā, cakkhumato vā puggalassa ajjhāsayavasena cakkhu visamajjhāsayaṃ daṭṭhabbaṃ. Esa nayo sesesupi. Sabbopi ca yathāvutto papañco sotādīsupi yathārahaṃ veditabbo.

안근은 평탄하지 않은 곳을 좋아하는 성질 때문에 개미둑 구멍을 즐기는 뱀과 같고, 이근은 구멍을 좋아하는 성질 때문에 물속 구멍을 즐기는 악어와 같으며, 비근은 허공을 좋아하는 성질 때문에 탁 트인 하늘을 즐기는 새와 같고, 설근은 마을을 좋아하는 성질 때문에 마을을 즐기는 개와 같으며, 신근은 집착된 몸(유지신)을 좋아하는 성질 때문에 생시체를 버리는 묘지를 즐기는 여우와 같이 보아야 함을 나타내기 위해 “개미둑... (중략) ...보아야 한다”라고 하셨다. 안근이 평탄하지 않은 곳을 좋아한다는 것은 안근 자체가 그러한 성질을 가졌음을 뜻하며, 혹은 눈을 가진 사람의 의향에 따라 안근이 그러한 성질을 가진 것으로 보아야 한다. 나머지 감각기관들에 대해서도 이와 같은 방식이다. 또한 위에서 설한 모든 상세한 설명들은 이근 등에 대해서도 적절하게 이해되어야 한다.

437. Cakkhumhi, cakkhussa vā paṭihananaṃ cakkhupaṭihananaṃ, taṃ lakkhaṇaṃ etassāti cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ. Paṭihananañcettha yathāvutto abhighātova. Visayabhāvo ārammaṇapaccayatā. Kāmaṃ sā eva gocaratā, tathāpi visayagocarānaṃ ayaṃ viseso – anaññatthabhāvo, tabbahulacāritā ca cakkhuviññāṇassa. Visayabhāve cassa yaṃ vattabbaṃ, taṃ parato āvi bhavissati. Yattha pana kāyaviññattiādike.

437. 눈에서, 혹은 눈에 부딪히는 것을 ‘안근의 부딪힘’(cakkhupaṭihanana)이라 하며, 그것이 특징이기에 ‘안근 부딪힘의 특징’이라 한다. 여기서 부딪힘이란 앞에서 언급한 충돌을 의미한다. 대상의 상태(visayabhāvo)란 대상의 조건(ārammaṇapaccayatā)이 됨을 뜻한다. 그것이 곧 영역(gocaratā)이기도 하지만, 대상(visaya)과 영역(gocara)의 차이는 이러하다. 안식이 (형색 외에) 다른 곳으로 가지 않는 상태를 대상이라 하고, 안식이 그 형색에서 자주 일어나는 상태를 영역이라 한다. 이 대상의 상태에 대해 보충할 말은 뒤에서 드러날 것이다. 한편 가야윈냣띠(신체적 암시) 등의 물질에 있어서는...

438. Itthiyā [Pg.95] bhāvo, ‘‘itthī’’ti vā bhavati etena cittaṃ, abhidhānañcāti itthibhāvo, taṃ lakkhaṇaṃ etassāti itthibhāvalakkhaṇaṃ. Tato eva ‘‘itthī’’ti taṃsahitaṃ santānaṃ pakāsentaṃ viya hotīti vuttaṃ ‘‘itthīti pakāsanarasa’’nti. Vaṭṭaṃsatā avisadahatthapādāditā ca itthiliṅgaṃ. Thanamaṃsāvisadatā, nimmassudāṭhitā, kesabandhanaṃ, vatthaggahaṇañca ‘‘itthī’’ti sañjānanassa paccayabhāvato itthinimittaṃ. Daharakālepi suppakamusalakādīhi kīḷā, mattikatakkena suttakantanādi ca itthikuttaṃ, itthikiriyāti attho. Avisadaṭṭhānagamanādiko ākāro itthākappo. Aparo nayo – itthīnaṃ muttakaraṇaṃ itthiliṅgaṃ. Sarādhippāyā itthinimittaṃ. Avisadaṭṭhānagamananisajjākhādanabhojanādikā itthikuttaṃ. Itthisaṇṭhānaṃ itthākappo. Imāni ca itthiliṅgādīni yathāsakaṃ kammādinā paccayena uppajjamānānipi yebhuyyena itthindriyasahite eva santāne taṃtadākārāni hutvā uppajjantīti itthindriyaṃ tesaṃ kāraṇanti katvā vuttaṃ ‘‘itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhāna’’nti. Itthiliṅgādīsu eva ca kāraṇabhāvasaṅkhātena adhipatibhāvena tassa indriyatā vuttā, indriyasahite santāne itthiliṅgādiākārarūpapaccayānaṃ aññathā anuppādanato, itthiggahaṇassa ca tesaṃ rūpānaṃ paccayabhāvato.

438. 여성의 상태, 혹은 이것에 의해 '여성이다'라는 마음과 명칭이 생기므로 '여성성(itthibhāvo)'이라 하며, 그 특징이 이것에 있으므로 '여성성의 특징'이라 한다. 바로 그 때문에 그 여성성과 함께하는 상속(santāna)을 '여성'이라고 드러내는 것 같다고 하여 "여성으로 드러내는 역할(rasa)을 한다"고 설해졌다. 둥근 어깨와 분명하지 않은[부드러운] 손발 등은 '여성의 형상(liṅga)'이다. 가슴살의 부드러움, 수염과 송곳니의 부재, 머리를 묶는 것, 옷을 입는 방식 등은 '여성'이라고 인식하게 하는 원인이 되므로 '여성의 표식(nimitta)'이다. 어린 시절에 작은 키나 절구공이 등으로 노는 것, 진흙 물레로 실을 잣는 것 등은 '여성의 행동(kutta)'이며, 이는 여성의 거동이라는 뜻이다. 분명하지 않은 서기나 걷기 등의 모습은 '여성의 태도(ākappo)'이다. 다른 설에 의하면, 여성의 소변 기관은 '여성의 형상'이고, 음성과 의도는 '여성의 표식'이며, 분명하지 않은 서기·걷기·앉기·씹기·먹기 등은 '여성의 행동'이고, 여성의 외형은 '여성의 태도'이다. 이러한 여성의 형상 등은 각기 자신의 업 등의 조건에 의해 생겨나지만, 대개 여성근(itthindriya)이 있는 상속에서만 그러한 모습으로 생겨나므로, 여성근이 그것들의 원인이라 하여 "여성의 형상·표식·행동·태도의 원인이 되는 것으로 나타난다"고 하였다. 여성의 형상 등에서 원인이 되는 상태라 불리는 지배적인 영향력으로 인해 그것의 '기능(indriya)'임이 설해졌으니, 이는 여성근이 함께하는 상속에서 여성의 형상 등의 원인이 되는 조건들이 다른 방식으로 생겨나지 않게 하며, 여성이라는 인식과 그 색법들의 조건이 되기 때문이다.

Yasmā pana bhāvadasakepi rūpānaṃ itthindriyaṃ na janakaṃ, nāpi anupālakaṃ, upatthambhakaṃ vā, na ca aññesaṃ kalāparūpānaṃ, tasmā taṃ jīvitindriyaṃ viya sakalāparūpānaṃ, āhāro viya vā kalāpantararūpānañca ‘‘indriyaatthiavigatapaccayo’’ti pāḷiyaṃ na vuttaṃ. Yasmā ca paccayantarādhīnāni liṅgādīni, tasmā yatthassa ādhipaccaṃ, taṃsadisesu matacittakatarūpesupi taṃsaṇṭhānatā dissati. Esa nayo purisindriyepi. Yaṃ panettha visadisaṃ, taṃ vuttanayānusārena veditabbaṃ. Tayidaṃ dvayaṃ yasmā ekasmiṃ santāne saha na pavattati ‘‘yassa itthindriyaṃ uppajjati, tassa purisindriyaṃ uppajjatīti? No’’tiādi (yama. 3.indriyayamaka.188) vacanato, tasmā ubhatobyañjanakassāpi ekasmiṃ khaṇe ekameva hotīti veditabbaṃ. Ye pana ‘‘sarīrekadesavutti bhāvarūpa’’nti vadanti, tesampi taṃ micchāti dassetuṃ ‘‘tadubhayampi…pe… byāpakamevā’’ti vatvā yadi evaṃ kāyappasādena saṅkaro siyāti āsaṅkaṃ nivattento ‘‘na ca kāyappasādenā’’tiādimāha. Tassattho – yadipi [Pg.96] sakalasarīrabyāpitāya kāyappasādena aṭṭhitokāse ṭhitanti vattabbataṃ nāpajjati, tena pana bhinnanissayattā ṭhitokāse ṭhitantipi vattabbataṃ nāpajjatīti ayameva cettha nippariyāyakathā. ‘‘Rūparasādayo viyā’’ti etena samānanissayesupi nāma saṅkaro natthi lakkhaṇabhedato, kimaṅgaṃ pana bhinnanissayasabhāvesūti dasseti.

그러나 여성근은 (그것이 포함된) 성 상태의 십법무리(bhāvadasaka)에서도 색법들을 생겨나게 하지 않고, 유지하지도 않으며, 지탱하지도 않으며, 다른 무리(kalāpa)의 색법들에게도 그러하지 않기 때문에, 생명기능(jīvitindriya)이 모든 다른 색법에 대해 그러하듯, 혹은 음식(āhāra)이 다른 무리의 색법들에 대해 그러하듯, "기능·유·부리(indriya-atthi-avigata) 연"이라고 경전에서 설해지지 않았다. 또한 형상 등은 다른 조건들에 의존하기 때문에, 그것의 지배력이 미치는 곳이라면 그와 유사한 시체나 그림 속의 형태에서도 그 모습이 나타난다. 남성근의 경우도 이와 같다. 여기서 서로 다른 점은 앞서 설한 방식에 따라 알아야 한다. 이 두 가지(여성근과 남성근)는 "여성근이 일어나는 자에게 남성근이 일어나는가? 아니다"라는 등의 말씀에 따라 한 상속 안에서 함께 일어나지 않으므로, 양성자(ubhatobyañjanaka)라 할지라도 한순간에는 오직 하나만 존재한다고 알아야 한다. "성 상태의 색(bhāvarūpa)은 몸의 일부분에 존재한다"고 말하는 이들이 있는데, 그들의 주장이 틀렸음을 보이기 위해 "그 두 가지 모두 온몸에 퍼져 있는 것이다"라고 말한 뒤, '그렇다면 몸의 감성(kāyappasāda)과 혼란이 있지 않겠는가'라는 의구심을 물리치며 "몸의 감성과는 (다르다)" 등을 설하였다. 그 뜻은, 온몸에 퍼져 있다는 점 때문에 몸의 감성이 있지 않은 곳에 머문다고 말할 수 없더라도, 의지처가 다르기 때문에 몸의 감성이 있는 곳에 머문다고도 말할 수 없다는 이것이 바로 여기서의 직접적인 설명(nippariyāyakathā)이다. "색·맛 등과 같이"라는 말은, 동일한 의지처를 가진 색법들 사이에도 특징의 차이로 인해 혼란이 없거늘, 하물며 의지처가 다른 법들 사이에는 말할 것도 없음을 보여준다.

439. Sahajarūpānupālanalakkhaṇanti attanā sahajātarūpānaṃ anupālanalakkhaṇaṃ. Jīvitindriyassa ekantakammajattā sahaja-ggahaṇeneva anupāletabbānampi kammajabhāvo siddhoti kammaja-ggahaṇaṃ na kataṃ. Yathāsakaṃ khaṇamattaṭṭhāyinopi kammajarūpassa pavattihetubhāvena taṃ anupālakaṃ, tasmā sahajarūpānupālanalakkhaṇaṃ. Na hi kammajānaṃ kammaṃyeva ṭhitihetu bhavituṃ arahati āhārajādīnaṃ āhārādi viya. Kiṃ kāraṇā? Taṅkhaṇābhāvato. Tesanti sahajarūpānaṃ. Pavattanaṃ yāpanaṃ. Ṭhapanaṃ ṭhitihetutā. Attanā anupālanavasena yāpetabbāni pavattetabbāni bhūtāni etassa padaṭṭhānanti yāpayitabbabhūtapadaṭṭhānaṃ. Anupālanalakkhaṇādimhīti ādi-saddena pavattanarasādimeva saṅgaṇhāti. Atthikkhaṇeyevāti anupāletabbānaṃ atthikkhaṇeyeva. Asati anupāletabbe uppalādimhi kiṃ udakaṃ anupāleyya. Yadi kammajānaṃ ṭhitihetumantarena ṭhiti na hoti, jīvitindriyassa ko ṭhitihetūti āha ‘‘saya’’ntiādi. Yadi kammajānaṃ ṭhānaṃ jīvitindriyapaṭibaddhaṃ, atha kasmā sabbakālaṃ na ṭhapetīti āha ‘‘na bhaṅgato’’tiādi. Tassa tassa anupālanādikassa sādhanato. Taṃ sādhanañca jīvamānatāvisesassa paccayabhāvato. Indriyabaddharūpassa hi matarūpato kammajassa, tadanubandhabhūtassa ca utusamuṭṭhānādito jīvitindriyakato viseso, na kevalaṃ khaṇaṭṭhitiyā eva, pabandhānupacchedassāpi jīvitindriyaṃ kāraṇanti daṭṭhabbaṃ, itarathā āyukkhayato maraṇaṃ na yujjeyyāti.

439. '함께 일어난 색법을 보호하는 특징'이란 자신과 함께 태어난 색법들을 보호하는 특징을 말한다. 생명기능은 전적으로 업에서 생긴 것(kammaja)이므로, '함께 일어난'이라는 말만으로도 보호받아야 할 것들이 업에서 생긴 것이라는 점이 확립되기에 '업에서 생긴 것'이라는 표현을 따로 쓰지 않았다. 각기 찰나 동안만 머무는 업에서 생긴 색법들이 계속 일어나는 원인이 되므로 그것은 보호하는 것이며, 그래서 '함께 일어난 색법을 보호하는 특징'을 갖는다. 참으로 업에서 생긴 것들에게는 음식이 음식에서 생긴 것들의 유지 원인이 되는 것처럼 업만이 유지의 원인이 될 수는 없다. 왜냐하면 그 찰나에는 업이 존재하지 않기 때문이다. '그것들의'란 함께 일어난 색법들의라는 뜻이다. '계속되게 함'은 유지시킴이며, '세움'은 유지의 원인이 됨이다. 스스로 보호하는 방식에 의해 유지되어야 하고 계속되어야 할 근본물질(bhūta)들이 이것의 가까운 원인이므로 '유지되어야 할 근본물질이 가까운 원인'이라 한다. '보호하는 특징 등에서'의 '등'이라는 단어는 계속되게 하는 역할(rasa) 등을 포함한다. '존재하는 찰나에만'이란 보호받아야 할 것들이 존재하는 찰나에만 그러하다는 뜻이다. 참으로 보호받아야 할 연꽃 등이 없다면 물이 무엇을 보호하겠는가? 만약 업에서 생긴 것들에게 유지의 원인 없이 유지가 일어날 수 없다면 생명기능의 유지 원인은 무엇인가라는 물음에 대해 "스스로" 등을 설하였다. 만약 업에서 생긴 것들의 유지가 생명기능에 달려 있다면 왜 항상 유지시키지 못하는가라는 물음에 대해 "무너지지 않기 때문이 아니라" 등을 설하였다. 이는 각각의 보호하는 등의 기능을 수행하기 때문이며, 그 수행은 살아있음이라는 특별한 상태의 조건이 되기 때문이다. 참으로 감관에 묶인 색법이 죽은 자의 색법보다 특별한 것, 그리고 업에서 생긴 것과 그에 따르는 온도에서 생긴 것 등이 특별한 것은 생명기능에 의한 것이니, 단순히 찰나적인 머묾의 원인일 뿐만 아니라 상속이 끊어지지 않게 하는 원인도 생명기능임을 알아야 한다. 그렇지 않으면 수명이 다하여 죽는다는 것이 성립되지 않을 것이다.

440. Manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayalakkhaṇaṃ hadayavatthūti kathametaṃ viññātabbanti? Āgamato, yuttito ca. ‘‘Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca pavattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti [Pg.97] (paṭṭhā. 1.1.8) evamādi āgamo. Yadi evaṃ, kasmā rūpakaṇḍe taṃ na vuttanti? Tattha avacanaṃ aññakāraṇaṃ. Kiṃ pana tanti? Desanābhedo. Yathā hi cakkhuviññāṇādīni ekantato cakkhādinissayāni, na evaṃ manoviññāṇaṃ ekantena hadayavatthunissayaṃ. Nissitavasena ca vatthudukādidesanā pavattā ‘‘atthi rūpaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu, atthi rūpaṃ cakkhuviññāṇassa na vatthū’’tiādinā (dha. sa. 584). Yampi ekantato hadayavatthunissayaṃ, tassa vasena ‘‘atthi rūpaṃ manoviññāṇassa vatthū’’tiādinā dukādīsu vuccamānesupi na tadanuguṇā ārammaṇadukādayo sambhavanti. Na hi ‘‘atthi rūpaṃ manoviññāṇassa ārammaṇaṃ, atthi rūpaṃ na manoviññāṇassa ārammaṇa’’nti sakkā vattunti vatthārammaṇadukā bhinnagatikā siyunti ekarasā desanā na bhaveyya. Ekarasañca desanaṃ desetuṃ idha satthu ajjhāsayo. Tasmā tattha hadayavatthu na vuttaṃ, na alabbhamānattāti daṭṭhabbaṃ.

440. ‘마노계와 마노의식계의 의지처(nissaya)가 되는 특징을 가진 것이 심장 토대(hadayavatthu)이다’라는 이 말을 어떻게 알 수 있는가? 성전(āgama)과 논리(yutti)를 통해서이다. ‘마노계와 마노의식계가 의지하여 일어나는 그 물질(rūpa)은 마노계와 마노의식계 및 그와 결합된 법들에게 의지처 조건(nissaya-paccaya)으로 조건이 된다’(파탄나 1.1.8)라는 등의 말씀이 성전이다. 만약 그렇다면, 왜 ‘담마상가니’의 물질절(rūpa-kaṇḍa)에서는 그것을 언급하지 않았는가? 거기서 언급하지 않은 데에는 다른 이유가 있다. 그 이유가 무엇인가? 설법의 차이(desanā-bhedo) 때문이다. 마치 안식 등이 결정적으로 눈 등을 의지처로 하는 것과 달리, 마노의식은 결정적으로 심장 토대만을 의지처로 하지는 않기 때문이다. 또한 의지하는 방식에 따라 토대 2법(vatthu-duka) 등의 설법이 ‘마노의식의 토대가 되는 물질이 있고, 마노의식의 토대가 되지 않는 물질이 있다’는 등의 방식으로 설해졌다. 비록 마노의식이 결정적으로 심장 토대를 의지하는 경우라 할지라도, 그에 따라 ‘마노의식의 토대가 되는 물질이 있다’는 등의 방식으로 2법 등이 설해질 때 그에 상응하는 대상 2법(ārammaṇa-duka) 등이 성립하지 않는다. ‘마노의식의 대상이 되는 물질이 있고, 마노의식의 대상이 되지 않는 물질이 있다’라고 말할 수 없으므로, 토대 2법과 대상 2법이 서로 다른 흐름을 가지게 되어 설법이 일관된 맛(eka-rasa)을 잃게 될 것이기 때문이다. 여기서 스승(부처님)의 의도는 일관된 맛을 가진 설법을 하시는 것이었다. 그러므로 거기서 심장 토대를 언급하지 않은 것은 그것이 존재하지 않기 때문이 아니라고 보아야 한다.

Yutti pana evaṃ veditabbā – nipphannaupādāyarūpanissayaṃ dhātudvayaṃ pañcavokārabhave. Tattha rūpāyatanādīnaṃ, ojāya ca indriyabaddhato bahipi pavattidassanato na taṃnissayatā yujjati, itthipurisindriyānampi tadubhayarahitepi santāne dhātudvayadassanato na taṃnissayatā yujjati, jīvitindriyassāpi aññakiccaṃ vijjatīti na taṃnissayatā yujjati evāti pārisesato hadayavatthu, tesaṃ nissayoti viññāyati. Sakkā hi vattuṃ nipphannaupādāyarūpanissayaṃ dhātudvayaṃ pañcavokārabhave rūpapaṭibaddhavuttibhāvato. Yaṃ yañhi rūpapaṭibaddhavutti, taṃ taṃ nipphannaupādāyarūpanissayaṃ diṭṭhaṃ yathā ‘‘cakkhuviññāṇadhātū’’ti. ‘‘Pañcavokārabhave’’ti ca visesanaṃ manoviññāṇadhātuvasena kataṃ. Manodhātu pana catuvokārabhave nattheva. Nanu ca indriyanissayatāyapi sādhanato viruddho hetu āpajjatīti? Na diṭṭhabādhanato. Diṭṭhaṃ hetaṃ cakkhuviññāṇassa viya dhātudvayassa vatthuno mandatikkhādiananuvidhānaṃ. Tathā hissa pāḷiyaṃ indriyapaccayatā na vuttā. Tena tadanuvidhānasaṅkhātā indriyanissayatā bādhīyati. Hotu dhātudvayanissayo hadayavatthu, upādāyarūpañca, etaṃ pana kammasamuṭṭhānaṃ, paṭiniyatakiccaṃ, hadayapadese ṭhitamevāti kathaṃ viññāyatīti? Vuccate – vatthurūpabhāvato kammasamuṭṭhānaṃ cakkhu viya, tato eva [Pg.98] paṭiniyatakiccaṃ, vatthurūpabhāvatoti ca viññāṇanissayabhāvatoti attho. Aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbacetasā samannāharitvā kiñci cintentassa hadayassa khijjanato tatthetamavaṭṭhitanti viññāyati. Tāsaññeva dhātūnanti manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃyeva. Nissayabhāvato upari āropetvā vahantaṃ viya paccupatiṭṭhatīti ubbahanapaccupaṭṭhānaṃ. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva.

논리(yutti)는 다음과 같이 알아야 한다. 오온이 있는 존재(pañcavokāra-bhava)에서 두 요소(마노계와 마노의식계)는 완성된 파생물질(nipphanna-upādā-rūpa)을 의지처로 삼는다. 거기서 색처(rūpāyatana) 등이나 영양(ojā)은 감각기능과 결합된 생명체 밖에서도 일어나는 것이 보이므로, 그것들이 두 요소의 의지처가 된다는 것은 타당하지 않다. 여근(itthindriya)과 남근(purisindriya)도 그 두 가지가 없는 상속(욕성인 등)에서도 두 요소가 나타나는 것을 볼 때 그것들이 의지처가 된다는 것은 타당하지 않다. 생명기능(jīvitindriya) 또한 (물질을 유지하는) 다른 기능이 있으므로 그것이 의지처가 된다는 것도 전혀 타당하지 않다. 그러므로 나머지 것들 중에서 심장 토대가 그들의 의지처라고 이해된다. 실제로 오온이 있는 존재에서 두 요소는 물질에 묶여 일어나는 상태이므로 완성된 파생물질을 의지처로 한다고 말할 수 있다. 물질에 묶여 일어나는 의식은 무엇이든 완성된 파생물질을 의지처로 하는 것이 안식계(cakkhuviññāṇadhātu) 등에서 확인되기 때문이다. ‘오온이 있는 존재에서’라는 수식어는 마노의식계를 염두에 두고 한 말이다. 마노계는 사온이 있는 존재(무색계)에는 아예 존재하지 않기 때문이다. ‘감각기능을 의지처로 하는 경우에도 (논리가) 성립하므로 (심장 토대만을 인정하는 것은) 모순된 이유가 되지 않는가?’라고 묻는다면, 그렇지 않다. (심장 토대는) 감각기능이 아님을 방해하는 것이 보이기 때문이다. 안식의 경우 토대(눈)가 둔하거나 날카로움에 따라 식도 둔하거나 날카로워지는 등의 현상을 따르지만, 두 요소(마노계와 마노의식계)는 토대(심장)의 상태를 그대로 따르지 않는다는 점이 확인된다. 실제로 성전(파탄나)에서 이것(심장 토대)의 감각기능 조건(indriya-paccaya)은 언급되지 않았다. 그로 인해 (심장 토대의 상태를) 따르는 것으로 규정되는 감각기능적 의지처라는 속성은 부정된다. 비록 두 요소의 의지처가 심장 토대이고 파생물질일지라도, 이것이 업에서 생긴 것이며, 특정한 기능이 있고, 심장 부위에만 머문다는 것을 어떻게 아는가? 답하자면, 안구처럼 의식의 토대가 되는 물질이기에 업에서 생긴 것이며, 바로 그 때문에 특정한 기능(의지처 기능)이 있는 것이다. ‘토대가 되는 물질’이라는 말은 의식의 의지처가 된다는 뜻이다. 어떤 것을 뼈저리게 생각하거나 마음을 다해 전념하여 무언가를 궁리하는 사람의 심장 부위가 피로해지는 것을 통해, 이것이 그곳에 머물고 있음을 알 수 있다. ‘그 요소들만의’라는 말은 오직 마노계와 마노의식계만을 뜻한다. 의지처가 되어 (그 요소들을) 위로 들어 올려 나르는 것처럼 나타나므로 ‘나르는 나타남(ubbahanapaccupaṭṭhāna)’이라 한다. 나머지는 앞에서 설한 방식과 같다.

441. Abhikkamo ādi yesaṃ te abhikkamādī. Ādi-saddena paṭikkamasamiñjanapasāraṇaukkhepanaavekkhepanādikā sabbā kiriyā pariggayhati. Tesaṃ abhikkamādīnaṃ pavattakaṃ cittaṃ samuṭṭhānaṃ yassā sā abhikkamādippavattakacittasamuṭṭhānā, vāyodhātu. Tassā yaṃ sahajarūpakāyassa thambhanasandhāraṇacalanasaṅkhātaṃ kiccaṃ, tassa sahakārīkāraṇabhūto ākāraviseso kāyaviññatti nāmāti dassento āha ‘‘abhikkamādi…pe… kāyaviññattī’’ti.

441. 나아감(abhikkama)을 시작으로 하는 것들이 ‘나아감 등’이다. ‘등’이라는 단어에는 물러남, 굽힘, 폄, 들어 올림, 내려놓음 등의 모든 동작이 포함된다. 그 나아감 등을 일으키는 마음을 원인(samuṭṭhāna)으로 하는 것, 그것이 ‘나아감 등을 일으키는 마음을 원인으로 하는 풍대’이다. 그 풍대가 함께 생겨난 물질의 무리(몸)를 경직시키고, 지탱하고, 움직이게 하는 작용을 할 때, 그 작용의 협력 원인이 되는 특수한 형태를 신체 표해(kāyaviññatti)라고 부른다는 것을 보여주기 위해 “나아감… (중략) … 신체 표해”라고 말씀하셨다.

Kassa pana ākāravikāroti? Sāmatthiyato vāyodhātuadhikānaṃ cittajamahābhūtānaṃ. Kiṃ taṃ sāmatthiyaṃ? Cittajatā, upādāyarūpatā ca. Atha vā vāyodhātuyā ākāravikāro sahaja…pe… paccayoti sambandhitabbaṃ. Yadi evaṃ viññattiyā upādāyarūpabhāvo na yujjati. Na hi upādāyarūpaṃ ekabhūtasannissayaṃ atthi. ‘‘Catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti hi vuttaṃ, nāyaṃ doso catunnaṃ vikāro catūsu ekassāpi hoti catusādhāraṇadhanaṃ viya. Vāyodhātuadhikatāya ca kalāpassa ‘‘vāyodhātuyā’’ti vacanaṃ na virujjhati. Evaṃ adhikatā ca sāmatthiyato, na pamāṇato. Aññathā hi avinibbhogavuttitā na yujjeyya. Vāyodhātuyā evāti keci. Tesaṃ matena viññattiyā upādāyarūpatā durupapādā. Na hi ekassa vikāro catunnaṃ hoti. Sā panāyaṃ hatthacalanādīsu phandamānavaṇṇaggahaṇānantaramaviññāyamānantarena manodvārajavanena gayhati. Phandamānavaṇṇavinimutto koci vikāro atthi. Tassa ca taggahaṇānantaraṃ gahaṇaṃ hotīti kathametaṃ viññāyatīti adhippāyaggahaṇato. Na hi viññattivikārarahitesu rukkhacalanādīsu ‘‘idamesa kāreti maññe’’ti adhippāyaggahaṇaṃ [Pg.99] diṭṭhaṃ, hatthacalanādīsu pana diṭṭhaṃ. Tasmā phandamānavaṇṇavinimutto koci vikāro atthi adhippāyassa ñāpakoti viññāyati. Ñāpako ca hetu ñāpetabbamatthaṃ sayaṃ gahito eva ñāpeti, na vijjamānatāmattenāti vaṇṇaggahaṇānantaraṃ vikāraggahaṇampi anumānato viññāyati. Tathā hi vadanti –

그러면 이것은 무엇의 형태 변화(ākāravikāro)인가? 그것은 능력에 따라 풍대가 우세한 마음에서 생긴 대종(mahābhūta)들의 형태 변화이다. 그 능력이란 무엇인가? 마음에서 생겨났다는 점과 파생물질이라는 점이다. 혹은 ‘풍대의 형태 변화는 함께 생겨난… (중략) … 조건이다’라고 연결해야 한다. 만약 그렇다면 표해(viññatti)가 파생물질이라는 점이 타당하지 않게 된다. 하나의 대종만을 의지하는 파생물질은 존재하지 않기 때문이다. ‘파생물질은 네 가지 대종을 의지한다’라고 설해졌기 때문이다. 하지만 이는 과오가 아니다. 네 가지의 변화는 네 가지 중 하나에게도 (공통된 재산처럼) 속하기 때문이다. 또한 무리(kalāpa) 중에서 풍대가 우세하기 때문에 ‘풍대의’라고 표현하는 것은 모순되지 않는다. 이와 같이 우세함은 능력에 의한 것이지 양에 의한 것이 아니다. 그렇지 않다면 분리되지 않고 일어나는 성질(avinibbhogavuttitā)에 어긋나기 때문이다. 어떤 이들은 오직 풍대만의 변화라고 말한다. 그들의 견해에 따르면 표해가 파생물질이라는 점을 입증하기 어렵다. 하나의 변화가 네 가지 모두의 변화가 될 수 없기 때문이다. 이 표해는 손을 움직이는 등의 동작에서 움직이는 색(vaṇṇag-gahaṇa)을 파악한 직후에, 인식되지 않는 찰나의 간격을 두고 마노문의 자바나(javana)에 의해 파악된다. 움직이는 색과는 별개로 어떤 형태 변화가 존재한다. 그 변화는 색을 파악한 직후에 파악된다는 것을 어떻게 아는가? 의도(adhippāya)를 파악하는 것을 통해 알 수 있다. 표해라는 형태 변화가 없는 나무의 흔들림 등에서는 ‘이 나무가 이런 일을 하려고 하는구나’라고 의도를 파악하는 일이 보이지 않지만, 손을 움직이는 등의 동작에서는 보이기 때문이다. 그러므로 움직이는 색과는 별개로 의도를 알려주는 어떤 형태 변화가 있음을 알 수 있다. 알려주는 원인(표해)은 자신이 먼저 파악되어야만 알려야 할 내용(의도)을 알릴 수 있는 것이지, 단지 존재한다는 사실만으로는 알릴 수 없다. 그러므로 색을 파악한 직후에 형태 변화를 파악하는 것 또한 추론을 통해 알 수 있다. 그에 대해 스승들은 다음과 같이 말씀하신다.

‘‘Visayattamanāpannā, saddā nevatthabodhakā;

Na sattāmattato atthe, te aññātā pakāsakā’’ti.

“대상의 상태에 이르지 못한 소리들은 의미를 깨닫게 하지 못한다. 알려지지 않은 채 단지 존재한다는 사실만으로는 의미를 드러내지 못한다.”

Yadi vikāraggahaṇameva kāraṇaṃ adhippāyaggahaṇassa, kasmā aggahitasaṅketānaṃ adhippāyaggahaṇaṃ na hotīti? Na kevalaṃ vikāraggahaṇameva adhippāyaggahaṇassa kāraṇaṃ, atha kho purimasiddhasambandhaggahaṇañca imassa upanissayoti daṭṭhabbaṃ. Thambhanasandhāraṇacalanāni viññattivikārasahitāya vāyodhātuyā hontīti vuttaṃ. Kiṃ sabbāva vāyodhātū sabbāni tāni karontīti? Nayidamevaṃ. Sattamajavanasambhūtā hi vāyodhātu purimajavanasambhūtā vāyodhātuyo upathambhakapaccaye labhitvā desantaruppattihetubhāvena calayati cittajarūpaṃ, na itarā. Itarā pana santhambhanasandhāraṇamattaṃ karontiyo tassā upakārāya honti. Desantaruppatti eva calananti nimitte ca kattubhāvo samāropitoti daṭṭhabbaṃ. Aññathā dhammānaṃ abyāpāratā, khaṇikatā ca na siyā. Sattahi yugehi ākaḍḍhitabbasakaṭamettha aṭṭhakathāyaṃ nidassitaṃ. Cittajarūpe pana calante taṃsambandhatāya utukammāhārajarūpampi calati nadīsote pakkhittasukkhagomayapiṇḍaṃ viya phandamānavaṇṇaggahaṇānantaraṃ viññattiggahaṇassa vuttattā. Kiṃ calanakarā eva vāyodhātu viññattivikārasahitāti? Nayidamevaṃ, tathā calayitumasakkuṇantiyopi thambhanasandhāraṇamattakarā paṭhamajavanādisambhūtāpi vāyodhātuyo viññattivikārasahitā evāti gahetabbaṃ. Yena disābhāgenāyaṃ abhikkamādiṃ pavattetukāmo, tadabhimukhavikārasabbhāvato. Adhippāyasahabhāvī hi vikāro viññatti. Evañca katvā manodvārāvajjanassāpi viññattisamuṭṭhāpakavacanaṃ suṭṭhu yujjati. Yathāvuttavikāraggahaṇamukhena taṃsamaṅgino adhippāyo viññāyatīti vuttaṃ ‘‘adhippāyappakāsanarasā’’ti.

만약 변형을 파악하는 것만이 의도를 파악하는 원인이라면, 왜 약속된 신호를 알지 못하는 사람들에게는 의도 파악이 일어나지 않는가? 단순히 변형을 파악하는 것만이 의도 파악의 원인이 아니라, 이전에 형성된 연관성을 파악하는 것 또한 이것의 강한 조건(강력한 의지처)이라고 보아야 한다. 빳빳함(thambhana), 지탱함(sandhāraṇa), 움직임(calana)은 암시적 변형과 결합된 풍대(vāyodhātu)에 의해 일어난다고 설해졌다. 모든 풍대가 이 모든 역할들을 하는가? 그렇지 않다. 일곱 번째 자바나(속행)에서 생긴 풍대가 이전 자바나들에서 생긴 풍대들을 보조 조건으로 얻어, 다른 장소에 생겨나게 하는 원인이 됨으로써 마음에서 생긴 물질을 움직이게 하며, 다른 것들은 그렇지 않다. 그러나 다른 것들은 단지 빳빳하게 하고 지탱하는 역할만을 하며 그것(일곱 번째 풍대)을 돕는다. 다른 장소에 생겨나는 것 자체가 움직임인데, 그 표상에 행위자의 성질이 부여된 것이라고 보아야 한다. 그렇지 않으면 법들의 무작위성(무기능성)과 찰나성이 성립되지 않을 것이다. 주석서에서는 일곱 쌍의 황소가 끄는 수레의 비유가 제시되었다. 마음에서 생긴 물질이 움직일 때 그와 연결되어 있기 때문에 온도, 업, 음식에서 생긴 물질도 움직인다. 마치 강물에 던져진 마른 소똥 덩어리와 같다. 이는 요동치는 형색을 파악한 직후에 암시를 파악한다고 설했기 때문이다. 움직임을 일으키는 풍대만이 암시적 변형과 결합되는가? 그렇지 않다. 그처럼 움직이게 할 수는 없더라도 빳빳하게 하고 지탱하는 역할만을 하는 첫 번째 자바나 등에서 생긴 풍대들도 암시적 변형과 결합된 것이라고 이해해야 한다. 이 사람이 나아가는 등의 동작을 일으키고자 하는 방향으로 그에 상응하는 변형이 존재하기 때문이다. 의도와 함께 발생하는 변형이 바로 암시(viññatti)이다. 이와 같이 볼 때, 의문전향(manodvārāvajjana) 또한 암시를 일으키는 것이라는 말이 매우 적절하다. 위에서 말한 변형을 파악함으로써 그것을 갖춘 자의 의도가 알려지기 때문에 '의도를 나타내는 역할(rasa)'이라고 하였다.

Kāyavipphandanassa [Pg.100] hetubhūtāya vāyodhātuyā vikārabhāvato pariyāyena viññatti kāyavipphandanahetubhāvapaccupaṭṭhānā vuttā. Cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānāti ca vāyodhātuyā kiccādhikatāya vuttaṃ. Kāyavipphandanena adhippāyaviññāpanahetuttāti kāyavipphandanena karaṇabhūtena adhippāyassa viññāpanahetubhāvato kāyaviññattīti vuccatīti sambandho. Ayañhettha attho – viññāpetīti viññatti. Kiṃ viññāpeti? Adhippāyaṃ. Kena? Kāyena. Kīdisena? Vipphandamānenāti. Dutiyanaye pana yathāvuttena kāyena viññāyatīti kāyaviññatti. Sesaṃ vuttanayameva.

몸의 움직임의 원인이 되는 풍대의 변형된 상태이기에, 방편적으로 암시는 '몸의 움직임의 원인이 되는 상태로 나타남'이라고 설해졌다. 또한 '마음에서 생긴 풍대를 가까운 원인으로 함'이라고 한 것은 풍대의 역할이 두드러지기 때문에 설해진 것이다. '몸의 움직임으로 의도를 알리는 원인이 되기 때문'이라는 것은, 도구가 되는 몸의 움직임으로 의도를 알리는 원인이 되므로 '신체적 암시(kāyaviññatti)'라고 불린다는 문맥이다. 여기서 그 뜻은 이러하다. 알리기 때문에 암시(viññatti)이다. 무엇을 알리는가? 의도를 알린다. 무엇으로 알리는가? 몸으로 알린다. 어떤 몸인가? 움직이는 몸으로 알리는 것이다. 두 번째 방식에서는 위에서 말한 몸에 의해 알려지기 때문에 '신체적 암시'라고 한다. 나머지는 위에서 설명한 방식과 같다.

Atthāvabodhanasamattho vacīviseso vacībhedo. Tena vāyuvanappatinadīghosādiṃ nivatteti. Tassa pavattakaṃ cittaṃ samuṭṭhānaṃ yassā sā vacībhedappavattakacittasamuṭṭhānā, pathavīdhātu. Tassā yaṃ upādinnasaṅkhātassa akkharuppattiṭṭhānassa ghaṭṭanasaññitaṃ kiccaṃ, tassa sahakārīkāraṇabhūto ākāraviseso vacīviññatti nāmāti dassento āha ‘‘vacībhe…pe… vacīviññattī’’ti.

의미를 깨닫게 할 수 있는 특별한 말소리가 '언어의 분출(vacībheda)'이다. 이것으로써 바람 소리, 숲의 나무 소리, 강물 소리 등을 제외시킨다. 그것을 일으키는 마음을 발생원으로 가지는 것, 그것이 '언어의 분출을 일으키는 마음에서 생긴 지대(pathavīdhātu)'이다. '집수(upādinna)'라 불리는 음성 발생 지점을 타격하는 그 지대의 역할에 대해, 그 협력 원인이 되는 특별한 양상이 바로 '언어적 암시(vacīviññatti)'임을 보이며 "언어의 분출... 언어적 암시"라고 하였다.

Idāni ‘‘kassa pana ākāravikāro’’tiādi kāyaviññattiyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha ‘‘phandamānavaṇṇaggahaṇānantara’’nti vuttaṃ, evamidha ‘‘suyyamānasaddasavanānantara’’nti yojetabbaṃ. Idha ca thambhanādīnaṃ abhāvato ‘‘sattamajavanasambhūtā’’tiādinayo na labbhati. Ghaṭṭanena hi saddhiṃ saddo uppajjati. Ghaṭṭanañca paṭhamajavanādīsupi labbhateva. Ghaṭṭanaṃ paccayavasena bhūtakalāpānaṃ aññamaññaṃ āsannataruppādo. Calanaṃ ekassāpi desantaruppādaparamparatāti ayametesaṃ viseso. Yathā ca vāyodhātuyā calanaṃ kiccaṃ, evaṃ pathavīdhātuyā ghaṭṭanaṃ. Tenevāha ‘‘pathavīdhātuyā upādinnaghaṭṭanassa paccayo’’ti. Sesaṃ vuttanayameva. Yathā hītiādi kāyavacīviññattīnaṃ anumānavasena gahetabbabhāvavibhāvanaṃ. Yathā hi ussāpetvā baddhagosīsādirūpāni disvā tadanantarappavattāya aviññāyamānantarāya manodvāravīthiyā gosīsādīnaṃ udakasahacārippakārasaññāṇākāraṃ gahetvā udakaggahaṇaṃ hoti, evaṃ vipphandamānasamuccāriyamānavaṇṇasadde gahetvā tadanantarapavattāya aviññāyamānantarāya manodvāravīthiyā purimasiddhasambandhagahaṇūpanissayasahitāya sādhippāyavikāraggahaṇaṃ hoti.

이제 "누구의 양상적 변형인가" 등의 내용은 신체적 암시에서 설명한 방식과 같이 이해해야 한다. 그러나 차이점은 이러하다. 거기서 "움직이는 형색을 파악한 직후에"라고 설한 것처럼, 여기서는 "들리는 소리를 들은 직후에"라고 적용해야 한다. 그리고 여기서는 빳빳함 등이 없기 때문에 "일곱 번째 자바나에서 생긴" 등의 방식은 적용되지 않는다. 타격과 함께 소리가 발생하기 때문이다. 그리고 타격은 첫 번째 자바나 등에서도 일어난다. 타격이란 조건에 의해 근본 물질의 무리들이 서로 매우 인접하여 생겨나는 것이다. 움직임이란 하나의 물질 무리라도 다른 장소에 연속적으로 생겨나는 것이다. 이것이 이들의 차이점이다. 풍대의 역할이 움직임인 것처럼 지대의 역할은 타격이다. 그래서 "지대는 집수된 물질을 타격하는 조건이다"라고 하였다. 나머지는 설명한 바와 같다. "마치 ~처럼" 등의 문장은 신체적 암시와 언어적 암시가 추론을 통해 파악되어야 하는 성질임을 밝히는 것이다. 마치 높이 세워 묶어 놓은 소머리 등의 형상을 보고, 그 직후에 일어나 인지하지 못할 정도로 짧은 간극을 둔 의문 인식과정을 통해, 소머리 등이 물과 함께 있다는 표식을 파악하여 물이 있음을 아는 것과 같다. 이와 같이 움직이는 형색과 발음되는 소리를 파악하고, 그 직후에 일어나 인지하지 못할 정도로 짧은 간극을 둔 의문 인식과정을 통해, 이전에 형성된 연관성을 파악한 것을 조건으로 하여 의도를 담은 변형을 파악하게 되는 것이다.

442. Rūpāni [Pg.101] paricchindati, sayaṃ vā tehi paricchijjati, rūpānaṃ vā paricchedamattaṃ rūpaparicchedo, taṃ lakkhaṇaṃ etissāti rūpaparicchedalakkhaṇā. Ayaṃ hi ākāsadhātu taṃ taṃ rūpakalāpaṃ paricchindantī viya hoti. Tenāha ‘‘rūpapariyantappakāsanarasā’’ti. Atthato pana yasmā rūpānaṃ paricchedamattaṃ hutvā gayhati, tasmā vuttaṃ ‘‘rūpamariyādapaccupaṭṭhānā’’ti. Yasmiṃ kalāpe bhūtānaṃ paricchedo, teheva asamphuṭṭhabhāvapaccupaṭṭhānā. Vijjamānepi hi kalāpantarabhūtānaṃ kalāpantarabhūtehi samphuṭṭhabhāve taṃtaṃbhūtavivittatā rūpapariyanto ākāsoti yesaṃ so paricchedo, tehi so asamphuṭṭhova. Aññathā paricchinnatā na siyā tesaṃ bhūtānaṃ byāpibhāvāpattito. Abyāpitā hi asamphuṭṭhatā. Tenāha bhagavā ‘‘asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehī’’ti (dha. sa. 637, 724). Kaṇṇacchiddamukhavivarādivasena ca chiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā. Yesaṃ rūpānaṃ paricchedo, tattheva tesaṃ paricchedabhāvena labbhatīti vuttaṃ ‘‘paricchinnarūpapadaṭṭhānā’’ti. ‘‘Yāya paricchinnesū’’tiādinā ākāsadhātuyā taṃtaṃkalāpānaṃ kalāpantarehi asaṅkarakāraṇataṃ dasseti.

442. 물질들을 구분하거나, 스스로 그것들에 의해 구분되거나, 혹은 단순히 물질들의 구분인 것이 '물질의 구분(rūpaparicchedo)'이다. 그러한 특징을 가졌으므로 '물질을 구분하는 특징을 가진 것'이다. 이 공대는 각각의 물질 무리를 구분하는 것과 같기 때문이다. 그래서 "물질의 한계를 나타내는 역할을 한다"라고 하였다. 실재적으로는 물질들의 경계로서만 파악되기에 "물질의 경계로 나타남"이라고 설해졌다. 어떤 무리에서 근본 물질들의 구분이 있을 때, 그것들과 접촉하지 않는 상태로 나타난다. 다른 무리의 근본 물질들이 서로 접촉하고 있더라도, 각각의 근본 물질들로부터 분리된 상태가 물질의 한계인 공간이기에, 그것이 구분해주는 대상들과는 접촉하지 않는 것이다. 그렇지 않으면 그 근본 물질들이 서로 뒤섞이게 되어 구분됨이 없을 것이다. 뒤섞이지 않음이 곧 접촉하지 않음이다. 그래서 세존께서는 "네 가지 근본 물질과 접촉하지 않는 것"이라고 말씀하셨다. 또한 귓구멍이나 입안의 틈 등을 통해 '구멍이나 틈의 상태로 나타남'이기도 하다. 구분되는 그 물질들에서 바로 그 물질들의 구분된 상태로 얻어지기에 "구분된 물질을 가까운 원인으로 함"이라고 설해졌다. "그것에 의해 구분된 것들 중에서" 등의 말씀으로 공대가 각각의 물질 무리들이 다른 무리들과 섞이지 않게 하는 원인임을 보여준다.

443. Adandhatāti agarutā. Vinodanaṃ vikkhipanaṃ, apanayananti attho. Athaddhatāti akathinatā. Attano mudubhāveneva sabbakiriyāsu avirodhitā. Mudu hi katthaci na virujjhati. Tīsupi ṭhānesu paṭipakkhe a-kāro dandhatādihetūnaṃ paṭipakkhasamuṭṭhānattā lahutādīnanti keci. Apare pana ‘‘sattāpaṭisedhe’’ti vadanti. Sarīrena kattabbakiriyānaṃ anukūlatāsaṅkhātakammaññabhāvo lakkhaṇaṃ etissāti sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā. Akammaññaṃ dubbalaṃ nāma hotīti kammaññatā adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā vuttā.

443. 둔하지 않음(adandhatā)이란 무겁지 않음(agarutā)이다. 비노다나(vinodanaṃ)는 흩어버림, 제거함이라는 뜻이다. 거칠지 않음(athaddhatā)이란 딱딱하지 않음(akathinatā)이다. 자신의 부드러움으로 인해 모든 동작에서 거스르지 않는 상태이다. 부드러움은 어디에서도 거스르지 않기 때문이다. 세 가지 경우 모두에서 반대의 의미를 나타내는 ‘아(a-)’라는 글자는, 어떤 이들에 의하면 가벼움 등(lahutādīnaṃ)이 둔함 등의 원인과 반대되는 것에서 발생하기 때문이라고 한다. 다른 이들은 ‘존재에 대한 부정’의 의미로 쓰였다고 말한다. 몸으로 해야 할 동작들에 적합한 상태라고 불리는 적합함의 성품이 이것의 특징이므로, 신체 동작에 적합한 상태를 특징으로 한다. 부적합한 것은 허약한 것이라 불리므로, 적합함(kammaññatā)은 허약하지 않은 상태로 나타난다고 설해졌다.

Lahutādīnaṃ aññamaññāvijahanena duviññeyyanānattatā vuttāti taṃtaṃvikārādhikarūpehi taṃnānattappakāsanatthaṃ ‘‘evaṃ santepī’’ti vuttaṃ. Dhātukkhobho vātapittasemhapakopo, rasādidhātūnaṃ vā vikārāvatthā. Dvidhā vuttopi atthato pathavīdhātuādīnaṃ dhātūnaṃyeva vikāroti daṭṭhabbo. Paṭipakkhapaccayā sappāyautuāhārāvikkhittacittatā. Te ca taṃtaṃvikārassa visesapaccayabhāvato vuttā, avisesena pana [Pg.102] sabbe sabbesaṃ paccayā. Yato nesaṃ aññamaññāvijahanaṃ, iddhivaḷañjanādīsu viya vasavattanaṃ maddavappakāro. Suparimadditacammasudhantasuvaṇṇagahaṇañcettha mudukammaññasadisarūpanidassanamattaṃ, na taṃ idha adhippetaṃ mudutākammaññatāsabbhāvato. Na hi anindriyabaddharūpasantāne lahutādīni sambhavanti, indriyabaddhepi rūpabhave na santi dandhattakarādidhātukkhobhābhāvato. Sati hi tādise dhātukkhobhe tappaṭipakkhapaccayasamuṭṭhānāhi lahutādīhi bhavitabbanti keci, taṃ akāraṇaṃ. Na hi vūpasametabbapaccanīkāpekkho tabbirodhidhammasamuppādo, tathā sati sahetukakiriyacittuppādesu kāyalahutādīnaṃ abhāvova siyā. Kasmā pana kammajarūpesu lahutādayo na hontīti? Paccuppannapaccayāpekkhattā. Aññathā sabbadābhāvīhi lahutādīhi bhavitabbaṃ siyāti.

가벼움(lahutā) 등이 서로를 떠나지 않기에 그 차이를 구별하기 어렵다고 설해졌으므로, 각각의 변화가 현저한 물질들을 통해 그 차이를 드러내기 위해 ‘이와 같을지라도’라고 설해졌다. 계(界)의 격동(dhātukkhobho)은 바람(풍), 담즙(황담), 점액(담)의 혼란이며, 혹은 맛(rasa) 등의 원소들이 변질된 상태이다. 두 가지로 설해졌으나 의미상으로는 지계(地界) 등 사대(四大)의 변질일 뿐이라고 보아야 한다. 반대되는 조건은 적절한 기후와 음식, 그리고 산란하지 않은 마음이다. 이것들은 각각의 변화에 대한 특별한 원인이 되기에 설해졌으나, 일반적으로는 모두가 모든 것의 원인이다. 그것들이 서로를 떠나지 않기에, 신통력을 사용하는 등에서처럼 뜻대로 되는 것이 부드러움의 방식이다. 잘 주무른 가죽이나 잘 제련된 금을 예로 드는 것은 부드러움과 적합함에 유사한 물질을 예시로 보여준 것일 뿐이며, 여기서 그것을 뜻하는 것은 아니다. 왜냐하면 거기에는 (진정한) 부드러움과 적합함이 존재하지 않기 때문이다. 감관이 없는 물질의 연속체(무정물)에는 가벼움 등이 생겨나지 않으며, 감관이 있는 색계(유정물)에서도 둔함을 일으키는 계의 격동이 없을 때는 존재하지 않는다. 어떤 이들은 그러한 계의 격동이 있을 때 그 반대되는 조건에서 생겨나는 가벼움 등이 있어야 한다고 말하지만, 그것은 근거가 없다. 가라앉혀야 할 반대되는 것을 기대하며 그와 대립하는 법이 생겨나는 것이 아니기 때문이다. 만약 그렇다면, 유인작위심(sahetukakiriyacittuppāda)이 발생할 때 신체적 가벼움 등이 없게 될 것이다. 그렇다면 왜 업에서 생긴 물질(kammajarūpa)에는 가벼움 등이 없는가? 그것은 현재의 조건을 기대하기 때문이다. 그렇지 않다면 항상 존재하는 가벼움 등이 있어야 할 것이기 때문이다.

444. Ādi cayo, īsaṃ vā cayoti ācayo, yathāpaccayaṃ tato tato āgatassa viya cayoti vā ācayo, tadubhayaṃ ekajjhaṃ gahetvā ācayo lakkhaṇaṃ etassāti ācayalakkhaṇo. Rūpassa upacayo paṭhamuppādo, vaḍḍhi ca ‘‘upaññattaṃ upasitta’’ntiādīsu viya upa-saddassa paṭhamūpariatthassa nidassanato. Pubbantatoti pubbakoṭṭhāsato, anāgatabhāvatoti attho. Uppajjamāne rūpadhamme uppādo anāgatakkhaṇato ummujjāpento viya hotīti vuttaṃ ‘‘ummujjāpanaraso’’ti. Tathā so ‘‘ime rūpadhammā’’ti niyyātento viya gayhatīti āha ‘‘niyyātanapaccupaṭṭhāno’’ti. Paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhānatā ‘‘uparicayo upacayo’’ti imassa atthassa vasena veditabbā. Pavattilakkhaṇāti rūpānaṃ pavattananti lakkhitabbā. Anuppabandhanarasāti pubbāparavasena anu anu pabandhanakiccā. Tato eva anupacchedavasena gahetabbato anupacchedapaccupaṭṭhānā.

444. 초기의 쌓임, 혹은 약간의 쌓임이기에 적집(ācayo)이라 한다. 혹은 조건에 따라 이곳저곳에서 온 것과 같은 쌓임이기에 적집이라 한다. 그 두 가지를 하나로 합쳐서 ‘적집이 이것의 특징이다’라고 하여 적집을 특징으로 한다고 한다. 물질의 상속(upacayo)은 최초의 발생이며 또한 증장이다. 이는 ‘upa-’라는 접두사가 ‘우빤냣땀(upaññattaṃ)’, ‘우빳싯땀(upasittaṃ)’ 등의 예에서처럼 ‘최초’와 ‘위(더함)’라는 의미를 나타내기 때문이다. ‘과거의 끝으로부터(pubbantato)’라는 말은 이전의 부분으로부터, 즉 아직 발생하지 않은 상태로부터라는 뜻이다. 물질 현상이 발생할 때, 발생(uppādo)은 아직 오지 않은 순간으로부터 솟아오르게 하는 것과 같기에 ‘솟아오르게 하는 작용(ummujjāpanaraso)’이라고 설해졌다. 또한 그것은 ‘이것들이 물질 현상들이다’라고 내놓는 것처럼 인식되기에 ‘내놓음으로 나타남(niyyātanapaccupaṭṭhāno)’이라고 하였다. 가득 차는 상태로 나타남(paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhānatā)은 ‘위로 쌓이는 것이 상속이다’라는 이 의미에 따라 이해해야 한다. ‘진행을 특징으로 함(pavattilakkhaṇā)’이란 물질들의 진행으로 파악되어야 한다. ‘연결하는 작용(anuppabandhanaraso)’이란 앞뒤의 순서에 따라 계속해서 연결하는 기능이다. 바로 그렇기 때문에 단절되지 않는 방식으로 파악되어야 하므로 단절되지 않음으로 나타난다(anupacchedapaccupaṭṭhānā).

Ubhayampīti upacayo santatīti ubhayampi. Jātirūpassevāti rūpuppādasseva adhivacanaṃ. Yadi evaṃ kasmā vibhajja vuttāti āha ‘‘ākāranānattato’’ti, jātirūpassa pavattiākārabhedatoti attho. Veneyyavasena vibhajjakathane kāraṇaṃ parato āvi bhavissati. Kathaṃ panetaṃ viññātabbaṃ, pavattiākāranānattato jātirūpassa bhedo, na sabhāvatoti[Pg.103]? Niddesatoti dassento ‘‘yasmā panā’’tiādimāha. Tattha yo āyatanānanti yo aḍḍhekādasannaṃ rūpāyatanānaṃ ādicayattā ‘‘ācayo’’ti vutto. So eva upacayo paṭhamuppādabhāvato upa-saddo paṭhamatthoti katvā. Yo pana tattheva uppajjamānānaṃ upari cayattā upacayo, sā eva santati anupabandhavasena uppattibhāvato. Atha vā yo āyatanānaṃ ācayo paṭhamabhāvena upalakkhito uppādo, so pana tattheva uppajjamānānaṃ upari cayattā upacayo, vaḍḍhīti attho. Upacayo vaḍḍhibhāvena upalakkhito uppādo, sā eva santati pabandhākārena uppattibhāvato. Tenāha ‘‘aṭṭhakathāyampī’’tiādi.

‘둘 다’라는 것은 상속(upacayo)과 연속(santati)의 둘 다를 말한다. ‘생(生)의 물질에 대해서만’이라는 것은 물질의 발생(rūpuppāda)에 대한 명칭일 뿐이다. 만약 그렇다면 왜 나누어서 설했는가? ‘양상의 차이(ākāranānattato) 때문’이라고 하였으니, 생의 물질이 진행되는 양상의 차이 때문이라는 뜻이다. 제도될 자(veneyya)에 따라 나누어 설한 이유는 뒤에서 명확해질 것이다. 그렇다면 생의 물질의 차이가 자성(sabhāva)에 의한 것이 아니라 진행 양상의 차이에 의한 것이라는 점을 어떻게 알 수 있는가? 상세한 설명(niddesa)을 통해 보여주기 위해 ‘yasmā panā’ 등을 설했다. 거기서 ‘감관들의’라고 한 것은, 열한 가지 반(10.5개)의 물질적 감관(rūpāyatana)들이 처음에 쌓이기 때문에 ‘적집(ācayo)’이라 불리는 것이다. 그것이 바로 최초의 발생인 상태이기에 ‘upa-’라는 접두사가 ‘최초’의 의미를 갖는다고 하여 ‘상속(upacayo)’이라 한다. 반면 바로 그 상속에서 다시 발생하는 것들이 위로 쌓이기 때문에 ‘상속’이라 하는 것은, 연결되는 방식에 의해 발생하기 때문에 바로 ‘연속(santati)’이다. 또는 감관들의 적집이 최초의 상태로 특징지어지는 발생이라면 그것이고, 바로 그 상속에서 다시 발생하는 것들이 위로 쌓이는 것이기에 ‘상속’이며 ‘증장(vaḍḍhi)’이라는 뜻이다. 상속이 증장하는 상태로 특징지어지는 발생이라면, 그것이 바로 연결되는 양상으로 발생하기에 ‘연속’이다. 그래서 ‘주석서에서도’라고 시작하는 문장을 설한 것이다.

Tattha evaṃ kiṃ kathitanti ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo’’tiādinā (dha. sa. 641) niddesena kiṃ atthajātaṃ kathitaṃ hoti? Āyatanena ācayo kathito. Ācayupacayasantatiyo hi nibbattibhāvena ācayo evāti āyatanehi ācayādīnaṃ pakāsitattā tehi ācayo kathito. Āyatanānaṃ ācayādivacaneneva ācayasabhāvāni uppādadhammāni āyatanānīti ācayena taṃpakatikaṃ āyatanaṃ kathitaṃ. Lakkhaṇañhi uppādo, na rūparūpanti.

거기서 ‘이와 같이 무엇을 설했는가’라는 말은 ‘감관들의 적집(ācayo)’ 등의 상세한 설명(niddesa)을 통해 어떤 의미가 설해졌는가 하는 것이다. 감관을 통해 적집이 설해졌다. 적집, 상속, 연속은 발생하는 상태라는 점에서는 적집일 뿐이므로, 감관들에 의해 적집 등이 드러나기 때문에 그것들에 의해 적집이 설해진 것이다. 감관들의 적집 등의 표현만으로도 적집의 자성을 가진 발생의 법들이 감관들임을 나타내므로, 적집을 통해 그러한 성질의 감관이 설해졌다. 왜냐하면 발생(uppādo)은 특징(lakkhaṇa)이지 물질 자체(rūparūpa)가 아니기 때문이다.

Rūpaparipāko rūpadhammānaṃ jiṇṇatā. Upanayanarasāti bhaṅgupanayanakiccā. Sabhāvānapagamepīti kakkhaḷatādisabhāvassa avigamepi. Ṭhitikkhaṇe hi jarā, na ca tadā dhammo sabhāvaṃ vijahati nāma. Navabhāvo uppādāvatthā, tassa apagamabhāvena gayhatīti āha ‘‘navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā’’ti. ‘‘Arūpadhammāna’’nti idaṃ tesaṃ jarāya suṭṭhu paṭicchannatāya vuttaṃ. Rūpadhammānampi hi khaṇikajarā paṭicchannā eva, yā avīcijarātipi vuccati. Esa vikāroti khaṇḍiccādivikāramāha. So hi arūpadhammesu na labbhati. Yā avīcijarā nāma, tassāpi esa vikāro natthīti sambandhitabbaṃ. Natthi etissā jarāya vīcīti avīcijarā, navabhāvato duviññeyyantarajarāti attho.

물질의 성숙은 물질적 현상들이 노쇠함이다. ‘인도하는 작용(upanayanaraso)’이란 파괴(bhaṅga)로 인도하는 기능을 가진다는 것이다. ‘자성이 사라지지 않음에도 불구하고’라는 것은 단단함 등의 자성이 사라지지 않았을 때에도 (늙음이 있다는 것이다). 왜냐하면 늙음은 머묾의 순간(ṭhitikkhaṇa)에 있으며, 그때 법은 자신의 성품을 버리지 않기 때문이다. 새로운 상태는 발생의 단계이며, 그것이 사라지는 상태로 인식되기에 ‘새로움이 사라짐으로 나타남(navabhāvāpagamapaccuṭṭhānā)’이라고 하였다. ‘비물질적 법들의’라는 이 표현은 그 법들의 늙음이 매우 잘 숨겨져 있기 때문에 설해졌다. 물질적 현상들의 찰나적 늙음 또한 숨겨져 있으며, 그것을 무간노쇠(avīcijarā)라고도 부른다. ‘이러한 변질’이란 이가 부러지는 등의 변질을 말한다. 그것은 비물질적 법들에서는 발견되지 않는다. 무간노쇠라 불리는 것에도 이러한 변질은 없다고 연결해야 한다. 이 늙음에는 간격(vīci)이 없기에 ‘무간노쇠(avīcijarā)’라 하며, 새로운 상태로부터 그 사이의 늙음을 알기 어렵다는 뜻이다.

Parito sabbaso ‘‘bhijjana’’nti lakkhitabbāti paribhedalakkhaṇā. Niccaṃ nāma dhuvaṃ, rūpaṃ pana khaṇabhaṅgitāya yena bhaṅgena na niccanti aniccaṃ, so aniccassa bhāvoti aniccatā. Sā pana yasmā ṭhitippattaṃ rūpaṃ vināsabhāvena [Pg.104] saṃsīdantī viya hotīti vuttaṃ ‘‘saṃsīdanarasā’’ti. Yasmā ca sā rūpadhammānaṃ bhaṅgabhāvato khayavayākāreneva gayhati, tasmā vuttaṃ ‘‘khayavayapaccupaṭṭhānā’’ti.

사방으로 모든 면에서 ‘부서짐’으로 특징지어지기 때문에 파괴의 특징(paribhedalakkhaṇā)이라 한다. ‘항상함(nicca)’이란 영원한 것을 말하는데, 물질은 찰나적인 무너짐 때문에 어떤 무너짐에 의해서도 상주하지 않으므로 무상(anicca)이며, 그 무상한 상태를 무상성(aniccatā)이라 한다. 그것은 머묾(ṭhiti)의 단계에 이른 물질을 파괴되는 성질에 의해 마치 가라앉게 하는 것과 같으므로 ‘가라앉게 하는 역할(saṃsīdanarasa)’이라 한다. 또한 그것은 물질들의 무너지는 상태 때문에 소멸하고 사라지는 양상으로만 파악되므로 ‘소멸과 사라짐으로 나타남(khayavayapaccupaṭṭhāna)’이라 한다.

445. Ojālakkhaṇoti ettha aṅgamaṅgānusārino rasassa sāro upathambhabalakaro bhūtanissito eko viseso ojā. Kabaḷaṃ karīyatīti kabaḷīkāro. Āharīyatīti āhāro, kabaḷaṃ katvā ajjhoharīyatīti attho. Idaṃ pana savatthukaṃ ojaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Bāhiraṃ āhāraṃ paccayaṃ labhitvā eva ajjhattikāhāro rūpaṃ uppādeti, so pana rūpaṃ āharatīti āhāro. Tenāha ‘‘rūpāharaṇaraso’’ti. Tato eva ojaṭṭhamakarūpuppādanena imassa kāyassa upathambhanapaccupaṭṭhāno. Ojāya rūpāharaṇakiccaṃ bāhirādhīnanti āha ‘‘āharitabbavatthupadaṭṭhāno’’ti.

445. ‘오자(ojā, 영양)의 특징’이란 여기서 수족과 같은 각 지체에 퍼지는 영양소(rasa)의 정수이자, 지탱하는 힘을 주며 근본 물질(bhūta, 대종)에 의지하는 어떤 특별한 것이 오자이다. 덩어리(kabaḷa)로 만들어지므로 식단(kabaḷīkāra)이라 한다. 가져오므로 양분(āhāra)이라 하며, 덩어리를 만들어 삼킨다는 뜻이다. 이것은 토대(vatthu)를 가진 오자를 나타내기 위해 설해진 것이다. 외부의 양분을 조건으로 얻었을 때 비로소 내부의 양분이 물질을 생성하는데, 그것은 물질을 가져오므로 ‘물질을 가져오는 역할(rūpāharaṇarasa)’이라 한다. 그리하여 오자팔법(ojaṭṭhamakarūpa)의 물질을 생성함으로써 이 몸(네 가지 원인에 의한 물질의 무리)을 지탱해주는 작용으로 나타나므로 ‘지탱함으로 나타남(upathambhanapaccupaṭṭhāna)’이라 한다. 오자가 물질을 가져오는 기능은 외부의 오자에 의존하므로 ‘가져와야 할 토대를 근거로 함(āharitabbavatthupadaṭṭhāna)’이라 한다.

446. Balarūpantiādīsu imasmiṃ kāye balaṃ nāma atthi, sambhavo nāma atthi, rogo nāma atthi, ‘‘jāti sañjātī’’ti (vibha. 191) vacanato jāti nāma atthi, tehipi catūhi mahābhūtehi vinā abhāvato upādāyarūpehi bhavitabbanti adhippāyo. Ekaccānanti abhayagirivāsīnaṃ. Paṭikkhittanti ettha evaṃ paṭikkhepo veditabbo – middhaṃ rūpameva na hoti nīvaraṇesu desitattā. Yassa hi nīvaraṇesu desanā, taṃ na rūpaṃ yathā kāmacchando. Siyā panetaṃ duvidhaṃ middhaṃ rūpaṃ, arūpañcāti. Tattha yaṃ arūpaṃ, taṃ nīvaraṇesu desitaṃ ‘‘na rūpa’’nti? Taṃ na, visesavacanābhāvato. Na hi visesetvā middhaṃ nīvaraṇesu desitaṃ, tasmā middhassa duvidhataṃ parikappetvāpi na sakkā nīvaraṇabhāvaṃ nivattetuṃ. Sakkā hi vattuṃ ‘‘yaṃ taṃ arūpato aññaṃ middhaṃ parikappitaṃ, tampi nīvaraṇaṃ middhasabhāvattā itaraṃ middhaṃ viyā’’ti.

446. ‘힘의 물질’ 등의 구절에서, 이 몸에는 힘(bala)이라는 것이 있고, 정액(sambhava)이라는 것이 있으며, 병(roga)이라는 것이 있고, “생(jāti)과 상생(sañjāti)”이라는 말씀에 따라 생(jāti)이라는 것도 있는데, 이것들도 네 가지 대종(mahābhūta) 없이는 존재할 수 없으므로 파생물질(upādāyarūpa)이어야 한다는 것이 의도이다. ‘어떤 이들’이란 아바야기리(Abhayagiri) 사원의 거주자들을 뜻한다. ‘배척됨’에 대하여 그 배척의 방식은 다음과 같이 이해해야 한다. 혼침(middha)은 장애(nīvaraṇa)들 중에서 설해졌기 때문에 물질이 아니다. 장애들 중에서 설해진 법은 감각적 욕망(kāmacchanda)과 같이 물질이 아니기 때문이다. 혼침에 물질인 혼침과 물질이 아닌 혼침의 두 종류가 있을 수 있다는 주장에 대하여, 거기서 물질이 아닌 것이 장애에서 설해진 것이라면 물질인 것은 장애가 아니라는 말인가? 그것은 그렇지 않으니, 특별한 언급이 없기 때문이다. 장애들 중에서 혼침을 특별히 구별하여 설하지 않았으므로, 혼침이 두 종류라고 가정하더라도 그것이 장애임을 부정할 수는 없다. “물질이 아닌 것과는 다른, 가정된 그 혼침 또한 혼침의 자성을 가졌으므로 다른 혼침과 마찬가지로 장애이다”라고 말할 수 있기 때문이다.

Bhavatu nīvaraṇaṃ, ko virodhoti ce? Nīvaraṇañca pahātabbaṃ. Pañca nīvaraṇe pahāya ‘‘addhā munīsi sambuddho, natthi nīvaraṇā tavā’’ti (su. ni. 546) vacanato. Appahātabbañca rūpaṃ ‘‘katame dhammā neva dassanena na bhāvanāya pahātabbā? Catūsu bhūmīsu kusalaṃ, catūsu bhūmīsu vipāko, tīsu bhūmīsu kiriyābyākataṃ, rūpañca nibbānañca. Ime dhammā neva dassanena na bhāvanāya pahātabbā’’ti [Pg.105] (dha. sa. 1407) vacanato. Na cettha tadārammaṇakilesappahānaṃ adhippetaṃ ‘‘rūpaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ, taṃ pajahathā’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.34) viya kāmacchandādīnaṃ tathā pahānassa anadhippetattā. Tasmā na middhaṃ rūpaṃ. Yadi middhassa rūpabhāvaṃ na sampaṭicchatha, kathaṃ bhagavato niddā. Middhañhi ‘‘niddāpacalāyikā’’tiādinā vibhaṅge vibhattattā niddāti? Na middhaṃ niddā, niddāhetubhāvato pana taṃ ‘‘niddā’’ti vibhattaṃ yathā itthiliṅgādi. Evampi niddāhetuno middhassa abhāvato kathaṃ bhagavato niddāti? Niddā bhagavato sarīragilāniyā, na middhena. Sā ca natthīti na sakkā vattuṃ ‘‘piṭṭhi me āgilāyati, tamahaṃ āyamissāmī’’ti (ma. ni. 2.22) vacanato. Na cettha evamavadhāraṇaṃ middhameva niddāhetūti, niddāhetu eva middhanti evamavadhāraṇā. Tasmā aññopi atthi niddāhetu, ko pana soti? Sarīragilāniyā. Tena vuttaṃ ‘‘niddā bhagavato sarīragilāniyā, na middhenā’’ti.

장애라고 치자, 그런데 무슨 모순이 있는가? 라고 묻는다면, 장애는 버려야 할 것이기 때문이다. “다섯 가지 장애를 버리고”라거나 “참으로 당신은 깨달은 성자이시니 당신에게 장애는 없습니다”라는 말씀 때문이다. 반면 물질은 버려야 할 것이 아니니, “어떤 법들이 수행에 의해 버려야 할 것이 아닌가? ... 물질과 열반이다”라는 말씀 때문이다. 여기서 물질을 대상으로 하는 번뇌를 버리는 것을 뜻하는 것은 아니다. “비구들이여, 물질은 너희들의 것이 아니니 그것을 버려라” 등의 말씀에서와 같이 감각적 욕망 등을 그와 같이 버리는 것이 의도된 것이 아니기 때문이다. 그러므로 혼침은 물질이 아니다. 만일 혼침이 물질임을 인정하지 않는다면 세존의 잠은 어떻게 있는 것인가? 혼침이 비방가(Vibhaṅga)에서 “잠(niddā), 졸음” 등으로 설명되었으므로 잠이 곧 혼침이 아닌가? (답하건대) 혼침은 잠이 아니다. 다만 잠의 원인이 되기 때문에 그것을 ‘잠’이라고 설명한 것이니 여근(itthiliṅga) 등의 예와 같다. 그렇다면 잠의 원인인 혼침이 없는데 어떻게 세존의 잠이 있는가? 세존의 잠은 육체의 피로(sarīragilāni) 때문이지 혼침 때문이 아니다. 그리고 그것이 없다고 말할 수도 없으니, “내 등이 아프구나. 내가 그것을 펴리라”라고 말씀하셨기 때문이다. 여기서 ‘혼침만이 잠의 원인이다’라고 한정해서는 안 되며, ‘잠의 원인은 오직 혼침뿐이다’라고 한정해서도 안 된다. 그러므로 혼침 이외에 다른 잠의 원인도 있으니, 그것은 바로 육체의 피로이다. 그래서 “세존의 잠은 육체의 피로 때문이지 혼침 때문이 아니다”라고 말한 것이다.

Niddā ca bhagavato natthīti na sakkā vattuṃ ‘‘abhijānāmi kho panāhaṃ aggivessana…pe… divā supitā’’ti (ma. ni. 1.387) vacanato. Itopi na middhaṃ rūpaṃ sampayogavacanato. Vuttañhi ‘‘thinamiddhanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’tiādi (dha. sa. 1176). Na cettha yathālābhabhavanaṃ? Sakkā paccetuṃ ‘‘sakkharakathalikampi macchagumbampi carantampi tiṭṭhantampī’’tiādi (dī. ni. 1.249) viya appasiddhatāya rūpabhāvassa. Siddhe hi tassa rūpabhāve sambhavato yathālābhapaccayo yujjeyyāti. Itopi na rūpaṃ middhaṃ āruppesu uppajjanato. Vuttampi cetaṃ ‘‘nīvaraṇaṃ dhammaṃ paṭicca nīvaraṇo dhammo uppajjati napurejātapaccayā’’ti (paṭṭhā. 3.8.8) imassa vibhaṅge ‘‘āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇaṃ uppajjatī’’ti vitthāro. Tasmā ‘‘na middhaṃ rūpa’’nti yaṃ aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ, taṃ supaṭikkhittameva.

또한 세존께 잠이 없다고 말할 수도 없으니, “악기벳사나여, 나는 낮에 잠을 잤던 것을 기억하노라”라는 말씀 때문이다. 이런 이유로도 혼침은 물질이 아니다. 상응(sampayoga)이 언급되었기 때문이다. “혼침장애는 무명장애와 더불어 장애이며 또한 장애와 상응한다”라고 설해졌기 때문이다. 여기서 (물질이라 하더라도 상응이) 가능성에 따라 존재할 수 있다고 믿을 수 있는가? “자갈과 그릇 파편, 물고기 떼가 가거나 서 있는 것을 보듯이”라는 구절에서처럼 물질의 성질이 확립되지 않았기 때문에 그렇게 믿을 수 없다. 그것이 물질이라는 성질이 확립되어야만 가능성에 따라 존재한다는 신뢰가 타당할 것이기 때문이다. 이런 이유로도 혼침은 물질이 아니니, 무색계(āruppa)에서 발생하기 때문이다. “장애인 법을 조건으로 장애인 법이 전생연에 의하지 않고 발생한다”라는 구절의 설명에서, “무색계에서 감각적 욕망의 장애를 조건으로 혼침장애, 들뜸장애, 무명장애가 발생한다”라고 상세히 설해졌다. 그러므로 주석서들에서 “혼침은 물질이 아니다”라고 배척한 것은 매우 타당하게 배척된 것이다.

Itaresūti balarūpādīsu. Kammasamuṭṭhānassāpi rogassa visabhāgapaccayasamuppanno dhātukkhobho āsannakāraṇaṃ, pageva itarassa. So ca atthato rūpadhammānaṃ vikārāvatthāṭhitibhaṅgakkhaṇesu eva siyāti vuttaṃ ‘‘rogarūpaṃ jaratāaniccatāgahaṇena gahitamevā’’ti. Upacayasantatigahaṇena gahitamevāti tabbinimuttassa rūpuppādassa abhāvato. Upādāvatthāya [Pg.106] ca aññā jāti nāma nattheva. Sambhavo kāmadhātuyaṃ ekacciyasattānaṃ indriyaparipākapaccayo āpodhātuyā pavattiākāravisesoti āha ‘‘sambhavarūpaṃ āpodhātuggahaṇena gahitamevā’’ti. Kāyabalaṃ nāma atthato vāyodhātuyā pavattiākāraviseso tassā vipphārabhāvato. Yato naṃ ‘‘pāṇabala’’nti vadanti, tenāha ‘‘balarūpaṃ vāyodhātuggahaṇena gahitamevā’’ti. Kasmā pana nesaṃ ayathākkamato paṭikkhepo katoti? Visuṃ natthīti katvā anupalabbhamānattā anādaradassanatthaṃ, middhapaṭikkhepo vā mahāpañhoti paṭhamaṃ kato. Tadanusārena paṭilomanayena itaresampi abhāvo vuttoti veditabbaṃ.

기타는 근력의 색(balarūpa) 등을 의미한다. 업에서 생긴 병의 경우에도 서로 다른 성질의 조건에서 발생하는 지·수·화·풍 4대의 동요가 근접한 원인이 되는데, 그 외(심·시절·음식에서 생긴 병)의 경우는 더 말할 것도 없다. 그리고 그 4대의 동요는 실재에 있어서 색법들의 변형된 상태인 머묾(ṭhiti)과 무너짐(bhaṅga)의 순간들에만 존재할 수 있으므로, '병의 색(rogarūpa)은 늙음(jaratā)과 무상함(aniccatā)을 취함에 이미 포함된다'고 말해진다. 성장(upacaya)과 상속(santati)을 취함에 포함된다는 것은 그것들에서 벗어난 색의 생겨남이 없기 때문이다. 생겨나는 순간(upādāvattha) 외에 별도의 생(jāti)이라는 것은 존재하지 않는다. 정액(sambhavo)은 욕계에서 일부 중생들에게 감관의 성숙을 조건으로 하는 수대(āpodhātu)의 특별한 전개 양상이다. 그러므로 '정액의 색은 수대를 취함에 이미 포함된다'고 한다. 신체적 힘(kāyabala)이란 실재에 있어서 풍대(vāyodhātu)의 특별한 전개 양상인데, 그것은 풍대의 확산하는 성질 때문이다. 사람들이 그것을 '생명력의 힘(pāṇabala)'이라고 부르기에, '근력의 색은 풍대를 취함에 이미 포함된다'고 한다. 왜 이들을 순서에 어긋나게 부정하는가? 별도로 존재하지 않아 얻어질 수 없으므로 중요하지 않음을 보이기 위함이다. 혹은 수면(middha)의 부정은 큰 문제(mahāpañha)이기에 먼저 행해졌다. 그에 따라 역순으로 다른 것들(병의 색 등)의 부재도 언급된 것으로 알아야 한다.

‘‘Itī’’ti idaṃ ‘‘aṭṭhavīsatividha’’nti iminā sambandhitabbaṃ, iminā vuttakkamena aṭṭhavīsatividhaṃ hotīti. So ca kho pāḷiyaṃ āgatanayenevāti anūnatā veditabbā. Anadhikabhāvo pana dassito eva.

'이와 같이(iti)'라는 말은 '28가지 종류'라는 말과 연결되어야 하니, 설해진 순서에 따라 28가지가 된다는 뜻이다. 그리고 그 28가지 색의 분류는 경전(Pāḷi)에 전해지는 방식 그대로이므로 부족함이 없음을 알아야 한다. 더 많지 않음(anadhikabhāvo)은 이미 직접적으로 나타나 있다.

447. Sampayuttadhammarāsi hinoti etena patiṭṭhahatīhi hetu, mūlaṭṭhena lobhādiko, alobhādiko ca, tādiso hetu na hotīti nahetu. Nāssa hetu atthīti ahetukaṃ, sahetukapaṭiyogibhāvato hetunā saha na uppajjatīti attho. Ahetukameva hetunā vippayuttatāya hetuvippayuttaṃ. Dhammanānattābhāvepi hi saddatthanānattena veneyyavasena dukantaradesanā hotīti dukapadavasena cetaṃ vuttaṃ. Paccayādhīnavuttitāya saha paccayenāti sappaccayaṃ. Attano paccayehi loke niyuttaṃ, viditanti vā lokiyaṃ. Ā bhavaggaṃ, ā gotrabhuṃ vā savantīti āsavā, saha āsavehīti sāsavaṃ, āsavehi ālambitabbanti attho. Ādisaddena saṃyojanīyaṃ oghanīyaṃ yoganīyaṃ nīvaraṇīyaṃ saṃkilesikaṃ parāmaṭṭhaṃ acetasikaṃ cittavippayuttaṃ narūpāvacaraṃ naarūpāvacaraṃ naapariyāpannaṃ aniyataṃ aniyyānikaṃ aniccanti evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

447. 상응하는 법의 무리가 이것에 의해 머물기에 원인(hetu)이라 하며, 뿌리가 되는 의미에서 탐욕(lobha) 등과 무탐(alobha) 등이 원인이다. 그러한 원인이 아닌 것을 비원인(nahetu)이라 한다. 그것에 원인이 없으므로 무인(ahetuka)이라 하니, 유인(sahetuka)의 반대되는 상태로서 원인과 함께 생겨나지 않는다는 뜻이다. 무인법이 원인과 상응하지 않으므로 원인불상응(hetuvippayutta)이라 한다. 법의 본질에 차이가 없더라도 단어 의미의 차이에 따라 제도될 자의 근기에 맞춰 다른 이조(duka)를 설한 것이니, 이조의 구절에 따라 이것을 설한 것이다. 조건에 의지하여 일어나기에 조건에 매인 것(sappaccaya)이라 한다. 자신의 조건들에 의해 세상에 놓여 있거나 알려진 것이기에 세간(lokiya)이라 한다. 유정천(bhavagga)까지 혹은 고트라부(gotrabhu)까지 흘러가기에 번뇌(āsava)라 하며, 번뇌와 함께하기에 유루(sāsava)라 하니, 번뇌의 대상이 된다는 뜻이다. '등(ādi)'이라는 단어를 통해 결합의 대상(saṃyojanīya), 폭류의 대상(oghanīya), 멍에의 대상(yoganīya), 장애의 대상(nīvaraṇīya), 오염의 대상(saṃkilesika), 집착의 대상(parāmaṭṭha), 심소가 아닌 것(acetasika), 마음과 상응하지 않는 것(cittavippayutta), 색계법이 아닌 것(narūpāvacara), 무색계법이 아닌 것(naarūpāvacara), 출세간법이 아닌 것(naapariyāpanna), 정해지지 않은 것(aniyata), 해탈로 이끌지 않는 것(aniyyānika), 무상한 것(anicca) 등과 같은 명칭들의 포함을 확인해야 한다.

Āhito ahaṃ māno etthāti attā, attabhāvo. Taṃ attānaṃ adhikicca uddissa pavattā ajjhattā, indriyabaddhadhammā, tesu bhavaṃ ajjhattikaṃ, cakkhādi. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttanayena ajjhattameva ajjhattikaṃ yathā venayikoti [Pg.107] (a. ni. 8.11; pārā. 8) imamatthaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘attabhāvaṃ adhikicca pavattattā ajjhattika’’nti. Sesaṃ tevīsatividhaṃ. ‘‘Tato bāhirattā’’ti idaṃ ajjhattikalakkhaṇābhāvato vuttaṃ. Ghaṭṭanavasenāti visayī, visayo ca hutvā saṅghaṭṭanavasena. Sesaṃ soḷasavidhaṃ. Viparītattāti ghaṭṭanavasena agahetabbato. Duppaṭivijjhasabhāvattāti sukhumabhāvena duviññeyyasabhāvattā. Ñāṇassa āsanne na hotīti dūre. Terasa hadayavatthupariyosānāni. Sabhāvenevāti ‘‘rūpassa paricchedo, rūpassa vikāro, rūpassa upacayo’’tiādinā aggahetvā attano sabhāveneva kakkhaḷattādinā ñāṇena paricchijja gahetabbato. Sesaṃ dasavidhaṃ. Tabbiparītatāyāti sabhāvena apariggahitabbato. Sotādīnampi cakkhuno viya pasannasabhāvattā eva yathāsakaṃ visayaggahaṇapaccayatāti dassento āha ‘‘cakkhādi…pe… pasādarūpa’’nti. Viparītattāti tabbidhurasabhāvattā. Adhipatiyaṭṭhenāti ettha cakkhādīnaṃ tāva pañcannaṃ cakkhuviññāṇādīsu ādhipateyyaṃ tesaṃ paṭumandabhāvānuvattanato, itthipurisindriyadvayassa sakicce jīvitindriyassa sahajarūpānupālane. Tadubhayaṃ heṭṭhā vuttameva. Upādinnattāti gahitattā. Kammanibbattañhi ‘‘mametaṃ phalaṃ’’nti kammunā gahitaṃ viya hoti apaṭikkhepato.

여기에 '나'라는 자만(māna)이 놓여 있기에 자아(attā) 혹은 자아의 상태(attabhāvo)라 한다. 그 자아를 목적으로 하고 지향하여 일어나는 것이 안(ajjhattā)이며, 감관에 매인 법들이다. 그 내적인 법들에서 생겨난 것이 내적인 것(ajjhattika)이니 안근(cakkhu) 등이다. 주석서에서 설한 방식에 따르면 '안' 자체가 곧 '내적인 것'이니, 마치 웨나이카(venayika)라는 단어와 같다. 이런 의미를 염두에 두고 '자아의 상태를 목적으로 하여 일어나기에 내적인 것이다'라고 설한 것이다. 나머지는 23가지 종류이다. '그것에서 외적인 것이기에'라는 말은 내적인 것의 특징이 없기 때문에 설해진 것이다. '충돌의 방식에 의해'라는 것은 감관(visayī)과 대상(visayo)이 되어 서로 부딪히는 방식을 말한다. 나머지는 16가지 종류이다. '반대되기 때문에'라는 것은 충돌의 방식으로는 파악될 수 없기 때문이다. '통찰하기 어려운 성질 때문'이라는 것은 미세함으로 인해 알기 어려운 성질을 가졌기 때문이다. 지혜의 근처에 있지 않기에 '먼 것(dūre)'이라 하니, 심장 토대(hadayavatthu)를 포함한 13가지 색이다. '본성 그 자체로'라는 것은 색의 한계, 색의 변형, 색의 성장 등으로 파악하지 않고, 단단함(kakkhaḷatta) 등 자신의 본성으로 지혜에 의해 구별되어 파악되어야 하기 때문이다. 나머지는 10가지 종류이다. '그와 반대되기 때문에'라는 것은 본성으로 파악되지 않기 때문이다. 이근(sotādīnaṃ) 등도 안근과 마찬가지로 맑은 성질(pasanna)을 가졌기에 각자의 대상을 취하는 조건이 됨을 보이려고 '안근 등... 감관의 색(pasādarūpa)'이라고 하였다. '반대되기 때문에'라는 것은 그 감관의 색 다섯 가지와 다른 성질을 가졌기 때문이다. '지배하는 의미에서'라는 구절에 대하여, 우선 안근 등 다섯 가지는 그것들의 예리함이나 둔함에 따라 안식 등이 따라가기에 안식 등에 대해 지배력(ādhipateyya)을 갖는다. 남성근과 여성근 두 가지는 자신의 기능에 대해, 생명근은 함께 생긴 색을 보호하는 데 지배력을 갖는다. 이 두 가지는 앞에서 이미 설해졌다. '취해진 것(upādinnattā)'이란 붙잡힌 것이라는 뜻이다. 업에서 생긴 색은 거부되지 않기에 마치 업에 의해 '이것은 나의 과보다'라고 붙잡힌 것과 같기 때문이다.

448. Sanidassanakammajādīnaṃ tikānanti sanidassanattikassa, kammajādittikānañca. Oḷāriketi dvādasavidhe oḷārikarūpe. Rūpanti rūpāyatanaṃ. Daṭṭhabbabhāvasaṅkhātena saha nidassanenāti sanidassanaṃ, paṭihananabhāvasaṅkhātena saha paṭighenāti sappaṭighaṃ, sanidassanañca taṃ sappaṭighañcāti sanidassanasappaṭighaṃ. Tattha yassa daṭṭhabbabhāvo atthi, taṃ sanidassanaṃ. Cakkhuviññāṇagocarabhāvova daṭṭhabbabhāvo. Tassa rūpāyatanato anaññattepi aññehi dhammehi rūpāyatanaṃ visesetuṃ aññaṃ viya katvā vuttaṃ ‘‘saha nidassanena sanidassana’’nti. Dhammabhāvasāmaññena hi ekībhūtesu dhammesu yo nānattakaro viseso, so añño viya katvā upacarituṃ yutto. Evaṃ hi atthavisesāvabodho hotīti. Yo sayaṃ, nissayavasena ca sampattānaṃ, asampattānañca paṭimukhabhāvo aññamaññaṃ patanaṃ, so paṭihananabhāvo, yena byāpārādivikārapaccayantarasahitesu cakkhādīnaṃ [Pg.108] visayesu vikāruppatti. Sesaṃ ekādasavidhaṃ oḷārikarūpaṃ. Tañhi sanidassanattābhāvato anidassanaṃ, vuttanayeneva sappaṭighaṃ. Ubhayapaṭikkhepena anidassanaappaṭighaṃ. Kammato jātanti ettha yaṃ ekantakammasamuṭṭhānaṃ aṭṭhindriyāni, hadayañcāti navavidhaṃ rūpaṃ, yañca navavidhe catusamuṭṭhāne kammasamuṭṭhānaṃ navavidhameva rūpanti evaṃ aṭṭhārasavidhampi kammato uppajjanato kammajaṃ. Yañhi jātañca yañca jāyati yañca jāyissati, taṃ sabbampi ‘‘kammaja’’nti vuccati yathā duddhanti. Tadaññapaccayajātanti kammato aññapaccayato jātaṃ utucittāhārajaṃ. Nakutocijātanti lakkhaṇarūpamāha. Viññattidvayaṃ, saddo, ākāsadhātu, lahutādittayaṃ cittasamuṭṭhānāni avinibbhogarūpānīti etaṃ pañcadasavidhaṃ rūpaṃ cittajaṃ. Ākāsadhātu, lahutādittayaṃ, āhārasamuṭṭhānāni avinibbhogarūpānīti etaṃ dvādasavidhaṃ rūpaṃ āhārajaṃ. Ettha saddaṃ pakkhipitvā terasavidhaṃ rūpaṃ ututo samuṭṭhitaṃ utujaṃ. Sesaṃ kammajatike vuttanayānusāreneva veditabbaṃ.

448. ‘유견업생(有見業生) 등의 삼법(tikā)’이란 유견삼법(sanidassanattika)과 업생삼법(kammajādittika) 등을 말한다. ‘거친 것(oḷārike)’이란 12가지 종류의 거친 물질을 의미한다. ‘색(rūpa)’이란 색처(rūpāyatana)를 뜻한다. 보여질 수 있는 성질(daṭṭhabbabhāva)이라 일컬어지는 ‘견(nidassana)’과 함께하기에 유견(sanidassana)이라 하며, 부딪히는 성질(paṭihananabhāva)이라 일컬어지는 ‘대(paṭigha)’와 함께하기에 유대(sappaṭigha)라 한다. 유견이면서 동시에 유대인 것을 유견유대라 한다. 여기서 보여질 수 있는 성질이 있는 것이 유견이다. 안식(眼識)의 영역이 되는 상태가 바로 보여질 수 있는 성질이다. 그것이 색처와 다르지 않음에도 불구하고, 다른 법들과 색처를 구별하기 위해 다른 것처럼 설정하여 ‘견과 함께하므로 유견’이라고 말한 것이다. 왜냐하면 법성(法性)이라는 보편성으로 하나가 된 법들 중에서 차이를 만드는 특별한 성질이 있다면, 그것을 다른 것처럼 설정하여 방편으로 말하는 것이 적절하기 때문이다. 이와 같이 말해야 특별한 의미를 이해할 수 있게 된다. 스스로 혹은 의지하는 처소(nissaya)를 통해 닥쳐온 것(sampatta)과 닥쳐오지 않은 것(asampatta)이 서로 마주하여 부딪히는 것을 부딪히는 성질(paṭihananabhāva)이라 하며, 이로 인해 작용 등의 변화를 일으키는 다른 원인들과 함께 안근 등의 대상에서 변화가 일어난다. 나머지 11가지 종류의 거친 물질은 유견의 상태가 없으므로 무견(anidassana)이라 하며, 앞에서 언급한 방식에 따라 유대(sappaṭigha)라 한다. 두 가지를 모두 부정하면 무견무대(anidassanaappaṭigha)가 된다. ‘업으로부터 생긴 것(kammato jāta)’에서 전적으로 업에서만 비롯된 8가지 감관과 심장 토대의 9가지 물질, 그리고 네 가지 원인으로 생기는 물질 중에서 업에서 비롯된 9가지 물질을 합하여, 이와 같이 18가지 종류가 업으로부터 발생하므로 업생(kammaja)이라 한다. 이미 태어난 것, 태어나고 있는 것, 태어날 것 모두를 ‘우유’라고 부르는 것처럼 ‘업생’이라 부른다. ‘그 밖의 원인에서 생긴 것’이란 업 이외의 원인인 시절(utu), 마음(citta), 음식(āhāra)에서 생긴 것을 말한다. ‘어디에서도 생기지 않은 것’이란 상색(lakkhaṇarūpa)을 말한다. 두 가지 암시(viññatti), 소리(sadda), 허공의 요소(ākāsadhātu), 가벼움 등의 세 가지(lahutādittaya), 그리고 마음에서 비롯된 불분리물질(avinibbhogarūpa) 등 이 15가지 물질을 심생(cittaja)이라 한다. 허공의 요소, 가벼움 등의 세 가지, 그리고 음식에서 비롯된 불분리물질 등 이 12가지 물질을 식생(āhāraja)이라 한다. 여기서 소리를 포함시키면 13가지 종류의 물질이 시절에서 비롯된 시절생(utuja)이 된다. 나머지는 업생삼법에서 설명한 방식에 따라 이해해야 한다.

449. Diṭṭhādicatukkavasena, rūparūpādicatukkavasena, vatthādicatukkavasenāti pāṭekkaṃ catukkasaddo yojetabbo. Yaṃ rūpāyatanaṃ adakkhi yaṃ passati yaṃ dakkhissati yaṃ passeyya, taṃ sabbaṃ diṭṭhaṃ nāma diṭṭhasabhāvānātivattanato yathā duddhanti. Esa nayo sesesupi. Dassanavisayattāti cakkhuviññāṇaviññeyyattā. Savanavisayattāti sotaviññāṇaviññeyyattā. Gandharasaphoṭṭhabbattayanti gandho raso phoṭṭhabbanti etaṃ tayaṃ. Mutaṃ nāma mutvā patvā gahetabbato. Tenāha ‘‘sampattaggāhakaindriyavisayattā’’ti.

449. ‘보임(diṭṭha) 등의 4법의 방식’, ‘물질-물질(rūparūpa) 등의 4법의 방식’, ‘토대(vatthu) 등의 4법의 방식’에 따라 각각 ‘4법’이라는 단어를 결합해야 한다. 과거에 보았거나, 현재 보고 있거나, 미래에 볼 것이거나, 혹은 볼 수 있는 모든 색처(rūpāyatana)는 ‘보여지는 자성’을 벗어나지 않으므로 ‘우유’라고 부르는 방식처럼 ‘보임(diṭṭha)’이라 한다. 이러한 논리는 나머지(들음 등)에도 적용된다. ‘보이는 영역인 상태’란 안식으로 알 수 있는 상태를 의미한다. ‘들리는 영역인 상태’란 이식(耳識)으로 알 수 있는 상태를 의미한다. ‘냄새·맛·감촉의 상태’란 냄새, 맛, 감촉의 세 가지를 말한다. ‘닿음(muta)’이란 [감관에] 이르고 도달하여 취해지기 때문에 닿음이라 한다. 그래서 ‘감관에 도달하여 취해지는 대상인 상태’라고 말한 것이다.

Kimidaṃ phoṭṭhabbaṃ nāmāti? Pathavītejovāyodhātuttayaṃ. Kasmā panettha āpodhātu aggahitā, nanu sītatā phusitvā gayhati, sā ca āpodhātūti? Saccaṃ gayhati, na pana sā āpodhātu. Kiñcarahīti? Tejodhātu eva. Mande hi uṇhabhāve sītabuddhi. Na hi sītaṃ nāma koci guṇo atthi, kevalaṃ pana uṇhabhāvassa mandatāya sītatābhimāno. Kathametaṃ viññātabbanti ce? Anavaṭṭhitattā sītabuddhiyā yathā pārāpāre. Tathā hi ghammakāle ātape ṭhitānaṃ chāyaṃ paviṭṭhānaṃ sītabuddhi hoti, tattheva pana pathavīgabbhato uṭṭhitānaṃ uṇhabuddhi. Yadi hi sītatā āpodhātu siyā, ekasmiṃ kalāpe uṇhabhāvena saddhiṃ upalabbheyya, na ca upalabbhati. Tasmā viññāyati na āpodhātu sītatāti[Pg.109]. Idañca bhūtānaṃ avinibbhogavuttitaṃ icchantānaṃ uttaraṃ, anicchantānampi pana catunnaṃ bhūtānaṃ ekasmiṃ kalāpe kiccadassanena sabhāgavuttitāya sādhitāya uttarameva. Ye pana ‘‘vāyodhātuyā lakkhaṇaṃ sītatā’’ti vadanti, tesampi idameva uttaraṃ. Yadi hi vāyodhātu sītatā siyā, ekasmiṃ kalāpe uṇhabhāvena saddhiṃ sītatā upalabbheyya, na ca upalabbhati. Tasmā viññāyati na vāyodhātu sītatāti. Yesaṃ pana dravatā āpodhātu, sā ca phusitvā gayhatīti dassanaṃ. Te vattabbā ‘‘dravabhāvopi phusīyatīti āyasmantānaṃ adhimānamattaṃ saṇṭhānaṃ viyā’’ti. Vuttañhetaṃ purātanehi –

이 ‘감촉(phoṭṭhabba)’이란 무엇인가? 지(地)·화(火)·풍(風)의 세 가지 요소이다. 왜 여기서 수대(水大)는 취해지지 않는가? 차가움(sītatā)은 접촉하여 감지되는데, 그것이 수대가 아니냐고 물을 수 있다. 감지되는 것은 사실이지만, 그것은 수대가 아니다. 그렇다면 무엇인가? 그것은 바로 화대(tejodhātu)이다. 열기(uṇhabhāva)가 미약할 때 차갑다는 인식이 생기기 때문이다. 진실로 차가움이라는 별개의 성질은 존재하지 않으며, 단지 열기가 미약할 때 차갑다는 착각이 드는 것뿐이다. 이를 어떻게 알 수 있는가? 차갑다는 인식이 피안과 차안(이쪽 언덕과 저쪽 언덕)처럼 일정하지 않기 때문이다. 예를 들어, 여름날 햇볕 아래 있다가 그늘로 들어온 사람에게는 차갑다는 인식이 생기지만, 땅속 방(지하실)에서 나온 사람에게는 바로 그 그늘에서 뜨겁다는 인식이 생긴다. 만약 차가움이 수대라면, 하나의 무리(kalāpa) 안에서 열기와 함께 발견되어야 하는데 그렇지 않다. 그러므로 차가움은 수대가 아님을 알 수 있다. 이 설명은 대종(bhūta)들의 상호 분리되지 않는 성질을 인정하는 자들에 대한 답변이며, 인정하지 않는 자들에게도 네 가지 대종이 하나의 무리 안에서 각자의 기능을 나타냄으로써 동일한 존재 방식을 성취한다는 점에서 답변이 된다. 또한 ‘차가움이 풍대(vāyodhātu)의 특징’이라고 주장하는 자들에게도 이 설명이 답변이 된다. 만약 풍대가 차가움이라면, 하나의 무리 안에서 뜨거움과 함께 차가움이 발견되어야 하는데 그렇지 않기 때문이다. 그러므로 차가움은 풍대가 아님을 알 수 있다. 또한 액체 상태(dravatā)가 수대이며 그것을 접촉하여 감지한다는 주장에 대해서는, ‘액체 상태도 접촉된다는 것은 존자들의 착각일 뿐이며, 이는 마치 형태(saṇṭhāna)를 접촉한다고 여기는 것과 같다’라고 말해야 한다. 이에 대해 옛 스승들께서는 다음과 같이 말씀하셨다.

‘‘Dravatā sahavuttīni, tīṇi bhūtāni samphusaṃ;

‘Dravataṃ samphusāmī’ti, lokoyamabhimaññati.

“액체 상태와 함께 존재하는 세 가지 대종을 접촉하면서, 이 세상 사람들은 ‘액체를 접촉한다’고 착각한다.”

‘‘Phusaṃ bhūtāni saṇṭhānaṃ, manasā gaṇhate yathā;

‘Paccakkhato phusāmī’ti, ñātabbā dravatā tathā’’ti.

“대종을 접촉하면서 마음으로 그 형태를 파악하는 것처럼, ‘직접적으로 접촉한다’고 생각하는 액체 상태 또한 그와 같음을 알아야 한다.”

Sesanti yathāvuttaṃ rūpādisattavidhaṃ rūpaṃ ṭhapetvā avasiṭṭhaṃ ekavīsatividhaṃ rūpaṃ. Viññāṇassevāti manoviññāṇasseva. Avadhāraṇena rūpāyatanādīnampi manoviññāṇaviññeyyatte niyamābhāvato na viññātarūpatāti saṅkarābhāvaṃ dasseti.

‘나머지’란 앞에서 언급한 색(色) 등의 7가지 종류의 물질을 제외하고 남은 21가지 종류의 물질을 말한다. ‘의식(manoviññāṇa)의 것일 뿐’이라는 말은 한정(avadhāraṇa)의 의미이다. 색처 등도 의식의 대상이 될 수는 있지만, 결정적으로 [의식만의 대상이 되는 것은] 아니므로 의식에 의해서만 알려지는 물질(viññātarūpa)이 될 수 없음을 밝혀, 혼동이 없음을 보여준다.

Nipphannarūpaṃ panettha rūparūpaṃ nāmāti yadettha aṭṭhavīsatividhe rūpe ‘‘nipphanna’’nti vuttaṃ rūpaṃ, tadeva rūpalakkhaṇayogato rūpaṃ. Ruppanaṃ rūpaṃ, taṃ etassa atthīti yathā arisasoti, rūpaguṇayogato vā yathā nīlaguṇayogato nīlaṃ vatthanti. Svāyaṃ rūpasaddo ruḷhiyā ataṃsabhāvepi pavattatīti aparena rūpasaddena visesetvā vuttaṃ ‘‘rūparūpa’’nti yathā tilatelaṃ, dukkhadukkhanti (visuddhi. 2.539) ca, ruppanasabhāvaṃ rūpanti attho. Yadi evaṃ, ākāsadhātuādīnaṃ kathaṃ rūpabhāvoti? Nipphannarūpassa paricchedavikāralakkhaṇabhāvato taggatikamevāti ‘‘rūpa’’ntveva vuccati.

‘여기서 완성된 물질(nipphannarūpa)을 물질-물질(rūparūpa)이라 한다’는 것은, 28가지 물질 중에서 ‘완성된 것’이라 불리는 바로 그 물질이 물질의 특징(ruppana, 변형됨)과 결합되어 있기에 물질이라 한다는 뜻이다. ‘변형되는 것이 물질(ruppanaṃ rūpaṃ)’이니, 치질이 있는 사람을 치질환자(arisa)라 부르는 방식과 같거나, 푸른 성질과 결합된 것을 ‘푸른 옷’이라 부르는 방식과 같다. 이 ‘색(rūpa)’이라는 단어는 관용적으로 그러한 자성이 없는 법(비완성색)에도 사용되기에, 뒤에 ‘색’이라는 단어를 하나 더 붙여서 ‘색색(rūparūpa, 물질-물질)’이라 구분하여 부른 것이다. 마치 ‘깨의 기름(tilatela, 참기름)’이나 ‘고통의 고통(dukkhadukkha)’이라 하는 것과 같이, 변형되는 자성을 가진 물질이라는 의미이다. 그렇다면 허공의 요소 등은 어떻게 물질이 되는가? 그것들은 완성된 물질의 경계(pariccheda), 변화(vikāra), 특징(lakkhaṇa)의 상태이므로 그와 같은 부류에 속한다고 보아 ‘물질’이라고 불리는 것이다.

Vasanti ettha cittacetasikā pavattantīti vatthu, cittataṃsampayuttānaṃ ādhārabhūtaṃ rūpaṃ. Taṃ pana chabbidhaṃ. Tattha hadayarūpaṃ vatthu eva manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayabhāvato. Na dvāraṃ aññanissayānaṃ cakkhādi viya. Yathā hi cakkhādīni sampaṭicchanādīnaṃ pavattiyā dvāraṃ honti, na [Pg.110] evaṃ hadayavatthu. Tena vuttaṃ ‘‘yaṃ panettha hadayarūpaṃ nāma, taṃ vatthu, na dvāra’’nti. Viññattidvayaṃ dvāraṃ kammadvārabhāvato. Tannissitassa cittuppādassa abhāvato na vatthu. Pasādarūpaṃ vatthu ceva attasannissitassa cakkhuviññāṇādikassa, dvārañca aññanissitassa sampaṭicchanādikassa. Sesaṃ ekavīsatividhaṃ rūpaṃ vuttavipariyāyato neva vatthu na ca dvāraṃ.

이곳에 심(心)과 심소(心所)들이 머물고 전개된다고 하여 토대(vatthu)라 하며, 이는 심과 그 결합된 법들의 의지처가 되는 물질이다. 그것은 여섯 가지 종류가 있다. 그중 심장 물질(hadaya-rūpa)은 의계(意界)와 의식계(意識界)의 의지처가 되기 때문에 오직 토대일 뿐이다. 안근(眼根) 등과는 달리 다른 것에 의지하는 것들의 문(門)은 아니다. 안근 등이 영수(領受) 등의 전개에 문이 되는 것과 달리 심장 토대는 그러하지 않다. 그러므로 '여기서 심장 물질이라 하는 것은 토대이며 문은 아니다'라고 설해진 것이다. 두 가지 암시(viññatti, 表)는 업의 문이 되기에 문이다. 그것에 의지하는 심(心)의 발생이 없기에 토대는 아니다. 감관 물질(pasāda-rūpa)은 자신에게 의지하는 안식(眼識) 등의 토대이면서, 다른 것(심장 토대)에 의지하는 영수 등의 문이기도 하다. 나머지 21종의 물질은 앞서 언급한 것의 반대이므로 토대도 아니고 문도 아니다.

450. Ekato eva jātaṃ ekajaṃ. Nanu ca ekato eva paccayato paccayuppannassa uppatti natthīti? Saccaṃ natthi, rūpajanakapaccayesu ekatoti ayamettha adhippāyo. Na hi rūpuppatti rūpajanakato aññaṃ paccayaṃ apekkhati. Dvijantiādīsupi eseva nayo. Imesanti imesaṃ pabhedānaṃ vasena. Kammajamevāti kammato eva jātaṃ. Cittajamevāti etthāpi eseva nayo. Cittato ca ututo ca jātanti kālena cittato, kālena ututoti evaṃ cittato ca ututo ca jātaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃ dvijaṃ dvīhi jātanti. Parato dvīsupi eseva nayo. Saddāyatanamevāti ettha yaṃ cittajaṃ saddāyatanaṃ, taṃ saviññattikamevāti eke. Aviññattikopi atthi vitakkavipphārasaddoti porāṇā.

450. 하나에서만 생겨난 것을 일생(一生, ekaja)이라 한다. 하나의 원인만으로 결과가 발생하는 일은 없지 않은가? 맞다, 없다. 여기서의 의도는 물질을 생성하는 원인들 중의 하나라는 뜻이다. 물질의 발생은 물질 생성 원인 외의 다른 원인을 기대하지 않기 때문이다. 이생(二生, dvija) 등의 명칭에서도 이와 같은 방식이 적용된다. '이것들의'라는 말은 이러한 분류들에 따른다는 것이다. '업에서 생긴 것'이란 오직 업으로부터 생겨난 물질을 말한다. '마음에서 생긴 것'에서도 이와 같은 방식이다. '마음과 온도에서 생겨난 것'은 때로는 마음에서, 때로는 온도에서 생겨난 것으로 보아야 한다. 그것은 둘에서 생겨났기에 이생(二生)이라 한다. 이후의 두 가지 경우(삼생, 사생)도 이와 같은 방식이다. '소리 영역(聲處)'에 관하여, 어떤 스승들은 마음에서 생긴 소리 영역은 오직 암시(viññatti)를 동반한 것뿐이라고 한다. 그러나 옛 스승들은 암시가 없는, 일으킨 생각의 확산(vitakka-vipphāra)으로 인한 소리도 있다고 말한다.

Vitakkavipphārasaddo na sotaviññeyyoti hi evaṃ pavattamahāaṭṭhakathāvādaṃ nissāya cittasamuṭṭhānassa saddassa viññattiyā vināpi uppatti icchitabbā. Na hi viññatti ‘‘kāyavācāya viññattī’’ti vacanato asotaviññeyyena saddena saha uppajjati, evaṃ sante cittajenāpi saddanavakena bhavitabbaṃ. So ca vādo ‘‘saddo ca hoti, na sotaviññeyyo cā’’ti viruddhamevetanti maññamānehi saṅgahakārehi paṭikkhitto. Apare pana mahāaṭṭhakathāvādaṃ appaṭikkhipitvā tassa adhippāyaṃ vaṇṇenti. Kathaṃ? ‘‘Jivhātālucalanādikaṃ vitakkasamuṭṭhitaṃ viññattisahajameva sukhumasaddaṃ dibbasotena sutvā ādisatī’’ti sutte, paṭṭhāne ca oḷārikaṃ saddaṃ sandhāya sotaviññāṇassa ārammaṇapaccayabhāvo vuttoti iminā adhippāyena vitakkavipphārasaddassa asotaviññeyyatā vuttāti. Taṃ catujaṃ. Avasesanti avinibbhogarūpena saddhiṃ ākāsadhātumāha.

일으킨 생각의 확산으로 인한 소리는 이식(耳識)의 대상이 아니라는 대주석서(Mahā-aṭṭhakathā)의 설에 의지하여, 마음에서 기원한 소리가 암시 없이도 발생할 수 있음을 인정해야 한다. 암시는 '신업과 구업의 암시'라는 말씀에 따라 이식의 대상이 아닌 소리와 함께 발생하지 않으며, 이 경우 마음에서 생긴 '소리 9법 연합(sadda-navaka-kalāpa)'이 있어야 한다. 그러나 '소리이면서 이식의 대상이 아니다'라는 것은 모순이라고 생각한 요의서(要義書) 저자들은 이 설을 거부했다. 반면 다른 이들은 대주석서의 설을 거부하지 않고 그 의도를 설명한다. 어떻게 설명하는가? 경(Sutta)에서 '혀와 입천장의 움직임 등 일으킨 생각에서 기원한, 암시와 함께 발생하는 미세한 소리를 천이통(天耳通)으로 듣고 가르친다'라고 하였고, 발취론(Paṭṭhāna)에서는 거친 소리를 염두에 두고 이식의 대상이 되는 조건을 설한 것이라고 한다. 이러한 의도로 일으킨 생각의 확산으로 인한 소리가 이식의 대상이 아님을 설한 것이다. 그것은 네 가지 원인에서 생긴 것이다. '나머지'라는 말은 불리물질(不離物質) 8가지와 함께 공계(空界)를 말한 것이다.

Lakkhaṇarūpaṃ [Pg.111] pana nakutocijātanti kutocipi paccayato na jātaṃ, nāpi sayameva jātaṃ paccayehi vinā sayameva jātassa sabbena sabbaṃ abhāvato. Kathaṃ panetaṃ viññātabbaṃ lakkhaṇarūpaṃ na jāyatīti? Lakkhaṇābhāvato. Uppattimantānaṃ hi rūpāyatanādīnaṃ jātiādīni lakkhaṇāni vijjanti, na evaṃ jātiādīnaṃ. Tasmā viññātabbametaṃ jātiādīni na jāyantīti. Siyā panetaṃ ‘‘jātiādīnaṃ jātiādīni lakkhaṇāni vijjantī’’ti? Taṃ na, kasmā? Tathā sati anavaṭṭhānāpattito. Yadi hi jātiādīni jātiādimantāni siyuṃ, tānipi jātiādimantāni, tānipi jātiādimantānīti anavaṭṭhānameva āpajjati. Tasmā suṭṭhu vuttaṃ ‘‘jātiādīni na jāyantī’’ti. Tenāha ‘‘na hi uppādassa uppādo atthi, uppannassa ca paripākabhedamattaṃ itaradvaya’’nti, jarāmaraṇanti attho.

특상 물질(lakkhaṇa-rūpa)은 어떤 것에서도 생겨나지 않았다. 즉, 어떤 원인에서도 생겨나지 않았으며, 원인 없이 스스로 생겨난 것도 아니다. 원인 없이 스스로 생겨나는 것은 아예 존재하지 않기 때문이다. 그렇다면 특상 물질이 생겨나지 않는다는 것을 어떻게 알 수 있는가? [자체적인] 특상이 없기 때문이다. 발생이 있는 색처(色處) 등에는 생(生, jāti) 등의 특상이 존재하지만, 생 등에는 그러한 것이 없다. 그러므로 생 등은 생겨나는 것이 아님을 알아야 한다. 만약 '생 등에도 생 등의 특상이 존재한다'고 한다면? 그것은 옳지 않다. 왜냐하면 그렇게 되면 무한 소급(anavaṭṭhāna, 無定止)의 오류에 빠지기 때문이다. 만약 생 등에 생이 있다면, 그 생에도 또 생이 있어야 하고, 그 생에도 또 생이 있어야 하여 무한 소급에 빠지게 된다. 그러므로 '생 등은 생겨나지 않는다'라고 한 것은 매우 적절하다. 그래서 '발생(uppāda)에는 또 다른 발생이 없으며, 발생한 것의 무르익음과 파괴일 뿐인 다른 두 가지가 있을 뿐이다'라고 하였으니, 이는 노(老)와 사(死)를 의미한다.

Tattha ‘‘uppādo natthī’’ti etena uppādassa jarāmaraṇābhāvamāha. Asati uppāde kuto jarāmaraṇanti mattaggahaṇena jarāmaraṇassa uppādābhāvampi. Yadi evaṃ jātiyā kutoci jātatāvacanaṃ kathanti āha ‘‘yampī’’tiādi. Tattha kiccānubhāvakkhaṇe diṭṭhattāti ye te cittādayo rūpāyatanādīnaṃ rūpānaṃ janakapaccayā, tesaṃ taduppādanaṃ pati anuparatabyāpārānaṃ yo so paccayabhāvūpalakkhaṇīyo kiccānubhāvakkhaṇo, tadā jāyamānānaṃ rūpāyatanādīnaṃ dhammānaṃ vikārabhāvena upalabbhamānataṃ sandhāya veneyyapuggalavasena jātiyā kutoci paccayato jātattaṃ pāḷiyaṃ anuññātaṃ yathā taṃ cittasamuṭṭhānatādi viññattiādīnaṃ. Ayañhettha saṅkhepattho – yehi paccayadhammehi rūpādayo uppajjeyyuṃ, tesaṃ paccayabhāvūpagamanakkhaṇe upalabbhamānā rūpādayo tato pure, pacchā ca anupalabbhamānā tato uppajjantīti viññāyanti, evaṃ jātipi veditabbā. Yadi evaṃ nippariyāyato jātiyā kutoci jātatā siddhā, atha kasmā veneyyapuggalavasenāti vuttanti? Nayidamevaṃ jāyamānadhammavikārabhāvena upalabbhamānattā. Yadi hi dhammo viya upalabbheyya jāti, nippariyāyova tassā kutoci jātabhāvo, na evamupalabbhati, atha kho vikārabhāvena. Tasmā vuttaṃ ‘‘veneyyapuggalavasenā’’ti.

거기서 '발생(uppāda)은 없다'는 것은 발생에는 노(老)와 사(死)가 없음을 말한다. 발생이 없는데 어찌 노사와 사가 있겠는가? '단지(~뿐)'라는 표현을 통해 노사와 사에도 발생이 없음을 나타낸다. 그렇다면 생(生, jāti)이 무엇인가로부터 생겨난다는 설법은 어떻게 된 것인가? 이에 대해 '무엇인가(yampī)' 등으로 답한다. 그 구절에서 '작용의 위력의 순간(kiccānubhāva-kkhaṇa)에 보이기 때문'이라 함은, 색처 등의 물질을 생성하는 원인인 심(心) 등이 물질을 생성하는 과정에서 그 작용이 쉬지 않고 진행되는 원인으로서의 상태가 포착되는 작용 위력의 순간을 말한다. 그때 생겨나고 있는 색처 등의 법들이 변화하는 상태(vikāra-bhāva)로 파악되는 것을 두고, 제도해야 할 인물(veneyya-puggala)의 근기에 따라 생이 어떤 원인으로부터 생겨났다는 점이 성전(Pāḷi)에서 허용된 것이다. 이는 암시(viññatti) 등이 마음에서 기원한다고 하는 것과 같다. 여기 요약된 의미는 이러하다. 어떤 조건 지어주는 법들에 의해 색(色) 등이 발생할 때, 그 법들이 원인으로서 작용하는 순간에 파악되는 색 등은 그 이전이나 이후에는 파악되지 않으므로 그 원인들로부터 발생한다고 알려진다. 생(生) 또한 이와 같이 이해해야 한다. 만약 그렇다면 생이 어떤 원인으로부터 생겨난다는 것이 직접적(nippariyāya)으로 확립된 것인데, 왜 '제도해야 할 인물의 근기에 따라'라고 말했는가? 이는 생겨나는 법들의 변화하는 상태로 파악되기 때문이다. 만약 생(生)이 [궁극적] 법(dhamma)처럼 파악된다면 그것이 원인으로부터 생겨난다는 것은 직접적인 표현이겠지만, 그렇게 파악되지 않고 변화하는 상태로서만 파악된다. 그러므로 '제도해야 할 인물의 근기에 따라'라고 말한 것이다.

Tadā kira sotūnaṃ evaṃ cittaṃ uppannaṃ ‘‘ayaṃ jāti sabbesaṃ dhammānaṃ pabhavo, sayañca na kutoci jāyati yathā taṃ pakativādīnaṃ pakatī’’ti, taṃ [Pg.112] nesaṃ micchāgāhaṃ vidhamento satthā ‘‘upacayo santatī’’ti dvidhā bhinditvā kutoci paccayato jātañca katvā desesi, na pana jarāmaraṇaṃ paccayadhammānaṃ kiccānubhāvakkhaṇe adassanato. Yadi evaṃ kathaṃ ‘‘jarāmaraṇaṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20) vuttaṃ? Yasmā paṭiccasamuppannānaṃ dhammānaṃ paripākabhaṅgatāya tesu santesu honti, na asantesu. Na hi ajātaṃ paripaccati, bhijjati vā, tasmā taṃ jātipaccayataṃ sandhāya ‘‘jarāmaraṇaṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20) pariyāyena suttesu vuttaṃ. Yo panettha kāmabhavādīsu kammādinā paccayena yonivibhāgato paṭisandhiyaṃ, pavattiyañca rūpadhammānaṃ pavattibhedo vattabbo, so parato paṭiccasamuppādakathāyaṃ āvi bhavissatīti na vuttoti daṭṭhabbo.

그때 듣는 이들에게 "이 태어남(jāti)은 모든 법의 근원이며, 그것 자체는 본성론자(Pakativādī)들의 '본성(Pakati)'처럼 그 어디에서도 생겨나지 않는다"라는 마음이 일어났다고 한다. 세존께서는 그들의 그러한 그릇된 집착을 물리치시며, 그것을 '쌓임(upacaya)'과 '상속(santati)'의 두 가지로 나누시고 [어떤] 원인으로부터 생겨난 것으로 만들어 설하셨다. 그러나 늙음과 죽음(jarāmaraṇa)은 원인되는 법들의 작용의 힘이 발휘되는 순간에 보이지 않기 때문에 [그와 같이] 설하지 않으셨다. 만약 그렇다면 어찌하여 "늙음과 죽음은 연기된 것이다"라고 말씀하셨는가? 연기된 법들이 성숙하고 무너지는 성질을 가졌기에, 그러한 법들이 있을 때 [늙음과 죽음이] 있고 법들이 없을 때 [늙음과 죽음도] 없기 때문이다. 참으로 태어나지 않은 것은 성숙하지도 무너지지도 않으므로, 그 태어남을 조건으로 함(jātipaccayatā)을 유념하여 경전들에서 방편으로 "늙음과 죽음은 연기된 것이다"라고 말씀하신 것이다. 여기서 욕계의 존재(kāmabhava) 등에서 업(kamma) 등의 조건에 의해 태생(yoni)의 분류에 따라 재생연결과 전개 과정에서 물질적 법들의 전개의 차이에 대해 설해야 할 것은, 이후의 연기에 대한 설명에서 분명해질 것이므로 여기서는 설하지 않았다고 보아야 한다.

Iti rūpakkhandhe vitthārakathāmukhavaṇṇanā.

이것으로 색온(rūpakkhandha)에 대한 상세한 설명의 입문의 주석을 마친다.

Viññāṇakkhandhakathāvaṇṇanā

식온(viññāṇakkhandha)에 대한 설명의 주석

451. Yaṃ kiñcīti anavasesapariyādānadīpakena padadvayena vedayitassa bahubhedataṃ dassento vuccamānaṃ rāsaṭṭhaṃ ulliṅgeti. Vedayitaṃ ārammaṇarasānubhavanaṃ lakkhaṇaṃ etassāti vedayitalakkhaṇaṃ. Sabbaṃ taṃ dhammajātanti adhippāyo, pubbe vā rūpakkhandhakathāyaṃ vuttaṃ adhikārato ānetvā sambandhitabbaṃ. Ekato katvāti atītādibhedabhinnaṃ sabbaṃ taṃ buddhiyā ekato katvā. Evañhi rāsaṭṭhassa sambhavo. Nīlādibhedassa ārammaṇassa sañjānanaṃ, ‘‘nīlaṃ pītaṃ dīghaṃ rassa’’nti (dha. sa. 615) ca ādinā saññuppādavasena jānanaṃ gahaṇaṃ lakkhaṇaṃ etassāti sañjānanalakkhaṇaṃ. Abhisaṅkharaṇaṃ āyūhanaṃ byāpārāpatti, abhisandahanaṃ vā, ubhayathāpi cetanāpadhānatāya saṅkhārakkhandhassa evaṃ vuttaṃ ‘‘abhisaṅkharaṇalakkhaṇa’’nti. Tathā hi suttantabhājanīye saṅkhārakkhandhaṃ vibhajantena bhagavatā ‘‘cakkhusamphassajā cetanā’’tiādinā (vibha. 21) cetanāva vibhattā. Minitabbavatthuṃ nāḷiyā minamāno puriso viya yena sañjānanākāravisiṭṭhena ākārena visayaṃ gaṇhāti, taṃ ārammaṇūpaladdhisaṅkhātaṃ vijānanaṃ lakkhaṇaṃ etassāti vijānanalakkhaṇaṃ. Itare vedanākkhandhādayo suviññeyyā hontīti viññāṇena ekuppādādibhāvato, samānajātiādivibhāgato ca.

451. "무엇이든(Yaṃ kiñci)"이라는 남김없이 포함함을 나타내는 두 단어로써 느낌(vedayita)의 다양한 차이를 보이면서 장차 설하게 될 '무더기(rāsa)'의 의미를 암시한다. 대상의 맛을 경험하는 특징이 이것에 있다고 하여 '경험하는 특징(vedayitalakkhaṇa)'이라 한다. [이는] "그 모든 법의 무리(dhammajāta)"라는 뜻이다. 혹은 앞서 색온의 설명에서 언급된 '법의 무리'라는 말을 문맥에 따라 가져와 연결해야 한다. "하나로 모아서(Ekato katvā)"라는 것은 과거 등의 차이로 나뉜 그 모든 법을 지혜로써 하나로 모으는 것이다. 참으로 이렇게 해야 '무더기'의 의미가 성립하기 때문이다. 푸른색 등의 차이가 있는 대상을 인식하는 것, 즉 "푸르다, 노랗다, 길다, 짧다" 등의 방식으로 산냐(saññā, 표상)가 일어남으로써 알고 파악하는 특징이 이것에 있다고 하여 '인식하는 특징(sañjānanalakkhaṇa)'이라 한다. '형성함(abhisaṅkharaṇa)'은 쌓아 올림(āyūhana)이나 노동(byāpārāpatti), 혹은 결합함(abhisandahana)이다. 두 가지 방식 모두에서 의지(cetanā)가 주도적이기 때문에 상온(saṅkhārakkhandha)에 대해 "형성하는 특징"이라고 이와 같이 말씀하셨다. 참으로 그러하기에 경전의 분류(Suttantabhājanīya)에서 상온을 분류하시는 세존에 의해 "안촉에서 생긴 의지" 등으로 의지만이 분류되었다. 마치 되(nāḷi)로써 달아야 할 물건을 다는 사람처럼, 인식하는 양상과는 구별되는 양상으로 대상을 파악하는데, 대상을 포착한다고 일컬어지는 그 '분별하여 아는(vijānana)' 특징이 이것에 있다고 하여 '분별하는 특징(vijānanalakkhaṇa)'이라 한다. 나머지 수온(vedanākkhandha) 등은 식(viññāṇa)과 함께 일어나는 등의 상태이고, 동일한 종류(jāti) 등으로 분류되기 때문에 쉽게 알 수 있는 것들이다.

Attanā [Pg.113] ‘‘vijānanalakkhaṇa’’nti vuttamatthaṃ suttena samatthetuṃ ‘‘yaṃ kiñcī’’tiādi vuttaṃ. Yathāpaccayaṃ pavattimattametaṃ, yadidaṃ sabhāvadhammoti dassetuṃ ‘‘vijānanalakkhaṇa’’nti bhāvasādhanavasena vuttaṃ. Dhammasabhāvā vinimutto koci kattā nāma natthīti tasseva kattubhāvaṃ dassetuṃ ‘‘vijānātī’’ti vuttaṃ. Yaṃ vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ, tadeva cintanādiatthena cittaṃ, mananaṭṭhena manoti pariyāyatopi naṃ bodheti. Ettāvatā ca khandhato, bhedato, pariyāyato ca viññāṇaṃ vibhāvitaṃ hoti.

자신이 "분별하는 특징"이라고 말한 의미를 경전으로써 확증하기 위해 "무엇이든" 등을 말씀하셨다. "이것은 조건에 따른 전개일 뿐이며, 이것이 곧 자성법(sabhāvadhamma)이다"라는 것을 보이기 위해 '분별하는 특징'이라고 상태(bhāva)를 나타내는 어법으로 말씀하셨다. 법의 자성에서 벗어난 어떤 '행위자(kattā)'라는 이름은 없으므로, 그 법 자체의 행위자성을 보이기 위해 "분별하여 안다(vijānāti)"라고 말씀하셨다. 분별하여 안다는 의미에서 '식(viññāṇa)'이며, 그것이 바로 생각함 등의 의미에서 '심(citta)'이고, 헤아림(manana)의 의미에서 '의(mano)'라고 방편(pariyāya)으로도 그것을 알려준다. 이로써 온(khandha)에 의해서도, 차이(bheda)에 의해서도, 방편에 의해서도 식(viññāṇa)이 밝혀진 것이다.

Jāyanti ettha visadisāpi sadisākārāti jāti, samānākāro. Sā panāyaṃ jāti kāmaṃ anekavidhā nānappakārā, taṃ idhādhippetameva pana dassento ‘‘kusalaṃ, akusalaṃ, abyākatañcā’’ti āha. Tattha kusalaṭṭhena kusalaṃ. Koyaṃ kusalaṭṭho nāma? Ārogyaṭṭho anavajjaṭṭho sukhavipākaṭṭho. Ārogyaṭṭhenāpi hi kusalaṃ vuccati ‘‘kacci nu bhoto kusala’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129). Anavajjaṭṭhenāpi ‘‘katamo pana, bhante, kusalo kāyasamācāro? Yo kho, mahārāja, anavajjo kāyasamācāro’’tiādīsu (ma. ni. 2.361). Sukhavipākaṭṭhenāpi ‘‘kusalānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ samādānahetū’’tiādīsu (dī. ni. 3.80). Kusalacittañhi rāgādīnaṃ cetasikarogānaṃ avajjasabhāvānaṃ paṭipakkhabhāvato, sukhavipākavipaccanato ca arogaṃ, anavajjaṃ, sukhavipākañcāti.

여기서 서로 다른 것들이라도 같은 양상으로 생겨나기에 '종류(jāti)', 즉 '동일한 양상'이라 한다. 그런데 이 종류는 참으로 여러 가지 다양한 형태가 있지만, 여기서는 [본문에] 의도된 것만을 보이면서 "유익한 것, 해로운 것, 무기인 것"이라고 말씀하셨다. 거기서 유익한 의미가 있기에 유익한 것(kusala)이다. 이른바 유익한 의미란 무엇인가? 건강함의 의미(ārogyaṭṭha), 허물없음의 의미(anavajjaṭṭha), 행복한 결과의 의미(sukhavipākaṭṭha)이다. 참으로 "존자시여, 건강하십니까(kacci nu bhoto kusalaṃ)" 등의 예에서는 건강함의 의미로도 '쿠살라(유익함/건강함)'라고 한다. "대왕이여, 허물없는 몸의 행위란 어떤 것인가? 대왕이여, 허물없는 몸의 행위가 그것이다" 등의 예에서는 허물없음의 의미로도 [쿠살라라고 한다]. "비구들이여, 유익한 법들을 수지한 원인으로" 등의 예에서는 행복한 결과의 의미로도 [쿠살라라고 한다]. 참으로 유익한 마음은 탐욕 등의 심소의 질병과 비난받을 만한 성질들의 반대되는 상태이기 때문이며, 행복한 과보를 성숙시키기 때문에 건강하고, 허물이 없으며, 행복한 결과인 것이다.

Saddatthato pana kucchite pāpadhamme salayati calayati kammeti viddhaṃsetīti kusalaṃ. Kucchitena vā ākārena sayantīti kusā, pāpadhammā, te kuse lunāti chindatīti kusalaṃ. Kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato ñāṇaṃ kusaṃ nāma, tena lātabbaṃ gahetabbaṃ pavattetabbanti kusalaṃ. Yathā vā kuso ubhayabhāgagataṃ hatthapadesaṃ lunāti, evamidaṃ uppannānuppannavasena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunāti chindati, tasmā kuso viya lunātīti kusalaṃ. Kucchitānaṃ vā sāvajjadhammānaṃ salanato saṃvaraṇato kusalaṃ. Kusaladhammavasena hi akusalā pavattinivāraṇena, appavattibhāvāpādanena ca manacchaṭṭhesu dvāresu appavattiyā saṃvutā pihitā honti. Kucchite vā pāpadhamme salayati kampeti apanetīti kusalaṃ. Kucchitānaṃ vā pāṇātipātādīnaṃ pāpadhammānaṃ [Pg.114] sānato nisānato tejanato kusā, dosalobhādayo. Dosādīnañhi vasena cetanāya tikkhabhāvappattiyā pāṇātipātādīnaṃ mahāsāvajjatā, te kuse lunāti chindatīti kusalaṃ. Kucchitānaṃ vā sānato antakaraṇato vināsanato kusāni, puññakiriyavasena pavattāni saddhādīni indriyāni, tehi lātabbaṃ pavattetabbanti kusalaṃ. ‘‘Ku’’ iti vā bhūmi vuccati, adhiṭṭhānabhāvena taṃsadisassa attano nissayabhūtassa rūpārūpappabandhassa sampati, āyatiñca anudahanena vināsanato kuṃ siyantīti kusā, rāgādayo, te viya attano nissayassa lavanato chindanato kusalaṃ. Payogasampāditā hi kusaladhammā accantameva rūpārūpadhamme appavattikaraṇena samucchindantīti.

말의 의미(သဒ္ဒတ္ထ)에 따르자면, 혐오스러운 악법(pāpadhamma)들을 떨게 하고 요동치게 하며 파괴하기 때문에 ‘쿠살라(kusala, 유익함)’라고 한다. 또는 혐오스러운 방식으로 잠재되어 있는 것들을 ‘쿠사(kusa)’, 즉 악법들이라고 하는데, 이 쿠사들을 베고 끊어버리기 때문에 ‘쿠살라’라고 한다. 또는 혐오스러운 것들을 미세하게 만드는 지혜를 ‘쿠사(kusa)’라고 하는데, 그 지혜에 의해 얻어지고 취해지고 일으켜져야 하는 것이기에 ‘쿠살라’라고 한다. 혹은 마치 쿠사(kusa) 풀이 양면으로 손을 베듯이, 이 유익한 마음은 일어났거나 일어나지 않았거나에 따라 양면에 걸친 오염원(saṃkilesa)의 부류를 베고 끊어버리므로 쿠사 풀처럼 벤다는 의미에서 ‘쿠살라’라고 한다. 또는 혐오스러운 허물 있는 법들을 차단하고 제어하기 때문에 ‘쿠살라’라고 한다. 진실로 유익한 법의 힘에 의해 해로운 법들은 (생겨나는 것을) 방해받음으로써, 그리고 생겨나지 않는 상태에 이르게 함으로써 마노(manas)를 여섯 번째로 하는 문(dvāra)들에서 일어나지 않도록 단속되고 차단되기 때문이다. 또는 혐오스러운 악법들을 떨게 하고 요동치게 하며 제거하기 때문에 ‘쿠살라’라고 한다. 또는 혐오스러운 살생 등의 악법들을 연마하고 예리하게 하기에 쿠사(kusa)라고 불리는 성냄과 탐욕 등이 있는데, 성냄 등에 의한 의도(cetanā)가 날카로워짐으로써 살생 등의 허물이 커지기 때문이다. 이러한 쿠사(kusa)들을 베고 끊어버리기 때문에 ‘쿠살라’라고 한다. 또는 혐오스러운 것들을 끝내고 파괴하기 때문에 쿠사(kusa)라고 불리는 공덕의 행위로 나타나는 믿음(saddhā) 등의 기능(indriya)들이 있는데, 이것들에 의해 얻어지고 일으켜져야 하는 것이기에 ‘쿠살라’라고 한다. 또는 ‘쿠(ku)’는 지위(bhūmi)를 의미하는데, 머무는 곳으로서 그와 같은 자신의 의지처가 되는 정신과 물질의 연속(rūpārūpappabandha)을 현재와 미래에 끊임없이 태우고 파괴하므로 ‘쿠(ku)에 머무는 것들(siyanti)’이라 하여 탐욕 등을 ‘쿠사(kusa)’라고 한다. 그것들처럼 자신의 의지처를 베고 끊어버리기 때문에 ‘쿠살라’라고 한다. 왜냐하면 적절한 노력으로 성취된 유익한 법들은 정신과 물질의 법들이 더 이상 일어나지 않게 함으로써 완전히 끊어버리기 때문이다.

Na kusalanti akusalaṃ, kusalapaṭipakkhanti attho. Na kusalanti hi kusalapaṭikkhepena akusalapadassa avayavabhedena atthe vuccamāne yathā yaṃ dhammajātaṃ na arogaṃ, na anavajjaṃ, na sukhavipākaṃ, na ca kosallasambhūtaṃ, taṃ akusalanti ayamattho dassito hoti, evaṃ yaṃ na kucchitānaṃ salanasabhāvaṃ, na kusānaṃ lavanasabhāvaṃ, na kusena kusehi vā pavattetabbaṃ, na ca kuso viya lavanakaṃ, taṃ akusalaṃ nāmāti ayampi attho dassito hoti. Ettha ca yasmā kusalaṃ akusalassa ujuvipaccanīkabhūtaṃ, yato cetasikarogapaṭipakkhādibhāvato arogādipariyāyenapi bodhitaṃ, tasmā akusalaṃ pana kusalassa ujuvipaccanīkabhūtanti vuttaṃ ‘‘kusalapaṭipakkhanti attho’’ti. Taṃ pana yathākkamaṃ pahāyakapahātabbabhāvenevāti daṭṭhabbaṃ.

‘쿠살라(유익함)가 아닌 것’이 ‘아쿠살라(akusala, 해로움)’이며, 유익함의 반대라는 뜻이다. ‘쿠살라가 아니다’라며 유익함을 부정함으로써 ‘아쿠살라’라는 단어의 세부적인 의미를 설명하자면, 어떤 법의 무리가 병(aroga)이 없고, 허물(anavajja)이 없고, 즐거운 과보(sukhavipāka)를 주며, 숙련된 지혜(kosalla)에서 생겨난 것이 아니라면 그것을 ‘아쿠살라’라고 하는 것과 같다. 이와 같이 혐오스러운 것을 파괴하는 자성(salanasabhāva)이 없고, 쿠사(kusa)처럼 베는 자성이 없으며, 지혜(kusa)나 기능(kusa)들에 의해 일으켜져야 하는 것도 아니고, 쿠사 풀처럼 베는 성질도 없는 것을 ‘아쿠살라’라고 한다는 의미가 나타난다. 여기서 유익함은 해로움의 직접적인 대치물이며, 마음의 병에 대한 대치물 등의 상태이기 때문에 ‘무병(aroga)’ 등의 동의어로도 알려져 있다. 그러므로 해로움 또한 유익함의 직접적인 대치물이라는 점에서 ‘유익함의 반대라는 뜻’이라고 하였다. 다만 그것은 각각 버리는 자(pahāyaka)와 버려지는 것(pahātabba)의 관계에 있음을 알아야 한다.

Na byākatanti abyākataṃ, kusalākusalabhāvena akathitanti attho. Tattha kusalabhāvo anavajjasukhavipākaṭṭho. Akusalabhāvo sāvajjadukkhavipākaṭṭho, tadubhayabhāvena avuttanti vuttaṃ hoti. Eteneva arogasarogādibhāvena ca avuttatā vaṇṇitāti daṭṭhabbā. Ettha ca ‘‘kusalaṃ akusala’’nti ca vatvā ‘‘abyākata’’nti vuttattā kusalākusalabhāveneva avuttatā viññāyati, na pakārantarena. Avuttatā cettha na tathā avattabbatāmattena, atha kho tadubhayavinimuttasabhāvatāya tesaṃ dhammānanti daṭṭhabbaṃ. Tathā hetaṃ ‘‘avipākalakkhaṇa’’nti vuccati.

‘설해지지 않은 것’이 ‘아뱌까따(abyākata, 무기)’이며, 유익함이나 해로움으로 언급되지 않았다는 뜻이다. 여기서 유익한 상태란 허물이 없고 즐거운 과보를 주는 의미이고, 해로운 상태란 허물이 있고 괴로운 과보를 주는 의미인데, 그 두 가지 상태로 언급되지 않았음을 말한다. 이것으로 병이 없음(aroga)이나 병이 있음(saroga) 등의 상태로 언급되지 않았음도 설명된 것으로 보아야 한다. 여기서 ‘쿠살라’와 ‘아쿠살라’를 먼저 말한 뒤 ‘아뱌까따’를 말했으므로, 오직 유익함과 해로움의 상태로만 언급되지 않았음을 알 수 있으며, 다른 방식으로 (언급되지 않았음을) 의미하는 것은 아니다. 여기서 언급되지 않았다는 것은 단순히 말할 수 없다는 의미가 아니라, 그 법들이 (유익함과 해로움) 두 가지 성품에서 벗어난 자성을 가졌기 때문임을 알아야 한다. 그래서 이것을 ‘과보를 주지 않는 특징(avipākalakkhaṇa)’이라고 부른다.

452. Bhūmibhedatoti bhavanti ettha dhammāti bhūmi, ṭhānaṃ, avatthā ca. Avatthāpi hi avatthāvantānaṃ pavattiṭṭhānaṃ viya gayhati, evaṃ nesaṃ sukhaggahaṇaṃ hotīti[Pg.115]. Tattha lokiyā bhūmi ṭhānavaseneva veditabbā, lokuttarā avatthāvasena. Lokiyā vā ṭhānāvatthāvasena, lokuttarā avatthāvaseneva. Kāmāvacaranti ettha vatthukāmo kilesakāmoti dve kāmā. Tesu vatthukāmo visesato pañca kāmaguṇā kāmīyantīti, kilesakāmo taṇhā kāmetīti. Te dvepi sahitā hutvā yattha avacaranti, taṃ kāmāvacaraṃ. Kiṃ pana tanti? Ekādasavidho kāmabhavo. Idaṃ yebhuyyena tattha avacarati pavattatīti kāmāvacaraṃ ekassa avacarasaddassa lopaṃ katvā. Evaṃ rūpārūpāvacarānipi veditabbāni rūpataṇhā rūpaṃ, arūpataṇhā arūpanti katvā. Atha vā kāmataṇhā kāmo uttarapadalopena, avacarati etthāti avacaraṃ, kāmassa avacaraṃ kāmāvacaraṃ. Evaṃ rūpāvacarārūpāvacarānipi veditabbāni. Lokato uttaratīti lokuttaraṃ kusalassa adhippetattā. Itaraṃ pana lokato uttiṇṇanti lokuttaraṃ.

452. ‘지위(bhūmi)의 차별’이란, 법들이 그곳에서 생겨나므로 ‘지위’라고 하며 이는 장소(ṭhāna)와 단계(avatthā)를 의미한다. 단계 또한 그 단계에 머무는 법들이 일어나는 장소처럼 취급되므로, 그렇게 함으로써 그 법들을 쉽게 파악할 수 있게 된다. 그중 세간(lokiya)의 지위는 장소의 관점에서 이해해야 하고, 출세간(lokuttara)은 단계의 관점에서 이해해야 한다. 혹은 세간은 장소와 단계의 관점에서, 출세간은 오직 단계의 관점에서 이해해야 한다. ‘욕계(kāmāvacara)’에서 ‘까마(kāma, 욕구)’는 대상으로서의 욕구(vatthukāmo)와 번뇌로서의 욕구(kilesakāmo) 두 가지가 있다. 그중 대상으로서의 욕구는 특히 다섯 가지 감각적 욕망의 가닥(pañca kāmaguṇā)을 말하며 원해지는 것이기에 ‘까마’라 하고, 번뇌로서의 욕구는 갈애(taṇhā)를 말하며 원하기 때문에 ‘까마’라 한다. 이 두 가지가 함께 어우러져 노니는 곳을 ‘욕계(kāmāvacara)’라고 한다. 그것은 무엇인가? 11가지 욕계의 존재(kāmabhava)이다. 이 마음이 대개 그곳에서 노닐고 일어나므로 한 글자를 생략하여 ‘욕계(kāmāvacara)’라고 한다. 색계와 무색계의 마음들도 형상에 대한 갈애를 색(rūpa), 형상이 없는 것에 대한 갈애를 무색(arūpa)이라고 하여 이와 같이 이해해야 한다. 또는 욕탐(kāmataṇhā)이 ‘까마’인데, 뒷단어가 생략된 것이다. 이것이 이 마음 안에서 움직이므로 ‘아와짜라(avacara)’라 하며, 욕탐이 움직이는 마음이 ‘욕계(kāmāvacara)’이다. 색계와 무색계의 마음들도 이와 같이 이해해야 한다. 세상을 넘어서기에 ‘출세간(lokuttara)’이라고 하는데, 이는 유익한 도(magga)의 마음을 염두에 둔 것이다. 반면 과(phala)의 마음은 세상을 이미 넘어갔기에 ‘출세간’이라고 한다.

Somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedatoti ettha somanassupekkhābhedo tāva yutto tesaṃ bhinnasabhāvattā, ñāṇasaṅkhārabhedo pana kathanti? Nāyaṃ doso ñāṇasaṅkhārakato bhedoñāṇasaṅkhārabhedo, so ca tesaṃ bhāvābhāvakatoti katvā. Sobhanaṃ mano, sundaraṃ vā mano etassāti sumano, sumanassa bhāvo somanassaṃ, mānasikasukhā vedanā ruḷhiyā, somanassena uppādato paṭṭhāya yāva bhaṅgā sahagataṃ pavattaṃ saṃsaṭṭhaṃ, sampayuttanti attho. Somanassasahagatatā cassa ārammaṇavasena veditabbā. Iṭṭhārammaṇe hi cittaṃ somanassasahagataṃ hoti. Nanu ca iṭṭhārammaṇaṃ lobhassa vatthu, kathaṃ tattha kusalaṃ hotīti? Nayidamekantikaṃ iṭṭhepi ābhogādivasena kusalassa uppajjanato. Yassa hi catusampatticakkasamāyogādivasena yonisova ābhogo hoti, kusalameva ca mayā kattabbanti kusalakaraṇe cittaṃ niyamitaṃ, akusalappavattito ca nivattetvā kusalakaraṇe eva pariṇāmitaṃ, abhiṇhakaraṇavasena ca samudācaritaṃ, tassa iṭṭhepi ārammaṇe alobhādisampayuttameva cittaṃ hoti, na lobhādisampayuttaṃ.

‘희열(somanassa), 평온(upekkhā), 지혜(ñāṇa), 자극(saṅkhāra)의 차별’에서 우선 희열과 평온의 차별은 그 자성이 서로 다르기 때문에 타당하다. 그렇다면 지혜와 자극의 차별은 어떠한가? 이는 지혜와 자극에 의해 만들어진 차별이므로 지혜와 자극의 차별이라 하며, 그것은 지혜와 자극이 있고 없음에서 비롯된 것이기에 아무런 잘못이 없다. ‘수마노(sumano)’란 마음이 아름답거나 혹은 그 사람에게 좋은 마음이 있다는 뜻이다. ‘수마노’의 상태가 ‘소마낫사(somanassa, 희열)’이며, 관용적으로는 마음의 즐거운 느낌(mānasikasukhā vedanā)을 의미한다. 일어남(uppāda)부터 소멸(bhaṅga)에 이르기까지 희열과 함께 일어나고 노닐며 뒤섞여 결합되어 있다는 뜻이다. 또한 이 마음의 희열과 함께함은 대상을 통해 알아야 한다. 마음에 드는 대상(iṭṭhārammaṇa)일 때 마음은 희열과 함께하기 때문이다. ‘마음에 드는 대상은 탐욕(lobha)의 토대인데 어떻게 거기서 유익한 마음이 일어나는가?’라는 의문이 있을 수 있다. 그러나 이것은 결정적인 것이 아니니, 마음에 드는 대상에서도 주의력(ābhoga) 등에 의해 유익한 마음이 일어날 수 있기 때문이다. 네 가지 성취의 수레바퀴(catusampatticakra)와 결합되는 등의 힘으로 지혜롭게 주의(yoniso manasikāra)를 기울이고, ‘나는 유익한 것만을 하리라’고 유익한 일을 하는 데 마음을 확고히 하며, 해로운 마음의 흐름에서 돌이켜 유익한 일을 하는 데로만 마음을 기울이고 이를 자주 실천하는 사람에게는, 마음에 드는 대상에서도 탐욕 등과 결합되지 않고 오직 무탐(alobha) 등과 결합된 마음만이 일어나기 때문이다.

Ñāṇena [Pg.116] samaṃ pakārehi yuttanti ñāṇasampayuttaṃ. Ekuppādādayo eva cettha pakārāti veditabbā. Tattha kammūpapattiindriyaparipākakilesadūrībhāvā ñāṇasampayuttatāya kāraṇaṃ. Yo hi paresaṃ dhammaṃ deseti, anavajjāni sippāyatanakammāyatanavijjaṭṭhānāni sikkhāpetīti evamādikaṃ paññāsaṃvattaniyaṃ karoti, tassa kammūpanissayavasena kusalacittaṃ uppajjamānaṃ ñāṇasampayuttaṃ hoti. Tathā abyāpajje loke uppannassa upapattiṃ nissāya ñāṇasampayuttaṃ hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘tassa tattha sukhino dhammapadā plavanti, dandho, bhikkhave, satuppādo, atha kho so satto khippaṃyeva visesabhāgī (a. ni. 4.191) hotī’’ti. Tathā paññādasakapattassa indriyaparipākaṃ nissāya kusalaṃ uppajjamānaṃ ñāṇasampayuttaṃ hoti. Yena pana kilesā vikkhambhitā, tassa kilesadūrībhāvaṃ nissāya ñāṇasampayuttaṃ hoti. Vuttampi cetaṃ ‘‘yogā ve jāyate bhūri, ayogā bhūrisaṅkhayo’’ti (dha. pa. 282). Attano vā parassa vā samussāhajanitaṃ cittapayogasaṅkhātaṃ saṅkharaṇaṃ saṅkhāro, so etassa natthīti asaṅkhāraṃ. Tena pana saha saṅkhārena pavattatīti sasaṅkhāraṃ. Ñāṇena vippayuttaṃ virahitanti ñāṇavippayuttaṃ. Vippayogoti cettha ñāṇassa abhāvo appavattiyevāti daṭṭhabbaṃ. Upekkhatīti upekkhā, vedayamānāpi ārammaṇaṃ ajjhupekkhati majjhattatākārasaṇṭhitattāti attho. Atha vā upetā sukhadukkhānaṃ aviruddhā ikkhā anubhavananti upekkhā. Atha vā iṭṭhe ca aniṭṭhe ca ārammaṇe pakkhapātābhāvena upapattito yuttito ikkhati anubhavatīti upekkhā, tāya sahagatanti upekkhāsahagataṃ. Sesaṃ sabbaṃ heṭṭhā vuttanayameva.

지혜와 같은 양상들로 결합된 것을 '지혜와 결합된 것(ñāṇasampayutta)'이라 한다. 여기서 양상들이란 동일한 일어남(동생) 등을 의미한다고 알아야 한다. 그 가운데 업의 생성, 감관의 성숙, 번뇌의 멀어짐 등이 지혜와 결합되는 원인이다. 다른 이들에게 법을 설하거나, 비난받지 않을 기술·업무·학문을 가르치는 등 지혜를 증진시키는 업을 짓는 자에게는 업의 강력한 의지 조건(kammūpanissaya)에 의해 유익한 마음이 일어날 때 지혜와 결합된다. 또한 괴로움이 없는 세상(천상)에 태어난 자에게는 그 태어남을 의지하여 지혜와 결합된다. 이에 대하여 “그곳에서 행복한 자에게는 법의 구절들이 떠오른다. 비구들이여, 기억의 일어남은 더디더라도 그 중생은 곧바로 특별한 성취를 얻는 자가 된다”라고 설해졌다. 또한 지혜의 시기(성숙기)에 도달한 자에게는 감관의 성숙을 의지하여 유익한 마음이 일어날 때 지혜와 결합된다. 번뇌를 억누른 자에게는 번뇌의 멀어짐을 의지하여 지혜와 결합된다. 또한 “수행에서 참으로 지혜가 생기고, 수행하지 않음에서 지혜가 소멸한다”라고 설해졌다. 자신이나 타인의 분발에 의해 생겨난 마음의 작용이라 불리는 자극(준비 작업)이 ‘상카라(saṅkhāra)’인데, 이 마음에는 그것이 없으므로 ‘자극 없는 것(asaṅkhāra)’이라 한다. 반면 그 상카라와 함께 진행되는 것을 ‘자극 있는 것(sasaṅkhāra)’이라 한다. 지혜와 분리되어 결여된 것을 ‘지혜와 분리된 것(ñāṇavippayutta)’이라 한다. 여기서 분리란 지혜가 없음, 즉 일어나지 않음을 의미한다고 보아야 한다. 평온하게 바라보는 것이 ‘평온(upekkhā)’이다. 느끼고 있으면서도 중립적인 상태로 유지되기에 대상을 평온하게 바라본다는 뜻이다. 또는 즐거움과 괴로움에 치우치지 않고 다가온 관찰 혹은 경험이 평온이다. 또는 즐거운 대상이나 즐겁지 않은 대상에 대해 편벽됨이 없이 이치에 맞게 관찰하고 경험하는 것이 평온이다. 그것과 함께하는 것을 ‘평온이 함께한 것(upekkhāsahagata)’이라 한다. 나머지는 모두 앞에서 설명한 방식과 같다.

Evaṃ aṭṭha kāmāvacarakusalacittāni uddisitvā idāni tesaṃ pavattiākāraṃ dassetuṃ ‘‘yadā hī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha paṭiggāhakādisampattinti ettha ādi-saddena desakālakalyāṇamittādisampattiṃ saṅgaṇhāti. Aññaṃ vā somanassahetunti ettha aññaggahaṇena saddhābahulatā, visuddhadiṭṭhitā, kusalakiriyāya ānisaṃsadassāvitā, somanassapaṭisandhikatā, ekādasa pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammāti evamādīnaṃ saṅgaho. Ādinayappavattanti ettha ādi-saddena na kevalaṃ ‘‘atthi yiṭṭha’’ntiādīnaṃ (ma. ni. 1.441; 2.95) navannaṃyeva sammādiṭṭhivatthūnaṃ gahaṇaṃ, atha kho dhammavicayasambojjhaṅgaṭṭhāniyādīnampi [Pg.117] saṅgaho veditabbo. Purakkhatvāti pubbaṅgamaṃ katvā. Tañca kho sahajātapubbaṅgamavasena ‘‘manopubbaṅgamā dhammā’’tiādīsu (dha. pa. 1-2) viya sampayogassa adhippetattā. Asaṃsīdantoti silokamacchariyādivasena puññakiriyāyaṃ saṃsīdaṃ saṅkocaṃ anāpajjanto, tena muttacāgatādiṃ dasseti. Anussāhitoti kenacipi na ussāhito. Sarasato hi puññapaṭipattidassanamidaṃ. Parehīti pana pākaṭussāhanadassanaṃ.

이와 같이 여덟 가지 욕계 유익한 마음을 열거한 뒤, 이제 그것들이 일어나는 양상을 보이기 위해 “참으로 언제나” 등으로 시작하였다. 그 중 ‘수령자 등의 구족’에서 ‘등’이라는 말은 장소, 시간, 선지식 등의 구족을 포함한다. ‘기타 기쁨의 원인’에서 ‘기타’라는 말에는 믿음이 풍부함, 견해의 청정함, 유익한 행위의 이익을 보는 것, 기쁨의 과보를 갖춘 태어남, 기쁨의 깨달음 구성 요소(pītisambojjhaṅga)의 원인이 되는 열한 가지 법 등이 포함된다. ‘올바른 견해의 방식대로 진행되는’에서 ‘등’이라는 말은 단지 “보시한 것은 과보가 있다”는 등의 아홉 가지 바른 견해의 토대만을 취하는 것이 아니라, 법을 간택하는 깨달음 구성 요소(dhammavicayasambojjhaṅga)의 원인 등도 포함되는 것으로 알아야 한다. ‘앞세워’라는 말은 앞세우는 것(pubbaṅgama)으로 삼는다는 뜻이다. 그것은 “마음이 법들을 앞선다”는 등의 구절에서처럼 상응하는 법들이 함께 일어나는 것 중 앞서는 상태로 의도된 것이기 때문이다. ‘위축되지 않는 자’란 명성이나 인색함 등으로 인해 공덕을 짓는 일에 위축되거나 주저하지 않는 자를 말하며, 이를 통해 아낌없이 베푸는 것 등을 나타낸다. ‘권유받지 않은’이란 누구에게도 자극받지 않은 것이다. 이것은 스스로의 본성에 의한 공덕 수행을 보여준다. ‘타인에 의해’라는 말은 명백한 권유를 보여주는 것이다.

Dānādīnīti dānaṃ sīlaṃ yāva diṭṭhijukammanti imāni dānādīni dasa puññāni, dānādīnīti vā dānasīlabhāvanāmayāni itaresampi sattannaṃ etthevantogadhattā. Yattha sayaṃ uppajjanti, taṃ santānaṃ punanti, pujjaṃ bhavaphalaṃ nibbattentīti vā puññāni. Assa puññacetanāsamaṅgino. Amuttacāgatā deyyadhamme sāpekkhacittatā. Ādi-saddena sīlasamādānādīsu anadhimuttatādiṃ saṅgaṇhāti. Tadevāti somanassasahagatādinā sadisatāya vuttaṃ. Sadisampi hi ‘‘tadevā’’ti voharīyati yathā ‘‘sā eva tittirī, tāniyeva osadhānī’’ti. Imasmiñhi attheti līnassa cittassa ussāhanapayogasaṅkhāte atthe. Etanti ‘‘saṅkhāro’’ti etaṃ padaṃ. Pubbapayogassāti puññakiriyāyaṃ saṅkoce jāyamāne tato vivecetvā samussāhanavasena pavattassa cittapayogassa, pubbaggahaṇañcettha tathāpavattapubbābhisaṅkhāravasena so saṅkhāro hotīti katvā vuttaṃ, na tassa saṅkhārassa pubbakālikattā. ‘‘Atthi dinna’’ntiādi (ma. ni. 1.441; 2.95) nayappavattāya sammādiṭṭhiyā asambhavadassanatthaṃ bāla-ggahaṇaṃ. Saṃsīdanussāhanābhāvadassanatthaṃ sahasā-gahaṇaṃ. Somanassarahitā honti puññaṃ karontāti adhippāyo. Somanassahetūnaṃ abhāvaṃ āgammāti idaṃ nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Majjhattārammaṇatathārūpacetosaṅkhārādayopi hi upekkhāsahagatatāya kāraṇaṃ hontiyevāti.

‘보시 등’이란 보시, 지계, 그리고 견해를 바로 세우는 것까지의 이들 열 가지 복업사(puññavatthu)를 말한다. 또는 보시·지계·수행으로 이루어진 것을 의미하기도 하는데, 나머지 일곱 가지도 이 보시 등의 안에 포함되기 때문이다. 그것들이 스스로 일어나는 그 상속을 깨끗하게 하거나, 혹은 공경할 만한 존재의 과보를 낳기에 ‘공덕(puñña)’이라 한다. ‘그의’란 그 공덕의 의도(cetanā)를 갖춘 자의 것이다. ‘아낌없이 베풀지 못함’이란 보시물에 대해 미련을 갖는 마음 상태이다. ‘등’이라는 말은 계를 수지하는 등의 일에 전념하지 못하는 것 등을 포함한다. ‘바로 그것’이란 기쁨과 함께함 등으로 인해 유사하기 때문에 그렇게 말한 것이다. 유사한 것도 “그 자고새다”, “그 약들이다”라고 하듯이 ‘바로 그것’이라고 부른다. ‘이 의미에서’란 위축된 마음을 고무시키는 노력의 작용이라 불리는 의미 혹은 경우를 말한다. ‘이것’이란 ‘상카라’라는 이 단어이다. ‘이전의 노력’이란 공덕을 짓는 일에 위축이 생길 때, 거기서 벗어나 분발하게 하려는 의도로 진행된 마음의 작용을 말한다. 여기서 ‘이전’이라는 말을 쓴 것은 그렇게 진행된 이전의 노력이 자극(saṅkhāra)이 된다고 하여 설해진 것이지, 그 상카라가 시간적으로 앞선 것이기 때문은 아니다. “보시한 것은 과보가 있다”는 등의 방식으로 진행되는 바른 견해가 불가능함을 보이기 위해 ‘어리석은 자’라는 표현을 썼다. 위축이나 권유가 없음을 보이기 위해 ‘갑자기’라는 표현을 썼다. 공덕을 지으면서도 기쁨이 없는 상태라는 뜻이다. ‘기쁨의 원인들이 없기 때문에’라는 것은 단지 하나의 예를 든 것으로 보아야 한다. 대상을 중립적으로 대함이나 그와 같은 마음의 작용 등도 평온이 함께하는 것의 원인이 되기 때문이다.

Evantiādi nigamanaṃ. Tayidaṃ aṭṭhavidhampi kāmāvacaraṃ kusalacittaṃ rūpārammaṇaṃ yāva dhammārammaṇanti chasu ārammaṇesu yaṃ vā taṃ vā ālambitvā upekkhāsahagatāhetukakiriyāmanoviññāṇadhātānantaraṃ kāyadvārādīhi tīhi dvārehi kāyakammādivasena uppajjatīti veditabbaṃ. Tattha [Pg.118] ñāṇasampayuttāni cattāri yadā tihetukapaṭisandhiṃ uppādenti, tadā soḷasa vipākacittāni phalanti. Yadā pana duhetukaṃ, tadā dvādasa tihetukavajjāni. Ahetukaṃ pana paṭisandhiṃ tihetukāni na uppādenteva, duhetukāni pana duhetukapaṭisandhidānakāle dvādasa, ahetukapaṭisandhiṃ dānakāle aṭṭha phalanti. Tihetukā pana paṭisandhi duhetukehi na hotiyeva. ‘‘Aṭṭha phalantī’’ti cetaṃ paṭisandhiṃ janakakammavasena vuttaṃ. Aññena pana kammunā ‘‘sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 3.1.102) vacanato sahetukampi vipākacittaṃ ahetukapaṭisandhikassa hotiyeva. Imasmiṃ ca pakkhe balavatā paccayena uppannaṃ asaṅkhāraṃ, dubbalena sasaṅkhāranti veditabbaṃ. Ye pana āgamanato ca vipākassa asaṅkhārasasaṅkhārabhāvaṃ icchanti, tesaṃ matena dvādasa, aṭṭha ca phalantīti yojetabbaṃ. Evaṃ tidhā phalaṃ dadantañcetaṃ kāmāvacarasugatiyaṃ upapattiṃ, sugatiduggatīsu bhogasampadañca karoti. Nāgasupaṇṇādīnampi hi yaṃ devabhogasampattisadisaṃ bhogajātaṃ uppajjati, tampi kāmāvacarakusalasseva phalaṃ. Na hi akusalassa iṭṭhaṃ phalaṃ atthīti.

‘에왕(Evaṃ)’ 등으로 시작하는 이 말은 결론이다. 이와 같은 여덟 가지 욕계 유익한 마음은 색(色)의 대상에서부터 법(法)의 대상에 이르기까지 여섯 가지 대상 중에서 이것이든 저것이든 어느 하나를 대상으로 하여, 평온이 함께하고 원인이 없는 작용만 하는 의식의 계(upekkhāsahagatāhetukakiriyā-manoviññāṇadhātu) 바로 다음(anantara)에 신문(身門) 등 세 가지 문을 통해 신업(身業) 등의 방식으로 일어난다고 알아야 한다. 그 가운데 지혜와 결합된 네 가지 마음이 세 가지 원인을 가진 재생연결(tihetuka-paṭisandhi)을 일으킬 때, 열여섯 가지 과보의 마음이 그 결과로 나타난다. 그러나 두 가지 원인을 가진 재생연결을 일으킬 때는 세 가지 원인을 가진 과보를 제외한 열두 가지 과보의 마음이 나타난다. 세 가지 원인을 가진 유익한 마음은 원인 없는 재생연결은 결코 일으키지 않지만, 두 가지 원인을 가진 유익한 마음은 두 가지 원인을 가진 재생연결을 줄 때 열두 가지, 원인 없는 재생연결을 줄 때는 여덟 가지 과보를 나타낸다. 그러나 두 가지 원인을 가진 유익한 마음에 의해 세 가지 원인을 가진 재생연결이 일어나는 법은 결코 없다. 그리고 ‘여덟 가지가 나타난다’는 이 말은 재생연결을 생성하는 업의 힘에 따라 설해진 것이다. 그러나 다른 업에 의해서는 ‘원인이 있는 유분(有分)이 원인이 없는 유분에게 무간연(anantarapaccaya)의 힘으로 조건이 된다’는 (발취론의) 말씀에 따라, 원인 없는 재생연결을 가진 자에게도 원인이 있는 과보의 마음은 일어나는 법이다. 그리고 이 경우에 강한 조건에 의해 일어난 것은 ‘무행(asaṅkhāra)’, 약한 조건에 의해 일어난 것은 ‘유행(sasaṅkhāra)’이라고 알아야 한다. 한편 업의 유래에 따라 과보의 무행과 유행의 상태를 주장하는 모라와피와시(Moravāpīvāsī) 스님들의 견해에 따르면 열둘, 열, 여덟 가지가 나타난다고 결합하여 해석해야 한다. 이와 같이 세 가지 방식으로 과보를 주는 이 욕계 유익한 마음은 욕계의 선처(sugati)에 태어남을 만들고, 선처와 악처 모두에서 자산의 풍요(bhogasampada)를 만든다. 왜냐하면 나가(Nāga)나 가루다(Supaṇṇā) 등에게 일어나는 천상의 자산과 유사한 자산의 무리도 오직 욕계 유익한 마음의 과보이기 때문이다. 실로 해로운 마음에는 원하는 과보가 없기 때문이다.

Rūpāvacaraṃ panāti pana-saddo visesatthajotako. Tena yathā kāmāvacaraṃ kilesānaṃ tadaṅgappahānamattakaraṃ, na evamidaṃ, idaṃ pana vikkhambhanappahānakaraṃ. Yathā vā taṃ vedanāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhadhā bhijjati, na evamidaṃ, idaṃ pana tato aññathā vāti vakkhamānaṃ visesaṃ joteti. Taṃ panetaṃ savatthukaṃ, sāsavaṃ, vinīvaraṇañca rūpāvacaranti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Savatthukaṃ evā’’ti hi iminā arūpāvacaraṃ nivatteti, ‘‘sāsava’’nti iminā paṭhamamaggacittaṃ, ‘‘vinīvaraṇa’’nti iminā paṭighasahitadvayaṃ. Katthaci pañca jhānaṅgāni, katthaci cattāri, katthaci tīṇi, katthaci dve, katthaci aparāni dveti evaṃ jhānaṅgayogabhedato pañcavidhanti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘seyyathida’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā jhānakathāyaṃ (visuddhi. 1.79 ādayo) vuttameva. Tayidaṃ bhāvanāmayameva hutvā vuttanayena pathavīkasiṇādikaṃ ālambitvā yathārahaṃ ñāṇasampayuttakusalānantaraṃ uppajjati, hīnādibhedabhinnaṃ panetaṃ yathākkamaṃ brahmapārisajjādīsu soḷasasupi brahmalokesu upapattinipphādakanti daṭṭhabbaṃ.

‘색계(Rūpāvacara)는’에서 ‘빠나(pana)’라는 단어는 차이점(특수성)을 나타내는 단어이다. 그것에 의해, 욕계의 마음이 번뇌를 일시적으로 제거(tadaṅgappahāna)하는 것과 달리 이것(색계 마음)은 그렇지 않으며, 이것은 오직 억제에 의한 제거(vikkhambhanappahāna)를 한다는 점을 나타낸다. 또는 그 욕계 마음이 수(受), 지혜(ñāṇa), 행(saṅkhāra)의 차이에 따라 여덟 가지로 나뉘는 것과 달리 이것은 그렇지 않으며, 이것은 그와 다른 방식(선정의 구성요소의 차이)으로 나뉜다는 장차 설할 특수성을 나타낸다. 그 색계 마음은 토대(vatthu)가 있고, 번뇌의 대상(sāsava)이 되며, 장애(nīvaraṇa)가 없는 것이라고 보아야 한다. 실로 ‘토대가 있다’는 말로써 무색계의 마음을 배제하고, ‘번뇌의 대상이 된다’는 말로써 첫 번째 도의 마음(예류도)을 배제하며, ‘장애가 없다’는 말로써 분노가 함께하는 두 가지 마음을 배제한다. 어떤 선정에서는 다섯 가지 선정의 구성요소가 있고, 어떤 것에는 네 가지, 어떤 것에는 세 가지, 어떤 것에는 두 가지, 어떤 것에는 또 다른 두 가지가 있다는 식으로, 선정 구성요소의 결합 차이에 따라 다섯 가지가 된다는 요약된 의미를 설명하기 위해 ‘세이야티당(seyyathidaṃ)’ 등이 시작되었다. 그에 관해 설해야 할 내용은 앞에서 설한 선정에 대한 설명(청정도론)에 나온 바와 같다. 이 색계 마음은 오직 수행으로 이루어진 것(bhāvanāmaya)으로서, 설해진 방식대로 지카시나(pathavīkasiṇa) 등을 대상으로 삼아 적절하게 지혜와 결합된 유익한 마음 바로 다음에 일어난다. 한편 이것은 열등함 등의 차이로 나뉘어 순서대로 범중천(brahmapārisajja) 등 열여섯 가지 범천의 세상에 태어남을 성취시키는 것이라고 보아야 한다.

Rūpasaññāsamatikkamādinā [Pg.119] samadhigantabbaṃ arūpāvacaraṃ. Catunnaṃ arūpānanti upekkhāsamādhisaṅkhātehi catūhi arūpajjhānehi. Karaṇe hi etaṃ sāmivacanaṃ. Arūpānaṃ vā yo ārammaṇādikato sampayuttadhammehi yogo yogabhedo, tassa vasena. Vuttappakārenāti heṭṭhā āruppakathāyaṃ (visuddhi. 1.275 ādayo) vuttappakārena. Paṭhamanti paṭhamaṃ arūpāvacarakusalacittaṃ. Dutiyatatiyacatutthānīti etthāpi eseva nayo. Tānimāni bhāvanāmayāneva hutvā yathānupubbaṃ kasiṇugghāṭimākāsaṃ, paṭhamāruppaviññāṇaṃ, natthibhāvaṃ, ākiñcaññāyatananti imāni ālambitvā upekkhāsahagatañāṇasampayuttakusalānantaraṃ uppajjitvā catūsu arūpībrahmalokesu paṭisandhipavattivipākadāyīni. Sesaṃ panettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Chavisuddhiparamparāya samadhigantabbaṃ lokuttaraṃ. Tattha vattabbaṃ parato āgamissati. Catumaggasampayogatoti sotāpattimaggo yāva arahattamaggoti imehi catūhi ariyamaggehi sampayogato. Catubbidhampi cetaṃ bhāvanāmayameva hutvā nibbānaṃ ālambitvā suññato vimokkho, animitto vimokkho, appaṇihito vimokkhoti nāmena uppajjati, sattabhavādibhavūpapattinivattakanti daṭṭhabbaṃ. Ekavīsatividhaṃ hoti nātisaṅkhepavitthāranayenāti adhippāyo.

색의 지각(rūpasaññā)을 초월하는 등의 방법으로 얻어지는 것이 무색계(arūpāvacara) 마음이다. ‘네 가지 무색계의’란 평온과 삼매로 일컬어지는 네 가지 무색계 선정의 마음을 말한다. 여기서 소유격(sāmivacana)은 도구격(karaṇa)의 의미로 쓰였다. 혹은 무색계 선정들이 대상 등에 의해 상응하는 법들과 결합하는 그 결합의 차이에 따른 것이기도 하다. ‘설해진 방식대로’란 앞의 무색계 선정에 관한 설명(청정도론)에서 설해진 방식대로라는 뜻이다. ‘첫 번째’란 첫 번째 무색계 유익한 마음이다. 두 번째, 세 번째, 네 번째라는 곳에서도 이와 같은 방식이 적용된다. 이 마음들은 오직 수행으로 이루어진 것으로서, 순서대로 카시나를 제거한 허공(kasiṇugghāṭimākāsa), 첫 번째 무색계 의식(viññāṇa), 아무것도 없는 상태(natthibhāva), 무소유처의 마음(ākiñcaññāyatana)이라는 이 네 가지 대상을 삼아, 평온이 함께하고 지혜와 결합된 유익한 마음 바로 다음에 일어나 네 가지 무색계 범천 세상에서 재생연결과 존속 기간의 과보를 주는 것들이다. 그 밖에 여기서 설해야 할 내용은 이미 앞에서 설한 바와 같다. 여섯 가지 청정의 단계를 통해 얻어지는 것이 출세간(lokuttara) 마음이다. 그에 관해 설해야 할 내용은 뒤에 나올 것이다. ‘네 가지 도와 상응함으로 인해’란 예류도에서 아라한도에 이르기까지 이 네 가지 성스러운 도와 상응하기 때문이다. 이 네 가지 종류의 마음 또한 오직 수행으로 이루어진 것으로서, 열반을 대상으로 하여 공(suññata) 해탈, 표상 없는(animitta) 해탈, 원함 없는(appaṇihita) 해탈이라는 이름으로 일어나며, 일곱 번의 태어남 등의 윤회적 존재로 태어나는 것을 막는 것이라고 보아야 한다. 아주 간략하지도 아주 상세하지도 않은 방식에 따르면 스물한 가지가 된다는 것이 그 취지이다.

453. Kāmāvacaramevāti ettha nikāyantariyā rūpārūpāvacarampi akusalaṃ icchantīti tesaṃ matinisedhanatthaṃ kāmāvacaraggahaṇaṃ. Mahaggatabhūmiyaṃ uppajjantampi tattha rūpadhātuyaṃ pavattivipākaṃ dentampi ekantena kāmāvacaramevāti dassanatthaṃ avadhāraṇaṃ. Yadi evaṃ, kasmā kāmāvacaramevāti? Tattha kāraṇaṃ vuttameva. Kathaṃ vuttaṃ? ‘‘Kāmataṇhā kāmo uttarapadalopato, avacarati etthāti avacaraṃ, kāmassa avacaraṃ kāmāvacara’’nti. Ettha hi kāmataṇhāvisayatā ‘‘kāmāvacarabhāvassa kāraṇaṃ’’ vuttā yathā rūpārūpataṇhāvisayatā ‘‘rūpārūpāvacarabhāvassa’’. Ekaṃsena cetaṃ evaṃ icchitabbaṃ. Aññathā byāpilakkhaṇaṃ na siyā. Yadi hi ālambitabbadhammavasena bhūmivavatthānaṃ kareyya, evaṃ sati anārammaṇānaṃ saṅgaho na siyā. Atha vipākadānavasena, evampi avipākānaṃ saṅgaho na siyā. Tasmā ālambaṇadhammavasena pariyāpannānaṃ sā kātabbā, apariyāpannānaṃ pana lokato uttiṇṇatāya lokuttaratā, uttaritarābhāvato anuttaratā ca veditabbā.

453. ‘오직 욕계일 뿐이다(kāmāvacaramevāti)’라는 부분에서, 다른 부파들이 색계나 무색계의 해로운 마음도 주장하기 때문에 그들의 견해를 부정하기 위해 ‘욕계’라는 표현을 사용하였다. 고귀한 경지(mahaggatabhūmi)에서 일어나거나 그곳 색계(rūpadhātu)에서 존속 기간의 과보를 준다 하더라도, 그것은 전적으로 욕계일 뿐임을 나타내기 위해 한정하는 표현(eva)을 쓴 것이다. 만약 그렇다면, 왜 오직 욕계일 뿐인가? 그에 대한 이유는 이미 설해졌다. 어떻게 설해졌는가? ‘감각적 욕망에 대한 갈애(kāmataṇhā)가 욕망(kāma)이고(뒷단어의 생략에 의해), 여기서 노닌다(avacarati)고 해서 노님(avacara)이니, 욕망의 노님인 것이 욕계(kāmāvacara)이다’라고 하였다. 여기서 감각적 욕망에 대한 갈애의 대상이 된다는 점이 ‘욕계임의 원인’으로 설해졌으니, 이는 색계나 무색계에 대한 갈애의 대상이 된다는 점이 ‘색계나 무색계임의 원인’이 되는 것과 같다. 이것은 반드시 이와 같이 인정되어야 한다. 그렇지 않으면 보편적인 특징(byāpilakkhaṇa)이 성립되지 않을 것이다. 만약 대상으로 삼아야 할 법의 힘에 의해 경지(bhūmi)를 규정한다면, 대상이 없는(혹은 대상을 갖지 않는) 물질(rūpa) 등은 포함되지 않을 것이다. 만약 과보를 주는 힘에 의해서라면, 과보가 없는 작용만 하는 마음(kriyā) 등도 포함되지 않을 것이다. 그러므로 (세간에) 포함된 법(pariyāpanna)들은 갈애라는 대상이 되는 법의 힘에 의해 그 (욕계 등의) 구분이 이루어져야 하며, 포함되지 않은 법(apariyāpanna)들은 세간에서 벗어났으므로 출세간성(lokuttaratā)이라 하고, 그보다 더 높은 것이 없으므로 무상성(anuttaratā)이라 함을 알아야 한다.

Pariyāpannāti [Pg.120] ca paricchedakārikāya taṇhāya paricchijja āpannā, gahitāti attho. Nanu cettha kāmataṇhā katamā? Kāmāvacaradhammārammaṇā taṇhā, kāmāvacaradhammā katame? Kāmataṇhāvisayāti itaretarasannissayatādosoti? Nayidamevaṃ avīciādiekaādasokāsaninnatāya kañci taṇhaṃ kāmataṇhābhāvena gahetvā taṃsabhāvāya taṇhāya visayabhāvena kāmāvacaradhammānaṃ upalakkhitabbattā. Nikkhepakaṇḍepi (dha. sa. 985 ādayo) ‘‘etthāvacarā’’ti vacanaṃ avīciparanimmitaparicchinnokāsāya kāmataṇhāya visayabhāvaṃ sandhāya vuttanti gahetabbaṃ. Tadokāsatā ca taṇhāya tanninnatāya veditabbā.

'포함된 것(Pariyāpannā)'이란 구분하는 갈애에 의해 구획되어 도달함, 즉 붙잡힌 것을 의미한다. 여기서 '욕계의 갈애(kāmataṇhā)란 무엇인가? 욕계의 법을 대상으로 하는 갈애이다. 욕계의 법이란 무엇인가? 욕계 갈애의 대상이다'라고 한다면, 이것은 서로가 서로를 의지하는 순환 논리의 오류(itaretarasannissayatādoso)가 아닌가? 그렇지 않다. 아비지옥 등 11가지 욕계의 장소에 기울어짐으로 인해 어떤 갈애를 욕계 갈애의 상태로 취하고, 그 성질을 가진 갈애의 대상으로서 욕계의 법들을 파악해야 하기 때문이다. '니케파깐다'에서도 '여기에 속하는(etthāvacarā)'이라는 말은 아비지옥에서 타화자재천까지로 구획된 영역에 대한 욕계 갈애의 대상성을 염두에 두고 설해진 것으로 이해해야 한다. 갈애가 그 장소에 속한다는 것은 그곳에 기울어져 있음으로 알아야 한다.

Mūlato tividhanti tīṇi akusalamūlāni lobhādīni, tesaṃ vasena taṃsahitampi tividhanti attho. Tāni hi suppatiṭṭhitabhāvakāraṇattā mūlamivāti mūlāni, lobho mūlaṃ etassāti lobhamūlaṃ. Asādhāraṇena niddeso yathā bherisaddo, yavaṅkuroti. Tathā dosamūlaṃ. Moho eva mūlaṃ imassa, nāññanti mohamūlaṃ.

'근원에 따라 세 가지(Mūlato tividhaṃ)'란 탐욕 등 세 가지 불선한 뿌리를 말하며, 그것들에 의해 그와 결합된 마음도 세 가지라는 뜻이다. 그것들은 견고하게 서 있는 원인이 되므로 나무의 뿌리(mūla)와 같아서 뿌리라 불린다. '탐욕이 이 마음의 뿌리이다'라고 하여 탐욕 뿌리(lobhamūla)라 한다. 이는 '북소리(bherisaddo)', '보리 싹(yavaṅkuro)'처럼 공통되지 않은 특징으로 지칭한 것이다. 성냄 뿌리(dosamūla)도 마찬가지이다. 이 마음의 뿌리는 오직 어리석음뿐이며 다른 것은 없기에 어리석음 뿌리(mohamūla)라 한다.

Somanassupekkhādiṭṭhigatasaṅkhārabhedatoti somanassupekkhābhedato diṭṭhigatabhedato saṅkhārabhedatoti paccekaṃ bhedasaddo yojetabbo. Yadettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayameva. Diṭṭhigatasampayuttanti diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ ‘‘gūthagataṃ, muttagata’’nti (ma. ni. 2.119; a. ni. 9.11) yathā. Atha vā vipariyesaggāhatāya diṭṭhiyā gatameva, na ettha gantabbavatthu tathā sabhāvanti diṭṭhigataṃ. Tayidaṃ ‘‘idameva saccaṃ, moghamañña’’nti (ma. ni. 2.187, 202, 203, 427; 3.27-29) abhinivesabhāvato lobheneva saddhiṃ pavattati, na dosena.

'기쁨·평온·사견·자극의 차이에 따라'라는 구절에서 '차이(bheda)'라는 단어는 기쁨과 평온의 차이, 사견의 차이, 자극(saṅkhāra)의 차이에 각각 연결해야 한다. 여기서 설명할 내용은 앞서 말한 방식과 같다. '사견과 결합된(diṭṭhigatasampayuttaṃ)'에서 '사견의 상태(diṭṭhigata)'는 '똥의 상태(gūthagata)', '오줌의 상태(muttagata)'라는 표현과 같이 사견 그 자체를 의미한다. 또는 뒤바뀐 파악으로 인해 사견에 빠진 것일 뿐, 그 사견이 가닿는 대상이 실제로 그와 같은 성질을 가진 것은 아니기에 사견의 상태라 한다. 이것은 '이것만이 진리이고 다른 것은 헛되다'라고 고집하는 성질 때문에 탐욕과만 함께 일어나지, 성냄과는 함께 일어나지 않는다.

Yadāhītiādi lobhamūlacittānaṃ pavattiākāradassanaṃ. Micchādiṭṭhinti ucchedadiṭṭhiādimicchādiṭṭhiṃ. Tāya hi vipallatthacittā sattā ‘‘etāvako jīvavisayo yāva indriyagocaro’’ti paralokaṃ paṭikkhipitvā ‘‘natthi kāmesu ādīnavo’’ti yathā tathā kāmesu pātabyataṃ āpajjanti. Ādi-saddena ‘‘esa pantho pageva vihito devayāne, yena yanti puttavanto visokā. Taṃ passanti pasavo, pakkhino ca, tena te mātaripi mithunaṃ carantī’’tiādinā nayena puttamukhadassanaṃ saggamokkhamaggoti evamādikaṃ micchādiṭṭhiṃ saṅgaṇhāti.

'Yadā hi' 등은 탐욕 뿌리 마음의 일어나는 양상을 보여주는 것이다. '사견(micchādiṭṭhi)'은 단멸견 등의 그릇된 견해를 말한다. 이러한 사견으로 인해 전도된 마음을 가진 중생들은 '생명의 영역은 감각기관의 범위가 닿는 곳까지일 뿐이다'라며 내세를 부정하고, '감각적 욕망에는 재난이 없다'라고 하며 어떻게든 욕망을 누리는 데 빠져든다. '등(ādi)'이라는 단어로 '천상으로 가는 이 길은 이미 예전부터 정해져 있으니, 자식을 가진 자들이 슬픔 없이 가는 길이다. 짐승도 새도 그것을 보나니, 그 때문에 그들은 어미와도 짝짓기를 한다'라는 등의 방식으로 '자식의 얼굴을 보는 것이 천상과 해탈의 길이다'라고 하는 등의 사견을 포함한다.

Kāme [Pg.121] vāti ettha vā-saddo aniyamattho, tena brāhmaṇānaṃ suvaṇṇaharaṇameva adinnādāne sāvajjaṃ, itaraṃ anavajjaṃ. Garūnaṃ, gunnaṃ, attano, jīvitassa, vivāhassa ca atthāya musāvādo anavajjo, itaro sāvajjo. Garuādīnaṃ atthāya pesuññaharaṇaṃ anavajjaṃ, itaraṃ sāvajjaṃ. Bhāratayuddhasītāharaṇādikathā pāpavūpasamāya hotīti evamādike micchāgāhe saṅgaṇhāti. Diṭṭhamaṅgalādīnīti diṭṭhasutamutamaṅgalāni. Sabhāvatikkhenāti lobhassa, micchābhinivesassa vā vasena saraseneva tikhiṇena kurūrena. Mandenāti dandhena atikhiṇena. Tādisaṃ pana attano, parassa vā samussāhanena pavattatīti āha ‘‘samussāhitenā’’ti. Parabhaṇḍaṃ vā haratīti vā-saddena tathāpavattanakamusāvādādīnampi saṅgaho daṭṭhabbo. Kāmānaṃ vā anubhuyyamānānaṃ. Vā-saddena parasantakassa vā ayathādhippetatāya yaṃ laddhaṃ, taṃ gahetabbanti gahaṇādikaṃ saṅgaṇhāti.

'욕망에서 혹은(Kāme vā)'에서 '혹은(vā)'이라는 단어는 정해지지 않은 의미를 나타낸다. 이를 통해 바라문들에게는 '도둑질 중에서 금을 훔치는 것만이 죄가 되고 나머지는 죄가 되지 않는다'라거나, '스승, 소, 자신, 생명, 혼인을 위해서는 거짓말을 해도 죄가 되지 않고 그 외에는 죄가 된다'는 견해를 포함한다. 또한 '스승 등을 위해 이간질하는 것은 죄가 되지 않고 나머지는 죄가 된다'거나, '바라타 전쟁이나 시타를 납치한 이야기 등이 악을 가라앉히는 데 도움이 된다'는 등의 그릇된 집착들을 포함한다. '보이는 길조 등(diṭṭhamaṅgalādīni)'은 보고 듣고 느낀 길조들을 말한다. '성질이 날카로움으로써(sabhāvatikkhena)'는 탐욕이나 사견의 고집에 의해 스스로의 힘으로 날카롭고 강한 것을 말한다. '무딤으로써(mandena)'는 느리고 날카롭지 못한 것을 말한다. 그런 무딘 마음은 자신이나 타인의 고무에 의해 일어나기에 '자극된 것(samussāhitenā)'이라고 하였다. '타인의 물건을 훔치거나'에서 '혹은(vā)'이라는 단어로 그렇게 일어나는 거짓말 등도 포함되는 것으로 보아야 한다. '누리고 있는 욕망들 혹은'의 '혹은(vā)'으로는 타인의 소유물이라도 뜻대로 되지 않을 때, 얻은 것을 가져야 한다는 등의 취득 행위 등을 포함한다.

Duvidhameva hoti sampayuttadhammavasena bhedābhāvato. Yadi evaṃ, kasmā ‘‘domanassasahagataṃ paṭighasampayutta’’nti vuttanti? Asādhāraṇadhammehi tassa cittassa upalakkhaṇatthaṃ. Pāṇātipātādīsūti pāṇātipātanādīsu. Ādi-saddena adinnādānamusāvādapesuññapharusasamphappalāpabyāpāde saṅgaṇhāti. Sabhāvatikkhaṃ hutvā pavattamānaṃ cittaṃ asaṅkhārameva hoti, itaraṃ sasaṅkhāranti adhippāyenāha ‘‘tikkhamandappavattikāle’’ti. Mandaṃ pana hutvā pavattamānaṃ ekaṃsena sasaṅkhāramevāti na sakkā viññātuṃ. Yaṃ sasaṅkhārena sappayogena pavattati, taṃ mandameva hotīti katvā tathāvuttanti daṭṭhabbaṃ.

(성냄 뿌리 마음은) 결합된 법의 측면에서 차이가 없기에 두 가지만 존재한다. 그렇다면 왜 '근심과 함께하고 저항과 결합된 것'이라고 설했는가? 그 마음을 특유의 법들로 특징짓기 위해서이다. '살생 등에서(pāṇātipātādīsū)'의 '등(ādi)'으로는 투도, 망어, 양설, 악구, 기어, 해악의 의도를 포함한다. 성질이 날카롭게 일어나는 마음은 무자극(asaṅkhārika)이고, 무딘 것은 유자극(sasaṅkhārika)이라는 의도로 '날카롭고 무디게 일어나는 때'라고 말한 것이다. 그러나 무디게 일어난다고 해서 반드시 유자극인 것으로만 알 수는 없다. 자극과 노력을 동반하여 일어나는 것은 반드시 무디기 때문에 그렇게 설한 것으로 이해해야 한다.

Mohekahetukaṃ cittaṃ mūlantaravirahato atimūḷhaṃ, vicikicchuddhaccayogato cañcalañcāti upekkhāsahagatameva hoti, na tassa kadācipi sabhāvatikkhatā atthi. Ārammaṇe hi saṃsappanavasena, vikkhipanavasena ca pavattamānassa cittadvayassa kīdise kicce sabhāvatikkhatāya, ussāhetabbatāya vā bhavitabbaṃ, tasmā na tattha saṅkhārabhedo atthi. Aññesu akusalacittesu labbhamānampi uddhaccaṃ visesato ettheva balavaṃ, tato eva sampayuttadhammesu padhānaṃ hutvā pavattatīti idameva uddhaccena visesetvā vuttaṃ ‘‘uddhaccasampayutta’’nti. Tathā hi pāḷiyaṃ (dha. sa. 427) idha sarūpato [Pg.122] uddhaccaṃ āgataṃ, evaṃ asādhāraṇapadhānadhammavasena mohamūlaṃ ‘‘vicikicchāsampayuttaṃ, uddhaccasampayutta’’nti duvidhaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Asanniṭṭhānaṃ saṃsayo. Vikkhepo avūpasamo, bhantatāti attho.

어리석음이 유일한 원인인 마음은 다른 뿌리가 없기에 매우 어리석고, 의심과 들뜸이 결합되어 흔들리기 때문에 평온(upekkhā)과 함께할 뿐이며, 결코 그 성질이 날카로울 수 없다. 대상에 대해 우물쭈물하거나 산만하게 일어나는 두 마음이 어떤 작용에서 성질이 날카롭거나 고무될 수 있겠는가? 그러므로 거기에는 유자극·무자극의 차이가 없다. 다른 불선한 마음들에도 들뜸(uddhacca)이 있지만, 특히 이 마지막 마음에서 강하게 나타나며, 그 때문에 결합된 법들 중에서 주도적인 역할을 하며 일어난다. 그래서 이것만을 들뜸으로 차별화하여 '들뜸과 결합된 것'이라고 설한 것이다. 실제로 경전에서도 여기서 들뜸이 그 자체로 나타난다. 이와 같이 특유의 주도적인 법의 힘에 따라 어리석음 뿌리는 '의심과 결합된 것'과 '들뜸과 결합된 것'의 두 가지로 설해진 것으로 이해해야 한다. '확신하지 못함'은 의심(saṃsaya)이고, '흩어짐'은 가라앉지 않음, 즉 흔들리는 상태라는 뜻이다.

Tayidaṃ dvādasavidhampi akusalacittaṃ chasu ārammaṇesu yaṃ vā taṃ vā ālambitvā upekkhāsahagatāhetukakiriyāmanoviññāṇadhātānantaraṃ kāyadvārādīhi tīhi dvārehi kāyakammādivasena yathārahaṃ pāṇātipātādikammapathavasena ceva kammavasena ca uppajjatīti veditabbaṃ.

이 열두 가지 불선한 마음은 여섯 가지 대상 중 어느 것이든 대상으로 삼아, 평온과 함께하는 무인작용 만노비냐나다투(의식의 요소) 다음에, 혹은 신문(身門) 등 세 문을 통해 신업(身業) 등의 방식으로 상황에 맞게 살생 등의 업도(kammapatha)나 단순한 업의 방식으로 일어난다는 것을 알아야 한다.

Tattha ṭhapetvā uddhaccasahagataṃ sesaṃ ekādasavidhampi catūsupi apāyesu paṭisandhiṃ deti, pavattivipākaṃ sugatiyampi. Uddhaccasahagataṃ pana pavattivipākamevāti. Etthāha – kiṃ pana kāraṇaṃ sabbadubbalaṃ vicikicchāsampayuttaṃ paṭisandhiṃ deti, adhimokkhasabbhāvato tato balavantampi uddhaccasahagataṃ na detīti? Dassanena pahātabbesu avuttattā. Idaṃ hi paṭisandhiṃ dentaṃ apāyesu dadeyya, apāyagamanīyañca dassanapahātabbanti tattha vucceyya, na ca vuttaṃ. Tasmā paṭisandhiṃ na deti, pavattivipākadānaṃ panassa na sakkā paṭikkhipituṃ. Paṭisambhidāvibhaṅge ‘‘uddhaccasahagate ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tassa vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 730 atthato samānaṃ) vacanato.

그 12가지 불선심 중에서 도거(들뜸)와 결합된 마음을 제외한 나머지 11가지 마음은 네 가지 악처에서 재생연결을 일으키고, 선처에서도 전개위파카(삶의 과정에서의 과보)를 준다. 그러나 도거와 결합된 마음은 오직 전개위파카만을 준다. 여기서 질문하기를 '무엇이 이유가 되어, 가장 약한 의심과 결합된 마음은 재생연결을 일으키는데, 결정(adhimokkha)의 성질이 있어 그보다 더 강한 도거와 결합된 마음은 재생연결을 일으키지 않는가?'라고 한다. 그것은 [예류도라는] 견해에 의해 제거되어야 할 법들 중에서 언급되지 않았기 때문이다. 만약 이 도거심이 재생연결을 일으킨다면 악처에서 일으킬 것이고, 악처로 가게 하는 법은 견해에 의해 제거되어야 할 법이라고 그곳에서 설해졌을 것이나, 설해지지 않았다. 그러므로 재생연결을 일으키지 않는다. 그러나 이 마음의 전개위파카를 주는 작용은 부정할 수 없다. 분별론(Vibhaṅga)의 분석에서 '도거와 결합된 마음에 대한 지혜는 법무애해이고, 그것의 과보에 대한 지혜는 의무애해이다'라고 설하셨기 때문이다.

Apare panāhu – puthujjanassa uppajjamānaṃ uddhaccasahagataṃ dassanappahātabbasahāyasabbhāvato ubhayavipākampi deti, na sekkhassa tadabhāvatoti. Idamettha vicāretabbaṃ, yassa vipākadānaṃ vuttaṃ, kiṃ taṃ bhāvanāya pahātabbaṃ, udāhu noti? Kiñcettha – yadi tāva bhāvanāya pahātabbaṃ, paṭṭhāne bhāvanāya pahātabbassa nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo vattabbo siyā. Atha na bhāvanāya pahātabbaṃ, dassanenapahātabbattike ‘‘nevadassanenanabhāvanāyapahātabba’’miccassa vibhaṅge vattabbaṃ siyā. Yadi tabbiruddhasabhāvatāya tattha na vucceyya, evampi tasmiṃ tike tassa navattabbatā āpajjatīti? Nāpajjati, kiṃ kāraṇaṃ? Cittuppādakaṇḍe (dha. sa. 365 ādayo) āgatānaṃ dvādasannaṃ akusalacittuppādānaṃ dvīhi padehi saṅgahitattā vibhajitvā dassetabbassa niyogato kassaci cittuppādassa abhāvā, yathā uppannattike atītādīnaṃ navattabbatā na vuttā, evametassāpi. Atha vā bhāvanāya pahātuṃ asakkuṇeyyassāpi tassa puthujjane vattamānassa [Pg.123] bhāvanāya pahātabbasabhāvasāmaññato, sāvajjato ca bhāvanāya pahātabbapariyāyo vijjatīti natthi navattabbatāpasaṅgadoso. Nippariyāyena ca na bhāvanāya pahātabbanti tassa vasena nānākkhaṇikakammapaccayabhāvopi na vutto. Dassanapahātabbapaccayassāpi uddhaccasahagatassa sahāyavekallamattameva dassanena kataṃ, na kocipi bhāvo anuppādadhammataṃ tassa āpāditoti ekantena bhāvanāya pahātabbatā vuttā. Atha vā apāyagamanīyabhāvāpekkhaṃ dassanappahātabbavacananti tadabhāvato taṃ vibhajanaṃ vuttanti.

그러나 다른 이들은 말하기를, 범부에게 일어나는 도거와 결합된 마음은 견해에 의해 제거되어야 할 도반(번뇌)이 존재하기 때문에 두 가지 과보(재생연결과 전개)를 모두 주지만, 유학(sekha)에게는 그것이 없으므로 주지 않는다고 한다. 여기서 고찰해 보아야 할 것은, 과보를 준다고 설해진 것이 수행에 의해 제거되어야 할 것인가, 아니면 그렇지 않은가 하는 점이다. 여기 덧붙일 것은, 만약 수행에 의해 제거되어야 할 것이라면, 발취(Paṭṭhāna)에서 수행에 의해 제거되어야 할 법의 이찰나업연(nānākkhaṇikakammapaccaya) 상태가 설해졌어야 한다. 만약 수행에 의해 제거되어야 할 것이 아니라면, 견해에 의해 제거되어야 할 삼구(tika) 중 '견해에 의해서도 수행에 의해서도 제거되지 않는 것'에 대한 분석에서 언급되었어야 한다. 만약 그 두 가지와 모순되는 자성 때문에 그곳에서 설해지지 않는다면, 그 삼구에서 그것에 대해 '말할 수 없음(navattabbatā)'에 빠지게 되는가? 그렇지 않다. 왜 그런가? 심소구(Cittuppādakaṇḍa)에 나오는 12가지 불선심이 [견해에 의해 제거됨과 수행에 의해 제거됨이라는] 두 구절에 포함되므로, 개별적으로 나누어 반드시 보여주어야 할 어떤 마음의 일어남도 없기 때문이다. 이는 마치 일어남 삼구(uppannattika)에서 과거법 등에 대해 '말할 수 없음'이라고 하지 않은 것과 같다. 또는 수행에 의해 제거될 수 없는 것이라 할지라도, 범부에게 존재하는 도거와 결합된 마음은 수행에 의해 제거되어야 할 자성과 공통점이 있고 허물이 있으므로, 수행에 의해 제거되어야 할 방편(pariyāya)이 존재한다. 그러므로 '말할 수 없음'에 빠지는 허물은 없다. 그리고 정설(nippariyāya)로는 수행에 의해 제거되어야 할 것이 아니므로, 그것에 의한 이찰나업연 상태도 설해지지 않았다. 견해에 의해 제거되어야 할 조건을 가진 도거와 결합된 마음에 대해서도 견해(예류도)에 의해 그 도반이 결여되게만 했을 뿐, 그것이 다시는 일어나지 않는 성질(anuppādadhammatā)에 이르게 한 어떤 상태도 없으므로, 결정적으로 수행에 의해 제거되어야 할 것이라고 설해진 것이다. 혹은 악처로 가는 상태를 고려하여 '견해에 의해 제거되어야 함'이라고 설한 것이므로, 그것이 없기 때문에 그 분류가 설해진 것이라고 보아야 한다.

454. ‘‘Viññāṇa’’nti padaṃ apekkhitvā ‘‘abyākataṃ vipāka’’nti ādiko napuṃsakaniddeso, tato eva adhikatābyākatāpekkhāya duvidhanti vuttaṃ. Aññathā rūpanibbānānampi abyākatabhāvato taṃ catubbidhanti vattabbaṃ siyā. Vipākassa kāmāvacarādibhāvo kusale vuttanayeneva veditabbo. Ahetukatā sahetukatā viya sampayuttahetuvasena, na nibbattakahetuvasena. Vipākassa hi sahetukatā sahetukakammavasena sijjhamānāpi sampayuttahetuvaseneva vuccati, aññathā ahetukānampi sahetukatā āpajjeyyāti. Kasmā pana sahetukassa ahetuko vipāko hotīti? Tattha kāraṇaṃ vuttameva. Kiñca ārammaṇābhinipātamattesu pañcasu viññāṇesu yathā alobhādisampayogo na sambhavati, evaṃ mandataramandakiccesu sampaṭicchanasantīraṇesūti hetūnaṃ uppattiyā asambhavatopi nesaṃ ahetukatā daṭṭhabbā.

454. '식(viññāṇa)'이라는 단어를 고려하여 '무기인 과보' 등 중성으로 기술하였으며, 바로 그 때문에 다루어지는 무기법을 고려하여 '두 가지'라고 설한 것이다. 그렇지 않다면 색과 열반도 무기법이므로 그것을 '네 가지'라고 설했어야 할 것이다. 과보심이 욕계 등에 속하는 성질은 유익한 마음(kusala)에서 설한 방식대로 이해해야 한다. 원인 없는 마음(ahetuka)의 상태는 원인 있는 마음과 마찬가지로 결합된 원인(sampayuttahetu)에 의한 것이지, 발생시킨 원인(nibbattakahetu)에 의한 것이 아니다. 과보의 원인 있음은 원인 있는 업에 의해 성취될지라도 오직 결합된 원인에 의해서만 말해지기 때문이다. 그렇지 않다면 원인 없는 과보심도 원인 있는 것이 되어버릴 것이다. 그렇다면 왜 원인 있는 업에 대해 원인 없는 과보가 생기는가? 그 이유는 이미 설해졌다. 또한 대상에 부딪히기만 하는 오비식에서 무탐 등의 결합이 불가능한 것처럼, 매우 미약하거나 미약한 기능을 수행하는 영수(sampaṭicchana)와 조사(santīraṇa)에서도 원인들이 생겨나는 것이 불가능하므로 그것들의 원인 없음을 알아야 한다.

Manoviññāṇato uppajjanavisiṭṭhamananakiccānaṃ abhāvato manomattā dhātu manodhātu.

의식(manoviññāṇa)에서 일어나는 특별한 인식 기능이 없기 때문에, 단순히 인식하는 요소일 뿐이라서 의계(manodhātu)라 한다.

Cakkhusannissitaṃ hutvā rūpassa vijānanaṃ lakkhaṇaṃ etassāti cakkhusannissitarūpavijānanalakkhaṇaṃ. Tattha cakkhusannissitavacanena rūpārammaṇaṃ aññaṃ viññāṇaṃ nivatteti. Vijānanaggahaṇena cakkhusannissite phassādike nivatteti. Cakkhurūpaggahaṇena nissayato, ārammaṇato ca viññāṇaṃ vibhāveti ubhayādhīnavuttikattā. Yadi hi cakkhu nāma na siyā, andhāpi rūpaṃ passeyyuṃ, na ca passanti. Yadi ca nīlādirūpaṃ nāma na siyā, desādiniyamena na bhavitabbaṃ, attheva ca niyamo, ekantasārammaṇatā ca cittassa vuttāti ‘‘ārammaṇena vinā nīlādiābhāsaṃ cittaṃ pavattatī’’ti evaṃ [Pg.124] pavatto vādo micchāvādoti veditabbaṃ. Tenāha bhagavā ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’ntiādi (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425; saṃ. ni. 2.44; 4.60; kathā. 465).

눈에 의지하여 색경(rūpa)을 아는 특징이 이 마음의 것이므로 '안의지색인지특징'이라 한다. 여기서 '눈에 의지한'이라는 표현으로 색을 대상으로 하는 다른 식을 배제한다. '안다(vijānana)'는 표현으로 눈에 의지한 촉(phassa) 등을 배제한다. '눈과 색'을 언급함으로써 의지처(nissaya)와 대상(ārammaṇa)에 따라 식이 두 가지에 의존하여 일어남을 밝힌다. 만약 눈이라는 것이 없다면 맹인도 색을 보아야 하겠지만 보지 못한다. 만약 청색 등의 색이라는 것이 없다면 장소 등에 따른 제한이 없어야 하겠지만 그러한 제한이 존재하며, 마음은 반드시 대상을 가진다는 점이 설해졌다. 그러므로 '대상 없이 청색 등의 모습으로 마음이 일어난다'는 주장은 삿된 견해임을 알아야 한다. 그래서 세존께서는 '눈과 색을 인연하여 안식이 일어난다'고 설하신 것이다.

Kasmā panettha vacanabhedo katoti? Ekampi cakkhu viññāṇassa paccayo hoti, rūpaṃ pana anekameva saṃhatanti imassa visesassa dassanatthaṃ. Kiṃ pana kāraṇaṃ ekampi cakkhu viññāṇassa paccayo hoti, rūpaṃ pana anekamevāti? Paccayabhāvavisesato. Cakkhu hi cakkhuviññāṇassa nissayapurejātaindriyavippayuttapaccayehi paccayo hontaṃ atthibhāveneva hoti, tasmiṃ sati tassa bhāvato, asati abhāvato. Yato taṃ atthiavigatapaccayehissa paccayo hotīti vuccati, taṃnissayatā cassa na ekadesena allīyanavasena icchitabbā arūpabhāvato, atha kho garurājādīsu sissarājapurisādīnaṃ viya tappaṭibaddhavuttitāya. Itare pana paccayā tena tena visesena veditabbā. Svāyaṃ paccayabhāvo na ekasmiṃ na sambhavatīti ekampi cakkhu viññāṇassa paccayo hotīti ‘‘cakkhuñca paṭiccā’’ti ekavacanena niddeso kato.

왜 여기서 수의 차이(단수와 복수)를 두었는가? 단 하나의 눈이라도 식의 조건이 되지만, 색은 여러 가지가 합쳐진 것이라는 차이점을 보여주기 위해서이다. 그렇다면 왜 눈은 하나라도 식의 조건이 되고, 색은 여러 가지여야 하는가? 조건의 상태가 다르기 때문이다. 눈은 안식에 대해 의지연(nissaya), 전생연(purejāta), 근연(indriya), 불상응연(vippayutta)으로서 조건이 될 때 오직 존재함(atthibhāva)으로써 조건이 된다. 그것이 있을 때 식이 있고, 없을 때 없기 때문이다. 따라서 그것이 유연(atthi)과 미거연(avigata)으로서 식의 조건이 된다고 설해지는 것이다. 또한 식의 눈에 대한 의지는 무색법이므로 일부분이 달라붙는 방식(allīyana)으로 이해해서는 안 되며, 마치 스승이나 왕에게 제자나 신하가 의지하는 것처럼 그것에 묶여서 활동하는 상태(tappaṭibaddhavuttitā)로 이해해야 한다. 나머지 조건들은 각각의 차이에 따라 이해되어야 한다. 이러한 조건의 상태는 하나의 눈에서도 가능하지 않은 것이 아니므로, 하나의 눈도 식의 조건이 된다는 의미에서 '눈을 인연하여'라고 단수형으로 기술한 것이다.

Rūpaṃ pana yadipi cakkhu viya purejātaatthiavigatapaccayehi paccayo hoti puretaraṃ hutvā vijjamānakkhaṇeyeva upakārakattā, tathāpi anekameva saṃhataṃ hutvā paccayo hoti ārammaṇabhāvato. Yañhi paccayadhammaṃ sabhāvabhūtaṃ, parikappitākāramattaṃ vā viññāṇaṃ vibhāventaṃ pavattati, tadaññesañca satipi paccayabhāve so tassa sārammaṇasabhāvatāya yaṃ kiñci anālambitvā pavattituṃ asamatthassa olubbha pavattikāraṇatāya ālambanīyato ārammaṇaṃ nāma. Tassa yasmā yathā tathā sabhāvūpaladdhivasena ārammaṇapaccayalābho, tasmā cakkhuviññāṇaṃ rūpaṃ ārabbha pavattamānaṃ tassa sabhāvaṃ vibhāventameva pavattati. Sā cassa indriyādhīnavuttikassa ārammaṇasabhāvūpaladdhi, na ekadvikalāpagatavaṇṇavasena hoti, nāpi katipayakalāpagatavaṇṇavasena, atha kho ābhogānurūpaṃ āpāthagatavaṇṇavasenāti anekameva rūpaṃ saṃhaccakāritāya viññāṇassa paccayo hotīti dassento bhagavā ‘‘rūpe cā’’ti bahuvacanena niddisi.

색(色)은 비록 안근(眼根)처럼 전생(前生), 유(有), 비이(非離) 등의 연(緣)으로 조력하는 연(緣)이 되지만, 그것은 안근보다 먼저 발생하여 현존하는 찰나에만 도움을 주기 때문이며, 또한 대상으로서 작용할 때는 여러 개가 결합된 상태로 연이 된다. 의식(viññāṇa)이 대상의 자성(自性)이나 가설된 형태를 분명히 하며 일어날 때, 다른 조력 관계가 있더라도 그 대상은 의식의 본성상 그것을 의지하지 않고는 일어날 수 없기에, 의지하여 일어나는 원인이 된다는 의미에서 '대상(ārammaṇa)'이라 불린다. 안식은 색경의 자성을 드러내며 일어나는데, 이것은 하나나 두 개의 칼라파(kalāpa)에 속한 색에 의한 것이 아니며, 소수의 칼라파에 의한 것도 아니다. 오히려 주의를 기울임에 따라 시야에 들어오는 많은 칼라파의 색들이 결합하여 식의 연이 된다. 그래서 부구세존께서는 '색(rūpe)'이라고 복수로 설하셨다.

Yaṃ [Pg.125] pana ‘‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.2) vuttaṃ, taṃ kathanti? Tampi yādisaṃ rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo hoti, tādisameva sandhāya vuttaṃ. Kīdisaṃ pana tanti? Samuditanti pākaṭoyamattho. Evañca katvā yadeke vadanti ‘‘āyatanasallakkhaṇavasena cakkhuviññāṇādayo sallakkhaṇārammaṇā, na dabbasallakkhaṇavasenā’’ti, tampi yuttameva hoti. Na cettha samudāyārammaṇatā āsaṅkitabbā samudāyābhogassevābhāvato. Samuditā pana vaṇṇadhammā ārammaṇapaccayā honti. Kathaṃ pana paccekaṃ asamatthā samuditā ārammaṇā paccayā honti, na hi paccekaṃ daṭṭhuṃ asakkontā andhā samuditā passantīti? Nayidamekantikaṃ visuṃ visuṃ asamatthānaṃ sivikāvahanādīsu samatthatāya dassanato. Kesādīnañca yasmiṃ ṭhāne ṭhitānaṃ paccekaṃ vaṇṇaṃ gahetuṃ na sakkā, tasmiṃyeva ṭhāne samuditānaṃ vaṇṇaṃ gahetuṃ sakkāti bhiyyopi tesaṃ saṃhaccakāritā paribyattā. Etena cakkhuviññāṇassa paramāṇurūpaṃ ārammaṇaṃ, udāhu taṃsamudāyotiādikā codanā paṭikkhittāti veditabbā. ‘‘Sotañca paṭicca sadde cā’’tiādīsupi (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425, 426) eseva nayo. Evaṃ ubhayādhīnavuttikatāya cakkhuviññāṇassa nissayato, ārammaṇato ca vibhāvanaṃ kataṃ, evaṃ sotaviññāṇādīsupi yathārahaṃ vattabbaṃ.

'색처(色處)가 안식계와 그 상응법들에게 대상연(ārammaṇapaccayena)으로 연이 된다'고 설해진 것은 어떤 의미인가? 그것은 안식의 대상이 되는 바로 그러한 색처를 가리킨다. 그것은 어떤 것인가? '결합된 것(samudita)'이라는 의미가 분명하다. 따라서 안식 등이 대상의 개별적 실체(dabba)가 아니라 아야타나(āyatana, 처)의 특징을 인식하는 것이라는 주장은 타당하다. 비록 각각의 물질 단위는 대상을 이루기에 부족하더라도 결합하면 연이 될 수 있다. 이는 눈먼 사람들이 각자로는 볼 수 없으나 모이면 가마를 메는 것과 같은 이치다. 머리카락 하나는 멀리서 보이지 않지만 뭉치면 보이는 것처럼, 색들이 결합하여 작용함이 분명하다. 이로써 안식의 대상이 극미한 원자(paramāṇu)인가 그 집합체인가 하는 논란은 해결된다. 이와 같은 원리는 '이근(耳根)과 성경(聲境)을 인연하여' 등의 설법에도 동일하게 적용된다. 이처럼 안식은 토대(nissaya)와 대상(ārammaṇa) 모두에 의존하여 일어남이 설명되었으며, 이식(耳識) 등에 대해서도 이와 같이 설명되어야 한다.

Rūpamattārammaṇarasanti rūpāyatanamattasseva ārammaṇakaraṇarasaṃ. Mattasaddena yathā ārammaṇantaraṃ nivatteti, evaṃ rūpāyatanepi labbhamāne ekacce visese nivatteti. Na hi cakkhuviññāṇaṃ vaṇṇamattato aññaṃ kiñci visesaṃ tattha gahetuṃ sakkoti. Tenāha bhagavā ‘‘pañcahi viññāṇehi na kiñci dhammaṃ paṭivijānāti aññatra abhinipātamattā’’ti. Cakkhuviññāṇaṃ uppajjamānaṃ rūpārammaṇe eva uppajjanato tadabhimukhabhāvena gayhatīti vuttaṃ ‘‘rūpābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāna’’nti. Attano anantaraṃ uppajjamānānaṃ arūpadhammānaṃ samanantaravigatā arūpadhammā pavattiokāsadānena anantarasamanantaranatthivigatapaccayehi upakārakā nissayārammaṇadhammā viya āsannakāraṇanti dassento āha ‘‘rūpārammaṇāya kiriyamanodhātuyā apagamapadaṭṭhāna’’nti. Sotaviññāṇādīsupi vuttanayeneva attho veditabbo.

'색(色)만을 대상으로 하는 역할(rasa)'이란 색처만을 대상으로 삼는 기능을 의미한다. '만(matta)'이라는 표현을 통해 다른 종류의 대상을 배제할 뿐만 아니라, 색처 내에서도 발견될 수 있는 특정한 차별상(청색 등)을 배제한다. 안식은 색의 자성 외에 다른 차별을 포착할 수 없기 때문이다. 그래서 부구세존께서는 '오식(五識)으로는 대상과의 충돌(abhinipāta) 외에 어떤 법도 통찰하지 못한다'고 하셨다. 안식은 일어날 때 색의 대상을 향하므로 '색을 향하는 상태로 나타남'이라 한다. 또한 자신 직후에 일어나는 무색법(arūpadhamma)들에게 선행하는 무색법들이 소멸하며 일어날 기회를 주는 것이 근접원인이 된다. 이식(耳識) 등에 대해서도 이와 같은 원리로 이해해야 한다.

Cakkhuviññāṇādigahitaṃ [Pg.126] rūpādiārammaṇaṃ tadanantarameva aparipatantaṃ katvā sampaṭicchantī gaṇhantī viya hotīti vuttaṃ ‘‘rūpādisampaṭicchanarasā’’ti. Tathābhāvena sampaṭicchanabhāvena paccupatiṭṭhatīti tathābhāvapaccupaṭṭhānā.

안식 등이 포착한 색 등의 대상을 그 직후에 놓치지 않고 받아들이는 작용을 하기에 '색 등을 받아들이는 역할'이라 한다. 그렇게 받아들이는 상태로 나타나기에 '받아들임의 상태로 나타남'이라 한다.

Chasu ārammaṇesu kadāci pañcannaṃ, tato vā katipayānaṃ vijānanasabhāvāpi chaḷārammaṇavijānanalakkhaṇā vuttā taṃsabhāvānativattanato, chasveva vā itaresaṃ ārammaṇānaṃ antogadhattā. Santīraṇādikiccāti santīraṇatadārammaṇakiccā vā, santīraṇatadārammaṇapaṭisandhibhavaṅgacutikiccā vāti adhippāyo. ‘‘Hadayavatthupadaṭṭhānā’’ti idaṃ imāsaṃ dvinnaṃ manoviññāṇadhātūnaṃ ekanteneva hadayavatthusannissayatāya vuttaṃ. Heṭṭhā vuttanayena pana taṃtaṃanantarātītaviññāṇāpagamapadaṭṭhānātipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Tassā bhedoti tassā vipākamanoviññāṇadhātuyā ‘‘duvidhā’’ti vuttāya duvidhatāsaṅkhāto bhedo. Ekantamiṭṭhārammaṇeti ekanteneva iṭṭhe ārammaṇe, ativiya iṭṭhārammaṇeti attho. Pañcadvāre ceva javanāvasāne cāti ettha pañcadvāre sampaṭicchanavoṭṭhabbanānaṃ antarāḷaṃ ṭhānaṃ, itaratra javanabhavaṅgānanti evaṃ dviṭhānā hoti. Itarāyapi santīraṇatadārammaṇakāle yathāvuttameva ṭhānaṃ, paṭisandhiādikāle pana cutibhavaṅgānaṃ antarāḷaṃ paṭisandhiyā, paṭisandhiāvajjanānaṃ tadārammaṇāvajjanānaṃ javanāvajjanānaṃ voṭṭhabbanāvajjanānañca antarāḷaṃ bhavaṅgassa, tadārammaṇapaṭisandhīnaṃ javanapaṭisandhīnaṃ vā antarāḷaṃ cutiyā ṭhānanti veditabbaṃ.

여섯 가지 대상 중에서 때로는 다섯 가지, 혹은 그중 일부만을 아는 성질이 있으나, 여섯 대상을 아는 본성을 벗어나지 않으므로 '여섯 대상을 아는 특징'이라 한다. 조사(santīraṇa) 등의 작용은 조사와 등록, 혹은 재생연결, 유분거, 사직의 작용을 의미한다. '심장토대(hadayavatthu)를 근접원인으로 함'은 이 두 가지 의식계가 반드시 심장토대에 의지하기 때문이다. 또한 이전 식의 소멸을 근접원인으로 볼 수도 있다. 그 차별은 과보의 의식계가 두 가지로 나뉘는 것을 의미한다. '결정적으로 유익한 대상'이란 매우 바람직한 대상을 뜻한다. 오문(五門)에서는 영수와 결정의 사이, 속행의 끝에서는 속행과 유분거의 사이라는 두 위치에 존재한다. 다른 의식계도 조사나 등록의 시기에는 위에서 말한 위치에 있으며, 재생연결 등의 시기에는 사직과 유분거 사이가 재생연결의 위치이고, 재생연결과 전향, 등록과 전향 등의 사이가 유분거의 위치이며, 등록이나 속행의 사이가 사직의 위치임을 알아야 한다.

Chasūti ettha pubbe vuttanayeneva vibhāgo veditabbo. Kāyassa nissayabhūtānaṃ nātiiṭṭhaphoṭṭhabbabhūtānaṃ paṭighaṭṭanānighaṃsassa balavabhāvato kāyaviññāṇaṃ sukhasampayuttaṃ. Upādārūpānaṃyeva ghaṭṭanā dubbalāti cakkhuviññāṇādīni upekkhāsahagatāni. Tenāha ‘‘sesaṃ upekkhāyutta’’nti. Sesaṃ chabbidhampi.

‘여섯 가지’라는 구절에서 그 분류는 앞에서 설명한 방식대로 이해해야 한다. 신식(身識)의 의지처가 되는 근본 물질(대종)과 너무 즐겁지 않은(중립적인) 촉각 대상인 근본 물질 사이의 충돌과 마찰이 강하기 때문에 (유익한 업의 과보인) 신식은 즐거움과 결합한다. 반면 파생 물질들 사이의 충돌은 약하기 때문에 안식(眼識) 등은 평온과 함께한다. 그래서 “나머지는 평온과 결합한다”라고 하였으며, 여기서 나머지는 여섯 가지 식을 모두 포함한다.

Alobhādosāmohā ceva alobhādosā ca alobhādayo, tehi alobhādīhi vipākahetūhi sampayuttaṃ alobhādivipākahetusampayuttaṃ. Kāmāvacarakusalaṃ viya somanassādibhedatoti yathā kāmāvacaraṃ kusalaṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ, evamidampīti aṭṭhavidhatāya sadisataṃ dasseti. Kāmāvacarabhāvato hīnādito, yonīsu uppattito ca sadisameva, sampayuttadhammato pana ārammaṇato, pavattiākārato ca visadisaṃ. Tathā [Pg.127] hi kusalaṃ kammadvāravasena pavattati, na idaṃ, vipākānaṃ aviññattijanakattā. Uppattidvāravasena pana imassāpi attheva pavattibhedo pañcadvāramanodvāresu mahāvipākānaṃ tadārammaṇavasena pavattisambhavato. Yathā pana kusalaṃ gativasena pañcavidhaṃ, viññāṇaṭṭhitivasena sattavidhañca, na evamidaṃ tadekadese eva uppajjanato. Tattha ārammaṇato, ekaccapavattiākārato ca visadisataṃ dassetuṃ ‘‘yathā panā’’tiādi vuttaṃ. Chasu ārammaṇesūti parittādiatītādiajjhattādippabhedesu chasu ārammaṇesu.

무탐·무진·무치와 무탐·무진 등을 ‘무탐 등’이라 하며, 이러한 과보의 원인인 무탐 등과 결합된 것을 ‘무탐 등 과보 원인 결합’이라 한다. 욕계 유익한 마음이 기쁨과 평온, 지혜의 유무, 자극의 유무(유행·무행)의 차이에 따라 여덟 가지인 것처럼, 이 과보의 마음도 여덟 가지라는 점에서 유사함을 보여준다. 욕계에 속한다는 점, 저열함 등의 등급, 사생(四生)에 태어나는 점 등은 동일하지만, 결합된 법과 대상, 그리고 일어나는 방식에서는 차이가 있다. 구체적으로 유익한 마음은 업의 문(kammadvāra)을 통해 일어나지만, 이 과보의 마음은 (표정이나 동작 같은) 위냣띠를 생성하지 않으므로 그렇게 일어나지 않는다. 그러나 일어나는 문(uppattidvāra)의 관점에서는 오문과 의문에서 욕계 대과보심이 등록(tadārammaṇa)의 역할로 일어날 가능성이 있으므로 그 일어남의 차이가 존재한다. 또한 유익한 마음은 가는 곳(gati)에 따라 다섯 가지, 식의 머묾(viññāṇaṭṭhiti)에 따라 일곱 가지이지만, 이 과보의 마음은 그 중 일부에서만 일어나므로 동일하지 않다. 그 중 대상과 일부 일어나는 방식의 차이점을 보여주기 위해 “그러나 ~처럼” 등이 설해졌다. ‘여섯 가지 대상에서’라는 것은 작음(paritta) 등, 과거 등, 내부 등과 같은 분류를 가진 여섯 가지 대상을 의미한다.

Āgamanādivasenāti āgamanapaccayavasena. Tattha ekaccānaṃ ācariyānaṃ matena mukhe calite ādāsatale mukhanimittaṃ calanaṃ viya asaṅkhārassa kusalassa vipāko asaṅkhāro, sasaṅkhārassa kusalassa vipāko sasaṅkhāroti evaṃ āgamanavasena. Ekaccānaṃ pana ācariyānaṃ matena balavantehi vibhūtehi paccayehi kammādīhi uppanno asaṅkhāro, dubbalehi sasaṅkhāroti evaṃ paccayavasena. Sampayuttadhammānanti pāḷiyaṃ sarūpato āgatasampayuttadhammānaṃ. Tesaṃ hi vasena kusalato vipākassa visesābhāvo. Nirussāhanti ettha ussāho nāma anupacchinnāvijjātaṇhāmānasantāne vipākuppādanasamatthatāsaṅkhāto byāpāro, so vipākesu natthīti taṃ nirussāhaṃ. Kusalesu pana abhiññāvasapavattesupi atthevāti taṃ saussāhaṃ.

‘유래 등에 의해’라는 것은 유래와 조건의 힘에 의한 것이다. 여기서 어떤 스승들의 견해에 따르면, 얼굴이 움직일 때 거울 면에 비친 얼굴 형상이 움직이는 것처럼, 무행의 유익한 마음의 과보는 무행이고 유행의 유익한 마음의 과보는 유행이라는 것이 유래에 의한 방식이다. 다른 스승들의 견해에 따르면, 업 등 강력하고 분명한 조건들로 인해 생긴 과보는 무행이고, 약한 조건들로 생긴 것은 유행이라는 것이 조건에 의한 방식이다. ‘결합된 법들의’라는 것은 경전(Pāḷi)에서 직접 언급된 결합된 법들을 말한다. 그 법들에 있어서는 유익한 마음과 과보의 마음 사이에 차이가 없다. ‘노력 없음(nirussāha)’에서 노력(ussāha)이란 아라한 도(道)에 의해 끊어지지 않은 무명·갈애·자만의 상속에서 과보를 발생시킬 수 있는 능력이라고 일컬어지는 작용(byāpāro)을 말한다. 과보의 마음에는 이러한 작용이 없으므로 ‘노력 없음’이라 한다. 반면 유익한 마음에는 신통력의 힘으로 일어나는 마음일지라도 그러한 작용이 있으므로 ‘노력 있음’이라 한다.

Lobhādīnaṃ ekantasāvajjatāya ayonisomanasikārahetukānaṃ natthi vipākabhāvo, alobhādīnampi ekantaanavajjasabhāvānaṃ kāraṇassa tabbidhuratāya nattheva akusalavipākabhāvoti āha ‘‘akusalavipākaṃ ahetukamevā’’ti. Yathā atiiṭṭhe, iṭṭhamajjhatte ca ārammaṇe vedanābhedasabbhāvato kusalavipākamanoviññāṇadhātu duvidhā hoti somanassasahagatā, upekkhāsahagatāti, na evaṃ atianiṭṭhe, aniṭṭhamajjhatte ca ārammaṇe vedanābhedo atthīti akusalavipākamanoviññāṇadhātu ekamevāti ‘‘sattavidha’’nti vuttaṃ. Sati hi tattha vedanābhede atianiṭṭhe domanassena bhavitabbaṃ, na ca paṭighena vinā domanassaṃ uppajjatīti.

탐욕 등은 전적으로 비난받을 만하고 지혜롭지 못한 주의력을 원인으로 하기에 (다른 마음의) 과보가 될 수 없다. 무탐 등은 전적으로 비난받을 일이 없는 성질이지만, 그 원인인 해로운 업과 성질이 상반되므로 해로운 과보가 될 수 없다. 그래서 “해로운 과보의 마음은 오직 원인 없는 마음뿐이다”라고 하였다. 매우 즐겁거나 중립적으로 즐거운 대상에서는 느낌의 차이가 존재하기 때문에 유익한 과보의 의식계는 기쁨과 함께하는 것과 평온과 함께하는 것의 두 가지가 있다. 그러나 매우 즐겁지 않거나 중립적으로 즐겁지 않은 대상에서는 느낌의 차이가 없으므로 해로운 과보의 의식계는 오직 한 가지뿐이며, 그래서 (해로운 과보의 마음은) ‘일곱 가지’라고 설해졌다. 만약 거기(해로운 과보의 의식계)에 느낌의 차이가 있다면 매우 즐겁지 않은 대상에서 근심(domanassa)이 있어야 하겠지만, 적의(paṭigha) 없이는 근심이 일어나지 않기 때문이다.

Kāyaviññāṇassa dukkhasahagatatā kusalavipāke vuttavipariyāyena veditabbā. Upekkhā hīnāti ekantanihīnassa akusalassa vipākabhāvato upekkhāpi samānā hīnā eva dukkhasabhāvattā. Tenāha ‘‘dukkhaṃ viya [Pg.128] nātitikhiṇā’’ti. Yathā dukkhaṃ ativiya tikhiṇaṃ kaṭukaṃ, na evamayaṃ, tathāpi dukkhasabhāveneva pavattati. Na hi akusalassa vipāko adukkho hoti. Upekkhābhāvo cassa balavatā bādhiyamānassa paṭippaharituṃ asakkontassa dubbalassa purisassa tena kariyamānabādhāya upekkhanā viyāti daṭṭhabbo. Itaresūti kusalavipākesu.

신식(身識)이 괴로움과 함께한다는 점은 유익한 과보에서 설명한 것의 반대로 이해해야 한다. ‘평온이 저열하다’는 것은 전적으로 저열한 해로운 업의 과보이기 때문이며, 성질상 괴로움의 성질을 띠고 있어 평온일지라도 저열한 것이다. 그래서 “괴로움처럼 아주 날카롭지는 않다”라고 하였다. 괴로움이 매우 날카롭고 고통스러운 것과 달리 이 (해로운 과보의) 평온은 그렇지 않지만, 여전히 괴로움의 성질로 일어난다. 해로운 업의 과보가 괴롭지 않을 수는 없기 때문이다. 또한 이 평온의 상태는 강한 자에게 억눌려 반격할 힘이 없는 약한 사람이 그 억압을 그저 보고만 있는 것과 같다고 보아야 한다. ‘다른 것들에서’란 유익한 과보의 마음들을 의미한다.

Rūpāvacaranti rūpāvacaravipākaviññāṇaṃ. Vipākakathā hesāti. Kusalaṃ viyāti rūpāvacarakusalaṃ viya. Na hi rūpāvacaravipāko tadaññakusalasadiso. Apica sambandhisaddā ete, yadidaṃ ‘‘kusalaṃ, vipāko’’ti ca. Tasmā yathā ‘‘mātaraṃ payirupāsatī’’ti vutte attano mātaranti avuttampi siddhamevetaṃ, evaṃ idhāpīti attano kusalaṃ viyāti attho. Kusalasadisatā cettha dhammato, ārammaṇato ca veditabbā. Tathā hi ye phassādayo kusale labbhanti, te vipākepi labbhanti. Yasmiṃ ca ārammaṇe kusalaṃ pavattati, tattheva ayaṃ vipākopi pavattati. Yaṃ panettha pañcamajjhānacittaṃ abhiññāppattaṃ, tassa vipāko eva natthi. Kasmā natthi? Asambhavato, ānisaṃsabhūtattā ca. Tañhi vipākaṃ dentaṃ rūpāvacarameva dadeyya. Na hi aññabhūmikaṃ kammaṃ aññabhūmikaṃ vipākaṃ deti. Kammanimittārammaṇatā ca rūpāvacaravipākassa vuttāti na taṃ aññaṃ ārabbha pavattati. Parittārammaṇādiārammaṇañca taṃ na hotīti ayamasambhavo. Jhānassa ānisaṃsabhūtañca dānādīnaṃ tasmiṃ attabhāve paccayalābho viyāti.

‘색계’란 색계 과보의 식을 의미한다. 이것은 과보에 관한 설명이기 때문이다. ‘유익한 마음처럼’이란 색계 유익한 마음과 같다는 뜻이다. 색계 과보는 그 외의 다른 유익한 마음과는 닮지 않았기 때문이다. 또한 ‘유익함’과 ‘과보’라는 말은 서로 연관된 단어들이다. 따라서 “어머니를 봉양한다”라고 말할 때 굳이 말하지 않아도 “자신의 어머니”를 의미하는 것이 당연하듯, 여기서도 ‘자신의 유익한 마음처럼’이라는 뜻이다. 유익한 마음과의 유사성은 결합된 법들과 대상의 측면에서 이해해야 한다. 즉, 유익한 마음에 있는 촉(phassa) 등의 법들이 과보의 마음에도 있으며, 유익한 마음이 일어나는 대상에서 이 과보의 마음도 일어난다. 그러나 여기서 신통력(abhiññā)의 상태에 도달한 제5선정의 마음은 과보가 아예 없다. 왜 없는가? 과보가 생기는 것이 불가능하고, 그것 자체가 수행의 결과인 공덕이기 때문이다. 만약 과보를 준다면 오직 색계 과보만을 줄 텐데, 다른 지위의 업이 다른 지위의 과보를 줄 수는 없기 때문이다. 또한 색계 과보는 업의 표상(kammanimitta)을 대상으로 한다고 설해졌으므로 그 외의 대상을 취해 일어날 수 없는데, (신통력의 대상은 다양하므로) 과보가 생기는 것이 불가능하다. 선정의 공덕이란 보시 등을 통해 이번 생에 필수품 등을 얻는 공덕과 같은 것이다.

Pavattito pana vipākassa, kusalassa ca attheva bhedoti taṃ dassetuṃ ‘‘kusalaṃ panā’’tiādi vuttaṃ. Kusalaṃ viya kasiṇugghāṭimākāsādiārammaṇabhedato catubbidhaṃ. Pavattibhedo vuttanayova javanavasena, paṭisandhiādivasena ca pavattanato.

그러나 일어나는 방식에 있어서 과보와 유익한 마음 사이에는 분명히 차이가 있으므로 이를 보여주기 위해 “그러나 유익한 마음은 ~” 등이 설해졌다. 유익한 마음처럼 가시나를 제거한 허공 등 대상의 차이에 따라 네 가지가 있다. 일어남의 차이는 앞에서 설명한 방식대로 속행(javana)으로 일어나는지, 아니면 재생연결(paṭisandhi) 등으로 일어나는지에 따른 것이다.

Catumaggayuttacittaphalattāti catūhi ariyamaggehi sampayuttakusalacittassa phalattā, catubbidhasāmaññaphalasampayuttabhāvatoti attho. Maggavīthiyaṃ dvikkhattuṃ, tikkhattuṃ vā phalasamāpattiyaṃ aparicchinnaparimāṇaṃ pavattamānampi dvīsu ṭhānesu pavattiyā ‘‘dvidhā pavattatī’’ti vuttaṃ. Sabbampīti tevīsatividhaṃ kāmāvacaravipākaṃ, pañcavidhaṃ rūpāvacaravipākaṃ, catubbidhaṃ arūpāvacaravipākaṃ, catubbidhameva lokuttaravipākanti sabbampi vipākaviññāṇaṃ nātisaṅkhepavitthāranayena chattiṃsavidhaṃ hoti.

'네 가지 도에 결합된 마음의 과보이기 때문(Catumaggayuttacittaphalattā)'이란 네 가지 성스러운 도에 결합된 유익한 마음의 과보이며, 네 가지 사문과(沙門果)와 결합된 상태라는 뜻이다. 도의 인식과정(maggavīthi)에서 두 번 혹은 세 번 일어나거나, 과보의 등지(phalasamāpatti)에서 무한한 양으로 일어날지라도 두 곳에서 일어나기 때문에 '두 가지 방식으로 일어난다'고 설해졌다. '모두(Sabbampi)'라는 것은 23가지 욕계 과보심, 5가지 색계 과보심, 4가지 무색계 과보심, 오직 4가지인 출세간 과보심을 말하며, 이 모든 과보의 아르마리(vipākaviññāṇa)는 너무 요약하거나 너무 상세하지 않은 방식으로 36가지가 된다.

Bhūmibhedato [Pg.129] tividhaṃ lokuttarassa abhāvato. Lokuttarañhi kiriyacittaṃ natthi ekantena anantaravipākadāyibhāvato. Vuttañhi ‘‘samādhimānantarikaññamāhū’’ti (khu. pā. 6.5; su. ni. 228). Hotu tāva sekkhānaṃ uppajjamānaṃ anuttaraṃ kusalaṃ puggalantarabhāvūpanayanato saphalaṃ, arahato pana uppajjamānaṃ puggalantarabhāvūpanayanato nipphalaṃ, tassa kiriyabhāvo kasmā na icchitoti? Icchitabbo siyā. Yadi tassa punappunaṃ uppatti siyā, sakiṃyeva pana lokuttarakusalaṃ pavattati. Yadi hi punappunaṃ pavatteyya, maggacittaṃ arahatopi pavattatīti lokuttarakiriyacittaṃ siyā, na cetaṃ atthi payojanābhāvato. Tasmā natthi lokuttarakiriyaviññāṇaṃ. Kiriyaviññāṇanti ca kiriyāmattaṃ viññāṇaṃ, kusalākusalaṃ viya kiñci vipākaṃ anuppādetvā kiriyāmattameva hutvā pavattanakaviññāṇanti attho. Kasmā panetaṃ vipākaṃ na uppādetīti? Vuccate – ettha hi yadetaṃ āvajjanadvayaṃ, taṃ anupacchinnabhavamūlepi santāne pavattaṃ anāsevanatāya dubbalabhāvato abījasāmatthiyaṃ viya pupphaṃ aphalameva hoti. Yaṃ pana ucchinnabhavamūlāyaṃ santatiyaṃ pavattaṃ aṭṭhārasavidhaṃ viññāṇaṃ, taṃ samucchinnamūlāya latāya pupphaṃ viya phaladāyi na hotīti veditabbaṃ. Aññassa asambhavato kiriyahetunā nāma alobhādināva bhavitabbanti āha ‘‘alobhādikiriyahetuvirahita’’nti.

'지계(地)의 차이에 따라 세 가지'라는 것은 출세간(lokuttara)에는 작용만 하는 마음(kiriyacitta)이 없기 때문이다. 출세간의 작용만 하는 마음은 없는데, 왜냐하면 예외 없이 즉각적으로 과보를 주는 성질(anantaravipākadāyibhāva)이 있기 때문이다. 참으로 "그 삼매를 즉각적인 것이라 한다"라고 설해졌다. 배우는 자(유학, sekkha)들에게 일어나는 위없는 유익한 마음은 다른 인격의 상태로 이끌어주기 때문에 과보가 있다고 치자. 그러나 아라한에게 일어나는 위없는 유익한 마음은 다른 인격의 상태로 이끌지 않는데, 왜 그것의 작용성(kiriyabhāvo)을 인정하지 않는가? 만약 그것이 거듭해서 일어난다면 인정해야 할 것이다. 그러나 출세간의 유익한 마음은 단 한 번만 일어난다. 만약 거듭 일어난다면, 아라한에게도 도의 마음이 일어날 것이므로 출세간의 작용만 하는 마음이 있게 될 것이나, 이익이 없기 때문에 그런 것은 존재하지 않는다. 그러므로 출세간의 작용만 하는 아르마리는 없다. '작용만 하는 아르마리(kiriyaviññāṇa)'란 단지 작용할 뿐인 아르마리라는 것이니, 유익하거나 해로운 것과 같이 어떤 과보도 생성하지 않고 단지 작용만 하며 일어나는 아르마리라는 뜻이다. 왜 이것은 과보를 생성하지 않는가? 여기 이 두 가지 전향(āvajjanadvaya)은 끊어지지 않은 윤회의 뿌리가 있는 상속에서도 일어나지만, 반복(āsevana)의 힘을 얻지 못해 약하기 때문에 씨앗을 맺을 능력이 없는 꽃처럼 과보가 없다. 끊어진 윤회의 뿌리를 가진 상속에서 일어나는 18가지 아르마리는 뿌리가 끊어진 덩굴의 꽃처럼 과보를 주지 않는다고 알아야 한다. (작용심은) 불탐 등과 같은 다른 원인이 생길 수 없기 때문에 작용의 원인(kiriyahetu)이란 마땅히 불탐 등이어야 한다고 하여 "불탐 등의 작용의 원인이 없는"이라고 하였다.

Cakkhuviññāṇādīnaṃ purecarā hutvā rūpādiārammaṇānaṃ vijānanalakkhaṇā cakkhuviññāṇādipurecararūpādivijānanalakkhaṇā. Ayaṃ pana manoviññāṇato uppannāpi visiṭṭhamananakiccābhāvena manomattā dhātūti manodhātu. Tathā hesā manoviññāṇassa paccayo na hoti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana dhātuniddese (visuddhi. 2.517) āgamissati. Āvajjanarasāti ābhogarasā, cittasantānassa vā purimākārato aññathā oṇojanarasā. Bhavaṅgavicchedapadaṭṭhānāti bhavaṅgasantānavicchedapadaṭṭhānā. Apubbārammaṇā sakideva pavattamānā sabbathā visayarasaṃ anubhavituṃ na sakkotīti iṭṭhādīsu sabbattha upekkhāyuttāva hoti.

안식(眼識) 등의 앞서감이 되어 색(色) 등의 대상을 아는 특징을 가진 것이 '안식 등의 앞서감인 색 등 아는 특징'이다. 이것은 비록 의식(manoviññāṇa)으로부터 생겨났으나 특별한 생각하는 기능이 없으므로 단지 아는 것일 뿐인 요소라 하여 '의계(意界, manodhātu)'라 한다. 참으로 이것은 의식의 조건이 되지 않는다. 이것이 여기서 요약한 것이고, 상세한 설명은 '요소의 해설'에 나올 것이다. '전향(āvajjana)의 작용(rasa)'이란 주의를 기울이는 작용(ābhogarasa)이거나, 혹은 마음의 상속을 이전의 상태로부터 다르게 돌려놓는 작용이다. '바왕가의 끊어짐이 가까운 원인(padaṭṭhāna)'이란 바왕가 상속이 끊어지는 것이 가까운 원인이라는 뜻이다. 새로운 대상을 가지고 단 한 번만 일어나므로 대상의 맛을 온전히 경험할 수 없기 때문에, 유쾌한 대상 등 모든 경우에 오직 평온(upekkhā)과 결합되어 있다.

Sādhāraṇāti sekkhāsekkhaputhujjanānaṃ sādhāraṇā. Asādhāraṇāti asekkhānaṃyeva āveṇikā. Voṭṭhabbanāvajjanarasāti pañcadvāre santīraṇena gahitārammaṇaṃ vavatthapentī viya pavattanato voṭṭhabbanarasā, manodvāre [Pg.130] pana vuttanayena āvajjanarasā. Tathābhāvena pañcadvāramanodvāresu yathākkamaṃ voṭṭhabbanāvajjanabhāvena paccupatiṭṭhatīti tathābhāvapaccupaṭṭhānā. Voṭṭhabbanakāle santīraṇakiccānaṃ tissannaṃ ahetukavipākamanoviññāṇadhātūnaṃ āvajjanakāle yassa kassaci bhavaṅgassāti imesaṃ aññatarāpagamo etissā āsannakāraṇanti āha ‘‘ahetuka…pe… padaṭṭhānā’’ti.

'공통된 것'이란 유학, 무학(아라한), 범부들에게 공통된 것이다. '공통되지 않은 것'이란 무학들에게만 고유한 것이다. '결정과 전향의 작용'이란 오문(五門)에서는 조사심(santīraṇa)에 의해 취해진 대상을 확정하는 것처럼 일어나므로 '결정의 작용(voṭṭhabbanarasa)'이며, 의문(意門)에서는 앞서 말한 방식에 따라 '전향의 작용(āvajjanarasa)'이다. 그러한 성질에 따라 오문과 의문에서 각각 결정과 전향의 상태로 나타나므로 '그러한 상태로 나타남(tathābhāvapaccupaṭṭhāna)'이라 한다. 결정의 순간에는 조사의 기능을 하는 세 가지 원인 없는 과보의 의식계(manoviññāṇadhātu)가, 전향의 순간에는 그 어떤 바왕가(bhavaṅga)가 물러가는 것이 이 마음의 가까운 원인이므로 "원인 없는... 등등이 가까운 원인"이라고 하였다.

Arahatanti arahataṃyeva asādhāraṇabhāvato. Anuḷāresūti aṭṭhikasaṅkhalikapetarūpādīsu, aññesu vā appaṇītesu vatthūsu. Hasituppādanarasāti hasitasseva uppādanarasā. Tathā hi taṃ cittaṃ ‘‘hasituppādana’’ntveva vuccati, na aññesaṃ hasituppādakacittānaṃ abhāvato. Aññānipi hi dvādasa somanassasahagatāni parittakusalākusalakiriyacittāni yathārahaṃ puthujjanādīnaṃ hasituppādakāni vijjanti, idaṃ pana cittaṃ vicāraṇapaññāvirahitaṃ parittesu appaṇītesu ārammaṇesu arahantānaṃ somanassamattaṃ uppādentaṃ uppajjati. Bhagavatopi uppajjatīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, taṃ atītaṃsādīsu appaṭihatañāṇaṃ vatvā ‘‘imehi tīhi dhammehi samannāgatassa buddhassa bhagavato sabbaṃ kāyakammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivattī’’ti (mahāni. 69; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85; paṭi. ma. 3.5) vacanato vicāretabbanti eke. Tattha hasituppādacittena pavattiyamānampi bhagavato sitakaraṇaṃ pubbenivāsānāgataṃsasabbaññutaññāṇānaṃ anuvattakattā ñāṇānuparivattiyevāti evaṃ pana ñāṇānuparivattibhāve sati na koci pāḷiaṭṭhakathānaṃ virodho. Evañca katvā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tesaṃ ñāṇānaṃ ciṇṇapariyante idaṃ cittaṃ uppajjatī’’ti vuttaṃ. Avassañca etaṃ evaṃ icchitabbaṃ, aññathā aññassāpi viññattisamuṭṭhāpakassa ahetukacittassa bhagavato uppatti na yujjeyya. Na hi viññattisamuṭṭhāpakassa taṃsamuṭṭhitāya viññattiyā kāyakammādibhāvaṃ āpajjanabhāvo vibandhatīti. Ekantato hadayavatthupadaṭṭhānā pañcavokārabhave eva uppajjanato.

'아라한들의'란 아라한들에게만 해당하는 고유한 것이기 때문이다. '수승하지 않은 대상에서'란 해골 더미나 아귀의 모습 등 또는 그 밖의 수승하지 않은 물질들에서이다. '미소를 일으키는 작용'이란 미소만을 일으키는 작용을 말한다. 참으로 그 마음은 '미소를 일으키는 것'이라고만 불리는데, 미소를 일으키는 다른 마음들이 없기 때문이 아니다. 참으로 기쁨이 함께하는 12가지 욕계의 유익한·해로운·작용하는 마음들도 각기 범부 등에게 미소를 일으키는 것으로 존재하지만, 이 마음은 사유하는 지혜가 없이 욕계의 수승하지 않은 대상에 대해 아라한들에게 단지 기쁨만을 일으키며 일어난다. 세존께도 일어난다고 주석서에 설해졌는데, 그것에 대해 어떤 스승들은 과거 등에 걸림 없는 지혜를 언급하며 "이 세 가지 법을 갖춘 부덕하신 부처님의 모든 몸의 업은 지혜가 앞서가고 지혜를 따른다"는 말씀에 근거하여 고찰해야 한다고 말한다. 그러나 거기서 미소를 일으키는 마음에 의해 일어나는 세존의 미소는 숙명통, 미래법을 보는 지혜, 일체지(sabbaññutaññāṇa)를 따르는 것이기에 지혜를 따르는 것일 뿐이다. 이와 같이 지혜를 따르는 상태가 되면 경전과 주석서 사이에 어떤 모순도 없다. 그렇기에 주석서에서 "그러한 지혜들의 영역 안에서 이 마음이 일어난다"고 설한 것이다. 그리고 이것은 반드시 이와 같이 인정되어야 한다. 그렇지 않으면 표상(viññatti)을 일으키는 다른 원인 없는 마음이 세존께 일어나는 것이 타당하지 않게 될 것이다. 참으로 표상을 일으키는 마음이 그로 인해 발생한 표상을 통해 신업 등이 되는 것을 방해하지 않기 때문이다. 오온이 있는 존재에서만 일어나기 때문에 전적으로 심장 토대(hadayavatthu)를 가까운 원인으로 한다.

Ayamettha visesoti ayaṃ sekkhaputhujjanānaṃ uppattiyā vipākuppādanasamatthatā, arahataṃ uppattiyā tadabhāvoti ubhayesaṃ santāne uppattisamupalakkhito ettha kusalakiriyaviññāṇesu viseso. Evañca katvā paccayavekallena avipākassāpi kusalākusalassa kiriyabhāvappasaṅgo [Pg.131] nivattito hoti. Parato kusalato visesoti etthāpi eseva nayo.

여기서 차이란 이것이다. 유학(sekkhā)과 범부들의 상속(santāna)에서 (마음이) 일어남으로써 과보를 생성할 수 있는 능력이 있다는 것과, 아라한들의 상속에서 (마음이) 일어남으로써 그러한 능력이 없다는 것, 이와 같이 두 부류의 상속에서 일어나는 현상으로 파악되는 것이 여기 유익한 마음(kusala)과 작용만 하는 마음(kiriya)에 있어서의 차이이다. 이와 같이 함으로써 조건의 결여로 인해 과보를 내지 못하더라도 유익하거나 해로운 마음이 작용의 상태로 전락하는 오류가 방지된다. 뒤에 나오는 ‘유익한 마음과의 차이’라는 구절에서도 이와 같은 방식이 적용된다.

455. Sabbānipi kusalākusalabyākatāni ekūnanavuti viññāṇāni honti nātisaṅkhepavitthāranayenāti adhippāyo. Paṭisandhiviññāṇādīnaṃ kiccaṃ nāma bhavantarapaṭisandhādinā ākārena pavatti eva. Tabbinimuttañca cittassa aññaṃ kiccaṃ natthīti āha ‘‘cuddasahi ākārehi pavattantī’’ti.

455. 모든 유익한 마음, 해로운 마음, 무기(byākata)의 마음은 너무 요약하거나 너무 상세하지 않은 방식으로 89가지 식(viññāṇa)이 된다는 것이 그 취지이다. 재생연결식(paṭisandhiviññāṇa) 등의 역할(kicca)이란 다른 생으로 연결되는 등의 방식으로 일어나는 것 그 자체이다. 그러한 방식에서 벗어난 마음의 다른 역할은 없으므로 ‘14가지 방식으로 일어난다’고 설했다.

Ānubhāvenāti sāmatthiyena. Katūpacitaṃ hi kammaṃ avasesapaccayasamavāye vipākaṃ dentaṃ attano ānubhāvaṃ vissajjantaṃ viya hoti. Devamanussesūti chasu kāmāvacaradevesu ceva manussesu ca. Kammakammanimittagatinimittānanti ettha kammaṃ nāma katūpacitaṃ kāmāvacarakusalakammaṃ, tañca kho vipākadānāya laddhokāsaṃ. Tenāha ‘‘paccupaṭṭhita’’nti. Kammanimittaṃ kammāyūhanakkhaṇe cetanāya paccayabhūtaṃ deyyadhammādi. Gatinimittaṃ yaṃ gatiṃ upapajjati, tappariyāpannaṃ rūpāyatanaṃ. Paṇḍakādibhāvanti paṇḍakamūgamammanādibhāvaṃ. Dubbalassa dvihetukakusalassa vipākabhūtā upekkhāsahagatāhetumanoviññāṇadhātu dubbala…pe… manoviññāṇadhātu. Nesanti bhāvitarūpārūpāvacarakusalānaṃ sattānaṃ. Kammanimittamevāti pathavīkasiṇādikaṃ attano kammārammaṇameva.

‘위력으로’란 능력(sāmatthiya)으로라는 뜻이다. 지어서 쌓인 업은 나머지 조건들이 갖추어졌을 때 과보를 주면서 자신의 위력을 방출하는 것과 같다. ‘신과 인간들에게서’란 여섯 욕계 천상과 인간들에게서라는 뜻이다. ‘업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상’에서 업이란 지어서 쌓인 욕계 유익한 업이며, 그것은 과보를 줄 기회를 얻은 것이다. 그래서 ‘목전에 나타난(paccupaṭṭhita)’이라고 설했다. 업의 표상이란 업을 짓는 순간에 의도(cetanā)의 조건이 된 보시물 등이다. 태어날 곳의 표상이란 태어나게 될 곳에 포함된 색처(rūpāyatana)이다. ‘내시 등이 됨’이란 내시, 벙어리, 귀머거리 등이 되는 것이다. 약한 이인(二因) 유익한 업의 과보로 나타난 평온이 함께한 조사식(upekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātu)은 약한…(중략)… 의식계이다. ‘그들에게’란 색계와 무색계의 유익한 업을 닦은 중생들에게라는 뜻이다. ‘업의 표상뿐’이라는 것은 지(地) 카시나 등 자신의 업의 대상만을 말한다.

Evaṃ tāvetthāti ettha viññāṇakkhandhaniddese evaṃ saṅkhepato sarūpadassanamatteneva ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhivasena pavatti veditabbā. Bhavālambanādivibhāgena pana yadettha vattabbaṃ, taṃ paṭiccasamuppādakathāyaṃ āgamissatīti.

‘이와 같이 우선 여기에서’란 여기 식온(viññāṇakkhandha)의 해설에서 이와 같이 요약하여 실체(sarūpa)를 보여주는 것만으로 19가지 과보식의 재생연결 방식에 따른 전개를 알아야 한다는 뜻이다. 그러나 대상의 분석 등에 따라 여기서 설해야 할 것은 연기(paṭiccasamuppāda)에 대한 설명에서 나올 것이다.

Taṃ tanti ekūnavīsatiyā paṭisandhiviññāṇesu yaṃ yaṃ uppajjitvā niruddhaṃ, taṃ taṃ anantaraṃ uppattiyā anubandhamānaṃ. Tassa tassevāti yassa yassa kammassa vipākabhūtaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ, tassa tasseva. Tasmiññevāti kammādike eva. Kammañce paṭisandhiviññāṇassa ārammaṇaṃ, tasmiṃ kamme, atha kammanimittaṃ, gatinimittañca, tasmiṃ kammanimitte gatinimitteti attho. Tādisamevāti yādisaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ hetuto, sesasampayuttadhammato ca tādisameva. Santānavinivattaketi bhavaṅgasantānassa vinivattanake. Aññasmiṃ āvajjanasaṅkhāte cittuppāde. Kiriyamayacitteneva supinadassanaṃ [Pg.132] hotīti āha ‘‘supinaṃ apassato’’ti. Aparimāṇasaṅkhyampi pavattatiyeva, tathā hidaṃ upapattibhavassa aṅgabhāvena pavattanato ‘‘bhavaṅga’’nti vuccati. Tesaññevāti paṭisandhibhūtānaṃyeva.

‘그것 그것’이란 19가지 재생연결식 중에서 각각 일어나서 멸한 그것을 뒤따라 일어나는 것이다. ‘그 바로 그것의’란 어떤 업의 과보로 재생연결식이 일어났다면 바로 그 업의 것이라는 뜻이다. ‘바로 그것에’란 업 등을 말한다. 만약 업이 재생연결식의 대상이라면 그 업에, 만약 업의 표상이나 태어날 곳의 표상이라면 그 업의 표상이나 태어날 곳의 표상에 (대상을 둔다)는 뜻이다. ‘그와 같은’이란 재생연결식이 원인(hetu)이나 나머지 결합된 법들(sampayuttadhamma)의 측면에서 어떠한 성질을 가졌는가와 똑같다는 것이다. ‘상속을 돌려세우는 것에서’란 바왕가(bhavaṅga)의 상속을 끊고 돌려세우는, 전향(āvajjana)이라 불리는 다른 마음의 일어남에서이다. 작용만 하는 마음(kiriyamayacitta)으로만 꿈을 꾸는 일이 있으므로 ‘꿈을 꾸지 않는 자에게’라고 설했다. (바왕가는) 헤아릴 수 없는 횟수만큼 일어난다. 이와 같이 이것은 태어남의 존재(upapattibhava)의 구성 요소(aṅga)로 일어나기 때문에 ‘바왕가(유분, 有分)’라고 불린다. ‘그것들만의’란 재생연결이 된 바로 그 마음들만의 것이다.

Indriyānīti cakkhādīni indriyāni. Ārammaṇagahaṇakkhamānīti rūpādiārammaṇaṃ gahetuṃ samatthāni. Mātukucchigatakāle viya hi bahinikkhantakālepi na tāva indriyāni sakiccakāni honti, anukkamena pana visadabhāvaṃ pattakāle eva sakiccakāni honti. Tenevāha ‘‘idha paripakkattā āyatanāna’’nti. Āpāthagateti yogyadesāvaṭṭhite. Tameva yogyadesāvaṭṭhitaṃ rūpaṃ paṭicca ghaṭṭanā paccayaṃ laddhā. Ghaṭṭanāti paṭighāto, yena byāpārādivisesapaccayantarasahite cakkhussa visaye vikāruppattivisadisuppattivisayassa iṭṭhāniṭṭhabhāvena anuggaho, upaghāto cāti attho. Tatoti ghaṭṭanānantaraṃ. Ghaṭṭanānubhāvenāti ghaṭṭanābalena. Bhavaṅgacalananti bhavaṅgacittassa pakampanaṃ, tathā dvikkhattuṃ pavattiyā visadisassa kāraṇabhāvūpagamananti attho. Tañhi cittasantānassa purimāvatthāya bhinnāvatthāhetutāya calanaṃ viyāti ‘‘calana’’nti vuttaṃ. Visayavisayībhāvasiddhāya dhammatāya ārammaṇassa abhimukhībhāvena pasādassa tāva ghaṭṭanā hotu, aññasannissitassa pana bhavaṅgassa calanaṃ kathaṃ hotīti? Taṃsambandhabhāvato. Bheritale ṭhapitāsu sakkharāsu ekissā sakkharāya ghaṭitāya tadaññasakkharāyaṃ ṭhitamakkhikā calanaṃ cettha udāharaṇanti. Tadeva rūpanti tadeva bhavaṅgacalanassa paccayabhūtaṃ āpāthagataṃ rūpāyatanaṃ. Bhavaṅgaṃ vicchindamānā viyāti bhavaṅgasantānaṃ vicchindantī viya. Tadārammaṇuppattiyā parato bhavaṅgassa uppajjanato visayaggahaṇaṃ pañcadvārāvajjanaṃ vatvā tadanantaraṃ dassanādīsu vattabbesu tāni avatvā manodvārāvajjanassa gahaṇaṃ uddese dvinnaṃ āvajjanānaṃ āvajjanasāmaññena gahitattā.

‘감관들(indriyā)’이란 안근(cakkhu) 등의 감관들이다. ‘대상을 취하기에 적합한’이란 색(rūpa) 등의 대상을 취할 수 있는 능력이 있다는 것이다. 모태에 있을 때처럼 밖으로 나온 직후에도 감관들이 곧바로 자기 역할을 하는 것은 아니며, 점차 맑고 예리해진 때에야 자기 역할을 하게 된다. 그래서 ‘여기서 감관들이 성숙했기 때문에’라고 설했다. ‘영역에 들어왔을 때(āpāthagata)’란 적절한 위치에 머물 때이다. 그 적절한 위치에 머문 색을 조건으로 부딪침(ghaṭṭanā)의 조건을 얻는다. ‘부딪침’이란 충격(paṭighāto)이니, 이로 인해 작용 등의 특별한 다른 조건들과 함께하는 안근의 토대에서 대상의 유쾌함이나 불쾌함에 따라 보조(anuggaho)나 파괴(upaghāto)가 일어난다는 뜻이다. ‘그로부터’란 부딪침의 직후이다. ‘부딪침의 위력으로’란 부딪침의 힘에 의해서이다. ‘바왕가의 동요(bhavaṅgacalana)’란 바왕가 마음의 떨림이며, 이와 같이 두 번 일어남으로써 (바왕가와) 다른 위티 마음(vīthicitta)의 원인이 되는 상태에 이른다는 뜻이다. 그것은 마음의 상속이 이전 상태와는 다른 상태의 원인이 되기 때문에 움직이는 것과 같으므로 ‘동요’라고 불린다. 대상과 감관의 성립이라는 법성(dhammatā)에 따라 대상이 정면으로 나타나 감관(pasāda)에 부딪치는 것은 그렇다 치더라도, 다른 곳(심장 토대)을 의지하는 바왕가는 어떻게 동요하는가? 그것은 감관과 연결되어 있기 때문이다. 북의 표면에 놓인 돌멩이들 중 하나를 쳤을 때, 다른 돌멩이 위에 앉아 있던 파리가 움직이는 것이 여기서 예증이 된다. ‘바로 그 색’이란 바로 그 바왕가 동요의 조건이 되어 영역에 들어온 색처이다. ‘바왕가를 끊는 듯이’란 바왕가 상속을 끊는 것과 같다는 뜻이다. 대상이 일어난 뒤에 바왕가가 다시 일어나기 때문에 (비유의 의미로) ‘듯’이라는 표현을 썼다. 오문전향(pañcadvārāvajjan)을 언급한 뒤에 이어서 시각(dassana) 등을 언급해야 함에도 불구하고, 그것들을 건너뛰고 의문전향(manodvārāvajjan)을 언급한 것은, 요약 제시에서 두 전향(āvajjana)을 전향이라는 공통성으로 취했기 때문이다.

Āvajjanānantaranti pañcadvārāvajjanānantaraṃ. Ye hadayavatthu viya sampaṭicchanādivīthicittānipi nānujānanti, tesaṃ ‘‘sampaṭicchanāya cakkhuviññāṇadhātuyā’’tiādinā tattha tattha pāḷi āgatā. Na hi sakkā pāḷiṃ paṭisedhetuṃ.

‘전향 직후에’란 오문전향 직후에라는 뜻이다. 심장 토대와 마찬가지로 수용(sampaṭicchanā) 등의 위티 마음을 인정하지 않는 자들이 있는데, 그들을 위해 ‘수용을 위해 안식계가…’ 등의 경전 구절(Pāḷi)이 곳곳에서 인용되었다. 경전 구절을 부정할 수는 없기 때문이다.

‘‘Sace [Pg.133] mahantaṃ hotī’’ti idaṃ javanapariyosānāya cittappavattiyā vuccamānattā vuttaṃ. Cuddasacittakkhaṇāyukañhi ārammaṇamidha ‘‘mahanta’’nti adhippetaṃ, tañca uppajjitvā dviticittakkhaṇātītaṃ hutvā āpāthagamanavasena veditabbaṃ.

‘만약 그것이 크다면’이라는 이 말은 속행(javana)으로 끝나는 마음의 전개 과정에 대해 설해진 것이므로 언급되었다. 14찰나의 수명을 가진 대상이 여기서 ‘큰 것(mahanta)’으로 의도되었으며, 그것은 일어나서 2~3찰나가 지난 뒤에 영역에 들어오는 것으로 이해해야 한다.

Yathāvavatthāpiteti voṭṭhabbanena vuttākārena katavavatthāpane. Āvajjanāya, voṭṭhabbanassa ca vuttattā ‘‘avasesakāmāvacarakiriyāna’’nti avasesaggahaṇaṃ kataṃ. Cha satta vāti vā-saddena ‘‘pañca vā’’ti idampi vuttamevāti daṭṭhabbaṃ. Suttamucchitādikāle hi pañcapi javanāni javantīti.

'이미 결정된 대로'라는 것은 결정심(voṭṭhabbana)에 의해 앞서 말한 방식대로 이루어진 결정을 의미한다. 전향(āvajjanā)과 결정(voṭṭhabbana)이 이미 언급되었으므로 '나머지 욕계 작위 마음들'이라는 표현에서 '나머지'라는 말을 사용하였다. '여섯 혹은 일곱'에서 '혹은(vā)'이라는 단어는 '혹은 다섯'이라는 말도 이미 설해진 것임을 알아야 한다. 왜냐하면 잠들거나 혼절할 때 등에는 다섯 번의 자와나(javana)가 일어나기 때문이다.

Tāniyevāti ‘‘aṭṭhannaṃ vā’’tiādinā (visuddhi. 2.455) vuttāni ekūnatiṃsa kāmāvacarajavanāniyeva. Ito aññaṃ manodvārāvajjanānantaraṃ uppajjanakacittaṃ nāma natthīti dassanatthaṃ evakāraggahaṇaṃ. ‘‘Gotrabhūto’’ti idaṃ gotrabhuṭṭhāniyānaṃ parikammavodānānampi gahaṇaṃ, na gotrabhuno eva. Phalacittānīti samāpattivasena pavattanakaphalacittāni. Yaṃ yaṃ laddhapaccayanti yaṃ yaṃ javanaṃ rūpāvacarajavanādivasena gotrabhuanantaraṃ uppattiyā laddhapaccayaṃ.

'그것들뿐'이라는 것은 '여덟 가지 혹은' 등으로 설해진 29가지 욕계 자와나들만을 의미한다. 이 29가지 욕계 자와나 외에 의문전향(manodvārāvajjana) 직후에 일어나는 다른 마음은 없음을 보여주기 위해 '만(eva)'이라는 단어를 사용하였다. '종성(gotrabhū)'이라는 말은 단지 종성심뿐만 아니라 종성의 위치에 있는 예비(parikamma)와 정화(vodāna)도 포함하는 명칭이다. '과보의 마음들'이란 증득(samāpatti)의 상태로 일어나는 과보의 마음들을 말한다. '그때그때 조건을 얻은 대로'란 색계 자와나 등의 방식으로 종성심 직후에 일어나기 위해 조건을 얻은 각각의 자와나를 의미한다.

Atimahantanti soḷasacittakkhaṇāyukaṃ. Tattha hi tadārammaṇacittaṃ uppajjati, na aññattha. Vibhūtanti supākaṭaṃ, tañca kāmāvacarameva. Tattha hi tadārammaṇassa uppatti. Kāmāvacarajavanāvasāneti kāmāvacarajavanasseva avasāne. Na hi taṃ kāmataṇhāhetukakammanibbattaṃ mahaggatānuttarajavanaṃ anubandhati ajanakattā, janakāsadisattā ca. Yathā gehato bahi gantukāmo taruṇadārako janakaṃ, janakasadisaṃ vā anubandhati, na aññaṃ, evamidampi. Tatthāpi na sabbasmā javanā sabbaṃ javanena tadārammaṇassa niyametabbato, ārammaṇena ca vedanāya parivattetabbato. Tatthāyaṃ niyamo – parittakusalalobhamohamūlasomanassasahagatakiriyajavanānaṃ aññatarānantaraṃ atimahati visaye pañcannaṃ somanassasahagatānaṃ aññataraṃ tadārammaṇaṃ uppajjati, tathā parittakusalākusalaupekkhāsahagatakiriyajavanānaṃ aññatarānantaraṃ upekkhāsahagatānaṃ channaṃ tadārammaṇānaṃ aññataraṃ pavattati. Iṭṭhārammaṇādīnanti iṭṭhaiṭṭhamajjhattaaniṭṭhārammaṇānaṃ vasenāti sambandho. Tayidaṃ ārammaṇena vedanāparivattidassanatthaṃ vuttaṃ. ‘‘Purimakammavasenā’’ti idaṃ tadārammaṇavisesadassanatthaṃ. Na [Pg.134] hi paṭisandhijanakameva kammaṃ tadārammaṇaṃ janeti, atha kho aññakammampi. Taṃ pana paṭisandhidāyinā kammena nibbattetabbatadārammaṇato visadisampi nibbattetīti. ‘‘Javanacittavasenā’’ti idaṃ tadārammaṇaniyamadassanatthaṃ. ‘‘Javanena tadārammaṇaṃ niyametabba’’nti hi vuttaṃ. Ādi-saddena paṭisandhicittaṃ saṅgaṇhāti. Tañhi attano ukkaṭṭhatarassa tadārammaṇassa paccayo na hoti. Yo yo paccayo laddho hotīti yathāvuttesu iṭṭhārammaṇādīsu yo yo tadārammaṇassa uppattiyā paccayo samaveto hoti. Kiñci antaranti kiñci khaṇantaraṃ. Udakamivāti paṭisotaṃ gacchantaṃ udakamiva.

'매우 큰 것'이란 16심찰나의 수명을 가진 대상을 말한다. 거기에서만 등록의 마음(tadārammaṇa)이 일어나고 다른 대상에서는 일어나지 않는다. '분명한 것'이란 매우 뚜렷한 대상을 의미하며, 그것은 욕계에 속한다. 거기에서 등록의 마음의 발생이 일어난다. '욕계 자와나의 끝에'라는 것은 오직 욕계 자와나의 마지막에 일어난다는 뜻이다. 감각적 욕망을 원인으로 하는 업에서 생긴 등록의 마음은 고귀한 마음(mahaggata)이나 출세간의 자와나를 뒤따르지 않는데, 이는 스스로를 생성하지 못하고 생성하는 업과도 닮지 않았기 때문이다. 마치 집 밖으로 나가려는 어린아이가 아버지나 아버지와 닮은 사람을 따라가고 낯선 사람을 따르지 않는 것과 같이, 이 등록의 마음도 그와 같다. 또한 거기에서도 모든 자와나로부터 모든 등록의 마음이 일어나는 것은 아니다. 자와나에 의해 등록의 마음이 규정되어야 하고, 대상에 의해 수(vedanā)가 바뀌어야 하기 때문이다. 그 규정은 다음과 같다. 욕계 유익한 마음, 탐욕 뿌리, 어리석음 뿌리, 소만낫사(기쁨)가 함께하는 작위 자와나 중 어느 하나가 매우 큰 대상에서 일어난 직후에는, 소만낫사가 함께하는 다섯 가지 등록의 마음 중 하나가 일어난다. 이와 같이 욕계 유익하거나 해로운 마음, 우뻬카(평온)가 함께하는 작위 자와나 중 어느 하나가 일어난 직후에는, 우뻬카가 함께하는 여섯 가지 등록의 마음 중 하나가 일어난다. '좋은 대상 등'이라는 것은 좋은 대상, 아주 좋은 대상, 중간 대상, 좋지 않은 대상에 따른다는 연관성이다. 이것은 대상에 따라 수(vedanā)가 변하는 것을 보여주기 위해 설해진 것이다. '이전의 업에 따라'라는 것은 등록의 마음의 차이를 보여주기 위한 것이다. 재생연결을 일으키는 업만이 등록의 마음을 생성하는 것이 아니라, 다른 업도 등록의 마음을 생성한다. 하지만 그 업은 재생연결을 주는 업에 의해 생성되어야 할 등록의 마음과는 다른 등록의 마음을 생성하기도 한다. '자와나 마음에 따라'라는 것은 자와나에 의한 등록의 마음의 규정을 보여주기 위함이다. 자와나에 의해 등록의 마음이 규정되어야 한다고 설해졌기 때문이다. '등(ādi)'이라는 단어로 재생연결의 마음을 포함한다. 그것은 자신보다 더 뛰어난 등록의 마음의 조건이 되지 못한다. '그때그때 얻어진 조건'이란 앞서 말한 좋은 대상 등에서 등록의 마음이 일어나기 위해 결합된 각각의 조건을 말한다. '잠시의 틈'이란 아주 짧은 찰나의 간격을 의미한다. '물처럼'이라는 것은 흐름을 거슬러 올라가는 물과 같다는 뜻이다.

Dvikkhattuṃ sakiṃ vāti vacanasiliṭṭhavasena vuttaṃ ‘‘aṭṭha vā dasa vā’’tiādīsu (a. ni. 8.11; pārā. 11) viya. Dvikkhattuṃyeva pana vaṇṇenti. Vipākacittattā, āvajjanassa ca vidūrattā, mūlabhavaṅgādibhavaṅgasāmaññasabbhāvato ca bhavaṅgassa ārammaṇe pavattanārahaṃ samānaṃ tassa javanassa ārammaṇaṃ ārammaṇaṃ etassāti tadārammaṇanti vuccati ekassa ārammaṇasaddassa lopaṃ katvā ‘‘kāmāvacaraṃ, oṭṭhamukha’’nti ca yathā. Ettha ca keci ‘‘paṭṭhāne ‘kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’ti (paṭṭhā. 1.1.406) vipākadhammadhammānaṃ eva anantaraṃ tadārammaṇaṃ vutta’’nti kiriyājavanānantaraṃ na icchanti. Vipphāravantaṃ hi javanaṃ nāvaṃ viya nadīsoto bhavaṅgaṃ anubandhati, na pana chaḷaṅgupekkhāvato santavuttikiriyajavanaṃ paṇṇapuṭaṃ viya nadīsototi. Tayidaṃ labbhamānassāpi kenaci adhippāyena katthaci avacanaṃ dissati, yathā taṃ dhammasaṅgahe akusalaniddese labbhamānopi adhipati na vutto. Yañca paṇṇapuṭaṃ nidassitaṃ, tampi nidassitabbena na samānaṃ. Nāvāpaṇṇapuṭānañhi nadīsotassa āvaṭṭanaṃ, gati ca visadisīti nāvāya nadīsotassa anubandhanaṃ, paṇṇapuṭassa ananubandhanañca yujjati, idha pana kiriyajavanetarajavanānaṃ bhavaṅgasotassa āvaṭṭanaṃ, gati ca sadisīti etassa ananubandhanaṃ, itarassa anubandhanañca na yujjati. Tasmā vicāretabbaṃ.

'두 번 혹은 한 번'이라는 말은 '여덟 번 혹은 열 번'과 같은 표현처럼 문장의 매끄러움을 위해 설해진 것이다. 하지만 주석가들은 오직 두 번 일어나는 것으로 설명한다. 그것은 과보의 마음이고 근본 바왕가 등과 공통된 성질을 가져 바왕가의 대상에서 일어날 법함에도 불구하고, 그 자와나의 대상을 대상으로 가지기 때문에 '그 대상을 가짐(tadārammaṇa)'이라고 불린다. 이는 '욕계(kāmāvacara)'나 '낙타 얼굴(oṭṭhamukha)'이라는 단어에서 '대상'이라는 말이 한 번 생략된 것과 같다. 여기서 어떤 이들은 '빠땋나(Paṭṭhāna)에서 유익하거나 해로운 마음이 멸했을 때 과보의 마음이 등록의 마음으로 일어난다'라고 설해졌으므로, 유익하고 해로운 마음 직후에만 등록의 마음을 인정하고 작위 자와나 직후에는 인정하지 않는다. 요동치는 자와나는 배처럼 강물의 흐름인 바왕가를 따라가지만, 육사우뻬카를 갖춘 아라한의 고요한 작위 자와나는 나뭇잎 그릇처럼 강물(바왕가)이 따르지 않는다는 비유를 든다. 이에 대해, 어떤 의도로 특정 부분에서 언급하지 않은 것이 발견되기도 하는데, 예를 들어 법집론의 불선설명에서 지배조건(adhipati)이 존재함에도 언급되지 않은 것과 같다. 또한 나뭇잎 그릇의 비유도 비유 대상인 작위 자와나와 같지 않다. 배와 나뭇잎 그릇은 강물의 회전과 속도가 서로 다르므로 배는 강물이 뒤따르고 나뭇잎 그릇은 따르지 않는 것이 타당하지만, 여기서는 작위 자와나와 그 외의 자와나가 바왕가의 흐름을 돌리는 방식이나 속도가 같으므로 작위 자와나에는 뒤따르지 않고 다른 자와나에는 뒤따른다는 것은 타당하지 않다. 그러므로 이 점은 음미해 보아야 한다.

Bhavaṅgamevāti avadhāraṇaṃ bhavapariyosānassa idha na adhippetattā. Aññathā tadārammaṇāvasāne cutipi na hotiyeva. Dassanādīnīti dassanasavanaghāyanasāyanaphusanāni. Iti-saddo ādiattho, tena sampaṭicchanādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Paṭisandhito bhavaṅgameva, bhavaṅgato āvajjanamevāti [Pg.135] evaṃ pavattacittaniyamavaseneva. Tampīti cuticittampi. Paṭisandhibhavaṅgacittāni viya ekūnavīsatividhameva hoti atthato bhedābhāvato.

'바왕가뿐이다'라고 한정한 것은 여기서 생의 마지막을 의도하지 않았기 때문이다. 그렇지 않다면 등록의 마음이 끝난 뒤에 죽음의 마음(cuti)조차 일어나지 않게 될 것이다. '보는 것 등'이란 봄, 들음, 냄새 맡음, 맛봄, 감촉함을 의미한다. '등(iti)'이라는 단어는 '등'의 의미로 쓰여 영수(sampaṭicchana) 등의 포함을 알아야 한다. 재생연결 이후에는 바왕가만이, 바왕가 이후에는 전향만이 일어나는 등 이렇게 일어나는 마음의 규칙에 따른 것이다. '그것도'라는 것은 죽음의 마음도 재생연결이나 바왕가처럼 내용상 차이가 없으므로 19가지일 뿐이라는 뜻이다.

Bhavagatiṭhitinivāsesūti tīsu bhavesu, pañcasu gatīsu, sattasu viññāṇaṭṭhitīsu, navasu sattāvāsesu ca. Yo panettha acittako, so idha na gahetabbo viññāṇakathābhāvato. ‘‘Etthā’’ti idaṃ ‘‘saṃsaramānānaṃ sattāna’’nti iminā sambandhitabbaṃ. Ettha etesu vuttanayena saṃsaramānesu sattesu yo pana arahattaṃ pāpuṇāti sammāpaṭipattimanvāyāti adhippāyo. Tassa arahato niruddhameva hoti cittaṃ appaṭisandhikabhāvato.

'태어남, 태어날 곳, 머묾, 거처에서'라는 것은 세 가지 존재(bhava), 다섯 가지 태어날 곳(gati), 일곱 가지 알음알이 머묾(viññāṇaṭṭhiti), 아홉 가지 중생의 거처(sattāvāsa)를 의미한다. 여기서 마음이 없는 무상유정천(asaññasatta)은 식온(viññāṇakkhandha)을 설명하는 자리이므로 제외된다. '여기서'라는 말은 '윤회하는 중생들'이라는 말과 연결되어야 한다. 앞서 말한 방식으로 이들 중생들 사이에서 윤회하다가 바른 수행을 실천하여 아라한과를 얻는다는 뜻이다. 그 아라한의 마음은 다시 재생연결을 하지 않기 때문에 완전히 소멸할 뿐이다.

Iti viññāṇakkhandhe vitthārakathāmukhavaṇṇanā.

이것으로 식온의 상세한 설명의 서두에 대한 해설을 마친다.

Vedanākkhandhakathāvaṇṇanā

수온(受蘊)에 대한 설명의 해설

456. Vedena anubhavanākārena ayitaṃ pavattaṃ vedayitaṃ, vedayitanti lakkhitabbadhammajātaṃ vedayitalakkhaṇaṃ. Taṃ pana atthato vedanā evāti āha ‘‘vedayitalakkhaṇaṃ nāma vedanāvā’’ti. Atha vā vedayitaṃ lakkhaṇaṃ etissāti kappanāsiddhaṃ bhedaṃ nissāya aññapadatthasamāsavasenāpi vedanāva vuccatīti āha ‘‘vedayitalakkhaṇaṃ nāma vedanāvā’’ti. Vedayati vedayatīti byāpanicchāvasena vacanaṃ vedanāya savisaye abhiṇhappavattidassanatthaṃ. Sabhāvadhammato añño kattā natthīti dassanatthaṃ kattuniddeso. Itīti aniyamato hetuattho. Khoti vacanālaṅkāramattaṃ. Tasmāti tassa niyamanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmā yathāpaccayaṃ ārammaṇarasaṃ anubhavati, tasmā vedanāti vuccatīti.

456. 느끼는 것, 즉 경험하는 양상으로 일어난 것이 '경험된 것(vedayita)'이며, '경험된 것'이라 이름하는 특징지어질 수 있는 법의 자성이 '경험하는 특징(vedayitalakkhaṇa)'이다. 그것은 실재로 느낌(vedanā)일 뿐이므로 '경험하는 특징이 곧 느낌이다'라고 하였다. 혹은 '이 법에 경험이라는 특징이 있다'라고 상정하여 세워진 구분을 근거로 하여, 다른 단어의 의미를 포함하는 복합어(bahuvrīhi)의 효력에 의해서도 느낌만을 뜻하므로 '경험하는 특징이 곧 느낌이다'라고 하였다. '느낀다, 느낀다'라고 반복하여 말한 것은 느낌이 자신의 대상에서 끊임없이 일어남을 보이기 위함이다. 자성법 이외에 다른 경험하는 주체(kattā)가 없음을 보이기 위해 주격(kattuniddeso)으로 설하였다. '이와 같이(iti)'는 일정한 법칙이 없는 원인의 의미이다. '실로(kho)'는 문장을 수식하는 어조사일 뿐이다. '그 때문에(tasmā)'는 그 원인을 확정하는 말이다. 이 말의 뜻은 이러하다. 즉, 조건에 따라 대상의 맛을 경험하기 때문에 '느낌(vedanā)'이라 부른다는 것이다.

‘‘Kusalaviññāṇena sampayuttā’’ti idaṃ kusalāya vedanāya upalakkhaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Yā kāci kusalā vedanā, sabbā sā kusalena viññāṇena sampayuttāti, na pana tassā kusalabhāvasaṃsiddhidassanatthaṃ. Na hi kusalena viññāṇena sampayogato kusalāya vedanāya kusalabhāvo, atha [Pg.136] kho yonisomanasikārādikato. Tenāha ‘‘jātivasenā’’ti. Akusalādīsupi eseva nayo. Yathā pana jātivasena kusalādiviññāṇasampayuttatāya tividhā, evaṃ yāva ekūnanavutiviññāṇasampayuttāti ekūnanavutividhā veditabbā. Sabhāvabhedatoti sampayuttabhūmiārammaṇādivasena labbhamānaṃ bhedaṃ aggahetvā kevalaṃ sabhāvakatabhedato evāti attho.

'유익한 마음과 결합한 것'이라는 이 말은 유익한 느낌에 대한 정의로 보아야 한다. 어떤 유익한 느낌이든 그 모든 것은 유익한 마음과 결합되어 있다는 뜻이지, 그것의 유익한 상태(kusalabhāva)를 증명하기 위한 것은 아니다. 유익한 마음과 결합했기 때문에 느낌이 유익하게 되는 것이 아니라, 오히려 체계적인 주의력(yonisomanasikāra) 등에 의해 유익하게 되기 때문이다. 그래서 '생기(jāti)에 따라'라고 하였다. 해로운 마음 등에서도 이와 같은 방식이 적용된다. 생기에 따라 유익한 마음 등과 결합함에 따라 세 가지가 되듯이, 89가지 마음과 결합함에 따라 89가지가 되는 것으로 알아야 한다. '자성의 차이에 따라'라는 말은 결합하는 지계(bhūmi)나 대상 등에 의해 얻어지는 차이를 취하지 않고, 오직 느낌 자체의 성품으로 이루어진 차이만을 뜻한다.

‘‘Pañcavidhā’’ti vatvā taṃ pañcavidhataṃ dassetuṃ ‘‘sukha’’ntiādi vuttaṃ. Tattha sukhayatīti sukhaṃ, kāyaṃ, sampayuttadhamme ca laddhassāde karotīti attho. Suṭṭhu vā khādati, khaṇati vā kāyikaṃ ābādhanti sukhaṃ. Sukaraṃ okāsadānaṃ etassāti sukhanti apare. Dukkhayatīti dukkhaṃ, kāyaṃ, sampayuttadhamme ca vibādhatīti attho. Duṭṭhu vā khādati, khaṇati vā kāyikaṃ assādanti dukkhaṃ. Dukkaraṃ okāsadānaṃ etassāti dukkhanti apare. Somanassupekkhānaṃ saddattho heṭṭhā vuttoyeva. Domanassassa somanasse vuttanayānusārena veditabbaṃ. Kiṃ pana kāraṇaṃ mānasetarasātāsātavasena sukhaṃ, dukkhañca vibhajitvā vuttaṃ ‘‘sukhaṃ somanassaṃ dukkhaṃ domanassa’’nti, upekkhā pana mānasī, itarā ca ekadhāva vuttāti? Bhedābhāvato. Yathā hi anuggahūpaghātakatāya sukhadukkhāni aññathā kāyassa anuggahamupaghātañca karonti, aññathā manaso, na evamupekkhā. Tasmā bhedābhāvato ekadhāva upekkhā vuttāti.

'다섯 가지'라고 말한 뒤 그 다섯 가지 차별을 보이기 위해 '즐거움(sukha)' 등을 설하였다. 거기서 즐겁게 하므로 '즐거움'이니, 몸과 결합된 법들이 누릴 만한 즐거움을 얻게 한다는 뜻이다. 또는 신체적 고통을 잘(su) 먹어 치우거나 파헤쳐 없애기 때문에 즐거움이다. 이것에게 기회를 주는 것이 쉽기 때문에 즐거움이라고 다른 스승들은 말한다. 괴롭게 하므로 '괴로움(dukkha)'이니, 몸과 결합된 법들을 핍박한다는 뜻이다. 또는 신체적 즐거움을 나쁘게(du) 먹어 치우거나 파헤쳐 없애기 때문에 괴로움이다. 이것에게 기회를 주는 것이 어렵기 때문에 괴로움이라고 다른 스승들은 말한다. 기쁨(somanassa)과 평온(upekkhā)의 단어 뜻은 앞에서 이미 설명한 바와 같다. 슬픔(domanassa)은 기쁨에서 설명한 방식에 따라 알아야 한다. 그런데 어떤 이유로 마음과 그 밖의 즐겁고 즐겁지 않은 양상에 따라 즐거움, 괴로움, 기쁨, 슬픔으로 나누어 설하면서, 평온은 마음의 것이나 그 밖의 것이나 한 가지로만 설하였는가? 차별이 없기 때문이다. 즐거움과 괴로움은 도움을 주거나 해를 끼치는 작용에 있어서 몸에 대해서와 마음에 대해서가 서로 다르지만, 평온은 그렇지 않다. 그러므로 차별이 없기에 평온은 한 가지로만 설해진 것이다.

Tattha yena sabhāvabhedena vedanā pañcavidhā, sā pavattiṭṭhāne dassite supākaṭā hotīti pavattiṭṭhānaṃ tāva dassetuṃ ‘‘tatthā’’tiādi āraddhaṃ. Akusalavipākenāti etthāpi ‘‘kāyaviññāṇena sampayutta’’nti ānetvā sambandhitabbaṃ. Yathā adhikaraṇīmatthake kappāsapicupiṇḍaṃ ṭhapetvā ayokūṭena paharantassa picupiṇḍaṃ atikkamitvā kūṭaṃ adhikaraṇiṃ gaṇhāti, nighaṃso balavā hoti, evaṃ paṭighaṭṭanānighaṃsassa balavabhāvato iṭṭhe, iṭṭhamajjhatte ca ārammaṇe kāyaviññāṇaṃ sukhasahagataṃ hoti. Aniṭṭhe, aniṭṭhamajjhatte ca dukkhasahagatanti āha ‘‘kusala…pe… dukkha’’nti. Kāmāvacaravipākaviññāṇāni pañca kammārammaṇavasena somanassasahagatāni honti, rūpāvacaravipākāni cattāri kammavasena, sesāni terasa kāmāvacarāni, aṭṭha rūpāvacarāni, dvattiṃsa lokuttarāni, yathārahaṃ [Pg.137] cetobhisaṅkhārārammaṇapādakādivasena somanassasahagatāni hontīti āha ‘‘somanassaṃ dvāsaṭṭhiyā viññāṇehi sampayutta’’nti. Domanassaṃ dvīhi akusalaviññāṇehi sampayuttaṃ cetobhisaṅkhārārammaṇādivasena.

거기서 느낌이 다섯 가지가 되는 자성의 차이는 그것이 일어나는 장소(pavattiṭṭhāna)를 보여줄 때 분명해지므로, 먼저 일어나는 장소를 보이기 위해 '거기서' 등을 시작하였다. '해로운 과보로'라는 구절에서도 '신식(kāyaviññāṇa)과 결합한 것'이라는 말을 가져와 연결해야 한다. 마치 모루 위에 솜뭉치를 올려놓고 쇠망치로 내리칠 때, 망치가 솜뭉치를 뚫고 지나가 모루에 닿아 충격이 강한 것처럼, 충돌의 마찰이 강하기 때문에 원하거나 원하는 쪽인 대상에서는 신식이 즐거움과 함께한다. 원치 않거나 원치 않는 쪽인 대상에서는 괴로움과 함께하므로 '유익한... 괴로움'이라고 하였다. 욕계 과보의 마음 5가지는 업의 대상에 의해 기쁨과 함께하고, 색계 과보의 마음 4가지는 업에 의해 기쁨과 함께하며, 나머지 욕계 마음 13가지, 색계 마음 8가지, 출세간 마음 32가지는 적절하게 의도적인 형성(abhisaṅkhāra), 대상, 기초가 되는 선정(pādaka) 등에 의해 기쁨과 함께하므로 '기쁨은 62가지 마음과 결합한다'고 하였다. 슬픔은 의도적인 형성이나 대상 등에 의해 두 가지 해로운 마음과 결합한다.

Avasesapañcapaññāsāyāti yathāvuttāni chasaṭṭhi viññāṇāni ṭhapetvā avasesāya pañcapaññāsāya. Tattha kusalākusalavipākāni iṭṭhāniṭṭhesu nibbikappakāni sukhadukkhasampayuttāni bhavituṃ yuttānipi dvinnaṃ picupiṇḍānaṃ viya dvinnaṃ dvinnaṃ upādārūpānaṃ ghaṭṭanānighaṃsassa mandabhāvato cakkhādisannissitāni aṭṭhapi viññāṇāni sabbattha upekkhāsampayuttāneva honti, tathā balavapaccayatāya sukhadukkhānaṃ tesañca tadabhāvato. Apubbārammaṇanissayappavattīni āvajjanasampaṭicchanaviññāṇāni, asadisānantarappaccayaṃ kiriyārambhassa ādibhūtaṃ voṭṭhabbanaṃ, kāyadukkhapadhānatāya akusalaphalassa tadupanissayabhūtaṃ akusalavipākapaṭisandhiādi, iṭṭhamajjhattārammaṇappavattīni kāmāvacarakusalavipākaviññāṇāni ca upekkhāsahagatāniyeva honti. Kammavasena vā vipākānubhavanassa iṭṭhāniṭṭhārammaṇesu adukkhamasukhabhāvo yutto. Sati ca vipākabhūtāya upekkhāya sukhadukkhamajjhattabhāve kammārammaṇavasena kusalavipākāya iṭṭhabhāvo, akusalavipākāya aniṭṭhabhāvo ca veditabbo. Avasiṭṭhāni pana sattatiṃsa viññāṇāni cetobhisaṅkhārārammaṇapādakādivasena upekkhāsampayuttāni hontīti evaṃ pañcapaññāsāya viññāṇehi upekkhāya sampayuttatā veditabbā.

'나머지 55가지에서'란 앞에서 언급한 66가지 마음을 제외한 나머지 55가지를 말한다. 거기서 유익하거나 해로운 과보의 마음들은 원하거나 원치 않는 대상에 대해 분별이 없으므로 즐거움이나 괴로움과 결합하는 것이 마땅해 보일 수도 있으나, 마치 두 솜뭉치가 부딪치는 것처럼 안근 등과 색경 등 두 가지 파생된 물질(upādārūpa)이 충돌하는 마찰이 약하기 때문에, 안식 등 8가지 마음은 모든 경우에 평온과만 결합한다. 또한 즐거움과 괴로움에는 강한 조건이 있지만 이 마음들에게는 그것이 없기 때문이다. 새로운 대상과 의지처에서 일어나는 전향(āvajjana)과 영수(sampaṭicchana)의 마음, 서로 다른 무간연을 가져 작용의 시작이 되는 결정(voṭṭhabbana)의 마음, 해로운 과보가 신체적 고통을 위주로 하기에 그 근거(upanissaya)가 되어 일어나는 해로운 과보의 재생연결식 등, 그리고 원함과 원치 않음의 중간인 대상에서 일어나는 욕계 유익한 과보의 마음 등은 평온과 함께한다. 또는 업에 의해 과보를 경험할 때 원하거나 원치 않는 대상에서 괴롭지도 즐겁지도 않은 상태가 마땅하다. 또한 과보가 된 평온이 즐거움과 괴로움의 중간 상태일 때, 업의 대상에 따라 유익한 과보의 평온은 원하는 상태로, 해로운 과보의 평온은 원치 않는 상태로 알아야 한다. 나머지 37가지 마음은 의도적인 형성이나 대상, 기초가 되는 선정 등에 의해 평온과 결합한다. 이와 같이 55가지 마음과 평온이 결합하는 상태를 알아야 한다.

Salakkhaṇaṃ nāma dhammānaṃ anaññasādhāraṇo sabhāvo, anubhavanañca sabbavedanānaṃ sādhāraṇalakkhaṇanti taṃ paṭiniyatena ārammaṇena niyametvā dassento āha ‘‘iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ sukha’’nti tassa byabhicārābhāvato. Bhusaṃ brūhanaṃ vaḍḍhanaṃ upabrūhanaṃ. Tayidaṃ kāmañca cetasikasukhepi labbhati, taṃ pana savikappakaṃ cetobhisaṅkhāravasenāpi hoti. Idantu nibbikappakaṃ sabhāvasiddhattā tato sātisayanti āha ‘‘sampayuttānaṃ upabrūhanarasa’’nti. Assādiyatīti assādo, sukhāvedanā. Tenāha bhagavā ‘‘yaṃ, bhikkhave, pañcupādānakkhandhe paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, pañcupādānakkhandhesu assādo’’ti [Pg.138] (saṃ. ni. 3.26). Kāyanissitattā kāye bhavo kāyiko, so eva assādo tathā paccupatiṭṭhatīti kāyikaassādapaccupaṭṭhānaṃ. Kāyindriyapadaṭṭhānaṃ anaññavatthukattā.

개별적 특징(salakkhaṇa)이란 법들의 다른 것과 공유되지 않는 자성(sabhāvo)을 말하며, 모든 수(vedanā)에 공통된 특징(sādhāraṇalakkhaṇa)은 경험하는 것(anubhavana)이다. 이를 특정한 대상에 한정하여 보여주기 위해, ‘즐거움(sukha)은 즐거운 촉감을 경험하는 특징을 가진다’고 하셨으니, 이는 즐거운 촉감을 경험하는 특징에 어긋남이 없기 때문이다. ‘증장함(upabrūhana)’이란 매우 번창하게 하고 늘어나게 하는 것이다. 이것은 물론 심소의 즐거움(cetasikasukhepi)에서도 얻어지지만, 그것은 사유(savikappaka)가 있고 마음의 형성(cetobhisaṅkhāra)의 힘에 의해서도 일어난다. 그러나 이(육체적 즐거움)는 사유가 없고(nibbikappaka) 자성으로 성취된 것이기에 그것보다 더 뛰어나다. 그래서 ‘상응하는 법들을 증장시키는 작용(rasa)을 한다’고 말씀하신 것이다. 즐기기에 ‘즐거움(assāda)’이라 하니 곧 즐거운 느낌(sukhavedanā)이다. 그래서 세존께서는 ‘비구들이여, 오취온을 연하여 일어나는 즐거움과 기쁨, 이것을 오취온에 있어서의 즐거움(assādo)이라 한다’고 말씀하셨다. 몸에 의지하기에 몸에서 일어나는 것을 ‘육체적인 것(kāyiko)’이라 하며, 그 자체가 즐거움으로서 그와 같이 나타나기에 ‘육체적 즐거움의 나타남(paccupaṭṭhāna)’이라 한다. 신근(身根) 이외의 다른 토대가 없기에 ‘신근을 가까운 원인(padaṭṭhāna)으로 한다’고 한다.

Dukkhassa lakkhaṇādīni vuttanayānusārena veditabbāni.

괴로움(dukkha)의 특징 등은 앞에서 설명한 방식에 따라 알아야 한다.

Sabhāvato, parikappato vā iṭṭhassa ārammaṇassa anubhavanalakkhaṇaṃ iṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ. Tenāha ‘‘yathā tathā vā iṭṭhākārasambhogarasa’’nti, yathābhūtena vā ayathābhūtena vā iṭṭhākārena ārammaṇassa saṃbhuñjanarasaṃ, paccanubhavanakiccanti attho. ‘‘Passaddhipadaṭṭhāna’’nti idaṃ ‘‘passaddhakāyo sukhaṃ vedetī’’ti (saṃ. ni. 5.376; a. ni. 11.12) suttapadaṃ nissāya vuttaṃ, taṃ pana nirāmisasomanassavasena veditabbaṃ.

자성으로든 상상으로든 즐거운 대상(iṭṭha ārammaṇa)을 경험하는 특징이 ‘즐거운 대상을 경험하는 특징’이다. 그래서 ‘이런저런 방식으로 즐거운 양상을 수용하는 작용(rasa)을 한다’고 하셨으니, 있는 그대로든 그렇지 않든 즐거운 양상으로 대상을 즐기는 작용, 즉 직접 경험하는 기능을 뜻한다. ‘경안(passaddhi)을 가까운 원인으로 한다’는 것은 ‘몸이 경안한 자는 즐거움을 느낀다’는 경전의 구절에 의지하여 설해진 것인데, 이는 번뇌 없는(nirāmisa) 기쁨(somanassa)의 측면에서 이해해야 한다.

Somanasse vuttavipariyāyena domanassassa lakkhaṇādīni veditabbāni. Domanassassa kāmadhātuyaṃ uppajjanato ekantena hadayavatthupadaṭṭhānatā tato viseso.

기쁨(somanassa)에서 설명한 것과 반대로 불만족(domanassa)의 특징 등을 이해해야 한다. 불만족은 오직 욕계(kāmadhātu)에서만 일어나므로 반드시 심장 토대(hadayavatthu)를 가까운 원인으로 한다는 점이 (기쁨과) 차별되는 점이다.

Majjhattassa, ārammaṇassa majjhattaṃ vā vedayitaṃ anubhavanaṃ lakkhaṇaṃ etissāti majjhattavedayitalakkhaṇā. Majjhattānubhavanato eva sampayuttānaṃ nātiupabrūhanamilāpanarasā. ‘‘Santabhāvapaccupaṭṭhānā’’ti idaṃ anavajjāya nirāmisāya upekkhāya vasena veditabbaṃ, na sabbāya.

중립적인 대상에 대해 중립적으로 느끼거나 경험하는 특징이 이것에 있으므로 ‘중립적으로 느끼는 특징’이라 한다. 중립적으로 경험하기에 상응하는 법들을 너무 증장시키지도 않고 시들게 하지도 않는 작용(rasa)을 한다. ‘고요한 상태로 나타남(paccupaṭṭhāna)’이라는 것은 허물이 없고 번뇌 없는 평온(upekkhā)의 힘에 의한 것으로 이해해야지, 모든 평온에 다 해당되는 것은 아니다.

Iti vedanākkhandhe vitthārakathāmukhavaṇṇanā.

이로써 수온(vedanākkhandha)에 대한 상세한 설명의 서술을 마친다.

Saññākkhandhakathāvaṇṇanā

상온(saññākkhandha)에 대한 설명

457. Sañjānanalakkhaṇaṃ nāma saññāvātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ vedanākkhandhaniddese vuttanayeneva veditabbaṃ.

457. ‘인식하는 특징이 상(saññā)이다’ 등의 구절에서 해야 할 설명은 수온의 해설에서 설명한 방식대로 알아야 한다.

Kāmaṃ vedanāyapi vippayuttaṃ viññāṇaṃ natthi, tassā pana sabhāvato bhinnattā kāyaci vedanāya sampayuttampi kāyaci vippayuttaṃ hoti. Saññāya pana īdisaṃ natthīti āha ‘‘na hi taṃ viññāṇaṃ…pe… saññāyā’’ti.

비록 느낌(vedanā)과 분리된 식(viññāṇa)은 없지만, 느낌은 그 성질상 차이가 있으므로 (식은) 어떤 느낌과는 상응하고 어떤 느낌과는 분리되기도 한다. 그러나 인식(saññā)에 있어서는 이와 같은 일이 없으므로 ‘참으로 그 식은... 인식과 (분리되지 않는다)’라고 하신 것이다.

Sabbāvāti catubhūmikāpi. Atha vā yathā vedanā bhinnasabhāvattā bhedanalakkhaṇādito vuttā, na evamayaṃ, ayaṃ pana sabbāva sañjānanalakkhaṇā[Pg.139]. Nīlādibhedassa ārammaṇassa sañjānanaṃ saññaṃ katvā jānanaṃ lakkhaṇaṃ etissāti sañjānanalakkhaṇā. Tathā hi sā abhiññāṇena sañjānanato paccābhiññāṇarasāti vuccati. Nimittena hi puna sañjānanakiccā paccābhiññāṇarasā. Tassā vaḍḍhakissa dārumhi abhiññāṇaṃ katvā tena abhiññāṇena paccābhijānanakāle pavatti veditabbā. Tenāha ‘‘tadeveta’’ntiādi. Puna sañjānanassa paccayo punasañjānanapaccayo, tadeva nimittaṃ puna…pe… nimittaṃ, tassa karaṇaṃ, puna…pe… karaṇaṃ, punasañjānanapaccayabhūtaṃ vā nimittakaraṇaṃ puna…pe… karaṇaṃ, tadassā kiccanti punasañjānanapaccayanimittakaraṇarasā. Punasañjānananimittakaraṇaṃ nimittakārikāya, nimittena sañjānanantiyā ca sabbāya saññāya samānaṃ yojetabbaṃ. Abhinivesakaraṇaṃ ‘‘idameva sacca’’nti (ma. ni. 2.187, 202, 203, 427; ma. ni. 3.27-29) saññābhinivesamatteneva daṭṭhabbaṃ. Yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā avikappasabhāvattā. Ñāṇasampayuttā pana saññā ñāṇameva anuvattati, tasmā abhinivesakārikā, viparītaggāhikā ca na hoti. Eteneva samādhisampayuttatāya aciraṭṭhānatā ca na hotīti veditabbā. Evaṃ rāgadiṭṭhimānādisampayuttāya saññāya rāgādianuvattikabhāvoti.

‘모든(sabbā)’이라는 것은 네 가지 지위(catubhūmika)에 속하는 모든 것을 말한다. 혹은 느낌(vedanā)은 그 자성이 다르기에 (즐거움, 괴로움 등의) 차별적인 특징으로 설명되었으나, 이 인식(saññā)은 그렇지 않고 모두가 다 ‘인식하는 특징(sañjānanalakkhaṇa)’을 가진다. 청색 등의 차별이 있는 대상에 대해 표상을 만들어 아는 특징이 이것에 있으므로 ‘인식하는 특징’이라 한다. 참으로 그것은 표식(abhiññāṇa)을 통해 인식하기에 ‘다시 인식하는 작용(paccābhiññāṇarasa)’을 한다고 한다. 표식에 의해 다시 인식하는 기능을 가진 인식은 다시 인식하는 작용을 한다. 그것은 목수가 나무에 표식을 해두고 그 표식으로 나중에 다시 인식할 때 일어나는 작용과 같이 이해해야 한다. 그래서 ‘그것이 바로 이것이다’ 등의 말씀을 하신 것이다. 다시 인식하게 하는 원인이 ‘다시 인식하는 원인’이며, 그것이 바로 표상(nimitta)이다. 그 표상을 만드는 것이 ‘다시 인식하는 원인이 되는 표상을 만드는 것’이다. 혹은 다시 인식하는 원인이 된 표상을 만드는 것이 그것의 기능이므로 ‘다시 인식하는 원인이 되는 표상을 만드는 작용’을 한다고 한다. 다시 인식하는 표상을 만드는 것과 표상을 통해 인식하는 것은 모든 인식에 공통된 것으로 적용해야 한다. ‘확신을 갖게 함(abhinivesakaraṇa)’이란 ‘이것만이 진리이다’라고 하는 인식의 확신만으로 보아야 한다. (상온은) 사유하는 성질이 없기에 ‘나타난 대상 그대로를 가까운 원인으로 한다.’ 그러나 지혜와 상응하는 인식은 지혜를 따르기 때문에 확신을 주거나 거꾸로 취하는 일이 없다. 이로써 삼매와 상응하기에 오래 머물지 않는 성질도 없음을 알아야 한다. 이와 같이 탐욕·견해·자만 등과 상응하는 인식도 탐욕 등을 따르게 된다.

Iti saññākkhandhe vitthārakathāmukhavaṇṇanā.

이로써 상온(saññākkhandha)에 대한 상세한 설명의 서술을 마친다.

Saṅkhārakkhandhakathāvaṇṇanā

행온(saṅkhārakkhandha)에 대한 설명

458. Rāsikaraṇalakkhaṇanti sampiṇḍanalakkhaṇaṃ, tato saṅkhārā āyūhanarasā vuccanti. Cetanāpadhānatāya hi saṅkhārakkhandhadhammā evaṃ vuttā. Tenevāha ‘‘kiṃ pana tanti saṅkhārāyevā’’tiādi. Tattha saṅkhatamabhisaṅkharontīti yathā attano phalaṃ saṅkhataṃ sammadeva nipphannaṃ hoti, evaṃ abhisaṅkharontīti attho. Vipphārapaccupaṭṭhānāti ettha vipphāro nāma vipphāravantatā, tasmā sabyāpārapaccupaṭṭhānāti attho.

458. ‘무더기를 짓는 특징(rāsikaraṇalakkhaṇa)’이란 결합하는 특징(sampiṇḍanalakkhaṇa)을 말하며, 그로 인해 행(saṅkhāra)들은 ‘결합하여 쌓아 올리는 작용(āyūhanarasa)’을 한다고 한다. 의도(cetanā)가 주도적이기 때문에 행온의 법들을 이와 같이 설명한 것이다. 그래서 ‘그것이 무엇인가 하면 바로 행들이다’ 등의 말씀을 하신 것이다. 거기서 ‘형성된 것을 형성한다(saṅkhatamabhisaṅkharonti)’는 것은, 마치 자신의 결과인 형성된 것이 잘 만들어지도록 하는 것처럼 그와 같이 형성한다는 뜻이다. ‘노력으로 나타남(vipphārapaccupaṭṭhāna)’에서 ‘노력(vipphāra)’이란 애쓰고 노력하는 상태(vipphāravantatā)를 말하므로, ‘애쓰는 노력으로 나타남’이라는 뜻이다.

Tasmiṃ tasmiṃ citte uppanne niyamena uppajjanato niyatā. Sarūpena āgatāti evaṃ piṭṭhivattake akatvā pāḷiyā sarūpeneva āgatā. Kadācideva uppajjanato na niyatāti aniyatā. Yadipi aniyatā ekajjhaṃ [Pg.140] na uppajjanti, tasmiṃ pana citte uppajjanadhammatāya ‘‘chattiṃsā’’ti vuttaṃ. Tenāha ‘‘uppajjamānāpi ca na ekato uppajjantī’’ti.

각각의 마음이 일어날 때 반드시 일어나기에 ‘정해진 것(niyatā)’이라 한다. ‘그 자체로 명시됨(sarūpena āgatā)’이란 이와 같이 이면으로 돌리지 않고 법문(Pāḷi)에서 그 명칭 그대로 명시된 것을 말한다. 때때로 일어나기에 정해지지 않은 것을 ‘정해지지 않은 것(aniyatā)’이라 한다. 비록 정해지지 않은 것들이 한꺼번에 일어나지는 않더라도, 그 마음에서 일어날 수 있는 성질이 있기에 ‘36가지’라고 설해진 것이다. 그래서 ‘일어날지라도 한꺼번에 일어나지는 않는다’고 말씀하신 것이다.

459. Phusatīti kattuniddeso. Yaṃ tattha kāraṇaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Phusanti etenāti vā phasso. Sampayuttadhammā hi ārammaṇe pavattamānā taṃ phusanalakkhaṇena phassena phusantā viya honti. Ārammaṇaphusanamattaṃ vā phassoti sādhanattayampi yujjateva. Sabhāvadhammesu kattukaraṇasādhanavacanaṃ tadākārasamāropanato pariyāyakathā, bhāvasādhanavacanameva nippariyāyakathāti vuttaṃ ‘‘phusanalakkhaṇo’’ti. Ayañhītiādi yathāvuttalakkhaṇādisamatthanaṃ. Yadi ayaṃ dhammo cetasiko, svāyaṃ arūpadhammo samāno kathaṃ phusanalakkhaṇo, saṅghaṭṭanarasādiko ca hotīti antolīnaṃ codanaṃ hadaye ṭhapetvā tassa sodhanatthaṃ ‘‘arūpadhammopi samāno’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘phusanākāreneva pavattatī’’ti iminā arūpassāpi tassa dhammassa ayaṃ sabhāvoti dasseti. Sā ca tassa phusanākārappavatti ambilaambapakkādiṃ khādantaṃ passantassa parassa kheḷuppatti, paraṃ vibādhiyamānaṃ disvā dayālukassa sarīrakampanaṃ, rukkhasākhagge duṭṭhitaṃ purisaṃ disvā bhūmiyaṃ ṭhitassa bhīrukapurisassa jaṅghacalanaṃ, pisācādibhāyitabbaṃ disvā ūrukhambhoti evamādīsu paribyattā hoti.

459. ‘Phusatī(접촉한다)’는 능동의 표현(kattuniddeso)이다. 그 원인은 앞에서 언급한 바와 같다. ‘이것에 의해 접촉한다’는 의미에서 촉(phasso)이라 한다. 상응하는 법들이 대상에서 일어날 때, 접촉하는 특징을 가진 촉에 의해 접촉하는 것처럼 되기 때문이다. 대상을 단지 접촉한다는 의미에서 촉이라고 하는 세 가지 어원적 해석(sādhanattaya)이 모두 적절하다. 본성적인 법들(sabhāvadhammesu)에 대해 능동이나 도구의 표현을 사용하는 것은 그 양상을 유추한 방편적인 설명(pariyāyakathā)이며, 상태의 표현(bhāvasādhana)만이 직접적인 설명(nippariyāyakathā)이기에 ‘접촉하는 특징(phusanalakkhaṇo)’이라고 하였다. ‘Ayañhi’ 등은 앞에서 언급한 특징 등을 확립하는 것이다. 만약 이 법이 심소(cetasiko)라면, 무색의 법(arūpadhammo)이 어떻게 접촉하는 특징이나 충돌하는 작용(saṅghaṭṭanarasa) 등을 가질 수 있는가라는 마음속에 감추어진 의문을 해결하기 위해 ‘무색의 법임에도 불구하고’ 등이 설해졌다. 거기서 ‘접촉하는 방식(phusanākāreneva)으로만 일어난다’는 것은 무색인 그 법의 본성이 그러함을 나타낸다. 그 접촉하는 방식의 일어남은 신 망고 등을 먹는 사람을 볼 때 침이 나오는 것, 타인이 고통받는 것을 보고 연민이 있는 사람의 몸이 떨리는 것, 나무 끝에 위태롭게 서 있는 사람을 보고 땅 위에 있는 겁쟁이의 다리가 후들거리는 것, 귀신 등 무서운 것을 보고 다리가 굳는 것 등에서 분명하게 나타난다.

Ekadesenāti kaṭṭhadvayādi viya attano ekapassena. Anallīyamānopīti asaṃsiliyamānopi. Rūpasaddehi saha phassassa sāmaññaṃ anallīyamānasaṅghaṭṭanameva, na visayabhāvo. Yathā rūpasaddā cakkhusotāni anallīyamānā eva ‘‘phusita’’ntiādinā vuttā, evaṃ phassassāpi ārammaṇaphusanasaṅghaṭṭanānīti. Saṅghaṭṭanañca phassassa cittārammaṇānaṃ sannipatanabhāvo eva. Tenāha ‘‘cittamārammaṇañca saṅghaṭṭetī’’ti. Kiccaṭṭhena rasena saṅghaṭṭanarasatā vuttā, vatthārammaṇasannipātena vā sampajjatīti saṅghaṭṭanasampattiko phasso saṅghaṭṭanaraso vutto. Yathā ‘‘dve pāṇī vajjeyyu’’ntiādīsu (mi. pa. 2.3.8) pāṇissa pāṇimhi saṅghaṭṭanaṃ tabbisesabhūtā rūpadhammā, evaṃ cittassa ārammaṇe saṅghaṭṭanaṃ tabbisesabhūto eko cetasikadhammo daṭṭhabbo. ‘‘Tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’ti (ma. ni. 1.204; 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.43-44; 4.60) vacanato cakkhurūpaviññāṇādīnaṃ [Pg.141] saṅgativasena gahetabbattā āha ‘‘tikasannipātasaṅkhātassā’’tiādi. Tassa phassassa kāraṇabhūto tadanurūpo samannāhāro tajjāsamannāhāro. Indriyassa tadabhimukhabhāvo, āvajjanāya ca ārammaṇakaraṇaṃ visayassa parikkhatatā abhisaṅkhatatā, viññāṇassa visayabhāvakaraṇanti attho. Yathā niccammā gāvī yaṃ yaṃ ṭhānaṃ upagatā, tattha tattha dukkhameva pāpuṇāti, evaṃ phasse sati vedanā uppajjateva. Vedanā ca dukkhasallādisabhāvāti vuttaṃ ‘‘vedanādhiṭṭhānabhāvato pana niccammagāvī viya daṭṭhabbo’’ti.

‘일부분으로(Ekadesenāti)’라는 것은 두 개의 나무막대기 등처럼 자신의 한쪽 면으로 접촉하는 것을 말한다. ‘밀착하지 않더라도(Anallīyamānopī)’는 달라붙지 않는다는 뜻이다. 형색과 소리처럼 촉의 공통점은 달라붙지 않는 충격(saṅghaṭṭana)일 뿐이며, 대상이 되는 성질(visayabhāvo)은 아니다. 형색과 소리가 눈과 귀에 밀착하지 않으면서도 ‘접촉한다’고 말해지는 것처럼, 촉의 대상 접촉도 이와 같은 충격이다. 촉의 충격은 마음과 대상이 만나는 상태(sannipatanabhāvo)일 뿐이다. 그래서 “마음과 대상을 충돌시킨다”고 하였다. 작용의 의미에서 충격의 작용(saṅghaṭṭanarasatā)이라 하였으며, 토대와 대상의 만남으로 성취되기에 충격의 성취를 가진 촉을 ‘충격의 작용’이라 하였다. 마치 “두 손을 맞부딪친다”고 할 때 손과 손의 충격이 그로 인한 물질의 변화인 것처럼, 마음이 대상에서 충격하는 것도 그로 인해 일어나는 하나의 심소법(cetasikadhammo)으로 보아야 한다. “세 가지의 화합이 촉이다”라는 말씀에 따라 안·이·비·설·신 등의 화합에 의해 파악되므로 “삼자 화합으로 일컬어지는” 등의 말을 하였다. 그 촉의 원인이 되는 그에 상응하는 주의(samannāhāro)를 ‘그에서 생긴 주의(tajjāsamannāhāro)’라 한다. 감각기관이 대상을 향함, 전향에 의해 대상을 취함, 대상이 준비되고 구성됨이 식(viññāṇassa)의 대상이 됨을 의미한다. 가죽이 벗겨진 암소가 어디를 가든 고통을 겪는 것처럼, 촉이 있으면 수(vedanā)가 반드시 일어난다. 수는 고통의 화살과 같은 성질이기에 “수의 토대가 되는 상태이므로 가죽 벗겨진 암소처럼 보아야 한다”고 하였다.

460. Abhisandahati pabandhati pavatteti. Cetanābhāvo byāpārabhāvo. Āyūhanaṃ cetayanaṃ īriyanaṃ. Saṃvidahanaṃ vicāraṇaṃ. Āyūhanarasāya cetanāya pavattamānāya sabbepi sampayuttadhammā yathāsakaṃ kiccappasutā hontīti sā sakiccaparakiccasādhikā vuttā. Jeṭṭhasisso pare sajjhāyane uyyojento sayampi sajjhāyati. Mahāvaḍḍhakimhi vaḍḍhakikammaṃ kātumāraddhe itarepi karontiyeva. Ussāhanabhāvenāti ādarakaraṇabhāvena. Sā hi sayaṃ ādarabhūtā sampayuttadhamme ādarayatīti. Āyūhanavasena ussāhanaṃ daṭṭhabbaṃ, na vīriyussāhavasena.

460. 결합하고(abhisandahati) 묶고(pabandhati) 일어나게 한다(pavatteti). 의도(cetanā)의 상태는 애쓰는 상태(byāpārabhāvo)이다. 아유하나(āyūhana)는 의도함이며 움직이게 함이다. 상세히 배치함(saṃvidahana)은 계획함이다. 의욕하는 작용(āyūhanarasa)을 가진 의도가 작용할 때, 모든 상응하는 법들은 각자의 임무에 전념하게 되므로, 그 의도를 “자신의 일과 타인의 일을 성취하는 것”이라 하였다. 장선배(jeṭṭhasisso)가 다른 제자들에게 독송을 권하면서 자신도 독송하는 것과 같다. 우두머리 목수가 목수 일을 시작하면 다른 목수들도 일을 하는 것과 같다. ‘격려하는 상태(ussāhanabhāvena)’란 정성을 다하는 상태를 말한다. 의도 자체가 정성을 다함으로써 상응하는 법들도 정성을 다하게 하기 때문이다. 의욕(āyūhana)의 관점에서 격려를 보아야 하며, 정진의 노력(vīriyussāha)으로 보아서는 안 된다.

461. Vīrabhāvoti yena vīro nāma hoti, so dhammoti attho. Vidhinā īretabbaṃ pavattetabbanti vā vīriyaṃ, ussāho, taṃtaṃkiccasamārambho, parakkamo vā. Upatthambhanaṃ sampayuttadhammānaṃ kosajjapakkhe patituṃ adatvā dhāraṇaṃ anubalappadānaṃ, sampaggaṇhanaṃ vā. Saṃsīdanapaṭipakkho dhammo asaṃsīdanaṃ, na saṃsīdanābhāvamattanti asaṃsīdanabhāvena paccupatiṭṭhatīti vuttaṃ ‘‘asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhāna’’nti. Saṃvegapadaṭṭhānanti aṭṭhasaṃvegapubbikāya (a. ni. aṭṭha. 1.1.418) kusalakiriyāya vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ. ‘‘Maggo gantabbo hoti, maggo gato, kammaṃ kātabbaṃ, kammaṃ kataṃ, appamattako ābādho uppanno, gilānā vuṭṭhito hoti, aciravuṭṭhito gelaññā, gāmaṃ vā nigamaṃ vā piṇḍāya vicaranto na labhati lūkhassa vā paṇītassa vā bhojanassa yāvadatthaṃ pāripūriṃ, labhati…pe… pāripūri’’nti evaṃ vuttāni etāni anurūpapaccavekkhaṇāsahitāni aṭṭha vīriyārambhavatthūni, taṃmūlakāni vā paccavekkhaṇāni.

461. ‘용맹한 상태(vīrabhāvo)’란 그것에 의해 용사(vīra)라 불리게 되는 법이라는 뜻이다. 정당한 방법으로 분발하게 하므로 정진(vīriya)이라 하며, 노력, 각자의 임무를 시작함, 혹은 분투이다. 떠받침(upatthambhana)이란 상응하는 법들이 게으름의 편에 떨어지지 않게 붙잡아 주는 것, 혹은 힘을 보태주는 것, 혹은 치켜세워 주는 것이다. 침체(saṃsīdana)에 반대되는 법이 침체하지 않음(asaṃsīdana)이며, 이는 단순히 침체가 없는 상태가 아니라 침체하지 않는 양상으로 나타나기에 ‘침체하지 않는 상태를 나타남으로 한다(asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhāna)’고 하였다. ‘심적 절박함(saṃvega)을 가까운 원인으로 함’이란 여덟 가지 절박함을 앞세운 선한 행위에 대해 정진을 일으키는 토대(vīriyārambhavatthu)를 가까운 원인으로 한다는 뜻이다. “가야 할 길, 간 길, 해야 할 일, 한 일, 가벼운 병이 생김, 병에서 회복됨, 병에서 회복된 지 얼마 안 됨, 탁발을 나갔으나 거칠거나 좋은 음식을 충분히 얻지 못함 혹은 충분히 얻음” 등과 같이 설해진 것들이 적절한 반조와 함께하는 여덟 가지 정진의 토대이며, 이를 근거로 하는 반조들이다.

462. Attanā [Pg.142] anupāletabbānaṃ sahajātadhammānaṃ anupālanaṃ jīvitassa byāpāro, tañca nesaṃ jīvananti taṃ tassa kāraṇabhāvaṃ purakkhatvā vuttaṃ ‘‘jīvanti tenā’’ti. Tampi cassa atthato jīvanamevāti āha ‘‘jīvanamattameva vā ta’’nti.

462. 자신에 의해 보호되어야 할 구생법(sahajātadhammānaṃ)들을 보호하는 것이 생명(jīvita)의 역할이며, 그것이 그들의 삶이다. 그래서 그 삶의 원인이 됨을 앞세워 “그것에 의해 산다(jīvanti tenā)”고 하였다. 그것은 실재하는 법의 측면에서 그 법들의 살아있음 그 자체이기에 “단지 살아있음일 뿐이다”라고 하였다.

463. Ādhiyatīti ṭhapeti. Avisāro attano eva avisaraṇasabhāvo. Avikkhepo sampayuttānaṃ dhammānaṃ avikkhittatā. Yena sampayuttā avikkhittā honti, so dhammo avikkhepoti. Avūpasamalakkhaṇassa vikkhepassa paṭipakkhatāya cittassa upasamanākārena paccupatiṭṭhatīti upasamapaccupaṭṭhāno. Visesatoti yebhuyyena. Sukhavirahitopi hi atthi samādhīti. Dīpaccinidassanena santānaṭhitibhāvaṃ samādhissa dasseti.

463. ‘Ādhiyatī’는 둔다는 뜻이다. 불산란(avisāro)은 그 자체로 흩어지지 않는 본성이다. 부동(avikkhepo)은 상응하는 법들이 흩어지지 않는 상태이다. 그것에 의해 상응하는 법들이 흩어지지 않기에 부동이라 한다. 가라앉지 않는 특징을 가진 산란(vikkhepa)의 반대이기에 마음이 가라앉은 양상으로 나타나므로 ‘가라앉음으로 나타남(upasamapaccupaṭṭhāna)’이라 한다. ‘특히(visesato)’란 대체로 그러하다는 뜻이다. 왜냐하면 행복(sukha)이 없는 경우에도 삼매(samādhi)가 있기 때문이다. 등불의 불꽃이라는 비유를 통해 삼매가 상속의 상태로 머무는 성질(santānaṭṭhitibhāva)임을 보여준다.

464. Saddahanti etāyāti saddahanakiriyāya pavattamānānaṃ dhammānaṃ tattha ādhipaccabhāvena saddhāya paccayataṃ dasseti. Tassā hi dhammānaṃ tathāpaccayabhāve sati puggalo saddahatīti vohāro hoti. Saddahanaṃ saddheyyavatthuno pattiyāyanaṃ, taṃ lakkhaṇaṃ etissāti saddahanalakkhaṇā. Okappanalakkhaṇāti anupavisitvā evametanti kappanalakkhaṇā. Kālussiyamalaṃ vidhametvā sampayuttānaṃ, puggalasseva vā pasādanaṃ anāvilabhāvakaraṇaṃ raso etissāti pasādanarasā. Pakkhandanaṃ adhimuccanavasena ārammaṇassa anupavisanaṃ. Akālusabhāvo akālussiyaṃ, anāvilabhāvoti attho. Pasādanīyaṭṭhānesu pasādaviparītaṃ akusalaṃ assaddhiyaṃ, micchādhimutti ca, tappaccanīkova pasādabhūto vatthugato nicchayo adhimutti, na yevāpanakādhimokkho. Ratanattayaṃ, kammaṃ, kammaphalañca saddheyyavatthu. Sappurisasaṃsevanasaddhammasavanayonisomanasikāradhammānudhammappaṭipattiyo sotāpattiyaṅgāni. Kusaladhammānaṃ ādāne hatthaṃ viya, sabbasampattisampadāne vittaṃ viya, amatakasiphalaphalane bījaṃ viya daṭṭhabbā.

464. ‘이것에 의해 믿는다’는 것은 믿는 작용에 의해 일어나는 법들에 대해 그 믿는 행위에서 지배적인 상태로서 믿음의 조건 지어줌을 보여준다. 실로 그 믿음이 법들에 대해 그와 같은 조건의 상태에 있을 때, ‘보충은 믿는다’는 언어적 표현이 생긴다. 믿음이란 믿어야 할 대상을 확신하는 것이며, 그 성질이 이것에 있기에 믿는 성질(saddahanalakkhaṇā)이라 한다. 확신하는 성질(okappanalakkhaṇāti)이란 [대상에] 깊이 들어가 ‘이것은 이와 같다’고 생각하는 성질이다. 흐릿함의 오염을 물리치고 상응하는 법들을, 또는 보충만을 깨끗하게 함으로써 혼탁하지 않은 상태를 만드는 것이 이것의 역할이기에 정화하는 역할(pasādanarasā)이라 한다. 뛰어듦(parkhandanaṃ)이란 확신(adhimuccana)에 의해 대상으로 깊이 들어가는 것이다. 흐릿하지 않은 상태가 흐릿하지 않음(akālussiyaṃ)이며, 혼탁하지 않은 상태라는 뜻이다. 청정하게 되어야 할 곳들에서 청정함과 반대되는 불선법은 불신(assaddhiya)과 그릇된 확신(micchādhimutti)이며, 그것의 반대이자 청정한 성질로서 대상에 고정된 결정이 확신(adhimutti)이지, (욕망과 관련된) 결정(adhimokkha)이 아니다. 삼보와 업, 그리고 업의 과보가 믿어야 할 대상이다. 선지식을 가까이함, 바른 법을 들음, 체계적인 주의 기울임, 법에 수순하는 법의 실천이 예류과의 구성 요소이다. [믿음은] 유익한 법들을 얻는 데 있어서는 손과 같고, 모든 성취를 이루는 데 있어서는 재물과 같으며, 불사의 열매를 맺는 데 있어서는 씨앗과 같이 보아야 한다.

465. Saranti tāyāti saraṇakiriyāya pavattamānānaṃ dhammānaṃ tattha ādhipaccabhāvena satiyā paccayataṃ dasseti. Tassā hi dhammānaṃ tathāpaccayabhāve sati taṃsamaṅgipuggalo saratīti vohāro hoti. Udake alābu viya pilavitvā gantuṃ adatvā pāsāṇassa viya niccalassa [Pg.143] ārammaṇassa ṭhapanaṃ saraṇaṃ asammuṭṭhatākaraṇaṃ apilāpanaṃ. Sammosapaccanīkaṃ kiccaṃ asammoso, na sammosābhāvamattaṃ. ‘‘Satārakkhena cetasā’’ti (a. ni. 10.20) vacanato ārakkhapaccupaṭṭhānā. Aññato āgantvā cittavisaye abhimukho bhavati etāyāti visayābhimukhabhāvo, sati. Satiyā vatthubhūtā kāyādayova kāyādisatipaṭṭhānāni, sati eva vā purimā pacchimāya padaṭṭhānaṃ.

465. ‘이것에 의해 기억한다’는 것은 기억하는 작용에 의해 일어나는 법들에 대해 그 기억의 작용에서 지배적인 상태로서 마음챙김(sati)의 조건 지어줌을 보여준다. 실로 그 마음챙김이 법들에 대해 그와 같은 조건의 상태에 있을 때, 그 마음챙김을 구족한 보충이 ‘기억한다’는 언어적 표현이 생긴다. 물 위에서 박(alābu)처럼 떠서 가버리지 않게 하고, 돌이 가라앉아 움직이지 않는 것처럼 대상을 고정하는 것이 기억이며, 잊어버리지 않게 함(asammuṭṭhatākaraṇaṃ)이며, 떠내려가지 않게 함(apilāpana)이다. 망각과 반대되는 작용이 망각하지 않음(asammoso)이며, 단지 망각의 부재만을 의미하는 것이 아니다. ‘보호하는 마음챙김을 갖춘 마음으로’라는 말씀에 따라 보호(ārakkha)가 나타남으로 한다. 다른 곳에서 와서 마음의 대상에 직면하게 하는 것이 이것이기에 대상에 직면함(visayābhimukhabhāvo)이 곧 마음챙김이다. 마음챙김의 토대가 되는 몸(kāya) 등이 신념처(kāyādisatipaṭṭhāna)이거나, 혹은 앞서 일어난 마음챙김이 뒤이어 일어나는 마음챙김의 근접 원인(padaṭṭhāna)이다.

466. Kāyaduccaritādīhīti hetumhi karaṇavacanaṃ. Hiriyatīti lajjākārena jigucchati. Tehiyevāti kāyaduccaritādīhiyeva. Ottappatīti ubbijjati. Hirī pāpadhamme gūthaṃ viya passantī jigucchatīti āha ‘‘pāpato jigucchanalakkhaṇā hirī’’ti. Ottappaṃ te uṇhaṃ viya passantaṃ tato uttasatīti vuttaṃ ‘‘uttāsalakkhaṇaṃ ottappa’’nti. Vuttappakārenāti lajjākārena, uttāsākārena ca. Attagāravapadaṭṭhānā hirī ajjhattasamuṭṭhānatāya, attādhipatitāya ca. Paragāravapadaṭṭhānaṃ ottappaṃ bahiddhāsamuṭṭhānatāya, lokādhipatitāya ca. Tamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘attānaṃ hī’’tiādi vuttaṃ. Ajjhattasamuṭṭhānāditā ca hiriottappānaṃ tattha tattha pākaṭabhāvena vuttā, na panetesaṃ kadāci aññamaññavippayogā. Na hi lajjanaṃ nibbhayaṃ, pāpabhayaṃ vā alajjanaṃ atthīti. Lokapālakāti ettha ‘‘dveme, bhikkhave, sukkā dhammā lokaṃ pālentī’’ti (a. ni. 2.9; itivu. 42) suttapadaṃ attādhipati, lokādhipatibhāve ca ‘‘so attānaṃyeva adhipatiṃ karitvā, so lokaṃyeva adhipatiṃ karitvā’’ti (a. ni. 3.40) ca suttapadāni āharitvā vattabbāni.

466. ‘신구의의 악행 등으로 인해’라는 말에서 도구격은 원인의 의미이다. ‘부끄러워한다(hiriyatī)’는 것은 부끄러워하는 모습으로 혐오하는 것이다. ‘그것들로부터만’이란 신구의의 악행들로부터만이라는 뜻이다. ‘두려워한다(ottappatī)’는 것은 공포를 느끼는 것이다. 양심(hirī)은 악법들을 대변(똥)처럼 보면서 혐오하기에 ‘악으로부터 혐오하는 성질이 양심이다’라고 하였다. 수치심(ottappa)은 그것들을 뜨거운 불처럼 보면서 그것으로부터 공포를 느끼기에 ‘공포의 성질이 수치심이다’라고 하였다. 앞에서 말한 방식대로, 즉 부끄러워하는 모습과 공포를 느끼는 모습에 의해서이다. 양심은 스스로가 원인이 되고 자신을 주인으로 삼기에 자신을 존중함이 근접 원인이다. 수치심은 외부가 원인이 되고 세상을 주인으로 삼기에 타인을 존중함이 근접 원인이다. 그 의미를 더욱 분명하게 하기 위해 ‘자신을...’ 등의 말씀이 하신 것이다. 스스로가 원인이 됨 등은 양심과 수치심이 각각의 경우에 분명하게 드러나기에 설해진 것이나, 이것들이 결코 서로 떨어져 일어나는 것은 아니다. 실로 공포 없는 부끄러움은 없으며, 부끄러움 없는 악에 대한 공포도 없기 때문이다. ‘세상을 보호하는 법(lokapālaka)’이라는 대목에서 ‘비구들이여, 이 두 가지 밝은 법이 세상을 보호한다’는 경의 구절과, 자신을 주인으로 삼음과 세상을 주인으로 삼음에 대해서는 ‘그는 자신을 주인으로 삼아’, ‘그는 세상을 주인으로 삼아’라는 경의 구절들을 인용하여 설명해야 한다.

467. Yasmā lobhapaṭipakkho alobhoti ye dhammā tena sampayuttā, taṃsamaṅgino vā sattā tena na lubbhanti, sayaṃ kadācipi na lubbhateva, atthato vā alubbhanākāro eva ca hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘na lubbhantī’’tiādi. Eseva nayoti ‘‘na dussanti tenā’’tiādinā kārakattayayojanaṃ atidisati. Agedho agijjhanaṃ anabhikaṅkhanaṃ. Alaggabhāvo anāsattatā. Apariggaho kassaci vatthuno mamattavasena asaṅgaho. Anallīno bhāvo adhippāyo etassāti anallīnabhāvo. Evañhi upamāya sameti.

467. 무탐(alobha)은 탐욕의 반대이기에, 그것과 상응하는 법들이나 그것을 구족한 중생들은 그것에 의해 탐착하지 않으며, 스스로 결코 탐착하지 않거나, 혹은 실재하는 의미로 탐착하지 않는 모습 그 자체가 되기도 한다. 그러므로 ‘탐착하지 않는다’고 말씀하신 것이다. ‘이와 같은 방식’이라는 말은 ‘그것에 의해 성내지 않는다’는 등의 구절로 세 가지 격의 조합을 유추하라는 것이다. 갈망 없음(agedho)이란 탐하지 않음이며 간절히 원하지 않음이다. 달라붙지 않음(alaggabhāvo)이란 집착하지 않음이다. 소유하지 않음(apariggaho)이란 어떤 물건에 대해서도 ‘내 것’이라는 생각으로 거두어들이지 않는 것이다. 달라붙지 않는 상태나 의도가 이것에 있기에 달라붙지 않는 상태(anallīnabhāvo)라 한다. 이와 같이 비유와 부합한다.

468. Caṇḍikassa [Pg.144] bhāvo caṇḍikkaṃ, kopo. Tappaṭipakkho acaṇḍikkaṃ, abyāpādo. Avirodho aviggaho. Anukūlamitto anuvattako. Vinayarasoti vinayanaraso. Sommabhāvo mejjanavasena hilādanīyatā.

468. 거친 사람의 상태가 거침(caṇḍikka)이며 곧 화(kopo)이다. 그것의 반대가 거칠지 않음(acaṇḍikka)이며 곧 무진(abyāpādo)이다. 거스르지 않음(avirodho)이란 다투지 않음이다. 순응하는 친구란 따르는 친구를 말한다. 제거하는 역할(vinayaraso)이란 제거하는 역할을 가진다는 뜻이다. 부드러운 상태(sommabhāvo)란 사랑하는 마음이나 즐겁게 하고자 하는 마음에 의해 즐겁게 해주는 성질이다.

469. Dhammānaṃ yo yo sabhāvo yathāsabhāvo, tassa tassa paṭivijjhanaṃ yathāsabhāvapaṭivedho. Akkhalitaṃ avirajjhitvā paṭivedho akkhalitapaṭivedho. Visayassa obhāsanaṃ tappaṭicchādakasammohandhakāravidhamanaṃ visayobhāsanaṃ. Katthacipi visaye asammuyhanākāreneva paccupatiṭṭhati, sammohapaṭipakkhatāya vā tadabhāvaṃ paccupaṭṭhapetīti asammohapaccupaṭṭhāno. Sabbakusalānaṃ mūlabhūtāti sabbesaṃ catubhūmakakusaladhammānaṃ suppatiṭṭhitabhāvasādhanena patiṭṭhābhūtā, na tesaṃ kusalabhāvasādhanena. Yadi hi tesaṃ kusalabhāvo kusalamūlapaṭibaddho siyā, evaṃ sati taṃsamuṭṭhānarūpesu hetupaccayatā na siyā. Na hi te tesaṃ kusalādibhāvaṃ sādhenti, na ca paccayā na honti. Vuttañhetaṃ ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.1). Yathā ca kusalabhāvo, evaṃ abyākatabhāvopi abyākatamūlappaṭibaddho siyā. Tathā sati ahetukacittānaṃ abyākatabhāvo eva na siyā, akusalesu ca yattha ekaṃyeva mūlaṃ, tassa akusalabhāvo na siyā, ubhayampi hotiyeva. Tasmā na mūlappaṭibaddho kusalādibhāvo, atha kho yonisomanasikārādipaṭibaddho. Tesaṃ pana suppatiṭṭhitabhāvasādhanāni mūlānīti gahetabbaṃ.

469. 법들의 각각의 자성이 ‘자성대로(yathāsabhāvo)’이며, 그 각각의 자성을 꿰뚫어 아는 것이 자성대로의 통달(yathāsabhāvapaṭivedho)이다. 실수 없이 어긋나지 않게 꿰뚫어 아는 것이 실수 없는 통달(akkhalitapaṭivedho)이다. 대상을 비추는 것은 그 대상을 가리는 미혹의 어둠을 물리치는 것이며 대상을 비춤(visayobhāsana)이라 한다. 어떤 대상에 대해서도 미혹되지 않는 모습으로 나타나거나, 혹은 미혹의 반대이기에 그 미혹의 부재를 확립시키므로 미혹 없음의 나타남(asammohapaccupaṭṭhāno)이라 한다. 모든 유익한 법들의 뿌리가 된다는 것은, 모든 사계(catubhūmaka)의 유익한 법들이 잘 확립되도록 성취함으로써 그 토대가 되는 것이지, 그것들의 유익한 성질 자체를 성취하기 때문이 아니다. 실로 만약 그것들의 유익한 성질이 유익한 뿌리(선근)에 귀속된다면, 그렇게 될 경우 그 선근에서 생긴 물질들에 원인 조건(hetupaccaya)이 성립하지 않을 것이다. 실로 그것들이 그 물질들의 유익함 등을 성취하는 것은 아니지만, 그렇다고 조건이 아닌 것도 아니기 때문이다. 실로 ‘원인은 원인과 상응하는 법들과 그것에 의해 일어나는 물질들에 대해 원인 조건으로 조건이 된다’고 설해졌기 때문이다. 유익한 성질이 그러하듯 무기(abyākata)의 성질 또한 무기의 뿌리에 귀속될 것이다. 그렇게 되면 원인 없는 마음(ahetukacitta)의 무기인 성질 자체가 성립하지 않을 것이며, 불선법들 중에서도 하나의 뿌리만 있는 경우 그 불선인 성질이 성립하지 않을 것이나, 두 경우 모두 분명히 존재한다. 그러므로 유익함 등의 성질은 뿌리에 귀속되는 것이 아니라, 체계적인 주의 기울임(yonisomanasikāra) 등에 귀속되는 것이다. 다만 뿌리들은 그것들이 잘 확립되도록 성취하는 것이라고 이해해야 한다.

470. Passambhanaṃ darathavūpasamo. Kāyasaddo samūhavācī, so ca kho vedanādikkhandhattayavasenāti āha ‘‘kāyoti cettha vedanādayo tayo khandhā’’ti. Tenevāha ‘‘tattha katamā tasmiṃ samaye kāyapassaddhi hoti? Yā tasmiṃ samaye vedanākkhandhassā’’tiādi (dha. sa. 40). Daratho sārambho, domanassapaccayānaṃ uddhaccādhikānaṃ kilesānaṃ, tathāpavattānaṃ vā catunnaṃ khandhānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Darathanimmaddanena pariḷāhaparipphandavirahito sītibhāvo aparipphandasītibhāvo. Uddhaccappadhānā kilesā [Pg.145] uddhaccādikilesā, uddhaccaṃ vā ādiṃ katvā sabbakilese saṅgaṇhāti. Sesesupi eseva nayo.

470. 경안(Passambhana)은 고뇌(daratha)를 가라앉히는 것이다. '신(kāya)'이라는 말은 무더기(samūha)를 의미하며, 여기서는 느낌 등 세 가지 무더기의 화합을 뜻하므로 '여기서 신(kāya)이란 느낌 등의 세 가지 무더기이다'라고 설해졌다. 그러므로 '그때에 그 시기에 신경안이란 무엇인가? 그때에 그 시기에 느낌의 무더기 등이...'라고 설해진 것이다. 고뇌란 들뜸(sārambha)이며, 근심을 조건으로 하여 일어나는 들뜸이 우세한 번뇌들, 또는 그렇게 작용하는 네 가지 무더기를 가리키는 명칭이다. 고뇌를 제압함으로써 열기와 동요가 없는 시원한 상태가 되는 것이 요동함이 없는 시원함(aparipphandasītibhāvo)이다. 들뜸이 주된 번뇌들을 '들뜸 등의 번뇌'라 하며, 혹은 들뜸을 시작으로 모든 번뇌를 포함한다. 나머지 구절에서도 이와 같은 방식이다.

Garubhāvo dandhatā, thinamiddhādhikānaṃ, tathāpavattānaṃ vā catunnaṃ khandhānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Dandhatāya paṭipakkho adandhatā, na dandhatāya abhāvamattaṃ.

무거운 상태(Garubhāvo)는 둔함(dandhatā)이며, 이는 혼침과 수면(thinamiddha)이 우세한 번뇌들, 또는 그렇게 작용하는 네 가지 무더기를 가리키는 명칭이다. 둔함의 반대가 둔하지 않음(adandhatā)이며, 이는 단순히 둔함이 없는 상태만을 의미하는 것이 아니다.

Thaddhabhāvo thambho, diṭṭhimānādhikānaṃ, tappadhānānaṃ vā catunnaṃ khandhānametaṃ nāmaṃ. Thaddhabhāvanimmaddanato eva katthaci ārammaṇe appaṭihatākārena paccupatiṭṭhanti, sampayuttānaṃ vā tattha appaṭighātaṃ paccupaṭṭhāpentīti appaṭighātapaccupaṭṭhānā.

경직된 상태(Thaddhabhāvo)는 굳어짐(thambho)이며, 사견(diṭṭhi)과 자만(māna)이 우세한 번뇌들, 또는 그것들이 주된 작용을 하는 네 가지 무더기의 이름이다. 경직된 상태를 제압하기 때문에 어떤 대상에 대해서도 저항하지 않는 방식(appaṭihatākārena)으로 나타나며, 혹은 상응하는 법들이 그 대상에 대해 저항하지 않게 하므로 저항 없음의 나타남(appaṭighātapaccupaṭṭhānā)이라 한다.

Kammani sādhu kammaññaṃ, na kammaññaṃ akammaññaṃ, tassa bhāvo akammaññabhāvo, dānasīlādipuññakiriyāyaṃ ayogyatā. Atthato kāmacchandādisaṃkilesadhammā, tappadhānā vā cattāro akusalakkhandhā. Kammaññabhāveneva sampannākārena ārammaṇassa gahaṇaṃ ārammaṇakaraṇasampatti. Vuttāvasesā kāmacchandādayo, tadekaṭṭhā ca saṃkilesadhammā avasesanīvaraṇādayo. Vinibandhanimmaddanena sukhappavattihetutāya pasādanīyavatthūsu pasādāvahā. Suvaṇṇavisuddhi viyāti yathā suvaṇṇavisuddhi apagatakāḷakā alaṅkāravikativiniyogakkhamā, evamayampi saṃkilesavigamena hitakiriyāviniyogakkhamā.

일에 적절한 것이 적업성(kammaññaṃ)이며, 적절하지 않은 것이 부적업성(akammaññaṃ)이다. 그 상태인 부적업성은 보시나 지계 등 공덕을 짓는 일에 부적합한 것을 말한다. 실재하는 법으로 보면 감각적 욕망(kāmacchanda) 등 오염원들이나, 그것이 주된 네 가지 불선한 무더기들이다. 적업성의 상태로 인해 원만한 방식으로 대상을 잡는 것이 대상 작용의 성취(ārammaṇakaraṇasampatti)이다. 앞에서 언급한 것들을 제외한 감각적 욕망 등과 그와 함께하는 오염된 법들인 나머지 장애(nīvaraṇa) 등을 가리킨다. 속박(vinibandhan)을 제압하여 행복한 작용의 원인이 되므로, 청정한 대상들에 대해 청정함을 가져온다. 순금의 정화와 같으니, 마치 순금이 검은 때가 벗겨져 장신구의 재료로 쓰이기에 적합한 것처럼, 이것 또한 오염원이 사라짐으로써 유익한 행위를 하기에 적합해지는 것이다.

Kāyacittānaṃ gelaññaṃ, assaddhiyādi, tadekaṭṭhā ca pāpadhammā. Gelaññapaṭipakkho agelaññaṃ, tabbhāvo lakkhaṇaṃ etāsanti agelaññabhāvalakkhaṇā. Yathāvuttagelaññanimmaddaneneva natthi etāsaṃ ādīnavo doso, na vā etā ādīnaṃ kapaṇaṃ vanti pavattantīti nirādīnavā, tenākārena paccupatiṭṭhanti, taṃ vā sampayuttesu paccupaṭṭhapentīti nirādīnavapaccupaṭṭhānā.

신과 심의 병든 상태(gelaññaṃ)는 불신(assaddhiya) 등과 그와 함께하는 악한 법들이다. 병든 상태의 반대가 병 없음(agelaññaṃ)이며, 그 상태를 특징으로 하므로 '병 없음의 상태를 특징으로 하는 것'이라 한다. 앞에서 말한 병든 상태를 제압하기 때문에 이들에게는 재난이나 결함(ādīnavo doso)이 없으며, 또한 이들은 비참하게 작용하지 않으므로 결함 없음(nirādīnavā)이라 한다. 그러한 방식으로 나타나거나 상응하는 법들에 그러한 상태를 확립해주므로 결함 없음의 나타남(nirādīnavapaccupaṭṭhānā)이라 한다.

Kāyasambandhī, cittasambandhī ca ujubhāvoti lakkhitabbatāya kāyacittaajjavalakkhaṇā. Kāyacittānaṃ naṅgalasīsacandakoṭigomuttavaṅkatāsaṅkhātānaṃ kuṭilabhāvānaṃ nimmaddanato kāyacittakuṭilabhāvanimmaddanarasā. Tato eva sabbathāpi ajimhabhāvena paccupatiṭṭhanti, sampayuttānaṃ vā ajimhataṃ paccupaṭṭhapentīti ajimhatāpaccupaṭṭhānā. ‘‘Santadosapaṭicchādanalakkhaṇā māyā, asantaguṇasambhāvanalakkhaṇaṃ sāṭheyya’’nti evaṃ vuttā tadākārappavattā [Pg.146] akusalā khandhā, tadekaṭṭhā ca saṃkilesadhammā māyāsāṭheyyādikā. Ettha ca cittapassaddhiādīhi cittameva passaddhaṃ, lahu, mudu, kammaññaṃ, paguṇaṃ, uju ca hoti. Kāyapassaddhiādīhi pana rūpakāyopi. Tenevettha bhagavatā dhammānaṃ duvidhatā vuttā, na sabbattha.

신(수상행)과 연관되고 심(식)과 연관된 정직한 상태(ujubhāvo)로 규정되므로 신심정직성(kāyacittaajjava)의 특징을 가진다. 쟁기 머리, 초승달 끝, 소의 오줌 자국처럼 굽어 있는 신과 심의 굽은 상태(kuṭilabhāva)를 제압하므로 신심의 굽음을 제압하는 역할(rasa)을 한다. 그러므로 모든 면에서 굽지 않은 상태(ajimhabhāva)로 나타나거나 상응하는 법들에 굽지 않음을 확립해주므로 굽지 않음의 나타남(ajimhatāpaccupaṭṭhānā)이라 한다. '있는 잘못을 숨기는 특징이 기만(māyā)이며, 없는 덕을 있는 것처럼 꾸미는 특징이 허위(sāṭheyya)'라고 설해진 것처럼 그러한 방식으로 일어나는 불선한 무더기들과 그와 함께하는 오염된 법들이 기만과 허위 등이다. 여기서 심경안 등에 의해서는 마음(citta)만이 고요하고, 가볍고, 부드럽고, 적절하고, 숙련되고, 정직하게 된다. 그러나 신경안 등에 의해서는 색신(rūpakāya) 또한 그러하다. 그러므로 여기서 세존께서는 법들의 이중성(duvidhatā)을 설하셨으며, 모든 곳에서 그러한 것은 아니다.

471. Chandanaṃ chando, ārammaṇena atthikatā. ‘‘Chando kāmo’’tiādīsu (vibha. 564) pana taṇhāpi vuccati, ‘‘chandaṃ janeti vāyamatī’’tiādīsu (vibha. 432) vīriyampīti tato nivattanatthaṃ ‘‘kattukāmatāyetaṃ adhivacana’’nti vuttaṃ. Kattukāmatā vuccati karaṇicchā. Cetasikassa ca dhammassa sārammaṇattā karaṇicchā nāma ālambanassa ālambitukāmatāmukheneva hotīti ārammaṇakaraṇicchālakkhaṇo chando kattukāmatālakkhaṇo vutto. Tenevāha ‘‘ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno’’ti ca. Yadaggena panāyaṃ attano ārammaṇapariyesanaraso, tadaggena sampayuttānampi hotiyeva ekārammaṇatāya tena tesaṃ. Tenevāha ‘‘ārammaṇaggahaṇe cāyaṃ cetaso hatthappasāraṇaṃ viya daṭṭhabbo’’ti. Svāyaṃ kusalesu uppanno kusalacchandoti vuccati yonisomanasikārasamuṭṭhānattā.

471. 바라는 것이 욕구(chando)이며, 대상으로 하고자 함(atthikatā)이다. '욕구는 탐욕이다' 등의 구절에서는 갈애(taṇhā)를 의미하기도 하고, '욕구를 일으켜 노력한다' 등의 구절에서는 정진(vīriya)을 의미하기도 하므로, 이들과 구별하기 위해 '하려 함(kattukāmatā)의 명칭'이라고 설했다. 하려 함이란 하고 싶어 하는 의지(karaṇicchā)를 말한다. 심소법은 대상을 가지는 것이므로, 하고 싶어 함이란 대상을 붙잡으려 하는 측면에서 일어나기에, 대상을 하려 함의 특징인 욕구는 '하려 함의 특징'이라고 설해진 것이다. 그러므로 '대상을 찾는 역할을 하며, 대상으로 하고자 함으로 나타난다'고 설했다. 이 욕구가 자신의 측면에서 대상을 찾는 역할을 하는 만큼, 그와 대상을 공유하는 상응하는 법들에게도 동일한 역할을 한다. 그러므로 '욕구는 대상을 취함에 있어서 마음이 손을 뻗는 것과 같이 보아야 한다'고 설했다. 이것이 유익한 마음에 일어날 때 지혜로운 주의력(yonisomanasikāra)을 원인으로 하므로 유익한 욕구(kusalacchanda)라고 한다.

472. Adhimuccanaṃ ārammaṇe sanniṭṭhānavasena veditabbaṃ, na pasādanavasena. Yathā tathā vā hi ārammaṇe nicchayanaṃ adhimuccanaṃ anadhimuccantassa pāṇātipātādīsu, dānādīsu vā pavattiyā abhāvā, saddhā pana pasādanīyesu pasādādhimokkhāti ayametesaṃ viseso. Voṭṭhabbanaṃ pana yathā santīrite atthe nicchayanākārena pavattitvā parato ttamānānaṃ tathā pavattiyā paccayo hoti. Yadi evaṃ, vicikicchāsampayuttesu kathanti? Tesampi ekaṃseneva saṃsappanākārassa paccayatāya daṭṭhabbaṃ. Dārakassa viya ito cito ca saṃsappanassa ‘‘karissāmi na karissāmī’’ti anicchayassa paṭipakkhakiriyā asaṃsappanaṃ, yesu cittuppādesu ayaṃ sanniṭṭhānalakkhaṇo adhimokkho, tesaṃ ārammaṇadhammo eva sanniṭṭheyyadhammo.

472. 결정(Adhimuccana)은 대상에 대한 확신의 관점에서 이해해야 하며, 맑은 믿음의 관점이 아니다. 옳든 그르든 대상에 대해 확정하는 것이 결정이기 때문이다. 결정을 내리지 못하는 자에게는 살생 등이나 보시 등의 작용이 일어날 수 없기 때문이다. 반면 믿음(saddhā)은 믿음직한 대상에 대해 맑게 확신하는 것이니, 이것이 이 둘의 차이이다. 결정(voṭṭhabbana)은 조사된 대상에 대해 확정하는 방식으로 일어나서 그 뒤에 일어나는 법들이 그와 같이 작용하도록 하는 조건이 된다. 만약 그렇다면 의심(vicikicchā)과 상응하는 속행들에서는 어떠한가? 그것들 또한 오직 요동치는 방식(saṃsappanākāra)의 조건이 되는 것으로 보아야 한다. 아이가 이리저리 흔들리는 것처럼 요동치며 '할까 말까' 하고 확정하지 못하는 것의 반대 작용이 요동치지 않음(asaṃsappana)이다. 이러한 확신의 특징을 가진 결정(adhimokkha)이 일어나는 마음의 일어남에서, 그 대상이 되는 법이 바로 확정되어야 할 법이다.

473. Kiriyā [Pg.147] kāroti kārasaddassa bhāvasādhanatamāha. Manamhi kāroti manasi ārammaṇassa karaṇaṃ. Yena hi mano ārammaṇe karīyati ārammaṇenassa saṃyojanato, tato eva tena ārammaṇampi manasi karīyatīti. Purimamanatoti bhavaṅgamanato. Visadisamananti vīthijavanaṃ manaṃ karotīti manasikārasāmaññena vīthijavanapaṭipādake dasseti.

473. '작용이 행함(kāra)이다'라는 말은 행함(kāra)이라는 단어가 상태의 의미(bhāvasādhana)임을 말한다. '마음 안에 행함'이란 마음속에 대상을 두는 것이다. 왜냐하면 대상을 마음과 결합시키기 때문에 그 마음이 대상에 놓이게 되며, 그로 인해 대상 또한 마음에 놓이게 되기 때문이다. '이전의 마음으로부터'란 바왕가(bhavaṅga)로부터라는 뜻이다. '차이가 있는 마음'이란 인식과정의 속행(vīthijavana)인 마음을 만드는 것을 말하며, 주의(manasikāra)라는 일반적인 명칭으로 인식과정과 속행을 이끄는 주의를 보여준다.

Sampayuttadhamme ārammaṇābhimukhaṃ sārento viya hotīti manasikāro sāraṇalakkhaṇo vutto. Satiyā asammussanavasena visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānatā, manasikārassa pana saṃyojanavasena ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānatāti ayametesaṃ viseso. Ārammaṇapaṭipādakassa saṅkhārakkhandhapariyāpannatāvacanaṃ itaramanasikārānaṃ tadaññakkhandhapariyāpannatāmattaṃ jotetīti tathājotitaṃ taṃ viññāṇakkhandhe otāretvā dassetuṃ ‘‘vīthipaṭipādako’’tiādi vuttaṃ.

상응법들을 대상으로 향하게 하는 것과 같다고 하여 작의(manasikāra)는 인도(sāraṇa)하는 특징이 있다고 설해진다. 사념(sati)은 잊어버리지 않는 방식으로 대상을 향하는 상태가 나타나는 것이고, 작의는 상응법들을 결합하는 방식으로 대상을 향하게 하는 상태가 나타나는 것이니, 이것이 그 둘의 차이이다. 대상을 인도하는 작의가 형성온(saṅkhārakkhandha)에 포함된다고 말한 것은 다른 작의들이 그 밖의 다른 온에 포함될 뿐임을 밝히기 위함이다. 그렇게 밝혀진 그 작의를 식온(viññāṇakkhandha)에 포함시켜 보여주기 위해 ‘인식과정의 인도자’ 등이 설해졌다.

474. Tesu dhammesūti yesu dhammesu sayaṃ uppannā, tesu attanā sampayuttesu cittacetasikadhammesu. Anārammaṇattepi hi tesu samappavattesu udāsinabhāvato ‘‘tatramajjhattatā’’ti vuccati. Samavāhitalakkhaṇāti samaṃ avisamaṃ yathāsakakiccesu pavattanalakkhaṇā. Udāsinabhāvena pavattamānāpi hesā sampayuttadhamme yathāsakakiccesu pavatteti, yathā rājā tuṇhī nisinnopi atthakaraṇe dhammaṭṭhe yathāsakakiccesu appamatte pavatteti. Alīnānuddhatapavattipaccayatā ūnādhikatānivāraṇarasā, kiccavasena cetaṃ vuttaṃ. Yadi evaṃ, sahajātādhipatino kathanti? Tampi tassā kiccameva. Yaṃ sahajātadhammānaṃ adhipatibhāvoti, tassāpi tathāpavattanamevāti nāyaṃ doso. ‘‘Idaṃ nihīnakiccaṃ hotu, idaṃ atirekatarakicca’’nti evaṃ pakkhapātavasena viya pavatti pakkhapāto, taṃ upacchindantī viya hotīti adhippāyo.

474. ‘그 법들에’라는 것은 자신이 일어날 때 자신과 상응하는 그 마음과 마음부수 법들에 대함이다. 대상이 없는 상태에서도 그 법들이 평등하게 일어날 때 방관하는 상태이므로 ‘거기-중정(tatramajjhattatā)’이라 불린다. ‘함께 이끄는 특징’이란 각자의 역할에 따라 치우침 없이 평등하게 일어나는 특징이다. 이 법은 방관하는 상태로 일어나면서도 상응법들을 각자의 역할에 따라 일어나게 하니, 마치 왕이 침묵하며 앉아 있어도 재판을 집행할 때 법관들을 각자의 역할에 따라 방일함 없이 일하게 하는 것과 같다. 위축됨이나 들뜸 없이 일어나게 하는 원인이 되기에 부족함이나 과함이 없게 하는 작용(rasa)을 가지며, 이는 기능(kicca)의 측면에서 설해진 것이다. 만일 그렇다면 함께 일어나는 증상(adhipati)의 기능은 어떠한가? 그것 역시 이 법의 작용일 뿐이다. 함께 일어나는 법들의 증상 상태라는 것 또한 이 법이 그와 같이 일어나게 하는 것이므로 아무런 허물이 없다. ‘이것은 부족한 기능이 되게 하고, 이것은 과한 기능이 되게 하라’는 식의 편벽된 상태를 편견(pakkhapāta)이라 하며, 그것을 끊어버리는 것과 같다는 것이 그 의미이다.

‘‘Aniyatesu icchantī’’ti iminā cetasikantarabhāvena icchantīti dasseti. Adosoyeva mettā. Tathā hi soyeva ‘‘mettā mettāyanā’’tiādinā (dha. sa. 1062) niddiṭṭho. Upekkhāti yaṃ upekkhaṃ mettāya saddhiṃ parikappenti, sā tatramajjhattupekkhāyeva.

‘확정되지 않은 것들 중에서 원한다’는 말로써 다른 마음부수의 상태로 원한다는 것을 보여준다. 무탐(adosa)이 곧 자애(mettā)이다. 실제로 그 무탐을 ‘자애, 자애로움’ 등으로 명시하였다. 사(upekkhā)라는 것은 자애와 더불어 상정하는 사를 말하며, 그것은 바로 거기-중정의 사이다.

475. Kāyaduccaritādivatthūnanti [Pg.148] parapāṇaparadhanaparaitthiādīnaṃ. Amaddanaṃ maddanapaṭipakkhabhāvo. Kāyaduccaritādivatthuto saṅkocanakiriyāpadesena kāyaduccaritādito eva saṅkocanakiriyā vuttāti daṭṭhabbaṃ. Na hi viratiyo duccaritavatthuno akiriyapaccupaṭṭhānā yujjanti, atha kho duccaritassa, viratīnañca soraccavasena saṅkocanaṃ, akiriyānañca hirottappānaṃ jigucchanādivasenāti ayametesaṃ viseso.

475. ‘신체적 악행 등의 대상들’이란 타인의 생명, 타인의 재물, 타인의 아내 등을 말한다. 침해하지 않음이란 침해의 반대되는 상태이다. 신체적 악행 등의 대상으로부터 위축되는 행위라는 표현을 통해 신체적 악행 등으로부터만 위축되는 행위가 설해졌다고 보아야 한다. 절제(virati)들은 악행의 대상에 대해 ‘하지 않음’이라는 현상으로 작용하는 것이 아니라 악행 자체에 대해 작용하며, 절제는 유순함(soracca)을 통해 위축되는 것이고 하지 않음은 참(hiri)과 괴(ottappa)의 혐오 등을 통해 위축되는 것이니, 이것이 그들의 차이이다.

476. Saṅkhārāti saṅkhārakkhandhadhamme sandhāyāha. Te hi idhādhippetā, aññathā aṭṭhatiṃsāti vattabbaṃ siyā. Yathā cittaṃ, evaṃ taṃsampayuttadhammāpi dutiye sasaṅkhārā evāti āha ‘‘sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso’’ti. Avasesā paṭhame vuttadhammā.

476. ‘상카라’는 형성온의 법들을 염두에 두고 설한 것이다. 그것들이 여기서 의도된 것이며, 그렇지 않다면 38가지라고 말해야 했을 것이다. 마음이 그러하듯 그와 상응하는 법들도 두 번째 마음에서 유자극(sasaṅkhāra)일 뿐이므로 ‘여기서는 유자극의 상태라는 점만이 차이점이다’라고 설했다. 나머지는 첫 번째 마음에서 설해진 법들이다.

Avasesā pañcamena sampayogaṃ gacchantīti ettha kathaṃ karuṇāmuditāupekkhāsahagate sambhavantīti? Pubbabhāgabhāvato. Appanāppattā eva hi karuṇāmuditā upekkhāsahagatā na honti, tato aññattha pana upekkhāsahagatāpi hontīti ācariyā.

‘나머지는 다섯 번째 선정과 상응하게 된다’는 점에 대해, 어떻게 연민(karuṇā)과 희열(muditā)이 사(upekkhā)와 함께한 마음에 존재할 수 있는가? 그것은 예비 단계(pubbabhāga)의 상태이기 때문이다. 본궤도(appanā)에 도달한 연민과 희열은 사와 함께하지 않지만, 그 밖의 욕계 마음 등에서는 사와 함께할 수도 있다고 스승들은 말한다.

Suvisuddhassa kāyakammādikassa cittasamādhānavasena rūpārūpāvacarakusalappavatti, na kāyakammādīnaṃ sodhanavasena, nāpi duccaritadurājīvānaṃ samucchindanapaṭippassambhanavasenāti mahaggatacittuppādesu viratīnaṃ asambhavoyevāti āha ‘‘ṭhapetvā viratittaya’’nti. Tatoti rūpāvacarapaṭhame vuttacetasikato. Teyevāti rūpāvacarapañcame vuttacetasikā eva. Yadi eva rūpāvacarato ko visesoti āha ‘‘arūpāvacarabhāvoyeva hi ettha viseso’’ti.

매우 청정한 신체적 행위 등을 가진 자에게 마음의 삼매를 통해 색계와 무색계의 유익한 마음의 전개가 일어나는 것이지, 신체적 행위 등을 정화하는 방식을 통해서나 악행과 사명(邪命)을 완전히 끊고 가라앉히는 방식을 통해 일어나는 것이 아니기 때문에, 고귀한 마음의 일어남(mahaggatacittuppāda)에는 절제들이 존재할 수 없다고 하여 ‘세 가지 절제를 제외하고’라고 설했다. ‘그것으로부터’란 색계 초선정에서 설한 마음부수로부터를 말한다. ‘그것들뿐’이란 색계 오선정에서 설한 마음부수들뿐이라는 것이다. 만일 그렇다면 색계와 무엇이 다른가라고 하여 ‘여기서는 무색계의 상태라는 점만이 차이점이다’라고 설했다.

Paṭhamajjhāniketi paṭhamajjhānavati. Maggaviññāṇeti catubbidhepi maggaviññāṇe vuttanayeneva veditabbāti sambandho. Dutiyajjhānikādibhede maggaviññāṇeti ettha ādi-saddena tatiyacatutthapañcamajjhānikāni saṅgaṇhāti. ‘‘Vuttanayenā’’ti vuttaṃ kiṃ avisesenāti codanāyane taṃ dassento ‘‘karuṇāmuditāna’’ntiādimāha. Tattha maggaviññāṇānaṃ nibbānārammaṇattā, karuṇāmuditānañca sattārammaṇattā na tāsaṃ tattha sambhavo. Maggadhammesu ca pādakādiniyamena kadāci sammāsaṅkappaviraho siyā[Pg.149], na pana virativiraho kāyaduccaritādīnaṃ samucchindanavaseneva ariyamaggassa pavattanatoti niyataviratitā.

‘초선정의’란 초선정을 갖춘 것을 의미한다. ‘도의 알음알이’란 네 가지 도의 알음알이 모두에서 설해진 방식대로 알아야 한다는 연결이다. ‘이선정 등의 차이가 있는 도의 알음알이’에서 ‘등’이라는 단어는 삼선정, 사선정, 오선정과 상응하는 도의 마음들을 포함한다. ‘설한 방식대로’라고 설한 것이 차별 없이 알아야 한다는 뜻인가라는 의문에 대해 그것을 밝히며 ‘연민과 희열의’ 등을 설했다. 거기서 도의 알음알이는 열반을 대상으로 하고, 연민과 희열은 중생을 대상으로 하기에 도의 마음에는 그것들이 존재할 수 없다. 또한 도의 법들 중에는 근거가 되는 선정(pādaka-jhāna) 등의 규칙에 따라 때로는 정사유(sammāsaṅkappa)가 없을 수도 있으나, 성스러운 도는 신체적 악행 등을 완전히 끊는 방식으로만 일어나기에 절제가 없는 경우는 결코 없으므로 절제는 확정적으로 존재한다.

478. Na hiriyati na lajjatīti ahiriko, puggalo, cittaṃ, taṃsampayuttadhammasamudāyo vā. ‘‘Ahirikka’’nti vattabbe ekassa kakārassa lopaṃ katvā ‘‘ahirika’’nti vuttaṃ. ‘‘Na ottappa’’nti ottappassa paṭipakkhabhūtaṃ dhammamāha. Ajigucchanaṃ ahīḷanaṃ. Alajjā aviriḷā. Tehevāti kāyaduccaritādīhi eva. Asārajjaṃ nibbhayatā. Anuttāso asambhamo. Vuttapaṭipakkhavasenāti alajjanākārena pāpānaṃ karaṇarasaṃ ahirikaṃ, anuttāsākārena anottappaṃ, vuttappakāreneva pāpato asaṅkocanapaccupaṭṭhānāni attani, paresu ca agāravapadaṭṭhānāni. Gāmasūkarassa viya asucito kilesāsucito ajigucchanaṃ ahirikena hoti, salabhassa viya aggito pāpato anuttāso anottappena hotīti evaṃ vuttappaṭipakkhavasena vitthāro veditabbo.

478. 스스로 부끄러워하지 않고 남을 부끄러워하지 않기에 무참(ahiriko)이라 하니, 이는 사람이나 마음, 혹은 그와 상응하는 법들의 무더기를 말한다. ‘아히릭깡(ahirikkaṃ)’이라 해야 할 것을 ‘카(ka)’ 자 하나를 생략하여 ‘아히리깡(ahirikaṃ)’이라 설했다. ‘무괴(anottappa)’란 괴(ottappa)의 반대되는 법을 말한다. 혐오하지 않는 것은 경멸하지 않는 것이고, 부끄러움이 없는 것은 수치심이 없는 것이다. ‘그것들로부터’란 신체적 악행 등으로부터이다. 대수롭지 않게 여기는 것은 두려움이 없는 상태이고, 놀라지 않는 것은 동요하지 않는 것이다. 설해진 반대의 방식에 따르면, 수치심이 없는 모습으로 죄를 짓는 작용을 가진 것이 무참이고, 두려워하지 않는 모습으로 죄를 짓는 작용을 가진 것이 무괴이며, 설해진 방식대로 죄로부터 위축되지 않는 현상을 가지고 자신과 타인에 대해 공경함이 없는 것이 근인이다. 마을 돼지가 오물을 혐오하지 않는 것처럼 무참에 의해 번뇌의 오물을 혐오하지 않게 되고, 나방이 불을 두려워하지 않는 것처럼 무괴에 의해 죄로부터 두려워하지 않게 된다는 이와 같은 반대되는 방식에 따라 상세한 내용을 알아야 한다.

479. Lubbhanti tenātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayānusārena veditabbaṃ. Lubbhantīti abhigijjhanti. Muyhantīti na bujjhanti. Ārammaṇaggahaṇaṃ ‘‘mama ida’’nti taṇhābhinivesavasena abhinivissa ārammaṇassa avissajjanaṃ, na ārammaṇakaraṇamattaṃ. Abhisaṅgo abhimukhabhāvena āsatti. Apariccāgo avijahanaṃ, dummocanīyatā vā. Assādadassanaṃ assādadiṭṭhi. ‘‘Assādānupassino ca taṇhā pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52, 54, 57) hi vuttaṃ.

479. ‘그것에 의해 탐한다’ 등의 구절에서 설해야 할 내용은 앞에서 설한 방식에 따라 알아야 한다. ‘탐한다’는 것은 몹시 탐착하는 것이고, ‘어리석다’는 것은 알지 못하는 것이다. 대상을 움켜쥐는 것은 ‘이것은 내 것이다’라는 갈애의 집착에 따라 고집하여 대상을 놓아버리지 않는 것이지 단순히 대상을 인식하는 것만을 말하지 않는다. 강한 집착(abhisaṅgo)은 대상을 향해 달라붙는 것이다. 포기하지 않음은 버리지 않음 혹은 놓아주기 어려움을 말한다. 즐거움을 보는 것은 즐거움이라고 보는 견해이다. ‘즐거움을 관찰하는 자에게는 갈애가 자라난다’고 설해졌기 때문이다.

480. Dhammasabhāvassa yāthāvato adassanaṃ cittassa andhabhāvo. Aññāṇaṃ ñāṇapaṭipakkho. Sampaṭivijjhituṃ asamatthatā asampaṭivedho. Yathā ñāṇaṃ ārammaṇasabhāvaṃ paṭivijjhituṃ na labbhati, mohassa tathā pavatti ārammaṇasabhāvacchādanaṃ. Asammāpaṭipattiṃ paccupaṭṭhapeti, sammāpaṭipattiyā paṭipakkhabhāvena gayhatīti vā asammāpaṭipattipaccupaṭṭhāno. Yassa uppajjati, tassa andhakaraṇaṃ andhakāro, tathā paccupatiṭṭhatīti andhakārapaccupaṭṭhāno.

480. 법의 자성을 있는 그대로 보지 못하는 것이 마음의 눈멂이다. 무명(aññāṇa)은 지혜(ñāṇa)의 반대이다. 바르게 꿰뚫어 알지 못함이 불투과(asampaṭivedho)이다. 지혜가 대상의 자성을 꿰뚫어 알지 못하는 것처럼, 어리석음(moha)의 작용은 대상의 자성을 덮는 것이다. 그릇된 수행(asammāpaṭipatti)을 나타내며, 바른 수행의 반대 상태로 파악되기에 '그릇된 수행이 나타남'이라 한다. 이것이 생겨나는 자에게는 지혜의 눈을 멀게 하므로 '어둠'이라 하며, 그와 같이 나타나기에 '어둠으로 나타남'이라 한다.

481. Micchāti dhammasabhāvassa viparītaṃ, niccāditoti attho. Ayoniso abhiniveso anupāyābhiniveso uppathābhiniveso. Dhammasabhāvaṃ [Pg.150] atikkamitvā parato āmasanaṃ parāmāso. Viparītaggāhavasena ‘‘idameva saccaṃ, moghamañña’’nti (ma. ni. 2.187, 202, 203; 3.27-29) abhinivisanaṃ micchābhiniveso.

481. '그릇됨(micchā)'이란 법의 자성에 대해 뒤바뀐 것, 즉 영원함 등으로 집착하는 것을 의미한다. 지혜롭지 못한 집착(ayoniso abhiniveso)은 방편이 아닌 것에 대한 집착이며, 잘못된 길에 대한 집착이다. 법의 자성을 넘어서서 잘못 움켜쥐는 것이 '개집(parāmāsa)'이다. 뒤바뀐 움켜쥠의 위력으로 "이것만이 진실이고 다른 것은 헛되다"라고 확신하는 것이 '그릇된 확신(micchābhiniveso)'이다.

482. Yassa dhammassa vasena uddhataṃ hoti cittaṃ, taṃsampayuttadhammā vā, so dhammo uddhaccaṃ. Avūpasamoti asannisinnaappasannabhāvamāha. Anavaṭṭhānarasanti calanakiccaṃ. Bhantattanti paribbhamanākāraṃ. Cetaso avūpasameti nipphādetabbe payojane bhummaṃ, avūpasamapaccayabhūtaṃ ārammaṇaṃ vā ‘‘avūpasamo’’ti vuttaṃ. Akusaladhammānaṃ ekantanihīnatāya ‘‘akusalabhāvena ca lāmakatta’’nti vuttaṃ.

482. 어떤 법의 영향으로 마음이나 그와 결합된 법들이 들뜨게 되는데, 그 법이 '들뜸(uddhacca)'이다. '가라앉지 않음(avūpasamo)'이란 진정되지 않고 맑지 못한 상태를 말한다. '불안정함(anavaṭṭhāna)'을 특징으로 한다는 것은 흔들리는 작용을 뜻한다. '휘둘림(bhantatta)'은 사방으로 유랑하는 모습이다. 마음이 가라앉지 않음은 성취해야 할 목적지에 대해 처소격으로 쓰였거나, 혹은 가라앉지 않는 원인이 되는 대상을 '가라앉지 않음'이라 부른 것이다. 불선법들의 전적인 저열함 때문에 '불선한 상태로서의 저열함'이라고 불린다.

483. Thinamiddhamettha aniyataṃ, na mānādīti thinamiddhassa aniyatatā ca ettha dutiyacitte paṭhamākusalato viseso.

483. 여기 두 번째 마음에서는 해태와 혼면(thinamiddha)이 부정(aniyata)이며, 자만(māna) 등이 아니라는 점에서 해태와 혼면의 부정함이 첫 번째 불선심과 구별되는 특징이다.

Anussāhanāvasīdanabhāvena saṃhatabhāvo thinaṃ, tena yogato cittaṃ thinaṃ, tassa bhāvoti thinatā. Asamatthatāvighātavasena akammaññatā middhaṃ. Yasmā tato eva tena sampayuttadhammā medhitā vihatasāmatthiyā honti, tasmā ‘‘middhanatā middha’’nti vuttaṃ. Anussāhalakkhaṇanti ussāhapaṭipakkhalakkhaṇaṃ. Vīriyassa avanodanaṃ khipanaṃ vīriyāvanodanaṃ. Sampayuttadhammānaṃ saṃsīdanākārena paccupatiṭṭhati, tesaṃ vā saṃsīdanaṃ paccupaṭṭhapetīti saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Akammaññatālakkhaṇanti ettha kāmaṃ thinampi akammaññasabhāvameva, taṃ pana cittassa, middhaṃ vedanādikkhandhattayassāti ayamettha viseso. Tathā hi pāḷiyaṃ ‘‘tattha katamaṃ thinaṃ? Yā cittassa akallatā akammaññatā. Tattha katamaṃ middhaṃ? Yā kāyassa akallatā akammaññatā’’ti (dha. sa. 1162-1163) ca ādinā imesaṃ niddeso pavatto. Onahanaṃ viññāṇadvārānaṃ pidahanaṃ. Līnatā līnākāro ārammaṇaggahaṇe saṅkoco. Yasmā thinena cittasseva saṃhananaṃ hoti, middhena pana vedanādikkhandhattayassa viya rūpakāyassāpi, tasmā taṃ pacalāyikāniddaṃ paccupaṭṭhapetīti pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Arati pantasenāsanesu, adhikusaladhammesu ca arocanā. Vijambhikā vijambhanasaṅkhātassa kāyaduṭṭhullassa kāraṇabhūtā saṃkilesappavatti. Arativijambhikādīsūti [Pg.151] ca ādi-saddena tandiādīnaṃ gahaṇaṃ. Nipphādetabbe payojane cetaṃ bhummavacanaṃ.

노력 부족과 위축으로 인해 움츠러든 상태가 '해태(thina)'이다. 그 해태와 결합되어 마음이 움츠러들기에 그 상태를 '해태함(thinatā)'이라 한다. 능력 부족과 피로로 인해 업무에 적합하지 않은 상태가 '혼면(middha)'이다. 그로 인해 그와 결합된 법들이 억눌려 능력을 상실하게 되므로 '혼면함(middhanatā)'이라 한다. '노력 없음'을 특징으로 한다는 것은 노력의 반대되는 특징을 가짐을 뜻한다. 정진을 물리치고 내버리는 것이 '정진의 폐기'이다. 상응하는 법들이 위축되는 모습으로 나타나거나, 그것들을 위축되게 하므로 '위축으로 나타남'이라 한다. '부적격함'의 특징에 대해서는, 비록 해태 또한 부적격한 성품이지만 그것은 마음의 것이고, 혼면은 수·상·행의 세 무더기의 것이라는 점이 차이점이다. 그리하여 법구경 주석 등에서 "무엇이 해태인가? 마음의 건강치 못함과 부적격함이다. 무엇이 혼면인가? 신체(심소의 몸)의 건강치 못함과 부적격함이다"라고 상세히 설명되었다. '뒤덮음(onahana)'은 인식의 문들을 닫는 것이며, '침체(līnatā)'는 대상을 취할 때 움츠러드는 모습이다. 해태는 마음만을 위축시키지만, 혼면은 세 무더기뿐만 아니라 색신(육체)까지도 위축시키기에 '졸음과 잠으로 나타남'이라고 한다. '싫증(arati)'은 외딴 처소나 높은 선법들에 대해 즐거워하지 않음이다. '기지개(vijambhikā)'는 몸의 무거움이라 불리는 신체적 불쾌함의 원인이 되는 번뇌의 일어남이다. '싫증과 기지개 등'에서 '등'이라는 단어는 게으름 등을 포함한다. 성취해야 할 목적지에 대해 처소격 명사를 사용한 것이다.

Avasesā soḷasa. Māno panettha aniyato hoti, tena saddhiṃ sattaraseva honti. Paṭṭhāne hi ‘‘saṃyojanaṃ dhammaṃ paṭicca saṃyojano dhammo uppajjati hetupaccayā’’ti ettha catukkhattuṃ kāmarāgena, tikkhattuṃ paṭighena ca māno vicikicchā bhavarāgoti tayopete sakadāgāmino saṃyojanānaṃ saṃyojanehi dasavidhā yojanāti dassitāya dasavidhāya yojanāya ‘‘kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭicca mānasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojana’’nti (paṭṭhā. 3.4.1) vatvā ‘‘kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭicca avijjāsaṃyojana’’nti (paṭṭhā. 3.4.1) tathā ‘‘mānasaṃyojanaṃ paṭicca bhavarāgasaṃyojanaṃ avijjāsaṃyojana’’nti (paṭṭhā 3.4.1) vatvā ‘‘bhavarāgasaṃyojanaṃ paṭicca avijjāsaṃyojana’’nti (paṭṭhā. 3.4.1) ca evamāgatāhi yojanāhi mānassa aniyatabhāvo pakāsito. Yadi hi māno niyato siyā, kāmarāgassa mānarahitā pavatti na siyā, tathā bhavarāgassa. Evaṃ sati paṭṭhāne catukkhattuṃ kāmarāgena yojanā na siyā, tikkhattuṃyeva siyā. Bhavarāgamūlikā ca na siyā. Evañca saṃyojanānaṃ saṃyojanehi aṭṭhavidhena yojanā siyā, na dasavidhena. Dasavidhāva ca dassitāti. Seyyādivasena uccato namanaṃ unnati. Unnamanavaseneva saṃpaggaharaso. Na vīriyaṃ viya taṃtaṃkiccasādhane abbhussahanavasena. Omānassāpi attānaṃ avaṃ katvā gahaṇampi sampaggahaṇavasenevāti daṭṭhabbaṃ. Ketu vuccati accuggatadhajo, idha pana ketu viyāti ketu, uḷāratamādibhāvo. Taṃ ketubhāvasaṅkhātaṃ ketuṃ kāmetīti ketukamyaṃ, cittaṃ. Yassa dhammassa vasena ketukamyaṃ, sā ketukamyatā. ‘‘Aha’’nti pavattanato mānassa diṭṭhisadisī pavattīti so diṭṭhiyā saddhiṃ ekacittuppāde na pavattati, attasinehasannissayo cāti āha ‘‘diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno’’ti.

나머지 16가지이다. 여기서 자만(māna)은 부정(aniyata)이며, 그것과 함께 17가지가 된다. 발취론(Paṭṭhāna)의 "결합된 법을 인연으로 결합된 법이 일어난다"라는 대목에서 감각적 탐욕과 네 번, 성냄과 세 번, 그리고 자만·의심·존재에 대한 탐욕이라는 이 세 가지 결합(결사)이 일래자에게 나타난다는 것을 통해, 결합들끼리의 열 가지 방식의 조합이 제시되었다. "감각적 탐욕의 결사를 인연으로 자만의 결사와 무명의 결사가 일어난다"라고 하고, 다시 "감각적 탐욕의 결사를 인연으로 무명의 결사가 일어난다"라고 하며, 또한 "자만의 결사를 인연으로 존재에 대한 탐욕의 결사와 무명의 결사가 일어난다"라고 하고, "존재에 대한 탐욕의 결사를 인연으로 무명의 결사가 일어난다"라고 하는 등, 이러한 조합들을 통해 자만의 부정성(aniyata)이 밝혀졌다. 만약 자만이 고정적(niyata)이라면 자만 없는 감각적 탐욕이나 존재의 탐욕이 일어날 수 없을 것이기 때문이다. 그럴 경우 발취론에서 감각적 탐욕과의 조합은 네 번이 아니라 세 번뿐이었을 것이며, 존재의 탐욕을 근거로 한 조합도 없었을 것이다. 또한 여덟 가지 조합만 있었을 것이지 열 가지가 아니었을 것이다. 우월함 등의 이유로 높게 구부러지는 것이 '고양(unnati)'이다. 치켜세우는 것만이 '치켜세움(sampaggaha)'의 역할이다. 정진이 각자의 임무를 완수하기 위해 분발하는 것과는 다르다. 비하하는 자만(omāna)의 경우에도 자신을 낮추어 잡는 것이지만, 역시 치켜세우는 방식으로 작용한다고 보아야 한다. '계투(ketu)'는 매우 높이 솟은 깃발을 말하는데, 여기서는 깃발처럼 고결한 상태 등을 의미한다. 그러한 깃발의 상태, 즉 탁월함을 바라는 것이 '계투를 원함(ketukamya)', 즉 그 마음이다. 어떤 법의 영향으로 계투를 원하게 되는데, 그 성품이 '자만(ketukamyatā)'이다. "나"라고 작용하기에 자만은 견해(diṭṭhi)와 유사한 작용을 하며, 따라서 견해와는 한 마음에서 함께 일어나지 않는다. 자신에 대한 애착을 의지처로 삼기에 "견해와 결합되지 않은 탐욕을 근거로 한다"라고 하였다.

Etthāpi cāti ca-saddena thinamiddhaṃ ākaḍḍhati.

"여기서도 또한"이라는 문구에서 '또한(ca)'이라는 단어는 해태와 혼면을 포함한다.

485. Dussantīti byāpajjanti. Caṇḍikkaṃ kujjhanaṃ. Attano pavattiākāravasena, virūpasaṃsappanakaaniṭṭharūpasamuṭṭhāpanavasena ca visappanaraso. Kāyassa [Pg.152] vijjhattabhāvāpādanato attano nissayadahanaraso. Dussanaṃ attano, parassa ca upabhogaphalakālesu aniṭṭhattā visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabboti sabbena sabbaṃ aggahetabbataṃ dasseti.

485. '성냄(dussanti)'이란 파괴되는 것을 말한다. '난폭함(caṇḍikka)'은 화내는 것이다. 자신의 발생 방식에 따라, 그리고 흉측하게 꿈틀거리며 원치 않는 형상을 만들어내는 방식에 따라 '퍼져 나감'의 역할을 한다. 신체를 타오르게 하므로 자신의 의지처(심장 토대)를 태우는 역할을 한다. 자신과 타인을 해치며, 사용하거나 결과를 맺을 때 원치 않는 것이므로, 독이 섞인 썩은 오줌처럼 여겨져야 한다. 이는 그것을 전혀 취해서는 안 된다는 것을 보여준다.

486. Yaṃ parasampattīsu issākaraṇaṃ, sā issāti dassento āha ‘‘issāyanā issā’’ti. Usūyanaṃ asahanaṃ. Tatthevāti parasampattīsu eva. Abhiratipaṭipakkhabhūtaṃ issāya kiccaṃ, na abhiratiyā abhāvamattanti āha ‘‘anabhiratirasā’’ti.

486. 타인의 성취(parasampatti)에 대해 질투하는 것, 그것이 '질투(issā)'임을 나타내기 위해 "질투하는 것이 질투이다"라고 하였다. '우수야나(usūyana, 시기)'는 참지 못하는 것(asahana)이다. '거기서만(tattheva)'이라는 것은 타인의 성취에서만이라는 뜻이다. 질투의 작용은 (타인의 성취를) 즐거워함의 반대 상태가 되는 것이지, 단지 즐거움이 없는 상태인 것만이 아니기에 "즐거워하지 않는 작용(anabhiratirasā)"이라고 하였다.

487. Maccharayogena ‘‘maccharī’’ti pavattamānaṃ maccharisaddaṃ gahetvā āha ‘‘maccharabhāvo macchariya’’nti. Niruttinayena pana mā idaṃ acchariyaṃ aññesaṃ hotu, mayhameva hotūti macchariyanti porāṇā. Taṃ macchariyaṃ vuccamānāni lakkhaṇādīni pariyādāya tiṭṭhati. Saṅkocanapaccupaṭṭhānanti attasampattīnaṃ parehi asādhāraṇabhāvakaraṇena saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ. Kaṭukākāragati kaṭukañcukatā. Attasampatti āvāsādi.

487. 인색함과 결합하여 '인색한 자(maccharī)'라고 불리는 '인색(macchari)'이라는 단어를 취하여 "인색한 상태가 인색(macchariya)"이라고 하였다. 어원적인 방법(niruttinaya)으로는 "이 놀라운 것이 다른 이들에게 있지 말고 오직 나에게만 있기를"이라고 하는 것이 인색이라고 옛 스승들은 말하였다. 그 인색은 앞으로 설해질 특징 등을 포괄하며 존재한다. '움츠러듦의 나타남(saṅkocanapaccupaṭṭhāna)'이란 자신의 성취를 타인과 공유하지 않게 함으로써 움츠러드는 모습으로 나타나는 것이다. 거친 방식으로 전개되는 것이 거칠고 인색함(kaṭukañcukatā)이다. '자신의 성취'란 거처(āvāsa) 등을 말한다.

488. Kukatanti ettha akatampi kukatameva. Evañhi vattāro honti ‘‘yaṃ mayā na kataṃ, taṃ kukata’’nti. Tathā hi vakkhati ‘‘katākatānusocanarasa’’nti. Evaṃ katākataṃ duccaritaṃ, sucaritañca kukataṃ, taṃ ārabbha vippaṭisāravasena pavattaṃ pana cittaṃ taṃsahacaritatāya idha ‘‘kukata’’nti gahetvā ‘‘tassa bhāvo kukkucca’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Pacchā anutāpanaṃ vibādhanaṃ pacchānutāpo. Yathāpavattassa katākatākāravisiṭṭhassa duccaritasucaritassa anusocanavasena virūpaṃ paṭisaraṇaṃ vippaṭisāro. Parāyattatāhetutāya dāsabyamiva daṭṭhabbaṃ. Yathā hi dāsabye sati dāso parāyatto hoti, evaṃ kukkucce sati taṃsamaṅgī. Na hi so attano dhammatāya kusale pavattituṃ sakkoti. Atha vā katākatākusalakusalānusocane āyattatāya tadubhayavasena kukkuccena taṃsamaṅgī hotīti taṃ dāsabyaṃ viya hotīti.

488. '잘못 행해진 것(kukata)'에 있어서 하지 않은 것(akata) 또한 잘못 행해진 것이다. 사람들은 "내가 하지 않은 것, 그것이 잘못 행해진 것이다"라고 말하기 때문이다. 이와 같이 (주석서에서) "행한 것과 행하지 않은 것을 후회하는 작용"이라고 설할 것이다. 이처럼 행하거나 행하지 않은 악행과 선행이 '쿠카타(kukata)'이며, 그것을 대상으로 하여 후회의 방식(vippaṭisāra)으로 일어나는 마음을 그것(쿠카타)과 함께 발생하기 때문에 여기서는 '쿠카타'라고 취하여 "그것의 상태가 후회(kukkucca)"라고 하였다고 보아야 한다. 나중에 뜨겁게 달아오르는 것, 괴롭히는 것이 '나중에 후회함(pacchānutāpa)'이다. 이미 일어난, 행하거나 행하지 않은 특징을 가진 악행과 선행에 대해 근심하는 방식으로 비정상적으로 되새기는 것이 '후회(vippaṭisāra)'이다. (후회는) 타인에게 예속된 원인이 되므로 노예 상태(dāsabya)와 같다고 보아야 한다. 노예 상태일 때 노예가 타인에게 예속되는 것처럼, 후회가 있을 때 그(후회를 가진 자)는 예속된다. 그는 자신의 본성대로 유익한 법(kusala)에 머물 수 없기 때문이다. 또는 행하거나 행하지 않은 불선과 선에 대한 근심에 매여 있으므로 그 두 가지에 기인한 후회로 인해 그(후회를 가진 자)가 예속되기에, 그것은 노예 상태와 같다고 보아야 한다.

Aniyatesu issādīsu thinamiddhasambhavova cāti ca-saddaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ.

부정(不定, aniyata)인 질투(issā) 등에서도 침면(thinamiddha)이 생겨날 수 있다는 것 또한 '차(ca, 또한)'라는 단어를 가져와 연결해야 한다.

490. Pavattiṭṭhitimattoti [Pg.153] khaṇaṭṭhitimatto. ‘‘Nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viyā’’ti hi evaṃ vuttacittaṭṭhiti viya santānaṭṭhitiyā paccayo bhavituṃ asamattho nicchayābhāvena asaṇṭhahanato cetaso pavattipaccayamattatāya pavattiṭṭhitimatto. Tenāha ‘‘dubbalo samādhī’’ti. Vigatā cikicchāti cikicchituṃ dukkaratāya vuttaṃ, na sabbathā vicikicchāya cikicchābhāvatoti tadatthamattaṃ dasseti. ‘‘Evaṃ nu kho, nanu kho’’tiādinā saṃsappanavasena setīti saṃsayo. Kampanarasāti nānārammaṇe cittassa kampanakiccā. Uddhaccañhi attanā gahitākāre eva ṭhatvā bhamatīti ekārammaṇasmiṃyeva vipphandanavasena pavattati. Vicikicchā pana yadipi rūpādīsu ekasmiṃyeva ārammaṇe uppajjati, tathāpi ‘‘evaṃ nu kho, nanu kho, idaṃ nu kho, aññaṃ nu kho’’ti aññaṃ gahetabbākāraṃ apekkhatīti nānārammaṇe kampanaṃ hotīti. Anicchayaṃ dveḷhakaṃ paccupaṭṭhapetīti anicchayapaccupaṭṭhānā. Anekaṃsassa ārammaṇe nānāsabhāvassa gahaṇākārena paccupatiṭṭhatīti anekaṃsagāhapaccupaṭṭhānā.

490. '발생하여 머무는 정도(pavattiṭṭhitimattoti)'란 찰나의 머무름 정도를 말한다. "바람 없는 곳의 등불의 머무름처럼"이라고 설해진 마음의 머무름과 같이, (의심이 있을 때는) 상속(santāna)의 머무름의 조건이 될 수 없고, 결정함이 없어 안주하지 못하므로 마음이 단지 발생하는 조건일 뿐이기에 '발생하여 머무는 정도'라고 한다. 그래서 "약한 삼매"라고 하였다. '치료법이 떠났다(vigatā cikicchā)'는 것은 치료하기가 매우 어렵기 때문에 하신 말씀이지, 결코 의심에 치료법이 아예 없다는 것은 아니라는 그 의미만을 나타낸다. "이러한가, 저러한가" 등과 같이 미끄러지는 방식으로 머물기에 '의심(saṃsayo)'이라 한다. '동요하는 작용(kampanarasa)'이란 다양한 대상에서 마음을 흔들리게 하는 작용이다. 들뜸(uddhacca)은 자신이 취한 대상 그 자체에 머물면서 요동치는 것이기에 한 대상에서만 흔들리는 방식으로 전개된다. 반면 의심은 비록 색(色) 등의 한 대상에서 일어날지라도, "이러한가 아니면 저러한가, 이것인가 아니면 저것인가" 하며 취해야 할 다른 양상을 고려하기에 여러 대상에서의 동요가 일어난다. 결정하지 못함과 두 갈래의 상태를 나타내므로 '결정하지 못함으로 나타남(anicchayapaccupaṭṭhānā)'이라 한다. 확실하지 않은 대상에 대해 다양한 성질로 취하는 방식으로 나타나므로 '확정되지 않게 취함으로 나타남(anekaṃsagāhapaccupaṭṭhānā)'이라 한다.

491. Sattārammaṇattāti sattapaññattiārammaṇattā. Nanu ca paññattiārammaṇāpi vipākā hontīti codanaṃ sandhāyāha ‘‘ekantaparittārammaṇā hi kāmāvacaravipākā’’ti. Viratiyopi vipākesu na santīti etthāpi nanu kesuci vipākesu viratiyopi santīti codanaṃ manasi katvā āha ‘‘pañca sikkhāpadā kusalāyevāti hi vutta’’nti, tena lokiyavipākesu viratiyo na santīti dasseti.

491. '중생을 대상으로 하기 때문(sattārammaṇattā)'이란 중생이라는 관념(paññatti)을 대상으로 하기 때문이다. "관념을 대상으로 하는 과보의 마음도 있지 않은가?"라는 반론을 염두에 두고 "욕계 과보의 마음은 오직 미세한 대상(parittārammaṇa)만을 대상으로 하기 때문이다"라고 하였다. '과보의 마음에는 절제(virati)들도 없다'는 대목에서도, "어떤 과보의 마음에는 절제들도 있지 않은가?"라는 반론을 고려하여 "다섯 가지 학습계율은 오직 유익한 마음(kusala)일 뿐이라고 설해졌다"고 하였으며, 이를 통해 세간의 과보의 마음에는 절제가 없음을 나타낸다.

Tesanti rūpāvacarādivipākaviññāṇānaṃ. Janetabbajanakasambandhe hi idaṃ sāmivacanaṃ.

'그것들의(tesaṃ)'란 색계 등의 과보의 알음알이들을 말한다. 이것은 생성되어야 할 것(과보)과 생성하는 것(업)의 관계(janetabbajanakasambandhe)에 있어서의 소유격(sāmivacana)이다.

492. Teti te ahetukakiriyasaṅkhārā. Tattha kusalavipākamanodhātusampayuttehi samānā ahetukakiriyamanodhātusampayuttā, somanassasahagatasantīraṇasampayuttehi samānā hasituppādasampayuttā, upekkhāsahagatasantīraṇasampayuttehi samānā voṭṭhabbanasampayuttāti imamatthaṃ dassentena ‘‘kusala…pe… samānā’’ti vatvā tato labbhamānaṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘manoviññāṇadhātudvaye panā’’tiādi vuttaṃ. Vīriyasabbhāvato balappatto samādhi hoti ‘‘vīriyantaṃ bala’’nti katvā.

492. '그것들은(te)'이란 그 원인 없는 작용의 형성(ahetukakiriyasaṅkhārā)들을 말한다. 그중 유익한 과보의 의계(manodhātu)와 결합한 것들과 동일한 것이 원인 없는 작용의 의계와 결합한 것들이고, 기쁨이 함께한 조사(santīraṇa)와 결합한 것들과 동일한 것이 미소 지음의 발생(hasituppāda)과 결합한 것들이며, 평온이 함께한 조사와 결합한 것들과 동일한 것이 결정(voṭṭhabbana)과 결합한 것들이라는 이 의미를 나타내기 위해 "유익한... (중략) ...동일하다"라고 설하고 나서, 그로부터 얻어지는 차이점을 나타내기 위해 "두 가지 의식계(manoviññāṇadhātu)에 있어서는..." 등이 설해졌다. 정진(vīriya)이 존재하기에 삼매는 힘(bala)의 상태에 도달한 것이 되는데, 이는 "정진을 끝으로 하는 것이 힘이다"라고 여겼기 때문이다.

Samucchedaviratīhi [Pg.154] eva arahantānaṃ viramanakiccassa niṭṭhitattā kiriyacittesu viratiyo na santīti āha ‘‘ṭhapetvā viratiyo’’ti. Kāmāvacarasahetukakiriyasaṅkhārānaṃ kāmāvacarakusalehi viratikato viseso atthi, mahaggatesu pana tādisopi natthīti āha ‘‘sabbākārenapī’’ti, dhammato, ārammaṇato, pavattiākāratoti sabbapakārenapīti attho.

단절을 통한 절제(samucchedavirati)에 의해서만 아라한들의 절제하는 작용이 이미 완결되었으므로, 작용의 마음(kiriyacitta)에는 절제가 없다는 뜻으로 "절제를 제외하고"라고 하였다. 욕계의 원인을 가진 작용의 형성들은 욕계의 유익한 형성들과 절제에 따른 차이가 있지만, 고귀한(mahaggata) 마음들에서는 그러한 차이조차 없기에 "모든 양상으로도(sabbākārenapi)"라고 하였다. 이는 법(dhamma)으로나 대상(ārammaṇa)으로나 일어나는 방식(pavattiākāra)으로나 모든 측면에서(sabbapakārenapi) 그러하다는 의미이다.

Iti saṅkhārakkhandhe vitthārakathāmukhavaṇṇanā.

이와 같이 행온(saṅkhārakkhandha)에 대한 상세한 설명의 서두에 대한 주석을 마친다.

Atītādivibhāgakathāvaṇṇanā

과거 등의 분류에 대한 설명의 주석.

Abhidhammantogadhampi suttantabhājanīyaṃ suttantanayo eva, ekantaabhidhammanayo pana abhidhammabhājanīyanti āha ‘‘abhidhamme padabhājanīyanayenā’’ti.

아비담마에 포함되더라도 경의 분류(suttantabhājanīya)는 경의 방식(suttantanaya)일 뿐이며, 전적인 아비담마의 방식은 아비담마의 분류(abhidhammabhājanīya)이기에 "아비담마의 어구 분류 방식에 의해"라고 하였다.

493. Bhagavatā pana evaṃ khandhā vitthāritāti sambandho. Tasmā imāyapi pāḷiyā vasena khandhānaṃ saṃvaṇṇanaṃ karissāmāti adhippāyo. Yaṃ kiñcīti ettha yanti sāmaññena aniyamadassanaṃ. Kiñcīti pakārabhedaṃ āmasitvā aniyamadassanaṃ. Ubhayenāpi atītaṃ vā…pe… santike vā appaṃ vā bahuṃ vā yādisaṃ vā tādisaṃ vā napuṃsakaniddesārahaṃ sabbaṃ byāpetvā gaṇhātīti āha ‘‘anavasesapariyādāna’’nti. Evaṃ pana aññesupi napuṃsakaniddesārahesu pasaṅgaṃ disvā tattha adhippetatthaṃ aticca pavattanato atippasaṅgassa niyamanatthaṃ rūpanti vuttanti dassento ‘‘rūpanti atippasaṅganiyamana’’nti āha. Yaṃ kiñcīti ca yaṃ-saddaṃ ekaṃ padaṃ, sanipātaṃ kiṃ-saddañca ekaṃ padanti gahetvā aniyamekatthadīpanato ‘‘padadvayenāpī’’ti vuttaṃ. Assāti rūpassa. Atītādinā vibhāgaṃ ārabhati atītānāgatapaccuppannantiādinā.

493. 세존께서는 이와 같이 오온을 상세히 설명하셨다는 것이 문맥의 연결이다. 그러므로 이 성전(Pāḷi)의 방식에 따라 오온에 대한 주석을 하겠다는 뜻이다. ‘얌 낀찌(yaṃ kiñci, 어떤 것이든)’에서 ‘얌(yaṃ)’은 일반적으로 정해지지 않은 것을 나타내는 말이다. ‘낀찌(kiñci)’는 종류의 차이를 포함하여 정해지지 않은 것을 나타내는 말이다. 이 두 단어에 의해 과거이든 ... 내지는 가까이 있든, 적든 많든, 어떠한 성질을 가졌든 그러한 성질을 가졌든, 중성으로 지시하기에 적합한 모든 법을 포괄하여 취하기 때문에 ‘남김없이 모두 포함함(anavasesapariyādāna)’이라고 하였다. 이와 같이 중성으로 지시하기에 적합한 다른 법들에까지 과도하게 적용되는 것을 보고, 거기서 의도된 의미를 넘어서서 일어나는 과잉 적용을 제한하기 위해 ‘물질(rūpaṃ)’이라고 설하셨음을 보이면서 ‘물질이란 과잉 적용을 제한하는 것’이라고 하였다. ‘얌 낀찌’에서 ‘얌’이라는 단어를 한 단어로, 접사와 결합된 ‘낌(kiṃ)’이라는 단어를 한 단어로 취하여, 정해지지 않은 하나의 의미를 나타내기 때문에 ‘두 단어로써도’라고 하였다. ‘앗사(assa)’는 물질의(rūpassa)라는 뜻이다. ‘과거, 미래, 현재’ 등으로 과거 등에 의한 분류를 시작한다.

494. Addhāsantatisamayakhaṇavasenāti ettha cutipaṭisandhiparicchinne kāle addhā-saddo vattatīti ‘‘ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhāna’’ntiādisuttavasena (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) viññāyati. Tathā hi bhaddekarattasuttepi ‘‘atītaṃ nānvāgameyyā’’tiādinā (ma. ni. 3.272, 275, 276, 277) addhāvaseneva atītādibhāvo vutto. ‘‘Tayome, [Pg.155] bhikkhave, addhā, katame tayo? Atīto addhā anāgato addhā paccuppanno addhā’’ti (dī. ni. 3.305; itivu. 63) pana paramatthato paricchijjamāno addhā niruttipathasuttavasena khaṇaparicchinno vutto. Tattha hi ‘‘yaṃ, bhikkhave, rūpaṃ jātaṃ…pe… pātubhūtaṃ. Atthīti tassa saṅkhā’’ti (saṃ. ni. 3.62) vijjamānassa paccuppannatā, tato pubbe, pacchā ca atītānāgatatā vuttā. Tadaññasuttesu pana yebhuyyena cutipaṭisandhiparicchinno atītādiko addhā vuttoti so eva idhāpi ‘‘addhāvasenā’’ti vutto.

494. ‘기간, 상속, 시기, 찰나의 방식에 의해’라는 문구에서, ‘기간(addhā)’이라는 단어는 죽음과 재생의 연결로 구분되는 시간에 쓰인다는 것을 ‘나는 과거의 기간에 존재했었는가’ 등의 경전 구절을 통해 알 수 있다. 이와 같이 ‘밧데까랏따 경(Bhaddekaratta-sutta)’에서도 ‘과거를 쫓지 말라’ 등의 구절에 의해 기간의 방식으로서만 과거 등의 상태가 설해졌다. ‘비구들이여, 세 가지 기간이 있다. 무엇이 셋인가? 과거의 기간, 미래의 기간, 현재의 기간이다’라는 구절에서, 궁극적 의미(paramatthato)로 한정되는 기간은 ‘니룻띠빠타 경(Niruttipatha-sutta)’의 방식에 따라 찰나로 구분되는 것으로 설해졌다. 거기서 ‘비구들이여, 생겨나고 ... 나타난 물질은 ‘있다’는 명칭을 얻는다’라고 하여, 존재하는 것의 현재성과 그 이전과 이후의 과거·미래성이 설해졌다. 그 밖의 다른 경전들에서는 대개 죽음과 재생의 연결로 구분되는 과거 등의 기간이 설해졌으므로, 여기에서도 바로 그러한 기간을 ‘기간의 방식에 의해’라고 하였다.

Sītaṃ sītassa sabhāgo, tathā uṇhaṃ uṇhassa. Yaṃ pana sītaṃ, uṇhaṃ vā sarīre sannipatitaṃ santānavasena pavattamānaṃ anūnaṃ anadhikaṃ ekākāraṃ, taṃ eko utūti vuccatīti sabhāgautuno anekattā eka-ggahaṇaṃ kataṃ, evaṃ āhārepi. Ekavīthiekajavanasamuṭṭhānanti pañcachaṭṭhadvāravasena vuttaṃ. Santatisamayakathā vipassakānaṃ upakāratthāya aṭṭhakathāsu kathitā. Janako hetu, upathambhako paccayo, tesaṃ uppādanaṃ, upatthambhanañca kiccaṃ. Yathā bījassa aṅkuruppādanaṃ, pathavīādīnañca tadupatthambhanaṃ, kammassa kaṭattārūpavipākuppādanaṃ, āhārādīnaṃ tadupatthambhanaṃ, evaṃ ekekassa kalāpassa, cittuppādassa ca janakānaṃ kammānantarādipaccayabhūtānaṃ, upatthambhakānañca sahajātapurejātapacchājātānaṃ kiccaṃ yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Evaṃ utuādīnaṃ sabhāgavisabhāgatāsambhavato taṃsamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ santativasena atītādivibhāgo vutto, kammassa pana ekabhavanibbattakassa sabhāgavisabhāgatā natthīti taṃsamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ santativasena atītādivibhāgaṃ avatvā upatthambhakavaseneva vutto. Yadā pana liṅgaparivattanaṃ hoti, tadā balavatā akusalena purisaliṅgaṃ antaradhāyati, dubbalena kusalena itthiliṅgaṃ pātubhavati. Dubbalena ca akusalena itthiliṅgaṃ antaradhāyati, balavatā kusalena purisaliṅgaṃ pātubhavatīti kammasamuṭṭhānarūpānampi attheva visabhāgatāti tesampi santativasena atītādivibhāgo sambhavati, so pana na sabbakālikoti na gahito.

추위는 추위와 동류(sabhāga)이며, 더위는 더위와 동류이다. 몸에 모여 상속(santāna)의 방식으로 진행되는 추위나 더위가 부족함도 넘침도 없이 동일한 양상을 띨 때, 그것을 ‘하나의 온도(utu)’라고 부른다. 동류인 온도의 다양성 때문에 ‘하나’라는 표현을 사용한 것이며, 이는 영양(āhāra)에서도 마찬가지이다. ‘하나의 인식과정(vīthi)과 하나의 속행(javana)에서 생긴 것’이라는 말은 오문(五門)과 여섯 번째인 의문(意門)의 방식에 의해 설해진 것이다. 상속과 시기에 대한 설명은 위빳사나 수행자들에게 도움을 주기 위해 주석서들에서 설해졌다. 산출자(janaka)는 원인(hetu)이고, 후원자(upathambhaka)는 조건(paccayo)이며, 이들의 역할은 각각 발생시키는 것과 후원하는 것이다. 마치 씨앗이 싹을 틔우고 대지 등이 그것을 후원하는 것처럼, 업이 업에서 생긴 물질(kaṭattārūpa)과 과보의 마음을 발생시키고 영양 등이 그것을 후원한다. 이와 같이 각각의 무리(kalāpa)와 마음의 일어남에 대해, 업·무간연 등의 조건이 된 산출자들과 구생·전생·후생의 후원자들의 역할을 상황에 맞게 적용해야 한다. 이처럼 온도 등은 동류와 이류(visabhāga)가 생길 수 있으므로, 그것에서 기원한 물질들을 상속의 방식에 따라 과거 등의 분류로 설하였다. 그러나 한 생을 생성시키는 업은 동류와 이류의 구분이 없으므로, 그것에서 기원한 물질들을 상속의 방식에 따른 과거 등의 분류로 말하지 않고 오직 후원자의 방식에 의해서만 설하였다. 하지만 성별의 변화(liṅgaparivattana)가 일어날 때, 강력한 불선업으로 인해 남성의 성징이 사라지고 약한 선업으로 인해 여성의 성징이 나타난다. 또한 약한 불선업으로 인해 여성의 성징이 사라지고 강력한 선업으로 인해 남성의 성징이 나타난다. 이처럼 업에서 생긴 물질들에게도 이류의 상태가 존재하므로, 그들에게도 상속의 방식에 의한 과거 등의 분류가 가능하지만, 그것은 항상 일어나는 것이 아니기에 취하지 않았다.

Taṃtaṃsamayanti ekamuhuttādiko so so samayo etassāti taṃtaṃsamayaṃ, rūpaṃ, taṃtaṃsamayavantanti attho.

‘그때그때의 시기(taṃtaṃsamayaṃ)’란 1무훗따(muhutta) 등의 그러한 각각의 시기가 이 물질에 있다는 것이니, 즉 그때그때의 시기를 가진 물질이라는 뜻이다.

Tato [Pg.156] pubbeti tato khaṇattayassa pariyāpattito pubbe. Anuppannattā anāgataṃ. Pacchāti tato pacchā. Khaṇattayaṃ atikkantattā atītaṃ. Yassa hetukiccaṃ, paccayakiccañca niṭṭhitattā atikkantaṃ, taṃ atītaṃ uppādakkhaṇe hetukiccaṃ, uppannaphalattā niṭṭhitañcāti daṭṭhabbaṃ. Tīsupi khaṇesu paccayakiccaṃ. Pathavīādīnaṃ sandhāraṇādikaṃ, phassādīnaṃ phusanādikañca attano kiccaṃ sakiccaṃ, sakiccassa karaṇakkhaṇo sakiccakkhaṇo, saha vā kiccena sakiccaṃ, yasmiṃ khaṇe sakiccaṃ rūpaṃ vā arūpaṃ vā hoti, so sakiccakkhaṇo, tasmiṃ khaṇe paccuppannaṃ. Ettha ca khaṇādikathāyaṃ ‘‘tato pubbe anāgataṃ, pacchā atīta’’nti vacanaṃ addhādīsu viya bhedābhāvato nippariyāyaṃ. Addhādivasena hi aññeva dhammā atītā aññe anāgatā aññe paccuppannā labbhanti, khaṇādivasena pana natthi dhammato bhedo, kālato eva bhedo. Uppādato pubbe anāgato, khaṇattaye vattamāno, tato paraṃ atītoti nippariyāyā, addhāpaccuppannādi viya kenaci pariyāyena atītamanāgatanti ca vattabbatābhāvato.

‘그 이전’이란 그 세 찰나의 단계에 포함되기 이전이다. 아직 생겨나지 않았기에 미래이다. ‘이후’란 그 이후를 말한다. 세 찰나를 지나갔기에 과거이다. 원인의 역할과 조건의 역할이 완료되어 지나간 것이 과거이다. 일어나는 찰나(uppādakkhaṇa)에 원인의 역할이 있고, 결과가 생겨났기에 완료된 것으로 보아야 한다. 조건의 역할은 세 찰나 모두에 있다. 지대(地界) 등의 유지하는 역할 등과 촉(phassa) 등의 닿는 역할 등이 자신의 역할(sakicca)이다. 자신의 역할을 수행하는 찰나가 ‘자신의 역할의 찰나(sakiccakkhaṇa)’이며, 혹은 역할과 함께하므로 자신의 역할이라 한다. 물질이나 정신이 자신의 역할을 갖는 그 찰나가 ‘자신의 역할의 찰나’이며, 그 찰나가 현재이다. 그리고 여기 찰나 등에 대한 설명에서 ‘그 이전은 미래요, 이후는 과거이다’라는 표현은 기간(addhā) 등에서와 같은 차이가 없기 때문에 직접적인 표현(nippariyāya)이다. 기간 등의 방식에 의해서는 서로 다른 과거의 법들, 미래의 법들, 현재의 법들이 얻어지지만, 찰나 등의 방식에 의해서는 법의 성질 자체에는 차이가 없고 오직 시간의 차이만 있을 뿐이다. 일어나기 전에는 미래이고, 세 찰나 동안 진행 중이면 현재이며, 그 후에는 과거이므로 이는 직접적인 표현이다. 기간의 현재 등과 같이 어떤 방편(pariyāya)에 의해 과거라거나 미래라고 말할 수 있는 성질이 아니기 때문이다.

495. Heṭṭhā vuttaṃ ajjhattikabāhirabhedaṃ sandhāya ‘‘vuttanayo evā’’ti vatvā tena aparitussamānena yadipi tattha ajjhattameva ajjhattikanti saddattho labbhati, tathāpi attheva ajjhattaajjhattikasaddānaṃ, bahiddhābāhirasaddānañca aññamaññaṃ atthabhedo. Tathā hi ajjhattikasaddo saparasantānikesu cakkhādīsu rūpādīsu bāhirasaddo viya pavattati, ajjhattasaddo pana tassa tassa sattassa sasantānikesveva cakkhurūpādīsu tato aññesu bahiddhāsaddo viya pavattati. Tasmā tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. Tattha idhāti imasmiṃ suttantanaye. Niyakajjhattampi na pubbe vuttaajjhattikameva, parapuggalikampi na pubbe vuttabāhiramevāti adhippāyo.

495. 앞에서 설한 안팎(내외)의 구분을 지칭하며 "말한 방식 그대로이다"라고 말한 뒤, 그에 만족하지 못하는 이들을 위해 설한다. 비록 거기서 '자신에 관한 것(ajjhatta)'이 바로 '안의 것(ajjhattika)'이라는 어원적 의미가 성립하더라도, 'ajjhatta'와 'ajjhattika'라는 말, 그리고 'bahiddhā'와 'bāhira'라는 말 사이에는 서로 뜻의 차이가 분명히 존재한다. 즉, 'ajjhattika'라는 말은 자신과 타인의 상속(santāna)에 있는 안구(cakkhu) 등의 오감관에 대해 쓰이며, 이는 마치 'bāhira'라는 말이 자신과 타인의 상속에 있는 색(rūpa) 등의 23가지 물질에 대해 쓰이는 것과 같다. 반면 'ajjhatta'라는 말은 각 중생 자신의 상속에만 있는 안구와 색 등에 대해 쓰이며, 이는 마치 'bahiddhā'라는 말이 그 자신의 상속 이외의 법들에 대해 쓰이는 것과 같다. 그러므로 그 뜻을 보이기 위해 "또한(apica)" 등이 설해졌다. 여기서 "이(idha)"란 이 경의 방식(suttantanaya)을 의미한다. 자신의 내적인 것도 이전에 설한 'ajjhattika'만이 아니며, 다른 사람의 것도 이전에 설한 'bāhira'만이 아니라는 것이 그 취지이다.

496. Hīnapaṇītabhedo pariyāyato, nippariyāyato ca veditabboti sambandho. Tadeva sudassīnaṃ rūpaṃ. Yatthāti yasmiṃ ārammaṇabhūte. Yaṃ ārammaṇaṃ katvā akusalavipākaviññāṇaṃ uppajjati, taṃ hīnaṃ aniṭṭhabhāvato. Yaṃ kusalavipākaṃ, taṃ paṇītaṃ iṭṭhabhāvato. Yathā hi akusalavipāko sayaṃ aniṭṭho aniṭṭhe eva uppajjati, na iṭṭhe, evaṃ kusalavipākopi sayaṃ iṭṭho iṭṭhe eva uppajjati, na aniṭṭhe. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

496. 저열함과 탁월함의 구분은 방편(pariyāya)에 의해서와 제일의(nippariyāya)에 의해서 알아야 한다는 것이 문맥의 연결이다. 수다시(sudassī) 천인들의 물질이 바로 그러하다. "어디서(yattha)"란 대상이 된 어떤 물질에서를 말한다. 어떤 대상을 조건으로 하여 해로운 과보의 마음(akusalavipākaviññāṇa)이 일어난다면, 그것은 원치 않는 상태(aniṭṭhabhāva)이기에 저열한 것(hīna)이다. 유익한 과보의 마음이 일어나는 대상은 원하는 상태(iṭṭhabhāva)이기에 탁월한 것(paṇīta)이다. 진실로 해로운 과보 자체가 원치 않는 것이어서 오직 원치 않는 대상에서만 일어나고 원하는 대상에서는 일어나지 않듯이, 유익한 과보도 자체가 원하는 것이어서 오직 원하는 대상에서만 일어나고 원치 않는 대상에서는 일어나지 않기 때문이다. 이와 관련하여 주석서에서 다음과 같이 설해졌다.

‘‘Akusalakammajavasena [Pg.157] aniṭṭhā pañca kāmaguṇā vibhattā, kusalakammajaṃ pana aniṭṭhaṃ nāma natthi, sabbaṃ iṭṭhameva. Kusalakammajavasena iṭṭhā pañca kāmaguṇā vibhattā. Kusalakammajañhi aniṭṭhaṃ nāma natthi, sabbaṃ iṭṭhamevā’’ti (vibha. aṭṭha. 6) ca.

"해로운 업에서 생긴 것의 권능으로 원치 않는(aniṭṭha) 다섯 가지 가닥의 욕망(kāmaguṇa)이 분류되었으나, 유익한 업에서 생긴 것에는 원치 않는 것이란 없으며 모두가 원하는 것(iṭṭha)일 뿐이다. 유익한 업에서 생긴 것의 권능으로 원하는 다섯 가지 가닥의 욕망이 분류되었다. 진실로 유익한 업에서 생긴 것에는 원치 않는 것이란 없으며 모두가 원하는 것일 뿐이다"라고 하였다.

Tattha manāpānipi kānici hatthirūpādīni akusalakammanibbattāni santi, na pana tāni tesaṃyeva hatthiādīnaṃ sukhassa hetubhāvaṃ gacchanti. Tassa tasseva hi sattassa attanā katena kusalena nibbattaṃ sukhassa paccayo hoti, akusalena nibbattaṃ dukkhassa. Tasmā kammajānaṃ iṭṭhāniṭṭhatā kammakārakasattassa vasena yojanārahā siyā. Tattha yaṃ vuttaṃ ‘‘kusalakammajaṃ aniṭṭhaṃ nāma natthī’’ti, na ca vuttaṃ ‘‘akusalakammajaṃ iṭṭhaṃ nāma natthī’’ti, tena akusalakammajampi sobhanaṃ parasattānaṃ iṭṭhaṃ atthīti anuññātaṃ bhavissati, kusalakammajaṃ pana sabbesaṃ iṭṭhamevāti.

거기서 코끼리의 형상 등 해로운 업으로 생긴 것들 중에도 마음에 드는 것들이 있기는 하지만, 그것들이 바로 그 코끼리 등에게 행복의 원인이 되지는 않는다. 진실로 각 중생이 스스로 지은 유익한 업으로 생긴 물질만이 행복의 조건이 되고, 해로운 업으로 생긴 것은 괴로움의 조건이 되기 때문이다. 그러므로 업에서 생긴 것들의 원함(iṭṭha)과 원치 않음(aniṭṭha)은 업을 짓는 중생에 따라 적용하는 것이 타당할 것이다. 거기서 "유익한 업에서 생긴 것에 원치 않는 것이란 없다"고 설해졌으나, "해로운 업에서 생긴 것에 원하는 것이란 없다"고는 설해지지 않았다. 따라서 해로운 업으로 생긴 것이라도 아름다워서 다른 중생들에게 원하는 대상이 되는 것이 있을 수 있다는 점이 허용되는 셈이며, 유익한 업으로 생긴 것은 모든 이들에게 원하는 것일 뿐이라는 뜻이다.

Tiracchānagatānaṃ pana kesañci manussarūpaṃ amanāpaṃ, yato te disvāva palāyanti, manussā ca devatārūpaṃ passitvā bhāyanti, tesampi vipākaviññāṇaṃ taṃ rūpaṃ ārabbha kusalavipākameva uppajjati, tādisassa pana puññassa abhāvā na tesaṃ tattha abhirati hoti. Kusalakammajassa pana aniṭṭhassa abhāvo viya akusalakammajassa ca iṭṭhassa abhāvo vattabbo. Hatthiādīnampi hi akusalakammajaṃ manussānaṃ akusalavipākasseva ārammaṇaṃ, kusalakammajaṃ pana pavatte samuṭṭhitaṃ kusalavipākassa. Iṭṭhārammaṇena pana vomissakattā appakaṃ akusalakammajaṃ bahulaṃ akusalavipākuppattiyā kāraṇaṃ na bhavissatīti sakkā viññātuṃ, vipākaṃ pana na sakkā vañcetunti vipākavasena iṭṭhāniṭṭhārammaṇavavatthānaṃ suṭṭhu yujjati. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘aniṭṭhā pañca kāmaguṇā’’ti, taṃ rūpādibhāvasāmaññato kāmaguṇasadisatāya taṃsadisesu tabbohārena vuttaṃ. Iṭṭhāneva hi rūpādīni ‘‘kāmaguṇā’’ti pāḷiyaṃ (ma. ni. 1.164-165, 177-178, 287; 2.155, 280; 3.57, 190; saṃ. ni. 5.30) vuttāni. Kāmaguṇavisabhāgā vā rūpādayo ‘‘kāmaguṇā’’ti vuttā asive sivoti vohāro viya, sabbāni vā iṭṭhāniṭṭhāni rūpādīni taṇhāvatthubhāvato kāmaguṇā eva. Vuttañhi ‘‘rūpā loke piyarūpaṃ sātarūpa’’ntiādi (dī. ni. 2.400; ma. ni. 1.133). Atisayena pana kamanīyattā suttesu kāmaguṇāti iṭṭharūpādīni vuttāni.

그러나 어떤 축생들에게는 인간의 모습이 마음에 들지 않아, 그들은 인간을 보자마자 도망친다. 또한 인간들은 천신의 모습을 보고 두려워한다. 그들에게도 그 물질을 대상으로 유익한 과보의 마음이 일어나기는 하지만, 그와 같은 공덕(puñña)이 없기 때문에 거기서 즐거움을 느끼지 못하는 것이다. 그러나 유익한 업으로 생긴 것에 원치 않는 것이 없는 것처럼, 해로운 업으로 생긴 것에도 원하는 것이 없다고 말해야 한다. 코끼리 등의 해로운 업으로 생긴 것은 인간들에게 오직 해로운 과보의 대상이 되며, 살아가면서(pavatti) 생긴 유익한 업으로 생긴 것은 유익한 과보의 대상이 되기 때문이다. 다만 원하는 대상과 섞여 있기 때문에, 적은 양의 해로운 업에서 생긴 물질이 해로운 과보를 일으키는 주된 원인이 되지는 않는다고 이해할 수 있다. 하지만 과보를 속일 수는 없으므로, 과보의 측면에서 원하는 대상과 원치 않는 대상을 확정하는 것이 매우 타당하다. "원치 않는 다섯 가지 가닥의 욕망"이라고 설한 것은 색(rūpa) 등의 보편적인 성질이 욕망의 가닥과 비슷하기 때문에, 그와 비슷한 물질들에 대해 그러한 명칭을 사용하여 설한 것이다. 진실로 성전(Pāḷi)에서는 원하는 색 등을 "욕망의 가닥(kāmaguṇa)"이라고 설하였다. 혹은 시바(Siva) 신이 아닌 것에 '시바'라고 부르는 관용적 표현처럼, 욕망의 가닥과 성질이 다른 색 등을 "욕망의 가닥"이라 부르기도 한다. 또는 모든 원하거나 원치 않는 색 등은 갈애의 토대가 되기 때문에 그 자체가 바로 욕망의 가닥이다. "세상에서 색은 사랑스럽고 즐거운 형상이다" 등의 말씀이 이를 뒷받침한다. 다만 경전들에서는 유독 사랑스럽기 때문에 원하는 색 등을 '욕망의 가닥'이라고 설한 것이다.

Vuttanayamevāti [Pg.158] abhidesena lakkhaṇato dūrasantikaṃ dassitanti āha ‘‘okāsatopettha upādāyupādāya dūrasantikatā veditabbā’’ti. Tattha kittakato paṭṭhāya rūpaṃ okāsavasena santike nāma, kittakato pana paṭṭhāya dūre nāma? Pakatikathāya kathentānaṃ dvādasa hatthā savanūpacāro nāma, tassa orato santike, parato dūre. Tattha sukhumarūpaṃ dūre hontaṃ lakkhaṇatopi okāsatopi dūre hoti, santike hontaṃ pana okāsatova santike hoti, na lakkhaṇato. Oḷārikarūpaṃ santike hontaṃ lakkhaṇatopi okāsatopi santike hoti, dūre hontaṃ okāsatova hoti, na lakkhaṇato. ‘‘Upādāyupādāyā’’ti pana vuttattā attano rūpaṃ santike nāma, antokucchigatassāpi parassa dūre. Antokucchigatassa santike, bahi ṭhitassa dūreti evaṃ antogabbhapamukhapariveṇasaṅghārāmasīmāgāmakhettajanapadarajjasamuddacakkavāḷesu tadantogatabahigatānaṃ vasena dūrasantikatā veditabbā.

"말한 방식 그대로이다"라는 지칭을 통해 특징에 따른 멀고 가까움을 보였다고 하며 "공간에 따라서도 그에 근거하여 멀고 가까움을 알아야 한다"고 설한다. 거기서 어느 정도부터가 공간상 가까운 것이며, 어느 정도부터가 먼 것인가? 일상적인 대화에서 12팔꿈치(hattha) 거리를 '듣는 범위(savanūpacāra)'라고 하며, 그 안쪽은 가까운 것이고 그 바깥쪽은 먼 것이다. 거기서 미세한 물질(sukhumarūpa)은 멀리 있을 때 특징으로나 공간으로나 먼 것이 되지만, 가까이 있을 때는 공간으로만 가까운 것이 되고 특징으로는 그렇지 않다. 거친 물질(oḷārikarūpa)은 가까이 있을 때 특징으로나 공간으로나 가까운 것이 되지만, 멀리 있을 때는 공간으로만 먼 것이 되고 특징으로는 그렇지 않다. 그러나 "그에 근거하여(upādāyupādāya)"라고 설했으므로, 자신의 물질은 가까운 것이라 하고, 모태 속에 있더라도 타인의 것은 먼 것이라 한다. 혹은 모태 속에 있는 자에게는 그것이 가깝고 밖에 있는 자에게는 먼 것이라는 등, 방 안, 문 앞, 뜰, 사찰 경내, 마을 경계, 마을 들판, 지방, 나라, 바다, 세간(cakkavāḷa) 등에 대해 그 내부에 속한 것과 외부에 속한 것에 따라 멀고 가까움을 알아야 한다.

497. Tadekajjhanti taṃ ekajjhaṃ ekato. Abhisaṃyūhitvāti saṃharitvā, samūhaṃ vā katvā. Abhisaṅkhipitvāti saṅkhipitvā saṅkhepaṃ katvā. ‘‘Sabbampi rūpaṃ…pe… dassitaṃ hotī’’ti iminā rūpakhandhasaddānaṃ samānādhikaraṇasamāsabhāvaṃ dasseti. Tenevāha ‘‘na hi rūpato añño rūpakkhandho nāma atthī’’ti.

497. "그것을 하나로(tadekajjhaṃ)"란 그것을 한데 모아 하나로 한다는 뜻이다. "모아서(abhisaṃyūhitvā)"란 거두어들이거나 무리를 짓는다는 뜻이다. "요약하여(abhisaṅkhipitvā)"란 줄여서 요약한다는 뜻이다. "모든 물질을... (중략) ... 보여준 것이 된다"라는 이 문구로 '물질(rūpa)'과 '무더기(khandha)'라는 단어가 동격 한정복합어(samānādhikaraṇa-samāsa)임을 보여준다. 그래서 "물질 이외에 물질의 무더기라는 것은 따로 존재하지 않는다"라고 설한 것이다.

498. Rāsibhāvūpagamanena vedanākkhandhādayoti dassitā hontīti ānetvā sambandhitabbaṃ.

498. 무더기의 상태에 이름으로써 수온(vedanākkhandha) 등이 된다는 사실이 드러나게 된다는 내용을 가져와서 연결해야 한다.

Santativasena, khaṇādivasena cāti ettha addhāsamayavasena atītādivibhāgassa avacanaṃ sukhādivasena bhinnāya atītādibhāvavacanato. Na hi sukhā eva addhāvasena, samayavasena ca atītādikā hoti, tathā dukkhā eva, adukkhamasukhā eva ca kāyikacetasikādibhāvena bhinnā, tena vedanāsamudāyo addhāsamayavasena atītādibhāvena vattabbataṃ arahati samudāyassa tehi paricchinditabbattā, vedanekadesā pana gayhamānā santatikhaṇehi paricchedaṃ arahanti tathā paricchinditvā gahetabbato. Ekasantatiyaṃ pana sukhādīsu anekabhedabhinnesu yo bhedo paricchinditabbabhāvena gahito, tassa ekappakārassa [Pg.159] pākaṭassa paricchedikā taṃsahitadvārālambanappavattā, avicchedena taduppādakekavidhavisayasamāyogappavattā ca santati bhavituṃ arahatīti tassā bhedantaraṃ anāmasitvā paricchedakabhāvena gahaṇaṃ kataṃ, lahuparivattino vā arūpadhammā parivattaneneva paricchedena paricchindanaṃ arahantīti santatikhaṇavaseneva paricchedo vutto. Ekavidhavisayasamāyogappavattā divasampi buddharūpaṃ passantassa, dhammaṃ suṇantassa pavattasaddhādisahitavedanā paccuppannā. ‘‘Pubbantāparantamajjhattagatā’’ti etena hetupaccayakiccavasena vuttanayaṃ dasseti.

‘상속의 방식과 찰나 등의 방식에 의하여’라는 여기에서 기간(addha)과 시간(samaya)의 방식에 따라 과거 등의 분류를 말하지 않은 것은, 즐거움 등의 방식에 의해 구분되는 수에 대해 과거 등의 상태를 말했기 때문이다. 진실로 즐거운 느낌만이 기간의 방식이나 시간의 방식에 따라 과거 등이 되는 것은 아니며, 그와 같이 신체적·정신적 등의 상태에 의해 구분되는 괴로운 느낌과 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌도 마찬가지이다. 그러므로 수의 무더기(vedanāsamudāyo)는 기간과 시간의 방식에 의해 과거 등의 상태로 불릴 만하니, 무더기는 그것들로 구획되어야 하기 때문이다. 그러나 수의 일부분(vedanekadesā)이 취해질 때는 상속(santati)과 찰나(khaṇa)들로 구획되는 것이 마땅하니, 그와 같이 구획하여 취해야 하기 때문이다. 그러나 하나의 상속에서 여러 차이로 나뉘는 즐거움 등의 수 가운데 구획되어야 할 상태로 취해진 어떤 차이가 있다면, 한 가지 방식이고 명확한 그 차이를 구획하는 것은 그것과 함께하는 문(dvāra)과 대상(ālambaṇa)에서 일어나는 것이며, 단절 없이 그것을 일으키는 한 종류의 대상과의 결합에서 일어나는 수의 상속이 구획하는 것이 될 수 있다. 그러므로 그 상속의 다른 차이를 언급하지 않고 구획하는 상태로서 취해진 것이다. 또는 빨리 변하는 비물질적인 법들(arūpadhammā)은 변하는 것 자체에 의한 구획으로 구획되어야 마땅하므로, 상속과 찰나의 방식에 의해서만 구획이 설해졌다. 한 종류의 대상과의 결합에서 일어나는 것으로서, 하루 종일이라도 부처님의 형상을 보거나 법을 듣는 자에게 일어나는 신념 등이 함께하는 수는 현재이다. ‘과거·미래·현재에 속하는’이라는 이것으로 원인과 조건의 작용에 의해 설해진 방식을 보여준다.

499. Sabyāpārasaussāhasavipākatā kusalādīhi tīhipi sādhāraṇāti asādhāraṇameva dassetuṃ ‘‘sāvajjakiriyahetuto’’tiādi vuttaṃ. Tattha sāvajjakiriyahetutoti pāṇātipātādigārayhakiriyānimittato. Kilesasantāpabhāvatoti kilesapariḷāhena sadarathabhāvato. Vūpasantasabhāvāya kusalāya vedanāya oḷārikā. Sabyāpāratoti saīhato. Tena yathā pavattamānāyassā vipākena bhavitabbaṃ, tathā pavattiṃ vadanto vipākuppādanayogyatamāha. Saussāhatoti sasattito, tena vipākuppādanasamatthataṃ. Savipākatoti vipākasabbhāvato, tena paccayantarasamavāyenassā vipākanibbattanaṃ. Tīhipi padehi vipākadhammataṃyeva dasseti. Kāyakammādibyāpārasabbhāvato vā sabyāpārato, javanussāhavasena saussāhato, vipākuppādanasamatthatāvasena savipākatoti evamettha attho veditabbo. Vipākaṃ anuppādentīpi kiriyā kusalā viya sabyāpārā, saussāhā eva ca hotīti tadubhayaṃ anāmasitvā kiriyābyākatavāre ‘‘savipākato’’ icceva vuttaṃ. Sabyābajjhatoti kilesadukkhena sadukkhato. Vuttavipariyāyatoti anavajjakiriyahetuto, kilesasantāpābhāvato, abyābajjhato ca vūpasantavuttīti evaṃ akusalāya vuttavipallāsato. Yathāyoganti yogānurūpaṃ. Tīsu kāraṇesu yaṃ yaṃ yassā yassā yujjati, tadanurūpanti attho. Kusalākusalavedanāhi vipākabyākatāya tīhipi kāraṇehi oḷārikā. Kiriyābyākatāya savipākato savipākatāvisiṭṭhasabyāpārasaussāhato vāti. Vuttapariyāyenāti vipākabyākatā abyāpārato[Pg.160], anussāhato, avipākato ca tāhi kusalākusalavedanāhi sukhumā. Kiriyābyākatā avipākato, avipākatāvisiṭṭhasabyāpārasaussāhato vāti evaṃ kusalākusalāya vuttavipallāsena. Kammavegakkhittā hi kammapaṭibimbabhūtā ca kāyakammādibyāpāravirahato nirussāhā vipākā. Saussāhā ca kiriyā avipākadhammā. Savipākadhammā hi sagabbhā viya oḷārikāti.

499. ‘애씀(sabyāpāra)과 노력(saussāha)과 과보가 있음(savipāka)’은 유익한 법 등 세 가지 모두에 공통되므로, 공통되지 않은 점을 보여주기 위해 ‘비난받을 만한 행위의 원인이기 때문에’ 등이 설해졌다. 거기서 ‘비난받을 만한 행위의 원인이기 때문에’란 살생 등 비난받을 만한 행위의 원인이 되는 상태를 말한다. ‘번뇌의 뜨거움이 있는 상태이기 때문에’란 번뇌의 타오름으로 인해 고통이 있는 상태를 말한다. 이것은 가라앉은 성품을 가진 유익한 느낌보다 거칠다. ‘애씀이 있기 때문에’란 노력이 있는 상태이다. 그것으로 어떻게 일어나는 것이 과보가 되어야 하는지, 그와 같이 일어남을 말하면서 과보를 일으키기에 적합함을 뜻한다. ‘노력이 있기 때문에’란 능력이 있는 상태이니, 그것으로 과보를 일으키기에 유능함을 뜻한다. ‘과보가 있기 때문에’란 과보가 존재하는 상태이니, 그것으로 다른 조건들의 결합에 의해 과보를 발생시킴을 뜻한다. 세 단어 모두 과보를 주는 성질만을 보여준다. 또는 신체적 행위 등의 작용이 존재하기 때문에 ‘애씀이 있기 때문에’이고, 속행(javana)의 노력의 방식에 의하므로 ‘노력이 있기 때문에’이며, 과보를 일으키는 능력의 방식에 의하므로 ‘과보가 있기 때문에’라고 여기에서 뜻을 알아야 한다. 과보를 일으키지 않더라도 작용(kiriyā)은 유익한 법처럼 애씀이 있고 노력이 있는 것이지만, 그 두 가지를 언급하지 않고 작용 무기(kiriyābyākata)의 대목에서는 ‘과보가 있기 때문에’라고만 설해졌다. ‘괴로움이 함께하기 때문에’란 번뇌의 괴로움으로 인해 괴로움이 있는 상태이다. ‘설해진 것과 반대이기 때문에’란 비난받지 않는 행위의 원인이기 때문이며, 번뇌의 뜨거움이 없기 때문이며, 괴로움이 없기 때문에 가라앉은 상태로 일어나는 것이니, 이와 같이 해로운 법에 대해 설해진 전도된 상태로부터의 반대이다. ‘적절하게’란 결합에 따르는 것이다. 세 가지 원인 가운데 어떤 것이 어떤 느낌에 합당한지 그에 적절한 것이라는 뜻이다. 유익하고 해로운 느낌들은 과보 무기보다 세 가지 원인으로 거칠다. 작용 무기보다 과보가 있기 때문에, 또는 과보가 있음으로 인해 특별한 애씀과 노력이 있기 때문에 거칠다. ‘설해진 방식에 의하여’란 과보 무기는 애씀이 없고 노력이 없고 과보가 없기 때문에 저 유익하고 해로운 느낌들보다 미세하다. 작용 무기는 과보가 없기 때문에, 또는 과보가 없음으로 인해 특별한 애씀과 노력이 있기 때문에 미세하다. 이와 같이 유익하고 해로운 법에 대해 설해진 전도된 상태에 의한 것이다. 진실로 업의 추진력에 의해 던져지고 업의 반영인 것들은 신체적 행위 등의 애씀이 없으므로 노력이 없는 과보(vipāka)이다. 작용(kiriyā)은 노력이 있더라도 과보를 주는 성질이 없다. 과보를 주는 성질이 있는 것들은 마치 태아를 품은 자처럼 거칠다.

500. Nirassādatoti assādābhāvato sukhapaṭikkhepato. Savipphāratoti saparipphandato, anupasantatoti attho. Abhibhavanatoti ajjhottharaṇato. Sukhāya majjhattatā natthi, upekkhāya sātatā. Santatādayo pana sabbattha sukhupekkhāsu labbhantīti ‘‘yathāyoga’’nti vuttaṃ. Pākaṭatoti sukhito dukkhitoti disvāpi jānitabbattā vibhūtabhāvato. Sā adukkhamasukhā vedanā.

500. ‘즐거움(달콤함)이 없기 때문에’란 즐거움이 없는 상태이거나 즐거움을 물리치기 때문이다. ‘진동이 있기 때문에’란 요동함이 있는 상태이니, 가라앉지 않았다는 뜻이다. ‘압도하기 때문에’란 짓누르기 때문이다. 즐거움에는 중립적인 상태가 없고, 평온(upekkhā)에는 달콤함이 없다. 그러나 고요함 등은 모든 즐거움과 평온에서 얻어지므로 ‘적절하게’라고 설해졌다. ‘명확하기 때문에’란 즐거운 자 혹은 괴로운 자라고 보고서도 알 수 있기 때문에 분명한 상태를 말한다. 그것이 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌이다.

501. Asamāpannasamāpanna-ggahaṇena cettha bhūmivasenāpi vedanānaṃ oḷārikasukhumatā vuttāti veditabbā. Itarā samāpannassa vedanā.

501. 여기에서 ‘증득하지 못한 자와 증득한 자’를 취함으로 인해 지(bhūmi)의 방식에 의해서도 느낌들의 거칠고 미세함이 설해졌음을 알아야 한다. 다른 것은 증득한 자의 느낌이다.

Oghaniyatoti oghehi ārammaṇaṃ katvā atikkamitabbato. Tathā yoganiyato, ganthaniyato cāti etthāpi ganthova ganthanaṃ, tassa hitaṃ ārammaṇabhāvena sambandhanatoti ganthaniyaṃ. Evaṃ nīvaraṇiyaṃ, upādāniyañca veditabbaṃ. Saṃkilese niyuttā, saṃkilesaṃ vā arahantīti saṃkilesikā. Sā anāsavā.

‘폭류의 대상이 되는 것(oghaniyatoti)’이란 폭류들이 대상으로 삼아 극복해야 할 것이기 때문이다. 그와 같이 ‘속박의 대상(yoganiya)’, ‘매듭의 대상(ganthaniya)’ 등 여기에서도 매듭 자체가 매듭(ganthana)이니, 그것에 이익이 되거나 대상의 상태로 결합하기 때문에 매듭의 대상이다. 장애의 대상(nīvaraṇiya), 집착의 대상(upādāniya)도 이와 같이 알아야 한다. 오염(saṃkilesa)에 결합되어 있거나 오염에 합당하므로 오염의 대상(saṃkilesikā)이라 한다. 그것은 번뇌 없는 것(anāsavā)이다.

502. Tatthāti yathāvuttāya oḷārikasukhumatāya. Sambhedoti saṅkaro. ‘‘Oḷārikā, sukhumā’’ti ca vuttānampi jātiādivasena puna sukhumoḷārikabhāvāpattidoso yathā na hoti, tathā pariharitabbo. Jātivasena sukhumāya vedanāya sabhāvapuggalalokiyavasena oḷārikataṃ pāḷivasena dassetuṃ ‘‘vuttañheta’’ntiādi vuttaṃ. Evaṃ sukhādayopīti ettha akusalā vedanā jātivasena oḷārikā, sabhāvavasena sukhumā. Kusalajjhānasahagatā sukhā vedanā jātivasena oḷārikā, samāpannassa vedanāti katvā puggalavasena sukhumāti evamādinā yojetabbā. ‘‘Na parāmasitabbo’’ti etena jātiādayo [Pg.161] cattāro koṭṭhāsā aññamaññaṃ avomissakā eva gahetabbā. Evaṃ sambhedassa parihāro, na aññathāti dasseti. Yathā abyākatamukhena, evaṃ kusalākusalamukhenapi, yathā ca jātimukhena, evaṃ sabhāvādimukhenapi dassetabbanti imamatthaṃ ‘‘esa nayo sabbatthā’’ti atidisati.

502. ‘거기서’란 앞에서 말한 거칠고 미세한 상태에 대해서이다. ‘혼란(sambhedoti)’이란 뒤섞임(saṅkaro)이다. ‘거칠다, 미세하다’라고 설해졌더라도 종류(jāti) 등의 방식에 의해 다시 미세하고 거친 상태에 이르는 오류가 생기지 않도록 방어해야 한다. 종류의 방식에 의해 미세한 느낌에 대해 성품·개인·세간의 방식에 의해 거친 상태를 경전(Pāḷi)의 방식에 따라 보여주기 위해 ‘이와 같이 설해졌다’ 등이 설해졌다. ‘이와 같이 즐거움 등도’라는 여기에서, 해로운 느낌들은 종류의 방식에 의하면 거칠지만 성품의 방식에 의하면 미세하다. 유익한 선정과 함께하는 즐거운 느낌들은 종류의 방식에 의하면 거칠지만, ‘증득한 자의 느낌’이라고 하여 개인의 방식에 의하면 미세하다는 식으로 연결해야 한다. ‘집착해서는 안 된다’는 이것으로 종류 등 네 가지 부류를 서로 섞이지 않게 취해야 함을 보여준다. 이와 같이 혼란을 방지하는 것이지 다른 방식으로는 되지 않음을 보여준다. 무기(abyākata)를 앞세워 보여준 것처럼 유익하고 해로운 법을 앞세워서도, 종류를 앞세워 보여준 것처럼 성품 등을 앞세워서도 보여주어야 한다는 이 뜻을 ‘이러한 방식은 모든 곳에 적용된다’고 확장하여 가리킨다.

Idāni jātiādikoṭṭhāsesupi mitho akusalādīnaṃ upādāyupādāya oḷārikasukhumataṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ. ‘‘Nissayadahanato’’ti iminā dosasahagatāya pākaṭaṃ kurūrappavattiṃ dasseti. Niyatāti micchattaniyāmena niyatā, ānantariyabhāvappattā kappatiṭṭhanakavipākatāya kappaṭṭhitikā devadattādīnaṃ viya. Asaṅkhārikā sabhāvatikhiṇatāya oḷārikā. Diṭṭhisampayuttā mahāsāvajjatāya oḷārikā. Sāpi diṭṭhisampayuttā niyatā oḷārikā, tato kappaṭṭhitikā, tato asaṅkhārikāti tividhāpi heṭṭhā vuttanayattā ekajjhaṃ vuttā visuṃ visuṃyeva yojetabbā. Tenāha ‘‘itarā sukhumā’’ti. Avisesenāti dosasahagatā, lobhasahagatāti abhedena. Akusalā bahuvipākā dosussannatāya oḷārikā. Tathā kusalā appavipākā. Mandadosattā akusalā appavipākā sukhumā. Tathā kusalā bahuvipākā.

이제 태어남(jāti) 등의 분류에서도 서로 불선(akusala) 등의 느낌들을 비교하여 거침과 미세함을 나타내기 위해 '또한(apicā)' 등의 문구를 시작하였다. '의지처를 태움으로 인해서(nissayadahanato)'라는 말로써 진심(dosa)과 함께하는 느낌의 분명하고 거친 전개를 나타낸다. '결정된 것(niyatā)'이란 사견에 의한 결정(micchattaniyāma)으로 결정된 느낌이니, 아난타리야(무간)의 상태에 이르러 데와닷다 등의 경우처럼 일 겁 동안 유지되는 과보를 가지므로 겁에 머무는 것(kappaṭṭhitikā)이다. 무행(asaṅkhārikā)은 그 자성(sabhāva)의 예리함 때문에 거칠다. 견해와 결합된 것(diṭṭhisampayuttā)은 허물이 크기 때문에 거칠다. 그 견해와 결합된 느낌이 결정된 것일 때 거칠고, 그보다 겁에 머무는 느낌이, 그보다 무행인 느낌이 거칠다는 이 세 가지는 앞에서 말한 방식에 따라 하나로 묶어 설해졌으나 각각 따로 적용해야 한다. 그러므로 '그 밖의 것은 미세하다'라고 하였다. '차별 없이(avisesena)'란 진심과 함께하는 느낌, 탐욕과 함께하는 느낌을 구분하지 않는다는 것이다. 불선이 많은 과보를 가질 때는 진심이 치성하므로 거칠다. 그와 같이 선(kusalā)이 적은 과보를 가질 때도 거칠다. 진심이 적으므로 불선이 적은 과보를 가질 때는 미세하다. 그와 같이 선이 많은 과보를 가질 때도 미세하다.

Oḷārikasukhumanikantivatthubhāvato kāmāvacarādīnaṃ oḷārikasukhumatā, lokuttarā pana ekantasukhumāva. Tatthāpi ca vibhāgaṃ parato vakkhati. Bhāvanāmayāpīti bhāvanāmayāya bhedanena dānasīlamayānampi bhedanaṃ nayato dassitanti veditabbaṃ. Bhāvanāya paguṇabalavakālādīsu kadāci ñāṇavippayuttacittenapi manasikāro hotīti vuttaṃ ‘‘bhāvanāmayāpi duhetukā’’ti. Taṃtaṃbhūmivipākakiriyāvedanāsūti ettha ‘‘kāmāvacaravipākā oḷārikā, rūpāvacarā sukhumā’’tiādinā yāva arahattaphalā netabbaṃ. ‘‘Kāmāvacarakiriyā oḷārikā, rūpāvacarakiriyā sukhumā’’tiādinā kāmāvacarā ca ‘‘dānākārappavattā oḷārikā, sīlākārappavattā sukhumā’’tiādinā yāva nevasaññānāsaññāyatanā netabbaṃ. Yathā ca jātikoṭṭhāse ayaṃ vibhāgo, evaṃ sabhāvakoṭṭhāsādīsupīti dassetuṃ ‘‘dukkhādī’’tiādi vuttaṃ.

거칠고 미세한 탐착의 토대가 되기 때문에 욕계(kāmāvacara) 등의 느낌의 거침과 미세함이 있고, 출세간(lokuttara)의 느낌은 오직 결정적으로 미세할 뿐이다. 거기에서도 그 차별을 뒤에서 설할 것이다. '수습으로 이루어진 것(bhāvanāmayāpi)'이란 수습으로 이루어진 느낌을 분류함으로써 보시와 지계로 이루어진 느낌들의 분류도 그 방식에 따라 나타낸 것임을 알아야 한다. 수습이 익숙하고 강력한 때 등에 간혹 지혜와 결합되지 않은 마음으로도 작의(manasikāro)가 일어나기 때문에 '수습으로 이루어진 것도 이인(duhetukā, 두 가지 원인을 가진 것)이다'라고 하였다. '그 각각의 지위(bhūmi)의 과보와 작용의 느낌들에서'라는 구절에서 '욕계의 과보는 거칠고 색계는 미세하다'는 등의 방식으로 아라한과까지 적용해야 한다. '욕계의 작용은 거칠고 색계의 작용은 미세하다'는 등의 방식과, 욕계에서도 '보시의 양상으로 전개되는 것은 거칠고 지계의 양상으로 전개되는 것은 미세하다'는 등의 방식으로 비상비비상처까지 적용해야 한다. 태어남(jāti)의 분류에서 이 차별이 적용된 것처럼, 자성(sabhāva)의 분류 등에서도 적용됨을 나타내기 위해 '괴로움 등(dukkhādī)'이라는 등의 말을 하였다.

Sabbo [Pg.162] cāyaṃ vibhāgo lakkhaṇasannissito vuttoti katvā āha ‘‘okāsavasena cāpī’’tiādi. Sukhāpīti pi-saddena adukkhamasukhaṃ sampiṇḍeti. Sabbatthāti sabbāsu bhūmīsu. Yathānurūpanti yā yā vedanā yattha yattha labbhati, tadanurūpaṃ. Vatthuvasenāti yaṃ vatthuṃ ārabbha vedanā pavattati, tassa vasenāpi. Hīnavatthukāti hīnaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā kaṅgubhattaṃ bhuñjantassa vedanā hīnavatthukatāya oḷārikā. Sālimaṃsodanaṃ bhuñjantassa paṇītavatthukatāya sukhumāti.

이 모든 분류는 특징(lakkhaṇa)에 근거하여 설해진 것이라고 하여 '장소의 권능에 따라서도(okāsavasena cāpī)' 등을 말하였다. '즐거움도(sukhāpī)'라는 구절에서 '도(pi)'라는 단어로 괴롭지도 즐겁지도 않은 느낌(adukkhamasukhaṃ)을 포함한다. '모든 곳에서(sabbatthā)'란 모든 지위(bhūmi)에서이다. '상응하는 대로(yathānurūpanti)'란 어떤 느낌이 어디에서 얻어지는가에 따라 그에 상응하는 것이다. '토대의 권능에 따라서(vatthuvasenāti)'란 어떤 토대를 연하여 느낌이 전개되는지 그 권능에 의해서도 거침과 미세함이 있다. '저열한 토대를 가진 것(hīnavatthukāti)'이란 저열한 음식을 대상으로 하여 수수밥을 먹는 사람의 느낌은 저열한 토대를 가졌기 때문에 거칠고, 좋은 쌀과 고기밥을 먹는 사람의 느낌은 수승한 토대를 가졌기 때문에 미세하다는 것이다.

503. Ādinā nayenāti sabbaṃ pāḷigatiṃ āmasati. Jātiādivasena asamānakoṭṭhāsatā visabhāgatā. Dukkhavipākatādivasena asadisakiccatā asaṃsaṭṭhatā, na asampayogo. Yadi siyā, dūravipariyāyena santikaṃ hotīti saṃsaṭṭhatā santikatā āpajjati, na ca vedanāya vedanāsampayogo atthi. Santikapadavaṇṇanāya ca ‘‘sabhāgato ca sarikkhato cā’’ti vakkhatīti vuttanayeneva attho veditabbo. Asadisasabhāvatā asarikkhatā. Sabbavāresūti oḷārikasukhumabhede vuttanayānusārena vattabbesu sabbesu vāresu. Jātiādivasena samānakoṭṭhāsatā sabhāgatā, dukkhavipākatādivasena pana sadisasabhāvatā sarikkhatā. Tenāha ‘‘akusalā pana…pe… santike’’ti.

503. '등의 방식에 의하여'라는 말로 법문의 모든 흐름을 검토한다. 태어남 등의 권능에 의해 공유하는 몫이 없는 상태가 이종성(visabhāgatā)이다. 괴로운 과보를 갖는 것 등의 권능에 의해 작용이 같지 않은 상태가 섞이지 않음(asaṃsaṭṭhatā)이지, 상응하지 않음(asampayogo)이 아니다. 만약 그렇다면 먼 것의 반대이므로 가까운 것이 되어, 섞여 있음(saṃsaṭṭhatā)이 가까움(santikatā)이 되어버리는 오류에 빠지는데, 느낌에 대해 느낌의 상응이란 존재하지 않는다. 가까운 구절에 대한 주석에서 '공통된 성질(sabhāgato)과 유사함(sarikkhato)'이라고 설할 것이므로, 앞에서 말한 방식대로 그 의미를 알아야 한다. 유사하지 않은 자성이 불유사성(asarikkhatā)이다. '모든 경우에서(sabbavāresūti)'란 거침과 미세함의 차별에서 말한 방식을 따라 설해야 할 모든 경우에서이다. 태어남 등의 권능에 의해 공유하는 몫이 있는 상태가 동종성(sabhāgatā)이며, 괴로운 과보를 갖는 것 등의 권능에 의해 자성이 유사한 상태가 유사성(sarikkhatā)이다. 그러므로 '그러나 불선은... (중략) ...가까운 것에'라고 하였다.

Iti vedanākkhandhassa atītādivibhāge vitthārakathāmukhavaṇṇanā.

이것이 수온(vedanākkhandha)을 과거 등으로 분류하는 상세한 설명의 서두에 대한 주석이다.

Kamādivinicchayakathāvaṇṇanā

순서(kama) 등의 판별에 관한 설명의 주석

504. Etanti evaṃ atītādivibhāge vitthārakathāmukhaṃ. Ñāṇabhedatthanti nānappakāraṃ ñāṇappabhedatthaṃ. Kamatoti desanākkamato, yena kāraṇenāyaṃ desanākkamo kato, tatoti attho. Visesatoti bhedato, khandhupādānakkhandhavibhāgatoti attho. Anūnādhikatoti pañcabhāvato. Upamātoti upamāhi upametabbato. Daṭṭhabbato dvidhāti dvīhi ākārehi ñāṇena passitabbato. Passantassatthasiddhitoti [Pg.163] yathā passantassa yathādhippetatthanipphattito. Vibhāvināti paññavatā.

504. '이것을(Etanti)'이란 이와 같이 과거 등으로 분류하는 상세한 설명의 서두이다. '지혜를 분류하기 위한 목적(Ñāṇabhedatthanti)'이란 여러 가지 지혜의 차별을 위한 목적이다. '순서에 따라(Kamatoti)'란 설법의 순서에 따른 것이니, 어떤 이유로 이 설법의 순서가 만들어졌는가 하는 그 이유 때문이라는 뜻이다. '특징에 따라(Visesatoti)'란 차별에 의한 것이니, 온(khandha)과 취온(upādānakkhandha)의 분류에 의한 것이라는 뜻이다. '부족함도 넘침도 없이(Anūnādhikatoti)'란 다섯 가지인 상태에 의해서이다. '비유에 따라(Upamātoti)'란 비유들로써 비교되어야 함에 의해서이다. '두 가지 방식으로 보아야 함(Daṭṭhabbato dvidhāti)'이란 두 가지 양상으로 지혜를 통해 보아야 함에 의해서이다. '보는 자에게 이익이 성취됨(Passantassatthasiddhitoti)'이란 보는 자에게 의도한 이익이 성취되는 대로라는 뜻이다. '명료하게 아는 자(Vibhāvināti)'란 지혜로운 자에 의해서이다.

Uppattikkamoti yathāpaccayaṃ uppajjantānaṃ uppajjanapaṭipāṭi. ‘‘Dassanenapahātabbā’’tiādinā (dha. sa. tikamātikā 8, 9) paṭhamaṃ pahātabbā paṭhamaṃ vuttā, dutiyaṃ pahātabbā dutiyaṃ vuttāti ayaṃ pahānakkamo. Sīlavisuddhiṃ paṭipajja cittavisuddhi paṭipajjitabbā, tathā tato parāpīti āha ‘‘sīlavisuddhi…pe… paṭipattikkamo’’ti, anupubbapaṇītā bhūmiyo anupubbena vavatthitāti ayaṃ bhūmikkamo. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā’’tiādiko (vibha. 355) ekakkhaṇepi satipaṭṭhānādisambhavato desanākkamo ca. Dānakathādayo anupubbukkaṃsato kathitā, uppattiādivavatthānābhāvato pana dānādīnaṃ idha desanākkamavacanaṃ. Uppattiādivavatthānahetukatāya hi ‘‘paṭhamaṃ kalalaṃ hotī’’tiādikā (saṃ. ni. 1.235; kathā. 692) desanāpi samānā uppattiādikamabhāveneva vuttā. Yathāvuttavavatthānābhāvena pana anekesaṃ vacanānaṃ sahapavattiyā asambhavato yena kenaci pubbāpariyena desetabbatāya tena tena adhippāyena desanāmattasseva kamo desanākkamo daṭṭhabbo. Pubbāpariyavavatthānenāti paṭhamaṃ rūpakkhandho, tato vedanākkhandhoti evaṃ pubbāpariyavavatthānena anuppattito. Appahātabbatoti khandhesu ekaccānaṃ pahātabbatāva natthi, kuto pahānakkamo. Sati hi sabbesaṃ pahātabbatāya pahānakkamena nesaṃ desanā siyā. Appaṭipajjanīyatoti sammāpaṭipattivasena na paṭipajjitabbato. ‘‘Catubhūmipariyāpannattā’’ti iminā vedanādīnaṃ aniyatabhūmikataṃ dasseti. Niyatabhūmikānañhi bhūmikkamo sambhaveyya.

발생의 순서(Uppattikkamo)란 조건에 따라 발생하는 법들의 발생하는 차례이다. '수다원 도에 의해 버려져야 할 것(Dassanenapahātabbā)' 등의 구절에서 첫 번째로 버려져야 할 것이 첫 번째로 설해졌고, 두 번째로 버려져야 할 것이 두 번째로 설해졌다는 이것이 버림의 순서(pahānakkamo)이다. 계청정을 닦고 심청정을 닦아야 하며 그 뒤로도 그와 같다는 것은 '계청정... (중략) ...실천의 순서(paṭipattikkamo)'라고 하였다. 점진적으로 수승한 지위들이 점진적으로 확정되어 있다는 이것이 지위의 순서(bhūmikkamo)이다. '네 가지 마음챙김의 확립(cattāro satipaṭṭhānā)' 등의 설법은 찰나에도 마음챙김의 확립 등이 가능하므로 설법의 순서(desanākkamo)이다. 보시에 관한 이야기 등이 점진적인 고양에 따라 설해졌으나, 발생 등의 확정이 없으므로 여기서 보시 등에 대해 설법의 순서라고 말한 것이다. 발생 등의 확정을 원인으로 하기 때문에 '처음에 깔랄라가 생긴다'는 등의 설법도 발생 등의 순서가 없으므로 동일하게 설해진 것이다. 그러나 이미 말한 확정이 없으므로 여러 말들이 동시에 일어나는 것이 불가능하기 때문에 어떤 선후 관계에 의해 설해져야 하므로, 각각의 의도에 따라 설법 자체의 순서를 설법의 순서(desanākkamo)라고 보아야 한다. '선후의 확정에 의해서(Pubbāpariyavavatthānenāti)'란 먼저 색온이 생기고 그다음에 수온이 생긴다는 식의 선후의 확정에 의해 생기지 않기 때문이다. '버려질 수 없기 때문에(Appahātabbatoti)'란 온들 가운데 일부는 아예 버려져야 할 성질이 없으니 어찌 버림의 순서가 있겠는가. 만약 모든 것이 버려져야 할 것이라면 버림의 순서에 따라 그것들에 대한 설법이 있을 것이다. '실천할 수 없기 때문에(Appaṭipajjanīyatoti)'란 바른 실천의 권능에 의해 실천될 수 없기 때문이다. '네 가지 지위(사계)에 포함되기 때문에'라는 구절로 수(feeling) 등의 지위가 정해져 있지 않음을 나타낸다. 지위가 정해져 있는 법들의 경우에만 지위의 순서가 가능할 것이기 때문이다.

Abhedenāti rūpādīnaṃ bhedaṃ vibhāgaṃ akatvā ekajjhaṃ piṇḍaggahaṇena. Attagāhapatitanti attagāhasaṅkhāte diṭṭhoghe nipatitaṃ. Samūhaghanavinibbhogadassanenāti rūpato arūpaṃ vivecento rūpārūpasamūhe ghanavinibbhujjanadassanena. Cakkhuādīnampi visayabhūtanti ekadesena samudāyabhūtaṃ rūpakkhandhaṃ vadati. Yā ettha iṭṭhaṃ, aniṭṭhañca rūpaṃ saṃvedeti, ayaṃ vedanākkhandhoti iṭṭhāniṭṭharūpasaṃvedanikaṃ vedanaṃ desesīti sambandho. Evaṃ sabbattha. Iṭṭhamajjhattaaniṭṭhamajjhattānampi iṭṭhāniṭṭhasabhāvattā iṭṭhāniṭṭhaggahaṇeneva gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Evanti yathāvuttanayena. Saññāya gahitākāre [Pg.164] visaye abhisaṅkhārappavattīti āha ‘‘saññāvasena abhisaṅkhārake’’ti. Yathā viññāṇassa sampayuttadhammānaṃ nissayabhāvo pākaṭo, na tathā vedanādīnanti āha ‘‘vedanādīnaṃ nissaya’’nti. ‘‘Manopubbaṅgamā dhammā (dha. pa. 1-2), cittānuparivattino dhammā (dha. sa. dukamātikā 62), chadvārādhipati rājā’’ti (dha. pa. aṭṭha. 2.181 erakapatthanāgarājavatthu) vacanato viññāṇaṃ adhipati.

‘무차별적으로’라는 것은 색(色) 등을 구별하거나 분석하지 않고 하나로 묶어서 파악하는 것을 의미한다. ‘자아라는 집착에 빠진’이란 자아라는 집착으로 일컬어지는 견해의 폭류(見暴流)에 떨어진 것을 말한다. ‘무더기의 덩어리를 해체하여 보여줌으로써’라는 것은 물질로부터 비물질을 구분해 내며 물질과 비물질의 결합체에서 덩어리라는 인식을 타파하여 보여주는 것을 말한다. ‘안근(眼根) 등의 대상이 되는 것’이라는 구절은 그 일부분으로써 전체인 색온(色蘊)을 말한 것이다. 이 물질들 중에서 즐겁거나 즐겁지 않은 대상을 느끼는 것이 수온(受蘊)이다. 이와 같이 즐겁고 즐겁지 않은 물질을 느끼는 것을 수온이라 설한 것과 연결된다. 모든 곳에서 이와 같다. 즐겁지도 즐겁지 않지도 않은 중간적인 대상도 그 본질이 즐겁거나 즐겁지 않은 성질을 포함하고 있으므로, 즐겁거나 즐겁지 않은 것을 취하는 것에 포함되는 것으로 보아야 한다. ‘이와 같이’란 앞에서 말한 방식대로라는 뜻이다. 상(想)에 의해 파악된 모습의 대상에 대하여 형성 작용이 일어나는 것이므로 ‘상(想)에 의한 형성’이라고 하였다. 식(識)의 상응 법들에 대한 의지처(nissaya)가 되는 성질은 분명하지만, 수(受) 등은 그렇지 않기에 ‘수(受) 등의 의지처’라고 하였다. ‘법들은 마음이 앞서가고’, ‘법들은 마음을 따라 일어난다’, ‘여섯 문을 다스리는 왕이다’라는 가르침에 따라 식(識)이 주권자(adhipati)가 된다.

505. Rūpakkhandhe ‘‘sāsavaṃ upādāniya’’nti vacanaṃ anāsavānaṃ dhammānaṃ sabbhāvato rūpakkhandhassa taṃsabhāvatānivattanatthaṃ, na anāsavarūpanivattanatthaṃ.

505. 색온에 대해 ‘번뇌와 함께하고(有漏) 집착의 대상이 된다(取)’고 한 표현은 번뇌가 없는(無漏) 법들이 존재하기 때문에 색온이 그러한 무루의 성질을 가진다는 오해를 배제하기 위함이지, 번뇌가 없는 물질을 배제하기 위함이 아니다.

Anāsavāva khandhesu vuttāti ettha aṭṭhānappayutto eva-saddo, anāsavā khandhesveva vuttāti attho. Idha pana visuddhimagge sabbepete khandhāpi upādānakkhandhāpi.

‘무루(無漏)만이 온(蘊)에서 설해졌다’는 구절에서 ‘만(eva)’이라는 단어는 부적절한 위치에 쓰였으며, 그 의미는 ‘무루의 법들은 오직 온(蘊)에서만 설해졌다’는 뜻이다. 그러나 여기 위수디마가에서는 이 모든 것을 온(蘊)이라고도 하고 취온(取蘊)이라고도 한다.

506. Sabbasaṅkhatānaṃ sabhāgena ekajjhaṃ saṅgaho sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgaho. Sabhāgasabhāvena hi saṅgayhamānā sabbasaṅkhatā pañcakkhandhā honti. Tattha ruppanādisāmaññena samānakoṭṭhāsā sabhāgāti veditabbā. Tesu saṅkhatābhisaṅkharaṇakiccaṃ āyūhanarasāya cetanāya balavanti sā ‘‘saṅkhārakkhandho’’ti vuttā. Aññe ca ruppanādivisesalakkhaṇarahitā phassādayo saṅkhatābhisaṅkharaṇasāmaññenāti daṭṭhabbā, phusanādayo pana sabhāvā visuṃ khandhasaddavacanīyā na hontīti dhammasabhāvaññunā tathāgatena phassakkhandhādayo na vuttāti veditabbā. ‘‘Ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā sassatavādā sassataṃ attānañca lokañca paññapenti, sabbe te ime eva pañcupādānakkhandhe nissāya paṭicca, etesaṃ vā aññatara’’nti evamādisuttānañca vasena attattaniyagāhassa etapparamatā daṭṭhabbā. Etena ca vakkhamānasuttavasena ca khandhe eva nissāya parittārammaṇādivasena na vattabbā ca diṭṭhi uppajjati khandhanibbānavajjassa sabhāvadhammassa abhāvatoti vuttaṃ hoti. Rūpanti ruppanasabhāvaṃ dhammajātamāha. Vedanantiādīsupi eseva nayo. ‘‘Sīlakkhandho samādhikkhandho’’tiādi (dī. ni. 3.355) vacanato aññesañca khandhasaddavacanīyānaṃ [Pg.165] sīlakkhandhādīnaṃ sabbhāvato na pañcevāti codanaṃ nivattetumāha ‘‘aññesaṃ tadavarodhato’’ti.

506. 모든 형성된 것(유위법)을 공통된 성질에 따라 하나로 묶는 것이 ‘모든 유위법의 공통된 성질에 따른 통합’이다. 실제로 공통된 성질에 따라 묶으면 모든 유위법은 오온(五蘊)이 된다. 거기서 변형되는 성질(ruppana) 등의 공통성에 따라 동일한 부류로 묶인 것을 ‘공통된 성질’이라 이해해야 한다. 그중에서 유위법을 형성하는 작용은 노력하는 기능(āyūhanarasa)을 가진 의도(思, cetanā)의 힘이 가장 강하므로 그것을 ‘행온(行蘊)’이라 하였다. 변형되는 성질 등의 특수한 성질이 없는 촉(觸) 등 다른 법들도 유위법을 형성한다는 공통성에 따라 행온으로 보아야 한다. 그러나 촉 등의 본질적 성질들은 ‘온(蘊)’이라는 명칭으로 불릴 만큼 개별적인 온이 되지 못하므로, 법의 성질을 아시는 타타가타께서는 촉온(觸蘊) 등을 설하지 않으셨음을 알아야 한다. ‘비구들이여, 상주론을 주장하는 어떤 사문이나 바라문들이 상주하는 자아와 세상을 규정할 때, 그들 모두는 바로 이 오취온에 의지하고 집착하여 규정하는 것이다’라는 등의 경전의 말씀에 근거하여, 자아와 자아의 소유물이라는 집착은 이 오온에 한정됨을 보아야 한다. 이 가르침과 앞으로 인용될 경전의 내용에 따라, 오직 온(蘊)에만 의지하여 욕계의 대상 등에 따라 말로 표현할 수 없는 사견이 일어나는 것이니, 왜냐하면 온과 열반을 제외하고는 본질적인 법(sabhāvadharma)이 존재하지 않기 때문이다. ‘색(色)’이란 변형되는 성질을 가진 법들의 집합을 말한다. 수(受) 등의 경우에도 이와 같은 원리가 적용된다. ‘계온(戒蘊), 정온(定蘊)’ 등의 표현이 있으므로 색(色) 등 외에도 ‘온(蘊)’이라는 명칭으로 불리는 계온 등이 실재하므로 오온만 있는 것이 아니라는 반론을 물리치기 위해, ‘다른 온들은 이 오온에 포함되기 때문이다’라고 하였다.

507. Pavattiṭṭhānabhūtaṃ vasanaṭṭhānaṃ viya hotīti vuttaṃ ‘‘nivāsaṭṭhānato’’ti. Dukkhadukkhavipariṇāmadukkhasaṅkhāradukkhatāvasena vedanāya ābādhakattaṃ daṭṭhabbaṃ. Rāgādisampayuttassa vipariṇāmādidukkhassa itthipurisādiākāragāhikā taṃtaṃsaṅkappamūlabhūtā saññā samuṭṭhānaṃ. Pittādi viya rogassa āsannakāraṇaṃ samuṭṭhānaṃ. Utubhojanavisamatāvisamaparihārādi viya mūlakāraṇaṃ nidānaṃ. Cittassa aṅgabhūtā cetasikāti viññāṇaṃ gilānūpamaṃ vuttaṃ. Kuṭṭharogavato siniyhanaṃ tassa bhiyyobhāvāya viya bālassa puññābhisaṅkhārādivasena pavatti vedanādukkhāvahā asappāyasevanasadisī. Vedanattāyāti vedanāsabhāvatthaṃ, vedanattalābhāyāti attho. Kāraṇaṭṭhānatāya, bhojanādhāratāya ca cārakūpamaṃ, bhājanūpamañca rūpaṃ. Subhasaññādivasena vedanākāraṇassa hetubhāvato, vedanābhojanassa chādāpanato ca aparādhūpamā, byañjanūpamā ca saññā. Vedanāhetuto kāraṇakārakūpamo, parivesakūpamo ca saṅkhārakkhandho. Bhattakāro eva yebhuyyena parivisatīti parivesakaggahaṇaṃ. Vedanāya vibādhitabbato, anuggahetabbato ca aparādhikūpamaṃ, bhuñjakūpamañca viññāṇaṃ vuttaṃ.

507. 일어나는 장소가 되는 물질은 거처와 같으므로 ‘거주지이기 때문에’라고 하였다. 고고성(苦苦性), 괴고성(壞苦性), 행고성(行고性)의 측면에서 수(受)의 핍박하는 성질을 보아야 한다. 탐욕 등과 결합된 괴고(壞苦) 등의 발생 원인은 남자나 여자 등의 모습으로 파악하여 여러 가지 사유의 근본이 되는 상(想)이다. 담즙 등이 병의 근접 원인인 것과 같이 [상은 고통의 근접 원인이다]. 기후나 음식의 부적절함이나 불균형한 몸가짐 등이 근본 원인인 것과 같이 [행은 고통의 근본 원인이다]. 심소(心所)들은 마음의 구성 요소이므로 식(識)은 환자에 비유되었다. 나병 환자가 몸을 비비는 것이 그 병을 더욱 악화시키는 것과 같이, 어리석은 자가 복업(福業)의 형성 등을 통해 윤회하는 것은 수(受)라는 고통을 초래하므로 해로운 음식을 섭취하는 것과 같다. ‘느끼기 위해’라는 것은 느끼는 성질을 위해서, 즉 느낌의 상태를 얻기 위해서라는 뜻이다. 물질은 박해의 장소가 되고 음식을 담는 토대가 되므로 감옥과 같고 그릇과 같다고 하였다. 상(想)은 정(淨)하다는 인식 등을 통해 고통이라는 박해의 원인이 되고 느낌이라는 음식을 맛있게 만들기 때문에, 죄와 같고 양념과 같다고 하였다. 행온은 느낌의 원인이 되므로 박해를 가하는 자와 같고 음식을 차려 내오는 자와 같다고 하였다. 대개 요리사가 음식을 차려 내오기 때문에 차려 내오는 자라는 표현을 쓴 것이다. 식(識)은 수(受)에 의해 핍박받아야 하고 도움을 받아야 하므로 죄수와 같고 음식을 먹는 자와 같다고 설해졌다.

508. ‘‘Pañca vadhakā paccatthikā ukkhittāsikāti kho, bhikkhave, pañcannetaṃ upādānakkhandhānaṃ adhivacana’’nti āsīvisūpame (saṃ. ni. 4.238) vadhakāti vuttā, ‘‘bhāroti kho, bhikkhave, pañcannetaṃ upādānakkhandhānaṃ adhivacana’’nti bhārasutte (saṃ. ni. 3.22) bhārāti, ‘‘atītampāhaṃ addhānaṃ evameva rūpena khajjiṃ, seyyathāpi etarahi paccuppannena rūpena khajjāmi. Ahañceva kho pana anāgataṃ rūpaṃ abhinandeyyaṃ, anāgatampāhaṃ addhānaṃ evameva rūpena khajjeyyaṃ, seyyathāpi…pe… khajjāmī’’tiādinā (saṃ. ni. 3.79) khajjanīyapariyāye khādakāti, ‘‘so aniccaṃ rūpaṃ ‘aniccaṃ rūpa’nti yathābhūtaṃ nappajānātī’’tiādinā (saṃ. ni. 3.85) yamakasutte aniccādikāti. Yadipi ‘‘idha pana sabbepete ekajjhaṃ katvā khandhāti adhippetā’’ti vuttaṃ, bāhullena pana upādānakkhandhānaṃ tadantogadhānaṃ daṭṭhabbatā veditabbā. Vipassanāya bhūmivicāro hesoti.

508. ‘비구들이여, 칼을 빼 든 다섯 명의 원수 살인마라는 것은 이 오취온의 다른 이름이다’라고 “독사의 비유 경”에서 ‘살인마’라고 설해졌고, “무거운 짐 경”에서는 ‘무거운 짐’이라고 하였으며, “먹히는 법에 대한 가르침”에서는 ‘과거에도 현재의 물질에 먹히는 것처럼 물질에 먹혔다... 미래에도 물질에 먹힐 것이다’라는 식으로 ‘먹어치우는 자’라고 하였고, “야마까 경”에서는 ‘그는 무상한 물질을 무상한 물질이라고 있는 그대로 알지 못한다’는 등의 표현으로 ‘무상한 것 등’이라고 하였다. 비록 ‘여기서는 이 모든 것을 하나로 묶어 온(蘊)으로 의도되었다’고 하였으나, 대개는 그 속에 포함된 오취온(五取蘊)으로 보아야 함을 알아야 한다. 이것이 위빠사나의 토대에 대한 조사이다.

Pheṇapiṇḍo [Pg.166] viyātiādīsu rūpādīnaṃ evaṃ pheṇapiṇḍādisadisatā daṭṭhabbā, yathā pheṇapiṇḍo nissāro paridubbalo agayhupago; gahitopi kiñci atthaṃ na sādheti, chiddāvachiddo anekasandhisaṅghaṭito bahūnaṃ pāṇakānaṃ āvāso anupubbūpacito sabbāvatthanipātī avassaṃbhedī, evaṃ rūpampi niccasārādivirahato nissāraṃ pheggu viya, sukhabhañjanīyato dubbalaṃ, niccanti vā dhuvanti vā ahanti vā mamanti vā na gahetabbaṃ, gahitampi tathā na hoti, bahuchiddaṃ asītisatasandhisaṅghaṭitaṃ anekakimikulāvāsaṃ kalalādivasena anupubbūpacitaṃ kalalakālato paṭṭhāya sabbāsupi avatthāsu vinassati, avassameva ca bhijjati. Aṭṭhakathāyaṃ (saṃ. ni. aṭṭha. 2.3.95; vibha. aṭṭha. 26 kamādivinicchayakathā) pana parimaddanāsahanameva upamūpameyyasambandho vutto.

"거품 덩어리와 같다"는 등의 구절에서 색(rūpa) 등이 이와 같이 거품 덩어리 등과 닮았음을 보아야 한다. 거품 덩어리가 알맹이가 없고 매우 연약하여 잡을 수 없는 것과 같고, 잡더라도 아무런 이익을 주지 못하며, 구멍이 숭숭 뚫려 있고 수많은 마디로 연결되어 많은 벌레들의 서식처가 되며, 점차 커지더라도 모든 순간에 사라지기 마련이고 반드시 부서지는 것과 같다. 이와 같이 색(rūpa)도 영원한 알맹이 등이 없으므로 껍질과 같이 실체가 없고, 쉽게 부서지기 때문에 연약하며, "영원하다", "견고하다", "나다", "나의 것이다"라고 움켜쥐어서는 안 된다. 설령 움켜쥐더라도 그렇게 되지 않는다. 많은 구멍이 있고 180개의 마디로 연결되어 있으며 수많은 벌레들의 서식처이고, 깔랄라(kalala) 등의 순서로 점차 커지지만, 깔랄라 시기부터 시작하여 모든 단계에서 멸하며 결국에는 반드시 부서진다. 주석서에서는 주무르는 것을 견디지 못하는 것만으로 비유와 비유되는 대상의 연결을 설명하였다.

Yathā pubbuḷo nissāro paridubbalo agayhupago, gahitopi na kiñci atthaṃ sādheti, na ciraṭṭhitiko, tathā vedanāpi. Yathā ca pubbuḷo, udakatalaṃ, udakabinduṃ, udakajallikaṃ saṅkaḍḍhitvā puṭaṃ katvā gahaṇavātañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca jāyati, evaṃ vedanāpi vatthuṃ, ārammaṇaṃ, kilesajallaṃ, phassasaṅghaṭṭanañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjati. Yathā hi udakatale bindunipātajanito vāto udakajallikasaṅkhātaṃ udakalasikaṃ saṅkaḍḍhitvā puṭaṃ katvā pubbuḷaṃ nāma karoti, evaṃ vatthumhi ārammaṇāpāthagamanajanito phasso anupacchinnaṃ kilesajallaṃ sahakārīpaccayabhāvena saṅkaḍḍhitvā vedanaṃ nāma karoti. Idañca kilesehi mūlakāraṇabhūtehi, ārammaṇassādanabhūtehi ca nibbattaṃ vaṭṭagataṃ vedanaṃ sandhāya vuttaṃ. Ukkaṭṭhaparicchedena vā cattāro paccayā vuttā, ūnehipi pana uppajjateva. Idha muhuttaramaṇīyatā upamopameyyasambandho vutto.

물거품이 알맹이가 없고 매우 연약하여 잡을 수 없으며, 잡더라도 아무런 이익을 주지 못하고 오래 머물지 못하는 것과 같이, 수(vedanā)도 그러하다. 또한 물거품이 수면, 물방울, 물의 진액을 끌어모아 주머니를 만들어 포착하는 바람이라는 네 가지 원인을 의지하여 발생하는 것과 같이, 수(vedanā)도 토대(vatthu), 대상(ārammaṇa), 번뇌의 진액, 촉(phassa)의 충돌이라는 네 가지 원인을 의지하여 일어난다. 수면 위로 물방울이 떨어져 생긴 바람이 물의 진액이라 불리는 물의 끈적임을 끌어모아 주머니를 만들어 물거품이라고 부르는 것을 만드는 것처럼, 토대에서 대상이 나타남으로써 생긴 촉이 끊어지지 않은 번뇌의 진액을 협력하는 조건으로 끌어모아 수(vedanā)라고 부르는 것을 만든다. 이것은 근본 원인이 되는 번뇌와 대상의 맛을 즐기는 번뇌에 의해 발생하여 윤회에 포함된 수(vedanā)를 염두에 두고 설한 것이다. 혹은 가장 뛰어난 구분에 의해 네 가지 조건이 설해진 것이나, 그보다 적은 조건으로도 일어난다. 여기서는 '잠시 동안만 즐거움이 있음'으로 비유와 비유되는 대상의 연결을 설명하였다.

Yathā pana marīcikā asārā agayhupagā. Na hi taṃ gahetvā pātuṃ vā nhāyituṃ vā bhājanaṃ vā pūretuṃ sakkā, evaṃ saññāpi asārā agayhupagā. Yathā ca marīcikā vipphandamānā sañjātūmivegā viya khāyantī mahājanaṃ vippalambeti, evaṃ saññāpi ‘‘nīlaṃ pītaṃ dīghaṃ rassa’’ntiādinā ārammaṇe pavattamānā sabhāvamatte aṭṭhatvā ‘‘subhaṃ sukhaṃ nicca’’ntiādimicchāgāhassa kāraṇabhāvena lokaṃ vippalambeti.

또한 신기루가 알맹이가 없고 잡을 수 없는 것과 같으니, 그것을 붙잡아 마시거나 목욕하거나 그릇을 채울 수 없는 것처럼, 상(saññā)도 알맹이가 없고 잡을 수 없다. 또한 신기루가 일렁이면서 마치 파도가 일어나는 것처럼 보여 많은 사람을 속이는 것과 같이, 상(saññā)도 "푸르다, 노랗다, 길다, 짧다"는 등의 방식으로 대상에 작용하면서 본질적인 상태에 머물지 못하고 "아름답다, 즐겁다, 영원하다"는 등의 그릇된 집착의 원인이 되어 세상을 속인다.

Yathā [Pg.167] kadalikkhandho asāro agayhupago. Na hi taṃ gahetvā gopānasīādīnaṃ atthāya upanetuṃ sakkā, upanītampi tathā na hoti, bahuvaṭṭisamodhāno ca hoti, evaṃ saṅkhārakkhandhopi asāro agayhupago. Na hi taṃ niccādivasena gahetuṃ sakkā, gahitampi tathā na hoti, bahudhammasamodhāno ca. Aññadeva hi phassassa lakkhaṇaṃ, aññaṃ cetanādīnaṃ, te pana sabbe samodhānetvā saṅkhārakkhandhoti vuccati.

바나나 나무줄기가 알맹이가 없고 잡을 수 없는 것과 같으니, 그것을 붙잡아 서까래 등으로 사용하기 위해 가져올 수 없고, 가져오더라도 그렇게 쓰일 수 없으며, 단지 많은 껍질의 결합체인 것과 같이, 행(saṅkhārakkhandha)도 알맹이가 없고 잡을 수 없다. 그것을 영원한 것 등으로 붙잡을 수 없고, 붙잡더라도 그렇게 되지 않으며, 많은 법들의 결합체일 뿐이다. 촉(phassa)의 특징이 다르고 의도(cetanā) 등의 특징이 서로 다르지만, 그 모든 것을 합하여 행온(saṅkhārakkhandha)이라 부른다.

Yathā ca māyā asārā agayhupagā. Na hi taṃ gahetvā kiñci atthaṃ kiccaṃ sādhetuṃ sakkā, ittarā lahupaccupaṭṭhānā amaṇiādimeva maṇiādirūpena dassentī mahājanaṃ vañceti, evaṃ viññāṇampi asāraṃ ittaraṃ lahupaccupaṭṭhānaṃ, teneva cittena āgacchantaṃ viya, gacchantaṃ viya, ṭhitaṃ viya, nisinnaṃ viya ca katvā gāhāpeti, aññadeva cittaṃ āgamane, aññaṃ gamanādīsūti. Evaṃ viññāṇaṃ māyāsadisaṃ.

또한 마술이 알맹이가 없고 잡을 수 없는 것과 같으니, 그것을 붙잡아 어떤 목적이나 일을 이룰 수 없고, 덧없고 빠르게 나타나며 보석이 아닌 것을 보석의 모습으로 보여주어 많은 사람을 속이는 것과 같이, 식(viññāṇa)도 알맹이가 없고 덧없으며 빠르게 나타나고 사라진다. 바로 그 마음으로 마치 오는 것 같고, 가는 것 같고, 서 있는 것 같고, 앉아 있는 것 같이 만들어 집착하게 하지만, 올 때의 마음이 다르고 갈 때 등의 마음이 다르다. 이와 같이 식(viññāṇa)은 마술과 같다.

Pañcapi upādānakkhandhā asubhādisabhāvā eva saṃkilesāsucivatthubhāvāditoti asubhādito daṭṭhabbā eva, tathāpi katthaci koci viseso sukhaggahaṇīyo hotīti āha ‘‘visesato cā’’tiādi. Tattha cattāro satipaṭṭhānā catuvipallāsappahānakarāti tesaṃ gocarabhāvena rūpakkhandhādīsu asubhādibhāvena daṭṭhabbatā vuttā.

다섯 가지 취온(upādānakkhandha)은 오염원과 부정한 것의 토대가 되는 등의 이유로 부정(asubha) 등의 자성을 지닌 것일 뿐이므로, 부정함 등의 관점으로 보아야만 한다. 그럼에도 어떤 색(rūpa) 등에서 쉽게 파악할 수 있는 어떤 특징이 있기에 "특별하게는" 등의 말씀을 하셨다. 거기서 네 가지 사념처(satipaṭṭhāna)는 네 가지 전도(vipallāsa)를 제거하는 것이므로, 그것들의 대상이 됨으로써 색온 등에서 부정함 등의 성질로 관찰되어야 함을 설하셨다.

509. Khandhehi na vihaññati parividitasabhāvattā. Vipassakopi tesaṃ vipattiyaṃ na dukkhamāpajjati, khīṇāsavesu pana vattabbameva natthi. Te hi āyatimpi khandhehi na bādhīyantīti.

509. 법의 자성을 두루 다 알았기 때문에 오온에 의해 괴롭힘을 당하지 않는다. 위빳사나 수행자도 오온이 무너질 때 고통에 빠지지 않는데, 번뇌가 다한 아라한들에 대해서는 말할 필요조차 없다. 그들은 미래에도 오온에 의해 압박받지 않기 때문이다.

Kabaḷīkārāhāraṃ parijānātīti ‘‘āhārasamudayā rūpasamudayo’’ti (saṃ. ni. 3.56,57) vacanato ajjhattikarūpe chandarāgaṃ pajahanto tassa samudayabhūte kabaḷīkārāhārepi chandarāgaṃ pajahatīti attho. Ayaṃ pahānapariññā. Ajjhattikarūpaṃ pana pariggaṇhanto tassa paccayabhūtaṃ kabaḷīkārāhāraṃ pariggaṇhātīti ñātapariññā. Tassa ca udayabbayānupassī hotīti tīraṇapariññā ca yojetabbā. Evaṃ pariññattaye sijjhante ime vipallāsādayo vidhamīyanti evāti āha ‘‘asubhe subhanti vipallāsaṃ pajahatī’’tiādi. Tattha kāmarāgabhūtaṃ abhijjhaṃ sandhāyāha ‘‘abhijjhākāyagantha’’nti. Asubhānupassanāya hi kāmarāgappahānaṃ hoti[Pg.168], kāmarāgamukhena vā sabbalobhappahānaṃ vadati. Na upādiyati na gaṇhati na uppādeti.

"덩어리진 식사를 철저히 안다"는 것은 "식사의 일어남으로 인해 색(rūpa)이 일어난다"는 말씀에 따라, 내적인 색에 대한 욕탐을 버리는 자는 그 발생의 원인이 되는 덩어리진 식사에 대한 욕탐도 버린다는 뜻이다. 이것이 버림을 통한 철저한 앎(pahānapariññā)이다. 한편 내적인 색을 파악하는 자가 그 조건이 되는 덩어리진 식사를 파악하는 것은 앎을 통한 철저한 앎(ñātapariññā)이다. 그리고 그것의 생멸을 관찰하는 것은 심사를 통한 철저한 앎(tīraṇapariññā)이니, 이와 같이 적용해야 한다. 이와 같이 세 가지 철저한 앎이 성취될 때 이러한 전도(vipallāsa) 등이 물리쳐지기에 "부정함에 대해 아름답다는 전도를 버린다"는 등의 말씀을 하셨다. 거기서 감각적 욕망에 속하는 탐욕을 염두에 두고 "탐욕의 몸의 매듭(abhijjhākāyagantha)"이라고 말씀하셨다. 부정관에 의해 감각적 욕망의 제거가 이루어지기 때문이며, 감각적 욕망을 앞세워 모든 탐욕의 제거를 말씀하신 것이다. 집착하지 않고, 붙잡지 않으며, 일어나게 하지 않는다.

‘‘Phassapaccayā vedanā’’ti (ma. ni. 3.126; saṃ. ni. 2.39; mahāva. 1; udā. 1; netti. 24) vuttattā ‘‘vedanāya chandarāgaṃ pajahanto tassā paccayabhūte phassāhārepi chandarāgaṃ pajahatī’’tiādinā āhāraparijānane vuttanayena phassaparijānanaṃ yojetabbaṃ. Vedanāya dukkhato dassanena tattha sukhanti vipallāsaṃ pajahati. Sukhatthameva bhavapatthanā hotīti vedanāya taṇhaṃ pajahanto bhavoghaṃ uttarati. Tato eva bhavayogena visaṃyujjati. Bhavāsavena ca anāsavo hoti, sabbavedanaṃ dukkhato passanto attano parena apubbaṃ dukkhaṃ uppāditaṃ, sukhaṃ vā vināsitaṃ na cinteti, tato ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādi (dha. sa. 1237; vibha. 909) āghātavatthuppahānato byāpādakāyaganthaṃ bhindati. ‘‘Sukhabahule sugatibhave suddhī’’ti aggahetvā gosīlagovatādīhi suddhiṃ parāmasanto sukhapatthanāvaseneva parāmasatīti vedanāya taṇhaṃ pajahantopi sīlabbatupādānaṃ na upādiyati.

“촉을 인연으로 느낌이 생긴다”고 말씀하셨으므로, 느낌에서 탐욕(chanda-rāga)을 버리는 자는 그 느낌의 조건이 되는 촉의 음식(phassāhāra)에서도 탐욕을 버린다는 등의 방식으로, ‘음식의 철저한 지혜(āhāraparijānanā)’에서 설해진 방법에 따라 ‘촉의 철저한 지혜’를 적용해야 한다. 느낌을 괴로움(dukkha)으로 봄으로써 거기에서 ‘즐거움’이라는 전도(vipallāsa)를 버린다. 존재에 대한 갈망은 오직 즐거움을 위해서만 일어나므로, 느낌에서 갈애를 버리는 자는 존재의 폭류(bhavogha)를 건넌다. 그로부터 바로 존재의 결박(bhavayoga)에서 벗어나고, 존재의 번뇌(bhavāsava)가 없어 번뇌 없는 자(anāsava)가 된다. 모든 느낌을 괴로움으로 보는 자는 “다른 이가 나에게 전무후무한 괴로움을 일으켰다”거나 “즐거움을 파괴했다”고 생각하지 않으며, 그로 인해 “그가 나에게 해를 끼쳤다”는 등의 원한 맺힌 일(āghātavatthu)을 버림으로써 악의라는 몸의 매듭(byāpādakāyagantha)을 끊는다. “즐거움이 많은 선처(sugati)의 존재에 청정함이 있다”고 거머쥐지 않고, 소의 행실이나 소의 계율 등(gosīlagovata)을 통해 청정함을 고집하는 자는 즐거움을 바라는 힘으로만 고집하는 것이므로, 느낌에서 갈애를 버리는 자는 계금취(sīlabbatupādāna) 또한 집착하지 않는다.

Manosañcetanā saṅkhārakkhandho, saññā pana taṃsampayuttāti saññāsaṅkhāre anattato passanto manosañcetanāya chandarāgaṃ pajahati, tañca pariggaṇhāti, tīreti cāti ‘‘saññaṃ saṅkhāre…pe… parijānātī’’ti vuttaṃ. Saññāsaṅkhāre anattāti passanto attadiṭṭhimūlakattā sabbadiṭṭhīnaṃ attadiṭṭhiṃ viya sabbadiṭṭhiyopi vidhamatīti dassento ‘‘diṭṭhoghaṃ uttarati…pe… attavādupādānaṃ na upādiyatī’’ti āha.

의도(manosañcetanā)는 형성의 무리(saṅkhārakkhandho)이고, 인식(saññā)은 그것과 상응하는 것이므로, 인식과 형성을 무아(anatta)로 보는 자는 의도에서 탐욕을 버리고, 그것을 파악하고 조사한다. 그러므로 “인식과 형성을 ... (중략) ... 철저히 안다”고 설해졌다. 인식과 형성을 무아라고 보는 자는 모든 견해가 유아견(attadiṭṭhi)을 근본으로 하기 때문에, 유아견을 물리치는 것처럼 모든 견해를 물리친다. 이를 보이기 위해 “견해의 폭류를 건너고 ... (중략) ... 자아의 교설에 대한 집착(attavādupādāna)을 집착하지 않는다”고 말씀하셨다.

Viññāṇaṃ aniccato passanto aniccānupassanāmukhena tissopi anupassanā ussukkanto tīhipi pariññāhi viññāṇāhāraṃ parijānāti. Visesato panettha anicce niccanti vipallāsaṃ pajahati. Tattha niccaggāhabāhullato avijjāya viññāṇe ghanagahaṇaṃ hotīti ghanavinibbhogaṃ katvā taṃ aniccato passanto avijjoghaṃ uttarati. Tato eva avijjāyogena visaṃyutto avijjāsavena anāsavo ca hoti. Mohabaleneva sīlabbataparāmasanaṃ hotīti taṃ pajahanto ‘‘sīlabbataparāmāsakāyaganthaṃ bhindati.

알음알이(viññāṇa)를 무상(anicca)으로 보는 자는 무상관(aniccānupassanā)을 문(門)으로 삼아 세 가지 관찰(anupassanā)에 힘쓰며 세 가지 철저한 지혜(pariññā)로 알음알이의 음식(viññāṇāhāra)을 철저히 안다. 특히 여기서는 무상한 것에 대해 ‘상주한다’는 전도를 버린다. 거기에는 상주한다는 집착이 많기 때문에 무명으로 인해 알음알이에서 덩어리라는 인식(ghanaggahaṇa)이 생기는데, 그 덩어리를 해체하여 그것을 무상으로 보는 자는 무명의 폭류(avijjogha)를 건넌다. 그로부터 바로 무명의 결박(avijjāyoga)에서 벗어나고 무명의 번뇌(avijjāsava)가 없어 번뇌 없는 자가 된다. 어리석음의 힘으로 인해서만 계율과 금제에 대한 고집(sīlabbataparāmasana)이 생기므로, 그것을 버리는 자는 계율과 금제를 고집하는 몸의 매듭을 끊는다.

‘‘Yañca [Pg.169] kho idaṃ, bhikkhave, vuccati cittaṃ itipi, mano itipi, viññāṇaṃ itipi, tatrāssutavā puthujjano nālaṃ nibbindituṃ, nālaṃ virajjituṃ, nālaṃ vimuccituṃ. Taṃ kissa hetu? Dīgharattaṃ hetaṃ, bhikkhave, assutavato puthujjanassa ajjhositaṃ mamāyitaṃ parāmaṭṭhaṃ ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’’tiādi (saṃ. ni. 2.62) –

“비구들이여, 이것을 마음(citta)이라고도 하고, 의(mano)라고도 하며, 알음알이(viññāṇa)라고도 한다. 거기에 대해 배우지 못한 범부는 혐오하기에 충분하지 않고, 탐욕을 빛바래게 하기에 충분하지 않으며, 해탈하기에 충분하지 않다. 그것은 무슨 까닭인가? 비구들이여, 이것은 오랫동안 배우지 못한 범부에게 ‘이것은 내 것이다, 이것은 나다, 이것은 나의 자아다’라고 취해지고, 아껴지고, 고집되었기 때문이다”라는 등의 —

Vacanato yathā viññāṇaṃ niccato passanto diṭṭhupādānaṃ upādiyati, evaṃ taṃ aniccato passanto diṭṭhupādānaṃ na upādiyatīti.

— 문구에 따라, 알음알이를 상주하는 것으로 보는 자가 견해에 대한 집착(diṭṭhupādāna)을 집착하는 것처럼, 이와 같이 그것을 무상으로 보는 자는 견해에 대한 집착을 집착하지 않게 된다.

Evaṃ mahānisaṃsanti vuttappakārena vipallāsādisakalasaṃkilesavidhamanupāyabhāvato evaṃ vipuludayaṃ. Vadhakādivasenāti ukkhittāsikavadhakādivasena. Passeyyāti ñāṇadassanena paccakkhato passeyya.

‘이와 같이 큰 이익이 있다’는 것은 설해진 방식대로 전도 등의 모든 오염원(saṅkilesa)을 물리치는 방편이 되기 때문에 이와 같이 광대한 결과가 있다는 것이다. ‘살인자 등의 방식’이라는 것은 칼을 치켜든 살인자 등의 방식을 말한다. ‘보아야 한다’는 것은 지와 견(ñāṇadassana)으로 직접 보아야 한다는 뜻이다.

Khandhaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

온(蘊)의 해설에 대한 주석이 끝났다.

Iti cuddasamaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제14장(제14분별)의 주석을 마친다.

15. Āyatanadhātuniddesavaṇṇanā

15. 15. 처(處)와 계(界)의 해설에 대한 주석.

Āyatanavitthārakathāvaṇṇanā

처(處)의 상세한 설명에 대한 주석.

510. ‘‘Khandhāyatanā’’tiādinā [Pg.170] heṭṭhā uddiṭṭhāni paduddhāravasena ‘‘āyatanānī’’ti vatvā gaṇanaparicchedenāha ‘‘dvādasāyatanānī’’ti. Tattha vattabbaṃ parato sayameva vakkhati. Cakkhāyatanantiādi nesaṃ sarūpadassanaṃ.

510. “온과 처...” 등의 문구로 앞에서 간략히 제시된 처들을 단어의 추출을 통해 “처(āyatanāni)들”이라고 말하고, 숫자의 한정을 통해 “12처(dvādasāyatanāni)”라고 말씀하셨다. 거기에서 말해야 할 내용은 뒤에서 스스로(주석가 본인이) 설명할 것이다. “안처(cakkhāyatanā)” 등은 그것들의 자성(sarūpa)을 보이는 것이다.

Attho nāma saddattho, bhāvattho pana lakkhaṇameva. So pana saddattho duvidho – asādhāraṇo sādhāraṇoti. Tattha asādhāraṇo cakkhādisaddattho, sādhāraṇo āyatanasaddattho dvādasannampi samānattā.

‘뜻(attho)’이란 단어의 뜻(saddattho)을 말하며, ‘존재의 뜻(bhāvattho)’이란 특징(lakkhaṇa) 자체를 말한다. 그 단어의 뜻은 두 가지이니, 불공(不共, 특별한 것)과 공(共, 일반적인 것)이다. 거기서 불공(asādhāraṇa)은 눈(cakkhu) 등의 단어 뜻이고, 공(sādhāraṇa)은 12처 모두에 공통되기 때문에 ‘처(āyatana)’라는 단어의 뜻이다.

Tesu asādhāraṇaṃ tāva dassento ‘‘visesato tāvā’’tiādimāha. Tattha visesatoti visesatthato, cakkhādisaddatthatoti attho. Assādetīti cakkhati-saddo ‘‘madhuṃ cakkhati, byañjanaṃ cakkhatī’’ti rasasāyanattho atthīti tassa vasena atthaṃ vadati. ‘‘Cakkhuṃ kho pana, māgaṇḍiya, rūpārāmaṃ rūparataṃ rūpasammudita’’nti (ma. ni. 2.209) vacanato cakkhu rūpaṃ assādeti. Satipi sotādīnaṃ saddārāmatādibhāve yo ‘‘yaṃ cakkhu catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya pasādo’’tiādinā (dha. sa. 597) pāḷiyaṃ, ‘‘rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇa’’ntiādinā (dha. sa. aṭṭha. 600; visuddhi. 2.433) aṭṭhakathāyañca vutto atthaviseso, tattheva niruḷhattā cakkhumhi eva cakkhusaddo pavattati gavādīsu gosaddādi viyāti daṭṭhabbaṃ.

그 중에서 우선 특별한 뜻을 보이면서 “특히 우선...” 등의 문장을 말씀하셨다. 거기서 ‘특별히’라는 것은 특별한 뜻에 따름이며, 눈 등의 단어 뜻에 따른다는 의미이다. ‘맛보다(assādeti)’라는 뜻에서 ‘cakkhati’라는 단어는 “꿀을 맛본다(madhuṃ cakkhati), 찬을 맛본다”는 것과 같이 맛을 즐기는 뜻(rasasāyana)이 있으므로 그에 따라 뜻을 설명한다. “마간디야여, 눈은 형색을 즐기고 형색에 기뻐하고 형색에 환희한다”는 말씀에 따라 눈은 형색을 맛본다. 귀 등도 소리를 즐기는 등의 상태가 있기는 하지만, “네 가지 큰 물질(사대)을 의지한 투명한 물질(pasāda)인 그 눈...” 등의 경전 구절과 “형색의 충격을 받기에 적합한 투명한 물질의 특징...” 등의 주석서 구절에서 설해진 특별한 의미가 바로 그 눈의 투명함(cakkhu-pasāda)이라는 뜻에 고착되어(niruḷha) 있으므로, 소 등을 가리켜 ‘고(go)’라는 단어가 쓰이는 것처럼 눈에 대해서만 ‘눈(cakkhu)’이라는 단어가 쓰인다고 보아야 한다.

Vibhāveti cāti saddalakkhaṇasiddhassa cakkhati-saddassa vasena atthaṃ vadati. Cakkhatīti hi ācikkhati, abhibyattaṃ vadatīti attho. Nettassa ca vadantassa viya samavisamavibhāvanameva ācikkhananti katvā āha ‘‘vibhāveti cāti attho’’ti, anekatthattā vā dhātūnaṃ vibhāvanatthatā ca cakkhati-saddassa daṭṭhabbā. Rattaduṭṭhādikālesu kakaṇṭakarūpaṃ viya, uddarūpaṃ viya ca vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ rūpaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ rūpayati rūpamiva pakāsaṃ karoti, saviggahamiva katvā dassetīti attho. Vitthāraṇaṃ vā [Pg.171] rūpasaddassa attho, vitthāraṇañca pakāsanamevāti āha ‘‘pakāsetīti attho’’ti. Anekatthattā vā dhātūnaṃ pakāsanattho eva rūpasaddo daṭṭhabbo. Vaṇṇavācakassa rūpasaddassa rūpayatīti nibbacanaṃ, rūpakkhandhavācakassa ruppatīti ayaṃ viseso. Udāharīyatīti vuccatīti atthe vacanasaddo eva gahito siyā, na ca vacanasaddo evettha saddo, atha kho sabbopi sotaviññeyyoti. Sappatīti sakehi paccayehi sappīyati, sotaviññeyyabhāvaṃ gamīyatīti attho.

‘분명히 드러내다(vibhāveti)’에 대해서는, 문법적으로 성립된 ‘cakkhati’라는 단어의 뜻에 따라 설명한다. ‘cakkhati’는 ‘말하다(ācikkhati)’, 즉 ‘분명하게 말하다’는 뜻이기 때문이다. 눈이 (대상을) 분명하게 나타내는 것은 마치 말하는 자가 말하는 것과 같으므로 “분명히 드러낸다는 뜻이다”라고 말씀하셨다. 또는 어근(dhātu)의 뜻이 다양하기 때문에 ‘cakkhati’라는 단어가 ‘분명히 드러냄’의 뜻을 가졌다고 보아야 한다. 탐욕이나 분노가 일어날 때 카멜레온의 형색처럼, 혹은 수달의 형색처럼 색깔의 변화(vaṇṇavikāra)를 일으키는 형색(rūpa)은 마음속의 상태를 ‘형상화(rūpayati)’하거나, 형상처럼 분명하게 하거나, 형체를 가진 것처럼 보여준다는 뜻이다. 또는 ‘전개(vitthāraṇa)’가 ‘rūpa’라는 단어의 뜻이며, 전개는 곧 분명하게 드러냄(pakāsana)이므로 “분명하게 드러낸다는 뜻이다”라고 말씀하셨다. 또는 어근의 뜻이 다양하므로 ‘rūpa’라는 단어는 분명하게 드러냄의 뜻으로만 보아야 한다. 색깔을 뜻하는 ‘rūpa’의 어원적 정의는 ‘rupayati’이며, 색온(rūpakkhandha)을 뜻하는 ‘rūpa’의 정의는 ‘ruppati(변형되다)’인 점이 차이점이다. ‘외워지다(udāharīyati)’는 ‘말해지다(vuccati)’라는 뜻인데, 이때 ‘말(vacana)’이라는 소리만이 취해질 수 있으나, 여기서 ‘소리(sadda)’는 말소리만이 아니라 이른바 귀로 인식될 수 있는 모든 것(sotaviññeyya)을 뜻한다. ‘울려 퍼지다(sappati)’는 자신의 조건들에 의해 울려 퍼지게 된다는 것이며, 귀로 인식될 수 있는 상태에 이르게 된다는 뜻이다.

Sūcayatīti attano vatthuṃ apākaṭaṃ gandhavasena ‘‘idaṃ sugandhaṃ, duggandha’’nti pakāseti, paṭicchannaṃ vā pupphādivatthuṃ ‘‘ettha pupphamatthi, campakādiphalamatthi, ambādī’’ti pesuññaṃ karontaṃ viya hotīti attho. Rasaggahaṇamūlakattā ajjhoharaṇassa jīvitahetumhi āhārarase ninnatāya jīvitaṃ avhayatīti jivhā niruttilakkhaṇena. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti visesena kāyo vutto anuttariyahetubhāvaṃ anāgacchantesu kāmarāganidānakammajanitesu, kāmarāgassa ca visesapaccayesu ghānajivhākāyesu kāyassa visesatarasāsavapaccayattā. Tena hi phoṭṭhabbasukhaṃ assādentā sattā methunampi sevanti. Uppattidesoti uppattiṭṭhānanti attho, kāyindriyavatthukā vā cattāro khandhā balavakāmāsavādihetubhāvato visesena sāsavāti vuttāti tesaṃ uppattiṭṭhānanti attho.

'나타낸다(Sūcayati)'는 것은 자신의 명확하지 않은 토대를 냄새의 힘을 통하여 '이것은 좋은 냄새다, 이것은 나쁜 냄새다'라고 드러내거나, 혹은 숨겨진 꽃 등의 대상을 '여기에 꽃이 있다, 참파카 등의 열매가 있다, 망고 등이 있다'라고 마치 고해바치는 것과 같다는 뜻이다. 맛을 취하는 것을 근본으로 하여 삼키는 행위가 일어나므로, 생명의 원인인 음식의 맛에 기울어져 있기에 생명(jīvita)을 부른다(avhayati)는 어원적 특징에 따라 '혀(jivhā)'라고 한다. 혐오스러운 유루법(sāsavadhamma)들의 도래처(āyo)라는 뜻에서 특별히 '몸(kāyo)'이라 일컬었으니, 이는 위없음(anuttariya)의 원인 상태에 이르지 못하고 감각적 탐욕을 근거로 한 업에 의해 생겨난 것들 중에서도, 감각적 탐욕의 특별한 조건인 코·혀·몸 가운데 몸이 더욱 특별한 유루의 조건이 되기 때문이다. 참으로 그 몸을 통하여 감촉의 즐거움을 누리면서 중생들은 음행(methuna)도 행하게 된다. '발생지(uppattideso)'란 발생 장소라는 뜻인데, 혹은 몸의 감관을 토대로 하는 네 가지 온(khandha)이 강력한 감각적 번뇌(kāmāsava) 등의 원인이 되기에 특별히 '유루(sāsava)'라고 일컬어지므로, 그것들이 발생하는 장소라는 뜻이다.

Munātīti nāḷiyā minamāno viya, mahātulāya dhārayamāno viya ca ārammaṇaṃ vijānātīti attho. Manate iti vā mano, taṃ taṃ ārammaṇaṃ paricchedavasena jānātīti vuttaṃ hoti. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti ye visesalakkhaṇena āyatanasaddaparā vattabbā, te cakkhādayo tathā vuttāti tato aññe manogocarabhūtā dhammā sāmaññalakkhaṇeneva ekāyatanabhāvaṃ upanetvā vuttā. Yathā hi oḷārikavatthārammaṇamananasaṅkhātehi visayavisayībhāvehi purimāni pākaṭāni, tathā apākaṭā ca aññe manogocarā na attano sabhāvaṃ na dhārentīti imassa atthassa dīpanattho dhammasaddo. Dhārīyanti sāmaññarūpena avadhārīyantīti vā dhammā. Yathā hi rūpādayo cakkhuviññāṇādīhi asādhāraṇato eva yathāsakaṃ sabhāvato viññāyanti[Pg.172], na evamete, ete pana anekadhammabhāvato, sādhāraṇato, sabhāvasāmaññatopi manasā viññāyantīti.

'안다(Munāti)'는 것은 마치 됫박으로 재는 것과 같고 큰 저울로 다는 것과 같이 대상을 분명하게 안다는 뜻이다. 혹은 '생각한다(manate)'고 해서 '마음(mano)'이라 하니, 각각의 대상을 구별하여 안다는 말이다. '자신의 특징을 유지한다(attano lakkhaṇaṃ dhārenti)'는 것은 특별한 특징에 따라 '처(āyatana)'라는 말 뒤에 붙여 불려야 할 것들인데, 그 안·이·비·설·신 등은 그렇게 불리었고, 그 외에 마음의 영역이 되는 법(dhamma)들은 보편적 특징에 의해서만 하나의 '처'의 상태로 모아서 불린 것이다. 마치 거친 토대와 대상을 마음으로 아는 것이라고 불리는 대상과 대상의 소유자의 관계를 통해 앞의 다섯 처들이 분명하게 드러나는 것처럼, 그와 같이 분명하지 않은 다른 마음의 대상들도 자신의 자성(sabhāva)을 유지하지 않는 것이 아니라는 이 의미를 밝히기 위해 '법(dhamma)'이라는 말을 쓴 것이다. 혹은 보편적인 모습으로 유지되고 확정된다고 해서 '법(dhammā)'이다. 마치 형색 등은 안비뉴 등과 관련하여 그들만의 고유한 영역으로서 각각의 자성대로 인식되지만, 이 법들은 그렇지 않고, 다양한 법의 상태로서 혹은 공통적인 성질로서, 자성의 보편성을 통해서도 의식(manasā)에 의해 인식되기 때문이다.

511. Sena senāti sakena sakena. Uṭṭhahantīti uṭṭhānaṃ karonti. Vāyamantīti ussahanti, attano kiccaṃ karonticceva attho. Imasmiṃ ca atthe āyatanti etthāti āyatanānīti adhikaraṇattho āyatanasaddo, dutiyatatiyesu kattuattho. Te cāti cittacetasike dhamme. Te hi taṃtaṃdvārārammaṇesu ayanti gacchanti pavattantīti āyā. Vitthārentīti pubbe anuppannattā līnāni apākaṭāni pubbantato uddhaṃ pattharenti pākaṭāni karonti, uppādentīti attho. Idañca saṃsāradukkhaṃ. Na nivattatīti anuppādanirodhavasena na nirujjhati. Āyatanaṃ āyatananti āmeḍitavacanaṃ assā samaññāya cakkhādīsu niruḷhabhāvadassanatthaṃ.

511. '각각의(sena sena)'란 자신의(sakena sakena)라는 뜻이다. '일어난다(uṭṭhahanti)'는 것은 일어남(uṭṭhāna)을 행한다는 것이며, '노력한다(vāyamanti)'는 것은 힘쓴다는 것이니, 자신의 직무를 수행한다는 뜻으로 이해해야 한다. 이 의미에서 '처(āyatana)'라는 단어는 '여기에서 노력한다'는 의미인 처소격(adhikaraṇattha)의 의미를 가지며, 두 번째와 세 번째 의미에서는 주격(kattuattha)의 의미를 가진다. '그것들도(te ca)'란 심·심소법들을 말한다. 참으로 그것들은 각각의 문과 대상에서 가고(ayanti) 이르고 발생하기에 '아야(āyā)'라고 한다. '확장한다(vitthārentīti)'는 것은 이전에는 생겨나지 않아 숨겨져 있고 분명하지 않았던 것들을 이전의 한계로부터 위로 펼쳐내어 분명하게 만들고 발생시킨다는 뜻이다. 또한 이 윤회의 괴로움이 '물러나지 않는다(na nivattatīti)'는 것은 불생(anuppāda)을 통한 소멸에 의해 소멸되지 않는다는 것이다. '처, 처(āyatanaṃ āyatanaṃ)'라고 중첩하여 말한 것은 그 명칭이 안(眼) 등에 고착되어 있음을 나타내기 위한 것이다.

512. Evaṃ avayavabhedavasena āyatanasaddassa atthaṃ vatvā idāni tattha pariyāyatopi dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ. Sādhuphalabharitatāya, aparissayatāya ca manoramme.

512. 이와 같이 개별 요소의 분석을 통해 '처(āyatana)'라는 단어의 의미를 설명하고, 이제 그곳에서 방편(pariyāya)을 통해서도 보이기 위해 '또한(api ca)' 등을 시작하였다. 좋은 열매가 가득하고 위험이 없기에 마음을 즐겁게 하는 곳(이라는 비유이다).

Tattha nivasantīti nivasantā viya honti. Tenāha ‘‘tadāyattavuttitāyā’’ti. Yattha suvaṇṇaratanādīni nivutthāni viya ākiṇṇāni tiṭṭhanti, so padeso tesaṃ ākaro, evaṃ cittacetasikā cakkhādīsūti te tesaṃ ākaroti dassento āha ‘‘cakkhādīsu ca…pe… ākaro’’ti. Tannissitattāti ettha mano manoviññāṇādīnaṃ cittacetasikānaṃ nissayapaccayo na hotīti tassa tesaṃ dvārabhāvo nissayabhāvoti daṭṭhabbo. Ahutvā eva paccayasāmaggivasena uppajjantāpi cittacetasikā aneke ekajjhaṃ tattha labbhamānā samosaṭā viya hontīti vuttaṃ ‘‘vatthudvārārammaṇavasena samosaraṇato’’ti. Na hi dhammānaṃ anāgataddhe vijjamānatālesopi atthi. Tenāha ‘‘puñjo natthi anāgate’’ti (mahāni. 10). Tattheva uppattitoti tesu cakkhādīsu eva uppattito. Uppattiyā paccayabhūte cakkhādike uppattiṭṭhānaṃ viya katvā upacāravasena vuttaṃ. Na hi arūpadhammānaṃ nippariyāyato uppattideso nāma atthi. Yadaggena vā te [Pg.173] tesaṃ nissayārammaṇabhūtā, tadaggena sañjātideso. Na hi paccayabhāvamantarena rūpadhammānampi ādhārādheyyabhāvo atthi. Tenāha ‘‘nissayārammaṇabhāvenā’’ti. Byatirekapadhānatāya kāraṇalakkhaṇassa ‘‘tesaṃ abhāve abhāvato’’ iccevāha, na ‘‘bhāve bhāvato’’ti.

그 문맥에서 '거주한다(nivasantīti)'는 것은 거주하는 것과 같다는 말이다. 그래서 '그것에 의존하여 작용함(tadāyattavuttitā)'이라고 하였다. 황금과 보석 등이 거주하는 것처럼 흩어져 있는 곳을 그들의 광산(ākaro)이라 하듯, 심·심소들이 안(眼) 등에 있는 것을 그것들의 광산이라고 보여주며 '안(眼) 등에서... (중략) ...광산'이라고 말하였다. '그것에 의지하기 때문(tannissitattā)'이라는 문구에서 마음(mano)은 의식 등의 심·심소에 대하여 의지처 조건(nissayapaccayo)이 되지 않으므로, 그 마음의 문(dvāra)의 상태가 의지처가 되는 상태라고 보아야 한다. 아직 존재하지 않다가 오직 조건들의 화합에 의해 생겨나는 심·심소들이라도, 여러 법들이 한데 어우러져 그곳에서 얻어지기에 모여든 것과 같다고 하여 '토대·문·대상의 힘으로 모여들기 때문(samosaraṇato)'이라고 하였다. 참으로 법들은 미래의 시간 속에서 아주 미세하게라도 실재하는 상태란 없다. 그래서 '미래에는 무더기(puñjo)가 없다'고 하였다. '바로 그곳에서 발생하기 때문(tattheva uppattitoti)'이란 그 안(眼) 등에서만 발생하기 때문이다. 발생의 조건이 되는 안(眼) 등을 발생 장소처럼 설정하여 은유(upacāra)의 힘으로 말한 것이다. 사실 무색법(arūpadhamma)들에게는 엄밀한 의미에서 발생지(uppattideso)라는 이름은 없다. 혹은 그것들이 심·심소들의 의지처와 대상이 되는 만큼을 발생지라고 한다. 참으로 조건의 상태를 통하지 않고서는 색법들에게조차 지탱하는 것과 지탱되는 것의 관계(ādhārādheyyabhāvo)는 존재하지 않기 때문이다. 그래서 '의지처와 대상의 상태로'라고 하였다. 조건의 특징 중 부정적 결합(byatireka)을 강조하여 '그것들이 없으면 없기 때문'이라고만 말하고, '그것들이 있으면 있기 때문'이라고는 말하지 않았다.

Yathāvuttenatthenāti ‘‘cakkhatī’’tiādinā, ‘‘āyatanato āyānaṃ tananato’’tiādinā, ‘‘nivāsaṭṭhāna’’ntiādinā ca vuttappakārena atthena. Dhammāyatanapariyāpannānaṃ dhammānaṃ bahubhāvato yebhuyyena ca te bahū eva hutvā kiccakarāti ‘‘dhammā ca te āyatanañcā’’ti bahuvacananiddeso.

'앞서 말한 의미로(yathāvuttenatthenā)'란 '맛본다(cakkhati)'는 등의 의미와, '처(āyatana)로부터 온 것들을 확장하기 때문'이라는 등의 의미와, '거주지'라는 등의 의미로 설명된 방식의 의미를 말한다. 법처(dhammāyatana)에 포함된 법들이 매우 많고, 대개 그것들이 다수가 되어 기능을 수행하기에 '법들이면서 동시에 처들이다(dhammā ca te āyatanañcā)'라고 복수로 표현한 것이다.

513. Tathā tathā lakkhitabbato lakkhīyati etenāti vā lakkhaṇaṃ, sabhāvo.

513. 그와 같이 저와 같이 특징 지어지기 때문이거나, 혹은 이것에 의해 특징 지어진다고 해서 '특징(lakkhaṇa)' 곧 자성(sabhāvo)이다.

Tāvabhāvatoti tattakato, tena anūnādhikabhāvaṃ dasseti. Tattha dvādasāyatanavinimuttassa kassaci dhammassa abhāvā adhikabhāvato codanā natthi, salakkhaṇadhāraṇaṃ pana sabbesaṃ sāmaññalakkhaṇanti ūnacodanā sambhavatīti taṃ dassento āha ‘‘cakkhādayopi hī’’tiādi. Bhavaṅgamanasaṅkhātoti dvikkhattuṃ calitvā pavattabhavaṅgamanasaṅkhāto. Calanavasena bhavaṅgappavattiyā sati eva āvajjanuppatti, na aññatthāti āvajjanassāpi kāraṇabhūtanti katvā vuttaṃ ‘‘bhavaṅgamanasaṅkhāto…pe… uppattidvāra’’nti. Asādhāraṇanti cakkhuviññāṇādīnaṃ asādhāraṇaṃ. Satipi asādhāraṇabhāve cakkhādīnaṃ dvārabhāvena gahitattā dhammāyatanena aggahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Dvārārammaṇabhāvehi vā asādhāraṇataṃ sandhāya ‘‘asādhāraṇa’’nti vuttaṃ.

'그만큼의 상태이기 때문(tāvabhāvatoto)'이란 그 수만큼이라는 뜻이며, 그 구절을 통해 부족함도 넘침도 없음을 보여준다. 그중 12처에서 벗어난 어떤 법도 존재하지 않으므로 '너무 많다'는 논란은 있을 수 없으나, 자신의 특징을 유지한다는 것은 모든 법의 보편적 특징이기에 '너무 적다'는 논란은 가능하므로, 그것을 보여주기 위해 '안(眼) 등이라도' 등을 말하였다. '바왕가 마음이라 불리는 것(bhavaṅgamanasaṅkhātoti)'이란 두 번 진동하고 일어나는 바왕가 마음을 말한다. 진동을 통한 바왕가의 흐름이 있어야만 전향(āvajjanuppatti)이 일어나지 그렇지 않으면 일어나지 않으므로, 전향의 원인이 된다는 점에서 '바왕가 마음이라 불리는... (중략) ...발생의 문'이라고 하였다. '공통되지 않은 것(asādhāraṇanti)'이란 안식(cakkhuviññāṇa) 등에 공통되지 않는 것을 말한다. 안(眼) 등이 공통되지 않는 상태에 있더라도 그것들이 문(dvāra)의 상태로 취해졌기 때문에 법처로는 취해지지 않는 것으로 보아야 한다. 혹은 문과 대상의 상태를 통해 공통되지 않음을 염두에 두고 '공통되지 않은 것'이라고 말한 것이다.

514. Yebhuyyasahuppattiādīhi uppattikkamādīsu ayutti yojetabbā. Yebhuyyena hi cakkhāyatanādīni kassaci kadāci ekato uppajjanti. Tathā hi vuttaṃ ‘‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasāyatanāni pātubhavantī’’tiādi (yama. aṭṭha. āyatanayamaka 18-21). Tasmā āyatanānaṃ uppattikkamo tāva na yujjati, na pahānakkamo kusalābyākatānaṃ appahātabbato, na paṭipattikkamo akusalānaṃ ekaccaabyākatānañca appaṭipajjanīyato[Pg.174], na bhūmikkamo aḍḍhekādasannaṃ āyatanānaṃ ekantakāmāvacarattā, itaresañca catubhūmipariyāpannattā, ekaccassa lokuttarabhāvato cāti. ‘‘Ajjhattikesu hī’’ti etena ajjhattikabhāvena, visayībhāvena ca ajjhattikānaṃ paṭhamaṃ desetabbataṃ dasseti, tesupi paṭhamaṃ desetabbesu pākaṭattā paṭhamataraṃ cakkhāyatanaṃ desitanti.

514. 대체로 동시 발생 등을 이유로 하여 생기(生起)의 순서 등에서 부적절함이 적용되어야 한다. 왜냐하면 대체로 안처(眼處) 등은 어떤 존재에게 언제나 한꺼번에 발생하기 때문이다. 이와 같이 ‘욕계에 태어나는 순간에 어떤 존재에게는 11처가 나타난다’는 등의 말씀(아야다나야마카 주석)이 있기 때문이다. 그러므로 아야다나의 생기 차제는 우선 타당하지 않으며, 구생(俱生)과 무기(無記)는 버려야 할 것이 아니므로 해방(pahāna, 단멸)의 차제도 타당하지 않고, 불선과 일부 무기법은 수행(paṭipatti)해야 할 것이 아니므로 수행의 차제도 타당하지 않다. 또한 10개 반(11개 중 반)의 아야다나는 전적으로 욕계에 속하고, 다른 것들은 4계(지)에 포함되며, 일부는 출세간의 상태이므로 지(地, bhūmi)의 차제도 타당하지 않다. ‘내처(ajjhattika) 중에서’라는 이 문구로써, 내적인 상태와 대상의 주체(visayī)가 되는 상태 때문에 내처를 먼저 설해야 함을 나타낸다. 그 내처들 중에서도 먼저 설해야 할 것들 가운데 명백하기 때문에 안처를 가장 먼저 설한 것이다.

Tato ghānāyatanādīnīti ettha bahupakārattābhāvena cakkhusotehi purimataraṃ adesetabbāni, saha vattuṃ asakkuṇeyyattā ekena kamena desetabbānīti ghānādikkamena desitānīti adhippāyo. Aññathāpi hi desitesu na na sakkā codetuṃ, na ca sakkā bodhetabbāni na desetunti. Paccuppannārammaṇattā vā cakkhādīni paṭhamaṃ vuttāni ārammaṇato supākaṭānīti, manāyatanaṃ pana kiñci paccunnārammaṇaṃ…pe… kiñci yāva navattabbārammaṇanti pacchā vuttaṃ. Paccuppannārammaṇesupi upādārūpārammaṇāni cattāri paṭhamaṃ vuttāni, tato bhūtarūpārammaṇaṃ. Upādārūpārammaṇesupi dūratare dūre, sīghataraṃ sīghañca ārammaṇasampaṭicchanadīpanatthaṃ cakkhādīnaṃ desanākkamo. Cakkhusotadvayañhi dūragocaranti paṭhamaṃ vuttaṃ, tatrāpi cakkhu dūrataragocaranti sabbapaṭhamaṃ vuttaṃ. Passantopi hi dūratare nadīsotaṃ, na tassa sotapaṭighātasaddaṃ suṇāti. Ghānajivhāsupi ghānaṃ sīghataravuttīti paṭhamaṃ vuttaṃ purato ṭhapitamattassapi bhojanassa gandho gayhatīti. Yathāṭhānaṃ vā tesaṃ desanākkamo. Imasmiñhi sarīre sabbupari cakkhussa adhiṭṭhānaṃ, tassa adho sotassa, tassa adho ghānassa, tassa adho jivhāya, tathā kāyassa yebhuyyato, mano pana arūpibhāvato sabbapacchā vutto. Taṃtaṃgocarattā tassa tassa anantaraṃ bāhirāyatanāni vuttānīti vuttovāyamatthoti evampi imesaṃ kamo veditabbo. Gocaro visayo etassāti gocaravisayo, mano. Kassa pana gocaro etassa visayo? Cakkhādīnaṃ pañcannampi. Viññāṇuppattikāraṇavavatthānatoti cakkhuviññāṇādīnaṃ uppattikāraṇassa vavatthitabhāvato savibhattibhāvato. Etena cakkhādianantaraṃ rūpādivacanassa ca kāraṇamāha.

그 다음 ‘비처(鼻處) 등’에 대해서는, 안처와 이처에 비해 큰 도움이 되지 않으므로 그보다 먼저 설해져서는 안 되며, 동시에 설할 수 없으므로 하나의 순서에 따라 설해야 한다는 의도로 비처 등의 순서로 설해진 것이다. 사실 다르게 설하더라도 비난할 수 없는 것이 아니며, 알려주어야 할 것을 설하지 않을 수도 없기 때문이다. 혹은 안처 등이 먼저 설해진 것은 현재의 대상을 가지기 때문에 대상으로서 매우 분명하기 때문이며, 마나처(意處)는 어떤 것은 현재의 대상을 가지고... 어떤 것은 말할 수 없는 것(나왓땁바)까지 대상으로 하므로 나중에 설해졌다. 현재의 대상을 가지는 것 중에서도 조대(造)된 물질을 대상으로 하는 네 가지를 먼저 설했고, 그 다음에 근본 물질을 대상으로 하는 가야처(身處)를 설했다. 조대된 물질을 대상으로 하는 것 중에서도 더 먼 곳과 먼 곳, 더 빠른 것과 빠른 것 등 대상의 수용을 명시하기 위해 안처 등의 설법 순서가 정해졌다. 안처와 이처 두 가지는 먼 곳을 영역으로 하므로 먼저 설해졌고, 그중에서도 안처는 더 먼 곳을 영역으로 하므로 가장 먼저 설해졌다. 참으로 멀리 있는 강물의 흐름을 보더라도 그 흐름이 부딪히는 소리는 듣지 못하기 때문이다. 비처와 설처(舌處) 중에서도 비처는 더 빠르게 작용하므로 먼저 설해졌는데, 앞에 놓인 음식의 냄새를 즉시 맡기 때문이다. 또는 그들의 위치에 따른 설법의 순서이다. 이 몸에서 가장 위에는 안처의 토대가 있고, 그 아래에 이처, 그 아래에 비처, 그 아래에 설처가 있으며, 신처는 대개 그 아래에 위치한다. 마나처는 무색의 상태이므로 가장 나중에 설해졌다. 각각의 영역에 따라 그 각각의 직후에 외처(bāhirāyatanāni)들이 설해졌다는 이 뜻은 주석서에서 이미 설해진 바와 같다. 이와 같이 이들의 순서를 알아야 한다. 그 영역이 대상이 되는 것이 ‘고짜라위사야(영역 대상)’인 마음이다. 무엇의 영역이 이 마음의 대상인가? 안처 등 다섯 가지 모두의 영역이다. ‘식(識)의 발생 원인의 규정’이란 안식 등의 발생 원인이 규정되어 있고 구분되어 있기 때문이다. 이것으로 안처 등의 직후에 루파(색) 등을 설한 원인을 말한 것이다.

515. Saṅgahitattāti gaṇanasaṅgahavasena saṅgahitattā. Jātivasenāti cakkhubhāvasamānatāvasena. Paccayabhedo kammādibhedo. Dānādipāṇātipātādibhedabhinnassa [Pg.175] hi kusalākusalakammassa, tassa ca sahakārīkāraṇabhūtānaṃ abbhantarānaṃ, bāhirānañca paccayānaṃ bhedena cakkhāyatanaṃ bhinnaṃ visadisaṃ hotīti. Nirayādiko, apadādigatinānākaraṇañca gatibhedo gatīnaṃ, gatīsu vā bhedoti katvā. Hatthiassādiko, khattiyādiko ca nikāyabhedo. Taṃtaṃsattasantānabhedo puggalabhedo. Yā cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ anantappabhedatā vuttā, so eva hadayavatthussa bhedo tādisabhedānātivattanato. Tato manāyatanassa anantappabhedatā yojetabbā. Yasmā jhānavirahitaṃ nāma lokuttaraṃ natthi, tasmā pañcannaṃ jhānānaṃ vasena aṭṭha lokuttaracittāni cattālīsaṃ hontīti tāni ekāsītiyā lokiyacittesu pakkhipitvā āha ‘‘ekavīsuttarasatappabhedañcā’’ti. Vatthūti cakkhādivatthu. Tappabhedena viññāṇaṃ anantappabhedaṃ. Paṭipadā dukkhāpaṭipadādi. Ādi-saddena jhānādhipatibhūmiārammaṇādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Nīlaṃ nīlassa sabhāgaṃ, aññaṃ visabhāgaṃ. Paccayo kammādi. Tatthāpi kusalasamuṭṭhānāditā, sītautusamuṭṭhānāditā ca bhedo veditabbo. Ādisaddena gatinikāyabhedo. Sabhāvanānattabhedatoti sukhā dukkhā adukkhamasukhāti evamādiko sabhāvabhedo. Cakkhusamphassajā sotasamphassajāti evamādikaṃ nānattaṃ.

515. ‘포섭됨’이란 수의 계산 방식에 의해 포섭됨을 의미한다. ‘종류에 따라’란 안(眼)의 상태가 동일함에 따름을 의미한다. ‘조건의 차이’는 업 등의 차이이다. 보시 등과 살생 등으로 구별되는 선업과 불선업, 그리고 그것의 협력 원인이 되는 내부와 외부 조건의 차이에 의해 안처는 구별되고 서로 다르게 된다. 지옥 등과 발 없는 존재 등의 가티(gati, 태어날 곳)의 다양함이 가티의 차별이다. 코끼리나 말 등, 왕족 등의 부류가 부류의 차별(nikāyabhedo)이다. 각각의 중생의 상속의 차이가 보가라(puggala, 개아)의 차별이다. 안처 등 토대(vatthu)들의 끝없는 차별이 언급되었는데, 그것이 바로 심장 토대(hadayavatthu)의 차별이니 그러한 차별을 벗어나지 않기 때문이다. 그러므로 마나처의 끝없는 차별도 결합되어야 한다. 선정이 없는 출세간법은 없으므로, 다섯 가지 선정에 따라 8가지 출세간 마음은 40가지가 된다. 그래서 그것들을 81가지 세간의 마음에 포함시켜 ‘121가지 차별’이라고 말한 것이다. ‘토대’란 안처 등의 토대를 말한다. 그 토대의 차별에 의해 식(識)은 끝없는 차별을 가진다. ‘도(paṭipadā)’는 고도(苦道) 등이다. ‘등(ādi)’이라는 단어로 선정, 증상(adhipati), 지(bhūmi), 대상(ārammaṇa) 등을 포함한다. 청색은 청색과 같은 부류이고, 다른 색은 다른 부류이다. ‘조건’은 업 등이다. 거기에서도 선(善)에서 기인함 등과 온도(utu)에서 기인함 등의 차이를 알아야 한다. ‘등’이라는 단어로 가티와 부류의 차이를 알 수 있다. ‘자성(sabhāva)의 다양함의 차별에 의해’라는 구절에서 즐거움, 괴로움, 즐겁지도 괴롭지도 않음 등의 자성의 차별을 알아야 한다. 안촉생(眼觸生), 이촉생(耳觸生) 등의 다양함을 알아야 한다.

516. ‘‘Anāgamanato aniggamanato’’ti saṅkhepena vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘na hī’’tiādi vuttaṃ. Pubbantāparantesu avijjamānasarūpattā udayato pubbe kutoci nāgacchanti, vayato ca uddhaṃ na katthaci gacchanti, vijjamānakkhaṇepi ittarakālatāya aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā. Tenāha ‘‘atha kho’’tiādi. Saparipphandakiriyāvasena īhanaṃ īhā, cintanavasena byāpāranaṃ byāpāro, tattha byāpāraṃ dassento āha ‘‘na hi cakkhurūpādīnaṃ evaṃ hotī’’ti. Īhaṃ dassento ‘‘na ca tānī’’tiādi. Ubhayampi pana īhā ca hoti byāpāro cāti uppaṭipāṭivacanaṃ. Dhammatāvāti sabhāvo eva, kāraṇasamatthatā vā īhābyāpārarahitānaṃ dvārādibhāvo dhammatā. Imasmiñca atthe ‘‘ya’’nti etassa yasmāti attho. Purimasmiṃ sambhavanavisesanaṃ yaṃ-saddo. ‘‘Suñño gāmoti kho, bhikkhave, channetaṃ ajjhattikānaṃ āyatanānaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.238) vacanato suññagāmo viya [Pg.176] daṭṭhabbāni. Annapānasahitanti gahite suññagāme yaṃ yadeva bhājanaṃ parāmasīyati, taṃ taṃ rittakaṃyeva parāmasīyati, evaṃ dhuvādibhāvena gahitāni yoniso upaparikkhiyamānāni rittakāneva etāni dissantīti. Tenāha ‘‘dhuvasubhasukhattabhāvavirahitattā’’ti. Cakkhādidvāresu abhijjhādomanassuppādakabhāvena rūpādīni cakkhādīnaṃ abhighātakānīti vuttāni. Ahisusumārapakkhīkukkurasiṅgālamakkaṭā cha pāṇakā. Visamabilākāsagāmasusānavanāni tesaṃ gocarā. Tattha visamādiajjhāsayehi cakkhādīhi visamabhāvabilākāsagāmasusānasannissitasadisūpādinnadhammavanabhāvehi abhiramitattā rūpādīnaṃ visamādisadisatā yojetabbā.

516. "오지 않음으로부터, 나가지 않음으로부터"라고 요약하여 말해진 의미를 상세히 설명하기 위해 "진실로 그렇지 않다" 등의 문구가 설해졌다. 과거와 미래에 고유한 실체가 존재하지 않기 때문에, 생겨나기 전에는 어디로부터 오는 것이 아니며, 사라진 후에도 어디로 가는 것이 아니다. 존재하는 순간에도 그 시간이 짧기 때문에 무상하고 고통이며 변하기 마련인 법이다. 그래서 "그런데 진실로"라고 설해졌다. 떨림이 있는 작용의 힘에 의한 노력을 '이하(īhā)'라 하고, 생각함에 의한 배려(관여)를 '뱌파라(byāpāra)'라 한다. 거기서 뱌파라를 나타내기 위해 "안근과 색경 등에 이와 같은 생각이 있지 않다"라고 설했다. 노력을 나타내기 위해 "그것들은 그렇지 않다"라고 설했다. 그러나 노력과 뱌파라 모두가 있다는 것은 순서가 바뀐 표현이다. '담마타(Dhammatā, 법성)'란 본성 그 자체이며, 혹은 원인의 능력이다. 노력과 뱌파라가 없는 아야따나(처)들이 감관(문) 등이 되는 것이 담마타이다. 이 의미에서 '양(yaṃ)'이라는 단어는 '야스마(yasmā, 왜냐하면)'의 의미이다. 이전의 의미에서는 성취의 수식어인 '양'이라는 단어이다. "비구들이여, 빈 마을이라는 것은 여섯 가지 내입처의 이름이다"(상윳따 니까야 4.238)라는 말씀에 따라 빈 마을처럼 보아야 한다. 음식과 음료가 있는 것으로 간주된 빈 마을에서 어떤 그릇을 만지더라도 그 그릇들은 오직 비어 있는 것일 뿐인 것처럼, 이와 같이 영원함 등으로 취해진 이 내입처들도 올바른 방법으로 관찰해 보면 오직 비어 있는 것으로만 나타난다. 그래서 "영원함, 아름다움, 즐거움, 자아라는 상태가 없기 때문이다"라고 설했다. 안근 등의 문에서 탐욕과 싫어함(근심)을 일으키는 상태가 됨으로써 색경 등이 안근 등을 해치는 것이라고 설해졌다. 뱀, 악어, 새, 개, 자칼, 원숭이가 여섯 동물이요, 울퉁불퉁한 곳, 구멍, 허공, 마을, 묘지, 숲이 그들의 활동 영역이다. 거기서 울퉁불퉁한 곳 등을 좋아하는 성향을 가진 안근 등으로, 울퉁불퉁한 상태나 구멍, 허공, 마을, 묘지에 의지하는 뱀 등과 같으며 숲을 좋아하는 원숭이와 같은 취착된 법들의 상태에 따라, 색경 등이 울퉁불퉁한 곳 등과 유사하다는 것을 결합시켜야 한다.

Iti āyatanānaṃ vitthārakathāmukhavaṇṇanā.

이와 같이 아야따나(처)에 대한 상세한 설명의 서두에 대한 주석이 끝났다.

Dhātuvitthārakathāvaṇṇanā

다뚜(계)의 상세한 설명에 대한 주석

517. Cakkhussa viññāṇanti cakkhussa kāraṇabhūtassa viññāṇaṃ. Kāmaṃ rūpālokamanasikārādayopi tassa viññāṇassa kāraṇā, te pana sādhāraṇakāraṇaṃ, cakkhu asādhāraṇanti asādhāraṇakāraṇenāyaṃ niddeso yathā bherisaddo, yavaṅkuroti. Tathā hi cakkhu puggalantarāsādhāraṇaṃ, nīlādisabbarūpasādhāraṇañcāti sāmibhāvena niddiṭṭhaṃ.

517. "안근의 윈냐나(식)"라는 것은 원인이 되는 안근의 식이라는 뜻이다. 물론 색경, 빛, 주의집중(작의) 등도 그 안식의 원인이지만, 그것들은 공통된 원인(공통인)이고 안근은 특별한 원인(불공통인)이다. 따라서 북소리나 보리 싹이라는 표현처럼 특별한 원인에 의해 이와 같이 명시된 것이다. 왜냐하면 안근은 다른 사람과 공유되지 않는 것이며, 청색 등의 모든 색경에 공통된 것이기에 소유의 의미(속격)로 명시되었기 때문이다.

Vidahatīti evaṃ evañca tayā pavattitabbanti viniyuñjamānaṃ viya uppādetīti attho. Vidahatīti ca dhātvattho eva visiṭṭho upasaggena dīpīyatīti vināpi upasaggena dhātūti esa saddo tamatthaṃ vadatīti daṭṭhabbo. Kattukammabhāvakaraṇādhikaraṇesu ca dhātusaddasiddhi hotīti pañcāpi te atthā vuttā. Lokuttarā dhātuyo saṃsāradukkhaṃ na vidahanti, aññadatthu vidhaṃsentīti katvā ‘‘lokiyā’’ti visesitaṃ. Vavatthitāti avatthitā, aññamaññaṃ vā asaṃkiṇṇā. Suvaṇṇarajatādidhātuyo suvaṇṇādīnaṃ bījabhūtā selādayo. Yathāsambhavanti ettha keci ‘‘lokiyalokuttarāsu dhātūsu yo yo attho sambhavati, tadanurūpa’’nti atthaṃ vadanti, tadayuttaṃ ‘‘lokiyā hi dhātuyo’’ti visesetvā vuttattā. Atthavasena cetaṃ yathāsambhavaggahaṇaṃ kataṃ, na dhātuvasena[Pg.177]. Kāmaṃ pañcapi atthā cakkhādīnaṃ sabbesaṃ icchitabbā, tathāpi cakkhādīsu yassa yassa dhammassa yadā kattuvacanicchā, na tadā kammabhāvo. Yadā pana kammavacanicchā, na tadā kattubhāvo. Evaṃ sesesupīti yathāsambhavaggahaṇaṃ. Tenāha ‘‘iti cakkhādīsū’’tiādi.

"배치한다(vidahatī)"는 것은 "그대는 이와 같이 저와 같이 진행되어야 한다"라고 지시하는 것처럼 발생시킨다는 뜻이다. "배치한다"는 것은 접두사에 의해 특별해진 어근의 의미가 나타난 것이므로, 접두사 없이도 '다뚜(dhātu)'라는 단어가 그 의미를 나타낸다고 보아야 한다. 주격, 목적격, 상태격, 도구격, 처격에서 '다뚜'라는 단어의 성립이 이루어지므로 그 다섯 가지 의미가 모두 설해졌다. 출세간의 요소(계)들은 윤회의 고통을 배치하지 않고 오히려 파괴하기 때문에 "세간의"라는 말로 한정했다. "확정되었다(vavatthitā)"는 것은 머물러 있다(avatthitā)는 뜻이거나, 서로 섞이지 않았다는 뜻이다. 금, 은 등의 요소들은 금 등의 씨앗이 되는 바위 등이다. "가능한 대로"라는 문구에 대해 어떤 이들은 "세간과 출세간의 요소들 중에서 각각 가능한 의미가 그에 상응한다"고 말하지만, 그것은 "세간의 요소들"이라고 한정하여 설했기 때문에 부적절하다. 그리고 이것은 의미에 따라 가능한 대로 취한 것이지, 다뚜(요소)의 종류에 따른 것이 아니다. 물론 안근 등의 모든 법에 대해 다섯 가지 의미를 모두 원할 수도 있지만, 안근 등에서 어떤 법에 대해 주격으로 표현하고자 할 때는 목적격의 상태를 얻지 못한다. 그러나 목적격으로 표현하고자 할 때는 주격의 상태를 얻지 못한다. 나머지 상태격, 도구격, 처격 등에 대해서도 이와 같으므로 가능한 대로 취한 것이다. 그래서 "이와 같이 안근 등에서"라고 설했다.

518. Attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyoti etthāpi dhātīti dhātūti padasiddhi veditabbā dhāraṇattho dhā-saddoti katvā. Kattuatthopi cāyaṃ purimena asadiso vidhānadhāraṇatthānaṃ bhinnasabhāvattā. Nissattasabhāvamattadhāraṇañca dhātusaddassa padhāno atthoti visuṃ vutto. Dhātuyo viya dhātuyoti ettha sīhasaddo viya kesarimhi niruḷhā purise selāvayavesu niruḷho dhātusaddo cakkhādīsu upacaritoti daṭṭhabbo. Ñāṇañca ñeyyañca ñāṇañeyyāni, tesaṃ avayavā tappabhedabhūtā dhātuyo ñāṇañeyyāvayavā. Tattha ñāṇappabhedo dhammadhātuekadeso, ñeyyappabhedo aṭṭhārasāpīti ñāṇañeyyāvayavamattā dhātuyo hontīti. Atha vā ñāṇena ñātabbo sabhāvo aviparīto dhātusaddena vuccamāno ñāṇañeyyo, na diṭṭhiādīhi viparītaggāhakehi ñeyyoti attho, tassa ñāṇañeyyassa avayavā cakkhādayo, visabhāgalakkhaṇāvayavesu rasādīsu niruḷho dhātusaddo tādisesu aññāvayavesu cakkhādīsu upacaritoti daṭṭhabbo. Rasādīsu viya vā cakkhādīsupi niruḷho eva. ‘‘Nijjīvamattassetaṃ adhivacana’’nti etena nijjīvamattapadatthe dhātusaddassa niruḷhataṃ dasseti. Cha dhātuyo etassāti chadhāturo. Yo loke purisoti dhammasamudāyo vuccati, so chadhāturo channaṃ pathavīādīnaṃ nijjīvamattānaṃ sabhāvānaṃ samudāyamatto, na ettha jīvo vā puriso vā atthīti attho.

518. "자신의 고유한 성품을 지닌다(dhārenti)"고 해서 다뚜(dhātu, 계)라고 하는 경우에도, 지닌다는 의미의 '다(dhā)' 어근을 사용하여 '지니는 것(dhāti)'이 '다뚜'라는 단어의 성립을 알아야 한다. 주격의 의미라 하더라도 이것은 이전의 것(vidahati)과는 다른데, 배치하는 것과 지니는 것의 본성이 다르기 때문이다. 중생(영혼)이 없는 성품만을 지니는 것이 '다뚜'라는 단어의 주요한 의미이기에 별도로 설해졌다. "요소(다뚜)와 같으므로 요소이다"라는 구절에서는, 갈기 있는 사자에게 익숙한 '사자'라는 단어를 용맹한 사람에게 비유적으로 부르는 것처럼, 산의 성분(광물)에 익숙한 '다뚜'라는 단어를 안근 등에 비유적으로 적용한 것으로 보아야 한다. 앎(지)과 알아야 할 것(소지)이 '지·소지'이며, 그것들의 부분으로서 그것들의 분류가 된 요소들이 '지·소지의 부분'이다. 거기서 앎의 분류는 법계(dhammadhātu)의 일부이며, 알아야 할 것의 분류는 18계 모두이므로, 요소들은 지·소지의 부분일 뿐이다. 혹은 지혜로 알아야 할 본성이며 전도되지 않은 것이 '다뚜'라는 단어로 불리는 '지·소지'이며, 사견 등으로 전도되게 취해진 대상이 아니라는 뜻이다. 그 지·소지의 부분이 안근 등이며, 서로 다른 특징을 가진 부분인 미경(맛) 등에 익숙한 '다뚜'라는 단어를 그와 같은 다른 부분인 안근 등에 비유적으로 적용한 것으로 보아야 한다. 혹은 맛 등에서처럼 안근 등에서도 익숙하게 쓰이는 것일 뿐이다. "이것은 살아있는 실체(지바)가 없는 것일 뿐임을 나타내는 명칭이다"라는 말로써, 살아있는 실체가 없는 의미에 '다뚜'라는 단어가 익숙하게 쓰임을 나타낸다. 여섯 가지 요소를 가진 자가 '차다뚜로(chadhāturo)'이다. 세상에서 '사람'이라 불리는 법들의 무더기는 바로 여섯 가지 요소로 이루어진 것(차다뚜로)이며, 지대(地大) 등 살아있는 실체가 없는 여섯 가지 성품의 무더기일 뿐이니, 여기에는 살아있는 실체(지바)나 사람(푸갈라)이 없다는 뜻이다.

519. Cakkhādīnaṃ kamo pubbe vuttoti idhekekasmiṃ tike tiṇṇaṃ dhātūnaṃ kamaṃ dassento āha ‘‘hetuphalānupubbavavatthānavasenā’’ti. Hetuphalānaṃ anupubbavavatthānaṃ hetuphalabhāvo eva, manodhammadhātūnañca manoviññāṇassa hetubhāvo yathāsambhavaṃ yojetabbo. Kiriyamanodhātu manoviññāṇassa upanissayakoṭiyā, vipākamanodhātu vipākamanoviññāṇassa anantarādināpi, itarassa sabbāpi upanissayakoṭiyā [Pg.178] ca, dhammadhātu pana vedanādikā sahajātā sahajātādinā, asahajātā anantarādinā, upanissayena, ārammaṇādinā ca manoviññāṇassa paccayo hotīti dvārabhūtamanovasena vā. Dvārabhūtamanopi hi suttesu manodhātūti vuccatīti tassā vā manodhātuyā manoviññāṇassa hetubhāvo yathāsambhavaṃ yojetabbo. Tattha hetūti paccayo adhippeto, phalanti paccayuppannanti āha ‘‘cakkhudhātū’’tiādi.

519. 안계(眼界) 등의 순서는 앞에서 설해졌다. 여기서는 각각의 삼개(tika)에서 세 가지 계(界)의 순서를 보이면서 '원인과 결과의 순서에 따른 구분의 권능으로'라고 말씀하셨다. 원인과 결과의 순서에 따른 구분이란 원인과 결과의 상태 그 자체를 말하며, 의계(意界)와 법계(法界)가 의식계(意識界)의 원인이 되는 상태는 상황에 따라 결합되어야 한다. 작용의계(kiriyamanodhātu)는 의식계에 대하여 강한 의지연(upanissaya)의 측면에서 연(緣)이 되고, 과보의계(vipākamanodhātu)는 과보의식계에 대하여 무간연(anantara) 등으로도 연이 되며, 그 밖의 모든 것은 강한 의지연의 측면에서만 연이 된다. 한편 수(受) 등의 구생(俱生)하는 법계는 구생연(sahajāta) 등으로, 구생하지 않는 법계는 무간연, 강한 의지연, 대상연 등으로 의식계의 연이 된다. 또는 문(門)이 되는 의(意)의 권능에 의한 것이라고도 한다. 경들에서 문이 되는 의(意) 또한 의계(意界)라고 불리기 때문에, 그 문이 되는 의계가 의식계의 원인이 되는 상태 또한 상황에 따라 결합되어야 한다. 거기서 원인이란 연(緣, paccaya)을 의미하고, 결과란 연에서 생긴 법(paccayuppanna)을 의미한다고 하여 '안계(眼界) 등'이라고 말씀하셨다.

520. Sabbāsaṃ vasenāti yathāvuttānaṃ ābhādhātuādīnaṃ pañcatiṃsāya dhātūnaṃ vasena. Aparamatthasabhāvassa paramatthasabhāvesu na kadāci antogadhatā atthīti āha ‘‘sabhāvato vijjamānāna’’nti.

520. '모든 것에 의하여'라는 것은 앞에서 언급한 광계(ābhādhātu) 등 서른다섯 가지 계의 권능에 의한 것이다. 세속적인 자성(aparamatthasabhāva)이 궁극적인 자성(paramatthasabhāva) 속에 결코 포함될 수 없기 때문에 '자성으로 존재하는 것들'이라고 말씀하셨다.

Candābhāsūriyābhādikā vaṇṇanibhā evāti āha ‘‘rūpadhātuyeva hi ābhādhātū’’ti. Rūpādipaṭibaddhāti rāgavatthubhāvena gahetabbākāro subhanimittanti katvā ‘‘rūpādayo evā’’ti avatvā paṭibaddhavacanaṃ vuttaṃ. Asatipi rāgavatthubhāve kusalavipākārammaṇaṃ subhadhātūti dutiyo vikappo vutto. Sesāti manoviññāṇadhātusampayuttā. Dhātudvayanirodhamattanti manoviññāṇadhātūnaṃ nirodhamattaṃ catutthāruppacittuppādanirodhabhāvato. Tadaññaviññāṇanirodho viya hi viññāṇadhātumanodhātūnaṃ nirodho samāpattibalasiddhoti katvā dhātudvayaggahaṇaṃ.

달빛이나 햇빛 등은 오직 색깔의 광택일 뿐이므로 '색계(rūpadhātu)가 곧 광계(ābhādhātu)이다'라고 말씀하셨다. '색 등에 얽매인 것'이란 탐욕의 토대가 되는 상태로 취해지는 양상이 정(淨)의 표상(subhanimitta)이라고 하여, '색 등이다'라고 말하지 않고 '얽매인 것'이라는 말을 사용한 것이다. 탐욕의 토대가 되는 상태가 아닐지라도 유익한 과보의 대상이 되는 것을 정계(subhadhātu)라고 한다는 것이 두 번째 설명이다. '나머지'란 의식계와 결합된 제타시카들이다. '두 계의 소멸함만'이란 의식계와 법계의 소멸함만을 의미하며, 이는 네 번째 무색계 마음의 일어남이 소멸한 상태이기 때문이다. 그 밖의 다른 식(識)들의 소멸처럼, 오식계(五識界)와 의계(意界)의 소멸이 삼매의 힘으로 성취된 것이라고 여겨 '두 계를 취함'이라 한 것이다.

‘‘Dhammadhātumatta’’nti idaṃ kāmadhātuyā dhammadhātupariyāpannattā vuttaṃ. Kāmapaṭisaṃyuttoti kāmarāgasampayutto, ārammaṇakaraṇena vā kāmaguṇopasaṃhito. Yaṃ etasmiṃ antareti ye etasmiṃ avīciparanimmitavasavattiparicchinne okāse. Ogāḷhā hutvā adhobhāge ca okāse carantīti etthāvacarā. Aññattha carantāpi yathāvutte eva ṭhāne pariyāpannāti ettha pariyāpannā.

'법계뿐'이라는 말은 욕계가 법계에 포함되기 때문에 하신 말씀이다. '욕계와 관련된 것'이란 감각적 욕탐과 결합된 것이거나, 대상을 만드는 방식으로 감각적 욕망의 가닥들에 묶인 것을 말한다. '이 안에 있는 것'이란 아비지 지옥부터 타화자재천까지로 한정된 이 장소에 있는 것을 말한다. 그곳에 몰입해 있으면서 아래 지역의 장소에서 활동하는 것들이기에 '이곳에서 활동하는 것(etthāvacara)'이라 한다. 다른 곳(색계, 무색계)에서 활동하더라도 앞에서 말한 바로 그 장소에 포함되는 것들이기에 '여기에 포함된 것'이라 한다.

Nekkhammadhātu dhammadhātu eva vitakkapakkhe. Sabbepi kusalā dhammāti dānamayapuññakiriyato, sīlamayapuññakiriyato, pabbajjato ca paṭṭhāya yāva aggamaggādhigamā pavattā sabbepi anavajjadhammā. Vihiṃsādhātu cetanā, paraviheṭhanacchando vā. Avihiṃsā karuṇā.

출리계(nekkhammadhātu)는 심(尋, vitakka)의 측면에서의 법계일 뿐이다. '모든 유익한 법들'이란 보시로 이루어진 복업사(福業事), 지계로 이루어진 복업사, 그리고 출가로부터 시작하여 아라한 도의 성취에 이르기까지 일어나는 모든 허물없는 법들을 말한다. 해계(害界, vihiṃsādhātu)는 의도(cetanā)이거나 타인을 괴롭히고자 하는 욕구이다. 비해계(avihiṃsā)는 연민(karuṇā)이다.

Hīnāti [Pg.179] hīḷitā. Paṇītāti sambhāvitā. ‘‘Nātihīḷitā nātisambhāvitā majjhimā’’ti khandhaniddese āgatā hīnadukato eva nīharitvā majjhimā dhātu vuttāti veditabbā. Ubhopīti dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo.

'저열한 것들'이란 비난받는 것들이다. '수승한 것들'이란 칭송받는 것들이다. '너무 비난받지도 않고 너무 칭송받지도 않는 것이 중간의 것들이다'라고 오온의 설명(khandhaniddesa)에서 나온 저열함의 이법(hīnaduka)에서 추출하여 중간의 계(dhātu)를 설한 것으로 알아야 한다. '둘 다'란 법계와 의식계를 말한다.

Viññāṇadhātu yadipi chaviññāṇadhātuvasena vibhattā, tathāpi viññāṇadhātuggahaṇena tassa purecārikapacchācārikattā manodhātu gahitāva hotīti āha ‘‘viññāṇadhātu cakkhuviññāṇādisattaviññāṇadhātu saṅkhepoyevā’’ti. Anekesaṃ cakkhudhātuādīnaṃ, tāsu ca ekekissā nānappakāratāya nānādhātūnaṃ vasena anekadhātu nānādhātu loko vuttoti āha ‘‘aṭṭhārasadhātuppabhedamattamevā’’ti.

식계(viññāṇadhātu)가 비록 육식계의 권능으로 나누어지더라도, 식계라는 명칭을 취함으로써 그것의 앞서가는 상태나 뒤따르는 상태에 의해 의계(意界) 또한 취해진 것이 된다. 그래서 '식계는 안식계 등 칠식계를 요약한 것일 뿐이다'라고 말씀하셨다. 수많은 안계 등과 그 안의 각각의 다양함으로 인해, 수많은 계와 다양한 계의 세상이 설해졌으므로 '열여덟 가지 계의 분류일 뿐이다'라고 말씀하셨다.

521. Cakkhusotaghānajivhākāyamanodhātumanoviññāṇadhātubhedenāti bahūsu potthakesu likhitaṃ, kesuci ‘‘cakkhusotaghānajivhākāyamanomanoviññāṇadhātubhedenā’’ti. Tattha na cakkhādīnaṃ kevalena dhātusaddena sambandho adhippeto vijānanasabhāvassa pabhedavacanato. Viññāṇadhātusaddena ca sambandhe kariyamāne dve manogahaṇāni na kātabbāni. Na hi dve manoviññāṇadhātuyo santi. Antarā vā manodhātugahaṇaṃ akatvā ‘‘cakkhu…pe… kāyamanoviññāṇadhātumanodhātū’’ti vattabbaṃ atulyayoge dvandasamāsābhāvato. Ayaṃ panettha pāṭho siyā ‘‘cakkhu…pe… kāyaviññāṇamanomanoviññāṇadhātubhedenā’’ti. Tassa viññāṇassa yebhuyyena attavādino tassa ekamekassa attassa advayataṃ, niccattañca pavedentīti anekatāniccatāpakāsanaṃ tesaṃ jīvasaññāsamūhananāya hoti. Khandhāyatanadesanā saṅkhepadesanā, indriyadesanā vitthāradesanā, tadubhayaṃ apekkhitvā ayaṃ anatisaṅkhepavitthārā dhātudesanā. Abhidhamme vā suttantabhājanīye (vibha. 172 ādayo) vuttā dhātudesanā atisaṅkhepadesanā, ābhādhātuādīnaṃ anekadhātunānādhātuantānaṃ vasena desetabbā ativitthāradesanā, tadubhayaṃ apekkhitvā ayaṃ anatisaṅkhepavitthārā.

521. '안, 이, 비, 설, 신, 의계와 의식계의 차이로'라고 많은 판본에 기록되어 있으며, 어떤 판본에는 '안, 이, 비, 설, 신, 의와 의식계의 차이로'라고 되어 있다. 거기서 안계 등과 '계'라는 단어만이 결합된 것을 의도한 것이 아니니, 이는 아는 성질(識)의 차이를 말하기 때문이다. 또한 식계라는 단어와 결합할 때 '의(意)'를 두 번 취해서는 안 된다. 왜냐하면 두 가지 의식계가 존재하는 것이 아니기 때문이다. 또는 중간에 의계라는 표현을 넣지 않고 '안... 내지 신의식계와 의계'라고 말해야 하니, 동등하지 않은 결합에서는 연합복합어(dvanda)가 형성되지 않기 때문이다. 여기서 본래의 독법은 '안... 내지 신식, 의와 의식계의 차이로'가 되어야 할 것이다. 그 식(識)에 대하여 대개 유아론자(attavādin)들은 각각의 자아가 유일하며 영원하다고 주장하므로, 그것이 여럿이며 무상하다는 것을 밝히는 것은 그들의 생명이라는 인식(jīvasaññā)을 제거하기 위함이다. 온(蘊)과 처(處)의 설법은 요약된 설법이고, 근(根)의 설법은 상세한 설법이며, 그 둘을 고려할 때 이 계(界)의 설법은 너무 요약되지도 너무 상세하지도 않은 설법이다. 또는 아비담마의 경분별(suttantabhājanīye)에서 설해진 계의 설법은 매우 요약된 설법이고, 광계로부터 시작하여 무수한 계와 다양한 계로 끝나는 서른다섯 가지 계의 권능으로 설해져야 할 법은 매우 상세한 설법인데, 그 둘을 고려할 때 이 열여덟 가지 계의 설법은 너무 요약되지도 너무 상세하지도 않은 것이다.

Assa bhagavato. Saddhammatejasā vihataṃ saddhammatejavihataṃ.

이 세존의 정법(正法)의 위광으로 물리쳐진 것을 '정법의 위광으로 물리쳐진 것'이라 한다.

522. Saṅkhatoti [Pg.180] gaṇanato. Jātitoti cakkhubhāvasāmaññato. Atha vā jātitoti cakkhusabhāvato. Tenāha ‘‘cakkhupasādo’’ti. Vīsati dhammāti saṅkhaṃ gacchati vedanādīnaṃ abhinditvā gahaṇato. Sesakusalākusalābyākataviññāṇavasenāti ettha abyākatāpekkhāya sesaggahaṇaṃ, kusalākusalaṃ pana sabbaso aggahitamevāti.

522. '수치에 의한 것(saṅkhatoti)'이란 계산(gaṇanato)에 의한 것이다. '종류에 의한 것(jātitoti)'이란 안(眼)이라는 보편적 상태(sāmaññato)에 의한 것이다. 또는 종류에 의한 것이란 안의 자성(sabhāvato)에 의한 것이다. 그래서 '안정색(cakkhupasādo)'이라고 말씀하셨다. '스무 가지 법들'이란 수치로 파악되는 것이니, 수(受) 등을 나누지 않고 취했기 때문이다. '나머지 유익함, 해로움, 무기의 식의 권능으로'라는 구절에서 '무기(abyākata)'를 고려하여 '나머지'라는 표현을 썼으며, 유익함과 해로움은 전혀 취해지지 않은 상태이다.

523. Tā ca cakkhuviññāṇadhātuādayo pañcapi.

523. 그 안식계 등 다섯 가지도 마찬가지다.

Purimehevāti anantarādīhi eva. Javanamanoviññāṇadhātu pana javanamanoviññāṇadhātuyā āsevanapaccayenāpi paccayo hotīti vuttovāyamattho. Dhammadhātūti pana sahajāto vedanādikkhandho adhippeto. Tenāha ‘‘sahajāta…pe… paccayo hotī’’ti. Avigatādīhīti ettha ādi-saddena manoviññāṇadhātuyā yathārahaṃ hetuadhipatikammavipākāhārindriyajhānamaggapaccayabhāvo saṅgayhati. Tenāha ‘‘bahudhā paccayo hotī’’ti. Ekaccā ca dhammadhātu sukhumarūpanibbānappakārā, yā ca sampayogānantarabhāvādīnaṃ abhāvena ārammaṇakaraṇe yogyā. Pañcadvārikavipākavajjanatthaṃ ‘‘ekaccāya manoviññāṇadhātuyā’’ti vuttaṃ, manodvārikā pana vipākāpi tadārammaṇabhūtā ekaccaṃ dhammadhātuṃ ārabbha pavattatīti. Atha vā ‘‘ekaccāya manoviññāṇadhātuyā’’ti idaṃ sabbaṃ kāmāvacarakusalaṃ kāmāvacarakiriyaṃ abhiññādvayaṃ āruppadvayanti evarūpaṃ manoviññāṇadhātuṃ sandhāya vuttaṃ, lokuttaramanoviññāṇadhātuyā pana ekaccā dhammadhātu ārammaṇapaccayoti pākaṭoyamattho. Cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ cakkhādīnaṃ yathāvuttapaccayadhammato atirekepi paccayadhamme dassetuṃ ‘‘na kevala’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha ālokādayoti āloko nāma sūriyālokādi. Tassa suttantanayena upanissayabhāvo veditabbo, evaṃ sesānipi.

‘이전의 것들만으로(Purimehevāti)’라는 것은 바로 무간연(anantarapaccaya) 등을 의미한다. 속행 의식계(javanamanoviññāṇadhātu)는 속행 의식계에 대하여 아세바나 연(āsevanapaccaya, 반복연)으로도 조건이 된다는 뜻이 이미 (오문 전향 등의 방식에서) 설해졌다. ‘법계(Dhammadhātū)’라는 말은 함께 발생하는 수온(受蘊) 등의 무더기를 의미한다. 그래서 ‘함께 발생하는... 조건이 된다’고 하였다. ‘떠나지 않음(Avigatādīhi)’ 등에서 ‘등(ādi)’이라는 단어는 의식계에 대하여 적절하게 원인(hetu), 증상(adhipati), 업(kamma), 과보(vipāka), 음식(āhāra), 기능(indriya), 선(jhāna), 도(magga) 등의 조건 상태를 포함한다. 그래서 ‘여러 방식으로 조건이 된다’고 하였다. 어떤 법계는 미세한 형색과 열반의 종류인데, 이는 상응(sampayoga)이나 무간(anantara) 등이 없으므로 대상을 취하는 데 적합하다. 오문(五門)의 과보를 제외하기 위해 ‘어떤 의식계에’라고 하였다. 의문(意門)의 과보 또한 그 대상이 된 어떤 법계를 의지하여 일어난다. 혹은 ‘어떤 의식계에’라는 말은 모든 욕계 유익한 마음, 욕계 작용만 하는 마음, 두 가지 신통지, 두 가지 무색계 마음과 같은 의식계를 염두에 두고 한 말이다. 출세간 의식계에 대해서는 어떤 법계가 대상연(ārammaṇapaccaya)이 됨이 분명하다. 안식계 등에 대하여 안근(眼根) 등 이미 언급된 조건들 외에 추가적인 조건들을 보여주기 위해 ‘단지 ...뿐만 아니라’ 등을 시작하였다. 거기서 ‘빛 등(ālokādayo)’에서 빛이란 태양광 등을 말한다. 그것이 경장의 방식에 따라 강한 의지처(upanissaya)가 됨을 알아야 하며, 나머지도 이와 같다.

Vivaraṃ nāma visesato sotabilaṃ. Vāyu gandhūpasaṃharaṇakavāto. Āpo mukhe pakkhittaāhārassa temanakaudakaṃ. Pathavī kāyappasādassa nissayabhūtā pathavīdhātu. Bhavaṅgamanaṃ dvikkhattuṃ calitaṃ bhavaṅgacittaṃ. Sabbattha manasikāro āvajjanamanasikāro.

‘공간(Vivara)’이란 특히 귓구멍(sotabila)을 말한다. ‘바람(Vāyu)’은 냄새를 실어 나르는 바람이다. ‘물(Āpo)’은 입안에 넣은 음식을 적시는 물이다. ‘지계(Pathavī)’는 신풍(kāyappasāda)의 의지처가 되는 지계(地界)이다. ‘바왕가의 움직임(Bhavaṅgamana)’은 두 번 흔들린 바왕가(bhavaṅgacitta)를 말한다. 모든 곳에서의 ‘주의(Manasikāro)’는 전향(āvajjana)의 주의를 말한다.

524. Avisesato [Pg.181] daṭṭhabbākārassa vuccamānattā āha ‘‘sabbā evā’’ti. Visesato vipassanāya bhūmivicāro esoti ‘‘saṅkhatā’’ti visesitaṃ. Pubbantāparantavivittatoti ettha ‘‘pubbantonāma atīto addhā, aparanto nāma anāgato. Ubhayattha ca saṅkhatā dhātuyo sabhāvavivittā anupalabbhamānasabhāvattā. Pubbanto vā sabhāvadhammassa udayo tato pubbe avijjamānattā. Aparanto vayo tato paraṃ abhāvato. Tasmā pubbantāparantavivittatoti pākābhāvato viddhaṃsābhāvatoti vuttaṃ hoti.

524. 특별한 구별 없이 보아야 할 양상을 말하기 때문에 ‘모두 다(sabbā evā)’라고 하였다. 특히 이것이 위빳사나(Vipassanā)의 토대를 조사하는 것이기에 ‘형성된 것(saṅkhatā)’이라고 특징지었다. ‘과거와 미래가 비어 있다(Pubbantāparantavivittato)’에서 ‘과거(pubbanta)’는 지나간 시간이고, ‘미래(aparanta)’는 아직 오지 않은 시간이다. 두 경우 모두 형성된 요소들(dhātuyo)은 자성(sabhāva)이 비어 있는데, 그 자성이 발견되지 않기 때문이다. 또는 ‘과거’는 법의 일어남이니 그 전에는 존재하지 않았기 때문이고, ‘미래’는 사라짐이니 그 후에는 존재하지 않기 때문이다. 그러므로 ‘과거와 미래가 비어 있다’는 것은 생기기 전의 비존재(pākābhāva)와 파괴된 후의 비존재(viddhaṃsābhāva)를 의미한다.

Bheritalaṃ viya cakkhudātu saddassa viya viññāṇassa nissayabhāvato. Ādāsatalādīsupi eseva nayo. Yantaṃ nāma ucchuyantaṃ. Cakkayaṭṭhīti tilamanthaṃ āha. So hi acakkabandhopi taṃsadisatāya cakkayaṭṭhītveva vuccati, cakkabandhameva vā sandhāya tathā vuttaṃ. Imāhi ca upamāhi nijjīvāna. Bheritaladaṇḍādīnaṃ samāyoge, nijjīvānaṃ saddādīnaṃ viya nijjīvānaṃ cakkhurūpādīnaṃ samāyoge nijjīvānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ pavattīti kāraṇaphalānaṃ dhātumattataṃ, kārakavedakavirahañca dasseti.

북면(鼓面)과 같다는 것은 안계(眼界)가 소리에 대한 식(識)의 의지처가 되기 때문이다. 거울면 등에서도 이 방식은 마찬가지이다. ‘기계(Yanta)’란 사탕수수 짜는 기계이다. ‘바퀴 축(Cakkayaṭṭhī)’은 참깨 젓는 막대(tilamantha)를 말한다. 그것은 바퀴로 묶여 있지 않더라도 그와 유사하기 때문에 바퀴 축이라 불리거나, 혹은 바퀴로 묶인 것을 염두에 두고 그렇게 말한 것이다. 이러한 비유들을 통해, 생명이 없는 북면과 북채 등이 결합할 때 생명이 없는 소리 등이 일어나는 것처럼, 생명이 없는 안근과 형색 등이 결합할 때 생명이 없는 안식 등이 일어난다는 것을 보여줌으로써 원인과 결과가 단지 요소일 뿐이며, 행위자(kāraka)나 수용자(vedaka)가 없음을 나타낸다.

Purecarānucarā viyāti nijjīvassa kassaci keci nijjīvā purecarānucarā viyāti attho. Manodhātuyeva vā attano khaṇaṃ anativattantī attano khaṇa anativattantānaṃyeva cakkhuviññāṇādīnaṃ avijjamānāyapi purecarānucarābhisandhiyaṃ anantarapubbakālāparakālatāya purecarānucarā viya daṭṭhabbā.

‘앞서가는 자와 뒤따르는 자와 같이(Purecarānucarā viyāti)’라는 말은 생명 없는 어떤 대상에 대해 생명 없는 어떤 앞서가는 자와 뒤따르는 자가 있는 것과 같다는 뜻이다. 혹은 의계(manodhātu)는 자신의 찰나를 넘어서지 않고, 자신의 찰나를 넘어서지 않는 안식 등과 함께할 때, 비록 앞서가고 뒤따르는 결합(abhisandhi)이 실제로는 존재하지 않더라도, 바로 앞의 시간과 뒤의 시간이라는 관계 때문에 앞서가는 자와 뒤따르는 자와 같다고 보아야 한다.

Channañhi viññāṇadhātūnaṃ ekajjhaṃ anekānantarapaccayābhāvato ekajjhaṃ uppattiabhāvo viya aññamaññānantarapaccayatābhāvato anantaruppattipi natthi. Yadi siyā, chaḷārammaṇasannidhāne manasikāramantarenāpi chaḷārammaṇūpaladdhi siyā, na ca hoti, tasmā dassanādianantaraṃ savanādīnaṃ abhāvo viya manoviññāṇadhātānantaraṃ na dassanādīni, na ca dassanādianantaraṃ manoviññāṇadhātu hoti. Tattha bhavaṅgassa, dassanādīnañca bhinnārammaṇatāya manoviññāṇadhātānantaraṃ dassanādīni, dassanādīnaṃ anantarañca savanādīni na uppajjantīti yuttametaṃ. Dassanādīnaṃ, pana santīramaṇassa ca abhinnavisayatāya dassanādianantaraṃ na manāviññāṇadātu hotīti ayuttanti[Pg.182]? Nayidamevaṃ niyatāniyatavisayānaṃ bhinnavisayabhāvupapattito. Yadi ca dassanādianantaraṃ kāci viññāṇadhātu uppajjeyya, sāpi dassanādidvāratāya dassanādiviññāṇadhātu eva siyā, na manoviññāṇadhātu, tato ca dassanādikiccavidhuraṃ cintanaṃ manananti manodvārappavattānaṃ mananakiccāpariccāgo viya dassanaviññāṇadhātuyā dassanakiccāpariccāgo āpajjati. Tathā tadanantarassāti sabbāyapi dassanaviññāṇabhāvato ca viññāṇakāyā na bhaveyyuṃ.

여섯 가지 식계는 한꺼번에 여러 무간연(無間緣)이 될 수 없으므로 동시에 일어날 수 없는 것처럼, 서로에 대해 무간연이 되지 않으므로 차례로 일어나는 것도 아니다. 만약 그렇다면 여섯 대상이 눈앞에 있을 때 주의(manasikāra) 없이도 여섯 대상을 다 인식할 수 있겠지만 그렇지 않다. 그러므로 보는 것 등의 다음에 듣는 것 등이 없는 것처럼, 바왕가인 의식계 다음에 보는 것 등이 일어나지 않으며, 보는 것 등의 다음에 의식계가 있는 것도 아니다. 거기서 바왕가와 보는 것 등은 대상이 다르기 때문에 의식계 다음에 보는 것 등이, 보는 것 다음에 듣는 것 등이 일어나지 않는다는 것은 타당하다. 그러나 보는 것 등과 심사(santīraṇa)는 대상이 같으므로 보는 것 다음에 의식계가 일어나지 않는다는 것이 타당하지 않은가? 그렇지 않다. 대상이 확정된 식과 확정되지 않은 식은 대상이 다른 상태에 이르게 되기 때문이다. 만약 보는 것 다음에 어떤 식계가 일어난다면, 그것 또한 보는 것 등의 문(dvāra)을 통하므로 안식계 등일 뿐이지 의식계가 아닐 것이다. 그렇게 되면 보는 것 등의 기능과 다른 ‘사유함(cintana)’이 ‘마노(manana)’라는 점, 즉 의문(意門)에서 일어나는 마음들이 사유하는 기능을 버리지 않는 것처럼, 안식계도 보는 기능을 버리지 않게 되는 모순에 빠진다. 그 다음 식도 마찬가지가 되어 결국 모든 식이 보는 식(dassanaviññāṇa)이 되므로 여섯 가지 식의 무리(viññāṇakāya)는 존재할 수 없게 된다.

Yathā pana manoviññāṇadhātānantaraṃ manodhātu, tato cakkhuviññāṇādīni, evaṃ dassanaviññāṇadhātānantaraṃ manodhātu, tato sotaviññāṇādīni hontīti ce? Na, manodhātuyā dassanadhātubhāvappasaṅgato. Yathā hi manaso nibbisesāvatthā mananamattatāya manodhātu, evaṃ dassanassa nibbisesāvatthā dassanamattatāya dassanadhātu siyā. Tañca cakkhūviññāṇaṃ rūpavisayanti saddādivisayābhogābhāvato savanaviññāṇādīnaṃ asambhavo. Tato ca rūpārammaṇapasutameva viññāṇaṃ siyā manoviññāṇānaṃ viya dassanaviññāṇādīnaṃ samānavatthubhāvappasaṅgato, aññavatthusannissitañca viññāṇaṃ na siyā, na cetaṃ yuttaṃ. Tasmā sukhadukkhānaṃ viya upekkhā cakkhuviññāṇādīnaṃ, manoviññāṇassa ca byavadhāyikā manodhātu daṭṭhabbā, na cassā upekkhāya viya adukkhamasukhatā adassanādiamananatā, ata kho mananakiccāvisesato manoviññāṇasabhāgatā. Mano hi hadayavatthumhi vattamāno aññavatthusannissitānaṃ viññāṇānaṃ visayaṃ dassetvā nivattamāno aggi viya usumamatte mananamatte ṭhatvā nivattati, aññavatthusannissitaviññāṇanirodhe ca uṭṭhahanto aggi viya usumamatte uṭṭhahati. Paccayānurūpapavattikāni ca mananamattāni manoviññāṇadhātuyā antāni honti. Paṭighasaññāsahagatānañhi pañcannaṃ viññāṇānaṃ indriyārammanapaṭighātajatāya abhinipātamattakiccaṃ, mananalakkhaṇindriyasamuppannassa ca manoviññāṇassa visayavicintanāsambhūtatāya tadanurūpācintanā. Tasmā abhinipātappaccayapaṭighaṭṭanānighaṃsabalena bhavaṅgalakkhaṇaṃ cittaṃ calanāvatthaṃ hutvā nivattamānaṃ cintanāvisesavirahato abhinipātānuguṇaṃ cintanāvasānaṃ mananamattaṃ uppādeti.

그러나 만약 의식계(마노위냐나다투)의 직후에 의계(마노다투)가 있고 그로부터 안식 등이 생기는 것과 같이, 견식계(안식계)의 직후에 의계가 있고 그로부터 이식 등이 생기는가라고 묻는다면, 그렇지 않다. 그것은 의계가 견계(보는 성질의 요소)가 되어버리는 과오가 생기기 때문이다. 왜냐하면 마음의 특별한 차이가 없는 상태가 단순히 인식하는 정도일 때를 의계라고 하듯이, 봄(견)의 특별한 차이가 없는 상태가 단순히 봄의 기능만 한다면 그것은 견계가 될 것이기 때문이다. 그리고 그것이 색경을 대상으로 하는 안식이라면, 소리 등의 대상을 전향하지 못하므로 이식 등이 생길 수 없게 된다. 또한 그로부터 형색만을 대상으로 삼는 식이 생기게 될 것인데, 이는 의식들이 동일한 토대(심장토대)를 가지는 것과 같이 안식 등도 동일한 토대를 가져야 한다는 과오에 빠지게 되며, 다른 토대(이근 등)를 의지하는 식이 생길 수 없게 되기 때문이다. 이는 타당하지 않다. 그러므로 고락을 분리하는 사(우페카)와 같이, 안식 등과 의식을 분리하는 것을 의계로 보아야 한다. 그리고 그 의계에는 사(우페카)와 같이 불고불락의 성질이 있는 것이 아니라, 보지 않음 등과 같이 인식하지 못함이 있는 것도 아니다. 다만 인식하는 작용에 차이가 없으므로 의식계와 같은 부류가 된다. 심장토대에 머무는 마음은 다른 토대에 의지하는 식들에게 대상을 보여주고 물러날 때, 마치 불이 열기 속에서 멈추는 것처럼 단순히 인식하는 상태에 머물며 물러난다. 또한 다른 토대에 의지하는 식이 소멸할 때 일어나는 것은 마치 불이 열기 속에서 일어나는 것과 같이 단순히 인식하는 상태에 머물며 일어난다. 조건에 따라 발생하는 단순한 인식들은 의식계의 끝과 시작이 된다. 왜냐하면 대생(충돌)하는 인식을 수반하는 다섯 가지 식은 감관과 대상의 충돌에서 생기므로 단지 대상에 부딪히는 작용만을 하고, 인식의 특징인 근(인드리아)에서 생긴 의식은 대상을 사유하여 생기므로 그에 상응하는 사유의 작용을 하기 때문이다. 그러므로 대상에 부딪히는 원인인 충돌과 마찰의 힘에 의해 바왕가의 특징을 가진 마음이 동요하는 상태가 되어 물러날 때, 특별한 사유가 없으므로 부딪힘에 따르는 사유의 끝인 단순한 인식을 발생시킨다.

Dassanādipi [Pg.183] abhinipātamattaṃ dutiyaṃ khaṇaṃ anativattamānaṃ attānuguṇaṃ cintanāmananasamaññāvirahato dassanādiabhinipātavisesavicittaṃ cittabhāvādinā samānaṃ cintanādimananamattaṃ aññavatthusmiṃ nibbatteti, tasmā vatthukiccehi taṃ manoviññāṇakāyasaṅgahitāpi manodhātu manodvāranikkhamapavesabhūtā ārammaṇantare dvārantaramanasikāratabbisayasampaṭicchanabhāvena pañcannaṃ viññāṇadhātūnaṃ yathākkamaṃ purecarā, anucarāti ca vuttā. Sā panāyaṃ satipi viññāṇabhāve manaso sambhūya visiṭṭhamananakiccābhāvato dhātubhāvasāmaññena manomattā dhātu manodhātūti vuccati.

안식 등도 단지 대상에 부딪힐 뿐 두 번째 찰나를 넘기지 않으며, 자신에게 상응하는 사유와 인식이라는 명칭이 없는 상태에서, 봄 등의 부딪힘의 특별함으로 장식된 마음의 상태와 유사한 단순한 사유 등의 인식을 다른 토대(심장토대)에 발생시킨다. 그러므로 토대와 작용에 의해 의식계의 무리에 포함되더라도, 의계는 의문의 나감과 들어옴이 되어, 다른 대상에서 다른 문의 주의집중과 그 대상을 받아들임의 상태가 되므로 다섯 가지 식계의 순서에 따라 앞서가는 것(전향)과 뒤따르는 것(수용)이라 불린다. 이 의계는 식의 성질이 있음에도 불구하고 의식과 결합하여 뛰어난 인식 작용을 하지 못하므로, 요소(계)의 일반적인 성질에 따라 단순히 인식하는 요소라는 의미에서 의계(마노다투)라 불린다.

Yathāvutteneva ca hetunā matta-saddalopaṃ katvā viññāṇaṭṭhayogato manomattaṃ viññāṇanti manoviññāṇakāyasaṅgahopi cassā yujjati eva. Aññaviññāṇehi pana dvārārammaṇehi ca visesanatthaṃ ‘‘manodhātū’’ti vuttāti. Manoviññāṇadhātūti pana viññāṇadhātuvisesanaṃ manogahaṇaṃ. Dhātuvisesanatthe ca manoviññāṇaggahaṇe viññāṇavisesanaṃ dvārabhūtamanodassanamevāti dvārasamaññārahattā na manodhātūti vuccati. Tañhi manodvārantogadhaṃ, na ca dassanādipurecarānucaranti manaso viññāṇadhātu, manaso viññāṇanti ca manodvārasamaññārahaṃ, savisesañca tassa mananakiccaṃ, viññāṇakiccañcāti mattasaddassa lopamantarena ‘‘manoviññāṇa’’nti, nijjīvabhāvavibhāvanatthaṃ ‘‘manoviññāṇadhātū’’ti ca vuccatīti.

앞에서 말한 바로 그 이유 때문에 '단지(맛타)'라는 단어를 생략하고 식의 의미와 결합하여 '단지 마음뿐인 식'이라 하여 의식계의 무리에 포함시키는 것도 타당하다. 그러나 다른 식들 및 문과 대상으로부터 구별하기 위해 '의계'라고 불렀다. '의식계'에서 '의(마노)'라는 단어는 식계에 대한 수식어이다. 의계의 수식어로서 '의식'을 취할 때, 식에 대한 수식어는 문이 된 마음을 나타내는 것일 뿐이므로 문의 명칭을 가질 자격이 있어 '의계'라고는 불리지 않는다. 그것은 의문에 포함되지만 안식 등의 전향이나 수용은 아니기 때문에 '마음의 식계' 또는 '마음의 식'이라고 하며 의문의 명칭을 가질 만하다. 또한 그것의 인식 작용과 식의 작용은 특별함이 있으므로, '단지'라는 단어를 생략하지 않고 '의식'이라 하며, 무아의 상태를 드러내기 위해 '의식계'라고 부르는 것이다.

Sallamiva sūlamiva tividhadukkhatāsamāyogato daṭṭhabbo. Vedanāsallasūlayogāti vedanāsaṅkhātasallasūlayogato. Āturā viyāti tena āturibhūtā puggalā viya. Āsāyeva dukkhaṃ āsādukkhaṃ, āsāvighātaṃ dukkhaṃ vā. Saññā hi asubhādikampi subhādito sajjānantī āsaṃ, tassā ca vighātaṃ āsīsitasubhādiasiddhiyā janetīti. Vanamigo tiṇapurisaṃ purisoti gaṇhanto ayathābhūccanimittaggāhako, tathā saññāpīti āha ‘‘vanamigo viyā’’ti. Kammapadhānā saṅkhārāti ‘‘paṭisandhiyaṃ pakkhipanato’’tiādi vuttaṃ. Jātidukkhānubandhatoti attanā nibbattiyamānena jātidukkhena anubandhatā. Bhavapaccayā jāti hi jātidukkhanti. Padumaṃ viya dissamānaṃ khuracakkaṃ viya rūpampi [Pg.184] itthiādibhāvena dissamānaṃ nānāvidhupaddavaṃ janeti. Sabbe anatthā rāgādayo, jātiādayo ca visayabhūtā, anupasantā, sappaṭibhayā cāti. Tappaṭipakkhabhūtattā asaṅkhatā dhātu amatādito daṭṭhabbā.

세 가지 고통과 결합되어 있으므로 화살과 같고 송곳과 같은 것으로 보아야 한다. '수뇌인 화살과 송곳의 결합'이란 수(느낌)라고 하는 화살과 송곳에 결합되었기 때문이다. '병든 자와 같다'는 것은 그 고통에 의해 병자가 된 사람과 같기 때문이다. 갈애 자체가 고통이므로 '갈애의 고통'이라 하며, 또는 갈애의 좌절로 인한 고통을 말한다. 상(인식)은 부정 등을 정 등으로 잘못 인식하여 갈애를 일으키고, 갈구했던 깨끗함 등이 성취되지 않음으로써 그 갈애의 좌절을 일으킨다. 숲속의 사슴이 풀로 만든 인형을 사람으로 착각하여 붙잡는 것은 사실과 다른 표상을 취하는 것인데, 상 또한 그와 같으므로 '숲속의 사슴과 같다'고 하였다. 행들은 업을 위주로 하므로 '재생연결로 던져넣음' 등이 설해졌다. '태어남의 고통이 뒤따름'이란 자신이 발생시킨 태어남의 고통에 의해 추적당하기 때문이다. 존재를 조건으로 한 태어남이 태어남의 고통이기 때문이다. 연꽃처럼 보이지만 실은 칼날인 바퀴와 같이, 형색 또한 여인 등의 모습으로 보이지만 여러 가지 재앙을 일으킨다. 모든 불행인 탐욕 등과 태어남 등은 독과 같고, 가라앉지 않으며, 공포가 따르는 것들이다. 그 불행들의 반대되는 성질이므로 무위계를 불사 등으로 보아야 한다.

Vavatthānābhāvo ‘‘idameva imassa ārammaṇa’’nti niyamābhāvo, tena yathā araññamakkaṭo kenaci anivārito gahitaṃ ekaṃ rukkhasākhaṃ muñcitvā aññaṃ gaṇhāti, tampi muñcitvā aññanti katthaci anavaṭṭhito paribbhamati, evaṃ gahitaṃ ekaṃ ārammaṇaṃ muñcitvā aññaṃ, tampi muñcitvā aññanti anavaṭṭhitatā, ārammaṇaṃ aggahetvā pavattituṃ asamatthatā ca makkaṭasamānatāti dasseti. Aṭṭhivedhaviddhopi uppathaṃ anugacchanto duṭṭhasso assakhaḷuṅko. Yatthakāmanipātitoti yattha katthaci icchitārammaṇe nipātibhāvato. Nānāvesadhārī raṅganaṭo.

'확정되지 않음'이란 "이것만이 이 식의 대상이다"라고 결정되지 않음을 말한다. 그 확정되지 않음에 의해, 마치 숲속의 원숭이가 아무런 제지도 받지 않고 붙잡았던 한 나뭇가지를 놓고 다른 가지를 붙잡으며, 그것도 놓고 또 다른 가지를 붙잡아 어디에도 머물지 않고 배회하는 것과 같다. 이와 같이 붙잡았던 한 대상을 놓고 다른 대상을, 그것도 놓고 또 다른 대상을 취하여 머물지 못하는 것과 대상을 취하지 않고는 존재할 수 없는 무능함이 원숭이와 같음을 보여준다. 뼈가 뚫리는 고통 속에서도 길을 벗어나 제멋대로 가는 거친 말은 '말의 결점'이라 한다. '원하는 곳에 떨어짐'이란 어디든지 원하는 대상에 떨어지는 성질을 말한다. 여러 가지 차림새를 하는 '무대 위의 배우'와 같다.

Āyatanadātuniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

처와 계의 분석에 대한 설명이 끝났다.

Iti pannarasamaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제15장에 대한 설명이 끝났다.

16. Indriyasaccaniddesavaṇṇanā

16. 근과 제의 분석에 대한 설명

Indriyavitthārakathāvaṇṇanā

근에 대한 상세한 설명

525. Bāvīsatīti [Pg.185] gaṇanaparicchedo. Indriyānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Cakkhundriyantiādi tesaṃ sarūpadassanaṃ. Tattha cakkhudvāre indaṭṭhaṃ kāreti cakkhudvārabhāve taṃdvārikehi attano indabhāvaṃ paramissarabhāvaṃ kārayatīti cakkhundriyaṃ. Tañhi te rūpaggahaṇe attānaṃ anuvatteti, te ca taṃ anuvattanti. Sesesupi eseva nayo. Tasmā sotaghānajivhākāyadvāre indaṭṭhaṃ kāretīti. Kāyindriyaṃ. Vijānanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti manindriyaṃ. Itthibhāvalakkhaṇe, parisabhāvalakkhaṇe, anupālanalakkhaṇe, sukhalakkhaṇe, dukkhalakkhaṇe, somanassalakkhaṇe, domanassalakkhaṇe, upekkhālakkhaṇe, adhimokkhalakkhaṇe, paggahalakkhaṇe, upaṭṭhānalakkhaṇe, avikkhepalakkhaṇe, dassanalakkhaṇe, anaññātaṃ ñassāmīti pavatte jānanalakkhaṇe, ñātānaṃ eva dhammānaṃ puna ājānane aññātāvibhāve indaṭṭhaṃ kāretīti aññātāvindriyaṃ.

525. ‘22개’라는 것은 수의 한정이다. ‘기능들(근, 根)’이라는 말은 한정된 법들을 보여주는 것이다. ‘안근(눈의 기능)’ 등은 그것들의 개별적인 형태를 보여주는 것이다. 거기서 안문의 영역에서 지배적인 역할을 하고, 안문의 상태에서 그 문에서 일어나는 심·심소들에 대해 자신의 지배적인 상태, 즉 최고의 주권적인 상태를 행하게 하므로 안근이라 한다. 참으로 안근은 그것들이 형상을 취함에 있어 자신을 따르게 하고, 그것들도 안근을 따르기 때문이다. 나머지의 경우에도 이와 같은 방식이다. 그러므로 이근·비근·설근·신문의 영역에서 지배적인 역할을 하므로 신근이라 한다. 아는(식별하는) 특징에서 지배적인 역할을 하므로 의근이라 한다. 여성성의 특징, 남성성의 특징, 보호(생명)의 특징, 즐거움의 특징, 괴로움의 특징, 기쁨의 특징, 슬픔의 특징, 평온의 특징, 확신(신)의 특징, 노력(정진)의 특징, 확립(염)의 특징, 비분산(정)의 특징, 봄(혜)의 특징에서, 그리고 ‘알지 못한 것을 알리라’고 일어나는 앎의 특징에서, 이미 알려진 법들을 다시 철저히 아는 것에서, 다 아는 자의 상태에서 지배적인 역할을 하므로 구경지근이라 한다.

Vijāniyāti vijāneyya. Bhūmito cāti ca-saddo avuttasampipaṇḍanattho, tena tāvatvaṃ saṅgaṇhāti, taṃ pana tāvatvaṃ parato vaṇṇayissāma. Asammasanupagānampi atthibhāvato daṭṭhabbatā idha na gahitā.

‘비자니야(vijāniyā)’는 알아야 한다(vijāney야)는 뜻이다. ‘단계로부터(bhūmito ca)’에서 ‘짜(ca)’라는 단어는 언급되지 않은 것을 포함하는 의미이며, 그로 인해 그만큼의 양을 포함한다. 그 양에 대해서는 나중에 설명할 것이다. 통찰(위빳사나)의 대상이 되지 않는 기능들도 존재하기 때문에, 여기서는 [모두 다] 관찰해야 할 성질로 취급되지 않았다.

Pubbabhāgeti ariyamaggato pubbabhāge. Anaññātanti na aññātaṃ na adhigataṃ. Niccatāya natthi etassa mataṃ bhaṅgo, na vā etasmiṃ adhigate maraṇanti amataṃ, pajjitabbato padañcāti amatapadaṃ nibbānaṃ. ‘‘Evaṃ paṭipannassa uppajjanato’’ti etena pubbabhāgavasenetaṃ indriyaṃ evaṃ voharīyatīti dasseti. Ājānanatoti paṭhamamaggena diṭṭhamariyādaṃ anatikkamitvāva jānanato. Yena taṃsamaṅgipuggalo, taṃsampayuttadhammā vā aññātāvino honti, so aññātāvibhāvo pariniṭṭhitakiccajānanakhīṇāsavassa bhāvabhūto hutvā uppattito ‘‘khīṇāsavassa uppajjanato’’ti vuttaṃ.

‘예비 단계에서’란 성스러운 도의 이전 단계를 말한다. ‘알지 못한 것’이란 알지 못했거나 얻지 못한 것이다. 영원하기 때문에 그것에는 죽음이나 파괴가 없으며, 혹은 이것을 얻었을 때 죽음이 없기에 ‘불사(amata)’라 하고, 도달해야 할 곳이기에 ‘경지(pada)’라 하여, 불사의 경지인 열반이라 한다. ‘이와 같이 실천하는 자에게 일어나기 때문에’라는 말로써, 예비 단계의 관점에서 이 기능이 이와 같이 불린다는 것을 보여준다. ‘철저히 앎에서’란 첫 번째 도(예류도)에 의해 보여진 한계를 넘지 않고 알기 때문이다. 그로 인해 그 기능을 갖춘 인구(사람)나 그와 결합된 법들이 ‘다 아는 자’가 되며, 그것은 다 아는 자의 상태로서, 모든 할 일을 마친 아라한의 상태가 되어 일어나기 때문에 ‘번뇌가 다한 자(아라한)에게 일어나기 때문’이라고 하였다.

Liṅgeti gameti ñāpetīti liṅgaṃ, liṅgīyati vā etenāti liṅgaṃ. Kiṃ liṅgeti, kiṃ vā liṅgīyatīti? Indaṃ, indo vā. Indassa liṅga indaliṅgaṃ, indaliṅgassa attho taṃsabhāvo indaliṅgaṭṭho, indaliṅgameva vā indriyasaddassa [Pg.186] atthoti indaliṅgaṭṭho. Sajjitaṃ uppāditanti siṭṭhaṃ, indena siṭṭhaṃ indasiṭṭhaṃ. Juṭṭhaṃ sevitaṃ. Kammasaṅkhātassa indassa liṅgāni, tena ca siṭṭhānīti kammajāneva yojetabbāni, na aññāni, te ca dve atthā kamme eva yojetabbā, itare ca bhagavati evāti āha ‘‘yathāyoga’’nti. Tenāti bhagavato, kammassa ca indattā. Etthāti etesu indriyesu. Ulliṅgenti ñāpenti pakāsenti phalasampattivipattīhi kāraṇasampattivipattiavabodhato. ‘‘So taṃ nimittaṃ āsevatī’’tiādīsu (a. ni. 9.35) gocarakaraṇampi āsevanā vuttāti āha ‘‘kānici gocarāsevanāyā’’ti. Tattha sabbesaṃ gocarikātabbattepi ‘‘kānicī’’ti vacanaṃ avipassitabbānaṃ bahulaṃ manasikaraṇena anāsevanīyattā. Paccavekkhanāmattameva hi tesu hotīti. ‘‘Tassa taṃ maggaṃ āsevato’’tiādīsu (a. ni. 4.170) bhāvanā āsevanāti vuttāti bhāvetabbāni saddhādīni sandhāyāha ‘‘kānici bhāvanāsevanāyā’’ti.

나타내고 이끌고 알게 하므로 ‘리응가(표식, liṅga)’라 하며, 혹은 이것에 의해 알려지므로 ‘리응가’라 한다. 무엇을 나타내는가, 혹은 무엇에 의해 알려지는가? ‘인다(inda)’인 업이다. 인다의 표식이 ‘인다리응가’이고, 인다리응가의 의미나 그 자성이 ‘인다리응갓타’이다. 혹은 ‘기능(indriya)’이라는 단어의 의미 자체가 인다리응가이므로 ‘인다리응갓타’라 한다. 준비되고 생성된 것을 ‘싯타(siṭṭha)’라 하며, 인다에 의해 생성된 것이 ‘인다싯타’이다. 즐겨지고 수행된 것이다. 업이라고 불리는 인다의 표식들이며, 그것에 의해 생성된 것이라는 이 두 가지 어원에 따라 [22근 중] 업에서 생긴 것들에만 적용되어야 하며, 다른 것들에는 적용되지 않는다. 그리고 그 두 가지 의미는 업에만 적용되어야 하고, 나머지 세 가지 의미는 세존에게만 적용되기에 ‘적합하게(yathāyoga)’라고 하였다. ‘그것에 의해’라는 것은 세존과 업이 인다(지배자)이기 때문이다. ‘여기서’라는 것은 이 기능들 중에서 결과의 성취나 실패를 통해 원인의 성취나 실패를 알게 함으로써 나타내고 알리고 밝힌다는 것이다. ‘그는 그 표상을 반복 수행한다’ 등의 구절에서 대상을 취하는 것(gocarakaraṇa)도 ‘반복 수행(āsevanā)’이라고 하였기에 ‘어떤 것들은 대상으로서의 반복 수행을 위해’라고 하였다. 거기서 모든 기능이 대상이 될 수 있음에도 ‘어떤 것들’이라고 말한 것은, 위빳사나로 관찰되지 않는 법들은 빈번한 주의 기울임에 의해 반복 수행되지 않기 때문이다. 참으로 그것들에는 반조만이 있을 뿐이다. ‘그는 그 도를 반복 수행한다’ 등의 구절에서 닦음(bhāvanā)이 ‘반복 수행’이라고 하였기에, 닦아야 할 믿음 등을 염두에 두고 ‘어떤 것들은 닦음으로서의 반복 수행을 위해’라고 하였다.

Ādhipaccaṃ indriyapaccayabhāvo. Asatipi ca indriyapaccayabhāve itthipurisindriyānaṃ, attano attano paccayavasena pavattamāne taṃsahitasantāne aññākārena appavattamānehi liṅgādīhi anuvattanīyabhāve ādhipaccaṃ. Imasmiṃ ca atthe indanti parimissariyaṃ karonticceva indriyāni. Cakkhādīsu dassitena nayena aññesañca jīvitādīnaṃ tadanuvattīsu ādhipaccaṃ yathārahaṃ yojetabbaṃ.

지배력(ādhipacca)이란 기능의 연(paccaya)이 되는 상태이다. 남근과 여근의 경우 기능의 연이 되는 상태가 없을지라도, 각자의 연의 힘에 의해 일어나는 그들과 함께하는 상속(santāna)에서 다른 방식으로 일어나지 않게 하는 표식 등의 따름의 상태가 지배력이다. 그리고 이 의미에서 ‘지배력을 행사한다’는 이유로 ‘기능들’이라 한다. 안근 등에서 보여준 방식에 따라, 나머지 지위근(생명근) 등에 대해서도 그것을 따르는 법들에 대한 지배력을 적절하게 적용해야 한다.

Amohoyeva na visuṃ cattāro dhammā, tasmā tassa saṅkhārakkhandhakathāyaṃ vibhāvitāni lakkhaṇādīni tesañca veditabbānīti adhippāyo. Sesāni tattha khandhaniddese lakkhaṇādīhi arūpeneva āgatāni.

아모호(불치, 지혜)일 뿐이지 별개의 네 가지 법이 아니다. 그러므로 그것에 대해서는 행온(saṅkhārakkhandha)의 설명에서 밝혀진 특징 등을 그 네 가지 기능의 것으로 알아야 한다는 취지이다. 나머지는 거기 온의 해설에서 특징 등을 통해 그 자체의 형태대로 나타나 있다.

526. Sattānaṃ ariyabhūmipaṭilābho bhagavato desanāya sādhāraṇaṃ, padānañca payojananti āha ‘‘ajjhattadhamme pariññāyā’’tiādi. Aññesampi indriyānaṃ attabhāvapariyāpannatāya satipi attabhāvapaññāpanāya mūlabhāvato cakkhādīnaṃ sātisayā attabhāvapariyāpannāti vuttaṃ ‘‘attabhāvapariyāpannāni cakkhundiyādīnī’’ti (vibha. aṭṭha. 219). Abhidhammaṭṭhakathāyaṃ itthipurisindriyānantaraṃ jīvitindriyadesanākkamo vuttoti [Pg.187] idhāpi ‘‘tato jīvitindriya’’nti vuttaṃ. Taṃ indriyayamakadesanāya (yama. 3.indriyayamaka.1 ādayo) sameti. Indriyavibhaṅge (vibha. 219 ādayo) pana manindriyānantaraṃ jīvitindriyaṃ vuttaṃ, taṃ purimapacchimānaṃ ajjhāttikabāhirānaṃ anupālakabhāvadīpanatthaṃ tesa majjhe vuttanti veditabbaṃ. Yañca kiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhaṃ. Yāva ca duvidhattabhāvānupālakassa jīvitindriyassa pavatti, tāva dukkhabhūtānaṃ etesaṃ vedayitānaṃ anivattīti ñāpanatthaṃ, tena ca cakkhādīnaṃ dukkhānubandhatāya pariññeyyataṃ ñāpeti. Paṭipattidassanatthanti pubbabhāgapaṭipattidassanatthaṃ. Tassevāti anaññātaññassāmītindriyasseva. Tato anantaraṃ bhāvetabbattāti bhāvanāmaggasampayuttaṃ aññindriyaṃ sandhāya vuttaṃ. Dassanāntarā hi bhāvanāti.

526. 중생들이 성스러운 경지를 얻는 것은 세존의 가르침의 공통되고 주요한 목적이기에 ‘내적인 법들을 철저히 앎으로써’라고 하였다. 다른 기능들도 개체(attabhāva)에 포함되어 있음에도 불구하고, 안근 등이 개체를 규정하는 근본이기에 특별히 ‘안근 등은 개체에 포함된 것’이라고 하였다. 아비담마 주석서에서 여근·남근 다음에 지위근의 설법 순서가 언급되었기에 여기서도 ‘그 다음에 지위근’이라고 하였다. 그것은 이냐나야마까의 가르침과 일치한다. 그러나 비방가에서는 의근 다음에 지위근이 언급되었는데, 그것은 앞뒤의 내적인 기능과 외적인 기능을 보호하는 상태를 보여주기 위해 그것들의 중간에 언급된 것임을 알아야 한다. 모든 경험되는 느낌은 괴로움이다. 두 종류의 개체를 보호하는 지위근의 흐름이 지속되는 한, 괴로움인 이 느낌들이 물러나지 않음을 알리기 위함이며, 그로 인해 안근 등이 괴로움과 결합되어 있기에 철저히 알아야 할 것임을 알게 한다. ‘실천을 보여주기 위해’라는 것은 예비 단계의 실천을 보여주기 위함이다. ‘그것의’라는 것은 미지당지근의 것이다. ‘그다음에 닦아야 하기 때문에’라는 말은 수행도와 결합된 기지근(aññindriya)을 염두에 두고 한 말이다. 참으로 견도 다음에 수도가 있기 때문이다.

Bhedoti idha sabhāvato bhedo adhippeto, na bhūmipuggalādivasenāti āha ‘‘sesānaṃ abhedo’’ti. Nanu ca jīvitindriyassa anupālanalakkhaṇaṃ sabhāvo, tenassa duvidhassāpi abhedoti? Saccametaṃ, tassa pana rūpārūpasabhāvakato bhedo gahito, na evaṃ sesānaṃ koci bhedo atthīti tesaṃ abhedoti bhedābhāvo vutto. Nanu cettha vedanā, paññā ca bhinditvā vuttāti? Na, yathā desitesu bāvīsatiyā indriyesu bhedābhedassa adhippetattā.

‘차별(bhedo)’이라는 말은 여기 인드라야(기능)에 대한 상세한 설명에서 자성(sabhāva)에 의한 차별을 뜻하는 것이며, 계(bhūmi)나 인물(puggala) 등에 의한 차별을 뜻하는 것이 아니기에 “그 밖의 것들은 차별이 없다”라고 말한 것이다. ‘생명 기능(jīvitindriya)의 자성은 보호하는 특징(anupālanalakkhaṇa)이므로, 그 특징에 의하면 두 가지 종류(색·무색)의 생명 기능 또한 차별이 없는 것이 아닌가?’라고 묻는다면, 그것은 사실이다. 하지만 생명 기능은 색(rūpa)과 무색(arūpa)의 자성에 따른 차별이 취해졌으나, 그 밖의 다른 기능들은 그와 같은 차별이 없기 때문에 그들에게는 차별이 없다고 하여 ‘차별의 부재’를 설한 것이다. ‘그렇다면 여기에서 수(vedanā)와 혜(paññā)는 나누어서 설해지지 않았는가?’라고 묻는다면, 그렇지 않다. 그것은 이미 설해진 22가지 기능들에 있어서 [의도된] 차별과 무차별의 구분에 따랐기 때문이다.

527. Cakkhundriyādīnaṃ satipi purejātādipaccayabhāve indriyapaccayabhāvena sādhetabbameva kiccaṃ kiccanti vuttaṃ tassa anaññasādhāraṇattā, indriyakathāya ca adhikatattā. Attano tikkhamandādiākāro attākāro, tassa anuvattāpanaṃ attākārānuvattāpanaṃ. Tenāha ‘‘tikkhamandādisaṅkhātaattākārānuvattāpana’’nti. Atha vā tikkhamandādisaṅkhātassa ca attākārassa ca anuvattāpanaṃ tikkha…pe… vattāpanaṃ. Visuṃ attākāraggahaṇena cettha rūpāvabhāsanādikassa saṅgaho daṭṭhabbo. Cakkhundriyassa hi rūpābhihananayogyatāsaṅkhāte rūpāvabhāsanasāmatthiye asati na kadācipi cakkhuviññāṇassa dassanakiccaṃ sambhavati. Esa nayo sotindriyādīsupi. Pubbaṅgamabhāvena manindriyassa vasāvattāpanaṃ hoti, na aññesaṃ. Taṃsampayuttānipi hi indriyāni tabbaseneva hutvā attano attano indriyakiccaṃ sādhenti cetasikabhāvato, na tesaṃ vasena manindriyaṃ[Pg.188]. Ayañhissa pubbaṅgamatā. Sabbattha ca indriyapaccayabhāvena sādhetabbanti adhikāro anuvattatīti daṭṭhabbo. Satipi anuppādane, anupatthambhane ca tappaccayānaṃ tappavattane nimittabhāvo anuvidhānaṃ.

527. 안근(眼根) 등은 전생연(purejāta-paccaya) 등의 상태로 있을지라도, 기능 연기(indriya-paccaya)의 상태로서 성취되어야 할 작용만을 ‘작용(kicca)’이라고 불렀다. 그것은 그 작용이 다른 법들과는 공유되지 않는 고유한 것이며, 기능에 관한 논의에서 다루어지는 주제이기 때문이다. 자신의 날카롭거나 둔한 등의 양상을 ‘자신의 양상(attākāra)’이라 하며, 그것을 따르게 하는 것을 ‘자신의 양상을 따르게 함(attākārānuvattāpana)’이라고 한다. 그래서 “날카롭고 둔함 등으로 일컬어지는 자신의 양상을 따르게 하는 것”이라고 말한 것이다. 또는 날카롭고 둔함 등으로 일컬어지는 것과 자신의 양상을 따르게 하는 것을 ‘날카로움 등의 상태를 유지하게 함’이라고 한다. 여기서 별도로 ‘자신의 양상’을 취한 것은 색을 밝게 드러내는 등의 작용을 포함하기 위함으로 보아야 한다. 왜냐하면 안근에 색을 타격하기에 적합하다고 일컬어지는 색을 드러내는 능력(rūpāvabhāsanasāmatthiya)이 없다면, 결코 안식의 보는 작용(dassanakicca)이 일어날 수 없기 때문이다. 이 원리는 이근(耳根) 등에도 동일하게 적용된다. 의근(意根)은 앞서 나가는 상태(pubbaṅgamabhāva)를 통해 지배력을 행사하며, 다른 기능들은 그렇지 않다. 왜냐하면 그 의근과 결합한 다른 기능들도 의근의 힘에 의해서만 각자의 기능적 작용을 성취하기 때문인데, 이는 그것들이 심소(cetasika)의 상태에 있기 때문이며, 의근이 그들의 힘에 의한 것이 아니기 때문이다. 이것이 바로 의근의 선도성(pubbaṅgamatā)이다. 그리고 모든 문맥에서 ‘기능 연기의 상태로서 성취되어야 한다’는 내용이 뒤따르는 것으로 보아야 한다. [여근과 남근의 경우] 설령 생겨나게 하거나 보조하는 작용이 없더라도, 그것들이 발생하는 원인이 되는 업 등에 대하여 원인(nimitta)의 상태가 되는 것이 ‘순응(anuvidhāna)’이다.

Chādetvā pharitvā uppajjamānā sukhadukkhavedanā sahajātadhamme abhibhavitvā ajjottharitvā sayameva pākaṭā hoti, sahajātadhammā ca tassā vasena sukhadukkhabāvappatā viya hontīti āha ‘‘yathāsakaṃ oḷārikākārānupāpana’’nti. Asantassa, apaṇītassapi akusalatabbipākādisampayuttassa yathārahaṃ majjhattākārānupāpanaṃ yojetabbaṃ. Samānajātiyehi vā sukhadukkhehi santapaṇītākārānupāpanaṃ daṭṭhabbaṃ. Paṭipakkhābhibhavananti assaddhiyādipaṭipakkhābhibhavanaṃ. Pasannākārādāti pasannapaggahitaupaṭṭhitasamāhitadassanākārānupāpanaṃ yathākkamaṃ saddhādīnaṃ. Byāpādādīti ādi-saddena uddhambhāgiyasaṃyojanāni gahitāni. Maggasampayuttasseva ca aññindriyassa kiccaṃ dassitaṃ. Teneva ca phalasampayuttassa taṃtaṃsaṃyojanappaṭippassaddhipahānakiccatā dassitā hotīti. Katasabbakiccassa aññātāvindriyaṃ aññassa kātabbassa abhāvā amatābhimukhameva tabbhāvapaccayo ca hoti, na itarāni viya kiccantarapasutaṃ. Tenāha ‘‘amatābhimukhabhāvapaccayatā cā’’ti.

다른 법들을 덮고 퍼지면서 일어나는 즐거운 느낌과 괴로운 느낌(sukhadukkha-vedanā)은 함께 일어나는 법(sahajātadhamma)들을 압도하고 뒤덮어 스스로가 분명하게 나타나며, 함께 일어나는 법들도 그 느낌의 힘에 의해 즐거움이나 괴로움의 상태에 이른 것과 같아지기 때문에 “각각의 거친 양상에 이르게 함”이라고 말한 것이다. 평온한 느낌(upekkhā)의 경우, 그것이 고요하지 않거나 수승하지 않은 불선업의 과보 등과 결합했을 때에도 그에 합당하게 ‘중립적인 양상에 이르게 함’을 적용해야 한다. 혹은 같은 부류의 즐거움이나 괴로움보다 더 고요하고 수승한 양상에 이르게 하는 것으로 보아야 한다. ‘반대되는 것을 압도함(paṭipakkhābhibhavana)’이란 믿음 없음(assaddhiya) 등의 반대되는 법들을 압도하는 것을 의미한다. ‘청정함의 양상 등’이란 믿음(saddhā) 등의 기능이 차례대로 청정함, 분발함, 현전함, 집중함, 통찰함의 양상에 이르게 하는 것을 말한다. ‘분노(byāpāda) 등’에서 ‘등’이라는 단어로는 상분결(uddhambhāgiyasaṃyojana)들을 포함한다. 또한 도(magga)와 결합한 미지당지근(未知當知根)의 작용을 보였는데, 바로 그 문구를 통해 과(phala)와 결합한 기능들이 각각의 번뇌(saṃyojana)를 가라앉히는 방식으로 제거하는 작용을 한다는 점이 나타난다. 모든 할 일을 마친 아라한의 구지근(已知者根)은 더 이상 해야 할 다른 작용이 없기 때문에 오직 불사(amata, 열반)를 향하며 그 상태의 원인이 될 뿐, 다른 기능들처럼 다른 작용에 몰두하지 않는다. 그래서 “불사를 향하는 상태의 원인이 됨”이라고 말한 것이다.

528. Bhūmito vinicchayo uttānattho eva. Etthāha – kasmā pana ettakeneva indriyāni vuttāni, etāni eva ca vuttānīti? Ādhipaccaṭṭhavasena, ādhipaccaṃ nāma issariyanti vuttamevetaṃ. Tayidaṃ ādhipaccaṃ attano attano kicce, phale cāti aññesampi sabhāvadhammānaṃ kasmā na labbhati? Paccayādhīnavuttikā hi paccayuppannāti siyā phalahetudhammesu anuvattanānuvattanīyatāti? Saccametaṃ, tathāpi atthi tesaṃ viseso. Svāyaṃ ‘‘cakkhuviññāṇādippavattiyañhi cakkhādīnaṃ siddhamādhipacca’’ntiādinā (vibha. aṭṭha. 219) aṭṭhakathāyaṃ dassitoyeva. Apica khandhapañcake yāyaṃ sattapaññatti, tassā visesanissayo ‘‘cha ajjhattikāni āyatanānī’’ti tāni tāva ādhipaccattaṃ upādāya ‘‘cakkhundriyaṃ…pe…manindriya’’ntiādito (vibha. 219) vuttāni. Svāyaṃ attabhāvo imesaṃ vasena ‘‘itthī puriso’’ti samaññaṃ labhatīti dassanatthaṃ [Pg.189] bhāvadvayaṃ. Tayime upādinnadhammā yena dhammena pavattanti, ayaṃ so dhammo tesaṃ ṭhitihetūti dassanatthaṃ jīvitindriyaṃ. Svāyaṃ sattasaññito dhammapuñjo pabandhavasena pavattamāno imāhi vedanāhi saṃkilissatīti dassanatthaṃ vedanāpañcakaṃ. Tato visuddhikāmānaṃ vodānasambhāradassanatthaṃ saddhādipañcakaṃ. Sambhavavodānasambhārā imehi visujjanti, visuddhippattā niṭṭhitakiccāva hontīti dassanatthaṃ anaññātaññassāmītindriyādīni tīṇi vuttāni. Sabbattha ‘‘ādhipaccattaṃ upādāyā’’ti padaṃ yojetabbaṃ. Ettāvatā adhippetatthasiddhīti aññesaṃ aggahaṇaṃ.

528. 계(bhūmi)에 의한 판별은 그 의미가 명확하다. 여기서 다음과 같은 질문이 있을 수 있다. ‘왜 오직 이만큼의 기능들만이 설해졌으며, 왜 이들만이 설해졌는가?’ 그 답은 ‘지배력(ādhipacca)’의 의미에 따른 것이니, 지배력이란 곧 ‘자제(issariya)’를 의미한다고 이미 설해진 바 있다. 만약 ‘이 지배력이 각자의 작용과 결과에 관한 것이라면, 왜 22가지 외에 다른 자성법들에는 적용되지 않는가? 결과는 원인에 의존하여 발생하는 것이므로 원인과 결과의 법들 사이에도 따르고 따르게 하는 관계가 있지 않은가?’라고 묻는다면, 그것은 사실이다. 그럼에도 불구하고 이 22가지 법들에게는 특별한 점이 있다. 그것은 주석서에서 “안식 등이 발생하는 데 있어 안근 등에게 확립된 지배력이 있다”는 등의 표현으로 이미 나타나 있다. 또한 오온(khandha-pañcake) 중에서 ‘중생(satta)’이라는 가설(paññatti)이 있을 때, 그 가설의 특별한 의지처는 ‘여섯 가지 내입처(cha ajjhattikāni āyatanāni)’이므로, 우선 그것들을 지배력의 관점에서 취하여 ‘안근 … 의근’이라 하여 처음에 설한 것이다. 이 몸(attabhāvo)이 이 기능들의 힘에 의해 ‘여자’ 혹은 ‘남자’라는 명칭을 얻는다는 것을 보이기 위해 여근과 남근의 두 가지 ‘성(bhāva)’을 설했다. 그리고 이 취착된 법(upādinnadhamma)들이 어떤 법에 의해 지속되는가에 대해, ‘이 법(생명 기능)이 그것들이 유지되는 원인이다’라는 것을 보이기 위해 ‘생명 기능(jīvitindriya)’을 설했다. ‘중생’이라 불리는 이 법의 무리가 상속(pabandha)의 힘에 의해 흘러갈 때, 이 느낌들에 의해 오염되거나 고통받는다는 것을 보이기 위해 ‘다섯 가지 느낌(vedanā-pañcaka)’을 설했다. 그 뒤에 청정함을 원하는 이들에게 그 청정함의 자량(vodānasambhāra)을 보이기 위해 ‘믿음 등 다섯 가지(saddhādi-pañcaka)’를 설했다. 그리고 청정함의 자량을 갖춘 이들이 이 기능들에 의해 청정해지고, 청정에 이르러 할 일을 마친 자가 된다는 것을 보이기 위해 ‘미지당지근’ 등 세 가지를 설했다. 모든 대목에서 ‘지배력을 근거로 하여’라는 문구를 연결해야 한다. 이로써 의도한 목적이 성취되므로 다른 법들은 기능으로 취하지 않은 것이다.

Atha vā pavattinivattīnaṃ nissarādidassanattampi etāniyeva vuttāni. Pavattiyā hi visesato mūlanissayabhūtāni cha ajjhattikāyatanāni. Yathāha ‘‘chasu loko samuppanno’’tiādi (su. ni. 171). Tassa uppatti itthipurisindriyehi visabhāgavatthusarāganimittehi yebhuyyena sattakāyassa abhinibbatti. Vuttañhetaṃ ‘‘tiṇṇaṃ kho, mahārāja, sannipātā gabbhassa avakkanti hoti mātā ca utunī hoti, gandhabbo ca paccupaṭṭhito hoti, mātāpitaro ca sannipatitā hontī’’tiādi (ma. ni. 1.408; mi. pa. 4.1.6). Avaṭṭhānaṃ jīvitindriyena tena anupāletabbato. Tenāha ‘‘āyu ṭhiti yapanā yāpanā’’tiādi (dha. sa. 19). Upabhogo vedanāhi. Vedanāvasena hi iṭṭhādisabbavisayūpabhogo. Yathāha ‘‘vedayati vedayatīti kho, bhikkhave, tasmā vedanāti vuccatī’’ti (ma. ni. 1.450). Evaṃ pavattiyā nissayasamuppādaṭṭhitisambhogadassanattaṃ cakkhundriyaṃ yāva upekkhindriyanti cuddasindriyāni desitāni. Yathā cetāni pavattiyā, evaṃ itarāni nivattiyā. Vivaṭṭasannissitena hi nibbattitāni saddhādīni pañcindriyāni nivattiyā nissayo. Uppādo anaññātaññassāmītindriyena tassa nivattivasena paṭhamaṃ uppajjanato. Avaṭṭhānaṃ aññindriyena, upabhogo aññātāvindriyena aggaphalasamupabhogato. Khīṇāsavāhi visavitāya nibbutisukhaṃ paribhujjanti. Evampi etāni eva indriyāni desitāni. Ettāvatā yathādhippetatthasiddhito aññesaṃ aggahaṇaṃ. Imināva nesaṃ desanākkamopi saṃvaṇṇitoti veditabboti.

또는 윤회의 진행(pavatti)과 소멸(nivatti)에 대한 의지처 등을 보여주기 위해서도 이들 22가지 인드라(기제)만이 설해졌다. 윤회의 진행에 있어서는 특히 6가지 내입처(ajjhattikāyatanāni)가 근본적인 의지처가 된다. '여섯 가지에서 세상이 생겨났다'라고 한 바와 같다. 그 진행의 발생(uppatti)은 여근과 남근에 의한 것이니, 대개 중생의 무리가 다른 성별의 대상에 대해 탐착하는 것을 원인으로 하여 태어난다. 이에 대해 '대왕이여, 세 가지가 화합하여 태안에 들게 되니, 어머니가 가임기이고, 간다바가 나타나며, 부모가 결합할 때이다'라고 설해졌다. 그 유지는 명근(jīvitindriya)에 의한 것이니, 명근에 의해 보호받아야 하기 때문이다. 그래서 '수명, 머묾, 지속함, 보존함'이라 하였다. 누림(즐김)은 느낌들에 의한 것이다. 느낌의 힘으로 원하는 대상 등 모든 대상을 누리기 때문이다. '비구들이여, 느끼고 느끼기에 느낌이라 불린다'라고 한 바와 같다. 이처럼 윤회의 의지처, 발생, 유지, 누림을 보여주기 위해 안근에서 우페카(사)근까지 14가지 인드라가 설해졌다. 이것들이 윤회의 진행에 관한 것인 것처럼, 나머지는 소멸에 관한 것이다. 윤회에서 벗어남(vivaṭṭa)에 의지하여 생겨난 신(信) 등 5근은 소멸의 의지처이다. 발생은 미지당지근(anaññātaññassāmītindriya)에 의한 것이니, 소멸의 측면에서 처음에 발생하기 때문이다. 유지는 이지근(aññindriya)에 의하고, 누림은 구지근(aññātāvindriya)에 의하니 최고의 과(아라한과)를 누리기 때문이다. 번뇌가 다한 자들은 자재함(visavitā)으로 인해 열반의 행복을 누린다. 이와 같이 이 22가지 인드라만이 설해졌다. 이것으로 의도한 목적이 달성되기에 다른 것들은 포함하지 않은 것이다. 이것으로 그것들의 설법 순서 또한 설명된 것으로 알아야 한다.

Indriyaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

인드라(기제)에 대한 설명이 끝났다.

Saccavitthārakathāvaṇṇanā

성제(聖諦, 진리)의 상세한 설명

529. Ariyasaddena [Pg.190] visesanaṃ akatvā kevalaṃ saccasaddena uddhiṭṭhānipi ariyasaccāni evāti dassento ‘‘saccānīti cattāri ariyasaccānī’’ti āda. Samāññajotanā hi visese avatiṭṭhati, visesatthinā ca viseso anupayujjitabboti. Ariyasaccesu vā vicāritesu itarānipi atthato vicāritāneva hontīti vipassanāya ca bhūmibhūtāni, ariyasaccānevāti ca katvā ‘‘saccānī’’ti uddharitvāpi ‘‘cattāri ariyasaccānī’’ti vuttaṃ.

529. '거룩한(ariya)'이라는 단어로 수식하지 않고 단지 '진리(sacca)'라는 단어로만 제시된 것도 성제(거룩한 진리)일 뿐임을 보여주기 위해, '진리들이란 네 가지 성제이다'라고 말씀하셨다. 일반적인 명칭의 제시는 특별한 것에 머물며, 특별한 것을 구하는 자는 특별한 것을 적용해야 하기 때문이다. 또한 성제들을 고찰하면 나머지 진리들도 의미상 이미 고찰된 것이 되며, 위빳사나의 토대가 되는 것은 성제들뿐이라고 여겼기에, '진리들'이라고 들어 올린 뒤에도 '네 가지 성제'라고 설하신 것이다.

Sāsanakkamoti ariyasaccāni vuccanti, ariyasaccadesanā vā. Sakalañhi sāsanaṃ bhagavato vacanaṃ saccavinimuttaṃ natthi pavattinivattitadubhayahetusandassanavasena pavattanato. Tasmā saccesu kamati, sīlasamādhipaññāsaṅkhātaṃ vā sāsanaṃ etesu kamati, pariññādikiccasādhanavasena pavattati, tasmā kamati etthāti kamo, kiṃ kamati? Sāsanaṃ. Sāsanassa kamo ‘‘sāsanakkamo’’ti saccāni sāsanappavattiṭṭhānāni vuccanti, taṃdesanā ca tabbohārenāti.

'사사나까마(가르침의 차례, sāsanakkamo)'란 성제들을 일컫거나 성제의 설법을 일컫는다. 세존의 말씀인 모든 가르침은 윤회의 진행과 소멸 및 그 두 가지의 원인을 보여주는 방식으로 전개되기에 진리에서 벗어난 것이 없기 때문이다. 그러므로 진리들에 들어맞는다(kamati). 또는 계·정·혜라 일컫는 가르침이 이것들에 들어맞으며, 철저한 앎(pariññā) 등의 기능을 수행하는 방식으로 전개되므로, 여기에 들어맞기에 '까마(kamo)'라 한다. 무엇이 들어맞는가? 가르침(sāsana)이다. 가르침의 들어맞음이 '사사나까마'이니, 가르침이 전개되는 장소인 진리들을 일컫는 것이며, 그 설법 또한 그 명칭으로 불리는 것이다.

Tathāti taṃsabhāvā dukkhādisabhāvā. Avitathāti amusāsabhāvā bādhanādibhāvena bhūtasabhāvā. Anaññathāti aññākārarahitā abādhanādiākāravivittā. Dukkhadukkhatātannimittatāhi adhiṭṭhitattā pīḷanaṭṭho. Samecca sambhūya paccayehi katabhāvo saṅkhataṭṭho. Dukkhadukkhatātannimittatāhi paridahanaṃ, kilesadāhasamāyogo vā santāpaṭṭho. Jarāya, maraṇena cāti dvedā vipariṇāmetabbatā vipariṇāmaṭṭho. Ettha ca pīḷanaṭṭho dukkhassa saraseneva āvibhavanākāro, itare yathākkamaṃ samudayamagganirodhadassanehi āvibhavanākārāti ayaṃ catunnampi viseso. Tatratrābhinandanavasena byāpitvā ūhanaṃ rāsikaraṇaṃ dukkhassa nibbattanaṃ āyūhanaṃ ākārassa byāpanatthattā. Āgacchati samudayatoti vā āyaṃ, dukkhaṃ, tassa ūhanaṃ pavattanaṃ āyūhanaṃ, ayaṃ saraseneva āvibhavanākāro. Nidadāti dukkhanti nidānaṃ, ‘‘idaṃ taṃ dukkha’’nti sampaṭicchāpentaṃ viya samuṭṭhāpetīti attho. Ayaṃ nidānaṭṭho dukkhadassanena āvibhavanākāro. Saṃsāradukkhena saṃyojanaṃ saṃyogaṭṭho[Pg.191]. Maggādhigamananivāraṇaṃ palibodhaṭṭho. Ime ca saṃyogapalibodhaṭṭhā nirodhamaggadassanehi āvibhavanākārā. Nissaranti sattā ettha, sayameva vā nissaṭaṃ visaṃyuttaṃ sabbasaṅkhatehi sabbūpadhipaṭinissaggabhāvatoti nissaranaṃ. Ayamassa sabhāvena āvibhavanākāro, itare vivekāsaṅkhātāmataṭṭā, samudayakkharaapaccayaavināsitā vā samudayamaggadukkhadassanena āvibhavanākārā.

'사실임(tathā)'이란 그 본질, 즉 고통 등의 본질을 가짐을 뜻한다. '허망하지 않음(avitathā)'이란 거짓된 성질이 아니며 핍박함(bādhanā) 등의 성질로서 실재하는 본질임을 뜻한다. '다르지 않음(anaññathā)'이란 다른 양상이 없으며 핍박하지 않음 등의 양상에서 벗어나 있음을 뜻한다. 고통스러운 고통(고고성)과 그 원인에 의해 지배되기에 핍박하는 의미(pīḷanaṭṭho)가 있다. 조건들에 의해 함께 모여 만들어진 상태이기에 형성된 의미(saṅkhataṭṭho)가 있다. 고통스러운 고통과 그 원인으로 인해 불타오르거나 번뇌의 열기와 결합된 것이기에 불타는 의미(santāpaṭṭho)가 있다. 늙음과 죽음이라는 두 가지 방식으로 변화해야 하는 성질이기에 변화하는 의미(vipariṇāmaṭṭho)가 있다. 여기서 핍박하는 의미는 고통의 고유한 성질(sarasa)로서 나타나는 양상이며, 나머지는 차례대로 집제, 도제, 멸제를 봄으로써 나타나는 양상들이다. 이것이 네 가지의 차별점이다. 거기거기에서 즐거워함으로 인해 두루 퍼져 모으고 쌓으며 고통을 발생시키는 것이 애씀(āyūhana)이니, '아(ā)'라는 글자가 두루 퍼짐의 의미를 가지기 때문이다. 또는 '아야(āya)'란 집(集)으로부터 오는 것, 즉 고통을 말하며, 그것을 모으고 전개하는 것이 아유하나이니, 이것은 고유한 성질로서 나타나는 양상이다. 고통을 부여하기에 근원(nidāna)이라 하니, '이것이 바로 그 고통이다'라고 받아들이게 하려는 듯이 일으킨다는 뜻이다. 이 근원의 의미는 고통을 봄으로써 나타나는 양상이다. 윤회의 고통과 결합시키는 것이 결합의 의미(saṃyogaṭṭho)이다. 도(道)의 증득을 가로막는 것이 장애의 의미(palibodhaṭṭho)이다. 이 결합과 장애의 의미는 멸제와 도제를 봄으로써 나타나는 양상들이다. 중생들이 여기에서 벗어나거나, 스스로 모든 형성된 것에서 벗어나 떨어져 있으며 모든 집착의 대상을 버린 상태이기에 벗어남(nissaraṇa)이라 한다. 이것은 그것의 본질에 의해 나타나는 양상이며, 나머지 적정(viveka)이라 일컬어지는 불사의 의미나 집제의 소멸, 원인 없음, 불멸의 성질 등은 집제, 도제, 고제를 봄으로써 나타나는 양상들이다.

Saṃsārato niggamanaṃ niyyānaṃ. Ayamassa sarasena āvibhavanākāro. Paribodhūpacchedanena nibbānādhigamova nibbānanimittattā maggassa hetuṭṭho. Paññāpadhānattā cassa nibbānadassanaṃ, catusaccadassanaṃ vā dassanaṭṭho. Catusaccadassane, kilesadukkhasantāpavūpasamane ca ādhipaccaṃ karonti maggadhammā sampayuttadhammesūti so maggassa ādhipateyyaṭṭho. Visesato vā ālambanādhipatibhūtā maggadhammā honti ‘‘maggādhipatino’’ti (dha. sa. tikamātikā 16) vacanatoti so tesaṃ ākāro ādhipateyyaṭṭho. Ete hetudassanādhipateyyaṭṭhā samudayanirodhadukkhadassanehi āvibhavanākārā. Evamādi āhāti sambandho. Abhisamayaṭṭhoti abhisametabbaṭṭho. Abhisamayassa vā visayabhūto attho abhisamayaṭṭho. Atha vā abhisamayassa pavattiākāro abhisamayaṭṭho. So cettha abhisametabbena pīḷanādinā dassitoti daṭṭhabbo.

윤회에서 나가는 것이 출리(niyyāna)이다. 이것은 그것의 고유한 성질로서 나타나는 양상이다. 장애를 끊음으로써 열반을 증득하는 것이 바로 열반의 원인이 되는 도(道)의 원인의 의미(hetuṭṭho)이다. 또한 지혜가 주가 되기에 열반을 보는 것, 또는 사성제를 보는 것이 봄의 의미(dassanaṭṭho)이다. 사성제를 보고 번뇌의 고통과 열기를 가라앉힘에 있어 도의 법들이 상응하는 법들에 대해 주도권을 행사하므로, 그것은 도의 지배의 의미(ādhipateyyaṭṭho)이다. 또는 특히 '도의 지배자들'이라는 말씀에 따라 대상의 지배자가 된 도의 법들을 일컬으니, 그러한 양상이 그것들의 지배의 의미이다. 이 원인·봄·지배의 의미는 집제·멸제·고제를 봄으로써 나타나는 양상들이다. '이와 같이 말씀하셨다'라는 식으로 연결된다. 통달의 의미(abhisamayaṭṭho)란 통달해야 할 의미이다. 또는 통달의 대상이 되는 의미가 통달의 의미이다. 또는 통달이 일어나는 양상이 통달의 의미이다. 그것은 여기서 통달해야 할 핍박함 등을 통해 나타난 것으로 보아야 한다.

530. Kucchitaṃ khaṃ dukkhaṃ, gārayhaṃ hutvā asāranti attho.

530. 혐오스러운(kucchita) 구멍(kha)이 괴로움(dukkha)이니, 비난받을 만하며 실체가 없다(asāra)는 뜻이다.

‘‘Samāgamo sameta’’ntiādīsu kevalassa āgamasaddassa, eta-saddassa ca payoge saṃyogatthassa anupalabbhanato, saṃ-saddassa ca saṃyoge upalabbhanato ‘‘saṃyogaṃ dīpetī’’ti āha anvayato, byatirekato ca tadatthajotakatāsiddhito. Uppannaṃ uditanti etthāpi eseva nayo. Aya-saddo gatiatthe siddho hetusaddoviya kāraṇaṃ dīpeti. Attano phalanipphādanena ayati pavattati, eti vā etasmā phalanti ayoti, saṃyoge uppattikāraṇaṃ samudayoti. Ettha visuṃ payujjamānāpi upasaggasaddā sadhātukaṃ saṃyogatthaṃ, uppādatthañca dīpenti, kiriyāvisesakattāti veditabbā.

‘사마가모 사메딴띠(Samāgamo sametanti)’ 등의 용례에서, 단독으로 쓰인 ‘아가마(āgama)’라는 단어나 ‘에따(eta)’라는 단어의 용법에서는 결합(saṃyoga)의 의미가 발견되지 않지만, ‘상(saṃ)’이라는 접두사가 쓰일 때는 결합의 의미가 나타나므로 ‘결합을 나타낸다’라고 하였다. 이는 순차적 일치(anvaya)와 차이(byatireka)를 통해 그 의미를 드러내는 것이 확립되기 때문이다. ‘웁빤낭 우디땅(Uppannaṃ uditaṃ)’에서도 이와 같은 방식이 적용된다. ‘아야(Aya)’라는 단어는 ‘가다’라는 의미에서 확립된 것으로, ‘헤뚜(hetu)’라는 단어처럼 원인을 나타낸다. 자신의 결과를 산출함으로써 가거나(ayati) 전개되는 것, 또는 이것으로부터 결과가 온다(eti)고 해서 ‘아야(ayo)’라고 하며, 다른 원인들과 결합하여 일어나는 원인이 되므로 ‘사무다야(samudayo)’라고 한다. 여기서 접두사들은 비록 따로 쓰이더라도 동사의 의미와 더불어 결합의 의미와 발생의 의미를 나타내는데, 이는 행위의 특수성을 나타내기 때문임을 알아야 한다.

‘‘Abhāvo [Pg.192] ettha rodhassāti nirodho’’ti etena nibbānassa dukkhavivittabhāvaṃ dasseti. Samadhigate tasmiṃ tadadhigamato puggalassa rodhābhāvo pavattisaṅkhātassa rodhassa paṭipakkhabhūtāya nivattiyā adhigatattāti. Etasmiñca atthe abhāvo etasmiṃ rodhassāti nirodho icceva padasamāso. Dukkhābhāvo panettha puggalassa, na nibbānasseva. Anuppādo eva nirodho anuppādanirodho. Āyatiṃ bhavādīsu appavatti, na pana bhaṅgoti bhaṅgavācakaṃ nirodhasaddaṃ nivattetvā anuppādavācakaṃ gaṇhāti. Etasmiṃ atthe kāraṇe phalūpacāraṃ katvā nirodhapaccayo nirodhoti vutto.

‘여기서 속박(rodha, 괴로움의 감옥)이 없는 것이 니로다(nirodho, 소멸)이다’라는 설명은 열반이 괴로움에서 벗어나 있는 상태임을 보여준다. 열반을 성취하면, 그 성취자에게는 괴로움이라는 속박이 없게 되는데, 이는 전개(pavatti)라 불리는 속박에 반대되는 정지(nivatti)인 열반을 얻었기 때문이다. 이러한 의미에서 ‘이 안(열반)에 속박이 없는 것’을 소멸이라 한다는 단어의 결합이 이루어진다. 여기서 괴로움의 부재는 보충설명하자면 개인에게 해당하는 것이지, 열반 그 자체에만 국한되는 것은 아니다. 또한 소멸은 단지 사라짐(bhaṅga)이 아니라 미래의 존재 등에서 다시는 일어나지 않음(anuppāda)을 뜻하므로, 사라짐을 뜻하는 단어를 배제하고 일어나지 않음을 뜻하는 단어로 소멸을 취한다. 이러한 의미에서 원인에 결과의 이름을 붙이는 은유(phalūpacāra)를 통해 소멸의 조건이 되는 열반을 ‘소멸(nirodha)’이라고 부른 것이다.

Paṭipadā ca hoti puggalassa dukkhanirodappattiyā. Nanu ca sā eva dukkhanirodappattīti tassā eva sā paṭipadāti na yujjatīti? Na puggalādhigamassa pattibhāvena, yehi so adhigacchati, tesaṃ kāraṇabhūtānaṃ paṭipadābhāvena ca vuttattā. Sacchi kiriyāsacchikaraṇadhammānañhi aññatthābhāvepi puggalasacchikiriyādhammabhāvehi nānattaṃ katvā niddeso katoti. Atha vā yaṃ dukkhanirodhappattiyā niṭṭhānaṃ phalaṃ, sayañca dukkhanirodhappattibhūtaṃ, tassa abhisamayabhūtāya dukkhanirodhappattiyā paṭipadatā daṭṭhabbā.

또한 괴로움의 소멸에 이르는 성취를 위한 실천(paṭipadā)이 있다. ‘그 실천 자체가 괴로움의 소멸의 성취인데, 어찌 그것이 성취를 위한 실천이 될 수 있는가’라는 의문이 있을 수 있다. 그러나 개인이 성취한다는 측면과, 그것을 통해 성취하게 되는 원인들이 실천의 상태가 된다는 측면에서 그렇게 설해진 것이므로 타당하다. 왜냐하면 직접 경험함(sacchikiriyā)과 직접 경험하게 하는 법들이 비록 별개의 것이 아닐지라도, 개인의 직접 경험과 법의 상태를 구분하여 설명했기 때문이다. 또는 괴로움의 소멸의 성취라는 결과와 그 자체로 괴로움의 소멸의 성취가 된 것에 대하여, 통찰(abhisamaya)이 되는 괴로움의 소멸의 성취를 위한 실천의 상태로 보아야 한다.

531. Buddhādayo ariyā paṭivijjhantīti ettha paṭividdhakāle pavattaṃ buddhādivohāraṃ ‘‘agamā rājagahaṃ buddho’’tiādīsu (su. ni. 410) viya bhāvini bhūte viya upacāroti purimakālepi āropetvā ‘‘buddhādayo’’ti vuttaṃ. Te hi buddhādayo catūhi maggehi paṭivijjhantīti. Tasmā ariyasaccānīti vuccantīti ettha ariyapaṭivijjhitabbāni saccāni ariyasaccānīti purimapade uttarapadalopo ariyasaccānīti vuccantīti attho. Tathāgatena hi sayaṃ adhigatattā, paveditattā, tato eva ca aññehi adhigamanīrattā tāni tassa hontīti. Ariyabhāvasiddhitopīti ettha ariyasādhakāni saccāni ariyasaccānīti pubbe viya uttarapadalopo daṭṭhabbo. Ariyāni saccānītipīti ettha avitathabhāvena araṇīyattā adhigantabbattā ariyāni, ariyasamaññā vā avisaṃvādake avitathe niruḷhā daṭṭhabbā.

531. ‘부처님을 비롯한 성자들이 통찰한다’는 구절에서, 통찰한 시점에 불리는 ‘부처님’ 등의 명칭은 ‘부처님께서 라자가하로 가셨다’는 등의 표현처럼 미래에 될 것을 과거형처럼 쓰는 비유적 표현(upacāra)이므로, 이전 단계에서도 ‘부처님 등’이라고 부른 것이다. 그들 성자들은 네 가지 도(magga)로 통찰하기 때문이다. 그러므로 ‘성스러운 진리(Ariyasaccāni)라고 불린다’는 구절에서, 성자들이 통찰해야 할 진리가 성스러운 진리라는 뜻으로, 앞 단어에서 뒷부분이 생략된 형태(uttarapadalopo)이다. 또한 여래께서 스스로 성취하시고 선포하셨으며, 그로 인해 다른 이들도 성취할 수 있게 되었기에 그 진리들은 여래의 것이다. ‘성자의 상태를 성취하게 하므로’라는 구절에서도 성자를 만드는 진리라는 뜻으로 이전처럼 뒷 단어가 생략된 것으로 보아야 한다. ‘성스러운 진리들’이라는 표현에서, 그것들은 어긋남이 없고 마땅히 알아야 하고 성취해야 할 것이기에 성스럽다(ariyāni)고 하거나, 혹은 ‘성스러움’이라는 명칭이 기만함이 없고 진실한 의미로 굳어진 것으로 보아야 한다.

532. Bādhanalakkhaṇanti [Pg.193] ettha dukkhadukkhatannimittabhāvo, udayavayapaṭipīḷitabhāvo vā bādhanaṃ. Bhavādīsu jātiādivasena, cakkhurogādivasena ca anekadā dukkhassa pavattanameva puggalassa santāpanaṃ, tadassa kiccaṃ rasoti santāpanarasaṃ. Pavattinivattīsu saṃsāravimokkhesu pavatti hutvā gayhatīti pavattipaccupaṭṭhānaṃ. Pabhavati etasmā dukkhaṃ nibbattati, purimabhavena pacchimabhavo ghaṭito saṃyutto hutvā pavattatīti pabhāvo. ‘‘Evampi taṇhānusaye anūhate, nibbattati dukkhamidaṃ punappuna’’nti (dha. pa. 338; netti. 30) evaṃ punappunaṃ uppādanaṃ anupacchedakaraṇaṃ. Bhavanissaraṇanivāraṇaṃ palibodho. Taṇhakkhayādibhāvena sabbadukkhasantatā santi. Accutirasanti accutisampattikaṃ acavanakiccaṃ vā. Kiccanti ca cavanābhāvaṃ kiccamiva katvā pariyāyena vuttaṃ, acavanañcassa sabhāvāpariccajanaṃ avikāritā daṭṭhabbā. Pañcakkhandhanimittasuññatāya aviggahaṃ hutvā gayhatīti animittapaccupaṭṭhānaṃ. Anusayasamucchindanena saṃsāracārakato niggamanūpāyabhāvo niyyānaṃ. Sabbakilesānaṃ anuppādanirodhanaṃ kilesappahānakaraṇaṃ. Nimittato, pavattato ca cittassa vuṭṭhānaṃ hutvā gayhatīti vuṭṭhānapaccupaṭṭhānaṃ.

532. ‘압박하는 특징(bādhanalakkhaṇa)’에서 고고성(dukkhadukkhatā)과 그 원인이 되는 상태, 또는 생멸에 의해 압박받는 상태가 압박(bādhana)이다. 존재의 영역 등에서 태어남 등을 통해, 혹은 안질환 등을 통해 여러 방식으로 괴로움이 전개되는 것 자체가 개인을 태우는 것(santāpana)이니, 이것이 괴로움의 역할(kiccarasa)이므로 ‘태우는 역할’이라 한다. 윤회와 해탈이라는 전개와 정지 중에서 전개의 상태로 파악되므로 ‘전개의 나타남(paccupaṭṭhāna)’이라 한다. 이 원인으로부터 괴로움이 생겨나고, 이전 생과 다음 생이 결합하여 전개되므로 ‘발생(pabhava)’이라 한다. ‘이와 같이 갈애의 잠재성향(anusaya)이 제거되지 않으면 이 괴로움은 거듭 일어난다’고 하였듯이 거듭 일어나게 하여 끊어지지 않게 하는 것이다. 존재로부터 벗어나는 것을 막는 것이 ‘장애(palibodho)’이다. 갈애의 소멸 등의 상태로 모든 괴로움의 연속이 가라앉은 것이 ‘평온(santi)’이다. ‘불사(accuti)’는 죽지 않음의 성취나 작용을 뜻한다. ‘역할’이라고 한 것은 죽음이 없는 상태를 역할처럼 비유적으로 표현한 것이며, 그 성품을 버리지 않는 변하지 않음(avikāritā)을 죽지 않음으로 보아야 한다. 오온이라는 표상(nimitta)이 비어 있기에 형체 없는 상태로 파악되므로 ‘표상 없음의 나타남(animittapaccupaṭṭhāna)’이라 한다. 잠재성향을 완전히 끊음으로써 윤회라는 감옥에서 나가는 방편이 되므로 ‘출리(niyyāna)’라 한다. 모든 번뇌가 일어나지 않게 소멸시키는 것이 번뇌를 버리는 작용이다. 표상과 전개로부터 마음이 일어나는 상태로 파악되므로 ‘일어남의 나타남(vuṭṭhānapaccupaṭṭhāna)’이라 한다.

533. Asuvaṇṇādi suvaṇṇādi viya dissamānaṃ māyāti vatthusabbhāvā tassā viparītatā vuttā. Udakaṃ viya dissamānā pana marīci upagatānaṃ tucchā. Vatthumattampi tassā na dissatīti visaṃvādikā vuttā. Marīcimāyāattavidhuro bhāvo tacchāviparītabhūtabhāvo. Ariyañāṇassāti ariyassa avitathaggāhakassa ñāṇassa, tena paṭivedhañāṇaṃ viya paccavekkhaṇañāṇampi gahitaṃ hoti. Tesaṃ gocarabhāvo paṭivijjitabbatā, ārammaṇabhāvo ca daṭṭhabbo. Aggilakkhaṇaṃ uṇhattaṃ. Tañhi katthaci kaṭṭhādiupādānabhede visaṃvādakaṃ, viparītaṃ, abhūtaṃ vākadācipi na hoti. ‘‘Jātidhammā jarādhammā, atho maraṇadhammino’’ti (a. ni. 3.39; 5.57) evaṃ vuttā jātiādikā lokapakati. Ekaccānaṃ tiracchānānaṃ tiriyaṃ dīghatā, manussādīnaṃ uddhaṃ dīghatā, vuddhiniṭṭhaṃ pattānaṃ puna avaḍḍhananti evamādikā ca lokapakatīti vadanti. Tacchāviparītabhūtabhāvesu pacchimo tathatā. Paṭhamo avitathatā, majjhimo anaññatatāti ayametesaṃ viseso,

533. 금 등이 아닌 것이 금처럼 보이는 것을 ‘마야(māyā, 환영)’라고 하며, 실체가 있기에 그것의 왜곡됨을 말한 것이다. 그러나 물처럼 보이는 아지랑이(marīci)는 다가가는 자들에게 허무한 것이다. 아지랑이는 실체조차 보이지 않기에 ‘기만적인 것’이라 하였다. 아지랑이나 환영과 같지 않은 상태가 ‘진실하고 왜곡되지 않으며 실제인 상태(tacchāviparītabhūtabhāvo)’이다. ‘성자의 지혜(ariyañāṇa)’란 진실을 포착하는 성자의 지혜를 말하며, 이를 통해 통찰지(paṭivedhañāṇa)뿐만 아니라 반조지(paccavekkhaṇañāṇa)도 포함된다. 진리들이 그 지혜의 영역이자 통찰해야 할 대상이며 인식 대상임을 알아야 한다. 불의 특징은 뜨거운 상태이다. 이 뜨거움이라는 특징은 땔감 등의 연료의 차이에 따라 기만적이거나 왜곡되거나 사실이 아니게 되는 일이 결코 없다. ‘태어나는 성질, 늙는 성질, 죽는 성질’이라고 설해진 태어남 등은 세상의 자연스러운 섭리(lokapakati)이다. 어떤 축생은 옆으로 길고, 인간 등은 위로 길며, 성장이 끝난 것은 다시 자라지 않는 것 등도 세상의 섭리라고 한다. 진실성, 왜곡되지 않음, 실제성 중에서 마지막인 실제성이 ‘여여함(tathatā)’이고, 첫 번째인 진실성이 ‘어긋남 없음(avitathatā)’이며, 중간인 왜곡되지 않음이 ‘다르지 않음(anaññathatā)’이다. 이것이 이 세 가지 성질의 차이점이다.

Dukkhā [Pg.194] aññaṃ na bādhaka nti kasmā vuttaṃ, nanu taṇhāpi jāti viya dukkhanimittatāya bādhikāti? Na, bādhakappabhavabhāvena visuṃ gahitattā. Evamhi pavatti, pavattihetu ca asaṅkarato bodhitā honti. Atha vā jātiādīnaṃ viya dukkhassa adhiṭṭhānabhāvo, dukkhadukkhatā ca bādhakatā, na dukkhappabhavatāti natthi taṇhāya pabhavabhāvena visuṃ gahitāya bādhakabhāvapasaṅgo. Tenāha ‘‘dukkhā aññaṃ na bādhaka’’nti. Bādhakattaniyāmenāti dukkhaṃ bādhakameva, dukkhameva bādhakanti evaṃ dvidhāpi bādhakattāvadhāranenāti attho. Bādhakattaniyāmenāti hi bādhakassa, bādhakatte ca niyāmena. Yatā bādhakattassa dukkhe niyatatā, evaṃ dukkhassa ca bādhakatte niyatatāti.

‘고통(苦) 외에 다른 억압하는 것은 없다’고 말씀하신 이유는 무엇인가? 갈애 또한 태어남(生)과 마찬가지로 고통의 원인이 됨으로써 억압하는 것이 아닌가? 그렇지 않다. 갈애는 억압하는 것[고통]의 근원(pabhava)으로서 별도로 취급되었기 때문이다. 이와 같이 할 때, 전개(pavatti, 고통)와 전개의 원인(pavattihetu, 갈애)이 혼동 없이 이해되게 된다. 혹은 태어남(生) 등과 마찬가지로 고통의 토대가 되는 상태와 고고성(苦苦性)이 억압함의 성질이며, 고통의 근원이 되는 것은 억압함의 성질이 아니라고 본다. 그러므로 근원의 상태로서 별도로 취급된 갈애에 대해서는 억압함의 성질이 적용될 여지가 없다. 그래서 ‘고통 외에 다른 억압하는 것은 없다’고 말씀하신 것이다. ‘억압하는 성질의 확정(bādhakatta-niyāma)’이란 ‘고통은 오직 억압하는 것이고, 오직 고통만이 억압하는 것이다’라는 이 두 가지 방식으로 억압하는 성질을 한정한 것을 의미한다. ‘억압하는 성질의 확정’이란 억압하는 것과 억압하는 성질에 있어서의 확정이다. 즉, 고통에 있어 억압하는 성질이 결정되어 있는 것과 같이, 억압하는 성질에 있어 고통이 결정되어 있는 것이라고 이해해야 한다.

Taṃ vinā nāññatoti satipi avasesakilesaavasesākusalasāsavakusalamūlāvasesasāsavakusaladhammānaṃ dukkhahetubhāve na taṇhāya vinā tesaṃ dukkhahetubhāvo atthi, tehi pana vināpi taṇhāya dukkhahetubhāvo atthi kusalehi vinā akusalehi rūpāvacarādikusalehi vinā kāmāvacarādīhi ca taṇhāya dukkhanibbattakattā. Santabhāvassa, santabhāve vā niyāmo santabhāvaniyāmo, tena santabhāvaniyāmena. Tacchaniyyānabhāvattāti dvidhāpi niyāmena taccho niyyānabhāvo etassa, na micchāmaggassa viya viparītatāya, na lokiyamaggassa viya vā anekantikatāya atacchoti tacchaniyyānabhāvo, maggo, tassa bhāvo tacchaniyyānabhāvattaṃ, tasmā tacchaniyyānabhāvattā. Sabbattha dvidhāpi niyāmena tacchāviparītabhūtabhāvo vuttoti āha ‘‘iti tacchāvipallāsā’’tiādi.

‘그것[갈애] 없이는 다른 것이 없기 때문이다’라는 말은, 갈애를 제외한 나머지 번뇌들, 나머지 불선한 법들, 유루의 선한 뿌리들, 그리고 나머지 유루의 선한 법들이 고통의 원인이 되는 상태에 있다 할지라도, 갈애 없이는 그것들의 고통의 원인 된 상태가 성립하지 않는다는 뜻이다. 그러나 그것들 없이는 갈애만으로도 고통의 원인 된 상태가 성립한다. 왜냐하면 선한 법들이 없더라도 불선한 법들과 함께, 혹은 색계의 선한 법 등이 없더라도 욕계의 법 등과 함께 갈애는 고통을 발생시키기 때문이다. 평온한 상태(涅槃)에 대한 확정 또는 평온한 상태에서의 확정이 평온의 확정(santabhāva-niyāma)이며, 그 평온의 확정에 의해서이다. ‘참된 출리(出離)의 성질이기에’라는 말은, 이 도(道)에 두 가지 확정에 의한 참된 출리의 성질이 있다는 뜻이다. 이는 사도(邪道)처럼 전도되었기 때문에 참되지 않은 것이 아니며, 세간의 도처럼 불확실하기 때문에 참되지 않은 것도 아니다. 그러므로 참된 출리의 성질을 지닌 것이 ‘도(道)’이며, 그것의 성질이 참된 출리성이다. 따라서 참된 출리의 성질이기 때문이다. 모든 경우에 두 가지 확정에 의해 참되고 전도되지 않으며 실제인 상태가 언급되었기에, ‘이와 같이 참됨과 전도되지 않음’ 등을 말씀하신 것이다.

534. Saccasaddassa sambhavantānaṃ atthānaṃ uddharaṇaṃ, sambhavante vā atthe vatvā adhippetassa atthassa uddharaṇaṃ niddhāraṇaṃ atthudvāro. Viratisacceti musāvādaviratiyaṃ. Na hi aññaviratīsu saccasaddo niruḷho. Ye pana ‘‘viratisaccaṃ samādānaviratī’’ti vadanti, tesampi na samādānamattaṃ viratisaccaṃ, atha kho samādānāvisaṃvādanaṃ. Taṃ pana paṭiññāsaccaṃ musāvādaviratiyeva hoti. ‘‘Idameva saccaṃ, moghamañña’’nti (ma. ni. 2.187, 202-203, 427; 3.27-29) pavattā diṭṭhi ‘‘sacca’’nti abhinivisanavuttiyā diṭṭhisaccaṃ. Amosadhammattā nibbānaṃ paramatthasaccaṃ. ‘‘Amosadhammaṃ nibbānaṃ, tadariyā saccato vidū’’ti (su. ni. 763) hi vuttaṃ, tassa pana taṃsampāpakassa [Pg.195] ca maggassa pajānanā paṭivedho avivādakāraṇanti dvayampi ‘‘ekaṃ hi saccaṃ na dutiyamatthi, yasmiṃ pajā no vivade pajāna’’nti imissā (su. ni. 890; mahāni. 119) gāthāya ‘‘sacca’’nti vuttaṃ.

534. ‘진리(sacca)’라는 단어의 의미들을 추출(atthuddhāra)한다는 것은, 그 단어에서 일어날 수 있는 의미들을 드러내는 것이거나, 일어날 수 있는 의미들을 말한 뒤 의도된 의미를 가려 뽑아 결정하는 것이다. ‘절제의 진리(viratisacca)’에서 진리는 거짓말을 멀리함(musāvāda-virati)을 뜻한다. 왜냐하면 다른 절제들에 대해서는 진리라는 단어가 관용적으로 쓰이지 않기 때문이다. 그러나 ‘절제의 진리는 수지하는 절제(samādāna-virati)이다’라고 주장하는 이들에게도 단지 수지하는 것만이 절제의 진리가 아니라, 수지한 것을 어기지 않는 것이 절제의 진리이다. 그것은 약속의 진리(paṭiññā-sacca)로서 바로 거짓말을 멀리하는 것일 뿐이다. “이것만이 진리이며 다른 것은 헛되다”라고 일어나는 견해는 ‘진리’라고 집착하는 방식으로 작용하기 때문에 견해의 진리(diṭṭhi-sacca)라 한다. 사라지지 않는 법(amosadhamma)이기에 니르바나는 제일의제(paramattha-sacca)이다. “사라지지 않는 법인 니르바나를 성자들은 진리라고 안다”라고 말씀하셨기 때문이다. 또한 니르바나와 그것에 이르게 하는 도(道)를 꿰뚫어 아는 것은 다툼이 없는 원인이기에, 이 둘을 함께 “진리는 오직 하나이며 두 번째는 없나니, 그것을 아는 사람은 다투지 않는다”라는 이 게송에서 ‘진리’라고 말씀하신 것이다.

535. ‘‘Netaṃ dukkhaṃ ariyasaccanti āgaccheyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti etena jātiādīnaṃ dukkhaariyasaccabhāve aviparītataṃ dasseti ekanteneva bādhakabhāvato. ‘‘Aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccanti āgaccheyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti iminā dukkhaariyasaccabhāvassa jātiādīsu niyatataṃ dasseti anaññatthabhāvato. Sacepi kathañci koci evaṃcitto āgaccheyya, paññāpane pana sahadhammena ñāpane attano vādassa patiṭṭhāpane samattho natthīti dassetuṃ ‘‘ahametaṃ…pe… paññapessāmīti āgaccheyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti vuttaṃ. Jātiādīnaṃ anaññathatā aññassa ca tatābhūtassa abhāvoyevettha ṭhānābhāvo. Sacepi koci āgaccheyya āgacchatu, ṭhānaṃ pana natthīti ayamettha suttattho. Esa nayo dutiyasuttepi. Tattha pana attabhāvapaṭilābheneva sattānaṃ jātiādīnaṃ patti, sammukhībhāvo ca hotīti sampattattā, paccakkhatā ca paṭhamatā, yato taṃ bhagavatā paṭhamaṃ desitaṃ, tannimittatā dutiyatā, tadupasamatā tatiyatā, taṃsampāpakatā catutthatāti daṭṭhabbā.

535. “‘이것은 고통의 성스러운 진리가 아니다’라고 올 수는 없으니, 그러한 경우는 존재하지 않는다”라는 말씀으로 태어남(生) 등이 고통의 성스러운 진리라는 사실에 전도됨이 없음을 보여주신 것이니, 이는 전적으로 억압하는 성질을 지녔기 때문이다. “다른 것이 고통의 성스러운 진리라고 올 수는 없으니, 그러한 경우는 존재하지 않는다”라는 말씀으로 고통의 성스러운 진리라는 성질이 태어남 등에 고정되어 있음을 보여주신 것이니, 이는 다른 법에는 없기 때문이다. 혹시라도 누군가 그런 마음을 품고 온다 할지라도, 가르침을 펴서 이치에 맞게 알게 함에 있어 자기 주장을 세울 능력이 있는 자는 없다는 점을 보이기 위해 “내가 이것을... 가르치겠다고 올지라도 그러한 경우는 존재하지 않는다”라고 하신 것이다. 태어남 등의 변함없음(anaññathatā)과 그러한 성질을 지닌 다른 것의 부재가 바로 여기서 ‘경우의 부재(ṭhānābhāva)’이다. 누군가 온다 하더라도 오게 하라, 그러나 [그 주장이 성립할] 근거는 없다는 것이 여기서 경전의 의미이다. 두 번째 경에서도 이와 같은 방식이다. 다만 그 두 번째 경에서는 중생들이 존재의 획득을 통해 태어남 등을 얻고 마주하게 되므로, 먼저 도달함(sampattatā)과 직접 마주함(paccakkhatā)이 첫 번째 진리[의 이유]이다. 따라서 세존께서 그것을 첫 번째로 설하신 것이다. 그것의 원인이 됨이 두 번째, 그것의 가라앉음이 세 번째, 그것에 이르게 함이 네 번째라고 보아야 한다.

‘‘Etaparamato’’ti etena catūhi ariyasaccehi pavattiādīnaṃ anavasesapariyādānamāha. Nibbutikāmena parijānanādīhi aññaṃ kiñci kiccaṃ kātabbaṃ natti, dhammañāṇakiccaṃ vā ito aññaṃ natthi, pariññeyyādīni ca etaparamānevāti cattāriyeva vuttāni. Taṇhāya ādīnavadassāvīnaṃ vasena taṇhāvatthuādīnaṃ etaparamatāyāti vuttaṃ. Tathā ālaye pañcakāmaguṇasaṅkhāte, sakalavatthukāmasaṅkhāte, bhavattayasaṅkhāte vā dukkhe dosadassāvīnaṃ vasena ālayādīnaṃ eteparamatāyāti vuttaṃ.

‘이것을 한도로 한다(etaparamato)’는 말씀으로 네 가지 성스러운 진리에 의해 윤회(pavatti) 등의 모든 것이 빠짐없이 포함됨을 말씀하신 것이다. 적멸을 원하는 자에게는 [사성제의] 두루 앎(parijānana) 등 외에 달리 해야 할 일이 없으며, 법을 아는 일 또한 이것 외에는 없다. 또한 마땅히 알아야 할 것(pariññeyya) 등도 이 네 가지를 한도로 하기에 오직 네 가지만 설해진 것이다. 갈애의 과오를 보는 이들의 관점에서 갈애의 대상 등을 ‘이것을 한도로 한다’고 말씀하신 것이다. 마찬가지로 집착의 대상(ālaya)인 다섯 가지 감각적 욕망의 가닥들이나, 모든 객관적 욕망, 또는 세 가지 존재(bhavattaya)라고 불리는 고통에 대해 과오를 보는 이들의 관점에서 집착의 대상 등을 ‘이것을 한도로 한다’고 말씀하신 것이다.

536. ‘‘Oḷārikattā’’ti idaṃ jātiādīnaṃ dukkhabhāvassa pacurajanapākaṭatāmattaṃ sandhāya vuttaṃ, na ariyena ñāṇena paṭivijjhitabbākāraṃ. Tanti dukkhaṃ. Akatanti anibbattitaṃ, anipphāditakāraṇanti adhippāyo. Kāraṇe hi siddhe phalaṃ siddhameva hoti. ‘‘Neva akataṃ āgacchatī’’ti ca iminā ahetuvādaṃ [Pg.196] paṭikkhipati. ‘‘Na issaranimmānādito’’ti etena pajāpatipurisapakatikālādivāde paṭikkhipati. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ parato āvi bhavissati. ‘‘Sahetukena dukkhenā’’ti etena dukkhadassanena janitassa saṃvegassa saṃvaḍḍhanamāha. Dukkhassa hi sahetukabhāvasavasena balavasaṃvego jāyati yāvāyaṃ hetu, tāva idaṃ dukkhaṃ avicchedena pavattatīti. Assāsajananatthaṃ nirodhanti saṃvegajātassa assāsaṃ janetuṃ nirodhasaccamāha. Nibbinnasaṃsāradukkhassa hi nirodhakathā vuccamānā ativiya ativiya assāsaṃ sañjaneti.

536. ‘거침(oḷārikattā)’이라는 말은 태어남 등의 고통스러운 상태가 많은 사람에게 분명하게 드러나 있다는 점을 염두에 두고 하신 말씀이지, 성스러운 지혜로 꿰뚫어 보아야 할 양상을 염두에 둔 것이 아니다. ‘그것(taṃ)’은 고통이다. ‘지어지지 않은(akata)’이란 생겨나지 않았다는 뜻이며, 완성시키는 원인이 없다는 의도이다. 원인이 갖추어지면 결과는 반드시 갖추어지기 때문이다. 또한 “결코 지어지지 않은 상태로 오지 않는다”라는 말씀으로 무인론(ahetuvāda)을 물리치신다. “자재신의 창조 등에 의한 것이 아니다”라는 말씀으로 파자파티(Pajāpati), 푸루샤(Purisha), 프라크리티(Prakriti), 시간(Kāla) 등의 학설을 물리치신다. 여기서 더 설해야 할 내용은 뒤에서 명확해질 것이다. ‘원인이 있는 고통과 함께’라는 말씀으로 고통을 봄으로써 생겨난 소멸의 절박함(saṃvega)을 더욱 증장시킴을 말씀하신 것이다. 고통에 원인이 있다는 사실을 들음으로써, ‘이 원인이 있는 한 이 고통은 끊임없이 이어진다’는 강력한 절박함이 생기기 때문이다. ‘안도감을 주기 위한 소멸(nirodha)’이란 절박함이 생긴 자들에게 안도감을 주기 위해 소멸의 진리(nirodhasacca)를 설하셨음을 뜻한다. 윤회의 고통에 염증을 느낀 자에게 소멸에 대한 가르침은 매우 큰 안도감을 불러일으키기 때문이다.

537. Ye te jātiādayo dhammā bhagavatā vuttāti sambandho. Kasmā panettha byādhi na gahitoti? Anekantabhāvato. Tathā hi so kadāci, kesañci ca natthi. Yathāha ‘‘tayo rogā pure āsuṃ, icchā anasanaṃ jarā’’ti (su. ni. 313). Bākulatterādīnaṃ so nāhosiyeva, dukkhaggahaṇena vā byādhi ettha hitovāti daṭṭhabbaṃ. Paramatthato hi dhātukkhobhapaccayaṃ kāyikaṃ dukkhaṃ byādhīti. Upādānakkhandhapañcakaṃ ekaṃ koṭṭhāsaṃ katvā ‘‘dvādasa dhammā’’ti vuttaṃ. Kāmataṇhābhāvasāmaññena ekajjhaṃ katvā ‘‘dukkhasamudayo ariyasacca’’nti aññe antogadhabhede anāmasitvā ekarūpena gahitāpi taṇhā sassatadiṭṭhisahagatā, ucchedadiṭṭhisahagatā, diṭṭhivirahitā kevalaṃ kāmassādabhūtā cāti tidhāva bhinditvā vuttā. ‘‘Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti maggasaccabhāvena ekajjhaṃ katvā vuttāpi sabhāvato bhinnā eva te dhammāti āha ‘‘aṭṭha dhammā’’ti.

537. ‘태어남 등 이러한 법들이 세존에 의해 설해졌다’는 것이 문맥의 연결입니다. 그런데 여기서 왜 ‘질병(byādhi)’은 [별도로] 취해지지 않았습니까? 그것은 [모든 경우에] 결정적인 것이 아니기 때문입니다. 실제로 그 질병은 때때로 어떤 이들에게는 없습니다. ‘옛날에는 욕망, 배고픔, 늙음이라는 세 가지 질병만이 있었다’(Sn. 313)라고 말씀하신 바와 같습니다. 바쿨라 장로 등에게는 그 질병이 아예 없었습니다. 또는 ‘고통(dukkha)’이라는 갈래를 취함으로써 여기서 질병도 포함된 것으로 보아야 합니다. 왜냐하면 승의제(勝義諦)의 관점에서 볼 때, 4대(大)의 불균형을 원인으로 하는 육체적인 고통이 바로 질병이기 때문입니다. [세존께서는] 다섯 가지 취온(取蘊)을 하나의 묶음으로 하여 ‘열두 가지 법’이라고 말씀하셨습니다. [또한] 갈애라는 성질의 공통성에 의해 하나로 묶어 ‘고성제(苦聖諦, 괴로움의 성스러운 진리)’라고 하셨으나, 그 안에 포함된 차이들을 언급하지 않고 하나의 형태로 취해진 갈애일지라도 상견(常見)과 결합된 것, 단견(斷見)과 결합된 것, 견해를 떠나 단지 감각적 욕망을 즐기는 것의 세 가지로 나누어 설하셨습니다. ‘이것이 바로 여덟 가지 구성 요소를 가진 성스러운 도(팔정도)이다’라고 도성제(道聖諦)의 관점에서 하나로 묶어 설하셨을지라도, 그 법들은 자성(自性)에 따라 서로 구별되기에 ‘여덟 가지 법’이라고 말씀하신 것입니다.

Saccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

진리에 대한 해설(진제분별)의 주석이 끝났습니다.

Dukkhaniddesakathāvaṇṇanā

괴로움의 해설에 대한 주석

Jātiniddesavaṇṇanā

태어남(生)의 해설에 대한 주석

Bhaveti ādānanikkhepaparicchinno dhammappabandho bhavo, tasmiṃ bhave. So hi jāyati ettha yonigatiādivibhāgoti jātīti vuccati, jāyanti ettha sattā samānanvayāti jāti, nikāyo. Saṅkhatalakkhaṇeti yattha katthaci uppāde. So hi jananaṭṭhena jāti. Paṭisandhiyanti paṭisandhicittakkhaṇe[Pg.197]. Sampātijātoti ettha jātisaddena labbhamānaṃ mātukucchito nikkhamanasaṅkhātaṃ jāyanatthaṃ sandhāyāha ‘‘pasūtiya’’nti, abhijātiyanti attho. Jāyati etāya khattiyādisamaññāti jāti, kulaṃ.

‘존재(bhava)에서’란 취(取)와 사(捨)로 구분되는 법들의 연속인 존재, 바로 그 존재 안에서라는 의미입니다. 그 존재 안에서 태생(yoni)과 운명(gati) 등의 구분이 생겨나기에 ‘태어남(jāti)’이라 불립니다. 또한 그 안에서 같은 계통의 중생들이 태어나기에 ‘태어남’ 즉 ‘무리(nikāya)’라고 합니다. ‘유위의 특징에서’란 어디에서든 일어남(uppāda)이 있을 때를 말합니다. 그것은 생겨나게 하는 의미에서 ‘태어남’입니다. ‘재생연결에서’란 재생연결의 마음의 순간을 말합니다. ‘동시에 태어난 것(sampātijāto)’에서 ‘태어남(jāta)’이라는 단어로 얻어지는 모태로부터 나오는 것으로 정의되는 태어남의 의미를 염두에 두고 ‘출산(pasūti)’이라고 하였으니, 곧 ‘탄생(abhijāti)’이라는 의미입니다. 이것에 의해 왕족 등의 명칭이 생겨나므로 ‘태어남’ 즉 ‘가문(kula)’이라고 합니다.

538. Sayanti etthāti seyyā, mātukucchisaṅkhāto gabbho seyyā etesanti gabbhaseyyakā, aṇḍajā, jalābujā ca. Itaresanti saṃsedajānaṃ, opapātikānañca. Ayampi cāti ‘‘paṭisandhikhandhesvevā’’ti anantaraṃ vuttakathāpi, pageva ‘‘paṭisandhito paṭṭhāyā’’ti vuttakathāyaṃ. Tenāha ‘‘tesaṃ tesaṃ paṭhamapātubhāvo jātī’’ti.

538. 그곳에 눕기에 ‘침상(seyyā)’이라 하니, 모태라고 일컬어지는 자궁이 그들의 침상입니다. 그러한 자들을 ‘태생(gabbhaseyyaka)’이라 하며, 여기에는 알에서 태어나는 자(aṇḍaja)와 모태에서 태어나는 자(jalābuja)가 포함됩니다. ‘다른 이들에게’란 습생(saṃsedaja)과 화생(opapātika)의 중생들을 말합니다. ‘이 또한’이라는 말은 ‘재생연결의 온(蘊)들에서만’이라고 직전에 설해진 내용도, ‘재생연결로부터 시작하여’라고 설해진 내용에 이미 포함된다는 뜻입니다. 그래서 ‘그들 각자의 첫 번째 나타남이 태어남이다’라고 말씀하신 것입니다.

Ummujjanavasena gayhatīti ummujjanapaccupaṭṭhānaṃ. Vakkhamānavibhāgaṃ dukkhavicittataṃ paccupaṭṭhapetīti dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā.

물 위로 솟아오르는 방식[출현]으로 파악되기에 ‘솟아오름의 나타남(ummujjanapaccupaṭṭhāna)’이라 합니다. 앞으로 설명할 고통의 다양성을 나타내 보이기에 ‘고통의 다양성으로 나타남(dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā)’이라 합니다.

539. ‘‘Kasmā panā’’ti vadato codakassāyamadhippāyo – ekantadukkhe niraye tāva jātidukkhā hotu, aññāsupi vā duggatīsu pāpakammasamuṭṭhānato sukhasaṃvattaniyakammasamuṭṭhānāsu pana sugatīsu kathanti. Itaro ‘‘nāyaṃ jāti sabhāvadukkhavasena dukkhāti vuttā, na hi kāci paṭisandhi dukkhavedanāsampayuttā atthi, atha kho dukkhassa adhiṭṭhānabhāvato’’ti dassento ‘‘anekesaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvato’’tiādimāha. Adukkhasabhāvampi pariyāyato dukkhanti vuccatīti dukkhasabhāvaṃ dukkhasaddena visesetvā vuttaṃ ‘‘dukkhadukkha’’nti yathā rūparūpanti.

539. “그런데 왜?”라고 묻는 반론자의 의도는 이러합니다. “절대적인 고통인 지옥에서의 태어남은 고통이라 할 수 있고, 다른 악처(惡處)에서도 악업에서 비롯되었기에 고통이라 할 수 있겠지만, 행복을 가져오는 업에서 비롯된 선처(善處)에서의 태어남은 어찌하여 고통입니까?” 이에 대해 다른 분(논사)은 “이 태어남이 자성적인 고통의 관점에서 고통이라 설해진 것이 아닙니다. 실제로 괴로운 느낌(고수, 苦受)과 결합된 재생연결은 존재하지 않기 때문입니다. 다만 괴로움의 토대가 되기 때문에 고통이라 하는 것입니다”라고 보여주기 위해 ‘수많은 괴로움의 물리적 근거가 되기 때문’ 등의 말을 하셨습니다. 괴로운 자성이 아닐지라도 방편상(pariyāya) 괴로움이라 불리기에, 괴로운 자성을 ‘괴로움’이라는 단어로 특수화하여 ‘고고(苦苦, 괴로움 그 자체인 괴로움)’라고 불렀으니, 이는 마치 ‘물질 중의 물질(rūparūpa)’이라 하는 것과 같습니다.

Dukkhuppattihetutoti ‘‘ahu vata me, taṃ vata nāhosī’’ti cetasikadukkhuppattihetuto.

‘괴로움이 일어나는 원인이기 때문에’란 “아, 나에게 [이런 일이] 있었구나, 아, 그런 일은 없어야 했는데”라는 마음의 괴로움이 일어나는 원인이 되기 때문입니다.

‘‘Yadaniccaṃ, taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15, 45, 76, 77, 85; 2.4.1, 4) vacanato tebhūmakā saṅkhārā saṅkhāradukkhaṃ, tattha kāraṇamāha ‘‘udayabbayappaṭipāḷitattā’’ti. Yañhi abhiṇhaṃ paṭipīḷitaṃ, taṃ dukkhamanatāya dukkhanti, vipassanācārassa adhippetattā tebhūmakaggahaṇaṃ.

“무상한 것은 무엇이든 괴로움이다”(S.n. 3.15 등)라는 말씀에 따라 삼계(三界)의 모든 형성된 것(행, saṅkhāra)은 ‘행고(行苦, 형성에 의한 괴로움)’입니다. 그에 대해 ‘일어남과 사라짐에 의해 압박받기 때문’이라고 원인을 말씀하셨습니다. 실제로 끊임없이 압박받는 것은 견디기 어렵기 때문에 괴로움이라 불립니다. 여기서는 위빳사나의 대상을 의도했기 때문에 삼계의 법들을 취한 것입니다.

Dukkhadukkhanti dukkhadomassupāyāse vadati. ‘‘Jātipi dukkhā’’tiādinā (vibha. 190) dukkhasaccavibhaṅge āgataṃ.

‘고고(苦苦)’라는 말로 [신체적] 괴로움, 슬픔, 절망을 말합니다. 이는 ‘태어남 또한 괴로움이다’ 등의 말로 괴로움의 진리에 대한 분석(고제분별)에 나오는 내용입니다.

Bhagavatāpīti [Pg.198] anāvaraṇañāṇavatā accariyāparimeyyadesanākosallavatā bhagavatāpi. Upamāvasenati aṅgārakāsūpamādiupamāvasena.

‘세존에 의해서도’란 장애 없는 지혜를 가지시고 경이롭고 무한한 설법의 교묘함을 가지신 세존에 의해서도 [설해졌음]을 뜻합니다. ‘비유를 통해서’란 숯덩이 구덩이의 비유 등과 같은 비유를 통해서입니다.

540. Puṇḍarīkādīsūti ādi-saddena na maṇikanakarajatapavāḷādiratanasanniccaye, nāpi aṇḍajameṇḍajavāyajātike subhamanuññasayanatale, nāpi ratanamayakuṭṭimamanohare pāsādatale, nāpi sittasammaṭṭhakusumopahāravati pāsādūpacāre, nāpi muttājālasadisavālikāvikiṇṇe viviṭaṅgaṇe, nāpi haritakambalasadisamudusaddalasamotale bhūmibhāgeti evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Paramasambādheti ativiya sambādhe. Tibbandhakāreti bahalandhakāre. Pittasemhapubbaruhiragūthodariyādi nānākuṇapasambādhe. Mātā yadi vīsativassā, atha tiṃsa, cattālīsādivassā, tattakaṃ kālaṃ adhotavaccakūpasadisatāya adhimattajegucche. Pūtimacchā di sabbaṃ na sadisūpammaṃ tassa vātādivasena ekaccaduggandhāpagamasabbhāvato. Dasa māseti accantasaṃyoge upayogavacanaṃ, yebhuyyavasena vuttaṃ tato bhiyyopi ekaccānaṃ tatthāvaṭṭhānasambhavato. Attano adhomukhaṃ ṭhapitasaṅkucitahatthadvayassa ukkuṭikasseva nisīdato samijjanappasāraṇādirahito.

540. ‘백련 등에서’라는 말의 ‘등’이라는 단어에는 보석·금·은·산호 등의 보석 더미에서 태어나는 것이 아니며, 부드럽고 매혹적인 침상 위에서 태어나는 것도 아니며, 보석으로 된 바닥이 아름다운 궁전에서 태어나는 것도 아니며, 물을 뿌리고 청소하여 꽃을 뿌려놓은 궁전 뜰에서 태어나는 것도 아니며, 진주 그물 같은 흰 모래가 뿌려진 탁 트인 마당에서 태어나는 것도 아니며, 녹색 카펫처럼 부드럽고 푸른 풀이 깔린 평평한 땅에서 태어나는 것도 아니라는 등의 내용이 포함된 것으로 보아야 합니다. ‘지극히 좁은 곳에서’란 매우 비좁은 곳을 말합니다. ‘짙은 어둠 속에서’란 칠흑 같은 어둠을 말합니다. 담즙, 점액, 고름, 피, 대변, 위장 속의 음식물 등 온갖 시체 찌꺼기들로 가득 차 좁은 곳입니다. 어머니가 만약 스무 살이거나 서른 혹은 마흔 살이라 하더라도, 그 긴 시간 동안 한 번도 씻지 않은 변소와 같기에 극도로 혐오스럽습니다. ‘썩은 물고기 등’의 모든 비유는 [자궁과] 완전히 똑같은 비유는 아닙니다. 왜냐하면 썩은 물고기 등은 바람 등에 의해 어느 정도 악취가 사라질 수도 있기 때문입니다. ‘열 달 동안’이라는 말은 기간의 지속을 나타내는 목적격(대격)이며, 대개의 경우를 따라 설해진 것입니다. 왜냐하면 어떤 이들은 그보다 더 오래 모태에 머물기도 하기 때문입니다. 자신의 얼굴을 아래로 향하고 굽힌 두 손을 모은 채 쪼그려 앉아 있어야 하며, 몸을 구부리거나 펴는 등의 움직임이 불가능합니다.

Abhimukhaṃ kaḍḍhanaṃ ākaḍḍhanaṃ. Parito samantato kaḍḍhanaṃ parikaḍḍhanaṃ. Heṭṭhā dhunanaṃ odhūnanaṃ. Nidhāya nidhāya dhūnanaṃ niddhūnanaṃ. Ākaḍḍhanādisadisañcettha ‘‘ākaḍḍhanādī’’ti vuttaṃ. Taruṇavaṇasadisaṃ ativiya sukhumālaṃ gabbhagataṃ sarīraṃ sītādiappakampi na sahatīti sītanarakūpapannatādi nidassitaṃ. Tañhi tassa ativiya sītaṃ, ativiya uṇhañca hutvā upatiṭṭhati. Sarīraṃ vāsiyādīhi tacchetvā khārāvasecanakaraṇaṃ khārāpaṭicchakaṃ. Dukkhuppattiṭṭhāneti gabbhāsayasaññitaṃ tatiyaṃ āvaṭṭaṃ sandhāyāha.

자기 쪽으로 잡아당기는 것을 ‘아깟다나(ākaḍḍhana)’라 하고, 사방팔방으로 잡아당기는 것을 ‘빠릿깟다나(parikaḍḍhana)’라 하며, 아래로 터는 것을 ‘오두나(odhūnana)’라 하고, 반복해서 터는 것을 ‘닛두나(niddhūnana)’라 합니다. 여기서는 잡아당기는 것 등과 유사한 것을 ‘잡아당기는 것 등’이라고 표현했습니다. 갓 생긴 상처처럼 지극히 연약한 모태 속의 몸은 찬 기운 등의 아주 미세한 자극도 견디지 못하기에, 차가운 지옥에 떨어진 것 등에 비유되었습니다. 실제로 그것은 그 아이의 몸에 지극히 차갑거나 지극히 뜨거운 것으로 다가옵니다. 몸을 칼 등으로 베어내고 소금물을 붓는 것과 같은 고통을 ‘카라빠띳차까(khārāpaṭicchaka)’라 합니다. ‘괴로움이 일어나는 장소에서’라는 구절은 ‘자궁’이라 불리는 세 번째 회전(산도 통과 단계)을 염두에 두고 말씀하신 것입니다.

Parivattetvāti uddhaṃpādaadhosīsabhāvena parivattetvā. Idaṃ vijāyanamūlakaṃ dukkhaṃ, yena maraṇadukkhena ca aṭṭitā vedanāppattā sattā katipayamāsamattātikkantampi pavattiṃ vissaranti, mahandhakāraṃ mahāviduggaṃ pakkhandhā viya honti.

'뒤집어서'란 발은 위로 하고 머리는 아래로 하여 거꾸로 뒤집는 것을 말한다. 이것은 태어남을 근원으로 하는 고통이다. 이 태어남을 근원으로 하는 고통과 죽음의 고통에 시달려 괴로움에 빠진 중생들은 몇 달만 지나도 이전 생의 일을 잊어버리게 되며, 마치 거대한 어둠이나 험난한 길에 빠진 것과 같이 된다.

Vadhentassāti [Pg.199] socanaparidevanasīsapaṭihananādinā bādhentassa. Khuppipāsā hi ātapāvaṭṭhānādinā ca ātāpanaṃ. Pañcaggitāpanādinā paritāpanaṃ.

'해치는 자에게'란 슬픔, 비탄, 머리를 때리는 행위 등으로 괴롭히는 자를 말한다. 배고픔과 목마름은 뙤약볕에 서 있는 것 등으로 타오르게 하는 고통(ātāpana)이며, 다섯 가지 불로 달구는 것 등은 사방으로 타오르게 하는 고통(paritāpana)임을 알아야 한다.

Imassāti yathāvuttassa sattavidhassa. Sabbassāpīti gabbhakālādīsu tāpanamaddanādinirayaggidāhādisañjanitassa sakalassāpi. Vatthumeva hoti tadabhāve abhāvato. Tenevāha ‘‘jāyetha no ce’’tiādi.

'이것의'란 앞에서 말한 일곱 가지 종류의 괴로움을 말한다. '전체라도'란 모태에 있을 때의 기간 등에 태를 뜨겁게 하고 누르는 것 등과 지옥의 불길에 타는 것 등으로 생긴 모든 괴로움을 말한다. 태어남이 없으면 괴로움도 없으므로 [태어남은] 오직 그 괴로움의 토대가 된다. 그러기에 "태어나지 않는다면" 등의 말씀이 있다.

541. Vicittanti vividhaṃ, acchariyaṃ vā.

541. '다양한(vicitta)'이란 갖가지의 것이거나 혹은 놀라운 것을 말한다.

Iti jātiniddesavaṇṇanā.

이상은 태어남의 해설(jātiniddesavaṇṇanā)이다.

Jarāniddesavaṇṇanā

늙음의 해설(jarāniddesavaṇṇanā)

542. Saṅkhātalakkhaṇanti ‘‘ṭhitassa aññathatta’’nti (saṃ. ni. 3.38; a. ni. 3.47; kathā. 214) vuttaṃ khaṇikajaraṃ sandhāyāha. Khaṇḍiccādisammatoti khaṇḍiccapāliccavalittacatādinā samaññato. Sāti khandhapurāṇabhāvasaññitā pākaṭajarā. Khandhaparipāko ekabhavapariyāpannānaṃ khandhānaṃ purāṇabhāvo.

542. '형성된 것의 특징(saṅkhatalakkhaṇa)'이란 "머물러 있는 것의 변함"이라고 설해진 찰나적 늙음(khaṇikajara)을 가리켜 말한 것이다. '이빨이 빠지는 등'이라 함은 이빨이 빠지고 머리가 희어지고 피부가 쭈글쭈글해지는 것 등으로 알려진 것을 말한다. 그것은 '무더기(khandha)가 낡아짐'이라고 알려진 뚜렷한 늙음(pākaṭajarā)이다. 무더기의 성숙(khandhaparipāko)이란 한 생에 포함된 무더기들이 낡아지는 상태를 말한다.

Iti jarāniddesavaṇṇanā.

이상은 늙음의 해설이다.

Maraṇaniddesavaṇṇanā

죽음의 해설(maraṇaniddesavaṇṇanā)

543. Saṅkhatalakkhaṇanti saṅkhārānaṃ vayasaññitaṃ khaṇikamaraṇamāha. Yaṃ sandhāyāti yaṃ khaṇikamaraṇaṃ sandhāya, ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71) ettha ‘‘maraṇa’’nti vuttanti attho. Tanti jīvitindriyupaccedasaññitaṃ pākaṭamaraṇaṃ. ‘‘Cavana’’nti lakkhitabbatāya cutilakkhaṇaṃ. Viyogarasanti yathādhigatehi sattasaṅkhārehi viyojanarasaṃ. Yathūpapannāya gatiyā vippavāsavasena gayhatīti gativippavāsapaccupaṭṭhānaṃ.

543. '형성된 것의 특징'이란 형성된 것들(saṅkhāra)의 사라짐이라고 불리는 찰나적 죽음을 말한다. '가리켜 말한 것'이란 찰나적 죽음을 가리키며, "죽음은 두 가지 무더기에 포함된다"는 구절에서 '죽음'이라 설한 것과 같은 의미이다. 그것은 생명 기능(jīvitindriya)이 끊어지는 것으로 알려진 뚜렷한 죽음이다. '죽음(cavana)'이라 특징지어지기에 죽음의 특징(cutilakkhaṇa)이라 한다. '떨어짐의 역할(viyogarasa)'이란 얻어진 바의 중생과 형성된 것들로부터 떨어지게 하는 역할을 한다는 뜻이다. 태어난 바의 생존(gati)으로부터 멀어짐에 의해 파악되므로 생존으로부터 멀어짐으로 나타남(gativippavāsapaccupaṭṭhāna)이라 한다.

Pāpassāti pāpayogena pāpassa, upacitapāpakammassāti attho. Pāpakammādinimittanti pāpakammakammanimittagatinimittasaṅkhātaṃ maraṇakāle upaṭṭhitaṃ [Pg.200] akusalavipākārammaṇaṃ. Tamhi passantasseva kassaci anubhavantassa viya mahādukkhaṃ hoti. Bhaddassāti bhaddakammassa, katakusalassāti attho. Tassa pana kāmaṃ iṭṭhameva ārammaṇaṃ upaṭṭhāti, piyavippayogavatthukaṃ pana mahantaṃ dukkhaṃ ārammaṇaṃ upaṭṭhāti, piyavippayogavatthukaṃ pana mahantaṃ dukkhaṃ uppajjatīti āha ‘‘asahantassa viyogaṃ piyavatthuka’’nti. Avisesatoti pāpassa, bhaddassa ca sāmaññato. ‘‘Avisesato’’ti vatvāpi ‘‘sabbesa’’nti vacanaṃ taṃ idaṃ dukkhaṃ parimadditasaṅkhārānaṃ ekaccānaṃ khīṇāsavānampi hotiyevāti dassanatthaṃ. Vitujjamānamammānanti sandhibandhanāvacchedakavāyunā vijjhiyamānamammaṭṭhānānaṃ.

'악한 자의'란 악행과 결합되어 악을 가진 자, 즉 악업을 쌓은 자라는 뜻이다. '악업 등의 표상'이란 악업, 업의 표상, 태어날 곳의 표상이라 불리는 것으로서 죽음에 임박했을 때 나타나는 불선업의 과보인 대상이다. 그것을 볼 때 어떤 이에게는 마치 실제로 겪는 듯한 큰 고통이 일어난다. '선한 자의'란 선한 업을 가진 자, 즉 공덕을 쌓은 자라는 뜻이다. 그에게는 진실로 원하는 대상이 나타나지만, 사랑하는 이들과 헤어지는 것을 원인으로 하는 큰 괴로움이 일어난다. 그래서 "사랑하는 대상과의 이별을 참지 못하는 자의"라고 하였다. '차별 없이'란 악한 자와 선한 자에게 공통되기에 차별이 없다는 뜻이다. 비록 차별이 없다고 말했을지라도 "모든 이의"라고 한 것은, 이 괴로움이 형성된 것들을 완전히 짓누른 일부의 아라한들에게도 일어난다는 것을 보여주기 위함이다. '급소가 찔리는'이란 마디와 결합 조직을 끊어버리는 바람(vāya)에 의해 찔리게 되는 급소(mamma)들을 말한다.

Iti maraṇaniddesavaṇṇanā.

이상은 죽음의 해설이다.

Sokaniddesavaṇṇanā

슬픔의 해설(sokaniddesavaṇṇanā)

544. Soti soko. Atthato domanassameva hoti cetasikantarābhāvato. Domanassaviseso pana hoti visayavisese pavattiākāravisesasabbhāvatoti taṃ visesaṃ lakkhaṇādito dassetuṃ ‘‘evaṃ santepī’’tiādi vuttaṃ. Anto nijjhānaṃ cittasantāpo. Parijjhāpanaṃ rāgadosapariḷāhavisiṭṭhaṃ dahanaṃ. Katākatakusalākusalavisayaṃ vippaṭisārākārena pavattaṃ anusocanaṃ kukkuccaṃ, ñātibyasanādivisayaṃ kevalaṃ cittasanthāpabhūtaṃ anusocanaṃ sokoti anusocanapaccupaṭṭhānattepi ayametesaṃ viseso.

544. '그것은' 슬픔이다. 실재하는 법으로는 다른 심소(cetasika)가 아니기에 오직 근심(domanassa)일 뿐이다. 그러나 대상의 차이에 따라 일어나는 양상의 특별함이 있으므로 근심의 특별한 형태가 된다. 그 특징 등을 보이기 위해 "이와 같을지라도" 등이 설해졌다. 안으로 타오르는 것이 마음의 뜨거움(cittasantāpo)이다. 주변을 태우는 것(parijjhāpana)은 탐욕과 분노의 열기보다 더 극심한 타오름이다. 행하거나 행하지 않은 선업과 불선업을 대상으로 후회하는 양상으로 일어나는 반복적인 슬픔이 후회(kukkucca)이다. 친지의 불행 등을 대상으로 하여 오직 마음의 뜨거움으로만 나타나는 반복적인 슬픔이 슬픔(soka)이다. 이처럼 반복적으로 슬퍼한다는 나타남(paccupaṭṭhāna)에서는 같을지라도 이것이 그들의 차이점이다.

Visapītaṃ sallaṃ visasallaṃ. Sokavasena atisārādi byādhipi hoti, sokabahulassa sarīraṃ na cirasseva jīrati, balavasokābhibhūto maraṇampi pāpuṇātīti āha ‘‘samāvahati ca byādhijarāmaraṇabhedana’’nti.

'독을 마신 화살'이란 독이 묻은 화살이다. 슬픔으로 인해 설사 등의 병이 생기기도 하며, 슬픔이 많은 사람의 몸은 머지않아 노쇠하고, 강한 슬픔에 짓눌린 사람은 죽음에 이르기도 한다. 그래서 "질병과 늙음과 죽음의 파멸을 가져온다"고 하였다.

Iti sokaniddesavaṇṇanā.

이상은 슬픔의 해설이다.

Paridevaniddesavaṇṇanā

비탄의 해설(paridevaniddesavaṇṇanā)

545. Vacīpalāpoti vācāvippalāpo, so atthato saddo eva. Bhiyyoti sokadukkhato upari. Sokasamuṭṭhāno hi paridevo.

545. '말의 헛소리(vacīpalāpa)'란 말로 하는 헛소리이며, 그것은 실재하는 법으로는 소리(sadda)일 뿐이다. '더욱'이란 슬픔의 고통 그 이상을 말한다. 비탄은 슬픔을 원인으로 하여 일어나기 때문이다.

Iti paridevaniddesavaṇṇanā.

이상은 비탄의 해설이다.

Dukkhaniddesavaṇṇanā

괴로움의 해설(dukkhaniddesavaṇṇanā)

546. Jātiādīnampi [Pg.201] yathārahaṃ dukkhavatthudukkhadukkhatāhi satipi dukkhabhāve kāyassa pīḷanavasena idaṃ savisesaṃ dukkhamanti āha ‘‘dukkhanti visesato vutta’’nti.

546. 태어남 등도 적절하게 괴로움의 토대가 되고 고고성(dukkha-dukkhatā)의 측면에서 괴로움의 상태가 되지만, 몸을 압박하는 측면에서 이 신체적 괴로움은 특히나 견디기 어렵기에 "괴로움이라고 특별히 일컬었다"고 하였다.

Iti dukkhaniddesavaṇṇanā.

이상은 괴로움의 해설이다.

Domanassaniddesavaṇṇanā

근심의 해설(domanassaniddesavaṇṇanā)

547. Manovighātarasanti byāpādasampayogavasena manaso vihaññanakiccaṃ. Cetodukkhasamappitāti cetasikadukkhasamaṅgino. Āvaṭṭantīti āmukhaṃ vaṭṭanti, yaṃdisābhimukhaṃ patitā, taṃdisābhimukhā eva vaṭṭanti. Vivaṭṭantīti viparivattanavasena vaṭṭanti. Uddhaṃpādaṃ papatantīti uddhaṃmukhapādā hutvā patanti. Satthaṃ āharantīti attano sarīrassa vijjhanabhedanavasena satthaṃ upanenti.

547. '마음을 해치는 역할'이란 악의(byāpāda)와 결합함에 따라 마음을 괴롭히는 기능이다. '마음의 괴로움에 빠진 자'란 심소적인 괴로움을 갖춘 자들을 말한다. '뒹군다'란 앞으로 구르는 것이니, 넘어진 방향을 향해 그대로 구르는 것을 말한다. '뒤척인다'란 뒤집어 가며 구르는 것을 말한다. '발을 위로 하고 떨어진다'란 발이 위를 향한 채로 떨어지는 것이다. '무기를 가져온다'란 자신의 몸을 찌르거나 베기 위해 칼 등의 무기를 가져다 대는 것을 말한다.

Iti domanassaniddesavaṇṇanā.

이상은 근심의 해설이다.

Upāyāsaniddesavaṇṇanā

절망의 해설(upāyāsaniddesavaṇṇanā)

548. Dosoyevāti kāyacittānaṃ āyāsanavasena dosasseva pavattiākāroti attho, yato bhuso āyāsoti upāyāsoti vuccati yathā bhusamādānaṃ upādānanti. Eko dhammoti cuddasahi akusalacetasikehi añño eko cetasikadhammo, yaṃ ‘‘visādo’’ti ca vadanti. Nitthunanavasena sampajjanato nitthunanaraso, kāye vā nitthunanakaraṇakicco. ‘‘Saṅkhāradukkhabhāvato’’ti vatvā so panettha sātisayoti dassento ‘‘cittaparidahanato, kāyavisādanato cā’’ti āha.

548. '분노일 뿐이다'란 몸과 마음이 지침에 따라 분노가 일어나는 양상이라는 뜻이다. 매우 심하게 지치기 때문에 '절망(upāyāsa)'이라 부르니, 마치 매우 심하게 거머쥐는 것을 '취착(upādāna)'이라 하는 것과 같다. '한 가지 법'이란 열네 가지 불선 심소와는 다른 별개의 한 가지 심소법으로, 이를 '낙담(visāda)'이라고도 한다. 신음하는 양상으로 성취되기에 신음하는 역할(nitthunanarasa)이라 하며, 혹은 몸에서 신음을 일으키는 작용을 한다. "형성된 것의 괴로움인 상태"라고 말한 뒤, 여기서는 그것이 더욱 각별하다는 것을 보여주기 위해 "마음을 태우고 몸을 지치게 하기 때문에"라고 하였다.

Ete ca sokaparidevupāyāsā viññattiyā vinā, saha ca yathāpaccayaṃ domanassacittuppādassa pavattiākāravisesoti dassetuṃ ‘‘ettha cā’’tiādi vuttaṃ. Tattha pāko viyāti rajanādino pacitabbavatthuno pāko viya.

그리고 이러한 슬픔, 비탄, 절망은 표정(viññatti)이 있거나 없이 조건에 따라 근심의 마음이 일어나는 특별한 양상들임을 보여주기 위해 "여기서도" 등이 설해졌다. 그 구절에서 '익는 것과 같이'란 염료 등을 달일 때 삶아야 할 대상이 익는 것과 같음을 의미한다.

Iti upāyāsaniddesavaṇṇanā.

이상은 절망의 해설이다.

Appiyasampayoganiddesavaṇṇanā

싫어하는 것과의 만남의 해설(appiyasampayoganiddesavaṇṇanā)

549. Samodhānaṃ [Pg.202] samāgamo. Kāyikadukkhacittavighātādianatthānaṃ atthibhāvassa paccupaṭṭhāno anatthabhāvapaccupaṭṭhāno.

549. '만남'이란 '함께 모임'을 의미한다. 육체적인 고통과 정신적인 피로 등 해로운 것들이 실재하는 상태로 나타나게 하는 성질을 '해로운 상태로 나타남'이라 한다.

Tesaṃ appiyānaṃ kāyikavācasikapayogasaṅkhāto upakkamo tadupakkamo, tato sambhūto tadupakkamasambhūto.

사랑하지 않는 자들의 몸과 말의 노력을 '그들의 가해'라고 하며, 그 가해로부터 생긴 괴로움을 '그들의 가해로 인한 괴로움'이라 한다. (이 단어는 비구디마가에 따라 중성으로 쓰이는 것이 적절하다.)

Iti appiyasampayoganiddesavaṇṇanā.

이것으로 '사랑하지 않는 것과의 만남에 대한 설명'을 마친다.

Piyavippayoganiddesavaṇṇanā

'사랑하는 것과의 이별에 대한 설명'

550. Upaddavabhāvena paccupatiṭṭhatīti byasanapaccupaṭṭhāno.

550. 재난의 상태로 나타나기 때문에 '재난으로 나타남'이라고 한다.

Iti piyavippayoganiddesavaṇṇanā.

이것으로 '사랑하는 것과의 이별에 대한 설명'을 마친다.

Icchitālābhaniddesavaṇṇanā

'원하는 것을 얻지 못함에 대한 설명'

551. Icchitālābho nāma yassa kassaci attanā icchitassa vatthuno alābho. ‘‘Yampicchaṃ na labhatī’’ti hi vuttaṃ. Matthakappattaṃ pana icchitālābhaṃ dassetuṃ pāḷiyaṃ ‘‘jātidhammānaṃ sattāna’’ntiādinā niddiṭṭhanti tameva dassetuṃ ‘‘aho vatā’’tiādi vuttaṃ. Icchāvāti ettha icchāsahito alābhovāti ca vadanti. Tappariyesanarasāti tesaṃ alabbhaneyyavatthūnaṃ pariyesanarasā. Appatti alābho.

551. '원하는 것을 얻지 못함'이란 누구든 자신이 원하는 대상을 얻지 못하는 것을 말한다. 성전에서 "원하는 것을 얻지 못함"이라고 설했기 때문이다. 그러나 정점에 이른 '원하는 것을 얻지 못함'을 보이기 위해 성전에서 "태어나기 마련인 중생들에게" 등으로 상세히 설했고, 이를 나타내기 위해 "아, 참으로!" 등이 설해졌다. '욕구'와 관련하여 여기서는 욕구가 동반된 얻지 못함이라고도 한다. '그것을 구하는 작용'이란 얻을 수 없는 물건들을 구하는 성질이 있음을 뜻한다. 얻지 못함이란 성취되지 않음이다.

Iti icchitālābhaniddesavaṇṇanā.

이것으로 '원하는 것을 얻지 못함에 대한 설명'을 마친다.

Pañcupādānakkhandhaniddesavaṇṇanā

'다섯 가지 집착의 무리(오취온)에 대한 설명'

552. Yaṃ vuttamidhāti idha saccaniddese yaṃ sarūpato vuttaṃ. Avuttanti aññattha dukkhakkhandhabālapaṇḍitasuttādīsu vuttampi idha sarūpato avuttaṃ. Tañca sabbaṃ ime upādānakkhandhe vinā na labbhatīti tattha khandhasannissayameva dukkhaṃ khandhe vibādhatīti dassetuṃ ‘‘indanamiva pāvako’’ti vuttaṃ. Yathā [Pg.203] vā lakkhaṃ paharaṇapahārassa vatthu, evaṃ khandhā saṃsāradukkhassa. Yathā ca gorūpaṃ ḍaṃsamakasādivibādhāya, yathā ca khettaṃ nipphannasassalāyanassa, gāmo ca gāmaghātakavibādhāya, evaṃ khandhā jātiādidukkhassa vatthūti dassetuṃ ‘‘lakkhamivā’’tiādi vuttaṃ. Yebhuyyena loke vibādhakā vibādhetabbādhīnā na honti, ime pana vibādhetabbādhīnā evāti dassetuṃ ‘‘tiṇalatādīnī’’ti vuttaṃ. Kāmaṃ anādimati saṃsāre ādi nāma kassaci natthi, ekabhavaparicchinnassa pana khandhasantānassa vasena vuttaṃ ‘‘ādidukkhaṃ jātī’’ti. Tenevāha ‘‘pariyosānadukkhaṃ maraṇa’’nti. Na hettha samucchedamaraṇameva adhippetaṃ. Maraṇassa antike āsanne jātaṃ dukkhaṃ māraṇantikadukkhaṃ. Paridayhanaṃ cittasantāpo. Lālappanaṃ ativiya vippalāpo. Anutthunanaṃ anto nijjhāyanaṃ. Ekamekanti jātiādīnaṃ antarabhedabhinnānaṃ, jātiādīnameva vā upādānakkhandhapañcakānaṃ vā ekamekaṃ. Saṅkhipitvāti samāsetvā, sāmaññaniddesena vā saṅkhepaṃ katvā.

552. "여기서 설해진 것"이란 이 진리의 판별에서 직접 언급된 것을 말한다. "설해지지 않은 것"이란 다른 곳(괴로움의 무리 경, 우치한 자와 현명한 자 경 등)에서는 설해졌으나 여기서는 직접 언급되지 않은 괴로움을 말한다. 그 모든 괴로움은 오취온을 떠나서는 존재할 수 없기에, 그중 오온에 의지하는 괴로움이 오온을 압박한다는 것을 보이기 위해 "연료와 불"의 비유를 들었다. 또한 과녁이 무기에 맞는 장소이듯 오온은 윤회의 괴로움이 일어나는 장소이다. 소 떼가 등에와 모기 등에게 고통받고, 논이 다 자란 곡식을 베는 장소이며, 마을이 강도에게 습격당하는 장소이듯, 오온이 태어남 등의 괴로움이 일어나는 장소임을 보이기 위해 "과녁과 같이" 등이 설해졌다. 대개 세상의 가해자는 피해자에게 속박되지 않지만, 이 괴로움들은 압박받는 오온에 전적으로 속박되어 있음을 보이기 위해 "풀과 덩굴 등"이라 하였다. 시작 없는 윤회에서 진정한 의미의 시작은 누구에게도 없으나, 한 생으로 한정된 오온의 상속에 따라 "태어남이 시작의 괴로움"이라 하였고, 그래서 "죽음이 끝의 괴로움"이라 하였다. 여기서 죽음은 반드시 번뇌의 단절만을 의미하는 것이 아니다. 죽음 직전에 일어나는 괴로움을 '임종의 괴로움'이라 한다. '타오름'은 마음의 번민이며, '울부짖음'은 심한 비탄이고, '슬퍼함'은 내면의 고뇌이다. '하나하나'란 태어남 등으로 분류되는 세부적인 괴로움들이나 다섯 가지 취온 각각을 의미한다. '요약하여'란 결합하거나 일반적인 설명으로 요약하는 것을 말한다.

Iti dukkhaniddesakathāvaṇṇanā.

이것으로 '괴로움의 설명'에 대한 주석을 마친다.

Samudayaniddesakathāvaṇṇanā

'일어남의 설명'에 대한 주석

553. Punabbhavakaraṇaṃ punabbhavo uttarapadalopena, yathā vā apūpabhakkhanasīlo āpūpiko, evaṃ punabbhavakaraṇasīlā, punabbhavaṃ vā phalaṃ arahati, so vā etissā payojananti ponobhavikā. Nandanato, rañjanato ca nandīrāgabhāvaṃ sabbāsu avatthāsu apaccakkhāya vuttiyā nandīrāgasahagatā. Tāya ca sattā tattha tattha bhavādike kimikīṭapaṭaṅgādiattabhāvepi nandanti, rūpābhinandanādibhūtāya rañjanti cāti tatratatrābhinandinī. Tenāha ‘‘nandīrāgena sahagatā’’tiādi. Tabbhāvattho hi esa sahagatasaddo. Kāmabhavavibhavabhedavasena pavattiyā kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā ca veditabbā. Kāmataṇhādibhedaṃ anāmasitvā kevalaṃ taṇhābhāveneva ekabhāvaggahaṇena ekattaṃ upanetvā kassacipi sattassa kenaci sadisatābhāvato taṃtaṃvicittabhāvajanakakammanipphādanena [Pg.204] ativicittasabhāvā sakalassa dukkhassa hetubhāvato dukkhasamudayo ariyasaccaṃ.

553. "다시 태어남을 만듦"은 뒷단어가 생략되어 '다시 태어남'이 된다. 혹은 과자를 먹는 습성이 있는 자를 '과자 먹는 자'라 하듯, 다시 태어남을 만드는 성향이 있는 갈애를 '재생을 가져오는 것'이라 한다. 또는 다시 태어남이라는 결과를 가져오거나 그것이 목적이기에 '재생을 가져오는 것'이라 한다. 기뻐하고 탐착하기에, 모든 상황에서 기쁨과 탐욕의 상태를 버리지 않고 작용하므로 '기쁨과 탐욕이 함께함'이라 한다. 그 갈애로 인해 중생들은 여기저기 태어남의 과정에서 벌레나 곤충 등의 몸에 대해서도 즐거워하고, 형색을 즐기는 성질 등으로 인해 탐착하므로 '곳곳에서 즐거워함'이라 한다. 그래서 "기쁨과 탐욕이 함께함" 등을 설한 것이다. '함께함'이라는 말은 그러한 상태를 뜻한다. 감각적 욕망, 존재, 비존재의 차이에 따라 욕애, 유애, 무유애로 알아야 한다. 갈애의 구별을 두지 않고 갈애라는 속성 하나로 통합했을 때, 어떤 중생도 서로 같지 않게 만드는 갖가지 다양한 상태를 만드는 업을 완성함으로써 매우 다양한 성질을 가지며, 모든 괴로움의 원인이 되기에 '괴로움의 일어남의 성스러운 진리'라고 설해졌다.

Kasmā panettha taṇhāva samudayasaccaṃ vuttāti? Visesahetubhāvato. Avijjā hi bhavesu ādīnavaṃ paṭicchādentī, diṭṭhiādiupādānañca tattha tattha abhinivisamānaṃ taṇhaṃ abhivaḍḍhentī dosādayopi kammassa kāraṇaṃ honti, taṇhā pana taṃtaṃbhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsasattanikāyakulabhogissariyādivicittataṃ abhipatthentī, kammavicittatāya upanissayataṃ kammassa ca sahāyabhāvaṃ upagacchantī bhavādivicittataṃ niyameti, tasmā dukkhassa visesahetubhāvato aññesupi avijjāupādānakammādīsu sutte (dī. ni. 2.400; ma. ni. 1.133; 3.374) abhidhamme (vibha. 203) ca avasesakilesākusalamūlādīsu vuttesu dukkhahetūsu vijjamānesu taṇhāva samudayasaccanti vuttāti veditabbaṃ.

왜 여기서 갈애만을 '일어남의 진리'라고 설했는가? 그것이 특별한 원인이기 때문이다. 무명은 존재의 결점을 가리고, 견해 등의 집착은 여기저기 몰입하여 갈애를 증장시키며, 성냄 등도 업의 원인이 된다. 그러나 갈애는 여러 존재, 태생, 가는 곳, 의식의 머묾, 거처, 중생의 종류, 가문, 향유, 권위 등의 다양함을 열망하며, 업의 다양성에 대한 의지처이자 동반자가 되어 존재의 차별을 결정짓는다. 그러므로 괴로움의 특별한 원인이기에, 경전과 아비달마에서 무명, 집착, 업, 그 외의 번뇌와 불선뿌리 등 다른 괴로움의 원인들이 제시됨에도 불구하고 갈애만을 '일어남의 진리'라고 설한 것임을 알아야 한다.

Iti samudayaniddesakathāvaṇṇanā.

이것으로 '일어남의 설명'에 대한 주석을 마친다.

Nirodhaniddesakathāvaṇṇanā

'소멸의 설명'에 대한 주석

554. Tassāyevāti yadaggena taṇhā samudayasaccanti vuttā, tadaggena tassāyevāti avadhāraṇaṃ. Sati hi padhānahetunirodhe tadaññahetū niruddhāyeva hontīti byādhinimittavūpasamanena byādhivūpasamo viya hetunirodhena phalanirodhoti āha ‘‘samudayanirodhena dukkhanirodho’’ti. Na aññathāti yathāvuttassa atthassa ekantikataṃ dasseti.

554. "바로 그 (갈애)의"란 갈애가 '일어남의 진리'라고 설해진 바에 따라 바로 그 갈애만을 한정한 것이다. 주요 원인이 소멸하면 그 밖의 다른 원인들도 소멸하기 마련이므로, 병의 근원이 사라짐으로써 병이 낫는 것처럼 원인의 소멸을 통해 결과가 소멸한다는 의미에서 "일어남의 소멸에 의한 괴로움의 소멸"이라고 설한 것이다. "다른 방식은 없다"는 말은 설명된 내용이 결정적인 사실임을 나타낸다.

Anupaddaveti pāṇakavijjhanasatthappahārādiupaddavarahite. Tato eva daḷhe thire. Sākhādichedanena chinnopi. Taṇhānusayeti kāmarāgabhavarāgānusaye. Anūhateti asamupaghāṭite.

"재난이 없을 때"란 벌레가 파먹거나 무기로 공격하는 등의 재난이 없는 상태를 말한다. 바로 그 때문에 견고하고 굳건하다. 가지 등이 잘려 나갔을지라도. "갈애의 잠재성향"이란 욕탐과 유탐의 잠재성향을 뜻한다. "뿌리 뽑히지 않았을 때"란 완전히 박멸되지 않았을 때를 의미한다.

Yathā sīho yenattani saro khitto, tattheva attano balaṃ dasseti, na sare, tathā buddhānaṃ kāraṇe paṭipatti, na phale. Yathā pana sārameyyā kenaci leḍḍuppahāre dinne bhussantā leḍḍuṃ khādanti, na [Pg.205] pahāradāyake uṭṭhahanti, evaṃ aññatitthiyā dukkhaṃ nirodhetukāmā kāyacchedamanuyuñjanti, na kilesanirodhananti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘sīhasamānavuttino’’tiādi vuttaṃ.

사자가 자신에게 화살을 쏜 자에게 힘을 쓰지 화살 자체를 상대하지 않듯이, 부처님들의 실천은 원인에 대한 것이지 결과에 대한 것이 아니다. 그러나 개들은 누가 돌을 던지면 짖으면서 돌을 물어뜯고 돌을 던진 사람에게는 대항하지 않듯이, 외도들은 괴로움을 없애고자 몸을 고통스럽게 하는 데만 전념하고 번뇌를 소멸하는 데는 힘쓰지 않는다. 이러한 의미를 나타내기 위해 "사자와 같은 행동을 하는 이들"이라는 표현이 사용되었다.

555. Virajjati palujjati chijjati samudayo etenāti virāgo vuccati maggo. Virajjanaṃ palujjanaṃ samucchindanaṃ virāgoti pahānaṃ vuccati. Tasmāti yasmā pahānapariyāyo virāgasaddo, nirodhasaddo ca, tasmā. Anusayasamugghātato aseso virāgo aseso nirodhoti sambandhanīyaṃ. Cāgādipadānipi gahetvā vadati sabbāneva etānīti. Yasmā nibbānaṃ vuccati, na dukkhassa nirujjhanamattaṃ, tasmā taṇhāya asesavirāganirodhādipadānipi nibbānavevacanānīti. Vuttamevatthaṃ samattheti ‘‘yasmā panā’’tiādi. Yathā virāgādipadāni nibbāne yujjanti, taṃdassanaṃ. Tattha taṃ āgammāti taṃ nibbānaṃ ārammaṇakaraṇavasena patvā. Taṇhā virajjatīti ariyamaggena accantavirāgavasena taṇhā virajjīyati. Nirujjhatīti nirodhīyati, tena virāganirodhasaddānaṃ adhikaraṇasādhanatamāha. Tadevāti nibbānameva. Cāgādayo hontīti cāgādihetuṃ phalavohārena vadati. ‘‘Kāmaguṇālayesū’’ti potthakesu likhanti, ‘‘kāmaguṇālayādīsū’’ti pana pāṭho.

555. ‘이 도(magga)에 의해서 갈애라는 일어남(samudaya)이 빛바래고(virajjati) 무너지고(palujjati) 끊어지기(chijjati)’ 때문에 이 도를 ‘이탐(virāga, 빛바램)’이라 부른다. 빛바램, 무너짐, 완전히 끊는 행위가 이탐이기에 이를 ‘버림(pahāna)’이라 한다. 그러므로 ‘이탐’이라는 말과 ‘소멸(nirodha)’이라는 말은 ‘버림’이라는 말의 동의어이기에, 잠재성향(anusaya)을 완전히 뿌리 뽑음으로써 남김없는 이탐과 남김없는 소멸이 연결된다. 버림(cāga) 등의 단어들도 취하여 ‘이 모든 것들이 바로 그것(열반)이다’라고 말한다. 열반은 단지 괴로움이 소멸하는 것만을 의미하는 것이 아니기에, 갈애에 대한 남김없는 이탐과 소멸 등의 단어들도 열반의 동의어들이다. ‘yasmā panā’ 등으로 이미 설해진 의미를 확증한다. 어떻게 이탐 등의 단어들이 열반에 적합한지 그것을 보여준다. 거기서 ‘그것에 의지하여’라는 것은 그 열반을 대상으로 삼는 방식에 의해 도달하여, ‘갈애가 빛바랜다’는 것은 성스러운 도에 의해 절대적인 빛바램(혹은 사라짐)의 방식으로 갈애를 빛바래게(virajjīyati) 함을 말한다. ‘소멸한다’는 것은 소멸하게 함(nirodhīyati)을 말하며, 이로써 이탐과 소멸이라는 단어가 처소적 성취(adhikaraṇasādhana)임을 설한 것이다. ‘그것 자체가’는 바로 열반을 의미한다. ‘버림 등이다’라는 것은 버림 등의 원인을 결과의 명칭으로 부르는 것이다. 문헌들에 ‘kāmaguṇālayesu’라고 기록되어 있으나, 사실 ‘kāmaguṇālayādīsū’가 원래의 바른 독법이다.

556. Tayidantiādi na porāṇapāṭho, saccatthadīpane pana vuttaniyāmena tato ānetvā pacchā ṭhapitaṃ. Tathā hi pubbe vuttānipi lakkhaṇādīni punapi vuttāni. Saṃsāradukkhato nibbinnamānasassa assāsaṃ karonto viya hotīti assāsakaraṇarasaṃ. Rāgādisabbapapañcavūpasamanimittatāya nippapañcataṃ paccupaṭṭhapetīti nippapañcapaccupaṭṭhānaṃ.

556. ‘Tayidaṃ’ 등으로 시작하는 구절은 고대의 전승된 독법이 아니라, ‘사짇타디파니(Saccatthadīpanī)’에서 설해진 방식에 따라 거기서 가져와 나중에 배치한 말이다. 이와 같이 이전에 설해진 특징 등도 다시 설해졌다. 윤회의 괴로움으로 인해 염오하는 마음을 가진 이에게 안도감을 주는 것과 같으므로 ‘안도를 주는 역할(assāsakaraṇarasa)’이라 한다. 탐욕 등 모든 희론(papañca)이 가라앉는 원인이 되기에 희론 없음의 상태를 나타내므로 ‘희론 없음의 나타남(nippapañcapaccupaṭṭhāna)’이라 한다.

557. Nattheva nibbānanti yadi sāmaññato paṭiññā, attanā adhippetanibbānassapi abhāvo āpajjati, tathā sati paṭiññāvirodho. Atha parābhimataṃ nibbānaṃ pati, evaṃ sati dhammiasiddhi, tato ca nissayāsiddho hetu. Anupalabbhanīyatoti kiṃ paccakkhato, udāhu anumānato? Purimasmiṃ pakkhe cakkhādīhi anekantikatā, dutiyasmiṃ paraṃ pati asiddho hetu. Tenāha ‘‘na, upāyena upalabbhanīyato’’tiādi. Tattha yathā cetopariyañāṇalābhino eva ariyā paresaṃ lokuttaracittaṃ jānanti, tatthāpi ca arahā eva sabbesaṃ, na sabbe, evaṃ nibbānampi [Pg.206] sīlasamādhipaññāsaṅkhātasammāpaṭipattibhūtena upāyena upalabbhatīti atthavacanaṃ cetaṃ daṭṭhabbaṃ, na payogavacanaṃ. Taṃ parato āvi bhavissati.

557. 만약 ‘열반은 존재하지 않는다’고 일반적으로 주장한다면, 논적 자신이 의도한 열반(멸진 등)조차도 존재하지 않게 되어 주장의 모순에 빠지게 된다. 만약 타인이 인정하는 열반(성스러운 도와 과의 대상인 열반)에 대해 주장하는 것이라면, 논증 대상(dhammī)이 성립하지 않고 그로 인해 근거(hetu)도 의지처가 없어 성립하지 않게 된다. ‘지각되지 않기 때문에’라는 근거는 직접 지각에 의한 것인가, 아니면 추론에 의한 것인가? 전자의 경우 안근(眼根) 등으로 지각되지 않는 것이 반드시 존재하지 않는 것은 아니며(부정성), 후자의 경우 상대방에 대해 근거가 성립하지 않는다. 그래서 ‘아니다, 수단에 의해 지각되기 때문에’라고 설한 것이다. 거기서 타심통을 얻은 성자들이 타인의 출세간의 마음을 아는 것처럼, 그중에서도 아라한만이 모든 성자의 출세간의 마음을 알고 모두가 아는 것은 아니듯이, 열반 또한 계·정·혜로 요약되는 바른 수행이라는 수단에 의해 지각된다는 뜻으로 이 말을 이해해야 하며, 단순한 논리적 예시가 아니다. 그것은 뒤에 명확해질 것이다.

558. Natthīti na vattabbaṃ, ariyehi upalabbhanīyatoti adhippāyo. Saṃsārato saṃviggamānasā sammāpaṭipattiyā nibbānaṃ adhigacchantīti sabbasamayasiddhoyaṃ nayo. Tattha sāsanikameva nissāya vadati ‘‘paṭipattiyā vañcubhāvāpajjanato’’ti. Tenāha ‘‘asati hī’’tiādi. Sammādiṭṭhipurejavāyāti sammādiṭṭhipubbaṅgamāya. Pubbaṅgamatā cassā padhānabhāvato. Tathā hi sā paṭhamaṃ desanāruḷhā, na sabbapaṭhamaṃ uppajjanato. Na cāyaṃ sammāpaṭipatti vañjhā, nibbānapāpanato nibbānassa sampāpakato. Tava matena pana nibbānasseva abhāvato vañjhabhāvo āpajjatīti yojanā. Abhāvapāpakattāti sammāpaṭipattiyā kilesasamucchindanamukhena khandhānaṃ abhāvasampāpakabhāvato, na vañjhabhāvāpattīti ce vadeyyāsīti attho. Na iti paṭikkhepe. Yaṃ tayā ‘‘abhāvapāpakattā’’ti vadantena khandhābhāvo nibbānanti paṭiññātaṃ, taṃ na. Kasmā? Atītānāgatābhāvepi nibbānappattiyā abhāvato. Atītānāgatā hi khandhā na santīti tasmiṃ abhāve nibbānaṃ adhigataṃ nāma siyā, so pana natthīti. Na kevalaṃ atītānāgatānameva, atha kho vattamānānampīti tiyaddhagatānaṃ sabbesaṃ khandhānaṃ abhāvo nibbānaṃ. Na hi taṃ ekadesābhāvo bhavituṃ yuttanti vattamānā ce, na na santi, na santi ce, na vattamānāti ‘‘vattamānā, na santi cā’’ti vippaṭisiddhametanti āha ‘‘na, tesaṃ…pe… pajjanato’’ti.

558. ‘존재하지 않는다’고 말해서는 안 된다. 성자들에 의해 지각되기 때문이라는 뜻이다. 윤회로부터 두려움을 느끼는 이들이 바른 수행을 통해 열반을 증득한다는 이 이치는 모든 종파에서 인정되는 바다. 거기서 불교 내부의 가르침에 의지하여 ‘수행이 헛되게 되기 때문에’라고 말한다. 그래서 ‘존재하지 않는다면’ 등을 설했다. ‘정견이 앞선다’는 것은 정견을 앞세운다는 뜻이다. 정견이 주도적이기 때문에 앞선다고 한 것이다. 실로 정견은 가르침에서 처음에 놓여 있으나, 가장 먼저 발생하는 것이기에 처음에 놓인 것은 아니다. 또한 이 바른 수행은 헛되지 않으니, 열반에 이르게 하고 성취하게 하기 때문이다. 그러나 그대의 견해로는 열반 자체가 없으므로 수행이 헛되게 된다는 논리이다. ‘비존재를 가져오기 때문에’라는 것은, 바른 수행이 번뇌를 끊음으로써 오온의 비존재를 성취하기 때문에 헛된 것이 아니라고 (논적이) 주장한다면, ‘아니다’라고 반박하는 뜻이다. 그대가 ‘비존재를 가져오기 때문에’라고 말하며 오온의 비존재가 열반이라고 주장한 것은 옳지 않다. 왜인가? 과거와 미래의 오온이 없을 때에도 열반의 증득은 없기 때문이다. 과거와 미래의 오온은 존재하지 않으므로, 그 상태에서 열반을 증득했다고 해야 할 것이나 그런 일은 없다. 단지 과거와 미래뿐만 아니라 현재의 오온도 없어야 하므로 삼세의 모든 오온의 비존재가 열반이다. 그것이 일부분의 비존재일 수는 없기 때문이다. 만약 현재의 오온이 있다면 존재하지 않는 것이 아니고, 존재하지 않는다면 현재의 오온이 아니므로, ‘현재이면서 존재하지 않는다’는 말은 서로 모순된 것이라고 ‘na tesaṃ... pajjanato’에서 설했다.

Kiñca bhiyyo – yadi vattamānābhāvo nibbānaṃ, yadā ariyamaggo vattati, tadā tassa nissayabhūtā khandhā vattamānāti katvā tadā nibbānassa abhāvo siyā. Tathā ca sati maggakkhaṇepi nibbānasacchikiriyāya abhāvo āpajjatīti dassento ‘‘vattamāna…pe… dosato’’ti āha. Na mayaṃ sabbesaṃyeva avattamānatāya nibbānaṃ vadāma. Kiñcarahīti, tadā maggakkhaṇe kilesānaṃ avattamānattā, tasmā na doso yathāvuttadosābhāvoti? Yadi kilesānaṃ avattamānatāsaṅkhāto abhāvo nibbānaṃ, evaṃ sati ariyamaggassa niratthakatā āpajjati [Pg.207] maggakkhaṇato pubbepi tadabhāvasiddhito. Tenāha ‘‘ariyamaggassā’’tiādi. Tasmā akāraṇametanti yasmā na nibbānassa anupalabbhanīyatā, abhāvamattatā, paṭipattiyā vañjhabhāvo, atītānāgatābhāve nibbānādhigamo ca āpajjati, vattamānānaṃ abhāvopi na sambhavati, pageva kilesānaṃ avattamānatā, ariyamaggassa ca niratthakabhāvāpatti, tasmā nibbānassa abhāvasādhanatthaṃ yadidaṃ ‘‘anupalabbhanīyato, abhāvapāpakattā, tadā kilesānaṃ avattamānattā’’ti ca kāraṇaṃ vuttaṃ, akāraṇametaṃ, ayuttiresāti attho.

게다가 만약 현재 오온의 비존재가 열반이라면, 성스러운 도가 일어날 때 그 도의 의지처가 되는 오온은 현재 존재하는 것이므로 그때 열반은 존재하지 않게 될 것이다. 그렇게 되면 도의 순간에도 열반의 체득이 없게 된다는 오류를 ‘vattamāna... dosato’에서 보여준다. 우리는 모든 오온이 현재 존재하지 않는 것을 열반이라 말하지 않는다. ‘그렇다면 무엇인가?’라고 묻는다면, 그때 도의 순간에 번뇌들이 현재 존재하지 않기 때문이며, 그러므로 앞서 언급한 오류가 없다고 한다면? 만약 번뇌들이 존재하지 않는 비존재가 열반이라면, 성스러운 도의 무용함에 빠지게 된다. 도의 순간 이전에도 그 번뇌들이 현재 존재하지 않음은 성립하기 때문이다. 그래서 ‘성스러운 도의’ 등을 설했다. 그러므로 ‘이것은 합당한 이유가 아니다’라고 한 것은, 열반은 지각되지 않는 것이 아니며, 단순한 비존재도 아니며, 수행이 헛된 것도 아니기 때문이다. 과거와 미래의 비존재 시에 열반의 증득이 발생하는 것도 아니며, 현재 오온의 비존재도 성립할 수 없고, 성스러운 도 이전에도 번뇌는 현재 존재하지 않으므로 도의 무용함에 빠지게 된다. 그러므로 열반의 비존재를 증명하기 위해 ‘지각되지 않기 때문에, 비존재를 가져오기 때문에, 그때 번뇌가 존재하지 않기 때문에’라고 제시한 근거는 합당한 이유가 아니며, 적절하지 않은 주장이라는 뜻이다.

559. Ādivacanatoti ādi-saddena avasiṭṭhaṃ jambukhādakasuttapadesaṃ (saṃ. ni. 4.314 ādayo), aññampi asaṅkhatāya dhātuyā niddesapāḷiṃ saṅgaṇhāti. Tathā hi ‘‘nibbānaṃ nibbānanti, āvuso sāriputta, vuccati, katamaṃ nu kho, āvuso, nibbānanti? Yo kho, āvuso, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, idaṃ vuccati nibbāna’’nti jambukhādakasutte (saṃ. ni. 4.314 ādayo), ‘‘tattha katamā asaṅkhatā dhātu? Rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo’’ti (vibha. 184) āyatanavibhaṅge vuttaṃ. Tatrāyamattho – nibbānaṃ asaṅkhatā dhātu asaṅkhatasabhāvo dhammo. Yasmā taṃ āgamma rāgādayo khīyanti, tasmā rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayoti ca vuccatīti. Āgammāti ca sabbasaṅkhārehi nibbinnassa visaṅkhāraninnassa gotrabhunā vivaṭṭitamānasassa maggena sacchikaraṇenāti attho. Sacchikiriyamānañhi taṃ adhigantvā ārammaṇapaccayabhūtañca paṭicca adhipatipaccayabhūte ca tasmiṃ paramassāsabhāvena vinimuttasaṅkhārassa paramagatibhāvena ca patiṭṭhānabhūte patiṭṭhāya khayasaṅkhāto maggo rāgādayo khepetīti taṃsacchikaraṇābhāve rāgādīnaṃ anuppattinirodhagamanābhāvā taṃ āgamma rāgādayo khīyantīti vuccanti. Ekaṃsena cetaṃ evaṃ sampaṭicchitabbaṃ, itarathā yathārutavasena pāḷiyā atthe gayhamāne bahū dosā āpajjantīti te dassetuṃ ‘‘arahattassāpī’’tiādi vuttaṃ. Arahattañhi aggaphalapamukhā cattāro khandhāti na tassa rāgādikhayamattatā yuttā. Tampi hi…pe… niddiṭṭhaṃ. Tattha yathā rāgādīnaṃ khīṇante uppannattā arahattaṃ ‘‘rāgakkhayo’’tiādinā niddiṭṭhanti suttassa neyyatthattā. Evaṃ nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīyantīti nibbānaṃ ‘‘rāgakkhayo’’tiādinā niddiṭṭhanti [Pg.208] imassāpi suttassa neyyatthatā veditabbā. Nibbānassa rāgādikkhayamattatāya bahūdosā āpajjantīti dassetuṃ ‘‘kiñca bhiyyo’’tiādi āraddhaṃ.

559. ‘첫 º번째 말씀(ādivacana)으로부터’라는 말은 ‘ādi’라는 단어를 통해 [상윳타 니까야의] 잠부카다카 수타(Jambukhādaka-sutta)의 나머지 구절들과 무위계(無爲界, asaṅkhatā dhātu)에 관한 다른 상세한 성전(Pāḷi) 구절들을 포함한다. 즉, “도반 사리붓타여, ‘열반, 열반’이라고 하는데, 도반이여, 무엇이 열반입니까? 도반이여, 탐욕의 소멸, 성냄의 소멸, 어리석음의 소멸, 이것을 열반이라 합니다”라고 잠부카다카 수타에서 설해졌고, “거기서 무엇이 무위계인가? 탐욕의 소멸, 성냄의 소멸, 어리석음의 소멸이다”라고 아야타나 위방가(Āyatanavibhaṅga)에서 설해졌다. 여기서 그 의미는 이러하다. 열반은 무위계이며 무위의 자성(自性)을 가진 법이다. 그것(열반)을 의지하여(대상으로 하여) 탐욕 등이 소멸하기 때문에 ‘탐욕의 소멸, 성냄의 소멸, 어리석음의 소멸’이라 불린다. ‘의지하여(āgamma)’라는 것은 모든 형성된 것(saṅkhāra)에 대해 염오하고 형성을 벗어남으로 기울어진 고트라부(種姓)의 마음을 돌린 이가 도(道, magga)를 통해 실현함(sacchikaraṇa)을 의미한다. 진실로 실현되고 있는 그 열반에 도달하여, 대상의 조건(ārammaṇa-paccaya)이 된 그것을 반연하고, 증상 조건(adhipati-paccaya)이 된 그곳에서 최고의 안식의 성질로서, 형성에서 벗어난 아라한의 최고 귀처(歸處)의 성질로서 확립되어, ‘소멸’이라 불리는 도(道)가 탐욕 등을 소멸시킨다. 따라서 그것을 실현함이 없을 때 탐욕 등의 불생(不生)의 소멸에 이름이 없으므로, 그것을 의지하여 탐욕 등이 소멸한다고 말하는 것이다. 이것은 반드시 이와 같이 받아들여져야 한다. 그렇지 않고 문자 그대로 성전의 의미를 취하면 많은 오류가 발생하는데, 이를 보여주기 위해 ‘아라한과(arahatta)에 대해서도’ 등이 설해졌다. 아라한과는 네 가지 수승한 과보의 온(蘊)일 뿐이므로, 그것이 단지 탐욕 등의 소멸일 뿐이라는 것은 타당하지 않다. 그것 역시... 설해졌다. 거기서 탐욕 등이 소멸된 끝에 생겨난 것이기에 아라한과를 ‘탐욕의 소멸’ 등으로 나타낸 것은 경전의 의미를 끌어내어 해석해야 할 것(neyyattha)이기 때문이다. 이와 같이 열반을 의지하여 탐욕 등이 소멸되므로 열반을 ‘탐욕의 소멸’ 등으로 나타낸 것도 이 경전의 해석이 필요함(neyyatthatā)을 알아야 한다. 열반이 단지 탐욕 등의 소멸일 뿐이라면 많은 오류가 발생함을 보여주기 위해 ‘게다가(kiñca bhiyyo)’ 등이 시작되었다.

Tattha ittarakālādippattidosatoti rāgādīnaṃ khayamattatāya parittakālatā, saṅkhatalakkhaṇatā, payogena vinā saraseneva adhigandhabbatā, rāgādīhi aparimuttatā, ādittatā, dukkhatā, anupasantatā, bahubhāvo, oḷārikatā, gotrabhumaggānaṃ anārammaṇatāti evamādidosāpajjanato. Rāgasseva khayo rāgakkhayo, na dosādīnaṃ. Tathā dosakkhayādayopīti añño rāgakkhayo, añño dosakkhayo, añño mohakkhayoti tiṇṇaṃ akusalamūlānaṃ khayabhūtāni tīṇi nibbānāni, catunnaṃ upādānānaṃ khaye cattāri, pañcannaṃ nīvaraṇānaṃ khaye pañca, channaṃ taṇhākāyānaṃ khaye cha, sattannaṃ anusayānaṃ khaye satta, aṭṭhannaṃ micchattānaṃ khaye aṭṭha, navannaṃ taṇhāmūlakānaṃ khaye nava, dasannaṃ saṃyojanānaṃ khaye dasa, diyaḍḍhakilesasahassassa khaye pāṭiyekkaṃ nibbānanti bahūni nibbānāni honti. Rāgādikkhayo nāma andhabālānampi pākaṭo, antamaso dīpimigamakkaṭādīnampi suviññeyyoti oḷārikaṃ nibbānaṃ hoti. Gotrabhukkhaṇe kilesakkhayassa abhāvato, maggakkhaṇe ca akhīṇattā, ārammaṇakaraṇassa ca asambhavo eva. Tassa nibbānabhāvatoti sabbapariyosānassa rāgādikkhayassa nibbānabhāvato. Yato khayato paṭṭhāya rāgādīnaṃ pavatti na hoti, so ‘‘ayaṃ nāmā’’ti niyametabbo maggaphalañāṇānaṃ ārammaṇabhūto natthīti āha ‘‘na tādisassa khayassa abhāvato’’ti.

거기서 ‘일시성 등의 오류에 도달함’이란, 탐욕 등의 소멸일 뿐이라면 [열반이] 짧은 기간의 것임, 유위의 특징을 가짐, 노력 없이 본성 자체로 도달함, 탐욕 등으로부터 해탈하지 못함, 불타오름, 괴로움, 평온하지 않음, 다양함, 거침, 고트라부와 도(道)의 대상이 되지 못함 등의 오류에 빠지기 때문이다. 탐욕의 소멸은 탐욕만의 소멸이지 성냄 등의 소멸이 아니다. 성냄의 소멸 등도 그와 같으므로, 탐욕의 소멸이 다르고 성냄의 소멸이 다르고 어리석음의 소멸이 다르다. 그리하여 세 가지 불선뿌리의 소멸인 세 가지 열반이 있고, 네 가지 취착(upādāna)의 소멸에 네 가지, 다섯 가지 장애(nīvaraṇa)의 소멸에 다섯 가지, 여섯 가지 갈애의 무리(taṇhākāya)의 소멸에 여섯 가지, 일곱 가지 잠재성향(anusaya)의 소멸에 일곱 가지, 여덟 가지 그릇됨(micchatta)의 소멸에 여덟 가지, 아홉 가지 갈애가 뿌리박은 것(taṇhāmūlaka)의 소멸에 아홉 가지, 열 가지 상요자나(saṃyojana)의 소멸에 열 가지, 1,500가지 번뇌 무리의 소멸에 각각의 열반이 있게 되어 매우 많은 열반이 있게 된다. 또한 탐욕 등의 소멸이라는 것은 어리석은 범부들에게도 분명하고, 심지어 표범, 사슴, 원숭이 같은 동물들에게도 쉽게 알 수 있는 것이어서 열반이 거친 것(oḷārika)이 된다. 고트라부의 순간에는 번뇌의 소멸이 없고, 도의 순간에는 소멸이 완료되지 않았으므로 [그것을] 대상으로 삼는 것은 불가능하다. ‘그것이 열반의 성질이기 때문에’라는 것은 모든 것의 종말인 탐욕 등의 소멸이 열반의 성질이기 때문이다. 어떤 소멸로부터 탐욕 등의 작용이 일어나지 않는데, ‘이것이라 이름하는’ 것으로 확정되어야 할 도와 과의 지혜의 대상이 되는 그런 소멸은 존재하지 않기에 ‘그러한 소멸의 부재로 인해’라고 말씀하셨다.

Kiñca bhiyyo – yo pacchimabhavato tatiyattabhāveyeva rāgādīsu ādīnavaṃ disvā jhānabhāvanāya te vikkhambhetvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā brahmalokaṃ upapanno, tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā idhāgatopi kāmesu vītarāgova hutvā pabbajitvā arahattaṃ patto, yo ca paṭhamavaye eva rāgādito nibbinno te ca jhānena vikkhambhetvā pacchimavaye arahattaṃ patto, tesaṃ rāgādīnaṃ vikkhambhanato paṭṭhāya anuppajjanato nirodhasadisatāya anuppattiyeva nirodho. Te nibbānappattā nāma siyuṃ, na ca honti, tasmā na tādisassa khayassa nibbānabhāvo. Tassāpi ittarakālatādidosasamāyogo evāti āha ‘‘bhāvepi cā’’tiādi[Pg.209].

게다가, 최후의 생으로부터 세 번째 생에서 탐욕 등의 위험을 보고 선정 수행을 통해 그것들을 억제하고 선정을 잃지 않은 채 죽어서 범천에 태어나고, 거기서 수명이 다할 때까지 머물다 이곳에 와서도 감각적 욕망에서 벗어난 상태로 출가하여 아라한과를 얻은 자나, 혹은 젊은 시절에 탐욕 등을 염오하여 그것들을 선정으로 억제하고 노년에 아라한과를 얻은 자들의 경우, 탐욕 등을 억제한 때로부터 [번뇌가] 생기지 않으므로 소멸과 유사하기에 불생(不生) 자체가 소멸이다. [만약 그렇다면] 그들이 열반을 얻은 자라고 불려야 하겠지만 실제로는 그렇지 않다. 그러므로 그러한 소멸은 열반의 성질이 아니다. 그것 역시 일시성 등의 오류와 결합될 뿐이기에 ‘존재할 때에도(bhāvepi ca)’ 등을 말씀하셨다.

Yadi ‘‘khayo’’ti vacanato yato khayato paṭṭhāya rāgādīnaṃ appavatti, taṃ khayamattaṃ nibbānaṃ maññasi, evaṃ sati ‘‘khaye ñāṇa’’ntiādīsu (dha. sa. dukamātikā 142; 1382) ‘‘khayo’’ti vuttattā taduppattito paṭṭhāya ca rāgādīnaṃ anuppattīti maggassāpi nibbānabhāvāpattīti dassento ‘‘ariyamaggassa cā’’tiādimāha.

만약 ‘소멸’이라는 말 때문에, 어떤 소멸로부터 탐욕 등의 작용이 일어나지 않는 그 소멸 자체를 열반이라고 생각한다면, ‘소멸에 관한 지혜(khaye ñāṇa)’ 등의 구절에서 ‘소멸’이라 일컬어졌고, 그것이 생겨남으로부터 탐욕 등이 생기지 않기 때문에 성스러운 도(道, ariyamagga) 역시 열반이 되는 오류에 빠짐을 보여주기 위해 ‘성스러운 도에 대해서도’ 등을 말씀하셨다.

Yathā niruddhā na santi, evaṃ anuppannāpīti abhāvasāmaññato nirodhasadisatāya anuppatti eva nirodho anuppattinirodho. Ayañhi maggena khepetabbākāro, yadidaṃ uppajjanārahassa anuppattidhammatāpādananti ‘‘khayo’’ti ca vuccatīti. Taṃ itarakhayato visesento ‘‘anuppattinirodhasaṅkhātassa pana khayassā’’ti āha. Anipphannatā pana tassa khayassa pariyāyena upanissayattāti vuttaṃ. Anuppattinirodhakkhayakarassa hi maggassa ārammaṇabhūtaṃ nibbānaṃ atthato tassa upanissayo viyāti vattabbataṃ labhati. Tadupacārenāti atthato phalabhūtakhayavohārena. Phalūpacārena hi kāraṇaṃ voharīyati yathā ‘‘āyu ghataṃ, semho guḷo’’ti ca.

멸한 것들이 존재하지 않는 것처럼, 생기지 않은 것들도 존재하지 않는다는 ‘없음’의 공통성으로 인해 소멸과 유사하므로, 생기지 않음(不生) 자체가 소멸이며 이를 불생소멸(anuppattinirodha)이라 한다. 이것은 바로 도(道)에 의해 소멸되어야 할 양상이니, 즉 생겨날 만한 것이 생겨나지 않는 성질이 되게 하는 것이므로 ‘소멸(khaya)’이라고도 불린다. 그것을 다른 소멸과 구별하기 위해 ‘그러나 불생소멸이라 일컬어지는 소멸의 경우에는’ 등을 말씀하셨다. 그러나 그 소멸은 [무위의 실재로서] 완성된 것이 아니기에 방편으로 ‘강한 의지처가 되는 조건(upanissaya-paccaya)’이라 설해졌다. 진실로 불생소멸이라는 소멸을 일으키는 도(道)의 대상이 된 열반은 그 의미상 그 소멸의 강력한 의지처와 같다는 말을 듣게 된다. ‘그것의 은유적 표현으로(tadupacārena)’라는 것은 의미상 결과로서의 소멸이라는 명칭으로 불린다는 것이다. 결과에 대한 은유로 원인을 부르기 때문이니, 예를 들어 “버터(ghata)는 수명(āyu)이다, 설탕물(guḷa)은 가래(semha)이다”라고 하는 것과 같다.

Assāti nibbānassa. ‘‘Idampi kho ṭhānaṃ sududdasa’’ntiādinā (dī. ni. 2.64, 66-67; ma. ni. 2.337; saṃ. ni. 1.172; mahāva. 7-8) paccavekkhato bhagavato appossukkabhāvāvahanato. ‘‘Tañhi te, māgaṇḍiya, ariyaṃ cakkhuṃ natthi, yena tvaṃ ariyena cakkhunā ārogyaṃ jāneyyāsi, nibbānaṃ passeyyāsī’’ti (ma. ni. 2.218) vacanato ariyena cakkhunā passitabbaṃ.

'있다'는 것은 열반의 (존재를 말한다). "이 법(열반)은 참으로 보기 어렵다"라는 등의 말씀으로 사유하신 세존께 (법을 설하려는) 의욕이 생기지 않게 했기 때문이다. "마간디야여, 그대에게는 성스러운 눈이 없으니, 그 성스러운 눈으로 그대가 건강함을 알고 열반을 보게 될 그러한 눈이 없다"라는 말씀에 따라 성스러운 눈으로 보아야 하는 것이다.

560. Yadi nibbānaṃ nāma sabhāvadhammo atthi sattasantānapariyāpanno ca, atha kasmā catumahāpathe sabhā viya sabbasādhāraṇā na labbhatīti āha ‘‘maggasamaṅginā pattabbato asādhāraṇa’’nti. ‘‘Asukassa sammāsambuddhassa kāle uppanna’’nti evaṃ purimāya koṭiyā abhāvato appabhavaṃ. Maggabhāveti ariyamaggassa atthibhāve. Bhāvato vijjamānato laddhabbato.

560. 만약 열반이라는 자성법이 존재하고 중생의 상속(흐름)에 포함된다면, 어찌하여 사거리의 회관처럼 모든 사람에게 공통되게 얻어지지 않는가라는 의문에 대해 "도(道)를 갖춘 자에 의해 도달되는 것이므로 공통되지 않은 것이다"라고 말씀하셨다. "어느 정등각자의 시대에 생겨났다"라는 식의 이전의 끝(시작점)이 없으므로 '기원이 없음(appabhava)'이다. '도의 존재(maggabhāve)'란 성스러운 도가 있을 때 (성취됨을 의미한다). 실재하며 얻을 수 있는 것이기 때문이다.

Aṇuādīnanti aṇupakatikālapurisādīnaṃ. Niccabhāvāpattīti sassatabhāvasiddhi. Kūṭaṭṭhaniccatā hi idhādhippetā. Hetuno abhāvāti upapattiyā sādhanahetuno abhāvā. Niccā te aṇuādayo. Nibbānassa [Pg.210] niccattāti apekkhadhammattāti hetulakkhaṇānupapatti. ‘‘Aṇuādīnaṃ asiddhattā’’ti etena ‘‘niccā aṇuādayo’’ti paṭiññāya dhammiasiddhi, tato ca nissayāsiddho hetūti dasseti.

'원자 등'이란 원자, 근본 성질(pakati), 시간, 자아(purisa) 등을 말한다. '상주함에 이름'이란 영원함이 성립됨을 의미한다. 여기서는 산꼭대기처럼 요지부동한 상주성(kūṭaṭṭhaniccatā)이 의도되었다. '원인이 없음'이란 발생을 성취시키는 원인이 없다는 뜻이다. 그 원자 등은 상주한다고 (외도들은 주장한다). 열반의 상주성은 의존하는 법이 아니므로 원인의 특징에 해당하지 않는다. "원자 등이 성립되지 않기 때문에"라는 구절로 "원자 등은 상주한다"라는 주장에 대해 그 대상(dhammī)이 성립되지 않음을, 그리고 그로부터 근거(nissaya)가 성립되지 않는 원인임을 보여준다.

561. Yathāvuttayuttisabbhāvatoti ‘‘appabhavattā’’ti attanā vuttaṃ hetuṃ sandhāyāha. Appabhavatā cassa apaccayatāya daṭṭhabbā, tāya tassa purimāya koṭiyā abhāvo. ‘‘Rūpasabhāvātikkamato’’ti etena yathā rūpadhammānaṃ ruppanasabhāvo, paṭighātavantatāya kalāpaso vuttiyā padesasambandho ca sabhāvo, evaṃ nibbānassa katthaci paṭighāto, sappadesatā ca natthīti dasseti. Na hi nibbānaṃ ‘‘asukadisāya, asukadese’’ti vā niddisīyati, yato taṃ appatiṭṭhamevāti.

561. '앞에서 언급한 논리의 존재로 인해'라는 것은 스스로 언급한 '기원이 없음'이라는 원인을 염두에 두고 하신 말씀이다. 그것의 기원이 없음은 조건(apaccayatā)이 없기 때문으로 보아야 하며, 그로 인해 그것의 이전의 끝이 없는 것이다. '물질적 자성을 초월함'이라는 구절을 통해, 물질적 법들이 충돌하는 성질을 가지고 무리 지어 일어나 공간적 관계를 맺는 자성을 가지는 것과 달리, 열반은 어디에도 충돌함이 없고 공간적 위치도 없음을 보여준다. 열반은 "어느 방향에, 어느 장소에"라고 지시될 수 없으니, 그러므로 그것은 의지처가 없는 것(appatiṭṭha)이라고 알아야 한다.

‘‘Asithila …pe… gamanīyato’’ti etena nibbānassa ariyānaṃ paccakkhasiddhataṃ dasseti. ‘‘Sabbaññuvacanato’’ti etena tadaññesaṃ anumānasiddhataṃ, tadubhayena ‘‘anupalabbhanīyato’’ti panassa hetuno asiddhataṃ dasseti. Paramatthena nāvijjamānaṃ vijjamānamevāti yathāraddhamatthaṃ nigametvā tadatthasādhanaṃ āgamaṃ dassento ‘‘vuttañheta’’nti-. ādimāha.

"느슨하지 않게... 가야 함으로 인해"라는 구절로 열반이 성자들에게 직접적으로 성립됨을 보여준다. "일체지자의 말씀으로 인해"라는 구절로 그 외의 사람들에게는 추론에 의해 성립됨을, 이 두 가지를 통해 "찾을 수 없음"이라는 원인이 성립되지 않음을 보여준다. 승의에 있어서 존재하지 않는 것이 아니라 존재하는 것임을, 이미 시작한 의미를 결론짓고 그 의미를 성취하는 성전(Āgama)을 보여주기 위해 "그것은 이렇게 말씀하셨다" 등을 말씀하셨다.

Tattha ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhatanti (udā. 73; netti. 41) cattāripi padāni aññamaññavevacanāni. Atha vā vedanādayo viya hetupaccayasamavāyasaṅkhātāya kāraṇasāmaggiyā na jātaṃ na nibbattanti ajātaṃ. Kāraṇena vinā, sayameva ca na bhūtaṃ na pātubhūtaṃ na uppannanti abhūtaṃ. Evaṃ ajātattā, abhūtattā ca yena kenaci kāraṇena na katanti akataṃ. Jātabhūtakatabhāvo ca nāma rūpādīnaṃ saṅkhatadhammānaṃ hoti, na asaṅkhatabhāvassa nibbānassāti dassanatthaṃ ‘‘asaṅkhata’’nti vuttaṃ. Paṭilomato vā samecca sambhūya paccayehi katanti saṅkhataṃ, tathā na saṅkhataṃ saṅkhatalakkhaṇarahitanti ca asaṅkhatanti evaṃ anekehi kāraṇehi nibbattitabhāve paṭisiddhe ‘‘pakativādīnaṃ pakati viya siyā nu kho ekeneva kāraṇena etaṃ kata’’nti āsaṅkāyaṃ kenaci na katanti dassanatthaṃ ‘‘akata’’nti vuttaṃ. Evaṃ apaccayampi samānaṃ ‘‘sayameva nu kho idaṃ bhūtaṃ pātubhūta’’nti [Pg.211] āsaṅkāyaṃ taṃ nivattanatthaṃ ‘‘abhūta’’nti vuttaṃ. Ayañcetassa asaṅkhatākatābhūtabhāvo sabbena sabbaṃ ajātidhammattāti dassetuṃ ‘‘ajāta’’nti vuttaṃ.

거기서 '태어나지 않은 것(ajātā)', '생겨나지 않은 것(abhūta)', '만들어지지 않은 것(akata)', '형성되지 않은 것(asaṅkhata)'이라는 네 단어는 모두 서로의 동의어이다. 혹은 수(受) 등과 같이 원인과 조건의 화합이라 불리는 원인의 결합에 의해 태어나지 않았고 발생하지 않았기에 '태어나지 않은 것'이라 한다. 원인 없이 스스로 생겨나지 않았고 나타나지 않았으며 발생하지 않았기에 '생겨나지 않은 것'이라 한다. 이처럼 태어나지 않았고 생겨나지 않았기에 그 어떤 원인에 의해서도 만들어지지 않았으므로 '만들어지지 않은 것'이라 한다. 태어나고 생겨나고 만들어지는 성질은 색(色) 등의 형성된 법(saṅkhata)들에 있는 것이지, 형성되지 않은 자성의 열반에는 없다는 것을 보여주기 위해 '형성되지 않은 것'이라 한다. 혹은 역순으로, 조건들이 모여 화합하여 만들어진 것을 '형성된 것'이라 하는데, 그와 같이 형성되지 않았고 형성된 것의 특징이 없으므로 '형성되지 않은 것'이라 한다. 이와 같이 여러 원인에 의해 발생한 상태가 부정되었을 때, "자성설자(pakativādī)들의 자성(pakati)처럼 혹시 하나의 원인에 의해서 이것이 만들어진 것은 아닐까"라는 의구심에 대해 어느 누구에 의해서도 만들어지지 않았음을 보여주기 위해 '만들어지지 않은 것'이라 했다. 이와 같이 조건이 없는데도 "이것이 스스로 생겨나고 나타난 것은 아닐까"라는 의구심에 대해 그것을 물리치기 위해 '생겨나지 않은 것'이라 했다. 그리고 이것의 형성되지 않음, 만들어지지 않음, 생겨나지 않음은 전적으로 태어나는 성질이 없기 때문임을 보여주기 위해 '태어나지 않은 것'이라 했다.

Evamettha satthā paramatthato nibbānassa atthibhāvaṃ pavedesi. Pavedento ca ‘‘ahaṃ dhammissaro dhammassāmī’’ti na attano āṇāmattena pavedesi, apica kho pana padaparame anukampamāno yuttitopi pavedesi. Yathāha –

이와 같이 여기서 스승께서는 승의(제일의)로 열반의 존재함을 선포하셨다. 선포하시면서 "나는 법의 군주요, 법의 주인이다"라며 자신의 권위만으로 선포하신 것이 아니라, 법에 머무는 자(padaparama)들을 가련히 여기시어 논리(yutti)으로써도 선포하셨다. 다음과 같이 말씀하셨다.

‘‘No cetaṃ, bhikkhave, abhavissa ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, nayidha jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyetha. Yasmā ca kho, bhikkhave, atthi ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, tasmā jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyatī’’ti (udā. 73; netti. 41).

"비구들이여, 만약 이 태어나지 않은 것, 생겨나지 않은 것, 만들어지지 않은 것, 형성되지 않은 것이 없다면, 여기서 태어난 것, 생겨난 것, 만들어진 것, 형성된 것으로부터의 벗어남이 알려지지 않을 것이다. 비구들이여, 태어나지 않은 것, 생겨나지 않은 것, 만들어지지 않은 것, 형성되지 않은 것이 존재하기 때문에, 태어난 것, 생겨난 것, 만들어진 것, 형성된 것으로부터의 벗어남이 알려지는 것이다."

Tassattho – bhikkhave, yadi ajātādisabhāvā asaṅkhatā dhātu na abhavissa na siyā, idha loke jātādisabhāvassa rūpādikkhandhapañcakasaṅkhātassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ anavasesavūpasamo na paññāyeyya na upalabbheyya na sambhaveyya. Nibbānañhi ārammaṇaṃ katvā pavattamānā sammādiṭṭhiādayo ariyamaggadhammā anavasesaṃ saṃkilese samucchindanti, tenettha sabbassāpi vaṭṭadukkhassa apagamo nissaraṇaṃ paññāyati. Evaṃ byatirekavasena nibbānassa atthibhāvaṃ dassetvā idāni anugamanavasenapi taṃ dassetvā nigametuṃ ‘‘yasmā ca kho’’tiādi vuttaṃ. Tassattho vuttanayeneva veditabbo.

그 의미는 이러하다. 비구들이여, 만약 태어나지 않은 것 등의 자성을 가진 형성되지 않은 요소(무위계)가 존재하지 않는다면, 이 세상에서 태어남 등의 자성을 가진 색(色) 등의 다섯 가지 무더기(오온)라 불리는 형성된 것(유위)의 벗어남, 즉 남김없는 가라앉음이 알려지지 않을 것이고 얻어질 수 없으며 존재할 수 없을 것이다. 열반을 대상으로 삼아 일어나는 정견 등의 성스러운 도의 법들이 남김없이 번뇌를 끊어버리기 때문에, 여기서 모든 윤회의 괴로움이 사라지는 '벗어남'이 알려지는 것이다. 이와 같이 반대적 관점(byatireka)으로 열반의 존재함을 보여주고, 이제 일치하는 관점(anugama)으로도 그것을 보여주며 결론짓기 위해 "그러므로 참으로" 등을 말씀하셨다. 그 의미는 앞서 언급한 방식대로 이해해야 한다.

Ettha ca yasmā ‘‘appaccayā dhammā asaṅkhatā dhammā (dha. sa. dukamātikā 7-8). Atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī (udā. 71). Idampi kho ṭhānaṃ sududdasaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo (dī. ni. 2.64, 67; ma. ni. 2.337; saṃ. ni. 2.172; mahāva. 7-8). Asaṅkhatañca vo, bhikkhave, dhammaṃ desessāmi asaṅkhatagāminiñca paṭipada’’ntiādīhi (saṃ. ni. 4.366) anekehi suttapadehi ‘‘atthi, bhikkhave, ajāta’’nti (udā. 73; netti. 41) iminā ca suttapadena nibbānadhātuyā paramatthato sabbhāvo sabbalokaṃ anukampamānena sammāsambuddhena pakāsito, tasmā [Pg.212] yadipi kattha apaccakkhakārīnampi sāsane abhippasannānaṃ viññūnaṃ saṃsayo natthiyeva. Ye pana paraneyyabuddhino puggalā, tesaṃ vimativinodanatthaṃ ayamettha adhippāyaniddhāraṇamukhena yuttivicāraṇā.

여기서 '조건 지어지지 않은 법들은 무위법이다', '비구들이여, 그 영역이 있으니 거기에는 지(地)도 없고...', '일체의 형성이 가라앉고 일체의 집착을 놓아버린 이 자리는 참으로 보기 어렵다', '비구들이여, 나는 너희에게 무위와 무위로 가는 길을 설하리라'는 등의 여러 경전의 구절들과 '비구들이여, 태어나지 않은 것이 있다'는 이 경전의 구절에 근거하여, 온 세상을 연민하시는 정등각자께서는 열반계가 승의(勝義)로 실재함을 밝히셨다. 그러므로 가르침에 신심이 깊고 지혜로운 이들에게는 비록 직접 체험하지 못했을지라도 그 점에 대해 결코 의심이 없다. 그러나 타인의 말에 이끌려 이해하는 이들을 위해, 그들의 의심을 제거하고자 여기서는 그 의도를 확립하는 방식을 통해 논리적인 고찰을 제시한다.

Yathā pariññeyyatāya sauttarānaṃ kāmānaṃ, rūpānañca paṭipakkhabhūtaṃ tabbidhurasabhāvaṃ nissaraṇaṃ paññāyati, evaṃ sabhāvānaṃ sabbesampi saṅkhatadhammānaṃ paṭipakkhabhūtena tabbidhurasabhāvena nissaraṇena bhavitabbaṃ. Yañca taṃ nissaraṇaṃ, sā asaṅkhatā dhātu. Kiñca bhiyyo – saṅkhatadhammārammaṇavipassanāñāṇaṃ, apica anulomañāṇaṃ kilese tadaṅgavasena pajahati, na samucchedavasena pajahituṃ sakkoti. Tathā sammutisaccārammaṇaṃ paṭhamajjhānādīsu ñāṇaṃ vikkhambhanavaseneva kilese pajahati, na samucchedavasena. Iti saṅkhatadhammārammaṇassa, sammutisaccārammaṇassa ca ñāṇassa kilesānaṃ samucchedappahāne asamatthabhāvato tesaṃ samucchedappahānakarassa ariyamaggañāṇassa tadubhayaviparītasabhāvena ārammaṇena bhavitabbaṃ, sā asaṅkhatā dhātu.

완전하게 알아야 할 대상인 '더 높은 것이 있는' 욕계와 색계에 대하여, 그와 반대되는 성질을 가진 '벗어남'이 알려져 있듯이, 이와 같이 모든 유위법의 성질에 대해서도 그 유위법과 반대되는 성질을 가진 '벗어남'이 있어야만 한다. 그리고 그 벗어남이 바로 무위계(無爲界)이다. 더욱이, 유위법을 대상으로 하는 위빳사나 지혜나 아눌로마 지혜(수순지)는 번뇌를 부분적으로(tadaṅga) 버릴 뿐, 완전히 끊어버리는 방식(samuccheda)으로 버리지는 못한다. 또한 세속제를 대상으로 하는 초선정 등의 지혜도 억압하는 방식(vikkhambhana)으로만 번뇌를 버릴 뿐, 완전히 끊어버리지는 못한다. 이처럼 유위법이나 세속제를 대상으로 하는 지혜는 번뇌를 완전히 끊어버리는 데 능력이 없으므로, 번뇌를 완전히 끊어버리는 성스러운 도의 지혜는 그 두 가지와는 정반대되는 성질을 가진 대상을 가져야만 하니, 그것이 바로 무위계이다.

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti (udā. 73; netti. 41) evamādi nibbānassa paramatthato atthibhāvajotakavacanaṃ aviparītatthaṃ bhagavatā bhāsitattā. Yañhi bhagavatā bhāsitaṃ, taṃ aviparītatthaṃ yathā taṃ ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe saṅkhārā dukkhā, sabbe dhammā anattā’’ti (ma. ni. 1.353, 356; dha. pa. 277-279; theragā. 676-678; netti. 5), tathā nibbānasaddo katthaci visaye yathābhūtaparamatthavisayo upacāravuttisabbhāvato. Seyyathāpi sīhasaddoti evamādīhi nayehi yuttitopi asaṅkhatāya dhātuyā paramatthato atthibhāvo veditabbo.

또한 '비구들이여, 태어나지 않은 것, 생겨나지 않은 것, 만들어지지 않은 것, 형성되지 않은 것이 있다'는 등의 말씀은 열반이 승의(勝義)로 존재함을 드러내는 것으로서, 세존께서 설하신 것이기에 왜곡됨이 없는 진실한 의미를 지닌다. 세존께서 설하신 것은 '모든 형성은 무상하다, 모든 형성은 괴로움이다, 모든 법은 무아이다'라는 말씀처럼 진실한 의미를 지니기 때문이다. 이와 같이 '열반'이라는 단어도 어떤 경우에는 있는 그대로의 승의적인 대상을 가리키며, 비유적인 표현(upacāra)이 존재하기도 한다. 예를 들어 '사자(sīha)'라는 단어의 쓰임새와 같은 이러한 논리적 방식을 통해서도 무위계가 승의로 실재함이 알려져야 한다.

Aparo nayo – yadi pana nibbānaṃ abhāvamattameva siyā, tassa ‘‘gambhīro duddaso duranubodho santo paṇīto atakkāvacaro nipuṇo paṇḍitavedanīyo’’ti (dī. ni. 2.64, 67; ma. ni. 2.337; saṃ. ni. 1.172; mahāva. 7-8) gambhīrāditā, ‘‘asaṅkhatañca vo, bhikkhave, dhammaṃ desessāmī’’tiādinā (saṃ. ni. 4.366) asaṅkhatāditā, ‘‘abyākatā dhammā apaccayādhammā’’tiādinā abyākatadhammāditā ca na vattabbā siyā. Na hi abhāvassa [Pg.213] koci sabhāvo atthi, yena so gambhīrāsaṅkhatādiākārato viññāyeyya. Abhāvo hi abhāvo eva, kuto tassa gambhīrāsaṅkhātādibhāvasambandho. Kiñcāyamabhāvo sabbesaṃ kilesānaṃ sabbasattasantānagatānaṃ eko vā bhaveyya aneko vā. Yadi eko, ekeneva maggena sabbakilesābhāvo kato, sacchikato cāti aññassa, aññesañca maggānaṃ niratthakatāti na siyā maggabahutā, ekajjhañca sabbasattānaṃ nibbānādhigamo āpajjati. Siyā panevaṃ eko eva so nibbānasaññito kilesābhāvo, so pana na maggehi kātabbo, atha kho sacchikātabboti. Evaṃ sati visesato maggassa niratthakatā āpajjati, kilesānaṃ appahānatoti ekopi maggo na siyā. Asati ca kilesappahāne dukkhassa anupacchedanato kilesābhāvasacchikiriyā kimatthiyā siyā, atha pana maggānaṃ santānagatasaṃyojanattayappahānādipaṭiniyatakiccatāya catūsu maggesu pāṭiyekkaṃ kilesābhāvo. Evaṃ sati sabhāvapabhedena vinā na bahubhāvoti so kilesakkhayapariyāyena vutto sabhāvadhammo eva siyā.

또 다른 논리는 다음과 같다. 만일 열반이 단지 존재하지 않음(abhāva)일 뿐이라면, 그것에 대해 '심오하고, 보기 어렵고, 깨닫기 어렵고, 평온하고, 수승하고, 사유의 영역을 넘어섰고, 미묘하며, 현자들이 알아야 할 것'이라는 심오함 등의 특성이나, '비구들이여, 내가 너희에게 무위를 설하리라'는 등의 무위성, 그리고 '무기법이며 조건 지어지지 않은 법'이라는 등의 무기성(無記性)을 설하지 않았을 것이다. 왜냐하면 존재하지 않는 것에는 심오함이나 무위 등의 측면으로 알려질 만한 어떤 본성(sabhāva)도 없기 때문이다. 존재하지 않음은 단지 존재하지 않음일 뿐인데, 어찌 그것에 심오함이나 무위 등의 상태가 연관될 수 있겠는가? 또한, 이 '존재하지 않음'이 모든 중생의 상속(santāna)에 있는 모든 번뇌의 단 하나뿐인 부재인가, 아니면 여러 가지인가? 만일 하나라면, 단 하나의 도(道)에 의해 모든 번뇌의 부재가 이루어지고 실현된 것이므로, 다른 도나 다른 사람들의 도가 무의미해져 도의 다양성이 사라질 것이며, 모든 중생이 한꺼번에 열반을 얻는 결과에 이르게 될 것이다. 혹자가 '열반이라 불리는 번뇌의 부재는 그처럼 하나이지만, 그것은 도에 의해 만들어지는 것이 아니라 실현되어야 하는 것일 뿐이다'라고 한다면, 도가 번뇌를 제거하지 못하게 되므로 도의 무용함이 더욱 심해져 단 하나의 도조차 존재할 수 없게 될 것이다. 번뇌의 제거가 없다면 괴로움도 끊어지지 않을 것이니, 번뇌의 부재를 실현하는 것이 무슨 의미가 있겠는가? 반면에, 도가 상속에 있는 세 가지 결박(saṃyojana) 등을 제거하는 각자의 고유한 작용을 가짐으로써 네 가지 도에 각각의 번뇌의 부재가 있다고 한다면, 이는 본성의 차별 없이는 다양성이 성립하지 않는 것이므로, 번뇌의 소멸이라는 방편(pariyāya)으로 설해진 그것은 바로 고유한 성질을 가진 법(sabhāvadharma)이어야만 한다.

Yesaṃ abhāvo, tappabhedena abhāve bhedopacāroti ce? Yesaṃ abhāvo, tesaṃ sasabhāvatāya tassa sabhāvopacāropi siyā. Tathā ca te saṃkilesasaṅkhatatādito kilesasaṅkhatatādiupacārāpi siyuṃ. No ce te icchitā, tappabhedena bhedopacāropi na icchitabbo. Na ca pahoti upacarito bahubhāvo atthato bahubhāvāya. Na hi jalaṃ analanti upacaritaṃ dahati, pacati vā. Ekattapañhampi cāyamabhāvo asabhāvatāya na sahatīti na sakkā vattuṃ natthibhāvasāmaññato abhedavohāro yuttarūpoti. Ekatte ca pubbe vuttā eva dosā, bahubhāve pana sati vuttanayeneva siddhā sabhāvadhammatā. Sabhāvadhammattepi ca bahubhāvo viya bhāvaṃ bhāvopi bahubhāvaṃ na byabhicareyyāti nibbānassa bahubhāvapasaṅgo siyāti ce? Na bahubhāvasseva abhāvappasaṅgato. Yadi hi yathā kakkhaḷatā bhāvaṃ, evaṃ bhāvopi kakkhaḷataṃ na byabhicareyya. Evaṃ sati sabbesaṃ bhāvānaṃ pathavībhāvāpattito kuto bhāvassa bahubhāvo, tasmā lokavohārānaṃ vicittatāya yadipi bahutā bhāvāpekkhā, bhāvatā pana na bahutāpekkhāti na bhāvassa sato nibbānassa bahubhāvo ‘‘ekā niṭṭhā [Pg.214] na puthu niṭṭhā’’ti vacanato. Ekasmiṃyeva ca dassanabhāvanādvayaṃ sambhavati.

만일 '사라진 번뇌의 종류에 따라 그 부재(열반)에 차별이 있다는 비유적인 명칭(bhedopacāra)을 쓴 것뿐이다'라고 한다면 어떠한가? 사라진 번뇌들이 각각의 고유한 성질을 가졌기에 그 부재에 대해서도 본성이라는 비유(sabhāvopacāra)를 쓸 수 있을 것이다. 그렇다면 번뇌가 유위(saṅkhata)라는 등의 이유로 그 부재인 열반에도 번뇌나 유위라는 비유를 쓸 수 있게 될 것이다. 만일 그런 비유를 원치 않는다면, 번뇌의 차별에 따른 비유적인 차별 또한 인정해서는 안 된다. 비유적으로 이름 붙여진 다양성은 실제 의미에서의 다양성을 가능하게 하지 못한다. 불(anala)이라고 비유적으로 불리는 물이 실제로 태우거나 익힐 수 없는 것과 같다. 또한 이 부재(열반)는 본성이 없으므로 단일함(ekatta)의 문제도 감당할 수 없으니, '없음이라는 공통점 때문에 차별이 없다는 표현을 쓰는 것이 타당하다'고 말할 수 없다. 단일함을 주장하면 앞에서 언급한 오류들이 발생하며, 다양성을 인정하면 앞서 말한 방식대로 고유한 본성을 가진 법임이 입증된다. '고유한 본성을 가진 법이라 하더라도, 다양성이 존재성(bhāva)을 필연적으로 동반하듯이 존재성 또한 다양성을 필연적으로 동반할 것이므로 열반이 여러 개가 되어버리는 오류에 빠질 것이다'라고 한다면? 그렇지 않다. 다양성 자체가 존재하지 않게 되기 때문이다. 만일 거칠음(kakkhaḷatā)이 존재성을 동반하듯 존재성 또한 거칠음을 필연적으로 동반한다면, 모든 존재하는 것이 지(地)의 성질을 갖게 되어 존재의 다양성이 어디에 있겠는가? 그러므로 세상의 언어 관습이 다양하여 다양성을 고려하더라도, 존재성(bhāvatā) 자체가 다양성을 요구하는 것은 아니다. 따라서 실재하는 열반이 여러 개일 수는 없으니, '구경(niṭṭhā)은 하나이지 여럿이 아니다'라는 말씀이 있기 때문이다. 또한 단 하나의 열반에 대해서도 보는 것(dassana)과 닦는 것(bhāvanā)의 두 가지가 모두 가능하다.

Parinibbutānaṃ paccekaṃ nibbānabhāve sattasantānaniyataṃ nāma nibbānaṃ siyā. Tathā ca sati saṅkhatatādidosānativattiyeva, kilesappahānaṃ vā maggakiccaṃ kilesānaṃ abhāvo. Tassa ca ekatte na maggabahutā kiccantarassa kattabbassa abhāvato. Maggabahubhāvo ca maggehi sacchikātabbe ekasmiṃ dhamme indriyānaṃ apāṭavapāṭavapāṭavatarapāṭavatamabhāvena sacchikiriyāvisesena kilesānaṃ pahānabhedena hotīti nibbānassa sabhāvadhammatte eva siyā. Abhāvopi ca kilesānaṃ maggena sakiccakatāya kātabbo eva siyā, na sacchikātabbo. Ko hi sabhāvo abhāvassa? Yo sacchikātabbo siyā, so ce nibbānaṃ ekeneva maggena sabbakilesānaṃ abhāvo eko abhinno kātabbo āpanno. Aññathā maggavasena catubbidhabhāve nibbānassa catubbidhabhāvappasaṅgo, nibbānavisesappasaṅgo ca āpajjeyyāti maggakiccassa ekattena maggabahutā siyā. Bahubhāve pana tesaṃ so vuttanayena ekasmiṃ dhamme sacchikiriyāvisesatoti siddhā nibbānassa sabhāvadhammatā. Khayādhigantabbatāya panetaṃ ‘‘khayo’’ti vuttaṃ. ‘‘Khaye ñāṇa’’nti (dha. sa. dukamātikā 142; 1382) hi vacanato ariyamaggo khayo nāma. Tena cetaṃ adhigantabbaṃ sacchikātabbaṃ, tasmā ‘‘khayo’’ti vuttanti.

반열반에 드신 개별적인 존재들의 열반의 상태에 있어, 열반이 중생의 상속(sattasantāna)에 의해 결정되는 것이라면, 열반은 유위(saṅkhata)의 허물을 벗어나지 못할 것이다. 혹은 도의 역할(maggakicca)인 번뇌의 끊음이 번뇌의 부재(abhāvo)라면, 그 부재가 하나뿐일 때 도가 여러 개일 필요가 없는데, 이는 해야 할 다른 일(kiccantarassa)이 없기 때문이다. 도가 여러 개인 이유는 도에 의해 실현되어야 할 하나의 법(열반)에 대해, 오근의 무디고 날카로움(apāṭavapāṭava)의 차이에 따른 실현의 차별과 번뇌의 끊음의 차별에 의해 일어나는 것이므로, 열반은 오직 자성법(sabhāvadhamma)으로서만 존재할 수 있다. 또한 번뇌의 부재는 도에 의해 성취되어야 할 일일 뿐, 실현(sacchikātabba)되어야 할 대상은 아니다. 부재에 무슨 자성이 있겠는가? 만약 실현되어야 할 대상이 번뇌의 부재이고 그것이 열반이라면, 하나의 도에 의해 모든 번뇌가 부재하게 되어 단 하나의 구분 없는 부재만 성취될 뿐이다. 그렇지 않고 도에 따라 네 가지 부재가 있다면, 열반도 네 가지가 되거나 열반의 차별이 생기는 오류에 빠지게 된다. 그러므로 도의 역할이 하나라면 도가 여러 개일 수 없다. 그러나 도가 여러 개일 때, 그 도들에 의해 앞서 말한 방식대로 하나의 법(열반)에서 실현의 차별이 이루어지므로 열반이 자성법임이 증명된다. 또한 이 열반은 '멸(khaya, 다함)'이라 불리는데, 이는 소멸의 지혜(khaye ñāṇa)라는 경전의 말씀처럼 성도가 '멸'이라 불리기 때문이며, 그 성도에 의해 도달되고 실현되어야 하기에 '멸'이라 한 것이다.

Iti nirodhaniddesakathāvaṇṇanā.

이상으로 멸성제에 대한 상세한 설명(nirodhaniddesakathā)에 대한 주석을 마친다.

Magganiddesakathāvaṇṇanā

도성제에 대한 상세한 설명(magganiddesakathā)에 대한 주석

562. Aṭṭha dhammāti ‘‘katamaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasacca’’nti ārabhitvā ‘‘sammādiṭṭhī’’tiādinā pāḷiyaṃ (vibha. 205) dukkhanirodhagāminipaṭipadāniddese āgatā, tameva ca pāḷiṃ ānetvā uddesavasena idha ca vuttā sammādiṭṭhiādayo aṭṭha dhammā atthato pakāsitā, na maggasaccaniddesavasenāti adhippāyo. Yadi atthato pakāsitā, kimatthiyaṃ pana idha kathananti āha ‘‘idha panā’’tiādi. Tattha ‘‘ekakkhaṇe pavattamānāna’’nti idaṃ lokiyakusalacittuppādesu viratiyo nānākkhaṇikā eva [Pg.215] hontīti katvā vuttaṃ. Sesamaggadhammā pana tatthāpi ekajjhaṃ uppajjantiyeva. Visesāvabodhanatthanti paṭipakkhasamugghātādipavattiākāravisesassa avabodhanatthaṃ. Vitthārato maggakathā parato āvi bhavissatīti āha ‘‘saṅkhepato’’ti. Catusaccapaṭivedhāya paṭipannassāti yathā catusaccābhisamayo hoti, evaṃ sabbaso pubbabhāgapaṭipattiyā paripūraṇavasena paṭipannassa. Ariyamaggasaṅkhātassa yogassa sabbhāvato yogino. Kāmaṃ avijjānusayasamugghāte tadekaṭṭhakilesānaṃ lesopi nāvasissati, vijjāya pana avijjā ujuvipaccanīkadhammoti dassanatthaṃ ‘‘avijjānusayasamugghātaka’’nti vuttaṃ. Parato micchāsaṅkappādiggahaṇepi eseva nayo. Dhātuppakāsanarasāti paramatthapakāsanarasā, catusaccavibhāvanakiccāti attho. Maggadhammānaṃ paṭipakkhavidhamanākāro sātisayaṃ pākaṭo hutvā upaṭṭhātīti avijjānusayasamugghātakataṃ sammādiṭṭhiyā vatvāpi avijjandhakāraviddhaṃsanapaccupaṭṭhānatā vuttā.

562. 여덟 가지 법이란 '무엇이 괴로움의 소멸로 인도하는 도성제인가?'라고 시작하여 '정견' 등으로 기술된 비방가(Vibhaṅga)의 도성제 상세 설명에 나오는 것들이다. 그 경전의 말씀을 가져와 요달(uddesa)의 방식으로 여기서도 정견 등의 여덟 가지 법을 본질(attha)에 따라 밝힌 것이며, 단순히 도성제에 대한 명칭상의 설명에 그치는 것이 아니라는 뜻이다. 만약 본질에 따라 밝힌 것이라면 여기서 다시 설명하는 이유는 무엇인가라는 의문에 대해 '여기서는' 등으로 답하였다. 그중 '한 찰나에 일어나는 것'이라는 표현은 세속적인 유루의 유익한 마음(lokiyakusalacittuppāda)이 일어날 때 세 가지 절제(virati)는 각기 다른 찰나에만 일어나기 때문에 하신 말씀이다. 그러나 그 외의 도의 요소들은 세속적인 마음에서도 한꺼번에 일어난다. '차별된 깨달음을 위해서'라는 말은 대치되는 것을 완전히 뿌리 뽑는 등의 일어남의 양상(pavattiākāra)에 대한 특별한 깨달음을 위해서라는 뜻이다. 상세한 도에 대한 설명은 뒤에 명확히 나올 것이므로 여기서는 '간략하게'라고 하였다. '사성제를 꿰뚫어 알기 위해 수행하는 자'란 사성제의 체득(abhisamaya)이 일어나는 것과 같이, 모든 면에서 예비 단계의 수행(pubbabhāgapaṭipatti)을 완성함으로써 수행에 매진하는 자를 말한다. 성도라고 불리는 수행(yoga)이 있는 요가 수행자에게, 무명의 잠재성향(avijjānusaya)이 뿌리 뽑힐 때 그와 같은 위치에 있는 번뇌의 티끌조차 남지 않을 것이 확실하지만, 지혜와 정반대되는 법이 무명임을 보이기 위해 '무명의 잠재성향을 뿌리 뽑는 것'이라고 하였다. 뒤에 나오는 사사유 등을 취할 때도 이와 같은 방식이다. '본질을 밝히는 역할(dhātuppakāsanarasa)'이란 궁극적 의미(paramattha)를 밝히는 역할이며, 사성제를 분명히 드러내는 작용이라는 뜻이다. 도의 법들이 반대되는 것을 물리치는 양상이 매우 뚜렷하게 나타나므로, 정견이 무명의 잠재성향을 뿌리 뽑는다고 말하고서 다시 '무명의 어둠을 부수는 현상'으로 나타난다고 설명한 것이다.

Tathā sampannadiṭṭhinoti yathā avijjānusayasamugghāto hoti, tathā maggasammādiṭṭhiyā sampannadiṭṭhino. Evañhi catusaccapaṭivedhāya paṭipannassa yoginoti imamatthaṃ tathā-saddo upasaṃharati. Nibbānārammaṇatā pana taṃsampayuttavacaneneva bodhitā. Micchāsaṅkappanighātakanti kāmasaṅkappādimicchāsaṅkappasamucchedakaṃ. Appanārasoti nibbānārammaṇe maggacittassa samuppādavasena pavattanato appanākicco.

'그와 같이 견해를 갖춘 자'란 무명의 잠재성향이 뿌리 뽑히는 것과 같이 도의 정견을 갖춘 자를 말한다. 이처럼 '사성제를 꿰뚫어 알기 위해 수행하는 자에게'라는 의미를 '그와 같이(tathā)'라는 단어가 연결해준다. 열반을 대상으로 한다는 점은 정견과 상응한다는 말에 의해 이미 알려진 것이다. '사사유를 물리치는 것'이란 감각적 욕망에 대한 사유 등의 그릇된 사유를 완전히 끊는 것을 말한다. '안주하는 역할(appanārasa)'이란 열반을 대상으로 도의 마음을 일으키는 방식으로 작용하므로 안주하게 하는 작용이 있다는 뜻이다.

Tathā passato vitakkayato cāti vuttappakārāya sammādiṭṭhiyā passato, nibbānārammaṇe ca sammāsaṅkappena cittaṃ abhiniropayato. Vacīduccaritasamugghātikāti catubbidhassapi vacīduccaritassa samucchedikā. Musāvādādīnaṃ visaṃvādanādikiccatāya lūkhānaṃ apariggāhakānaṃ paṭipakkhabhāvato siniddhabhāvena sampayuttadhammānaṃ pariggāhakasabhāvā sammāvācāti āha ‘‘sā pariggahalakkhaṇā’’ti. Kāyikakiriyā kiñci kattabbaṃ samuṭṭhāpeti, sayañca samuṭṭhahanaṃ ghaṭanaṃ hotīti sammākammantasaṅkhātā viratipi samuṭṭhānasabhāvā vuttā. Sampayuttadhammānaṃ vā ukkhipanaṃ samuṭṭhāpanaṃ kāyikakiriyāya bhārukkhipanaṃ viya.

'그와 같이 보고 사유하는 자'란 앞서 말한 방식의 정견으로 보고, 정사유로써 열반의 대상에 마음을 기울이는 자를 말한다. '언어적 악행을 뿌리 뽑는 것'이란 네 가지 언어적 악행을 완전히 끊는 것이다. 거짓말 등의 기만하는 행위는 거칠고 자제함이 없는 것이나, 정어는 그와 반대되는 성질로서 부드러움을 통해 상응하는 법들을 잘 거두어들이는 자성을 가지므로 '거두어들이는 특징(pariggahalakkhaṇā)'이 있다고 하였다. 신체적 행위는 어떤 해야 할 일을 일으키고, 그 자체로 분발하고 노력하는 것이기에 정업이라 불리는 절제(virati) 또한 '일으키는 자성'이 있다고 하였다. 또는 짐을 들어 올리는 것처럼 상응하는 법들을 북돋우는 것이 일으키는 것이다.

Assāti yogino. Tasmiṃ sati visujjhanato visuddhibhūtā. Jīvamānassa sattassa, sampayuttadhammānaṃ vā suddhi vodānaṃ, ājīvasseva vā jīvitindriyavuttiyā[Pg.216]. Ñāyājīvassa abuddhapaṭikuṭṭhāya sammājīvikāya pavattihetutāya ñāyājīvapavattiraso. Imassa hi pavattito paṭṭhāya micchājīvo na pavattatīti.

'그의(assā)'란 수행자의 것을 말한다. 정명이 있을 때 청정해지므로 '청정이 된 것'이다. 살아있는 중생의, 혹은 상응하는 법들의 깨끗함이 청정(vodāna)이며, 혹은 명근의 활동인 생계(ājīva)의 청정을 말한다. '바른 생계가 일어나는 역할'이란 부처님께서 비난하지 않으시는 바른 생계가 일어나는 원인이 되기 때문이다. 이것이 일어남으로부터 사명(micchājīvo)은 일어나지 않게 된다.

Sabbākusalaviddhaṃsakopi sammāvāyāmo ujupaṭipakkhadassanavasena kosajjasamucchedako vutto. Saṃkilesapakkhatopi tassa paggaṇhanaṃ paggaho. Kāyādīsu subhādiākārupadhāraṇavasena pavattā subhasaññādipubbaṅgamā akusalakkhandhā micchāsati, tassā viddhaṃsano micchāsativiniddhunano. Asammosoti sammosaviddhaṃsanato tappaṭipakkho. Ārammaṇassa yathāsabhāvasallakkhaṇaṃ upaṭṭhānaṃ. ‘‘Ārakkhapaccupaṭṭhānā’’ti, ‘‘satārakkhena cetasā’’ti (dī. ni. 3.348) ca vacanato visesato sati kusalacittassa ārakkhāti āha ‘‘satiyā saṃrakkhiyamānacittassā’’ti.

모든 불선법을 파괴하는 것이라 해도, 정정진은 직접적인 대치 관계를 보여주는 관점에서 '해태(kosajja)를 완전히 끊는 것'이라 하였다. 오염된 측면으로부터 마음을 치켜세우는 것이기에 '노력(paggaho)'이라 한다. 몸 등에 대해 아름답다는 등의 방식으로 인식하여 일어나는 '정(subhasaññā)' 등의 인식을 앞세운 불선의 무더기들이 사념(micchāsati)이며, 그것을 파괴하는 것이 사념을 털어버리는 것이다. '망각 없음(asammosa)'이란 망각을 파괴하기에 그와 반대되는 성질을 말한다. 대상의 자성대로 잘 관찰하는 것이 '나타남(upaṭṭhāna)'이다. '보호로 나타남', '챙김의 보호를 갖춘 마음으로'라는 경전의 말씀에 따라, 특히 마음 챙김은 유익한 마음의 보호자이므로 '마음 챙김에 의해 보호받는 마음'이라고 하였다.

563. Saccañāṇassāti saccāni ārabbha pavattanakañāṇassa, na paṭivedhañāṇaṃ viya sakideva bujjhati, atha kho punappunaṃ uppajjanato anu anu bodho anubodho, anussavākāraparivitakkadiṭṭhinijjhānakkhantianugato vā bodho anubodho, tadeva ñāṇanti anubodhañāṇaṃ. Na hi taṃ paccakkhato bujjhati, anussavādivasena pana kappanamukhena bujjhati. Kiccatoti parijānanādito. Taṃkiccakaraṇeneva hi pariññeyyādīni viya tānipi tassa pākaṭāni honti. Vivaṭṭānupassanāya hi saṅkhārehi patilīyamānamānasassa uppajjamānaṃ maggañāṇaṃ visaṅkhāraṃ dukkhanissaraṇaṃ ārammaṇaṃ katvā dukkhaṃ paricchindati, dukkhagatañca taṇhaṃ pajahati, nirodhañca sacchikaroti phusati. Ādicco viya pabhāya sammāsaṅkappādīhi saha samuppannaṃ taṃ maggaṃ bhāveti, na ca saṅkhāre amuñcitvā pavattamānena ñāṇena etaṃ sabbaṃ kātuṃ sakkā nimittapavattehi avuṭṭhitattā. Tasmā etāni kiccāni karontaṃ taṃ ñāṇaṃ dukkhādīni vibhāveti tattha sammohanivattanenāti ‘‘cattāripi saccāni paṭivijjhatī’’ti vuttaṃ, ekapaṭivedhenāti adhippāyo.

563. ‘성제지(saccañāṇa)에 대하여’란 진리들을 대상으로 하여 일어나는 지혜에 관한 것이다. 이는 통달지(paṭivedhañāṇa)처럼 단 한 번에 깨닫는 것이 아니라, 거듭거듭 일어나기에 뒤따라 깨닫는다고 하여 수각(anubodha)이라 한다. 혹은 전승(anussava), 논리적 추론(ākāraparivitakka), 견해에 대한 깊은 사유와 수용(diṭṭhinijjhānakkhanti)을 따르는 깨달음을 수각이라 하며, 바로 그 지혜를 수각지(anubodhañāṇa)라 한다. 진실로 그것은 직접적으로 깨닫는 것이 아니라, 전승 등에 의해 추론의 방식으로 깨닫는 것이다. ‘역할(kicca)에 의해서’란 주변지(parijānanā) 등의 역할을 말한다. 그 역할을 수행함으로써만 두루 알아야 할 것(pariññeyya)들처럼 네 가지 성제 또한 그 지혜에 분명하게 나타나기 때문이다. 실로 위밧타누빳사나(vivaṭṭānupassanā, 이욕관)를 통해 형성된 것들(saṅkhāra)로부터 물러나는 마음을 가진 이에게 일어나는 도지(maggañāṇa)는, 형성되지 않은 것(visaṅkhāra)이자 괴로움에서 벗어남(dukkhanissaraṇa)인 열반을 대상으로 삼아 괴로움(苦)을 철저히 규명하고, 괴로움에 속한 갈애(集)를 버리며, 소멸(滅)을 실현하여 접촉하고, 태양이 빛과 함께 떠오르듯 정사유(sammāsaṅkappā) 등과 함께 발생한 그 도(道)를 닦는다. 형성된 것들을 놓아버리지 못한 채 작용하는 세간적 지혜로는 이 모든 것을 할 수 없으니, 상(nimitta)의 전개로부터 벗어나지 못했기 때문이다. 그러므로 이러한 역할들을 수행하는 그 지혜는 미혹을 제거함으로써 그곳의 괴로움 등을 드러내어 보여준다. 이런 까닭에 ‘네 가지 성제를 모두 꿰뚫어 안다’고 하였으니, 한 번의 꿰뚫음(ekapaṭivedha)으로 안다는 뜻이다.

Dukkhasamudayampi so passatīti kālantaradassanaṃ sandhāya vuttanti ce? Na, ‘‘yo nu kho, āvuso, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.1100) ekadassino aññattayadassitāvicāraṇāyaṃ taṃsādhanatthaṃ āyasmatā [Pg.217] gavampatittherena imassa suttassa ānītattā, paccekañca saccesu dissamānesu aññattayadassanassa yojitattā. Aññathā anupubbābhisamaye purimadiṭṭhassa pacchā adassanato samudayādidassino dukkhādidassitā na yojetabbā siyā. Yojitā ca sā ‘‘yo dukkhasamudayaṃ passati, dukkhampi so passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.1100). Lokiyaṃ saccañāṇaṃ. Tattha lokiyañāṇe. Pariyuṭṭhānasaṅkhāto abhibhavo pariyuṭṭhānābhibhavo, tassa vasena. Suddhasaṅkhārapuñjamattadassanato sakkāyadiṭṭhipariyuṭṭhānaṃ nivatteti. ‘‘Lokasamudayaṃ kho, kaccāna, yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke natthitā, sā na hotī’’ti (saṃ. ni. 2.15) vacanato samudayadassanaṃ hetuphalapabandhāvicchedadassanato pariyuṭṭhānābhibhavavasena pavattamānaṃ ucchedadiṭṭhiṃ nivatteti. ‘‘Lokanirodhaṃ kho…pe… passato yā loke atthitā, sā na hotī’’ti (saṃ. ni. 2.15) vacanato nirodhadassanaṃ hetunirodhā phalanirodhadassanato sassatadiṭṭhiṃ nivatteti. Attakārassa paccakkhadassanato maggadassanaṃ ‘‘natthi attakāre, natthi parakāre, natthi purisakāre’’tiādikaṃ (dī. ni. 1.168) akiriyadiṭṭhiṃ pajahati. ‘‘Natthi hetu, natthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāya, ahetū appaccayā sattā saṃkilissanti, natthi hetu…pe… visuddhiyā, ahetū appaccayā sattā visujjhantī’’tiādikā (dī. ni. 1.168; ma. ni. 2.101, 227; saṃ. ni. 3.212) ahetukadiṭṭhi ca idha akiriyādiṭṭhiggahaṇeneva gahitāti daṭṭhabbā. Sāpi hi visuddhimaggadassanena pahīyatīti. Dukkhe ñāṇaṃ samudayaphalassa dukkhassa addhuvādibhāvaṃ passatīti phale vippaṭipattiṃ nivatteti.

‘그는 괴로움의 일어남(集)도 본다’는 말이 다른 시간의 봄(kālantaradassana)을 염두에 두고 한 말인가? 그렇지 않다. ‘도반들이여, 괴로움을 보는 자는 괴로움의 일어남도 본다’는 등의 말씀은, 한 성제를 보는 이가 다른 성제들도 본다는 사실을 고찰함에 있어, 그 의미를 확증하기 위해 존자 가밤빠티(Gavampati) 테라가 이 경을 가져왔기 때문이며, 각각의 성제가 보일 때 다른 성제들을 보는 것과 연결되기 때문이다. 그렇지 않고 단계적 통찰(anupubbābhisamaye)에서 이전에 본 성제를 나중에 보지 못한다면, 집성제 등을 보는 자에게 고성제 등을 보는 것이 연결되지 않을 것이다. 그러나 ‘괴로움의 일어남을 보는 자는 괴로움도 본다’는 등의 말씀으로 그것은 연결되어 있다. 세간적인 성제지, 즉 그 세간적 지혜에 있어서, 현행(pariyuṭṭhāna)이라 일컫는 압도가 현행의 압도(pariyuṭṭhānābhibhavo)이며, 그 힘에 의해 순수한 형성물의 무더기만을 봄으로써 유신견의 현행을 물리친다. ‘깟짜나여, 세상의 일어남을 있는 그대로 바른 지혜로 보는 자에게 세상에 존재하지 않음(natthitā)이란 없다’는 말씀에 따라, 집성제를 보는 것은 원인과 결과의 연속이 끊어지지 않음을 봄으로써 현행의 압도를 통해 일어나는 단견(ucchedadiṭṭhi)을 물리친다. ‘세상의 소멸을…(중략)… 보는 자에게 세상에 존재함(atthitā)이란 없다’는 말씀에 따라, 멸성제를 보는 것은 원인의 소멸로 인한 결과의 소멸을 봄으로써 상견(sassatadiṭṭhi)을 물리친다. 스스로의 행위(attakāra)를 직접 봄으로써 도성제를 보는 것은 ‘스스로의 행위도 없고, 타인의 행위도 없으며, 인간의 노력도 없다’는 등의 무작견(akiriyadiṭṭhi)을 버리게 한다. ‘동물들의 오염에 원인도 없고 조건도 없으며, 원인 없이 조건 없이 오염된다. 정화에 원인도 없고…(중략)… 조건 없이 정화된다’는 등의 무인견(ahetukadiṭṭhi) 또한 여기서는 무작견을 취함에 포함된 것으로 보아야 한다. 그것 또한 청정의 길(열반에 이르는 도)을 봄으로써 제거되기 때문이다. 괴로움에 대한 지혜는 집성제의 결과인 괴로움이 무상함 등을 봄으로써, 결과에 대한 잘못된 수행(vippaṭipatti)을 물리친다.

Issaro lokaṃ pavatteti sajjeti nivatteti saṃharatīti issarakāraṇino vadanti. Padhānato loko āvi bhavati, tattheva ca patilīyatīti padhānakāraṇino.

자재천주론자(issarakāraṇino)들은 자재천(Issara, 신)이 세상을 움직이고 창조하며 유지하고 거두어들인다고 말한다. 원질론자(padhānakāraṇino)들은 원질(Padhāna, 프라다나)로부터 세상이 나타나고 그곳으로 다시 스며든다고 말한다.

‘‘Kālo karoti bhūtāni, kālo saṃharatī pajā;

Kālo sutte jāgarati, kālo hi duratikkamo’’ti. –

‘시간(Kāla)이 존재들을 만들고, 시간이 중생들을 거두어간다. 시간이 잠든 자들을 깨우니, 참으로 시간은 벗어나기 어렵다’는 것이 —

Kālavādino. Kaṇṭakassa tikhiṇabhāvo viya, kapiṭṭhaphalādīnaṃ parimaṇḍalatā viya, migapakkhisarīsapādīnaṃ vicittatā viya ca sabhāveneva loko sambhoti, vibhoti cāti sabhāvavādino. Ādi-saddena aṇūhi [Pg.218] loko pavattati, sabbaṃ pubbekatahetu, loko niyato acchejjasuttāvutābhejjamaṇisadiso, na ettha kassaci purisakāroti niyativādino.

시간론자(kālavādino)들의 주장이다. 가시의 날카로움처럼, 카빋타 열매 등의 둥금처럼, 짐승·새·뱀 등의 다채로움처럼 본성(sabhāva)에 의해 세상이 생겨나고 사라진다고 하는 이들이 본성론자(sabhāvavādino)들이다. ‘등(ādi)’이라는 말로써, 미립자(aṇu)에 의해 세상이 움직인다는 원자론자, 모든 것은 전생에 지은 업이 원인이라는 숙명업보론자, 세상은 고정되어 있어 끊을 수 없는 실에 꿰어진 깨지지 않는 보석과 같아서 그 어떤 인간의 노력도 소용없다는 숙명론자(niyativādino) 등이 포함된다.

‘‘Yadicchāya pavattanti, yadicchāya nivattare;

Yadicchāya sukhaṃ dukkhaṃ, tasmā yādicchakī pajā’’ti. –

‘우연히 발생하고, 우연히 소멸하며, 즐거움과 괴로움도 우연히 일어난다. 그러므로 중생은 우연의 소산이다’라고 하는 —

Yadicchāvādino, ye adhiccasamuppattivādinoti ca vuccanti. Evamādiakāraṇavādasaṅgaho daṭṭhabbo. Rāmudakaāḷārādīnaṃ viya, arūpaloke nigaṇṭhānaṃ viya ca lokathūpikāyaṃ apavaggo mokkhoti gahaṇaṃ apavaggagāho. Ādi-saddena padhānassa appavatti, guṇaviyuttassa attano sakattani avaṭṭhānaṃ, brahmunā salokatā, samīpatā, saṃyogo, diṭṭhadhammanibbānavādāti evamādīnaṃ gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Ettha ca padhānassa appavatti mahatādibhāvena apariṇāmo, anabhibyatti vā. ‘‘Ahamañño, pakati aññā’’ti evaṃ pavattapakatipurisantarajānanena attasukhadukkhamohesu avibhāgaggahaṇe kira nivattite vuttanayena padhānaṃ nappavattati, so vimokkhoti kāpilā. Guṇaviyuttassāti buddhisukhadukkhaicchādosappayattadhammādhammasaṅkhārehi navahi attaguṇehi viyuttassāti kaṇādamatānusārino. Salokatā brahmunā samānalokatā. Samīpatā tassa samīpappavattitā. Saṃyogo tena ekībhāvūpagamanaṃ. ‘‘Indriyatappanaputtamukhadassanādīhi vinā apavaggo natthī’’ti gahetvā tathā pavattanaṃ kāmasukhallikānuyogo. Anasanakesaluñcanāditapacariyāya naggasīlagosīlakukkurasīlādīhi ca attaparitāpanena mokkho hotīti attakilamatho.

우연론자(yadicchāvādino)들을 무인론자(adhiccasamuppattivādino)라고도 부른다. 이와 같은 무인론(akāraṇavāda)의 갈래들을 이해해야 한다. 라마(Rāma), 우다까(Udaka), 알라라(Āḷāra) 등처럼 무색계에서, 혹은 니간타(Nigaṇṭha)들처럼 세상의 꼭대기(색구경천 등)에서 해탈(apavaggo)과 깨달음이 있다고 집착하는 것을 해탈집(apavaggagāho)이라 한다. ‘등(ādi)’이라는 말로써, 원질(Padhāna)의 불발생, 속성에서 벗어난 자아(attā)가 자신의 내면에 머무름, 범천과 같은 세계에 머무름(salokatā), 가까이 있음(samīpatā), 결합함(saṃyogo), 현법열반론 등의 견해를 취하는 것을 보아야 한다. 여기서 원질의 불발생이란 마하뜨(mahat) 등으로 변하지 않거나 나타나지 않는 것을 말한다. ‘나는 다른 존재이고 원질은 또 다른 것이다’라고 하여, 작용하는 원질과 자아(purisa) 사이의 차이를 앎으로써 자아와 즐거움·괴로움·미혹 사이의 무분별한 집착이 사라지면, 앞서 말한 방식대로 원질은 작용하지 않게 되며 그것이 해탈이라고 카필라(Kāpila, 상캬 학파)들은 말한다. ‘속성에서 벗어난’이란 지능·즐거움·괴로움·의지·혐오·노력·법·비법·형성력이라는 아홉 가지 자아의 속성과 결여된 것을 뜻한다고 카나다(Kaṇāda, 바이셰시까 학파)의 추종자들은 설명한다. ‘살로까따(salokatā)’는 범천과 같은 세계에 있는 것, ‘사미빠따(samīpatā)’는 그 범천 근처에 존재하는 것, ‘상요고(saṃyogo)’는 그와 하나가 되는 것을 말한다. ‘감각의 만족이나 아들의 얼굴을 보는 것 등이 없이는 해탈도 없다’고 여겨 그렇게 행하는 것이 감락행(kāmasukhallikānuyogo)이다. 단식이나 머리카락을 뽑는 등의 고행, 옷을 입지 않는 규범, 소처럼 행동하는 규범, 개처럼 행동하는 규범 등으로 자신을 괴롭힘으로써 해탈이 온다고 믿는 것이 고행(attakilamatho)이다.

Svāyaṃ sabbo micchāgāho saccañāṇe sati patiṭṭhaṃ na labhatīti vuttamevatthaṃ saṅgaṇhanto ‘‘loke lokappabhave’’ti gāthamāhāti.

진리에 대한 지혜(사제지혜)가 있을 때, 그 모든 그릇된 집착(사견)은 발붙일 곳을 얻지 못한다는 이미 언급된 의미를 포괄하여 보여주기 위해 “loke lokappabhave(세상과 세상의 발생에...)”라는 게송을 설하셨다.

Ñāṇakiccato vinicchayavaṇṇanā niṭṭhitā.

지혜의 작용에 따른 판별의 설명이 끝났다.

564. Sesā [Pg.219] sabbadhammāti sesā ekāsīti lokiyadhammā. Ajjhattikabāhiresu dvādasasu āyatanesu kāmabhavavibhavataṇhāvasena dvādasatikā chattiṃsa taṇhāvicaritāni, khuddakavatthuvibhaṅge vā āgatanayena kālavibhāgaṃ anāmasitvā vuttāni. Tadāmasane hi aṭṭhasataṃ honti. Asammissanti ekakattā kenaci asammissaṃ, kuto tadantogadhappabhedoti adhippāyo. Vīmaṃsiddhipādādīnaṃ bodhipakkhiyānaṃ satipi kiccanānatte atthato ekattā sammādiṭṭhiyā saṅgahoti sammādiṭṭhimukhena tadantogadhatā vuttā.

564. ‘그 밖의 모든 법들’이란 나머지 81가지 세간법을 말한다. 안팎의 12처(處)에서 감각적 욕망·존재·비존재의 갈애에 따라 12가지의 3배수인 36가지 갈애의 유전(갈애의 상태)들이 있으며, 혹은 소부(Khuddaka)의 분석(Vibhaṅga)에 전해지는 방식에 따라 시간적 구분을 언급하지 않고 설해진 갈애의 유전들이 36가지이다. 만약 시간적 구분을 고려하면 108가지가 된다. ‘섞이지 않음(asammissa)’이란 단일한 상태이므로 그 무엇과도 섞이지 않는다는 것이며, 그 안에 포함된 차별이 어디에 있겠느냐는 뜻이다. 조사신족(vīmaṃsiddhipāda) 등 보리분법들은 기능의 차이는 있을지라도 실체에 있어서는 하나이므로 정견(sammādiṭṭhi)에 포함된다. 따라서 정견을 방편으로 하여 그 마그사제(Magga-sacca) 안에 포함됨을 설하였다.

Tayo nekkhammavitakkādayoti lokiyakkhaṇe alobhamettākaruṇāsampayogavasena bhinnā, maggakkhaṇe lobhabyāpādavihiṃsāsamucchedanavasena tayoti ekopi vutto. Esa nayo sammāvācādīsu. Appicchatāsantuṭṭhitānaṃ pana bhāve sammāājīvasambhavato tena tesaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Bhavantarepi jīvitahetupi ariyehi avītikkamanīyattā ariyakantānaṃ sammāvācādisīlānaṃ gahaṇena yena saddhāhatthena tāni gahetabbāni, so saddhāhattho gahito eva hotīti tato anaññāni saddhindriyasaddhābalāni tattha antogadhāni vuttāni. Chando pana saddhānuguṇoti katvā chandiddhipādassāpi tadantogadhatā vuttā. Tesaṃ atthitāyāti saddhindriyasaddhābalachandiddhipādānaṃ atthitāya sīlassa atthibhāvato tividhenāpi sīlena te tayopi gahitāti tattha antogadhā. Cittasamādhīti cittiddhipādaṃ vadati. ‘‘Cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti (saṃ. ni. 1.23, 192; peṭako. 22; mi. pa. 2.1.9) hi cittamukhena samādhi vuttoti samādhimukhena cittampi vattabbataṃ arahati. Cittiddhipādabhāvanāya pana samādhipi adhimatto hotīti vīmaṃsiddhipādādivacanaṃ viya cittiddhipādoti avatvā idha ‘‘cittasamādhī’’ti vuttaṃ. ‘‘Pītimanassa kāyo passambhati, passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (dī. ni. 1.466; 3.359; saṃ. ni. 5.376; a. ni. 3.96; 11.12) vacanato samādhiupakārā pītipassaddhiyo, tasmā samādhiggahaṇena gahitā. Upekkhā pana samādhiupakārakato, taṃsadisakiccato ca. Tasmā samādhisīsena etesaṃ antogadhatā daṭṭhabbā.

‘출리(nekkhammavitakka) 등 세 가지’는 세간의 순간에는 무탐·자애·비심의 결합에 따라 구별되지만, 도(道)의 순간에는 탐욕·악의·해코지를 완전히 끊음으로써 하나이면서도 세 가지라고 설해진다. 정어(正語) 등의 경우도 이와 같은 방식이다. 소욕과 지족의 상태에서 정명(正命)이 생겨나므로, 그에 의해 그것들이 포함되는 것으로 보아야 한다. 다른 생(生)에서도 목숨을 위해서라도 성자들은 계를 어기지 않으므로, 성자들이 즐거워하는 정어 등의 계를 수지함에 있어 믿음의 손(saddhāhattha)으로 그것들을 붙잡아야 하니, 그 믿음의 손이 붙잡히면 그로부터 다르지 않은 신근(saddhindriya)과 신력(saddhābala)이 그 안에 포함된다고 설해진 것이다. 욕구(chanda)는 믿음에 따르는 것이므로 욕신족(chandiddhipāda) 또한 그 안에 포함된다고 설해졌다. ‘그것들이 존재함으로’라는 말은 신근·신력·욕신족이 존재함으로써 계가 존재하게 되므로, 세 가지 계에 의해 그 세 가지도 붙잡혀 그 안에 포함된다는 뜻이다. ‘심삼매(cittasamādhi)’는 심신족(cittiddhipāda)을 말한다. “마음과 통찰지(paññā)를 닦으라”는 말씀처럼 마음을 통해 삼매를 설했으므로, 삼매를 통해 마음 또한 언급될 만하다. 심신족의 수행에서 삼매 또한 수승해지므로, 조사신족 등의 표현처럼 ‘심신족’이라 하지 않고 여기서는 ‘심삼매’라고 하였다. “환희하는 자의 몸은 경안(passaddhi)하고, 경안한 몸은 행복을 느끼며, 행복한 자의 마음은 삼매에 든다”는 말씀에 따라 삼매를 돕는 희(pīti)와 경안은 삼매를 거론함에 의해 포함된다. 평온(upekkhā)은 삼매를 돕고 그와 유사한 기능을 하기 때문이다. 그러므로 삼매를 수반으로 하여 이것들이 포함되는 것으로 보아야 한다.

Antogadhānaṃ pabhedavinicchayavaṇṇanā niṭṭhitā.

포함된 법들의 차별에 대한 판별의 설명이 끝났다.

565. Bhāro [Pg.220] viya dukkhasaccaṃ vighātakattā, saṃharaṇīyavasena vihantabhāvatoti attho. Bhārādānamiva tattha tattha bhave uppajjanakavighātassa hetubhāvato. Bhāranikkhepanamiva pavattidukkhavūpasamabhāvato. Rogo viya, dubbhikkhamiva ca bādhakattā. Roganidānaṃ viya, dubbuṭṭhi viya ca pabhavalakkhaṇattā. Dubbuṭṭhīti ca avassanaṃ vā ativassanaṃ vā. Rogavūpasamo viya, subhikkhamiva ca santilakkhaṇattā, sukhabhāvato. ‘‘Nibbānaṃ paramaṃ sukha’’nti (dha. pa. 203-204) hi vuttaṃ. Bhesajjamiva, suvuṭṭhi viya ca dukkhassa hetupacchedato, tassa ca apagamūpāyabhāvato. Niyyānalakkhaṇañhi maggasaccaṃ. Aniṭṭhabhāvato, sāsaṅkasappaṭibhayato ca dukkhaṃ verivisarukkhabhayaorimatīrūpamaṃ. Veraṃ byāpādo, paccatthikabhāvo vā. Verasamugghāto veravūpasamo mettā. Verasamugghātupāyo saṅgahavatthūni.

565. 괴로움의 성스러운 진리(고성제)는 압박하는 성질이 있으므로 짐과 같다. 옮겨야 한다는 점에서 압박하는 상태라는 뜻이다. 집성제는 그곳저곳의 존재에서 생겨나는 압박의 원인이 되므로 짐을 짊어지는 것과 같다. 멸성제는 상속되는 괴로움이 가라앉은 상태이므로 짐을 내려놓는 것과 같다. 괴로움은 괴롭히는 성질이 있으므로 질병과 같고 기근과 같다. 집성제는 발생하는 특징이 있으므로 질병의 원인과 같고 흉작(가뭄)과 같다. 흉작이란 비가 오지 않거나 너무 많이 오는 것을 말한다. 멸성제는 고요한 특징이 있고 행복한 상태이므로 질병이 낫는 것과 같고 풍요와 같다. “열반은 최상의 행복이다”라고 말씀하셨기 때문이다. 도성제는 괴로움의 원인을 끊고 그것이 사라지는 수단이 되므로 약과 같고 단비와 같다. 도성제는 벗어나는 특징이 있기 때문이다. 원치 않는 것이고 두려움과 공포가 있다는 점에서 괴로움은 원수, 독나무, 위험, 차안(이쪽 언덕)에 비유된다. 원한(vera)은 악의 혹은 적대적인 상태를 말한다. 원한의 박멸은 원한의 가라앉음인 자애(mettā)이다. 원한을 박멸하는 수단은 사섭법(saṅgahavatthu)이다.

Upamāto vinicchayavaṇṇanā niṭṭhitā.

비유에 따른 판별의 설명이 끝났다.

566. Esa nayo samudayādīsūti atthi cettha samudayo, na ariyasaccaṃ, atthi ariyasaccaṃ, na samudayo, atthi samudayo ceva ariyasaccañca, atthi neva samudayo na ariyasaccanti. Sesasaccadvayepi eseva nayo. Na ariyasaccaṃ pariññeyyapahātabbāsaṅkhataniyyānabhāvābhāvato. Itaraṃ pana ariyasaccadvayanti samudayamaggasaccadvayamāha. Siyā dukkhaṃ saṅkhāradukkhatāya. Tenāha ‘‘aniccato’’ti. Tathattenāti tathasabhāvena, pariññeyyabhāvenāti attho. Etena taṃ ariyasaccadvayaṃ ‘‘siyā dukkhaṃ, na ariyasaccaṃ, siyā ariyasaccaṃ, na dukkha’’nti imamatthaṃ dasseti. Ariyasaccasaddaparā hi dukkhādisaddā pariññeyyādibhāvaṃ vadanti. Teneva ariyasaccasaddānapekkhaṃ dukkhasaddaṃ sandhāya maggasampayuttasāmaññaphaladhammānaṃ ādipadasaṅgaho vutto, ariyasaccasaddāpekkhaṃ pana sandhāya catutthapadasaṅgaho.

566. ‘이러한 방식이 집성제 등에서도 적용된다’는 것은, 여기에 집(集, 원인)이기는 하지만 성스러운 진리(성제)는 아닌 것이 있고, 성제이기는 하지만 집은 아닌 것이 있으며, 집이면서 성제인 것도 있고, 집도 아니고 성제도 아닌 것이 있다는 뜻이다. 나머지 두 성제(고, 멸)에서도 이 방식은 마찬가지이다. 철저히 알아야 할 것(pariññeyya), 버려야 할 것(pahātabba), 형성되지 않은 것(asaṅkhata), 벗어남(niyyāna)의 상태가 아니면 성제가 아니다. ‘나머지 두 성제’란 집성제와 도성제 두 가지를 말한다. 형성된 괴로움(행고)의 측면에서는 괴로움일 수 있다. 그래서 “무상함으로부터”라고 하였다. ‘그러한 상태로(tathattena)’란 그러한 자성으로, 즉 철저히 알아야 할 상태라는 뜻이다. 이것으로 그 두 성제(집, 도)에 대해 “괴로움일 수는 있으나 성제는 아닐 수 있고, 성제일 수는 있으나 괴로움은 아닐 수 있다”는 이 의미를 보여준다. ‘성스러운 진리(ariyasacca)’라는 단어 뒤에 오는 ‘괴로움’ 등의 단어는 철저히 알아야 할 상태 등을 말하기 때문이다. 바로 그렇기 때문에 ‘성제’라는 단어를 고려하지 않은 ‘괴로움’이라는 단어를 염두에 두고 도와 결합된 사문과(sāmaññaphala)의 법들을 첫 번째 구절에 포함시킨 것이며, ‘성제’라는 단어를 고려할 경우에는 네 번째 구절에 포함시킨 것이다.

Sabbākārenāti sabbappakārena. Yathā maggasampayuttadhammādayo ekaṅgavikalā, evaṃ ahutvā sabbaṅgayogena dukkhatāya ceva ariyasaccatāya cāti attho. ‘‘Upādānakkhandhapañcaka’’nti vutte taṇhāyapi saṅgaho siyāti taṃnivattanatthaṃ ‘‘aññatra taṇhāyā’’ti vuttaṃ tassā visuṃ ariyasaccabhāvato. Samudayādīsu avasesakilesādayo pabhavaṭṭhena samudayo, na ariyasaccaṃ suttantasaṃvaṇṇanā ayanti katvā[Pg.221]. Nirodho ariyasaccaṃ, na samudayo. Itaraṃ pana ariyasaccadvayaṃ siyā samudayo attano phalassa paccayaṭṭhena, na pana yassa pahānāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena, sabbākārena pana taṇhāsamudayo ceva ariyasaccañca. Maggasampayuttadhammā, sāmaññaphalāni ca yassa pahānāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena neva samudayo, na ariyasaccaṃ. Saṅkhāranirodho, nirodhasamāpatti ca nirodho, na ariyasaccaṃ. Samudayo ariyasaccaṃ, na nirodho. Itaraṃ pana ariyasaccadvayaṃ siyā nirodho khaṇanirodhasabbhāvato, na pana yassa sacchikiriyāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena. Sabbākārena pana asaṅkhatā dhātu nirodho ceva ariyasaccañca. Sesaṃ vuttanayameva. Ariyamaggato aññāni maggāni maggo, na ariyasaccaṃ. Nirodho ariyasaccaṃ, na maggo. Itaraṃ pana saccadvayaṃ siyā maggo bhavagāminipaṭipadābhāvato, na pana yassa bhāvanāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena, sabbākārena pana nirodhagāminipaṭipadā maggo ceva ariyasaccañca. Sesaṃ vuttanayameva.

"모든 측면에서(sabbākārena)"는 모든 방식(sabbappakārena)을 의미한다. 마치 도(道)와 결합된 법들이 한 가지 요소가 결여된 것과 같이 되지 않고, 모든 요소의 결합을 통해 괴로움(苦)의 상태이자 성스러운 진리(聖諦)의 상태가 된다는 뜻이다. "다섯 가지 취착의 무리(五取蘊)"라고 할 때 갈애도 포함될 수 있으므로, 그것을 배제하기 위해 "갈애를 제외하고"라고 설했다. 왜냐하면 갈애는 별도로 성스러운 진리(집제)이기 때문이다. 집제(集諦) 등에서 남은 번뇌 등은 발생의 근원이라는 의미에서 '집(集)'이지만 성스러운 진리는 아니다. 이것은 경전의 주석(Suttantasaṃvaṇṇanā)이기 때문이다. 멸(滅)은 성스러운 진리이지 집(集)은 아니다. 그러나 다른 두 성제(고제와 도제)는 자신의 결과에 대한 조건이 된다는 의미에서 '집'이 될 수 있지만, 세존 아래에서 청정범행을 닦는 목적이 되는 '버려야 할 집'이라는 측면에서는 그렇지 않다. 그러나 모든 측면에서 갈애는 '집'이자 '성스러운 진리'이다. 도와 결합된 법들과 사문과(沙門果)는 세존 아래에서 청정범행을 닦는 목적이 되는 성격으로는 '집'도 아니고 '성스러운 진리'도 아니다. 형성의 소멸(상카라의 멸)과 멸진정은 '멸'이지만 '성스러운 진리'는 아니다. '집'은 '성스러운 진리'이지 '멸'은 아니다. 그러나 다른 두 성제는 찰나적 소멸(khaṇanirodha)이 존재한다는 점에서 '멸'이 될 수 있으나, 세존 아래에서 청정범행을 닦는 목적인 '실현해야 할 멸'이라는 측면에서는 그렇지 않다. 그러나 모든 측면에서 무위의 요소(무위계)는 '멸'이자 '성스러운 진리'이다. 나머지는 설해진 방식과 같다. 성도(聖道) 이외의 다른 도의 구성 요소들은 '도'이지만 '성스러운 진리'는 아니다. '멸'은 '성스러운 진리'이지 '도'는 아니다. 그러나 다른 두 성제는 윤회로 인도하는 실천이라는 점에서 '도'가 될 수 있으나, 세존 아래에서 청정범행을 닦는 목적인 '닦아야 할 도'라는 측면에서는 그렇지 않다. 모든 측면에서 소멸로 인도하는 실천은 '도'이자 '성스러운 진리'이다. 나머지는 설해진 방식과 같다.

Catukkato vinicchayavaṇṇanā niṭṭhitā.

네 가지 방식에 의한 판별의 설명이 끝났다.

567. Suññānīti vedakādīhi bāhirakaparikappitehīti adhippāyo. Dukkhañhi vedanīyampi santaṃ vedakarahitaṃ, kevalaṃ pana tasmiṃ attano paccayehi pavattamāne dukkhaṃ vedetīti vohāramattaṃ hoti. Esa nayo itaresupi.

567. "비어 있다(suññāni)"는 것은 외도들이 상상하는 '느끼는 자(vedaka)' 등이 없다는 뜻이다. 괴로움은 비록 느껴지는 것이긴 하지만 느끼는 자는 없다. 다만 괴로움이 그 자체의 조건들에 의해 발생할 때, "괴로움을 느낀다"고 하는 것은 세속적인 명칭일 뿐이다. 이러한 방식은 다른 성제들에도 적용된다.

‘‘Dukkhamevā’’ti avadhāraṇena nivattitamatthaṃ dassetuṃ ‘‘na koci dukkhito’’ti vuttaṃ. Kiriyāva vijjatīti samudayasaccaṃ sandhāya vadati. Purimasaccadvayassa vipākavaṭṭakammavaṭṭasaṅgahato kārakassa vā dukkhasaccasabhāvamāha. Kātabbāpi hi kiriyā kārakarahitā kevalaṃ attano paccayehi tāya pavattamānāya dukkhasaññite dhammappabandhe kiriyaṃ karotīti vohāramattaṃ hoti. Nibbutagamakesupi eseva nayo. ‘‘Maggo atthī’’ti vattabbe ‘‘maggamatthī’’ti okārassa abhāvo katoti daṭṭhabbaṃ. Gamakoti nibbutiṃ gantā.

"오직 괴로움뿐이다"라는 한정을 통해 배제된 의미를 나타내기 위해 "괴로워하는 자는 아무도 없다"라고 설했다. "행위만 존재한다"는 말은 집제(集諦)를 염두에 두고 한 말이다. 앞의 두 성제(고제와 집제)가 과보의 회전과 업의 회전에 포함되므로, 행위자가 없는 괴로움의 진리(고제)의 자성을 설한 것이다. 해야 할 행위는 행위자가 없으며, 단지 그 자체의 조건들에 의해 발생할 뿐이다. "괴로움이라 불리는 법들의 연속 속에서 행위를 한다"고 하는 것은 세속적인 명칭일 뿐이다. 열반에 이르는 자들에 대해서도 이와 같은 방식이 적용된다. "도(道)가 있다(maggo atthi)"라고 해야 할 곳에 "maggamatthi"라고 'o'를 생략하여 표현한 것으로 보아야 한다. '이르는 자(gamako)'란 열반에 가는 자를 말한다.

Kilesāsucipaggharaṇaṭṭhena sāsavatā asubhatāti katvā anāsavattā nirodhamaggā subhā eva. Dukkhādīnaṃ pariyāyena samudayādibhāvo ca atthi[Pg.222], na pana nirodhabhāvo, nirodhassa vā na dukkhādibhāvoti nirodhāvasesattayānaṃ na aññamaññasamaṅgitāti āha ‘‘nirodhasuññāni vā’’tiādi.

번뇌라는 불결한 것을 흘려보낸다는 의미에서 유루(有漏)인 것은 '부정함(asubha)'이 된다. 반면 무루인 멸제와 도제는 오직 '청정함(subha)'이다. 고제 등에게 방편상 집제 등의 상태가 존재하지만 멸제의 상태는 존재하지 않으며, 멸제에게 고제 등의 상태가 존재하지 않으므로, 멸제와 나머지 세 성제가 서로 함께하는 일은 없다는 의미에서 "멸(滅)로써 비어 있다" 등을 설했다.

Samudaye dukkhassābhāvatoti ponobhavikāya taṇhāya punabbhavassa abhāvato. Yathā vā pakativādīnaṃ vikārā avikāribhāvato, pubbe patipalīnā ca pakatibhāveneva tiṭṭhanti, na evaṃ samudayasampayuttampi dukkhaṃ samudayabhāvena tiṭṭhatīti āha ‘‘samudaye dukkhassābhāvato’’ti. Magge ca nirodhassa abhāvatoti sambandho. Yathā avibhattehi vikārehi mahāhaṅkāratammattavisesindriyabhūtavisesehi pakatibhāveneva ṭhitehi pakati sagabbhā icchitā pakativādīhi, evaṃ na phalena sagabbho hetūti attho. ‘‘Dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā’’ti etaṃ vivaranto āha ‘‘na hetusamavetaṃ hetuphala’’ntiādi. Tattha ‘‘idha tantūsu paṭo, kapālesu ghaṭo, bīraṇesu kaṭo dvīsu aṇūsu dviaṇuka’’ntiādinā idha vuddhivohārajanako avisuṃ siddhānaṃ sambandho samavāyo, tena samavāyena kāraṇesu dvīsu aṇūsu dviaṇukaṃ phalaṃ samavetaṃ ekībhūtamiva sambaddhaṃ, tīsu aṇūsu tiaṇukanti evaṃ mahāpathavīmahāudakamahāaggimahāvātakkhandhapariyantaṃ phalaṃ attano kāraṇesu samavetanti samavāyavādino vadanti. Evaṃ pana vadantehi aparimāṇesu kāraṇesu mahāparimāṇaṃ ekaṃ phalaṃ samavetaṃ attano antogadhehi kāraṇehi sagabbhaṃ asuññanti vuttaṃ hoti. Evamidha samavāyābhāvā phale hetu natthīti hetusuññaṃ phalanti attho.

"집제(集)에 괴로움(苦)이 없다"는 것은 재탄생을 일으키는 갈애 속에 다시 태어남이 없기 때문이다. 또는 자성론자(pakativādī)들의 변이(vikāra)가 변하기 이전이나 소멸한 이후에 자성(pakati)의 상태로 머무는 것과 같이, 집제와 결합된 괴로움이 집제의 상태로 머무는 것이 아니기 때문에 "집제에 괴로움이 없다"라고 설했다. "도제(道)에 멸(滅)이 없다"는 것도 이와 연결된다. 자성론자들이 분별되지 않은 변이들인 마하, 아항카라, 탄마트라, 감관, 원소 등과 함께 있는 자성을 "태아를 가진 것"으로 여기는 것과 달리, 원인이 결과를 태아처럼 품고 있는 것이 아니라는 뜻이다. "고제와 집제, 멸제와 도제의 비결합(asamavāya)"을 설명하면서 "원인에 결과가 내재(samaveta)해 있는 것이 아니다" 등을 설했다. 거기서 "이 실들에 옷이 있고, 옹기 조각에 항아리가 있고, 비라나 풀에 돗자리가 있고, 두 원자에 이원자 분자가 있다"는 등의 표현은 여기서 지혜와 세속적 명칭을 일으키는, 별개로 성립되지 않는 것들의 결합을 화합(samavāya)이라 한다. 그 화합에 의해 원인인 두 원자에 이원자 분자라는 결과가 하나가 된 것처럼 내재하며 결합되어 있고, 세 원자에 삼원자 분자가 내재한다는 식으로, 사대 요소의 무리에 이르기까지 결과가 그 원인들에 내재해 있다고 화합론자들은 주장한다. 이렇게 주장하는 자들에 따르면, 무한한 원인들 속에 거대한 크기를 가진 하나의 결과가 내재하여, 자신 속에 포함된 원인들로 인해 태아를 품은 것과 같아 텅 비어 있지 않게 된다. 그러나 여기서는 화합이 없으므로 결과 속에 원인이 없으며, 따라서 결과는 원인으로 비어 있다는 의미이다.

Suññato vinicchayavaṇṇanā niṭṭhitā.

공(空)에 의한 판별의 설명이 끝났다.

Iti magganiddesakathāvaṇṇanā.

이상으로 도의 설명에 대한 주석이 끝났다.

Ekavidhādivinicchayakathāvaṇṇanā

일종(一種) 등의 판별에 대한 설명

568. Pavattibhāvatoti saṃsārassa pavattibhāvato. Catuāhārabhedatoti catuāhārappaccayavisesato. Etena cattāro kabaḷīkārādiāhāravisese, ajjhoharaṇīyavatthu, saḷāyatana, avijjā, abhisaṅkhārasaṅkhāte tappaccayabhūtadhammavisese ca saṅgaṇhāti[Pg.223], ojaṭṭhamakarūpa, vedanā, paṭisandhiviññāṇa, nāmarūpasaṅkhāte tannibbattadhammavisese ca.

568. "발생하는 상태(pavattibhāvato)"란 윤회가 발생하는 상태를 말한다. "네 가지 음식의 차별(catuāhārabhedato)"이란 네 가지 음식이라는 조건의 차별을 말한다. 이것으로 덩어리 음식 등 네 가지 음식의 차별과, 먹어야 할 대상·육내입처·무명·행이라 불리는 그 음식들의 조건이 되는 법의 차별들을 포함하며, 또한 영양소로 이루어진 물질·수·재생연결식·명색이라 불리는 그 음식들로부터 생겨난 법의 차별들을 포함한다.

Pavattakabhāvato pavattidukkhassa. Rūpābhinandanādibhedo rūpakkhandhādiabhinandanabhedo, rūpārammaṇādivasenāpīti vadanti. Rūpataṇhādīnaṃ paccekaṃ anekabhedattā cha taṇhākāyā, tesaṃ bhedato.

발생하는 괴로움을 일으키는 상태이기 때문이다. "색(色)에 대한 환희 등의 차별"이란 색온 등에 대한 환희의 차별이며, 색의 대상 등에 따른 것이라고도 한다. 색애(色愛) 등은 각각 수많은 차별이 있으므로 여섯 가지 갈애의 무리가 되며, 그것들의 차별에 따른 것이다.

Upādānehi upādīyatīti upādi, upādānakkhandhapañcakaṃ. Tannissaraṇabhūtaṃ nibbānaṃ, tassa vūpasamo taṃsantīti katvā tassa yāva pacchimaṃ cittaṃ, tāva sesataṃ, tato paraṃ anavasesatañca upādāya saupādisesanibbānadhātu, nirupādisesanibbānadhātūti dvidhā voharīyati. Yathā cāyaṃ bhedo vohārato, evamitarepīti te katipaye dassetuṃ ‘‘tividho’’tiādi vuttaṃ. Aññathā ekassa sato nibbānassa kuto bhedoti.

취착(Upādāna)들에 의해 집착된다고 해서 유의(upādi)라 하며, 이는 오취온을 의미한다. 그것으로부터 벗어남이 되는 열반은 그 유의라 불리는 오취온의 가라앉음이자 고요해짐이다. 그 유의라 불리는 오취온이 마지막 마음(반열반 시의 죽음의 마음)까지 남아 있는 동안의 상태를 '유여의열반계'라 하고, 그 마음 이후에 남음이 없는 상태를 '무여의열반계'라고 두 가지 명칭으로 부른다. 이 구분이 명칭상의 구분인 것처럼 다른 구분들도 그러하므로, 그 몇 가지를 나타내기 위해 '세 가지' 등의 표현을 썼다. 그렇지 않다면 원래 하나인 열반에 어찌 구분이 있겠는가?

Samathavipassanābhedatoti ettha sammādiṭṭhisammāsaṅkappā vipassanā, itare samathāti vadanti. Sīlampi hi samathassa upakārakattā samathaggahaṇena gayhatīti tesaṃ adhippāyo. Atha vā yānadvayassa vasena laddho maggo samatho vipassanāti āgamanavasena vuttoti daṭṭhabbo. Ayanti ariyamaggo. Sappadesattāti sīlakkhandhādīnaṃ ekadesattāti attho. Ekadeso hi padissati avayavabhāvena apadisīyatīti padeso, attano samudāyaṃ pati saha padesenāti sappadesoti vuccati yathā ‘‘sanidassanā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 9), sīlakkhandhādayo ca sabbalokiyalokuttarasīlādisaṅgāhakā, ariyamaggo lokuttaro evāti tadekadeso hoti.

'사마타와 위빳사나의 구분'이라는 대목에서 정견과 정사유는 위빳사나이고, 나머지는 사마타라고 말한다. 계(sīla) 또한 사마타에 도움이 되기 때문에 사마타라는 용어에 포함된다는 것이 그들의 의도이다. 또는 두 가지 탈것(사마타와 위빳사나)의 방식에 따라 얻어진 도를 사마타와 위빳사나라고 경전에 전해지는 바에 따라 설한 것으로 보아야 한다. '이것'이란 성스러운 도를 말한다. '부분을 가진 것(sappadesa)'이란 계온(sīlakkhandha) 등의 일부분이라는 뜻이다. 일부분은 요소로서 나타나므로 '부분(padesa)'이라 하고, 자신의 전체에 대하여 부분과 함께하므로 '부분을 가진 것'이라 불린다. 마치 '유견의 법들(sanidassanā dhammā)'이라는 가르침과 같다. 또한 계온 등은 모든 세간적·출세간적 계 등을 포함하고, 성스러운 도는 오직 출세간적일 뿐이므로 그 계온 등의 일부분이 된다.

Sajātitoti samānajātito, vacīduccaritaviratiādibhedesu samānāya sīlajātiyāti attho.

'같은 종류이므로(sajātitoto)'란 동등한 종류라는 뜻으로, 언어적 악행으로부터 멀리함 등의 구분들 속에서 동등한 '계(sīla)의 종류'라는 의미이다.

Onatasahāyo viya vāyāmo paggahakiccasāmaññato. Aṃsakūṭaṃ datvā ṭhitasahāyo viya sati apilāpanavasena niccalabhāvakaraṇasāmaññato. Sajātitoti savitakkasavicārādibhedesu samānāya samādhijātiyāti attho. Kiriyatoti samādhianurūpakiriyato. Tato eva hi ‘‘cattāro satipaṭṭhānā samādhinimittā, cattāro sammappadhānā [Pg.224] samādhiparikkhārā’’ti (ma. ni. 1.46) sativāyāmānaṃ samādhissa nimittaparikkhārabhāvo vutto.

정정진(vīyāma)은 구부정하게 돕는 동료와 같이 격려하여 일으켜 세우는 작용이 공통되기 때문이다. 정념(sati)은 어깨를 빌려주어 버티는 동료와 같이 망각하지 않음으로써 흔들림 없는 상태를 만드는 작용이 공통되기 때문이다. '같은 종류이므로'란 유심유사(savitakka-savicāra) 등의 구분 속에서 동등한 '정(삼매)의 종류'라는 뜻이다. '작용에 의해서'란 삼매에 상응하는 작용을 뜻한다. 그러므로 '네 가지 사념처는 삼매의 표상(nimitta)이며, 네 가지 정근은 삼매의 보조구(parikkhāra)이다'라고 하여 염(sati)과 정진(vīyāma)이 삼매의 표상과 보조구가 됨을 설하였다.

Ākoṭentena viyāti ‘‘aniccaṃ anicca’’ntiādinā paññākiccasadisena kiccena samantato koṭentena viya, ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhena, dukkhaṃ bhayaṭṭhenā’’tiādinā (paṭi. ma. 1.48) parivattentena viya ca ādāya ūhitvā dinnameva paññā paṭivijjhati. Dvinnaṃ samānakālattepi paccayabhāvena sammāsaṅkappassa purimakālassa viya niddeso kato. Sajātitoti ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 5.8) samānāya paññājātiyā. Kiriyatoti ettha paññāsadisaṃ kiccaṃ ‘‘kiriyā’’ti vuttaṃ, pubbe pana samādhiupakārakaṃ tadanurūpakiccanti ayamettha viseso.

'두드리는 것처럼'이란 '무상하다, 무상하다'라고 하는 등 지혜의 작용과 유사한 작용으로 사방에서 두드리는 것과 같고, '무상함은 멸하는 의미로, 괴로움은 두려운 의미로'라고 하며 반복하는 것과 같이, 대상을 붙잡고 숙고하여 주어진 대상을 지혜가 꿰뚫어 아는 것이다. 정견과 정사유 두 가지가 같은 시간에 일어나더라도 원인이 되는 상태에 따라 정사유를 이전 시간의 것인 양 설하였다. '같은 종류이므로'란 '괴로움에 대한 지혜' 등에서 동등한 '지혜의 종류'를 뜻한다. '작용에 의해서'란 여기서는 지혜와 유사한 작용을 '작용(kiriyā)'이라 한 것이다. 앞서 삼매의 장에서는 삼매를 돕는 그에 상응하는 작용을 '작용'이라 하였으니, 이것이 이 두 곳의 차이점이다.

‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’nti (saṃ. ni. 4.46) vacanato cattāripi abhimukhaṃ paccakkhato ñātabbāni, abhivisiṭṭhena vā ñāṇena ñātabbānīti abhiññeyyāni.

'비구들이여, 모든 것은 수승한 지혜로 알아야(abhiññeyya) 한다'는 말씀에 따라, 네 가지 진리 또한 마주하여 직접적으로 알아야 하거나, 수승한 지혜로 알아야 하기에 '수승한 지혜로 알아야 할 것들'이라 한다.

569. Aññamaññaṃ sabhāgānīti aññamaññasamānabhāgāni, sadisarūpānīti attho.

569. '서로 같은 부류이다(aññamaññaṃ sabhāgānī)'란 서로 동등한 부분을 가졌으며, 닮은 모습을 가졌다는 뜻이다.

Durabhisambhavataranti abhisambhavituṃ sādhetuṃ asakkuṇeyyataraṃ, sattivighātena duradhigamanti attho. Asananti kaṇḍaṃ. Atipāteyyāti khipeyya. Koṭiyāti kaṇḍassa koṭiyā vālaggena. Koṭinti vālasseva koṭiṃ. Paṭivijjheyyāti paṭimukhabhāvena vijjheyya.

'더 성취하기 어렵다'란 성취하고 완성하기에 더욱 불가능하며, 능력이 소진되어 도달하기 어렵다는 뜻이다. '화살(asana)'이란 화살(kaṇḍa)을 뜻한다. '맞힌다면'이란 쏜다는 것이다. '끝으로'란 화살의 끝에 매단 말꼬리 털로. '끝을'이란 말꼬리 털의 끝을. '꿰뚫는다면'이란 정면으로 쏜다는 뜻이다.

Bādhakapabhavasantiniyyānalakkhaṇehi vavatthānaṃ salakkhaṇavavatthānaṃ. Duravagāhatthena gambhīrattāti oḷārikā dukkhasamudayā. Tiracchānagatānampi hi dukkhaṃ, āhārādīsu ca abhilāso pākaṭo. Pīḷanādiāyūhanādivasena pana ‘‘idaṃ dukkhaṃ, idamassa kāraṇa’’nti yāthāvato ogāhituṃ asakkuṇeyyattā gambhīrā. Saṇhasukhumadhammattā nirodhamaggā sabhāvato eva gambhīraṭṭhena duravagāhā. Teneva uppanne magge natthi nirodhamaggānaṃ anavagāhoti. Nibbānampi maggena adhigantabbattā tassa phalanti apadisīyatīti āha ‘‘phalāpadesato’’ti. Vuttañhetaṃ ‘‘dukkhanirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 719). Maggopi nirodhassa sampāpakabhāvato ‘‘hetū’’ti [Pg.225] apadisīyatīti āha ‘‘hetuapadesato’’ti. Vuttampi cetaṃ ‘‘dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 719).

핍박함, 발생함, 고요함, 벗어남의 특징들로 확정하는 것이 '자성적 특징의 확정'이다. '파악하기 어려운 의미에서 깊으므로'라고 한 것은 고(苦)와 집(集)은 거칠기 때문이다. 실제로 축생들에게도 육체적 고통과 음식 등에 대한 욕망은 명확히 드러난다. 그러나 압박함 등의 의미나 쌓아 올림(āyūhana) 등의 의미에 따라 '이것이 괴로움이다, 이것이 그 괴로움의 원인이다'라고 사실 그대로 파악하는 것은 불가능하므로 깊은 것이다. 멸(滅)과 도(道)는 섬세하고 미묘한 법이기에 그 자성 자체로 깊은 의미가 있어 파악하기 어렵다. 그러므로 도가 생겨났을 때 멸과 도를 파악하지 못하는 일은 없다고 알아야 한다. 열반 또한 도에 의해 도달되는 것이기에 '그것(도)의 과보'라고 지칭된다는 점에서 '과보로 지칭됨으로 인해'라고 하였다. 실제로 '괴로움의 소멸에 대한 지혜는 의취무애해(atthapaṭisambhidā)이다'라고 설해졌다. 도 또한 소멸로 인도하는 상태이기에 '원인'이라 지칭되므로 '원인으로 지칭됨으로 인해'라고 하였다. '괴로움의 소멸로 인도하는 도닦음에 대한 지혜는 법무애해(dhammapaṭisambhidā)이다'라고도 설해졌다.

Iti evaṃ pakārehīti iti vijaññāti sambandho. Tattha itisaddena vijānanakkamaṃ dasseti. Evaṃ pakārehīti evaṃ-saddena vijānanakāraṇabhūtena eva.

'이와 같은 방식들로'라는 구절에서 '이와 같이 알아야 한다'라고 연결된다. 거기서 '이(iti)'라는 단어는 아는 순서를 나타낸다. '이와 같은 방식들로'에서 '이와 같이(evaṃ)'라는 단어는 아는 원인이 되는 방법들만을 나타낸다.

Sabhāgavisabhāgatovinicchayavaṇṇanā niṭṭhitā.

공통되는 부분과 공통되지 않는 부분에 따른 판별의 설명이 끝났다.

Indriyasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

근(根)과 제(諦)의 상세한 설명에 대한 주석이 끝났다.

Iti soḷasamaparicchedavaṇṇanā.

이로써 제16장 품성(해설)이 끝났다.

17. Paññābhūminiddesavaṇṇanā

17. 제17장 지혜의 토대 상세 설명에 대한 주석

Paṭiccasamuppādakathāvaṇṇanā

연기설에 대한 주석

570. Imissā [Pg.226] paññāyāti imissā yathādhigatāya vipassanāya. Bhūmibhūtesūti pavattiṭṭhānabhūtesu. Kāmañcāyaṃ paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannasamaññā pitāputtasamaññā viya apekkhāsiddhā, hetuphaladhammesu pana yathākkamaṃ vavatthitāvāti ‘‘paṭiccasamuppādo cevā’’tiādinā vibhajja vuttaṃ. Ādisaddenāti ‘‘paṭiccasamuppādādibhedā’’ti ettha vuttaādisaddena. Avasesā honti, saṃvaṇṇanāvasenāti adhippāyo. Tenāha ‘‘tesaṃ vaṇṇanākkamo anuppatto’’ti.

570. '이 지혜의'란 이와 같이 얻어진 위빳사나 지혜의 토대라는 뜻이다. '토대가 되는 것들에서'란 일어나는 장소가 되는 것들에서이다. 참으로 이 '연기(paṭiccasamuppāda)'와 '연생(paṭiccasamuppanna)'이라는 명칭은 아버지와 아들이라는 명칭처럼 서로를 전제로 성립되지만, 원인과 결과의 법들에서 순서대로 확정되어 있으므로 '연기이며...' 등의 말로 분류하여 설하였다. '등(ādi)이라는 단어로'란 '연기 등의 구분'이라는 대목에서 언급된 '등'이라는 단어로, 주석의 방식에 따라 나머지가 포함된다는 의미이다. 그러므로 '그것들에 대한 설명의 순서가 도달했다'라고 하였다.

Avijjādayo dhammā paṭiccasamuppādo, na samuppattimattaṃ. Svāyamattho iminā suttapadena veditabboti dassento ‘‘vuttañheta’’ntiādiṃ vatvā paṭiccasamuppanne pana dassetuṃ ‘‘jarāmaraṇādayo panā’’tiādi āraddhaṃ. Kasmā panettha anulomato paṭiccasamuppādadhammā dassitā, paṭilomato paṭiccasamuppannā dhammāti? Yato te paccayato uppannā, tassa samanantaradassanatthaṃ.

무명 등의 법들이 연기이며, 단지 함께 일어남만을 뜻하는 것은 아니다. 그 뜻은 이 경의 구절을 통해 알아야 함을 나타내며 '실로 이와 같이 설해졌다' 등을 말하고 나서, 연생의 법들을 나타내기 위해 '그러나 늙음과 죽음 등은...' 등을 시작하였다. 왜 여기서 순방향(anuloma)으로는 연기의 법들을 보여주고, 역방향(paṭiloma)으로는 연생의 법들을 보여주었는가? 그것들이 어떤 원인으로부터 생겨났는지, 그 원인 직후의 결과임을 보여주기 위해서이다.

Na niccaṃ na sassatanti aniccaṃ. Samecca sambhūya paccayehi katanti saṅkhataṃ. Paṭicca paccayārahaṃ paccayaṃ nissāya sahitameva uppannanti paṭiccasamuppannaṃ. Khayanasabhāvaṃ khayadhammaṃ. Vayanasabhāvaṃ vayadhammaṃ. Virajjanasabhāvaṃ palujjanasabhāvaṃ virāgadhammaṃ. Nirujjhanasabhāvaṃ nirodhadhammaṃ. Sesaṃ yadettha vattabbaṃ, taṃ parato āvi bhavissati.

영원하지 않고 상주하지 않기에 '무상(anicca)'이라 한다. 조건들이 함께 모여 만들어졌기에 '유위(saṅkhata)'라 한다. 조건이 될 만한 원인을 의지하여 함께 일어났기에 '연기된 것(paṭiccasamuppanna)'이라 한다. 다하는 성질을 가진 것을 '멸해가는 법(khayadhamma)'이라 하고, 사라지는 성질을 가진 것을 '사라지는 법(vayadhamma)'이라 하며, 빛바래고 부서지는 성질을 가진 것을 '이탐의 법(virāgadhamma)'이라 하고, 소멸하는 성질을 가진 것을 '소멸의 법(nirodhadhamma)'이라 한다. 여기서 더 말해야 할 나머지 사항들은 뒤에서 분명해질 것이다.

571. Etthāti etesu yathāvuttesu suttapadesu. Saṅkhepoti atthasaṅkhepo.

571. '여기서(etthā)'란 앞에서 언급한 이러한 경의 구절들 중에서라는 뜻이다. '요약(saṅkhepo)'이란 의미의 요약을 말한다.

Jātipaccayāti jātisaṅkhātā paccayā. Hetumhi nissakkavacanaṃ. Ṭhitāva sā dhātūti yāyaṃ jarāmaraṇassa idappaccayatā ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti, esā dhātu esa sabhāvo. Sā tathāgatānaṃ uppādato pubbe, uddhañca aviññāyamāno, majjhe ca viññāyamāno, na tathāgatehi uppādito, atha kho sambhavantassa jarāmaraṇassa sabbakālaṃ jātipaccayato sambhavoti ṭhitā eva. Kevalaṃ pana sayambhūñāṇena [Pg.227] abhisambujjhanato, ‘‘ayaṃ dhammo tathāgatena adhigato’’ti pavedanato ca tathāgato ‘‘dhammassāmī’’ti vuccati na apubbassa uppādanato. Tena vuttaṃ ‘‘ṭhitāva sā dhātū’’ti. Sā eva jātipaccayā jarāmaraṇanti ettha vipallāsābhāvato evaṃ avabujjhamānassa etassa sabhāvassa, hetuno vā tatheva bhāvato ṭhitatāti dhammaṭṭhitatā. Jāti vā jarāmaraṇassa uppādaṭṭhiti pavattaāyūhanasaṃyogapalibodhasamudayahetupaccayaṭṭhitīti taduppādādibhāvenassā ṭhitatā ‘‘dhammaṭṭhitatā’’ti phalaṃ patisāmatthiyato hetumeva vadati.

'태어남을 조건으로(jātipaccayā)'란 태어남이라 일컬어지는 조건 때문이라는 뜻이다. 원인을 나타내는 의미에서 탈격(nissakkavacana)이 사용되었다. '그 법계(dhātu)는 머물러 있다'는 것은 "태어남을 조건으로 늙음과 죽음이 있다"는 늙음과 죽음의 연기적 조건성(idappaccayatā)을 말하며, 이것이 법계이자 자성(sabhāva)이다. 그것은 여래들이 출현하기 전이나 그 후의 시기에는 알려지지 않다가, 여래들이 계시는 중간 시기에 알려지는 것으로서, 여래들이 만든 것이 아니라 생겨나는 늙음과 죽음이 언제나 태어남을 조건으로 발생한다는 원리로서 머물러 있는 것이다. 다만 스스로 얻은 지혜(sayambhūñāṇa)로 꿰뚫어 아시고 "이 법을 여래가 증득했다"고 선포하셨기에 여래를 '법의 주인(dhammassāmī)'이라 부르는 것이지, 없던 법을 새로이 만들어냈기 때문이 아니다. 그러므로 "그 법계는 머물러 있다"고 말씀하신 것이다. "태어남을 조건으로 늙음과 죽음이 있다"는 사실에는 전도됨(오류)이 없기에, 이와 같이 체득되는 이 자성 혹은 원인이 그대로 존재하는 상태를 '법의 머무름(dhammaṭṭhitatā)'이라 한다. 또는 태어남이 늙음과 죽음의 일어남, 지속, 의도, 결합, 장애, 발생, 원인, 조건 등의 근거(ṭhiti)가 되므로, 그러한 일어남 등의 상태로 존재하는 태어남의 성질을 '법의 머무름'이라 한다. 이는 결과를 근거로 하여 그 작용력에 따라 원인만을 일컫는 방식이다.

Atha vā dhārīyati paccayehīti dhammo, tiṭṭhati tattha tadāyattavuttitāya phalanti ṭhiti, dhammassa ṭhiti dhammaṭṭhiti. Dhammoti vā kāraṇaṃ, paccayoti attho. Dhammassa ṭhitisabhāvo, dhammato ca añño sabhāvo natthīti dhammaṭṭhiti, paccayo. Tenāha ‘‘paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.45). Dhammaṭṭhiti eva dhammaṭṭhitatā. Sā eva dhātu ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti imassa sabhāvassa, hetuno vā aññathattābhāvato ‘‘na jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti viññāyamānassa tabbhāvābhāvato niyāmatā vavatthitabhāvoti dhammaniyāmatā. Phalassa vā jarāmaraṇassa jātiyā sati sambhavo dhamme hetumhi ṭhitatāti dhammaṭṭhitatā. Asati asambhavo dhamme niyatatāti dhammaniyāmatāti evaṃ phalena hetuṃ vibhāveti. Taṃ ‘‘ṭhitāva sā dhātū’’tiādinā (saṃ. ni. 2.20) vuttaṃ idappaccayataṃ abhisambujjhati paccakkhakaraṇena abhimukhaṃ bujjhati yāthāvato paṭivijjhati. Abhisametīti tassa vevacanaṃ. Ādito kathento ācikkhati, uddisatīti attho. Tameva uddesaṃ pariyosāpento deseti. Yathāuddiṭṭhamatthaṃ niddisanavasena pakārehi ñāpentā paññapeti. Pakārehiyeva patiṭṭhapento paṭṭhapeti. Yathāniddiṭṭhamatthaṃ paṭiniddisanavasena vivarati vibhajati, vivaṭañhi vibhattañca atthaṃ hetudhāraṇadassanehi pākaṭaṃ karonto uttānīkaroti. Uttānīkaronto tathāpaccakkhabhūtaṃ katvā nigamanavasena passathāti cāha.

또는 조건들에 의해 지탱되기에 '법(dhamma)'이라 하고, 결과(phala)가 그 원인에 의존하여 작용하며 머물기에 '머무름(ṭhiti)'이라 하니, 법(결과)의 머무름이 '법주(dhammaṭṭhiti)'이다. 혹은 '법'이란 원인(kāraṇa) 즉 조건을 뜻한다. 원인인 법이 머무는 성질이며, 그 법 외에 다른 성질이 없기에 '법주' 곧 '조건'이라 한다. 그래서 "조건을 파악하는 지혜가 법주지(dhammaṭṭhitiñāṇa)이다"라고 말씀하셨다. '법주'가 곧 '법주성(dhammaṭṭhitatā)'이다. 그 법계가 "태어남을 조건으로 늙음과 죽음이 있다"는 자성 혹은 원인에서 다른 것으로 변하지 않기에, "태어남을 조건으로 늙음과 죽음이 생기지 않는다"고 알려질 법한 상황이 없는 확정되고 규정된 상태라는 의미에서 '법의 확실성(dhammaniyāmatā)'이라 한다. 또는 결과인 늙음과 죽음이 태어남이 있을 때 발생한다는 원인의 머무는 성질이 '법주성'이고, 태어남이 없을 때 발생하지 않는다는 원인의 확정된 성질이 '법의 확실성'이다. 이와 같이 결과로써 원인을 분명히 드러낸다. "그 법계는 머물러 있다" 등으로 설해진 그 연기적 조건성(idappaccayatā)을 완전히 깨닫는다는 것(abhisambujjhati)은 현전하게 함으로써 직접 알고 여실히 꿰뚫어 안다는 뜻이다. '완전히 깨닫다(abhisameti)'는 말은 그 단어의 동의어이다. 처음에 말하며 알려주는 것이 '가르쳐줌(ācikkhati)' 즉 '요설(uddisati)'이다. 그 요설을 마무리하여 마치는 것이 '설함(deseti)'이다. 요약된 의미를 상세히 설명(niddisana)하는 방식으로 여러 양상을 통해 알게 하는 것이 '천명함(paññāpeti)'이다. 여러 양상을 통해 확립시키는 것이 '확립함(paṭṭhapeti)'이다. 상세히 설명된 의미를 다시 상세히 설명하는 방식으로 '드러내고(vivarati)' '분별하는(vibhajati)' 것이다. 드러나고 분별된 의미를 원인과 사례를 제시하여 명확하게 하는 것이 '명백히 함(uttānīkaroti)'이다. 명백히 하면서 그것을 직접 목격한 것처럼 하여 결론으로서 "보라"고 말씀하신 것이다.

572. Paccayalakkhaṇoti paccayabhāvalakkhaṇo, paccayoti vā lakkhitabbo. Pavattidukkhassa anubandhāpanakiccatāya dukkhānubandhanaraso. Nibbānagāmimaggassa uppathabhāvato kummaggapaccupaṭṭhāno.

572. '조건의 특징(paccayalakkhaṇo)'이란 조건이 된 상태의 특징이며, 혹은 조건으로서 파악되어야 할 것이라는 의미이다. 끊임없이 이어지는 괴로움을 뒤따르게 하는 역할을 하기에 '괴로움을 뒤따르게 함'을 작용(rasa)으로 한다. 열반으로 가는 길의 반대 방향이기에 '그릇된 길'로 나타난다(paccupaṭṭhāna).

So [Pg.228] panāyaṃ paṭiccasamuppādo. Yāvattakehi paccayehi yaṃ phalaṃ uppajjanārahaṃ, avikaleheva tehi tassa uppatti, tadaññena ca tassa payojanaṃ natthīti āha ‘‘anūnādhikehevā’’ti. Yathā taṃ cakkhurūpālokamanasikārehi cakkhuviññāṇassa, etena taṃtaṃphalanipphādanena tassā paccayasāmaggiyā tapparatā tathatāti dasseti. Sāmagginti samodhānaṃ, samavāyanti attho. Asambhavābhāvatoti anuppajjanassa abhāvato. Paccayasāmaggiyañhi sati anuppajjane tassā vitathatā siyā. Aññadhammappaccayehīti aññassa phaladhammassa paccayehi. Aññadhammānuppattitoti tato aññassa phaladhammassa anuppajjanato. Na hi kadāci cakkhurūpālokamanasikārehi sotaviññāṇassa sambhavo atthi, yadi siyā, tassā sāmaggiyā aññathatā nāma siyā, na cetaṃ atthīti ‘‘anaññathatā’’ti vuttaṃ. Paccayatoti paccayabhāvato. Paccayasamūhatoti etthāpi eseva nayo.

이 연기(paṭiccasamuppāda)는 어떠한 조건들에 의해 특정 결과가 생겨날 만하다면, 결함 없는 그 조건들에 의해서만 그 결과가 발생하고 그 외의 다른 원인과는 상관이 없다는 의미에서 "부족함도 남음도 없는 것들에 의해서(anūnādhikehi)"라고 말씀하셨다. 예컨대 눈(眼)·형상(色)·빛·주의집중(作意)에 의해 안식(眼識)이 발생하는 것과 같다. 이것을 통해 각각의 결과를 성취함에 있어 그 조건들의 화합이 오직 그 결과를 내는 데에만 전념하는 성질을 '여실성(tathatā, 그러함)'이라 한다고 보여준다. '화합(sāmaggī)'이란 모임이나 결합을 뜻한다. '발생하지 않음이 없음(asambhavābhāvato)'이란 생겨나지 않는 일이 없다는 뜻이다. 조건들의 화합이 갖추어졌는데도 결과가 생겨나지 않는다면 그 화합은 '허망함(vitathatā)'이 될 것이다. '다른 법의 조건들로부터'란 다른 결과인 법의 조건들에 의해서라는 뜻이다. '다른 법이 생겨나지 않음'이란 그것으로부터 다른 결과인 법이 생겨나지 않기 때문이다. 결코 눈·형상·빛·주의집중에 의해 이식(耳識)이 생기는 법은 없으며, 만약 그런 일이 있다면 그 화합에 '달라짐(aññathatā)'이 있겠지만, 그런 일이 없으므로 '부전도성(anaññathatā, 어긋나지 않음)'이라 한다. '조건으로부터'란 조건이 된 상태로부터라는 뜻이다. '조건의 무리로부터'라는 표현에서도 이와 같은 방식이 적용된다.

573. Idappaccayā eva idappaccayatāti tā-saddena padaṃ vaḍḍhitaṃ, na kiñci atthantaraṃ yathā devo eva devatāti. Idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatāti samūhatthaṃ tā-saddamāha yathā ‘‘janānaṃ samūho janatā’’ti. Nanu ca ‘‘atthi idappaccayā jarāmaraṇanti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. Kiṃ paccayā jarāmaraṇanti iti ce vadeyya, jātipaccayā jarāmaraṇanti iccassa vacanīya’’nti (dī. ni. 2.96) jātisaddapaccayasaddasamānādhikaraṇena kiṃ-saddena idaṃsaddassa samānādhikaraṇatādassanato idappaccayasaddassa kammadhārayasamāso dissati, na hettha ‘‘imassa paccayā idappaccayā’’ti jarāmaraṇassa, aññassa vā paccayato jarāmaraṇasambhavapucchā sambhavati viditabhāvato, asambhavato ca, jarāmaraṇassa pana paccayapucchā sambhavati. Paccaya-saddena ca samānādhikaraṇatāya idaṃ-saddassa imasmā paccayāti paccayapucchā yujjati. Sā ca samānādhikaraṇatā bāhiratthasamāsepi labbhati. Tato ca aññapadatthavacanicchābhāve kammadhārayasamāso labbhati.

573. ‘이것을 조건으로 함(idappaccayatā)’이란 ‘타(-tā)’ 접미사로 단어가 확장된 것일 뿐이며, ‘천신(deva)’이 ‘천신성(devatā)’이 되는 것과 같이 특별한 다른 의미가 있는 것은 아니다. 또는 ‘이것을 조건으로 함’은 ‘이것들의 조건들의 집합’이라는 집합(samūha)의 의미에서 ‘타(-tā)’ 접미사를 사용한 것이니, ‘사람들의 모임’을 ‘대중(janatā)’이라 하는 것과 같다. 그런데 ‘마하니다나 숫타(D2.96)’에서 “아난다여, ‘이것을 조건으로 늙음과 죽음이 있는가?’라고 물었을 때, ‘있다’라고 답해야 한다. ‘무엇을 조건으로 늙음과 죽음이 있는가?’라고 묻는다면, ‘태어남을 조건으로 늙음과 죽음이 있다’라고 답해야 한다”라고 하였다. 여기서 태어남을 의미하는 단어(jātisadda)와 조건(paccayasadda)이 동격(samānādhikaraṇa)으로 쓰인 ‘무엇(kiṃ)’이라는 단어에 의해 ‘이것(idaṃ)’이라는 단어가 동격으로 쓰인 것이 보이므로, ‘이것을 조건으로 함(idappaccaya)’이라는 단어가 한정적 합성어(kammadhāraya)로 보이지 않는가? 사실 이 경(마하니다나 숫타)에서 ‘이 결과의 조건들인 이 조건들(imassa paccayā idappaccayā)’이라고 하여 늙음과 죽음 또는 다른 법의 조건으로부터 늙음과 죽음의 발생 여부를 묻는 질문은 성립하지 않는다. 왜냐하면 그것은 이미 알려진 바이며 발생할 수 없는 일이기 때문이다. 그러나 늙음과 죽음의 ‘조건’에 대한 질문은 성립한다. 또한 ‘조건(paccaya)’이라는 단어와 동격 관계에 있으므로 ‘이(idaṃ)’라는 단어로부터 ‘이 조건(imasmā paccayā)’이라는 조건의 질문이 타당하다. 그리고 그 동격 관계는 외적 의미를 지닌 합성어(bāhiratthasamāse, 즉 보후브리히)에서도 얻어진다. 그리고 그로부터 다른 단어의 의미를 나타내려는 의도가 없을 때 한정적 합성어(kammadhāraya)가 성립된다.

Sāmivacanasamāse pana samānādhikaraṇatā natthīti na kathañci kammadhārayasamāsasambhavoti? Nayidamevaṃ vacanicchantarabhāvato. Paṭiccasamuppādavacanicchā hesā ‘‘idappaccayatā paṭiccasamuppādo’’ti ettha. ‘‘Atthi idappaccayā [Pg.229] jarāmaraṇa’’nti ettha pana jarāmaraṇassa paccayamattaparipucchā, tasmā yathā idaṃ-saddassa paṭiccasamuppādavisesanatā, pucchitabbapaccayavisesanatā ca hoti, tathā samāsavikappo ettha, tattha ca kātabboti na samāsantaradassanaṃ sāmivacanasamāsabādhakaṃ. Kasmā panetthāpi kammadhārayasamāso na icchitoti? Hetuppabhavānaṃ hetu paṭiccasamuppādoti imassatthassa kammadhārayasamāse asambhavato, ‘‘imassa attano paccayānurūpassa anurūpo paccayo idappaccayo’’ti imassa ca atthassa icchitattā. Yo panettha idaṃ-saddena gahito attho, so ‘‘atthi idappaccayā jarāmaraṇa’’nti ettha jarāmaraṇaggahaṇeneva gahitoti idaṃ-saddo paṭiccasamuppannato abhassitvā aññāsambhavato paccaye avatiṭṭhati, tasmā tattha kammadhārayasamāso. Ettha pana idaṃ-saddassa tato pariccajanakāraṇaṃ natthīti sāmivacanasamāso eva. Evampi na idappaccayo eva idappaccayabhāvo bhavituṃ yuttoti idappaccayatāya paṭiccasamuppādatānupapattīti? Nāyaṃ doso atthantarābhāvatoti vuttovāyamattho.

그러나 소유격(sāmivacana) 합성어에서는 동격 관계가 성립하지 않으므로 결코 한정적 합성어가 성립할 수 없지 않은가? 그것은 그렇지 않다. 표현하려는 의도가 다르기 때문이다. ‘이것을 조건으로 함이 연기이다(idappaccayatā paṭiccasamuppādo)’라는 이 문장에서는 연기를 나타내려는 의도가 있다. 그러나 ‘이것을 조건으로 늙음과 죽음이 있는가’라는 문장에서는 늙음과 죽음의 조건 그 자체에 대한 물음이다. 그러므로 ‘이(idaṃ)’라는 단어가 연기를 수식하거나, 질문된 조건을 수식하는 경우에 따라 여기서나 거기(마하니다나 숫타)에서 합성어의 해석이 이루어져야 하므로, 다른 합성어의 형태를 보인다고 해서 그것이 소유격 합성어를 방해하는 것은 아니다. 그런데 왜 여기서(연기 문맥에서) 한정적 합성어를 택하지 않는가? 원인에서 발생한 것들의 원인이 연기라는 이 의미가 한정적 합성어에서는 성립하지 않기 때문이며, 또한 ‘그 자체의 원인에 부합하는 이 결과에 합당한 원인이 이것을 조건으로 함(idappaccayo)이다’라는 의미를 의도하기 때문이다. 여기서 ‘이(idaṃ)’라는 단어에 의해 취해진 의미는 ‘이것을 조건으로 늙음과 죽음이 있는가’라는 문장에서 ‘늙음과 죽음’을 취하는 것만으로 이미 취해진 것이므로, ‘이(idaṃ)’라는 단어는 연기된 법(paṭiccasamuppanna)에서 벗어나지 않고 다른 의미가 성립할 수 없기에 조건(paccaya)에 머무는 것이다. 그러므로 그곳에서는 한정적 합성어가 쓰인다. 그러나 여기서는 ‘이(idaṃ)’라는 단어가 그 연기된 법으로부터 분리될 이유가 없으므로 소유격 합성어만이 쓰인다. 비록 그렇다 하더라도 ‘이것을 조건으로 함’ 그 자체가 ‘이것을 조건으로 하는 상태’가 되는 것은 부적절하므로, ‘이것을 조건으로 함(idappaccayatā)’이 연기의 상태가 될 수 없지 않은가? 이러한 오류는 없다. 의미의 차이가 없기 때문이라고 이미 설명한 바와 같다.

Atha vā pana hotu idappaccayabhāvo idappaccayatāti. Bhāvoti cettha avinābhāviphalaṃ pati hetuno satvaṃ. Tathā hi idappaccaya-saddo jātiādīsu niruḷho. Tañca idappaccayasatvaṃ idappaccayato aññaṃ natthi. Yadi aññaṃ siyā, taṃ avijjamānaṃ siyā. Na hi satā aññaṃ vijjamānaṃ hoti. Atha satvaṃ saṃ nāma, yassa sato bhāvo, taṃ asaṃ nāma siyā. Na hi taṃ satvaṃ sabhāvaṃ satvato aññattā, tasmā sato bhāvo satvanti niddeso na yujjati. Na ca saṃ-sambandhena asaṃ saṃ nāma hoti, pageva saṃ-sambandhena. Asati ca saditiggahaṇaṃ viparītaggāhoti na gahaṇato saṃsiddhi. Sadisakappanāyañca māṇavakassa sīhabhāvo viya na asato saṃ-sabhāvatā. Yasmā pana idappaccayabhāvo yathāvuttaṃ satvaṃ, na asatvaṃ. Nāpi yassa taṃ satvaṃ, tadasaṃ, tasmā idappaccayabhāvo idappaccayasarūpaṃ sabhāvantarehi vinivattabhāvadassanatthaṃ imassāyanti visesetvā idappaccayatāti vuttanti na idappaccayatāya paṭiccasamuppādabhāvāsambhavo.

또는 ‘이것을 조건으로 하는 상태(bhāva)’가 ‘이것을 조건으로 함(idappaccayatā)’이라고 하자. 여기서 ‘상태(bhāva)’란 원인과 분리될 수 없는 결과를 향한 원인의 실재성(satva, 존재함)을 의미한다. 진실로 ‘이것을 조건으로 함(idappaccaya)’이라는 단어는 태어남(jāti) 등에서 확립된 것이다. 그리고 그 ‘이것을 조건으로 함의 실재성(idappaccayasatva)’은 ‘이것을 조건으로 함’과 별개의 것이 아니다. 만약 별개의 것이라면 그것은 존재하지 않는 것이 될 것이다. 실재하는 것과 별개이면서 실재하는 것이란 있을 수 없기 때문이다. 만약 그 실재성(satva)이 실재하는 것(saṃ)이라면, 그 실재성이 속한 실재하는 것은 실재하지 않는 것(asaṃ)이 될 것이다. 그 실재성 자체가 본성(sabhāva)인 것은 아니며 실재하는 대상(satva)과는 다른 것이기 때문이다. 그러므로 ‘실재하는 것의 상태가 실재성이다(sato bhāvo satvaṃ)’라는 정의는 타당하지 않다. 또한 실재하는 것과 연결된다고 해서 실재하지 않는 것이 실재하는 것이 될 수는 없으며, 실재하지 않는 것과 연결될 때는 더더욱 그러하다. 실재하지 않는데도 실재한다고 취하는 것은 전도된 인식(viparītaggāha)이므로, 그러한 집착으로 실재성이 확립되는 것은 아니다. 또한 동자(māṇavaka)를 사자라고 여기는 비유와 같은 유사한 설정에서도, 실재하지 않는 것에 실재하는 본성이 생기는 것은 아니다. 그러나 ‘이것을 조건으로 하는 상태’는 앞에서 말한 바와 같이 실재하는 성질(satva)이지 실재하지 않는 성질(asatva)이 아니다. 또한 그것이 속한 실재(idappaccaya) 또한 실재하지 않는 것이 아니다. 그러므로 ‘이것을 조건으로 함의 상태’는 ‘이것을 조건으로 함’의 자성(sarūpa) 그 자체를 다른 성질들로부터 구별하여 보여주기 위해 ‘이것의 이것임’이라고 특정하여 ‘이것을 조건으로 함(idappaccayatā)’이라 부른 것이니, 이 단어가 연기의 상태가 되지 못할 이유는 없다.

Paṭicca samuppajjati etasmāti paṭiccasamuppādoti tassāpi hetuatthabhāvato jātiādipadānaṃ evameva hetubhāvavācakatāya hetupadhānatā yojetabbā hetuppabhavānaṃ hetu paṭiccasamuppādoti katvā[Pg.230]. Tathā hi ‘‘dasabalasamannāgato, bhikkhave, tathāgato catūhi vesārajjehi samannāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti, imasmiṃ sati idaṃ hoti yāva ‘evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’’ti (saṃ. ni. 2.21-22) anena sīhanādasuttena pakāsito evamattho. ‘‘Kiṃ vādī panāyasmato satthā kimakkhāyī’’ti puṭṭhena āyasmatā assajittherena –

이것을 의지하여(paṭicca) 발생하므로 ‘연기(paṭiccasamuppādo)’라고 한다. 여기에도 원인(hetu)의 의미가 들어있으므로, 태(dhātu) 등의 단어나 진여(tathatā) 등의 단어들도 이와 같이 원인의 상태를 나타내는 것으로서 원인이 주된 성질이 되도록 결합되어야 한다. 이는 원인에서 발생한 것들의 원인이 연기라고 여기기 때문이다. 진실로 이와 같은 의미는 “비구들이여, 여래는 십력을 갖추고 네 가지 무소외를 갖추어 대장부의 자리를 자처하며, 대중 속에서 사자후를 토하고 범륜(brahmacakka)을 굴리나니, ‘이것이 있을 때 이것이 있고… 이와 같이 모든 괴로움의 무더기가 소멸한다’”라고 하신 이 ‘사자후 경(S2.21-22)’을 통해 명시되었다. 또한 “존자의 스승은 무엇을 설하며 무엇을 가르치시는가?”라는 물음에 아사지(Assaji) 장로가 다음과 같이 답하였다.

‘‘Ye dhammā hetuppabhavā, tesaṃ hetuṃ tathāgato āha;

Tesañca yo nirodho, evaṃvādī mahāsamaṇo’’ti. (mahāva. 60;

apa. thera 1.1.286) –

“원인으로부터 발생한 법들, 여래께서는 그 원인을 말씀하셨고, 또한 그것들의 소멸에 대해서도 말씀하셨으니, 대사문께서는 이와 같이 말씀하시는 분입니다.”

Vutto. Tena viññāyati hetuppabhavānaṃ hetu paṭiccasamuppādoti. Sesamettha vattabbaṃ parato āvi bhavissati.

라고 답하였다. 이로써 원인에서 발생한 것들의 원인이 연기임이 알려진다. 여기서 논의되어야 할 나머지 사항은 뒤에서 명확하게 드러날 것이다.

574. Paṭiccāti taṃ taṃ kāraṇaṃ nissāya. Sammāti aviparītaṃ aniccato aniccassa uppādoti katvā. Niccato hi kāraṇato phalassa uppādo viparīto. Tenāha ‘‘titthiya…pe… nirapekkho’’ti. ‘‘Uppādo paññāyatī’’ti (saṃ. ni. 3.38; a. ni. 3.47; kathā. 214) evaṃ vuttasaṅkhatalakkhaṇato añño ‘‘paccayato khaṇato’’ti ettha vuttapaccayalakkhaṇo eko ākāro uppādoti tesaṃ adhippāyo. Yaṃ sandhāya te ‘‘jātiādīnaṃ hetavo jātiādayo’’ti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ, nibbattilakkhaṇavinimuttassa tādisassa kassaci abhāvato. Tenāha ‘‘taṃ na yujjatī’’tiādi. Gambhīranayāsambhavatoti gambhīrānaṃ nayānañca asambhavato. Saddabhedatoti saddavināsato saddāyogato. Suttaṃ natthi ‘‘paṭiccasamuppādaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādisuttapadehi (saṃ. ni. 2.1, 20) uppādamattassa appakāsitattā. Ayameva hi attho heṭṭhā dassito idānipi dassīyati. Taṃ uppādamattaṃ. Viharāmi tasmiṃ paṭhamābhisambuddhakāleti adhippāyo. Viharāmīti vā kālavipallāsena vuttaṃ, vihāsinti attho. Tatrāti tasmiṃ padesavihāre. Paccayākāradassanenāti yenākārena paccayadhammo paccayuppannassa paccayo hoti, so paccayākāro paccayabhāvo, tassa dassanena. Idha pana vedanānaṃ paccayabhāvo adhippeto. Tenāha [Pg.231] ‘‘micchādiṭṭhipaccayāpi vedayita’’ntiādi. Vedanānaṃyeva hi paccayaṃ passantena vuttavihāro paṭiccasamuppādassa ekadesameva passato vihāroti katvā padesavihāro jāto, anantanayasamantapaṭṭhānamanasikāro paṭhamābhisambuddhavihāro. Tañhi nippadesato paccayākāradassananti eke. Padesavihārasuttavirodho āpajjati tassa vedanānaṃ paccayadhammamanasikāravibhāvanato.

574. ‘파릿짜(paṭicca, 연하여)’라는 것은 그 각각의 원인에 의지하는 것을 말한다. ‘삼마(Sammā, 바르게)’라는 것은 무상한 것으로부터 무상한 것의 일어남이 전도되지 않게 바르게 일어난다는 뜻이다. 왜냐하면 영원한 원인으로부터 결과가 일어난다는 것은 전도된 것이기 때문이다. 그래서 ‘외도들에 대해… 관심을 두지 않는 것’이라고 말씀하신 것이다. ‘일어남이 알려진다’라고 말한 것처럼 설해진 유위의 특징과 다른, ‘조건에 따라, 찰나에 따라’라는 구절에서 설해진 조건의 특징을 지닌 하나의 양상이 ‘일어남(uppāda)’이라는 것이 그들의 의도이다. 그들이 ‘태어남 등의 원인은 태어남 등이다’라고 말하는 것은 단지 그들의 견해일 뿐인데, 왜냐하면 생성되는 특징에서 벗어난 그러한 어떤 일어남도 존재하지 않기 때문이다. 그래서 ‘그것은 타당하지 않다’라고 말씀하신 것이다. ‘깊은 방법이 불가능하기 때문’이라는 것은 깊은 네 가지 방법 등이 성립할 수 없기 때문이다. ‘언어적 파괴(saddabheda)’라는 것은 언어의 소멸이나 언어의 불일치를 뜻한다. ‘수행자들이여, 그대들에게 연기를 설하리라’ 등의 경전 구절에는 단지 일어남만이 나타나 있지 않으므로 그러한 경은 존재하지 않는다. 참으로 이 뜻은 앞에서 보여주었으며 지금도 보여주고 있다. 그것은 단지 일어남일 뿐이다. ‘내가 머문다’라는 것은 그 첫 정등각의 시기에 머문다는 의도이다. 혹은 ‘머문다(viharāmi)’라는 것은 시제의 바뀜에 의해 설해진 것으로, ‘머물렀다(vihāsiṃ)’라는 뜻이다. ‘거기서’라는 것은 그 부분적인 머묾(padesavihāra)에서라는 뜻이다. ‘조건의 양상을 봄으로써’라는 것은 어떤 양상으로 조건이 되는 법이 조건에서 생긴 법의 조건이 되는가 하는 그 조건의 상태가 조건의 양상인데, 그것을 봄으로써라는 뜻이다. 그러나 여기서는 수(vedanā, 느낌)의 조건 상태가 의도되었다. 그래서 ‘사견을 조건으로 해서도 느껴진다’ 등을 말씀하신 것이다. 느낌의 조건만을 보면서 설해진 머묾은 연기의 일부분만을 보는 자의 머묾이라 하여 ‘부분적인 머묾(padesavihāro)’이 된 것이며, 한량없는 방법의 두루함(samantapaṭṭhāna)을 작의하는 것이 첫 정등각의 머묾이다. 그것이야말로 남김없이 조건의 양상을 보는 것이라고 어떤 이들은 말한다. 그러나 그렇게 되면 느낌의 조건이 되는 법의 작의를 밝히는 그 ‘부분적인 머묾의 경’과 모순이 발생하게 된다.

Loko samudeti etasmāti lokasamudayo, avijjādiko paccayagaṇo, na lokasamudayamattaṃ. Tenāha ‘‘anulomapaṭiccasamuppādo’’ti. Natthitāti sabbaso abhāvo, naranvayavināso ucchedoti attho. Natthitāsahacaraṇato pana ucchedadiṭṭhi natthitāti adhippetā. Paccayānuparamo paccayānaṃ avicchedo. Yathā hi atītahetupañcakasannissayena etarahiphalapañcakaṃ viya hetupañcakampi hoti, evaṃ etarahihetupañcakasannissayena āyatiṃphalapañcakampi bhavissati. Tenāha ‘‘paccayānuparame phalānuparamato’’ti.

이것으로부터 세상이 발생하기에 ‘세상의 발생(lokasamudayo)’이라 하며, 이는 무명 등의 조건들의 무리이지 단순히 세상의 발생만을 의미하는 것은 아니다. 그래서 ‘순역 연기(anulomapaṭiccasamuppādo)’라고 말씀하신 것이다. ‘없음(natthitā)’이라는 것은 전적인 부재이며, 상속의 끊어짐이자 단멸을 뜻한다. 그러나 ‘없음’과 함께 작용하므로 단견(단멸에 대한 견해)을 ‘없음’이라 의도한 것이다. ‘조건의 끊어지지 않음’이란 조건들의 단절이 없음을 말한다. 과거의 원인 다섯 가지에 의지하여 현재의 결과 다섯 가지가 있는 것처럼 원인 다섯 가지도 있는 것과 같이, 현재의 원인 다섯 가지에 의지하여 미래의 결과 다섯 가지도 있게 될 것이다. 그래서 ‘조건이 끊어지지 않음에 따라 결과가 끊어지지 않기 때문’이라고 말씀하신 것이다.

Taṃ gambhīrattaṃ uppādamatte natthi asabhāvadhammattā. Ekattanayādayo nayā sabhāvadhammesu labbhamānato uppādamatte kathañcipi na labbheyyunti āha ‘‘nayacatukkaṃ uppādamatte natthī’’ti.

그 심오함은 단순히 일어남만 있는 것에는 존재하지 않으니, 이는 그것이 자성법이 아니기 때문이다. 동일함의 방법(ekattanaya) 등의 방법들은 자성법들에서 얻어지는 것이므로 단순히 일어남만 있는 것에서는 결코 얻어질 수 없기에 ‘네 가지 방법은 단순히 일어남만 있는 것에는 없다’라고 말씀하신 것이다.

575. Samāne kattarīti ekasmiṃyeva kattari uppajjanakiriyāya yo kattā, tasmiṃyeva paccayanakiriyāya ca kattubhūteti attho. Yathā ‘‘nhatvā bhuñjati, bhutvā sayatī’’ti. ‘‘Pubbakāle’’ti idañca tvāsaddantānaṃ padānaṃ yebhuyyena purimakālakiriyāya dīpanato vuttaṃ, na idha paṭiccasaddassa purimakālatthattā. Evañhi ‘‘cakkhuṃ paṭiccā’’ti nidassanavacanaṃ nidassitabbena saṃsandeyya. Atha vā kāmañcettha ubhinnaṃ kiriyānaṃ samakālatā uppajjanakiriyāya pubbe paccayanakiriyāya asambhavato, tathāpi phalakiriyāya hetukiriyā purimakālo viya voharituṃ yuttā. Evamettha hetuphalavavatthānaṃ supākaṭaṃ hotīti upacārasiddhaṃ purimakālaṃ gahetvā vuttaṃ ‘‘pubbakāle’’ti. Atthasiddhikaroti vākyatthapaṭiviññattikaro. Paṭiccasamuppādoti hi ettha vākyatthāvabodho idha atthasiddhīti adhippeto. Payujjamāno paṭiccasaddo uppādasaddena vuccamānassa [Pg.232] samānassa ‘‘kattu abhāvato’’ti padaṃ ānetvā yojetabbaṃ. Ayañhettha attho ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’ntiādīsu (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425-426; saṃ. ni. 2.43-44; 2.4.60; kathā. 465) paccayanakiriyāya, uppajjanakiriyāya ca viññāṇameva kattāti samānakattukatā labbhati.

575. ‘동일한 행위자에서’라는 것은 단 하나의 행위자에게 일어나는 행위의 주체와, 바로 그 행위자에게 조건이 되는 행위의 주체가 된다는 뜻이다. 예를 들어 ‘목욕하고 나서 먹는다, 먹고 나서 잠잔다’와 같다. ‘이전 시기에’라는 것은 ‘-tvā(트와)’로 끝나는 단어들이 대개 이전 시기의 행위를 나타내기 때문에 설해진 것이지, 여기서 파릿짜(paṭicca)라는 단어가 이전 시기의 의미를 갖기 때문은 아니다. 그렇게 해야 ‘안(눈)을 인연하여’라는 예시의 문장이 예시되어야 할 내용과 일치하게 될 것이다. 또는 여기에서 두 행위가 비록 동시적이라 할지라도, 일어나는 행위 이전에 조건이 되는 행위가 불가능하므로, 결과의 행위보다 원인의 행위를 이전 시기인 것처럼 부르는 것이 타당하다. 이와 같이 여기서 원인과 결과의 확립이 아주 분명해지므로, 방편으로 성립된 이전 시기를 취하여 ‘이전 시기에’라고 말한 것이다. ‘의미를 성립시키는 것’이란 문장의 뜻을 이해하게 하는 것을 말한다. 여기서 연기(Paṭiccasamuppādo)라고 할 때 문장의 뜻을 깨닫는 것을 여기서는 의미의 성립이라고 의도한 것이다. 사용되는 파릿짜(paṭicca)라는 단어는 uppāda(일어남)라는 단어로 설해지는 동일한 ‘행위자가 없기 때문에’라는 구절을 가져와서 연결해야 한다. 여기에서의 뜻은 ‘안(눈)을 인연하여 형색에 대해 안식이 일어난다’ 등의 구절에서 조건이 되는 행위와 일어나는 행위의 주체가 안식(식)뿐이므로 동일한 행위자라는 성질이 얻어진다는 것이다.

‘‘Paṭiccasamuppādo’’ti ettha pana uppādasaddassa bhāvasādhanatāya kiriyāva vuttāti samānakattulakkhaṇo saddappayogo na sambhavatīti. Tenāha ‘‘saddabhedaṃ gacchatī’’ti, apasaddappayogo hotīti attho. Na cettha parāvarayogo (pāṇinī 3.4.20) ‘‘appatvā nadiṃ pabbato, atikkamma pabbataṃ nadī’’tiādīsu viya, nāpi lakkhaṇahetuādipayogo ‘‘sīhaṃ disvā bhayaṃ hoti, ghataṃ pivitvā balaṃ jāyate, ‘dha’nti katvā daṇḍo patito’’tiādīsu viya. Nevettha saddabhedo. Na hi hatthatale āmalakaṃ viya sabbaññeyyaṃ paccakkhaṃ katvā ṭhitānaṃ mahesīnaṃ vacane akkharacintakānaṃ vippalāpo avasaraṃ labhati. Labhatu, vākyatthena saddasiddhito ‘‘nhatvā gamanaṃ, bhutvā sayana’’ntiādīsu viyāti. Evampi na ca kiñci atthaṃ sādheti. Yadipi paccekaṃ padattho labbhati, vākyattho pana na yujjati, tasmā dasadāḷimādivākyāni viya asambandhatthatāya niratthakaṃ hotīti adhippāyo.

그러나 ‘연기(Paṭiccasamuppādo)’라는 말에서 ‘일어남(uppāda)’이라는 단어는 상태를 나타내는 도구(bhāvasādhana)로서 단지 행위만을 말한 것이기에, 동일한 행위자를 특징으로 하는 언어적 용법이 성립하지 않는다. 그래서 ‘언어적 파괴(문법적 어긋남)에 이른다’라고 말씀하신 것이며, 이는 잘못된 언어적 용법이 된다는 뜻이다. 그리고 여기에는 ‘강에 이르지 못한 산, 산을 지나온 강’ 등과 같은 선후의 연결(parāvarayogo)도 없으며, ‘사자를 보고 두려움이 생긴다, 버터를 마셔서 힘이 생긴다, 단(dha) 하고 소리를 내며 막대기가 떨어진다’ 등과 같은 특징이나 원인 등의 용법도 없다. 그러나 여기에는 언어적 파괴가 전혀 없다. 왜냐하면 손바닥 위의 아말라카 열매처럼 모든 알아야 할 법을 목전에 보고 서 계시는 위대한 성자(부처님)의 말씀에는, 문자에 집착하는 자들의 헛된 논란이 끼어들 틈이 없기 때문이다. 설령 끼어든다 하더라도, ‘목욕하고 감, 먹고 잠잠’ 등과 같이 문장의 뜻에 따라 언어가 성립하기 때문이다. 그렇게 하더라도 어떤 의미를 성립시키지는 못한다. 비록 각각의 단어의 의미는 얻어질지라도 문장의 의미는 타당하지 않으므로, ‘열 개의 석류’ 등과 같은 문장처럼 서로 연결되지 않는 의미를 갖게 되어 무의미하게 된다는 것이 그 의도이다.

Nāmapade vutte appayuttānipi ‘‘atthi, hoti, vijjatī’’ti evarūpāni kiriyāpadāni ānetvā sambandhitabbānīti ñāyaṃ sandhāyāha ‘‘hotisaddena saddhiṃ yojayissāmā’’ti. Imesūti yathāvuttesu desanāpaṭiññāpucchānigamanavasena vuttesu paṭiccasamuppādapadesu. Nidassanamattañcetaṃ, aññesupi ‘‘paṭiccasamuppādameva sādhukaṃ yoniso manasi kāroti. Yadidaṃ idappaccayatā paṭiccasamuppādo (dī. ni. 2.67; ma. ni. 2.337; sa. ni. 1.172; mahāva. 7). Gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60) evamādīsupi ekenapi saddhiṃ hoti-saddo sambandhaṃ na gacchati. Yogaṃ na gacchati tathā sambandhavasena avuttattā. ‘‘Na ca uppādo hotī’’ti idaṃ asabhāvadhammattā uppādassa nibbattilakkhaṇāyogaṃ sandhāya vuttaṃ. Yathā hi vināsassa vināso natthi, evaṃ uppādassa vināso viya uppādopi natthi. Yadi siyā, yena uppādena uppādo uppādavā, sopi uppādavāti [Pg.233] anavaṭṭhānameva āpajjeyyāti vuttovāyamattho. Tenāha ‘‘sace heyyā’’tiādi. Yadi evaṃ, kathaṃ samudayo hotīti? Nāyaṃ doso nibbattiyā anadhippetattā. Evaṃ dukkhakkhandhassa samudayo pātubhāvo sambhavatīti ayañhettha attho, idha pana paṭiccasamuppādo hotīti tassa atthibhāvacodanāti katvā hoti, jāyatīti nibbatticodanā katā siyāti adhippāyena vuttaṃ ‘‘na uppādo hotī’’ti.

체언(nāmapada)이 언급될 때, 비록 결합되어 있지 않더라도 'atthi, hoti, vijjatī(있다, 존재한다, 있다)'와 같은 종류의 동사구들을 가져와서 연결해야 한다는 논리(ñāya)를 염두에 두고 'hoti라는 단어와 함께 결합할 것이다'라고 말하였다. 'Imesu'는 앞에서 말한 설법의 선언, 질문, 결론의 방식에 따라 설해진 연기(paṭiccasamuppāda)의 구절들을 가리킨다. 이것은 예시일 뿐이며, 다른 구절들, 즉 '연기를 여실히 잘 작의한다. 이것이 연기이다. 아난다여, 이 연기는 깊다' 등에서도 'hoti'라는 단어는 단 하나와도 관계를 맺지 않는다. 그렇게 결합되는 방식으로 설해지지 않았기 때문에 결합되지 않는 것이다. '생겨남(uppāda)이 일어나는 것은 아니다'라는 말은 생겨남이 고유한 성질을 가진 법(asabhāvadhammatta)이 아니기에 생겨남이 발생의 특징과 결합하지 않음을 염두에 두고 설해진 것이다. 마치 소멸에 소멸이 없는 것처럼, 생겨남의 소멸이 없는 것과 같이 생겨남의 생겨남도 없다. 만약 있다면, 어떤 생겨남에 의해 생겨남이 '생겨남을 가진 것'이 되고, 그것 또한 '생겨남을 가진 것'이 되어 무한 소급(anavaṭṭhāna)에 빠지게 된다는 의미가 이미 설해졌다. 그래서 '만약 그렇다면' 등을 말하였다. 만약 그렇다면 어떻게 '일어남(samudayo)이 있다'고 하는가? 이것은 허물이 아니니, (그 구절에서는) 발생의 의미로 의도된 것이 아니기 때문이다. '이와 같이 괴로움의 무리의 일어남과 나타남이 생긴다'는 것이 여기에서의 의미이다. 그러나 여기에서는 '연기가 있다'는 것이 그것의 존재함(atthibhāva)을 천명하는 것이므로, 'hoti, jāyati'라고 하여 발생을 천명한 것이 될 것이라는 의도로 '생겨남이 일어나는 것은 아니다'라고 설한 것이다.

576. Imesaṃ saṅkhārādīnaṃ paccayā idappaccayā, avijjādayo, tesaṃ bhāvo idappaccayatā. Ko pana so bhāvoti āha ‘‘bhāvo ca nāmā’’tiādi. Tassattho – yenākārena avijjādayo saṅkhārādipātubhāvahetū honti, tasmiṃ avijjādīnaṃ pavattiākāravisese vikāre paṭiccasamuppādoti ayaṃ samaññāti. Tesaṃ vādīnaṃ taṃ maññanaṃ. Hetuvacanatoti hetubhāvavacanato.

576. 이들 형성(saṅkhāra) 등의 조건들이 '이것의 조건(idappaccaya)'인 무명 등이며, 그것들의 상태가 '이것을 조건으로 함(idappaccayatā)'이다. 그러면 그 상태란 무엇인가를 밝히기 위해 '상태(bhāva)라고 하는 것은' 등을 말하였다. 그 의미는, 무명 등이 형성 등이 나타나는 원인이 되는 방식, 즉 무명 등이 일어나는 양상의 차이인 변이(vikāra)에 대해 '연기'라는 명칭이 붙는다는 것이다. 그것은 그론자들의 생각(maññana)이다. '원인을 말함(hetuvacana)으로부터'는 원인인 상태를 말함으로부터라는 뜻이다.

577. Etthāti paṭiccasamuppādapade. Samuppādapadhānavacanaviññeyyo sasattiko hetu paṭiccasamuppādoti aviparītaṃ atthaṃ ajānantānaṃ aññattha samuppādasaddassa bhāvasādhanassa dassanato tathā idhāpi byañjanacchāyāya uppādoyevāyaṃ vutto, na hetūti yā saññā uppajjati, sā imassa paṭiccasamuppādapadassa evaṃ idāni vuccamānākārena atthaṃ gahetvā vūpasametabbā vinodetabbā.

577. '여기(ettha)'는 연기의 구절에서이다. 'samuppāda'라는 주요 단어로 알 수 있는, 능력을 갖춘 원인이 '연기'라는 뒤바뀌지 않은 의미를 알지 못하는 자들에게, 다른 곳에서 'samuppāda'라는 단어가 추상명사(bhāvasādhana)로 쓰이는 것이 보이기 때문에, 여기에서도 그와 같이 문구의 뉘앙스(byañjanacchāyā)에 의해 이것은 단지 생겨남(uppāda)을 말한 것이지 원인을 말한 것이 아니라는 인식이 생겨난다. 그러한 인식은 이 연기 구절의 의미를 지금 설명하는 방식대로 파악하여 가라앉히고 제거해야 한다.

Dvedhāti gāthāya ayaṃ saṅkhepattho – yasmā attano paccayavasena pavatto paccayuppannadhammasamūho paccetabbato paṭicco ca so saha uppajjanato samuppādo ca, paṭicca vā kāraṇasāmaggiṃ apaccakkhāya saha uppajjanato evāti ca evaṃ dvedhā ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti idaṃ vacanaṃ icchitabbaṃ, tasmā tassa paccayadhammopi phalūpacārena paṭiccasamuppādo icceva vuttoti.

'두 가지로(dvedhā)'라는 게송의 요약된 의미는 이러하다. 자신의 조건에 의해 전개된 조건 지어진 법들의 무리(paccayuppannadhammasamūho)는 (지혜에 의해) 다가가야(paccetabba) 하기에 'paṭicca'이며, 그것은 함께 일어나기에 'samuppāda'이다. 또는 원인들의 화합을 의지하여(paṭicca) 그것을 버리지 않고 함께 일어나기 때문이라고 하여, 이와 같이 두 가지 방식으로 '연기(paṭiccasamuppāda)'라는 말을 이해해야 한다. 그러므로 그것의 조건이 되는 법 또한 결과의 명칭을 빌려(phalūpacāra) '연기'라고 불리는 것이다.

Paccayatāyāti paccayasamūhato. Pavattoti nibbatto. Dhammasamūhoti paccayuppannadhammapuñjo. Patīyamānoti ñāṇagatiyā abhimukhaṃ upeyamāno, abhisamiyamānoti attho. Hitāya sukhāya cāti lokuttarahitāya, lokuttarasukhāya ca. Saha uppajjati ekekassa kadācipi [Pg.234] uppattiyā abhāvato. Sammā uppajjati ahetuto, visamahetuto ca anuppajjanato. Saha uppajjatīti ekajjhaṃ uppajjati antamaso aṭṭhannaṃ dhammānaṃ uppajjanato. Na paccakkhāyāti apaṭikkhipitvā, attano paccayabhūtadhammasamudāyena kenaci na vināti attho. Tassāti yvāyaṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti vutto paccayuppannadhammasamūho, tassa ayaṃ avijjādiko hetusamūho. ‘‘Tappaccayattā’’ti etena paṭiccasamuppādapaccaye paṭicca samuppādasamaññāti dasseti. Tenāha ‘‘yathā loke’’tiādi. Yathā hi loke ‘‘pittaṃ mathitaṃ, sūrā dadhi, tipusaṃ jaro, semho guḷo, āyu ghata’’nti ca paccayo phalavohārena vuccati, evaṃ phalūpacārena paṭiccasamuppādo vuttoti veditabbo.

'조건성(paccayatā)으로'는 조건의 무리로부터라는 뜻이다. '전개된(pavatta)'은 '발생한(nibbatta)'이다. '법의 무리(dhammasamūha)'는 '조건 지어진 법들의 덩어리'이다. '인식되는(patīyamāna)'은 지혜의 작용으로 마주하여 다가가는, 즉 통찰되는(abhisamiyamāna) 것이라는 의미이다. '이익과 행복을 위하여'는 출세간의 이익과 출세간의 행복을 위함이다. '함께 일어난다'는 것은 어느 하나도 단독으로 일어나는 경우가 없기 때문이다. '바르게 일어난다(sammā uppajjati)'는 것은 원인 없이 일어나거나 잘못된 원인(visamahetu)으로부터 일어나지 않기 때문이다. '함께 일어난다(saha uppajjati)'는 것은 최소한 여덟 가지 법이 일어남으로써 한꺼번에 일어난다는 뜻이다. '외면하지 않고(na paccakkhāya)'는 거부하지 않고, 즉 자신의 조건이 되는 법의 무리 중 어느 하나와도 떨어지지 않고라는 의미이다. '그것의'라는 것은 '연기'라 불리는 조건 지어진 법들의 무리이며, 그것의 무명 등의 원인 무리를 가리킨다. '그것을 조건으로 하기 때문에(tappaccayattā)'라는 구절로 연기라는 결과의 조건에 '연기'라는 명칭이 있음을 보여준다. 그래서 '세상에서와 같이' 등을 말하였다. 세상에서 '휘저은 것(버터밀크)은 담즙이요, 술은 우유요, 오이는 열병이요, 당밀은 가래여, 정제 버터는 생명이다'라고 원인을 결과의 용어로 부르는 것처럼, 이와 같이 결과의 명칭을 빌려 '연기'라고 불린 것으로 이해해야 한다.

578. Paṭicca-sadde paṭi-saddo abhimukhattho, icca-saddo gammatthoti dassento āha ‘‘paṭimukhamito’’ti. Kassa pana paṭimukhaṃ, kena vā ito, ko vā itoti codanattaye pacchimaṃ vissajjento ‘‘hetusamūho’’ti āha. Tasmiñhi vissaṭṭhe hetusamūho nāma paccayasāmaggīti tattha aññamaññassa paṭimukhaṃ, aññamaññeneva ca itoti vissaṭṭhovāyamattho hotīti. Sahiteti samudite avinibbhutte. Soti hetusamūho. Samuppādo iti vuttoti yojanā.

578. 'paṭicca'라는 단어에서 'paṭi'는 '마주함(abhimukha)'의 의미이고, 'icca'는 '감(gamma)'의 의미임을 보여주면서 '마주하여 감(paṭimukhamito)'이라고 말하였다. 그러면 무엇을 마주하는가, 무엇에 의해 도달하는가, 무엇이 도달하는가라는 세 가지 질문 중에서 마지막 질문에 답하며 '원인의 무리(hetusamūha)'라고 말하였다. 그것이 설명될 때 '원인의 무리'란 곧 '조건들의 화합'이므로, 거기에서 서로를 마주하고 서로에 의해서만 도달한다는 의미가 이미 설명된 것이 된다. '결합된 것에서(sahite)'는 한데 모여 분리되지 않은 상태를 뜻한다. '그것'은 원인의 무리이다. '연기(samuppāda)라고 불린다'라고 연결된다.

Pātubhāvāyāti uppādāya. Kāmaṃ pāḷiyaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti (saṃ. ni. 2.1; udā. 1; mahāva. 1; netti. 24; vibha. 225) avijjāva paccayabhāvena vuttā, tathāpi na avijjā ekāva paccayo hoti, atha kho sahajātadhammavatthuārammaṇādayo, yonisomanasikārādayo, taṇhupādānādayo ca dhammā yathārahaṃ saṅkhāruppādane avijjāya sahakārīkāraṇaṃ hontiyeva. Evaṃ saṅkhārādayopi viññāṇādīnanti āha ‘‘avijjādiekekahetusīsena niddiṭṭho hetusamūho’’ti. Sādhāraṇaphalanipphādakaṭṭhenāti taṃsamūhapariyāpannānaṃ hetudhammānaṃ sādhāraṇassa phalassa nibbattakabhāvena. Avekallaṭṭhenāti anūnabhāvena. Tasmiñhi hetusamūhe ekaccāsādhāraṇañcetaṃ phalaṃ, ekacceheva ca nibbattetabbaṃ siyā, sabbesaṃ tesaṃ paccayadhammānaṃ aññamaññāpekkhā natthīti paṭimukhagamanābhāvato paṭiccattho na paripūreyyāti. Sāmaggiaṅgānanti paccayasāmaggiyā aṅgabhūtānaṃ, samūhīnanti attho[Pg.235]. Niddhāraṇe cetaṃ sāmivacanaṃ. Phaladhammānaṃ sahitatā nāma visuṃ abhāvo, na hetudhammānaṃ viya aññamaññāpekkhāti āha ‘‘aññamaññaṃ avinibbhogavuttidhamme’’ti avinibbhogaggahaṇañcettha rūpadhammānampi saṅgaṇhanatthaṃ. Aññathā sampayuttadhammeti vucceyya.

‘나타남을 위하여’란 ‘발생을 위하여’라는 뜻이다. 경전(Pāḷi)에서 “무명을 연하여 형성들이 있다”라고 하여 무명만을 조건의 상태로 말하였으나, 그렇다 하더라도 무명만이 유일한 조건이 되는 것은 아니다. 오히려 상자(sahajāta)의 법들과 토대(vatthu), 대상(ārammaṇa) 등, 그리고 체계적 주의(yonisomanasikāra) 등과 갈애와 취착(taṇhupādāna) 등의 법들이 형성들의 발생에 있어 적절하게 무명과 함께 작용하는 원인(sahakārīkāraṇa)이 되는 것이다. 이와 같이 형성 등도 식(viññāṇa) 등에 대하여 [조건이 됨을] “무명 등을 각각의 원인의 우두머리로 나타낸 원인들의 무리”라고 하였다. ‘공통된 결과를 성취한다는 의미에서’란 그 무리에 포함된 원인되는 법들이 공통된 결과를 일으키는 성질을 가졌기 때문이다. ‘결함이 없다는 의미에서’란 부족함이 없는 상태를 말한다. 진실로 그 원인들의 무리 중에서 만약 어떤 결과가 공통되지 않은 것이거나 또는 일부 원인에 의해서만 발생해야 한다면, 모든 그 조건되는 법들 사이에 상호 의존이 없게 되어, 서로 마주하여 감(paṭimukhagamana)이 없는 까닭에 ‘연하여(paṭicca)’라는 의미가 충족되지 않을 것이기 때문이다. ‘화합의 요소들’이란 조건의 화합(paccayasāmaggi)의 요소가 된 것들, 즉 ‘무리에 속한 것들’이라는 뜻이다. 이 소유격(sāmivacana)은 한정(niddhāraṇa)의 의미로 이해해야 한다. 결과되는 법들이 ‘함께함’이란 따로 존재하지 않음을 의미하며, 원인되는 법들처럼 상호 의존하는 것은 아니기에 “서로 분리되지 않고 작용하는 법들”이라고 하였다. 여기서 ‘분리되지 않음(avinibbhoga)’이라는 표현을 사용한 것은 물질의 법들(rūpadhamma)까지도 포함하기 위해서이다. 그렇지 않았다면 ‘상응하는 법들(sampayuttadhamma)’이라고 말했을 것이다.

579. Paccayatāti ayaṃ avijjādiko paccayasamūho. Aññoññanti aññamaññaṃ. Paṭiccāti nissāya sahakārīkāraṇaṃ laddhā. Samanti avisamaṃ avekallena. Sahāti ekajjhaṃ. Dhammeti attano paccayuppannadhamme. Yasmā uppādeti, tatopi tasmāpi. Evaṃ paṭiccasamuppādoti muninā bhagavatā bhāsitāti yojanā. Na apaṭicca paṭiccevāti avadhāraṇatthaṃ dassento gāthāyaṃ eva-kāro luttaniddiṭṭhoti dasseti.

579. ‘조건성(paccayatā)’이란 이 무명 등의 조건들의 무리를 말한다. ‘서로서로’란 상호간을 뜻한다. ‘연하여’란 의지하여 함께 작용하는 원인을 얻어서라는 뜻이다. ‘함께(Samaṃ)’란 어긋남 없이 결함이 없는 상태를, ‘함께(Sahā)’란 한꺼번에라는 뜻이다. ‘법들을’이란 자신의 조건에서 생긴 법들을 의미한다. [이러한 조건들로부터] 발생시키기 때문에, 그러므로 ‘이와 같이 연하여 발생함(연기, paṭiccasamuppāda)’이라고 성자이신 세존께서 설하셨다는 구성이다. ‘연하지 않고서가 아니라 오직 연하여서만’이라는 한정의 의미를 나타내기 위해, 주석가께서는 게송에서 ‘eva(오직)’라는 단어가 생략되어 나타난 것임을 보여준다.

Ekekadesanti phalasamudāyassa ekadesekadesaṃ, bhāgasoti attho. Pubbāparabhāvenāti paṭipāṭiyā. Sabbametaṃ rūpārūpakalāpuppādanaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthānusāravohārakusalenāti paramatthadhammānugatavohāranipuṇena.

‘각각의 부분’이란 결과의 집합 중에서 각각의 부분, 즉 ‘갈래별로’라는 뜻이다. ‘전후의 상태로’란 순서대로라는 뜻이다. 이 모든 것은 물질과 비물질의 무리(kalāpa)가 발생하는 것을 염두에 두고 하신 말씀이다. ‘의미에 따르는 명칭에 능숙한 분’이란 제일의제(paramattha)의 법에 부합하는 명칭(vohāra)에 숙련된 분을 의미한다.

580. Purimena padenāti yojanā. Sassatādīnanti sassatabhāvādīnaṃ, sassatavādādīnaṃ vā. Sassatasahacaritā hi vādāpi sassatādayoti vuccanti yathā ‘‘dukkhadesanā dukkha’’nti. Ucchedādīti etthāpi eseva nayo. Vighāto vināso, pahānanti attho. Ñāyoti antadvayavirahitā majjhimā paṭipatti.

580. ‘앞의 단어와 함께’라는 구성이다. ‘상주(sassata) 등’이란 상주하는 상태 등, 또는 상주론(sassatavāda) 등을 말한다. 진실로 상주론과 결부된 견해들도 ‘고통에 대한 설법을 고통이라 부르는 것’처럼 상주 등이라고 불린다. ‘단멸(uccheda) 등’이라는 구절에서도 이와 같은 방식이 적용된다. ‘타파(vighāta)’란 파괴, 즉 제거라는 뜻이다. ‘도리(ñāya)’란 양극단을 벗어난 중도(majjhimā paṭipatti)를 의미한다.

Pavattidhammānanti pavattibhūtānaṃ dhammānaṃ, kilesavaṭṭādīnanti attho. ‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādinayappavatto (dī. ni. 1.31) sassatavādo. ‘‘Natthi hetu, natthi paccayo sattānaṃ saṃkilesāyā’’tiādinayappavatto (dī. ni. 1.168; ma. ni. 2.101, 227; saṃ. ni. 3.212) ahetuvādo. Pakati aṇukālādivasena loko pavattatīti evaṃ pavatto visamahetuvādo. Issarapurisapajāpativādā vasavattivādā. Ahetuvādaggahaṇeneva cettha sabhāvaniyati yadicchāvādānampi saṅgaho daṭṭhabbo. Keci pana ‘‘cakkhu eva cakkhussa kāraṇa’’nti evamādiko visamahetuvādo. Issarādivādo ahetuvādantogadho. Sabhāveneva dhammā pavattantīti vādo ‘‘vasavattivādo’’ti vadanti. Kiṃ [Pg.236] hi paccayasāmaggiyā payojananti adhippāyo. Samuppādapadena paridīpito hotīti yojanā. Paridīpanassa pana aviparītakāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘paccayasāmaggiyaṃ dhammānaṃ uppattito’’ti vuttaṃ. Vihatāti abbhāhatā. ‘‘Purimapurimapaccayavasenā’’ti iminā avicchedavasena pavattamānaṃ ucchedadiṭṭhinivattakaṃ hetuphalapabandhaṃ dasseti. Tenāha ‘‘kuto ucchedo’’ti. Ucchedābhāvakathaneneva cettha ucchedavādassāpi abhāvaṃ dassetīti daṭṭhabbaṃ.

‘발생하는 법들’이란 발생하게 된 법들, 즉 번뇌의 회전(kilesavaṭṭa) 등을 의미한다. “자아와 세상은 영원하다”는 등의 방식으로 전개되는 것이 상주론이다. “중생들이 오염되는 데에는 원인도 없고 조건도 없다”는 등으로 전개되는 것이 무인론(ahetuvāda)이다. 원질(pakati), 원자(aṇu), 시간(kāla) 등에 의해 세상이 돌아간다고 전개되는 것은 불평등한 원인론(visamahetuvāda)이다. 자재천(Issara), 푸루샤(Purisa), 파자파티(Pajāpati)를 내세우는 설들은 지배자의 설(vasavattivāda)이다. 여기서 무인론을 거론한 것만으로도 본성론(sabhāvavāda), 숙명론(niyativāda), 우연론(yadicchāvāda) 등이 포함된 것으로 보아야 한다. 그러나 어떤 이들은 “눈만이 눈의 원인이다”라는 식의 설을 불평등한 원인론이라 하고, 자재천 등의 설은 무인론에 포함시키며, “법들은 본성적으로만 발생한다”는 설을 지배자의 설이라고 말하기도 한다. 진실로 “조건의 화합에 무슨 효용이 있겠는가”라는 의도가 ‘발생(samuppāda)’이라는 단어로 분명하게 드러난다는 구성이다. 그 드러냄의 뒤바뀌지 않은 원인을 보여주기 위해 “조건의 화합 속에서 법들이 발생하기 때문에”라고 말하였다. ‘타파되었다’란 제거되었다는 뜻이다. “앞서고 앞선 조건의 힘에 의해”라는 말로 끊임없이 이어지며 단멸견을 물리치는 원인과 결과의 연속(hetuphalapabandha)을 보여준다. 그래서 “어찌 단멸이 있겠는가”라고 하였다. 단멸이 없음을 말함으로써 단멸론 또한 존재하지 않음을 보여주는 것으로 보아야 한다.

Tassā tassā paccayasāmaggiyāti tasmiṃ tasmiṃ hetupaccayasamavāye. Santatiṃ avicchinditvāti hetuphalapabandhasaṅkhātassa santānassa avicchindanena. Tesaṃ tesaṃ paccayuppannadhammānaṃ sambhavato uppajjanato sassatucchedasaṅkhātaṃ antadvayaṃ anupaggamma yathāsakaṃ paccayehi anurūpaphaluppatti idha majjhimapaṭipadāti adhippetā. Kammavaṭṭassa, vipākavaṭṭassa ca bhinnasabhāvattā, bhinnakālattā ca so karoti so paṭisaṃvedetīti vādappahānaṃ. Kusalākusalakkhandhappavattiyañhi kārakavohāro, vipākakkhandhapavattiyaṃ vedakavohāroti. Yasmiṃ santāne kammaṃ nibbattaṃ, tattheva tassa phalassa nibbattanato añño karoti añño paṭisaṃvedetīti vādappahānaṃ. Na hi katassa vināso, akatassa vā abbhāgamo atthi. ‘‘Itthī, purisā’’ti vohārena janapadanirutti. Tattha yasmā paṇḍitāpi loke ‘‘pañcakkhandhe ānetu, nāmarūpaṃ āgacchatū’’ti avatvā itthī, purisotveva voharanti, tasmā ‘‘itthī evāyaṃ, puriso evāyanti apariññātavatthukānaṃ hoti abhiniveso. Viddasuno pana paṭiccasamuppādaṃ jānantassa tathā tathā pavattamāne dhamme upādāya paññattimattato tattha paramatthato na abhinivesoti āha ‘‘janapadaniruttiyā anabhiniveso’’ti. Samaññāyāti lokasamaññāya. Anatidhāvananti anatikkamanaṃ. ‘‘Satto’’ti hi vutte ‘‘ko ettha satto, kiṃ rūpaṃ, udāhu vedanādayo’’ti vibhāgaṃ akatvā lokasamaññāvaseneva lokiyehi viya lokiyo attho samaññaṃ avilaṅghantena voharitabbo.

‘그 각각의 조건의 화합’이란 그 각각의 원인과 조건의 결합을 뜻한다. ‘상속을 끊지 않고서’란 원인과 결과의 연속이라 불리는 상속(santāna)이 끊어지지 않음으로써라는 뜻이다. 그 각각의 조건에서 생긴 법들이 발생하고 생겨나기 때문에, 상주와 단멸이라 불리는 양극단에 빠지지 않고 각자의 조건에 따라 그에 상응하는 결과가 발생하는 것을 여기서 ‘중도(majjhimā paṭipattā)’라고 의도한 것이다. 업의 회전(kammavaṭṭa)과 과보의 회전(vipākavaṭṭa)은 그 성질이 다르고 시기도 다르기 때문에, “그가 행하고 그가 경험한다”는 주장은 타파된다. 진실로 유익하거나 해로운 무더기(khandha)가 발생할 때는 ‘행위자’라는 명칭이 붙고, 과보의 무더기가 발생할 때는 ‘경험자’라는 명칭이 붙기 때문이다. 어떤 상속에서 업이 형성되면 바로 그 상속에서 그 결과가 발생하기 때문에, “다른 이가 행하고 다른 이가 경험한다”는 주장 또한 타파된다. 지은 업이 없어지거나 짓지 않은 업이 새로 찾아오는 일은 없기 때문이다. “여자다, 남자다”라는 명칭은 세속의 언어(janapadanirutti)이다. 거기서 세상의 현자들도 “오온을 데려오너라, 명색이 오게 하라”고 말하지 않고 “여자다, 남자다”라고만 부르기 때문에, 법의 실체를 통달하지 못한 이들에게는 “이것은 필시 여자다, 이것은 필시 남자다”라는 집착(abhinivesa)이 생긴다. 그러나 연기를 아는 지혜로운 이에게는 그렇게 발생하는 법들에 근거하여 단지 명칭일 뿐임을 알기에 거기서 궁극적인 의미(paramattha)로서의 집착이 없으므로 “세속의 언어에 집착하지 않음”이라고 하였다. ‘명칭(samaññā)에 의해’란 세상의 명칭을 뜻한다. ‘뛰어넘지 않음(anatidhāvana)’이란 어기지 않음을 뜻한다. 진실로 “중생”이라고 말할 때 “여기서 중생은 누구인가, 물질인가 아니면 느낌 등인가”라고 분석하지 않고, 세상 사람들이 하듯이 세상의 명칭에 따라 명칭을 어기지 않으면서 세속적인 의미로 통용되어야 한다.

Aparo nayo – paccetumarahatīti paṭicco. Yo hi naṃ pacceti abhisameti, tassa accantameva dukkhavūpasamāya saṃvattati. Sammā, saha ca uppādetīti samuppādo. Paccayadhammo hi attano phalaṃ uppādento sampuṇṇameva [Pg.237] uppādeti, na vikalaṃ. Ye ca dhamme uppādeti, te sabbe saheva uppādeti, na ekekaṃ. Iti paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādo. Atha vā paṭicca paṭimukhaṃ itvā kāraṇasāmaggiṃ appaṭikkhipitvā sahite uppādetīti paṭiccasamuppādo. Paṭimukhagamanañca paccayassa kāraṇasāmaggiyā aṅgabhāvena phalassa uppādanameva. Appaṭikkhipitvāti ca na vinā tāya kāraṇasāmaggiyā, aṅgabhāvaṃ agantvā sayameva na uppādetīti attho. Etena kāraṇabahutā dassitā, ‘‘sahite’’ti iminā paccayuppannadhammabahutā. Ubhayenāpi ‘‘ekaṃ na ekato’’tiādinā (visuddhi. 2.617) parato vuccamāno sāsananayo dīpito hoti.

또 다른 방법으로, [지혜로써] 대면하여 알 수 있는 가치가 있기에 '빠띳짜(paṭicca, 직면함/의지함)'라고 한다. 참으로 누구든 그것(연기의 도리)을 직면하여 통달하면, 그에게는 그것이 오직 궁극적인 괴로움의 가라앉음(소멸)으로 인도한다. 바르게(sammā), 그리고 함께(saha) 일으키기에 '사뭅빠다(samuppāda, 함께 일어남)'라고 한다. 참으로 조건의 법은 자신의 결과를 일으킬 때, 부족함 없이 오직 완전하게만 일으킨다. 또한 일으키는 법들 모두를 오직 함께 일으키지, 하나씩 일으키지 않는다. 이와 같이 그것은 '빠띳짜'이면서 '사뭅빠다'이기에 '빠띳짜사뭅빠다(연기)'라고 한다. 또는 원인들의 화합에 마주하여 도달하고(paṭicca) 그것을 배척하지 않은 채, 결합된 결과들을 일으키기에 '빠띳짜사뭅빠다'라고 한다. 원인에 마주하여 도달함이란 원인들의 화합의 한 구성 요소가 됨으로써 결과를 일으키는 것일 뿐이다. '배척하지 않고'라는 것은 그 원인들의 화합 없이는, [그 화합의] 구성 요소가 되지 않고서는 스스로 일으키지 못한다는 의미이다. 이것으로 원인의 다양성이 보여졌고, '결합된 것들(sahite)'이라는 말로 조건에서 생긴 법들(연생법)의 다양성이 보여졌다. 이 두 가지를 통해 '하나는 하나로부터 생기지 않는다'는 등의, 뒤에서 설해질 가르침의 방식(sāsananayo)이 밝혀진 것이다.

Atha vā paṭicca paccetabbaṃ paccayaṃ paṭigantvā na vinā tena sambandhassa uppādo paṭiccasamuppādo (udā. aṭṭha. 1). Paṭiccasamuppādoti cettha samuppādappadhānavacanaviññeyyo sasattiko hetūti veditabbo. Tattha ‘‘paṭiccā’’ti vutte kiṃ paṭiccāti vattabbanti āha ‘‘paccetabba’’nti. So ca paccayadhammoti katvā vuttaṃ ‘‘paccaya’’nti. Idāni paṭiccasaddassa atthamāha ‘‘paṭigantvā’’ti. Kāraṇassa sabhāvena tappaṭilābhagatiyā patvā. Kathaṃ na vinā tena? Sati eva tasmiṃ, tassa ca phalassa uppādato eva, na aññathā. Asati, nirodhato cāti ayaṃ paccayaṭṭhiti paṭiccasaddassa attho. Tenāyaṃ paṭiccasaddo yathā ‘‘imasmiṃ sati imassuppādo’’ti ete saddā bhummanissakkavacanajotanīyena idaṃ-saddavacanīyassa hetumato hetuāyattabhāvena bhāvuppāduttarakiriyāpekkhena yāyassa tadāyattatā, tāya samatthatāya hetuṃ vadanti, evaṃ gantvā-saddantaravacanīyena taṃviññeyyasseva paccayanakiriyākattuhetumato hetupaccayanena hetuāyattabhāvena samuppāduttarakiriyāpekkhena yāyassa tadāyattatā, tāya samatthatāya hetumāha. Evañca katvā ‘‘avijjā paṭicca, saṅkhārā paṭiccasamuppannā’’tiādi (paṭi. ma. 1.46) saṅkhārapiṭake vuttaṃ. Samatthatā cettha nidānādibhāvo. So ca tadavinābhāviphalaṃ pati satvameva. Sambandhassāti ca saṃyojanānurūpatāvasena jātiādinā sambandhassa jarāmaraṇādipaccayuppannassa. Uppādoti uppajjanaṃ. Yadi evaṃ kathaṃ paṭiccasaddappayogo, nanu samānakattukānaṃ pubbakāle īdiso saddappayogoti? ‘‘Bhutvā gacchati, kasitvā vapatī’’tiādīsu saccametaṃ, taṃ pana yebhuyyavasena daṭṭhabbaṃ [Pg.238] samānāparakāle, asamānakattuke ca dassanato. Samānakāle tāva –

혹은 도달해야 할 조건(paccaya)에 연하여(paṭicca, 도달하여), 그것 없이는 결합된 결과의 일어남이 없는 것이 '빠띳짜사뭅빠다(연기)'이다. 여기서 '빠띳짜사뭅빠다'는 '사뭅빠다'라는 주된 말에 의해 알 수 있듯이, 역능(satti)을 가진 원인으로 이해해야 한다. 거기서 '빠띳짜(연하여)'라고 말했을 때, 무엇에 연하는 것인지를 말해야 하기에 '도달해야 할 것(paccetabba)'이라고 하였다. 그것이 조건의 법이기에 '조건(paccaya)'이라고 말한 것이다. 이제 '빠띳짜'라는 단어의 의미를 '도달하여(paṭigantvā)'라고 설명한다. 원인의 존재로 인해 그것을 얻는 과정에 도달한 것이다. 어떻게 그것 없이는 안 되는가? 오직 그것이 있을 때만 그 결과가 일어나는 것이지 다른 식으로는 안 되기 때문이다. [조건이] 없을 때는 [결과가] 소멸하기 때문이다. 이것이 바로 '조건의 안주함(paccayaṭṭhiti)'이며 '빠띳짜'라는 단어의 의미이다. 그러므로 이 '빠띳짜'라는 단어는 '이것이 있을 때 이것이 일어난다'는 말들이 처격과 탈격의 의미를 나타냄으로써, '이것(idaṃ)'이라는 말로 표현된 '원인을 가진 것(결과)'이 원인에 의존하는 상태가 되어 '존재함(bhāva)'과 '일어남(uppāda)'이라는 후속 작용을 기대할 때, 그 결과의 원인에 대한 의존성 즉 그 역능에 의해 원인을 말하는 것과 같다. 이와 같이 '가서(gantvā)'라는 다른 단어의 의미를 통해, 그 단어로 이해되는 '도달하는 작용의 주체인 결과'가 원인에 도달함(얻음)으로써 원인에 의존하는 상태가 되어 '사뭅빠다'라는 후속 작용을 기대할 때, 그 결과의 의존성 즉 그 역능에 의해 원인을 말한 것이다. 이와 같이 하여 상카라삐따까(Saṅkhārapiṭaka)에서 '무명을 연하여(paṭicca) 상카라들이 있고, 상카라들은 연하여 생긴 것(paṭiccasamuppanna)이다'라고 설해진 것이다. 여기서 '역능(samatthatā)'이란 '니다나(nidāna, 원인)' 등의 상태를 말한다. 그것은 원인 없이는 일어날 수 없는 결과를 향해 원인이 실재하는 상태를 의미한다. '결합된 것(sambandhassa)'이란 결합의 적절성에 따라 태어남(jāti) 등과 결합된 노사(jarāmaraṇa) 등의 연생법을 말한다. '일어남(uppādo)'이란 발생하는 것이다. 만약 그렇다면 어떻게 '빠띳짜'라는 단어 용법이 성립하는가? 동일한 주어를 가진 행위들 중 앞선 시점의 행위에 이런 단어 용법을 쓰는 것이 아니겠는가? '먹고 간다', '밭 갈고 씨 뿌린다' 등에서는 그것이 사실이지만, 그것은 대개 그러한 것으로 보아야 한다. 동시적이거나 후속하는 시점, 혹은 주어가 다른 경우에도 사용이 보이기 때문이다. 우선 동시적인 시점의 예로는—

‘‘Andhakāraṃ nihantvāna, uditāyaṃ divākaro;

Vaṇṇapaññāvabhāsehi, obhāsetvā samuggato’’ti. –

'어둠을 몰아내고 이 태양이 솟아올랐으니, 광채와 지혜의 빛으로 세상을 비추며 나타났도다.'—

Udāharaṇaṃ. Keci pana ‘‘mukhaṃ byādāya sayati, akkhīni parivattetvā passatī’’ti udāharanti. Apare ‘‘nisajja adhīte, ṭhatvā kathetī’’ti.

이것이 예시이다. 그러나 어떤 이들은 '입을 벌리고 잔다', '눈을 돌려 본다' 등을 예로 든다. 다른 이들은 '앉아서 암송한다', '서서 말한다'고 한다.

Tattha byādānaparivattanuttarakālabhāvisayanadassanakiriyāpekkhā pubbuttarakālatā atthi, sā ca bhedānupalakkhaṇā kehici na lakkhīyati. ‘‘Nisajja adhīte, ṭhatvā kathetī’’ti ca samānakālatāyapi ajjhenakathanehi pubbepi nisajjaṭṭhānāni hontīti sakkā pubbuttarakālatā sambhāvetuṃ, tasmā purimāniyeva udāharaṇāni yuttāni. Udayasamakālameva hi tannivattaniyanivattananti. Aparakāle ‘‘dvāramāvaritvā pavisati, āvaritvā nikkhamatī’’ti. Keci pana ‘‘ḍakkacca patito daṇḍo’’ti udāharanti. Abhighātabhūtasahajātāya pana abhighātajasaddassa samānakālatā ettha labbhati, tasmā idhāpi purimāniyeva udāharaṇāni yuttāni. Purimatāvacanicchāvaseneva pana lakkhaṇahetukiriyānaṃ lakkhaṇahetubhāvavacanicchāti lakkhaṇabhāvato purimakālo icceva ‘‘nihantvānā’’ti saddasiddhi icchitā, evañca paccayanakiriyā samuppajjanakiriyāya purimikāvāti paṭicca-saddasiddhi. Tattha yuttaṃ paccakkhato kattudassanato. Idha pana tadabhāvato na yuttanti ce? Nāyaṃ doso. Idhāpi anumānato siddho. Jarāmaraṇādiko kattā attheva ‘‘ñatvā kiriyato vaya’’nti evamādipayogadassanato avassaṃ anumiyamānena kattunā īdiso saddapayogo icchitabbo. Asamāne pana kattari ‘‘pisācaṃ disvā bhayaṃ hoti, paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā hontī’’ti (ma. ni. 1.271; 2.182; pu. pa. 204) evamādi veditabbaṃ. Yathā ca tattha pisācadassanādipurisabyāpāro, evamidhāpi paccayanaṃ paccayabyāpāro attano phaluppādanaṃ, tañca satvaṃ samuppādovāti ‘‘paccaye sati, paccayassa uppādā’’ti paccayanassa samuppādahetutāya gamako samānassa kattu abhāvepi paṭicca-saddo siddhoti veditabbo. Yadi paṭiccasambandhassa uppādo paṭiccasamuppādo, kathaṃ paccayo [Pg.239] paṭiccasamuppādoti? Heṭṭhā vicāritovāyamattho. Apica yoyaṃ samuppāda-saddavibhāvitānaṃ paccayuppannānaṃ paṭiccasaddavibhāvito sasattiko hetu adhippeto, tassa samuppādābhimukhatāya padhānavacanaviññeyyasabhāvattā tathā vuttoti.

거기서 입을 벌림이나 눈을 돌림은 후속 시점에 발생하는 잠이나 봄의 작용을 기대하므로 전후 관계가 존재한다. 다만 그 차이가 미세하여 어떤 이들은 이를 알아차리지 못한다. '앉아서 암송한다', '서서 말한다'의 경우에도 동시적이긴 하지만, 암송이나 말하기 이전에도 앉아 있거나 서 있는 상태가 존재하므로 전후 관계를 상정할 수 있다. 그러므로 이전의 예시(태양의 비유)가 더 적절하다. 참으로 해가 뜸과 동시에 제거되어야 할 어둠이 제거되기 때문이다. 후속 시점의 예로는 '문을 닫고 들어간다', '닫고 나온다'가 있다. 어떤 이들은 '닥-하고 소리를 내며 막대기가 떨어졌다'를 예로 든다. 그러나 부딪히는 요소들과 함께 일어나는 '떨어짐'의 작용과 부딪힘에서 생긴 '소리'의 동시성이 여기서 얻어진다. 그러므로 여기서도 이전의 예시들이 더 적절하다. 이전 상태를 말하려는 의도에 따라 특징(lakkhaṇa)과 원인(hetu)이 되는 작용들에 대해 특징과 원인의 상태를 말하려는 의도가 있기에, 특징이 되는 상태로서 이전 시점인 것이고, 그리하여 '니한뜨와나(nihantvāna)'라는 단어가 성립되는 것으로 간주된다. 이와 같이 도달하는 작용(paccayana-kiriyā)은 함께 일어나는 작용(samuppajjanakiriyāya)보다 앞선 것이므로 '빠띳짜(paṭicca)'라는 단어가 성립한다. 거기서 직접적으로 주어가 보이는 경우에는 적절하다. 하지만 여기서 주어가 없으므로 부적절하지 않느냐고 한다면? 그런 과실은 없다. 여기서도 추론에 의해 주어가 확립되기 때문이다. '쇠퇴함을 알고서 행한다'는 등의 용법에서 보이듯, 노사(jarāmaraṇa) 등의 주체가 분명 존재하므로, 추론되는 주체에 의한 이러한 단어 용법은 반드시 인정되어야 한다. 한편 주어가 다른 경우에도 '귀신을 보고 공포가 생긴다', '지혜로써 그것을 보고 번뇌가 다한다'는 등의 예시를 알아야 한다. 거기서 귀신을 보는 것 등이 사람의 작용이듯, 여기서도 '도달함(paccayana)'은 결과의 발생을 일으키는 조건의 작용(paccayabyāpāro)이다. 그리고 그 발생은 실재하는 상태이며 바로 '사뭅빠다'이다. 그러므로 '조건이 있을 때, 조건의 일어남으로 인해'라고 하여 '도달함'이 '함께 일어남'의 원인이 됨을 알려주는 것이니, 동일한 주어가 없더라도 '빠띳짜'라는 단어는 성립함을 알아야 한다. 만약 연관된 결과의 일어남이 '빠띳짜사뭅빠다'라면, 어떻게 조건이 '빠띳짜사뭅빠다'라고 불리는가? 이 문제는 앞에서 이미 논의되었다. 또한 '사뭅빠다'라는 단어로 명시된 연생법들에 대해, '빠띳짜'라는 단어로 명시된 역능을 갖춘 원인이 의도된 것인데, 그것이 일어남(결과)을 향해 있기에 주된 말로 이해되는 성질을 가졌으므로 그렇게 부른 것이다.

Kiṃ pana kāraṇaṃ samuppādapadhānena vacanena samuppādassa hetu veditabbo, na pana sahetuko samuppādo evāti? Vuccate – diṭṭhassa dukkhassa yo paccayo paccayaniddesena tassa vibhāvitattā. Kathaṃ? Yathāha –

그런데 무슨 이유로 '발생(samuppāda)'이라는 말이 주가 되는 표현을 통해 '발생의 원인'을 알아야 하며, 원인을 동반한 '발생' 자체를 알아야 하는 것은 아닙니까? 대답하자면, (연기의) 조건에 대한 설명(paccayaniddesa)을 통해 이미 목격된 괴로움의 그 조건이 분명하게 드러나기 때문입니다. 어떻게 그러합니까? (부처님께서) 다음과 같이 말씀하신 바와 같습니다.

‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhu parivīmaṃsamāno parivīmaṃsati ‘yaṃ kho idaṃ anekavidhaṃ nānappakārakaṃ dukkhaṃ loke uppajjati jarāmaraṇaṃ, idaṃ nu kho dukkhaṃ kiṃ nidānaṃ kiṃ samudayaṃ kiṃ jātikaṃ kiṃ pabhavaṃ, kismiṃ sati jarāmaraṇaṃ hoti, kismiṃ asati jarāmaraṇaṃ na hotī’ti. So parivīmaṃsamāno evaṃ pajānāti ‘yaṃ kho idaṃ…pe… idaṃ kho dukkhaṃ jātinidāna’’’miccādinā (saṃ. ni. 2.51) –

"비구들이여, 여기 어떤 비구가 깊이 고찰하면서 다음과 같이 조사한다. '세상에 일어나는 여러 가지 다양한 형태의 괴로움인 늙음과 죽음, 이 괴로움은 과연 무엇을 근거로 하며, 무엇에서 일어나며, 무엇을 모태로 하며, 무엇을 기원으로 하는가? 무엇이 있을 때 늙음과 죽음이 있고, 무엇이 없을 때 늙음과 죽음이 없는가?' 그는 깊이 고찰하면서 다음과 같이 압니다. '이 괴로움은... (중략) ...이 괴로움은 태어남(jāti)을 근거로 한다'라고 하신 등의 말씀과 같습니다."

Diṭṭhassa dukkhassa nidānaṃ parivīmaṃsasutte vuttaṃ. Taṃ pajānanañca nidānampi viññātabbanti. Yathā cāha –

목격된 괴로움의 근거는 파리위망사 숫타(Parivīmaṃsa Sutta)에서 설해졌습니다. 그리고 그 (괴로움을) 아는 것은 근거(원인)에 대해서도 알아야 한다는 뜻입니다. 또한 다음과 같이 말씀하셨습니다.

‘‘Pubbe me, bhikkhave, sambodhā anabhisambuddhassa bodhisattasseva sato etadahosi ‘kicchaṃ vatāyaṃ loko āpanno jāyati ca jīyati ca mīyati ca cavati ca upapajjati ca, atha ca panimassa dukkhassa nissaraṇaṃ nappajānāti jarāmaraṇassa. Kudāssu nāma imassa dukkhassa nissaraṇaṃ paññāyissati jarāmaraṇassā’ti…pe… tassa mayhaṃ, bhikkhave, yoniso manasikārā ahu paññāya abhisamayo ‘jātiyā kho sati jarāmaraṇaṃ hoti, jātipaccayā jarāmaraṇa’’’nti (saṃ. ni. 2.10) –

"비구들이여, 내가 깨달음을 얻기 전, 아직 깨닫지 못한 보살이었을 때 이런 생각이 들었다. '참으로 이 세상은 고난에 빠졌구나. 태어나고 늙고 죽고 죽어서 다시 태어난다. 그런데도 이 괴로움으로부터, 즉 늙음과 죽음으로부터 벗어나는 길을 알지 못한다. 도대체 언제쯤 이 괴로움으로부터, 즉 늙음과 죽음으로부터 벗어나는 길이 알려질 것인가?' ... 비구들이여, 그러한 나에게 체계적인 사유(yoniso manasikāra)를 통해 지혜에 의한 통찰이 일어났다. '태어남이 있을 때 늙음과 죽음이 있고, 태어남을 조건으로 늙음과 죽음이 있다'라고 하신 말씀과 같습니다."

Ādinā diṭṭhassa dukkhassa paccayavīmaṃsābhisamayā vuttā. Paccayo hi ñātabbo. Tadabhisamayāyattañca dukkhanissaraṇapajānananti yo ca ñātabbo, so pavedetabboti paṭiccasamuppādasaddo yaṃ yadidaṃ samuppādasaddavibhāvitaṃ diṭṭhaṃ dukkhaṃ, taṃ paccayaṃ paṭicceva, na aññathāti evaṃ paccayavibhāvanatthaṃ vuccati. Bhavati hi ñātuṃ, pavedetuñca icchitabhāvena padhānassāpi kenaci visesena ñātabbatāya appadhānabhāvena niddeso yathā [Pg.240] ‘‘ko sotāpanno, yassa tīṇi saṃyojanāni pahīnāni. Ko devadatto, yassa uccatarāni gehānī’’ti, evamidhāpi paccayapaccayanapavedanaṭṭhena niddese sattivisesena attano phalena paccanīyatāya ñātabbabhāvena ‘‘paṭiccā’’ti pariyāyena paccayo vutto.

이러한 말씀 등을 통해 이미 목격된 괴로움의 조건에 대한 고찰과 통찰이 설해졌습니다. 왜냐하면 조건은 알아야 할 것이기 때문입니다. 그리고 괴로움에서 벗어나는 길을 아는 것은 그 조건에 대한 통찰에 달려 있으므로, 알아야 할 것은 또한 알려져야 합니다. 따라서 '연기(paṭiccasamuppāda)'라는 말은 '발생(samuppāda)'이라는 단어로 명확해진 목격된 괴로움이 오직 조건을 '의지해서만(paṭicca)' 생겨나며 다른 방식으로는 불가능하다는, 즉 조건을 밝히기 위한 목적으로 사용됩니다. 실제로 알고자 하고 알리고자 하는 의도 때문에, 주된 의미도 어떤 특별한 속성에 의해 알려져야 하므로 부차적인 방식으로 설명되기도 합니다. 예를 들어 "누가 예류자인가? 세 가지 결박이 끊어진 자이다"라거나 "누가 데와닷타인가? 높은 집을 가진 자이다"라고 하는 것과 같습니다. 이처럼 여기서도 조건을 알리기 위한 설명에서, 고유한 결과에 의해 조건 지어지는 성질로서 알아야 한다는 점 때문에, 특별한 효력(satti)에 따라 '의지하여(paṭicca)'라는 동의어를 통해 조건을 설하신 것입니다.

Yo cāyaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādiko niddeso, so ca sakalassa dukkhakkhandhassa mūlato paṭṭhāya paccayānaṃ pavedanāya niddiṭṭhoti pariyosānepi ‘‘evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotī’’ti evaṃ-saddena samugghātaṃ dukkhaṃ dassetvā tassa yathāvutte paccaye taṃsamudayābhimukhe katvā nigamitā paccayā. Paṭipadāsuttepi (saṃ. ni. 2.3) ‘‘avijjāpaccayā…pe… samudayo hotī’’ti vatvā ‘‘ayaṃ vuccati, bhikkhave, micchāpaṭipadā’’ti vuttaṃ. Na ca paṭiccasamuppannabhāvena gahitaṃ dukkhaṃ micchāpaṭipadaṃ, atha kho dukkhasamudayabhūtā paccayāti. Yathā ca ‘‘pañcaṅgiko sammāsamādhi (dī. ni. 3.335), pañcañāṇiko sammāsamādhī’’ti (dī. ni. 3.355) aṅgañāṇapaṭivedanatthattā desanāya sammāsamādhipadhānehi saddehi aṅgañāṇapaṭivedanaṃ kataṃ, evamidhāpi samuppādapadhānena saddena paccayapaṭivedanaṃ katanti veditabbaṃ.

"무명을 조건으로 형성들이 일어난다"라고 시작되는 이 설명은 전체 괴로움의 무리에 대해 그 뿌리부터 시작하여 그 조건들을 알리기 위해 제시된 것입니다. 그래서 마지막에도 "이와 같이 전체 괴로움의 무리가 일어난다"라고 할 때 '이와 같이(evaṃ)'라는 단어를 통해 목격된 괴로움을 보여주고, 그 괴로움을 발생시키는 앞서 언급된 조건들로 귀결시키며 조건들을 마무리한 것입니다. 도(道, Paṭipadā) 숫타에서도 "무명을 조건으로... 발생이 일어난다"라고 말씀하신 뒤, "비구들이여, 이것을 그릇된 길(micchāpaṭipadā)이라 한다"라고 하셨습니다. 그런데 연기적으로 발생했다는 측면에서 파악된 괴로움 자체가 그릇된 길은 아니며, 오히려 괴로움의 발생 원인이 된 조건들이 그릇된 길인 것입니다. 또한 "다섯 가지 요소를 가진 바른 삼매", "다섯 가지 지혜를 가진 바른 삼매"라고 설하실 때 그 요소와 지혜를 꿰뚫어 알게 하려는 목적으로 '바른 삼매'가 주가 되는 단어들을 통해 그 요소와 지혜에 대한 통찰을 이루게 한 것처럼, 여기서도 '발생(samuppāda)'이 주가 되는 단어를 통해 조건에 대한 통찰을 이루게 하신 것임을 알아야 합니다.

581. Yā panāyaṃ tantīti sambandho. Nikkhittāti ṭhapitā, desitāti attho. Yathādhippetassa atthassa tananato tanti, gantho. ‘‘Kiṃ vādī, bhante, sammāsambuddho’’ti pucchitena ‘‘vibhajjavādī, mahārājā’’ti (pārā. aṭṭha. 1.tatiyasaṅgītikathā; kathā. aṭṭha. nidānakathā) moggaliputtatissattherena vuttattā sammāsambuddhasāvakā vibhajjavādino. Te hi satthārā venayikādibhāvaṃ vibhajja vuttaṃ anuvadanti, somanassādīnaṃ, cīvarādīnañca sevitabbāsevitabbabhāvaṃ. Sassatucchedavāde vā vibhajja vadanti. ‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādīnaṃ (dī. ni. 1.31) ṭhapanīyānaṃ ṭhapanato, rāgādikkhayassa sassatassa, rāgādikāyaduccaritādiucchedassa ca vacanato, na pana ekaṃsabyākaraṇīyādike tayo pañhe apanetvā vibhajjabyākaraṇīyameva vadanti. Vibhajjavādīnaṃ maṇḍalaṃ samūho vibhajjavādimaṇḍalaṃ. Vibhajjavādino vā bhagavato parisā vibhajjavādimaṇḍalantipi vadanti, vibhajja vā sassatucchede ubho ante anupagamma majjhimapaṭipadābhūtassa paṭiccasamuppādassa desanato bhagavā, tadanuvādato tassa sāvakā ca vibhajjavādinoti. Sesaṃ purimasadisaṃ.

581. "이 성전(tanti)은..."이라는 것이 연결 문구입니다. '니킷타(nikkhittā)'는 놓여졌다, 즉 설해졌다는 뜻입니다. 의도된 의미를 자세히 설명하기(tanana) 때문에 '딴띠(tanti)'라고 하며, 이는 경전(gantha)을 의미합니다. "존자시여, 정등각자께서는 어떠한 교설을 가지셨습니까?"라는 질문에 모갈리풋타 띳사 장로께서 "대왕이여, 분별설자(vibhajjavādī)이십니다"라고 대답하셨으므로, 정등각자의 제자들을 분별설자(vibhajjavādī)라고 합니다. 그들은 스승께서 '교화될 수 있는 자' 등의 성질을 분석하여(vibhajja) 설하신 것을 따라 말하며, 기쁨 등이나 가사 등이 의지해야 할 것인지 의지하지 말아야 할 것인지의 여부를 (분석하여 설하십니다). 또는 상주론(sassata)과 단멸론(uccheda)에 대해 분석하여 말합니다. "자아와 세상은 영원한가?" 등과 같이 제쳐두어야 할 질문들을 제쳐두고, 탐욕 등의 소멸이라는 영원함과 탐욕이나 몸의 악행 등의 단절(단멸)에 대해 말씀하심으로써, 상주론과 단멸론을 분석하여 말씀하십니다. 그렇다고 해서 단정적으로 답해야 할 문제 등 세 가지 유형의 질문들을 배제하고 오직 분석해서 답해야 할 문제만을 말한다는 것은 아닙니다. 분별설자들의 모임이나 집단을 '위밧자 와디 만달라(vibhajjavādimaṇḍala)'라고 합니다. 또는 분별설자이신 세존의 회중을 '위밧자 와디 만달라'라고 부르기도 합니다. 또는 상주론과 단멸론이라는 양 극단을 분석하여 그에 빠지지 않고 중도인 연기를 설하시기 때문에 세존을 분별설자라 하며, 그 가르침을 따르기 때문에 그분의 제자들 또한 분별설자라고 하는 것입니다. 나머지는 이전과 같습니다.

Otaritvāti [Pg.241] ogāhetvā, vibhajjavādī hutvāti attho. Na hi sayaṃ avibhajjavādī samāno vibhajjavādīnaṃ antare ṭhānamattena vibhajjavādimaṇḍalaṃ otiṇṇo nāma hoti. Ācariyehi avuttaviparītatthadīpanena te naabbhacikkhantena. Avijjā puññāneñjābhisaṅkhārānampi hetu paccayo hotīti vadanto, kathāvatthumhi paṭikkhitte puggalavādādike ca vadanto sakasamayaṃ vokkamati nāma, tathā avokkamantena. Parasamayaṃ dosāropanabyāpāravirahena anāyūhantena. ‘‘Idampi suttaṃ gahetabba’’nti parasamayaṃ asampiṇḍentenāti keci vadanti. ‘‘Tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā tadevidaṃ viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati anañña’’ntiādīni (ma. ni. 1.396) vadanto suttaṃ paṭibāhati nāma, tathā apaṭibāhantena. ‘‘Tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā yeme antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāya (ma. ni. 1.234; pāci. 417, 418), supinante kato vītikkamo āpattikaro hotī’’ti ca evamādiṃ vadanto vinayaṃ paṭilometi nāma, tabbipariyāyena taṃ anulomentena. Paṭilomento hi kammantaraṃ bhindanto, dhammatañca vilomento kuto kilesavinayaṃ anulometi. Sutte (dī. ni. 2.187 ādayo; a. ni. 4.180) vutte cattāro mahāpadese, aṭṭhakathāyañca vutte suttasuttānulomaācariyavādaattanomatimahāpadese olokentena. Tadolokanena hi sutte, vinaye ca santiṭṭhati nātidhāvati.

'내려가서(Otaritvā)'라는 것은 '몰입하여(ogāhetvā)' 분별설자(Vibhajjavādī)가 되었다는 뜻이다. 스스로 분별설자가 아니면서 분별설자들 사이에 서 있는 것만으로는 분별설자의 무리에 들어갔다고 할 수 없기 때문이다. 스승들께서 말씀하시지 않은 그릇된 의미를 드러내어 그분들을 비방하지 않으면서, '무명은 공덕이 되는 형성(福行)이나 부동의 형성(不動行)의 원인이자 조건이 된다'라고 말하는 자, 그리고 가타와투(Kathāvatthu)에서 거부된 보특가라론(puggalavāda) 등을 주장하는 자는 자신의 종지(sakasamaya)를 벗어나는 것이니, 그렇게 벗어나지 않으면서, 타 종지(parasamaya)에 대해 허물을 들추려는 노력 없이 애쓰지 않으면서, '이 경도 받아들여야 한다'라며 타 종지를 혼합하지 않으면서 설명해야 한다고 어떤 이들은 말한다. '세존께서 설하신 법을 내가 알기로는, 이 식(識) 자체가 한 생에서 다른 생으로 치달리고 윤회하는 것이지 다른 것이 아니다'라고 말하는 자는 경(sutta)을 거부하는 것인데, 그렇게 거부하지 않으면서, '세존께서 설하신 법을 내가 알기로는, 세존께서 장애가 되는 법이라 말씀하신 것들을 수용하더라도 장애가 되지 않으며, 꿈속에서 범한 행위도 아빳띠(āpatti)가 된다'는 등의 주장을 하는 자는 율(vinaya)을 거스르는 것인데, 그와 반대로 율에 순응하면서 설명해야 한다. 율을 거스르는 자는 다른 업을 파괴하고 법도(dhammatā)를 어기는 것인데, 어찌 번뇌를 제어하는 율(kilesavinaya)에 순응하겠는가? 경에 설해진 네 가지 대교법(mahāpadesa)과 주석서에 설해진 경(sutta)·경순응(suttānuloma)·사설(ācariyavāda)·자설(attanomati)의 네 가지 대교법을 살펴보면서 해야 한다. 그것을 살펴봄으로써 경과 율에 굳게 서서 한계를 넘지 않게 된다.

Dhammanti paṭiccasamuppādapāḷiṃ. Atthanti tadatthaṃ. Hetu, hetuphalāni vā ayamettha hetu dhammo, idamettha hetuphalaṃ atthoti. Dhammanti vā dhammataṃ. Yathā eke ‘‘uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātū’’ti (saṃ. ni. 2.20) suttapadassa atthaṃ micchā gāhentā ‘‘nicco paṭiccasamuppādo’’ti paccayākāradhammaṃ micchā dīpenti, evaṃ adīpetvā heṭṭhā vuttanayeneva attano phalaṃ pati kāraṇassa vavatthitasabhāvaṃ dīpentena. Yathā ca eke ‘‘anirodhaṃ anuppāda’’ntiādinā paṭiccasamuppādassa atthaṃ micchā gāhenti, evaṃ gāhe akatvā vuttanayeneva aviparītaṃ atthaṃ saṅgāhentena. ‘‘Dukkhādīsu aññāṇaṃ avijjā’’ti vuttamatthaṃ parivattetvā puna ‘‘pubbante aññāṇa’’ntiādīhi (dha. sa. 1067) aparehipi pariyāyehi niddisantena[Pg.242]. ‘‘Saṅkhārā iminā pariyāyena bhavoti vuccanti, taṇhā iminā pariyāyena upādāna’’ntiādinā niddisantenāti ca vadanti. Pakatiyāti yathāvuttavidhānaṃ anāmasitvā kevalameva.

'법(Dhamma)'이란 연기(緣起)의 성전(Pāḷi)을 말한다. '의미(Attha)'란 그 성전의 뜻을 말한다. 혹은 원인과 그 결과들을 의미하니, 여기서 이 원인이 법(dhamma)이고, 이 원인의 결과가 의미(attha)이다. 혹은 '법'이란 법도(dhammatā)를 말한다. 어떤 이들이 '타타가타가 출현하거나 출현하지 않거나 그 법계는 머물러 있다'는 경구의 의미를 잘못 파악하여 '연기는 영원하다'라고 연기법을 잘못 설명하듯이 그렇게 설명하지 않고, 앞에서 말한 방식대로 자신의 결과에 대한 원인의 규정된 자성(vavatthitasabhāva)을 드러내면서 설명해야 한다. 또한 어떤 이들이 '소멸도 없고 발생도 없다'는 등으로 연기의 의미를 잘못 파악하듯이 그렇게 파악하지 않고, 앞에서 말한 방식대로 어긋남 없는 의미를 잘 파악하게 하면서 설명해야 한다. '고제(苦諦) 등에 대한 무지가 무명이다'라고 설해진 의미를 뒤바꾸어 다시 '전제(前際)에 대한 무지' 등의 다른 방편들로 지시하면서, '형성(行)들은 이런 방편으로 유(bhava)라고 불리고, 갈애는 이런 방편으로 취(upādāna)라고 불린다'는 등의 방식으로 지시하며 설명해야 한다고 어떤 이들은 말한다. '본래(Pakatiyā)'라는 것은 위에서 말한 규정들을 언급하지 않고 오로지 그것만으로 설명한다는 뜻이다.

Saccanti catusaccaṃ. Sattoti sattasuññatāti vadanti, sattasuññesu pana saṅkhāresu sattavohāro, sattatthakiccasiddhi ca. Paccayākārameva cāti paccayākāro eva ca, ma-kāro padasandhikaro. Paccayadhammānaṃ attanoyeva phalassa paccayabhāvo paṭiccasamuppādoti attho.

'진리(Sacca)'란 사성제(四聖諦)를 말한다. '중생(Satta)'이란 중생의 공성(sattasuññatā)을 말한다고들 한다. 그러나 중생이 비어 있는 형성된 것들(saṅkhāra) 가운데서도 중생이라는 명칭(vohāra)의 사용과 중생으로서의 목적 성취(kiccasiddhi)는 존재한다. '연기의 양상 자체(Paccayākārameva ca)'에서 'ma'자는 음절을 연결해 주는 글자이다. 조건이 되는 법들이 자신의 결과에 대해 조건이 되는 상태(paccayabhāvo)가 연기라는 뜻이다.

Tasmāti vuttanayena atthavaṇṇanāya kātabbattā, dukkarattā ca patiṭṭhaṃ nādhigacchāmīti yattha ṭhitassa vaṇṇanā sukarā hoti, tassā patiṭṭhābhūtaṃ taṃ nayaṃ attanoyeva ñāṇabalena nādhigacchāmīti attho. Nissayaṃ pana ācikkhanto ‘‘sāsanaṃ panida’’ntiādimāha. Idha sāsananti pāḷidhammamāha, paṭiccasamuppādameva vā. So hi anulomapaṭilomādinānādesanānayapaṭimaṇḍito abbocchinno ajjāpi pavattatīti nissayo hoti. Tadaṭṭhakathāsaṅkhāto ca pubbācariyamaggo. ‘‘Taṃ suṇātha samāhitā’’ti ādarajanane, ussāhane ca kiṃ payojananti ce, taṃ dassento āha ‘‘vuttañheta’’ntiādi. Aṭṭhi katvāti atthaṃ katvā. Yathā vā na nassati, evaṃ aṭṭhigataṃ viya karonto aṭṭhiṃ katvā. Pubbakālato aparakāle bhavaṃ pubbāpariyaṃ. Visesanti paṭhamārambhato pabhuti khaṇe khaṇe ñāṇavisesaṃ, kilesakkhayavisesañca labhatīti attho.

'그러므로(Tasmā)' 위에서 말한 방식대로 의미를 해설하는 것은 마땅히 해야 할 일이지만 어려운 일이기에 '발붙일 곳을 얻지 못하겠노라'고 한 것이니, 해설이 용이하게 이루어질 수 있는 그 근거가 되는 방식을 스스로의 지혜의 힘만으로는 찾지 못하겠다는 뜻이다. 그러나 의지할 곳(nissaya)을 알려주면서 '이것은 교법(sāsana)이다' 등을 말하였다. 여기서 '교법'이란 성전의 법(pāḷidhamma)을 말하거나 연기법 자체를 말한다. 그것은 순행과 역행 등 다양한 설법의 방식으로 장엄되어 스승의 전승이 끊이지 않고 지금까지 이어져 오고 있으므로 의지할 곳이 된다. 또한 그 주석서라고 일컬어지는 옛 스승들의 길도 그러하다. '그것을 집중하여 들으라'는 말에서 존중하는 마음을 일으키고 노력하게 하는 목적이 무엇이냐고 묻는다면, 그 이익을 보이면서 '이것은 설해졌다(vuttañhetaṃ)' 등을 말하였다. '뼈에 새기듯이(aṭṭhi katvā)'라는 것은 이익(attha)을 삼아서라는 뜻이다. 혹은 잊어버리지 않도록 뼈에 사무친 것처럼 하면서 마음을 기울인다는 뜻이다. '전후 관계(pubbāpariyaṃ)'란 이전 시간과 이후 시간에 일어나는 상태를 말한다. '탁월함(Visesa)'이란 처음 시작할 때부터 매 순간 지혜의 탁월함과 번뇌가 다하는 탁월함을 얻는다는 뜻이다.

582. Desanābhedatoti desanāvisesato. Atthato, lakkhaṇādito, ekavidhādito ca atthalakkhaṇekavidhādito. Aṅgānañca vavatthānāti avijjādīnaṃ dvādasannaṃ aṅgānaṃ vavatthānadassanato.

582. '설법의 차별에 따라(Desanābhedato)'라는 것은 설법의 특수성에 따라, 그리고 의미에 따라, 특징 등에 따라, 일종(一種) 등의 방식에 따라 의미·특징·일종 등으로 나뉜다는 것이다. '지분들의 규정(Aṅgānañca vavatthānā)'이란 무명 등 열두 지분의 규정을 보는 것을 말한다.

Kammavipākakilesavaṭṭānaṃ mūlakāraṇattā, ādito vuttattā ca avijjā paṭiccasamuppādassa mūlaṃ. Tattha valliyā mūle diṭṭhe tato pabhuti valliharaṇaṃ viya paṭiccasamuppādassa mūle diṭṭhe tato pabhuti paṭiccasamuppādadesanāti upamāsaṃsandanā na kātabbā. Na hi bhagavato idameva diṭṭhaṃ, idaṃ adiṭṭhanti vibhajanīyaṃ atthi sabbassa diṭṭhattā. Mūlato pabhuti pana valliharaṇaṃ viya mūlato pabhuti paṭiccasamuppādadesanā katāti idamettha sāmaññaṃ [Pg.243] adhippetaṃ, bodhaneyyajjhāsayavasena vā bodhetabbabhāvena mūlādidassanasāmaññaṃ yojetabbaṃ.

업의 순환, 과보의 순환, 번뇌의 순환의 근본 원인이기 때문에, 그리고 처음에 설해졌기 때문에 무명(無明)은 연기의 뿌리이다. 거기서 덩굴의 뿌리를 발견하면 그때부터 덩굴 전체를 거두어들이는 것처럼 연기의 뿌리를 발견하면 그때부터 연기의 설법이 이루어진다는 비유의 비교는 하지 말아야 한다. 왜냐하면 세존께서는 '이것은 보았고 저것은 보지 못했다'라고 분별할 것이 없으며 모든 것을 다 보셨기 때문이다. 다만 뿌리에서부터 덩굴을 거두어들이는 것처럼 뿌리에서부터 연기 설법이 이루어졌다는 이 공통된 의미가 여기서 의도된 것이다. 혹은 깨우쳐야 할 자들의 성향에 따라 깨우쳐야 할 상태로서 뿌리 등을 보여주는 공통성을 연결해야 한다.

Tassāti –

'그(tassa)'에 대하여 ─

‘‘Sa kho so, bhikkhave, kumāro vuddhimanvāya indriyānaṃ paripākamanvāya pañcahi kāmaguṇehi samappito…pe… rajanīyehi. So cakkhunā rūpaṃ disvā piyarūpe rūpe sārajjati, appiyarūpe rūpe byāpajjati, anupaṭṭhitakāyasati ca viharati parittacetaso, tañca cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ yathābhūtaṃ nappajānāti, yatthassa te pāpakā akusalā dhammā aparisesā nirujjhanti. So evaṃ anurodhavirodhaṃ samāpanno yaṃ kiñci vedanaṃ vedeti sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā, so taṃ vedanaṃ abhinandati abhivadati, ajjhosāya tiṭṭhatī’’ti (ma. ni. 1.408) –

"비구들이여, 그 아이는 성장함에 따라, 감각기관이 성숙함에 따라, 다섯 가지 감각적 욕망의 가닥들을 갖추게 된다... (중략) ... 즐거운 형상들에 탐착하고, 즐겁지 않은 형상들에 화를 내며, 몸에 대한 마음챙김(身念)을 확립하지 못한 채 작은 마음으로 머문다. 또한 그에게 있는 악하고 불선한 법들이 남김없이 소멸되는 저 심해탈과 혜탈을 있는 그대로 알지 못한다. 그는 이와 같이 수순(anurodha)과 반박(virodha)에 빠져서 즐겁거나 괴롭거나 즐겁지도 괴롭지도 않은 어떤 느낌을 느끼든, 그 느낌을 기뻐하고 찬탄하며 집착하며 머문다."

Evaṃ vuttassa. Evaṃ sotadvārādīsupi. Tassa abhinandatoti sappītikataṇhāya abhimukhabhāvena nandato. Abhivadatoti ‘‘aho sukhaṃ, aho sukha’’nti vacībhedakaraṇapavattāya balavataṇhāya ‘‘ahaṃ, mamā’’ti abhivadato. Tato balavatiyā mocetuṃ asakkuṇeyyatāya ajjhosāya tiṭṭhato. Tatopi balavatī pana upādānabhūtā taṇhā nandī. Ettha ca abhinandanādinā taṇhā vuttā, nandivacanena tappaccayaṃ upādānaṃ catubbidhampi nanditātadavippayogatāhi, taṇhādiṭṭhābhinandanabhāvehi cāti veditabbaṃ.

이와 같이 설해졌을 때, 이와 같이 이문(耳門) 등에서도 그러하다. 그에게 '기뻐한다(abhinandati)'는 것은 희열이 섞인 갈애로써 대상을 마주하여 즐거워하는 것이다. '찬탄한다(abhivadati)'는 것은 '오 행복하구나, 오 행복하구나'라고 말의 분별을 일으키며 일어나는 강력한 갈애로써 '나다, 나의 것이다'라고 찬탄하는 것이다. 그보다 더 강력한 갈애에 의해서 벗어날 수 없기에 집착하여 머무는 것이다. 그보다도 더 강력하여 취착(upādāna)이 된 갈애가 바로 환희(nandī)이다. 여기서는 '환희함' 등을 통해 갈애가 설해졌으며, '환희'라는 말에 의해 그것을 조건으로 하는 네 가지 취착도 환희의 상태와 그것으로부터의 불분리(不分離) 상태에 의해서, 그리고 갈애와 사견에 의한 환희의 상태에 의해서 포함된 것임을 알아야 한다.

Jātipaccayā jarāmaraṇantiādikañca tattheva mahātaṇhāsaṅkhayasutte vuttaṃ.

'태어남을 조건으로 늙음과 죽음이 있다'는 등의 내용도 바로 그 '애진대숙경(Mahātaṇhāsaṅkhayasutta)'에서 설해졌다.

Vipākavaṭṭabhūte paṭisandhipavattiphassādike kammasamuṭṭhānañca ojaṃ sandhāya ‘‘cattāro āhārā taṇhānidānā’’tiādi vuttaṃ. Vaṭṭūpathambhakā pana itarepi āhārā taṇhāpabhave tasmiṃ avijjamāne na vijjantīti ‘‘taṇhānidānā’’ti vattuṃ vaṭṭanti.

과보의 윤회(vipākavaṭṭa)가 된 재생연결과 전개 과정에서의 촉(phassa) 등을, 그리고 업에서 생긴 영양소(oja)를 가리켜 '네 가지 음식은 갈애를 근원으로 한다'는 등의 말씀이 설해졌다. 그러나 윤회를 지탱하는 다른 음식들도 갈애라는 근원이 없을 때는 존재하지 않으므로 '갈애를 근원으로 한다'고 말하는 것이 타당하다.

583. Tato [Pg.244] tatoti catubbidhāsu desanāsu tato tato desanato. Ñāyappaṭivedhāya saṃvattatīti ñāyoti maggo, so eva vā paṭiccasamuppādo ‘‘ariyo cassa ñāyo paññāya sudiṭṭho hotī’’ti (saṃ. ni. 2.41; 5.1024) vacanato. Sayameva hi so samantabhaddakattā tathā tathā paṭivijjhitabbattā tāya tāya desanāya attano paṭivedhāya saṃvattati. Catubbidhagambhīrabhāvappattiyāti dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīresu patiṭṭhādhigamanena patiṭṭhitattāti attho.

583. '거기로부터 거기로부터'란 네 가지 설법 중에서 그 각각의 설법으로부터라는 뜻이다. '방법(ñāya)을 통달하는 데 도움이 된다'에서 방법이란 도(magga)이며, '그에게 성스러운 방법이 통찰지에 의해 잘 보였다'는 말씀에 의하면 그것은 바로 연기(paṭiccasamuppāda)이다. 실로 그것은 그 자체로 전면적으로 상서로운 것이며, 그렇게 그렇게 통달되어야 하는 것이기에, 그 각각의 설법을 통해 자기 자신(연기)을 통달하는 데 도움이 된다. '네 가지 심오한 상태에 도달함'이란 법·의미·설법·통달의 심오함에 있어서 확고한 기반을 얻어 안주함을 의미한다.

Samantabhaddakatā, desanāvilāsappatti ca catunnampi desanānaṃ samānaṃ kāraṇanti visesakāraṇaṃ vattukāmo āha ‘‘visesato’’ti. Assāti assa bhagavato desanā, assa vā paṭiccasamuppādassa desanāti yojetabbaṃ. Pavattikāraṇavibhāgo avibhattasabhāvā avijjādayova, kāraṇanti vā gahitānaṃ pakatiādīnaṃ, avijjādīnañca akāraṇatā, kāraṇatā ca. Tattha sammūḷhā keci akāraṇaṃ kāraṇanti gaṇhanti, keci na kiñci kāraṇaṃ bujjhantīti tesaṃ yathāsakehi anurūpehi kāraṇehi saṅkhārādipavattisandassanatthaṃ, saṃsārappavattisandassanatthanti attho. Pavattiādīnavapaṭicchādikā avijjā ādi, tato saṅkhārā uppajjanti, tato viññāṇanti evaṃ pavattiyā uppattikkamasandassanatthaṃ, gabbhaseyyakādivasena vā tattha tattha bhave attabhāvassa uppajjanānupubbisandassanatthañca anulomadesanā pavattāti. Itarāsaṃ tadatthatāsambhavepi na tāsaṃ tadatthameva pavatti atthantarasabbhāvato. Ayaṃ pana tadatthā evāti etissā tadatthatā vuttā.

전면적인 상서로움과 설법의 묘미를 성취함은 네 가지 설법 모두에 공통된 원인이기에, 특별한 원인을 말하고자 하여 '특별히'라고 하였다. '그의'란 '그 세존의 설법' 혹은 '그 연기의 설법'이라고 연결해야 한다. 전개의 원인에 대한 구분이란 구분되지 않는 자성인 무명 등만을 의미하거나, 원인이라고 간주되는 본성(pakati) 등의 비원인성(akāraṇatā)과 무명 등의 원인성(kāraṇatā)을 의미한다. 그에 대해 미혹된 어떤 이들은 원인이 아닌 것을 원인이라고 집착하고, 어떤 이들은 어떤 원인도 알지 못하므로, 그들에게 각자에게 알맞은 원인들로써 상카라 등의 전개를 보여주기 위해, 즉 윤회의 전개를 보여주기 위함이라는 뜻이다. 전개의 과실을 가리는 무명이 시작이며, 그로부터 상카라가 생기고 그로부터 식이 생긴다는 식으로 발생의 순서를 보여주기 위해, 또는 태생 등을 통해 여러 존재에서 개체가 생겨나는 순차적 과정을 보여주기 위해 순관(anuloma)의 설법이 전개되었다. 다른 설법들도 그러한 목적을 가질 수 있으나, 다른 목적이 존재하기에 오직 그 목적만을 위해 전개된 것은 아니다. 그러나 이 설법은 바로 그 목적만을 위한 것이기에 이것에 그 목적이 있다고 설해진 것이다.

Anuvilokayato yo sambodhito pubbabhāge taṃtaṃpaccayuppannāvabodhasaṅkhāto pubbabhāgapaṭivedho pavatto, tadanusārena tadanugamena jarāmaraṇādikassa jātiādikāraṇaṃ yaṃ adhigataṃ, tassa sandassanatthaṃ ayaṃ paṭilomadesanā pavattā. Anuvilokayato paṭilomadesanā pavattāti vā sambandho. Desentopi hi bhagavā kicchāpannaṃ lokaṃ anuviloketvā pubbabhāga…pe… sandassanatthaṃ desesīti. Āhārataṇhādayo paccuppannaddhā, saṅkhārāvijjā atītaddhāti iminā adhippāyenāha ‘‘yāva atītaṃ addhānaṃ atiharitvā’’ti. Āhārā vā taṇhāya pabhāvetabbā anāgato addhā, taṇhādayo paccuppanno[Pg.245], saṅkhārāvijjā atītoti. Paccakkhaṃ pana phalaṃ dassetvā tannidānadassanavasena phalakāraṇaparamparadassanaṃ yujjatīti āhārā purimataṇhāya uppāditā paccuppanno addhā, taṇhādayo atīto, saṅkhārāvijjā tatopi atītataro saṃsārassa anādibhāvadassanatthaṃ vuttoti. Yāva atītaddhānanti yāva atītataraṃ addhānanti attho yuttoti. Āyatiṃ punabbhavābhinibbattiāhārakā vā cattāro āhārā ‘‘āhāretītāhaṃ na vadāmi…pe… evaṃ pana maṃ avadantaṃ yo evaṃ puccheyya ‘kissa nu kho, bhante, viññāṇāhāro’ti, esa kallo pañho, tatra kallaṃ veyyākaraṇaṃ, viññāṇāhāro āyatiṃ punabbhavābhinibbattiyā’’ti (saṃ. ni. 2.12) vacanato, taṃsampayuttattā phassacetanānaṃ, tappavattihetuttā ca kabaḷīkārāhārassa. Tena hi upatthambhitarūpakāyassa, tañca icchantassa kāmaviññāṇāyūhanaṃ hoti. Bhojanañhi saddhādīnaṃ, rāgādīnañca upanissayoti vuttaṃ. Tasmā te kammavaṭṭasaṅgahitā āhārā paccuppanno addhāti imasmiṃ pariyāye purimoyeva attho yutto.

관찰하시는 세존께 깨달음 이전의 단계에서 각각의 연생법을 깨닫는 것이라고 하는 예비적인 단계의 통달이 일어났고, 그 과정을 따라서 늙음과 죽음 등의 원인인 태어남 등을 깨달으신 바를 보여주기 위해 이 역관(paṭiloma)의 설법이 전개되었다. 혹은 '관찰하시는 분에게 역관의 설법이 전개되었다'고 연결된다. 실로 세존께서는 설법하실 때도 고통에 빠진 세상을 관찰하시고 예비적 통달에 따라... (중략) ...보여주기 위해 설하셨다. 음식과 갈애 등은 현재의 시간이며 상카라와 무명은 과거의 시간이라는 의도로 '과거의 시간까지 거슬러 올라가서'라고 말씀하셨다. 혹은 갈애에 의해 생겨날 음식들은 미래의 시간이고 갈애 등은 현재이며 상카라와 무명은 과거라고 알아야 한다. 그러나 눈앞의 결과를 보여주고 그 원인을 밝히는 방식으로 결과와 원인의 연쇄를 보여주는 것이 타당하므로, 이전 생의 갈애에 의해 만들어진 음식들은 현재의 시간이고 갈애 등은 과거이며 상카라와 무명은 그보다 더 과거라는 것은 윤회의 무시성(無始性)을 보여주기 위해 설해진 것이다. '과거의 시간까지'란 '더 먼 과거의 시간까지'라는 의미가 타당하다. 또는 네 가지 음식은 미래의 재생을 가져오는 음식들이니, '음식을 먹는다고 나는 말하지 않는다... 식이라는 음식은 미래에 다시 태어남을 위한 것이다'라는 말씀에 근거하며, 촉과 의사는 식과 상응하기 때문이고 덩어리진 음식은 식의 발생 원인이기 때문이다. 참으로 그 음식에 의해 지탱되는 색신을 가진 자에게, 그리고 그것을 원하는 자에게 업식의 축적이 일어난다. 실로 음식은 믿음 등과 탐욕 등의 강한 의지처라고 설해졌다. 그러므로 업의 윤회에 포함된 그 음식들이 현재의 시간이라는 이 설명 방식에서는 이전의 의미가 타당하다.

Atītaddhato pabhuti ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā (saṃ. ni. 2.2) atīte, tato parañca hetuphalapaṭipāṭiṃ paccakkhabhūtānaṃ āhārānaṃ nidānadassanavasena ārohitvā nivattanena vinā abujjhantānaṃ taṃsandassanatthaṃ sā ayaṃ desanā pavattāti attho. Anāgataddhahetusamuṭṭhānato pabhutīti anāgatassa bhavassa hetubhūtānaṃ dhammānaṃ uppattito paṭṭhāya. Anāgataddhasandassanatthanti anāgataddhuno appaṭivijjhantānaṃ apassantānaṃ paccakkhaṃ paccuppannaṃ hetuṃ dassetvā hetuphalaparamparāya tassa sandassanatthanti attho. Ettha ca ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā, pariyosānato ca paṭṭhāya yāva ādi pavattā desanā dvādasaṅgā, tato eva tisandhi catusaṅkhepā. Majjhato paṭṭhāya yāva ādi pavattā desanā aṭṭhaṅgā dvisandhi tisaṅkhepā. Majjhato pana paṭṭhāya yāva pariyosānā pavattā desanā chaḷaṅgā dvisandhi tisaṅkhepā. ‘‘Saṃyojaniyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati, taṇhāpaccayā upādāna’’ntiādinā (saṃ. ni. 2.53, 57) majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānā pavattā desanā ekasandhi dvisaṅkhepā. Evaṃ ayaṃ anekaṅgā eva [Pg.246] paṭiccasamuppādadesanā āgatā. Ekaṅgavasenāpi ca paṭiccasamuppādadesanā labbhateva. Yathāha –

과거의 시간으로부터 시작하여 '비구들이여, 이와 같이 무명을 인연으로 행들이 [생겨난다]'는 등의 말씀(상윳따 니까야 2.2)으로 과거와 그 이후에 대해 원인과 결과의 연속을, 현재 눈앞에 나타난 자양(滋養)들의 근원을 보여주는 방식에 따라, [원인을 찾아] 올라가되 되돌아옴 없이 [진리를] 깨닫지 못하는 이들에게 그 [원인과 결과의 연속]을 잘 보여주기 위해 이 가르침이 설해졌다는 뜻이다. '미래의 원인이 생겨남으로부터 시작하여'라는 말은 미래 생의 원인이 되는 법들이 생겨나는 때로부터라는 뜻이다. '미래의 시간을 보여주기 위해'라는 말은 미래의 시간을 꿰뚫어 알지 못하고 보지 못하는 이들에게 현재 눈앞에 있는 원인을 보여줌으로써 원인과 결과의 연속에 따라 그 [미래의 시간]을 보여주기 위함이라는 뜻이다. 그리고 여기서 처음부터 끝까지, 또는 끝에서부터 처음까지 설해진 가르침은 12지(支)로 이루어져 있으며, 그 때문에 3가지 연결(sandhi)과 4가지 갈래(saṅkhepa)가 있다. 중간부터 처음까지 설해진 가르침은 8지로 이루어져 있고 2가지 연결과 3가지 갈래가 있다. 반면 중간부터 끝까지 설해진 가르침은 6지로 이루어져 있고 2가지 연결과 3가지 갈래가 있다. '비구들이여, 속박의 대상이 되는 법들에서 즐거움을 관찰하며 머무는 자에게는 갈애가 증장하고, 갈애를 인연으로 집착이 [생겨난다]'는 등의 말씀(상윳따 니까야 2.53, 57)으로 중간부터 끝까지 설해진 가르침은 1가지 연결과 2가지 갈래가 있다. 이와 같이 이 연기의 가르침은 여러 지분으로 전해진다. 또한 단 하나의 지분의 힘에 의해서도 연기의 가르침은 성립한다. 다음과 같이 말씀하신 바와 같다.

‘‘Tatra, bhikkhave, sutavā ariyasāvako paṭiccasamuppādaṃyeva sādhukaṃ yoniso manasi karoti ‘iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati. Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’ti. Sukhavedaniyaṃ, bhikkhave, phassaṃ paṭicca uppajjati sukhavedanā’’ti (saṃ. ni. 2.62) –

거기서 '비구들이여, 잘 배운 성스러운 제자는 연기(緣起) 자체를 잘 이치에 맞게 마음속에 잡도리한다. 즉, <이것이 있을 때 이것이 있고, 이것이 일어남으로써 이것이 일어난다. 이것이 없을 때 이것이 없고, 이것이 소멸함으로써 이것이 소멸한다>라고. 비구들이여, 즐겁게 느껴질 접촉을 인연으로 즐거운 느낌이 일어난다'(상윳따 니까야 2.62)라고 하셨다.

Ādi. Ettha hi ‘‘phassapaccayā’’ti ettako eva paṭiccasamuppādo vutto. Tenetaṃ viññāyati ‘‘ekaṅgapaṭiccasamuppādo’’ti.

위 구절부터 시작한다. 여기서는 '접촉을 인연으로'라는 이 정도의 연기만이 설해졌다. 이것을 통해 이것이 '단일 지분의 연기(ekaṅgapaṭiccasamuppāda)'임을 알 수 있다.

Tattha imasmiṃ sati idaṃ hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye sati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ hoti. Imassuppādā idaṃ uppajjatīti imassa avijjādikassa paccayassa uppādā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ uppajjatīti attho. Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatīti avijjādīnaṃ abhāve saṅkhārādīnaṃ abhāvassa, avijjādīnaṃ nirodhā saṅkhārādīnaṃ nirodhassa ca vacanena purimasmiṃ paccayalakkhaṇe niyamo dassito hoti ‘‘imasmiṃ sati eva, na asati, imassa uppādā eva, na nirodhā’’ti. Tenetaṃ lakkhaṇaṃ antogadhaniyamaṃ idha paṭiccasamuppādassa vuttanti daṭṭhabbaṃ.

그중 '이것이 있을 때 이것이 있다'는 것은 무명 등의 이 원인이 있을 때 행 등의 이 결과가 있다는 것이다. '이것이 일어남으로써 이것이 일어난다'는 것은 무명 등의 이 원인이 일어남으로써(존재함으로써) 행 등의 이 결과가 일어난다는 뜻이다. '이것이 없을 때 이것이 없고, 이것이 소멸함으로써 이것이 소멸한다'는 것은 무명 등이 없을 때 행 등이 없음을, 그리고 무명 등의 소멸로 인해 행 등의 소멸이 있음을 말함으로써, 앞서 설한 원인의 특징에 대해 '이것이 있을 때만 [결과가 있고], 없을 때는 아니며, 이것이 일어날 때만 [결과가 있고], 소멸할 때는 아니다'라는 확정적인 법칙(niyama)을 보여준 것이다. 그러므로 이 연기의 특징은 그 안에 확정적인 법칙을 포함하고 있는 것으로 여기서 설해졌음을 알아야 한다.

Nirodhoti ca avijjādīnaṃ virāgādhigamena āyatiṃ anuppādo appavatti. Tathā hi vuttaṃ ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā’’tiādi (mahāva. 1; udā. 3). Nirodhavirodhī ca uppādo, yena so uppādavirodhibhāvena vutto ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti, tenetaṃ dasseti ‘‘anirodho uppādo nāma, so cettha atthibhāvotipi vuccatī’’ti. ‘‘Imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti idameva hi lakkhaṇaṃ pariyāyantarena ‘‘imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti vadantena parena purimaṃ visesitaṃ hoti, tasmā na dharamānataṃyeva sandhāya ‘‘imasmiṃ satī’’ti vuttaṃ, atha kho maggena aniruddhabhāvañcāti viññāyati. Yasmā ca ‘‘imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (udā. 2) dvidhāpi uddiṭṭhalakkhaṇassa nirodhassa niddesaṃ vadantena ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’tiādinā (mahāva. 1; udā. 3) nirodho [Pg.247] eva vutto, tasmā natthibhāvopi nirodho evāti natthibhāvaviruddho atthibhāvo anirodhoti dassitaṃ hoti. Tena anirodhasaṅkhātena atthibhāvena uppādaṃ viseseti. Tato na idha attalābhamattaṃ uppādoti adhippeto, atha kho anirodhasaṅkhāto atthibhāvo cāti ayamattho vibhāvitoti evametaṃ lakkhaṇadvayavacanaṃ aññamaññaṃ visesanavisesitabbabhāvena sātthakanti veditabbaṃ.

그리고 '소멸(nirodha)'이란 무명 등을 이욕(離欲, 탐욕의 빛바램)으로 증득함으로써 미래에 생겨나지 않음, 즉 다시는 진행되지 않음(appavatti)을 의미한다. 그리하여 '무명의 남김 없는 이욕과 소멸로부터 [행의 소멸이 있고]' 등(마하왁가 1; 우다나 3)과 같이 설해진 것이다. 또한 '일어남(uppāda)'은 소멸과 반대되는 것인데, 그 '일어남'이 소멸과 반대되는 상태임을 '이것이 소멸함으로써 이것이 소멸한다'라고 설하셨다. 이것으로 '소멸하지 않음이 바로 일어남이며, 그것은 여기서 존재함(atthibhāva)이라고도 불린다'는 것을 보여준다. '이것이 있을 때 이것이 있다'는 바로 이 특징을 다른 표현으로 '이것이 일어남으로써 이것이 일어난다'고 말씀하심으로써, 뒤의 말씀이 앞의 말씀을 수식(분별)하는 것이 된다. 그러므로 단순히 현재 존재함만을 염두에 두고 '이것이 있을 때'라고 말씀하신 것이 아니라, 도(道)에 의해 소멸되지 않은 상태(aniruddhabhāva)까지 염두에 둔 것임을 알 수 있다. 또한 '이것이 없을 때 이것이 없고, 이것이 소멸함으로써 이것이 소멸한다'고 두 가지 방식으로 요약된 특징의 소멸을 자세히 설명하시면서 '무명의 남김 없는 이욕과 소멸로부터 행의 소멸이 있고' 등과 같이 오직 소멸만을 말씀하셨으므로, 부재(不在, 존재하지 않음) 또한 소멸일 뿐이며, 부재와 반대되는 존재(atthibhāva)가 소멸하지 않음(anirodha)임이 보여진 것이다. 이 '소멸하지 않음'이라 일컬어지는 '존재'를 통해 '일어남'을 수식한다. 따라서 여기서 '일어남'은 단순히 그 자체를 얻는 것(생겨남)만을 의도한 것이 아니라, '소멸하지 않음'이라 일컬어지는 '존재'까지도 의도한 것임이 이 뜻에서 밝혀진 것이다. 이와 같이 이 두 가지 특징의 말씀은 서로 수식하는 관계로서 유익한 의미가 있음을 알아야 한다.

Ko panāyaṃ anirodho nāma, yo atthibhāvo, uppādoti ca vuccatīti? Appahīnabhāvo, anibbattitaphalatāppahīnārahatāhi phaluppādanārahatā ca. Ye tehi pahātabbā akusalā dhammā, tesaṃ ariyamaggena asamugghātitabhāvo, ye pana na pahātabbā kusalābyākatā dhammā, yāni tesu saṃyojanāni akhīṇāsavānaṃ, tesaṃ aparikkhīṇatā ca. Asamugghātitānusayatāya hi sasaṃyojanākhandhappavatti paṭiccasamuppādo. Tathā hi vuttaṃ –

그렇다면 존재(atthibhāva) 혹은 일어남(uppāda)이라고 불리는 이 '소멸하지 않음(anirodha)'이란 무엇인가? 그것은 아직 끊어지지 않은 상태(appahīnabhāva)이며, 결과가 아직 생겨나지 않았고 끊어져야 할 대상이 끊어지지 않았기에 결과를 일으킬 만한 상태에 있는 것이다. 즉, 끊어져야 할 해로운 법(akusala)들이 성스러운 길(ariyamagga)에 의해 완전히 제거되지 않은 상태이며, 끊어질 필요가 없는 유익한 법(kusala)이나 무기법(abyākata)의 경우에는 아라한이 아닌 자들에게 남아 있는 상요잔(결박)들이 아직 소멸되지 않은 상태를 말한다. 왜냐하면 완전히 제거되지 않은 잠재성향(anusaya)으로 인해 상요잔을 수반한 온(蘊, khandha)들이 계속해서 일어나는 것이 바로 연기이기 때문이다. 다음과 같이 말씀하신 바와 같다.

‘‘Yāya ca, bhikkhave, avijjāya nivutassa bālassa, yāya ca taṇhāya sampayuttassa ayaṃ kāyo samudāgato, sā ceva avijjā bālassa appahīnā, sā ca taṇhā aparikkhīṇā. Taṃ kissa hetu? Na, bhikkhave, bālo acari brahmacariyaṃ sammā dukkhakkhayāya, tasmā bālo kāyassa bhedā kāyūpago hoti, so kāyūpago samāno na parimuccati jātiyā jarāmaraṇenā’’ti (saṃ. ni. 2.19) –

‘비구들이여, 무명에 덮인 어리석은 자에게, 그리고 갈애에 결합된 자에게 이 몸이 생겨났으니, 어리석은 자에게는 그 무명이 끊어지지 않았고 그 갈애가 소멸되지 않았다. 그것은 무슨 까닭인가? 비구들이여, 어리석은 자는 괴로움의 완전한 소멸을 위해 바르게 범행(梵行)을 닦지 않았기 때문이다. 그러므로 어리석은 자는 몸이 무너진 뒤에 다시 몸으로 가고, 몸으로 가게 되면 태어남과 늙음과 죽음으로부터 벗어나지 못한다’(상윳따 니까야 2.19).

Ādi. Khīṇasaṃyojanānaṃ pana avijjāya abhāvato saṅkhārānaṃ, taṇhupādānānaṃ abhāvato upādānabhavānaṃ na sambhavoti vaṭṭassa upacchedo paññāyati. Tenevāha –

반면 상요잔(속박)이 다한 이들에게는 무명이 없으므로 행들이 생기지 않고, 갈애와 집착이 없으므로 집착과 존재가 생기지 않는다. 이로써 윤회(vaṭṭa)의 끊어짐이 알려진다. 그렇기 때문에 다음과 같이 말씀하셨다.

‘‘Channantveva, phagguna, phassāyatanānaṃ asesavirāganirodhā phassanirodho, phassanirodhā vedanānirodho’’ti (saṃ. ni. 2.12) –

‘밧구나여, 오직 여섯 접촉 장소가 남김없이 빛바래어 소멸함으로써 접촉이 소멸하고, 접촉이 소멸함으로써 느낌이 소멸한다’(상윳따 니까야 2.12).

Ādi. Na hi aggamaggādhigamato uddhaṃ yāva parinibbānā saḷāyatanādīnaṃ appavatti, atha kho natthitā, nirodhasaddavacanīyatā, khīṇasaṃyojanatāti nirodho vutto. Apica cirakatampi kammaṃ anibbattitaphalatāya, appahīnārahatāya ca phalārahaṃ santaṃ eva nāma hoti, na nibbattitaphalaṃ, nāpi [Pg.248] pahīnārahanti phaluppattipaccayānaṃ avijjāsaṅkhārādīnaṃ vuttanayena phalārahabhāvo anirodhoti veditabbaṃ. Evaṃ aniruddhabhāveneva hi yena vinā phalaṃ na sambhavati, taṃ kāraṇaṃ atītādipi ‘‘imasmiṃ satī’’ti iminā vacanena vuttaṃ. Tato eva ca avusitabrahmacariyassa appavattidhammataṃ anāpanno paccayuppādo kālabhedaṃ anāmasitvā anivattitāya eva ‘‘imassuppādā’’ti vutto. Atha vā avasesapaccayasamavāye avijjamānassāpi vijjamānassa viya pageva vijjamānassa yā phaluppattiabhimukhatā, sā ‘‘imassuppādā’’ti vuttā. Tadā hi tato phalaṃ uppajjatīti tadavatthaṃ kāraṇaṃ phalassa uppādanabhāvena upaṭṭhitaṃ uppatitaṃ nāma hoti, na vijjamānampi atadavatthanti tadavatthatā uppādoti veditabbā.

시작으로, 아라한 도(道)의 증득 이후 반열반에 이르기까지 안이비설신위(六處) 등의 불발생이 있는 것은 아니다. 오히려 '없음(natthitā)', '소멸이라는 말로 표현됨(nirodhasaddavacanīyatā)', '번뇌가 다함(khīṇasaṃyojanatā)'을 소멸(nirodha)이라고 한다. 또한 오래전에 지은 업이라 할지라도 과보를 산출하지 않았고 제거되지 않았기에 과보를 낼 가치가 있는 한 그것은 '현존하는 것'이라 불리며, 과보를 이미 냈거나 제거된 것은 그렇지 않다. 그러므로 설해진 방식에 따라 과보 발생의 조건인 무명과 형성 등에서 과보를 낼 가치가 있는 상태가 소멸하지 않음(anirodha)임을 알아야 한다. 이와 같이 소멸하지 않은 상태로 인하여, 그것 없이는 과보가 생길 수 없는 원인을 과거의 것일지라도 '이것이 있을 때'라는 문구로 설한 것이다. 바로 그 때문에 청정범행을 완성하지 못한 이에게 불발생의 성질에 이르지 않은 조건의 생겨남을 시간적 차이를 언급하지 않고 물러남이 없는 상태 그대로 '이것이 생겨남으로써'라고 설한 것이다. 혹은 나머지 조건들이 갖추어졌을 때, 비록 현존하지 않더라도 현존하는 것과 같이, 하물며 현존하는 것이 과보의 발생을 향해 나아가는 상태를 '이것이 생겨남으로써'라고 설했다. 그때 그것으로부터 과보가 생겨나므로, 과보를 발생시키는 상태로 머물러 나타난 그 원인의 상태를 '발생한 것'이라 하며, 비록 존재하더라도 그러한 상태가 아닌 것은 그렇지 않다. 그러므로 그러한 상태에 있는 것을 '발생(uppāda)'이라고 알아야 한다.

Tattha ‘‘satī’’ti iminā vijjamānatāmattena paccayabhāvaṃ vadanto abyāpārataṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. Uppādāti uppattidhammataṃ, asabbakālabhāvitaṃ, phaluppattiabhimukhatañca dīpento aniccataṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. ‘‘Sati, na asati, uppādā, na nirodhā’’ti pana hetuatthehi bhummanissakkavacanehi samatthitaṃ nidānasamudayajātipabhavabhāvaṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. Hetuatthatā cettha bhummavacane yassa bhāvena tadavinābhāviphalassa bhāvo lakkhīyati, tattha pavattiyā veditabbā, yathā adhanānaṃ dhane ananuppadīyamāne dāliddiyaṃ vepullamagamāsi (dī. ni. 3.91), nipphanne sasse subhikkhaṃ jāyatīti ca. Nissakkavacanassāpi hetuatthatā phalassa pabhave pakatiyañca pavattiyā, yathā ‘‘kalalā hoti abbudaṃ, abbudā jāyate pesī’’ti (saṃ. ni. 1.235; kathā. 692), ‘‘himavatā gaṅgā pabhavati, siṅgato saro jāyatī’’ti ca. Avijjādibhāvena ca tadavinābhāvisaṅkhārādibhāvo lakkhīyati, avijjādīhi ca saṅkhārādayo pabhavanti, pakarīyanti cāti tesaṃ pabhavo, pakati ca, tasmā tadatthadīpanatthaṃ ‘‘imasmiṃ sati imassuppādā’’ti hetuatthā bhummanissakkaniddesā katā.

여기서 '있을 때(satī)'라는 말로 단지 존재하는 것만으로 조건의 상태가 됨을 설하시며 연기의 무의도성(abyāpārata, 작용 없음)을 보이신다. '발생함으로(uppādā)'라는 말으로는 발생의 성질, 항상 존재하지 않음, 그리고 과보 발생을 향함 등을 나타내어 연기의 무상함을 보이신다. '있을 때, 있지 않을 때가 아니라, 발생함으로, 소멸함이 아니라'라고 원인의 의미를 지닌 처격(locative)과 탈격(ablative) 문구로 확립된 것은 연기의 원인(nidāna), 일어남(samudaya), 생김(jāti), 기원(pabhava)의 상태를 보이시는 것이다. 여기서 처격의 원인 의미는 어떤 것의 존재로 인하여 그것과 분리될 수 없는 과보의 존재가 특징지어질 때, 그 작용에서 알아야 한다. 예컨대 '재산이 없는 자들에게 재산이 주어지지 않을 때 빈곤이 가득 찼다'거나, '곡식이 익었을 때 풍년이 든다'는 것과 같다. 탈격의 원인 의미 또한 과보의 기원과 본성에서의 작용에서 알아야 하니, 예컨대 '깔랄라(수정란)에서 압부다(거품)가 생기고, 압부다에서 뻬시(덩어리)가 생긴다'거나, '히말라야에서 갠지스강이 흐르고, 뿔에서 소리가 난다'는 것과 같다. 무명 등의 존재로 인하여 그것과 분리될 수 없는 형성 등의 존재가 특징지어지고, 무명 등으로부터 형성 등이 비롯되고 만들어지므로 그것들의 기원이자 본성이다. 그러므로 그 의미를 나타내기 위해 '이것이 있을 때, 이것이 생겨남으로써'라는 원인의 의미를 지닌 처격과 탈격의 제시가 이루어진 것이다.

Yasmā cettha ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti saṅkhepena uddiṭṭhassa paṭiccasamuppādassa ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādiko niddeso, tasmā yathāvutto atthibhāvo, uppādo ca tesaṃ [Pg.249] tesaṃ paccayuppannadhammānaṃ paccayabhāvoti viññāyati. Na hi aniruddhatāsaṅkhātaṃ atthibhāvaṃ, uppādañca anivattasabhāvatāsaṅkhātaṃ, udayāvatthatāsaṅkhātaṃ vā ‘‘satiyeva, na asati, uppādā eva, na nirodhā’’ti antogadhaniyamehi vacanehi pakāsitaṃ muñcitvā añño paccayabhāvo nāma atthi, tasmā yathāvutto atthibhāvo, uppādo ca paccayabhāvoti veditabbo. Yepi hi paṭṭhāne āgatā hetuādayo catuvīsati paccayā, tepi etasseva paccayabhāvassa visesāti veditabbā. Tathā yvāyaṃ mūlahetunidānasambhavapabhavādipariyāyehi, uppādaṭṭhiti pavattaṭṭhiti nimittaṭṭhiti āyūhanaṭṭhiti saṃyogaṭṭhiti palibodhaṭṭhitītiādipariyāyehi ca pakāsito kāraṇattho, sopi ettheva antogadhoti daṭṭhabbo.

여기서 '이것이 있을 때 이것이 있고, 이것이 생겨남으로써 이것이 생겨난다'라고 요약하여 제시된 연기에 대해 '무명을 조건으로 형성이...' 등의 상세한 설명이 있으므로, 앞에서 말한 존재의 상태와 발생이 각각의 조건 지어진 법들에 대한 조건의 상태(paccayabhāva)임을 알 수 있다. 소멸하지 않음이라 불리는 존재의 상태와, 물러나지 않는 성질 혹은 일어나는 단계라 불리는 발생을 제외하고, '있을 때만, 있지 않을 때가 아니라, 발생할 때만, 소멸할 때가 아니라'라는 내포된 한정의 문구들로 밝혀진 것 외에 다른 조건의 상태란 존재하지 않는다. 그러므로 앞에서 말한 존재의 상태와 발생이 곧 조건의 상태임을 알아야 한다. 빳타나(發趣)에 나오는 원인(hetu) 등 24가지 조건들도 바로 이 조건의 상태를 세분화한 것들임을 알아야 한다. 이와 같이 근본 원인, 근거, 생김, 기원 등의 동의어들과 발생의 지속, 전개의 지속, 표상의 지속, 축적의 지속, 결합의 지속, 장애의 지속 등의 표현들로 밝혀진 원인의 의미 또한 바로 여기에 포함되는 것으로 보아야 한다.

584. Mūlakāraṇasaddaṃ apekkhitvā na akāraṇanti napuṃsakaniddeso, akāraṇāti attho. Akāraṇaṃ yadi siyā, suttaṃ paṭibāhitaṃ siyāti dassento ‘‘āsavasamudayā’’ti suttaṃ āharati. Pariyāyo kāraṇaṃ. Vaṭṭakathāya sīsabhāvo vaṭṭahetuno kammassāpi hetubhāvo. Tattha bhavataṇhāyapi hetubhūtā avijjā, tāya paṭicchāditādīnave bhave taṇhāya uppajjanato avijjā visesena sīsabhūtāti ‘‘mūlakāraṇa’’nti vuttā.

584. '근본 원인(mūlakāraṇa)'이라는 단어를 고려하여 '원인 없는 것이 아니다(na akāraṇaṃ)'라고 중성으로 제시한 것은 '원인이 없는 것이 아니다'라는 뜻이다. 만약 원인이 없다면 경전의 가르침에 위배됨을 보이시기 위해 '번뇌의 일어남으로부터(무명이 생긴다)'라는 경전을 인용하신 것이다. 방편(pariyāyo)이 곧 원인이다. 윤회에 관한 설명에서 주도적인 역할은 윤회의 원인인 업에 대해서도 원인이 되는 상태이다. 그중 무명은 존재에 대한 갈애의 원인이 되기도 하며, 무명에 의해 그 과오가 가려진 존재 속에서 갈애가 생겨나므로 무명이 특별히 주도적인 것이 되어 '근본 원인'이라 불린다.

Purimāya koṭiyā apaññāyamānāya uppādavirahato niccataṃ gaṇheyyāti āha ‘‘evaṃ cetaṃ, bhikkhave, vuccatī’’tiādi. Tena ito pubbe uppannapubbatā natthīti apaññāyanato purimakoṭiapaññāyanaṃ vuttanti imamatthaṃ dasseti.

앞의 끝(시작점)이 알려지지 않았으므로 발생함이 없는 상주론(niccata)으로 취해질 수 있기에 '비구들이여, 이와 같이 설해진다' 등을 말씀하셨다. 그것은 '이 시점 이전에 과거에 발생한 적이 없음'이 알려지지 않았기 때문에 '앞의 끝이 알려지지 않음'이라 설한 것이라는 의미를 보여준다.

585. Avijjātaṇhāhetukkamena phalesu vattabbesu ‘‘sugatiduggatigāmino’’ti vacanaṃ saddalakkhaṇāvirodhanatthaṃ. Pūjitassa hi dvande pubbanipāto. Savarā kira maṃsassa aṭṭhinā alagganatthaṃ punappunaṃ tāpetvā koṭṭetvā uṇhodakaṃ pāyetvā virittaṃ sūnaṃ aṭṭhito muttamaṃsaṃ gāviṃ mārenti. Tenāha ‘‘aggisantāpā’’tiādi. Tattha yathā vajjhagāvī ca avijjābhibhūtatāya yathāvuttaṃ uṇhodakapānaṃ ārabhati, evaṃ puthujjano yathāvuttaṃ duggatigāmikammaṃ. Yathā pana sā uṇhodakapāne ādīnavaṃ disvā taṇhāvasena sītudakapānaṃ ārabhati, evaṃ puthujjano avijjāya nātibalavabhāvato duggatigāmikamme ādīnavaṃ disvā taṇhāvasena [Pg.250] sugatigāmikammaṃ ārabhati. Dukkhe hi avijjaṃ taṇhā anuvattati, sukhe taṇhaṃ avijjāti.

585. 무명과 갈애를 원인으로 하는 순서에 따라 과보들을 말할 때 '선처와 악처로 가는 자'라고 표현한 것은 문법적 특징에 어긋나지 않게 하기 위함이다. 대등합성어(dvanda)에서는 존귀한 의미를 가진 단어를 앞에 두기 때문이다. 전해지는 바에 의하면, 사바라(Savara) 사람들은 고기가 뼈에 달라붙지 않게 하려고 (소를) 거듭 뜨겁게 하고 두들기고 뜨거운 물을 마시게 하여 설사하게 함으로써 부풀어 오르게 한 뒤, 뼈에서 고기가 잘 떨어지게 하여 암소를 죽인다고 한다. 그래서 '불의 열기(aggisantāpa)' 등을 말씀하신 것이다. 거기서 죽임을 당할 암소가 무명에 휩싸여 앞서 말한 뜨거운 물 마시는 일을 시작하듯이, 범부도 앞서 말한 악처로 가는 업을 시작한다. 그러나 그 암소가 뜨거운 물 마시는 것의 재난을 보고 갈애 때문에 찬물 마시는 일을 시작하듯이, 범부도 무명이 아주 강력하지 않을 때는 악처로 가는 업의 재난을 보고 갈애 때문에 선처로 가는 업을 시작한다. 참으로 괴로움 속에서는 갈애가 무명을 따르고, 즐거움 속에서는 무명이 갈애를 따르기 때문이다.

586. Katthaci sutte. Ekadhammamūlikaṃ desananti avijjātaṇhāsu ekoyeva dhammo mūlaṃ etissāti ekadhammamūlikā, taṃ, tattha ekaṃ eva dhammaṃ mūlaṃ katvā paṭiccasamuppādadesanaṃ desetīti attho. Upanisīdati phalaṃ etthāti upanisā, kāraṇaṃ, avijjā upanisā etesanti avijjūpanisā. Assādānupassinoti upādāniyesu tebhūmakadhammesu visayabhūtesu assādetabbato assādasaññitaṃ sukhasomanassaṃ anupassanasīlassa. Appahīnāvijjatāya bālalakkhaṇayogena bālassa. Evanti avijjānivutattā, taṇhāsaṃyuttattā ca. Ayaṃ kāyoti ayaṃ mamañceva tumhākañca paccakkhabhūto saviññāṇakakāyo khandhapañcakaṃ. ‘‘Saḷāyatanapaccayā phasso’’ti (mahāva. 1; udā. 1) vacanato phassakāraṇañcetaṃ vuccatīti āyatanacchakkaṃ vā. Samudāgatoti uppanno. Bahiddhā ca nāmarūpanti bahiddhā saviññāṇakakāyo khandhapañcakaṃ, saḷāyatanāni vā. Itthetanti itthaṃ etaṃ. Attano ca paresañca pañcakkhandhā dvādasāyatanāni dvārālambanabhāvena vavatthitāni dvayaṃ nāmāti attho. Dvayaṃ paṭicca phassoti aññattha cakkhurūpādīni dvayāni paṭicca cakkhusamphassādayo vuttā, idha pana ajjhattikabāhirāni āyatanāni, mahādvayaṃ nāma kiretanti vuttaṃ. Ayamettha adhippāyo – aññattha ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’tiādinā (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.44; 4.60; kathā. 465) cakkhu ceva rūpā ca…pe… mano ceva dhammā cāti vuttāni dvayāni paṭicca cakkhusamphassādayo vuttā. Idha pana ‘‘ayañceva kāyo’’ti cakkhādinissaye sesadhamme cakkhādinissite eva katvā vuttaṃ cakkhādikāyaṃ ekattena ‘‘ajjhattikāyatana’’nti gahetvā, ‘‘bahiddhā ca nāmarūpa’’nti vuttaṃ rūpādiārammaṇaṃ ekatteneva ‘‘bāhirāyatana’’nti tāni ajjhattikabāhirāni āyatanāni paṭicca phasso vutto, tasmā mahādvayametanti.

586. [어떤 경전에서] ‘하나의 법을 근원으로 하는 설법(ekadhammamūlikaṃ desanaṃ)’이란 무명(avijjā)과 갈애(taṇhā) 중에서 단 하나의 법만이 이 설법의 근원이 되기 때문에 ‘하나의 법을 근원으로 하는 것’이라 한다. 그것은 그 두 법 중에서 단 하나의 법만을 근원으로 삼아 연기법을 설한다는 뜻이다. 결과가 여기에 의지하여 머무르기 때문에 ‘우파니사(upanisā)’라 하며, 이는 ‘원인’을 뜻한다. 무명이 이것들의 원인(upanisā)이 되므로 ‘무명-원인(avijjūpanisā)’이라 한다. ‘즐거움을 관찰하는 자(assādānupassin)’란 취착의 대상이 되는 삼계의 법들인 감각 대상들에 대해 즐겨야 할 것이라는 점에서 즐거움이라 일컬어지는 행복과 기쁨을 거듭 관찰하는 성향이 있는 자를 말한다. 무명을 제거하지 못했기 때문에 어리석은 자의 특징(bālalakkhaṇa)과 결합된 어리석은 자(bāla)에게 [해당된다]. ‘이와 같이’란 무명에 의해 가려졌기 때문이고 갈애와 결합되었기 때문이다. ‘이 몸(ayaṃ kāyo)’이란 나와 여러분의 눈앞에 나타난 식(viññāṇa)과 함께하는 몸인 오온(khandhapañcaka)을 말한다. 혹은 “육입을 조건으로 접촉이 일어난다”는 말씀에 따라 접촉의 원인이 되는 이것을 말하므로 육입(āyatanacchakka)이라고도 한다. ‘생겨난(samudāgato)’이란 발생한 것을 뜻한다. ‘외부의 명색(bahiddhā ca nāmarūpanti)’이란 외부의 식과 함께하는 몸인 오온, 또는 육입을 말한다. ‘잇테탕(itthetaṃ)’은 ‘이와 같이 이것(itthaṃ etaṃ)’이다. 자신과 타인의 오온과 십이처가 문(dvāra)과 대상(ārammaṇa)의 상태로 확립된 것을 ‘쌍(dvaya)’이라 부른다는 뜻이다. ‘쌍을 조건으로 접촉이 일어난다’는 것은 다른 곳에서는 안·이·비·설·신·의와 색·성·향·미·촉·법이라는 쌍을 조건으로 안촉 등이 일어난다고 설해졌으나, 이 경전에서는 안팎의 처(āyatana)들을 ‘위대한 쌍(mahādvaya)’이라 부른다고 설해졌다. 여기에서의 의도는 다음과 같다. 다른 곳에서는 “눈과 형색을 조건으로 안식이 일어나고, 세 가지가 화합하여 접촉이 일어난다”는 등의 방식으로 안·색 등 내외의 쌍을 조건으로 안촉 등이 일어난다고 설해졌다. 그러나 이 경전에서는 “이 몸”이라고 하여 안근 등을 의지처로 삼는 나머지 법들을 안근 등에 의지하는 것으로만 삼아 설해진 ‘안근 등의 몸’을 하나로 묶어 ‘내입처’로 잡고, “외부의 명색”이라 설해진 색 등의 대상을 하나로 묶어 ‘외입처’로 잡아서, 그 안팎의 처들을 조건으로 접촉이 일어난다고 설했으므로, 이것을 ‘위대한 쌍’이라 한다.

Evañca katvā attano ca parassa ca pañcahi khandhehi, chahi āyatanehi cāti ayamattho dīpetabbovāti vuttaṃ. ‘‘Ayaṃ kāyo’’ti hi vuttāni sanissayāni cakkhādīni attano pañcakkhandhā, ‘‘bahiddhā nāmarūpa’’nti vuttāni rūpādīni [Pg.251] paresaṃ. Tathā ayaṃ kāyo attano cha ajjhattikāni āyatanāni, bahiddhā nāmarūpaṃ paresaṃ bāhirānīti. Aññathā ajjhattikāyatanamatte eva ‘‘ayaṃ kāyo’’ti vuttena ajjhattikāyatanāneva attano pañcakkhandhā hontīti attano ca paresañca pañcahi khandhehi dīpanā na sambhaveyyāti. Saḷevāyatanānīti saḷeva phassakāraṇāni, yehi kāraṇabhūtehi āyatanehi uppannena phassena phuṭṭho bālo sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedeti. Ādi-saddena ‘‘etesaṃ vā aññatarena. Avijjānīvaraṇassa, bhikkhave, paṇḍitassa taṇhāya sampayuttassā’’tiādi (saṃ. ni. 2.19) yojetabbaṃ. Imasmiñhi sutte saṅkhāre avijjātaṇhānissite eva katvā kāyaggahaṇena viññāṇanāmarūpasaḷāyatanāni gahetvā tasmiṃ kāye saḷāyatanānaṃ phassaṃ taṃnissitameva katvā vedanāya visesapaccayabhāvaṃ dassentena bhagavatā bālapaṇḍitānaṃ atītaddhāvijjātaṇhāmūlako vedanānto paṭiccasamuppādo dassito. Puna ca bālapaṇḍitānaṃ visesaṃ dassentena –

이와 같이 하여 자신과 타인의 오온과 육입으로써 이 뜻을 밝혀야 한다고 설해졌다. 참으로 ‘이 몸’이라 설해진 의지처를 가진 안근 등은 자신의 오온이고, ‘외부의 명색’이라 설해진 색 등은 타인의 오온이다. 또한 ‘이 몸’은 자신의 여섯 가지 내입처이며, ‘외부의 명색’은 타인의 외입처들이다. 그렇지 않고 내입처들만을 ‘이 몸’이라 하면 자신의 오온이 곧 내입처들인 것만은 아니게 되므로, 자신과 타인의 오온으로 밝히는 것이 불가능해짐을 알아야 한다. ‘오직 여섯 가지 처(saḷevāyatanāni)’란 오직 여섯 가지 접촉의 원인들을 말하며, 원인이 된 그 처들로 인해 일어난 접촉에 닿은 어리석은 자는 즐거움과 괴로움을 겪게 된다. ‘등(ādi)’이라는 말에 의해 “혹은 이것들 중의 어느 하나에 의해서... 비구들이여, 무명에 덮이고 갈애에 결합된 현자에게도” 등의 말씀을 연결해야 한다. 참으로 이 경전에서 세존께서는 형성된 것들(saṅkhāra)을 무명과 갈애에 의지하는 것으로만 삼고, ‘몸’이라는 파악으로 식·명색·육입을 잡으며, 그 몸에서 육입의 [결과인] 접촉을 그 육입에 의지하는 것으로만 삼아, 수(vedanā)가 특별한 조건이 됨을 보이시면서, 어리석은 자와 현자에게 과거의 무명과 갈애를 근원을 하고 느낌(수)으로 끝나는 연기를 보이셨다. 다시 어리석은 자와 현자의 차이점을 보이시고자—

‘‘Yāya ca, bhikkhave, avijjāya nivutassa bālassa, yāya ca taṇhāya sampayuttassa ayaṃ kāyo samudāgato, sā ceva avijjā bālassa appahīnā, sā ca taṇhā aparikkhīṇā. Taṃ kissa hetu? Na, bhikkhave, bālo acari brahmacariyaṃ sammā dukkhakkhayāya. Tasmā bālo kāyassa bhedā kāyūpago hoti, so kāyūpago samāno na parimuccati jātiyā…pe… dukkhasmāti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 2.19) –

“비구들이여, 무명에 덮인 어리석은 자가 어떤 무명에 의해, 어떤 갈애와 결합되어 이 몸이 생겨났는데, 그 무명이 어리석은 자에게는 제거되지 않았고 그 갈애도 다하지 않았다. 그것은 무슨 이유인가? 비구들이여, 어리석은 자는 괴로움을 완전히 멸하기 위해 바르게 범행을 닦지 않았기 때문이다. 그러므로 어리석은 자는 몸이 무너진 뒤에 다시 몸으로 나아가게 되며, 그렇게 몸으로 나아간 자는 태어남으로부터... 괴로움으로부터 벗어나지 못한다고 나는 말한다.”

Vedanāpabhavaṃ sāvijjaṃ taṇhaṃ dassetvā, upādānabhave ca tannissite katvā ‘‘kāyūpago hotī’’tiādinā jātiādike dassentena paccuppannahetusamuṭṭhānato pabhuti ubhayamūlavasena paṭiccasamuppādo vutto, tabbipariyāyena ca paṇḍitassa paccuppannahetuparikkhayato pabhuti ubhayamūlako paṭilomapaṭiccasamuppādoti.

[이처럼] 느낌(수)에서 비롯된 무명을 동반한 갈애를 보이시고, 그 갈애에 의지하는 취착과 유(bhava)를 설정하여 “몸으로 나아간다”는 등의 말씀으로 태어남(jāti) 등을 보이심으로써, 현재의 원인이 발생함으로부터 비롯하여 두 가지 근원(무명과 갈애)의 힘에 의한 연기를 설하셨으며, 그 반대로 현자에게는 현재의 원인이 소멸함으로부터 비롯하여 두 가지 근원을 바탕으로 한 역순의 연기가 설해졌다.

587. Pūretunti vaḍḍhetuṃ, upacinitunti attho. Duggatigāmikammassa visesapaccayattā avijjā ‘‘avindiyaṃ vindatī’’ti vuttā, tathā visesapaccayo vindiyassa na hotīti ‘‘vindiyaṃ na vindatī’’ti ca. Attanissitāni katvā [Pg.252] cakkhuviññāṇādīnaṃ pavattanaṃ uppādanaṃ āyatanaṃ. Sammohabhāveneva anabhisamayabhūtattā aviditaṃ aññātaṃ karoti. Antavirahite javāpetīti vaṇṇāgamavipariyāyavikāravināsadhātuatthavisesayogehi pañcavidhassa niruttilakkhaṇassa vasena a-kāra vi-kāra ja-kāre gahetvā aññesaṃ vaṇṇānaṃ lopaṃ, ja-kārassa ca dutiyassāgamaṃ katvā ‘‘avijjā’’ti vuttaṃ. Byañjanatthaṃ vatvā sabhāvatthaṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. Cakkhuviññāṇādīnaṃ vatthārammaṇāni ‘‘idaṃ vatthu, idaṃ ārammaṇa’’nti avijjāya ñātuṃ na sakkāti avijjā tappaṭicchādikā vuttā. Vatthārammaṇasabhāvachādanato eva avijjādīnaṃ paṭiccasamuppādabhāvassa, jarāmaraṇādīnaṃ paṭiccasamuppannabhāvassa ca chādanato paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannacchādanaṃ veditabbaṃ.

587. ‘채운다(pūretuṃ)’는 것은 증장시키고 쌓는다는 뜻이다. 악처로 가는 업의 특별한 조건이 되기에 무명을 “알아야 할 것을 알지 못한다(avindiyaṃ vindati)”라고 설했으며, 또한 알아야 할 선행의 특별한 조건이 되지 않기에 “알아야 할 것을 알지 못한다(vindiyaṃ na vindati)”라고도 설했다. 자신에게 의지하게 하여 안식 등을 전개하고 발생시키는 것이 처(āyatana)이다. 오직 미혹한 상태이기 때문에 깨달음(abhisamaya)이 아닌 상태가 되어 알 수 없는 것을 알지 못하게 만든다. 끝이 없는 곳에서 헤매게 한다는 어원적 의미에서, 음운의 첨가·전치·변형·탈락 및 어근의 특별한 의미 결합이라는 다섯 가지 언어적 특징(niruttilakkhaṇa)에 따라 ‘a’자와 ‘vi’자와 ‘ja’자를 취하고 다른 글자들은 생략하며 두 번째 ‘ja’자를 첨가하여 ‘무명(avijjā)’이라 부른다. 형태적 의미를 말한 뒤 본질적 의미를 보이기 위해 “또한(apicā)” 등의 말을 설했다. 안식 등의 토대와 대상에 대해 “이것이 토대(vatthu)이고, 이것이 대상(ārammaṇa)이다”라고 무명에 의해서는 알 수 없기 때문에, 무명은 그것들을 가리는 것이라 설해졌다. 토대와 대상의 본질을 가리기 때문에 무명 등이 연기하는 상태인 것과 생로병사 등이 연기된 상태인 것을 가리는 것이므로, 연기와 연기된 법들을 가리는 것으로 알아야 한다.

Apaccakkhitvāti paccakkhānaṃ akatvā apaṭikkhipitvā. Upakārakaṭṭho paccayaṭṭho yathā piṇḍapātādi sarīrassa.

‘버리지 않고(apaccakkhitvāti)’란 버림을 행하지 않고 배척하지 않는 것이다. ‘보탬이 되는 의미’가 조건(paccaya)의 의미이니, 마치 발다(piṇḍapāta, 공양물) 등이 몸에 보탬이 되는 것과 같다.

Saṅkhatamabhisaṅkharontīti yathā saṅkhataṃ hoti, evaṃ abhisaṅkharonti. Saṅkhārasaddaggahaṇena āgatā saṅkhārā saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārā. Yadipi avijjāpaccayā saṅkhārāpi saṅkhārasaddena āgatā, te pana imissā desanāya padhānāti visuṃ vuttā, tasmā ‘‘duvidhā’’ti ettha saṅkhārasaddena āgatasaṅkhāresu abhisaṅkharaṇakasaṅkhāraṃ vajjetvā tadaññe saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārā yojetabbā. Saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārāti vā samudāyo vutto. Tadekadesā ca idha vaṇṇetabbabhāvena gahitā avijjāpaccayā saṅkhārā, tasmā vaṇṇetabbasabbasaṅgāhakavasena duvidhatā vuttāti veditabbā. ‘‘Paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāro’’tiādinā (ma. ni. 1.464) vitakkavicāraassāsapassāsasaññāvedanāvacīsaṅkhārādayo vuttā, na avijjāpaccayā saṅkhāresu vuttā kāyasañcetanādayo.

"유위(saṅkhata)를 형성한다(abhisaṅkharonti)"는 것은 유위가 되는 것과 같이 그렇게 형성한다는 뜻이다. '상카라(saṅkhāra)'라는 단어를 사용함으로써 얻어진 상카라들을 '상카라라는 단어로 나타난 상카라'라고 한다. 비록 무명을 조건으로 한 상카라들도 상카라라는 단어로 나타나지만, 이 가르침(연기)에서는 그것들이 주된 것이기에 별도로 설해졌다. 그러므로 '두 가지'라고 한 여기에서 '상카라라는 단어로 나타난 상카라들' 중에 '형성하는 상카라(abhisaṅkharaṇakasaṅkhāra)'를 제외하고 그 밖의 '상카라라는 단어로 나타난 상카라'를 적용해야 한다. 또는 '상카라라는 단어로 나타난 상카라'라고 하여 전체가 설해진 것이다. 그 전체의 일부분이면서 여기에서 설명되어야 할 성질로 취해진 것이 무명을 조건으로 한 상카라들이다. 그러므로 설명되어야 할 모든 것을 포함하는 측면에서 두 가지 상태가 설해진 것으로 알아야 한다. "언어 형성(vacīsaṅkhāra)이 먼저 소멸한다"는 등의 구절에서는 위딱까(vitakka)·위짜라(vicāra), 들숨날숨, 산냐(saññā)와 웨다나(vedanā)인 언어 형성 등이 설해진 것이지, 무명을 조건으로 한 상카라에서 설해진 신업의 의도(kāyasañcetanā) 등이 설해진 것이 아니다.

Saṅkhatasaṅkhārā nāma yathāsakaṃ paccayehi saṅkhatattā. Satipi paccayanibbattānaṃ sabbesampi saṅkhatabhāve ‘‘mametaṃ phala’’nti tatthābhimukhena viya kammunā nibbattitattā tebhūmakavipākakaṭattārūpesu sātisayo saṅkhatabhāvoti adhippāyena aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.587) kammanibbattānaṃ abhisaṅkhatasaṅkhāratā vuttā. Pāḷiyaṃ pana tathā āgataṭṭhānassa abhāvato ‘‘tepi [Pg.253] …pe… ettheva saṅgahaṃ gacchantī’’ti vuttaṃ. Aniccā vata saṅkhārāti vuttā ubhuādisamuṭṭhānāpi sabbadhammā. Abhisaṅkharaṇakasaṅkhāroti vuccati attano phalassa abhisaṅkharaṇato. Kāyapayogasamuṭṭhāpanavīriyaṃ kāyikavīriyaṃ. Abhisaṅkhārassāti payogavegassa.

유위 상카라(saṅkhatasaṅkhāra)란 각자의 조건들에 의해 만들어졌기(saṅkhata) 때문에 그렇게 불린다. 조건에서 생긴 모든 법이 유위의 상태에 있음에도 불구하고, "이것은 나의 과보다"라고 하여 그 과보에 직면한 것처럼 업에 의해 생성되었기에, 삼계의 과보와 업에서 생긴 물질(kaṭattārūpa)들에 특히 유위의 상태가 두드러진다는 의도로 주석서에서는 업에서 생긴 것들의 '형성된 상카라성(abhisaṅkhatasaṅkhāratā)'을 설했다. 그러나 팔리 성전에서는 그렇게 나타난 대목이 없기 때문에 "그것들도... 여기(유위 상카라)에 포함된다"고 설해졌다. "참으로 상카라들은 무상하다"라고 설해진 것에는 온도(utu) 등으로 말미암아 일어난 모든 법도 포함된다. '형성하는 상카라(abhisaṅkharaṇakasaṅkhāra)'는 자신의 과보를 형성하기 때문에 그렇게 불린다. 몸의 노력을 일으키는 정진은 '신체적 정진'이라 하며, '형성(abhisaṅkhāra)'이란 노력의 추진력을 말한다.

Vācaṃ saṅkharotīti vacīsaṅkhāro. Kāyena saṅkharīyatīti kāyasaṅkhāro. Cittena saṅkharīyati, cittaṃ vā saṅkharotīti cittasaṅkhāro. Saṅkhepato pana sabbepi yathārahaṃ saṅkharonti, saṅkharīyantīti ca saṅkhārāti veditabbā. Vuttanti saṅkhāraṭṭhapaccayaṭṭhādimāha.

말을 형성한다고 해서 '언어 형성(vacīsaṅkhāra)'이라 한다. 몸에 의해 형성된다고 해서 '신체 형성(kāyasaṅkhāra)'이라 한다. 마음에 의해 형성되거나 마음을 형성한다고 해서 '정신 형성(cittasaṅkhāra)'이라 한다. 요약하자면, 모든 상카라는 적절하게 형성하거나(saṅkharonti) 형성되기(saṅkharīyanti) 때문에 '상카라'라고 알아야 한다. "설해졌다"는 말은 상카라의 의미와 조건의 의미 등을 말한 것이다.

Namatīti ekantasārammaṇatāya ārammaṇābhimukhaṃ namati. Paritassatīti pipāsati, taṇhāparitāpatāya vā vicalati. Upādiyatīti daḷhaṃ ādiyati. Bhavatīti upapattibhavaṃ sandhāyāha. Bhāvayatīti kammabhavaṃ. Cuti khandhānaṃ maraṇanti ‘‘maranti etenā’’ti vuttaṃ. Dukkhā vedanā uppādadukkhā, ṭhitidukkhāti ca katvā ‘‘dvedhā khaṇatī’’ti vuttaṃ. Āyāso parissamo visādo.

"기운다(namati)"는 것은 오직 대상을 가지는 성질 때문에 대상으로 향해 기울어지는 것을 말한다. "갈망한다(paritassatī)"는 것은 마시고 싶어 하거나(갈구하거나), 갈애의 고통으로 인해 흔들리는 것을 말한다. "집착한다(upādiyatī)"는 것은 견고하게 거머쥐는 것이다. "존재한다(bhavatī)"는 것은 재생발생 존재(upapattibhava)를 염두에 두고 설한 것이다. "생성시킨다(bhāvayatī)"는 것은 업의 존재(kammabhava)를 말한다. 오온의 죽음(cuti)이 죽음(maraṇa)이므로 "이것에 의해 죽는다"고 설해졌다. 괴로운 느낌은 일어남의 괴로움과 머묾의 괴로움이기에 "두 갈래로 판다(khaṇati)"고 설해졌다. 고뇌(āyāso)란 피로와 절망을 말한다.

Niddiṭṭhanayadassananti yathāniddiṭṭhavidhisandassanaṃ. Kevala-saddo asammissavācako ca hoti ‘‘kevalā sālayo’’tiādīsu, niravasesavācako ca ‘‘kevalā aṅgamagadhā’’tiādīsu, tasmā dvidhāpi atthaṃ vadati. Tattha asammissassāti sukharahitassa. Na hi ettha kiñci uppādavayarahitaṃ atthi. Sakalassāti sabbabhavādigatassa, sabbakālikassa ca.

"제시된 방식의 보여줌(niddiṭṭhanayadassana)"이란 제시된 바와 같은 절차를 잘 보여주는 것이다. '케왈라(kevala)'라는 단어는 "순수한(kevalā) 쌀" 등의 예에서처럼 섞이지 않았음(asammissa)을 의미하기도 하고, "앙가와 마가다의 모든(kevalā) 사람들" 등의 예에서처럼 남김없음(niravasesa)을 의미하기도 한다. 그러므로 두 가지 의미를 다 말한다. 거기서 '섞이지 않음'이란 행복이 없는 것을 뜻한다. 참으로 여기(상카라 등)에는 생멸에서 벗어난 것이란 아무것도 없기 때문이다. '전부'라는 것은 모든 존재 등에 속하며 모든 시간에 걸친 것을 뜻한다.

588. ‘‘Lakkhaṇekavidhādito’’ti ettha ādi-saddo paccekaṃ parisamāpetabboti dassento āha ‘‘lakkhaṇādito’’ti. Sampayutte, taṃsamaṅgipuggale vā sammohayatīti sammohanarasā. Ārammaṇasabhāvassa chādanaṃ hutvā gayhatīti chādanapaccupaṭṭhānā. ‘‘Āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) vacanato āsavapadaṭṭhānā. Paṭisandhijananatthaṃ āyūhanti byāpāraṃ karontīti āyūhanarasā. Rāsikaraṇaṃ vā āyūhanaṃ. Cetanāsabhāvattā cetanā hutvā gayhatīti cetanāpaccupaṭṭhānā. Nāmarūpassa purecārikabhāvena pavattatīti pubbaṅgamarasaṃ. Purimabhavena saddhiṃ ghaṭanaṃ hutvā gayhatīti paṭisandhipaccupaṭṭhānaṃ. Viññāṇena saha, aññamaññañca sampayujjatīti sampayogarasaṃ. Samaṃ pakārehi yogo [Pg.254] sampayogo. Visuṃ abhāvo avinibbhogo. Rūpaṃ sampayogābhāvato vikiratīti vikiraṇarasaṃ. Tato eva hi pisiyamānā taṇḍulādayo vikiranti, cuṇṇībhūtā viddhaṃsanti, nāmassa kadāci kusalādibhāvopi atthīti tato visesanatthaṃ ‘‘abyākatapaccupaṭṭhāna’’nti vuttaṃ. ‘‘Acetano abyākato’’ti (visuddhi. 1.311; vibha. aṭṭha. 173) ettha viya anārammaṇatā vā abyākatatā daṭṭhabbā. Āyatanalakkhaṇanti ghaṭṭanalakkhaṇaṃ, āyānaṃ tananalakkhaṇaṃ vā. Dassanassa yathāsakaṃ visayaggahaṇassa karaṇato dassanarasaṃ. ‘‘Dassanādirasa’’nti pana sammohavinodaniyaṃ vuttaṃ. Vatthudvārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ yathārahaṃ viññāṇamanoviññāṇadhātūnanti adhippāyo. Vatthuggahaṇañcettha cakkhādipañcakāpekkhaṃ. Akusalavipākupekkhāya aniṭṭhabhāvato dukkhena, itarāya iṭṭhabhāvato sukhena saṅgahitattā ‘‘sukhadukkhapaccupaṭṭhānā’’ti vuttaṃ. Dukkhasamudayattā hetulakkhaṇā taṇhā. ‘‘Tatratatrābhinandinī’’ti (ma. ni. 1.91, 460; saṃ. ni. 5.1081; vibha. 203; mahāva. 14) vacanato abhinandanarasā. Cittassa, puggalassa vā rūpādīsu atittabhāvo hutvā gayhatīti atittabhāvapaccupaṭṭhānā. Amuñcanarasaṃ taṇhādiṭṭhābhinivesavasena. Taṇhādaḷhattaṃ hutvā kāmupādānaṃ, sesāni diṭṭhi hutvā upaṭṭhahantīti taṇhādaḷhattadiṭṭhipaccupaṭṭhānaṃ. Kammupapattibhavavasena bhavassa lakkhaṇādayo yojetabbā.

588. "특징, 한 종류 등으로부터(lakkhaṇekavidhādito)"에서 '등(ādi)'이라는 단어는 각각에 연결되어야 함을 보여주면서 "특징 등으로부터"라고 하였다. (무명은) 결합된 법들이나 그 법을 갖춘 존재를 미혹하게 하기에 '미혹하게 하는 역할(sammohanarasā)'을 한다. 대상의 본질을 가리면서 취해지기에 '가림의 나타남(chādanapaccupaṭṭhānā)'이라 한다. "번뇌의 일어남에서 무명의 일어남이 있다"는 말씀에 따라 '번뇌가 가까운 원인(āsavapadaṭṭhāna)'이다. (상카라는) 재생연결을 일으키기 위해 애쓰고 작용하기에 '애씀의 역할(āyūhanarasā)'을 한다. 혹은 쌓아 올리는 것이 '애씀(āyūhana)'이다. 의도의 성품을 가졌기에 의도로서 취해지므로 '의도의 나타남(cetanāpaccupaṭṭhānā)'이라 한다. (식은) 명색의 앞장서서 나아가기에 '앞장서는 역할(pubbaṅgamarasa)'을 한다. 이전 생과 연결하면서 취해지기에 '재생연결의 나타남(paṭisandhipaccupaṭṭhāna)'이라 한다. (명은) 식과 함께 서로 결합하기에 '결합의 역할(sampayogarasa)'을 한다. 같은 방식으로 결합하는 것이 상빠요가(sampayoga)이다. 따로 떨어지지 않음이 아위닙보가(avinibbhogo)이다. 물질(rūpa)은 결합이 없으므로 흩어지기에 '흩어지는 역할(vikiraṇarasa)'을 한다. 참으로 그 때문에 찧어지는 쌀 등은 흩어지고 가루가 되어 파괴된다. 명(nāma)에는 때때로 유익함 등의 상태도 있으므로 그것과 구별하기 위해 '무기(abyākata)의 나타남'이라고 설했다. 혹은 "비정신적이고 무기이다"라는 구절에서처럼 대상을 인지하지 못함을 '무기'라고 보아야 한다. 처(āyatana)의 특징은 분투의 특징이거나 혹은 확장하는 특징이다. 각자의 대상을 취하는 봄(인지)을 하기에 '봄의 역할(dassanarasa)'을 한다. 그러나 ‘삼모하위노다니’에서는 '봄 등의 역할'이라고 설해졌다. (촉은) 적절하게 식과 의식계의 토대(vatthu)와 문(dvāra)의 상태로 나타난다는 뜻이다. 여기서 토대를 취하는 것은 안처 등 다섯 가지를 고려한 것이다. (느낌은) 해로운 과보의 우뻬까는 원치 않는 상태이기에 괴로움으로, 그 밖의 것은 원하는 상태이기에 즐거움으로 포함되므로 '즐거움과 괴로움의 나타남'이라고 설해졌다. (갈애는) 괴로움의 원인이기에 원인의 특징을 가진다. "곳곳에서 즐거워한다"는 말씀에 따라 '즐거워하는 역할(abhinandanarasā)'을 한다. 마음이나 존재가 색 등에 대해 만족하지 못하는 상태로 취해지기에 '만족하지 못함의 나타남'이라 한다. 갈애와 사견의 집착으로 인해 '놓지 않는 역할(amuñcanarasa)'을 한다. 감각적 욕망에 대한 집착(kāmupādāna)은 갈애의 견고함이 되어 나타나고, 나머지는 사견이 되어 나타나기에 '갈애의 견고함과 사견의 나타남'이라 한다. 존재(bhava)에 대해서는 업의 존재와 재생발생 존재의 구분에 따라 특징 등을 적용해야 한다.

589. Mohādibhāvatoti ettha ādi-saddena ananubodhādīnaṃ saṅgaho. Dukkhādīsu aññāṇavasena appaṭipatti, asubhādīsu subhādivipallāsavasena micchāpaṭipatti. Diṭṭhivippayuttavasena vā appaṭipatti, diṭṭhisampayuttavasena micchāpaṭipatti. Dvārārammaṇatoti dvārato, ārammaṇato ca chasu dvāresu, chasu ārammaṇesu ca pavattanato. Ayaṃ pana vibhāgo na avijjāya eva, aññesupi paṭiccasamuppādaṅgesu arūpadhammānaṃ labbhatīti āha ‘‘sabbesupī’’ti.

589. ‘어리석음 등의 상태(mohādibhāva)’라는 말에서 ‘등(ādi)’이라는 단어는 깨닫지 못함(ananubodha) 등을 포함한다. 고제(苦諦) 등에 대하여 무지함으로 인해 실천하지 않는 것(appaṭipatti), 혹은 부정(不淨)한 것 등에 대하여 청정하다는 등의 전도(vipallāsa)로 인해 잘못 실천하는 것(micchāpaṭipatti)을 의미한다. 또는 견해와 결합하지 않은 상태에서의 실천하지 않음과 견해와 결합한 상태에서의 잘못된 실천을 의미한다. ‘문과 대상에 따라(dvārārammaṇato)’라는 것은 육문(六門)과 육경(六境)에서 작용하기 때문이다. 그러나 이러한 분류는 무명(avijjā)에만 해당되는 것이 아니라, 다른 연기의 지분들에서도 무색법(arūpadhamma)의 경우에 얻어지므로 ‘모든 것에서도(sabbesupī)’라고 하였다.

Vipākadhammadhammādibhāvatoti ettha ādi-saddena nevasekkhānāsekkhasaṃyojaniyādibhāve saṅgaṇhāti. Catuyonisaṃvattanatoti catuyonipariyāpannattabhāvanibbattanato.

‘과보의 성질을 가진 법 등의 상태(vipākadhammadhammādi)’라는 말에서 ‘등’이라는 단어는 유학(sekha)·무학(asekha)이 아닌 것, 결박(saṃyojaniya) 등의 상태를 포함한다. ‘네 가지 태생으로 인도함(catuyonisaṃvattana)’은 네 가지 태생에 포함되는 개체(attabhāva)를 발생시키기 때문이다.

Lokiyavibhāgādibhāvatoti [Pg.255] ettha ādi-saddena abyākatasappaccayasaṅkhatādibhāve saṅgaṇhāti. Sahetukāhetukāditoti ādi-saddena sasaṅkhārāsaṅkhārādibhede saṅgaṇhāti.

‘세간적인 분류 등의 상태(lokiyavibhāgādi)’라는 말에서 ‘등’이라는 단어는 무기(abyākata), 유조건(sappaccaya), 유위(saṅkhata) 등의 상태를 포함한다. ‘유인(sahetuka)과 무인(ahetuka) 등’에서 ‘등’이라는 단어는 유상행(sasaṅkhāra)과 무상행(asaṅkhāra) 등의 차이를 포함한다.

Kāmaṃ nāmarūpaṃ paccuppannaddhavasena vuccati, tathāpi yathā paccuppannaṃ, evaṃ atītānāgatampīti addhadvayapariyāpannassāpi nayato gahetabbattā vuttaṃ ‘‘atītādito tividha’’nti.

명색(nāmarūpa)은 현재의 시간적 범위를 기준으로 말해지지만, 현재와 마찬가지로 과거와 미래에도 존재하므로 두 시기에 포함되는 명색도 이 방식에 따라 취해져야 하기 때문에 ‘과거 등 세 가지 방식(atītādito tividhaṃ)’이라고 하였다.

Sañjātisamosaraṇaṭṭhānatoti viññāṇataṃsampayuttadhammānaṃ uppattipavattidesabhāvato. ‘‘Bhūtappasādaviññāṇato’’ti pāṭho yutto. ‘‘Viññāṇādito’’ti pana paṭhanti. Ekasesanayena bāhirāyatanassāpi saṅgahe sati ādi-saddena tassa saṅgahitatā daṭṭhabbā. Nobhayagocaranti manāyatanamāha. Na hi arūpadhammānaṃ desavasena āsannatā, dūratā vā atthi aviggahattā, tasmā manāyatanassa gocaro manāyatanaṃ sampatto, asampatto vāti na vuccati. Phassādīnampīti ettha phasso tāva phusanasabhāvato, lokiyasāsavādibhāvato ca ekavidho. Paṭighasamphassaadhivacanasamphassabhedato, sahetukādibhāvato ca duvidho. Bhavattayapariyāpannato, vedanāttayasampayogato, ahetukaduhetukatihetukato ca tividho. Yonigativasena catubbidho, pañcavidho ca.

‘발생하고 모이는 장소(sañjātisamosaraṇaṭṭhāna)’라는 것은 식(viññāṇa)과 그와 결합한 법들이 일어나고 작용하는 처소의 상태를 의미한다. ‘생겨난 청정색과 식으로부터(bhūtappasādaviññāṇato)’라는 독법이 타당하다. 그러나 ‘식 등으로부터(viññāṇadito)’라고 읽기도 한다. ‘에카세사(하나를 남기는 생략)’ 방식에 의해 외입처(bāhirāyatana)도 포함될 때, ‘등’이라는 단어에 의해 그것이 포함됨을 알아야 한다. ‘둘 다 대상이 아님(nobhayagocara)’은 의입처(manāyatana)를 말한다. 참으로 무색법은 형체가 없기 때문에 공간적으로 가깝거나 먼 것이 없다. 그러므로 의입처의 대상이 의입처에 도달했다거나 도달하지 않았다고 말하지 않는다. ‘촉(phassa) 등’에서 촉은 우선 접촉하는 성질과 세간적이고 번뇌가 있는 등의 상태로서 한 가지이다. 유대촉(paṭighasamphassa)과 문구촉(adhivacanasamphassa)의 차이, 그리고 유인 등의 상태로서 두 가지이다. 삼계에 포함됨, 삼수(三受)와 결합함, 무인·이인·삼인의 상태로서 세 가지이다. 태생과 취생에 따라 네 가지 또는 다섯 가지이다.

Vedanā anubhavanalakkhaṇato, lokiyasāsavādibhāvato ca ekavidhā. Pañcadvārikamanodvārikabhedato duvidhā. Sukhādibhedato tividhā. Yonigativasena catubbidhā, pañcavidhā ca. Chaḷārammaṇabhedato chabbidhā.

수(vedanā, 느낌)는 경험하는 특징과 세간적이고 번뇌가 있는 등의 상태로서 한 가지이다. 오문(五門)과 의문(意門)의 차이로 두 가지이다. 낙수(樂受) 등의 차이로 세 가지이다. 태생과 취생에 따라 네 가지 또는 다섯 가지이다. 육경(六境)의 차이로 여섯 가지이다.

Taṇhā lokassa samudayabhāvato ekavidhā. Duvidhā diṭṭhisampayuttavippayuttabhāvato. Tividhā kāmabhavavibhavataṇhābhedato. Catubbidhā catumaggapaheyyato. Pañcavidhā rūpābhinandanādibhāvato. Chabbidhā chataṇhākāyabhedato.

애(taṇhā, 갈애)는 세상의 일어남(집제)의 상태로서 한 가지이다. 견해와 결합함과 결합하지 않음의 상태로 두 가지이다. 감각적 욕망·존재·비존재에 대한 갈애의 차이로 세 가지이다. 네 가지 도(道)에 의해 끊어짐에 따라 네 가지이다. 색(色)을 기뻐함 등의 상태로 다섯 가지이다. 여섯 가지 갈애의 몸(taṇhākāya)의 차이로 여섯 가지이다.

Upādānaṃ ekavidhaṃ daḷhaggāhabhāvato. Duvidhaṃ taṇhādiṭṭhibhedato. Tividhaṃ bhavattayūpanissayabhāvato. Catubbidhaṃ kāmupādānādibhedato. Pañcavidhaṃ pañcagatisaṃvattanato.

취(upādāna, 집착)는 견고하게 거머쥐는 상태로서 한 가지이다. 갈애와 견해의 차이로 두 가지이다. 삼계의 의지처(upanissaya)가 되는 상태로 세 가지이다. 욕취(欲取) 등의 차이로 네 가지이다. 다섯 가지 취생(pañcagati)으로 인도함에 따라 다섯 가지이다.

Bhavo [Pg.256] ekavidho lokiyasāsavādibhāvato. Duvidho kammupapattibhedato. Tividho kāmabhavādibhedato. Catubbidho caturupādānapaccayato. Pañcavidho pañcagatisaṃvattanato. Chabbidho kāmakammabhavādibhedato. Sattavidho sattaviññāṇaṭṭhitisaṅgahato. Aṭṭhavidho caturupādānapaccayakammabhavādibhedato. Navavidho kāmabhavādibhedato.

유(bhava, 존재)는 세간적이고 번뇌가 있는 등의 상태로서 한 가지이다. 업유(kammabhava)와 생유(upapattibhava)의 차이로 두 가지이다. 욕유(kāmabhava) 등의 차이로 세 가지이다. 네 가지 집착을 조건으로 함에 따라 네 가지이다. 다섯 가지 취생으로 인도함에 따라 다섯 가지이다. 욕업유(또는 욕생유) 등의 차이로 여섯 가지이다. 칠식주(sattaviññāṇaṭṭhiti)를 포함함에 따라 일곱 가지이다. 네 가지 집착을 조건으로 하는 네 가지 업유와 네 가지 생유의 차이로 여덟 가지이다. 욕유 등의 차이로 아홉 가지이다.

Jāti ekavidhā tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattibhāvato. Duvidhā rūpakkhandhasaṅkhārakkhandhasaṅgahato. Tividhā bhavattayapariyāpannato. Yonigativasena catubbidhā, pañcavidhā ca. Iminā nayena jarāmaraṇādīnampi ekavidhādibhāvo veditabbo.

생(jāti, 태어남)은 각 존재에서 처음으로 나타나는 상태로서 한 가지이다. 색온과 행온에 포함됨으로써 두 가지이다. 삼계에 포함됨으로써 세 가지이다. 태생과 취생에 따라 네 가지 또는 다섯 가지이다. 이 방식에 따라 노사(jarāmaraṇa) 등에 대해서도 한 가지 등의 상태가 있음을 알아야 한다.

590. Sokādīnampi gahitattā aṅgabahuttappasaṅge ‘‘dvādasevā’’ti aṅgavavatthānaṃ veditabbaṃ. Na hi sokādayo aṅgabhāvena vuttā, phalena pana kāraṇaṃ avijjaṃ mūlaṅgaṃ dassetuṃ te vuttā. Jarāmaraṇabbhāhatassa hi bālassa te sambhavantīti sokādīnaṃ jarāmaraṇakāraṇatā vuttā, na pana ‘‘kāyikāya dukkhāya vedanāya phuṭṭho’’ti ca sutte jarāmaraṇanimittañca dukkhaṃ saṅgahitanti taṃ tannimittānaṃ jarāmaraṇabbhāhatassa sambhave sādhakabhāvena vuttaṃ. Yasmā pana jarāmaraṇeneva sokādīnaṃ ekasaṅkhepo kato, tasmā tesaṃ jātipaccayatā yujjati. Jarāmaraṇapaccayabhāve hi avijjāya ekasaṅkhepo kātabbo siyā. Jātipaccayā pana jarāmaraṇaṃ[Pg.257], sokādayo ca sambhavantīti tattha jarāmaraṇaṃ ekantikaṃ aṅgabhāvena gahitaṃ. Sokādayo pana rūpabhavādīsu abhāvato anekantikā kevalaṃ pākaṭena phalena avijjānidassanatthaṃ gahitā. Tena anāgate jātiyā sati tato parāya paṭisandhiyā hetuhetubhūtā avijjā dassitāti bhavacakkassa avicchedo dassito hotīti. Suttañca sokādīnaṃ avijjā kāraṇanti etasseva atthassa sādhakaṃ daṭṭhabbaṃ, na sokādīnaṃ bālassa jarāmaraṇanimittatāmattassa. ‘‘Assutavā puthujjano’’ti hi vacanena avijjā sokādīnaṃ kāraṇanti dassitā, na ca jarāmaraṇanimittameva dukkhaṃ dukkhanti.

590. 수(soka, 슬픔) 등도 포함되어 있으므로 지분(aṅga)이 많아질 우려가 있을 때 ‘열둘뿐이다’라고 지분을 확정하는 것을 알아야 한다. 참으로 수 등은 연기의 지분으로서 설해진 것이 아니라, 결과(果)를 통해 원인인 무명이라는 근본 지분을 보여주기 위해 설해진 것이다. 노사(老死)에 짓눌린 어리석은 자에게 그것들이 발생하므로 수 등의 원인이 노사임이 설해졌지만, 경전에서 ‘신체적인 고통스러운 느낌에 닿았을 때’라고 하여 노사를 원인으로 하는 고통이 포함된 것은, 그것을 원인으로 하여 노사에 짓눌린 자에게 발생하는 수 등에 대한 증거로서 설해진 것은 아니다. 다만 노사에 의해 수 등이 하나의 요약으로 이루어졌기 때문에 그것들이 생(jāti)을 조건으로 한다는 것이 타당하다. 만약 그것들이 노사를 조건으로 한다면 무명과 하나의 요약으로 만들어져야 할 것이다. 그러나 생을 조건으로 노사와 수 등이 발생하므로, 그중 결정적인 노사를 지분으로 취한 것이다. 수 등은 색계와 무색계 등에는 없으므로 결정적이지 않으며, 단지 뚜렷한 결과를 통해 무명을 나타내기 위해 취해진 것이다. 그것에 의해 미래에 생이 있을 때, 그로부터 다음 재연결의 원인과 조건이 되는 무명이 드러나게 되어 존재의 수레바퀴(bhavacakka)가 끊어지지 않음이 드러나는 것이다. 또한 경전은 수 등의 원인이 무명이라는 바로 이 의미에 대한 증거로 보아야 하며, 단지 어리석은 자에게 수 등이 노사를 원인으로 한다는 것만을 위한 증거는 아니다. ‘배우지 못한 범부’라는 말에 의해 무명이 수 등의 원인임이 드러난 것이지, 노사를 원인으로 하는 고통만이 고통이라고 드러난 것은 아니다.

Aparo nayo jarāmaraṇampi paccayo, aññathā dvādasaṅgāni na paripūrenti. Kassa pana so paccayo? Sokādīnaṃ. Yadi evaṃ kasmā ‘‘jarāmaraṇapaccayā sokādayo sambhavantī’’ti avatvā ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, sokādayo ca sambhavantī’’ti vuttanti? Yasmā tadaññenapi dukkhadhammena phuṭṭhassa te sambhavanti, tasmā appahīnasaṃyojanassāpi tesaṃ tappaccayatā na ekaṃsikāti jātipaccayatāva vuttā. Atha vā jarāmaraṇaggahaṇena upapattibhavo saṅgahito. Upādinnakkhandhaparipāko hi āyuno saṃhāni, indriyānaṃ paripāko ca jarā, tesañca bhedo maraṇanti. Sati ca upapattibhave tattha katupacitaṃ, porāṇaṃ vā kammaṃ kammabhavo, kammādiupaṭṭhāne cutianantaraṃ paṭisandhiṃ janetīti upapattibhavo jātiyā paccayo, tasmā jarāmaraṇampi jātiyā paccayatāya paṭiccasamuppādo. Yasmā pana ‘‘bhavapaccayā jātī’’ti ettheva upapattibhavassa jātiyā paccayatā saṅgahitā, tasmā vuttapariyāyasaṅgahato ca ‘‘jarāmaraṇapaccayā jātī’’ti na vuttaṃ. Evaṃ jarāmaraṇassāpi paccayabhāvasiddhito paṭiccasamuppādatāti dvādasaṅgatā vavatthitāti veditabbā. Tenāha ‘‘dvādasevā’’tiādi. Ayaṃ tāvāti ‘‘desanābhedato’’tiādinā vuttaṃ atthasaṃvaṇṇanaṃ sandhāyāha.

다른 방법으로는 늙고 죽음(노사)도 조건이다. 그렇지 않으면 열두 연기 지분들이 충족되지 않는다. 그러면 그것(노사)은 무엇의 조건인가? 슬픔(소) 등이다. 만약 그렇다면 왜 '늙고 죽음을 조건으로 슬픔 등이 생겨난다'라고 말하지 않고, '태어남을 조건으로 늙고 죽음과 슬픔 등이 생겨난다'라고 말했는가? 그 늙고 죽음 외에 다른 고통스러운 법(고법)에 닿은 자에게도 그것들(슬픔 등)이 생겨나기 때문이며, 따라서 번뇌를 끊지 못한 자에게 그것들이 늙고 죽음을 조건으로 한다는 것은 결정적인 것이 아니기에 태어남을 조건으로 한다는 점만이 설해진 것이다. 또는 늙고 죽음이라는 표현에 의해 업생유(upapattibhavo)가 포함된다. 왜냐하면 집착된 오온이 무르익는 것이 수명의 쇠퇴이며, 감각기관이 성숙하는 것이 늙음이고, 그것들이 파괴되는 것이 죽음이기 때문이다. 업생유가 있을 때 거기서 지어 쌓거나 예전에 지은 업이 업유(kammabhavo)이며, 업 등이 나타날 때 죽음 직후에 재생연결을 일으키므로 업생유는 태어남의 조건이다. 그러므로 늙고 죽음 또한 태어남의 조건이 됨으로써 연기가 된다. 그러나 '유를 조건으로 태어남이 있다'는 바로 이 구절에서 업생유가 태어남의 조건임이 포함되었으므로, 앞서 언급한 방식의 포함으로 인해 '늙고 죽음을 조건으로 태어남이 있다'라고 설하지 않은 것이다. 이와 같이 늙고 죽음 또한 조건의 상태가 성립됨으로써 연기가 된다는 사실로써 열두 지분의 상태가 확정된 것임을 알아야 한다. 그래서 '열두 가지뿐이다'라고 시작하는 말을 하셨다. '아야 땅(Ayaṃ tāva)'이라는 말은 '설법의 차이에 따라' 등으로 설해진 주석의 내용을 염두에 두고 하신 말씀이다.

Avijjāpaccayāsaṅkhārapadakathāvaṇṇanā

무명을 조건으로 하는 행(行)의 구절에 대한 주석의 설명

591. Ayaṃ panāti idāni vakkhamānaṃ. ‘‘Katamā ca, bhikkhave, avijjā dukkhe aññāṇa’’ntiādinā (ma. ni. 1.103) suttantesu catuṭṭhānikā avijjā vuttāti ‘‘suttantapariyāyenā’’ti vuttaṃ. Nikkhepakaṇḍe (dha. sa. 1106) pana suttantesu catūsu ṭhānesu kathitāya eva avijjāya aṭṭhasu ṭhānesu kiccajātito kathitattā tadatthavaṇṇanāvasena vibhāvanaṃ kātuṃ ‘‘abhidhammapariyāyenā’’ti ārabhitvā ‘‘vuttañheta’’ntiādi vuttaṃ. Ahāpetvā vibhajitabbaṃ. Vibhajanañhi abhidhammapariyāyo. ‘‘Aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇa’’nti ānetvā taṃ sambandhitabbaṃ. Sesaṭṭhānesūti dukkhasamudayesu, pubbantādīsu ca. Ārammaṇavasenāti ārammaṇakaraṇavasenāpi. Idhāti imasmiṃ ‘‘dukkhe aññāṇa’’ntiādike pāṭhe. Sāti avijjā. Uppannāti asamūhatuppannā, pageva paccuppannā. ‘‘Paṭicchādetvā’’ti ettha vuttaṃ paṭicchādanākāraṃ dassetuṃ ‘‘yāthāvasarasalakkhaṇaṃ paṭivijjhituṃ na detī’’ti vuttaṃ. Rasitabbo paṭivijjhitabbo sabhāvo raso, attano raso saraso, yāthāvo yathābhūto saraso yāthāvasaraso, yo ‘‘pīḷanaṭṭho’’tiādinā (paṭi. ma. 2.8) vutto [Pg.258] dukkhasaccappabhedā eva ca pubbantādayo, so eva lakkhitabbattā yāthāvasarasalakkhaṇaṃ. Taṃ paṭivijjhituṃ paccakkhato jānituṃ na deti.

591. '아야 빠나(Ayaṃ pana)'라는 말은 이제 설해질 내용을 말한다. '수행자들이여, 그러면 무엇이 무명인가? 괴로움에 대한 무지이다' 등으로 시작하는 경들에서 네 가지 영역의 무명이 설해졌기에 '경의 방식(suttantapariyāyena)'이라고 하였다. 그러나 닛케빠깐다(Nikkhepakaṇḍa)에서는 경에서 네 가지 영역으로 설해진 바로 그 무명을 여덟 가지 영역에서 작용의 종류에 따라 설했기 때문에, 그 의미를 해설하는 방식으로 명확히 드러내기 위해 '아비담마의 방식(abhidhammapariyāyenā)'이라고 시작하여 '이것은 설해졌다' 등을 말씀하셨다. 빠뜨리지 않고 분류해야 한다. 분류하는 것이 바로 아비담마의 방식이기 때문이다. '여덟 가지 영역에서의 무지'라고 가져와서 그것과 연결해야 한다. '그 밖의 영역에서'란 괴로움과 일어남(집제), 그리고 과거 등이다. '대상을 통하여'라는 것은 대상을 만드는 방식을 통해서도라는 의미이다. '여기서'라는 것은 이 '괴로움에 대한 무지' 등의 구절을 말한다. '그것은'이란 무명이다. '일어났다'는 것은 번뇌가 제거되지 않은 채 일어난 것이며, 이미 일어난 현재의 것이다. '가리고서'라는 말에서 설해진 가리는 양상을 보이기 위해 '본래의 고유한 성질(실상)을 꿰뚫어 아는 것을 허용하지 않는다'라고 설해졌다. 꿰뚫어 알아야 할 자성이 '라사(rasa)'이며, 자신의 라사가 '사라사(sarasa)'이고, 있는 그대로의 사라사가 '야타와 사라사(yāthāvasaraso)'이다. 그것은 '압박하는 의미' 등으로 설해진 괴로움의 성질들의 차별이며 과거 등도 포함된다. 그것 자체가 파악되어야 할 것이기에 '야타와 사라사 락카나(yāthāvasarasalakkhaṇaṃ)'라고 한다. 그것을 꿰뚫어 아는 것, 즉 직접적으로 아는 것을 허용하지 않는다.

Tadubhayanti pubbantañceva aparantañca atītaṃ, anāgatañca khandhapañcakaṃ. Pubbantāparantabhāgavantatāya vā paccuppannaddhabhūto majjhanto pubbantāparanto. Ayaṃ avijjā ime saṅkhārāti idappaccayatāpaṭiccasamuppannadhammesu paccakkhato jānanākāradassanaṃ. Etthāti etesu dukkhādīsu. Yadipi avijjā dukkhādīsu ārammaṇakaraṇavasenapi pavattati, yathā pana nirodhamagge ārammaṇaṃ kātuṃ asakkontī te jānitukāmassa tappaṭicchādanavasena, anirodhamaggesu nirodhamaggaggahaṇakāraṇabhāvena ca pavattamānā te yāthāvato paṭivijjhituṃ na deti, evaṃ dukkhādīsupīti veditabbaṃ. Tathā hi vuttaṃ ‘‘paṭicchādanavaseneva idhādhippetā’’ti. Dukkhādivisayo andhatamakaro, lobhādīnañca andhatamakarānaṃ paccayabhūto adassanākāro aññāṇaṃ.

'따둡하양(Tadubhayanti)'은 과거와 미래, 또는 과거와 미래의 다섯 가지 무더기(오온)를 말한다. 과거와 미래의 부분을 가졌기 때문에 현재의 시간에 속하는 중간 부분은 '풉반따빠란따(pubbantāparanto)'라고 한다. '이것이 무명이고 이것이 행들이다'라는 말은 이것을 조건으로 연기한 법들에 대해 직접적으로 아는 양상을 보여주는 말이다. '여기서'라는 것은 이러한 괴로움 등에 대해서이다. 비록 무명이 괴로움 등에 대해서 대상을 만드는 방식으로도 일어나지만, 예컨대 소멸과 도(道)에 대해 대상을 만들 수 없으면서 그것을 알고자 하는 자에게 그것을 가리는 방식을 통해서, 그리고 소멸과 도가 아닌 것들에서 소멸과 도라고 취하게 만드는 원인이 됨으로써 작용하면서 그것들을 사실대로 꿰뚫어 아는 것을 허용하지 않는 것과 같이, 괴로움 등에 대해서도 그러함을 알아야 한다. 그래서 '여기서는 가리는 방식을 통해서만 의도되었다'라고 설해진 것이다. 괴로움 등의 대상에 대해 눈멀게 만드는 어둠을 만들고, 눈멀게 만드는 탐욕 등의 조건이 되어 보지 못하게 하는 양상이 무지이다.

592. Puññādayoti puññābhisaṅkhārādayo. Tattha punāti attano santānaṃ apuññaphalato, dukkhasaṃkilesato ca sodhetīti puññaṃ. Hitasukhajjhāsayena puññaṃ karotīti tannipphādanena kārakassa ajjhāsayaṃ pūreti, pujjabhavaṃ nibbattetīti vā puññaṃ. Iti pūrako, pujjanibbattako ca niruttinayena puññanti veditabbo. Puññañca so attano phalassa abhisaṅkharaṇaṭṭhena abhisaṅkhāro cāti puññābhisaṅkhāro. Puññapaṭipakkhato apuññanti vuttavipariyāyena apuññābhisaṅkhāro veditabbo. Samādhipaccanīkānaṃ atidūratāya na iñjati, aniñjañca bhavaṃ abhisaṅkharotīti āneñjābhisaṅkhāro. Kāyena pavattito, kāyato vā pavatto, kāyassa vā saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Vacīcittasaṅkhāresupi eseva nayo. Tattha paṭhamattiko parivīmaṃsanasuttādivasena gahito. Tattha hi ‘‘puññaṃ ce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, puññūpagaṃ hoti viññāṇa’’ntiādinā (saṃ. ni. 2.51) āgataṃ. Dutiyattiko vibhaṅgasuttavasena. Tattha hi ‘‘tayome, bhikkhave, saṅkhārā. Katame tayo? Kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro cittasaṅkhāro’’ti (saṃ. ni. 2.28) vuttaṃ.

592. '뿐냐다요(Puññādayoti)'는 복행(福行) 등을 말한다. 거기서 '뿌나띠(punāti)'는 자신의 상속(흐름)을 복스럽지 않은 결과와 괴로움의 오염으로부터 깨끗하게 한다는 뜻이므로 '복(puñña)'이라 한다. 이익과 행복을 바라는 마음으로 복을 짓는다는 뜻에서 그것을 성취함으로써 짓는 자의 의도를 충족시키거나, 존경받을 만한 생존을 발생시킨다는 뜻에서 '복'이라 한다. 이와 같이 충족시키는 것, 존경받을 만한 생을 발생시키는 것을 어원적인 방법(nirutti)에 따라 '복'이라고 알아야 한다. 또한 그것이 복이면서 자신의 결과를 형성한다는 의미에서 '형성(abhisaṅkhāra)'이기도 하므로 '복형성(puññābhisaṅkhāro)'이라 한다. 복의 반대이기 때문에 '비복(apuñña)'이라 하며, 앞서 말한 것의 반대 방식으로 '비복형성(apuññābhisaṅkhāro)'을 알아야 한다. 삼매의 반대되는 것들로부터 매우 멀기 때문에 동요하지 않으며, 동요하지 않는 생존을 형성하므로 '부동형성(āneñjābhisaṅkhāro)'이라 한다. 몸으로 일으킨 것, 또는 몸으로부터 일어난 것, 또는 몸의 형성이라는 뜻에서 '신행(kāyasaṅkhāro)'이라 한다. 구행과 의행에 대해서도 이와 같은 방식이다. 그중 첫 번째 삼지(triad)는 빠리위망사나 수타 등을 통해 취해진 것이다. 거기서는 '만약 복의 형성을 형성하면 알음알이(식)는 복에 이르는 것이 된다' 등으로 전해진다. 두 번째 삼지는 위방가 수타를 통한 것이다. 거기서는 '수행자들이여, 이 세 가지 행이 있다. 무엇이 세 가지인가? 신행, 구행, 의행이다'라고 설해졌다.

Vitthārato panātiādi puññābhisaṅkhārādīnaṃ sarūpato, pabhedato ca vibhāvanaṃ. Bhāvanāvaseneva pavattā, na dānasīlavasenāti tattha labbhamānaṃ puññakiriyavatthuṃ dasseti. Evañca katvā arūpāvacaracetanāpi ‘‘bhāvanāvaseneva [Pg.259] pavattā’’ti vuttā. Ye pana ‘‘bhāvanāvasenevā’’ti avadhāraṇena abhiññācetanaṃ nivattetīti vadanti, tadayuttaṃ tāsampi avijjāpaccayatāya viya puññābhisaṅkhārabhāvassa ca icchitattā. Aññathā abhiññācittuppādassa puññakiriyavatthūsu asaṅgaho eva siyā, na ca yuttaṃ ‘‘kusalañca puññakiriyavatthuñca na hotī’’ti. Pāṇātipātādīti ādi-saddena na tadavasiṭṭhaakusalakammapathānaṃyeva gahaṇaṃ, atha kho anavasesaakusalakammassāpi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ.

"자세히는(Vitthārato)" 등으로 시작하는 문구는 공덕의 형성(puññābhisaṅkhāra) 등을 그 성질(sarūpato)과 분류(pabhedato)에 따라 명확히 밝히는 것이다. "수행(bhāvanā)의 힘으로만 일어나고, 보시나 지계의 힘으로는 일어나지 않는다"라는 말은 그 색계의 의도(cetanā)에서 얻어지는 공덕행의 토대(puññakiriyavatthu)를 보여준다. 이와 같이 함으로써 무색계의 의도 또한 "수행의 힘으로만 일어난다"고 설해진다. 그러나 어떤 스승들이 "수행의 힘으로만"이라는 한정적인 표현이 신통의 의도(abhiññācetana)를 배제한다고 주장하지만, 그것은 타당하지 않다. 왜냐하면 신통의 의도들 또한 무명을 조건으로 하는 것과 마찬가지로 공덕의 형성(puññābhisaṅkhāra)임이 인정되기 때문이다. 그렇지 않다면 신통의 마음의 일어남(cittuppāda)이 공덕행의 토대에 포함되지 않게 될 것인데, "유익한 것이면서 공덕행의 토대가 아니다"라고 하는 것은 적절하지 않다. "살생 등(pāṇātipātādi)"에서 '등(ādi)'이라는 말은 그 남은 해로운 업의 길(akusalakammapatha)들만을 포함하는 것으로 보아서는 안 되며, 오히려 예외 없는 모든 해로운 업(akusalakamma)을 포함하는 것으로 보아야 한다.

Itaresu panāti kāyasaṅkhārādīsu. Puññābhisaṅkhārādayo pavattamānā imehi dvārehi pavattantīti dvārato pavattidassanatthaṃ. ‘‘Samavīsati cetanā’’ti kasmā vuttaṃ, yadi kāyavacīviññattiyo samuṭṭhāpentiyo kusalākusalacetanā kāyasaṅkhāro, vacīsaṅkhāroti ca vuccanti, evaṃ sante abhiññācetanāyapi kusalāya tathā pavattāya vacīsaṅkhārabhāvo vattabboti codanaṃ sandhāyāha ‘‘abhiññācetanā’’tiādi. Etthāti kāyavacīsaṅkhāraggahaṇe, kāyavacīsañcetanāggahaṇe vā. Na gahitāti aṭṭhakathāyaṃ na gahitā ‘‘abhiññācetanā viññāṇassa paccayo na hotī’’ti. Kasmā pana na hoti, nanu sāpi kusalā, vipākadhammā cāti? Saccametaṃ, anupacchinnataṇhāvijjamāne pana santāne sabyāpārappavattiyā tassā kusalatā, vipākadhammatā ca vuttā, na vipākuppādanena. Sā pana vipākaṃ uppādentī rūpāvacarameva uppādeyya. Na hi aññabhūmikaṃ kammaṃ aññabhūmikaṃ vipākaṃ uppādetīti. Attanā sadisārammaṇaṃ tiṭṭhānikameva ca uppādeyya cittuppādakaṇḍe rūpāvacaravipākassa kammasadisārammaṇasseva vuttattā. Na ca rūpāvacaravipāko parittādiārammaṇo atthi, abhiññācetanā ca parittādiārammaṇāva hoti. Tasmā vipākaṃ na uppādetīti viññāyati. Kasiṇesu ca uppāditassa catutthajjhānasamādhissa ānisaṃsabhūtā abhiññā. Yathāha ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādi (dī. ni. 1.244-245; ma. ni. 1.384-386, 431-433; pārā. 12). Tasmā samādhiphalasadisā sā, na ca phalaṃ deti. Dānasīlānisaṃsabhūto tasmiṃ bhave paccayalābho viyāti sāpi vipākaṃ na uppādetīti.

"그러나 다른 것들에서(itaresu pana)"라는 말은 신체적 형성(kāyasaṅkhāra) 등에서 공덕의 형성 등이 일어날 때 이러한 문(dvāra)들을 통해 일어난다는 것을 문의 관점에서 보여주기 위한 것이다. "20가지 의도"라고 왜 말했는가? 만약 신체적·언어적 암시(viññatti)를 일으키는 유익하거나 해로운 의도들을 신체적 형성이나 언어적 형성이라고 부른다면, 그렇게 일어나는 유익한 신통의 의도 또한 언어적 형성의 성질을 가졌다고 말해야 하지 않겠느냐는 반론을 염두에 두고 "신통의 의도(abhiññācetanā)" 등으로 말한 것이다. "여기서"라는 말은 신체적·언어적 형성을 취하거나 신체적·언어적 의도를 취할 때를 의미한다. "포함되지 않는다"는 것은 주석서에서 "신통의 의도는 식(viññāṇa)의 조건이 되지 않는다"고 보아 포함하지 않았다는 뜻이다. 왜 조건이 되지 않는가? 그것 또한 유익한 것이며 과보를 가져오는 성질(vipākadhamma)이 아니겠는가? 그것은 사실이다. 그러나 끊어지지 않은 갈애와 무명과 자만이 있는 상속(santāna)에서 애씀(sabyāpāra)이 있는 활동이기 때문에 그것이 유익함과 과보를 가져오는 성질을 가졌다고 설해진 것이지, 과보를 직접 일으키기 때문이 아니다. 또한 그것이 과보를 일으킨다면 색계의 과보만을 일으킬 것이다. 왜냐하면 다른 지위(bhūmi)의 업이 다른 지위의 과보를 일으키지 않기 때문이다. 그것은 자신과 닮은 대상을 가지고 세 가지 지위(재생연결, 유분, 죽음)에 머무는 과보만을 일으킬 것인데, ‘제타법분(cittuppādakaṇḍe)’에서 색계 과보는 업과 닮은 대상을 가진다고 설해졌기 때문이다. 그리고 색계 과보에는 욕계 대상(parittārammaṇa) 등을 가지는 것이 없는데, 신통의 의도는 욕계 대상 등을 가질 수밖에 없다. 그러므로 과보를 일으키지 않는다고 알려져 있다. 또한 신통은 까시나에서 일으킨 제4선의 삼매의 공덕(ānisaṃsa)으로 나타나는 것이다. "그는 이와 같이 삼매에 든 마음으로..."라고 설해진 것과 같다. 그러므로 그것은 삼매의 결실과 같아서 다시 과보를 주지 않는다. 보시와 지계의 공덕으로 그 생애에서 필수품을 얻는 것과 같이, 신통의 의도 또한 과보를 일으키지 않는 것이다.

‘‘Yathā ca abhiññācetanā, evaṃ uddhaccacetanāpi na hotī’’ti idaṃ uddhaccasahagatadhamme visuṃ uddharitvā ‘‘tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 725) vuttattā [Pg.260] vicāretabbaṃ. Sā pana vicāraṇā heṭṭhā khandhaniddesavaṇṇanāyaṃ akusalakathāyaṃ vicāritā evāti tattha vicāritanayeneva veditabbā. Apicettha yadeke vibhajja vadanti, dassanabhāvanānaṃ abhāvepi yesaṃ puthujjanānaṃ, sekkhānañca dassanabhāvanāhi bhavitabbaṃ, tesaṃ taduppattikāle tehi pahātuṃ sakkuṇeyyā akusalā dassanena pahātabbā, bhāvanāya pahātabbāti ca vuccanti. Puthujjanānaṃ pana bhāvanāya abhāvā bhāvanāya pahātabbacintā natthi. Tena tesaṃ pavattamānā dassanena pahātuṃ asakkuṇeyyāpi bhāvanāya pahātabbāti na vuccanti. Yadi vucceyyuṃ, dassanenapahātabbā bhāvanāyapahātabbānaṃ kesañci kenaci kadāci ārammaṇaārammaṇādhipatiupanissayapaccayehi paccayo bhaveyyuṃ? Na ca paṭṭhāne dassanenapahātabbā bhāvanāyapahātabbānaṃ kenaci paccayena paccayoti vuttā. Sekkhānaṃ pana vijjamānā bhāvanāya pahātuṃ sakkuṇeyyāti bhāvanāya pahātabbā. Teneva sekkhānaṃ dassanena pahātabbā, cattattā vantattā muttattā pahīnattā paṭinissaṭṭhattā ukkheṭitattā samukkheṭitattā assāditabbā, abhinanditabbā ca na honti. Pahīnatāya eva somanassahetubhūtā, avikkhepahetubhūtā ca na domanassaṃ, uddhaccañca uppādentīti na te tesaṃ ārammaṇaārammaṇādhipatibhāvaṃ, pakatūpanissayabhāvañca gacchanti. Na hi pahīne upanissāya ariyo rāgādikilese uppādeti.

"신통의 의도가 그러하듯 들뜸의 의도(uddhaccacetanā) 또한 그러하다(식의 조건이 되지 않는다)"라는 이 말은 들뜸과 결합된 법들을 따로 구분하여 "그것들의 과보에 대한 지혜가 의미의 무애해(atthapaṭisambhidā)이다"라고 설해졌기 때문에 검토되어야 한다. 그러나 그 검토는 앞의 무더기(khandha)에 대한 설명 중 해로운 법에 관한 논의에서 이미 검토되었으므로 거기서 검토된 방식대로 이해해야 한다. 또한 여기서 어떤 스승들은 상세히 나누어 말하기를, "견(dassana)과 수(bhāvanā)가 아직 없더라도 견과 수의 도를 얻게 될 범부와 유학(sekha)들에게는, 그 도가 일어날 때 그 도에 의해 제거될 수 있는 해로운 법들을 '견에 의해 제거되어야 할 것' 또는 '수행에 의해 제거되어야 할 것'이라고 부른다"고 한다. 그러나 범부들에게는 수행(상위 세 가지 도)이 없으므로 수행에 의해 제거되어야 할 것에 대한 생각이 없다. 따라서 범부들에게 일어나는 해로운 법들 중 견에 의해 제거될 수 없는 것일지라도 '수행에 의해 제거되어야 할 것'이라고 불리지 않는다. 만약 그렇게 불린다면, 견에 의해 제거되어야 할 법들이 때때로 수행에 의해 제거되어야 할 어떤 법들의 대상, 대상지배, 강한 의지(upanissaya) 등의 조건이 되지 않겠는가? 그러나 ‘발취론(Paṭṭhāna)’에서는 견에 의해 제거되어야 할 법들이 수행에 의해 제거되어야 할 법들의 조건이 된다고 설해진 바가 전혀 없다. 그러나 유학(sekha)들에게 남아 있는 법들은 수행에 의해 제거될 수 있으므로 '수행에 의해 제거되어야 할 것'이라 부른다. 그렇기 때문에 유학들에게는 견에 의해 이미 제거된 법들이 버려졌고, 토해냈으며, 해방되었고, 제거되었으며, 완전히 포기되었고, 떨쳐버려졌기 때문에, 그것들을 즐기거나 기뻐할 일이 없다. 이미 제거되었기 때문에 그것들은 기쁨의 원인이 되거나 평온의 원인이 될지언정 슬픔이나 들뜸을 일으키지 않는다. 따라서 그것들은 수행에 의해 제거되어야 할 법들의 대상이나 대상지배 상태, 또는 본래적인 강한 의지(pakatūpanissaya)의 상태가 되지 않는다. 참으로 성자는 이미 제거된 번뇌를 의지하여 탐욕 등의 번뇌를 일으키지 않기 때문이다.

Vuttañhetaṃ ‘‘sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchati…pe… arahattamaggena…pe… paccāgacchatī’’ti (mahāni. 80; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 27). Na ca puthujjanānaṃ dassanena pahātuṃ sakkuṇeyyā, itaresaṃ na kenaci paccayena paccayo hontīti na sakkā vattuṃ ‘‘diṭṭhiṃ assādeti abhinandati, taṃ ārabbha rāgo uppajjati, diṭṭhi, vicikicchā, uddhaccaṃ uppajjati. Vicikicchaṃ ārabbha vicikicchā, diṭṭhi, uddhaccaṃ uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.407) diṭṭhivicikicchānaṃ uddhaccārammaṇapaccayabhāvassa vuttattā. Ettha hi uddhaccanti uddhaccasahagatacittuppādaṃ sandhāya vuttaṃ. Evañca katvā adhipatipaccayaniddese ‘‘diṭṭhiṃ garuṃ katvā assādeti abhinandati, taṃ garuṃ katvā rāgo uppajjati, diṭṭhi uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.415) ettakameva [Pg.261] vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘uddhaccaṃ uppajjatī’’ti. Tasmā dassanabhāvanāhi pahātabbānaṃ atītādibhāvena na vattabbattepi yādisānaṃ tāhi anuppattidhammatā āpādetabbā, tesu puthujjanesu vattamānā dassanaṃ apekkhitvā tena pahātuṃ sakkuṇeyyā dassanena pahātabbā, sekkhesu vattamānā bhāvanaṃ apekkhitvā tāya pahātuṃ sakkuṇeyyā bhāvanāya pahātabbā.

이와 같이 말씀하셨다. “예류도로 끊어진 번뇌들은 그 번뇌들을 다시 일으키지 않고, 돌아가지 않으며, 되돌아오지 않는다… 내지… 아라한도로… 되돌아오지 않는다.” 또한 범부들이 견(見, dassana)에 의해 끊을 수 있는 법들이 다른 것들에 어떤 조건으로도 조건이 되지 않는다고 말할 수 없으니, “견(見)을 즐기고 기뻐하며, 그것을 대상으로 탐욕이 생기고, 견과 의심과 들뜸이 생긴다. 의심을 대상으로 의심과 견과 들뜸이 생긴다”라고 하여 견과 의심이 들뜸의 대상조건이 됨을 설하셨기 때문이다. 여기서 ‘들뜸(uddhacca)’이란 들뜸과 결합된 마음의 일어남(심생)을 염두에 두고 설하신 것이다. 이처럼 들뜸과 결합된 심생만을 가리켰기 때문에 지배조건의 설명(adhipatipaccayaniddesa)에서 “견을 중시하여 즐기고 기뻐하며, 그것을 중시하여 탐욕이 생기고 견이 생긴다”라고만 설하셨고, “들뜸이 생긴다”라고는 설하지 않으셨다. 그러므로 견과 수(修)에 의해 끊어야 할 법들이 (단순히) 과거 등의 상태이기 때문에 ‘말할 수 없는 것(navattabba)’이라 할 수 없을지라도, 그것들에 의해 ‘다시는 일어나지 않는 성질(anuppattidhammatā)’에 이르게 해야 할 법들 중에서, 범부들에게 나타나며 견(見)을 기대어 그것에 의해 끊길 수 있는 것을 ‘견에 의해 끊어야 할 것’이라 하고, 유학(sekkha)들에게 나타나며 수(修)를 기대어 그것에 의해 끊길 수 있는 것을 ‘수에 의해 끊어야 할 것’이라 한다.

Tesu bhāvanāya pahātabbā sahāyavirahā vipākaṃ na janayantīti bhāvanāya pahātabbacetanāya nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo na vutto, apekkhitabbadassanabhāvanārahitānaṃ pana puthujjanesu uppajjamānānaṃ sakabhaṇḍe chandarāgādīnaṃ, uddhaccasahagatacittuppādassa ca saṃyojanattayatadekaṭṭhakilesānaṃ anupacchinnatāya aparikkhīṇasahāyānaṃ vipākuppādanaṃ na sakkā paṭisedhitunti uddhaccasahagatadhammānaṃ vipāko vibhaṅge vutto. Yadi evaṃ, apekkhitabbadassanabhāvanārahitānaṃ akusalānaṃ nevadassanena-nabhāvanāyapahātabbatāya navattabbatā āpajjatīti? Nāpajjati, appahātabbānaṃ ‘‘nevadassanena-nabhāvanāya pahātabbā’’ti (dha. sa. tikamātikā 9) vuttattā, appahātabbaviruddhasabhāvattā ca akusalānaṃ.

그중에서 수(修)에 의해 끊어야 할 법들은 (유신견 등의) 동반자가 없기 때문에 과보를 생성하지 않으며, 따라서 수에 의해 끊어야 할 의도(cetanā)에 대해서는 이찰나업조건(nānākkhaṇikakammapaccaya)의 상태가 언급되지 않았다. 그러나 끊어낼 견과 수를 갖추지 못한 범부들에게 일어나는 자신의 소유물에 대한 욕탐 등과 들뜸과 결합된 심생은, 세 가지 결박(saṃyojana)과 그와 결부된 번뇌들이 끊어지지 않아 동반자가 다하지 않았으므로 과보의 생성을 막을 수 없다. 따라서 들뜸과 결합된 법들의 과보가 비방가(Vibhaṅga)에서 설해졌다. 만약 그렇다면, 견과 수를 갖추지 못한 자들의 불선법들은 ‘견에 의해서도 수에 의해서도 끊어지지 않는 것’이므로 ‘말할 수 없는 것(navattabba)’이 되어야 하는가? 그렇지 않다. 끊어서는 안 되는 것(선법과 무기법)들에 대해 ‘견에 의해서도 수에 의해서도 끊어지지 않는 것’이라 설하셨고, 불선법들은 끊어서는 안 되는 것들과 상반된 자성을 가지기 때문이다.

Evampi te imasmiṃ tike ‘‘navattabbā’’ti vattabbā āpajjantīti? Nāpajjanti, cittuppādakaṇḍe dassitānaṃ dvādasaakusalacittuppādānaṃ dvīhi padehi saṅgahitattā. Yathā hi dhammavasena sabbe saṅkhatadhammā saṅgahitāti uppannattike kālavasena asaṅgahitāpi atītā ‘‘navattabbā’’ti na vuttā cittuppādarūpabhāvena gahitesu navattabbassa abhāvā, evamidhāpi cittuppādabhāvena gahitesu navattabbassa asaṅgahitassa abhāvā navattabbatā navuttāti veditabbā. Yattha hi cittuppādo koci niyogato navattabbo atthi, tattha tesaṃ catuttho koṭṭhāso atthīti yathāvuttapadesu viya tatthāpi bhinditvā bhajāpetabbacittuppāde bhinditvā bhajāpeti ‘‘siyā navattabbā parittārammaṇā’’tiādinā (dha. sa. 1422). Tadabhāvā uppannattike, idha ca tathā na vuttā.

그렇더라도 그것들이 이 틱카(삼법)에서 ‘말할 수 없는 것’으로 불려야 하는가? 그렇지 않다. 심생편(Cittuppādakaṇḍa)에서 보여준 12가지 불선한 심생들이 (견소단과 수소단이라는) 두 구절에 포함되었기 때문이다. 마치 법의 관점에서 모든 유위법이 포함되었으므로 일어남 삼법(Uppannattika)에서 시간의 관점으로 포함되지 않은 과거의 법들일지라도, 심생과 색의 상태로 취해진 것들 중에 ‘말할 수 없는 것’이 없으므로 ‘말할 수 없는 것’이라 설하지 않은 것과 같다. 이와 같이 여기서도 심생의 상태로 취해진 불선법들 중에 ‘말할 수 없는 것’으로 포함되지 않은 것이 없으므로, ‘말할 수 없는 상태’를 설하지 않았다고 알아야 한다. 만약 어떤 삼법에서 어떤 심생이 필연적으로 ‘말할 수 없는 것’으로 존재한다면 거기에는 네 번째 부류가 있게 된다. 그래서 앞서 언급한 구절들에서처럼 거기에서도 분류하여 포함시켜야 할 심생들을 “말할 수 없는 것이거나 작은 대상을 가진 것일 수 있다”는 등의 방식으로 분류하여 설한다. 그러나 여기에는 그것이 없으므로 일어남 삼법과 이 견소단 삼법에서는 그와 같이 설하지 않았다.

Atha vā yathā sappaṭighehi samānasabhāvattā rūpadhātuyaṃ tayo mahābhūtā sappaṭighāti vuttā. Yathāha ‘‘asaññasattānaṃ anidassanasappaṭighaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca dve mahābhūtā, dve mahābhūte paṭicca ekaṃ mahābhūta’’nti[Pg.262], evaṃ puthujjanānaṃ pavattamānā bhāvanāya pahātabbasamānasabhāvā bhāvanāya pahātabbāti vucceyyunti? Natthi navattabbatāpasaṅgo. Evañca sati puthujjanānaṃ pavattamānāpi bhāvanāya pahātabbā sakabhaṇḍe chandarāgādayo parabhaṇḍe chandarāgādīnaṃ upanissayapaccayo, rāgo ca rāgadiṭṭhīnaṃ adhipatipaccayoti ayamattho laddho hoti. Yathā pana aphoṭṭhabbattā rūpadhātuyaṃ tayo mahābhūtā na paramatthato sappaṭighā, evaṃ apekkhitabbabhāvanārahitā puthujjanesu vattamānā sakabhaṇḍe chandarāgādayo na paramatthato bhāvanāya pahātabbāti bhāvanāya pahātabbānaṃ nānākkhaṇikakammapaccayatā na vuttā. Na ca dassanenapahātabbā bhāvanāyapahātabbānaṃ kenaci paccayena paccayoti vuttā. Ye hi dassanena pahātabbapaccayā kilesā, na te dassanato uddhaṃ pavattanti. Dassanena pahātabbapaccayassapi pana uddhaccasahagatassa sahāyavekallamattameva dassanena kataṃ, na tassa koci bhāvo dassanena anuppattidhammataṃ āpāditoti tassa ekantabhāvanāyapahātabbatā vuttā. Tasmā tassa tādisasseva sati sahāye vipākuppādanavacanaṃ, asati ca vipākānuppādanavacanaṃ na virujjhatīti.

혹은 마치 저항이 있는 것들(sappaṭigha)과 자성이 같기 때문에 색계에서 세 가지 대종(mahābhūta)을 ‘저항이 있는 것’이라고 설한 것과 같다. “무상유정천들에게 보이지 않으나 저항이 있는 하나의 대종을 조건으로 두 개의 대종이 생기고, 두 개의 대종을 조건으로 하나의 대종이 생긴다”라고 말씀하신 것과 같다. 이와 같이 범부들에게 일어나는, 수(修)에 의해 끊어야 할 법과 자성이 같은 불선법들을 ‘수에 의해 끊어야 할 것’이라 부를 수 있는가? ‘말할 수 없는 것’이 될 결과는 없다. 이와 같을 때 범부들에게 일어날지라도 ‘수에 의해 끊어야 할 것’이라 불리는 자기 소유물에 대한 욕탐 등은 타인의 소유물에 대한 욕탐 등의 강력한 의지조건(upanissaya)이 되고, 탐욕은 탐욕과 견(見)의 지배조건(adhipati)이 된다는 이러한 의미가 성립된다. 그러나 감촉되지 않는 성질(aphoṭṭhabbatā) 때문에 색계의 세 가지 대종이 제일의적으로는 ‘저항이 있는 것’이 아닌 것처럼, 수행을 기대할 수 없는 범부들에게 나타나는 자기 소유물에 대한 욕탐 등은 제일의적으로는 ‘수에 의해 끊어야 할 것’이 아니다. 따라서 수에 의해 끊어야 할 것들의 이찰나업조건 상태를 설하지 않았다. 또한 견에 의해 끊어야 할 법들이 수에 의해 끊어야 할 법들의 어떤 조건이 된다고 설해지지도 않았다. 견에 의해 끊어야 할 법을 조건으로 하는 번뇌들은 예류도 위로는 일어나지 않기 때문이다. 그러나 견에 의해 끊어야 할 법을 조건으로 하는 들뜸과 결합된 심생이라 할지라도, 견(見)에 의해서는 단지 동반자가 결여되게 할 뿐이지 견이 그것을 ‘다시는 일어나지 않는 상태’에 이르게 한 것은 아니다. 그러므로 그것에 대해 전적으로 ‘수에 의해 끊어야 할 것’임이 설해진 것이다. 그러므로 그와 같은 법에 대해 동반자가 있을 때 과보를 생성한다는 설법과 동반자가 없을 때 과보를 생성하지 않는다는 설법은 서로 모순되지 않는다.

Tayidaṃ sabbaṃ tesaṃ ācariyānaṃ ahopurisikāmattanti apare. Kasmā? Uddhaccasahagatassa ekantena bhāvanāya pahātabbattā. Evañhi vuttaṃ bhagavatā ‘‘katame dhammā bhāvanāya pahātabbā? Uddhaccasahagato cittuppādo’’ti (dha. sa. 1406). Yadi hi taṃ icchitaṃ siyā, yathā atītārammaṇattike ‘‘niyogā anāgatārammaṇā natthī’’ti (dha. sa. 1433) vatvā vibhajja vuttaṃ, evamidhāpi ‘‘niyogā bhāvanāya pahātabbā natthī’’ti vatvā ‘‘uddhaccasahagato siyā bhāvanāya pahātabbo, siyā na vattabbo’’ti vadeyya. Yā ca taṃ samatthentena ‘‘yadi vucceyyu’’ntiādinā yutti vuttā, sāpi ayutti. Kasmā? Yasmā dassanena pahātabbārammaṇānaṃ rāgadiṭṭhivicikicchāuddhaccānaṃ dassanena pahātabbabhāvo eva icchitoti. Yaṃ pana uddhaccaggahaṇena pāḷiyaṃ uddhaccasahagato cittuppādo vuttoti vatvā taṃ sādhetuṃ adhipatipaccayaniddese uddhaccassa anuddharaṇaṃ nibandhanaṃ vuttaṃ, tampi anibandhanaṃ paṭṭhāne sāvasesapāṭhadassanato. Tathā hi ‘‘atīto dhammo paccuppannassa dhammassa, anāgato dhammo paccuppannassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti [Pg.263] (paṭṭhā. 2.18.2) etesaṃ vibhaṅge cetopariyañāṇaggahaṇaṃ katvā ‘‘paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassā’’ti etassa vibhaṅge labbhamānampi na uddhaṭaṃ.

다른 이들은 이 모든 것이 그 스승들의 자기 과시일 뿐이라고 말한다. 왜 그러한가? 도거(掉擧)와 결합된 것은 전적으로 수도(修道)에 의해 버려져야 하는 것이기 때문이다. 사실 세존께서도 '어떤 법들이 수도에 의해 버려져야 하는가? 도거와 결합된 마음의 일어남이다'라고 말씀하셨다. 만약 그들의 주장이 의도된 것이라면, 과거대상삼구에서 '미래 대상에 대한 결정적인 구속은 없다'라고 분석하여 말한 것처럼, 여기에서도 '수도에 의해 버려져야 하는 법들에 대한 결정적인 구속은 없다'라고 말한 뒤, '도거와 결합된 것은 수도에 의해 버려져야 할 때도 있고, 수도에 의해 버려져야 한다고 말할 수 없을 때도 있다'라고 말했을 것이다. 또한 그것을 입증하기 위해 '만약 말한다면' 등으로 제시된 논리 역시 타당하지 않다. 왜냐하면 견도(見道)에 의해 버려져야 할 대상을 가진 탐욕, 사견, 의심, 도거에 대해 오직 견도에 의해 버려지는 상태만이 의도된 것이기 때문이다. 한편, 경전(Pāḷi)에서 도거라는 명칭으로 도거와 결합된 마음의 일어남이 언급되었다고 하여 그것을 입증하기 위해 증상연의 해설에서 도거가 추출되지 않은 것을 근거로 든 것도 근거가 될 수 없으니, 이는 발취론(Paṭṭhāna)에서 나머지가 있는 구절이 보이기 때문이다. 즉, '과거의 법이 현재의 법에, 미래의 법이 현재의 법에 아람마나연으로 조건이 된다'는 등의 분석에서 타심통의 지혜를 포함시키면서도, '현재의 법이 현재의 법에'라는 분석에서 얻어지는 것조차 추출되지 않았기 때문이다.

Bhāvanāya pahātabbassa vipākadānaṃ pati dassanena pahātabbassa sahāyabhāvūpagamanaṃ vicāretabbaṃ. Kiṃ avijjādi viya dānasīlādīnaṃ uppattiyāyeva vipākadānasāmatthiyā ṭhānavasena dassanenapahātabbaṃ bhāvanāyapahātabbassa sahāyabhāvaṃ upagacchati, udāhu kilesā viya kammassa paṭisandhidānaṃ patīti? Kiñcettha – yadi tāva purimo pakkho pahīnadassanappahātabbattā sekkhasantāne pavattino bhāvanāpahātabbassa kiriyabhāvo āpajjati pahīnāvijjātaṇhāmāne santāne pavattadānādi viya. Atha dutiyo, tassāpi dassanenapahātabbatā āpajjati apāyagamanīyasabhāvānativattanato, tasmā heṭṭhā vicāritanayeneva uddhaccasahagatassa vipākadānaṃ pati pāḷiyā, aṭṭhakathāya ca avirujjhanavasenettha atthavinicchayo veditabbo.

수도에 의해 버려져야 하는 법이 과보를 주는 것과 관련하여, 견도에 의해 버려져야 하는 법이 보조적인 상태가 되는 것에 대해 고찰해 보아야 한다. 무명 등이 보시나 지계 등의 생기 자체에서 또는 과보를 주는 능력의 확립을 통해 조력자가 되는 것처럼 견도에 의해 버려져야 하는 법이 수도에 의해 버려져야 하는 법의 조력자가 되는 것인가, 아니면 번뇌들이 업의 결생을 주는 것과 관련하여 그러한 것인가? 여기서 만약 전자의 경우라면, 견도에 의해 버려져야 할 법이 이미 버려졌기 때문에 유학(sekkha)의 상속에서 일어나는 수도에 의해 버려져야 할 법은 무명, 갈애, 자만이 버려진 성자의 상속에서 일어나는 보시 등처럼 작용만 하는 상태(kiriya)가 되어야 할 것이다. 만약 후자의 경우라면, 그것 역시 악처로 가는 자성에서 벗어나지 못하므로 견도에 의해 버려져야 하는 성질을 갖게 될 것이다. 그러므로 앞에서 고찰한 방식에 따라, 도거와 결합된 것의 과보를 주는 것과 관련하여 경전 및 주석서와 모순되지 않게 여기서 그 의미를 결정해야 함을 알아야 한다.

Sāpīti uddhaccacetanāpi. Viññāṇassa paccayabhāveti sampuṇṇassa vipākaviññāṇassa paccayabhāve. Yadi apanetabbā, kasmā ‘‘samavīsati cetanā’’ti vuttanti tassa kāraṇaṃ dassento āha ‘‘avijjāpaccayā pana sabbāpetā hontī’’ti. Abhiññācetanāyapi paccayabhāvaṃ dasseti. Yadi evaṃ abhiññācetanāya saha ekavīsatīti vattabbaṃ, na, tathā avacanassa vuttakāraṇattā. Taṃ pana itarāvacanassāpi kāraṇanti samānarūpāya ekissā avacane yaṃ kāraṇaṃ apekkhitvā ekā na vuttā, tena kāraṇena vuttāyapi avattabbataṃ dasseti. Ayaṃ tikoti kāyasaṅkhārattiko. Purimattikanti puññābhisaṅkhārattikaṃ. Pavisatīti kathaṃ pavisati. Puññābhisaṅkhāro hi aṭṭhakāmāvacaracetanāpabhedo kāyaduccaritato viramantassa siyā kāyasaṅkhāro, vacīduccaritato viramantassa siyā vacīsaṅkhāro, manodvāre pana uppannā terasapi cetanā puññābhisaṅkhāro ca hoti cittasaṅkhāro ca. Apuññābhisaṅkhāropi kāyaduccaritavasena pavattiyaṃ siyā kāyasaṅkhāro, vacīduccaritavasena pavattiyaṃ siyā vacīsaṅkhāro, dve dvārāni muñcitvā manodvāre pavattiyaṃ siyā cittasaṅkhāro, āneñjābhisaṅkhāro cāti evaṃ dutiyattiko purimattikameva [Pg.264] pavisati. Tena vuttaṃ ‘‘atthato puññābhisaṅkhārādīnaṃyeva vasena avijjāya paccayabhāvo veditabbo’’ti.

'사피(Sāpī)'는 도거의 의도(cetanā)를 말한다. '식의 조건이 됨에 있어서'라는 것은 완전한 과보의 식의 조건이 됨을 의미한다. 만약 그것이 제외되어야 한다면 왜 '스무 가지 의도'라고 말했는가에 대해 그 이유를 보이시며 '무명을 조건으로 이 모든 것이 존재한다'라고 말씀하셨다. 이는 신통의 의도의 조건성도 보여준다. 만약 그렇다면 신통의 의도와 함께 스물하나라고 말해야 하겠지만, 그렇게 말하지 않은 것은 이미 언급된 이유 때문이다. 한편 그것은 다른 것을 말하지 않은 이유이기도 하니, 동일한 형태를 가진 하나의 의도를 말하지 않음에 있어서 어떤 이유를 고려하여 하나가 언급되지 않았다면, 그 이유로 인해 언급된 도거의 의도 역시 말할 수 없는 것임을 보여준다. '이 삼구'라는 것은 신행삼구(kāyasaṅkhārattika)이다. '이전 삼구'라는 것은 공덕행삼구(puññābhisaṅkhārattika)를 말한다. '들어간다'는 것은 어떻게 들어가는가. 공덕행은 여덟 가지 욕계 의도의 차별이기에, 신악행을 멀리하는 자에게는 신행이 될 것이고, 구악행을 멀리하는 자에게는 구행이 될 것이다. 그러나 의문(manodvāra)에서 일어난 열세 가지 의도는 공덕행이자 심행(cittasaṅkhāra)이다. 비공덕행 또한 신악행의 작용으로 일어날 때는 신행이 되고, 구악행의 작용으로 일어날 때는 구행이 되며, 두 대문을 벗어나 의문에서 일어날 때는 심행이 된다. 부동행은 심행일 뿐이다. 이와 같이 두 번째 삼구는 첫 번째 삼구에 포함된다. 그래서 '실제에 있어서 공덕행 등의 방식에 따라 무명의 조건 상태를 알아야 한다'라고 말씀하신 것이다.

593. Avijjābhāve bhāvatoti avijjāya atthibhāve saṅkhārānaṃ bhāvato. Na hi avijjāya asati kadāci saṅkhārā sambhavanti. Idāni taṃ avijjāya bhāvaṃ dassento ‘‘aññāṇaṃ appahīnaṃ hotī’’ti āha. Tena maggena anirodho idha avijjāya atthibhāvo, na dharamānatā evāti dasseti. Svāyamattho heṭṭhā vibhāvitoyeva. ‘‘Avijjāsaṅkhāta’’nti ca iminā ñāṇābhāvādiṃ nivatteti. Ayañhi a-kāro ‘‘ahetukā dhammā (dha. sa. dukamātikā 2) abhikkhuko āvāso’’tiādīsu (cūḷava. 76) taṃyoganivattiyaṃ dissati. Abhāvo hettha dīpito. ‘‘Appaccayā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 7) taṃsambandhitānivattiyaṃ. Paccayuppannañhi paccayasambandhīti appaccayuppannattāti taṃsambandhitā ettha jotīyati. ‘‘Anidassanā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 9) taṃsabhāvanivattiyaṃ. Nidassanañhi daṭṭhabbatā. Atha cakkhuviññāṇaṃ nidassanaṃ na passatīti taggahetabbatānivattiyaṃ. Tathā ‘‘anāsavā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 15). ‘‘Appaṭighā dhammā (dha. sa. dukamātikā 10), anārammaṇā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 55) taṃkiccanivattiyaṃ. ‘‘Arūpino dhammā (dha. sa. tikamātikā 11), acetasikā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 57) tabbhāvanivattiyaṃ. Tadaññathā hi ettha pakāsīyati. ‘‘Amanusso’’ti (dī. ni. 2.321) tabbhāvamattanivattiyaṃ. Manussattamattaṃ natthi, aññaṃ samānanti sadisatā hettha sūcīyati. ‘‘Assamaṇo samaṇapaṭiñño (a. ni. 3.13, 27; pu. pa. 91, 124), aputto’’ti tathā sambhāvanīyaguṇanivattiyaṃ. Garahā hi ettha ñāyati. ‘‘Kacci bhoto anāmayaṃ (jā. 1.15.146; 2.20.129), anudarā kaññā’’ti tadanappabhāvanivattiyaṃ. ‘‘Anuppannā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 17) taṃsadisabhāvanivattiyaṃ. Atītānañhi uppannapubbattā, uppādidhammānañca paccayekadesanibbattiyā āraddhuppādabhāvā, kālavinimuttassa ca vijjamānattā uppannānukūlatā, pageva paccuppannānanti tabbidhurabhāvo ettha viññāyati. ‘‘Asekkhā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 11) tadapariyosānanivattiyaṃ. Tanniṭṭhānañhettha pakāsīyati. Imesaṃ pana atthānaṃ asambhavato pārisesena yathā kusalapaṭipakkhā dhammā akusalā, evaṃ vijjāpaṭipakkhā avijjāti katvā ñāṇapaṭipakkho dhammo aññāṇanti veditabbaṃ.

593. ‘무명이 있음으로 인해 [행이] 있다’는 것은 무명이 존재할 때 형성들(行)이 존재하기 때문이다. 무명이 없다면 형성들은 결코 발생하지 않는다. 이제 그 무명의 존재 양상을 보여주기 위해 ‘무지가 버려지지 않은 상태이다’라고 설하셨다. 이로써 [성스러운] 도(道)에 의해 소멸하지 않은 것이 여기에서 무명의 존재이며, 단지 [현재 순간에] 머물러 있음(dharamānatā)만을 의미하는 것이 아님을 보여준다. 이 내용은 앞서 상세히 설명된 바와 같다. 또한 ‘무명이라 일컬어지는 것’(avijjāsaṅkhāta)이라는 표현으로 지혜가 없음(ñāṇābhāva) 등의 의미를 제한한다. 여기서 부정어 ‘a-’는 ‘원인이 없는 법들’(ahetukā dhammā)이나 ‘비구가 없는 처소’(abhikkhuko āvāso) 등과 같은 구절에서처럼 그것과의 결합을 부정하는 의미로 쓰였다. 여기서는 존재하지 않음(abhāvo)이 나타나 있다. ‘조건 지어지지 않은 법들’(appaccayā dhammā)이라는 구절에서는 그것과의 관련성을 부정하는 의미로 쓰였다. 조건에서 생긴 것(paccayuppanna)은 조건과 관련이 있는 것이므로, 조건에서 생긴 것이 아니라는 점에서 여기서는 그것과의 관련성이 없음이 드러난다. ‘볼 수 없는 법들’(anidassanā dhammā)이라는 구절에서는 그것의 자성(sabhāva)을 부정하는 의미이다. 가시성(nidassana)은 곧 보일 수 있는 성질이기 때문이다. 혹은 안식(眼識)이 가시성(nidassana)인데, 그것이 [자신을] 보지 못한다는 의미에서 그것에 의해 파악될 수 있음을 부정하는 것이다. ‘번뇌가 없는 법들’(anāsavā dhammā)도 이와 같다. ‘부딪침이 없는 법들’(appaṭighā dhammā), ‘대상을 가지지 않는 법들’(anārammaṇā dhammā)이라는 구절에서는 그것들의 기능을 부정하는 의미이다. ‘형체가 없는 법들’(arūpino dhammā), ‘심소법이 아닌 법들’(acetasikā dhammā)이라는 구절에서는 그것들의 존재 상태를 부정하는 의미이다. 여기서는 그것들과는 다른 상태임이 공표되고 있기 때문이다. ‘인간이 아닌 존재’(amanusso)라는 말은 인간이라는 존재 상태 자체를 부정하는 의미이다. 인간의 성질은 없지만 그 밖의 다른 점은 [인간과] 같다는 점에서 유사성(sadisatā)이 여기서 시사된다. ‘사문이 아니면서 사문이라 자칭하는 자’(assamaṇo samaṇapaṭiñño), ‘아들이 아닌 자’(aputto)라는 말은 그와 같이 칭송받을 만한 덕성이 없음을 부정하는 의미이다. 여기서는 비난(garahā)의 의미가 알려진다. ‘귀하에게 질병이 없기를’(anāmaya), ‘배가 없는(허리가 가느다란) 처녀’(anudarā kaññā)라는 말은 질병이나 배가 크지 않음을 부정하는 의미이다. ‘생겨나지 않은 법들’(anuppannā dhammā)이라는 구절은 그것과 유사한 상태임을 부정하는 의미이다. 과거의 법들은 이전에 생겨난 적이 있고, [미래에] 생겨날 법들은 조건의 일부가 성취되어 발생이 시작된 상태이며, 시간을 초월한 [열반]은 실재한다는 점에서 생겨난 것과 유사한 면이 있으나, [현재] 생겨난 것들과는 다르다는 점이 여기서 이해된다. ‘배울 것이 없는 법들’(asekkhā dhammā)이라는 구절은 그 수행이 끝나지 않았음을 부정하는 의미이다. 여기서는 그 수행의 완성이 공표된다. 그러나 이러한 여러 의미들이 [무명의 경우에] 적합하지 않으므로, 남은 방식(pārisesa)에 따라 유익한 것(kusala)의 반대가 불선(akusala)인 것처럼, 지혜(vijjā)의 반대인 모치(moha)가 무명(avijjā)이다. 따라서 지혜의 반대되는 법이 무지(aññāṇa)라고 이해해야 한다.

Sukhasaññāya [Pg.265] gahetvā dukkhadukkhavipariṇāmadukkhasaṅkhāradukkhatāhi viññūhi dukkhantveva gahetabbaṃ saṃsāradukkhaṃ sukhanti saññāya abhinivisitvā, etena tattha taṇhāpavattiṃ dasseti. Ārabhatīti nibbatteti. Taṇhāparikkhāreti taṇhāya ‘‘sukhaṃ subha’’ntiādinā saṅkhate parikkhate, alaṅkateti attho. Taṇhā hi dukkhassa samudayoti ajānanto bālo ‘‘aho vatāhaṃ kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya’’ntiādinā (ma. ni. 1.442) paritassanto kāyasaṅkhāre parikkharoti. Taṇhāparikkhāreti vā taṇhāya parivārabhūte. Taṇhāvatthuṃ hi cakkhādiṃ, rūpādiñca abhisaṅkharitvā taṃsamaṅgīnaṃ dentā saṅkharā taṇhāya upanentā tassā parivārā viya hontīti. Gativisese brahmalokādike. Anekasatapasubaddhabhiṃsano vājapeyyādiko yañño. Amaraṇatthāti gahitā dukkarakiriyā amaratapo. Amaro vā devo vā bhaveyyaṃ, devaññataro vāti pavattitā vatacariyā amaratapo. Dukkhattā vā maro mārako tapo amaratapo. Diṭṭhe adiṭṭhasaddo viya mare amarasaddo daṭṭhabbo.

‘즐겁다는 인식으로 집착하여’라는 것은, 현자들이 고고(苦苦)·괴고(壞苦)·행고(行苦)의 측면에서 오직 괴로움으로만 파악해야 할 윤회의 괴로움을 ‘즐거움’이라는 인식으로 굳게 믿는 것을 말하며, 이로써 그 윤회에 갈애가 일어남을 보여준다. ‘시작한다’(ārabhati)는 것은 발생시킨다는 의미이다. ‘갈애의 장식들로’(taṇhāparikkhāre)라는 것은 갈애에 의해 ‘즐겁다, 아름답다’는 등으로 꾸며지고 장식되었다는 뜻이다. 갈애가 괴로움의 원인임을 알지 못하는 어리석은 범부는 ‘오, 내가 몸이 무너져 죽은 뒤에 귀한 가문의 동료로 태어난다면 얼마나 좋을까’라며 열망하면서 갈애로써 [공덕이 되는] 형성들을 장식한다. 혹은 ‘갈애의 장식들’이란 갈애의 권속이 된 것들을 의미한다. 갈애의 대상인 눈 등과 형색 등을 공들여 만들어 그것을 갖춘 자들에게 주는 형성들은, 갈애에게 [대상을] 실어다 주기에 갈애의 권속과 같기 때문이다. ‘특별한 태생’이란 범천의 세상 등을 말한다. ‘수많은 가축을 매달아 놓아 공포스러운 바자페야(vājapeyya) 등의 제사’가 곧 제사(yañño)이다. ‘죽지 않기 위해’(amaraṇatthā)라는 생각으로 취해진 행하기 어려운 고행이 ‘불사의 고행’(amaratapo)이다. 혹은 ‘나는 불멸의 존재(amaro)인 신(devo)이 되겠다, 혹은 신들 중의 하나가 되겠다’며 행하는 계행과 의례가 불사의 고행이다. 혹은 괴롭기 때문에 죽게 만드는(maro/mārako) 고행이 불사의 고행이다. ‘보이는 것’(diṭṭhe)이라는 의미에 ‘보이지 않는’(adiṭṭha)이라는 단어를 쓰듯, ‘죽게 만드는 것’(mare)이라는 의미에 ‘불사’(amara)라는 단어를 쓴 것으로 보아야 한다.

Jātiādipapātadukkhajananato maruppapātasadisatā puññābhisaṅkhārassa vuttā. ‘‘Mahāpariḷāhajanika’’nti iminā anudahanaṭṭhena tiṇukkāsadisataṃ puññaphalassa dasseti. Appassādatañcāti ca-saddena adhikuṭṭanavinivijjhanaaṅgapaccaṅgapalibhañjanādiṃ saṅgaṇhāti. Tappaccayanti tassa vipariṇāmadukkhasabhāvassa sugatiphalassa paccayabhūtaṃ. Ramaṇīyabhāvena ca assādabhāvena ca gayhamānaṃ puññaphalaṃ dīpasikhāmadhulittasatthadhārāsadisaṃ. Tadattho ca puññābhisaṅkhāro taṃnipātalehanasadiso vutto. ‘‘Sukho imissā paribbājikāya taruṇāya mudukāya lomasāya bāhāya samphasso’’tiādinā (ma. ni. 1.469) sukhasaññāya asubhabhāvassa asallakkhaṇeneva ekaccakāmaparibhogoti bālo viya gūthakīḷanaṃ, kilesābhibhūtatāya kodhāratiabhibhūto asavaso maritukāmo viya visakhādanaṃ sampati kiriyākhaṇe, āyatiṃ phalakkhaṇe ca jigucchanīyaṃ, dukkhañca apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati. Lobhasahagatassa vā gūthakīḷanasadisatā, dosasahagatassa visakhādanasadisatā yojetabbā. Sabhayassāpi pisācanagarassa kāmaguṇasamiddhiyā sukhavipallāsahetubhāvo viya āruppavipākānaṃ [Pg.266] nirantaratāya, anupalakkhiyamānauppādavayānaṃ dīghasantānatāya agayhamānavipariṇāmānaṃ saṅkhāravipariṇāmadukkhabhūtānampi niccādivipallāsahetubhāvoti, tesaṃ pisācanagarasadisatā, tadabhimukhagamanasadisatā ca āneñjābhisaṅkhārassa yojetabbā.

태어남 등의 절벽으로 떨어지는 괴로움을 낳기에, 복행(福行)은 산 절벽에서 떨어지는 것과 같다고 설해졌다. ‘큰 번뇌를 일으키는 것’이라는 구절을 통해, 뒤따라 불태우는 성질이 있다는 점에서 복행의 과보가 풀 횃불과 같음을 보여준다. ‘즐거움이 적다’(appassādata)는 구절의 ‘ca’(및)는 도마 위에 올려놓고 난도질당함, 창으로 꿰뚫림, 팔다리가 부서짐 등을 포함한다. ‘그것을 조건으로’(tappaccaya)란 괴고(壞苦)의 자성을 지닌 그 선처(善處)의 과보를 조건으로 함을 의미한다. 감미로움과 즐거움으로 취해지는 공덕의 과보는 등불의 불꽃이나 꿀을 바른 칼날과 같다. 그리고 그 과보를 목적으로 하는 복행(福行)은 그 불꽃 속으로 뛰어들거나 칼날을 핥는 것과 같다고 설해졌다. ‘이 젊고 부드러우며 솜털이 난 유행녀의 팔의 감촉은 즐겁다’는 등의 즐겁다는 인식으로 인해, 부정(不淨)한 상태를 관찰하지 못하고 어떤 감각적 쾌락을 누리는 것은, 어리석은 아이가 똥을 가지고 노는 것과 같다. 또한 번뇌에 압도되어 분노와 불만족에 짓눌리고 자유를 잃어 죽고 싶어 하는 자가 독을 먹는 것과 같이, 현재의 행위 순간에도, 미래의 과보 순간에도 혐오스럽고 고통스러운 비복행(非福行)을 시작한다. 혹은 로브(貪)와 결합한 것은 똥을 가지고 노는 것에 비유하고, 도사(嗔)와 결합한 것은 독을 먹는 것에 비유해야 한다. 두려움이 가득한 도깨비 도시(비사차의 도시)가 감각적 욕망의 풍요로움 때문에 즐겁다는 전도된 인식을 주는 원인이 되는 것처럼, 무색계의 과보(āruppavipāka) 또한 끊임없이 지속되고 생멸이 관찰되지 않으며 상속이 길어서 그 변화(제행의 괴로움과 괴고)가 파악되지 않기에, 비록 형성의 괴로움(행고)과 변화의 괴로움(괴고)일지라도 상(常) 등의 전도된 인식의 원인이 된다. 따라서 그것들은 도깨비 도시와 같고, 그곳을 향해 가는 것과 같은 것이 부동행(不動行)이라고 연결해야 한다.

Avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvatoti saṅkhārānaṃ avijjāpaccayabhāve saṅkhepena anvayato, byatirekato ca vuttamatthaṃ suttena samatthetuṃ ‘‘vuttampi ceta’’ntiādinā suttapadaṃ ābhataṃ. Tattha avidvāti aviddasu. Avijjāgatoti avijjāya samannāgato, appahīnāvijjoti adhippāyo.

무명이 존재할 때에만 상카라가 존재하고, 무명이 존재하지 않을 때는 상카라가 존재하지 않는다는, 즉 상카라가 무명을 조건으로 한다는 것에 대하여 간략하게 긍정적 측면(anvaya)과 부정적 측면(byatireka)에서 설해진 의미를 경(Sutta)을 통해 확증하기 위해 '이것 또한 말해졌다' 등의 경구를 인용하였다. 여기서 'avidvā'(모르는 자)란 지혜가 없는 자를 말한다. 'Avijjāgato'(무명에 빠진 자)란 무명을 갖춘 자, 즉 아직 무명이 제거되지 않은 자라는 뜻이다.

Paṭṭhānapaccayakathāvaṇṇanā

발취의 조건에 대한 설명의 주석

594. Tāvāti vattabbantarāpekkho nipāto, tena ‘‘avijjā saṅkhārānaṃ paccayo’’ti idaṃ tāva siddhaṃ, idaṃ pana aparaṃ vattabbanti dasseti. ‘‘Idaṃ pana vattabba’’nti yamatthaṃ sandhāya vuttaṃ, taṃ dassetuṃ paccayadhammā nāma yesaṃ paccayā honti, yathā vā paccayā honti, tadubhayesaṃ bahubhāvato anekadhāva paccayā hontīti avijjāyapi taṃ āsaṅkanto pucchi ‘‘katamesaṃ saṅkhārānaṃ kathaṃ paccayo hotī’’ti, puññābhisaṅkhārādayo bahū saṅkhārā vuttā. Avijjā ca tesaṃ paccayo hoti, na sabbesaṃ ekadhāva hoti, tasmā imesaṃ saṅkhārānaṃ evaṃ paccayo hotīti idaṃ vattabbanti attho. Tatrāti tasmiṃ paccayabhāve. Yadipi ‘‘katamesaṃ saṅkhārāna’’ntiādinā asādhāraṇato pucchā āraddhā, ekadesena pana samudāyopalakkhaṇametanti dvādasannaṃ paṭiccasamuppādaṅgānaṃ yathāsakaṃ paccayuppannānaṃ paccayabhāvo vattabboti taṃ dassetuṃ, avijjāya vā paccayabhāve pucchite tappasaṅgena sabbesampi paccayadhammānaṃ paccayabhāvaṃ visajjetukāmo paccaye tāva pāḷinayeneva dassetuṃ ‘‘bhagavatā hī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ca bhagavatā catuvīsati paccayā vuttāti sambandho. Tesaṃ vasena avijjādīnaṃ paccayabhāvo veditabboti adhippāyo.

594. 'Tāva'(우선)라는 말은 언급되어야 할 다른 내용을 기대하는 불변사(nipāta)이다. 이것으로써 '무명은 상카라의 조건이다'라는 사실이 우선 확립되었으나, 아직 더 언급해야 할 다른 내용이 있음을 보여준다. '이것을 더 언급해야 한다'는 것은 어떤 의미를 염두에 두고 한 말인가? 그것을 보여주기 위해, 조건이 되는 법(paccayadhamma)들이 어떤 법들의 조건이 되는지, 혹은 어떻게 조건이 되는지, 그 양자가 매우 다양하기 때문에 여러 방식으로 조건이 된다는 점을 밝히고자, 무명에 대해서도 그러한 의문을 품고 '어떤 상카라들에 대해 어떻게 조건이 되는가?'라고 질문하였다. 공덕이 되는 상카라(puññābhisaṅkhāra) 등 많은 상카라가 설해졌고, 무명은 그 상카라들의 조건이 되지만 모든 상카라에 대해 한결같은 방식으로 조건이 되는 것은 아니다. 그러므로 '이 상카라들에게는 이러한 방식으로 조건이 된다'는 점이 언급되어야 한다는 뜻이다. 'Tatrā'는 그 조건이 됨에 있어서라는 뜻이다. 비록 '어떤 상카라들에' 등으로 개별적인 질문이 시작되었으나, 이것은 일부분을 통해 전체(12연기 지분)를 나타내는 것이므로, 12연기 지분 각각이 자신들의 결과인 결과법(paccayuppanna)들에 대해 조건이 되는 방식을 언급해야 한다. 따라서 그것을 보여주기 위해, 혹은 무명이 조건이 됨에 대해 질문을 받았을 때 그와 연관하여 모든 조건법의 조건 상태를 답변하고자 하여, 우선 경의 방식대로 조건을 보이기 위해 '세존께서는...' 등을 시작하였다. 거기서 '세존에 의해 24가지 조건이 설해졌다'고 연결된다. 그 24가지 조건의 힘을 통해 무명 등의 조건 상태를 알아야 한다는 뜻이다.

‘‘Hetu ca so paccayo cā’’ti iminā vacanena hetuno, adhipatipaccayādibhūtassa ca gahaṇaṃ siyāti taṃ nivārento āha ‘‘hetu hutvā paccayo’’ti. Evampi so eva doso āpajjatīti puna āha ‘‘hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hotī’’ti. Tena na idha hetusaddena dhammaggahaṇaṃ [Pg.267] kataṃ, atha kho dhammassa sattiviseso gahitoti dasseti. Tassa hi paccayasaddassa ca samānādhikaraṇataṃ sandhāya ‘‘hetu ca so paccayo ca, hetu hutvā paccayo’’ti ca vuttaṃ. Evañca katvā parato pāḷiyaṃ ‘‘hetū hetu…pe… hetupaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.1) tena tena hetubhāvādiupakārena tassa tassa dhammassa upakārakattaṃ vuttaṃ. Abhidhammaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ appaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa paccayo’’ti (paṭṭhā. aṭṭha. paccayuddesavaṇṇanā), ‘‘mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo’’ti (paṭṭhā. aṭṭha. paccayuddesavaṇṇanā) ca evamādinā dhammapaṭṭhānaniddesena dhammato aññā dhammasatti nāma natthīti dhammeheva dhammasattivibhāvanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Idhāpi vā ‘‘hetu ca so paccayo cā’’ti dhammeneva dhammasattiṃ dasseti. Na hi ‘‘hetupaccayo’’tiādiko uddeso kusalādiuddeso viya dhammappadhāno, atha kho dhammānaṃ upakārakabhāvappadhānoti.

'그것은 원인(hetu)이자 조건(paccaya)이다'라는 문구에서 원인(6가지 원인)과 지배조건 등의 상태가 된 일반적인 원인까지 포함될 수 있기에, 이를 방지하기 위해 '원인이 되어 조건이 된다'라고 하였다. 이렇게 말하더라도 동일한 오류가 발생할 수 있기에 다시 '원인의 상태로서 조건이 된다는 뜻이다'라고 말하였다. 이로써 여기서 '원인'이라는 말로 법(dhamma) 자체를 취한 것이 아니라, 법의 특별한 힘(satti-visesa)을 취했음을 보여준다. 사실 '원인'이라는 말과 '조건'이라는 말의 동격 관계를 염두에 두고 '그것은 원인이자 조건이다', '원인이 되어 조건이다'라고 말한 것이다. 이렇게 함으로써 나중에 경전(Paṭṭhāna)에서 '원인들이 원인... 원인조건을 통하여 조건이 된다'는 등으로 각각의 원인됨 등의 도움을 통해 그 법들이 조력하는 상태를 설하였다. 그러나 아비달마 주석서에서는 '어떤 법이 다른 법을 기대하지 않고(직접적으로) 머물거나 일어나게 할 때, 그것이 조건이다'라거나 '뿌리가 되는 의미로 돕는 법이 원인조건이다'라는 등 법을 위주로 한 설명(dhammapaṭṭhāna-niddesa)을 통해 법 이외에 별도의 법의 힘(dhamma-satti)이라는 것은 없으며, 법들을 통해서만 법의 힘을 밝히고 있음을 알아야 한다. 혹은 여기서도 '원인이자 조건이다'라는 말은 법을 통해 법의 힘을 보여주는 것이다. '원인조건' 등의 명시(uddesa)는 유익한 법 등의 명시처럼 법이 주된 것이 아니라, 법들이 돕는 상태(upakāraka-bhāva)가 주된 것이기 때문이다.

‘‘Eseva nayo’’ti iminā tabbhāvena paccayabhāvaṃ ārammaṇādīsu atidisati ‘‘ārammaṇañca taṃ paccayo cāti ārammaṇapaccayo, ārammaṇaṃ hutvā paccayo, ārammaṇabhāvena paccayoti attho’’ti, na kammadhārayamattaṃ.

'이와 같은 방식이다'라는 말로써, 그러한 상태에 의한 조건 됨을 대상(ārammaṇa) 등의 경우에도 적용한다. 즉, '대상이며 동시에 조건이므로 대상조건이고, 대상이 되어 조건이 되며, 대상의 상태로서 조건이 된다는 뜻이다'라는 것이지, 단순한 한정격 복합어(kammadhāraya)일 뿐인 것은 아니다.

595. Vacanāvayavoti sādhanāvayavaṃ sandhāyāha. Vacanasabhāvañhi sādhanaṃ paresaṃ aviditatthañāpanato loke sādhananti pākaṭaṃ paññātaṃ. Tathā hi naṃ avayavalakkhaṇaṃ, vacanasabhāvañca sādhanaṃ, avayavapakkhādīni vacanāni sādhananti ca ñāyavādino vadanti. Paṭiññā, hetūtiādīsūti paṭiññā, hetu, udāharaṇa, upanaya, nigamanāni. Udāharaṇasādhammiyā sādhyasādhanaṃ hetu. Virūpo hetūti ca evamādīsu kāraṇaṃ yaṃ kiñci kāraṇalakkhaṇaṃ, sampāpakalakkhaṇampi vā. Ādi-saddena tassāpi saṅgahetabbatāya, ñāpakalakkhaṇaṃ pana vacanāvayavaggahaṇena gahitaṃ. Kāmaṃ mūlampi kāraṇalakkhaṇaṃ kāraṇameva, kāraṇanti panettha paccayahetu gahito. Mūlanti hetuhetūti kāraṇavisesavisayattā mūlassa visuṃ gahaṇaṃ. Etīti etassa atthavacanaṃ vattatīti, tañca uppattiṭṭhitīnaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Tenevāha ‘‘tiṭṭhati vā uppajjati vā’’ti. Ekacco hi paccayo ṭhitiyā eva upakārako hoti yathā pacchājātapaccayo, ekacco [Pg.268] uppattiyā eva yathā anantarādiko, ekacco ubhayassa yathā hetuādayo.

595. '말의 구성요소'(vacanāvayava)란 증명의 구성요소(sādhanāvayava)를 염두에 두고 한 말이다. 언어적 성질을 가진 증명(sādhana)은 타인에게 알려지지 않은 의미를 알게 해 주기 때문에 세상에서 증명이라고 널리 알려져 있다. 그래서 논리학자(ñāyavādin)들은 '그것은 구성요소의 특징을 가지며, 언어적 성질을 가진 것이 증명이다', '주장(pakkha) 등의 구성요소가 되는 말들이 증명이다'라고 말한다. '주장(paṭiññā), 원인(hetu) 등에서'라는 말은 주장, 원인, 비유(udāharaṇa), 적용(upanaya), 결론(nigamana)을 가리킨다. '비유와의 유사성을 통해 입증하려는 바를 증명하는 것이 원인이다', '반대되는 원인이다' 등의 문구에서 원인은 어떤 것이든 원인의 특징을 가지며, 도달하게 하는 특징을 가질 수도 있다. '등(ādi)'이라는 단어로 그것 또한 포함될 수 있기에, 알려주는 특징(ñāpaka-lakkhaṇa)은 '말의 구성요소'라는 말을 통해 취해졌다. 물론 뿌리(mūla) 또한 원인의 특징을 가지는 원인 자체이지만, 여기서 원인(kāraṇa)이란 조건과 원인을 취한 것이다. '뿌리'란 원인 중의 원인(hetu-hetu)이라는 특별한 원인을 대상으로 하기에 뿌리를 별도로 취한 것이다. '간다는 것'은 그것의 의미를 풀이한 것이니, '작동한다'는 뜻이다. 그리고 그것은 일어남(uppatti)과 머묾(ṭhiti)에 공통된 표현이다. 그래서 '머물거나 일어난다'고 말한 것이다. 어떤 조건은 뒤에 생기는 조건(pacchājāta-paccaya)처럼 오직 머무는 것(ṭhiti)에만 도움이 되고, 어떤 조건은 등무간조건(anantara-paccaya)처럼 오직 일어남(uppatti)에만 도움이 되며, 어떤 조건은 원인조건(hetu-paccaya) 등처럼 양자 모두에 도움이 되기 때문이다.

Upakārakalakkhaṇoti ca dhammena dhammasattiṃ upakāraṃ dassetīti daṭṭhabbaṃ. Hinoti patiṭṭhāti etthāti hetu, anekatthattā dhātusaddānaṃ hi-saddo mūlasaddo viya patiṭṭhattho veditabbo. Hinoti vā etena kammanidānabhūtena uddhaṃ ojaṃ atiharantena mūlena viya pādapo tappaccayaṃ phalaṃ gacchati pavattati vuddhiṃ viruḷhiṃ āpajjatīti hetu. Attano phalaṃ karotīti kāraṇaṃ. Nidadāti dassentaṃ viya hotīti nidānaṃ. Sambhavati taṃ etasmāti sambhavo. Pabhavati etasmāti pabhavoti paccayahetusaddehi itaresampi samānatthatā veditabbā. Evaṃ santepi kāraṇavisesavisayo hetusaddo, kāraṇasāmaññavisayo paccayasaddoti dassento ‘‘mūlaṭṭhenā’’tiādimāha. Hetuattho, paccayaṭṭho ca heṭṭhā papañcavasena vuttoti taṃ saṅkhippaṃ dassento āha ‘‘saṅkhepato…pe… hetupaccayo’’ti.

'돕는 특징(upakāraka-lakkhaṇa)'이라는 말은 법을 통해 법의 힘인 도움(upakāra)을 보여주는 것으로 보아야 한다. '거기에 머문다(patiṭṭhāti)'는 의미에서 '원인(hetu)'이라 한다. 어근들의 의미는 다양하므로 'hi'라는 어근은 'mūla'라는 어근처럼 머문다는 의미로 알아야 한다. 혹은 행위의 근거가 되는 이것에 의해, 마치 위로 영양분을 나르는 뿌리에 의해 나무가 자라듯, 그 조건을 원인으로 하는 결과가 진행되고 발생하며 성장하고 번성하게 되므로 '원인(hetu)'이라 한다. '자신의 결과를 만든다'는 뜻에서 '원인(kāraṇa)', '보여주는 것처럼 놓여 있다'는 뜻에서 '근거(nidāna)', '이것으로부터 그것이 생긴다'는 뜻에서 '생성(sambhava)', '이것으로부터 나온다'는 뜻에서 '기원(pabhava)'이라 한다. 이처럼 조건(paccaya)과 원인(hetu)이라는 단어와 나머지 단어들이 같은 의미임을 알아야 한다. 비록 그러하나, 원인(hetu)이라는 단어는 특별한 원인을 대상으로 하고, 조건(paccaya)이라는 단어는 일반적인 원인을 대상으로 함을 보여주기 위해 '뿌리가 되는 의미로' 등을 말하였다. 원인의 의미와 조건의 의미는 앞에서 상세히 설명했으므로, 그것을 요약해서 보여주기 위해 '요약하면... 원인조건이다'라고 말하였다.

Yathā sālivīhibījādīni taṃtaṃosadhīnaṃ sālivīhiādibhāvassa sādhakāni, maṇiādippabhāvatthūni ca nīlādivaṇṇāni nīlādippabhāsādhakāni, evaṃ hetupaccayo yathārahaṃ attanā sampayuttadhammānaṃ kusalādibhāvassa sādhakoti imamatthaṃ dasseti ‘‘so sāliādīna’’ntiādinā. Ācariyānanti ca revatācariyaṃ sandhāyāha. Evaṃ santeti hetupaccayo yadi kusalādibhāvasādhako, evaṃ sati. Na sampajjati na sijjhati. Yathā kusalākusalahetu taṃsamuṭṭhānarūpassa kusalākusalabhāvāya na pariyatto, evaṃ abyākatopi hetu taṃsamuṭṭhānarūpassa abyākatabhāvāya. Sabhāveneva hi taṃ abyākatanti āha ‘‘na hi so tesaṃ kusalādibhāvaṃ sādhetī’’ti. Hetupaccayo ca tesaṃ hotiyevāti āha ‘‘na ca paccayo na hotī’’ti. Idāni tamatthaṃ pāḷiyā samatthetuṃ ‘‘vuttañheta’’ntiādi vuttaṃ. Vinā etenāti etena hetunā abyākatabhāvasādhakena vinā ahetukattā, abyākatabhāvo siddho sabhāvenevāti adhippāyo.

벼와 벼 씨앗 등이 각각의 식물들에게 벼와 벼 등의 상태를 성취시키는 것과 같고, 보석 등의 광채의 근거가 되는 것들이 청색 등의 색깔과 광채를 성취시키는 것과 같이, 원인 조건(hetupaccayo)도 그와 같이 자신과 결합된 법들이 유익함(선) 등의 성질을 갖도록 적절하게 성취시킨다는 이 의미를 ‘그것은 벼 등과 같다’는 등의 구절로 나타낸다. ‘스승들(Ācariyānaṃ)’이라는 표현은 레바타 스승(Revatācariya)을 염두에 두고 하신 말씀이다. 이와 같이 원인 조건이 유익함 등의 성질을 성취시키는 것이라면 다음과 같은 의문이 생긴다. 유익하거나 해로운 원인이 그 원인에서 생긴 물질(samuṭṭhānarūpa)이 유익하거나 해로운 성질을 갖게끔 할 수 없듯이, 무기(abyākata)의 원인 또한 그 원인에서 생긴 물질을 무기의 성질로 만들 수 없다. 왜냐하면 그 물질은 본래 성질상(sabhāva) 무기이기 때문이다. 그래서 “그 원인은 그들(물질들)의 유익함 등의 성질을 성취시키지 않는다”라고 말한 것이다. 그러나 원인 조건은 그들에게 작용하므로 “조건(paccayo)이 되지 않는 것은 아니다”라고 말한다. 이제 이 의미를 경전(Pāḷi)으로 확증하기 위해 “그것은 이와 같이 설해졌다”는 등의 내용이 설해졌다. ‘이것 없이’라는 것은 무기의 성질을 성취시키는 이 원인이 없더라도, (물질은) 원인이 없기 때문에 본래 성질상 무기의 성질이 확립되어 있다는 뜻이다.

‘‘Yoniso, bhikkhave, manasi karoto anuppannā ceva kusalā dhammā uppajjanti, uppannā ca kusalā dhammā abhivaḍḍhantī’’tiādi (a. ni. 1.67) vacanehi kusalabhāvassa [Pg.269] yonisomanasikārappaṭibaddhatā siddhāti āha ‘‘yonisomanasikārappaṭibaddho kusalabhāvo’’ti. Eteneva akusalaabyākatabhāvāpi kusalabhāvo viya na hetupaṭibaddhāti dassitaṃ hoti. Yaṃ paneke maññeyyuṃ ‘‘ahetukahetussa akusalabhāvo viya sahetukahetūnampi sabhāvatova kusalādibhāvo, aññesaṃ taṃsampayuttānaṃ hetupaṭibaddho’’ti, tassa uttaraṃ vattuṃ ‘‘yadi cā’’tiādimāha. Alobho kusalo vā siyā abyākato vāti yadi alobho sabhāvato kusalo, so kusalasabhāvattā abyākato na siyā. Atha abyākato taṃsabhāvattā kusalo na siyā alobhasabhāvassa adosattābhāvo viya. Yasmā pana ubhayathāpi hoti, tasmā yathā ubhayathā hontesu saddhādīsu sampayuttesu hetupaṭibaddhaṃ kusalādibhāvaṃ pariyesetha, na sabhāvato, evaṃ hetūsupi kusalāditā aññapaṭibaddhā pariyesitabbā, na sabhāvatoti yaṃ vuttaṃ ‘‘sampayuttahetūsu sabhāvatova kusalādibhāvo’’ti, taṃ na yujjati. Sā pana pariyesiyamānā yonisomanasikārādipaṭibaddhā hotīti hetūsu viya sampayuttesupi yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo, na hetupaṭibaddhoti siddhaṃ hotīti adhippāyo.

“비구들이여, 지혜롭게 주의를 기울이는 자에게는 아직 생기지 않은 유익한 법들이 생겨나고, 이미 생긴 유익한 법들은 증장한다”는 등의 말씀에 의해 유익한 성질이 지혜로운 주의 기울임(yoniso manasikāra)에 달려 있음이 확립되므로, “유익한 성질은 지혜로운 주의 기울임에 달려 있다”고 말한다. 이것으로 해롭거나 무기인 성질 또한 유익한 성질처럼 원인에만 달려 있는 것은 아님이 나타난다. 어떤 이들은 “원인 없는 원인(모하무의 모하 등)이 해로운 성질을 갖는 것처럼, 원인을 가진 원인들(다른 유인심의 원인들)도 본래 성질상 유익함 등의 성질을 가지며, 그 밖의 결합된 법들은 원인에 달려 있다”고 생각할 수도 있는데, 그에 대한 답변을 하기 위해 “만약...” 등의 내용을 설한다. 무탐(alobha)이 유익하거나 혹은 무기일 수 있다는 점에서, 만약 무탐이 본래 성질상 유익하다면 그것은 유익한 성질 때문에 무기가 될 수 없을 것이다. 만약 무기라면 그 성질 때문에 유익함이 될 수 없을 것이니, 이는 무탐의 본질이 부진(adosa)이 아닌 것과 같다. 그러나 두 가지 성질을 모두 가질 수 있기 때문에, 신심(saddhā) 등과 같이 결합된 법들이 두 가지 성질을 가질 때 그것들의 유익함 등의 성질을 원인에 결합된 것에서 찾지 본래 성질에서 찾지 않는 것과 같이, 원인들에서도 유익함 등의 상태를 다른 것(주의 기울임 등)에 결합된 것에서 찾아야지 본래 성질에서 찾아서는 안 된다. 그러므로 “결합된 원인들에서 유익함 등의 성질은 본래 성질 자체에 의한 것이다”라고 한 말은 타당하지 않다. 그것을 살펴보면 지혜로운 주의 기울임 등에 달려 있으므로, 원인들에서와 마찬가지로 결합된 법들에서도 유익함 등의 성질은 지혜로운 주의 기울임 등에 달려 있는 것이지 원인에 달려 있는 것이 아님이 확립된다는 뜻이다.

Viruḷhamūlā viyāti etena mūlāni viya mūlānīti dasseti. Tenevāha ‘‘suppatiṭṭhitabhāvasādhanenā’’ti. Svāyaṃ ‘‘kusalo dhammo kusalassa, kusalo dhammo abyākatassa, kusalo dhammo kusalābyākatassa, akusalo dhammo akusalassa, akusalo dhammo abyākatassa, akusalo dhammo akusalābyākatassa, abyākato dhammo abyākatassā’’ti evaṃ sattadhā pañhāvāre niddiṭṭho. Yaṃ pana vuttaṃ hetukiccaṃ dassentena ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ, taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.1), tattha paṭhamo hetusaddo paccattaniddiṭṭho paccayadhammaniddeso, tenassa hetubhāvena upakārakatā hetupaccayatāti dasseti. Dutiyo paccayuppannavisesanaṃ, tena na yesaṃ kesañci sampayuttakānaṃ hetū hetupaccayena paccayo, atha kho hetunā sampayuttānamevāti dasseti. Nanu ca sampayuttasaddassa [Pg.270] sāpekkhattā dutiye hetusadde avijjamānepi aññassa apekkhitabbassa aniddiṭṭhattā hetū attanāva sampayuttakānaṃ hetupaccayena paccayoti ayamattho viññāyatīti? Nāyamekanto. Hetusaddo hi paccattaniddiṭṭho ‘‘hetupaccayena paccayo’’ti ettheva byāvaṭo yadā gayhati, na tadā sampayuttavisesanaṃ hotīti sampayuttaavisiṭṭhā ye keci gahitā bhaveyyunti. Nanu ca yathā ‘‘arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ, arūpino indriyā sampayuttakānaṃ dhammāna’’nti ca vutte dutiyena āhāraggahaṇena, indriyaggahaṇena ca vināpi āhārindriyasampayuttakāva gayhanti, evamidhāpi siyāti? Na, āhārindriyāsampayuttassa vajjetabbassa abhāvato. Vajjetabbābhāvato hi tattha dutiye āhārindriyaggahaṇe asatipi taṃsampayuttakāva gayhantīti taṃ na kataṃ, idha pana vajjetabbaṃ atthīti kattabbaṃ dutiyaṃ hetuggahaṇaṃ. Evampi ‘‘hetū hetusampayuttakāna’’nti ettha hetusampayuttakānaṃ so eva sampayuttakahetūti visesanassa akatattā yo koci hetu yassa kassaci hetusampayuttassa hetupaccayena paccayoti āpajjatīti? Nāpajjati, paccattaniddiṭṭhasseva hetuno puna sampayuttavisesanabhāvena vuttattā. Etadatthameva hi vināpi dutiyena hetusaddena hetusampayuttabhāve siddhepi tassa gahaṇaṃ kataṃ.

‘뿌리가 내린 것과 같이’라는 구절을 통해 뿌리들과 같음을 나타낸다. 그래서 “굳건하게 확립된 상태를 성취함으로”라고 말한 것이다. 이 원인 조건은 “유익한 법이 유익한 법에게, 유익한 법이 무기의 법에게, 유익한 법이 유익·무기의 법에게, 해로운 법이 해로운 법에게, 해로운 법이 무기의 법에게, 해로운 법이 해롭고 무기인 법에게, 무기의 법이 무기의 법에게”와 같이 일곱 가지 방식으로 질문의 장(Pañhāvāra)에서 상세히 설해졌다. 한편 원인의 기능을 나타내면서 “원인들은 원인과 결합된 법들과 그 원인에서 생긴 물질들에 대해 원인 조건으로 조건이 된다”고 설하셨는데, 여기서 첫 번째로 주격으로 지시된 ‘원인(hetu)’이라는 단어는 조건이 되는 법(Paccayadhamma)을 지시하는 말이다. 그것으로 원인의 상태로서 도움을 주는 원인 조건임(hetupaccayatā)을 나타낸다. 두 번째 ‘원인’은 조건에서 생긴 법(Paccayuppanna)을 수식하는 것이니, 이를 통해 아무 결합된 법들에게나 원인이 원인 조건이 되는 것이 아니라, 오직 원인과 결합된 것들에게만 조건이 됨을 나타낸다. “결합되었다(sampayutta)”는 단어는 상대적인 의미를 가지므로 두 번째 ‘원인’이라는 단어가 없더라도 다른 고려해야 할 대상이 명시되지 않았으므로 원인은 자기 자신과 결합된 것들에게만 원인 조건이 된다는 이 의미가 이해되지 않느냐고 반문할 수 있다. 그러나 이것이 절대적인 것은 아니다. 왜냐하면 주격으로 지시된 ‘원인’이라는 단어가 “원인 조건으로 조건이 된다”는 구절에서만 작용하는 것으로 취해질 때, 그것은 결합된 법들을 수식하는 말이 되지 않으므로, 수식되지 않은 어떤 결합된 법들이라도 포함될 수 있기 때문이다. 또한 “물질이 아닌 영양(arūpino āhārā)은 결합된 법들에게, 물질이 아닌 기능(arūpino indriyā)은 결합된 법들에게”라고 설했을 때 두 번째로 ‘영양’이나 ‘기능’이라는 단어를 넣지 않아도 영양이나 기능과 결합된 법들만이 취해지는 것과 같이 여기에서도 그래야 하지 않느냐고 할 수 있다. 하지만 그렇지 않다. 영양이나 기능과 결합되지 않아 제외해야 할 법이 없기 때문이다. 거기서는 제외할 법이 없으므로 두 번째 단어가 없어도 결합된 법들만이 취해지기에 생략한 것이지만, 여기서는 제외해야 할 법이 있으므로 두 번째 ‘원인’이라는 단어를 넣어야 한다. 그렇더라도 “원인들은 원인과 결합된 법들에게”라는 구절에서 그 결합된 원인 자체라는 수식이 없기 때문에, 어떤 원인이든지 어떤 원인과 결합된 법에게 원인 조건이 된다는 결론에 이르지 않느냐고 할 수 있다. 그러나 그렇지 않다. 주격으로 명시된 바로 그 원인이 다시 결합된 법들을 수식하는 형태로 설해졌기 때문이다. 바로 이 목적을 위해, 두 번째 ‘원인’이라는 단어 없이도 원인과 결합된 상태가 확립됨에도 불구하고 그 단어를 다시 사용한 것이다.

Atha vā asati dutiye hetusadde hetusampayuttakānaṃ hetupaccayena paccayo, na pana hetūnanti evampi gahaṇaṃ siyāti tannivāraṇatthaṃ so vutto. Tena hetusampayuttabhāvaṃ ye labhanti, tesaṃ sabbesaṃ hetūnaṃ, aññesampi hetū hetupaccayena paccayoti dassitaṃ hoti. Yasmā pana hetujhānamaggā patiṭṭhāmattādibhāvena aññadhammanirapekkhā, na āhārindriyā viya sāpekkhā eva, tasmā etesveva dutiyaṃ hetādiggahaṇaṃ kataṃ. Āhārindriyā pana āharitabbaīsitabbāpekkhā eva, tasmā te vināpi dutiyena āhārindriyaggahaṇena attanā eva āharitabbe, īsitabbe ca āhārindriyabhūte, aññe ca sampayuttake paricchindantīti taṃ tattha na kataṃ. Idha ca dutiyena hetuggahaṇena paccayuppannānaṃ hetunā, paccayabhūteneva ca sampayuttānaṃ hetūnaṃ, aññesañca paricchinnattā puna visesena kiccaṃ natthīti pañhāvāre ‘‘kusalā [Pg.271] hetū sampayuttakānaṃ khandhāna’’ntiādīsu dutiyaṃ hetuggahaṇaṃ na katanti daṭṭhabbaṃ.

또는 만약 두 번째 '원인(hetu)'이라는 단어가 없다면, '원인에 결합된 법들에 대해서만 원인 조건으로 조건이 되고, 원인들(hetūnaṃ)에 대해서는 조건이 되지 않는다'는 식으로도 이해될 수 있으므로, 그러한 오해를 방지하기 위해 그(두 번째 hetu)를 설하였다. 그로 인해 원인과 결합된 상태를 얻는 모든 법들, 즉 원인들(hetū)과 그 밖의 다른 법들 모두에 대해 원인들이 원인 조건으로 조건이 된다는 것이 나타난다. 그런데 원인, 선정, 도(道)는 토대나 의지처가 되는 등의 상태로서 다른 법에 의존하지 않으며, 영양(āhāra)이나 기능(indriya)처럼 (대상에) 의존적인 것만은 아니기 때문에, 이들에 대해서만 두 번째로 '원인' 등의 용어를 사용한 것이다. 반면 영양과 기능은 가져와야 할 대상(āharitabba)이나 지배해야 할 대상(īsitabba)에 의존하기 때문에, 두 번째 용어(영양, 기능) 없이도 스스로 가져와야 할 것과 지배해야 할 것, 즉 영양과 기능이 된 것과 그 밖의 결합된 법들을 한정한다. 그래서 거기(영양, 기능의 정의)서는 이를 설하지 않았다. 여기서는 두 번째 원인이라는 용어에 의해 원인에 의해 생긴 법들(Paccayuppanna) 중 원인으로서 조건이 되는 법과 결합된 원인들 및 그 밖의 법들이 한정되었으므로, 다시 수식하여 역할을 할 필요가 없다. 그러므로 질문의 장(Pañhāvāra)의 '유익한 원인들은 결합된 온(khandha)들의...' 등에서는 두 번째 '원인'이라는 말을 사용하지 않았음을 알아야 한다.

596. Ārammaṇabhāvenāti visayabhāvena, ālambitabbabhāvenāti attho. Ārabhitvāpīti pi-saddena imamatthaṃ dasseti – rūpāyatanādimatte yasmiṃ kismiñci ekasmiṃ aṭṭhatvā ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbhā’’ti (paṭṭhā 1.1.2) aniyamena sabbarūpāyatanānaṃ…pe… sabbadhammāyatanānañca ārammaṇapaccayabhāvassa vuttattā rūpādibhedena chabbidhesu saṅkhatāsaṅkhatapaññattidhammesu na koci dhammo ārammaṇapaccayo na hotīti. Svāyaṃ ārammaṇapaccayabhāvo heṭṭhā vibhāvito eva. Ālambitvāti gahetvā. Ekantasārammaṇabhāvato anārabbha pavatti eva natthīti āha ‘‘ārabbhevā’’ti. Svāyaṃ ‘‘kusalo dhammo kusalassa, kusalo dhammo akusalassa, kusalo dhammo abyākatassa, akusalo dhammo akusalassa, kusalassa, abyākatassa, abyākato dhammo abyākatassa, kusalassa, akusalassā’’ti evaṃ navappakāro veditabbo.

596. '대상으로서(Ārammaṇabhāvena)'란 대상(visaya)의 상태로서, 즉 의지해야 할 대상의 상태로서라는 뜻이다. '대상으로 삼아서도(ārabhitvāpi)'에서 '도(pi)'라는 말은 다음의 의미를 나타낸다. 즉, 형색의 토대(rūpāyatana) 등과 같은 어느 하나의 대상에만 머무르지 않고, '어떤 어떤 법을 대상으로 삼아'라고 특정하지 않게 설함으로써 모든 형색의 토대... 내지 모든 법의 토대에 대해 대상 조건의 상태가 설해졌기 때문에, 형색 등의 차이에 따른 여섯 종류의 유위법, 무위법, 개념(paññatti)의 법들 중에서 대상 조건이 되지 않는 법은 하나도 없다는 것이다. 이 대상 조건의 상태는 앞에서 이미 설명되었다. '대상으로 삼아(ālambitvā)'란 붙잡아서라는 뜻이다. 전적으로 대상을 가진 법(sārammaṇa)의 상태이므로, 대상으로 삼지 않고 일어나는 것 자체가 없다는 의미에서 '대상으로 삼아야만(ārabbheva)'이라고 설하였다. 이 대상 조건은 '유익한 법은 유익한 법에, 유익한 법은 해로운 법에, 유익한 법은 무기(無記)의 법에, 해로운 법은 해로운 법에, 유익한 법에, 무기의 법에, 무기의 법은 무기의 법에, 유익한 법에, 해로운 법에'라는 식으로 아홉 가지 방식으로 알아야 한다.

597. Jeṭṭhakaṭṭhenāti pamukhabhāvena. Attādhīnānañhi patibhūto dhammo adhipati. So tesaṃ pamukhabhāvena pavattati. ‘‘Chandavato kiṃ nāma na sijjhatī’’tiādikaṃ purimābhisaṅkhārūpanissayaṃ labhitvā uppajjamāne cittuppāde chandādayo dhurabhūtā jeṭṭhakabhūtā sampayuttadhamme sādhayamānā vase vattayamānā hutvā pavattanti, sampayuttadhammā ca tesaṃ vasena vattanti hīnādibhāvena tadanuvattanato, tena te adhipatipaccayā honti. Garukātabbampi ārammaṇaṃ tanninnapoṇapabbhārānaṃ assādanapaccavekkhaṇamaggaphalānaṃ attano vase vattayamānaṃ viya paccayo hoti. Tasmā ayaṃ attādhīnānaṃ patibhāvena upakārakattā adhipatipaccayoti daṭṭhabbo. Chandādhipatīti chandasaṅkhāto adhipati, chandaṃ dhuraṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ katvā cittuppattikāle uppannassa kattukamyatāchandassetaṃ nāmaṃ. Sesesupi eseva nayo. Kasmā pana yathā hetupaccayaniddese ‘‘hetū hetusampayuttakāna’’nti (paṭṭhā. 1.1.1) vuttaṃ, evamidha ‘‘adhipatī adhipatisampayuttakāna’’nti avatvā ‘‘chandādhipati chandasampayuttakāna’’ntiādinā (paṭṭhā. 1.1.3) nayena vuttanti? Ekakkhaṇe [Pg.272] abhāvato. Hetavo hi dve tayopi ekakkhaṇe hetupaccayā honti, mūlaṭṭhena upakārakabhāvassa avijahanato. Adhipati pana jeṭṭhakaṭṭhena upakārako, na ca ekakkhaṇe bahū jeṭṭhakā honti. Tasmā ekato uppannānampi tesaṃ ekakkhaṇe adhipatipaccayabhāvo natthīti ‘‘adhipatī adhipatisampayuttakāna’’nti avatvā ‘‘chandādhipati chandasampayuttakāna’’ntiādinā nayena vuttaṃ.

597. '우두머리의 의미(Jeṭṭhakaṭṭhena)'란 주도적인 상태를 말한다. 자신에게 종속된 법들의 주인이 되는 법이 증상(adhipati)이다. 그것은 그 법들에게 주도적인 상태로 작용한다. '욕구(Chanda)가 있는 자에게 이루어지지 않는 것이 무엇이겠는가'라는 등의 이전의 의도적 형성(abhisaṅkhāra)의 의지처를 얻어 일어나는 심찰나에서, 욕구 등은 주도적인 것이 되고 우두머리가 되어 결합된 법들을 성취시키며 자신의 지배 아래 있게 하면서 작용하며, 결합된 법들도 열등함 등의 상태로 그것을 따르기 때문에 그것들의 힘에 의해 작용한다. 그러므로 그것들은 증상 조건이 된다. 무겁게 여겨야 할 대상(ārammaṇa)도 그것으로 기울고 쏠리고 기운 즐거움, 반조, 도, 과의 법들에 대해 마치 자신의 지배 아래 두는 것처럼 조건이 된다. 그러므로 이것은 자신에게 종속된 법들에 대해 주인의 상태로 도와주기 때문에 증상 조건이라고 보아야 한다. '욕구 증상(Chandādhipati)'이란 욕구라고 일컬어지는 증상이다. 이것은 욕구를 주도적인 것으로 삼고 욕구를 우두머리로 삼아 마음이 일어날 때 생겨난 '하고 싶어 하는 욕구(kattukamyatā-chanda)'의 이름이다. 나머지도 이와 같은 방식이다. 그런데 왜 원인 조건의 해설에서는 '원인들은 원인과 결합된 법들에게'라고 설한 것처럼, 여기서는 '증상들은 증상과 결합된 법들에게'라고 말하지 않고 '욕구 증상은 욕구와 결합된 법들에게'라는 방식으로 설했는가? (그것은 증상들이) 한 찰나에 함께 있지 않기 때문이다. 원인들은 둘이나 셋이 한 찰나에 원인 조건이 될 수 있는데, 이는 뿌리의 의미로서 도와주는 상태를 버리지 않기 때문이다. 그러나 증상은 우두머리의 의미로서 도와주는 것이며, 한 찰나에 여러 우두머리가 있을 수는 없다. 그러므로 그것들이 함께 일어날지라도 한 찰나에 증상 조건의 상태는 존재하지 않으므로 '증상들은 증상과 결합된 법들에게'라고 말하지 않고 '욕구 증상은 욕구와 결합된 법들에게'라는 등의 방식으로 설한 것이다.

Yaṃ yaṃ dhammanti yaṃ yaṃ ārammaṇadhammaṃ. Garuṃ katvāti garukāracittīkāravasena vā assādanavasena vā garukārikaṃ laddhabbaṃ avijahitabbaṃ anavaññātaṃ katvā. Te te dhammāti te te garukātabbā dhammā. Tesaṃ tesanti taṃtaṃgarukārakadhammānaṃ. Adhipatipaccayenāti ārammaṇādhipatipaccayena. Svāyaṃ ‘‘kusalo dhammo kusalassa sahajātārammaṇehi, akusalassa ārammaṇeneva, abyākatassa sahajātārammaṇehi, kusalābyākatassa sahajātenevāti kusalamūlā cattāro, akusalo dhammo akusalassa sahajātārammaṇehi, abyākatassa sahajāteneva, tathā akusalābyākatassāti akusalamūlā tayo, abyākato dhammo abyākatassa sahajātārammaṇehi, kusalassa ārammaṇeneva, tathā akusalassāti abyākatamūlā tayo’’ti saṅkhepato dasappakāro adhipatipaccayo. Ettha ca sattadhā sahajātādhipati, sattadhā ārammaṇādhipati veditabbo.

'어떤 어떤 법을'이란 어떤 어떤 대상의 법을 뜻한다. '중요하게 여겨서'란 중요하게 여겨 마음을 기울이는 힘에 의해서나 즐기는 힘에 의해서 중요하게 여겨 얻어야 할 것, 버리지 않아야 할 것, 무시하지 않는 것으로 삼아서라는 뜻이다. '그 그 법들은'이란 그 그 중요하게 여겨야 할 법들을 말한다. '그 그 법들에게'란 그 그 중요하게 여기는 법들에게라는 뜻이다. '증상 조건으로'란 대상 증상 조건을 말한다. 이 증상 조건은 '유익한 법은 유익한 법에 구생(俱生) 증상과 대상 증상으로, 해로운 법에는 대상 증상으로만, 무기의 법에는 구생 증상과 대상 증상으로, 유익·무기의 법에는 구생 증상으로만'이라는 식으로 유익함을 뿌리로 한 네 가지가 있고, '해로운 법은 해로운 법에 구생 증상과 대상 증상으로, 무기의 법에는 구생 증상으로만, 해로운·무기의 법에도 그와 같이(구생 증상으로만)'라는 식으로 해로움을 뿌리로 한 세 가지가 있으며, '무기의 법은 무기의 법에 구생 증상과 대상 증상으로, 유익한 법에는 대상 증상으로만, 해로운 법에도 그와 같이(대상 증상으로만)'라는 식으로 무기를 뿌리로 한 세 가지가 있어, 요약하면 열 가지 종류의 증상 조건이 있다. 여기서 구생 증상은 일곱 가지 방식이며, 대상 증상도 일곱 가지 방식으로 알아야 한다.

598. Antarāyatīti antaraṃ, byavadhāyakanti attho. Nāssa antaraṃ vijjatīti anantaro, anantaro ca so paccayo cāti anantarapaccayo. ‘‘Atthānantaratā anantarapaccayo, kālānantaratā samanantarapaccayo’’tiādinā bahudhā papañcayanti, asāraṃ ganthavitthāraṃ karonti. Yathā pavattiokāsadānavisesabhāvena natthivigatapaccayā vuttā, na evaṃ anantarasamanantarapaccayā, ete pana cittaniyamahetubhāvena vuttāti taṃ cittaniyamahetubhāvaṃ dassetuṃ ‘‘yo hi esā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha manoviññāṇadhātūtiādi cittaniyamoti ettha ādi-saddena santīraṇānantarā voṭṭhabbanaṃ, cutianantarā paṭisandhīti yassa yassa cittassa anantarā yaṃ yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa tassa tadanantaruppādaniyamo taṃtaṃsahakāripaccayavisiṭṭhassa purimapurimacittasseva vasena ijjhatīti dasseti.

598. 사이를 가로막는 것(antarāyati)이 '안따라(antara, 사이/간격)'이며, 가로막는 자(byavadhāyaka)라는 뜻이다. 이 법에 간격이 없는 것(nāssa antaraṃ vijjati)이 '아난따라(anantaro, 무간/무사)'이며, 무간하면서 그 자체가 연(paccaya)이 되므로 '아난따라빳짜요(anantarapaccayo, 무간연)'라 한다. '본질적 무간성(atthānantaratā)은 무간연이고, 시간적 무간성(kālānantaratā)은 등무간연(samanantarapaccayo)이다'라는 등의 방식으로 여러 갈래로 부연(papañca)하지만, 이는 알맹이 없는 번잡한 논의에 불과하다. '나띠빳짜요(natthipaccaya, 무유연)'와 '위가따빳짜요(vigatapaccaya, 이거연)'가 생겨날 기회를 제공하는 특수한 상태(pavattiokāsadānavisesabhāva)로 설해진 것과는 달리, 이 아난따라와 사마난따라 연은 심니야마(cittaniyama, 마음의 결정 법칙)의 원인 상태로서 설해진 것이다. 그러므로 그 심니야마의 원인 상태를 보이기 위해 'yo hi esā' 등으로 시작하였다. 거기서 '마노윈냐나다뚜(manoviññāṇadhātu)' 등으로 시작하는 심니야마에서 '등(ādi)'이라는 단어는 조사(santīraṇa) 뒤의 결정(voṭṭhabbana), 죽음의 마음(cuti) 뒤의 재생연결(paṭisandhi) 등, 어떤 마음의 바로 뒤에 어떤 마음이 일어나는 것을 의미한다. 그 마음의 바로 뒤에 일어나는 결정 법칙(niyama)은 각각의 협조하는 연(sahakāripaccaya)에 의해 차별화된 이전 마음(purimacitta)들의 힘에 의해 성취됨을 보여준다.

Atthānantaratāyāti [Pg.273] atthena kenaci dhammena anantaratāya. Kālānantaratāyāti kālabhedena anantaratāya. Ācariyānanti idhāpi revatācariyameva sandhāya vuttaṃ. Tatthāti tasmiṃ kālānantaratāya samanantarapaccayabhāve, tasmiṃ vā yathāvuttavirodhe. Bhāvanābalena pana vāritattāti ettha yathā rukkhassa vedhe dinne pupphituṃ samatthasseva pupphanaṃ na hoti, vedhe pana apanīte tāya eva samatthatāya pupphanaṃ hoti, evamidhāpi bhāvanābalena vāritattā samuṭṭhāpanasamatthasseva asamuṭṭhāpanaṃ, tasmiñca apagate tāya eva samatthatāya samuṭṭhāpanaṃ hotīti adhippāyo. Tampi vacanaṃ kālānantaratā natthi sattāhādinā kālena antaritabhāvato. Etadeva ‘‘kālantaritatā atthi’’ icceva vadāma. Nanu ca kālo nāma koci paramatthato natthīti vadeyyāti āsaṅkanto āha ‘‘kālānantara…pe… laddhī’’ti.

'본질적 무간성(Atthānantaratā)'이란 어떤 법(본질)에 의해 간격이 없는 것을 말한다. '시간적 무간성(Kālānantaratā)'이란 시간적 차이에 의한 간격이 없는 것이다. '스승들(ācariyānaṃ)'에 대해서는 여기서도 레와따(Revata) 스승만을 지칭하여 말씀하신 것이다. '거기서'란 그 시간적 무간성에 의한 등무간연의 상태나, 혹은 앞에서 언급한 모순에 대해서이다. '수행의 힘에 의해 저지되었기 때문에(bhāvanābalena pana vāritattā)'라는 구절에서, 마치 나무에 약(vedha)을 주입했을 때 꽃을 피울 능력이 있음에도 꽃이 피지 않다가, 약이 제거되면 그 능력에 의해 꽃이 피는 것과 같다. 이와 같이 여기 니로다사마빳띠(멸진정)에서도 수행의 힘에 의해 저지되었으므로 생겨나게 할 능력이 있는 마음이 생겨나지 않는 것이며, 그 수행의 힘이 사라지면 그 능력에 의해 (마음이) 생겨나는 것이라는 뜻이다. 그 스승의 말에 따르면, 일주일 등의 시간에 의해 간격이 생기기 때문에 시간적 무간성은 존재하지 않으며, 오직 '시간적 간격(kālantaritatā)이 있다'는 점만을 강조한다. '진제(paramattha)의 관점에서 시간이라는 것은 실재하지 않는 것이 아니냐'고 반론할 자를 예상하여 '시간적 무간... (생략) ...의 견해'라고 말씀하셨다.

Byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthatoti upacayasantatiadhivacananiruttipadānaṃ viya saddatthamattato nānākaraṇaṃ, na vacanīyatthatoti adhippāyo. Teneva saddatthavisesaṃ dassetuṃ ‘‘katha’’ntiādimāha. Tattha purimapacchimānaṃ nirodhuppādantarābhāvato nirantaruppādanasamatthatā anantarapaccayabhāvo. Rūpakalāpānaṃ viya saṇṭhānābhāvato, paccayapaccayuppannānaṃ sahāvaṭṭhānābhāvato ca ‘‘idamito heṭṭhā, uddhaṃ, tiriya’’nti vibhāgābhāvā attanā ekattamiva upanetvā suṭṭhu anantarabhāvena uppādanasamatthatā samanantarapaccayatā. Uppādanasamatthatāti ca abyāpārattā dhammānaṃ yasmiṃ yadākāre niruddhe, vattamāne vā sati taṃtaṃvisesavanto dhammā honti, tassa sova ākāro vuccatīti daṭṭhabbo. Dhammānaṃ pavattimattameva ca upādāya kālavohāroti nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanaphalasamāpattīnaṃ [Pg.274] asaññabhavā cavantassa, purimacutipacchimapaṭisandhīnañca nirodhuppādanirantaratāya kālantaratā natthi. Na hi tesaṃ antarā arūpadhammappavatti atthi, yaṃ upādāya kālantaratā vucceyya, na ca rūpadhammappavatti arūpadhammappavattiyā antaraṃ karoti aññasantānattā. Rūpārūpasantatiyo hi dve aññamaññaṃ visadisasabhāvattā aññamaññūpakārabhāvena pavattamānāpi visuṃyeva honti. Ekasantatiyañca purimapacchimānaṃ majjhe pavattamānaṃ taṃsantatipariyāpannatāya antarakārakaṃ hoti. Tādisañca kiñci nevasaññānāsaññāyatanaphalasamāpattīnaṃ majjhe natthi, na ca abhāvo antarakārako hoti abhāvattā eva. Tasmā javanānantarassa javanassa viya, bhavaṅgānantarassa bhavaṅgassa viya ca nirantaratā suṭṭhu anantaratā hotīti tathā uppādanasamatthatā nevasaññānāsaññāyatanacutīnampi daṭṭhabbā. Uppattiyā paccayabhāvo cettha anantarapaccayādīnaṃ pākaṭoti uppādanasamatthatāva vuttā. Paccuppannānaṃ pana dhammānaṃ pubbantāparantaparicchedena gahitānaṃ uppajjatīti vacanaṃ alabhantānaṃ ‘‘atīto dhammo paccuppannassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 2.18.4) anantarādipaccayabhāvo vuttoti na so uppattiyā evāti viññāyati. Na hi kusalādiggahaṇaṃ viya paccuppannaggahaṇaṃ aparicchedaṃ. Yato uppattimattasamaṅgino eva gahaṇaṃ siyā. Teneva ca atītattike paṭiccavārādayo na santīti. Tassa ‘‘kusalo dhammo kusalassa, kusalo dhammo abyākatassa, akusalo dhammo akusalassa, akusalo dhammo abyākatassa, abyākato dhammo abyākatassa, abyākato dhammo kusalassa, abyākato dhammo akusalassā’’ti sattadhā bhedo veditabbo.

여기서는 문자상의 차이(byañjanamattato)로만 구별되는 것으로 이해해야 하며, 의미상(atthatoti)으로는 아니다. 이는 우빠짜야(upacaya, 적집)와 산따띠(santati, 상속), 아디와짜나(adhivacana, 가명)와 니룻띠(nirutti, 어원)라는 단어들처럼 언어적 표현의 차이일 뿐 본질적 의미에서의 차이는 아니라는 뜻이다. 그러므로 언어적 의미의 차이를 보이기 위해 '어떻게(kathaṃ)' 등으로 시작하는 문장을 말씀하셨다. 거기서 앞 마음과 뒤 마음의 소멸과 발생 사이에 간격이 없기에, 단절 없이 발생시키는 능력(nirantaruppādanasamatthatā)이 무간연의 상태이다. 물질의 무리(rūpakalāpa)와 달리 형체(saṇṭhāna)가 없고, 연(paccaya)과 연생(paccayuppanna)이 동시에 존재하지 않으므로 '이것은 이것보다 아래에, 위에, 혹은 옆에 있다'는 식의 구분이 불가능하다. 자신과 하나인 것처럼 이끌어 아주 긴밀하게 간격 없이 발생시키는 능력이 등무간연성(samanantarapaccayatā)이다. '발생시키는 능력'이란, 법들이 작용(byāpāra)이 없기 때문에 어떤 상태에서 어떤 것이 소멸하거나 존재할 때 그 특수한 법들이 생겨나는데, 그 상태만을 그렇게 부르는 것임을 알아야 한다. 시간의 명칭은 법들의 진행(pavatti)에 근거할 뿐이므로, 멸진정에서 일어나는 자나 비상비비상처의 과등지, 혹은 무상유정천에서 죽어 일어나는 자의 경우, 앞의 죽음의 마음과 뒤의 재생연결 마음 사이의 소멸과 발생에 간격이 없으므로 시간적 간격은 존재하지 않는다. 그 사이에는 시간적 간격을 설정할 근거가 되는 명법(arūpadhamma)의 진행이 없기 때문이다. 또한 색법(rūpadhamma)의 진행은 명법의 진행에 간격을 만들지 않는데, 이는 계통(santāna)이 다르기 때문이다. 색법과 명법의 상속은 서로 성질이 다르며, 서로 보조하는 관계로 진행되더라도 별개로 존재하기 때문이다. 하나의 상속 내에서 앞뒤 마음 사이에 진행되는 것만이 그 상속에 포함되어 간격을 만드는 것이 된다. 비상비비상처와 과등지 사이에는 그러한 마음이 전혀 없으며, '없음(abhāva)' 자체가 간격을 만드는 것은 아니다. 그러므로 속행(javana) 바로 뒤의 속행이나 유분(bhavaṅga) 바로 뒤의 유분처럼, 단절 없음이 곧 완전한 무간성이다. 이와 같이 비상비비상처와 죽음의 마음 등의 발생 능력도 이해해야 한다. 여기서는 발생에 대한 연의 상태가 무간연 등에서 분명하므로 발생시키는 능력만이 설해졌다. 그러나 선후의 한계로 파악된 현재의 법들에 대해 '일어난다'는 말을 적용할 수 없는 경우, '과거의 법이 현재의 법에 무간연으로 연이 된다'는 등의 방식으로 무간연 등의 상태가 설해졌으므로, 그것이 오직 발생에만 국한된 것이 아님을 알 수 있다. '현재'라는 표현은 '유익한(kusala)' 등의 표현처럼 무한정적인 것이 아니라 범위를 한정하기 때문이다. 그러므로 발생의 순간을 갖춘 것만을 취하게 된다. 바로 그 때문에 과거 삼법(atītattika)에서 연기분(paṭiccavāra) 등이 존재하지 않는 것이다. 그 무간연 등의 분류는 유익한 법이 유익한 법에 대하여 등 일곱 가지 분류로 이해되어야 한다.

599. Uppajjamānova saha uppādanabhāvenāti etthāpi uppattiyā paccayabhāvena pākaṭena ṭhitiyāpi paccayabhāvaṃ nidassetīti daṭṭhabbaṃ, aññathā padīpanidassanaṃ na yujjeyya. Padīpo hi pabhāsassa ṭhitiyāpi paccayo, na uppattiyā eva. Paccayuppannānaṃ sahajātabhāvena upakārakatā sahajātapaccayatā. Okkantikkhaṇeti paṭisandhikkhaṇe. Tasmiṃ hi khaṇe nāmarūpaṃ okkantaṃ viya paralokato āgantvā idha mātukucchiādiṃ pavisantaṃ viya uppajjati, tasmā so khaṇo okkantikkhaṇoti vuccati. Ettha ca rūpanti hadayavatthuyeva adhippetaṃ. Tañhi nāmassa, nāmañca tassa sahajātapaccayo hoti. Cittacetasikāti pavattiyaṃ cattāro khandhā paṭisandhikkhaṇe cittasamuṭṭhānānaṃ abhāvato. Rūpino dhammāti hadayavatthuṃ sandhāyāha. Tattha yadipi pubbe ‘‘okkantikkhaṇe nāmarūpa’’nti vuttaṃ, tathāpi tena khaṇantare sahajātapaccayabhāvo rūpadhammānaṃ na nivāritoti tannivāraṇatthamidaṃ vuttanti gahetabbaṃ. Kiñci kāleti keci kismiñci kāleti attho, tena rūpino dhammā keci vatthubhūtā kismiñci paṭisandhikāleti aññesaṃ rūpadhammānaṃ, vatthuno ca pavattiyaṃ arūpadhammānaṃ [Pg.275] sahajātapaccayabhāvaṃ pubbe anivāritaṃ nivāreti. Evañca katvā ‘‘kiñci kāla’’nti vā ‘‘kismiñci kāle’’ti vā vattabbe tathā avatvā vibhattivipallāsaṃ katvā vuttaṃ. Tena kiñcīti upayogekavacanaṃ. ‘‘Rūpino dhammā’’ti etena sambandhe paccattabahuvacanaṃ jāyati. ‘‘Kāle’’ti etena sambandhe bhummekavacananti dīpitanti veditabbaṃ. Purimena ca ‘‘eko khandho, vatthu ca tiṇṇannaṃ khandhāna’’nti (paṭṭhā. 1.1.419) ādivacanena nāmasahitaṃ eva vatthu nāmassa paccayoti vattabbe āpanne itarena kevalassa ca tathāvattabbataṃ dasseti. Svāyaṃ sahajātapaccayo ‘‘kusalo dhammo kusalassa, abyākatassa, kusalābyākatassa, akusalo dhammo akusalassa, abyākatassa, akusalābyākatassa, abyākato dhammo abyākatassa, kusalābyākato dhammo abyākatassa, akusalābyākato dhammo abyākatassā’’ti (paṭṭhā. 1.1.419) navavidho veditabbo.

599. ‘생겨나면서 동시에 생겨나는 상태와 함께’라는 말은 여기에서도 일어남(uppatti)에 대해 분명한 원인의 상태로 머묾(ṭhiti)에 대해서도 원인의 상태임을 나타내는 것으로 보아야 한다. 그렇지 않다면 등불의 비유가 적절하지 않을 것이다. 왜냐하면 등불은 빛의 머묾에 대해서도 원인이 되는 것이지, 오직 일어남에 대해서만 원인이 되는 것은 아니기 때문이다. 연생(paccayuppanna)하는 법들에게 구생(sahajāta)의 상태로 도와주는 것이 구생연(sahajātapaccayatā)이다. ‘내려가는 순간(okkantikkhaṇe)’이란 재생연결의 순간을 의미한다. 진실로 그 순간에 명색(nāmarūpa)은 마치 저세상에서 와서 이곳 어머니의 모태 등에 들어가는 것처럼 생겨나기 때문에, 그 순간을 ‘내려가는 순간’이라고 부른다. 그리고 여기에서 ‘색(rūpa)’이란 오직 심장토대(hadayavatthu)만을 의미한다. 그것은 명(nāma)에 대해, 명은 그것에 대해 구생연이 되기 때문이다. ‘심과 심소들’이라는 말은 전개되는 시기(pavatti)에 네 가지 온(khandha)을 의미하는데, 이는 재생연결의 순간에는 마음에서 생긴 색법(cittasamuṭṭhāna)들이 없기 때문이다. ‘색법들’이라는 말은 심장토대를 지칭하여 한 말이다. 거기서 비록 앞서 ‘내려가는 순간의 명색’이라고 말했을지라도, 그럼에도 불구하고 그것에 의해 다른 순간에 색법들의 구생연의 상태가 차단되지 않았으므로, 그것을 차단하기 위해 이 말이 설해졌다고 보아야 한다. ‘어떤 때에’라는 것은 ‘어떤 색법들은 어떤 시기에’라는 뜻이다. 그것에 의해 토대가 되는 어떤 색법들은 어떤 재생연결의 시기에 다른 색법들과 토대에 대해, 그리고 전개되는 시기에 무색법들에 대해 이전에 차단되지 않았던 구생연의 상태를 차단한다. 이와 같이 하여 ‘어떤 기간 동안’ 혹은 ‘어떤 때에’라고 말해야 할 것을 그렇게 말하지 않고 격의 변화(vibhattivipallāsa)를 주어 설한 것이다. 따라서 ‘kiñci’는 대격 단수이다. ‘색법들(rūpino dhammā)’과 연결될 때는 주격 복수가 된다. ‘때에(kāle)’와 연결될 때는 처격 단수임을 나타내는 것으로 알아야 한다. 그리고 앞의 ‘한 온과 토대는 세 온에게’(Paṭṭh. 1.1.419) 등의 말씀에 의해 명(nāma)과 함께 있는 토대만이 명의 연(paccaya)이 된다고 말해야 할 상황에서, 뒤의 말로써 오직 (명과 섞이지 않은) 토대만으로도 그와 같이 설해질 수 있음을 보여준다. 이 구생연은 ‘유익한 법이 유익한 법에게, 무기법에게, 유익한 법과 무기법에게, 해로운 법이 해로운 법에게, 무기법에게, 해로운 법과 무기법에게, 무기법이 무기법에게, 유익한 법과 무기법이 무기법에게, 해로운 법과 무기법이 무기법에게’(Paṭṭh. 1.1.419)라는 식으로 아홉 가지가 있음을 알아야 한다.

600. Attano upakārakassa upakārakatā aññamaññapaccayatā. Tathā hissa tidaṇḍaṃ nidassitaṃ. Upakārakatā ca aññamaññatāvaseneva daṭṭhabbā, na sahajātatādivasena. Sahajātādipaccayo hontoyeva hi koci aññamaññapaccayo na hoti, na ca sahajātādipaccayadhammehi vinā imassa pavatti atthi. Tathā hi sahajātādipaccayo ca hontoyeva hi koci aññamaññapaccayo hoti. Yadi ca attano upakārakassa upakārakatāmattaṃ aññamaññapaccayo siyā, purejātapacchājātabhāvena upakārassa upakārakā vatthukhandhā aññamaññapaccayā siyuṃ, na ca taṃ icchitaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘upakārakatā ca aññamaññavaseneva daṭṭhabbā’’ti. Ayañca uppattiyā, ṭhitiyā ca upakārakoti veditabbo. Ayaṃ pana ‘‘kusalo dhammo kusalassa, akusalo dhammo akusalassa, abyākato dhammo abyākatassā’’ti tividho veditabbo.

600. 자신을 도와주는 법에 대해 다시 도와주는 상태가 상호연(aññamaññapaccayatā)이다. 그래서 그것에 대해 세 개의 막대기(tidaṇḍaṃ) 비유가 제시되었다. 그리고 도와주는 상태는 오직 상호성의 관점에서만 보아야 하며, 구생성 등의 관점으로 보아서는 안 된다. 왜냐하면 어떤 법이 구생연 등은 되더라도 상호연은 되지 않는 경우가 있기 때문이며, 또한 이 상호연은 구생연 등의 법들 없이는 존재할 수 없기 때문이다. 이와 같이 구생연 등이 되면서 어떤 법은 상호연이 되기도 한다. 만약 자신을 도와주는 법에 대해 단지 도와준다는 사실만으로 상호연이 된다면, 전재생(purejāta)과 후재생(pacchājāta)의 상태로 도와주는 토대와 온들도 상호연이 되어야 하겠지만, 그것은 인정되지 않는다. 그러므로 ‘도와주는 상태는 오직 상호성의 관점에서만 보아야 한다’라고 말한 것이다. 그리고 이 연은 일어남과 머묾에 대해 도와주는 것으로 알아야 한다. 이 상호연은 ‘유익한 법이 유익한 법에게, 해로운 법이 해로운 법에게, 무기법이 무기법에게’라는 세 가지가 있음을 알아야 한다.

601. Taruādīnaṃ pathavī viya adhiṭṭhānākārena pathavīdhātu sesadhātūnaṃ, cakkhādayo cakkhuviññāṇādīnaṃ upakārakā cittakammassa paṭādayo viya nissayākārena khandhādayo taṃtaṃnissayānaṃ khandhādīnaṃ. Pathavīdhātuyaṃ patiṭṭhāya eva hi sesadhātuyo upādārūpāni viya yathāsakaṃ kiccaṃ karonti.

601. 대지가 나무 등에 대해 의지처의 형상(adhiṭṭhānākāra)으로 도와주는 것처럼, 지대(pathavīdhātu)는 나머지 대종(mahābhūta)들에게, 안처(cakkhāyatana) 등은 안비식(cakkhuviññāṇa) 등에게 의지처의 형상으로 도와준다. 그림의 바탕이 되는 천 등이 그림의 작업에 대해 의지하는 형상(nissayākāra)으로 도와주는 것처럼, 온(khandha) 등은 각각의 의지처가 되는 온 등에게 도와준다. 진실로 나머지 대종들은 지대에 머물러서만 소색(upādārūpa)들처럼 각자의 기능을 수행하기 때문이다.

Adhiṭṭhānākārenāti [Pg.276] ādhārākārena. Ādhārākāro cettha tesaṃ sātisayaṃ tadadhīnavuttitāya veditabbo. Yato bhūtāni aniddisitabbaṭṭhānāni vuccanti, evañca katvā cakkhādīnampi adhiṭṭhānākārena upakārakatā suṭṭhu yujjati. Na hi yathāvuttaṃ tadadhīnavuttitāvisesaṃ muñcitvā añño cakkhādīsu adesakānaṃ arūpadhammānaṃ adhiṭṭhānākāro sambhavati. Yadipi yaṃ yaṃ dhammaṃ paṭicca ye ye dhammā uppajjanti, tesaṃ sabbesaṃ tadadhīnavuttibhāvo. Yena pana paccayabhāvavisesena cakkhādīnaṃ paṭumandabhāvesu cakkhuviññāṇādayo tadanuvidhānākāreneva pavattanti, svāyamidha tesaṃ tadadhīnavuttitāsiddho visesoti. Evañhi paccayabhāvasāmaññe satipi ārammaṇapaccayato nissayapaccayassa viseso vibhāvito hoti. Svāyaṃ nayo heṭṭhā pakāsitova. Chaṭṭho panāti ettha ‘‘rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kismiñci kāle’’ti idaṃ na labbhati. Yaṃ panettha labbhati ‘‘rūpino dhammā kecī’’ti, tattha te eva dhamme dassetuṃ ‘‘cakkhāyatana’’ntiādi niddiṭṭhaṃ. Yaṃ rūpanti hadayavatthuṃ sandhāya vuttaṃ. Ayaṃ pana nissayapaccayo terasavidho. Kathaṃ? Sahajātato kusalamūlā tayo, tathā akusalamūlā, abyākatamūlesu pana purejātaṃ labbhati. Abyākatañhi abyākatassa sahajātampi paccayo hoti, purejātampi kusalassa purejātameva, tathā akusalassa, kusalābyākataṃ sahajātapurejātato kusalassa, sahajātato eva abyākatassa, tathā akusalābyākata’’nti evaṃ terasa.

‘의지처의 형상으로’라는 것은 ‘기초가 되는 형상(ādhārākāra)’으로라는 뜻이다. 그리고 여기에서 기초가 되는 형상이란 그것들이 연(paccaya)에 지나치게 의존하여 일어나는 상태(tadadhīnavuttitā)로 알아야 한다. 그렇기 때문에 대종(bhūta)들을 지칭할 수 없는 장소들이라고 부른다. 이와 같이 함으로써 안처 등의 의지처의 형상으로 도와주는 상태가 아주 적절하게 들어맞는다. 앞에서 말한 연에 의존하여 일어나는 특별한 상태를 제외하고는, 안처 등에서 처소가 없는 무색법들의 의지처의 형상은 성립할 수 없기 때문이다. 비록 어떤 법을 조건으로 하여 어떤 법들이 일어나든, 그 모든 것들에게 연에 의존하여 일어나는 상태가 있을지라도, 안처 등의 예리함과 둔함의 상태에 따라 안비식 등이 그것을 따르는 형상으로만 전개되는 그 특별한 원인의 상태가 바로 여기에서 그들의 연에 의존하여 일어나는 상태로 확립된 특별함이다. 이와 같이 연의 상태라는 보편성이 있을지라도, 대상연(ārammaṇapaccaya)으로부터 의지연(nissayapaccaya)의 차별점이 분명해진다. 이 방법은 앞의 172페이지에서 이미 밝혀진 바와 같다. ‘여섯 번째는’이라는 대목에서 ‘색법이 무색법에게 어떤 때에’라는 구절은 얻어지지 않는다. 여기에서 얻어지는 ‘색법들 중의 어떤 것’이라는 구절에 대해서는 바로 그 법들을 보여주기 위해 ‘안처’ 등이 제시되었다. ‘어떤 색’이라는 말은 심장토대를 지칭하여 설해진 것이다. 이 의지연은 13가지가 있다. 어떻게 그러한가? 구생(sahajāta)에서 유익을 뿌리로 하는 세 가지, 해로운 뿌리에서도 마찬가지이며, 무기 뿌리들 중에서는 전재생(purejāta)이 얻어진다. 무기법은 무기법에 대해 구생으로도 연이 되고 전재생으로도 연이 되기 때문이다. 유익에 대해서는 전재생뿐이며, 해로운 것에 대해서도 마찬가지이다. 유익-무기는 구생과 전재생의 관점에서 유익에 대해 연이 되고, 구생의 관점에서만 무기에 대해 연이 된다. 해로운-무기도 이와 같으니 이렇게 13가지이다.

602. Tadadhīnavuttitāya attano phalena nissitoti yaṃ kiñci kāraṇaṃ nissayoti vatvā tattha yo bhuso nissayo, taṃ upanissayoti niddhāreti. Balavakāraṇabhāvena upakārakoti ārammaṇabhāvavasena anantaraṃ anurūpacittuppādanasamatthatāvasena, kevalañca balavantaṃ kāraṇaṃ hutvā upakārako. Tenāha ‘‘so’’tiādi.

602. ‘그것에 의존하여 전개되므로 자신의 결과에 의해 의지한다’라고 하여 어떤 원인이든 의지처(nissaya)라고 말한 뒤, 그중에서 특히 강력한 의지처를 강력한 의지연(upanissaya)이라고 확정한다. ‘강력한 원인의 상태로 도와준다’는 것은 대상의 힘에 의해, 혹은 직후에 적절한 마음을 일으킬 수 있는 능력에 의해, 그리고 단순히 강력한 원인이 되어 도와주는 것을 말한다. 그래서 ‘그것은’ 등으로 설하신 것이다.

Tattha dānaṃ datvāti deyyadhammaṃ cajitvā. Yāya vā cetanāya so diyyati, sā cetanā dānaṃ. Datvāti taṃ cetanaṃ pariyodapetvā visuddhaṃ katvā. Sīlaṃ samādiyitvāti pañcaṅgadasaṅgādivasena niccasīlaṃ gaṇhitvā. Iminā samādānaviratiyeva dassitā, sampattaviratisamucchedaviratiyo pana loke ‘‘sīla’’nti apākaṭattā na vuttā. Kiñcāpi na vuttā, ārammaṇapaccayo [Pg.277] pana hontiyeva. Tattha samucchedavirati sekkhānaṃyeva kusalassa ārammaṇaṃ hoti, na itaresaṃ. Uposathakammanti ‘‘pāṇaṃ na hane, na cādinnamādiye’’ti (su. ni. 402) evaṃ vuttaṃ uposathasīlaṃ. Taṃ garuṃ katvā paccavekkhatīti taṃ yathāvuttaṃ kusalaṃ sekkhopi puthujjanopi paccavekkhati, arahāpi taṃ paccavekkhateva. Arahatopi hi pubbe kataṃ kusalaṃ kusalameva. Yena pana cittena paccavekkhati, taṃ kiriyacittaṃ nāma hoti. Tasmā ‘‘kusalo kusalassā’’ti imasmiṃ adhikāre na labbhati. Pubbe suciṇṇānīti ‘‘datvā katvā’’ti hi āsannakatāni vuttāni, iminā na āsannakatānīti veditabbāni, dānādīhi vā sesāni kāmāvacarakusalāni dassetuṃ idaṃ vuttaṃ. Jhānā vuṭṭhahitvāti jhānaṃ samāpanno jhānato vuṭṭhahitvā. ‘‘Jhānaṃ vuṭṭhahitvā’’tipi pāḷi. Sekkhā gotrabhunti sotāpannaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi gotrabhuṃ paccavekkhati. ‘‘Vodāna’’nti idaṃ pana sakadāgāmianāgāmino sandhāya vuttaṃ. Tesañhi taṃ cittaṃ vodānaṃ nāma hoti. Sekkhāti sotāpannasakadāgāmianāgāmino. Maggā vuṭṭhahitvāti maggaphalabhavaṅgātikkamavasena attanā paṭiladdhamaggā vuṭṭhahitvā, suddhamaggatoyeva pana vuṭṭhāya paccavekkhaṇaṃ nāma natthi. Ādi-saddena ‘‘kusalaṃ aniccato dukkhato anattato vipassantī’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) evamādiṃ saṅgaṇhāti. Yadipi nānattaṃ akatvāva vibhatto, tathāpi idampi ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayānaṃ visesoti dassetuṃ ‘‘tatthā’’tiādi vuttaṃ.

여기서 '보시를 베풀고(dānaṃ datvā)'라는 말은 보시물(deyyadhamma)을 포기하여 주는 것이다. 또는 그것이 주어지는 그 의도(cetanā)가 보시이다. '베풀고'라는 말은 그 의도를 두루 깨끗하게 하여 청정하게 만드는 것을 의미한다. '계를 수지하고(sīlaṃ samādiyitvā)'라는 말은 5계나 10계 등의 방편으로 상시적인 계(niccasīla)를 받는 것이다. 이것을 통해 수지절제(samādāna-virati)만이 나타나며, 뜻밖에 갖추게 된 절제(sampatta-virati)와 단절에 의한 절제(samucchedavirati)는 세상에 '계'로서 잘 알려져 있지 않기 때문에 언급되지 않았다. 비록 언급되지 않았을지라도, 그것들은 대상의지조건(ārammaṇapaccayo)이 되기는 한다. 그중 단절에 의한 절제는 유학(sekha)들에게만 유익한 법의 대상이 되며, 그 밖의 자들에게는 그렇지 않다. '포살의 행(uposathakamma)'이란 '생명을 죽이지 말아야 하며, 주지 않은 것을 취하지 말아야 한다'는 등으로 설해진 포살계(uposatha-sīla)를 말한다. '그것을 존중하여 반조한다(taṃ garuṃ katvā paccavekkhati)'는 것은 앞서 말한 그 유익한 행위를 유학이나 범부도 반조하고, 아라한도 역시 그것을 반드시 반조한다는 것이다. 아라한에게도 이전에 행한 유익한 업은 유익한 업일 뿐이다. 그러나 어떤 마음으로 반조하느냐에 따라 그 마음은 작용만 하는 마음(kiriya-citta)이라 불린다. 그러므로 '유익한 법이 유익한 법에게(kusalo kusalassa)'라는 이 대목(권능)에서는 얻어지지 않는다. '이전에 잘 행해진 것들(pubbe suciṇṇāni)'이라는 말에서 '베풀고 행하며'라는 말은 근래에 행해진 유익한 업들을 설한 것이며, 이 (pubbe suciṇṇāni라는) 표현을 통해서는 근래에 행해진 것이 아님을 알아야 한다. 혹은 보시 등 이외의 남은 욕계의 유익한 법들을 나타내기 위해 이 말이 설해졌다. '선정에서 나와서(jhānā vuṭṭhahitvā)'라는 말은 선정에 들었던 자가 선정으로부터 나오는 것이다. '선정을 나와서'라는 구절도 빠알리에 있다. '유학의 고트라부(sekkhā gotrabhu)'는 예류자를 염두에 두고 설해진 것이다. 그는 고트라부를 반조하기 때문이다. '청정(vodāna)'이라는 이것은 일래자와 불환자를 염두에 두고 설해진 것이다. 그들에게는 그 마음이 청정이라 불리기 때문이다. '유학'이란 예류자, 일래자, 불환자를 말한다. '도에서 나와서(maggā vuṭṭhahitvā)'라는 말은 도와 과, 그리고 바왕가를 초월하는 방식에 의해 자신이 얻은 도에서 나오는 것이나, 순수한 도 자체에서만 나와서 반조하는 것이란 존재하지 않는다. '등(ādi)'이라는 말로 '유익한 법을 무상·고·무아로 위빳사나하며'라는 등의 내용을 포함한다. 비록 차별을 두지 않고 분류되었을지라도, 이것 역시 대상지배조건(ārammaṇādhipati)과 대상의지조건(ārammaṇūpanissaya)의 차별임을 나타내기 위해 '거기서(tattha)' 등이 설해졌다.

Nesaṃ cittacetasikānaṃ anantarapaccayaanantarūpanissayānaṃ nikkhepaviseso atthi. Yasmā purimo abyākatadhammavasena pavatto, itaro kusalādivasenapīti sopi nikkhepaviseso atthato ekībhāvameva gacchati sabbesupi cittuppādesu tadubhayassa icchitabbattā. Evaṃ santepītiādi anantaraanantarūpanissayānaṃ visesadassanaṃ. Yathā hītiādi anantarūpanissayassa sambhavadassanaṃ.

이러한 마음과 마음부수들인 무간조건(anantarapaccaya)과 무간의지조건(anantarūpanissaya)에는 제시의 차별(nikkhepaviseso)이 있다. 왜냐하면 이전의 것은 무기법(abyākatadhamma)의 방식에 따라 전개되고, 다른 것은 유익한 법 등의 방식에 따라서도 전개되기 때문이다. 그러나 그 제시의 차별도 실제 의미에 있어서는 동일함(ekībhāva)에 이른다. 모든 마음의 일어남에 있어 그 두 가지 조건이 모두 요구되기 때문이다. '이와 같을지라도(evaṃ santepi)' 등의 구절은 무간조건과 무간의지조건의 차별을 보여주는 것이다. '마치 ~와 같이(yathā hi)' 등의 구절은 무간의지조건이 성립할 수 있음을 보여주는 것이다.

Pakatoti ettha pa-kāro upasaggo, so attano phalassa uppādanasamatthabhāvena suṭṭhukatataṃ dīpeti. Tathā ca kataṃ attano santāne kataṃ hotīti āha ‘‘attano santāne’’tiādi. Karaṇañca duvidhaṃ nipphādanaṃ, upasevanañcāti taṃ dassetuṃ ‘‘nipphādito vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha nipphādanaṃ [Pg.278] hetupaccayasamodhānena phalassa nibbattanaṃ. Upasevanaṃ pana kāye allīyāpanavasena upayogūpasevanaṃ, vijānanasañjānanādīnaṃ vasena ārammaṇūpasevanañca. Teneva anāgatānampi utusampadādīnaṃ ārammaṇūpasevanena upasevitānaṃ pakatūpanissayatā vuttā hoti, pageva atītapaccuppannānaṃ. Paccuppannassāpi hi ‘‘paccuppannaṃ utubhojanaṃ senāsanaṃ upanissāya jhānaṃ uppādetī’’tiādivacanato (paṭṭhā. 2.18.8) pakatūpanissayabhāvo labbhatīti. Pakatiyā evāti paccayantarasaṅkararahitena attano sabhāveneva. Upanissayoti balavakāraṇaṃ katvā. Anekappakārato pabhedo veditabbo pañhāvāre āgatanayena. Paccayavāre pana –

'본성적으로(pakato)'에서 'pa'라는 글자는 접두어이다. 그것은 자신의 결과를 발생시킬 수 있는 능력에 의해 '잘 행해진 상태'를 나타낸다. 그리고 그렇게 행해진 것은 자신의 상속(santāna) 안에서 행해진 것이기에 '자신의 상속 안에서'라고 말하였다. 행함(karaṇa)에는 성취(nipphādana)와 수행/수용(upasevana)의 두 종류가 있는데, 이를 나타내기 위해 '성취되었거나(nipphādito vā)' 등이 설해졌다. 거기서 성취란 원인조건들의 결합에 의해 결과가 발생하는 것이다. 수행/수용에는 몸에 밀착시키는 방식에 의한 사용수용(upayogūpasevana)과, 구별하여 알고 인식하는 등의 방식에 의한 대상수용(ārammaṇūpasevana)이 있다. 이 대상수용을 통해 아직 오지 않은 미래의 기후의 원만함(utusampadā) 등이 대상수용으로 수용될 때 본성적 의지조건(pakatūpanissayatā)이 된다고 설해진 것이니, 과거와 현재의 것은 말할 것도 없다. 현재의 법에 대해서도 '현재의 기후, 음식, 처소를 의지하여 선정을 일으킨다'는 등의 말씀에 따라 본성적 의지조건의 상태가 얻어지기 때문이다. '본성적으로만(pakatiyā eva)'이라는 것은 다른 조건과의 혼란이 없이 자신의 고유한 성질 자체로만 작용함을 의미한다. '의지조건(upanissayo)'이란 강력한 원인이 됨을 의미한다. 그 다양한 분류는 판하와라(Pañhāvāra)에서 전해지는 방식에 따라 알아야 한다. 그러나 조건의 장(Paccayavāra)에서는 다음과 같다.

‘‘Purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ upanissayapaccayena paccayo, purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ kesañci, kusalā abyākatānaṃ, akusalā akusalānaṃ, kusalānaṃ kesañci, akusalā abyākatānaṃ, abyākatā abyākatānaṃ, abyākatā kusalānaṃ, abyākatā akusalānaṃ, puggalopi, senāsanampi upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.9).

'이전의 유익한 법들은 이후의 유익한 법들에게 의지조건에 의해 조건이 되고, 이전의 유익한 법들은 이후의 어떤 불선한 법들에게, 유익한 법은 무기법들에게, 불선한 법은 불선한 법들에게, 어떤 유익한 법들에게, 불선한 법은 무기법들에게, 무기법은 무기법들에게, 무기법은 유익한 법들에게, 무기법은 불선한 법들에게, 사람도 처소도 의지조건에 의해 조건이 된다.' (Paṭṭhāna 1.1.9)

Tattha ye purimā yesaṃ pacchimānaṃ anantarūpanissayo honti, te tesaṃ sabbesampi ekanteneva honti, na kesañci kadāci. Tasmā yesu padesu anantarūpanissayo labbhati, tesu ‘‘kesañcī’’ti na sakkā vattunti na vuttaṃ. Ye pana purimā yesaṃ pacchimānaṃ ārammaṇūpanissayo vā pakatūpanissayo vā honti, te tesaṃ, na sabbesaṃ ekantena honti. Yesaṃ uppattivibandhakā paccayā balavanto honti, tesaṃ na bhavanti, itaresaṃ bhavanti. Tasmā yesu padesu anantarapaccayo na labbhati, tesu ‘‘kesañcī’’ti vuttaṃ. Siddhānaṃ paccayadhammānaṃ yehi paccayuppannehi bhavitabbaṃ, tesaṃ ‘‘kesañcī’’ti ayamettha attho.

거기서 어떤 이전의 법들이 어떤 이후의 법들에게 무간의지조건(anantarūpanissayo)이 된다면, 그것들은 그 모든 것들에게 오직 결정적으로(ekantena) 조건이 되며, 결코 '어떤 것들에게만(kesañci)' 되는 것이 아니다. 그러므로 무간의지조건이 얻어지는 대목들에서는 '어떤 것들에게'라고 말할 수 없으므로 그렇게 설하지 않았다. 그러나 어떤 이전의 유익하거나 불선한 법들이 어떤 이후의 법들에게 대상의지조건이나 본성적 의지조건이 된다면, 그것들은 그 모든 것들에게 결정적으로 조건이 되는 것은 아니다. 생겨남을 방해하는 조건들이 강력한 자들에게는 조건이 되지 않고, 그 밖의 자들에게는 조건이 되기 때문이다. 그러므로 무간조건이 얻어지지 않는 대목들에서는 '어떤 것들에게(kesañci)'라고 설하였다. 이미 확립된 조건법들로부터 마땅히 생겨나야 할 조건발생법들 중 '어떤 것들에게'라는 것이 여기서의 의미이다.

Kasiṇapaññattiyā ārammaṇūpanissayatābhāvato ekaccāya paññattiyā saddhiṃ sabbo dhammo ārammaṇūpanissayo, anantarātīto cittacetasikarāsi anantarūpanissayo, kusalākusalavipākakiriyārūpavasena pañcavidho [Pg.279] pakatūpanissayoti ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana paṭṭhānaṭṭhakathāyaṃ veditabbo.

까시나 개념(kasiṇapaññatti)은 대상의지조건이 될 수 없기 때문에, 일부 개념과 더불어 모든 법이 대상의지조건이 된다. 직전의 무간으로 지나간 마음과 마음부수의 무리는 무간의지조건이다. 유익, 불선, 과보, 작용, 물질의 방식에 따른 다섯 가지 종류의 법은 본성적 의지조건이다. 이것이 이 대목의 요약이다. 상세한 내용은 빳타나 주석서(Paṭṭhānaṭṭhakathā)에서 알아야 한다.

603. Paṭhamataranti paccayuppannato puretaraṃ. Ayañhi purejātapaccayo rūpadhammavaseneva labbhati. Paccayuppanno ca arūpadhammāyeva. Tenāha ‘‘vattamānabhāvena upakārako’’ti. Nissayārammaṇākārādīhi visiṭṭhā purejātabhāvena vinā upakārakabhāvaṃ agacchantānaṃ vatthārammaṇānaṃ purejātākārena upakārakatā purejātapaccayatā. Evaṃ vatthārammaṇavasena duvidhe purejātapaccaye ‘‘cakkhāyatana’’ntiādi vatthuvasena vuttaṃ, ‘‘rūpārammaṇa’’ntiādi ārammaṇavasena.

603. ‘먼저(Paṭhamatara)’라는 것은 결과인 연생법(緣生法)보다 먼저라는 뜻이다. 참으로 이 전생연(前生緣)은 오직 색법(色法)의 측면에서만 얻어지기 때문이다. 그리고 연생법은 오직 무색법(無色法)뿐이다. 그래서 (주석서에서) “현재 존재함(vattamānabhāva)으로써 도와주는 것”이라고 하였다. 의지처(nissaya)나 대상(ārammaṇa)의 양상 등으로 구별되는데, 전생(前生)하는 상태가 아니고서는 도와주는 상태에 이르지 못하는 물질적 토대(vatthu)와 대상(ārammaṇa)들이 전생하는 방식으로써 도와주는 성질이 전생연성(前生緣性)이다. 이와 같이 물질적 토대와 대상의 측면에 따른 두 종류의 전생연 중에서, ‘안처(眼處)’ 등은 토대의 측면에서 설해진 것이고, ‘색경(色境)’ 등은 대상의 측면에서 설해진 것이다.

Yaṃ rūpanti hadayavatthuṃ sandhāyāha. Tattha ‘‘kiñci kāle’’ti pavattikālavasena vuttaṃ. ‘‘Kiñci kālena’’ iti paṭisandhikālavasena. Yāni ārammaṇapurejātena vinā na vattanti, tesaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ ārammaṇapurejātadassanena manodvārepi yaṃ yaṃ ārammaṇapurejātena vattati, tassa tassa ārammaṇapaccayabhūtaṃ sabbaṃ rūparūpaṃ ārammaṇapurejātanti dassitameva hoti. Tathā hi vuttaṃ pañhāvāre ‘‘ārammaṇapurejātaṃ sekkhā vā puthujjanā vā cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassantī’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.424). ‘‘Abyākato dhammo abyākatassa dhammassa purejātapaccayena paccayo, abyākato dhammo kusalassa dhammassa purejātapaccayena paccayo, abyākato dhammo akusalassa dhammassa purejātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.424) abyākatamūlakā tayova vārā. Te ca paccekaṃ vatthupurejātaṃ, ārammaṇapurejātanti dvidhā vibhattā.

‘어떤 물질(Yaṃ rūpaṃ)’이라는 말은 심장토(心臟土, hadayavatthu)를 염두에 두고 설하신 것이다. 거기서 ‘어떤 때에(kiñci kāle)’라는 말은 전개되는 시기(pavattikāla)의 측면에서 설해진 것이다. ‘어떤 때에는 … 아니다(kiñci kālena na)’라는 말은 재생연결의 시기(paṭisandhikāla)의 측면에서 설해진 것이다. 대상전생연(ārammaṇapurejāta) 없이는 일어나지 않는 안식(眼識) 등의 것들에 대해 대상전생연을 보여줌으로써, 의문(意門)에서도 어떤 대상이 대상전생연으로서 일어날 때, 그 각각의 대상연(ārammaṇapaccaya)이 되는 모든 구체적인 색법(nipphanna-rūpa)은 대상전생연임이 드러나게 된다. 그래서 질문의 장(pañhāvāra)에서 “대상전생연이란 유학(sekkhā)들이나 범부들이 눈(眼)을 무상, 고, 무아라고 위빳사나로 관찰한다”는 등의 내용이 설해진 것이다. (이 전생연에는) “무기법이 무기법에게 전생연으로 연이 된다, 무기법이 유익한 법에게…, 무기법이 해로운 법에게…”라는 식으로 무기를 근본으로 하는 세 가지 항목(vāra)만이 있다. 그리고 그것들은 각각 토대전생연(vatthupurejāta)과 대상전생연(ārammaṇapurejāta)의 두 가지로 분류된다.

604. Paccayuppannadhammassa puretaraṃ siddhabhāve sati paccayadhammassa pacchājātatāti vuttaṃ ‘‘purejātāna’’nti. Ayañca nayo rūpadhammesu eva labbhati, na arūpadhammesūti vuttaṃ ‘‘rūpadhammāna’’nti. Yadi paccayuppannadhammā puretarameva jātā, kathaṃ paccayabhāvoti āha ‘‘upathambhakattenā’’ti. Pacchājātena hi vinā santānāvicchedahetubhāvaṃ agacchantānaṃ dhammānaṃ ye pacchājātākārena upakārakā, tesaṃ sā vippayuttākārādīhi visiṭṭhā upakārakatā [Pg.280] pacchājātapaccayatā. Evaṃ sabbapaccayānaṃ paccayantarākāravisiṭṭhā upakārakatā yojetabbā. ‘‘Gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsācetanā viyā’’ti etena manosañcetanāhāravasena pavattamānehi arūpadhammehi rūpakāyassa upatthambhitabhāvaṃ dasseti. Teneva ‘‘āhārāsā viyā’’ti avatvā cetanāggahaṇaṃ kataṃ. Kāyassāti catusamuṭṭhānikabhūtupādāyarūpasaṅkhātassa rūpakāyassa. Saṅkhepato ṭhapetvā rūpadhamme avisiṭṭho arūpakkhandho pacchājātapaccayo. So jātivasena kusalo, akusalo, vipāko, kiriyāti catubbidhoti veditabbaṃ.

604. 연생법(緣生法)이 먼저 성립되어 있을 때 연법(緣法)이 나중에 생겨나는 상태가 되므로 ‘먼저 생겨난 것들의(purejātānaṃ)’라고 (본문에서) 설하였다. 그리고 이 방식은 오직 색법에서만 얻어지고 무색법에서는 얻어지지 않으므로 ‘색법들의(rūpadhammānaṃ)’라고 설하였다. 만약 연생법들이 먼저 생겨나 있다면 어떻게 연(緣)이 되는 성질이 있는가라는 물음에 “떠받쳐 주는 성질(upathambhakattena)에 의해서”라고 답하였다. 참으로 후생연(後生緣)이 없이는 상속이 끊어지지 않는 원인의 상태에 이르지 못하는 법들에게, 나중에 생겨난 양상으로써 도와주는 것들, 즉 그것들의 이익(vippayutta)의 양상 등으로 구별되는 도움의 상태가 후생연성(後生緣性)이다. 이와 같이 모든 연(緣)에 대해서도 다른 연의 양상과 구별되는 도움의 상태를 적용시켜야 한다. “독수리 새끼들의 몸에 있어서 음식에 대한 열망과 의도(cetanā)와 같다”는 이 구절을 통해, 의사식(意思食)의 힘으로 전개되는 무색법들이 색신(rūpakāya)을 떠받쳐 주는 상태를 보여준다. 그렇기 때문에 단지 “음식에 대한 열망과 같다”고만 말하지 않고 ‘의도(cetanā)’라는 단어를 취한 것이다. ‘몸(kāya)에게’라는 것은 네 가지 원인(samuṭṭhāna)에서 생긴 지대(bhūta)와 파생수용색(upādāya-rūpa)이라 불리는 색신(色身)을 말한다. 요약하자면, 색법을 제외하고 (오온의 세계에서) 차별이 없는 무색온(無色蘊, 즉 후차적으로 일어나는 명칭법들)이 후생연이다. 그것은 생겨나는 갈래(jāti)에 따라 유익한 것, 해로운 것, 과보인 것, 작용만 하는 것의 네 종류가 있음을 알아야 한다.

605. Kusalādibhāvena attanā sadisassa payogena karaṇīyassa punappunaṃ karaṇaṃ pavattanaṃ āsevanaṭṭho, attasadisasabhāvatāpādanaṃ vāsanaṃ vā. Purimapurimābhiyogo viyāti uggahaṇasavanadhāraṇādipurimāpurimāsevanā viya. Tīsu pana etesu purimā purimāti samanantarātītā daṭṭhabbā. Kasmā panettha anantarapaccaye viya ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ abyākatāna’’ntiādinā bhinnajātiyehi saddhiṃ niddeso na katoti? Attano gatiṃ gāhetuṃ asamatthattā. Bhinnajātikā hi bhinnajātikānaṃ āsevanaguṇena paguṇabalavabhāvaṃ sampādentā attanova kusalādibhāvasaṅkhātaṃ gatiṃ gāhetuṃ na sakkuṇanti. Tasmā tehi saddhiṃ niddesaṃ akatvā ye yesaṃ vāsanāsaṅkhātena āsevanaguṇena paguṇabalavabhāvavisiṭṭhaṃ attano kusalādibhāvasaṅkhātaṃ gatiṃ gāhetuṃ samatthā, tesaṃ tehi samānajātikeheva saddhiṃ niddeso katoti daṭṭhabbo.

605. 유익함 등의 상태로서 자신과 유사한 것을 노력(payoga)을 통해 행해야 할 일을 거듭 행하여 전개시키는 것이 수습(修習, āsevana)의 의미이며, 혹은 자신과 유사한 자성을 가지게 하는 훈습(vāsana)이다. ‘앞서고 앞선 적용과 같이’라는 것은 배우고 듣고 간직하는 등의 앞서고 앞선 수습과 같다는 뜻이다. 그런데 이 세 가지(유익함, 해로운 것, 작용만 하는 것) 중에서 ‘앞서고 앞선 것’이란 바로 직전에 사라진 것으로 보아야 한다. 그렇다면 왜 여기서는 무간연(samanantara-paccaya)에서처럼 “앞서고 앞선 유익한 법들이 뒤이어 일어나는 무기법들에게”라는 등의 방식으로 다른 갈래(bhinnajāti)의 법들과 함께 제시하지 않았는가? 자신의 경로(gati)를 취하게 할 능력이 없기 때문이다. 참으로 다른 갈래의 법들은 (성격이) 다른 법들에게 수습의 공덕으로 익숙하고 강력한 상태를 성취시켜 주면서도, 정작 자신의 유익함 등으로 불리는 경로를 취하게 하지는 못한다. 그러므로 그것들과 함께 제시하지 않고, 훈습이라 불리는 수습의 공덕으로 익숙하고 강력한 상태를 특별하게 하여 자신의 유익함 등으로 불리는 경로를 취하게 할 수 있는 법들에 대해서만, 그와 같은 갈래의 법들과 함께 제시한 것으로 보아야 한다.

Atha vipākābyākataṃ kasmā na gahitaṃ? Āsevanābhāvato. Vipākābyākatañhi kammavasena vipākabhāvappattaṃ kammapariṇāmitaṃ hutvā pavattamānaṃ nirussāhaṃ dubbalaṃ santaṃ āsevanaguṇena attano sabhāvaṃ gāhetvā paribhāvetvā neva aññaṃ vipākaṃ pavatteti, na ca purimavipākānubhāvaṃ gahetvā uppajjati, atha kho kammavegakkhittaṃ patitaṃ viya hutvā uppajjati. Tasmā sabbathāpi vipāke āsevanā natthīti na gahitaṃ. Kusalākusalakiriyānantaraṃ uppajjamānampi sakammapaṭibaddhavuttitāya āsevanaguṇaṃ na gaṇhātīti kusalādayopi tassa āsevanapaccayo na honti. Nānājātikattāpi cete tassa āsevanādhānaṃ na [Pg.281] karonteva. Bhūmito, pana ārammaṇato vā nānājātikatā nāma natthīti parittakusalakiriyā mahaggatakusalakiriyānaṃ, saṅkhārārammaṇañca kusalaṃ nibbānārammaṇassa āsevanapaccayo hotiyeva. Svāyaṃ ‘‘kusalo dhammo kusalassa, akusalo dhammo akusalassa, abyākato dhammo abyākatassa āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.426) tidhāva vutto. Abyākataggahaṇena āvajjanavajjitā kiriyadhammā gahitā.

그렇다면 과보무기(果報無記)는 왜 (수습연의 연법으로) 취해지지 않았는가? 수습(āsevana)의 성질이 없기 때문이다. 참으로 과보무기는 업의 힘에 의해 과보의 상태에 이른 것이고, 업의 변화로 인해 나타난 것이어서 의욕(ussāha)이 없고 약하며 고요하다. 그래서 수습의 공덕으로 자신의 자성을 취하게 하여 훈습시킴으로써 다른 과보를 전개시키지도 못하고, 앞선 과보의 위력을 취하여 일어나지도 못하며, 오히려 업의 힘에 의해 던져져 떨어진 것처럼 일어날 뿐이다. 그러므로 어떤 경우에도 과보에는 수습의 성질이 없기에 취해지지 않은 것이다. 유익함·해로움·작용(조작) 직후에 일어나는 과보의 마음이라 할지라도, 자기 업에 얽매여 작용하는 성질 때문에 수습의 공덕을 취하지 못한다. 그래서 유익한 법 등도 그 과보에 대해서는 수습연이 되지 못한다. 또한 이것들은 갈래가 다르기 때문에 그 과보에 수습의 기운을 불어넣어 주지도 못한다. 그러나 지계(bhūmi)나 대상(ārammaṇa)에 의해서는 갈래가 다르다고 하지 않으므로, 욕계(paritta)의 유익함과 작용이 고귀한(mahaggata) 유익함과 작용에 대해, 그리고 형성(saṅkhāra)을 대상으로 하는 유익함이 열반을 대상으로 하는 법(도와 과)에 대해 수습연이 되는 것은 당연하다. 이 수습연은 “유익한 법이 유익한 법에게, 해로운 법이 해로운 법에게, 무기법이 무기법에게 수습연으로 연이 된다”는 세 가지 방식으로만 설해졌다. 여기서 무기법을 취한 것에는 전향(āvajjana)의 두 마음을 제외한 작용(kiriyā)의 법들이 포함된다.

606. Cittapayogo cittakiriyā, āyūhananti attho. Yathā hi kāyavacīpayogo viññatti, evaṃ cittapayogo cetanā. Tena hi sā uppannakiriyatāvisiṭṭhe santāne sesapaccayasamāgame pavattamānānaṃ vipākakaṭattārūpānampi teneva santānavisesena kiriyābhāvena upakārikā hoti. Tassa hi kiriyābhāvassa pavattattā tesaṃ pavatti, na aññathā. Sahajātānaṃ pana āyūhanakiriyābhāvena pavattamānā upakārikāti kiṃ vattabbaṃ. Kammanti ca cetanākammameva adhippetaṃ. Na hi cetanāsampayuttaṃ kammaṃ abhijjhādi kammapaccayo hoti. Satipi vipākadhammabhāve cetanāvajjānaṃ ataṃsabhāvattā vipākāpi cetanā sahajātakammapaccayo hotiyeva, svāyaṃ kammapaccayo jātivasena catubbidhoti sabbaṃ vattabbaṃ.

606. 마음의 작용(cittapayogo)이란 마음의 행위이자 노력(분발, āyūhana)이라는 뜻이다. 마치 신체적·언어적 작용이 암시(viññatti, 표창)인 것처럼, 마음의 작용은 의도(cetanā)이다. 실로 그 의도는 일어난 행위의 상태로 인해 차별화된 상속(santāna)에서 다른 조건들이 결합할 때, 일어나고 있는 과보와 업에서 생긴 물질들(kaṭattārūpa)에게도 바로 그 상속의 특수한 성질인 행위의 상태로서 도움을 준다. 실로 그 행위의 상태가 존재하기 때문에 그것들이 일어나는 것이지, 그렇지 않으면 일어나지 않는다. 하물며 함께 생겨난 법들(sahajātā)에 대해서 분발하는 행위의 상태로서 도움을 준다는 것은 말할 필요도 없다. 그리고 '업(kamma)'이라는 말로는 의도의 업(cetanākamma)만을 의미한다. 의도와 결합된 탐욕(abhijjhā) 등의 업은 업연(kammapaccayo)이 되지 않기 때문이다. 과보의 성질을 가졌을지라도 의도를 제외한 나머지 법들은 그(의도의) 자성(自性)을 갖지 못하므로, 과보인 의도라도 반드시 구생업연(sahajātakammapaccayo)이 된다. 이 업연은 종류(jāti)에 따라 네 가지가 있다고 모두 설명되어야 한다.

607. ‘‘Nirussāhasantabhāvenā’’ti etena saussāhehi vipākadhammadhammehi kusalākusalehi sārammaṇādibhāvena sadisānampi asadisaṃ vipākabhāvaṃ dasseti. So hi vipākānaṃ payogena asādhetabbatāya payogena, aññathā vā sesapaccayesu siddhesu kammassa kaṭattā eva sijjhanato nirussāho santabhāvo hoti, na kilesavūpasantabhāvo. Tathāsantabhāvato eva hi bhavaṅgādayo duviññeyyā. Pañcadvārepi hi javanappavattiyā rūpādīnaṃ gahitatā viññāyati, abhinipātasampaṭicchanasantīraṇamattā pana vipākā duviññeyyā eva. Nirussāhasantabhāvāyāti nirussāhasantabhāvatthāya. Etena tappaccayavantānaṃ avipākānampi rūpadhammānaṃ vipākānukūlaṃ pavattiṃ dasseti. Pavattetiādi pañhāvāranayaṃ gahetvā vuttaṃ. Paṭiccavāre pana ‘‘vipākā cattāro [Pg.282] khandhā arūpino aññamaññaṃ vipākapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.14) āgatā. Ettha ca yesaṃ ekantena vipāko vipākapaccayo hoti, tesaṃ vasena nayadassanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Na hi āruppe kāmarūpabhūmīsu viya vipāko rūpassa paccayo hoti.

607. ‘노력이 없는 고요한 상태(nirussāhasantabhāvena)’라는 말로써, 노력을 동반하고 과보를 낳는 성질을 가진 법들인 유익한 법과 해로운 법과 대상 등을 가졌다는 면에서 유사할지라도 그와는 다른 과보의 상태를 보여준다. 왜냐하면 그 과보들은 노력(payoga)으로 성취될 수 없는 것이어서, 노력에 의해서든 다른 방식에 의해서든 남은 조건들이 갖춰졌을 때 단지 업이 지어졌기 때문에 성취되므로, 노력이 없는 고요한 상태인 것이지 번뇌가 소멸된 고요한 상태는 아니기 때문이다. 바로 그러한 상태이기 때문에 바왕가(bhavaṅga) 등은 알기 어려운 것이다. 오문(五門)에서도 자와나(javana)의 일어남으로 인해 색(色) 등의 대상이 포착되었다는 것은 인지되지만, 대상에 부딪힘(五識), 받아들임, 조사함에 불과한 과보들은 실로 알기 어렵다. ‘노력이 없는 고요한 상태를 위하여’란 노력이 없는 고요한 상태의 목적을 위해서라는 뜻이다. 이것으로 그 연(緣)을 가진 과보가 아닌 물질적 법들에게도 과보에 수순하는 일어남이 있음을 보여준다. ‘일으킨다’ 등은 질문의 장(pañhāvāra)의 방식을 취하여 설해진 것이다. 그러나 연기장(paṭiccavāra)에서는 ‘과보인 비물질적인 네 가지 무더기는 서로서로 과보연으로 연이 된다’는 등의 방식으로 나타난다. 여기서 오직 결정적으로 과보가 과보연이 되는 것들에 대해서 그 방식의 제시가 이루어졌음을 알아야 한다. 무색계에서는 욕계나 색계에서처럼 과보가 물질의 연이 되지 않기 때문이다.

608. Satipi janakabhāve upatthambhakattaṃ āhārānaṃ padhānakiccanti āha ‘‘rūpārūpānaṃ upatthambhakattenā’’ti. Upatthambhakattañhi satipi janakatte arūpīnaṃ āhārānaṃ, āhārajarūpasamuṭṭhāpakarūpāhārassa ca hoti. Asatipi catusamuṭṭhānikarūpūpatthambhakarūpāhārassa, asati pana upatthambhakatte āhārānaṃ janakattaṃ natthīti upatthambhakattaṃ padhānaṃ. Atha vā janayamānopi āhāro avicchedavasena upatthambhento janetīti upatthambhanabhāvo eva āhārabhāvoti ‘‘upatthambhakattenā’’ti vuttaṃ. Keci pana ‘‘rūpāhāro attanā janitassa āhārapaccayo na hoti, aññena janitassa hoti, tasmā ‘upatthambhakattenā’ti vutta’’nti vadanti. Taṃ ‘‘āhāro rūpassa paccayo honto āhārapaccayo na hotīti viruddhameta’’nti apare nānujānanti. Rūpāhāro cettha rūpadhammānaṃ eva āhārapaccayo hoti. Arūpāhārā pana rūpadhammānampi āhārapaccayo honti. Tañca kho na kevalaṃ cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānameva, atha kho kadāci kaṭattārūpānampīti dassetuṃ ‘‘pañhāvāre panā’’tiādi vuttaṃ.

608. 생산자로서의 성질(janakabhāva)이 있더라도, 부양함(upatthambhakatta)이 음식들의 주요 기능이기에 ‘물질과 비물질을 부양함에 의해서’라고 말한 것이다. 실로 비물질적인 음식들과 음식에서 생긴 물질을 일으키는 물질적 음식에게는 생산자로서의 성질이 있을 때에도 부양함이 있다. 사원(四源)에서 생긴 물질을 부양하는 물질적 음식에게는 (생산자로서의 성질이) 없을 때에도 (부양함이 있다). 그러나 부양함이 없으면 음식들의 생산자로서의 성질도 없으므로 부양함이 주된 것이다. 혹은 음식이 물질 등을 생겨나게 할 때에도 단절됨이 없이 부양하면서 생겨나게 하므로, 부양하는 상태 자체가 음식의 상태이기에 ‘부양함에 의해서’라고 한 것이다. 그러나 어떤 이들은 ‘물질적 음식은 자신이 생겨나게 한 것에 대해서는 음식연이 되지 않고, 다른 것에 의해 생겨난 것에 대해서 음식연이 된다. 그래서 부양함에 의해서라고 설한 것이다’라고 말한다. 이에 대해 다른 이들은 ‘음식이 물질의 연이 되면서 음식연은 아니라는 것은 모순된 것이다’라며 허용하지 않는다. 여기에서 물질적 음식은 물질적 법들에게만 음식연이 된다. 그러나 비물질적인 음식들은 물질적 법들에게도 음식연이 된다. 그것은 단지 마음에서 생긴 물질들뿐만 아니라, 때로는 업에서 생긴 물질들에게도 그러하다는 것을 보여주기 위해 ‘질문의 장에서는’ 등의 말이 설해졌다.

609. Adhipatiyaṭṭhenāti ettha na adhipatipaccayadhammānaṃ viya pavattinivārake abhibhavitvā pavattanena garubhāvo adhipatiyaṭṭho, atha kho dassanādikiccesu cakkhuviññāṇādīhi, jīvane kammajarūpehi arūpadhammehi ca jīvantehi, manane sampayuttadhammehi, sukhitādibhāve sukhitādīhi, adhimokkhapaggahūpaṭṭhānāvikkhepapajānanesu, ‘‘anaññātaṃ ñassāmī’’ti pavattiyaṃ ājānane, aññātāvibhāve ca saddhādisahajātehīti evaṃ taṃtaṃkiccesu cakkhādipaccayehi dhammehi cakkhādīnaṃ anuvattanīyatā. Tesu hi kiccesu cakkhādīnaṃ issariyaṃ, tappaccayānañca tadanuvattanena tattha pavatti. Kasmā panettha itthipurisindriyadvayaṃ na gahitaṃ, nanu cetampi liṅgādīhi anuvattīyatīti? Saccaṃ anuvattīyati, na pana paccayabhāvato. Yathā hi jīvitāhārā [Pg.283] yesaṃ paccayā honti, tesaṃ anupālakaupatthambhakā, atthiavigatapaccayabhūtā ca honti, na evaṃ itthipurisabhāvā liṅgādīnaṃ kenaci pakārena upakārakā honti. Yato paccayā siyuṃ, kevalaṃ pana yathāsakehi eva paccayehi pavattamānānaṃ liṅgādīnaṃ yathā itthiādiggahaṇassa paccayabhāvo hoti, tato aññenākārena taṃsahitasantāne appavattito liṅgādīhi anuvattanīyatā, indriyatā ca tesaṃ vuccati. Tasmā na tesaṃ indriyapaccayabhāvo vutto. Cakkhādayo arūpadhammānaṃyevāti ettha sukhindriyadukkhindriyānipi cakkhādiggahaṇena gahitānīti daṭṭhabbāni.

609. ‘지배함의 의미에 의해서’라는 말에서, 여기서의 지배함의 의미는 지배연(adhipatipaccaya)의 법들처럼 일어남을 방해하는 것들을 압도하여 일어남으로써 가지는 막중한 상태를 뜻하는 것이 아니라, 오히려 보는 것 등의 기능에서 안식 등이, 생명 유지에서 업에서 생긴 물질들과 비물질적 법들이, 생각하는 기능에서 결합된 법들이, 행복한 상태 등에서 행복 등을 느끼는 법들이, 확신·분발·나타남·흐트러지지 않음·분별하는 기능에서, ‘알지 못한 것을 알리라’는 기능과 완전한 앎과 다 아는 상태에서 믿음 등의 함께 일어나는 법들이, 이와 같이 각각의 기능에서 안(眼) 등의 연에 의한 법들에 의해 안 등의 뒤를 따르는 상태를 말한다. 왜냐하면 그 기능들에서 안 등에게는 주권(issariya)이 있고, 그것을 연으로 하는 법들은 그것을 따름으로써 거기서 일어나기 때문이다. 그런데 왜 여기서는 여성근과 남성근의 두 가지를 취하지 않았는가? 이것 또한 (남녀의) 특징 등에 의해 뒤따라지는 것이 아닌가? 사실 뒤따르기는 하지만 연의 성질로서 그런 것은 아니다. 마치 생명기능과 음식이 그것들이 연이 되는 법들에 대해 보호하고 부양하며, 존재연과 비이연이 되는 것과 달리, 여성과 남성의 상태(bhāva)는 특징 등에 대해 어떤 방식으로도 도움을 주는 것이 아니기 때문이다. 연이 되려면 도움이 있어야 하나, 단지 각각의 연들에 의해 일어나고 있는 특징 등에 대해 ‘여자’ 등으로 인식하게 하는 원인이 될 뿐이다. 그와 다른 방식으로 그것을 포함한 상속에서 일어나지 않으므로, 특징 등이 뒤따르는 것이며 그것들을 기능(indriya)이라 부르는 것이다. 그러므로 그것들에게는 기능연(indriyapaccaya)의 성질이 설해지지 않았다. ‘안(眼) 등은 비물질적인 법들에게만’이라는 대목에서 안 등의 취함 속에 낙근(sukhindriya)과 고근(dukkhindriya) 등도 포함된 것으로 보아야 한다.

610. Lakkhaṇārammaṇūpanijjhānabhūtānaṃ vitakkādīnaṃ vitakkanādivasena ārammaṇaṃ upagantvā nijjhānaṃ pekkhanaṃ, cintanaṃ vā vitakkādīnaṃyeva āveṇiko byāpāro upanijjhāyanaṭṭho. ‘‘Ṭhapetvā dvipañcaviññāṇe sukhadukkhavedanādvaya’’nti vatvāpi ‘‘satta jhānaṅgānī’’ti vacanena ajhānaṅgānaṃ upekkhācittekaggatānaṃ nivattanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Yadi evaṃ ‘‘satta jhānaṅgānī’’ti eteneva siddhe ‘‘ṭhapetvā sukhadukkhavedanādvaya’’nti kasmā vuttaṃ? Vedanābhedesu pañcasu sukhadukkhadvayassa ekantena ajhānaṅgabhāvadassanatthaṃ jhānaṅgaṭṭhāne niddiṭṭhattā, satipi vā jhānaṅgavohāre vedanābhedadvayassa ekantena jhānapaccayattābhāvadassanatthaṃ. Upekkhācittekaggatānaṃ pana yadipi jhānapaccayattābhāvo atthi, najhānapaccayabhāvo pana natthīti sabbānipi satta jhānaṅgānīti ettha gahaṇaṃ kataṃ. Tattha ‘‘sabbānipī’’ti vacanaṃ sabbakusalādibhedasaṅgaṇhanatthaṃ, na pana sabbacittuppādagatasaṅgaṇhanatthanti daṭṭhabbaṃ. Yesaṃ pana ‘‘ṭhapetvā dvipañcaviññāṇe vedanāttaya’’nti pāṭho, tesaṃ yathāvutto vicāro cittekaggatāvaseneva veditabbo.

610. 특상(lakkhaṇa)이나 대상(ārammaṇa)에 밀착하여 관찰하는 것(upanijjhāna)이 된 위딱까(vitakka) 등의 법들이, 일으킨 생각(vitakkana) 등의 작용에 의해 대상에 다가가서 깊이 관찰하거나 생각하는 위딱까 등의 고유한 작용을 우빠닛자야나(upanijjhāyana, 밀착 관찰)의 의미라고 한다. ‘전오식(dvipañcaviññāṇa)의 고락(sukhadukkha)의 두 느낌을 제외하고’라고 말했을지라도, ‘일곱 가지 선정 구성 요소(jhānaṅga)’라는 말에 의해 선정 구성 요소가 아닌 평온(upekkhā)과 심일경성(cittekaggatā)을 배제한 것으로 보아야 한다. 만약 그렇다면 ‘일곱 가지 선정 구성 요소’라는 말만으로도 충분한데, 왜 ‘고락의 두 느낌을 제외하고’라고 말했는가? 다섯 가지 느낌의 차별 중에서 고락의 두 가지는 결정적으로 선정의 구성 요소가 아님을 보이기 위해 선정 구성 요소의 자리에서 설해졌기 때문이거나, 선정 구성 요소라는 명칭이 있더라도 그 두 가지 느낌은 결정적으로 선정 연(jhāna-paccaya)이 되지 않음을 나타내기 위해서이다. 그러나 평온과 심일경성의 경우에는 비록 선정 연이 아닐 때가 있을지라도 선정 연이 아닌 것은 아니므로, ‘모든 일곱 가지 선정 구성 요소’라는 구절에서 포함된 것이다. 거기서 ‘모든(sabbāni)’이라는 말은 모든 유익한 법(kusala) 등의 차별을 섭수하기 위함이지, 모든 마음의 일어남(cittuppāda)에 포함된 것들을 섭수하기 위함이 아니라고 보아야 한다. 그러나 ‘전오식에서 세 가지 느낌을 제외하고’라는 독송본을 가진 이들에게는, 앞서 말한 고찰은 심일경성(cittekaggatā)의 관점에서만 이해되어야 한다.

611. Yato tato vāti sammā vā micchā vāti attho. Pañhāvāre panātiādi yadipi paccayaniddese taṃsamuṭṭhānaggahaṇena so attho ñāpito eva, pañhāvāre pana sarūpeneva gahitoti dassanatthaṃ vuttaṃ. Ete pana dvepi…pe… na labbhanti ‘‘yathāsaṅkhya’’nti vacanaseso veditabbo. Paṭṭhānaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘dvepi jhānamaggapaccayā ahetukacittesu na labbhantī’’ti vuttaṃ. Tenassa kathamavirodhoti? Adhippāyavasena[Pg.284]. Ayañhi tattha adhippāyo – ahetukacittesu eva jhānamaggapaccayā na labbhanti, na sahetukacittesūti sahetukacittesu alābhābhāvadassanatthaṃ vuttaṃ, na ahetukacittesu lābhābhāvadassanatthanti. Evañhi atthe gayhamāne ahetukacittesu katthaci kassaci lābho na nivāritoti viññāyati. Tena savitakkāhetukacittesu jhānapaccayassa sambhavo anuññāto hoti. Tattha hi yena alābhena dhammasaṅgaṇiyaṃ manodhātuādīnaṃ saṅgahasuññatavāresu jhānaṃ na uddhaṭaṃ, taṃ alābhaṃ sandhāya jhānapaccayassapi ahetukacittesu alābho vutto. Yathā hi sahetukacittuppādesu vitakkādīnaṃ sahajāte saṅkaḍḍhitvā ekattagatabhāvakaraṇaṃ upanijjhāyanabyāpāro balavā, na tathā ahetukacittuppādesūti. Idha pana dubbalampi upanijjhāyanaṃ yadi kiñcimattampi atthi, na tena upakārakatā na hotīti savitakkāhetukacittesupi jhānapaccayaṃ anujānantena ‘‘ete pana dvepi jhānamaggapaccayā dvipañcaviññāṇāhetukacittesu na labbhantī’’ti (paṭṭhā. aṭṭha. paccayuddesavaṇṇanā) vuttaṃ. Paccayakathā nāma samantapaṭṭhānanissitā, na dhammasaṅgaṇīnissitāti.

611. ‘어디서든(yato tato vā)’이라는 것은 ‘바르든(sammā) 혹은 그르든(micchā)’이라는 뜻이다. ‘질문의 절(Pañhāvāra)에서’ 등의 구절은 비록 연의 지시(paccayaniddesa)에서 ‘그것에서 기인한 것(taṃ-samuṭṭhāna)의 섭수’에 의해 그 의미가 이미 알려졌지만, 질문의 절에서는 그 자체의 형태(sarūpa)로 취해졌음을 보이기 위해 설해졌다. ‘이들 두 가지도... 얻어지지 않는다’는 문구는 ‘순서대로(yathāsaṅkhyaṃ)’라는 말이 생략된 것으로 이해해야 한다. 그러나 빠탄나 주석서(Paṭṭhāna-aṭṭhakathā)에서는 ‘선정과 도의 두 연은 원인 없는 마음(ahetuka-citta)에서 얻어지지 않는다’고 설해져 있다. 이것과 어떻게 모순되지 않는가? 의도(adhippāya)에 따라서이다. 거기서 의도는 이러하다. 원인 없는 마음에서만 선정과 도의 연이 얻어지지 않는 것이지, 원인 있는 마음에서 얻어지지 않는 것이 아니라는 사실, 즉 원인 있는 마음에서 얻어지지 않음이 없음을 보이기 위해 설해진 것이지, 원인 없는 마음에서 얻어짐이 없음을 보이기 위해 설해진 것이 아니다. 이와 같이 의미를 파악하면, 원인 없는 마음 중에서 어떤 것에는 어떤 선정 연이 얻어짐이 금지되지 않았음을 알 수 있다. 이로써 위딱까가 있는 원인 없는 마음들(savitakkāhetukacitta)에서 선정 연의 가능성이 허용된다. 거기서 어떤 얻어짐의 부재 때문에 법상응(Dhammasaṅgaṇī)의 의계(manodhātu) 등의 섭수공절(saṅgahasuññatavāra)에서 선정이 추출되지 않았는데, 그 얻어짐의 부재를 염두에 두고 선정 연 또한 원인 없는 마음에서 얻어지지 않는다고 설해진 것이다. 왜냐하면 원인 있는 마음의 일어남에서는 위딱까 등이 함께 일어나는 법들을 끌어모아 단일한 상태로 만드는 밀착 관찰(upanijjhāyana)의 작용이 강력하지만, 원인 없는 마음의 일어남에서는 그렇지 않기 때문이다. 그러나 여기서는 비록 약하더라도 아주 미세한 밀착 관찰이 있다면 그것에 의해 돕는 상태가 되지 않는 것이 아니므로, 위딱까가 있는 원인 없는 마음에서도 선정 연을 인정하면서 ‘이들 두 가지 선정과 도의 연은 전오식과 원인 없는 마음들에서 얻어지지 않는다’고 설한 것이다. 연에 대한 설명은 사만따빠탄나(Samantapaṭṭhāna)에 의거한 것이지, 법상응에 의거한 것이 아니기 때문이다.

612. Samaṃ avisamaṃ, sammā, saha vā pakārehi yuttatāya ekībhāvūpagamena viya upakārakatā sampayuttapaccayatā. Kā pana sā pakārehi yuttatāti āha ‘‘ekavatthukaekārammaṇaekuppādekanirodhasaṅkhātenā’’ti. Tattha ye ekavatthukā, te sampayuttāti ettake vuccamāne avinibbhogarūpesu ekaṃ mahābhūtaṃ sesamahābhūtupādārūpānaṃ nissayapaccayo hoti, tena tāni ekavatthukāni, cakkhādinissayabhūtāni vā bhūtāni ekaṃ vatthu etesu nissitanti ekavatthukānīti kappentassa tesaṃ sampayuttatāpatti siyāti tannivāraṇatthaṃ ekārammaṇaggahaṇaṃ. Ye ekavatthukā, ekārammaṇā ca, te sampayuttāti evampi cutiāsannānaṃ sampaṭicchanasantīraṇādīnaṃ sampayuttatā āpajjeyyāti ekuppādaggahaṇaṃ. Ye ekavatthukekārammaṇekuppādā, te sampayuttāti kiṃ pana nānānirodhāpi evaṃtividhalakkhaṇā honti, udāhu ekanirodhā evāti vicāraṇāyaṃ ekanirodhā eva evaṃlakkhaṇā hontīti dassanatthaṃ ‘‘ekanirodhā’’ti vuttaṃ.

612. 균등하게, 어긋나지 않게, 바르게, 또는 여러 양상(pakāra)과 결합함으로써 하나가 된 것처럼 도와주는 상태가 상응연(sampayutta-paccaya)이다. 그 여러 양상과 결합함이란 무엇인가? ‘동일한 토대(ekavatthuka), 동일한 대상(ekārammaṇa), 동일한 일어남(ekuppāda), 동일한 소멸(ekanirodha)이라고 일컬어지는 것’이라고 하였다. 거기서 ‘동일한 토대를 가진 것들이 상응하는 것’이라고만 말한다면, 분리되지 않는 물질(avinibbhoga-rūpa)들에서 하나의 대종(mahābhūta)이 나머지 대종과 파생물질(upādārūpa)들의 의지연(nissaya-paccaya)이 되므로 그것들은 동일한 토대를 가진 것이 되고, 또는 안처(cakkhu) 등의 토대가 된 대종들에 하나의 토대 물질이 의지하고 있으므로 그것들이 동일한 토대를 가진 것으로 간주되어 상응한다는 모순이 생길 수 있다. 그래서 그것을 막기 위해 ‘동일한 대상(ekārammaṇa)’이라는 말을 넣었다. ‘동일한 토대와 동일한 대상을 가진 것들이 상응하는 것’이라고 하더라도, 죽음 직전에 일어나는 영수(sampaṭicchana)와 조사(santīraṇa) 등의 법들도 상응한다는 모순이 생길 수 있으므로 ‘동일한 일어남(ekuppāda)’이라는 표현을 썼다. ‘동일한 토대, 동일한 대상, 동일한 일어남을 가진 것들이 상응하는 것’이라고 할 때, 이 세 가지 특징을 가진 법들이 서로 다른 소멸을 가질 수도 있는가, 아니면 동일한 소멸을 가지는가에 대한 고찰에서, 이러한 특징을 가진 법들은 반드시 동일한 소멸을 가진다는 것을 보이기 위해 ‘동일한 소멸(ekanirodha)’이라고 설하였다.

Paṭilomato vā ekanirodhā sampayuttāti vuccamāne ekasmiṃ khaṇe nirujjhamānānaṃ rūpārūpadhammānaṃ sampayuttatā āpajjeyyāti ‘‘ekuppādā’’ti [Pg.285] vuttaṃ. Evampi avinibbhogarūpānaṃ atthi ekuppādekanirodhatāti tesampi sampayuttatā āpajjeyyāti tannivāraṇatthaṃ ekārammaṇaggahaṇaṃ. Ye ekārammaṇā hutvā ekuppādekanirodhā, te sampayuttāti ayañca nayo ekavatthukesu eva labbhati, na nānāvatthukesūti dassanatthaṃ ekavatthukaggahaṇaṃ. Ye ekavatthukekārammaṇekuppādekanirodhā, te sampayuttāti pañcavokārabhavāpekkhāya cetaṃ ekavatthukaggahaṇaṃ. Āruppe pana vatthuyeva natthīti kuto ekavatthukaggahaṇassa avasaro.

역순으로, ‘동일한 소멸을 가진 것이 상응하는 것’이라고 말한다면, 한 찰나에 함께 소멸하는 물질과 정신의 법들도 상응한다는 모순이 생길 수 있으므로 ‘동일한 일어남(ekuppāda)’이라고 하였다. 이와 같이 하더라도, 분리되지 않는 물질들도 동일한 일어남과 동일한 소멸의 성질이 있으므로 그것들도 상응한다는 모순이 생길 수 있다. 그것을 막기 위해 ‘동일한 대상(ekārammaṇa)’이라는 말을 넣었다. ‘동일한 대상을 가지며 동일한 일어남과 동일한 소멸을 가진 것이 상응하는 것’이라는 이 방식은 동일한 토대를 가진 법들에서만 성립하고 서로 다른 토대를 가진 법들에서는 성립하지 않음을 보이기 위해 ‘동일한 토대(ekavatthuka)’라는 말을 넣었다. ‘동일한 토대, 동일한 대상, 동일한 일어남, 동일한 소멸을 가진 것들이 상응하는 것’이라는 이 표현에서 동일한 토대라는 말은 오온(pañcavokāra)의 존재를 고려한 것이다. 무색계(āruppa)에서는 토대(vatthu) 자체가 없으니 어찌 동일한 토대라는 말이 적용될 여지가 있겠는가?

613. Aññamaññaṃ sambandhatāya yuttānampi samānānaṃ vippayuttabhāvena visaṃsaṭṭhatāya nānattūpagamena upakārakatā vippayuttapaccayatā. Ayañca vippayuttatā na sampayuttapaccayatāya viya aññamaññaṃ paccayapaccayuppannadhammavasena gahetabbā, atha kho visuṃyeva. Tattha hi arūpadhammānaṃ samānajātiyatāya samadhuraṃ, idha rūpārūpadhammānaṃ vijātiyatāya vidhuraṃ. Tena vuttaṃ ‘‘yuttānampi…pe… vippayuttapaccayatā’’ti. Na hi vatthusahajātapacchājātavasena ayuttānaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇādibhāvena upakārakānaṃ vippayuttānampi vippayuttapaccayatā atthi. Yathā hi ‘‘vatthu khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo, sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassa vippayuttapaccayena paccayo’’tiādivacanato (paṭṭhā. 1.1.434) vatthunā, sahajātapacchājātavasena ca yuttānaṃ atthi vippayuttapaccayabhāvo, na evaṃ ayuttānaṃ atthīti. Yadi evaṃ rūpānaṃ rūpehi kasmā vippayuttapaccayo na vuttoti? Rūpānaṃ rūpehi satipi avinibbhoge sampayogo viya vippayogo (dhātu. 3) natthīti na tesaṃ vippayuttapaccayatā. Vuttañhi ‘‘catūhi sampayogo, catūhi vippayogo’’ti. Sampayujjamānānañhi arūpānaṃ rūpehi, rūpānañca tehi siyā sampayogāsaṅkāti tesaṃ aññamaññaṃ vippayuttapaccayatā vuttā. Rūpānaṃ pana rūpehi sampayogo natthīti na tesaṃ vippayuttapaccayatā vuttā.

613. 서로 관계를 맺고 연결되어 있을지라도 불상응하는 상태로, 서로 혼합되지 않고 개별성을 유지하면서 도움을 주는 상태가 불상응연(不相應緣)이다. 이 불상응의 상태는 상응연에서처럼 연(緣)과 연이생(緣已生)의 법들이 서로 밀접한 관계를 맺는 방식으로 파악해서는 안 되며, 별개의 것으로 파악해야 한다. 거기서 비물질의 법들은 같은 부류이기 때문에 대등한 짐(상응)을 지지만, 여기 색(물질)과 명(비물질)의 법들은 서로 다른 부류이기 때문에 대등하지 않은 짐을 진다. 그래서 '연결되어 있을지라도 ... 불상응연이다'라고 설하신 것이다. 물질적 토대나 구생(俱生), 후생(後生)의 방식이 아니어서 서로 연결되지 않은 색(물질) 등의 대상들이 대상연 등의 방식으로 도움을 주는 것은, 비록 불상응하는 법이기는 하지만 불상응연이라 하지는 않는다. '토대는 (정신) 무더기들의 불상응연이다. 구생하는 유익한 무더기들은 마음에서 생긴 물질들의, 후생하는 유익한 무더기들은 먼저 생긴 이 몸의 불상응연이다'라는 등의 말씀처럼, 토대와 구생, 후생의 방식에 의해 연결된 법들에는 불상응연의 상태가 존재하지만, 그렇게 연결되지 않은 법들에는 (불상응연이) 존재하지 않는다고 알아야 한다. 만약 그렇다면 왜 물질(색)과 물질 사이에는 불상응연을 설하지 않았는가? 물질과 물질 사이에는 비록 분리할 수 없는 상태가 있더라도, 상응이 없듯이 불상응도 없기 때문에 그들에게는 불상응연을 설하지 않은 것이다. '네 가지와 상응하고 네 가지와 불상응한다'고 말씀하셨기 때문이다. 상응하는 비물질(명법)들과 물질들 사이에는, 혹은 물질들과 비물질들 사이에는 상응할지도 모른다는 의구심이 있을 수 있기에 그들 상호 간에 불상응연을 설하신 것이다. 그러나 물질과 물질 사이에는 상응이 없으므로 그들에게는 불상응연을 설하지 않으셨다.

Rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ, arūpinopi rūpīnanti ettha arūpaggahaṇaṃ catunnaṃ khandhānaṃ vasena veditabbaṃ. Arūpadhammesu hi cattāro eva khandhā sahajātapurejātānaṃ rūpadhammānaṃ vippayuttapaccayā honti. Nibbānaṃ pana yathā [Pg.286] arūpadhammānaṃ sampayuttapaccayo na hoti, evaṃ rūpadhammānaṃ vippayuttapaccayo na hoti. ‘‘Catūhi sampayogo, catūhi vippayogo’’ti (dhātu. 3) hi vuttaṃ. Tasmā arūpadhammesu catunnaṃ khandhānameva vippayuttapaccayatā. Vuttañca pañhāvāre ‘‘sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.434). Rūpino dhammāti cetaṃ hadayavatthuno ceva cakkhādīnañca vasena veditabbaṃ. Rūpadhammesu hi cha vatthūniyeva arūpakkhandhānaṃ vippayuttapaccayo. Rūpāyatanādayo pana ārammaṇadhammā kiñcāpi vippayuttadhammā, vippayuttapaccayo pana na honti. Kiṃ kāraṇā? Sampayogāsaṅkābhāvato. Arūpakkhandhā hi cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ abbhantarato nikkhamantā viya uppajjantīti siyā tattha āsaṅkā ‘‘kiṃ nu kho ime imehi sampayuttā, udāhu vippayuttā’’ti? Ārammaṇadhammā pana vatthusannissayena uppajjamānānaṃ ārammaṇamattaṃ hontīti natthi tesu sampayogāsaṅkāti na te vippayuttā. Sampayogāsaṅkāsabbhāvato vatthūniyeva vippayuttapaccayā honti. Vuttampi cetaṃ pañhāvāre ‘‘vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo, vatthu akusalānaṃ khandhānaṃ, cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā’’tiādi. Svāyaṃ vippayuttapaccayo ‘‘sahajātapacchājātato kusalena abyākataṃ, tathā akusalena abyākataṃ, sahajātapurejātapacchājātato abyākatena abyākataṃ, vatthupurejātato abyākatena kusalaṃ, tathā akusalanti kusalamūlamekaṃ, akusalamūlamekaṃ, abyākatamūlāni tīṇī’’ti pañcavidho veditabbo.

'물질의 법들이 비물질의 법들에게, 비물질의 법들이 물질의 법들에게'라고 할 때, 여기서 비물질(arūpa)이라는 명칭은 네 가지 정신적 무더기(사온)의 관점에서 이해해야 한다. 비물질의 법들 중에서는 오직 네 무더기만이 구생하거나 전생하는 물질의 법들에 대해 불상응연이 되기 때문이다. 그러나 열반은 비물질의 법들에게 상응연이 되지 않는 것처럼, 물질의 법들에게도 불상응연이 되지 않는다. '네 가지와 상응하고 네 가지와 불상응한다'고 설해졌기 때문이다. 그러므로 비물질의 법들 중에서는 오직 네 무더기에만 불상응연의 상태가 있다. 질문절(Pañhāvāra)에서도 '구생하는 유익한 무더기들은 마음에서 생긴 물질들의 불상응연이다'라고 설해졌다. '물질의 법들'이라는 표현은 심장토대와 안근(눈) 등의 관점에서 이해해야 한다. 물질의 법들 중에서는 오직 여섯 가지 토대만이 비물질 무더기들의 불상응연이 된다. 색처(색깔) 등의 대상이 되는 법들은 비록 불상응하는 법들이기는 하지만 불상응연은 아니다. 왜냐하면 상응할지도 모른다는 의구심이 없기 때문이다. 비물질의 무더기들은 안근 등의 토대 내부에서 나오는 것처럼 발생하므로, 거기에는 '이들이 이것들과 상응하는가, 아니면 불상응하는가?'라는 의구심이 생길 수 있다. 그러나 대상이 되는 법들은 토대를 의지하여 일어나는 명법들의 대상일 뿐이므로, 그들에 대해서는 상응의 의심이 없기에 불상응연이 아니다. 상응의 의심이 있는 경우에만 토대들이 불상응연이 된다. 질문절에서도 '토대는 유익한 무더기들의 불상응연이며, 토대는 불선한 무더기들의, 안처는 안비식계의 불상응연이다'라고 설해졌다. 이 불상응연은 '구생과 후생에 의해 유익한 법이 무기법에게, 또한 불선한 법이 무기법에게, 구생·전생·후생에 의해 무기법이 무기법에게, 토대전생에 의해 무기법이 유익한 법에게, 또한 불선한 법에게'라는 식으로 유익한 뿌리 하나, 불선한 뿌리 하나, 무기 뿌리 셋 등 총 다섯 가지 유형으로 이해해야 한다.

614. Paccuppannalakkhaṇenāti paccuppannasabhāvena. Tena ‘‘atthi me pāpakammaṃ kataṃ, atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’ti (pu. pa. catukkauddesa 24) ca evamādīsu vuttaṃ nibbattitūpalabbhamānatālakkhaṇaṃ atthibhāvaṃ nivāreti. Satipi janakatte upatthambhakattappadhānā atthibhāvena upakārakatāti āha ‘‘upatthambhakattenā’’ti. Idañca upatthambhakattaṃ vatthārammaṇasahajātādīnaṃ sādhāraṇaṃ atthibhāvena upakārakattanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Sattadhā mātikā nikkhittā’’ti vuttamatthaṃ pāḷiyā eva dassetuṃ ‘‘yathāhā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘cattāro khandhā arūpino’’tiādinā sahajātavasena atthipaccayodassito[Pg.287], ‘‘cakkhāyatana’’ntiādinā purejātavasena, ‘‘yaṃ rūpaṃ nissāyā’’tiādinā sahajātapurejātavasena. Evamayaṃ pāṭho sahajātapurejātaatthipaccayavaseneva āgato.

614. '현재의 특징으로써'라는 것은 현재의 자성으로써라는 뜻이다. 그것으로 '나에게는 지은 악업이 있다, 자기 이익을 위해 수행하는 사람이 있다'는 등의 구절에서 설해진, 이미 발생하여 얻어지는 상태라는 의미의 존재성(atthibhāva)을 배제한다. 비록 발생하게 하는 힘이 있을지라도 지원하는 성질이 주가 되는 존재성에 의한 도움이기 때문에 '지원하는 성질로써'라고 말씀하신 것이다. 이 지원하는 성질은 토대, 대상, 구생 등의 법들에 공통적인, 존재성(현재성)에 의한 조력의 상태로 보아야 한다. '일곱 가지 방식으로 마티카가 배치되었다'고 설명된 의미를 경전의 구절을 통해 보여주기 위해 '말씀하신 바와 같이' 등을 설하셨다. 거기서 '네 가지 비물질 무더기' 등으로 구생의 방식에 의한 유연(有緣)을 보여주었고, '안처' 등으로 전생의 방식에 의한 유연을, '어떤 물질을 의지하여' 등으로 구생과 전생의 방식에 의한 유연을 보여주었다. 이와 같이 이 پ총연(Paccayaniiddesa)의 본문은 구생유와 전생유의 방식에 따라서만 설해진 것이다.

Aññattha pana tato aññathāpi āgatoti dassetuṃ ‘‘pañhāvāre panā’’tiādimāha. Taṃ tena pacchājātāhārindriyavasenāpi atthipaccayattaṃ vibhāveti. Purimapāṭhe pana sāvasesā desanā katāti veditabbaṃ. Sati ca yesaṃ paccayā honti, tehi ekato, puretaraṃ, pacchā ca uppannabhāve sahajātādipaccayattābhāvato āhāro, indriyañca sahajātādibhedaṃ na labhanti, tadabhāvo ca tesaṃ dhammasabhāvavasena daṭṭhabbo. Svāyaṃ atthipaccayo ‘‘sahajātato kusalena kusalaṃ, sahajātapacchājātato kusalena abyākataṃ, sahajātato eva kusalena kusalābyākatanti kusalamūlā tayo, tathā akusalamūlā. Sahajātapurejātapacchājātāhārindriyato pana abyākatena abyākataṃ, vatthārammaṇapurejātato abyākatena kusalaṃ, tathā akusalaṃ. Sahajātapurejātato kusalañca abyākatañca kusalassa, sahajātapurejātapacchājātāhārindriyato kusalañca abyākatañca abyākatassa, sahajātapurejātato akusalañca abyākatañca akusalassa, sahajātapurejātapacchājātāhārindriyato akusalañca abyākatañca abyākatassā’’ti evaṃ terasavidho. Saṅkhepena kusalākusalavipākakiriyarūpavasena pañcavidho atthipaccayo, na nibbānaṃ. Yo hi atthibhāvābhāvena anupakārako atthibhāvaṃ labhitvā upakārako hoti, so atthipaccayo hoti. Nibbānañca nibbānārammaṇānaṃ na attano atthibhāvābhāvena anupakārakaṃ hutvā atthibhāvalābhena upakārakaṃ hotīti, uppādādiyuttānaṃ vā natthibhāvopakārakatāviruddho upakārakabhāvo atthipaccayatāti, na nibbānaṃ atthipaccayo hoti.

다른 곳에서는 그 구절과 다르게 전해지기도 한다는 것을 보여주기 위해 '빠냐와라(문답 절)에서는' 등으로 말씀하셨다. 그것은 후생·음식·기능의 힘에 의해서도 그 유연(atthi-paccaya)의 상태임을 드러낸다. 그러나 이전의 구절(paccaya-niddesa)에서는 남음이 있게 설법된 것으로 알아야 한다. 또한 어떤 법들이 연이 될 때, 그것들과 함께 혹은 그보다 먼저 혹은 그보다 뒤에 생겨나는 상태가 있더라도, 구생연 등의 상태가 없기 때문에 음식과 기능은 구생 등의 차별을 얻지 못하며, 그것들이 없는 상태는 법의 자성(dhammasabhāva)에 따라 보아야 한다. 이 유연은 '구생에 의해 유익한 법이 유익한 법에, 구생과 후생에 의해 유익한 법이 무기에, 구생에 의해서만 유익한 법이 유익함과 무기에'라는 방식으로 유익한 뿌리의 세 가지가 있고, 해로운 뿌리도 그와 같다. 또한 구생·전생·후생·음식·기능에 의해 무기가 무기에, 토대와 대상 전생에 의해 무기가 유익한 법에, 그와 같이 해로운 법에, 구생과 전생에 의해 유익함과 무기가 유익한 법에, 구생·전생·후생·음식·기능에 의해 유익함과 무기가 무기에, 구생과 전생에 의해 해로움과 무기가 해로운 법에, 구생·전생·후생·음식·기능에 의해 해로움과 무기가 무기에 연이 된다는 식으로 13가지가 있다. 요약하면 유익·해로움·과보·작용·물질의 법에 따라 다섯 가지 유연이 있으며, 열반은 포함되지 않는다. 참으로 존재함(atthibhāva)을 얻어 도움을 주는 것이 유연인데, 열반은 열반을 대상으로 하는 법들에게 자신의 존재 여부로 도움을 주는 것이 아니기 때문이다. 혹은 생겨남 등과 결합된 법들이 '없음'으로 돕는 것과 상반되는 '있음'의 도움 상태가 유연성이므로, 열반은 유연이 되지 않는다.

615. Ārammaṇe phusanādivasena pavattamānānaṃ phassādīnaṃ anekesaṃ sahabhāvo natthīti ekasmiṃ phassādisamudāye sati dutiyo na hoti, asati pana hotīti tena natthibhāvena upakārakatā natthipaccayatā. Satipi purimataracittānaṃ natthibhāve na tena tāni natthibhāvena upakārakāni, anantarameva pana attano atthibhāvena pavattiokāsaṃ [Pg.288] alabhamānaṃ natthibhāvena okāsaṃ dadamānaṃ viya upakārakaṃ hotīti ‘‘pavattiokāsadānena upakārakā’’ti āha. Paṭuppannānanti paccuppannānaṃ.

615. 대상에 대해 접촉 등의 방식으로 일어나는 수많은 촉 등의 법들이 동시에 존재함은 없으므로, 하나의 촉 등의 무리가 있을 때 두 번째 무리는 생기지 않고, 그것이 없을 때 비로소 생긴다. 이처럼 '없음'의 상태로 도움을 주는 것이 무유연(natthi-paccaya)이다. 이전의 마음들이 비록 없더라도 그것들이 '없음'으로 돕는 것은 아니며, 오직 바로 뒤의 마음이 자신의 존재 때문에 일어날 기회를 얻지 못하는 심·심소들에게 '없음'으로써 기회를 주는 것처럼 돕기 때문에 '일어날 기회를 제공함으로써 돕는다'라고 말씀하신 것이다. '빳춥빤나낭(Paṭuppannānaṃ)'이란 현재의 법들에게라는 뜻이다.

‘‘Te evā’’ti etena natthivigatapaccayānaṃ dhammato visesābhāvamāha. Evaṃ santepi abhāvamattena upakārakatā okāsadānaṃ natthipaccayatā, sabhāvāvigamena appavattamānānaṃ sabhāvavigamena upakārakatā vigatapaccayatā. Natthitā ca nirodhānantarā suññatā, vigatatā nirodhappattatāti ayametesaṃ viseso.

'그것들이 바로'라는 이 구절로 무유연과 이거연(vigata-paccaya)이 법의 성질상 차이가 없음을 말씀하셨다. 설령 그러하더라도, 단지 '없음' 자체로 기회를 주어 돕는 것은 무유연이라 하고, 자성이 물러남(떠남)으로써 일어나지 못하던 심·심소들에게 도움을 주는 것은 이거연이라 한다. 또한 소멸 직후의 비어 있음은 '무유(natthitā)'이고, 소멸에 도달한 상태는 '이거(vigatatā)'이니, 이것이 이 둘의 차이점이다.

Atthipaccayadhammā eva cāti ca-saddo sampiṇḍanattho. Tena na kevalaṃ natthivigatapaccayā eva dhammato avisiṭṭhā, atha kho atthiavigatapaccayāpīti imamatthaṃ dīpeti. Yadipime paccayā dhammato avisiṭṭhā, tathāpi atthitāya sasabhāvatāya upakārakatā atthipaccayatā, sabhāvāvigamena nirodhassa appattiyā upakārakatā avigatapaccayatāti paccayabhāvaviseso dhammāvisesepi veditabbo. Dhammānañhi samatthatāvisesaṃ sabbaṃ yāthāvato abhisambujjhitvā bhagavatā catuvīsatipaccayavisesā vuttāti dhammassāmimhi saddhāya ‘‘evaṃ visesā ete dhammā’’ti sutamayañāṇaṃ uppādetvā cintābhāvanāmayehi tadabhisamayāya yogo karaṇīyo.

'유연의 법들 또한(atthipaccayadhammā eva ca)'에서 'ca'라는 단어는 결합의 의미이다. 이로써 단지 무유연과 이거연만이 법의 성질상 차이가 없는 것이 아니라, 유연과 불이거연(avigata-paccaya) 또한 그러하다는 의미를 나타낸다. 비록 이 연들이 법의 성질상 차이가 없을지라도, 존재함과 자성을 가짐으로써 돕는 상태는 유연성이라 하고, 자성이 떠나지 않고 소멸에 이르지 않음으로써 돕는 상태는 불이거연성이라 하니, 법의 차이가 없더라도 연의 상태의 차별을 알아야 한다. 참으로 세존께서는 법들의 모든 역량의 차별을 있는 그대로 깨달으신 뒤에 24가지 연의 차별을 설하셨으므로, 법의 주인이신 부처님에 대한 믿음을 가지고 '이 법들은 이와 같이 차별된다'라는 문소성혜를 일으켜, 사소성혜와 수소성혜로써 그것을 꿰뚫어 알기 위해 정진해야 한다.

Ettha ca ārammaṇaanantarasamanantaraupanissayapurejātaāsevanasampayuttanatthivigatapaccayā arūpadhammānaṃyeva, pacchājātapaccayo rūpadhammānaṃyeva, itare cuddasa rūpārūpadhammānaṃ.

여기서 대상·무간·등무간·강력한의지·전생·반복·상응·무유·이거연은 무색법(정신법)들에게만 연이 되고, 후생연은 색법(물질법)들에게만 연이 되며, 나머지 14가지 연은 색법과 무색법 모두에게 연이 된다.

Hetuanantarasamanantarāsevanapacchājātakammavipākajhānamaggasampayuttanatthivigatapaccayā arūpadhammā eva, purejātapaccayo rūpameva, ubhayaṃ ārammaṇūpanissaye ṭhapetvā sesā, te dve paññattisabhāvāpi honti.

원인·무간·등무간·반복·후생·업·과보·선·도·상응·무유·이거연은 무색법만이 연이 되고, 전생연은 색법만이 연이 된다. 대상연과 의지연을 제외한 나머지 9가지 연은 (정신과 물질) 둘 다 연이 되며, 대상연과 의지연 이 두 가지는 명칭(paññatti)의 자성을 갖기도 한다.

Anantarasamanantarāsevananatthivigatapaccayā atītā eva. Ārammaṇārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayā tikālikā, kālavinimuttā ca. Kammapaccayo atītapaccuppannavasena dvikāliko. Sesā pañcadasa paccuppannāva.

무간·등무간·반복·무유·이거연은 과거의 법들뿐이다. 대상·대상증상·대상의지연은 세 시기에 걸쳐 있거나 시간을 초월한 법들이다. 업연은 과거와 현재의 두 시기에 따른 법이다. 나머지 15가지 연은 현재의 법들뿐이다.

Tathā anantarasamanantaraanantarūpanissayapakatūpanissayāsevanapaccayā, nānākkhaṇikakammapaccayo, natthivigatapaccayā cāti ime paccayā janakā eva, na upatthambhakā. Pacchājātapaccayo upatthambhako eva, na janako[Pg.289]. Sesā janakā ca upatthambhakā cāti ayampi viseso veditabbo.

또한 무간·등무간·무간의지·자연의지·반복연과 이찰나업연, 무유·이거연은 생겨나게 하는 연(janaka)일 뿐 유지시키는 연(upatthambhaka)이 아니다. 후생연은 유지시키는 연일 뿐 생겨나게 하는 연이 아니다. 나머지 연들은 생겨나게도 하고 유지시키기도 하니, 이러한 차이점도 알아야 한다.

Avijjāpaccayāsaṅkhārapadavitthārakathāvaṇṇanā

'무명을 인연으로 행들이 있다'는 구절의 상세한 설명에 대한 주석.

616. Paccayesūti niddhāraṇe bhummaṃ. Duvidhā dvippakārena. Anekadhāti sattarasadhā ārammaṇapaccayādivasena.

616. '연들 중에서(paccayesu)'라는 말은 한정의 의미를 담은 처격이다. '두 가지로(duvidhā)'란 두 가지 방식으로라는 뜻이다. '여러 방식으로(anekadhā)'란 대상연 등에 따라 17가지 방식으로라는 뜻이다.

Abhiññācittenāti cetopariyapubbenivāsaanāgataṃsañāṇasaṅkhātāhi abhiññāhi sahagatacittena. Samohacittajānanakāleti paresaṃ, attano ca samohassa cittassa jānanakāle. Avijjāpubbaṅgamā akusalappavattiyo yā kāci vipattiyo, sabbā tā mohamūlikāti ca avijjāya ādīnavadassanena avijjāsamatikkamatthāya vivaṭṭābhipatthanāyāti attho. Dvinnampi tesaṃ puññābhisaṅkhārānaṃ. Avijjāsammūḷhattāti bhavādīnavappaṭicchādikāya avijjāya sammūḷhattā. Tāneva puññānīti tāneva yathāvuttāni kāmāvacararūpāvacarapuññāni. Upanissayapaccayena paccayo hotīti sambandho.

'신통의 마음으로'란 타심통·숙명통·미래통의 지혜라고 하는 신통들과 함께하는 마음으로라는 뜻이다. '미혹된 마음을 아는 때에'란 타인과 자신의 미혹된 마음을 아는 때를 말한다. '어떤 해로운 일어남이든 무명을 앞세우며, 모든 불행은 미혹을 뿌리로 한다'라고 하여, 무명의 재난을 봄으로써 무명을 초월하기 위해, 윤회에서 벗어남을 열망한다는 뜻이다. '그 두 가지 복업의 형성(복행)들에게'라는 것은, '무명에 미혹되었기 때문에' 즉 존재의 재난 등을 은폐하는 무명에 의해 아주 미혹되었기 때문이다. '바로 그 공덕들'이란 바로 앞에서 언급된 욕계와 색계의 복업(puñña)들을 말한다. '강력한 의지연으로 연이 된다'는 것이 문맥의 연결이다.

Rāgādīnanti rāgadiṭṭhivicikicchuddhaccadomanassānaṃ. Avijjāsampayuttattā rāgādīnaṃ rāgādiassādanakālesu avijjaṃ ārabbha uppatti veditabbā. Garuṃ katvā assādanaṃ rāgadiṭṭhisampayuttāya eva avijjāya yojetabbaṃ. Assādanañca rāgo, tadaviyuttā ca diṭṭhīti assādanavacaneneva yathāvuttaṃ avijjaṃ garuṃ karontī diṭṭhi ca vuttāti veditabbā. Rāgādīhi ca pāḷiyaṃ sarūpato vuttehi taṃsampayuttasaṅkhārassa avijjārammaṇāditaṃ dasseti. Anādīnavadassāvinoti pāṇātipātādīsu na ādīnavadassino. Avijjāya anārammaṇassa, paṭhamajavanassa ca ārammaṇādhipatianantarādipaccayavacanesu avuttassa, vuttassa ca sabbassa saṅgaṇhanatthaṃ ‘‘yaṃ kiñcī’’ti āha.

'탐욕 등(rāgādīnaṃ)'이란 탐욕, 사견, 의심, 들뜸, 우울(도마낫사)을 말한다. 무명과 결합되어 있기 때문에 탐욕 등을 즐기는 시기에 무명을 조건으로 하여 [그것들의] 발생이 있음을 알아야 한다. [무명을] 중시하여 즐기는 것은 탐욕과 사견에 결합된 무명에만 적용되어야 한다. 즐김은 탐욕이며, 그것과 떨어지지 않는 것이 사견이다. 따라서 '즐김'이라는 말만으로도 앞에서 말한 무명을 중시하는 사견 또한 언급된 것으로 알아야 한다. 경전(Pāḷi)에서 직접적으로 언급된 '탐욕 등'을 통해 그것과 결합된 행(saṅkhāra)이 무명을 대상으로 하는 성질 등을 나타낸다. '재난을 보지 않는 자(anādīnavadassāvino)'란 살생 등에 대해 재난을 보지 않는 자를 말한다. 무명을 대상으로 하지 않는 것, 첫 번째 자와나(javana), 그리고 대상연·지배연·무간연 등의 연(paccaya)에 대한 가르침에서 언급되지 않았거나 언급된 모든 것을 포함하기 위해 '어떤 것이든(yaṃ kiñci)'이라고 말씀하셨다.

Vuttanayenāti samatikkamabhavapatthanāvasena puññābhisaṅkhāre vuttanayena.

'앞에서 말한 방식대로(vuttanayena)'란 [욕계를] 뛰어넘고 [무색계] 존재를 바라는 힘에 의한 공덕이 되는 행(puññābhisaṅkhāra)에서 설명된 방식대로라는 뜻이다.

617. Kiṃ panāyantiādinā codakassa ayamadhippāyo – ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantī’’ti ettha sambhavanti evāti avadhāraṇaṃ na yujjati[Pg.290], avasesapaccayasamavāyābhāve saṅkhārānaṃ sambhavābhāvato. Tathā saṅkhārā evāti avadhāraṇampi na yujjati. Kasmā? Aññesañca paccayuppannadhammānaṃ sambhavassa tato icchitabbattā. Vākyassa avadhāraṇaphalattā avijjāpaccayā eva saṅkhārā sambhavantīti avadhāraṇe gayhamānepi ayaṃ doso. Kasmā? Yasmā lobhādikammanidānaupādānavatthārammaṇamanasikārādayo aññepi paccayā labbhantiyevāti. Tattha ekāti asahāyā, kāraṇantaranirapekkhāti attho. Aññepi paccayā sahakārikāraṇabhūtā. Dosamettha vattukāmo codako pucchatīti ñatvā ācariyo āha ‘‘kiṃ panetthā’’ti. Ettha avijjāya paccayantarena rahitabhāve ca sahitabhāve ca kiṃ pana vattabbaṃ, asamattā te codanā, avasiṭṭhañca tāva kathehīti vuttaṃ hoti. Ekakāraṇavādo āpajjatīti dosappasaṅgo vutto. Aniṭṭho hi ekakāraṇavādo sabbattha sabbakālaṃ sambhavāpattito, ekasadisāsabhāvāpattito ca.

617. '도대체 이것은 무엇인가(kiṃ panāyaṃ)' 등의 구절에서 질문자(codaka)의 의도는 다음과 같다. '무명을 연하여 행들이 생긴다'라는 문장에서 '생길 뿐이다'라고 한정하는 것은 적절하지 않은데, 무명 이외의 나머지 조건(paccaya)들의 화합이 없으면 행들이 생기지 않기 때문이다. 또한 '행들뿐이다'라고 한정하는 것도 적절하지 않다. 왜냐하면 무명으로부터 행 이외의 다른 연생법(paccayuppannadhamma)들이 생겨나는 것도 인정되어야 하기 때문이다. 문장의 의미가 한정하는 효과를 갖기 때문에, '무명을 연하여서만 행들이 생긴다'라고 한정적으로 해석하더라도 이러한 오류가 발생한다. 왜냐하면 탐욕 등의 원인, 취착, 토대(vatthu), 대상, 작의(manasikāra) 등 다른 연들도 실재하기 때문이다. 여기에서 '하나(eka)'란 조력자가 없는 것, 즉 다른 원인을 고려하지 않는다는 뜻이다. 다른 연들도 협력하는 원인이 된다. 여기에서 오류를 지적하고자 하는 질문자가 묻는 것임을 알고 스승(ācariya)께서는 '도대체 여기에서(kiṃ panettha)'라고 말씀하셨다. 여기에서 무명이 다른 연과 떨어져 있는 경우와 함께 있는 경우에 대해 도대체 무엇을 말해야 하는가, 그대의 질문은 불충분하니 남은 부분을 먼저 말하라는 뜻이다. '단일 원인설에 빠진다(ekakāraṇavādo āpajjati)'는 것은 오류가 발생함을 말한 것이다. 왜냐하면 단일 원인설은 모든 곳에서 모든 시간에 [결과가] 생기게 되고, [모든 결과가] 동일한 모습이 되는 결과를 초래하므로 바람직하지 않기 때문이다.

Yasmā ekaṃ na ekatotiādīsu tīsu pakāresu avijjamānesu pārisesena anekato anekamevāti etasmiṃ catutthe eva pakāre vijjamāne ekahetuphaladīpane attho atthi, tasmā na nupapajjati upapajjatiyeva. Ekaṃ phalaṃ ekato natthi, anekampi ekato natthi. Anekatopi ekaṃ phalaṃ no atthīti sambandho.

'하나가 하나로부터가 아니다' 등 세 가지 경우(pakāra)가 성립하지 않으므로, 나머지 '여러 원인으로부터 여러 결과가 [생긴다]'라는 이 네 번째 경우가 성립할 때, 하나의 원인과 하나의 결과를 나타내는 것에도 의미가 있다. 그러므로 타당하지 않은 것이 아니라 타당할 뿐이다. '하나의 결과가 하나의 원인에서 나오는 것은 없다. 여러 결과가 하나의 원인에서 나오는 것도 없다. 여러 원인으로부터 하나의 결과가 나오는 것도 없다'는 것이 문맥의 연결이다.

Ekekahetuphaladīpananti ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ekahetudīpanaṃ, ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti ekaphaladīpananti evaṃ tattha tattha ekekahetuphaladīpanaṃ kataṃ.

'각각 하나의 원인과 결과를 나타냄(ekekahetuphaladīpananti)'이란 '무명을 연하여 행들이 생긴다'라고 하나의 원인을 나타내고, '행을 연하여 식이 생긴다'라고 하나의 결과를 나타내는 것처럼, 그곳그곳에서 각각 하나의 원인과 하나의 결과를 나타내는 방식이 취해졌다는 것이다.

Veneyyānaṃ anurūpatoti veneyyānaṃ ajjhāsayassa anurūpato. Ekasseva hetuno, phalassa ca dīpanā satthu desanāvilāsato vā veneyyapuggalānaṃ ajjhāsayato vā. Tadubhayassa panettha kāraṇaṃ tattha tattha desetabbassa atthassa padhānatā, pākaṭatā, asādhāraṇatā ca. Desanāvilāsappattā ca buddhā bhagavanto te desetabbe atthe bahūsupi pariyāyesu labbhamānesu yathārucitaṃ gahetvā dhammaṃ desenti, sā desanāvilāsānurūpatā. Tattha pana yena pariyāyena ye veneyyā bujjhanti, teneva tesaṃ bodhanaṃ, sā veneyyajjhāsayānurūpatā.

'교화될 자들에게 알맞게(veneyyānaṃ anurūpatoti)'란 교화될 자들의 성향(ajjhāsaya)에 알맞게라는 뜻이다. 하나의 원인이나 하나의 결과를 나타내는 것은 설법의 묘미(desanāvilāsa) 때문이거나 교화될 사람들의 성향 때문이다. 여기에서 이 두 가지의 원인은 그곳그곳에서 설해져야 할 법의 의미가 중요하거나, 분명하거나, 특별하기 때문이다. 부처님들께서는 설법의 묘미를 갖추셨기에, 설해야 할 의미에 대해 수많은 방편(pariyāya)들이 가능하더라도 기호에 맞는 방편을 취하여 법을 설하시니, 그것이 설법 묘미에 따름이다. 또한 그 수많은 방편 중에서 어떤 방편에 의해 교화될 자들이 깨닫게 된다면, 바로 그 방편으로 그들을 깨우쳐 주시니, 그것이 교화될 자의 성향에 따름이다.

Yathāphassaṃ [Pg.291] vedanāvavatthānatoti ‘‘sukhavedanīyaṃ, bhikkhave, phassaṃ paṭicca uppajjati sukhā vedanā’’tiādinā (saṃ. ni. 4.129), ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā’’tiādinā (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425, 426; saṃ. ni. 2.43-44; 2.4.60; kathā. 465, 467) ca sukhavedanīyaphassādicakkhusamphassādianurūpena sukhavedanādicakkhusamphassajāvedanādīnaṃ vavatthānato. Samānesupi hi cakkhurūpādīsu phassavasena sukhādivipariyāyābhāvato, samānesu rūpamanasikārādīsu cakkhādisaṅghaṭṭanavasena cakkhusamphassajādivipariyāyābhāvato, aññapaccayasāmaññepi cakkhusamphassavasena sukhādicakkhusamphassajādīnaṃ oḷārikasukhumādisaṅkarābhāvato cāti attho. Yathāvuttaphassassa sukhādīnaṃ aviparīto paccayabhāvo eva yathāvedanaṃ phassavavatthānaṃ. Kāraṇaphalavisesena vā phalakāraṇavisesanicchayo hotīti ubhayatthāpi nicchayo pavatthānanti vutto.

'감촉에 따른 느낌의 구별(yathāphassaṃ vedanāvavatthānatoti)'이란 '비구들이여, 즐거운 느낌을 줄 만한 감촉을 연하여 즐거운 느낌이 일어난다'는 등의 구절과 '눈과 색을 연하여 안식이 일어나고, 이 세 가지가 만나는 것이 감촉이며, 감촉을 연하여 느낌이 생긴다'는 등의 구절에서처럼, 즐거운 느낌을 줄 만한 감촉 등에 대응하여 즐거운 느낌이나 안촉에서 생긴 느낌 등이 구별되기 때문이다. 눈과 색 등이 동일하더라도 감촉의 차이에 따라 즐거움 등의 뒤바뀜이 없으며, 색과 작의 등이 동일하더라도 안촉 등의 부딪침의 힘에 따라 안촉에서 생긴 느낌 등이 뒤바뀌지 않기 때문이다. 또한 다른 조건들이 공통되더라도 안촉의 힘에 따라 즐거움 등의 안촉에서 생긴 느낌들이 거칠거나 미세함 등으로 뒤섞이지 않기 때문이다. 앞에서 말한 감촉이 즐거움 등의 느낌에 대해 뒤바뀌지 않는 원인이 되는 것 자체가 느낌에 따른 감촉의 구별이다. 혹은 원인과 결과의 특수성에 따라 결과와 원인의 특수성을 결정하는 것이므로, 양쪽 모두의 결정을 '구별(vavatthāna)'이라고 하였다.

Kammādayoti kammaāhārautuādayo apākaṭā semhapaṭikārena rogavūpasamanato. Semhassa mandabhāvādinā ca semhaṃyeva pākaṭaṃ kāraṇaṃ. Ayamidha avijjā saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti sambandho. Assādānupassino taṇhā pavaḍḍhatīti vacanatoti ‘‘saṃyojaniyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino taṇhā pavaḍḍhati, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo’’ti (saṃ. ni. 2.53) iminā suttena taṇhāya saṅkhārakāraṇabhāvassa vuttattāti attho. Puna tassāpi avijjāya kāraṇanti dassanatthaṃ ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayoti ca vacanato’’ti āha. Taṇhā vā caturupādānabhūtā kāmāsavadiṭṭhāsavā ca saṅkhārassa kāraṇanti pākaṭā avijjāhetukāti suttadvayenāpi avijjāya pākaṭaṃ saṅkhārānaṃ kāraṇabhāvameva dasseti. ‘‘Assādānupassino’’ti (saṃ. ni. 2.53) hi vacanena bhavādīnavappaṭicchādanakiccā avijjā taṇhāya kāraṇanti dassitā hoti. Yasmā avidvā, tasmā puññābhisaṅkhārādike abhisaṅkharotīti avijjāya saṅkhārakāraṇabhāvassa pākaṭattā aviddasubhāvova saṅkhārakāraṇabhāvena vutto. Khīṇāsavassa saṅkhārābhāvato, asādhāraṇattā ca puññābhisaṅkhārādīnaṃ sādhāraṇakāraṇāni vatthārammaṇādīnīti [Pg.292] puññabhavādīnavappaṭicchādikā avijjā puññābhisaṅkhārādīnaṃ asādhāraṇaṃ kāraṇanti vā attho daṭṭhabbo. Eteneva ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti (ma. ni. 3.126; saṃ. ni. 2.1; udā. 1; mahāva. 1; netti. 24) ettha pana padhānattā, pākaṭattā, asādhāraṇattāti ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ‘‘phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā’’tiādīsu bodhaneyyajjhāsayavasena dhammassa bodhanasaṅkhātaṃ payojanaṃ veditabbaṃ.

‘업 등’이란 업·음식·기온 등을 말하는데, [이들은] 가래를 치료함으로써 질병이 가라앉는 것처럼 분명하지 않다. 가래의 무기력함 등으로 인해 가래만이 분명한 원인이 된다. 여기서 이 무명이 행들의 원인 상태로서 밝혀졌다는 것이 문맥의 연결이다. ‘즐거움을 관찰하는 자에게 갈애가 증장한다’는 구절은 “비구들이여, 결박하는 성질을 가진 법들에서 즐거움을 관찰하는 자에게 갈애가 증장하고, 갈애를 조건으로 취착이, 취착을 조건으로 존재가 [생긴다]”는 이 경전에 의해 갈애가 행의 원인 상태임을 설했기 때문이라는 뜻이다. 다시 그 갈애의 원인 또한 무명임을 보이기 위해 “무명의 일어남으로부터 번뇌(āsava)의 일어남이 있다는 구절 때문에”라고 하셨다. 또는 네 가지 취착의 본체가 된 갈애와 감각욕구의 번뇌(kāmāsava) 및 견해의 번뇌(diṭṭhāsava)가 행의 원인이라는 것은 분명하며, [이것들은] 무명을 근거로 한다는 두 경전을 통해서도 무명이 행들의 분명한 원인 상태임을 보여준다. “즐거움을 관찰하는 자”라는 구절에 의해 존재의 재난을 은폐하는 작용을 하는 무명이 갈애의 원인임이 나타나기 때문이다. 어리석은 자가 그렇기 때문에 공덕행 등을 짓는 것이니, 무명이 행의 원인 상태라는 것이 분명하기 때문에 어리석은 상태 자체가 행의 원인 상태로 설해졌다. 번뇌가 다한 자에게는 행이 없기 때문이며, [무명이] 불공통된 원인이기 때문이다. 또는 공덕행 등의 공통된 원인은 토대(vatthu)와 대상(ārammaṇa) 등이지만, 공덕이 되는 존재 등의 재난을 은폐하는 무명은 공덕행 등의 불공통된 원인이라는 뜻으로 보아야 한다. 이로써 “무명을 조건으로 행들이, 행들을 조건으로 식(識)이 [일어난다]”는 구절에서 주된 것임, 분명함, 불공통됨에 의해 각각의 원인과 결과를 밝히는 답변의 말로써, “촉을 조건으로 수(受)가, 수를 조건으로 애(愛)가 [일어난다]”는 등의 모든 곳에서 인도될 자(bodhaneyya)의 성향에 따라 법을 깨닫게 하는 목적을 알아야 한다.

618. ‘‘Ekantāniṭṭhaphalāyā’’ti etena viruddhabhāvaṃ, ‘‘sāvajjāyā’’ti etena vijātiyabhāvaṃ avijjāya joteti. Puññāneñjābhisaṅkhārā hi iṭṭhavipākatāya, anavajjasabhāvatāya ca tassā viruddhā, vijātiyā cāti. Kathaṃ na yujjissatītiādi samādhānaṃ, tena yvāyaṃ ekantāniṭṭhaphalatādihetupadeso, tassa anekantikataṃ dasseti. Ayaṃ hettha adhippāyo – yāyaṃ tayā codanā ‘‘evaṃ santepī’’tiādinā katā, sā yuttā vipākaṃ pati. Na hi aniṭṭhavepakkaṃ kāraṇaṃ iṭṭhaṃ phalati, iṭṭhavepakkaṃ vā aniṭṭhaṃ. Yasmā panettha paccayuppannadhammānaṃ paccayabhāvalakkhaṇadhammānaṃ dhammatā adhippetā, tatra cāyaṃ niyamo natthi vicittarūpattā tassāti. Tenāha ‘‘viruddho cā’’tiādi.

618. ‘결정적으로 원치 않는 결과(aniṭṭhaphala)를 가져오는 것’이라는 구절로써 무명과 반대되는 상태를, ‘허물이 있는 것’이라는 구절로써 무명과 다른 부류(vijātiya)인 상태를 나타낸다. 공덕행과 부동행은 원하는 과보를 가져오고 허물이 없는 자성(anavajjasabhāva)을 가지기 때문에 무명과 반대되고 다른 부류이기 때문이다. ‘어떻게 타당하지 않겠는가’ 등의 구절은 해결을 위한 것인데, 그것으로써 결정적으로 원치 않는 결과를 가져온다는 등의 이유를 제시한 것이 결정적이지 않음(anekantikata)을 보여준다. 여기서의 의도는 이러하다. 그대가 “이와 같을지라도” 등으로 제기한 그 반론은 과보에 관한 것일 때는 타당하다. 원치 않는 과보를 주는 원인이 원하는 결과를 맺지 않고, 원하는 과보를 주는 원인이 원치 않는 결과를 맺지 않기 때문이다. 그러나 여기서는 조건에서 생겨난 법들(paccayuppannadhamma)에 대해 조건이 되는 성질의 특징을 가진 법들의 법성(dhammatā)이 의도되었으며, 거기에는 그 법성이 다양한 모습을 띠기 때문에 이러한 규칙(niyama)이 없다. 그래서 “반대되는 것과” 등을 설하신 것이다.

Tattha dhammānanti sabhāvadhammānaṃ. Ṭhānanti avaṭṭhānaṃ. Tasmā ṭhānaviruddhoti atthitāviruddho. Keci pana ‘‘paṭisandhiādīniṭhānānī’’ti vadanti. Evaṃ sati ‘‘purimacittaṃ pacchimacittassa ṭhānaviruddho paccayo’’ti nayidaṃ ekantikaṃ siyā. Bhavaṅgampi hi bhavaṅgassa anantarapaccayo, javanaṃ javanassa, na ca sippādīnaṃ paṭisandhiādiṭṭhānaṃ atthi, tasmā na taṃ idha adhippetaṃ. Kammaṃ rūpassa namanaruppanavirodhā, sārammaṇānārammaṇādivirodhā ca sabhāvaviruddho paccayo. Khīrādīni dadhiādīnaṃ madhurambilarasādisabhāvavirodhā. Avijānanakicco āloko vijānanakiccassa viññāṇassa. Amadanakiccā ca guḷādayo madanakiccassa āsavassa.

거기서 ‘법들의’란 자성법들의 [뜻이다]. ‘상태(ṭhāna)’란 머무름이다. 그러므로 ‘상태와 반대되는 것’이란 존재 상태(atthitā)와 반대되는 것이다. 어떤 이들은 “재생연결 등을 상태라 한다”고 말한다. 그렇게 되면 “앞의 마음이 뒤의 마음의 상태와 반대되는 조건이다”라는 이 말은 결정적인 것이 되지 못할 것이다. 유분(bhavaṅga) 또한 유분의 바로 이웃한 조건(anantarapaccayo)이 되고 속행(javana)은 속행의 조건이 되며, 기술 등에는 재생연결 등의 상태가 없기 때문이다. 그러므로 그것은 여기서 의도된 바가 아니다. 업은 물질에 대하여 구부러지는 성질(namana)과 변형되는 성질(ruppana)의 반대됨 때문에, 그리고 대상을 가짐(sārammaṇa)과 대상을 가지지 않음(anārammaṇa) 등의 반대됨 때문에 자성이 반대되는 조건이다. 우유 등은 요구르트 등에 대해 달고 신 맛 등의 자성적 반대됨 때문에 [조건이 된다]. 알지 못하는 작용을 하는 빛은 아는 작용을 하는 식(識)에 대하여 [작용이 반대되는 조건이다]. 취하게 하지 않는 작용을 하는 설탕 등은 취하게 하는 작용을 하는 번뇌(āsava, 술)에 대하여 [작용이 반대되는 조건이다].

Golomāvilomādītiādīsu golomāvilomāni dubbāya, avīti ca rattā eḷakā veditabbā. Visāṇaṃ sarassa. Dadhitilapiṭṭhaguḷāni bhūtiṇakassa. Sevālaṃ taṇḍuleyyakassa, kharavaḷavā assatarassāti evamādi ādi-saddena saṅgahito. Yasmā vipākā eva na, tasmā dukkhavipākāyapi [Pg.293] avijjāya adukkhavipākānaṃ puññāneñjābhisaṅkhārānaṃ paccayattaṃ na na yujjatīti attho.

‘소의 털, 양의 털 등’이라는 구절들에서 소의 털과 양의 털은 두바(dubbā) 풀의 [조건이며], ‘아비(avī)’라는 구절에 의해서는 붉은 털의 양들을 알아야 한다. 뿔은 사라(sara) 풀의 [조건이다]. 요구르트, 깨 가루, 설탕 등은 부티나카(bhūtiṇaka) 풀의 [조건이다]. 이끼는 탄둘레야카(taṇḍuleyyaka) 풀의, 수나귀와 암말은 노새(assatara)의 [조건이다]. 이와 같은 것들이 ‘등(ādi)’이라는 단어에 포함된다. 과보만이 [원인이] 아니기 때문에, 괴로운 과보를 가진 무명이 괴롭지 않은 과보를 가진 공덕행과 부동행의 조건이 되는 상태는 타당하지 않은 것이 아니라는 뜻이다.

Tadavipākattepi sāvajjatāya tadaviruddhānaṃ, taṃsadisānañca apuññābhisaṅkhārānameva paccayo, na itaresanti etassa pasaṅgassa nivāraṇatthaṃ ‘‘viruddho cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā. Dhammānaṃ paccayo siddho’’ti vuttaṃ. Tasmā tamatthaṃ pākaṭaṃ karonto ‘‘iti ayaṃ avijjā’’tiādimāha.

무명의 과보가 아닐지라도 허물이 있기 때문에, 무명과 반대되지 않고 그와 유사한 비공덕행만의 조건이 되고 다른 것들의 조건은 되지 않는다는 이러한 오류에 빠지는 것을 막기 위해 “반대되는 것과 반대되지 않는 것, 또한 유사한 것과 유사하지 않은 것이 법들의 조건으로 확립되었다”고 설하셨다. 그러므로 그 의미를 분명하게 하면서 “이와 같이 이 무명은” 등을 설하신 것이다.

619. Sabbattha khandhānaṃ bhedo maraṇanti cutiṃ aggaṇhantoti idha cuti nāma tattha tattha bhavādīsu rūpādīnaṃ khandhānaṃ maraṇasaññito carimo bhedoti yāthāvato ajānanto. Sattassa sato vijjamānasseva. Dehantarasaṅkamanaṃ aññena kāyena samāgamo.

619. ‘모든 곳에서 무더기들의 무너짐이 죽음이다’라고 죽음(cuti)을 파악하지 못하는 자는, 여기서 죽음이란 여기저기 존재 등에서 색(色) 등의 무더기들이 죽음이라고 불리는 마지막 무너짐임을 여실하게 알지 못하는 자이다. 실제로 존재하는 중생에 대해서, 다른 몸으로 옮겨가는 것 혹은 다른 몸과 결합하는 것이라고 [오해한다].

Sabbattha khandhānaṃ pātubhāvoti tattha tattha bhavādīsu khandhānaṃ paṭhamābhinibbatti. Navasarīrapātubhāvoti idha jiṇṇassa sarīrassa nikkhepe paralokapariyāpannassa navakāyassa uppādo. Yatheke vadanti –

‘모든 곳에서 무더기들의 나타남’이란 여기저기 존재 등에서 무더기들이 처음으로 생겨나는 것이다. ‘새로운 몸의 나타남’이란 여기 [인간계에서] 낡은 몸을 버렸을 때 저 세상에 속한 새로운 몸이 일어나는 것이다. 어떤 이들이 말하는 바와 같다.

‘‘Vatthāni jiṇṇāni yathā pahāya,Navāni gaṇhāti naro parāni;

Nikkhippa dehaṃ idha jiṇṇamevaṃ,Gaṇhāti attābhinavaṃ sukhesī’’ti.

“사람이 낡은 옷을 버리고 새로운 다른 옷을 취하듯이, 이처럼 행복을 찾는 자아(attā)는 여기서 낡은 몸을 버리고 새로운 몸을 취한다.”

Ayaṃ sattoti ayamattā, yo sāmī, nivāsī, kārako, vedako cāti adhippeto. Satto marati, satto upapajjatīti etthāpi eseva nayo. Tīsupi ṭhānesu ādi-saddena issarakuttabrahmakuttādivikappanaṃ saṅgaṇhāti.

‘이 중생’이란 이 자아를 말하며, 주인(sāmī), 거주자(nivāsī), 행위자(kārako), 수용자(vedako)라고 의도된 것이다. ‘중생이 죽는다, 중생이 태어난다’는 곳에서도 이와 같은 방식이다. 세 곳 모두에서 ‘등(ādi)’이라는 단어로 이스바라(issara)의 창조나 브라만(brahma)의 창조 등의 분별을 포함한다.

Sabhāvalakkhaṇanti’ruppanānubhavanādiṃ, kakkhaḷaphusanādisabhāvameva vā. Sāmaññalakkhaṇanti aniccatādiṃ. Saṅkhāre attato attaniyatoti rūpādīsu ekaccaṃ attato, tadaññaṃ attaniyato.

‘자성 특징(sabhāvalakkhaṇa)’이란 변형됨(ruppana)이나 경험함(anubhavana) 등, 또는 거침(kakkhaḷa)이나 접촉함(phusanā) 등의 자성 자체를 말한다. ‘보편적 특징(sāmaññalakkhaṇa)’이란 무상함 등을 말한다. ‘행을 자아로, 자아에 속한 것으로’란 색(色) 등 중에서 어떤 것은 자아로, 그 나머지는 자아에 속한 것으로 [보는 것이다]. 원문에 ‘등’이 빠졌으므로 보충하여 해석한다.

Attā jānāti vāti vikappeti kāpilādayo viya. Na jānāti vāti kāṇādājīvikādayo viya. Kāṇādopi hi attā sabhāvena na jānāti. Yadā buddhiguṇena saṃyujjati, tadā jānātīti icchati. So eva karoti ca kāreti cāti yo parattha sukhadukkhaṃ anubhavati, so eva puññāpuññaṃ sayaṃ karoti, aññañca kāreti, na aññoti adhippāyo[Pg.294]. Saṇṭhapentāti dviaṇukādiuppādanavasena, icchāvasena ca sampādentā. Soti attasaññito satto. Indriyasampannoti cakkhādīhi indriyehi samannāgato, tena saḷāyatanappavattiṃ dasseti. Sabbañhetaṃ yathāpaccayaṃ pavattamānānaṃ avijjādīnaṃ kiccaṃ attano byāpāraṃ katvā diṭṭhigatiko vimuyhatīti dassanavasena vuttaṃ. Acchejjasuttāvutābhejjamaṇīnaṃ viya pubbāpariyavavatthānaṃ niyati, niyatiyā, niyati eva vā saṅgati samāgamo niyatisaṅgati, tāya bhāvesu pariṇatā manussadevavihaṅgādibhāvaṃ pattā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā. Niyatiyā, saṅgatiyā, bhāvasaṅkhātena sabhāvena ca pariṇatā nānappakārataṃ pattā niyatisaṅgatibhāvapariṇatāti ca atthaṃ vadanti.

"자아는 안다"고 분별하는 것은 카필라(상카파) 등의 학파와 같고, "알지 못한다"고 분별하는 것은 카나다(바이셰시카)나 아지비카(사명외도) 등의 학파와 같다. 카나다 학파에서도 자아는 본성상 알지 못하지만, 지혜의 성질과 결합할 때 비로소 안다고 주장한다. "그가 스스로 행하고 남에게 시킨다"는 것은 다음 생에서 고락을 겪는 자가 바로 스스로 선악의 업을 짓고 남에게도 시키는 자이지, 다른 이가 아니라는 뜻이다. "구성한다(Saṇṭhapentā)"는 것은 두 미립자(dviaṇuka) 등을 발생시키는 방식이나 의지의 힘에 의해 성취하는 것을 말한다. "그(so)"는 자아라고 생각되는 중생을 말한다. "감각 기능을 갖춘 자(indriyasampanno)"란 안근 등의 감각 기관을 구비한 자를 말하며, 이를 통해 육내입처의 전개를 나타낸다. 이 모든 것은 조건에 따라 일어나는 무명 등의 작용을 자신의 작용으로 삼아 견해에 빠진 자가 미혹됨을 보여주기 위해 설해진 것이다. 끊어지지 않는 실에 꿰어진 부서지지 않는 보석들처럼 전후의 질서가 확정된 것을 '니야티(niyati, 결정/운명)'라 하고, 니야티에 의하거나 혹은 니야티 그 자체가 '상가티(saṅgati, 결합/만남)'이다. 이 '니야티-상가티'에 의해 존재(생)들 속에서 변화하여 인간, 천신, 조류 등의 상태에 이른 것을 '니야티상가티바바파리나타(niyatisaṅgatibhāvapariṇatā, 결정과 결합과 존재의 변화에 의해 된 것)'라 한다. 또한 "니야티와 상가티와 존재라고 불리는 자성에 의해 변화하여 다양한 차별에 이른 것"을 '니야티상가티바바파리나타'라고 부르기도 한다.

Etehi ca vikappanehi avijjā akusalaṃ cittaṃ katvā satte puññādīsu saṅkhāresu yattha katthaci pavattetīti imamatthaṃ dassento āha ‘‘so avijjāya andhīkato’’tiādi. Paṭipajjatīti upasaṅkamati.

이러한 분별들로 인해 무명이 마음을 해롭게 만들어 중생들로 하여금 복업(공덕) 등의 행(saṅkhāra) 중 어느 하나에 빠지게 한다는 점을 보여주기 위해 "그는 무명에 눈이 멀어" 등의 말씀을 하셨다. "수행한다(paṭipajjatī)"는 것은 "가까이 다가간다(upasaṅkamati)"는 뜻이다.

Apariṇāyakoti arahattamaggasampaṭipādakakalyāṇamittarahito, arahattamaggañāṇāvasānaṃ vā ñāṇaṃ samavisamaṃ dassetvā satte nibbānaṃ nayatīti pariṇāyakaṃ, tena rahito apariṇāyako. Dhammaṃ ñatvāti sappurisūpassayena catusaccappakāsakaṃ suttādidhammaṃ ñatvā, maggañāṇeneva vā sabbadhammapavaraṃ nibbānadhammaṃ ñatvā. Taṃjānanāyattaṃ pana sesasaccattayābhisamayaṃ samānakālampi taṃ purimakālaṃ viya katvā vuttaṃ. Upasanto carissatīti aggamaggādhigamena sabbaso avijjūpasamā upasanto saupādisesanibbānadhātuyaṃ ṭhito yāva anupādisesanibbānadhātupatti, tāva sattānaṃ hitacariyāya attabhāvaṃ pavattento carissati, diṭṭhadhammasukhavihārehi viharissatīti attho.

"인도자가 없다(apariṇāyako)"는 것은 아라한과로 인도해 주는 선지식(kalyāṇamitta)이 없다는 뜻이며, 혹은 아라한도지(阿羅漢道智)를 마지막으로 하는 지혜가 평등함과 불평등함을 보여주어 중생들을 열반으로 인도하기에 '인도자'라고 하는데, 그러한 지혜가 없는 자를 '인도자가 없는 자'라 한다. "법을 알아서(dhammaṃ ñatvā)"는 선지자를 의지하여 사성제를 밝히는 경장 등의 가르침을 알거나, 혹은 도지(道智)를 통해 모든 법 중에서 가장 뛰어난 열반의 법을 아는 것을 말한다. 나머지 세 성제의 통찰(abhisamaya)은 열반을 아는 것에 의존하기 때문에 비록 동시적일지라도 열반을 먼저 아는 것처럼 표현되었다. "평온하게 살아가리라(upasanto carissati)"는 제일의 도(아라한도)를 체득함으로써 무명이 완전히 가라앉아 평온해진 상태로, 유여열반계에 머물며 무여열반계에 이르기 전까지 중생들의 이익을 위해 행하며 살아가고 현법락주(現法樂住)를 누리며 머물 것이라는 뜻이다.

Saṅkhārapaccayāviññāṇapadavitthārakathāvaṇṇanā

행을 연한 식(行緣識)의 구절에 대한 상세한 설명

620. Yathāvuttasaṅkhārapaccayā uppajjamānaṃ taṃ kammanibbattameva bhavituṃ arahatīti ‘‘bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni saṅgahitānī’’ti āha. Dhātukathāyaṃ pana vippayuttena saṅgahitāsaṅgahitapadaniddese ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇena ye dhammā, saḷāyatanapaccayā phassena ye dhammā, phassapaccayā vedanāya ye dhammā vippayuttā, te [Pg.295] dhammā katihi khandhehi…pe… saṅgahitā? Te dhammā asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā ekena khandhena, ekādasahi āyatanehi, ekādasahi dhātūhi saṅgahitā. Katihi asaṅgahitā? Catūhi khandhehi, ekenāyatanena, sattahi dhātūhi asaṅgahitā’’ti (dhātu. 466) vacanato sabbaviññāṇaphassavedanāpariggaho kato. Yadi hi ettha viññāṇaphassavedanā sappadesā siyuṃ, ‘‘vipākā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 3) imassa viya visajjanaṃ siyā. Tasmā tattha abhidhammabhājanīyavasena saṅkhārapaccayā viññāṇādayo gahitāti adhippāyo veditabbo. Avijjāpaccayā saṅkhāro ca abhidhammabhājanīye (vibha. 243) catubhūmakakusalasaṅkhāro, akusalasaṅkhāro ca vuttoti eso eva dhātukathāyaṃ gahitoti daṭṭhabbo. Bhavo pana dhātukathāyaṃ kammūpapattibhavavisesadassanatthaṃ na abhidhammabhājanīyavasena gahito, evañca katvā tattha ‘‘upādānapaccayā bhavo’’ti anuddharitvā ‘‘kammabhavo’’tiādinā (dhātu. 66) nayena bhavo uddhaṭo.

620. 앞서 말한 '행'을 원인으로 일어나는 그 '식'은 오직 업에서 생긴 것이어야 마땅하므로, "서른두 가지 세간의 과보의 식들이 포함된다"고 말씀하셨다. 그러나 '다투카타(Dhātukathā)'의 '불상응에 의한 포함됨과 포함되지 않음'에 대한 구절에서는 "행을 연한 식으로서 어떤 법들이... 포함되는가? ... 사온, 일처, 칠계에 포함되지 않는다"는 말씀에 따라 모든 식, 촉, 수를 포섭하고 있다. 만약 여기서 식, 촉, 수가 부분적(sappadesā)이라면 "과보의 법들"에 대한 해설과 같았을 것이다. 그러므로 거기서는 아비담마 바자니야(Abhidhammabhājanīya)의 방식에 따라 행을 연한 식 등이 취해진 것으로 이해해야 한다. '무명을 연한 행' 또한 아비담마 바자니야에서는 사계(四界)의 유익한 행과 해로운 행으로 설해졌으므로, 바로 이것이 다투카타에서 취해진 것이라고 보아야 한다. 그러나 다투카타에서 '유(bhava)'는 업유(kammabhava)와 생유(uppattibhava)의 차이를 보여주기 위해 아비담마 바자니야 방식에 의하지 않고 취해졌다. 그렇게 함으로써 거기서는 "취를 연한 유"라고 추출하지 않고 "업유" 등의 방식으로 '유'를 추출하였다.

Lokiyavipākamanoviññāṇameva sandhāyāha ‘‘bāvīsatividhaṃ hotī’’ti. Chahi viññāṇehīti yathāadhikatehi cakkhuviññāṇādīhi chahi viññāṇehi. Kasmā panettha lokiyavipākaviññāṇasseva gahaṇaṃ katanti āha ‘‘lokuttarāni pana vaṭṭakathāya na yujjantī’’ti. Yadi evaṃ kasmā dhātukathāyaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇena ye dhammā vippayuttā’’tiādīsu (dhātu. 362) lokuttaravipākānampi gahaṇaṃ katanti? Taṃ yathādhammasāsanattā abhidhammadesanāya vipākattike (dha. sa. tikamātikā 3) viya anavasesavipākadhammasaṅgaṇhanavasena vuttaṃ. Suttantadesanā pana yathānulomadesanāti tattha pavattinivattiyo asaṅkarato dassetabbā. Tasmā tadatthasaṃvaṇṇanāti katvā pavattikathāyaṃ lokiyavipākaviññāṇāniyeva gahitāni. Tenevāha ‘‘vaṭṭakathāya na yujjantīti na gahitānī’’ti.

세간의 과보의 의식(manoviññāṇa)만을 염두에 두고 "스물두 가지가 된다"고 말씀하셨다. "여섯 가지 식에 의해"란 위에서 언급된 안식 등 여섯 가지 식을 의미한다. 왜 여기서 세간의 과보의 식만을 취했는가에 대해서는 "출세간의 것들은 윤회에 관한 설명(vaṭṭakathā)에 적합하지 않기 때문"이라고 하셨다. 만약 그렇다면 왜 다투카타에서는 "행을 연한 식으로서 어떤 법들이 불상응하는가" 등의 구절에서 출세간의 과보들까지 취했는가? 그것은 가르침의 원리에 따른 아비담마의 설법이기 때문에 '과보의 삼구'에서처럼 모든 과보의 법들을 빠짐없이 포섭하는 방식으로 설해진 것이다. 그러나 경장의 설법(suttantadesanā)은 수순하는 설법(yathānulomadesanā)이므로 거기서는 유전(pavattı)과 환멸(nivatti)을 혼동되지 않게 보여주어야 한다. 따라서 그 의미를 주석하면서 유전에 관한 설명에서는 세간의 과보의 식들만을 취한 것이다. 그래서 "윤회에 관한 설명에 적합하지 않기에 취하지 않았다"고 하신 것이다.

Yathā kataṃ kammaṃ phaladāne samatthaṃ hoti, tathā kataṃ ‘‘upacita’’nti vuccatīti vipākadānayogyameva saṅkhāraṃ gaṇhanto ‘‘upacitakammābhāve’’ti āha. Hetu nāma byatirekappadhānanti abhāva-ggahaṇaṃ, tena kamme sati bhāvato, asati abhāvatoti ayamettha adhippāyo[Pg.296]. Yathā panassa viññāṇassa saṅkhārapaccayatā na siddhā, na evaṃ vipākabhāvo. So pana siddhoti katvā āha ‘‘vipākaṃheta’’nti. Tena viññāṇassa vipākabhāvena saṅkhārapaccayattaṃ sādheti. Tassa pana sādhanatthaṃ ‘‘upacitakammābhāve vipākābhāvato’’ti vuttanti taṃ vivaranto ‘‘vipākañcā’’tiādimāha. Yadi uppajjeyyāti yadi kammanirapekkho vipāko uppajjeyya. Sabbesaṃ sattānaṃ brahmattaṃ upagatānaṃ ghānādiviññāṇāni mahāvipākaviññāṇānīti tassa tassa vipākassa anokāse ṭhitānampi. Vipākānīti viññāṇāpekkhāya napuṃsakaniddeso, sabbavipākaviññāṇānīti attho.

어떤 방식으로 지어진 업이 과보를 주는 데 능력이 있게 될 때, 그와 같이 지어진 것을 '쌓인 것(upacita)'이라고 부른다. 따라서 과보를 주기에 적합한 행(saṅkhāra)만을 취하려는 의도로 '쌓인 업이 없을 때'라고 말하였다. 원인(hetu)이라는 것은 부재(byatireka)를 위주로 하므로 '없음(abhāva)'이라는 표현을 사용한 것이며, 이는 곧 업이 있을 때 결과가 있고, 업이 없을 때 결과가 없다는 것이 여기에서의 취지이다. 그러나 이 식(viññāṇa)이 행을 조건으로 한다는 점이 일반적인 논리로 확립되지 않는 것처럼, 과보의 상태(vipākabhāva)가 그러한 것은 아니다. 그것은 확립된 것이기에 '과보이기 때문에'라고 말하였다. 이를 통해 식의 과보 상태에 의해 행을 조건으로 함을 입증한다. 그것을 입증하기 위해 '쌓인 업이 없을 때 과보가 없기 때문에'라고 설해진 것이며, 이를 설명하면서 '과보와...' 등을 설하였다. '만약 일어난다면'이라는 말은, 만약 업과 무관한 과보가 일어난다면을 뜻한다. 범천의 상태에 도달한 모든 중생들에게 비식(ghānāviññāṇa) 등이나 대과보식(mahāvipākaviññāṇa) 등이, 즉 각각의 과보가 일어날 자리가 아닌 곳에 있는 자들에게도 일어날 것이다. 'Vipākānī'라는 표현은 식(viññāṇa)을 고려한 중성 복수형이며, 모든 과보식들이라는 뜻이다.

Saṅkhārā bahū ekūnatiṃsacetanābhedato, viññāṇāni ca bahūni bāttiṃsavidhattā, na ca sabbato sabbānīti āha ‘‘katarasaṅkhārapaccayā kataraviññāṇanti ce’’ti. ‘‘Viññāṇa’’nti ca idaṃ viññāṇasāmaññaṃ gahetvā vuttaṃ. Kāmaṃ khandhaniddesepi (visuddhi. 2.451 ādayo) imāni viññāṇāni niddiṭṭhāni, taṃ pana atisaṃkhittaṃ, na ca tattha nesaṃ saṅkhārapaccayatā vibhāvitāti taṃ pavattiyaṃ, paṭisandhiyañca bhavādīsu pavattanākāravasena vitthārato dassetuṃ ‘‘kāmāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā’’tiādi āraddhaṃ. Manoviññāṇeti niddhāraṇe bhūmmaṃ. Mahāvipākānīti viññāṇāpekkhāya napuṃsakaniddeso. Mahāvipākāti pana pāṭhe manoviññāṇadhātuyoti ānetvā sambandhitabbaṃ.

행(saṅkhāra)은 29가지 의도(cetanā)의 차이에 따라 많고, 식(viññāṇa) 또한 32가지 종류가 있어 많다. 모든 것으로부터 모든 식이 생기는 것은 아니기에 '어떤 행을 조건으로 어떤 식이 생기는가'라고 말하였다. 그리고 '식'이라는 이 용어는 식의 일반적인 성질을 취하여 말한 것이다. 비록 온의 설명(khandhaniddesa)에서도 이러한 식들이 명시되었지만, 그것은 매우 요약된 것이며 거기서는 그것들이 행을 조건으로 한다는 점이 밝혀지지 않았다. 따라서 식을 과정(pavatti)과 재생연결(paṭisandhi) 시기에서 태(bhava) 등에 따라 일어나는 양상의 위력으로써 상세히 보여주기 위해 '욕계 복업의 형성을 조건으로' 등을 시작하였다. 'Manoviññāṇe'는 구별을 나타내는 처격이다. 'Mahāvipākānī'는 식을 고려한 중성 표현이다. 그러나 'Mahāvipākā'라는 독법의 경우에는 '의식계(manoviññāṇadhātuyo)'를 가져와서 연결해야 한다.

621. Yaṃsaṅkhārapaccayāti yassa yassa saṅkhārassa paccayabhāvena. Yaṃ viññāṇanti ‘‘yaṃ yaṃ viññāṇa’’nti evaṃ ubhayattha āmeḍitalopo daṭṭhabbo. ‘‘Hotī’’ti iminā kāraṇabhāve viññāṇassa sabbhāvamattaṃ paveditaṃ, na pavattivisesoti taṃ dassento ‘‘evaṃ pavatti veditabbā’’ti āha. Brahmānampi aniṭṭharūpādiāpāthagamane akusalavipākacakkhuviññāṇādīni kadāci uppajjantīti ‘‘imāni terasa…pe… pavattantī’’ti vuttaṃ. Tattha pañcannaṃ khandhānaṃ vokāro vitthāro etthāti pañcavokāro, so eva bhavo, etasmiṃ pañcavokārabhave. Hoti hi bhinnādhikaraṇānampi aññapadatthasamāso yathā ‘‘urasilomo’’ti. Atha vā yathāpaccayaṃ pavattamānehi pañcahi khandhehi vokarīyatīti pañcavokāro, so eva bhavoti sabbaṃ pubbe viya.

621. '어떤 행을 조건으로'라는 것은 어떤 어떤 행의 조건 상태에 의해서라는 뜻이다. '어떤 식'이라는 것은 '어떤 어떤 식'이라는 뜻으로, 이와 같이 양쪽 모두에서 반복되는 단어의 생략(āmeḍitalopo)이 있는 것으로 보아야 한다. '있다(hotī)'는 이 말로써 원인의 상태가 있을 때 식의 존재함 자체를 알린 것이지, 일어나는 방식의 차별을 알린 것은 아니다. 따라서 그것을 보여주면서 '이와 같이 일어남을 알아야 한다'고 말하였다. 범천들에게도 원치 않는 형상 등이 나타날 때 불선과보 안식 등이 가끔 일어나기도 하기에 '이들 13가지가... 일어난다'고 설하였다. 거기서 다섯 가지 온의 전개 즉 상세함이 여기에 있으므로 '오온(pañcavokāra)'이라 하며, 그것이 바로 존재(bhava)이니, 이 오온이 있는 존재를 말한다. 왜냐하면 격이 다른 단어들 사이에서도 'urasilomo(가슴에 털이 있는 자)'의 예와 같이 소유격 복합어가 성립하기 때문이다. 또는 조건에 따라 일어나는 다섯 가지 온에 의해 섞여 있으므로 '오온'이라 하며, 그것이 바로 존재이니 모든 것이 앞서 설명한 바와 같다.

‘‘Pavattiyaññeva [Pg.297] pavattantī’’ti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘katha’’ntiādi āraddhaṃ.

'과정에서만 일어난다'고 요약하여 설해진 의미를 상세히 설명하기 위해 '어떻게' 등을 시작하였다.

‘‘Yebhuyyena lobhasampayuttajavanāvasāne’’ti idaṃ paṭighavicikicchuddhaccasampayuttānantaraṃ somanassasahagatassa anuppajjanatoti keci, taṃ na gahetabbaṃ. ‘‘Cakkhuṃ assādeti abhinandati, taṃ ārabbha rāgo uppajjati, diṭṭhi uppajjati…pe… vicikicchā uppajjati, uddhaccaṃ uppajjati, akusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti vacanato. Iṭṭhaṃ ce ārammaṇaṃ, somanassatadārammaṇaṃ na na uppajjatīti. Javanena tadārammaṇaniyame somanassasahagatānantaraṃ somanassasahagatāneva sandhāya vuttanti apare, taṃ vicāretabbaṃ upekkhāsahagatakusalākusalajavanānantarampi somanassatadārammaṇassa icchitabbattā. Upekkhāsahagatakiriyājavanānantarameva hi somanassatadārammaṇaṃ na icchanti.

'대체로 탐욕과 결합된 속행이 끝날 때'라는 이 말은, 진노나 의심이나 들뜸과 결합된 마음 다음에는 희수(somanassa)와 결합된 마음이 일어나지 않기 때문이라고 어떤 이들은 말하지만, 그것은 받아들여져서는 안 된다. '눈을 즐기고 기뻐하며, 그것을 인연으로 탐욕이 일어나고, 견해가 일어나며... 의심이 일어나고 들뜸이 일어난다. 불선심이 멸했을 때 과보인 등록(tadārammaṇa)의 상태가 일어난다'는 말씀이 있기 때문이다. 만약 대상이 즐거운 것이라면 희수와 결합된 등록이 일어나지 않는 것이 아니다. 속행에 의한 등록의 규칙에서 희수와 결합된 것 다음에 희수와 결합된 등록만이 일어나는 것을 염두에 두고 설해진 것이라고 다른 이들은 말하며, 그것은 사수(upekkhā)와 결합된 유선·불선 속행 다음에도 희수 등록이 일어나기를 바라기 때문에 검토되어야 한다. 왜냐하면 사수와 결합된 작용 속행 다음에는 희수 등록이 일어나는 것을 원하지 않기 때문이다.

Yasmā pana tihetukajavanāvasāne ca kadāci ahetukaṃ tadārammaṇaṃ hoti, tasmā ‘‘yebhuyyenā’’ti vuttaṃ. Yasmā ekacittakkhaṇāyukaṃ javanārammaṇaṃ hoti, tadā tattha ekameva tadārammaṇaṃ hotīti katvā ‘‘sakiṃ vā’’ti vuttanti keci. Apare pana tadārammaṇaṃ nāma javanārammaṇānubhavanakiccaṃ, taṃ ekacittakkhaṇike tathā āsannabhede ārammaṇe nuppajjati. Tasmā ‘‘sakiṃ vā’’ti idaṃ dirattatirattādi viya vacanasiliṭṭhatāvasena vuttanti veditabbaṃ, dvikkhattumeva pana uppajjatīti. ‘‘Dirattatiratta’’nti (pāci. 50) ettha hi vā-saddassa abhāvā vacanasiliṭṭhatāmattena dirattaggahaṇaṃ katanti yujjati. ‘‘Nirantaraṃ tirattadassanatthaṃ vā’’ti idha pana vā-saddo vikappattho vuttoti sakiṃ eva ca kadāci pavattiṃ sandhāya ‘‘sakiṃ vā’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Teneva hi sammohavinodaniyaṃ sakiṃ tadārammaṇappavattiyā vicāretabbataṃ dassentena ‘‘cittappavattigaṇanāyaṃ pana sabbadvāresu tadārammaṇe dve eva cittavārā āgatā’’ti (vibha. aṭṭha. 227) vuttaṃ.

그러나 삼인(tihetuka) 속행이 끝날 때에도 가끔 무인 등록이 생기기 때문에 '대체로'라고 말하였다. 속행의 대상이 일심찰나의 수명만 남았을 때 거기서 단 한 번의 등록이 생기기 때문에 '혹은 한 번'이라고 설한 것이라고 어떤 이들은 말한다. 그러나 다른 이들은 등록이란 속행의 대상을 경험하는 작용인데, 그것은 일심찰나의 수명을 가진 대상이나 그와 같이 소멸에 임박한 대상에서는 일어나지 않는다고 한다. 따라서 '혹은 한 번'이라는 이것은 'dirattatiratta' 등과 같이 문장의 매끄러움에 의해서 설해진 것으로 알아야 하며, 실제로는 두 번만 일어난다고 한다. 'dirattatiratta'에서는 'vā'라는 단어가 없으므로 문장의 매끄러움만으로 'diratta'를 썼다고 하는 것이 타당하다. 혹은 끊임없이 사흘 밤임을 보여주기 위한 것이라고 해도 타당하다. 그러나 여기서는 'vā'라는 단어가 선택의 의미로 사용되었으므로, 단 한 번만 가끔 일어나는 경우를 염두에 두고 '혹은 한 번'이라 말한 것으로 보아야 한다. 바로 그 때문에 삼모하위노다니에서 한 번의 등록이 일어나는 것에 대해 검토해야 함을 보여주면서 '심장의 계산에서는 모든 문에서 등록이 두 번의 심찰나로 나타난다'고 말하였다.

Tattha cittappavattigaṇanāyanti vipākakathāyaṃ balavarūpādiārammaṇe vuttaṃ cittappavattigaṇanaṃ sandhāyāha. Tattha hi dveva tadārammaṇuppattivārā vuttā[Pg.298]. Tadeva hi sandhāya idhāpi vuttaṃ ‘‘abhidhammaṭṭhakathāyaṃ pana tadārammaṇe dve cittavārā āgatā’’ti. Abhidhammaṭṭhakathāyaṃ aniyatārammaṇaṭṭhānakiccā hutvā pavattantīti (vibha. aṭṭha. 227) dvāraṃ anāmasitvā eva vuttaṃ, taṃ anantaraṃ parato vuttasahetukavipākaviññāṇānaṃ sadisasaṃvaṇṇanaṃ kātukāmatādhippāyena vuttaṃ. Ahetukadvayādīnañhi bhavaṅgabhūtānaṃ sayameva dvārattā, cutipaṭisandhibhūtānañca bhavaṅgasaṅkhātena, aññena ca dvārena anuppattito niyataṃ, aniyataṃ vā dvāraṃ etesanti na sakkā vattunti.

거기 삼모하위노다니 구절에서 '심장의 계산에서'라는 말은 과보에 관한 설명에서 강력한 색경 등의 대상에 대해 설해진 심장의 계산을 염두에 두고 말한 것이다. 거기서는 두 번의 등록이 일어나는 과정만이 설해졌다. 그것을 염두에 두고 여기서도 '아비달마 주석서에서는 등록에서 두 번의 심찰나가 나타난다'고 말한 것이다. 아비달마 주석서에서는 '대상의 장소와 작용이 일정하지 않게 되어 일어난다'고 하여 문(dvāra)을 언급하지 않고 설했는데, 그것은 뒤에 나오는 유인과보식들에 대한 유사한 설명을 하고자 하는 의도로 설해진 것이다. 왜냐하면 무인인 두 쌍 등으로서 바왕가가 된 식들은 스스로가 문이 되기 때문이며, 죽음의 마음이나 재생연결의 마음이 된 식들은 바왕가라고 불리는 것이나 안이비설신 등 다른 문에 의해 생기지 않기 때문에, 이들의 문이 일정하다거나 일정하지 않다고 말할 수 없기 때문이다.

Ahetukadvayassa pana santīraṇatadārammaṇabhūtassa dvāraṃ labbhati, tañca aniyatanti tampi gaṇhanto ‘‘aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccā hutvā pavattantī’’ti āha. Teneva cettha mahāvipākānampi tadārammaṇabhūtānaṃ dvāraṃ labbhatīti tatthāpi dvāraggahaṇaṃ kataṃ.

그러나 조사심(santīraṇa)과 피소연심(tadārammaṇa)이 되는 두 가지 무인보심(ahetukavipāka)의 경우에는 문(dvāra)이 얻어지는데, 그것은 정해진 것이 아니다. 그래서 그것 또한 취하면서 '정해지지 않은 문·대상·처소·작용으로서 존재하며 일어난다'라고 하였다. 바로 그 때문에 여기서 피소연심이 되는 대회보심(mahāvipāka)들에게도 문이 얻어지므로, 거기서도 문을 취하는 것이 이루어졌다.

Ekassa sattassa pavatto rūpāvacaravipāko pathavīkasiṇādīsu yasmiṃ ārammaṇe pavatto, tato aññasmiṃ tassa pavatti natthīti rūpāvacarānaṃ niyatārammaṇatā vuttā. Itarāni āruppavipākaviññāṇāni. Niyataṃ avatthukānīti niyatāvatthukāni. Kasiṇugghāṭimākāsādīsuyeva ārammaṇesu pavattanato niyatārammaṇāni. Tatrāti pavattiyaṃ. Assāti bāttiṃsavidhassa vipākaviññāṇassa. Te te saṅkhārāti yathāvuttā puññābhisaṅkhārādisaṅkhārā. Kammapaccayenāti nānākkhaṇikakammapaccayena. Upanissayapaccayenāti pakatūpanissayapaccayena.

한 중생에게 일어난 색계 과보심은 지카시나 등 어떤 대상에서 일어났다면, 그 밖의 다른 대상에서는 그것의 발생이 없으므로 색계 과보심들은 정해진 대상을 가졌다고 설해졌다. 다른 것들은 무색계 과보식들이다. '정적으로 토대가 없는 것들'이라 함은 정적인 무토대심들(niyatāvatthukā)을 의미한다. 무색계 과보심들은 허공무변처 등 오직 정해진 대상들에서만 일어나기에 정해진 대상을 가진 것들이다. '거기서(Tatra)'는 전개 과정(pavatti)에서를 의미한다. '그것의(Assa)'는 서른두 가지 종류의 과보식의 것이다. '그 각각의 상카라들'이란 앞에서 설한 복업(puññābhisaṅkhāra) 등의 상카라들을 말한다. '업연(Kammapaccaya)으로'란 이찰나업연(nānākkhaṇikakammapaccaya)을 말한다. '강한 의지연(Upanissayapaccaya)으로'란 본래적 강한 의지연(pakatūpanissayapaccaya)을 말한다.

622. Evaṃ pavattiyaṃ viññāṇappavattiṃ dassetvā paṭisandhiyaṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ pana vutta’’ntiādimāha. Tattha anurūpāya paṭisandhiyāti anurūpena paṭisandhikiccena. Taṃ pana anurūpataṃ sayameva vakkhati. Bhavantarena bhavantarassa sandhānaṃ idha paṭisandhīti taṃ acittakampi atthevāti katvā ‘‘kati paṭisandhiyo’’ti pucchaṃ katvāpi ‘‘kati paṭisandhicittānī’’ti pucchā katā. ‘‘Kena katthā’’ti kena cittena kasmiṃ bhave.

622. 이와 같이 전개 과정에서의 식의 발생을 보인 뒤, 재생연결에서의 발생을 보이기 위해 '그러나 설해진 것(yaṃ pana vuttaṃ)' 등을 말씀하셨다. 거기서 '적절한 재생연결에 의해서'란 적절한 재생연결 작용(paṭisandhikicca)에 의해서를 의미한다. 그 적절함에 대해서는 주석서 저자가 직접 설명할 것이다. 한 존재와 다른 존재의 연결이 여기서 '재생연결(paṭisandhi)'이므로, 그것은 마음이 없는 연결(무상유정천의 경우)도 존재한다. 그래서 '몇 가지 재생연결인가?'라고 질문을 던지고서도 '몇 가지 재생연결심인가?'라고 질문이 이루어진 것이다. '무엇에 의해 어디서(Kena katthā)'란 어떤 마음에 의해 어떤 존재에서인가를 뜻한다.

Tatthāti tesu ekūnavīsatiyā paṭisandhicittesu. Kusalavipākāya ahetukamanoviññāṇadhātuyāti sambandho. Natthi devesu ahetukā paṭisandhīti ‘‘manussaloke’’ti visesanaṃ. Napuṃsakādīnanti ādisaddena [Pg.299] mammādīnaṃ saṅgaho. Keci pana ekacce ahetukapaṭisandhikā avikalindriyā hutvā thokaṃ vicāraṇapakatikāpi hontiyeva, tasmā tādisānampi idha ādisaddena saṅgahoti vadanti. Saṅkhepatoti samāsato, asukāya paṭisandhiyā asukaṃ ārammaṇanti vibhāgaṃ akatvāti attho.

'거기서(Tattha)'란 그 열아홉 가지 재생연결심들 중에서를 의미한다. '선과보 무인 의식계에 의해'라고 연결된다. 천신들에게는 무인 재생연결이 없으므로 '인간계에서'라고 한정하였다. '중성(napuṃsaka) 등'에서 '등'이라는 말로 선천적 장애인(mamma) 등을 포함한다. 그러나 어떤 이들은 '어떤 무인 재생연결을 가진 자들은 감관에 결함이 없으며 어느 정도 사유하는 본성을 지니기도 한다. 그러므로 그러한 자들도 여기서 '등'이라는 말로 포함된다'라고 말한다. '요약하면(Saṅkhepato)'이란 간략하게, 즉 '어떤 재생연결에는 어떤 대상이 있다'라고 개별적으로 구분하지 않는다는 의미이다.

Sesānanti rūpāvacarā pañca, paṭhamatatiyāruppā dveti imāsaṃ vuttāvasesānaṃ sattannaṃ paṭisandhīnaṃ. Paccuppannārammaṇaṃ cuticittaṃ nāma natthi paṭisandhiārammaṇe eva pavattanato. Dvīsu ārammaṇesūti atītanavattabbavasena dvīsu ārammaṇesu.

'나머지들(Sesānaṃ)'이란 색계 과보심 다섯 가지와 첫 번째와 세 번째 무색계 과보심 두 가지를 제외한 나머지 일곱 가지 재생연결들을 말한다. 이들에게는 현재의 대상을 가진 죽음의 마음(cuticitta)이라는 것이 없는데, 오직 재생연결의 대상에서만 일어나기 때문이다. '두 가지 대상에서'란 과거와 말할 수 없는 것(개념)의 구분에 따른 두 가지 대상 중에서를 의미한다.

623. Tānīti pubbe katāni kammāni. Assāti āsannamaraṇassa puggalassa. Olambantīti sāyanhe mahantānaṃ pabbatakūṭānaṃ chāyā viya bhūmiyaṃ tassa citte avalambanti upatiṭṭhanti. Tasmiṃ niruddheti tasmiṃ cuticitte niruddhamatte tassa nirodhasamanantarameva. Tadevāti taṃyeva yathāvuttajavanavīthiyā ārammaṇabhūtaṃ. Avijjātaṇhādīsu kilesesu anupacchinnesveva kammādino upaṭṭhānaṃ, tañca ārabbha cittasantānassa bhavantaraninnapoṇapabbhāratā hotīti āha ‘‘anupacchinnakilesabalavināmita’’nti. Santāne hi vināmite tadekadesabhūtaṃ paṭisandhicittañca vināmitameva hoti, na ca ekadesavināmitabhāvena vinā santānassa vināmitatā atthīti. Sabbattha pana duggatipaṭisandhininnāya cutiyā purimajavanāni akusalāni, itarāya ca kusalānīti nicchinanti. ‘‘Nimittassādagadhitaṃ vā, bhikkhave, viññāṇaṃ tiṭṭhamānaṃ tiṭṭhati, anubyañjanassādagadhitaṃ vā, tasmiṃ ce samaye kālaṃ karoti, ṭhānametaṃ vijjati, yaṃ dvinnaṃ gatīnaṃ aññataraṃ gatiṃ upapajjeyya nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā’’ti (saṃ. ni. 4.235) hi vuttaṃ, tasmā akusalaṃ duggatiyaṃ, kusalañca sugatiyaṃ paṭisandhiyā upanissayo hotīti. Arahato pana sabbaso kilesānaṃ upacchinnattā paṭippassaddhasabbabhavussukkatāya kammādinimittaṃ na upaṭṭhahati, tato vijjamānampi kammaṃ aladdhasahāyattā paṭisandhiṃ na janeti.

623. '그것들(Tāni)'이란 이전에 지은 업들을 말한다. '그에게(Assa)'란 죽음이 임박한 사람에게를 뜻한다. '나타난다(Olambanti)'란 저녁 무렵 거대한 산봉우리의 그림자가 지면에 드리우듯, 그의 마음에 드리우거나 나타남을 의미한다. '그것이 소멸했을 때'란 그 죽음의 마음이 소멸하자마자, 그 소멸 직후를 뜻한다. '바로 그것(Tadeva)'이란 앞에서 설한 임종 직전 속행 과정의 대상이 된 바로 그것이다. 무명과 갈애 등의 번뇌가 아직 끊어지지 않았을 때 업 등이 나타나고, 그것을 조건으로 마음 상속의 기울어짐과 향함과 쏠림이 있게 된다는 것을 '끊어지지 않은 번뇌의 힘에 의해 인도된(vināmita)'이라고 하였다. 왜냐하면 상속이 인도될 때 그 일부인 재생연결심도 인도되는 것이지, 일부의 인도됨 없이 상속 전체의 인도됨은 있을 수 없기 때문이다. 그러나 모든 경우에 악처 재생연결로 기우는 죽음의 이전 속행들은 불선이며, 그 반대의 경우는 선이라고 결정한다. '비구들이여, 식이 표상(nimitta)의 맛에 묶여 머물거나 세세한 특징(anubyañjana)의 맛에 묶여 머물다가, 만약 그때 죽음을 맞이한다면, 지옥이나 축생의 모태라는 두 가지 운명 중 어느 한 곳에 태어날 가능성이 있다'라고 설해졌기 때문이다. 그러므로 불선은 악처에서, 선은 선처에서 재생연결의 강한 의지연이 된다고 이해해야 한다. 그러나 아라한은 모든 번뇌가 끊어졌으므로 모든 존재에 대한 열망이 가라앉아 업 등의 표상이 나타나지 않는다. 설령 존재하더라도 동반자(갈애)를 얻지 못했기에 재생연결을 일으키지 못한다.

Vuttappakārakammavasenāti pāpakammavasena, tadupaṭṭhāpitanti adhippāyo. ‘‘Narakādīsu aggijālavaṇṇādika’’nti idaṃ taṃsadisatāvasena vuttaṃ. Na [Pg.300] hi so eva nirayaggivaṇṇādi tadā tassa āpāthaṃ āgacchati. Tattha aggijālavaṇṇādikanti ādi-saddena vettaraṇīsimbaliasipattavanādivaṇṇaṃ saṅgaṇhāti. Narakādīsūti pana ādi-saddena petatiracchānānaṃ nibaddhasañcaraṇaṭṭhānapariyāpannavaṇṇaṃ. Manodvāre āpāthamāgacchatīti kammabalena upaṭṭhāpitavaṇṇāyatanaṃ supinaṃ passantassa viya, dibbacakkhussa viya ca manodvāre eva gocarabhāvaṃ gacchati. Ekaṃ āvajjanaṃ, pañca javanāni, dve tadārammaṇānīti tīṇi vīthicittāni.

'설명된 방식의 업의 힘에 의해'란 악업의 힘에 의해, 즉 그 업에 의해 나타난 것이라는 뜻이다. '지옥 등의 불꽃 색깔 등'이라는 말은 그것과 유사함에 근거하여 설해진 것이다. 실제로 그때 그 지옥의 불꽃 색깔 등이 직접 그의 인식 범위에 들어오는 것은 아니다. 여기서 '불꽃 색깔 등'의 '등'이라는 말로 웨따라니 강, 시말리 가시나무 숲, 아시빳따와나(칼날 잎 숲) 등의 색깔을 포함한다. '지옥 등'의 '등'이라는 말로는 아귀와 축생들이 늘 다니고 머무는 처소에 속하는 색깔들을 포함한다. '의문(意門)의 인식 범위에 들어온다' 함은 업의 힘에 의해 나타난 형색의 대상이 꿈을 꾸는 자나 천안통을 가진 자처럼 오직 의문에서만 대상의 상태가 됨을 뜻한다. 전향(āvajjana) 하나, 속행(javana) 다섯, 피소연(tadārammaṇa) 둘의 세 종류의 인식과정 마음들이다.

Rāgādihetubhūtaṃ hīnamārammaṇanti akusalavipākassa ārammaṇaṃ bhavituṃ yuttaṃ aniṭṭhamārammaṇamāha. Tampi hi saṅkappanavasena rāgassāpi hetu hotīti. Akusalavipākajanakakammasahajātānaṃ vā taṃsadisāsannacutijavanacetanāsahajātānañca rāgādīnaṃ hetubhāvo eva hīnatā. Tañhi pacchānutāpajanakakammānamārammaṇaṃ kammavasena aniṭṭhaṃ akusalavipākassa ārammaṇaṃ bhaveyya. Aññathā ca iṭṭhārammaṇe pavattassa akusalakammassa vipāko akusalakammanimittārammaṇo na bhaveyya. Na hi akusalavipāko iṭṭhārammaṇo bhavituṃ arahatīti.

'탐욕 등의 원인이 되는 저열한 대상'이란 불선과보심의 대상이 되기에 적절한 원치 않는 대상(aniṭṭhārammaṇa)을 말한다. 그것 또한 생각함(saṅkappa)에 따라 탐욕의 원인이 되기도 하기 때문이다. 혹은 불선과보를 낳는 업과 함께 생겨난 것들, 또는 그와 유사한 임종 속행의 의도와 함께 생겨난 탐욕 등의 원인이 되는 상태 자체가 저열함이다. 나중에 후회를 일으키는 업들의 대상은 업의 힘에 의해 원치 않는 것이 되어 불선과보심의 대상이 될 것이기 때문이다. 그렇지 않다면 원하는 대상에서 일어난 불선업의 과보가 불선업의 표상을 대상으로 하지 않게 될 것이다. 참으로 불선과보심이 원하는 대상을 가지는 것은 적절하지 않기 때문이다.

Pañcadvāre ca āpāthaṃ āgacchantaṃ paccuppannaṃ kammanimittaṃ āsannakatakammārammaṇasantatiyaṃ uppannaṃ, taṃsadisañca daṭṭhabbaṃ. Aññathā tadeva paṭisandhiārammaṇūpaṭṭhāpakaṃ, tadeva ca paṭisandhijanakaṃ bhaveyya. Na ca paṭisandhiyā upacārabhūtāni viya, etasmiṃ tayā pavattitabbanti paṭisandhiyā ārammaṇaṃ anuppādentāni viya ca pavattāni cutiāsannāni javanāni paṭisandhijanakāni bhaveyyuṃ. ‘‘Katattā upacitattā’’ti (dha. sa. 431) hi vuttaṃ. Tadā ca taṃsamānavīthiyaṃ viya pavattamānāni kathaṃ katūpacitāni siyuṃ? Tadā na assāditāni. Na ca lokiyāni lokuttarāni viya samānavīthiphalāni honti. ‘‘Pubbe vāssa taṃ kataṃ hoti pāpakammaṃ dukkhavedanīyaṃ, pacchā vāssa taṃ kataṃ hoti pāpakammaṃ dukkhavedanīyaṃ, maraṇakāle vāssa hoti micchādiṭṭhi samattā hoti samādinnā. Tena so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjatī’’tiādinā (ma. ni. 3.303) sutte maraṇakāle samattāya samādinnāya micchādiṭṭhiyā, sammādiṭṭhiyā ca sahajātacetanāya paṭisandhidānaṃ vuttaṃ, na ca dubbalehi pañcadvārikajavanehi micchādiṭṭhi, sammādiṭṭhi [Pg.301] vā samattā hoti samādinnā. Tathā hi vuttaṃ sammohavinodaniyaṃ ‘‘sabbampi hetaṃ kusalākusaladhammapaṭivijānanādicavanapariyosānaṃ kiccaṃ manodvārikacitteneva hoti, na pañcadvārikenāti sabbassapetassa kiccassa karaṇe sahajavanakāni vīthicittāni paṭikkhittānī’’ti (vibha. aṭṭha. 766).

오문(五門)에 나타나는 현재의 업의 표상(kamma-nimitta)은 임종 직전에 행한 업의 대상의 상속(continuity)에서 일어난 것이며, 그 업의 대상과 유사한 것으로 보아야 한다. 그렇지 않다면 바로 그 임종 자와나가 재생연결의 대상을 나타나게 하는 것이 되고, 또한 그것이 재생연결을 생성하는 원인이 되어버릴 것이다. 그러나 재생연결의 근접(upacāra)이 된 것처럼, 혹은 '너는 여기에서 일어나야 한다'라고 하며 재생연결의 대상을 생기게 하는 것처럼 일어나는 죽음 직전의 자와나들이 재생연결을 생성하는 원인이 될 수는 없다. '지어졌고 쌓였기 때문(katattā upacitattā)'이라고 설해졌기 때문이다. 그때 그 재생연결과 동일한 인식과정(vīthi)에서 일어나는 자와나들이 어떻게 '지어지고 쌓인 업'이 되겠는가? 그때의 자와나들은 (갈애로) 즐겨진 것이 아니다. 또한 세간의 자와나들은 출세간의 것과 달리 동일한 인식과정에서 결과를 맺지 않는다. '과거에 그에게 고통을 겪어야 할 악업이 지어졌거나, 혹은 나중에 그에게 고통을 겪어야 할 악업이 지어졌거나, 임종 시에 그에게 사견이 구족되고 수지되었을 때, 그는 몸이 무너진 후 죽어서 아파야, 악처, 타락처, 지옥에 태어난다'라는 등의 경전에서, 임종 시에 구족되고 수지된 사견 혹은 정견과 함께 일어난 의도(cetanā)가 재생연결을 주는 것이라고 설해졌으나, 약한 오문전향의 자와나들로는 사견이나 정견이 구족되거나 수지되지 않는다. 이와 관련하여 ‘삼모하비노다니’에서 설하기를, '유익하거나 해로운 법을 통찰하는 것부터 죽음에 이르는 모든 작용은 오직 의문(意門)의 마음으로만 일어나는 것이지 오문의 마음으로는 일어나지 않는다'고 하였으니, 이 모든 작용을 함에 있어 자와나와 함께하는 오문인식과정의 마음들은 배제된다.

Tattha hi na kiñci dhammaṃ paṭivijānātīti ‘‘manopubbaṅgamā dhammā’’ti (dha. pa. 1-2) evaṃ vuttaṃ ekampi kusalaṃ vā akusalaṃ vā na paṭivijānātīti ca vuttaṃ. Yesaṃ paṭivibhāvanappavattiyā sukhaṃ vā dukkhaṃ vā anveti, tesaṃ sā pavatti pañcadvāre paṭikkhittā. Kusalākusalakammasamādānañca tādisamevāti. Tadārammaṇānantaraṃ pana cavanaṃ, tadanantarā ca upapatti manodvārikā eva hoti, na sahajavanakavīthicittapariyāpannāti iminā adhippāyena idha pañcadvārikatadārammaṇānantarā cuti, tadanantarā paṭisandhi ca vuttāti daṭṭhabbā. Tattha avasesapañcacittakkhaṇāyuke rūpādimhi uppannaṃ paṭisandhiṃ sandhāya ‘‘paccuppannārammaṇaṃ upapatticittaṃ paccuppannārammaṇassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti, avasesaekacittakkhaṇāyuke ca uppannaṃ paṭisandhiṃ sandhāya ‘‘paccuppannārammaṇaṃ upapatticittaṃ atītārammaṇassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti ca vuttanti veditabbaṃ.

거기서(삼모하비노다니) 어떤 법도 통찰하지 못한다는 것은 '법들은 마음이 앞서간다'라고 설해진 것처럼 단 하나의 유익하거나 해로운 법도 통찰하지 못한다는 뜻으로 설해진 것이다. 분명한 작용이 일어남에 따라 행복이나 고통이 뒤따르게 되는 그런 법들의 일어남은 오문에서는 부정된다. 유익하거나 해로운 업을 수지하는 것도 그와 마찬가지다. 그러나 등록(tadārammaṇa) 직후의 죽음(cuti)과 그 직후의 재생연결(upapatti)은 의문(意門)에서만 일어나는 것이지, 임종 자와나와 함께하는 오문인식과정에 포함되는 것이 아니다. 이러한 의도로 여기서 오문의 등록 직후의 죽음과 그 직후의 재생연결이 설해졌음을 보아야 한다. 그중에서 남은 5심찰나의 수명을 가진 색(色) 등의 대상에서 일어난 재생연결과 관련하여 '현재의 대상을 가진 재생연결의 마음은 현재의 대상을 가진 유분심에 대해 무간연(anantara-paccaya)으로 조건이 된다'라고 설해졌고, 남은 1심찰나의 수명을 가진 대상에 대해서는 '현재의 대상을 가진 재생연결의 마음은 과거의 대상을 가진 유분심에 대해 무간연으로 조건이 된다'라고 설해졌음을 알아야 한다.

624. Kaṇhapakkhe sukkapakkhaṃ ṭhapetvāti ettha yathā pubbe ‘‘pāpakammaṃ vā kammanimittaṃ vā’’ti vutte kaṇhapakkhe ‘‘anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā’’ti sukkapakkho vutto, evaṃ ‘‘duggatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ, narakādīsu aggijālavaṇṇādikaṃ duggatinimitta’’nti ca vutte kaṇhapakkhe ‘‘sugatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ, manussaloke rattakambalasadisamātukucchivaṇṇasaṅkhātaṃ, devaloke vā uyyānavimānakapparukkhādivaṇṇasaṅkhātaṃ sugatinimitta’’nti evaṃ sukkapakkhaṃ ṭhapetvā sesaṃ sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Atītapaccuppannārammaṇāyāti kammakammanimittavasena atītārammaṇāya, mātukucchivaṇṇādisugatinimittavasena paccuppannārammaṇāya.

624. ‘검은 편(불선)에서 흰 편(선)을 제외하고’라는 구절에서, 앞에서 '악업 혹은 악업의 표상'이라고 말했을 때 검은 편에 대해 '무구한 업 혹은 업의 표상'이라는 흰 편이 말해진 것과 같다. 이처럼 '악처에 속하는 재생연결의 마음, 지옥 등에서의 불길의 색 등과 같은 악처의 표상'이라고 말했을 때, 검은 편에 대해 '선처에 속하는 재생연결의 마음, 인간 세상에서의 붉은 담요와 같은 모태의 색(mātukucchi-vaṇṇa) 혹은 천상에서의 공원, 궁전, 겁수 등의 색과 같은 선처의 표상'이라고 흰 편을 설정하고 나머지는 모두 앞의 방식대로 알아야 한다. '과거와 현재의 대상을 가진 것'이란 업(kamma)과 업의 표상(kamma-nimitta)의 관점에서는 과거의 대상을 가진 것이고, 모태의 색 등 선처의 표상의 관점에서는 현재의 대상을 가진 것이다.

625. Tañca khoti yadetaṃ ‘‘anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā’’ti aniyamanaṃ kataṃ, tañca kho. Kammanimittameva āpāthamāgacchati ekantato [Pg.302] attano kammārammaṇatāya mahaggatavipākassa. Suddhāya vāti mahaggatakammanimittārammaṇāya javanavīthiyā, tadārammaṇarahitāyāti attho, sā pana javanavīthi mahaggatavipākassa upacāro viya daṭṭhabbā. Keci pana tañca vīthiṃ mahaggatāvasānaṃ vadanti. ‘‘Navattabbārammaṇā vā’’ti idaṃ rūpāvacarapaṭisandhiṃ, āruppesu ca paṭhamaṃ, tatiyañca sandhāya vuttaṃ. Dutiyacatutthā pana atītārammaṇavacaneneva gahitā.

625. ‘그리고 그것은’이란 '무구한 업 혹은 업의 표상'이라고 규정되지 않은 채 언급된 그것이다. 그것은 고귀한 과보(mahaggata-vipāka)가 결정적으로 자신의 업을 대상으로 삼기 때문에 오직 업의 표상으로서만 나타난다. ‘순수한 것’이란 고귀한 업의 표상을 대상으로 하는 자와나 인식과정이며, 등록(tadārammaṇa)이 없는 것이라는 뜻이다. 그 자와나 인식과정은 고귀한 과보의 근접(upacāra)과 같은 것으로 보아야 한다. 어떤 이들은 그 인식과정을 고귀한 것으로 끝나는 것이라고 말한다. ‘말할 수 없는 대상을 가진 것(navattabbārammaṇā)’이라는 표현은 색계 재생연결과 무색계의 첫 번째 및 세 번째 재생연결을 가리켜 설해진 것이다. 두 번째와 네 번째 재생연결은 과거의 대상이라는 말에 이미 포함되어 있다.

Mātukucchivaṇṇasaṅkhātantiādinā vaṇṇo eva gatinimittabhāvena āgato. Tattha saddo tāva anupādinnabhāvena sugatipariyāpannatāya gatinimittabhāvena aṭṭhakathāsu nāgatoti yuttametaṃ, gandhādīnaṃ pana anāgamane kāraṇaṃ vīmaṃsitabbaṃ.

‘모태의 색으로 일컬어지는’ 등의 표현에서 형색(vaṇṇa)만이 취생의 표상(gati-nimitta)으로 나타났다. 거기서 소리(sadda)는 집착되지 않은 것(anupādinna)이거나 선처에 속하기 때문에 취생의 표상으로서 주석서들에 나타나지 않는데, 이는 타당하다. 그러나 향(gandha) 등이 나타나지 않는 이유는 더 고찰해 보아야 한다.

Ayaṃ tāta tavatthāya buddhapūjā karīyatītiādīsu pubbacetanāvasena puññaṃ hoti. Sabbantimajavane vattamānassāpīti vadanti.

“얘야, 너를 위해 이 불공(buddhapūjā)을 올리고 있다”라는 등의 상황에서 이전의 의도(pubba-cetanā)의 힘으로 공덕이 된다. 어떤 이들은 마지막의 마지막 자와나에 있는 자에게도 공덕이 된다고 말한다.

626. ‘‘Etenānusārena āruppacutiyāpi anantarā paṭisandhi veditabbā’’ti idaṃ kasmā vuttaṃ, nanu ‘‘pathavīkasiṇajjhānādivasena paṭiladdhamahaggatassa sugatiyaṃ ṭhitassā’’ti evamādike eva naye ayampi paṭisandhi avaruddhāti? Na, tattha rūpāvacaracutianantarāya eva paṭisandhiyā vuttattā. Tattha hi ‘‘pathavīkasiṇādikaṃ vā nimittaṃ mahaggatacittaṃ vā manodvāre āpāthaṃ āgacchati, cakkhusotānaṃ vā’’tiādinā tena vacanena rūpāvacaracutiyā eva anantarā paṭisandhi vuttāti viññāyati. Athāpi yathāsambhavayojanāya ayampi paṭisandhi tattheva avaruddhā, arūpāvacaracutianantarā pana rūpāvacarapaṭisandhi natthi. Arūpāvacare ca uparūpari cutiyā anantarā heṭṭhimā heṭṭhimā paṭisandhi natthīti catutthāruppacutiyā navattabbārammaṇapaṭisandhi natthi. Tena tato tattheva atītārammaṇā, kāmāvacare ca atītapaccuppannārammaṇā paṭisandhi. Itarāhi ca yathāsambhavaṃ atītanavattabbārammaṇā āruppapaṭisandhi, atītapaccuppannārammaṇā ca kāmāvacarapaṭisandhi yojetabbāti imassa visesassa dassanatthaṃ visuṃ uddharaṇaṃ kataṃ.

626. ‘이와 같은 방식으로 무색계의 죽음(arūpāvacara-cuti) 바로 다음의 재생연결도 알아야 한다’라는 이 말은 왜 언급되었는가? ‘지(地)까시나의 선정 등을 통하여 얻은 고귀한(mahaggata) 법을 가진 자로서 선처에 머무는 자의 경우...’ 등과 같은 앞에서 설명된 방식에 이 재생연결도 이미 포함되어 있는 것이 아닌가? 아니다. 그 방식에서는 색계의 죽음 바로 다음에 일어나는 재생연결만을 언급했기 때문이다. 진실로 그 문구에서 ‘지까시나 등을 표상으로 하거나 고귀한 마음이 의문에 나타나거나, 혹은 눈이나 귀에...’ 등이라고 말한 것은 색계 죽음 바로 다음에 일어나는 재생연결만을 언급한 것임을 알 수 있다. 또한 가능한 조합을 고려할 때 이 재생연결도 그 방식에 포함되지만, 무색계 죽음 바로 다음에 색계 재생연결이 일어나는 일은 없다. 그리고 무색계에서 더 높은 무색계로 죽어갈 때 바로 다음에 그보다 낮은 단계의 재생연결이 일어나는 일도 없으므로, 제4무색계의 죽음 다음에 (더 높은 단계가 없어) 말로 표현할 수 없는 대상(navattabbārammaṇa)을 가진 재생연결은 존재하지 않는다. 그러므로 거기(제4무색계)에서 바로 그곳(제4무색계)으로 태어날 때는 과거의 대상을 가지며, 욕계로 태어날 때는 과거 또는 현재의 대상을 가진 재생연결이 일어난다. 그리고 그 외의 무색계들로부터는 상황에 따라 과거 또는 말로 표현할 수 없는 대상을 가진 무색계 재생연결이나, 과거 또는 현재의 대상을 가진 욕계 재생연결이 결합되어야 한다. 이와 같은 차이점을 보여주기 위해 별도로 발췌하여 설명한 것이다.

627. Evaṃ ārammaṇavasena ekavidhāya kāmāvacarasugaticutiyā duvidhā duggatipaṭisandhi, duggaticutiyā duvidhā sugatipaṭisandhi, kāmāvacarasugaticutiyā dviekadvippakārānaṃ kāmarūpārūpānaṃ vasena pañcavidhā sugatipaṭisandhi[Pg.303], rūpāvacaracutiyā tatheva pañcavidhā, duvidhāya āruppacutiyā paccekaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ kāmāruppānaṃ vasena aṭṭhavidhā ca paṭisandhi dassitā. Duggaticutiyā pana ekavidhāya duggatipaṭisandhi duvidhā na dassitā, taṃ dassetuṃ ‘‘duggatiyaṃ ṭhitassa panā’’tiādi vuttaṃ. Yathā vuttā pana –

627. 이와 같이 대상의 측면에서 한 종류인 욕계 선처의 죽음 다음에 두 종류의 악처 재생연결이 있고, 악처의 죽음 다음에 두 종류의 선처 재생연결이 있으며, 욕계 선처의 죽음 다음에 (대상에 따라) 두 종류, 한 종류, 두 종류의 방식으로 나타나는 욕계·색계·무색계의 다섯 종류 선처 재생연결이 있고, 색계의 죽음 다음에도 그와 마찬가지로 다섯 종류가 있으며, 두 종류의 대상이 있는 무색계의 죽음 다음에는 각각 두 종류씩의 욕계와 무색계 재생연결이 있어 총 여덟 종류의 재생연결이 있음을 보여주었다. 그러나 대상의 측면에서 한 종류인 악처의 죽음 다음에 두 종류의 악처 재생연결이 일어나는 것은 아직 보여주지 않았기에, 그것을 보여주기 위해 ‘악처에 머무는 자의 경우에는...’ 등을 설하셨다. 이미 설해진 바와 같이—

Dve dve pañcātha pañcaṭṭha, dve bhavālambabhedato;

Cutiyā tādisāyetā, catuvīsati sandhiyo. (vibha. mūlaṭī. 227);

두 번, 두 번, 다섯 번, 그리고 다섯 번과 여덟 번, 마지막으로 두 번의 재생연결이 존재와 대상의 차이에 따라 나타난다. 이와 같은 죽음으로부터 일어나는 재생연결은 모두 스물네 가지이다.

628. ‘‘Kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā’’tiādinā (dha. sa. 431) nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo heṭṭhā dassitappakāroti upanissayabhāvameva dassento ‘‘vuttañheta’’ntiādimāha.

628. ‘욕계의 유익한 업을 지었기 때문에’ 등(법집요)에 의해 여러 찰나의 업의 조건이 되는 성질(nānākkhaṇikakammapaccayabhāvo)이 앞에서 보여준 방식대로 나타나기에, 강력한 의지조건(upanissayabhāva)인 성질만을 보여주기 위해 ‘진실로 이것은 설해진 바와 같이...’ 등을 말씀하셨다.

Nissayapaccayabhūtena rūpena sahapavattiyevettha viññāṇassa tena missitā, tadabhāvo amissitā. Yavanti ettha sattā ekajātisamanvayena aññamaññamissitā hontīti yoniyo. Sucaritaduccaritavasena gantabbā pāpuṇitabbāti gatiyo. Tiṭṭhati etthāti ṭhiti, viññāṇassa ṭhiti viññāṇaṭṭhiti. Nānattakāyanānattasaññītiādiāvāso eva sattehi āvasitabbato sattāvāso. Asaññasattāvāsassa idha asambhavato ‘‘sattāvāsavasena aṭṭhavidhaṃ hotī’’ti vuttaṃ.

의지조건(nissaya-paccaya)이 되는 물질(rūpa)과 함께 발생하는 것이 여기(욕계와 색계)에서 식(viññāṇa)이 그 물질과 섞인 것(missitā)이고, 그것이 없는 것이 섞이지 않은 것(amissitā)이다. 여기서 유정들이 동일한 종류의 결합에 의해 서로 섞여 있기 때문에 모태(yoniyo, 태생지)라 한다. 선행과 악행에 따라 가야 할 곳, 도달해야 할 곳이기에 취처(gatiyo, 갈 곳)라 한다. 여기에 머물기 때문에 주처(ṭhiti)이며, 식의 머묾이 식주(viññāṇaṭṭhiti)이다. ‘다양한 몸과 다양한 지각을 가진 자’ 등과 같은 거처는 유정들이 거주해야 할 곳이기에 유정거(sattāvāso)라 한다. 무상유정천(asaññasatta)의 거처는 여기(식의 관점)에서 발생할 수 없기에 ‘유정거의 관점에서 여덟 종류가 된다’고 설한 것이다.

629. Aññatra jātipaṇḍakapaṭisandhiyāti ettha paṭhamakappikapaṭisandhiyāpīti vattabbaṃ. Sāpi hi bhāvena vināva uppajjatīti.

629. ‘선천적 내시(jātipaṇḍaka)의 재생연결을 제외하고’라는 구절에서 ‘겁초의 인간(paṭhamakappika)의 재생연결도 또한’이라고 말해야 한다. 왜냐하면 그들 역시 성(性)의 물질(bhāva-rūpa) 없이 발생하기 때문임을 알아야 한다.

Omatoti avamato, avakaṃsatoti attho. Ādināti ‘‘missaṃ amissa’’nti etasmiṃ duke ādimhi vuttena missaviññāṇena. Omato dve vā tayo vā dasakā uppajjantīti gabbhaseyyakānaṃ vasena vuttaṃ. Aññattha pana aneke kalāpā saha uppajjanti. Brahmattabhāvepi hi anekagāvutappamāṇena aneke kalāpā saha uppajjantīti tiṃsato adhikāneva rūpāni honti. Tadahujātaeḷakassa lomaṃ jātiuṇṇāti keci. Himavantappadese jātimantaeḷakalomaṃ jātiuṇṇāti apare. Gabbhaṃ phāletvā gahitaeḷakalomaṃ jātiuṇṇāti aññe. Imāsu gatīsu imā yoniyo sambhavanti, imāsu na sambhavantīti evaṃ yonīnaṃ gativasena sambhavabhedo.

‘Omato’는 비천한(avamato), 혹은 최소한(avakaṃsato)이라는 뜻이다. ‘등’이라는 말은 ‘섞인 것과 섞이지 않은 것’이라는 이 2법(duka)의 처음에 설해진 혼합된 식(missaviññāṇa)을 의미한다. 최소한 두 개 혹은 세 개의 십법무리(dasaka-kalāpa)가 발생한다는 것은 모태생(gabbhaseyyaka)을 기준으로 설한 것이다. 그러나 그 밖의 경우에는 수많은 무리(kalāpa)가 동시에 발생한다. 진실로 범천의 몸에서도 수많은 가부따(gāvuta)의 크기로 수많은 무리가 동시에 발생하므로 서른 가지 이상의 물질들이 있게 된다. ‘그날 태어난 새끼 양의 털이 자띠운나(jātiuṇṇā)이다’라고 어떤 이들은 말한다. ‘히말라야 지역에 사는 순종 양의 털이 자띠운나이다’라고 다른 이들은 말한다. ‘어미의 배를 갈라서 꺼낸 새끼 양의 털이 자띠운나이다’라고 또 다른 이들은 말한다. 이러한 취처(gati)들에서 이러한 태생(yoni)들이 가능하고, 저러한 것들은 불가능하다는 식으로 태생이 취처에 따라 발생하는 차이를 알아야 한다.

630. Bhummavajjesūti [Pg.304] bhummadevānaṃ vajjanaṃ yonivibhāgaṃ pati tesaṃ manussasadisattā. Yoniyo tisso purimikā na hontīti yonittayapaṭikkhepena pacchimā yoni anuññātāti atthato āpannameva hoti. Gatittayeti manussapetatiracchānasaññite gatittaye. Tañhi ettha pubbe anāmaṭṭhaṃ.

630. ‘지거천(bhummadeva)들을 제외하고’라는 말은 지거천들을 제외하는 것이 태생의 구분에 따른 것임을 보여주는데, 이는 그들이 인간과 유사하기 때문이다. ‘세 가지 태생은 처음에 존재하지 않는다’는 말로써 앞의 세 가지 태생을 부정하고 마지막 태생(화생)만이 허용됨이 그 의미상 명확해진다. ‘세 가지 취처에서’란 인간, 아귀, 축생으로 알려진 세 가지 취처를 말한다. 진실로 그것은 여기서 이전에 언급되지 않았기 때문이다.

Ca-saddo avuttasamuccayatthoti dassetuṃ ‘‘ca-saddenā’’tiādi vuttaṃ. Kasmā pana nijjhāmataṇhikapetesu purimikā tisso yoniyo na santīti? Asambhavato. Tāsañhi niccāturabhāvato kāmasevā natthīti na tā aṇḍajādayo honti. Kucchiyaṃ tāsaṃ gabbho nāvatiṭṭhati jālasabbhāvatoti keci. Aggijālāya santappamānasarīrā etā nibbattantīti allaṭṭhānesu, pupphādīsu ca sambhavābhāvato saṃsedajatāpi tāsaṃ natthevāti vadanti. Tenāha ‘‘opapātikā eva hi te hontī’’ti.

‘Ca(또한)’라는 단어가 언급되지 않은 것을 포함하는 의미임을 보여주기 위해 ‘Ca라는 단어로써...’ 등을 설하셨다. 그런데 왜 니짜마딴히까(nijjhāmataṇhika, 갈증으로 항상 불타는) 아귀들에게는 앞의 세 가지 태생이 없는가? 불가능하기 때문이다. 진실로 그들은 항상 고통에 시달리기 때문에 성적인 결합(kāmasevā)이 없다. 그러므로 그들은 난생 등이 될 수 없다. 어떤 이들은 그들의 뱃속에 불길이 있기 때문에 태아가 머물 수 없다고 말한다. 또 다른 스승들은 그들이 불길에 타오르는 몸으로 태어나기 때문에 습한 곳이나 꽃 등에서 태어나는 습생(saṃsedaja)의 가능성도 전혀 없다고 말한다. 그래서 ‘그들은 오직 화생(opapātikā)으로만 태어난다’고 설하신 것이다.

Rūpībrahmesu tāva opapātikayonikesūti opapātikayonikehi rūpībrahme niddhāreti. Rūpībrahmesūti hi adhikaraṇe bhummaṃ, opapātikesūti niddhāraṇe. Tena ‘‘opapātikayonikesū’’ti sāmaññato vuttarāsito ‘‘rūpībrahmesū’’ti visesena tadekadesaṃ niddhāreti. Cakkhusotavatthudasakānaṃ, jīvitanavakassa cāti ettha keci ‘‘cakkhusotavatthusattakānaṃ, jīvitachakkassa cāti catunnaṃ kalāpānaṃ vasena rūpabhave paṭisandhiviññāṇena saha sattavīsati rūpāni uppajjanti, tattha gandharasāhārānaṃ paṭikkhittattā’’ti kāraṇaṃ vatvā taṃ samatthentā ‘‘pāḷiyañhi ‘rūpadhātuyā upapattikkhaṇe ṭhapetvā aññasattānaṃ devānaṃ pañcāyatanāni pātubhavanti, pañca dhātuyo pātubhavantī’ti (vibha. 1015-1016) vuttaṃ, tathā ‘rūpadhātuyā cha āyatanāni, nava dhātuyo’ti sabbasaṅgahakavasena tattha vijjamānāyatanadhātuyo dassetuṃ vuttaṃ. Kathāvatthumhi ca ghānāyatanādīnaṃ viya gandhāyatanādīnañca tattha bhāvo paṭikkhitto ‘atthi tattha ghānāyatananti? Āmantā. Atthi tattha gandhāyatananti? Na hevaṃ vattabbe’tiādinā (kathā. 520). Na ca aphoṭṭhabbāyatanānaṃ pathavīdhātuādīnaṃ viya agandharasāyatanānaṃ gandharasānaṃ tattha bhāvo sakkā vattuṃ, phusituṃ sakkuṇeyyatāvinimuttassa pathavīādisabhāvassa viya gandharasāyatanabhāvavinimuttassa gandharasasabhāvassa [Pg.305] abhāvā. Yadi ca ghānasamphassādīnaṃ kāraṇabhāvo natthīti ‘āyatanānī’ti te na vucceyyuṃ, dhātusaddo pana nissattanijjīvavācakoti ‘gandhadhātu rasadhātū’ti avacane kāraṇaṃ natthi, dhammabhāvo ca tesaṃ ekantena icchitabbo sabhāvadhāraṇādilakkhaṇato aññassa abhāvā. Dhammānañca āyatanabhāvo ekantiko yamake vutto ‘dhammo āyatananti? Āmantā’ti (yama. 1.āyatanayamaka.13). Tasmā tesaṃ gandharasāyatanabhāvābhāvepi koci āyatanabhāvo vattabbo. Yadi ca phoṭṭhabbabhāvato añño pathavīādibhāvo viya gandharasabhāvato añño tesaṃ koci sabhāvo siyā, tesaṃ dhammāyatanasaṅgaho. Gandharasabhāve pana āyatanabhāve ca sati ‘gandho ca so āyatanañca gandhāyatanaṃ, raso ca so āyatanañca rasāyatana’nti idamāpannamevāti gandharasāyatanabhāvo ca na sakkā nivāretuṃ. ‘Tayo āhārā’ti ca vacanato kabaḷīkārāhārassa tattha abhāvo viññāyati. Tasmā yathā pāḷiyā avirodho hoti, tathā rūpagaṇanā kātabbā. Evañhi dhammatā na vilomitā hotī’’ti vadanti.

우선 '화생의 모태를 가진 색계 범천들 가운데'라는 구절은 화생의 모태를 가진 존재들로부터 색계 범천을 한정하여 가리키는 것이다. '색계 범천들 가운데(Rūpībrahmesu)'는 처소의 처격(adhikaraṇa bhumma)이고, '화생의 모태를 가진 이들 가운데(opapātikayonikesu)'는 한정의 처격(niddhāraṇa bhumma)이다. 따라서 '화생의 모태를 가진 이들'이라는 일반적인 무리로부터 '색계 범천들'이라는 특별한 부분으로 한정하는 것이다. '안·이·심토의 십분법들과 생명 구분법'에 대하여, 어떤 스승들은 '안·이·심토의 칠분법들과 생명 육분법이라는 네 무리의 권능에 의해 색계의 재생연결식과 함께 27가지 색(rūpa)이 일어난다. 그곳에서는 냄새·맛·식소(āhāra)가 배제되기 때문이다'라고 이유를 들어 설명하며 이를 확증한다. 실제로 팔리 본문(분별론)에서는 '무상유정천을 제외한 유정들의 색계 화생의 순간에 5처(āyatana)가 나타나고 5계(dhātu)가 나타난다'고 하였으며, 또한 '색계에는 6처와 9계가 있다'고 하여 전체를 포섭하는 방식에 따라 그곳에 실재하는 처와 계를 보여주기 위해 설해졌다. 또한 ‘논사(Kathāvatthu)’에서도 비처(ghānāyatana) 등과 마찬가지로 그곳에서 설처(gandhāyatana) 등의 존재를 '그곳에 비처가 있는가? 그렇다. 그곳에 설처가 있는가? 그렇게 말해서는 안 된다'는 등의 방식으로 부정하였다. 그리고 감촉할 수 없는 지계(pathavīdhātu) 등이 존재하듯이, 냄새와 맛의 처(āyatana)가 아니더라도 냄새와 맛이 그곳에 존재한다고 말할 수는 없다. 닿을 수 있는 성질을 벗어난 지계 등의 자성이 존재하듯이, 설처와 미처의 상태를 벗어난 냄새와 맛의 자성은 존재하지 않기 때문이다. 만약 비촉(ghānasamphassa) 등의 원인이 없다고 해서 그것들을 '처(āyatana)'라고 부르지 않는다면, '계(dhātu)'라는 말은 무아와 무생명을 뜻하므로 '설계(gandhadhātu)와 미계(rasadhātu)'라고 부르지 않을 이유가 없다. 또한 자성을 유지하는 등의 특징이 있으므로 그것들이 법(dhamma)이라는 점은 분명히 인정되어야 하며, 다른 성질이 없기 때문이다. 그리고 법들의 처(āyatana)로서의 성질은 ‘쌍론(Yamaka)’에서 '법이 처인가? 그렇다'라고 확정적으로 설해졌다. 그러므로 비록 그것들이 설처나 미처의 상태는 아닐지라도, 어떤 종류의 처(āyatana)의 상태로는 불려야 한다. 만약 촉의 성질과는 다른 지계 등의 성질이 있듯이, 냄새와 맛의 성질과 다른 어떤 자성이 그들에게 있다면 그것들은 법처(dhammāyatana)에 포함될 것이다. 그러나 냄새와 맛의 성질과 처의 성질이 함께 있다면, '냄새이면서 처인 것이 설처이고, 맛이면서 처인 것이 미처이다'라는 결론에 도달하게 되므로, 설처와 미처의 상태를 부정할 수는 없다. 또한 '세 가지 자양(āhāra)'이라는 말씀에 따라 그곳에 덩어리진 식소(kabaḷīkārāhāra)가 없음이 알려진다. 그러므로 팔리 본문과 모순되지 않도록 색의 개수를 산정해야 한다. 이렇게 해야 법의 원리(dhammetā)에 어긋나지 않는다고 스승들은 말한다.

Ettha vuccate – rūpāvacarasattānaṃ ghānajivhāyatanābhāvato vijjamānāpi gandharasā āyatanakiccaṃ na karontīti te anāmasitvā pāḷiyaṃ ‘‘pañcāyatanāni pātubhavantī’’ti (vibha. 1015), ‘‘cha āyatanānī’’ti (vibha. 992) ca ādi vuttaṃ, ‘‘tayo āhārā’’ti ca ajjhoharitabbassa āhārassa abhāvena ojaṭṭhamakarūpasamuṭṭhāpanasaṅkhātassa āhārakiccassa akaraṇato, na sabbena sabbaṃ gandharasānaṃ, ojāya ca abhāvato. Iti visayino, kiccassa ca abhāvena visayo, kiccavā ca dhammo na vutto. Yasmiñhi bhave visayī natthi, tasmiṃ taṃhetuko nippariyāyena visayassa āyatanabhāvo natthīti vijjamānassāpi avacanaṃ yathā tattheva rūpabhave pathavītejovāyodhātūnaṃ phoṭṭhabbāyatanabhāvena. Yassa pana yattha vacanaṃ, tassa tattha visayīsabbhāvahetuko nippariyāyena āyatanabhāvo vutto yathā tattheva rūpāyatanassa.

이에 대하여 답하건대, 색계 유정들에게는 비처와 설처가 없기 때문에 비록 냄새와 맛이 존재하더라도 처(āyatana)의 기능을 수행하지 못한다. 그러므로 팔리 본문에서 그것들을 언급하지 않고 '5처가 나타난다'거나 '6처가 있다'는 등으로 설한 것이다. 또한 '세 가지 자양'이라고 한 것은 삼켜야 할 음식물이 없어서 식소의 기능, 즉 8요소로 이루어진 색(ojaṭṭhamakarūpa)을 생성하는 일을 하지 못하기 때문이지, 냄새와 맛과 영양소(ojā)가 전적으로 없기 때문이 아니다. 이처럼 대상의 주체(visayin, 감관)와 기능(kicca)이 없으므로 대상(visaya)과 기능을 가진 법을 언급하지 않은 것이다. 대상의 주체가 없는 생존(bhava)에서는 그것을 원인으로 하는 대상의 직접적인 처(āyatana)로서의 성질이 없으므로, 실재하더라도 언급하지 않는 것이니, 이는 마치 바로 그 색계에서 지·화·풍계가 촉처(phoṭṭhabbāyatana)의 상태로 언급되지 않는 것과 같다. 반면 어디선가 어떤 것이 언급된다면, 그것은 그곳에서 대상의 주체가 존재함을 원인으로 하는 대상의 직접적인 처의 성질이 언급된 것이니, 이는 마치 바로 그 색계에서 색처(rūpāyatana)가 언급되는 것과 같다.

Yadi visayīsabbhāvahetuko visayassa nippariyāyena āyatanabhāvo, kathamasaññasattānaṃ dve āyatanāni pātubhavantīti, asaññasattānañhi [Pg.306] cakkhāyatanaṃ natthi, acakkhāyatanabhāvena ca nesaṃ rūpāyatanaṃ aññesaṃ avisayoti? Nāyaṃ virodho. Yena adhippāyena rūpadhātuyaṃ saññīnaṃ gandhāyatanādīnaṃ avacanaṃ, tena rūpāyatanassāpi avacananti asaññīnaṃ ekaṃ āyatanaṃ vattabbaṃ. Yathāsakañhi indriyagocarabhāvāpekkhāya yesaṃ nippariyāyena āyatanabhāvo atthi, tesu niddisiyamānesu tadabhāvato rūpadhātuyaṃ saññīnaṃ gandhādike visuṃ āyatanabhāvena avatvā dhammasabhāvānativattanato, manoviññāṇassa ca visayabhāvūpagamanato dhammāyatanantogadhe katvā ‘‘pañcāyatanānī’’ti pāḷiyaṃ (vibha. 1015) vuttaṃ. Etadatthañhi ‘‘dhammāyatana’’nti sāmaññato nāmakaraṇaṃ, piṭṭhivaṭṭakāni vā tāni katvā ‘‘pañcāyatanānī’’ti vuttaṃ.

만약 대상의 직접적인 처(āyatana)로서의 성질이 대상 주체의 존재를 원인으로 한다면, 어찌하여 무상유정들에게 '두 가지 처가 나타난다'고 설해졌는가? 무상유정들에게는 안처(cakkhāyatana)가 없으며, 안처가 없으므로 그들의 색처(rūpāyatana)는 다른 이들에게도 대상이 되지 않는 것 아닌가? 이것은 모순이 아니다. 색계에서 유상(有想)의 존재들에게 설처 등을 언급하지 않은 것과 같은 의도로 색처 또한 언급하지 않는다면, 무상유정들에게는 한 가지 처만 설해져야 할 것이다. 각각 자신의 감관의 영역이라는 관점에서 볼 때 직접적으로 처의 성질을 가진 것들에 대해 상세히 설명할 때, 색계의 유상 존재들에게는 그러한 처의 성질이 없으므로 냄새 등을 별도의 처로 설하지 않고, 법의 자성을 벗어나지 않는다는 점과 마노의 알음알이(manoviññāṇa)의 대상이 된다는 점 때문에 법처(dhammāyatana)에 포함시켜 팔리 본문에서 '5처'라고 설한 것이다. '법처'라고 일반적인 이름을 붙인 것은 바로 이러한 목적을 위한 것이며, 혹은 그것들을 부수적인 것으로 취급하여 '5처'라고 설한 것이다.

Yena ca pana adhippāyena asaññīnaṃ rūpāyatanaṃ vuttaṃ, tena saññīnampi gandhādīnaṃ visuṃ gahaṇaṃ kātabbanti imassa nayassa dassanatthaṃ ‘‘asaññasattānaṃ devānaṃ dve āyatanāni pātubhavantī’’ti (vibha. 1017) vuttaṃ. Asatipi hi tattha attano indriye rūpassa vaṇṇāyatanasabhāvātikkamo natthevāti taṃ rūpāyatanantveva vuccati. Iminā ca nayadassanena gandhādīni tīṇi pakkhipitvā saññīnaṃ aṭṭha āyatanāni, asaññīnaṃ pañcāti ayamattho dassito hoti. Evañcetaṃ sampaṭicchitabbaṃ, aññathā rūpaloke phusituṃ asakkuṇeyyatāya pathavīādīnaṃ brahmānaṃ vacīghoso eva na siyā. Na hi paṭighaṭṭanānighaṃsamantarena saddappavatti atthi, na ca phusanasabhāvānaṃ katthaci aphusanabhāvatā sakkā viññātuṃ, phoṭṭhabbāyatanasaṅkhātassa ca bhūtattayassa abhāve rūpabhave rūpāyatanādīnampi sambhavo eva na siyā. Tasmā phusituṃ sakkuṇeyyatāyapi pathavīādīnaṃ tattha kāyindriyābhāvena tesaṃ phoṭṭhabbabhāvo na vutto. Evañca katvā rūpadhātuyaṃ tesaṃ sappaṭighavacanañca samatthitaṃ hoti. Vuttañhi ‘‘asaññasattānaṃ anidassanasappaṭighaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca dve mahābhūtā’’tiādi (paṭṭhā. 2.22.20).

무상유정(無想有情)에게 색처(rūpāyatana)가 있다고 설해진 것과 동일한 취지로, 유상자(有想者)들에게도 향(香) 등의 대상을 별도로 파악해야 한다는 이 원리를 보여주기 위해 “무상천의 천신들에게는 두 가지 처(āyatana)가 나타난다”고 설해졌습니다. 비록 그곳에 자신의 감관(안근)이 없더라도, 색(色)의 색처로서의 자성을 벗어나는 것은 아니므로 그것을 오직 색처라고만 부릅니다. 이러한 논리적 제시를 통해 향 등의 세 가지 대상을 포함시키면, 유상자에게는 여덟 가지 처가, 무상자에게는 다섯 가지 처가 있다는 뜻이 드러납니다. 이는 이와 같이 받아들여야 합니다. 그렇지 않으면 색계에서 지(地) 등의 요소들이 접촉할 수 없으므로 범천들에게는 말소리조차 있을 수 없게 됩니다. 충돌과 마찰 없이는 소리의 발생이 있을 수 없으며, 접촉하는 자성을 가진 법들이 어느 곳에서든 접촉하지 않는 자성이 된다는 것은 알 수 없기 때문입니다. 또한 촉처(phoṭṭhabbāyatana)라 불리는 세 가지 근본 요소(대종)가 없다면 색계에서 색처 등의 발생도 결코 있을 수 없을 것입니다. 그러므로 지 등의 요소들이 접촉할 수 있는 능력이 있음에도 불구하고, 그곳(색계)에 신근(身根)이 없기 때문에 그것들의 촉성(phoṭṭhabbabhāvo, 감촉됨)을 설하지 않은 것입니다. 이와 같이 함으로써 색계에서 그것들이 유대(sappaṭigha, 충돌함)한다는 설명이 성립됩니다. “무상유정의 경우, 볼 수 없으나 충돌하는 하나의 대종을 조건으로 두 개의 대종이 일어난다”는 등의 가르침이 있기 때문입니다.

Paṭigho ca nāma bhūtattayassa kāyappasādaṃ pati tannissayabhūtaghaṭṭanādvārena abhimukhabhāvo, idha pana taṃsabhāvatā. So ca phusituṃ asakkuṇeyyasabhāvassa ghaṭṭanāya abhāvato natthi. Yadi tattha asatipi visayini rūpāyatanaṃ gahetvā ‘‘dve āyatanānī’’ti vuttaṃ, atha kasmā [Pg.307] gandhāyatanādīni gahetvā ‘‘pañcāyatanānī’’ti na vuttanti? Nayadassanavasena desanā pavattāti vuttovāyamattho. Atha vā tattha rūpāyatanasseva vacanaṃ kadāci aññabhūmikānaṃ pasādassa visayabhāvaṃ sandhāya, na pana itaresaṃ abhāvato, nāpi pariyāyenapi āyatanabhāvābhāvato. Asaññīnañhi rūpāyatanaṃ samānatalavāsīnaṃ vehapphalānaṃ, uparibhūmikānañca suddhāvāsānaṃ pasādassa visayabhāvaṃ gacchati, na pana gandharasāti tesaṃyeva tattha avacanaṃ yuttaṃ. Kathāvatthumhi ca nippariyāyena gandhāyatanādīnaṃ atthibhāvaṃ paṭijānantaṃ sandhāya paṭisedho kato.

충돌(paṭigha, 유대)이란 세 가지 대종이 신근(身根)에 대하여, 그 의지처인 대종들과 부딪히는 문을 통해 마주하는 상태를 말하지만, 여기서는 그러한 자성을 가짐을 의미합니다. 그런데 그것은 접촉할 수 없는 자성에게는 충돌이 없으므로 (무상천 자체에는) 존재하지 않습니다. 만약 그곳에 감관(visayī)이 없음에도 대상을 취하여 “두 가지 처”라고 설했다면, 어째서 향처(gandhāyatanā) 등을 취하여 “다섯 가지 처”라고 설하지 않았습니까? (답은) 법문의 제시 방식에 따라 설해진 것이라고 이미 설명되었습니다. 혹은, 무상천에서 색처만을 언급한 것은 때때로 다른 계(界)에 사는 존재들의 감관의 대상이 되는 측면을 고려한 것이지, 나머지(향·미·촉)가 없기 때문도 아니며, 방편으로라도 처(āyatana)의 성질이 없기 때문도 아닙니다. 무상유정의 색처는 같은 층에 사는 광과천(Vehapphala)이나 상층의 정거천(Suddhāvāsā) 천신들의 감관의 대상이 되지만, 향과 미는 그렇지 않기 때문에 그곳에서 그것들을 언급하지 않은 것이 타당합니다. 또한 ‘카타왓투(논사)’에서는 방편 없이(직설적으로) 향처 등의 존재를 인정하는 타론자를 대상으로 그 부정을 논한 것입니다.

Yadipi cetaṃ vacanaṃ tattha gandhāyatanādīnaṃ abhāvavibhāvanaṃ na hoti, atthibhāvadīpanampi pana aññavacanaṃ natthevāti? Nayidamevaṃ, aṭṭhakathāsu tattha nesaṃ atthibhāvassa niddhāretvā vuttattā. Yañhi aṭṭhakathāvacanaṃ pāḷiyā na virujjhati, taṃ pāḷi viya pamāṇabhūtaṃ agarahitāya ācariyaparamparāya yāvajjatanā āgatattā. Tattha siyā – yaṃ pāḷiyā na virujjhati aṭṭhakathāvacanaṃ, taṃ pamāṇaṃ, idaṃ pana virujjhatīti? Nayidamevaṃ, yathā na virujjhati, tathā paṭipāditattā. Cakkhādīnaṃ āyatanānaṃ, tannissayānañca viññāṇānaṃ sattasuññatāsandassanatthaṃ bhagavato dhātudesanāti āyatanabhāvena vuttānaṃyeva dhātubhāvadīpanato dhātubhāvassāpi tesaṃ avacanaṃ yujjati eva. Tasmā yathā pāḷiyā avirodho hoti, tathā cakkhudasakādivasena idha rūpagaṇanā katāti na ettha dhammatāvilomanāsaṅkāya okāsoti veditabbaṃ.

비록 이 말이 그곳에 향처 등이 없음을 명확히 드러내는 것은 아니더라도, 존재함을 밝히는 다른 말도 없지 않습니까? (답은) 그렇지 않습니다. 주석서들에서 그곳에 그것들이 존재함을 확정하여 설했기 때문입니다. 주석서의 말이 경(Pāḷi)과 모순되지 않는다면, 그것은 비난받지 않는 스승들의 전승을 통해 오늘날까지 전해 내려온 것이므로 경과 같이 권위가 있습니다. 여기서 ‘경과 모순되지 않는 주석서의 말은 권위가 있지만, 이것은 모순된다’고 할 수도 있을 것입니다. 그러나 그렇지 않습니다. 모순되지 않도록 이미 설명되었기 때문입니다. 안근 등의 처와 그것을 의지하는 식(識)들이 중생(유정)의 공함을 보여주기 위해 세존께서 계(dhātu)의 가르침을 설하셨으므로, 처(āyatana)로 설해진 것들만을 계(dhātu)로 밝히셨기에, 처로 설해지지 않은 향·미·촉을 계로 언급하지 않은 것은 타당합니다. 그러므로 경과 모순되지 않도록 안십법(cakkhu-dasaka) 등의 방식으로 여기서 색(rūpa)을 계수하였으니, 여기에는 법의 원리(dhammatā)에 어긋날까 의심할 여지가 없음을 알아야 합니다.

Aññesu saṃsedajaopapātikayonikesūti rūpībrahme pana ṭhapetvā aññesu opapātikesu, saṃsedajesu cāti evamettha sambandho veditabbo. Opapātikavisesanañhettha aññaggahaṇaṃ, na saṃsedajavisesanaṃ asambhavato. Sati hi sambhave, byabhicāre ca visesanavisesitabbatā hoti. Kāmāvacaradevesu sabbakālaṃ paṭisandhipavattīsu yathāvuttāya santatiyā rūpānaṃ labbhanato vuttaṃ ‘‘tāni ca niccaṃ devesū’’ti. Na hi te kadācipi vikalindriyā, abhāvakā ca hontīti. Cakkhu nesaṃ dasannaṃ pūraṇoti katvā cakkhudasako nāma, asādhāraṇena vā cakkhunā lakkhito dasako cakkhudasako. Evaṃ sesāti yathā cakkhudasako vutto, evaṃ sesāpi dasakā yojetvā veditabbā. ‘‘Saṃsedajūpapātayonīsu[Pg.308], avakaṃsato tiṃsā’’ti saṅkhepena vuttamatthaṃ vivaranto ‘‘avakaṃsato panā’’tiādimāha, taṃ panetaṃ pāḷiyā na sameti. Na hi pāḷiyaṃ kāmāvacarānaṃ saṃsedajopapātikānaṃ aghānakānaṃ upapatti vuttā. Dhammahadayavibhaṅge hi ‘‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasāyatanāni pātubhavanti, kassaci dasāyatanāni, kassaci aparāni dasāyatanāni, kassaci navāyatanāni, kassaci sattāyatanāni pātubhavantī’’ti vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘aṭṭhāyatanāni pātubhavantī’’ti (vibha. 1007). Yadi hi aghānakassāpi upapatti siyā, tikkhattuṃ ‘‘dasāyatanāni pātubhavantī’’ti vattabbaṃ siyā, tikkhattuñca ‘‘navāyatanāni pātubhavantī’’ti, na ca taṃ vuttaṃ.

“다른 습생과 화생의 태생에서”라는 구절은 색계 범천을 제외하고 다른 화생자와 습생자에서라고 이와 같이 연결을 이해해야 합니다. 여기서 ‘다른(añña)’이라는 수식어는 화생자에게 붙는 것이지 습생자에게 붙는 것이 아닌데, (색계에는 습생자가) 존재할 수 없기 때문입니다. 존재 가능성과 예외가 있을 때 수식어와 피수식어의 관계가 성립됩니다. 욕계 천신들에게는 항상 재생연결과 전개 과정에서 설해진 바와 같은 색의 상속이 얻어지므로 “그것들은 천신들에게 항상 있다”고 설해졌습니다. 그들은 결코 감관이 결여되거나 성(性)이 없는 자가 되지 않기 때문입니다. 안근은 그 열 가지의 보충물이 되기에 안십법(cakkhudasaka)이라 하며, 혹은 불공(不共)한 안근으로 특징지어지는 십법이 안십법입니다. 나머지도 이와 같습니다. 안십법이 설명된 방식대로 나머지 십법들도 결합하여 이해해야 합니다. “습생과 화생의 태생에서 최소한 서른 개”라고 간략하게 설해진 의미를 상세히 밝히기 위해 “최소한으로는” 등의 문장이 시작되는데, 이는 경(Pāḷi)과 일치하지 않는 면이 있습니다. 경에서는 욕계의 습생자나 화생자 중 비강(코)이 없는 자의 발생을 설하지 않았기 때문입니다. ‘담마하다야비방가’에서는 “욕계의 태어나는 순간에 어떤 자에게는 11처가 나타나고, 어떤 자에게는 10처가, 또 어떤 자에게는 다른 10처가, 어떤 자에게는 9처가, 어떤 자에게는 7처가 나타난다”고 설했을 뿐, “8처가 나타난다”고는 설하지 않았습니다. 만약 비강이 없는 자의 태어남이 있다면, “10처가 나타난다”는 말이 세 번, “9처가 나타난다”는 말이 세 번 언급되어야 했을 것이나, 그렇게 설해지지 않았습니다.

Tattha upapattikkhaṇeti paṭisandhikkhaṇe. Ekādasāti paripuṇṇāyatanassa saddāyatanavajjāni ekādasa āyatanāni. Kassaci dasāyatanānīti andhassa cakkhāyatanavajjāni. Aparāni dasāyatanānīti badhirassa sotāyatanavajjāni. Navāyatanānīti andhabadhirassa cakkhusotāyatanavajjāni. Sattāyatanānīti gabbhaseyyakassa rūpagandharasakāyaphoṭṭhabbamanodhammāyatanavasena vuttaṃ. Yadi cakkhusotaghānavikalopi uppajjeyya, tassa aṭṭhevāyatanāni siyuṃ, na ca vuttaṃ ‘‘aṭṭhāyatanāni pātubhavantī’’ti. Tasmā nattheva cakkhusotaghānavikalo. Sati ca aghānakūpapattiyaṃ punapi ‘‘kassaci aparānipi dasāyatanāni pātubhavantī’’ti vattabbaṃ siyā. Tathā ca sati yathā andhabadhirassa vasena ‘‘kassaci navāyatanāni pātubhavantī’’ti ekavāraṃ vuttaṃ, evaṃ andhāghānakassa, badhirāghānakassa ca vasena ‘‘kassaci aparāni navāyatanāni, kassaci aparānipi navāyatanāni pātubhavantī’’ti vattabbaṃ siyāti attho. Evaṃ dhātupātubhāvādipañhānipi vattabbānīti vadanti. Ettha ca yathā ‘‘sattati ukkaṃsatotha rūpānī’’ti padaṃ ‘‘saṃsedajūpapātayonīsū’’ti ettha yonidvayavasena yojīyati, na evaṃ ‘‘avakaṃsato tiṃsā’’ti idaṃ. Idaṃ pana saṃsedajayonivaseneva yojetabbaṃ. Ekayoganiddiṭṭhassāpi ekadeso sambandhaṃ labhatīti saṃsedajassa jaccandhabadhiraaghānakanapuṃsakassa jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsa rūpāni uppajjantīti vuttaṃ, na opapātikassāti ayamettha aṭṭhakathāyamadhippāyo.

거기서 '태어나는 순간(upapattikkhaṇa)'은 재생연결의 순간을 의미한다. '열한 가지(Ekādasa)'는 감각기관(처)이 온전한 자에게 소리 처(saddāyatana)를 제외한 열한 가지 처가 있음을 말한다. '누군가에게는 열 가지 처'란 맹인에게 안처(cakkhāyatana)를 제외한 것이며, '다른 열 가지 처'란 귀머거리에게 이처(sotāyatana)를 제외한 것이다. '아홉 가지 처'란 맹인이자 귀머거리인 자에게 안처와 이처를 제외한 것을 말한다. '일곱 가지 처'란 태생(gabbhaseyyaka)인 자에게 색처, 향처, 미처, 신처, 촉처, 의처, 법처의 관점에서 설한 것이다. 만약 눈, 귀, 코가 결여된 자도 태어난다면 그에게는 여덟 가지 처만 있을 것이나, '여덟 가지 처가 나타난다'고 설해지지 않았다. 그러므로 (욕계 화생자 중에) 눈, 귀, 코가 모두 결여된 자는 없다. 만약 코가 결여된 태어남이 있다면 다시 '누군가에게는 또 다른 열 가지 처가 나타난다'고 말해야 할 것이다. 그와 같이 맹인이자 귀머거리인 자의 관점에서 '누군가에게는 아홉 가지 처가 나타난다'고 한 번 설해진 것처럼, 맹인이면서 코가 없는 자나 귀머거리이면서 코가 없는 자의 관점에서도 '누군가에게는 다른 아홉 가지 처가, 누군가에게는 또 다른 아홉 가지 처가 나타난다'고 설해야 할 것이라는 뜻이다. 이와 같이 처(dhātu)의 나타남 등에 대한 질문들도 설해져야 한다고 스승들은 말한다. 그리고 여기서 '최대로는 70가지 물질'이라는 구절이 '습생과 화생의 모태에서'라는 문맥에서 두 가지 모태의 관점에서 적용되듯이, '최소로는 30가지'라는 구절은 그렇지 않다. 이것은 오직 습생(saṃsedaja)의 관점에서만 적용되어야 한다. 하나의 문구로 제시된 것의 일부분도 연관성을 가질 수 있으므로, 나면서부터 맹인이고 귀머거리이며 코가 없고 중성인 습생자에게 설처, 신처, 심장토대 십분법(dasaka)의 관점에서 30가지 물질이 일어난다고 설한 것이지, 화생(opapātika)인 자를 두고 설한 것이 아니라는 것이 여기 주석서의 의도이다.

Ye [Pg.309] pana ‘‘opapātikassa jaccandhabadhiraaghānakanapuṃsakassa jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsa rūpāni uppajjantīti mahāaṭṭhakathāyaṃ vutta’’nti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. So hi pamādapāṭho. Evañca katvā āyatanayamakavaṇṇanāyaṃ ‘‘kāmadhātuyaṃ pana aghānako opapātiko natthi. Yadi bhaveyya, ‘kassaci aṭṭhāyatanāni pātubhavantī’ti vadeyyā’’ti (yama. aṭṭha. āyatanayamaka 18-21) vuttaṃ. Apare panāhu ‘‘kassaci ekādasāyatanāni pātubhavantīti yāva ‘kassaci navāyatanānī’ti pāḷi opapātike sandhāya vuttā. Tasmā pubbenāparaṃ aṭṭhakathāyaṃ avirodho siddho. Tathā ca yathāvuttapāḷiyā ayamatthavaṇṇanā aññadatthu saṃsandati sametiyevā’’ti. Yaṃ paneke vadanti ‘‘opapātikaggahaṇena saṃsedajāpi saṅgayhanti. Tathā hi dhammahadayavibhaṅge ‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasāyatanāni pātubhavantī’tiādīnaṃ (vibha. 1007) niddese ‘opapātikānaṃ petāna’ntiādinā (vibha. 1009) opapātikaggahaṇameva kataṃ, na saṃsedajaggahaṇa’’nti, taṃ paripuṇṇāyatanānaṃyeva saṃsedajānaṃ opapātikesu saṅgahaṇavasena vuttanti veditabbaṃ. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘saṃsedajayonikā paripuṇṇāyatanāparipuṇṇāyatanabhāvena opapātikasaṅgahaṃ katvā vuttā’’ti, padhānāya vā yoniyā sabbaṃ paripuṇṇāyatanayoniṃ dassetuṃ ‘‘opapātikānanti vutta’’nti ca, idha pana yonidvayaṃ sarūpeneva pakāsetuṃ, saṃsedajayonivaseneva ca avakaṃsato rūpapavattiṃ dassetuṃ opapātikayoniyā itaraṃ asaṅgahetvā ‘‘saṃsedajūpapātayonīsū’’ti vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

그러나 '나면서부터 맹인이고 귀머거리이며 코가 없고 중성인 화생자에게 설처, 신처, 심장토대 십분법의 관점에서 30가지 물질이 일어난다고 대주석서(Mahāaṭṭhakathā)에 설해져 있다'고 말하는 이들이 있다면, 그것은 받아들여서는 안 된다. 그것은 필사상의 오류(pamādapāṭho)이기 때문이다. 그렇기에 아야타나 야마카 주석서에서 '욕계에서 코가 없는 화생자는 없다. 만약 있다면 누군가에게는 여덟 가지 처가 나타난다고 설했을 것이다'라고 하였다. 다른 이들은 '누군가에게는 열한 가지 처가 나타난다'에서부터 '누군가에게는 아홉 가지 처가'까지의 빠알리 문구는 화생자를 염두에 두고 설해진 것이라고 말한다. 따라서 주석서의 앞뒤 문맥에 모순이 없음이 입증된다. 그처럼 앞서 언급한 빠알리와 이 주해는 참으로 서로 부합하고 일치한다. 어떤 이들이 '화생이라는 용어에 습생도 포함된다. 왜냐하면 담마하다야 위방가의 해설에서 욕계의 태어나는 순간에 대한 설명 중 화생인 페타 등의 표현으로 화생이라는 용어만 사용했고 습생이라는 용어는 사용하지 않았기 때문이다'라고 말하는 것은, 감각기관이 온전한 습생자들을 화생의 범주에 포함시켜 설한 것임을 알아야 한다. 주석서에서 '습생의 모태에서 난 자들은 처의 온전함 여부에 따라 화생의 범주에 포함시켜 설해졌다'고 하였고, 혹은 주요한 모태를 통해 모든 온전한 처의 모태를 보이기 위해 '화생자들'이라고 설했다고 하였다. 그러나 여기서는 두 가지 모태를 각각 밝히고, 습생의 관점에서만 최소한의 물질 발생을 보이기 위해 화생의 모태와 섞지 않고 '습생과 화생의 모태에서'라고 설한 것이다. 이 모든 것을 잘 검토하여 받아들여야 한다.

Ukkaṃsāvakaṃsānaṃ pana antareti ‘‘sattati, tiṃsā’’ti evaṃ vuttānaṃ rūpassa ukkaṃsāvakaṃsaparicchedānaṃ majjhe. Anurūpato vikappo veditabboti apāyesu andhassa cha cakkhudasakābhāvato, tathā badhirassa sotadasakābhāvato, andhabadhirassa pana pañca cakkhusotadasakābhāvatoti evamādinā nayena veditabbo. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ vuttamevāti.

최대와 최소 사이라는 것은 '70가지, 30가지'라고 설해진 물질의 최대 범위와 최소 범위의 한계 사이를 뜻한다. '상응하는 바에 따라 차이가 이해되어야 한다'는 것은, 악처에서 맹인에게는 안처 십분법이 없으므로 (6가지 십분법이 생기고), 귀머거리에게는 이처 십분법이 없으며, 맹인이자 귀머거리인 자에게는 안처와 이처 십분법이 없다는 식의 방법으로 이해되어야 한다는 것이다. 여기서 설해야 할 내용은 이미 설해진 바와 같다.

631. Cutipaṭisandhīnaṃ khandhādīhi aññamaññasamānatā abhedo. Asamānatā bhedo.

631. 죽음과 재생연결에 있어 무더기(khandha) 등이 서로 같음은 차별 없음(abhedo)이고, 같지 않음은 차별 있음(bhedo)이다.

Ārammaṇatopi [Pg.310] abhinnāti catūsu āruppesu tato tato cavitvā tattha tattheva upapajjantassa vasena vuttaṃ. Tatheva pana heṭṭhā, rūpabhave vā upapatti natthi. Arūpabhūmito cavitvā heṭṭhā upapatti nāma kāmabhave eva, tatthāpi tihetukapaṭisandhi eva. Rūpabhavato pana cuto duhetukopi hotīti vadanti. Amahaggatabahiddhārammaṇāya cutiyā anantarā mahaggataajjhattārammaṇā dutiyacatutthāruppapaṭisandhi. Evaṃ nayamattassa dassitattā vuttaṃ, avuttañca sabbaṃ saṅgahetvā āha ‘‘ayaṃ tāva arūpabhūmīsuyeva nayo’’ti. Rūpārūpāvacarānaṃ upacārassa balavatāya tato cavitvā duggatiyaṃ upapatti natthīti ‘‘ekaccasugaticutiyā’’ti āha. Ekaccaduggatipaṭisandhīti ettha ekaccaggahaṇassa payojanaṃ maggitabbaṃ. Ayaṃ panettha adhippāyo siyā – nānattakāyanānattasaññīsu vuttā ekacce ca vinipātikā tihetukādipaṭisandhikā, tesaṃ paṭisandhiṃ vinipātikabhāvena ‘‘duggatipaṭisandhī’’ti gahetvā sabbasugaticutiyā ca sā paṭisandhi hoti, na ekaccasugaticutiyā evāti tannivattanatthaṃ ekaccaduggatiggahaṇaṃ kataṃ. Apāyapaṭisandhi eva hi ekaccasugaticutiyā hoti, na sabbasugaticutiyāti. Atha vā duggatipaṭisandhi duvidhā ekaccasugaticutiyā anantarā, duggaticutiyā cāti. Tattha pacchimaṃ vajjetvā purimaṃyeva gahetuṃ vuttaṃ ‘‘ekaccaduggatipaṭisandhī’’ti. Ahetukacutiyā sahetukapaṭisandhīti duhetukā ca tihetukā ca yojetabbā. Maṇḍūkadevaputtādīnaṃ viya hi ahetukacutiyā tihetukapaṭisandhipi hotīti.

"대상에 있어서도 다르지 않다"는 말은 네 가지 무색계에서 각각의 그곳에서 죽어 바로 그곳에 태어나는 이와 관련하여 설해진 것이다. 그러나 그와 같이 (무색계에서) 아래 세계나 색계로 태어나는 일은 없다. 무색계에서 죽어 아래에 태어나는 것은 오직 욕계뿐이며, 거기서도 오직 삼인의 재생연결식만 있다. 그러나 색계에서 죽은 자는 이인으로 태어나기도 한다고 말한다. 고귀하지 않은 외부의 대상을 가진 죽음의 마음 바로 다음에는 고귀한 내부의 대상을 가진 두 번째와 네 번째 무색계 재생연결식이 일어난다. 이와 같이 단지 방법만을 나타낸 것이므로, 설해지지 않은 모든 것을 포함하여 "이것이 우선 무색계에서의 방법이다"라고 하였다. 색계와 무색계 중생들은 근접정의 힘이 강하기 때문에 거기서 죽어 악처에 태어나는 일이 없으므로 "어떤 선처에서의 죽음"이라고 말한 것이다. "어떤 악처의 재생연결식"이라는 구절에서 '어떤'이라는 표현을 사용한 의도를 찾아야 한다. 여기서의 의도는 다음과 같다. 서로 다른 몸과 서로 다른 지각을 가진 존재들 가운데 설해진 어떤 타락한 존재들은 삼인 등의 재생연결식을 갖는다. 그들의 재생연결식을 타락한 상태라는 점 때문에 '악처의 재생연결식'으로 간주하면, 그 재생연결식은 모든 선처의 죽음 뒤에 일어나는 것이지, 단지 어떤 선처의 죽음 뒤에만 일어나는 것이 아니다. 이를 배제하기 위해 '어떤 악처'라는 표현을 썼다. 왜냐하면 오직 악도의 재생연결식만이 어떤 (욕계) 선처의 죽음 다음에 일어나고, 모든 선처의 죽음 다음에 일어나는 것은 아니기 때문이다. 또는 악처의 재생연결식은 두 가지가 있으니, 어떤 선처의 죽음 직후와 악처의 죽음 직후이다. 그중 후자를 제외하고 전자를 취하기 위해 "어떤 악처의 재생연결식"이라고 설했다. 무인의 죽음 뒤에 유인의 재생연결식이 있다는 것은 이인과 삼인 둘 다에 적용되어야 한다. 만두카 천자 등의 예처럼 무인의 죽음 뒤에 삼인의 재생연결식도 일어나기 때문이다.

Tassa tassa viparītato ca yathāyogaṃ yojetabbanti ‘‘ekaccasugaticutiyā ekaccaduggatipaṭisandhī’’tiādīsu bhedavisesesu ‘‘ekaccaduggaticutiyā ekaccaduggatipaṭisandhī’’tiādinā yaṃ yaṃ yujjati, taṃ taṃ yojetabbanti attho. Yujjamānamattāpekkhanavasena napuṃsakaniddeso kato. Yojetabbanti vā bhāvatthatā daṭṭhabbā. ‘‘Amahaggatabahiddhārammaṇāya mahaggataajjhattārammaṇā’’tiādīsu pana viparītayojanā na kātabbā. Na hi mahaggataajjhattārammaṇāya cutiyā arūpabhūmīsu amahaggatabahiddhārammaṇā paṭisandhi atthi. ‘‘Catukkhandhāya āruppacutiyā anantarā pañcakkhandhā kāmāvacarapaṭisandhī’’ti etassa vipariyāyo sayameva yojito. ‘‘Atītārammaṇāya cutiyā paccuppannārammaṇā paṭisandhī’’ti [Pg.311] etassa ca vipariyāyo natthi eva. Bhedaviseso eva ca evaṃ vitthārena dassito, abhedaviseso pana ekekasmiṃ bhede tattha tattheva cutipaṭisandhiyojanāvasena veditabbo ‘‘pañcakkhandhāya kāmāvacaracutiyā pañcakkhandhā kāmāvacarā…pe… avitakkaavicārāya avitakkāvicārā’’ti. Catukkhandhāya pana catukkhandhā sayameva yojitā. Eteneva nayena sakkā viññātunti pañcakkhandhādīsu abhedaviseso na dassitoti.

"각각의 반대되는 경우도 적절하게 연결해야 한다"는 것은, "어떤 선처의 죽음에서 어떤 악처의 재생연결식" 등의 차이점들에서 "어떤 악처의 죽음에서 어떤 선처의 재생연결식" 등과 같이 적절한 것을 연결해야 한다는 뜻이다. 단지 결합되는 것만을 고려했기 때문에 중성으로 표현된 것이다. 혹은 '결합되어야 함'은 상태의 의미로 보아야 한다. 그러나 "고귀하지 않은 외부 대상에서 고귀한 내부 대상" 등의 경우에는 반대의 연결을 해서는 안 된다. 왜냐하면 무색계에서 고귀한 내부 대상을 가진 죽음 뒤에 고귀하지 않은 외부 대상을 가진 재생연결식은 존재하지 않기 때문이다. "네 가지 무더기를 가진 무색계 죽음 직후에 다섯 가지 무더기를 가진 욕계 재생연결식"이라는 것의 반대는 이미 스스로 연결되어 있다. "과거의 대상을 가진 죽음 뒤에 현재의 대상을 가진 재생연결식"의 반대는 존재하지 않는다. 차이점만이 이와 같이 상세히 나타나 있으며, 차이 없음은 각각의 구분에서 그곳에서 죽어 바로 그곳에 태어나는 연결에 따라 이해되어야 하니, "오온을 가진 욕계 죽음 뒤에 오온을 가진 욕계 재생연결식... (중략) ... 일으킨 생각과 지속적 고찰이 없는 죽음 뒤에 일으킨 생각과 지속적 고찰이 없는 재생연결식"과 같다. 사온 뒤에 사온은 이미 스스로 연결되어 있다. 이와 같은 방식으로 알 수 있기 때문에 오온 등의 경우에서 차이 없음에 대해서는 별도로 나타내지 않은 것이다.

632. Itīti evaṃ vuttappakārena. Etaṃ viññāṇaṃ avijjādisahakārikāraṇasahitassa saṅkhārassa vasena laddhappaccayaṃ. Bāhirakakappitassa adhipatiṭṭhanakassa abhāvato rūpārūpadhammamattaṃ. Tenāha ‘‘na satto na jīvo’’ti. Upetīti vuccati tathāvohāramattaṃ, atthato pana paccayasāmaggiyā bhavantarabhāvena uppajjanamattanti adhippāyo. Tenāha ‘‘tassa cā’’tiādi. Tato hetuṃ vināti tattha hetuṃ vinā. Manussacutipaṭisandhikkamenāti manussacutito manussapaṭisandhikkamena. Evañhi pākaṭaggahaṇaṃ ubhayavisesanaṃ hoti. Pākaṭatā cettha tadāsannakkhandhavasena veditabbā ‘‘cavamāne upapajjamāne’’tiādīsu (dī. ni. 1.247) viya. Manussacutipaṭisandhikkamenāti vā manussacutito yassa kassaci paṭisandhikkamena. Tathā hi vakkhati ‘‘nissayaṃ assādayamānaṃ vā anāssādayamānaṃ vā’’ti (visuddhi. 2.632).

632. "이와 같이"란 위에서 설명한 방식대로라는 뜻이다. 이 식은 무명 등의 보조적 원인과 함께하는 형성으로 인해 조건을 얻은 것이다. 외도들이 상상하는 주재자가 없기 때문에 단지 물질적·정신적 현상일 뿐이다. 그래서 "중생도 아니요 생명도 아니다"라고 한 것이다. "가까이 간다"고 하는 것은 단지 그런 식의 세속적인 명칭일 뿐이며, 실재에 있어서는 조건들의 화합에 의해 다른 생으로 생겨나는 것일 뿐이라는 뜻이다. 그래서 "그것에..." 등을 설한 것이다. "그 원인 없이"란 거기서 원인 없이라는 뜻이다. "인간의 죽음과 재생연결의 순서로"라는 것은 인간의 죽음으로부터 인간의 재생연결로 이어지는 순서를 말한다. 이렇게 해야 '분명함'이라는 표현이 죽음과 재생연결 둘 다를 수식하게 된다. 여기서 분명함이란 "죽을 때나 태어날 때" 등의 경우처럼 그와 인접한 무더기들을 통해 알아야 한다. 또는 "인간의 죽음과 재생연결 순서로"란 인간의 죽음으로부터 그 어떤 존재로든 태어나는 순서를 말한다. 그래서 뒤에 "의처를 즐기거나 즐기지 않거나"라고 설명하게 될 것이다.

Sarasenāti sabhāvena, parikkhīṇāyusaṅkhāratāyāti attho. Upakkamenāti attanā, parena vā katena sīsacchedanādiupakkamena. Sabbesaṃ aṅgapaccaṅgasandhīnaṃ bandhanāni sabbaṅgapaccaṅgasandhibandhanāni, tesaṃ chedakānaṃ. Sannipātanti patanaṃ pavatti. Hadayappadesopi anukkamena sussitvā appāvaseso hoti, pageva kāyoti āha ‘‘kamena upasussamāne sarīre’’ti. Tenevāha ‘‘taṅkhaṇāvasesahadayavatthusannissita’’nti. ‘‘Niruddhesu cakkhādīsū’’ti idaṃ gabbhaseyyakānaṃ āyatanānaṃ anupubbuppatti viya nirodhopi anupubbato hotīti adhippāyena vuttaṃ, atimandabhāvūpagamanataṃ vā sandhāya ‘‘niruddhesū’’ti vuttaṃ, na anavasesanirodhaṃ. Pañcadvārikaviññāṇānantarampi hi pubbe cuti dassitā. Yamake ca ‘‘yassa cakkhāyatanaṃ nirujjhati, tassa manāyatanaṃ nirujjhatīti? Āmantā. Yassa [Pg.312] vā pana manāyatanaṃ nirujjhati, tassa cakkhāyatanaṃ nirujjhatīti? Sacittakānaṃ acakkhukānaṃ cavantānaṃ tesaṃ manāyatanaṃ nirujjhati, no ca tesaṃ cakkhāyatanaṃ nirujjhati. Sacakkhukānaṃ cavantānaṃ tesaṃ manāyatanañca nirujjhati, cakkhāyatanañca nirujjhatī’’tiādinā (yama. 1.āyatanayamaka.120) cakkhāyatanādīnaṃ cuticittena saha nirodho vuttoti.

"본래의 기운으로"란 본성상 수명이 완전히 다했음을 의미한다. "공격에 의해"란 자신에 의해서든 타인에 의해서든 행해진 참수 등의 물리적 수단에 의한 것이다. 모든 지절과 부위의 마디를 잇는 결합체들을 끊는 것들의 모임이란 죽음의 진행을 의미한다. 심장 부위도 점차 말라붙어 남은 것이 거의 없게 되는데, 하물며 몸은 어떠하겠는가? 그래서 "몸이 점차 말라갈 때"라고 하였다. 그래서 "그 순간에 남은 심장 토대를 의지한"이라고 설한 것이다. "눈 등이 소멸했을 때"라는 이 말은 모태에서 태어나는 존재들의 감각장소가 차례대로 생겨나듯이, 소멸 또한 차례대로 일어난다는 의도에서 설해진 것이다. 혹은 아주 미세한 상태에 도달한 것을 가리켜 "소멸했다"고 한 것이지, 남김없는 완전한 소멸을 의미하는 것은 아니다. 왜냐하면 앞서 오문식 바로 다음에도 죽음이 일어날 수 있음을 보였기 때문이다. 그리고 야마까에서 "어떤 이에게 안처가 소멸하면 그에게 의처도 소멸하는가? 그렇다. 혹은 어떤 이에게 의처가 소멸하면 그에게 안처도 소멸하는가? 마음은 있지만 눈이 없는 자들이 죽을 때, 그들에게 의처는 소멸하지만 안처는 소멸하지 않는다. 눈이 있는 자들이 죽을 때, 그들에게 의처도 안처도 소멸한다"는 등의 구절을 통해 안처 등이 죽음의 마음과 함께 소멸함이 설해졌기 때문이다.

Hadayavatthumatteti hadayavatthupadesamatte. Na hi hadayavatthuṃ nissāya kāyindriyaṃ pavattati. Hadayavatthupi tadā ātape pakkhittaharitatālapaṇṇaṃ viya appāvasesaṃ hotīti ‘‘taṅkhaṇāvasesahadayavatthusannissita’’nti vuttanti vadanti. Itaravatthūnaṃ pana sakiccāsamatthatāya kevalaṃ hadayavatthusannissitameva, tadā viññāṇaṃ hotīti vuttaṃ ‘‘taṅkhaṇāvasesahadayavatthusannissita’’nti. Mātughātādi, mahaggatamaññaṃ vā tādisaṃ garukaṃ nāma. Samāsevitaṃ abhiṇhaso kataṃ. Āsannaṃ maraṇakāle kataṃ, yadā tadā vā katampi paribyattaṃ hutvā anussaritaṃ. Pubbakataṃ aparāpariyāyavedanīyaṃ. Laddho avaseso avijjādiko viññāṇassa paccayo etenāti laddhāvasesapaccayo, saṅkhāro. Etena vipaccituṃ katokāsaṃ yathūpacitaṃ kusalākusalacetanamāha. Kammanimittaṃ nāma yaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā āyūhanakāle kammaṃ āyūhati, taṃ. Atīte kappakoṭisatasahassamatthakepi hi kamme kate vipaccanakāle āgantvā kammaṃ vā kammanimittaṃ vā upatiṭṭhati. Gatinimittaṃ nāma nibbattanakaokāse eko vaṇṇo. So ca niraye nibbattanārahassa ‘‘aggijālavaṇṇādiko’’tiādinā heṭṭhā vuttoyeva. Avijjāpaṭicchāditādīnave tasmiṃ kammādivisaye paṭisandhiviññāṇassa ārammaṇabhāvena uppattiṭṭhānabhūte.

‘심장 토대의 부위’란 심장 토대가 있는 곳을 말한다. 참으로 신근(身根)은 심장 토대에 의지하여 일어나지 않는다. 심장 토대 또한 그때 뙤약볕에 던져진 싱싱한 종려 잎처럼 아주 조금만 남게 되므로 ‘그 찰나에 남은 심장 토대에 의지한 것’이라고 설했다고 스승들은 말한다. 그러나 다른 토대들이 자신의 기능을 수행할 수 없기 때문에 오로지 심장 토대에만 의지하는 식(識)만이 그때 일어나므로 ‘그 찰나에 남은 심장 토대에 의지한 것’이라고 설해진 것이다. 어머니를 살해한 업(마투가타)이나 고귀한 업(마학가타) 또는 그와 같은 다른 무거운 업을 ‘중업(重業, garuka)’이라 한다. 자주 지은 업은 ‘습관적인 업(abhiṇhaso kataṃ)’이라 한다. 죽음의 순간에 지은 업은 ‘근접업(āsanna)’이라 한다. 혹은 언제 지었든 분명하게 나타나 기억된 업도 근접업이라 한다. 이전에 지어 차후차후에 과보를 받는 업을 ‘기왕업(pubbakata/aparāpariyāyavedanīya)’이라 한다. 이로 인해 식의 나머지 조건인 무명 등이 얻어지므로 ‘나머지 조건을 얻은 것’이라 하며, 그것이 곧 상카라(行)이다. 이것으로 과보를 맺을 기회를 얻어 쌓인 선·불선 사(思, cetanā)를 설한 것이다. ‘업의 표상(kammanimitta)’이란 업을 쌓을 당시에 대상으로 삼았던 그 물질적 대상을 말한다. 참으로 십만억 겁 전의 과거에 지은 업이라 할지라도 과보를 맺을 때가 되면 나타나서 업이나 업의 표상이 머물게 된다. ‘태어날 곳의 표상(gatinimitta)’이란 태어날 곳에서 나타나는 어떤 색채를 말한다. 그것은 지옥에 태어날 자에게 ‘불꽃의 색채 등’으로 나타난다고 앞에서 이미 설명한 바와 같다. 무명에 의해 허물이 가려진 채, 재생연결식의 대상이자 발생 장소가 되는 그 업 등의 경계에 있어서,

Taṇhāya appahīnattā eva, purimuppannāya ca santatiyā tathāpariṇatattā paṭisandhiṭṭhānābhimukhaṃ viññāṇaṃ ninnapoṇapabbhāraṃ hutvā pavattatīti āha ‘‘taṇhā nāmetī’’ti. Sahajātasaṅkhārāti cutiāsannajavanaviññāṇasahajātā cetanā, sabbepi vā phassādayo. Tasmiṃ paṭisandhiṭṭhāne kammādivisaye viññāṇaṃ khipanti. Khipantā viya tasmiṃ visaye paṭisandhivasena viññāṇapatiṭṭhānassa hetubhāvena pavattantīti attho. Tanti taṃ viññāṇaṃ. Cutipaṭisandhitadāsannaviññāṇānaṃ santativasena viññāṇanti upanītekattaṃ[Pg.313]. Taṇhāya nāmiyamānaṃ…pe… pavattatīti namanakhipanapurimanissayajahanaaparanissayassādananissayarahitapavattanāni santativasena tassevekassa viññāṇassa honti, na aññassāti dasseti. Santativasenāti ca vadanto ‘‘tadevidaṃ viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati anañña’’nti (ma. ni. 1.396) imañca micchāgāhaṃ paṭikkhipati. Sati hi nānattanaye santativasena ekattanayo hotīti. Ettha ca orimatīrarukkhavinibaddharajju viya purimabhavattabhāvavinibaddhaṃ kammādiārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, puriso viya viññāṇaṃ, tassa mātikātikkamanicchā viya taṇhā, atikkamanapayogo viya khipanakasaṅkhārā, yathā ca so puriso paratīre patiṭṭhahamāno paratīrarukkhavinibaddhaṃ kiñci assādayamāno vā anassādayamāno vā kevalaṃ pathaviyaṃ sakabalapayogeheva patiṭṭhāti, evamidampi bhavantarattabhāvavinibaddhaṃ hadayavatthusaṅkhātaṃ nissayaṃ pañcavokārabhave assādayamānaṃ, catuvokārabhave anassādayamānaṃ vā kevalaṃ ārammaṇasampayuttakammeheva pavattati. Tattha assādayamānanti pāpuṇantaṃ, paṭilabhamānanti attho.

갈애가 제거되지 않았기 때문이며, 또한 이전에 일어난 상속(santati)이 그와 같이 변화하였기 때문에 식(識)은 재생연결의 장소를 향해 기울고 굽고 쏠려 일어난다는 의미에서 ‘갈애가 이끈다(nāmeti)’고 설하였다. ‘함께 일어나는 상카라’란 죽음 직전의 속행식과 함께 일어나는 사(思)들이나, 혹은 촉(phassa) 등의 모든 법들을 말한다. 이것들이 그 재생연결의 장소인 업 등의 대상에 식을 던진다. 마치 던지는 것처럼 그 대상에 재생연결의 방식으로 식의 머무름이 일어나는 원인이 되어 진행된다는 뜻이다. ‘그것(taṃ)’이란 그 식을 말한다. 죽음의 식, 재생연결식, 그리고 그 부근의 식들이 상속의 관점에서 식이라는 하나의 상태로 모아진 것이다. ‘갈애에 의해 이끌려... 일어난다’는 것은, 굽힘(namana), 던짐(khipana), 이전 의지처를 버림, 다음 의지처를 얻음, 의지처 없이 일어남 등이 상속의 관점에서 그 하나의 식에만 일어나는 것이지 다른 식에 일어나는 것이 아님을 보여준다. ‘상속의 관점에서’라고 설함으로써 ‘바로 이 식(viññāṇa)이 치달리고 윤회하며 다른 것이 아니다’라는 잘못된 집착(사견)을 배척한다. 왜냐하면 다름의 원리(nānattanaya)가 있을 때, 상속의 관점에 의한 동일함의 원리(ekattanaya)가 성립하기 때문이다. 여기서 이쪽 기슭의 나무에 묶인 밧줄과 같은 것은 이전 생의 존재에 결합된 업 등의 대상으로 보아야 하고, 사람은 식으로, 그가 도랑을 건너려는 의지는 갈애로, 건너려는 노력은 던지는 상카라로 보아야 한다. 마치 그 사람이 건너편 기슭에 내려설 때 건너편 나무에 묶인 무언가를 얻거나 얻지 못하더라도 오직 땅 위에서 자신의 노력만으로 서게 되는 것처럼, 이 식 또한 다른 생의 존재에 결합된 심장 토대라는 의지처를 오온(五蘊)의 존재에서 얻거나, 사온(四蘊)의 존재에서 얻지 못하더라도 오직 대상과 결합된 업들에 의해서만 일어난다. 여기서 ‘얻으면서(assādayamānaṃ)’란 도달하여 취한다는 의미이다.

Bhavantarādipaṭisandhānatoti bhavantarassa aññabhavassa ādipaṭisandhānabhāvato. Bhavantarādayo vā bhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsantarāni, tesaṃ paṭisandhānatoti attho. Tadetaṃ viññāṇaṃ nāpi idhāgataṃ imasmiṃyeva bhave uppannattā. Kammanti paṭisandhijanakaṃ kammaṃ. Saṅkhārāti cutiāsannajavanaviññāṇasahagatā khipanakasaṅkhārā. Natīti namanavasena pavattataṇhā. Visayo kammādi.

‘다른 생 등과의 연결’이란 다른 생, 즉 새로운 생과의 시초적인 연결이 되기 때문이다. 또는 다른 생 등은 존재(bhava), 태(yoni), 취(gati), 식주(viññāṇaṭṭhiti), 유정거(sattāvāsa)의 다름을 말하며, 그것들을 연결하기 때문이라는 뜻이다. 이 식은 이곳으로 온 것이 아니다. 왜냐하면 바로 이 생에서 일어났기 때문이다. ‘업’이란 재생연결을 일으키는 업이다. ‘상카라’란 죽음 직전의 속행식과 함께하며 던지는 역할을 하는 상카라들이다. ‘이끈다(natī)’란 굽히는 방식으로 일어나는 갈애이다. ‘경계(visayo)’는 업 등이다.

633. Saddapaṭighosādīnaṃ satipi paccayapaccayuppannabhāve santānabandho na pākaṭoti tesaṃ ekattanānattabhāvaṃ anāmasitvā anāgamanātītahetusamuppādameva dassento ‘‘ettha cā’’tiādimāha. Saddādihetukāti ettha paṭighoso saddahetuko. Padīpo padīpantarādihetuko. Muddā lañchanahetukā. Chāyā ādāsādiabhimukhamukhādihetukā. Honti aññatra agantvāti saddādipaccayadesaṃ anupagantvā saddādihetukā honti tato pubbe abhāvā. Evaṃ idampi paṭisandhiviññāṇaṃ na hetudesaṃ gantvā taṃhetukaṃ hoti tato pubbe abhāvā. Tasmā na idaṃ hetudesato purimabhavato idhāgataṃ paṭighosādayo viya saddādidesato, nāpi tattha hetunā vinā uppannaṃ saddādīhi vinā [Pg.314] paṭighosādayo viyāti attho. Atha vā honti aññatra agantvāti pubbe paccayadese sannihitā hutvā tato aññatra gantvā tappaccayā na honti uppattito pubbe abhāvā, nāpi saddādipaccayā na honti, evaṃ idampīti vuttanayeneva yojetabbaṃ.

633. 소리와 메아리 등에 있어서 원인과 결과의 관계는 성립하지만 상속의 연결은 분명하지 않다. 따라서 그것들의 동일성이나 차이성을 다루지 않고, 옮겨옴이 없이 과거의 원인에 의해 생겨나는 것만을 보여주기 위해 ‘여기서(ettha cā)’ 등을 설하였다. ‘소리 등을 원인으로 한다’는 말에서 메아리는 소리를 원인으로 한다. 등불은 다른 등불 등을 원인으로 한다. 인장(印章)은 도장을 원인으로 한다. 그림자는 거울 등에 비친 얼굴 등을 원인으로 한다. ‘다른 곳으로 가지 않고 생긴다’는 것은 소리 등 원인이 있는 곳으로 가지 않고 소리 등을 원인으로 하여 생긴다는 뜻이니, 그 이전에는 존재하지 않았기 때문이다. 이와 같이 재생연결식 또한 원인이 있는 곳(이전 생)으로 가서 그 원인에 의해 생기는 것이 아니니, 그 이전에는 존재하지 않았기 때문이다. 그러므로 이 식은 메아리가 소리의 장소에서 오지 않는 것처럼 원인의 장소인 이전 생에서 이곳으로 온 것이 아니며, 그렇다고 메아리가 소리 없이 생기지 않는 것처럼 그곳의 원인 없이 생긴 것도 아니라는 뜻이다. 혹은 ‘다른 곳으로 가지 않고 생긴다’는 것은, 이전에 원인의 장소에 존재하다가 다른 곳인 결과의 장소로 옮겨가서 그 원인에 의한 결과가 되는 것이 아니니 발생 이전에는 존재하지 않았기 때문이며, 그렇다고 소리 등의 원인 없이 생기는 것도 아니라는 뜻이다. 이와 같이 이 재생연결식에 대해서도 앞서 설한 방식대로 적용해야 한다.

Natthi ekatā ekasantānekattepi aññasseva viññāṇassa pātubhavanato. Nāpi nānatā santānabandhato padīpo viya. Khaṇikāya hi padīpajālāya santānekattaṃ upādāya so evāti vuccati, atthakiccañca sādheti, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ. ‘‘Yadi hī’’tiādinā santānabandhe ekantaṃ ekatāya, nānatāya ca aggahetabbataṃ, gahaṇe ca dosaṃ dasseti. Esa nayoti atidesena bījaṅkurādīsu sabbahetuhetusamuppannesu yathāsambhavaṃ yojanā kātabbāti dasseti. Idhāpi hi hetuhetusamuppannaviññāṇānaṃ ekantamekatte sati na manussagatito devagati sambhūtā siyā. Ekantanānatte na kammavato phalaṃ siyā, tato ‘‘rattassa bījaṃ rattassa phala’’ntiādikassa viya ‘‘bhūtapubbāhaṃ, bhante, rohitasso nāma isi ahosi’’ntiādikassa (saṃ. ni. 1.107) vohārassa lopo siyā, tasmā ettha santānabandhesu hetuhetusamuppannesu na ekantamekatā vā nānatā vā upagantabbā na gahetabbā. Ettha ca ekantaekatāpaṭisedhena ‘‘sayaṃkataṃ sukhaṃ dukkha’’nti (vibha. mūlaṭī. 227) imaṃ diṭṭhiṃ nivāreti, ekantanānatāpaṭisedhena ‘‘paraṃkataṃ sukhaṃ dukkha’’nti (vibha. mūlaṭī. 227), hetuhetusamuppannatāvacanena ‘‘adhiccasamuppanna’’nti (vibha. mūlaṭī. 227) imaṃ diṭṭhiṃ nivāreti.

하나의 상속(santāna) 안에서 동일함이 있을지라도, (앞선 식과는) 다른 식이 나타나기 때문에 절대적 동일성(ekatā)은 없다. 또한 상속의 연결(santānabandhato) 때문에 등불의 비유처럼 절대적 차별성(nānatā)도 없다. 참으로 찰나적인 등불의 불꽃은 상속의 동일성을 근거로 '바로 그 등불'이라고 불리며 목적한 바를 수행하는 것과 같이, 여기서도 이와 같이 보아야 한다. '만약 참으로' 등으로 시작하는 구절은 상속의 연결에 있어 절대적 동일성이나 절대적 차별성을 취해서는 안 된다는 것과, 이를 취했을 때의 과오를 보여준다. '이러한 방식'이라는 유추를 통해 종자와 싹 등의 비유처럼 원인과 원인에서 생긴 모든 법에 대해 상황에 맞게 적용해야 함을 보여준다. 여기서도 원인과 원인에서 생긴 식들이 절대적으로 동일하다면 인간계에서 천상계로 태어나는 일이 일어날 수 없을 것이다. 만약 절대적으로 차별된다면 업을 지은 자에게 과보가 없을 것이다. 그렇게 되면 '붉은 종자에서 붉은 열매가 열린다'는 등의 세속적 표현처럼 '존자여, 저는 예전에 로히빳사라는 이름의 선인이었습니다'라는 등의 표현이 사라지게 될 것이다. 그러므로 여기서 상속으로 연결된 원인과 원인에서 생긴 법들에 대해 절대적 동일성이나 차별성을 받아들여서는 안 된다. 여기서 절대적 동일성을 부정함으로써 '즐거움과 괴로움은 스스로 만든 것'이라는 견해를 물리치고, 절대적 차별성을 부정함으로써 '즐거움과 괴로움은 남이 만든 것'이라는 견해를 물리치며, 원인과 원인에서 생긴 것이라는 말을 통해 '원인 없이 우연히 생긴 것'이라는 견해를 물리친다.

634. Tatthāti phaluppattiṭṭhāne. Aññassāti yena taṃ kammaṃ kataṃ, tato aññassa. Aññatoti yaṃ taṃ kammaṃ nibbattitaṃ, tato aññato. ‘‘Dhammamattaṃ bhavantaramupetī’’ti (visuddhi. 2.632; vibha. aṭṭha. 227; mahāni. aṭṭha. 27; paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.105) vuttattā phalassa upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyāti anuyuñjeti. Tatrāti tasmiṃ yathāvutte anuyoge.

634. '거기서'란 과보가 일어나는 처소에서라는 뜻이다. '다른 이의'란 그 업을 지은 자로부터 다른 이의 것을 말한다. '다른 원인으로부터'란 그 업이 생겨난 것과는 다른 원인으로부터를 뜻한다. '법들만이 다른 생으로 옮겨간다'고 설해졌으므로, 과보를 누리는 실체로서의 자아가 없는데 누구에게 그 과보가 있겠는가라고 묻는 것이다. '거기서'란 앞서 말한 질문에 대해서이다.

Tatthāti ekasantāne. Yasmiṃ dhammapuñje kammaṃ nibbattaṃ, tasseva santāneti attho. Etassa atthassāti hetuphalānaṃ atthato aññattepi teneva [Pg.315] hetuphalabhāvena sambandhattā taṃ phalaṃ ‘‘aññassa, aññato’’ti vā na vattabbanti etassa atthassa. Catumadhuraalattakarasādibhāvanā ambamātuluṅgādibījānaṃ abhisaṅkhāro. Ettha ca abhisaṅkhataṃ bījaṃ viya kammavā satto, abhisaṅkhāro viya kammaṃ, bījassa aṅkurādippabandho viya sattassa paṭisandhiviññāṇādippabandho. Tatthuppannassa madhurassa rattakesarassa vā phalassa vā tasseva bījassa, tato eva ca abhisaṅkhārato bhāvo viya kammakārakasseva sattassa, taṃkammato eva ca phalassa bhāvo veditabbo. Bālasarīre kataṃ vijjāpariyāpuṇanaṃ, sippasikkhanaṃ, osadhappayogo ca na vuḍḍhasarīraṃ gacchanti. Atha ca tannimittaṃ vijjāpāṭavaṃ sippajānanaṃ, anāmayatā ca vuḍḍhasarīre honti, na ca tāni aññassa honti taṃsantatipariyāpanne eva vuḍḍhasarīre uppajjanato, na ca yathāpayuttena vijjāpariyāpuṇanādinā vinā tāni aññato honti tadabhāve abhāvato, evaṃ idhāpi santāne yaṃ phalaṃ, etaṃ nāññassa. Na ca aññatoti yojetabbaṃ. Etena ca saṅkhārābhāve phalābhāvameva dasseti, na aññapaccayanivāraṇaṃ karoti.

'거기서'란 하나의 상속에서라는 뜻이다. 어떤 법의 무리에서 업이 생겨났다면 바로 그 상속에서라는 의미이다. '이 내용에 대해'란 원인과 결과가 실제 성질상 다르더라도 바로 그 원인과 결과의 관계로 연결되어 있으므로, 그 과보를 '다른 이의 것'이라거나 '다른 원인으로부터 온 것'이라고 말해서는 안 된다는 뜻이다. 네 가지 단 맛과 연지액 등으로 훈습하는 것은 망고나 목으아(mātuluṅga) 등의 종자를 가공하는 것이다. 여기서 가공된 종자는 업을 가진 중생과 같고, 가공하는 행위는 업과 같으며, 종자의 싹 등의 상속은 중생의 재생연결식 등의 상속과 같다. 거기서 생겨난 달콤하거나 붉은 속살을 가진 열매가 바로 그 종자에서 비롯되고 그 가공 행위에서 비롯된 것과 같이, 업을 짓는 바로 그 중생에게 과보가 있고 그 업으로부터 과보가 생겨나는 것으로 이해해야 한다. 어린 시절의 학문 습득, 기술 연마, 약 처방 등은 어른의 몸으로 옮겨가지 않는다. 그러나 그것을 원인으로 한 학문의 숙달, 기술의 이해, 무병함 등은 어른의 몸에서 나타나며, 그것이 다른 이에게 나타나지는 않으니 그 상속에 포함된 어른의 몸에서 일어나기 때문이다. 또한 적절히 행해진 학문 습득 등 없이 다른 원인으로 그것들이 생겨나지도 않으니, 원인이 없으면 결과도 없기 때문이다. 이와 같이 여기서도 상속 중에 있는 과보는 다른 이의 것이 아니며 다른 원인에서 온 것도 아니라고 연결해야 한다. 이것으로 행(saṅkhāra)들이 없을 때 과보가 없음을 보여주는 것이지, 다른 조력하는 조건들을 부정하는 것은 아니다.

Yampi vuttaṃ, tattha vadāmāti vacanaseso. Tattha vā upabhuñjake asati siddhā bhuñjakasammutīti sambandho. Phalatīti sammuti phalatisammuti.

설해진 바에 대해 '거기서 말하겠다'는 말이 생략된 것이다. 혹은 거기서 실제로 수용하는 자가 없더라도 '수용자'라는 세속적 명칭(sammuti)은 성립한다는 연결이다. '열매 맺는다'는 명칭이 곧 '열매 맺는다는 명칭'이다.

Rukkhasaṅkhātānaṃ dhammānanti rukkhapaññattiyā upādānabhūtānaṃ bhūtupādāyadhammānaṃ. Tasmāti yasmā yathā khandhasantāne kusalākusalacetanuppattiyaṃ ‘‘puññaṃ karoti, pāpaṃ karotī’’ti kattuvohāro, evaṃ tassa phaluppattiyaṃ ‘‘sukhaṃ anubhavati, dukkhaṃ anubhavatī’’ti upabhuñjakavohāro, tasmā na ettha khandhavinimuttena aññena upabhuñjakena nāma koci attho atthīti.

'나무라고 불리는 법들'이란 나무라는 명칭의 근거가 되는 근본 물질과 파생 물질들을 말한다. '그러므로'란 오온의 상속에서 유익하거나 해로운 의도가 일어날 때 '복을 짓는다, 죄를 짓는다'는 행위자의 표현이 성립하는 것처럼, 그 과보가 일어날 때 '즐거움을 경험한다, 괴로움을 경험한다'는 수용자의 표현도 성립하기 때문이다. 그러므로 여기서 오온을 벗어난 다른 '수용자'라고 하는 존재의 실체는 아무런 의미가 없다.

635. Evaṃ santepīti asaṅkantipātubhāve tattha ca yathāvuttadosapariharaṇe sati, siddheti attho. Pavattikkhaṇeyevāti saṅkhārānaṃ pavattamānakkhaṇe eva. Pavattito pubbeti kammāyūhanakkhaṇato pubbe, avijjamānatāya samānattā evaṃ vuttaṃ. Pacchā cāti vipaccanappapattito pacchā ca.

635. '이와 같을지라도'란 옮겨감이 없이 나타남과 거기서 앞서 언급한 과오들을 해결함이 성립할 때라는 의미이다. '일어나는 찰나에만'이란 행(saṅkhāra)들이 전개되는 바로 그 찰나에만이라는 뜻이다. '일어나기 전'이란 업을 짓는 찰나보다 이전에는 존재하지 않기 때문에 이와 같이 설해졌다. '그 후에도'란 과보가 익어 나타난 후에도라는 뜻이다.

Avipakkavipākā katattā ce paccayā, vipakkavipākānampi katattaṃ samānanti tesampi phalāvahatā siyāti āsaṅkānivattanatthaṃ āha ‘‘na ca niccaṃ phalāvahā’’ti.

아직 과보가 익지 않은 행들이 지어졌기 때문에 조건이 된다면, 이미 과보를 낸 행들도 지어진 상태는 마찬가지이므로 그것들도 다시 과보를 가져와야 하는 것이 아닌가라는 의구심을 물리치기 위해 '항상 과보를 가져오는 것은 아니다'라고 설하셨다.

‘‘Na [Pg.316] vijjamānattā avijjamānattā vā’’ti etena vijjamānattaṃ, avijjamānattañca nissāya vuttadose pariharati. Tassā pāṭibhogakiriyāya, bhaṇḍakīṇanakiriyāya, iṇaggahaṇakiriyāya vā karaṇamattaṃ taṃkiriyākaraṇamattaṃ, tadeva tadatthaniyyātane paṭibhaṇḍadāne, iṇadāne ca paccayo hoti, aphalitaniyyātanādiphalanti attho.

'존재하기 때문도 아니고 존재하지 않기 때문도 아니다'라는 이 문구로 존재함과 존재하지 않음을 근거로 제기된 과오들을 해결한다. 보증을 서는 행위, 물건을 사는 행위, 또는 빚을 지는 행위 자체를 하는 것이 바로 그 행위를 하는 것이며, 바로 그것이 보증한 권리를 내어주거나 물건 대금을 치르거나 빚을 갚는 일에 있어서 조건이 되어 아직 실현되지 않았던 과보가 나타나게 된다는 의미이다.

636. Sammohavighātatthanti bāttiṃsāya viññāṇesu yathāvuttasaṅkhārānaṃ paṭisandhiyaṃ, pavattiyañca paccayabhāve vibhajja avibhāvite pavattanakasammohassa apanayanatthaṃ.

636. '미혹을 타파하기 위해'란 32가지 식들에 있어서 행(saṅkhāra)들이 재생연결과 전개 과정에서 조건이 됨을 상세히 나누어 명확히 보여주지 않을 경우 생길 수 있는 전개 방식에 대한 미혹을 제거하기 위함이다.

Puññābhisaṅkhāreti niddhāraṇe bhummaṃ. Avisesenāti ‘‘tihetuko tihetukassā’’tiādikaṃ bhedaṃ akatvā sāmaññato, piṇḍavasenāti attho. Sabbattha upanissayapaccayo balavakammassa vasena yojetabbo. ‘‘Dubbalañhi kammaṃ upanissayapaccayo na hotī’’ti paṭṭhānasaṃvaṇṇanāya dassitametaṃ. Rūpāvacarapañcakusalacetanābhedoti ‘‘ṭhapetvā abhiññāppatta’’nti visesetvā vattabbaṃ, na vā vattabbaṃ vipākassa paccayabhāvakathāya avipākārahassa pasaṅgābhāvato. Abhiññācetanāya hi avipākatā heṭṭhā vibhāvitā eva. Avisesena panāti etthāpi eseva nayo. Pañcannaṃ vipākaviññāṇānanti ānetvā sambandhitabbaṃ.

'Puññābhisaṅkhāreti'에서 (처격은) 구별(niddhāraṇa)의 의미입니다. '차별 없이(Avisesena)'라는 것은 '삼인(三因)의 행이 삼인의 식에'라는 등의 차별을 두지 않고 일반적으로 합산하는 방식(piṇḍavasena)이라는 뜻입니다. 모든 경우에 강력한 업의 힘에 따른 의지조건(upanissaya-paccayo)이 적용되어야 합니다. '약한 업은 의지조건이 되지 않는다'라고 발취론 주석(paṭṭhānasaṃvaṇṇanāya)에서 설명되었습니다. 색계 5종 유익한 의도의 분류(Rūpāvacarapañcakusalacetanābheda)라는 구절에서는 '신통에 이른 것(abhiññāppatta)은 제외하고'라고 특별히 언급해야 하거나, 혹은 과보가 생기는 조건에 대한 설명에서는 과보를 줄 수 없는 행(saṅkhāra)이 연관될 리 없으므로 특별히 언급할 필요가 없습니다. 신통의 의도는 과보를 주지 않는다는 사실이 이미 앞에서 밝혀졌기 때문입니다. '차별 없이(Avisesena pana)'라는 구절에서도 이와 같은 방식이 적용됩니다. '다섯 가지 과보의 식에(Pañcannaṃ vipākaviññāṇānaṃ)'라는 구절을 가져와서 연결해야 합니다.

Pañcannanti cakkhusotaviññāṇānaṃ, sampaṭicchanamanodhātuyā, dvinnaṃ santīraṇamanoviññāṇadhātūnañcāti etesaṃ pañcannaṃ. Tathevāti dvedhā eva. Kathaṃ pana iṭṭhārammaṇeyeva pavattanakāni kusalavipākaviññāṇāni duggatiyaṃ pavattantīti āha ‘‘niraye mahāmoggallānattherassā’’tiādi. Thero hi tattha iddhiyā vassaṃ nimminitvā katipayaṃ velaṃ nirayaggiṃ vūpasametvā tesaṃ dhammaṃ deseti.

'다섯 가지(Pañcannaṃ)'란 안식과 이식, 영수만계(sampaṭicchanamanodhātuyā), 그리고 두 가지 조사만익식계(santīraṇamanoviññāṇadhātūnañca)를 합한 이 다섯 가지를 말합니다. '그와 같이(Tatheva)'라는 것은 오직 두 가지 방식(선과보/불선과보)을 의미합니다. 그런데 어떻게 즐거운 대상만을 반연하여 일어나는 유익한 과보의 식들이 악처(duggati)에서 일어나는가라는 의문에 대해 '지옥에서의 마하목갈라나 테라의 예' 등을 설하셨습니다. 장로께서는 그 지옥에서 신통력으로 비를 내리게 하여 잠시 동안 지옥의 불길을 가라앉히고 그들에게 법을 설하셨기 때문입니다.

Sveva kāmāvacaro puññābhisaṅkhāro. Avisesena pana puññābhisaṅkhāroti kāmāvacaraṃ, rūpāvacarañcāti duvidhampi puññābhisaṅkhāraṃ ekajjhaṃ saṅgaṇhāti.

그것이 바로 욕계 공덕이 되는 의도적 행위(kāmāvacaro puññābhisaṅkhāro)입니다. 그러나 '차별 없이 공덕이 되는 의도적 행위(Avisesena pana puññābhisaṅkhāro)'라고 함으로써 욕계와 색계라는 두 종류의 공덕이 되는 의도적 행위를 한데 묶어서 포함합니다.

Dvādasākusalacetanābhedoti ettha uddhaccasahagatacetanāya gahaṇe kāraṇaṃ na dissati, vicāretabbametaṃ. Ekassa viññāṇassa tatheva [Pg.317] paccayo paṭisandhiyaṃ, no pavatteti ekasseva paccayabhāvaniyamo paṭisandhiyaṃ, no pavatte. Pavatte hi sattannampi paccayoti adhippāyo.

'12가지 해로운 의도의 분류'라는 구절에서 들뜸(uddhacca)과 함께하는 의도를 포함시킨 이유는 보이지 않으니, 이는 숙고해보아야 할 문제입니다. '식 하나에 대해서도 그와 같이 조건이 된다'는 것은 재생연결의 순간을 말하는 것이지, 과정(pavatti)의 순간은 아닙니다. 재생연결 시에는 식 하나에 대해서만 조건이 된다는 법칙이 있지만, 과정의 순간에는 그렇지 않습니다. 과정의 순간에는 일곱 가지 식 모두에 조건이 된다는 것이 의도된 의미입니다.

Rūpabhave catunnanti akusalavipākānaṃ cakkhusotaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇānaṃ. Tāni pana ekantato aniṭṭhārammaṇāni, rūpabhave ca kathaṃ aniṭṭhārammaṇasamāyogoti āha ‘‘so ca kho’’tiādi. ‘‘Tathā kāmāvacaradevalokepi aniṭṭharūpādayo natthī’’ti idaṃ yebhuyyavasena vuttaṃ. Bahulañhi tesaṃ iṭṭhā eva rūpādayo upaṭṭhahanti, kadāci aniṭṭhaṃ. Devānañhi kesañcideva pubbanimittapātubhāvakālādīsu milātamālādianiṭṭhārammaṇasamāyogo hotīti.

'색계에서 네 가지에(Rūpabhave catunnaṃ)'라는 것은 불선과보인 안식, 이식, 영수, 조사를 말합니다. 그런데 그것들은 전적으로 원치 않는 대상(aniṭṭhārammaṇa)을 가지는데, 색계에서 어떻게 원치 않는 대상과의 만남이 있는가라는 질문에 '그것은 참으로(So ca kho)' 등으로 답하셨습니다. '그와 같이 욕계 천상에도 원치 않는 형색 등이 없다'는 말은 대개 그렇다는 의미(yebhuyyavasena)로 하신 말씀입니다. 그들에게는 대개 즐거운 형색 등이 나타나지만, 때로는 원치 않는 것이 나타나기도 하기 때문입니다. 어떤 천신들에게는 죽음의 전조(pubbanimitta)가 나타나는 때 등에 시든 꽃다발과 같은 원치 않는 대상과의 만남이 있다고 보아야 합니다.

637. Yattha vitthārappakāsanaṃ kataṃ, tato bhavato paṭṭhāya mukhamattappakāsanaṃ kātukāmo āha ‘‘ādito paṭṭhāyā’’ti. Teneva ‘‘dvīsu bhavesū’’tiādi vuttaṃ. Manussāpi keci aṇḍajā, saṃsedajā ca hontīti tadapekkhāya ‘‘catūsu yonīsū’’ti vuttaṃ. Ekattakāyaekattasaññitāsāmaññena catutthajhānabhūmikāpi asaññāruppavajjā catutthiṃyeva viññāṇaṭṭhitiṃ bhajanti. Esa puññābhisaṅkhāro. Vuttanayenevāti ‘‘nānākkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena cā’’ti vuttanayeneva. Yathāsambhavanti ekavīsatikāmāvacararūpāvacarakusalavipākesu cuddasannaṃ paṭisandhiyaṃ, pavatte ca, sattannaṃ pavatte evāti ayaṃ yathāsambhavo.

637. 자세한 설명이 이루어진 곳에서부터 시작하여 요점만을 밝히고자 하여 '처음부터 시작하여'라고 말씀하셨습니다. 바로 그 때문에 '두 가지 존재(bhave)에서' 등이 설해진 것입니다. 인간 중에도 어떤 이들은 난생(aṇḍaja)이나 습생(saṃsedaja)이기에 그것을 고려하여 '네 가지 태생(yonī)에서'라고 설하셨습니다. 신체는 다르지만 인식은 하나인 일반적인 특성에 따라, 무상유정천과 무색계를 제외한 제4선정의 지위(bhūmikā)에 있는 자들도 네 번째 식의 머묾(viññāṇaṭṭhiti)에 속합니다. 이것이 공덕이 되는 의도적 행위입니다. '앞서 언급한 방식대로(Vuttanayenevā)'라는 것은 '서로 다른 찰나의 업 조건과 의지조건에 의해서'라고 말한 바로 그 방식대로라는 뜻입니다. '상황에 따라(Yathāsambhavaṃ)'라는 것은 21가지 욕계·색계 유익한 과보들 중에서 14가지는 재생연결과 과정의 순간에, 7가지는 오직 과정의 순간에만 해당한다는 것으로, 이것이 상황에 따른 적용입니다.

Tādiseyevāti nānattakāyaekattasaññīsaṅkhāteyeva.

'그와 같은(Tādiseyeva)'이란 신체는 다양하지만 인식은 하나라고 일컬어지는 바로 그것을 의미합니다.

Catunnaṃ viññāṇānanti bhavādayo apekkhitvā vuttaṃ. Catūsu antogadhānaṃ pana tiṇṇaṃ viññāṇānaṃ tīsu viññāṇaṭṭhitīsu paccayabhāvo yojetabbo. Aviññāṇake sattāvāse saṅkhārapaccayā viññāṇe alabbhamānepi tassa saṅkhārahetukattaṃ labbhateva. Tathā hi tattha puññābhisaṅkhāro kaṭattārūpānaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena paccayo hoti. Etasmiñca mukhamattappakāsane puññābhisaṅkhārādīnaṃ duggatiādīsu pavattiyaṃ kusalavipākādiviññāṇānaṃ paccayabhāvo bhavesu vuttanayeneva viññāyatīti na vuttoti veditabbo.

'네 가지 식에(Catunnaṃ viññāṇānaṃ)'라는 것은 존재(bhava) 등을 고려하여 설하신 것입니다. 네 가지에 포함된 세 가지 식에 대해서는 세 가지 식의 머묾(viññāṇaṭṭhiti)에서의 조건 상태를 적용해야 합니다. 식이 없는 유정천(무상유정천)에서는 '행을 조건으로 식이 생긴다'는 것이 성립하지 않더라도, 그것은 행을 원인으로 함이 분명합니다. 그곳에서 공덕이 되는 의도적 행위는 업에서 생긴 물질(kaṭattārūpānaṃ)에 대해 서로 다른 찰나의 업 조건으로 조건이 되기 때문입니다. 그리고 이 요점만을 밝히는 설명에서, 공덕이 되는 의도적 행위 등이 악처 등에서의 과정의 순간에 유익한 과보의 식 등에 조건이 된다는 사실은 여러 존재에 대해 이미 언급한 방식대로 알 수 있으므로 여기서는 설하지 않았다고 이해해야 합니다.

Viññāṇapaccayānāmarūpapadavitthārakathāvaṇṇanā

식의 조건에 의한 명색 마디의 상세한 설명에 대한 주석

638. Vibhāgā [Pg.318] nāmarūpānanti nāmassa, rūpassa ca pabhedato.

638. '명색의 분류(Vibhāgā nāmarūpānaṃ)'라는 것은 명(nāma)과 색(rūpa)의 종류에 따른 분류를 의미합니다.

Tattha nāmassa tāva pabhedaṃ dassentena kāmaṃ viññāṇampi nāmameva, paccayapaccayuppanne pana asaṅkarato dassetuṃ ‘‘ārammaṇābhimukhaṃ namanato vedanādayo tayo khandhā’’ti vuttaṃ. Nibbānassa panettha pavattikathāyaṃ appaccayattā, namanaṭṭhābhāvato ca pasaṅgo eva natthi. Nāmanaṭṭhena hi taṃ nāmaṃ, na namanaṭṭhena. Tesaṃ nāmarūpānaṃ sukhādivasena, pathavīādivasena ca vibhāgo.

그 중에서 우선 명(nāma)의 분류를 보이시면서, 비록 식(viññāṇa) 또한 명에 속하지만 조건과 조건에서 생긴 법을 혼동 없이 보이기 위해 '대상을 향해 구부러지는(namana) 성질을 가진 수온 등 세 가지 온'이라고 말씀하셨습니다. 그런데 여기서 윤회의 과정(pavatti)에 대한 설명에서 열반은 조건 지어지지 않은 법(appaccayattā)이고 대상을 향해 구부러지는 의미가 없으므로 연관될 여지 자체가 없습니다. 열반은 (대상을) 자신에게 굽히게 하는 의미(nāmanaṭṭha)에서 명칭(nāma)이라 하는 것이지, 대상을 향해 구부러지는 의미(namanaṭṭha)에서 명칭이라 하는 것이 아니기 때문입니다. 그 명색들을 즐거움 등의 방식과 지(地) 등의 방식으로 분류하는 것입니다.

Ekaṃ sattāvāsanti asaññasattāvāsaṃ. Purimesu catūsu, asaññasattāvāse cāti pañcasu.

'한 가지 유정의 거처(Ekaṃ sattāvāsaṃ)'란 무상유정천(asaññasattāvāsa)을 말합니다. 앞의 네 가지와 무상유정천을 합하여 '다섯 가지에서'라고 한 것입니다.

Gabbhaseyyaggahaṇena jalābujā gahitāti ‘‘aṇḍajānañcā’’ti vuttaṃ. Aṇḍajānañca abhāvakānanti yojetabbaṃ. Santatisīsānīti kalāpasantānamūlāni. Yadipi vikārarūpāni paṭisandhikkhaṇe na santi, lakkhaṇaparicchedarūpāni pana santīti tāni paramatthato aparinipphannānīti vajjento āha ‘‘rūparūpato’’ti. Phassādike saṅkhārakkhandhabhāvena ekattaṃ netvā ‘‘tevīsati dhammā’’ti vuttaṃ. Apanetvāti kalāpantaragate pathavīādike samānalakkhaṇatāya aggahetvā.

태생(gabbhaseyya)이라는 용어를 취함으로써 태생(jalābuja)이 포함되었으므로 '난생(aṇḍaja) 등에 대해서도'라고 별도로 설해진 것입니다. '난생과 (성별의) 형상이 없는 자들에게도'라고 연결해야 합니다. '상속의 기원(Santatisīsāni)'이란 무더기(kalāpa) 상속의 근원을 말합니다. 비록 변화하는 물질(vikārarūpa)들은 재생연결의 순간에 존재하지 않지만, 특징(lakkhaṇa)과 구획(pariccheda)의 물질들은 존재합니다. 그것들은 궁극적 의미에서 실재하는 물질이 아니므로(aparinipphannāni), 이를 제외하기 위해 '물질의 성질을 가진 물질(rūparūpato)'이라고 말씀하셨습니다. 촉(phassa) 등을 상온(saṅkhārakkhandha)의 상태로 하나로 묶어 '23가지 법'이라고 설하셨습니다. '제외하고(Apanetvā)'란 다른 무더기(kalāpa)에 속한 지(地) 요소 등을 같은 특징을 가졌다는 이유로 중복해서 취하지 않는 것을 말합니다.

Tesanti brahmakāyikādīnaṃ. Vitthārenāti catūsupi santatisīsesu rūpānaṃ asaṅkhipanena.

'그들에게(Tesaṃ)'란 범중천(brahmakāyika)의 천신들 등을 말합니다. '상세하게(Vitthārena)'란 네 가지 상속의 기원 모두에서 물질들을 생략하지 않고 설명한다는 뜻입니다.

Kāmabhave pana yasmā sesaopapātikānanti ettha kiñcāpi kāmabhave opapātikā vuttā na santi, yena sesaggahaṇaṃ sātthakaṃ bhaveyya, aṇḍajagabbhaseyyakehi pana opapātikasaṃsedajā sesā hontīti sesaggahaṇaṃ katanti veditabbaṃ. Atha vā brahmakāyikādikehi opapātikehi vuttehi sese sandhāya ‘‘sesaopapātikāna’’nti āha. Te pana arūpinopi santīti ‘‘kāmabhave’’ti vuttaṃ. Aparipuṇṇāyatanānaṃ pana nāmarūpaṃ yathāsambhavaṃ rūpamissakaviññāṇaniddese vuttanayena sakkā dhammagaṇanato viññātunti na vuttanti daṭṭhabbaṃ.

‘욕계에서(kāmabhave) 그러나(pana) 어떤 연유로 그 밖의 화생하는 자들(sesaopapātikānaṃ)이라 하였는가?’ 이 대목에서, 비록 욕계에 화생하는 자들이 이미 언급되어 그들에 대해 ‘그 밖의’라는 수식을 붙이는 것이 의미가 있을 법하지만, 알에서 태어나는 자(aṇḍaja)나 태에서 태어나는 자(gabbhaseyyaka)를 제외한 나머지 화생(opapātika)과 습생(saṃsedaja)이 ‘그 밖의 자들’이 되기 때문에 ‘그 밖의’라는 표현을 사용했다고 이해해야 한다. 혹은 범천(brahmakāyika) 등 이미 언급된 화생하는 자들 외에 남은 화생하는 자들을 염두에 두고 ‘그 밖의 화생하는 자들’이라고 하였다. 그런데 그 남은 자들 중에는 무색계의 존재들도 있으므로 ‘욕계에서’라고 한정하여 말한 것이다. 감각장소(āyatana)가 온전하지 못한 자들의 명색은 경우에 따라 ‘색이 섞인 식의 상세한 설명(rūpamissakaviññāṇaniddesa)’에서 설한 방식대로 법의 수에 따라 알 수 있으므로 여기서는 설하지 않았다고 보아야 한다.

Paṭisandhicittena saha pavattaututoti paṭisandhicittena saha uppannarūpesu tejodhātuto. Hadayavatthuno taṅkhaṇuppannattā paṭisandhicittassa vatthudubbalatā. Tesaṃ ajjhoharitāhārena anugate sarīre [Pg.319] āhārasamuṭṭhānaṃ suṭṭhaddhakanti sambandho. Naroti teneva mātukucchigatabhāvena tirokkho. Avakaṃsato dve aṭṭhakāneva utucittasamuṭṭhānāni hontīti sasaddakālaṃ sandhāya ‘‘ukkaṃsato dvinnaṃ navakāna’’nti vuttaṃ. Pubbeti yaṃ pubbe santatidvayādikaṃ sattakapariyosānaṃ rūpaṃ idha vuttaṃ, taṃ ekekassa cittassa tīsu tīsu khaṇesu uppajjamānameva vuttanti katvā āha ‘‘pubbe…pe… sattatividha’’nti. Duvidhampi tanti utusamuṭṭhānaṃ, cittasamuṭṭhānañcāti duvidhampi taṃ saddaṃ.

‘재생연결식과 함께 일어난 온도(paṭisandhicittena saha pavattaututo)’란 재생연결식과 함께 일어난 물질들 중의 화대(tejodhātu)를 말한다. 심장토대(hadayavatthu)가 그 찰나에 발생하므로 재생연결식의 토대는 미약하다. 그들 가브세야까(태생) 존재들의 ‘섭취된 영양소(ajjhoharitāhārena)’에 의해 몸에 스며든 영양소에서 생긴 팔원소법(suddhaṭṭhaka)이 나타난다는 것과 연결된다. ‘티로(tiro)’란 바로 어머니의 모태에 들어 있다는 사실 때문에 눈에 보이지 않는 것(tirokkho)을 말한다. 최소한 온도와 마음에서 생긴 두 가지 팔원소법이 생기므로, 소리가 있는 때를 염두에 두고 ‘최대한 두 가지 구원소법(navakānaṃ)’이라 하였다. ‘이전에(pubbe)’란 앞서 두 가지 상속(santati) 등 칠원소법(sattaka)으로 끝나는 물질에 대해 여기서 설한 것을 말하는데, 그것은 개개의 마음의 세 찰나마다 일어나는 것만을 설한 것이기에 ‘이전에... 73가지’라고 말한 것이다. ‘그 두 가지 모두(duvidhampi taṃ)’란 온도에서 생긴 소리 물질과 마음에서 생긴 소리 물질의 두 가지 소리를 의미한다.

Saṇṭhātunti addhaniyabhāvena ṭhātuṃ, attano pana khaṇamattaṃ tiṭṭhateva. Catuddisā vavatthāpitāti aññamaññaṃ saṃsaṭṭhasīsā mūlena catūsu disāsu vavatthāpitā. Aññamaññaṃ āliṅgetvā ṭhitā bhinnavāhanikā viya ca.

‘머문다(saṇṭhātuṃ)’는 것은 오랜 기간 지속되는 상태로 머문다는 뜻이며, 자신의 찰나 동안에는 당연히 머무는 것이다. ‘사방에 배치되었다(catuddisā vavatthāpitā)’는 것은 끝부분은 서로 뒤섞여 있고 뿌리 부분은 네 방향으로 각각 배치되어, 서로 껴안고 서 있는 부서진 배들처럼 있다는 것이다.

639. Pañcavokārabhave ca pavattiyanti rūpājanakakammajapañcaviññāṇappavattikālaṃ, sahajātaviññāṇapaccayañca sandhāyāha. Tadā hi tato nāmameva hotīti. Kammaviññāṇapaccayā pana tadāpi ubhayaṃ hotīti sakkā vattuṃ, pacchājātaviññāṇapaccayā ca rūpaṃ upatthaddhaṃ hotīti. Asaññesūtiādi kammaviññāṇapaccayaṃ sandhāya vuttaṃ. Pañcavokārabhave ca pavattiyanti bhavaṅgādijanakakammato aññena rūpuppattikālaṃ, nirodhasamāpattikālaṃ, bhavaṅgādiuppattikālato aññakālañca sandhāya vuttanti yuttaṃ. Bhavaṅgādiuppattikāle hi taṃjanakena kammunā uppajjamānaṃ rūpaṃ, so ca vipāko kammaviññāṇapaccayo hotīti sakkā vattuṃ. Sahajātaviññāṇapaccayānapekkhampi hi pavattiyaṃ kammena pavattamānaṃ rūpaṃ, nāmañca na kammaviññāṇānapekkhaṃ hotīti. Sabbatthāti paṭisandhiyaṃ, pavatte ca. Sahajātaviññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, kammaviññāṇapaccayā nāmarūpañca yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Nāmañca rūpañca nāmarūpañcāti ettha nāmarūpasaddo attano ekadesena nāmasaddena nāmasaddassa sarūpo, rūpasaddena ca rūpasaddassa, tasmā sarūpānaṃ ekasesoti ekadesasarūpekaseso, nāmarūpasaddassa ṭhānaṃ itaresañca nāmarūpasaddānaṃ adassananti attho.

639. ‘오온이 있는 존재(pañcavokārabhave)와 전개 과정(pavatti)에서’라는 말은 색을 생성하지 않는 업에서 생긴 오식(pañcaviññāṇa)이 전개되는 때와 구생연(sahajātaviññāṇapaccaya)을 염두에 두고 한 말이다. 그때는 그 식으로 인하여 오직 명(nāma)만이 생기기 때문이다. 그러나 업식(kammaviññāṇa)을 조건으로 할 때는 그때도 명색(ubhayaṃ) 둘 다 생긴다고 말할 수 있으며, 후생연(pacchājātaviññāṇapaccaya)에 의해 색(rūpa)이 지탱되기도 한다. ‘무상유정천(asaññesū)’ 등은 업식의 조건을 염두에 두고 설해진 것이다. ‘오온이 있는 존재와 전개 과정에서’라는 말은 바왕가 등을 생성하는 업과는 다른 업에 의해 색이 일어나는 때, 멸진정의 때, 바왕가 등이 일어나는 때와는 다른 때를 염두에 두고 설한 것이 타당하다. 바왕가 등이 일어나는 때에는 그것을 생성하는 업에 의해 일어나는 색과 그 과보인 식이 업식의 조건이 된다고 말할 수 있기 때문이다. 구생식의 조건을 기대하지 않더라도 전개 과정에서 업에 의해 진행되는 색과 명은 업식을 조건으로 하지 않는 것이 아니기 때문이다. ‘어디에서나’란 재생연결의 때와 전개 과정의 때를 말한다. 구생식의 조건에 의한 명색과 업식의 조건에 의한 명색을 경우에 따라 결합해야 한다. ‘명(nāma)과 색(rūpa)과 명색(nāmarūpa)’에서 ‘명색’이라는 단어는 자신의 일부분인 ‘명’이라는 단어로는 ‘명’과 형태가 같고, ‘색’이라는 단어로는 ‘색’과 형태가 같다. 그러므로 같은 형태들 중에서 하나만 남는 ‘일부동형잔류(ekadesasarūpekaseso)’이니, 즉 명색이라는 단어가 남고 다른 명색의 단어들은 보이지 않게 된다는 뜻이다.

Vipākato aññaṃ avipākaṃ. Yato dvidhā mataṃ, tato yuttameva idanti yojetabbaṃ.

과보(vipāka)가 아닌 다른 식을 ‘과보 아닌 것(avipāka)’이라 한다. 그것이 두 가지 방식으로 알려져 있으므로 ‘이것은 타당하다’고 결합해야 한다.

Kusalādicittakkhaṇeti [Pg.320] ādi-saddena akusalakiriyacittakkhaṇe viya vipākacittakkhaṇepi vipākājanakakammasamuṭṭhānaṃ saṅgahitanti veditabbaṃ. Vipākacittakkhaṇe pana abhisaṅkhāraviññāṇapaccayā pubbe vuttanayena ubhayañca labbhatīti tādisavipākacittakkhaṇavajjanatthaṃ ‘‘kusalādicittakkhaṇe’’ti vuttaṃ.

‘유익한 마음 등의 찰나에(kusalādicittakkhaṇe)’라는 대목에서 ‘등(ādi)’이라는 단어에 의해, 해로운 마음이나 작용만 하는 마음의 찰나에서와 마찬가지로 과보의 마음의 찰나에서도 과보를 생성하지 않는 업에서 생긴 물질이 포함된다고 이해해야 한다. 그러나 과보의 마음의 찰나에는 행식(abhisaṅkhāraviññāṇa)을 조건으로 하여 앞서 설한 방식대로 명색 둘 다 얻어지므로, 그러한 과보의 마음의 찰나를 제외하기 위해 ‘유익한 마음 등의 찰나에’라고 설한 것이다.

640. Suttantikapariyāyatoti paṭṭhāne rūpānaṃ upanissayapaccayassa avuttattā vuttaṃ. Suttante pana yasmiṃ sati yaṃ hoti, asati ca na hoti, so tassa upanissayo nidānaṃ hetu pabhavoti katvā ‘‘viññāṇūpanisaṃ nāmarūpa’’nti rūpassa ca viññāṇūpanissayatā vuttā. Vanapatthapariyāye ca vanapatthagāmanigamanagarajanapadapuggalūpanissayo iriyāpathavihāro, tato ca cīvarādīnaṃ jīvitaparikkhārānaṃ kasirena, appakasirena ca samudāgamanaṃ vuttaṃ, na ca vanapatthādayo ārammaṇūpanissayādibhāvaṃ iriyāpathānaṃ, cīvarādisamudāgamanassa ca bhajanti. Tasmā vinā abhāvo eva suttantikapariyāyato upanissayabhāvo daṭṭhabbo. Nāmassa abhisaṅkhāraviññāṇaṃ kammārammaṇapaṭisandhiādikāle ārammaṇapaccayova hotīti vattabbameva natthīti rūpasseva suttantikapariyāyato ekadhāva paccayabhāvo vutto. Sasaṃsayassa hi rūpassetaṃ paccayo hotīti vutte nāmassa hotīti vattabbameva natthīti.

640. ‘경전의 가르침 방식(suttantikapariyāyatoti)’이라고 한 것은 빠탄(Paṭṭhāna)에서 색법들에 대한 강력한 의지연(upanissayapaccaya)이 설해지지 않았기 때문에 한 말이다. 경전(Sutta)에서는 어떤 원인이 있을 때 결과가 생기고, 그것이 없을 때 결과가 생기지 않으면 그 원인을 그것의 강력한 의지처, 근원, 원인, 기원이라 한다. 그리하여 ‘명색은 식을 강력한 의지처로 삼는다’고 하여 색에 대해서도 식의 강력한 의지연의 상태를 설하였다. ‘수풀의 가르침(Vanapattha pariyāya)’에서도 수풀, 마을, 읍내, 도시, 지방, 인물에 의지하여 머무는 위의(iriyāpatha)와, 그 수풀 등으로부터 가사 등의 생필품이 어렵게 혹은 쉽게 생겨남을 설하였다. 그런데 수풀 등이 위의나 가사 등의 생김에 대해 대상강력의지연(ārammaṇūpanissaya) 등의 상태가 되는 것은 아니다. 그러므로 그것 없이 발생하지 않는 것 자체가 경전의 가르침 방식에 따른 강력한 의지연의 상태라고 보아야 한다. 명(nāma)에 대해 행식(abhisaṅkhāraviññāṇa)은 업을 대상으로 하는 재생연결의 때 등에 오직 대상연(ārammaṇapaccaya)이 될 뿐이므로 [강력의지연이라고] 말할 필요조차 없다. 그래서 오직 색(rūpa)에 대해서만 경전의 가르침 방식에 따라 한 가지 방식으로 연의 상태가 설해진 것이다. 의심의 여지가 있는 색에 대해 이것(식)이 조건이 된다고 하면, 명에 대해서는 [조건이 됨을] 말할 필요조차 없기 때문이다.

Pavattassa pākaṭattā apākaṭaṃ paṭisandhiṃ gahetvā pucchati ‘‘kathaṃ paneta’’ntiādinā. Suttato nāmaṃ, yuttito rūpaṃ viññāṇapaccayā hotīti jānitabbaṃ.

전개 과정(pavatta)의 물질과 정신은 명백하기 때문에 명백하지 않은 재생연결(paṭisandhi)을 취하여 ‘그런데 이것은 어떻게...’ 등으로 묻는 것이다. 경전(Sutta)에 근거하여 명(nāma)이, 논리(yutti)에 근거하여 색(rūpa)이 식을 조건으로 하여 일어난다는 것을 알아야 한다.

Yuttito sādhetvā suttena taṃ daḷhaṃ karonto ‘‘kammasamuṭṭhānassāpi hī’’tiādimāha. Cittasamuṭṭhānassevāti cittasamuṭṭhānassa viya. Ettha ca ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti (ma. ni. 3.126; saṃ. ni. 2.1, 39; mahāva. 1; udā. 1) bhāsamānena bhagavatā yasmā upaparikkhamānānaṃ paṇḍitānaṃ paramatthato nāmarūpamattameva pavattamānaṃ dissati, na satto, na jīvo, tasmā kenaci appaṭivattiyaṃ anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattitaṃ hoti. Suññatappakāsanañhi dhammacakkappavattananti. Atha vā nāmarūpamattatāvacanena pavattiyā dukkhasaccamattatā vuttā. Dukkhasaccappakāsanena ca tassa samudayo, tassa ca nirodho, nirodhagāminipaṭipadā ca [Pg.321] pakāsitā eva hoti. Ahetukassa dukkhassa, hetunirodhā anirujjhanakassa ca abhāvā, nirodhassa ca upāyena vinā anadhigantabbattāti catusaccappakāsanaṃ dhammacakkappavattanaṃ niddhāretabbaṃ.

논리적으로 증명하고 경전에 근거하여 그것을 확고히 하면서 '업에서 생긴 것(kammasamuṭṭhānassāpi)에 대해서도' 등을 설하셨다. '마음에서 생긴 것과 같이'라는 것은 마음에서 생긴 물질(စိတ္တဇရုပ်)과 같다는 의미이다. 여기에서 '식(識)을 연하여 명색(名色)이 있다'라고 설하신 세존에 의해, 지혜로 관찰하는 현자들에게는 승의(勝義)의 관점에서 단지 명색만이 전개되는 것으로 보일 뿐, 중생도 영혼(jīvo)도 보이지 않는다. 그러므로 누구에 의해서도 되돌릴 수 없는 위없는 법륜(dhammacakkaṃ)이 굴려진 것이다. 법륜을 굴린다는 것은 공성(空性, suññata)을 밝히는 것이기 때문이다. 또는, 명색이 있을 뿐이라는 말씀을 통해 전개되는 고성제(苦聖諦)만이 설해진 것이다. 고성제를 밝힘으로써 그것의 발생(집제), 그것의 소멸(멸제), 그리고 소멸에 이르는 길(도제)도 밝혀진 것이 된다. 왜냐하면 원인 없는 괴로움은 없으며, 원인이 소멸하는데 소멸하지 않는 괴로움은 없고, 방도(upāyena) 없이 멸제에 도달할 수 없기 때문이다. 따라서 사성제를 밝히는 법륜의 전개를 도출해내어야 한다.

Nāmarūpapaccayāsaḷāyatanapadavitthārakathāvaṇṇanā

명색을 연하여 육처가 있다는 구절의 상세한 설명에 대한 주해.

641. Tanti nāmarūpaṃ. Tassāti saḷāyatanassa. Tādisassevāti katekasesasseva.

641. '그것(Taṃ)'이란 명색을 말한다. '그것의(Tassā)'란 육처의 것을 말한다. '그와 같은 것(Tādisassevā)'이란 생략형(ekasesa)으로 만들어진 것을 말한다.

Idhāpi nāmanti khandhattayasseva gahaṇe kāraṇaṃ vuttanayameva. Niyamatoti idañca catunnaṃ bhūtānaṃ, channaṃ vatthūnaṃ, jīvitassa ca yathāsambhavaṃ sahajātanissayapurejātaindriyādinā saḷāyatanassa pavattamānassa ekantena paccayabhāvaṃ sandhāya vuttaṃ. Rūpāyatanādīnaṃ pana sahajātanissayānupālanabhāvo natthīti aggahaṇaṃ veditabbaṃ. Ārammaṇārammaṇapurejātādibhāvo ca tesaṃ na sasantatipariyāpannānameva, na ca cakkhādīnaṃ viya ekappahārenevāti aniyamato paccayabhāvo. Niyamato…pe… jīvitindriyanti evanti ettha evaṃ-saddena vā rūpāyatanādīnampi saṅgaho daṭṭhabbo. Chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti ettha yadipi chaṭṭhāyatanasaḷāyatanasaddānaṃ saddato sarūpatā natthi, atthato pana saḷāyatanekadesova chaṭṭhāyatananti ekadesasarūpatā atthīti ekadesasarūpekaseso katoti veditabbo. Atthatopi hi sarūpānaṃ ekadesasarūpekasesaṃ icchanti ‘‘vaṅko ca kuṭilo ca kuṭilā’’ti. Tasmā atthato ekadesasarūpānañca ekasesena bhavitabbanti.

여기에서도 '명(名)'이라는 말로써 오직 세 가지 무더기(심소법)만을 취하는 이유는 이미 설한 바와 같다. '결정적으로(Niyamatoti)'라는 구절은 네 가지 근본 물질(사대), 여섯 가지 토대(vatthu), 그리고 생명 기능(jīvitindriya)이 상황에 따라 구생(sahajāta), 의지(nissaya), 전생(purejāta), 근(indriya) 등의 조건으로 전개되는 육처에 대해 결정적으로 조건(paccaya)이 되는 상태를 염두에 두고 설해진 것이다. 그러나 색처(rūpāyatana) 등은 구생의지나 보호하는 기능(anupālana)이 없으므로 취하지 않았음을 알아야 한다. 또한 대상(ārammaṇa)이나 대상전생(ārammaṇapurejāta) 등의 상태는 자신의 상속(santati)에 포함된 처(āyatana)에만 국한되지 않으며, 안처(cakkhāyatana) 등과 같이 단일한 방식(ekappahārena)으로만 작용하는 것도 아니므로 부정기적으로 조건이 된다. '결정적으로... 생명기능(jīvitindriya)'이라는 구절에서 '이와 같이(evaṃ)'라는 단어에 의해 색처 등도 포함되는 것으로 보아야 한다. '제6처와 육처가 육처이다'라는 대목에서, 비록 제6처와 육처라는 단어는 소리상으로는 다르지만, 의미상으로는 육처의 일부분이 제6처이므로 일부분이 소리상 같음(ekadesasarūpatā)이 있다. 따라서 '일부분이 소리상 같은 것의 생략형(ekadesasarūpekasesa)'이 만들어진 것으로 보아야 한다. 문법학자들은 의미상으로 소리가 같은 것들에 대해서도 '굽은 것(vaṅko)과 굽은 것(kuṭilo)이 굽은 것들(kuṭilā)이다'라고 하듯이 '일부분이 소리상 같은 것의 생략형'을 인정한다. 그러므로 의미상 일부분이 소리상 같은 것들도 생략형이 되어야 한다.

Atha vā chaṭṭhāyatanañca manāyatanañca chaṭṭhāyatananti vā manāyatananti vā chaṭṭhāyatanañca chaṭṭhāyatanañca chaṭṭhāyatananti vā manāyatanañca manāyatanañca manāyatananti vā ekasesaṃ katvā cakkhādīhi saddhiṃ ‘‘saḷāyatana’’nti vuttanti tameva ekasesaṃ nāmamattapaccayassa, nāmarūpapaccayassa ca manāyatanassa vasena kataṃ atthato dassento āha ‘‘chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti evaṃ katekasesassā’’ti. Yathāvuttopi hi ekaseso atthato chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañcāti evaṃ kato nāma [Pg.322] hotīti. Sabbattha ca ekasese kate ekavacananiddeso katekasesānaṃ saḷāyatanādisaddavacanīyatāsāmaññavasena katoti daṭṭhabbo.

또는, '제6처와 마나처가 제6처이다'라거나 '마나처이다'라고 하거나, '제6처와 제6처가 제6처이다'라거나 '마나처와 마나처가 마나처이다'라고 생략형을 만든 뒤, 안처 등과 함께 '육처(saḷāyatana)'라고 설한 것이다. 명(名)만을 조건으로 하는 마나처와 명색을 조건으로 하는 마나처의 관점에서 만들어진 바로 그 생략형을 의미상으로 나타내면서 '제6처와 육처가 육처라고 이와 같이 생략형이 만들어진 것의'라고 설하셨다. 앞에서 말한 생략형이라 할지라도 의미상으로는 '제6처와 육처'라고 이와 같이 만들어진 것이기 때문이다. 그리고 모든 경우에 생략형이 만들어졌을 때 단수(單數)로 표현된 것은, 생략된 단어들이 '육처' 등의 단어로 일컬어질 수 있는 공통성(sāmañña)에 기초하여 이루어진 것임을 알아야 한다.

‘‘Na aññathā’’ti etena tassa tassa nāmassa, rūpassa ca abhāve taṃ taṃ āyatanaṃ na hotīti byatirekaṃ vibhāveti.

'그렇지 않으면(Na aññathā)'이라는 구절을 통해, 각각의 명과 색이 없을 때 각각의 처(āyatana)가 생기지 않는다는 반대 관계(byatireka)를 분명히 드러낸다.

Yanti yaṃ yaṃ nāmaṃ, rūpañca. Yassāti yassa yassa āyatanassa. Yathāti sahajātādinā yena yena pakārena. Neyyanti ñeyyaṃ.

'어떤 것(Yan)'이란 어떤 명과 색을 말한다. '그것의(Yassā)'란 각각의 처(āyatana)를 말한다. '어떻게(Yathā)'란 구생(sahajāta) 등 어떤 방식으로든지라는 뜻이다. '알아야 한다(Neyyaṃ)'는 마땅히 알아야 할 바이다.

Tassa vasenāti tassa hetuādipaccayassa vasena. Ukkaṃsāvakaṃsoti ettha sattadhā paccayabhāvato ukkaṃso aṭṭhadhā paccayabhāvo, tato navadhā, tato dasadhāti ayaṃ ukkaṃso. Avakaṃso pana dasadhā paccayabhāvato navadhā paccayabhāvo, tato aṭṭhadhā, tato sattadhāti evaṃ veditabbo, na pana sattadhā paccayabhāvato eva dvepi ukkaṃsāvakaṃsā yojetabbā, tato avakaṃsābhāvatoti.

'그것의 힘으로(Tassa vasenā)'라는 것은 그 인(hetu) 등 조건의 힘으로라는 뜻이다. '증감(ukkaṃsāvakaṃso)'이라는 대목에서, 7가지 방식으로 조건이 되는 것보다 많은 8가지 방식, 거기서 9가지, 10가지 방식이 되는 것이 '증가(ukkaṃso)'이다. '감소(avakaṃso)'는 10가지 방식에서 9가지 방식, 거기서 8가지, 7가지 방식으로 줄어드는 것을 의미한다. 그러나 7가지 방식의 조건 상태에서부터는 증가와 감소 두 가지를 모두 적용해서는 안 된다. 7가지보다 더 적은 감소 상태는 없기 때문이다.

Vipākaṃ nāmanti sambandho. Vuttanayenevāti sahajātādivasena, sattadhā, hetuādivasena ca. Itaranti avipākaṃ nāmaṃ.

'과보의 명(vipākaṃ nāmaṃ)'이라고 연결된다. '이미 설한 방식대로(vuttanayeneva)'라는 것은 구생 등의 방식에 따라 7가지로, 그리고 인(hetu) 등의 방식으로 한다는 것이다. '그 밖의 것(itaraṃ)'이란 과보가 아닌 명(선, 불선, 작용의 심소)을 말한다.

‘‘Hadayavatthuno sahāyaṃ hutvā’’ti etena arūpe viya asahāyaṃ nāmaṃ na hoti, hadayavatthu ca nāmena saha chaṭṭhāyatanassa paccayo hotīti ettakameva dasseti, na pana yathā hadayavatthu paccayo hoti, tathā nāmampīti ayamattho adhippeto. Vatthu hi nāmassa vippayuttapaccayo hoti, na nāmaṃ. Nāmañca vipākahetādipaccayo hoti, na vatthūti. Pavatte arūpadhammā kammajarūpassa ṭhitippattasseva paccayā honti, na uppajjamānassāti vippayuttaatthiavigatā ca pacchājātavippayuttādayo eva cakkhādīnaṃ yojetabbā.

'심장 토대(hadayavatthu)의 조력자가 되어'라는 구절로써 무색계에서와 같이 조력자 없는 명(名)은 존재하지 않으며, 심장 토대 또한 명과 함께 제6처의 조건이 된다는 이만큼의 사실만을 나타낼 뿐이다. 그러나 심장 토대가 조건이 되는 방식과 명(名)이 조건이 되는 방식이 같다는 뜻은 의도된 바가 아니다. 토대는 명에 대해 위파유타(vippayutta) 조건이 되지만 명은 그렇지 않으며, 명은 과보(vipāka)나 인(hetu) 등의 조건이 되지만 토대는 그렇지 않기 때문이다. 전개되는 과정(pavatte)에서 무색의 법들은 이미 존재에 도달한(ṭhitippatta) 업에서 생긴 물질(kammajarūpa)에 대해서만 조건이 될 뿐, 생겨나고 있는(uppajjamāna) 물질에 대해서는 조건이 되지 않는다. 따라서 안처(cakkhāyatana) 등에 대해서는 위파유타, 유(atthi), 비리(avigata) 조건과 후생위파유타(pacchājātavippayutta) 등의 조건만을 적용해야 한다.

‘‘Tatthevā’’ti iminā ‘‘pavatte’’ti idaṃ paccāmaṭṭhanti āha ‘‘tattheva hi pavatte’’ti. ‘‘Pañcavokārabhave’’ti pana idaṃ ‘‘pañcanna’’nti iminā dīpitamevāti. Pavattiyaṃ cakkhāyatanādikassa nāmaṃ vipākapaccayo na hoti, attanā janitarūpasseva hoti. Paṭisandhiyaṃ pana kammasamuṭṭhānaṃ cittasamuṭṭhānasadisaṃ, tasmā vatthunopi vipākapaccayo hotiyeva.

'바로 거기에서(Tatthevā)'라는 구절로써 '전개되는 과정에서(pavatte)'라는 이 말을 다시 언급한 것이므로 '바로 거기 전개되는 과정에서'라고 설하셨다. '오온이 있는 존재(pañcavokārabhave)에서'라는 것은 '다섯 가지의(pañcannaṃ)'라는 말로 이미 밝혀진 것이다. 전개되는 과정에서 안처 등에 대해 명(名)은 과보 조건(vipākapaccayo)이 되지 않으며, 오직 자신이 생성한 마음에서 생긴 물질(cittasamuṭṭhānarūpa)에 대해서만 과보 조건이 된다. 그러나 재생연결(paṭisandhi) 시기에는 업에서 생긴 물질(kammasamuṭṭhāna)이 마음에서 생긴 물질과 유사하므로, (심장) 토대에 대해서도 확실히 과보 조건이 된다.

Rūpatoti [Pg.323] rūpesu. Yaṃ yaṃ āyatanaṃ uppajjatīti paṭisandhiyaṃ aṇḍajajalābujānaṃ pañcasu āyatanesu kāyāyatanameva uppajjati. Itaresaṃ yathārahaṃ itarānipi.

'물질의 관점에서(rūpato)'란 물질들 중에서라는 뜻이다. '어떤 처가 생겨나는가'라는 것은, 재생연결 시에 태생(jalābuja)과 난생(aṇḍaja)의 경우 다섯 가지 감각 장소 중에서 오직 신처(kāyāyatana)만이 생긴다는 것이다. 그 밖의 중생들에게는 적절하게 다른 처들도 생겨난다.

Avasesamanāyatanassāti ettha ‘‘pañcakkhandhabhave panā’’ti etassa anuvattamānattā pañcavokārabhave eva pavattamānaṃ pañcaviññāṇehi avasesaṃ manāyatanaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Nāmarūpassa sahajātādisādhāraṇapaccayabhāvo, sampayuttādiasādhāraṇapaccayabhāvo ca yathāsambhavaṃ yojetabbo. ‘‘Rūpapaccayā pañcāyatanānī’’ti ayampi nayo labbhati nirodhasamāpannānaṃ vasena, so pana apacurabhāvato yebhuyyena ca paṭisandhiyaṃ paccayabhūtasseva nāmarūpassa pavattiyaṃ paccayabhāvo vibhāvitoti na dassitoti veditabbaṃ.

‘나머지 마나야타나(의처)의’라는 말에 대하여, 여기서는 ‘오온이 있는 존재(오온유)에서’라는 말이 뒤따라 적용되기 때문에, 오온유(색계와 욕계)에서만 일어나며 오비식(五微識)을 제외한 나머지 마나야타나를 말한 것으로 보아야 한다. 명색(名色)이 [육처에 대하여] 구생연(俱生緣) 등과 같은 보편적 조건이 되는 것과 상응연(相應緣) 등과 같은 특수한 조건이 되는 것은 상황에 따라 연결 지어야 한다. ‘색(色)을 조건으로 하여 오처(五處)가 생긴다’는 이 방식 또한 니로다사마빳띠(멸진정)에 든 자들의 관점에서 얻어질 수 있지만, 그것은 흔한 일이 아니며, 대개 재생연결 시에 조건이 되는 명색이 전개 과정(파왓띠)에서 조건이 됨을 밝힌 것이므로 [여기서는] 나타내지 않았다고 이해해야 한다.

Saḷāyatanapaccayāphassapadavitthārakathāvaṇṇanā

여섯 감각장소(六處)를 조건으로 한 촉(觸)의 구절에 대한 상세한 설명의 주해

642. Bāvīsatiyā lokiyavipākaviññāṇehi sampayuttā bāvīsatilokiyaviññāṇasampayuttā. Tato eva bāvīsati.

642. 22가지 세간의 과보의 마음들과 결합된 것은 ‘22가지 세간의 마음에 결합된 것’이다. 바로 그 때문에 22가지 [촉]이 된다.

Tatthāti tasmiṃ saḷāyatane, tesu chasu āyatanesūti attho. Ajjhattanti sasantatipariyāpannameva gaṇhāti. Tañhi sasantatipariyāpannakammanibbattaṃ tādisassa phassassa paccayo hoti. Rūpādīni, pana bahiddhā anupādinnāni ca phassassa ārammaṇaṃ honti, na tāni cakkhādīni viya sasantatipariyāpannakammakilesanimittappavattibhāvena phassassa paccayā hontīti paṭhamācariyavāde na gahitāni, dutiyācariyavāde pana yathā tathā vā paccayabhāve sati na sakkā vajjetunti gahitāni.

‘거기서(Tattha)’라는 것은 그 육처에서, 즉 그 여섯 가지 감각장소에서라는 뜻이다. ‘내적인 것(Ajjhatta)’이라는 말로 자기 상속(sasantati)에 포함된 것만을 취한다. 왜냐하면 자기 상속에 포함되어 업에서 생긴 그것(감각장소)이 그러한 촉의 조건이 되기 때문이다. 그러나 색(色) 등의 대상들은 외적인 것이고 업에 의해 집착되지 않은 것(anupādinnāni)으로서 촉의 대상이 된다. 그것들은 안처(眼處) 등과 같이 자기 상속에 포함되어 업과 번뇌를 원인으로 일어나는 상태로서 촉의 조건이 되는 것이 아니기 때문에, 첫 번째 스승들의 설(제1사설)에서는 취해지지 않았다. 그러나 두 번째 스승들의 설(제2사설)에서는 어떠한 방식으로든 조건의 상태가 있는 한 제외할 수 없다는 이유로 취해졌다.

Tatthāti saḷāyatanapaccayā phassapade. Ye tāva ācariyā mahāvihāravāsinova yathā viññāṇaṃ, evaṃ nāmarūpaṃ, saḷāyatanaṃ, phassaṃ, vedanañca paccayaṃ, paccayuppannañca sasantatipariyāpannaṃ dīpentā vipākameva icchanti. ‘‘Chaṭṭhāyatanapaccayā phasso’’ti abhidhammabhājanīyapāḷi (vibha. 243) āruppaṃ sandhāya vuttāti ‘‘chaṭṭhāyatanapaccayā phassoti pāḷianusārato’’ti vuttaṃ.

‘거기서’라는 것은 육처를 조건으로 한 촉의 구절에서라는 뜻이다. 우선 마하위하라(대사)에 거주하는 스승들은 식(識)과 마찬가지로 명색, 육처, 촉, 수에 대하여 그것들이 조건이기도 하고 조건에서 생긴 것이기도 하며 자기 상속에 포함된 것임을 밝히면서 오직 과보(vipāka)만을 [이 문맥의 의미로] 원한다. ‘여섯 번째 감각장소가 조건이 되어 촉이 있다’는 아비담마 바자니야(Abhidhammabhājanīya)의 구절은 무색계를 염두에 두고 설해진 것이므로, ‘여섯 번째 감각장소가 조건이 되어 촉이 있다는 성전의 가르침을 따라서’라고 설하였다.

Sabbe phassā na sambhontīti yojanā. Yadi sabbāyatanehi eko phasso sambhaveyya, ‘‘saḷāyatanapaccayā phasso’’ti ekassa vacanaṃ yujjeyya[Pg.324], athāpi ekamhā āyatanā sabbe phassā sambhaveyyuṃ, tathāpi sabbāyatanehi sabbaphassasambhavato āyatanabhedena phassabhedo natthīti tadabhedavasena ekassa vacanaṃ yujjeyya, tathā pana asambhavato na yuttanti codeti ‘‘na sabbāyatanehī’’tiādinā. Aññassāpi vā asambhavantassa vidhānassa bodhanatthametaṃ vuttaṃ ‘‘nāpi ekamhā āyatanā sabbe phassā’’ti. ‘‘Na sabbāyatanehi eko phasso sambhotī’’ti idameva pana ekaphassavacanassāyuttattadīpakaṃ kāraṇanti veditabbaṃ. Nidassanavasena vā etaṃ vuttaṃ. Nāpi ekamhā āyatanā sabbe phassā sambhonti, evaṃ na sabbāyatanehi eko phasso sambhoti. Tasmā ekassa vacanaṃ ayuttanti. Parihāraṃ pana anekāyatanehi ekaphassassa sambhavatoti dassento ‘‘tatridaṃ vissajjana’’ntiādimāha. Avasesasampayuttadhammāyatanā phassavajjitā taṃsampayuttacetasikā dhammā.

‘모든 촉이 일어나는 것은 아니다’라고 연결해야 한다. 만약 모든 감각장소로부터 하나의 촉이 생긴다면 ‘육처를 조건으로 촉이 있다’는 단수 표현이 타당할 것이며, 또한 하나의 감각장소로부터 모든 촉이 생긴다 하더라도 모든 감각장소로부터 모든 촉이 생기는 것이 되므로 감각장소의 차이에 따른 촉의 차이가 없게 되어, 그 차별 없음을 근거로 단수 표현이 타당할 것이다. 그러나 그러한 방식으로는 불가능하기 때문에 타당하지 않다고 ‘모든 감각장소로부터 하나의 촉이 생기는 것은 아니며’라는 등의 말로 이의를 제기하는 것이다. 혹은 다른 불가능한 설정에 대해서도 알게 하기 위하여 ‘또한 하나의 감각장소로부터 모든 촉이 생기는 것도 아니다’라고 설하였다. 그러나 ‘모든 감각장소로부터 하나의 촉이 생기는 것은 아니다’라는 이 구절만이 단수 촉 표현의 부당함을 보여주는 근거라고 이해해야 한다. 혹은 예시로서 이것이 설해진 것이다. 하나의 감각장소로부터 모든 촉이 생기지도 않으며, 이와 같이 모든 감각장소로부터 하나의 촉이 생기지도 않는다. 그러므로 단수 표현은 타당하지 않다는 뜻이다. 한편 해결책으로 여러 감각장소로부터 하나의 촉이 생긴다는 것을 보여주기 위하여 ‘거기에 대하여 다음과 같이 답함’ 등의 말을 하였다. ‘나머지 상응하는 법인 처(處)’들이란 촉을 제외하고 그것과 결합된 심소법들을 말한다.

Ekopi anekāyatanappabhavo ekopanekāyatanappabhavo.

하나일지라도 여러 감각장소에서 유래한 것을 ‘하나이면서 여러 감각장소에서 유래한 것(ekopanekāyatanappabhavo)’이라 한다.

Chadhā paccayatte pañca vibhāvaye, ekaṃ navadhā paccayatte, bāhirāni cha āyatanāni ārammaṇādinā yathāsambhavaṃ paccayatte vibhāvayeti sambandho.

다섯 가지 감각장소는 여섯 가지 방식으로 조건이 됨을 설명해야 하고, 하나(마나야타나)는 아홉 가지 방식으로 조건이 됨을 설명해야 하며, 외부의 여섯 가지 감각장소는 대상 등의 조건으로서 상황에 따라 조건이 됨을 설명해야 한다는 연결이다.

Anekabhedassāti kusalavipākādipañcadvārādivasena anekavidhassa dvipañcaviññāṇasampayuttavajjassa vipākaphassassa. Tāni cāti rūpāyatanādīni. ‘‘Mano ca nesaṃ gocaravisayaṃ paccanubhotī’’ti (ma. ni. 1.455) hi vuttaṃ. Tathā cāti paccuppannāni rūpādīni paccuppannañca dhammāyatanapariyāpannaṃ rūparūpaṃ sandhāya vuttaṃ. Ārammaṇapaccayamattenāti taṃ sabbaṃ apaccuppannaṃ, aññañca dhammāyatanaṃ sandhāya vuttaṃ.

‘여러 갈래의’라는 것은 선업의 과보 등과 오문(五門) 등의 구분에 따른 여러 종류의, 즉 십이식(十二識)과 결합된 것을 제외한 과보의 촉을 말한다. ‘그것들도’라는 것은 색처(色處) 등을 말한다. 왜냐하면 ‘의식(mano)은 그들의 대상과 영역을 경험한다’고 설해졌기 때문이다. ‘그와 같이’라는 말은 현재의 색(色) 등과 현재의 담마야타나(법처)에 포함된 미세한 색(rūparūpa)을 염두에 두고 설해진 것이다. ‘오직 대상의 조건으로서만’이라는 말은 그 모든 비현재(과거·미래)의 대상들과 그 밖의 담마야타나를 염두에 두고 설해진 것이다.

Phassapaccayāvedanāpadavitthārakathāvaṇṇanā

촉(觸)을 조건으로 한 수(受)의 구절에 대한 상세한 설명의 주해

643. Dvārato saḷevāti pabhavasāmaññato ekavidhāpi uppattidvārato cha eva hontīti chaḷeva vedanā vuttā.

643. ‘문의 측면에서 여섯’이라는 것은, 발생의 일반적인 특징으로는 한 종류이지만, 일어나는 문의 측면에서는 여섯 가지이기 때문에 ‘여섯 가지 느낌(受)’이라고 설해진 것이다.

Cittabhedena ekūnanavutividhāpi idhādhippetā eva dassetuṃ ‘‘vedanāsu panā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Sesāna’’nti ettha sampaṭicchanasampayuttāya cakkhusamphassādayo pañca yadipi anantarādīhi paccayā honti, anantarādīnaṃ pana [Pg.325] upanissaye antogadhattā santīraṇatadārammaṇānañca sādhāraṇassa tassa vasena ‘‘ekadhā’’ti vuttaṃ. Ekekasmiṃ dvāre hi cakkhudvārādīsu uppannacakkhuviññāṇādīhi sahajātā phassā sakasakavīthīsu sampaṭicchanādīhi sampayuttavedanānaṃ, manodvāre tadārammaṇavaseneva pavattānaṃ tebhūmakavipākavedanānampi sahajātamanosamphassasaṅkhāto so phasso aṭṭhadhā paccayo hotīti yojetabbaṃ.

마음의 분류에 따라 89가지가 있더라도 여기서는 [과보로서] 의도된 것만을 보여주기 위하여 ‘느낌들 중에서’ 등의 말이 설해졌다. ‘나머지 것들의’라는 구절에서, 영수(sampaṭicchana)와 결합된 수(受)에 대하여 안촉(眼觸) 등 다섯 가지 촉이 비록 무간연(無間緣) 등으로 조건이 되지만, 무간연 등은 강력한 의지조건(우빠니싸야)에 포함되므로 추론(santīraṇa)과 등록(tadārammaṇa)의 마음들에 공통되는 그 조건의 측면에서 ‘한 가지 방식으로’라고 설하였다. 즉 안문(眼門) 등 각각의 문에서 일어난 안비식(眼微識) 등과 구생하는 촉들은 각각의 인식과정에서 영수 등의 마음과 결합된 수(受)의 조건이 되며, 의문(意門)에서 등록의 방식 등으로 일어나는 느낌들이나 삼계의 과보인 느낌들에 대해서도 ‘마노삼팟싸(意觸)’라고 불리는 그 촉이 여덟 가지 방식으로 조건이 된다고 연결해야 한다.

Rūpārūpāvacaravipākavedanā paṭisandhiādivaseneva pavattanti, kāmāvacarāpi ekaccāti ‘‘tebhūmakavipākavedanānampī’’ti vuttaṃ. Tāsampi hi sahajātamanosamphasso aṭṭhadhāva paccayo hoti. Paccayaṃ anupādinnampi keci icchantīti ‘‘yā panā’’tiādinā manodvārāvajjanasampayuttaphassassa paccayabhāvo vutto. Tañca mukhamattadassanaṃ daṭṭhabbaṃ. Etena nayena sabbassa anantarassa, anānantarassa ca phassassa tassā tassā vipākavedanāya upanissayatā yojetabbāti.

색계와 무색계의 과보의 느낌들은 재생연결 등의 방식으로만 일어나며, 욕계의 과보 중 일부도 그러하므로 ‘삼계의 과보의 느낌들에게도’라고 설하였다. 왜냐하면 그들에게도 구생하는 마노삼팟싸가 여덟 가지 방식으로만 조건이 되기 때문이다. 어떤 이들은 업에 의해 집착되지 않은 것(anupādinnāni)도 조건으로 원하기 때문에, ‘한편 어떤 것’ 등의 말로 의문전향(manodvārāvajjanā)과 결합된 촉의 조건 상태가 설해졌다. 그것은 단지 일례를 보여준 것으로 보아야 한다. 이러한 방식으로 모든 무간의 촉과 무간이 아닌 촉이 각각의 과보의 느낌에 대하여 강력한 의지조건(우빠니싸야)이 됨을 연결 지어야 한다.

Vedanāpaccayātaṇhāpadavitthārakathāvaṇṇanā

수(受)를 조건으로 한 애(愛)의 구절에 대한 상세한 설명의 주해

644. Idhāti imasmiṃ loke, imasmiṃ vā sāsane cha taṇhā dīpitā. Idhāti vā imasmiṃ vedanāpaccayā taṇhāpade. Tatthāti tāsu chasu taṇhāsu.

644. ‘여기서(Idha)’란 이 세상에서, 혹은 이 가르침 안에서 여섯 가지 갈애가 밝혀졌다는 의미이다. 또는 ‘수(受)를 조건으로 한 애(愛)’라는 이 구절에서라는 뜻이다. ‘그중에(Tattha)’란 그 여섯 가지 갈애 중에서라는 뜻이다.

Ekekāya sassatadiṭṭhisahagatāya, ucchedadiṭṭhisahagatāya ca taṇhāya tadabhinandanānuguṇo rūpādīsu pavattiākāro, kevalaṃ kāmassādavasena pavattiyā visiṭṭhākārattā vuttappavattiākārato taṇhāya tividhatā.

상견(sassatadiṭṭhi)과 결합된 것과 단견(ucchedadiṭṭhi)과 결합된 각각의 갈애(taṇhā)에 대하여, 색(rūpa) 등에서 일어나는 양상은 그 견해들을 기뻐함에 상응하는 것이다. 단순히 감각적 욕망의 즐거움에 따른 작용과는 차별화된 양상을 지니고 있기 때문에, 이러한 일어나는 양상에 따라 갈애가 세 가지라는 점이 설해졌다.

Mamattenāti sampiyāyanena, assādanataṇhāya icceva vuttaṃ hoti. Tattha putto viya vedanā daṭṭhabbā, khīrādayo viya vedanāya paccayabhūtā rūpādayo, khīrādidāyikā dhāti viya rūpādichaḷārammaṇadāyakā cittakārādayo cha. Tattha sukhasamphassavatthadāyako tantavāyo, vejjo rasāyatanojāvasena, tadupatthambhitajīvitavasena ca dhammārammaṇassa dāyakoti daṭṭhabbo. Sabbāpesā aṭṭhasatappabhedāpi.

'내 것임(mamattenā)'이란 지극히 아끼고 사랑하는 것이니, 즐거움을 누리는 갈애에 의해서만 설해진 것이다. 거기서 아들처럼 수(vedanā)를 보아야 하고, 젖 등과 같이 수의 조건이 되는 색(rūpa) 등을 보아야 하며, 젖을 주는 유모와 같이 색 등 여섯 가지 대상을 제공하는 화가 등 여섯 부류의 사람들을 보아야 한다. 그중에서 직조공은 즐거운 감촉의 옷을 제공하는 자이며, 의사는 맛의 대상에서 비롯된 힘과 그에 의해 유지되는 생명의 힘을 통해 법의 대상(dhammārammaṇa)을 제공하는 자로 보아야 한다. 이 모든 갈애는 108가지로 분류되기도 한다.

Ārammaṇapaccayo uppajjamānāya ārammaṇamattameva hoti, na upanissayo viya uppādakoti uppādakassa upanissayasseva vasena ‘‘ekadhāvā’’ti [Pg.326] vuttaṃ. Upanissayena vā ārammaṇūpanissayo saṅgahito. Tena ca ārammaṇabhāvena taṃsabhāgo aññopi ārammaṇapaccayabhāvo dīpito hotīti upanissayavaseneva paccayabhāvo vuttoti veditabbo.

대상 연(ārammaṇapaccayo)은 일어나는 갈애에 대하여 대상이 될 뿐이며, 강력한 의지 연(upanissayo)처럼 발생시키는 조건은 아니다. 따라서 발생시키는 강력한 의지 연의 측면에서만 '한 가지 방식으로'라고 설해졌다. 또는 강력한 의지 연에 대상-강력한 의지 연(ārammaṇūpanissayo)이 포함된다. 이를 통해 대상 연의 상태와 유사한 성질을 지닌 다른 대상 연의 작용도 드러나게 된다. 그러므로 강력한 의지 연의 관점에서만 조건의 상태가 설해진 것이라고 이해해야 한다.

‘‘Yasmā vā’’tiādinā na kevalaṃ vipākasukhavedanā eva, tissopi pana vedanā vipākā visesena taṇhāya upanissayapaccayo, avisesena itarā cāti dasseti. Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitāti tasmā sāpi bhiyyo icchanavasena taṇhāya upanissayoti adhippāyo. Upekkhā pana akusalavipākabhūtā aniṭṭhattā dukkhe avarodhetabbā, itarā iṭṭhattā sukheti sā dukkhaṃ viya, sukhaṃ viya ca upanissayapaccayo hotīti sakkā vattuṃ. ‘‘Vedanāpaccayā taṇhā’’ti vacanena sabbassa vedanāvato paccayassa atthitāya taṇhuppattippasaṅge tannivāraṇatthamāha ‘‘vedanāpaccayā cāpī’’tiādi.

'왜냐하면(Yasmā vā)' 등으로 시작되는 구절은 단지 과보로서의 즐거운 수(vedanā)뿐만 아니라, 세 가지 과보의 수 모두가 특별히 갈애에 대한 강력한 의지 연(upanissayapaccayo)이 되며, 일반적인 의미에서는 과보가 아닌 다른 수들도 그러함을 보여준다. 한편 평온(upekkhā)은 고요하기 때문에 즐거움(sukha)이라고 일컬어지며, 따라서 그것 또한 더욱 갈구하는 힘에 의해 갈애의 강력한 의지 연이 된다는 뜻이다. 그러나 불선과보인 평온은 바람직하지 않은 것이기에 고(dukkha)에 포함시켜야 하고, 그 밖의 평온은 바람직한 것이기에 락(sukha)에 포함시켜야 하므로, 그것은 고와 같이 또는 락과 같이 강력한 의지 연이 된다고 말할 수 있다. '수를 인연하여 갈애가 있다'는 말씀으로 인해 수를 가진 모든 자에게 조건이 존재하므로 갈애가 발생한다는 지나친 일반화의 오류가 생길 수 있는데, 이를 방지하기 위해 '수로부터 또한' 등의 구절을 말씀하셨다.

Nanu ‘‘anusayasahāyā vedanā taṇhāya paccayo’’ti vacanassa abhāvā atippasaṅganivattiṃ na sakkā kātunti? Na, vaṭṭakathāya pavattattā. Vaṭṭassa ca anusayavirahe abhāvato anusayasahitāva paccayoti atthato vuttamevetaṃ hotīti. Atha vā ‘‘avijjāpaccayā’’ti anuvattamānattā anusayasahitāva paccayoti viññāyati. Vedanāpaccayā taṇhāti cettha vedanāpaccayā eva taṇhā, na vedanāya vināti ayaṃ niyamo icchito, na vedanāpaccayā taṇhā hotiyevāti, tasmā atippasaṅgo ettha natthi evāti.

'잠재성향(anusaya)을 동반한 수(vedanā)가 갈애의 조건이다'라는 명시적인 문구가 없기 때문에 지나친 일반화의 오류를 막을 수 없는 것이 아닌가? 그렇지 않다. 이는 윤회(vaṭṭa)에 관한 가르침 속에서 설해진 것이기 때문이다. 잠재성향이 사라지면 윤회도 존재하지 않으므로, 잠재성향과 결합된 수만이 조건이 된다는 것이 의미상 이미 설해진 셈이다. 또는 '무명을 연하여'라는 문구가 계속 이어지므로 잠재성향과 함께하는 수만이 조건임이 드러난다. '수를 인연하여 갈애가 있다'는 것은 '수라는 조건이 있어야만 갈애가 있고, 수 없이는 생기지 않는다'는 제한적인 의미를 의도한 것이지, '수만 있으면 반드시 갈애가 생긴다'는 의미가 아니다. 따라서 여기에는 어떠한 지나친 일반화의 오류도 존재하지 않는다.

Vusīmatoti vusitavato, vusitabrahmacariyavāsassāti attho. Vussatīti vā vusīti maggo vuccati, so etassa vuttho atthīti vusīmā, ukkaṭṭhaniddesena arahā. Aggaphalaṃ vā pariniṭṭhitavāsattā ‘‘vusī’’ti vuccati, taṃ etassa atthīti vusīmā.

'부시마(vusīmatā)'란 이미 수행을 마친 자, 즉 청정범행의 삶을 완성한 자라는 뜻이다. 또는 닦아야 할 것이기에 도(maggo)를 '부시(vusī)'라고 하며, 그 도를 다 닦아 갖춘 자를 '부시마'라고 하니, 이는 뛰어난 표현으로 아라한을 의미한다. 혹은 수행의 삶이 최종적으로 마무리되었기에 최상의 과보(아라한과)를 '부시'라 부르며, 그것을 성취한 자를 '부시마'라고 한다.

Taṇhāpaccayāupādānapadavitthārakathāvaṇṇanā

갈애를 조건으로 한 취착의 구절에 대한 상세한 설명

645. Atthavibhāgo atthassa vibhajanā. Vatthusaṅkhātaṃ kāmanti kāmaguṇasaññitaṃ rūpādiārammaṇamāha. Upādiyatīti kāmavasena gaṇhāti, daḷhaṃ assādetīti attho. Kāmaṃ upādiyatīti ettha kammasādhano kāmasaddo[Pg.327], kāmo ca soti ettha kattusādhano kilesakāmassa adhippetattā. Upādānasaddo pana ubhayatthāpi kattusādhanova. Daḷhattho bhusattho. Yathā bhuso āyāso upāyāso, bhusaṃ kuṭṭhaṃ upakuṭṭhaṃ, evaṃ idhāpīti āha ‘‘upāyāsaupakuṭṭhādīsu viyā’’ti. Purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyatīti purimadiṭṭhiṃ sassatabhāvena gaṇhantī upādiyati, purimadiṭṭhiākārena vā uttaradiṭṭhi uppajjamānā teneva purimadiṭṭhiṃ daḷhaṃ karontī taṃ upādiyatīti vuttā. Atha vā purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyatīti ‘‘sassato attā’’ti (dī. ni. 1.31) idaṃ purimadiṭṭhiṃ upādiyamānaṃ uttaradiṭṭhiṃ nidassetuṃ vuttaṃ. Yathā hi esā daḷhīkaraṇavasena purimaṃ uttarā upādiyati, evaṃ ‘‘natthi dinna’’ntiādikāpīti (ma. ni. 1.445; 2.94; 3.91, 116, 136; dha. sa. 1221; vibha. 938). Attaggahaṇaṃ pana attavādupādānanti na idaṃ diṭṭhupādānadassananti daṭṭhabbaṃ. Loko cāti vā attaggahaṇavinimuttaṃ gahaṇaṃ diṭṭhupādānabhūtaṃ idha purimadiṭṭhiuttaradiṭṭhivacanehi vuttanti veditabbaṃ.

645. '뜻의 구분(atthavibhāgo)'이란 뜻을 나누어 설명하는 것이다. '대상으로 일컬어지는 욕망(kāma)'이란 감각적 욕망의 대상이라 불리는 색(rūpa) 등의 대상을 말한다. '취착한다(upādiyati)'는 것은 욕망의 힘에 의해 거머쥐는 것이며, 강하게 즐긴다는 뜻이다. '욕망을 취착한다'에서 '욕망(kāma)'이라는 단어는 목적어(kammasādhana)로 쓰인 것이고, '그것이 욕망이다'에서 '욕망'은 번뇌로서의 욕망을 의미하므로 주체(kattusādhana)로 쓰인 것이다. 그러나 '취착(upādāna)'이라는 단어는 두 경우 모두 주체(kattusādhana)의 의미로만 쓰인다. '강함(daḷha)'의 의미는 '매우'라는 뜻이다. 매우 큰 괴로움(āyāso)을 '우빠야소(upāyāso)'라 하고, 매우 비난받을 일(kuṭṭhaṃ)을 '우빠꿋탕(upakuṭṭhaṃ)'이라 하는 것과 마찬가지로 여기서도 그러하므로 "우빠야소나 우빠꿋탕 등에서와 같이"라고 하였다. '이전의 견해를 이후의 견해가 취착한다'는 것은 이전의 견해를 영원하다는 상견(sassata)으로 거머쥐며 취착하는 것을 말한다. 또는 이전 견해의 양상에 따라 일어나는 이후의 견해가 바로 그 때문에 이전 견해를 더욱 공고히 하면서 그것을 취착한다고 설해진 것이다. 혹은 '이전 견해를 이후의 견해가 취착한다'는 것은 "자아는 영원하다"는 이전의 견해를 취착하는 이후의 견해를 예시하기 위해 설해진 것이다. 마치 이후의 견해가 강화하는 방식으로 이전의 견해를 취착하듯이, "보시의 과보는 없다"는 등의 견해 또한 취착한다는 점을 예로 든 것이다. 한편 '자아라고 거머쥐는 것'은 아어취(attavādupādāna)이므로, 이것은 견취(diṭṭhupādāna)를 보여주는 것이 아님을 알아야 한다. 또는 '세상과(loko ca)'라는 말은 자아로 거머쥐는 것에서 벗어난 견취로서의 거머쥠을 여기에서 '이전의 견해'와 '이후의 견해'라는 말로 설한 것이라고 이해해야 한다.

Sīlabbataṃ upādiyatīti ettha asuddhimaggagosīlādisamādānavasena sīlaṃ, avītikkamanavasena vataṃ. Ubhayathāpi vā sīlaṃ, tapokammabhāvena gahitatāya vataṃ, gavādipakatibhāvanā. Attano vā gavādibhāvādhiṭṭhānaṃ sīlaṃ, ‘‘gacchanto bhakkheti, tiṭṭhanto muttetī’’tiādinā gavādikiriyākaraṇaṃ vataṃ. Taṃtaṃakiccasammatato vā nivatti sīlaṃ, taṃsamādānavatovesa bhojanakiccakaraṇādivisesapaṭipatti vataṃ, taṃ sīlabbataṃ asuddhimaggaṃ ‘‘suddhimaggo’’ti parāmasanto tathā abhinivisanto upādiyati, taṃ gāhaṃ daḷhaṃ gaṇhātīti attho. Sīlabbatasahacaritaṃ parāmāsaṃ sīlabbatanti gahetvā āha ‘‘sīlabbatañca taṃ upādānañcā’’ti. Gosīlagovatādīnīti ca tathābhūtaṃ diṭṭhiṃ vadati. Tenevāha ‘‘sayameva upādānānī’’ti. Abhinivesatoti abhinivesabhāvato, abhinivisanato vā. Attavādupādānanti ‘‘attā’’ti vādassa paññāpanassa, gahaṇassa ca kāraṇabhūtā diṭṭhīti attho. Attavādamattamevāti attassa abhāvā ‘‘attā’’ti idaṃ vacanamattameva. Upādiyantīti daḷhaṃ gaṇhanti. Kathaṃ? ‘‘Attā’’ti. ‘‘Attā’’ti hi abhinivisantā vacanamattameva daḷhaṃ katvā gaṇhantīti atthoti. Evaṃ ‘‘attavādamattameva upādiyantī’’ti vuttaṃ[Pg.328]. Attavādamattanti vā vācāvatthumattamevāha. Vācāvatthumattameva hi ‘‘attā’’ti upādiyanti attassa abhāvāti.

'계금(sīlabbata)을 움켜쥔다(upādīyati)'는 것에서, 청정의 길이 아닌 소의 습성 등을 수지하는 관점에서는 '계(sīla)'라 하고, 수지한 습성을 어기지 않는 관점에서는 '금(vata)'이라 한다. 혹은 두 가지 모두 '계'라고도 하며, 고행의 상태로 수지하기 때문에 '금'이라 하기도 하니, 이는 소 등의 본성을 닦는 것이다. 혹은 스스로 소 등의 상태가 되겠다고 결심하는 것이 '계'이고, '가면서 먹고 서서 소변본다'는 등의 소의 행위를 하는 것이 '금'이다. 혹은 마땅치 않은 일로 간주되는 행위를 삼가는 것이 '계'이고, 그것을 수지한 사람의 복장, 식사, 고된 행위 등의 특별한 실천이 '금'이다. 청정의 길이 아닌 그 계금을 '청정의 길'이라고 오해하며 그렇게 확신하여 집착하는 것, 즉 그 견해를 견고하게 붙잡는다는 의미이다. 계금과 함께하는 오염된 견해를 '계금'이라 취급하여 '계금이면서 그것이 곧 집착(upādāna)'이라고 말한 것이다. 또한 '소의 계, 소의 금 등'이라는 표현으로 그러한 종류의 견해를 말한다. 그래서 '그 자체가 집착들이다'라고 하였다. '확신(abhinivesa)함으로 인해'라는 것은 확신하는 상태 혹은 확신하는 행위 때문이다. '유아견취(attavādupādāna)'란 '자아'라고 말하고 선언하고 붙잡는 원인이 되는 견해라는 의미이다. '단지 자아라는 말뿐이다'라는 것은 자아의 실체가 없기 때문에 '자아'라는 이름은 단지 명칭일 뿐이라는 것이다. '움켜쥔다'는 것은 견고하게 붙잡는다는 뜻이다. 어떻게 그러한가? '자아'라고 붙잡는다. 즉, '자아'라고 확신하는 자들은 단지 명칭일 뿐인 것을 견고하게 하여 붙잡는다는 의미이다. 이와 같이 '단지 자아라는 말뿐인 것에 집착한다'고 설해졌다. 혹은 '단지 자아라는 말뿐'이라는 것은 오직 언어적 대상일 뿐임을 말한다. 자아의 실체가 없기 때문에 단지 언어적 대상일 뿐인 것을 '자아'라고 집착하는 것이다.

‘‘Dhammasaṅkhepavitthāre pana kāmupādānaṃ saṅkhepato taṇhādaḷhattaṃ, sesupādānattayaṃ diṭṭhimattameva, vitthārato panā’’ti evaṃ dhammasaṅkhepavitthārasamudāyato tadavayavabhūtaṃ saṅkhepaṃ, vitthārañca niddhāretīti. Dhammasaṅkhepavitthāreti niddhāraṇe bhummaṃ daṭṭhabbaṃ. Kāmesūti pañcasu kāmaguṇesu. Kāmacchandoti kāmasaṅkhāto chando, na kattukamyatāchando, na ca dhammacchando. Kāmanavasena, rañjanavasena ca kāmoyeva rāgo kāmarāgo, evaṃ sabbattha kāmatthaṃ viditvā kāmo eva nandanaṭṭhena kāmanandī, taṇhāyanaṭṭhena kāmoyeva kāmataṇhā, sinehanaṭṭhena kāmo eva kāmasneho, paridayhanaṭṭhena kāmapariḷāho, mucchanaṭṭhena kāmamucchā, gilitvā pariniṭṭhāpanaṭṭhena kāmajjhosānaṃ veditabbaṃ. Appattavisayapatthanā taṇhā ārammaṇe paritassanabhāvato, sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ ārammaṇe daḷhaggāhabhāvato. Appicchatāpaṭipakkhā taṇhā visayābhimukhabhāvato, santuṭṭhipaṭipakkhā upādānaṃ taṇhādaḷhattaṃ hutvā atricchatābhāvato. Pariyesanadukkhamūlā taṇhā appattavisayapatthanābhāvato, ārakkhadukkhamūlaṃ upādānaṃ sampattavisayaggahaṇabhāvato.

'법의 요약과 상세한 설명에서 욕취(kāmupādāna)는 요약하면 갈애가 견고해진 것이고, 나머지 세 가지 취(upādāna)는 단지 견해일 뿐이며, 상세하게는...'이라 하여, 법의 요약과 상세의 집합으로부터 그 요소인 요약과 상세를 도출하여 보여준다. '법의 요약과 상세에서'라는 대목은 구별의 의미를 가진 처격(bhumma)으로 보아야 한다. '욕망들(kāmesu)에 대하여'란 다섯 가지 가닥의 감각적 욕망에 대해서이다. '욕탐(kāmacchanda)'이란 욕망이라 일컬어지는 욕구(chando)이지, 단순한 하려는 의지(kattukamyatāchando)나 법에 대한 열망(dhammacchando)이 아니다. 갈망하는 관점과 물드는 관점에서 욕망 자체가 곧 탐욕이기에 '욕탐(kāmarāgo)'이라 한다. 이와 같이 모든 곳에서 욕망의 의미를 알아야 하니, 욕망 자체가 즐거워하는 의미에서 '욕기쁨(kāmanandī)'이고, 갈구하는 의미에서 욕망 자체가 곧 '욕애(kāmataṇhā)'이며, 끈적이는 의미에서 욕망 자체가 '욕념(kāmasneho)'이고, 타오르는 의미에서 '욕번열(kāmapariḷāho)'이며, 미혹되는 의미에서 '욕혼미(kāmamucchā)'이고, 삼켜서 끝장을 내는 의미에서 '욕탐착(kāmajjhosānaṃ)'이라고 이해해야 한다. 아직 얻지 못한 대상을 갈망하는 것이 '갈애(taṇhā)'이니 대상에 대해 목말라하는 상태이기 때문이며, 이미 얻은 대상을 붙잡는 것이 '집착(upādāna)'이니 대상에 대해 견고하게 붙잡는 상태이기 때문이다. 적은 욕심(appicchatā)의 반대인 '갈애'는 대상을 향해 나아가는 상태이고, 만족(santuṭṭhi)의 반대인 '집착'은 갈애가 견고해져서 더 많이 바라는 상태이다. 갈애는 아직 얻지 못한 대상을 갈망하는 상태이기에 구하는 고통의 근원이며, 집착은 이미 얻은 대상을 붙잡는 상태이기에 지키는 고통의 근원이다.

Natthi dinnantiādīsu dinnanti dānamāha, taṃ aphalattā rūpaṃ viya dānaṃ nāma na hotīti paṭikkhipati. Yiṭṭhaṃ vuccati mahāvijitayaññasadiso mahāyāgo. Hutanti āhunapāhunamaṅgalakiriyā. Tattha āmantetvā havanaṃ dānaṃ āhunaṃ, pāhunānaṃ atithīnaṃ atithikiriyā pāhunaṃ, āvāhādīsu maṅgalatthaṃ dānaṃ maṅgalakiriyā, dasa kusalakammapathā sukatakammāni nāma, dasa akusalakammapathā dukkaṭakammāni nāma, phalaṃ vipākoti nissandādiphalañceva nippariyāyavipāko ca natthīti yojanā. Yathā cettha, evaṃ ‘‘natthi dinna’’ntiādīsupi phalavipākapaṭikkhepova daṭṭhabbo. Natthi ayaṃ lokoti paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ ‘‘natthī’’ti gaṇhāti. Imaṃ hi lokaṃ avekkhitvā paraloko, parañca lokaṃ avekkhitvā ayaṃ loko hoti gantabbato, āgantabbato cāti paralokato idhāgamanassa abhāvā tattheva ucchijjanato cittena paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ ‘‘natthī’’ti gaṇhātīti attho. Na hi ayaṃ diṭṭhi paraloke ṭhitasseva hotīti. Natthi paralokoti idhaloke [Pg.329] ṭhito paralokaṃ ‘‘natthī’’ti gaṇhāti. Idhāpi vuttanayeneva attho veditabbo. Ayaṃ vā ettha attho – saṃsaraṇappadeso idhaloko, paraloko ca nāma koci natthi saṃsaraṇassa abhāvā tattha tattheva ucchijjanatoti.

'보시한 것도 없다' 등의 구절에서 '보시한 것(dinnaṃ)'은 보시(dāna)를 말하는데, 그것이 결과가 없기 때문에 물질(rūpa)처럼 보시라고 부를 만한 것이 아니라고 부정하는 것이다. '제사(yiṭṭhaṃ)'는 마하위지타 왕의 보시와 같은 성대한 보시를 말한다. '공양(hutaṃ)'은 초청하여 베푸는 보시, 손님에게 베푸는 것, 경사를 위해 행하는 보시를 말한다. 그중 초청하여 바치는 보시가 '아후나(āhuna)', 손님들에게 대접하는 것이 '파후나(pāhuna)', 혼례 등의 경사스러운 일에서 복을 위해 베푸는 보시가 '마음가라끼리야(maṅgalakiriyā)'이다. 열 가지 선업의 길은 '선한 행위(sukata)'라 하고, 열 가지 불선업의 길은 '악한 행위(dukkaṭa)'라 한다. '과보와 응보(phalaṃ vipāko)'란 흘러나오는 결과(nissandaphala)와 직접적인 과보(nippariyāyavipāko)가 없다는 구성이다. 여기에서처럼 '보시한 것도 없다' 등의 구절에서도 과보와 응보를 부정하는 것으로 보아야 한다. '이 세상이 없다'는 것은 저 세상(내생)에 있는 자가 이 세상을 '없다'고 집착하는 것이다. 이 세상을 관찰할 때 저 세상이 있고, 저 세상을 관찰할 때 이 세상이 있게 되니, 이는 가야 할 곳과 와야 할 곳이기 때문이다. 저 세상으로부터 이 세상으로 오는 일이 없으며 거기서 바로 단멸하기 때문이라는 생각으로, 마음으로 저 세상에 머물며 이 세상을 '없다'고 집착한다는 의미이다. 이 견해는 단지 저 세상에 머무는 자에게만 있는 것이 아니다. '저 세상이 없다'는 것은 이 세상에 머무는 자가 저 세상을 '없다'고 집착하는 것이다. 여기에서도 앞서 설명한 방식대로 그 의미를 이해해야 한다. 혹은 여기에서 이 의미는, 이 세상이라 불리거나 저 세상이라 불리는 어떤 윤회의 장소도 존재하지 않는다는 것이니, 윤회라는 것 자체가 없고 그저 처처에서 단멸하기 때문이라는 것이다.

Purimabhavato pacchimabhave upapatanaṃ upapāto, so yesaṃ sīlaṃ, te opapātikā. Te pana cavanakaupapajjanakasattā natthīti dassento āha ‘‘natthi sattā opapātikā’’ti. Natthi loke samaṇa…pe… pavedentīti anulomapaṭipadaṃ paṭipannattā sammaggatā sammāpaṭipannā dhammikasamaṇabrāhmaṇā lokasmiṃ natthi, ye imañca lokaṃ, parañca lokaṃ attanā eva abhivisiṭṭhena ñāṇena paccakkhato ñatvā pavedanasamatthā sabbaññubuddhā nāma natthīti dasseti. Rūpaṃ attato samanupassatītiādīsu vattabbaṃ heṭṭhā vuttameva.

이전 생에서 다음 생으로 건너가 태어나는 것이 '우파빠따(upapāta)'이며, 그러한 성질을 가진 자들이 '화생자(opapātikā)'이다. 그러나 죽고 태어나는 중생은 존재하지 않는다는 것을 보여주기 위해 '화생하는 중생은 없다'고 말한 것이다. '세상에 사문... 중략... 선언하는 자들이 없다'는 것은 수순하는 도(anulomapaṭipadā)를 닦아 바르게 도달하고 바르게 실천하며 법을 따르는 사문과 바라문들이 세상에 없다는 뜻이다. 즉, 이 세상과 저 세상을 스스로 탁월한 지혜로 직접 알고 선언할 능력이 있는 '일체지자 부처님'이라 불리는 분들은 존재하지 않는다는 것을 보여준다. '색을 자아라고 관찰한다' 등의 구절에서 설명해야 할 내용은 앞서 설한 바와 같다.

Pakatiaṇuādīnaṃ sassataggāhapubbaṅgamo, sarīrassa ucchedaggāhapubbaṅgamo ca tesaṃ gāhānaṃ sāmibhūto koci sassato, ucchijjamāno vā attā atthīti attaggāho kadāci hotīti ‘‘yebhuyyenā’’ti vuttaṃ. Svāyaṃ attaggāho atthato khandhārammaṇo eva daṭṭhabbo. Yebhuyyena paṭhamaṃ attavādupādānantiādināva sambandho. Yadipi bhavarāgajavanavīthi paṭhamaṃ pavattati gahitapaṭisandhikassa bhavanikantiyā pavattitabbattā, so pana bhavarāgo taṇhādaḷhattaṃ na hotīti maññamāno na kāmupādānassa paṭhamuppattimāha.

근본적인 미세 원인 등이 영원하다는 상견(sassataggāha)이 앞서는 경우와, 신체가 단멸한다는 단견(ucchedaggāha)이 앞서는 경우, 그러한 집착들의 주인으로서 어떤 영원하거나 혹은 단멸하는 '자아'가 존재한다는 유아견(attaggā호)이 때때로 발생하기에 '대부분'이라고 말한 것이다. 그 유아견은 실질적으로 오온(khandha)을 대상으로 하는 것으로 보아야 한다. 대부분 '첫 번째는 유아견취이다'라는 식의 순서로 연결된다. 비록 재생연결을 맺은 자에게 존재에 대한 애착(bhavanikanti)이 일어나야 하므로 존재탐(bhavarāga)의 속행 과정이 먼저 발생하기는 하지만, 그 존재탐은 갈애가 견고해진 상태(upādāna)는 아니라고 간주하여 욕취(kāmupādāna)의 최초 발생이라고는 말하지 않은 것이다.

Taṇhā kāmupādānanti pana vibhāgassa akaraṇe sabbāpi taṇhā kāmupādānaṃ, karaṇepi vā kāmarāgato aññāpi taṇhā daḷhabhāvaṃ pattā kāmupādānanti tassa arahattamaggavajjhatā vuttā.

한편, 갈애와 욕취를 구분하지 않을 때는 모든 갈애가 곧 욕취이다. 하지만 구분할 때에는 감각적 탐욕(kāmarāga) 외의 다른 갈애라도 견고한 상태에 이르면 '욕취'라고 하니, 그것이 아라한도(arahattamagga)에 의해 제거되어야 함을 설한 것이다.

Uppattiṭṭhānabhūtā cittuppādā visayo. Pañcupādānakkhandhā ālayo. Tattha ramatīti ālayarāmā, pajā. Teneva sā ālayarāmatā sasantāne, parasantāne ca pākaṭā hoti. Kāmānanti vatthukāmānaṃ. ‘‘Sukhadukkhaṃ kammunā hotī’’ti aggahetvā kotūhalamaṅgalādibahulo hoti. Sā kotūhalamaṅgalādibahulatā. Assa kāmupādānavato. Tanti diṭṭhupādānaṃ, anattani dhammamatte ‘‘attā’’ti micchābhinivesassa sukhumataradhammupādānatāya sukhumatā vuttā. Upanissayavacanena ārammaṇānantarapakatūpanissayā [Pg.330] vuttāti anantarapaccayādīnampi saṅgaho kato hoti.

발생의 장소가 되는 마음의 일어남이 대상(visaya)이다. 오취온이 아라야(ālaya, 집착처)이다. 그 오취온이라는 아라야에서 즐기기 때문에 중생들을 ‘아라야를 즐기는 자(ālayarāmā)’라고 한다. 바로 그 때문에 그 아라야를 즐기는 성질이 자신의 상속(sasantāna)과 타인의 상속(parasantāna)에서 분명하게 나타난다. ‘욕망의(kāmānaṃ)’라는 것은 욕망의 대상(vatthukāma)들을 의미한다. ‘즐거움과 괴로움은 업에 의해 생긴다’라고 파악하지 못하고 길흉화복의 징조(maṅgala) 등에 매달리는 일이 많다. 그것이 길흉화복에 매달리는 성질이다. 이것은 감욕취(kāmupādāna)를 가진 자에게 해당한다. ‘그것(tanti)’이란 견취(diṭṭhupādāna)를 말하는데, 자아가 아닌 법일 뿐인 것에 대해 ‘자아’라고 그릇되게 집착하는 것이 더 미세한 법에 대한 집착이기 때문에 미세함(sukhumatā)이라고 불렸다. 우파니싸야(upanissaya, 강한 의지처)라는 말로 아람마나(대상), 아난타라(무간), 파카투파니싸야(본래부터 강한 의지처) 등이 설해졌으므로 아난타라 연(무간연) 등도 포함된 것이 된다.

Upādānapaccayābhavapadavitthārakathāvaṇṇanā

취착을 연으로 한 유(존재)의 상세한 설명(Upādānapaccayābhavavitthārakathā)에 대한 주석

646. Atthatoti vacanatthato. Dhammatoti sabhāvadhammato. Sātthatoti sātthakato, pubbe vuttassapi puna vacanassa sappayojanato. Bhedasaṅgahāti bhedato saṅgahato, vibhāgato ceva vibhattassa saṅkhipanato cāti attho. Yaṃ yassa paccayoti yaṃ yaṃ upādānaṃ yassa yassa bhavassa paccayo hoti, tato cāti attho.

646. 뜻(atthatoti)이란 문구의 뜻에 따른 것이다. 법(dhammatoti)이란 자성법에 따른 것이다. 유익함(sātthatoti)이란 이익이 된다는 것으로, 앞에서 이미 말한 것이라도 다시 말하는 것이 목적이 있기 때문이다. 분류와 포섭(bhedasaṅgahā)이란 분류에 따라서 그리고 포섭에 따라서, 즉 분석된 것을 다시 요약하는 것이라는 뜻이다. ‘어떤 것이 어떤 것의 조건인가(yaṃ yassa paccayo)’라는 것은 어떤 취착이 어떤 유의 조건이 되는가 하는 것이며, 그로부터 [유가 생긴다]는 뜻이다.

Bhavatīti bhavoti phalavohārena kammabhavo vutto. Upapattibhavanibbacanameva hi dvayassapi sādhāraṇaṃ katvā vuttaṃ, bhavati etasmā upapattibhavoti vā. Dutiyo pana kammabhavo sattassa punabbhavabhāvena savisesaṃ bhavatīti bhavo. Tato eva na sabbassa bhavantarassa, taṃhetuno vā bhavabhāvappasaṅgo. Duvidhenāti dvīhi ākārehi pavattitoti attho. Duvidhenāti vā paccattatthe karaṇavacanaṃ, duvidhoti vuttaṃ hoti. Atthīti saṃvijjati.

생겨나기 때문에 유(bhava)라고 하며, 결과의 명칭을 빌려 업유(kammabhava)를 설한 것이다. 생생유(upapattibhava, 태어남의 존재)의 어원적 정의를 두 가지 유 모두에 공통적으로 적용하여 설했거나, 혹은 이 업유로부터 생생유가 생겨나기 때문이라고 한다. 그러나 두 번째인 생생유는 업유로부터 중생에게 새로운 존재가 됨으로써 특별하게 생겨나기 때문에 유라고 한다. 바로 그러하기 때문에 모든 다른 존재(bhavantara)나 그 원인에 대해 [업유와 생생유라는] 유의 상태가 적용되는 것은 아니다. ‘두 가지 방식으로(duvidhenāti)’라는 것은 두 가지 양상으로 일어난다는 뜻이다. 혹은 ‘두 가지 방식으로’라는 구절은 주격의 의미를 가진 구격(instrumental)으로, ‘두 종류가 있다’고 말한 것과 같다. ‘있다(atthi)’는 것은 존재한다는 것이다.

647. Attano paccayehi karīyatīti kammaṃ, attano phalaṃ karotīti kammanti keci, ‘‘kamma’’nti evaṃ vattabbā kammasaṅkhātā. Parittabhūmakoti kāmabhūmako. Mahābhūmakoti mahaggatabhūmako. Sabbanti anavasesaṃ. Bhavaṃ gacchati, gameti cāti bhavagāmi. Gacchatīti ca nipphādanasamatthatāvasena, attano pavattikāle bhavābhimukhaṃ hutvā pavattatīti attho, nibbattanameva vā gamanaṃ adhippetaṃ. ‘‘Bhavagāmī’’ti ca etena kammakkhayakaraṃ kammaṃ nivatteti. Ayañhi vaṭṭakathā, tañca vivaṭṭanissitanti. Apuññābhisaṅkhāroti dvādasa cetanāti uddhaccasahagatacetanāyapi gahaṇaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettha viya veditabbaṃ. ‘‘Bhavapaccayā jātī’’ti ettha pana ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti (ma. ni. 3.126; mahāva. 1; saṃ. ni. 2.1; udā. 1; netti. 24) ettha viya sāpi apanetabbā. Mandabahuvipākatāti appamahāvipākatā.

647. 자신의 조건들에 의해 만들어지기 때문에 업(kamma)이라 하고, 어떤 이들은 ‘자신의 결과를 만들기 때문에 업이다’라고 말하는데, ‘업’이라고 불리는 것들은 ‘업으로 일컬어지는 것(kammasaṅkhāta)’이다. ‘적은 지위의 것(parittabhūmako)’은 욕계의 지위에 있는 것이다. ‘큰 지위의 것’은 색계·무색계의 지위에 있는 것이다. ‘모두(sabba)’라는 것은 남김없이 전부를 말한다. 유(존재)에 이르고 이르게 하므로 ‘유에 이르는 것(bhavagāmi)’이라 한다. ‘이른다(gacchati)’는 것은 성취할 수 있는 능력에 따른 것이며, 자신의 활동 시기에 유를 향하여 일어난다는 뜻이고, 혹은 태어남(nibbattana) 자체를 ‘이름’이라고 의도한 것이다. ‘유에 이르는 것’이라는 표현으로 업의 소멸을 가져오는 [출세간의] 업을 제외시킨다. 왜냐하면 이 가르침은 윤회에 관한 설명(vaṭṭakathā)이고, 그것(출세간 업)은 윤회에서 벗어남(vivaṭṭa)에 의지하기 때문이다. ‘부정복행(apuññābhisaṅkhāro, 공덕 아닌 형성)’이라는 구절에서 12가지 의도(cetanā)라고 할 때 도거(uddhacca, 들뜸)와 결합된 의도도 ‘무명을 연으로 행이 있다’에서와 같이 포함되는 것으로 알아야 한다. 그러나 ‘유를 연으로 생이 있다’는 구절에서는 ‘행을 연으로 식(viññāṇa)이 있다’에서와 같이 그것(도거의 의도)도 제외되어야 한다. ‘적거나 많은 과보가 있는 상태(mandabahuvipākatā)’란 과보가 적거나 많은 것을 말한다.

‘‘Sabbampi bhavagāmikammanti iminā cetanāsampayuttā abhijjhādayo vuttā’’ti etena ācayagāmitāya tesaṃ kammasaṅkhātatā vuttāti kammabhavapariyāpannataṃ [Pg.331] pariyāyena vadati, nippariyāyena pana cetanāva kammabhavo. Vuttañhi ‘‘kammabhavo tīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya dhātuyā sampayutto, ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayutto’’ti (dhātu. 244). Upapattibhavo tīhipi tikehi vutto upādinnakkhandhova. Yathāha ‘‘upapattibhavo… kāmabhavo… saññābhavo… pañcavokārabhavo pañcahi khandhehi ekādasahāyatanehi sattarasahi dhātūhi saṅgahito’’tiādi (dhātu. 67). Yadi hi anupādinnakānampi gahaṇaṃ siyā, ‘‘dvādasahi āyatanehi aṭṭhārasahi dhātūhī’’ti vattabbaṃ siyāti. Kāmataṇhāya kāmetabbato kāmanissayatāya bhogā viya, kāmasahacaritatāya ‘‘kuntā pacarantī’’ti viya, kāmārammaṇatāya ‘‘sukhaṃ rūpa’’nti viya, kāmapaccayaṭṭhānatāya ‘‘sukho saggo’’ti viya kāmāti avīciparanimmitavasavattiparicchinnā upādinnakkhandhā vuccanti. Rūpāvirāgato yaṃ nissitā, tadupacārena ‘‘mañcā ghosantī’’ti viya, ‘‘phandanadevatā’’ti viya ca ‘‘rūpa’’nti vuccanti brahmakāyikākaniṭṭhaparicchinnā upādinnakkhandhā.

‘모든 유에 이르는 업’이라는 이 문구로 의도와 결합된 탐욕(abhijjhā) 등이 설해졌다는 것은, 그것들이 [업을] 쌓아 올림으로써 업이라 불린다는 것을 설한 것이며, 방편적인(pariyāyena) 설명으로 업유에 포함됨을 말한다. 직접적인(nippariyāyena) 의미로는 의도(cetanā)만이 업유이다. ‘업유는 세 가지 온, 한 가지 처, 한 가지 계와 상응하고, 한 가지 온, 한 가지 처, 한 가지 계와 어떤 식으로 상응한다’고 설해졌기 때문이다. 생생유는 세 가지 삼법(tika)으로 설해졌으며 취온(upādinnakkhandha)일 뿐이다. ‘생생유는... 욕유... 상유... 오온유(pañcavokārabhavo)는 오온, 11처, 17계에 포함된다’라고 한 것과 같다. 만약 취착되지 않은 법(anupādinnaka)들도 포함된다면, ‘12처와 18계’라고 말해야 했을 것이다. 욕탐(kāmataṇhā)에 의해 갈망되기에, 그리고 욕망의 의지처가 되기에 마치 누리는 복(bhoga)과 같고, 욕망과 함께하기에 ‘창들이 지나간다(군대라는 장소의 비유)’는 표현과 같고, 욕망을 대상으로 하기에 ‘즐거운 색(rūpa)’이라는 표현과 같고, 욕망의 조건이 되는 장소이기에 ‘천상은 즐겁다’라는 표현과 같으므로, 아비지옥에서 타화자재천까지로 한정된 취온을 ‘욕(kāma)’이라고 부른다. 색(rūpa)에 대한 탐욕이 떠나지 않았기에 그 의지하는 대상을 가리켜 그 방편으로 ‘침상이 소리친다(사람들의 비유)’라든가 ‘흔들리는 신(나무의 비유)’이라 하는 것처럼, 범중천에서 색구경천까지로 한정된 취온을 ‘색(rūpa)’이라고 부른다.

Rūpameva bhavo rūpabhavo, tathā arūpanti ākāsānañcāyatanabhavaggaparicchinnā cattāro upādinnakkhandhā vuccanti. Arūpameva bhavo arūpabhavo. Kāmo eva bhavoti kāmabhavo, so pana yasmā yathāvuttenatthena ‘‘kāmo’’ti vattabbo hoti, tasmā ‘‘kāmasaṅkhāto bhavo’’ti vuttaṃ. Kāmāvacarasaññito vā bhavo ‘‘kāmasaṅkhāto bhavo’’ti vutto. Tathā rūpārūpabhavoti āha ‘‘esa nayo rūpārūpabhavesū’’ti. Saññāvataṃ bhavoti ettha vantu-saddassa lopo daṭṭhabbo. Tassa vā atthe akāraṃ katvā ‘‘saññabhavo’’tipi pāṭho. Tenāha ‘‘saññāvā’’tiādi. Vokiṇṇoti etena vokārasaddassa kammasādhanatamāha. Vokirīyati pasārīyati vitthārīyatīti vokāro, vokiraṇaṃ vā vokāro, so ekasseva khandhassa vasena pavattattā ‘‘eko vokāro’’ti vutto, pasaṭuppattīti attho.

색 자체가 유인 것이 색유(rūpabhava)이며, 그와 같이 무색(arūpa)은 공무변처에서 유정천까지로 한정된 네 가지 취온을 말한다. 무색 자체가 유인 것이 무색유(arūpabhava)이다. 욕(kāma) 자체가 유인 것이 욕유(kāmabhava)인데, 그것은 앞에서 말한 의미에 따라 ‘욕’이라고 불려야 하므로 ‘욕이라 일컬어지는 유(kāmasaṅkhāto bhavo)’라고 설한 것이다. 혹은 욕계라고 알려진 유를 ‘욕이라 일컬어지는 유’라고 설했다. 색유와 무색유도 그와 같으므로 ‘색유와 무색유에서도 이와 같은 방식이다’라고 하였다. ‘상을 가진 자들의 유(saññāvataṃ bhavo)’라는 구절에서 ‘반투(vantu)’ 접미사가 생략된 것으로 보아야 한다. 혹은 그 접미사의 의미로 ‘아(a)’를 사용하여 ‘상유(saññabhavo)’라고도 읽는다. 그래서 ‘상을 가진 자(saññāvā)’ 등을 말한 것이다. ‘뒤섞인(vokiṇṇo)’이라는 표현으로 ‘보카라(vokāra, 구성 요소)’라는 단어가 업의 수단(kammasādhana)임을 나타냈다. 흩어지고 펼쳐지고 상세해지기 때문에 보카라라 하며, 혹은 흩어짐(vokiraṇa) 자체가 보카라이다. 그것은 단 하나의 온의 힘으로 일어나기에 ‘일온유(eko vokāro)’라고 불리며, 널리 퍼져 일어남이라는 뜻이다.

648. Kiñcāpi bhavaniddese ‘‘sabbampi bhavagāmikammaṃ kammabhavo’’ti (vibha. 234) iminā cetanāsampayuttadhammāpi vuttā. Puññābhisaṅkhārādayovāti pana avadhāraṇaṃ [Pg.332] paccayadhammavisesepi atthappabhedena saṅkhārabhavaggahaṇesu attheva visesoti dassanatthaṃ kataṃ. Tenāha ‘‘evaṃ santepī’’tiādi. Saṅkhārabhavānaṃ dhammabhedato na saṅkhārā eva puna vuttāti ‘‘sātthakamevidaṃ punavacana’’nti etaṃ ayuttanti ce? Na, bhavekadesabhāvena saṅkhārānaṃ bhavoti puna vuttattā. Parena vā dhammavisesaṃ aggahetvā punavacanaṃ coditanti codakābhilāsavasena ‘‘sātthakamevidaṃ punavacana’’nti vuttaṃ.

648. 유의 해설(bhavaniddesa)에서 ‘모든 유에 이르는 업이 업유이다’라는 문구로 의도와 상응하는 법들도 설해졌지만, ‘공덕행 등’이라고 한정하여 설한 것은 조건이 되는 법의 특수성에도 불구하고 뜻의 차이에 따라 행(saṅkhāra)과 유(bhava)라는 용어의 파악에 차이가 있음을 보이기 위함이다. 그래서 ‘이와 같을지라도’ 등을 말한 것이다. ‘행과 유의 법이 다르기 때문에 행 자체가 다시 설해진 것이 아니므로, 이 거듭된 설명은 유익하다는 이 말이 부당하다고 한다면?’ 그렇지 않다. 유의 한 부분으로서 행을 다시 유라고 설했기 때문이다. 혹은 다른 이가 법의 특수성을 파악하지 못하고 거듭된 설명을 비판했기에, 그 비판자의 의도에 맞추어 ‘이 거듭된 설명은 유익하다’고 설한 것이다.

649. Kāmabhavādinibbattakassa kammassa kāmabhavādibhāvo phalavohārena aṭṭhakathāyaṃ vutto. Sahajātaviññāṇassapi paccayabhūtaṃ avijjāhetukaṃ saṅkhāraggahaṇena yaṃ kiñci kammaṃ pubbe vuttaṃ, idha pana ‘‘sabbampi bhavagāmikamma’’nti (vibha. 234) vacanato bhavassa nibbattakaṃ upādānahetukaṃ vipaccanāya katokāsameva bhavoti adhippeto. Yaṃ kāmupādānapaccayā rūpabhavanibbattakaṃ, arūpabhavanibbattakañca kammaṃ karīyati, so kammabhavo, tadabhinibbattā khandhā upapattibhavoti imamatthaṃ ‘‘esa nayo rūpārūpabhavesū’’ti atidisati. Dve kāmabhavāti kāmakammabhavo, kāmūpapattibhavoti dve kāmabhavā. Evaṃ ‘‘dve rūpabhavā, dve arūpabhavā’’ti etthāpi. Antogadhe hi visuṃ aggahetvā abbhantaragate eva katvā kāmabhavādike kammūpapattibhavavasena duguṇe katvā āha ‘‘cha bhavā’’ti.

649. 욕계의 유(bhava) 등을 발생시키는 업에 대해 '욕계 유 등'이라는 상태를 결과의 명칭을 사용하여 주석서에서 설명했다. 함께 발생하는 식(viññāṇa)의 조건이 되는 무명을 원인으로 하는 어떤 업이든 이전에 '행(saṅkhāra)'이라는 용어로 설해졌다. 그러나 여기서는 '모든 유(bhava)로 향하는 업'이라는 말씀에 따라, 유를 발생시키고 취착(upādāna)을 원인으로 하며 과보를 줄 기회를 이미 얻은 업만을 '유'라고 의도한다. 욕취(kāmupādāna)를 조건으로 하여 색계유나 무색계유를 발생시키는 업을 지으면 그것이 업유(kammabhava)이고, 그로부터 생겨난 온(khandha)들이 생유(upapattibhavo)이다. '이러한 방식이 색계와 무색계 유에도 적용된다'고 지시한다. 두 가지 욕계 유란 욕계 업유와 욕계 생유를 말한다. 이와 같이 색계와 무색계 유도 각각 두 가지이다. 내포된 유들을 별도로 취하지 않고 내부로 포함시켜, 욕계 유 등을 업유와 생유의 관점에서 두 배로 하여 '여섯 가지 유'라고 하였다.

Avisesenāti upādānavasena bhedaṃ akatvā. Upādānabhedākaraṇeneva ca dvādasappabhedassa saṅgahavasena saṅgahato ‘‘cha bhavā’’ti vuttaṃ. Anupagammāti anissāya, anāmasitvāti attho.

'차별 없이(Avisesena)'라는 것은 취착(upādāna)에 따른 차별을 두지 않는다는 것이다. 취착의 차별을 두지 않음으로써 12가지로 분류되는 유를 요약하는 관점에서 요약하여 '여섯 가지 유'라고 설한 것이다. '가까이 가지 않고(Anupagamma)'라는 것은 의지하지 않고, 집착(취착)하지 않는다는 뜻이다.

650. Gosīlena, kukkurasīlena ca samattena samādinnena gunnaṃ, kukkurānañca sahabyatā vuttāti ‘‘sīlabbatupādānavato jhānabhāvanā na ijjhatī’’ti maññamānā tena rūpārūpabhavā na hontīti keci vadanti. Vakkhamānena pana pakārena paccayabhāvato ‘‘taṃ na gahetabba’’nti āha. Asuddhimagge ca suddhimaggaparāmasanaṃ sīlabbatupādānanti suddhimaggaparāmasanena rūpārūpāvacarajjhānānaṃ nibbattanaṃ na na yujjatīti.

650. 완전히 수지된 소의 계행이나 개의 계행으로 인해 소나 개와 함께하게 된다고 설해졌으므로, '계금취(sīlabbatupādāna)를 가진 자에게는 선정의 수행이 성취되지 않는다'고 생각하여 그 계금취 때문에 색계나 무색계의 유가 생기지 않는다고 어떤 이들은 말한다. 그러나 앞으로 설명할 방식대로 조건이 되기 때문에 '그것을 그렇게만 받아들여서는 안 된다'고 하였다. 청정하지 못한 길에서 청정한 길이라고 집착하는 것으로써 색계와 무색계의 선정을 발생시키는 것이 타당하지 않은 것은 아니다.

Anussavavasenāti ‘‘setavadhayajjaṃ ālabhate bhūtikāmo’’ti ādinnaanussavavasena, yathā ime manussaloke kāmā samiddhā, evaṃ devaloke [Pg.333] ito samiddhatarāti diṭṭhānusārena vā. Purāṇabhāratasītāharaṇapasubandhavidhiādisavanaṃ assaddhammassavanaṃ. Ādi-saddena asappurisūpanissayaṃ pubbe ca akatapuññataṃ, attamicchāpaṇidhiñca saṅgaṇhāti. Kāyaduccaritādīnipīti attano adhippetānaṃ kāmānaṃ anupāyabhūtānipi kāyaduccaritādīni karoti, cirasaggādiatthaṃ yuddhādivasenāti adhippāyo. Sandiṭṭhike vā pana rajjasenāpatiṭṭhānādisaṅgahe kāme. Tadantogadhā evāti tasmiṃ duccaritanibbatte, sucaritanibbatte ca kāmabhave antogadhā evāti attho. Antogadhāti ca saññābhavapañcavokārabhavānaṃ ekadesena antogadhattā vuttaṃ. Na hi te niravasesā kāmabhave antogadhāti.

'전승된 가르침에 따라(Anussavavasena)'라는 것은 '번영을 원하는 자는 흰 염소를 잡아 제사를 지내야 한다'는 등의 전승에 따르거나, '이 인간 세상의 욕망의 대상들이 풍족한 것처럼, 천상의 세계는 이보다 더 풍족하다'는 식으로 본 바를 따르는 것이다. 고대 바라타 이야기나 시타 납치, 가축 도살법 등에 대한 이야기를 듣는 것은 나쁜 법을 듣는 것이다. '등(ādi)'이라는 말로써 나쁜 사람을 가까이함, 이전에 공덕을 쌓지 않음, 자신에 대한 잘못된 세움(attamicchāpaṇidhi) 등을 포함한다. '신체적 악행 등도'라는 것은 자신이 의도하는 욕망의 대상을 얻기 위한 적절한 수단이 아님에도 불구하고, 오랜 천상의 행복 등을 얻기 위해 전쟁 등을 통해 신체적 악행 등을 저지르는 것을 의미한다. 또는 현재에 눈으로 직접 볼 수 있는 왕이나 장군의 지위 등에 포함된 욕망의 대상들을 의미한다. '거기에 포함된다'는 것은 그러한 악행으로 생긴 유와 선행으로 생긴 욕계 유에 포함된다는 뜻이다. 또한 상유(saññābhavo)와 오온유(pañcavokārabhavo)의 일부가 포함되기 때문에 '포함된다'고 하였다. 그것들 전부가 욕계 유에 포함되는 것은 아니기 때문이다.

Sappabhedassāti sugatiduggatimanussādippabhedavato.

'차별이 있는'이란 선처(sugati), 악처(duggati), 인간 등의 차별이 있다는 것이다.

Kāmāvacarasampattibhave paṭhamadutiyaucchedavādavasena, rūpabhave tatiyaucchedavādavasena, arūpabhave sesaucchedavādavasena ayamattā suucchinno hotīti tadupagaṃ kammaṃ karotīti āha ‘‘ayaṃ attā nāmā’’tiādi. Tattha suucchinnoti sakalavaṭṭadukkhasamucchedena suṭṭhu ucchinno, apunabbhavuppattiko hotīti attho.

욕계의 풍요로운 유(bhava)에서 첫 번째와 두 번째 단멸론(ucchedavāda)에 따라, 색계유에서 세 번째 단멸론에 따라, 무색계유에서 나머지 네 가지 단멸론에 따라 '이 자아는 완전히 단멸된다'고 생각하여 그 유에 도달하게 하는 업을 짓는다는 의미에서 '이 자아라고 불리는 것' 등을 설하였다. 거기서 '완전히 단멸된다(suucchinno)'는 것은 모든 윤회의 괴로움이 끊어짐으로써 잘 단멸되어 다시는 유가 발생하지 않게 된다는 뜻이다.

‘‘Kāmāvacarasampattibhave’’ti idaṃ paṭhamadiṭṭhadhammanibbānavādavasena vuttaṃ, sesaṃ itaradiṭṭhadhammanibbānavādavasena. Tattha kiñcāpi pāḷiyaṃ (dī. ni. 1.93 ādayo) rūpāvacarajjhānavaseneva upari cattāro diṭṭhadhammanibbānavādā āgatā, diṭṭhigatiko pana yaṃ kiñci gahetvā yathā tathā abhinivisatīti arūpabhavaggahaṇaṃ, arūpajjhānānampi vā catutthajhānasaṅgahato arūpabhavaggahaṇaṃ, santasukhatāya vā taṃsamaṅgino sukhitabhāvasāmaññato. Vigatapariḷāhoti yathābhilāsitavisayūpahārena, pahānena ca vūpasantakāmarāgapariḷāho, diṭṭheva dhamme nibbānappattoti attho.

'욕계의 풍요로운 유에서'라는 이것은 첫 번째 현재 열반론(diṭṭhadhammanibbānavāda)에 따라 설해진 것이며, 나머지는 다른 현재 열반론들에 따른 것이다. 거기서 경전에는 색계 선정을 바탕으로 한 네 가지 현재 열반론이 나오지만, 사견을 가진 자는 무엇이든 붙잡아 제멋대로 확신하기 때문에 무색계 유도 포함시켰다. 혹은 무색계 선정들도 제4선에 포함되기 때문이거나, 고요한 즐거움이 있어 그 선정을 갖춘 자의 행복한 상태가 유사하기 때문에 무색계 유를 포함시킨 것이다. '번뇌의 달뜸이 사라진(Vigatapariḷāha)'이란 원하는 대로 감각 대상을 누림으로써 혹은 그것을 버림으로써 감각적 욕망의 열기가 가라앉아, 현재의 삶에서 열반에 이르렀다는 뜻이다.

Suddhimaggaparāmasanavasena pavattitaṃ yaṃ kiñci lokiyaṃ sīlaṃ, jhānañca sīlabbatamicceva idhādhippetanti āha ‘‘idaṃ sīlabbataṃ nāmā’’tiādi. Kamena avatvā sīlabbatupādānassa ante bhavapaccayatāvacanaṃ attavādupādānaṃ viya abhiṇhaṃ asamudācārato, attavādupādānanimittattā ca.

청정한 길이라고 집착하여 행해지는 어떤 세간적인 계(sīla)나 선(jhāna)도 여기서는 '계금취'라고 의도되었기에 '이것이 계금취라 함은' 등을 설하였다. 순서대로 말하지 않고 계금취의 끝에 '유의 조건'임을 설한 것은, 자아론에 대한 취착(attavādupādāna)처럼 자주 행해지지 않기 때문이며, 또한 자아론에 대한 취착을 원인으로 하기 때문이다.

Kammabhaveti [Pg.334] niddhāraṇe bhummaṃ. Hetupaccayappabhedehīti ettha maggapaccayo ca vattabbo. Diṭṭhupādānādīni hi sahajātakammabhavassa maggapaccayā hontīti, tasmā tāni sahajātādīsu hetupaccayaṃ apanīya maggapaccayaṃ pakkhipitvā sattadhā paccayā hontīti veditabbāni. Sabbāni pana anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatāsevanapaccayehi paccayā honti. Nānantarassa upanissayapaccayena paccayā honti. Kadāci ārammaṇapaccayādināpi, taṃ pana upanissayapaccayeneva saṅgahetvā vuttaṃ ‘‘vippayuttassa pana upanissayapaccayenevā’’ti.

'업유에서'라는 말은 한정(niddhāraṇa)의 의미를 가진 처격이다. '뿌리 조건의 분류 등'이라는 구절에서는 도 조건(maggapaccayo)도 언급되어야 한다. 견취(diṭṭhupādāna) 등은 함께 발생하는 업유의 도 조건이 되기 때문이다. 그러므로 그것들은 함께 발생하는 등의 일곱 가지 조건 중에서 뿌리 조건을 제외하고 도 조건을 넣어서, 일곱 가지 방식으로 조건이 된다고 이해해야 한다. 그러나 모든 취착은 무간, 등무간, 친근유전, 무유, 이거, 수습 조건 등에 의해 조건이 된다. 무간(직후)이 아닌 경우에는 강력한 의지 조건(upanissaya)에 의해 조건이 된다. 때로는 대상 조건 등에 의해서도 조건이 되지만, 그것은 강력한 의지 조건에 포함시켜 '떨어져 있는 경우에는 강력한 의지 조건에 의해서만 (조건이 된다)'이라고 설한 것이다.

Bhavapaccayājātiādipadavitthārakathāvaṇṇanā

'유를 조건으로 태어남' 등의 구절에 대한 상세한 설명.

651. Jātītiādīsūti ādi-saddena ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavantī’’ti (ma. ni. 3.126; saṃ. ni. 2.1; mahāva. 1; udā. 1; netti. 24) sabbaṃ saṅgaṇhāti. Tenāha ‘‘jātiādīna’’ntiādi. Upapattibhavuppattiyeva jātīti āha ‘‘na upapattibhavo’’ti. Jāyamānassa pana jāti jātīti upapattibhavopi asati abhāvā jātiyā paccayoti sakkā vattuṃ. Jāyamānarūpapadaṭṭhānatāpi hi rūpajātiyā vuttā ‘‘upacitarūpapadaṭṭhāno upacayo, anuppabandharūpapadaṭṭhānā santatī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 641).

651. '태어남 등'이라는 말에서 '등(ādi)'은 '태어남을 조건으로 늙음, 죽음 등이 생긴다'는 전 과정을 포함한다. 그래서 '태어남 등의'라고 하였다. 생유(upapattibhava)의 발생 자체가 태어남(jāti)이기에 '생유(그 자체)가 아니다'라고 하였다. 그러나 태어나는 법의 태어남이 '태어남'이므로, 전체인 생유가 없으면 태어남도 존재하지 않기에 생유도 태어남의 조건이라고 말할 수 있다. 실제로 물질의 태어남에 대해서도 발생하는 물질이 가까운 원인이 된다는 점이 '쌓인 물질을 가까운 원인으로 하는 것이 적집(upacaya)이고, 상속되는 물질을 가까운 원인으로 하는 것이 상속(santati)이다'라고 설해졌다.

Jātānaṃ khandhānaṃ uññātatā, abhimatatā ca hīnapaṇītatā. Aniṭṭhañhi hīnaṃ, iṭṭhaṃ paṇītaṃ. Ādi-saddena suvaṇṇadubbaṇṇahīnuttamādiṃ saṅgaṇhāti. Yamakānampi satanti yamakabhāvena nibbattānampi samānānaṃ. So ca sattānaṃ viseso. Bhinnasantānikassa visesakāraṇassa sabbena sabbaṃ abhāvato ‘‘ajjhattasantāne’’ti vuttaṃ. Aññassa kāraṇassa abhāvatoti attasantānagatato aññassa visesakāraṇassa anupalabbhamānattā, sati ca tasmiṃ sabbadā sabbesaṃ abhāvatoti pasaṅgassa dunnivāraṇato kāraṇe avisiṭṭhe phalavisesassa ayujjamānakattā. Tenāha ‘‘kammabhavahetukovā’’ti.

태어난 오온들의 멸시받는 상태나 존중받는 상태가 바로 비천함과 고귀함이다. 원치 않는 대상은 비천한 것이요, 원하는 대상은 고귀한 것이기 때문이다. '등'이라는 말로 색깔의 좋고 나쁨, 비천하거나 존귀한 수명 등을 포함한다. '쌍둥이들에게도 있는 것'이란 쌍둥이의 상태로 태어남이 동일한 자들에게도 나타나는 (차이를 말한다). 중생들의 그러한 차이는 서로 다른 상속에서 일어나는 차별적인 원인이 전혀 존재하지 않기에 '내적인 상속에서'라고 말한 것이다. 자신의 상속에 속한 원인 외에 다른 차별적인 원인을 찾을 수 없기 때문이며, 만약 그러한 외부 원인이 있다면 항상 모든 이에게 결과가 나타나지 않게 되는 오류를 피하기 어렵기 때문이며, 원인이 차별되지 않는데 결과의 차이가 생기는 것은 합당하지 않기 때문이다. 그래서 '업유가 원인일 뿐이다'라고 말한 것이다.

Tena tenāti ñātibyasanādinā jarāmaraṇato aññena dukkhadhammena. Jarāmaraṇanimittañhi uppannā sokādayo jarāmaraṇābhisambandhā, tadaññe anabhisambandhā. Upanissayakoṭiyāti upanissayaṃsena, upanissayalesenāti [Pg.335] attho. Yo hi paṭṭhāne anāgato sati bhāvā, asati ca abhāvā suttantapariyāyena upanissayo, so ‘‘upanissayakoṭī’’ti vuccati. Paccayamahāpadeso kireso, yadidaṃ upanissayoti.

'이것저것에 의해'라는 것은 친족의 불행 등 늙고 죽음 이외의 고통스러운 법을 의미한다. 늙고 죽음을 원인으로 일어난 슬픔 등은 늙고 죽음과 결합되어 있으나, 그 외의 슬픔 등은 그것과 결합되어 있지 않다. '의지처의 한계(우파닛사야코티)'라는 말은 의지처의 부분으로, 의지처의 흔적이라는 뜻이다. 팔타나(발취론)에 명시되지 않았더라도 그것이 있을 때 결과가 생기고 없을 때 결과가 생기지 않는 경전의 방식에 따른 의지처를 '의지처의 한계'라고 부른다. 이것은 이른바 의지처라는 '법의 거대한 지침(paccayamahāpadesa)'이라고 한다.

Bhavacakkakathāvaṇṇanā

존재의 수레바퀴에 대한 설명의 주석

652. Na kevalaṃ sokādīnaṃyeva jāti paccayo hoti, sokādīnaṃ pana paccayattā avijjāyapi paccayo evāti dassetuṃ ‘‘yasmā panā’’tiādi āraddhaṃ. Etthāti paṭiccasamuppādadesanāyaṃ. Aviditādi midanti ma-kāro padasandhikaro. Satatanti sabbakālaṃ yāva aggamaggādhigamā. Samitanti saṅgataṃ, abbocchinnanti attho.

652. 태어남(jāti)은 단지 슬픔 등의 조건이 될 뿐만 아니라, 슬픔 등의 조건이 됨으로써 무명(avijjā)의 조건도 된다는 것을 보이기 위해 '왜냐하면' 등으로 시작했다. '여기서'란 연기법의 가르침에서이다. 'aviditādimidanti'에서 'ma'자는 문구를 연결하는 글자이다. '항상(satataṃ)'은 아라한도를 얻을 때까지 모든 시간 또는 언제나를 의미한다. '끊임없이(samitaṃ)'는 결합된 것, 즉 중단되지 않음을 뜻한다.

Tesūti sokādīsu. Siddhesūti labbhamānesu. Siddhā hoti avijjā avinābhāvato.

'그것들 중에서'란 슬픔 등에서이다. '성취되었을 때'란 얻어질 때이다. 슬픔 등과 분리되어 존재할 수 없기에 무명이 성취된다.

Kāmayānassāti kāmayamānassa, kāmo vā yānaṃ etassāti kāmayāno, tassa kāmavasena yāyamānassāti attho. Chandajātassāti jātataṇhāchandassa. Parihāyantīti vigacchanti. Ruppatīti sokādinā kuppati.

'욕망하는 자에게'란 갈망하는 자에게라는 뜻이다. 또는 욕망(kāma)이 그의 탈것(yāna)이기에 '카마야노(욕망의 수레를 탄 자)'라 하며, 그 욕망의 힘으로 나아가는 자라는 뜻이다. '의욕이 생긴 자에게'란 갈애라는 의욕이 생긴 자에게이다. '사라진다'는 것은 없어진다는 뜻이다. '괴로워한다(ruppati)'는 것은 슬픔 등으로 인해 파괴된다는 뜻이다.

Pariyuṭṭhānatāya tiṭṭhanasīlo pariyuṭṭhānaṭṭhāyī. ‘‘Pariyuṭṭhaṭṭhāyino’’ti vā pāṭho. Tattha pariyuṭṭhātīti pariyuṭṭhaṃ, diṭṭhipariyuṭṭhānaṃ, tena tiṭṭhatīti pariyuṭṭhaṭṭhāyīti attho daṭṭhabbo.

번뇌의 치성함(pariyuṭṭhāna)에 머무는 성질이 있는 자를 '치성함에 머무는 자(pariyuṭṭhānaṭṭhāyī)'라 한다. '치성함에 머무는 자들(pariyuṭṭhaṭṭhāyino)'이라는 독법도 있다. 거기서 치성하게 일어난다고 해서 '치성함(pariyuṭṭhaṃ)'이라 하니 이는 견해의 치성함이며, 그것으로 머문다고 해서 '치성함에 머무는 자'라고 이해해야 한다.

Pañca pubbanimittānīti ‘‘mālā milāyanti, vatthāni kilissanti, kacchehi sedā muccanti, kāye vevaṇṇiyaṃ okkamati, devo devāsane nābhiramatī’’ti (itivu. 83) vuttāni pañca maraṇapubbanimittānīti attho. Tāni hi disvā kammanibbattakkhandhasaṅkhāte upapattibhave bhavacchandabalena devānaṃ balavasoko uppajjatīti.

'다섯 가지 전조'란 '꽃이 시들고, 옷이 더러워지며, 겨드랑이에서 땀이 나고, 몸에 생기가 없어지며, 천인이 천상의 자리에 즐거워하지 않는다'고 설해진 다섯 가지 죽음의 전조를 뜻한다. 그것들을 보고 업으로 생긴 오온인 재생유(upapattibhava)에서 존재에 대한 열망의 힘으로 천인들에게 강력한 슬픔이 일어난다는 뜻이다.

Bāloti avidvā. Tena avijjāya kāraṇabhāvaṃ dasseti. Tividhaṃ dukkhanti tassāruppakathāsavana, kammakāraṇādassana, maraṇakālakammopaṭṭhānanidānaṃ sokādidukkhaṃ.

'어리석은 자'는 알지 못하는 자이다. 그것으로 무명의 원인 됨을 보여준다. '세 가지 고통'이란 그 어리석은 자에게 적합한 비난의 말을 듣는 것, 형벌을 보는 것, 죽을 때 업이 나타나는 것을 원인으로 하는 슬픔 등의 고통이다.

Āsave sādhentīti āsave gamenti bodhentīti attho.

'번뇌(āsava)를 성취한다'는 것은 번뇌로 나아가게 하거나 번뇌를 깨닫게 한다는 뜻이다.

Evaṃ [Pg.336] satīti evaṃ bhavacakkassa aviditāditāya anādibhāve sati. Ādimattakathananti avijjāvasena ādisabbhāvakathanaṃ. Ādi etassa atthīti hi ādimaṃ, bhavacakkaṃ. Tassa bhāvo ādimattaṃ, tassa kathanaṃ ādimattakathanaṃ. Visesanivattiattho vā mattasaddo, sati anādibhāve avijjā ādimhi, majjhe, pariyosāne ca sabbattha siyāti ādimattāya avijjāya kathanaṃ virujjhatīti attho. ‘‘Avijjā padhānā’’ti vatvā tassā padhānabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘avijjāggahaṇenā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha avijjāggahaṇenāti avijjāya uppādanena, appahānena vā, attano santāne sannihitabhāvakaraṇenāti attho. Kammādīnīti kammavipākavaṭṭāni. Palibodhentīti nānādukkhaparibyūḷhe saṃsāracārake nirodhenti. Tehīti kilesakammavipākavaṭṭehi. Vaṭṭassa kāraṇabhāvena padhānattā ‘‘padhānadhammo’’ti avijjā kathitā.

'이와 같을 때'란 이처럼 존재의 수레바퀴가 알 수 없음 등으로 인해 시작이 없을 때이다. '시작만을 말함'이란 무명의 관점에서 시작이 실재함을 말하는 것이다. 시작이 있는 것을 '아디마(ādima)'라 하니, 곧 존재의 수레바퀴이다. 그것의 상태가 '아디맛타(ādimatta)'이며 그것을 말하는 것이 '아디맛타카타나'이다. 또는 '맛타(matta)'라는 단어는 특수성을 배제하는 의미가 있으니, 시작이 없을 때 무명이 처음, 중간, 끝 모든 곳에 있게 되므로 시작일 뿐인 무명을 말하는 것은 모순된다는 뜻이다. '무명이 주된 것이다'라고 하여 그것의 주도적 상태를 보이기 위해 '무명을 취함으로' 등을 시작했다. 거기서 '무명을 취함으로'라는 것은 무명을 발생시키거나 버리지 않음으로써 자기 상속 안에 머물게 함을 뜻한다. '업 등'이란 업과 과보의 순환이다. '방해한다(palibodhentī)'는 것은 여러 고통이 가득한 윤회의 감옥에 가둔다는 뜻이다. '그것들로'란 번뇌·업·과보의 순환이다. 순환의 원인이 됨에 있어 주도적이기 때문에 무명을 '주된 법'이라 한 것이다.

Tato avijjādito. Brahmādināti ādi-saddena pajāpatissarapurisādike saṅgaṇhāti. Vadatīti vado, taṃ taṃ hitāhitaṃ pavattāti attho. Vedeti, vediyatīti vā vedeyyo, sukhādiṃ anubhavati, sabbavisaye vā jānāti, ‘‘sukhito dukkhito’’tiādinā attanā, parehi ca jānāti, ñāyati cāti attho. Brahmādinā vā attanā vāti vā-saddo ca-saddattho. Tenāha ‘‘kārakavedakarahita’’nti ca-saddatthasamāsaṃ.

'그로부터'는 무명 등으로부터이다. '브라만 등'에서 '등'이라는 말로 파자파티, 자재천, 푸루샤 등을 포함한다. '말하는 자(vado)'란 이익과 불이익의 말을 하는 자라는 뜻이다. 느끼거나 느껴지는 자를 '베데요(vedeyyo)'라 하니, 행복 등을 경험하거나 모든 대상을 아는 자, 즉 '행복하다, 괴롭다' 등으로 자신에 의해 혹은 타인에 의해 알려지고 인식되는 자라는 뜻이다. '브라만 등이나 자신에 의해'에서 'vā'라는 단어는 'ca'의 의미다. 그래서 '행위자와 경험자가 없다'고 하여 'ca'의 의미가 포함된 복합어로 말한 것이다.

Dvādasavidhasuññatāsuññanti avijjādīnaṃ dvādasannaṃ suññasabhāvānaṃ suññatāya suññaṃ dvādasavidhasuññatāsuññaṃ, dhuvabhāvādisuññatāya vā catubbidhampi suññataṃ ekaṃ katvā dvādasaṅgagatattā dvādasavidhāti tāya dvādasasuññatāya suññanti attho.

'열두 가지 방식의 공성으로 비어 있음'이란 무명 등 열두 가지 공한 성질의 공성으로 비어 있는 열두 가지 방식의 공성으로 비어 있음을 뜻한다. 또는 상주함 등의 상태가 비어 있음으로 네 가지 공성을 하나로 묶고, 열두 지분에 속하기 때문에 열두 가지라 하니, 그 열두 가지 공성으로 비어 있다는 뜻이다.

653. Pubbantāharaṇatoti pubbantato atītakoṭṭhāsato paccuppannavipākassa āharaṇato. Vedanāvasānaṃ paricchinnaṃ ekaṃ bhavacakkaṃ hoti. Bhavacakkekadesopi hi bhavacakkanti vuccati. Vedanā vā taṇhāsahāyāya avijjāya paccayo hotīti vedanāto avijjā, avijjāto saṅkhārāti sambajjhanato vedanāvasānaṃ bhavacakkaṃ paripuṇṇamevāti [Pg.337] daṭṭhabbaṃ. Avijjāggahaṇena vā taṇhupādānāni tadavinābhāvato. Saṅkhāraggahaṇena bhavo, viññāṇādiggahaṇena jātijarāmaraṇāni, sokādayo ca gahitāti evampi vedanāvasānaṃ bhavacakkanti yuttamevetaṃ. Evaṃ taṇhāmūlake ca yojetabbaṃ. Dvinnampi hi aññamaññānuppaveso hotīti. Avijjā dhammasabhāvaṃ paṭicchādetvā viparītābhinivesaṃ kārentī diṭṭhicarite saṃsāre nayati, tesaṃ vā saṃsāraṃ saṅkhārādipavattiṃ nayati pavattetīti saṃsāranāyikā vuttā. Taṇhāya taṇhācaritānaṃ saṃsāranāyikābhāve vattabbameva natthi.

653. '과거로부터 가져옴으로'란 과거라는 이전 부분으로부터 현재의 과보를 가져옴을 뜻한다. 느낌(受, vedanā)으로 끝나는 구별된 하나의 존재의 수레바퀴가 된다. 존재의 수레바퀴의 일부분도 존재의 수레바퀴라 부르기 때문이다. 혹은 느낌이 갈애를 동반한 무명의 조건이 되므로, 느낌으로부터 무명이, 무명으로부터 행(行)이 생겨 연관되기에 느낌으로 끝나는 존재의 수레바퀴도 완전한 것이라고 보아야 한다. 또는 무명을 취함으로써 그와 떨어질 수 없는 갈애와 취착이 취해지고, 행을 취함으로써 업유가 취해지며, 식(識) 등을 취함으로써 태어남과 늙음·죽음, 슬픔 등이 취해진다고 해서 느낌으로 끝나는 것을 존재의 수레바퀴라 함도 타당하다. 갈애를 근본으로 하는 것에서도 이와 같이 적용해야 한다. 두 수레바퀴가 서로 침투하기 때문이다. 무명은 법의 자성을 가리고 전도된 집착을 일으켜 견해의 성향이 있는 자들을 윤회로 이끌거나, 그들의 윤회인 행 등의 발생을 이끌고 일으키기에 '윤회의 인도자'라 불린다. 갈애가 갈애의 성향이 있는 자들에 대해 윤회의 인도자가 됨은 말할 필요도 없다.

Paṭhamaṃ bhavacakkaṃ. Phaluppattiyāti kattuatthe karaṇavacanaṃ, karaṇatthe eva vā. Viññāṇādipaccuppannaphaluppatti hi idha diṭṭhā, adiṭṭhānaṃ purimabhave attano hetūnaṃ avijjāsaṅkhārānaṃ phalaṃ anuppādetvā anupacchijjanaṃ pakāseti, pakāsanassa vā karaṇaṃ hotīti. Atha vā purimabhavacakkaṃ dutiyena sambandhaṃ vuttanti vedanāsaṅkhātassa phalassa uppattiyā taṇhādīnaṃ hetūnaṃ anupacchedaṃ pakāseti, tasmā phaluppattiyā kāraṇabhūtāya paṭhamassa bhavacakkassa hetūnaṃ anupacchedappakāsanatoti attho. Saṅkhārādīnameva vā phalānaṃ uppattiyā avijjādīnaṃ hetūnaṃ phalaṃ ajanetvā anupacchedameva, viññāṇādihetūnaṃ vā saṅkhārādīnaṃ anuppabandhameva pakāseti paṭhamaṃ bhavacakkaṃ, na dutiyaṃ viya pariyosānampīti ‘‘phaluppattiyā hetūnaṃ anupacchedappakāsanato’’ti vuttaṃ. Anupubbapavattidīpanatoti ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpa’’ntiādinā (ma. ni. 3.126; saṃ. ni. 2.1; udā. 1) dhammānaṃ anupubbato pavattiyā dīpanato. ‘‘Viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti hi ettha aparipuṇṇāyatanaṃ kalalarūpaṃ vatvā tato uddhaṃ ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti saḷāyatanappavatti vuttā. Sahuppattidīpanatoti ‘‘upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jātī’’ti vā upapattikkhandhānaṃ ekajjhaṃ uppattiyā dīpanato. Na hi ettha paṭhame viya bhavacakke āyatanānaṃ kamena uppatti vuttā.

첫 번째 존재의 수레바퀴(유전의 바퀴). '과보의 발생으로'라는 말은 능동의 의미에서 도구격이거나, 혹은 도구의 의미 그 자체이다. 식(識) 등의 현재 과보의 발생은 여기(현생)에서 보여지는데, 보이지 않는 전생의 원인들인 무명과 행의 과보를 발생시키지 않은 채 끊어지지 않음을 나타내거나, 혹은 나타냄의 도구가 된다는 뜻이다. 또한 이전의 존재의 수레바퀴가 두 번째와 연결되어 설해졌으므로, 수(受)라고 불리는 과보의 발생에 의해 갈애 등의 원인들이 끊어지지 않음을 나타낸다. 그러므로 과보의 발생이 원인이 되어 첫 번째 존재의 수레바퀴의 원인들이 끊어지지 않음을 나타낸다는 뜻이다. 또는 행 등의 과보들의 발생에 의해 무명 등의 원인들의 과보를 생성하지 않고 끊어지지 않음만을, 혹은 식 등의 원인인 행 등의 끊임없는 연결만을 첫 번째 존재의 수레바퀴가 나타내며, 두 번째처럼 종결까지는 아니기에 '과보의 발생으로 원인들의 부단(不斷)을 나타내기 때문에'라고 설해졌다. '순차적인 발생을 밝히기 때문에'라는 말은 '행을 연하여 식이, 식을 연하여 명색이' 등의 순서에 따른 법들의 발생을 밝히기 때문이다. '식을 연하여 명색이'라는 여기에서는 불완전한 감관을 가진 갈랄라(kalala)의 형상을 말하고, 그 뒤에 '명색을 연하여 사입처가'라는 말로 사입처의 발생이 설해졌다. '동시 발생을 밝히기 때문에'라는 말은 '취를 연하여 유가, 유를 연하여 생이'라는 등의 말로 보듯이 환생하는 무더기(upapattikkhandha)들이 한꺼번에 발생하는 것을 밝히기 때문이다. 여기서는 첫 번째 존재의 수레바퀴에서처럼 감관들의 순차적인 발생이 설해지지 않았다.

654. Hetuādipubbakā tayo sandhī etassāti hetuphalahetupubbakatisandhi, bhavacakkaṃ. Hetuphalahetuphalavasena catuppabhedo aṅgānaṃ saṅgaho etassāti catubhedasaṅgahaṃ. Sarūpato avuttāpi tasmiṃ [Pg.338] tasmiṃ saṅgahe ākirīyanti avijjāsaṅkhārādiggahaṇehi pakāsīyantīti ākārā. Atītahetuādīnaṃ vā pakārā ākārā. Kilesakammavipākā vipākakilesakammehi sambandhā hutvā punappunaṃ parivattantīti tesu vaṭṭanāmaṃ āropetvā ‘‘tivaṭṭa’’nti vuttaṃ, vaṭṭekadesattā vā ‘‘vaṭṭānī’’ti vuttāni.

654. 원인 등을 앞세운 세 가지 연결이 이(존재의 수레바퀴)에 있으므로 '원인-과보-원인을 앞세운 세 가지 연결'을 가진 존재의 수레바퀴이다. 원인-과보-원인-과보의 방식에 따라 네 가지 유형의 지분들의 요약이 이(존재의 수레바퀴)에 있으므로 '네 가지 유형의 요약'이라 한다. 개별적인 형태로 설해지지 않았더라도 각각의 요약 속에서 무명, 행 등의 파악을 통해 드러나기 때문에 '형태(ākāra)'라 한다. 혹은 과거의 원인 등의 방식들을 '형태'라 한다. 번뇌와 업과 과보가 과보와 번뇌와 업과 연결되어 반복해서 회전하므로, 그것들에 '윤회(vaṭṭa)'라는 이름을 붙여 '세 가지 윤회(tivaṭṭa)'라고 설해졌으며, 혹은 윤회의 일부분이기 때문에 '윤회들'이라고 설해졌다.

Sandhīnaṃ ādipariyosānavavatthitāti sandhīnaṃ pubbāparavavatthitāti attho.

'연결의 시작과 끝의 확정'이란 연결의 전후 확정이라는 뜻이다.

Paritassatīti taṃ taṃ vatthuṃ pariggahakaraṇavasena tassati, taṇhāyatīti attho. Upādiyatīti daḷhagāhaṃ gaṇhāti. Purimakammabhavasminti purimakammabhave sati.

'갈망한다(paritassati)'는 것은 각각의 대상을 움켜쥐는 방식으로 갈구한다는 것, 즉 갈애한다는 뜻이다. '집착한다(upādiyati)'는 것은 견고하게 거머쥐는 것이다. '이전의 업유(業有)에서'라는 것은 이전의 업유가 있을 때라는 뜻이다.

Tassa ca sabbhāvo kariyamānatā evāti āha ‘‘kammabhave kariyamāneti attho’’ti. Dukkhādīsu mohoti dukkhādīnaṃ ādīnavapaṭicchādako appahīno moho. Āyūhanāti sampiṇḍanakā dānādikiriyāya pavattanakā. Ekaṃ āvajjanaṃ etesanti ekāvajjanā, tesu ekāvajjanesu. Sattame cetanā bhavo. ‘‘Yā kāci vā pana cetanā bhavo, sampayuttā āyūhanā saṅkhārā’’ti idaṃ yathādassitāya dhammaṭṭhitiñāṇabhājanīye vuttāya paṭisambhidāpāḷiyā (paṭi. ma. 1.45) vasena vuttaṃ. Tattha hi ‘‘cetanā bhavo’’ti āgatā. Bhavaniddese pana ‘‘sātthato’’ti ettha ‘‘cetanāva saṅkhārā, bhavo pana cetanāsampayuttāpī’’ti vibhaṅgapāḷivasena dassitaṃ. ‘‘Tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalā cetanā kāmāvacarā’’tiādinā hi saṅkhārānaṃ cetanābhāvo vibhaṅgapāḷiyaṃ (vibha. 226) vutto. Tattha paṭisambhidāpāḷiyaṃ ‘‘cetanāsampayuttā vipākadhammattā savipākena āyūhanasaṅkhātena saṅkhatābhisaṅkharaṇakiccena saṅkhārā’’ti vuttā. Vibhaṅgapāḷiyaṃ ‘‘sabbampi bhavagāmikammaṃ kammabhavo’’ti (vibha. 234) bhavassa paccayabhāvena bhavagāmibhāvato, kammasaṃsaṭṭhasahāyatāya kammabhāvato ca upapattibhavaṃ bhāventīti ‘‘bhavo’’ti vuttā. Upapattibhavabhāvanākiccaṃ pana cetanāya sātisayanti paṭisambhidāpāḷiyā cetanā ‘‘bhavo’’ti vuttā. Bhavābhisaṅkharaṇakiccaṃ cetanāya sātisayanti vibhaṅgapāḷiyaṃ ‘‘kusalā cetanā’’tiādinā (vibha. 226) cetanā ‘‘saṅkhārā’’ti vuttā. Tasmā tena tena pariyāyena [Pg.339] ubhayaṃ ubhayattha vattuṃ yuttanti natthettha virodho. Tassa phale upapattibhave nikāmanāti ‘‘tassa sutaṃ hoti ‘cātumahārājikā devā dīghāyukā vaṇṇavanto sukhabahulā’ti’’ādisutānusārena bhāvini upapattibhave abhikaṅkhanā. Gahaṇanti kāmupādānaṃ kiccenāha. Parāmasananti itarāni. Āyūhanāvasāneti tīsupi atthavikappesu vuttassa āyūhanassa avasāne.

그리고 그것의 실재함은 단지 지어지고 있음일 뿐이기에 '업유가 지어질 때라는 뜻이다'라고 하였다. '고(苦) 등에 대한 어리석음'이란 고 등의 재난을 은폐하고 제거되지 않은 미혹이다. '노력(āyūhanā)'이란 (업을) 쌓는 것이며 보시 등의 행위를 일으키는 것이다. 이(자바나)들에게 하나의 전향(āvajjana)이 있으므로 '단일 전향'이라 하며, 그 단일 전향들 중에서 일곱 번째의 의지(cetanā)가 '유(有)'이다. '혹은 어떤 의지라도 유(有)이며, 상응하는 노력은 행(行)이다'라는 이것은 이미 보여준 바와 같이 ‘무애해도’의 “법주지품”에 설해진 구절에 따라 설해진 것이다. 거기서는 실제로 '의지가 유이다'라고 나온다. 그러나 유(유)의 설명에서 '의미에 따라'라는 여기에서는 '의지만이 행이고, 유는 의지와 상응하는 법들까지 포함한다'라고 ‘분별론’의 방식에 따라 나타내었다. 실제로 '거기서 복행(福행)이란 무엇인가? 욕계의 유익한 의지이다'라는 등의 말로 행(행)이 의지라는 사실이 ‘분별론’에서 설해졌다. 그중 ‘무애해도’에서는 '의지와 상응하는 것들은 과보를 주는 성질이 있으므로, 과보와 함께하며 노력이라 불리는 형성하는 작용에 의해 행(행)이다'라고 설해졌다. ‘분별론’에서는 '존재로 인도하는 모든 업이 업유이다'라는 구절로, 존재의 원인이 되어 존재로 인도하기 때문이며, 업과 섞여 함께하는 상태로서 업의 상태가 되기 때문에, 생유(upapattibhava)를 생성한다는 의미에서 '유(유)'라고 설해졌다. 그런데 생유를 생성하는 기능은 의지에 특별히 뛰어나기 때문에 ‘무애해도’에서는 의지를 '유'라고 설했고, 존재를 형성하는 기능은 의지에 특별히 뛰어나기 때문에 ‘분별론’에서는 '유익한 의지' 등의 말로 의지를 '행'이라 설했다. 그러므로 각각의 방편에 따라 양쪽 모두를 양쪽 처소에서 말하는 것이 타당하므로 여기에는 모순이 없다. '그것의 과보인 생유에 대한 즐거움'이란 '그는 사왕천의 신들은 수명이 길고 용모가 아름다우며 행복이 많다는 말을 듣는다'라는 등의 전해 들은 바에 따라 장차 있을 생유에 대해 열망하는 것이다. '거머쥠(gahaṇa)'이란 욕취(欲取)를 그 기능을 통해 말한 것이다. '접촉함(parāmasana)'은 그 외의 취(取)들을 말한다. '노력의 끝에서'란 세 가지 의미의 변용에서 설해진 노력의 마지막 단계를 말한다.

Idhāti imasmiṃ paccuppannabhave. Bhavantarassa atītabhavassa iminā paccuppannabhavena paṭisandhānaṃ bhavantarapaṭisandhānaṃ, bhavantarabhāvena vā paṭisandhānaṃ bhavantarapaṭisandhānaṃ, tassa vasena. Yaṃ paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇanti sambandho. Tathā hi viññāṇaṃ ‘‘paṭisandhānapaccupaṭṭhāna’’nti vuccati. Gabbheti mātukucchiyaṃ, gabbhāvatthāyaṃ vā.

'여기서'란 이 현재의 존재에서이다. '다른 존재의' 즉 과거 존재의 이 현재 존재와의 연결이 '이생(異生)의 연결'이며, 혹은 다른 존재의 상태로서의 연결이 '이생의 연결'이니, 그것에 의해서이다. '결생(paṭisandhī)'이라고 불리는 그것이 '식(識)'이라는 연결이다. 실제로 식은 '연결로 나타나는 것'이라 불린다. '태중에서'란 어머니의 자궁에서, 혹은 갈랄라(kalala)의 상태인 태아의 단계에서이다.

Dvīsu atthavikappesu vutte āyūhanasaṅkhāre ‘‘tassa pubbabhāgā’’ti āha, tatiye atthavikappe vutte ‘‘taṃsampayuttā’’ti. Taṃsampayuttā avijjā gahitāva hotīti sambandho. Daharassa cittappavatti bhavaṅgabahulā yebhuyyena bhavantarajanakakammāyūhanasamatthā na hotīti ‘‘idha paṭipakkattā āyatanāna’’nti vuttaṃ. ‘‘Kammakaraṇakāle sammoho dassito’’ti etena kammassa paccayabhūtaṃ sammohaṃ dasseti, na kammasampayuttameva.

두 가지 의미의 변용에서 설해진 노력인 행을 '그것의 이전 단계들'이라고 하였고, 세 번째 의미의 변용에서 설해진 것은 '그것과 상응하는 것'이라고 하였다. '그것과 상응하는 무명은 이미 포함된 것이다'라는 연결이다. 어린아이의 마음의 전개는 유분(bhavaṅga)이 많아서 대체로 다른 존재를 생성하는 업의 노력을 할 능력이 없기 때문에 '여기서는 감관들이 대치되기 때문에'라고 설해졌다. '업을 짓는 때에 미혹이 나타난다'는 이것으로 업의 원인이 되는 미혹을 나타내는 것이지, 업과 상응하는 미혹만을 나타내는 것은 아니다.

‘‘Tattha purimabhavasmiṃ pañca kammasambhārā, etarahi pañca vipākadhammā, etarahi pañca kammasambhārā, anāgate pañca vipākadhammāti dasa dhammā kammaṃ, dasa dhammā vipāko, iti dvīsu ṭhānesu kammaṃ, kammavaṭṭaṃ, dvīsu ṭhānesu vipāko, vipākavaṭṭanti kammasaṅkhepo ca vipākasaṅkhepo ca, kammabhavo ca vipākabhavo ca kammavaṭṭañca vipākavaṭṭañca, kammapavattañca vipākapavattañca, kammasantati ca vipākasantati ca, kiriyā ceva kiriyāphalañcāti –

거기서 과거생의 다섯 가지 업의 자량(kammasambhārā)과 현재의 다섯 가지 과보의 법, 현재의 다섯 가지 업의 자량과 미래의 다섯 가지 과보의 법이라는 이 열 가지 법은 업이고, 열 가지 법은 과보이다. 이와 같이 두 곳에서의 업은 업의 윤회(kammavaṭṭa)이고, 두 곳에서의 과보는 과보의 윤회(vipākavaṭṭa)이다. 이를 업의 요약과 과보의 요약, 업의 존재와 과보의 존재, 업의 윤회와 과보의 윤회, 업의 진행과 과보의 진행, 업의 상속과 과보의 상속, 그리고 작용과 작용의 결과라고 한다.

‘‘Evaṃ samuppannamidaṃ sahetukaṃ,Dukkhaṃ aniccaṃ calamittaraddhuvaṃ;

Dhammehi dhammā pabhavanti hetuso,Na hettha attāva parova vijjati.

이와 같이 연기하여 일어난 이것은 원인이 있는 것이며, 괴로움이고 무상하며 요동치고 일시적이며 견고하지 않다. 원인에 의해 법들로부터 법들이 생겨나니, 여기에는 자아도 타인도 존재하지 않는다.

‘‘Dhammā dhamme sañjanenti, hetusambhārapaccayā;

Hetūnañca nirodhāya, dhammo buddhena desito.

법들은 원인이 되는 자량(sambhāra)의 조건으로 인해 법들을 생성한다. 원인들의 소멸을 위해 부처님께서 법을 설하셨다.

‘‘Hetūsu [Pg.340] uparuddhesu, chinnaṃ vaṭṭaṃ na vaṭṭati;

Evaṃ dukkhantakiriyāya, brahmacariyidha vijjati;

Satte ca nupalabbhante, nevucchedo na sassata’’nti. (vibha. aṭṭha. 242);

원인들이 소멸했을 때 윤회는 끊어져 더 이상 돌지 않는다. 이와 같이 괴로움의 끝을 실현하기 위해 이곳에 청정범행(brahmacariya)이 존재한다. 중생이 얻어질 수 없으므로 단멸론도 상견론도 존재하지 않는다.

Tattha kammāneva vipākaṃ sambharanti vaḍḍhentīti kammasambhārā, kammaṃ vā saṅkhārabhavā, tadupakārakāni avijjātaṇhupādānāni kammasambhārā. Paṭisandhidāyako vā bhavo kammaṃ, tadūpakārakā yathāvuttā āyūhanasaṅkhārā, avijjādayo ca kammasambhārāti kammañca kammasambhārā ca kammasambhārāti ekasesavasena kammasambhāraggahaṇaṃ veditabbaṃ. Dasa dhammā kammanti avijjādayopi kammasahāyatāya kammasarikkhakā, tadūpakārā cāti ‘‘kamma’’nti vuttā. Saṅkhippanti ettha avijjādayo, viññāṇādayo cāti saṅkhepo, kammaṃ, vipāko ca. ‘‘Kammaṃ vipāko’’ti evaṃ saṅkhipīyatīti vā saṅkhepo, avijjādayo, viññāṇādayo ca. Saṅkhepabhāvasāmaññena pana ekavacanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ, saṅkhepasaddo vā bhāgādhivacananti kammabhāgo kammasaṅkhepo.

거기서 업들 자체가 과보를 예비하고 증장시키기에 ‘업의 자량(kammasambhārā)’이라 한다. 또는 업은 형성의 유(saṅkhārabhavā)이며, 그것을 돕는 무명·갈애·취착이 업의 자량이다. 혹은 재생연결을 주는 유(bhava)가 업이며, 앞에서 말한 의도적 형성(āyūhanasaṅkhāra)과 무명 등이 업의 자량이다. 업과 업의 자량을 '업의 자량'이라 부르는 것은 ‘한 단어만 남기는 복합어(ekasesa)’의 방식에 의한 것으로 이해해야 한다. 열 가지 법이 업이라는 것은 무명 등도 업과 동반하고 업과 유사하며 업을 돕기 때문에 ‘업’이라고 불린 것이다. 여기서 무명 등과 식(viññāṇa) 등이 요약되므로 ‘요약(saṅkhepo)’이라 하며, 그것은 곧 업과 과보를 포함한다. 또는 ‘업과 과보’로 요약되기에 무명 등과 식 등을 요약이라 한다. 요약이라는 공통된 성격 때문에 단수형으로 사용된 것으로 보아야 한다. 혹은 ‘요약(saṅkhepa)’이라는 말은 ‘부분’의 명칭이기도 하므로 업의 부분이 업의 요약이다.

Evaṃ samuppannanti kammatopi vipāko. Tatthāpi ‘‘avijjāto saṅkhārā’’ti evaṃ samuppannaṃ, tisandhiādivasena vā samuppannaṃ idaṃ bhavacakkanti attho. Ittaranti gamanadhammaṃ, vinassadhammanti attho. Tena uppādavayavantatādīpakena aniccasaddena, vikārāpattidīpakena calasaddena ca adīpitaṃ kālantaraṭṭhāyitābhāvaṃ vibhāveti. Addhuvanti etena thirabhāvābhāvanissārataṃ. Hetu eva sambhārā hetusambhārā. ‘‘Ṭhānaso hetuso’’ti (kathā. 355; paṭi. ma. 1.44) ettha evaṃ vuttaṃ vā ṭhānaṃ, aññampi tassa tassa sādhāraṇaṃ kāraṇaṃ sambhāro, asādhāraṇaṃ hetu. Evanti evaṃ hetuto dhammamattasambhave, hetunirodhā ca vaṭṭacchede dhamme ca taṃnirodhāya desite satīti attho. Brahmacariyaṃ idha brahmacariyidha satte cāti ettha ca-saddo ‘‘evaṃ brahmacariyañca vijjati, sassatucchedā ca na hontī’’ti samuccayattho. Evañhi hetuāyatte dhammamattasambhave satto nupalabbhati, tasmiñca upalabbhante sassato, ucchedo vā siyāti nupalabbhante tasmiṃ neva ucchedo na sassatanti vuttaṃ hoti.

‘이와 같이 일어난 것(evaṃ samuppannaṃ)’이란 업으로부터의 과보를 의미한다. 또한 ‘무명으로 인해 행들이 일어난다’는 식으로 일어난 것, 혹은 세 가지 연결(tisandhi) 등의 방식에 의해 일어난 이 존재의 수레바퀴를 뜻한다. ‘일시적인 것(ittaraṃ)’은 지나가는 성질, 멸하는 성질을 의미한다. 그것은 생겨나고 사라짐을 나타내는 ‘무상(anicca)’이라는 단어와, 변함에 이르는 것을 나타내는 ‘요동함(cala)’이라는 단어로도 다 나타내지 못한 ‘잠시도 머물지 못함’을 밝히는 것이다. ‘견고하지 않음(addhuvaṃ)’은 견고함이 없고 실체가 없음을 의미한다. 원인 자체가 자량(sambhāra)이므로 ‘원인의 자량(hetusambhārā)’이다. ‘장소에 따라, 원인에 따라’라는 구절에서 말한 그 장소(원인)와 그 밖의 각 과보에 공통된 요인이 자량이며, 특별한 요인이 원인이다. ‘이와 같이’란 원인으로부터 법들만이 발생하고, 원인의 소멸로 윤회가 끊어지며, 그 소멸을 위해 법이 설해졌을 때를 의미한다. ‘이곳에 청정범행이(brahmacariyidha)’는 ‘이곳에(idha)’와 ‘청정범행이(brahmacariyaṃ)’를 결합한 것이다. ‘중생이(satte ca)’에서 ‘ca’는 ‘이와 같이 청정범행이 존재하고, 상견과 단견이 존재하지 않는다’는 결합의 의미이다. 이와 같이 원인에 종속된 법들만이 발생할 때는 중생이 얻어질 수 없으며, 중생이 얻어질 때 상견이나 단견이 있게 되므로, 중생이 얻어지지 않을 때는 단견도 상견도 없다고 설한 것이다.

655. Saccappabhavatoti saccato, saccānaṃ vā pabhavato ca.

655. ‘진리로부터 발생함(saccappabhavato)’이란 진리로부터, 혹은 진리들의 기원으로부터라는 뜻이다.

Kusalākusalaṃ [Pg.341] kammanti vaṭṭakathāya vattamānattā sāsavanti viññāyati. Avisesenāti ‘‘cetanā cetanāsampayuttakā’’ti visesaṃ akatvā, sabbampi taṃ kusalākusalaṃ kammaṃ samudayasaccanti vuttanti attho. ‘‘Taṇhā ca…pe… avasesā ca sāsavā kusalā dhammā’’ti (vibha. 208-210) hi cetanācetanāsampayuttavisesaṃ akatvā vuttanti, ariyasaccavisesaṃ vā akatvā samudayasaccanti vuttanti attho. Saccavibhaṅge hi sabbepi kilesā sabbampi bhavagāmikammaṃ ‘‘samudayasacca’’nti vuttaṃ. Dutiyasaccaṃ pabhavo etassāti dutiyasaccapabhavaṃ. Upādānapaccayā bhavoti upapattibhavassa, kammabhavassa ca adhippetattā vuttaṃ ‘‘paṭhamadutiyasaccadvaya’’nti.

‘유익하고 해로운 업’이란 윤회에 관한 설명에서 쓰인 것이므로 ‘번뇌와 함께하는 것(sāsava)’으로 이해된다. ‘차별 없이(avisesena)’란 ‘의도와 의도에 결합된 법들’이라는 구분을 하지 않고, 그 모든 유익하고 해로운 업을 집성제(samudayasacca)라고 불렀다는 뜻이다. ‘갈애와 … 나머지 번뇌와 함께하는 유익한 법들’이라고 하여 의도와 의도에 결합된 것의 구별 없이 설했듯이, 혹은 사성제의 구별 없이 집성제라 설했다는 뜻이다. 실로 진리분별(Saccavibhaṅga)에서는 모든 번뇌와 존재로 이끄는 모든 업을 ‘집성제’라고 하였다. ‘두 번째 진리가 이것의 기원’이기에 ‘두 번째 진리를 기원으로 하는 것(dutiyasaccapabhavaṃ)’이다. ‘취착을 조건으로 유(bhava)가 있다’는 것은 생 생성의 유(upapattibhava)와 업 생성의 유(kammabhavassa)를 뜻하기에 ‘첫 번째와 두 번째 진리의 쌍’이라 설한 것이다.

656. Vatthūsūti ārammaṇesu, dukkhādīsu vā paṭicchādetabbesu vatthūsu. Sammohetīti dhammasabhāvaṃ jānituṃ paṭivijjhituṃ adentī tassa paṭicchādanavasena sammoheti. Vatthunti idha ārammaṇaṃ adhippetaṃ. Aññamaññañca upatthambheti aññamaññasannissayena vinā ṭhātuṃ asakkontā dve naḷakalāpā viya. Savisayeti yathāsakaṃ visaye rūpāyatanādike. Jāyamānānaṃ khandhānaṃ vikārabhāvena labbhamānā jāti te janentī viya hotīti vuttaṃ ‘‘khandhe ca janetī’’ti. Tenāha ‘‘tesaṃ abhinibbattibhāvena pavattattā’’ti. Pākabhedabhāvañca adhitiṭṭhatīti etthāpi ‘‘khandhe janetī’’ti ettha vuttanayeneva attho gahetabbo. Pākabhedavasena vattaticceva attho. Paccatīti pāko, bhijjatīti bhedo, pāko ca bhedo ca pākabhedaṃ, tassa bhāvaṃ paccanaṃ, bhijjanañcāti attho. Sokādīnaṃ adhiṭṭhānattāti tesaṃ kāraṇattā, tehi siddhāya avijjāya sahitehi saṅkhārehi paccayo ca hoti bhavantarapātubhāvāyāti adhippāyo. Cuticittaṃ vā paṭisandhiviññāṇassa anantarapaccayo hotīti ‘‘paccayo ca hoti bhavantarapātubhāvāyā’’ti vuttaṃ. Taṃ pana cuticittaṃ avijjāsaṅkhārarahitaṃ bhavantarassa paccayo na hotīti sasahāyattadassanatthamāha ‘‘sokādīnaṃ adhiṭṭhānattā’’ti. Dvedhāti attano attano sarasena, dhammantarapaccayabhāvena cāti dvedhā dvedhā. Byāpanicchālopena hi niddeso.

656. ‘토대들에서(vatthūsū)’란 대상들에서, 혹은 괴로움 등과 같이 가려져야 할 토대들에서라는 뜻이다. ‘미혹하게 한다(sammoheti)’는 것은 법의 자성(dhammasabhāva)을 알고 통찰하지 못하게 하여, 그 성질을 가림으로써 미혹하게 한다는 뜻이다. 여기서 ‘토대(vatthu)’는 대상을 의미한다. ‘서로를 지탱한다’는 것은 서로를 의지하지 않고는 서 있을 수 없는 두 개의 갈대 묶음과 같다는 뜻이다. ‘자신의 영역에서’란 형색의 영역(rūpāyatana) 등 각각의 대상에서를 말한다. 생겨나는 오온의 변이된 상태로 얻어지는 ‘생(jāti)’이 마치 그것들을 생성하는 것처럼 보이기에 ‘오온을 생성한다’고 하였다. 그래서 ‘그것들의 출현의 상태로 진행되기 때문에’라고 하였다. ‘성숙하고 파괴되는 상태를 유지한다’는 구절도 ‘오온을 생성한다’에서 설명한 방식대로 의미를 파악해야 한다. 성숙하고 파괴되는 방식으로 전개된다는 뜻일 뿐이다. 익어가기에 성숙(pāka)이고, 부서지기에 파괴(bheda)이다. 성숙과 파괴가 ‘성숙과 파괴(pākabheda)’이며, 그것의 상태란 익어감과 부서짐을 뜻한다. ‘슬픔 등의 기반이 되기 때문에’란 그것들의 원인이 되기 때문이며, 그것들에 의해 이루어진 무명과 결합된 형성들에 의해 다른 생이 나타나는 조건이 된다는 의미이다. 또는 죽음의 마음(cuticitta)이 재생연결식의 무간연(anantarapaccayo)이 되기에 ‘다른 생이 나타나는 조건이 된다’고 하였다. 다만 그 죽음의 마음이 무명과 형성이 없다면 다른 생의 조건이 되지 않으므로, 동반하는 법이 있음을 보이기 위해 ‘슬픔 등의 기반이 되기 때문에’라고 하였다. ‘두 가지 방식으로(dvedhā)’란 각자의 고유한 기능과 다른 법에 대한 조건이 됨을 뜻하므로 두 가지씩인 것이다. 이는 반복되는 욕구를 제거하고 보여주는 설명이다.

657. ‘‘Avijjāpaccayā [Pg.342] saṅkhārā’’ti etena saṅkhārānaṃ paccayuppannatādassanena ‘‘ko nu kho abhisaṅkharotīti esa no kallo pañho’’ti dasseti, tenetaṃ kārakadassananivāraṇaṃ. Attā bhavato bhavantaraṃ saṅkamatīti dassanaṃ attasaṅkantidassanaṃ, taṃ saṅkhārapaccayā viññāṇuppattivacanena nivāritaṃ hoti. Pañcannaṃ khandhānaṃ abhedato eko attāti gahaṇaṃ ghanasaññā, taṃ yamakatālakandaṃ bhindantena viya ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpamattameta’’nti vacanena nivāritaṃ hoti. ‘‘Evamādidassananivāraṇa’’nti etena ‘‘socati paridevati dukkhito’’tiādidassananivāraṇamāha. Sokādayopi hi paccayāyattā avasavattinoti ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇaṃ soka…pe… sambhavantī’’ti (ma. ni. 3.126; saṃ. ni. 2.1; udā. 1) etena vuttamevāti. Micchādassananivāraṇatopīti kārakadassanādinānāvidhamicchābhinivesanivāraṇatopi.

657. ‘무명을 조건으로 행들이 일어난다’는 이 구절은 행들이 조건에 의해 생겨난 결과물임을 보여줌으로써 ‘누가 과연 행위(abhisaṅkhāra)를 하는가?’라는 질문이 적절하지 않음을 나타내며, 이를 통해 ‘행위자가 있다는 견해’를 제거한다. 자아가 한 존재에서 다른 존재로 옮겨간다는 견해를 ‘자아 전이의 견해’라고 하는데, 그것은 행을 조건으로 식이 일어난다는 말씀에 의해 제거된다. 오온을 분별하지 않고 하나의 자아라고 집착하는 것을 ‘덩어리라는 인식(ghanasaññā)’이라 하는데, 그것은 마치 쌍둥이 야자나무 뿌리를 쪼개는 것처럼 ‘식을 조건으로 단지 명색만이 있을 뿐이다’라는 말씀에 의해 제거된다. ‘이와 같은 견해들을 제거함’이라는 구절은 ‘슬퍼하고 탄식하며 괴로워한다’는 등의 견해를 제거하는 것을 말한다. 슬픔 등도 조건에 의존하며 마음대로 되지 않는 것(무아)이므로, ‘태어남을 조건으로 늙음과 죽음, 슬픔... 등이 일어난다’는 이 말씀에 의해 이미 설해진 것이다. ‘사견의 제거’라는 것은 행위자라는 견해 등 다양한 종류의 그릇된 집착을 제거하는 것을 의미한다.

658. ‘‘Salakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasenā’’ti etena sabbappakārena dhammānaṃ yāthāvato adassanamāha tadubhayavinimuttassa dhammesu paramatthato passitabbabhāvassa abhāvato. Upakkhalanaṃ viya dukkhuppattihetuto. Patanaṃ viya bhavantarapapātato. Gaṇḍapātubhāvo viya dukkhatāsūlayogato, kilesāsucipaggharaṇato ca. Gaṇḍabhedapīḷakā viyāti bhedanatthaṃ paccamāne gaṇḍe tassa upari jāyamānā khuddakapīḷakā viya, gaṇḍassa vā anekadhābhede pīḷakā viya. Ghaṭṭanaṃ viya saṅghaṭṭanarasatāya phasso. Ghaṭṭanadukkhaṃ viyāti ghaṭṭanato jātaṃ dukkhaṃ viya tividhadukkhatāvasena tissannampi vedanānaṃ dukkhabhāvato. Paṭikārābhilāso viyāti samudāyassa ekadesanidassanabhāvenāha. Asappāyaggahaṇaṃ viya bahuvidhānatthuppattinimittato. Asappāyalepanaṃ viya dukkhahetuno sasantāne sannidhāpanato. Gaṇḍavikārapātubhāvo viya attabhāvagaṇḍassa nibbattivikārabhāvato, tannimittañcassa sūnabhāvādisambhavato. Sūnatāsarāgapubbaggahaṇādayo hi gaṇḍavikārā. Sarasato gaṇḍassa bhijjanaṃ pākena vinā na hotīti bhedaggahaṇenevassa pākopi gahitoti katvā āha ‘‘gaṇḍabhedo viya jarāmaraṇa’’nti. Gaṇḍassa vā visadisāpatti, bhijjanañca gaṇḍabhedo, tattha visadisāpatti pākoti veditabbaṃ.

658. ‘자상과 공상의 방식에 의해’라는 이 구절은 법들을 있는 그대로 보지 못하는 모든 방식의 무지를 말한다. 왜냐하면 그 두 가지 특징을 벗어나서 법들에서 궁극적으로 보아야 할 실체란 존재하지 않기 때문이다. (무명은) 괴로움이 일어나는 원인이 되므로 발을 헛디딤과 같고, 다른 생이라는 낭떠러지로 떨어지게 하므로 추락함과 같다. 세 가지 괴로움의 창에 꿰뚫리고 번뇌라는 부정한 오물이 흘러나오므로 종기가 생겨나는 것과 같다. ‘종기가 터질 때의 작은 종기들’과 같다는 것은 종기가 터지기 위해 익어갈 때 그 위에 생기는 작은 종기들과 같거나, 혹은 종기가 여러 갈래로 터질 때 생기는 종기들과 같다는 뜻이다. 접촉(촉)은 부딪히는 성질이 있으므로 충돌과 같다. 충돌로 인한 괴로움과 같다는 것은 세 가지 괴로움의 측면에서 세 가지 모든 느낌이 괴로움의 상태이기 때문이다. ‘치료하고자 하는 욕구’와 같다는 것은 느낌의 전체 중에서 일부분(고통스러운 느낌)을 예로 들어 설명한 것이다. 여러 가지 해로운 일들이 일어나는 원인이 되므로 부적절한 약을 복용함과 같고, 괴로움의 원인을 자신의 상속(흐름) 속에 머물게 하므로 부적절한 연고를 바르는 것과 같다. 유신(자신)이라는 종기가 생겨나 변질된 상태이므로 종기의 변형이 나타남과 같고, 그 원인으로 인해 부어오름 등이 발생하기 때문이다. 부어오름, 붉어짐, 고름이 참 등은 종기의 변형된 모습들이다. 종기가 저절로 터지는 것은 익지 않고서는 일어나지 않으므로, ‘터짐’을 언급함으로써 ‘익음’ 또한 포함된 것으로 보고 ‘종기가 터짐과 같은 늙음과 죽음’이라고 말한 것이다. 또는 종기의 변질과 터짐을 통틀어 ‘종기의 파열’이라 하는데, 여기서 변질은 ‘익음’으로 이해해야 한다.

Upamāhi [Pg.343] bhavacakkaṃ viññāpentena ekādhiṭṭhānehi upamāvisesehi taṃ viññāpetvā idāni nānādhiṭṭhānehi viññāpetuṃ ‘‘yasmā vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha paṭalābhibhūtacakkhuko rūpāni na passati, kiñci passantopi viparītaṃ passati, evaṃ avijjābhibhūto dukkhādīni na paṭipajjati na passati, micchā vā paṭipajjatīti paṭalaṃ viya avijjā. Kosakārakimi viya attanāva katattā, vaṭṭassa attano eva paribbhamanakāraṇattā ca kosappadesā viya saṅkhārā. Saṅkhārapariggahaṃ vinā patiṭṭhaṃ alabhamānaṃ viññāṇaṃ pariṇāyakapariggahaṃ vinā patiṭṭhaṃ alabhamāno rājakumāro viyāti pariggahena vinā patiṭṭhālābho ettha upamopameyyasāmaññaṃ. Upapattinimittanti kammādiārammaṇamāha. Parikappanatoti ārammaṇakaraṇato, sampayuttena vā vitakkena vitakkanato. Devamanussamigavihaṅgādivividhappakāratāya māyā viya nāmarūpaṃ. Patiṭṭhāvisesena vuddhivisesāpattito vanappagumbo viya saḷāyatanaṃ. Āyatanānaṃ visayivisayabhūtānaṃ aññamaññābhimukhabhāvo āyatanaghaṭṭanaṃ. Tato āyatanaghaṭṭanato dvayasaṅghaṭṭanuppattito, vedanādukkhahetuto ca aggi viya phasso. Sapariḷāhato dāho viya vedanā. Uparūpari taṇhāpavaḍḍhanato loṇūdakapānaṃ viya visayānubhavanaṃ. Ārammaṇe pātukamyatābhāvato pipāsā viya taṇhā. Tadassupādānanti taṃ abhilāsakaraṇaṃ taṇhādiṭṭhābhinandanaṃ assa taṃsamaṅgino puggalassa, tadassa vā bhaveyya upādānaṃ. Byasanāvahatāya ajānanato bhavupādānaṃ macchassa baḷisupādānaṃ viya. Ettha ca saṅkhārādīnaṃ kosappadesapariṇāyakādīhi dvīhi dvīhi sadisatāya dve dve upamā vuttāti veditabbā.

여러 비유로 존재의 바퀴(연기)를 설명하면서 단일한 토대를 가진 특별한 비유들로 그것을 설명한 뒤, 이제 다양한 토대를 가진 비유들로 설명하기 위해 ‘혹은 ~이기 때문에’ 등이 설해졌다. 거기서 눈병에 가려진 눈을 가진 사람은 형색을 보지 못하고, 무언가 보더라도 거꾸로 보듯이, 이와 같이 무명에 휩싸인 자는 괴로움 등을 알지 못하고 보지 못하며 혹은 잘못 알게 되므로 무명은 눈을 가리는 막과 같다. 고치를 만드는 벌레가 스스로 고치를 만들듯이, 윤회에 있어서 스스로 회전하는 원인이 되므로 행들은 고치의 부분들과 같다. 행들의 보살핌 없이는 머물 곳을 얻지 못하는 식은 후견인의 보살핌 없이는 왕위에 머물지 못하는 왕자와 같다. 여기서 ‘보살핌 없이는 머물 곳을 얻지 못함’이 비유와 비유되는 대상의 공통점이다. ‘태어남의 원인’이란 업 등의 대상을 말한다. ‘분별함’이란 대상을 취하는 것, 또는 상응하는 일으킨 생각(심소)으로 사유하는 것을 말한다. 신, 인간, 짐승, 새 등 다양한 형태로 나타나므로 명색은 환영과 같다. 특별한 토대 위에서 특별한 성장을 이루므로 육입은 숲의 덤불과 같다. 감각기관과 대상이 서로 마주 보는 것이 아야타나의 부딪힘이다. 그 부딪힘으로부터, 즉 두 가지의 충돌로부터 생겨나고 괴로운 느낌의 원인이 되므로 접촉은 불과 같다. 열기를 동반하므로 불에 데임과 같은 것이 느낌이다. 갈수록 갈애를 증폭시키므로 대상을 경험하는 것은 소금물을 마시는 것과 같다. 대상에 대해 취하고자 하는 상태이므로 갈애는 갈증과 같다. ‘그것에 대한 취착’이란 갈애와 견해로 즐거워하며 열망하는 것으로, 그것을 가진 사람에게 그 취착이 있게 된다. 파멸을 가져온다는 것을 알지 못한 채 존재를 움켜쥐는 것은 물고기가 낚싯바늘을 무는 것과 같다. 여기서 행 등은 고치의 부분들이나 후견인 등 각각 두 가지 비유와 유사하므로 두 개씩의 비유가 설해진 것으로 알아야 한다.

659. Koci agambhīro eva gambhīro viya khāyati purāṇatiṇapaṇṇādibharito pabbatasaṅkhepe jalāsayo viya, na evamayaṃ. Ayaṃ pana gambhīrova hutvā obhāsati pakāsati dissatīti gambhīrāvabhāso. Yathārahanti atthādivasena yathānurūpaṃ.

659. 어떤 것은 깊지 않으면서도 깊은 것처럼 보이는데, 마치 마른 풀과 잎사귀 등으로 가득 찬 산골짜기의 웅덩이와 같다. 그러나 이 연기법은 그렇지 않다. 이것은 실제로 깊으면서도 그 깊음이 드러나고 밝혀지고 보이므로 ‘깊게 나타나는 것’이라 한다. ‘적절하게’라는 것은 뜻 등에 따라 그에 부합하게라는 의미다.

Jātito jarāmaraṇaṃ na na hoti, hoti evāti avadhāraṇe siddhe ‘‘siyā nu kho jarāmaraṇaṃ jātito, aññatopī’’ti āsaṅkāyaṃ tadāsaṅkānivattanatthaṃ ‘‘na ca jātiṃ vinā aññato hotī’’ti vuttaṃ. Tattha aññaggahaṇaṃ jātiyā paṭiyogīvisayaṃ, na aññamattavisayaṃ [Pg.344] ‘‘jātiṃ vinā’’ti vacanato. Tenassa nāññaṃ jātiyā sahakārīkāraṇabhūtaṃ nivattitaṃ hoti. Esa nayo ito paresupi. Itthanti idaṃ pakāraṃ, iminā pakārenāti attho. Jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭhoti jātipaccayasambhūtaṃ hutvā sahitassa attano paccayānurūpassa uddhaṃ uddhaṃ āgatabhāvo, anuppavattaṭṭhoti attho. Atha vā sambhūtaṭṭho ca samudāgataṭṭho ca sambhūtasamudāgataṭṭho. ‘‘Na jātito jarāmaraṇaṃ na hoti, na ca jātiṃ vinā aññato hotī’’ti hi jātipaccayasambhūtaṭṭho vutto. Itthañca jātito samudāgacchatīti jātipaccayasamudāgataṭṭho, yā yā jāti yathā yathā paccayo hoti, tadanurūpapātubhāvoti attho.

태어남으로부터 늙음과 죽음이 반드시 일어난다는 결정이 확립되었을 때, ‘늙음과 죽음이 태어남 외에 다른 원인으로부터 오는가?’라는 의구심이 생길 수 있다. 그 의구심을 제거하기 위해 ‘태어남 없이는 다른 원인에 의해 생겨나지 않는다’라고 설해진 것이다. 여기서 ‘다른 것’이라는 표현은 ‘태어남 없이는’이라는 말 때문에 태어남과 대조되는 측면을 의미하는 것이지, 단지 다른 어떤 것만을 의미하는 것이 아니다. 따라서 태어남과 함께 작용하는 협력적인 원인이 배제되는 것은 아니다. 이러한 방식은 이후의 구절들에서도 동일하게 적용된다. ‘이와 같이’라는 것은 ‘이런 방식으로’라는 뜻이다. ‘태어남을 조건으로 생겨나고 모여 나타난다는 뜻’이란 태어남을 조건으로 함께 발생하여 자신의 원인에 부합하게 계속해서 뒤이어 나타난다는 것이며, 이는 ‘따라 일어난다’는 의미다. 또는 생겨남의 의미와 모여 나타남의 의미를 합쳐서 설명한다. ‘태어남으로부터 늙음과 죽음이 일어나지 않는 것이 아니며, 태어남 없이는 다른 곳에서 생겨나지 않는다’는 구절로써 태어남을 조건으로 생겨난다는 의미가 설해졌다. 그리고 ‘이와 같이 태어남으로부터 모여 나타난다’는 구절로써 태어남을 조건으로 모여 나타난다는 의미가 설해졌으니, 이는 어떤 태어남이 어떤 식으로 조건이 되든 그에 부합하게 나타난다는 뜻이다.

Tattha ‘‘na jātito jarāmaraṇaṃ na hotī’’ti iminā jarāmaraṇassa jātipaccayatāya avitathataṃ dasseti, ‘‘na jātiṃ vinā aññato jarāmaraṇaṃ hotī’’ti iminā anaññathattaṃ, ‘‘itthañca jātito samudāgacchatī’’ti iminā tathataṃ. Tena ca yathā paccayadhammā attano paccayuppannānaṃ paccayabhāve, tathā avitathā anaññathā, evaṃ paccayuppannadhammāpi tabbhāveti dasseti. Esa nayo sesesupi. ‘‘Hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti etena vacanena atthassa hetuphalabhāvo kathaṃ ñātabboti? ‘‘Atthapaṭisambhidā’’ti etassa samāsapadassa avayavapadatthaṃ dassentena ‘‘hetuphale ñāṇa’’nti vuttattā. ‘‘Atthe paṭisambhidā atthapaṭisambhidā’’ti ettha hi ‘‘atthe’’ti etassa atthaṃ dassentena ‘‘hetuphale’’ti vuttaṃ, ‘‘paṭisambhidā’’ti etassa atthaṃ dassentena ‘‘ñāṇa’’nti, tasmā hetuphalaatthasaddā ekatthā, ñāṇapaṭisambhidā cāti imamatthaṃ vadantena sādhito atthassa hetuphalabhāvo.

거기서 ‘태어남으로부터 늙음과 죽음이 생기지 않는 것이 아니다’라는 이 문구로 늙음과 죽음이 태어남을 조건으로 한다는 사실의 어긋남 없음(avitathataṃ)을 보여주고, ‘태어남 없이는 다른 것에서 늙음과 죽음이 생기지 않는다’라는 이 문구로 다른 방식이 아님(anaññathattaṃ)을 보여주며, ‘이와 같이 태어남으로부터 생겨난다’라는 이 문구로 그러함(tathataṃ)을 보여준다. 그리고 그 세 문구에 의해 원인이 되는 법들(paccayadhammā)이 자신의 결과가 되는 법들(paccayuppannānaṃ)에 대해 원인의 상태에 있음에 있어서 진실하고 어긋남이 없으며 다른 방식이 아닌 것처럼, 그와 같이 결과가 되는 법들도 그러한 상태에 있음을 보여준다. 이 방식은 나머지 구절에서도 동일하다. ‘원인의 결과에 대한 지혜가 의미의 무애해(atthapaṭisambhidā)이다’라는 이 말에 의해 어떻게 의미의 결과됨의 상태(hetuphalabhāvo)를 알 수 있는가? ‘의미의 무애해’라는 이 합성어의 구성 요소의 의미를 보여주면서 ‘원인의 결과에 대한 지혜’라고 말했기 때문이다. ‘의미에 있어서의 무애해가 의미의 무애해이다’라는 이 구절에서 ‘의미(atthe)’라는 이 단어의 뜻을 보여주면서 ‘원인의 결과(hetuphale)’라고 말했고, ‘무애해(paṭisambhidā)’라는 이 단어의 뜻을 보여주면서 ‘지혜(ñāṇa)’라고 말했으므로, 원인-결과라는 의미의 단어(hetuphala-attha-sadda)들은 동일한 의미이며, 지혜와 무애해도 그러하다는 이 뜻을 설함으로써 의미의 결과됨의 상태가 확립되었다.

Yenākārenāti yena pavattiākārena. Sabhāvadhammā hi paccayavisesasiddhena pavattiākārena visiṭṭhākārā honti. Tenāha ‘‘sabbe dhammā sabbākārena buddhassa bhagavato ñāṇamukhe āpāthamāgacchantī’’ti (mahāni. 156; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85). Yadavatthāti yāya avatthāya avatthitā. Avatthāvisesavanto hi dhammā tena tena avatthāvisesena taṃ taṃ atthakiccaṃ sādhetuṃ samatthā honti. Svāyaṃ pavattiākāro, avatthāviseso ca avijjāyapi anupacitakusalasambhārehi duravabodhato eva ñāṇena alabbhaneyyapatiṭṭho [Pg.345] cāti āha ‘‘tassa…pe… gambhīro’’ti. Tassa ākārassa, avatthāya ca. Hetumhi ñāṇanti ettha hetuno dhammapariyāyatā vuttanayeneva veditabbā.

‘어떠한 형상으로(yenākārena)’라는 것은 ‘어떠한 일어남의 형상으로’라는 뜻이다. 참된 법(sabhāvadhammā)들은 특수한 원인에 의해 성취된 일어남의 형상에 의해 특별한 형상을 지니기 때문이다. 그래서 ‘모든 법은 모든 형상으로 부처님 세존의 지혜의 문에 나타난다’라고 하셨다. ‘어떠한 상태로(yadavatthā)’라는 것은 ‘어떠한 상태로 머물러 있는가’라는 뜻이다. 상태의 차이를 지닌 법들은 그러한 각각의 상태의 차이에 의해 각각의 목적하는 작용을 성취할 수 있기 때문이다. 이러한 일어남의 형상과 상태의 차이는 무지(avijjā)에 있어서도 선한 자산을 쌓지 못한 이들에게는 깨닫기 매우 어렵기 때문에 오직 지혜에 의해서만 얻을 수 있는 토대를 가진다고 하여 ‘그것의… (중략) … 깊음’이라고 하셨다. 그것은 형상의 깊음과 상태의 깊음이다. ‘원인에 대한 지혜’라는 구절에서 원인이 법(dhamma)의 동의어라는 점은 이미 언급된 방식대로 이해해야 한다.

Assāti paṭiccasamuppādassa. Tena tena kāraṇenāti tena tena veneyyānaṃ bujjhanānuguṇatāsaṅkhātena kāraṇena. Tatthāti tasmiṃ desanappakāre. Anulomapaṭilomatoti nayidha paccayuppādā paccayuppannuppādasaṅkhātaṃ anulomaṃ, paccayanirodhā paccayuppannanirodhasaṅkhātañca paṭilomamāha. Ādito pana antagamanamanulomaṃ, antato ca ādigamanaṃ paṭilomamāha. Ādito paṭṭhāya anulomadesanāya, antato paṭṭhāya paṭilomadesanāya ca tisandhicatusaṅkhepaṃ. ‘‘Ime cattāro āhārā kiṃnidānā’’tiādikāya (saṃ. ni. 2.11) vemajjhato paṭṭhāya paṭilomadesanāya, ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā’’tiādikāya (ma. ni. 1.204, 400; ma. ni. 3.421, 425-426; saṃ. ni. 2.43-45; 2.4.60; kathā. 465, 467) anulomadesanāya ca dvisandhitisaṅkhepaṃ. ‘‘Saṃyojanīyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati, taṇhāpaccayā upādāna’’ntiādīsu (saṃ. ni. 2.53, 57) ekasandhidvisaṅkhepaṃ. Katthaci ekaṅgopi ca paṭiccasamuppādo desito, so ‘‘tatra, bhikkhave, sutavā ariyasāvako’’tiādinā (saṃ. ni. 2.62) dassito eva.

‘그것의(assā)’라는 것은 ‘연기(paṭiccasamuppāda)의’라는 뜻이다. ‘이러저러한 원인으로’라는 것은 피교육자(veneyya)들이 깨닫기에 적절한 방식이라고 일컬어지는 이러저러한 원인으로라는 뜻이다. ‘거기서’라는 것은 그 설법의 방식에서라는 뜻이다. ‘순방향과 역방향으로(anulomapaṭilomato)’라는 말과 관련하여, 여기서는 조건의 발생으로 인해 조건지어진 법의 발생이라고 하는 순방향과, 조건의 소멸로 인해 조건지어진 법의 소멸이라고 하는 역방향을 말하는 것이 아니다. 오히려 처음부터 끝까지 나아가는 것을 순방향이라 하고, 끝에서부터 처음으로 나아가는 것을 역방향이라 한다. 처음부터 시작하는 순방향 설법과 끝에서부터 시작하는 역방향 설법에는 3개의 연결(sandhi)과 4개의 요약(saṅkhepa)이 있다. ‘이 네 가지 음식은 무엇을 근원으로 하는가’ 등으로 시작하여 중간에서부터 시작하는 역방향 설법과, ‘눈과 색을 조건으로 안식이 생기고, 세 가지의 화합이 접촉이며, 접촉을 조건으로 느낌이 있다’ 등으로 시작하는 순방향 설법에는 2개의 연결과 3개의 요약이 있다. ‘비구들이여, 결박하는 법들에 대해 달콤함을 관찰하며 머무는 자에게 갈애가 증장하고, 갈애를 조건으로 취착이 있다’ 등의 설법에는 1개의 연결과 2개의 요약이 있다. 어떤 설법에서는 한 가지 지분(aṅga)으로 된 연기도 설해졌는데, 그것은 ‘비구들이여, 거기서 잘 배운 성스러운 제자는’ 등으로 이미 보여준 바와 같다.

Avijjādīnaṃ sabhāvo paṭivijjhīyatīti paṭivedho. Vuttaṃ hetaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tesaṃ tesaṃ vā tattha tattha vuttadhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo paṭivedho’’ti (dha. sa. aṭṭha. nidānakathā). Jānanalakkhaṇassa ñāṇassa paṭipakkhabhūto avijjāya aññāṇaṭṭho. Ārammaṇassa paccakkhakaraṇena dassanabhūtassa paṭipakkhabhūto adassanaṭṭho. Yena panesā dukkhādīnaṃ yāthāvasarasaṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā tiṭṭhati, so tassā saccāsampaṭivedhaṭṭho. Apuññābhisaṅkhārekadeso sarāgo, añño virāgo. Rāgassa vā apaṭipakkhabhāvato rāgapavaḍḍhako apuññābhisaṅkhāro sabbopi sarāgo, itaro [Pg.346] tappaṭipakkhabhāvato virāgo. ‘‘Dīgharattaṃ hetaṃ, bhikkhave, assutavato puthujjanassa ajjhositaṃ mamāyitaṃ parāmaṭṭhaṃ ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti (saṃ. ni. 2.62) attaparāmāsassa viññāṇaṃ visesato vatthu vuttanti viññāṇassa suññataṭṭho gambhīro. Attā vijānāti saṃsaratīti sabyāpāratāsaṅkanti abhinivesabalavatāya abyāpāraṭṭhaasaṅkantipaṭisandhipātubhāvaṭṭhā ca gambhīrā. Nāmarūpassa paṭisandhikkhaṇe ekuppādo, pavattiyaṃ visuṃ visuṃ yathārahaṃ ekuppādo, nāmassa rūpena, rūpassa ca nāmena asampayogato vinibbhogo, nāmassa nāmena, rūpassa ca rūpena, ekaccassa ekaccena avinibbhogo yojetabbo. Ekuppādekanirodhe hi avinibbhoge adhippete so rūpassa ca ekakalāpavuttino labbhati. Atha vā ekacatuvokārabhavesu nāmarūpānaṃ asahavattanato aññamaññavinibbhogo, pañcavokārabhave sahavattanato avinibbhogo ca veditabbo.

무지 등의 자성(sabhāvo)이 꿰뚫어 알아지기에 ‘꿰뚫음(paṭivedho)’이라 한다. 주석서에서 ‘거기서 설해진 각각의 법들에 대해 꿰뚫어 알아야 할 자체의 특징(salakkhaṇa)이라 불리는 어긋남 없는 자성이 꿰뚫음이다’라고 설해졌다. 아는 특징을 가진 지혜의 반대되는 성질이 무지의 ‘알지 못함의 의미’이다. 대상을 대면하여 보는 성질인 지혜의 반대되는 성질이 ‘보지 못함의 의미’이다. 또한 이것(무지)이 괴로움 등의 참된 자성을 꿰뚫어 알지 못하도록 가리고 덮어서 머무는 것이 무지의 ‘진리에 대한 깨닫지 못함의 의미’이다. 비공덕의 형성(apuññābhisaṅkhāra)의 일부는 탐욕이 함께하는 것(sarāgo)이고, 다른 것은 탐욕을 떠난 것(virāgo)이다. 또는 탐욕과 반대되지 않으므로 탐욕을 증장시키는 모든 비공덕의 형성은 탐욕이 함께하는 것이고, 그 나머지는 그것과 반대되므로 탐욕을 떠난 것이다. ‘비구들이여, 오랫동안 배우지 못한 범부에게는 이것은 내 것이다, 이것은 나다, 이것은 나의 자아다 라고 집착되고 내 것이라 여겨지고 잘못 파악되었다’라고 하셨으니, 자아로 잘못 파악하는 것에 대해 식(viññāṇa)이 특별히 그 토대가 된다고 설해졌으므로 식의 ‘비어 있음의 의미(suññataṭṭho)’는 깊다. ‘자아가 알고 윤회한다’라고 하여 작용이 있고 넘어간다는 집착의 강함 때문에, 작용이 없음의 의미와 넘어감이 없이 재생연결이 나타나는 의미도 깊다. 명색(nāmarūpa)에 있어서, 재생연결의 순간에 함께 일어남과 일어나는 과정에서 각각 적절하게 함께 일어남을 적용해야 하며, 정신(nāma)은 물질(rūpa)과, 물질은 정신과 상응하지 않기에 분리됨을, 어떤 정신은 어떤 정신과, 어떤 물질은 어떤 물질과 분리되지 않음을 적용해야 한다. 하나의 일어남과 하나의 소멸로서 분리되지 않음을 뜻할 때, 그것은 한 무리(kalāpa)에서 일어나는 물질에서도 얻어진다. 또는 무색계나 단오온유(one-aggregate) 존재들에서 명색이 함께 존재하지 않기에 서로 분리됨과, 오온의 존재(pañcavokārabhave)에서 함께 존재하기에 분리되지 않음을 알아야 한다.

Adhipatiyaṭṭho nāma idha indriyapaccayabhāvo. ‘‘Lokopeso dvārāpesā khettampeta’’nti (dha. sa. 598-599) vuttā lokādiatthā cakkhādīsu pañcasu yojetabbā. Manāyatanassāpi lujjanato, manosamphassādīnaṃ dvārakhettabhāvato ca ete atthā sambhavanti eva. Āpāthagatānaṃ rūpādīnaṃ pakāsanayogyatālakkhaṇaṃ obhāsanaṃ cakkhādīnaṃ visayibhāvo, manāyatanassa vijānanaṃ. Saṅghaṭṭanaṭṭho visesato cakkhusamphassādīnaṃ pañcannaṃ, itare channampi yojetabbā. Phusanañca phassassa sabhāvo, saṅghaṭṭanaṃ raso, itare upaṭṭhānākārā. Ārammaṇarasānubhavanaṭṭho rasavasena vutto, vedayitaṭṭho lakkhaṇavasena. Sukhadukkhamajjhattabhāvā yathākkamaṃ tissannaṃ vedanānaṃ sabhāvavasena vuttā. Attā vedayatīti abhinivesassa balavatāya nijjīvaṭṭho vedanāya gambhīro. Nijjīvāya vā vedanāya vedayitaṃ nijjīvavedayitaṃ, nijjīvavedayitameva attho nijjīvavedayitaṭṭho. Sappītikataṇhāya abhinanditaṭṭho, balavatarataṇhāya gilitvā pariniṭṭhāpanaṃ ajjhosānaṭṭho. Itaro sādhāraṇavasena veditabbo. Ādānaggahaṇābhinivesaṭṭhā catunnampi upādānānaṃ samānā, parāmāsaṭṭho vutto diṭṭhupādānādīnameva, tathā duratikkamaṭṭho. ‘‘Diṭṭhikantāro’’ti (dha. sa. 392) hi vacanato diṭṭhīnaṃ duratikkamatā, daḷhaggahaṇattā [Pg.347] vā catunnampi duratikkamaṭṭho yojetabbo. Duratikkamatāyapi hi taṇhāya samuddaṭṭho vutto. Yonigatiṭhitinivāsesukhipananti samāse bhummavacanassa alopo daṭṭhabbo. Evañhi tena āyūhanābhisaṅkharaṇapadānaṃ samāso hoti. Jarāmaraṇaṅgaṃ maraṇappadhānanti maraṇaṭṭhā eva khayādayo gambhīrāti dassitā. Navanavānañhi khayena khaṇḍiccādiparipakkappavatti jarāti, khayaṭṭho vā jarāya vuttoti daṭṭhabbo. Navabhāvāpagamo hi khayoti vattuṃ yuttoti. Vipariṇāmaṭṭho dvinnampi. Santativasena vā jarāya khayavayabhāvo, sammutikhaṇikavasena maraṇassa bhedavipariṇāmatā yojetabbā.

‘지배함의 뷔미’란 여기서는 기능의 연(indriya-paccaya)이 된 상태를 말한다. ‘이것은 세간(loka)이고, 이것은 문(dvāra)이며, 이것은 들판(khetta)이다’라고 (법집론 등에서) 설해진 세간 등의 의미는 안근 등 다섯 가지 감각기관에 적용되어야 한다. 의처(manāyatanassa) 역시 무너지는 성질(lujjanato)이 있고, 마노삼팟사(manosamphassa) 등의 문과 들판이 되는 상태이기 때문에 이러한 의미들이 성립한다. 인식 범위에 들어온 형상 등을 비추어 나타내는 특징인 광명(obhāsana)은 안근 등의 대상이 됨(visayibhāvo)이며, 의처는 아는 것이다. 충돌의 의미(saṅghaṭṭanaṭṭho)는 특히 안촉 등 다섯 가지에 적용되고, 나머지는 여섯 가지 모두에 적용되어야 한다. 접촉함은 촉(phassa)의 자성(sabhāvo)이고, 충돌함은 그 작용(raso)이며, 나머지는 나타나는 모습(upaṭṭhānākārā)이다. 대상의 맛을 경험하는 의미는 작용의 관점에서 설해졌고, 경험되는 의미(vedayitaṭṭho)는 특징의 관점에서 설해졌다. 즐거움, 괴로움, 덤덤함의 상태는 차례대로 세 가지 수(vedanā)의 자성적 관점에서 설해졌다. ‘자아가 경험한다’라는 집착의 강력함 때문에 수의 무아의 의미(nijjīvaṭṭho)는 깊다. 또는 생명이 없는 수에 의한 경험을 ‘생명 없는 경험’이라 하고, 생명 없는 경험 그 자체가 의미인 것을 ‘생명 없는 경험의 의미’라 한다. 기쁨이 동반된 갈애에 의한 환희의 의미가 있고, 더 강력한 갈애에 의해 삼켜버려 완성하는 것이 집착(ajjhosāna)의 의미이다. 그 밖의 것은 일반적인 관점에서 이해해야 한다. 취함, 붙듦, 집착의 의미는 네 가지 취착(upādāna)에 공통되며, 사견에 의한 취착 등에는 사견의 취착 등의 관점에서 설해졌고, 넘어서기 어려움의 의미도 그러하다. ‘견해의 광야’라는 말씀에 따라 견해를 넘어서기 어렵다는 점이나, 혹은 강하게 붙들기 때문에 네 가지 모두에 넘어서기 어려움의 의미를 적용해야 한다. 넘어서기 어렵기 때문에 갈애를 바다의 의미라고도 설했다. ‘태, 행선지, 거처, 주처에 던짐’이라는 합성어에서 처소격 어미의 불탈락(alopo)을 보아야 한다. 그래야 그것으로 인해 업의 축적과 형성이라는 단어들의 합성이 이루어지기 때문이다. 노사(늙음과 죽음)의 지분은 죽음이 주된 것이므로 소멸 등의 죽음의 의미가 깊다고 보여준 것이다. 새로운 것들이 소멸함에 따라 이빨이 빠지는 등의 숙성된 진행이 늙음이며, 소멸의 의미가 늙음에 대해 설해졌다고 보아야 한다. 새로운 상태에서 벗어남이 소멸이라고 말하는 것이 타당하기 때문이다. 변화의 의미는 (늙음과 죽음) 둘 모두에 해당한다. 혹은 상속의 관점에서 늙음의 소멸과 소진의 상태를, 가설적·찰나적 관점에서 죽음의 파괴와 변화의 상태를 적용해야 한다.

660. Atthanayāti atthānaṃ nayā, avijjādiatthehi ekattādī sakena bhāvena nayanti gamentīti ekattādayo, tesaṃ nayāti vuttā. Nīyantīti hi nayāti. Atthā eva vā ekattādibhāvena nīyamānā ñāyamānā atthanayāti vuttā. Nīyanti etehīti vā nayā, ekattādīhi ca atthā ‘‘eka’’ntiādinā nīyanti, tasmā ekattādayo atthānaṃ nayāti atthanayā.

660. ‘뜻의 방법(atthanayā)’이란 뜻들의 방법이다. 무명 등의 뜻들이 단일성(ekatta) 등을 자신의 상태로 이끌어가기(nayanti) 때문에 단일성 등이라고 하며, 그것들의 방법(tesaṃ nayā)이라고 설한다. 이끌어지기 때문에 방법이라고 한다. 또는 뜻 자체가 단일성 등의 상태로 알려지기(nīyamānā) 때문에 ‘뜻의 방법’이라고 설한다. 또는 이것들에 의해 알려지기 때문에 방법이며, 단일성 등에 의해 뜻들이 ‘하나’ 등으로 알려지므로 단일성 등은 뜻들의 방법인 ‘뜻의 방법’이다.

Aṅkurādibhāvenāti aṅkurapattanāḷakhandhasākhāpallavapalāsādibhāvena pavattamāne avayave ekajjhaṃ gahetvā santānānupacchedena bījaṃ rukkhabhāvaṃ pattaṃ rukkhabhāvena pavattaṃ tañca ekattena vuccatīti santānānupacchedo yathā ekattaṃ, evaṃ idhāpi avijjāsaṅkhārādihetuhetusamuppannānaṃ santānānupacchedo ekasantatipatitatā ekattanayoti dasseti. ‘‘Hetuphalasambandhenā’’ti etena santānānupacchedaṃ vibhāveti. Satipi hi hetuphalānaṃ paramatthato bhede hetubhāvena, phalabhāvena ca tesaṃ sambandhabhāvoyevettha santānānupacchedo, yato yasmiṃ santāne kammaṃ nibbattaṃ, tattheva phaluppattīti katassa vināso, akatassa abbhāgamo ca natthīti. Ekattaggahaṇatoti hetuphalānaṃ bhedaṃ anupadhāretvā hetuṃ, phalañca abhinnaṃ katvā ubhinnaṃ ekabhāvassa abhedassa gahaṇena. ‘‘Tadeva viññāṇaṃ sandhāvati saṃsaratī’’tiādinā sassatadiṭṭhiṃ upādiyati.

‘싹 등의 상태’란 싹, 잎, 줄기, 몸통, 가지, 새순, 잎사귀 등의 상태로 진행되는 부분들을 하나로 모아 상속의 끊어짐 없음(santānānupaccheda)으로 인해 씨앗이 나무의 상태에 이르고 나무의 상태로 진행되는 것을 ‘단일성(하나)’이라고 부르는 것과 같다. 이와 같이 여기서도 무명과 형성 등 원인과 원인에서 생긴 결과들의 상속이 끊어지지 않고 하나의 상속에 속하는 것이 ‘단일성의 방법(ekattanayo)’임을 보여준다. ‘인과 관계의 결합’이라는 말로 상속의 불단절을 밝힌다. 인과가 궁극적인 의미(paramattha)에서는 차이가 있더라도, 원인과 결과의 관계로서 그들의 결합된 상태 자체가 여기서 상속의 불단절이다. 어떤 상속에서 업이 생기면 바로 그곳에서 결과가 일어나므로, 지은 업의 소멸이나 짓지 않은 결과의 옴은 없다. ‘단일함으로 파악함’이란 인과의 차이를 살피지 않고 원인과 결과를 무차별하게 보아 둘의 단일한 상태를 파악하는 것이다. ‘바로 그 식이 치닫고 유전한다’는 등의 말씀으로 상견(sassatadiṭṭhi)을 취하게 된다.

Lakkhaṇavavatthānanti sabhāvavavatthānaṃ hetuno, phalassa ca bhinnasabhāvatāvabodho. Bhinnasantānassevāti sambandharahitassa nānattassa gahaṇato [Pg.348] añño mato, añño jāto, tasmā ‘‘sattantaro ucchinno, sattantaro uppanno’’ti gaṇhanto ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati.

‘특징의 확정’이란 자성의 확정이며, 원인과 결과가 서로 다른 자성을 가졌음을 아는 것이다. ‘다른 상속인 것처럼’이란 결합이 없는 차별성을 파악함으로써 ‘다른 이가 죽고 다른 이가 태어났다’고 하여, ‘다른 중생은 멸절되었고 다른 중생이 태어났다’고 파악하며 단견(ucchedadiṭṭhi)을 취하게 된다.

Amhehi uppādetabbanti ānetvā sambandho. Byāpārābhāvo anabhisandhitāya abyāvaṭatā. Sammā passantoti ‘‘nirīhā nijjīvā dhammamattā’’ti passanto. Sabhāvo eva niyamo sabhāvaniyamo ‘‘sasambhāraggino uddhamukhatā, sasambhāravāyuno tiriyagamana’’nti evamādi viya. Tena siddho yathāsakaṃ paccayuppannassa hetubhāvo. ‘‘Kassaci kattuno abhāvā na kāci kiriyā phalapabandhinī’’ti akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati.

‘우리에 의해 생겨나야 한다’는 말을 가져와 연결한다. ‘작용의 부재’란 의도 없음(anabhisandhitā)으로 인해 관여하지 않음(abyāvaṭatā)을 말한다. ‘바르게 보는 자’란 ‘노력도 없고 생명도 없는 법일 뿐이다’라고 보는 자이다. 자성 자체가 질서인 것이 ‘자성 정성(sabhāvaniyamo)’인데, 이는 마치 재료를 갖춘 불이 위로 향하고 바람이 옆으로 가는 것과 같다. 그것에 의해 각각의 조건에서 생긴 것의 원인 상태가 확립된다. ‘어떠한 행위자도 없으므로 결과와 연결된 어떠한 작용도 없다’고 하여 무작용견(akiriyadiṭṭhi)을 취하게 된다.

‘‘Khīrato dadhi, na udakato, tilato telaṃ, na vālikato’’ti sabbato sabbasambhavābhāvadassanena ahetukadiṭṭhiṃ hetuanurūpameva phalaṃ passanto akiriyadiṭṭhiṃ pajahati. Yato kutocīti yadi aññasmā aññassa uppatti siyā, vālikato telassa, ucchuto khīrassa kasmā uppatti na siyā, tasmā na koci kassaci hetu atthīti ahetukadiṭṭhiṃ, avijjamānepi hetumhi niyatatāya tilagāvīsukkasoṇitādīhi telakhīrasarīrādīni pavattantīti niyativādañca upādiyatīti viññātabbaṃ yathārahaṃ.

‘우유에서 요구르트가 생기고 물에서는 아니며, 깨에서 기름이 생기고 모래에서는 아니다’라고 하여 모든 것에서 모든 것이 생겨나지 않음을 봄으로써 무인견(ahetukadiṭṭhi)을 버리고, 원인에 부합하는 결과만을 봄으로써 무작용견을 버린다. ‘어디에서든’이란 만약 다른 것에서 다른 것이 생긴다면, 왜 모래에서 기름이, 사탕수수에서 우유가 생기지 않겠는가. 그러므로 ‘어떠한 것에도 어떠한 원인도 없다’는 무인견과, 원인이 없더라도 정해진 바(niyata)에 따라 깨, 암소, 정자와 난자 등으로부터 기름, 우유, 몸 등이 진행된다는 숙명론(niyativāda)을 취한다는 것을 적절하게 알아야 한다.

661. Kasmā? Yasmā idañhi bhavacakkaṃ apadāletvā saṃsārabhayamatīto na koci supinantarepi atthīti sambandho. Agādhaṃ appatiṭṭhaṃ duratiyānaṃ duratikkamaṃ. Asanivicakkamivāti asanimaṇḍalamiva. Tañhi nimmathanameva, nānimmathanaṃ pavattati, evaṃ bhavacakkampi ekantadukkhuppādanatova ‘‘niccanimmathana’’nti vuttaṃ.

661. 왜인가? 이 윤회의 바퀴를 깨뜨리지 않고는 윤회의 공포를 넘어선 자가 꿈속에서도 없기 때문이다. 그것은 바닥이 없고 머물 곳이 없으며, 건너기 어려운 자들에게 넘어서기 어렵다. ‘벼락의 바퀴처럼’이란 벼락의 원반과 같다. 그것은 오직 부수는 일만 할 뿐 부수지 않고는 진행되지 않듯이, 윤회의 바퀴도 오로지 괴로움만을 일으키기 때문에 ‘항상 부숨(niccanimmathana)’이라고 설해졌다.

Ñāṇāsinā apadāletvā saṃsārabhayamatīto natthīti etassa sādhakasuttaṃ dassento ‘‘vuttampi ceta’’ntiādimāha. Tantūnaṃ ākulakaṃ tantākulakaṃ, tantākulakamiva jātā tantākulakajātā, kilesakammavipākehi ativiya jaṭitāti attho. Kuliyā sakuṇiyā nīḍaṃ kulikaṃ, taṃ viya jātā kulikuṇḍikajātā. Muñcā viya, pabbajā viya ca bhūtā jātā muñjapabbajabhūtā. Tadubhayaṃ [Pg.349] kira tiṇaṃ ākulaṃ jaṭitaṃ hutvā vaḍḍhati. Vaḍḍhiyā abhāvato apāyaṃ, dukkhagatibhāvato duggatiṃ, sukhasamussayato vinipatitattā vinipātañca, catubbidhaṃ apāyaṃ ‘‘khandhānañca paṭipāṭī’’tiādinā (visuddhi. 2.619; dī. ni. aṭṭha. 2.95 āpasādanāvaṇṇanā; saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.60; a. ni. aṭṭha. 2.4.199; vibha. aṭṭha. 226 saṅkhārapadaniddesa; dha. sa. aṭṭha. nidānakathā; su. ni. aṭṭha. 2.523; udā. aṭṭha. 39; itivu. aṭṭha. 14, 58; theragā. aṭṭha. 1.67, 99; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.117; cūḷani. aṭṭha. 6; bu. vaṃ. aṭṭha. 2.58) vuttaṃ saṃsārañca nātivattati. Saṃsāro eva vā sabbo idha vaḍḍhiapagamādiatthehi apāyādināmako vutto kevalaṃ dukkhakkhandhabhāvato.

지혜의 칼로 베어버리지 않고서는 윤회의 공포를 넘어선 자가 없다는 이 자신의 말에 대한 증거가 되는 경을 보여주기 위해 '이것은 또한 설해졌다'라고 시작하는 말씀을 하셨다. 실의 엉킴이 '실의 엉킴(tantākulaka)'이니, 실의 엉킴처럼 된 것이 '실의 엉킴처럼 된 것(tantākulakajātā)'이며, 번뇌와 업과 과보로 인해 몹시 뒤엉켜 있다는 의미이다. 꿀리까(kulikā) 새(또는 제비)의 둥지가 '꿀리까(kulika)'이며, 그것처럼 된 것이 '꿀리꾼디까처럼 된 것(kulikuṇḍikajātā)'이다. 문자(muñja) 풀처럼, 그리고 빳바자(pabbaja) 풀처럼 된 것이 '문자 풀과 빳바자 풀처럼 된 것(muñjapabbajabhūtā)'이다. 전해지는 바에 따르면 그 두 종류의 풀은 뒤섞이고 엉킨 채로 자라난다고 한다. 성장이 없기 때문에 '아빠야(apāya, 비참한 곳)', 고통스러운 곳으로 가기 때문에 '둑가띠(duggati, 악처)', 행복의 무리에서 떨어져 나가기 때문에 '위니빠따(vinipāta, 타락처)'라 하며, '무더기(蘊)의 연속' 등으로 설해진 사악처와 윤회를 벗어나지 못한다. 혹은 여기서 일체의 윤회 그 자체를 성장의 결여 등의 의미에 따라 아빠야 등으로 부르기도 하는데, 이는 오직 고통의 무리(苦蘊)이기 때문이다.

Paññābhūminiddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

통찰지(Prajñā)의 토대(bhūmi)에 대한 상세한 설명의 주석이 끝났다.

Iti sattarasamaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제17장(연기)의 주석을 마친다.

18. Diṭṭhivisuddhiniddesavaṇṇanā

18. 견청정(見淸淨)의 제시(niddesa)에 대한 주석

Nāmarūpapariggahakathāvaṇṇanā

정신과 물질(名色)의 파악에 관한 설명의 주석

662. Yā [Pg.350] visuddhiyo sampādetabbāti sambandho. Imesu yathāvicāritesu khandhādīsu vipassanāya bhūmibhūtesu dhammesu. Ganthassa uggaṇhanaṃ vācuggatakaraṇaṃ uggaho, parito sabbathāpi atthassa ñātumicchā paripucchā, savanupaparikkhādivasena tadatthassa manasikāravidhi, tadubhayavasena yasmā tatthapi ñāṇaṃ svāsevitaṃ hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā’’ti, khandhādīsu sutamayaṃ ñāṇaṃ uppādetvāti attho. Vitthāritameva, tasmā tattha vitthāritanayānusārena sīlavisuddhi sampādetabbāti adhippāyo. Upacārasamādhipi appanāsamādhi viya vipassanāya adhiṭṭhānabhāvato cittavisuddhiyevāti āha ‘‘saupacārā’’ti. Veditabbāti attano santāne nibbattanavaseneva veditabbā. Evañhi tā paccakkhato viditā nāma honti, tasmā veditabbā sampādetabbāti vuttaṃ hoti. Veditabbāti vā samāpattisukhādhigamavasena anubhavitabbāti attho. Na hi kevalena jānanamattena cittavisuddhiyaṃ patiṭṭhito nāma hoti, na ca tattha apatiṭṭhāya uparivisuddhiṃ sampādetuṃ sakkāti.

662. 성취해야 할 청정들과 연결된다. 이미 고찰된 바와 같은 무더기(蘊) 등 위빳사나의 토대가 되는 법들에 대하여, 성전(gantha)을 배우고 암송하는 것이 '공부(uggaho)'이며, 모든 방면으로 그 의미를 알기를 원하는 것이 '질문(paripucchā)'이고, 듣고 조사하는 것 등을 통해 그 의미를 마음속에 잡도리하는 방법이다. 이 두 가지를 통해 그 법들에 대한 지혜가 잘 닦여지기 때문에, '공부와 질문을 통하여 지혜의 숙달을 이룬 뒤'라고 말한 것이며, 무더기 등에 대해 들어서 생기는 지혜(聞慧)를 일으킨 뒤라는 뜻이다. '상세히 설명되었다'는 것은, 그러므로 그 계청정(sīlavisuddhi)에서 상세히 설명된 방식에 따라 계청정을 성취해야 한다는 의미이다. 근접삼매(upacārasamādhi) 또한 본삼매(appanāsamādhi)와 마찬가지로 위빳사나의 토대가 되기 때문에 '근접삼매를 포함한'이라 함으로써 마음청정(cittavisuddhi)임을 나타냈다. '알아야 한다(veditabbā)'는 것은 자신의 상속(santāna)에서 일으키는 방식으로 알아야 한다는 것이다. 이렇게 자신의 상속에서 일으키는 방식으로 알 때 그것들을 직접(paccakkha) 아는 것이 되기 때문에, '알아야 한다', '성취해야 한다'라고 말한 것이다. 혹은 '알아야 한다'는 것은 삼매의 행복을 얻음으로써 체험해야 한다는 뜻이다. 단지 아는 것만으로는 마음청정에 확립되었다고 할 수 없으며, 거기에 확립되지 않고서는 그 위의 청정을 성취할 수 없기 때문이다.

Nāmarūpānaṃ yāthāvadassananti nāmassa, rūpassa ca vibhajja yathābhūtasabhāvadassanaṃ. Nāmaggahaṇena cettha vedanādīnaṃ catunnaṃ tebhūmakānaṃ khandhānaṃ gahaṇaṃ, na ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti ettha viya viññāṇaṃ vinā, nāpi ‘‘nāmañca rūpañcā’’ti (dī. ni. 3.304, 352; dha. sa. dukamātikā 109) ettha viya sanibbānehi lokuttarakkhandhehi saddhinti daṭṭhabbaṃ.

'정신과 물질(名色)을 있는 그대로 봄'이란 정신과 물질을 분석하여 있는 그대로의 자성(sabhāva)으로 보는 것이다. 여기서 '정신(nāma)'을 취함은 (욕계·색계·무색계의) 세 지표(tebhūmaka)에 속하는 수(受) 등의 네 가지 무더기(四蘊)를 취하는 것이지, '식(識)을 연하여 정신과 물질이 있다'는 구절에서처럼 식을 제외하고 취하는 것이 아니다. 또한 '정신과 물질(nāmañca rūpañcā)'이라는 구절에서처럼 열반과 함께하는 출세간의 무더기들과 함께 취하는 것도 아니라고 보아야 한다.

663. Yāti pajjati etenāti yānaṃ, samathova yānaṃ samathayānaṃ, taṃ etassa atthīti samathayāniko. Jhāne, jhānūpacāre vā patiṭṭhāya vipassanaṃ anuyuñjantassetaṃ nāmaṃ, tena samathayānikena. ‘‘Ṭhapetvā nevasaññānāsaññāyatana’’nti idaṃ bhavaggadhammānaṃ ādikammikassa duppariggahatāya vuttaṃ. Lakkhaṇarasādivasena pariggahetabbā ñāṇena paricchijja gahetabbā, pariggahavidhi pana khandhaniddese (visuddhi. 2.421 ādayo) vuttā evāti adhippāyo. Ārammaṇābhimukhanamanaṃ ārammaṇena vinā appavatti, tena namanaṭṭhena, nāmakaraṇaṭṭhena [Pg.351] vā. Vedanādayo hi arūpadhammā sabbadāpi ca phassādināmakattā pathavīādayo viya kesakumbhādināmantarānāpajjanato attanāva katanāmatāya nāmakaraṇaṭṭhena ‘‘nāma’’nti vuccanti. Atha vā adhivacanasamphasso viya adhivacanaṃ nāmaṃ antarena anupacitasambhārānaṃ gahaṇaṃ na gacchantīti nāmāyattaggahaṇatāya vedanādayo ‘‘nāma’’nti vuccanti, rūpaṃ pana vināpi nāmasavanaṃ attano ruppanasabhāveneva gahaṇaṃ gacchati. Vavatthāpetabbanti asaṅkarato ṭhapetabbaṃ, aññamaññaṃ, rūpena ca amissitaṃ katvā citte ṭhapetabbanti attho.

663. 이것에 의해 가기(pajjati) 때문에 '탈것(yāna)'이라 하며, 사마타 자체가 탈것이므로 '사마타라는 탈것(samathayāna)'이다. 그것을 가진 자가 '사마타를 탈것으로 하는 자(samathayāniko)'이다. 선정이나 선정의 근접(upacāra)에 머물며 위빳사나를 닦는 자를 일컫는 이름이다. 그 사마타를 탈것으로 하는 자에 대해 '비상비비상처를 제외하고'라고 말한 것은, 비상비비상처의 법들이 초심자에게는 파악하기 어렵기 때문이다. (정신과 물질은) 특징과 역할(rasa) 등을 통해 파악되어야 하고 지혜로써 구별하여 취해져야 하는데, 파악하는 방법은 이미 무더기(蘊)의 제시(niddesa) 부분에서 설해졌다는 의미이다. (정신의) 대상을 향해 기울어짐(namana)은 대상 없이 일어나지 않으므로, 그렇게 기울어지는 성질(namanaṭṭha) 때문이거나, 혹은 이름을 짓는 성질(nāmakaraṇaṭṭha) 때문이다. 수(受) 등의 무색의 법들은 언제나 촉(觸) 등의 이름으로 불리며, 땅(地) 등이 머리카락이나 항아리 등의 다른 이름으로 변하지 않는 것처럼, 스스로 지어진 이름이 있으므로 이름을 짓는 성질에 의해 '정신(nāma, 名)'이라 불린다. 혹은 '언어적 접촉(adhivacanasamphasso)'에서 '언어(adhivacana)'가 '이름(nāma)'인 것처럼, (바라밀의) 자량(sambhāra)을 쌓지 못한 자들에게는 이름 없이는 파악되지 않으므로, 파악하는 것이 이름에 의존한다는 점에서 수(受) 등은 '정신(nāma)'이라 불린다. 반면에 물질(rūpa)은 이름(명칭)을 듣는 것 없이도 자신의 변형되는 자성(ruppanasabhāva)에 의해 파악된다. '확정해야 한다(vavatthāpetabbā)'는 것은 혼란 없이 두어야 함을 의미하며, 정신의 법들 상호 간에, 그리고 물질과 섞이지 않게 하여 마음속에 확립해야 한다는 뜻이다.

Nāmarūpapariggaho ca nāma yāvadeva tassa paṭinissajjanatthanti tadanurūpameva nidassanaṃ dassento ‘‘yathā nāmā’’tiādimāha. Ruppanatoti ettha ruppanaṭṭho ‘‘sītādivirodhipaccayasannipāte visadisuppattī’’tiādinā (visuddhi. mahāṭī. 2.432) khandhaniddesavaṇṇanāyaṃ vuttoyeva. Evaṃ visuṃ nāmapariggahaṃ, rūpapariggahañca dassetvā idāni ekajjhaṃ nāmarūpapariggahaṃ dassetuṃ ‘‘tato namanalakkhaṇa’’ntiādi vuttaṃ.

정신과 물질의 파악은 오직 그것을 놓아버리기(paṭinissajjana) 위한 것이므로 그에 적합한 비유를 보여주기 위해 '마치 ~와 같다(yathā nāmā)' 등의 말씀을 하셨다. '변형되기 때문에(ruppanato)'라는 말에서 변형되는 의미(ruppanaṭṭha)란 '추위 등의 상반되는 조건들이 모였을 때 이전과 다른 상태로 생겨나는 것' 등으로 무더기의 제시(niddesa) 주석에서 이미 설해진 바와 같다. 이와 같이 정신의 파악과 물질의 파악을 각각 보여주고 나서, 이제 정신과 물질의 파악을 함께 보여주기 위해 '그로부터 기울어지는 특징' 등의 말씀을 하셨다.

664. Iti arūpamukhena vipassanābhinivesaṃ dassetvā idāni rūpamukhena taṃ dassento ‘‘suddhavipassanāyāniko panā’’tiādimāha. Tattha samathayānikassa samathamukhena vipassanābhiniveso, vipassanāyānikassa pana samathaṃ anissāyāti āha ‘‘suddhavipassanāyāniko’’ti, samathabhāvanāya amissitavipassanāyānavāti attho. Ayameva vā samathayānikoti yathāvutto samathayāniko eva vā. Tena samathayānikassāpi rūpamukhena vipassanābhiniveso labbhati, na arūpamukhenevāti dasseti. Tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānanti ‘‘yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ, ayaṃ pathavīdhātū’’tiādinā (visuddhi. 1.308) saṅkhepamanasikārādivasena vuttesu terasasu dhātupariggahamukhesu. Kammasamuṭṭhāno nāma keso cammabbhantaragato. Tatthevāti tasmiṃyeva kammasamuṭṭhāne kese. Kāyappasādassa viya bhāvassāpi sakalasarīrabyāpitāya ‘‘bhāvassa atthitāyā’’ti vuttaṃ. Puna tatthevāti tasmiṃyeva kesasaññite rūpasamudāye. Aparānipīti pubbe vuttāni kammasamuṭṭhānāni vīsati, imāni āhārasamuṭṭhānādīni catuvīsati rūpānīti sabbānipi catucattālīsa, tañca [Pg.352] kho tattha labbhamānasantatisīsasāmaññena veditabbaṃ. ‘‘Catucattālīsā’’ti ca idaṃ saddassa aniyatattā vuttaṃ. Na hi sabbakālaṃ utucittato rūpaṃ uppajjantaṃ sasaddameva uppajjatīti. Evanti yathā kese, evaṃ lomādīsu catusamuṭṭhānikesu. Catuvīsatikoṭṭhāsesūti dvattiṃsāya koṭṭhāsesu vakkhamāne aṭṭha koṭṭhāse apanetvā catuvīsatikoṭṭhāsesu. Sedādīnaṃ ātapūpatāpādinā, cittavikārena ca uppajjanato te utucittasamuṭṭhānā vuttā.

664. 이와 같이 명(名, arūpa)을 앞세워 위빳사나에 몰입하는 것을 보인 뒤, 이제 물질(색, rūpa)을 앞세워 그것을 보이고자 ‘순수 위빳사나 수행자(suddhavipassanāyānika)는...’ 등을 말씀하셨다. 거기서 사마타 수행자(samathayānika)에게는 사마타를 앞세워 위빳사나에 몰입함이 있고, 위빳사나 수행자에게는 사마타에 의지하지 않으므로 ‘순수 위빳사나 수행자’라고 하였으니, 사마타 수행과 섞이지 않은 위빳사나를 탈것으로 삼는 자라는 뜻이다. 혹은 ‘이와 같은 사마타 수행자’란 앞에서 말한 사마타 수행자 자체를 의미한다. 그것으로 사마타 수행자에게도 물질을 앞세워 위빳사나에 몰입함이 가능하며, 반드시 명만을 앞세우는 것은 아님을 보이신 것이다. ‘그들 각각의 요소 파악의 방식들’이란 ‘단단한 특징이 있는 것, 이것이 지대(地界)이다’라는 등(청정도론 1.308) 간략한 주의 기울임 등을 통해 설해진 13가지 요소 파악의 방식들 중에서이다. 업에서 생긴 것(kamma-samuṭṭhāna)이라 함은 피부 안쪽에 자리 잡은 머리카락을 말한다. ‘거기에서’란 바로 그 업에서 생긴 머리카락에서이다. 몸의 감성(kāyappasāda)처럼 성(性, bhāva)의 물질 또한 온몸에 퍼져 있으므로 ‘성(性)의 물질이 존재함으로’라고 말씀하셨다. 다시 ‘거기에서’란 바로 머리카락이라고 명명된 물질의 무더기에서이다. ‘다른 것들도’란 앞에서 말한 업에서 생긴 20가지와 여기 음식에서 생긴 것 등 24가지 물질을 합한 전체 44가지를 말하며, 그것은 거기서 얻어지는 상속(santati)의 주된 공통성에 의해 알아야 한다. ‘44가지’라고 한 것은 소리(sadda)가 일정하지 않기 때문에 하신 말씀이다. 모든 경우에 온도나 마음으로 인해 물질이 생겨날 때 반드시 소리와 함께 생겨나는 것은 아니기 때문이다. ‘이와 같이’란 머리카락에서와 같이 털 등 네 가지 원인에서 생긴 24가지 부분에서도 마찬가지라는 뜻이다. ‘24가지 부분에서’란 32가지 부분 중에서 앞으로 설명할 8가지 부분을 제외한 24가지 부분에서이다. 땀 등은 햇볕의 열기 등이나 마음의 변화로 인해 생겨나므로 그것들을 온도와 마음에서 생긴 것이라고 설명하셨다.

Dvattiṃsakoṭṭhāsagatesu rūpesu pākaṭesu jātesu tadaññānipi pākaṭāni hontīti tānipi dassetuṃ ‘‘apare’’tiādi vuttaṃ. Tattha apare dasa ākārāti tejovāyokoṭṭhāsavasena apare dasa ākārā. Kammajeti bhūtakathanaṃ, na visesanaṃ asitādiparipācakassa tejassa akammajassa abhāvato. Tathā cittajeti ca ekantacittasamuṭṭhānattā assāsapassāsānanti keci, taṃ na, acittajasantāne pavattānaṃ utujabhāvato. Abbhantaraṭṭhā eva hi te cittajā, na bahiddhā, tasmā tattha ‘‘cittaje’’ti idaṃ visesanameva, ayañca attho heṭṭhā ānāpānakathāyaṃ vuttoyeva. Sesesūti santappanādivasena ceva uddhaṅgamādivasena ca pavattesu tejovāyokoṭṭhāsesu.

32가지 부분에 속하는 물질들이 분명하게 나타날 때, 그 밖의 다른 것들도 분명해지므로 그것들을 보이기 위해 ‘다른 것’ 등을 말씀하셨다. 거기서 ‘다른 열 가지 모양’이란 화대(火界)와 풍대(風界)의 부분에 따른 다른 열 가지 방식을 말한다. ‘업에서 생긴’이라는 말은 실제 있는 그대로를 말한 것이지 차별하는 의미가 아니다. 먹은 음식 등을 소화시키는 화대 중에서 업에서 생기지 않은 것은 없기 때문이다. 마찬가지로 ‘마음에서 생긴’이라는 말도 들숨과 날숨이 오직 마음에서만 생기기 때문이라고 어떤 이들은 말하지만, 그것은 옳지 않다. 마음이 없는 상속(외부 세계)에서 일어나는 것은 온도에서 생긴 것이기 때문이다. 오직 몸 안의 것만이 마음에서 생긴 것이고 외부의 것은 아니므로, 여기서 ‘마음에서 생긴’이라는 말은 차별하는 의미(한정하는 의미)이다. 이 내용은 앞의 아나빠나사티(들숨날숨 정념) 설명에서 이미 설해진 바와 같다. ‘남은 것들에서’란 뜨겁게 함(santappana) 등의 방식과 위로 올라감(uddhaṅgama) 등의 방식으로 작용하는 화대와 풍대의 부분들에서이다.

Cakkhudasakādīsu padhānarūpaṃ cakkhādayoti tesu labbhamānaṃ vatthudvārabhāvaṃ avayavakiccaṃ samudāye āropetvā vuttaṃ ‘‘vatthudvāravasena pañca cakkhudasakādayo’’ti. Vatthuvasena hadayavatthudasakañcāti yojetabbaṃ, ekayoganiddiṭṭhānampi ekadeso anuvattatīti. Sabbānipīti yathāvuttagaṇanāyaṃ catunnavuticatusatādhikāni sahassarūparūpāni. Koṭṭhāsāvayavānaṃ pana tadavayavakalāpānañca bhede gayhamāne ativiya tato bahutaro rūpabhedo hoti, so pana bhedo idha ādikammikassa duppariggahoti na gahetabbo.

안십이처(안십전) 등에서 주된 물질은 눈의 감성 등이다. 따라서 그것들에서 얻어지는 토대와 문의 상태라는 부분적인 기능을 전체의 모임(깔라빠)에 부여하여 ‘토대와 문의 구분에 따라 다섯 가지 안십이처 등’이라고 말씀하신 것이다. 토대에 따라 ‘심장 토대 십이처’도 이와 같이 결합해야 한다. 하나의 결합으로 설해진 것일지라도 그 일부분이 뒤따라 적용되기 때문이다. ‘전체’란 앞에서 말한 수치에 따른 1494가지의 구체적 물질(rūparūpa)들을 말한다. 부분의 요소들과 그 요소들의 깔라빠들을 세분하여 파악하면 그보다 훨씬 더 많은 물질의 차별이 생기지만, 그러한 차별은 여기서 처음 수행하는 자가 파악하기 어려우므로 취하지 않는다.

Kāmaṃ vatthuvasenāpi arūpadhammā pākaṭā honti, dvāravasena pana pariggaho anākuloti katvā vuttaṃ ‘‘dvāravasena arūpadhammā pākaṭā hontī’’ti[Pg.353]. Sabbasaṅgāhikavasena ‘‘ekāsīti lokiyacittānī’’ti vuttaṃ, lābhino eva pana mahaggatacittāni supākaṭāni honti. Avisesenāti sādhāraṇato. Phassādayo hi satta cetasikā cakkhuviññāṇādīhipi uppajjanato sabbacittuppādasādhāraṇā. Sabbepi teti ekāsīti lokiyacittāni, taṃsampayuttaphassādayoti sabbepi te arūpadhamme. Ārammaṇādivibhāgena pana cittuppādabhede gayhamāne tato bahutaro eva hoti, so pana idha nādhippeto.

물론 토대를 통해서도 무색법(명법)들이 분명하게 나타나지만, 문(dvāra)을 통한 파악이 혼란스럽지 않기 때문에 ‘문을 통해 무색법들이 분명하게 나타난다’라고 말씀하신 것이다. 전체를 포괄하는 방식에 따라 ‘81가지 세간의 마음’이라고 말씀하셨지만, 선정 증득자에게는 고귀한 마음(mahaggata-citta)들이 매우 분명하게 나타난다. ‘차별 없이’란 공통적으로라는 뜻이다. 감촉(phassa) 등 일곱 가지 마음부수(cetasika)는 안비식 등과도 함께 일어나므로 모든 마음의 일어남에 공통되는 것들이다. ‘그 모든 것들’이란 81가지 세간의 마음과 그와 결합한 감촉 등의 마음부수 등 무색법 전체를 말한다. 그러나 대상(ārammaṇa) 등의 구분에 따라 마음의 일어남의 차별을 취하면 그보다 훨씬 많아지지만, 여기서는 그것을 의도한 것이 아니다.

665. Assa cakkhupasādassa nissayabhūtā pana catasso dhātuyoti sambandho. Sahajātarūpāni tassa cakkhupasādassa icceva sambandho. Tatthevāti tasmiṃyeva sasambhāracakkhupadese. Anupādinnarūpānīti pubbe vuttarūpānaṃ upādinnarūpattā vuttaṃ, akammajarūpānīti attho. Sesānīti paṭhamaṃ cakkhuno vuttattā tato sesāni, tena pana saddhiṃ catupaññāsa rūpāni honti. Cakkhudasakādīsu ekassapi aggahetabbato ‘‘avasesāni tecattālīsa rūpānī’’ti vuttaṃ. Saddassa aniyatattā taṃ aggahetvā ‘‘tecattālīsa rūpānī’’ti vatvā puna utucittasamuṭṭhāne dve sadde gahetvā ‘‘pañcacattālīsā’’ti kecivādo dassito.

665. ‘이 안감수(눈의 감성)의 의지처가 된 네 가지 근본 물질’이라고 연결된다. ‘함께 태어난 물질들’도 ‘그 안감수의’와 이처럼 연결된다. ‘거기에서’란 바로 그 재료가 되는 눈의 부위에서이다. ‘취해지지 않은 물질들(anupādinnarūpa)’이란 앞에서 말한 물질들이 취해진 물질(upādinnarūpa, 업에서 생긴 물질)이기 때문에 하신 말씀으로, 업에서 생기지 않은 물질들이라는 뜻이다. ‘남은 것들’이란 처음에 눈을 설했으므로 그로부터 남은 것들을 말하며, 그것과 함께 54가지 물질이 된다. 안십이처 등에서 하나라도 취하지 않아야 하므로 ‘남은 43가지 물질’이라고 말씀하셨다. 소리가 일정하지 않으므로 그것을 취하지 않고 ‘43가지 물질’이라고 말한 뒤, 다시 온도와 마음에서 생긴 두 가지 소리를 포함하여 ‘45가지’라고 하는 어떤 이들의 설을 보이셨다.

Avasesarūpānīti ‘‘dasa dhātuyo’’ti vutte dvādasa rūpadhamme ṭhapetvā avasesāni cha nipphannarūpāni. Rūparūpāneva hi idha pariggayhanti, na rūpaparicchedavikāralakkhaṇāni. Cakkhusannissayarūpārammaṇabhāvasāmaññena, cittabhāvasāmaññena ca kusalākusalavipākatāya duvidhampi cakkhuviññāṇaṃ cittantveva vuttaṃ. Evanti iminā ‘‘cakkhuṃ nissāyā’’tiādinā vuttaṃ, avuttañca ‘‘sotaṃ nissāyā’’tiādikaṃ saṅgaṇhāti. Manoviññāṇadhātūti etthapi ‘‘ekā’’ti padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ ‘‘ekā manoviññāṇadhātū’’ti. Aḍḍhena ekādasa aḍḍhekādasa, aḍḍhaṃ vā ekādasamaṃ etāsanti aḍḍhekādasa. Aḍḍhaṭṭhamāti etthāpi eseva nayo.

‘남은 물질들’이란 ‘열 가지 요소(dhātu)’라고 했을 때 12가지 물질(10처와 2계)을 제외하고 남은 여섯 가지 완성된 물질(nipphannarūpa)을 말한다. 여기서는 구체적 물질(rūparūpa)만을 파악하며, 물질의 한계(ākāsa), 변화(vikāra), 특징(lakkhaṇa)들은 파악하지 않기 때문이다. 안근에 의지함과 색경을 대상으로 함이라는 공통성과 마음이라는 상태의 공통성으로 인해, 유익·해로운 과보라는 두 종류가 있음에도 안비식 등을 단지 ‘마음’이라고 단수로 말씀하셨다. ‘이와 같이’라는 이 말로 ‘눈에 의지하여...’ 등 이미 설해진 것과 설해지지 않은 ‘귀에 의지하여...’ 등을 모두 포함한다. ‘의식의 요소(manoviññāṇadhātu)’에서도 ‘하나’라는 단어를 가져와서 ‘하나의 의식의 요소’라고 연결해야 한다. ‘반(半)을 가진 11’은 10과 2분의 1을 의미하는데, 이 요소들에게는 11번째의 절반이 있다는 뜻에서 ‘10과 2분의 1’이라고 한다. ‘7과 2분의 1’에서도 이와 같은 방식이다.

666. Cakkhudhātuyaṃ vuttanayenevāti ‘‘yaṃ loko setakaṇhamaṇḍalavicitta’’ntiādinā (visuddhi. 2.665) vuttanayena.

666. ‘안계(눈의 요소)에서 설명한 방식대로’란 ‘세상 사람들이 흰색과 검은색 원으로 장식된 것이라고 부르는 것...’ 등(청정도론 2.665)에서 설명한 방식에 따른 것이다.

667. Idha bhikkhu imasmiṃ sarīreti ajjhattaṃ vipassanābhinivesadassanavasena vuttaṃ. Teneva hi ekasseva bhāvassa gahitattā ‘‘sattarasa [Pg.354] rūpāni sammasanupagānī’’ti āha. Sammasituṃ sakkuṇeyyāni sammasanaṃ upagacchantīti sammasanupagāni, sammasanīyānīti attho. Ākāra-ggahaṇena viññattidvayaṃ vuttaṃ, vikāra-ggahaṇena lahutādittayaṃ, itarena ākāsadhātūti vadanti. Ākāra-ggahaṇena pana viññattidvayena saddhiṃ lakkhaṇarūpamāha. Tampi hi rūpānaṃ uppajjanādiākāramattanti. Antaraparicchedoti taṃtaṃkalāpānaṃ asaṅkarakāraṇatāya antarabhūto paricchedo. Yadi na sammasanupagāni, ākārādimattāni ca, kathaṃ rūpānīti āha ‘‘apica kho’’tiādi.

667. '여기 비구는 이 몸에서'라는 말은 내부의 위빳사나(관법)에 전념하는 것을 보여주기 위해 설해진 것이다. 바로 그 때문에 오직 하나의 상태만을 취했기에 '17가지 물질은 관찰에 적합한 것들이다'라고 설하셨다. 관찰할 수 있는 것, 관찰에 도달하는 것을 '관찰에 적합한 것(sammasanupagāni)'이라 하며, 관찰해야 할 것들이라는 의미이다. '형상(ākāra)'이라는 표현으로 두 가지 암시(신표와 어표)를 설했고, '변화(vikāra)'라는 표현으로 가벼움 등 세 가지를, 다른 것으로는 '허공계'를 설했다고 스승들은 말한다. 그러나 '형상'이라는 표현으로 두 가지 암시와 함께 '특성 물질(lakkhaṇarūpa)'을 설한 것이다. 그것 또한 물질들의 일어남 등의 형상에 불과하기 때문이다. '간격의 구획'이란 각 깔라빠(무리)들이 서로 섞이지 않게 하는 원인이 되는 중간의 구분을 말한다. 만약 그것들이 관찰에 적합하지 않고 형상 등에 불과하다면 어떻게 물질이라 하겠는가라는 의문에 대해 '또한 참으로' 등을 설하셨다.

668. Evaṃ dvācattālīsāya koṭṭhāsānaṃ vasena vitthārato rūpapariggahaṃ tadanusārena vitthārato eva nāmapariggahaṃ vibhāvetvā tato saṃkhittasaṃkhittatarasaṃkhittatamavasena, aṭṭhārasadhātuvasena, dvādasāyatanavasena, pañcakkhandhavasena ca rūpārūpapariggahaṃ dassetvā atisaṃkhittanayenāpi dassetuṃ ‘‘yaṃ kiñci rūpa’’ntiādi vuttaṃ.

668. 이와 같이 42가지 부위의 구분에 따라 상세하게 물질을 파악하고, 그에 따라 상세하게 정신을 파악하는 것을 밝힌 뒤에, 그로부터 요약된 방식, 더욱 요약된 방식, 가장 요약된 방식에 따라 18계의 방식, 12처의 방식, 5온의 방식을 통해 물질과 정신의 파악을 보여주셨고, 매우 요약된 방식으로도 보여주기 위해 '어떠한 물질이든' 등을 설하셨다.

Yathā ca dhātuādivasena, evaṃ indriyasaccapaṭiccasamuppādavasenapi rūpārūpapariggaho veditabbo. Kathaṃ? Indriyavasena tāva cakkhādīni pañca, itthipurisindriyāni cāti satta indriyāni rūpaṃ, manindriyaṃ, pañca vedanindriyāni, saddhādīni pañca cāti ekādasa nāmaṃ, jīvitindriyaṃ nāmañca rūpañca, pacchimāni tīṇi idha anadhippetāni lokuttarattā. Dukkhasaccaṃ nāmañca rūpañca, samudayasaccaṃ nāmaṃ, itarāni idha nādhippetāni lokuttarattā. Paccayākāre ādito tīṇi aṅgāni nāmaṃ, catutthapañcamāni nāmañca rūpañca, chaṭṭhasattamaaṭṭhamanavamāni nāmaṃ, dasamaṃ nāmañceva nāmarūpañca, pacchimāni dve paccekaṃ nāmañca rūpañcāti evaṃ tattha tattha vuttanayānusārena indriyasaccapaccayākāravasenapi nāmarūpapariggaho kātabbo. Evaṃ pana nāmarūpapariggahassa vibhāgena kathane payojanaṃ heṭṭhā vuttameva.

계(dhātu) 등의 방식과 마찬가지로 기능(indriya), 성제(sacca), 연기(paṭiccasamuppāda)의 방식을 통해서도 물질과 정신의 파악을 알아야 한다. 어떻게 그러한가? 우선 기능의 방식으로는 안근 등 5가지와 여근·남근 등 7가지 기능은 물질이고, 의근과 5가지 수근(느낌의 기능), 신근 등 5가지 등 11가지 기능은 정신이며, 명근은 정신이기도 하고 물질이기도 하다. 마지막 3가지(무루근)는 출세간의 것이므로 여기서는 의도되지 않았다. 성제의 방식으로는 고성제는 정신과 물질이고, 집성제는 정신이며, 나머지 두 성제는 출세간의 것이므로 여기서는 의도되지 않았다. 연기에서는 처음의 3가지 지분(무명, 행, 식)은 정신이고, 네 번째와 다섯 번째(명색, 6처)는 정신과 물질이며, 여섯 번째부터 아홉 번째까지(촉, 수, 애, 취)는 정신이고, 열 번째(유)는 정신이기도 하고 명색이기도 하며, 마지막 두 가지(생, 노사)는 각각 정신과 물질이다. 이와 같이 도처에서 설해진 방식에 따라 기능, 성제, 연기의 방식을 통해서도 명색의 파악을 행해야 한다. 이와 같이 명색의 파악을 세부적으로 설하는 것의 유익함은 앞서 설한 바와 같다.

669. Kāmaṃ vedanādīsu arūpadhammesu na uttaruttarā viya purimapurimā sukhumā, tathāpi saṅghaṭṭanena vikāraāpajjanake rūpadhamme upādāya sabbepi te sukhumā evāti āha ‘‘sukhumattā arūpaṃ na upaṭṭhātī’’ti. Sammasitabbanti sammadeva lakkhaṇādito vīmaṃsitabbaṃ. Manasikātabbanti tathā citte ṭhapetabbaṃ. Pariggahetabbanti paricchedakārikāya paññāya paricchijja gahetabbaṃ. Vavatthapetabbanti aññamaññaṃ asaṅkarato vinicchitabbaṃ. Assāti yogino[Pg.355]. Suvikkhālitanti suvisodhitaṃ. Ādikammikassa hi kammaṭṭhānaṃ pariggaṇhantassa yāva dhammā suparibyattaṃ na upatiṭṭhanti, tāva te tappaṭicchādakasammohabalena abhibhūtā avisuddhā nāma honti, asaṅkarato upaṭṭhānābhāvato aññamaññañca jaṭitā. Yadā pana sammasanādividhinā taṃ vibhūtaṃ hoti, tadā te suvikkhālitā, nijjaṭā ca nāma honti. Tenāha ‘‘yathā yathā hī’’tiādi. Ādikammikassa arūpadhammā yebhuyyena rūpadhamme ārabbha pavattanākārena gahaṇaṃ gacchantīti katvā vuttaṃ ‘‘tadārammaṇā arūpadhammā’’ti. Teneva hi heṭṭhā ‘‘tassevaṃ pariggahitarūpassa dvāravasena arūpadhammā pākaṭā hontī’’ti vuttaṃ, na vatthuvasenāti.

669. 물론 수(느낌) 등의 무색법(정신) 가운데 뒤에 오는 것들처럼 앞의 것들이 미세하지 않은 것은 아니지만, 부딪힘으로 인해 변화를 일으키는 색법(물질)과 비교하면 그것들 모두가 미세하기에 '미세함 때문에 무색법은 나타나지 않는다'고 하셨다. '관찰해야 한다'는 것은 특징 등을 통해 바르게 살펴야 한다는 것이다. '마음에 잡도리해야 한다'는 것은 그와 같이 마음속에 확립해야 한다는 것이다. '파악해야 한다'는 것은 구획하는 통찰지로 구획하여 취해야 한다는 것이다. '확정해야 한다'는 것은 서로 섞이지 않게 결정해야 한다는 것이다. '그에게'란 수행자에게를 말한다. '잘 닦여진'이란 잘 정화된 것이다. 수행을 시작하는 초심자가 명상 주제를 파악할 때 법들이 아주 명확하게 나타나지 않는 동안에는, 그것들을 덮고 있는 어리석음의 힘에 압도되어 정화되지 않은 상태라 하며, 서로 섞이지 않게 나타나지 않으므로 서로 엉켜 있다고 한다. 그러나 관찰 등의 방법으로 그것이 분명해질 때, 그때 그것들은 잘 닦여지고 엉킴이 풀린 것이라 한다. 그래서 '참으로 어떠어떠하게' 등을 설하셨다. 초심자에게 무색법은 대개 색법을 대상으로 하여 일어나는 양상으로 파악되기 때문에 '그것을 대상으로 하는 무색법들'이라고 설해진 것이다. 바로 그 때문에 앞서 '그와 같이 물질을 파악한 자에게 문(dvāra)을 통해 무색법이 분명하게 나타난다'고 설한 것이지, 토대(vatthu)를 통해서라고는 하지 않았다.

Idāni rūpapariggaho arūpapariggahassa upāyo, upatthambho cāti yathāvuttamatthaṃ upamāhi pakāsetuṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. Mukhanimittanti mukhassa paṭibimbaṃ. Tatridaṃ upamāsaṃsandanaṃ – cakkhumā puriso viya yogāvacaro, tassa cakkhu viya yogino kammaṭṭhānapariggāhakañāṇaṃ, ādāsaṃ viya rūpapariggaho, mukhanimittaṃ viya arūpapariggaho, ādāsassa aparisuddhakālo viya rūpapariggahassa avikkhālitakālo, tadā mukhanimittassa apaññāyanaṃ viya rūpapariggahassa avisuddhatāya arūpadhammānaṃ anupaṭṭhānaṃ, ādāsassa punappunaṃ parimajjanaṃ viya rūpapariggahassa punappunaṃ visodhanaṃ, suparimajjite ādāse subyattaṃ mukhanimittassa paññāyanaṃ viya suvikkhālite nijjaṭe rūpapariggahe arūpadhammānaṃ suṭṭhu upaṭṭhānanti. Iminā nayena telatthikopamādīsupi yathārahaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Tilapiṭṭhanti tilacuṇṇaṃ. Katakaṭṭhinti katakabījaṃ. Kalalakaddamanti tanukaddamaṃ.

이제 색법의 파악이 무색법 파악의 방편이자 후원이라는 앞서 말한 의미를 비유를 통해 밝히기 위해 '참으로 마치' 등을 설하셨다. '얼굴 모습'이란 얼굴의 반영(반사된 모습)이다. 여기서 비유를 대비하면 다음과 같다. 눈 있는 사람은 수행자와 같고, 그의 눈은 수행자의 명상 주제를 파악하는 지혜와 같으며, 거울은 색법의 파악과 같고, 얼굴 모습은 무색법의 파악과 같다. 거울이 깨끗하지 않은 때는 색법의 파악이 닦이지 않은 때와 같으며, 그때 얼굴 모습이 보이지 않는 것은 색법의 부정화로 인해 무색법이 나타나지 않는 것과 같다. 거울을 반복해서 닦는 것은 색법의 파악을 반복해서 정화하는 것과 같고, 잘 닦여진 거울에서 얼굴 모습이 아주 분명하게 보이는 것은 잘 닦이고 엉킴이 없는 색법의 파악에서 무색법이 아주 잘 나타나는 것과 같다. 이러한 방식으로 기름을 구하는 자의 비유 등에서도 적절하게 비유의 대비를 알아야 한다. '참깨 가루'란 참깨를 빻은 가루이다. '까따까 씨앗'이란 물을 맑게 하는 까따까 씨앗을 말한다. '진흙'이란 묽은 진흙을 의미한다.

Tappaccanīkakilesāti tassa arūpadhammapariggāhakañāṇassa vibandhabhāvena paṭipakkhabhūtā sammohādikilesā. Ucchuādiupamāsu idaṃ mukhamattassa dassanaṃ – yathā ucchurasaṃ gahetukāmo ucchūni ucchuyante pakkhipitvā ekavāraṃ dvivāraṃ yantakkamanamattena ucchurase anikkhamante na ucchūni chaḍḍetvā gacchati, yathā vā core gahetvā tehi katakammaṃ jānitukāmo dvattippahāramattena tesu tamatthaṃ akathentesu na te muñcati, yathā vā pana godammako goṇaṃ dametukāmo dhure taṃ yojetvā ekavāraṃ dvivāraṃ tasmiṃ pathena agacchante na vissajjeti, yathā [Pg.356] ca dadhiṃ manthetvā navanītaṃ gahetukāmo dadhikalasiyaṃ manthaṃ pakkhipitvā sakiṃ, dvikkhattuṃ vā manthassa bhamanamattena navanīte anuppajjante na dadhiṃ chaḍḍeti, yathā vā pana macche pacitvā khāditukāmo ekavāraṃ dvivāraṃ aggidānamattena macchesu apaccantesu na te chaḍḍeti. ‘‘Atha kho naṃ punappunaṃ parimajjatī’’ti ettha vuttanayānusārena ‘‘atha kho naṃ ucchuyante punappunaṃ uppīḷetī’’tiādinā sabbattha upamattho yojetabbo.

"그것의 반대되는 번뇌들(tappaccanīkakilesā)"이란 그 무색법을 파악하는 지혜에 장애가 되고 대적하는 성질이 된 미혹(sammoha) 등의 번뇌들을 말한다. 사탕수수 등의 비유에서 이 내용은 단지 단초(端初)만을 보여주는 것이다. 즉, 사탕수수 즙을 얻고자 하는 사람이 사탕수수를 틀에 넣고 한두 번 누르는 것만으로는 즙이 나오지 않더라도 사탕수수를 버리고 가지 않는 것과 같으며, 혹은 도둑을 잡아 그들이 저지른 일을 알고자 하는 자가 두세 번 때리는 것만으로는 그들이 사실을 말하지 않더라도 그들을 놓아주지 않는 것과 같으며, 혹은 소를 길들이고자 하는 자가 멍에에 그 소를 매어 한두 번 몰아보아도 그 소가 바른 길로 가지 않더라도 그 소를 놓아주지 않는 것과 같으며, 또한 우유를 저어 버터를 얻고자 하는 사람이 우유통에 젓개를 넣고 한두 번 돌리는 것만으로는 버터가 생기지 않더라도 우유를 버리지 않는 것과 같으며, 혹은 생선을 익혀 먹고자 하는 사람이 한두 번 불을 쬐는 것만으로는 생선이 익지 않더라도 그것들을 버리지 않는 것과 같다. "그러나 그것을 반복해서 문지른다"라는 이 구절에서 설해진 방식에 따라, "그러나 그것을 사탕수수 틀에서 반복해서 압착한다"는 등의 비유의 의미를 모든 경우에 적용해야 한다.

Arūpadhammānaṃ upaṭṭhānākārakathāvaṇṇanā

무색법(arūpadhamma)이 나타나는 방식에 대한 설명의 주석

670. Ākirīyanti abhimukhā honti etehīti ākārā, arūpadhammānaṃ upaṭṭhānassa mukhabhūtā phusanānubhavanavijānanappakārāti āha ‘‘arūpadhammā tīhi ākārehi upaṭṭhahantī’’tiādi. Ārammaṇe pavattamānesu cittacetasikesu asatipi pubbāpariye phusanalakkhaṇo phasso, tattha sabbapaṭhamaṃ abhinipatanto viya hotīti vuttaṃ ‘‘paṭhamābhinipāto phasso’’ti. Tenassa phusanākārena supākaṭabhāvena upaṭṭhānaṃ dasseti. Phasse pana upaṭṭhite yasmiṃ ārammaṇe so phasso, tassa anubhavanalakkhaṇā vedanā, sañjānanalakkhaṇā saññā, āyūhanalakkhaṇā cetanā, paṭivijānanalakkhaṇaṃ viññāṇanti imepi pākaṭā hontīti āha ‘‘taṃsampayuttā vedanā’’tiādi. Evaṃ salakkhaṇasaṅkhepato catudhātuvavatthānavasena phassamukhena arūpapariggahaṃ dassetvā idāni vitthārato catudhātuvavatthānavasena taṃ dassetuṃ ‘‘tathā kese’’tiādi vuttaṃ. Tattha kese pathavīdhātūti kesasaṅkhāte pathavīkoṭṭhāse pathavīdhātu. Lakkhaṇavibhattito hi dhātuvavatthānadassanametaṃ.

670. "이것들에 의해 (대상으로) 향하게 되고 면전(面前)에 있게 된다"고 하여 양상(ākāra)이라 한다. 무색법이 나타나는 통로가 되는 접촉·경험·인식의 방식들을 뜻하므로 "무색법은 세 가지 양상으로 나타난다"는 등의 말이 설해졌다. 대상에서 일어나는 마음과 마음부수들에 선후(先後)가 없더라도, 접촉하는 특징을 가진 촉(phassa)이 거기서 가장 먼저 떨어져 내리는 것(도달하는 것)처럼 되기에 "첫 번째 도달은 촉이다"라고 설해졌다. 그것을 통하여 촉의 접촉하는 양상이 매우 분명하게 나타남을 보여준다. 촉이 나타났을 때 그 촉이 일어난 대상에 대하여, 경험하는 특징을 가진 수(vedanā), 인식하는 특징을 가진 상(saññā), 의도하는 특징을 가진 사(cetanā), 변별하여 아는 특징을 가진 식(viññāṇa) 등의 법들도 분명해지기에 "그와 결합한 수" 등의 말이 설해졌다. 이와 같이 개별적 특징(salakkhaṇa)의 요약으로서 사대 식별(catudhātuvavatthāna)을 통해 촉을 앞세워 무색법의 파악을 보여준 뒤, 이제 상세하게 사대 식별을 통해 그것을 보여주기 위해 "그와 같이 머리카락" 등의 말이 설해졌다. 거기서 "머리카락은 지대(pathavīdhātu)이다"라는 것은 머리카락이라 일컬어지는 지(地)의 부분에 있는 지대를 말한다. 이는 특징의 분류를 통해 요소들을 식별함을 보여주는 것이다.

Punapi dvinnaṃ dhātuvavatthānānaṃ vasena vedanāmukhena arūpapariggahaṃ dassetuṃ ‘‘ekassā’’tiādi vuttaṃ. Tattha tassa rasānubhavanakavedanāti thaddhabhāvasaṅkhātassa phoṭṭhabbasabhāvassa anubhavanavasena pavattavedanā.

다시 두 가지 요소의 식별에 의해 수(vedanā)를 앞세워 무색법의 파악을 보여주기 위해 "한 사람에게는" 등의 말이 설해졌다. 거기서 "그것의 맛을 경험하는 수"란 단단함(thaddhabhāva)이라 일컬어지는 감촉되는 자성(phoṭṭhabbasabhāva)을 경험하는 방식으로 일어나는 수를 말한다.

Aparassāti etthāpi vuttanayeneva sambandho veditabbo. Tattha ārammaṇapaṭivijānananti thaddhatāsaṅkhātaphoṭṭhabbārammaṇapaṭivijānanaṃ. Kāyadvārābhinihataṃ, kevalaṃ vā manodvārikajavanaviññāṇamāha. Tañhi ‘‘pathavīdhātu [Pg.357] kakkhaḷalakkhaṇā’’ti paṭivijānāti, itaraṃ pana kakkhaḷalakkhaṇapaṭivijānanamattamevāti.

"다른 사람에게는"이라는 이 구절에서도 앞에서 설한 방식에 따라 문맥을 이해해야 한다. 거기서 "대상을 변별하여 앎"이란 단단함이라 일컬어지는 감촉되는 대상에 대한 변별적 인식을 말한다. 이는 신문(身門)에서 부딪친 식이거나, 혹은 오직 의문(意門)에서 일어나는 속행의 식을 말한다. 그것은 "지대는 거친 특징을 가진다"라고 변별하여 알지만, 다른 (신문의) 식은 단지 거친 특징을 인식할 뿐이기 때문이다.

Eteneva upāyenāti yvāyaṃ salakkhaṇasaṅkhepato, salakkhaṇavibhattito ca dhātuvavatthānavasena rūpapariggahaṃ dassetvā tattha ṭhitassa phassādimukhena arūpapariggaṇhanupāyo dassito, eteneva upāyena. Kammasamuṭṭhānakeseti catusamuṭṭhānakesato niddhārite kammasamuṭṭhānakese. Kakkhaḷalakkhaṇātiādinā nayenāti ādi-saddena na kevalaṃ ‘‘paggharaṇalakkhaṇā āpodhātū’’tiādinā lakkhaṇavisesena saddhiṃ dhātvantarāniyeva, atha kho ekasamuṭṭhānādibhedāni koṭṭhāsantarānipīti daṭṭhabbaṃ. Tenevāha ‘‘dvācattālīsāya dhātukoṭṭhāsesū’’ti. Sabbaṃ nayabhedaṃ anugantvāti yvāyaṃ dvācattālīsāya dhātukoṭṭhāsesu pathavīdhātuādīnaṃ lakkhaṇādito vavatthāpanavasena nānāvidho rūpapariggahanayo vutto, taṃ sabbaṃ nayabhedaṃ nayavisesaṃ anugantvā, cakkhudhātuādīsu rūpapariggahamukhesu arūpapariggahadassanavasena yojanā kātabbāti adhippāyo. Tatridaṃ yojanāmukhamattadassanaṃ – ekassa tāva ‘‘cakkhudhātu rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā, daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā’’tiādinā (dha. sa. aṭṭha. 600) nayena dhātuyo pariggaṇhantassa ‘‘paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā’’ti sabbaṃ yojetabbaṃ. Tathā ‘‘yathāvuttalakkhaṇāya cakkhudhātuyā rasānubhavanakavedanā vedanākkhandho’’tiādi yojetabbaṃ. Tathā ‘‘yathāvuttalakkhaṇā cakkhudhātū’’ti, ‘‘ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho’’tiādinā sabbaṃ yojetabbaṃ. Āyatanādivasena rūpapariggahamukhesupi eseva nayo.

"이와 같은 방법으로"란 개별적 특징의 요약과 개별적 특징의 분류를 통해 요소의 식별에 의한 색법의 파악을 보여준 뒤, 거기에 머무는 수행자에게 촉 등을 앞세워 무색법을 파악하는 방법이 제시되었는데, 바로 이 방법으로 한다는 것이다. "업에서 생긴 머리카락에서"란 네 가지 원인에서 생긴 머리카락 중에서 업에서 생긴 머리카락을 가려낸 것을 말한다. "거친 특징을 가진다"는 등의 방식에서 '등(ādi)'이라는 단어를 통해 오직 "흘러내리는 특징을 가진 수대" 등과 같이 특징의 차별과 함께 다른 요소들만을 보여주는 것이 아니라, 한 가지 원인에서 생긴 것 등으로 분류되는 다른 부분들도 보여주는 것임을 알아야 한다. 그래서 "42가지 요소의 부분들에서"라고 말한 것이다. "모든 방법의 분류를 따라서"란 42가지 요소의 부분들에 대하여 지대 등의 특징 등에 의한 식별을 통해 다양하게 설해진 색법 파악의 방법을 말하며, 그 모든 방법의 분류와 차이를 따라서 안계(眼界) 등의 색법 파악의 단초(端初)들에서 무색법의 파악을 보여주는 방식에 따라 적용해야 한다는 뜻이다. 여기서 적용의 단초만을 보여주자면 다음과 같다. 우선 어떤 수행자가 "안계는 형상에 부딪힐 만한 근본물질의 투명함(pasāda)을 특징으로 하며, 보고자 하는 욕구를 원인으로 하는 업에서 생긴 근본물질의 투명함을 특징으로 한다"는 등의 방식으로 요소들을 파악할 때, "첫 번째 도달은 촉이며, 그와 결합한 것은 수이다"라고 모든 것을 적용해야 한다. 또한 "위에서 설한 특징을 가진 안계의 맛을 경험하는 수(vedanā)는 수온(vedanākkhandho)이다"라는 등을 적용해야 한다. 또한 "위에서 설한 특징을 가진 것이 안계이다", "대상을 변별하여 아는 식(viññāṇa)은 식온(viññāṇakkhandho)이다"라는 등으로 모든 것을 적용해야 한다. 처(處) 등을 통한 색법 파악의 단초들에서도 이와 같은 방식이다.

671. Yathā nāma heṭṭhimajhānaṃ subhāvitaṃ vasībhāvaṃ pāpitameva uparijhānassa pādakaṃ padaṭṭhānaṃ hoti, na paṭiladdhamattaṃ, evaṃ rūpapariggaho suvisuddho nijjaṭo niggumbo eva arūpapariggahassa pādakaṃ padaṭṭhānaṃ hoti, na avisuddho, tasmā rūpārūpassa ekadesepi anupaṭṭhite so avisuddho eva nāma hoti, pageva bahūsu anupaṭṭhitesūti dassento āha ‘‘sace hī’’tiādi. Pabbateyyā gāvī viya bālā abyattā akhettaññū.

671. 비유하자면 마치 아래 단계의 선(jhāna)이 잘 닦여져서 자재함(vasībhāva)에 이르렀을 때에만 위 단계 선의 토대가 되는 근처원인(padaṭṭhāna)이 되지, 단지 얻기만 한 상태로는 되지 않는 것과 같다. 이와 같이 색법의 파악이 매우 청정하고 얽힘이 없으며 장애가 없을 때에만 무색법 파악의 토대가 되는 근처원인이 되지, 청정하지 않을 때는 되지 않는다. 그러므로 색법의 일부분이라도 나타나지 않는다면 그것은 청정하지 않은 것이라 하며, 하물며 많은 부분이 나타나지 않을 때에는 더 말할 것도 없음을 보여주기 위해 "만약 진실로" 등의 말이 설해졌다. 산에 사는 암소처럼 어리석고 미숙하며 자신의 영역(먹이 터)을 알지 못하는 자를 뜻한다.

Khaggenāti [Pg.358] khaggaggena. Samugganti mañjūsāsadisaṃ mahāsamuggaṃ. Apariggahitakammaṭṭhānassa avibhattaṃ viya upaṭṭhahantampi nāmarūpaṃ vibhattasabhāvameva, tassa ca vibhāgo kammaṭṭhānapariggahesu pākaṭo hotīti ca dassanatthaṃ samuggavivaraṇaṃ, yamakatālakandaphālanañca nidassanabhāvena vuttaṃ. Yamakatālakandañhi bhinnasantānampi abhinnaṃ viya upaṭṭhāti, evaṃ rūpārūpadhammāti. Sabbepi tebhūmake dhamme nāmañca rūpañcāti dvedhā vavatthapetīti ettha kiñcāpi sabba-saddo anavasesapariyādāyako, nāmarūpabhāvo pana aññamaññavidhuroti na tadubhayaṃ samudāyavasena parisamāpayetabbaṃ, tasmā ‘‘yadettha namanalakkhaṇaṃ, taṃ nāmaṃ. Yaṃ ruppanalakkhaṇaṃ, taṃ rūpa’’nti evaṃ dvedhā vavatthapetīti attho. Evaṃ vavatthapentoyeva ca tadubhayavinimuttassa tebhūmakadhammesu kassaci dhammassa abhāvato ‘‘sabbepi tebhūmakadhamme nāmañca rūpañcāti dvedhā vavatthapetī’’ti vuccati. ‘‘Nāmañca rūpañcā’’ti eteneva tassa duvidhabhāve siddhe ‘‘dvedhā vavatthapetī’’ti idaṃ nāmarūpavinimuttassa aññassa abhāvadassanatthaṃ. Tenevāha ‘‘nāmarūpamattato uddha’’ntiādi. ‘‘Sabbepi tebhūmake dhamme’’ti pana sabbaggahaṇañcettha sammasamanupagassa dhammassa anavasesetabbatāya vuttaṃ. Tañhi anavasesato pariññeyyaṃ ekaṃsato virajjitabbaṃ, tato ca cittaṃ virājayaṃ pamocetabbaṃ. Tenāha bhagavā –

‘Khaggenā’라는 말은 ‘칼끝으로(khaggaggena)’라는 뜻이다. ‘Samugga’는 보석 함과 같은 ‘큰 함(mahāsamugga)’을 의미한다. 수행을 파악하지 못한 이에게는 명색(정신과 물질)이 나누어지지 않은 것처럼 나타나지만, 실제로는 나누어진 성품일 뿐이다. 명색의 구분이 수행을 파악할 때 분명하게 드러난다는 것을 보여주기 위해 함을 여는 것과 쌍둥이 야자나무 뿌리를 쪼개는 비유가 설해졌다. 쌍둥이 야자나무 뿌리는 비록 그 상속이 다르더라도 하나인 것처럼 나타나듯이, 물질과 비물질의 법들도 그와 같음을 알아야 한다. ‘삼계의 모든 법을 명색으로 두 가지로 확정한다’는 구절에서 ‘전부(sabba)’라는 단어는 남김없이 모두 포함하는 것이지만, 명색의 성품은 서로 상반되므로 그 둘을 결합된 덩어리로 결론지어서는 안 된다. 그러므로 ‘여기서 굽히는(namana) 특징이 있는 것이 명(nāma)이고, 변형되는(ruppana) 특징이 있는 것이 색(rūpa)이다’라고 이와 같이 두 가지로 확정한다는 뜻이다. 이와 같이 확정할 때, 이 명색의 두 법에서 벗어난 삼계의 어떤 법도 존재하지 않으므로 ‘삼계의 모든 법을 명색으로 두 가지로 확정한다’고 말하는 것이다. ‘명색’이라는 말만으로도 그것의 두 가지 성품이 확립되지만, ‘두 가지로 확정한다’고 한 것은 명색에서 벗어난 다른 법이 없음을 보여주기 위함이다. 그러므로 ‘명색뿐인 것 그 이상은 없다’는 등의 말씀을 하신 것이다. 또한 여기서 ‘삼계의 모든 법’이라며 ‘전부’를 사용한 것은 통찰(sammasana)의 대상이 되는 법들을 빠짐없이 다루기 위해 설해진 것이다. 참으로 그것은 남김없이 철저히 알아야(pariññeyya) 하고, 전적으로 탐욕을 빛바래게 해야(virajjitabba) 하며, 그로부터 마음을 멀어지게 하여 해탈시켜야 하기 때문이다. 그래서 세존께서 다음과 같이 말씀하셨다.

‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, anabhijānaṃ aparijānaṃ tattha cittaṃ avirājayaṃ appajahaṃ abhabbo dukkhakkhayāya. Sabbañca kho, bhikkhave, abhijānaṃ parijānaṃ tattha cittaṃ virājayaṃ pajahaṃ bhabbo dukkhakkhayāyā’’ti (saṃ. ni. 4.26-27).

“비구들이여, 전부를 전면적으로 알지 못하고 철저히 알지 못하며, 그것에 대해 탐욕을 빛바래게 하지 못하고 버리지 못하면 괴로움의 소멸에 이를 수 없다. 그러나 비구들이여, 전부를 전면적으로 알고 철저히 알며, 그것에 대해 탐욕을 빛바래게 하고 버리면 괴로움의 소멸에 이를 수 있다.” (상윳따 니까야 4.26-27)

Yadi tebhūmakaṃ dhammajātaṃ anavasesato gahitaṃ ‘‘nāmarūpa’’nti, yaṃ ito bāhirakehi padatthabhāvena parikappitaṃ, seyyathidaṃ – pakatiādi drabyādi jīvādi kāyādi. Tattha kathaṃ paṭipajjitabbanti? Ummattakavipallāsasadise asammāsambuddhapavedite kā tattha aññā paṭipatti aññatra ajjhupekkhanato. Atha vā tepi nāmarūpantogadhabhāvābhāvavasena nicchitā evāti veditabbā. Kathaṃ? Pakati, mahā, ahaṃkāro, tammattāni, indriyāni, bhūtāni, purisoti ete pakatiādayo. Tattha samabhāvena pavattamānānaṃ sattarajatamasaṅkhātānaṃ sukhadukkhamohānaṃ samudāyo pakati, padhānanti ca vuccati. Sattamattasampavedanīyo mahā, buddhīti keci. Sattarajādīsu [Pg.359] abhimāno ahaṃkāro, asmimattāti keci. Saddaphassarūparasagandhā tammattāni aññamaññavisiṭṭhānaṃ pathavīādīnaṃ ekuttaratādassanato ekuttarāni tammattānīti vijjhavāsiekalakkhaṇehi tammattehi ekalakkhaṇā visesā sajiyanti, sukhumabhāvena pana nesaṃ sampavesanato ekuttaratāti keci. Sotādīni pañca savanādivuttikāni buddhindriyāni, vacanādānavicaraṇussaggānandakiccāni vācādīni pañca kammindriyāni. Mano antokaraṇaṃ, itaraṃ bāhirakaraṇaṃ. Gandhādīhi āraddhāni pathavīudakaaggivāyuākāsāni bhūtāni, cetanāsabhāvo purisoti evaṃ pakatiādīni sarūpato veditabbāni.

만약 삼계의 모든 법을 남김없이 ‘명색’이라고 파악한다면, 이 가르침 밖의 외도들이 실재하는 본질(padattha)이라고 상정한 것들, 즉 자성(pakati) 등, 실체(drabya) 등, 자아(jīva) 등, 신체(kāya) 등에 대해서는 어떻게 대처해야 하는가? 미친 사람의 헛소리와 같고 정등각자께서 설하시지 않은 그런 것들에 대해, 방관하는 것 외에 달리 어떤 실천이 있겠는가? 아니면 그것들도 명색에 포함되는지 여부에 따라 이미 결정된 것으로 알아야 한다. 어떻게 그러한가? 자성(pakati), 대(mahā), 아만(ahaṃkāra), 유라(tammattāni, 미세 요소), 근(indriyāni), 대종(bhūtāni), 푸루샤(purisa, 영혼) 등이 이른바 자성 등의 원리들이다. 거기서 사트바(satta), 라자스(raja), 타마스(tamasa)라고 불리는 즐거움, 괴로움, 어리석음이 평형을 이루며 유지되는 상태를 자성(pakati) 또는 주원질(padhāna)이라 한다. 존재 그 자체에 대한 자각을 ‘대(mahā)’ 또는 ‘지성(buddhi)’이라고 어떤 이들은 말한다. 사트바와 라자스 등에 대해 ‘나’라고 집착하는 것을 ‘아만(ahaṃkāra)’ 또는 ‘자아의식(asmimattā)’이라고 어떤 이들은 말한다. 소리, 감촉, 색상, 맛, 냄새는 ‘유라(tanmātra)’이다. 서로 구별되는 지대(pathavī) 등의 원소들이 하나씩 더해져 나타나기 때문에 유라들은 중첩된 특징을 가진다. 어떤 이들은 ‘유라들로부터 그 특징이 구별되는 대종(대원소)들이 생성되는데, 미세한 성질이 그 안에 침투해 있기 때문에 중첩된 특징이 나타나는 것이다’라고 말한다. 청각 등의 기능을 가진 다섯 가지는 지혜의 감관(buddhindriya)이며, 말하기, 잡기, 걷기, 배설, 생식의 기능을 가진 다섯 가지는 행위의 감관(kammindriya)이다. 마음은 내부의 감관(antokaraṇa)이고, 나머지는 외부의 감관이다. 냄새 등의 유라로부터 발생한 지, 수, 화, 풍, 공은 대종(bhūta)이라 하며, 의도(cetanā)의 성품을 가진 것을 푸루샤라고 한다. 이와 같이 자성 등의 원리들을 그 자체의 모습대로 이해해야 한다.

Tattha hi pakati tāva sukhadukkhamohamattatāya nāmaṃ, samavisamabhāvāpattito aniccā, dukkhā, saṅkhatā ca āpannā. Mahāpi ‘‘tasmā aliṅgato liṅgavisesāmatto mahā uppajjatī’’ti vacanato, buddhibhāvānujānanato ca nāmaṃ, aniccaṃ, saṅkhatameva ca āpannaṃ. ‘‘Tasmā mahato cha visesā sajiyantī’’ti sakkate vacanato ‘‘asmī’’ti gahaṇanimittabhāvānujānanena ahaṃkāro abhimānoti katvā nāmaṃ, tato eva aniccasaṅkhatabhāvāpatti cassa siddhā. Itaraṃ tammattapañcakaṃ gandharasarūpaphassasaddabhāvānujānanato rūpaṃ, arūpanti pana kāpilānaṃ micchābhinivesamattaṃ. Te hi soḷasa visesā pañca bhūtāni, ekādasindriyāni bhūtehi bhūtavisesānīti gandhāditammattehi tannissayāni pathavīāpotejovāyoākāsasaṅkhātāni bhūtāni icchitāni. ‘‘Tabbisesā ca nānājātikā ahaṃkārato ca indriyānī’’ti vacanato sotakāyacakkhujivhāghānavācāpāṇipādapāyūpatthāni ceva mano cāti ekādasindriyāni.

거기서 자성(pakati)은 우선 즐거움, 괴로움, 어리석음의 상태에 불과하므로 명(nāma)이며, 평형과 불평형의 상태에 이르므로 무상하고 괴로우며 유위(saṅkhata)의 상태에 있다. 대(mahā) 또한 ‘형체 없는 자성으로부터 형체의 구별에 불과한 대(mahā)가 발생한다’는 문헌의 설명과 지성(buddhi)의 성질을 가진다는 점에 비추어 볼 때 명(nāma)이며, 무상하고 유위의 상태에 있다. ‘그 대(mahā)로부터 여섯 가지 특질이 생성된다’는 산스크리트 문헌의 설명과, ‘나다’라고 집착하는 근거가 됨을 허용하는 점에 비추어 볼 때 아만(ahaṃkāra)은 자아의식(abhimāna)이므로 명(nāma)이다. 따라서 그것이 무상하고 유위인 상태에 있다는 것도 확립된다. 나머지 다섯 가지 유라(tanmātra)는 냄새, 맛, 색상, 감촉, 소리의 성질을 발생시키므로 색(rūpa)이다. 이를 비물질(arūpa)이라고 하는 카필라 학파(상캬 학파)의 주장은 잘못된 집착일 뿐이다. 그들은 열여섯 가지 특질인 다섯 대종과 열한 가지 감관을 상정하며, 대종으로부터 거친 대종의 특질들이 나타난다고 한다. 즉 냄새 등의 유라로부터 그것들을 의지처로 삼는 지, 수, 화, 풍, 공의 대종이 상정되는 것이다. ‘그 대종의 특질들과 다양한 종류의 것들이 아만으로부터 생겨나고 감관들도 그러하다’는 설명에 따라, 청각, 촉각, 시각, 미각, 후각, 언어, 손, 발, 항문, 생식기라는 열 가지와 마음을 합해 열한 가지 감관이 된다.

Tattha mano nāmaṃ, itarāni sabbāni rūpaṃ. Vācāti cettha atthāvajotakassa akkharasamudāyassa gahaṇaṃ. Imesaṃ pana dhammino dhammassa anaññatthassa icchitattā siddhāva aniccatā pariṇāmapakkhe, abhibyattipakkhepi yadi tabbisayañāṇuppādena abhibyañjanaṃ siddhāva aniccatā, atha tato pubbepi ñāṇaṃ attheva. Akkhabyattivādo pana siyāti idamettha disāmattaṃ. Drabyaguṇakammasāmaññavisesasamavāyā drabyādikā. Tattha pathavī āpo [Pg.360] tejo vāyu ākāso kālo disā attā manoti nava drabyāni. Sadda rūpa rasa gandha phassa saṅkhā parimāṇāni puthūtva saṃyoga viyoga paratvā paratva buddhi sukha dukkha icchā dosa payatta gurutva dravatva sneha vegā saṅkhārā diṭṭhā ceti evamete tevīsati guṇā. Ukkhepanaṃ avakkhepanamākucanaṃ pasāraṇaṃ gamanamiti pañca kammāni. Aññamaññavisiṭṭhesu avisiṭṭhamabhidhānaṃ paccayo hoti. Saṃ-iti yato drabyaguṇakammesu sā atthi evāti etaṃ mahāsāmaññaṃ. Pathavīādīsu anuvattibyāvuttibuddhinimittaṃ drabyatvādi, taṃ yathā drabyatva guṇatva kammatva ghaṭatvādi, eso sāmaññaviseso. Iha tantesu paṭo, kapālesu ghaṭoti iheti yato hetuhetuphalānaṃ sambandho samavāyoti vutto, samavāyoti evamete drabyādikā.

거기서 마노(mano, 의)는 정신(nāma)이고, 그 외의 다른 모든 것은 물질(rūpa)이다. 여기서 ‘말(vācā)’이라는 것은 뜻을 밝혀 주는 음절들의 집합을 취하는 것이다. 한편, 실체(dhammī)와 속성(dhamma)이 서로 다르지 않은 것으로 간주되기에, 변화의 측면(pariṇāmapakkhe)에서 무상함(aniccatā)이 확립된다. 나타남의 측면(abhibyattipakkhe)에서도 만약 그 대상을 아는 지혜의 일어남에 의해 나타나는 것이라면 무상함이 확립되며, 그렇지 않고 그 이전에도 지혜가 이미 존재한다면 ‘나타남의 학설(abhibyattivāda)’ 자체가 성립할 수 없다. 이것은 여기서 대략적인 방향만을 제시한 것이다. 실체, 속성, 작용, 보편, 특수, 결합 등은 실체 등을 의미한다. 그중 지(地), 수(水), 화(火), 풍(風), 공(空), 시간, 방향, 아(attā), 마노(mano)라는 아홉 가지 실체가 있다. 소리, 형색, 맛, 냄새, 감촉, 수, 양, 개별성, 결합, 분리, 원격성, 근접성, 지혜, 즐거움, 괴로움, 욕구, 혐오, 노력, 무거움, 유동성, 점성, 속도, 형성(saṅkhāra), 보이지 않는 업(diṭṭha) 등 이와 같이 스물세 가지가 속성이다. 위로 들어 올림, 아래로 내림, 굽힘, 펴기, 감 등 다섯 가지가 작용이다. 서로 다른 것들에서 차이가 없는 명칭은 인식이 일어나는 원인이 된다. ‘존재한다(sattā)’는 것은 실체, 속성, 작용에 항상 존재하는 것이므로 이것을 ‘대보편(mahāsāmañña)’이라 한다. 지(地) 등에서 지속과 구별을 아는 근거가 되는 ‘실체성’ 등이 있는데, 예를 들면 실체성, 속성성, 작용성, 항아리성 등이다. 이것이 ‘보편-특수’이다. ‘여기 실들에 옷이 있다’, ‘여기 조각들에 항아리가 있다’고 하여 ‘여기(iha)’라는 표현이 사용되므로, 원인과 결과의 관계를 ‘결합(samavāya)’이라 한다. 이와 같은 것들이 실체 등의 범주이다.

Tattha pathavī āpa teja vāyū bhūtarūpaṃ, ākāsaṃ tesaṃ abhāvamattaṃ, paricchedo vā, candasūriyādiparivattanaṃ, dhammappavattiñca upādāya paññattimattaṃ kālo. Tathā disā, attā ca. Mano nāmaṃ. Saddarūparasagandhā rūpameva. Tathā phasso bhūtattayasabhāvato. Saṅkhā ekādikā taṃ taṃ upādāya paññattimattaṃ. Tathā avayavasamudāye guṇavisesavasena, saṇṭhānavisesavasena vā mahantaṃ dīghaṃ, tabbipariyāyato aṇu rassanti bhinnalakkhaṇadesesu puthutvanti. Bhinnadesajānaṃ sahabhāve saṃyogoti. Tadapāye viyogoti. Samānadisādesagatānaṃ rūpānaṃ mahadabbantarānaṃ vasena paramaparanti paññattimattaṃ. Buddhisukhadukkhaicchādosapayattā nāmameva. Gurutva dravatva snehavegā rūpadhammānaṃ pavattivisesato gahetabbākārā. Itaro saṅkhāro ñāṇassa pavattiviseso. Adiṭṭhopi dhammādhammabhāvato nāmameva. Ukkhepanaṃ avakkhepanaṃ ākucanaṃ pasāraṇaṃ gamananti rūpadhammānaṃ pavattimattaṃ. Sadisāsadisatāyaṃ sāmaññavisesasaññā, ayuttasambandhe samavāyasamaññāti drabyādīnampi nāmarūpantogadhatā daṭṭhabbā.

그중 지, 수, 화, 풍은 근본 물질(bhūtarūpa)이고, 허공은 그것들의 부재일 뿐이거나 경계일 뿐이다. 시간은 달과 해 등의 운행과 법들의 전개를 근거로 설정된 개념(paññatti)일 뿐이다. 방향과 자아(attā)도 마찬가지이다. 마노는 정신이다. 소리와 형색 등은 물질일 뿐이다. 촉(phasso)도 세 가지 근본 물질의 성질로 이루어져 있으므로 물질일 뿐이다. ‘하나’ 등의 수는 각각의 사물을 근거로 한 개념일 뿐이다. 이와 같이 부분의 집합에서 속성의 차이에 따라 혹은 형태의 차이에 따라 ‘크다’, ‘길다’라고 하며, 그 반대로 ‘작다’, ‘짧다’라고 하고, 서로 다른 특징을 가진 대상들에 대해서는 ‘개별성’이라고 한다. 서로 다른 곳에서 생긴 것들이 함께 있는 것에는 ‘결합’이라 하고, 그것들이 떨어지는 것에는 ‘분리’라고 한다. 같은 방향과 장소에 있는 물질들 사이의 거리가 크거나 작은 것에 따라 ‘멀다’, ‘가깝다’라고 하는 것은 개념일 뿐이다. 지혜, 즐거움, 괴로움, 욕구, 혐오, 노력은 정신일 뿐이다. 무거움, 유동성, 점성, 속도는 물질적 현상들의 특수한 전개로부터 파악되는 양상들이다. 그 밖의 형성은 지혜의 특수한 전개이다. 보이지 않는 것(adiṭṭha)도 법(善)과 비법(不善)의 상태이므로 정신일 뿐이다. 위로 들어 올림, 아래로 내림, 굽힘, 펴기, 감 등은 물질적 현상들의 전개일 뿐이다. 비슷함과 비슷하지 않음에 따라 보편과 특수라는 명칭이 붙고, 불가분적 관계에 결합이라는 명칭이 붙으므로, 실체 등도 명색(nāmarūpa)에 포함되는 것으로 보아야 한다.

Jīvājīvabandha puñña pāpāsava saṃvaranijjaravimokkhā jīvādikā. Tattha jīvoti attā. Puggaladhammādhammākāsakālesu ajīvasaññā. Tesu saddaphassarūparasagandhasaṇṭhānabandhabhedasukhumaparaaparāghātappabhācchāyojjākatamāni puggalalakkhaṇanti puggalo rūpaṃ rūpadhammānaṃ pavattiākāramattato. Dhammādhammā jīvapuggalānaṃ gatiṭṭhitimattatāya tadavisiṭṭhā[Pg.361]. Ākāsakālā paññattimattaṃ. Bandho ‘‘kammapuggalantarasaṃyogo’’ti vacanato tehi anañño. Puññapāpāni nāmanti pākaṭameva. ‘‘Kammapuggalānamāsavo’’ti vacanato puññāpuññasambhave āsavasamaññāti tato avisiṭṭho āsavo. ‘‘Āsavanirodho saṃvaro’’ti vacanato paṭipakkhena puññāpuññanirodho saṃvaro. ‘‘Kammaphalappavattiyā pakatiyā appavatti nijjaro’’ti vacanato vipākanirodhanimittaṃ nijjaro. Mokkhopi ‘‘sabbakammavimokkho’’ti vacanato kammapuggalajīvaviyogo. Tattha kammapuggalānaṃ saddādilakkhaṇatāya rūpamattatā puññāpuññamattatāya arūpatā. Jīvo ca arūpamattamevāti ayaṃ drabyamokkho. Bhāvamokkho pana jīvassa rāgādibhāvāpariṇāmo rāgādayo nāmamevāti jīvādayopi nāmarūpantogadhā eva.

영혼(jīva), 비영혼(ajīva), 속박, 공덕(puñña), 죄악(pāpa), 번뇌(āsava), 단속(saṃvara), 소멸(nijjara), 해탈은 영혼 등의 범주이다. 거기서 영혼은 자아(attā)이다. 물질(puggala), 법, 비법, 허공, 시간 등에 대해서는 영혼이 아니라는 인식이 있다. 그중 소리, 감촉, 형색, 맛, 냄새, 형태, 속박, 분리, 미세함, 충돌하지 않음(혹은 충돌함), 광명, 그림자, 빛, 어둠 등은 물질(puggala)의 특징이므로, 물질(puggala)은 물질적 현상들의 전개 양상일 뿐이기에 물질(rūpa)이다. 법과 비법은 영혼과 물질의 움직임과 정지 상태일 뿐이므로 그것들과 다르지 않다. 허공과 시간은 개념일 뿐이다. 속박은 “업과 물질 사이의 결합”이라는 말에 따라 그것들과 다르지 않은 것이다. 공덕과 죄악이 정신(nāma)이라는 것은 명백하다. “업과 물질의 유입이 번뇌(āsava)이다”라는 말에 따라 공덕과 죄악이 생겨날 때 번뇌라는 명칭이 붙으므로, 번뇌는 그것들과 다르지 않다. “번뇌의 소멸이 단속이다”라는 말에 따라 반대되는 힘에 의해 공덕과 죄악이 소멸하는 것이 단속이다. “업의 결과가 전개되는 본성이 전개되지 않는 것이 소멸(nijjara)이다”라는 말에 따라 과보의 소멸 원인이 소멸(nijjara)이다. 해탈도 “모든 업으로부터의 벗어남”이라는 말에 따라 업, 물질, 영혼의 분리이다. 거기서 업과 물질은 소리 등의 특징을 가지므로 물질일 뿐이고, 공덕과 죄악은 정신일 뿐이다. 그리고 영혼은 정신일 뿐이므로, 이것이 실체적인 해탈이다. 상태의 해탈(bhāvamokkho)은 영혼이 탐욕 등의 상태로 변하지 않는 것이며, 탐욕 등은 정신일 뿐이므로 영혼 등도 명색(nāmarūpa)에 포함될 뿐이다.

Kāyappavattigatijātibandhāpavaggā kāyādikā. Tattha pathavīāpatejavāyuattasukhadukkhesu kāyasamaññā. Tadavisiṭṭhā pavattigatijātibandhāpavaggā, ‘‘bhāvoti attho, kāyoti anatthantara’’nti vacanato kāyato aññaṃ kiñci natthi. ‘‘Pavattisaññā kiriyāsaṃyogavibhāgesū’’ti vacanato gatiādippakārena pavattā pathavīādayo eva pavatti upacāro. ‘‘Tasmiṃ anatthantara’’nti vacanato kāyato anaññā suramanujapetatiracchānanarakūpapattiyo gatiyo. Tāsu purimāpurimāvisiṭṭho gatīsu jātassa nicchayopi pavattimattanti tato anaññā kaṇhanīlarattapītasukkaatisukkasaṅkhātā jātiyo. Tā uttaruttaravisiṭṭhā aññāṇamoharāgadosatatvāsandassanappāyā sukkajāti, antā accantavimuttā avagāhitatvā cāti sukkajāti. ‘‘Dosesu bandhasamaññā’’ti vacanato aññāṇādilakkhaṇassa bandhassa jīvato anaññatā. Aññāṇādidosābhāvato apavaggasiddhīti kāyādayopi nāmarūpamattameva.

몸(kāya), 전개, 운명(gati), 태생(jāti), 속박, 해탈(apavagga)은 몸 등의 범주이다. 거기서 지, 수, 화, 풍, 자아, 즐거움, 괴로움에 대해 몸이라는 명칭이 쓰인다. 전개, 운명, 태생, 속박, 해탈은 그것들과 다르지 않다. “상태(bhāva)가 뜻이며, 몸(kāya)과 다른 뜻이 아니다”라는 말에 따라 몸 외에 다른 어떤 것도 존재하지 않는다. “행위, 결합, 분리에서 전개라는 명칭이 쓰인다”라는 말에 따라, 운명 등의 방식으로 전개되는 지(地) 등이 곧 전개이며 이는 방편적인 명칭이다. “그것과 다른 뜻이 아니다”라는 말에 따라 몸과 다르지 않은 신, 인간, 아귀, 축생, 지옥에 태어남이 운명(gati)이다. 그중 앞서 언급된 수승한 운명에 태어난 자의 위상(nicchaya)도 전개일 뿐이므로, 그것과 다르지 않은 검은색, 푸른색, 붉은색, 노란색, 흰색, 지극히 흰색이라 불리는 태생(jāti)들이 있다. 그것들은 뒤로 갈수록 수승하며, 무명, 미혹, 탐욕, 성냄을 진실하게 보지 못함이 많은 것이 백색 태생이고, 마지막에 완전히 해탈하여 진리에 도달한 것이 지극히 백색 태생이다. “번뇌들에 속박이라는 명칭이 쓰인다”라는 말에 따라 무명 등의 특징을 가진 속박은 영혼과 다르지 않다. 무명 등의 번뇌가 없으므로 해탈이 성립한다. 그러므로 몸 등도 명색일 뿐이다.

Yopi tattha tattha ‘‘puriso attā jīvo’’tiādipariyāyehi vutto attapadattho, sopi yathārahaṃ nāmarūpamattaṃ upādāya paññatto, nāmarūpamattameva vā. Tena vuttaṃ ‘‘tepi nāmarūpantogadhabhāvābhāvavasena nicchitā evā’’ti.

여러 곳에서 ‘사람(purisa)’, ‘자아(attā)’, ‘영혼(jīva)’ 등의 동의어로 일컬어지는 자아라는 개념도, 각각의 경우에 맞게 명색을 근거로 설정된 것이거나 명색일 뿐이다. 그래서 “그것들도 명색에 포함되거나 포함되지 않는 상태에 따라 확정된 것일 뿐이다”라고 말씀하신 것이다.

Sambahulasuttantasaṃsandanākathāvaṇṇanā

여러 경전들을 비교하여 논의한 주석의 결론

672. Soti [Pg.362] so vipassanākammiko yogāvacaro. Evanti vuttappakāraparāmasanaṃ. Yāthāvasarasatoti yathābhūtasabhāvato. Nāmarūpaṃ vavatthapetvā etamatthaṃ saṃsandetvā vavatthapetīti sambandho. Lokasamaññāyapi pahānatthāya, pageva ‘‘satto jīvo’’ti pavattanakamicchābhinivesassāti adhippāyo. Nāmarūpamattatāya avinicchatattā, santānādighanabhedassa ca akatattā abhinivesena vinā samūhekattaggahaṇavasena ‘‘satto’’ti pavatto sammoho sattasammoho. Tassa vikkhambhanā asammohabhūmi. Sambahulasuttantavasenāti ‘‘yathāpī’’tiādinā idha vuttānaṃ, avuttānañca ‘‘rūpañca hidaṃ, mahāli, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’ti (saṃ. ni. 3.59; mahāva. 20) evamādinā sambahulānaṃ suttantānaṃ vasena. ‘‘Nāmarūpamattamevā’’tiādinā vuttamevatthaṃ sandhāyāha ‘‘etamattha’’nti.

672. ‘그(soti)’는 위빳사나를 수행하는 요가 수행자(yogāvacaro)를 가리킨다. ‘이와 같이(evanti)’라는 말은 앞에서 설명한 방식대로 반조하는 것을 의미한다. ‘있는 그대로의 본질에 따라서(yāthāvasarasatoti)’는 실제 상태의 자성(yathābhūtasabhāvato)을 뜻한다. 정신과 물질을 규정하고 이 이치를 대조하여 확정한다는 맥락(sambandho)이다. 세상의 명칭(lokasamaññā)을 버리기 위함이며, 더 나아가 ‘중생이다, 영혼이다’라고 일어나는 그릇된 집착을 미리 제거하기 위함이라는 뜻(adhippāyo)이다. 정신과 물질뿐임을 결정하지 못하고, 상속(santāna) 등의 견고함(ghana)을 타파하지 못했기 때문에, 집착을 떠나지 못한 채 무더기를 하나로 파악하는 방식(samūhekattaggahaṇavasena)으로 ‘중생’이라고 일어난 어리석음이 ‘중생이라는 미혹(sattasammoho)’이다. 그것을 물리치는 것이 ‘미혹 없음의 단계(asammohabhūmi)’이다. ‘많은 경전의 가르침에 따라(sambahulasuttantavasenāti)’라는 말은 ‘비유하자면(yathāpī)’ 등과 같이 여기서 언급된 경전들과, “마할리여, 만약 이 물질이 자아였다면 이 물질이 병들지 않았을 것이다” 등과 같이 여기서 언급되지 않은 많은 경전의 가르침에 따른다는 의미이다. ‘정신과 물질뿐이다(nāmarūpamattamevā)’라고 설명된 의미를 염두에 두고 ‘이 이치(etamatthaṃ)’라고 말한 것이다.

Aṅgasambhārāti aṅgasambhārahetu. Tannimittaṃ taṃ amuñcitvā sati eva tasmiṃ ‘‘satto’’ti vohāro.

‘부품들의 결합(aṅgasambhārāti)’은 부품들의 조립을 원인으로 한다는 뜻이다. 그것을 원인으로 하여, 그 부품들을 떠나지 않고 부품들이 있을 때에만 ‘중생’이라는 명칭(vohāro)이 존재한다.

Agārantvevāti yathā kaṭṭhādīni paṭicca upādāya tesaṃ nāmaṃ vissajjetvā agāramicceva saṅkhaṃ samaññaṃ gacchati, evaṃ aṭṭhiādīni paṭicca upādāya tesaṃ nāmaṃ vissajjetvā rūpaṃ sarīramicceva saṅkhaṃ gacchatīti yojanā.

‘집과 마찬가지로(agārantvevāti)’라는 말은, 나무 등을 의지하여 그것들에 대한 개별적인 명칭을 버리고 ‘집’이라는 이름과 명칭으로 불리게 되는 것처럼, 뼈 등을 의지하여 그것들에 대한 개별적인 명칭을 버리고 ‘물질’ 혹은 ‘몸’이라는 이름으로 불리게 된다는 구성(yojanā)이다.

Dukkhameva sambhotīti dukkhadukkhatādibhedaṃ tividhaṃ dukkhameva sambhavati, yathāpaccayaṃ uppajjati, tadeva dukkhaṃ khaṇaṭṭhitipabandhaṭṭhitivasena tiṭṭhati ceva khaṇanirodhaāyukkhayanirodhādivasena nirujjhati cāti attho. Idāni dukkhamevāti evakārena nivattitamatthaṃ dassetuṃ ‘‘nāññatrā’’tiādi vuttaṃ. Tassattho – yathāvuttaṃ dukkhaṃ ṭhapetvā tato aññaṃ kiñci dhammajātaṃ na sambhavati, yo ‘‘satto’’ti vā ‘‘jīvo’’ti vā vucceyya, sabbena sabbaṃ abhāvā kuto tassa nirodhoti.

‘괴로움만이 생겨나고(dukkhameva sambhotīti)’라는 말은 고고성(dukkhadukkhatā) 등으로 분류되는 세 가지 괴로움만이 발생하며, 조건에 따라 일어난다는 뜻이다. 바로 그 괴로움이 찰나적 지속(khaṇaṭṭhiti)과 상속적 지속(pabandhaṭṭhiti)의 방식으로 머물고(tiṭṭhati), 찰나적 소멸과 수명 다함에 따른 소멸(āyukkhayanirodha) 등의 방식으로 소멸한다(nirujjhati)는 의미이다. 이제 ‘괴로움만이(dukkhamevāti)’라는 구절에서 ‘만(eva)’이라는 한정어를 통해 배제된 의미를 보여주기 위해 ‘그 외에 다른 것이 아니라(nāññatrā)’ 등이 설해졌다. 그 의미는 앞에서 말한 괴로움을 제외하고 그로부터 다른 어떤 법의 무리도 생겨나지 않으며, ‘중생’이라거나 ‘영혼’이라고 불릴 만한 것은 온갖 면에서 존재하지 않으므로, 존재하지 않는 그것에 무슨 소멸이 있겠느냐는 것이다.

Upamāhināmarūpavibhāvanākathāvaṇṇanā

비유를 통한 정신-물질의 규명에 대한 해설

673. Ekenākārena saṇṭhitesūti yena pakārena akkhādīsu sanniviṭṭhesu rathasamaññā, tena ekena ākārena samavaṭṭhitesu ekajjhaṃ rāsikatesu[Pg.363]. Evamevanti sannivesavisiṭṭhe avayavasamudāye santānavasena pavattamāne yathā ‘‘ratho gehaṃ muṭṭhi vīṇā senā nagaraṃ rukkho’’ti vohāramattaṃ, paramatthato pana rathādi nāma kiñci natthi, evamevaṃ. Upādānakkhandhesūti upādānakkhandhasaññitesu rūpārūpadhammesu samuditesu santānavasena pavattamānesu ‘‘satto jīvo’’ti vohāramattaṃ, paramatthato pana satto vā jīvo vā natthīti yāthāvato jānanaṃ. Idaṃ yathābhūtadassanaṃ ‘‘diṭṭhivisuddhī’’ti vuccati.

673. ‘하나의 형태(모습)로 놓였을 때(ekenākārena saṇṭhitesūti)’라는 말은, 차축 등의 부품이 배치되었을 때 ‘수레’라는 명칭이 붙는 방식과 같이, 그 하나의 모습으로 잘 배치되어 한데 모여 무더기가 되었을 때를 뜻한다. ‘이와 같이(evamevanti)’는 배치의 특수성으로 이루어진 부분들의 집합이 상속의 방식으로 전개될 때, 마치 ‘수레, 집, 주먹, 비파, 군대, 도시, 나무’라는 명칭만 있을 뿐 제일의(paramatthato)로는 수레 따위라 할 만한 것이 아무것도 없는 것과 같다는 의미이다. ‘취착온에 있어서(upādānakkhandhesūti)’라는 말은 취착온이라 불리는 정신과 물질의 법들이 결합하여 상속의 방식으로 전개될 때 ‘중생이다, 영혼이다’라는 명칭만 있을 뿐, 제일의로는 중생이나 영혼이 없다고 사실 그대로 아는 것이다. 이것이 있는 그대로 보는 견해(yathābhūtadassana)이며 ‘견청정(diṭṭhivisuddhi)’이라 불린다.

674. Tassāti sattoti gahitassa attano. Vināsanti niruddhassa vināsaṃ. Avināsanti avinassanaṃ, niccatanti attho. Dvayavaseneva hi attavādino ṭhitā, sassato attā, ucchijjatīti vā, ekaccasassatavādopi ettheva samavaruddhoti. Avināsaṃ anujānantoti buddhiādīnaṃ dhammānaṃ vināsaṃ icchantopi ‘‘dhammī nicco kūṭaṭṭho’’ti attano vināsābhāvaṃ anujānanto. Sassateti sassatagāhe. Patati katavināsaakatabbhāgamādidosappasaṅgatoti adhippāyo. Khīranvayassāti khīrassa anvayabhūtassa, phalabhūtassāti attho. Tadanvayassāti tassa attano anvayabhūtassa aññassa kassaci abhāvato. Olīyati nāmāti ‘‘sassato attā’’ti abhinivesena bhavābhirato hutvā bhavanirodhato saṅkocanaṃ āpajjanto bhaveyeva nilīyati nāma. Atidhāvati nāmāti tattha tattheva hi bhave attā ucchijjatīti ucchedavādī ‘‘ucchijjati attā’’ti gaṇhanto paraṃ maraṇā santaṃ bhavaṃ ‘‘natthī’’ti atikkamanto atidhāvati nāmāti vadanti. Kilesanirodhe pana kammassa avipaccanato bhavanirodhe icchitabbe tathā aggahetvā ‘‘taṃ taṃ bhavavisesaṃ āgamma attā ucchijjatīti evaṃ bhavanirodho hotī’’ti gaṇhanto taṃ atidhāvati nāma.

674. ‘그것의(tassāti)’는 ‘중생’이라고 집착된 자아를 가리킨다. ‘파괴(vināsanti)’는 소멸한 자아의 파괴를 의미한다. ‘파괴되지 않음(avināsanti)’은 파괴되지 않는 것, 즉 영원함(niccataṃ)을 뜻한다. 자아를 주장하는 자들은 두 가지 견해에 머물러 있는데, ‘자아는 영원하다’라고 하거나 ‘단멸한다’고 한다. 일부 영론(ekaccasassatavādopi) 또한 이 두 견해 안에 포함된다. ‘파괴되지 않음을 인정하는 자(avināsaṃ anujānantoti)’는 인식(buddhi) 등의 법들의 파괴는 인정하면서도, ‘그 법을 가진 자(자아)는 영원하고 불변하다’라며 자신의 자아가 파괴되지 않음을 인정하는 자를 말한다. ‘영원함에(sassateti)’는 상견(sassatagāhe)에 떨어진다는 뜻이다. 지은 업의 파괴나 짓지 않은 업의 도래와 같은 과실에 빠지게 된다는 의미이다. ‘우유의 연속(khīranvayassāti)’은 우유의 뒤를 잇는 것, 즉 결과가 된 것을 뜻한다. ‘그것의 연속(tadanvayassāti)’은 그 자아의 뒤를 잇는 다른 어떤 것도 존재하지 않기 때문이다. ‘위축된다(olīyati nāmāti)’는 것은 ‘자아는 영원하다’라는 집착으로 존재(bhava)를 즐기게 되어, 존재의 소멸(bhavanirodha)로부터 움츠러들어 존재에만 달라붙는 것을 말한다. ‘지나쳐 달린다(atidhāvati nāmāti)’는 것은 그 각각의 존재에서 자아가 끊어진다고 주장하는 단멸론자가 ‘자아는 단멸한다’고 파악하여, 죽음 이후에 엄연히 존재하는 존재를 ‘없다’고 부정하며 지나쳐 가는 것을 말한다. 그러나 번뇌의 소멸로 인해 업의 과보가 나타나지 않음으로써 존재의 소멸을 바라야 함에도 불구하고, 그렇게 파악하지 못하고 ‘각각의 특정한 존재에 이르러 자아가 단멸하기 때문에 존재의 소멸이 일어난다’고 파악하여 그 소멸을 지나쳐 버리는 것을 ‘지나쳐 달린다’고 한다.

Pariyuṭṭhitāti abhibhūtā. Cakkhumantoti yathābhūtadassanasaṅkhātena ñāṇacakkhunā cakkhumanto.

‘휘둘리는(pariyuṭṭhitāti)’은 압도당했다(abhibhūtā)는 뜻이다. ‘눈 있는 자(cakkhumantoti)’는 있는 그대로 보는 지혜의 눈(ñāṇacakkhu)을 가진 자들을 뜻한다.

Kāmabhavādibhedo bhavo āramitabbaṭṭhena ārāmo etesanti bhavārāmā. Tasmiṃ bhave ratā abhiratāti bhavaratā. Bhave sammodaṃ āpannāti bhavasammuditā. Tīhipi padehi bhavassādagadhitatāva vuttā. Cittaṃ na pakkhandatīti bhavassādagadhitattā eva bhavanirodhāvahe dhamme cittaṃ na [Pg.364] anuppavisati. Nappasīdatīti na okappati. Na santiṭṭhatīti na patiṭṭhahati. Nādhimuccatīti na adhimuccati.

감각적 욕망의 존재(kāmabhava) 등으로 분류되는 존재(bhava)가 즐길 만하다는 의미에서 ‘낙원(ārāmo)’인 자들이 ‘존재를 낙원으로 삼는 자들(bhavārāmā)’이다. 그 존재에서 즐거워하고 깊이 탐닉하는 자들이 ‘존재를 즐기는 자들(bhavaratā)’이다. 존재에서 기쁨에 빠진 자들이 ‘존재에 기뻐하는 자들(bhavasammuditā)’이다. 이 세 단어는 모두 존재의 달콤함에 속박된 상태를 말한다. ‘마음이 내키지 않는다(cittaṃ na pakkhandatīti)’는 것은 존재의 달콤함에 속박되어 있기 때문에 존재의 소멸로 인도하는 법에 마음이 들어가지 않는다는 뜻이다. ‘청정해지지 않는다(nappasīdatīti)’는 것은 확신하지 못한다는 뜻이다. ‘머물지 않는다(na santiṭṭhatīti)’는 것은 확립되지 않는다는 뜻이다. ‘결정하지 못한다(nādhimuccatīti)’는 것은 확신(adhimokkha)을 가지지 못한다는 뜻이다.

Aṭṭīyamānāti dukkhāpiyamānā. Harāyamānāti lajjamānā. Jigucchamānāti hīḷentā. Vibhavanti ucchedaṃ. Abhinandantīti vuttaabhinandanākāradassanaṃ ‘‘yato kira bho’’tiādi.

‘괴로워하는(aṭṭīyamānāti)’은 괴로움을 겪는다는 뜻이다. ‘부끄러워하는(harāyamānāti)’은 수치스러워한다는 뜻이다. ‘혐오하는(jigucchamānāti)’은 경멸한다는 뜻이다. ‘비존재(vibhavanti)’는 단멸(uccheda)을 의미한다. ‘환호한다(abhinandantīti)’는 것은 “참으로 오셔요, 그대여” 등과 같이 언급된 환호의 양상을 보여주는 것이다.

Bhūtanti khandhapañcakaṃ. Tañhi yathāsakaṃ paccayehi jātattā, paramatthato vijjamānattā ca bhūtanti vuccati. Bhūtatoti yathābhūtasabhāvato, salakkhaṇato, sāmaññalakkhaṇato ca.

‘생겨난 것(bhūtanti)’은 오온(khandhapañcakaṃ)을 뜻한다. 그것은 각각의 조건에 의해 생겨났기 때문이며, 또한 제일의(paramattha)로서 실재하기 때문에 ‘생겨난 것’이라 불린다. ‘생겨난 것으로서(bhūtatoti)’는 있는 그대로의 자성(yathābhūtasabhāvato)에 따라, 그리고 개별적 특징(salakkhaṇa)과 일반적 특징(sāmaññalakkhaṇa)에 따라 아는 것을 의미한다.

675. Evaṃ sattagāhato avalīyanātidhāvanadose, yathābhūtadassanato nibbidādiguṇe ca suttavaseneva dassetvā idāni nāmarūpamattepi gamanādiattakiccasiddhiṃ dassetuṃ ‘‘tasmā’’tiādi vuttaṃ. Tattha tasmāti yasmā ‘‘asmī’’ti vā ‘‘aha’’nti vā gāhassa vatthubhūto satto nāma natthi, paramatthato nāmarūpamattameva, tasmā. Sace koci attā nāma natthi, kathamidha nāmarūpamatte gamanādiattakiccasiddhīti codanaṃ sandhāyāha ‘‘dāruyanta’’ntiādi. ‘‘Khāyatī’’ti etena yathā nijjīve dārumayayante abbhantare vattamānassa jīvassa vasena saīhassa sabyāpārassa viya upaṭṭhānamattaṃ paccayavisesato, evaṃ nijjīve nāmarūpamatte paccayavisesato gamanādiattakiccasiddhīti saīhassa sabyāpārassa viya upaṭṭhānanti dasseti.

675. 이와 같이 중생이라는 취착으로 인한 위축됨과 지나치게 내달리는 과실을, 그리고 있는 그대로 봄으로 인한 염오(厭惡) 등의 공덕을 경(Sutta)의 권능에 따라 보인 후에, 이제 명색(名色)일 뿐인 것에서도 가고 오는 등의 자아의 기능이 성취됨을 보이기 위해 '그렇기 때문에(tasmā)' 등을 설하였다. 거기서 '그렇기 때문에'란, '나이다'라거나 '나이다'라는 집착의 대상이 되는 중생이라는 것은 존재하지 않고, 제일의(第一義)로는 명색일 뿐이기 때문에 그러하다. 만약 어떠한 자아라는 것이 없다면, 어떻게 여기 명색일 뿐인 것에서 가고 오는 등의 자아의 기능이 성취되는가라는 반론을 염두에 두고 '나무 기계' 등을 설하였다. '보인다(khāyati)'라는 이것으로, 생명이 없는 나무 기계 안에서 움직이는 생명(jīva)의 힘에 의해 마치 스스로 의지를 가진 것처럼 나타나는 것이 조건의 특별함 때문인 것과 같이, 생명이 없는 명색일 뿐인 것에서도 조건의 특별함에 의해 가고 오는 등의 자아의 기능이 성취되는 것이 마치 스스로 의지를 가진 것처럼 나타난다는 것을 보여준다.

Saccatoti bhūtato, paramatthatoti attho. Suññaṃ jīvena yantamiva abhisaṅkhataṃ paccayavasena pavattīti adhippāyo. Dukkhassa puñjo niccāturatāya tiṇakaṭṭhasadiso attasuññatāyāti attho. Etaṃ nāmarūpaṃ.

'진실로(saccato)'란 사실대로, 즉 제일의(第一義)로라는 뜻이다. 생명(영혼)이 비어 있어 기계처럼 형성된 것이 조건의 힘에 의해 일어난다는 취지이다. '고통의 무더기'란 항상 괴롭힘을 당하기 때문이며, '풀이나 나무와 같다'는 것은 자아가 비어 있기 때문이라는 뜻이다. 이것이 명색이다.

Yamakanti yugaḷakaṃ. So ca kho yamakabhāvo aññamaññasannissitabhāvenāti āha ‘‘ubho aññoññanissitā’’ti. Tato eva ca ekasmiṃ bhijjamānasmiṃ ubho bhijjanti. Na hi kadāci pañcavokārabhave rūpe nirujjhante arūpaṃ anirujjhantaṃ, arūpe vā nirujjhante rūpaṃ anirujjhantaṃ atthi. Svāyaṃ bhaṅgo paccayā paccayanirodheneva, nāmarūpanirodhoti attho. Paccayāti vā paccayabhūtā, aññamaññassa paccayā hontāpi ubho bhijjantiyevāti attho.

'쌍(yamaka)'이란 한 쌍을 말한다. 그 쌍의 상태는 서로 의지하고 있는 상태이기 때문에 '둘은 서로 의지한다'라고 하였다. 바로 그 때문에 하나가 파괴될 때 둘 다 파괴된다. 오온이 있는 존재(五蘊有)에서 색(rūpa)이 소멸하는데 명(arūpa)이 소멸하지 않거나, 명이 소멸하는데 색이 소멸하지 않는 경우는 결코 없기 때문이다. 이 파괴는 조건의 소멸에 의한 것이니, 명색의 소멸이라는 뜻이다. '조건들(paccayā)'이란 조건이 된 것들로서, 서로의 조건이 되면서도 둘 다 파괴될 뿐이라는 뜻이다.

676. Daṇḍābhihatanti [Pg.365] visesanena daṇḍaṃ, daṇḍābhighātassa paccayaṃ purisavāyāmañca dasseti, bheriyā pana visesitabbatā saddassa asādhāraṇakāraṇatāya. Teneva hi ‘‘aññā bherī’’ti bherīyeva gahitā, na daṇḍādayo. Adissamānarūpatāya saddaṃ nāmaṭṭhāniyaṃ katvā ‘‘evameva’’ntiādinā upamāsaṃsandanaṃ karoti.

676. '막대에 맞은'이라는 수식어로 막대와, 막대로 치는 것의 조건인 사람의 노력을 보여준다. 그러나 북을 수식해야 하는 것은 소리의 특별한 원인이기 때문이다. 그래서 '다른 것이 북이다'라며 북만을 취하고 막대 등은 취하지 않았다. 형체가 보이지 않는 성질 때문에 소리를 명(nāma)의 위치에 두고 '이와 같이' 등으로 비유를 대조한다.

Na cakkhuto jāyareti na cakkhāyatanato niggacchanavasena jāyanti. Na hi cakkhāyatanassa paccayabhāvūpagamanato pubbe phassapañcamakā labbhanti, na ca padesavanto, yena te tato niggaccheyyuṃ. Tenevāha ‘‘puñjo natthi anāgate’’ti (mahāni. 10). Na rūpatoti etthāpi eseva nayo. ‘‘No ca ubhinnamantarā’’ti idaṃ pana tesaṃ arūpadhammattā appadesatāya vuttaṃ. Kevalaṃ pana yasmiṃ khaṇe paccayasamavāyo, tadā uppajjanamattamevāti āha ‘‘hetuṃ paṭicca pabhavanti saṅkhatā’’ti, cakkhurūpālokamanasikārādibhedaṃ dhammajātaṃ nissāya paccayabhūtaṃ kāraṇaṃ labhitvā tehi samecca sambhūya katattā saṅkhatā phassādayo dhammā uppajjantīti attho. Tassā pana dhammānaṃ uppattiyā pākaṭaṃ rūpadhammapavattiṃ dassento ‘‘yathāpi saddo pahaṭāya bheriyā’’ti āha. Phassapañcamaggahaṇañcettha pākaṭaarūpadhammānaṃ dassanaṃ. Sesagāthāsupi eseva nayo.

'눈으로부터 생겨나지 않는다'는 것은 안처(眼處)에서 나오는 방식으로 생겨나지 않는다는 것이다. 안처가 조건의 상태에 이르기 전에는 촉(觸)을 다섯 번째로 하는 명법(名法)들을 얻을 수 없으며, 그것들이 나올 수 있는 장소를 가진 것도 아니기 때문이다. 그래서 '미래에 무더기는 없다'라고 하였다. '색(rūpa)으로부터도 아니다'라는 여기에서도 이와 같은 방식이다. '둘 사이에서도 아니다'라는 이것은 그것들이 무형의 법이어서 장소가 없기 때문에 설해진 것이다. 다만 조건이 결합하는 순간에 단지 생겨날 뿐이기에 '조건을 의지하여 형성된 것들이 일어난다'라고 하였다. 즉, 눈·형색·빛·주의집중 등으로 분류되는 제법(諸法)을 의지하여 조건이 되는 원인을 얻고, 그것들이 화합하고 결합하여 만들어졌기에 '형성된 것(saṅkhata)'인 촉 등의 법들이 일어난다는 뜻이다. 그 법들의 일어남을 나타나 있는 색법의 전개로 보여주기 위해 '마치 북을 쳤을 때 소리가 나는 것처럼'이라고 하였다. 여기서 '촉을 다섯 번째로 하는 것'을 취한 것은 나타나 있는 명법들을 보여주는 것이다. 나머지 게송들에서도 이와 같은 방식이다.

Vatthurūpāti hadayavatthuto. Tannissayānaṃ arūpadhammānaṃ bahubhedattā sāmaññavohārena te dassetuṃ ‘‘saṅkhatā’’ti vuttaṃ.

'토대인 색(vatthurūpa)'이란 심장토대로부터라는 뜻이다. 그것을 의지하는 명법들이 매우 다양하므로 일반적인 명칭으로 그것들을 보여주기 위해 '형성된 것들(saṅkhatā)'이라고 하였다.

677. Nittejanti tejahīnaṃ ānubhāvarahitaṃ. Yathā pana taṃ nittejaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘na khādatī’’tiādi vuttaṃ. Na hi aññathā saddahanussahanādīsu nāmaṃ ‘‘nitteja’’nti sakkā vattuṃ, nāpi rūpaṃ sandhāraṇābandhanādīsu. Teneva hi ‘‘rūpaṃ nitteja’’nti vatvā ‘‘na hi tassa khāditukāmatā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Atha kho’’tiādinā byatirekavasenāpi nāmarūpānaṃ nittejataṃyeva vibhāveti. Aññamaññasannissayena hi nāmarūpassa attakiccasiddhipi paccekaṃ asamatthatāvibhāvanameva. Tathā hi nāmarūpassa attasuññatā, nirīhatā, byāpāravirahatā ca suṭṭhutaraṃ pākaṭā honti.

677. '위력이 없다(nitteja)'는 것은 힘이 없고 위광이 없다는 것이다. 어떻게 그것이 위력이 없는지를 보여주기 위해 '먹지 않는다' 등을 설하였다. 만약 그렇지 않다면 믿음이나 노력 등에서 명(nāma)을 '위력이 없다'고 말할 수 없을 것이며, 지탱하거나 결합하는 등에서 색(rūpa)도 그러할 것이다. 그래서 '색은 위력이 없다'라고 말한 뒤 '그것은 먹고자 하는 의지가 없다' 등을 설한 것이다. '그러나(atha kho)' 등으로 반대 급부의 측면에서도 명색의 위력 없음을 명확히 밝힌다. 서로 의지함으로써 명색의 자기 기능이 성취되는 것조차도 각각의 무능력함을 밝히는 것일 뿐이기 때문이다. 그렇게 함으로써 명색의 자아 없음, 노력 없음, 의도적 작용 없음이 더욱 잘 드러나게 된다.

Kathaṃ pana paccekaṃ asamatthānaṃ samuditabhāve samatthatā hoti? Asāmaggiyaṃ ahetūnaṃ sāmaggiyampi ahetubhāvāpattito. Na hi paccekaṃ [Pg.366] daṭṭhuṃ asakkontānaṃ andhānaṃ satampi sahassampi samuditaṃ daṭṭhuṃ sakkotīti codanaṃ sandhāyāha ‘‘imassa panatthassā’’tiādi. Imaṃ upamaṃ udāharanti aṭṭhakathācariyā upamāyapi asiddhassa atthassa sādhetabbato. Tenevāha ‘‘upamaṃ te karissāmi, upamāyapidhekacce viññū purisā bhāsitassa atthaṃ jānantī’’ti (saṃ. ni. 2.67). Tuṭṭhahaṭṭhoti yadipāhaṃ cakkhukaraṇīyaṃ kātuṃ na sakkomi, pādakaraṇīyaṃ pana kātuṃ sakkomi, tvañca cakkhukaraṇīyaṃ, tasmā amhākaṃ ubhinnaṃ sahitānañca vasena icchitadesasampatti sijjhatīti tuṭṭhahaṭṭho jaccandho. Tattha jaccandhotiādi upamopameyyasaṃsandanaṃ. Dhammānaṃ attalābho parapaṭibaddhoti vattabbameva natthi tato pubbe avijjamānattā, paṭiladdhattalābhassāpi parapaṭibaddhameva atthakiccanti dassetuṃ ‘‘na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattatī’’ti vuttaṃ. Tesaṃ nāmarūpānaṃ aññamaññaṃ nissāya uppatti vā pavatti vā na ca na hotīti jaccandhapīṭhasappiupamāya sādhitamatthaṃ nigamento ‘‘asāmaggiyaṃ ahetūnaṃ sāmaggiyampi ahetukabhāvāpattito’’ti yathāvuttassa hetuno anekantikabhāvaṃ vibhāveti.

그런데 어떻게 각각 무능력한 것들이 모인 상태에서 능력 있음이 생기는가? 화합하지 않을 때 원인이 아닌 것은 화합할 때도 원인이 아닌 상태가 되기 때문이다. 각각 볼 수 없는 맹인들이 백 명이나 천 명이 모여도 볼 수 있는 것이 아니지 않는가라는 반론을 염두에 두고 '이 뜻에 대하여' 등을 설하였다. 주석가들은 비유로써도 확립되지 않은 의미를 성취시켜야 하기에 이 비유를 인용한다. 그래서 '그대에게 비유를 들어주리니, 이 세상의 어떤 지혜로운 이들은 비유를 통해 설해진 의미를 이해한다'라고 하였다. '기뻐하며 즐거워한다'는 것은 '비록 내가 눈으로 해야 할 일은 할 수 없으나, 발로 해야 할 일은 할 수 있고, 당신은 눈으로 해야 할 일을 할 수 있으니, 우리 둘이 함께함으로써 원하는 곳에 도착하는 것이 성취될 것이다'라고 하여 기뻐하고 즐거워하는 날 때부터 눈먼 자이다. 거기서 '날 때부터 눈먼 자' 등은 비유와 비유되는 대상을 대조한 것이다. 법들이 자아를 얻는 것은 타인에 얽매여 있다는 것은 말할 필요도 없으니, 그 이전에는 존재하지 않기 때문이다. 이미 얻어진 자아의 상태조차도 그 목적하는 기능이 타인에 얽매여 있을 뿐임을 보여주기 위해 '자신의 위력으로 일어나는 것이 아니며, 각각의 작용 속에서 전개되는 것이 아니다'라고 설하였다. 그러한 명색이 서로를 의지하여 일어남이나 전개됨이 없는 것이 아니라는 것을 맹인과 앉은뱅이의 비유로 성취된 의미로 결론지으면서, '화합하지 않을 때 원인이 아닌 것이 화합할 때도 원인이 없는 상태가 된다'는 이미 언급된 원인의 불확정성을 명확히 밝힌다.

Paradhammavasānuvattinoti paresaṃ attato aññesaṃ hetupaccayasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ vasena anuvattanasīlā. Attadubbalāti attanā dubbalā asamatthā. Parapaccayatoti paresaṃ dhammānaṃ paccayabhāvato. Etena janakapaccayaṃ vadati. Tenevāha ‘‘jāyare’’ti. Paraārammaṇatoti paresaṃ dhammānaṃ ārammaṇabhāvato. Etena upatthambhakapaccayaṃ vadati. Paccayaggahaṇaṃ vā rūpāpekkhaṃ, ārammaṇaggahaṇaṃ nāmāpekkhaṃ. ‘‘Paradhammehī’’ti idaṃ ārammaṇapaccayānaṃ visesanaṃ. Purimatthena hi vuttamevatthaṃ pacchimatthena pākaṭaṃ karoti. Pabhāvitāti uppāditā.

'타법의 힘에 따라 일어나는 것'이란 자신 이외의 다른 것, 즉 인(因)과 연(緣)이라 불리는 법들의 힘에 따라 일어나는 습성을 가진 것을 의미한다. '스스로 무력함'이란 자신만으로는 힘이 없고 능력이 없음을 의미한다. '타연(他緣)에 의함'이란 다른 법들이 조건(paccaya)이 되기 때문이다. 이것으로 생성 원인(janakapaccaya)을 말한다. 그래서 "생겨난다(jāyare)"라고 하였다. '다른 대상에 의함'이란 다른 법들이 대상(ārammaṇa)이 되기 때문이다. 이것으로 보조 원인(upatthambhakapaccaya)을 말한다. 혹은 '연(paccaya)'을 취하는 것은 물질을 고려한 것이고, '대상(ārammaṇa)'을 취하는 것은 정신을 고려한 것이다. "타법들에 의해"라는 이 구절은 대상과 조건에 대한 수식어이다. 참으로 앞의 구절에서 설한 의미를 뒤의 구절에서 분명하게 밝히고 있다. '생성된 것(pabhāvitā)'이란 '일으켜진 것(uppāditā)'을 의미한다.

Nāvāyantikūpamāyapi nāmarūpānaṃ avasavattitaṃ vibhāvetuṃ ‘‘yathāpī’’tiādinā tisso gāthā vuttā. Nissāyāti patiṭṭhāya. Yantīti gacchanti. Manusse nissāyāti netubhūte niyāmakakammakārakādimanusse apassāya. Na hi tesaṃ araṇaggahaṇalaṅkārasaṇṭhāpanaudakussiñcanādikiriyāya vinā nāvā icchitadesaṃ pāpuṇāti. Ubhoti aññamaññaṃ nāvaṃ nissāya manussā, manusse nissāya nāvāti attho.

배와 사공의 비유를 통해서도 명색(名色)이 의지대로 되지 않음을 밝히기 위해 "마치 ~와 같이" 등으로 시작하는 세 게송을 설하셨다. '의지하여'란 '머물러서'라는 뜻이다. '간다(yanti)'란 '진행한다'는 뜻이다. '사람을 의지하여'란 배를 이끄는 자인 조타수나 일꾼 등의 사람들에게 의존하는 것이다. 참으로 그들이 키를 잡고, 돛을 조절하고, 물을 퍼내는 등의 행위 없이는 배가 원하는 목적지에 도달할 수 없기 때문이다. '둘 다'라는 것은 서로를 말하는데, 배를 의지하여 사람들이 있고, 사람들을 의지하여 배가 있다는 의미이다.

Evanti [Pg.367] vuttappakārena. Nānānayehīti paṭhamādīnaṃ sattannaṃ jhānānaṃ, tesaṃ upacārānañca vasena cuddasa arūpapariggahamukhāni, catudhātuvavatthāne vuttānaṃ terasannaṃ dhātupariggahamukhānaṃ dhātāyatanakhandhamahābhūtavasena, idha vuttānaṃ avuttānañca indriyasaccapaṭiccasamuppannānaṃ vasena samavīsati rūpapariggahamukhāni, tāni paccekaṃ ‘‘phasso vedanā citta’’nti imesaṃ sammukhabhāvena upaṭṭhitānaṃ tiṇṇaṃ arūpadhammānaṃ vasena tiguṇitāni samasaṭṭhi, cuddasa arūpapariggahamukhāni, tāni cāti catusattatiyā nāmarūpapariggahanayehi ceva sambahulasuttantarathagehamuṭṭhivīṇāsenārukkhadāruyantanaḷakalāpibherijaccandhapaṅguḷanāvāmanussūpamāhi ca nāmarūpapamattatāvavatthāpananayehi ca. Sattasaññaṃ abhibhavitvāti anādikālabhāvitaṃ khandhapañcake attagāhaṃ vikkhambhetvā. Nāmarūpānaṃ yāthāvadassananti ‘‘idaṃ nāmaṃ, ettakaṃ nāmaṃ, na ito bhiyyo. Idaṃ rūpaṃ, ettakaṃ rūpaṃ, na ito bhiyyo’’ti ca tesaṃ lakkhaṇasallakkhaṇamukhena dhammamattabhāvadassanaṃ. Attadiṭṭhimalavisodhanato diṭṭhivisuddhīti veditabbaṃ. Etassevāti nāmarūpassa yāthāvadassanasseva.

'이와 같이'란 앞에서 말한 방식대로이다. '여러 가지 방법으로'란 초선정 등의 일곱 가지 선정과 그 근접 삼매의 힘에 의한 14가지 명(名)의 파악 방법과, 4요소의 정의에서 설해진 13가지 요소의 파악 방법과, 이 [위숫디막가]에서 설해진 혹은 설해지지 않은 감관·진리·연기의 힘에 의한 20가지 색(色)의 파악 방법을 말한다. 그것들을 각각 '촉·수·심'이라는 주된 방식으로 나타나는 세 가지 명법(名法)의 힘으로 곱하면 60가지가 된다. 14가지 명의 파악 방법과 이 60가지 방법을 합한 74가지의 명색 파악 방법과, 수많은 경전에서 언급된 수레, 집, 주먹, 비파, 군대, 나무, 목각 인형, 갈대 묶음, 북, 선천적 맹인과 앉은뱅이, 배와 사람의 비유 등을 통한 명색일 뿐이라는 정의의 방법들로 [수행하는 것을 말한다]. '중생이라는 관념을 극복하고'란 시작을 알 수 없는 윤회 동안 익혀온 오온에 대한 자아라는 집착을 떨쳐버리는 것이다. '명색을 있는 그대로 봄'이란 "이것이 명(名)이다. 명은 이만큼이다. 이보다 더한 것은 없다. 이것이 색(色)이다. 색은 이만큼이다. 이보다 더한 것은 없다"라고 하여, 그것들의 특징을 잘 관찰함으로써 단지 법(法)일 뿐임을 보는 지혜이다. 자아라는 견해의 때를 씻어내기 때문에 '견청정(見淸浄)'이라 알아야 한다. '이것의'란 명색을 있는 그대로 보는 지혜의 [것임을 의미한다].

Diṭṭhivisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

견청정(見淸浄)의 해설이 끝났다.

Iti aṭṭhārasamaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제18장의 해설을 마친다.

19. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddesavaṇṇanā

19. 의단청정(疑斷淸淨)에 대한 해설

Paccayapariggahakathāvaṇṇanā

연기 파악(Paccayapariggaha)에 대한 설명

678. Anantaraniddiṭṭhāya [Pg.368] diṭṭhivisuddhiyā visayabhāvena dassitattā ‘‘etassevā’’ti vuttaṃ, na tadaññato visesanatthaṃ tadaññasseva abhāvato. Ajjhattaṃ vā hi vipassanābhiniveso hotu bahiddhā vā, ajjhattasiddhiyaṃ pana lakkhaṇato sabbampi nāmarūpaṃ anavasesato pariggahitameva hotīti. Paccayapariggahenāti hetumhi karaṇavacanaṃ. Paccayapariggahahetu hissa addhattayakaṅkhāvitaraṇaṃ hotīti, karaṇe vā etaṃ karaṇavacanaṃ paccayapariggahassa sādhakatamabhāvato kaṅkhāvitaraṇakiriyāya. Yadā hissa suparisuddho nijjaṭo niggumbo paccayapariggaho sijjhati, tadānena kaṅkhā vitarīyatīti. Vitaritvāti atikkamitvā, vikkhambhetvāti attho. Taṃ pana ñāṇaṃ tathādhigataṃ vasībhāvappattaṃ jhānaṃ viya yogino santāne pabandhavasena pavattatīti katvā vuttaṃ ‘‘ṭhitaṃ ñāṇa’’nti.

678. 바로 앞에서 언급된 견청정의 대상으로서 보여졌기 때문에 "이것의(etasseva)"라고 말한 것이지, 그 이외의 명색을 차별하기 위해 말한 것이 아니다. 그 이외의 명색이란 존재하지 않기 때문이다. 참으로 위빳사나의 몰입이 안으로든 밖으로든 일어나겠지만, 안으로 성취되었을 때 성질(특징)상 모든 명색을 남김없이 파악하게 되기 때문이다. '조건의 파악에 의해'라는 것은 원인의 의미를 가진 도구격(karaṇa) 단어이다. 참으로 조건의 파악을 원인으로 하여 그 수행자에게 삼세(三世)에 대한 의혹을 건너감이 일어나기 때문이다. 또는 이 '도구격' 단어는 조건의 파악이 의혹을 건너가는 작용을 가장 잘 성취시키는 수단이 되기 때문에 도구의 의미로 쓰인 것이다. 참으로 그에게 아주 깨끗하고 얽힘이 없고 뒤섞임이 없는 조건의 파악이 성취될 때, 그에 의해 의혹을 건너가게 되기 때문이다. '건너가서'란 넘어서서, 즉 억제하여라는 뜻이다. 또한 그렇게 얻어진 그 지혜가 마치 선정과 같이 수행자의 상속(santāna)에서 숙달된 상태에 이르러 연속적으로 일어나는 것을 두고 "확립된 지혜(ṭhitaṃ ñāṇaṃ)"라고 하였다.

Tanti kaṅkhāvitaraṇavisuddhiṃ. Taṃ sampādetukāmo āpajjatīti sambandho. Yāthāvato diṭṭhaṃ nāmarūpaṃ tividhadukkhatāyogato rogo viya. Paccayā cassa rogasamuṭṭhānaṃ viya upaṭṭhahantīti imamatthaṃ dassento ‘‘yathā nāma…pe… pariyesatī’’ti āha. Saṃsāradukkhanimuggassa santānassa tato vimocetukāmatāvasena anukampitabbatā labbhatīti tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘yathā vā panā’’tiādi vuttaṃ. Evameva ṭhite yadeke vadanti ‘‘anukampetabbakumārakadassanena tassa mātāpituāvajjanaṃ idha anudāharaṇaṃ nirodhetabbatāya nāmarūpassa anukampitabbatābhāvato’’ti, tadapāhataṃ hoti. Avassañcetaṃ evaṃ icchitabbaṃ, aññathā veneyyapuggalasantāne satthu mahākaruṇāpavatti eva vicāretabbā siyā. Mandabuddhitāya mandaṃ. Vuḍḍhataropi koci mandabuddhi hotīti tato visesanatthaṃ ‘‘kumāra’’nti vuttaṃ. Yo koci paṭhamavaye vattamāno ‘‘kumāro’’ti vuccatīti tato visesanatthaṃ ‘‘dahara’’nti vuttaṃ. Evampi yo ādhāvitvā paridhāvitvā vicāraṇako taruṇadārako, sopi [Pg.369] ‘‘daharo’’ti vuccatīti tato nivattanatthaṃ ‘‘uttānaseyyaka’’nti vuttaṃ. Catūhipi padehi karuṇāyitabbataṃyeva dasseti. Āpajjatīti karoti.

'그것을'이란 의단청정(의혹을 건너가는 청정)을 말한다. 그것을 구족하고자 하는 자가 도달한다는 결합이다. 있는 그대로 보여진 명색은 세 가지 고통의 성질(삼고성)과 결합되어 있기 때문에 질병과 같이 나타난다. 또한 그것의 조건들은 질병의 발생 원인처럼 나타난다는 이 의미를 보여주기 위해 "마치 ~와 같이... 구한다"라고 설하셨다. 윤회의 고통에 빠진 상속에 대해, 그 고통에서 벗어나게 하려는 욕구 때문에 '가련히 여겨야 함'을 얻게 된다. 그 의미를 보이기 위해 "또는 마치 ~와 같이" 등이 설해졌다. 이와 같이 확립되어 있음에도 불구하고, 어떤 이들이 "가련히 여겨야 할 어린아이를 보고 그 부모를 생각하는 것은 여기서 적절한 예시가 아니다. 명색은 소멸시켜야 할 대상이므로 가련히 여길 대상이 아니기 때문이다"라고 말한다면, 그것은 반박된 것이다. 반드시 이와 같이 받아들여야 한다. 그렇지 않으면 제도해야 할 중생들의 상속에서 일어나는 스승(부처님)의 대비심(大悲心)조차도 의심받게 될 것이기 때문이다. '지혜가 무디기 때문에'란 '무디다'는 뜻이다. 나이가 많아도 어떤 이는 지혜가 무딜 수 있으므로, 그와 구별하기 위해 '어린아이(kumāra)'라고 하였다. 첫 번째 연령기에 있는 누구라도 '쿠마라'라고 불릴 수 있으므로, 그와 구별하기 위해 '어린(dahara)'이라고 하였다. 비록 그렇다 하더라도, 뛰어다니며 돌아다니는 어린 소년도 '다하라'라고 불리므로, 그런 경우를 제외하기 위해 '누워 있는(uttānaseyyaka)'이라고 하였다. 이 네 단어로 가련히 여겨야 함만을 보여준다. '도달한다(āpajjati)'란 '행한다'는 뜻이다.

Yathā panassa hetupaccayapariyesanāpatti hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘so’’tiādi vuttaṃ. Tattha byatirekamukhena attho sādhito sammadeva sādhito hotīti ahetukabhāvaṃ tāva paṭikkhipanto ‘‘na tāvidaṃ nāmarūpaṃ ahetuka’’nti vatvā tattha kāraṇamāha ‘‘sabbatthā’’tiādinā. Hetumantarena sati sambhave sabbadhammānaṃ hetuabhāvo samānoti sabbasamānatā siyā, tathā ca sati sotapadesādīsu, bahiddhā ca cakkhuviññāṇādihetuabhāvoti sabbattha, cakkhādīnaṃ uppattito pubbe, paribhedato uddhañca hetuabhāvoti sabbadā ca andhādīnaṃ arūpīnaṃ, asaññīnañca hetuabhāvoti sabbesañca cakkhuviññāṇādīhi bhavitabbaṃ, hetuabhāvā visesato tañca natthīti āha ‘‘sabbattha sabbadā sabbesañca ekasadisabhāvāpattito’’ti. Nidassanamattañcetaṃ yadidaṃ ‘‘cakkhuviññāṇādīsu hī’’ti. Yattakā loke visesā, tehi sabbesaṃ, sabbakālañca bhavitabbanti adhippāyo. Ādi-saddena vā tesampi gahaṇaṃ katamevāti daṭṭhabbaṃ. Tasmā ahetukabhāve visiṭṭhatāya asambhavo evāti sabbattha ekasadisabhāvāpattito, sabbadā ekasadisabhāvāpattito, sabbesaṃ ekasadisabhāvāpattitoti paccekaṃ sambandho veditabbo. Evaṃ ahetubhāve paṭisiddhe visamahetuvādī vadeyya ‘‘na idaṃ ahetukaṃ kiñcarahi sahetukaṃ, kena pana hetunā sahetukanti? Issarādinā’’ti.

그런데 그 수행자가 원인과 조건의 탐구에 이르는 방식을 보여주기 위해 '그는(so)' 등으로 설해졌다. 거기서 반대되는 경우(부정)를 통해 그 의미가 잘 확립되므로, 먼저 무인론(ahetukabhāva)을 배격하면서 '이 명색은 원인이 없는 것이 아니다'라고 말하고, 그에 대한 근거로 '모든 곳에서(sabbattha)' 등을 설하셨다. 만약 원인이 없이도 결과가 발생할 수 있다면, 모든 법들에 원인이 없는 것은 매한가지이므로 모든 것이 똑같아야 할 것이다. 그렇게 되면 귀의 장소 등에서도, 그리고 외부에서도 안식(眼識) 등의 원인이 없는 점은 매한가지이므로 모든 장소에서 안식 등이 발생해야 할 것이고, 눈 등이 생기기 전이나 파괴된 후에도 원인이 없는 점은 매한가지이므로 모든 시간에도 발생해야 할 것이며, 맹인이나 무색계의 중생, 무상유정의 중생들에게도 원인이 없는 점은 매한가지이므로 모든 사람에게 안식 등이 발생해야 할 것이다. 하지만 원인이 없다는 점에서는 차이가 없는데도 실제로는 그렇지 않기 때문에 '모든 장소에서, 모든 시간에, 모든 사람에게 똑같은 상태에 이르게 되기 때문이다'라고 설하신 것이다. '안식 등에서 실로'라고 한 것은 단지 하나의 사례를 보인 것일 뿐이다. 세상에 존재하는 온갖 차별상들이 모든 사람에게, 모든 시간에 존재해야 한다는 것이 그 의도이다. 혹은 '등(ādi)'이라는 말로 그 모든 차별상들을 포함한 것으로 보아야 한다. 그러므로 무인론에서는 수승한 차별이 생기는 것이 불가능하기 때문에, '모든 장소에서 똑같은 상태에 이르게 되기 때문에, 모든 시간에 똑같은 상태에 이르게 되기 때문에, 모든 사람에게 똑같은 상태에 이르게 되기 때문에'라고 각각 연결하여 이해해야 한다. 이와 같이 무인론이 부정되었을 때, 비평등원인론자(visamahetuvādī)는 '이것은 원인이 없는 것이 아니다. 그렇다면 무엇이 원인인가? 어떤 원인으로 원인이 있는가? 바로 이수라(Issara, 자재신) 등에 의해서이다'라고 말할 것이다.

Ādi-saddena pakatipurisapajāpatikālādīnaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ, taṃ paṭikkhipanto āha ‘‘na issarādihetuka’’ntiādi. Na nāmarūpaṃ issarādihetukaṃ nāmarūpato aññassa anupalabbhamānattā issarapakatiādinameva abhāvato. Yadi pana asato issarādito nāmarūpassa uppatti, evaṃ sati sā eva sabbattha sabbadā sabbesaṃ ekasadisatā āpajjati. Atha nāmarūpamattameva issarādihetukaṃ, nāmarūpañca ahutvā sambhavantaṃ, hutvā ca vinassantaṃ dissatīti issarādīhipi tādisehi bhavitabbaṃ. Tathā ca tadapi sappaccayaṃ saṅkhatamevāti tassāpi paccayapariggaho kātabbo. Atha [Pg.370] taṃ nuppajjati, ahetukatā tassa āpannā. Tenāha ‘‘ahetukabhāvāpattito’’ti.

'등(ādi)'이라는 말로 성질(pakati), 영혼(purisa), 생주(pajapati), 시간 등을 포함하는 것으로 이해해야 한다. 그것을 부정하면서 '이수라(자재신) 등을 원인으로 하는 것이 아니다' 등을 설하셨다. 명색은 이수라 등을 원인으로 하는 것이 아닌데, 명색 이외에 다른 것이 발견되지 않으며, 이수라나 성질 등이 존재하지 않기 때문이다. 만약 존재하지 않는 이수라 등으로부터 명색이 생겨난다면, 모든 곳에서, 모든 시간에, 모든 사람에게 똑같은 상태가 되어버리는 결과가 초래될 것이다. 만약 명색 자체만을 이수라 등의 원인으로 삼는다면, 명색이란 존재하지 않다가 생겨나고, 존재하다가 사라지는 것으로 보이기 때문에, 이수라 등도 그와 같아야 할 것이다. 그렇게 되면 그것(이수라 등) 또한 조건(paccaya)이 있는 형성된 것(saṅkhata)일 뿐이므로, 그것에 대해서도 원인을 파악해야만 한다. 만약 그것이 생겨나지 않는다면, 그것에 원인이 없다는 결론에 이르게 된다. 그래서 '원인이 없는 상태에 이르게 되기 때문이다'라고 설하신 것이다.

Apica na issarādihetukaṃ nāmarūpaṃ. Kiṃ kāraṇaṃ? Kamena uppattito. Yadi hi evaṃ niccaṃ issarādisaññitaṃ kammakilesindriyārammaṇādinirapekkhakāraṇampi siyā, sabbesaṃyeva ekajjhaṃ uppatti siyā, yattakehi tato uppajjitabbaṃ. Kasmā? Kāraṇassa sannihitabhāvato. Yadi pana tassa icchāvasena tassa uppattiṃ parikappeyyuṃ, tāsañca icchānaṃ ekajjhaṃ uppattiyaṃ ko vibandho. Atha aññampi kiñci kammakilesindriyārammaṇādiapekkhitabbaṃ atthīti ce? Tadeva hetu kāraṇaṃ, kimaññena adiṭṭhasāmatthiyena parikappitena payojanaṃ? Diṭṭhañhi kammādīnaṃ sāmatthiyaṃ tadaññapaccayasannidhānepi tadabhāve abhāvato. Yathā hi rūpālokamanasikārasannidhānepi cakkhuno abhāve cakkhuviññāṇassa abhāvaṃ, bhāve ca bhāvaṃ disvā cakkhuno cakkhuviññāṇuppādanasamatthatā atthīti viññāyati. Yathā ca yvāyaṃ yamakānampi samānānaṃ janakajananīsukkasoṇitādibāhirapaccayasamabhāvepi sattānaṃ hīnapaṇītatādiviseso dissati, so ca sasantāne tādisassa aññassa hetuno abhāvā kammakilesahetukoti tassa tattha samatthatā atthīti viññāyati, na evamissarādikassa. Kāraṇassa hi bhāvābhāve phalassa bhāvābhāvehi kāraṇassa samatthatā viññāyeyya. Na ca sannihite tadakāraṇassa nāmarūpassa issarādivekallena katthaci anuppatti diṭṭhā, tasmā akāraṇamissaro.

또한 명색은 이수라 등을 원인으로 하는 것이 아니다. 그 이유는 무엇인가? 순차적으로 발생하기 때문이다. 만약 업, 번뇌, 감관, 대상 등과는 무관하며 이수라 등으로 불리는 영원한 원인이 있다면, 거기서 생겨나야 할 모든 것들이 한꺼번에 생겨나야 할 것이다. 왜냐하면 원인이 항상 갖추어져 있기 때문이다. 만약 그의 의지에 따라 발생한다고 가정하더라도, 그 의지들이 한꺼번에 발생하는 것을 무엇이 방해하겠는가? 만약 업, 번뇌, 감관, 대상 등 고려해야 할 다른 어떤 원인이 더 있다고 한다면, 바로 그것이 원인과 조건이다. 능력도 확인되지 않는 다른 상상된 원인이 무슨 소용이 있겠는가? 실로 업 등의 능력은 확인되는데, 다른 조건들이 갖추어져 있더라도 그것들이 없으면 결과가 발생하지 않기 때문이다. 예를 들어 형색, 빛, 주의집중이 갖추어져 있더라도 눈이 없으면 안식이 없고, 눈이 있을 때 안식이 있는 것을 보고 눈에는 안식을 생겨나게 하는 능력이 있다고 알 수 있는 것과 같다. 또한 쌍둥이처럼 부모의 정혈 등 외부적 조건이 같음에도 불구하고 중생들 사이에 귀천의 차이가 나타나는데, 이는 그들의 상속(santāna) 안에 그와 같은 다른 원인이 없으므로 업과 번뇌를 원인으로 하는 것이며, 그 업과 번뇌에 그런 차이를 만드는 능력이 있음을 알 수 있는 것과 같다. 그러나 이수라 등은 그렇지 않다. 원인의 유무에 따른 결과의 유무를 통해서만 원인의 능력을 알 수 있는 법이다. 그런데 이수라 등이 갖추어져 있음에도 불구하고 이수라 등이 원인이 아닌 명색이 결핍 때문에 생겨나지 않는 경우는 어디에서도 보이지 않는다. 그러므로 이수라(자재신)는 원인이 아니다.

Athāpi saggo evaṃ issarādihetuko vucceyya, sopi saggappakāro sabbakālaṃ tato nibbatteyya. Na hi sannihitakāraṇassa phalassa anuppatti yuttā. Nicce ca sati aññanirapekkhakāraṇe saggassa ādiyeva na yutto, yāva issarādikaṃ kāraṇaṃ, tāva sabbassa atthibhāvappasaṅgato. Athāpi vadeyya ‘‘aññepi yathārahaṃ paccayā hontiyeva, issarādikampi tesaṃ sahakārīkāraṇaṃ hotī’’ti. Yadettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Yadi paro vadeyya ‘‘idha buddhipubbo bhāvānaṃ racanāviseso diṭṭho, yathā taṃ ghaṭagehādīnaṃ. Atthi ca ajjhattikabāhirānaṃ sarīrapadumādīnaṃ racanāviseso, tasmā tenāpi buddhipubbena bhavitabbaṃ. Yassa ca so buddhipubbo, so issarādiko, tasmā tena nāmarūpasaññitassa lokassa kāraṇena bhavitabba’’nti. Tayidaṃ asiddhaṃ, racitā sarīrapadumādayoti [Pg.371] tattheva uppannattā. Uppannassa hi sannivesavasena tathā tathā paṭṭhapanaṃ ‘‘racanā’’ti vuccati. Anekantiko cāyaṃ abuddhipubbassāpi diṭṭhattā. Diṭṭho hi nhāruādīnaṃ aggisaṃyogena racanāviseso, tathā visussantānaṃ pubbacammādīnaṃ. Yadi panāyamissarādiko gavassajagadrabhādīnaṃ karīsāvatte paṭimahutaṃ raceyya, ummatto viya vikkhitto siyā. Kiñcāyaṃ lokaṃ sajjento attatthaṃ vā sajjeyya lokatthaṃ vā.

또한 만약 창조(saggo)가 이수라 등을 원인으로 한다고 한다면, 그 창조의 양상은 항상 그로부터 생겨나야 할 것이다. 원인이 갖추어져 있는데 결과가 생겨나지 않는다는 것은 타당하지 않기 때문이다. 그리고 다른 것에 의존하지 않는 영원한 원인이 있다면 창조의 시작이라는 것 자체가 성립할 수 없다. 이수라 등의 원인이 존재하는 한, 모든 것이 존재해야만 하는 결과가 따르기 때문이다. 또한 어떤 이가 '다른 조건들도 적절하게 존재하며, 이수라 등은 그것들의 협력하는 원인(sahakārīkāraṇa)이 될 뿐이다'라고 말할 수도 있다. 이에 대해 해야 할 말은 앞에서 이미 설한 바와 같다. 만약 상대방이 '이 세상에서 항아리나 집 등과 같이 지성(buddhi)이 앞선 구성의 차별상이 관찰된다. 내적인 몸이나 외적인 연꽃 등에서도 구성의 차별상이 있으므로, 그것 또한 지성이 앞선 것임에 틀림없다. 그리고 그 지성을 가진 자가 바로 이수라 등이므로, 그는 명색이라 불리는 세상의 원인이어야 한다'라고 주장한다면, 그것은 증명되지 않은 것이다. 몸이나 연꽃 등이 만들어졌다는 것은 단지 거기서 생겨났기 때문이다. 실로 이미 생겨난 것을 배치를 통해 이러저러하게 세우는 것을 '구성(racanā)'이라 부른다. 또한 이는 지성이 앞서지 않은 경우도 관찰되므로 결정적인 논거(anekantika)가 되지 못한다. 불과의 접촉으로 인한 힘줄 등의 변형이나, 말라가는 꽃이나 가죽 등에서도 구성의 차별상이 관찰되기 때문이다. 만약 이 이수라 등이 소, 말, 양, 나귀 등의 창자 속 변 덩어리를 매 순간마다 만들고 있다면, 그는 미친 사람처럼 정신이 나간 상태일 것이다. 또한 그가 세상을 만들 때 자신을 위해 만드는가, 아니면 세상을 위해 만드는가?

Tattha ca yadi purimo makkho katakicco na siyā lokena sādhetabbassa atthibhāvato. Atha dutiyo, kasmā lokassa ahitadukkhāvahaṃ pāpaṃ nirayādiṃ, jarāmaraṇādiñca sajati? Atha tadubhayaṃ anāmasitvā kīḷatthaṃ sajati. Kīḷā ca nāma ratiatthā hoti. Vinā kīḷāya ratiṃ ajānantānaṃ ratiatthañca kīḷamārabhanto ratiyaṃ issaro anissaro siyā. Atha payojananirapekkho, sabbakālaṃ sajeyya, tassa cāyaṃ sajanasamatthatā ahetukā vā siyā sahetukā vā. Ahetukā ce, sabbesaṃ siyā sahetukā vā. Ahetukā ce, sabbesampi siyā. Atha sahetukā, so cassa hetu parato vā sambhūto siyā attato vā. Tattha parato ce sambhūto, yadassa so laddho, tassāyaṃ veyyāvaccakarasadiso siyā. Atha attato taduppattito pubbe ayaṃ kīdiso loko cāti sabbamidaṃ ālunavisiṇaṃ ākulabyākulaṃ goyūthena gatamaggasadisapheṇapiṇḍasamaṃ avimaddakkhamaṃ asāraṃ. Tiṭṭhatu pasaṅgo, yathādhikatameva vaṇṇayissāma. Tasmāti yasmā idaṃ nāmarūpaṃ na ahetukaṃ, nāpi issarādivisamahetukaṃ, tasmā. Teti hetupaccayā.

거기서 만약 첫 번째 측면(purimo pakkho)에서 [조물주가] 이미 할 일을 다 마친 상태라면, 세상에 의해 성취되어야 할 이익이 이미 존재하고 있는 셈이므로 [세상을 창조할] 필요가 없을 것입니다. 만약 두 번째 측면(dutiyo pakkho)이라면, 왜 세상에 이롭지 않고 고통을 가져오는 악과 지옥 등, 그리고 노사와 같은 것들을 창조하겠습니까? 만약 그 두 가지를 고려하지 않고 단지 유희를 위해 창조한다면, 유희라는 것은 즐거움(rati)을 목적으로 합니다. 유희 없이는 즐거움을 알지 못하면서 즐거움을 위해 유희를 시작하는 조물주는 즐거움에 있어서 권능이 없는(자유롭지 못한) 자가 될 것입니다. 만약 목적을 고려하지 않고 [창조한다면] 항상 창조해야 할 것입니다. 또한 그의 이러한 창조 능력은 원인이 없거나 원인이 있을 것입니다. 만약 원인이 없다면 모든 이에게도 그러한 능력이 있을 것입니다. 만약 원인이 있다면, 그 원인은 타인으로부터 생겨났거나 자신으로부터 생겨났을 것입니다. 거기서 만약 타인으로부터 생겨났다면, 그 원인을 얻게 해준 그 사람에 대해 이 조물주는 시중드는 하인과 같을 것입니다. 만약 자신으로부터 생겨났다면, 그 원인이 생겨나기 이전에 이 [조물주]는 어떠했겠으며 세상은 어떠했겠습니까? 이 모든 것은 조각나고 흩어지고 뒤섞여서, 소 떼가 지나간 길과 같고 거품 덩어리와 같아 부서지기 쉬우며 실체가 없습니다. [조물주에 대한] 논의는 그만두고, 이미 제시된 구절(pali)만을 설명하겠습니다. 그러므로 이 명색(nāmarūpa)은 원인이 없는 것도 아니고, 조물주 등과 같은 부적절한 원인에 의한 것도 아니기 때문에 '원인과 조건에 의해(hetupaccayā)'라고 합니다.

679. Oḷārikattā, supākaṭattā ca rūpassa paccayapariggaho sukaroti ‘‘imassa tāva rūpakāyassā’’tiādinā paṭhamaṃ tassa paccayapariggahavidhiṃ ārabhati. Tattha yathā nāmarūpassa paccayapariggaho ahetuvisamahetuvādanivattiyā hoti, evaṃ nibbidāvirāgāvahabhāvena tattha abhiratinivattiyāpi icchitabboti taṃ gabbhaseyyakavasena dassento nibbattaṭṭhānassa sucibhāvapaṭisedhanamukhena asucibhāvaṃ vibhāvetuṃ ‘‘ayaṃ kāyo’’tiādimāha. Tattha uppalādīni asuciṭṭhāne nibbattānipi [Pg.372] sayaṃ sucisammatānevāti taṃdassanatthaṃ abbhantaraggahaṇaṃ. Tenāha bhagavā –

679. 물질(rūpa)은 거칠고 매우 분명하므로 원인을 파악하는 것이 쉽기 때문에, "우선 이 물질적 몸(rūpakāya)의"라는 등으로 시작하여 먼저 그것의 원인을 파악하는 방법을 시작합니다. 거기서 명색의 원인 파악은 원인 없음(ahetu)이나 부적절한 원인(visamahetu)에 대한 설을 물리치기 위한 것인 것처럼, 혐오(nibbidā)와 탐욕의 빛바램(virāga)을 가져옴으로써 그 명색에 대한 즐거움을 물리치기 위해서도 필요합니다. 그것을 태생(gabbhaseyyaka)의 관점에서 보여주면서, 태어나는 장소가 청정하다는 것을 부정함으로써 부정(不淨)함을 분명히 밝히기 위해 "이 몸(ayaṃ kāyo)" 등의 말씀을 하셨습니다. 거기서 연꽃 등은 부정한 곳에서 태어나더라도 그 자체로는 청정한 것으로 여겨지므로, 그것을 보여주기 위해 '내부(abbhantara)'라는 말을 사용했습니다. 그래서 세존께서 말씀하셨습니다.

‘‘Yathā saṅkāradhānasmiṃ, ujjhitasmiṃ mahāpathe;

Padumaṃ tattha jāyetha, sucigandhaṃ manorama’’nti. (dha. pa. 58);

"큰길에 버려진 쓰레기 더미에서 청정한 향기가 나고 마음을 즐겁게 하는 연꽃이 피어나는 것처럼."

‘‘Nibbattatī’’ti idaṃ mātukucchiyaṃ paṭisandhipavattīsu rūpakāyassa nibbattanasāmaññato gahetvā vuttaṃ, na paṭhamābhinibbattimattaṃ. Evañca katvā āhārassa upatthambhakapaccayatāvacanaṃ, udarapaṭalassa pacchato karaṇādivacanaṃ, duggandhajegucchapaṭikkūlatāvacanañca samatthitaṃ hoti. Evamavaṭṭhite yadekaccehi piṭṭhito, purato ca karaṇaṃ kiṃ siyā paṭisandhikāletiādi vuttaṃ, taṃ apāhataṃ hoti. ‘‘Nibbattakattā’’ti iminā bījaṃ viya aṅkurassa avijjādayo rūpakāyassa asādhāraṇakāraṇatāya hetūti dasseti. ‘‘Upatthambhakattā’’ti iminā pana aṅkurassa pathavīsalilapārisiādayo viya āhāro sādhāraṇakāraṇatāya paccayoti dasseti.

"태어난다(nibbattatī)"라는 말은 모태에서의 재생연결과 전개 과정 중에 물질적 몸이 생겨나는 것을 일반적인 관점에서 취하여 말한 것이지, 최초의 발생 순간만을 취하여 말한 것이 아닙니다. 이렇게 함으로써 음식의 보태주는 조건성(upatthambhakapaccaya), 자궁 막이 뒤쪽에 있다는 등의 말, 그리고 악취가 나고 혐오스럽고 역겹다는 등의 말이 타당하게 됩니다. 이렇게 확립되면, 어떤 스승들이 제기한 '재생연결 시에 뒤쪽에 있거나 앞쪽에 있다는 것이 어떻게 가능한가' 등의 논란은 배제됩니다. "생성자(nibbattakattā)"라는 말로는, 씨앗이 싹의 원인인 것처럼 무명 등이 물질적 몸의 특별한 원인(asādhāraṇakāraṇa)으로서의 '원인(hetu)'임을 보여줍니다. "보태주는 자(upatthambhakattā)"라는 말로는, 땅이나 물이나 햇빛 등이 싹의 원인인 것처럼 음식이 공통된 원인(sādhāraṇakāraṇa)으로서의 '조건(paccaya)'임을 보여줍니다.

Pañca dhammā hetupaccayāti avijjādayo pañca dhammā yathārahaṃ hetu ca paccayo cāti attho. Bhavesu vijjamānadosapaṭicchādanapatthanā daḷhaggāhabhāvena saṅkhārabhavānaṃ hetubhūtā janakasahāyatāya bhavanikanti taṃsahajātaāsannakāraṇattā abhisaṅkhārikā, apassayabhūtā cāti ‘‘mātā viya dārakassa upanissayā’’ti vuttā. Yathā pitu janitasukke puttassa uppattīti pitā janako, evaṃ kammaṃ sattassa uppādakattā janakaṃ vuttaṃ. Yathā dhāti jātassa dārakassa posanavasena sandhārikā, evaṃ āhāro uppannassa kāyassāti sandhārako vutto.

"다섯 가지 법이 원인과 조건이다"라는 것은 무명 등 다섯 가지 법이 상황에 따라 원인(hetu)도 되고 조건(paccaya)도 된다는 뜻입니다. 여러 존재(bhava)에서 존재하는 결점을 가리고 바라고 굳게 잡는 성질 때문에 상카라와 바바의 원인이 된 무명, 갈애, 취착은 [업을] 생성하는 데 도움을 주므로, 바바에 집착하는 갈애와 그와 함께 생기며 가까운 원인이 되는 무명, 취착은 형성하는 법(abhisaṅkhārika)이자 의지처가 되는 법(apassayabhūta)으로서 "어린아이에게 어머니와 같은 의지처(upanissaya)"라고 불립니다. 아버지가 생성된 정액에서 아들을 낳는 생성자(janako)이듯이, 업은 중생을 태어나게 하므로 생성자(janaka)라고 불립니다. 유모가 태어난 아이를 양육함으로써 지탱해 주는 자(sandhārikā)이듯이, 음식은 생겨난 몸을 지탱해 주는 자(sandhāraka)라고 불립니다.

Kāmañcettha avijjādayo nāmakāyassāpi paccayo, pakārantarena pana tassa pākaṭaṃ paccayapariggahavidhiṃ dassetuṃ ‘‘cakkhuñca paṭiccā’’tiādi vuttaṃ. Tattha cakkhuñcāti ca-saddo samuccayattho. Tena cakkhuviññāṇassa āvajjanādiajjhattaṃ sabbaṃ paccayajātaṃ saṅgaṇhāti. Rūpe cāti pana ca-saddena yathā bahulaṃ bāhirarūpaṃ cakkhuviññāṇassa ārammaṇapaccayo, evaṃ aññampi bāhiraṃ paccayajātaṃ saṅgaṇhāti. Paṭiccāti paccayabhūtaṃ [Pg.373] laddhāti attho. Tena cakkhussa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena, rūpassa ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena, itaresañca saṅgahitānaṃ anantarādisahajātādivasena paccayabhāvaṃ dasseti. Vacanabhede pana kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Ādi-saddena ca phassādīnaṃ viya sahapaccayehi sotaviññāṇādīnaṃ saṅgaho veditabbo ‘‘tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’tiādipāṭhassa (ma. ni. 1.204; 3.421, 425-426; saṃ. ni. 2.43-45; kathā. 465, 467) viya ‘‘sotañca paṭiccā’’tiādipāṭhassa saṅgahitattā. Evaṃ sammasanupagaṃ sabbaṃ nāmaṃ sahapaccayena saṅgahitaṃ hoti. Tenāha ‘‘nāmakāyassa paccayapariggahaṃ karotī’’ti.

물론 여기서 무명 등은 정신적 몸(nāmakāya)의 조건이기도 하지만, 다른 방식으로 그것의 분명한 원인 파악 방법을 보여주기 위해 "안근을 인연하여(cakkhuñca paṭicca)" 등으로 말씀하셨습니다. 거기서 '안근과(cakkhuñca)'의 'ca'라는 단어는 집합의 의미입니다. 그것으로 안식의 전향(āvajjanā) 등 내적인 모든 원인 무리를 포함합니다. '색경과(rūpe ca)'의 'ca'라는 단어로는 대개 외부의 형색이 안식의 대상조건(ārammaṇapaccaya)이 되는 것처럼, 다른 외부의 원인 무리도 포함합니다. '인연하여(paṭicca)'라는 것은 원인이 된 것을 얻어서라는 뜻입니다. 그것으로 안근의 의지(nissaya), 전생(purejāta), 기능(indriya), 불상응(vippayutta), 유(atthi), 비거(avigata) 등의 관점에서, 그리고 색경의 대상(ārammaṇa), 전생(purejāta), 유(atthi), 비거(avigata) 등의 관점에서, 그리고 그 외 포함된 법들의 무간(anantara) 등과 구생(sahajāta) 등의 관점에서 조건이 됨을 보여줍니다. 문법적 차이의 이유는 앞에서 이미 설명한 바와 같습니다. '등(ādi)'이라는 단어로는 촉(phassa) 등을 포함하는 것처럼, 조건들과 함께 이식(耳識) 등을 포함하는 것으로 알아야 합니다. "세 가지의 만남이 촉이다"라는 등의 구절처럼 "이근을 인연하여" 등의 구절도 포함되어 있기 때문입니다. 이렇게 관찰(sammasanupaga)의 대상이 되는 모든 명(nāma)은 그 조건과 함께 포함됩니다. 그래서 "정신적 몸의 원인 파악을 한다"라고 말씀하신 것입니다.

Pavattiṃ disvāti etarahi pavattiṃ disvā. Evanti iminā na kevalaṃ sappaccayatāmattameva paccāmaṭṭhaṃ, atha kho yādisehi paccayehi etarahi pavattati, tādisehi avijjādipaccayeheva atītepi pavattitthāti paccayasadisatāpi paccāmaṭṭhāti daṭṭhabbaṃ.

"전개 과정을 보고"라는 것은 현재의 전개 과정을 보고 나서라는 뜻입니다. "이와 같이(evaṃ)"라는 이 말로 단지 원인이 있다는 사실 자체만을 파악한 것이 아니라, 현재 어떤 원인들에 의해 전개되는 것처럼 과거에도 무명 등의 그와 같은 원인들에 의해 전개되었다는 원인들의 유사성(paccayasadisatā) 또한 파악한 것으로 보아야 합니다.

680. Pubbantanti atītaṃ khandhappabandhakoṭṭhāsaṃ. Ārabbhāti uddissa. Ahosiṃ nu kho, na nu kho ahosinti sassatākāraṃ, adhiccasamuppattiākārañca nissāya atīte attano vijjamānataṃ, avijjamānatañca kaṅkhati. Kiṃ nu kho ahosinti jātiliṅgūpapattiyo nissāya ‘‘khattiyo nu kho ahosiṃ, brāhmaṇādīsu gahaṭṭhādīsu devādīsu aññataro nu kho’’ti kaṅkhati. Kathaṃ nu khoti saṇṭhānākāraṃ nissāya ‘‘dīgho nu kho ahosiṃ, rassaodātakāḷapamāṇikaappamāṇikādīnampi aññataro’’ti kaṅkhati. Issaranimmānādiṃ nissāya ‘‘kena nu kho pakārena ahosi’’nti nibbattākārato kaṅkhatīti ca vadanti. Kiṃ hutvā kiṃ ahosinti jātiādiṃ nissāya ‘‘khattiyo hutvā nu kho brāhmaṇo ahosiṃ…pe… devo hutvā nu kho manusso ahosi’’nti attano aparāparuppattiṃ kaṅkhati. Sabbattheva ca addhānanti kālādhivacanaṃ. Bhavissāmi nu khoti sassatākāraṃ, ucchedākārañca nissāya anāgate attano vijjamānataṃ, avijjamānatañca kaṅkhati. Sesamettha vuttanayameva. Etarahi vā pana paccuppannaṃ addhānanti idāni vā paṭisandhimādiṃ katvā cutipariyantaṃ sabbampi vattamānakālaṃ. Ajjhattaṃ kathaṃkathī hotīti attano khandhesu vicikicchā hoti. Ahaṃ nu khosmīti attano atthibhāvaṃ kaṅkhati. Ayuttaṃ [Pg.374] panetanti. Yuttaṃ ayuttanti kā ettha cintā. Ummattako viya hi bālaputhujjano. No nu khosmīti attano natthibhāvaṃ kaṅkhati. Kiṃ nu khosmīti khattiyova samāno attano khattiyabhāvaṃ kaṅkhati. Esa nayo sesesu. Kathaṃ nu khosminti vuttanayameva. Kevalañhettha ‘‘abbhantare jīvo nāma atthī’’ti gahetvā tassa dīghādibhāvaṃ kaṅkhanto ‘‘kathaṃ nu khosmi’’nti kaṅkhatīti veditabbo. Paccuppannaṃ pana attano sarīrasaṇṭhānaṃ ajānanto nāma natthi. Kuto āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissatīti attabhāvassa āgatigatiṭṭhānaṃ kaṅkhati. Sā sabbāpi pahīyatīti sā yathāvuttā soḷasavidhāpi vicikicchā vikkhambhanavasena pahīyati.

680. 전제(pubbanta)란 과거의 오온의 상속된 부분을 의미한다. '대하여(ārabbha)'란 지향하여(목적으로 하여)라는 뜻이다. '과연 내가 있었는가, 아니면 과연 내가 없었는가?'라는 의심은 상견(sassatākāra)이나 무인론적인 발생 양상(adhiccasamuppattiākāra)에 의지하여 과거에 자아의 존재 여부나 비존재 여부를 의심하는 것이다. '나는 무엇이었는가?'라는 의심은 태어남, 성별(liṅga), 태어남의 형태 등에 의지하여 '나는 왕이었는가, 바라문 등이나 재가자 등, 천신들 중의 하나였는가?'라고 의심하는 것이다. '어떠하였는가?'라는 의심은 형태의 양상에 의지하여 '나는 키가 컸는가, 아니면 작거나, 희거나, 검거나, 크기가 보통이거나, 측량할 수 없거나 하는 부류 중 하나였는가?'라고 의심하는 것이다. 또는 조물주의 창조 등에 의지하여 '어떤 방식으로 존재하게 되었는가?'라고 그 발생 양상을 의심하는 것이라고도 말한다. '무엇이 되어 무엇이 되었는가?'라는 의심은 종족 등에 의지하여 '왕이 되었다가 바라문이 되었는가? ... 천신이 되었다가 인간이 되었는가?'라고 자아의 전후 태어남을 의심하는 것이다. 모든 문맥에서 '시간(addhāna)'이란 때(kāla)를 일컫는 말이다. '나는 존재할 것인가?'라는 의심은 상견이나 단견(ucchedākāra)에 의지하여 미래에 자아의 존재 여부나 비존재 여부를 의심하는 것이다. 이 부분에서 나머지는 앞서 설명한 방식과 같다. '혹은 지금의 현재 시간'이란 지금, 즉 재생연결을 시작으로 죽음에 이르기까지의 모든 현재 시간을 말한다. '내부적으로 의문을 품는다'는 것은 자신의 오온에 대해 의심이 생기는 것이다. '과연 내가 있는가?'라는 것은 자아의 실재성을 의심하는 것이다. '이것은 타당하지 않다'는 주장에 대해, 타당한지 타당하지 않은지 여기서 무슨 생각이 더 필요하겠는가? 어리석은 범부는 마치 미친 사람과 같기 때문이다. '과연 내가 없는가?'라는 것은 자아의 비존재를 의심하는 것이다. '과연 나는 무엇인가?'라는 것은 왕이면서도 자신의 왕으로서의 자아를 의심하는 것이다. 나머지 경우도 이와 같은 방식이다. '과연 나는 어떠한가?'라는 것은 앞에서 설명한 방식과 같다. 다만 여기서는 '내부에 영혼(jīva)이라는 것이 있다'고 집착하여 그 영혼의 길고 짧음 등을 의심하며 '과연 나는 어떠한가?'라고 의심하는 것으로 이해해야 한다. 현재 자신의 몸의 형태를 모르는 사람은 없기 때문이다. '어디서 왔으며, 그는 어디로 갈 것인가?'라는 것은 자아(개체)가 오고 가는 장소를 의심하는 것이다. '그 모든 것이 제거된다'는 것은 위에서 말한 16가지 종류의 의심이 억제의 방식으로 제거된다는 뜻이다.

681. Kusalādibhedato sabbappakārassāpi nāmassa sādhāraṇo paccayoti, tato pavattito manasikārādiko kusalādibhedato sabbappakārassāpi nāmassa asādhāraṇo paccayoti ca yojetabbaṃ. Kusalādibhedatoti kusalākusalavipākakiriyabhedato. Tassāpi somanassasahagatādiaññatarabhedavasena sabbappakārassāpi. Yaṃ ekantato chadvārikaṃ, tampi chadvāraggahaṇeneva gahitaṃ yathā chaṭṭhārammaṇaṃ chaḷārammaṇaggahaṇenātipi vuttaṃ ‘‘sabbappakārassāpī’’ti. Tatoti cakkhurūpādito. Manasikārādikoti yonisomanasikāraayonisomanasikārādiko, kammabhavaṅgādiko ca. Kāmañcettha dvāracchakkayonisomanasikārādivasena nāmasseva sādhāraṇo, asādhāraṇo ca paccayo vutto, taṃ pana avisesavasena vuttaṃ. Visesato pana kammaṃ vipākanāmassa, kammasamuṭṭhānarūpānañca cittaṃ cetasikanāmassa, cittasamuṭṭhānarūpānañca sādhāraṇo paccayo, yathāvuttasseva ca nāmassa, rūpassa ca tadaññanāmarūpāpekkhāya asādhāraṇo paccayo. Tathā sabhāgo, utusabhāgo ca āhāro taṃsamuṭṭhānarūpānaṃ sādhāraṇo paccayo, tadaññāpekkhāya asādhāraṇoti rūpassāpi sādhāraṇo, asādhāraṇo ca paccayo yathārahaṃ niddhāretabbo. Paccayapariggaho nāma anadhigatārahattena kātabboti tadapekkhāya ‘‘yonisomanasikārasaddhammassavanādiko kusalassevā’’ti vuttaṃ. Ādi-saddena sappurisūpanissayassa, catunnampi vā sampatticakkānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Viparīto akusalassāti vacanato yathā yonisomanasikārādiviparīto akusalasseva [Pg.375] paccayo, tathā yonisomanasikārādi kusalasseva paccayo hotīti attho. Yassa vā kusalaṃ sambhavati, akusalaṃ sambhavati, kusalākusalāni vā, tassāti atthasiddhametaṃ. Kammādikoti ādi-saddena avijjādayo viya gatikālādayopi saṅgahitāti daṭṭhabbā. Bhavaṅgādikoti bhavaṅgasantīraṇaparittakiriyārahattādiko. Tattha bhavaṅgaṃ pañcadvāramanodvārāvajjanakiriyānaṃ, santīraṇaṃ voṭṭhabbanassa, parittakiriyā yathārahaṃ parittamahaggatakiriyānaṃ, arahattaṃ āvajjanavajjānaṃ sabbakiriyānaṃ paccayoti veditabbaṃ.

681. 유익함 등의 분류에 따라 모든 종류의 명(nāma)에 공통된 원인이 있고, 그로부터 발생한 주의력 등이 유익함 등의 분류에 따라 모든 종류의 명에 개별적인 원인이 된다고 연결해야 한다. '유익함 등의 분류'란 유익함, 해로움, 과보, 작용의 분류를 말한다. '모든 종류의'라는 것은 기쁨이 함께하는 것 등의 어느 하나의 분류에 의해서도 해당함을 의미한다. 결정적으로 여섯 문(chadvāra)에 속하는 것은 여섯 문을 취하는 것만으로도 포함되는데, 이는 마치 '여섯 가지 대상'을 말할 때 여섯 번째 대상이 포함되는 것과 같다. 그래서 '모든 종류의'라고 말한 것이다. '그로부터'란 안근과 색경 등으로부터라는 뜻이다. '주의력 등'이란 여리작의와 비여리작의 등, 그리고 업과 바왕가 등을 말한다. 여기에서 여섯 문과 여리작의 등에 따라 명(nāma)에 대해서만 공통된 원인과 개별적인 원인을 말한 것은 일반적인 관점에서 말한 것이다. 구체적으로 말하자면, 업은 과보의 명과 업에서 생긴 물질의 공통된 원인이고, 마음(citta)은 심소와 마음에서 생긴 물질의 공통된 원인이며, 또한 앞에서 말한 명과 물질에 대해 그 밖의 다른 명색을 고려할 때는 개별적인 원인이 된다. 이와 같이 적절한 온도와 적절한 음식은 그것들로부터 생긴 물질들의 공통된 원인이 되며, 그 밖의 다른 것을 고려할 때는 개별적인 원인이 된다. 그러므로 물질에 대해서도 공통된 원인과 개별적인 원인을 적절하게 구분해내야 한다. '연기의 파악'이란 아라한과를 얻지 못한 자가 해야 하는 것이므로, 그들을 고려하여 '여리작의와 바른 가르침을 듣는 것 등은 유익한 법에만 원인이 된다'고 말한 것이다. '등(ādi)'이라는 단어에는 선지식을 가까이함이나 네 가지 성취 등이 포함된 것으로 보아야 한다. '해로운 법에는 그 반대이다'라는 말에 따라, 비여리작의 등이 해로운 법에만 원인이 되는 것처럼, 여리작의 등은 유익한 법에만 원인이 된다는 뜻이다. 혹은 유익함이나 해로움, 또는 유익함과 해로움이 발생하는 범부나 유학자에게 이 의미가 성립한다. '업 등'에서 '등'에는 무명 등과 같이 태어날 곳(gati)과 시간(kāla) 등도 포함된 것으로 보아야 한다. '바왕가 등'이란 바왕가, 조사, 욕계 작용심, 아라한과 등을 말한다. 거기서 바왕가는 오문전향과 의문전향 작용심의 원인이고, 조사는 결정(voṭṭhabbana)의 원인이며, 욕계 작용심은 적절하게 욕계와 색계/무색계 작용심의 원인이 되고, 아라한과는 전향을 제외한 모든 작용심의 원인임을 알아야 한다.

Kammanti cetanāva adhippetā, sā ca kho kusalākusalā. Vuttañhetaṃ ‘‘kusalākusalacetanā vipākānaṃ khandhānaṃ, kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.427). Na cittaṃ viya sasampayuttā. Cittañhettha sasampayuttaṃ adhippetaṃ ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ, taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’tiādivacanato (paṭṭhā. 1.1.1). Tatthāti tesu kammādīsu rūpajanakapaccayesu. Atītato eva kammato phalaṃ uppajjati, na vattamānatoti vuttaṃ ‘‘kammaṃ atītameva kammasamuṭṭhānassa rūpassa paccayo’’ti. Yadi hi paccuppannato kammato phalaṃ uppajjeyya, āyūhanakkhaṇe eva phalena uppajjitabbaṃ bhaveyya, na ca taṃ diṭṭhamicchitaṃ vā. Na hi loke kudācanaṃ kariyamānameva kammaṃ phalaṃ dentaṃ diṭṭhaṃ, tathārūpo vā āgamo atthīti. Nanu ca idamapi na diṭṭhaṃ, yaṃ vinaṭṭhato hetuto phalaṃ uppajjamānaṃ, mato vā kukkuṭo vassantoti? Saccamadiṭṭhaṃ rūpadhammānaṃ pabandhavicchede, idaṃ pana arūpaṃ pabandhopi atthīti upamā na saṃsandati. Kammato hi atītato eva kammassa katattā, upacitattā ca phalaṃ uppajjati. Vuttañhetaṃ ‘‘kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hotī’’tiādi (dha. sa. 431). Yasmā anantarādipaccayalābhato uppādakkhaṇe eva cittassa balavatā, tasmā taṃ uppajjamānameva rūpaṃ janetīti āha ‘‘cittaṃ cittasamuṭṭhānassa uppajjamāna’’nti. Rūpassa paccayo hotīti sambandho. Yasmā pana rūpassa ṭhitikkhaṇe balavatā pacchājātādipaccayalābhato, tasmā vuttaṃ ‘‘utuāhārā…pe… hontī’’ti, bāhiraṃ utuṃ, āhārañca paccayaṃ labhitvā attano ṭhitikkhaṇe utuāhārā rūpaṃ janentīti attho.

'업(kamma)'이라는 말로는 의지(cetanā)만을 의미하며, 그것은 유익하거나 해로운 것이다. '유익하거나 해로운 의지는 과보인 온(khandha)들과 업에서 생긴 물질(kaṭattā rūpa)들에 대해 업의 조건(kammapaccaya)으로 조건이 된다'라고 설해졌다. 마음(citta)의 경우와 달리 상응하는 법들과 함께하는 것을 의미하지 않는다. 여기서 마음은 상응하는 법들과 함께하는 것을 의미하니, '원인(hetu)들은 원인과 상응하는 법들과 그들로부터 생겨난 물질들에 대해 원인의 조건(hetupaccaya)으로 조건이 된다'는 등의 말씀 때문이다. '거기서'란 업 등 물질을 생성하는 조건들 중에서를 말한다. 과거의 업으로부터만 결과가 생기고 현재의 업으로부터는 생기지 않는다고 하여, '업은 과거의 것만이 업에서 생겨난 물질의 조건이다'라고 하였다. 만약 현재의 업에서 결과가 생긴다면 노력하는 순간에 결과가 생겨야 할 것인데, 그것은 보이지도 않고 원하지도 않는 것이다. 세상에서 행해지고 있는 업이 그 즉시 결과를 주는 것은 결코 본 적이 없으며, 그와 같은 전승(āgama)도 없다. '소멸한 원인에서 결과가 생겨나는 것도 본 적이 없으며, 죽은 수탉이 우는 것과 같지 않은가'라고 반문한다면, 물질적 현상의 연속이 끊어질 때는 보이지 않는 것이 사실이지만, 이것은 정신적 현상이고 그 상속이 존재하므로 비유가 적절하지 않다. 업은 과거의 것이기에 그 행해진 상태와 쌓인 상태로 인해 결과가 생긴다. '욕계 유익한 업이 행해지고 쌓였기에 과보인 안식(眼識)이 일어났다'는 등의 말씀과 같다. 마음은 무간연(無間緣) 등의 조건을 얻음으로써 일어나는 순간(uppādakkhaṇa)에 강력하기 때문에, 그것은 일어나는 순간에만 물질을 생성한다고 하여 '마음은 마음에서 생긴 물질의 일어나는 순간이다'라고 하였다. '물질의 조건이 된다'고 연결된다. 그러나 물질의 경우 머무는 순간(ṭhitikkhaṇa)에 강력하고 후생연(後生緣) 등의 조건을 얻기 때문에 '온도와 음식은... 된다'라고 하였으니, 외부의 온도와 음식을 조건으로 얻어 자신의 머무는 순간에 온도와 음식에서 생긴 물질을 생성한다는 의미이다.

Evanti [Pg.376] ‘‘sādhāraṇāsādhāraṇavasenā’’tiādinā vuttappakārena.

'이와 같이(eva)'란 '공통적이거나 공통적이지 않은 방식에 의해' 등 앞서 언급된 방식에 따름을 의미한다.

682. Saṅkhārānanti saṅkhatasaṅkhārānaṃ. Bhaṅganti maraṇaṃ. Jarāmaraṇaṃ nāma jātiyā satītiādi phaladassanānupubbiyā hetudassanakkamena nāmarūpassa paccayapariggaho sukaroti katvā dassito. Tattha bhave satīti kammabhave sati.

682. '쌍카라(saṅkhāra)들'이란 유위(saṅkhata)의 형성된 것들을 말한다. '파괴(bhaṅga)'란 죽음을 의미한다. '태어남이 있을 때 늙음과 죽음이 있다'는 등의 설법은 결과에 대한 고찰의 순서와 원인에 대한 고찰의 단계에 따라 명색(nāmarūpa)의 조건 파악이 용이하게 하기 위해 보여준 것이다. 거기서 '존재(bhava)가 있을 때'란 업의 존재(kammabhava)가 있을 때를 말한다.

683. Pubbe vitthāretvā dassitaanulomapaṭiccasamuppādavasenāti pariyosānato paṭṭhāya paṭilomanayena ādipāpanavasena vitthāretvā dassitaanulomapaṭiccasamuppādavasena. ‘‘Asati jātiyā natthi jarāmaraṇa’’ntiādinā (saṃ. ni. 2.4) hi paṭilomavasena dassite paccayākāre ‘‘yassa abhāvā yassa abhāvo, so tassa paccayo’’ti byatirekato, anvayato ca nāmarūpassa paccayapariggaho sukaroti.

683. '앞서 상세히 설명된 순차적 연기(anuloma-paṭiccasamuppāda)의 방식에 의해'란 마지막에서 시작하여 역순(paṭilomanaya)으로 거슬러 올라가 처음에 이르는 방식으로 상세히 설명된 순차적 연기의 방식에 따름을 의미한다. '태어남이 없으면 늙음과 죽음이 없다'는 등의 역순으로 연기의 조건적 상태(paccayākāra)를 보여줄 때, '무엇이 없음으로써 무엇이 없는가'라는 부정적(byatireka) 측면과 긍정적(anvaya) 측면 모두에서 명색의 조건 파악이 쉬워진다.

684. Purimakammabhavasmiṃ mohotiādi vuttatthameva. Kammasahāyattā kilesavaṭṭaṃ kammavaṭṭe pakkhitvā vuttaṃ ‘‘kammavaṭṭavipākavaṭṭavasenā’’ti.

684. '이전의 업의 존재에서의 어리석음' 등은 앞서 설명한 바와 같다. 업의 동반자이기에 번뇌의 회전(kilesavaṭṭa)을 업의 회전(kammavaṭṭa)에 포함시켜 '업의 회전과 과보의 회전의 방식에 의해'라고 설해졌다.

685. Diṭṭhadhammo vuccati paccakkhabhūto paccuppanno attabhāvo, tattha veditabbaphalaṃ kammaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ. Paccuppannabhavato anantaraṃ veditabbaphalaṃ kammaṃ upapajjavedanīyaṃ. Aparāpariyāyeti diṭṭhadhammānantarānāgatato aññasmiṃ attabhāvapariyāye attabhāvaparivatte. Ahosikammanti ahosi eva kammaṃ, na tassa vipāko ahosi, ‘‘atthi, bhavissati vā’’ti evaṃ vattabbakammaṃ. Paṭipakkhehi anabhibhūtatāya, paccayavisesena paṭiladdhavisesatāya ca balavabhāvaṃ pattā tādisassa pubbābhisaṅkhārassa vasena sātisayā hutvā pavattā paṭhamajavanacetanā tasmiṃyeva attabhāve phaladāyinī diṭṭhadhammavedanīyā nāma. Sā hi vuttākārena balavati javanasantāne guṇavisesayuttesu upakārāpakāravasappavattiyā, āsevanālābhena appavipākatāya ca paṭhamajavanacetanā itaradvayaṃ viya pavattasantānuparamāpekkhaṃ, okāsalābhāpekkhañca kammaṃ na hotīti idheva pupphamattaṃ viya pavattivipākamattaṃ phalaṃ deti. Tathā asakkontanti kammassa vipākadānaṃ nāma upadhipayogādipaccayantarasamavāyeneva hotīti tadabhāvato [Pg.377] tasmiṃyeva attabhāve vipākaṃ dātuṃ asakkontaṃ. Atthasādhikāti dānādipāṇātipātādiatthassa nipphādikā. Kā pana sāti āha ‘‘sattamajavanacetanā’’ti. Sā hi sanniṭṭhāpakacetanā vuttanayena paṭiladdhavisesā, purimajavanacetanāhi laddhāsevanā ca samānā anantarattabhāve vipākadāyinī upapajjavedanīyakammaṃ nāma. ‘‘Sati saṃsārappavattiyā’’ti iminā asati saṃsārappavattiyaṃ ahosikammapakkhe tiṭṭhati vipaccanokāsassa abhāvatoti dīpeti.

685. '현법(diṭṭhadhamma)'이란 직접적으로 나타난 현재의 개별적 존재(attabhāva)를 말하며, 거기서 경험될 과보를 가진 업이 현법수능업(diṭṭhadhammavedanīya)이다. 현재의 존재 바로 다음에 경험될 과보를 가진 업이 차생수능업(upapajjavedanīya)이다. '다른 차례(aparāpariyāye)'란 현법과 차생의 미래 이후의 다른 존재의 주기나 회전을 의미한다. '무효업(ahosikamma)'이란 업은 존재했으나 그 과보가 과거에 없었고, 현재에 없으며, 미래에도 없을 것이라고 말해야 하는 업을 말한다. 장애에 눌리지 않고 조건의 특별함으로 강력해진 앞선 형성(업)에 의해 탁월하게 일어난 첫 번째 자바나(javana) 의지는 그 존재 자체에서 과보를 주므로 현법수능업이라 한다. 이 첫 번째 자바나는 강력한 자바나의 상속에서 뛰어난 덕을 가진 분들에게 은혜를 입히거나 해를 끼치는 방식으로 작용하며, 아세분연(āsevanapaccaya)을 얻지 못해 과보가 적기 때문에 다른 두 종류의 업처럼 상속의 끝이나 기회를 엿보지 않고, 마치 꽃만 피우는 것처럼 이 생에서 과보를 준다. '그렇게 할 수 없는 것'이란 업의 과보 제공은 훌륭한 신체(upadhi)나 노력(payoga) 등의 다른 조건들의 결합으로만 이루어지는데, 그러한 조건들이 없어 현법에서 과보를 줄 수 없는 것을 말한다. '목적을 달성하는 것(atthasādhikā)'이란 보시나 살생 등의 목적을 완수하는 것을 말한다. '그것은 무엇인가'에 대해 '일곱 번째 자바나 의지'라고 답하였다. 이 결말을 짓는 의지는 앞서 언급된 방식으로 특별함을 얻고 앞선 자바나들로부터 아세분연을 얻었기에 다음 생에 과보를 주는 차생수능업이 된다. '윤회의 흐름이 있을 때'라는 말은 윤회의 흐름이 없으면 과보를 줄 기회가 없기 때문에 무효업의 범주에 머물게 됨을 나타낸다.

686. Yaṃ garukanti yaṃ akusalaṃ mahāsāvajjaṃ, kusalaṃ mahānubhāvaṃ kammaṃ. Yaṃ bahulanti yaṃ bahulaṃ abhiṇhaso kataṃ samāsevitaṃ. Maraṇakāle anussaritanti paribyattabhāvena maraṇassa āsannakāle anussaritaṃ. Āsannakāle kate vattabbameva natthīti hi vuttaṃ. ‘‘Punappunaṃ laddhāsevana’’nti iminā ‘‘yaṃ bahula’’nti vuttakammato viseseti. Tathā diṭṭhadhammavedanīyaṃ nivatteti paṭisandhiākaḍḍhanānujānanato. Paṭisandhijanakavasena hi garukādikammacatukkaṃ vuttaṃ.

686. '무거운 것(garuka)'이란 해로운 것이면 허물이 큰 것이고, 유익한 것이면 위력이 큰 업을 말한다. '습관적인 것(bahula)'이란 자주 반복해서 행하고 닦은 것이다. '죽음의 순간에 기억된 것(anussarita)'이란 명확한 상태로 죽음에 임박한 순간에 기억된 업이다. 죽음 직전에 행한 것에 대해서는 더 말할 필요가 없다고 설해졌다. '반복해서 수행을 얻지 못한 것'이라는 표현은 '습관적인 것'이라 불리는 업과 구별하기 위함이다. 또한 재생연결을 이끌어내는 힘의 유무에 따라 현법수능업을 제외시킨다. 재생연결을 생성하는 관점에서는 무거운 업 등 네 가지 업의 묶음(garukādikammacatukka)이 설해졌기 때문이다.

Tattha garukaṃ sabbapaṭhamaṃ vipaccati. Tathā hi taṃ garukanti vuttaṃ. Garuke asati bahulīkataṃ, tasmiṃ asati āsannaṃ, tasmimpi asati ‘‘kaṭattā vā panā’’ti vuttaṃ purimajātīsu katakammaṃ vipaccati. Bahulāsannapubbakatesu ca balābalaṃ vā jānitabbaṃ, pāpato pāpantaraṃ, kalyāṇañca, kalyāṇato ca kalyāṇantaraṃ, pāpañca, bahulīkatato ca mahato ca pubbakatādi, appañca. Bahulānussaraṇena vippaṭisārādijananato paṭipakkhassa aparipuṇṇatāya āraddhavipākassa kammassa, kammasesassa vā aparāpariyāye vedanīyassa aparikkhīṇatāya santatiyā pariṇāmavisesatoti tehi tehi kāraṇehi āhitabalaṃ paṭhamaṃ vipaccati. Mahānāradakassapajātake videharañño senāpati alāto, bījako dāso, rājakaññā rucā ca ettha nidassanaṃ. Tathā hi vuttaṃ bhagavatā –

그 네 가지 업 중에서 무거운 업(garuka)이 가장 먼저 과보를 맺는다. 그렇기에 그것을 '무거운 업'이라 부른다. 무거운 업이 없을 때는 자주 지은 업(bahulīkata)이, 그것이 없을 때는 임종 시의 업(āsanna)이, 그것마저 없을 때는 '혹은 이미 지어놓은 업(kaṭattā vā panā)'이라 일컬어지는 이전 생들에 지은 업이 과보를 맺는다. 또한 자주 지은 업, 임종 시의 업, 예전에 지은 업들 사이에서 강하고 약한 정도를 알아야 한다. 즉, 악업으로부터 다른 악업이나 선업이, 선업으로부터 다른 선업이나 악업이, 그리고 자주 지은 업과 큰 업으로부터 이전의 업 등과 작은 업이 과보를 맺는다. 자주 회상함으로 인해 생기는 후회 등의 발생 때문에, 혹은 반대되는 업의 불충분함 때문에, 혹은 이미 과보를 일으키기 시작한 업이나 아직 다하지 않은 차후에 겪게 될 업의 잔여분 때문에, 혹은 상속(santati)의 특별한 변화 때문에, 그러한 여러 가지 원인으로 힘을 얻은 업이 가장 먼저 과보를 맺는다. 마하나라다캇사파 자타카(Mahānāradakassapa-jātaka)에서 위데하 왕의 장군인 알라타(Alāta), 노예인 비자카(Bījaka), 그리고 공주인 루차(Rucā)의 사례가 이에 대한 본보기이다. 이에 대해 세존께서는 다음과 같이 말씀하셨다.

‘‘Tatrānanda, yvāyaṃ puggalo idha pāṇātipātī…pe… micchādiṭṭhi kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjati. Pubbe vāssa taṃ kataṃ hoti pāpakammaṃ dukkhavedanīyaṃ, pacchā vāssa taṃ kataṃ hoti pāpakammaṃ dukkhavedanīyaṃ[Pg.378], maraṇakāle vāssa hoti micchādiṭṭhi samattā samādinnā, tena so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjati. Yañca kho so idha pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhi hoti, tassa diṭṭhe vā dhamme vipākaṃ paṭisaṃvedeti upapajja vā apare vā pariyāye.

“아난다여, 여기 어떤 사람이 생명을 해치고... (중략) ...사견을 가졌는데, 그는 몸이 무너져 죽은 뒤에 처참한 곳, 불행한 곳, 파멸처인 지옥에 태어난다. 그에게는 이전에 지은 괴로운 과보를 가져올 악업이 있었거나, 나중에 지은 괴로운 과보를 가져올 악업이 있었거나, 혹은 임종 시에 사견을 온전히 갖추어 받아들였기 때문이다. 그로 인해 그는 몸이 무너져 죽은 뒤에 처참한 곳, 불행한 곳, 파멸처인 지옥에 태어나는 것이다. 그러나 그가 이 세상에서 생명을 해치고... (중략) ...사견을 가졌던 그 행위의 과보는 현생에서 겪거나, 다음 생 혹은 그 다음 생들에 겪게 된다.”

‘‘Tatrānanda, yvāyaṃ puggalo idha pāṇātipātī…pe… micchādiṭṭhi kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati. Pubbe vāssa taṃ kataṃ hoti kalyāṇakammaṃ sukhavedanīyaṃ, pacchā vāssa taṃ kataṃ hoti kalyāṇakammaṃ sukhavedanīyaṃ, maraṇakāle vāssa hoti sammādiṭṭhi samattā samādinnā, tena so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati. Yañca kho so idha pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhi hoti, tassa diṭṭhe vā dhamme vipākaṃ paṭisaṃvedeti upapajja vā apare vā pariyāye.

“아난다여, 여기 어떤 사람이 생명을 해치고... (중략) ...사견을 가졌음에도, 몸이 무너져 죽은 뒤에 좋은 곳, 천상 세계에 태어난다. 그에게는 이전에 지은 즐거운 과보를 가져올 선업이 있었거나, 나중에 지은 즐거운 과보를 가져올 선업이 있었거나, 혹은 임종 시에 정견을 온전히 갖추어 받아들였기 때문이다. 그로 인해 그는 몸이 무너져 죽은 뒤에 좋은 곳, 천상 세계에 태어나는 것이다. 그러나 그가 이 세상에서 생명을 해치고... (중략) ...사견을 가졌던 그 행위의 과보는 현생에서 겪거나, 다음 생 혹은 그 다음 생들에 겪게 된다.”

‘‘Tatrānanda, yvāyaṃ puggalo idha pāṇātipātā paṭivirato…pe… sammādiṭṭhi kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati. Pubbe vāssa taṃ kataṃ hoti kalyāṇakammaṃ sukhavedanīyaṃ, pacchā vāssa taṃ kataṃ hoti kalyāṇakammaṃ sukhavedanīyaṃ, maraṇakāle vāssa hoti sammādiṭṭhi samattā samādinnā, tena so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati. Yañca kho so idha pāṇātipātā paṭivirato…pe… sammādiṭṭhi hoti, tassa diṭṭhe vā dhamme vipākaṃ paṭisaṃvedeti upapajja vā apare vā pariyāye.

“아난다여, 여기 어떤 사람이 생명을 해치는 일을 멀리하고... (중략) ...정견을 가졌는데, 그는 몸이 무너져 죽은 뒤에 좋은 곳, 천상 세계에 태어난다. 그에게는 이전에 지은 즐거운 과보를 가져올 선업이 있었거나, 나중에 지은 즐거운 과보를 가져올 선업이 있었거나, 혹은 임종 시에 정견을 온전히 갖추어 받아들였기 때문이다. 그로 인해 그는 몸이 무너져 죽은 뒤에 좋은 곳, 천상 세계에 태어나는 것이다. 그러나 그가 이 세상에서 생명을 해치는 일을 멀리하고... (중략) ...정견을 가졌던 그 행위의 과보는 현생에서 겪거나, 다음 생 혹은 그 다음 생들에 겪게 된다.”

‘‘Tatrānanda, yvāyaṃ puggalo idha pāṇātipātā paṭivirato…pe… sammādiṭṭhi kāyassa bhedā paraṃ…pe… nirayaṃ upapajjati. Pubbe vāssa taṃ kataṃ hoti pāpakammaṃ dukkhavedanīyaṃ, pacchā vāssa taṃ kataṃ hoti pāpakammaṃ dukkhavedanīyaṃ, maraṇakāle vāssa hoti micchādiṭṭhi samattā samādinnā, tena so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ …pe… nirayaṃ upapajjati. Yañca kho so idha pāṇātipātā paṭivirato hoti…pe… sammādiṭṭhi [Pg.379] hoti, tassa diṭṭhe vā dhamme vipākaṃ paṭisaṃvedeti upapajja vā apare vā pariyāye’’ti (ma. ni. 3.303).

“아난다여, 여기 어떤 사람이 생명을 해치는 일을 멀리하고... (중략) ...정견을 가졌음에도, 몸이 무너져 죽은 뒤에... (중략) ...지옥에 태어난다. 그에게는 이전에 지은 괴로운 과보를 가져올 악업이 있었거나, 나중에 지은 괴로운 과보를 가져올 악업이 있었거나, 혹은 임종 시에 사견을 온전히 갖추어 받아들였기 때문이다. 그로 인해 그는 몸이 무너져 죽은 뒤에 처참한 곳... (중략) ...지옥에 태어나는 것이다. 그러나 그가 이 세상에서 생명을 해치는 일을 멀리하고... (중략) ...정견을 가졌던 그 행위의 과보는 현생에서 겪거나, 다음 생 혹은 그 다음 생들에 겪게 된다.” (맛지마 니까야 3.303)

Kiṃ bahunā yaṃ taṃ tathāgatassa mahākammavibhaṅgañāṇaṃ, tassevāyaṃ visayo, yadidaṃ tassa tassa kammassa tena tena kāraṇena pubbāparavipākatā sāmatthiyaṃ.

더 말해 무엇하겠는가. 여래의 저 '업의 위대한 분석에 대한 지혜(Mahākammavibhaṅgañāṇa)'야말로, 저마다의 업이 저마다의 원인에 따라 이전 혹은 이후에 과보를 맺는 능력을 갖게 되는 이 모든 일들이 속하는 영역이다.

687. Paṭisandhidānādivasena vipākasantānassa nibbattakaṃ janakaṃ. Tenāha ‘‘taṃ paṭisandhiyampi pavattepi rūpārūpavipākakkhandhe janetī’’ti. Sukhadukkhasantānassa, nāmarūpappabandhassa vā ciratarappavattihetubhūtaṃ upatthambhakaṃ. Tenāha ‘‘sukhadukkhaṃ upatthambheti, addhānaṃ pavattetī’’ti. Upapīḷakaṃ sukhadukkhappabandhe pavattamāne saṇikaṃ saṇikaṃ taṃ hāpeti. Tenāha ‘‘sukhadukkhaṃ pīḷeti bādhati, addhānaṃ pavattituṃ na detī’’ti. Ghātetvāti upacchinditvā. Kammassa upacchindanaṃ nāma tassa vipākapaṭibāhanamevāti āha ‘‘tassa vipākaṃ paṭibāhitvā’’ti. Tañca attano vipākuppattiyā okāsakaraṇanti vuttaṃ ‘‘attano vipākassa okāsaṃ karotī’’ti. Vipaccanāya katokāsaṃ kammaṃ vipakkameva nāma hotīti āha ‘‘evaṃ pana kammena kate okāse taṃ vipākaṃ uppannaṃ nāma vuccatī’’ti. Upapīḷakaṃ aññassa vipākaṃ upacchindati, na sayaṃ attano vipākaṃ deti. Upaghātakaṃ pana dubbalaṃ kammaṃ upacchinditvā attano vipākaṃ uppādetīti ayametesaṃ viseso. Bavhābādhatādipaccayūpanipātena vipākassa vibādhakaṃ upapīḷakaṃ, tathā vipākasseva upacchedakaṃ upaghātakaṃ. Kammaṃ upaghātetvā attano vipākassa okāsakaraṇena vipaccane sati janakameva siyā, janakādibhāvo nāma vipākaṃ pati icchitabbo, na kammaṃ patīti vipākasseva upaghātakatā yuttā viya dissati, vīmaṃsitabbaṃ.

687. 재생연결을 주는 방식 등으로 과보의 상속을 일으키는 것이 생성업(janaka)이다. 그러므로 "그것은 재생연결 시에도, 삶의 과정(pavatti) 중에도 물질적·비물질적 과보의 오온을 생성한다"라고 하였다. 즐거움과 괴로움의 상속이나 명색의 연속이 더 오래 지속되도록 원인이 되는 것이 지원업(upatthambhaka)이다. 그러므로 "즐거움과 괴로움을 보조하고, 기간을 연장하여 지속시킨다"라고 하였다. 방해업(upapīḷaka)은 즐거움과 괴로움의 연속이 진행되는 동안 서서히 그것을 감소시킨다. 그러므로 "즐거움과 괴로움을 억누르고 해치며, 계속 진행되지 못하게 한다"라고 하였다. '죽이고(ghātetvā)'라는 것은 '끊어버리고(upacchinditvā)'라는 뜻이다. 업을 끊어버린다는 것은 그 과보를 저지하는 것만을 의미하므로, "그 과보를 저지하고"라고 하였다. 그리고 그것은 자신의 과보가 일어날 기회를 만드는 것이기에 "자신의 과보를 위한 기회를 만든다"라고 하였다. 과보를 맺도록 기회가 만들어진 업은 이미 익은 것과 다름없으므로, "이와 같이 업에 의해 기회가 만들어지면 그 과보가 발생한 것이라 불린다"라고 하였다. 방해업은 다른 업의 과보를 끊을 뿐, 스스로 자신의 과보를 주지는 않는다. 그러나 파괴업(upaghātaka)은 약한 업을 끊어버리고 자신의 과보를 일으키니, 이것이 이 둘의 차이점이다. 많은 질병 등의 조건이 닥침으로써 과보를 괴롭히는 것이 방해업이며, 이와 마찬가지로 과보 자체를 단절시키는 것이 파괴업이다. 업을 파괴하여 자신의 과보를 위한 기회를 만듦으로써 과보가 맺어질 때 그것은 생성업(janaka)이 될 뿐이다. 생성업 등의 상태는 과보를 기준으로 보아야지 업을 기준으로 보아서는 안 된다. 따라서 과보 자체에 대한 파괴 작용이 타당해 보이며, 이는 더 깊이 고찰해 보아야 할 문제이다.

Kammantaranti kammaviseso kammānaṃ balābalabhedo. Vipākantaranti vipākaviseso, tassa hīnapaṇītatādibhedo. Aparo nayo – yasmiṃ kamme kate paṭisandhiyaṃ, pavatte ca vipākakaṭattārūpānaṃ uppatti hoti, taṃ janakaṃ. Yasmiṃ pana kate aññena janitassa iṭṭhassa vā aniṭṭhassa vā phalassa vibādhakavicchedakapaccayānuppattiyā, upabrūhanapaccayuppattiyā ca janakānubhāvānurūpaṃ pariposaciratarappabandhā honti, taṃ upatthambhakaṃ. Janakena [Pg.380] nibbattitaṃ kusalaphalaṃ vā akusalaphalaṃ vā yena paccanīkabhūtena rogadhātusamatādinimittatāya bādhīyati, taṃ upapīḷakaṃ. Yena pana kammunā janakasāmatthiyavasena ciratarappabandhārahampi samānaṃ phalaṃ vicchedakapaccayuppattiyā upahaññati vicchijjati, taṃ upaghātakaṃ. Tattha keci dutiyassa kusalabhāvaṃ itthannāmagatassa appābādhadīghāyukatāsaṃvattanavasena, pacchimānaṃ dvinnaṃ akusalabhāvaṃ bavhābādhaappāyukatāsaṃvattanavasena vaṇṇenti. Devadattādīnaṃ, pana nāgādīnaṃ, ito anupadinnena yāpanakapetānañca narakādīsu akusalavipākupatthambhanupapīḷanupaghātakāni na na santīti catunnampi akusalākusalabhāvo na virujjhati. Buddhāveṇikatāya asādhāraṇasseva ñāṇassa gocarabhāvato kammantarādi ‘‘asādhāraṇaṃ sāvakehī’’ti vuttaṃ. Ekadesato jānitabbaṃ anavasesato jānituṃ na sakkā avisayattā. Sabbena sabbaṃ ajānane paccayapariggaho na paripūratīti.

‘업의 차이(kammantara)’란 업의 특별함, 즉 업들의 강하고 약함의 차이를 말한다. ‘과보의 차이(vipākantara)’란 과보의 특별함, 즉 그 과보가 저열하거나 수승함 등의 차이를 말한다. 다른 방법(nayo)으로는, 어떤 업이 지어져서 재생연결의 순간과 전개되는 과정(pavatti)에서 과보인 명법과 업에서 생긴 물질(kaṭattārūpa)의 발생이 일어날 때, 그 업을 생산하는 업(janaka)이라 한다. 반면, 어떤 업이 지어졌을 때 다른 업에 의해 생성된 유익하거나 해로운 과보에 대해, 방해하거나 끊어버리는 조건이 생기지 않고 보조하는 조건이 생김으로써, 생산하는 업의 위력에 따라 그 과보의 상속이 원만하게 길게 이어지게 하는 것을 돕는 업(upatthambhaka)이라 한다. 생산하는 업에 의해 생겨난 유익한 과보나 해로운 과보를 반대되는 성질로서 질병이나 요소의 불균형 등을 원인으로 압박하는 업을 압박하는 업(upapīḷaka)이라 한다. 한편, 생산하는 업의 능력으로 인해 더 오래 지속될 만한 과보일지라도 단절시키는 조건의 발생으로 인해 공격받거나 끊어지게 하는 업을 파괴하는 업(upaghātaka)이라 한다. 거기서 어떤 스승들은 두 번째 업(지원하는 업)을 이와 같은 이름의 유정에게 도달하여 병이 적고 장수하는 상태를 초래하는 측면에서 설명하고, 뒤의 두 업(압박하는 업, 파괴하는 업)을 병이 많고 단명하는 상태를 초래하는 측면에서 설명한다. 그러나 데와닷다 등이나 용(nāga) 등, 그리고 여기서 언급하지 않은 유지되는 아귀(peta)들에게 지옥 등에서 해로운 과보를 지원하고 압박하고 파괴하는 작용이 없는 것이 아니므로, 네 가지 업 모두가 유익함과 해로운 성질을 가진다는 것은 모순되지 않는다. 부처님만의 특별한 지혜(불공불지)의 영역이기 때문에 업의 차이 등은 ‘제자들에게는 공통되지 않는다’고 설해졌다. 부분적으로는 알 수 있으나 남김없이 아는 것은 (제자들의) 영역이 아니므로 불가능하다. 완전히 알지 못하면 조건의 파악(paccayapariggaho)이 완성되지 않기 때문이다.

688. Yathāvuttaṃ kammaṃ vattamānavipākappabandhanimittameva adhippetanti kammekadesatāya ‘‘dvādasavidhaṃ kammaṃ kammavaṭṭe pakkhipitvā’’ti vuttaṃ. Kilesavaṭṭampi kammasahāyatāya kammavaṭṭapakkhikameva katvā āha ‘‘kammavaṭṭavipākavaṭṭavasenā’’ti. Yādisato paccayato paccuppanne addhāne nāmarūpassa pavatti, tādisato eva itarasmimpi addhadvayeti yathā atītānāgate nayaṃ neti, taṃ dassento ‘‘ida’’ntiādimāha. Tattha anāgatepi kammavaṭṭavipākavaṭṭavasenevāti ettha vuttaṃ eva-saddaṃ ‘‘etarahi atītepī’’ti etthāpi ānetvā vattabbaṃ addhattayepi kiriyākiriyaphalamattatādassanaparattā codanāya. Iti kammañcevātiādi vuttassevatthassa nigamanavasena vuttaṃ. Aparāparaṃ vaṭṭanaṭṭhena vaṭṭaṃ. Tathā pavattanaṃ pavattaṃ. Hetuphalabhāvena sambandhatīti santati, pabandho. Karaṇaṭṭhena, paccayehi karīyatīti vā kiriyā.

688. 앞에서 언급한 업은 현재 진행 중인 과보의 상속에 대한 원인만을 의도한 것이므로, 업의 일부분으로서 ‘12가지 업을 업의 회전(kammavaṭṭa)에 포함시켜’라고 설해졌다. 번뇌의 회전(kilesavaṭṭa) 또한 업의 동반자가 되므로 업의 회전 측면에 포함시켜 ‘업의 회전과 과보의 회전의 영향으로’라고 말씀하셨다. 어떤 원인으로부터 현재의 시기에 명색의 전개가 있듯이, 그와 같은 원인으로부터 다른 두 시기(과거, 미래)에도 그러하다는 식으로 과거와 미래에 대해 논리를 이끌어내며, 그것을 보여주기 위해 ‘이것(idaṃ)’ 등을 말씀하셨다. 거기서 ‘미래에도 업의 회전과 과보의 회전의 영향으로만’이라는 구절에 있는 ‘에와(eva, 오직)’라는 단어는 ‘지금과 과거에도’라는 두 구절에도 가져와서 적용해야 한다. 세 시기 모두에서 작용(kiriyā)과 작용의 결과인 과보(phala)만이 있음을 보여주는 것이 주된 목적이기 때문이다. ‘이와 같이 업이’ 등은 이미 설해진 의미를 결론짓기 위해 설해졌다. 반복해서 회전한다는 의미에서 회전(vaṭṭa)이라 한다. 그와 같이 전개되는 것을 전개(pavatta)라 한다. 원인과 결과의 관계로 연결되기에 상속(santati), 즉 연쇄(pabandho)라고 한다. 지음(karaṇa)이라는 의미에서, 또는 조건들에 의해 지어지기에 작용(kiriyā)이라 한다.

Kammāti kammato. Sambhavati etasmāti sambhavo, kammaṃ sambhavo etassāti kammasambhavo, vipāko.

‘업으로부터(kammā)’는 업 때문에(kammato)라는 뜻이다. 이것으로부터 생겨나기에 생겨남(sambhavo)이라 하며, 업이 이것의 생겨나는 원인이기에 ‘업으로 인한 생겨남(kammasambhavo)’, 즉 과보(vipāko)라고 한다.

Kāraṇasāmaggiyaṃ dānādīhi sādhitakiriyāya vattamānāya kāraṇamatte kattuvohāroti āha ‘‘neva kāraṇato uddhaṃ kārakaṃ passatī’’ti. Karotīti hi kārakaṃ. Vipākapaṭisaṃvedakaṃ na passatīti sambandho[Pg.381]. Kāmaṃ bālāpi ‘‘kārako paṭisaṃvedako’’ti vadantā atthato paññattimattameva vadanti, te pana viparītābhinivesavasenāpi vadantīti taṃ appamāṇanti āha ‘‘samaññāmattena paṇḍitā voharantī’’ti.

원인의 결합이 갖추어져 보시 등으로 성취되는 작용이 일어날 때, 원인일 뿐인 것에 대해 ‘짓는 자(kattu)’라는 명칭을 사용하므로 ‘원인 이외에 짓는 자를 보지 못한다’고 말씀하셨다. ‘짓는 자(kāraka)’란 짓는다는 뜻이기 때문이다. 과보를 경험하는 자를 보지 못한다는 것과 연결된다. 비록 어리석은 자들이 ‘짓는 자와 경험하는 자’라고 말할지라도, 실제 의미로는 단지 개념(paññatti)일 뿐인 것을 말하는 것이지만, 그들은 뒤바뀐 집착의 힘으로 그렇게 말하는 것이므로 그것은 기준이 될 수 없다. 그래서 ‘현자들은 단지 세상의 통용되는 명칭(samaññā)에 따라 사용한다’고 말씀하셨다.

689. Evetanti evaṃvidhaṃ etaṃ dassanaṃ, sammadassanaṃ, aviparītadassananti attho. Bījarukkhādikānaṃvāti yathā bījato rukkho, rukkhato puna bījanti anādikālikattā bījarukkhasantānassa pubbakoṭi natthi, evaṃ kammapaccayā vipāko, vipākapaccayā kammanti anādikālikattā kammavipākasantānassa pubbakoṭi na paññāyati. Ādi-saddena ‘‘kukkuṭiyā aṇḍaṃ, aṇḍato kukkuṭī, punapi kukkuṭiyā aṇḍa’’nti evamādiṃ saṅgaṇhāti. Anāgatepi saṃsāreti yathā atīte, evaṃ anāgatepi addhāne ‘‘khandhānañca paṭipāṭī’’tiādinā (visuddhi. 2.619; dī. ni. aṭṭha. 2.95 apasādanāvaṇṇanā; saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.60; a. ni. aṭṭha. 2.4.199; dha. sa. aṭṭha. nidānakathā; vibha. aṭṭha. 226 saṅkhārapadaniddesa; su. ni. aṭṭha. 2.523; udā. aṭṭha. 39; itivu. aṭṭha. 14, 58; theragā. aṭṭha. 1.67, 99; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.117; cūḷani. aṭṭha. 6; bu. vaṃ. aṭṭha. 2.58) vutte saṃsāre sati kammavipākānaṃ appavattaṃ na dissati, kammavipākānaṃ appavatti na dissati, pavattati evāti attho.

689. ‘에웨땅(evetaṃ)’이란 이와 같은 견해는 바른 견해이며, 뒤바뀌지 않은 견해라는 뜻이다. ‘씨앗과 나무 등과 같이(bījarukkhādikānaṃ vā)’라는 것은, 씨앗에서 나무가 나오고 나무에서 다시 씨앗이 나오듯이, 시작을 알 수 없는 시간이기에 씨앗과 나무의 연속성에서 최초의 시작점(pubbakoṭi)이 없는 것과 같다. 이처럼 업을 조건으로 과보가 있고 과보를 조건으로 업이 있기에, 시작을 알 수 없는 시간이므로 업과 과보의 상속에서 최초의 시작점은 알려지지 않는다. ‘등(ādi)’이라는 단어에는 ‘닭에서 알이 나오고, 알에서 닭이 나오며, 다시 닭에서 알이 나온다’는 등의 사례가 포함된다. ‘미래에도 윤회한다’는 것은 과거와 마찬가지로 미래의 시기에도 ‘무더기(khandha)들의 차례’ 등에서 설해진 윤회가 있을 때, 업과 과보가 일어나지 않는 것은 보이지 않으며, 오직 일어날 뿐이라는 의미이다.

Etamatthanti ‘‘kammassa kārako natthī’’tiādinā (visuddhi. 2.689) vuttamatthaṃ. Asayaṃvasīti na sayaṃvasino, micchābhinivesaparavasāti attho. Aññamaññavirodhitāti itarītaravirodhitā, diṭṭhiyo, diṭṭhiyā vā aññamaññena virodhitā viruddhā.

‘이 의미(etamatthant)’란 ‘업을 짓는 자는 없다’ 등으로 설해진 의미이다. ‘자신의 뜻대로 되지 않음(asayaṃvasī)’이란 자신의 뜻대로 조절할 수 있는 것이 아니라, 그릇된 집착이라는 타인의 힘에 지배된다는 뜻이다. ‘상호 간의 모순(aññamaññavirodhitā)’이란 서로 다른 견해들이 모순되거나, 혹은 하나의 견해가 다른 견해와 서로 모순되어 대립하는 것을 말한다.

Gambhīrañāṇagocaratāya gambhīraṃ. Tathā nipuṇaṃ. Sattasuññatāya, aññamaññasabhāvasuññatāya ca suññaṃ. Paccayanti nāmarūpassa paccayaṃ, tappaccayapaṭivedheneva ca sabbaṃ paṭividdhaṃ hotīti. Kammaṃ natthi vipākamhītiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva.

깊은 지혜의 영역이기에 깊고(gambhīra), 그와 같이 미세하다(nipuṇa). 중생이 비어 있고, 서로의 본성이 비어 있기에 공(suñña)하다. ‘조건을(paccayaṃ)’이란 명색의 조건을 뜻하며, 그 조건의 통찰을 통해서만 모든 것이 통찰된다는 뜻이다. ‘과보에 업은 없다’ 등의 구절에서 설해져야 할 내용은 앞에서 이미 설해진 것과 같다.

Paccayasuññaṃ phalanti yathāvuttamatthaṃ upamāya vibhāvetuṃ ‘‘yathā na sūriye’’tiādi vuttaṃ. Tesanti sūriyādīnaṃ. Soti aggi. Sambhārehīti ātapādīhi kāraṇehi.

‘과보는 조건이 비어 있다’는 앞에서 설해진 의미를 비유를 통해 설명하기 위해 ‘마치 태양에 (불이) 없는 것과 같이’ 등을 말씀하셨다. ‘그것들의(tesaṃ)’는 태양 등을 말한다. ‘그(so)’는 불을 말한다. ‘결합(sambhāra)들에 의해’란 햇빛 등의 원인들에 의해서라는 뜻이다.

Yadi [Pg.382] ca hetu ca phalañca aññamaññarahitaṃ, kathaṃ hetuto phalaṃ nibbattatīti āha ‘‘kammañca kho upādāyā’’ti. Na kevalaṃ kammaphalameva suññaṃ katturahitaṃ, sabbampi dhammajātaṃ kārakarahitanti dassetuṃ ‘‘na hettha devo’’ti gāthā vuttā. Hetusambhārapaccayāti hetusamūhanimittaṃ, hetupaccayanimittaṃ vā.

만약 원인과 결과가 서로 분리되어 있다면 어떻게 원인으로부터 결과가 생겨나는가라는 의문에 대해 ‘업을 연하여(upādāya)’라고 말씀하셨다. 단지 업의 결과만이 짓는 자가 비어 있는 것이 아니라, 모든 법의 무리들이 짓는 자가 없음을 보여주기 위해 ‘여기에는 신이 없다’는 게송이 설해졌다. ‘원인의 결합이 조건이다(hetusambhārapaccayā)’란 원인들의 묶음이 원인이 된다는 뜻이거나, 혹은 생산하는 원인(janaka)과 보조하는 원인(upatthambhaka) 등이 원인이 된다는 뜻이다.

690. Cutipaṭisandhivasena viditā hontīti kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena paccayapariggahassa katattā cutipaṭisandhivasena viditā hontīti vadanti. Vuttanayena pana sappaccayanāmarūpassa dassanena tīsu addhāsu pahīnavicikicchassa addhattayapariyāpannā dhammā atītapaccuppannānāgatabhavesu ca cutipaṭisandhivasena viditā honti, na anupadadhammavasena tathāpariggahassa akatattā. Sāssa hoti ñātapariññāti yāya nāmarūpapariggahaṃ, tassa ca paccayapariggahaṃ karoti, sā assa yogino ‘‘idaṃ nāmaṃ, ettakaṃ nāma’’ntiādinā, ‘‘tassa ayaṃ paccayo, ettako paccayo’’tiādinā ca paricchedavasena ñātavatī paññāti katvā ñātapariññā.

690. "죽음과 재생의 방식에 의해 알려지게 된다(cutipaṭisandhivasena viditā honti)"는 것은 업의 순환(kammavaṭṭa)과 과보의 순환(vipākavaṭṭa)의 방식에 의해 연을 파악하였기 때문에 죽음과 재생의 방식에 의해 알려지게 된다고 말하는 것이다. 그러나 앞서 설해진 방식대로 조건과 함께하는 명색(名色)을 관찰함으로써 삼세에 대한 의심을 제거한 수행자에게는, 삼세에 속하는 법들이 과거, 현재, 미래의 생에서 죽음과 재생의 방식으로 알려지게 되며, 그렇게 파악하지 않았기 때문에 순차적인 법(anupadadhamma)의 방식에 의한 것은 아니다. "그것이 그에게 아는 철지(知遍知, ñātapariññā)가 된다"는 것은 어떤 지혜로 명색을 파악하고 그 연을 파악하는지를 말하니, 그 수행자에게 "이것은 명(名)이다, 이만큼이 명이다"라거나 "그것의 연은 이것이다, 이만큼이 연이다"라는 등의 구별을 통해 알게 된 지혜이므로 아는 철지라 한다.

Idāni yena kāraṇena addhattayapariyāpannā dhammā cutipaṭisandhivasena viditā honti, taṃ dassetuṃ ‘‘so evaṃ pajānātī’’tiādi vuttaṃ. Tena dhammānaṃ bhavantarasaṅkamo nāma na kadācipi atthi, tattha tattheva nirujjhanatoti dasseti. Sajjhāya mantodakapāna mukhamaṇḍana padīpasīkhūpamāhi tameva dhammānaṃ saṅkamābhāvaṃ vibhāvetuṃ ‘‘apica kho’’tiādimāha.

이제 삼세에 속하는 법들이 어떠한 이유로 죽음과 재생의 방식으로 알려지게 되는지를 보이기 위해 "그는 이와 같이 안다"는 등의 내용이 설해졌다. 그것을 통해 법들이 다른 생으로 넘어가는 이전(saṅkama)이라는 것은 결코 존재하지 않으며, 각각의 처소에서 바로 소멸한다는 것을 보여준다. 암송, 주문을 외운 물을 마시는 것, 거울을 보고 얼굴을 단장하는 것, 등불의 불꽃 등의 비유를 통해 법들이 그대로 옮겨가는 것이 아님을 밝히기 위해 "또한 진실로" 등의 말씀을 하셨다.

Manodhātuanantaranti kiriyamanodhātuyā anantaraṃ labbhamānaṃ cakkhuviññāṇaṃ. Na ceva āgatanti kiriyamanodhātuto na ceva āgataṃ kiriyamanodhātuyaṃ cakkhuviññāṇassa abhāvato. Nāpi na nibbattaṃ anantaranti kiriyamanodhātuto anāgacchantampi paccayasāmaggilābhena tato anantaraṃ nāpi na nibbattaṃ, nibbattameva hoti. Yathāyaṃ pavattiyaṃ cittappavatti, tatheva paṭisandhimhi vattate cittasantati, cuticittato anāgacchantampi paṭisandhicittaṃ tato anantaraṃ nāpi na nibbattati, paccayasāmaggivasena nibbattatevāti attho. Santatigahaṇena cettha kutoci āgamābhāvameva vibhāveti. Hetuphalabhāvena hi sambandhatāti dhammappavatti santatīti. Tenāha ‘‘purimaṃ bhijjate citta’’ntiādi. Purimanti cuticittaṃ. Bhijjateti [Pg.383] nirujjhati. Pacchimanti paṭisandhicittaṃ. Tatoti cuticittato anantarameva jāyati. Yattha hi cuticittato dūrepi kālantarepi uppajjamānaṃ paṭisandhicittaṃ anantarameva jāyatīti vuccati. Tasmā tesaṃ antarikā natthi tesaṃ cutipaṭisandhicittānaṃ byavadhāyakaṃ kiñci natthi. Vīci tesaṃ na vijjatīti tasseva vevacanaṃ. Itoti cuticittato anantaraṃ na ca gacchati kiñci cittaṃ. Tañhi sasampayuttadhammaṃ tatheva nirujjhati. Paṭisandhi cāti paṭisandhiviññāṇañca aññameva yathāpaccayaṃ jāyati nibbattatīti punapi saṅkamābhāvameva vibhāvento sappaccayanāmarūpadassanaṃ nigameti.

"의계(意界)의 직후에"란 작용만 하는 의계(kiriyamanodhātu)의 직후에 얻어지는 안식(眼識)을 의미한다. "오지도 않았다"는 것은 작용만 하는 의계로부터 온 것이 아니라는 뜻이니, 작용만 하는 의계에는 안식이 존재하지 않기 때문이다. "그렇다고 직후에 생겨나지 않은 것도 아니다"란 작용만 하는 의계로부터 오지는 않았더라도 조건의 화합(paccayasāmaggi)을 얻어 그 직후에 반드시 생겨난다는 뜻이다. 과정(pavatti)에서의 마음의 일어남과 마찬가지로, 재생(paṭisandhi)에서도 심상속(cittasantati)이 진행된다. 즉, 죽음의 마음(cuticitta)에서 오지는 않지만, 재생의 마음(paṭisandhicitta)은 그 직후에 생겨나지 않는 것이 아니라 조건의 화합에 의해 반드시 생겨난다는 의미이다. 여기서 '상속(santati)'이라는 용어를 사용한 것은 외부로부터의 유입이 없음을 밝히기 위함이다. 원인과 결과의 관계로 연결되어 법이 전개되는 것을 상속이라 한다. 그래서 "앞의 마음은 무너지고"라고 말씀하신 것이다. '앞의 것'은 죽음의 마음이며, '무너진다'는 것은 소멸한다는 뜻이다. '뒤의 것'은 재생의 마음이다. '그것으로부터'란 죽음의 마음 직후에 생긴다는 의미이다. 죽음의 마음으로부터 공간적으로 멀리 떨어진 곳에서 재생의 마음이 일어나더라도 직후에 생긴다고 말한다. 그러므로 그 사이에는 간격이 없으며, 죽음의 마음과 재생의 마음을 가로막는 것은 아무것도 없다. "그들 사이에 틈이 없다"는 말은 앞의 말과 동의어이다. 이 죽음의 마음으로부터 그 어떤 마음도 옮겨가지 않는다. 그것은 상응하는 법들과 함께 바로 그 자리에서 소멸하기 때문이다. "재생과"라는 것은 재생연결식 또한 조건에 따라 생겨나고 발생한다는 것이며, 다시 한번 이전(saṅkama)이 없음을 밝히며 조건과 함께하는 명색의 관찰을 결론짓는다.

691. Nāmarūpaggahaṇena, tassa ca paccayadhammaggahaṇena aggahitassa tebhūmakadhammassa abhāvato ‘‘viditasabbadhammassā’’ti vuttaṃ. Na cettha lokuttaradhammā adhigatā. Thāmagataṃ hoti anekākāravokārapaccayapariggahavidhino anuṭṭhitattā. Suṭṭhutaraṃ pahīyati tiyaddhagatadhammappavattiyā vigatasammohattā. Sā evāti soḷasavidhā kaṅkhā eva. Yasmā ettha ‘‘buddho, dhammo, saṅgho, sikkhā’’ti ca kaṅkhāya gocarabhūtā lokiyā dhammā adhippetā. Na hi lokuttaradhamme ārabbha kilesā pavattituṃ sakkonti. Pubbantoti atītā khandhāyatanadhātuyo. Aparantoti anāgatā. Pubbantāparantoti tadubhayaṃ, addhāpaccuppannaṃ vā tadubhayabhāgayuttattā. Evaṃ buddhādiggahaṇena, paṭiccasamuppannadhammaggahaṇena ca gahito aṭṭhamo kaṅkhāvisayo nāmarūpamattaṃ, idappaccayatāggahaṇena pana tassa paccayo gahito, tasmā soḷasavatthukāya kaṅkhāya pahīnāya aṭṭhavatthukā kaṅkhā appatiṭṭhāva hotīti āha ‘‘na kevalañca…pe… pahīyatiyevā’’ti.

691. 명색을 파악하고 그 연이 되는 법들을 파악함으로써 파악되지 않은 삼계(三界)의 법이 존재하지 않기에 "모든 법을 안 자"라고 설한 것이다. 여기서 출세간법은 포함되지 않는다. 다양한 양상이 섞인 연을 파악하는 방법을 거듭 수행했기 때문에 지혜가 힘을 얻게 된다. 삼세에 걸친 법의 전개에 대해 미혹이 사라졌으므로 더욱 잘 버려진다. "그것만이"라는 것은 열여섯 가지 의심만을 의미한다. 왜냐하면 여기서 "부처님, 가르침, 승가, 학습" 등의 의심의 대상이 되는 것은 세간적인 법들이기 때문이다. 출세간법을 대상으로 하여 번뇌가 일어날 수는 없다. '과거'는 과거의 온(蘊)·처(處)·계(界)이며, '미래'는 미래의 것들이다. '과거와 미래'는 그 둘 모두를 뜻하거나, 그 둘의 성격을 공유하므로 현재의 기간을 의미한다. 이와 같이 부처님 등을 파악하고 연기된 법들을 파악함으로써 파악된 여덟 번째 의심의 대상은 명색일 뿐이며, 이다빳짜야따(此緣性)를 파악함으로써 그 연이 파악된다. 따라서 열여섯 가지 주제에 대한 의심이 제거되면 여덟 가지 주제에 대한 의심은 근거를 잃게 된다. 그래서 "단지 ~뿐만 아니라... 버려질 뿐이다"라고 말씀하신 것이다.

Diṭṭhekaṭṭhattā vicikicchāya yathā diṭṭhi samucchijjamānā vicikicchāya saddhiṃyeva samucchijjati, evaṃ vicikicchā vikkhambhiyamānā diṭṭhiyā saddhiṃyeva vikkhambhīyatīti āha ‘‘dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni vikkhambhantī’’ti. Attābhinivesūpanissayā hi ‘‘ahosiṃ nu kho aha’’ntiādi (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) nayappavattā soḷasavatthukā kaṅkhā, sā eva ca pubbantādivatthukabhāvena vuttā. Attābhinivesavatthukāni ca dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni, buddhādivatthukā ca kaṅkhā tadekaṭṭhāti. Dharīyanti [Pg.384] attano paccayehīti dhammā, tiṭṭhati ettha tadāyattavuttitāya phalanti ṭhiti, dhammānaṃ ṭhiti dhammaṭṭhiti, paccayadhammo. Atha vā dhammoti kāraṇaṃ ‘‘dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 718 ādayo) viya, dhammassa ṭhiti sabhāvo, dhammato ca añño sabhāvo natthīti paccayadhammānaṃ paccayabhāvo dhammaṭṭhiti, dhammaṭṭhitiyaṃ ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Saṅkhārānaṃ yaṃ yaṃ bhūtaṃ aniccatādi yathābhūtaṃ, tattha ñāṇanti yathābhūtañāṇaṃ. Sammā passatīti sammādassanaṃ.

의심이 견해(diṭṭhi)와 동일한 기반에 놓여 있으므로, 견해가 완전히 끊어질 때 의심과 함께 끊어지듯이, 의심이 억눌러질 때 견해와 함께 억눌러진다는 뜻에서 "육십두 가지 그릇된 견해들이 억눌러진다"고 말씀하신 것이다. "나는 과거에 존재했는가?" 등의 방식으로 일어나는 열여섯 가지 주제의 의심은 자아라는 집착을 의지처로 삼고 있으며, 이것이 바로 과거 등의 주제로 설해진 것이다. 자아라는 집착을 바탕으로 한 육십두 가지 견해와 부처님 등을 주제로 한 의심은 그 기반이 같다. 자신의 조건들에 의해 유지되므로 '법(dhamma)'이라 하고, 원인에 의존하여 결과가 머물게 되므로 '머무름(ṭhiti)'이라 하니, 법들의 머무름인 '법주(法住, dhammaṭṭhiti)'는 연(緣)이 되는 법을 의미한다. 또는 '법'이란 법무애해(dhamma-paṭisambhidā) 등의 용례와 같이 원인을 의미하며, 법의 머무름이란 그 자성(sabhāva)을 의미하는데, 법과 별개의 자성이란 존재하지 않으므로 연이 되는 법들의 연으로서의 상태가 법주이다. 이러한 법주에 대한 지혜를 '법주지(法住智, dhammaṭṭhitiñāṇa)'라 한다. 형성된 것들(saṅkhāra)의 무상함 등 있는 그대로의 상태가 '여실(如實, yathābhūta)'이며, 그에 대한 지혜가 '여실지(如實智, yathābhūtañāṇa)'이다. 바르게 보는 것이 '정견(正見, sammādassana)'이다.

Avijjā paccayoti avijjā hetuādivasena saṅkhārānaṃ yathārahaṃ paccayo. Tato eva saṅkhārā paccayasamuppannā. Ubhopeteti yasmā avijjāpi āsavādivasena paccayasambhūtāva, tasmā avijjā saṅkhārāti ubhayepi ete dhammā paccayasamuppannā. Itīti evaṃ. Paccayapariggahe paññāti paccayānaṃ paricchijja gahaṇavasena pavattā paññā. Vuttanayena dhammaṭṭhitiñāṇaṃ.

"무명이 연(緣)이다"라는 것은 무명이 원인 등의 방식에 의해 형성된 것들(saṅkhāra)에 적절한 연이 된다는 의미이다. 그로부터 형성된 것들은 연에서 생겨난 것(paccayasamuppanna)이 된다. "이 둘 다"라는 것은 무명 또한 번뇌(āsava) 등에 의해 연으로부터 생겨난 것이기 때문에, 무명과 형성된 것들이라는 이 두 법이 모두 연에서 생겨난 법이라는 뜻이다. "이와 같이"란 이처럼 연들을 구별하여 파악하는 방식으로 일어나는 지혜를 말한다. 이것이 앞서 설명한 방식에 따른 법주지(法住智)이다.

Nimittanti saṅkhāranimittaṃ, atthato pañcakkhandhā. Te hi ghanasaññāpavattiyā vatthubhāvato nimittaṃ, saviggahabhāvena upaṭṭhānato vā. Yasmā aniccatā nāma saṅkhārānaṃ aviparītākāro. Tattha niccatāya lesassāpi abhāvato aniccato passanto yathābhūtaṃ jānāti. Tañca ñāṇaṃ aviparītaggahaṇatāya sammādassanaṃ. Taṃsamaṅginā ca paccuppannesu viya atītānāgatesupi nayaṃ nentena te suparividitā honti.

'니밋따(nimitta)'란 상카라의 니밋따(saṅkhāranimitta)를 의미하며, 실재로는 오온(pañcakkhandhā)이다. 그것들은 덩어리라는 인식이 일어나는 토대가 되기 때문에 니밋따라고 부르거나, 혹은 형체를 갖추어 나타나기 때문에 니밋따라고 부른다. 왜냐하면 무상(aniccatā)이란 상카라들의 왜곡되지 않은 양상이기 때문이다. 그곳에는 상주함(niccatā)의 흔적조차 없으므로, 무상하다고 관찰하는 자는 있는 그대로를 아는 것이다. 그 지혜는 왜곡되지 않게 파악하기 때문에 정견(sammādassana)이라 한다. 그 지혜를 갖춘 자는 현재의 법들에서와 마찬가지로 과거와 미래의 법들에 대해서도 유추(naya)를 적용함으로써 그 모든 상카라들을 철저하게 알게 된다.

Aniccatā ca nāma uppattimato, uppādo ca paccayavasenāti aniccatā sijjhamānā saṅkhārānaṃ sappaccayataṃ sādhentī yathāvuttakaṅkhappahānāya saṃvattatīti imamatthaṃ dassento ‘‘aniccato…pe… pahīyatī’’ti āha. Tattha tadanvayenāti paccakkhato diṭṭhassa anugamanena. Etthāti yathādiṭṭhesu dhammesu. Dukkhato manasi karontotiādīsupi eseva nayo. Pavattanti upādinnakkhandhappavattaṃ. Tañhi kilesābhisaṅkhārehi pavattitattā sātisayaṃ dukkhabhāvena upaṭṭhāti. Pavattanti ṭhānanisajjādivasena dukkhadukkhatādivasena ca saṅkhārappavattanti apare. ‘‘Nimittaṃ, pavatta’’nti ca vutte ajjhattabahiddhāsantānasaññite sabbasmiṃ sappaccaye nāmarūpe yāthāvato pavattā ekāva paññā pariyāyavasena ‘‘yathābhūtañāṇa’’ntipi ‘‘sammādassana’’ntipi tattha kaṅkhāvikkhambhanena ‘‘kaṅkhāvitaraṇā’’tipi vuccati. Yathā ‘‘rukkho pādapo tarū’’ti imamatthaṃ dassento āha ‘‘yañca yathābhūtañāṇa’’ntiādi.

무상이란 생겨남이 있는 법의 자성이고, 일어남은 조건에 따르는 것이다. 그러므로 무상이 확립되면 상카라들이 조건을 갖추고 있음을 증명하여 앞에서 언급한 의심을 제거하는 데 도움이 된다. 이 의미를 나타내기 위해 '무상함으로... (중략) ... 버려진다'라고 설하셨다. 거기서 '그에 따라(tadanvayenāti)'는 직접 목격한 것을 따름으로써라는 뜻이다. '여기서(etthāti)'는 목격한 법들에서라는 뜻이다. '괴로움으로 숙고하는 것' 등의 구절에서도 이와 같은 방식이다. '일어난다(pavatta)'는 것은 취착된 오온의 상속(흐름)을 의미한다. 그것은 번뇌와 업에 의해 발생하기 때문에 지극한 괴로움의 상태로 나타난다. 다른 스승들은 '일어난다'는 것을 서거나 앉는 등의 방식이나 고고성(苦苦性) 등의 방식으로 상카라가 전개되는 것이라고 말한다. '니밋따'와 '빠왓따(pavatta)'라고 설해졌을 때, 안팎의 상속(santāna)이라 일컬어지는 조건 지어진 모든 명색에 대해 있는 그대로 일어나는 단 하나의 지혜를, 방편에 따라 '여실지(yathābhūtañāṇa)', '정견(sammādassana)', 그리고 거기서 의심을 물리치기 때문에 '도의희견(kaṅkhāvitaraṇā)'이라고도 부른다. 마치 나무를 '룩카(rukkho)', '빠도빠(pādapo)', '따루(taru)'라고 부르는 것과 같다. 이 의미를 나타내기 위해 '여실지인 것...' 등을 설하셨다.

Paramatthato [Pg.385] sāsane assāso nāma ariyaphalaṃ, patiṭṭhā nāma ariyamaggo, ayaṃ pana anadhigatamaggaphalopi tadadhigamupāyapaṭipattiyaṃ ṭhitattā laddhassāso viya, laddhapatiṭṭho viya ca hotīti vuttaṃ ‘‘laddhassāso laddhapatiṭṭho’’ti. Aparihīnakaṅkhāvitaraṇavisuddhiko vipassako lokiyāhi sīlasamādhipaññāsampadāhi samannāgatattā uttari appaṭivijjhanto sugatiparāyaṇo ca hotīti vuttaṃ ‘‘niyatagatiko’’ti. Tato eva cūḷasotāpanno nāma hoti. Sotāpanno hi khīṇāpāyaduggativinipātoti.

궁극적인 의미에서 가르침 안의 '안식(assāso)'은 성스러운 과(phala)를 말하고, '의지처(patiṭṭhā)'는 성스러운 도(magga)를 말한다. 그러나 이 수행자는 아직 도와 과를 얻지 못했더라도 그것을 얻기 위한 방편인 수행에 머물고 있기에, 안식을 얻은 것과 같고 의지처를 얻은 것과 같으므로 '안식을 얻고 의지처를 얻었다'고 설해진 것이다. 의심을 극복하여 청정함이 쇠퇴하지 않은 위빳사나 수행자는 세간적인 계·정·혜의 성취를 갖추었기에, 더 이상 상위의 단계를 꿰뚫어 알지 못하더라도 선처(sugati)에 이르게 되므로 '운명이 결정된 자(niyatagatiko)'라고 설해진 것이다. 바로 그 때문에 '소예류자(cūḷasotāpanno)'라고 한다. 예류자는 실로 악처와 타락에서 벗어난 자이기 때문이다.

Atha vā laddhassāso diṭṭhivisuddhisamadhigamena. Nāmarūpaparicchedena hi khandhādike sabhāvasarasato sallakkhetvā sāsane dhammupasaṃhitapāmojjappaṭilābhena laddhassāso hoti. Laddhapatiṭṭho kaṅkhāvitaraṇavisuddhisamadhigamena. Sappaccayanāmarūpadassanena hi parimadditadiṭṭhikaṇṭako viniddhataahetuvisamahetuvādo yathāsakaṃ paccayeheva dhammamattaṃ jānitvā sāsane patiṭṭhitasaddho laddhapatiṭṭho nāma hoti. Nāmarūpavavatthānena dukkhasaccaṃ, dhammaṭṭhitiñāṇena samudayasaccaṃ, tasseva aparabhāgena aniccato manasikārādividhinā maggasaccañca abhiññāya pavattiyā dukkhabhāvaṃ disvā appavatte nirodhe ekaṃseneva ninnajjhāsayatāya lokiyeneva ñāṇena catunnaṃ ariyasaccānaṃ adhigatattā apāyesu abhabbuppattiko, sotāpannabhūmiyaṃ bhabbuppattiko ca hotīti vuttaṃ ‘‘niyatagatiko’’ti. Tenāha ‘‘cūḷasotāpanno nāma hotī’’ti.

또는 견청정(diṭṭhivisuddhi)을 성취함으로써 안식을 얻은 것이다. 명색의 구별을 통해 오온 등을 자성과 기능에 따라 파악하고, 가르침 안에서 법과 관련된 희열을 얻음으로써 안식을 얻은 자가 된다. '의지처를 얻었다'는 것은 도의희견청정을 성취한 것이다. 조건과 함께하는 명색을 봄으로써 견해의 가시를 제거하고, 무인론(ahetu-vāda)과 부당원인론(visamahetu-vāda)을 물리치며, 각각의 조건에 따른 법의 실재만을 알아 가르침에 믿음이 확고해진 자를 '의지처를 얻은 자'라고 한다. 명색의 규정으로 고성제를, 법주지(dhammaṭṭhiti)의 지혜로 집성제를, 그 후의 무상한 숙고 등의 방법으로 도성제를 특별한 지혜로 알고, 상속의 괴로움을 보며, 상속이 멈춘 소멸(nirodha)에 전적으로 마음이 기우는 경향성 때문에, 세간적인 지혜로만 사성제를 얻었더라도 악처에 태어나지 않고 예류자의 지위에 태어날 자격이 있으므로 '운명이 결정된 자'라고 설해진 것이다. 그래서 '소예류자라고 한다'라고 설하셨다.

Tasmāti yasmā evaṃ mahānisaṃsametaṃ yathābhūtañāṇaṃ, tasmā. Sadāti sabbakālaṃ rattiñceva divā ca. Sabbasoti nibbattakahetuādipariggaṇhanavasena sabbappakārena.

'그러므로'란 이와 같이 여실지의 공덕이 크기 때문에 그러하다는 뜻이다. '항상'이란 밤낮으로 모든 시간을 의미한다. '모든 면에서'란 발생시키는 원인 등을 파악하는 방식으로 모든 양상을 의미한다.

Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

도의희견청정의 상세한 설명에 대한 주해(vaṇṇanā)가 끝났다.

Iti ekūnavīsatimaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제19장의 주해가 끝났다.

20. Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

20. 도비도지견청정(道非道知見淸淨)의 상세한 설명에 대한 주해

Sammasanañāṇakathāvaṇṇanā

조사지(sammasanañāṇa)에 대한 설명의 주해

692. Evaṃ [Pg.386] maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇanti ayaṃ upakkilesavinimuttā vīthipaṭipannā vipassanāpaññā ariyamaggassa pubbabhāgamaggo, ayaṃ obhāsādibhedo dasavidho upakkileso na maggoti evaṃ maggañca amaggañca yāthāvato vavatthapetvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ.

692. '이와 같이 도와 도 아님을 알고 확립된 지혜'란, 오염원(upakkilesa)에서 벗어나 올바른 길에 들어선 위빳사나 지혜가 성스러운 도의 전단계이며, 광명 등 열 가지 종류의 오염원은 도가 아니라고 이와 같이 도와 도 아님을 있는 그대로 확정하여 확립된 지혜를 말한다.

Atītādivasena anekabhedabhinne dhamme kalāpato saṅkhipitvā sammasanaṃ kalāpasammasanaṃ, ayaṃ kira jambudīpavāsīnaṃ abhilāpo. ‘‘Yaṃ kiñci rūpa’’ntiādinā (ma. ni. 1.361; 2.113; 3.86; a. ni. 4.181) nayena hi dhammānaṃ vipassanā nayavipassanā, ayaṃ kira tambapaṇṇidīpavāsīnaṃ abhilāpo. Tenevāha ‘‘kalāpasammasanasaṅkhātāya nayavipassanāyā’’ti. Tāva-saddo kamattho, tena sammasanappakārānaṃ bahubhedataṃ dīpeti. Bahubhāvato hi tesaṃ paṭhamaṃ nayavipassanāya yogārambhaṃ anusāsati ‘‘nayavipassanāya tāva yogo karaṇīyo’’ti. Kasmāti codakavacanaṃ. Tassāyaṃ adhippāyo – yadi maggāmaggañāṇadassanavisuddhi sampādetabbā, atha kasmā ‘‘nayavipassanāya ādito yogo kātabbo’’ti vuttanti. Itaro tassāyaṃ adhigamūpāyoti dassento ‘‘āraddhavipassakassā’’tiādimāha. Tenetaṃ dasseti ‘‘vipassanāya sati udayabbayañāṇuppādo, udayabbayañāṇe sati obhāsādiupakkilesasambhavo, tato maggāmaggavavatthānaṃ, tasmā tassa āditova ārambhassa sambhavo natthīti vipassanā paṭhamaṃ āraddhabbā’’ti. Evampi paṭhamaṃ nayavipassanāva kasmā āraddhabbāti āha ‘‘vipassanāya ca kalāpasammasanaṃ ādī’’ti. Tañhi atītādibhedabhinnānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthānavasena pavattanato ādikammikassa sukaraṃ sammasananti ādibhūtaṃ.

과거 등의 방식으로 여러 가지로 분류되는 법들을 무리로 묶어 요약하여 조사하는 것이 '무리로 조사함(kalāpasammasana)'이며, 이것은 잠부디파(인도)에 거주하는 장로들의 표현이라고 한다. '어떠한 색이든' 등의 방식으로 법들을 위빳사나 하는 것이 '방법의 위빳사나(nayavipassanā)'이며, 이것은 탐바빤니디파(스리랑카)에 거주하는 장로들의 표현이라고 한다. 그래서 '무리로 조사함이라 불리는 방법의 위빳사나로'라고 설하셨다. '따와(tāva)'라는 단어는 순서를 의미하며, 그것으로 조사하는 방식의 다양함을 나타낸다. 그것들이 다양하기 때문에 먼저 방법의 위빳사나를 닦기 시작할 것을 '먼저 방법의 위빳사나를 닦아야 한다'라고 가르치신 것이다. '왜'라는 것은 질문자의 말이다. 그 의도는 이렇다. 만약 도비도지견청정을 성취해야 한다면, 왜 '처음부터 방법의 위빳사나를 닦아야 한다'고 말하는가 하는 것이다. 다른 스승은 그것이 성취의 방편임을 나타내기 위해 '위빳사나를 시작한 자에게는...' 등을 설하셨다. 그것은 다음을 나타낸다. '위빳사나가 있을 때 생멸지가 일어나고, 생멸지가 있을 때 광명 등의 오염원이 생기며, 그 후에 도와 도 아님의 확정이 있게 된다. 그러므로 처음부터 그것을 시작할 수는 없으며, 위빳사나를 먼저 시작해야 한다'는 것이다. 이렇게 설명하더라도, 왜 처음에 '방법의 위빳사나'만을 시작해야 하는가에 대해 '위빳사나의 시작은 무리로 조사함 등이다'라고 설하셨다. 그것은 과거 등으로 분류되는 법들을 요약하여 확정하는 방식으로 일어나기 때문에, 초심자가 조사하기 쉽고 수행의 시작이 되기 때문이다.

Tasmāti ādibhūtattā. Atha vā tasmāti yasmā āraddhavipassakassa…pe… kalāpasammasanaṃ ādi, tasmā. Etanti kalāpasammasanaṃ. Apicātiādi kalāpasammasanasseva vipassanāya ādibhāve upacayahetudassanaṃ. Udayabbayañāṇapariyosānā tīraṇapariññā, asampatte [Pg.387] eva ca udayabbayañāṇe maggāmaggavavatthānaṃ hotīti āha ‘‘tīraṇapariññāya vattamānāyā’’ti. Kalāpasammasane tāva yogo kātabboti etthāpi tasseva paṭhamārambhe kāraṇaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Yasmā kalāpasammasanaṃ nāma ekavisuddhiyampi na antogadhaṃ, ekacce ca taṃ anāmasitvāva vipassanācāraṃ vaṇṇenti. Evaṃ santepi taṃ suttantesu ekadesena, anavasesato ca dassitaṃ. Paṭisambhidāyaṃ ādikammikānaṃ manasikārasukaratāya vipassanāya ādibhāvena ṭhapitaṃ. Vipassantassa ca obhāsādīsu uppannesu maggāmaggañāṇasambhavo, tasmā ‘‘taṃ sampādetukāmenā’’tiādinā ayaṃ vicāro katoti daṭṭhabbaṃ.

그러므로 [집단적 사유(kalāpasammasana)는] 시작이기 때문이다. 또는 '그러므로'라는 것은 위빳사나를 시작한 수행자에게... 집단적 사유가 시작이 되기 때문에 그러하다. '이것을'이라 함은 집단적 사유를 말한다. '또한' 등은 집단적 사유가 위빳사나의 시작이라는 점에 대해 증장하는 원인을 보여주는 말이다. 조사변지(tīraṇapariññā)는 생멸지(udayabbayañāṇa)에서 끝이 나며, 생멸지에 아직 이르지 않았을 때 도와 도 아님을 확정하는 일(maggāmaggavavatthāna)이 일어나므로 '조사변지가 진행될 때'라고 말한 것이다. '집단적 사유에 먼저 전념해야 한다'는 여기에서도 그것이 최초의 시작이 되는 이유를 앞에서 말한 방식대로 알아야 한다. 집단적 사유라는 것은 하나의 청정(visuddhi)에만 포함되는 것이 아니며, 어떤 스승들은 그것을 거치지 않고 위빳사나의 진행을 설명하기도 한다. 설령 그러할지라도 그것은 경전들에서 부분적으로 또는 남김없이 설해졌다. 빠띠삼비다(Paṭisambhidā, 무애해도)에서는 초심자들이 주의를 기울이기 쉽다는 이유로 위빳사나의 시작으로 설정되어 있다. 또한 위빳사나를 닦는 자에게 광명 등이 일어날 때 도와 도 아님에 대한 지혜(maggāmaggañāṇa)가 생겨나므로, '그것을 성취하고자 하는 자에 의해' 등으로 이 검토가 이루어졌다고 보아야 한다.

693. Tatrāti tasmiṃ tīraṇapariññāya ñātapariññānantarabhāve, tāsu vā pariññāsu. Vinicchayoti sarūpato, kiccato, bhūmito ca sanniṭṭhānaṃ. Lokuttarāpi purimasmiṃ saccadvaye maggasampayuttā tividhāpi pariññā kiccavasena labbhatīti ‘‘lokiyapariññā’’ti visesetvā vuttaṃ. Sabhāvadhammānaṃ lakkhaṇasallakkhaṇato ñeyyaabhimukhā paññā abhiññāpaññā. Ñātaṭṭheti ñātabhāvanimittaṃ. Abhiññeyyassa jānanahetu ‘‘ñāṇa’’nti vuccati. Pariññāpaññāti aniccādilakkhaṇāni paricchijja jānanapaññā. Tīraṇaṭṭheti sammasanabhāvahetu. Pahānapaññāti pahātabbassa pajahanapaññā. Vedayitādilakkhaṇavidhuratāya ruppanalakkhaṇaṃ paccattalakkhaṇaṃ vuttaṃ. Tesaṃyeva paccattalakkhaṇasallakkhaṇavasena gahitadhammānaṃyeva. Yathā pathavīphassādīnaṃ kakkhaḷaphusanādilakkhaṇāni tīsupi khaṇesu sallakkhitabbāni paṭiniyatarūpatāya sabhāvasiddhāneva hutvā gayhanti, na evamaniccatādilakkhaṇāni. Tāni pana bhaṅgudayabbayapīḷāvasavattanākāramukhena gahetabbato samāropitarūpāni viya gayhantīti vuttaṃ ‘‘sāmaññalakkhaṇaṃ āropetvā’’ti. Lokiyapariññānaṃyeva adhippetattā lakkhaṇārammaṇikavipassanāva ‘‘pahānapariññā’’ti vuttā.

693. '거기서'라는 것은 그 조사변지가 알고변지(ñātapariññā) 바로 다음에 뒤따름에 있어서, 또는 그 변지들 중에서라는 뜻이다. '결정'이라는 것은 고유한 모습(sarūpa), 역할(kicca), 단계(bhūmi)에 의한 확정적 결정을 말한다. 앞의 두 가지 진리(고성제, 집성제)에 대해 도와 결합된 세 가지 종류의 출세간적 변지(lokuttara-pariññā)도 역할의 완성을 통해 얻어지므로 '세간적 변지'라고 특별히 지칭하였다. 자성법들의 특징을 잘 관찰함에 따라 알아야 할 대상에 직면한 지혜를 '수승한 지혜(abhiññā-paññā)'라 한다. '앎의 의미'라는 것은 알려진 모습의 원인에 의해서이다. 마땅히 알아야 할 법을 알게 하는 원인이기에 '지혜(ñāṇa)'라고 불린다. '변지의 지혜'라는 것은 무상 등의 특징을 구별하여 아는 지혜이다. '조사의 의미'라는 것은 사유하는 성질의 원인에 의해서이다. '버림의 지혜'라는 것은 버려야 할 것을 버리는 지혜이다. 수용하는 특징 등이 없기 때문에 [물질의] 변형되는 특징을 개별적 특징(paccatta-lakkhaṇa)이라 하였다. 그것들 즉, 개별적 특징을 관찰함에 의해 파악된 법들에 대해서만 그러하다. 마치 지계(earth element)나 접촉 등의 딱딱함이나 닿음 등의 특징들이 세 가지 순간(발생, 정지, 소멸)에 관찰되어야 하고, 고정된 형태로서 자성이 성립된 상태로 파악되는 것과 달리, 무상 등의 특징은 이와 같지 않다. 오히려 그것들은 무너짐, 생멸, 압박, 통제 불능의 양상을 통해 파악되어야 하므로 '보편적 특징을 부여하여' 파악된다고 말하며, 이를 '보편적 특징을 부여함(sāmaññalakkhaṇaṃ āropetvā)'이라 한다. 세간적 변지만을 의도했기 때문에 특징을 대상으로 하는 위빳사나만을 '버림변지(pahānapariññā)'라고 하였다.

Saṅkhārapaṭicchedatoti nāmarūpavavatthānato, yā ‘‘diṭṭhivisuddhī’’ti vuttā. Keci pana ‘‘khandhādīnaṃ vipassanāya bhūmibhāvato sabbopi khandhādivicāro saṅkhāraparicchedo’’ti vadanti. ‘‘Paccattalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipacca’’nti iminā nāmarūpapaccayapariggahapaññānaṃ tīraṇapahānāsamatthataṃ dasseti[Pg.388]. Tāsampi pana ‘‘namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpa’’nti arūparūpānaṃ sādhāraṇākārasallakkhaṇavasena pavattiyā ekenākārena tīraṇapariyāyo, diṭṭhikaṅkhāvikkhambhanena pahānapariyāyo labbhatīti siyā tīraṇapahānesupi ādhipaccanti vadanti. Ukkaṭṭhaniddesena pana yathā diṭṭhivisuddhiyāva saṅkhāraparicchedatā, evaṃ lakkhaṇārammaṇikavipassanāya eva tīraṇapahānakiccatā veditabbā. Evaṃ hi tissopi pariññā vavatthitā honti, aññathā saṅkāro siyā. Tīraṇapariññāya bhūmi tattha paññāya aniccatādilakkhaṇasantīraṇato. Tenāha ‘‘etasmiṃ…pe… ādhipacca’’nti. Kāmaṃ udayabbayañāṇampi kañci micchābhinivesaṃ pajahati, tassa pana athāmagatattā na sātisayaṃ pahānanti vuttaṃ ‘‘bhaṅgānupassanaṃ ādiṃ katvā upari pahānapariññāya bhūmī’’ti. Aniccato anupassantoti aniccākārato saṅkhāre anupassanto sammasanto. Niccasaññanti ‘‘te niccā sassatā’’ti pavattaṃ micchāsaññaṃ. Saññāsīsena diṭṭhicittānampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Eseva nayo ito paresupi. Nibbindantoti aniccānupassanādisambhūtāya nibbidānupassanāya saṅkhāre nibbijjanavasena passanto. Nandinti sappītikataṇhaṃ. Virajjantoti virāgānupassanāya virajjanavasena yathā saṅkhāresu rāgo nuppajjati, evaṃ anupassanto. Tathābhūto hi rāgaṃ pajahatīti vuccati. Nirodhentoti nirodhānupassanāya yathā saṅkhārā nirujjhantiyeva, na āyatiṃ punabbhavavasena uppajjanti, evaṃ anupassanto. Tathābhūto hi saṅkhārānaṃ samudayaṃ pajahati nāma anuppattidhammatāpādanato. Paṭinissajjantoti paṭinissaggānupassanāya yathā saṅkhārā na puna ādiyanti, evaṃ vossajjanto. Tenāha ‘‘ādānaṃ pajahatī’’ti, niccādivasena vā gahaṇaṃ vissajjetīti attho. Sādhitattāti sampāditattā. Itarāti tīraṇapahānapariññā. Evaṃ pariññā niddisitvā pariññākkamavasenapi kaṅkhāvitaraṇānantaraṃ ‘‘kalāpasammasane yogo kātabbo’’ti yvāyamattho vutto, taṃ nigamavasena paccāharanto ‘‘tena vutta’’ntiādimāha, taṃ vuttatthameva.

'형성된 것의 구별(saṅkhāra-pariccheda)'로부터라는 것은 '견청정(diṭṭhivisuddhi)'이라 불리는 정신-물질의 확정으로부터이다. 그러나 어떤 스승들은 '무더기(khandha) 등에 대한 위빳사나의 토대가 되기 때문에 무더기 등을 검토하는 모든 과정을 형성된 것의 구별이라고 한다'고 말한다. '개별적 특징을 꿰뚫는 것만이 주도적이다'라는 말로써 정신-물질의 조건 파악에 대한 지혜들이 조사하고 버리는 데 불충분함을 보여준다. 하지만 그것들 또한 '정신은 기울어지는 특징이 있고, 물질은 변형되는 특징이 있다'는 식으로 무색법과 색법의 공통된 양상을 잘 관찰함으로써 일어나는 것이기에, 어떤 면에서는 조사의 방편(tīraṇa-pariyāya)을 얻고, 사견과 의심을 물리침으로써 버림의 방편(pahāna-pariyāya)을 얻는다고 하여 조사와 버림에 있어서도 주도적일 수 있다고 말한다. 그러나 수승한 가르침에 따르면 견청정에 의해서만 형성된 것의 구별이 이루어지는 것처럼, 특징을 대상으로 하는 위빳사나에 의해서만 조사와 버림의 역할이 있음을 알아야 한다. 이와 같이 해야 세 가지 변지가 각각 확정되며, 그렇지 않으면 혼란(saṅkāra)이 생길 것이다. 조사변지의 토대는 거기서 지혜로 무상 등의 특징을 조사하기 때문이다. 그래서 '이 [조사변지]에서... 주도적이다'라고 말한 것이다. 물론 생멸의 지혜도 어떤 그릇된 집착을 버리지만, 그것이 아직 강력하지 않기 때문에 수승한 버림은 아니라고 보아 '무너짐의 관찰을 시작으로 하여 그 위를 버림변지의 토대'라고 하였다. '무상으로 관찰하는 자'는 무상의 양상으로 형성된 것들을 관찰하고 사유하는 자이다. '상주한다는 인식(niccasaññā)'이란 '그것들은 영원하고 불변하다'라고 일어나는 그릇된 인식이다. 인식이라는 대표적인 명칭으로 견해와 마음을 파악하는 것도 포함된다고 보아야 한다. 이후의 다른 것들에서도 이와 같은 방식이다. '염오하는 자(nibbindanto)'는 무상관 등에서 생긴 염오관(nibbidānupassanā)을 통해 형성된 것들을 싫어하여 떠나는 양상으로 보는 자이다. '기쁨(nandi)'은 희열이 동반된 갈애이다. '탐욕을 빛바래게 하는 자(virajjanto)'는 이탐관(virāgānupassanā)을 통해 빛바램의 양상으로, 형성된 것들에 탐욕이 일어나지 않도록 관찰하는 자이다. 그러한 상태에 있는 자를 '탐욕을 버리는 자'라고 한다. '소멸시키는 자(nirodhento)'는 소멸관(nirodhānupassanā)을 통해 형성된 것들이 소멸할 뿐이며 장래에 다시 태어나는 일이 일어나지 않도록 관찰하는 자이다. 그러한 상태에 있는 자는 재생하지 않는 법성을 성취함으로써 형성된 것들의 발생(samudaya)을 버린다고 한다. '포기하는 자(paṭinissajjanto)'는 포기관(paṭinissaggānupassanā)을 통해 형성된 것들을 다시는 움켜쥐지 않도록 놓아버리는 자이다. 그래서 '취착을 버린다'고 하였으니, 상주한다는 등의 방식으로 움켜쥐는 것을 놓아버린다는 뜻이다. '성취되었기 때문에'라는 것은 완수되었기 때문이다. '다른 것들'이란 조사변지와 버림변지이다. 이와 같이 변지를 설명하고 변지의 순서에 따라서도 의심을 극복한 직후에 '집단적 사유에 전념해야 한다'는 이 뜻이 언급되었는데, 그것을 결론적으로 다시 가져오며 '그리하여 말하였다' 등을 시작하니, 그것은 이미 설명된 내용과 같다.

694. Tatrāti tasmiṃ kalāpasammasane vibhāvetabbe, tassa vā kalāpasammasanassa ādibhāve. Ayaṃ pāḷīti dassiyamānaṃ paṭisambhidāmaggapāḷimāha. Tattha saṅkhipitvā vavatthāne paññāti atītādibhedabhinne dhamme [Pg.389] ekato saṅgahetvā aniccādivasena vinicchaye sādhetabbe taṃsādhanīyā paññā. Sammasane aniccatādivasena tīraṇe ñāṇanti pavuccati, sā kathaṃ hotīti attho. Vavatthāne sammasaneti ca nipphādetabbe bhummavacanaṃ. Yaṃ kiñci rūpantiādīni padāni heṭṭhā vuttatthāneva. Sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapetītiādīni pana yasmā parato vaṇṇiyissanti, tasmā tattheva nesaṃ atthaṃ vibhāvayissāma.

694. '거기서(tatrā)'라는 것은 밝혀져야 할 그 무리 파악(kalāpasammasana)에 있어서, 혹은 그 무리 파악의 시작 단계에 있어서라는 뜻이다. '이 경문(ayaṃ pāḷī)'이라는 말로 제시되는 무애해도(Paṭisambhidāmagga)의 경문을 설한다. 거기서 '요약하여 확정하는 지혜(saṅkhipitvā vavatthāne paññā)'란 과거 등으로 구분되는 법들을 하나로 모아 무상 등의 관점에서 결정을 내릴 때, 그 결정을 성취하는 지혜를 말한다. 무상 등의 관점에서 파악(sammasane)하고 조사(tīraṇe)하는 데 있어서의 지혜라고 일컬어지니, 그것이 어떻게 일어나는가 하는 의미이다. 'vavatthāne'와 'sammasane'는 성취되어야 할 의미를 나타내는 처격(bhummavacana)으로 쓰였다. '어떠한 물질이든(yaṃ kiñci rūpaṃ)' 등의 구절들은 앞에서 이미 설명한 의미와 같다. '모든 물질을 무상이라고 확정한다' 등의 구절들은 뒤에서 설명될 것이므로, 거기서 그 의미를 상세히 밝힐 것이다.

Pāḷivavatthānaṃ pana evaṃ veditabbaṃ – ettha hi ādikammikānaṃ vipassanāmanasikārasukhatthaṃ ‘‘yaṃ kiñci rūpa’’ntiādinā paṭhamaṃ tāva pañcakkhandhā atītādivibhāgamukhena gahitā, te pana khandhā yasmā dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavattadhammavasena vibhāgaṃ labbhanti, tasmā tadanantaraṃ dvārachakkādivasena dasa chakkā gahitā. Yasmā pana lakkhaṇesu anattalakkhaṇaṃ dukkhavibhāgaṃ, tasmā tassa vibhāvanāya cha dhātuyo gahitā. Tato yesu kasiṇesu ito bāhirakānaṃ attābhiniveso, tāni imesaṃ jhānānaṃ ārammaṇabhāvena upaṭṭhānākāramattānīti dassanatthaṃ dasa kasiṇāni gahitāni. Tato dukkhānupassanāya parivārabhāvena paṭikkūlākāravasena dvattiṃsa koṭṭhāsā gahitā. Pubbe khandhavasena saṅkhepato gahitā dhammā nātisaṅkhepavitthāranayena, vitthāranayena ca manasi kātabbāti dassanatthaṃ dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo ca gahitā. Tesu ime dhammā satipi suññanirīhaabyāpārabhāve dhammasabhāvato ādhipaccavasena pavattantīti anattalakkhaṇavibhāvanatthaṃ indriyāni gahitāni. Evaṃ anekabhedabhinnāpime dhammā bhūmittayapariyāpannatāya tividhāva hontīti dassanatthaṃ tisso dhātuyo gahitā.

경문의 구성은 다음과 같이 알아야 한다. 여기서는 수행을 시작하는 이들이 위빳사나 작의를 쉽게 하도록 하기 위해 '어떠한 물질이든' 등으로 먼저 오온을 과거 등의 구분에 따라 취하였다. 그런데 그 온들은 감각대문과 대상에 따라 대문에서 일어나는 법으로서 구분을 얻으므로, 그 다음에 대문의 여섯 등 열 가지의 여섯(dasachakkā)을 취하였다. 그런데 특징들 중에서 무아의 특징은 괴로움의 구분을 밝히기 어려우므로, 그것을 분명히 보여주기 위해 6계를 취하였다. 그 다음에 이 불교 밖의 외도들이 자아라고 집착하는 카시나들이 있는데, 그것들이 이러한 선정들의 대상으로서 나타나는 모습일 뿐임을 보이기 위해 10카시나를 취하였다. 그 다음에 고관(dukkhānupassanā)의 주변 요소로서 혐오스러운 방식에 따른 32부위를 취하였다. 이전에 온의 방식으로 요약해서 취해진 법들을 너무 요약하지도 너무 상세하지도 않은 방식과 상세한 방식으로 작의해야 함을 보이기 위해 12처와 18계를 취하였다. 이들 중에서 이러한 법들은 공하고 노력이 없고 작용이 없음에도 불구하고 법의 자성으로 인해 지배력의 힘으로 일어난다는 무아의 특징을 밝히기 위해 기능(indriya)들을 취하였다. 이처럼 여러 갈래로 나뉘어 있더라도 이 법들은 세 가지 세계에 포함되므로 세 가지 종류일 뿐임을 보이기 위해 3계를 취하였다.

Ettāvatā nimittaṃ dassetvā pavattaṃ dassetuṃ kāmabhavādayo nava bhavā gahitā. Ettake abhiññeyyavisese pavattamanasikārakosallena saṇhasukhumesu nibbattitamahaggatadhammesu manasikāro pavattetabboti dassanatthaṃ jhānappamaññāruppāni gahitāni. Tattha jhānāni nāma vuttāvasesārammaṇāni rūpāvacarajjhānāni. Paccayapaccayuppannavibhāgato ime dhammā bhinditvā manasi kātabbāti dassanatthaṃ paṭiccasamuppādaṅgāni gahitāni. Paccayākāramanasikāro hi lakkhaṇattayaṃ sukhena, suṭṭhutarañca vibhāveti, tasmā pacchato gahito. Evamete sammasanīyabhāvena gahitā [Pg.390] khandhādivasena koṭṭhāsato pañcavīsatividhā. Pabhedato pana atītādibhedaṃ anāmasitvāva gayhamānā dvīhi ūnāni dvesatāni honti.

이로써 표상(nimitta)을 보여주고 나서 일어남(pavatta)을 보여주기 위해 욕계의 존재 등 9가지 존재(bhavā)를 취하였다. 이 정도의 수승한 지혜로 알아야 할 특별한 법들에 일어나는 작의의 숙련을 통해, 섬세하고 미세하게 발생한 고귀한 법(mahaggatadhamma)들에 작의를 일으켜야 함을 보이기 위해 선정, 사무량심, 무색계 선정을 취하였다. 거기서 선정들이란 앞에서 말한 나머지 대상들을 가진 색계 선정들을 말한다. 원인과 결과의 구분에 따라 이 법들을 분별하여 작의해야 함을 보이기 위해 연기의 구성 요소들을 취하였다. 연기의 작의는 세 가지 특징을 즐겁고 더욱 훌륭하게 밝혀주기 때문에 마지막에 취해진 것이다. 이와 같이 파악해야 할 대상으로서 취해진 이 법들은 온 등의 관점에서 무리로 나누면 25가지이다. 세부적인 구분으로는 과거 등의 구분을 언급하지 않고 취할 경우 200에서 2가 부족한 198가지가 된다.

Tattha aniccato vavatthapetītiādiko paṭhamo lakkhaṇavavatthāpanavāro. Aniccaṃ khayaṭṭhenātiādiko dutiyo hetuvāro lakkhaṇānaṃ hetukittanato. Aniccaṃ saṅkhatantiādiko pana hetupatiṭṭhāpanavāro pākaṭabhāvasallakkhaṇato. Khayaṭṭhenāti hi khayasabhāvato yasmā rūpaṃ khayasabhāvaṃ uppajjitvā khayaṃ vayaṃ bhedaṃ gacchati, tasmā aniccanti attho. Bhayaṭṭhenāti bhāyitabbabhāvato yasmā rūpaṃ pabhaṅguratāya bhayānakaṃ, tasmā dukkhanti. Tenāha bhagavā ‘‘yadaniccaṃ, taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 30.15, 45, 46, 76, 85; 2.4.14; paṭi. ma. 2.10). Asārakaṭṭhenāti asārakabhāvato, attasāravirahatoti attho. Tatiyavāre pana ‘‘rūpaṃ anicca’’nti vatvā tassa hetuṃ patiṭṭhāpetuṃ ‘‘saṅkhata’’ntiādi vuttaṃ. Yasmā samecca sambhūya paccayehi kataṃ, anurūpe ca paccaye paṭicca, na vinā tehi samaṃ, sammā ca uppannaṃ, tasmā khayavayavirāganirodhadhammanti. Na hi paccayanibbattaṃ anirujjhanakaṃ nāma atthi. Tenāha bhagavā ‘‘yaṃ taṃ rūpaṃ jātaṃ bhūtaṃ saṅkhataṃ palokadhammaṃ, taṃ vata mā palujjīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (saṃ. ni. 5.379). Etena aniccā pathavīdhātu paccayanibbattattā tadaññaṃ paccayanibbattaṃ viyāti dasseti. Esa nayo sesadhammesupi.

거기서 '무상이라고 확정한다' 등으로 시작하는 첫 번째 부분은 특징을 확정하는 장(lakkhaṇavavatthāpanavāra)이다. '소멸하는 의미에서 무상이다' 등으로 시작하는 두 번째 부분은 특징의 원인을 설하므로 원인의 장(hetuvāra)이다. '무상은 형성된 것(saṅkhata)이다' 등으로 시작하는 부분은 분명한 상태를 잘 관찰하기 때문에 원인을 확립하는 장(hetupatiṭṭhāpanavāra)이다. '소멸하는 의미'라는 것은 소멸하는 성질 때문이니, 물질은 소멸하는 성질이어서 생겨난 뒤에 소멸(khaya)과 사라짐(vaya)과 파괴(bheda)로 가기 때문에 무상하다는 뜻이다. '두려운 의미'라는 것은 두려워해야 할 상태 때문이니, 물질은 부서지기 쉬움으로 인해 두려운 것이므로 괴로움이라는 뜻이다. 그래서 세존께서는 "무상한 것은 괴로움이다"라고 말씀하셨다. '알맹이가 없는 의미'라는 것은 알맹이가 없는 상태 때문이며, 자아라는 실체가 없다는 뜻이다. 세 번째 장에서는 '물질은 무상하다'라고 말한 뒤에 그 원인을 확립하기 위해 '형성된 것(saṅkhata)' 등을 설하였다. 여러 원인이 모여 함께 만들어졌고, 적절한 원인을 의지하여 그것들 없이는 일어나지 않으며 평등하고 바르게 일어났으므로, 소멸하고 사라지고 탐욕이 빛바래고 소멸하는 법이라는 뜻이다. 원인에 의해 생겨난 것 중에 소멸하지 않는 법이란 없기 때문이다. 그래서 세존께서는 "태어나고 존재하게 되고 형성되고 파괴되는 법인 그 물질이 파괴되지 않기를 바라는 것은 있을 수 없는 일이다"라고 말씀하셨다. 이것으로 지계(地界)는 원인에 의해 생겨난 것이므로, 원인에 의해 생겨난 다른 법들처럼 무상하다는 것을 보여준다. 나머지 법들에 대해서도 이와 같은 방식이다.

Idāni anvayato, byatirekato ca saṅkhatadhammānaṃ aniccataṃ patiṭṭhāpetuṃ ‘‘jātipaccayā’’tiādi vuttaṃ. Aniccalakkhaṇasseva cettha patiṭṭhāpanaṃ tasmiṃ patiṭṭhāpite sesalakkhaṇadvayassapi patiṭṭhāpanasiddhito.

이제 긍정적인 방식(anvaya)과 부정적인 방식(byatireka)으로 형성된 법들의 무상함을 확립하기 위해 '태어남이 조건이다' 등을 설하였다. 여기서는 무상의 특징만을 확립하는 것인데, 그것이 확립되면 나머지 두 가지 특징도 확립되는 것이 성취되기 때문이다.

Iminā peyyālena ime dhammarāsayo saṃkhittāti sambandho. ‘‘Dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavattā dhammā, pañcakkhandhā’’ti idaṃ abhiññeyyaniddese ‘‘cakkhuṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.3; saṃ. ni. 4.46) dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavatte dhamme dassetvā tesaṃ pañcahi khandhehi saṅgahitataṃ dassetuṃ ‘‘rūpaṃ abhiññeyyaṃ…pe… viññāṇaṃ abhiññeyya’’nti āgatattā vuttaṃ. Paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.48) pana ‘‘yaṃ kiñci rūpa’’ntiādinā paṭhamaṃ pañcakkhandhe dassetvā ‘‘cakkhu’’ntiādinā dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavattā dhammā dassitā. Tathādassane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva.

'이러한 생략(peyyāla)으로 이 법의 무리들이 요약되었다'라고 연결된다. "감각대문과 대상과 함께 대문에서 일어나는 법들인 오온"이라는 이 말은, '수승한 지혜로 알아야 할 법의 명시(Abhiññeyyaniddesa)'에서 "비구들이여, 눈은 수승한 지혜로 알아야 할 것이다" 등으로 감각대문과 대상과 함께 대문에서 일어나는 법들을 보여주고 나서, 그것들이 오온에 포함됨을 보여주기 위해 "물질은 수승한 지혜로 알아야 할 것이다... 내지... 식은 수승한 지혜로 알아야 할 것이다"라고 전해지기 때문에 설해진 것이다. 그러나 무애해도(Paṭisambhidāmagga)에서는 "어떠한 물질이든" 등으로 먼저 오온을 보여주고 나서 "눈" 등으로 감각대문과 대상과 함께 대문에서 일어나는 법들을 보여주었다. 그렇게 보여준 이유는 앞에서 말한 바와 같다.

Kasmā [Pg.391] panettha ime dhammarāsayo saṃkhittāti pāḷiyaṃ vitthārato āgatattāti dassento ‘‘vuttaṃ heta’’ntiādimāha. Tenevāha ‘‘taṃ tattha…pe… saṃkhitta’’nti. Tattha tanti abhiññeyyaṃ. Etthāti abhiññeyyaniddese. ‘‘Viññāṇaṃ mano dhammā’’tiādinā tattha tattha koṭṭhāse ye lokuttaradhammā āgatā. Keci pana ‘‘etthāti paṭisambhidāya’’nti vadanti, taṃ na sundaraṃ. Sammasanupagā eva hi dhammā paṭisambhidāyaṃ gahitā sammasanavārassa adhippetattā, na abhiññeyyaniddese (paṭi. ma. 1.3; saṃ. ni. 4.46) viya sabbeva abhiññeyyā dhammā. Ye rūpārūpadhammā. Yassāti yogino. Tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ yathāpākaṭaṃ vipassanābhinivesoti katvā. Pacchā pana anupaṭṭhahantepi upāyena upaṭṭhahāpetvā anavasesatova sammasitabbā.

왜 여기서 이 법의 무리들이 요약되었는가? [본래] 성전에서 상세하게 전해졌기 때문임을 나타내기 위해 ‘이와 같이 설해졌다’는 등의 말을 하였다. 그래서 ‘그것은 그곳에서 … 요약되었다’라고 하였다. 여기서 ‘그것(taṃ)’은 마땅히 알아야 할 법(abhiññeyya)을 의미한다. ‘여기서(ettha)’란 마땅히 알아야 할 법의 설명(abhiññeyyaniddese)에서이다. ‘식(識), 의(意), 법(法)’ 등의 문구로 그곳 그곳의 분류에 포함된 출세간법들이 나타나 있다. 어떤 이들은 ‘여기서(ettha)’가 무애해도(paṭisambhidā)를 의미한다고 말하지만, 그것은 좋지 않다. 무애해도에서는 오직 조사(sammasana)에 적합한 법들만이 취해졌는데, 이는 조사(sammasana)의 대목(vāra)이 의도되었기 때문이다. 마땅히 알아야 할 법의 설명에서처럼 모든 마땅히 알아야 할 법들이 다 취해진 것은 아니다. [여기서 조사되는 법은] 색법과 비색법들이다. ‘그에게(yassa)’란 수행자를 의미한다. 그들 법에 대하여 수행자는 그것이 나타나는 바에 따라 위빳사나를 확립하여 조사를 시작해야 한다. 나중에는 설령 [대상이] 나타나지 않더라도 방편을 써서 나타나게 하여 남김없이 조사해야 한다.

695. ‘‘Atītaṃ rūpaṃ anicca’’ntiādinā aniccato sammasanassa atītādivibhāgā pavattiṭṭhānabhūtāti āha ‘‘ekādasahi okāsehī’’ti. Vavatthāpanaṃ nāma sanniṭṭhānaṃ. Aniccato sanniṭṭhānañcettha ‘‘anicca’’nti vipassanāvāti āha ‘‘aniccanti sammasatī’’ti.

695. ‘과거의 색은 무상하다’는 등의 말로써, 무상(無常)의 측면에서 조사함에 있어 과거 등으로 분류된 것들이 작용하는 장소가 되기에 ‘열한 가지 경우로’라고 하였다. ‘확정(vavatthāpana)’이란 결정을 의미한다. 여기서 무상의 측면에서 결정하는 것은 ‘무상하다’라고 [보는] 위빳사나이기에 ‘무상하다고 조사한다’라고 하였다.

Kathanti sammasanākāro pucchitoti taṃ parato idheva pāḷiyaṃ dutiyavāre vuttanayenevāti saṅkhepeneva vissajjeti. Idāni tamatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘vuttañheta’’ntiādimāha. Tattha hī-ti hetuatthe nipāto. Yasmā ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti evaṃ vuttaṃ, tasmā iminā vuttanayena aniccanti sammasatīti yojanā.

‘어떻게(kathaṃ)’라는 말로 조사의 방식(ākāra)을 물었으므로, 그 질문에 대해 뒤이어 바로 이 성전의 두 번째 대목에서 설해진 방식에 따라 요약하여 답변한다. 이제 그 의미를 더욱 분명히 하기 위해 ‘이와 같이 설해졌다’는 등의 말을 하였다. 여기서 ‘히(hi)’는 원인을 나타내는 불변어이다. ‘과거, 미래, 현재의 색은 소멸하는 성질이기에 무상하다’라고 설해졌으므로, 이와 같이 설해진 방식에 따라 ‘무상하다고 조사한다’라고 연결해야 한다.

Evampi saṅkhepoyevāti vibhajitvā dassetuṃ ‘‘esā’’tiādi vuttaṃ. Atīteti atīte bhave. Ādikammikassa hi idaṃ sammasanavidhānaṃ, tasmā bhavavasena addhābhedo adhippeto. Tenāha ‘‘nayimaṃ bhavaṃ sampattantī’’ti. Ettha iti-saddo hetuattho. Idaṃ vuttaṃ hoti – yaṃ atītabhave pariyāpannaṃ rūpaṃ, taṃ atīteyeva bhave khīṇaṃ, tato na imaṃ bhavaṃ sampattaṃ, tasmā aniccaṃ khayaṭṭhena khayasabhāvattāti sammasatīti. Esa nayo yaṃ anāgatantiādīsupi.

이와 같더라도 여전히 요약된 것이기에, 이를 상세히 나누어 보이기 위해 ‘이것은(esā)’ 등의 말을 하였다. ‘과거에’란 과거의 생(bhava)에서이다. 이것은 초심자를 위한 조사 방법이므로, 생(bhava)에 따른 시간적 차이(addhābheda)가 의도된 것이다. 그래서 ‘이 생에 이르지 않았다’라고 하였다. 여기서 ‘이띠(iti)’라는 단어는 원인의 의미이다. 즉, 과거 생에 포함된 어떤 색(rūpa)은 바로 그 과거 생에서 소멸하였고, 그로부터 이 생에 이르지 않았으므로, ‘소멸하는 성질이기에, 즉 소멸하는 자성이기에 무상하다’라고 조사한다는 뜻이다. 미래 등에 관한 대목에서도 이와 같은 방식이다.

Yaṃ [Pg.392] bahiddhā, tampi bahiddhā eva khīyati, na ajjhattabhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhenāti, yaṃ oḷārikaṃ, tampi tattheva khīyatīti aniccaṃ khayaṭṭhenātiādinā yojetabbaṃ.

외부에 있는 것은 외부에서만 소멸하고 내부의 상태(ajjhattabhāva)로 오지 않으므로 소멸하는 성질이기에 무상하다. 거친 것은 바로 그곳에서 소멸하므로 소멸하는 성질이기에 무상하다는 등으로 연결해야 한다.

Idaṃ sabbampīti idaṃ atītādibhedassa rūpassa sammasanato sabbaṃ ekādasavidhampi sammasanaṃ ekaṃ sammasanaṃ aniccato sammasananti katvā.

‘이 모든 것(idaṃ sabbaṃ)’이란 과거 등으로 분류된 색을 조사하기 때문에, 이 열한 가지 모든 조사를 ‘무상의 측면에서 하는 하나의 조사’라고 간주한 것이다.

Tanti taṃ ekādasavidhampi rūpaṃ. Sappaṭibhayatāyāti bhayānakatāya. Bhayāvahaṃ hotīti appahīnavipallāsassa ‘‘ahaṃ vinassāmi, mama santakaṃ vinassatī’’ti cintentassa bhayajanakaṃ hoti. Sīhopamasutte devānaṃ viyāti sīhopamasutte desiyamāne devānaṃ viya. Tattha hi –

‘그것을(taṃ)’이란 그 열한 가지 색을 의미한다. ‘위험과 함께하기에(sappaṭibhayatāya)’란 두려운 상태이기 때문이다. ‘공포를 가져온다’는 것은 전도(vipallāsa)를 제거하지 못한 자가 ‘내가 멸망한다, 나의 소유가 사라진다’라고 생각할 때 두려움을 일으키는 것을 말한다. ‘사자유경에서 신들에게 그러하듯이’란 사자유경(Sīhopamasutta)이 설해질 때의 신들처럼 [두려움을 가져온다]는 뜻이다. 거기서는 다음과 같다.

‘‘Yadā tathāgato loke uppajjati arahaṃ sammāsambuddho…pe… so dhammaṃ deseti ‘iti rūpaṃ, iti rūpassa samudayo, iti rūpassa atthaṅgamo. Iti vedanā… iti saññā… iti saṅkhārā… iti viññāṇaṃ, iti viññāṇassa samudayo, iti viññāṇassa atthaṅgamo’ti. Yepi te, bhikkhave, devā dīghāyukā vaṇṇavanto sukhabahulā uccesu vimānesu ciraṭṭhitikā, tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajjanti ‘aniccāva kira bho mayaṃ samānā niccamhāti amaññimha, addhuvāva…pe… asassatāva kira bho mayaṃ samānā sassatamhāti amaññimha, mayampi kira bho aniccā addhuvā asassatā sakkāyapariyāpannā’’’ti (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) –

‘여래, 아라한, 정등각자께서 세상에 출현하시어 … 법을 설하시니, 즉 “이것이 색이다, 이것이 색의 일어남이다, 이것이 색의 사라짐이다. 이것이 수다 … 이것이 상이다 … 이것이 행이다 … 이것이 식이다, 이것이 식의 일어남이다, 이것이 식의 사라짐이다”라고 하신다. 비구들이여, 수명이 길고 용색이 뛰어나며 행복이 가득하고 높은 천궁에서 오래 머무는 저 신들조차 여래의 법문을 듣고 대개 두려움과 전율과 공포에 사로잡혀 이렇게 말한다. “아, 벗들이여, 우리는 무상하면서도 상주한다고 생각했구나. 벗들이여, 우리는 견고하지 못하면서도 … 영원하지 않으면서도 영원하다고 생각했구나. 아, 벗들이여, 우리도 역시 무상하고 견고하지 못하고 영원하지 않으며 유신(sakkāya)에 포함된 존재였구나.”’

Evaṃ devānaṃ bhayuppatti āgatā.

이와 같이 신들에게 공포가 일어남이 전해진다.

Khandhapañcakaṃ, tadekadeso vā attavādīhi ‘‘attā’’ti parikappīyati, tañca ekantato aniccaṃ, dukkhañcāti āha ‘‘yañhi aniccaṃ, taṃ dukkha’’ntiādi. Tīsu dukkhatāsu saṅkhāradukkhatāva byāpinī, ‘‘yadaniccaṃ, taṃ dukkha’’nti ca adhippetāti vuttaṃ ‘‘aniccataṃ vā udayabbayapaṭipīḷanaṃ vā’’ti. Attā abhavissāti ‘‘kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃbhūto attā abhavissāti adhippāyo. Evañhi sati rūpassa ābādhāya saṃvattanaṃ ayujjamānakaṃ siyā. Yathā rūpakkhandhe abhedato tividhaṃ sammasanaṃ, bhedato tettiṃsavidhaṃ, evaṃ vedanākkhandhādīsupīti imamatthaṃ ‘‘esa nayo’’ti [Pg.393] atidisati. Tena khandhavasena tāva bhedato pañcasaṭṭhiadhikā sataṃ sammasanavārā dassitā honti. Iminā nayena dvārachakkādīsupi yathārahaṃ sammasanabhedo veditabbo.

오온 또는 그 일부가 유아론자들에 의해 ‘자아(attā)’라고 상상되는데, 그것은 전적으로 무상하고 고통이기에 ‘무상한 것은 고통이다’ 등의 말씀을 하셨다. 세 가지 고통의 성질(dukkhatā) 중에서 형성의 고통(saṅkhāradukkhatā)만이 [모든 유위법에] 두루 퍼져 있으며, ‘무상한 것이 고통이다’라는 것이 의도되었기에 ‘무상함 또는 일어남과 사라짐에 의한 압박’이라고 하였다. ‘자아였다면(attā abhavissa)’이란 ‘짓는 자, 느끼는 자, 자기 마음대로 하는 자’와 같은 존재로서의 자아가 있었을 것이라는 뜻이다. 만일 그러하다면 색이 질병으로 변하는 것은 있을 수 없는 일일 것이다. 색온에 대하여 분류하지 않았을 때는 세 가지 방식의 조사가 있고, 분류했을 때는 서른세 가지 방식이 있듯이, 수온 등에서도 그러하다는 의미를 ‘이와 같은 방식이다(esa nayo)’라는 말로 지시한다. 이로써 온(khandha)에 따라 분류할 때 우선 백예순다섯 가지의 조사 대목이 제시된 셈이다. 이 방식에 따라 안처(dvāra)의 여섯 모둠 등에서도 적절하게 조사의 분류를 알아야 한다.

696. Niyamato saṅkhatādibhedaṃ hotīti ekaṃsena saṅkhatatādivisesavantaṃ hoti asaṅkhatādisabhāve aniccatāya asambhavato. Assāti aniccassa. Pariyāyadassanatthanti vevacanadassanatthaṃ, taṃ pana ‘‘khayadhamma’’ntiādīnaṃ vasena veditabbaṃ, na purimānaṃ tiṇṇaṃ. Na hi tadeva tassa pariyāyo hoti, nāpi saṅkhatapaṭiccasamuppannapadāni hutvā abhāvadīpanato pākabhāvadīpanato. Pākabhāvadīpanena pana aniccatāya sādhanapakkhe tiṭṭhanti. Teneva hi sabbesaṃ padānaṃ pariyāyatābhāvato ‘‘nānākārehi vā’’ti vikappantaraṃ gahitaṃ. Manasikārappavattīdassanatthanti aniccatāya upabrūhanamanasikārapavattidassanatthaṃ.

696. ‘반드시 유위법(saṅkhata) 등의 구분이 있게 된다’는 것은 반드시 유위의 상태 등의 특징을 가진다는 뜻이니, 무위(asaṅkhata) 등의 자성에는 무상함이 존재할 수 없기 때문이다. ‘그것의(assa)’란 ‘무상(anicca)’이라는 단어의 뜻이다. ‘동의어를 보이기 위한 목적’이란 유의어(vevacana)를 보이기 위함인데, 그것은 ‘소멸하는 법’ 등의 단어에 따라 알아야지, 앞의 세 단어에 의한 것이 아니다. 왜냐하면 그 단어 자체가 그것의 동의어가 될 수는 없으며, 유위와 연생이라는 단어들도 생겨난 뒤에 없어짐을 보여주는 것이 아니라 생겨나기 전의 부재를 보여주는 것이기 때문이다. 그러나 생겨나기 전의 부재를 보여줌으로써 무상함을 확립하는 측면에 서게 된다. 바로 그렇기 때문에 모든 단어가 동의어인 것은 아니므로 ‘또는 여러 가지 방식으로’라는 다른 대안이 취해진 것이다. ‘주의집중의 작용을 보이기 위한 목적’이란 무상함에 대한 증장된 주의집중(manasikāra)의 작용을 나타내기 위함이다.

Cattārīsākāraanupassanākathāvaṇṇanā

마흔 가지 방식의 수관(隨觀)에 관한 설명에 대한 주석

697. Soti yogāvacaro. Tassāti yathāvuttabhedassa aniccatādisammasanassa. Thirabhāvatthāyāti daḷhabhāvatthāya aniccādiākārassa punappunaṃ manasikāro viya bahulīkārabhāvato. Yaṃ taṃ bhagavatā etassa vibhaṅge aniccādisammasanaṃ vuttanti sambandho. Anulomikanti ariyamaggādhigamassa anukūlaṃ. Khantinti ñāṇakhantiṃ. Ñāṇañhi visayasabhāvaṃ ogāhetvā vavatthāne khamati sahatīti khantīti vuccati. Sammattaniyāmanti ariyamaggaṃ. So hi sammādiṭṭhiādisammattañceva anivattidhammatāya niyāmo cāti vuccati. ‘‘Ādinā nayenā’’ti iminā ‘‘pañcakkhandhe dukkhato passanto anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati, khandhānaṃ nirodho sukhaṃ nibbānanti passanto sammattaniyāmaṃ okkamatī’’ti (paṭi. ma. 3.38) evamādiko pāṭhaseso rogādipaṭipakkhayojanāvasena vitthāretabbo. ‘‘Khandhānaṃ nirodho niccaṃ nibbāna’’nti vacanena saṅkhārānaṃ dukkharogatādipaṭipakkho nibbānassa sukhārogyādibhāvo ‘‘ādinā nayenā’’ti ettha nayaggahaṇena dīpitoti. Avaseso sabbo pāṭho pakāsito eva hotīti.

697. Soti는 행자(yogāvacaro)이다. 'Tassāti'는 앞에서 설한 바와 같은 무상함 등의 고찰에 대하여라는 뜻이다. 'Thirabhāvatthāyāti'는 견고하게 하기 위함이니, 무상함 등의 양상을 반복적으로 숙고하는 것이 많이 행해지는 상태이기 때문이다. 'Yaṃ taṃ bhagavatā' 등은 세존께서 이것의 분별(Vibhaṅga)에서 설하신 무상 등의 고찰과 연결된다. 'Anulomikanti'는 성스러운 도(ariyamagga)의 증득에 수순하는 것이다. 'Khantinti'는 지혜로서의 인(ñāṇakhanti)이다. 지혜가 대상의 자성(visayasabhāva)에 깊이 들어가 확정함에 있어 감당하고 견뎌내기 때문에 'khanti'(인)라고 불린다. 'Sammattaniyāmanti'는 성스러운 도를 의미한다. 그 성스러운 도는 정견(sammādiṭṭhi) 등을 시작으로 하는 바름(sammatta)이며, 또한 뒤로 물러나지 않는 법성(anivattidhammatā)으로 인해 확정된 것(niyāmo)이라고 불리기 때문이다. 'Ādinā nayenā'라는 이 구절로써 '오온을 괴로움으로 보는 자는 수순하는 인(anulomika-khanti)을 얻고, 오온의 소멸이 즐거움인 열반이라고 보는 자는 바름의 확정(sammattaniyāma)에 든다'는 등의 나머지 경문을 질병 등에 반대되는 것을 연결하는 방식으로 상세히 설명해야 한다. '오온의 소멸은 영원한 열반이다'라는 말로써 형성된 것(saṅkhāra)들의 괴로움이나 질병 등과 반대되는 열반의 즐거움과 건강함 등의 상태를 'ādinā nayenā'에서의 'naya'(방식)라는 말을 취함으로써 나타낸 것이다. 나머지 모든 경문은 이미 밝혀진 바와 같다.

Kāmañcetaṃ [Pg.394] cattārīsāya ākārehi sammasanaṃ anulomañāṇe bhāvetabbavidhānaṃ. Tenāha ‘‘anulomañāṇaṃ vibhajantena…pe… vutta’’nti, ito paṭṭhāya pana kataparicayasseva kiccāvahaṃ hotīti idhāpi vuttantīti daṭṭhabbaṃ. Tassāpīti na kevalaṃ kalāpasammasanasseva, atha kho yathādassitassa cattālīsappabhedassa aniccādisammasanassapi. Tañhi anulomikakhantipaṭilābhāya, sammattaniyāmokkamanāya ca saṃvattanato ekaṃsato icchitabbaṃ. Vuttañhi –

참으로 마흔 가지 양상으로 고찰하는 이 고찰은 수순하는 지혜(anulomañāṇa)에서 닦아야 할 규정이다. 그래서 '수순하는 지혜를 분별하면서... 설해졌다'고 하였다. 그러나 이 고찰의 지혜로부터 시작하여 익숙해진(kataparicaya) 이에게만 기능을 발휘하므로 여기서도 설해진 것이라고 보아야 한다. 'Tassāpīti'는 단지 무리 지어 고찰하는 것(kalāpasammasana)뿐만 아니라, 앞에서 보인 마흔 가지로 분류된 무상함 등의 고찰에 대해서도 마찬가지이다. 왜냐하면 그것은 수순하는 인(anulomikakhanti)의 획득과 바름의 확정(sammattaniyāma)에 들어가는 데 도움이 되므로 반드시 구해야 하기 때문이다. 참으로 다음과 같이 설해졌다.

‘‘So vata, bhikkhave, bhikkhu kañci saṅkhāraṃ niccato samanupassanto anulomikāya khantiyā samannāgato bhavissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, anulomikāya khantiyā asamannāgato sammattaniyāmaṃ okkamissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, sammattaniyāmaṃ anokkamamāno sotāpattiphalaṃ vā…pe… arahattaṃ vā sacchikarissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. So vata, bhikkhave, bhikkhu sabbasaṅkhāre aniccato samanupassanto’’ti (a. ni. 6.98; paṭi. ma. 3.36) –

"비구들이여, 어떤 형성된 것(saṅkhāra)을 영원하다고 관찰하는 비구가 수순하는 인(anulomika-khanti)을 갖추게 될 것이라는 것은 있을 수 없는 일이다. 수순하는 인을 갖추지 못한 자가 바름의 확정(sammattaniyāma)에 들 것이라는 것은 있을 수 없는 일이다. 바름의 확정에 들지 못하는 자가 예류과나... 아라한과를 실현할 것이라는 것은 있을 수 없는 일이다. 비구들이여, 모든 형성된 것을 무상하다고 관찰하는 비구는..."

Ādi sukkapakkho vitthāretabbo. Tathā ‘‘so vata, bhikkhave, bhikkhu kañci saṅkhāraṃ sukhato, dukkhato, kañci dhammaṃ attato, anattato’’ti (paṭi. ma. 3.36) vitthāretabbo.

위와 같이 유익한 측면(sukkapakkha)을 상세히 설명해야 한다. 또한 "비구들이여, 어떤 형성된 것을 즐거움으로, 혹은 괴로움으로, 어떤 법을 자아로, 혹은 무아로..." 관찰하는 경우에 대해서도 상세히 설명해야 한다.

698. Ekekaṃ khandhaṃ aniccādisammasanassa vasena sammasatīti sambandho. Tassa pana sammasanassa pañcannaṃ khandhānaṃ sādhāraṇatāya ‘‘ekekaṃ khandha’’nti vuttaṃ. Anaccantikatāyāti accantikatābhāvato, asassatatāyāti attho. Sassatañhi accantikaṃ parāya koṭiyā abhāvato. Ādiantavantatāyāti pubbāparakoṭivantatāya, udayabbayadhammatoti attho. Aniccato sammasatīti sambandho. Esa nayo sabbattha.

698. 각각의 온(khandha)을 무상함 등의 고찰 방식에 따라 고찰한다는 연결이다. 그러나 그 고찰이 오온 모두에 공통적이기 때문에 '각각의 온'이라고 설한 것이다. 'Anaccantikatāyāti'는 궁극적(accantika)이지 않음 때문이니, 영원하지 않음(asassatatā)이라는 뜻이다. 영원한 것은 뒤의 끝이 없으므로 궁극적이다. 'Ādiantavantatāyāti'는 앞뒤의 끝이 있다는 것이니, 일어나고 사라지는 법성(udayabbayadhamma)이라는 뜻이다. '무상함으로 고찰한다'는 것과 연결된다. 이러한 방식은 모든 곳에 적용된다.

Aniccatoti ca addhuvato. Etañhi na niccaṃ, khaṇikatāya asadābhāvitāya vā na iccaṃ na upagantabbanti aniccaṃ. Uppādavayapaṭipīḷanatāyāti uppādena, vayena ca pati pati khaṇe khaṇe taṃsamaṅgino vibādhanasabhāvattā, tehi vā sayameva vibādhetabbattā. Udayabbayavanto hi dhammā abhiṇhaṃ tehi paṭipīḷitā eva honti, yā pīḷanā ‘‘saṅkhāradukkhatā’’ti vuccati. Dukkhavatthutāyāti [Pg.395] tividhassāpi dukkhassa, saṃsāradukkhassa ca adhiṭṭhānabhāvato. Paccayayāpanīyatāyāti yathārahaṃ paccayehi yāpetabbatāya. Rogamūlatāyāti mūlabyādhi viya anubandhabyādhīnaṃ mūlabhāvato, padadvayenāpi yāpyarogasadisatoti dasseti. Yāpyabyādhi hi rogo itaro ābādhoti. Dukkhatāsūlayogitāyāti tividhadukkhatāsaṅkhātena rujjanena yujjatāya. Kilesāsucipaggharaṇatāyāti yathārahamārammaṇavasena, samannāgamavasena ca rāgādikilesāsucivissandanato. Ahutvā sambhavato uppattiyā uddhumātatā.

'Aniccatoti'는 견고하지 않기 때문이다. 참으로 이것(오온)은 순간적(khaṇika)이거나 항상 있지 않기 때문에 영원하지 않으며, 영원하다고 알거나 접근해서는 안 되기에 무상(anicca)이다. 'Uppādavayapaṭipīḷanatāyāti'는 일어남과 사라짐으로써 매 순간 그것을 갖춘 자를 억누르는 성질이 있기 때문이거나, 혹은 그것들 자체가 스스로를 억누르기 때문이다. 참으로 생멸하는 법들은 끊임없이 그것들에 의해 억눌려 있으니, 그러한 압박을 '형성된 것의 괴로움(saṅkhāradukkhatā)'이라 부른다. 'Dukkhavatthutāyāti'는 세 가지 괴로움(tividhadukkha)과 윤회의 괴로움의 토대가 되기 때문이다. 'Paccayayāpanīyatāyāti'는 적절한 조건(paccaya)들에 의해 유지되어야 하기 때문이다. 'Rogamūlatāyāti'는 근원적인 질병(mūlabyādhī)과 같이 뒤따르는 병들의 뿌리가 되기 때문이며, 두 단어를 통해 치료하며 연명해야 하는 병(yāpyaroga)과 같음을 보여준다. 참으로 치료하며 연명하는 병은 'rogo'라 하고 그 외의 병은 'ābādho'라 한다. 'Dukkhatāsūlayogitāyāti'는 세 가지 괴로움이라 불리는 아픔(rujjana)과 결합되어 있기 때문이다. 'Kilesāsucipaggharaṇatāyāti'는 대상에 따라 혹은 갖춤에 따라 탐욕 등 오염원(kilesa)이라는 부정물(asuci)을 흘려내기 때문이다. 없다가 생겨나므로 태어남과 동시에 부풀어 오르는 상태가 된다.

Antotudanatāyāti abbhantare tudanato. Dukkhavedanādayo viya hi ime saṅkhārā attabhāvassa abbhantaragatā eva udayabbayavasena tudanti. Ariyamaggasaṇḍāsena vinā nīharituṃ asakkuṇeyyatāya dunnīharaṇīyatā taṇhādiṭṭhābhinivesadaḷhabhāvato. Aghanti pāpaṃ viya ariyajanehi vigarahitabbaṃ. Sattānaṃ anatthajananato avaḍḍhiāvahaṃ, pāpassa ca vatthubhūtaṃ khandhapañcakanti āha ‘‘vigaraha…pe… aghato’’ti. Aseribhāvajanakatāyāti paravasatājananato. Yathā gilāno aññehi saṃvesanavuṭṭhāpanādinā parapaṭibaddhasarīravuttiko aserī, evametepi aseribhāvajanakā. Avasatāyāti avasavattanato. Yathā parosatanto puriso parassa vasaṃ na gacchati, evaṃ subhasukhādibhāvena vase vattetuṃ asakkuṇeyyato. Avidheyyatāyāti ‘‘mā jīratha, mā mīyathā’’tiādinā vidhātuṃ asakkuṇeyyato. Palujjanatāyāti byādhiādīhi pakārehi chijjanato vinassanato. Tehi eva vā ābyasanato. Byasanattho hi lokasaddo, pasaddo bhusattho daṭṭhabbo. Byādhiādīhi ca khandhānaṃ byasananti. Byasanāvahabhāvena etīti īti, āgantukānaṃ akusalapakkhiyānaṃ byasanahetūnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Khandhā ca edisāti āha ‘‘anekabyasanāvahatāya ītito’’ti.

'Antotudanatāyāti'는 내부에서 찌르기(tudana) 때문이다. 참으로 괴로운 느낌 등과 같이 이러한 형성된 것들은 자아(attabhāva)의 내부에 들어가 생멸의 방식으로 찌른다. 성스러운 도라는 집게(saṇḍāsa) 없이는 뽑아낼 수 없으므로 '뽑아내기 어려움(dunnīharaṇīyatā)'이라 하니, 이는 갈애와 견해의 집착이 견고하기 때문이다. 'Aghanti'는 악행(pāpa)처럼 성자들이 혐오해야 할 것이다. 중생들에게 무익함을 일으키므로 번영을 방해하고 악행의 터전이 되는 오온을 말하므로 '비난받아야 함... 재앙(agha)'이라고 하였다. 'Aseribhāvajanakatāyāti'는 타인에 종속된 상태를 만들기 때문이다. 마치 환자가 다른 사람들에 의해 눕혀지거나 일으켜지는 등 타인에게 의존하여 몸을 움직이므로 자유가 없는(aserī) 것과 같이, 이 오온들도 자유롭지 못한 상태를 만든다. 'Avasatāyāti'는 자기 뜻대로 되지 않기 때문이다. 마치 다른 사람에게 종속된 사람이 타인의 통제를 따르지 않을 수 없듯이, 이와 같이 아름다움이나 즐거움 등의 상태로서 자기 뜻대로 조절할 수 없기 때문이다. 'Avidheyyatāyāti'는 '늙지 마라, 죽지 마라'는 등으로 명령(vidhātuṃ)할 수 없기 때문이다. 'Palujjanatāyāti'는 질병 등의 방식으로 끊어지고 파괴되기 때문이다. 혹은 그것들로 인해 완전히 파멸하기 때문이다. 'loka'라는 단어는 파괴(byasana)의 의미가 있고 'pa'는 매우(bhusa)라는 의미가 있다고 보아야 한다. 질병 등에 의한 오온의 파괴를 뜻한다. 파괴를 가져오는 성질로 오기 때문에 '재앙(īti)'이라 하니, 이는 외부에서 오는 불선한 측면의 파괴 원인들에 대한 명칭이다. 오온 또한 이와 같으므로 '여러 재앙을 가져오기에 재앙(īti)이다'라고 하였다.

Upaddavatīti upaddavo, anatthaṃ janento abhibhavati ajjhottharatīti attho, rājadaṇḍādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Khandhā ca edisāti vuttaṃ ‘‘aviditānaṃ…pe… upaddavato’’ti. Diṭṭhadhammikasamparāyikabhayāvahato, abhayapaṭipakkhato ca khandhā bhayanti āha ‘‘sabbabhayānaṃ…pe… bhayato’’ti. Bahiddhā ñātibyasanādīhi, ajjhattaṃ rāgādīhi anatthehi upasajjanaṭṭhena, upasaggasadisatāya [Pg.396] ca upasaggo. Upasaggoti ca devatūpasaṃhāravasena pavatto byādhiādianattho. So atthakāmena muhuttampi na ajjhupekkhitabbo hoti. Tena vuttaṃ ‘‘anekehi…pe… upasaggato’’ti. Dosūpasaṭṭhatāyāti ārammaṇato, sampayogato ca rāgādidosehi upetatāya. Lokadhammā lābhādihetukā anunayapaṭighā, tehi, byādhiādīhi ca anavaṭṭhitatā pacalitatā.

‘우빳다와(upaddava, 재앙)’란 다가와서 핍박한다는 뜻이니, 해로움을 일으키며 압도하고 짓누른다는 의미이다. 이것은 왕의 형벌 등을 일컫는 명칭이다. 오온 또한 이와 같으므로 “알지 못하는 자들에게… 재앙으로서”라고 설해졌다. 현세와 내세의 두려움을 가져오고, 두려움 없음의 반대이기에 오온은 ‘바야(bhaya, 공포)’라고 한다. 그래서 “모든 공포의… 공포로서”라고 하였다. 밖으로는 친지의 불행 등으로, 안으로는 탐욕 등의 해로움으로 달라붙는 성질이 있고, 장애(upasagga)와 유사하기에 ‘우빳삭가(upasagga, 장애)’라고 한다. ‘우빳삭가’란 천신들의 작해(作害)에 의해 일어나는 병 등의 해로움을 말한다. 이로움을 구하는 자는 이를 잠시라도 방치해서는 안 된다. 그러므로 “여러 가지… 장애로서”라고 하였다. ‘결함에 의해 압박받음(dosūpasaṭṭhatā)’이란 대상에 의해서나 결합에 의해서나 탐욕 등의 결함과 합쳐져 있기 때문이다. 이익 등을 원인으로 삼는 세상의 법(세간법)은 애착과 반발인데, 이것들과 병 등으로 인해 안정되지 못하고 흔들리는 상태가 흔들림(pacalitatā)이다.

Upakkamenāti attano, parassa vā payogena. Sarasenāti sabhāvena. Pabhaṅgupagamanasīlatā bhiduratā. Sabbāvatthanipātitāyāti rukkhaphalaṃ viya atitaruṇakālato paṭṭhāya sabbāsu avatthāsu nipatanasīlatāya. Anipatassapi sabbena sabbaṃ asāratāya thirabhāvassa abhāvatāya. Thirañhi dhuvaṃ nāma hoti. Tāyituṃ rakkhituṃ asamatthatāya na tāyanoti atāyano, tabbhāvo atāyanatā. Tāṇāsīsāya upagatassa alabbhaneyyakhematā. Dukkhabhītiyā upalīyanādhippāyena allīyituṃ. Dukkhanivattanaṃ leṇakiccaṃ. Jātiādibhayānaṃ hiṃsanaṃ vidhamanaṃ bhayasārakattaṃ. Yathāparikappitehīti paramatthato avijjamānehi bālehi parikappitappakārehi. Rittatāyāti vivittatāya, virahitatāyāti attho. Antosārābhāvo rittatā. Sā eva ca tucchatāti āha ‘‘rittatāyeva tucchato’’ti. Appakattāti parittattā, lāmakattā vā. Dhuvasārābhāvādīhi saddhiṃ attasārābhāvaṃ rittapadena vatvā nibbattitamattasārābhāvameva suññapadena dassetuṃ ‘‘sāmi…pe… suññato’’ti vuttaṃ. Yathā kenaci sāmiādilakkhaṇena attanā suññā ete, evaṃ sayampi ataṃsabhāvoti āha ‘‘sayañca…pe… anattato’’ti. Na attāti hi anattāti.

‘공격(upakkama)’이란 자신이나 타인의 노력에 의한 것이다. ‘본성(sarasa)’이란 본질적인 성품을 말한다. ‘파괴에 이르는 성질’이란 부서지기 쉬움(bhiduratā)이다. ‘모든 단계에서 떨어지는 것’이란 나무 열매처럼 아주 어린 시기부터 시작하여 모든 단계에서 떨어지는 성질을 말한다. 아직 떨어지지 않았더라도 전적으로 실체가 없으며 견고함이 없기 때문이다. 견고한 것이 참으로 ‘영원(dhuva)’이다. 보호하고 지키기에 무능력하므로 보호자가 아니기에 ‘비보호(atāyana)’라 하며, 그 상태가 비보호성이다. 보호를 바라며 다가온 자에게 안온함을 줄 수 없는 상태이다. 고통에 대한 두려움으로 숨으려는 의도로 접근하여 숨는 것이다. 고통을 물리치는 것이 피난처(leṇa)의 역할이다. 태어남 등의 두려움을 해치고 물리치는 것이 공포를 소멸시키는 것이다. ‘가정된 바에 따라’란 승의(paramattha)로는 존재하지 않는 것을 어리석은 자들이 상상한 방식대로를 말한다. ‘빈 상태(rittatā)’란 비어 있음, 즉 결여되어 있다는 뜻이다. 내면에 핵심이 없는 것이 ‘리따(ritta, 빈 것)’이다. 그것이 바로 ‘툿차(tuccha, 허망한 것)’이기에 “비어 있기에 허망한 것”이라 하였다. ‘하찮음(appakattā)’이란 미세하거나 저열하기 때문이다. 영원한 핵심 등이 없다는 것과 더불어 자아라는 핵심이 없음을 ‘리따’라는 단어로 설하고, 단지 생겨났을 뿐 실체가 없음을 보이기 위해 ‘순냐(suñña, 공)’라는 단어로 “주인… 공으로서”라고 하였다. 어떤 주인 등의 특징을 가진 자아도 없듯이, 오온 그 자체도 그러한 성질이 없기에 “자신도… 무아로서”라고 하였다. 자아가 아니기에 ‘무아(anattā)’인 것이다.

Pavattidukkhatāyāti bhavapavattidukkhabhāvato. Bhavapavatti ca pañcannaṃ khandhānaṃ aniccādiākārena pavattanameva, so ca ādīnavo. Yathāha ‘‘yaṃ, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā. Ayaṃ, bhikkhave, pañcasu upādānakkhandhesu ādīnavo’’ti. Tenāha ‘‘dukkhassa ca ādīnavatāyā’’ti. Ādīnanti bhāvanapuṃsakaniddeso yathā ‘‘ekamanta’’nti (dī. ni. 1.165), ativiya kapaṇanti attho. Bhusattho hi ayaṃ ā-kāro. Yathā [Pg.397] ‘‘dvidhā chiddakaṃ vicchiddaka’’nti ettha dvi-saddassa atthe vi-saddo, evamidhāpīti āha ‘‘dvedhā pariṇāmapakatitāya vipariṇāmadhammato’’ti. Vipariṇāmo ca viparītasabhāvāpatti. Dubbalatāyāti sarasabhiduratāya balābhāvato. Dubbalampi kiñci mudukammaññābhāvena duppadhaṃsiyā. Ime pana supadhaṃsiyā evāti āha ‘‘pheggu viya sukhabhañjanīyatāya cā’’ti. Aghassa pāpassa hetutā aghahetutā. Khandhapaṭibaddhameva hi sabbaṃ kibbisanti. Ime rūpādayo sukhahetu, na dukkhahetūti janitavissāsānaṃ hananasīlatāya, khandhesu hi ‘‘etaṃ mamā’’ti gāhavasena sattā byasanaṃ pāpuṇanti, vissāsaṃ vā hanantīti vissāsaghātino, tabbhāvato.

‘전개의 고통(pavattidukkhatā)’이란 존재가 전개되는 고통의 상태이기 때문이다. 존재의 전개란 오온이 무상 등의 양상으로 일어나는 것일 뿐이며, 그것이 바로 ‘재난(ādīnava)’이다. 설하신 바와 같다. “비구들이여, 오취온이 무상하고 고통이며 변화하는 법이라는 것, 이것이 오취온에 있어서의 재난이다.” 그러므로 “고통이자 재난으로서”라고 하였다. ‘아디낭(ādīnaṃ)’은 ‘에까만땅(ekamantaṃ)’처럼 부사적 중성 표현으로, 매우 가련하다는 뜻이다. 여기서 ‘아(ā)’라는 글자는 강조의 의미이다. ‘두 갈래로 찢어진 시체(vicchiddaka)’에서 ‘비(vi)’자가 ‘디(dvi, 둘)’의 의미로 쓰이듯이, 여기서도 그러하기에 “두 가지로 변화하는 성질이기에 변화하는 법으로서”라고 하였다. 변화란 본래와 반대되는 상태에 이르는 것이다. ‘나약함’이란 본성상 부서지기 쉬워 힘이 없기 때문이다. 비록 약하더라도 어떤 것은 부드럽고 다루기 쉬워 파괴하기 어려울 수도 있다. 그러나 이것들(오온)은 파괴하기 쉽기에 “속이 빈 나무처럼 쉽게 부서지기에”라고 하였다. 악(agha), 즉 죄의 원인이 됨이 ‘아 가헤뚜따(aghahetutā)’이다. 모든 죄악은 오온에 얽매여 있기 때문이다. 이 색 등은 행복의 원인이지 고통의 원인이 아니라고 믿게 만든 뒤에 해치는 성질이 있기에, 오온에 대해 “이것은 내 것이다”라고 집착함으로써 중생들은 재난을 겪고 신뢰를 저버리게 되므로, ‘신뢰를 저버리는 자(vissāsaghātino)’이며 그 상태를 말한다.

Vigatabhavatāyāti apagatavaḍḍhitāya. Vibhavataṇhā, vibhavadiṭṭhi ca vibhavo uttarapadalopena, tato vibhavato, pitusadisassa vā sabhāvahetuno vibhavato vināsato sambhūtatāya. Āsavānaṃ ārammaṇādinā paccayabhāvo āsavapadaṭṭhānatā. Bījādiko asādhāraṇo hetu, bhūtasalilādiko sādhāraṇo paccayo. Esa nayo ajjhattepi. Tehi samecca sambhūya kato saṅkhato. Maccumārassa adhiṭṭhānabhāvena, kilesamārassa paccayabhāvena saṃvaḍḍhanato āmisabhūtatā, khandhāpi khandhānaṃ āmisabhūtā paccayabhāvena saṃvaḍḍhanato, tadantogadhā abhisaṅkhārā. Devaputtamārassa pana ‘‘mameta’’nti adhimānavasena āmisabhāvoti khandhādimārānampi imesaṃ yathārahaṃ āmisabhūtatā vattabbā. Dhammasaddo ‘‘jātidhammāna’’ntiādīsu (ma. ni. 3.373; paṭi. ma. 1.33) viya pakatiattho, ‘‘dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 718 ādayo) viya hetuattho cāti āha ‘‘jātijarābyādhimaraṇapakatitāya, sokaparidevaupāyāsahetutāyā’’ti. Saṃkilesattayaggahaṇena tadekaṭṭhānaṃ dasannaṃ kilesavatthūnampi saṅgaho daṭṭhabbo. Tadārammaṇāpi hi dhammā tadanativattanato saṃkilesikā eva. Tathā khuddā, taṇhā, jaṭādīsu sarīrassa, saṃkilesassa ca saṅgaho daṭṭhabbo.

‘사라진 존재(vigatabhavatā)’란 성장이 사라진 상태를 말한다. ‘비바와(vibhava, 비존재)’란 뒷단어가 생략된 비유탐(vibhavataṇhā)이나 비유견(vibhavadiṭṭhi)을 말하며, 그 비바와로부터, 혹은 아버지와 같은 동류의 원인인 비바와의 파멸로부터 생겨났기 때문이다. 번뇌들의 대상 등이 되는 조건의 상태가 ‘번뇌의 가까운 원인(āsavapadaṭṭhānatā)’이다. 씨앗 등은 개별적인 원인(hetu)이고, 땅과 물 등은 공통된 조건(paccaya)이다. 이러한 방식은 내적인 것에서도 마찬가지이다. 그것들이 함께 모여 만들어진 것이 ‘유위(saṅkhata)’이다. 죽음의 마왕에게는 토대가 되고, 번뇌의 마왕에게는 조건이 되어 자라나게 하므로 ‘미끼(āmisa)’가 된다. 오온 또한 오온의 조건이 되어 자라나게 하므로 미끼이며, 그 안에 포함된 형성(abhisaṅkhāra)들도 그러하다. 천자 마왕(devaputtamāra)에게는 “이것은 내 것이다”라는 자만에 의한 미끼가 된다. 따라서 오온 등 마왕들에게 이 오온들의 미끼 됨을 마땅히 설해야 한다. ‘담마(dhamma)’라는 단어는 “태어나는 성질…” 등에서처럼 본성이라는 의미가 있고, “법무애해…” 등에서처럼 원인이라는 의미가 있다. 그래서 “태어남·늙음·병듬·죽음의 성질이기에, 슬픔·비탄·절망의 원인이기에”라고 하였다. 세 가지 오염을 언급함으로써 그와 같은 위치에 있는 열 가지 번뇌의 토대들도 포함되는 것으로 보아야 한다. 그것들을 대상으로 하는 법들도 그 범주를 벗어나지 않으므로 오염된 것(saṃkilesika)일 뿐이다. 이와 같이 굶주림, 갈증, 얽힘 등에서의 신체의 오염도 포함되는 것으로 보아야 한다.

Cattārīsāpi sammasanāni tīsu anupassanāsu antogadhānevāti tadantogadhabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘ettha hī’’tiādi vuttaṃ. Aniccānupassanāni sarūpato[Pg.398], pariyāyato ca aniccabhāvavibhāvanato. Esa nayo itaresupi. ‘‘Asārakato’’ti idaṃ niccasārābhāvavibhāvanaṃ.

40가지 명상(sammasana) 또한 세 가지 관찰(anupassanā)에 포함되기에 그 포함 관계를 보이기 위해 “여기서…” 등을 설하였다. 무상관(aniccānupassanā)은 자체적으로나 방편상으로 무상의 상태를 밝히기 때문이다. 다른 것들에서도 이와 같은 방식이다. ‘실체가 없는 것으로서(asārakato)’라는 것은 영원한 핵심이 없음을 밝히는 것이다.

Ettāvatā kalāpato dhamme saṅgahetvā nayato sammasanamattaṃ dassitaṃ, na tāva anupadadhammavipassanā vihitāti ‘‘sammasanārambhavidhāna’’nti. Vuttaṃ.

이로써 무리(kalāpa)별로 법들을 파악하여 방식에 따라 명상하는 것만을 보였을 뿐, 아직 법들을 하나하나 순서대로 통찰(anupadadhamma-vipassanā)하는 것은 설하지 않았으므로 “명상의 시작에 대한 규정”이라고 하였다.

Indriyatikkhakāraṇanavakakathāvaṇṇanā

인드리아(기능)를 날카롭게 하는 아홉 가지 원인에 대한 설명의 주석

699. Ekaccassa tikkhindriyassa mahāpaññassa nayavipassanāvaseneva udayabbayañāṇaṃ uppajjati, itarassa nuppajjati. Taṃ sandhāya ‘‘yassa pana…pe… na sampajjatī’’ti vuttaṃ. Udayabbayañāṇuppatti hi idha nayavipassanāya sampajjananti adhippetaṃ. Tena ‘‘navahākārehi indriyāni tikkhāni bhavanti…pe… antarā ca abbosānenā’’ti evaṃ vuttānaṃ navannaṃ ākārānaṃ vasena indriyāni tikkhāni katvā sappāyāni sevamānena sammasitabbanti sambandho.

699. 어떤 예리한 감관(ဣန္ဒြေ)을 가진 큰 지혜의 소유자에게는 방식에 따른 위빳사나(nayavipassanā)의 힘만으로도 생멸의 지혜(udayabbayañāṇa)가 일어나지만, 다른 이에게는 일어나지 않는다. 그것을 고려하여 '누구에게는 ... 성취되지 않는다'라고 설해진 것이다. 실로 여기에서 생멸의 지혜가 일어나는 것은 방식에 따른 위빳사나의 성취를 의미한다. 그러므로 '아홉 가지 방식에 의해 감관들이 예리하게 되고 ... 도중에 멈춤 없이'라고 설해진 바와 같이, 아홉 가지 방식에 의해 감관들을 예리하게 만들고 적절한 것들을 수용하면서 관찰해야 한다는 맥락이다.

Tenāti yoginā. Navahākārehīti vakkhamānehi navahi ākārehi. Indriyānīti saddhādīni indriyāni. Tikkhānīti tikhiṇāni visadāni sūrāni. Uppannuppannānanti khaṇe khaṇe uppannānaṃ uppannānaṃ. Saṅkhārānanti vipassiyamānānaṃ rūpārūpadhammānaṃ. Khayamevāti paṭhamaṃ uppādaṃ disvā taṃ muñcitvā khayameva bhaṅgameva passati. Tassa tathākhayadassanapasutassa vipassanāpaññā tikkhā sūrā vahati, itarāni ca indriyāni. Tatthāti khayadassane. Sakkaccakiriyāyāti ādarakāritāya, yathā khayadassanaparameneva vipassanāñāṇaṃ pavattati, evaṃ taṃ ādarajāto sampādeti. Sātaccakiriyāyāti avicchedakiriyāya, yathā vipassanāñāṇaṃ khayadassanavasena nirantarameva pavattati, evaṃ yuttappayutto naṃ sampādeti. Sappāyakiriyāyāti anurūpakiriyāya āvāsādisattavidhasappāyāsevanakiriyāya. Nimittaggāhenāti yathā manasikarontassa vipassanāsamādhi uppanno, tassa ākārassa sallakkhaṇavasena samathanimittaggahaṇena sampādetīti sambandho. Anupavattanatāyāti anurūpato pavattanena bhāvanācittassa līnabhāve pītivīriyadhammavicayasambojjhaṅgānaṃ uddhatabhāve passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgānaṃ brūhanenāti attho. Kāye ca jīvite ca anapekkhatanti attano kāye asucibhāvena bāhirakaaviññāṇakakuṇape [Pg.399] viya jīvite ahitāvahapaccatthike viya nirapekkhacittaṃ upaṭṭhapeti. Tattha ca abhibhuyya nekkhammenāti tasmiṃ kāyacitte anapekkhabhāvena indriyānaṃ tikkhabhāvāpādanena uppannaṃ uppannaṃ dukkhaṃ vīriyena abhibhavitvā bhāvanaṃ sampādeti. Antarāti yathādhippetāya bhāvanāsiddhiyā antarāva. Abbosānenāti asaṅkocanena.

'그에 의해(Tena)'란 수행자에 의해서라는 뜻이다. '아홉 가지 방식에 의해'란 앞으로 설명될 아홉 가지 방식을 말한다. '감관들'이란 믿음(saddhā) 등의 감관들을 의미한다. '예리하게(Tikkhāni)'란 날카롭고 깨끗하며 용맹하게 된다는 뜻이다. '일어나고 일어나는 것들'이란 매 순간순간 일어나는 물질과 정신의 법들을 말한다. '상카라들'이란 위빳사나로 관찰되는 물질과 정신의 법들을 의미한다. '소멸만을'이란 처음에는 일어남을 보더라도 그것을 놓아버리고 오직 소멸(khaya)과 무너짐(bhaṅga)만을 본다는 뜻이다. 그렇게 소멸을 관찰하는 데 전념하는 수행자에게는 위빳사나 지혜와 다른 감관들이 예리하고 용맹하게 작용한다. '거기서'란 소멸을 관찰하는 자리에서이다. '공경을 다하는 행위로(Sakkaccakiriyā)'란 정성을 다하는 것으로, 소멸의 관찰을 최우선으로 하여 위빳사나 지혜가 일어나도록 공경하는 마음을 내어 그것을 성취하는 것이다. '지속적인 행위로(Sātaccakiriyā)'란 끊임없이 행하는 것으로, 위빳사나 지혜가 소멸을 관찰하는 방식을 통해 중단 없이 일어나도록 부지런히 노력하여 그것을 성취하는 것이다. '적절한 행위로(Sappāyakiriyā)'란 적합한 행위로서 처소 등 일곱 가지 종류의 적절한 것들을 수용하는 행위를 말한다. '표상을 취함으로'란 마음에 잡도리할 때 위빳사나 삼매가 일어났던 방식의 특징을 잘 파악하여 삼매의 표상을 취함으로써 성취한다는 맥락이다. '따라 일어남(Anupavattanatā)'이란 적절하게 진행되게 하는 것으로서, 수행하는 마음이 위축될 때는 희열·정진·택법의 보장분(sambojjhaṅga)을 북돋우고, 마음이 들뜰 때는 경안·삼매·평온의 보장분을 북돋운다는 의미이다. '몸과 생명에 애착하지 않음'이란 자신의 몸에 대해 부정함을 보아 외부의 의식 없는 송장처럼 여기고, 생명에 대해 이익을 주지 않는 원수처럼 여겨 애착 없는 마음을 확립하는 것이다. '거기서 출리로 압도함으로'란 그 몸과 마음에 대해 애착 없는 상태로 감관들을 예리하게 만들고, 일어나는 고통을 정진으로 극복하여 수행을 완성하는 것이다. '도중에'란 의도한 수행의 성취가 이루어지는 도중을 뜻한다. '멈춤 없이'란 위축되지 않고 나아감을 의미한다.

Evaṃ vuttānanti evaṃ ‘‘navahākārehi indriyāni tikkhāni bhavantī’’tiādinā aṭṭhakathāyaṃ vuttānaṃ. Ettha ca yathā nāma sukhumānaṃ muttāpavāḷādīnaṃ vijjhane sukhumatarena vedhanena bhavitabbaṃ, evameva saṇhasukhumānaṃ rūpārūpadhammānaṃ, paccayassa ca pariggaṇhane tikkhena ñāṇena bhavitabbaṃ. Tesaṃ pana khayavayadassane tikkhatarena bhavitabbaṃ. Tikkhataratā cassa nisānasilāyaṃ saṇhamaṭṭhatāya karaṇena viya pharasudhārāya nisitabhāvāpādanena indriyānaṃ tikkhabhāvāpādanena sādhetabbā. Tañca yehi navahi ākārehi hoti, tesu khaṇikānaṃ saṅkhārānaṃ khaṇe khaṇe bhijjanākāradassanaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ ‘‘uppannuppannānaṃ saṅkhārānaṃ khayameva passatī’’ti. Asati ñāṇassa tikkhatarabhāve tadabhāvato sesindriyatikkhatā tassa sambhārabhāvato vuttā, avinābhāvato vā. Sakkaccakiriyādiggahaṇaṃ pana tassa upāyadassanaṃ. Asappāyāni bhojanādīni anupayujjanādivasena vajjetvā sappāyāni mattaso sevamānena. Rūpārūpadhammānaṃ accantavidhuratāya ekajjhaṃ asammasitabbattā, tathā sammasanassa ca idha anadhippetattā ‘‘kālena rūpaṃ sammasitabbaṃ, kālena arūpa’’nti vuttaṃ. Tatthāpi ca rūpassa oḷārikatāya suviññeyyattā paṭhamaṃ sammasitabbatā vuttā. Nibbatti passitabbāti paṭhamaṃ tāva āgamānusārato anumānavasena daṭṭhabbā. Tato paraṃ anukkamena balappatte bhāvanāñāṇe paccakkhatopi dissatīti.

'이와 같이 설해진 바'란 주석서(aṭṭhakathā)에서 '아홉 가지 방식에 의해 감관들이 예리하게 된다'라고 설해진 내용들을 의미한다. 여기에서 비유하자면, 미세한 진주나 산호 등을 뚫을 때는 그보다 더 미세한 송곳이 있어야 하듯이, 부드럽고 미세한 물질과 정신의 법들 및 그 원인을 파악할 때도 예리한 지혜가 있어야 한다. 특히 그것들의 소멸과 사라짐을 볼 때는 더욱 예리한 지혜가 필요하다. 그 지혜의 예리함은 숫돌에 도끼날을 갈아 날카롭게 만들듯이, 감관들을 예리하게 만듦으로써 성취되어야 한다. 아홉 가지 방식 중 찰나적인 상카라들이 매 순간 무너지는 양상을 보는 것이 '일어나고 일어나는 상카라들의 소멸만을 본다'라고 첫 번째로 설해졌다. 지혜가 더욱 예리하지 못하면 다른 감관들의 예리함도 없기 때문에, 지혜의 예리함이 다른 감관들의 예리함의 토대가 된다거나 혹은 서로 분리될 수 없는 관계임을 설한 것이다. 공경을 다해 행하는 것 등을 언급한 것은 그 예리함을 성취하는 수단을 보여주는 것이다. 부적절한 음식 등을 멀리하고 적절한 것들을 적당량 수용함으로써 수행해야 한다. 물질과 정신의 법들은 서로 판이하게 다르므로 한꺼번에 관찰할 수 없고, 또한 여기서는 그렇게 관찰하는 것이 의도되지 않았기에 '때로는 물질을 관찰하고, 때로는 정신을 관찰해야 한다'라고 설해진 것이다. 그중에서도 물질은 거칠어서 알기 쉬우므로 먼저 관찰해야 한다고 설해졌다. '일어남을 보아야 한다'는 것은 먼저 가르침에 따라 추론의 힘으로 보아야 함을 뜻한다. 그 후 점차 수행의 지혜가 힘을 얻으면 직접 현전하여 보이게 된다.

Rūpanibbattipassanākārakathāvaṇṇanā

물질의 일어남을 관찰하는 방식에 대한 설명

700. Sabbesanti kāmāvacarādiaṇḍajādibhedabhinnānaṃ sabbesaṃ sattānaṃ. Paṭhamaṃ kammato nibbattati taṃmūlakattā utujādirūpānaṃ. Parato pavattanakakāyadasakādivasena labbhamānaṃ pabandhattayaṃ, santatisīsaṃ vā sandhāya ‘‘tisantativasenā’’ti vuttaṃ.

700. '모든 이들의'란 욕계에 속하며 난생(卵生) 등으로 분류되는 모든 중생을 의미한다. 처음에는 업(kamma)으로부터 물질이 생겨나는데, 그것이 온도에서 생긴 물질(utujarūpa) 등의 근원이 되기 때문이다. 이후 전개되는 몸의 십분법(kāyadasaka) 등을 통해 얻어지는 세 가지 상속(pabandhattaya) 혹은 상속의 시작 부분을 고려하여 '세 가지 상속의 방식에 의해'라고 설해진 것이다.

Dandhaṃ [Pg.400] mandaṃ cirena nirodho etassāti dandhanirodhaṃ sattarasacittakkhaṇāyukattā. Tenāha ‘‘garuparivattī’’ti. Tenāti tasmā, yasmā ‘‘tato sīghataraṃ kho, bhikkhave, āyusaṅkhārā khīyantī’’ti (saṃ. ni. 2.228) vacanato rūpadhammāpi ittarakālā eva, arūpadhammā pana tehi sātisayaṃ ittarakālā, tasmā āha bhagavāti attho. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vicāritameva. Tehi sadisāti cittassa uppādabhaṅgakkhaṇehi sadisā. Sabbesampi hi saṅkhārānaṃ uppādabhaṅgakkhaṇesu visadisatā natthi, samānakālāva te. Ṭhānappattanti ṭhitikkhaṇappattaṃ. Tenāti dutiyabhavaṅgacittena. Vatthurūpaṃ ekassa cittassa nissayo hutvā aññassa na hoti ṭhapetvā maraṇāsannaṃ, tasmā vuttaṃ ‘‘tena saddhi’’ntiādi.

'느리고 완만하며 오래되어야 소멸이 일어남'이란 17심찰나의 수명을 가지기 때문에 느리게 소멸한다는 뜻이다. 그래서 '무겁게 변화한다'라고 하였다. '그러므로(Tenā)'란 '수행자들이여, 그(자바 한사 왕)보다도 수명의 상카라들은 더 빨리 소멸한다'라는 설법에 근거할 때 물질의 법들도 수명이 짧지만, 정신의 법들은 물질보다 훨씬 더 수명이 짧기 때문에 세존께서 그렇게 말씀하신 것이라는 의미이다. 여기서 논의되어야 할 바는 이미 앞에서 검토되었다. '그것들과 같다'란 마음의 일어남(uppāda)과 무너짐(bhaṅga)의 순간들과 같다는 뜻이다. 실로 모든 상카라들의 일어남과 무너짐의 순간에는 차이가 없으며, 그 시간은 동일하기 때문이다. '머묾에 이른 것'이란 머무는 순간(ṭhitikkhaṇa)에 도달한 것을 말한다. '그것과 함께'란 두 번째 바왕가 마음과 함께라는 뜻이다. 물질적 토대(vatthurūpa)는 죽음 직전의 시기를 제외하고는 하나의 마음의 의지처가 될 뿐, 다른 마음의 의지처는 되지 못한다. 그러므로 '그것과 함께' 등으로 설해진 것이다.

Evaṃ paṭisandhito paṭṭhāya yāva cuticittassa uppatti, taṃ dassetvā idāni nirodhaṃ dassetuṃ ‘‘paṭisandhicittassā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ṭhānakkhaṇeti paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe. Yāva pavatti nāma atthīti yāva saṃsārappavatti nāma atthi, yāva vā cittassa pavatti nāma atthi. Asaññūpapattiyañhi natthi cittappavattīti. Rūpūpapattiyaṃ saṃsedajā opapātikasadisāti opapātikānaṃyeva gahaṇaṃ. Opapātikānampīti pi-saddena vā saṃsedaje sampiṇḍeti. Sattasantativasenāti cakkhudasakādīnaṃ sattannaṃ santatisīsānaṃ vasena.

이와 같이 재생연결로부터 죽음의 마음이 일어날 때까지를 보인 후, 이제 그 소멸을 보이기 위해 ‘재생연결 마음의’ 등을 시작하였다. 거기서 ‘머무는 순간(ṭhānakkhaṇe)’이란 재생연결 마음의 머무는 단계(ṭhitikkhaṇa)를 말한다. ‘전개가 있는 한(yāva pavatti)’이란 윤회의 전개가 있는 한, 또는 마음의 전개가 있는 한을 의미한다. 왜냐하면 무상유정천(asaññūpapatti)에서는 마음의 전개가 없기 때문이다. 색계에서의 물질 생성에서 습생(saṃsedaja)은 화생(opapātika)과 유사하므로 화생만을 취하였다. ‘화생들 또한(opapātikānampī)’에서 ‘또한(pi)’이라는 단어로 습생을 포함한다. ‘일곱 가지 상속의 흐름으로’란 안십구(眼十句) 등 일곱 가지 주요 상속의 위세에 의한 것이다.

701. Tatthāti kammato rūpapavattiyaṃ. Nānākkhaṇikakammapaccayabhūtaṃyeva idha kammanti adhippetanti āha ‘‘kammaṃ nāma kusalākusalacetanā’’ti. Jīvitanavakaṃ cakkhudasakādiantogadhameva katvā ‘‘samasattatirūpa’’nti vuttaṃ. Taṃ vā cakkhudasakādi viya sukhapariggahaṃ na hotīti. Tadevāti yathāvuttaṃ vipākakkhandhakaṭattārūpamāha. Kammañhi kammajassa janakaṃ, paripācakampi hoti jīvitindriyassa, kammajaggino ca vasena anurakkhaṇasabbhāvato, āhārādipaṭilābhahetutāya upatthambhakanimittato ca. Tenāha ‘‘upatthambhakapaccayopi hotī’’ti. Upatthambhakapaccayatā cassa upanissayapaccayavaseneva veditabbā. Kammaṃ paccayo etassāti kammapaccayaṃ, tadeva cittaṃ, taṃ samuṭṭhānaṃ etassāti kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ. Vipākacetasikānampi kammapaccayacittasamuṭṭhānatā vattabbā, na vā vattabbā kammasamuṭṭhānakammapaccayaggahaṇena gahitattā. Ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti āhārānugate sarīreti gahetabbaṃ.

701. ‘거기서’란 업으로부터 물질이 일어나는 과정에서이다. 여기서는 서로 다른 찰나의 업의 조건이 된 업만을 의도하기에 ‘업이란 유익하거나 해로운 의도(cetanā)이다’라고 하였다. 생명9법(jīvitanavaka)을 안십구(眼十句) 등에 포함시켜 ‘일곱 가지 동등한 물질(samasattatirūpa)’이라 하였다. 혹은 그것이 안십구처럼 쉽게 파악되지 않기 때문이기도 하다. ‘그것’이란 앞에서 말한 과보의 온과 업에서 생긴 물질(kaṭattārūpa)을 말한다. 참으로 업은 업에서 생긴 물질을 생성하기도 하고, 생명기능(jīvitindriya)과 업에서 생긴 불(kammajaggi, 熱)의 힘으로 보호하는 성질이 있으며, 음식 등을 얻는 원인이 되어 보조하는 원인이 되기도 한다. 그러므로 ‘보조하는 조건(upatthambhakapaccayopi)’이라고 하였다. 그리고 그것의 보조하는 조건 상태는 강력한 의존조건(upanissaya-paccaya)의 힘으로만 알아야 한다. 업이 이것의 조건이므로 ‘업의 조건’이라 하며, 바로 그 마음(과보의 마음)이 이것의 발생 원인이므로 ‘업의 조건인 마음에서 생긴 것’이라 한다. 과보의 마음부수들도 업의 조건인 마음에서 생긴 것이라고 말해야 하거나, 혹은 업에서 생긴 것과 업의 조건이라는 표현에 포함되기에 말할 필요가 없다. ‘음식이 스며든 몸에 머무는 단계에 이른 영양소(ojā)가 다른 영양8법(ojaṭṭhamaka)을 일으킨다’고 이해해야 한다.

Tatrāpīti [Pg.401] kammasamuṭṭhānāhārasamuṭṭhānepi ojaṭṭhamake. Catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭetīti sadisasantativasena catasso vā pañca vā rūpakalāpappavattiyo santāneti. Bāhirapaccayavisesena pana visadisā bahūpi pavattiyo ghaṭetīti vadanti. Yathā kammapaccayāhārasamuṭṭhāne paveṇighaṭanā, evaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānepīti taṃ dassetuṃ ‘‘kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāmā’’tiādi vuttaṃ. Ettha ca yathā tattha tattha koṭṭhāse paramparappavattiṃ dassentena akammajā dutiyādipavattiyo asambhedena dassitā, evaṃ kammajāhārasamuṭṭhānautuvasena, kammajautusamuṭṭhānāhāravasena, kammapaccayacittajāhārautusamuṭṭhānautuāhāravasena ca sambhedavasenāpi rūpappavatti dassetabbāti vadanti. Tattha kammajato pavattaāhārā visesapaccayalābhe sati yathāvuttaparimāṇāhi pavattīhi uddhampi pavattiyo na ghaṭentīti na sakkā vattuṃ. Tathā hi ‘‘dasa dvādasa vāre pavattiṃ ghaṭetī’’ti (visuddhi. 2.703), ‘‘evaṃ dīghampi addhānaṃ anupādinnapakkhe ṭhatvāpi utusamuṭṭhānaṃ pavattati evā’’ti (visuddhi. 2.704) ca vakkhati.

‘거기에서도’란 업에서 생긴 음식에서 비롯된 영양8법에서도 마찬가지이다. ‘네 가지 혹은 다섯 가지 전개를 결합한다’는 것은 유사한 상속의 힘으로 네 가지 혹은 다섯 가지 물질 무리(rūpakalāpa)의 전개를 확장하여 연결한다는 것이다. 그러나 외부 조건의 차이로 인해 서로 다른 수많은 전개를 결합한다고들 말한다. 업의 조건인 음식에서 생긴 물질에서 계보가 연결되는 것처럼, 업의 조건인 온도에서 생긴 물질에서도 그러하다는 것을 보이기 위해 ‘업의 조건인 온도에서 생긴 것’ 등이 설해졌다. 그리고 여기서 각각의 부분에서 전승되는 전개를 보이는 주석가는 업에서 생기지 않은 두 번째 이후의 전개들을 혼란 없이 보인 것처럼, 업에서 생긴 음식과 온도의 힘으로, 또는 업에서 생긴 온도와 음식의 힘으로, 또는 업의 조건인 마음에서 생긴 음식과 온도 등의 힘으로 혼합된 방식에 의해서도 물질의 전개가 보여야 한다고들 말한다. 거기서 업에서 생긴 것으로부터 전개된 영양소들이 특별한 조건을 얻었을 때, 앞에서 말한 분량의 전개들 너머로 전개가 결합되지 않는다고 말할 수는 없다. 사실 ‘열 번 혹은 열두 번 전개를 결합한다’거나, ‘이와 같이 긴 시간 동안 집착되지 않은 측(anupādinnapakkhā)에 머물면서도 온도에서 생긴 것은 전개된다’고 뒤에서 설할 것이다.

702. Janakājanakā matāti purimakā tikoṭṭhāsasaṅgahitā janakā, pacchimakoṭṭhāsikā ‘‘soḷasā’’ti vuttā ajanakāti matā ñātā. Kusalakiriyatoti kusalato ca kiriyato ca. Iriyāya kāyikakiriyāya pavattiṭṭhānatāya pathabhāvato iriyāpatho, gamanādi, atthato tadavatthā rūpappavatti. Kāmañcettha rūpavinimutto iriyāpatho, viññatti ca natthi, tathāpi na sabbaṃ rūpasamuṭṭhāpakacittaṃ iriyāpathūpatthambhakaṃ, viññattivikāruppādakañca hoti. Yaṃ pana cittaṃ viññattijanakaṃ, taṃ ekaṃsato itarassa janakaṃ avinābhāvato, tathā iriyāpathūpatthambhakaṃ rūpassa. Etassa visesassa dassanatthaṃ ‘‘rūpaṃ, iriyāpathaṃ, viññattiñcā’’ti samuccayo kato. Vipākavajjānīti ettha vipākābhiññādvayavajjānīti vattabbaṃ tadaññesaṃyeva sesaggahaṇena gahetabbattā. Na vā vattabbaṃ sesaggahaṇeneva abhiññācittānampi nivattetabbato. Na viññattiṃ janayanti mahaggatakusalādīnaṃ santabhāvena avipphārikabhāvato. Vipphārikameva hi kāmāvacarakusalādiviññattiṃ samuṭṭhāpeti, iriyāpathūpatthambhakāni pana honti satipi santabhāve jhānavegena saussāhattā, yato tesaṃ javanakiccatā. Pañca bhavaṅgacittānīti [Pg.402] sambandho. Rūpameva janayanti, na iriyāpathaṃ nirussāhasantabhāvena paridubbalabhāvato. Kiriyāmayacittehi avimissabhavaṅgappavattikāle khandhādisarīrāvayavānaṃ niccalabhāvenāvaṭṭhānaṃ. Tathā hi abbokiṇṇe bhavaṅge pavattamāne aṅgāni osīdanti paviṭṭhāni viya honti. ‘‘Dvattiṃsā’’ti pana ādinā vuttesu jāgaraṇacittesu vattamānesu aṅgāni upatthaddhāni yathāpavattairiyāpathabhāveneva pavattantīti. Dvepañcaviññāṇāni sabbadubbalatāya rūpaṃ na janenti. Paṭisandhicittaṃ vatthudubbalatāya. Khīṇāsavānaṃ cuticittanti ettha –

702. ‘생성하는 것과 생성하지 않는 것으로 알려졌다’는 것은 앞의 세 부류에 포함된 것들은 생성하는 것이고, 마지막 부류인 16가지로 설해진 것들은 생성하지 않는 것이라고 알려진 것이다. ‘유익과 작용으로부터’란 유익과 작용의 마음으로부터이다. 몸의 동작인 자세(iriyā)가 일어나는 통로가 되기에 ‘자세(iriyāpatha)’라 하며, 가고 옴 등을 의미하고, 실재적으로는 그때그때의 상태인 물질의 전개이다. 참으로 여기서 물질과 분리된 자세나 암시(viññatti)는 없지만, 그럼에도 물질을 일으키는 모든 마음이 자세를 지탱하고 암시의 변이를 일으키는 것은 아니다. 그러나 암시를 생성하는 마음은 암시와 분리될 수 없기에 반드시 다른 두 가지(자세와 물질)를 생성하며, 자세를 지탱하는 마음도 물질을 생성한다. 이러한 차이를 보이기 위해 ‘물질과 자세와 암시를’이라고 합쳐서 표현하였다. ‘과보를 제외하고’라는 말은 과보의 마음과 두 가지 신통의 마음을 제외한 것이라고 말해야 한다. 왜냐하면 ‘나머지’라는 말로 그것들을 제외한 것들만 취해야 하기 때문이다. 혹은 ‘나머지’라는 말 자체로 신통의 마음들도 배제되므로 따로 말할 필요가 없다. 고결한(mahaggata) 유익의 마음 등은 고요하기 때문에 확장(움직임)이 없어서 암시를 생성하지 않는다. 참으로 확장성이 있는 욕계 유익 등의 마음만이 암시를 일으킨다. 그러나 그 26가지 마음들은 고요함에도 불구하고 선정의 힘으로 인해 열의가 있기 때문에 자세를 지탱하는데, 이는 그것들이 속행의 기능을 하기 때문이다. ‘다섯 가지 바왕가 마음들’도 연결된다. 그것들은 의욕이 없고 고요하며 매우 약하기 때문에 물질만을 생성할 뿐 자세를 생성하지 못한다. 작용의 마음들과 혼합되지 않은 바왕가가 전개될 때는 어깨 등 몸의 부위들이 움직임 없이 고정된 상태가 된다. 사실 혼합되지 않은 바왕가가 전개될 때는 사지가 축 처져 마치 안으로 움츠러든 것처럼 된다. 그러나 ‘32가지’ 등으로 설해진 깨어 있는 마음들이 전개될 때는 사지가 팽팽해져서 원래 전개되던 자세대로 전개되는 것임을 알아야 한다. 쌍오비식(dvepañcaviññāṇāni)은 가장 약하기 때문에 물질을 생성하지 못한다. 재생연결 마음은 토대(vatthu)가 약하기 때문에 물질을 생성하지 못한다. 아라한의 죽음의 마음에 관해서는 다음과 같다.

‘‘Kāmāvacarānaṃ pacchimacittassa uppādakkhaṇe yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjissati, rūpāvacare arūpāvacare pacchimabhavikānaṃ, ye ca rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ cavantānaṃ tesaṃ vacīsaṅkhāro nirujjhissati, no ca tesaṃ kāyasaṅkhāro nirujjhissatī’’ti (yama. 2.saṅkhārayamaka.88) –

‘욕계 존재들의 마지막 마음이 일어나는 찰나에, 어떤 마음의 바로 뒤에 욕계 존재들의 마지막 마음이 일어날 것인지, 색계와 무색계에서 마지막 생을 얻은 이들, 그리고 색계와 무색계에 태어나 반열반할 이들, 죽어가는 그들에게 언어 상카라(말의 형성)는 소멸하겠지만, 그들에게 신체 상카라(몸의 형성)는 소멸하지 않을 것이다’(야마카 2. 상카라야마카 88).

Pana vacanato aññesampi cuticittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpetīti viññāyati. Na hi rūpasamuṭṭhāpakacittassa gabbhagatatādivibandhābhāve kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpane kāraṇaṃ atthi, na ca yuttaṃ cuto ca cittasamuṭṭhānarūpañcassa pavattati, nāpi ‘‘cuticittaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpetī’’ti pāḷi atthi, ‘‘khīṇāsavāna’’nti, pana visesanaṃ appaṭisandhikanirodhena nirujjhantassa tesaṃ cuticittassa rūpasamuṭṭhāpanaṃ pākaṭanti katvā katanti daṭṭhabbaṃ. Soḷasa cittānīti paricchijja gahaṇaṃ tesaṃ rūpajanane ekaṃsato niyametabbattā, aññāni pana bahūni arūpe uppannāni anokāsagatattā rūpaṃ na janentiyeva. Na ṭhitikkhaṇe, bhaṅgakkhaṇe vā rūpaṃ janentīti sambandho. Uppādakkhaṇe pana balavaṃ anantarādipaccayalābhato.

그러나 [다른] 말씀에 의하면 아라한이 아닌 다른 이들의 죽음의 마음(cuticitta)도 물질을 생성하지 않는다고 이해됩니다. 진실로 물질을 생성하는 마음이 모태에 들어가는 등의 장애가 없을 때 육체적 작용(kāyasaṅkhārā)을 일으키지 못할 이유가 없으며, '죽은 자에게 마음에서 생긴 물질이 계속된다'는 것도 타당하지 않고, '죽음의 마음이 물질을 생성한다'는 경전(Pali)의 구절도 없기 때문입니다. 다만 '아라한들의'라는 수식어는 재생연결 없는 소멸로써 사라지는 그들 아라한의 죽음의 마음에 물질을 생성하지 않음이 명확하게 드러나기 때문에 그렇게 설하신 것이라고 보아야 합니다. 16가지 마음이라고 한정하여 파악한 것은 그 마음들이 물질을 생성하지 않음이 결정적으로 확정되었기 때문이며, 무색계에서 발생한 다른 많은 마음은 물질이 생길 기회가 없기 때문에 물질을 전혀 생성하지 않습니다. '머무는 순간(ṭhitikkhaṇa)이나 사라지는 순간(bhaṅgakkhaṇa)에는 물질을 생성하지 않는다'는 문맥으로 연결됩니다. 그러나 일어나는 순간(uppādakkhaṇa)에는 바로 뒤따르는 연(anantarapaccaya) 등을 얻기 때문에 물질을 생성하는 힘이 강합니다.

Yathā pathavīādayo rūpadhammā cittahetukā cittasamuṭṭhānā, evaṃ vedanādayopīti vuttaṃ ‘‘cittasamuṭṭhānaṃ nāma tayo arūpino khandhā, saddanavaka’’ntiādi. Tenevāha – ‘‘katame dhammā cittasamuṭṭhānā? Vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho kāyaviññatti vacīviññattī’’ti (dha. sa. 1201, 1535). Tattha kāyaviññattiādīnaṃ cittasamuṭṭhānatā pariyāyato vuttāti veditabbā tesaṃ anipphannattā. ‘‘Evaṃ vuttaṃ catusamuṭṭhānarūpa’’nti iminā ataṃsamuṭṭhānasseva cittajarūpassa cittapaccayatā dassitā. Yathā pana kammapaccayaṃ dassitaṃ[Pg.403], evaṃ cittapaccaye gayhamāne taṃsamuṭṭhānarūpassa, sahajātavedanādīnañca cittapaccayatā siyā. Cittasamuṭṭhānacittapaccaye pana asaṅkarato dassetuṃ pacchājātapaccayavaseneva cittapaccayaṃ uddhaṭanti daṭṭhabbaṃ. Cittasamuṭṭhānautuāhārehi kammasamuṭṭhānautuāhārā balavanto hontīti tesaṃ vasena catupañcapavattighaṭanaṃ vuttaṃ, cittasamuṭṭhānānaṃ pana vasena dvattippavattighaṭanaṃ taṃpākatikacittavasena, mahaggatānuttaracittavasena pana bahutarāpi pavattiyo icchitabbā. Taṃnibbattānaṃ cittajarūpānaṃ uḷārapaṇītabhāvato.

지대(pathavī) 등의 물질적 현상들이 마음을 원인으로 하여 마음에서 생긴 것(cittasamuṭṭhāna)인 것과 같이, 수(vedanā) 등도 그러하다고 하여 '마음에서 생긴 것이란 세 가지 무색의 무더기(khandha)와 소리 9법(saddanavaka) 등이다'라고 설해졌습니다. 그러므로 '어떤 법들이 마음에서 생긴 것인가? 수온, 상온, 행온과 신표(kāyaviññatti), 어표(vacīviññatti)이다'라고 말씀하신 것입니다. 거기서 신표 등이 마음에서 생긴 것이라는 것은 그것들이 불성취물질(anipphannarūpa)이기 때문에 방편적으로 설해진 것이라고 알아야 합니다. '이와 같이 설해진 네 가지 원인에서 생긴 물질'이라는 이 구절로써, 마음에서 생기지 않은 물질에 대해서만 마음을 조건으로 함(cittapaccayatā)을 나타내었습니다. 그러나 업연(kammapaccaya)을 나타낸 것처럼 마음연(cittapaccaya)을 취할 때, 그 마음에서 생긴 물질과 함께 발생한 수온 등도 마음을 조건으로 하게 될 것입니다. 하지만 마음에서 생긴 것과 마음을 조건으로 하는 것을 혼동 없이 보여주기 위해 후생연(pacchājātapaccaya)의 힘으로써만 마음연을 추출하여 보여준 것이라고 보아야 합니다. 마음에서 생긴 온도와 자양분보다 업에서 생긴 온도와 자양분의 힘이 더 강하기 때문에 그것들의 힘에 의해서는 4~5단계의 전개 과정이 설해졌으나, 마음에서 생긴 것들의 힘에 의해서는 2~3단계의 전개 과정이 설해졌는데 이는 일반적인 마음의 힘에 따른 것입니다. 그러나 고상한 마음(mahaggata)이나 출세간의 마음(anuttara)의 힘에 의해서는 더 많은 전개 과정이 인정되어야 합니다. 그 마음들에서 생겨난 마음에서 생긴 물질들은 광대하고 수승하기 때문입니다.

703. ‘‘Upādinnaṃ kammajarūpaṃ paccayaṃ labhitvā’’ti etena bahiddhā anupādinnaojā rūpāharaṇakiccaṃ na karotīti dasseti. Paccayalābho cassa kammajabhūtasannissayatāvasenāti āha ‘‘tattha patiṭṭhāyā’’ti. Tattha kammapaccayacittasamuṭṭhānādirūpassapi kammamūlakattā siyā kammajapariyāyoti taṃnivattanatthaṃ ‘‘upādinna’’nti visesetvā vuttaṃ. Āhārapaccayassa āhāro na kevalaṃ upatthambhakova, atha kho janakopīti dassetuṃ ‘‘catusamuṭṭhānarūpa’’nti vuttaṃ. ‘‘Dasa dvādasa vāre’’ti vatvā kathaṃ imasseva dasa dvādasa vāre pavattighaṭanāti anuyogaṃ sandhāyāha ‘‘ekadivasaṃ paribhuttāhāro’’tiādi. Dārakassa sarīraṃ pharitvāti nābhimūlānugatāhi rasaharaṇīhi pharitvā, aññathā jalābuantarike kāye makkhanāvasena na sammāviniyogo āhārassa sambhavatīti.

703. '집착된(upādinna) 업에서 생긴 물질이라는 조건을 얻어'라는 이 구절로써, 외부에 있는 집착되지 않은 자양분(ojā)은 물질을 실어 나르는 작용을 하지 못함을 보여줍니다. 또한 그 자양분에서 생긴 물질이 조건을 얻는 것은 업에서 생긴 근본 물질에 의지하는 방식에 의해서이므로 '거기에 머물러서'라고 말씀하셨습니다. 거기서 업을 조건으로 하고 마음에서 생긴 물질 등도 업을 근본으로 하기에 '업에서 생긴 것(kammaja)'이라는 방편적 명칭이 가능할 수 있으므로, 그것을 제외하기 위해 '집착된 것(upādinna)'이라고 특별히 한정하여 말씀하신 것입니다. 자양분 연(āhārapaccaya)에서의 자양분은 단순히 보조하는 것(upatthambhaka)뿐만 아니라 생성하는 것(janaka)이기도 하다는 점을 보여주기 위해 '네 가지 원인에서 생긴 물질'이라고 설해졌습니다. '10번 내지 12번'이라고 말한 뒤 어떻게 이 자양분에서 생긴 물질만이 10번 내지 12번 전개를 지속하는가라는 질문을 염두에 두고 '하루 동안 먹은 음식' 등을 말씀하셨습니다. '태아의 몸에 퍼져서'라는 것은 배꼽 근처에서 이어진 영양 공급 통로(rasaharaṇī)를 통해 퍼지는 것이며, 그렇지 않고 모태 속의 몸에 겉으로 묻는 방식으로는 자양분의 적절한 결합이 일어날 수 없다고 이해해야 합니다.

Upādinnako anupādinnakoti duvidhe āhāre pubbe anupādinnako āhārapaccayaāhāro dassitoti itaraṃ dassetuṃ ‘‘kammajāhāro’’tiādi vuttaṃ. Taṃ kammapaccayāhārasamuṭṭhāne vuttanayameva. Tenāha ‘‘catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭetī’’ti. Āhārapaccayautunopi utupaccayāhārassa viya dasa dvādasa vāre pavattighaṭanā veditabbā. Vuttanayattā na uddhatanti vadanti. Sesānanti kammacittautusamuṭṭhānānaṃ tisantatirūpānaṃ. Kabaḷīkārāhāro hi aññāhārasamuṭṭhitassa, tisantatirūpānañca upatthambhakavasena attanā uppāditassa janako hutvā paccayo hoti. Evaṃ āhārapaccayo hontoyeva atthiavigatavasenāpi paccayo hoti, nissayabhāvo pana paṭṭhānanayena natthi. Āhārapaccayā pavattamānāni rūpāni āhāranissayāni [Pg.404] nāma hontīti suttantanayena vuttoti daṭṭhabbo. Parato utuno nissayajotanāyapi eseva nayo.

자양분은 집착된 것과 집착되지 않은 것 두 가지가 있는데, 앞서 집착되지 않은 자양분을 조건으로 하는 자양분이 설명되었으므로 다른 하나를 보여주기 위해 '업에서 생긴 자양분' 등이 설해졌습니다. 그것은 업을 조건으로 하는 자양분의 생성에 대해 앞서 설명한 방식과 같습니다. 그래서 '4번 내지 5번의 전개 과정을 연결한다'고 말씀하신 것입니다. 자양분을 조건으로 하는 온도의 경우에도 온도를 조건으로 하는 자양분처럼 10번 내지 12번의 전개 과정이 지속됨을 알아야 합니다. 앞서 설명한 방식이므로 따로 언급하지 않았다고들 말합니다. '나머지들에게'라는 것은 업, 마음, 온도로부터 생긴 세 가지 상속 물질(tisantatirūpa)을 의미합니다. 진실로 덩어리 먹는 음식(kabaḷīkārāhāro)은 다른 자양분에서 생긴 것과 세 가지 상속 물질들에 대해 보조하는 방식으로써, 그리고 자신이 생성한 물질에 대해서는 생성하는 자로서 조건이 됩니다. 이처럼 자양분 연이 되면서 동시에 존재(atthi)와 불이취(avigata)의 힘으로도 조건이 되지만, 의지연(nissayapaccaya)으로서의 성질은 파탄(Paṭṭhāna)의 방식에 의하면 없습니다. 자양분을 조건으로 하여 계속되는 물질들을 '자양분을 의지처로 하는 것(āhāranissaya)'이라 부르는 것은 경전(Suttanta)의 방식에 따라 설해진 것이라고 보아야 합니다. 뒤에 나오는 온도의 의지처가 됨을 밝히는 데 있어서도 이와 같은 방식이 적용됩니다.

704. Kammasamuṭṭhānādivasena catubbidhāyapi tejodhātuyā rūpuppādane samatthabhāvato ‘‘utu nāma catusamuṭṭhānā tejodhātū’’ti vuttaṃ. Esa duvidho hotīti esa utu tejodhātubhāvāvisesepi tikkhamandatāvisesena uṇho, sītoti duvidho hoti. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vicāritameva. Yadipi utu upādinnakena vināpi rūpaṃ samuṭṭhāpeti, indriyabaddhe pana tena vinā tassa rūpuppādanaṃ natthīti āha ‘‘upādinnakaṃ paccayaṃ labhitvā’’ti. Tenāha ‘‘catusamuṭṭhāno utū’’ti. Utusamuṭṭhānoyeva hi utu upādinnakena vinā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Utupaccayaṃ nāma catusamuṭṭhānikaṃ rūpaṃ. Yañhi utusamuṭṭhānaṃ pannarasavidhaṃ rūpaṃ, yañca tadaññatisantatirūpaṃ, tassa sabbassapi sabhāgo utuupatthambhakapaccayo hotīti. Yasmā visabhāgo utu himādi viya padumādīnaṃ visadisarūpuppattihetubhūtaṃ purimarūpaṃ vināsentaṃ viya hoti, tasmā sabhāgaṃ, visabhāgañca ekajjhaṃ gahetvā vuttaṃ ‘‘utu catusamuṭṭhānikarūpānaṃ pavattiyā ca vināsassa ca paccayo hotī’’ti.

704. 업에서 생긴 것 등의 구분에 따른 네 가지 불의 요소(tejodhātu)가 모두 물질을 생성하는 능력이 있기 때문에 '온도(utu)란 네 가지 원인에서 생긴 불의 요소이다'라고 설해졌습니다. '그것은 두 가지가 있다'는 것은 이 온도가 불의 요소라는 점에서는 차이가 없지만 뜨거움과 차가움이라는 강약의 차이에 따라 두 가지가 된다는 것입니다. 여기서 논의되어야 할 내용은 앞에서 이미 검토되었습니다. 온도가 비록 집착된 것(업에서 생긴 물질) 없이도 물질을 생성하긴 하지만, 감관과 결합된 물질(indriyabaddha)에서는 그것 없이는 물질 생성이 없으므로 '집착된 조건(upādinnaka-paccaya)을 얻어'라고 말씀하셨습니다. 그래서 '네 가지 원인에서 생긴 온도'라고 한 것입니다. 진실로 온도에서 생긴 온도만이 집착된 것 없이도 물질을 생성합니다. 온도 연(utupaccaya)이란 네 가지 원인에서 생긴 물질을 의미합니다. 15가지 종류의 온도에서 생긴 물질과 그 밖의 세 가지 상속 물질 모두에 대해, 적합한(sabhāga) 온도는 보조하는 조건(upatthambhakapaccaya)이 됩니다. 왜냐하면 부적합한(visabhāga) 온도는 눈 등과 같이 이전의 물질을 파괴하여 그와 다른 성질의 물질이 생기게 하는 원인이 되기 때문입니다. 그러므로 적합한 온도와 부적합한 온도를 합쳐서 '온도는 네 가지 원인에서 생긴 물질들의 지속과 소멸의 조건이 된다'고 설해진 것입니다.

Dīghampi addhānanti ‘‘dasa dvādasa vāre’’ti aññassa vuttaparicchedato dīghampi kālaṃ. Utu hi sabhāgasantativasena laddhapaccayaṃ ciratarampi kālaṃ sadisākāraṃ rūpappavattiṃ santāneti upādinnakasannissayena vinā, pageva itarathā. Tenāha ‘‘anupādinnapakkhe ṭhatvāpī’’ti, maṃsavinimuttakesalomanakhacammakhilatilakādivasena jīvamānasarīre aññattha matakaḷevarādivasenāti adhippāyo. Rūpassa nibbattiyā diṭṭhāya tassa bhaṅgopi diṭṭhoyeva hoti ittarakālattā dhammappavattiyāti āha ‘‘nibbattiṃ passanto kālena rūpaṃ sammasati nāmā’’ti. Na hi nibbattimattadassanaṃ sammasanaṃ nāma hoti, udayabbayadassanañca adhikatanti. Esa nayo ito paresupi nibbattiggahaṇesu.

긴 기간(Dīghampi addhānaṃ)이란 '열 번 혹은 열두 번'이라는 뜻으로, 다른 (식자)물질에 대해 설해진 한계보다 긴 시간을 의미한다. 참으로 온도(utu)는 동질적 상속(sabhāgasantati)의 힘으로 조건을 얻었을 때, 업에서 생긴 의지처(upādinnaka-sannissaya) 없이도 더 오랜 기간 동안 닮은 형태의 물질적 전개를 지속시키며, 그렇지 않은 경우(업에서 생긴 의지처가 있는 경우)는 말할 것도 없다. 그래서 '비집수(anupādinnaka)의 측면에 서서도'라고 하였으니, 살아있는 몸에서 살과 분리된 머리카락, 몸의 털, 손발톱, 피부, 때, 점 등의 상태나 다른 곳의 시체 등의 상태를 뜻한다. 물질의 생겨남(nibbatti)을 보면 그것의 소멸(bhaṅga) 또한 보게 되는데, 법의 전개가 일시적이기 때문이다. 그래서 '생겨남을 보면서 때때로 물질을 명상(sammasana)한다'고 하였다. 단지 생겨남만을 보는 것은 명상이라 할 수 없으며, (여기서는) 생멸의 관찰이 의도된 것이다. 이후에 나오는 '생겨남의 파악'에 대해서도 이와 같은 방식이 적용된다.

Arūpanibbattipassanākārakathāvaṇṇanā

무색(Arūpa)의 생겨남을 관찰하는 방식에 대한 설명

705. Lokiyacittuppādavasenevāti avadhāraṇaṃ itarassa avisayattā.

705. '세간적인 마음의 일어남의 방식에 의해서만'이라는 한정은 그 밖의 것(출세간적 마음의 일어남)은 (위빠사나의) 대상이 아니기 때문이다.

Nibbattati [Pg.405] taṃtaṃbhavavasena. Tadeva ekūnavīsatippabhedaṃ cittaṃ bhavaṅgavasena nibbattatīti sambandho. Tathā cutivasena tadārammaṇavasenāti etthāpi. Tatthāti tesu ekūnavīsaticittuppādesu. Anantaracittato paṭṭhāyātiādināpi pavattiyeva vuttā.

그 각각의 태어남(bhava)에 따라 생겨난다. 바로 그 열아홉 가지 종류의 마음이 유분(bhavaṅga)의 방식으로 생겨난다는 결합이다. 죽음(cuti)의 방식이나 재인식(tadārammaṇa)의 방식에 있어서도 이와 같다. '거기에서'라는 것은 그 열아홉 가지 마음의 일어남 중에서라는 뜻이다. '직전의 마음으로부터 시작하여' 등의 말로 전개(pavatti)만을 설명하였다.

So pana paṭisandhicittānaṃyeva pavattiyaṃ pavattanākāroti suddhappavatticittānaṃ uppattiṃ dassento ‘‘pavatte panā’’tiādimāha. Asambhinnattāti avinaṭṭhattā. ‘‘Asambhinnattā cakkhussā’’tiādinā saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘cakkhupasādassa hī’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Ṭhitippattamevā’’ti iminā yathā nirujjhamānaṃ rūpaṃ kassaci paccayo na hoti, evaṃ uppajjamānampīti dasseti. Cakkhuviññāṇaṃ uppajjatīti sambandho. Evaṃ sesesupi. Kāmāvacarakusalākusalakiriyacittesu ekaṃ vā pañca, satta vā javanāni hutvā uppajjatīti sambandho. Upekkhāsahagatāhetukaṃ cittaṃ vāti vā-saddaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Voṭṭhabbanañhi sandhāya evaṃ vuttaṃ, taṃ pana dutiyamoghavāravasena veditabbaṃ. Pañca javanāni suttamucchitādikāle, satta pākatikakāle veditabbāni. Javanārammaṇānurūpanti ‘‘tihetukaṃ ce javanaṃ, tihetukaṃ, dvihetukaṃ vā’’tiādinā, ‘‘iṭṭhaṃ ce ārammaṇaṃ, somanassasahagata’’ntiādinā ca javanassa, ārammaṇassa ca anurūpaṃ. Sesadvāresūti sotadvārādisesadvāresu.

그것은 재생연결식들만이 전개되는 과정에서의 전개 방식이므로, 순수한 전개 과정의 마음들의 일어남을 보이면서 '전개되는 과정에서는 그러나' 등을 설하였다. '손상되지 않았기에(asambhinnattā)'라는 것은 소멸하지 않았기 때문이다. '안구의 손상되지 않음으로 인해' 등으로 간략하게 설해진 의미를 상세히 밝히기 위해 '안근(cakkhupasāda)에 있어서 참으로' 등을 설하였다. '머무름에 도달한 것만이'라는 이 말로, 마치 소멸해가는 물질이 누구에게도 조건이 되지 않듯이, 일어나는 중인 물질 또한 그러함을 보여준다. '안식(cakkhuviññāṇa)이 일어난다'는 결합이다. 나머지에 대해서도 이와 같다. 욕계의 선·불선·작용의 마음들 중에서 하나 혹은 다섯 혹은 일곱의 속행(javana)이 되어 일어난다는 결합이다. '우사구 평온의 원인 없는 마음 혹은'이라고 할 때 '혹은(vā)'이라는 단어를 가져와서 연결해야 한다. 이는 결정(voṭṭhabbana)을 염두에 두고 설해진 것이며, 그것은 두 번째 무효한 과정(moghavāra)에 의한 것으로 알아야 한다. 잠들거나 혼절했을 때 등에는 다섯의 속행을, 평상시에는 일곱을 알아야 한다. '속행과 대상에 적합하게'라는 것은 '만약 속행이 삼인(tihetuka)이라면 삼인 혹은 이인(dvihetuka)' 등과 같이, '만약 대상이 즐거운 것이라면 기쁨(somanassa)이 함께하는 것' 등과 같이 속행과 대상에 적합한 것을 말한다. '나머지 문에서'란 이문(sotadvāra) 등 나머지 문들을 의미한다.

Anukkamenāti udayabbayañāṇādhigamānukkamena paññābhāvanaṃ sampādeti arahattaṃ adhigacchati.

'단계적으로'라는 것은 생멸지(udayabbayañāṇa)를 얻는 단계적인 순서로 통찰지(paññā)의 수행을 완성하여 아라한과를 증득한다는 것이다.

Rūpasattakasammasanakathāvaṇṇanā

물질의 일곱 가지 방식의 명상(Rūpasattakasammasana)에 대한 설명

706. Rūpesu manasikārasattakaṃ rūpasattakaṃ, rūpadhammesu sattahākārehi manasi kārotīti attho. Evaṃ arūpasattakampi veditabbaṃ. Imehi ākārehīti imehi ādānanikkhepanamanasikārādippakārehi, imehi vā yathāvuttakoṭṭhāsehi. Āropetvāti tilakkhaṇaṃ āropetvā.

706. 물질들에 대한 일곱 가지 주의기울임(manasikāra)이 물질의 일곱 가지 방식(rūpasattaka)이다. 즉, 물질적 현상들에 대해 일곱 가지 양상으로 주의기울임을 한다는 뜻이다. 무색의 일곱 가지 방식(arūpasattaka)에 대해서도 이와 같이 알아야 한다. '이러한 양상들로'란 이러한 취함과 버림의 주의기울임 등의 방식들로, 혹은 위에서 언급한 부분들로라는 뜻이다. '부여하여'란 삼법인(tilakkhaṇa)을 부여하여라는 뜻이다.

Ādānanikkhepanatoti bhavassa gahaṇavissajjanato, jātito, maraṇato cāti attho. Vayovuḍḍhatthagāmitoti vayasā vuḍḍhassa atthagāmibhāvato, atthaṅgamato icceva attho. Āhāratoti āhārahetu[Pg.406], rūpassa paccayabhūtaāhāratoti attho. Ayalohādibhūmipāsāṇādibhedaṃ vividhavaṇṇasaṇṭhānaṃ kammānapekkhaṃ sabhāvasiddhaṃ rūpaṃ dhammatārūpaṃ. Sattāti sattadhā sattahākārehi. Vipassatīti taṃ taṃ koṭṭhāsaṃ tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassati sammasati.

'취함과 버림에 의해서'라는 것은 존재를 붙잡음과 놓아줌, 즉 태어남과 죽음으로부터라는 뜻이다. '나이가 들어 소멸함에 이름에 의해서'란 나이로 인해 늙은 것이 소멸하는 상태에 이르기 때문에, 즉 사라지기 때문이라는 뜻이다. '음식에 의해서'란 음식이라는 원인, 즉 물질의 조건이 되는 음식으로부터라는 뜻이다. 철이나 구리 등, 땅이나 돌 등의 차이가 있고 다양한 색깔과 모양을 가졌으며, 업에 의존하지 않고 본성에 따라 형성된 물질을 '법성의 물질(dhammatārūpa)'이라 한다. '일곱'이란 일곱 가지 방식으로, 일곱 가지 양상으로라는 뜻이다. '관찰한다'는 것은 그 각각의 부분을 삼법인에 비추어 관찰하고 명상한다는 것이다.

‘‘Bhārādānaṃ dukhaṃ loke’’ti vacanato khandhabhārassa ādito gahaṇanti katvā ‘‘ādānanti paṭisandhī’’ti āha. ‘‘Sabbeva nikkhipissanti, bhūtā loke samussaya’’nti (dī. ni. 2.220; saṃ. ni. 1.186) pana vacanato khandhabhāranikkhepoti katvā ‘‘nikkhepananti cutī’’ti vuttaṃ. ‘‘Yo ciraṃ jīvati, so vassasata’’nti (dī. ni. 2.7; saṃ. ni. 1.145-146; a. ni. 7.74) vacanato tato ūnādhikabhāvo appamāṇanti vuttaṃ ‘‘ekaṃ vassasataṃ paricchinditvā’’ti. Etthantare sabbe saṅkhārāti etasmiṃ ādānanikkhepantare pavattā sabbe bhūtupādāyarūpappabhedā saṅkhārā. Rūpadhammesu hi idaṃ sammasanavidhānanti. ‘‘Aniccā’’ti gahitamattaṃ yuttito hadaye patiṭṭhāpanatthaṃ ‘‘kasmā’’tiādi vuttaṃ. Tattha uppādavayavattitoti uppajjanavasena, nirujjhanavasena ca pavattanato, ahutvā sambhavato hutvā vayūpagamanatoti attho. Vipariṇāmatoti santānassa purimuttaravisadisabhāvatoti vadanti. Taṃ vassasataparicchinne rūpe idaṃ sammasananti adhippāyeneva vuttaṃ siyā, jarāmaraṇena vipariṇāmetabbatoti attho. Asatipi dhammabhede avatthābhedo icchitabbo. Na hi uppādāvatthā eva bhaṅgāvatthāti yuttā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā pariṇāmapakatitāyā’’ti. Sabhāvavigamo eva vā ettha vipariṇāmo. Khaṇikatā tāvakālikatā. Niccasabhāvābhāvo eva niccapaṭikkhepo. Aniccadhammā hi teneva attano sabhāvena jānantānaṃ niccataṃ paṭikkhipanti nāma. Yato na niccanti aniccaṃ, uppādakkhaṇe yadavatthā saṅkhārā, na tadavatthā ṭhitikkhaṇeti avatthantarappattiyā ñāyati tesaṃ kilamanākāroti āha ‘‘ṭhitiyaṃ jarāya kilamantī’’ti, svāyamattho pākaṭajarāya veditabbo. Ye pana saṅkhārānaṃ ṭhitiṃ na sampaṭicchanti, tattha vattabbaṃ heṭṭhā vuttameva. Dhammānaṃ sabhāvo nāma duratikkamo jarānantaraṃ bhaṅgoti āha ‘‘jaraṃ patvā avassaṃ bhijjantī’’ti. Tasmāti yasmā uppādajarābhaṅgavasena [Pg.407] saṅkhārānaṃ nirantarabādhatā, tato ca nesaṃ dussahatāya dukkhamatā, tissannaṃ dukkhatānaṃ, saṃsāradukkhassa ca adhiṭṭhānatāya dukkhavatthutā, tasmā. Abhiṇha…pe… dukkhāti yojanā.

“세상에서 짐을 지는 것은 고통이다”라는 말씀에 따라, 오온의 짐을 처음에 지는 것을 뜻하므로 ‘지님(ādāna)이란 재생연결(paṭisandhi)이다’라고 하였다. “세상의 모든 존재는 몸(집합체)을 내려놓게 되리라”는 말씀에 따라, 오온의 짐을 내려놓는 것을 뜻하므로 ‘내려놓음(nikkhepana)이란 죽음(cuti)이다’라고 설해졌다. “오래 사는 자는 백 년을 산다”는 말씀에 따라, 그보다 부족하거나 넘치는 상태는 한정하지 않고 ‘백 년을 한정하여’라고 설하였다. ‘그 사이의 모든 행(saṅkhārā)들’이란 이 재생연결과 죽음 사이에서 전개되는 모든 근본물질과 파생물질의 분류인 행들이다. 참으로 이것은 물질의 법(rūpadhamma)들에 대한 관찰(sammasana)의 방법이다. ‘무상하다’고 파악된 의미가 논리에 따라 마음에 확립되도록 하기 위해 ‘무엇 때문에’ 등을 설하셨다. 그중에서 ‘생겨나고 사라짐을 따름(uppādavayavattito)’이란 생겨나는 방식과 소멸하는 방식에 따라 전개되기 때문이며, 없다가 생겨나고 있다가 사라짐에 이른다는 뜻이다. ‘변함(vipariṇāmato)’이란 상속의 전후가 서로 다른 상태라고들 한다. 그것은 백 년으로 한정된 물질에 대한 이 관찰이라는 의도에서만 설해진 것이니, 늙음과 죽음으로 변하게 마련이라는 뜻이다. 법(본질)의 차이가 없더라도 상태의 차이는 인정해야 한다. 생겨나는 상태가 바로 부서지는 상태라는 것은 타당하지 않기 때문이다. 그래서 “늙음과 죽음이라는 두 가지 방식으로 변하는 성질을 가졌기 때문이다”라고 설해진 것이다. 또는 여기에서 ‘변함’이란 본래 성품이 사라지는 것 자체를 말한다. ‘찰나적임’은 ‘일시적임’을 뜻한다. 영원한 본성이 없는 것 자체가 바로 ‘영원함을 부정함’이다. 참으로 무상한 법들은 그 자체의 성품으로 인해 [그것을] 아는 자들에게 영원성을 부정하는 것이 된다. 영원하지 않기 때문에 무상한 것인데, 생겨나는 순간의 상태였던 행들이 머무는 순간에는 그 상태가 아니라는 ‘상태의 변화’를 통해 그것들의 고단함(kilamana)의 모습이 알려지므로 “머무는 동안에 늙음으로 고단해진다”라고 하였으니, 이 의미는 명백한 늙음(pākaṭajarā)으로 이해해야 한다. 한편 행들의 머묾(ṭhiti, 멈춤)을 인정하지 않는 자들에 대해 설해야 할 말은 앞에서 이미 설한 바와 같다. 법들의 자성(sabhāva)이란 거스르기 어려운 것이어서 늙음 다음에는 부서짐이 따르기에 “늙음에 이르면 반드시 부서진다”라고 하였다. ‘그러므로(tasmā)’라는 것은, 생겨남과 늙음과 부서짐으로 인해 행들이 끊임없이 압박을 받기 때문이며, 그로 인해 그것들이 견디기 어려우므로 고통스러운 성질(dukkhata)이 되기 때문이며, 세 가지 고통과 윤회의 고통의 토대가 되므로 ‘고통의 토대(dukkhavatthu)’가 되기 때문이다. 그러므로 ‘끊임없이… (중략) … 고통이다’라고 연결된다.

‘‘Sukhapaṭikkhepato’’ti idaṃ vuttanayameva. Ṭhitiṃ mā pāpuṇantu, uppajjamānākāreneva pavattantūti adhippāyo. ‘‘Uppannā’’ti iminā uppādakkhaṇasamaṅgitā vuttā. Ṭhānappattā mā jīrantūti kasmā vuttaṃ, nanu atthato ṭhiti eva jarāti? Saccametaṃ, jarāvasena pana yo kilamatho, so idha jarāggahaṇena gahitoti daṭṭhabbaṃ. Mā bhijjantūti niccataṃ āsīsati. Kassaci dhammissarassāpi bhagavato vasavattibhāvo natthi. Na hi lakkhaṇaññathattaṃ kenaci kātuṃ sakkā. Bhāvaññathattameva hi iddhivisayo. Suññā saṅkhārā tena tīsu ṭhānesu vasavattanākārena. Tasmāti vuttakāraṇaparāmasanaṃ. Suññatoti nivāsīkārakavedakaadhiṭṭhāyakavirahena tato suññato, na nissabhāvatoti ekaccaparikappitasabhāvasuññato. Assāmikatoti sāmibhūtassa kassaci abhāvato. Etena anattaniyataṃ dasseti. Avasavattitoti yathāvuttavasavattibhāvābhāvato. Attapaṭikkhepatoti paraparikappitassa attano paṭikkhipanato. ‘‘Suññato’’tiādinā hi dhammānaṃ bāhirakaparikappitaattaviraho vutto, iminā pana ataṃsabhāvato attā na hotīti.

‘즐거움을 부정함(sukhapaṭikkhepato)’이라는 이것은 앞에서 설한 방식 그대로이다. ‘머묾에 이르지 말기를, 생겨나는 모습 그대로만 전개되기를’ 하는 의도이다. ‘생겨난 것(uppanna)’이라는 말로 생겨나는 순간(uppādakkhaṇa)과 결합된 상태를 설하였다. ‘존재의 단계에 도달한 것이 늙지 않기를’이라고 왜 설하였는가, 사실 의미상 머묾(ṭhiti) 자체가 늙음이 아닌가? 그것은 사실이지만, 늙음의 방식으로 인한 고단함(kilamatho)을 여기서는 ‘늙음(jarā)’이라는 단어로 파악한 것으로 보아야 한다. ‘부서지지 않기를’이라며 영원성을 갈구한다. 하지만 법의 주인이신 세존께조차도 [법을] 마음대로 부리는 성질(vasavattibhāvo)은 없다. 참으로 특징의 변이(lakkhaṇaññathatta)는 그 누구도 일으킬 수 없기 때문이다. 오직 존재 상태의 변이(bhāvaññathatta)만이 신통의 영역이다. 행들은 그 세 단계(생, 주, 멸)에서 마음대로 조종하는 모습이 비어 있다. ‘그러므로’라는 말은 앞에서 언급한 원인을 가리키는 말이다. ‘비어 있음(suññato)’이란 [오온이라는] 거처에 머무는 자, 행위자, 경험자, 주재자가 없기 때문에 그것(자아)이 비어 있다는 것이지, 본성(sabhāva)이 없다는 뜻이 아니므로, 어떤 이들이 상상하는 본질로서의 자아가 비어 있다는 뜻이다. ‘주인이 없음(assāmikato)’이란 주인 역할을 하는 그 누군가가 없기 때문이다. 이것으로 무아(anatta)의 확정성을 보여준다. ‘마음대로 되지 않음(avasavattito)’이란 앞에서 말한 마음대로 조종하는 성질이 없기 때문이다. ‘자아를 부정함(attapaṭikkhepato)’이란 다른 이들이 상상하는 자아를 거부하기 때문이다. ‘비어 있음’ 등의 표현으로 법들이 외도들이 상상하는 자아로부터 벗어나 있음을 설하였고, 이 마지막 구절로는 그러한 성품이 아니기에 자아가 아니라고 설한 것이다.

707. Ettha ca ‘‘uppādavayavattito’’tiādinā catūhi kāraṇehi aniccā, ‘‘abhiṇhasampaṭipīḷanato’’tiādinā catūhi kāraṇehi dukkhā, ‘‘suññato’’tiādinā catūhi kāraṇehi anattāti rūpadhamme niruḷhaṃ lakkhaṇattayaṃ pubbe attanā asallakkhitaṃ sallakkhetvā sammasanto taṃ tattha āropetīti vuccati. Tathā panānena ādānanikkhepanavasena sammasitattā āha ‘‘rūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā’’ti.

707. 여기서 ‘생겨나고 사라짐을 따름’ 등 네 가지 이유로 무상하고, ‘끊임없이 압박함’ 등 네 가지 이유로 고통이며, ‘비어 있음’ 등 네 가지 이유로 무아이다. 이처럼 물질의 법에 확립된 삼법인을 이전에는 스스로 잘 살피지 못했지만, 이제 잘 살펴서 관찰하는 자가 그것을 그 물질에 적용한다(āropeti)고 한다. 또한 이 수행자가 지님과 내려놓음(재생연결과 죽음)의 방식으로 관찰했기 때문에 “물질에 삼법인을 적용하여”라고 하였다.

Tattha ca yasmā aniccalakkhaṇaggahaṇapubbakaṃ dukkhalakkhaṇaggahaṇaṃ, dukkhalakkhaṇaggahaṇapubbakaṃ vā anattalakkhaṇaggahaṇaṃ. Aniccalakkhaṇañcettha rūpabhedena dassiyamānaṃ yathoḷārikato dīpetabbanti taṃ vassasataparicchedena paṭhamaṃ dassentena vassasataṃ ṭhitassa ‘‘dasa vā vīsati vā’’tiādinā [Pg.408] vibhajitvā anukkamena yāvauddharaṇādikoṭṭhāsavasena rūpassa bhaṅgaṃ disvā tato ‘‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’’ti tilakkhaṇāropanaṃ vayovuḍḍhatthaṅgamato sammasananti dassetuṃ ‘‘tameva vassasata’’ntiādinā vayavasena rūpassa sammasanavidhi āraddho. Tattha yasmā oḷārikavasenevāyaṃ ādito rūpabhedo gayhati, tasmā na vassasataṃ samakoṭṭhāsavasena vibhattaṃ, majjhimāvatthāya vā tathārūpattā majjhimavaye ekaṃ vassaṃ vaḍḍhitaṃ.

거기서 무상의 특징을 파악하는 것이 고의 특징을 파악하는 것의 선행 조건이며, 고의 특징을 파악하는 것은 무아의 특징을 파악하는 것의 선행 조건이다. 여기서 물질의 부서짐으로 나타나는 무상의 특징은 거친 상태부터 보여주어야 하기에, 그것을 백 년의 기간으로 먼저 보여주면서, 백 년 동안 지속되는 물질의 과정을 ‘십 년 혹은 이십 년’ 등으로 나누어 점차적으로 ‘끄집어냄(uddharaṇa)’ 등의 단계에 이르기까지 물질의 무너짐을 보고 나서 ‘무상, 고, 무아’라고 삼법인을 적용하는 것이 나이가 들어 소멸함에 따른 관찰임을 보여주기 위해 “그 백 년을” 등으로 나이의 단계에 따른 물질의 관찰 방법을 시작하셨다. 거기서 거친 방식에 의해서만 이러한 물질의 부서짐이 처음에 파악되기 때문에 백 년을 균등한 부분으로 나누지 않았거나, 혹은 중간 단계에서 그러한 물질의 상태가 되므로 중년의 나이에 1년을 더한 것이다.

708. Mandatābāhullena pavattaṃ vassānaṃ dasakaṃ mandadasakaṃ. Esa nayo sesesupi.

708. 둔함(mandatā)이 치성하게 전개되는 십 년의 기간을 ‘어리석은 십 년(mandadasaka)’이라 한다. 이러한 방식은 나머지 구절들에서도 동일하다.

Tadāti paṭhame vassadasake. Soti puggalo. Capaloti anavaṭṭhitakiriyatāya taralo. Tena momūhabhāvato viseseti. Na hesa navamadasake viya momūhabhāvena mando, atha kho capalatāyāti. Tenāha ‘‘kumārako’’ti. Tatiye dasake maṃsapāripūriyā yathārahaṃ chavivaṇṇo vippasīdatīti āha ‘‘vaṇṇāyatanaṃ vepullaṃ pāpuṇātī’’ti. Catutthe dasake aṭṭhīnaṃ, nhārūnañca thirabhāvappattiyā balañca thāmo ca vepullaṃ pāpuṇāti. Pañcame dasake yobbanamadassa dūrībhāvena yebhuyyena kilesatanutāya paññā yathārahaṃ suvisadā hoti. Khiḍḍāya rati khiḍḍārati. Kapallikādinissayavisesena padīpassa suddhatādi viya nissayavisesena pañcamachaṭṭhadasakesu paññāya buddhihāniyo veditabbā. Purato pabbhāro hoti kaṭisandhigīvāsandhīnaṃ vasena rassassāpi, pageva dīghassa. Pabbhāroti ca garubhāvena palambako. Momūho hoti satipaññāvippavāsato. Sayanabahulova hoti ṭhānādivasena sarīrabhāraṃ vahituṃ asakkonto.

‘그때’란 첫 번째 십년기를 말한다. ‘그’는 그 사람을 가리킨다. ‘경솔함(capalo)’이란 행동이 안정되지 못하여 변덕스러운 것을 말한다. 이로써 매우 미혹한 상태(momūhabhāva)와 구별된다. 그는 아홉 번째 십년기처럼 미혹함 때문에 어리석은 것이 아니라, 경솔함 때문에 어리석은 것이다. 그래서 ‘소년(kumārako)’이라 하였다. 세 번째 십년기에는 살이 차오름에 따라 그에 걸맞게 피부색이 맑아지므로 ‘색처(vaṇṇāyatana)가 풍만함에 이른다’고 하였다. 네 번째 십년기에는 뼈와 힘줄이 견고해짐으로써 힘과 기력이 풍만함에 이른다. 다섯 번째 십년기에는 젊음의 교만(yobbanamada)이 멀어지고 대체로 번뇌가 옅어지므로 지혜가 그에 걸맞게 매우 명료해진다. ‘놀이의 즐거움’이 희락(khiḍḍārati)이다. 등잔 접시 등의 의지처가 특별함에 따라 등불의 깨끗함 등이 달라지듯이, 의지처의 특별함에 따라 다섯 번째와 여섯 번째 십년기에 지혜의 증장과 쇠퇴를 알아야 한다. 허리 관절과 목 관절 때문에 몸이 앞으로 굽게 되는데, 키가 작은 사람도 그러하며 키가 큰 사람은 말할 것도 없다. ‘굽음(pabbhāro)’이란 무거움 때문에 늘어진 것을 말한다. 마음챙김과 지혜가 떠났기 때문에 매우 미혹하게 된다. 서 있는 것 등의 동작으로 몸의 무게를 지탱할 수 없게 되어 주로 누워 있게 된다.

709. Tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vassānanti yebhuyyatāya vuttaṃ. Catuvassikopi hi eko koṭṭhāso hotīti. Dvisataṃ koṭṭhāse katvā ekekaayanavasenātipi veditabbaṃ.

709. ‘3년씩’이라는 것은 대개 그러함을 말한 것이다. 왜냐하면 한 부분은 4년이 될 수도 있기 때문이다. (백 년을) 이백 부분으로 나누어 각각의 추이에 따르는 것으로도 이해해야 한다.

Vassāne pavattarūpanti sambandho.

‘우기에 일어나는 물질’이라는 문맥이다.

Taṃ [Pg.409] pana vassānaṃ dvidhā samattaṃ, na pubbe viya catumāsanti āha ‘‘dvemāsa’’nti. Accantasaṃyoge cetaṃ upayogavacanaṃ. So pana vassāno utu sāvaṇapoṭṭhapādamāsā, assayujakattikamāsā sarado, migasiraphussamāsā hemanto, māghaphaggunamāsā sisiro, cittavesākhamāsā vasanto, jeṭṭhāsaḷhamāsā gimho utūti veditabbo. Cha koṭṭhāse katvāti dasadasanāṭikāvasena cha koṭṭhāse katvā.

그 우기(vassāna)는 두 달 정도이며, 이전처럼 네 달이 아니라고 하여 ‘두 달’이라고 하였다. 이것은 기간의 지속을 나타내는 대격(upayogavacana)이다. 그 우기는 사와나(Sāvaṇa) 달과 뽓따빠다(Poṭṭhapāda) 달이며, 아싸유자(Assayuja) 달과 까띠까(Kattika) 달은 가을(sarada), 미가시라(Migasira) 달과 풋사(Phussa) 달은 겨울(hemanta), 마가(Māgha) 달과 팍구나(Phagguna) 달은 추운 계절(sisira), 짓따(Citta) 달과 웨사카(Vesākha) 달은 봄(vasanto), 제타(Jeṭṭha) 달과 아살하(Āsaḷha) 달은 여름(gimho)으로 알아야 한다. ‘여섯 부분으로 나누어’라는 것은 열 나디까(nāṭikā)씩 여섯 부분으로 나누는 것을 말한다.

710. Abhimukhaṃ purato kamanaṃ abhikkamo. Paṭinivattanavasena kamanaṃ paṭikkamo. Āmukhaṃ lokanaṃ ālokanaṃ. Vividhaṃ ito cito ca lokanaṃ vilokanaṃ. Hatthapādānaṃ saṅkucanaṃ samiñjanaṃ. Āyamanaṃ pasāraṇaṃ.

710. 정면의 앞으로 나아가는 것이 나아감(abhikkamo)이다. 되돌아오는 방식으로 가는 것이 물러남(paṭikkamo)이다. 앞을 보는 것이 앞을 봄(ālokanaṃ)이다. 여기저기 다양하게 보는 것이 둘러봄(vilokanaṃ)이다. 손과 발을 구부리는 것이 구부림(samiñjanaṃ)이다. 펴는 것이 폄(pasāraṇaṃ)이다.

Pāduddharaṇakāleti dutiyapāduddharaṇakāle. Pādassāti uddhaṭapādassa. Omattāti sattito hīnappamāṇā. Tenāha ‘‘mandā’’ti. Itarāti tejovāyodhātuyo. Yathā pādassa uddharaṇaṃ sijjhati, tathā pavattacittasamuṭṭhānarūpesu ekaṃsato tejovāyodhātūnaṃ adhimattatā icchitabbā sallahukasabhāvatāya tāsaṃ. Tato eva ca itarāsaṃ omattatā garusabhāvattā. Taṃsambandhattā pana sesaṃ tisamuṭṭhānarūpaṃ taggatikameva hoti. Kāyavacīviññattipavattiyaṃ vāyopathavīadhimattatā imassa atthassa nidassananti daṭṭhabbaṃ. Purato haraṇe, pacchato haraṇe ca uddharaṇe viya sallahukasabhāvarūpappavattīti tāsaṃyeva dvinnaṃ dhātūnaṃ adhimattatā icchitabbāti āha ‘‘tathā atiharaṇavītiharaṇesū’’ti. Yathā uddharaṇādīsu sallahukasabhāvattā pacchimānaṃ dvinnaṃ dhātūnaṃ kiccaṃ adhikaṃ hoti, itarāsaṃ hīnaṃ, evaṃ vossajjanādīsu tīsu garusabhāvattā purimānaṃ dvinnaṃ kiccaṃ adhikaṃ hoti, itarāsaṃ hīnanti dassento āha ‘‘vossajjane’’tiādi.

‘발을 들어 올릴 때’란 다른 쪽 발을 들어 올릴 때를 말한다. ‘발의’란 이미 들어 올린 발을 뜻한다. ‘열세함(omatta)’이란 능력 면에서 부족한 정도를 말한다. 그래서 ‘느리다(mandā)’고 하였다. 다른 것들이란 화(tejo)와 풍(vāyo)의 요소이다. 발을 들어 올리는 일이 성취되듯이, 그때 일어나는 심생물질(cittasamuṭṭhānarūpa) 중에서는 화와 풍의 요소가 가벼운 성질을 가졌기 때문에 반드시 그 우세함이 인정되어야 한다. 바로 그 때문에 다른 요소들(지, 수)은 무거운 성질로 인해 열세함이 인정되어야 한다. 그것과 연관되어 있으므로 나머지 세 가지 원인에서 생긴 물질(tisamuṭṭhānarūpa)도 그것과 같은 경향을 띠게 된다. 신표업과 어표업의 진행에서 풍과 지의 요소가 우세하다는 것이 이 의미를 보여주는 사례임을 알아야 한다. 앞으로 내디딜 때와 옆으로 옮길 때에도 들어 올릴 때와 마찬가지로 가벼운 성질의 물질이 일어나므로, 바로 그 두 요소(화, 풍)의 우세함이 인정되어야 한다고 하여 ‘그와 같이 앞으로 내디딤과 옆으로 옮김에서도’라고 하였다. 들어 올릴 때 등에 가벼운 성질 때문에 뒤의 두 요소(화, 풍)의 작용이 많고 다른 것들의 작용이 적은 것처럼, 내려놓음 등의 세 단계에서는 무거운 성질 때문에 앞의 두 요소(지, 수)의 작용이 많고 다른 것들의 작용이 적음을 보이면서 ‘내려놓음에서’ 등을 설하였다.

Tadupādāyarūpānīti tā dhātuyo nissāya pavattaupādārūpāni. Etthevāti uddharaṇeyeva. Tenāha ‘‘atiharaṇaṃ appatvā’’ti. Itīti evaṃ. Tattha tatthāti tasmiṃ tasmiṃ uddharaṇādikoṭṭhāse. Pabbaṃ pabbantiādi [Pg.410] tesaṃ dhammānaṃ koṭṭhāsantarasaṅkarābhāvadassanaṃ. Taṭataṭāyantāti taṭataṭāyanti viya, tena nesaṃ pavattikkhaṇassa ittarataṃ dasseti.

‘그 파생물질(tadupādāyarūpāni)’이란 그 (사대) 요소를 의지하여 일어나는 파생물질들을 말한다. ‘여기서만’이란 들어 올릴 때에만이라는 뜻이다. 그래서 ‘내디딤에 이르지 못하고’라고 하였다. ‘이와 같이’란 그러한 방식으로라는 뜻이다. ‘그곳 그곳에서’란 각각의 들어 올림 등의 단계에서를 말한다. ‘마디마디’ 등의 말은 그러한 법들이 다른 단계와 서로 섞이지 않음을 보여주는 것이다. ‘탓탓 소리를 내며’라는 것은 탓탓 소리가 나는 것처럼 (부서지는) 것을 말하며, 이로써 그것들이 일어나는 찰나가 매우 짧음을 보여준다.

711. Assāti sammasanassa. Dārutiṇukkādīsūti dāruukkātiṇukkādīsu. ‘‘Kiṃ andhabāla ekaghanaṃ satataṃ sabbadābhāviṃ ekanti maññasī’’ti adhippāyenāha ‘‘kimettha manāpa’’nti. Idampīti yadidaṃ telavaṭṭikkhayena padīpassa apaññāyanaṃ vuttaṃ, idampi. Aṅgulaṅgulantareti aṅguliyā mitaṃ aṅgulanti aṅgulappamāṇe padeseti attho. Tantuno avayavalesabhūtaṃ paramasukhumabhāvappattaṃ aṃsuṃ sandhāyāha ‘‘aṃsuṃ pana muñcitvā’’ti.

711. ‘그의’란 관찰(sammasana)의 의미이다. ‘나무나 풀 횃불 등에서’라는 구절에 대해, “어리석은 자여, 어찌하여 단단하고 지속적이며 항상 존재하는 하나의 불꽃이라고 생각하느냐?”라는 의도로 ‘여기서 무엇이 즐거운가’라고 하였다. ‘이것도’란 기름과 심지가 다하여 등불이 사라지는 것을 말한 것인데, 이것 또한 마찬가지라는 의미이다. ‘손가락 마디 사이에서’란 손가락 한 마디 정도로 측정되는 장소라는 뜻이다. 실의 아주 작은 부분이자 지극히 미세한 상태에 이른 섬유(aṃsu)를 가리켜 ‘섬유를 놓아버리고’라고 하였다.

Tatthātiādi upamāsaṃsandanaṃ. Tattha kāmaṃ upameyye viya upamāyaṃ pākaṭo kālabhedo natthi, ekakoṭṭhāsagataṃ pana koṭṭhāsantaraṃ na pāpuṇātīti ettāvatā upamābhāvo veditabbo. Upamāyampi vā tāva yāvāti kālassa bhedamattā labbhatevāti tassā gahaṇe kālabhedavasenāpi upamā yojetabbā.

‘거기서’ 등은 비유를 대조하는 말이다. 거기서 비유되는 대상(pameyya)과 달리 비유(pama)에서는 분명한 시간적 차이가 비록 없더라도, 한 부분에 속한 불꽃이 다른 부분에 이르지 못한다는 이 정도만으로도 비유가 성립됨을 알아야 한다. 또는 비유에서도 ‘~하는 동안’이라는 시간의 차이가 조금은 인정되므로, 그것을 취한다면 시간적 차이에 의해서도 비유를 적용할 수 있다.

712. Pubbe ādānanikkhepādivasena catusantatirūpaṃ saṅgharitvā dassitaṃ, idāni āhārasamuṭṭhānādivasena bhinditvā dassento ‘‘tadeva rūpaṃ visaṅkharitvā’’tiādimāha. Tattha visaṅkharitvā vibhajitvā. ‘‘Visaṅgharitvā’’ti vā pāṭho, ayamevattho. Āhāramayanti āhārena nibbattaṃ. Jhattanti milātaṃ. Kilantanti khinnaṃ. Dhātanti tittaṃ. Pīṇitanti maṃsūpacayasampattiyā pīṇitaṃ. Tato eva mudu. Siniddhanti siniddhacchavitāya saṇhaṃ. Tato eva phassavantaṃ.

712. 이전에는 취함과 내려놓음 등의 방식에 따라 네 가지 상속의 물질을 하나로 묶어서 보여주었으나, 이제는 음식물에서 생긴 것 등의 방식에 따라 나누어 보여주면서 ‘그 물질을 분해하여’ 등을 설하였다. 여기서 ‘분해하여(visaṅkharitvā)’란 분석하여라는 뜻이다. 혹은 ‘visaṅgharitvā’라는 독법도 있는데 그 의미는 같다. ‘음식물로 된 것’이란 음식물로 인해 생겨난 물질이다. ‘쇠한 것(jhatta)’은 시든 것이다. ‘피로한 것(kilanta)’은 지친 것이다. ‘충족된 것’은 만족한 것이다. ‘흡족한 것(pīṇita)’은 살이 붙어 풍만해진 것이다. 바로 그 때문에 부드러워진다. ‘매끄러운 것(siniddha)’은 피부가 매끄러워 섬세한 것이며, 바로 그 때문에 감촉이 좋아진다.

713. Uṇhakāle samuṭṭhitaṃ rūpanti uṇhasantāpena santattaṃ rūpaṃ sandhāyāha. Sītautunāti sappāyena sītautunā.

713. ‘더운 때에 일어난 물질’이란 열기로 인해 뜨거워진 물질을 가리켜 한 말이다. ‘추운 계절에 의해’란 적절한 추운 계절로 인함을 말한다.

714. Āyatanadvāravasenāti āyatanasaṅkhātadvāravasena. Kammadvāranivattanatthaṃ āyatanaggahaṇaṃ. Kāyadvāreti pasādakāyadvāre. Manodvāraṃ nāma sāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ. Tassa nissayabhāvato hadayavatthuṃ sandhāya nissitavohārena ‘‘manodvāre’’ti vuttaṃ, yattha manodvāruppatti.

714. ‘처와 문의 방식에 따라’란 처라고 불리는 문의 방식에 따른다는 것이다. 업의 문(kammadvāra)을 배제하기 위해 처(āyatana)라는 용어를 사용하였다. ‘신문(kāyadvāra)에서’란 감관인 신문에서를 말한다. ‘의문(manodvāra)’이란 아왓자나(āvajjana)와 함께하는 바왕가(bhavaṅga)를 말한다. 그것의 의지처가 되기 때문에 심장토대(hadayavatthu)를 가리켜 의지하는 대상인 ‘의문’이라는 명칭으로 설하였으니, 거기서 의문이 발생하기 때문이다.

715. Somanassitadomanassitavasenāti [Pg.411] somanassitadomanassitapuggalavasena, somanassitadomanassitakālavasena vā.

715. ‘기쁨과 슬픔의 방식에 따라’란 기뻐하는 사람과 슬퍼하는 사람의 방식에 따르거나, 혹은 기쁜 때와 슬픈 때의 방식에 따른다는 의미이다.

Ayamatthoti ayaṃ idāni vuccamāno saṅkhārānaṃ atiittarakhaṇatāsaṅkhāto attho.

이 뜻이란, 이제 설해질 형성된 것들(saṅkhāra)의 지극히 짧은 찰나성이라 일컬어지는 이 뜻이다.

Jīvitanti jīvitindriyaṃ. Sukhadukkhāti sukhadukkhavedanā. Upekkhāpi hi sukhadukkhāsu eva antogadhā iṭṭhāniṭṭhabhāvato. Attabhāvoti jīvitavedanāviññāṇāni ṭhapetvā avasiṭṭhadhammā vuttā. Saññāti keci. Kevalāti attanā niccabhāvena vā avomissā. Ekacittasamāyuttāti ekekena cittena sahitā. Lahuso vattate khaṇoti vuttanayena ekacittakkhaṇikatāya lahuko atiittaro jīvitādīnaṃ khaṇo vattati.

'생명(jīvita)'이란 생명기능(jīvitindriya)을 말한다. '즐거움과 괴로움(sukhadukkha)'이란 즐겁고 괴로운 느낌(vedanā)을 말한다. 평온(upekkhā) 또한 마음에 드는 성질과 마음에 들지 않는 성질의 차이에 따라 즐거움과 괴로움 속에 포함된다. '개아(attabhāva)'라는 말로 생명, 느낌, 알음알이를 제외한 나머지 법들을 설했다. 어떤 이들은 산냐(saññā, 인식)라고 말한다. '순수하다(kevala)'는 것은 자아나 영원함과 섞이지 않았음을 뜻한다. '하나의 마음과 결합되었다'는 것은 각각의 마음과 함께한다는 것이다. '찰나가 빠르게 진행된다'는 것은 앞에서 말한 방식대로 하나의 마음의 찰나를 갖기 때문에 생명 등의 찰나가 가볍고 지극히 짧게 진행된다는 것이다.

Cullāsītisahassāni kappanti caturāsītisahassaparimāṇaṃ kappaṃ, accantasaṃyoge etaṃ upayogavacanaṃ. Kappanti ca sāmaññavasena ekavacanaṃ. Marūti devā. Dvīhi cittehi samohitāti evaṃ cirajīvinopi te dvīhi cittehi sahitā hutvā na tiṭṭhanti. Idaṃ vuttaṃ hoti – tesampi santāne jīvitādīni dvīhi cittehi saha na tiṭṭhanti, ekena cittena saha uppannāni teneva saha nirujjhanato yāva dutiyā na tiṭṭhantīti.

'8만 4천 겁(kappa) 동안'이란 8만 4천의 양을 가진 겁을 말하며, 이것은 전적인 연결의 의미에서 대격으로 쓰였다. '겁(kappa)'은 일반적인 분류에 따라 단수형이다. '마루(marū)'란 신(deva)들을 말한다. '두 마음으로 합해진 것'이란 이처럼 장수하는 자들이라 할지라도 두 마음과 함께 머물지 못한다는 뜻이다. 즉 그들의 상속에서도 생명 등은 두 마음과 함께 머물지 않으며, 하나의 마음과 함께 생겨나 바로 그 마음과 함께 소멸하기 때문에 두 번째 마음까지 머물지 않는다는 뜻이다.

Ye niruddhā marantassāti cavantassa sattassa cuticittena saddhiṃ niruddhāti vattabbā ye khandhā. Tiṭṭhamānassa vā idhāti ye vā idha pavattiyaṃ tiṭṭhantassa dharantassa bhaṅgappattiyā niruddhakkhandhā. Sabbepi sadisā te sabbepi ekasadisā atthaṅgatā appaṭisandhikā puna āgantvā paṭisandhānābhāvena vigatā. Yathā hi cutikkhandhā na nibbattanti, evaṃ tato pubbepi khandhā. Tasmā ekacittakkhaṇikaṃ sattānaṃ jīvitanti adhippāyo.

'죽는 자에게 멸한 것들'이란 죽어가는 중생의 죽음의 마음(cuticitta)과 함께 소멸한다고 일컬어지는 무더기(khandha)들이다. '여기 머무는 자에게'란 여기 생존의 과정 중에 머물고 살아 있는 자에게 무너짐(bhaṅga)에 이르러 소멸한 무더기들이다. 이 모든 것은 동일하다. 그것들은 모두 똑같이 소멸에 이르러 다시 연결되지 않으며(appaṭisandhika), 다시 오지 않고 재결합함이 없이 사라진 것이다. 마치 죽음의 무더기들이 다시 생겨나지 않듯이, 그 이전의 무더기들도 그러하다. 그러므로 중생의 삶은 단 하나의 마음의 찰나일 뿐이라는 것이 그 의도이다.

Anantarā ca ye bhaggāti ye saṅkhārā anantarameva bhaggā niruddhā. Ye ca bhaggā anāgateti ye ca saṅkhārā anāgate bhaggā bhañjanasīlā bhijjissanti. Tadantarā niruddhānanti tesaṃ atītānāgatānaṃ antarā vemajjhe paccuppannataṃ patvā niruddhānaṃ bhaggānaṃ. Vesamaṃ natthi lakkhaṇeti tesaṃ tividhānampi bhaṅgalakkhaṇanimittaṃ visamatā visadisatā natthi.

'직후에 무너진 것들'이란 바로 직전에 무너지고 소멸한 형성된 것들이다. '미래에 무너질 것들'이란 미래에 무너지는 성질을 가져 무너질 형성된 것들이다. '그 사이에서 소멸한 것들'이란 그 과거와 미래의 중간에서 현재 상태에 이르러 소멸하고 무너진 것들을 말한다. '특징에 차이가 없다'는 것은 그 세 가지 모두 무너짐의 특징이라는 원인에 있어서 차별이나 다름이 없다는 것이다.

Anibbattena [Pg.412] na jātoti anuppannena cittena jāto na hoti, ajāto nāma hoti. Paccuppannena vattamānena cittena jīvati jīvamāno nāma hoti. Cittabhaṅgā mato lokoti cuticittassa viya sabbassapi tassa tassa cittassa bhaṅgappattiyā ayaṃ loko paramatthato mato nāma hoti niruddhassa appaṭisandhikattā. Evaṃ santepi paññatti paramatthiyā yāyaṃ taṃ taṃ santaṃ sanissayaṃ cittaṃ upādāya ‘‘tisso jīvati, phusso jīvatī’’ti evaṃ vacanappavattiyā visayabhūtā santānapaññatti, sā ettha paramatthiyā paramatthabhūtā. Tathā hi vadanti ‘‘nāmagottaṃ na jīratī’’ti (saṃ. ni. 1.76).

'생겨나지 않은 것으로는 태어나지 않는다'는 것은 아직 일어나지 않은 마음으로는 태어난 것이 아니며, 태어나지 않은 것이라 불린다는 뜻이다. 현재 진행 중인 마음으로 살아가며, 살아 있는 자라 불린다. '마음의 붕괴로 세상은 죽는다'는 것은 죽음의 마음처럼 각각의 모든 마음이 무너짐에 이름으로써, 이 세상 혹은 이 중생의 무리는 소멸한 것에 대해 다시 연결됨이 없으므로 제일의제(paramattha)에 있어서 죽은 것이라 불린다. 설령 그러할지라도, 명칭(paññatti)은 제일의적인 의미에서, 실재하며 의지처를 가진 각각의 마음을 근거로 하여 '띳사가 산다, 풋사가 산다'는 식의 언어적 표현의 대상이 되는 상속 개념(santānapaññatti)이다. 그것은 여기에서 제일의적인 실재가 된다. 그래서 사람들은 '이름과 성씨는 늙지 않는다'고 말한다.

Anidhānagatā bhaggāti ye bhaggā, na te katthaci nidhānaṃ gatā, atha kho abhāvameva gatā. Puñjo natthi anāgate yato āgaccheyyuṃ vattamānabhāvaṃ. Nibbattā yepīti ye paṭiladdhattabhāvā paccuppannā, tepi āragge sāsapūpamā tiṭṭhanti. Yathā nāma sūciyaṃ ṭhitāyaṃ sāsapo khitto tassā sikhaṃ phuṭṭhamatto vigacchati na tiṭṭhati, evaṃ saṅkhārā uppajjitvā bhijjanti, na tesaṃ avaṭṭhānaṃ atthīti.

'저장되지 않고 무너진 것들'이란 무너진 것들은 어느 곳에도 저장되지 않고 오직 비존재(abhāva)로 돌아갔음을 뜻한다. 미래에 현재 상태로 올 수 있는 무더기란 존재하지 않는다. '생겨난 것들 또한'이란 개아의 상태를 얻은 현재의 것들이니, 그것들 역시 바늘 끝의 겨자씨와 같이 머문다. 마치 바늘이 똑바로 서 있을 때 그 끝에 던져진 겨자씨가 그 끝에 닿자마자 떨어져 머물지 못하는 것처럼, 형성된 것들은 생겨나자마자 무너지며 그것들에게 머무름이란 존재하지 않는다는 뜻이다.

Bhaṅgo nesaṃ purakkhatoti tesaṃ nibbattadhammānaṃ bhaṅgo nāma purato eva kato, ekaṃsabhāvī na apasakkatīti attho. Purāṇehīti purimakehi atītehi.

'무너짐이 그들 앞에 놓여 있다'는 것은 생겨난 법들에게 무너짐이라는 것이 이미 앞에 예견되어 있으며, 그것은 필연적인 성질이어서 피할 수 없다는 뜻이다. '옛것들로'라는 것은 이전의 과거 것들로라는 의미이다.

Adassanatoti apassitabbato. Āyantīti āgacchanti. ‘‘Uppajjantī’’ti imināpi kutoci rāsito āgamanābhāvamevāha. Bhaggā gacchantudassananti bhaggāpi katthaci upagamanābhāvato sabbena sabbaṃ adassanaṃ abhāvameva gacchanti. Tattha nidassanamāha ‘‘vijjuppādo…pe… vayanti cā’’ti.

'보이지 않음으로부터'란 볼 수 없는 상태로부터라는 뜻이다. '온다'는 것은 일어난다는 것이다. 이 말로써 어떤 무더기로부터 오는 것이 아니라는 부재를 말한다. '무너진 것들은 보이지 않게 된다'는 것은 무너진 것들 역시 어느 곳으로도 가지 않기 때문에 완전히 보이지 않는 비존재의 상태로 돌아감을 뜻한다. 거기에 대해 '번개의 발생... (중략) ... 사라진다'라는 예를 들었다.

716. ‘‘Vivaṭṭakappato paṭṭhāya uppajjanakarūpa’’nti iminā sayameva uppajjanakadhammatāya ‘‘dhammatārūpa’’nti anvatthanāmataṃ dasseti. Ayalohādīsu ayo nāma kāḷalohaṃ. Lohaṃ nāma jātilohaṃ vijātilohaṃ kittimalohaṃ pisācalohanti catubbidhaṃ. Tattha ayo rajataṃ suvaṇṇaṃ tipu sīsaṃ tambalohaṃ vekantakalohanti imāni satta jātilohāni. Nāganāsikalohaṃ vijātilohaṃ. Kaṃsalohaṃ vaṭṭalohaṃ [Pg.413] hārakūṭanti tīṇi kittimalohāni. Morakkhakādi pisācalohaṃ. Tattha tambalohaṃ vekantakanti imehi dvīhi jātilohehi saddhiṃ sesaṃ sabbampi idha ‘‘loha’’nti gahitanti. Tipūti setatipu. Sīsanti kāḷatipu. Suvaṇṇaṃ ākaruppannarasaviddhādibhedaṃ. Muttā sāmuddikamuttādi. Maṇīti veḷuriyalohitaṅgamasāragallāni ṭhapetvā avaseso sabbo maṇiviseso. Veḷuriyo vaṃsavaṇṇamaṇi. Saṅkho sāmuddikasaṅkho. Silāti kāḷasilāpaṇḍusilādibhedā sabbāpi ratanasammatasilā. Pavāḷaṃ nāma vaṭṭumaṃ viddhamaṃ. Lohitaṅgaṃ rattamaṇi. Masāragallaṃ kabaramaṇi. Bhūmiādayo pākaṭāva. Tadassāti taṃ dhammatārūpaṃ assa yogino.

716. '세계가 생성되는 겁부터 생겨나는 물질'이라는 이 구절로 스스로 생겨나는 법의 성질을 가졌기에 '법성(dhammatā)의 물질'이라는 적절한 이름을 보여준다. 철(ayo) 등의 금속 중에서 철(ayo)이란 검은 철(kāḷaloha)을 말한다. 금속(loha)에는 천연 금속, 비천연 금속, 인조 금속, 귀신 금속의 네 종류가 있다. 그중 철, 은, 금, 주석, 납, 구리, 강철의 일곱 가지는 천연 금속이다. 쟁기 철은 비천연 금속이다. 청동, 황동, 놋쇠의 세 가지는 인조 금속이다. 철찌꺼기 등은 귀신 금속이다. 여기서는 구리와 강철 이 두 가지 천연 금속과 함께 나머지도 모두 '금속(loha)'으로 취급되었다. '띠뿌(tipu)'는 흰 주석이다. '시사(sīsa)'는 검은 주석(납)이다. '금(suvaṇṇa)'은 광산에서 난 것과 수은이 들어간 것 등의 차이가 있다. '진주'는 바다 진주 등이다. '보석(maṇi)'이란 베루리야, 홍옥, 마사라갈라를 제외한 나머지 모든 특별한 보석이다. '베루리야'는 대나무 색의 보석이다. '소라(saṅkho)'는 바다 소라이다. '바위(silā)'는 흑수정, 백수정 등의 차이가 있는 모든 보석으로 간주되는 바위이다. '산호(pavāḷa)'는 둥근 산호와 구멍 뚫린 산호를 말한다. '홍옥(lohitaṅga)'은 붉은 보석이다. '마사라갈라'는 점박이 보석이다. 땅 등은 명확하다. '그의'란 그 수행자의 법성의 물질을 말한다.

Taruṇapallavavaṇṇanti ambādīnaṃ taruṇapallavena samānavaṇṇaṃ. Sabhāgarūpasantatinti vaṇṇādinā samānabhāgaṃ rūpasantānaṃ. Anuppabandhāpayamānanti hetuphalaparamparāya sambandhanavasena pavattanti.

'어린 싹의 색'이란 망고 나무 등의 어린 싹과 같은 색을 말한다. '동질적인 물질의 상속'이란 색 등으로 동질적인 부분을 가진 물질의 흐름이다. '계속해서 이어지게 함'이란 원인과 결과의 연속성에 의해 연결되는 방식으로 진행되는 것을 말한다.

Soti yogī. Tanti asokarukkhapaṇṇaṃ. Pariggahetvāti ñāṇena paricchijja gahetvā. Iminā nayenāti iminā asokapaṇṇe vuttena nayena. Sabbampi ayalohādibhedaṃ dhammatārūpaṃ. Tampi hi sītakāle sītalaṃ, uṇhakāle sūriyasantāpena uṇhataraṃ hoti. Tattha sītabhāvena pavattaṃ rūpaṃ uṇhaṃ uṇhabhāvena pavattaṃ rūpaṃ sītaṃ na pāpuṇāti. Tattha tattheva taṭataṭāyantaṃ bhijjatītiādinā yojetabbaṃ.

수행자는 이와 같습니다. 'tanti'는 아소카 나무의 잎을 말합니다. 'Pariggahetvāti'는 지혜로써 구별하여 취한다는 뜻입니다. 'Iminā nayenāti'는 이 아소카 잎에서 설해진 방식대로라는 뜻입니다. 모든 철이나 구리 등으로 분류되는 자연 발생적인 물질(dhammatārūpa)도 마찬가지입니다. 참으로 그것도 추울 때는 차갑고, 더울 때는 햇볕의 뜨거움으로 인해 더 뜨거워집니다. 거기서 차가운 상태로 발생한 물질은 뜨거운 상태로, 뜨거운 상태로 발생한 물질은 차가운 상태로 도달하지 못합니다. 그 순간순간마다 '타타타' 소리를 내며 부서진다는 등의 방식으로 연결해야 합니다.

Arūpasattakasammasanakathāvaṇṇanā

무색칠법(Arūpasattaka)의 파악(삼마사나)에 대한 설명

717. Kalāpatoti arūpadhammakalāpato.

717. 'Kalāpatoti'는 무색법의 무리(arūpadhammakalāpa)로부터라는 뜻입니다.

Yasmā tattha phassapañcamakā dhammā sabbacittuppādasādhāraṇā supākaṭā, suviññeyyā ca, tasmā tesaṃ vasena dassento ‘‘kalāpatoti phassapañcamakā dhammā’’ti āha. Ye ime sammasane uppannā phassapañcamakā dhammā, sabbe te vinaṭṭhāti sambandho.

왜냐하면 거기서 촉(phassa)을 다섯 번째로 하는 법들은 모든 마음의 일어남에 공통되며 매우 분명하고 알기 쉽기 때문입니다. 그러므로 그것들을 통해 나타내고자 '무리로부터는 촉을 다섯 번째로 하는 법들이다'라고 설하셨습니다. '이 파악(삼마사나)에서 일어난 촉을 다섯 번째로 하는 법들, 그 모든 것은 소멸했다'는 것이 문맥의 연결입니다.

Pavattaṃ cittanti sattasu ṭhānesu sammasanavasena pavattaṃ cittaṃ. Sammasantoti ekajjhaṃ gahetvā sammasanto. Taṃ yuttataranti taṃ ariyavaṃsakathāyaṃ vuttaṃ yuttataraṃ āsannabhāvena vibhūtataraṃ rūpasattake sammasanaṃ saha gahetvā sammasanassa vuttattā. Apica rūpasattake sammasanassa [Pg.414] rūpadhammesu sātisayaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā pavattattā tabbisayaṃ arūpasammasanaṃ sātisayaṃ aniccādilakkhaṇappaṭivedhāya sampavattatīti taṃ yuttataraṃ, na pana apubbakesādisammasanaṃ katvā tabbisayaṃ pavattitaṃ. Tathā sati kammaṭṭhānaṃ navaṃ navaṃ eva siyā, pubbe gahitaṃ sammasanavisayaṃ chaḍḍetvā aññassa sammasanavisayassa gaṇhanato. Sesānipīti yamakato sammasanādīnipi. Tenevāti ariyavaṃsakathānayeneva.

'Pavattaṃ cittanti'는 일곱 곳에서 파악의 방식으로 일어난 마음을 말합니다. 'Sammasantoti'는 한꺼번에 취하여 파악하는 것을 말합니다. 'Taṃ yuttataranti'는 아리야왕사카타(Ariyavaṃsakathāyaṃ)에서 설해진 그것이 더 적절하다는 뜻입니다. 가까이 있음으로 인해 더 분명한 색칠법(rūpasattake)의 파악과 함께 취하여 파악하는 것을 설했기 때문입니다. 또한 색칠법의 파악은 물질적 현상들에서 매우 뛰어나게 덩어리를 해체(ghanavinibbhoga)하여 일어나는 것이므로, 그것을 대상으로 하는 무색법의 파악은 무상 등의 특성을 꿰뚫어 아는 데 매우 효과적으로 작용합니다. 그러므로 그것이 더 적절하며, 새로 머리카락 등을 파악하여 그것을 대상으로 일으키는 파악은 적절하지 않습니다. 그렇게 되면 명상 주제(kammaṭṭhāna)가 매번 새로운 것이 될 것이니, 이전에 취한 파악의 대상을 버리고 다른 파악의 대상을 취하게 되기 때문입니다. 'Sesānipīti'는 쌍(yamakato)으로 하는 파악 등도 마찬가지라는 뜻입니다. 'Tenevāti'는 바로 그 아리야왕사카타의 방식대로라는 뜻입니다.

718. Tampi cittanti ādānanikkhepato sammasanavasena pavattacittuppādampi. Cittasīsena hi niddeso. Esa nayo sabbattha. Yamakato sammasati nāma nāmarūpadhamme ārabbha yugaḷavasena sammasanassa pavattanato. Ayañhi pubbe rūpasattakavasena sammasitvā ṭhitopi idāni ādānanikkhepādivasena sammasitvāva taṃ sammasati. Khaṇikato sammasanādīsupi eseva nayo.

718. 'Tampi cittanti'는 (물질의) 취함과 내려놓음(ādānanikkhepato)에 의해 파악하는 방식으로 일어난 마음의 일어남 또한 의미합니다. 참으로 이는 마음을 우두머리로 하여 가리키는 말입니다. 이 방식은 모든 곳에 적용됩니다. '쌍으로 파악한다'는 것은 명색법(nāmarūpadhamme)을 대상으로 하여 쌍의 방식(yugaḷavasena)으로 파악이 일어나기 때문에 그렇게 부릅니다. 참으로 이 수행자는 이전에 색칠법의 방식으로 파악하고 머물렀더라도, 지금은 취함과 내려놓음 등의 방식으로 파악한 뒤에 바로 그 파악하는 마음을 다시 파악합니다. 찰나에 의한 파악(khaṇikato sammasana) 등에서도 이 방식은 동일합니다.

719. Etampīti etaṃ catutthasammasanacittampi. Paṭhamacittanti ādānanikkhepādivasena rūpaṃ sammasitacittaṃ, yaṃ rūpapariggāhakacittanti adhippetaṃ. Sammasitasammasitacittasammasanena tesaṃ khaṇikabhāvassa vibhāvanato idaṃ sammasanaṃ ‘‘khaṇikato sammasana’’nti vuttaṃ.

719. 'Etampīti'는 이 네 번째 파악의 마음 또한 의미합니다. 'Paṭhamacittanti'는 취함과 내려놓음 등의 방식으로 물질을 파악한 마음이며, 이는 물질을 파악하는 마음(rūpapariggāhakacitta)으로 의도된 것입니다. 파악하고 파악된 마음을 다시 파악함으로써 그것들의 찰나적인 상태를 드러내기 때문에, 이 파악을 '찰나에 의한 파악(khaṇikato sammasana)'이라고 부릅니다.

720. Idameva ca sammasanaṃ diguṇitaṃ anekasammasanapaṭipāṭisambhavato ‘‘paṭipāṭito sammasana’’nti vuttaṃ. Vaṭṭeyyāti sambhaveyya. Tathā sati paṭipāṭisammasanapasutā eva bhāvanā siyā, na mūlakammaṭṭhānupakārī, na cāyaṃ samāpatticāro. Yasmā ca tattakena rūpadhammesu, arūpadhammesu ca aniccādilakkhaṇāni suṭṭhu vibhūtāni honti, tasmā vuttaṃ ‘‘yāva dasamacittasammasanā…pe… ṭhapetabba’’nti. Ṭhapetabbanti ca na ekādasamaṃ dvādasamena sammasitabbanti paṭipāṭito sammasanassa paricchedadassanaparaṃ, na tato sammasanato oramanadassanaparaṃ, tasmā punapi rūpaṃ pariggahetvā yāva dasamacittasammasanā bhāvanamanuyuñjateva. Vuttanti ariyavaṃsakathāyaṃ vuttaṃ.

720. 또한 이 파악이 거듭되어 여러 번의 파악이 차례로 생겨나기 때문에 '차례에 의한 파악(paṭipāṭito sammasana)'이라고 부릅니다. 'Vaṭṭeyyāti'는 가능할 것이라는 뜻입니다. 그렇게 되면 수행은 차례대로 파악하는 데에만 전념하게 되어 원래의 수행 주제에 도움이 되지 않을 것이며, 이는 삼매의 전개(samāpatticāra)도 아닙니다. 그리고 그 정도로 물질과 무색법에서 무상 등의 특성이 충분히 분명해지기 때문에 '열 번째 마음의 파악까지... 멈추어야 한다'라고 설한 것입니다. '멈추어야 한다'는 것은 열한 번째 마음을 열두 번째 마음으로 파악해서는 안 된다는 것으로, 차례대로 하는 파악의 한계를 보여주는 것이 목적이지 그 파악에서 완전히 물러나라는 뜻은 아닙니다. 그러므로 다시 물질을 파악하여 열 번째 마음을 파악할 때까지 수행에 전념해야 합니다. 'Vuttanti'는 아리야왕사카타에서 설해진 내용입니다.

721. Visuṃ sammasananayo nāma natthīti aniccādimanasikāravinimutto añño vipassanāmanasikāro natthi. Vipassanāya ca diṭṭhiādivikkhambhanā idha diṭṭhiugghāṭanādayoti adhippetā. Vipassanāya eva hi pavattivisesena [Pg.415] diṭṭhiugghāṭanādayo ijjhantīti dassento ‘‘yaṃ paneta’’ntiādimāha. Tattha sattasaññāti sattā atthīti uppajjanakasaññā. Dubbalāya attadiṭṭhiyā sahagatasaññātipi vadanti. Sattasaññaṃ ugghāṭitacittenāti sattasaññāya vikkhambhanavasena pavattacittena diṭṭhi nuppajjati, saññāvipallāsahetuuppajjanakā cittadiṭṭhivipallāsā tadabhāvena hontīti. Māno nāma yo diṭṭhūpanissayo apāyagamanīyo, so diṭṭhiyā vikkhambhitāya vikkhambhito eva hoti, diṭṭhiyā samucchinnāya samucchijjanatoti āha ‘‘diṭṭhiugghāṭita…pe… māno nuppajjatī’’ti. Māno vikkhambhiyamāno taṇhāya pavattiṃ nivāreti, abhimatavisayesu eva taṇhāya pavattanatoti vuttaṃ ‘‘mānasamugghāṭita…pe… taṇhā nuppajjatī’’ti. Taṇhāti idha sukhumā nikanti adhippetāti āha ‘‘taṇhāya…pe… pariyādinnā nāma hotī’’ti.

721. '별도의 파악 방식은 없다'는 것은 무상 등의 주의집중(manasikāra)에서 벗어난 다른 위빳사나 주의집중은 없다는 뜻입니다. 위빳사나에 의한 견해 등의 물리침(vikkhambhanā)은 여기서는 견해의 제거(diṭṭhiugghāṭanā) 등을 의미합니다. 위빳사나가 일어나는 특수한 과정에 의해 견해의 제거 등이 성취됨을 보이려고 'Yaṃ panetaṃ' 등을 설하셨습니다. 거기서 '중생이라는 인식(sattasaññā)'은 중생이 존재한다는 인식입니다. 어떤 이들은 약한 유신견과 함께하는 인식이라고도 합니다. '중생이라는 인식이 제거된 마음으로'라는 것은 중생이라는 인식을 물리치는 방식으로 일어난 마음에 의해 견해가 생기지 않는다는 것이며, 인식의 전도(saññāvipallāsa)로 인해 생기는 마음과 견해의 전도는 인식이 전도되지 않으면 생기지 않는다는 뜻입니다. '마나(māna, 자만)'라고 하는 것 중 견해에 의지하여 악처에 가게 하는 것이 있는데, 그것은 견해가 물리쳐지면 함께 물리쳐지고, 견해가 뿌리 뽑히면 함께 뿌리 뽑히기 때문에 '견해가 제거되면... 자만은 생기지 않는다'라고 하였습니다. 자만이 물리쳐지면 갈애(taṇhā)의 발생을 막는데, 좋아하는 대상에 대해서만 갈애가 일어나기 때문입니다. 그래서 '자만이 제거되면... 갈애는 생기지 않는다'라고 설했습니다. 여기서 갈애는 미세한 즐거움(nikanti)으로 의도되었기에 '갈애에 의해... 다 소모된 것이 된다'라고 하였습니다.

Ayaṃ nayoti idāni vuccamāno sammasanavidhi.

'Ayaṃ nayoti'는 지금 설해지고 있는 파악의 방법입니다.

Mama vipassanāti imassāpi attaniyasaññitāya vipassanāya sāmibhūto attā parāmasīyatīti diṭṭhigāhatāti tathā ‘‘gaṇhato hi diṭṭhisamugghāṭanaṃ nāma na hotī’’ti vuttaṃ. Kāmañcāyaṃ diṭṭhivisuddhikaṅkhāvitaraṇavisuddhisamadhigamena visuddhadiṭṭhiko, maggena pana asamugghāṭitattā anoḷārikāya ca diṭṭhiyā vasenevaṃ vuttaṃ.

"나의 위빳사나"라고 하는 것은 이 위빳사나에 대해서도 '내 것'이라는 인식으로 주인이 되는 자아를 움켜쥐는 것이므로, 그렇게 움켜쥐는 자에게는 견해의 완전한 제거가 일어나지 않는다고 설한 것입니다. 비록 이 수행자가 견해의 청정(diṭṭhivisuddhi)과 의심의 극복에 의한 청정(kaṅkhāvitaraṇavisuddhi)을 얻어 견해가 청정해졌을지라도, 도(magga)에 의해 완전히 뿌리 뽑히지 않았고 거칠지 않은 미세한 견해의 영향으로 인해 이렇게 설한 것입니다.

Suṭṭhūti sammā. Manāpanti ca kiriyāvisesanaṃ, manavaḍḍhanākārenāti attho. Ubhayenāpi vipassanāvisayaṃ adhimānamāha. Tena vuttaṃ ‘‘mānasamugghāṭo nāma na hotī’’ti.

'Suṭṭhū'는 잘(sammā)이라는 뜻입니다. 'Manāpanti'는 부사(kiriyāvisesana)로서 마음을 기쁘게 하는 방식으로라는 뜻입니다. 두 단어 모두 위빳사나의 대상에 대한 과도한 자만(adhimāna)을 말합니다. 그래서 '자만의 제거가 일어나지 않는다'라고 설했습니다.

Vipassituṃ sakkomīti tattha samatthatāpadesena guṇavisesayogato vipassanāya assādetabbatā dassīyati, cittaṃ vipassituṃ sakkomi. Tasmā vipassanto eva kālaṃ vītināmessāmīti vipassanaṃ assādentassāti yojanā.

"나는 위빳사나를 할 수 있다"는 것은 거기서 능력을 내세워 특별한 덕성이 결합됨으로써 위빳사나를 즐기게 됨을 보여줍니다. "나는 마음을 관찰할 수 있다. 그러므로 관찰하면서 시간을 보내겠다"라고 위빳사나를 즐기는 자에게 적용되는 설명입니다.

Yasmā diṭṭhisamugghāṭanaṃ nāmettha visesato anattānupassanāya hoti, tasmā taṃ dassentena ‘‘sace saṅkhārā’’tiādinā anattānupassanāvidhiṃ vatvā yasmā pana anattato anupassantena saṅkhārā aniccatopi [Pg.416] dukkhatopi anupassitabbā eva tadupabrūhanato, tasmā ‘‘hutvā abhāvaṭṭhenā’’tiādi vuttaṃ.

여기서 견해를 완전히 제거하는 것(diṭṭhisamugghāṭana)은 특히 무아를 관찰함(anattānupassanā)으로써 이루어지기 때문에, 그것을 보여주기 위해 ‘만약 형성된 것들(saṅkhārā)이...’ 등으로 무아를 관찰하는 법을 설한 뒤, 무아로써 관찰하는 자는 그 무아의 관찰을 증진하기 위해 형성된 것들을 무상으로도 고통으로도 관찰해야 하므로 ‘생겨났다가 없어지는 의미에서(hutvā abhāvaṭṭhena)’ 등이 설해졌다.

Yasmā mānasamugghāṭanaṃ nāma aniccānupassanāya hoti. Khaṇe khaṇe bhijjanake saṅkhāre passantassa kuto mānassa avasaro. Aniccasaññā bhāvetabbā asmimānasamugghāṭāyāti hi vuttaṃ.

자만(māna)을 완전히 제거하는 것은 무상을 관찰함으로써 이루어지기 때문이다. 순간순간 무너지는 형성된 것들을 관찰하는 자에게 자만이 스며들 틈이 어디 있겠는가? ‘나라는 자만을 완전히 제거하기 위해 무상의 지각(aniccasaññā)을 닦아야 한다’라고 설해졌기 때문이다.

Yasmā nikantipariyādānaṃ nāma dukkhānupassanāya hoti. Na hi sabhāvato, dukkhavatthuto ca dukkhabhūte saṅkhāre passantassa tattha īsakampi abhirato hoti. Assādānupassino hi tattha taṇhā uppajjeyya. Sesaṃ anattalakkhaṇe vuttanayameva. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – vuttanayena paṭipāṭito sammasanaṃ pasutassa yogino yadā anattānupassanā tikkhā sūrā visadā pavattati, itarā dvepi tadanugatikā, tadānena diṭṭhiugghāṭanaṃ kataṃ hoti. Attadiṭṭhimūlikā hi sabbā diṭṭhiyo. Anattānupassanā ca attadiṭṭhiyā ujupaṭipakkhā.

애착(nikanti, 집착하는 갈애)을 소진시키는 것은 고통을 관찰함으로써 이루어지기 때문이다. 본성으로나 고통의 근거로서나 고통이 된 형성된 것들을 관찰하는 자는 그곳에서 조금도 즐거워하지 않는다. 즐거움을 관찰하는 자(assādānupassī)에게는 거기서 갈애가 일어날 것이기 때문이다. 나머지는 무아의 특징에서 설한 바와 같다. 여기서 요약된 의미는 이러하다. 설해진 방식에 따라 순서대로 조복(sammasana)에 전념하는 수행자에게 무아의 관찰이 날카롭고 용맹하며 명확하게 일어날 때, 나머지 두 관찰도 그것을 따르게 되며, 그때 그에 의해 견해의 제거가 이루어진 것이다. 모든 견해는 유아견(attadiṭṭhi)을 뿌리로 하기 때문이며, 무아의 관찰은 유아견의 직접적인 반대이기 때문이다.

Yadā pana aniccānupassanā tikkhā sūrā visadā pavattati, itarā dvepi tadanugatikā, tadānena mānasamugghāṭanaṃ kataṃ hoti. Sati hi niccagāhe mānajappanā ‘‘idaṃ niccaṃ, idaṃ dhuva’’ntiādinā (ma. ni. 1.501) bakabrahmuno viya. Aniccānupassanā ca niccagāhassa ujupaṭipakkhā.

한편, 무상의 관찰이 날카롭고 용맹하며 명확하게 일어날 때, 나머지 두 관찰도 그것을 따르게 되며, 그때 그에 의해 자만의 제거가 이루어진 것이다. 영원하다는 집착(niccagāha)이 있을 때 바카 브라만(Baka Brahma)의 경우처럼 ‘이것은 영원하다, 이것은 견고하다’ 등의 방식으로 자만의 재잘거림(mānajappanā)이 있기 때문이다. 무상의 관찰은 영원하다는 집착의 직접적인 반대이다.

Yadā pana dukkhānupassanā tikkhā sūrā visadā pavattati, itarā dvepi tadanugatikā, tadānena nikantipariyādānaṃ kataṃ hoti. Sati hi sukhasaññāya taṇhāgāhova, dukkhānupassanā ca nikantiyā ujupaṭipakkhā. Evaṃ tissannaṃ anupassanānaṃ kiccavisesavasena diṭṭhiugghāṭanādīni honti. Tena vuttaṃ ‘‘iti ayaṃ vipassanā attano attano ṭhāneyeva tiṭṭhatī’’ti. Anupassanānaṃ yathārahaṃ sakakiccakaraṇañhi sakaṭṭhāneyeva ṭhānaṃ, tasmā visuṃ sammasananayo natthīti na vattabbanti adhippāyo.

한편, 고통의 관찰이 날카롭고 용맹하며 명확하게 일어날 때, 나머지 두 관찰도 그것을 따르게 되며, 그때 그에 의해 애착의 소진이 이루어진 것이다. 행복하다는 지각(sukhasaññā)이 있을 때 갈애의 움켜쥠(taṇhāgāha)이 있게 되며, 고통의 관찰은 애착의 직접적인 반대이기 때문이다. 이와 같이 세 가지 관찰의 기능적 차이에 의해 견해의 제거 등이 일어난다. 그러므로 ‘이처럼 이 위빳사나는 저마다의 자리에 머문다’라고 설해졌다. 관찰들이 각각의 기능을 적절하게 수행하는 것은 각자의 영역 내에서의 머무름이기 때문에, 별도의 조복하는 방식(sammasananayo)이 없다고 말해서는 안 된다는 것이 그 의도이다.

722. Sabbākāratoti idha viya ekadesena avatvā sabbākārato sarūpato, kiccato ca anavasesato vattabbā. Idhevāti tīraṇapariññāyameva. Ekaccānaṃyevettha anupassanānaṃ paṭilābhoti āha ‘‘ekadesaṃ paṭivijjhanto’’ti, tā pana sayameva sarūpato dassessati[Pg.417]. Tappaṭipakkhe dhammeti yā anupassanā idha sambhavanti, tāsaṃ paṭipakkhe dhamme niccasaññādike pajahati vikkhambheti.

722. ‘모든 양상으로(sabbākārato)’라는 것은 여기서처럼 일부분(ekadesa)만 말하지 않고 모든 양상으로, 즉 자성(sarūpa)과 기능(kicca)에 의해 남김없이 말해야 함을 의미한다. ‘여기서만(idheva)’이라는 것은 조사하는 지혜(tīraṇapariññā)에서만이라는 뜻이다. 여기서는 오직 일부의 관찰들만을 얻게 되므로 ‘일부분을 꿰뚫는 자’라고 하였다. 그것들(18가지 대위빳사나)은 나중에 주석서 저자가 스스로 자성(sarūpa)으로써 보여줄 것이다. ‘그것의 반대되는 법들에서’라는 것은 여기서 생겨나는 관찰들의 반대되는 법들인 영원하다는 지각 등을 버리고 물리친다는 뜻이다.

Khayānupassananti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgānupassanaṃ. Bhāventoti vaḍḍhento. Ghanasaññanti santatisamūhakiccārammaṇānaṃ vasena ekattaggahaṇaṃ. Khayānupassananti hutvā abhāvānupassananti vadanti. Yāya paññāya ghanavinibbhogaṃ katvā ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti (paṭi. ma. 1.48) passati, sā khayānupassanā. Bhaṅgānupassanato paṭṭhāya tassā pāripūrīti ghanasaññāya pahānaṃ hoti, tato pubbe aparipuṇṇatāya taṃ na hoti. Evamaññatthāpīti paripuṇṇāparipuṇṇatā pahānatīraṇapariññāsu vipassanāpaññāya daṭṭhabbā. Paccakkhato, anvayato ca saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ disvā tattheva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā vayānupassanā, tāya āyūhanaṃ pajahati. Yadatthaṃ, yāya ca āyūhati, tasmiṃ pavatte taṇhāya cassa cittaṃ na namatīti. Tena vuttaṃ ‘‘vayānupassanaṃ bhāvento āyūhanaṃ pajahatī’’ti. Jātassa jarāmaraṇehi dvidhā pariṇāmadassanaṃ, rūpasattakādivasena vā pariggahitassa taṃtaṃparicchedato paraṃ aññabhāvadassanaṃ vipariṇāmānupassanā, tāya dhuvasaññaṃ thirabhāvagahaṇaṃ pajahati.

‘소멸의 관찰(khayānupassanā)’이란 형성된 것들의 찰나적 붕괴를 관찰하는 것이다. ‘닦는 자(bhāvento)’란 증장시키는 자이다. ‘덩어리라는 지각(ghanasaññā)’이란 상속(santati), 집합(samūha), 기능(kicca), 대상(ārammaṇa)의 관점에서 하나로 거머쥐는 것이다. 소멸의 관찰은 ‘있다가 없어짐을 관찰하는 것’이라고도 한다. 어떤 지혜로써 덩어리를 해체하여 ‘소멸하는 의미에서 무상하다’라고 보는 것, 그것이 소멸의 관찰이다. 무너짐의 관찰(bhaṅgānupassanā)부터 시작하여 그것이 완성되는 것을 통해 덩어리라는 지각의 버림이 일어난다. 그 전에는 미완성 상태이므로 그것이 일어나지 않는다. 다른 곳에서도 이와 같으니, 버림(pahāna)과 조사(tīraṇa)의 두 지혜에서 위빳사나 지혜의 완성 여부를 확인해야 한다. 형성된 것들의 무너짐을 직접(paccakkha) 또는 추론(anvaya)을 통해 보고, 바로 그 무너짐이라고 하는 소멸(nirodha)에 마음이 기울어진 상태가 사라짐의 관찰(vayānupassanā)이며, 그것에 의해 (업의) 쌓음(āyūhana)을 버린다. 어떤 목적을 위해 무엇으로 쌓는지, 그 작용과 갈애에 대해 그의 마음이 굽히지 않기 때문이다. 그러므로 ‘사라짐의 관찰을 닦으면서 쌓음을 버린다’라고 설해졌다. 태어난 것이 늙음과 죽음에 의해 두 가지로 변하는 것을 보는 것이나, 혹은 물질의 칠법(rūpasattaka) 등에 의해 파악된 것의 각각의 구분 뒤에 다른 상태가 되는 것을 보는 것이 변화의 관찰(vipariṇāmānupassanā)이며, 그것에 의해 견고하다는 취착인 영원하다는 지각(dhuvasaññā)을 버린다.

Animittānupassanādayo aniccānupassanādayo eva. Nimittanti santatiyaṃ, samūhe ca ekattasaññāya gayhamānaṃ kālantarāvaṭṭhāyibhāvena, niccabhāvena ca saṅkhārānaṃ sakiccaparicchedatāya saviggahaṃ viya upaṭṭhānamattaṃ. Paṇidhinti sukhapatthanaṃ, rāgādipaṇidhiṃ vā, atthato taṇhāvasena saṅkhāresu ninnataṃ. Abhinivesanti attābhinivesaṃ. Etesañhi nimittādīnaṃ paṭipakkhabhāvena aniccānupassanādayo animittādināmehi vuttāti aniccānupassanādīhi pahātabbā niccasaññādayo viya nimittaggāhādayova paṭipakkhāti daṭṭhabbā. Rūpādiārammaṇaṃ ñatvā tadārammaṇassa cittassa bhaṅgaṃ disvā saṅkhārā eva bhijjanti, saṅkhārānaṃ maraṇaṃ, na añño koci atthīti bhaṅgavasena suññataṃ gahetvā pavattā vipassanā adhipaññā ca sā dhammesu ca vipassanāti adhipaññādhammavipassanā, tāya niccasārādiādānavasena pavattaṃ abhinivesaṃ sataṇhaṃ diṭṭhiṃ pajahati. Yathābhūtañāṇadassanaṃ nāma sappaccayanāmarūpadassanaṃ. Tena ‘‘ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhāna’’nti [Pg.418] (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) evamādikaṃ, ‘‘issarato loko sambhavatī’’ti evamādikañca sammohābhinivesaṃ pajahati. Bhayatupaṭṭhānavasena uppannaṃ sabbabhavādīsu ādīnavadassanañāṇaṃ ādīnavānupassanā, tāya kassacipi ālayanissayaadassanato ālayābhinivesaṃ tathāpavattaṃ taṇhaṃ pajahati. Saṅkhārānaṃ muñcanassa upāyabhūtaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanā, tāya aniccādīsu appaṭisaṅkhātattā paṭisaṅkhānassa paṭipakkhabhūtaṃ avijjaṃ pajahati. Saṅkhārupekkhā, anulomañāṇañca vivaṭṭānupassanā. Tassā hi vasena tassa padumapalāse udakabindu viya sabbasaṅkhārehi cittaṃ patilīyati patikuṭati, tasmā tāya saṃyogābhinivesaṃ kāmasaṃyogādikilesappavattiṃ pajahati. Aniccānupassanādayo satta anupassanā heṭṭhā atthato vibhattāti, parato ca saṃvaṇṇīyantīti idha na vuttā.

표상 없는 관찰(animittānupassanā) 등은 무상한 관찰(aniccānupassanā) 등과 다름없다. '표상(nimitta)'이란 상속(santati)과 집성(samūhe)에 대하여 하나라는 인식(ekattasaññā)으로 파악되는 것이며, 시간적 간격을 두고 지속된다는 성질과 항상함(niccabhāva)으로써, 형성된 것들(saṅkhāra)이 각각의 작용의 한계 때문에 마치 형체가 있는 것처럼 나타나는 것일 뿐이다. '원함(paṇidhi)'이란 행복에 대한 갈구 혹은 탐욕 등의 원함을 말하며, 실제로는 갈애의 힘으로 형성된 것들에 기울어져 있는 상태를 뜻한다. '집착(abhinivesa)'이란 자아에 대한 집착을 뜻한다. 이러한 표상 등과 반대되는 상태이기 때문에 무상의 관찰 등을 '표상 없는' 등의 명칭으로 부른 것이니, 무상의 관찰 등에 의해 버려야 할 항상하다는 인식(niccasaññā) 등과 마찬가지로, 표상을 움켜쥐는 것(nimittaggāha) 등이 그 반대되는 것임을 알아야 한다. 물질 등의 대상을 알고 그 대상을 인식하는 마음의 무너짐(bhaṅga)을 보아, "오직 형성된 것들만이 무너지며, 형성된 것들의 죽음일 뿐 그 외에 다른 자아는 존재하지 않는다"라고 무너짐의 측면에서 공성(suññata)을 파악하여 일어나는 위빳사나는 증득된 지혜(adhipaññā)이며 법들에 대한 위빳사나이므로 '증득된 지혜인 법 위빳사나'라 한다. 이 지혜를 통해 항상함이나 실체라는 파악으로 인해 일어나는 갈애가 섞인 견해인 집착을 제거한다. '여실지견'이란 조건과 함께하는 명색을 보는 지혜이다. 이를 통해 "나는 과거에 존재했었는가" 하는 등의 의심과 "조물주에 의해 세상이 생겨났다"는 등의 어리석은 집착을 제거한다. 두려움으로 나타나는 측면에 의해 일어나 모든 존재(bhava) 등에서 재난을 보는 지혜를 '재난의 관찰'이라 하며, 이를 통해 어떤 것에서도 머물 곳을 보지 못하므로 머물려는 집착인 갈애를 제거한다. 형성된 것들을 벗어나기 위한 방편이 된 '숙고하는 지혜'를 '숙고의 관찰'이라 하며, 이를 통해 무상 등에 대해 숙고하지 못하여 숙고의 반대가 되는 무명(avijjā)을 제거한다. '상카루뻭카(형성된 것들에 대한 평온)'와 '수순하는 지혜'가 '이탈의 관찰(vivaṭṭānupassanā)'이다. 이 지혜의 힘으로 수행자의 마음은 연잎 위의 물방울처럼 모든 형성된 것들로부터 움츠러들고 물러난다. 그러므로 이 지혜를 통해 결합의 집착인 감각적 욕망의 결합 등 번뇌의 발생을 제거한다. 무상의 관찰 등 일곱 가지 관찰은 앞서 그 의미가 상세히 나누어 설명되었고, 뒤에서도 다시 설명될 것이므로 여기서는 말하지 않았다.

Tāsūti aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu. Imināti yoginā. Tasmāti aniccādilakkhaṇattayavasena saṅkhārānaṃ diṭṭhattā. Taṃdassanañhi aniccādianupassanāti. Paṭividdhāti paṭiladdhā. Yadaggena hi ñāṇena savisayo paṭividdho, tadaggena taṃ paṭiladdhaṃ nāma hoti. Byañjanameva nānaṃ yathā ‘‘rukkho pādapo tarū’’ti. Tāpi animittāpaṇihitasuññatānupassanā.

'그것들 중에서'란 18가지 큰 위빳사나 중에서라는 뜻이다. '이것에 의해'란 수행자에 의해서라는 뜻이다. '그러므로'란 무상 등 세 가지 특성의 측면에서 형성된 것들을 보았기 때문이다. 그 봄(dassana)이 바로 무상 등의 관찰이다. '체득됨'이란 얻어짐을 의미한다. 지혜로써 자신의 대상이 꿰뚫어 알아진 만큼, 그것을 얻었다고 하기 때문이다. '루코(rukkho), 빠다뽀(pādapo), 따루(tarū)'가 모두 나무를 뜻하듯 표현만 다를 뿐이다. 그것들이 바로 표상 없는 관찰, 원함 없는 관찰, 공한 관찰이다.

Sabbāpi vipassanā, tasmā ekadesena paṭividdhā hontīti adhippāyo. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyā eva saṅgahitaṃ, tasmā taṃ pageva siddhanti attho. Tenāha ‘‘idampi dvayaṃ paṭividdhameva hotī’’ti. Sesesu nibbidānupassanādīsu dasasu. ‘‘Kiñci paṭividdhaṃ kiñci appaṭividdha’’nti iminā tesaṃ ekadesapaṭivedhamāha. Aniccānupassanāya hi siddhāya nirodhānupassanā, khayānupassanā, vayānupassanā, vipariṇāmānupassanā ca ekadesena siddhā nāma honti, dukkhānupassanāya siddhāya nibbidānupassanā, ādīnavānupassanā ca, anattānupassanāya siddhāya itarāti.

모든 것이 위빳사나이므로, 부분적으로 체득된다는 취지이다. 의심을 건너감에 의한 청정에 포함되므로, 그것은 이미 성취된 것이다. 그래서 "이 두 가지도 체득된 것이다"라고 말한 것이다. 남은 '염오의 관찰' 등 10가지 중에서 "어떤 것은 체득되고 어떤 것은 체득되지 않았다"는 말로 그것들의 부분적인 체득을 말한 것이다. 무상의 관찰이 성취되면 소멸의 관찰, 사라짐의 관찰, 무너짐의 관찰, 변천의 관찰도 부분적으로 성취된 것이 된다. 고의 관찰이 성취되면 염오의 관찰과 재난의 관찰이, 무아의 관찰이 성취되면 그 밖의 것들이 성취되는 것이다.

Udayabbayañāṇakathāvaṇṇanā

생멸의 지혜에 대한 설명의 주석

723. Parato [Pg.419] paṭipadāñāṇadassanakathāyaṃ abbhādivigamena ākāsassa viya, paṅkamalavigamena udakassa viya, kāḷakāpagamena suvaṇṇassa viya saṃkilesavigamena ñāṇassa parisuddhīti āha ‘‘niccasaññādīnaṃ pahānena visuddhañāṇo’’ti. Anekākāravokārasaṅkhāresu lakkhaṇattayasallakkhaṇasammasanassa katattā vuttaṃ ‘‘sammasanañāṇassa pāraṃ gantvā’’ti. Tattha sammasanañāṇassāti nayavipassanāsaṅkhātassa kalāpasammasanañāṇassa. Tasseva hi thirabhāvāya itare sammasanavisesāti vadanti. Sammasanañāṇassāti vā kalāpasammasanādisammasanañāṇassa. Anupadadhammavipassanāya sadisā hi sā. Tāya hi diṭṭhiugghāṭanādi sambhavatīti. Vitthārato bhāvanāvidhānaṃ parato vattukāmo ‘‘saṅkhepato tāva ārabhatī’’ti āha. Saṅkhepato hi ārambho ādikammikassa sukaro. Tatrāti saṅkhepena ārambhe.

723. 뒤의 '도닦음의 지견에 대한 설명'에서 구름 등이 사라져 하늘이 깨끗해짐과 같이, 진흙의 때가 사라져 물이 깨끗해짐과 같이, 검은 결함이 사라져 황금이 깨끗해짐과 같이, 오염원이 사라져 지혜가 청정해짐을 말하므로 "항상하다는 인식 등을 버림으로써 청정해진 지혜"라고 한 것이다. 여러 가지 양상으로 뒤섞인 형성된 것들에서 세 가지 특성을 잘 관찰하여 파악했기 때문에 "생멸의 지혜의 피안에 도달하여"라고 한 것이다. 거기서 '생멸의 지혜'란 방법적 위빳사나인 무더기 파악의 지혜를 의미한다. 다른 특별한 관찰들은 바로 그 무더기 파악의 지혜를 견고하게 하기 위한 것이라고도 한다. 혹은 '생멸의 지혜'란 무더기 파악 등 모든 파악하는 지혜를 말한다. 그것은 '축차적인 법 위빳사나(anupadadhammavipassanā)'와 유사하기 때문이다. 그 지혜에 의해 견해의 제거 등이 가능해진다. 수행의 법식을 상세히 설명하기 위해 먼저 "요약하여 시작한다"고 말한 것이다. 요약하여 시작하는 것이 초심자에게 쉽기 때문이다. '거기서'란 요약하여 시작하는 단계를 말한다.

Kathanti kathetukamyatāpucchā. Yaṃ ‘‘paccuppannānaṃ…pe… udayabbayānupassane ñāṇa’’nti vuttaṃ, taṃ kathaṃ ñātabbanti ceti attho. Santatipaccuppanne, khaṇapaccuppanne vā dhamme udayabbayadassanābhiniveso kātabbo, na atītānāgateti vuttaṃ ‘‘paccuppannānaṃ dhammāna’’nti. Udayadassanañcettha yāvadeva vayadassanatthanti vayadassanassa padhānataṃ dassetuṃ ‘‘vipariṇāmānupassane paññā’’ti vatvā taṃ pana vayadassanaṃ udayadassanapubbakanti āha ‘‘udayabbayānupassane ñāṇa’’nti.

'어떻게'라는 말은 설명하고자 하는 의도에서 묻는 질문이다. "현재의... (중략) ...생멸의 관찰에서의 지혜"라고 말한 것을 어떻게 알아야 하는가라는 뜻이다. 상속 현재나 순간 현재의 법들에서 생멸을 관찰해야 하며, 과거와 미래에 대해서는 해서는 안 된다는 뜻으로 '현재의 법들의'라고 말한 것이다. 또한 여기서 생(生)을 보는 것은 오직 멸(滅)을 보기 위한 것이므로, 멸을 보는 것의 중요성을 나타내기 위해 '변천의 관찰에서의 지혜'라고 먼저 말한 뒤, 그 멸을 보는 것은 생을 보는 것이 선행되어야 하므로 '생멸의 관찰에서의 지혜'라고 말한 것이다.

Jātanti nibbattaṃ paṭiladdhattabhāvaṃ. Ayaṃ hi jātasaddo khaṇattayasamaṅgitaṃ sandhāya vutto ‘‘ye dhammā jātā bhūtā’’tiādīsu (dha. sa. 1046) viya, na atītaṃ

'생겨난(jāta)'이란 발생하여 자성을 얻은 것을 말한다. 이 '생겨난'이라는 단어는 "생겨나고 나타난 법들"이라는 구절에서처럼 세 가지 순간을 갖춘 현재 상태를 가리키는 것이지, 과거를 의미하는 것이 아니다.

‘‘Ye te jātā na te santi, ye na jātā tattheva te;

Laddhattabhāvā no bhaggā, teva santi sabhāvato’’ti. –

"이미 생겨나 지나간 것(과거)은 현재 존재하지 않고, 아직 생겨나지 않은 것(미래) 또한 존재하지 않는다. 자성을 얻었으나 아직 무너지지 않은 현재의 것들만이 진정으로 자성으로써 존재한다."

Ādīsu viya, nāpi jātatāmattaṃ ‘‘yaṃ taṃ jātaṃ bhūtaṃ saṅkhata’’ntiādīsu viya. Tenāha ‘‘jātaṃ rūpaṃ paccuppanna’’nti (dī. ni. 2.207; saṃ. ni. 5.379), paccuppannarūpaṃ nāma jātaṃ khaṇattayapariyāpannanti attho. Taṃ pana ādito duppariggahanti santatipaccuppannavasena vipassanābhiniveso kātabbo. Tassāti rūpassa. Paccayalakkhaṇapapañcaṃ [Pg.420] anāmasitvā nibbattilakkhaṇaṃ udayoti nibbattanasaññitaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ udayo uppādo. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayoti vipariṇāmasaññitaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ vayo vināso. Anupassanāñāṇanti yā udayassa, vayassa ca anupekkhanā, taṃ ñāṇaṃ. Kiñcāpi kalāpasammasanādīsu jātijarāmaraṇasīsena jātijarāmaraṇavanto dhammā vuttā, idha pana udayabbayañāṇaniddese ‘‘jāti paccuppannā, tassā nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo’’tiādinā (paṭi. ma. 1.49) vuccamāne jātijarāmaraṇānaṃ jātijarāmaraṇavantatā, nipphannatā ca anuññātā viya hotīti taṃ pariharituṃ paṭiccasamuppādaṅgesu bhavapariyosānāva desanā katā.

‘생겨난 것, 존재하게 된 것, 형성된 것(yaṃ taṃ jātaṃ bhūtaṃ saṅkhataṃ)’ 등과 같은 구절에서처럼 단순히 태어난 상태(jātatāmatta)를 의미하는 것이 아니다. 그러므로 ‘생겨난 물질이 현재(jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ)’라고 설하셨으니, 현재의 물질이란 생겨나서 세 가지 찰나(생, 주, 멸)에 포함된 것이라는 의미이다. 그러나 그것은 처음에는 파악하기 어렵기 때문에 상속현재(santatipaccuppanna)의 방식에 따라 위빳사나를 확립해야 한다. ‘그것의(tassa)’란 물질의 일어남과 사라짐을 뜻한다. 연기적 조건의 상세한 측면을 다루지 않고, 생성되는 특징(nibbattilakkhaṇa)이 일어남(udaya)이니, 곧 ‘생성(nibbattana)’이라 일컬어지는 유위의 특징이 일어남(udaya) 또는 발생(uppāda)이다. 변치하는 특징(vipariṇāmalakkhaṇa)이 사라짐(vaya)이니, 곧 ‘변형(vipariṇāma)’이라 일컬어지는 유위의 특징이 사라짐(vaya) 또는 파괴(vināso)이다. 관찰하는 지혜(anupassanāñāṇa)란 일어남과 사라짐을 거듭해서 관찰하는 것, 그것이 지혜이다. 비록 ‘무더기 파악(kalāpasammasana)’ 등에서 생·노·사의 항목으로 생·노·사가 있는 법들이 설해졌을지라도, 여기 ‘일어남과 사라짐의 지혜’에 대한 설명에서 ‘태어남(jāti)은 현재이며, 그것의 생성되는 특징이 일어남이고 변치하는 특징이 사라짐이다’라고 설하는 것은, 생·노·사 자체가 다시 생·노·사를 가지거나 완성된 실체인 것처럼 오해받을 수 있기에, 이를 피하기 위해 연기의 지분들 중에서 존재(bhava)의 끝까지만 설하신 것이다.

Soti yogī. Iminā pāḷinayenāti imāya ‘‘jātaṃ rūpaṃ paccuppanna’’ntiādinā dassitāya pāḷigatiyā. Jātinti na pasūtiṃ, na ca paṭhamābhinibbattimattaṃ, atha kho uppādaṃ nibbattivikāraṃ. Svāyaṃ vikāro yasmā saṅkhārānaṃ abhinavāvaṭṭhānajarā viya navabhāvāpagamoti āha ‘‘abhinavākāra’’nti. Samanupassatīti sambandho. Anuppannassa rāsi vā nicayo vā natthi yato āgaccheyya uppajjamānaṃ aladdhattabhāvassa sabbena sabbaṃ avijjamānattā. Tenāha ‘‘uppajjamāna…pe… natthī’’ti. Yathā anāgate addhani ime dhammā sabbena sabbaṃ natthi, evaṃ atītepi addhanīti dassento ‘‘nirujjhamānassāpī’’tiādiṃ vatvā avijjamānānaṃyeva rūpārūpadhammānaṃ hetupaccayasamavāye uppādo, uppajjitvā ca sabbaso abhāvūpagamoti imamatthaṃ samudāyagataṃ tadekadesabhūtāya upamāya vibhāvetuṃ ‘‘yathā panā’’tiādi vuttaṃ. Tattha rāsitoti rāsibhāvena samussito puñjo rāsi. Yathā tathā piṇḍibhūto nicayo. Bhūmiyaṃ nidahitvā ṭhapitaṃ nidhānaṃ. Upavīṇeti etenāti upavīṇaṃ, vīṇāvādanaṃ.

‘그(so)’는 수행자(yogī)이다. ‘이러한 경전의 방식(iminā pāḷinayena)’이란 ‘생겨난 물질은 현재이다’ 등으로 나타난 경전의 흐름을 말한다. ‘태어남(jāti)’이란 출산(pasūti)을 의미하는 것도 아니며, 단순히 최초의 발생만을 의미하는 것도 아니다. 오히려 발생(uppāda)이라는 생성의 변화(nibbattivikāra)를 의미한다. 이 변화는 형성된 것들(saṅkhārānaṃ)의 새로운 상태(abhinavāvaṭṭhāna)이므로, 늙음(jarā)처럼 새로운 상태가 사라지는 것이 아니기에 ‘새로운 모습(abhinavākāra)’이라 하였다. ‘관찰한다(samanupassati)’는 말과 연결된다. 아직 생겨나지 않은 것(anuppanna)은 그것이 생겨날 때 어디선가 오는 것이 아니므로 무더기(rāsi)나 쌓임(nicayo)이 있을 수 없다. 아직 존재를 얻지 못한 것은 모든 면에서 존재하지 않기 때문이다. 그러므로 ‘생겨나고 있는 것... 등은 존재하지 않는다’고 설하셨다. 미래에 이 법들이 모든 면에서 존재하지 않는 것처럼 과거에도 그러하다는 것을 나타내기 위해 ‘소멸하고 있는 것 또한...’ 등을 설하셨다. 오직 존재하지 않던 명색(rūpārūpa)의 법들이 원인과 조건의 결합에 의해 발생하고, 발생한 뒤에는 완전히 존재하지 않게 된다는 이 총체적인 의미를 그 일부분인 비유를 통해 밝히기 위해 ‘마치...’ 등을 설하셨다. 거기서 무더기(rāsito)란 무더기의 형태로 높이 쌓인 더미를 말한다. 어떤 방식으로든 뭉쳐진 것을 쌓임(nicayo)이라 한다. 땅속에 묻어 둔 것을 갈무리(nidhāna)라 한다. 이것으로 비파를 탄다는 뜻에서 비파 연주(vīṇāvādana)를 ‘비파를 따라 함(upavīṇa)’이라 한다.

724. Evaṃ saṅkhepato udayabbayamanasikāravidhiṃ dassetvā idāni vitthārato dassetuṃ ‘‘puna yānī’’tiādi vuttaṃ. Tattha avijjāsamudayāti avijjāya uppādā, atthibhāvāti attho. Nirodhavirodhīhi uppādo atthibhāvavācakopi hotīti vuttovāyamattho. Tasmā purimabhavasiddhāya avijjāya sati imasmiṃ bhave rūpassa uppādo hotīti [Pg.421] attho. Paccayasamudayaṭṭhenāti paccayassa uppannabhāvena, atthibhāvatoti attho. Avijjādīhi ca tīhi atītakālikāni tesaṃ sahakārīkāraṇabhūtāni upādānādīnipi gahitānevāti daṭṭhabbaṃ.

724. 이와 같이 간략하게 일어남과 사라짐을 마음에 잡도리하는 법(udayabbayamanasikāravidhi)을 보인 뒤, 이제 상세히 보이기 위해 ‘다시 어떤 것들이...’ 등을 설하셨다. 거기서 ‘무명(avijjā)의 일어남’이란 무명이 발생함으로 인해, 즉 존재함으로 인한다는 뜻이다. 사라짐과 반대되는 발생은 존재를 나타내는 말이기도 하다는 것이 이미 설해진 내용이다. 그러므로 이전 생에서 완성된 무명이 있을 때, 이번 생에서 물질의 발생이 있게 된다는 의미이다. ‘조건의 일어남이라는 뜻으로(paccayasamudayaṭṭhena)’란 조건이 발생한 상태, 즉 존재함으로 인한다는 의미이다. 무명 등 세 가지 과거의 조건들과 더불어 그것들의 공능적 원인(sahakārīkāraṇa)이 되는 취착(upādāna) 등도 포함된 것으로 보아야 한다.

Pavattipaccayesu kabaḷīkārāhārassa balavatāya so eva gahito ‘‘āhārasamudayā’’ti. Tasmiṃ pana gahite pavattipaccayatāsāmaññena utucittānipi gahitāneva hontīti catusamuṭṭhānikarūpassa paccayato udayadassanaṃ vibhāvitamevāti daṭṭhabbaṃ. Avijjātaṇhupanissayasahiteneva kammunā rūpakāyassa nibbatti. Asati ca avijjupanissayāya bhavanikantiyā jātiyā asambhavo evāti. Yathā ca rūpassa avijjātaṇhupanissayatā, evaṃ vedanādīnampi daṭṭhabbā. Āhāro pana uppannassa rūpassa posako, kabaḷīkārāhārassa adhippetattā, kāmadhātādhiṭṭhānattā ca desanāya. Ukkaṃsaniddesena vā āhāraggahaṇaṃ. ‘‘Nibbattilakkhaṇa’’ntiādinā kālavasena udayadassanamāha. Tattha addhānavasena pageva udayaṃ passitvā ṭhito idha santativasena disvā anukkamena khaṇavasena passati. Pañca lakkhaṇānīti avijjā taṇhā kammaṃ āhāroti imesaṃ paccayānaṃ atthitāsaṅkhātalakkhaṇāni ceva rūpassa nibbattilakkhaṇañcāti imāni pañca lakkhaṇāni. Tesaṃ atthitā hi rūpassa udayo lakkhīyati etehīti lakkhaṇānīti vuccanti. Nibbatti pana saṅkhatalakkhaṇamevāti.

존속의 조건들(pavattipaccaya) 중에서는 식사로 먹는 음식(kabaḷīkārāhāra)이 강력하기 때문에 그것만을 ‘음식의 일어남’이라고 취하였다. 그러나 그것이 취해졌을 때, 존속의 조건이라는 보편적인 성격에 의해 기온(utu)과 마음(citta)도 포함된 것이 된다. 따라서 네 가지 원인에서 생긴 물질(catusamuṭṭhānikarūpa)의 조건에 따른 일어남의 관찰이 밝혀진 것으로 보아야 한다. 무명과 갈애라는 강력한 의지처(upanissaya)를 동반한 업(kamma)에 의해 물질의 몸(rūpakāya)이 생성된다. 무명을 의지처로 하는 존재에 대한 애착(bhavanikanti)이 없다면 태어남(jāti)은 발생할 수 없다. 물질이 무명과 갈애를 의지처로 하듯, 수(vedanā) 등도 그러함을 보아야 한다. 음식은 이미 생겨난 물질을 양육하는 것인데, 이는 식사로 먹는 음식을 의미하며, 욕계(kāmadhātu)를 기반으로 하여 설해진 것이다. 또는 뛰어난 것을 대표로 내세워 설명(ukkaṃsaniddesa)하는 방식으로 음식을 취한 것이다. ‘생성되는 특징’ 등의 구절을 통해 시간의 관점에 따른 일어남의 관찰을 설하셨다. 거기서 시대(addhāna)의 관점으로 이미 일어남을 본 자는 여기에서 상속(santati)의 관점으로 보고, 점차적으로 찰나(khaṇa)의 관점으로 보게 된다. 다섯 가지 특징(pañca lakkhaṇānī)이란 무명, 갈애, 업, 음식이라는 네 가지 조건이 존재한다는 특징과 물질이 생성되는 특징을 합한 다섯 가지 특징을 말한다. 이 조건들의 존재함에 의해 물질의 일어남이 특징지어지므로 ‘특징들(lakkhaṇāni)’이라 부른다. 생성(nibbatti)은 오직 유위의 특징일 뿐이다.

Avijjānirodhā rūpanirodhoti aggamaggañāṇena avijjāya anuppādanirodhato anāgatassa rūpassa anuppādanirodho hoti paccayābhāve abhāvato. Paccayanirodhaṭṭhenāti avijjāsaṅkhātassa anāgate uppajjanakarūpapaccayassa niruddhabhāvena. Taṇhānirodhā kammanirodhāti etthāpi eseva nayo. Āhāranirodhāti pavattipaccayassa kabaḷīkārāhārassa abhāve. Rūpanirodhoti taṃsamuṭṭhānarūpassa abhāvo hoti. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayānusārena veditabbaṃ. Vipariṇāmalakkhaṇanti bhaṅgakālavasena tesaṃ vayadassanaṃ. Tasmā taṃ addhāvasena pageva passitvā ṭhito idha santativasena disvā anukkamena khaṇavasena passati. Pañca lakkhaṇānīti idha avijjādīnaṃ catunnaṃ paccayānaṃ anuppādanirodho, rūpassa khaṇanirodho cāti imāni pañca lakkhaṇāni. Tesañhi anuppādanirodho, rūpassa accantanirodho lakkhīyati etehīti lakkhaṇānīti vuccanti.

‘무명이 소멸하므로 물질이 소멸한다’는 것은 아라한 도의 지혜(aggamaggañāṇa)로 무명이 더 이상 일어나지 않게 소멸함(anuppādanirodha)으로써 미래의 물질이 더 이상 일어나지 않게 소멸함을 말한다. 원인이 없으면 결과도 없기 때문이다. ‘조건의 소멸이라는 뜻으로’란 무명이라 일컬어지는, 미래에 물질을 발생시키는 조건이 소멸된 상태를 의미한다. ‘갈애의 소멸, 업의 소멸’에서도 이와 같은 방식이다. ‘음식의 소멸’이란 존속의 조건인 식사로 먹는 음식이 없을 때를 말한다. ‘물질의 소멸’이란 그 음식에서 생긴 물질이 없는 상태가 되는 것이다. 나머지는 앞에서 설한 방식에 따라 이해해야 한다. ‘변치하는 특징’이란 소멸의 찰나(bhaṅgakāla)에 따른 그것들의 사라짐의 관찰이다. 그러므로 그것을 시대의 관점으로 이미 본 자는 여기서 상속의 관점으로 보고, 점차적으로 찰나의 관점으로 관찰한다. 다섯 가지 특징이란 여기서 무명 등 네 가지 조건의 불발생 소멸(anuppādanirodha)과 물질의 찰나 소멸(khaṇanirodho)을 합한 다섯 가지 특징을 말한다. 이들의 불발생 소멸에 의해 물질의 절대적 소멸(accantanirodha)이 특징지어지므로 ‘특징들’이라 부른다.

Vipariṇāmo [Pg.422] saṅkhatalakkhaṇameva. Esa nayo vedanākkhandhādīsu. Ayaṃ pana viseso – ‘‘phuṭṭho vedeti, phuṭṭho sañjānāti, phuṭṭho cetetī’’ti (saṃ. ni. 4.93), ‘‘phassapaccayā vedanā, cakkhusamphassajā vedanā, saññā, cetanā’’ti, ca vacanato phasso vedanā (vibha. 231) saññā saṅkhārakkhandhānaṃ pavattipaccayo, taṃnirodhā ca tesaṃ nirodho, mahāpadāna (dī. ni. 2.60) mahānidānasuttesu, abhidhamme ca aññamaññapaccayavāre ‘‘nāmarūpapaccayā viññāṇa’’nti (kathā. 719) vacanato nāmarūpaṃ viññāṇassa pavattipaccayo, taṃnirodhā tassa nirodhoti vuttaṃ ‘‘phassasamudayā vedanāsamudayo’’tiādi.

변함(vipariṇāma)은 유위의 특징(saṅkhata-lakkhaṇa)일 뿐이다. 이러한 방식은 수온(受蘊) 등에서도 마찬가지이다. 그러나 이 차이점은 '접촉한 자가 느끼고, 접촉한 자가 인식하며, 접촉한 자가 의도한다'는 것과, '촉(觸)을 조건으로 수(受)가 생기고, 안촉(眼觸)에서 생긴 수·상·사가 있다'는 등의 말씀에 따라, 촉은 수온·상온·행온의 발생 조건(pavattipaccayo)이 되고 그것이 소멸하면 이들도 소멸한다는 것이니, ‘마하파다나 수트라’와 ‘마하니다나 수트라’, 그리고 아비달마의 상의연(aññamaññapaccaya) 장에서 '명색을 조건으로 식이 있다'는 말씀에 따라 명색은 식의 발생 조건이 되고 그것이 소멸하면 식도 소멸한다고 한 것이 '촉의 일어남으로 수의 일어남이 있다'는 등의 말씀이다.

Ettha ca keci tāva āhu ‘‘arūpakkhandhānaṃ udayabbayadassanaṃ addhāsantativaseneva, na khaṇavasenā’’ti. Tesaṃ matena khaṇato udayabbayadassanameva na siyā. Apare panāhu ‘‘paccayato udayabbayadassane atītādivibhāgaṃ anāmasitvā sabbasādhāraṇato avijjādipaccayā vedanāsambhavaṃ labbhamānataṃ passati, na uppādaṃ. Avijjādiabhāve ca tassā asambhavaṃ alabbhamānataṃ passati, na bhaṅgaṃ. Khaṇato udayabbayadassane paccuppannānaṃ uppādaṃ, bhaṅgañca passatī’’ti, taṃ yuttaṃ. Santativasena hi rūpārūpadhamme udayato, vayato ca manasi karontassa anukkamena bhāvanāya balappattakāle ñāṇassa tikkhavisadabhāvappattiyā khaṇato udayabbayā upaṭṭhahantīti. Ayañhi paṭhamaṃ paccayato udayabbayaṃ manasi karonto avijjādike paccayadhamme vissajjetvā udayabbayavante khandhe gahetvā tesaṃ paccayato udayabbayadassanamukhena khaṇatopi udayabbayaṃ manasi karoti.

여기서 어떤 이들은 우선 '무색온(arūpakkhandha)의 생멸을 보는 것은 오직 기간(addhā)과 상속(santati)의 힘에 의한 것이지, 찰나(khaṇa)의 힘에 의한 것이 아니다'라고 말한다. 그들의 견해에 따르면 찰나에 따른 생멸을 보는 것 자체가 불가능할 것이다. 그러나 다른 이들은 '조건(paccaya)에 따른 생멸을 볼 때 과거 등을 구분하지 않고 보편적으로 무명 등의 조건에 의해 수(受) 등의 생김(sambhava)을 보는 것이지 일어남(uppāda)을 보는 것은 아니다. 또한 무명 등이 없을 때 그것들의 생기지 않음을 보는 것이지 사라짐(bhaṅga)을 보는 것은 아니다. 찰나에 따른 생멸을 볼 때 현재 법들의 일어남과 사라짐을 본다'라고 말하는데, 그것이 타당하다. 상속의 힘으로 색·무색의 법들을 생과 멸의 측면에서 작의하는 자에게 점진적으로 수행이 힘을 얻었을 때 지혜가 날카롭고 명료해짐으로써 찰나의 생멸이 나타나게 되기 때문이다. 이 수행자는 처음에 조건에 따라 생멸을 작의하면서, 무명 등의 조건 지어주는 법들을 놓지 않고 생멸하는 온(蘊)들을 파악하여, 그것들의 조건에 따른 생멸을 보는 것을 앞세워 찰나의 생멸 또한 작의한다.

Tassa yadā ñāṇaṃ tikkhaṃ visadaṃ hutvā pavattati, tadā rūpārūpadhammā khaṇe khaṇe uppajjantā, bhijjantā ca hutvā upaṭṭhahanti. Tena vuttaṃ ‘‘evampi rūpassa udayo’’tiādi. Tattha evampi rūpassa udayoti evaṃ vuttanayena avijjāsamudayāpi. Taṇhā…pe… kamma…pe… āhārasamudayāpi rūpassa sambhavo. Evampi rūpassa vayoti evaṃ vuttanayeneva avijjānirodhāpi taṇhā…pe… āhāranirodhāpi rūpassa vayo anuppādoti paccayato vitthārena manasikāraṃ karoti. Evampi rūpaṃ udetīti evaṃ vuttanayena nibbattilakkhaṇaṃ passantopi kammasamuṭṭhānarūpampi āhārautucittasamuṭṭhānarūpampi udeti uppajjati nippajjatīti. Evaṃ vuttanayeneva vipariṇāmalakkhaṇaṃ passanto kammasamuṭṭhānarūpampi āhārautucittasamuṭṭhānarūpampi [Pg.423] veti nirujjhatīti khaṇato vitthārena manasikāraṃ karotīti yojanā.

그의 지혜가 날카롭고 명료하게 작용할 때, 색·무색의 법들이 찰나찰나 일어나고 부서지는 것으로 나타난다. 그래서 '이와 같이 색의 일어남' 등이 설해졌다. 거기서 '이와 같이 색의 일어남'이란 위에서 설한 방식대로 무명의 일어남으로부터도, 갈애... 업... 음식의 일어남으로부터도 색의 생김이 있다는 것이다. '이와 같이 색의 사라짐'이란 위에서 설한 방식 그대로 무명의 소멸로부터도 갈애... 음식의 소멸로부터도 색의 사라짐, 즉 불생(不生)이 있다는 식으로 조건에 따라 상세하게 작의하는 것이다. '이와 같이 색이 일어난다'는 것은 위에서 설한 방식대로 발생의 특징(nibbattilakkhaṇa)을 보면서 업에서 생긴 색도, 음식·온도·마음에서 생긴 색도 발생하고 일어나며 생성된다는 것이다. 또한 위에서 설한 방식 그대로 변화의 특징(vipariṇāmalakkhaṇa)을 보면서 업에서 생긴 색도, 음식·온도·마음에서 생긴 색도 사라지고 소멸한다고 찰나에 따라 상세하게 작의한다는 뜻으로 연결해야 한다.

725. Evaṃ manasi karoto na yāva udayabbayañāṇaṃ uppajjati, tāva udayabbayā suṭṭhu pākaṭā na hontīti katvā vuttaṃ ‘‘iti kirime dhammā…pe… paṭiventī’’ti, nayadassanavasena vā evaṃ vuttaṃ. Paṭhamañhi paccuppannadhammānaṃ udayabbayaṃ disvā atha atītānāgate nayaṃ neti. Dukkhādisaccappabhedā, anulomādipaṭiccasamuppādappabhedā, ekattādinayappabhedā, aniccatādilakkhaṇappabhedā ca saccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇappabhedā. Paṭiccasamuppādaggahaṇeneva cettha paṭiccasamuppannadhammānampi gahaṇaṃ, tesampi attano phalaṃ pati paṭicca samuppādabhāvato.

725. 이와 같이 작의하는 자에게 아직 생멸의 지혜가 일어나지 않는 한 생멸이 온전히 분명하게 나타나지 않기에 '이와 같이 참으로 이 법들은... 꿰뚫는다'고 설했거나, 혹은 방식(naya)을 보이는 측면에서 이와 같이 설한 것이다. 처음에 현재 법들의 생멸을 보고 나서 과거와 미래에 대해 그 방식을 적용하기 때문이다. 고(苦) 등의 진리의 분류, 순연(順緣) 등의 연기의 분류, 일체성(ekatta) 등의 방식의 분류, 무상(無常) 등의 특징의 분류가 진리·연기·방식·특징의 분류이다. 여기서 연기(緣起)라는 용어를 취함으로써 연생법(緣生法)들도 취해진 것인데, 그것들 또한 자신의 결과를 향해 조건 지어 발생(samuppāda)하기 때문이다.

726. Yanti karaṇe paccattavacanaṃ, yena ñāṇenāti atthaṃ vadanti. Yanti vā kiriyāparāmasanaṃ. Khandhānaṃ samudayaṃ passati, khandhānaṃ nirodhaṃ passatīti ettha yadetaṃ dassananti attho. Yaṃ panāti etthāpi eseva nayo. Ettha ca yathā avijjādisamudayanirodhato khandhānaṃ samudayanirodhassa aññattā ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo’’tiādivacanabhedo (paṭi. ma. 1.50) kato, na evaṃ nibbattivipariṇāmalakkhaṇehi khandhānaṃ udayabbayassa bhedo atthi abhinnādhikaraṇattāti ‘‘nibbattilakkhaṇavipariṇāmalakkhaṇāni passanto khandhānaṃ udayabbayaṃ passatī’’ti vacanabhedaṃ akatvā vuttaṃ. Uppattikkhaṇeyeva hīti hi-saddo hetuattho. Yasmā uppādakkhaṇeyeva nibbattilakkhaṇaṃ, bhaṅgakkhaṇeyeva ca vipariṇāmalakkhaṇaṃ, tasmā tāni passanto khaṇato khandhānaṃ udayabbaye passati nāmāti ‘‘yaṃ panā’’tiādinā vuttamevatthaṃ pākaṭataraṃ karoti.

726. 'Yan(ti)'은 도구격(karaṇa)으로 쓰인 주격 단어로 '어떤 지혜로써'라는 의미라고 설명한다. 혹은 'Yan(ti)'은 행위를 가리키는 말이다. '온들의 일어남을 보고, 온들의 소멸을 본다'는 것에서 '어떤 이러한 봄'이라는 의미이다. 'Yaṃ pana'라는 구절에서도 이와 같은 방식이다. 그리고 여기서 무명 등의 일어남과 소멸로부터 온들의 일어남과 소멸은 다르기 때문에 '무명의 일어남으로 색의 일어남이 있다'는 등의 격의 구별(vacanabheda)을 두었으나, 발생의 특징과 변화의 특징으로부터 온들의 생멸은 구별되지 않으며 동일한 처소(abhinnādhikaraṇa)에 있기 때문에 '발생의 특징과 변화의 특징을 보면서 온들의 생멸을 본다'고 하여 격의 구별을 두지 않고 설한 것이다. 'Uppattikkhaṇeyeva hī'에서 'hi'는 이유의 의미이다. 일어나는 찰나에만 발생의 특징이 있고, 사라지는 찰나에만 변화의 특징이 있기 때문에 그것들을 보는 자는 찰나에 따른 온들의 생멸을 보는 것이라고 'Yaṃ pana' 등으로 설해진 의미를 더욱 분명하게 하는 것이다.

727. Iccassevanti ettha iti-saddo hetuattho. Yasmā ‘‘avijjā samudayā’’tiādi paccayato khandhānaṃ udayabbayadassanaṃ, ‘‘nibbattilakkhaṇa’’ntiādi khaṇato, tasmāti attho. Assāti yogino. Evanti vuttappakāraparāmasanaṃ. Ye pana ‘‘iccassa paccayato’’ti paṭhanti, tesaṃ itīti vuttappakāraparāmasanaṃ. Janakāvabodhatoti khandhānaṃ janakassa avijjādipaccayassa avabujjhanato. Jātidukkhāvabodhatoti jātisaṅkhātassa dukkhassa avabujjhanato. Dukkhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti ekadesadassanena pabbatasamuddādidassanakānaṃ [Pg.424] viya. Maraṇadukkhāvabodhatoti etthāpi eseva nayo. ‘‘Paccayānuppādenā’’ti etena paccayānaṃ anuppādanirodho idha paccayanirodhoti dasseti. Paccayavatanti paccayato uppajjanakānaṃ. Yañcassa udayabbayadassananti yaṃ assa yogino paccayato, khaṇato ca udayabbayānaṃ dassanaṃ. Tattha asammoho, tappadhāno vā vitakkādidhammapuñjo maggo vāyaṃ lokikoti niyyānānulomato lokiko maggo evāyaṃ. Iti tasmā maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti sabhāvāvabodhato. Tenāha ‘‘tatra sammohavighātato’’ti, tadaṅgavasenāti attho. Atha vā yathāvutto sammādiṭṭhisaṅkhāto maggo ariyamaggassa upāyabhūto asammohasabhāvo attānampi pakāseti padīpo viyāti maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti. Svāyaṃ pākaṭabhāvo mohandhakāravidhamanenāti āha ‘‘tatra sammohavighātato’’ti.

727. 여기 '이와 같이(iccessevam)'라는 문구에서 '이와 같이(iti)'라는 단어는 원인의 의미를 지닌다. 왜냐하면 '무명의 일어남으로부터' 등과 같은 문구는 조건(paccaya)에 따른 오온의 생멸 관찰이고, '생겨남의 특징' 등과 같은 문구는 찰나(khaṇa)에 따른 관찰이기 때문에 (iti는) 그러한 뜻이다. '그에게(assa)'라는 말은 수행자를 가리킨다. '이와 같이(evam)'라는 말은 위에서 설한 방식을 가리킨다. 만약 'iccassa paccayato'라고 읽는 스승들이 있다면, 그들의 독송본에서는 'iti'라는 단어가 위에서 설한 방식을 가리키는 것이다. '발생을 깨달음으로 인하여(janakāvabodhatoti)'라는 말은 오온을 발생시키는 무명 등의 조건을 꿰뚫어 알기 때문이라는 뜻이다. '태어남의 괴로움을 깨달음으로 인하여'라는 말은 태어남이라 불리는 괴로움을 꿰뚫어 알기 때문이라는 뜻이다. 산이나 바다 등을 보는 사람들에게 그것들이 분명하게 나타나는 것처럼, 일부분을 봄으로써 고성제(dukkhasacca)가 분명하게 드러난다. '죽음의 괴로움을 깨달음으로 인하여'라는 문구에서도 이와 동일한 방식이 적용된다. '조건이 생겨나지 않음으로써(paccayānuppādenā)'라는 이 문구는 여기에서 조건들이 생겨나지 않는 소멸이 곧 조건의 소멸임을 보여준다. '조건을 가진 것들(paccayavataṃ)'이라는 말은 조건으로부터 생겨나는 결과들을 의미한다. '그의 생멸 관찰(yañcassa udayabbayadassanaṃ)'이란 그 수행자가 조건과 찰나에 따라 생멸을 관찰하는 것을 말한다. 거기에서 미혹되지 않음, 또는 미혹되지 않음을 위주로 하는 위탁카(vitakka) 등의 법의 무리가 도(magga)이며, 이것이 세속적인 것이라면 해탈로 향하는 순리(niyyānānuloma)에 따르므로 세속적인 도가 된다. 그러므로 법의 자성을 꿰뚫어 알기 때문에 도성제(maggasacca)가 분명하게 드러난다. 그래서 '거기서 미혹의 파괴로 인하여'라고 하였으니, 이는 부분적인 제거(tadaṅga)의 힘에 의한 것이라는 뜻이다. 혹은 앞에서 말한 바와 같이 정견(sammādiṭṭhi)이라 불리는 도가 성스러운 도(ariyamagga)의 방편이 되어, 미혹되지 않는 자성이 등불처럼 자기 자신까지도 비추기 때문에 도성제가 분명하게 드러나는 것이다. 이러한 분명해짐은 미혹이라는 어둠을 몰아냄으로써 이루어지기에 '거기서 미혹의 파괴로 인하여'라고 하였다.

728. ‘‘Avijjāpaccayā’’tiādiko anulomo paṭiccasamuppādo pavattiyā anulomanato. ‘‘Avijjāsamudayā’’tiādinā avijjādīsu santesūti ayamattho vuttoti āha ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotīti avabodhato’’ti. Pavattiyā vilomanato ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā’’tiādiko paṭilomo paṭiccasamuppādo. Te ca saṅkhatā paṭiccasamuppannā ‘‘jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’ntiādivacanato (saṃ. ni. 2.20). Paṭiccasamuppannassa ca pākaṭatā paccayākārapākaṭatāya eva ‘‘imassetaṃ phala’’nti avabodhato.

728. '무명을 조건으로' 등으로 시작되는 구절은 전개(pavatti)의 순리에 따르기 때문에 순관 연기(anuloma paṭiccasamuppāda)이다. '무명이 일어남' 등의 문구는 무명 등이 있을 때라는 의미가 설해졌으므로, '이것이 있을 때 이것이 생긴다는 깨달음으로 인하여'라고 하였다. 전개에 역행하기 때문에 '무명이 남김없이 사라져 소멸함' 등으로 시작되는 구절은 역관 연기(paṭiloma paṭiccasamuppāda)이다. 그리고 그것들은 '비구들이여, 늙음과 죽음은 무상하고 형성된 것이며 연기된 것이다'라는 등의 말씀에 따라 형성된 것(saṅkhata)이자 연기된 것(paṭiccasamuppanna)들이다. 또한 연기된 것이 분명하게 드러나는 것은 연기하는 모습(paccayākāra)이 분명해지기 때문이며, '이것은 이것의 결과이다'라고 꿰뚫어 알기 때문이다.

729. Purimapurimānaṃ nirodho uttaruttarānaṃ uppādānubandhoti ayamattho paccayato udayadassanena sijjhamāno ekattanayādhigamāya hoti. Yato ‘‘añño karoti, añño paṭisaṃvedayatī’’tiādi (saṃ. ni. 2.17) vohārasiddhiyā ucchedadiṭṭhiyā anokāsatā. Tenāha ‘‘hetuphalasambandhenā’’tiādi. Saṅkhārā khaṇe khaṇe uppajjantīti ayamattho khaṇato udayadassanena sijjhamāno nānattanayādhigamāya hoti. Yato paccayapaccayuppannānaṃ sabhāvabhedāvabodhato ‘‘so karoti, so paṭisaṃvedayatī’’tiādinayappavattāya sassatadiṭṭhiyā anokāsatā. Tenāha ‘‘khaṇato udayadassanenā’’tiādi. Paccayato [Pg.425] udayabbayadassanena paccaye sati phalassa bhāvo, asati abhāvoti imassa atthassa siddhiyā atthitāmatteneva te dhammā kāraṇanti abyāpāranayo pākaṭo hoti. Yato attadiṭṭhiyā anokāsatā vasavattitāya alabbhaneyyato. Tena vuttaṃ ‘‘dhammāna’’ntiādi. Avasavattibhāvo parāyattatā, sā ca sappaccayatāya veditabbā. Paccayato udayadassanena tehi tehi paccayehi ime dhammā uppajjanti, uppajjamānā ca paccayānurūpameva uppajjantīti hetuphalassa hetuanurūpato siddhiyā akiriyadiṭṭhiyā anokāsatāvāti āha ‘‘paccayato panā’’tiādi. Sati kāraṇe kuto akiriyavādo. Karotīti hi kāraṇaṃ.

729. 앞서 일어난 것들의 소멸과 뒤이어 일어나는 것들의 발생이 이어진다는 이 의미는 조건에 따른 일어남의 관찰로 확립되며, 이는 동일성의 방법(ekatta-naya)을 증득하게 한다. 그리하여 '다른 이가 짓고 다른 이가 받는다'는 등의 세속적인 표현이 성립함에 따라 단멸견(ucchedadiṭṭhi)이 들어설 자리가 없게 된다. 그래서 '원인과 결과의 연결로 인하여' 등이라고 하였다. '형성된 것들은 찰나마다 일어난다'는 이 의미는 찰나에 따른 일어남의 관찰로 확립되며, 이는 차별성의 방법(nānatta-naya)을 증득하게 한다. 그리하여 조건과 조건에서 생긴 것들의 자성적 차이를 꿰뚫어 알기 때문에, '그가 짓고 그가 받는다'는 식의 논리로 전개되는 상견(sassatadiṭṭhi)이 들어설 자리가 없게 된다. 그래서 '찰나에 따른 일어남의 관찰로 인하여' 등이라고 하였다. 조건에 따른 생멸 관찰을 통해 조건이 있을 때 결과가 있고, 없을 때 결과가 없다는 이 의미가 확립됨으로써, 단지 존재한다는 것만으로도 그 법들이 원인이 된다는 무작의 방법(abyāpāra-naya)이 분명해진다. 그리하여 자신의 의지대로 조종할 수 없기 때문에 유아견(attadiṭṭhi)이 들어설 자리가 없게 된다. 그래서 '법들의' 등이라고 설하였다. 마음대로 되지 않는다는 것은 타자(조건)에 의존한다는 것이며, 그것은 조건을 가졌다는 사실로부터 알 수 있다. 조건에 따른 일어남의 관찰을 통해 '이러한 조건들로 인해 이 법들이 생겨나고, 생겨날 때도 조건에 상응해서만 생겨난다'는 인과가 원인에 상응한다는 사실이 확립되므로, 무작견(akiriyadiṭṭhi)이 들어설 자리가 없게 된다. 그래서 '조건으로부터' 등이라고 하였다. 원인이 있는데 어떻게 무작설(akiriyavāda)이 있을 수 있겠는가? 원인이란 곧 짓는(만드는) 것이기 때문이다.

730. Paccayato udayaṃ passato paccaye sati sabhāve sati phalassa sambhavoti atthitāmattena upakārakatāti saṅkhatānaṃ nirīhatā, asati ca abhāvoti paccayādhīnavuttitā ca viññāyamānā attasuññataṃ vibhāvetīti āha ‘‘paccayato cassa…pe… tāvabodhato’’ti. Aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti khaṇato udayabbayadassanena saṅkhārānaṃ udayabbayato paricchinnatāya viññāyamānattā. Tenāha ‘‘hutvā abhāvāvabodhato’’ti. Uppajjitvā nirujjhanañhi hutvā abhāvo. Pubbantāparantaviveko atītānāgatabhāvasuññatā. Na hi saṅkhārā khaṇattayato pubbe, pacchā ca vijjanti, tasmā pubbantāparantavivekāvabodhatoti ādiantavantatāpaṭivedhatoti attho. Dukkhalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayadassanenāti sambandho. Uppajjitvā bhijjantā saṅkhārā uppādato uddhaṃ jarābhaṅgāvatthantaruppattiyā nirantaraṃ vibādhīyanteva. Sā ca nesaṃ vibādhiyamānatā sammā udayabbayadassanena vibhūtā hotīti āha ‘‘dukkha…pe… bodhato’’ti.

730. 조건에 따른 일어남을 보는 자에게 조건이 있고 자성이 있을 때 결과가 발생하므로, 단지 존재함으로써 도움을 준다는 무의도성(nirīhatā)과 조건이 없으면 결과도 없다는 조건 의존성이 이해되어 '자아의 공함(attasuññata)'을 밝혀준다. 그래서 '그의 조건에 따른... 깨달음으로 인하여'라고 하였다. 찰나에 따른 생멸 관찰을 통해 형성된 것들이 생멸에 의해 한정된다는 사실이 이해되므로 무상의 특징(aniccalakkhaṇa)이 분명해진다. 그래서 '있다가 없음을 깨달음으로 인하여'라고 하였다. 일어났다가 소멸하는 것이 바로 있다가 없는 것이기 때문이다. 과거와 미래의 분리란 과거와 미래의 상태가 텅 비어 있음(suññata)을 의미한다. 형성된 것들은 세 가지 찰나의 이전이나 이후에 존재하지 않으므로, 과거와 미래가 분리되어 있음을 깨닫는다는 것은 처음과 끝이 한정되어 있음을 꿰뚫어 안다는 뜻이다. 고의 특징(dukkhalakkhaṇa) 또한 생멸 관찰을 통해 분명해진다는 문구와 연결된다. 일어났다가 부서지는 형성된 것들은 발생 이후에 노화와 붕괴라는 상태의 변화가 일어나 끊임없이 핍박받는다. 그들이 핍박받고 있다는 사실은 올바른 생멸 관찰을 통해 분명해지므로 '괴로움... 깨달음으로 인하여'라고 하였다.

Sabhāvalakkhaṇampīti udayabbayadassanena na kevalaṃ aniccadukkhalakkhaṇameva, atha kho pathavīphassādīnaṃ kakkhaḷaphusanādisaññitaṃ sabhāvasaṅkhātaṃ lakkhaṇampi pākabhāvaviddhaṃ sabhāvāvacchinnaṃ pākaṭaṃ hoti. Tenāha ‘‘udayabbayaparicchinnāvabodhato’’ti. Sabhāvalakkhaṇeti sabhāvasaññite lakkhaṇe, taṃtaṃdhammānaṃ salakkhaṇe. Saṅkhatalakkhaṇassa tāvakālikattampīti uppādādisaṅkhatalakkhaṇassa uppādakkhaṇādiparittakālikatāpi khaṇantarānavaṭṭhānato [Pg.426] tassa. Tenāha ‘‘udayakkhaṇe’’tiādi. Udayavayamattaggahaṇañcettha udayabbayadassanavaseneva imassa ñāṇassa pavattanato, na ṭhitikkhaṇassa abhāvā.

'자성적 특징도'라는 말은 생멸 관찰을 통해 단지 무상과 고의 특징만이 아니라, 지대(pathavī)와 촉(phassa) 등의 견고함과 닿음 등으로 일컬어지는 자성이라 불리는 특징도 익어감과 부서짐이라는 성품에 의해 한정되어 분명하게 드러난다는 뜻이다. 그래서 '생멸로 한정된 깨달음으로 인하여'라고 하였다. '자성적 특징에서'란 자성이라 일컬어지는 특징, 즉 각 법들의 개별적 특징을 의미한다. '형성된 특징의 일시성도'라는 것은 일어남 등의 형성된 특징이 일어남의 찰나 등 매우 짧은 시간 동안만 지속된다는 사실도 (분명해진다는 것이다). 왜냐하면 그것은 다른 찰나까지 머물지 않기 때문이다. 그래서 '일어남의 찰나에' 등이라고 하였다. 여기에서 일어남과 사라짐만을 취한 것은 이 지혜가 오직 생멸 관찰의 힘에 의해 일어나기 때문이지, 머묾의 찰나(ṭhitikkhaṇa)가 존재하지 않기 때문은 아니다.

731. Na kevalañca niccanavā, atha kho parittakālaṭṭhāyino. Kathanti āha ‘‘sūriyuggamane’’tiādi. Tattha udake daṇḍena katalekhā udake daṇḍarāji. Ussāvabinduādayo pañca kiccāpi uttaruttari atiparittaṭṭhāyibhāvadassanatthaṃ nidassitā, tathāpi te dandhanirodhā eva nidassitā, tatopi lahutaranirodhattā saṅkhārānaṃ. Tathā hi gamanassādānaṃ devaputtānaṃ heṭṭhupariyāyena paṭimukhaṃ dhāvantānaṃ sirasi pāde ca bandhakhuradhārā sannipātatopi sīghataro rūpadhammānaṃ nirodho vutto, pageva arūpadhammānaṃ. Na kevalaṃ niccanavā, nāpi parittakālaṭṭhāyinova, atha kho asārā. Kathanti āha ‘‘māyā’’tiādi. Māyādayo hi maṇiādivasena dissamānā ataṃsabhāvatāya asārā. Tattha mantosadhabhāvitā indajālādikā māyā. Migataṇhikā marīci. Supinameva supinantaṃ. Maṇḍalākārena āvijjhiyamānaṃ alātameva alātacakkaṃ. Gandhabbadevaputtānaṃ kīḷanicchāvasena nagaraṃ viya ākāse upaṭṭhānamattaṃ gandhabbanagaraṃ.

731. 단지 항상 새로울 뿐만 아니라, 참으로 짧은 시간 동안만 머무는 것이다. ‘해 뜰 무렵에’라는 등의 말씀은 어떻게 그러한지를 보여준다. 거기서 ‘물 위에 막대기로 그은 선’은 물에 막대기로 낸 자국을 의미한다. 이슬방울 등 다섯 가지 비유는 뒤로 갈수록 더욱더 극히 짧은 순간 머무는 상태임을 보여주기 위해 예시된 것이지만, 형성된 것들(행, saṅkhāra)의 소멸은 그보다 훨씬 더 빠르기 때문에 그 다섯 가지조차도 오히려 느리게 소멸하는 것으로 예시된 셈이다. 참으로, 위아래 길로 마주 달려오는 두 천자가 머리와 발에서 서로 스치는 면도날의 합치보다도 물질 현상(rūpadhamma)의 소멸이 더 빠르다고 말씀하셨는데, 정신 현상(arūpadhamma)은 말할 것도 없다. 단지 항상 새롭고 짧은 시간 머물 뿐만 아니라, 참으로 실체가 없다. ‘마술’ 등으로 말씀하신 것이 그 예이다. 마술 등은 보석 등의 형상으로 나타날지라도 그 본질이 없기에 실체가 없는 것이다. 거기서 주문과 약초로 만들어진 요술 등이 마술(māyā)이다. 아지랑이가 신기루(marīci)이다. 꿈 자체가 꿈(supinanta)이다. 원형으로 휘둘러지는 횃불 자체가 불바퀴(alātacakka)이다. 건달바 신들이 놀고 싶어 하는 마음에 의해 하늘에 성처럼 나타나는 현상일 뿐인 것이 건달바의 성(gandhabbanagara)이다.

Ettāvatāti yvāyaṃ ‘‘jātaṃ rūpaṃ paccuppanna’’ntiādipāḷinayānusārena (paṭi. ma. 1.49), ‘‘yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppanna’’ntiādipāḷinayānusārena (ma. ni. 1.347, 361; 2.113; 3.86, 89; paṭi. ma. 1.48) vā yāva udayabbayapaṭivedhā bhāvanāvidhi āraddho, ettāvatā. Kalāpasammasanādikopi hi sabbo bhāvanāvidhi udayabbayañāṇuppādanasseva, na parisaparisarīrakarabandhoti. Vayadhammamevāti bhijjanasabhāvameva. Vayaṃ upeti attano dhammatāya. Yañhi upakkamena vinassatīti vuccati, tampi attano dhammatāya eva vinassati ahetukattā vināsassa. Upakkamahetu pana visadisuppādo hoti. Iminā ākārenāti ‘‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 16; paṭi. ma. 2.30) hi vuttaṃ, tasmā vayaṃ anālambitvāpi ‘‘vayadhammameva uppajjatī’’ti udayassa, ‘‘uppannañca idaṃ vayaṃ upetī’’ti vayassa ca iminā yathāvuttena paccakkhakaraṇākārena. Adhunā uppannaṃ, na tāva balappattanti āha ‘‘taruṇavipassanāñāṇa’’nti. Kalāpasammasanādivasena pavattaṃ [Pg.427] sammasanaṃ na nippariyāyena vipassanāsamaññaṃ labhati, udayabbayānupassanādivasena pavattameva labhatīti āha ‘‘yassādhigamā āraddhavipassakoti saṅkhaṃ gacchatī’’ti.

‘이만큼의’라는 것은 ‘생겨난 물질은 현재의 것이다’라는 등의 경전의 방식에 따르거나, 혹은 ‘과거·미래·현재의 어떤 물질이건’이라는 등의 경전의 방식에 따라 생멸의 꿰뚫음(udayabbayapaṭivedha)에 이르기까지 닦아온 이 수행의 과정을 말한다. 참으로 무리 지어 살펴봄(kalāpasammasana) 등 모든 수행의 과정은 오직 생멸의 지혜를 일으키기 위한 준비 단계일 뿐이다. ‘소멸하는 성질의 것’이란 부서지는 성질 자체를 말한다. 자신의 본성에 의해 소멸에 이르는 것이다. 참으로 어떤 노력을 가해 파괴되는 것을 ‘소멸한다’고 말할 때도, 소멸에는 별도의 원인이 없으므로 그것은 자신의 본성에 의해 소멸하는 것일 뿐이다. 다만 외부의 노력이라는 원인에 의해서는 이전과 다른 성질의 것이 일어날 뿐이다. ‘이러한 방식으로’라는 것은 ‘무엇이든 일어나는 성질의 것은 그 모두가 소멸하는 성질의 것이다’라고 말씀하셨기 때문이다. 그러므로 소멸을 대상으로 삼지 않더라도, ‘소멸하는 성질의 것이 일어난다’고 생겨남(udaya)을 관찰하고, ‘일어난 이것이 소멸에 이른다’고 사라짐(vaya)을 관찰하는 것이 앞서 말한 직접적인 체험의 방식이다. 지금 막 일어났으며 아직 강력한 힘을 얻지 못했기에 ‘나약한 위빳사나 지혜’라고 하였다. 무리 지어 살펴봄 등의 방식으로 진행되는 관찰은 엄밀한 의미에서 위빳사나라는 명칭을 얻지 못하며, 생멸의 수관(udayabbayānupassanā) 등의 방식으로 진행되는 것만이 그 명칭을 얻는다는 의미에서 ‘이를 증득함으로써 비로소 정진하는 위빳사나 수행자라는 명칭을 얻는다’고 하였다.

Vipassanupakkilesakathāvaṇṇanā

위빳사나의 오염(수번뇌)에 대한 설명

732. Imāya udayabbayānupassanāsaṅkhātāya taruṇavipassanāya vasena, na āraddhavipassanānaṃ bhaṅgānupassanādisaṅkhātāya taruṇavipassanāya, nāpi nibbidānupassanādisaṅkhātāya balavavipassanāya vasenāti attho. Na hi tadā vipassanupakkilesā uppajjantīti. Āraddhavipassakassāti ca āraddhavipassakassevāti eva-kāro luttaniddiṭṭho. Tenāha ‘‘vipassanupakkilesā hī’’tiādi. Diṭṭhigāhādivatthubhāvena vipassanaṃ upakkilesantīti vipassanupakkilesā. ‘‘Ariyasāvakassā’’ti idaṃ ukkaṭṭhaniddesena vuttaṃ balavavipassanāpattassāpi anuppajjanato. Vippaṭipannakassāti sīlavipattiādivasena yathā tathā vippaṭipannakassa. Tassa pana paṭipattiyā garahitabbataṃ dassento ‘‘vippaṭipannakassā’’ti āha. Ca-saddo uparipadadvayepi yojetabbo. Nikkhittakammaṭṭhānassāti vipassanaṃ ārabhitvā antarā vosānaṃ āpannassa. Kusītapuggalassāti sīlasampannasseva kosajjena bhāvanaṃ ananuyuñjantassa. Atha vā vippaṭipannakassāti vipassanābhāvanāsaṅkhātāya sammāpaṭipattiyā abhāvena vigarahitapaṭipattikassa. Vipassanāpaṭipattiyeva hi sasambhārā pubbabhāge sammāpaṭipatti, tadaññā vippaṭipatti, sā ca tattha nikkhittadhurassa hoti. Nikkhittadhuratā ca kosajjenāti vuttaṃ ‘‘nikkhittakammaṭṭhānassa kusītapuggalassā’’ti. Yuttappayuttassāti yogena ñāṇena bhāvanamanuyuñjantassa. Sā pana yuttappayuttatā samathavasenāpi hotīti āha ‘‘āraddhavipassakassā’’ti. Uppajjantiyeva na nuppajjanti aññathā maggāmaggañāṇasseva asambhavato.

732. 이 생멸의 수관이라 불리는 나약한 위빳사나를 통해서만 오염이 생기며, 무너짐의 수관 등이라 불리는 나약한 위빳사나나 혐오의 수관 등이라 불리는 강력한 위빳사나를 통해서는 생기지 않는다는 뜻이다. 참으로 그때는 위빳사나의 오염들이 일어나지 않기 때문이다. ‘정진하는 위빳사나 수행자에게’라는 말에서 ‘정진하는 위빳사나 수행자에게만’이라고 해야 할 것이나 ‘오직(eva)’이라는 단어가 생략되어 표현되었다. 그래서 ‘위빳사나의 오염들은 참으로’라는 등의 말을 한 것이다. 사견의 집착 등의 토대가 되어 위빳사나를 더럽히기 때문에 위빳사나의 오염이라 한다. ‘성스러운 제자에게는’이라는 말은 강력한 위빳사나에 도달한 자에게도 오염이 일어나지 않음을 강조하여 표현한 것이다. ‘잘못 수행하는 자’란 계율의 타락 등에 의해 어떤 식으로든 잘못 수행하는 자를 말한다. 그의 수행이 비난받아야 마땅함을 보여주기 위해 ‘잘못 수행하는 자’라고 하였다. ‘또한(ca)’이라는 단어는 뒤에 오는 두 단어(명상 주제를 놓아버린 자, 게으른 자)에도 연결해서 해석해야 한다. ‘명상 주제를 놓아버린 자’란 위빳사나를 시작했으나 도중에 중단한 자를 말한다. ‘게으른 사람’이란 계율은 갖추었으나 나태함 때문에 수행에 전념하지 않는 자를 말한다. 혹은 ‘잘못 수행하는 자’를 위빳사나 수행이라 불리는 바른 수행이 없어 비난받을 만한 행위를 하는 자로 볼 수도 있다. 참으로 모든 준비를 갖춘 위빳사나 수행만이 앞선 단계에서의 바른 수행이며, 그 외의 것은 잘못된 수행이다. 그리고 그것은 수행의 임무를 내려놓은 자에게 일어난다. 수행의 임무를 내려놓는 것은 나태함 때문이기에 ‘명상 주제를 놓아버린 게으른 사람’이라고 하였다. ‘전념하여 수행하는 자’란 지혜를 도구로 삼아 수행에 힘쓰는 자를 말한다. 전념하여 수행하는 상태는 사마타의 힘에 의해서도 생길 수 있기에 ‘정진하는 위빳사나 수행자에게’라고 말한 것이다. 오염은 반드시 일어나는 것이지 일어나지 않는 것이 아니다. 그렇지 않다면 도(道)와 도 아닌 것을 구별하는 지혜(maggāmaggañāṇa) 자체가 성립할 수 없기 때문이다.

Obhāsādīsu ‘‘ariyadhammo’’ti pavattaṃ uddhaccaṃ vikkhepo dhammuddhaccaṃ, tena dhammuddhaccena vipassanāvīthito ukkamanena virūpaṃ gahitaṃ pavattitaṃ mānasaṃ dhammuddhaccaviggahitamānasaṃ. Obhāso dhammoti kāraṇūpacārenāha, īdisaṃ obhāsaṃ vissajjento mama ariyamaggoti attho. Obhāsaṃ āvajjati ‘‘nibbāna’’nti vā ‘‘maggo’’ti vā ‘‘phala’’nti vā. Nibbānanti gaṇhanto [Pg.428] tattha pavattadhamme maggaphalabhāvena gaṇhāti, ñāṇādike pana maggaphalabhāveneva gaṇhāti. Tato vikkhepo uddhaccanti tato obhāsahetu yo vikkhepo, taṃ uddhaccanti attho. ‘‘Uddhaccena viggahitamānaso’’ti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘aniccato’’tiādi vuttaṃ.

광명 등에서 ‘이것은 성스러운 법이다’라고 일어나는 들뜸과 산란함이 법에 대한 들뜸(dhammuddhacca)이다. 그 법에 대한 들뜸으로 인해 위빳사나의 바른 길에서 벗어나 왜곡되게 집착하고 일어난 마음이 ‘법에 대한 들뜸에 사로잡힌 마음’이다. ‘광명이 법이다’라고 한 것은 원인을 결과로 비유하여 말한 것이니, ‘이러한 광명을 내뿜는 것이 나의 성스러운 도이다’라는 뜻이다. 광명을 ‘열반’이라거나 ‘도’라거나 ‘과’라고 마음속으로 생각한다. 열반이라고 집착할 때는 거기서 일어나는 법들을 도나 과의 상태로 집착하며, 지혜 등을 바로 도나 과의 상태로 집착한다. ‘그로 인한 산란함이 들뜸이다’라는 것은 그 광명을 원인으로 하여 생기는 산란함이 들뜸이라는 뜻이다. ‘들뜸에 사로잡힌 마음’이라고 간략히 말한 의미를 상세히 밝히기 위해 ‘무상함으로부터’ 등의 말을 하였다.

Tattha anicca…pe… nappajānāti ‘‘maggaṃ pattosmī’’ti saññāya aniccatādivasena manasikārasseva abhāvato. Ayañca attho –

거기서 무상함 등을 제대로 알지 못하는 것은 ‘나는 도에 도달했다’라는 인식 때문에 무상함 등의 관점에서 숙고하는 것 자체가 없어지기 때문이다. 그리고 이 뜻은 다음과 같다.

‘‘Yo hi koci, āvuso, bhikkhu vā bhikkhunī vā mama santike arahattappattiṃ byākaroti, sabbo so catūhi maggehi, etesaṃ vā aññatarena. Katamehi catūhi? Idhāvuso, bhikkhu samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāveti, tassa samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvayato maggo sañjāyati, so taṃ maggaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa taṃ maggaṃ āsevato…pe… karoto saṃyojanāni pahīyanti anusayā byantīhonti.

"도반들이여, 누구든지 비구든 비구니든 내 앞에서 아라한과를 얻었음을 선언하는 자는 모두 네 가지 도(道)로써, 혹은 그중 하나로써 선언하는 것입니다. 네 가지란 무엇입니까? 도반들이여, 여기 한 비구가 사마타(止)가 앞선 위빳사나(觀)를 닦습니다. 그가 사마타가 앞선 위빳사나를 닦을 때 도가 생겨납니다. 그는 그 도를 가까이하고 닦고 많이 행합니다. 그가 그 도를 가까이하고... 행함에 따라 족쇄들이 버려지고 잠재성향(随眠)들이 사라집니다."

‘‘Puna caparaṃ, āvuso, bhikkhu vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāveti…pe… samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāveti…pe….

"도반들이여, 다시 또 다른 비구는 위빳사나가 앞선 사마타를 닦습니다... 사마타와 위빳사나를 쌍으로 결합하여(止觀雙運) 닦습니다..."

‘‘Puna caparaṃ, āvuso, bhikkhuno dhammuddhaccaviggahitaṃ mānasaṃ hoti, hoti so, āvuso, samayo yaṃ taṃ cittaṃ ajjhattameva santiṭṭhati sannisīdati ekodi hoti samādhiyati, tassa maggo sañjāyati…pe… anusayā byantīhontī’’ti (a. ni. 4.170) –

"도반들이여, 다시 또 다른 비구는 법에 대한 들뜸(dhammuddhacca)에 사로잡힌 마음이 일어납니다. 도반들이여, 그러나 그 마음이 안으로만 확고히 머물고 가라앉으며, 한곳으로 모이고 삼매에 드는 때가 있습니다. 그때 그에게 도가 생겨나며... 잠재성향들이 사라집니다."

Iminā suttapadeneva veditabbo. Ettha hi catutthamaggavissajjane yathāvuttamaggaphalanibbānadhammā dhammo. Tattha uddhaccaṃ ‘‘adhigatamaggādikohamasmī’’ti amaggādīsu vikkhepo dhammuddhaccaṃ, tena upaddutaṃ viggahitamānasaṃ hoti. Nikanti obhāsādīsu apekkhā sukhumarūpā taṇhā, sā vipassanābhiratiākārena upaṭṭhahantī adhimānikena ‘‘dhammo’’ti gayhatīti āha ‘‘nikanti ‘dhammo’ti nikantiṃ āvajjatī’’ti.

이 경의 구절로써 이해해야 합니다. 여기서 네 번째 도를 설명할 때 말하는 '법(dhammā)'은 앞에서 말한 도·과·열반의 법을 의미합니다. 그중 '들뜸(uddhacca)'이란 '나는 도 등을 얻었다'라고 하며 도 등이 아닌 것에 대해 마음이 흩어지는 것이 '법에 대한 들뜸(dhammuddhacca)'입니다. 그것에 의해 교란된 것이 사로잡힌 마음입니다. '니깐티(nikanti, 갈망)'는 광명(obhāsa) 등에 대한 미세한 형태의 갈애이며, 그것이 위빳사나의 즐거움의 형태로 나타날 때 자만심이 있는 자(adhimānika)가 '이것이 법이다'라고 집착하기에 '갈망을 법이라 여기며 갈망에 주의를 기울인다'고 말한 것입니다.

733. Vipassanobhāsoti vipassanācittasamuṭṭhitaṃ, sasantatipatitaṃ utusamuṭṭhānañca bhāsuraṃ rūpaṃ. Tattha vipassanācittasamuṭṭhitaṃ yogino [Pg.429] sarīraṭṭhameva pabhassaraṃ hutvā tiṭṭhati, itaraṃ sarīraṃ muñcitvā ñāṇānubhāvānurūpaṃ samantato pattharati, taṃ tasseva paññāyati, tena phuṭṭhokāse rūpagatampi passati, passanto ca cakkhuviññāṇena passati, udāhu manoviññāṇenāti vīmaṃsitabbanti vadanti. Dibbacakkhulābhino viya taṃ manoviññāṇaviññeyyamevāti vuttaṃ viya dissatīti. Vipassanāvīthi nāma paṭipāṭiyā pavattamānā vipassanāva. Ukkantā nāma hoti yoginā ‘‘maggappattomhī’’ti adhimānena vissaṭṭhattā, tassa vā yogino vipassanā tato eva vīthi ukkantā nāma hoti. Mūlakammaṭṭhānanti vipassanamevāha.

733. '위빳사나의 광명(vipassanobhāsa)'이란 위빳사나의 마음에서 생긴 것(心生)과 자신의 상속(相續)에 속하는 온도에서 생긴 것(時節生)으로 빛나는 물질(rūpa)입니다. 그중 위빳사나의 마음에서 생긴 것은 수행자의 몸에만 머물러 빛나고, 다른 것(시절생)은 몸을 벗어나 지혜의 위력에 따라 주위로 퍼져 나갑니다. 그것은 수행자 자신에게만 보이며, 그것이 닿은 곳의 형상들을 봅니다. 이때 안식(眼識)으로 보는지 아니면 의식(意識)으로 보는지 조사해봐야 한다고 말합니다. 천안통을 얻은 자처럼 그것은 의식으로만 알아지는 것이라는 설명이 타당해 보입니다. '위빳사나의 경로(vipassanāvīthi)'란 차례대로 진행되는 위빳사나 자체를 말합니다. 수행자가 '나는 도에 도달했다'는 자만으로 인해 (위빳사나를) 놓아버렸기 때문에 '경로에서 벗어남(ukkantā)'이라 부릅니다. 혹은 그 수행자의 위빳사나가 바로 그 자만 때문에 경로에서 벗어나게 된 것을 의미합니다. '근본 수행주제(mūlakammaṭṭhāna)'는 바로 위빳사나를 가리킵니다.

Vemattatāyāti appavipulatāvasena visadisatāya. Assāti obhāsassa. Dvīhi kuṭṭehi paricchinnaṃ gehaṃ dvikuṭṭagehaṃ. Tassa kira abbhantarepi ekā bhitti hoti bahipi, ubhinnaṃ antare anupariyāyapathaṃ hoti, sāyanhe tattha santharitāni pañcavaṇṇāni kusumāni, visadañāṇassa obhāsena pharitaṭṭhāne rūpagatañca dibbacakkhuno viya paññāyanti. Tena vuttaṃ ‘‘bhante mayha’’ntiādi.

'차이(vemattatā)'란 협소함과 광대함의 정도에 따른 다름을 의미합니다. '그것의'란 광명의 차이를 뜻합니다. 두 벽으로 구분된 집을 '이중벽 집(dvikuṭṭageha)'이라 합니다. 그 안쪽에도 벽이 하나 있고 바깥쪽에도 하나가 있으며, 두 벽 사이에는 돌아다니는 길이 있다고 합니다. 저녁 무렵 그곳(꽃 제단)에 펼쳐진 다섯 가지 색깔의 꽃들이 청정한 지혜를 가진 자에게는 광명이 퍼진 곳의 형상들과 함께 천안통으로 보는 것처럼 나타납니다. 그래서 '존자시여, 저에게...' 등의 말이 나온 것입니다.

Evaṃ obhāsassa vemattatāya vatthuṃ dassetvā cirakālavippalambane vatthuṃ dassetuṃ ‘‘ayaṃ panā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ayaṃ pana vipassanupakkilesoti vakkhamānappakāraṃ sandhāyāha, na sabbaṃ. Soti so samathavipassanālābhī adhimāniko.

이와 같이 광명의 차이에 대한 사례를 보인 뒤, 오랜 시간 현혹되는 사례를 보이기 위해 '그러나 이것은...' 등의 말이 언급되었습니다. 거기서 '그러나 이것은 위빳사나의 오염원(vipassanupakkilesa)이다'라는 말은 앞으로 설명할 종류를 염두에 두고 한 말이지 전체를 말하는 것은 아닙니다. '그'란 사마타와 위빳사나를 얻었으나 자만심이 있는 그 수행자를 뜻합니다.

Divāsaneti divāṭṭhāne nisīditabbaāsane. Paṭhamaṃ ‘‘pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintitattā vuttaṃ ‘‘pañhaṃ, bhante, pucchituṃ āgatomhī’’ti.

'낮의 처소(divāsane)'란 낮 동안 머물며 앉아 있어야 할 자리를 뜻합니다. 처음부터 '질문을 하리라'고 생각했기 때문에 '존자시여, 질문을 하러 왔습니다'라고 말한 것입니다.

Pacchā upāyena puthujjanabhāvaṃ viññāpetvā kammaṭṭhāne niyojessāmīti cintitattā vuttaṃ ‘‘avassayo bhavissāmiccevāhaṃ āgato’’ti, tassa ca padhānattā sāvadhāraṇaṃ katvā vuttaṃ. Ayaṃ dhammoti ayaṃ ariyamaggānugato paṭisambhidādhammoti therassa ajjhāsayavasena vadati. Samādhinti abhiññāsamādhiṃ. Añcitakaṇṇoti niccalaṭṭhapitakaṇṇapuṭo. Palāyituṃ āraddho bhayena. Tenāha ‘‘thero kira dosacarito’’ti. Dosacaritassa hi sūrassāpi sahasā bhayaṃ uppajjati. Tenassa khīṇāsavatthero ajjhāsayaṃ ñatvā ‘‘iminā upāyena puthujjanabhāvaṃ jānāpessāmī’’ti [Pg.430] hatthinimmāpanādimakāsi. Dosacaritattā hi thero khippaṃ paṭivijjhi. Khippavirāgī hi dosacarito.

나중에 방편을 써서 범부의 상태임을 깨닫게 한 뒤 수행에 전념하게 하리라 생각했기에 '제가 의지처가 되어드리고자 왔습니다'라고 말한 것이며, 그 생각이 중요하므로 강조의 의미인 '에와(eva)'를 써서 말한 것입니다. '이 법'이란 성스러운 도를 따르는 이 사분별지(paṭisambhidā)의 법을 뜻하며, 장로의 의도에 따라 말한 것입니다. '삼매'란 신통의 삼매(abhiññāsamādhi)를 뜻합니다. '귀를 쫑긋 세운'이란 귀 끝을 움직이지 않고 고정시킨 것입니다. 두려움 때문에 도망치려 한 것입니다. 그래서 '그 장로는 화의 기질(dosacarita)이 있다'라고 말한 것입니다. 화의 기질이 있는 자는 용맹할지라도 갑작스럽게 두려움이 일어날 수 있기 때문입니다. 그래서 번뇌가 다한 장로(Dhammadinna)가 그의 의도를 알고 '이 방편으로 범부임을 알게 하리라'고 생각하여 코끼리를 변화시키는 등의 일을 행한 것입니다. 화의 기질 때문에 장로는 (자신의 상태를) 빨리 꿰뚫어 알았습니다. 화의 기질이 있는 자는 탐착에서 빨리 벗어나기(khippavirāgī) 때문입니다.

734. Tassāti udayabbayañāṇaṃ matthakaṃ pāpentassa yogino. ‘‘Evampi rūpaṃ udeti, evampi rūpaṃ vetī’’tiādinā udayabbayānupassanamevettha tulanaṃ, tīraṇañca veditabbaṃ. Yathā devānamindena khittaṃ vajiraṃ amoghaṃ, appaṭihatañca hoti, evamidampi ñāṇaṃ nipuṇaṃ udayabbayadassaneti vuttaṃ ‘‘vissaṭṭhaindavajiramivā’’tiādi. Tattha tikhiṇanti akuṇṭhaṃ. Sūranti tejavantaṃ. Ativisadanti nisitabhāvena ativiya paṭutaraṃ ñāṇaṃ uppajjati. Tathā hinena yogī ‘‘maggappattosmī’’ti maññati.

734. '그의'란 생멸의 지혜(udayabbayañāṇa)를 정점에 이르게 하는 수행자를 뜻합니다. '이와 같이 물질이 생겨나고, 이와 같이 물질이 사라진다'는 등의 생멸의 수관(隨觀) 자체가 여기서는 관찰(tulana)과 조사(tīraṇa)로 이해되어야 합니다. 천상의 왕인 제석천이 던진 금강저(vajira)가 헛됨이 없고 거침이 없는 것처럼, 이 지혜 또한 생멸을 관찰함에 있어 예리하기에 '던져진 인드라의 금강저처럼' 등의 말이 언급된 것입니다. 거기서 '날카롭다(tikhiṇa)'는 것은 무디지 않음을, '용맹하다(sūra)'는 것은 위력이 있음을, '매우 청정하다(ativisada)'는 것은 예리함으로 인해 지혜가 아주 탁월하고 빠름을 뜻합니다. 참으로 그 지혜로 인해 수행자는 '나는 도에 도달했다'라고 생각하게 됩니다.

Vipassanāpītīti vipassanācittasampayuttā pīti. Khuddakādayo pītiyo heṭṭhā vaṇṇitā eva. Yasmā udayabbayānupassanāya vīthipaṭipannāya anukkamena pañca pītiyo uppajjanti, tasmā vuttaṃ ‘‘ayaṃ pañca…pe… uppajjatī’’ti. Matthakappattena pana udayabbayañāṇena saddhiṃ pharaṇāpītiyeva hoti. Upacārappanākkhaṇato aññadāpi hi pharaṇāpīti hotiyeva. Tenāha ‘‘sakalasarīraṃ pūrayamānā uppajjatī’’ti.

'위빳사나의 희열(vipassanāpīti)'이란 위빳사나의 마음과 결합된 희열입니다. 작은 희열(khuddaka pīti) 등은 앞에서 이미 설명되었습니다. 생멸의 수관이 올바른 경로에 들었을 때 순차적으로 다섯 가지 희열이 일어나기 때문에 '이 다섯 가지... 가 일어난다'고 말한 것입니다. 그러나 정점에 도달한 생멸의 지혜와 함께하는 것은 편만한 희열(pharaṇāpīti)뿐입니다. 근접삼매나 본삼매의 순간이 아닐 때라도 편만한 희열은 일어날 수 있기 때문입니다. 그래서 '온몸을 가득 채우며 일어난다'고 말한 것입니다.

Passaddhiādīni cha yugaḷakāni aññamaññāviyoginīti passaddhiyā uppannāya itarāpi uppannā eva hontīti kiccadassanamukhena tā sabbāpi dassento ‘‘kāyacittānaṃ neva daratho, na gārava’’ntiādimāha. Tattha kāyaggahaṇena rūpakāyassapi gahaṇaṃ veditabbaṃ, na vedanādikkhandhattayasseva. Kāyappassaddhiādayo hi rūpakāyassāpi darathādinimmaddikāti. Kāyacittāni passaddhāni…pe… ujukāniyeva honti tesaṃ apassaddhādibhāvassa hetubhūtānaṃ uddhaccādithinamiddhādidiṭṭhimānādisesanīvaraṇādiassaddhiyādimāyāsātheyyādisaṃkilesadhammānaṃ vidhamanavasena tadā vipassanācittuppādassa pavattanato. Tasmiṃ samayeti tasmiṃ udayabbayañāṇuppattisamaye. Manussānaṃ ayanti mānusī, manussayoggā kāmasukharati, tādisehi manussavisesehi anubhavitabbatānativattanato dibbā ratipi saṅgahitā, mānusīsadisatāya kāmasukhabhāvena dibbā ratipi vā, tassā atikkantatāya na mānusīti amānusī.

경안(passaddhi, 편안함) 등 여섯 쌍은 서로 분리되지 않는 것이므로, 경안이 일어날 때 나머지들도 반드시 함께 일어난다는 사실을 그 작용을 보여주는 측면에서 모두 드러내고자 "몸과 마음에 고통이 없고 무거움이 없다"는 등의 말씀을 하셨다. 여기서 '몸(kāya)'이라는 용어는 수온(受蘊) 등 세 가지 온(蘊)뿐만 아니라 색신(色身, 육체)까지도 포함하는 것으로 이해해야 한다. 왜냐하면 몸의 경안 등은 색신의 고통 등을 억제하기 때문이다. 몸과 마음은 경안하여... (중략) ... 유순해진다. 그것은 몸과 마음을 경안하지 못하게 만드는 원인이 되는 들뜸(uddhacca), 해태와 혼침(thina-middha), 사견(diṭṭhi), 자만(māna) 및 나머지 장애(nīvaraṇa), 불신(assaddhiya), 기만(māyā), 간사함(sātheyya) 등의 오염원들을 물리침으로써 그때 위빳사나 마음의 발생이 진행되기 때문이다. '그 시기에'란 생멸의 지혜가 발생하는 시기를 말한다. 인간의 것이라는 의미에서 '마누시(mānusī)'라 하며, 이는 인간에게 적합한 감각적 즐거움에 대한 기쁨을 뜻한다. 만다투 왕과 같은 수승한 인간들이 누릴 수 있는 즐거움을 넘어서지 않기에 천상의 즐거움도 여기에 포함된다. 혹은 감각적 즐거움이라는 점에서 인간의 것과 유사하기 때문에 천상의 즐거움도 포함된다고 본다. 그러나 (위빳사나의 즐거움은) 그것을 초월하기에 인간의 것이 아니라는 의미에서 '아마누시(amānusī, 비인간적인/초인간적인)'라고 한다.

Suññāgāranti [Pg.431] yaṃ kiñci vivittaṃ senāsanaṃ, vipassanaṃ eva vā. Sāpi hi niccabhāvādisuññatāya, yogino sukhasannissayatāya ca ‘‘suññāgāra’’nti vattabbataṃ labhati. Cittassa anupassanakarānaṃ kilesānaṃ vigamena santacittassa. Saṃsāre bhayassa ikkhanena bhikkhuno. Sammā ñāyena rūpārūpadhammānaṃ udayabbayānupassanādivasena vipassato. Sammasato anāraddhavipassanānaṃ manussānaṃ avisayatāya amānusī. Vipassanāpītisukhasaññitā rati hotīti ayamettha gāthāya saṅkhepattho. Dutiyagāthā pana udayabbayañāṇameva sandhāya vuttā. Tattha yato yatoti rūpato vā arūpato vā.

공가(空家, suññāgāra)란 어떤 적적한 처소이거나 혹은 위빳사나 그 자체를 의미한다. 위빳사나 또한 상주성 등이 비어 있다는 점과 수행자에게 행복의 의지처가 된다는 점에서 '공가'라고 불릴 수 있다. 마음을 평온하지 못하게 만드는 번뇌들이 사라짐으로써 평온한 마음을 가진 자에게, 윤회의 두려움을 통찰하는 비구에게, 바른 방법으로 물질과 정신의 생멸을 관찰하는 등의 위빳사나를 닦는 자에게, 위빳사나를 닦지 않은 일반 사람들의 경지가 아니라는 의미에서 '초인간적인(amānusī)' 위빳사나의 희열과 행복이라 불리는 즐거움이 생긴다. 이것이 이 게송들의 요약된 의미이다. 두 번째 게송은 생멸의 지혜만을 염두에 두고 설해진 것이다. 거기서 '어디로부터(yato yato)'란 물질로부터 혹은 정신으로부터라는 뜻이다.

Vipassanāsukhanti vipassanācittasampayuttaṃ cetasikasukhaṃ. Yasmā taṃsamuṭṭhitehi atipaṇītarūpehi sabbo kāyo pariphuṭo, paribrūhito ca hoti. Tasmā vuttaṃ ‘‘sakalasarīraṃ abhisandayamāna’’nti.

위빳사나의 행복(vipassanāsukha)이란 위빳사나의 마음과 결합된 심소의 행복을 말한다. 왜냐하면 그 행복에서 비롯된 매우 수승한 물질(rūpa)들로 인해 온몸이 가득 채워지고 증장되기 때문이다. 그래서 "온몸을 적시며(sakalasarīraṃ abhisandayamānaṃ)"라고 설하셨다.

Adhimokkhoti saddhā, na yevāpanakādhimokkhoti adhippāyo. Sā cettha na kammaphalaṃ, ratanattayaṃ vā saddahanavasena pavattā, atha kho kilesakālussiyāpagamena sampayuttānaṃ ativiya pasannabhāvahetubhūtā. Tenāha ‘‘vipassanāsampayuttā…pe… saddhā uppajjatī’’ti.

확신(adhimokkha)이란 신념(saddhā)을 의미하며, '예와빠나까(yevāpanaka)' 법에 속하는 확신이 아니라는 뜻이다. 여기서의 신념은 업의 결과나 삼보를 믿는 방식으로 일어나는 것이 아니라, 번뇌의 탁함이 제거됨으로써 결합된 법들이 매우 맑아지는 원인이 되는 성질을 말한다. 그래서 "위빳사나와 결합된... 신념이 일어난다"고 말씀하셨다.

Purimuppannabhāvanābalasaṃsiddhaṃ samappavattaṃ vīriyaṃ sampayuttadhammānaṃ saṃkilesapakkhato kosajjato paggaṇhanato paggaho. Tenāha ‘‘paggahoti vīriya’’ntiādi.

이전에 일어난 수행의 힘으로 성취되어 평등하게 진행되는 정진(vīriya)은 결합된 법들을 오염원의 측면인 해태(게으름)로부터 끌어올려 주기 때문에 '격려(paggaha)'라고 한다. 그래서 "정진이 격려이다"라는 등의 말씀을 하셨다.

Supaṭṭhitāti sabhāvasallakkhaṇena ārammaṇe suṭṭhu upaṭṭhitā. Supatiṭṭhitāti paṭipakkhavigamena tena acalanīyatāya suṭṭhu patiṭṭhitā. Tato eva nikhātā viya acalā. Acalabhāveneva pabbatarājasadisāti tīhipi padehi supatiṭṭhitameva dasseti. Soti yogāvacaro. Yaṃ yaṃ ṭhānanti yaṃ yaṃ attano upatiṭṭhānaṭṭhānaṃ rūpaṃ vā arūpaṃ vā. Okkhanditvāti anupavisitvā. Pakkhinditvāti tasseva vevacanaṃ. Dibbacakkhuno paribhaṇḍabhūtassa yathākammūpagañāṇassa upaṭṭhahante paralokasaññite satte sandhāyāha ‘‘dibbacakkhuno paraloko viyā’’ti na dibbacakkhuno paralokavisayattā. Vaṇṇāyatanavisayañhi tanti. Assa sati upaṭṭhāti khāyati, upatiṭṭhatīti vā attho. Yadaggena hi sati ārammaṇaṃ okkhanditvā [Pg.432] upatiṭṭhati, tadaggena ārammaṇampissa okkhanditvā upatiṭṭhatīti vuccati.

"잘 확립됨(supaṭṭhitā)"이란 자성을 잘 파악함으로써 대상에 잘 머무는 것을 말한다. "잘 세워짐(supatiṭṭhitā)"이란 반대되는 장애가 제거되어 그로 인해 흔들리지 않게 잘 세워진 것을 말한다. 그리하여 땅에 박힌 기둥처럼 흔들림이 없다. 흔들림이 없기에 산의 왕과 같다. 이 세 단어로 잘 확립된 상태만을 드러낸다. '그'는 수행자를 말한다. '어떤 곳(yaṃ yaṃ ṭhānaṃ)'이란 자신에게 나타나는 대상인 어떤 물질이나 정신을 말한다. '몰입하여(okkhanditvā)'란 깊이 들어간다는 뜻이다. '뛰어들어(pakkhanditvā)'는 이 단어의 유의어이다. 천안통의 주변적 지혜인 사생수업지(yathākammūpagañāṇa)에 나타나는 내세(paraloka)라고 알려진 중생들을 염두에 두고 "천안통에 내세가 보이듯"이라고 하셨다. 이는 천안통의 대상이 내세이기 때문이 아니라, 천안통은 색(빛깔)을 대상으로 하기 때문이다. 그의 마음챙김(sati)에 대상이 나타나고 보이며 머문다는 의미이다. 마음챙김이 대상에 몰입하여 머무는 만큼, 대상 또한 그의 마음챙김에 몰입하여 머문다고 말한다.

Vicinitavisayattā saṅkhārānaṃ vicinane majjhattabhāvena ṭhitā vipassanupekkhā. Sā pana atthato tathāpavattā tatramajjhattupekkhāva. Manodvārāvajjanacittasampayuttā cetanā āvajjane ajjhupekkhanavasena pavattiyā ‘‘āvajjanupekkhā’’ti vuttā. Udayabbayānaṃ suṭṭhutaraṃ upaṭṭhānato tadanupassanāyaṃ majjhattabhūtā idha vipassanupekkhā nāma. Te pana udayabbayā sabbasaṅkhārānanti āha ‘‘sabbasaṅkhāresu majjhattabhūtā’’ti. Āvajjanāya indavajiratattanārācasadisatā, sūratikkhabhāvo ca sabbaññutaññāṇapurecarā viya tadanucarañāṇassa tathābhāvena daṭṭhabbā.

조사된 대상을 가졌기에 형성된 것들(saṅkhāra)을 조사함에 있어 중립적인 상태로 머무는 것이 위빳사나 평온(vipassanupekkhā)이다. 그것은 실제 내용상으로는 그렇게 작용하는 행중평온(tatramajjhattupekkhā)일 뿐이다. 의문전향의 마음과 결합된 의도(cetanā)가 전향(āvajjana)함에 있어 평온하게 유지되기에 "전향의 평온"이라 불린다. 생멸이 더욱 분명하게 나타나기에 그 생멸을 관찰함에 있어 중립적인 상태가 된 것이 여기의 위빳사나 평온이다. 생멸은 모든 형성된 것들의 생멸이므로 "모든 형성된 것들에 대해 중립이 된 것"이라고 하셨다. 전향의 금강저와 같은 날카로움과 용맹함은, 일체지(sabbaññutaññāṇa)의 선도자인 전향처럼 그 뒤를 따르는 위빳사나 지혜도 그와 같다고 보아야 한다.

Vipassanānikantīti vipassanāya nikāmanā apekkhā. Obhāsādayo vipassanāya vijambhanabhūtā tassā alaṅkāro viya hontīti āha ‘‘obhāsādipaṭimaṇḍitāyā’’ti. Ālayanti apekkhaṃ. Sukhumā, santākārāti sukhumākārā, santākārā ca, sā cassā sukhumasantākāratā bhāvanāya sātisayappavattiyā, yato kilesabhāvopissā duviññeyyo hoti. Tenāha ‘‘yā nikanti kilesoti…pe… hotī’’ti.

위빳사나에 대한 갈망(nikanti)이란 위빳사나에 대한 욕구와 미련을 말한다. 광명 등 위빳사나의 현저한 현상들은 위빳사나의 장식과 같으므로 "광명 등으로 장식된"이라고 하셨다. '애착(ālaya)'이란 미련을 뜻한다. '미세하고 평온한 모습'이란 미세한 모습과 평온한 모습을 말하며, 갈망의 이러한 미세하고 평온한 양상은 수행이 아주 수승하게 진행되기 때문에 나타난다. 이로 인해 갈망이 번뇌라는 사실을 알아차리기 어렵다. 그래서 "어떤 갈망이 번뇌로서... 존재한다"고 하셨다.

Etesupīti yathādassitesu ñāṇādīsupi. ‘‘Aññatarasmiṃ uppanne’’ti idaṃ uppanne aññatarasmiṃ ‘‘maggappattomhī’’tiādiggahaṇadassanatthaṃ vuttaṃ, na aññataraññatarasseva uppajjanato. Na vāpi hi upakkilesā ekakkhaṇepi uppajjanti, paccavekkhaṇā pana visuṃ visuṃ hoti. ‘‘Na vata me ito pubbe evarūpā nikanti uppannapubbā’’ti idaṃ dhammasabhāvadassanavasena vuttaṃ, na pana tadā yogino tathācittappavattivasena. Na hi so tadā taṃ ‘‘nikantī’’ti jānāti, tathā sati tabbisayassa ‘‘maggappattomhī’’tiādiggahaṇassa asambhavo eva. Tasmā evamassa siyā ‘‘na vata me evarūpā bhāvanābhirati uppannapubbā, addhā maggappattomhī’’ti.

'이들 중에서도'란 앞에서 보여준 지혜 등 가운데서도라는 뜻이다. '어떤 것이 일어났을 때'라는 말은 그중 하나가 일어났을 때 "나는 도(magga)에 도달했다"는 등의 집착이 일어나는 것을 보여주기 위함이지, 반드시 하나씩만 일어나기 때문은 아니다. 실제로 갈망을 제외한 나머지 오염원(upakkilesa)들은 한 찰나에 혹은 동시에 일어날 수도 있지만, 성찰(paccavekkhaṇā)은 각각 별개로 일어난다. "정말로 내게 이전에 이런 갈망이 일어난 적이 없었다"는 말은 법의 자성을 보여주는 측면에서 하신 말씀이지, 당시 수행자의 마음이 그렇게 작용한다는 뜻은 아니다. 왜냐하면 당시 수행자는 그것을 '갈망'이라고 알지 못하기 때문이다. 만약 그것을 안다면, 그것을 대상으로 "나는 도에 도달했다"는 등의 집착이 일어나는 것은 불가능하기 때문이다. 그러므로 수행자에게는 "참으로 내게 이런 수행의 환희가 일어난 적이 없었다. 분명 나는 도에 도달했다"라는 생각이 들게 된다.

735. Upakkilesavatthutāyāti nippariyāyato diṭṭhimānataṇhā idha upakkilesā tesaṃ vatthutāya uppattiṭṭhānatāya. Na sabhāvatoti āha ‘‘na akusalattā’’ti. Yathā pana obhāsādayo, evaṃ nikantipi diṭṭhigāhādīnaṃ [Pg.433] ṭhānaṃ hotīti vuttaṃ ‘‘upakkilesavatthu cā’’ti. Vatthuvasenevāti gāhe anāmasitvā gāhānaṃ vatthutāvaseneva. Attavādī hi ‘‘ahaṃbuddhinibandhano’’ti parikappito attā obhāsassa sāmibhūto ‘‘mamā’’ti sāmivacanassa visayabhāvena gahitoti āha ‘‘mama obhāso uppannoti gaṇhato hi diṭṭhigāho’’ti. Obhāsassa manāpaggahaṇamukhena tena attānaṃ seyyādito dahatīti vuttaṃ ‘‘manāpo vata obhāso uppannoti gaṇhato mānagāho’’ti. Assādayatoti sampiyāyato. Tesanti diṭṭhigāhādisaññitānaṃ upakkilesānaṃ vasena. Obhāsādīsūti obhāsādinimittaṃ. Kampanaṃ yathāraddhavipassanāya aṭṭhatvā vikkhepāpatti, sā ca obhāsādīsu taṇhādigāhoti dassento ‘‘obhāsādīsu kampati…pe… samanupassatī’’ti āha.

735. "번뇌의 토대(upakkilesavatthu)가 된다는 것"은 직접적인 의미(nippariyāya)로는 이곳에서 견해(diṭṭhi), 자만(māna), 갈애(taṇhā)가 번뇌들이며, 그것들의 토대, 즉 생겨나는 장소이기 때문임을 말한다. 그 자체의 본질에 의한 것이 아니라는 의미에서 "불선(akusala)이기 때문이 아니다"라고 하였다. 광명(obhāsa) 등과 마찬가지로 집착(nikanti) 또한 견해의 거머쥠(diṭṭhigāha) 등의 토대가 된다는 점에서 "번뇌의 토대이기도 하다"고 설해졌다. "토대의 측면에서만"이라는 것은 거머쥠(gāha)을 언급하지 않고 거머쥠의 토대가 되는 측면만을 의미한다. 자아를 주장하는 자(attavādī)는 "나라는 인식에 얽매여" 상상된 자아가 광명의 주인이며, "나의 것"이라는 소유격의 대상으로서 취해진다고 보고 "나의 광명이 생겨났다라고 취하는 자에게 견해의 거머쥠이 있다"라고 하였다. 광명을 마음에 드는 것으로 취하는 방식을 통해 자신을 수승하다는 등으로 여기는 것을 "참으로 마음에 드는 광명이 생겨났다라고 취하는 자에게 자만의 거머쥠이 있다"라고 하였다. "즐기는 자에게"란 사랑하고 아끼는 자에게라는 뜻이다. "그것들의"란 견해의 거머쥠 등으로 불리는 번뇌들의 힘을 말한다. "광명 등에서"란 광명 등의 표상(nimitta)을 원인으로 하는 것이다. "요동함(kampana)"이란 이미 시작한 위빳사나에 머물지 못하고 분산됨(vikkhepa)에 이르는 것이며, 그것은 광명 등에 대한 갈애 등의 거머쥠임을 나타내기 위해 "광명 등에서 요동하며 ... 관찰한다"라고 하였다.

Obhāsanimittaṃ cittaṃ vikampatīti sambandho. Obhāse vā visayabhūte upakkilesehi cittaṃ vikampatīti yojanā. Tenāha ‘‘yehi cittaṃ pavedhatī’’ti. Sesesupi eseva nayo. Upaṭṭhāneti satiyaṃ. Upekkhāya cāti vipassanupekkhāya ca.

"광명의 표상을 원인으로 마음이 요동친다"는 것이 문맥의 연결이다. 또는 "대상이 된 광명에 대해 번뇌들로 인해 마음이 요동친다"는 것이 문장의 구성이다. 그래서 "그것들로 인해 마음이 흔들린다"라고 하였다. 나머지 구절들에서도 이와 같은 방식이다. "확립(upaṭṭhāna)"은 마음챙김(sati)에서, "평온(upekkhā)과"는 위빳사나의 평온(vipassanupekkhāya)에서 그러하다.

Maggāmaggavavatthānakathāvaṇṇanā

도(道)와 도 아님을 확정하는 논의(Maggāmaggavavatthānakathā)에 대한 해설

736. Kusalo panātiādīsu kammaṭṭhānakosallayogena kusalo. Paripakkañāṇatāya paṇḍito. Āgamabyattiyā byatto. Upakkilesatabbisodhanesu ādīnavānisaṃsāvabodhayogato buddhisampanno. Ayaṃ kho soti yo so ācariyena kammaṭṭhānadānakāle udayabbayañāṇuppattisamaye uppajjatīti vutto, ayaṃ kho so obhāso uppannoti upakkilesavatthubhāvavavatthānaṃ dassetvā idānissa vipassanāya visayabhāvūpanayanavidhiṃ dassento ‘‘so kho panā’’tiādimāha. Tattha paṭhamanaye aniccalakkhaṇavibhāvanameva dassitaṃ, tasmiṃ siddhe itarampi lakkhaṇadvayaṃ siddhameva hoti. Dutiyanaye pana obhāsādike nissāya uppajjanakadiṭṭhigāhādīnaṃ ugghāṭanasamugghāṭanapariyādānavasena manasikāravidhiṃ dassetuṃ ‘‘sace obhāso attā bhaveyyā’’tiādi vuttaṃ. Arūpasattake ‘‘sace saṅkhārā attā bhaveyyu’’ntiādi [Pg.434] (visuddhi. 2.721) sabbasaṅkhārasaṅgaṇhanavasena sāmaññato vuttaṃ, idha obhāsādivasena saṅkhāre vibhajja vuttaṃ. Seso manasikāravidhi tattha vuttanayovāti āha ‘‘sabbaṃ arūpasattake vuttanayena vitthāretabba’’nti.

736. "숙련된 자(kusalo pana)" 등의 구절에서, 명상 주제(kammaṭṭhāna)에 대한 숙련됨을 갖추었기에 "숙련된 자"이다. 성숙한 지혜를 가졌기에 "현자(paṇḍito)"이다. 전승된 문헌에 정통하기에 "명민한 자(byatto)"이다. 번뇌들과 그것들을 정화함에 있어 잘못과 이익을 깨닫는 것과 연관되었기에 "지성을 갖춘 자(buddhisampanno)"이다. "이것이 바로 그것이다(Ayaṃ kho so)"라는 것은, 스승이 명상 주제를 줄 때 "생멸의 지혜가 생겨날 때 일어난다"고 말했던 바로 그 광명이 일어났음을 의미한다. 이와 같이 번뇌의 토대가 됨을 확정한 것을 보여주고, 이제 그 수행자에게 위빳사나의 대상으로 가져오는 방법을 보여주기 위해 "그것은 참으로(so kho pana)" 등을 말씀하셨다. 거기서 첫 번째 방식에서는 무상(anicca)의 특징을 드러내는 것만을 보여주었으니, 그것이 확립되면 다른 두 가지 특징도 확립된 것이나 다름없기 때문이다. 그러나 두 번째 방식에서는 광명 등을 의지하여 일어나는 견해의 거머쥠 등을 제거하고 완전히 뿌리 뽑아 소멸시키는 힘으로 주의를 기울이는 방법(manasikāravidhi)을 보여주기 위해 "만약 광명이 자아라면" 등이 설해졌다. 무색칠법(Arūpasattaka)에서는 "만약 상카라들이 자아라면" 등과 같이 모든 상카라들을 포괄하는 방식으로 일반론적으로 설해졌으나, 여기서는 광명 등에 따라 상카라들을 구분하여 설하였다. 나머지 주의를 기울이는 방법은 그곳에서 설해진 방식과 같으므로 "모든 것을 무색칠법에서 설한 방식으로 상세히 설명해야 한다"고 하였다.

Obhāsaṃ ‘‘netaṃ mamā’’ti samanupassanto taṇhāgāhato cittaṃ visodheti, ‘‘nesohamasmī’’ti samanupassanto mānagāhato, ‘‘na meso attā’’ti samanupassanto diṭṭhigāhato. Tenāha ‘‘obhāsaṃ netaṃ mamā’’tiādi. Esa nayo ñāṇādīsupi.

광명을 "이것은 나의 것이 아니다"라고 관찰하는 자는 갈애의 거머쥠으로부터 마음을 정화하고, "이것은 내가 아니다"라고 관찰하는 자는 자만의 거머쥠으로부터, "이것은 나의 자아가 아니다"라고 관찰하는 자는 견해의 거머쥠으로부터 마음을 정화한다. 그래서 "광명에 대해 이것은 나의 것이 아니다"라고 말씀하신 것이다. 이 방식은 지혜(ñāṇa) 등에 대해서도 마찬가지이다.

Imāni dasa ṭhānānīti imāni yathāvuttāni obhāsādīni dasa upakkilesakāraṇāni. Paññā yassa pariccitāti yassa yogino paññā obhāsādīsu aniccatādiggahaṇavasena paricitavatī pariggahetvā upaparikkhitvā ṭhitā. Dhammuddhaccassa samaggabhāvajānanena dhammuddhaccakusalo hoti.

"이 열 가지 처소(imāni dasa ṭhānāni)"란 위에서 언급한 광명 등 열 가지 번뇌의 원인들을 말한다. "지혜가 익숙해진(paññā yassa pariccitā) 자"란 그 수행자의 지혜가 광명 등에서 무상 등의 특징을 취하는 방식으로 두루 숙고하고 파악하며 관찰하여 확립된 자를 말한다. 법의 들뜸(dhammuddhacca)이 도가 아님을 앎으로써 법의 들뜸에 숙련된 자가 된다.

Vīthipaṭipannanti udayabbayānupassanāvasena vipassanāvīthipaṭipannaṃ.

"과정에 들어선(vīthipaṭipanna)"이란 생멸의 관찰을 통해 위빳사나의 과정에 들어선 것을 의미한다.

Diṭṭhivisuddhiyanti diṭṭhivisuddhiyaṃ adhigatāyaṃ, diṭṭhivisuddhiñāṇena vā diṭṭhiyā visodhane dukkhasaccassa vavatthānaṃ kataṃ hoti dukkhasaccapariyāpannassa nāmarūpassa vavatthānato. Nāmarūpassa paccayā nāmarūpasamudayapakkhiyāti āha ‘‘kaṅkhā…pe… samudayasaccassa vavatthānaṃ kata’’nti. Abhidhammanayena hi sabbakilesā, kammañca samudayasaccaṃ. Imissanti imāyaṃ. Sammāti aviparītaṃ. Maggassāti ariyamaggassa upāyabhūtamaggassa.

"견해의 청정(diṭṭhivisuddhiya)"에서란 견해의 청정을 얻었을 때, 혹은 견해의 청정의 지혜로 견해를 정화할 때를 말하며, 고성제(dukkhasacca)에 포함되는 명색을 확정함으로써 고성제의 확정이 이루어진다. "명색의 조건들은 명색의 일어남(samudaya)의 측면에 속한다"라고 하여 "의심 ... 집성제(samudayasacca)의 확정이 이루어졌다"라고 하였다. 아비담마의 방식에 따르면 모든 번뇌와 업이 집성제이기 때문이다. "이것에(imissaṃ)"란 이 (도비도지견청정)에서를 의미한다. "바르게(sammā)"란 틀림없이 정확하게라는 뜻이다. "도의(maggassa)"란 아리야 도의 수단이 되는 위빳사나의 도를 의미한다.

Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

도비도지견청정(道非道知見淸淨)에 대한 설명의 해설이 끝났다.

Iti vīsatimaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제20장(도비도지견청정)의 해설을 마친다.

21. Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

21. 도닦음지견청정(道行知見淸淨)에 대한 설명의 해설

Upakkilesavimuttaudayabbayañāṇakathāvaṇṇanā

번뇌에서 벗어난 생멸의 지혜에 관한 논의의 해설

737. Vipassanācārassa [Pg.435] matthakappattiyā saṅkhārupekkhāñāṇaṃ sikhāppattā vipassanā. Sikhāppatti panassa udayabbayañāṇādīnaṃ attaṭṭhamānaṃvasena jātāti āha ‘‘aṭṭhannaṃ pana ñāṇānaṃ vasena sikhāppattā vipassanā’’ti. Oḷārikoḷārikassa saccapaṭicchādakamohatamassa vigamanena saccappaṭivedhānukūlattā ‘‘saccānulomikañāṇa’’nti anulomañāṇamāha. Tāni pana ñāṇāni sarūpato dassetuṃ ‘‘aṭṭhannanti cā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha udayabbayadassanena saṅkhārānaṃ aniccalakkhaṇaṃ, tadanusārena itaralakkhaṇāni ca vibhāventīyeva udayabbayānupassanā pavattatīti katvā ‘‘vīthipaṭipannavipassanāsaṅkhātaṃ udayabbayānupassanāñāṇa’’nti vuttanti keci. Tayidaṃ tassa sabbaso tīraṇapariññābhāvameva maññamānehi vuttaṃ. Kiñcāpi hi udayabbayañāṇaṃ tīraṇapariññantogadhameva, udayabbayādīnaṃ pana jānanaṭṭhena, paccakkhato dassanaṭṭhena ca ñāṇadassanāni, udayabbayañāṇādīni. Tāniyeva paṭipakkhato visuddhattā ñāṇadassanavisuddhi, sā eva ariyamaggo paṭipajjati etāyāti paṭipadā cāti paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti vuttaṃ. Taṃ pana uppannamattaṃ appaguṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Paguṇañhi niccasaññādipahānasiddhiyā pahānapariññāya adhiṭṭhānabhūtaṃ. Yato tadavigamena aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu ekaccā adhigatā eva honti. Na hi udayabbayānaṃ paccakkhato paṭivedhena vinā sāmaññākārānaṃ tīraṇamattena sātisayaṃ paṭipakkhapahānaṃ sambhavati. Asati ca paṭipakkhapahāne kuto ñāṇādīnaṃ vajiramiva avihatavegatā, tikhiṇavisadāditā vā. Tasmā paguṇabhāvappattaṃ udayabbayañāṇaṃ pahānapariññāpakkhiyameva daṭṭhabbaṃ. Sabbasaṅkhārānaṃ bhaṅgasseva anupassanā bhaṅgānupassanā, tadeva ñāṇaṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ. Yathābhūtadassāvī bhāyati etasmāti bhayaṃ, tebhūmakadhammā, tesu bhayato upaṭṭhitesu bhāyitabbākāragāhiñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ. Muñcituṃ icchatīti muñcitukamyaṃ, cittaṃ, puggalo vā, tassa bhāvo muñcitukamyatā, tadeva ñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ. Puna [Pg.436] paṭisaṅkhānākārena pavattaṃ ñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ. Nirapekkhatāya saṅkhārānaṃ upekkhanavasena pavattañāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. Tasmāti yasmā upakkilesavimuttaṃ udayabbayañāṇādinavavidhañāṇaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhi, tasmā.

737. 위빳사나 수행이 절정에 도달함에 따라 상카루뻬까냐나(형성된 것들에 대한 평온의 지혜)는 절정에 이른 위빳사나가 된다. 그 절정에 도달함은 우다야브바야냐나(생멸의 지혜) 등을 포함하여 자기 자신이 여덟 번째가 되는 지혜들에 의해 이루어진 것이기에 "여덟 가지 지혜를 통하여 절정에 도달한 위빳사나"라고 하였다. 매우 거칠게 성스러운 진리를 가리는 모하(미혹)의 어둠을 제거하여 진리의 통찰에 적합하게 되었으므로 아눌로마냐나(수순하는 지혜)를 '진리에 수순하는 지혜'라고 하였다. 이 지혜들을 그 자체의 모습대로 보여주기 위해 '여덟 가지' 등의 구절이 시작되었다. 거기서 생멸을 봄으로써 상카라들의 무상의 특징을, 그리고 그것을 따라 다른 특징들(고, 무아)을 드러내면서 생멸의 관찰이 일어난다고 하여 "수행의 과정(vīthi)에 들어선 위빳사나라고 불리는 생멸의 관찰 지혜"라고 어떤 스승들은 말한다. 이것은 그 지혜가 전적으로 심찰지(tīraṇapariññā)에만 속한다고 생각하는 이들이 한 말이다. 비록 생멸의 지혜가 심찰지에 포함되기는 하지만, 생멸 등을 아는 의미와 직접 목격하여 보는 의미에서 생멸의 지혜 등은 '냐나닷사나(지견)'라 불린다. 그것들이 반대되는 것들로부터 청정해졌기에 '냐나닷사나 위숫디(지견청정)'이며, 이것에 의해 성스러운 도(ariya magga)에 나아가므로 '빠띡빠다(도닦음)'라고도 하며, 그래서 '빠띡빠다 냐나닷사나 위숫디(도닦음 지견청정)'라고 불린다. 그러나 그것은 갓 생겨나서 아직 익숙하지 않은 생멸의 지혜를 두고 한 말이다. 익숙해진 지혜는 상락아정(常樂我淨)의 지각 등을 버림으로써 얻어지는 단멸지(pahānapariññā)의 기초가 된다. 그러므로 그 지혜를 얻음으로써 열여덟 가지 대위빳사나 중 일부가 실제로 성취된다. 생멸을 직접 꿰뚫어 아는 통찰 없이 일반적인 특징을 조사하는 것만으로는 반대되는 것들을 탁월하게 제거할 수 없기 때문이다. 반대되는 것의 제거가 없다면 지혜 등이 어찌 금강저와 같이 꺾이지 않는 위력을 갖거나 날카롭고 명료할 수 있겠는가? 그러므로 숙달된 상태에 이른 생멸의 지혜는 단멸지의 측면에 속하는 것으로 보아야 한다. 모든 형성된 것들의 무너짐만을 관찰하는 것이 방가누빳사나(무너짐의 관찰)이며, 그 지혜가 방가누빳사나냐나(무너짐의 관찰 지혜)이다. 있는 그대로 보는 자는 이 해로운 무리들로부터 공포를 느끼므로 '바야(공포)'라 하며, 이는 삼계의 법들을 말한다. 그 삼계의 법들이 공포스러운 것으로 나타날 때 공포의 양상을 파악하는 지혜가 바야뚜빳타나냐나(공포의 출현 지혜)이다. 벗어나기를 원하므로 '문찌뚜깜야(벗어나려 함)'라 하며, 이는 마음이나 수행자를 가리킨다. 그 상태가 문찌뚜깜야따(벗어나고 싶어 함)이며, 그 지혜가 문찌뚜깜야따냐나(벗어나고 싶어 하는 지혜)이다. 다시 재성찰하는 양상으로 일어나는 지혜가 빠띠상카누빳사나냐나(재성찰의 관찰 지혜)이다. 집착 없음으로 인해 상카라들에 대해 무관심하게 일어나는 지혜가 상카루뻬까냐나(형성된 것들에 대한 평온의 지혜)이다. 그러므로 오염원에서 벗어난 생멸의 지혜 등 아홉 가지 종류의 지혜가 도닦음 지견청정이기 때문에 "그러므로"라고 하였다.

738. ‘‘Upakkilesavimutta’’nti visesanena vibhāvitamatthaṃ anavabujjhanto codako ‘‘puna udayabbayañāṇe yogo kimatthiyo’’ti pucchati. Tattha kimatthiyoti kiṃ payojano niratthako, pageva nibbattitattā pakkassa pacanaṃ viyāti adhippāyo. Atha vā lakkhaṇasallakkhaṇādihetupaṭipāṭiggahaṇavasena tamatthaṃ ñāpetukāmo ācariyova kathetukamyatāvasena ‘‘kimatthiyo’’ti pucchati. Lakkhaṇasallakkhaṇatthoti aniccādilakkhaṇānaṃ sammadeva upadhāraṇattho. Tattha kāraṇaṃ dassento ‘‘udayabbayañāṇaṃ hī’’tiādimāha. Nanu ca udayabbayañāṇaṃ nāma saṅkhārānaṃ udayabbayameva passati, na aniccādilakkhaṇattayaṃ, tena kathaṃ aniccatādilakkhaṇattayasallakkhaṇaṃ hotīti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘udayabbayañāṇaṃ lakkhaṇattayavisayaṃ hotī’’ti. Udayabbaye pana paṭividdhe aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hutvā upaṭṭhāti. Tato ‘‘yadaniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15; 45, 77; 4.1, 4; paṭi. ma. 2.10) itaralakkhaṇampi. Atha vā udayabbayaggahaṇena hutvā abhāvākāro, abhiṇhasampaṭipīḷanākāro, avasavattanākāro ca vibhūtataro hotīti kāraṇabhāvena udayabbayañāṇe yogassa lakkhaṇattayasallakkhaṇatthatā veditabbā, na sammukheneva. Heṭṭhāti maggāmaggañāṇadassanavisuddhito heṭṭhā. Tañhi obhāsādiuppattihetutāya tikkhaṃ visadaṃ hutvā pavattampi diṭṭhiādīhi upakkiliṭṭhattā kuṇṭhaṃ avisadameva jātaṃ. Tenāha ‘‘dasahi…pe… nāsakkhī’’ti.

738. '오염원에서 벗어난'이라는 수식어로 밝혀진 의미를 이해하지 못한 문답자가 "이미 오염원에서 벗어났다면 왜 다시 생멸의 지혜에 전념해야 하는가?"라고 묻는다. 여기서 '무슨 목적이 있는가'라는 것은 무슨 이익이 있는가, 즉 이익이 없지 않은가라는 뜻이다. 마치 이미 다 지어진 밥을 다시 짓는 것처럼 무익한 것이 아닌가라는 의도이다. 또는 특징을 파악하는 등의 원인과 결과의 순차적인 파악을 통해 그 의미를 알리고자 주석가 스승께서 직접 설명하려는 의도로 '무슨 목적이 있는가'라고 물으신 것이다. '특징을 파악하기 위함'이란 무상 등의 특징을 올바르게 확정하기 위함이다. 거기서 그 이유를 보이며 "생멸의 지혜는~" 등의 구절을 말씀하셨다. "생멸의 지혜란 상카라들의 생겨남과 사라짐만을 보는 것이지 무상·고·무아의 세 가지 특징을 보는 것이 아닌데, 어떻게 그것으로 세 가지 특징을 파악할 수 있는가?"라고 반문할 수 있다. 그러나 이것은 "생멸의 지혜가 세 가지 특징을 직접적인 대상으로 한다"고 보아서는 안 된다. 다만 생멸이 꿰뚫어 알아질 때 무상의 특징이 분명하게 나타나는 것이다. 그로부터 "무상한 것은 고통이며, 고통인 것은 무아이다"라고 하여 다른 특징들도 나타난다. 또는 생멸을 파악함으로써, 생겨난 뒤에 없어지는 양상(무상), 끊임없이 압박받는 양상(고), 뜻대로 되지 않는 양상(무아)이 더욱 분명해지므로, 원인이 되는 생멸의 지혜에 전념함으로써 세 가지 특징을 파악하는 이익이 있다고 이해해야지, 직접적으로(동시에) 파악되는 것은 아니다. '아래에서'란 도비도지견청정보다 아래를 말한다. 왜냐하면 광명 등이 생기는 원인이 되어 날카롭고 명료하게 일어났을지라도, 견해(diṭṭhi) 등에 의해 오염되었기 때문에 무뎌지고 불투명해진 상태였기 때문이다. 그래서 "열 가지... 능히 할 수 없었다"라고 말씀하신 것이다.

739. Amanasikārāti hetumhi nissakkavacanaṃ. ‘‘Kissa amanasikārā’’ti hi idaṃ ‘‘kena paṭicchannattā’’ti pucchitassa paṭicchādakassa hetupucchā. Santatiyā hissa paṭicchannattā aniccalakkhaṇaṃ na upaṭṭhāti, sā ca santati udayabbayāmanasikārena paṭicchādikā jātā. Iriyāpathehi paṭicchannattā dukkhalakkhaṇaṃ na upaṭṭhāti, te ca iriyāpathā abhiṇhasampaṭipīḷanāmanasikārena paṭicchādakā jātā. Ghanena paṭicchannattā anattalakkhaṇaṃ [Pg.437] na upaṭṭhāti, te ca ghanā nānādhātuvinibbhogāmanasikārena paṭicchādakā jātāti. Udayabbayaṃ passato na udayāvatthā vayāvatthaṃ pāpuṇāti, vayāvatthā vā udayāvatthaṃ. Aññova udayakkhaṇo, aññova vayakkhaṇoti ekopi dhammo khaṇavasena bhedato upaṭṭhāti, pageva atītādikoti āha ‘‘udayabbayaṃ pana…pe… upaṭṭhātī’’ti. Tattha santatiyā vikopitāyāti pubbāpariyena pavattamānānaṃ dhammānaṃ aññoññabhāvasallakkhaṇena santatiyā ugghāṭitāya. Na hi sammadeva udayabbayaṃ sallakkhentassa dhammā sambandhabhāvena upaṭṭhahanti, atha kho ayosalākā viya asambandhabhāvenāti suṭṭhutaraṃ aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti.

739. '정진하지 않음(마음 기울이지 않음)으로 인해'라는 단어는 이유를 나타내는 처소격(또는 탈격)이다. "무엇을 정진하지 않음으로 인해서인가"라는 이 구절은 "무엇에 의해 가려졌는가"라고 물은 뒤 그 가리는 것의 원인을 묻는 질문이다. 상속(santati)에 의해 가려졌기 때문에 그 요가 수행자에게 무상의 특징이 나타나지 않는데, 그 상속은 생멸을 마음에 기울이지 않음으로써 가리는 것이 되었다. 위의(iriyāpatha, 자세)에 의해 가려졌기 때문에 고의 특징이 나타나지 않는데, 그 위의들은 끊임없는 압박을 마음에 기울이지 않음으로써 가리는 것들이 되었다. 고체성(ghana, 덩어리)에 의해 가려졌기 때문에 무아의 특징이 나타나지 않는데, 그 고체성들은 다양한 요소들의 분석을 마음에 기울이지 않음으로써 가리는 것들이 되었다고 이해해야 한다. 생멸을 관찰하는 자에게는 생겨나는 단계가 사라지는 단계에 이르지 못하고, 사라지는 단계 또한 생겨나는 단계에 이르지 못한다. 생겨나는 찰나가 다르고 사라지는 찰나가 다르므로, 하나의 법이라도 찰나에 따른 차이로 나타나는데, 하물며 과거의 것 등은 어떠하겠는가? 그래서 "생멸을... 나타난다"라고 말씀하셨다. 거기서 '상속이 파괴되었을 때'란 전후로 일어나는 법들이 서로 다른 상태임을 잘 파악함으로써 상속(의 개념)이 제거되고 열렸을 때를 말한다. 생멸을 올바르게 파악하는 이에게는 법들이 서로 연결된 상태로 나타나지 않고, 마치 나란히 놓인 철침들처럼 연결되지 않은 상태로 나타나므로, 무상의 특징이 훨씬 더 분명하게 드러나게 된다.

Abhiṇhasampaṭipīḷanaṃ manasi katvāti yathāpariggahitaudayabbayavasena saṅkhārānaṃ nirantaraṃ paṭipīḷiyamānataṃ vibādhiyamānataṃ manasi karitvā. Iriyāpathe ugghāṭiteti iriyāpathe labbhamānadukkhapaṭicchādakabhāve ugghāṭite. Ekasmiñhi iriyāpathe uppannassa dukkhassa vinodakaṃ iriyāpathantaraṃ tassa paṭicchādakaṃ viya hoti, evaṃ sesāpīti iriyāpathānaṃ taṃtaṃdukkhapaṭicchādakabhāve yāthāvato ñāte tesaṃ dukkhapaṭicchādakabhāvo ugghāṭito nāma hoti saṅkhārānaṃ nirantaraṃ dukkhābhitunnatāya pākaṭabhāvato. Tenāha ‘‘dukkhalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhātī’’ti. Nānādhātuyoti nānāvidhā pathavīādidhātuyo nānāvidhe sabhāvadhamme. Vinibbhujitvāti ‘‘aññā pathavīdhātu, aññā āpodhātū’’tiādinā, ‘‘añño phasso, aññā vedanā’’tiādinā ca visuṃ visuṃ katvā. Ghanavinibbhoge kateti samūhaghane, kiccārammaṇaghane ca pabhedite. Yā hesā aññamaññūpatthaddhesu samuditesu rūpārūpadhammesu ekattābhinivesavasena aparimadditasaṅkhārehi gayhamānā samūhaghanatā, tathā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ kiccabhedassa satipi paṭiniyatabhāve ekato gayhamānā kiccaghanatā, tathā sārammaṇadhammānaṃ satipi ārammaṇakaraṇabhede ekato gayhamānā ārammaṇaghanatā ca, tā dhātūsu ñāṇena vinibbhujitvā dissamānā hatthena parimajjiyamāno pheṇapiṇḍo viya vilayaṃ gacchanti, ‘‘yathāpaccayaṃ pavattamānā suññā ete dhammā dhammamattā’’ti anattalakkhaṇaṃ pākaṭataraṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘‘nānādhātuyo…pe… upaṭṭhātī’’ti.

'끊임없는 압박을 마음에 잡도리함'이란 포착된 생멸의 원리에 의해 상카라들이 끊임없이 압박받고 괴롭힘당하는 상태를 마음에 잡도리하는 것이다. '자세에 의해 가려진 것에서 벗어남'이란 자세 속에서 얻어지는 괴로움을 은폐하는 상태가 제거되었을 때를 말한다. 참으로 한 자세에서 생겨난 괴로움을 물리치는 다른 자세는 그 괴로움을 은폐하는 것과 같으며, 나머지 자세들도 그러하다. 이와 같이 자세들이 각각의 괴로움을 은폐하는 상태임을 여실히 알 때, 상카라들이 끊임없이 괴로움에 찔려 억눌린 상태가 명확해지기 때문에 그 자세들의 괴로움을 은폐하는 상태가 제거되었다고 한다. 그래서 "괴로움의 특징이 본래 성품대로 나타난다"라고 하였다. '여러 요소들'이란 지계(地界) 등의 다양한 요소들과 여러 종류의 자성법들이다. '분석하여'란 "지계는 다른 것이고, 수계는 다른 것이다"라는 등의 방식과 "촉은 다른 것이고, 수(受)는 다른 것이다"라는 등의 방식으로 각각 나누는 것이다. '덩어리의 결합을 해체하여'란 집합의 덩어리, 작용과 대상의 덩어리를 타파했을 때를 말한다. 참으로 서로 의지하여 모인 정신과 물질의 법들에 대해, 해체되지 않은 상카라를 가진 이들이 단일하다는 집착에 의해 움켜쥐는 집합의 덩어리와, 그 법들의 작용의 차이가 확정되어 있음에도 하나로 움켜쥐는 작용의 덩어리와, 대상을 가진 정신의 법들이 대상을 취하는 차이가 있음에도 하나로 움켜쥐는 대상의 덩어리가 있는데, 지혜로 요소들을 분석하여 관찰하면 손으로 문지른 거품 덩어리처럼 사라진다. "조건에 따라 전개되는 이 법들은 자아가 비어 있는 법일 뿐이다"라고 하여 무아의 특징이 더욱 분명해진다. 그래서 "여러 요소들을... (무아의 특징이) 나타난다"라고 설해진 것이다.

740. Dhuvabhāvapaṭikkhepato [Pg.438] na niccanti aniccaṃ, khandhapañcakaṃ. Yathāha ‘‘rūpaṃ kho, rādha, aniccaṃ, vedanā… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ anicca’’nti (saṃ. ni. 3.172). Tattha kāraṇaṃ vadanto ‘‘uppādavayaññathattabhāvā’’ti āha. Uppādo nibbattilakkhaṇaṃ, vayo vipariṇāmalakkhaṇaṃ, aññathattaṃ jarā, tesaṃ sabbhāvatoti attho. Hutvā abhāvatoti uppajjitvā vinassanato. Ettha ca purimena jātijarāmaraṇasabbhāvato aniccanti dasseti, dutiyena pākabhāvaviddhaṃsābhāvato. Yassa bhāvena khandhapañcakaṃ ‘‘anicca’’nti vuccati, taṃ aniccalakkhaṇanti dassetuṃ ‘‘uppādavayaññathatta’’ntiādi vuttaṃ. Tena hi taṃ ‘‘anicca’’nti lakkhīyati. Ākāravikāroti ākāravikati. Abhāvākāro hi vikatirūpena labbhati, virūpattā na uppādākāro. Ākāravikāroti vā ākāraviseso. Hutvā abhāvo hi pākabhāvato bhinno viddhaṃsābhāvattā tattha ca aniccalakkhaṇaṃ niruḷhaṃ. Aniccākāro hi dukkhānattākārehi viya uppādākārato ca visiṭṭho. Tathā hi saddassa viddhaṃsābhāvo saṅkhatabhāvenapi sādhīyati.

740. 영원한 상태를 부정하기 때문에 항상하지 않은 것이 '무상'이며, 이는 오온을 가리킨다. 세존께서 "라다여, 색은 무상하고, 수... 상... 상카라... 식은 무상하다"라고 말씀하신 바와 같다. 거기서 그 이유를 설명하며 '생겨나고 사라지고 변하는 상태 때문'이라고 하였다. 생(uppāda)은 일어나는 특징이며, 멸(vaya)은 변화하는 특징이며, 변함(aññathatta)은 늙음이니, 이것들이 존재한다는 의미이다. '있다가 없어짐'이란 생겨난 뒤에 소멸하기 때문이다. 여기서 앞의 구절로는 생·노·사의 존재로 인해 무상함을 보이고, 뒤의 구절로는 생겨나기 전에는 없다가 파괴되어 없어짐을 보인 것이다. 어떤 성질 때문에 오온을 '무상'이라 하는지, 그 무상의 특징을 보이기 위해 '생·멸·변' 등이 설해졌다. 참으로 그것에 의해 오온이 '무상함'으로 특징지어진다. '모양의 변화'란 양태의 변이이다. 참으로 존재하지 않는 양태는 변이된 모습으로 얻어지며, 본래의 모습과 다르므로 생겨나는 양태가 아니다. 또는 '모양의 변화'란 양태의 특수성이다. 참으로 있다가 없어짐은 생겨나기 전의 상태와 다르며, 파괴되어 없음이기에 거기서 무상의 특징이 확립된다. 무상의 양태는 괴로움과 무아의 양태와 다르듯이 생겨나는 양태와도 구별된다. 이와 같이 소리의 파괴되어 없음도 유위인 상태에 의해 성립된다.

Saṅkhatabhāvo ca atthato uppādavantatā. Uppādo ca pākabhāvasādhitā dharamānāvatthā. Iminā nayena dukkhānattālakkhaṇāni veditabbāni. Apica yathā niccapaṭikkhepato aniccanti niccākārapaṭikkhepato yathāvutto abhāvākārasaṅkhāto aniccākāro aniccalakkhaṇaṃ, evaṃ sukhapaṭikkhepato dukkhanti sukhākārapaṭikkhepato abhiṇhapaṭipīḷanākārasaṅkhāto dukkhākāro dukkhalakkhaṇaṃ, tathā attapaṭikkhepato anattāti attākārapaṭikkhepato avasavattanākārasaṅkhāto anattākāro anattalakkhaṇanti daṭṭhabbaṃ. Te yime tayopi ākārā asabhāvadhammattā khandhapariyāpannā na honti. Khandhehi vinā anupalabbhanīyato khandhavinimuttāpi na honti. Khandhe pana upādāya vohāravasena labbhamānā tadādīnavavibhāvanāya visesakāraṇabhūtā tajjāpaññattivisesāti veditabbā.

유위인 상태는 실재에 있어서 생겨남을 가짐이다. 그리고 생(uppāda)은 생겨나기 전의 상태에 의해 성립된, 현재 존재하는 단계이다. 이런 방식으로 괴로움과 무아의 특징들도 알아야 한다. 또한 항상함을 부정하기에 무상이라 하듯이, 항상한 양태를 부정하기에 앞에서 말한 '존재하지 않는 양태'라고 하는 무상의 양태가 무상의 특징이 된다. 이와 같이 즐거움을 부정하기에 괴로움이라 하듯이, 즐거운 양태를 부정하기에 '끊임없이 압박하는 양태'라고 하는 괴로움의 양태가 괴로움의 특징이 된다. 마찬가지로 자아를 부정하기에 무아라 하듯이, 자아의 양태를 부정하기에 '통제되지 않는 양태'라고 하는 무아의 양태가 무아의 특징임을 알아야 한다. 이 세 가지 양태는 자성법이 아니기에 오온에 포함되지 않는다. 오온 없이는 발견될 수 없으므로 오온에서 벗어난 것도 아니다. 다만 오온에 의지하여 세속적인 명칭으로 얻어지는 것으로서, 그 오온의 과실을 드러내기 위한 특별한 원인이 되는, 그에 상응하는 명칭의 특수성임을 알아야 한다.

Tayidaṃ sabbampīti yathāvuttalakkhaṇattayañceva lakkhitabbañca khandhapañcakaṃ. ‘‘Udayabbayānupassanāñāṇena yāthāvasarasato sallakkhetī’’ti idaṃ tadatthe tabbohāravasena vuttaṃ. Udayabbayañāṇatthañhi lakkhaṇārammaṇikavipassanā ‘‘udayabbayañāṇa’’nti kathitā. Na hi udayabbayañāṇaṃ dukkhalakkhaṇādivisayaṃ[Pg.439]. Tabbisayatte vā udayabbayañāṇameva na siyā, udayabbayañāṇaṃ pana tikkhaṃ, visadañca kātukāmena lakkhaṇattayatīraṇameva kātabbaṃ. Parikammasadisañhetaṃ tassa. Esa nayo sesañāṇesupīti.

'이 모든 것'이란 앞에서 말한 세 가지 특징과 특징지어지는 대상인 오온을 말한다. "생멸의 지혜로 본래 성품대로 관찰한다"는 이 말은 그 지혜의 목적을 위해 명칭의 힘을 빌려 설해진 것이다. 생멸의 지혜를 목적으로 하는 특징을 대상으로 하는 위빳사나를 '생멸의 지혜'라고 부르기 때문이다. 참으로 생멸의 지혜가 괴로움의 특징 등을 대상으로 하는 것은 아니다. 만약 그것을 대상으로 한다면 생멸의 지혜 자체가 성립되지 않을 것이다. 다만 생멸의 지혜를 날카롭고 명료하게 만들고자 하는 수행자는 세 가지 특징을 조사하는 일만을 해야 한다. 참으로 이것은 그 지혜를 위한 예비 단계와 같다. 이러한 방식은 나머지 지혜들에서도 마찬가지이다.

Upakkilesavimuttaudayabbayañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

오염원에서 벗어난 생멸의 지혜에 대한 설명이 끝났다.

Bhaṅgānupassanāñāṇakathāvaṇṇanā

무너짐의 관찰 지혜에 대한 설명

741. Vahatīti pavattati. Ñāṇassa tikkhabhāvo bhāvanāya paguṇabhāvena. Paguṇā ca bhāvanā vikkhepābhāvato ārammaṇe appitā viya pavattatīti ñāṇassa tikkhabhāvena saṅkhārānaṃ lahuupaṭṭhānatā dassitā. Saṅkhāresu pana udayabbayavasena lahuṃ lahuṃ upaṭṭhahantesu udayadassanañca ‘‘uppādavato vināso’’ti yāvadeva vayadassanatthaṃ tassa nibbidāvahattāti vaye evassa ābhogasamannāhāro manasikāro pavattati, tena uppādādiṃ muñcitvā vayamevārabbha ñāṇaṃ uppajjati. Tena vuttaṃ ‘‘uppādaṃ vā’’tiādi. Tattha uppādanti nibbattivikāraṃ. Ṭhitinti ṭhitippattaṃ, jaranti attho. Pavattanti upādinnakappavattaṃ. Nimittanti saṅkhāranimittaṃ. Yaṃ saṅkhārānaṃ samudayādighanavasena, sakiccaparicchedatāya ca saviggahānaṃ viya upaṭṭhānaṃ, taṃ saṅkhāranimittaṃ. Keci pana ‘‘pavattaṃ nāma saṅkhārānaṃ avicchedena pavattanaṃ uppādova, nimittaṃ nāma uppannānaṃ vijjamānatā ṭhānaparamparā, tasmā uppādameva gaṇhāti ce, pavattaṃ gaṇhāti nāma. Ṭhitiṃyeva gaṇhāti ce, nimittaṃ gaṇhāti nāmā’’ti vadanti, taṃ ‘‘uppādaṃ vā’’tiādivacanena virujjhati. Na hi asati bhede vikappo yutto. Na sampāpuṇāti aggahaṇato. Kiṃ pana sampāpuṇātīti āha ‘‘khaya…pe… santiṭṭhatī’’ti. Tattha nirodhasaddo anuppādepi dissatīti bhedasaddena visesitaṃ, bhedasaddo visesavācakopi hotīti vayasaddena visesitaṃ, sopi anirodhavācakopi atthīti khayasaddena visesitaṃ, khayavayabhedasaṅkhāte khaṇikanirodheti attho. Sati santiṭṭhatīti satisīsena ñāṇamāha. Etasmiṃ ṭhāneti upakkilesavinimuttassa udayabbayañāṇassa tikkhabhāvāpattiyaṃ vuttanayena udayampi muñcitvā vayasseva manasikārakāle.

741. 'Vahatī'는 '진행된다(pavattati)'는 뜻이다. 지혜의 날카로움은 수행을 숙달함(paguṇabhāva)으로 인해 생긴다. 숙달된 수행은 산란함이 없기 때문에 대상에 몰입된 것처럼 진행된다. 이처럼 지혜의 날카로움으로 인해 형성된 것들(saṅkhāra)이 신속하게 나타남(lahuupaṭṭhānatā)을 보여준다. 한편 형성된 것들이 생멸의 방식에 따라 매우 빠르게 나타날 때, '생겨남이 있는 법의 소멸'이라는 측면에서 오직 소멸(vaya)을 보기 위해 지혜가 작용한다. 그것은 소멸을 보는 것이 염오(nibbidā)를 일으키기 때문이다. 그래서 소멸에 대해서만 수행자의 숙고와 주의(manasikāra)가 일어난다. 그로 인해 생겨남 등을 놓아버리고 오직 소멸만을 대상으로 하여 지혜가 일어난다. 그래서 '생겨남이나(uppādaṃ vā)' 등으로 말씀하셨다. 거기서 '생겨남(uppāda)'은 발생의 변화를 말한다. '머묾(ṭhiti)'은 머묾에 이른 것이니 '늙음(jarā)'이라는 뜻이다. '진행(pavatta)'은 집착의 대상이 된 오온의 상속을 말한다. '표상(nimitta)'은 형성의 표상(saṅkhāranimitta)을 말한다. 형성된 것들이 무더기(samūha) 등의 네 가지 견고함(ghana)으로 인해, 그리고 각자의 작용이 구별됨으로 인해 개체(saviggaha)가 있는 것처럼 나타나는 것, 그것이 형성의 표상이다. 어떤 이들은 '진행(pavatta)이란 형성된 것들이 끊임없이 일어나는 것이므로 생겨남(uppāda) 자체이고, 표상(nimitta)이란 생겨난 것들이 존재하고 있는 상태인 머묾의 연속(ṭhānaparamparā)이다. 그러므로 만약 생겨남만을 취한다면 진행을 취하는 것이고, 머묾만을 취한다면 표상을 취하는 것이다'라고 말하지만, 그것은 '생겨남이나' 등의 말씀과 상충된다. 차이가 없는데 구분하는 것은 적절하지 않기 때문이다. (그것들을) 취하지 않음으로써 도달하지 못한다. 그렇다면 무엇에 도달하는가라는 물음에 '사라짐…(khaya)… 머문다'라고 말씀하셨다. 거기서 '니로다(nirodha, 소멸)'라는 단어는 불생(anuppāda)의 의미로도 쓰이기에 '파괴(bheda)'라는 단어로 한정하였고, 파괴라는 단어는 특수한 의미를 나타내기도 하므로 '소멸(vaya)'이라는 단어로 한정하였으며, 소멸 또한 (열반과 같은) 비소멸을 의미할 수도 있기에 '사라짐(khaya)'이라는 단어로 한정하였다. 즉, 사라짐·소멸·파괴라고 일컬어지는 찰나적 소멸(khaṇikanirodha)이라는 뜻이다. '마음 챙김이 있을 때 머문다'는 것은 마음 챙김을 주된 것으로 하여 지혜를 말씀하신 것이다. '이 단계에서'란 오염원(upakkilesa)에서 벗어난 생멸의 지혜가 날카로워졌을 때, 앞서 말한 방식대로 생겨남마저 놓아버리고 오직 소멸만을 주의(manasikāra)할 때를 말한다.

Ārammaṇapaṭisaṅkhāti rūpavedanādiārammaṇaṃ khayavayavaseneva paṭisaṅkhāya. Yakāralopena hi niddeso ‘‘sayaṃ abhiññā’’tiādīsu (dī. ni. 1.28, 405) viya. Yathāvuttassa [Pg.440] vā ārammaṇassa khayavayabhedavasena paṭisaṅkhā ārammaṇapaṭisaṅkhā. Bhaṅgānupassaneti yo tadārammaṇassa cittassa bhaṅgo, tassa anupassane. Paññāti pakārato jānanā. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ idāneva saṃvaṇṇīyati.

'대상의 성찰(ārammaṇapaṭisaṅkhā)'이란 물질, 수온 등의 대상을 오직 사라짐과 소멸의 방식에 따라 성찰하는 것이다. 'sayaṃ abhiññā' 등에서처럼 'ya'자가 생략되어 표현된 것이다. 혹은 앞서 말한 대상의 사라짐, 소멸, 파괴의 방식에 따른 성찰이 대상의 성찰이다. '무너짐의 관찰(bhaṅgānupassanā)'이란 그 대상을 가지는 마음의 무너짐을 관찰하는 것이다. '통찰지(paññā)'란 여러 가지 방식으로 아는 것이다. 여기서 설명해야 할 부분은 지금 바로 주석에서 설명될 것이다.

742. Yaṃ kiñci ārammaṇanti rūpaṃ yāva jarāmaraṇanti vipassitabbabhāvena gahitaṃ sabbaṃ saṅkhāragatamāha. Paṭisaṅkhānaṃ nāma jānanaṃ, tañca bhaṅgānupassanāya adhippetattā bhaṅgato dassanamevāti āha ‘‘jānitvā khayato vayato disvāti attho’’ti. Tassa ñāṇassāti sambandho.

742. '어떤 대상이든지(yaṃ kiñci ārammaṇaṃ)'라는 말은 물질에서 노사(늙음과 죽음)에 이르기까지 관찰되어야 할 성질로 파악된 모든 형성된 것(saṅkhāragata)을 말한다. '성찰(paṭisaṅkhāna)'이란 아는 것을 말하며, 그것은 무너짐의 관찰에서 의도된 것이기에 무너짐의 측면에서 보는 것일 뿐이다. 그래서 '알고서, 즉 사라짐과 소멸의 측면에서 보고서라는 뜻이다'라고 하였다. '그 지혜의'라고 연결된다.

Rūpārammaṇameva rūpārammaṇatā yathā ‘‘devo eva devatā’’ti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘rūpārammaṇaṃ citta’’nti vuttaṃ. Rūpārammaṇatāti vā bhummatthe paccattavacananti dassento ‘‘atha vā rūpārammaṇabhāve’’ti āha. Aparena cittena bhaṅgaṃ anupassatīti vipassanāvisayaṃ bhaṅgānupassanamāha. Evañhi bhaṅgānupassanā paguṇā hoti, ārammaṇañcassa vibhūtataraṃ hutvā upaṭṭhāti. Ñātanti ārammaṇamāha anupassanāvasena ñātattā. Ñāṇanti anupassanāñāṇaṃ. Ubhopi vipassatīti tadubhayampi khayato vayato vipassatīti. Ayaṃ hettha saṅkhepattho – rūpassa yāva jarāmaraṇassa khayato vayato dassanaṃ ārammaṇapaṭisaṅkhātaṃ, dassanakañāṇassa khayato vayato dassanaṃ ārammaṇapaṭisaṅkhāya bhaṅgassa anupassananti ubhayattha paññā. Purimaṃ vā tadabhāve abhāvato pacchimāyaṃ pakkhipitvā pacchimā eva paññā vipassane ñāṇanti.

'물질의 대상성(rūpārammaṇatā)'은 'devo'가 'devatā'인 것처럼 물질의 대상 그 자체를 의미한다. 이 뜻을 나타내기 위해 '물질을 대상으로 하는 마음'이라고 하였다. 혹은 'rūpārammaṇatā'는 처소의 의미에서 주격으로 쓰인 것이라고 설명하면서 '혹은 물질을 대상으로 하는 상태에서'라고 하였다. '다른 마음으로 무너짐을 관찰한다'는 것은 위빳사나의 대상이 되는 무너짐의 관찰을 말한다. 이렇게 하면 무너짐의 관찰이 숙달되고, 대상은 그에게 더욱 분명하게 나타난다. '알려진 것(ñāta)'은 관찰의 방식에 의해 알려졌기에 '대상'을 의미한다. '지혜(ñāṇa)'는 관찰하는 지혜를 말한다. '둘 다를 관찰한다'는 것은 그 두 가지(대상과 지혜) 모두를 사라짐과 소멸의 측면에서 관찰한다는 것이다. 여기서 요점은 이렇다. 물질에서 노사에 이르기까지 사라짐과 소멸의 측면에서 보는 것을 '대상의 성찰'이라 하고, 그 보는 지혜를 사라짐과 소멸의 측면에서 보는 것을 '대상의 성찰에 대한 무너짐의 관찰'이라 하여 양쪽 모두 통찰지이다. 혹은 앞의 성찰지가 없을 때 뒤의 것도 없으므로, 뒤의 무너짐의 관찰지에 앞의 것을 포함시켜 뒤의 통찰지만을 '관찰하는 지혜'라고 한다.

Etthāti ‘‘tassa cittassa…pe… bhaṅgaṃ anupassatī’’ti ettha. Anekehi ākārehīti aniccato anupassanādīhi anekehi ākārehi. Anu-saddo ‘‘bhiyyo’’ti etasmiṃ attheti āha ‘‘punappunaṃ passatī’’ti.

'여기서'란 '그 마음의... 무너짐을 관찰한다'는 구절을 말한다. '여러 가지 양상으로(anekehi ākārehi)'란 무상(anicca) 등의 여러 가지 관찰 양상을 말한다. 'anu-'라는 접두어는 '더욱 많이'라는 뜻이 있으므로 '거듭거듭 본다'고 하였다.

Idha saṅkhatadhammo nāma jātijarāmaraṇapakatiko, tassa jāti ādikoṭi, jarā majjhimakoṭi, maraṇaṃ osānakoṭi. Tattha kiñcāpi uppādāditividhampi saṅkhatalakkhaṇatāya aniccalakkhaṇaṃ, tathāpi jātijarāsu diṭṭhāsu na tathā aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hutvā upaṭṭhāti yathā vayakkhaṇeti āha ‘‘bhaṅgo nāma aniccatāya paramā koṭī’’ti, uttamā koṭi [Pg.441] pariyosānakoṭīti attho. Yathā hi jarādhammaṃ, maraṇadhammameva ca jāyatīti jāti aniccatāya ādi koṭi, tathā jātidhammaṃ, maraṇadhammameva ca jīratīti jarā majjhimā koṭi, jātidhammaṃ, jarādhammameva ca bhijjatīti bhaṅgo paramā koṭīti. Aniccato anupassatīti na kalāpato sammasanto viya ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti (paṭi. ma. 1.48) anumānavasena, nāpi āraddhavipassako viya udayaggahaṇapubbakavayadassanavasena, atha kho udayabbayañāṇānubhāvena paccakkhato upaṭṭhitesu udayavayesu vuttanayena udayaṃ muñcitvā bhaṅgadassanavaseneva aniccato anupassati, evaṃ anupassato panassa niccagāhassa lesopi natthīti āha ‘‘no niccato’’ti. Tathā hesa niccasaññaṃ pajahatīti vuccati. Ettha ca ‘‘aniccato eva anupassatī’’ti eva-kāro luttaniddiṭṭhoti tena nivattitamatthaṃ dassetuṃ ‘‘no niccato’’ti vuttaṃ. Na cettha dukkhato anupassanādinivattanamāsaṅkitabbaṃ paṭiyogīnivattanaparattā, eva-kārassa upari desanāruḷhattā ca tāsaṃ. Dukkhato anupassatītiādīsupi eseva nayo.

여기서 형성된 법(saṅkhatadhamma)이란 생·노·사의 성질을 가진 것이다. 그 태어남(jāti)은 시작의 한계(ādikoṭi)이고, 늙음(jarā)은 중간의 한계(majjhimakoṭi)이며, 죽음(maraṇa)은 최후의 한계(osānakoṭi)이다. 거기서 생겨남 등 세 가지 모두가 형성된 것의 특징이기에 무상의 특징이기는 하지만, 태어남과 늙음이 보일 때는 소멸의 순간(vayakkhaṇa)처럼 무상의 특징이 분명하게 나타나지 않는다. 그래서 '무너짐(bhaṅga)이야말로 무상의 지고한 한계이다'라고 하였으니, 수승한 한계이자 종결의 한계라는 뜻이다. 늙는 성질의 법, 죽는 성질의 법만이 태어나기에 태어남은 무상의 시작 한계이고, 태어나는 성질의 법, 죽는 성질의 법만이 늙기에 늙음은 중간 한계이며, 태어나는 성질의 법, 늙는 성질의 법만이 무너지기에 무너짐은 지고한 한계이다. '무상으로 관찰한다'는 것은 무더기로 파악하며 '사라지는 의미에서 무상이다'라고 추론하는 방식도 아니요, 위빳사나를 갓 시작한 사람처럼 생겨남을 먼저 파악한 뒤 소멸을 보는 방식도 아니다. 생멸의 지혜의 힘에 의해 생겨남과 소멸이 직접적으로 나타날 때, 앞서 말한 방식대로 생겨남을 놓아버리고 오직 무너짐을 보는 방식에 의해서만 무상으로 관찰하는 것이다. 이렇게 관찰하는 자에게는 영원하다는 집착(niccagāha)의 그림자조차 없다. 그래서 '영원한 것으로가 아니다(no niccato)'라고 하셨다. 그래서 그는 상(常)이라는 인식을 버린다고 한다. 그리고 여기서 '오직 무상으로만 관찰한다'고 할 때 '오직(eva)'이라는 글자가 생략된 채 표현된 것이니, 그 '오직'이라는 말로 배제된 의미를 보여주기 위해 '영원한 것으로가 아니다'라고 말씀하신 것이다. 여기서 괴로움으로 관찰하는 것 등을 배제하는 것으로 의심해서는 안 된다. '오직'이라는 말은 반대되는 것(영원함)을 배제하는 데 주안점이 있고, 뒤의 가르침에서 고(dukkha)의 관찰 등이 나타나기 때문이다. '괴로움으로 관찰한다' 등의 구절에서도 이와 같은 방식이 적용된다.

Aniccato tāva anupassanā bhaṅgānupassakassa yuttā ‘‘bhaṅgo nāma aniccatāya paramā koṭī’’ti, dukkhādito pana kathanti āha ‘‘aniccassa dukkhattā’’tiādi. Etena yaṃ aniccaṃ, taṃ ekantato dukkhaṃ anattā, tato ca na abhinandaniyādirūpaṃ. Tasmā upari nibbattetabbato ñāṇaparikammatthañca itarāsampi channaṃ anupassanānaṃ vasena anupassatīti dasseti. Keci panettha ‘‘aniccato anupassati, no niccatotiādinā visuṃ dassanakiccaṃ natthi, bhaṅgadassaneneva sabbaṃ diṭṭhaṃ hotī’’ti vadanti, taṃ bhaṅgānupassanāya matthakappattiyaṃ yuttaṃ, tato pana pubbabhāge anekākāravokārā anupassanā icchitabbāva. Aññathā ‘‘aniccato anupassatī’’tiādikā (paṭi. ma. 1.51) pāḷi, ‘‘anekehi ākārehi punappunaṃ passatī’’ti āgatā tassā aṭṭhakathā ca virodhitā siyā. Tadeva aniccato diṭṭhameva sabbasaṅkhāragataṃ.

무상(無常)으로 관찰하는 것은 무너짐의 수관(bhaṅgānupassanā)을 닦는 이에게 적절하다. '무너짐이란 무상함의 지극한 끝이다'라고 하기 때문이다. 그러나 '괴로움(苦)' 등의 관찰은 어떻게 적절한가라는 질문에 '무상한 것은 괴롭기 때문'이라고 하였다. 이것은 무상한 것은 전적으로 괴로움이며 무아(無我)이고, 따라서 즐길 만한 모습 등이 아니라는 것을 보여준다. 그러므로 그 위에서 발생시켜야 할 (염오지 등의) 지혜의 예비 단계(parikamma)를 위해 다른 여섯 가지 수관에 의해서도 관찰함을 보여준다. 어떤 이들은 여기서 '무상으로 관찰하고 항상함(常)으로 관찰하지 않는다'는 등의 개별적인 관찰의 기능은 없으며, 무너짐을 보는 것만으로 모든 것이 보여진다고 말한다. 그것은 무너짐의 수관이 절정에 이르렀을 때는 적절하지만, 그 이전 단계에서는 다양한 방식이 섞인 수관이 요구된다. 그렇지 않으면 '무상으로 관찰한다'는 등의 경전(Pāḷi)과 '여러 방식으로 반복해서 본다'고 전해지는 주석서가 서로 모순될 것이다. 그것은 곧 무상으로 보여진 모든 형성된 것들(sabbasaṅkhāragata)이다.

Na taṃ abhinanditabbanti taṃ saṅkhāragataṃ taṇhādiṭṭhābhinandanavasena ‘‘etaṃ mama, eso me attā’’ti na abhinanditabbaṃ. Na tattha rañjitabbanti tattha saṅkhāragate rañjanavasena na pavattitabbaṃ, kāmarāgo, bhavarāgo vā na pavattetabboti [Pg.442] attho. Rāgaṃ nirodhetīti rāgaṃ vikkhambhananirodhaṃ pāpeti, vikkhambhetīti attho. Tenāha ‘‘lokikeneva tāva ñāṇenā’’ti. Sati ca vikkhambhane kathaṃ samudayoti āha ‘‘no samudeti, samudayaṃ na karotī’’ti.

'그것을 즐기지 말아야 한다'는 것은 그 형성된 것들에 대해 갈애와 견해의 즐거움에 따라 '이것은 내 것이고, 이것은 나의 자아이다'라고 즐기지 말아야 한다는 뜻이다. '거기에 물들지 말아야 한다'는 것은 그 형성된 것들에 물드는 방식으로 마음이 일어나지 않게 해야 한다는 것이니, 감각적 욕망의 탐욕이나 존재에 대한 탐욕이 일어나지 않게 해야 한다는 의미이다. '탐욕을 소멸시킨다'는 것은 탐욕을 억압에 의한 소멸(vikkhambhananirodha)에 이르게 하는 것이니, 억압한다는 뜻이다. 그래서 '세간적인 지혜로 우선'이라고 하였다. 억압이 있을 때 어떻게 일어남(samudaya)이 있겠는가? 그래서 '일어나지 않으며, 일어남을 만들지 않는다'고 하였다.

Evaṃ virattoti evaṃ bhaṅgānupassanānusārena viratto. Yathā diṭṭhaṃ sampati upaṭṭhitaṃ saṅkhāragataṃ nirodheti nirodhaṃ manasi karoti, adiṭṭhampi atītānāgataṃ anvayañāṇavasena yathā idaṃ etarahi, evaṃ itarepīti anuminanto nirodheti manasikatassāpi nirodhaṃ karoti. No samudetīti etthāpi eseva nayo, no samudayaṃ manasi karotīti attho.

'이와 같이 이욕(離欲)한'이란 이와 같이 무너짐의 수관을 따라 탐욕이 빛바랜 것을 말한다. 지금 나타난 보여진 형성된 것들을 소멸시키듯이(소멸을 마음에 잡도리하듯이), 보여지지 않은 과거와 미래의 것들도 추론하는 지혜(anvayañāṇa)의 힘으로 '이것이 지금 그러하듯이 다른 것들도 그러하다'고 추론하며 소멸시키고, 마음에 잡도리 된 것의 소멸을 행한다. '일어나지 않는다'는 여기에서도 같은 방식이니, 일어남을 마음에 잡도리하지 않는다는 뜻이다.

Evaṃ paṭipannoti evaṃ vuttappakārena aniccānupassanādivasena paṭipanno. Saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilesānaṃ pariccajanatoti khandhehi, abhisaṅkhārehi ca saha kilesānaṃ pajahanato. Kilese hi pajahanto tannimittakakammaṃ, tato nibbattanake khandhe ca pajahati nāma. Saṅkhatadosadassanenāti saṅkhatadhammesu aniccadukkhatādiādīnavadassanena. Tabbiparīteti niccasukhādisabhāve. Tanninnatāyāti tadadhimuttatāya. Paṭinissaggasaddo pariccāgattho, pakkhandanattho cāti paṭinissaggassa duvidhatā vuttā. Tattha pakkhandanaṃ adhimuccanaṃ. Yathāvuttenāti tadaṅgādippahānappakārena, tanninnappakārena ca. Nibbattanavasenāti uppādanavasena. Nibbattento hi kilese ādiyatīti te anibbattento kilese na ādiyati nāma. Adosadassitāvasenāti dosānaṃ adassāvibhāvena. Saṅkhatārammaṇaṃ ādiyatīti yojanā. Anādīnavadassitāya hi saṅkhāre ādiyatīti ādīnavadassitāya te na ādiyati na gaṇhāti.

'이와 같이 실천하는 이'란 앞에서 말한 방식대로 무상수관 등을 통해 실천하는 수행자다. '무더기(khandha)와 형성(abhisaṅkhāra)과 함께 번뇌들을 포기함'이란 무더기 및 형성과 더불어 번뇌들을 버리는 것을 말한다. 번뇌를 버릴 때 그것을 원인으로 하는 업과 그로부터 생겨날 무더기들도 버리는 것이기 때문이다. '유위의 허물을 봄으로써'란 유위법들에서 무상, 고 등의 재난을 봄으로써를 말한다. '그것과 반대되는 것'이란 상(常), 락(樂) 등의 성질(열반)을 의미한다. '그곳에 확신을 가짐'이란 그곳에 마음을 보냄(adhimuttatāya)이다. '버림(paṭinissagga)'이라는 말은 포기하는 의미와 뛰어드는(pakkhandana) 의미의 두 가지 측면이 있다고 설해졌다. 여기서 뛰어드는 것은 확신(adhimuccana)이다. '앞에서 말한 대로'란 부분적인 버림(tadaṅgapahāna) 등의 방식과 그곳으로 기울어지는 방식을 말한다. '발생시키지 않는 방식'이란 (번뇌를) 일으키지 않음으로써이다. 번뇌를 발생시키는 것은 번뇌를 거머쥐는 것이므로, 발생시키지 않는 것은 번뇌를 거머쥐지 않는 것이다. '허물을 보지 않음으로써(adosadassitā)'란 허물을 보지 못하는 상태로 유위의 대상을 거머쥐는 것을 말한다. 재난을 보지 못할 때 형성된 것들을 거머쥐게 되므로, 재난을 봄으로써 그것들을 거머쥐지 않고 붙들지 않는 것이다.

743. Assāti yogino. Tehi ñāṇehīti aniccānupassanādiñāṇehi. Tanti pahānaṃ. Niccasaññanti niccagāhaṃ, saññāsīsena niddeso. Sukhasaññaṃ attasaññanti etthāpi eseva nayo. Sappītikaṃ taṇhanti sauppilāvitaṃ abhipatthanaṃ.

743. '그에게(assa)'란 수행자에게이다. '그 지혜들로'란 무상수관 등의 지혜들로이다. '그것(taṃ)'이란 버림(pahāna)을 뜻한다. '상(常)이라는 인식'이란 항상하다는 움켜쥠이며, 인식을 위주로 설명한 것이다. '락(樂)이라는 인식, 아(我)라는 인식'에서도 같은 방식이다. '희열과 함께하는 갈애'란 환희로 들뜬 열망을 뜻한다.

744. ‘‘Vatthusaṅkamanā’’ti ettha vipassanāya pavattiṭṭhānabhāvato rūpādiārammaṇaṃ ‘‘vatthū’’ti adhippetanti dassento ‘‘rūpassā’’tiādimāha. Tattha saṅkamanāti vipassanābhāvasāmaññato ekattanayena vuttaṃ[Pg.443], aññathā aññadeva rūpabhaṅgavisayaṃ ñāṇaṃ, aññadeva tadārammaṇacittabhaṅgavisayanti kuto saṅkamanā. Paññāvivaṭṭanāyapi eseva nayo. Paññāyāti udayabbayadassanavasena pavattamānāya vipassanāpaññāya. Vayasseva gahaṇavasena udayato vinivaṭṭanā. Tenāha ‘‘udayaṃ pahāya vaye santiṭṭhanā’’ti. ‘‘Anantarameva āvajjanasamatthatā’’ti iminā bhaṅgānupassanāya paguṇabalavabhāvamāha.

744. '대상으로 옮겨감(vatthusaṅkamanā)'에서 위빳사나가 일어나는 장소가 되기 때문에 색(色) 등의 대상을 '토대(vatthu)'라고 부르고자 함을 보여주며 '색의...' 등을 설하였다. 여기서 '옮겨감'이란 위빳사나의 성질이 공통된다는 관점에서 일치하는 방식으로 설해진 것이다. 그렇지 않다면 색의 무너짐을 대상으로 하는 지혜와 그 마음의 무너짐을 대상으로 하는 지혜는 서로 다른데, 어떻게 옮겨감이 있겠는가? '지혜의 되돌림(paññāvivaṭṭanā)'에서도 같은 방식이다. 지혜란 생멸을 보는 방식으로 일어나는 위빳사나 지혜이다. 무너짐(vaya)만을 취함에 의해 일어남(udaya)으로부터 되돌아오는 것이다. 그래서 '일어남을 버리고 무너짐에 머무는 것'이라 하였다. '즉각적인 전향의 능력'이란 무너짐의 수관이 숙달되고 강력함을 말한다.

745. Ubhoti diṭṭhādiṭṭhabhāvena dvepi ārammaṇāni. Ekavavatthanāti khaṇabhaṅguratāya samānāti vavatthāpanā.

745. '둘 다(ubho)'란 보여진 대상과 보여지지 않은 대상의 두 가지를 말한다. '하나로 확정함'이란 찰나적 무너짐의 성질에 있어서 동일하다고 확정하는 것이다.

Saṃvijjamānamhīti paccakkhato upalabbhamāne paccuppanne. Visuddhadassanoti bhaṅgadassanassa paribandhavidhamanena visuddhañāṇo, suvisuddhabhaṅgadassanoti attho. Tadanvayaṃ netīti tassa paccuppannasaṅkhārabhaṅgadassino ñāṇassa anvayaṃ anugatabhūtaṃ ñāṇaṃ pavatteti. Kattha pana pavattetīti āha ‘‘atītanāgate’’ti, atīte, anāgate ca saṅkhāragate. Sabbepītiādi tassa pavattanākāradassanaṃ.

'현존하는 것에서'란 직접 지각되어 얻어지는 현재의 유위법에서이다. '청정한 견해를 가진 이'란 무너짐을 봄에 있어서 장애를 물리침으로써 청정한 지혜를 얻은 이, 즉 매우 청정하게 무너짐을 보는 수행자를 뜻한다. '그것을 따르게 한다'는 것은 현재 형성된 것들의 무너짐을 보는 지혜의 연장선상에서 따르는 지혜를 일으킨다는 뜻이다. 어디에서 일으키는가라는 질문에 '과거와 미래에'라고 하였으니, 과거와 미래의 형성된 것들에서이다. '모두...' 등은 그 지혜가 일어나는 방식의 기술이다.

Bhaṅgasaṅkhāte nirodhe, na nibbānasaṅkhāteti adhippāyo. Esāti yā ārammaṇanvayena ubho diṭṭhādiṭṭhe khaṇabhaṅguratāya ekabhāvena vavatthāpanā, esā vayalakkhaṇe vipariṇāmalakkhaṇe vipassanā bhaṅgānupassanāti attho.

무너짐이라 불리는 소멸이지, 열반이라 불리는 소멸이 아니라는 뜻이다. '이것'이란 대상의 추론에 의해 보여진 것과 보여지지 않은 것 둘 다를 찰나적 무너짐이라는 하나의 상태로 확정하는 것이니, 이것이 변화와 변천의 특징에 대한 위빳사나인 무너짐의 수관이라는 뜻이다.

746. Ārammaṇañca paṭisaṅkhātiādi bhaṅgānupassanāya duppaṭivijjhattā vuttassevatthassa daḷhīkaraṇaṃ. Tayidaṃ bhaṅgadassanaṃ saṅkhārānaṃ avasavattanāvabodhanena anattalakkhaṇapaṭivedhāyāti taṃ dassento ‘‘suññato ca upaṭṭhāna’’nti āha. Ārammaṇassa hi bhaṅgārammaṇacittassa ca bhaṅgamanupassato visesato saṅkhārā suññā hutvā upaṭṭhahanti. Tenāha ‘‘tasseva’’ntiādi.

746. '대상을 다시 숙고함' 등은 무너짐의 수관이 통찰하기 어렵기 때문에 이미 설해진 의미를 공고히 하는 것이다. 이 무너짐을 보는 것은 형성된 것들이 통제되지 않음을 깨달음으로써 무아의 특징을 통찰하기 위한 것임을 보여주기 위해 '공(空)으로 나타남'이라고 하였다. 대상의 무너짐과 그 무너짐을 대상으로 하는 마음의 무너짐을 관찰하는 이에게는 특히 형성된 것들이 자아가 없는 공한 것으로 나타나기 때문이다. 그래서 '그에게...' 등을 설하였다.

Na catthi aññoti ettha imasmiṃ loke añño khandhavinimutto attā nāma koci natthi. Tesaṃ khayaṃ passatīti tesaṃ dhammānaṃ khaṇe khaṇe upaṭṭhahantaṃ bhaṅgaṃ passati. Yathāvuttāya appamādapaṭipattiyā appamatto. Yathā kiṃ? Maṇiṃva vijjhaṃ vajirena yoniso yathā nāma kusalo puriso upāyena maṇiṃ vijjhanto maṇissa chiddameva passati manasi karoti[Pg.444], na maṇissa vaṇṇādiṃ, evameva saṅkhārānaṃ nirantaraṃ bhaṅgameva yoniso manasi karoti, na saṅkhāreti adhippāyo. Yathā vā vajirena maṇiṃ vijjhantassa viddhaṭṭhānaṃ na puna ruhati, evaṃ vajirasadisena bhaṅgānupassanāñāṇena bhaṅge diṭṭhe na puna niccagāho ruhati, evaṃ bhaṅgameva passatīti attho.

‘그 밖에 다른 것은 없다(Na catthi añño)’는 것은 이 세상에서 오온을 벗어난 자아라고 할 만한 다른 어떤 것도 없다는 뜻이다. ‘그것들의 소멸을 본다’는 것은 그러한 법(dharma)들이 순간순간 나타나는 무너짐(bhaṅga)을 보는 것이다. 앞서 말한 불방일의 수행을 통해 방일하지 않는 수행자는 다음과 같다. 예를 들어, 숙련된 사람이 방편으로써 다이아몬드(vajira)로 보석을 뚫을 때 보석의 구멍만을 보고 마음에 잡도리하며 보석의 색깔 등은 마음에 두지 않는 것처럼, 이와 같이 형성된 것들(saṅkhāra)의 끊임없는 무너짐만을 여리작의(yoniso manasikāra)하며 형성된 것들 자체를 마음에 두지 않는다는 취지이다. 또는 다이아몬드로 보석을 뚫을 때 뚫린 자리가 다시 아물지 않는 것처럼, 다이아몬드와 같은 무너짐의 관찰 지혜(bhaṅgānupassanāñāṇa)로 무너짐을 보았을 때 다시는 상견(niccagāho, 영원하다는 집착)이 일어나지 않으니, 이와 같이 무너짐만을 본다는 뜻이다.

Yā ca ārammaṇapaṭisaṅkhāti ‘‘rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjati, taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhā’’ti (paṭi. ma. 1.51) evamāgatā yā ca ārammaṇapaṭisaṅkhā, ‘‘tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassatī’’ti evaṃ vuttā yā ca bhaṅgānupassanā, ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, tesaṃ bhedo maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti evaṃ vuttaṃ yañca suññato upaṭṭhānaṃ, ayaṃ evaṃ tidhā vuttāpi adhipaññāvipassanā nāmāti attho.

‘대상에 대한 성찰(ārammaṇapaṭisaṅkhā)’이라 함은 ‘색(rūpa)을 대상으로 하여 마음이 일어났다가 무너지는 것, 그 대상을 성찰하는 것’이라고 전해지는 대상에 대한 성찰과, ‘그 마음의 무너짐을 관찰한다’고 설해진 무너짐의 관찰(bhaṅgānupassanā)과, ‘형성된 것들만이 무너질 뿐이며 그들의 파괴가 죽음이지 다른 어떤 것도 존재하지 않는다’고 설해진 공(suññata)으로서의 나타남을 말한다. 이와 같이 세 가지 방식으로 설해졌을지라도 이것은 ‘증상혜 위빳사나(adhipaññāvipassanā)’라고 이름한다는 뜻이다.

747. Aniccānupassanādīsūti aniccadukkhānattānupassanāsu. Nibbidādīsūti nibbidāvirāganirodhapaṭinissaggānupassanāsu. Tayo upaṭṭhāneti aniccādivasena tividhe upaṭṭhāne. Khayato vayato upaṭṭhānañhi aniccato upaṭṭhānaṃ, bhayato upaṭṭhānaṃ dukkhato, suññato upaṭṭhānaṃ anattatoti. Diṭṭhīsūti diṭṭhinimittaṃ na vedhati. Tā hi asaṃhīratāya na calati.

747. ‘무상관(aniccānupassanā) 등에서’란 무상·고·무아의 관찰들을 말한다. ‘염오(nibbidā) 등에서’란 염오·이탐·소멸·포기(paṭinissagga)의 관찰들을 말한다. ‘세 가지 나타남(upaṭṭhāna)’이란 무상 등의 권능에 따른 세 가지 방식의 나타남이다. 진실로 소멸(khaya)과 쇠퇴(vaya)로 나타나는 것이 무상으로 나타나는 것이요, 두려움(bhaya)으로 나타나는 것이 고(dukkha)로 나타나는 것이며, 공(suññata)으로 나타나는 것이 무아(anatta)로 나타나는 것이다. ‘견해들에서’란 견해라는 원인 때문에 흔들리지 않는다는 것이다. 그것들은 (다른 견해에 의해) 끌려가지 않기 때문에 동요하지 않는다.

748. Dubbalabhājanassa viyāti tintaāmamattikābhājanassa viya bhedameva passatīti sambandho. Ettha ca dubbalabhājanūpamā sarasabhiduratādassanatthaṃ, vippakiriyamānasukhumarajūpamā aññamaññaṃ asambandhatādassanatthaṃ, bhijjiyamānatilūpamā khaṇe khaṇe bhijjanakabhāvadassanatthanti daṭṭhabbā. Bhedamevāti vināsameva passati uppādādīnaṃ aggahaṇato. Evamevāti yathā udakabubbuḷakāni udakatalādipaccayaṃ paṭicca uppannāni na ciraṭṭhitikāni sīghaṃ sīghaṃ bhijjanti, evameva sabbe rūpārūpadhammā kammādipaccayaṃ paṭicca uppannā khaṇaṭṭhitikā sīghaṃ sīghaṃ bhijjantīti bhedameva passati. Turitaturitañhi nesaṃ bhedadassanatthaṃ ‘‘bhijjanti bhijjantī’’ti āmeḍitavacanaṃ.

748. ‘약한 그릇처럼’이란 불에 굽지 않은 젖은 진흙 그릇처럼 무너짐만을 본다는 것과 연결된다. 여기서 약한 그릇의 비유는 자체의 부서지기 쉬운 성질을 보여주기 위함이고, 흩어지는 미세한 먼지의 비유는 서로 관련이 없음을 보여주기 위함이며, 볶아지는 깨의 비유는 순간순간 무너지는 상태를 보여주기 위함이라고 보아야 한다. ‘무너짐만을’이란 일어남 등을 취하지 않기 때문에 오직 파괴만을 본다는 것이다. ‘이와 같이’란 마치 수면 등의 조건에 따라 발생한 물거품이 오래 머물지 못하고 빠르게 터지는 것처럼, 이와 같이 업 등의 조건에 따라 발생한 모든 색·명법(rūpārūpadhamma)들이 찰나 동안만 머물고 빠르게 무너진다는 것이니, (수행자는) 무너짐만을 본다. ‘무너진다, 무너진다’라고 중첩하여 말한 것은 진실로 그것들의 급격한 무너짐을 보여주기 위함이다.

Marīcipi ittarakālikāva, nissayapabandhavasena pana ciratarupaṭṭhānanti ‘‘yathā passe marīcika’’nti vuttaṃ, na ayāthāvupaṭṭhānatova. Lokanti khandhalokaṃ. Maccurājā na passati arahattādhigamena punabbhavābhāvato.

신기루 또한 짧은 시간 동안만 존재하지만, 의지하는 조건들의 연속성 때문에 더 오래 머무는 것처럼 나타나므로 ‘신기루처럼 보라’고 설하신 것이지, 잘못 나타나기 때문은 아니다. ‘세상’이란 오온의 세상을 말한다. 아라한과를 증득하여 다시 태어남이 없으므로 죽음의 왕(Maccu-rāja)은 (그를) 보지 못한다.

749. Bhavadiṭṭhippahānanti [Pg.445] sassatadiṭṭhiyā vikkhambhanaṃ. Na hi nirantaraṃ bhaṅgameva passato sassatadiṭṭhiyā avasaro atthi. Tato eva jīvite nirālayattā jīvitanikantipariccāgo. Sadāti sabbakālaṃ rattindivaṃ. Bhāvanāya yuttappayuttatā. Icchācārānaṃ dūrībhāvato visuddhājīvitā. Ussukkappahānaṃ kiccākiccesu abyāvaṭatā tibbasaṃvegattā. Vigatabhayatā kutocipi nibbhayatā attasinehābhāvato. Khantisoraccapaṭilābho aniccatāya sudiṭṭhattā. Pantasenāsanesu adhikusalesu ca aratiyā, kāmaguṇesu ratiyā ca sahanato abhibhavanato aratiratisahanatā.

749. ‘존재에 대한 견해를 버림(bhavadiṭṭhippahāna)’이란 상견(sassatadiṭṭhi)을 억누르는 것이다. 진실로 끊임없이 무너짐만을 보는 자에게는 상견이 스며들 틈이 없기 때문이다. 바로 그 때문에 삶에 대해 집착이 없으므로 삶에 대한 갈망을 포기하게 된다. ‘항상’이란 밤낮으로 모든 시간을 말한다. 수행에 온전히 전념함이다. 그릇된 욕망에서 멀어지므로 청정한 생계(visuddhājīva)가 이루어진다. ‘애씀을 버림(ussukkappahāna)’이란 강렬한 회한(saṃvega)으로 인해 크고 작은 일들에 마음을 쓰지 않음이다. ‘두려움이 없음’이란 자기 자신에 대한 애착이 없으므로 어디에서도 두려워하지 않음이다. 무상함을 잘 보았기 때문에 인내와 온화함을 얻는다. 멀리 떨어진 처소와 수승한 선법에 대한 즐거움 없음(arati)과 감각적 쾌락에 대한 즐거움(rati)을 이겨내고 굴복시키기 때문에 ‘즐거움과 즐거움 없음을 극복함(aratiratisahanatā)’이 이루어진다.

Imāni aṭṭhagguṇamuttamānīti liṅgavipallāsena vuttaṃ. Ma-kāro ca padasandhikaro, bhavadiṭṭhippahānādike ime aṭṭha uttamānisaṃseti attho. Tahinti tattha bhaṅgānupassanāyanti attho.

‘이들 여덟 가지 수승한 공덕들(imāni aṭṭhagguṇamuttamāni)’이란 성(gender)의 전도(liṅgavipallāsa)를 통해 설해진 것이다. ‘ma’ 자는 단어를 연결하는 접속 글자이며, 존재에 대한 견해를 버리는 것 등의 여덟 가지 수승한 이익(uttamānisaṃsa)들이라는 뜻이다. ‘거기서(tahiṃ)’란 그 무너짐의 관찰에서라는 뜻이다.

Bhaṅgānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

무너짐의 관찰 지혜(Bhaṅgānupassanāñāṇa)가 끝났다.

Bhayatupaṭṭhānañāṇakathāvaṇṇanā

공포의 출현 지혜에 대한 설명의 주석(Bhayatupaṭṭhānañāṇakathāvaṇṇanā)

750. Sabbasaṅkhārānanti tebhūmakānaṃ sabbasaṅkhārānaṃ. Adhikāravasena hi padesasabbavisayo idha sabbasaddo. Āsevantassāti ādaravasena sevantassa pavattentassa. Bhāventassāti vaḍḍhentassa brūhentassa. Bahulīkarontassāti punappunaṃ karontassa yuñjantassa. Pabhedakāti khaṇe khaṇe bhijjanavasena pabhedakā. Ājīvikā byādhiādinimittaṃ maritukāmassa, amaritukāmassāpi sūrassa bhāyitabbampi na bhayato upaṭṭhātīti ‘‘sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassā’’ti vuttaṃ. Yathā bhīrukajātikassa sīhādayo santāsanimittaṃ bhayānakabhāvato, tathā yogino bhaṅgato dissamānā saṅkhārāti āha ‘‘sīha…pe… upaṭṭhahantī’’ti. Paccuppannāti addhāpaccuppannā oḷārikā dīghatarapabandhā, khaṇapaccuppannā sukhumatarā ittarakālā, santatipaccuppannā majjhimā idha ādito pariggahetabbā. Bhayato bhāyitabbato upatiṭṭhanakesu ñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ.

750. ‘모든 형성된 것들(sabbasaṅkhāra)의’란 삼계에 속한 모든 형성된 것들의 라는 뜻이다. 진실로 여기서 ‘모든(sabba)’이라는 말은 문맥의 힘에 의해 일부 중의 전부(padesasabba)를 의미한다. ‘의지하는 자에게’란 정성을 다해 의지하고 전개하는 자에게라는 뜻이다. ‘닦는 자에게’란 증장시키고 키우는 자에게라는 뜻이다. ‘많이 공부(修習)하는 자에게’란 반복해서 행하고 전념하는 자에게라는 뜻이다. ‘무너지는 것들(pabhedakā)’이란 순간순간 무너짐의 권능에 의해 끊임없이 부서지는 것들을 말한다. 생계나 질병 등을 원인으로 하여 죽기를 바라는 사람에게는, 혹은 죽지 않기를 바랄지라도 용감한 사람에게는, 두려워해야 할 대상일지라도 공포로서 나타나지 않는다. 그렇기 때문에 ‘안락하게 살기를 원하는 겁 많은 사람에게’라고 설해진 것이다. 마치 겁이 많은 천성을 가진 사람에게 사자 등이 그 공포스러운 상태 때문에 두려움의 원인이 되는 것과 같이, 무너짐으로 인해 보이는 형성된 것들이 수행자에게 그러하다는 의미에서 ‘사자... 등... 나타난다’고 하신 것이다. ‘현재’에 대해서는, 기간 현재(addhāpaccuppannā)는 거칠고 연속성이 길며, 찰나 현재(khaṇapaccuppannā)는 더 미세하고 시간이 짧으며, 상속 현재(santatipaccuppannā)는 그 중간이다. 여기서는 처음부터 (상속 현재를) 파악해야 한다. 공포로서, 즉 두려워해야 할 것으로서 나타나는 형성된 것들에 대한 지혜가 공포의 출현 지혜(bhayatupaṭṭhānañāṇa)이다.

Yathā [Pg.446] itthiyā puttānaṃ sīsassa chinnatā chijjamānatā gayhamānā bhayāvahā, evaṃ yogino tiyaddhagatānaṃ saṅkhārānaṃ nirodhā gayhamānāti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘ekissā kira itthiyā’’tiādi vuttaṃ.

마치 여인에게 아들들의 머리가 잘렸거나, 잘리고 있거나, 잘릴 것이라는 사실이 파악될 때 공포를 가져오는 것처럼, 이와 같이 수행자에게 삼세에 속한 형성된 것들의 소멸이 파악될 때 공포가 일어난다. 이 뜻을 보여주기 위해 ‘어떤 한 여인에 대하여’ 등이 설해졌다.

Yathā pūtibhūtaṃ odanādi na sabhāvena tiṭṭhati vinassati, evaṃ yassā itthiyā vijātavijātā puttā na jīvanti maranti eva, sā ‘‘pūtipajā’’ti vuttā. Pūtipajāggahaṇañcettha visesato gabbhagatamaraṇacintādassanena yogino anāgatasaṅkhāranirodhasanniṭṭhānadassanatthaṃ. Atītapaccuppannasaṅkhāranirodho hissa supākaṭo evāti na so upamāya sādhetabbo. Antimabhavikassa ca yogino sattakkhattuṃ paramādibhāvino atīte dukkhabahutāya, anāgatadukkhaparittatāya ca dassanatthaṃ bahupajāva itthī nidassitā.

마치 부패한 음식 등이 본래의 상태로 머물지 못하고 소멸하는 것처럼, 태어나는 족족 아들들이 살지 못하고 죽어버리는 여인을 ‘푸띠빠자(pūtipajā, 자식이 썩은 여인)’라 부른다. 여기서 푸띠빠자를 언급한 것은 특히 태아의 죽음을 관찰하는 것을 보여줌으로써, 수행자가 미래의 형성된 것들의 소멸에 대해 확고한 결론을 내리도록 하기 위함이다. 진실로 그에게 과거와 현재의 형성된 것들의 소멸은 이미 매우 명백하므로 비유로써 증명할 필요가 없기 때문이다. 또한 최후의 몸을 가진 수행자나 일곱 번의 생을 넘지 않는 이(sattakkhattuparama) 등에게 과거의 괴로움은 많았고 미래의 괴로움은 적음을 보여주기 위해 자식이 많은 여인을 예로 든 것이다.

Tattha yathā tassā nava puttā matā, evaṃ ajjhattādippabhedā atītā saṅkhārā, vusitapubbā vā nava sattāvāsā daṭṭhabbā, mīyamānaputto viya paccuppannā saṅkhārā, pavattamāno vā sattāvāso daṭṭhabbo. Ajātaputto viya anāgatā saṅkhārā, bhāvī vā sattāvāso daṭṭhabbo. Evamavaṭṭhite yadeke dasaputtamātaraṃ aggahetvā navaputtamātuggahaṇaṃ sātthakanti vadanti, tadapāhataṃ hoti. Dārakānaṃ maraṇassa cirakālikattā maraṇānussaraṇanti vuttaṃ. Gabbhagato appaccakkhatāya bhāvīpakkheyeva tiṭṭhatīti adhippāyena kucchigato anāgatasaṅkhāraṭṭhāniyo vutto. Etasmiṃ khaṇeti bhaṅgadassanamukhena saṅkhārānaṃ bhayānakabhāvena upaṭṭhānakkhaṇe.

거기서 그녀의 아홉 아들이 죽은 것과 같이, 이와 같이 내부(內) 등의 분류로 나뉘는 과거의 형성(行)들이나, 이전에 거주했던 아홉 가지 중생의 거처(衆生居)를 보아야 한다. 죽어가는 아들과 같이 현재의 형성들이나, 전개되고 있는 중생의 거처를 보아야 한다. 태어나지 않은 아들과 같이 미래의 형성들이나, 장차 있을 중생의 거처를 보아야 한다. 이와 같이 확립되었을 때, 어떤 이들이 열 명의 아들을 둔 어머니를 취하지 않고 아홉 명의 아들을 둔 어머니를 취하는 것이 유익하다고 말하는 것은 배격된다. 아이들의 죽음에 대해 '죽음의 마음챙김(死隨念)'이라고 한 것은 그것이 오래전의 일이기 때문이다. 태중에 있는 아이는 명확하지 않기 때문에 미래의 영역에만 머문다는 뜻으로, 복중에 있는 아이를 미래의 형성에 해당하는 것이라고 말했다. '이 순간에'라는 것은 무너짐을 관찰하는 문(壞隨觀門)을 통해 형성들이 공포스러운 모습으로 나타나는 순간을 말한다.

751. Na bhāyati ñāṇassa bhāyanākārena appavattanato. Paṭighacittuppādavasena hi bhāyanaṃ, ñāṇaṃ pana bhāyitabbavatthuṃ bhāyitabbanti yāthāvato jānāti. Tenāha ‘‘atītā…pe… tīraṇamattamevā’’ti, tisso aṅgārakāsuyo atitāpena tikkhamajjhamudubhedāti adhippāyo. Kāmabhavādīnañhi tiṇṇaṃ bhavānaṃ nidassanabhāvena tāsaṃ gahaṇaṃ, tathā khadirādisūlattayassa appaṇītādibhāvato. Tenāha ‘‘kevalaṃ hī’’tiādi. Assāti ñāṇassa. Byasanāpannāti nānāvidhavipulānatthapatitā. Bhayatoti bhāyitabbato.

751. 지혜는 두려워하는 방식(行相)으로 일어나지 않기 때문에 두려워하지 않는다. 실로 두려움은 저항하는 마음(瞋心)의 일어남의 힘에 의해 발생하지만, 지혜는 두려워해야 할 대상을 두려워해야 할 것이라고 사실대로 알 뿐이다. 그러므로 "과거... [중략] ...판단할 뿐이다"라고 하였다. 세 개의 숯구덩이는 뜨거운 열기(大熱) 때문에 강함, 중간, 약함의 차이가 있다는 뜻이다. 감각세계(欲界) 등의 세 가지 존재(三有)를 보여주기 위해 그것들을 취한 것이며, 그와 같이 아카시아 나무 등의 세 가지 창(矛)도 수승하지 않음 등의 상태 때문에 취한 것이다. 그러므로 "오직..." 등으로 말하였다. '그에게(assa)'란 지혜에게라는 뜻이다. '재난에 처한(byasanāpannā)'이란 여러 가지 방대한 불행에 빠진 것을 말한다. '공포로(bhayato)'란 두려워해야 할 것으로라는 뜻이다.

Saṅkhāranimittanti [Pg.447] ‘‘saṅkhārānaṃ samūhādighanavasena, sakiccaparicchedatāya ca saviggahānaṃ viya upaṭṭhāna’’nti vuttovāyamattho. Saṅkhārānaṃ pana tathā upaṭṭhānaṃ saṅkhāravinimuttaṃ na hotīti āha ‘‘atītā…pe… adhivacana’’nti. Maraṇamevāti bhaṅgameva. Tenāti bhaṅgadassanena. Khaṇe khaṇe bhaṅgameva passato hi nimittasaññitaṃ saṅkhāragataṃ aniccatāya vuttanayena sappaṭibhayaṃ hutvā upaṭṭhāti. Pavattaṃ nāma kāmaṃ sabbā bhavapavatti, matthakappattāya pana bhaṅgānupassanāya sabbabhavesu abhiṇhasampaṭipīḷanassa suṭṭhutaraṃ upaṭṭhānato santasukhābhimatāpi bhavā dukkhasabhāvatāya bhayato upaṭṭhahantīti dassanatthaṃ ‘‘pavattanti rūpārūpabhavapavattī’’tiādi vuttaṃ. Ubhayanti nimittaṃ, pavattañca. Dvayampi hi taṃ attasuññameva hutvā upaṭṭhahatīti.

'형성의 니밋따(行相)'란 "형성들이 무더기 등의 덩어리(迦那) 상태와 각자의 기능의 한계로 인해 마치 형체가 있는 것들처럼 나타나는 것"이라고 이미 그 뜻이 설해졌다. 그러나 형성들이 그와 같이 나타나는 것은 형성에서 벗어난 것이 아니기에 "과거... [중략] ...의 명칭"이라고 하였다. '죽음일 뿐'이란 무너짐(壞)일 뿐이라는 뜻이다. '그것으로'란 무너짐을 관찰함(壞隨觀)으로라는 뜻이다. 순간순간 무너짐만을 관찰하는 자에게는 '니밋따'라고 불리는 형성의 무더기가 무상함으로 인해 설해진 방식에 따라 공포와 함께 나타난다. '전개(轉起)'란 분명 모든 존재의 전개를 의미한다. 그러나 절정에 이른 무너짐의 관찰(壞隨觀)을 통해 모든 존재에서 끊임없는 압박이 더욱 잘 나타나기 때문에, 평화롭고 행복하다고 간주되는 존재들조차도 고통스러운 자성(苦自性)으로 인해 공포로 나타난다는 것을 보여주기 위해 "전개란 색계와 무색계 존재의 전개이다" 등이 설해졌다. '둘 다'란 니밋따와 전개를 말한다. 실로 그 둘 모두 자아가 비어 있는 것(我空)으로 나타나기 때문이다.

Bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

공포로 나타남의 지혜(怖畏現起智)가 끝났다.

Ādīnavānupassanāñāṇakathāvaṇṇanā

재난의 관찰 지혜(過患隨觀智)에 대한 설명의 주석.

752. Tāṇanti saṅkhārahetukā anattato rakkhaṇaṃ. Neva paññāyati sabbabhavādīnaṃ sādīnavatāya ekasadisattā. Leṇanti tassa pariharaṇatāṇāya upalīyanaṃ. Gatīti tadatthaṃ gantabbaṭṭhānaṃ. Paṭisaraṇanti tasseva paṭisaraṇaṭṭhānaṃ. Patthanāti āsīsanā na hoti. Etena ‘‘netaṃ mamā’’ti taṇhāgāhābhāvamāha. Parāmāsoti diṭṭhiparāmāso. Tena ‘‘eso me attā’’ti diṭṭhigāhābhāvamāha. Taṇhāgāhābhāveneva cettha ‘‘esohamasmī’’ti mānagāhābhāvopi vuttoyeva hoti, vā-saddaggahaṇena vā.

752. '보호(tāṇa)'란 형성으로 인한 불행으로부터 보호하는 것이다. 모든 존재 등에 재난이 있다는 점에서 동일하기 때문에 전혀 보이지 않는다. '은신처(leṇa)'란 그 불행을 피하고 보호받기 위해 의지하는 곳이다. '귀처(gati)'란 그것을 위해 가야 할 곳이다. '의지처(paṭisaraṇa)'란 바로 그것을 위한 의지처이다. '기원(patthanā)'이란 갈망하는 것이 없음을 뜻한다. 이것으로써 "이것은 내 것이 아니다"라며 갈애의 집착(渴愛執)이 없음을 말한다. '거머뀜(parāmāso)'이란 견해의 거머뀜(邪見)이다. 그것으로써 "이것은 나의 자아다"라며 견해의 집착(見執)이 없음을 말한다. 여기서 갈애의 집착이 없음으로써 "이것이 나다"라는 자만의 집착(慢執)이 없음도 이미 설해진 것이며, 또는 '혹은(vā)'이라는 단어를 취함으로써 그러하다.

Idāni patthanādīnamabhāve kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘tayo bhavā’’tiādi vuttaṃ. Tattha tayo bhavā aṅgārakāsuyo viya jātiādidukkhādhiṭṭhānabhāvena mahābhitāpatāya. Cattāro mahābhūtā kaṭṭhamukhapūtimukhaaggimukhasatthamukhasaṅkhātā ghoravisaāsīvisā viya kāyassa thaddhatāvissandanadāhacchedadukkhavidhānato visesato, avisesato pana āsayato, visavikārato, anatthadānato, durupacārato, durāsadato, akataññuto, avisesakārito, anekādīnavūpaddavato ca. ‘‘Cattāro āsīvisā uggatejā ghoravisāti kho, bhikkhave[Pg.448], catunnetaṃ mahābhūtānaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.238) hi vuttaṃ. Pañcakkhandhā ekakkhandhabhede aññakkhandhānavaṭṭhānato. Aññamaññāghātanato, maraṇadukkhāvahanato ca ukkhittāsikavadhakā viya. Vuttampi cetaṃ ‘‘ukkhittāsiko vadhakoti kho, bhikkhave, pañcannetaṃ upādānakkhandhānaṃ adhivacana’’nti. Cha ajjhattikāyatanāni attattaniyabhāvena gahitānipi tato rittabhāvato suññagāmo viya bhojanādigayhupagamettha atthīti paviṭṭhasuññagāmo viya. Tathā hi vuttaṃ –

이제 기원 등이 없는 이유를 보이기 위해 "세 가지 존재" 등을 설하였다. 거기서 세 가지 존재(三有)는 태어남 등의 괴로움의 토대가 됨으로써 매우 뜨겁기 때문에 숯구덩이와 같다. 네 가지 근본 물질(四大)은 특히 몸에 대해 뻣뻣함, 흐름, 타오름, 끊어짐의 괴로움을 주기 때문에 까타무카(나무입), 뿌띠무카(썩은입), 악기무카(불입), 사따무카(칼입)라고 불리는 맹독을 가진 독사와 같다. 하지만 일반적인 관점에서는 서식처, 독의 변화, 해악을 끼침, 돌보기 어려움, 접근하기 어려움, 은혜를 모름, 차별 없이 행함, 그리고 수많은 재난과 재앙 때문에 [독사와 같다]. 실로 "비구들이여, 엄청난 위력과 맹독을 가진 네 마리의 독사라는 것은 네 가지 근본 물질의 명칭이다"라고 설해졌기 때문이다. 다섯 가지 무더기(五蘊)는 하나의 무더기가 무너질 때 다른 무더기들이 머물 수 없고, 서로를 해치며, 죽음의 괴로움을 가져오기 때문에 칼을 치켜든 살인자와 같다. 또한 "비구들이여, 칼을 치켜든 살인자라는 것은 다섯 가지 취착의 무더기(五取蘊)의 명칭이다"라고 설해졌다. 여섯 가지 안의 감각장소(內入處)는 비록 자아나 자아의 것으로 집착되더라도, 거기에는 자아가 비어 있기 때문에 텅 빈 마을과 같으며, "여기에 음식 등 취할 것이 있다"라고 생각하며 들어간 텅 빈 마을과 같다. 실로 그렇게 설해졌기 때문이다.

‘‘Suññagāmoti kho, bhikkhave, channetaṃ ajjhattikānaṃ āyatanānaṃ adhivacanaṃ. Cakkhuto cepi naṃ, bhikkhave, paṇḍito byatto medhāvī upaparikkheyya, rittakaññeva khāyati, tucchakaññeva khāyati, suññakaññeva khāyatī’’ti (saṃ. ni. 4.238) –

"비구들이여, 텅 빈 마을이라는 것은 여섯 가지 안의 감각장소의 명칭이다. 비구들이여, 현명하고 노련하고 지혜로운 자가 눈을 관찰하면, 그것은 비어 있는 것으로만 나타나고, 공허한 것으로만 나타나고, 텅 빈 것으로만 나타난다." (상윳따 니까야 4.174)

Ādi. Cha bāhirāyatanāni gāmaghātakacorā viya sabbathāpi ghātakabhāvato. Tenevāha ‘‘corā gāmaghātakāti kho, bhikkhave, channetaṃ bāhirānaṃ āyatanānaṃ adhivacanaṃ. Cakkhu, bhikkhave, haññati manāpāmanāpesu rūpesū’’tiādi. Rāgaggiādīhi ekādasahi aggīhi. Vuttañhetaṃ –

등이 그것이다. 여섯 가지 밖의 감각장소(外入處)는 모든 면에서 해를 끼치기 때문에 마을을 약탈하는 도적들과 같다. 그러므로 "비구들이여, 마을을 약탈하는 도적들이라는 것은 여섯 가지 밖의 감각장소의 명칭이다. 비구들이여, 눈은 마음에 들거나 마음에 들지 않는 형색들에 의해 타격받는다"라고 하였다. 탐욕의 불 등 열한 가지 불에 의한 것이다. 실로 이렇게 설해졌기 때문이다.

‘‘Cakkhu, bhikkhave, ādittaṃ. Kena ādittaṃ? Rāgagginā dosagginā mohagginā jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehī’’ti (saṃ. ni. 4.28) –

"비구들이여, 눈은 불타고 있다. 무엇으로 불타고 있는가? 탐욕의 불, 성냄의 불, 어리석음의 불로 불타고 있으며, 태어남, 늙음, 죽음, 슬픔, 비탄, 고통, 고뇌, 절망으로 불타고 있다." (상윳따 니까야 4.19)

Ādi. Saṅkhārānaṃ gaṇḍādisadisatā heṭṭhā vuttāyeva. Nirassādāti assādetabbarahitā dukkhasabhāvattā. Nirasāti sampattirahitā vipattipariyosānattā. Sabbattha yathā heṭṭhā nirassādā nirasā mahāādīnavarāsibhūtā hutvā upaṭṭhahantīti sambandho, evaṃ uparipi ‘‘savāḷakamiva vanagahana’’ntiādīsu taṃ ānetvā sambandhitabbaṃ.

등이 그것이다. 형성들이 종기 등과 같다는 점은 앞서 이미 설해졌다. '즐거움이 없는(nirassādā)'이란 괴로운 자성(苦自性) 때문에 즐겨야 할 것이 없다는 뜻이다. '핵심이 없는(nirasā)'이란 실패로 끝나기 때문에 성취가 없다는 뜻이다. 앞에서 "즐거움이 없고 핵심이 없으며 거대한 재난의 무더기가 되어 나타난다"라고 연결하여 설명한 것과 같이 모든 곳에서 이와 같다. 뒤에 나오는 "사나운 짐승이 있는 숲" 등의 비유에서도 그 어구를 가져와서 연결해야 한다.

Sasaddūlāti sabyagghā. Gāhā kumbhilādayo. Rakkhaso dakarakkhaso. ‘‘Nirasaṃ nirassāda’’nti iminā ādīnavassa abbokiṇṇataṃ dasseti. Tathā hissa yogino sabbesu bhavādīsu sabbepi saṅkhārā nissaggato nirantaraṃ sappaṭibhayāva hutvā upaṭṭhahanti. Yañca sappaṭibhayaṃ, taṃ sādīnavaṃ. Tenāha ‘‘tasseva’’ntiādi.

‘사삿둘라(Sasaddūlā)’는 호랑이와 함께함을 의미한다. ‘가하(Gāhā)’는 (중생을 잡아먹는) 악어 등을 말한다. ‘락카사(Rakkhaso)’는 수귀(水鬼, 물의 요괴)를 말한다. ‘맛이 없고 즐거움이 없다’는 이 구절을 통해 재난(ādīnava)의 순수함(다른 유익한 공덕과 섞이지 않음)을 보여준다. 이와 같이 수행자에게 모든 존재(bhavādi)에서 일어나는 모든 형성된 것들(saṅkhārā)은 자연적으로 끊임없이 두려움과 함께하는 것으로 나타난다. 두려움과 함께하는 것은 재난이 있는 것이다. 그래서 ‘그 지혜의’라는 구절 등을 말씀하셨다.

Yanti [Pg.449] ādīnavañāṇaṃ. Idaṃ vuttanti idaṃ dasavatthukaṃ dvādasavārapaṭimaṇḍitaṃ anvayabyatirekavasena tasseva padabhājanaṃ paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ.

‘얀티(Yanti)’는 재난의 지혜(ādīnavañāṇa)를 말한다. ‘이것이 설해졌다’는 것은 10가지 대상과 12가지 차례로 장식된 것으로서, 순차와 역순(anvayabyatireka)의 방식에 따른 바로 그 재난의 지혜의 구절 해석(padabhājana)이 빠띠삼비다막가(Paṭisambhidāmagga)에 설해졌음을 의미한다.

Uppādo bhayanti saṅkhārānaṃ uppādo akhemaṭṭhena bhayavatthutāya bhayaṃ. Uppādamūlakañhi sabbaṃ taṃ sabbavatthukanti sabyasanaṃ. Pavattaṃ bhayantiādīsupi eseva nayo. Natthi etassa uppādo, na vā etasmiṃ adhigate saṅkhārānaṃ āyatiṃ uppādoti anuppādo, nibbānaṃ. Tañca sabbaso bhayābhāvato paramassāsabhūtattā nibbhayaṭṭhena khemanti. Santipadeti sabbasaṅkhārūpasamabhūte amatapade. Appavattantiādīhipi pavattādipaṭikkhepamukhena nibbānameva vadati. Pavattiyaṃ ādīnavaṃ disvā tadanantarameva nivattiyaṃ ānisaṃsadassanavasena sīghaṃ vipassanaṃ ussukkāpentānaṃ vasena ‘‘uppādo bhayaṃ, anuppādo khema’’nti tatiyavāro vutto. Eseva nayo chaṭṭhavārādīsupi. Ettha ca uppādo viseso, bhayaṃ visesitabbaṃ sāmaññabhāvatoti satipi dvinnaṃ padānaṃ samānādhikaraṇabhāve liṅgabhedo gahito. Yathā ‘‘dukkhasamudayo ariyasacca’’nti (dī. ni. 3.354; ma. ni. 3.374). Esa nayo ‘‘gati bhaya’’ntiādīsupi.

‘생겨남은 두려움이다’라는 것은 형성된 것들의 생겨남이 안온하지 못한 의미에서, 그리고 두려움의 토대가 되기 때문에 두려움이라 한다. 실로 생겨남을 근원으로 하는 모든 것은 재난을 토대로 하기에 파멸과 함께한다. ‘지속됨은 두려움이다’ 등의 구절에서도 이와 같은 방식이다. 이것(열반)에는 생겨남이 없으며, 혹은 이것을 증득했을 때 형성된 것들의 미래의 생겨남이 없기에 ‘태어남 없음(anuppādo)’ 즉 열반이라 한다. 또한 그 열반은 전적으로 두려움이 없고 지고한 안식처가 되기에 두려움 없는 의미에서 ‘안온(khema)’이라 한다. ‘평화로운 곳(santipada)’이라는 구절은 모든 형성된 것들이 가라앉은 상태인 감로의 경지(amatapada)를 말한다. ‘지속되지 않음’ 등의 구절로도 전개(pavatta) 등을 부정하는 측면에서 열반만을 말한다. 전개되는 과정(pavatti)에서 재난을 보고 그 직후에 멈춤(nivatti)에서 이익을 보는 방식에 의하여 신속하게 위빳사나를 정진하는 수행자들을 위하여 ‘생겨남은 두려움이요, 생겨나지 않음은 안온이다’라는 세 번째 차례가 설해졌다. 여섯 번째 차례 등에서도 이와 같은 방식이다. 여기에서 ‘생겨남(uppādo)’은 특수어(viseso)이고, ‘두려움(bhayaṃ)’은 보편적인 성질이 아니기에 수식받는 말(visesitabbaṃ)이다. 이처럼 두 단어가 격이 일치함(samānādhikaraṇa)에도 불구하고 성(gender)의 차이를 두었다. 마치 ‘괴로움의 일어남은 성스러운 진리이다(dukkhasamudayo ariyasaccaṃ)’라는 구절과 같다. ‘가는 곳(gati)은 두려움이다’ 등의 구절에서도 이와 같은 방식이다.

Uppādo saṅkhārāti ettha pana sabbesaṃ saṅkhārānaṃ uppādaṃ sāmaññena gahetvā saṅkhārā bhedato vihitā sabbatthakameva tesaṃ vibhāgato vipassiyamānattāti vacanabhedo kato.

한편 ‘생겨남은 형성된 것들이다’라는 구절에서 모든 형성된 것들의 생겨남을 보편적으로 취하고 형성된 것들을 차별적으로 분류한 것은, 모든 곳(모든 존재 등)에서 일어나는 그것들을 분석하여 관찰하기 위함이기에 수(단수/복수)의 차이를 둔 것이다.

Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ ‘‘dukkha’’nti passatīti sambandho. Ñāṇaṃ ādīnave idanti ādīnave visayabhūte idaṃ pañcavatthukaṃ ñāṇaṃ veditabbaṃ. Ñāṇaṃ santipadeti santipade ninnādibhāvena ṭhitaṃ idaṃ ñāṇanti attho.

의도적 노력(āyūhana)과 재생연결(paṭisandhi)을 ‘고통’이라고 본다는 식으로 연결된다. ‘재난에 대한 지혜란 이것이다’라는 것은 대상이 된 재난에 대하여 이 다섯 가지 대상을 가진 지혜를 알아야 한다는 뜻이다. ‘평화의 경지에 대한 지혜’라는 것은 평화의 경지(열반)로 기울어짐 등의 상태로 머무는 이 지혜를 의미한다.

753. Kammapaccayā paccuppannabhave uppajjamānānaṃ saṅkhārānaṃ uppādo pākaṭataro hutvā upaṭṭhātīti āha ‘‘purimakammapaccayā idha uppattī’’ti. Pavattaṃ nāma idha pavattiyaṃ dhammappavattīti āha ‘‘uppannassa pavattī’’ti. Sabbampīti tiyaddhagataṃ rūpārūpaṃ ajjhattabahiddhādivibhāgaṃ sabbampi. Kammanti etarahi pavattaṃ kammaṃ. Ettha ca uppādapavattaāyūhanaggahaṇena paccuppannaddhapariyāpannā saṅkhārā gahitā, paṭisandhiggahaṇena anāgataddhapariyāpannā upādittā. Uppādaggahaṇena ca atītaddhapariyāpannā kammasaṅkhārā ulliṅgattā. Nimittaggahaṇena pana sabbepi gahitā. Yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti sā [Pg.450] nirayādibhedā gati sucaritaduccaritavasena gantabbattā, sā panatthato taṃtaṃkammaniyamitā bhavasamaññārahā vipākakkhandhā, kaṭattā ca rūpanti veditabbā. Khandhānaṃ nibbattananti sabbesampi khandhānaṃ nibbattanaṃ. Pākaṭā eva saccavibhaṅge lakkhaṇādivasena niddiṭṭhattā. Vatthuvasenāti ārammaṇasaṅkhātapavattiṭṭhānavasena. Yadi te pañceva vatthubhāvena icchitā, atha kasmā sesā vuttāti āha ‘‘sesā tesaṃ vevacanavasenā’’ti. Tena vipassakānaṃ ñāṇavipphārassa visayasaṃvaḍḍhanatthaṃ desanā vaḍḍhitāti dasseti.

753. 업의 조건으로 현재의 존재에서 생겨나고 있는 형성된 것들의 생겨남이 더욱 분명하게 나타나기에 ‘이전 업의 조건으로 여기에서 태어남’이라고 하였다. ‘전개(pavatta)’란 여기 현재의 생존 과정에서의 법들의 전개를 말하므로 ‘생겨난 것의 전개’라고 하였다. ‘모든 것’이란 삼세에 걸친 물질과 정신(rūpārūpa) 및 안팎 등의 분류를 포함한 전부를 뜻한다. ‘업(kamma)’이란 현재 전개되는 업이다. 여기에서 생겨남, 전개, 의도적 노력이라는 표현으로 현재에 속한 형성된 것들을 취하였고, 재생연결이라는 표현으로 미래에 속한 형성된 것들을 취하였으니 이는 (오온이) 집착된 것이기 때문이다. 생겨남이라는 표현으로 과거에 속한 업의 형성(kammasaṅkhārā)을 취하였으니 이는 결과로써 나타난 원인이기 때문이다. ‘표상(nimitta)’이라는 표현으로는 모든 형성된 것들을 취하였다. 어떤 가(gati)에 의해서 재생연결이 일어나는바, 그 가는 지옥 등의 분류가 있으며 선행과 악행에 따라 가게 되는 곳이기에 가(gati)라고 한다. 그것은 실재적으로는 각각의 업에 의해 결정되어 ‘존재(bhava)’라는 명칭을 얻을 만한 과보의 오온과 업에서 생긴 물질(kammaja rūpa)을 의미한다. ‘무더기(khandha)의 나툼’이란 모든 무더기의 생겨남을 뜻한다. 이는 삭짜위방가(Saccavibhaṅga)에서 특징(lakkhaṇa) 등에 의해 자세히 설명되었으므로 분명하다. ‘토대(vatthu)의 관점’이란 대상이라 불리는 전개의 장소라는 관점이다. 만약 이 다섯 가지만을 토대로 의도했다면 왜 나머지를 설했는가라는 질문에 대하여 ‘나머지는 그것들의 동의어(vevacana)의 관점이다’라고 하였다. 이를 통해 위빳사나 수행자들의 지혜의 작용이 확장되도록 대상을 증대시키기 위해 설법을 넓힌 것임을 보여준다.

Anvayato dassitassa ādīnavañāṇassa byatirekato dassanatthaṃ paṭipakkhañāṇadassanaṃ ‘‘yattha uppādo natthi, tattha sabbena sabbaṃ bhayampi natthī’’ti. ‘‘Bhayatupaṭṭhānena vā’’tiādinā pavattiṃ dassetvā nivattidassanaṃ buddhānaṃ, anubuddhānañca āciṇṇametaṃ yathā purimaṃ saccadvayaṃ dassetvā nirodhasaccadesanāti dasseti. Yathā loke kassaci ādīnavadassanaṃ niratthakampi hoti, na tathā idaṃ, idaṃ pana sātthakamevāti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘yasmā vā’’tiādi vuttaṃ. Tappaṭipakkhaninnaṃ cittaṃ hoti dāhābhibhūtassa sītaninnatā viya suṭṭhu diṭṭhādīnavato ekaṃsena muñcitukamyatābhāvato.

순차적(anvaya)으로 보여준 재난의 지혜를 반대되는 측면(byatireka)에서 보여주기 위하여 ‘생겨남이 없는 곳에는 온갖 두려움도 전혀 없다’는 반대되는 지혜의 제시가 있는 것이다. ‘두려움의 나타남으로’ 등의 구절로 전개(pavatti)를 보여준 뒤 소멸(nivatti)을 보여주는 것은 부처님들과 부처님을 따라 깨달으신 분들의 관례이니, 마치 앞의 두 성제(고, 집)를 보여준 뒤 멸성제를 설하는 것과 같다. 세상에서 누군가 재난을 보는 것이 무익할 때도 있지만, 이 수행자의 경우에는 그렇지 않고 오직 유익하다는 점을 보여주기 위해 ‘왜냐하면’ 등의 구절이 설해졌다. 뜨거움에 압도된 자가 차가운 곳으로 향하듯, 재난이 있음을 잘 본 형성된 것들로부터 전적으로 벗어나고 싶어 하는 마음(muñcitukamyatā)이 있기에 그 반대되는 쪽으로 기울어진 마음이 된다.

Bhayanti bhāyitabbaṃ. ‘‘Niyamato dukkha’’nti etenassa dukkhabhāvena bhāyitabbatāti bhāyitabbatā dukkhabhāvaṃ na byabhicaratīti dasseti. Vaṭṭāmisaṃ upādinnakkhandhāti vadanti. Tividhampi vaṭṭaṃ, vaṭṭasannissitañca vaṭṭāmisaṃ. Kilesehi āmasitabbato lokāmisaṃ, pañca kāmaguṇā. Kilesā eva kilesāmisaṃ. Saṅkhāramattamevāti ettha eva-saddena visaṅkhāraṃ nivatteti. Na hi tattha sāmisatālesopi atthīti. Matta-saddena pana aparipuṇṇataṃ vibhāveti. Na hi sabbasaṅkhāragataṃ sāmisanti. Tasmāti ‘‘bhaya’’nti vuttassa dukkhādibhāvena niyatattā. Yadi yaṃ bhayaṃ, taṃ dukkhādisabhāvameva, tathā sati bhayādīsu ekeneva atthasiddhi. Kasmā sabbāni gahitānīti anuyogaṃ manasi katvā āha ‘‘evaṃ santepī’’tiādi. Yathā tesu eva saṅkhāresu aniccato dukkhato anattato pavattivasena ākāranānattato anupassanānānattaṃ, evaṃ bhayākārādiākāranānattato pavattivasenevettha ñāṇassa nānattaṃ[Pg.451]. Tattha bhayākārena pavattaṃ ñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, itarākāravasena pavattaṃ ādīnavañāṇanti daṭṭhabbaṃ.

‘두려움(bhaya)’이란 두려워해야 할 것이다. ‘필연적으로 고통이다’라는 구절로 그것이 고통이기 때문에 두려워해야 할 것임을 보여주니, 두려워해야 함은 고통의 상태를 벗어나지 않는다. ‘윤회의 미끼(vaṭṭāmisa)’란 취착된 오온을 말한다고들 한다. 세 가지 윤회(vaṭṭa)와 윤회에 의지하는 것을 윤회의 미끼라 한다. 번뇌들에 의해 만져지기에(달라붙기에) ‘세상의 미끼(lokāmisa)’라 하니 곧 다섯 가지 감각적 욕망의 가닥들이다. 번뇌 자체가 ‘번뇌의 미끼(kilesāmisa)’이다. ‘형성된 것일 뿐(saṅkhāramatta)’이라는 구절에서 ‘일 뿐(eva)’이라는 단어는 형성되지 않은 열반(visaṅkhāra)을 제외시킨다. 그곳에는 미끼의 흔적조차 없기 때문이다. ‘정도의(matta)’라는 단어는 불완전함을 나타낸다. 모든 형성된 것들의 상태가 미끼인 것은 아니기 때문이다. 그러므로 ‘두려움’이라 말해진 것이 고통 등의 상태로 결정되어 있기에, 만약 어떤 것이 두려움이라면 그것은 고통 등의 본성일 뿐이다. 그렇다면 두려움 등의 용어 중 하나만으로도 의미가 성립될 텐데 왜 모두를 사용했는가라는 질문을 염두에 두고 ‘그렇다 하더라도’ 등을 설하셨다. 마치 바로 그 형성된 것들에 대해 무상, 고, 무아의 전개 방식에 따라 관찰(anupassanā)의 차이가 있듯이, 여기에서도 두려움의 양상 등의 차이에 따른 전개 방식에 의해서만 지혜의 차이가 있음을 알아야 한다. 그중 두려움의 양상으로 전개된 지혜는 ‘두려움의 나타남의 지혜’이며, 그 밖의 양상으로 전개된 지혜는 ‘재난의 지혜’라고 보아야 한다.

Yasmā ādīnavañāṇassa visayabhāvena vuttā pannarasāpi atthā uppādādīsu pañcasveva antogadhā, tattha ca ñāṇaṃ anvayabyatirekavasena pavattanato dasavidhaṃ hoti. Tasmā āha ‘‘dasa ñāṇe pajānātī’’ti. Pajānanañca sātisayaṃ visayagatasammohavigamena asammūḷhaṃ, attanipi asammūḷhamevāti attānampi pajānantaṃ viya hotīti katvā vuttaṃ. Tenāha ‘‘paṭivijjhati sacchikarotī’’ti. Dvinnanti dvīsu kusalasaddayogena hi bhummatthe sāmivacanaṃ yathā ‘‘kusalā naccagītassā’’ti (jā. 2.22.94). Kusalatāti karaṇe paccattavacananti āha ‘‘dvinnaṃ kusalatāyā’’ti. Dvinnanti vā dvinnaṃ ñāṇānaṃ vasenāti attho. Pavattiyā yāthāvato diṭṭhatāya tappaṭipakkhato santipadaṃ suvinicchitameva hutvā upaṭṭhāti. Tenassa cittaṃ paramadiṭṭhadhammanibbānādimicchāgāhavasena na vicalati. Tattha suparidiṭṭhādīnavattāti āha ‘‘nānādiṭṭhīsu na kampatī’’tiādi. Sesamettha uttānatthameva.

위험의 지혜(아디나와냐나)의 대상으로서 설해진 열다섯 가지 의미가 일어남(uppāda) 등 다섯 가지에만 포함되기 때문에, 거기에서 지혜는 순행과 역행의 방식(anvaya-byatireka)으로 작용하여 열 가지가 된다. 그러므로 “열 가지 지혜로 분명히 안다”라고 하였다. ‘분명히 안다’는 것은 대상에 대한 미혹이 사라짐으로써 미혹되지 않는 뛰어난 앎이며, 지혜 자체인 자기 자신에 대해서도 미혹되지 않으므로 마치 자기 자신을 아는 것과 같다고 하여 설해진 것이다. 그래서 “통찰하고 실현한다”라고 하였다. ‘두 가지의’(dvinnaṃ)라는 말은 ‘두 가지 지혜에 대하여’(dvīsu)라는 뜻이니, ‘공교함’(kusala)이라는 단어와의 결합으로 처격(bhummatthe)의 의미에서 속격(sāmivacana)이 사용된 것이다. 예를 들어 “춤과 노래에 공교한(kusalā naccagītassa)”과 같다. ‘공교함’(kusalatā)은 도구격의 의미에서 주격이 사용된 것이므로 “두 가지의 공교함으로(dvinnaṃ kusalatāyā)”라고 하였다. 또는 ‘두 가지의’란 두 가지 지혜에 의해서라는 뜻이다. (상카라의) 전개가 있는 그대로 보여졌기 때문에 그 반대인 고요한 경지(열반)가 잘 확정되어 나타난다. 그러므로 그의 마음은 최고의 현생열반 등과 같은 그릇된 집착으로 인해 동요하지 않는다. 거기(상카라의 상속)에서 위험이 잘 관찰되었기 때문에 “여러 견해들에 흔들리지 않는다”라고 하였다. 나머지는 의미가 명백하다.

Ādīnavānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

위험의 수관지(隨觀智)가 끝났다.

Nibbidānupassanāñāṇakathāvaṇṇanā

염오(厭惡)의 수관지에 대한 설명

754. Saṅkhāragateti sabbasmiṃ tebhūmake saṅkhāre. Nibbindatīti ñāṇanibbidena nibbedaṃ āpajjati. Tathābhūto ca tattha ukkaṇṭhanto, anabhiramanto ca nāma hotīti vuttaṃ ‘‘ukkaṇṭhati nābhiramatī’’ti.

754. ‘상카라에 대해서’(saṅkhāragate)란 삼계의 모든 형성된 것들(saṅkhāra)에 대해서라는 뜻이다. ‘염오한다’(nibbindati)란 지혜를 통한 염오로써 염오함에 이르는 것을 말한다. 그렇게 된 요가 수행자는 거기서 싫증을 내고 즐거워하지 않게 되므로 “싫증 내고 즐거워하지 않는다”라고 설해졌다.

Tattha anabhiramaṇassa upamaṃ dassetuṃ ‘‘seyyathāpī’’tiādi vuttaṃ. Anotattadahaṃ parikkhipitvā ṭhitesu dviyojanasatubbedhesu yathākkamaṃ sānuañjanarajatasuvaṇṇasattaratanamayesugandhamādanakāḷakelāsasudassanacittakūṭabhedesu pañcasu himavato mahāsikharesu pacchimo cittakūṭapabbato nāma. Sīhapapātādīsu sattasu mahāsaresu.

거기서 즐거워하지 않음의 비유를 보이기 위해 “마치 ~와 같이” 등을 설하였다. 아노닷따 호수를 둘러싸고 있는 높이 200유순의, 순서대로 보석, 흑안료, 은, 금, 칠보로 이루어진 간다마다나 산, 깔라 산, 께라사 산, 수닷사나 산, 찟따꾸따 산이라는 히말라야의 다섯 큰 봉우리들 중에서 마지막이 찟따꾸따 산이다. 시하빠빠따 등 일곱 가지 큰 호수들에 대해서도 마찬가지이다.

Suvaṇṇapañjareti [Pg.452] suvaṇṇamaye sīhapañjare. Pakkhittoti niruddho. Tividhe sugatibhaveti kāmasugatiādike tividhe sampattibhave.

‘황금 우리에’(suvaṇṇapañjare)란 금으로 만든 사자 우리를 말한다. ‘갇힌’(pakkhitto)이란 구속된 것이다. ‘세 가지 선처의 존재에’란 욕계 선처 등 세 가지 번영하는 존재(sampattibhava)를 의미한다.

Hatthapādavālavatthikosehi bhūmiphusanehi sattahi patiṭṭhitoti sattapatiṭṭho. Nagaramajjhe nābhiramati dvārapañjaranāḷanādiavabādhanabhayena. Diṭṭheti adhimuttipubbakena anvayadassanena diṭṭhe. Tenāha ‘‘tanninnatappoṇatappabbhāramānaso’’ti.

코(상아), 네 발, 꼬리, 성기(혹은 배)의 일곱 부위가 땅에 닿아 서 있는 것을 ‘일곱 부위로 서 있는 것’(sattapatiṭṭho)이라 한다. 문, 창살, 채찍 등으로 깨우는 두려움 때문에 도시 한복판에서 즐거워하지 않는다. ‘보았을 때’(diṭṭhe)란 작의(adhimutti)를 앞세운 추론적 지혜(anvayadassana)로 본 것을 말한다. 그러므로 “그곳으로 기울고, 그곳으로 향하고, 그곳으로 쏠린 마음”이라고 하였다.

Nibbidānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

염오의 수관지가 끝났다.

755. Taṃ panetanti nibbidāñāṇamāha. Ñāṇadvayenāti bhayatupaṭṭhānādīnavānupassanāñāṇadvayena. Yasmā bhayato dissamānā eva saṅkhārā mahādīnavā, nibbinditabbā ca hutvā upaṭṭhahanti, tasmā ekampi taṃ ñāṇaṃ tathābhāvanābalappattiyā avatthāvisesayuttaṃ tividhakiccasāmatthiyavantaṃ hotīti vuttaṃ ‘‘atthato eka’’nti. Tenāha ‘‘sabbasaṅkhāre’’tiādi.

755. “그런데 이것은”이라는 구절은 염오의 지혜를 말한다. ‘두 가지 지혜로’란 공포의 출현의 지혜와 위험의 수관지의 두 가지 지혜를 뜻한다. 왜냐하면 공포로서 보여지는 바로 그 형성된 것들(상카라)이 큰 위험으로 나타나고 염오해야 할 것으로 나타나기 때문이다. 그러므로 그 지혜는 하나일지라도 그러한 수행의 힘을 얻음으로써 특별한 단계를 갖추게 되고 세 가지 역할을 완수할 능력이 있게 되므로 “실제로는 하나이다”라고 하였다. 그래서 “모든 형성된 것들에 대하여” 등을 설하였다.

Tayidaṃ tāsaṃ anupassanānaṃ matthakappattivasena vuttaṃ, ādimhi pana bhinnasabhāvā eva pavattanti. Uppādesīti pātvākāsi, vibhāvesīti attho.

이것은 그 수관지들이 정점에 도달한 상태를 기준으로 설해진 것이며, 처음에는 서로 다른 성질로 작용한다. ‘일으켰다’(uppādesi)란 나타나게 했다, 즉 분명하게 했다는 뜻이다.

Muñcitukamyatāñāṇakathāvaṇṇanā

해탈코자 함의 지혜(muñcitukamyatāñāṇa)에 대한 설명

756. Na sajjati bahvādīnavatāya diṭṭhattā. Muñcitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti anādikālikassa khandhassa pariññāyamānattā. Muñcitukāmatā tato attānaṃ nibbedhetukāmatā nissaritukāmatā apagantukāmatā. Pañjarapakkhittoti pañjarena samoruddho. Evamādayoti ādi-saddena ādittaaṅgāraupasaṭṭhadesabyāḷasāpadākulavanagahanādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

756. 많은 위험이 보여졌기 때문에 집착하지 않는다. 시작을 알 수 없는 오랜 세월의 오온이 철저히 알아지기 때문에 벗어나고자 하고 탈출하고자 한다. ‘해탈코자 함’(muñcitukāmatā)이란 그것(상카라의 무리)으로부터 자신을 풀어내고자 함을 말하고, ‘탈출하고자 함’(nissaritukāmatā)이란 떠나가고자 함을 말한다. ‘우리에 갇힌’(pañjarapakkhittoti)이란 우리에 의해 완전히 구속된 것이다. ‘이와 같은 것들’(evamādayo)에서 ‘등’(ādi)이라는 단어에는 불붙은 숯불로 고통받는 곳, 독사나 맹수들이 들끓는 숲의 우거짐 등이 포함되는 것으로 보아야 한다.

Muñcitukamyatāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

해탈코자 함의 지혜가 끝났다.

Paṭisaṅkhānupassanāñāṇakathāvaṇṇanā

재성찰의 수관지(paṭisaṅkhānupassanāñāṇa)에 대한 설명

757. ‘‘Sabbabhava [Pg.453] …pe… muñcitukāmo’’ti vatvā puna sabbasmā saṅkhāragatāti sabbaggahaṇaṃ sātisayamuttidassanatthaṃ adhikavacanaṃ aññamatthaṃ bodhetīti. Yañhi saṅkhārehi ananubandhassa muñcanaṃ, taṃ sātisayaṃ muñcanaṃ. Taṃ pana vuccamānāya paṭisaṅkhānupassanāya hotīti taṃ dassetuṃ ‘‘puna te evaṃ saṅkhāre’’tiādi vuttaṃ. Tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhārapariggaṇhanaṃ pubbepi katanti punaggahaṇaṃ. Bhavādigatassa saṅkhārassa aparitulitassa abhāvato ‘‘te’’ti vuttaṃ. Anupassanākārassa apubbassapi atthitāya ‘‘eva’’nti vuttaṃ. Idāni vuccamānākārenāti hi attho. Saṅkhārānaṃ pariggaṇhanaṃ nāma paripuṇṇalakkhaṇavaseneva hotīti ‘‘tilakkhaṇaṃ āropetvā’’ti vuttaṃ.

757. “모든 존재로부터... 해탈하고자 한다”라고 말하고 다시 “모든 형성된 것들로부터”라고 ‘모든’(sabba)이라는 말을 거듭 사용한 것은, 더욱 뛰어난 해탈을 보이기 위한 것으로서 중복된 표현이 다른 의미를 깨닫게 하기 때문이다. 상카라들에 얽매이지 않는 해탈이야말로 뛰어난 해탈이다. 그런데 그것은 지금 설하는 재성찰의 수관지를 통해 이루어지므로, 그것을 보이기 위해 “다시 그 형성된 것들을 이와 같이” 등을 설하였다. 삼특상(tilakkhaṇa)을 적용하여 상카라를 파악하는 것은 이전에도 행해졌지만 다시 언급한 것이다. 존재 등에 속해 있으면서 검토되지 않은 상카라가 없기 때문에 ‘그’(te)라고 하였고, 수관의 방식이 새롭기도 하므로 ‘이와 같이’(evaṃ)라고 하였다. 즉 지금 설해지는 방식으로라는 뜻이다. 상카라를 파악하는 것은 구슬픈 삼특상의 방식에 의해서만 가능하므로 “삼특상을 적용하여”라고 설하였다.

Anaccantikatotiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Paṭhamena ādi-saddena ‘‘ādiantavantato niccapaṭikkhepato’’ti evamādīnaṃ saṅgaho.

‘일시적인 것’(anaccantika) 등의 단어들에 대해 설명해야 할 것은 이미 앞에서 설한 바와 같다. 첫 번째 ‘등’(ādi)이라는 단어에는 ‘시작과 끝이 있는 것’, ‘영원함을 부정하는 것’ 등의 의미가 포함된다.

Dutiyena ‘‘udayabbayapaṭipīḷanato sukhapaṭikkhepato’’ti evamādīnaṃ saṅgaho.

두 번째 ‘등’(ādi)에는 ‘생멸에 의해 핍박받는 것’, ‘즐거움을 부정하는 것’ 등의 의미가 포함된다.

Ajaññatoti amanuññato, asobhanato vā. Jegucchatoti ‘‘dhī’’ti jigucchitabbato. Paṭikkūlatoti abhiruciyā paṭilomanena paṭikkūlabhāvato. Na maṇḍanena hatā amaṇḍanahatā, amaṇḍanena sakkā etesaṃ subhabhāvaṃ hantunti attho. Amaṇḍanena vā tesaṃ asubhatā pākaṭā hotīti amaṇḍanahatā. Maṇḍanena vā na hantabbasabhāvā ‘‘asūriyapassā’’ti viya amaṇḍanahatā. Tato amaṇḍanahatabhāvatoti rūpasaṅkhāre sandhāya vadati. Virūpatoti asundarato. Paṭighasaṃyojanavatthutāya passante attani bandhatīti bībhacchaṃ ativiya virūpaṃ. Yaṃ diṭṭhamattameva domanassuppattinimittaṃ hoti. Ajaññajigucchanīyatā hi gūthaṃ viya pariccajitabbaṃ vā bībhacchaṃ. Idha ādi-saddena ‘‘asucito amanāpato’’ti evamādīnaṃ saṅgaho.

‘천박한 것’(ajañña)이란 불쾌한 것 또는 아름답지 않은 것을 뜻한다. ‘혐오스러운 것’(jeguccha)이란 ‘퉤’(dhī) 하고 혐오해야 할 것을 뜻한다. ‘역겨운 것’(paṭikkūla)이란 즐거움에 반대되어 거스르는 성질을 말한다. ‘치장함으로써 (추함이) 파괴되지 않은 것’(amaṇḍanahata)이란 치장함으로써 그것들의 아름다운 상태를 파괴할 수 없다는 뜻이다. 또는 치장하지 않음으로써 그것들의 부정(不淨)함이 드러나기 때문에 ‘치장하지 않아 (아름다움이) 파괴된 것’이라 한다. 또는 ‘태양을 보지 못한 여인’(asūriyapassā)처럼 치장하더라도 파괴할 수 없는 성질(즉 본래 추함)을 가졌기에 ‘치장해도 (추함이) 제거되지 않는 것’이라 한다. 여기서 ‘치장해도 (추함이) 파괴되지 않는 상태’란 물질적 형성(rūpasaṅkhāra)을 염두에 두고 말하는 것이다. ‘추한 것’(virūpa)이란 좋지 않은 것이다. 보는 이의 내면에 저항의 결박(paṭighasaṃyojana)의 토대가 되어 그를 묶어버리므로 ‘소름 끼치는 것’(bībhaccha)이라 하니, 이는 매우 추한 것이다. 단지 보는 것만으로도 근심이 일어나는 원인이 된다. 천박하고 혐오스러우므로 대변처럼 버려야 할 것이 ‘소름 끼치는 것’이다. 여기서 ‘등’(ādi)이라는 단어에는 ‘부정한 것’, ‘마음에 들지 않는 것’ 등이 포함된다.

Catutthena ādi-saddena ‘‘apariṇāyakato attapaṭikkhepato’’ti evamādīnaṃ saṅgaho.

네 번째 ‘등’(ādi)이라는 단어에는 ‘인도자가 없는 것’, ‘자아를 부정하는 것’ 등의 의미가 포함된다.

758. Ayanti [Pg.454] yogāvacaro. Muñcanassāti puna ananubandhanatthaṃ sumuttamuñcanassa. Upāyasampādanatthanti aniccādivasena suṭṭhu pariggaṇhanaṃ parimaddanā upāyo, tassa sādhanatthaṃ.

758. 이것은(Ayanti) 요가 수행자(yogāvacaro)를 말한다. '벗어나기 위하여'(Muñcanassāti)라는 말은 다시는 따라붙지 않게 하기 위하여(ananubandhanatthaṃ) 잘 풀려나게 하려 함을 의미한다. '방편을 성취하기 위하여'(Upāyasampādanatthanti)라는 말은 무상 등의 관점으로 잘 파악하는 것인 '눌러 부숨'(parimaddanā)이 방편(upāyo)인데, 그것을 성취하기 위함이라는 뜻이다.

Macchagahaṇatthaṃ udake tattha tattha khipanti etanti khippaṃ, macchānaṃ gahaṇakūṭapaṃ. Oḍḍāpesīti osāresi, khipīti attho. Sappanti kaṇhasappaṃ. Gahaṇeti yathāgahitaṃ sappaṃ achaḍḍetvā gahaṇe. Hatthaṃ nibbeṭhetvāti sappena attano bhogena veṭhitaṃ hatthapadesaṃ nibbeṭhetvā mocetvā. Āvijjhitvā āveṭhikappahāpanena bhametvā. Nissajjitvāti chaḍḍetvā.

물속 여기저기에 물고기를 잡기 위해 던지는 것이 '통발'(khippaṃ)이며, 이는 물고기를 잡는 함정이다. '설치했다'(Oḍḍāpesīti)는 것은 내려놓았다, 던져두었다는 뜻이다. '뱀'(Sappanti)은 독사(코브라)를 말한다. '잡음'(Gahaṇeti)에 있어서는 일단 잡은 뱀을 놓지 않고 붙드는 것을 의미한다. '손을 풀고'(Hatthaṃ nibbeṭhetvāti)라는 말은 뱀이 자신의 몸통으로 감고 있는 손 부위를 풀어내어 해방시키는 것을 말한다. '휘둘러서'(Āvijjhitvā)는 감겨 있는 것을 풀기 위해 빙빙 돌리는 것이다. '내던지고'(Nissajjitvāti)는 버리는 것이다.

Tatthātiādi upamāsaṃsandanaṃ. Tattha āditovāti viññutaṃ pattakāle. Ghanavinibbhogaṃ katvāti kammaṭṭhānaṃ gahetvā samūhādighanaggahaṇaṃ bhinditvā. Sumuttanti bhāvanapuṃsakaniddeso ‘‘visamaṃ candimasūriyā parivattantī’’tiādīsu (a. ni. 4.70) viya. Saṅkhārānaṃ niccādiākārena upaṭṭhātuṃ asamatthatā aniccasaññādibhedāya vipassanāya sātisayaṃ balavabhāvappattiyā, sā ca saṅkhārānaṃ aniccādiākārassa suṭṭhutaraṃ sallakkhaṇenāti āha ‘‘tilakkhaṇāropanena…pe… pāpetvā’’ti. Yathā hi nibbuddhakaraṇe balavatarena paṭimallena tattha tattha muṭṭhippahārādinā vimathito itaro tena yujjhituṃ asamatthataṃ pāpito hoti. Na kevalaṃ asamatthataṃ pāpitova hoti, atha kho maraṇamattaṃ dukkhaṃ vā maraṇaṃ vā pāpuṇāti, evametepi saṅkhārā evaṃ dubbalabhāvaṃ pāpitā upariñāṇānubhāvena nibbisevanataṃ, sabbaso bhaṅgañca pāpuṇantīti.

'거기에서'(Tatthā) 등은 비유를 대조하는 구절이다. 그중 '처음부터'(āditovā)는 분별력을 갖추게 된 때를 말한다. '덩어리를 해체하여'(Ghanavinibbhogaṃ katvāti)는 명상 대상을 취하여 집단(samūha) 등으로 뭉쳐 있는 인식을 깨뜨리는 것이다. '잘 해방된'(Sumuttanti)은 '달과 해가 불균형하게 회전한다'는 등의 구절처럼 수행의 결과를 나타내는 부사적 표현(bhāvanapuṃsakaniddeso)이다. 상카라들이 상(常) 등의 모습으로 나타날 수 없게 되는 것은 무상상(無常想) 등의 위빳사나로 인해 매우 강력한 상태에 이르렀기 때문인데, 이는 상카라의 무상 등의 모습을 더욱 잘 관찰함(sallakkhaṇena)으로써 이루어진다. 그래서 '세 가지 특성을 부여하여... 이르게 한다'고 하였다. 비유하자면, 격투에서 더 힘이 센 상대에게 여기저기 주먹 등으로 얻어맞아 제압당한 다른 선수가 더 이상 싸울 수 없게 되는 것과 같다. 단순히 싸울 수 없게 될 뿐만 아니라, 죽음에 이르는 고통을 겪거나 죽게 되는 것처럼, 이 상카라들도 이와 같이 무력한 상태에 이르러 상위 지혜의 위력으로 인해 대항할 힘이 없어지고(nibbisevanataṃ) 완전히 무너짐(bhaṅga)에 이르게 된다는 뜻이다.

759. Ettāvatāti evaṃ ‘‘anaccantikato’’tiādinā parocattālīsāya ākārehi saṅkhārānaṃ aniccādibhāvasallakkhaṇavasappavattena paṭisaṅkhānena.

759. '이와 같이'(Ettāvatāti)라는 말은 '영원하지 않음' 등 40여 가지 방식(parocattālīsāya ākārehi)으로 상카라들의 무상 등의 성질을 관찰하는 작용으로 나타나는 재성찰(paṭisaṅkhānena)을 의미한다.

Aniccato manasikarototiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ bhayatupaṭṭhānakathāyaṃ (visuddhi. 2.750) vuttanayameva.

'무상으로 작의한다' 등의 구절에서 설명해야 할 내용은 '무서움의 출현에 대한 설명'(bhayatupaṭṭhānakathā)에서 언급된 방식과 같다.

Ayaṃ pana viseso – ‘‘paṭisaṅkhā’’ti padassa ‘‘jānitvā’’ti atthaṃ vatvā paṭisaṅkhānuppajjanakiriyānaṃ samānakhaṇattā asatipi pubbāparakālatte saddavohāramattena evaṃ vuttanti dassento ‘‘kāma’’ntiādimāha. Tena ‘‘kusalaṃ [Pg.455] dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā (paṭṭhā. 1.1.53), nihantvā timiraṃ sabbaṃ, uggatoyaṃ divākaro’’ti ca evamādīsu viya samānakālavasenāyaṃ saddapayogoti. Tathā manañca dhamme ca paṭhamaṃ paṭicca pacchā na manoviññāṇassa uppatti, evamidhāpīti dassetuṃ ‘‘manañca paṭiccā’’tiādi vuttaṃ. Ediso saddapayogo yebhuyyena loke pubbakālavaseneva dissatīti pubbakālavaseneva idhāpi taṃ dassetuṃ ‘‘ekattanayena vā…pe… veditabba’’nti āha. Tassattho – aparāparaṃ uppannesu ñāṇesu purimassa vasena paṭisaṅkhānakiriyā, tadaññassa vasena uppajjanakiriyā ca yojetabbā, na ca tāni bhedato apekkhitabbāni ekasantānapatitatāya ekattanayavasena gahitattāti. Itarasmiṃ padadvayeti ‘‘pavattaṃ paṭisaṅkhā, nimittañca pavattañca paṭisaṅkhā’’ti imasmiṃ padadvaye.

다만 여기에는 차이점이 있다. '심사숙고하여'(paṭisaṅkhā)라는 단어에 '알고 나서'(jānitvā)라는 의미를 부여하고, 재성찰하는 행위와 일어나는 행위가 동일한 순간에 일어나기 때문에 앞뒤의 시간적 차이가 없음에도 불구하고, 언어적 표현(saddavohāramattena)으로 '재성찰함이 일어난다'고 표현했음을 보여주기 위해 '원하는 대로'(kāmaṃ) 등을 설하였다. 이는 '유익한 법을 연하여 유익한 법이 원인 조건으로 일어난다'거나 '이 태양이 모든 어둠을 물리치고 솟아올랐다'는 등의 표현처럼 동시적인 상황을 나타내는 언어적 용법(saddapayogoti)이다. 또한 마음과 법을 먼저 연하여 나중에 의식(manoviññāṇassa)이 일어나는 것이 아니듯, 여기서도 그러함을 보여주기 위해 '마음을 연하여' 등을 설하였다. 이러한 언어적 용법은 세상에서 주로 과거 시제(pubbakālavaseneva)로 나타나기에, 여기서도 그 의미를 나타내기 위해 '일체성의 방식(ekattanayena)으로... 알아야 한다'고 하였다. 그 뜻은 이어서 일어나는 지혜들 중에서 앞선 지혜의 관점에서는 재성찰하는 행위로, 그 뒤의 지혜의 관점에서는 일어나는 행위로 연결해야 하며, 그것들을 분리해서 보지 말고 한 상속(ekasantāna)에 속하므로 일체성의 관점에서 파악해야 한다는 것이다. '다른 두 구절'이란 '전개되는 것을 재성찰하고, 표상과 전개되는 것을 재성찰한다'는 두 구절을 말한다.

Paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

재성찰의 지혜(Paṭisaṅkhānupassanāñāṇa)가 끝났다.

Saṅkhārupekkhāñāṇakathāvaṇṇanā

상카라에 대한 평온의 지혜(Saṅkhārupekkhāñāṇakathāvaṇṇanā)에 대한 설명

760. Saṅkhārānaṃ aniccadukkhākārādipariggaṇhanavasena pavattampi paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ visesato anattākārapariggaṇhanapadhānanti vuttaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā suññāti pariggahetvā’’tiādi. Tasmiñhi sati saccasampaṭivedho ijjhati, na asati. Tadabhāvato hi aniccadukkhalakkhaṇapaññāpakampi sarabhaṅgasatthārādīnaṃ sāsanaṃ aniyyānikameva jātaṃ. Atha vā tesaṃ niccasārādīhi rittakaṃ sandhāya ‘‘sabbe saṅkhārā suññāti pariggahetvā’’ti vuttaṃ. Yañhi yato rittakaṃ, taṃ tena suññanti. Saṅkhārānaṃ attasuññatāya duviññeyyabhāvato anekavāraṃ paṭividdhāyapi suññatānupassanāya daḷhībhāvāpādanatthaṃ ‘‘puna suññamida’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha yadaggena saṅkhārā anattatā, tadaggena anattaniyā. Sati hi attani attaniyena bhavitabbanti vuttaṃ ‘‘suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’’ti. Dvikoṭikanti dviaṃsikaṃ, attānaṃ neva disvā ñāṇacakkhunā paccakkhato, anumānato ca tassa anupalabbhanīyatoti adhippāyo. Paraṃ aññaṃ sattaṃ, saṅkhāraṃ vā parikkhārabhāve attano sukhadukkhasādhanabhāve ṭhitaṃ na disvāti yojanā. Puna pariggaṇhātīti sambandho. Etthāti etasmiṃ suññatānupassanādhikāre.

760. 상카라들의 무상과 고의 모습을 파악하는 방식으로 전개되더라도, 재성찰의 지혜는 특히 무아(無我)의 모습을 파악하는 것을 위주로 하므로 '모든 상카라는 공하다고 파악하여'라고 하였다. 무아의 파악이 있어야만 진리의 꿰뚫음(saccasampaṭivedho)이 성취되고, 그것이 없으면 성취되지 않기 때문이다. 그것이 없었기에 무상과 고의 특징을 가르쳤음에도 불구하고 사라방가(Sarabhaṅga) 스승 등의 가르침은 (윤회로부터) 벗어나게 해주는 것이 되지 못했다. 또는 상카라들이 항상함이라는 실체(niccasāra) 등이 비어 있음을 가리켜 '모든 상카라는 공하다고 파악하여'라고 한 것이다. 어떤 것이 무엇으로부터 비어 있다면 그것은 그것으로 공한 것이다. 상카라가 자아가 없다는 사실(attasuññatā)은 알기 어렵기 때문에, 여러 번 통찰했더라도 공성(空性)에 대한 관찰을 더욱 공고히 하기 위해 '다시 이것은 공하다' 등을 시작한 것이다. 거기서 상카라가 무아인 만큼, 그것들은 '내 것'(attaniyā)도 아니다. 자아(atta)가 있어야 자아에 속하는 것(attaniya)이 있을 수 있기 때문에 '이것은 자아나 자아에 속하는 것이 비어 있다'고 한 것이다. '두 가지 측면'(dvikoṭika)이란 두 부분으로 된 것으로, 지혜의 눈으로 자아를 직접적으로나 추론으로나 전혀 보지 못했는데, 그것이 실재하지 않기(anupalabbhanīyato) 때문이라는 뜻이다. 다른 존재나 상카라가 나의 행복과 고통을 결정하는 도구나 부속물(parikkhāra)로서 존재함을 보지 못한다는 구성이다. '다시 파악한다'는 말과 연결된다. '여기서'란 이 공성 관찰의 대목에서라는 뜻이다.

Kvacīti [Pg.456] katthaci ṭhāne, kāle, dhamme vā. Atha vā kvacīti ajjhattaṃ, bahiddhā vā. Attano attānanti sakattānaṃ. ‘‘Ayaṃ kho bhavaṃ brahmā mahābrahmā…pe… seṭṭho sajitā vasī pitā bhūtabhabyāna’’ntiādinā (dī. ni. 1.42) parehi parikappitaṃ attānañca kassaci kiñcanabhūtaṃ na passatīti dassento ‘‘kassacī’’tiādimāha. Tattha parassāti ‘‘parajāti, paro puriso’’ti ca evaṃ gahitassa. Na ca mama kvacanīti ettha mama-saddo aṭṭhāne payuttoti āha ‘‘mama-saddaṃ tāva ṭhapetvā’’ti. Parassa cāti attato aññassa. ‘‘Paro puriso’’ti evaṃbhūto attho mamatthāya ṭhito, tassa vasena mayhaṃ sabbaṃ sijjhatīti evaṃ ekaccadiṭṭhigatikaparikappitavasena paraṃ attānaṃ tañca attano kiñcanabhūtaṃ na passatīti dassento ‘‘na ca kvacanī’’tiādimāha. Ettha ca nāhaṃ kvacanīti sakaattano abhāvaṃ passati. Na kassaci kiñcanatasminti sakaattano eva kassaci anattaniyataṃ passati. Na ca mamāti etaṃ dvayaṃ yathāsaṅkhyaṃ sambandhitabbaṃ. Atthīti paccekaṃ. Na ca kvacani parassa attā atthīti parassa attano abhāvaṃ passati. Tassa parassa attano mama kiñcanatā na catthīti parassa attano anattaniyataṃ passati. Evaṃ ajjhattaṃ, bahiddhā ca khandhānaṃ attattaniyasuññatā suddhasaṅkhārapuñjatā catukoṭikasuññatāpariggaṇhanena diṭṭhā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘evamaya’’ntiādi.

'어느 곳에서나(kvacī)'는 어떤 장소, 시간, 혹은 법에서를 의미한다. 또는 '어느 곳에서나'는 내부(내입처)나 외부(외입처)를 의미한다. '자신의 자아(attano attānaṃ)'는 자신의 고유한 자아를 뜻한다. "이 분은 범천, 대범천... 수승한 분, 창조주, 주재자, 과거와 미래의 존재들의 아버지" 등(D.ni. 1.42)과 같이 외도들이 상상한 자아를 보지 않고, 또한 그것이 누군가에게 부속된 그 무엇(kiñcana)임을 보지 않는다는 것을 보여주기 위해 '누구에게도(kassacī)' 등을 설하셨다. 거기서 '타인의(parassā)'는 '타인인 중생, 타인인 사람'으로 그렇게 집착된 것이다. '나의 것이 어느 곳에도 없다(na ca mama kvacani)'에서 '나의(mama)'라는 단어는 부적절한 곳에 사용된 것이라 하여 "우선 '나의'라는 단어를 제외하고"라고 설하였다. '타인의(parassa ca)'는 자신 이외의 존재를 말한다. "타인인 인간이 나의 이익을 위해 존재하며, 그에 의해 나의 모든 것이 성취된다"는 식의 일부 사견을 가진 자들의 상상에 따른 타인인 자아와 그것이 자신의 소유가 됨을 보지 않는다는 것을 보여주기 위해 '어디에도 없다(na ca kvacanī)' 등을 설하셨다. 여기에서 '나는 어디에도 없다(nāhaṃ kvacani)'는 자신의 자아가 없음을 보는 것이고, '누구에게도 그 무엇이 아니다(na kassaci kiñcanatasmim)'는 자신의 자아가 누구에게도 속하지 않음(anattaniyata)을 보는 것이다. '나의 것이 아니다(na ca mama)'라는 이 두 가지는 순서대로 연결되어야 한다. '있다(atthī)'는 각각의 문구에 연결된다. '어디에도 타인의 자아는 없다'는 타인의 자아가 없음을 보는 것이고, '그 타인의 자아가 나의 소유가 아니다'라는 것은 타인의 자아가 나에게 속하지 않음을 보는 것이다. 이와 같이 내부와 외부에서 무더기(오온)들이 자아와 자아에 속한 것이 비어 있음(공성)을, 즉 순수한 형성물(상카라)의 무더기임을 사구법(catukoṭika)의 공성을 파악함으로써 보게 된다. 그래서 "이와 같이 이..." 등을 설하신 것이다.

761. ‘‘Chahākārehī’’tiādinā niddesādīsu tattha tattha āgate pakāre suññatānupassanāya paribrūhanaṃ saṅgahetvā dasseti. Tattha chahākārehīti chahi gahaṇākārehi, gahetabbākārehi vā. Niccenāti ‘‘nicco’’ti parikappitena attanā vā aññena vā kenaci. Niccenāti vā niccabhāvena. Dhuvādayo ‘‘nicco’’ti gahitasseva gahetabbākārā. Tabbibhāgena hi imassa chakkatā. Tattha niccatā nāma kūṭaṭṭhatā. Dhuvabhāvo thiratā. Sadā bhāvitā sassatatā. Nibbikāratā avipariṇāmadhammatā. Yāva jarāmaraṇāti peyyālaṃ akatvā pariyosānapadameva dasseti.

761. '여섯 가지 방식(chahākārehi)' 등의 구절은 니데사(Niddesa) 등 여러 곳에 나오는 방식들을 모아서 공성(suññatā)의 관찰을 증장시키는 것을 보여준다. 거기서 '여섯 가지 방식'이란 여섯 가지 취착하는 방식 혹은 취착되어야 할 방식이다. '영원한 것으로서(niccena)'는 '영원하다'고 상상된 자아 혹은 다른 누군가에 의해서이다. 또는 '영원한 것으로서'는 영원한 상태(niccabhāva)를 뜻한다. 불변(dhuvā) 등은 '영원하다'고 취착된 대상에 대해 취착하게 되는 방식들이다. 그것들을 분류함으로써 이 법은 여섯 가지가 된다. 거기서 '영원성(niccatā)'이란 산봉우리처럼 요지부동함(kūṭaṭṭhatā)을 말한다. '불변의 상태(dhuvabhāvo)'는 견고함(thiratā)이다. '항상 존재하는 상태'는 상주성(sassatatā)이다. '변함이 없음'은 변형되지 않는 법성(avipariṇāmadhammatā)이다. '늙음과 죽음까지'는 생략하지 않고 마지막 구절만을 보여준다.

762. Na sāranti asāraṃ, natthi etassa sāranti nissāraṃ. Sārato apagataṃ, sāraṃ vā tato apagatanti sārāpagataṃ. Keci panettha [Pg.457] ‘‘niccasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā’’ti pāḷīti adhippāyena ‘‘asāraṃ nissāraṃ sārāpagata’’nti padattayaṃ eko suññatāpariggahākāro, aññathā satteva ākārā siyuṃ, na aṭṭhāti vadanti. Apare pana ‘‘subhasārasārenātipi pāḷiyaṃ atthīti ‘asāraṃ nissāraṃ sārāpagata’nti idaṃ padattayaṃ ‘niccasārasārenā’tiādīsu paccekaṃ yojetabba’’nti vadanti. Setavacchoti setavaruṇako. ‘‘Minarukkho’’tipi vadanti. Pāḷibhaddakoti kiṃsuko.

762. 실체(sāra)가 아니므로 '실체 없음(asāra)'이고, 이것에 실체가 없으므로 '실체가 빠져나감(nissāra)'이다. 실체에서 벗어났거나 실체가 그것에서 벗어났으므로 '실체가 떠남(sārāpagata)'이다. 이에 대해 어떤 이들은 "영원한 실체로서, 혹은 즐거운 실체로서, 혹은 자아라는 실체로서"라는 빠알리 원문의 의도에 따라, '실체 없음, 실체가 빠져나감, 실체가 떠남'이라는 세 단어는 공성을 파악하는 한 가지 방식이며, 그렇지 않으면 방식이 여덟 가지가 아니라 일곱 가지가 될 것이라고 말한다. 다른 이들은 "빠알리에는 '아름다운 실체로서'라는 표현도 있으므로 '실체 없음, 실체가 빠져나감, 실체가 떠남'이라는 이 세 단어는 '영원한 실체로서' 등의 각각에 연결되어야 한다"고 말한다. '세따왓차(setavaccha)'는 세따와루나까 나무이다. '미나 나무(minarukkha)'라고도 부른다. '빨리밧다까(pāḷibhaddaka)'는 킴수까 나무이다.

763. Niccasārādīnaṃ abhāvato rittato passati. Parittato, lāmakattā vā tucchato. Attasārābhāvena suññato. Sayaṃ anattatāya anattato. Issariyassa abhāvato, kenaci issariyaṃ kāretuṃ asakkuṇeyyatāya ca anissariyato. Pheṇapiṇḍena bhājanādiṃ kātukāmassa viya rūpassa niccatādiṃ kātukāmassa taṃ na sijjhati, sakaicchāvasena vā kāci kiriyā natthīti akāmakāriyato. ‘‘Evaṃ rūpaṃ hotu, mā eva’’nti alabbhanīyato. Sayaṃ aññassa vase na vattati, nāpi aññaṃ attano vase vattetīti avasavattakato. Yasmiṃ santāne sayaṃ tassa paro viya avidheyyatāya parato. Kārakādi viya kāraṇehi, phalena ca vivittato. Na hi kāraṇena phalaṃ, phalena vā kāraṇaṃ sagabbhaṃ tiṭṭhati. Esa nayo vedanādīsupi.

763. 영원한 실체 등이 없으므로 텅 빈 것(ritta)으로 본다. 보잘것없거나 저열하므로 공허한 것(tuccha)으로 본다. 자아라는 실체가 없으므로 비어 있는 것(suñña)으로 본다. 그 자체가 자아가 아니므로 무아(anatta)로 본다. 주재함(issariya)이 없고, 누군가 주재하게 할 수도 없으므로 주재할 수 없는 것(anissariya)으로 본다. 거품 덩어리로 그릇 등을 만들고자 하는 사람에게 그것이 이루어지지 않는 것처럼, 물질(rūpa)을 영원한 것 등으로 만들고자 하는 사람에게 그것은 성취되지 않으며, 혹은 자신의 의지대로 어떤 작용도 일어나지 않으므로 의지대로 되지 않는 것(akāmakāriyato)으로 본다. "물질이 이렇게 되어라, 저렇게 되지 마라"고 해도 그렇게 얻어질 수 없는 것이기 때문이다. 스스로 타인의 지배하에 움직이지 않으며, 타인을 자신의 지배하에 움직이게 할 수도 없으므로 지배할 수 없는 것(avasavattakato)으로 본다. 어떤 상속(santāna)에서 그 자체가 타인처럼 통제되지 않으므로 타인(parato)으로 본다. 행위자 등과 같이 원인들이나 결과로부터 분리되어 있기 때문이다. 원인이 결과를 품고 있거나 결과가 원인을 품고 있는 상태로 머물지 않기 때문이다. 이러한 방식은 수(vedanā) 등에서도 마찬가지이다.

764. Rūpaṃ na sattotiādīsu yo lokavohārena satto, rūpaṃ so na hotīti ayamattho idha nādhippeto tassāvuttasiddhattā. Na hi loko rūpamattaṃ ‘‘satto’’ti voharati, bāhirakaparikappito pana attā ‘‘satto’’ti adhippeto. So hi tehi rūpādīsu sattavisattatāya paresaṃ sañjāpanaṭṭhena ‘‘satto’’ti vuccati, rūpaṃ so na hotīti attho. Suññatāpariggaṇhanañhetanti. Esa nayo na jīvotiādīsupi. Tattha jīvanaṭṭhena jīvo. Naranaṭṭhena netubhāvena naro. ‘‘Ahamasmī’’ti mānuppattiṭṭhānatāya māno ettha vāti pavattatīti mānavo. Thiyati ettha gabbhoti itthī. Padhānabhāvena puri setīti puriso[Pg.458]. Āhito ahaṃmāno etthāti attā. Paccattaṃ tassa tassa ahaṃkāravatthutāya ‘‘aha’’nti ca diṭṭhigatikehi attā vuccati, rūpaṃ pana tādisaṃ na hotīti suññatāpariggaṇhanavidhiṃ dassetuṃ ‘‘rūpaṃ na satto’’tiādi vuttaṃ. Tasmā aṭṭhahipi padehi rūpassa attasuññatāva dassitā. Itarehi catūhi tassa kiñcanatābhāvo. Tattha na mamāti mayhaṃ attano santakaṃ na hoti, tathā aññassa attano santakaṃ na hoti, kassacipi attano santakaṃ na hoti attanoyeva abhāvato. ‘‘Na attaniya’’nti padena pakāsito evattho pariyāyantarehi tīhipi padehi pakāsito. Esa nayo vedanādīsupi.

764. '물질은 중생이 아니다' 등의 구절에서 세상의 관습적인 표현으로서의 중생이 물질이 아니라는 뜻은 여기서 의도된 바가 아니다. 그것은 말하지 않아도 당연하기 때문이다. 세상 사람들은 물질 그 자체를 '중생'이라고 부르지 않는다. 오히려 외도들이 상상한 '자아'가 '중생'으로 의도된 것이다. 그것은 그들에 의해 물질 등에 집착(satta)하기 때문에, 혹은 타인에게 자아임을 인식시키기 때문에 '중생(satto)'이라 불린다. 즉 물질은 그러한 자아가 아니라는 뜻이다. 이것은 공성을 파악하는 것이다. '생명(jīva)이 아니다' 등의 구절에서도 이와 같은 방식이 적용된다. 거기서 살아있다는 의미에서 '생명(jīva)'이라 하고, 이끄는 자(netu)라는 의미에서 '사람(naro)'이라 한다. '내가 있다'는 자만(māna)이 일어나는 곳이므로 '인간(mānavo)'이 여기서 작용한다. 태반(gabbha)이 그곳에 머물므로 '여자(itthī)'라 하고, 으뜸가는 상태로 몸(puri) 안에 누워 있으므로 '남자(puriso)'라 한다. '나'라는 자만이 그곳에 놓여 있으므로 '자아(attā)'라고 한다. 각자 그 사람의 아만(ahaṃkāra)의 대상이 되므로 '나(ahaṃ)'라고 불리고, 견해를 가진 자들에 의해 '자아(attā)'라고 불리지만, 물질은 실제로는 그러한 것이 아니라는 공성 파악의 법식을 보여주기 위해 '물질은 중생이 아니다' 등을 설하신 것이다. 그러므로 여덟 가지 단어로 물질이 자아에 대해 비어 있음(공성)을 보여주었으며, 나머지 네 가지 단어로 그것이 자아의 소유가 아님을 보여주었다. 거기서 '나의 것이 아니다(na mama)'는 나의 자아에 속한 것이 아니라는 뜻이며, 마찬가지로 타인의 자아에 속한 것도 아니고 그 누구의 자아에 속한 것도 아니라는 뜻이다. 자아 자체가 존재하지 않기 때문이다. '자아에 속한 것이 아니다(na attaniya)'라는 단어로 밝혀진 의미가 다른 표현인 '나의 것이 아니다', '타인의 것이 아니다', '그 누구의 것도 아니다'라는 세 단어로 밝혀진 것이다. 이러한 방식은 수(vedanā) 등에서도 마찬가지이다.

765. Heṭṭhā kalāpasammasanassa daḷhabhāvāya vuttasammasananayāpi suññatānupassanāya daḷhabhāvāya saṃvattantīti dassento ‘‘tīraṇapariññāvasenā’’tiādimāha. Tattha bhayassa ahiṃsanena asaraṇato. ‘‘Saraṇa’’nti gahetuṃ ayuttatāya asaraṇībhūtato. ‘‘Anassādato’’ti idaṃ pāḷiyaṃ natthi. Sati ca tecattālīsa ākārā siyuṃ. Rūpappavattiyaṃ sabbādīnavūpaladdhiyā ādīnavato. ‘‘Samudayato atthaṅgamato’’ti idaṃ dvayaṃ yathā aniccato dassanaṃ panāḷikāya, niccasāravirahadīpanena vā suññatāvibhāvanaṃ hoti, evaṃ suññatāvibhāvananti katvā vuttaṃ. Tathā ‘‘yaṃ kho rūpaṃ paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ rūpassa assādo’’ti (saṃ. ni. 3.26) dassanaṃ paccayapaccayuppannatāvibhāvanena suññatāvibhāvanaṃ. ‘‘Yaṃ rūpaṃ aniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, ayaṃ rūpassa ādīnavo’’ti (saṃ. ni. 3.26) ca dassanaṃ niccatādisuññatābhāvanato. Tathā ‘‘yo rūpe chandarāgavinayo chandarāgappahānaṃ, idaṃ rūpassa nissaraṇa’’nti evaṃ samudayādidassanānaṃ, itaresañca yathārahaṃ suññatānupassanānubrūhanatā daṭṭhabbā. Yaṃ pana ādīnavato dassanaṃ, pubbe vatvāpi puna vacanaṃ assādapaṭikkhepato dassanaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Vedanādīsupi dvācattālīsa ākārā netabbāti āha ‘‘vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passatī’’ti.

765. 아래에서 무리(聚)로 파악하는 명상(sammasana)을 견고하게 하기 위해 설해진 명상의 방법들 또한 공(空)의 관찰을 견고하게 하는 데 도움이 된다는 것을 보여주기 위해 '판단의 두루 아는 지혜(tīraṇapariññā)의 힘으로' 등을 말씀하셨다. 거기서 공포를 해치지 않음으로써 의지처가 되지 못하기 때문에, '의지처'라고 취하는 것이 부적절하여 의지처가 되지 못하는 상태(asaraṇībhūta)를 뜻한다. '맛없음(anassāda)'이라는 구절은 [마하]니뗴사 빠알리에는 없다. 만약 그것이 있다면 [관찰의] 형상은 43가지가 될 것이다. 물질의 전개 과정에서 모든 결함(ādīnava)을 발견함으로써 결함(재난)으로 본다. '발생과 소멸로부터'라는 이 두 가지는 무상(無常)으로 보는 것과 같이, 영원한 실질(sāra)이 없음을 밝힘으로써 공(空)을 드러내는 것이 된다고 하여 설해진 것이다. 이와 같이 '물질을 인연하여 일어나는 즐거움과 기쁨, 이것이 물질의 달콤한 맛(assāda)이다'라고 보는 것은 원인과 결과의 발생을 밝힘으로써 공을 드러내는 것이다. '물질은 무상하고 괴로우며 변하기 마련인 성질을 가졌으니, 이것이 물질의 결함(재난)이다'라고 보는 것 또한 상주성 등이 비어 있음(공)을 닦는 것이기 때문이다. 이와 같이 물질에 대한 탐욕의 제거와 탐욕의 버림이 '물질로부터의 벗어남(nissaraṇa)'이라고 보는 것처럼, 발생 등의 관찰과 그 밖의 관찰들도 적절하게 공의 관찰을 증장시키는 것으로 보아야 한다. 한편 결함(재난)으로 보는 것에 대해 앞에서 이미 말했음에도 다시 언급한 것은, 달콤한 맛을 물리침으로써 보는 것을 염두에 두고 설한 것임을 알아야 한다. 나머지는 앞에서 설한 방식과 같다. 수(受) 등에 대해서도 42가지 형상을 적용해야 하므로 '느낌을... 내지... 알음알이를 무상으로... 내지... 벗어남으로 본다'라고 말씀하셨다.

Vuttampi ca niddese etaṃ suññatāpariggaṇhanakathāsandassanaṃ ‘‘asukāya pāḷiyā ayaṃ niddeso’’ti dassanatthaṃ, tassa phalasandassanatthañca.

니뗴사(Niddesa, 釋義)에서 설해진 이 공(空)의 파악에 관한 설명은 '이것은 어떤 빠알리의 니뗴사이다'라는 것을 보여주기 위함이며, 또한 그것(공의 파찰)의 과보를 보여주기 위함이다.

766. Evaṃ [Pg.459] tīraṇapariññāvasena paccekaṃ khandhesu dvācattālīsāya ākārehi suññataṃ pariggahetvāpi tividhānupassanāvaseneva bhāvanaṃ anuyuñjantassa saṅkhārupekkhāñāṇuppattīti dassento ‘‘evaṃ suññato’’tiādimāha. Tattha pariggaṇhantoti sammasanto. Bhayañca nandiñca vippahāyāti ajjhupekkhakatāya saṅkhārānaṃ vipattiṃ nissāya uppajjanakabhayañceva tesaṃ sampattiṃ nissāya uppajjanakapītiñca pajahitvā. Atha vā bhayatupaṭṭhānavasena uppajjanakañāṇabhayañca sammasanavasena uppajjanakapītisaṅkhātaṃ nandiñca pahāya. Na hi sabbaso suññatāya diṭṭhāya bhayanandīnaṃ avasaro atthi, atha kho upekkhāva saṇṭhāti. Tenāha ‘‘saṅkhāresu udāsīno hotī’’ti. Tattha yena micchāgāhena anudāsīnatā siyā, tadabhāvaṃ dassento ‘‘ahanti vā mamanti vā na gaṇhātī’’ti āha. Idānissa udāsīnatāya upamaṃ dassento ‘‘vissaṭṭhabhariyo viya puriso’’tiādimāha.

766. 이와 같이 판단의 두루 아는 지혜를 통해 각각의 오온에 대해 42가지 형상으로 공(空)을 파악한 뒤에도, 세 가지 관찰(tividhānupassanā)의 힘으로만 수행을 정진하는 자에게 형성된 것들에 대한 평온의 지혜(saṅkhārupekkhāñāṇa)가 일어난다는 것을 보여주기 위해 '이와 같이 공으로' 등을 말씀하셨다. 거기서 '파악하는 자'란 명상(sammasana)하는 자를 말한다. '공포와 즐거움을 완전히 버리고'란 평온하게 관찰함으로 인해 형성된 것들의 파멸(vipatti)에 기인하여 일어나는 공포와 그것들의 성취(sampatti)에 기인하여 일어나는 기쁨을 버리는 것을 말한다. 또는 공포의 나타남(bhayatupaṭṭhāna)의 힘으로 일어나는 지혜의 공포와 명상의 힘으로 일어나는 기쁨이라고 불리는 즐거움(nandi)을 버리는 것을 뜻한다. 진실로 공(空)을 온전히 보게 되면 공포와 즐거움이 들어설 자리가 없으며, 오직 평온(upekkhā)만이 확립된다. 그래서 '형성된 것들에 대해 무관심(평온)하게 된다'라고 말씀하셨다. 거기서 어떤 잘못된 집착으로 인해 무관심하지 않게 될 수 있는데, 그러한 집착이 없음을 보여주기 위해 '나라고도 내 것이라고도 집착하지 않는다'라고 말씀하셨다. 이제 그의 무관심(평온)함에 대한 비유를 보여주기 위해 '아내를 버린 남자와 같이' 등을 말씀하셨다.

Tattha anudāsīnatāpubbikā udāsīnatā vuccamānā idha opammatthaṃ pharatīti dassetuṃ ‘‘iṭṭhā kantā’’tiādi vuttaṃ. Ativiya naṃ mamāyeyya itthīnaṃ sāṭheyyakūṭeyyavaṅkeyyādīnaṃ ajānanato. Muñcitukāmo hutvāti muñcitukāmova hutvā, taṃ vissajjeyya nirapekkhatāya vasenevāti adhippāyo. Ayaṃ yogāvacaro. Muñcitukāmatāya uddhaṃ yāva saṅkhārupekkhāñāṇaṃ na uppajjati, tāva pavattā vipassanā paṭisaṅkhānupassanā evāti āha ‘‘paṭisaṅkhānupassanāya saṅkhāre pariggaṇhanto’’ti.

거기서 무관심(평온)하지 않음이 선행된 무관심을 설명하면서, 여기서는 비유의 의미를 전달하기 위해 '원하고 사랑스러운' 등을 설하셨다. 여인들의 기만함, 속임수, 비뚤어짐 등을 알지 못하기 때문에 그녀를 몹시 아꼈던 것이다. '벗어나고 싶어 하여'라는 것은 버리고자 하는 마음이 생겨서, 미련 없는 상태의 힘으로 그녀를 버리는 것과 같다는 뜻이다. 이 요가 수행자는 벗어나고 싶어 하는 지혜(muñcitukāmatāñāṇa) 이후에 아직 상카루뻭카 지혜가 일어나지 않는 동안 일어나는 위빳사나는 오직 '재성찰의 관찰(paṭisaṅkhānupassanā)'일 뿐이기에 '재성찰의 관찰로 형성된 것들을 파악하면서'라고 말씀하셨다.

Patilīyatīti ekapassena nilīyati nilīnaṃ viya hoti. Patikuṭatīti saṅkucati. Paṭivaṭṭatīti vivaṭṭati. Na sampasāriyatīti na visarati, abhirativasena na pakkhandatīti attho.

'물러난다(patilīyati)'는 것은 한쪽으로 숨는 것이니 숨어버린 것과 같이 된다는 뜻이다. '움츠러든다(patikuṭati)'는 것은 수축하는 것이다. '되돌아선다(paṭivaṭṭati)'는 것은 뒤로 물러나는 것이다. '펼쳐지지 않는다'는 것은 퍼져나가지 않는 것이며, 즐거움의 힘으로 달려들지 않는다는 뜻이다.

Iccassāti iti evaṃ assa yogino.

'이와 같이 그에게(iccassa)'란 '이와 같이 그 요가 수행자에게'라는 뜻이다.

767. Tikkhavisadasūrabhāvena saṅkhāresu ajjhupekkhane sijjhamāne taṃ panetaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anekavāraṃ pavattamānaṃ paripākagamanena anulomañāṇassa paccayabhāvaṃ gacchantaṃ nibbānaṃ santato passati nāma. Tathābhūtañca sabbaṃ saṅkhārappavattaṃ vissajjetvā nibbānameva pakkhandati nāma. Tayidaṃ idha ñāṇaṃ anulomagotrabhuñāṇehi saddhiṃ ekattaṃ netvā vuttaṃ ekattanayavasena[Pg.460]. No ce nibbānaṃ santato passatīti tāva saṅkhārupekkhāñāṇassa aparipakkatamevāha. Samuddaṃ tarantīti sāmuddikā, saṃyattikā. Disājānanako kāko disākāko, lakkhaṇamattañcetaṃ yo koci tādiso sakunto veditabbo. Videsanti adesaṃ samudde aparicitaṭṭhānaṃ. Anugantvāti anu anu gantvā.

767. 날카롭고 명료하며 용맹한 상태로 형성된 것들에 대해 평온하게 관찰함(ajjhupekkhanā)이 완성될 때, 이 상카루뻭카 지혜가 여러 번 반복되어 일어나 성숙해짐으로써 수순하는 지혜(anulomañāṇa)의 조건이 되고, 열반을 평화로운 것으로 보게 된다. 그러한 상태가 되어 모든 형성된 것들의 전개를 놓아버리고 열반으로만 달려 들어가게 된다. 이 지혜는 여기에서 수순하는 지혜(anuloma)와 종성 지혜(gotrabhu)와 함께 하나로 취급되어 설명된 것이다. 만약 열반을 평화로운 것으로 보지 못한다면, 그때까지는 상카루뻭카 지혜가 아직 미성숙한 상태임을 말한다. '바다를 건너는 사람들'이란 선원들이나 상인들을 말한다. '방향을 아는 까마귀(disākāka)'란 방향을 알아내는 까마귀를 말하는데, 이는 하나의 특징을 말한 것일 뿐 그러한 성질을 가진 어떤 새라도 해당된다고 알아야 한다. '낯선 곳(videsa)'이란 가본 적 없는 곳, 즉 바다에서 익숙하지 않은 장소를 말한다. '뒤따라 날아가서(anugantvā)'란 반복해서 날아간다는 뜻이다.

Tayidaṃ vipassanāñāṇaṃ. Piṭṭhaṃ vaṭṭayamānaṃ viyāti thūlathūlato vivecanavasena nipphoṭiyamānaṃ saṇhaṃ saṇhaṃ piṭṭhacuṇṇaṃ viya. Nibbaṭṭitakappāsanti nibbaṭṭitabījaṃ kappāsaṃ. Vihanamānaṃ viyāti dhanukena vihaññamānaṃ viya. Upamādvayenapi punappunaṃ sammasanena vipassanāñāṇassa sukhumatarabhāvāpattimāha. Yathā yathā hi vipassanābhāvanābalena tikkhā, visadā, sūrā ca hoti, tathā tathā sukhumatarāpi hotīti. Saṅkhāravicinaneti pavicayassa sikhāppattatāya saṅkhāresu viya tesaṃ vicinanepi udāsīnaṃ hutvā tividhānupassanāvasena tiṭṭhati pakārantarassa abhāvato. ‘‘Sattadhā aṭṭhārasadhā’’tiādinā vibhattāpi hi anupassanāpakārā aniccānupassanādīsveva tīsu antogadhāti matthakappattā vipassanā tāsaṃ eva vasena tiṭṭhati.

이것이 위빳사나 지혜이다. '가루를 빻는 것과 같이'라는 것은 거친 가루에서 분리하여 털어냄으로써 점점 더 고운 가루가 되는 것과 같음을 말한다. '씨를 뺀 면화(nibbaṭṭitakappāsa)'란 씨앗을 제거한 면화이다. '치는 것과 같이'란 [활 같은 도구로] 치는 것과 같음을 말한다. 이 두 가지 비유로 반복적인 명상을 통해 위빳사나 지혜가 더욱 미세해지는 과정을 말한다. 진실로 위빳사나가 수행의 힘으로 날카롭고 명료하며 용맹해짐에 따라 더욱 미세해지기 때문이다. '형성된 것들을 조사함(saṅkhāravicinana)'에 있어서 조사가 절정에 이르렀기 때문에, 형성된 것들에 대해서와 마찬가지로 그것들을 조사함에 있어서도 평온하게 되어 세 가지 관찰의 힘으로 머물게 된다. 왜냐하면 다른 방식이 없기 때문이다. '일곱 가지 방식, 열여덟 가지 방식' 등으로 나누어진 관찰의 종류들도 무상관(無常觀) 등의 세 가지에 포함되기 때문에, 절정에 이른 위빳사나는 오직 그 세 가지 관찰의 힘으로 머물게 된다.

768. Tatrāti tasmiṃ vimokkhamukhabhāvāpajjane, ariyapuggalavibhāgapaccayatthe ca. Idaṃ vipassanāñāṇaṃ. Tiṇṇaṃ indriyānanti saddhindriyasamādhindriyapaññindriyānaṃ. Ādhipateyyavasenāti sampayuttadhammānaṃ adhipatibhāvavasena. Aniccānupassanābahulassa hi saddhindriyaṃ balavaṃ hoti, dukkhānupassanābahulassa samādhindriyaṃ, anattānupassanābahulassa paññindriyanti tissannaṃ anupassanānaṃ vasena balavatarabhāvaṃ pattāni imāni tīṇi indriyāni vimokkhamukhabhāvaṃ āpādentīti āha ‘‘tividhānupassanā…pe… āpajjati nāmā’’ti. Tividhavimokkhamukhabhāvanti ettha ke pana tayo vimokkhā, kāni vā tīṇi vimokkhamukhānīti antolīne anuyoge vimokkhamukhādhīnattā vimokkhādhigamassa vimokkhamukhāni tāva dassento ‘‘tisso hi…pe… vuccantī’’ti vatvā ayañca attho pāḷito eva viññāyatīti dassento ‘‘yathāhā’’tiādimāha.

768. '거기서(Tatrā)'란 그 해탈의 문이 되는 상태에 도달함에 있어서, 그리고 성자의 부류를 나누는 원인이 됨에 있어서를 말한다. 이것은 위빳사나 지혜이다. '세 가지 기능(인드리야)들'이란 신근(信根), 정근(定根), 혜근(慧根)을 말한다. '지배력에 의해서'란 상응하는 법들에 대한 주도적인 상태에 의해서라는 뜻이다. 진실로 무상관(無常觀)을 많이 닦는 자에게는 신근이 강하고, 고관(苦觀)을 많이 닦는 자에게는 정근이 강하며, 무아관(無我觀)을 많이 닦는 자에게는 혜근이 강하다. 이와 같이 세 가지 관(觀)의 힘에 의해 특히 강한 상태에 도달한 이 세 가지 기능들이 해탈의 문의 상태에 도달하게 한다고 하여 '세 가지 관은... 도달하게 된다'라고 하였다. '세 가지 해탈의 문의 상태'라는 대목에서, '그러면 어떤 것이 세 가지 해탈이며, 어떤 것이 세 가지 해탈의 문인가'라는 내적인 질문에 대해, 해탈의 성취는 해탈의 문에 달려 있으므로 먼저 해탈의 문들을 보이면서 '세 가지가... 일컬어진다'라고 말하고, 이 뜻은 팔리어 경문 자체에 의해 알 수 있음을 보이면서 '말씀하신 바와 같이(yathāhā)' 등을 설하셨다.

Lokaniyyānāyāti [Pg.461] lokato nikkhamanāya, sattalokassa vā vaṭṭadukkhato nikkhamanāya. Paricchedaparivaṭumatoti udayabbayavasena paricchedato ceva parivaṭumato ca. Samanupassanatāyāti sammadeva anu anu passanāya saṃvattantīti sambandho. Aniccānupassanā hi saṅkhāre ādito udayena, antato vayena paricchinne passati. Ādiantavantatāya hi te aniccāti. Animittāya ca dhātuyāti sabbasaṅkhāranimittavirahato ‘‘animittā’’ti laddhanāmāya asaṅkhatāya dhātuyā. Cittasampakkhandanatāyāti paricchinditvā anulomañāṇādibhāvena sammadeva adhicittassa anupavisanatthāya. Appaṇihitāyāti rāgapaṇidhiādīnaṃ abhāvena ‘‘appaṇihitā’’ti laddhanāmāya. Suññatāyāti attasuññatāya ‘‘suññatā’’ti laddhanāmāya.

'세상에서 벗어나기 위하여(Lokaniyyānāya)'란 세상에서 나아가기 위하여, 또는 중생 세계의 윤회의 괴로움에서 벗어나기 위하여라는 뜻이다. '한계와 주변(Paricchedaparivaṭumato)'이란 생멸의 방식에 따른 한정과 그 주변의 경로를 의미한다. '관찰함에 의해서(Samanupassanatāyā)'란 바르게 반복하여 관찰하는 것으로 이어진다는 의미이다. 무상관은 진실로 형성된 것(행)들을 처음에 일어남(生)으로써, 마지막에 사라짐(滅)으로써 한정된 것으로 본다. 처음과 끝이 있기 때문에 그것들은 무상한 것이다. '표상 없는(Animittā) 요소'란 모든 형성된 것들의 표상이 없기 때문에 '표상 없음'이라는 이름을 얻은 무위(無爲)의 요소(열반)를 말한다. '마음이 확신하며 뛰어듦(Cittasampakkhandanatā)'이란 (무상 등을) 한정한 뒤에 아눌로마 지혜(隨順智) 등의 상태를 통해 수승한 마음이 바르게 열반으로 들어가는 것을 위함이다. '원함 없는(Appaṇihitā)'이란 탐욕의 원함(rāgapaṇidhi) 등이 없기 때문에 '원함 없음'이라는 이름을 얻은 것이다. '공(Suññatā)'이란 자아(Atta)가 비어 있기 때문에 '공'이라는 이름을 얻은 것이다.

Gatinti nibbattiṃ. Saṅkhārānaṃ sabhāvavibhāvanena saṃvejiyamānaṃ cittaṃ sammāpaṭipattiyaṃ samuttejitaṃ nāma hotīti āha ‘‘manosamuttejanatāyāti cittasaṃvejanatāyā’’ti. Mamaṃkārena attaniyasaññitassa vatthuno sāmibhūto attā paṭhamaṃ parāmasīyati, tato attaniyanti āha ‘‘nāhaṃ, na mamāti evaṃ anattato samanupassanatāyā’’ti. Tīṇi padānīti paricchedaparivaṭuma, manosamuttejana, samanupassanapadānīti vadanti, ‘‘sabbasaṅkhāre’’tiādīni pana tīṇi vākyāni tīṇi padānīti veditabbāni. Tenevāti aniccānupassanādīnaṃ vasena tesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ vuttattā eva. Pañhavissajjaneti ‘‘aniccato manasi karoto kathaṃ saṅkhārā upaṭṭhahantī’’ti pañhassa vissajjane.

'생성(Gati)'이란 발생(nibbatti)을 의미한다. 형성된 것들의 자성을 드러냄으로써 전율하는 마음이 바른 수행에 격려되는 것을 '마음의 격려(manosamuttejana), 즉 마음의 전율(cittasaṃvejanatā)'이라고 하였다. '나의 것'이라는 집착(mamākāra)으로 '자아에 속한 것'이라 인식된 대상의 주인으로서의 '자아'가 먼저 파악되고, 그다음에 '자아에 속한 것'이 파악된다. 그러므로 '나도 아니고 나의 것도 아니다'라는 식으로 무아로 관찰하는 것이라고 하였다. '세 가지 구절'이란 한계와 주변, 마음의 격려, 관찰의 구절들을 말한다고들 하지만, 실제로는 '모든 형성된 것들은' 등으로 시작하는 세 가지 문장을 세 가지 구절로 이해해야 한다. '그렇기 때문에'란 무상관 등의 방식에 의해 그 세 가지 구절이 설해졌기 때문이다. '질문에 대한 답변'이란 '무상으로 작의할 때 어떻게 형성된 것들이 나타나는가'라는 질문에 대한 답변을 의미한다.

769. Evaṃ vimokkhamukhāni dassetvā idāni vimokkhe dassetuṃ ‘‘katame panā’’tiādi vuttaṃ. Aniccato manasi karontoti aniccānupassanaṃ anuyuñjanto. Adhimokkhabahuloti saddhindriyabahulo. Yassa visesato aniccānupassanā tikkhā sūrā hoti, tassa saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. ‘‘Aniccā saṅkhārā’’ti hi ādito saddhāmattakena paṭipajjitvā vipassanāya ukkaṃsagatāya tarupallavādīsu viya maṇikanakādīsupi tesaṃ aniccataṃ sātisayaṃ paccakkhato passato ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti satthari saddhā balavatī pavattatīti so adhimokkhabahulo, adhimattasaddho ca hoti. Tassa aniccānupassanābahulatāya aniccākārato [Pg.462] vuṭṭhānaṃ hotīti so ‘‘animittaṃ vimokkhaṃ paṭilabhatī’’ti vuttaṃ. Passaddhibahuloti dukkhānupassanaṃ anuyuñjanto ‘‘dukkhā saṅkhārā, tappaṭipakkhato sukho nirodho’’ti ca manasikāravasena nibbānassa santapaṇītasukhabhāvaṃ adhimuccanto abhiṇhaṃ pītipāmojjasamāyogato passaddhibahulo hoti. Tato ca adhimattasamādhindriyapaṭilābhena rāgapaṇidhiyā dūrībhāvato appaṇihitavimokkhasamadhigamo hotīti vuttaṃ ‘‘dukkhato…pe… paṭilabhatī’’ti. Vedabahuloti anattānupassanaṃ anuyuñjanto attasuññatāya nipuṇañāṇavisayattā ñāṇabahulo hoti. Tato ca adhimattapaññindriyapaṭilābhena mohassa dūrībhāvato suññatavimokkhasamadhigamo hotīti āha ‘‘anattato…pe… paṭilabhatī’’ti.

769. 이와 같이 해탈의 문들을 보이고 나서 이제 해탈들을 보이기 위해 '그러면 어떤 것이...' 등이 설해졌다. '무상으로 작의하는 자'란 무상관을 닦는 수행자이다. '결정(승해)이 많은 자'란 신근이 많은 자를 말한다. 특별히 무상관이 날카롭고 용맹한 자에게는 그 신근이 강하게 나타난다. '형성된 것들은 무상하다'라고 처음에는 믿음만으로 수행하다가 위빳사나가 절정에 이르면, 어린 잎사귀 등에서나 보석과 황금 등에서 그것들의 무상함을 직접 눈으로 보듯 탁월하게 관찰하는 수행자에게는 '세존께서는 참으로 정등각자이시구나'라는 스승에 대한 신심이 강력하게 일어난다. 그래서 그는 결정이 많고 신심이 강한 자가 된다. 그는 무상관이 많으므로 무상의 양상으로부터 출기(vuṭṭhāna)가 일어나며, 그래서 '표상 없는 해탈을 얻는다'라고 하였다. '평온(passaddhi)이 많은 자'란 고관(苦觀)을 닦는 수행자가 '형성된 것들은 괴로움이며, 그 반대인 소멸은 즐거움이다'라고 작의하는 방식에 의해 열반의 고요하고 수승한 즐거움의 상태를 확신하며, 끊임없이 희열과 환희에 결합되어 있으므로 평온이 많게 된다. 그로 인해 강력한 정근을 얻음으로써 탐욕의 원함으로부터 멀어지기에 원함 없는 해탈의 성취가 있다고 '괴로움으로부터... 얻는다'라고 하였다. '지식(veda)이 많은 자'란 무아관을 닦는 수행자가 자아의 비어 있음에 대해 미세한 지혜의 영역을 가졌으므로 지혜(ñāṇa)가 많게 된다. 그로 인해 강력한 혜근을 얻음으로써 어리석음(mohassa)으로부터 멀어지기에 공 해탈의 성취가 있다고 '무아로부터... 얻는다'라고 하였다.

Yo aniccānupassanāya nimittavasena saṅkhāre pariggahetvā vipassanaṃ anuyuñjanto yattha idaṃ saṅkhāranimittaṃ sabbaso natthi, taṃ ‘‘animittaṃ nibbāna’’nti animittākārena adhimuccanto vuṭṭhānagāminimaggena ghaṭeti. Tassa maggo animittato nibbānaṃ sacchikarotīti vuccatīti āha ‘‘animittākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto ariyamaggo’’ti. Svāyaṃ nibbānassa animittākāro neva maggena kato, na vipassanāya, atha kho sabhāvasiddho. Tadārammaṇatāya ca maggo animittoti vuccatīti dassento āha ‘‘animittāya dhātuyā uppannattā animitto’’ti. Yo dukkhānupassanāvasena paṇidhiyā dūrībhāvakaraṇena appaṇihitaṃ adhimuccanto, yo anattānupassanāvasena attūpaladdhiyā dūrībhāvakaraṇena suññataṃ adhimuccantoti ca ādinā yojetabbaṃ. Tenāha ‘‘eteneva nayenā’’tiādi.

무상관에 의해 표상의 방식으로 형성된 것들을 파악하여 위빳사나를 닦는 자가, 이러한 형성물의 표상이 전혀 없는 곳을 '표상 없는 열반'이라 확신하며 출기(出起)에 이르는 도로써 결합한다. 그의 도는 표상 없음을 통해 열반을 실현한다고 일컬어지므로 '표상 없는 양상으로 열반을 대상으로 하여 일어난 성도(聖道)'라고 하였다. 이 열반의 표상 없는 양상은 도에 의해 만들어진 것도 아니고 위빳사나에 의해 만들어진 것도 아니며, 오직 자성으로 이루어진 것이다. 그것을 대상으로 하기에 도를 '표상 없음'이라 부른다는 것을 보이면서 '표상 없는 요소에서 생겨났으므로 표상 없음이라 한다'라고 하였다. 고관(苦觀)의 방식에 의해 원함을 멀리함으로써 '원함 없음'을 확신하는 자, 무아관의 방식에 의해 자아라는 집착을 멀리함으로써 '공'을 확신하는 자에 대해서도 같은 방식으로 연결해야 한다. 그래서 '이와 같은 방식(eteneva nayena)으로'라고 하였다.

770. Yadi ariyamaggo tividhampi vimokkhanāmaṃ labhati, atha kasmā abhidhamme vimokkhadvayameva āgatanti codanaṃ sandhāyāha ‘‘yaṃ panā’’tiādi. Tattha tanti abhidhamme vimokkhadvayavacanaṃ. Nippariyāyato vipassanāgamanaṃ sandhāyāti ujukameva vipassanato maggassa nāmāgamanaṃ sandhāya vuttaṃ. Kasmā? Animittavipassanā āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ na sakkoti. Kāmaṃ sutte ‘‘animittañca bhāvehi, mānānusayamujjahā’’ti (su. ni. 344) animittavipassanā kathitā, sā pana niccanimittadhuvanimittaattanimittāni [Pg.463] ugghāṭentīpi sayaṃ nimittadhammesu eva caratīti sanimittāva hotīti. Apica abhidhammo nāma paramatthadesanā, animittamaggassa ca paramatthato hetuvekallameva. Aniccānupassanāvasena hi animittavimokkho kathito. Tattha ca saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti, taṃ ariyamagge ekaṅgampi na hoti, amaggaṅgattā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ na sakkoti. Itaresu dukkhānupassanāya vasena appaṇihitavimokkho, anattānupassanāya vasena suññatavimokkho.

770. 만약 성스러운 도(ariya-magga)가 세 가지 해탈(vimokkha)의 명칭을 모두 얻는다면, 왜 아비담마(Abhidhamma)에서는 두 가지 해탈만이 언급되었는가라는 비판을 고려하여 'yaṃ pana' 등이 설해졌다. 그곳에서 'taṃ'은 아비담마의 두 가지 해탈에 대한 말씀을 의미한다. '직접적인 방식(nippariyāya)으로 위빳사나로부터 오는 것을 고려하여'라는 것은 위빳사나로부터 도의 명칭이 직접적으로 오는 것을 고려하여 설해진 것이다. 왜 그런가? 아리밋따 위빳사나(animitta-vipassanā)는 도가 생겨나는 근거에 머물면서 자신의 도에 명칭을 부여할 능력이 없기 때문이다. 경장(sutta)에서는 '표상 없음(animitta)을 닦고, 자만이라는 잠재 성향을 버려라'라고 하여 아리밋따 위빳사나가 분명히 설해졌으나, 그것은 항상함의 표상(nicca-nimitta), 견고함의 표상(dhuva-nimitta), 자아의 표상(atta-nimitta)을 제거하더라도, 그 자체는 형성된 표상(saṅkhāra-nimitta)들의 법 안에서만 움직이기 때문에 표상이 있는 것(sanimitta)이 된다. 또한 아비담마는 승의적인 가르침(paramattha-desanā)인데, 아리밋따 도(animitta-magga)는 승의적으로 그 원인이 결여되어 있다. 무상수관(aniccānupassanā)의 힘에 의해 아리밋따 해탈이 설해지는데, 거기서는 믿음의 기능(saddhindriya)이 탁월하다. 그것은 성스러운 도에서 하나의 도의 구성 요소(maggaṅga)조차 되지 못하므로, 도가 아닌 것(amaggaṅga)이기 때문에 자신의 도에 명칭을 부여할 능력이 없다. 나머지 고수관(dukkhānupassanā)의 힘에 의해서는 무원 해탈(appaṇihita-vimokkha)이, 무아수관(anattānupassanā)의 힘에 의해서는 공 해탈(suññata-vimokkha)이 된다.

Tesu appaṇihitavimokkhena samādhindriyaṃ, suññatavimokkhena paññindriyaṃ adhimattaṃ hotīti tāni ariyamaggassa aṅgattā attano maggassa nāmaṃ dātuṃ sakkonti, na animittamaggo tadabhāvatoti keci. Ye pana vadanti ‘‘animittamaggo āgamanato nāmaṃ alabhantopi saguṇato ca ārammaṇato ca nāmaṃ labhatī’’ti, tesaṃ matena appaṇihitasuññatamaggāpi saguṇato eva, ārammaṇato eva ca nāmaṃ labheyyunti? Taṃ ayuttaṃ. Kasmā? Maggo hi dvīhi kāraṇehi nāmaṃ labhati sarasato ca paccanīkato cāti, sabhāvato ca paṭipakkhato cāti attho. Appaṇihitamaggo hi rāgapaṇidhiādīhi vimutto, suññatamaggo rāgādīhi suñño evāti te sarasato nāmaṃ labhanti. Tathā appaṇihitamaggo paṇidhissa paṭipakkho, suññatamaggo attābhinivesassa evāti te paccanīkato nāmaṃ labhanti, animittamaggo pana rāgādinimittānaṃ, niccanimittādīnaṃ vā abhāvena sarasato eva nāmaṃ labhati, no paccanīkato. Na hi so saṅkhāranimittārammaṇāya aniccānupassanāya paṭipakkho, sā panassa anulomabhāve ṭhitāti sabbathāpi abhidhammapariyāyena animittamaggo na labbhati. Tena vuttaṃ ‘‘taṃ nippariyāyato vipassanāgamanaṃ sandhāyā’’ti.

그들 중에서 무원 해탈을 통해서는 집중의 기능(samādhindriya)이, 공 해탈을 통해서는 통찰지의 기능(paññindriya)이 탁월해진다. 이들은 성스러운 도의 구성 요소(maggaṅga)이기 때문에 자신의 도에 명칭을 부여할 능력이 있지만, 아리밋따 도는 그것이 없기 때문에 그럴 수 없다고 일부 스승들은 말한다. 그러나 '아리밋따 도는 유래(āgamana)에 따라 명칭을 얻지는 못하지만, 자신의 성질(saguṇa)과 대상(ārammaṇa)에 따라 명칭을 얻는다'고 말하는 이들의 견해에 따르면, 무원 도와 공 도 역시 오직 성질과 대상에 의해서만 명칭을 얻어야 할 것인데, 그것은 부당하다. 왜인가? 도는 본질(sarasa)과 반대(paccanīka)라는 두 가지 이유로 명칭을 얻기 때문이다. 즉, 고유한 성질(sabhāva)과 대치되는 것(paṭipakkha)이라는 의미이다. 무원 도는 탐욕의 원함(rāga-paṇidhi) 등에서 벗어난 것이고, 공 도는 탐욕 등이 비어 있는 것이기에 이들은 본질에 따라 명칭을 얻는다. 또한 무원 도는 갈망(paṇidhi)의 반대이고, 공 도는 자아에 대한 집착의 반대이기 때문에 이들은 반대되는 속성에 따라 명칭을 얻는다. 그러나 아리밋따 도는 탐욕 등의 표상이나 항상함의 표상 등이 없다는 점에서 본질에 의해서만 명칭을 얻을 뿐, 반대되는 속성에 의해서는 얻지 못한다. 왜냐하면 그것은 형성된 표상을 대상으로 하는 무상수관의 반대가 아니며, 오히려 그것의 수순하는 상태(anulomabhāva)에 있기 때문이다. 그러므로 어떤 면으로 보아도 아비담마의 방식으로는 아리밋따 도를 얻을 수 없다. 그래서 '그것은 직접적인 방식(nippariyāya)으로 위빳사나로부터 오는 것을 고려한 것이다'라고 말한 것이다.

Yasmā suttantapariyāyena animittamaggo labbhati. Vuṭṭhānagāminī hi vipassanā yaṃ yaṃ sammasantī vuṭṭhānaṃ gacchati, tassa tassa vasena āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nāmaṃ deti, tattha aniccato vuṭṭhahantassa maggo animitto hoti, dukkhato vuṭṭhahantassa appaṇihito, anattato vuṭṭhahantassa suññato, tasmā suttantasaṃvaṇṇanā esāti katvā idha tayopi vimokkhā uddhaṭā. Yaṃ pana paṭisambhidāmagge abhinivesanimittapaṇidhimuñcanaṃ upādāya tissannampi anupassanānaṃ tadāgamanavasena tadanvayassa maggassa ca suññatavimokkhādibhāvo niddiṭṭho, tassa pariyāyabhāve [Pg.464] vattabbameva natthīti dassetuṃ ‘‘vipassanāñāṇaṃ hī’’tiādi vuttaṃ. Vipassanāñāṇaṃ paṭisambhidāmagge ‘‘appaṇihito, vimokkho’’ti ca kiñcāpi vuttanti sambandho.

왜냐하면 경장의 방식으로는 아리밋따 도를 얻을 수 있기 때문이다. 출현으로 인도하는 위빳사나(vuṭṭhānagāminī-vipassanā)는 어떤 특징을 관찰하여 출현(도)에 도달하느냐에 따라, 도가 생겨나는 근거에 머물면서 자신의 도에 명칭을 부여한다. 그곳에서 무상으로 출현하는 자의 도는 표상 없는(animitta) 도가 되고, 괴로움으로 출현하는 자의 도는 원함 없는(appaṇihita) 도가 되며, 무아로 출현하는 자의 도는 텅 빈(suññata) 도가 된다. 그러므로 이것은 경장에 대한 주석이며, 여기서는 세 가지 해탈이 모두 인용되었다. 한편 무착도론(Paṭisambhidāmagga)에서 집착과 표상과 갈망을 놓아버림을 근거로 하여 세 가지 수관과 그 유래에 따른 수순하는 도에 대해 공 해탈 등의 상태를 명시한 것은, 그것이 방편적인 설명(pariyāya)임에 대해서는 말할 필요도 없음을 보이기 위해 '위빳사나 지혜란(vipassanāñāṇaṃ hi)' 등이 설해졌다. 무착도론에서 위빳사나 지혜를 '무원 해탈' 등이라고 부른 것도 같은 맥락이라고 이해해야 한다.

Aniccānupassanāñāṇanti ‘‘aniccā saṅkhārā’’ti anupassanāvasena pavattañāṇaṃ. Niccato abhinivesaṃ muñcatīti ‘‘te niccā’’ti niccākārato pavattamicchābhinivesaviddhaṃsanavasena, tadanvayaṃ pana maggañāṇaṃ samucchedavasena muñcati. Itīti tasmā. Aniccābhinivesato rittatāya, vimuttatāya ca suññato vimokkho. Sesapadesupi eseva nayo.

'무상수관의 지혜'란 '상카라(형성된 것)들은 무상하다'라고 관찰함에 따라 일어나는 지혜이다. '항상하다는 집착을 놓아버린다'는 것은 '그것들은 항상하다'는 항상함의 양상으로 일어나는 잘못된 집착을 타파함으로써 놓아버린다는 의미이며, 그에 따르는 도의 지혜는 단멸(samucchedavasena)의 방식으로 놓아버린다. 'iti'는 '그러므로'의 뜻이다. 항상하다는 집착으로부터 비어 있고(rittatāya) 벗어나(vimuttatāya) 있기 때문에 공 해탈이라 한다. 나머지 구절에서도 이와 같은 방식이다.

Tanti tividhaṃ vipassanāñāṇaṃ. Tattha yassa pariyāyato, yassa ca nippariyāyato nāmalābho, taṃ dassetuṃ ‘‘saṅkhāranimittassā’’tiādi vuttaṃ. Na nippariyāyena, atha kho pariyāyenāti attho. Tasmāti nippariyāyakathābhāvato. Vimokkhadvayameva vuttaṃ abhidhammeti adhippāyo. Etthāti etasmiṃ vipassanādhikāre. ‘‘Tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjitvā’’ti etasmiṃ vā uddesavacane.

'taṃ'은 세 가지 위빳사나 지혜이다. 그중에서 어떤 것은 방편적으로(pariyāyato), 어떤 것은 직접적으로(nippariyāyato) 명칭을 얻는다는 것을 보이기 위해 '형성된 표상의(saṅkhāranimittassa)' 등이 설해졌다. 직접적인 방식이 아니라 방편적인 방식이라는 뜻이다. 'tasmā'는 직접적인 설법의 상태이기 때문이라는 뜻이다. 아비담마에서는 두 가지 해탈만이 설해졌다는 것이 그 취지이다. 'ettha'는 이 위빳사나의 대목에서, 또는 '세 가지 해탈의 문이 되어(tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjitvā)'라는 이 요달된 문구(uddesavacana)에서라는 뜻이다.

771. Tesaṃ vibhāgāyāti tesaṃ yathāvuttānaṃ sattannaṃ ariyapuggalānaṃ saddhānusāriādibhāvena vibhattasabhāvatāya.

771. '그들을 분류하기 위하여'란 앞서 언급된 일곱 종류의 성자들을 신수봉행(saddhānusārī) 등으로 분류된 성질에 따라 구분하기 위함이다.

772. Saddhindriyaṃ paṭilabhatīti saddhānusāribhāvitākāraṇabhūtaṃ adhimattaṃ saddhindriyaṃ paṭilabhati. Adhimokkhabahulatāya, saddhindriyādhimattatāya ca kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Apica ayamettha saṅkhepattho – aniccākārasallakkhaṇassa saddhābhibuddhiyā upanissayabhāvato tadanvaye magge saddhā tikkhatarā hoti, tena aṭṭhamako saddhānusārī nāma hoti. Sesesu sattasu ṭhānesūti paṭhamaphalato paṭṭhāya yāva aggaphalā sattasu ṭhānesu. ‘‘Sattasu ṭhānesū’’ti kasmā vuttaṃ, nanu sesesu chasu ṭhānesu saddhāvimutto, aggaphale pana sacāyaṃ arūpajjhānalābhī, ubhatobhāgavimutto hoti, no ce arūpajjhānalābhī, paññāvimutto, na saddhāvimutto. Abhidhamme hi –

772. '믿음의 기능을 얻는다'는 것은 신수행자(信隨行者)가 되게 하는 원인이 되는 수승한 믿음의 기능을 얻는다는 것이다. 결정(勝解)의 풍부함과 믿음의 기능의 수승함에 대한 이유는 이미 앞에서 설한 것과 같다. 또한 여기서 요약된 의미는 이러하다. 무상의 양상을 관찰하는 것이 믿음을 일깨우는 강력한 의지처(親依止)가 되기 때문에, 그에 따르는 도(道)에서 믿음이 더욱 예리해지며, 그로 인해 여덟 번째 단계에 있는 자를 신수행자라 부른다. '나머지 일곱 단계에서'란 첫 번째 과(예류과)에서부터 최상의 과(아라한과)에 이르기까지 일곱 단계를 뜻한다. 왜 '일곱 단계에서'라고 말했는가? 나머지 여섯 단계에서는 신해탈자(信解脫者)이지만, 최상의 과에서는 만약 그가 무색계 선정을 얻은 자라면 양구해탈자(兩俱解脫者)가 되고, 무색계 선정을 얻지 못한 자라면 혜해탈자(慧解脫者)이지 신해탈자가 아니지 않은가? 참으로 아비달마에서는—

‘‘Katamo ca puggalo saddhāvimutto? Idhekacco puggalo ‘idaṃ dukkha’nti yathābhūtaṃ pajānāti, ‘ayaṃ dukkhasamudayo’ti, ‘ayaṃ dukkhanirodho’ti, ‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’ti yathābhūtaṃ pajānāti. Tathāgatappaveditā cassa dhammā paññāya diṭṭhā [Pg.465] honti, paññāya cassa disvā ekacce āsavā parikkhīṇā honti, no ca kho yathādiṭṭhippattassa. Ayaṃ vuccati puggalo saddhāvimutto’’ti (pu. pa. 208) –

‘‘어떠한 사람이 신해탈자(信解脫者)인가? 여기 어떤 사람은 ‘이것이 괴로움이다’라고 있는 그대로 꿰뚫어 알고, ‘이것이 괴로움의 일어남이다’라고, ‘이것이 괴로움의 소멸이다’라고, ‘이것이 괴로움의 소멸로 인도하는 도닦음이다’라고 있는 그대로 꿰뚫어 안다. 그리고 그는 여래께서 선포하신 법들을 통찰지(paññā)로써 보았고, 통찰지로써 본 뒤에 그의 어떤 번뇌들이 멸진되었으나, 견득자(見得者, diṭṭhippatta)와 같은 정도는 아니다. 이러한 사람을 신해탈자라 한다.’’(Puggala-paññatti 208) —

Ekaccāsavaparikkhayavacanato saddhāvimuttassa sekkhabhāvo viññāyati, na asekkhabhāvo. Aṭṭhakathāyañca ‘‘dve dhurāni, dve abhinivesā, dve sīsānī’’ti vacanato natthi arahato saddhāvimuttatāti? Saccametaṃ nippariyāyato. Nippariyāyakathā hi abhidhammo, idha pana pariyāyena evaṃ vuttaṃ. Yadi pariyāyato arahato saddhāvimuttatā, ko pana so pariyāyo? Saddhāvimuttanvayatā. Yo hi aggamaggakkhaṇe saddhāvimutto hoti, so aggaphalakkhaṇepi tadanvayatāya saddhāvimuttoti paṭisambhidāmagge pariyāyena vuttoti idhāpi tatheva vuttaṃ. Atha vā saddhāvimuttasadisatāya arahā saddhāvimutto. Kā panettha sadisatā? Yathā saddhāvimuttassa sekkhassa kilesakkhayo kuṇṭhena asinā kadalicchedasadiso ‘‘no ca kho yathādiṭṭhippattassā’’ti vacanato, evaṃ tadanvayassāpi arahatoti ayamettha sadisatā. Kiṃ pana nesaṃ kilesapahāne nānattaṃ atthīti? Natthi. Atha kasmā saddhāvimutto diṭṭhippattaṃ na pāpuṇātīti? Āgamanīyanānattena. Diṭṭhippatto hi āgamanamhi kilese vikkhambhento appakasirena akilamanto vikkhambhetuṃ sakkoti, saddhāvimutto kicchena kasirena vikkhambhetuṃ sakkoti. Apica paññāyapi nesaṃ vemattatā. Sā ca yāvatikā labbhatevāti vadanti. Evañca katvā paṭhamamaggādīsu satipi indriyasamatte saddhādīnaṃ tikkhatāvacanampi samatthitaṃ hoti.

‘일부 번뇌가 멸진되었다’는 말로부터 신해탈자가 유학(有學, sekkha)의 상태임이 알려지며, 무학(無學, asekkhabhāvo)의 상태는 아니다. 주석서에서 “두 가지 임무(dhurā), 두 가지 확신(abhinivesā), 두 가지 우두머리(sīsāni)”라고 한 말에 따르면, 아라한에게는 신해탈자의 상태가 없지 않은가? 그것은 직접적인 의미(nippariyāyato)로는 사실이다. 왜냐하면 아비담마는 직접적인 설법(nippariyāyakathā)이기 때문이다. 그러나 여기(위수띠막가)에서는 방편(pariyāyena)으로 이와 같이 설해졌다. 만약 방편상으로 아라한에게 신해탈자의 상태가 있다면, 그 방편이란 무엇인가? 그것은 신해탈자의 흐름(tadanvayatāya)을 따르기 때문이다. 최상의 도의 순간(aggamaggakkhaṇe)에 신해탈자인 자는 최상의 과의 순간(aggaphalakkhaṇepi)에도 그에 따르므로 신해탈자라고 빠띠삼비다막가에서 방편으로 설해졌기에, 여기서도 그와 같이 설한 것이다. 혹은 신해탈자와 유사하기 때문에 아라한을 신해탈자라 한다. 여기서 유사함이란 무엇인가? ‘견득자만큼은 아니다’라는 말에 따라, 유학인 신해탈자의 번뇌 소멸이 무딘 칼로 바나나 나무를 베는 것과 같듯이, 그 흐름에 있는 아라한도 그러하다는 것이 여기서의 유사함이다. 그러면 그들의 번뇌 버림에 차이가 있는가? 없다. 그렇다면 왜 신해탈자는 견득자에 도달하지 못하는가? 수행의 근거(āgamanīya)가 다르기 때문이다. 견득자는 수행 과정에서 번뇌를 억제할 때 어려움 없이 피로하지 않게 억제할 수 있지만, 신해탈자는 힘들고 어렵게 억제할 수 있기 때문이다. 또한 통찰지에 있어서도 그들의 차이가 있다. 그 차이는 얻어지는 만큼만 존재한다고 말한다. 이와 같이 하여 첫 번째 도 등에서 기능(indriya)이 균등함에도 불구하고 신근(信根) 등의 날카로움을 말하는 것도 확립된다.

773. Soti dukkhato vuṭṭhito. Sabbatthāti aṭṭhasupi ṭhānesu. Nanu ca aṭṭhakathāyaṃ ‘‘dve dhurānī’’ti niyamitattā paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārī vā siyā, dhammānusārī vā? Idha na saddhānusārī yutto, kāyasakkhitāpi arahato natthi. Abhidhamme hi –

773. ‘그는’이란 괴로움으로부터 벗어난 자(vuṭṭhito)이다. ‘모든 곳에서’란 여덟 가지 장소 모두에서이다. 주석서에서 “두 가지 임무”라고 규정했으므로, 첫 번째 도의 순간에는 신수행자(信隨行者, saddhānusārī)이거나 법수행자(法隨行者, dhammānusārī)가 아니겠는가? 여기서는 신수행자가 적절하지 않으며, 아라한에게 신증자(身證者, kāyasakkhī)의 상태도 없다. 왜냐하면 아비담마에서 다음과 같이 설하기 때문이다.

‘‘Katamo ca puggalo kāyasakkhī? Idhekacco puggalo aṭṭha vimokkhe kāyena phusitvā viharati, paññāya cassa disvā ekacce āsavā parikkhīṇā honti. Ayaṃ vuccati puggalo kāyasakkhī’’ti (pu. pa. 208) –

‘‘어떠한 사람이 신증자(身證者)인가? 여기 어떤 사람은 여덟 가지 해탈(vimokkha)을 몸(명신, 名身)으로 체득하여 머물고, 통찰지로써 본 뒤에 그의 어떤 번뇌들이 멸진되었다. 이러한 사람을 신증자라 한다.’’(Puggala-paññatti 208) —

Ekaccāsavaparikkhayavacanato [Pg.466] kāyasakkhino sekkhabhāvova viññāyatīti? Saccametaṃ nippariyāyato, idha pana pariyāyena vuttaṃ. Ko pana so pariyāyoti? Kāyasakkhisadisatā. Upacārarūpajjhānasamādhito hi sātisayaṃ arūpasamādhisamphassaṃ laddhā nibbattīti ekaccāsavaparikkhayaṃ upādāya ‘‘kāyasakkhī’’ti vattabbapuggalena sātisayasamādhisamphassatadadhiṭṭhānāsavaparikkhayasāmaññaṃ apekkhitvā kāyasakkhī viya kāyasakkhīti arahā paṭisambhidāmagge vuttoti idhāpi tameva nayaṃ gahetvā arahatopi kāyasakkhitā vuttā. Suttantasaṃvaṇṇanā hesāti. Nippariyāyena pana paṭhamaphalato paṭṭhāya chasu ṭhānesu kāyasakkhī nāma hoti, so ca kho aṭṭhasamāpattilābhī, na vipassanāyāniko sukkhavipassako, upacāramattalābhī, rūpajjhānamattalābhī vā. Passaddhibahuloti ca passaddhisīsena samādhi vuttoti sātisayasamādhilābhī samathayānikova adhippeto, samathayānikasseva ca kāyasakkhibhāvo heṭṭhā vutto. Arūpajjhānanti catubbidhaṃ arūpajjhānaṃ. Tattha pana ekampi laddhā arahattaṃ patto ubhatobhāgavimutto eva hotīti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘arūpajjhāna’’micceva vuttaṃ, na ‘‘cattāri arūpajjhānānī’’ti. Tenāyaṃ catunnaṃ arūpasamāpattīnaṃ, nirodhasamāpattiyā ca vasena pañcavidho hoti. Esa nayo kāyasakkhimhipi. Dvīhi bhāgehi dve vāre vimuttoti ubhatobhāgavimutto.

‘일부 번뇌가 멸진되었다’는 말로부터 신증자가 유학의 상태임만이 알려지지 않는가? 그것은 직접적인 의미로는 사실이지만, 여기서는 방편으로 설해졌다. 그 방편이란 무엇인가? 신증자와의 유사함이다. 근접 삼매나 색계 선정의 삼매보다 뛰어난 무색계 삼매의 접촉을 얻어 발생하기 때문에, 일부 번뇌의 멸진에 근거하여 ‘신증자’라 불려야 할 사람과, 뛰어난 삼매의 접촉과 그것을 기반으로 한 번뇌 멸진의 공통점을 고려하여, 신증자와 같으므로 신증자라고 아라한을 빠띠삼비다막가에서 설했기에, 여기서도 그 방식을 취하여 아라한에게도 신증자의 상태를 설한 것이다. 이것은 경전의 주석(Suttantasaṃvaṇṇanā)이기 때문이다. 그러나 직접적인 의미로는 첫 번째 과로부터 시작하여 여섯 단계에서 신증자라 불린다. 그는 여덟 가지 등지(samāpatti)를 얻은 자이며, 통찰지만을 닦는 자(sukkhavipassako)나 근접 삼매만을 얻은 자, 혹은 색계 선정만을 얻은 자가 아니다. ‘경안(passaddhi)이 많다’는 말은 경안을 우두머리로 하여 삼매를 설한 것이므로, 뛰어난 삼매를 얻은 사마타를 수레로 하는 자(samathayānikova)만을 의미한다. 사마타를 수레로 하는 자에게만 신증자의 상태가 있음은 앞에서 설해졌다. ‘무색계 선정’이란 네 가지 무색계 선정이다. 그중 하나라도 얻어 아라한과에 도달한 자는 양면해탈자(兩面解脫者, ubhatobhāgavimutto)가 될 뿐이라는 이 뜻을 보이기 위해 ‘무색계 선정’이라고만 설했지, ‘네 가지 무색계 선정’이라고 설하지 않았다. 그러므로 이 양면해탈자는 네 가지 무색계 등지와 멸진정(nirodhasamāpatti)에 따라 다섯 종류가 된다. 신증자의 경우에도 이 방식과 같다. 두 부분에 의해 두 번 해탈했으므로 양면해탈자라 한다.

774. Paññavato nipuṇatarā, gambhīrā ca atthā pākaṭā hutvā upaṭṭhahantīti anattato manasi karoto vedabahulatā, paññindriyapaṭilābho ca vutto. Dhammānusārī hoti paññindriyassa adhimattattā. Paññā hi idha ‘‘dhammo’’ti adhippetā ‘‘saccaṃ dhammo dhiti cāgo’’tiādīsu viya (jā. 1.1.57).

774. 지혜로운 자에게는 더욱 미묘하고 깊은 의미들이 분명하게 나타나므로, 무아로 작의하는 자에게 지혜의 풍부함(vedabahulatā)과 혜근(慧根)의 획득이 설해졌다. 혜근이 수승하기에 법수행자(法隨行者)가 된다. 여기서 ‘법(dhamma)’은 “진실, 법, 용기, 보시”(Jātaka 1.1.57) 등의 구절에서처럼 통찰지(paññā)를 의미한다.

775. Yassā pāḷiyā vasena idha ariyapuggalassa saddhāvimuttādibhāvo vutto, taṃ pāḷiṃ dassetuṃ ‘‘vuttaṃ heta’’ntiādi āraddhaṃ, taṃ suviññeyyameva.

775. 어떠한 성전(Pāḷi)에 근거하여 여기서 성자들의 신해탈자 등의 상태가 설해졌는지 그 성전을 보이기 위해 ‘이와 같이 설해졌다(vuttaṃ hetaṃ)’ 등이 시작되었으며, 그것은 쉽게 이해할 수 있다.

776. ‘‘Saddhindriyassa adhimattattā saddhāvimutto’’ti evamādiatthassa sādhakaṃ aparampi vuttaṃ. ‘‘Saddahanto vimutto’’ti etena sabbathā avimuttassa [Pg.467] saddhāmattena vimuttabhāvadassanena saddhāvimuttassa sekkhabhāvameva vibhāveti. Saddhāvimuttoti vā saddhāya adhimuttoti attho.

776. ‘신근(信根)이 수승하기에 신해탈자이다’라는 등의 의미를 증명하기 위해 다른 구절도 설해졌다. ‘믿으면서 해탈했다’라는 이것으로써, 모든 면에서 해탈하지 못한 자가 믿음만으로 해탈한 상태를 보여줌으로써 신해탈자의 유학(有學)의 상태만을 분명히 드러낸다. 혹은 ‘신해탈자’란 믿음으로 확신하는(adhimutto) 자라는 뜻이다.

Phuṭṭhantaṃ sacchikatoti phuṭṭhānaṃ anantaraṃ phuṭṭhanto, phuṭṭhānaṃ arūpajjhānānaṃ anantaro kāloti adhippāyo, accantasaṃyoge cetaṃ upayogavacanaṃ, phuṭṭhānantarakālameva sacchikaraṇūpāyena sacchikātabbaṃ sacchākāsīti vuttaṃ hoti. Bhāvanapuṃsakaṃ vā etaṃ yathā ‘‘ekamanta’’nti (pārā. 2). Yo hi arūpajjhānena rūpakāyato, nāmakāyekadesato ca vikkhambhanavimokkhena vimutto, tena nirodhasaṅkhāto vimokkho ālocito pakāsito viya hoti, na pana kāyena sacchikato, nirodhaṃ pana ārammaṇaṃ katvā ekaccesu āsavesu khepitesu tena so sacchikatova hoti. Tasmā so sacchikātabbaṃ yathāālocitaṃ nāmakāyena sacchākāsīti kāyasakkhīti vuccati, na tu vimutto ekaccānaṃ āsavānaṃ aparikkhīṇattā. Diṭṭhantaṃ pattoti dassanasaṅkhātassa sotāpattimaggañāṇassa anantaraṃ pattoti vuttaṃ hoti. Paṭhamaphalato paṭṭhāya hi yāva aggamaggā diṭṭhippattoti. ‘‘Diṭṭhiyā patto’’ti vā pāṭho, catusaccadassanasaṅkhātāya diṭṭhiyā nirodhaṃ pattoti attho. Ime ca saddhāvimuttādayo tayo paramatthato apariyositañāṇakiccāti taṃ nayaṃ dassetuṃ ‘‘saddahanto vimuccatī’’tiādi vuttaṃ. Jhānaphassanti sātisayaṃ jhānaphassaṃ. Tena arūpajjhānaphasso saṅgahito hoti.

‘접촉의 끝을 실현한 자(phuṭṭhantaṃ sacchikato)’란 접촉들(phuṭṭhānaṃ, 즉 무색계 선정들)의 직후에 도달했다는 뜻으로, 접촉들의 끝이란 무색계 선정들 바로 다음의 시간을 의미한다. 이것은 전적인 연결(accantasaṃyoga)의 의미에서 목적격(upayogavacana)으로 쓰였으며, 접촉(선정) 직후의 시간에 실현의 수단으로 실현해야 할 법을 실현했다는 말이다. 또는 ‘에까만땀(ekamantaṃ, 한 곁에)’처럼 이것은 수행의 중성 명사(bhāvanapuṃsaka)이다. 무색계 선정을 통하여 색신(rūpakāyato)으로부터, 그리고 명신의 일부분(nāmakāyekadesato)으로부터 진압에 의한 해탈(vikkhambhanavimokkha)로 벗어난 자는, 그에 의해 소멸이라 불리는 해탈을 본 것처럼, 드러낸 것처럼 된다. 그러나 아직 몸(명신)으로 실현한 것은 아니다. 하지만 소멸(열반)을 대상으로 삼아 일부 번뇌들을 소멸시켰을 때, 그는 그것을 실현한 자가 된다. 그러므로 그는 실현해야 할 법을 본 대로 명신(nāmakāya)으로써 실현했기 때문에 ‘신증(kāyasakkhī, 몸의 증인)’이라 불린다. 그러나 일부 번뇌가 다하지 않았으므로 (완전한) 해탈자는 아니다. ‘견해의 끝에 도달한 자(diṭṭhantaṃ patto)’란 봄(dassana)이라 불리는 예류도 지혜의 직후에 도달했다는 뜻이다. 첫 번째 과(예류과)부터 아라한도에 이르기까지를 ‘견득(diṭṭhippatta)’이라 한다. 혹은 ‘견해에 의해 도달했다(diṭṭhiyā patto)’는 독법도 있는데, 사성제를 보는 견해에 의해 소멸에 도달했다는 뜻이다. 이들 신해탈(saddhāvimutta) 등 세 부류는 궁극적인 의미에서 지혜의 작용이 다 마치지 않은 자들이기에, 그 이치를 보이기 위해 ‘믿으면서 해탈한다’는 등의 말이 설해졌다. ‘선정의 접촉(jhānaphassa)’이란 수승한 선정의 접촉을 말하며, 여기에는 무색계 선정의 접촉이 포함된다.

‘‘Dukkhā saṅkhārāti ñātaṃ hotī’’ti iminā dukkhasaccapaṭivedhamāha, ‘‘sukho nirodhoti ñātaṃ hotī’’ti iminā nirodhasaccapaṭivedhaṃ. Tadubhayena ca samudayamaggasaccapaṭivedhaṃ nānantariyakabhāvato. ‘‘Ñātaṃ hotī’’ti iminā dutiyamaggakiccaṃ, ‘‘diṭṭhaṃ hotī’’ti iminā tatiyamaggakiccaṃ, ‘‘viditaṃ hotī’’ti iminā catutthamaggakiccaṃ, ‘‘sacchikata’’nti iminā paṭhamaphalakiccaṃ, ‘‘phusita’’nti iminā sesaphaladvayakiccaṃ. Iti diṭṭhippattassa maggaphalañāṇabyāpāradassanāni imāni padānīti vadanti.

‘형성된 것들은 괴로움이라고 알게 된다’는 구절로 고성제(dukkhasacca)의 꿰뚫음을 설하였고, ‘소멸은 즐거움이라고 알게 된다’는 구절로 멸성제(nirodhasacca)의 꿰뚫음을 설하였다. 이 두 가지에 의해 (서로 분리되지 않는 성질 때문에) 집성제와 도성제의 꿰뚫음도 포함된다. ‘알게 된다(ñātaṃ hoti)’는 구절로 두 번째 도의 역할을, ‘보게 된다(diṭṭhaṃ hoti)’로 세 번째 도의 역할을, ‘인지하게 된다(viditaṃ hoti)’로 네 번째 도의 역할을, ‘실현하게 된다(sacchikataṃ)’로 첫 번째 과의 역할을, ‘접촉하게 된다(phusitaṃ)’로 나머지 두 과(일래과와 불환과)의 역할을 나타낸다. 이와 같이 이 구절들은 견득(diṭṭhippatta)의 도의 지혜와 과의 지혜의 작용을 보여주는 것이라고 (제자들은) 말한다.

777. Itaresūti saddhānusāriādipadesu. Saddhaṃ anusaratīti āgamanīyaṭṭhāne ṭhitaṃ saddhaṃ anugacchati. Yathā sā tikkhā sūrā ahosi[Pg.468], maggakkhaṇepi tadanurūpameva pavattetīti attho. Saddhāya vā anusaratīti saddhāya kāraṇabhūtāya saccapaṭivedhassa anurūpaṃ sarati gacchati, paṭipajjatīti attho. Dvīhipi atthavikappehi saddhāya adhimattataṃyeva vibhāveti. Dhammānusārīti etthāpi eseva nayo. Ubhatobhāgavimuttoti dvīhi bhāgehi dve vāre vimutto, rūpakāyato ca nāmakāyato ca vikkhambhanavasena, samucchedavasena ca vimuttoti attho. Arūpajjhānena rūpakāyato ca nāmakāyekadesato ca vimutto, ariyamaggena nāmakāyato vimuttoti ubhohi bhāgehi dve vāre vimuttattā ubhatobhāgavimutto. Pajānanto vimuttoti paṭhamajjhānaphassena vinā parijānanādippakārehi cattāri ariyasaccāni jānanto paṭivijjhanto tesaṃ kiccānaṃ matthakappattiyā niṭṭhitakiccatāya visesena muttoti vimutto.

777. ‘다른 것들에서(itaresu)’란 신수봉행(saddhānusārī) 등의 문구들을 말한다. ‘믿음을 따른다(saddhaṃ anusarati)’는 것은 전승되어야 할 기반에 머무는 믿음을 따르는 것이다. 즉 그 믿음이 예리하고 용맹했던 것처럼, 도의 순간에도 그에 상응하게 작용하게 한다는 뜻이다. 혹은 ‘믿음으로 따른다’는 것은 원인이 되는 믿음으로 진리의 꿰뚫음에 상응하게 나아가고 도달하며 실천한다는 뜻이다. 이 두 가지 해석 모두 믿음의 뛰어남(adhimattatā)을 밝히는 것이다. 법수봉행(dhammānusārī)에서도 이와 동일한 방식이 적용된다. ‘양면해탈(ubhatobhāgavimutto)’은 두 부분에 의해, 즉 두 번 해탈한 자를 말하며, 색신으로부터는 진압(vikkhambhana)에 의해, 명신으로부터는 단절(samuccheda)에 의해 해탈했다는 뜻이다. 무색계 선정으로 색신과 명신의 일부분에서 벗어나고, 성스러운 도로 명신에서 벗어났기에 두 부분에 의해 두 번 해탈했다 하여 양면해탈이라 한다. ‘지혜로 해탈한 자(pajānanto vimutto, 즉 혜해탈)’는 초선정의 접촉 없이(선정 없이) 편지(parijānana) 등의 방식으로 사성제를 알고 꿰뚫어 그 역할의 정점에 도달하여 역할이 마무리되었으므로 특별히 해탈했다 하여 해탈자(vimutto)라 한다.

Ayaṃ panettha nippariyāyato saṅkhepakathā – yassa aniccākārato vuṭṭhānaṃ hoti, so adhimokkhabahulo saddhindriyassa tikkhabhāvena paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārī nāma hoti, majjhe chasu ṭhānesu saddhāvimutto. Aggaphalakkhaṇe paññāvimutto nāma hoti. Tathā yassa dukkhākārato vuṭṭhānaṃ hoti, tassa passaddhibahulatāya samādhindriyaṃ adhimattaṃ hoti dukkhupanisāya saddhāyapi tibbatarattā, dhuraniyamato ca. Sopi paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārī eva hoti, majjhe chasu ṭhānesu saddhāvimutto, ante paññāvimutto ca hoti. Yassa pana anattākārato vuṭṭhānaṃ hoti, so vedabahulo paññindriyassa tikkhabhāvena paṭhamamaggakkhaṇe dhammānusārī eva hoti, majjhe chasu ṭhānesu diṭṭhippatto, ante paññāvimutto eva hoti. Ime pana na aṭṭhavimokkhalābhino, aṭṭhavimokkhalābhī pana paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārī vā dhammānusārī vā siyā. Majjhe chasu ṭhānesu kāyasakkhī, pariyosāne ubhatobhāgavimuttoti.

여기서 무구(nippariyāya, 직접적)한 요약은 다음과 같다. 무상(anicca)의 측면에서 (세간에서) 나오는 자는 확신(adhimokkha)이 많고 신근(saddhindriya)이 예리하여 첫 번째 도의 순간에 ‘신수봉행’이라 불리고, 중간의 여섯 단계에서는 ‘신해탈’이 되며, 최고의 과(아라한과)의 순간에는 ‘혜해탈’이라 불린다. 이와 마찬가지로 고(dukkha)의 측면에서 나오는 자는 경안(passaddhi)이 많아 정근(samādhindriya)이 탁월하고, 고통을 의지처로 삼는 믿음이 더욱 강렬하며 (칠성자의) 원칙에 따라 그 또한 첫 번째 도의 순간에는 ‘신수봉행’이고, 중간의 여섯 단계에서는 ‘신해탈’이며, 마지막에는 ‘혜해탈’이 된다. 그러나 무아(anatta)의 측면에서 나오는 자는 지혜(veda)가 많고 혜근(paññindriya)이 예리하여 첫 번째 도의 순간에는 ‘법수봉행’이고, 중간의 여섯 단계에서는 ‘견득’이며, 마지막에는 ‘혜해탈’이 된다. 이들은 여덟 해탈을 얻은 자들이 아니다. 반면 여덟 해탈을 얻은 자는 첫 번째 도의 순간에 신수봉행이나 법수봉행이 될 수 있고, 중간의 여섯 단계에서는 ‘신증’이 되며, 마지막에는 ‘양면해탈’이 된다.

Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ.

형성물에 대한 평온의 지혜(saṅkhārupekkhāñāṇaṃ).

778. Yaṃ taṃ vimokkhamukhabhāvaṃ āpajjitvā sattaariyapuggalavibhāgāya ca paccayo hotīti vuttaṃ, taṃ panetaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. Purimena ñāṇadvayenāti muñcitukamyatāpaṭisaṅkhānupassanāñāṇadvayena atthato [Pg.469] ekaṃ, pavattiākārabhedato nānanti adhippāyo. Yathāvuttamatthaṃ aṭṭhakathāya, pāḷiyā ca sādhetuṃ ‘‘tenāhū’’tiādi vuttaṃ. Muñcitukamyatāmuñcanupāyakaraṇañāṇānipi saṅkhāresu udāsīnabhāveneva pavattanato saṅkhārupekkhāsamaññāneva hontīti vuttaṃ ‘‘idaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ ekameva tīṇi nāmāni labhatī’’ti. Tena saṅkhārupekkhāvohāro muñcitukamyatādiñāṇasamudāyavisayoti dasseti.

778. 해탈의 문(vimokkhamukha)이 되어 일곱 성자의 분류의 원인이 된다고 설해진 상카루펙카냐나(형성물에 대한 평온의 지혜)는, 이전의 두 지혜 즉 해탈희구지(muñcitukamyatā)와 성찰지(paṭisaṅkhānupassanā)와 의미상으로는 하나이지만, 작용 양상의 차이에 따라 다르다는 것이 그 취지이다. 앞서 말한 의미를 주석서와 본문에 근거하여 확증하기 위해 ‘그리하여 말씀하셨다’ 등이 설해졌다. 해탈희구지와 해탈의 수단인 성찰지도 형성물들에 대해 무관심(udāsīna)한 상태로 작용하기 때문에 상카루펙카냐나라는 공통된 이름을 얻는다고 하여, ‘이 상카루펙카냐나 하나가 세 가지 이름을 얻는다’고 설해진 것이다. 이로써 상카루펙카라는 명칭은 해탈희구지 등 세 지혜의 무리를 대상으로 함을 보여준다.

780. Uppādādīnīti uppādapavattādiapadesena vutte saṅkhāre. Pariccajitukāmatāti tappaṭibandhachandarāgappahānena vissajjitukāmatā. Paṭisaṅkhānanti punappunaṃ tīraṇaṃ. Muñcitvāti nirālayabhāvāpattiyā apekkhāvissajjanavasena vissajjitvā. Avasāneti tathākaraṇassa uttarakālaṃ. Yāva nibbānasampakkhandanā na ijjhati, tāva vicinanepi udāsīnatāya ñāṇassa santānavasena pavattiṃ sandhāyāha ‘‘ajjhupekkhanaṃ santiṭṭhanā’’ti. Evanti ajjhupekkhanākārasāmaññato ‘‘muñcitukamyatā ca sā santiṭṭhanā cā’’ti vuttākārena.

780. ‘일어남 등’이란 일어남과 존재 등의 명칭으로 설해진 형성물들을 말한다. ‘버리고자 함’이란 그와 결박된 갈애를 끊어버림으로써 놓아버리고자 하는 상태이다. ‘성찰’이란 거듭하여 판단하는 것이다. ‘놓아버리고’란 집착 없는 상태에 도달하여 연연함을 버리는 방식으로 놓아버린 것을 뜻한다. ‘마지막에’란 그렇게 한 이후의 시간을 말한다. 열반으로 뛰어들어감이 성취되지 않는 동안은 비록 조사하는 중이라 하더라도 무관심함(udāsīnatā) 때문에 지혜가 상속의 방식으로 일어나는 것을 두고 ‘관조하며 머무름(ajjhupekkhanaṃ santiṭṭhanā)’이라 하였다. ‘이와 같이’란 관조하는 양상의 공통성 때문에 ‘해탈희구지이면서 그것이 곧 머무름이다’라고 설해진 양상을 뜻한다.

781. Ime dhammāti ime ñāṇasaṅkhātā dhammā, ñāṇapariyāyo vā idha dhamma-saddo, tasmā imāni ñāṇānīti attho. Ekattāti ekasabhāvā.

781. "이 법들이란"은 지혜라고 불리는 이 법들을 말한다. 혹은 여기서 '법(dhamma)'이라는 단어는 지혜의 동의어이다. 그러므로 "이 지혜들"이라는 뜻이다. "하나임(ekatta)"이란 동일한 자성(sabhāva)을 가짐을 의미한다.

782. Vuṭṭhānagāminī hoti vuṭṭhānagamanato. Saṅkhārupekkhādiñāṇattayassāti saṅkhārupekkhānulomagotrabhusaññitassa ñāṇattayassa. Kiccavasena pavattiṭṭhānavasenapi lokiyañāṇānaṃ upari ṭhitattā vuttaṃ ‘‘uttamabhāvaṃ pattattā’’ti. Nimittabhūtatoti vipassanāya ārammaṇabhūtato khandhapañcakato. Tenāha ‘‘abhiniviṭṭhavatthuto’’ti. Tañhi vipassanāya gocarakaraṇasaṅkhātena abhinivesena abhiniviṭṭhavatthunti pavuccati. Taṃ panetaṃ sasantatipariyāpannampi parato diṭṭhitāya ‘‘bahiddhā’’ti vuttaṃ. Tadeva hi ‘‘bahiddhā sabbanimittānī’’ti tattha tattha vuccati. Ajjhattapavattatoti sasantāne micchādiṭṭhipavattanaādito, tadanuvattakakilesakkhandhehi ca. Tañhi sasantatiyaṃ kilesappavattabhāvato, tannimittaṃ asati maggabhāvanāya uppajjanakaupādinnakkhandhapavattabhāvato ca tathā vuttaṃ. Vuṭṭhahanañca nesaṃ ārammaṇākaraṇaṃ, āyatiṃ anuppattidhammatāpādanañca. Ghaṭiyati attano anantarameva maggasamuppattito.

782. 출기(出起, vuṭṭhāna)에 이르기 때문에 출기인(出起忍, vuṭṭhānagāminī)이라 한다. "행사지(saṅkhārupekkhā) 등의 세 가지 지혜의"란 행사지, 수순지(anuloma), 종성지(gotrabhu)라고 불리는 세 가지 지혜의 묶음을 의미한다. 기능의 측면에서나, 혹은 세속적 지혜들 위에 머물기 때문에 "최상의 상태에 도달했다"고 설해졌다. "표상(nimitta)이 된 것으로부터"란 위빳사나의 대상이 되는 오온을 말한다. 그래서 "몰입된 대상(abhiniviṭṭhavatthu)으로부터"라고 하였다. 위빳사나의 대상이 되는 몰입을 통해 '몰입된 대상'이라 불리기 때문이다. 또한 그것은 자신의 상속분(sasantati)에 포함된 것이라도 타자(他者)로 보기에 "외부(bahiddhā)"라고 하였다. 그래서 여러 곳에서 "외부의 모든 표상들"이라고 불린다. "내적인 일어남으로부터"란 자신의 상속분에서 일어나는 사견의 흐름 등과 그에 따르는 번뇌와 오온의 무리를 말한다. 도의 닦음(maggabhāvanā)이 없을 때 번뇌의 흐름이나 그 원인으로 인해 생겨날 업보의 오온이 흐르는 상태를 그렇게 설한 것이다. 또한 그것들에 대해 대상을 삼지 않고 미래에 다시 일어나지 않는 성질을 갖게 하는 것이 출기(vuṭṭhahana)이다. 이는 도의 일어남과 동시에 그 직후에 이루어진다.

783. Tatrāti [Pg.470] tasmiṃ ‘‘abhiniviṭṭhavatthuto vuṭṭhahanato’’ti saṅkhepavacane. Ajjhattabahiddhā rūpārūpapapañcakkhandhalakkhaṇattayavasena ayaṃ mātikā uddeso. Ajjhattaṃ abhinivisitvāti sasantatipariyāpannesu khandhesu vipassanaṃ paṭṭhapetvā. ‘‘Ajjhattā vuṭṭhātī’’ti idaṃ vuṭṭhānagāminiyā ajjhattadhammārammaṇattā pariyāyato vuttaṃ, nippariyāyato pana maggo sabbatopi vuṭṭhāti. Bahiddhā vuṭṭhātītiādīsupi eseva nayo. Ekappahārenāti ekajjhaṃ, taṃ pana ajjhattādivibhāgaṃ akatvā ‘‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti (dī. ni. 1.298; saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 16; paṭi. ma. 2.30) avibhāgena vuṭṭhānagāminiyā pavattivasena veditabbaṃ, tayidaṃ satthu sammukhā desanānusārena ñāṇaṃ pesentassa ñāṇuttarassa sambhavatīti vadanti.

783. "거기서"란 "몰입된 대상으로부터 출기함"이라는 요약된 문장에서의 의미이다. 내부와 외부, 색법과 비색법, 오온, 삼법인의 관점에서 이것은 마띠까(mātikā, 논모)의 개요이다. "내적으로 몰입하여"란 자신의 상속분에 속한 오온에 대해 위빳사나를 확립하는 것이다. "내부에서 출기한다"는 것은 출기인 위빳사나가 내적인 법을 대상으로 하기 때문에 방편상(pariyāya) 그렇게 설한 것이며, 실제로는 도(道)는 모든 것으로부터 출기한다. 외부에서 출기한다는 등의 표현도 같은 이치이다. "한꺼번에"란 하나로 뭉쳐서, 즉 내외 등의 구분을 하지 않고 "일어나는 성질을 가진 것은 무엇이든 멸하는 성질을 가진 것이다"라고 구분 없이 출기인이 일어나는 과정으로 이해해야 한다. 이것은 스승의 면전에서 설법에 따라 지혜를 기울이는 수승한 지혜를 가진 이에게 일어난다고 스승들은 말한다.

784. Suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ na hoti mamaṃkāravatthunopi pariññeyyattā maggasaṅkhātaṃ vuṭṭhānaṃ, maggena vā vuṭṭhānaṃ maggavuṭṭhānaṃ.

784. 단순히 내적인 것만을 보는 것만으로는 도의 출기가 일어나지 않으니, '나의 것'이라는 집착의 대상(mamaṃkāravatthu) 또한 철저히 알아야 할(pariññeyya) 것이기 때문이다. 도라 불리는 출기, 혹은 도에 의한 출기를 '도출기(maggavuṭṭhāna)'라 한다.

785. Rāsiṃ katvāti bhūtupādāyavasena duvidhaṃ antarabhedavasena anekabhedampi ‘‘ruppanaṭṭhena rūpa’’nti piṇḍato gahetvā. Yathā rūpe vipassanābhiniveso yebhuyyena vipassanāyānikassa, evaṃ arūpe vipassanābhiniveso yebhuyyena samathayānikassa hoti. Abhinivesoti ca vipassanāya pubbabhāge kattabbanāmarūpaparicchedo veditabbo. Tasmā paṭhamaṃ rūpapariggaṇhanaṃ rūpe abhiniveso. Esa nayo sesesupi.

785. "무더기로 만들어"란 지대·수대 등의 사대와 파생실재의 관점에서 두 종류이거나 세부적인 차이로 여러 종류가 있더라도, "변형되는 특성 때문에 색(色)이다"라고 뭉뚱그려 파악하는 것이다. 색법에 대한 위빳사나의 몰입은 주로 위빳사나 행자에게 일어나고, 이와 같이 비색법(명법)에 대한 위빳사나 몰입은 주로 사마타 행자에게 일어난다. 여기서 "몰입(abhinivesa)"이란 위빳사나의 예비 단계에서 행해야 할 명색구별지(nāmarūpapariccheda)로 이해해야 한다. 그러므로 처음에 색법을 파악하는 것이 색에 대한 몰입이다. 나머지 단계도 이와 같은 방식이다.

786. Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammanti kāmaṃ udayabbayapariggaṇhanaṃ abhinivesoti dassitaṃ, yathāupaṭṭhite pana rūpārūpadhamme, tesañca paccaye pariggahetvā saṅkhepeneva vipassanāñāṇaṃ cārento ñāṇuttaro yathānisinnova ñāṇapaṭipāṭiyā khippameva saccāni paṭivijjhanto ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti nāma. Aññathā ekeneva lokiyacittena pañcannaṃ khandhānaṃ pariggahaparijānanādīnaṃ asambhavato. Na hi sanidassanasappaṭighādiṃ ekajjhaṃ ārammaṇaṃ kātuṃ sakkā. Yassa pana ekavāraṃ ñāṇena phassitaṃ, puna taṃ phassitabbameva, tādisassa vasena vuttanti vadanti.

786. "일어나는 성질을 가진 것은 무엇이든 멸하는 성질을 가진 것이다"라고 생멸을 파악하는 것을 몰입이라 부를 수 있다. 그러나 나타나는 대로의 명색법과 그 원인들을 파악하여 간략하게 위빳사나 지혜를 진행하는 수승한 지혜를 가진 이는 앉은 자리에서 지혜의 순서에 따라 신속하게 진리를 통달하며 한꺼번에 오온으로부터 출기한다. 그렇지 않으면 하나의 세속적 마음으로 오온에 대한 파악과 철저한 앎 등을 동시에 행하는 것이 불가능하기 때문이다. 유견유대(sanidassanasappaṭigha) 등의 법들을 한꺼번에 대상으로 삼을 수는 없기 때문이다. 그러나 어떤 이에게 한 번 지혜로 접촉된 것은 다시 접촉해야 할 뿐이며(혹은 다시 접촉하게 되니), 그러한 자의 관점에서 설해진 것이라고 스승들은 말한다.

788. Ettha [Pg.471] ca abhiniveso akāraṇaṃ vuṭṭhānameva pamāṇaṃ, tasmā heṭṭhā vuttavimokkhaariyapuggalavibhāgāpi vuṭṭhānavasena sambhavantīti dassetuṃ ‘‘ettha ca yopī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha tayopi janāti vuṭṭhānavasena bhede asatipi abhinivesavaseneva laddhaṃ bhedaṃ gahetvā vuttaṃ.

788. 여기서 '몰입'은 결정적인 원인이 아니며, '출기'만이 기준(pamāṇa)이 된다. 그러므로 앞에서 언급한 해탈(vimokkha)과 성자(ariyapuggal)의 분류도 출기의 힘에 의해 발생함을 보여주기 위해 "여기서 또한 누구든지" 등의 문장이 시작되었다. 거기서 "세 종류를 다 안다"는 말은 출기의 관점에서는 차이가 없더라도 몰입의 관점에서 얻어진 차이를 취하여 설한 것이다.

789. Saddhiṃ purimapacchimañāṇehīti bhayatupaṭṭhānādipurimañāṇehi ceva gotrabhuādipacchimañāṇehi ca saha. Uddānanti uddeso.

789. "앞뒤의 지혜들과 함께"란 공포의 출현(bhayatupaṭṭhāna) 등의 앞선 지혜들과 종성지(gotrabhu) 등의 뒤이은 지혜들과 함께함을 말한다. "웃다나(uddāna)"란 요약된 개요(uddesa)이다.

Yattha katthaci…pe… vaṭṭeyyuṃ taṃtaṃñāṇaṭṭhāniyassa upamāvatthuno labbhanato. Imasmiṃ pana ṭhāneti imasmiṃ vuṭṭhānagāminivipassanāpadese. Sabbanti sabbaṃ ñāṇaṃ, sabbaṃ vā ñāṇakiccaṃ pākaṭaṃ hoti vemajjhe ṭhatvā vibhāviyamānattā. Vuttā visuddhikathāyaṃ.

"어디서든지... (중략) ...타당할 것이다"라고 한 것은 각각의 지혜의 단계에 맞는 비유의 대상을 얻을 수 있기 때문이다. "그러나 이 대목에서"란 이 출기인 위빳사나의 대목을 말한다. 모든 지혜 혹은 모든 지혜의 기능이 중간에 서서 명확하게 드러나기 때문에 "모두(sabba)"가 분명해진다. 이는 청정도론(Visuddhimagga)에 설해져 있다.

790. Nilīyitvāti upavisitvā. Parāmasitvāti vīmaṃsitvā.

790. "숨어서(nilīyitvā)"란 바짝 다가가 앉아서(upavisitvā)라는 뜻이다. "만져보고(parāmasitvā)"란 조사하고 숙고하여(vīmaṃsitvā)라는 뜻이다.

Gayhupagaṃ adisvāti gahaṇayoggaṃ niccasārādiṃ adisvā. Cittassa vaṅkabhāvakarānaṃ māyādīnaṃ suṭṭhu vikkhambhanena anulomassa ujukasākhāsadisatā. Nibbānālocanato gotrabhuñāṇassa uddhaṃ ullokanasadisatā. Appatiṭṭhe nibbāne patiṭṭhitattā maggañāṇassa ākāse uppatanasadisatā.

"취할 만한 것을 보지 못하고"란 영원한 실체 등 취할 만한 가치가 있는 것을 보지 못함을 말한다. 마음을 굽게 만드는 기만(māyā) 등을 잘 억제하기 때문에 수순지(anuloma)는 곧은 가지와 같다. 열반을 바라보기 때문에 종성지(gotrabhu)는 위를 쳐다보는 것과 같다. 머무를 곳 없는 열반에 머물기 때문에 도의 지혜는 허공으로 날아오르는 것과 같다.

791. Sappavissajjanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ sabbasaṅkhāragataṃ vissajjitvā nibbānassa ālambanato. Āgatamaggaṃ olokentassa ṭhānaṃ viya maggañāṇaṃ asammohapaṭivedhavasena attanopi dassanato. Abhayaṭṭhāne ṭhānanti abhayaṭṭhānaṃ sampattamāha, na tassa pāpuṇapaṭipattiṃ.

791. 뱀을 놓아주는 것처럼, 모든 형성된 것(saṅkhāra)들을 놓아버리고 열반을 대상으로 삼기에 종성지 지혜를 비유한 것이다. 온 길을 되돌아보는 자가 서 있는 것처럼, 미혹 없는 통찰을 통해 자신인 도(道)를 보기에 도의 지혜를 비유한 것이다. "두려움 없는 곳에 서 있음"이라는 구절은 두려움 없는 곳에 도달했음을 말하는 것이지, 거기에 도달하는 실천을 말하는 것은 아니다.

792. Attatthādīnaṃ anavabujjhanato ‘‘ahaṃ, mamā’’ti gahaṇassa niddokkamanasadisatā. Muñcitukamyatāggahaṇeneva paṭisaṅkhā santiṭṭhanāpi gahitā. Tissannampi tāsaṃ saṃsārato nikkhamanādhimuttatāya nikkhamanamaggolokanasadisatā. Magge diṭṭhe maggapaṭipatti viya anulome siddhe maggo siddho evāti anulomassa maggadassanasadisatā. Saṅkhāranimittato nikkhantattā ādittagharato nikkhamanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ. Vegena gamanaṃ [Pg.472] viya maggañāṇaṃ vissajjetabbagahetabbapadesesu sādhanakiccavisesayogato.

792. 자신의 이익 등을 알지 못하기 때문에 '나, 내 것'이라고 움켜쥐는 것은 잠에 빠지는 것과 같다. 해탈원수지혜(Muñcitukamyatā-ñāṇa)를 취하는 것만으로도 수습성찰지혜(Paṭisaṅkhā-ñāṇa)와 [상카라에 대한 평온의] 안주함(Santiṭṭhanā)도 포함된다. 그 세 지혜 모두 윤회에서 벗어나려는 성향 때문에 탈출구를 찾는 것과 같다. 길을 발견했을 때 길을 가는 것이 성취되는 것처럼, 수순지혜(Anuloma)가 성취되었을 때 도(道)가 성취된 것이나 다름없으므로 수순지혜는 길을 보는 것과 같다. 형성된 것(상카라)의 표상에서 벗어났으므로 종성지혜(Gotrabhu-ñāṇa)는 불타는 집에서 빠져나오는 것과 같다. 도의 지혜(Magga-ñāṇa)는 버려야 할 곳과 취해야 할 곳에서 특별한 성취 작용과 결합되어 있으므로 빠르게 달려가는 것과 같다.

793. Parato na mamāyitabbato ca passitabbānaṃ khandhānaṃ ‘‘ahaṃ, mamā’’ti gahaṇassa rājagoṇānaṃ sakagahaṇasadisatā vuttā.

793. 타인( stranger)으로 보아야 하고 내 것으로 삼지 말아야 할 오온을 '나, 내 것'이라고 움켜쥐는 것은 왕의 소들을 자기 소라고 여기는 것과 같다고 설해졌다.

794. Sabhaye abhayadassanahetutāya khandhānaṃ ‘‘ahaṃ, mamā’’ti gahaṇassa yakkhiniyā saṃvāsasadisatā. Susānavijahanaṃ viya saṅkhārasusānaṃ vijahitvā nibbānārammaṇavasena pavattaṃ gotrabhu.

794. 두려운 것에서 두렵지 않다고 보는 것 때문에 오온을 '나, 내 것'이라고 움켜쥐는 것은 야차녀와 동거하는 것과 같다. 공동묘지를 버리는 것처럼 상카라의 공동묘지를 버리고 열반을 대상으로 하여 일어나는 것이 종성지혜(Gotrabhu)이다.

795. Puttagiddhinīti puttavacchalā. Ottappamānāti sārajjayamānā. Oḷārikaoḷārikalobhakkhandhādivikkhambhanena saṅkhārapariccajanato anulomassa tattheva dārakoropanasadisatā.

795. '아들을 갈망하는 여인(Puttagiddhinī)'이란 아들을 아끼는 여인이다. '두려워함(Ottappamānā)'이란 전율하는 것이다. 매우 거친 탐욕의 무리 등을 억제함으로써 상카라를 포기하기 때문에 수순지혜(Anuloma)는 바로 그곳에서 아이를 내려놓는 것과 같다.

796. Vuṭṭhānagāminiyā…pe… dassanatthaṃ vuttā, na purimāsu viya bhayatupaṭṭhānādīsu ṭhitassa bhāyanādiākāradassanatthanti adhippāyo. Aparāparuppattito, cirānubandhato, dussahato ca vaṭṭadukkhasadisaṃ jighacchādukkhanti āha ‘‘saṃsāravaṭṭajighacchāyā’’ti. Kāyagatāsati eva bhojanaṃ kāyagatāsatibhojanaṃ. Sā panettha maggasampayuttā sammāsati kāyānupassanādikiccasādhanavasena amatarasaparibhogatāya ca ‘‘amatarasaṃ kāyagatāsatibhojana’’nti vuttā. Tenāha bhagavā ‘‘amataṃ te, bhikkhave, paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjantī’’tiādi (a. ni. 1.600).

796. 출기(出起)에 이르는 위빳사나(Vuṭṭhānagāminī-vipassanā) 등을 보이기 위해 설해진 것이지, 이전처럼 공포현현지혜(Bhayatupaṭṭhāna-ñāṇa) 등에 머무는 이의 두려워하는 모습 등을 보이기 위한 것이 아니라는 뜻이다. 거듭해서 일어나고 오랫동안 뒤따르며 견디기 어렵기 때문에 굶주림의 고통은 윤회의 고통과 같으므로 '윤회라는 전변의 굶주림'이라고 하였다. 몸에 대한 마음챙김(Kāyagatāsati) 자체가 음식이므로 '몸에 대한 마음챙김이라는 음식'이다. 여기서 그것은 도와 결합된 정념(Sammāsati)으로, 신수관(身隨觀) 등의 과업을 성취하고 불사의 맛을 누리기 때문에 '불사의 맛인 몸에 대한 마음챙김이라는 음식'이라고 불린다. 그래서 세존께서는 "비구들이여, 몸에 대한 마음챙김을 누리는 자들은 불사(열반)를 누리는 것이다"라고 말씀하셨다.

Phalarasāmalakasiṅgīveramuggamāsādi anekaṅgasambhāraṃ.

과일 즙, 유감자(amlak), 생강, 녹두, 검은콩 등 여러 성분의 재료를 갖춘 것이다.

Kapaṇāseribhāvādikaraṇena taṇhāsinehassa sītasadisatā. Maggatejanti ariyamaggasaṅkhātaṃ indaggiṃ.

외롭고 자기 뜻대로 할 수 없게 만드는 것 등으로 인해 갈애의 진액은 차가움과 같다. '도의 광채(Maggateja)'란 성스러운 도라고 일컬어지는 주인과 같은 불(또는 신통의 불)을 말한다.

Rāgaggiādayo ekādasaggī vūpasamanti etthāti ekādasaggivūpasamaṃ, nibbānaṃ.

탐욕의 불 등 열한 가지 불이 여기서 가라앉으므로 '열한 가지 불의 가라앉음'인 열반이다.

Andhakāraparetoti caturaṅgasamannāgatena andhakārena kiñci attatthaṃ vā paratthaṃ vā kātuṃ asakkuṇeyyabhāvena abhibhūto. Ñāṇamayo āloko etissāti ñāṇālokā, maggabhāvanā.

'어둠에 압도된 자'란 네 가지 요소를 갖춘 어둠에 눌려 자신이나 타인의 이익을 위해 아무것도 할 수 없게 된 상태를 말한다. 이 도의 수행(Magga-bhāvanā)에 지혜로 이루어진 빛이 있으므로 '지혜의 빛'이라 한다.

Amatabhūtaṃ[Pg.473], amatabhāvasādhakaṃ vā osadhaṃ amatosadhaṃ, nibbānaṃ. Heṭṭhā attanā vuttameva saṅkhārupekkhābyāpāraṃ nigamanavasena dassento ‘‘tena vutta’’ntiādimāha.

불사(不死)가 된 것, 혹은 불사의 상태를 성취하게 하는 약이 '불사의 약(Amatosadha)'인 열반이다. 앞에서 스스로 설한 상카라에 대한 평온(Saṅkhārupekkhā)의 작용을 결론으로서 보이면서 "그리하여 설해졌다" 등을 말씀하셨다.

797. Nirālayatāya taṇhāvasena bhavādīsu avisaṭajjhāsayo hutvā tato saṅkucitacitto patilīnabhāvena carati pavattatīti patilīnacaro, tassa patilīnacarassa. Saṃsāre bhayassa ikkhanatāya bhikkhuno kāyacittavivekasiddhiyā vivittamāsanaṃ bhajamānassa. Sāmaggiyanti yuttaṃ, patirūpanti attho. Bhavaneti kāmabhavādike tividhepi bhave. So hi idha bhavanaṭṭhena bhavanti vutto. Na dassayeti anuppajjanavasena na dasseyya. Tassa taṃ adassanaṃ sāmaggiyanti buddhādayo ariyā āhūti yojanā.

797. 집착이 없으므로 갈애를 따라 삼계(三界) 등으로 마음이 퍼져나가지 않고, 그곳으로부터 마음이 위축되어 물러난 상태로 지내기 때문에 '물러나 머무는 자(Patilīnacaro)'라고 하며, 그 물러나 머무는 자에 대한 것이다. 윤회에서 두려움을 보기 때문에 신(身)원리·심(心)원리를 성취하기 위해 적막한 처소를 의지하는 수행승에 대한 것이다. '적절함(Sāmaggī)'이란 합당하고 적절하다는 뜻이다. '집(Bhavana)'이란 욕계 등의 세 가지 유(有, 존재)를 말한다. 여기서 존재한다는 의미 때문에 '집'이라고 불렸다. '보이지 않는다'는 것은 생겨나지 않음으로써 보이지 않게 된다는 것이다. 그가 [다시는 존재에] 나타나지 않는 것을 적절하다고 부처님 등의 성자들이 말씀하셨다는 구성으로 이해해야 한다.

Niyametvāti niyataṃ ekaṃsikaṃ katvā. Bojjhaṅgavisesaṃ, maggaṅgavisesaṃ, jhānaṅgavisesaṃ, paṭipadāvisesaṃ, vimokkhavisesanti visesasaddo paccekaṃ yojetabbo. Visesanti chasattabhāvo sattaṭṭhabhāvo pañcādibhāvoti imaṃ yathākkamaṃ bojjhaṅgādīnaṃ ariyamagge labbhamānabhedaṃ. Pādakajjhānanti maggassa āsannavuṭṭhānagāminiyā vipassanāya padaṭṭhānabhūtaṃ jhānaṃ. Vipassanāya ārammaṇabhūtāti maggāsannāya eva vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya gocarabhūtā vipassitā. Puggalajjhāsayoti ubhinnaṃ bhede sati vipassakassa ajjhāsayo. Ettha ca paṭhamaṃ kecīti vutto tipiṭakacūḷanāgatthero. Dutiyaṃ kecīti vutto moravāpīvāsimahādattatthero. Tatiyaṃ kecīti vutto tipiṭakacūḷābhayatthero.

'확정하여(Niyametvā)'란 확실하고 분명하게 하여라는 뜻이다. 깨달음의 구성 요소의 차이(Bojjhaṅgavisesa), 도의 구성 요소의 차이, 선정의 구성 요소의 차이, 실천의 차이, 해탈의 차이와 같이 '차이(Visesa)'라는 말을 각각에 연결해야 한다. '차이'란 성스러운 도에서 얻어지는 보리분법 등의 6가지나 7가지 상태, 7가지나 8가지 상태, 5가지 등의 상태를 순서대로 구분한 것이다. '기초가 되는 선정(Pādakajjhāna)'이란 도에 인접한 출기에 이르는 위빳사나의 발판이 되는 선정을 말한다. '위빳사나의 대상이 된 것'이란 도에 인접한 출기에 이르는 위빳사나의 영역이 되어 관찰된 것이다. '개인의 성향(Puggalajjhāsayo)'이란 [기초 선정과 대상 선정이] 둘 다 다를 때 위빳사나 수행자의 성향을 말한다. 여기서 첫 번째로 언급된 '어떤 스승(Keci)'은 띠삐따까 쭐라나가 어른스님(Tipiṭakacūḷanāgatthero)이고, 두 번째 '어떤 스승'은 모라와삐에 거주하는 마하닷따 어른스님이며, 세 번째 '어떤 스승'은 띠삐따까 쭐라바야 어른스님이다.

Tesampi vādesu ayaṃ pubbabhāgavuṭṭhānagāminivipassanā niyametiyevāti veditabbā. Kasmā? Vipassanāniyameneva hi paṭhamattheravādepi apādakapaṭhamajjhānapādakamaggā paṭhamajjhānikāva honti, itare ca dutiyajjhānikādimaggā pādakajjhānavipassanāniyamehi taṃtaṃjhānikāva tato tato dutiyādipādakajjhānato uppannassa saṅkhārupekkhāñāṇassa pādakajjhānātikkantānaṃ aṅgānaṃ asamāpajjitukāmatāvirāgabhāvanābhāvato, itarassa ca atabbhāvato. Yathā hi maggāsannāya vipassanāya somanassasahagatatte maggassa paṭhamādijhānikatā ca upekkhāsahagatatte pañcamajjhānikatā eva ca hoti, tato ca bojjhaṅgādīnaṃ [Pg.474] visesoti tesaṃ niyamane āsannakāraṇaṃ, padhānakāraṇañca vuṭṭhānagāminivipassanā, na evaṃ pādakajjhānādayo. Yasmā pana pādakajjhānena vinā vipassanāva imaṃ yathāvuttavisesaṃ niyametuṃ na sakkoti, vuttanayena pana padhānakāraṇaṃ hotiyeva, tasmā ‘‘vuṭṭhānagāminivipassanāva niyametī’’ti avatvā ‘‘vuṭṭhānagāminivipassanā niyametiyevā’’ti vuttaṃ. Evaṃ sesavādesupi vipassanāniyamo yathāsambhavaṃ yojetabbo. Yathā hi pādakajjhānātikkantānaṃ aṅgānaṃ asamāpajjitukāmatāvirāgabhāvanābhūtā vuṭṭhānagāminivipassanā adhiṭṭhānabhūtena pādakajjhānena āhitavisesā maggassa bojjhaṅgādivisesaniyāmikā hoti, evaṃ ārammaṇabhūtasammasitajjhānātikkantānaṃ aṅgānaṃ jigucchanākāravirāgabhāvanābhūtā sammasitajjhānena āhitavisesā, ubhayasabbhāve ajjhāsayavasena tato aññatarena āhitavisesā ca vuṭṭhānagāminivipassanā maggassa bojjhaṅgādivisesaṃ niyametīti.

이 세 장로의 견해들에 있어서도 이 전분(前分)의 출기행(出起行) 위빠사나가 [선정의 차이를] 결정한다고 알아야 한다. 왜 그러한가? 위빠사나의 결정에 의해서만 첫 번째 장로의 견해에서도 발판이 없는 도(道)와 제1선정을 발판으로 하는 도는 제1선정에 속하는 것이 되며, 그 밖의 제2선정 등을 발판으로 하는 도들은 발판이 된 선정과 위빠사나의 결정에 따라 각각 그 선정에 속하게 된다. 이는 그 각각의 제2선정 등의 발판이 된 선정으로부터 일어난 상카루펙카냐나(행사온에 대한 평온의 지혜)가, 발판이 된 선정에서 초월한 [위딱카 등의] 구성 요소들을 다시 증득하고자 하지 않는 이욕(離欲)의 수행 상태이기 때문이며, 다른 것(제1선정 발판)은 그러한 상태가 아니기 때문이다. 실로 도(道)에 인접한 위빠사나가 기쁨(somanassa)과 함께할 때는 도가 제1선정 내지 제4선정에 속하게 되고, 평온(upekkhā)과 함께할 때는 오직 제5선정에 속하게 되어, 그로부터 보장가(칠각지) 등의 차이가 생기기 때문에, 그것들을 결정함에 있어 출기행 위빠사나가 근접 원인이자 주된 원인이 되는 것이지, 발판이 된 선정 등이 그렇게 하는 것이 아니다. 그러나 발판이 된 선정 없이는 위빠사나만으로 위에서 말한 차이를 결정할 수 없지만, 앞서 말한 방식에 따라 [위빠사나가] 주된 원인이 되는 것은 분명하므로, '출기행 위빠사나만이 결정한다'라고 말하지 않고 '출기행 위빠사나가 결정한다'라고 말한 것이다. 이와 같이 나머지 견해들에서도 위빠사나의 결정을 상황에 맞게 적용해야 한다. 즉, 발판이 된 선정에서 초월한 구성 요소들을 증득하고자 하지 않는 이욕의 수행이 된 출기행 위빠사나가 그 기반이 된 발판 선정에 의해 특징지어져 도의 보장가 등의 차이를 결정하는 것처럼, 대상이 된 선정(sammasitajjhāna)에서 초월한 구성 요소들에 대해 혐오하는 양상의 이욕 수행이 된 [출기행 위빠사나가] 그 고찰된 선정에 의해 특징지어지고, [발판과 고찰] 양쪽이 모두 있을 때는 의도(ajjhāsaya)에 따라 그중 어느 하나에 의해 특징지어진 출기행 위빠사나가 도의 보장가 등의 차이를 결정한다고 알아야 한다.

798. Tatra tasmiṃ bojjhaṅgādivisesaniyamane. Ajhānalābhī suddhavipassanāyānikova sukkhavipassako. So hi jhānasinehena vipassanāya asiniddhabhāvato sukkhā lūkhā vipassanā etassāti sukkhavipassakoti vuccati. Pakiṇṇakasaṅkhāreti pādakajjhānato aññe saṅkhāre. Tena pādakajjhānasaṅkhāresu sammasitesu vattabbameva natthīti dasseti. ‘‘Paṭhamaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā’’ti hi vuttaṃ. Ettha ca sukkhavipassakādiggahaṇaṃ vipassanāniyamassa ekantikabhāvadassanatthaṃ. Na hi vuṭṭhānagāminiṃ vinā kevalaṃ pādakajjhānādayo niyamahetū diṭṭhā, vuṭṭhānagāminī pana pādakajjhānādīnaṃ abhāvepi sukkhavipassakādīnaṃ maggassa paṭhamajjhānikabhāvahetu, tasmā sā bojjhaṅgādivisesaniyamane ekantikahetūti. Idāni yathāvuttamatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘tesaṃ hī’’tiādi vuttaṃ. Ayaṃ visesoti ayaṃ jhānādīnaṃ caturaṅgikādiviseso, na pubbe viya vipassanāniyameneva, atha kho pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca. Tesampīti pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggānampi. ‘‘Āsannapadese’’ti iminā vipassakena antarantarā paviṭṭhasamāpattiyā vasena ayaṃ viseso natthīti dasseti.

798. 거기서 보장가 등의 차이를 결정함에 있어, 선정을 얻지 못한 자, 즉 순수하게 위빠사나의 탈것만을 가진 자를 수카위빠사까(마른 위빠사나 수행자)라고 한다. 실로 그는 선정의 윤기로 인해 위빠사나가 매끄러워지지 않았기 때문에, 그에게는 메마르고 거친 위빠사나가 있다고 하여 수카위빠사까라 불린다. '잡다한 형성물들'이란 발판이 된 선정 이외의 다른 형성물들을 말한다. 이것으로 발판이 된 선정의 형성물들을 고찰할 때는 말할 필요조차 없음을 보여준다. '제1선정을 발판으로 하여'라고 설했기 때문이다. 여기서 수카위빠사까 등을 언급한 것은 위빠사나 결정의 확정성을 보여주기 위한 것이다. 실로 출기행 위빠사나 없이는 단지 발판이 된 선정 등만으로는 결정의 원인이 되는 것이 보이지 않지만, 출기행 위빠사나는 발판이 된 선정 등이 없을 때라도 수카위빠사까 등의 도가 제1선정의 상태가 되게 하는 원인이 되기 때문이다. 그러므로 그 출기행 위빠사나가 보장가 등의 차이를 결정함에 있어 확정적인 원인이 된다. 이제 앞서 말한 의미를 더욱 분명히 하기 위해 '그들에게는 실로' 등을 설하였다. '이 차이'란 선정 등의 4구성 요소 등의 차이를 말하며, 이는 이전처럼 위빠사나의 결정에 의해서만 되는 것이 아니라, 발판 선정의 결정과 위빠사나의 결정 모두에 의해 이루어진다. '그들의 경우에도'란 5법의 체계에서 제2, 제3, 제4 선정을 발판으로 하여 일어난 도들의 경우에도 해당한다. '인접한 곳에서'라는 말로 위빠사나 수행자가 간간이 들어가는 등지(samāpatti)의 힘에 의한 차이는 없음을 보여준다.

799. Tatrāpi [Pg.475] cāti dutiyattheravādepi. Taṃtaṃsamāpattisadisatā taṃtaṃsammasitasaṅkhāravipassanāniyamehi hoti. Tatrāpi hi vipassanā taṃtaṃvirāgāvirāgabhāvanābhāvena somanassasahagatā, upekkhāsahagatā ca hutvā jhānaṅgādiniyamaṃ maggassa karotīti evaṃ vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

799. ‘거기서도 또한’이란 두 번째 장로의 견해에서도 마찬가지라는 뜻이다. 그 각각의 등지와 유사하게 됨은 그 각각의 고찰된 형성물의 결정과 위빠사나의 결정에 의해 이루어진다. 거기서도 실로 위빠사나가 각각의 이욕과 비이욕의 수행 상태에 따라 기쁨과 함께하거나 평온과 함께하는 것이 되어, 도의 선지(jhānaṅga) 등의 결정을 내리므로, 이와 같은 위빠사나의 결정은 앞서 말한 방식대로 알아야 한다.

800. Tanti taṃtaṃjhānasadisabhavaṃ. Svāyamattho pādakajjhānasammasitajjhānupanissayehi vinā ajjhāsayamattena asijjhanaṃ upanissayena vinā saṅkappamattena sakadāgāmiphalādīnaṃ asijjhanadīpakena nandakovādena dīpetabbo. Tattha hi yathā sotāpannāyapi paripuṇṇasaṅkappataṃ vadantena bhagavatā ‘‘yassa yassa upanissayo atthi, tassa tasseva ajjhāsayo niyāmako, nāññassā’’ti tena tena paripuṇṇasaṅkappatā hoti, na tato paraṃ, saṅkappasabbhāve satipi asijjhanatoti ayamattho dīpito, evamidhāpi yassa yassa dutiyādijhānikassa maggassa yathāvutto upanissayo atthi, tassa tasseva ajjhāsayo niyāmako, nāññassa satipi tasmiṃ asijjhanato. Imasmiṃ pana vāde pādakasammasitajjhānupanissayasabbhāve ajjhāsayo ekantena hoti taṃtaṃphalūpanissayasabbhāve taṃtaṃsaṅkappo viyāti tadabhāvābhāvato ‘‘ajjhāsayo niyametī’’ti vuttaṃ. Etthāpīti tatiyattheravādepi. Vuttanayenevāti ‘‘yato yato samāpattito vuṭṭhāyā’’tiādinā vuttanayena. Tasmā ‘‘tatrāpi hi vipassanā’’tiādinā idha vuttanayena tadattho veditabbo.

800. '그것'이란 그 각각의 선정과 유사하게 됨을 말한다. 이 의미는 발판이 된 선정이나 고찰된 선정의 강력한 의지처(upanissaya) 없이 단지 의도(ajjhāsaya)만으로는 성취되지 않음을, 의지처 없이 단지 사유(saṅkappa)만으로는 사다함의 과 등을 얻지 못함을 보여주는 '난다꼬와다 숫타'를 통해 밝혀져야 한다. 거기서 실로 예류자에게도 원만한 사유가 있음을 말씀하시며 세존께서는 '각각의 의지처가 있는 자에게만 그 의도가 결정적인 것이지, 다른 이에게는 그렇지 않다'라고 하셨으니, 그 각각의 의지처에 의해 원만한 사유가 있게 되는 것이지 그 이상은 아니며, 사유가 존재하더라도 성취되지 않기 때문에 이 의미가 밝혀진 것이다. 이와 같이 여기서도 제2선정 등에 속하는 각각의 도에 대해 앞서 말한 의지처가 있는 자에게만 그 의도가 결정적인 것이지, 의도가 있더라도 성취되지 않기 때문에 다른 이에게는 결정적이지 않다. 그러나 이 견해에서는 발판이나 고찰된 선정의 의지처가 존재할 때, 각각의 과(果)에 대한 의지처가 있을 때 각각의 사유가 반드시 생기는 것처럼, 의도가 반드시 존재하게 된다. 따라서 그러한 의도의 결여가 없기 때문에 '의도가 결정한다'라고 말한 것이다. '여기서도 또한'이란 세 번째 장로의 견해에서도 마찬가지라는 뜻이다. '앞서 말한 방식대로'란 '어떤 등지로부터 출관하여' 등으로 설해진 방식을 말한다. 그러므로 '거기서도 실로 위빠사나가' 등으로 여기서 설명된 방식에 따라 그 의미를 알아야 한다.

801. Evaṃ vipassanāya bojjhaṅgādiniyāmikataṃ dassetvā idāni paṭipadādiniyāmikataṃ dassento ‘‘sace panāya’’ntiādimāha. Tattha ayanti saṅkhārupekkhā vuttā. Sāpi hi kāmaṃ ‘‘imaṃ vāraṃ rocesu’’nti ettha kalāpasammasanāvasāne udayabbayānupassanāya pavattamānāya uppannassa vipassanupakkilesassa tikkhattuṃ vikkhambhanena kicchatāvāraṃ dukkhāpaṭipadāti rocesunti vadanti, aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vipassanāñāṇe tikkhe sūre pasanne vahante uppannaṃ vipassanānikantiṃ dukkhena kasirena kilamanto pariyādiyatī’’ti vuttattā pubbabhāge muñcitukamyatādibhāvena pavattamānā [Pg.476] saṅkhārupekkhā attano paṭipakkhe kicchena kasirena vikkhambhentī dukkhāpaṭipadāpakkheyeva tiṭṭhatīti. Tenāha ‘‘ādito kilese vikkhambhayamānā’’tiādi. Keci pana ‘‘yena ñāṇena vipassanupakkilesā vikkhambhitā, tena saddhiṃ idaṃ ñāṇaṃ ekattanayavasena ekaṃ katvā ‘ādito kilese vikkhambhayamānā’ti vutta’’nti vadanti. Sappayogenāti cittappayogasaṅkhātena saussāhanena. Sasaṅkhārenāti tasseva vevacanaṃ. Ubhayenāpi vikkhambhanassa kicchasiddhimeva vadati. Vipariyāyenāti adukkhena appayogena asaṅkhārena. Maggasaññitaṃ icchitaṭṭhānaṃ anugantvā parivasati vippavasati etthāti parivāso, vipassanā parivāso etassa atthīti vipassanāparivāso, maggapātubhāvo, taṃ pana sīghaṃ kurumānā khippābhiññā nāma hotīti vuttaṃ ‘‘saṇika’’nti. Kurumānā ayaṃ saṅkhārupekkhāti yojanā. Yato maggo āgacchati, taṃ āgamanīyaṭṭhānaṃ, tasmiṃ āgamanīyaṭṭhāne. Maggassa pabhavaṭṭhāne ṭhatvā nāmaṃ detīti sambandho. Dukkhāpaṭipadādandhābhiññādivipassanānayo añño, añño eva maggoti āha ‘‘attano attano maggassā’’ti. Tena āgamanato laddhanāmena ‘‘dukkhāpaṭipadā dandhābhiññā’’tiādīni cattāri nāmāni labhati. Na hi maggassa sarasato edisaṃ nāmaṃ atthi.

801. 이와 같이 위빳사나에 의해 보장가 등이 확정됨을 보인 뒤, 이제 도닦음(paṭipadā) 등이 확정됨을 보이기 위해 ‘만일 이것이(sace panāya)’ 등을 말씀하셨다. 거기서 ‘이것(ayaṃ)’은 상카루펙카(saṅkhārupekkhā, 행사온에 대한 평온의 지혜)를 말한다. 비록 어떤 이들은 ‘이 대목을 선호한다’는 구절에서 무더기를 파악함(kalāpasammasana)의 마지막에 생멸의 수관(udayabbayānupassanā)이 일어날 때 발생한 위빳사나의 오염원(upakkilesa)을 세 번 물리침으로써 어려움을 겪는 단계를 ‘고행도(dukkhāpaṭipadā)’라고 부른다고 말하지만, 주석서에서는 ‘위빳사나의 지혜가 날카롭고 용맹하며 투명하게 진행될 때 일어나는 위빳사나에 대한 집착을 고통스럽고 힘들게 노력하여 소멸시킨다’고 언급되었으므로, 앞 단계에서 벗어나려는 욕구(muñcitukamyatā) 등의 상태로 진행되는 상카루펙카가 자신의 반대되는 법들을 고통스럽고 힘들게 물리친다면 그것은 고행도의 측면에 속한다. 그래서 ‘처음부터 번뇌를 물리치며’ 등을 말씀하신 것이다. 그러나 어떤 이들은 ‘위빳사나의 오염원을 물리친 그 지혜와 이 지혜를 단일성의 방법(ekattanaya)으로 하나로 묶어 처음부터 번뇌를 물리치며라고 한 것’이라고 말한다. ‘노력과 함께함(sappayogena)’이란 마음의 작용이라 일컬어지는 애씀과 함께함을 의미한다. ‘수행을 동반함(sasaṅkhārena)’은 그것의 동의어이다. 이 두 단어 모두 물리침이 어렵게 이루어짐을 말한다. ‘그 반대로(vipariyāyena)’는 고통 없이, 노력 없이, 수행 없이를 의미한다. 도라고 일컬어지는 원하는 장소에 도달하지 못하고 거기서 머물거나 떨어져 있는 것을 ‘머묾(parivāso)’이라 하며, 도의 출현이 그러한 위빳사나의 머묾을 가진 것을 ‘위빳사나의 머묾(vipassanāparivāso)’이라 한다. 그것을 신속하게 행하는 것을 ‘속통지(khippābhiññā)’라 하며, 이를 ‘천천히 하지 않음(saṇikaṃ)’이라고 표현했다. ‘행하는 이 상카루펙카’라고 연결해야 한다. 도가 오는 곳을 ‘오는 자리(āgamanīyaṭṭhāna)’라 하며, 그 오는 자리, 즉 도의 발생지에 서서 이름을 부여한다는 결합이다. 고행도·완통지 등의 위빳사나 방식은 도(magga)와는 다른 것이기에 ‘자기 자신의 도에’라고 말씀하셨다. 그 오는 과정에서 얻은 이름에 따라 ‘고행도 완통지’ 등 네 가지 이름을 얻게 된다. 도 자체의 자성(sarasato)으로는 이러한 이름이 없기 때문이다.

Sā panāyaṃ vuttappabhedā paṭipadā. Nānā hotīti visuṃ visuṃ hoti. Ekassa bhikkhuno catūsupi maggesu ekāva hotīti niyamo natthi calanato. Ahesunti vuttaṃ, amhākaṃ bhagavantaṃ sandhāya hontīti pana vattabbaṃ. Sabbesampi hi sammāsambuddhānaṃ cattāropi maggā sukhāpaṭipadā khippābhiññāva hontīti. Paṭipadāpasaṅgena adhipatimpi dassetuṃ ‘‘yathā cā’’tiādi vuttaṃ. Adhipatayoti chandādiadhipatayo. Pubbābhisaṅkhārānurūpañhi maggo paccekaṃ chandādhipateyyo vā hoti vīriyādīsu aññatarādhipateyyo vā, na kassaci niyamo atthi. Tenāha ‘‘kassaci bhikkhuno’’tiādi.

위에서 언급한 바와 같이 분류되는 이 도닦음은 ‘다양하다’는 것은 각각 다르다는 뜻이다. 한 비구에게 네 가지 도 모두에서 반드시 하나만 있어야 한다는 규칙은 없으니, 이는 가변적이기 때문이다. (위수디막가에서) ‘있었다(ahesuṃ)’고 한 것은 우리 부처님을 염두에 둔 것이지만, 일반적으로는 ‘있다(honti)’고 말해야 한다. 모든 정등각자들의 네 가지 도는 모두 낙행도(sukhapaṭipadā)이자 속통지(khippābhiññā)이기 때문이다. 도닦음과 관련하여 주도적인 요소(adhipati)를 보이기 위해 ‘또한 ~와 같이(yathā cā)’ 등을 말씀하셨다. ‘주도적 요소들’이란 열의(chanda) 등의 주도적 요소를 말한다. 이전의 예비적 형성(pubbābhisaṅkhāra)에 따라 도는 각각 열의를 주도적으로 하거나 정진(vīriya) 등 중 하나를 주도적으로 하게 되며, 누구에게나 고정된 규칙은 없다. 그래서 ‘어떤 비구에게’ 등을 말씀하신 것이다.

802. Pubbe vuttappakārato sātisayaṃ katvā anavasesato maggassa nāmalābhe kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sarasenāti sabhāvena attano pavattivisesena. Paccanīkenāti paṭipakkhavasena. Saguṇenāti attano guṇavasena.

802. 앞서 언급한 방식보다 더 탁월하게, 남김없이 도의 명칭을 얻는 원인을 보이기 위해 ‘또한(apicā)’ 등을 말씀하셨다. 거기서 ‘자성으로(sarasena)’는 본질적으로 자신의 고유한 발생의 특수함에 의한 것이다. ‘대치로(paccanīkena)’는 반대되는 측면(paṭipakkha)에 의한 것이다. ‘자체 공덕으로(saguṇena)’는 자신의 공덕에 의한 것이다.

Kāmañcettha [Pg.477] yathā āgamanena vinā saguṇena, ārammaṇena ca maggassa nāmalābho avavatthito, evaṃ paccanīkena vinā saraseneva nāmalābho, tathāpi sarasādayo paccekaṃ nāmalābhassa kāraṇamevāti dassetuṃ ‘‘sarasena vā’’tiādinā sabbattha aniyamattho vā-saddo vutto. Te ca asaṅkarato dassetuṃ ‘‘sace hī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha sammasitvāti sammasanahetu. Hetuattho hi ayaṃ tvā-saddo ‘‘ghataṃ pivitvā balaṃ hoti, sīhaṃ disvā bhayaṃ hotī’’tiādīsu viya, maggakattukāya vuṭṭhānakiriyāya ekantikahetubhūtā saṅkhārupekkhā phalūpacārena ‘‘vuṭṭhātī’’ti vuttā. Yasmā vā saṅkhārupekkhāti vuṭṭhānagāminiyā etaṃ upalakkhaṇaṃ, tadantogadhañca gotrabhuñāṇaṃ nimittato vuṭṭhāti, tasmā vuttaṃ ekattanayena ‘‘sammasitvā vuṭṭhātī’’ti. Animittavimokkhena vimuccatīti animittasaññitena vimuccanena vimuccati, ‘‘maggo’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ. Vimuccatīti vā taṃsamaṅgī ariyapuggalo. Sesadvayepi eseva nayo. Idaṃ sarasato nāmaṃ nāmāti idaṃ nimittādivirahato animittaṃ appaṇihitaṃ suññatanti tividhampi maggassa sabhāvato siddhanāmaṃ nāma.

여기서 오는 과정(āgamana) 없이 자체 공덕이나 대상에 의해 도의 명칭을 얻는 것이 확정되지 않은 것처럼, 대치(paccanīka) 없이 자성만으로 명칭을 얻는 것도 그러하다. 그럼에도 불구하고 자성 등이 각각 명칭을 얻는 원인이 됨을 보이기 위해 ‘자성으로거나(sarasena vā)’ 등의 구절에서 도처에 불확정의 의미를 지닌 ‘~거나(vā)’라는 단어를 사용했다. 그것들을 혼란 없이 보이기 위해 ‘만일 참으로(sace hī)’ 등을 시작하셨다. 거기서 ‘파악하고 나서(sammasitvā)’는 파악하는 원인으로 인함이다. 여기서 ‘~하고 나서(-tvā)’라는 접미사는 ‘버터를 마시고 나서 힘이 생기고, 사자를 보고 나서 두려움이 생긴다’ 등의 예처럼 원인의 의미를 지닌다. 도를 행위자로 하는 출현의 작용에 결정적인 원인이 되는 상카루펙카를 결과의 명칭을 원인에 붙이는 수사법(phalūpacāra)으로 ‘출현한다(vuṭṭhāti)’고 한 것이다. 혹은 상카루펙카가 출현으로 인도하는 위빳사나(vuṭṭhānagāminī)를 특징짓는 명칭이고, 그 안에 포함된 고뜨라부(gotrabhu) 지혜도 표상(nimitta)으로부터 출현하므로, 단일성의 방법(ekattanaya)에 의해 ‘파악하고 나서 출현한다’고 말씀하신 것이다. ‘표상 없는 해탈(animittavimokkha)로 해탈한다’는 것은 표상 없음이라 일컬어지는 해탈에 의해 해탈한다는 것이며, ‘도(magga)’라는 말을 가져와 연결해야 한다. 혹은 ‘해탈한다’는 것은 그것을 갖춘 성자를 의미한다. 나머지 두 가지 경우도 같은 방식이다. ‘이것은 자성에 의한 이름이다’라는 것은 표상 등이 없으므로 ‘표상 없음(animitta)’, ‘원함 없음(appaṇihita)’, ‘비어 있음(suññata)’이라는 이 세 가지가 모두 도의 자성으로부터 성립된 이름이라는 뜻이다.

Esāti maggo. So ca kho pubbabhāgamaggena saddhiṃ ekaṃ katvā vutto ekattanayena. Idaṃ paccanīkato nāmaṃ nāmāti idaṃ niccanimittādīnaṃ paṇidhiyā, attasaññāya ca pahānavasena laddhaṃ maggassa animittādināmattayaṃ paṭipakkhato siddhanāmaṃ nāma.

‘이것(esā)’은 도(magga)를 말한다. 그것은 예비 단계의 도(pubbabhāgamagga)와 함께 하나로 묶어 단일성의 방법으로 설해졌다. ‘이것은 대치에 의한 이름이다’라는 것은 상주한다는 표상(niccanimitta) 등과 원함(paṇidhi) 및 자아라는 인식(attasaññā)을 버림으로써 얻어진 도의 ‘표상 없음’ 등의 세 가지 이름이 반대되는 측면(paṭipakkha)으로부터 성립된 이름임을 의미한다.

Suññattāti vivittattā. Na hi magge rāgādayo santi. Rūpanimittādīnanti rūpanimittavedanānimittādīnaṃ gahetabbānanti adhippāyo. Rāganimittādīnanti etthāpi eseva nayo. Saviggahānaṃ viya upaṭṭhānañhettha nimittanti adhippetaṃ. Idamassa saguṇato nāmanti idaṃ rāgādivivittattā rūpanimittādipaṇidhiādiabhāvavasena assa maggassa saguṇato siddhaṃ nāmaṃ.

‘비어 있음(suññatā)’은 (번뇌를) 떨쳐버렸기 때문이다. 실로 도에는 탐욕 등이 없다. ‘물질의 표상 등(rūpanimittādīnaṃ)’은 취해질 만한 물질의 표상, 느낌의 표상 등을 의미한다. ‘탐욕의 표상 등’의 경우에도 같은 방식이다. 여기서는 형체를 가진 것처럼 나타나는 것을 ‘표상(nimitta)’이라고 의도한 것이다. ‘이것은 자체 공덕에 의한 이름이다’라는 것은 탐욕 등을 떨쳐버렸기에 물질의 표상이나 원함 등이 없다는 점에 근거하여, 이 도의 자체 공덕으로부터 성립된 이름이다.

Svāyanti so ayaṃ maggo. Suññatanti sabbasaṅkhārasuññato, attasuññato ca suññataṃ. Sabbasaṅkhāranimittābhāvato animittaṃ. Taṇhāpaṇidhiādīnaṃ abhāvena appaṇihitaṃ. Idamassa ārammaṇato nāmanti yathā sukhārammaṇaṃ rūpaṃ ‘‘sukha’’nti vuccati, evaṃ suññatādināmassa nibbānassa [Pg.478] ārammaṇakaraṇato idaṃ assa maggassa suññatādibhedaṃ ārammaṇato siddhaṃ nāmaṃ.

‘이것은(svāyaṃ)’은 ‘이 도는’을 의미한다. ‘비어 있음(suññata)’은 모든 형성된 것(saṅkhāra)이 비어 있고 자아가 비어 있기 때문에 비어 있음이라 한다. 모든 형성된 것의 표상이 없기에 ‘표상 없음(animitta)’이라 한다. 갈애의 원함 등이 없기에 ‘원함 없음(appaṇihita)’이라 한다. ‘이것은 대상에 의한 이름이다’라는 것은 즐거운 대상인 형상을 ‘즐거움(sukha)’이라 부르는 것처럼, 비어 있음 등의 이름을 가진 열반을 대상으로 하기 때문에 이 도에 비어 있음 등의 차이가 있는 이름을 대상으로부터 성립된 이름이라 하는 것이다.

803. Anattānupassanā attasuññatāya diṭṭhattā sarasato suññatā nāma. Tassā suññatāvipassanāya maggo vipassanāgamanena suññato. Animittā nāma niccanimittādīnaṃ ugghāṭanato. Idaṃ pana maggassa animittanāmaṃ na abhidhammapariyāyena labbhati. Kiṃ kāraṇaṃ? Abhidhamme sarasaṃ anāmasitvā paccanīkato nāmalābhato. Yo hi saguṇārammaṇehi nāmalābho, so sarasappadhāno hoti, saraseneva ca nāmalābhe sabbamaggānaṃ suññatādibhāvoti vavatthānaṃ na siyā. Tasmā abhidhamme satipi dvīhipi kāraṇehi animittanāmalābhe paccanīkatova nāmavavatthānakaraṇaṃ gayhatīti tadabhāvā na labbhati. Atha vā na labbhatīti aññanirapekkhehi saguṇārammaṇehi na labbhati. Kiṃ kāraṇaṃ? Abhidhamme sarasapaccanīkehi sahitehi nāmalābhato. Paccanīkañhi vavatthānakaraṇaṃ anapekkhitvā kevalassa sarasassa nāmahetubhāvo abhidhamme natthi, avavatthānāpattito. Tasmā attābhinivesapaṇidhipaṭipakkhavipassanānulomā maggā satipi sarasantare paccanīkasahitena sarasena nāmaṃ labhanti. Animittamaggassa pana vipassanā nimittapaṭipakkhā na hoti, sayaṃ nimittaggahaṇato nimittaggahaṇānivāraṇāti tadanulomo maggopi na nimittassa paṭipakkho. Yadi siyā, nimittagatavipassanāyapi paṭipakkho siyā, tasmā vijjamānopi saraso vavatthānakarapaccanīkābhāvā abhidhamme animittanāmadāyako na gayhatīti. Yadi evaṃ, aniccānupassanānulomo maggo abhidhamme asaṅgahito siyāti? Na, suddhikapaṭipadānaye tassa saṅgahitattā. Tasmā eva hi so vutto. Suttante pana pariyāyadesanattā saguṇārammaṇamattenapi nāmaṃ gayhatīti āha ‘‘suttantapariyāyena labbhatī’’ti. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Āgamanavasenapi maggassa animittanāmaṃ labbhatiyevāti dassetuṃ ‘‘tatrā hī’’tiādi vuttaṃ. Āgamanīyaṭṭhāneti āgamanapaṭipadāṭhāne. Sesaṃ vuttanayattā uttānamevāti.

803. 무아를 관찰함(무아관, 無我觀)은 자아로부터 비어 있음을 보기 때문에 고유한 성질상 '공(suññatā)'이라 불린다. 그 공의 위빳사나에 의한 도(道)는 위빳사나의 도달에 의해 '공'이라 한다. 상(相)이 항상하다는 등의 표상을 제거하기 때문에 '무표상(animittā)'이라 불린다. 그러나 도에 대해 이 '무표상'이라는 이름은 아비담마의 방식으로는 얻어지지 않는다. 그 이유는 무엇인가? 아비담마에서는 고유한 성질(sarasa)을 다루지 않고, 반대되는 것(paccanīka)으로부터 이름을 얻기 때문이다. 성질과 대상에 의한 이름의 획득은 고유한 성질이 주된 것이 되는데, 만약 고유한 성질만으로 이름을 얻는다면 모든 도가 공 등의 상태가 되어 (이름의) 구분이 생기지 않을 것이다. 그러므로 아비담마에서는 두 가지 이유(고유 성질과 반대 성질)가 있더라도 반대 성질에 의해서만 이름의 구분을 취하므로, 그 반대 성질이 없으면 이름을 얻지 못한다. 혹은 다른 것에 의존하지 않는 성질과 대상만으로는 얻어지지 않는다고 한다. 그 이유는 무엇인가? 아비담마에서는 고유 성질과 반대 성질이 함께 있을 때 이름을 얻기 때문이다. 구분을 짓게 하는 반대 성질을 고려하지 않고 순수하게 고유한 성질만으로는 아비담마에서 이름의 원인이 될 수 없으니, 구분이 불가능해지기 때문이다. 그러므로 자아에 대한 집착과 원(願)의 반대인 위빳사나에 수순하는 도들은 다른 고유한 성질이 있더라도 반대 성질과 함께하는 고유 성질에 의해 이름을 얻는다. 그러나 무표상의 도를 이끄는 위빳사나는 스스로 형성물의 표상을 취하고 표상을 취하는 것을 막지 않으므로 표상의 반대(대치)가 아니다. 그러므로 그에 수순하는 도 또한 표상의 반대가 아니다. 만약 반대라면 표상을 대상으로 하는 위빳사나의 반대도 되어야 할 것이다. 그러므로 고유한 성질이 존재하더라도 구분을 짓는 반대 성질이 없기 때문에 아비담마에서 '무표상'이라는 이름을 부여하는 것으로 취급되지 않는다. 만약 그렇다면 무상관(無常觀)에 수순하는 도는 아비담마에서 포함되지 않는 것인가? 아니다. '순수 도의 방식(suddhikapaṭipadānaye)'에서 그것이 포함되기 때문이다. 그러므로 바로 그것이 설해진 것이다. 그러나 경장(Suttante)에서는 방편적 설법(pariyāyadesanā)이기 때문에 성질과 대상만으로도 이름을 취하므로 '경장의 방식으로는 얻어진다'고 하였다. 여기서 언급해야 할 것은 앞에서 이미 설한 바와 같다. 도달하는 힘에 의해서도 도의 무표상이라는 이름이 얻어진다는 것을 보이기 위해 'tatra hī' 등이 설해졌다. '도달하는 자리에서'란 도달하는 도(道)의 단계에서라는 뜻이다. 나머지는 앞서 설한 방식과 같으므로 명백하다.

Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

상카루뻭카 지혜(행사지, 行捨智)가 끝났다.

Anulomañāṇakathāvaṇṇanā

수순지(隨順智)에 대한 설명

804. Adhimokkhasaddhāti [Pg.479] pasādabhūto vatthugato nicchayo adhimokkho. Tasmā tathābhūtā bhāvanāvisesena kiccato adhimattatāya balavatarā nibbattati. Supaggahitanti suṭṭhu paggahitaṃ. Asallīnaṃ paṭutarabhāvena paṭipakkhavidhamanasamatthaṃ vīriyaṃ hoti. Sūpaṭṭhitāti tikkhataratāya ārammaṇābhimukhabhāvena suṭṭhu upaṭṭhitā sati hoti. Susamāhitanti passaddhisukhānaṃ sātisayatāya suṭṭhu samāhitaṃ ārammaṇe sammadeva ṭhapitaṃ appitaṃ viya hoti. Tikkhatarāti anulomañāṇuppattiyā paccayo bhavituṃ samatthabhāvena sātisayaṃ tikkhā sūrā. Saṅkhārānaṃ vicinanepi majjhattabhūtasaṅkhārupekkhā paññā uppajjati. Aniccāti vā…pe… sammasitvā bhavaṅgaṃ otaratīti aniccādīsu ekenākārena sammasantī sattakkhattuṃ pavattitvā bhijjantī bhavaṅgaṃ otiṇṇā nāma hoti tato paraṃ bhavaṅgassa vāroti katvā. Saṅkhārupekkhāya katanayenevāti aniccādinā ālambanakaraṇanayeneva, na sammasitanayena. Tenāha ‘‘ārammaṇaṃ kurumāna’’nti. Āvaṭṭetvāti nivattetvā cittassa bhavaṅgavasena vattituṃ adatvā. Visadisacittapavattisaṅkhātāya vīciyā abhāvena avīcikā, cittasantati. Kiriyamanodhātuyā hi bhavaṅge āvaṭṭite kiriyamayacittapavattivipākacittuppattiyā savīcikā santarā, na evaṃ manodvārāvajjanenāti vuttaṃ ‘‘avīcikaṃ cittasantatiṃ anuppabandhamāna’’nti. Tathevāti yathā atītāsu dvattiṃsajavanavīthīsu saṅkhārupekkhā ‘‘aniccā’’ti vā ‘‘dukkhā’’ti vā ‘‘anattā’’ti vā saṅkhāre ārammaṇamakāsi, tatheva. Parikammanti vuccati maggassa parikammattā paṭisaṅkhārakattā. Upacāranti vuccati maggassa āsannattā, samīpacārikattā vā. Anulomattaṃ sayameva vadati.

804. '결정의 믿음(adhimokkhasaddhā)'이란 깨끗한 상태로 대상에 대해 결정하는 것이 결정(adhimokkho)이다. 그러므로 그러한 상태의 믿음이 수행의 특별함에 의해 기능상 과도하여 더 강력하게 일어난다. '잘 분발됨(supaggahita)'이란 매우 잘 분발된 것을 말한다. 위축되지 않고 더 예리한 상태로 반대되는 것을 물리칠 수 있는 정진(vīriya)이 된다. '잘 확립됨(sūpaṭṭhitā)'이란 더 예리함에 의해 대상을 향하는 상태로 매우 잘 확립된 사띠(sati)가 된다. '잘 집중됨(susamāhita)'이란 경안과 행복의 수월함(탁월함)에 의해 매우 잘 집중되어 대상에 아주 바르게 놓여 몰입된 것(appita)처럼 된다. '더 예리함(tikkhatarā)'이란 수순지의 발생에 조건이 될 수 있는 능력으로 특히 예리하고 용맹한 것이다. 형성된 것들을 조사함에 있어서도 중립적인 상태인 상카루뻭카(행사)의 지혜가 일어난다. '무상하다' 등... 관찰하며 유분(bhavaṅga)에 떨어진다는 것은, 무상 등 한 가지 방식으로 관찰하며 일곱 번 진행되어 끊어지면 유분에 들어간 것이라 하는데, 그 이후는 유분의 차례이기 때문이다. 상카루뻭카에서 행한 방식과 같다는 것은 무상 등을 대상으로 하는 방식이지 관찰하는 방식이 아니다. 그래서 '대상을 만드는'이라고 하였다. '전향하여(āvaṭṭetvā)'란 되돌려서 마음이 유분의 흐름에 따라 진행되지 않게 하는 것이다. 성질이 다른 마음의 진행이라 불리는 간격(vīci)이 없으므로 중단 없는(avīcikā) 마음의 상속이다. 작용만 하는 마노다투(오문전향)에 의해 유분이 전향될 때 작용의 마음의 진행은 과보의 마음의 발생에 의해 간격과 틈이 생기지만, 마노드와라왓자나(의문전향)에 의해서는 그렇지 않으므로 '중단 없는 마음의 상속을 잇는다'고 설했다. '그와 같이(tatheva)'란 이전에 지나간 두세 번의 자와나 과정에서 상카루뻭카가 무상, 고, 무아로 형성된 것들을 대상으로 삼았던 것과 똑같다는 뜻이다. 도의 준비 단계이므로 '준비(parikamma)'라 불리고, 도에 가깝거나 근처에서 진행되기 때문에 '근접(upacāra)'이라 불린다. 수순(anuloma)의 성질은 (아탁카타) 스승께서 직접 말씀하신다.

Ayañca nayo kāmaṃ maggavīthiyaṃ paṭhamajavanassa paṭisaṅkharaṇaṭṭho, dutiyassa tato āsannaṭṭho, tatiyassa heṭṭhimuparimānaṃ anulomaṭṭho ca yuttoti vutto, tathāpi sabbesampi imā samaññā sambhavantīti dassetuṃ ‘‘avisesena panā’’tiādi vuttaṃ. Tattha āsevananti ādarena sevanaṃ. Purimabhāgapacchimabhāgānanti heṭṭhimānaṃ, uparimānañca dhammakoṭṭhāsānaṃ. Aṭṭhannanti udayabbayañāṇādīnaṃ aṭṭhannaṃ. Sabbāpi vipassanā lakkhaṇattayasammasanakiccāva[Pg.480], idampi tathevāti vuttaṃ ‘‘tathakiccatāyā’’ti. Uparīti magge. Bodhipakkhiyadhammānaṃ tathakiccatāya anulometi sammosādipaṭipakkhavidhamanato. Idāni anulomañāṇassa tadubhayakiccānulomaṃ vitthārato dassetuṃ ‘‘tañhī’’tiādi vuttaṃ. Tattha anulomañāṇaṃ saccapaṭicchādakamohakkhandhādīnaṃ sātisayaṃ vidhamanena lokiyañāṇesu ukkaṃsapariyantagataṃ, tato eva heṭṭhā nibbattitaudayabbayañāṇādīnampi kiccaṃ paṭipakkhadūrībhāvena atthato sādhentameva hutvā pavattati, tathāpavattamānañca tesaṃ kiccaṃ anulomentaṃ viya hotīti āha ‘‘udayabbayavantānaṃ…pe… tathakiccatāya anulometī’’ti. Tattha ‘‘bhayato upaṭṭhita’’nti imināpi ārammaṇasīsena ñāṇabyāpārameva vadati sappaṭibhayānaṃ saṅkhārānaṃ yathāsabhāvadassanadīpanato. Sesesu pana sattasupi ṭhānesu ñāṇabyāpārova dassito. Yasmā etaṃ anulomañāṇaṃ aniccādīsu aññataralakkhaṇavaseneva saṅkhāre ārabbha pavattati, tasmā vuttaṃ ‘‘aniccalakkhaṇādivasena saṅkhāre ārabbha pavattattā’’ti. Tāya paṭipattiyāti yā sā anulomañāṇassa thūlathūlasaccapaṭicchādakasaṃkilesavikkhambhanapaṭipatti, tāya. Na hi anulomañāṇe tathā anuppanne gotrabhuñāṇaṃ nibbānaṃ ālambituṃ sakkoti, gotrabhuñāṇe vā anuppanne maggañāṇaṃ uppajjatīti.

이러한 방식은 진실로 도의 인식과정(maggavīthi)에서 첫 번째 자와나(javana)의 경우에는 '준비함(paṭisaṅkhāraṇa)'의 의미가, 두 번째 자와나의 경우에는 그 첫 번째 자와나보다 '가까움(āsanna)'의 의미가, 세 번째 자와나의 경우에는 아래와 위의 법들에 '수순함(anuloma)'의 의미가 적절하다고 설해진 것이다. 그럼에도 불구하고 모든 자와나에 대해 이러한 명칭들이 성립함을 보이기 위해 '차별 없이(avisesena pana)' 등의 문구가 설해졌다. 거기서 '아세와나(āsevana, 반복/수습)'란 공경하며 닦는 것을 의미한다. '이전 부분과 이후 부분의 것들(purimabhāgapacchimabhāgānaṃ)'이란 아래의 법의 부류들과 위의 법의 부류들을 말한다. '여덟 가지(aṭṭhannaṃ)'란 생멸의 지혜(udayabbayañāṇa) 등 여덟 가지 지혜를 말한다. 모든 위빳사나는 참으로 세 가지 특성(삼법인)을 성찰하는 기능을 가지며, 이 수순지도 그와 같기에 '그와 같은 기능을 가짐으로 인해(tathakiccatāya)'라고 설해졌다. '위(upari)'란 도(道, magga)를 의미한다. 망각 등의 반대되는 것들을 물리치기 때문에 도의 보리분법들에 그와 같은 기능으로 수순한다. 이제 수순지의 그 두 가지 기능(이전과 이후)에 대한 수순함을 상세히 보이기 위해 '그것은 참으로(tañhī)' 등의 문구가 설해졌다. 거기서 수순지는 진리를 가리는 모치(moha)의 무리 등을 뛰어나게 물리침으로써 세간적인 지혜들 중에서 최정상에 도달한 것이며, 바로 그 때문에 이전에 발생한 생멸의 지혜 등의 기능도 반대되는 것들과 멀어지게 함으로써 실질적으로 성취하며 전개된다. 그렇게 전개되면서 그것들의 기능을 수순하는 것과 같게 되므로 '생멸을 가진 것들의... (중략) ...그와 같은 기능으로 수순한다'고 하였다. 거기서 '공포로 나타남(bhayato upaṭṭhitaṃ)'이라는 이 구절로도 대상(ārammaṇa)을 위주로 하여 지혜의 작용만을 말하는 것이니, 공포스러운 형성된 것들(saṅkhāra)을 있는 그대로 보는 것을 밝히기 때문이다. 나머지 일곱 곳에서도 지혜의 작용만이 나타나 있다. 이 수순지는 무상 등의 특성 중 어느 하나의 특성을 통해서 형성된 것들을 대상으로 하여 전개되기 때문에 '무상의 특성 등을 통하여 형성된 것들을 대상으로 하여 전개되기 때문에'라고 설해졌다. '그 수행(tāya paṭipattiyā)'이란 수순지의 거친 진리를 가리는 오염원들을 억누르는 수행을 말한다. 참으로 수순지가 그와 같이 발생하지 않으면 종성지(gotrabhuñāṇa)가 열반을 대상으로 삼을 수 없으며, 종성지가 발생하지 않으면 도의 지혜가 발생할 수 없기 때문이다.

Vuttamatthaṃ opammena pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha aṭṭhannaṃ vohārikamahāmattānaṃ agatigamanaṃ pahāya taṃtaṃvinicchayakaraṇaṃ viya aṭṭhannaṃ ñāṇānaṃ yathāsakaṃ paṭipakkhaṃ pahāya saṅkhāresu udayabbayādipaṭipatti, rañño majjhattabhāvo viya anulomañāṇassa purimapacchimadhammakoṭṭhāsassa anukūlatā. Tenevāti heṭṭhimañāṇānaṃ anulomanamukhena uparibodhipakkhiyānaṃ anulomanatoyeva. Saccānulomikanti vuccati maggasaccassa anulomikattā.

설해진 의미를 비유를 통해 더욱 분명하게 하기 위해 '마치(yathā hī)' 등의 문구가 설해졌다. 거기서 여덟 명의 법관(mahamatta)들이 치우침(agati)을 버리고 각각의 판결을 내리는 것처럼, 여덟 가지 지혜가 각각의 반대되는 것들을 버리고 형성된 것들에 대해 생멸 등을 수행하는 것으로 보아야 한다. 왕의 중립적인 상태와 같이 수순지가 이전과 이후의 법의 부류들에 대해 조화를 이루는 것이다. 바로 그 때문에 이전 지혜들에 수순하는 측면과 이후의 보리분법들에 수순하는 측면을 모두 가진다. 도의 진리(maggasacca)에 수순하기 때문에 '사제수순지(saccānulomika)'라고 불린다.

Anulomañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

수순지에 대한 설명이 끝났다.

Vuṭṭhānagāminīvipassanākathāvaṇṇanā

출기분 위빳사나(vuṭṭhānagāminī-vipassanā)에 대한 설명

805. Kiñci [Pg.481] asaṅkhatārammaṇampi ñāṇaṃ vuṭṭhānagāminiyā ekasaṅgahanti katvā ‘‘saṅkhārārammaṇāyā’’ti visesanaṃ kataṃ. Tañhi visesato vuṭṭhānaṃ ariyamaggaṃ gacchati upetīti vuṭṭhānagāminīti vattabbataṃ labhati. Tenāha ‘‘sabbena sabba’’ntiādi. Asammohatthanti tattha tattha sutte pariyāyantarehi āgatāya sammohābhāvatthaṃ. Suttasaṃsandanāti suttānaṃ tesaṃ tesaṃ suttapadānaṃ anusandānaṃ.

805. 어떤 무위(asaṅkhata)를 대상으로 하는 지혜(종성지)도 출기분(emergence)에 하나로 포함된다고 간주하여 '형성된 것(saṅkhāra)을 대상으로 하는'이라는 한정어가 붙여졌다. 그것은 참으로 특별하게 출현(vuṭṭhāna)인 성스러운 도로 나아가고 도달하므로 '출기분'이라 불릴 자격을 얻는다. 그래서 '모든 것과 함께(sabbena sabbaṃ)' 등을 말씀하셨다. '혼란을 없애기 위해(asammohatthaṃ)'란 여기저기 경전에서 다른 방편들로 나타난 출기분 위빳사나에 대해 혼란이 없도록 하기 위함이다. '경전의 연결(suttasaṃsandanā)'이란 경전들, 즉 그 각각의 경전 구절들을 서로 연결하는 것이다.

Ye lokiye saṅkhāre ārabbha anulomapariyosānā vuṭṭhānagāminivipassanā pavattati, taṃsannissitā tappaṭibaddhā taṇhā tehi vinā appavattanato tammayā nāma, tammayāva tammayatā, tammayā vā taṇhāsampayuttā khandhā, tesaṃ bhāvo tammayatā, sā eva taṇhā. Tappaṭipakkhā vuṭṭhānagāminivipassanā atammayatā. Tena vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tammayatā nāma taṇhā, tassā pariyādiyanato vuṭṭhānagāminivipassanā atammayatāti vuccatī’’ti (ma. ni. aṭṭha. 3.310). Nissāyāti taṃ atammayataṃ nissayaṃ katvā, bhāvetvāti attho. Ekattāti ettha ayaṃ pāḷi ‘‘atthi, bhikkhave, upekkhā rūpesu…pe… phoṭṭhabbesu, ayaṃ, bhikkhave, upekkhā nānattā nānattasitā’’ti (ma. ni. 3.310), sayampi nānāsabhāvā, nānārammaṇanissitā cāti attho. Sā pana samādhisampayuttā vipassanupekkhā veditabbā. ‘‘Atthi, bhikkhave, upekkhā ākāsānañcāyatananissitā…pe… nevasaññānāsaññāyatananissitā, ayaṃ, bhikkhave, upekkhā ekattā ekattasitā’’ti (ma. ni. 3.310). Yā hi taṃtaṃarūpacittuppādapariyāpannā upekkhā, sā ekasabhāvattā, ekārammaṇattā ca ekattā, ekattasitā cāti vuccati, sā pana taṃtaṃjhānasahagatavedanupekkhā ca tadārammaṇavipassanupekkhā cāti vadanti. Taṃ pajahathāti tadārammaṇakilesapahānena pajahatha. Tenāha ‘‘taṃ samatikkamathā’’ti.

세간적인 형성된 것들을 대상으로 하여 수순지에 이르기까지 전개되는 출기분 위빳사나는, 그 형성된 것들에 의지하고 그와 결합된 탐욕이 그것들 없이는 일어나지 않기에 '그것으로 이루어진 것(tammaya)'이라 하며, '그것으로 이루어진 성질(tammayatā)'이라고도 한다. 혹은 탐욕과 상응하는 오온을 말하며 그 상태가 '그것으로 이루어진 성질'이니, 그것이 바로 탐욕이다. 그 반대되는 출기분 위빳사나는 '그것으로 이루어지지 않은 것(atammayatā)'이라 한다. 그래서 주석서(맛지마 니까야 주석서)에 "tammayatā란 탐욕을 말하며, 그것을 소멸시키기 때문에 출기분 위빳사나를 atammayatā라고 한다"고 설해졌다. '의지하여(nissāya)'란 그 atammayatā라고 하는 출기분 위빳사나를 의지처로 삼아 닦는다는 뜻이다. '단일함(ekattā)'과 관련하여 여기에 이러한 경전(Pāḷi) 구절이 있다. "비구들이여, 색(rūpa)들에 대한 평온(upekkhā)이 있다... (중략) ...감촉(phoṭṭhabba)들에 대한 평온이 있다. 비구들이여, 이 평온은 다양함(nānatta)이며 다양함에 의지한 것이다." 이는 스스로도 다양한 자성(sabhāva)을 가지고 다양한 대상을 의지하고 있다는 뜻이다. 그것은 삼매와 상응하는 위빳사나의 평온(vipassanupekkhā)으로 알아야 한다. "비구들이여, 공무변처에 의지한 평온이 있다... (중략) ...비상비비상처에 의지한 평온이 있다. 비구들이여, 이 평온은 단일함(ekattā)이며 단일함에 의지한 것이다." 각각의 무색계 심찰나에 포함된 평온은 그 자성이 하나이고 대상이 하나이기에 단일함이라 하며 단일함에 의지한 것이라고도 한다. 그것은 각각의 선정(jhāna)과 함께하는 수온(vedanā)으로서의 평온과 그 선정을 대상으로 하는 위빳사나의 평온이라고들 한다. '그것을 버려라(taṃ pajahatha)'란 그 대상을 통한 번뇌를 끊음으로써 버리라는 것이다. 그래서 '그것을 넘어서라(taṃ samatikkamatha)'고 말씀하셨다.

Nibbidāti vuṭṭhānagāminī. Tattha hi sutte virajjatīti maggakiccamāha, vimuccatīti phalakiccaṃ.

'염오(nibbidā, 혐오)'란 출기분 위빳사나를 말한다. 참으로 그 경전에서 '탐욕이 빛을 잃는다(virajjati)'는 구절로 도의 기능(maggakicca)을 말하였고, '해탈한다(vimuccati)'는 구절로 과의 기능(phalakicca)을 말하였기 때문이다.

Susimasuttaṃ [Pg.482] nidānavagge. Tattha dhammaṭṭhitiñāṇaṃ vuṭṭhānagāminīti vuttā dhammaṭṭhitiyaṃ paṭiccasamuppāde asammuyhanavasena pavattanato. Nibbāne ñāṇanti maggañāṇamāha.

수시마 경(Susimasutta)은 니다나 와가(Nidānavagga)에 있다. 거기서 '법주지(dhammaṭṭhitiñāṇa)'는 법의 머무름인 연기(paṭiccasamuppāda)에서 혼란스럽지 않게 전개되기 때문에 '출기분'이라 설해졌다. '열반에 대한 지혜(nibbāne ñāṇaṃ)'는 도의 지혜를 말한다.

Saññā kho, poṭṭhapādāti ettha kāmaṃ ‘‘saññā’’icceva vuccati, pubbe pana ‘‘saññaggaṃ phusatī’’ti vuttattā āha ‘‘saññagganti vuttā’’ti.

"뽓따빠다여, 인식이란..."이라는 이 대목에서 진실로 '인식(saññā)'이라고만 설해졌으나, 앞서 '인식의 정점에 닿는다(saññaggaṃ phusati)'고 설해졌기 때문에 '인식의 정점(saññagga)이라 설해졌다'고 말한 것이다.

Paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti tadekadesabhūtā vuṭṭhānagāminī vuttā. Samudāyesu hi pavattā vohārā avayavesupi pavattantīti. Pārisuddhipadhāniyaṅganti pārisuddhiyā padhānakāraṇaṃ.

'도닦음의 지견청정(paṭipadāñāṇadassanavisuddhi)'이란 그 청정의 일부분이 된 출기분 위빳사나를 말한다. 참으로 전체(samudāya)에 대해 통용되는 명칭은 부분(avayava)에 대해서도 통용되기 때문이다. '청정의 주된 구성 요소(pārisuddhipadhāniyaṅga)'란 완전한 청정의 주된 원인을 의미한다.

Tīhi nāmehīti anulomagotrabhuvodānasaṅkhātehi tīhi nāmehi.

'세 가지 명칭으로(tīhi nāmehi)'란 수순(anuloma), 종성(gotrabhu), 청정(vodāna)이라 불리는 세 가지 명칭을 말한다.

Kittitāti thomitā ariyamaggādhiṭṭhānatāya. Mahantānaṃ sīlakkhandhādīnaṃ esanaṭṭhena mahesinā sammāsambuddhena. Santakilesatāya santā. Yoganti bhāvanaṃ, bhāvanābhiyogaṃ vā.

'칭송되다(kittitā)'란 성스러운 도의 토대가 됨으로써 찬탄받았음을 의미한다. 위대한 계온(sīlakkhandha) 등을 구한다는 의미에서 '마헤시(mahesi, 위대한 성자)'라 불리는 정등각자 부처님에 의해서이다. 번뇌가 가라앉았기에 '평화롭다(santā)'고 한다. '요가(yoga, 수행)'란 수행(bhāvanā) 또는 수행에 전념함(bhāvanābhiyoga)을 의미한다.

Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

도닦음의 지와 견에 의한 청정의 상세한 설명(행도지견청정니데사)에 대한 주석이 끝났다.

Iti ekavīsatimaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제21장의 주석을 마친다.

22. Ñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

22. 22. 지와 견에 의한 청정의 상세한 설명에 대한 주석

Paṭhamamaggañāṇakathāvaṇṇanā

첫 번째 도의 지혜에 관한 법문의 주석

806. Idāni [Pg.483] ñāṇadassanavisuddhiyā niddese anuppatte sā yassa ñāṇassa anantaraṃ uppajjati, taṃ tāva dassento ‘‘ito paraṃ gotrabhuñāṇaṃ hotī’’ti āha. Ito paranti ito anulomañāṇato upari. Tanti gotrabhuñāṇaṃ. Neva paṭipadāñāṇadassanavisuddhiṃ bhajati aniccādivasena saṅkhārānaṃ aggahaṇato. Na ñāṇadassanavisuddhiṃ bhajati satipi nibbānārammaṇatte kilesānaṃ akhepanato. Tato evetaṃ viññāṇadhātūnaṃ visayaṃ uddesantaṃ dassanakiccaṃ karontaṃ kiriyamanodhātu viya maggassa āvajjanaṭṭhāniyaṃ vuccati. Antarāti chaṭṭhasattamavisuddhīnaṃ vemajjhe. Abbohārikameva hoti ubhayavisuddhilakkhaṇatābhāvato. Tathāpi vuṭṭhānagāminiyā pariyosānatāya vipassanāpakkhikaṃ. Tenevassa taṃsotapatitatā. Tenāha ‘‘vipassanāsote…pe… saṅkhaṃ gacchatī’’ti. Etenassa paṭipadāñāṇadassanavisuddhibhajanaṃ dasseti. Sotassa ariyassaādito pajjanaṃ sotāpatti, so eva maggo, sotaṃ vā ariyaṃ ādito pajjati adhigacchatīti sotāpatti, paṭhamako. Tassa maggo sotāpattimaggo. Paṭisandhivasena sakideva imaṃ manussalokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī, tassa maggo sakadāgāmimaggo. Paṭisandhivasena kāmabhavaṃ na āgacchatīti anāgāmī, tassa maggo anāgāmimaggo. Kilesādīnaṃ hananādinā arahaṃ, aggamaggaṭṭho. Tassa bhāvo arahattaṃ, so eva maggoti arahattamaggo. Catūsu maggesu ñāṇaṃ ekajjhaṃ gahetvā ñāṇadassanavisuddhi nāma.

806. 이제 지견청정(지와 견에 의한 청정)의 상세한 설명에 이르러, 그것이 어떠한 지혜의 다음에 일어나는지를 보이기 위해 “이 뒤에 고트라부 지혜가 일어난다”라고 하였다. ‘이 뒤에’란 이 수순의 지혜(아눌로마냐나) 이후를 의미한다. ‘그것’은 고트라부 지혜이다. 이것은 무상 등의 방식으로 형성된 것(행)들을 파악하지 않기에 도닦음의 지견청정에 속하지 않는다. 또한 열반을 대상으로 하더라도 번뇌를 소멸시키지 못하기에 지견청정에도 속하지 않는다. 그러므로 이것은 오윈(五門)의 대상을 나타내며 보는 작용을 하는 작용만계(作用意界)처럼, 도(道)에 대해 광고(āvajjana)의 역할을 한다고 일컬어진다. ‘중간(antarā)’이란 여섯 번째와 일곱 번째 청정의 사이를 말한다. 두 청정의 특징이 모두 없으므로 명칭상으로 불리지 않을 뿐이다. 그럼에도 불구하고 출현으로 인도하는 위빠사나(vuṭṭhānagāminī vipassanā)의 완성이라는 점에서 위빠사나의 측면에 속한다. 그러므로 그것은 그 흐름에 들어간다고 한다. 그래서 “위빠사나의 흐름에… 산입된다”라고 하였다. 이것으로 고트라부 지혜가 도닦음의 지견청정에 속함을 보여준다. 성스러운 흐름에 처음 도달하는 것이 예류(sotāpatti)이며, 그것이 바로 도(道)이다. 혹은 성스러운 흐름에 처음 도달하거나 얻는다고 하여 예류이며, 이는 첫 번째 성자이다. 그의 도가 예류도이다. 재생연결의 힘으로 이 인간 세상에 단 한 번만 돌아오기에 일래(sakadāgāmī)이며, 그의 도가 일래도이다. 재생연결의 힘으로 욕계(kāmabhava)에 다시 오지 않기에 불환(anāgāmī)이며, 그의 도가 불환도이다. 번뇌라는 적을 죽이는 등의 이유로 아라한(arahaṃ)이며, 이는 제일 높은 도에 머무는 자를 말한다. 그의 상태가 아라한과(arahatta)이며, 그것이 바로 도이기에 아라한도라 한다. 네 가지 도에 대한 지혜를 하나로 합쳐 지견청정이라 이름한다.

Tehi tīhipīti heṭṭhā tiṇṇaṃ anulomañāṇānaṃ vuttattā vuttaṃ, tīsu vā dvinnaṃ antogadhattā. Tīhipīti vā vikappantarasampiṇḍanattho pi-saddo, tena tīhipi dvīhipīti vuttaṃ hoti. Attano balānurūpenāti attano attano ānubhāvānukūlaṃ. Paṭhamañhi anulomañāṇaṃ sabboḷārikaṃ, dutiyaṃ tato nātioḷārikaṃ, tatiyaṃ tato nātioḷārikaṃ tamaṃ antaradhāpeti. Atha vā balānurūpenāti heṭṭhā saṅkhārupekkhāya āhitabalānurūpena[Pg.484]. Pubbābhisaṅkhāravasena hi anulomañāṇassāpi maggañāṇassa viya saddhāvimuttadiṭṭhippattānaṃ pavattiākārasiddho attheva mudutikkhatāviseso. Palibodhato upaṭṭhāti palibodhabhāvapaṭicchādakassa tamassa antaradhāpitattā. ‘‘Āsevanante’’ti iminā dutiyassa vā tatiyassa vā anulomañāṇassa anantaraṃ gotrabhuñāṇuppatti, na paṭhamassāti dasseti tassa anāsevanattā. Na hi aladdhāsevanaṃ gotrabhuñāṇaṃ uppādetuṃ sakkoti. Nimittādivirahato, tabbidhurato ca ‘‘animitta’’ntiādinā nibbānaṃ visesitaṃ. Puthujjanagottanti ariyehi asammissaṃ puthujjanasamaññaṃ. Gottanti hi ekavaṃsajānaṃ samānā samaññā, evaṃ idhāpīti. Puthujjanasaṅkhanti tasseva vevacanaṃ, puthujjanabhūminti puthujjanavatthuṃ. Ekantikatāya ekavārameva ca uppajjanato apunarāvaṭṭakaṃ.

‘그들 세 가지로도’라는 말은 앞에서 세 가지 수순의 지혜가 언급되었기 때문이며, 혹은 세 가지 속에 두 가지가 포함되기 때문이다. ‘세 가지로도’에서 ‘도(pi)’라는 단어는 다른 경우를 포함하는 의미이므로, 세 가지로도 혹은 두 가지로도라는 뜻이 된다. ‘자신의 힘에 따라’란 각자의 능력에 맞게라는 뜻이다. 첫 번째 수순의 지혜는 가장 거친 어둠을, 두 번째는 그보다 덜 거친 것을, 세 번째는 그보다 덜 거친 어둠(무명)을 사라지게 한다. 혹은 ‘힘에 따라’란 앞에서 형성평온지(行捨智)에 의해 얻어진 힘에 따르는 것을 말한다. 전분비(前分備, 준비 단계)의 힘으로 수순의 지혜에도 도의 지혜처럼 신해(saddhāvimutta)나 견도(diṭṭhippatta)에 이른 자들의 진행 방식에 따라 연하고 날카로운 차이가 분명히 존재한다. ‘장애로 나타난다’는 것은 장애의 상태를 가리는 어둠이 사라졌기 때문이다. ‘습득(āsevanā)의 끝에’라는 말로 두 번째 혹은 세 번째 수순의 지혜 다음에 고트라부 지혜가 일어남을 보이며, 첫 번째 다음에는 일어나지 않음을 보이는데, 이는 첫 번째는 습득(반복의 힘)이 없기 때문이다. 습득의 힘을 얻지 못한 수순의 지혜는 고트라부 지혜를 일으킬 수 없다. 표상(nimitta) 등이 없고 그와 반대되기에 ‘표상 없음’ 등으로 열반을 특징지었다. ‘범부의 종성’이란 성자들과 섞이지 않는 범부라는 명칭이다. ‘종성(gottā)’이란 한 혈통에서 난 자들의 공통된 명칭이며, 여기서도 이와 같다. ‘범부의 수(saṅkhā)’는 그와 같은 말이고, ‘범부의 지위’는 범부의 토대를 의미한다. 확실함과 단 한 번만 일어난다는 점에서 다시 돌아오지 않는 것이다.

Bahiddhā vuṭṭhānavivaṭṭaneti asaṅkhatadhātuyā bahibhāvato bahiddhāsaññitā saṅkhāragatā vuṭṭhānabhūte vivaṭṭane nipphajjamāne paññā. Abhibhuyyatīti abhibhavati. Pakkhandatīti anupavisati. Ettha ca ‘‘uppādaṃ abhibhuyyatī’’tiādinā puthujjanagottābhibhavanaṃ tadatikkamanamāha. ‘‘Anuppādaṃ pakkhandatī’’tiādinā ariyagottabhāvanaṃ tadubhayabhāvato.

‘외부로부터의 출현과 회피’에서 무위의 요소(열반)의 바깥에 있다는 점에서 외부라 불리는 형성된 것(행)들로부터 벗어나는 회피가 이루어질 때의 지혜를 말한다. ‘압도한다’는 것은 압도하여 이기는 것이다. ‘뛰어든다’는 것은 들어가는 것이다. 여기에서 ‘생겨남을 압도한다’는 등으로 범부의 종성을 압도하고 그것을 넘어섬을 말한다. ‘생겨나지 않음으로 뛰어든다’는 등으로 두 가지 상태(범부에서 성자로의 전환)로 인하여 성자의 종성을 이루는 것을 말한다.

807. Ekāvajjanānaṃ nānāvīthitā natthīti na taṃnisedhanāya ekavīthiggahaṇaṃ, atha kho nānārammaṇānampi ekāvajjanānaṃ nānāvīthitā natthīti dassanatthanti daṭṭhabbaṃ. Mahāmātikanti mahantaṃ udakavāhakaṃ. Laṅghitvāti anotaranto eva atikkamitvā. Ullaṅghitvāti uparibhāgeneva laṅghitvā. Ninnapoṇapabbhāratā uttaruttaravisiṭṭhā ninnatāva.

807. 하나의 광고(āvajjana)에 서로 다른 인식과정(vīthi)이 없다는 점은, 그것을 부정하기 위해 하나의 인식과정이라는 표현을 쓴 것이 아니라, 비록 대상이 다르더라도 하나의 광고에는 서로 다른 인식과정이 없음을 보이기 위한 것임을 알아야 한다. ‘큰 수로’란 물을 나르는 큰 도랑이다. ‘넘어서’란 (물에) 들어가지 않고 지나가는 것이다. ‘뛰어넘어’란 위쪽으로 뛰어넘는 것이다. 낮게 기울고 쏠리고 향함이란 단계적으로 더욱 뛰어난 성향을 뜻한다.

Aṭṭhahi ñāṇehi anukkamena āhitavisesaṃ anulomañāṇaṃ nibbānārammaṇassa ñāṇassa paccayo bhavituṃ samatthaṃ jātanti āha ‘‘udayabbayānupassanādinā vegena dhāvitvā’’ti. Rūpaṃ anekasantatisambandhatāya anekavaṭṭaracitā rajju viya hotīti vuttaṃ ‘‘rūparajjuṃ vā’’ti. Attabhāvassa rukkhaṭṭhāniyatāya vuttattā taṃsambandhadaṇḍaṭṭhāniyatā vedanādīsu ekasseva yuttā, na vedanādisamudāyassāti vuttaṃ ‘‘vedanādīsu aññataradaṇḍaṃ vā’’ti. Anulomāvajjanenāti anulomassa āvajjanena. Yena āvajjanena anulomañāṇaṃ uppajjati, tena taṃ ārammaṇaṃ. ‘‘Paṭhamena anulomacittena ullaṅghitvā’’ti idaṃ sakkāyatīrassa tassa atikkamanārambhatāya [Pg.485] vuttaṃ. ‘‘Dutiyena nibbānaninnapoṇapabbhāramānaso’’ti idaṃ tassa sabbasaṅkhārato sātisayaṃ alaggaṃ hutvā visaṅkhāre allīnabhāvato vuttaṃ. Nibbāne ārammaṇakaraṇavasena patati yogāvacaro. Ekārammaṇeti ekavāraṃyeva ālambite ārammaṇe. Tenāha ‘‘aladdhāsevanatāyā’’ti. Tena ekārammaṇe āsevanā upakāravatī, na tathā nānārammaṇeti dasseti.

여덟 가지 지혜에 의해 차례로 얻어진 특별한 힘을 가진 수순의 지혜가 열반을 대상으로 하는 지혜의 조건이 될 수 있게 되었음을 “생멸의 관찰 등으로 빠르게 달려가서”라고 하였다. ‘물질’은 많은 상속(santati)의 연결이기에 “여러 가닥의 실로 짠 밧줄과 같다”고 하여 “물질의 밧줄 혹은”이라고 하였다. ‘자아(attabhāva)’를 나무에 비유했으므로, 그와 연결된 지팡이에 해당하는 것은 수(受) 등 중 하나에만 적절하고 수 등의 무더기 전체에는 적절하지 않기에 “수 등 중 어느 하나의 지팡이 혹은”이라고 하였다. ‘수순의 광고로’란 수순의 광고를 말한다. 어떤 광고에 의해 수순의 지혜가 일어날 때, 그 광고에 의해 그 대상을 포착한다. “첫 번째 수순의 마음으로 뛰어넘어”라는 말은 유신견의 기슭인 그것을 넘어서기 시작하기에 한 말이다. “두 번째로 열반으로 낮게 기울고 쏠리고 향하는 마음”이라는 말은 그것이 모든 형성된 것으로부터 매우 떨어져서 형성되지 않은 것(무위)인 열반에 밀착하기 때문에 한 말이다. 수행자는 열반을 대상으로 삼아 그곳으로 떨어진다(들어간다). ‘하나의 대상에서’란 단 한 번만 포착된 대상에서라는 뜻이다. 그러므로 “습득을 얻지 못했기 때문에”라고 하였다. 이것으로 하나의 대상에서의 습득(반복)은 도움이 되지만, 서로 다른 대상에서는 그렇지 않음을 보여준다.

808. Tatrāti anulomagotrabhūnaṃ itarītarakiccākaraṇe. Nakkhattayoganti nakkhattena candassa yogaṃ, nakkhattayogavibhāvaniyaṃ vā kālaṃ, divasanti attho.

808. ‘그곳에서’란 수순의 지혜와 고트라부 지혜가 서로의 역할을 하지 않는 경우를 말한다. ‘별들의 결합’이란 별과 달의 결합이며, 별들의 결합으로 나타나는 시간, 즉 ‘낮’이라는 뜻이다.

Tatthātiādi upamāsaṃsandanaṃ.

‘그곳에서’ 등은 비유를 대조하여 설명하는 것이다.

Evaṃ nibbattāhīti anulomañāṇāni viya saṅkhāre anālambitvā ahaṃ viya nibbānārammaṇe vattāhīti maggassa gotrabhunā dinnasaññāmuñcanaṃ, anubandhanañca nibbānārammaṇakaraṇameva sandhāya vuttaṃ.

"이와 같이 일어나라"는 것은 수순지(anuloma-ñāṇa)들처럼 형성된 것(saṅkhāra)들을 대상으로 삼지 말고 나(종성지)처럼 열반의 대상을 유지하라는 의미이다. 도(magga)에 대해 종성지(gotrabhu)가 부여한 표상(saññā)을 놓지 않는 것과 그것을 따르는 것, 즉 열반을 대상으로 삼는 것만을 염두에 두고 설해진 것이다.

809. Tatrāti tasmiṃ gotrabhunā dinnasaññaṃ amuñcitvā viya tena gahitārammaṇeyeva vattitvā maggassa lobhakkhandhādinibbijjhane. Usuṃ asati khippatīti issāso, dhanuggaho. Saragocaraṭṭhānaṃ nāma aṭṭhausabhamattaṃ. Tañca kho dūre pātino majjhimapurisassa vasena catuhatthāya yaṭṭhiyā vīsatiyaṭṭhi usabhaṃ, tena aṭṭhausabhamatte padese hatthavasena cattārīsādhikachasatahatthe padese. Phalakasatanti asanasāramayaṃ phalakasataṃ. Kumbhakāracakkasadise cakkayante. Āvijjhitvāti bhametvā. Daṇḍakaghaṭṭanāya uppādetabbasaddo daṇḍakasaññā. Phalakasatavinivijjhanassa paccayabhūtā daṇḍakasaññā viya gotrabhuñāṇaṃ lobhakkhandhādinibbijjhanassa maggañāṇassa paccayabhāvato. Issāso viya maggañāṇaṃ nibbijjhitabbanivijjhanato.

809. '거기에(tatra)'라는 것은 종성지가 부여한 표상을 놓지 않는 것처럼, 그 종성지가 취한 대상(열반)에 머물면서 도(magga)가 탐욕의 덩어리 등을 꿰뚫는 것을 의미한다. 화살을 쏘는 자를 궁수(issāso) 또는 사수(dhanuggaho)라 한다. 화살이 미치는 범위(saragocara-ṭṭhāna)는 8우사바(usabha) 정도이다. 그것은 멀리 쏘는 중간 정도의 사람을 기준으로, 4암마(hattha) 길이의 막대기(yaṭṭhi) 20개가 1우사바이고, 그 8우사바의 거리는 암마의 단위로 환산하면 640암마의 거리이다. '백 개의 판자(phalakasata)'란 아사나(asana) 나무의 심재로 만든 백 개의 판자이다. 옹기장이의 물레와 같은 기계 장치에서 '회전시켜(āvijjhitvā)'란 돌려서라는 뜻이다. 막대기를 쳐서 발생하는 소리가 '막대기 신호(daṇḍakasaññā)'이다. 백 개의 판자를 꿰뚫는 원인이 되는 막대기 신호처럼, 종성지는 탐욕의 덩어리 등을 꿰뚫는 도의 지혜의 원인이 되기 때문이다. 도의 지혜는 뚫어야 할 것을 꿰뚫는다는 점에서 궁수와 같다.

810. Aṭṭhamabhavato paṭṭhāya nibbattanakaṃ anamataggasaṃsāravaṭṭadukkhasamuddaṃ soseti. Saddhādhanaṃ sīladhanaṃ hiridhanaṃ ottappadhanaṃ sutadhanaṃ cāgadhanaṃ paññādhananti imesaṃ sattannaṃ ariyadhanānaṃ. Sammukhībhāvanti paccakkhasiddhiṃ. Pāṇātipātādipañcaverāni [Pg.486] ceva pañcavīsatimahābhayāni cāti sabbaverabhayāni. Aññesañca ratanattaye niviṭṭhasaddhādīnaṃ. Samudāye pavatto sotāpattimaggasaddo tadekadesepi pavattatīti āha ‘‘sotāpattimaggena sampayuttaṃ ñāṇa’’nti.

810. 여덟 번째 생부터 생겨날 시작을 알 수 없는 윤회의 고통의 바다를 말린다. 믿음의 재물, 계행의 재물, 양심의 재물, 수치심의 재물, 배움의 재물, 보시의 재물, 지혜의 재물이라는 이 일곱 가지 성자의 재물에 대해, '면전에서 이루어짐(sammukhībhāva)'이란 직접적인 성취를 의미한다. 살생 등 다섯 가지 원한과 25가지 큰 공포를 '모든 원한과 공포'라 한다. 그리고 삼보에 확립된 믿음 등을 가진 다른 이들에게도 해당된다. 전체(모음)에 사용되는 '예류도'라는 용어가 그 일부분에도 적용되기에 "예류도와 결합된 지혜"라고 말한 것이다.

Paṭhamamaggañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

첫 번째 도의 지혜가 끝났다.

Sotāpannapuggalakathāvaṇṇanā

예류자(sotāpanna) 보충 설명.

811. Tasseva sotāpattimaggacittassa. Kāmañcettha nātitikkhapaññassa dve, tikkhapaññassa tīṇi phalacittāni honti, avisesato pana gahitassa maggassa vasena ‘‘dve, tīṇi vā’’ti vuttaṃ. Samādhimānantarikaññamāhūti yaṃ attano pavattisamanantaraṃ niyameneva phalappadānato ānantarikasamādhīti āhūti attho. Anantarameva pavattanakaṃ phalaṃ anantaraṃ, tattha niyutto, taṃ vā payojanaṃ etassāti ānantariko, maggo.

811. 바로 그 예류도의 마음에 대한 것이다. 여기에서 지혜가 아주 날카롭지 않은 자에게는 두 번, 지혜가 날카로운 자에게는 세 번의 과(果)의 마음이 일어나지만, 특별히 구별하지 않고 취해진 도의 관점에서 "두 번 혹은 세 번"이라고 설해졌다. "삼매를 무간(無間)이라 한다"는 것은, 자신의 발생 직후에 반드시 과를 주기 때문에 '무간 삼매'라 부른다는 의미이다. 직후에 일어나는 과가 '무간(anantara)'이며, 거기에 결합되어 있거나 그것이 목적이기 때문에 도를 '무간의 것(ānantarika)'이라 한다.

Āsevananteti āsevanato ante, āsevanalābhino anulomañāṇassa anantaranti attho. Laddhāsevanameva anulomaṃ gotrabhuṃ uppādeti. Upari pana cha, satta vā javanāni pavattanti, tasmā cattāri phalacittāni hontīti vadeyyāti āha ‘‘sattacittaparamā ca ekāvajjanavīthī’’ti.

'수습의 끝에(āsevanante)'란 수습(āsevana)의 끝에서, 수습을 얻은 수순지의 직후라는 의미이다. 수습을 얻은 수순지만이 종성지를 발생시킨다. 그러나 그 위에서 6개 혹은 7개의 속행(javana)이 일어나므로 네 번의 과의 마음이 생긴다고 말할 수도 있기에 "하나의 전향 인식과정은 최대 일곱 개의 마음으로 이루어진다"라고 하였다.

Taṃ pana na sārato paccetabbanti yojanā. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva.

그러나 그것은 본질로서 믿어서는 안 된다고 연결해야 한다. 여기서 말해야 할 것은 이미 앞에서 설한 바와 같다.

812. Ettāvatāti paṭhamamaggānantaraṃ phalassa uppattimakkena. Bhusaṃ pamattopīti devarajjacakkavattirajjādipamādaṭṭhānaṃ āgamma bhusaṃ pamattopi. Yesaṃ yathāvuttaāvajjanajavanacittānaṃ uppattiyā esa sotāpanno paccavekkhati nāmāti adhippāyo.

812. '이만큼(ettāvatā)'이란 첫 번째 도의 직후에 과가 일어나는 것만으로도 그러하다는 것이다. '매우 방일하더라도'란 천상의 왕위나 전륜성왕의 지위 등 방일함의 처소에 이르러 매우 방일해지더라도 그러하다는 뜻이다. 앞에서 설한 전향과 속행의 마음들이 일어남으로써 이 예류자가 '반조한다'고 일컫는다는 취지이다.

Eteneva pasaṅgena sesānaṃ ariyānaṃ paccavekkhaṇāni dassetuṃ ‘‘yathā cā’’tiādi vuttaṃ.

바로 이러한 맥락에서 나머지 성자들의 반조들을 보여주기 위해 "어떠한가(yathā ca)" 등이 설해졌다.

Ukkaṭṭhaparicchedoyeva [Pg.487] ceso, yadidaṃ pañcannaṃ, catunnañca paccavekkhaṇānaṃ dassananti attho. ‘‘Abhāvenevā’’ti etena pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇasamatthatā kassaci hoti, kassaci na hotīti dasseti. Lobho eva lobhadhammo.

다섯 가지와 네 가지의 반조를 보여주는 이것은 최대 한도(ukkaṭṭha-pariccheda)를 나타낼 뿐이라는 의미이다. "없기 때문에(abhāvena)"라는 말로써 버려진 번뇌와 남아 있는 번뇌를 반조할 수 있는 능력이 어떤 이에게는 있고 어떤 이에게는 없음을 보여준다. 탐욕 자체가 탐욕의 법(lobha-dhamma)이다.

Dutiyamaggañāṇakathāvaṇṇanā

두 번째 도의 지혜에 대한 설명의 주석.

813. Kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāyāti etesaṃ kilesānaṃ tanubhāvatthaṃ. Tattha dvīhi kāraṇehi tanubhāvo adhiccuppattiyā, pariyuṭṭhānamandatāya ca. Sakadāgāmissa hi vaṭṭānusārimahājanassa viya kilesā abhiṇhaṃ na uppajjanti, kadāci kadāci viraḷākārā hutvā uppajjanti. Tathā uppajjantāpi maddantā chādentā andhakāraṃ karontā na uppajjanti, dvīhi pana maggehi pahīnattā mandamandā tanukākārā hutvā uppajjanti. Keci pana ‘‘sakadāgāmissāpi kilesā cirena uppajjanti, uppajjantāpi bahalāva uppajjanti. Tathā hissa puttadhītaro dissantī’’ti, taṃ akāraṇaṃ vatthupaṭisevanena vināpi gabbhaggahaṇasabbhāvato. Tasmā vuttanayeneva dvīhi kāraṇehi tesaṃ tanubhāvo veditabbo. Dutiyāyāti gaṇanavasenapi dutiyāya, uppattivasenapi dutiyāya bhūmiyā. Pattiyāti sāmaññaphalassa paṭilābhāya. Tañhi sampayuttānaṃ nissayabhāvato te dhammā bhavanti etthāti bhūmi. Yasmā vā samānepi lokuttarabhāve sayampi bhavati uppajjati, na nibbānaṃ viya apātubhūtaṃ, tasmāpi ‘‘bhūmī’’ti vuccati. Yogaṃ karotīti vipassanābhiyogaṃ karoti. ‘‘Navahākārehi indriyāni tikkhāni bhavantī’’tiādinā (visuddhi. 2.699) vuttanayeneva yadaggena indriyānaṃ tikkhataṃ sampādeti, tadaggena balāni, bojjhaṅgāni ca paṭutarabhāvaṃ āpādento indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā lakkhaṇattayatīraṇavasena ñāṇena parimaddati. Tattha aparāparaṃ ñāṇaṃ cārento parivatteti. Tenāha ‘‘vipassanāvīthiṃ ogāhatī’’ti. Vuttanayenevāti udayabbayañāṇādīnaṃ uppādane vuttanayena. Gotrabhuanantaranti ettha gotrabhu viya gotrabhu. Paṭhamamaggapurecārikañāṇañhi puthujjanagottābhibhavanato, ariyagottabhavanato ca nippariyāyato gotrabhūti vuccati, idaṃ pana taṃsadisatāya pariyāyato gotrabhu. Ekaccasaṃkilesavisuddhiyā[Pg.488], pana accantavisuddhiyā ārammaṇakaraṇato ca vodānanti vuccati. Tenāha paṭṭhāne ‘‘anulomaṃ vodānassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā 1.1.417). Yasmā pana paṭisambhidāmagge uppādādiabhibhavanatthaṃ upādāya ‘‘aṭṭha gotrabhudhammā samādhivasena uppajjanti, dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjantī’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.60) gotrabhunāmenevetaṃ āgataṃ, tasmā idhāpi ‘‘gotrabhuanantara’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ.

813. ‘감각적 욕망과 악의를 엷게 하기 위하여(kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāyāti)’라는 것은 이들 번뇌를 희박하게 만들기 위함이라는 뜻이다. 거기에서 두 가지 이유로 희박해짐이 있으니, 때때로 일어남(adhiccuppattiyā)에 의해서이고, 현행하는 번뇌의 나약함(pariyuṭṭhānamandatāya)에 의해서이다. 실로 일래자(Sakadāgāmī)에게는 윤회를 따르는 범부들처럼 번뇌가 끊임없이 일어나지 않고, 어쩌다 한 번씩 드문드문한 모습으로 일어난다. 또한 그렇게 일어날 때에도 [범부들처럼 성자를] 짓누르거나 덮어 가리며 어둠을 만들면서 일어나지 않고, [앞선] 두 가지 도에 의해 이미 제거되었기 때문에 매우 나약하고 미세한 모습으로 일어난다. 그러나 어떤 이들은 ‘일래자에게도 번뇌는 오랜 시간이 지나서 일어나며, 일어날 때에도 두텁게 일어난다. 그렇기에 그의 아들과 딸들이 보이는 것이다’라고 말하는데, 그것은 타당한 이유가 아니다. 대상에 대한 수용(vatthupaṭisevana) 없이도 수태(gabbhaggahaṇa)가 존재하는 경우가 있기 때문이다. 그러므로 앞에서 말한 방식대로 두 가지 이유에 의해 그 번뇌들이 희박해진 것임을 알아야 한다. ‘두 번째(dutiyāya)’라는 것은 수(數)의 측면에서도 두 번째이고, 일어남의 측면에서도 두 번째인 단계(bhūmi)를 말한다. ‘얻기 위하여(pattiyā)’라는 것은 사문과(śāmaṇyaphala)를 얻기 위함이다. 실로 그것은 상응하는 법들의 의지처가 되기 때문에, 그러한 법들이 그곳에 존재한다고 하여 ‘단계(bhūmi)’라 한다. 또는 비록 똑같은 출세간의 상태일지라도 스스로 발생하고 일어나며 열반처럼 나타나지 않는 것이 아니기 때문에 ‘단계’라고도 불린다. ‘수행을 한다(yogaṃ karoti)’는 것은 위빠사나 수행에 전념한다는 뜻이다. ‘아홉 가지 방식으로 기능들이 날카로워진다’는 등(Visuddhimagga 2.699) 앞에서 설한 방식대로, 그 기능들의 예리함을 성취하는 만큼 그에 따라 힘(bala)과 보리분법(bojjhaṅga)들을 더욱 날카로운 상태로 이끌면서, 기능·힘·보리분법을 결합하여 삼법인의 조사(tīraṇa)에 의한 지혜로써 두루 다스린다. 거기에서 지혜를 거듭거듭 일으켜 전전하게 한다. 그래서 ‘위빠사나의 길(vīthi)에 몰입한다’고 말한 것이다. ‘앞에서 설한 방식대로(vuttanayeneva)’라는 것은 생멸지(udayabbayañāṇa) 등을 일으키는 데 있어 앞에서 설한 방식에 따름을 의미한다. ‘종성(gotrabhū)과 무간으로’라는 구절에서 종성이란 [본래의 종성]과 흡사한 종성을 말한다. 실로 첫 번째 도(예류도)의 선행하는 지혜는 범부의 종성을 압도하고 성자의 종성을 생기게 하므로 직접적인 의미(nippariyāya)에서 종성이라 불리지만, 이것(일래도의 선행 지혜)은 그것과 유사하기 때문에 방편적인 의미(pariyāya)에서 종성이라 한다. 그러나 일부의 번뇌로부터의 정화와 절대적인 정화(열반)를 대상으로 삼는다는 점 때문에 ‘청정(vodāna)’이라고도 불린다. 그래서 ‘파탄(Paṭṭhāna)’에서 ‘수순은 청정에 무간연으로 조건이 된다’고 말씀하신 것이다. 그러나 ‘빠띠삼비다막가(Paṭisambhidāmagga)’에서 일어남 등을 압도한다는 의미를 취하여 ‘여덟 가지 종성법이 삼매의 힘으로 일어나고, 열 가지 종성법이 위빠사나의 힘으로 일어난다’는 등(Paṭisambhidāmagga 1.60)의 구절에서 이 [일래도의 선행 지혜]가 ‘종성’이라는 이름으로 나오기 때문에, 여기에서도 ‘종성과 무간으로’라고 설한 것으로 보아야 한다.

Dutiyañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

두 번째 지혜에 대한 설명이 끝났다.

Tatiyamaggañāṇakathāvaṇṇanā

세 번째 도의 지혜에 대한 설명

814. Sakidevāti ekavāraṃyeva. ‘‘Imaṃ lokaṃ āgantvā’’ti iminā pañcasu sakadāgāmīsu cattāro vajjetvā ekova gahito. Ekacco idha sakadāgāmiphalaṃ patvā idheva loke parinibbāti, ekacco idha patvā devaloke parinibbāti, ekacco devaloke patvā tattheva parinibbāti, ekacco devaloke patvā idhūpapajjitvā parinibbāti. Ime cattāropi idha na gahitā. Yo pana idha patvā devaloke yāvatāyukaṃ vasitvā puna idhūpapajjitvā parinibbāti, ayaṃ ekova idha gahitoti veditabbo.

814. ‘단 한 번(sakideva)’이라는 것은 오직 한 번뿐이라는 뜻이다. ‘이 세상에 돌아와서’라는 이 구절로써 다섯 부류의 일래자(Sakadāgāmī) 중 네 부류를 제외하고 오직 한 부류만을 취한 것이다. 어떤 이는 여기에서 일래과를 얻어 바로 이 세상에서 반열반하고, 어떤 이는 여기에서 증득하여 천상 세계에서 반열반하며, 어떤 이는 천상 세계에서 증득하여 그곳에서 바로 반열반하고, 어떤 이는 천상 세계에서 증득하여 여기 인간 세상에 태어나 반열반한다. 이 네 부류는 모두 여기에서 취해진 것이 아니다. 하지만 여기 인간 세상에서 증득하여 천상 세계에서 수명대로 살다가 다시 이 인간 세상에 태어나 반열반하는 자, 오직 이 한 부류만이 여기에서 취해진 것임을 알아야 한다.

Kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesappahānāyāti tesaṃyeva sakadāgāmimaggena tanukatānaṃ saṃyojanānaṃ niravasesappahānāya. Paṭisandhivasena kāmabhavassa anāgamanato anāgāmī.

‘감각적 욕망과 악의를 남김없이 제거하기 위하여(kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesappahānāyāti)’라는 것은 바로 일래도에 의해 희박해진 그 결박(saṃyojana)들을 남김없이 끊기 위함이다. 재생연결의 측면에서 욕계(kāmabhava)에 다시 오지 않기 때문에 불환자(Anāgāmī)라 한다.

Tatiyañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

세 번째 지혜에 대한 설명이 끝났다.

Catutthamaggañāṇakathāvaṇṇanā

네 번째 도의 지혜에 대한 설명

815. Opapātikoti upapātayoniko. Imināssa gabbhaseyyā paṭikkhittā. Tattha parinibbāyīti tattha suddhāvāse parinibbāyitā. Anāvattidhammo tasmā lokāti paṭisandhiggahaṇavasena tasmā lokā idha [Pg.489] anāvattanasabhāvo, buddhadassanadhammassavanānaṃ panatthāya āgamanaṃ hotiyeva.

815. ‘화생하는 자(opapātiko)’란 화생의 모태를 가진 자이다. 이것으로 그의 태생(gabbhaseyyā) 가능성이 부정된다. ‘그곳에서 반열반하는 자(tattha parinibbāyī)’란 그 정거천(Suddhāvāsa)에서 반열반하는 성질을 가진 자라는 뜻이다. ‘그 세계로부터 돌아오지 않는 성질(anāvattidhammo tasmā lokā)’이란 재생연결의 과정에 있어서는 그 세계로부터 여기 욕계로 다시 돌아오지 않는 성품을 가졌다는 의미이다. 다만 부처님을 뵙거나 법을 듣기 위해서 오는 일은 실로 존재한다.

Rūparāgaarūparāgamānauddhaccaavijjānaṃ anavasesappahānāyāti etesaṃ pañcannaṃ uddhambhāgiyasaṃyojanānaṃ nissesappajahanatthāya. Tattha rūpabhave chandarāgo rūparāgo. Arūpabhave chandarāgo arūparāgo. Māno arahattamaggavajjhamāno. Tathā uddhaccāvijjā.

‘색탐, 무색탐, 자만, 들뜸, 무명을 남김없이 제거하기 위하여’라는 것은 이 다섯 가지 상분결(uddhambhāgiyasaṃyojana)들을 남김없이 버리기 위함이라는 뜻이다. 거기에서 색계에 대한 갈망과 탐착이 색탐(rūparāga)이며, 무색계에 대한 갈망과 탐착이 무색탐(arūparāga)이다. 자만(māna)은 아라한도에 의해 제거되어야 할 자만이다. 들뜸(uddhacca)과 무명(avijjā)도 마찬가지다.

Catutthañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

네 번째 지혜에 대한 설명이 끝났다.

Arahantapuggalakathāvaṇṇanā

아라한 보특가라에 대한 설명

816. Mahākhīṇāsavoti mahānubhāvatānibandhanaṃ pūjāvacanametaṃ, na upādāyavacanaṃ yathā ‘‘mahāmoggallāno’’ti. Na hi cūḷakhīṇāsavo nāma atthi. Antimadehaṃ dhāretīti antimadehadhārī. Khandhakilesābhisaṅkhārabhārānaṃ ohitattā oropitattā ohitabhāro. Anuppatto sadatthaṃ sakatthanti anuppattasadattho. Sadatthoti ca arahattaṃ veditabbaṃ. Tañhi attupanibandhanaṭṭhena, attānaṃ avijahanaṭṭhena, attano paramatthaṭṭhena ca attano atthattā sakatthoti vuccati. Parikkhīṇāni dasapi bhavasaṃyojanāni etassāti parikkhīṇabhavasaṃyojano. Khandhādiatthaṃ sammā aññāya vimuttoti sammadaññāvimutto. Aggo ca so dakkhiṇeyyo ca, aggadakkhiṇaṃ vā arahatīti aggadakkhiṇeyyo.

816. ‘위대한 누진자(mahākhīṇāsavo)’라는 명칭은 큰 위신력을 근거로 한 찬탄의 말이지, ‘대목건련’처럼 [작은 이와] 비교하여 붙여진 명칭이 아니다. 실로 ‘작은 누진자’라는 이름은 존재하지 않기 때문이다. 최후의 몸을 유지하므로 ‘최후신을 가진 자(antimadehadhārī)’라 한다. 오온의 짐, 번뇌의 짐, 형성의 짐을 내려놓았기 때문에 ‘짐을 내려놓은 자(ohitabhāro)’라 한다. 자신의 목적, 즉 자기의 이익을 달성하였으므로 ‘자기의 목적을 달성한 자(anuppattasadattho)’라 한다. 여기서 ‘자기의 이익(sadattha)’이란 아라한과를 의미함을 알아야 한다. 그것은 자신에게 귀속된다는 점(attupanibandhana)에서, 그리고 자신을 떠나지 않는다는 점(avijahana)에서, 또한 자신의 가장 높은 이익이라는 점에서 ‘자신의 이익(sakattho)’이라 불린다. 열 가지 유결(bhavasaṃyojana)이 모두 다했으므로 ‘유결이 다한 자(parikkhīṇabhāvasaṃyojano)’라 한다. 오온 등의 의미를 바르게 알고 해탈하였으므로 ‘바른 앎으로 해탈한 자(sammadaññāvimutto)’라 한다. 그는 으뜸(agga)이자 공양받을 만한 분(dakkhiṇeyyo)이며, 최고의 공양(aggadakkhiṇa)을 받을 가치가 있으므로 ‘최고의 복전(aggadakkhiṇeyyo)’이라 한다.

Bodhipakkhiyakathāvaṇṇanā

보리분법에 대한 설명

817. Catunnaṃ maggañāṇānaṃ vasena catuñāṇāya. Ānubhāvavijānanatthanti satipaṭṭhānapāripūriādikassa ānubhāvassa bodhanatthaṃ.

817. ‘네 가지 도의 지혜에 의하여(catunnaṃ maggañāṇānaṃ vasena)’라는 것은 네 가지 지혜를 가진 상태를 말한다. ‘위신력을 알게 하기 위하여(ānubhāvavijānanatthanti)’라는 것은 사념처의 구족 등과 같은 위신력을 깨닫게 하기 위함이라는 뜻이다.

Paripuṇṇā bodhipakkhiyā etassāti paripuṇṇabodhipakkhiyo, maggo. Tassa bhāvo paripuṇṇabodhipakkhiyabhāvo. Vuṭṭhānabalehi sampayuttatāva vuṭṭhānabalasamāyogo, ye saṃyojanādayo yena paṭhamamaggādinā pahātabbā.

보리분법이 원만하게 갖추어져 있으므로 ‘보리분법이 원만한 자’라고 하며, 그것은 도(magga)를 말한다. 그러한 상태를 ‘보리분법이 원만한 상태’라 한다. 출리(vuṭṭhāna)와 힘(bala)들이 결합된 것이 ‘출리력의 결합’이니, 이는 첫 번째 도 등에 의해 제거되어야 할 결박 등을 말한다.

818. Bujjhanaṭṭhena [Pg.490] vā bodho, maggacittuppādo. Tassa bujjhanakiriyāya anuguṇabhāvato pakkhe bhavāti bodhipakkhiyā.

818. 또는 ‘깨닫는다’는 의미에서 보리(bodha)는 도의 마음의 일어남(maggacittuppāda)을 말한다. 그 깨닫는 작용에 보조가 된다는 의미에서 그 부류에 속하므로 ‘보리분법(bodhipakkhiyā)’이라 한다.

819. Tesu bodhipakkhiyesu. Ārammaṇesūti kāyādiārammaṇesu. Okkhanditvāti anupavisitvā. Pakkhanditvāti tasseva vevacanaṃ. Upaṭṭhānatoti asubhākārādiggahaṇavasena upagantvā avaṭṭhānato. Kāyādīsu asubhākārādiggahaṇaṃ pubbabhāgasatipaṭṭhānavasena subhasaññādipahānakiccasādhanaṃ maggasatipaṭṭhānavasena veditabbaṃ. Tattha hi ekāva sati catukiccasādhanavasena pavattati.

819. 이들 보리분법 중에서, '대상들에서(Ārammaṇesū)'라는 것은 신체(kāya) 등의 대상들을 의미한다. '뛰어들어(Okkhanditvā)'라는 것은 '진입하여(anupavisitvā)'라는 뜻이다. '나아가서(Pakkhanditvā)'라는 것은 바로 그 단어의 동의어이다. '확립됨으로 인해(Upaṭṭhānatoti)'라는 것은 부정(asubha)의 양상 등을 파악하는 방식으로 다가가서 머무르기 때문이다. 신체 등에서 부정의 양상 등을 파악하는 것은 예비 단계의 염처(pubbabhāgasatipaṭṭhāna)의 힘으로, 정(subha)의 인식 등을 제거하는 작용을 완수하는 것은 도의 염처(maggasatipaṭṭhāna)의 힘으로 이해해야 한다. 왜냐하면 거기(도)에서는 오직 하나의 마음챙김(sati)이 네 가지 작용을 완수하는 방식으로 작용하기 때문이다.

820. Padahantīti vāyamanti, kāyacittāni paggaṇhanti vā. Asobhāhetūnaṃ saṃkilesadhammānaṃ pajahanena, sobhāhetūnañca vodānadhammānaṃ bhāvanena sobhanaṃ, sundaranti attho. Seṭṭhabhāvāvahanatoti pāsaṃsatamabhāvasādhanato. Padhānabhāvakāraṇatoti uttamabhāvahetuto.

820. '정진한다(Padahantī)'는 것은 노력하며, 혹은 몸과 마음을 북돋우는 것을 말한다. 아름답지 않음(asobha)의 원인인 오염된 법들을 버리고, 아름다움(sobhā)의 원인인 청정한 법들을 닦음으로써 아름답고 선하다는 것이 그 의미이다. '최상의 상태를 가져오기 때문에(Seṭṭhabhāvāvahanato)'라는 것은 가장 칭송받을 만한 상태를 성취하기 때문이라는 뜻이다. '으뜸이 되는 원인이기 때문에(Padhānabhāvakāraṇato)'라는 것은 수승한 상태의 원인이기 때문이라는 의미이다.

821. Pubbe vuttenāti iddhividhañāṇaniddese (visuddhi. 2.369) vuttena. Ijjhanaṭṭho nipphajjanaṭṭho, paṭilābhasampadā vā, yena vā ijjhanti iddhā vuddhā ukkaṃsagatā honti, taṃ ijjhanaṃ. Samādhipadhānasaṅkhārapamukhā maggadhammā idha ‘‘iddhī’’ti adhippetā. Pubbaṅgamaṭṭho adhipatipaccayabhāvo. Tasmā sotāpattimaggo ijjhatīti iddhi, tasmā sampayuttā chandādayo pubbaṅgamaṭṭhena pādo. Tassā eva phalabhūtāya vuṭṭhānagāminiyā chandādayo pubbabhāgakāraṇaṭṭhena pādo. Soti iddhipādo. Ime lokuttarāvāti ime yathāvuttā chandādayo uttaracūḷabhājanīye āgatanayena lokuttarā veditabbā. Chandādiadhipativasena paṭiladdhadhammāpi phassādayo iddhipādā hontīti attho. Kāmañcettha iddhipādo no adhipati, adhipati vā no iddhipādo nāma natthi, yathā pana ekasmiṃ rajje rajjārahesu catūsu rājakumāresu ekasmiṃ kāle ekova rajjamanusāsati, na sabbe, evaṃ ekamekasmiṃ cittuppāde ekova adhipati, iddhipādo ca hotīti veditabbo.

821. '앞서 말한 바에 의하면(Pubbe vuttenā)'이라는 것은 신변통 지혜의 설명(iddhividhañāṇaniddesa)에서 언급된 바를 말한다. '성취의 의미(Ijjhanaṭṭho)'는 완성의 의미이거나 혹은 얻음의 성취이다. 또는 그것에 의해 성취되고 번영하며 탁월함에 도달하게 되므로 그것을 성취(ijjhana)라 한다. 여기서는 삼매와 정근(padhāna)의 형성을 위주로 하는 도의 법들이 '성취(iddhī)'로 의도되었다. '앞서가는 의미(Pubbaṅgamaṭṭho)'란 지배주 조건(adhipatipaccaya)의 상태를 말한다. 그러므로 예류도가 성취되기에 '성취(iddhī)'라 하며, 그와 상응하는 욕구(chanda) 등은 앞서가는 의미에서 '발(pāda)'이라 한다. 바로 그 성취의 과보인 출세간의 도(vuṭṭhānagāminī)에 있어서 욕구 등은 예비 단계의 원인이 된다는 의미에서 '발(pāda)'이다. 그것이 바로 '신족(iddhipādo)'이다. '이것들은 출세간이다(Ime lokuttarāvā)'라는 것은 앞에서 말한 이 욕구 등이 '우타라쭐라바자니야(Uttara-cūḷabhājanīya)'에 전해진 방식에 따라 출세간의 것으로 이해되어야 한다는 뜻이다. 욕구 등의 지배적인 힘에 의해 얻어진 법들인 접촉(phassa) 등도 신족이라 불린다는 것이 그 의미이다. 진정 여기에서 신족이면서 지배주(adhipati)가 아닌 것은 없으며, 지배주이면서 신족이 아닌 것도 없다. 그러나 마치 한 나라에서 왕이 될 자격이 있는 네 명의 왕자가 있더라도 한 시기에는 오직 한 명만이 나라를 다스리고 모두가 다스리지는 않는 것처럼, 이와 같이 개개의 심찰나에서도 오직 하나의 지배주만이 신족으로서 존재한다고 이해해야 한다.

822. Assaddhiyaṃ [Pg.491] saddhāpaṭipakkhā akusalā dhammā, avatthugato pasādapatirūpako micchādhimokkho vā. Kosajjaṃ thinamiddhapadhāno akusalacittuppādo. Pamādo satisammoso tathāpavattā akusalā khandhā. Abhibhavanasaṅkhātena adhipatiyaṭṭhenāti assaddhiyādīnaṃ abhibhavanato abhibhavananti vattabbena adhimokkhapaggahaupaṭṭhānaavikkhepapajānanassa ekalakkhaṇena sampayuttadhammesu adhipatiyaṭṭhena. Assaddhiyādīhi cāti ca-saddo samuccayattho aṭṭhānappayutto, tasmā akampiyaṭṭhena ca sampayuttadhammesu thirabhāvena ca balanti evamettha adhippāyo veditabbo.

822. '불신(Assaddhiyaṃ)'은 믿음의 반대인 불선법들이거나, 믿음의 대상이 아닌 것에 대한 믿음과 유사한 형태의 그릇된 확신(micchādhimokkha)이다. '해태(Kosajja)는 혼침과 수면이 주된 불선의 마음의 일어남이다. '방일(Pamādo)'은 마음챙김을 망각함이며 그와 같이 일어나는 불선의 무더기들이다. '제압하는 것으로 일컬어지는 지배적인 의미로 인해(Abhibhavanasaṅkhātena adhipatiyaṭṭhenāti)'라는 것은 불신 등을 제압하기 때문에 '제압함'이라 불러야 하는 확신, 북돋움, 확립, 흔들림 없음, 분명하게 앎 중에서 하나의 특성에 의해 상응하는 법들에서 지배주로서의 의미를 갖는다는 것이다. '불신 등과 함께(Assaddhiyādīhi cā)'라는 구절에서 'ca'라는 단어는 집합의 의미이거나 적절하지 않은 곳에 연결된 단어이다. 그러므로 '흔들리지 않는 의미로 인해' 그리고 '상응하는 법들에서의 견고함으로 인해' '힘(bala)'이라 한다는 것이 이 구절의 의도라고 이해해야 한다.

823. Bujjhanakasattassāti catunnaṃ ariyasaccānaṃ paṭivijjhanakasattassa. Yo heso lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya satiādidhammasāmaggiyā karaṇabhūtāya bujjhati kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti bodhīti vuccati ariyasāvako, tassa bodhissa bujjhanakasattassa aṅgāti bojjhaṅgā. Niyyānikaṭṭhenāti vaṭṭato nissaraṇaṭṭhena.

823. '깨닫는 중생의(Bujjhanakasattassā)'라는 것은 네 가지 성스러운 진리를 꿰뚫어 아는 중생의 것을 의미한다. 진정 출세간의 도의 찰나에 일어나 원인이 되는 마음챙김 등의 법들의 화합에 의해 깨닫고, 번뇌의 연속이라는 잠에서 깨어나며, 혹은 네 가지 성스러운 진리를 꿰뚫어 알고, 혹은 열반을 직접 체험하는 성스러운 제자를 '보리(bodhi)'라 부른다. 그 보리, 즉 깨닫는 중생의 구성 요소들이기에 '보리분법(bojjhaṅgā)'이라 한다. '출리(出離)의 의미로 인해(Niyyānikaṭṭhenā)'라는 것은 윤회의 고통에서 벗어나는 의미 때문이다.

824. Pubbabhāge nānācittesu labbhantīti sambandho. Cuddasavidhenāti ānāpānairiyāpathacatusampajaññapaṭikkūlamanasikāradhātumanasikārapabbāni, nava sivathikapabbāni cāti evaṃ cuddasavidhena. Kāyaṃ pariggaṇhato ca kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ labbhati, na vedanādayo pariggaṇhato. Esa nayo sesesupi. ‘‘Sukhaṃ vedana’’ntiādināti vā ‘‘sāmisa’’ntiādināti vā ‘‘nirāmisa’’ntiādināti vā evaṃ navavidhena. Sarāgadosamohasaṃkhittamahaggatasamāhitasauttaravimuttapadānaṃ sapaṭipakkhānaṃ vasena soḷasavidhena. Nīvaraṇupādānakkhandhāyatanabojjhaṅgasaccapabbānaṃ vasena pañcavidhena. Imasmiṃ attabhāveti paccuppanne attabhāve. Anuppannapubbanti attano abhūtapubbaṃ. Parassa uppannaṃ akusalaṃ disvā tannimittañca vadhabandhārahādīnīti adhippāyo. Tassāti tādisassa. Bhavati hi taṃsadisepi tabbohāro yathā ‘‘tāniyeva osadhānī’’ti. Tassa pahānāyāti etthāpi eseva nayo. Jhānavipassanā ito aññasmiṃ attabhāve uppannapubbāpi siyunti vuttaṃ ‘‘imasmiṃ attabhāve anuppannapubba’’nti, chandiddhipādasammāvācānaṃyeva gahaṇaṃ. Tesu vuttesu sesiddhipādasesaviratiyo atthato [Pg.492] vuttāva hontīti lakkhaṇahāravasena ayamattho veditabbo. Evaṃ nānācittesu labbhanti pubbabhāge ete satipaṭṭhānasammappadhānaiddhipādā. Catunnaṃ ñāṇānanti catunnaṃ ariyamaggañāṇānaṃ. Kāmaṃ sabbepi bodhipakkhiyadhammā maggacittuppādapariyāpannāva, tathāpi sātisayo sammappadhānabyāpāro maggakkhaṇeti vuttaṃ ‘‘phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne’’ti. Avasesā tettiṃsa labbhanti, te ca kho pariyāyato, na nippariyāyatoti adhippāyo.

824. 예비 단계에서 '서로 다른 마음들에서 얻어진다(nānācittesu labbhantī)'는 것이 문맥의 연결이다. '열네 가지 방식(Cuddasavidhenā)'이라는 것은 아나파나(호흡) 부분 등에서 요소에 대한 주의(dhātumanasikāra) 부분까지와 아홉 가지 공동묘지(sivathika) 부분들을 합하여 이와 같이 열네 가지 방식이다. 신체를 파악할 때는 신념처가 얻어지는 것이지, 느낌 등을 파악할 때 얻어지는 것이 아니다. 나머지(수·심·법념처)에서도 이와 같은 방식이다. '즐거운 느낌(Sukhaṃ vedanaṃ)' 등의 구절이나 '세속적인(sāmisa)' 등의 구절, 혹은 '비세속적인(nirāmisa)' 등의 구절에 의해 이와 같이 아홉 가지 방식이 된다. 탐욕이 있는 마음 등의 열여섯 가지 구절에 대해서는 그 반대되는 상태들과 함께 열여섯 가지 방식이다. 장애(nīvaraṇa), 취온(upādānakkhandha), 처(āyatana), 각지(bojjhaṅga), 성제(sacca) 부분의 구절들에 따라 다섯 가지 방식이다. '이 몸에서(Imasmiṃ attabhāve)'라는 것은 현재의 존재 상태를 말한다. '이전에 생겨난 적 없는(Anuppannapubbaṃ)'이란 자신에게 일어난 적 없거나, 타인에게 일어난 불선법을 보고 그것을 원인으로 하는 살해, 구속, 비난 등을 보고서 하는 말이라는 것이 그 의도이다. '그것의(Tassā)'라는 것은 그와 같은 종류의 것을 의미한다. 왜냐하면 '바로 그 약초들이다'라고 하듯이 그와 유사한 대상에 대해서도 그러한 명칭이 사용되기 때문이다. '그것을 제거하기 위해'라는 구절에서도 이와 같은 방식이다. 선(jhāna)과 위빳사나는 이 존재 이전의 다른 존재 상태에서 생겨난 적이 있을 수 있으므로 '이 몸에서 이전에 생겨난 적 없는'이라고 말한 것이다. 욕구신족(chandiddhipāda)과 정어(sammāvācā)만을 언급한 경우에도, 그것들이 언급될 때 나머지 신족들과 나머지 절제(virati)들도 의미상 언급된 것이나 다름없으므로, 특징의 전이(lakkhaṇahāra) 방식에 따라 이 의미를 이해해야 한다. 이와 같이 서로 다른 마음들에서 이 염처, 정근, 신족들이 예비 단계에서 얻어진다. '네 가지 지혜의(Catunnaṃ ñāṇānaṃ)'라는 것은 네 가지 성스러운 도의 지혜를 말한다. 보리분법 전체가 도의 마음의 일어남에 포함되는 것은 당연하지만, 그럼에도 불구하고 도의 찰나에 특별히 정근(sammappadhāna)의 작용이 두드러지기에 '과(果)의 찰나를 제외한 네 가지 정근'이라고 말한 것이다. 나머지 서른세 가지 법들은 도의 찰나에서 얻어지는데, 그것들은 방편상(pariyāyato) 얻어지는 것이지 절대적인 방식(nippariyāyato)으로 모두가 드러나는 것은 아니라는 것이 그 의도이다.

825. Sesesu panāti iddhipādādīsu pañcasu koṭṭhāsesu. Yathā sativīriyesu ‘‘satipaṭṭhānaṃ sammappadhāna’’nti saṅkhipanavasena hāpanaṃ, ‘‘kāyānupassanā’’tiādivibhāgadassanavasena vaḍḍhanaṃ atthi, īdisaṃ hāpanavaḍḍhanaṃ natthīti attho.

825. '나머지에서(Sesesu panā)'라는 것은 신족 등 다섯 가지 부류를 말한다. 마음챙김과 정진에서 '염처, 정근'이라 하여 축약하는 방식으로 줄이거나, '신념처' 등의 분류를 보여주는 방식으로 늘리는 것이 있는 것처럼, 이와 같은 줄임과 늘림이 (나머지 다섯 부류에는) 없다는 뜻이다.

826. Idāni sabbesu eva yathārahaṃ labbhamānavibhāgadassanatthaṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha tesūti sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammesu. Chaddhāti ekadhā dvedhā catudhā pañcadhā aṭṭhadhā navadhāti evaṃ chappakārena te bhavanti.

826. 이제 모든 보리분법에 대하여 적절하게 얻어지는 분류를 보여주기 위해 '또한(apicā)' 등의 구절을 시작하였다. 거기서 '이들 중에서(tesū)'라는 것은 서른일곱 가지 보리분법 중에서라는 뜻이다. '여섯 가지 방식으로(Chaddhā)'라는 것은 한 가지 방식, 두 가지, 네 가지, 다섯 가지, 여덟 가지, 아홉 가지 방식의 이와 같은 여섯 가지 종류로 그것들이 존재한다는 의미이다.

Chandiddhipādādivasenāti chando chandiddhipādavaseneva, cittaṃ cittiddhipādavaseneva, pītipassaddhiupekkhā bojjhaṅgavaseneva, saṅkappādayo maggavasenevāti evaṃ nava ekavidhāva honti.

'열의의 성취수단(신족) 등의 힘에 의해서'라고 함은, 열의(chanda)는 오직 열의신족의 힘에 의해서만 있고, 마음(citta)은 오직 마음신족의 힘에 의해서만 있으며, 희열(pīti)·경안(passaddhi)·평온(upekkhā)은 오직 깨달음의 요소(각지)의 힘에 의해서만 있고, 사유(saṅkappa) 등은 오직 도(道)의 요소의 힘에 의해서만 있다는 뜻이다. 이와 같이 아홉 가지 법은 오직 한 가지 방식으로만 존재한다.

Cuddaseva asambhinnāti sati vīriyaṃ chando cittaṃ paññā saddhā samādhi pīti passaddhi upekkhā sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvoti ime asambhinnā padantarasambhedena vinā aggahitaggahaṇena gayhamānā cuddaseva ca sabhāvadhammā. Cuddasāti ca ukkaṃsaparicchedena vuttaṃ. Tañca kho paṭhamajjhānikamaggacittuppādavasena, dutiyajjhānike pana sammāsaṅkappābhāvato terasa, tatiyacatutthapañcamajjhānikesu pītisambojjhaṅgābhāvato dvādasa honti. ‘‘Sattatiṃsappabhedato’’ti idampi ukkaṃsavaseneva vuttaṃ, avakaṃsato pana vuttanayena ekasmiṃ khaṇe chattiṃsa, pañcatiṃsa honti, catunnaṃ adhipatīnaṃ ekajjhaṃ anuppajjanato ekasmiṃ khaṇe ekasseva iddhipādassa sambhavoti dvattiṃsa ca hontīti veditabbaṃ.

'섞이지 않은 열네 가지'라고 함은 마음챙김, 정진, 열의, 마음, 통찰지, 확신, 집중, 희열, 경안, 평온, 바른 사유, 바른 말, 바른 행위, 바른 생계이다. 이 법들이 다른 단어와의 혼동 없이, 이미 취해진 것을 중복해서 취하지 않는 방식으로 개별적으로 취해질 때, 오직 열네 가지의 고유성질을 가진 법(자성법)이 된다. '열네 가지'라는 숫자는 최대 한계치에 따라 설해진 것이다. 그것은 초선정의 도의 마음의 발생에 따른 것이며, 제2선정에서는 바른 사유가 없으므로 열세 가지가 되고, 제3·4·5선정에서는 희열각지가 없으므로 열두 가지가 된다. '서른일곱 가지 분류'라는 말 또한 최대치에 따라 설해진 것이며, 최소치로는 설해진 방식에 따라 한 순간에 서른여섯 가지 혹은 서른다섯 가지가 된다. 네 가지 지배 요소(아디파티)가 동시에 일어나지 않으므로 한 순간에는 오직 한 가지 성취수단(신족)만이 가능하기에 서른두 가지가 되기도 한다고 이해해야 한다.

Sattatiṃsapabhedato [Pg.493] kathanti āha ‘‘sakiccanipphādanato’’tiādi, ekaccassa sabhāvato ekassāpi attano ānubhāvānurūpakāyānupassanāditaṃtaṃkiccasādhanatoti attho. Sarūpena ca vuttitoti abhedassa cittiddhipādādikassa sarūpeneva pavattanato ca.

'어떻게 서른일곱 가지 분류가 되는가'에 대하여 '자기의 기능을 성취함으로 인해서' 등을 설하셨다. 어떤 법이 그 성품상으로는 하나일지라도, 자신의 능력에 상응하여 신념처 등 각각의 기능을 수행하기 때문이라는 뜻이다. '그 자체의 형태(서룹)로 설해짐'이란, 나뉘지 않는 마음신족 등이 그 자체의 형태로 나타나기 때문이다.

Etthāti ñāṇadassanavisuddhiyaṃ. Kasmā pana bodhipakkhiyesu jhānakoṭṭhāso na gahito, nanu jhānarahito ariyamaggo natthīti? Saccaṃ natthi, tato eva na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘bodhipakkhiyesu jhānaṃ na gahita’’nti lakkhaṇūpanijjhānalakkhaṇassa jhānassa maggaggahaṇeneva gahitattā. Tañhi sandhāya ‘‘yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāvetī’’tiādi (dha. sa. 277, 343 ādayo) vuttaṃ. Ārammaṇūpanijjhānalakkhaṇassa panettha sambhavo eva natthi. Aparo nayo – kasmā pana bodhipakkhiyesu jhānakoṭṭhāso na gahito, nanu jhānarahito ariyamaggo natthi, na ca taṃ paṭipadā viya ekantapubbabhāgiyaṃ, nāpi ekaccapaṭisambhidā viya magganissando, atha kho maggacittuppādapariyāpanno, yato ‘‘lokuttaraṃ jhānaṃ bhāvetī’’ti (dha. sa. 277, 343 ādayo) vuttaṃ, maggamaggaparivāradhammā ca bodhipakkhiyadhammāti? Vuccate – yaṃ tāva vuttaṃ jhānarahito ariyamaggo natthī’’ti, tattha na ariyamaggasampayogamattena jhānassa bodhipakkhiyatā labbhati atippasaṅgato. Āhārādīnampi hi bodhipakkhiyatā āpajjeyyāti. Etena maggacittuppādapariyāpannatā bodhipakkhiyabhāvassa akāraṇanti dassitaṃ hoti.

'여기서(Etthā)'란 지와 견의 청정에서이다. 그런데 왜 보리분법들 중에 선정의 무리는 포함되지 않았는가? 선정 없는 성스러운 도는 있지 않은 것이 아니지 않는가? 사실 (선정 없는 도는) 없다. 바로 그 때문에 '보리분법들 중에 선정은 포함되지 않았다'고 보아서는 안 된다. 특징 주시 선정(lakkhaṇūpanijjhāna)의 특징을 가진 선정은 도(道)를 취함에 의해 이미 포함되었기 때문이다. 그것을 염두에 두고 '어느 때에 출세간의 선정을 닦고' 등이 설해진 것이다. 그러나 대상 주시 선정(ārammaṇūpanijjhāna)의 특징은 이 성스러운 도에서 일어날 수 없다. 다른 방식으로는 다음과 같다. 왜 보리분법 중에 선정의 무리가 포함되지 않았는가? 선정 없는 성스러운 도는 없으며, 그것은 도닦음처럼 전적으로 예비적인 단계인 것도 아니고, 어떤 무애해처럼 도의 과보인 것도 아니며, 도의 마음의 발생에 포함된 것이기 때문이다. 그래서 '출세간의 선정을 닦는다'고 설해진 것이며, 도와 도의 주변 법들은 보리분법이기 때문이다. 이에 대해 답하자면, 우선 '선정 없는 성스러운 도는 없다'고 말한 부분에 대해서, 단지 성스러운 도와 결합해 있다는 것만으로는 선정의 보리분법성이 얻어지지 않는다. (그렇게 되면) 과잉 적용이 되어 음식 등조차도 보리분법이 되어버릴 것이기 때문이다. 이로써 도의 마음의 발생에 포함되었다는 사실만으로는 보리분법이 되는 원인이 되지 않음을 보인 것이다.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘maggamaggaparivāradhammā ca bodhipakkhiyā’’ti, tattha parivāraṭṭho kiṃ sahapavattiattho, udāhu parikkhāraṭṭhoti? Yadi purimo pakkho, so pageva nillocito. Atha dutiyo, idaṃ vicāretabbaṃ. Kathaṃ pavattamānaṃ jhānaṃ maggassa parikkhāro? Yadi sahajātādipaccayabhāvena, evaṃ sati phassādīnampi maggaparikkhāratā āpajjati. Atha paṭipakkhavidhaṃsanena, na sabbe jhānadhammā paṭipakkhavidhaṃsanasamatthā. Na hi vicāro, vedanā ca kassaci saṃkilesadhammassa ujupaṭipakkhabhāvena pavattanti. Yaṃ pana peṭake ‘‘sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāya paṭipakkho’’ti vuttaṃ, taṃ pariyāyena vuttaṃ. Na hi sukhaṃ sayaṃ uddhaccakukkuccassa paṭipakkho, paṭipakkhassa pana samādhissa paccayatāya paṭipakkho. Na ca vicāro paññā viya, adhimokkho viya vā vicikicchāya paṭipakkho, paṭipakkhassa paṭirūpatāya pana paṭipakkho [Pg.494] vutto. Tathā pītipi na byāpādassa adoso viya ujupaṭipakkho, adosasampayogato pana paṭipakkho vutto. Tena vuttaṃ ‘‘taṃ pariyāyena vutta’’nti. Vitakkasamādhayo eva pana jhānadhammesu ujukaṃ paṭipakkhavidhaṃsanasamatthāti paṭipakkhaviddhaṃsanasamatthassa paripuṇṇassa jhānakoṭṭhāsassa abhāvato na cassa bodhipakkhiyesu saṅgaho kato. Yasmā pana sammāsaṅkappo, sammāsamādhi ca maggapariyāpannā jhānadhammā, tasmā te sandhāya taṃsampayuttatāya vā itarepi gahetvā pariyāyena vuttaṃ pāḷiyaṃ ‘‘yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānika’’ntiādi (dha. sa. 277).

'도와 도의 주변 법들은 보리분법이다'라고 말한 것에 대해서, 그 '주변'의 의미가 '함께 일어남'의 의미인가 아니면 '필수품'의 의미인가? 만약 전자라면 그것은 이미 앞에서 검토되었다. 만약 후자라면 이것을 따져보아야 한다. 어떻게 일어나는 선정이 도의 필수품이 되는가? 만약 구생연 등의 연의 상태로서라면, 그렇게 될 경우 감촉 등조차 도의 필수품이 되어버린다. 만약 반대되는 것을 물리침으로써라면, 모든 선정의 요소들이 반대되는 것을 물리칠 능력이 있는 것은 아니다. 왜냐하면 지속적 고찰(vicāra)이나 느낌은 어떤 오염원에 대해서도 직접적인 대치로서 작용하지 않기 때문이다. 다만 페타카에서 '행복은 들뜸과 후회의 대치이며, 지속적 고찰은 의심의 대치이다'라고 설해진 것은 방편적으로 설해진 것이다. 행복 자체가 들뜸과 후회의 대치인 것이 아니라, 대치가 되는 집중의 조건이 되기 때문에 대치라고 하는 것이다. 또한 지속적 고찰도 통찰지나 확신처럼 의심의 대치인 것이 아니라, 대치와 유사한 형태이기 때문에 대치라고 불린 것이다. 그와 같이 희열 또한 악의에 대해 무진처럼 직접적인 대치는 아니지만, 무진과 결합해 있기 때문에 대치라고 설해졌다. 그래서 '그것은 방편적으로 설해진 것이다'라고 말한 것이다. 선정의 요소들 중에서는 오직 일으킨 사유와 집중만이 직접적으로 반대되는 것을 물리칠 능력이 있다. 따라서 반대되는 것을 물리칠 능력이 있는 온전한 선정의 무리가 없기 때문에 보리분법들 속에 그것을 포함시키지 않은 것이다. 그러나 바른 사유와 바른 집중은 도에 포함된 선정의 요소들이므로, 그것들을 염두에 두거나 그것들과 결합해 있다는 측면에서 다른 선정의 구성 요소들까지 포함하여 경전에서 방편적으로 '어느 때에 출세간의 선정을 닦는 것은 출리이다'라고 설하신 것이다.

Vuṭṭhānabalasamāyogakathāvaṇṇanā

출현과 힘의 결합에 관한 논의의 설명

827. Vuṭṭhānaṃ nimittato, pavattato ca vuṭṭhānaṃ. Balasamāyogo samathavipassanābalehi sampayuttatā. Pariññābhisamayādivasena dukkhādīsu visesadassanaṭṭhena maggapaññāpi vipassanāti vuccatīti ‘‘lokiyavipassanā’’ti visesetvā vuttaṃ. Tenevāha ‘‘vuṭṭhānaṭṭhena samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti (paṭi. ma. 2.5). Nimittārammaṇattā nevanimittā vuṭṭhāti, pavatti…pe… chindanato na pavattā vuṭṭhātīti yojanā. Tattha nimittato vuṭṭhānaṃ saṅkhāranimittaṃ nissajjitvā nibbānārammaṇakaraṇaṃ. Pavattato vuṭṭhānaṃ hetunirodhena āyatiṃ vipākappavattassa anuppavattidhammatāpādanaṃ. Tenāha ‘‘samudayassa asamucchindanato pavattā na vuṭṭhātī’’ti.

827. '출현(vuṭṭhāna)'이란 표상으로부터의 출현과 일어남으로부터의 출현이다. '힘의 결합'이란 사마타와 위빳사나의 힘과 결합된 상태이다. 철저한 앎의 통찰 등을 통해 고통 등에 대해 특별하게 보는 의미에서 도의 통찰지 또한 위빳사나라고 불리기에, '세간의 위빳사나'라고 구별하여 설한 것이다. 그래서 '출현의 의미로 사마타와 위빳사나를 쌍으로 묶어 닦는다'고 하였다. 표상을 대상으로 하기 때문에 표상으로부터는 출현하지 않으며, 일어남의 원인인 집기(samudaya)를 끊지 못하므로 일어남으로부터 출현하지 않는다는 조합이다. 거기서 표상으로부터의 출현이란 형성된 것의 표상을 놓아버리고 열반을 대상으로 삼는 것이다. 일어남으로부터의 출현이란 원인의 소멸을 통해 미래에 과보가 일어나는 것이 다시는 일어나지 않는 성질을 갖게 하는 것이다. 그래서 '집기를 완전히 끊지 못하면 일어남으로부터 출현하지 못한다'고 하였다.

Dubhatoti ubhato, da-kārāgamaṃ katvā evaṃ vuttaṃ. Dubhāti vā padantaramevetaṃ ubhayasaddena samānatthaṃ. Dassanaṭṭhenāti pariññābhisamayādilakkhaṇena catusaccadassanaṭṭhena. Micchādiṭṭhiyāti dvāsaṭṭhippabhedāyapi micchādiṭṭhiyā. Tadanuvattakakilesehīti apāyagamanīyatāya tassā micchādiṭṭhiyā anuvattakehi vicikicchādikilesehi. Khandhehīti etthāpi tadanuvattakasaddo ānetvā sambandhitabbo. Te ca micchādiṭṭhiādipaccayā uppajjanārahā veditabbā. Micchāsaṅkappātiādīsupi tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti. Bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhātīti pāḷi saṃkhittā. Yathā micchādiṭṭhimicchāsaṅkappā, evaṃ micchāvācādayopi apāyagamanīyā eva veditabbā. Micchāvācākammantājīvā cetanāsabhāvā. Micchāsati tathāpavattā cattāro khandhā. Uparimaggattaye sammādiṭṭhi taṃtaṃmaggavajjhā [Pg.495] mānato vuṭṭhāti. So hi ‘‘ahamasmī’’ti pavattiyā diṭṭhiṭṭhāniyo, micchāmaggato panettha vuṭṭhānaṃ anuddharitvā taṃtaṃmaggavajjhasaṃyojanānusayeheva vuṭṭhānaṃ uddhaṭaṃ.

'Dubhatoti'는 'ubhato'에서 'da'가 첨가되어 이와 같이 설해진 것이다. 또는 'dubha'라는 이 말은 'ubhaya'라는 단어와 뜻이 같은 다른 단어일 뿐이다. 'Dassanaṭṭhenā'는 주변(pariññā)과 증득(abhisamaya) 등의 특징을 가진 사성제를 보는 의미이다. 'Micchādiṭṭhiyā'는 예순두 가지 차별이 있는 사견으로부터라는 뜻이다. 'Tadanuvattakakilesehī'는 악처로 가게 하는 성질 때문에 그 사견을 따르는 의심(vicikicchā) 등의 번뇌들로부터라는 뜻이다. 'Khandhehī'라는 대목에서도 '그것을 따르는'이라는 말을 가져와 연결해야 한다. 그 무더기(khandha)들은 사견 등을 조건으로 하여 일어날 만한 것들로 알아야 한다. 'Micchāsaṅkappa' 등의 대목들에서도 그것을 따르는 번뇌들과 무더기들로부터 벗어나고, 외부로 모든 표상(nimitta)들로부터 벗어난다는 경문은 요약된 것이다. 사견과 사사유(micchāsaṅkappa)가 그러하듯이, 사어(micchāvācā) 등도 악처로 가게 하는 것들로만 알아야 한다. 사어, 사업(micchākammanta), 사명(micchāājīva)은 의도(cetanā)의 자성을 가진다. 사념(micchāsati)은 그와 같이 일어나는 네 가지 무더기이다. 상위의 세 가지 도(道)에서 정견은 각각의 도에 의해 제거되어야 할 자만(māna)으로부터 벗어난다. 그 자만은 '나는 존재한다(aham asmi)'고 일어남으로써 견해의 토대가 되기 때문이다. 그러나 여기서는 사도(邪道)로부터의 벗어남을 따로 거론하지 않고, 각각의 도에 의해 제거되어야 할 상요잔(saṃyojana)과 아누사야(anusaya)로부터의 벗어남만을 거론하였다.

Aṇusahagatāti aṇubhāvaṃ gatā pattā, tanubhūtāti attho.

'Aṇusahagatā'는 미세한 상태에 도달하고 이른 것이니, 희박해졌다는 뜻이다.

828. Evaṃ vuṭṭhānaṃ dassetvā idāni balasamāyogaṃ dassetuṃ ‘‘lokiyānañcā’’tiādi vuttaṃ. Samathabalaṃ adhikaṃ hoti samādhibhāvanābhāvato. Vipassanābalaṃ adhikaṃ hoti ñāṇuttarattā vipassanābhāvanāya. Samānabhāvena yuge naddhā baddhā viya hontīti yuganaddhā. Tenāha ‘‘aññamaññaṃ anativattanaṭṭhenā’’ti, kiccato anūnādhikabhāvenāti attho. Tato eva samāyogoti samaparicchedayogoti attho.

828. 이와 같이 벗어남을 보이고 이제 힘의 결합을 보이기 위해 'lokiyānañca' 등을 설하였다. 사마타의 힘은 삼매 수행의 상태로 인해 강력하다. 위빳사나의 힘은 지혜가 수승하기 때문에 위빳사나 수행에서 강력하다. 대등한 상태로 멍에(yuga)에 묶여 연결된 것과 같으므로 '유가난다(yuganaddhā, 쌍으로 묶임)'라고 한다. 그래서 '서로를 넘어서지 않는 의미로'라고 하였으니, 역할에 있어 모자라거나 넘침이 없는 상태라는 뜻이다. 그 때문에 '결합(samāyoga)'이란 균등하게 범위를 한정하여 결합하는 것이라는 뜻이다.

Samādhipaṭipakkhadassanatthaṃ ‘‘uddhaccasahagatakilesehī’’ti vuttaṃ, uddhaccapadhānehi kilesehīti adhippāyo. Avikkhepo samādhīti samucchindanena vikkhepassa ujupaṭipakkhabhūto samādhi. Nirodhagocaroti nibbānārammaṇo. Vuṭṭhānaṭṭhenāti vuṭṭhānakabhāvena nimittato, pavattato ca vuṭṭhahamānavasena. Ekarasāti samānakiccā.

삼매의 반대측을 보이기 위해 'uddhaccasahagatakilesehī'라고 설했으니, 들뜸(uddhacca)이 주된 번뇌들이라는 뜻이다. '산란하지 않음(avikkhepa)이 삼매이다'라는 것은 완전히 끊어냄으로써 산란함의 직접적인 반대가 된 삼매를 말한다. 'Nirodhagocara'는 열반을 대상으로 삼는다는 것이다. 'Vuṭṭhānaṭṭhena'는 표상으로부터, 그리고 일어남(pavatta)으로부터 벗어나는 상태에 의한 것이다. 'Ekarasā'는 역할이 같다는 뜻이다.

Pahātabbadhammapahānakathāvaṇṇanā

제거해야 할 법의 제거에 대한 설명의 주석

829. Ye dhammāti ye saṃkilesadhammā. Saṃyojanādīsu saṃyojanaṭṭhena bandhanaṭṭhena saṃyojanāni, vibādhanaṭṭhena, upatāpanaṭṭhena vā kilesā, micchāsabhāvāti micchattā, loke dhammā lokapariyāpannā dhammāti lokadhammā, maccherassa bhāvo, kammaṃ vāti macchariyaṃ, viparītaṭṭhena vipallāsā, ganthanaṭṭhena ganthā, ayuttā gatīti agati, āsavantīti āsavā, ohanantīti oghā, yojanaṭṭhena yogā, nīvarantīti nīvaraṇāni, dhammasabhāvaṃ atikkamma parato āmasantīti parāmāsā, bhusaṃ ādiyantīti upādānāni, appahīnabhāvena santāne anu anu sentīti anusayā, malīnabhāvakaraṇaṭṭhena malā, akusalakammāni ca tāni sugatiduggatīnaṃ, tattha nibbattanakasukhadukkhānañca pathā cāti akusalakammapathā, cittaṃ uppajjati etthāti cittuppādo, cittacetasikarāsi[Pg.496], akusalo ca so cittuppādo cāti akusalacittuppādoti akusalasaddaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ.

829. 'Ye dhammā'란 모든 오염원(saṃkilesadhamma)들을 말한다. 상요잔(saṃyojana) 등 중에서, 결합하는 의미 혹은 묶는 의미이기에 '상요잔'이고, 괴롭히는 의미 혹은 태우는 의미이기에 '번뇌(kilesā)'이며, 그릇된 본성이기에 '사성(micchattā)'이고, 세상에 속한 법들이기에 '세간법(lokadhamma)'이며, 인색함의 상태나 행위이기에 '인색함(macchariya)'이고, 전도된 의미이기에 '전도(vipallāsā)'이며, 매듭짓는 의미이기에 '매듭(ganthā)'이고, 적절하지 않은 경로이기에 '악도(agati)'이며, 흘러나오기에 '번뇌(āsavā)'이고, 빠뜨려 죽이기에 '폭류(oghā)'이며, 결합하는 의미이기에 '멍에(yogā)'이고, 가로막기에 '장애(nīvaraṇāni)'이며, 법의 자성을 넘어서서 다르게 움켜쥐기에 '집착(parāmāsā)'이고, 강하게 움켜쥐기에 '취착(upādānāni)'이며, 제거되지 않은 상태로 상속 안에 거듭거듭 잠재되어 있기에 '잠재성향(anusayā)'이고, 더러운 상태로 만드는 의미이기에 '때(malā)'이다. 그리고 그것들은 선처와 악처의 불선업들이며, 그곳에서 태어날 즐거움과 괴로움의 통로가 되기에 '불선업도(akusalakammapatha)'이다. 마음이 여기서 일어난다고 하여 '심일어남(cittuppāda)'이라 하니, 마음과 마음부수들의 무더기이다. 그 심일어남이 해롭기(akusala) 때문에 '해로운 심일어남(akusalacittuppāda)'이라 하니, '해로운'이라는 단어를 가져와 연결해야 한다.

Khandhehi khandhānanti idhalokakkhandhehi paralokakkhandhānaṃ. Yāvañhi teti te rūparāgādayo yāva pavattanti na samucchijjanti, tāva etesaṃ khandhaphaladukkhānaṃ anuparamo avicchedoti. Etena tesaṃ saṃyojanatthaṃ vibhāveti. Uddhanti rūpārūpabhavesu, tatiyamagguppattiyā vā uddhaṃ. Uddhaṃ bhajantīti uddhaṃbhāgā, rūpārūpabhavā, tesaṃ avicchedahetutāya hitāni uddhaṃbhāgiyāni.

'무더기들에 의해 무더기들을'이란 이 세상의 무더기들에 의해 저 세상의 무더기들을 뜻한다. '그것들이 있는 한'이란 그 색탐(rūparāga) 등이 지속되고 완전히 끊어지지 않는 한, 이 무더기 결과의 괴로움들이 쉬지 않고 끊어지지 않는다는 것이다. 이것으로 그것들의 결합(saṃyojana)의 의미를 밝힌다. 'Uddhaṃ'이란 색계와 무색계의 존재들에서, 혹은 세 번째 도가 일어난 뒤의 상위 단계에서를 말한다. 위로 향하기에 '상분(uddhaṃbhāgā)'이라 하니, 색계와 무색계의 존재들이다. 그것들이 끊어지지 않는 원인이 되어 머물게 하므로 '상분결(uddhaṃbhāgiyā)'이라 한다.

Kilissanti, kilesenti cāti duvidhampi atthaṃ dassento ‘‘sayaṃ saṃkiliṭṭhattā’’tiādimāha.

더러워지고 더럽힌다는 두 가지 의미를 모두 보이기 위해 '스스로 오염되었기 때문에' 등을 설하였다.

Micchāvimutti ‘‘lokathūpikādīsu mokkho’’ti pavattamicchāvimokkho. Abhinivisanādivasena micchā viparītaṃ na sammā pavattanato micchāñāṇaṃ mohova.

'사해탈(micchāvimutti)'은 '세상의 꼭대기 등에서의 해탈'이라고 일어나는 그릇된 해탈이다. 고집하는 등의 방식으로 그릇되게, 즉 전도되어 바르게 일어나지 않기 때문에 '사견(micchāñāṇa)'이라 하니, 이는 곧 어리석음(moha)일 뿐이다.

Lokappavattiyāti khandhappavattiyaṃ sati. Anuparamadhammakattāti puññapāpavasena aparāparaṃ avicchijjanato. ‘‘Lābhahetuko lābho’’tiādinā kāraṇopacārena.

'세상의 전개(lokappavatti)'란 무더기의 전개가 있을 때를 말한다. '쉬지 않는 법을 만드는 자'란 복업과 죄업으로 인해 앞뒤가 끊어지지 않기 때문이다. '이득을 원인으로 하는 이득' 등과 같이 원인에 의한 은유(kāraṇopacāra)이다.

Āvāse macchariyaṃ, āvāsahetukaṃ vā macchariyaṃ āvāsamacchariyaṃ.

거처(āvāsa)에 대한 인색함, 혹은 거처를 원인으로 하는 인색함이 '거처에 대한 인색함(āvāsamacchariya)'이다.

Tayoti vatthuṃ abhinditvā vuttaṃ, bhinditvā pana vuccamāne dvādasa honti.

'세 가지'란 대상을 나누지 않고 설한 것이며, 나누어서 설하면 열두 가지가 된다.

Ganthakaraṇaṃ kāraṇabhāvena paṭibaddhatākaraṇaṃ ganthananti taṃ rūpakāyepi labbhatīti āha ‘‘nāmakāyassa ceva rūpakāyassa cā’’ti. Tattha byāpādassāpi abhisajjanupanayhavasena pavattanato ganthanaṭṭho veditabbo, yato tassa paṭighasaṃyojanabhāvo vutto.

매듭을 짓는 것, 즉 원인이 됨으로써 결박된 상태를 만드는 것이 '매듭(ganthana)'이다. 그것은 물질의 몸(rūpakāya)에서도 얻어지기에 '정신적 몸(nāmakāya)과 물질적 몸 모두의'라고 하였다. 거기서 악의(byāpāda) 또한 달라붙고 원한을 품는 방식으로 일어나기에 매듭짓는 의미로 알아야 한다. 그러한 매듭짓는 성질 때문에 그것의 분노의 결박(paṭighasaṃyojana) 상태라고 설해진 것이다.

Chandadosamohabhayehīti chandadosamohabhayahetu. Tañhīti akattabbakaraṇaṃ, kattabbākaraṇañca.

'욕탐·분노·어리석음·공포로 인해'란 욕탐·분노·어리석음·공포라는 원인 때문에라는 뜻이다. '그것은 참으로'란 하지 말아야 할 일을 하는 것과 해야 할 일을 하지 않는 것을 말한다.

Savanāti pavattanato. Savanatoti kilesāsucibhāvena vissandanato. Puna savanatoti pasavanato.

'Savanā'는 일어남(진행됨) 때문이다. 'Savanato'는 번뇌의 부정함으로 인해 흘러나오기 때문이다. 다시 'savanato'는 발생시키기 때문이다.

Ākaḍḍhanaṭṭhena[Pg.497], duruttaraṇaṭṭhena cāti etena oghā viya oghāti dasseti. Ārammaṇena, dukkhena ca viyogassa appadānasaṅkhātena yojanaṭṭhena yogāti dasseti, saṃkilesakaraṇaṭṭhenāti attho. Tesaññevāti kāmarāgādīnaṃyeva. Te hi sotavasena vattamānā soto viya sotapatite satte apāyasamuddaṃ pāpenti, saṃsārasamuddato ca sīsaṃ ukkhipituṃ na denti, yathāgahitañca ārammaṇaṃ vissajjituṃ na denti, yādisañca pāpaṃ katvā dukkhappatte punapi tādisena yojenti.

'끌어당기는 의미와 건너기 어려운 의미'에 의해 폭류와 같으므로 '폭류(ogha)'라고 보인 것이다. 대상과 그리고 괴로움과 떨어지지 않게 한다는 점에서의 결합하는 의미로 '멍에(yoga)'라고 보인 것이니, 오염을 일으키는 의미라는 뜻이다. '그것들만의'란 감각적 욕탐 등만을 말한다. 그것들은 흐름의 방식으로 일어날 때, 마치 흐르는 물이 그 흐름에 빠진 중생들을 실어 가듯 악처의 바다로 실어 가며, 윤회의 바다에서 머리를 들지 못하게 하고, 이미 붙잡은 대상을 놓아주지 않으며, 어떤 죄를 지어 괴로움에 빠진 자들을 다시 그와 같은 죄(혹은 괴로움)와 결합시킨다.

Cittassāti kusalacittassa, visesato jhānacittassa. Ādito varaṇaṃ āvaraṇaṃ. Kilesavāsanaṃ netvā varaṇaṃ nīvaraṇaṃ. Kuṭṭakavāṭādīhi viya pidahanaṃ paṭicchādanaṃ, taṃ pana kusalādīni saṅgaṇhituṃ, pariññātuṃ, ñātuñca appadānavasena daṭṭhabbaṃ.

마음의'란 유익한 마음, 특히 선정의 마음을 의미한다. 처음부터 가로막는 것을 아와라나(āvaraṇa, 장애)라고 한다. 번뇌의 습기를 가져와서 가로막는 것을 니와라나(nīvaraṇa, 장애)라고 한다. 벽이나 문 등으로 닫는 것처럼 덮는 것을 빠띳차다나(paṭicchādana, 은폐)라고 한다. 그것은 유익한 법 등을 거두어들이고, 철저히 알고, 인식하는 것을 허용하지 않는 힘으로써 보아야 한다.

Tassa tassa dhammassa sabhāvanti kāyādikassa tassa tassa dhammassa asubhādisabhāvaṃ. Abhūtaṃ sabhāvanti subhādisabhāvaṃ.

'그 각각의 법의 자성'이란 몸 등 그 각각의 법의 부정(不淨)함 등의 자성을 말한다. '사실이 아닌 자성'이란 깨끗함(淨) 등의 자성을 말한다.

Thāmagataṭṭhenāti thāmagatabhāvena. Thāmagatanti ca anaññasādhāraṇo kāmarāgādīnaṃ sabhāvo daṭṭhabbo. Yena te eva bhagavatā ‘‘anusayā’’ti vuttā. Anusayanañca maggena appahīnabhāvena paccayasamavāye uppajjanārahatā. Tenāha ‘‘punappunaṃ kāmarāgādīnaṃ uppattihetubhāvena anusentiyevā’’ti.

'강력한 상태에 도달했다는 의미'란 강력해진 상태를 말한다. '강력한 상태에 도달함'이란 다른 번뇌들과 섞이지 않는 감각적 욕탐 등의 자성으로 보아야 한다. 그렇기 때문에 그것들을 세존께서 '잠재성향(anusaya)'이라 부르셨다. 잠재함이란 도(道)에 의해 제거되지 않은 상태로 조건이 화합할 때 일어날 수 있는 성질을 말한다. 그래서 "거듭해서 감각적 욕탐 등의 발생 원인이 됨으로써 잠재한다"라고 말씀하셨다.

Dummocanīyabhāvena pavattiṃ sandhāyāha ‘‘telañjanakalalaṃ viyā’’ti.

벗어나기 어려운 상태로 전개되는 것을 염두에 두고 "기름이나 검은 진흙처럼"이라고 말씀하셨다.

830. Sesāti anapāyagamanīyā. Sukhumā kāmarāgapaṭighāti sambandho. Catutthañāṇavajjhā evāti avadhāraṇena paṭhamañāṇādivajjhatā nivattīyati. Tayidaṃ niyamadassanaṃ aññatthāpi netabbanti dassento ‘‘parato’’tiādimāha. Tattha ‘‘niyamaṃ na karissāmā’’ti etena niyame akate heṭṭhimamaggavajjhatāpi anuññātā eva hotīti.

830. '나머지'란 악처에 가게 하지 않는 것들이다. '미세한 감각적 욕탐과 분노'라고 연결된다. '네 번째 지혜에 의해서만 제거된다'는 한정은 첫 번째 지혜 등에 의해 제거되는 것을 배제한다. 이러한 결정을 보여주는 것을 다른 곳에도 적용해야 함을 나타내며 '나중에' 등을 말씀하셨다. 거기서 '결정을 내리지 않겠다'는 말은, 결정을 하지 않았을 때 낮은 도에 의해 제거되는 것도 허용됨을 의미한다.

Lobha…pe… catutthañāṇavajjhānītiādīsu paṭhamañāṇādīhi hatāpāyagamanīyādibhāvānīti adhippāyo veditabbo. Ādisaddena oḷārikasukhumatā gahitā.

'탐욕 ... 네 번째 지혜에 의해 제거됨' 등의 구절에서, 첫 번째 지혜 등에 의해 악처에 가게 하는 성질 등이 파괴되었다는 뜻으로 이해해야 한다. '등(ādi)'이라는 단어로 거칠고 미세함이 포함되었다.

Yaseti parivāre.

'야사(yasa)'란 추종자(권속)를 말한다.

Agatīsu [Pg.498] chandādayo kiñcāpi uparimaggavajjhā, tathāpi taṃmūlakassa akattabbakaraṇassa, kattabbākaraṇassa ca apāyagamanīyatāya paṭhamamaggavajjhā.

잘못된 길(agati)에서의 욕구 등은 비록 위 단계의 도에 의해 제거되지만, 그것을 근본으로 하여 하지 말아야 할 일을 하거나 해야 할 일을 하지 않음으로써 악처에 가게 하므로 첫 번째 도에 의해 제거된다.

Katākatākusalākusalavisayaṃ yaṃ vippaṭisārabhūtaṃ kukkuccaṃ, taṃ idha tatiyañāṇavajjhaṃ vuttaṃ. Yaṃ pana ‘‘kukkuccapakatatāya āpattimāpajjatī’’ti (pāci. aṭṭha. 438; kaṅkhā. aṭṭha. nidānavaṇṇanā) vuttaṃ kukkuccaṃ, taṃ sandhāya ‘‘kukkuccavicikicchā sotāpattimaggena pahīyantī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1176) aṭṭhasāliniyaṃ vuttaṃ. Tasmā dvinnaṃ vacanānaṃ adhippāyo veditabbo. Aññesupi edisesu ṭhānesu adhippāyo maggitabbo, na virodhato paccetabbo. Oḷārikānavasesappahānaṃ vā sandhāya kukkuccassa paṭhamatatiyañāṇavajjhatā vuttāti veditabbaṃ. ‘‘Bhagavatā paṭikkhittaṃ anuvasitvā anuvasitvā āvasathapiṇḍaṃ bhuñjitu’’nti, ‘‘kukkuccāyanto na paṭiggahesī’’ti (pāci. 204) pana āgataṃ kukkuccaṃ, na nīvaraṇaṃ arahato uppajjanato, nīvaraṇapaṭirūpakaṃ pana ‘‘kappati na kappatī’’ti vīmaṃsanabhūtaṃ vinayakukkuccaṃ nāma, taṃ tathāpavattacittuppādova.

행한 불선업과 행하지 못한 선업을 대상으로 하여 후회하는 성질의 후회(kukkucca)는 여기서 세 번째 지혜에 의해 제거된다고 설해졌다. 그러나 "후회하는 성향 때문에 죄를 범하게 된다"라고 설해진 후회에 대해서는 "후회와 의심은 예류도에 의해 버려진다"라고 앗따살리니에서 설해졌다. 그러므로 두 말씀의 의도를 잘 알아야 한다. 다른 유사한 경우에도 논사의 의도를 찾아야지, 모순되는 것으로 여겨서는 안 된다. 혹은 거친 후회의 제거와 남김없는 제거를 염두에 두고 후회가 첫 번째와 세 번째 지혜에 의해 제거된다고 설한 것임을 알아야 한다. 한편 "세존께서 매일매일 공양관에서 식사하는 것을 금하셨다"라고 생각하여 "후회하며 받지 않았다"라는 대목에 나오는 후회는 아라한에게도 일어나므로 장애(nīvaraṇa)가 아니다. 그것은 장애와 유사한 것으로서 "합당한가, 합당하지 않은가"라고 살피는 성질의 율에 관한 후회(vinaya-kukkucca)라고 하며, 그것은 단지 그렇게 일어난 마음의 발생일 뿐이다.

Kāmarāgapaṭighānusayā aṇusahagatā tatiyañāṇavajjhā. Oḷārikānaṃ pana dutiyañāṇavajjhatā heṭṭhā vuttanayāva.

미세한 상태에 도달한 감각적 욕탐과 분노의 잠재성향은 세 번째 지혜에 의해 제거된다. 그러나 거친 것들이 두 번째 지혜에 의해 제거됨은 앞에서 설한 방식 그대로이다.

Cittuppādaggahaṇena cettha makkhapaḷāsamāyāsāṭheyyapamādathambhasārambhādīnaṃ saṅgaho katoti daṭṭhabbaṃ.

여기서 '마음의 일어남'이라는 파악으로 은혜를 저버림(makkha), 격을 맞추어 다툼(paḷāsa), 기만(māyā), 위선(sāṭheyya), 방일(pamāda), 완고함(thambha), 경합(sārambha) 등의 포함이 이루어졌음을 보아야 한다.

831. Aphalo vāyāmoti ettha atītānaṃ tāva pajahane aphalo hotu vāyāmo niruddhattā, anāgatānaṃ pana kathanti tesampi vakkhamānaṃ aviparītamatthaṃ ajānanto natthitāmattaṃ gahetvā codeti, tathāpi ‘‘aphalo’’ti pubbe pahātabbānaṃ natthitāya codanā katā, idāni pahānassa. Yadi hi pahānaṃ atthi, kathaṃ pahātabbā santi? Atha pahātabbā santi, kathaṃ pahānaṃ hoti? Pahātabbā ca santi, pahānañca hotīti vippaṭisiddhametaṃ. Kasmā? Pahātabbesu santesu pahānassa asambhavato tadupago vāyāmo aphalo ālokatamānaṃ sahāvaṭṭhāne sati ālokassa aphalatā viya. Athāpi kathañci pahānaṃ siyā? Saṃkilesikā ca maggabhāvanā āpajjati pahātabbapahāyakānaṃ sahāvaṭṭhānato[Pg.499]. Vippayuttatā vā kilesānaṃ cittavippayuttasaṅkhāravādīnaṃ vippayuttasaṅkhārānaṃ viyāti adhippāyo. Taṃ pana nesaṃ vādīnaṃ yathā matimattaṃ, evamidhāpīti dassento āha ‘‘na ca paccuppannakileso cittavippayutto nāma atthī’’ti. Arūpadhammā hi ekavatthukādibhāvena vattamānā khaṇattayapariyāpannā paccuppannā, te kathaṃ cittena vippayuttā nāma siyuṃ, tasmā nattheva vippayuttatā kilesānaṃ. Āveṇikāti asādhāraṇā, sayameva uppāditā pāḷi anāruḷhāti adhippāyo. Pāḷiyaṃyeva hi paṭikkhittanti sambandho. Svāyaṃ puggalo. Hañcīti yadi.

831. "노력이 결실이 없다"라는 말에 대해, 우선 과거의 것을 버리는 일에 있어서는 이미 소멸했으므로 노력이 결실이 없다고 치자. 그러나 미래의 것에 대해서는 어떠한가? 미래의 번뇌에 대해서도 설해질 전도되지 않은 의미를 알지 못하고 단지 없음만을 취하여 반론을 제기한다. 그럼에도 불구하고 예전에는 버려질 것들이 없다는 이유로 "결실이 없다"라고 반론이 제기되었으나, 지금은 버림(pahāna)에 대해 반론한다. 만약 버림이 있다면 어떻게 버려질 것들이 존재하는가? 만약 버려질 것들이 존재한다면 어떻게 버림이 있는가? 버려질 것들도 존재하고 버림도 있다는 것은 상호 모순되는 것이다. 왜냐하면 버려질 것들이 있을 때 버림은 불가능하므로, 그에 따르는 노력은 빛과 어둠이 공존할 때 빛이 결실이 없는 것과 같이 결실이 없기 때문이다. 또는 어떻게든 버림이 있다고 한다면, 버려질 것과 버리는 것이 함께 존재하므로 도(道)의 닦음이 오염된 것이 되고 만다. 아니면 '마음과 분리된 형성'을 주장하는 자들의 분리된 형성들처럼 번뇌들의 분리됨이 있을 것이라는 의도이다. 그것은 그들의 주장에 따른 견해일 뿐이며, 여기에서도 마찬가지임을 보여주며 "현재의 번뇌가 마음과 분리된 것이란 존재하지 않는다"라고 말씀하셨다. 왜냐하면 무색의 법들은 동일한 토대 등을 가짐으로써 존재하며 세 찰나에 포함된 현재의 것이니, 그것들이 어떻게 마음과 분리될 수 있겠는가? 그러므로 번뇌들의 분리됨이란 결코 있을 수 없다. '아웨니까(āveṇika)'란 특별한 것으로서, 주석가 스스로 만들어낸 것이며 빨리어 성전에 실리지 않은 것이라는 뜻이다. "빨리어 성전에서 바로 부정되었다"라고 연결된다. '소양(svāyaṃ)'은 이 인물을 말한다. '한찌(hañci)'는 만약이라는 뜻이다.

Vinibaddhoti mānena patthaddhacitto. Parāmaṭṭhoti micchābhiniviṭṭho. Thāmagatoti thāmagatakileso thirabhāvagatānusayo. Tena hi natthi maggabhāvanāti yasmā tīsupi kālesu kilesānaṃ pahānaṃ na yujjati, tikālikā ca kilesā, tasmā natthi maggabhāvanā, tāya sādhetabbaṃ kiccaṃ natthīti attho. ‘‘Na hi natthi maggabhāvanā’’tiādinā catukkhattuṃ vuttassa paṭikkhepassa paṭikkhepo. Idaṃ vuttaṃ ‘‘pāḷiyaṃyeva hī’’tiādiṃ ānetvā sambandhitabbaṃ.

'얽매인'이란 자만으로 마음이 굳어진 것이다. '움켜쥔'이란 그릇되게 집착한 것이다. '강력한 상태에 도달한'이란 강력해진 번뇌이자 견고한 상태에 이른 잠재성향이다. "그러므로 도(道)의 닦음은 없다"라는 것은, 세 시기 모두에서 번뇌를 버리는 것이 합당하지 않고 번뇌는 세 시기에 걸쳐 존재하므로 도의 닦음은 없으며 그것으로 성취할 임무도 없다는 의미이다. "도의 닦음이 없는 것이 아니다" 등은 네 번 언급된 부정을 다시 부정한 것이다. 이 말씀은 "빨리어 성전에서 바로" 등을 가져와서 연결해야 한다.

Evamevāti yathā ajātaphale taruṇarukkhe mūle chinne asati chedane āyatiṃ uppajjanārahāni chedanapaccayā anuppajjamānāni vinaṭṭhāni nāma honti, evameva maggabhāvanāya asati uppajjanārahā kilesā maggabhāvanāya anuppajjamānā ‘‘pahīnā’’ti vuccantīti upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Uppādoti uppādasīsena uppādavanto khandhā vuttā. Anuppādeti nibbāne. Ajātāyeva na jāyanti, tasmā pahīnā nāma hontīti ‘‘natthi kilesappahāna’’nti paravādinā kato paṭikkhepo ‘‘na hī’’ti paṭikkhitto. Te pana neva uppajjitvā vigatā, nāpi bhavissanti, na ca uppannāti ‘‘atīte kilese pajahatī’’tiādi na vattabbanti dasseti. Hetunirodhāti dukkhahetūnaṃ kilesānaṃ nirodhā. Dukkhanirodhoti āyatiṃ uppajjanakadukkhassa nirodho. Uppādapavattanimittāyūhanā paccuppannabhavavasena gahitā.

'이와 같이(Evamevāti)'는 비유를 통한 대조로 이해해야 한다. 즉, 아직 열매를 맺지 않은 어린 나무의 뿌리를 잘랐을 때, 뿌리를 자르지 않았다면 미래에 생겨났을 열매들이 뿌리를 자른 것을 원인으로 하여 생겨나지 않게 된 것을 '소멸했다'고 하는 것과 같다. 이처럼 도(道)를 닦지 않았다면 생겨났을 번뇌들이 도의 수행으로 인해 생겨나지 않게 된 것을 '버려졌다(pahīnā)'고 부른다. '생겨남(Uppādo)'이라는 말은 생겨남을 위주로 하는 오온을 뜻한다. '생겨나지 않음(Anuppāde)'은 열반에서 그러하다. 번뇌는 아직 생겨나지 않았기에 발생하지 않으며, 그러므로 '버려졌다'고 한다. "번뇌의 버림이란 없다"는 타론자의 반론은 "그렇지 않다(na hī)"는 말로 거부되었다. 그 번뇌들은 생겨났다가 사라진 것도 아니고, 장차 생겨날 것도 아니며, 현재 일어난 것도 아니므로 "과거의 번뇌를 버린다"는 등의 말을 해서는 안 됨을 보여준다. '원인의 소멸(Hetunirodhā)'은 괴로움의 원인인 번뇌들의 소멸을 뜻한다. '괴로움의 소멸(Dukkhanirodho)'은 미래에 생겨날 괴로움의 소멸이다. '생겨남(uppāda)·진행(pavatta)·표상(nimitta)·의도적 노력(āyūhana)'은 현재의 존재라는 관점에서 파악된 것이다.

832. Etenāti ‘‘ajātāyeva na jāyantī’’tiādivacanena. Vipassanāya ārammaṇabhūtaṃ upādānakkhandhapañcakasaṅkhātaṃ bhūmipavattiṭṭhānaṃ laddhavanto bhūmiladdhā yathā ‘‘aggiāhito’’ti, laddhabhūmikāti attho[Pg.500]. Vattamānādiuppannavidhuratāya bhūmiladdhuppannā eva nāma teti vuttaṃ.

832. '이것으로(Etenā)'라는 말은 "아직 생겨나지 않은 것이 발생하지 않는다"는 등의 문구를 가리킨다. 위빳사나의 대상이 되는, 이른바 다섯 가지 취온(五取蘊)이라는 '발생의 토대(bhūmi)'를 얻었으므로 '토대를 얻은 것(bhūmiladdhā)'이라고 한다. 마치 "불을 지핀 자(aggiāhito)"라고 하는 것처럼, '토대를 얻은 것(laddhabhūmikā)'이라는 뜻이다. 현재에 일어난 것 등과는 성격이 다르기 때문에, 그들을 '토대를 얻어 일어난 것(bhūmiladdhuppannā)'이라고 부른다고 하였다.

833. Anubhavitvā, bhavitvā ca apagataṃ bhūtāpagataṃ. Anubhūtabhūtā hi bhūtatāsāmaññena bhūtasaddena vuttā. Sāmaññameva hi upasaggena visesīyatīti. Anubhūtasaddo ca kammavacanicchāya abhāvato anubhāvakavācako daṭṭhabbo. Vikappagāhavasena rāgādīhi, tabbipakkhehi ca akusalaṃ, kusalañca ārammaṇarasaṃ anubhavati, na vipāko kammavegakkhittattā, nāpi kiriyā ahetukānaṃ atidubbalatāya, sahetukānañca khīṇakilesassa chaḷaṅgupekkhāvato uppajjamānānaṃ atisantavuttittā. Ettha ca purimanaye kusalākusalameva vattuṃ adhippāyavasena ‘‘bhūtāpagata’’nti vuttaṃ. Yaṃ ‘‘uppannānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā’’ti (saṃ. ni. 5.651-662; vibha. 390-391) ettha ‘‘uppanna’’nti gahetvā taṃsadisānaṃ pahānaṃ, vuddhi ca vuttā. Pacchimanaye ca-saddena kusalākusalañca ākaḍḍhitvā sabbaṃ saṅkhataṃ vuttaṃ bhutvāpagatabhāvābhidhānādhippāyena. Vipaccituṃ okāsakaraṇavasena uppattitaṃ atītaṃ kammañca tato uppajjituṃ āraddho vipāko ca anāgato okāsakatuppannoti vutto okāso kato etena, okāso kato etassāti ca atthadvayavasena, yaṃ uppannasaddena vināpi viññāyamānaṃ uppannaṃ sandhāya ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, sañcetanikānaṃ kammāna’’ntiādi (a. ni. 10.217, 219) vuttaṃ.

833. 대상을 경험하고(anubhavitvā), 존재하고(bhavitvā) 나서 사라진 것을 '경험하여 사라진 것(bhūtāpagata)'이라 한다. '경험된 것(anubhūta)'과 '존재했던 것(bhūta)'은 존재함이라는 공통성 때문에 'bhūta'라는 단어로 표현되었다. 공통된 의미가 접두어(anu-)에 의해 특수화되는 것이다. 또한 'anubhūta'라는 단어는 피동의 의미가 아니라 경험하는 자(anubhāvaka)라는 능동의 의미로 보아야 한다. 분별하여 취함에 따라 탐욕 등과 그 반대되는 것들에 의해 불선법과 선법은 대상의 맛을 경험하지만, 과보심(vipāka)은 업의 힘에 의해 던져진 것이기에 경험하지 못하며, 작용심(kiriyā) 또한 원인 없는 마음은 너무 약하기 때문이고, 원인 있는 마음은 번뇌가 다한 아라한의 육항구사(六恒俱捨)를 갖춘 자에게 일어나 매우 고요하게 작용하기 때문에 경험하지 못한다. 여기서 전자의 방식으로는 오직 선법과 불선법만을 말하려는 의도에서 '경험하여 사라진 것(bhūtāpagata)'이라고 하였다. "일어난(uppanna) 불선법을 버리기 위해, 일어난 선법을 유지하기 위해"라는 구절에서 '일어난 것'이라고 취하여, 그와 유사한 법들의 버림과 증장을 설한 것이다. 후자의 방식에서는 'ca'라는 단어를 통해 선법과 불선법을 포함한 모든 형성된 것(saṅkhata)을 '경험하고 사라진 상태'라는 의미로 설명하였다. 과보를 맺기 위해 기회를 제공함으로써 나타난 과거의 업과, 그로부터 생겨나기 시작한 미래의 과보를 '기회가 만들어져 일어난 것(okāsakatuppanno)'이라고 한다. 이는 "이것에 의해 기회가 만들어졌다", "이것을 위해 기회가 만들어졌다"는 두 가지 의미를 따른 것이다. '일어난 것'이라는 단어 없이도 이해되는 이 '기회로 일어난 것'을 염두에 두고 "비구들이여, 나는 의도적인 업에 대하여..." 등의 말씀을 하신 것이다.

Tāsu tāsu bhūmīsūti manussadevādiattabhāvasaṅkhātesu upādānakkhandhesu. Tasmiṃ tasmiṃ santāne anuppattidhammataṃ anāpāditatāya asamūhataṃ. Asamūhatattāyeva hissa natthīti navattabbatāya uppannavohāro.

"그 여러 토대에서(tāsu tāsu bhūmīsū)"라는 말은 인간과 천신 등의 개체라 일컬어지는 오취온을 의미한다. 각각의 상속(santāne)에서 다시는 일어나지 않는 법성(anuppattidhammataṃ)에 도달하게 하지 못했기 때문에 '뿌리 뽑히지 않은 것(asamūhataṃ)'이다. 이처럼 뿌리 뽑히지 않았기 때문에 "없다"고 말할 수 없으므로 '일어났다(uppanna)'는 관용적 표현을 쓰는 것이다.

834. ‘‘Kā bhūmi, ko vā bhūmiladdho’’ti āsaṅkaṃ nivattetuṃ ‘‘ettha cā’’tiādi āraddhaṃ. ‘‘Vipassanāya ārammaṇabhūtā’’ti etena khandhānaṃ apariññātataṃ dasseti, na ārammaṇabhāvamattaṃ tebhūmakaggahaṇeneva tassa siddhattā. Apariññātā hi khandhā kilesānaṃ bhūmīti adhippetā. Khandhesu vatthubhūtesu. Ārammaṇavasenāti ārammaṇakaraṇavasena. Atītānāgate, pageva paccuppanneti adhippāyo. Tanti taṃ aññasantānagataṃ [Pg.501] kilesajātaṃ. Tato aññasmiṃ santāne ārammaṇakaraṇamattena bhūmiladdhaṃ nāma yadi siyāti sambandho. Tassāti kilesajātassa. Appaheyyato parasantatipatitattā na koci bhavamūlaṃ pajaheyya. Bhūmiladdhañhi anusayitaṃ nāma hotīti adhippāyo. Vatthuvasenāti uppattiṭṭhānavasena. Yattha yattha bhave, santāne vā. Pariññātānaṃ abhūmibhāvato ‘‘apariññātā’’ti vuttaṃ. Uppādato pabhutīti tesaṃ khandhānaṃ uppajjanato paṭṭhāya. Kilesānaṃ appahīnabhāvaṃ ṭhapetvā aññassa kāraṇassa abhāvato tesu khandhesu kilesajātaṃ anuseti, tasmā taṃ anusayitaṃ kilesajātaṃ, teneva anusayanasaṅkhātena appahīnaṭṭhena bhūmiladdhanti veditabbaṃ.

834. "무엇이 토대이며, 무엇이 토대를 얻은 것인가"라는 의구심을 해소하기 위해 "여기에(ettha cā)" 등의 구절이 시작되었다. "위빳사나의 대상이 되는"이라는 표현은 오온이 철저히 알지 못한(apariññātataṃ) 상태임을 보여주는 것이지, 단지 대상이라는 사실만을 보여주는 것은 아니다. 삼계에 속한다는 말만으로도 대상임은 이미 확립되었기 때문이다. 참으로 철저히 알지 못한 오온이 번뇌의 토대(bhūmi)라는 것이 의도된 의미이다. 토대가 된 오온에 대하여 '대상의 관점에서(ārammaṇavasenāti)'라는 것은 대상을 삼는 방식에 의한다는 뜻이다. 즉, 과거와 미래의 오온을 대상으로 할 때도 그러하며, 현재의 오온에 대해서는 더 말할 것도 없다는 취지이다. "그것이(tanti)"란 다른 사람의 상속에 있는 그 번뇌의 무리를 말한다. 만약 다른 사람의 상속에 있는 것을 단지 대상으로 삼는다는 것만으로 '토대를 얻은 것'이라 한다면, 그 번뇌는 다른 사람의 상속에 속해 있어 버릴 수 없는 것이 되므로, 누구도 존재의 뿌리(bhavamūlaṃ)인 번뇌를 버릴 수 없게 될 것이다. '토대를 얻은 것'이란 잠재되어 있는 것(anusayitaṃ)을 의미하기 때문이다. '토대의 관점에서(vatthuvasenāti)'란 발생 처소의 관점을 말한다. 어떤 존재에서든, 혹은 어떤 상속에서든, 철저히 안 오온은 더 이상 번뇌의 토대가 되지 못하므로 '철저히 알지 못한 것(apariññātā)'이라고 하였다. '생겨날 때부터(uppādato pabhutīti)'란 그 오온들이 생겨난 때부터를 말한다. 번뇌가 아직 버려지지 않았다는 점을 제외하고는 다른 원인이 없으므로, 그 오온들 속에서 번뇌의 무리가 잠재해 있는(anuseti) 것이다. 그러므로 그 잠재된 번뇌의 무리를, 바로 그 잠재라 일컬어지는 '아직 버려지지 않은 상태'라는 의미에서 '토대를 얻은 것(bhūmiladdhanti)'으로 이해해야 한다.

835. Tattha ca bhūmibhūtesu khandhesu na sabbe sabbesaṃ vatthū honti, atha kho viseso atthīti taṃ dassento āha ‘‘yassa yesū’’tiādi. Tattha yassāti yassa puggalassa. Yesūti satipi ajjhattabhāvasāmaññe yesu atītādikāmāvacarādibhedabhinnesu khandhesu. Te eva yathānusayitā khandhā. Kiṃ panete kilesā ārammaṇaṃ karontā viya paricchijja paricchijja anusentīti? Yato te eva khandhā tesaṃ kilesānaṃ vatthūti vuttā, na heva kho anusayānaṃ vatthuṃ paricchijja pavatti atthi. Atītādikāmāvacarādivasena pana yathāparicchinne vatthusmiṃ yo kilesānaṃ appahīnaṭṭho, so paricchijja pavatto viya hotīti ‘‘atītakkhandhesū’’tiādi vuttaṃ. Tena vatthuvasena bhūmiladdhaṃ hotīti vatthubhedena siyā tassa bhedoti dasseti. Tathāvavatthitabhāvato eva hi ‘‘aññataro lolajātiko taṃ rasapathaviṃ aṅguliyā sāyī’’tiādivacanaṃ (dī. ni. 3.120) kāmāvacarakkhandhesu anusayitānaṃ rasataṇhādīnaṃ rūpārūpāvacarakkhandhe atikkamitvā puna kāmāvacarakkhandhavatthukataṃ vibhāveti. Tenāha ‘‘tathā kāmāvacarakkhandhesū’’tiādi. Yathā cettha rūpārūpāvacarakkhandhe atikkamitvā pavatti, evaṃ kāmāvacarakkhandhe atikkamitvā pavatti hotīti āha ‘‘esa nayo rūpārūpāvacaresū’’ti.

835. 그 발생 장소(bhūmi)가 되는 무더기들(khandha) 중에서 모든 무더기가 모든 번뇌의 의지처(vatthu)가 되는 것은 아니다. 오히려 차이가 있으니, 그것을 보여주기 위해 '어느 사람의 어느 것들에' 등으로 말씀하셨다. 여기에서 '어느 사람의'는 어떤 개인을 말한다. '어느 것들에'는 내적인 상태(ajjhatta)라는 공통점이 있더라도 과거 등의 욕계 등에 따라 분류된 무더기들을 말한다. 그것들이 바로 잠재된(anusayita) 무더기들이다. 그렇다면 이 번뇌들이 대상을 취하듯이 하나하나 구별하여 잠재해 있는 것인가? 그 무더기들만이 그 번뇌들의 의지처라고 말했기 때문이지, 결코 잠재 번뇌들에게 구별된 의지처가 있는 것은 아니다. 다만 과거의 욕계 등에 따라 구별된 의지처에서 번뇌가 제거되지 않은 상태가 마치 구별되어 일어나는 것처럼 보이기에 '과거의 무더기들에' 등으로 말씀하신 것이다. 이것으로 의지처에 따라 장소를 얻은 것(bhūmiladdha)이 됨을, 즉 의지처의 차이에 따라 그것의 차이가 있을 수 있음을 보여준다. 실제로 그렇게 확정된 상태이기 때문에 '어떤 들뜬 성격의 중생이 그 맛있는 흙을 손가락으로 맛보았다'라는 등의 말씀은 욕계 무더기에 잠재된 미탐(rasataṇhā) 등이 색계와 무색계 무더기를 넘어서 다시 욕계 무더기를 의지처로 삼는다는 것을 분명히 밝혀준다. 그래서 '이와 같이 욕계 무더기들에서' 등으로 말씀하셨다. 여기서 색계와 무색계 무더기를 넘어서 일어나는 것처럼 욕계 무더기를 넘어서 일어나는 경우도 있음을 밝히기 위해 '이러한 방식이 색계와 무색계에서도 적용된다'라고 말씀하셨다.

Pariyuṭṭhānābhibhavanavasena ca kilesānaṃ anusayanaṭṭho anumīyati tadabhāve abhāvato. Yassa ye anusayā pahīnā, tesaṃ vatthu tena [Pg.502] samatikkantaṃ pariññātattāti kuto nesaṃ bhūmisamaññāti dassetuṃ vuttaṃ ‘‘sotāpannādīsu panā’’tiādi. Idha vaṭṭamūlakilesāti anusayā adhippetā, na avijjā, bhavataṇhā ca. Yaṃ kiñci cetanācetasikabhedaṃ, kāyikādibhedaṃ vā. Itīti evaṃ, appahīnānusayattāti adhippāyo. Assāti puthujjanassa. Te panete anusayā atītādikāmāvacarādivasena yathāparicchinne tattha tattha vatthusmiṃ anusayantāpi te te pañcupādānakkhandhe avibhāgeneva vatthuṃ katvā anusentīti dassento ‘‘tassetaṃ vaṭṭamūla’’ntiādimāha.

그리고 번뇌가 치성하게 나타나 압도하는 상태를 통해 번뇌가 잠재해 있다는 의미를 추론할 수 있다. 그것(잠재 상태)이 없다면 치성한 번뇌도 발생하지 않기 때문이다. 어떤 사람에게 어떤 잠재 번뇌가 제거되었다면, 그에게는 그 의지처가 철저히 알아졌기에(pariññāta) 이미 극복된 것이다. 그러니 그들에게 어떻게 장소를 얻었다는 명칭(bhūmiladdhasamaññā)이 있겠는가? 이를 보여주기 위해 '예류자 등에게는' 등으로 말씀하셨다. 여기에서 '윤회의 뿌리가 되는 번뇌'(vaṭṭamūlakilesā)란 잠재 번뇌(anusaya)를 의미하며, 무명과 존재에 대한 갈애를 말하는 것은 아니다. 아직 제거되지 않은 의도나 심소의 차이, 혹은 신체적인 행위 등의 차이를 말한다. '이와 같이'란 잠재 번뇌가 제거되지 않았기 때문에라는 뜻이다. '그에게'란 범부를 말한다. 이러한 잠재 번뇌들은 과거의 욕계 등에 따라 구별된 각각의 의지처에 잠재해 있을지라도, 그 오취온을 구별하지 않은 채로 의지처로 삼아 잠재해 있음을 보여주기 위해 '그에게 이것은 윤회의 뿌리이다' 등을 말씀하셨다.

836. Idāni tamatthaṃ anvayabyatirekavasena upamāya vibhāvetuṃ ‘‘pathavīrasādi viyā’’tiādi vuttaṃ. Rukkhagacchalatādīnaṃ paccayabhūto sasambhārapathaviyā raso pathavīraso. Āporasepi eseva nayo. Sākhā nāma khuddakasākhā. Pasākho viṭapo. Rukkhapaveṇinti rukkhaparāparaṃ. Santānayamāneti aparāparaṃ anuppabandhante.

836. 이제 그 의미를 긍정적 방법(anvaya)과 부정적 방법(vyatireka)에 의한 비유로 밝히기 위해 '지미(地味) 등과 같이' 등으로 말씀하셨다. 나무, 덤불, 덩굴 등의 원인이 되는 구성 요소들과 함께 있는 땅의 정수가 지미이다. 수미(水味)의 경우도 마찬가지이다. 가지(sākhā)란 작은 가지를 말한다. 갈라진 가지(pasākha)란 가랑이진 가지(viṭapo)를 말한다. 나무의 연쇄(rukkhapaveṇi)란 나무가 앞뒤로 이어지는 것을 말한다. 상속시킨다(santānayamāne)는 것은 앞뒤로 계속 이어지게 한다는 의미이다.

Maṇḍūkakaṇṭakoti eko macchakaṇṭakoti vadanti. Anupādānoti pahīnacaturupādāno, rūpādīsu vā kiñcipi agaṇhanto.

'개구리 가시'(maṇḍūkakaṇṭaka)란 어떤 물고기의 가시라고들 말한다. '취착함이 없는 이'(anupādāno)란 네 가지 취착을 제거한 이, 또는 색(rūpa) 등에 대해 어떤 것도 움켜쥐지 않는 이를 말한다.

837. Idha samudācāro nāma laddhattalābhatāti khaṇattayasamaṅgisamudācāruppannanti āha ‘‘vattamānuppannameva samudācāruppanna’’nti. Pubbabhāge anuppajjamānampīti tasmiṃ āpāthagate ārammaṇe ādito pavattajavanavāresu anuppajjamānampi. Adhiggahitattāti ayonisomanasikārena abhiruyha gahitattā, daḷhaṃ gahitattāti attho. Aparabhāgeti aparasmiṃ kālabhāge, kālantareti attho. Ekantena uppattitoti paccayasamavāye sati tathā ayonisomanasikārassa tattha nibbattattā niyamena uppajjanato. Kalyāṇigāmeti evaṃnāmake gāme. Rohaṇe kira abhirūpānaṃ itthīnaṃ uppattiṭṭhānatāya so gāmo tathā vuccati. Cittasantatimanāruḷhanti paccuppannataṃ paṭisedheti. ‘‘Uppattinivārakassa hetuno abhāvā’’ti etena paccaye sati paccayasamavāye uppajjanārahatāya avikkhambhitassa uppannatāpariyāyoti dasseti. Nanu ca asamūhatuppannampi paccaye sati uppajjanārahameva? Saccametaṃ, pahānavisesabhāvakato [Pg.503] pana nesaṃ bhedo. Yathā avikkhambhitāsamūhatabhūmiladdhuppannaṃ sati paccayasamavāye uppajjanārahaṃ, evaṃ ārammaṇādhiggahituppannampīti tividhassāpi bhūmiladdhena ekasaṅgahatā vuttā.

837. 여기서 '현행함'(samudācāra)이란 얻을 수 있는 상태를 얻는 것이기에, 세 찰나를 갖추어 나타난 것을 '현행하여 일어난 것'이라 하며, '현재 일어난 것만이 현행하여 일어난 것'이라고 말씀하셨다. '전단계에서 일어나지 않더라도'란 그 대상이 인식 범위에 들어왔을 때 처음 일어난 속행의 과정(javanavāra)에서는 아직 발생하지 않았음을 의미한다. '붙잡혔기 때문에'(adhiggahitattā)란 옳지 못한 마음챙김(ayonisomanasikāra)으로 인해 생겨나 붙잡혔다는 것, 즉 견고하게 붙잡혔다는 뜻이다. '나중에'란 다른 시간대, 즉 다른 시기에라는 뜻이다. '결정적으로 발생하기 때문에'란 조건이 화합할 때 그 대상에 대해 옳지 못한 마음챙김이 생겨나므로 반드시 발생하기 때문이다. '깔랴니 마을'이란 이와 같은 이름의 마을을 말한다. 전해오는 바에 의하면, 로하나 지방에서 아름다운 여인들이 태어나는 곳이기에 그 마을을 그렇게 부른다고 한다. '심상속에 오르지 않았다'는 말은 현재 상태임을 부정하는 것이다. '발생을 막는 원인이 없기 때문에'라는 말로써, 조건이 갖추어지고 조건들이 화합할 때 발생할 만한 상태가 되므로, 억제되지 않은 번뇌가 '일어난 상태'라는 방편적 표현(pariyāya)임을 보여준다. 아직 뿌리 뽑히지 않고 일어난 번뇌(asamūhatuppanna)도 조건이 갖춰지면 발생할 만한 것이 아닌가라는 질문에 대하여, 그것은 사실이지만 제거되는 차이의 상태에 따라 그것들의 구분이 생긴다. 억제되지 않았거나 뿌리 뽑히지 않아 장소를 얻어 일어난 번뇌가 조건의 화합에 따라 발생할 만한 것처럼, 대상을 붙잡음으로써 일어난 번뇌도 그러하다. 그래서 세 종류 모두 '장소를 얻은 것'(bhūmiladdha)이라는 하나의 범주로 분류된다고 말씀하신 것이다.

838. Akusalampi bhūtāpagatuppannaṃ atītattā na pahātabbaṃ, tathā ekaccaṃ okāsakatuppannaṃ itaraṃ appahātabbato, sesadvayaṃ khaṇattayasamaṅgibhāvatoti āha ‘‘amaggavajjhattā’’ti. Kenacīti catūsu maggañāṇesu kenaci. Tassāti yathāvuttassa catubbidhassapi uppannassa. Taṃ uppannabhāvaṃ vināsayamānanti anuppattidhammatāpādanena uppajjanārahataṃ vināsentaṃ. Paṭhamaṃ lokiyañāṇena yathābalaṃ pahīnameva lokuttarañāṇaṃ pajahatīti lokiyaggahaṇaṃ kataṃ.

838. 불선(akusala)이라 하더라도 과거에 이미 지나가버려 일어난 것(bhūtāpagatuppanna)은 과거의 것이기에 제거될 수 없다. 마찬가지로 업인 기회로 일어난 것(okāsakatuppanna) 중 어떤 것도 그러하며, 다른 것인 과보로서의 기회로 일어난 것은 제거 대상이 아니기 때문에 제거될 수 없다. 나머지 둘(현재 일어난 것과 현행하여 일어난 것)은 세 찰나를 갖춘 상태이기 때문에 제거될 수 없으므로 '도(道)에 의해 제거될 대상이 아니기 때문이다'라고 말씀하셨다. '어느 하나에 의해'란 네 가지 도의 지혜 중 어느 하나에 의해서라는 뜻이다. '그것에 대해'란 앞에서 말한 네 종류의 일어난 번뇌에 대해서이다. '그 일어난 상태를 소멸시킨다'는 것은 다시는 발생하지 않는 법의 상태(anuppattidhammatā)에 이르게 함으로써 발생할 가능성을 파괴하는 것을 의미한다. 먼저 세간의 지혜로 힘이 닿는 대로 이미 제거된 것만을 출세간의 지혜가 제거한다고 하기 위해 '세간'이라는 표현을 사용한 것이다.

Pariññādikiccakathāvaṇṇanā

철저한 앎(pariññā) 등의 역할(kicca)에 대한 설명

839. Saccābhisamayakālasminti catunnaṃ ariyasaccānaṃ paṭivijjhanakkhaṇe. Vuttānīti ‘‘dukkhaṃ pariññeyya’’ntiādinā (saṃ. ni. 5.1099), ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.1100) ca vuttāni. Yathāsabhāvenāti aviparītasabhāvena. ‘‘Jānitabbānī’’ti vatvā tesaṃ jānanavidhiṃ upamāvasena aṭṭhakathāyaṃ tāva vuttanayena dassetuṃ ‘‘vuttaṃ heta’’ntiādi vuttaṃ.

839. '진리를 깨닫는 때에'란 네 가지 성스러운 진리를 꿰뚫어 아는 찰나를 말한다. '말씀하셨다'란 '고통은 철저히 알아야 할 것이다'라거나 '비구들이여, 고통을 보는 자는...' 등으로 말씀하신 것을 의미한다. '본래 성품대로'란 뒤바뀌지 않은 참된 성품을 뜻한다. '알아야 한다'라고 말하고 나서, 그 네 가지 역할을 아는 방법을 비유를 통해 주석서에 설명된 방식대로 보여주기 위해 '이와 같이 말씀하셨다' 등을 설하셨다.

Tattha yathā padīpotiādi ekassa ñāṇassa ekakkhaṇe cattāri kiccāni kathaṃ sambhavanti. Na hi tādisaṃ kiñci loke diṭṭhaṃ atthi, na ca vacanaṃ labbhatīti antolīnacodanaṃ manasi katvā vuttaṃ ‘‘pariññābhisamayenā’’ti. Anavasesato paricchijja jānanasaṅkhātena paṭivijjhanena abhisameti asammohavasena paṭivijjhati. Pahānābhisamayenāti samucchedappahānasaṅkhātena paṭivijjhanena asammohato abhisameti. Maggaṃ bhāvanābhisamayenāti maggañāṇaṃ sammāsaṅkappādisesamaggaṃ sahajātādipaccayatāvasena bhāvanābhisamayena. Abhisameti pubbabhāgabhāvanāsambhūtena ariyamaggabhāvanāsaṅkhātena paṭivijjhanena abhisameti aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ asammohato paṭivijjhati. Maggañāṇañhi sampayuttadhammesu sammohaṃ viddhaṃsentaṃ attanipi sammohaṃ viddhaṃsetiyeva. Nirodhanti nibbānaṃ. Sacchikiriyābhisamayenāti paccakkhakaraṇasaṅkhātena paṭivijjhanena. Pāpuṇātīti [Pg.504] adhigacchati. Svāyaṃ adhigamo dassanapaṭivedhoti āha ‘‘passati paṭivijjhatī’’ti.

거기서 "등불처럼" 등에서 하나의 지혜에 한 순간에 네 가지 기능이 어떻게 발생하는가? 세상에서 그와 같은 것이 보인 바가 없으며 [그와 같은] 말도 얻어지지 않는다는 내적인 의문을 마음속에 두고 "두루 아는 꿰뚫음(pariññābhisamaya)에 의해"라고 설해졌다. 남김없이 구획하여 아는 것이라고 하는 통찰로써 꿰뚫으며, 미혹 없음의 힘으로 꿰뚫어 안다. "버림의 꿰뚫음에 의해"라는 것은 섬멸하여 버림이라 하는 통찰로써 미혹 없이 꿰뚫어 안다는 것이다. "도의 닦음의 꿰뚫음에 의해"라는 것은 도의 지혜가 정사유 등의 나머지 도의 구성요소들을 동생연(sahajāta) 등의 조건의 힘으로 닦음의 꿰뚫음에 의해 [수행하는 것이다]. 꿰뚫어 안다. 준비 단계의 닦음에서 생긴 성스러운 도의 닦음이라 하는 통찰로써 꿰뚫으며, 팔정도를 미혹 없이 꿰뚫어 안다. 도의 지혜는 상응하는 법들에서 미혹을 파괴하면서 자신에게서도 미혹을 파괴하기 때문이다. "소멸"은 열반이다. "작증(실현)의 꿰뚫음에 의해"라는 것은 직접 체험함이라 하는 통찰에 의해서이다. "도달한다"는 것은 얻는다는 것이다. 이 얻음이 바로 봄의 꿰뚫음(dassanapaṭivedha)이기에 "보고 꿰뚫는다"라고 설했다.

‘‘Nirodhaṃ…pe… paṭivijjhatī’’ti etena nirodhasaccamekaṃ ārammaṇapaṭivedhena cattāripi saccāni asammohapaṭivedhena maggañāṇaṃ paṭivijjhatīti evaṃ yuttivasena vibhāvitaṃ ekapaṭivedhaṃ āgamenapi sādhetuṃ ‘‘vuttampi ceta’’ntiādi vuttaṃ. ‘‘Sabbaṃ veditabba’’nti iminā ‘‘yo dukkhasamudayaṃ passati, so dukkhampi passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.1100) āgataṃ samudayaṃ saccādimūlakaṃ yojanaṃ saṅgaṇhāti.

"소멸을... 꿰뚫는다"는 이 구절로써, 하나의 멸성제를 대상을 꿰뚫음으로써 [알고], 네 가지 성제 모두를 미혹 없이 꿰뚫음으로써 도의 지혜가 꿰뚫는다는 것을 이와 같이 논리적으로 밝혀진 일시적 꿰뚫음(ekapaṭivedha)을 성전(Agama)에 의해서도 확증하기 위해 "이것도 설해졌다" 등이 설해졌다. "모든 것을 알아야 한다"는 이것으로써 "괴로움의 발생을 보는 자는 괴로움도 본다"는 등으로 전해진 괴로움과 발생의 진리 등을 근본으로 하는 결합을 포함한다.

Na cetaṃ kālantaradassanaṃ sandhāya vuttaṃ, atha kho ekapaṭivedhamevāti dassentena ‘‘maggasamaṅgissa ñāṇaṃ, dukkhepetaṃ ñāṇa’’ntiādinā (vibha. 794; paṭi. ma. 1.109) aparaṃ suttapadaṃ ānītaṃ. Tathā hi ‘‘yo nu kho, āvuso, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati…pe… paṭipadampi so passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) ekasaccadassanasamaṅgino aññasaccadassanasamaṅgibhāvavicāraṇāya tamatthaṃ sādhetuṃ āyasmatā gavampatittherena vuttaṃ, paccekañca saccattayadassanayojanā katā. Aññathā kamābhisamaye purimadiṭṭhassa puna adassanato samudayādiṃ passato dukkhādidassanaṃ puna avattabbaṃ siyā, vuccamāne ca sabbadassanaṃ dassanantaraparamanti dassanānuparamo eva siyāti.

이것은 다른 시간에 보는 것을 염두에 두고 설해진 것이 아니라, 오직 일시적 꿰뚫음(동시적 통찰)만을 나타내고자 "도의 구족자에게 지혜가 있고, 괴로움에도 지혜가 있다"는 등의 다른 경전의 구절을 가져왔다. 사실 "도반들이여, 괴로움을 보는 자는 괴로움의 발생도 보고... 도도 본다"라고 한 성제를 보는 구족자가 다른 성제를 보는 구족자가 된다는 고찰에서 그 의미를 확증하기 위해 존자 가밤빠띠 어른이 설하셨으며, 각각 세 가지 성제를 보는 결합이 이루어졌다. 그렇지 않고 단계적 꿰뚫음(kamābhisamaya)이라면, 이전에 본 것을 다시 보지 않으므로 집성제 등을 볼 때 고성제 등을 다시 보는 것을 설하지 않아야 할 것인데, 설해지고 있다면 모든 봄은 다른 봄을 최우선으로 하기에 봄이 그치지 않는 것(dassanānuparamo)이어야 하기 때문이다.

Nissayabhāvahetutāya dukkhapariññāya vaṭṭijhāpanasadisatā, paṭipakkhaviddhaṃsanatāya samudayappahānassa andhakāravidhamanasadisatā, ñāṇālokaparibrūhanatāya maggabhāvanāya ālokaviddhaṃsanasadisatā, tena tena maggena yathā yathā nirodhassa sacchikiriyā, tathā tathā kilesasnehapariyādānaṃ hotīti nirodhasacchikiriyāya snehapariyādānasadisatā kāraṇūpacārena vuttā.

의지처가 되는 성질을 원인으로 하기에 괴로움의 두루 앎은 심지를 태우는 것과 같고, 반대되는 것을 파괴하기에 집성제의 버림은 어둠을 몰아내는 것과 같으며, 지혜의 빛을 증장시키기에 도의 닦음은 빛을 비추는 것과 같다. 그 각각의 도에 의해 소멸의 작증이 이루어지는 방식 그대로 번뇌라는 기름의 소진이 일어나기에, 소멸의 작증이 기름의 소진과 같음을 원인에 의한 비유(kāraṇūpacāra)로 설하였다.

840. Obhāsetīti pakāseti. Kilesapaṭippassaddhinti sabbakilesadarathapariḷāhavūpasamabhāvato kilesānaṃ paṭippassaddhibhūtaṃ.

840. "비춘다"는 것은 밝히는 것이다. "번뇌의 가라앉음"이란 모든 번뇌의 고통과 열기가 가라앉은 상태이기에 번뇌가 가라앉은 것을 말한다.

841. Appetīti pappoti. Dukkhapariññāya sakkāyatīrasamatikkamabhāvato orimatīrappahānasadisatā, maggabhāvanāya sattattiṃsabodhipakkhiyadhammāvahanatāya bhaṇḍavahanasadisatā.

841. "도달한다"는 것은 이르는 것이다. 괴로움의 두루 앎은 유신(sakkāya)이라는 이쪽 언덕을 넘어서는 것이기에 이쪽 언덕을 버리는 것과 같고, 도의 닦음은 서른일곱 가지 보리분법을 실어 나르기에 짐을 실어 나르는 것과 같다.

842. Pavattaṃ [Pg.505] ñāṇaṃ assāti pavattañāṇo, maggo. Assa maggassa.

842. 지혜가 일어난 것이 그에게 있다 하여 '지혜가 일어난 자'는 도이다. 그 도의 [지혜이다].

Tathaṭṭhenāti tathasabhāvena, pīḷanādiaviparītasabhāvenāti attho. Ekapaṭivedhānīti ekajjhaṃ paṭivijjhitabbākārāni.

"여실한 의미로"라는 것은 여실한 자성으로, 압박함 등의 뒤바뀌지 않은 자성으로라는 뜻이다. "일시적 꿰뚫음"이란 한꺼번에 꿰뚫어야 할 양상들이다.

Dukkhassa pīḷanaṭṭhotiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā buddhānussativaṇṇanāyaṃ (visuddhi. mahāṭī. 1.144) vuttameva. Ekasaṅgahitānīti ekeneva saṅgahitāni. Kena? Tathaṭṭhena, saccaṭṭhenāti attho. Yaṃ ekasaṅgahitantiādi ñāṇassa ekapaṭivedhadassanaṃ. Maggañāṇañhi nirodhameva ārammaṇaṃ karontampi yo so dukkhādīsu tacchāvipallāsabhūtabhāvasaṅkhāto saccaṭṭho, tappaṭicchādakasammohaviddhaṃsanena taṃ yāthāvato paṭivijjhantaṃ paccakkhaṃ karontameva pavattati. Yato aparabhāge pīḷanādayo soḷasapi saccaṭṭhā ariyassa hatthāmalakaṃ viya yāthāvato upaṭṭhahanti.

"괴로움의 압박하는 의미" 등에서 말해야 할 것은 앞에서 불수념의 설명(청정도론)에서 이미 설해졌다. "하나로 통합된 것들"이란 단 하나로 통합된 것이다. 무엇으로인가? 여실한 의미로, 즉 진리의 의미로라는 뜻이다. "하나로 통합된 것" 등은 지혜의 일시적 꿰뚫음을 보여주는 것이다. 도의 지혜는 소멸(열반)만을 대상으로 하면서도, 괴로움 등에 대해 참되고 뒤바뀌지 않은 존재 상태라고 하는 그 진리의 의미를, 그것을 가리는 미혹을 파괴함으로써 여실하게 꿰뚫어 직접 체험하며 작용하기 때문이다. 그래서 나중에 압박함 등 열여섯 가지 진리의 의미가 성자에게 손바닥 위의 아말라카 열매처럼 여실하게 나타난다.

843. Atthāti ñāṇena araṇīyato atthāti laddhasamaññā ākārā. Aññasaccadassanavasenāti samudayādisaccantaradassanavasena. Āvibhāvatoti pakāsabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – ye ākārā dukkhādīsu sabhāvavasena, saccantaradassanavasena ca āvibhavanti, te pīḷanādayo cattāroyevāti soḷaseva vuttā, na aññeti. Ayamattho idhādhippetoti kathamidaṃ viññāyatīti āha ‘‘tattha katamaṃ dukkhe ñāṇa’’ntiādi. Tenetaṃ dasseti – yasmā pāḷiyaṃ visuṃ visuṃ ārammaṇakaraṇavasenapi saccañāṇaṃ vuttaṃ kiccanibbattivasenapi, tasmā viññāyati ‘‘sabhāvato, saccantaradassanato ca saccānaṃ ākārā āvibhavantī’’ti.

843. "의미(attha)"란 지혜에 의해 알아야 할 것이기에 의미라고 명칭을 얻은 양상들이다. "다른 성제를 보는 힘으로"라는 것은 집성제 등의 다른 성제를 보는 힘에 의해서이다. "나타나기 때문에"라는 것은 밝혀지는 상태이기 때문이다. 이것은 괴로움 등에 자성의 힘으로 그리고 다른 성제를 보는 힘으로 나타나는 양상들은 압박함 등의 네 가지씩뿐이기에 열여섯 가지만이 설해졌고 다른 것들은 설해지지 않았다는 뜻이다. 이 의미가 여기서 의도된 것임을 어떻게 알 수 있는가라는 물음이 있기에 "거기서 괴로움에 대한 지혜란 무엇인가" 등을 설했다. 그것으로써 이것을 보여준다. 즉, 성전(Pāḷi)에서 각각 대상을 삼는 방식에 의해서도 진리의 지혜가 설해졌고 기능이 성취되는 방식에 의해서도 설해졌으므로, "자성으로부터 그리고 다른 성제를 봄으로부터 성제들의 양상들이 나타난다"는 것을 알 수 있다.

Kiccanibbattivasena dassanaṃ āvibhāvato dassanasadisanti taṃ anāmasitvā itarameva dassento ‘‘tatthā’’tiādimāha. Tatthāti tesu dvīsu dassanesu. Āyūhitanti piṇḍavasena nibbattitaṃ. Yañhi kiñci paccayuppannaṃ nāma, sabbaṃ taṃ samuditameva nibbattatīti. Saṅkhatanti paccayantarehi samecca sambhūya kataṃ. Rāsikatanti puñjakataṃ. Anekameva hi paccayuppannaṃ ekajjhaṃ nibbattamānaṃ attano paccayehi rāsikataṃ viya hotīti. Tasmāti samudayena āyūhitattā. Assāti dukkhasaccassa. Yasmiṃ santāne uppanno[Pg.506], tassa kilesasantāpaharo. Sayampi kilesapariḷāhābhāvato susītalo. Santāpaṭṭho āvibhavati uḷāradassanena tadaññassa anuḷārabhāvo viyāti dassento āha ‘‘āyasmato’’tiādi. Avipariṇāmadhammassa niccasabhāvassa vattabbameva natthi paṭipakkhato āvibhavanākārassa sukhasiddhito.

기능의 성취(kiccanibbattivase)의 위력으로 봄(dassana)이 명확하게 드러나기 때문에 그것을 '보는 것과 같다'고 한 것이다. 그 기능적인 봄을 직접 언급하지 않고 그 밖의 다른 봄을 나타내기 위해 '거기서(tattha)' 등을 말씀하셨다. '거기서'란 그 두 가지 봄(dassana) 중에서의 의미이다. '쌓인 것(āyūhita)'이란 무더기의 방식(piṇḍavasena)으로 생성된 것이다. 무릇 연생법(paccayuppanna)이라 불리는 어떤 것이든, 그것은 모두 결합된 상태(samudita)에서만 생겨나기 때문이다. '유위(saṅkhata)'란 다른 조건들이 모이고 함께 어우러져 만들어진 것이다. '더미가 된 것(rāsikata)'이란 무더기로 만들어진 것을 뜻한다. 참으로 수많은 연생법들이 한데 어우러져 생겨날 때, 그것은 자신의 원인들에 의해 더미가 된 것처럼 보이기 때문이다. '그러므로'란 집성제(samudaya)에 의해 쌓여진 상태이기 때문이다. '그것의'란 고성제(dukkhasacca)의 것이다. [멸성제는] 그것이 일어난 상속(santāna)에서 번뇌의 열기를 제거한다. 그 자체로도 번뇌의 뜨거움이 없기에 매우 시원하다. [고성제의] '불태우는 의미(santāpaṭṭha)'는 고귀한 대상을 봄으로써 그 밖의 다른 것이 고귀하지 않음을 알게 되는 것처럼 명확해진다. 이를 나타내기 위해 '존자(āyasmato)' 등을 말씀하셨다. 변하지 않는 성질(avipariṇāmadhamma)을 가졌고 영원한 본성(niccasabhāva)인 [멸성제]에 대해서는 더 말할 것이 없다. 반대되는 것(고성제)을 통해 그 나타나는 양상이 쉽게 확립되기 때문이다.

Nidānaṭṭho āvibhavati idamassa nidadātīti. Saṃyogapalibodhaṭṭhā paṭipakkhavasena āvibhavanākārāti dassento āha ‘‘visaṃyogabhūtassā’’tiādi. Kilesadukkhehi saṃyojanaṭṭho saṃyogaṭṭho. Saṃsāracārake palibuddhanaṭṭho palibodhaṭṭho.

'이것이 그에게 [괴로움을] 준다'는 뜻에서 근원(nidāna)의 의미가 드러난다. 결합(saṃyoga)과 장애(palibodha)의 의미는 반대되는 측면(paṭipakkhavasena)을 통해 그 나타나는 양상이 드러남을 보여주기 위해 '결합을 떠난 이에게(visaṃyogabhūtassa)' 등을 말씀하셨다. 번뇌와 괴로움에 묶어두는 의미가 '결합의 의미(saṃyogaṭṭho)'이다. 윤회라는 감옥(saṃsāracārake)에 가두어 방해하는 의미가 '장애의 의미(palibodhaṭṭho)'이다.

Kilesasaṅgaṇikādivasena avivekabhūtassa. Vivekaṭṭho upadhivivekatā. Sabbasaṅkhāravivittatā asaṅkhatabhāvoti evaṃ acchariyabbhutasabhāvopi ariyamaggo saṅkhato eva, ayameva ca eko asaṅkhatoti nirodhassa asaṅkhatabhāvo supākaṭo hoti. Dukkhaṃ visaṃ maraṇadhammato tassa agadabhūtaṃ amataṃ nibbānaṃ.

번뇌의 무리 등과 함께함(kilesasaṅgaṇikādivasena)으로 인해 멀리 떠남(aviveka)이 없는 자에게, '멀리 떠남(viveka)의 의미'는 네 가지 오염원(upadhi)으로부터의 멀어짐을 뜻한다. 모든 유위법으로부터 분리된 것, 곧 무위(asaṅkhata)의 상태라는 이토록 경이롭고 놀라운 성질에도 불구하고, 성도(ariyamagga)는 오직 유위(saṅkhata)일 뿐이며, 오직 이것(열반)만이 유일한 무위이다. 따라서 멸성제의 무위성은 매우 명확하게 드러난다. 고성제는 죽게 하는 성질 때문에 독(visa)과 같고, 열반은 그 독에 대한 해독제(agada)이자 죽음이 없는 감로(amata)이다.

‘‘Maggo’’ti sambhāvetabbataṃ patto sukhumasantabhāvena upaṭṭhito nikantibhūtopi nāyaṃ samudayo hetu nibbānassa pattiyā. Ayaṃ ariyamaggo hetūti maggāmaggañāṇadassane vuttanayena maggassa hetuṭṭho āvibhavati. Nirodhadassanenāti ativiya nipuṇassa paramagambhīrassa nirodhasaccassa dassanena. Tenāha ‘‘paramasukhumānī’’tiādi. Dukkhadassanenāti ativiya ādīnavappattiyā vipulatarādīnavassa dukkhasaccassa dassanena. Tappaṭipakkhato ādhipateyyaṭṭho. Tenāha ‘‘anekarogātura…pe… uḷārabhāvo viyā’’ti. Evamete yathārahaṃ anvayato, byatirekato ca saccesu āvibhavanākārā vibhāvitā.

'도(magga)'라고 칭송받을 만한 경지에 이르고 미묘하고 평온한 상태로 나타나 애착의 대상(nikantibhūta)이 된다 하더라도, 이 집성제(samudaya)는 열반의 증득을 위한 원인이 아니다. 이 성도만이 원인이다. 이처럼 도비도지견(maggāmaggañāṇadassana)에서 설명된 방식에 따라 도성제의 원인(hetu)으로서의 의미가 드러난다. '멸성제를 봄으로써'란 매우 정교하고 지극히 심오한 멸성제를 보는 것을 의미한다. 그래서 '지극히 미묘한 것들' 등을 말씀하셨다. '고성제를 봄으로써'란 과실에 이르는 성질로 인해 지극히 큰 과실을 지닌 고성제를 보는 것을 의미한다. 그것과 반대되는 측면에서 [도성제의] 지배력(ādhipateyya)의 의미가 드러난다. 그래서 '수많은 질병에 시달리는... 장엄한 상태와 같이'라고 말씀하셨다. 이와 같이 진리들에 있어서 이러한 드러남의 양상들이 순응(anvaya)과 역행(byatireka)의 방식에 따라 적절하게 설명되었다.

Ekekassāti ekekassa atthassa, pīḷanāyūhananissaraṇaniyyānaṭṭhe sandhāyāha. Tiṇṇaṃ tiṇṇanti saṅkhatādiatthe. Ye pana vādino. Nānābhisamayanti nānāñāṇena abhisamayaṃ, catunnaṃ saccānaṃ nānākkhaṇe nānāñāṇena paṭivijjhananti attho. Yadi hi maggañāṇassa catūsu saccesu nānābhisamayo siyā, dukkhadassanādīhi paṭhamamaggādīhi pahātabbānaṃ saṃyojanattayādīnaṃ [Pg.507] ekadesappahānaṃ āpajjati. Tathā ca sati ekadesasotāpattimaggaṭṭhatādippasaṅgo. Taṃtaṃdassanānantarañca taṃtaṃphalena bhavitabbanti taṃtaṃpaheyyakilesapaṭippassaddhibhūtānaṃ phalānaṃ maggānaṃ viya catukkatā siyā. Tathā ca sati ekadesasotāpannatādippasaṅgo. Kiñca bhiyyo – yadi maggañāṇassa nānābhisamayo siyā, aññena ñāṇena dukkhaṃ passati. Aññena samudayaṃ, aññena nirodhaṃ, aññena maggaṃ, evaṃ sati maggakiccaṃ aparipuṇṇameva siyā. Maggadassanena hi dvayagati, teneva vā tassa dassanaṃ, aññena vāti. Tattha paṭhamo tāva pakkho na yujjati attani pavattiyā asambhavato. Na hi teneva aṅgulaggena tameva parāmasituṃ sakkā. Atha aññena anavaṭṭhānappasaṅgo ‘‘yena maggaṃ passati, sopi maggo. Tampi yena passati, sopi maggo’’ti. Tasmā ekābhisamayato yathāvutto asammohapaṭivedhova yutto. Apica paricchinditabbaṃ, samucchinditabbañca saccadvayaṃ ārabbha pavattamānassa maggañāṇassa paricchindanasamucchindanāni na sambhavanti tato anissaraṇato. Na hi dukkhapariññāsamudayappahānāni dukkhasamudayasaccārammaṇena ñāṇena kātuṃ sakkuṇeyyāni. Nibbānārammaṇena pana tattha, itaradvaye ca sammohaṃ viddhaṃsentena sakkā kātunti ekābhisamayo eva yutto. Ayaṃ pana attho pāḷiyaṃ āgato evāti ‘‘tesaṃ uttaraṃ abhidhamme kathāvatthusmiṃ vuttamevā’’ti.

'각각의'란 괴롭힘(pīḷana), 쌓음(āyūhana), 벗어남(nissaraṇa), 인도함(niyyāna)의 의미를 각각 염두에 두고 하신 말씀이다. '세 가지씩'이란 유위(saṅkhata) 등의 의미를 염두에 둔 것이다. '다른 주장을 하는 자들'에 대하여, '순차적 깨달음(nānābhisamaya)'이란 서로 다른 지혜로 깨닫는 것, 즉 네 가지 성제를 서로 다른 찰나에 서로 다른 지혜로 꿰뚫는다는 뜻이다. 만약 도의 지혜가 네 성제에 대해 순차적으로 일어난다면, 고성제를 보는 행위와 예류도 등에 의해 제거되어야 할 세 가지 결박(saṃyojana) 등이 부분적으로만 제거되는 오류에 빠지게 된다. 그렇게 되면 부분적인 예류도에 머무는 이가 있게 되는 등의 문제가 생긴다. 또한 각각의 성제를 본 직후에는 각각의 과(phala)가 있어야 하므로, 각 도에 의해 제거된 번뇌의 가라앉음인 과(phala)도 도(magga)와 마찬가지로 네 가지가 되어야 할 것이다. 그렇게 되면 부분적인 예류과를 얻은 자 등의 문제가 발생한다. 더욱이 만약 도의 지혜가 순차적이라면, 하나의 지혜로는 고제를 보고, 다른 지혜로는 집제를 보며, 또 다른 지혜로는 멸제를, 그리고 또 다른 지혜로는 도제를 보게 될 것이다. 그렇게 되면 도의 기능은 불완전해진다. 도를 보는 것에는 두 가지 가능성이 있다. 그 도 자체로 도를 보거나, 아니면 다른 도로 도를 보는 것이다. 여기서 첫 번째 경우는 불가능하다. 자기 자신 안에서 보는 작용이 일어날 수 없기 때문이다. 손가락 끝으로 그 손가락 끝을 만질 수 없는 것과 같다. 만약 다른 도로 본다면, '도를 보는 그것도 도이며, 그것을 보는 또 다른 것도 도이다'라는 식으로 끝이 없게 되는(anavaṭṭhāna) 오류에 빠진다. 그러므로 단 한 번의 깨달음(ekābhisamaya)으로 앞서 말한 미혹 없는 통찰(asammohapaṭivedha)을 하는 것만이 타당하다. 또한 파악되어야 할 것과 단절되어야 할 것인 두 성제에 대해 일어나는 도의 지혜에서 파악함과 단절함은 그것들로부터 벗어나지 못한다면 불가능하다. 고제의 철지(pariññā)와 집제의 단멸(pahāna)은 고제와 집제를 대상으로 하는 지혜로는 이룰 수 없기 때문이다. 그러나 열반을 대상으로 하여 그 대상과 주체인 두 성제 및 나머지 두 성제에 대한 미혹을 타파함으로써 이를 이룰 수 있으므로, 단번에 깨닫는 것만이 타당하다. 이 내용은 이미 경전에 나오므로 '그에 대한 답변은 아비담마의 까따왓투(Kathāvatthu)에서 이미 언급되었다'고 말씀하셨다.

Pariññādippabhedakathāvaṇṇanā

철지(pariññā) 등의 분류에 대한 설명.

845. Abhiññāpaññātiādīnaṃ attho heṭṭhā vuttoyeva. Apica sutamayāya, cintāmayāya, ekaccabhāvanāmayāya ca abhivisiṭṭhāya paññāya ñātā abhiññātā. Āveṇikā bhūmi pariññantarānaṃ avisayabhāvato. Na hi nāmarūpaparicchedapaccayapariggahaṇavasena tīraṇapariññādīnaṃ pavatti atthi.

845. '수승한 지혜(abhiññāpaññā)' 등의 의미는 이미 앞에서 설명되었다. 또한 문소성혜(sutamayā), 사소성혜(cintāmayā), 그리고 일부 수행소성혜(bhāvanāmayā)보다 수승한 지혜로 알려진 것을 '알려진 것(abhiññāta)'이라 한다. 이는 다른 철지(pariññā)들의 영역이 아니기에 독자적인 영역(āveṇikā bhūmi)이다. 명색의 구별과 조건의 파악을 통한 조사철지(tīraṇapariññā) 등은 [이 단계에서는] 일어나지 않기 때문이다.

846. Anulomañāṇampi aniccādivaseneva saṅkhāre ārabbha pavattati, pageva paṭisaṅkhānupassanādayoti āha ‘‘yāva anulomā āveṇikā bhūmī’’ti. Kāmañcettha tīraṇapariññābhūmiyaṃ ñātappahānapariññāyopi laddhāvasarā, tattha pana yathā tīraṇapariññā sātisayaṃ kiccakārī, na tathā itarāti āveṇikaggahaṇaṃ.

846. 수순혜(anulomañāṇa) 또한 무상 등의 방식으로 유위법을 대상으로 일어나며, 재성찰의 지혜(paṭisaṅkhānupassanā) 등은 말할 것도 없다. 그래서 '수순혜에 이르기까지가 독자적인 영역이다'라고 말씀하셨다. 비록 여기 조사철지의 영역에서 지철지(ñātapariññā)나 단철지(pahānapariññā)가 일어날 기회가 있기는 하지만, 거기서는 조사철지가 매우 탁월하게 그 기능을 수행하며 나머지 철지들은 그렇지 않기 때문에 '독자적(āveṇika)'이라는 표현을 쓴 것이다.

847. Nippariyāyena [Pg.508] pahānapariññā nāma maggañāṇanti ‘‘yāva maggañāṇā bhūmī’’ti vuttaṃ. Ayaṃ idha adhippetāti idha abhisamayakāle kiccavicāre ayaṃ pahānapariññā adhippetā tadatthattā sesapariññānaṃ. Tenāha ‘‘yasmā vā’’tiādi.

847. 직접적인 의미에서 단철지(pahānapariññā)란 도의 지혜를 말하므로 '도의 지혜에 이르기까지가 영역이다'라고 말씀하셨다. '여기서 이것이 의도되었다'는 것은, 여기 성제를 깨닫는 순간의 기능적 분석에서 이 단철지가 의도되었다는 뜻이다. 나머지 철지들의 목적이 바로 이 단철지이기 때문이다. 그래서 '혹은 ~ 때문에(yasmā vā)' 등을 말씀하셨다.

Tadatthāyevāti pahānapariññatthā eva. Atha vā tadatthāyevāti pahānatthā eva. Atha vā tadatthāyevāti maggatthā eva. Ñātatīraṇapariññā hi yāvadeva maggādhigamatthāya pavattā. Niyamato ñātā ceva tīritā ca honti ñātatīritabhāvehi vinā pahānābhāvato, pahānasiddhiyañca ñātatīritabhāvasiddhito. Maggañāṇañhi dukkhe pariññābhisamayavasena pavattamānaṃ tassa sabhāvalakkhaṇaṃ viya sāmaññalakkhaṇampi paṭivijjhatīti vuccati tappaṭicchādakasammohaviddhaṃsanato. Tenāha ‘‘pariññattayampi…pe… veditabba’’nti.

'그것을 위해서(Tadatthāya)'란 버림의 철지(pahānapariññā)를 위해서라는 뜻이다. 혹은 '그것을 위해서'란 버림을 위해서라는 뜻이다. 혹은 '그것을 위해서'란 도(道)를 위해서라는 뜻이다. 왜냐하면 아는 철지(ñātapariññā)와 조사하는 철지(tīraṇapariññā)는 오직 도의 증득을 위해서 일어나기 때문이다. 결정적으로 [법들은] 이미 알려졌고(ñātā) 조사된(tīritā) 것이어야 하는데, 알려지고 조사된 상태가 없이는 버림이 있을 수 없으며, 버림이 성취될 때 알려지고 조사된 상태도 성취되기 때문이다. 참으로 고성제(苦聖諦)에서 철지의 통달의 작용으로 일어나는 도의 지혜는, 그것을 은폐하는 미혹을 파괴하기 때문에 그 법의 자성(自性)의 특징뿐만 아니라 보편적 특징(共相)도 꿰뚫는다고 한다. 그래서 "세 가지 철지도 ... 알아야 한다"라고 말씀하신 것이다.

848. Pariññā viyāti tividhatāsāmaññaṃ nidasseti, na pariññāpahātabbatāsāmaññaṃ vikkhambhanappahānassa aripaññākiccabhāvato. Kāmacchandādayo yathā na cittaṃ pariyuṭṭhāya tiṭṭhanti, evaṃ pariyuṭṭhānassa nisedhanaṃ appavattikaraṇaṃ vikkhambhanaṃ, vikkhambhanameva pahānaṃ vikkhambhanappahānaṃ. Pākaṭattāti ‘‘ayaṃ abyāpannacitto vigatathinamiddho’’tiādinā (a. ni. 4.198) paresampi pākaṭattā. ‘‘Na sahasā cittaṃ ajjhottharantī’’ti idaṃ paṭiladdhamattassa jhānassa vasena vuttaṃ, subhāvite pana paguṇajjhāne yāva carimakacittampi na ajjhottharanteva. Atha vā jhānassa pubbabhāgepīti jhānādhigamatthāya pubbabhāgapaṭipattiyā. Pacchābhāgepīti jhānaṃ labhitvā aññakiccappasutassapi. Vitakkādayoti vitakkavicārapītisukharūpasaññādayo. Dutiyajjhānādīnaṃ paṭipakkhā dutiyādīsu appitesuyeva vikkhambhanti, tato tato vuṭṭhitamattassa pana pavattanti parittacittavaseneva vuṭṭhahanato.

848. '철지(pariññā)처럼'이라는 말은 세 가지 종류라는 공통점을 나타내는 것이지, 철지에 의해 버려져야 할 것이라는 공통점을 나타내는 것은 아니다. 왜냐하면 유예에 의한 버림(vikkhambhanappahāna)은 철지의 기능을 갖지 않기 때문이다. 감각적 욕망 등이 마음을 압도하여 머물지 못하도록 하듯이, [번뇌의] 치성함을 저지하고 일어나지 않게 하는 유예가 바로 버림이기에 '유예에 의한 버림'이라 한다. '분명하기 때문'이란 "이 사람은 악의 없는 마음을 가졌고 혼침과 수면이 사라졌다"는 등의 말씀처럼 타인에게도 분명하게 드러나기 때문이다. "갑자기 마음을 덮치지 않는다"는 말은 막 얻은 선정의 관점에서 말한 것이며, 잘 닦여서 익숙해진 선정에서는 마지막 마음까지도 [번뇌가] 결코 덮치지 못한다. 혹은 '선정의 앞 단계에서도'란 선정을 얻기 위한 예비 단계의 수행을 의미하고, '뒷 단계에서도'란 선정을 얻은 후 다른 일을 하는 사람에게도 해당한다. 위딱까(심, 尋) 등은 제2선 등의 반대되는 법들로서 제2선 등에 들었을 때만 유예되지만, 거기서 막 출정한 자에게는 욕계의 마음(parittacitta)의 힘으로 다시 일어난다.

849. ‘‘Padīpena andhakārassa viyā’’ti idaṃ paṭipakkhena pahīnabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Paṭipakkho hi padīpo andhakārassa, ghaṭappahāro pana sevālassa na paṭipakkho, kevalaṃ pavattinivāraṇamattameva karotīti. Tena asatipi ujuvipaccanīkatāya dutiyajjhānādīnaṃ vitakkādīnaṃ vikkhambhanassa taṃ nidassanaṃ suṭṭhutaraṃ yujjati. ‘‘Vipassanāya avayavabhūtenā’’ti idaṃ idhādhikatatadaṅgappahānassa [Pg.509] dassanatthaṃ vuttaṃ. Sīlavisodhanādināpi hi tadaṅgappahānaṃ hotiyevāti. Ñāṇaṅgenāti ñāṇasaṅkhātena kāraṇena. Tadaṅgena tadaṅgassa pahānaṃ tadaṅgappahānaṃ. Sati vijjamāne khandhapañcakasaṅkhāte kāye, sayaṃ vā tattha sati diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi, ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’tiādinā (saṃ. ni. 3.81; 4.345) nayena vuttā attānudiṭṭhi. Soḷasavatthukā, aṭṭhavatthukā ca kaṅkhāva malaṃ kaṅkhāmalaṃ. Samūhagāhassāti ‘‘attā attaniya’’nti evaṃ pavattasamūhagahaṇassa pahānaṃ kalāpasammasanena ekādasasu okāsesu pakkhipitvā vikiraṇavasena khandhānaṃ dassanato. Assādasaññāyāti pañcakkhandhe assādanavasena pavattamicchāsaññāya. Appaṭisaṅkhānassāti paṭisaṅkhānapaṭipakkhassa mohassa. Anupekkhanassāti apekkhāya. Saṅkhāresu niccādigāho saccapaṭilomagāho maggasaccādhigamassa vilomanato. Sādīnavesu anādīnavasaññitā, anādīnave ca sādīnavasaññitā saccapaṭilomagāhoti ca vadanti.

849. "등불이 어둠을 [몰아내는 것]처럼"이라는 말은 반대되는 것에 의해 버려진 상태를 보여주기 위해 하신 말씀이다. 참으로 등불은 어둠의 반대되는 것이지만, 항아리로 [물을] 치는 것은 이끼의 반대되는 것이 아니라 단지 [이끼가] 생기는 것을 막는 것일 뿐이다. 그러므로 직접적인 대치 관계가 없더라도, 제2선 등에서 위딱까 등을 유예하는 것에 대해 그 비유는 아주 적절하다. "위빳사나의 구성 요소로서"라는 말은 여기서 다루는 부분적인 버림(tadaṅgappahāna)을 보여주기 위해 하신 말씀이다. 계의 청정 등을 통해서도 부분적인 버림은 일어나기 때문이다. '지혜의 부분으로써(ñāṇaṅgena)'란 지혜라고 하는 원인으로, 혹은 그 지혜의 부분으로 번뇌의 부분을 버리는 것이 부분적인 버림이다. 실재하는 오온이라고 하는 몸에 대해서, 혹은 그곳에서 스스로 [있다고 여기는] 견해가 유신견(sakkāyadiṭṭhi)이며, "색(色)을 자아라고 관찰한다"는 등의 방식으로 설해진 자아의 추종 견해이다. 16가지 근거를 갖거나 8가지 근거를 갖는 의심이 바로 때(mala, 垢)이기에 '의심의 때(kaṅkhāmala)'라 한다. '덩어리로 움켜쥠(samūhagāha)'을 버린다는 것은 "자아이다, 자아의 것이다"라고 일어나는 집단적인 움켜쥠을 버리는 것이니, 무더기로 파악함(kalāpasammasana)을 통해 11가지 경우에 [오온을] 투영하여 분산시키는 방식으로 무더기들(khandhā)을 보기 때문이다. '매력의 지각(assādasaññā)'에 대해서란 오온을 즐기는 방식으로 일어나는 그릇된 지각에 대해서이다. '반조하지 않음(appaṭisaṅkhāna)'에 대해서란 반조의 지혜와 반대되는 미혹에 대해서이다. '방관하지 않음(anupekkkhana)'에 대해서란 [법들에 대한] 기대를 뜻한다. 형성된 것들(saṅkhāra)에서 상(常) 등으로 움켜쥐는 것은 도성제의 증득에 위배되기에 '진리에 역행하는 움켜쥠(saccapaṭilomagāho)'이라 한다. 또한 "허물이 있는 법들에서 허물이 없다고 지각하는 것과, 허물이 없는 법들에서 허물이 있다고 지각하는 것이 진리에 역행하는 움켜쥠이다"라고도 말한다.

Evaṃ visuddhikkamena tadaṅgappahānaṃ dassetvā idāni aṭṭhārasamahāvipassanāvasenapi taṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ vā panā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yaṃ vā pana pahānanti sambandho.

이와 같이 청정의 단계(visuddhikkama)에 따른 부분적인 버림을 보여준 뒤, 이제 18가지 대회관(大廻觀, mahāvipassanā)의 관점에서도 그것을 보여주기 위해 "혹은 어떤 [버림]이든" 등으로 말씀하셨다. 거기서 '혹은 어떤 버림'이라는 말로 연결된다.

850. Vuttameva ‘‘sabbaṃ saṅkhāragataṃ aniccato anupassatī’’tiādinā (visuddhi. 2.742).

850. "모든 형성된 것들을 무상하다고 관찰한다"는 등의 말씀으로 이미 설해진 바와 같다.

Santatisamūhakiccārammaṇānaṃ vasena ghanaggahaṇaṃ ghanasaññā, tassā ghanasaññāya.

상속(santati), 집단(samūha), 작용(kicca), 대상(ārammaṇa)에 따라 덩어리로 움켜쥐는 것이 덩어리라는 지각(ghanasaññā)이며, 그 덩어리라는 지각에 대해서이다.

Nirodhe adhimuttatā, tāyāti tiyaddhagatānaṃ saṅkhārānaṃ nirodhameva disvā tattha adhimuccanavasena pavattapaññā, tāya. Āyūhanassāti abhisaṅkharaṇassa.

'소멸에 확신함, 그것에 의해'란 삼세(三世)에 속한 형성된 것들의 소멸만을 보고 그곳에 확신을 가짐으로써 일어나는 지혜를 말하며, 그것에 의해서이다. '의도적 노력(āyūhana)'에 대해서란 업을 짓는 노력(abhisaṅkharaṇa)에 대해서이다.

Taṃ taṃ paricchedanti ādānanikkhepādikaṃ taṃ taṃ paricchedaṃ. Aññathāpavattidassananti vuttaparicchedato pubbe, pacchā ca aññākārappavattiyā dassanaṃ, avatthāvisesappavattidassanaṃ vā. Dhuvasaññāyāti thirabhāvaggahaṇassa.

'그 각각의 구분'이란 취함과 내려놓음 등의 그 각각의 구분을 말한다. '다르게 일어남을 봄'이란 언급된 구분보다 앞서거나 뒤에 다른 방식으로 일어나는 것을 보는 것, 혹은 특별한 상태의 발생을 보는 것을 말한다. '견고하다는 지각(dhuvasaññā)'에 대해서란 영원한 상태로 움켜쥐는 것에 대해서이다.

Sārādānābhinivesassāti [Pg.510] asāresu sāragahaṇābhinivesassa.

'핵심을 취한다는 집착'에 대해서란 핵심이 없는 법들에서 핵심이라고 거머쥐어 집착하는 것에 대해서이다.

Saṃsayamicchāñāṇānaṃ vasena sammuyhanaṃ sammoho, so eva abhinivesoti sammohābhiniveso. Saṅkhāresu leṇatāṇabhāvaggahaṇaṃ ālayābhiniveso, atthato bhavanikanti.

의심과 그릇된 지혜로 인해 미혹되는 것이 미혹(sammoha)이며, 그것이 곧 집착이기에 '미혹의 집착'이라 한다. 형성된 것들에서 은신처나 피난처라는 상태로 움켜쥐는 것이 '집착의 집착(ālayābhiniveso)'이며, 실질적으로는 존재에 대한 갈망(bhavanika)을 뜻한다.

Yathā cittaṃ saṅkhāre muñcitvā vivaṭṭaṃ nibbānaṃ pakkhandati, tathā pavattanato saṅkhārupekkhā ca anulomañca ‘‘vivaṭṭānupassanā’’ti vuttaṃ. Niviṭṭhabhāvena ogāḷhabhāvena pavattasaṃyojanādikilesā eva kilesābhiniveso. Nibbedhabhāgiyaṃ samādhinti vipassanāsamādhimāha.

마음이 형성된 것들을 놓아버리고 회전에서 벗어난 열반으로 뛰어드는 것처럼 그렇게 일어나기 때문에, 형성된 것들에 대한 평온(saṅkhārupekkhā)과 수순(anuloma)을 '탈출의 관찰(vivaṭṭānupassanā)'이라 한다. [마음에] 깊이 박히고 침투한 상태로 일어나는 결박(saṃyojana) 등의 번뇌가 바로 '번뇌의 집착'이다. '꿰뚫음으로 이끄는 삼매'란 위빳사나 삼매를 말한다.

851. Asanivicakkaṃ asanimaṇḍalaṃ. Evaṃ pahānanti anuppattidhammatāpādanamāha. Kammakilesānaṃ, sabbesampi vā saṅkhārānaṃ khayaṃ nirodhaṃ gacchatīti khayagāmī, ariyamaggo. Lokuttaraggahaṇeneva siddhepi khayagāmiggahaṇaṃ vaṇṇabhaṇanatthaṃ. Samucchedappahānamevāti avadhāraṇaṃ nippariyāyataṃ upādāya. Tadatthānevāti samucchedappahānatthāneva. Tena vikkhambhanatadaṅgappahānānaṃ maggasambhāratamāha tehi vinā asijjhanato. Atha vā tadatthānevāti maggatthāneva. Tena tadatthatāya tesaṃ taṃkiccataṃ dasseti. Tenāha ‘‘tasmā’’tiādi. Tamevatthaṃ upamāya dassetuṃ ‘‘paṭirājānaṃ vadhitvā’’tiādi vuttaṃ. Yampi tato pubbe katanti yaṃ tatorajjappattito pubbe kataṃ paccantasādhanaduggaviddhaṃsanādi. Yathā idañcidañca raññā katantiyeva vuccati, evaṃ lokiyañāṇena sādhitānipi vikkhambhanatadaṅgappahānāni samucchedappahānavasena pavattassa maggassa kiccabhāvena vuccanti, tadatthatāya, tesaṃ taṃsantatipatitatāya ca maggassāti veditabbā.

851. '벼락의 바퀴(Asanivicakkaṃ)'란 벼락의 원반(maṇḍala)을 말한다. '이와 같이 버림(evaṃ pahānanti)'이란 다시 발생하지 않는 법의 상태에 도달하게 함(anuppattidhammatāpādanaṃ)을 말한다. 업과 번뇌들이나, 혹은 모든 형성된 것(saṅkhāra)들의 소멸과 소멸에 도달하기 때문에 '소멸에 이르는 것(khayagāmī)'이라 하니, 곧 성도(聖道, ariyamagga)를 의미한다. 출세간(lokuttara)이라는 용어를 취하는 것만으로도 그 의미가 성립되지만, '소멸에 이르는 것'이라는 표현을 취한 것은 그 공덕을 찬탄하기 위함이다. '단멸에 의한 버림일 뿐(Samucchedappahānamevāti)'이라는 한정적 표현은 직설적인 의미(nippariyāyata)를 취한 것이다. '그것을 목적으로 함(Tadatthānevāti)'이란 단멸에 의한 버림의 목적을 가짐을 의미한다. 이를 통해 유분(vikkhambhana)이나 피분(tadaṅga)에 의한 버림은 도의 예비 단계(sambhāra)임을 나타내니, 그것들 없이는 도가 성취되지 않기 때문이다. 혹은 '그것을 목적으로 함'이란 도(magga)를 목적으로 함을 뜻한다. 이를 통해 그것들이 도를 목적으로 하기에 그 작용(kiccata)이 도의 작용임을 보여준다. 그래서 '그러므로(tasmā)' 등을 설하셨다. 바로 그 의미를 비유로 보이기 위해 '대적하는 왕을 죽이고' 등을 설하셨다. '그 이전에 행해진 것(Yampi tato pubbe katanti)'이란 왕위에 오르기 전 변방을 평정하거나 요새를 파괴하는 등의 일을 한 것을 말한다. 마치 '이것저것을 왕이 행했다'라고 말하는 것처럼, 세간의 지혜로 성취된 유분이나 피분에 의한 버림도 단멸에 의한 버림의 작용으로 전개되는 도의 작용이라 불린다. 그것이 도를 목적으로 하며, 도의 상속(santati)에 포함되기 때문이라고 이해해야 한다.

852. Lokiyassa, lokiyā vā sacchikiriyā lokiyasacchikiriyā. Evaṃ lokuttarasacchikiriyā veditabbā. Lābhīmhīti lābhī amhi. Tathā vasīmhīti etthāpi. Paccakkhato ñāṇaphassenāti paccakkhato ārammaṇakaraṇasaṅkhātena ñāṇaphassanena. ‘‘Paccakkhato’’ti ca iminā anumānato ārammaṇakaraṇaṃ nivatteti, ‘‘īdisamida’’nti paccavekkhaṇavasena paccakkhato jānanaṃ hettha ‘‘ñāṇaphasso’’ti adhippeto. Phassitāti ñāṇena phuṭṭhā.

852. 세간의 실현(lokiyasacchikiriyā)이란 세간적인 대상에 대한 실현이거나 세간적인 실현을 의미한다. 출세간의 실현도 이와 같이 이해해야 한다. '얻은 자이다(Lābhīmhīti)'란 얻은 자(lābhī)와 '이다(amhi)'의 결합이다. '자재한 자이다(vasīmhī)'도 이와 같다. '직접적인 지혜의 접촉으로(Paccakkhato ñāṇaphassenāti)'란 직접적으로 대상을 취하는 것으로 일컬어지는 지혜의 접촉을 의미한다. 여기서 '직접적으로'라는 말은 추론(anumāna)에 의해 대상을 취하는 것을 배제한다. '이러한 것이다'라고 반조(paccavekkhaṇa)의 힘으로 직접 아는 것을 여기서 '지혜의 접촉(ñāṇaphasso)'으로 의도한 것이다. '접촉했다(Phassitāti)'란 지혜로 닿았다(phuṭṭhā)는 의미이다.

Jhānamaggaphalāni [Pg.511] viya attano santāne anuppādetvāpi tappaṭicchādakasammohaviddhaṃsanavasena tathāviddhaṃsanapavattañāṇaṃ aparappaccayañāṇaṃ.

선정이나 도, 과를 자신의 상속(심신)에 발생시키지 않았더라도, 그것을 가로막는 미혹을 파괴함으로써, 그와 같이 파괴하며 일어나는 지혜를 '타인에 의존하지 않는 지혜(aparappaccayañāṇa)'라고 한다.

Passanto paccakkhato jānanto. Amatogadhanti amatapariyāpannaṃ, amatasaṅkhātanti attho.

'보면서(passanto)'란 직접적으로 알면서라는 뜻이다. '감로에 도달한(Amatogadhanti)'이란 감로(열반)에 포함된, 즉 감로라 일컬어지는 것이라는 의미이다.

Sotāpattimaggo paṭhamaṃ nibbānadassanato dassanaṃ, tena dassanena sacchikiriyā dassanasacchikiriyā. Kiñcāpi gotrabhuñāṇaṃ tato paṭhamataraṃ nibbānaṃ passati, ālambanakaraṇato disvā kattabbakiccākaraṇato pana na dassananti vuccati. Sā duvidhāpīti sā dassanabhāvanāvasena duvidhāpi sacchikiriyā. Dassanabhāvanāvasenāti dassanamaggabhāvanāmaggavasena. Tena amaggavasena pavattanibbānassa paccavekkhaṇasacchikiriyaṃ nivatteti. Nibbānassāti pana iminā maggaphalesu paccavekkhaṇasacchikiriyaṃ. Imassa ñāṇassāti imassa yathādhigatassa lokuttarañāṇassa.

예류도는 처음으로 열반을 보기 때문에 '봄(dassana)'이라 하며, 그 봄에 의한 실현을 '견실현(見實現, dassanasacchikiriyā)'이라 한다. 종성지(gotrabhuñāṇa)가 그보다 먼저 열반을 보고 대상을 취하지만, 해야 할 일을 하지 못하기 때문에 '봄'이라 부르지 않는다. '그것은 두 종류이다(Sā duvidhāpīti)'란 그 실현이 견(見)과 수(修, bhāvanā)의 힘에 의해 두 가지임을 의미한다. '견과 수의 힘으로'라는 말은 도(道)가 아닌 방법으로 일어나는 열반의 반조 실현을 배제한다. '열반의'라는 말은 도나 과에 대한 반조 실현을 배제한다. '이 지혜의'란 이와 같이 획득된 출세간 지혜를 의미한다.

853. Abhimatāti adhippetā. Bhāvanā nāma uppādanā, santānaparibhāvanā cāti tadubhayaṃ dassento ‘‘lokiyāna’’ntiādimāha. Yadaggena hi lokiyā kusalādayo uppāditā, vaḍḍhitā ca, tadaggenassa sīlabhāvanā, kāyabhāvanā, cittabhāvanā, paññābhāvanā ca lokiyā nipphāditā hoti, tāya ca santānopi paribhāvitoti. Tāsu lokiyalokuttarabhāvanāsu idha ñāṇadassanavisuddhikathāyaṃ lokuttarabhāvanā adhippetā, na itarā tassā sambhārabhāvato. Catubbidhampetaṃ ñāṇanti etaṃ catubbidhampi ariyamaggañāṇaṃ lokuttarāni sammāvācādibhedāni sīlādīni uppādeti. Kathaṃ? Sahajātādipaccayatāya. Sīlādīnīti ettha ādi-saddena samādhissa gahaṇaṃ, na paññāya. Na hi tadeva taṃ uppādeti, maggacittuppādo pana uppādeti. Tadantogadhabhāvā sammāsaṅkappo. So hi pañcakkhandhasaṅgahitoti vadanti. Sīlādīnīti vā phalasīlādīnampi gahaṇanti paññāyapi gahaṇaṃ yujjatiyeva. Sahajātapaccayāditāyāti ettha ādi-saddena anantarapaccayāditāyapi saṅgaho daṭṭhabbo. Tehi ca santānaṃ vāsetīti tehi samucchindanapaṭipassambhanavasena pavattehi lokuttarehi sīlādīhi ariyapuggalo attano santānaṃ paribhāveti. Yaṃ nissāya parāvuttīti vadanti. Yathā pariññattayampi [Pg.512] pahānattayampi maggañāṇassa kiccanti vuttaṃ pariyāyena, na evamidha. Idha pana lokuttarabhāvanāva assa maggañāṇassa kiccaṃ. Na hettha bhāvanāya pariyāyo labbhatīti avadhāraṇaṃ. Tena lokiyabhāvanaṃ nivatteti.

853. '인정된(Abhimatāti)'이란 의도된 것을 말한다. '수행(bhāvanā)'이란 발생시킴과 상속을 훈습(paribhāvana)하는 것을 의미하니, 이 두 가지를 보이기 위해 '세간의 것들' 등을 설하셨다. 어떤 측면에서 세간의 선법 등이 발생하고 증장되면, 그 측면에서 그의 세간적인 계수행, 신수행, 심수행, 혜수행이 완성된 것이며, 그로 인해 상속이 훈습된 것이다. 이러한 세간적·출세간적 수행들 중에서 여기 '지견청정'의 문맥에서는 출세간의 수행이 의도된 것이지, 그 이외의 것(세간적 수행)이 아니다. 세간적 수행은 출세간 수행의 예비 단계(sambhāra)이기 때문이다. '네 가지 지혜(Catubbidhampetaṃ ñāṇanti)'란 이 네 가지 성도(聖道)의 지혜가 출세간의 정어(sammāvācā) 등으로 구분되는 계 등을 발생시킨다는 것이다. 어떻게 그러한가? 구생연(sahajātā-paccaya) 등의 연의 상태로 발생시킨다. '계 등(sīlādī)'에서 '등'이라는 말로 삼매를 포함하며, 통찰지(paññā)는 포함되지 않는다. 그 지혜 자체가 그 자신을 발생시킬 수는 없기 때문이다. 다만 도의 마음의 발생(maggacittuppādo)이 그것을 발생시킨다. 정사유(sammāsaṅkappa)는 그(지혜)에 포함된다. 그것(정사유)은 혜온(paññākkhandha)에 섭수된다고 스승들은 말씀하신다. 혹은 '계 등'이라는 말로 과(果)의 계 등도 포함되므로 통찰지를 포함하는 것도 타당하다. '구생연 등'에서 '등'이라는 말로 무간연(anantara-paccaya) 등도 포함되는 것으로 보아야 한다. '그것들로 상속을 훈습한다'는 것은 단멸과 안정(paṭipassambhana)의 힘으로 일어나는 출세간의 계 등으로 성자가 자신의 상속을 훈습함을 의미한다. 이를 의지하여 '되돌아오지 않음(anāvatti)'이 있다고 설해진다. '세 가지 주변지(pariññā)와 세 가지 버림(pahāna)이 도의 지혜의 작용'이라고 방편적으로 설해진 것처럼, 여기서는 그렇게 설해지지 않았다. 여기서는 출세간의 수행만이 이 도의 지혜의 작용이다. 여기서 수행에 방편적인 의미가 허용되지 않기에 한정적 표현(avadhāraṇa)을 쓴 것이다. 이를 통해 세간의 수행을 배제한다.

Evaṃ sarūpeneva āgatāyāti ‘‘cittaṃ bhāvaya’’nti samādhi viya cittasīsena anāgantvā ‘‘paññaṃ bhāvaya’’nti evaṃ sarūpeneva āgatāya paññāya. Yaṃ vuttaṃ uddesavasena. Ettāvatā taṃ vitthāritaṃ hoti. Ayañca pañho vissajjito hotīti sambandho.

'이와 같이 그 자체로 나타난 것(Evaṃ sarūpeneva āgatāyāti)'이란 '마음을 닦는다'라고 삼매를 말할 때처럼 마음을 우두머리로 하여 나타나지 않고, '지혜를 닦는다'라고 이와 같이 그 자체의 모습으로 나타난 지혜를 말한다. 요약적으로 설해진 내용이 이로써 상세히 설명되었으며, 이 질문도 답변되었다는 것이 문맥의 연결이다.

Ñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

지견청정의 해설이 끝났다.

Iti bāvīsatimaparicchedavaṇṇanā.

이것으로 제22장의 해설을 마친다.

23. Paññābhāvanānisaṃsaniddesavaṇṇanā

23. 통찰지 수행의 공덕에 대한 해설

Ānisaṃsapakāsanāvaṇṇanā

공덕의 명시(pakāsanā)에 대한 해설

854. Anekasatānisaṃsā [Pg.513] sāvakabodhiādivipulodātaguṇavisesāvahattā. Vitthāratoti nayadassanaṃ akatvā ‘‘ayampi paññābhāvanāya ānisaṃso, ayampī’’ti anupadadassanavasena vitthārato pakāsetuṃ na sukaraṃ atibahubhāvato. Assāti paññābhāvanāya. Nānākilesaviddhaṃsananti sakkāyadiṭṭhivicikicchādivasena nānāvidhānaṃ kilesadhammānaṃ tadaṅgādivasena pajahanaṃ. Ariyaphalarasānubhavananti sotāpattiphalādiphalasukhapaṭisaṃvedanaṃ.

854. '수백 가지의 이익(Anekasatānisaṃsā)'이란 성문보리(sāvakabodhi) 등 광대하고 청정하며 수승한 덕을 가져다주기 때문이다. '상세히(Vitthāratoti)'란 방법의 제시를 생략하지 않고 '이것도 통찰지 수행의 이익이며, 저것도 이익이다'라고 구절마다 보여줌으로써 상세히 밝히는 것이니, 그 내용이 너무 많아 쉽지 않기 때문이다. '그것의(Assāti)'란 통찰지 수행의 것을 말한다. '여러 번뇌의 파괴(Nānākilesaviddhaṃsananti)'란 유신견, 의심 등의 힘으로 일어나는 여러 가지 번뇌법들을 피분(tadaṅga) 등의 힘으로 버리는 것이다. '성스러운 과의 맛을 누림(Ariyaphalarasānubhavananti)'이란 예류과 등 과의 행복을 경험하는 것이다.

Nānākilesaviddhaṃsanakathāvaṇṇanā

여러 번뇌의 파괴에 대한 설명

855. ‘‘Ariyaphalarasānubhavana’’nti eteneva kilesānaṃ paṭippassaddhippahānaṃ dīpīyatīti ‘‘ariyamaggakkhaṇe’’ti visesavacanaṃ, tabbhāvabhāvato vā. Siddhe hi samucchedappahāne paṭippassaddhippahānaṃ siddhameva hotīti.

855. '성스러운 과의 맛을 누림'이라는 이 표현만으로도 번뇌들의 안정에 의한 버림(paṭippassaddhippahāna)이 나타나기에 '성도의 순간에'라는 특별한 문구가 있는 것이며, 혹은 그러한 상태가 되기 때문이다. 단멸에 의한 버림이 성취되면 안정에 의한 버림은 저절로 성취되기 때문이다.

Bhīmavegānupatitāti sakalaṃ lokaṃ bhindantena viya bhīmena bhayānakena vegena sahasā patitā. Siluccayeti pabbate selaputhule. Satejujjalamaṇḍaloti saradakālasamiddhena attano tejasā samujjaladuddikkhamaṇḍalo. Vadhabandhanādiduggatiparipakkilesādijātiādisabbānatthavidhāyakaṃ. Sandiṭṭhikanti paccakkhabhūtaṃ. Jaññāti jāneyya. Idhāti imissaṃ paññābhāvanāyaṃ.

'Bhīmavegānupatitā'란 온 세상을 부수는 것 같이 무시무시하고 두려운 속도로 갑자기 떨어진 것을 말한다. 'Siluccaye'란 거대한 바위산들을 뜻한다. 'Satejujjalamaṇḍalo'란 가을철에 충만한 스스로의 광채로 매우 눈부셔 보기 힘든 광륜(빛의 원)을 가진 자를 뜻한다. 살해, 구속 등 악처에서의 괴로움과 번뇌, 태어남 등 모든 해로운 것을 일으키는 것을 의미한다. 'Sandiṭṭhika'란 직접 눈앞에 나타난(현량인) 것을 뜻한다. 'Jaññā'란 알아야 한다는 뜻이다. 'Idha'란 이 통찰지(智慧)의 수행에서라는 뜻이다.

Phalasamāpattikathāvaṇṇanā

과등지(果等至, 과의 증득)에 관한 설명의 주석

856. Ariyassa maggassa phalaṃ ariyaphalaṃ, ariyañca taṃ visuddhattā phalañcātipi ariyaphalaṃ, tassa raso, paṭippassaddhivimuttisukhaṃ, anubhavanaṃ nibbānārammaṇassa tassa paṭisevanaṃ. Tatrāti tesu dvīsu ākāresu. Assāti ariyaphalassa.

856. 성스러운 도(道)의 과보가 성스러운 과(果, ariyaphala)이다. 그것은 청정하기 때문에 성스러운 것이며 과보이기에 '성스러운 과'라고 한다. 그것의 맛(rasa, 작용)은 가라앉음(안정)에 의한 해탈의 행복이다. 그것을 경험한다는 것은 열반을 대상으로 하는 그 과를 수습하는 것이다. 'Tatra'는 그 두 가지 양상을 말한다. 'Assa'는 성스러운 과의 것이다.

857. Saṃyojanesu [Pg.514] pahīnesu sabbepi kilesā pahīnāyeva hontīti saṃyojanānaṃyeva gahaṇaṃ. Saṃyojanappahānamattameva ariyamaggassa phalaṃ nāma, na aññaṃ kiñci atthantaraṃ vipākabhūtanti adhippāyo. Tenāha ‘‘phalaṃ nāma na koci añño dhammo atthī’’ti. Ke panetaṃ vadantīti? Andhakādayo. Te hi ‘‘arahattaṃ arahattanti, āvuso, vuccati…pe… mohakkhayo’’ti (saṃ. ni. 4.315) suttapadassa atthaṃ aññathā gahetvā nippariyāyato ‘‘arahattaṃ nāma kiñci natthi, kilesappahānameva tathā voharīyatī’’ti vadantā sesaphalepi paṭikkhipanti. Idaṃ suttampīti paṭisambhidāmaggapāḷimāha. Pakaṭṭho ukkaṭṭho yogoti payogo, ariyamaggo, payoganimittaṃ jātakilesānaṃ paṭippassaddhi payogapaṭippassaddhi. Yā pana ariyamaggassa bhāvitattā labbhamānāpi yassā vipākapaññāya nippajjamānāya nippajjati, sā paṭippassaddhiyaṃ nipphādetabbāyaṃ paññāti paṭippassaddhipaññāti vuttā. Sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiyā vuṭṭhātīti sammādiṭṭhiyā ujuvipaccanīkadassanavasena vatvā tadaññatopi vuṭṭhānaṃ dassetuṃ ‘‘tadanuvattakakilesehī’’ti vuttaṃ, tassā micchādiṭṭhiyā sampayogato, upanissayato ca anuvattakakilesehi. Tena tadekaṭṭhappahānamāha. Khandhehīti tadanuvattakakkhandhehi, tāya micchādiṭṭhiyā sampayuttakkhandhehi ceva tappaccayā āyatiṃ uppajjanakkhandhehi cāti attho. Bahiddhā ca sabbanimittehīti yathāvuttakilesakkhandhehi bahiddhābhūtehi vipassanāya gocarabhūtehi sabbasaṅkhāranimittehi.

857. 상요자나(결박)들이 제거되면 모든 번뇌도 제거되기 때문에 오직 상요자나만을 언급한 것이다. 성스러운 도의 과보란 단지 상요자나를 제거하는 것일 뿐, 그 이외에 과보로서 존재하는 다른 별개의 실체는 없다는 것이 그 의도이다. 그래서 \"과보라고 불리는 다른 어떤 법도 존재하지 않는다\"라고 말한 것이다. 누가 이렇게 말하는가? 안다카(Andhaka) 학파 등이 그러하다. 그들은 \"도반들이여, 아라한과, 아라한과라고 불리는 것은... 탐진치의 소멸이다\"라는 경전 구절의 의미를 잘못 이해하여, 직설적으로 \"아라한과라는 것은 별도로 존재하지 않으며, 번뇌의 제거를 그렇게 부를 뿐이다\"라고 주장하며 다른 과보들도 부정한다. \"이 경전 또한\"이라는 말은 무애해도(Paṭisambhidāmaggapāḷi)를 가리킨다. 'Prayoga'는 수승한 노력, 즉 성스러운 도를 의미하며, 이 노력의 원인으로 생겨난 번뇌들의 가라앉음을 '노력에 의한 가라앉음(payogapaṭippassaddhi)'이라 한다. 성스러운 도를 닦음으로써 얻어지지만, 그 결과로서의 지혜가 생겨날 때 완성되므로, 완성되어야 할 가라앉음(번뇌의 정멸)에 대한 지혜를 '가라앉음의 지혜(paṭippassaddhipaññā)'라고 한다. 정견(正見)이 사견(邪見)으로부터 벗어난다는 것은 정견이 정반대의 대상을 보는 관점에서 말한 것이며, 그 이외의 것들로부터의 벗어남을 보이기 위해 \"그것을 따르는 번뇌들로부터\"라고 하였다. 즉, 그 사견과 상응하거나 의지함으로써 따르는 번뇌들로부터 벗어남을 뜻한다. 이를 통해 사견과 동일한 기반에 머무는 것들의 제거를 말한다. 'Khandhehi(온들로부터)'란 사견을 따르는 오온들을 뜻하는데, 즉 사견과 결합된 온들과 그것을 원인으로 미래에 생겨날 온들을 의미한다. \"외부의 모든 표상(nimitta)들로부터\"란 앞서 언급한 번뇌와 온들의 외부에 있으면서 위빳사나의 대상이 되는 모든 형성된 것들의 표상으로부터 벗어남을 뜻한다.

Evaṃ maggakiccaṃ dassetvā idāni tassa vasena phalaṃ dassetuṃ ‘‘tampayogapaṭippassaddhattā’’tiādi vuttaṃ. Tattha tampayogapaṭippassaddhattāti tassa ajjhattabahiddhā vuṭṭhānādipayogassa paṭippassaddhattā. Maggo hi nimittato, pavattato ca vuṭṭhahanto kilese pajahatīti attano khaṇe taṃ payogaṃ karoti nāma, phalakkhaṇe panassa so payogo paṭippassaddho vūpasanto nāma hoti. Tena vuttaṃ ‘‘tampayogapaṭippassaddhattā’’ti. Uppajjatīti maggānantaraṃ dvikkhattuṃ vā tikkhattuṃ vā uppajjati. Phalasamāpattikāle pana bahukkhattuṃ, nirodhā vuṭṭhahantassa dvikkhattuṃ uppajjati. Sabbampi yathāvuttapayogapaṭippassaddhinimittaṃ uppajjanato ‘‘tampayogapaṭippassaddhattā uppajjatī’’ti vuttaṃ. Maggassetaṃ phalanti yathāvuttā vipākā sammādiṭṭhi nāma, etaṃ ariyamaggassa [Pg.515] phalanti veditabbaṃ. Vitthāretabbanti ‘‘sotāpattimaggakkhaṇe abhiniropanaṭṭhena sammāsaṅkappo micchāsaṅkappā’’tiādinā (paṭi. ma. 1.63) saṅkappādivasena, sesamaggavasena ca vitthārato veditabbaṃ.

이와 같이 도(道)의 역할을 보인 뒤, 이제 그 도에 의한 과보를 보이기 위해 \"그 노력의 가라앉음 때문에\" 등을 설하였다. 거기서 \"그 노력의 가라앉음 때문에\"란 안팎으로 벗어나는 등의 노력이 가라앉았기 때문이다. 도는 표상(nimitta)과 전개(pavatta)로부터 벗어나면서 번뇌를 제거하므로, 도의 찰나에는 그 노력을 기울인다고 할 수 있으나, 과의 찰나에는 그 노력이 이미 가라앉고 평온해진 상태이다. 그래서 \"그 노력의 가라앉음 때문에\"라고 하였다. \"일어난다\"는 것은 도의 직후에 두 번 혹은 세 번 일어나는 것을 말한다. 그러나 과등지(果等至)의 시기에는 여러 번 일어나고, 멸진정(nirodha)에서 나오는 자에게는 두 번 일어난다. 이 모든 것이 앞서 말한 도의 노력의 가라앉음을 원인으로 일어나기에 \"그 노력의 가라앉음 때문에 일어난다\"고 하였다. \"이것은 도의 과보이다\"라는 것은 앞에서 설명한 과보인 정견을 말하며, 이것이 성스러운 도의 과보임을 알아야 한다. \"상세히 설명해야 한다\"는 것은 \"예류도의 찰나에 (대상을) 안착시키는 의미에서의 정사유와 사사유\" 등과 같이 사유(saṅkappa) 등의 관점과 나머지 도들의 관점에서 상세히 알아야 한다는 뜻이다.

Cattāri ca sāmaññaphalāni, ime dhammā appamāṇārammaṇāti appamāṇārammaṇatāya maggehi nibbisesatāya. Tathā nevasaññānāsaññāyatanasaṅkhāto mahaggato dhammo nirodhato vuṭṭhānavelāyaṃ appamāṇassa dhammassa anantarapaccayena paccayoti ariyaphalassa anantarapaccayatāya ca dīpanāti evamādīnipi ettha ariyaphalassa sabhāvadhammabhāvena atthitāya sādhakāni, na yathādassitapaṭisambhidāmaggapāḷiyevāti adhippāyo.

\"네 가지 사문과(沙門果), 이 법들은 무량(無量)한 것을 대상으로 한다\"는 것은 무량을 대상으로 한다는 점에서 도(道)들과 차이가 없음을 나타낸다. 또한 비상비비상처라고 불리는 고귀한(mahaggata) 법이 멸진정에서 나올 때 무량한 법(과)의 무간연(無間緣)이 된다는 것은, 성스러운 과의 무간연으로서의 성질을 보여주는 것이다. 그러므로 이러한 경전의 구절들도 여기에서 성스러운 과가 고유한 성질을 가진 법(sabhāvadhammabhāva)으로서 존재한다는 것을 증명하는 근거들이 되며, 단지 앞에서 제시한 무애해도(Paṭisambhidāmaggapāḷi)만이 유일한 근거는 아니라는 뜻이다.

858. Phalasamāpattiyanti phalapavattisaṅkhātāya samāpattiyaṃ. Assāti ariyaphalassa. Sarūpakattukāraṇākāraṭṭhitivuṭṭhānānantaravasena idaṃ pañhākammaṃ.

858. '과등지(果等至)에서'란 과의 전개라고 일컬어지는 증득(等至)에서의 의미이다. 'Assa'는 성스러운 과의 것이다. 본질(sarūpa), 주체(kattā), 원인(kāraṇa), 양상(ākāra), 머묾(ṭhiti), 나옴(vuṭṭhāna), 무간(anantara)에 따른 이것은 질문의 과정이다.

859. Ariyaphalassa nirodhe appanāti ariyassa phalajhānassa nibbāne ārammaṇabhūte appanākārena pavatti.

859. '성스러운 과의 소멸에서의 안지(安止, appanā)'란 성스러운 과보의 선정(果禪)이 대상인 열반에 안지하는 양상으로 전개되는 것을 말한다.

860. Sabbepi puthujjanāti jhānasamāpattilābhinopi puthujjanā na samāpajjanti, pageva itare. Ariyā sabbepi phalasamāpattiṃ samāpajjantīti kāmaṃ sāmaññajotanā, sā pana visesaniviṭṭhāyeva hoti. Adhigatattāti pana hetukittanaṃ. Uparimānampi heṭṭhimāya lokiyasamāpattiyā viya samāpajjanaṃ sādhentaṃ viya ṭhitanti taṃ nivattento ‘‘uparimā panā’’tiādimāha. Tattha uparimāti sakadāgāmiādayo. Heṭṭhimanti sotāpattiphalādiṃ. Na samāpajjanti satipi adhigatatte. Kasmāti ce? Kāraṇamāha ‘‘puggalantarabhāvūpagamanena paṭippassaddhattā’’ti. Etena uparimo ariyo heṭṭhimaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjati attanā adhigatattā, yathā taṃ lokiyasamāpattinti, evaṃ pavattaṃ hetuṃ byabhicāreti. Na hi lokiyajjhānesu puggalantarabhāvūpagamanaṃ nāma atthi visesābhāvato. Idha pana asamugghāṭitakammakilesanirodhanena puthujjanehi viya sotāpannassa, sotāpannādīhi sakadāgāmiādīnaṃ puggalantarabhāvūpagamanaṃ atthi. Yato heṭṭhimā heṭṭhimā phaladhammā uparūpari maggadhammehi [Pg.516] nivattitā paṭipakkhehi viya abhibhūtā appavattidhammataṃyeva āpannā. Tenāha ‘‘paṭippassaddhattā’’ti.

860. ‘모든 범부들(sabbepi puthujjanā)’에 대하여, 선정의 증득을 얻은 범부들일지라도 과등지(果等至)에 들 수 없는데, 하물며 그 밖의 다른 범부들이야 말할 것도 없다. 모든 성자들이 자기의 과등지에 든다는 것은 일반적인 가르침이지만, 그것은 구체적인 차이에 입각해 있다. ‘체득했기 때문(adhigatattā)’이라는 것은 그 원인을 설한 것이다. 상위의 성자도 마치 세간의 등지(lokiyasamāpatti)처럼 하위의 과등지에 드는 것이 가능하다고 생각하는 것을 부정하기 위해 ‘상위의 성자는(uparimā pana)’ 등으로 설하셨다. 여기서 ‘상위’란 일래자(사다함) 등의 성자들을 말한다. ‘하위’란 예류과 등을 말한다. 이미 체득했음에도 불구하고 (하위의 과에) 들지 못한다. 왜 그런가? 그 원인으로 ‘다른 인격 상태에 도달함으로써 [하위의 상태가] 가라앉았기 때문(puggalantarabhāvūpagamanena paṭippassaddhattā)’이라고 설하셨다. 이것으로 ‘상위의 성자는 스스로 체득했으므로 세간의 등지처럼 하위의 과등지에 든다’고 하는 주장의 근거를 논박한다. 세간의 선정에는 특별한 차이가 없으므로 ‘다른 인격 상태에 도달함’이라는 것이 존재하지 않는다. 그러나 여기서는 아직 뿌리 뽑히지 않은 업과 번뇌의 소멸을 통해 범부로부터 예류자가 되듯이, 예류자 등으로부터 일래자 등이 되는 ‘다른 인격 상태로의 도달’이 존재한다. 그러므로 하위의 과의 법들은 더 높은 상위의 도(道)의 법들에 의해 억제되어, 마치 반대되는 법들에 의해 압도당한 것처럼 다시 일어나지 않는 성질(appavattidhammatā)에 이르게 된다. 그래서 ‘가라앉았기 때문(paṭippassaddhattā)’이라고 설하신 것이다.

Apica kusalakiriyapavatti nāma aññādisī, vipākapavatti ca aññādisī, anantaraphalattā ca lokuttarakusalānaṃ heṭṭhimato uparimo bhavantaragato viya hoti. Taṃtaṃphalavaseneva hi ariyānaṃ sotāpannādināmalābho. Te sace aññaphalasamaṅginopi honti, sotāpannādināmampi tesaṃ avaṭṭhitaṃ siyā, tena tena jhānena gahitapaṭisandhiko viyāti tassa tassa ariyassa taṃ taṃ phalaṃ bhavaṅgasadisanti na uparimassa heṭṭhimaphalasamaṅgitāya lesopi sambhavati, kuto tassa samāpajjananti daṭṭhabbaṃ. Heṭṭhimā ca uparimanti heṭṭhimā ca sotāpannādayo ariyā uparimaṃ sakadāgāmiphalādiṃ na samāpajjantīti sambandho. Tattha kāraṇamāha ‘‘anadhigatattā’’ti. Na hi anadhigatasamāpattiṃ samāpajjituṃ sakkā.

또한 유익한 작용(kusalakiriyapavatti)과 과보의 전개(vipākapavatti)는 서로 다른 성질을 가진다. 출세간의 유익한 법(도) 다음에 즉시 과보가 따르기 때문에 하위에서 상위로 올라간 성자는 마치 다른 생(生)에 이른 자와 같다. 성자들이 예류자 등의 이름을 얻는 것은 오직 각각의 과보의 힘에 의한 것이다. 만약 그들이 다른 과를 갖추게 된다면 그들에게 예류자 등의 이름이 혼동되어 머물게 될 것이다. 마치 특정한 선정에 의해 수태(재생연결)가 결정된 자와 같이, 각각의 성자에게 그 과보의 법은 바왕가(bhavaṅga, 유분심)와 유사하다. 그러므로 상위의 성자에게 하위의 과를 갖춘 상태가 조금이라도 일어날 가능성은 없으며, 하물며 그 과에 드는 일은 말할 것도 없다고 보아야 한다. ‘하위의 성자와 상위의 과(heṭṭhimā ca uparimaṃ)’라는 구절은 예류자 등의 하위 성자들이 일래과 등의 상위 과등지에 들지 못한다는 연관성을 보여준다. 거기서 원인으로 ‘증득하지 못했기 때문(anadhigatattā)’이라고 설하셨다. 증득하지 못한 등지에 드는 것은 불가능하기 때문이다.

‘‘Attano attanoyeva pana phalaṃ samāpajjantī’’ti iminā sabbepi ariyā attano attano phalasamāpattiṃ samāpajjantīti atthe āpanne tattha kesañci matibhedaṃ dassetuṃ ‘‘keci panā’’tiādi vuttaṃ. Ete hi samādhismiṃ paripūrakārinoti yasmā hi te ‘‘uparimā dve’’ti vuttā anāgāmino, arahanto ca samādhismiṃ paripūrakārino, itare pana sīlesu paripūrakārino, tasmā dve eva phalasamāpattiṃ samāpajjantīti. Na hi samādhipāripūriyā vinā samāpattivaḷañjanaṃ sambhavatīti adhippāyo. Tanti ‘‘samādhismiṃ paripūrakārino’’ti tehi vuttakāraṇaṃ. Akāraṇamevāti ayuttiyeva. Kasmāti ce? Āha ‘‘puthujjanassāpī’’tiādi. Tassattho – sabbaso asamucchinnakilesassa puthujjanassāpi attanā paṭiladdhalokiyasamāpattisamāpajjanaṃ labbhati, kimaṅgaṃ pana samucchinnekaccakilesānaṃ heṭṭhimānaṃ ariyānaṃ, tasmā tesaṃ samādhismiṃ aparipūrakāritā attano phalasamāpattiṃ asamāpajjanassa akāraṇanti. Yutticintā nāma pāḷianāruḷhe atthe yuttā, ayaṃ panattho pāḷiāruḷhoti kāraṇāpadese anādarakaraṇamukhena pāḷiṃ dassento ‘‘kiñcetthā’’tiādimāha. Sotāpattimaggapaṭilābhatthāyāti sotāpattimaggassa samadhigamāya. Sotāpattiphalasamāpattatthāyāti sotāpattiphalasamāpattiyā samāpajjanatthaṃ. Esa nayo sesesupi.

‘오직 자기 자신의 과에만 든다(attano attanoyeva pana phalaṃ samāpajjantī)’는 구절에 의해 모든 성자들이 각자 자신의 과등지에 든다는 의미가 확립되었을 때, 일부 스승들의 견해 차이를 보이기 위해 ‘어떤 이들은(keci pana)’ 등을 설하셨다. ‘이들은 삼매에 있어서 충실히 수행하는 자들이다(samādhismiṃ paripūrakārino)’라는 것은, ‘상위의 두 성자’로 불리는 불환자와 아라한은 삼매를 완전히 갖추었으나, 그 밖의 성자들은 계(戒)를 완전히 갖춘 자들이라는 뜻이다. 따라서 그 두 성자만이 과등지에 든다는 것이 그들의 주장이다. 삼매의 구족 없이는 등지를 누리는 것이 불가능하다는 의도이다. ‘삼매에 있어서 충실히 수행하는 자들’이라고 그들이 내세운 원인은 ‘원인이 될 수 없음(akāraṇam-eva)’, 즉 타당하지 않다. 왜 그런가? ‘범부에게도(puthujjanassāpi)’ 등을 설하셨다. 그 뜻은 번뇌를 전혀 끊지 못한 범부도 스스로 얻은 세간의 등지에 드는 것이 가능한데, 하물며 일부 번뇌를 끊어낸 하위의 성자들에게 그것이 가능하지 않겠느냐는 것이다. 그러므로 그들이 삼매를 완전히 갖추지 못했다는 사실은 자신의 과등지에 들지 못하는 이유가 될 수 없다. 논리적 추론(yutticintā)은 성전에 명시되지 않은 의미에 대해서는 타당하지만, 이 의미는 성전에 명시되어 있다. 원인을 설명함에 있어 성전을 경시하지 않고 성전의 근거를 제시하며 ‘여기에 대해 무엇을(kiñcetthā)’ 등을 설하셨다. ‘예류도의 증득을 위하여’라는 것은 예류도를 체득하기 위함이며, ‘예류과등지에 들기 위하여’라는 것은 예류과등지를 성취하기 위함이다. 이러한 방식은 나머지 구절에도 동일하게 적용된다.

Ettha [Pg.517] ca ‘‘suññatavihārasamāpattatthāya animittavihārasamāpattatthāyā’’tiādinā sarūpato uddhaṭattā tato pubbe āgatā maggaphalavārā appaṇihitavasena vuttā. Tattha anattānupassanāmukhena, aniccānupassanāmukhena ca pavattānaṃ phalasamāpattīnaṃ purecarā gotrabhudhammā navadasabhāvena vuttāti veditabbā. ‘‘Sotāpattiphalasamāpattatthāyā’’tiādinā pana catūsupi phalesu ekasadisaṃ desanāya āgatattā sotāpannasakadāgāminopi attano phalaṃ samāpajjantīti viññāyati. Maggānantaraphalavasena taṃ vuttanti ca na sakkā vattuṃ vipassanāvasena dasannaṃ gotrabhudhammānaṃ dassanavasena desanāya āraddhattā, maggavāreneva ca tadatthasiddhito. Na ca maggānantaraṃ phalaṃ ‘‘phalasamāpattī’’ti vuccati visuṃ parikammābhāvato. Tasmā phalasamāpattivacaneneva sotāpannādīnampi phalasamāpattisamāpajjanaṃ siddhaṃ. Tenāha ‘‘tasmā’’tiādi.

여기서 ‘공성(空性)의 머묾의 등지를 위하여, 무표상(無表相)의 머묾의 등지를 위하여’ 등으로 구체적인 형태를 인용했으므로, 그 이전에 나온 도(道)와 과(果)의 구절들은 무원(無願, appaṇihita)의 관점에서 설해진 것이다. 거기서 무아수관(anattānupassanā)과 무상수관(aniccānupassanā)을 통해 일어나는 과등지들의 선행 조건인 고트라부(gotrabhu, 종성교체)의 법들을 아홉 번째와 열 번째의 상태로 설한 것임을 알아야 한다. ‘예류과등지를 위하여’ 등의 가르침이 네 가지 과 모두에 동일하게 나타나므로, 예류자와 일래자 또한 자신의 과에 든다는 것을 알 수 있다. 이것을 단순히 ‘도(道) 직후의 과’의 관점에서 설해진 것이라고 말할 수는 없다. 왜냐하면 위빳사나의 관점에서 열 가지 종성교체의 법을 보여주기 위해 설해진 것이며, 도(道)의 구절만으로도 도 직후의 과의 의미는 이미 충족되기 때문이다. 또한 도 직후의 과는 별도의 예비 수행(parikamma)이 없으므로 ‘과등지(phalasamāpatti)’라고 부르지 않는다. 그러므로 과등지라는 용어 자체로 예류자 등도 과등지에 드는 것이 입증된다. 그래서 ‘그러므로(tasmā)’ 등을 설하신 것이다.

861. Payojanampi tadatthāya paṭipattiyā kāraṇaṃ hoti tannimittaṃ paṭipajjanatoti ‘‘kasmā samāpajjantī’’ti kāraṇaṃ pucchitvā ‘‘diṭṭhadhammasukhavihārattha’’nti payojanaṃ vissajjitaṃ. Kasmāti vā sampadāne nissakkavacanaṃ, kissāti vuttaṃ hoti. Diṭṭhadhammasukhavihāratthanti diṭṭheva dhamme kilesadarathapariḷāhavūpasamena santena sukhavihārena viharaṇatthaṃ. Satipi vipākabhāve parikammena vinā anuppajjanato phalasamāpattidhammānaṃ tassa tassa ariyassa rucivaseneva pavatti, yato nesaṃ sādhipatitāti āha ‘‘addhāna…pe… samāpajjantī’’ti.

861. 목적(payojana) 또한 그 목적을 위한 수행의 원인이 된다. 그 목적으로 인해 수행하기 때문이다. 그래서 ‘왜 등지에 드는가?’라고 원인을 묻고 ‘현법낙주(現法樂住, 지금 여기에서의 행복한 머묾)를 위하여’라고 그 목적을 답하셨다. 혹은 ‘왜(kasmā)’라는 말은 수혜의 의미(sampadāna)에서 탈격(nissakka)의 어미를 쓴 것으로 ‘무슨 목적을 위하여’라는 뜻이다. ‘현법낙주를 위하여’라는 것은 현재의 생에서 번뇌의 피로와 열기를 가라앉힘으로써 평온하고 행복하게 머물기 위함이다. 과보(vipāka)의 성질을 가졌을지라도 예비 수행(parikamma) 없이는 일어나지 않기에, 과등지의 법들은 각 성자의 바람(ruci)에 따라 일어난다. 그들에게 지배력(ādhipatita)이 있기 때문에 ‘얼마 동안... (중략) ... 등지에 든다’고 설하셨다.

862. Dvīhi ākārehīti dvīhi kāraṇehi. Yathā hi lokiyajjhānānaṃ samadhigamo sampayogasamaṅgibhāvena sijjhamāno pahānaṅgasamatikkamamukhena vuccati tathā samadhigantabbattā, evaṃ phalasamāpattipi nibbānamanasikārena sijjhamānā tadaññārammaṇāmanasikāramukhena vuccati sabbasaṅkhārato vinivaṭṭitamānasatāvasena samijjhanato. Tenāha ‘‘nibbānato’’tiādi. Udayabbayañāṇādiñāṇaparamparavasena hi sabbaphalacittaṃ saṅkhārato sabbaso nibbinnavirattacittassa tato vinissaṭanibbānārammaṇaṃ pavattati. Evaṃ pavattamānañca taṃ nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā, nibbānassa ca manasikārā pavattatīti vuccati.

862. 두 가지 양상으로라는 말은 두 가지 원인에 의해서라는 뜻이다. 진실로 세간의 선정(세간선)의 성취가 상응하는 구성 요소들과의 구족함에 의해 이루어지면서 버려야 할 요소들을 뛰어넘는 방식을 통해 말해지는 것과 같이, 과등지(phalasamāpatti) 또한 열반에 주의 기울임에 의해 성취되면서 그 외의 다른 대상을 주의 기울이지 않는 방식을 통해 말해지는데, 이는 모든 형성된 것(행, saṅkhāra)들로부터 마음이 돌아섰기 때문에 성취되는 것이다. 그래서 '열반으로부터' 등으로 말씀하신 것이다. 진실로 생멸의 지혜(udayabbayañāṇa) 등 지혜의 연속적인 과정에 의해 모든 과의 마음(phalacitta)은 형성된 것들에 대해 완전히 염오하고 탐욕이 빛바랜 자의 마음에서 그것들(형성된 것들)로부터 벗어난 열반을 대상으로 일어난다. 이와 같이 일어나는 그 마음은 열반 이외의 다른 대상을 주의 기울이지 않음으로써, 그리고 열반에 주의를 기울임으로써 일어난다고 말해진다.

Animittāya [Pg.518] cetovimuttiyāti animittavimokkhadvayāya phalasamāpattiyā, aniccānupassanāmukhena vā samāpajjitabbāya phalasamāpattiyā. Samāpattiyāti samāpajjanatthāya. Sabbanimittānanti rūpādisabbasaṅkhāranimittānaṃ. Amanasikāroti ādīnavato disvā vissaṭṭhatāya anāvajjanaṃ asamannāhāro. Animittāya ca dhātuyā manasikāroti sabbasaṅkhāranimittābhāvato animittāya. Kehici paccayehi na saṅkhatattā ca asaṅkhatāti laddhanāmāya asaṅkhatāya dhātuyā phalasamāpattisahajātena manasikārena manasikaraṇaṃ, tassā vā dhātuyā phalasamāpatticittasaṅkhāte manasikaraṇaṃ.

표상 없는 심해탈(animittā cetovimutti)이란 표상 없는 해탈(animittavimokkha)에 이어지는 과등지를 말하거나, 무상 수관(aniccānupassanā)을 방편으로 하여 들어가는 과등지를 말한다. '등지'란 증득하기 위함이다. '모든 표상'이란 색(rūpa) 등 모든 형성된 것의 표상을 말한다. '주의 기울이지 않음(amanasikāra)'이란 (형성된 것들의) 과실을 보아 그것을 놓아버렸기 때문에 다시 살피지 않고 주의를 기울이지 않는 것이다. '표상 없는 요소(dhātu)에 대한 주의 기울임'이란 모든 형성된 것의 표상이 없기 때문에 '표상 없음'이라 하고, 어떤 조건들에 의해 형성되지 않았기 때문에 '무위(asaṅkhata)'라고 이름 붙여진 무위의 요소(열반)를 과등지와 함께 생겨나는 주의 기울임(manasikāra)으로 주의를 기울이는 것, 혹은 그 요소를 과등지심이라고 하는 마음에 두는 것을 말한다.

863. Udayabbayādivasenāti udayabbayabhaṅgabhayatupaṭṭhānādivasena pavattanakānaṃ navannampi ñāṇānaṃ byāpāraṃ vadati. Tenāha ‘‘pavattānupubbavipassanassā’’ti. Saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaranti saṅkhārārammaṇassa ‘‘vodāna’’nti laddhanāmassa gotrabhuñāṇassa anantaraṃ. Kasmā panettha gotrabhuñāṇaṃ maggañāṇapurecārikaṃ viya nibbānārammaṇaṃ na hotīti? Phaladhammānaṃ aniyyānikabhāvato. Ariyamaggadhammā eva hi niyyānikā. Vuttañhetaṃ ‘‘katame dhammā niyyānikā? Cattāro maggā apariyāpannā’’ti (dha. sa. 1295, 1609). Tasmā ekantena niyyānikasabhāvassa ubhatovuṭṭhānabhāvena pavattamānassa maggañāṇassa anantarapaccayabhūtena ñāṇena nimittato vuṭṭhiteneva bhavitabbanti tassa nibbānārammaṇatā yuttā, na pana ariyamaggassa bhāvitattā tassa vipākabhāvena pavattamānānaṃ kilesānaṃ asamucchindanato aniyyānikattā avuṭṭhānasabhāvānaṃ phalañāṇānaṃ purecārikañāṇassa kadācipi nibbānārammaṇatā ubhayattha anulomañāṇānaṃ atulyākārato. Ariyamaggavīthiyañhi anulomañāṇāni anibbiddhapubbānaṃ thūlathūlalobhakkhandhādīnaṃ sātisayaṃ padālanena lokiyañāṇesu ukkaṃsapāramippattāni maggañāṇānuguṇāni uppajjanti. Phalasamāpattivīthiyaṃ pana tāni tena tena maggena tesaṃ tesaṃ kilesānaṃ samucchinnattā tattha kilesavikkhambhane nirussukkāni kevalaṃ ariyānaṃ phalasamāpattisukhasamaṅgibhāvassa parikammamattāni hutvā uppajjantīti na tesaṃ kutoci vuṭṭhānasambhavo, yato nesaṃ pariyosānañāṇaṃ saṅkhāranimittavuṭṭhānato nibbānārammaṇaṃ siyā.

863. 생멸(udayabbaya) 등의 방식에 의해라는 말은 생멸, 붕괴, 공포, 현전 등의 방식으로 일어나는 아홉 가지 지혜의 작용을 말한다. 그래서 '일어난 순차적인 위빳사나'라고 말씀하신 것이다. '형성된 것을 대상으로 하는 종성지(gotrabhuñāṇa)의 직후'란 형성된 것을 대상으로 하며 '정화(vodāna)'라고 이름 붙여진 종성지의 직후를 의미한다. 그런데 여기서 종성지는 왜 도의 지혜의 선구인 종성지처럼 열반을 대상으로 하지 않는가? 과의 법들은 출리(niyyānika, 윤회에서 벗어나게 함)하는 성질이 없기 때문이다. 진실로 오직 성스러운 도의 법들만이 출리하는 성질을 가진다. 참으로 '어떤 법들이 출리하는 법인가? 네 가지 도는 (삼계에) 포함되지 않는 것(apariyāpanna)들이다'라고 설해졌다. 그러므로 전적으로 출리하는 자성을 가지고 (유위와 무위) 양쪽에서 벗어나는(ubhatovuṭṭhāna) 방식으로 일어나는 도의 지혜의 무간연(직접적 조건)이 된 지혜(종성지)는 당연히 표상에서 벗어난 것이어야 하므로 그것이 열반을 대상으로 한다는 것은 타당하다. 그러나 성스러운 도를 닦았기 때문에 그 과보로서 일어나는 과의 지혜들은 번뇌를 (완전히) 단멸하지 않기 때문에 출리하는 성질이 없고 출리하는 자성도 없으므로, 그 선구인 지혜가 결코 열반을 대상으로 할 수 없다. 양쪽 과정에서 순결지(anulomañāṇa)의 양상이 같지 않기 때문이다. 진실로 성스러운 도의 인식과정에서의 순결지들은 이전에 뚫고 지나가지 못한 거친 탐욕의 무리 등을 수승하게 부숨으로써 세간의 지혜들 중에서 정점에 도달하여 도의 지혜에 부합하도록 일어난다. 반면 과등지의 인식과정에서의 순결지들은 이미 해당 도에 의해 그 번뇌들이 단멸되었기 때문에 그 번뇌를 억제하는 데 노력을 기울일 필요가 없으며, 단지 성자들에게 과등지의 행복을 갖추게 하기 위한 예비 단계(parikamma)로서만 일어나기 때문에 그 지혜들이 어디로부터 벗어나는 일이 생길 수 없다. 따라서 그 마지막 지혜가 형성된 것의 표상에서 벗어나 열반을 대상으로 한다는 것은 있을 수 없는 일이다.

Evañca [Pg.519] katvā ‘‘sekkhassa attano phalasamāpattivaḷañjanatthāya udayabbayādivasena saṅkhāre sammasantassa vipassanāñāṇānupubbiyā phalameva uppajjati, na maggo’’ti idañca aṭṭhakathāvacanaṃ samatthitaṃ hoti. Tenāha ‘‘sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo’’ti. Nibbānārammaṇe appanajjhānavasena yathāparicchinnakālaṃ nirantaraṃ phalacittasseva pavattanaṃ samāpajjanaṃ phalasamāpattīti āha ‘‘phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appetī’’ti. Yadi anupubbavipassanānaṃ vasena phalasamāpattisamāpajjanaṃ, tena nīhārena sekkhassa uparimaggenāpi bhavitabbanti anuyogaṃ sandhāyāha ‘‘phalasamāpattininnatāyā’’tiādi. Tena aññoyeva vipassanācāro ariyamaggāvaho, añño phalasamāpattiāvahoti dasseti, svāyaṃ vipassanāya vibhāgo vutto eva. Ye panāti abhayagirivāsino sandhāyāha. Te hi maggaphalavipassanāya āloḷetvā vadanti. Teneva hi ‘‘evaṃ satī’’tiādi vuttaṃ. Arahā paccekabuddho bhavissati yadi itaratthāpi vipassanā tadatthāya saṃvatteyyāti adhippāyo. Pāḷivaseneva ca paṭikkhittanti ‘‘dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjantī’’ti maggatthā phalatthā vipassanā visuṃ katvā pavattapāḷivaseneva tesaṃ vacanaṃ paṭikkhittantipi na gahetabbaṃ, aññathā ‘‘dasa gotrabhudhammā’’ti vacanaṃ virujjheyyāti. Idameva pana gahetabbanti vuttassevatthassa nigamanaṃ. Phalañcassātiādi mahaggatavipākānaṃ viya lokuttaravipākānañca kusalasarikkhatādassanaṃ. Jhānato sarikkhatādassaneneva cettha bojjhaṅgamaggaṅgavasenāpi sarikkhatā dassitāyevāti veditabbaṃ.

이와 같이 하여 '유학(sekha)이 자신의 과등지를 수용하기 위해 생멸 등의 방식으로 형성된 것들을 파악할 때 위빳사나 지혜의 순차적인 과정에 따라 과(phala)만이 일어나고 도(magga)는 일어나지 않는다'라는 이 주석서의 말씀이 확립된다. 그래서 '유학에게도 과만이 일어나고 도는 일어나지 않는다'라고 하셨다. 열반을 대상으로 안지(appanā) 선정의 방식에 따라 미리 정해진 시간 동안 끊임없이 과의 마음만이 일어나는 것이 바로 과등지에 들어감이다. 그래서 '과등지의 방식에 의해 멸(nirodha)에 마음을 집중한다'라고 말씀하신 것이다. 만약 순차적인 위빳사나의 방식에 의해 과등지에 드는 것이라면, 그 방식대로 유학에게 상위의 도 또한 일어나야 하지 않는가라는 반론을 염두에 두고 '과등지로 기울어짐에 의해' 등을 말씀하셨다. 이를 통해 성스러운 도를 가져오는 위빳사나의 진행은 전혀 별개의 것이고, 과등지를 가져오는 위빳사나의 진행 또한 별개의 것임을 보이신 것이니, 위빳사나의 이러한 구분은 이미 설명되었다. '어떤 이들은'이라는 말씀은 아바야기리(Abhayagiri) 거주자들을 두고 하신 말씀이다. 진실로 그들은 도와 과의 위빳사나를 혼동하여 말하기 때문이다. 바로 그렇기 때문에 '그렇게 된다면' 등이 말씀된 것이다. 만약 다른 경우에도 위빳사나가 그 목적을 위해 작용한다면 아라한이나 벽지불이 될 것이라는 의미다. 또한 '경(Pāḷi)의 말씀에 의해서도 거부되었다'는 것은 '열 가지 종성의 법(gotrabhudhamma)이 위빳사나의 방식에 의해 일어난다'고 하여 도를 목적으로 하는 위빳사나와 과를 목적으로 하는 위빳사나를 구별하여 설하신 경의 말씀에 따라 그들의 주장이 거부된 것이니 받아들여서는 안 된다. 그렇지 않으면 '열 가지 종성의 법'이라는 말씀에 위배되기 때문이다. '이것만을 받아들여야 한다'는 것은 앞서 언급한 의미를 결론짓는 말이다. '과도 마찬가지다'라는 등은 고귀한 과보(mahaggatavipāka)처럼 출세간의 과보 또한 유익한 것과 유사함을 보여주는 것이다. 여기서 선정(jhāna)의 측면에서 유사함을 보여줌으로써 보리분법과 도의 구성 요소들의 측면에서도 유사함이 이미 제시된 것으로 보아야 한다.

864. Ṭhitiyāti pabandhaṭṭhitiyā. Yathāparicchinnakālañhi samāpattiyā pabandhavasenāvaṭṭhānaṃ idha ṭhitīti. ‘‘Cande vā sūriye vā ettakaṃ ṭhānaṃ gate vuṭṭhahissāmī’’ti kālāvadhiggahaṇavasena samāpajjanaṃ cittassa abhisaṅkharaṇaṃ abhisaṅkhāro.

864. '머묾(ṭhiti)'이란 상속하여 머무는 것을 말한다. 진실로 미리 정해진 시간 동안 등지의 상속에 의해 머무는 것을 여기서 머묾이라고 한다. '달이나 해가 이만한 위치에 도달했을 때 나오리라'고 시간의 한계를 정하는 방식에 의해 들어갈 마음을 예비적으로 조절하는 것을 예비적 형성(abhisaṅkhāra)이라 한다.

865. Sabbānevetānīti rūpanimittādisabbāneva etāni ekato kāmaṃ na manasi karoti asambhavato. Sabbasaṅgāhikavasenāti anavasesapariyādānavasena. Samudāyasaddā hi avayavesupi pavattanti[Pg.520], avayavabyatirekena ca samudāyo na labbhatīti avayavagatampi kiccaṃ samudāyavasena vuttaṃ. Tasmāti sabbesaṃ saṅkhāranimittānaṃ ekato manasikārābhāvato. Yasmā bhavaṅgacitte uppanne phalasamāpattito vuṭṭhito nāma hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘yaṃ bhavaṅgassā’’tiādi. Bhavaṅgassa ārammaṇaṃ nāma kammādi. Manasi karototi bhavaṅgasahagatena manasikārena manasi karoto, taṃ vā ārammaṇaṃ bhavaṅgamanasi karoto.

865. "이 모든 것들"이란 형상의 표상(rūpanimitta) 등 이 모든 것들을 한꺼번에 주의를 기울이지 않는다는 뜻인데, 이는 [동시에 일어나는 것이] 불가능하기 때문이다. "모든 것을 포함하는 방식에 의해"라는 것은 남김없이 장악하는 방식에 의한 것이다. 참으로 전체를 나타내는 말은 부분들에 대해서도 쓰이며, 부분들과 별개인 전체는 얻어지지 않으므로 부분에 속한 작용도 전체의 방식에 의해 설해진 것이다. 그러므로 모든 형성된 것의 표상(saṅkhāranimitta)을 한꺼번에 주의를 기울이는 일이 없기 때문이다. 바방가 마음(bhavaṅgacitta)이 일어날 때 과등지(phalasamāpatti)에서 출정했다고 하므로 "바방가의 것" 등이라고 설하였다. 바방가의 대상이란 업(kamma) 등이다. "주의를 기울인다"는 것은 바방가와 함께하는 주의(manasikāra)로 주의를 기울이는 자에게, 또는 그 대상을 바방가의 마음에 두는 자에게 해당한다.

866. Phalassa phalameva vā anantaraṃ hoti purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ. Bhavaṅgaṃ vā sabbapacchimassa. Phalānantaraṃ maggavīthiyaṃ, phalasamāpattiyañca. ‘‘Yena phalena nirodhā vuṭṭhānaṃ hotī’’ti idaṃ phaluppattiyā nirodhā vuṭṭhānabhāvato vuttaṃ. Tanti nirodhāvuṭṭhānabhāvena vuttaṃ anāgāmiphalaṃ vā aggaphalaṃ vā. Nevasaññānāsaññāyatanānantaranti nevasaññānāsaññāyatanassa kusalassa, kiriyassa vā anantaraṃ satipi sattāhātikkame vijātiyena antarikattā.

866. 과(果)의 바로 다음에는 이전의 것 다음에 다음의 것이 오직 과로서만 나타난다. 또는 모든 것의 마지막 과 다음에는 바방가가 일어난다. 도의 인식과정(maggavīthi)과 과등지의 인식과정에서도 과의 다음[에 과]이 있다. "어떤 과에 의해 멸진(nirodha)으로부터 출정이 일어나는가"라는 이 말은 과의 발생에 의해 멸진으로부터 출정하는 상태를 두고 설한 것이다. 그것은 멸진으로부터 출정하는 상태로서 설해진 불환과(anāgāmiphala) 또는 제일의 과(aggaphala, 아라한과)를 의미한다. "비상비비상처의 직후"라는 것은 비상비비상처의 유익한 마음(kusala)이나 작용만 하는 마음(kiriya)의 직후를 말하며, 비록 7일이 경과하더라도 이종(異種)의 법으로 간격이 생기기 때문이다.

Paṭippassaddhadarathanti sabbaso passaddhakilesadarathaṃ. Amatārammaṇanti nibbānārammaṇaṃ. Subhanti asobhanatāya kilesassāpi abhāvato sobhanaṃ. Taṇhāsaṅkhātaṃ lokāmisaṃ vantaṃ chaḍḍitaṃ etenāti vantalokāmisaṃ. Vūpasantakilesatāya, susantatāya ca santaṃ. Yena dhammena yogato samaṇo nāma hoti, tassa ariyamaggasaṅkhātassa sāmaññassa phalanti sāmaññaphalaṃ.

"번뇌의 열기가 가라앉은"이란 모든 면에서 번뇌의 열기가 가라앉았음을 뜻한다. "불사의 대상"이란 열반을 대상으로 함을 뜻한다. "아름다운(subha)"이란 아름답지 않은 상태인 번뇌가 조금도 없기 때문에 아름다운 것이다. 갈애라고 하는 세속의 미끼(lokāmisa)를 게워내고(vanta) 버렸으므로 '세속의 미끼를 게워낸 자'라 한다. 번뇌가 가라앉았고 매우 고요하므로 '고요한(santa)'이라 한다. 어떤 법(성도)과의 결합으로 사문(samaṇo)이라 불리는데, 성스러운 도라고 불리는 그 사문의 상태(sāmañña)의 과보이므로 사문과(sāmaññaphala)라 한다.

Ojavantenāti sabhāvasampannena. Sucināti kilesāsucivirahato parisuddhena. Sukhenāti anuttarasukhena. Abhisanditanti sabbaso lūkhabhāvāpagamanena sinehitaṃ. Sātātisātenāti mahaggatasātato, lokuttarakusalasātato ca ativiya sātena madhurena. Maggasukhatopi hi phalasukhaṃ santataratāya paṇītataraṃ. Amatena sammoditaṃ. ‘‘Madhuṃ viyā’’ti iminā sātātisātataṃyeva vibhāveti.

"정수가 있는(ojavanta)"이란 본성(sabhāva)이 구족된 것을 말한다. "깨끗한(suci)"이란 번뇌라는 불결함이 없기에 지극히 청정한 것이다. "행복(sukha)"이란 위없는 행복을 말한다. "흠뻑 젖은(abhisandita)"이란 모든 면에서 거친 상태가 사라져 부드러워진 것이다. "지극히 달콤한(sātātisāta)"이란 고귀한(mahaggata) 즐거움이나 출세간의 유익한 즐거움보다 훨씬 더 즐겁고 달콤한 것이다. 참으로 도의 행복보다 과의 행복이 더 고요하기 때문에 더욱 수승하다. "불사(amatena)와 섞인" 것은 '꿀과 같이'라는 이 구절로 지극히 달콤한 상태임을 밝히고 있다.

Tassa ariyassa phalassa rasabhūtaṃ sārabhūtaṃ taṃ sukhaṃ paññaṃ bhāvetvā yasmā paṇḍito vindati paṭilabhatīti yojanā.

그 성스러운 과의 맛이자 핵심인 그 행복을 현자가 통찰지(paññā)를 닦아서 얻고 성취하기 때문이라고 문장을 연결해야 한다.

Nirodhasamāpattikathāvaṇṇanā

멸진등지(nirodhasamāpatti)에 대한 설명

867. Tatrāti [Pg.521] tasmiṃ ‘‘nirodhasamāpattiyā samāpajjanasamatthatā’’ti saṃkhittavacane. Idaṃ sarūpādivasena pañhākammaṃ. Katthāti kasmiṃ bhave.

867. "거기서(tatra)"란 "멸진등지를 증득할 수 있는 능력"이라는 그 요약된 말에 대해서이다. 이것은 실체(sarūpa) 등의 관점에서 질문을 제기하는 것이다. "어디에서(kattha)"란 어떤 존재(bhava)에서인가를 묻는 것이다.

868. Anupubbanirodhavasenāti vipassanānugatā aṭṭha samāpattiyo ārohantena taṃtaṃpaṭipakkhanirodhamukhena tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ anupubbato nirodhavasena. Yathāparicchinnakālaṃ yā cittacetasikānaṃ appavatti, ayaṃ nirodhasamāpattīti attho. Ke samāpajjanti, ke na samāpajjantīti kāmaṃ samāpajjanasamatthā padhānatāya paṭhamaṃ pucchitā, tabbissajjanaṃ pana garubhāvato pacchā vissajjetuṃ asamāpajjanake tāva dassento ‘‘sabbepi…pe… na samāpajjantī’’ti āha yathā ‘‘vāmaṃ muñca, dakkhiṇaṃ gaṇhā’’ti. Tattha ‘‘sabbepī’’ti idaṃ puthujjanādīnaṃ tiṇṇaṃ visesanaṃ. Te hi aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ lābhinopi alābhino viya samādhismiṃ aparipūrakāritāya nirodhaṃ samāpajjituṃ na sakkonti. Kāmacchandādisamucchindanena hi samādhismiṃ paripūrakāritā, na jhānādhigamamattena. Anāgāmino, arahantoti ettha sukkhavipassakā ca anāgāmino, sukkhavipassakā ca arahantoti sukkhavipassakasaddo paccekaṃ yojetabbo. Ubhayepi cete satipi vipassanābale samādhibalassa abhāvato nirodhaṃ na samāpajjanti. Anupubbavihārasambhavataññevettha samādhibalaṃ icchitabbaṃ. Purimakā pana tayo satipi samādhibale vipassanābalassa abhāvato, aparipuṇṇattā ca samāpajjituṃ na sakkonti. Aparipuṇṇatā cassa saṅkhārānaṃ na sammā parimadditattā. Aṭṭha samāpatti…pe… samāpajjantī’’ti vatvā tattha kāraṇaṃ pāḷivaseneva dassetuṃ ‘‘dvīhi balehī’’tiādi vuttaṃ. Tayo ca saṅkhārānanti ettha tayoti sāmiatthe paccattavacanaṃ, tiṇṇanti attho. Ñāṇacariyāhīti ñāṇappavattīhi. Nirodhasamāpattiyāti nirodhasamāpajjanāya ñāṇaṃ. Ayañca sampadāti ayaṃ baladvayasamannāgamādikā yathāvuttanirodhasamāpattiāvahā sampatti. Anāgāmikhīṇāsaveti anāgāmino ceva khīṇāsave ca.

868. "순차적인 소멸의 방식에 의해"란 위빳사나가 뒤따르는 여덟 가지 등지에 오르면서, 각각의 반대되는 것들을 소멸시키는 문(nirodhamukha)을 통해 세 가지 형성(saṅkhāra)을 순차적으로 소멸시키는 방식에 의해서이다. 정해진 기간 동안 마음과 마음부수들이 일어나지 않는 것, 이것이 멸진등지의 의미이다. "누가 증득하고 누가 증득하지 못하는가"라는 질문에서, 증득할 수 있는 자들이 중요하기 때문에 먼저 질문되었으나, 그 답변에서는 중요성 때문에 나중에 답변하기 위해 증득하지 못하는 자들을 먼저 "모두가... 증득하지 못한다"라고 설하였다. 이는 마치 "왼쪽 길을 버리고 오른쪽 길을 취하라"고 길을 안내하는 것과 같다. 거기서 "모두가"라는 말은 범부 등 세 부류를 수식한다. 그들은 여덟 가지 등지를 얻었더라도 삼매에서 수행이 미비하기 때문에 멸진을 증득할 수 없다. 감각적 욕망 등을 완전히 끊음으로써 삼매에서의 수행이 완성되는 것이지, 단지 선정을 얻는 것만으로는 되지 않는다. 불환자와 아라한의 경우에 "건위빳사나(sukkhavipassaka) 수행자"라는 말을 각각에 연결해야 한다. 이들 둘 다 위빳사나의 힘은 있더라도 삼매의 힘이 없기 때문에 멸진을 증득하지 못한다. 여기서는 순차적인 머묾(anupubbavihāra)에 의해 갖추어진 삼매의 힘이 요구된다. 그러나 이전의 세 부류(범부, 예류자, 일래자)는 삼매의 힘이 있더라도 위빳사나의 힘이 없거나 불충분하기 때문에 증득할 수 없다. 그 위빳사나의 불충분함은 형성된 것들을 제대로 제압하지 못했기 때문이다. "여덟 가지 등지... 증득한다"라고 말한 뒤, 거기서 그 이유를 경전(Pāḷi)의 방식대로 보여주기 위해 "두 가지 힘에 의해" 등을 설하였다. "세 가지 형성(tayo ca saṅkhārānaṃ)"에서 'tayo'는 소유격의 의미인 'tiṇṇaṃ'의 뜻이다. "지혜의 운용에 의해(ñāṇacariyāhi)"란 지혜의 일어남들에 의해서이다. "멸진등지에 의해"란 멸진의 증득을 위한 지혜를 말한다. "이 성취(sampadā)"란 두 가지 힘을 갖추는 것 등 위에서 설한 멸진등지를 가져오는 성취를 말한다. "불환자와 번뇌를 다한 자"란 불환자들과 아라한들을 말한다.

869. Samathabalanti kāmacchandādike paccanīkadhamme sametīti samatho, so eva paṭipakkhehi akampiyaṭṭhena balaṃ. Aniccādivasena vividhehi [Pg.522] ākārehi passatīti vipassanā, sā eva vuttanayena balanti vipassanābalaṃ. Nekkhammavasenātiādīsu kāmacchandavikkhambhanassa nekkhammasaṅkappassa, alobhapadhānassa vā tathāpavattakusalacittuppādassa vasena cittassa ekaggatāsaṅkhāto yo avikkhepo, taṃ samathabalaṃ. Byāpādavikkhambhanassa abyāpādavitakkassa, adosapadhānassa vā tathāpavattakusalacittuppādassa vaseneva. Thinamiddhavikkhambhikāya vibhūtaṃ katvā manasikaraṇena upaṭṭhitaālokasaññāya vasena. Uddhaccavikkhambhanassa avikkhepassa samādhānassa vasena. Sakalamicchāvitakkavikkhambhanassa sikhāpattaānāpānassatisiddhapaṭinissaggānupassiassāsapassāsānaṃ vasena cittassa ekaggatāsaṅkhāto yo avikkhepo, taṃ samathabalanti atthayojanā.

869. "사마타의 힘"이란 감각적 욕망 등의 반대되는 법들을 가라앉히기(sameti) 때문에 사마타라 하며, 그것이 반대되는 것들에 의해 흔들리지 않는다는 의미에서 힘(bala)이라 한다. 무상 등의 관점에서 다양한 방식으로 관찰하기 때문에 위빳사나라 하며, 그것이 앞에서 말한 방식에 의해 힘이 되므로 위빳사나의 힘이라 한다. "출리(nekkhamma)의 방식에 의해" 등의 구절에서, 감각적 욕망을 물리치는 출리의 사유에 의해, 또는 무탐(alobha)이 주도하는 유익한 마음의 일어남에 의해 나타나는 마음의 일념 상태인 '동요 없음'을 사마타의 힘이라 한다. 악의를 물리치는 무에의 사유나 무진(adosa)이 주도하는 마음의 일어남에 의해서도 그러하다. 혼침과 수면을 물리치는, 분명하게 하여 주의를 기울임으로써 확립된 광명상(ālokasaññā)에 의해서도 그러하다. 들뜸을 물리치는 동요 없음인 집중(samādhāna)에 의해서도 그러하다. 모든 그릇된 사유를 물리치는, 정점에 도달한 들숨날숨에 대한 마음챙김(ānāpānassati)으로 성취된 버림의 관찰(paṭinissaggānupassī)에 따른 들숨날숨에 의해서 나타나는 마음의 일념 상태인 '동요 없음'을 사마타의 힘이라고 의미를 연결해야 한다.

Evaṃ upacārassa jhānassa vasena samathabalaṃ dassetvā idāni taṃ aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ vasena paṭipakkhehi anabhibhavanīyatāya ca balappattivasena dassetuṃ ‘‘paṭhamajjhānenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha nīvaraṇeti nīvaraṇanimittaṃ nīvaraṇapaccayā. Na kampati jhānasamaṅgipuggalo, jhānasampayuttasamādhi vā. So hi visesato idha ‘‘samathabala’’nti adhippeto. Tathā hi kenaṭṭhena samathabalanti balaṭṭho pucchito. Uddhacceti uddhaccanimittaṃ. Uddhaccasahagatakileseti uddhaccena sampayuttamohaahirikādikilesahetu. Khandheti uddhaccasampayuttacatukkhandhanimittaṃ. Na kampatītiādīni aññamaññavevacanāni. Kampanaṃ vā ṭhānāpagamo. Calanaṃ paribbhamanaṃ. Vedhanaṃ sandhāvanaṃ. Uddhacce na kampati, uddhaccasahagatakilese na calati, uddhaccasahagatakkhandhe na vedhatīti vā yojetabbaṃ. Uddhaccaggahaṇañcettha samathassa ujupaṭipakkhatāya tadabhibhavena balappattidassanatthaṃ. Tenetaṃ aṭṭhannampi samāpattīnaṃ sādhāraṇato kiccātisayadassanaṃ daṭṭhabbaṃ. Idaṃ samathabalanti yāyaṃ nekkhammādivasena laddhāya cittekaggatāya nīvaraṇādīhi akampanīyatā, tāni ca abhibhavitvā avaṭṭhānaṃ, idaṃ samathabalaṃ.

이와 같이 근접정(近接定)의 힘에 의한 사마타의 힘을 보인 뒤, 이제 그 사마타의 힘을 여덟 가지 등지(等至)에 의한 힘으로, 그리고 반대되는 것들에 의해 압도되지 않음으로써 힘을 얻은 상태를 보이기 위해 "초선으로써" 등이 설해졌다. 그 가운데 "장애에서"라는 것은 장애라는 원인(nimitta/paccaya)으로 인함이다. 선(禪)을 구족한 사람은 흔들리지 않으며, 혹은 선과 상응하는 삼매가 흔들리지 않는다. 그것이 여기서 특별히 "사마타의 힘"이라고 의도된 것이다. 그래서 어떤 의미에서 사마타의 힘인가라고 힘의 의미를 물은 것이다. "들뜸(uddhacca)에서"라는 것은 들뜸이라는 원인에서이다. "들뜸과 함께하는 번뇌에서"라는 것은 들뜸과 상응하는 치(癡), 무참(無慚) 등의 번뇌라는 원인에서이다. "무더기(khandha)에서"라는 것은 들뜸과 상응하는 네 가지 명온(名蘊)이라는 원인에서이다. "흔들리지 않는다" 등은 서로 동의어이다. "흔들림(kampana)"은 자리를 벗어나는 것이고, "동요(calana)"는 주위를 맴도는 것이며, "전율(vedhana)"은 내달리는 것이다. 혹은 "들뜸에 흔들리지 않고, 들뜸과 함께하는 번뇌에 동요하지 않으며, 들뜸과 함께하는 무더기에 전율하지 않는다"라고 연결해야 한다. 여기서 들뜸을 언급한 것은 사마타와 직접적으로 반대되는 것이기에 그것을 압도함으로써 힘을 얻었음을 보이기 위함이다. 그러므로 이것은 여덟 가지 등지 모두에 공통적으로 작용이 뛰어남을 보여주는 것으로 보아야 한다. "이것이 사마타의 힘이다"라는 것은 출리(出離) 등에 의해 얻어진 심일경성(心一境性)으로 인해 장애 등에 의해 흔들리지 않는 상태와, 그것들을 압도하여 굳건히 머무는 상태를 말하며, 이것이 사마타의 힘이다.

Idāni vipassanābalaṃ niddisanto yasmā vipassanā saṅkhepato sattahi anupassanāhi saṅgahitā, tasmā tato tato samāpattito vuṭṭhāya tāsaṃ vasena anupassanā kātabbā, tattakeneva cettha anupassanākiccaṃ paripuṇṇaṃ hotīti ‘‘aniccānupassanā vipassanābalaṃ…pe… paṭinissaggānupassanā vipassanābala’’nti sarūpato dassetvā puna tā heṭṭhā [Pg.523] vuttanayena visayavibhāgena dassetuṃ ‘‘rūpe aniccānupassanā’’tiādi vuttaṃ. Idhāpi paṭipakkhehi anabhibhavanīyatāva balaṭṭhoti dassetuṃ ‘‘kenaṭṭhena vipassanābala’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha avijjāyāti dvādasasu akusalacittuppādesu avijjānimittaṃ. Avijjāsahagatakileseti avijjāya sampayuttalobhadosādikilesavatthunimittaṃ. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayattā suviññeyyameva. Avijjaggahaṇañcettha vipassanāya ujupaṭipakkhatāya tadabhibhavena balappattidassanatthaṃ. Tenetaṃ sattannampi anupassanānaṃ sādhāraṇato kiccātisayadassanaṃ daṭṭhabbaṃ. Idaṃ vipassanābalanti yāyaṃ aniccānupassanādivasena laddhassa vipassanāñāṇassa niccasaññādinimittaṃ akampanīyatā, tā ca abhibhavitvā avaṭṭhānaṃ, idaṃ vipassanābalaṃ.

이제 위빳사나의 힘을 설명함에 있어, 위빳사나는 요약하자면 일곱 가지 관찰(anupassanā)에 포함되므로, 각각의 등지에서 나와서 그것들에 의해 관찰을 해야 하며, 그것만으로도 관찰의 역할이 충만해지기 때문에 "무상관(無常觀)은 위빳사나의 힘이다... 내지... 버림의 관찰은 위빳사나의 힘이다"라고 그 자체를 보인 뒤, 다시 그것들을 아래에서 설명한 방식대로 대상의 구분에 따라 보이기 위해 "물질에서의 무상관" 등이 설해졌다. 여기서도 반대되는 것들에 의해 압도되지 않음만이 힘의 의미임을 보이기 위해 "어떤 의미에서 위빳사나의 힘인가" 등이 시작되었다. 그 가운데 "무명(avijjā)에서"라는 것은 열두 가지 불선심에서 일어나는 무명이라는 원인에서이다. "무명과 함께하는 번뇌에서"라는 것은 무명과 상응하는 탐(貪), 진(嗔) 등의 번뇌라는 원인에서이다. 나머지는 아래에서 설명한 방식과 같으므로 쉽게 이해할 수 있다. 여기서 무명을 언급한 것은 위빳사나와 직접적으로 반대되는 것이기에 그것을 압도함으로써 힘을 얻었음을 보이기 위함이다. 그러므로 이것은 일곱 가지 관찰 모두에 공통적으로 작용이 뛰어남을 보여주는 것으로 보아야 한다. "이것이 위빳사나의 힘이다"라는 것은 무상관 등에 의해 얻어진 위빳사나 지혜가 상(常)이라는 지각 등의 원인에 의해 흔들리지 않는 상태와, 그것들을 압도하여 굳건히 머무는 상태를 말하며, 이것이 위빳사나의 힘이다.

Vitakkavicārā vacīsaṅkhārā vācaṃ saṅkharonti pavattentīti katvā. Tenāha ‘‘pubbe kho, āvuso visākha, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348). Te pana dutiyajjhāne vūpasantā hontīti āha ‘‘dutiyajjhānaṃ…pe… paṭippassaddhā hontī’’ti. Kāyena saṅkharīyantīti kāyasaṅkhārā, assāsapassāsā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘assāsapassāsā kho, āvuso visākha, kāyikā ete dhammā kāyappaṭibaddhā, tasmā assāsapassāsā kāyasaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348). Te pana yasmā catutthajjhāne vūpasantā honti, tasmā āha ‘‘catutthajjhānaṃ…pe… paṭippassaddhā hontī’’ti. Cittena saṅkharīyantīti cittasaṅkhārā, saññā vedanā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittappaṭibaddhā, tasmā saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro’’ti (saṃ. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348). Te pana yasmā nirodhaṃ samāpannassa vūpasamanti, tasmā vuttaṃ ‘‘saññāvedayita…pe… paṭippassaddhā hontī’’ti.

일으킨 생각(vitakka)과 지속적 고찰(vicāra)은 말을 형성하고 진행시키기에 언어적 형성(口行)이라 한다. 그래서 "도반 위사카여, 먼저 생각하고 고찰한 뒤에 나중에 말을 내뱉습니다. 그러므로 일으킨 생각과 지속적 고찰은 언어적 형성입니다"라고 말씀하셨다. 그런데 그것들은 제2선에서 가라앉기에 "제2선... 내지... 평온해진다"라고 말씀하셨다. 몸에 의해 형성되기에 신체적 형성(身行)이라 하니, 곧 들숨과 날숨이다. 그래서 "도반 위사카여, 들숨과 날숨이라는 이 법들은 신체적인 것이며 몸에 속한 것입니다. 그러므로 들숨과 날숨은 신체적 형성입니다"라고 설해졌다. 그런데 그것들은 제4선에서 가라앉기 때문에 "제4선... 내지... 평온해진다"라고 말씀하셨다. 마음에 의해 형성되기에 마음의 형성(心行)이라 하니, 곧 지각(saññā)과 느낌(vedanā)이다. 그래서 "지각과 느낌이라는 이 심소(心所) 법들은 마음에 속한 것입니다. 그러므로 지각과 느낌은 마음의 형성입니다"라고 설해졌다. 그런데 그것들은 멸진정(滅盡定)에 든 자에게 가라앉기 때문에 "지각과 느낌... 내지... 평온해진다"라고 설해졌다.

Ñāṇacariyāsu vivaṭṭānupassanāggahaṇeneva tassa ādibhūtā sesānupassanāpi gahitāva honti tadavinābhāvato. Maggo ñāṇacariyā, phalasamāpatti ñāṇacariyāti maggaphalasamāpattīnaṃ ñāṇacariyābhāvavacanaṃ maggaphaladhammānaṃ ñāṇapadhānattā, ñāṇena vā indriyādhipatihetumaggapaccayādivasena sātisayapaccayabhūtena sesā maggaphaladhammā caritā pavattitāti katvā tathā vuttaṃ. Samādhicariyāsupi eseva nayo[Pg.524]. Imāhi soḷasahīti aṭṭhannaṃ anupassanānaṃ, aṭṭhannañca maggaphalañāṇānaṃ vasena imāhi soḷasahi ñāṇapavattīhi.

지혜의 행(智行)들 가운데 이탈의 관찰(vivaṭṭānupassanā)을 언급한 것만으로도 그것의 시작이 되는 나머지 관찰들도 포함된 것인데, 그것들과 떨어져 존재할 수 없기 때문이다. "도는 지혜의 행이고, 과등지는 지혜의 행이다"라고 도(道)와 과등지를 지혜의 행이라고 말한 것은, 도와 과의 법들이 지혜를 주된 요소로 하기 때문이다. 혹은 기능, 지배, 원인, 도의 연(緣) 등에 의해 탁월한 원인이 되는 지혜에 의해 나머지 도와 과의 법들이 행해지고 진행되기 때문에 그렇게 설해진 것이다. 삼매의 행(定行)들에 대해서도 이와 같은 방식이다. "이 열여섯 가지로써"라는 것은 여덟 가지 관찰과 여덟 가지 도와 과의 지혜에 따른 이 열여섯 가지 지혜의 진행을 의미한다.

Navahi samādhicariyāhīti aṭṭha samāpattiyo aṭṭha samādhicariyā, tāsaṃ upacārasamādhi upacārasamādhibhāvanāsāmaññena ekā samādhicariyāti evaṃ navahi samādhicariyāhi. Tenāha ‘‘paṭhamajjhānaṃ samādhicariyā’’tiādi. Paṭhamajjhānapaṭilābhatthāya vitakko cātiādi nānāvajjanupacāravasena vuttanti daṭṭhabbaṃ, uparisamāpattīnampi upacārassa tatheva vuttattā. Na hi ekāvajjane catutthajjhānādiupacāre pītiādayo sambhavanti. Ettha ca ‘‘paṭhamajjhānapaṭilābhatthāyā’’tiādivacanena upacārasamādhissāpi pāripūrī icchitabbāti dasseti. Kiṃ panettha samathabalasamādhicariyānaṃ nānattaṃ, kiṃ vā vipassanābalalokiyañāṇacariyānaṃ? Yathā samathabalepi ‘‘nekkhammavasenā’’tiādinā upacārasamādhinā saddhiṃ aṭṭhasu samāpattīsu appanāsamādhiyeva vutto, tathā samādhicariyāsu, vipassanābalalokiyañāṇacariyāsu ca vipassanāva vuttāti? Kiñcāpi vuttā, vivaṭṭānupassanā pana purecarañāṇādivipassanābale avuttā eva ñāṇacariyāsu vuttā. Apica paṭipakkhehi akampiyaṭṭho balaṭṭho, pañcannaṃ vasībhāvānaṃ vasena suciṇṇatā cariyaṭṭho, eteneva samathabalasamādhicariyānampi nānattaṃ saṃvaṇṇitanti daṭṭhabbaṃ.

‘아홉 가지 삼매의 행(行)으로’라는 말은 여덟 가지 등지(samāpatti)가 여덟 가지 삼매의 행이며, 그 등지들의 근접삼매(upacārasamādhi)는 근접삼매 수행이라는 공통성으로 인해 하나의 삼매의 행이라 하여, 이와 같이 아홉 가지 삼매의 행이 된다는 뜻이다. 그래서 ‘초선은 삼매의 행이다’라고 시작하는 말씀을 하신 것이다. ‘초선을 얻기 위해 일으킨 생각(vitakka) 등’이라는 말은 다양한 전향(āvajjana)과 근접의 힘에 의해 설해진 것으로 보아야 하니, 상위 등지들의 근접에 대해서도 그와 같이 설해졌기 때문이다. 하나의 전향에서 생기는 제4선의 근접삼매 등에서는 희열(pīti) 등이 생겨날 수 없기 때문이다. 여기서 ‘초선을 얻기 위해’ 등으로 시작하는 말은 근접삼매 또한 원만하게 갖추기를 바란다는 점을 보여준다. 그런데 여기서 사마타의 힘(samathabala)과 삼매의 행의 차이점은 무엇이며, 위빳사나의 힘(vipassanābala)과 세간적인 지혜의 행(ñāṇacariya)의 차이점은 무엇인가? 사마타의 힘에서도 ‘출리(nekkhamma)의 힘으로’ 등에서와 같이 근접삼매와 함께 여덟 가지 등지 중의 안지삼매(appanāsamādhi)만을 설한 것처럼, 삼매의 행에서도 그러하며, 위빳사나의 힘과 세간적인 지혜의 행에서도 위빳사나만을 설한 것이 아닌가? 비록 그렇게 설했을지라도, 비파탄(vivaṭṭānupassanā, 이탈의 관찰)은 앞선 지혜(purecarañāṇa) 등의 위빳사나의 힘에서는 설해지지 않았지만, 지혜의 행에서는 설해졌다. 또한 반대되는 것들에 의해 흔들리지 않는 의미가 ‘힘(bala)’의 의미이고, 다섯 가지 자재함(vasībhāva)에 의해 잘 닦여진 상태가 ‘행(cariya)’의 의미이다. 바로 이러한 의미의 차이로 인해 사마타의 힘과 삼매의 행의 차이점도 설명된 것으로 보아야 한다.

Vasībhāvatā paññāti ettha vaso etassa atthīti vasī, tassa bhāvo vasībhāvo, sā eva vasībhāvatā. ‘‘Vasiyo’’ti pana pāḷiyaṃ itthiliṅgavasena vuttattā tāyo dassetuṃ ‘‘vasīti pañca vasiyo’’tiādi vuttaṃ. Tattha jhānaṃ āvajjantassa nirantaraṃ jhānaṅgesu cittappavattanasamatthatā āvajjanavasī. Samāpajjitukāmassa sīghaṃ jhānaṃ samāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī. Accharāmattaṃ vā katipayaccharāmattaṃ vā khaṇaṃ jhānaṃ ṭhapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasī. Tatheva lahuṃ vuṭṭhātuṃ samatthatā vuṭṭhānavasī. Paccavekkhaṇavasī pana āvajjanavasiyā eva sijjhati. Paccavekkhaṇajavanāneva hi tattha āvajjanānantarānīti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana heṭṭhā āgato eva. Ayañca vasībhāvo samādhicariyānaṃ vasena vutto. Ñāṇacariyāsu pana lokuttarānaṃ ñāṇacariyānaṃ vasībhāvāpādanakiccaṃ nāma natthi. Paṭipakkhassa suvihatattā sabhāvasiddho tattha [Pg.525] vasībhāvo, lokiyānaṃ pana paguṇabalavabhāvāpādanena vasībhāvo labbhateva.

‘자재함(자재성)의 지혜’에서 자재함(vasī)이란 이 법에 지배력(vaso)이 있다는 뜻이며, 그러한 자재한 자의 상태가 자재함(vasībhāva)이고 그것이 곧 자재성(vasībhāvatā)이다. 하지만 성전(Pāḷi)에서 여성형(vasiyo)으로 설해졌기 때문에 그 자재함들을 보여주기 위해 ‘자재함이란 다섯 가지 자재함이다’라고 설한 것이다. 그중에서 선(jhāna)에 주의를 기울이는 자에게 끊임없이 선의 요소(jhānaṅga)들에 마음을 일으킬 수 있는 능력이 ‘전향의 자재(āvajjanavasī)’이다. 증득하고자 하는 자에게 신속하게 선에 들어갈 수 있는 능력이 ‘입정의 자재(samāpajjanavasī)’이다. 손가락을 튕길 정도의 짧은 순간이나 몇 번의 손가락 튕길 정도의 시간 동안 선에 머물게 할 수 있는 능력이 ‘결정(지속)의 자재(adhiṭṭhānavasī)’이다. 그와 같이 신속하게 나올 수 있는 능력이 ‘출정의 자재(vuṭṭhānavasī)’이다. 반조의 자재(paccavekkhaṇavasī)는 전향의 자재에 의해 성취된다. 거기서 전향 바로 다음에 일어나는 마음들이 바로 반조의 속행(javana)들이기 때문이다. 이것이 여기서의 요약이며, 상세한 내용은 앞서 선의 대목(jhānakathā)에서 나온 바와 같다. 그리고 이 자재함은 삼매의 행의 관점에서 설해졌다. 지혜의 행 중에서 출세간의 지혜의 행에는 자재함을 얻게 하려는 노력이란 있을 수 없다. 장애가 완전히 파괴되었으므로 그곳의 자재함은 본래의 성질에 의해 성취된 것이기 때문이다. 그러나 세간적인 지혜의 행들은 익숙하고 강력한 상태를 만듦으로써 자재함을 얻게 되는 것이다.

870. Ukkaṭṭhaniddesoti anavasesaniddeso. Cuddasahi ñāṇacariyāhi hoti aggamaggaphalānaṃ anadhigatattāti. Yadi evanti yadi ukkaṭṭhaniddesavasena ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhī’’ti vuttaṃ, tato avakaṃsavasenapi icchitabbaṃ, evaṃ sante kiṃ na hoti nirodhasamāpajjananti adhippāyo. Pañca kāmaguṇā vatthubhūtā etassa santīti pañcakāmaguṇiko, kāmarāgo. Appahīnattā asamucchinnattā. Na hi kāmarāgassa vikkhambhanappahānamattaṃ nirodhassa adhiṭṭhānaṃ bhavituṃ sakkoti. Tasmāti samādhipāripanthikassa kāmarāgassa supahīnattā. Etena kāmaṃ maggaphalañāṇacariyā lokiyañāṇasamādhicariyā viya nirodhasamāpajjane sarūpena na viniyujjanti tadā appavattanato, tassa tassa pana paṭipakkhassa samucchindanena balacariyānaṃ visesapaccayatāya nirodhasamāpattiyā adhiṭṭhānaṃ hotīti dasseti. Esāti anāgāmī. Idañhi ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassā’’tiādivacanaṃ anāgāminova nirodhā vuṭṭhānaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘nevasaññānāsaññāyatanakusala’’nti (paṭṭhā. 1.1.417) vacanato, aññathā ‘‘nevasaññānāsaññāyatanakiriyā’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) vucceyya.

870. ‘뛰어난 설명(ukkaṭṭhaniddeso)’이란 남김없는 설명을 말한다. 최고의 도와 과(아라한 도와 과)를 아직 얻지 못했기 때문에 14가지 지혜의 행으로 설명된다는 뜻이다. ‘만약 그렇다면’이라는 말은 만약 뛰어난 설명에 의해 ‘16가지 지혜의 행으로’라고 설해졌다면, 거기서 줄어든 경우도 허용되어야 할 것인데, 그렇다면 왜 멸진정(nirodhasamāpatti)에 드는 것이 성립하지 않는가라는 의도이다. 다섯 가지 감각적 욕망의 대상이 토대가 되어 이것(탐욕)을 가진 자이기에 ‘오욕락을 가진 자’라 하며, 그것은 곧 감각적 탐욕(kāmarāgo)이다. 그것이 아직 버려지지 않았고 완전히 끊어지지 않았기 때문이다. 감각적 탐욕을 억압하여 제거한 정도(vikkhambhanappahāna)만으로는 멸진정의 토대가 될 수 없다. ‘그러므로’라는 말은 삼매의 장애가 되는 감각적 탐욕이 완전히 버려졌기 때문이라는 뜻이다. 이로써 비록 도와 과의 지혜의 행이 세간적인 지혜나 삼매의 행처럼 멸진정에 들 때 그 자체로 작용하지는 않지만(그때는 마음이 일어나지 않으므로), 각각의 반대되는 것들을 완전히 끊어냄으로써 힘과 행의 특별한 조건이 되어 멸진정의 토대가 됨을 보여준다. ‘이 자’란 아나함(불환자)이다. ‘멸진정에서 나오는 자에게’ 등의 말씀은 아나함이 멸진정에서 나오는 것을 염두에 두고 설해진 것이니, ‘비상비비상처의 유익한 (마음)’이라는 말씀 때문이다. 그렇지 않다면 ‘비상비비상처의 작용만 하는 (마음)’이라고 설했을 것이다.

871. ‘‘Pañcavokārabhave’’ti kasmā vuttaṃ, nanu catuvokārabhavepi arūpajjhānavasena yathārahaṃ anupubbasamāpatti labbhatīti? Kāmaṃ labbhati, sā pana ‘‘anupubbasamāpattī’’ti na vuccati ekadesabhāvato. Aṭṭhasamāpattivaseneva ca ‘‘anupubbasamāpattī’’ti vuccatīti dassento āha ‘‘paṭhamajjhānādīnaṃ uppatti natthī’’ti. Vatthussa abhāvāti hadayavatthuno abhāvāti vadanti, karajakāyasaṅkhātassa pana vatthuno abhāvāti attho. Yadi hi āruppe nirodhaṃ samāpajjeyya, cittacetasikānaṃ, aññassa ca kassaci abhāvato apaññattikova bhaveyya anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutasadiso. Kiñcāyaṃ upādāya nirodhaṃ samāpannoti vucceyya, kiṃ vā etāya vatthucintāya. Aṅgavekallatova natthi āruppe nirodhasamāpattisamāpajjanaṃ.

871. ‘오온이 있는 존재(pañcavokārabhava)’에서라고 왜 말했는가? 사온만이 있는 존재(무색계)에서도 무색계 선의 힘에 따라 적절하게 순차적 등지(anupubbasamāpatti)를 얻지 않는가? 물론 얻기는 하지만, 그것은 일부분에 불과하기 때문에 ‘순차적 등지’라고 부르지 않는다. 여덟 가지 등지를 모두 갖춘 경우에만 ‘순차적 등지’라고 부른다는 점을 보여주기 위해 ‘초선 등이 생겨나는 일이 없기 때문이다’라고 말한 것이다. ‘토대(vatthu)가 없기 때문이다’라는 말에 대해 어떤 이들은 심장 토대(hadayavatthu)가 없기 때문이라고 말하지만, 실제 의미는 업생의 몸이라 불리는 신체적 토대가 없기 때문이라는 뜻이다. 만약 무색계에서 멸진정에 든다면, 마음과 마음 부수도 없고 다른 어떤 물질적 법도 없기 때문에 아무런 명칭도 붙일 수 없게 되어, 오온이 남김없이 소멸한 열반의 요소(무여열반)로 반열반에 든 것과 같게 될 것이다. 또한 이 자가 무엇을 근거로 멸진정에 들었다고 말할 수 있겠는가? 그러니 이 토대에 대한 고찰이 무슨 소용이 있겠는가. 구성 요소의 결여 때문에 무색계에서는 멸진정에 드는 일이 없는 것이다.

872. Saṅkhārānaṃ [Pg.526] pavattibhedeti saṅkhatadhammānaṃ khaṇe khaṇe uppajjane, bhijjane ca, tesaṃ vā kusalādibhedabhinne yathārahaṃ tīhi dukkhatāhi upaddute pavattivibhāge. Cittacetasikavigamehi rūpadhammesu labbhamānāpi saṅkhāradukkhatā abbohārikataṃ āpajjati. Ukkaṇṭhitvāti nibbinditvā. Nibbānaṃ patvāti anupādisesanibbānaṃ patvā viya. Sukhanti niddukkhaṃ.

872. ‘형성된 것(saṅkhāra)들의 전개(pavatti)의 차이’란 유위법들이 찰나마다 생겨나고 사라지는 것, 또는 그 법들이 유익함 등의 차이로 나뉘어 적절하게 세 가지 고통(dukkhatā)의 특성에 압박받는 전개의 구분을 말한다. 사실 마음과 마음 부수가 사라진 상태에서 물질적 법들에서 발견되는 행고(saṅkhāradukkhatā, 형성된 것의 고통)는 관념적인 명칭을 붙일 수 없는 상태가 된다. ‘염오하여(ukkaṇṭhitvā)’란 싫어하여 떠나는 것이고, ‘열반에 도달하여’란 무여열반에 도달한 것과 같다는 뜻이다. ‘안락(sukha)’이란 고통이 없는 상태이다.

873. Samathavipassanāvasenāti yuganaddhānaṃ viya aññamaññūpakāritāya sahitānaṃ vasena. Ussakkitvāti ukkaṃsaṃ patvā yāva nevasaññānāsaññāyatanā, yāva ca anulomañāṇā āruhitvā. Nirodhayatoti nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvā taṃ nirodhentassa. Aññassa kassacipi cittassa anuppajjanena evamassā nirodhasamāpattiyā samāpajjanaṃ hoti. ‘‘Yo hī’’tiādinā ‘‘samathavipassanāvasenā’’ti vuttamevatthaṃ byatirekamukhena vivarati. Nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati taduddhaṃ suddhasamathavipassanāya abhāvato. Yo vipassanāvaseneva ussakkati sace ariyo phalasamāpattatthiko, so attano phalasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Atha puthujjano, sekho vā maggatthiko tāya ce vipassanāya maggaṃ patvā phale ṭhito, sopi phalasamāpattiṃ patvā tiṭṭhaticceva vuccati. Soti ubhayavasena paṭipanno. Tanti nirodhasamāpattiṃ.

873. ‘사마타-위빳사나의 힘에 의하여’란 멍에를 함께 멘 소들처럼 서로 도와 함께하는 힘에 의한다는 뜻이다. ‘올라가서’란 수승함에 이르러 비상비비상처까지, 그리고 수순지(隨順智)까지 올라가서라는 뜻이다. ‘소멸시키는 자에게’란 비상비비상처에 들어 그것을 소멸시키는 자에게라는 뜻이다. 다른 어떤 마음도 일어나지 않음으로써 이와 같이 멸진정(滅盡定)의 증득이 있게 된다. ‘요 히(Yo hī)’ 등으로 시작하는 문구는 ‘사마타-위빳사나의 힘에 의하여’라고 설해진 의미를 반대되는 측면(byatireka)을 통해 설명한다. 비상비비상처의 증득에 이르러 머무는 것은 그 위로는 순수한 사마타나 위빳사나 수행이 없기 때문이다. 만약 과증득(果證得)을 원하는 성자가 위빳사나의 힘만으로 올라간다면, 그는 자신의 과증득에 이르러 머문다. 그러나 도(道)를 원하는 범부나 유학(有學)이 그 위빳사나로 도에 이르러 과에 머문다면, 그 또한 과증득에 이르러 머문다고 일컬어진다. ‘그(So)’는 두 가지 방식 모두로 수행하는 자를 뜻한다. ‘그것을(Taṃ)’은 멸진정을 뜻한다.

874. Yena phaladvayasamannāgamādinā nirodhaṃ samāpajjituṃ samattho hoti, so vidhi pageva vibhāvitoti samāpajjanākārameva dassento ‘‘katabhattakicco’’tiādimāha. Tañhi sabbāsampi bhāvanānaṃ sādhāraṇaṃ pubbakiccaṃ. Tattha saṅkhāreti tasmiṃ paṭhamajjhāne, paṭhamajjhānacittuppāde vā saṅkhāre.

874. 두 가지 과(果)를 갖추는 등의 어떠한 방법으로 멸진정을 증득할 수 있는가 하는 그 방법은 이미 앞에서 밝혀졌으므로, 증득하는 방식만을 보여주기 위해 ‘식사 일을 마치고’ 등으로 설하셨다. 그것은 실로 모든 수행에 공통되는 예비 단계(pubbakicca)이다. ‘거기서 형성(saṅkhāre)’이란 그 초선(初禪)에서, 혹은 초선심의 일어남에 있는 형성들을 의미한다.

‘‘Vipassatī’’ti vuttaṃ, kīdisī panettha vipassanā icchitabbāti taṃ niddhāraṇatthaṃ ‘‘vipassanā panesā’’tiādinā tameva vipassanaṃ tidhā bhinditvā dasseti. Mandā ce vipassanā, dandhābhiññaṃ maggaṃ sādheti. Tikkhā ce, khippābhiññanti ayaṃ mandatikkhatāya viseso. Lakkhaṇappattā pana vipassanā maggassa paccayo hotiyevāti imamatthaṃ dassento āha ‘‘saṅkhāra…pe… hotiyevā’’ti. Tikkhāva vaṭṭati saṅkhārārammaṇepi sati sabbasaṅkhārehi vivaṭṭanākāreneva pavattanato, maggo viya visaṅkhāragatassa phalassa [Pg.527] paccayabhāvato ca. Tenāha ‘‘maggabhāvanāsadisā’’ti. Yasmā atimandā samathādikā saṅkhārānaṃ nirodhane asamatthā samathaniṭṭhā hoti, atitikkhā ñāṇādikā sātisayaṃ saṅkhāresu dosadassane phalasamāpattiniṭṭhā hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘nātimandanātitikkhā vaṭṭatī’’ti. Esa nirodhasamāpajjanako. Te saṅkhāreti te paṭhamajjhānasaṅkhāre.

‘관찰한다(Vipassati)’고 설해졌는데, 여기서는 어떤 위빳사나가 요구되는가? 이를 명확히 하기 위해 ‘이 위빳사나는...’ 등으로 시작하여 그 위빳사나를 세 가지로 나누어 보여준다. 위빳사나가 둔하면 완만한 신통(dandhābhiñña)의 도를 성취하고, 날카로우면 신속한 신통(khippābhiñña)의 도를 성취한다. 이것이 둔함과 날카로움의 차이이다. 그러나 특성(lakkhaṇa)에 도달한 위빳사나는 도(道)의 조건이 될 뿐이라는 점을 보여주기 위해 ‘형성(saṅkhāra)... 될 뿐이다’라고 설하셨다. 형성들을 대상으로 하더라도 모든 형성에서 벗어나는 방식으로 진행되고, 도와 마찬가지로 형성 없는 것(열반)에 이른 과(果)의 조건이 되므로 날카로운 것만이 적절하다. 그래서 ‘도 닦음과 비슷하다’고 설하셨다. 너무 둔한 위빳사나는 사마타가 과하여 형성들을 소멸시키는 데 무력하여 사마타에서 끝나고, 너무 날카로운 위빳사나는 지혜가 과하여 형성들에서 허물을 과도하게 봄으로써 과증득에서 끝나기 때문에, ‘너무 둔하지도 너무 날카롭지도 않은 것이 적절하다’고 설해진 것이다. 이것이 멸진정에 드는 사람의 경우이다. ‘그 형성들’은 그 초선의 형성들을 뜻한다.

‘‘Tathevā’’ti iminā ‘‘nātimandāya nātitikkhāyā’’ti imamatthaṃ ākaḍḍhati. Esa nayo sesesupi. ‘‘Ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassatī’’ti vattabbaṃ, heṭṭhā vuttanayattā pana taṃ avatvā ‘‘catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti’’cceva vuttanti keci, taṃ tesaṃ matimattaṃ. Vipassanācārato hi samādhicāro, tasmā samāpattito vuṭṭhāya pubbakiccaṃ kātabbaṃ. Tathā hi paratopi ‘‘ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya imaṃ pubbakiccaṃ katvā’’tiādiṃ (visuddhi. 2.879) vakkhati, na pana ‘‘tattha saṅkhāre tatheva vipassitvā’’ti. Nānābaddhaavikopananti attanā asambaddhassa parikkhārassa avināsanaṃ. Yathā taṃ na vinassati, tathā adhiṭṭhānaṃ. Saṅghapaṭimānananti saṅghassa paṭimānanāvajjanaṃ. Satthupakkosananti satthu pakkosanāvajjanaṃ. Addhānaparicchedanti jīvitaddhānaparicchedaṃ pubbakiccaṃ karotīti sambandho.

‘그와 같이(Tathevā)’라는 말로 ‘너무 둔하지도 너무 날카롭지도 않게’라는 의미를 가져온다. 이 방식은 나머지 선정들에서도 마찬가지다. ‘무소유처에 들어 출정한 뒤 거기서 형성들을 그와 같이 관찰한다’고 말해야 하지만, 앞에서 설한 방식이므로 그 말을 하지 않고 ‘네 가지 예비 단계를 행한다’고만 설했다고 하는 이들도 있는데, 그것은 그들의 견해일 뿐이다. 위빳사나의 행행(行行)보다 사마디의 행행이 요구되므로, 증득에서 나와 예비 단계를 행해야 한다. 그래서 뒤에서도 ‘무소유처에 들어 출정하여 이 예비 단계를 행하고’ 등으로 설할 것이지, ‘거기서 형성들을 그와 같이 관찰하고’라고 설하지 않을 것이다. ‘자신과 연결되지 않은 물건들을 파손하지 않음(nānābaddha-avikopana)’이란 자신과 붙어 있지 않은 소지품이 파괴되지 않게 하는 것이다. 그것이 파괴되지 않도록 결심(adhiṭṭhāna)하는 것이다. ‘승가의 기다림(saṅghapaṭimānana)’이란 승가가 기다리는지를 반조하는 것이다. ‘스승의 부르심(satthupakkosana)’이란 스승께서 부르시는지를 반조하는 것이다. ‘수명의 한정(addhānapariccheda)’이란 목숨의 기간을 한정하는 예비 단계를 행한다는 의미로 연결된다.

875. Adhiṭṭhātabbanti cittaṃ uppādetabbaṃ. Tathā cittuppādanameva hettha adhiṭṭhānaṃ.

875. ‘결심해야 한다(adhiṭṭhātabbaṃ)’는 것은 마음을 일으켜야 한다는 뜻이다. 이와 같이 마음을 일으키는 것 자체가 여기서의 결심(adhiṭṭhāna)이다.

Cittajarūpādīnaṃ anuppajjanato, pacchājātapaccayādiupatthambhābhāvato ca sattāhameva tathā sarīraṃ pavattati, tato paraṃ kilamatīti sattāhameva paricchinditvā nirodhaṃ samāpajjantīti vadanti.

마음에서 생긴 물질(心生色) 등이 일어나지 않고, 후생연(後生緣) 등의 후원이 없기 때문에 몸은 단지 7일 동안만 그렇게 유지되며, 그 이상이 되면 피로해진다. 그래서 7일로 한정하여 멸진정에 든다고들 말한다.

Samāpattivasenevāti nirodhasamāpattivaseneva. Naṃ aggiādiantarāyaṃ rakkhati samāpannako adhiṭṭhānavasenāti adhippāyo. Āyasmato sañjīvassātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā iddhikathāyaṃ (visuddhi. 2.374) vuttameva.

‘증득의 힘으로만’이란 멸진정의 증득의 힘으로만이라는 뜻이다. 증득한 자가 결심의 힘으로 그것을 불 등의 재해로부터 보호한다는 뜻이다. 산지와 존자 등의 이야기에 대해 설해야 할 것은 앞의 신통론(iddhikathā)에서 이미 설해진 바와 같다.

876. Etassāti [Pg.528] nirodhaṃ samāpajjantassa, nirodhasamāpajjanassa vā. Tasmiṃ samayeti tasmiṃ tassa bhikkhuno upasaṅkamanasamaye vuṭṭhātiyeva. Kālaparicchedasadisañhetaṃ.

876. ‘이것의(Etassa)’라는 것은 멸진정에 드는 자의, 혹은 멸진정에 드는 일의라는 뜻이다. ‘그때에’라는 것은 그 비구가 다가오는 그때에 반드시 출정한다는 뜻이다. 이것은 시간의 한정과 같은 것이다.

Evaṃ garukāti aggiādīhipi anabhibhavanīyaṃ nirodhaṃ samāpannaṃ samāpattito vuṭṭhāpanato evaṃ garukā hi saṅghassa āṇā nāma, tasmā attano hitasukhaṃ ākaṅkhantena jīvitahetupi saṅghassa āṇā na atikkamitabbāti adhippāyo.

‘이처럼 중대하다’는 것은 불 등조차 압도할 수 없는 멸진정에 든 자를 그 증득에서 나오게 하기 때문에 승가의 명령이란 참으로 이처럼 중대하다는 것이다. 그러므로 자신의 이익과 행복을 바라는 자는 목숨을 걸고서라도 승가의 명령을 어겨서는 안 된다는 뜻이다.

877. Na pakkosati ‘‘satthā taṃ, āvuso, āmantetī’’ti. ‘‘Vuṭṭhahissāmī’’ti āvajjitabbanti sambandho.

877. ‘도반이여, 스승께서 그대를 부르십니다’라고 아직 부르지 않았을 때 ‘나는 출정하리라’고 반조해야 한다는 것이 문맥의 연결이다.

878. Jīvitaddhānassāti attano jīvitakālassa jīvitappavattiyā. Āyu eva āyusaṅkhārā. ‘‘Āyuusmāviññāṇānī’’ti ca vadanti, te cassa pakaticittasseva ārammaṇaṃ honti. Antonirodhe maraṇaṃ natthi carimabhavaṅgena mīyanato. Āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ ‘‘sahasā maraṇaṃ mā ahosī’’ti. Sahasā hi maraṇe aññabyākaraṇabhikkhuovādadānasāsanānubhāvadīpanānaṃ anissaro siyā, anāgāmino vā aggamaggānadhigamo siyā. Avasesanti nānābaddhaavikopanāditividhampi pubbakiccaṃ. Vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ.

878. ‘수명의(Jīvitaddhānassa)’라는 것은 자신의 생존 기간, 생명의 지속에 대한 것이다. 수명 자체가 수명 형성(āyusaṅkhāra)이다. 또한 ‘수명, 온기, 알음알이’라고도 말하는데, 이것들은 그의 정상적인 마음(pakaticitta)의 대상이 된다. 멸진정 상태 안에서는 죽음이 없으니, 마지막 바왕가(bhavaṅga)와 함께 죽기 때문이다. ‘갑작스러운 죽음이 없기를’이라고 반드시 반조한 뒤에 증득에 들어야 한다. 갑작스러운 죽음이 있게 되면 증득을 선언하거나 비구들에게 훈계를 하거나 교법의 위신력을 나타내는 일을 할 수 없게 되거나, 아나함(anāgāmī)의 경우 최상의 도(아라한도)를 체득하지 못하게 될 수도 있기 때문이다. ‘나머지’란 자신과 붙어 있지 않은 물건들을 파손하지 않는 것 등 세 가지 예비 단계를 뜻한다. 주석서에 설해져 있다.

879. Kiñcāpi ‘‘ekaṃ vā dve vā’’ti aniyametvā viya vuttaṃ, dve vāre eva pana niyamato vadanti. Cittavāreti nevasaññānāsaññāyatanacittavāre. Nirodhaṃ phusatīti acittakabhāvamevāha. Nirodhassa payogattāti cittanirodhāya payogabhāvato, baladvayasambharaṇādipayogassa cittanirodhattāti attho. Samathavipassanābalasamannāgamo, ñāṇasamādhicariyāvasībhāvo cettha aññamaññānativattanavaseneva icchitabboti āha ‘‘dve samathavipassanādhamme yuganaddhe katvā’’ti. Anupubbanirodhassa payogoti paṭhamajjhānādīnaṃ, tadanupassanānañca anupubbato nirodhanassāyaṃ payogo. Idaṃ vuttanayena aṭṭhasamāpattiārohanaṃ na nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā samāpajjanassa. Tasmā dvinnaṃ cittānaṃ upari cittāni na pavattantīti yojanā.

879. 비록 '한 번 혹은 두 번'이라고 정하지 않은 것처럼 말했을지라도, 실제로는 반드시 두 번이라고 말한다. '심찰나(cittavāra)'는 비상비비상처의 심찰나를 의미한다. '소멸을 체험한다(nirodhaṃ phusati)'는 것은 마음이 없는 상태(무심)를 말한다. '소멸을 위한 방편(nirodhassa payogo)'은 마음의 소멸을 위한 노력이기 때문이며, 두 가지 힘(사마타와 위빳사나)을 갖추는 등의 노력이 마음의 소멸을 목적으로 하기 때문이라는 뜻이다. 여기에서 사마타와 위빳사나의 힘을 구비하고 지혜와 삼매의 실천에 자재(vasībhāvo)하는 것은 서로를 넘어서지 않는 방식(yuganaddha)으로 이루어져야 하므로 '사마타와 위빳사나의 두 법을 쌍으로 닦아서(yuganaddhe katvā)'라고 하였다. '점진적 소멸의 방편'이란 초선정 등과 그것들에 대한 위빳사나를 차례대로 소멸시키는 노력을 말한다. 이미 언급한 방식대로 여덟 가지 등지(samāpatti)에 오르는 이 과정은 비상비비상처정에 드는 과정이 아니다. 그러므로 두 마음(심찰나) 이후에는 마음이 일어나지 않는다는 식으로 연결해야 한다.

Parato [Pg.529] acittako bhavituṃ na sakkotīti sakalaṃ yathāparicchinnakālaṃ acittako bhavituṃ na sakkoti. Tañca kho saṅghapaṭimānanasatthupakkosanaaddhānaparicchedāvajjanānaṃ akaraṇena, na nānābaddhaavikopanassa. Tassa hi akaraṇena kadāci kevalaṃ tādisassa parikkhārassa avināso na siyā, na nirodhasamāpattivibandho. Ayañca attho mahānāgattheravatthunā vibhāvito eva. Evaṃ sante tīhi ākārehi nirodhasamāpattiyā vuṭṭhānaṃ hotīti āpajjati, tasmā taṃ na sārato paccetabbaṃ. Paṭinivattitvā puna ākiñcaññāyataneyeva patiṭṭhātīti iminā samāpattiyā vibandhe jāte evaṃ hotīti dasseti, avibandheneva pana yathāparicchinnakālavītikkamane phalacittuppattiyā vuṭṭhānaṃ hoti. Evañca katvā gambhīrakandaroruḷhatattapāsāṇakkantapurisanidassanampi samatthitaṃ hotīti keci vadanti. Apare pana ‘‘pubbakiccassa akatattā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannamattova ‘paṭinivattitvā ākiñcaññāyatane patiṭṭhātī’ti vuttattā saṅghapaṭimānanādiekaccapubbakiccākaraṇe aṅgavekallato nirodhasamāpattisamāpajjanaṃ na ijjhatevā’’ti vadanti. Vattasadisañhetaṃ nirodhasamāpattiyā, yadidaṃ pubbakiccakaraṇaṃ. Tasmā tattha yaṃ garutaraṃ, tassa akaraṇaṃ samāpajjanaṃ vibandhatīti apare. Vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. ‘‘Ākiñcaññāyatane patiṭṭhātī’’ti ca idaṃ puna ākiñcaññāyatanassa samāpajjitabbattā vuttaṃ. Samāpajjitvā hi vuṭṭhāya pubbakiccassa kātabbattā.

그 이후에는 마음이 없는 상태(무심)가 될 수 없다는 것은 정해진 시간 전체 동안 마음이 없을 수 없다는 뜻이다. 그것은 승가의 기다림(saṅghapaṭimānana), 스승의 부름(satthupakkosana), 수명의 한정(addhānapariccheda)을 숙고하지 않았기 때문이지, 여러 가지 소유물들을 손상시키지 않는 일(nānābaddhaavikopanassa)을 하지 않았기 때문은 아니다. 그것을 하지 않으면 때때로 단지 그러한 소지품들이 파괴되지 않는 일이 없을 뿐이지, 니로다사마빳티(멸진정)의 장애가 되는 것은 아니다. 이 의미는 마하나가 어른 스님(Mahānāgatthera)의 이야기로 밝혀졌다. 그러할 때 세 가지 양상으로 니로다사마빳티에서 출정하게 된다고 귀결되므로, 그것을 본질적인 것으로 믿어서는 안 된다. '되돌아와서 다시 아키인짜냐야따나(무소유처)에 머문다'는 이 구절은 사마빳티에 장애가 생겼을 때 이와 같이 됨을 보여준다. 그러나 장애가 없을 때에는 정해진 시간이 경과함에 따라 과(果)의 마음이 일어남으로써 출정하게 된다. 이와 같이 하여 깊은 골짜기에 떨어진 사람이나 뜨거운 바위판을 밟은 사람의 비유도 성립된다고 어떤 이들은 말한다. 다른 이들은 '예비 수행(pubbakicca)을 하지 않았기 때문에 비상비비상처에 들자마자 되돌아와서 무소유처에 머문다'고 설해진 것이므로, 승가의 기다림 등 일부 예비 수행을 하지 않으면 구성 요소의 결여로 인해 니로다사마빳티의 성취가 이루어지지 않는다고 말한다. 예비 수행을 하는 것은 니로다사마빳티를 위한 의무(vatta)와 같기 때문이다. 그러므로 그 가운데 중대한 것을 하지 않는 것은 등지를 방해한다고 다른 이들은 말한다. 잘 살피어 받아들여야 한다. '무소유처에 머문다'는 말은 다시 무소유처에 들어야 하기 때문에 한 말이다. 무소유처에 들어갔다 나와서 예비 수행을 해야 하기 때문이다.

Yathā panātiādi katapubbakiccatāsāmaññena upamāsaṃsandanaṃ.

'마치 ~처럼(yathā pana)' 등의 말은 예비 수행을 완료했다는 공통점에 의해 비유를 비교하는 것이다.

880. Assāti nirodhasamāpattiyā. ‘‘Kālaparicchedavasenā’’tiādinā catūhi ākārehi nirodhasamāpattiyā ṭhānaṃ dasseti.

880. '그의(assa)'란 니로다사마빳티의 것이다. '시간의 한정에 따라' 등의 말로써 네 가지 양상으로 니로다사마빳티가 유지되는 상태를 보여준다.

882. Vivekaninnanti nissaraṇavivekaninnaṃ, pageva saṅkhāravimukhatāya, phalacittuppattiyā cāti veditabbaṃ.

882. '멀리 여의는 쪽으로 기울어진(vivekaninna)'이란 벗어남(출리)의 원리에 따라 멀리 여읨으로 기울어진 것이며, 이미 형성된 것들(saṅkhāra)로부터 등 돌렸기 때문이고 과(果)의 마음이 일어나기 때문임을 알아야 한다.

883. Ūsaṅkhārattayapaṭippassaddhiyā, avasesacetasikaviññāṇābhāvena rūpadhammamattāvasesatāya ca matanirodhasamāpannānaṃ avisesaṃ gahetvā pucchā ‘‘matassa ca samāpannassa ca ko viseso’’ti. Kāmaṃ nesaṃ saṅkhārattayapaṭippassaddhiādīhi [Pg.530] aviseso, rūpadhammamattāvasesatāya pana āyuusmāindriyānaṃ apagamānapagamanaṃ visesoti dassetuṃ ‘‘yvāya’’ntiādi vuttaṃ.

883. 세 가지 형성(saṅkhāra)의 가라앉음(paṭippassaddhi)과 남은 마음부수와 식(viññāṇa)이 없음, 그리고 물질의 법(rūpadhamma)만이 남음이라는 점에 근거하여, 죽은 사람과 니로다사마빳티에 든 사람의 차별 없음을 취하여 '죽은 자와 선정에 든 자의 차이가 무엇인가?'라는 질문이 제기되었다. 진실로 그들에게 세 가지 형성의 가라앉음 등으로는 차이가 없으나, 물질의 법만이 남은 상태에서 수명(āyu), 온기(usmā), 감관(indriya)의 떠남과 떠나지 않음이 차이점임을 보여주기 위해 '이것이(yvāyaṃ)' 등의 말이 설해졌다.

884. Sabhāvatoti sabhāvadhammato, paramatthatoti attho. Paramatthato hi vijjamānānaṃ saṅkhatādibhāvena vattabbataṃ labhati, na avijjamānaṃ. Samāpajjantassa vasenāti yasmā samāpajjantassa ariyapuggalassa samathavipassanādhamme yuganaddhe katvā aṭṭha samāpattiyo ārohantassa anukkamena saṅkhārānaṃ paṭippassambhanapayoganibbattiyā nirodhasamāpatti nipphannā nāma hoti, tasmā taṃ payoganibbattiṃ upādāya ‘‘nipphannā’’ti vattuṃ vaṭṭati.

884. '자성으로(sabhāvato)'란 자성의 법에 따른 것이니, 제일의(paramatthato)라는 뜻이다. 진실로 제일의로서 존재하는 것은 형성된 것(saṅkhata) 등의 상태로 말해질 수 있으나, 존재하지 않는 것은 그렇지 않다. '수행하는 자의 힘으로'란, 수행하는 성자가 사마타와 위빳사나의 법을 쌍으로 닦아 여덟 가지 등지에 오르며 차례대로 형성들을 가라앉히는 노력의 발생으로 인해 니로다사마빳티가 완성되는 것이기 때문이다. 그러므로 그 노력의 발생을 근거로 '완성되었다(nipphannā)'고 말하는 것이 타당하다.

Saṅkhāravūpasamato, santadhammasamanvayato ca santaṃ. Ariyehi eva nisevitabbattā ariyanisevitaṃ. Tissannampi dukkhatānaṃ nibbutabhāvato nibbānamiti saṅkhaṃ upāgataṃ. Ariyaṃ paññanti suvisuddhaṃ maggaphalapaññaṃ. Imissāpīti nirodhasamāpattiyā. Samāpattisamatthatāti samāpajjanasamatthatā.

형성들의 가라앉음과 고요한 법(무색계정)에 따름으로 인해 '고요함(santa)'이라 한다. 성자들만이 즐겨야 하는 것이기에 '성자들이 즐기는 것(ariyanisevita)'이라 한다. 세 가지 고통(dukkhatā)이 소멸된 상태이므로 '열반(nibbāna)'이라는 명칭에 도달한 것이다. '성스러운 지혜(ariyaṃ paññaṃ)'란 매우 청정한 도(道)와 과(果)의 지혜를 말한다. '이것의(imissāpi)'는 니로다사마빳티의 것이다. '등지의 능력(samāpattisamatthatā)'이란 등지에 들 수 있는 능력을 말한다.

Āhuneyyabhāvādisiddhikathāvaṇṇanā

공양받을 만한 상태 등의 성취에 대한 설명의 주석

885. Āhuneyyabhāvādisiddhīti āhuneyyapāhuneyyadakkhiṇeyyaañjalikaraṇīyaanuttarapuññakkhettabhāvasiddhi. Avisesenāti dassanamaggapaññādivisesena vinā, etissā lokuttarapaññāya. Ānetvā hunitabbanti āhunaṃ, dūratopi ānetvā dātabbadānaṃ, taṃ paṭiggahetuṃ yuttoti āhuneyyo. Pāhunaṃ vuccati āgantukadānaṃ, taṃ paṭiggahetuṃ yuttoti pāhuneyyo. Dakkhiṇaṃ arahatīti dakkhiṇeyyo, añjalikaraṇaṃ añjalikammaṃ, taṃ arahatīti añjalikaraṇīyo. Anuttaraṃ uttamaṃ sattānaṃ puññaviruhanaṭṭhānanti anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana heṭṭhā vuttoyeva.

885. '공양받을 만한 상태 등의 성취'란 공양받을 만함(āhuneyya), 손님으로 대접받을 만함(pāhuneyya), 보시받을 만함(dakkhiṇeyya), 합장받을 만함(añjalikaraṇīya), 최상의 복밭(anuttarapuññakkhetta)이 되는 상태의 성취를 말한다. '차별 없이'란 견도(見道)의 지혜 등의 특별한 차이 없이, 이 출세간의 지혜를 말한다. 멀리서 가져와서 공양 올려야 할 것을 '아후나(āhuna)'라 하며, 멀리서라도 가져와서 주어야 할 보시물을 말한다. 그것을 받기에 적당한 분이기에 '아후네이야(āhuneyyo, 공양받을 만한 분)'라 한다. 손님에게 주는 보시물을 '파후나(pāhuna)'라 하며, 그것을 받기에 적당한 분이기에 '파후네이야(pāhuneyyo)'라 한다. 뛰어난 보시(dakkhiṇa)를 받을 자격이 있기에 '닥키네이야(dakkhiṇeyyo)'라 한다. 손을 모으는 것(añjalikaraṇa)을 합장(añjalikamma)이라 하며, 그것을 받을 자격이 있기에 '안잘리카라니야(añjalikaraṇīyo)'라 한다. 중생들의 공덕이 자라나는 최상의 장소이기에 세상의 '위없는 복밭(anuttaraṃ puññakkhettaṃ)'이라 한다. 이것이 여기의 요약이며, 자세한 설명은 앞의 상가누사띠(승가수념) 부분에서 이미 설해졌다.

886. Mandāya vipassanāya āgatoti atikkhāya vipassanāya vasena paṭhamamaggapaññaṃ bhāvetvā sotāpannabhāvaṃ āgato. Saddhādīnaṃ mudūnaṃ indriyānaṃ vasena mudindriyopi samāno. Sattakkhattuparamoti sattakkhattuṃ paramā bhavūpapatti attabhāvaggahaṇaṃ, tato paraṃ aṭṭhamaṃ bhavaṃ nādiyatīti [Pg.531] sattakkhattuparamo. Saṃsaritvāti paṭisandhiggahaṇavasena aparāparaṃ gantvā. Dukkhassantaṃ karotīti vaṭṭadukkhassa pariyantaṃ pariyosānaṃ karoti. Ayaṃ kālena devalokassa, kālena manussalokassāti missakassa bhavassa vasena ‘‘sattasugatibhave saṃsaritvā’’ti vutto. Kulato kulaṃ gacchatīti kolaṃkolo. Sotāpattiphalasacchikiriyato paṭṭhāya hi nīcakule upapatti nāma natthi, mahābhogakulesuyeva nibbattatīti attho. Dve vā tīṇi vā kulānīti devamanussavasena dve vā tayo vā bhave. Iti ayampi missakabhaveneva kathito. Desanāmattameva cetaṃ ‘‘dve vā tīṇi vā’’ti. Yāva chaṭṭhabhavā saṃsarantopi kolaṃkolova hoti. Attabhāvaggahaṇasaṅkhātaṃ ekaṃyeva khandhabījaṃ etassa atthīti ekabījī. ‘‘Mānusakaṃ bhava’’nti idampi desanāmattaṃ. ‘‘Devabhavaṃ nibbattetī’’tipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Ko panetesaṃ imaṃ pabhedaṃ niyametīti? Tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā. Sace hi upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā balavatī hoti, ekabījī nāma hoti. Tato mandāya kolaṃkolo, tato mandatarāya sattakkhattuparamo.

886. '둔한 위빠사나로 온 자(Mandāya vipassanāya āgato)'란 그리 예리하지 않은 위빠사나의 힘으로 첫 번째 도의 지혜(예류도지)를 닦아 예류자의 상태에 이른 자를 의미한다. 믿음 등(오근)이 유약한 힘에 의한 것이므로 연약한 감관(유근, 柔根)을 가진 자이기도 하다. '최대 일곱 번(Sattakkhattuparamo)'이란 일곱 번의 생이 존재의 발생, 즉 개별적 존재(자아)를 취하는 것의 최대치라는 뜻이다. 그 이후 여덟 번째 생은 취하지 않기 때문에 '세칠벽론(世七壁論)'이라 한다. '윤회하여(saṃsaritvā)'란 재생연결을 취하는 방식에 따라 이리저리 거치며 가는 것을 말한다. '괴로움의 끝을 만든다(dukkhassantaṃ karoti)'는 것은 윤회의 괴로움의 한계이자 종결을 짓는다는 뜻이다. 이 예류자는 때로는 천상계의 존재로, 때로는 인간계의 존재로 태어나는 혼합된 존재의 방식에 따라 '일곱 번의 선처에 윤회하여'라고 설해졌다. '가문에서 가문으로 간다'고 해서 '가가(家家, kolaṃkolo)'라 한다. 예류과를 증득한 뒤로는 천한 가문에 태어나는 일은 없으며, 오직 큰 재물이 있는 가문이나 고귀한 가문에만 태어난다는 의미이다. '두 가문 혹은 세 가문'이란 천상과 인간의 구분에 따라 두 번 혹은 세 번의 생을 의미한다. 이 역시 혼합된 생의 방식으로 설해진 것이다. '두 번 혹은 세 번'이라는 표현은 가르침상의 예시(대략적인 표현)일 뿐이며, 여섯 번째 생까지 윤회하는 자도 '가가'에 해당한다. 개별적 존재를 취하는 것으로 일컬어지는 단 하나의 오온의 씨앗만이 남아 있는 자를 '일종(一種, ekabījī)'이라 한다. '인간의 존재'라고 한 것 또한 가르침상의 예시이며, '천상의 존재로 태어난다'고 말하는 것도 타당하다. 그렇다면 무엇이 이들(세 종류의 예류자)의 차별을 결정하는가? 그것은 바로 (상위) 세 가지 도의 위빠사나이다. 만약 상위 세 가지 도의 위빠사나가 강력하면 '일종'이 되고, 그보다 둔하면 '가가'가 되며, 그보다 더 둔하면 '세칠벽론'이 된다.

887. Paṭisandhivasena sakiṃ āgacchatīti sakadāgāmī. Sakidevāti ekavāraṃyeva. ‘‘Imaṃ lokaṃ āgantvā’’ti iminā pañcasu sakadāgāmīsu cattāro vajjetvā ekova gahito. Ekacco hi idha sakadāgāmiphalaṃ patvā idheva parinibbāti, ekacco idha patvā devaloke parinibbāti, ekacco devaloke patvā tattheva parinibbāti, ekacco devaloke patvā idhūpapajjitvā parinibbāti. Ime cattāropi idha na gahitā. Yo pana idha patvā devaloke yāvatāyukaṃ vasitvā puna idhūpapajjitvā parinibbāti, ayaṃ idha gahito.

887. 재생연결의 방식에 따라 한 번 (더) 오기 때문에 '일래(一來, sakadāgāmī)'라 한다. '단 한 번(sakideva)'이란 오직 한 차례를 의미한다. '이 세상에 와서'라는 구절을 통해 다섯 종류의 일래자 중 네 종류는 제외하고 한 종류만 취해진 것이다. 어떤 이는 이곳(인간계)에서 일래과를 얻어 바로 거기서 반열반하고, 어떤 이는 이곳에서 얻어 천상계에서 반열반하며, 어떤 이는 천상계에서 얻어 거기서 바로 반열반하고, 어떤 이는 천상계에서 얻어 다시 이곳에 태어나 반열반한다. 이 네 부류는 여기서 취해지지 않는다. 반면 이곳(인간계)에서 (과를) 얻어 천상계에서 수명만큼 살다가 다시 이곳에 태어나 반열반하는 자가 있는데, 이 부류가 여기서 취급되는 일래자이다.

888. Paṭisandhivasena idha anāgamanato anāgāmī. Indriyavemattatāvasenāti saddhādīnaṃ vimuttiparipācakaindriyānaṃ paropariyattena. Pañcadhā idha vihāya niṭṭho hotīti so anāgāmī antarāparinibbāyiādibhāvena pañcapakārena imaṃ lokaṃ pajahitvā parinibbāyanako hoti. Āyuvemajjhassa antarāyeva kilesaparinibbānena parinibbāyanato antarāparinibbāyī[Pg.532]. Upahaccāti vā upagantvā kālakiriyaṃ. Appayogenāti adhimattapayogena vinā appakasireneva tikkhindriyatāya sukheneva. Sappayogenāti ettha vuttavipariyāyena attho veditabbo. Uddhaṃ vā hi bhāvena uddhamassa taṇhāsotaṃ, vaṭṭasotaṃ vāti uddhaṃsoto. Uddhaṃ vā gantvā paṭilabhitabbato uddhamassa maggasotanti uddhaṃsoto. Paṭisandhivasena akaniṭṭhabhavaṃ gacchatīti akaniṭṭhagāmī.

888. 재생연결의 방식에 따라 이곳(욕계)으로 다시 오지 않기 때문에 '불환(不還, anāgāmī)'이라 한다. '감관의 차이(indriyavemattatā)에 따라'란 믿음 등 해탈을 성숙시키는 감관들의 예리함과 둔함의 정도에 따름을 의미한다. '이곳을 떠나 다섯 가지 방식으로 완결된다'는 것은 그 불환자가 중반열반자(antarāparinibbāyī) 등 다섯 가지 유형에 따라 이 세상을 버리고 반열반하는 자가 됨을 뜻한다. 수명의 중간에 번뇌의 소멸로 반열반하기 때문에 '중반열반자'라 한다. 혹은 '우파핫차(upahacca, 생의 종말에 가깝게)'란 죽음에 임박하여(또는 수명의 절반을 넘겨)라는 뜻이다. '노력 없이(appayoga)'란 과도한 노력 없이 고통스럽지 않게 감관이 예리하여 쉽고 즐겁게 성취함을 뜻한다. '노력과 함께(sappayoga)'는 이와 반대되는 의미로 이해해야 한다. 위로 향하는 성질이 있어 갈애의 흐름 혹은 윤회의 흐름이 위로 향하기 때문에 '상류반(上流般, uddhaṃsoto)'이라 한다. 또는 위로 올라가서 도의 흐름을 얻어야 하기 때문에 상류반이라 한다. 재생연결의 방식에 따라 아카니타(색구경천)로 가기 때문에 '아카니타행자(akaniṭṭhagāmī)'라 한다.

Yatthupapannoti avihādīsu yattha yattha upapanno. Imesaṃ pana anāgāmīnaṃ pabhedajānanatthaṃ uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmicatukkaṃ veditabbaṃ – yo hi avihato paṭṭhāya cattāro devaloke sodhetvā akaniṭṭhaṃ gantvā parinibbāti, ayaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana heṭṭhā tayo devaloke sodhetvā sudassīdevaloke ṭhatvā parinibbāti, ayaṃ uddhaṃsoto naakaniṭṭhagāmī nāma. Yo ito akaniṭṭhameva gantvā parinibbāti, ayaṃ nauddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana heṭṭhā catūsu devalokesu tattha tattheva parinibbāti, ayaṃ nauddhaṃsoto naakaniṭṭhagāmī nāma. Ete pana avihesu upapannasamanantarā āyuvemajjhaṃ appatvā, patvā ca parinibbāyanavasena tayo antarāparinibbāyino, eko upahaccaparinibbāyī, eko uddhaṃsototi pañca. Te asaṅkhārasasaṅkhāraparinibbāyivibhāgena dasa honti. Tathā atappasudassasudassīsūti cattāro dasakā cattālīsaṃ. Akaniṭṭhe pana uddhaṃsoto natthi. Tayo antarāparinibbāyino, eko upahaccaparinibbāyīti cattāro. Te asaṅkhārasasaṅkhāraparinibbāyivibhāgena aṭṭhāti aṭṭhacattālīsaṃ anāgāmino.

'어디에 태어나든(yatthupapanno)'이란 아비하(무번천) 등 중에서 어느 곳에 태어나든지를 의미한다. 이들 불환자의 분류를 알기 위해 '상류반-아카니타행자'의 사구(四句)를 알아야 한다. 아비하천에서 시작하여 나머지 네 곳의 천상을 거쳐 정화하며 아카니타천에 이르러 반열반하는 자를 '상류반이면서 아카니타행자인 자'라 한다. 아래의 세 천상을 거쳐 정화하고 수다시천(선현천)에 머물며 반열반하는 자는 '상류반이지만 아카니타행자가 아닌 자'라 한다. 이곳(아비하천)에서 바로 아카니타천으로 가서 반열반하는 자는 '상류반이 아니면서 아카니타행자인 자'라 한다. 아래 네 천상 중 각기 그곳에서 바로 반열반하는 자는 '상류반도 아니고 아카니타행자도 아닌 자'라 한다. 이들은 아비하천 등에 태어난 직후에, 혹은 수명의 중간에 미치지 못해서, 혹은 중간을 지나서 반열반하는 방식에 따라 세 종류의 중반열반자, 한 종류의 생종반열반자(upahaccaparinibbāyī), 한 종류의 상류반자로 나뉘어 총 다섯 부류가 된다. 이들은 무행반열반(asaṅkhāra)과 유행반열반(sasaṅkhāra)의 차이에 따라 열 부류가 된다. 아탑파(무열천), 수다사(선현천), 수다시(선견천)에서도 이와 같으므로 네 곳에서 각각 열 부류씩 총 마흔 부류가 된다. 다만 아카니타천(색구경천)에는 (더 위가 없으므로) 상류반자가 없다. 세 종류의 중반열반자와 한 종류의 생종반열반자로 네 부류가 있으며, 이들이 무행과 유행으로 나뉘어 여덟 부류가 된다. 이렇게 해서 총 마흔여덟 부류의 불환자가 있게 된다.

Sotāpannā pana paṭipadābhedena cattāro sattakkhattuparamā, cattāro kolaṃkolā, cattāro ekabījinoti saddhādhurena paṭipannā dvādasa, tathā paññādhurenāti catuvīsati.

한편 예류자는 수행의 차이에 따라 네 종류의 세칠벽론, 네 종류의 가가, 네 종류의 일종이 있다. 믿음을 위주로 수행한 자가 열둘이며, 이와 마찬가지로 지혜를 위주로 수행한 자가 열둘이므로 총 스물네 부류이다.

Sakadāgāmino suññatavimokkhena vimuttā paṭipadāvasena cattāro, tathā animittaappaṇihitavimokkhehīti dvādasa.

일래자는 공(空) 해탈을 통해 해탈한 자가 수행 방식에 따라 네 부류가 있고, 이와 마찬가지로 무상(無相) 해탈과 무원(無願) 해탈로 해탈한 자들이 각각 네 부류씩 있어 총 열두 부류이다.

889. Tathā arahanto. Te pana dvādasa paññāvimuttā, dvādasa ubhatobhāgavimuttā, dvādasa tevijjā, dvādasa chaḷabhiññā, dvādasa paṭisambhidāppattāti [Pg.533] samasaṭṭhi honti. Evamete saddhiṃ paccekasambuddhasammāsambuddhehi chacattālīsādhikasataṃ ariyā. Yasmā tesaṃ ariyabhāvasiddhi ariyāya paññābhāvanāya, tena vuttaṃ ‘‘āhuneyyabhāvādisiddhipi imissā lokuttarapaññābhāvanāya ānisaṃso’’ti. Lokiyavijjābhiññāhi vināpi ubhatobhāgavimuttatā hotīti ubhatobhāgavimutto visuṃ gahito. Yaṃ sandhāya vuttanti yaṃ catutthamaggapaññābhāvanaṃ sandhāya heṭṭhā saṅkhepato gāthāvaṇṇanāyaṃ vuttaṃ, taṃ pana vuttākāraṃ nigamanavasena dassetuṃ ‘‘maggakkhaṇe’’tiādi vuttaṃ. Kāmaṃ catūsupi maggakkhaṇesu taṃ jaṭaṃ vijaṭeti nāma, phalakkhaṇesupi yathārahaṃ vijaṭitajaṭo, aggaphalakkhaṇeyeva pana sabbaso vijaṭitajaṭo, tato paraṃ vijaṭetabbāya jaṭāya abhāvato. Tenettha heṭṭhā heṭṭhimamaggapaññābhāvanānisaṃsassa vuttattāva catutthamaggapaññābhāvanāvasena attho vutto.

889. 이와 같이 아라한들도 마찬가지입니다. 그들은 12명의 혜해탈(paññāvimutta) 아라한, 12명의 구해탈(ubhatobhāgavimutta) 아라한, 12명의 삼명(tevijjā) 아라한, 12명의 육신통(chaḷabhiññā) 아라한, 12명의 사무애해(paṭisambhidāppatta)를 얻은 아라한으로 모두 합쳐 60명입니다. 이처럼 이들은 벽지불 및 정등각불과 함께 146명의 성자(ariya)가 됩니다. 이들의 성스러운 상태(ariyabhāva)가 성스러운 통찰지의 수행(paññābhāvanā)에 의해 성취되기 때문에, ‘공양받을 만한 상태 등의 성취 또한 이 출세간의 통찰지 수행의 공덕이다’라고 설해진 것입니다. 세간적인 명(vijjā)과 신통(abhiññā) 없이도 구해탈의 상태가 되기 때문에 구해탈을 별도로 취급하였습니다. ‘무엇을 염두에 두고 설했는가’라는 것은, 앞에서 요약된 게송의 주해에서 설한 제4도(아라한도)의 통찰지 수행을 염두에 두고 설한 것인데, 그 설해진 바를 결론적으로 보이기 위해 ‘도(道)의 순간에’ 등의 말이 설해졌습니다. 분명 네 가지 도의 순간 모두에서 그 엉킴(jaṭā)을 푼다고 하며, 과(果)의 순간에도 그에 걸맞게 엉킴이 풀린 자가 되지만, 오직 제일 상위의 과(아라한과)의 순간에만 모든 면에서 엉킴이 풀린 자가 되니, 그 이후로는 더 이상 풀어야 할 엉킴이 없기 때문입니다. 따라서 여기서는 앞서 하위 도의 통찰지 수행의 공덕을 설했기 때문에, 제4도의 통찰지 수행의 관점에서 그 의미를 설한 것입니다.

Ratinti abhiratiṃ, abhirucinti attho. Tatthāti ariyāya paññābhāvanāya.

‘라티(rati)’란 지극한 즐거움(abhirati)과 기쁨(abhiruci)이라는 의미입니다. ‘거기서(tattha)’란 성스러운 통찰지의 수행에서라는 뜻입니다.

890. Imissā gāthāyāti imissaṃ gāthāyaṃ. Gāthā hi attano atthabhūtassa visuddhimaggassa ādhārabhāvena vuttā, sāmivacanaṃ vā etaṃ atthassa taṃsambandhibhāvato.

890. ‘이 게송의(imissā gāthāyā)’란 이 게송에서라는 뜻입니다. 게송은 그 실질적인 내용인 ‘청정도론’의 토대가 되는 것으로 설해졌거나, 또는 그 의미와 게송의 연관성 때문에 소유격(sāmivacana)으로 쓰인 것입니다.

Paññābhāvanānisaṃsaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

통찰지 수행의 공덕에 대한 상세한 설명(niddesa)의 주해가 끝났다.

Iti tevīsatimaparicchedavaṇṇanā.

이로써 제23장(통찰지 수행의 공덕)의 주해가 끝났다.

Nigamanakathāvaṇṇanā

결론적인 말(nigamanakathā)의 주해

891. Imissā [Pg.534] dāni gāthāyātiādīnaṃ gāthānaṃ attho heṭṭhā vutto eva. Svāyaṃ ‘‘visuddhimaggaṃ bhāsissa’’nti evaṃ paṭiññāto visuddhimaggo ettāvatā bhāsito hotīti sambandho.

891. ‘이제 이 게송의’ 등등의 게송의 의미는 앞에서 이미 설해졌습니다. ‘청정도론을 설하리라’고 이와 같이 서원했던 그 ‘청정도론’이 이만큼의 문장으로써 설해졌다는 연결 관계입니다.

892. Tatthātiādīsu ayaṃ padasambandhena saddhiṃ saṅkhepattho – tesaṃ ‘‘sīle patiṭṭhāyā’’tigāthāyaṃ vuttānaṃ sīlādippabhedānaṃ atthānaṃ pañcannampi mahānikāyānaṃ aṭṭhakathānaye aṭṭhakathātantiyaṃ tattha tattha vutto yo vinicchayo, yebhuyyena taṃ sabbaṃ samāharitvā samānetvā nikāyantarassa nikāyagatavādadosasaṅkarehi mutto so nicchayo yasmā pakāsito, tasmā visuddhikāmehi yogīhi etasmiṃ visuddhimagge ādaro karaṇīyoyevāti.

892. ‘거기서’ 등의 구절에서 문맥에 따른 요약된 의미는 이러합니다. ‘계에 굳게 서서’라는 게송에서 설해진 계 등의 분류에 대한 의미들 중, 다섯 대니카야(mahānikāya)의 주석서 전승과 주석서 체계의 여기저기서 설해진 모든 결론(vinicchaya)을 대체로 다 수집하고 정리하여, 다른 부파의 견해나 자기 부파 내의 설에 섞인 결함들로부터 벗어난 그 결론을 드러내었으므로, 청정(열반)을 원하는 수행자들은 이 ‘청정도론’에 대해 응당 공경하는 마음을 가져야 한다는 것입니다.

Nigamanagāthāyo

결론 게송들

Ettāvatā [Pg.535] ca –

그리고 지금까지의 내용으로써—

Suvisuddhasamācāro, visuddhanayamaṇḍitaṃ;

Visuddhimaggaṃ lokassa, yadaccantavisuddhiyā.

매우 청정한 행실을 갖추고, 청정한 체계로 장엄된 이 ‘청정도론’을, 세상을 위한 궁극의 청정을 위해,

Abhāsi karuṇāvega-samussāhitamānaso;

Mahesi vipulodāta-visuddhimatipāṭavo.

자비의 물결에 고무된 마음을 지닌, 광대하고 결백하고 청정한 지혜의 능숙함을 갖춘 대성자(붓다고사 존자)께서 설하셨도다.

Tassa atthaṃ pakāsetuṃ, kathāmaggaṃ purātanaṃ;

Nissāya yā samāraddhā, atthasaṃvaṇṇanā mayā.

그(청정도론)의 의미를 드러내기 위해, 고대의 주해 방식을 의지하여 본인이 시작한 이 주해(대복주)는,

Āyācito siddhagāma-pariveṇanivāsinā;

Therena dāṭhanāgena, suddhācārena dhīmatā.

시다가마(Siddhagāma) 사원에 거주하며 청정한 행실을 갖춘 지혜로운 다타나가(Dāṭhanāga) 장로의 요청을 받아 이루어진 것이로다.

Sā esā paramatthānaṃ, tattha tattha yathārahaṃ;

Nidhānato paramattha-mañjūsā nāma nāmato.

이것은 여기저기서 적절하게 궁극적인 의미(paramattha)들을 담고 있으므로 그 이름이 ‘파라맛타만주사(Paramatthamañjūsā, 승의의 보관)’라 하노라.

Sampattā pariniṭṭhānaṃ, anākulavinicchayā;

Aṭṭhāsītippamāṇāya, pāḷiyā bhāṇavārato.

뒤섞임 없는 결론들을 담고 있는 이 복주는 암송 단위(bhāṇavāra)로 88회의 분량으로 그 완전한 끝에 도달하였도다.

Iti taṃ saṅkharontena, yaṃ taṃ adhigataṃ mayā;

Puññaṃ tassānubhāvena, lokanāthassa sāsane.

이와 같이 이를 찬술함으로써 본인이 얻은 바 그 공덕의 위신력으로, 세상의 구원자이신 부총의 가르침 안에서,

Ogāhetvā visuddhāya, sīlādipaṭipattiyā;

Sabbepi dehino hontu, vimuttirasabhāgino.

모든 중생이 청정한 계 등의 실천에 들어서서 해탈의 맛을 누리는 자들이 되기를!

Ciraṃ tiṭṭhatu lokasmiṃ, sammāsambuddhasāsanaṃ;

Tasmiṃ sagāravā niccaṃ, hontu sabbepi pāṇino.

정등각자의 가르침이 세상에 오래 머물기를, 모든 살아있는 존재가 그 가르침에 항상 공경심을 갖기를!

Sammā vassatu kālena, devo rājā mahīpati;

Saddhammanirato lokaṃ, dhammeneva pasāsatūti.

때맞춰 비가 올바르게 내리고, 대지의 주인인 왕은 바른 법에 즐거워하며 법으로써만 세상을 다스리기를!

Badaratitthavihāravāsinā ācariyadhammapālena katā

바다라티타(Badaratittha) 사원에 거주하는 담마팔라(Dhammapāla) 스승에 의해 지어졌다.

Paramatthamañjūsā nāma visuddhimaggamahāṭīkā samattā.

‘파라맛타만주사’라 불리는 ‘청정도론 대복주’가 완성되었다.

Visuddhimagga-mahāṭīkā samattā.

‘청정도론 대복주’가 끝났다.