Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Homenagem a Ele, o Abençoado, o Nobre, o Perfeitamente Iluminado.

Visuddhimaggo

O Caminho da Purificação

(Dutiyo bhāgo)

(Segunda Parte)

12. Iddhividhaniddeso

12. Exposição dos Modos de Poder Sobrenatural

Abhiññākathā

Explicação sobre os Conhecimentos Superiores

365. Idāni [Pg.1] yāsaṃ lokikābhiññānaṃ vasena ayaṃ samādhibhāvanā abhiññānisaṃsāti vuttā, tā abhiññā sampādetuṃ yasmā pathavīkasiṇādīsu adhigatacatutthajjhānena yoginā yogo kātabbo. Evañhissa sā samādhibhāvanā adhigatānisaṃsā ceva bhavissati thiratarā ca, so adhigatānisaṃsāya thiratarāya samādhibhāvanāya samannāgato sukheneva paññābhāvanaṃ sampādessati. Tasmā abhiññākathaṃ tāva ārabhissāma.

365. Agora, visto que foi dito que este desenvolvimento da concentração tem como benefício os conhecimentos superiores (abhiññā), em virtude daqueles conhecimentos superiores mundanos, o iogue que alcançou o quarto jhana através do kasina de terra e outros deve empenhar-se para realizar esses conhecimentos superiores. Pois, agindo assim, o seu desenvolvimento da concentração não apenas obterá esse benefício, mas também se tornará muito mais firme; e ele, dotado de um desenvolvimento da concentração que obteve esse benefício e se tornou mais firme, realizará com facilidade o desenvolvimento da sabedoria. Portanto, iniciaremos primeiro a explicação sobre os conhecimentos superiores.

Bhagavatā hi adhigatacatutthajjhānasamādhīnaṃ kulaputtānaṃ samādhibhāvanānisaṃsadassanatthañceva uttaruttari paṇītapaṇītadhammadesanatthañca ‘‘so evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte iddhividhāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti. So anekavihitaṃ iddhividhaṃ paccanubhoti ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādinā (dī. ni. 1.238) nayena iddhividhaṃ, dibbasotadhātuñāṇaṃ, cetopariyañāṇaṃ, pubbenivāsānussatiñāṇaṃ, sattānaṃ cutūpapāte ñāṇanti pañca lokikābhiññā vuttā.

Pois, a fim de mostrar o benefício do desenvolvimento da concentração para os filhos de boa família que alcançaram a concentração do quarto jhana, e para ensinar-lhes ensinamentos cada vez mais elevados e sublimes, o Abençoado expôs os cinco conhecimentos superiores mundanos pelo seguinte método: 'Com a mente assim concentrada, purificada, limpa, livre de máculas, livre de imperfeições, maleável, maleável para a ação, firme e imperturbável, ele direciona e inclina a mente para os modos de poder sobrenatural. Ele experimenta os vários modos de poder sobrenatural: sendo um, ele se torna muitos...', e assim por diante. Esses cinco são: o poder sobrenatural (iddhividha), o ouvido divino (dibbasotadhātu), o conhecimento da leitura da mente alheia (cetopariyañāṇa), o conhecimento da recordação de vidas passadas (pubbenivāsānussatiñāṇa) e o conhecimento do falecimento e renascimento dos seres (cutūpapātañāṇa).

Tattha [Pg.2] ekopi hutvā bahudhā hotītiādikaṃ iddhivikubbanaṃ kātukāmena ādikammikena yoginā odātakasiṇapariyantesu aṭṭhasu kasiṇesu aṭṭha aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā –

Dentre estes, o iogue iniciante que deseja realizar a transformação mágica (iddhivikubbana), tal como 'sendo um, torna-se muitos', deve primeiro produzir as oito realizações meditativas (samāpatti) em cada um do oito kasinas, terminando com o kasina branco, e então —

Kasiṇānulomato, kasiṇapaṭilomato, kasiṇānulomapaṭilomato, jhānānulomato, jhānapaṭilomato, jhānānulomapaṭilomato, jhānukkantikato, kasiṇukkantikato, jhānakasiṇukkantikato, aṅgasaṅkantito, ārammaṇasaṅkantito, aṅgārammaṇasaṅkantito, aṅgavavatthāpanato, ārammaṇavavatthāpanatoti.

1) em ordem direta dos kasinas, 2) em ordem inversa dos kasinas, 3) em ordem direta e inversa dos kasinas, 4) em ordem direta dos jhanas, 5) em ordem inversa dos jhanas, 6) em ordem direta e inversa dos jhanas, 7) saltando jhanas, 8) saltando kasinas, 9) saltando jhanas e kasinas, 10) transpondo os fatores, 11) transpondo os objetos, 12) transpondo os fatores e os objetos, 13) definindo os fatores, e 14) definindo os objetos.

Imehi cuddasahi ākārehi cittaṃ paridametabbaṃ.

A mente deve ser domada por meio destes quatorze modos.

366. Katamaṃ panettha kasiṇānulomaṃ…pe… katamaṃ ārammaṇavavatthāpananti. Idha bhikkhu pathavīkasiṇe jhānaṃ samāpajjati, tato āpokasiṇeti evaṃ paṭipāṭiyā aṭṭhasu kasiṇesu satakkhattumpi sahassakkhattumpi samāpajjati, idaṃ kasiṇānulomaṃ nāma.

366. O que é, aqui, a ordem direta dos kasinas... e o que é a definição do objeto? Aqui, um bhikkhu entra em jhana no kasina de terra, depois no kasina de água, e assim por diante, sucessivamente, entrando em jhana nos oito kasinas cem vezes ou mesmo mil vezes. Isso se chama ordem direta dos kasinas.

Odātakasiṇato pana paṭṭhāya tatheva paṭilomakkamena samāpajjanaṃ kasiṇapaṭilomaṃ nāma.

Mas começar a partir do kasina branco e entrar em jhana da mesma maneira, em ordem inversa, chama-se ordem inversa dos kasinas.

Pathavīkasiṇato paṭṭhāya yāva odātakasiṇaṃ, odātakasiṇatopi paṭṭhāya yāva pathavīkasiṇanti evaṃ anulomapaṭilomavasena punappunaṃ samāpajjanaṃ kasiṇānulomapaṭilomaṃ nāma.

Começar a partir do kasina de terra até o kasina branco, e começar também do kasina branco de volta até o kasina de terra, entrando repetidamente em jhana dessa forma, tanto em ordem direta quanto inversa, chama-se ordem direta e inversa dos kasinas.

Paṭhamajjhānato pana paṭṭhāya paṭipāṭiyā yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ, tāva punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānānulomaṃ nāma.

Mas começar a partir do primeiro jhana e entrar repetidamente em jhana, em ordem sucessiva, até a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção, chama-se ordem direta dos jhanas.

Nevasaññānāsaññāyatanato paṭṭhāya yāva paṭhamajjhānaṃ, tāva punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānapaṭilomaṃ nāma.

Começar a partir da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção e entrar repetidamente em jhana de volta até o primeiro jhana chama-se ordem inversa dos jhanas.

Paṭhamajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatanato paṭṭhāya yāva paṭhamajjhānanti evaṃ anulomapaṭilomavasena punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānānulomapaṭilomaṃ nāma.

Começar a partir do primeiro jhana até a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção, e começar a partir da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção de volta até o primeiro jhana, entrando repetidamente em jhana dessa forma, tanto em ordem direta quanto inversa, chama-se ordem direta e inversa dos jhanas.

Pathavīkasiṇe pana paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tattheva tatiyaṃ samāpajjati, tato tadeva ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, tato ākiñcaññāyatananti [Pg.3] evaṃ kasiṇaṃ anukkamitvā jhānasseva ekantarikabhāvena ukkamanaṃ jhānukkantikaṃ nāma. Evaṃ āpokasiṇādimūlikāpi yojanā kātabbā.

Mas entrar no primeiro jhana no kasina de terra e, no mesmo kasina, entrar no terceiro jhana; depois, removendo esse mesmo kasina, entrar na esfera do espaço infinito e, em seguida, na esfera do nada; saltando assim os jhanas de forma alternada, sem saltar os kasinas, chama-se saltar jhanas. A mesma aplicação deve ser feita tendo como base o kasina de água e os outros.

Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā puna tadeva tejokasiṇe, tato nīlakasiṇe, tato lohitakasiṇeti iminā nayena jhānaṃ anukkamitvā kasiṇasseva ekantarikabhāvena ukkamanaṃ kasiṇukkantikaṃ nāma.

Entrar no primeiro jhana no kasina de terra e, em seguida, entrar nesse mesmo primeiro jhana no kasina de fogo, depois no kasina azul, depois no kasina vermelho; saltando assim os kasinas de forma alternada, sem saltar os jhanas, chama-se saltar kasinas.

Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato tejokasiṇe tatiyaṃ, nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, lohitakasiṇato ākiñcaññāyatananti iminā nayena jhānassa ceva kasiṇassa ca ukkamanaṃ jhānakasiṇukkantikaṃ nāma.

Entrar no primeiro jhana no kasina de terra, depois no terceiro jhana no kasina de fogo, depois, removendo o kasina azul, entrar na esfera do espaço infinito, e depois, a partir do kasina vermelho, entrar na esfera do nada; saltando assim tanto os jhanas quanto os kasinas, chama-se saltar jhanas e kasinas.

Pathavīkasiṇe pana paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tattheva itaresampi samāpajjanaṃ aṅgasaṅkantikaṃ nāma.

But entering the first jhana in the earth kasina, and then entering the other remaining jhanas in that same earth kasina, is called transposing the factors.

Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tadeva āpokasiṇe…pe… tadeva odātakasiṇeti evaṃ sabbakasiṇesu ekasseva jhānassa samāpajjanaṃ ārammaṇasaṅkantikaṃ nāma.

Entrar no primeiro jhana no kasina de terra e, em seguida, entrar nesse mesmo jhana no kasina de água... e assim por diante, até entrar nesse mesmo jhana no kasina branco; entrar assim em um único jhana em todos os kasinas chama-se transpor os objetos.

Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā āpokasiṇe dutiyaṃ, tejokasiṇe tatiyaṃ, vāyokasiṇe catutthaṃ, nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, pītakasiṇato viññāṇañcāyatanaṃ, lohitakasiṇato ākiñcaññāyatanaṃ, odātakasiṇato nevasaññānāsaññāyatananti evaṃ ekantarikavasena aṅgānañca ārammaṇānañca saṅkamanaṃ aṅgārammaṇasaṅkantikaṃ nāma.

Entrar no primeiro jhana no kasina de terra, no segundo jhana no kasina de água, no terceiro jhana no kasina de fogo, no quarto jhana no kasina de ar; depois, removendo o kasina azul, entrar na esfera do espaço infinito; a partir do kasina amarelo, entrar na esfera da consciência infinita; a partir do kasina vermelho, entrar na esfera do nada; e a partir do kasina branco, entrar na esfera da nem-percepção-nem-não-percepção; transpor assim, de forma alternada, tanto os fatores quanto os objetos, chama-se transpor os fatores e os objetos.

Paṭhamaṃ jhānaṃ pana pañcaṅgikanti vavatthapetvā dutiyaṃ tivaṅgikaṃ, tatiyaṃ duvaṅgikaṃ, tathā catutthaṃ ākāsānañcāyatanaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatananti evaṃ jhānaṅgamattasseva vavatthāpanaṃ aṅgavavatthāpanaṃ nāma.

Mas definir o primeiro jhana como tendo cinco fatores, o segundo como tendo três fatores, o terceiro como tendo dois fatores, e da mesma forma o quarto, a esfera do espaço infinito... e assim por diante, até a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção; definir assim apenas os fatores do jhana chama-se definição dos fatores.

Tathā idaṃ pathavīkasiṇanti vavatthapetvā idaṃ āpokasiṇaṃ…pe… idaṃ odātakasiṇanti evaṃ ārammaṇamattasseva vavatthāpanaṃ ārammaṇavavatthāpanaṃ nāma[Pg.4]. Aṅgārammaṇavavatthāpanampi eke icchanti. Aṭṭhakathāsu pana anāgatattā addhā taṃ bhāvanāmukhaṃ na hoti.

Da mesma forma, definir 'este é o kasina de terra', 'este é o kasina de água'... e assim por diante, até 'este é o kasina branco'; definir assim apenas os objetos chama-se definição dos objetos. Alguns mestres também aceitam a definição conjunta dos fatores e dos objetos. No entanto, por não constar nos Comentários, isso certamente não constitui um método de desenvolvimento mental.

367. Imehi pana cuddasahi ākārehi cittaṃ aparidametvā pubbe abhāvitabhāvano ādikammiko yogāvacaro iddhivikubbanaṃ sampādessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ādikammikassa hi kasiṇaparikammampi bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Katakasiṇaparikammassa nimittuppādanaṃ bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Uppanne nimitte taṃ vaḍḍhetvā appanādhigamo bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Adhigatappanassa cuddasahākārehi cittaparidamanaṃ bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Cuddasahākārehi paridamitacittassāpi iddhivikubbanaṃ nāma bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Vikubbanappattassāpi khippanisantibhāvo nāma bhāro, satesu sahassesu vā ekova khippanisantī hoti. Therambatthale mahārohaṇaguttattherassa gilānupaṭṭhānaṃ āgatesu tiṃsamattesu iddhimantasahassesu upasampadāya aṭṭhavassiko rakkhitatthero viya. Tassānubhāvo pathavīkasiṇaniddese (visuddhi. 1.78 ādayo) vuttoyeva. Taṃ panassānubhāvaṃ disvā thero āha ‘‘āvuso, sace rakkhito nābhavissa sabbe garahappattā assāma ‘nāgarājānaṃ rakkhituṃ nāsakkhiṃsū’ti. Tasmā attanā gahetvā vicaritabbaṃ āvudhaṃ nāma malaṃ sodhetvāva gahetvā vicarituṃ vaṭṭatī’’ti. Te therassa ovāde ṭhatvā tiṃsasahassāpi bhikkhū khippanisantino ahesuṃ.

367. Mas que um iogue iniciante, que não desenvolveu a meditação anteriormente, realize a transformação mágica sem antes domar a mente por meio destes quatorze modos — isso é impossível. Pois, para um iniciante, até mesmo o trabalho preparatório (parikamma) com o kasina é um fardo pesado; apenas um em centenas ou milhares consegue realizá-lo. Para quem realizou o trabalho preparatório com o kasina, a produção do sinal (nimitta) é um fardo; apenas um em centenas ou milhares consegue realizá-la. Surgido o sinal, expandi-lo e alcançar a absorção (appanā) é um fardo; apenas um em centenas ou milhares consegue realizá-lo. Para quem alcançou a absorção, domar a mente por meio dos quatorze modos é um fardo; apenas um em centenas ou milhares consegue realizá-lo. Mesmo para quem domou a mente por meio dos quatorze modos, realizar a transformação mágica é um fardo; apenas um em centenas ou milhares consegue realizá-la. E mesmo para quem alcançou a transformação mágica, a capacidade de rápida visualização e entrada em jhana (khippanisanti) é um fardo; apenas um em centenas ou milhares possui essa rápida capacidade. Isso é ilustrado pelo caso do Élder Rakkhita, que tinha apenas oito anos de ordenação (vassa) entre cerca de trinta mil monges dotados de poderes psíquicos que vieram ao monte Theramba para cuidar do Élder Mahārohaṇagutta quando este estava doente. O seu poder já foi relatado na Exposição do Kasina de Terra. Ao ver o poder dele, o Élder disse: 'Amigos, se Rakkhita não estivesse aqui, todos nós teríamos sido censurados, dizendo-se que não fomos capazes de proteger o rei naga. Portanto, convém limpar a sujeira da arma que se carrega antes de sair com ela.' Seguindo o conselho do Élder, todos os trinta mil bhikkhus tornaram-se capazes de rápida visualização e entrada em jhana.

Khippanisantiyāpi ca sati parassa patiṭṭhābhāvo bhāro, satesu sahassesu vā ekova hoti, giribhaṇḍavāhanapūjāya mārena aṅgāravasse pavattite ākāse pathaviṃ māpetvā aṅgāravassaparittārako thero viya.

E mesmo havendo essa rápida capacidade, ser um refúgio e apoio para os outros é um fardo; apenas um em centenas ou milhares consegue sê-lo, como o Élder que, durante o festival de oferendas de Giribhaṇḍavāhana, quando Mara fez chover brasas ardentes, criou uma terra no céu e protegeu as pessoas daquela chuva de brasas.

Balavapubbayogānaṃ pana buddhapaccekabuddhaaggasāvakādīnaṃ vināpi iminā vuttappakārena bhāvanānukkamena arahattapaṭilābheneva idañca iddhivikubbanaṃ aññe [Pg.5] ca paṭisambhidādibhedā guṇā ijjhanti. Tasmā yathā piḷandhanavikatiṃ kattukāmo suvaṇṇakāro aggidhamanādīhi suvaṇṇaṃ muduṃ kammaññaṃ katvāva karoti, yathā ca bhājanavikatiṃ kattukāmo kumbhakāro mattikaṃ suparimadditaṃ muduṃ katvā karoti, evameva ādikammikena imehi cuddasahākārehi cittaṃ paridametvā chandasīsacittasīsavīriyasīsavīmaṃsāsīsasamāpajjanavasena ceva āvajjanādivasībhāvavasena ca muduṃ kammaññaṃ katvā iddhividhāya yogo karaṇīyo. Pubbahetusampannena pana kasiṇesu catutthajjhānamatte ciṇṇavasināpi kātuṃ vaṭṭati. Yathā panettha yogo kātabbo, taṃ vidhiṃ dassento bhagavā ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādimāha.

No entanto, para aqueles com fortes méritos e práticas anteriores, como os Budas, os Paccekabudas, os principais discípulos e outros, tanto esta transformação mágica quanto outras qualidades distintas, como as análises discriminativas (paṭisambhidā), realizam-se simplesmente com a obtenção do estado de Arahant, mesmo sem essa ordem de desenvolvimento mental descrita. Portanto, assim como um ourives que deseja criar um ornamento especial sopra o fogo para tornar o ouro maleável e adequado para o trabalho antes de moldá-lo, e assim como um oleiro que deseja fazer um vaso especial amassa bem a argila para torná-la macia antes de moldá-la, da mesma forma o iniciante deve domar a mente por meio destes quatorze modos e, tornando-a maleável e adequada para o trabalho através da entrada em jhana liderada pelo desejo (chanda), pela mente (citta), pela energia (viriya) ou pela investigação (vīmaṃsā), bem como através das cinco masteries (vasībhāva), como a maestria na advertência (āvajjana), deve empenhar-se para obter os modos de poder sobrenatural. Mas aquele que é dotado de causas meritórias passadas pode realizar isso mesmo tendo maestria apenas no quarto jhana nos kasinas. Para mostrar o método de como esse empenho deve ser feito, o Abençoado disse: 'Com a mente assim concentrada...', e assim por diante.

368. Tatrāyaṃ pāḷinayānusāreneva vinicchayakathā. Tattha soti so adhigatacatutthajjhāno yogī. Evanti catutthajjhānakkamanidassanametaṃ. Iminā paṭhamajjhānādhigamādinā kamena catutthajjhānaṃ paṭilabhitvāti vuttaṃ hoti. Samāhiteti iminā catutthajjhānasamādhinā samāhite. Citteti rūpāvacaracitte. Parisuddhetiādīsu pana upekkhāsatipārisuddhibhāvena parisuddhe. Parisuddhattāyeva pariyodāte, pabhassareti vuttaṃ hoti. Sukhādīnaṃ paccayānaṃ ghātena vihatarāgādiaṅgaṇattā anaṅgaṇe. Anaṅgaṇattāyeva vigatūpakkilese. Aṅgaṇena hi taṃ cittaṃ upakkilissati. Subhāvitattā mudubhūte, vasībhāvappatteti vuttaṃ hoti. Vase vattamānaṃ hi cittaṃ mudunti vuccati. Muduttāyeva ca kammaniye, kammakkhame kammayoggeti vuttaṃ hoti. Muduṃ hi cittaṃ kammaniyaṃ hoti sudantamiva suvaṇṇaṃ, tañca ubhayampi subhāvitattāyevāti. Yathāha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ muduñca hoti kammaniyañca, yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.22).

368. Aqui, a seguinte análise segue estritamente o método do texto em Pali. Nesse texto, 'ele' (so) refere-se àquele iogue que alcançou o quarto jhana. 'Assim' (evaṃ) indica a ordem de obtenção do quarto jhana; com isso, quer-se dizer: 'tendo obtido o quarto jhana através da ordem que se inicia com a obtenção do primeiro jhana'. 'Concentrada' (samāhite) significa concentrada por meio da concentração do quarto jhana. 'Mente' (citte) refere-se à mente da esfera da matéria sutil (rūpāvacaracitta). Nas palavras 'purificada' (parisuddhe) e seguintes, 'purificada' significa purificada pela pureza da atenção plena devido à equanimidade (upekkhāsatipārisuddhi). 'Limpa' (pariyodāte) significa brilhante e resplandecente, justamente por ser purificada. 'Livre de máculas' (anaṅgaṇe) significa livre das máculas da cobiça e do ódio, por terem sido eliminadas as condições para o prazer e outros sentimentos através da supressão. 'Livre de imperfeições' (vigatūpakkilese) significa livre de imperfeições justamente por estar livre de máculas; pois a mente é corrompida pelas máculas. 'Maleável' (mudubhūte) significa que se tornou dócil por ter sido bem desenvolvida, ou seja, alcançou o estado de maestria (vasībhāva). Pois a mente que obedece à vontade é chamada de maleável. 'Maleável para a ação' (kammaniye) significa adequada e pronta para o trabalho de transformação mágica e outros, justamente por ser maleável. Pois a mente maleável é adequada para a ação, como o ouro bem purificado; e ambas as qualidades se devem ao fato de ter sido bem desenvolvida. Conforme o Abençoado disse: 'Monges, não vejo nenhuma outra coisa que, quando desenvolvida e cultivada repetidamente, torne-se tão maleável e adequada para a ação quanto esta mente' (AN 1.22).

Etesu parisuddhabhāvādīsu ṭhitattā ṭhite. Ṭhitattāyeva āneñjappatte, acale niriñjaneti vuttaṃ hoti. Mudukammaññabhāvena vā attano vase ṭhitattā ṭhite. Saddhādīhi pariggahitattā āneñjappatte. Saddhāpariggahitaṃ hi cittaṃ assaddhiyena na iñjati. Vīriyapariggahitaṃ kosajjena na iñjati. Satipariggahitaṃ pamādena na iñjati. Samādhipariggahitaṃ uddhaccena na iñjati[Pg.6]. Paññāpariggahitaṃ avijjāya na iñjati. Obhāsagataṃ kilesandhakārena na iñjati. Imehi chahi dhammehi pariggahitaṃ āneñjappattaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya.

'Firme' (ṭhite) significa estabelecida nessas qualidades de purificação e outras. 'Imperturbável' (āneñjappatte) significa que alcançou a imobilidade e a ausência de oscilação, justamente por estar firme. Ou, alternadamente, 'firme' significa estabelecida sob o próprio controle devido ao seu estado maleável e adequado para a ação. 'Imperturbável' significa protegida e sustentada pela fé e outras faculdades. Pois a mente sustentada pela fé não oscila devido à falta de fé. Sustentada pela energia, não oscila devido à preguiça. Sustentada pela atenção plena, não oscila devido à negligência. Sustentada pela concentração, não oscila devido à agitação. Sustentada pela sabedoria, não oscila devido à ignorância. E, acompanhada pela luz do conhecimento, não oscila devido à escuridão das máculas. Sustentada por estes seis fatores, ela se torna imperturbável. Assim, a mente dotada destas oito qualidades torna-se adequada para ser direcionada à realização direta das coisas que podem ser realizadas por meio do conhecimento superior.

Aparo nayo, catutthajjhānasamādhinā samāhite. Nīvaraṇadūrabhāvena parisuddhe. Vitakkādisamatikkamena pariyodāte. Jhānapaṭilābhapaccayānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena anaṅgaṇe. Abhijjhādīnaṃ cittassa upakkilesānaṃ vigamena vigatūpakkilese. Ubhayampi cetaṃ anaṅgaṇasuttavatthasuttānusārena (ma. ni. 1.57 ādayo) veditabbaṃ. Vasippattiyā mudubhūte. Iddhipādabhāvūpagamena kammaniye. Bhāvanāpāripūriyā paṇītabhāvūpagamena ṭhite āneñjappatte. Yathā āneñjappattaṃ hoti, evaṃ ṭhiteti attho. Evampi aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya pādakaṃ padaṭṭhānabhūtanti.

Outro método: quando a mente está concentrada pela concentração do quarto jhana; purificada pelo distanciamento dos obstáculos; brilhante pela superação do pensamento aplicado e demais fatores; livre de mácula devido à ausência de desejos vis que surgem a partir da obtenção do jhana; livre de impurezas devido ao desaparecimento das impurezas da mente, como a cobiça e outras. Ambos os aspectos devem ser compreendidos de acordo com o Anaṅgaṇa Sutta e o Vattha Sutta. Maleável pela obtenção do domínio; adaptável pela chegada ao estado de base do poder psíquico; firme e imperturbável pela chegada ao estado sublime através da perfeição do desenvolvimento mental. O significado é: 'firme de tal modo que se torna imperturbável'. Assim também, a mente dotada de oito fatores torna-se adequada para ser direcionada, servindo de base e causa próxima para a realização direta das coisas que devem ser realizadas por meio do conhecimento direto.

Dasaiddhikathā

Exposição das Dez Realizações

369. Iddhividhāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti ettha ijjhanaṭṭhena iddhi, nipphattiatthena paṭilābhaṭṭhena cāti vuttaṃ hoti. Yañhi nipphajjati paṭilabbhati ca, taṃ ijjhatīti vuccati. Yathāha ‘‘kāmaṃ kāmayamānassa, tassa cetaṃ samijjhatī’’ti (su. ni. 772). Tathā ‘‘nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriyaṃ. Arahattamaggo ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriya’’nti (paṭi. ma. 3.32).

369. Na passagem 'ele direciona e inclina a mente para os vários tipos de realizações', diz-se que é 'realização' no sentido de realizar, no sentido de consumação e no sentido de obtenção. Pois aquilo que é consumado e obtido, diz-se que 'se realiza'. Como foi dito: 'Se para aquele que deseja os prazeres sensoriais, esse desejo se realiza...' Da mesma forma: 'A renúncia se realiza, por isso é uma realização; ela afasta o oposto, por isso é um prodígio. O caminho do arahantado se realiza, por isso é uma realização; ele afasta o oposto, por isso é um prodígio'.

Aparo nayo, ijjhanaṭṭhena iddhi. Upāyasampadāyetamadhivacanaṃ. Upāyasampadā hi ijjhati adhippetaphalappasavanato. Yathāha – ‘‘ayaṃ kho citto gahapati sīlavā kalyāṇadhammo, sace paṇidahissati ‘anāgatamaddhānaṃ rājā assaṃ cakkavattī’ti, tassa kho ayaṃ ijjhissati sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (saṃ. ni. 4.352).

Outro método: 'realização' no sentido de realizar. Este é um termo para a perfeição dos meios. Pois a perfeição dos meios se realiza porque produz o fruto desejado. Como foi dito: 'Se este chefe de família Citta, que é virtuoso e de belo caráter, aspirar: "Que no futuro eu me torne um rei que gira a roda", essa aspiração mental desse homem virtuoso se realizará devido à sua pureza'.

Aparo nayo, etāya sattā ijjhantīti iddhi. Ijjhantīti iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti vuttaṃ hoti. Sā dasavidhā. Yathāha ‘‘kati iddhiyoti dasa iddhiyo’’. Puna caparaṃ āha ‘‘katamā dasa iddhiyo[Pg.7]? Adhiṭṭhānā iddhi, vikubbanā iddhi, manomayā iddhi, ñāṇavipphārā iddhi, samādhivipphārā iddhi, ariyā iddhi, kammavipākajā iddhi, puññavato iddhi, vijjāmayā iddhi, tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.9).

Outro método: é 'realização' porque por meio dela os seres prosperam. 'Prosperam' significa que eles se tornam prósperos, crescem e alcançam a excelência. Ela é de dez tipos. Como foi dito: 'Quantas são as realizações? Dez realizações'. E mais adiante diz: 'Quais são as dez realizações? A realização por determinação, a realização por transformação, a realização feita da mente, a realização por difusão do conhecimento, a realização por difusão da concentração, a realização nobre, a realização nascida do amadurecimento do karma, a realização de quem possui mérito, a realização feita de fórmulas e a realização no sentido de se realizar devido à aplicação correta aqui e ali'.

370. Tattha ‘‘pakatiyā eko bahukaṃ āvajjati. Sataṃ vā sahassaṃ vā satasahassaṃ vā āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti ‘bahuko homī’’’ti (paṭi. ma. 3.10) evaṃ vibhajitvā dassitā iddhi adhiṭṭhānavasena nipphannattā adhiṭṭhānā iddhi nāma.

370. Entre estas, a realização explicada detalhadamente na passagem: 'Sendo naturalmente um, ele projeta ser muitos. Tendo projetado cem, mil ou cem mil, ele determina com o conhecimento: "Que eu me torne muitos"' é chamada de 'realização por determinação', pois é consumada por meio do poder da determinação.

371. ‘‘So pakativaṇṇaṃ vijahitvā kumārakavaṇṇaṃ vā dasseti nāgavaṇṇaṃ vā…pe… vividhampi senābyūhaṃ dassetī’’ti (paṭi. ma. 3.13) evaṃ āgatā iddhi pakativaṇṇavijahanavikāravasena pavattattā vikubbanā iddhi nāma.

371. A realização descrita na passagem: 'Abandonando sua forma natural, ele mostra a forma de um jovem, ou a forma de uma serpente... ou mostra vários arranjos de exércitos' é chamada de 'realização por transformação', pois ocorre por meio do abandono da forma natural e da alteração da aparência.

372. ‘‘Idha bhikkhu imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimmināti rūpiṃ manomaya’’nti (paṭi. ma. 3.14) iminā nayena āgatā iddhi sarīrabbhantare aññasseva manomayassa sarīrassa nipphattivasena pavattattā manomayā iddhi nāma.

372. A realização descrita na passagem: 'Aqui, um bhikkhu cria a partir deste corpo outro corpo que possui forma e é feito da mente' é chamada de 'realização feita da mente', pois ocorre por meio da produção de um corpo feito da mente inteiramente diferente dentro do próprio corpo físico.

373. Ñāṇuppattito pana pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā ñāṇānubhāvanibbatto viseso ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vuttañhetaṃ – ‘‘aniccānupassanāya niccasaññāya pahānaṭṭho ijjhatīti ñāṇavipphārā iddhi…pe… arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato bākkulassa ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato saṃkiccassa ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato bhūtapālassa ñāṇavipphārā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.15).

373. Por outro lado, a distinção especial produzida pelo poder do conhecimento, seja antes, depois ou no exato momento do surgimento do conhecimento, é chamada de 'realização por difusão do conhecimento'. Pois foi dito: 'Pela contemplação da impermanência, realiza-se o propósito de abandonar a percepção de permanência; por isso, é a realização por difusão do conhecimento... pelo caminho do arahantado, realiza-se o propósito de abandonar todas as impurezas mentais; por isso, é a realização por difusão do conhecimento. A realização por difusão do conhecimento do Venerável Bākkula; a realização por difusão do conhecimento do Venerável Saṅkicca; a realização por difusão do conhecimento do Venerável Bhūtapāla'.

Tattha āyasmā bākkulo daharova maṅgaladivase nadiyā nhāpiyamāno dhātiyā pamādena sote patito. Tamenaṃ maccho gilitvā bārāṇasītitthaṃ agamāsi. Tatra taṃ macchabandho gahetvā seṭṭhibhariyāya vikkiṇi. Sā macche sinehaṃ uppādetvā ahameva naṃ pacissāmīti phālentī macchakucchiyaṃ suvaṇṇabimbaṃ viya dārakaṃ disvā putto me laddhoti somanassajātā ahosi. Iti macchakucchiyaṃ arogabhāvo āyasmato bākkulassa [Pg.8] pacchimabhavikassa tena attabhāvena paṭilabhitabbaarahattamaggañāṇānubhāvena nibbattattā ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vatthu pana vitthārena kathetabbaṃ.

Entre estes, o Venerável Bākkula, quando ainda era um bebê, no dia da sua cerimônia de nomeação, enquanto era banhado no rio, caiu na correnteza devido à negligência da babá. Um grande peixe o engoliu e nadou até o porto de Varanasi. Lá, um pescador capturou o peixe e o vendeu para a esposa de um tesoureiro. Ela, sentindo afeição pelo peixe, pensou: 'Eu mesma irei prepará-lo'. Ao abri-lo, viu no ventre do peixe um menino que parecia uma estátua de ouro e, cheia de alegria, pensou: 'Ganhei um filho!'. Assim, o fato de ele ter permanecido saudável e sem ferimentos no ventre do peixe deveu-se ao poder do conhecimento do caminho do arahantado que seria obtido por ele, que estava em sua última existência, naquela mesma vida. Por isso, é chamada de 'realização por difusão do conhecimento'. A história, contudo, deve ser contada em detalhes.

Saṃkiccattherassa pana gabbhagatasseva mātā kālamakāsi. Tassā citakaṃ āropetvā sūlehi vijjhitvā jhāpiyamānāya dārako sūlakoṭiyā akkhikūṭe pahāraṃ labhitvā saddaṃ akāsi. Tato dārako jīvatīti otāretvā kucchiṃ phāletvā dārakaṃ ayyikāya adaṃsu. So tāya paṭijaggito vuddhimanvāya pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Iti vuttanayeneva dārucitakāya arogabhāvo āyasmato saṃkiccassa ñāṇavipphārā iddhi nāma.

Quanto ao Venerável Saṅkicca, sua mãe faleceu quando ele ainda estava em seu ventre. Quando ela foi colocada na pira funerária, trespassada por estacas de bambu e cremada, o menino foi atingido no canto do olho pela ponta de uma estaca e emitiu um som. Percebendo então que o menino estava vivo, retiraram o corpo da pira, abriram o ventre da mãe e entregaram o menino à sua avó. Ele foi criado por ela e, ao atingir a maioridade, ordenou-se e alcançou o arahantado junto com os conhecimentos analíticos. Assim, exatamente da mesma maneira descrita, o fato de ele ter permanecido saudável e sem ferimentos sobre a pira de madeira é chamado de 'realização por difusão do conhecimento' do Venerável Saṅkicca.

Bhūtapāladārakassa pana pitā rājagahe daliddamanusso. So dārūnaṃ atthāya sakaṭena aṭaviṃ gantvā dārubhāraṃ katvā sāyaṃ nagaradvārasamīpaṃ patto. Athassa goṇā yugaṃ ossajjitvā nagaraṃ pavisiṃsu. So sakaṭamūle puttakaṃ nisīdāpetvā goṇānaṃ anupadaṃ gacchanto nagarameva pāvisi. Tassa anikkhantasseva dvāraṃ pihitaṃ. Dārakassa vāḷayakkhānucaritepi bahinagare tiyāmarattiṃ arogabhāvo vuttanayeneva ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vatthu pana vitthāretabbaṃ.

Quanto ao menino Bhūtapāla, seu pai era um homem pobre em Rajagaha. Ele foi à floresta com uma carroça para buscar lenha e, tendo feito uma carga de lenha, chegou perto do portão da cidade ao anoitecer. Então, seus bois soltaram-se do jugo e entraram na cidade. Ele fez o filho sentar-se perto da carroça e, seguindo as pegadas dos bois, acabou entrando na cidade. Antes que ele pudesse sair, o portão foi fechado. O fato de o menino ter permanecido saudável e sem ferimentos durante as três vigílias da noite fora da cidade, mesmo em um local frequentado por ferozes demônios, é, exatamente da mesma maneira descrita, chamado de 'realização por difusão do conhecimento'. A história, contudo, deve ser detalhada.

374. Samādhito pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā samathānubhāvanibbatto viseso samādhivipphārā iddhi. Vuttañhetaṃ ‘‘paṭhamajjhānena nīvaraṇānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti samādhivipphārā iddhi…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya pahānaṭṭho ijjhatīti samādhivipphārā iddhi. Āyasmato sāriputtassa samādhivipphārā iddhi, āyasmato sañjīvassa, āyasmato khāṇukoṇḍaññassa, uttarāya upāsikāya, sāmāvatiyā upāsikāya samādhivipphārā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.16).

374. A distinção especial produzida pelo poder da tranquilidade, seja antes, depois ou no exato momento da concentração, é chamada de 'realização por difusão da concentração'. Pois foi dito: 'Pelo primeiro jhana, realiza-se o propósito de abandonar os obstáculos; por isso, é a realização por difusão da concentração... pela realização da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção, realiza-se o propósito de abandonar a percepção da esfera do nada; por isso, é a realização por difusão da concentração. A realização por difusão da concentração do Venerável Sāriputta; do Venerável Sañjīva; do Venerável Khāṇukoṇḍañña; da devota Uttarā; da devota Sāmāvatī'.

Tattha yadā āyasmato sāriputtassa mahāmoggallānattherena saddhiṃ kapotakandarāyaṃ viharato juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi ajjhokāse nisinnassa eko duṭṭhayakkho sahāyakena yakkhena vāriyamānopi sīse pahāramadāsi. Yassa meghassa viya gajjato [Pg.9] saddo ahosi. Tadā thero tassa paharaṇasamaye samāpattiṃ appesi. Athassa tena pahārena na koci ābādho ahosi. Ayaṃ tassāyasmato samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana udāne (udā. 34) āgatameva.

Entre estes, quando o Venerável Sāriputta residia com o Venerável Mahāmoggallāna na ravina Kapotakandarā, em uma noite de luar, enquanto ele estava sentado ao ar livre com a cabeça recém-raspada, um yakkha maligno, mesmo sendo advertido por seu companheiro yakkha, desferiu-lhe um golpe violento na cabeça. O som do golpe foi como o estrondo de um trovão. Naquele momento, enquanto o golpe era desferido, o ancião entrou em uma absorção meditativa. Consequentemente, ele não sentiu nenhuma dor devido àquele golpe. Esta é a 'realização por difusão da concentração' daquele venerável. A história, de fato, consta no Udāna.

Sañjīvattheraṃ pana nirodhasamāpannaṃ kālakatoti sallakkhetvā gopālakādayo tiṇakaṭṭhagomayāni saṅkaḍḍhetvā aggiṃ adaṃsu. Therassa cīvare aṃsumattampi najjhāyittha. Ayamassa anupubbasamāpattivasena pavattasamathānubhāvanibbattattā samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana sutte (ma. ni. 1.507) āgatameva.

Quanto ao Venerável Sañjīva, enquanto ele estava na absorção da cessação, pastores e outros, pensando que ele havia falecido, juntaram grama, lenha e esterco seco de vaca e atearam fogo sobre ele. No entanto, nem sequer um único fio das vestes do ancião foi queimado. Esta é a sua 'realização por difusão da concentração', produzida pelo poder da tranquilidade desenvolvido por meio das absorções sucessivas. A história, de fato, consta no Sutta.

Khāṇukoṇḍaññatthero pana pakatiyāva samāpattibahulo. So aññatarasmiṃ araññe rattiṃ samāpattiṃ appetvā nisīdi. Pañcasatā corā bhaṇḍakaṃ thenetvā gacchantā ‘‘idāni amhākaṃ anupathaṃ āgacchantā natthī’’ti vissamitukāmā bhaṇḍakaṃ oropayamānā ‘‘khāṇuko aya’’nti maññamānā therasseva upari sabbabhaṇḍakāni ṭhapesuṃ. Tesaṃ vissamitvā gacchantānaṃ paṭhamaṃ ṭhapitabhaṇḍakassa gahaṇakāle kālaparicchedavasena thero vuṭṭhāsi. Te therassa calanākāraṃ disvā bhītā viraviṃsu. Thero ‘‘mā bhāyittha upāsakā, bhikkhu aha’’nti āha. Te āgantvā vanditvā theragatena pasādena pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇiṃsu (dha. pa. aṭṭha. 1.1). Ayamettha pañcahi bhaṇḍakasatehi ajjhotthaṭassa therassa ābādhābhāvo samādhivipphārā iddhi.

O Venerável Khāṇukoṇḍañña, por sua própria natureza, entrava frequentemente em absorção meditativa. Certa noite, em uma floresta, ele sentou-se e entrou em absorção. Quinhentos ladrões que haviam roubado mercadorias passavam por ali e, pensando: 'Agora não há ninguém nos perseguindo', quiseram descansar. Ao descarregarem os fardos de mercadorias, pensando: 'Isto é um tronco de árvore', colocaram todos os fardos em cima do próprio ancião. Após descansarem, quando se preparavam para partir e começaram a retirar os fardos colocados primeiro, o ancião emergiu da absorção de acordo com o limite de tempo previamente determinado. Ao verem o ancião se mover, os ladrões ficaram aterrorizados e gritaram. O ancião disse: 'Não temam, devotos, eu sou um bhikkhu'. Eles se aproximaram, prestaram-lhe homenagem e, inspirados pela fé no ancião, ordenaram-se e alcançaram o arahantado junto com os conhecimentos analíticos. Neste caso, o fato de o ancião não ter sofrido nenhuma dor ou lesão, mesmo sendo esmagado por quinhentos fardos de mercadorias, é a 'realização por difusão da concentração'.

Uttarā pana upāsikā puṇṇaseṭṭhissa dhītā. Tassā sirimā nāma gaṇikā issāpakatā tattatelakaṭāhaṃ sīse āsiñci. Uttarā taṃkhaṇaññeva mettaṃ samāpajji. Telaṃ pokkharapattato udakabindu viya vivaṭṭamānaṃ agamāsi. Ayamassā samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana vitthāretabbaṃ.

Quanto à devota Uttarā, ela era filha do tesoureiro Puṇṇa. Uma cortesã chamada Sirimā, consumida pelo ciúme, despejou uma panela de óleo fervente sobre a cabeça dela. Naquele exato momento, Uttarā entrou na absorção da amorosidade. O óleo escorreu e caiu como gotas de água sobre uma folha de lótus. Esta é a sua 'realização por difusão da concentração'. A história, contudo, deve ser detalhada.

Sāmāvatī nāma udenassa rañño aggamahesī. Māgaṇḍiyabrāhmaṇo attano dhītāya aggamahesiṭṭhānaṃ patthayamāno tassā vīṇāya āsīvisaṃ [Pg.10] pakkhipāpetvā rājānaṃ āha ‘‘mahārāja, sāmāvatī taṃ māretukāmā vīṇāya āsīvisaṃ gahetvā pariharatī’’ti. Rājā taṃ disvā kupito sāmāvatiṃ vadhissāmīti dhanuṃ āropetvā visapītaṃ khurappaṃ sannayhi. Sāmāvatī saparivārā rājānaṃ mettāya phari. Rājā neva saraṃ khipituṃ na oropetuṃ sakkonto vedhamāno aṭṭhāsi. Tato naṃ devī āha ‘‘kiṃ, mahārāja, kilamasī’’ti? ‘‘Āma kilamāmī’’ti. ‘‘Tena hi dhanuṃ oropehī’’ti. Saro rañño pādamūleyeva pati. Tato naṃ devī ‘‘mahārāja, appaduṭṭhassa nappadussitabba’’nti ovadi. Iti rañño saraṃ muñcituṃ avisahanabhāvo sāmāvatiyā upāsikāya samādhivipphārā iddhīti.

Sāmāvatī era a rainha principal do rei Udena. O brâmane Māgaṇḍiya, desejando a posição de rainha principal para sua própria filha, mandou colocar uma serpente venenosa dentro do alaúde de Sāmāvatī e disse ao rei: 'Grande rei, Sāmāvatī deseja matá-lo; ela carrega uma serpente venenosa dentro do alaúde'. O rei, ao ver a serpente, ficou furioso e, decidido a matar Sāmāvatī, armou o arco e preparou uma flecha embebida em veneno. Sāmāvatī, junto com seu séquito de quinhentas mulheres, envolveu o rei com amorosidade. O rei, incapaz de disparar a flecha ou de abaixar o arco, permaneceu ali tremendo. Então a rainha lhe perguntou: 'Grande rei, o senhor está cansado?'. 'Sim, estou cansado', respondeu ele. 'Sendo assim, abaixe o arco'. A flecha caiu exatamente aos pés do rei. Em seguida, a rainha o aconselhou: 'Grande rei, não se deve prejudicar quem é inocente'. Assim, a incapacidade do rei de disparar a flecha deve ser compreendida como a 'realização por difusão da concentração' da devota Sāmāvatī.

375. Paṭikkūlādīsu appaṭikkūlasaññivihārādikā pana ariyā iddhi nāma. Yathāha – ‘‘katamā ariyā iddhi? Idha – bhikkhu sace ākaṅkhati ‘paṭikkūle appaṭikkūlasaññī vihareyya’nti, appaṭikkūlasaññī tattha viharati…pe… upekkhako tattha viharati sato sampajāno’’ti (paṭi. ma. 3.17). Ayañhi cetovasippattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhīti vuccati.

375. Por outro lado, habitar com a percepção do não-repulsivo naquilo que é repulsivo, e assim por diante, é chamada de 'realização nobre'. Como foi dito: 'Qual é a realização nobre? Aqui, se um bhikkhu desejar: "Que eu habite com a percepção do não-repulsivo naquilo que é repulsivo", ele habita ali com a percepção do não-repulsivo... ele habita ali equânime, atento e plenamente consciente'. De fato, esta é chamada de 'realização nobre' porque ocorre apenas para os nobres que alcançaram o domínio sobre a mente.

Etāya hi samannāgato khīṇāsavo bhikkhu paṭikkūle aniṭṭhe vatthusmiṃ mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikkūlasaññī viharati. Appaṭikkūle iṭṭhe vatthusmiṃ asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ vā karonto paṭikkūlasaññī viharati. Tathā paṭikkūlāpaṭikkūlesu tadeva mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikkūlasaññī viharati. Appaṭikkūlapaṭikkūlesu ca tadeva asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ vā karonto paṭikkūlasaññī viharati. Cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hotītiādinā nayena vuttaṃ pana chaḷaṅgupekkhaṃ pavattayamāno paṭikkūle ca appaṭikkūle ca tadubhayaṃ abhinivajjitvā upekkhako viharati sato sampajāno. Paṭisambhidāyañhi ‘‘kathaṃ paṭikkūle appaṭikkūlasaññī viharati? Aniṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ mettāya vā pharati dhātuso vā upasaṃharatī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.17) nayena ayameva attho vibhatto. Ayaṃ cetovasippattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhīti vuccati.

Pois o monge com as impurezas destruídas (khīṇāsavo) que é dotado deste poder nobre (ariyā iddhi), ao projetar o amor-bondade (mettāpharaṇa) ou ao aplicar a atenção aos elementos (dhātumanasikāra) em relação a um objeto repulsivo e indesejável, permanece com a percepção de não-repulsivo. Ao projetar a percepção de impureza (asubhapharaṇa) ou ao aplicar a atenção à impermanência (aniccamanasikāra) em relação a um objeto não-repulsivo e desejável, permanece com a percepção de repulsivo. Da mesma forma, em relação a objetos repulsivos e não-repulsivos, projetando esse mesmo amor-bondade ou aplicando a atenção aos elementos, permanece com a percepção de não-repulsivo. E em relação a objetos não-repulsivos e repulsivos, projetando essa mesma percepção de impureza ou aplicando a atenção à impermanência, permanece com a percepção de repulsivo. E desenvolvendo a equanimidade de seis fatores (chaḷaṅgupekkha) descrita pelo método que começa com 'tendo visto uma forma com o olho, ele não fica alegre...', ele permanece equânime, atento e plenamente consciente, evitando ambos em relação ao repulsivo e ao não-repulsivo. Pois na Paṭisambhidāmagga este mesmo significado é detalhado pelo método: 'Como ele permanece com a percepção de não-repulsivo no repulsivo? Ele projeta amor-bondade em relação a um objeto indesejável ou o considera em termos de elementos'. Este poder, por ocorrer apenas para os nobres (ariya) que alcançaram o domínio sobre a mente (cetovasippatta), é chamado de 'poder dos nobres' (ariyā iddhi).

376. Pakkhīādīnaṃ pana [Pg.11] vehāsagamanādikā kammavipākajā iddhi nāma. Yathāha – ‘‘katamā kammavipākajā iddhi? Sabbesaṃ pakkhīnaṃ sabbesaṃ devānaṃ ekaccānaṃ manussānaṃ ekaccānañca vinipātikānaṃ ayaṃ kammavipākajā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.18). Ettha hi sabbesaṃ pakkhīnaṃ jhānaṃ vā vipassanaṃ vā vināyeva ākāsena gamanaṃ. Tathā sabbesaṃ devānaṃ paṭhamakappikānañca ekaccānaṃ manussānaṃ. Tathā piyaṅkaramātā (saṃ. ni. 1.240) yakkhinī uttaramātā phussamittā dhammaguttāti evamādīnaṃ ekaccānaṃ vinipātikānaṃ ākāsena gamanaṃ kammavipākajā iddhīti.

376. O poder de voar pelo ar, etc., de pássaros e outros seres é chamado de poder nascido do amadurecimento do kamma (kammavipākajā iddhi). Como foi dito: 'Qual é o poder nascido do amadurecimento do kamma? O poder nascido do amadurecimento do kamma é aquele de todos os pássaros, de todos os devas, de alguns seres humanos e de alguns seres caídos (vinipātika)'. Aqui, de fato, o voar pelo ar de todos os pássaros ocorre sem qualquer jhana ou vipassana. Da mesma forma, o de todos os devas e de alguns seres humanos do início do éon (paṭhamakappika). Da mesma forma, o voar pelo ar de alguns seres caídos, tais como a yakkhinī Piyaṅkaramātā, Uttaramātā, Phussamittā e Dhammaguttā, é o poder nascido do amadurecimento do kamma.

377. Cakkavattiādīnaṃ vehāsagamanādikā pana puññavato iddhi nāma. Yathāha ‘‘katamā puññavato iddhi? Rājā cakkavattī vehāsaṃ gacchati saddhiṃ caturaṅginiyā senāya antamaso assabandhagobandhapurise upādāya. Jotikassa gahapatissa puññavato iddhi. Jaṭilakassa gahapatissa puññavato iddhi. Ghositassa gahapatissa puññavato iddhi. Meṇḍakassa gahapatissa puññavato iddhi. Pañcannaṃ mahāpuññānaṃ puññavato iddhī’’ti. Saṅkhepato pana paripākaṃ gate puññasambhāre ijjhanakaviseso puññavato iddhi.

377. O poder de voar pelo ar, etc., de reis que giram a roda (cakkavatti) e outros é chamado de poder de quem possui mérito (puññavato iddhi). Como foi dito: 'Qual é o poder de quem possui mérito? O rei que gira a roda viaja pelo ar junto com seu exército de quatro divisões, incluindo até mesmo os tratadores de cavalos e pastores de vacas. O poder do chefe de família Jotika é o poder de quem possui mérito. O poder do chefe de família Jaṭilaka é o poder de quem possui mérito. O poder do chefe de família Ghosita é o poder de quem possui mérito. O poder do chefe de família Meṇḍaka é o poder de quem possui mérito. O poder das cinco pessoas de grande mérito é o poder de quem possui mérito'. Em resumo, o poder de quem possui mérito é a realização especial que ocorre quando o acúmulo de mérito atinge a maturação.

Ettha ca jotikassa gahapatissa pathaviṃ bhinditvā maṇipāsādo uṭṭhahi. Catusaṭṭhi ca kapparukkhāti ayamassa puññavato iddhi. Jaṭilakassa asītihattho suvaṇṇapabbato nibbatti. Ghositassa sattasu ṭhānesu māraṇatthāya upakkame katepi arogabhāvo puññavato iddhi. Meṇḍakassa ekakarīsamatte padese sattaratanamayānaṃ meṇḍakānaṃ pātubhāvo puññavato iddhi. Pañca mahāpuññā nāma meṇḍakaseṭṭhi, tassa bhariyā candapadumasirī, putto dhanañcayaseṭṭhi, suṇisā sumanadevī, dāso puṇṇo nāmāti. Tesu seṭṭhissa sīsaṃ nhātassa ākāsaṃ ullokanakāle aḍḍhateḷasakoṭṭhasahassāni ākāsato rattasālīnaṃ pūrenti. Bhariyāya nāḷikodanamattampi gahetvā sakalajambudīpavāsike parivisamānāya bhattaṃ na khīyati. Puttassa sahassatthavikaṃ gahetvā sakalajambudīpavāsikānampi dentassa kahāpaṇā na khīyanti. Suṇisāya ekaṃ [Pg.12] vīhitumbaṃ gahetvā sakalajambudīpavāsikānampi bhājayamānāya dhaññaṃ na khīyati. Dāsassa ekena naṅgalena kasato ito satta ito sattāti cuddasa maggā honti. Ayaṃ nesaṃ puññavato iddhi.

E aqui, para o chefe de família Jotika, um palácio de joias surgiu rompendo a terra, e sessenta e quatro árvores que realizam desejos (kapparukkha) surgiram; este é o seu poder de quem possui mérito. Para Jaṭilaka, surgiu uma montanha de ouro de oitenta côvados de altura. Para Ghosita, mesmo quando tentativas foram feitas em sete lugares para matá-lo, o fato de ele permanecer ileso é o seu poder de quem possui mérito. Para Meṇḍaka, em uma área de apenas um karīsa, o surgimento de ovelhas feitas de sete tipos de joias é o seu poder de quem possui mérito. As cinco pessoas de grande mérito são: o tesoureiro Meṇḍaka, sua esposa Candapadumasirī, seu filho o tesoureiro Dhanañcaya, sua nora Sumanadevī e seu servo chamado Puṇṇa. Entre eles, quando o tesoureiro, tendo lavado a cabeça, olhava para o céu, doze mil e quinhentos celeiros eram preenchidos com arroz vermelho vindos do céu. Quando sua esposa, pegando apenas uma medida de arroz cozido (nāḷika), servia a todos os habitantes de Jambudīpa, a comida não se esgotava. Quando seu filho, pegando uma bolsa de mil moedas, dava a todos os habitantes de Jambudīpa, as moedas (kahāpaṇa) não se esgotavam. Quando sua nora, pegando uma única medida de arroz com casca (tumba), distribuía a todos os habitantes de Jambudīpa, os grãos não se esgotavam. Quando o servo arava com um único arado, havia sete sulcos deste lado e sete daquele lado, totalizando quatorze sulcos. Este é o poder de quem possui mérito dessas pessoas.

378. Vijjādharādīnaṃ vehāsagamanādikā pana vijjāmayā iddhi. Yathāha ‘‘katamā vijjāmayā iddhi? Vijjādharā vijjaṃ parijapitvā vehāsaṃ gacchanti. Ākāse antalikkhe hatthimpi dassenti…pe… vividhampi senābyūhaṃ dassentī’’ti (paṭi. ma. 3.18).

378. O poder de voar pelo ar, etc., dos portadores de conhecimento (vijjādhara) e outros é o poder feito de conhecimento (vijjāmayā iddhi). Como foi dito: 'Qual é o poder feito de conhecimento? Os portadores de conhecimento, tendo recitado um mantra (vijjā), viajam pelo ar. No céu, no firmamento, eles mostram até mesmo um eletrante... e mostram vários arranjos de exércitos'.

379. Tena tena pana sammāpayogena tassa tassa kammassa ijjhanaṃ tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi. Yathāha – ‘‘nekkhammena kāmacchandassa pahānaṭṭho ijjhatīti tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi…pe… arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.18). Ettha ca paṭipattisaṅkhātasseva sammāpayogassa dīpanavasena purimapāḷisadisāva pāḷi āgatā. Aṭṭhakathāyaṃ pana sakaṭabyūhādikaraṇavasena yaṃkiñci sippakammaṃ yaṃkiñci vejjakammaṃ tiṇṇaṃ bedānaṃ uggahaṇaṃ tiṇṇaṃ piṭakānaṃ uggahaṇaṃ antamaso kasanavapanādīni upādāya taṃ taṃ kammaṃ katvā nibbattaviseso tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhīti āgatā. (10)

379. E a realização de tal e tal tarefa por meio de tal e tal esforço correto é chamada de poder no sentido de realização devido ao esforço correto em cada caso (tatthatatthasammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi). Como foi dito: 'Pela renúncia (nekkhamma), realiza-se o propósito de abandonar o desejo sensorial; este é o poder no sentido de realização devido ao esforço correto em cada caso... Pelo caminho do arahantado (arahattamagga), realiza-se o propósito de abandonar todas as impurezas; este é o poder no sentido de realização devido ao esforço correto em cada caso'. E aqui, para ilustrar o esforço correto que consiste na prática (paṭipatti), o texto em Pali veio de forma semelhante ao anterior. No comentário (Aṭṭhakathā), no entanto, afirma-se que qualquer trabalho artesanal, como a formação de carruagens (sakaṭabyūha), etc., qualquer prática médica, o aprendizado dos três Vedas, o aprendizado dos três Piṭakas, e até mesmo atividades como arar e semear, tendo realizado tal e tal trabalho, o resultado especial obtido é o poder no sentido de realização devido ao esforço correto em cada caso.

Iti imāsu dasasu iddhīsu iddhividhāyāti imasmiṃ pade adhiṭṭhānā iddhiyeva āgatā. Imasmiṃ panatthe vikubbanāmanomayāiddhiyopi icchitabbā eva.

Assim, entre estes dez tipos de poderes, na expressão 'para os tipos de poderes' (iddhividhāya), apenas o poder de determinação (adhiṭṭhānā iddhi) é diretamente mencionado. No entanto, neste contexto, os poderes de transformação (vikubbanā iddhi) e o poder feito de mente (manomayā iddhi) também devem ser aceitos.

380. Iddhividhāyāti iddhikoṭṭhāsāya, iddhivikappāya vā. Cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti so bhikkhu vuttappakāravasena tasmiṃ citte abhiññāpādake jāte iddhividhādhigamatthāya parikammacittaṃ abhinīharati kasiṇārammaṇato apanetvā iddhividhābhimukhaṃ peseti. Abhininnāmetīti adhigantabbaiddhipoṇaṃ iddhipabbhāraṃ karoti. Soti so evaṃ katacittābhinīhāro bhikkhu. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakārakaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ. Paccanubhotīti paccanubhavati, phusati [Pg.13] sacchikaroti pāpuṇātīti attho. Idānissa anekavihitabhāvaṃ dassento ‘‘ekopi hutvā’’tiādimāha. Tattha ekopi hutvāti iddhikaraṇato pubbe pakatiyā ekopi hutvā. Bahudhā hotīti bahūnaṃ santike caṅkamitukāmo vā sajjhāyaṃ vā kattukāmo pañhaṃ vā pucchitukāmo hutvā satampi sahassampi hoti. Kathaṃ panāyamevaṃ hoti? Iddhiyā catasso bhūmiyo cattāro pādā aṭṭha padāni soḷasa ca mūlāni sampādetvā ñāṇena adhiṭṭhahanto.

380. 'Para os tipos de poderes' (iddhividhāya) significa para as partes do poder, ou para as variedades de poder. 'Ele direciona e inclina a mente' significa que aquele monge, da maneira descrita, quando aquela mente se torna a base para o conhecimento direto (abhiññāpādaka), direciona a mente de preparação (parikammacitta) para obter os tipos de poderes, desviando-a do objeto do kasiṇa e enviando-a em direção aos tipos de poderes. 'Ele a inclina' significa que ele a torna inclinada e propensa ao poder a ser alcançado. 'Ele' refere-se àquele monge que assim direcionou sua mente. 'De muitas maneiras' (anekavihitaṃ) significa de muitos tipos, de várias formas. 'Tipos de poderes' (iddhividhaṃ) significa as partes do poder. 'Ele experimenta' (paccanubhoti) significa que ele experimenta diretamente, toca, realiza e alcança; este é o significado. Agora, para mostrar a multiplicidade desse poder, ele diz: 'tendo sido um, [ele se torna muitos]...', etc. Ali, 'tendo sido um' significa que, antes de realizar o poder, ele era naturalmente um só. 'Ele se torna muitos' significa que, desejando caminhar, recitar ou fazer perguntas perto de muitas pessoas, ele se torna cem ou mil. Mas como ele se torna assim? Tendo completado as quatro bases (bhūmi), os quatro caminhos (pāda), os oito passos (pada) e as dezesseis raízes (mūla) do poder, e determinando com conhecimento.

381. Tattha catasso bhūmiyoti cattāri jhānāni veditabbāni. Vuttañhetaṃ dhammasenāpatinā ‘‘iddhiyā katamā catasso bhūmiyo? Vivekajabhūmi paṭhamaṃ jhānaṃ, pītisukhabhūmi dutiyaṃ jhānaṃ, upekkhāsukhabhūmi tatiyaṃ jhānaṃ, adukkhamasukhabhūmi catutthaṃ jhānaṃ. Iddhiyā imā catasso bhūmiyo iddhilābhāya iddhipaṭilābhāya iddhivikubbanatāya iddhivisavitāya iddhivasitāya iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha ca purimāni tīṇi jhānāni yasmā pītipharaṇena ca sukhapharaṇena ca sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā lahumudukammaññakāyo iddhiṃ pāpuṇāti, tasmā iminā pariyāyena iddhilābhāya saṃvattanato sambhārabhūmiyoti veditabbāni. Catutthajjhānaṃ pana iddhilābhāya pakatibhūmiyeva.

381. Ali, 'as quatro bases' (catasso bhūmiyo) devem ser entendidas como os quatro jhanas. Pois isso foi dito pelo General do Dhamma (Sāriputta): 'Quais são as quatro bases do poder? O primeiro jhana, que é a base nascida do isolamento (vivekaja); o segundo jhana, que é a base da alegria e do prazer (pītisukha); o terceiro jhana, que é a base da equanimidade e do prazer (upekkhāsukha); o quarto jhana, que é a base do nem-dor-nem-prazer (adukkhamasukha). Estas quatro bases do poder conduzem à obtenção do poder, à reobtenção do poder, à transformação pelo poder, à expansão do poder, ao domínio sobre o poder e à destreza no poder'. E aqui, visto que nos três primeiros jhanas, por meio da difusão da alegria e da difusão do prazer, e ao entrar na percepção de prazer e na percepção de leveza, o corpo se torna leve, maleável e adaptável, alcançando assim o poder; portanto, por este método, por conduzirem à obtenção do poder, eles devem ser entendidos como bases de preparação (sambhārabhūmi). O quarto jhana, no entanto, é a base natural (pakatibhūmi) para a obtenção do poder.

382. Cattāro pādāti cattāro iddhipādā veditabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhiyā katame cattāro pādā? Idha bhikkhu chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti. Vīriya… citta… vīmaṃsāsamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti. Iddhiyā ime cattāro pādā iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha ca chandahetuko chandādhiko vā samādhi chandasamādhi. Kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā. Catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Samannāgatanti chandasamādhinā ca padhānasaṅkhārehi ca upetaṃ. Iddhipādanti nipphattipariyāyena vā ijjhanaṭṭhena, ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhīti saṅkhaṃ gatānaṃ abhiññācittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ [Pg.14] adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtaṃ sesacittacetasikarāsinti attho. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 434).

382. 'Os quatro caminhos' (cattāro pādā) devem ser entendidos como as quatro bases do poder (iddhipāda). Pois isso foi dito: 'Quais são as quatro bases do poder? Aqui, o monge desenvolve a base do poder que consiste na concentração devido ao desejo e no esforço de determinação (chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgata). Ele desenvolve a base do poder que consiste na concentração devido à energia... à mente... à investigação e no esforço de determinação. Estas quatro bases do poder conduzem à obtenção do poder... à destreza no poder'. E aqui, a concentração que tem o desejo como causa ou que é caracterizada pelo desejo predominante é a 'concentração devido ao desejo' (chandasamādhi). Este é o termo para a concentração obtida ao fazer do desejo de agir (kattukamyatāchanda) o fator predominante. Os esforços que são proeminentes são os 'esforços de determinação' (padhānasaṅkhārā). Este é o termo para a energia do esforço correto (sammappadhāna) que realiza as quatro funções. 'Dotado de' (samannāgata) significa acompanhado pela concentração devido ao desejo e pelos esforços de determinação. 'Base do poder' (iddhipāda) significa, no sentido de realização ou pelo método de consecução — ou por este método: 'por meio disso os seres realizam, prosperam, crescem e alcançam a excelência', sendo assim chamados de 'poder' (iddhi) —, o grupo dos restantes estados mentais (citta e cetasika) que servem como base (pāda), no sentido de suporte, para o desejo, a concentração e os esforços de determinação que estão associados à mente de conhecimento direto. Pois isso foi dito: 'A base do poder é o agregado da sensação... o agregado da consciência daquele que se tornou assim'.

Atha vā pajjate anenāti pādo. Pāpuṇīyatīti attho. Iddhiyā pādo iddhipādo. Chandādīnametaṃ adhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘chandañce, bhikkhave, bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati chandasamādhi. So anuppannānaṃ pāpakānaṃ…pe… padahati, ime vuccanti padhānasaṅkhārā. Iti ayañca chando ayañca chandasamādhi ime ca padhānasaṅkhārā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgato iddhipādo’’ti (saṃ. ni. 5.825). Evaṃ sesiddhipādesupi attho veditabbo.

Ou ainda, 'aquilo pelo qual se alcança' é o caminho (pāda), significando 'aquilo pelo qual se chega'. O caminho para o poder é a base do poder (iddhipāda). Este é o termo para o desejo, etc. Como foi dito: 'Se, monges, um monge, dependendo do desejo, obtém concentração, obtém a unificação da mente, isso é chamado de concentração devido ao desejo. Ele se esforça para que os estados prejudiciais não surgidos... estes são chamados de esforços de determinação. Assim, este desejo, esta concentração devido ao desejo e estes esforços de determinação são o que se chama, monges, de base do poder dotada de concentração devido ao desejo e esforços de determinação'. Da mesma forma, o significado deve ser entendido para as restantes bases do poder.

383. Aṭṭha padānīti chandādīni aṭṭha veditabbāni. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhiyā katamāni aṭṭha padāni? Chandañce bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ. Chando na samādhi, samādhi na chando. Añño chando, añño samādhi. Vīriyañce bhikkhu… cittañce bhikkhu… vīmaṃsañce bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ. Vīmaṃsā na samādhi, samādhi na vīmaṃsā. Aññā vīmaṃsā, añño samādhi. Iddhiyā imāni aṭṭha padāni iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha hi iddhimuppādetukāmatāchando samādhinā ekato niyuttova iddhilābhāya saṃvattati; tathā vīriyādayo. Tasmā imāni aṭṭha padāni vuttānīti veditabbāni.

383. 'Os oito passos' (aṭṭha padāni) devem ser entendidos como os os oito fatores, começando com o desejo. Pois isso foi dito: 'Quais são os os oito passos para o poder? Se um monge, dependendo do desejo, obtém concentração, obtém a unificação da mente: o desejo não é a concentração, a concentração não é o desejo; o desejo é uma coisa, a concentração é outra. Se um monge, dependendo da energia... dependendo da mente... dependendo da investigação, obtém concentração, obtém a unificação da mente: a investigação não é a concentração, a concentração não é a investigação; a investigação é uma coisa, a concentração é outra. Estes os oito passos para o poder conduzem à obtenção do poder... à destreza no poder'. Pois aqui, o desejo de querer produzir o poder, somente quando unido à concentração, conduz à obtenção do poder; o mesmo se aplica à energia, etc. Portanto, deve-se entender que estes são chamados de os oito passos.

384. Soḷasa mūlānīti soḷasahi ākārehi āneñjatā cittassa veditabbā. Vuttañhetaṃ – ‘‘iddhiyā kati mūlāni? Soḷasa mūlāni – anonataṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ, anunnataṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ, anabhinataṃ cittaṃ rāge na iñjatīti āneñjaṃ, anapanataṃ cittaṃ byāpāde na iñjatīti āneñjaṃ, anissitaṃ cittaṃ diṭṭhiyā na iñjatīti āneñjaṃ, appaṭibaddhaṃ cittaṃ chandarāge na iñjatīti āneñjaṃ, vippamuttaṃ cittaṃ kāmarāge na iñjatīti āneñjaṃ, visaṃyuttaṃ cittaṃ kilese na iñjatīti āneñjaṃ, vimariyādikataṃ cittaṃ kilesamariyāde na iñjatīti āneñjaṃ, ekattagataṃ cittaṃ nānattakilese na iñjatīti āneñjaṃ, saddhāya pariggahitaṃ [Pg.15] cittaṃ assaddhiye na iñjatīti āneñjaṃ, vīriyena pariggahitaṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ, satiyā pariggahitaṃ cittaṃ pamāde na iñjatīti āneñjaṃ, samādhinā pariggahitaṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ, paññāya pariggahitaṃ cittaṃ avijjāya na iñjatīti āneñjaṃ, obhāsagataṃ cittaṃ avijjandhakāre na iñjatīti āneñjaṃ. Iddhiyā imāni soḷasa mūlāni iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9).

384. Com a expressão 'dezesseis raízes' (soḷasa mūlāni), deve-se compreender a imperturbabilidade da mente por meio de dezesseis aspectos. Pois foi dito: 'Quantas são as raízes do poder psíquico? Dezesseis raízes: a mente que não se curva não vacila devido à preguiça, por isso é imperturbável; a mente que não se exalta não vacila devido à agitação, por isso é imperturbável; a mente que não se inclina favoravelmente não vacila devido à cobiça, por isso é imperturbável; a mente que não se desvia com aversão não vacila devido à má vontade, por isso é imperturbável; a mente que não se apoia em visões não vacila devido à visão incorreta, por isso é imperturbável; a mente que não está amarrada não vacila devido ao desejo e cobiça, por isso é imperturbável; a mente totalmente liberta não vacila devido ao desejo sensual, por isso é imperturbável; a mente desassociada não vacila devido às impurezas mentais, por isso é imperturbável; a mente que rompeu as barreiras não vacila devido aos limites das impurezas, por isso é imperturbável; a mente unificada não vacila devido às diversas impurezas, por isso é imperturbável; a mente sustentada pela fé não vacila devido à falta de fé, por isso é imperturbável; a mente sustentada pela energia não vacila devido à preguiça, por isso é imperturbável; a mente sustentada pela atenção plena não vacila devido à negligência, por isso é imperturbável; a mente sustentada pela concentração não vacila devido à agitação, por isso é imperturbável; a mente sustentada pela sabedoria não vacila devido à ignorância, por isso é imperturbável; a mente que alcançou a luminosidade não vacila devido à escuridão da ignorância, por isso é imperturbável. Estas são as dezesseis raízes do poder psíquico que conduzem à obtenção do poder psíquico... [pe]... à autoconfiança no poder psíquico'.

Kāmañca esa attho evaṃ samāhite cittetiādināpi siddhoyeva, paṭhamajjhānādīnaṃ pana iddhiyā bhūmipādapadamūlabhāvadassanatthaṃ puna vutto. Purimo ca suttesu āgatanayo. Ayaṃ paṭisambhidāyaṃ. Iti ubhayattha asammohatthampi puna vutto.

Embora esse significado já esteja estabelecido por passagens como 'com a mente assim concentrada', ele é repetido para demonstrar que o primeiro jhana e os demais servem como solo, fundamento, base e raiz para o poder psíquico. Além disso, o método anterior é o que consta nos Suttas, enquanto este método é o da Patisambhidāmagga. Assim, é repetido também para evitar confusão em ambos os casos.

385. Ñāṇena adhiṭṭhahantoti svāyamete iddhiyā bhūmipādapadabhūte dhamme sampādetvā abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati ‘‘sataṃ homi sataṃ homī’’ti parikammaṃ katvā puna abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhāti, adhiṭṭhānacittena saheva sataṃ hoti. Sahassādīsupi eseva nayo. Sace evaṃ na ijjhati puna parikammaṃ katvā dutiyampi samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ hi ekavāraṃ dvevāraṃ samāpajjituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Tattha pādakajjhānacittaṃ nimittārammaṇaṃ. Parikammacittāni satārammaṇāni vā sahassārammaṇāni vā, tāni ca kho vaṇṇavasena, no paṇṇattivasena. Adhiṭṭhānacittampi tatheva satārammaṇaṃ vā sahassārammaṇaṃ vā. Taṃ pubbe vuttaṃ appanācittamiva gotrabhuanantaraṃ ekameva uppajjati rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ.

385. Quanto a 'determinando com conhecimento' (ñāṇena adhiṭṭhahanto): esse monge, tendo aperfeiçoado esses estados que servem como solo, fundamento, base e raiz para o poder psíquico, entra no jhana que serve de base para o conhecimento direto, emerge dele e, se deseja cem formas, faz a preparação mental pensando: "Que eu seja cem, que eu seja cem". Em seguida, entra novamente no jhana que serve de base para o conhecimento direto, emerge e determina. Simultaneamente com a mente de determinação, ele se torna cem. O mesmo método se aplica a mil, etc. Se não se realizar dessa forma, deve-se fazer a preparação novamente, entrar no jhana pela segunda vez, emergir e determinar. Pois no Comentário do Saṃyutta é dito que é apropriado entrar no jhana uma ou duas vezes. Nesse processo, a mente do jhana de base tem o contra-sinal como objeto. As mentes de preparação têm como objeto as cem ou mil formas, e isso ocorre por meio da aparência visual, não por meio de conceitos. A mente de determinação também tem, da mesma forma, as cem ou mil formas como objeto. Ela surge apenas uma vez, imediatamente após o momento de mudança de linhagem, assim como a mente de absorção mencionada anteriormente, pertencente ao quarto jhana da esfera da matéria sutil.

386. Yampi paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ ‘‘pakatiyā eko bahukaṃ āvajjati sataṃ vā sahassaṃ vā satasahassaṃ vā, āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti ‘bahuko homī’ti, bahuko hoti, yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti (paṭi. ma. 3.10). Tatrāpi āvajjatīti parikammavaseneva vuttaṃ. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātīti abhiññāñāṇavasena vuttaṃ. Tasmā bahukaṃ āvajjati, tato tesampi parikammacittānaṃ avasāne samāpajjati, samāpattito vuṭṭhahitvā puna bahuko homīti āvajjitvā tato paraṃ pavattānaṃ tiṇṇaṃ catunnaṃ vā pubbabhāgacittānaṃ anantarā uppannena sanniṭṭhāpanavasena adhiṭṭhānanti [Pg.16] laddhanāmena ekeneva abhiññāñāṇena adhiṭṭhātīti evamettha attho daṭṭhabbo.

386. E o que é dito na Patisambhidā: 'Sendo naturalmente um, ele reflete sobre muitos — cem, mil ou cem mil; tendo refletido, ele determina com conhecimento: "Que eu seja muitos", e se torna muitos, como o venerável Cūḷapanthaka'. Ali também, 'reflete' é dito apenas no sentido de preparação mental. 'Tendo refletido, ele determina com conhecimento' é dito no sentido do conhecimento direto. Portanto, ele reflete sobre muitos; depois, ao final dessas mentes de preparação, ele entra no jhana de base; emergindo da realização, ele reflete novamente: 'Que eu seja muitos'; e, imediatamente após as três ou quatro mentes preliminares que ocorrem em seguida, ele determina com um único momento de conhecimento direto, que recebe o nome de 'determinação' devido à sua função de consumação. É assim que o significado deve ser compreendido aqui.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti, taṃ bahudhābhāvassa kāyasakkhidassanatthaṃ vuttaṃ. Taṃ pana vatthunā dīpetabbaṃ. Te kira dvebhātaro panthe jātattā panthakāti nāmaṃ labhiṃsu. Tesaṃ jeṭṭho mahāpanthako, so pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Arahā hutvā cūḷapanthakaṃ pabbājetvā –

Quanto ao que foi dito: 'como o venerável Cūḷapanthaka', isso foi dito para apresentar uma testemunha viva da manifestação de se tornar muitos. Isso deve ser ilustrado pela história. Diz-se que esses dois irmãos receberam o nome de Panthaka por terem nascido em uma estrada. O mais velho deles era Mahāpanthaka; ele se ordenou e alcançou o estado de Arahant junto com as análises analíticas. Tendo se tornado um Arahant, ele ordenou Cūḷapanthaka e...

Padumaṃ yathā kokanadaṃ sugandhaṃ, pāto siyā phullamavītagandhaṃ;

Aṅgīrasaṃ passa virocamānaṃ, tapantamādiccamivantalikkheti. (a. ni. 5.195) –

Como o lótus vermelho, perfumado, que se abre pela manhã com seu aroma intacto, contempla o resplandecente Aṅgīrasa, brilhando como o sol no céu.

Imaṃ gāthaṃ adāsi. So taṃ catūhi māsehi paguṇaṃ kātuṃ nāsakkhi. Atha naṃ thero abhabbo tvaṃ sāsaneti vihārato nīhari. Tasmiñca kāle thero bhattuddesako hoti. Jīvako theraṃ upasaṅkamitvā ‘‘sve, bhante, bhagavatā saddhiṃ pañcabhikkhusatāni gahetvā amhākaṃ gehe bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti āha. Theropi ṭhapetvā cūḷapanthakaṃ sesānaṃ adhivāsemīti adhivāsesi.

...deu-lhe este verso. Ele não conseguiu memorizá-lo mesmo após quatro meses. Então, o Ancião o expulsou do mosteiro, dizendo: 'Você é incapaz nesta Dispensação'. Naquela época, o Ancião era o distribuidor de refeições. Jīvaka aproximou-se do Ancião e disse: 'Amanhã, venerável senhor, por favor, aceite esmolas em nossa casa com o Abençoado e quinhentos monges'. O Ancião aceitou, dizendo: 'Eu aceito para os demais, exceto Cūḷapanthaka'.

Cūḷapanthako dvārakoṭṭhake ṭhatvā rodati. Bhagavā dibbacakkhunā disvā taṃ upasaṅkamitvā kasmā rodasīti āha. So taṃ pavattimācikkhi. Bhagavā na sajjhāyaṃ kātuṃ asakkonto mama sāsane abhabbo nāma hoti, mā soci bhikkhūti taṃ bāhāyaṃ gahetvā vihāraṃ pavisitvā iddhiyā pilotikakhaṇḍaṃ abhinimminitvā adāsi, handa bhikkhu imaṃ parimajjanto rajoharaṇaṃ rajoharaṇanti punappunaṃ sajjhāyaṃ karohīti. Tassa tathā karoto taṃ kāḷavaṇṇaṃ ahosi. So parisuddhaṃ vatthaṃ, natthettha doso, attabhāvassa panāyaṃ dosoti saññaṃ paṭilabhitvā pañcasu khandhesu ñāṇaṃ otāretvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā anulomato gotrabhusamīpaṃ pāpesi. Athassa bhagavā obhāsagāthā abhāsi –

Cūḷapanthaka ficou no portão de entrada chorando. O Abençoado, vendo-o com o olho divino, aproximou-se dele e perguntou: 'Por que você está chorando?'. Ele relatou o ocorrido. O Abençoado disse: 'Aquele que é incapaz de recitar não é considerado incapaz na minha Dispensação. Não chore, monge'. Tomando-o pelo braço, o Buda entrou no mosteiro, criou um pedaço de pano limpo por poder psíquico e deu-lhe, dizendo: 'Tome, monge, esfregue este pano e recite repetidamente: "remoção da poeira, remoção da poeira".' Enquanto ele fazia isso, o pano tornou-se escuro e sujo. Ele percebeu: 'O pano era perfeitamente limpo; o defeito não está nele, mas sim neste corpo físico'. Adquirindo essa percepção, ele aplicou o conhecimento aos cinco agregados, desenvolveu a meditação de discernimento e alcançou a proximidade do conhecimento de conformidade e mudança de linhagem. Então, o Abençoado recitou-lhe versos de luz:

‘‘Rāgo rajo na ca pana reṇu vuccati,Rāgassetaṃ adhivacanaṃ rajoti;

Etaṃ rajaṃ vippajahitvā paṇḍitā,Viharanti te vigatarajassa sāsane.

'A cobiça é poeira, mas a poeira comum não é chamada assim; "poeira" é um sinônimo para a cobiça. Tendo abandonado essa poeira, os sábios vivem na Dispensação daquele que é livre de poeira.

‘‘Doso [Pg.17]…pe….

'A aversão... [pe]...

‘‘Moho rajo na ca pana reṇu vuccati,Mohassetaṃ adhivacanaṃ rajoti;

Etaṃ rajaṃ vippajahitvā paṇḍitā,Viharanti te vigatarajassa sāsane’’ti. (mahāni. 209);

'A ilusão é poeira, mas a poeira comum não é chamada assim; "poeira" é um sinônimo para a ilusão. Tendo abandonado essa poeira, os sábios vivem na Dispensação daquele que é livre de poeira'.

Tassa gāthāpariyosāne catupaṭisambhidāchaḷabhiññāparivārā nava lokuttaradhammā hatthagatāva ahesuṃ.

Ao final dos versos, os nove estados supramundanos, acompanhados pelas quatro análises analíticas e os seis conhecimentos diretos, estavam ao seu alcance.

Satthā dutiyadivase jīvakassa gehaṃ agamāsi saddhiṃ bhikkhusaṅghena. Atha dakkhiṇodakāvasāne yāguyā diyyamānāya hatthena pattaṃ pidahi. Jīvako kiṃ bhanteti pucchi. Vihāre eko bhikkhu atthīti. So purisaṃ pesesi ‘‘gaccha, ayyaṃ gahetvā sīghaṃ ehī’’ti. Vihārato nikkhante pana bhagavati,

No segundo dia, o Mestre foi à casa de Jīvaka junto com a comunidade de monges. Então, ao final da doação de água de libação, quando o mingau estava sendo oferecido, ele cobriu a tigela com a mão. Jīvaka perguntou: 'Por que, venerável senhor?'. O Buda disse: 'Há um monge ainda no mosteiro'. Jīvaka enviou um homem, dizendo: 'Vá, traga o venerável senhor e volte rapidamente'. Mas quando o Abençoado havia saído do mosteiro,

Sahassakkhattumattānaṃ, nimminitvāna panthako;

Nisīdambavane ramme, yāva kālappavedanāti. (theragā. 563);

'Tendo criado a si mesmo mil vezes, Panthaka sentou-se no agradável bosque de mangueiras até que a hora fosse anunciada'.

Atha so puriso gantvā kāsāvehi ekapajjotaṃ ārāmaṃ disvā āgantvā bhikkhūhi bharito bhante ārāmo, nāhaṃ jānāmi katamo so ayyoti āha. Tato naṃ bhagavā āha ‘‘gaccha yaṃ paṭhamaṃ passasi, taṃ cīvarakaṇṇe gahetvā ‘satthā taṃ āmantetī’ti vatvā ānehī’’ti. So taṃ gantvā therasseva cīvarakaṇṇe aggahesi. Tāvadeva sabbepi nimmitā antaradhāyiṃsu. Thero ‘‘gaccha tva’’nti taṃ uyyojetvā mukhadhovanādisarīrakiccaṃ niṭṭhapetvā paṭhamataraṃ gantvā pattāsane nisīdi. Idaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti.

Então aquele homem foi e, vendo o mosteiro resplandecente com mantos cor de açafrão, retornou e disse: 'Venerável senhor, o mosteiro está cheio de monges; eu não sei qual deles é o venerável senhor'. Então o Abençoado disse-lhe: 'Vá, segure pela ponta do manto o primeiro que você vir e diga: "O Mestre o chama", e traga-o'. Ele foi e segurou a ponta do manto do próprio Ancião. Imediatamente, todos os monges criados desapareceram. O Ancião dispensou-o dizendo: 'Vá você primeiro', e, após lavar o rosto e realizar seus deveres corporais, chegou antes do homem e sentou-se no assento reservado. Foi em referência a isso que se disse: 'como o venerável Cūḷapanthaka'.

Tatra ye te bahū nimmitā te aniyametvā nimmitattā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu vā bhāsitatuṇhībhāvādīsu vā yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃ tadeva karonti. Sace pana nānāvaṇṇe kātukāmo hoti, keci paṭhamavaye, keci majjhimavaye, keci pacchimavaye, tathā [Pg.18] dīghakese, upaḍḍhamuṇḍe, muṇḍe, missakese, upaḍḍharattacīvare, paṇḍukacīvare, padabhāṇadhammakathāsarabhaññapañhapucchanapañhavissajjanarajanapacanacīvarasibbanadhovanādīni karonte aparepi vā nānappakārake kātukāmo hoti, tena pādakajjhānato vuṭṭhāya ettakā bhikkhū paṭhamavayā hontūtiādinā nayena parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃ icchiticchitappakārāyeva hontīti. Esa nayo bahudhāpi hutvā eko hotītiādīsu.

Nesse caso, as muitas formas criadas, por terem sido criadas sem especificações, são exatamente idênticas ao possuidor de poder psíquico. Seja em pé, sentado, etc., ou falando, em silêncio, etc., o que quer que o possuidor de poder psíquico faça, elas fazem exatamente o mesmo. Mas se ele deseja criá-las com aparências variadas — algumas na juventude, algumas na meia-idade, algumas na velhice; ou com cabelos longos, meio raspados, totalmente raspados, cabelos grisalhos; com mantos meio vermelhos, mantos amarelos pálidos; ou realizando atividades como recitar palavras, pregar o Dhamma, entoar cânticos, fazer perguntas, responder perguntas, ferver corante, costurar mantos, lavar mantos, etc., ou se deseja criar outras formas de vários tipos — ele deve emergir do jhana de base, fazer a preparação mental pensando: 'Que tantos monges estejam na juventude', etc., entrar no jhana novamente, emergir e determinar. Junto com a mente de determinação, as formas criadas aparecem exatamente da maneira desejada. Esse mesmo método se aplica a passagens como 'tendo sido muitos, ele se torna um', etc.

Ayaṃ pana viseso, iminā bhikkhunā evaṃ bahubhāvaṃ nimminitvā puna ‘‘ekova hutvā caṅkamissāmi, sajjhāyaṃ karissāmi, pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā vā, ‘‘ayaṃ vihāro appabhikkhuko, sace keci āgamissanti ‘kuto ime ettakā ekasadisā bhikkhū, addhā therassa esa ānubhāvo’ti maṃ jānissantī’’ti appicchatāya vā antarāva ‘‘eko homī’’ti icchantena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃyeva eko hoti. Evaṃ akaronto pana yathā paricchinnakālavasena sayameva eko hoti.

No entanto, há esta distinção: se esse monge, tendo criado essa multiplicidade, pensa novamente: 'Sendo apenas um, caminharei de um lado para o outro, recitarei, farei perguntas', ou se, por desejar poucas coisas, pensa: 'Este mosteiro tem poucos monges; se alguém vier e vir tantos monges idênticos, pensará: "De onde vieram todos esses monges idênticos? Certamente este é o poder do Ancião", e assim me reconhecerão', e deseja tornar-se um antes do tempo determinado expirar, ele deve entrar no jhana de base, emergir, fazer a preparação mental pensando: 'Que eu seja um', entrar no jhana novamente, emergir e determinar: 'Que eu seja um'. Junto com a mente de determinação, ele se torna apenas um. Se ele não fizer isso, ele se tornará um automaticamente de acordo com o tempo que havia determinado.

387. Āvibhāvaṃ tirobhāvanti ettha āvibhāvaṃ karoti tirobhāvaṃ karotīti ayamattho. Idameva hi sandhāya paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ ‘‘āvibhāvanti kenaci anāvaṭaṃ hoti appaṭicchannaṃ vivaṭaṃ pākaṭaṃ. Tirobhāvanti kenaci āvaṭaṃ hoti paṭicchannaṃ pihitaṃ paṭikujjita’’nti (paṭi. ma. 3.11). Tatrāyaṃ iddhimā āvibhāvaṃ kātukāmo andhakāraṃ vā ālokaṃ karoti, paṭicchannaṃ vā vivaṭaṃ, anāpāthaṃ vā āpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā paṭicchannopi dūre ṭhitopi vā dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kātukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya idaṃ andhakāraṭṭhānaṃ ālokajātaṃ hotūti vā, idaṃ paṭicchannaṃ vivaṭaṃ hotūti vā, idaṃ anāpāthaṃ āpāthaṃ hotūti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti, saha adhiṭṭhānacittena yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare dūre ṭhitāpi passanti. Sayampi passitukāmo passati.

387. Na expressão 'manifestação e desaparecimento' (āvibhāvaṃ tirobhāvaṃ), o significado é: ele faz a manifestação, ele faz o desaparecimento. É em referência a isso que se diz na Patisambhidā: '"Manifestação" significa que algo não está obstruído por nada, não está oculto, está aberto e visível. "Desaparecimento" significa que algo está obstruído por algo, oculto, coberto e encoberto'. Nesse caso, se o possuidor de poder psíquico deseja fazer a manifestação, ele transforma a escuridão em luz, ou o que está oculto em aberto, ou o que está fora do campo de visão em visível. Como ele faz isso? Se ele deseja fazer com que ele mesmo ou outro seja visto, mesmo estando oculto ou distante, ele emerge do jhana de base e, refletindo: 'Que este lugar escuro se torne iluminado', ou 'Que este lugar oculto se torne aberto', ou 'Que este objeto invisível se torne visível', faz a preparação mental e determina da maneira mencionada. Junto com a mente de determinação, ocorre exatamente como determinado. Outros, mesmo estando distantes, conseguem ver. Ele próprio, se deseja ver, também vê.

388. Etaṃ [Pg.19] pana pāṭihāriyaṃ kena katapubbanti? Bhagavatā. Bhagavā hi cūḷasubhaddāya nimantito vissakammunā nimmitehi pañcahi kūṭāgārasatehi sāvatthito sattayojanabbhantaraṃ sāketaṃ gacchanto yathā sāketanagaravāsino sāvatthivāsike, sāvatthivāsino ca sāketavāsike passanti, evaṃ adhiṭṭhāsi. Nagaramajjhe ca otaritvā pathaviṃ dvidhā bhinditvā yāva avīciṃ ākāsañca dvidhā viyūhitvā yāva brahmalokaṃ dassesi.

388. Por quem esse milagre foi realizado anteriormente? Pelo Abençoado. Pois o Abençoado, tendo sido convidado por Cūḷasubhaddā, enquanto viajava de Sāvatthi para Sāketa — uma distância de sete yojanas — com quinhentas mansões de cobertura pontiaguda criadas por Vissakamma, determinou de tal forma que os habitantes de Sāketa pudessem ver os de Sāvatthi, e os de Sāvatthi pudessem ver os de Sāketa. E, tendo descido no meio da cidade, ele fendeu a terra em duas partes, mostrando até o inferno Avīci, e abriu o céu em duas partes, mostrando até o mundo de Brahma.

Devorohaṇenapi ca ayamattho vibhāvetabbo. Bhagavā kira yamakapāṭihāriyaṃ katvā caturāsītipāṇasahassāni bandhanā pamocetvā atītā buddhā yamakapāṭihāriyāvasāne kuhiṃ gatāti āvajjitvā tāvatiṃsabhavanaṃ gatāti addasa. Athekena pādena pathavītalaṃ akkamitvā dutiyaṃ yugandharapabbate patiṭṭhapetvā puna purimapādaṃ uddharitvā sinerumatthakaṃ akkamitvā tattha paṇḍukambalasilātale vassaṃ upagantvā sannipatitānaṃ dasasahassacakkavāḷadevatānaṃ ādito paṭṭhāya abhidhammakathaṃ ārabhi. Bhikkhācāravelāya nimmitabuddhaṃ māpesi. So dhammaṃ deseti. Bhagavā nāgalatādantakaṭṭhaṃ khāditvā anotattadahe mukhaṃ dhovitvā uttarakurūsu piṇḍapātaṃ gahetvā anotattadahatīre paribhuñjati. Sāriputtatthero tattha gantvā bhagavantaṃ vandati. Bhagavā ajja ettakaṃ dhammaṃ desesinti therassa nayaṃ deti. Evaṃ tayo māse abbocchinnaṃ abhidhammakathaṃ kathesi. Taṃ sutvā asītikoṭidevatānaṃ dhammābhisamayo ahosi.

Além disso, este significado também deve ser esclarecido por meio da descida do mundo dos devas (Devorohaṇa). Diz-se que o Abençoado, após realizar o Milagre Gêmeo e libertar oitenta e quatro mil seres dos grilhões das impurezas mentais, refletiu: 'Para onde foram os Budas do passado ao final do Milagre Gêmeo?' E viu que eles haviam ido para o reino de Tāvatiṃsa. Então, pisando na superfície da terra com um pé, colocou o segundo no topo do Monte Yugandhara e, erguendo novamente o primeiro pé, pisou no topo do Monte Sineru. Ali, tendo ingressado no retiro de chuvas sobre o assento de pedra vermelha Paṇḍukambala, começou a expor o Abhidhamma, desde o início, para os devas de dez mil sistemas de mundos que haviam se reunido. Na hora de esmolar por comida, Ele criava um Buda projetado, que continuava a ensinar o Dhamma. O Abençoado, após usar o palito de dentes de videira Nāgalatā, lavar o rosto no Lago Anotatta e receber esmolas de comida em Uttarakuru, consumia a refeição na margem do Lago Anotatta. O Venerável Sāriputta ia até lá e prestava homenagens ao Abençoado. O Abençoado, então, transmitia o método ao Thera, dizendo: 'Hoje ensinei esta quantidade de Dhamma'. Dessa forma, durante os três meses, Ele ensinou o Abhidhamma sem interrupção. Ao ouvir esse ensinamento, oitenta dezenas de milhões de devas alcançaram a penetração do Dhamma.

Yamakapāṭihāriye sannipatitāpi dvādasayojanā parisā bhagavantaṃ passitvāva gamissāmāti khandhāvāraṃ bandhitvā aṭṭhāsi. Taṃ cūḷaanāthapiṇḍikaseṭṭhiyeva sabbapaccayehi upaṭṭhāsi. Manussā kuhiṃ bhagavāti jānanatthāya anuruddhattheraṃ yāciṃsu. Thero ālokaṃ vaḍḍhetvā addasa dibbena cakkhunā tattha vassūpagataṃ bhagavantaṃ disvā ārocesi.

A assembleia de doze yojanas de extensão que se reunira para o Milagre Gêmeo permaneemas acampada, pensando: 'Só iremos embora depois de ver o Abençoado'. O banqueiro Cūḷaanāthapiṇḍika sustentou toda essa assembleia com todos os requisitos necessários. As pessoas pediram ao Venerável Anuruddha para saber onde estava o Abençoado. O Thera, expandindo a luz, viu com o olho divino o Abençoado que ali passava o retiro de chuvas e, tendo-O visto, informou as pessoas.

Te bhagavato vandanatthāya mahāmoggallānattheraṃ yāciṃsu. Thero parisamajjheyeva mahāpathaviyaṃ nimujjitvā sinerupabbataṃ nibbijjhitvā tathāgatapādamūle [Pg.20] bhagavato pāde vandamānova ummujjitvā bhagavantaṃ etadavoca ‘‘jambudīpavāsino, bhante, bhagavato pāde vanditvā passitvāva gamissāmāti vadantī’’ti. Bhagavā āha ‘‘kuhiṃ pana te, moggallāna, etarahi jeṭṭhabhātā dhammasenāpatī’’ti? ‘‘Saṅkassanagare bhante’’ti. ‘‘Moggallāna, maṃ daṭṭhukāmā sve saṅkassanagaraṃ āgacchantu, ahaṃ sve mahāpavāraṇapuṇṇamāsīuposathadivase saṅkassanagare otarissāmī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti thero dasabalaṃ vanditvā āgatamaggeneva oruyha manussānaṃ santikaṃ sampāpuṇi. Gamanāgamanakāle ca yathā naṃ manussā passanti, evaṃ adhiṭṭhāsi. Idaṃ tāvettha mahāmoggallānatthero āvibhāvapāṭihāriyaṃ akāsi.

Eles pediram ao Venerável Mahāmoggallāna para prestar homenagens ao Abençoado. O Thera, mergulhando na grande terra bem no meio da assembleia, perfurou o Monte Sineru e emergiu aos pés do Tathāgata, prestando homenagens aos pés do Abençoado, e Lhe disse: 'Senhor, os habitantes de Jambudīpa dizem: "Só iremos embora depois de prestar homenagens e ver os pés do Abençoado"'. O Abençoado perguntou: 'Moggallāna, onde está agora o seu irmão mais velho, o General do Dhamma?' 'Na cidade de Saṅkassa, Senhor'. 'Moggallāna, que aqueles que desejam Me ver venham amanhã para a cidade de Saṅkassa. Amanhã, no dia de uposatha da lua cheia da Grande Pavāraṇā, descerei na cidade de Saṅkassa'. 'Muito bem, Senhor', disse o Thera. Tendo prestado homenagens Àquele que possui as Dez Forças, ele desceu pelo mesmo caminho por onde viera e chegou até as pessoas. E ele determinou que, durante a sua ida e vinda, as pessoas pudessem vê-lo. Este foi o milagre da revelação que o Venerável Mahāmoggallāna realizou primeiramente neste caso.

So evaṃ āgato taṃ pavattiṃ ārocetvā ‘‘dūranti saññaṃ akatvā katapātarāsāva nikkhamathā’’ti āha. Bhagavā sakkassa devarañño ārocesi ‘‘mahārāja, sve manussalokaṃ gacchāmī’’ti. Devarājā vissakammaṃ āṇāpesi ‘‘tāta, sve bhagavā manussalokaṃ gantukāmo, tisso sopānapantiyo māpehi ekaṃ kanakamayaṃ, ekaṃ rajatamayaṃ, ekaṃ maṇimaya’’nti. So tathā akāsi. Bhagavā dutiyadivase sinerumuddhani ṭhatvā puratthimalokadhātuṃ olokesi, anekāni cakkavāḷasahassāni vivaṭāni hutvā ekaṅgaṇaṃ viya pakāsiṃsu. Yathā ca puratthimena, evaṃ pacchimenapi uttarenapi dakkhiṇenapi sabbaṃ vivaṭamaddasa. Heṭṭhāpi yāva avīci, upari yāva akaniṭṭhabhavanaṃ, tāva addasa.

Tendo retornado dessa maneira, ele relatou o ocorrido e disse: 'Sem pensar que a distância é longa, partam logo após tomarem o desjejum'. O Abençoado informou a Sakka, o rei dos devas: 'Grande Rei, amanhã irei para o mundo dos homens'. O rei dos devas ordenou a Vissakamma: 'Meu caro, amanhã o Abençoado deseja ir para o mundo dos homens. Crie três escadarias: uma de ouro, uma de prata e uma de joias'. Ele fez exatamente assim. No segundo dia, o Abençoado, de pé no topo do Monte Sineru, olhou para o elemento do mundo oriental; muitos milhares de sistemas de mundos abriram-se e tornaram-se visíveis como um único pátio aberto. E assim como viu tudo aberto a leste, viu também a oeste, ao norte e ao sul. Abaixo, Ele viu até o inferno Avīci; acima, até o reino de Akaniṭṭha.

Taṃ divasaṃ kira lokavivaraṇaṃ nāma ahosi. Manussāpi deve passanti, devāpi manusse. Tattha neva manussā uddhaṃ ullokenti, na devā adho olokenti, sabbe sammukhāva aññamaññaṃ passanti. Bhagavā majjhe maṇimayena sopānena otarati, chakāmāvacaradevā vāmapasse kanakamayena, suddhāvāsā ca mahābrahmā ca dakkhiṇapasse rajatamayena. Devarājā pattacīvaraṃ aggahesi, mahābrahmā tiyojanikaṃ setacchattaṃ, suyāmo vāḷabījaniṃ, pañcasikho gandhabbaputto tigāvutamattaṃ beḷuvapaṇḍuvīṇaṃ gahetvā tathāgatassa pūjaṃ karonto otarati. Taṃdivasaṃ bhagavantaṃ disvā buddhabhāvāya pihaṃ anuppādetvā ṭhitasatto nāma natthi. Idamettha bhagavā āvibhāvapāṭihāriyaṃ akāsi.

Diz-se que naquele dia ocorreu o milagre chamado 'Abertura dos Mundos'. Os seres humanos viam os devas, e os devas viam os seres humanos. Ali, os humanos não precisavam olhar para cima, nem os devas para baixo; todos viam uns aos outros diretamente à sua frente. O Abençoado descia pela escadaria de joias no meio; os devas dos seis reinos sensuais desciam pela escadaria de ouro do lado esquerdo; e os brahmas de Suddhāvāsa junto com o Grande Brahma desciam pela escadaria de prata do lado direito. O rei dos devas carregava a tigela e o manto; o Grande Brahma segurava o guarda-sol branco de três yojanas de largura; Suyama segurava o batedor de cauda de iaque; e o jovem gandhabba Pañcasikha, segurando a harpa de madeira de beluva de três gāvutas de comprimento, descia prestando homenagem ao Tathāgata com música. Naquele dia, não houve nenhum ser vivo que, tendo visto o Abençoado, não tenha gerado o desejo de alcançar o estado de Buda. Este foi o milagre da revelação que o Abençoado realizou neste caso.

Apica [Pg.21] tambapaṇṇidīpe talaṅgaravāsī dhammadinnattheropi tissamahāvihāre cetiyaṅgaṇasmiṃ nisīditvā ‘‘tīhi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu apaṇṇakapaṭipadaṃ paṭipanno hotī’’ti apaṇṇakasuttaṃ (a. ni. 3.16) kathento heṭṭhāmukhaṃ bījaniṃ akāsi, yāva avīcito ekaṅgaṇaṃ ahosi. Tato uparimukhaṃ akāsi, yāva brahmalokā ekaṅgaṇaṃ ahosi. Thero nirayabhayena tajjetvā saggasukhena ca palobhetvā dhammaṃ desesi. Keci sotāpannā ahesuṃ, keci sakadāgāmī anāgāmī arahantoti.

Além disso, na ilha de Tambapaṇṇi, o Venerável Dhammadinna, que residia em Talaṅgara, sentado no pátio da estupa no Tissamahāvihāra, enquanto expunha o Apaṇṇaka Sutta: 'Monges, dotado de três qualidades, um monge pratica a prática infalível...', apontou o leque para baixo; e tudo ficou aberto como um único pátio até o inferno Avīci. Depois, apontou o leque para cima; e tudo ficou aberto como um único pátio até o mundo de Brahma. O Thera ensinou o Dhamma advertindo-os com o medo do inferno e atraindo-os com a felicidade do céu. Alguns tornaram-se sotāpannas, outros sakadāgāmīs, anāgāmīs e arahants.

389. Tirobhāvaṃ kātukāmo pana ālokaṃ vā andhakāraṃ karoti, appaṭicchannaṃ vā paṭicchannaṃ, āpāthaṃ vā anāpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā appaṭicchannopi samīpe ṭhitopi vā na dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kātukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘idaṃ ālokaṭṭhānaṃ andhakāraṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ appaṭicchannaṃ paṭicchannaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ āpāthaṃ anāpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānacittena yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare samīpe ṭhitāpi na passanti. Sayampi apassitukāmo na passati.

389. Mas aquele que deseja realizar a invisibilidade transforma a luz em escuridão, ou o que não está oculto em oculto, ou o que está visível em invisível. Como? De fato, se este possuidor de poderes mentais deseja tornar a si mesmo ou a outrem invisível, de modo que, mesmo não estando oculto ou estando próximo, não seja visto, ele emerge do jhana que serve de base e reflete: 'Que este lugar iluminado se torne escuridão', ou 'Que este lugar não oculto se torne oculto', ou 'Que este objeto visível se torne invisível'. Tendo feito a preparação, ele determina exatamente da maneira descrita. Junto com a mente de determinação, ocorre exatamente o que foi determinado. Outros, mesmo estando próximos, não o veem. E ele próprio, se não deseja ver, não vê.

390. Etaṃ pana pāṭihāriyaṃ kena katapubbanti? Bhagavatā. Bhagavā hi yasaṃ kulaputtaṃ samīpe nisinnaṃyeva yathā naṃ pitā na passati, evamakāsi. Tathā vīsayojanasataṃ mahākappinassa paccuggamanaṃ katvā taṃ anāgāmiphale, amaccasahassañcassa sotāpattiphale patiṭṭhāpetvā, tassa anumaggaṃ āgatā sahassitthiparivārā anojādevī āgantvā samīpe nisinnāpi yathā saparisaṃ rājānaṃ na passati, tathā katvā ‘‘api, bhante, rājānaṃ passathā’’ti vutte ‘‘kiṃ pana te rājānaṃ gavesituṃ varaṃ, udāhu attāna’’nti? ‘‘Attānaṃ, bhante’’ti vatvā nisinnāya tassā tathā dhammaṃ desesi, yathā sā saddhiṃ itthisahassena sotāpattiphale patiṭṭhāsi, amaccā anāgāmiphale, rājā arahatteti. Apica tambapaṇṇidīpaṃ [Pg.22] āgatadivase yathā attanā saddhiṃ āgate avasese rājā na passati, evaṃ karontena mahindattherenāpi idaṃ katameva (pārā. aṭṭha. 1.tatiyasaṅgītikathā).

390. Por quem este milagre foi realizado anteriormente? Pelo Abençoado. Pois o Abençoado fez com que o jovem de família Yasa, embora estivesse sentado bem próximo, não fosse visto por seu pai. Da mesma forma, tendo ido ao encontro de Mahākappina a uma distância de cento e vinte yojanas, estabeleceu-o no fruto do não-retorno e seus mil ministros no fruto da entrada-na-corrente. A rainha Anojā, que viera seguindo o mesmo caminho com um séquito de mil mulheres, embora estivesse sentada próxima, não conseguia ver o rei com o seu séquito, pois o Abençoado fizera com que ficassem invisíveis. Quando ela perguntou: 'Senhor, por acaso vistes o rei?', Ele respondeu: 'Acaso, Anojā, é melhor para ti procurar o rei ou procurar a ti mesma?' Ela respondeu: 'É melhor procurar a mim mesma, Senhor'. E, enquanto ela estava sentada, Ele ensinou o Dhamma de tal modo que ela, junto com as mil mulheres, estabeleceu-se no fruto da entrada-na-corrente, os ministros no fruto do não-retorno, e o rei no estado de arahant. Além disso, no dia em que chegou à ilha de Tambapaṇṇi, o Venerável Mahinda também realizou este milagre, fazendo com que o rei não visse os outros theras que haviam vindo com ele.

391. Apica sabbampi pākaṭaṃ pāṭihāriyaṃ āvibhāvaṃ nāma. Apākaṭapāṭihāriyaṃ tirobhāvaṃ nāma. Tattha pākaṭapāṭihāriye iddhipi paññāyati iddhimāpi. Taṃ yamakapāṭihāriyena dīpetabbaṃ. Tatra hi ‘‘idha tathāgato yamakapāṭihāriyaṃ karoti asādhāraṇaṃ sāvakehi. Uparimakāyato aggikkhandho pavattati, heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattatī’’ti (paṭi. ma. 1.116) evaṃ ubhayaṃ paññāyittha. Apākaṭapāṭihāriye iddhiyeva paññāyati, na iddhimā. Taṃ mahakasuttena (saṃ. ni. 4.346) ca brahmanimantanikasuttena (ma. ni. 1.501 ādayo) ca dīpetabbaṃ. Tatra hi āyasmato ca mahakassa, bhagavato ca iddhiyeva paññāyittha, na iddhimā.

391. Além disso, todo milagre manifesto é chamado de revelação. O milagre não manifesto é chamado de invisibilidade. No milagre manifesto, tanto o poder mental quanto o possuidor do poder são visíveis. Isso deve ser ilustrado pelo Milagre Gêmeo. Pois nele, diz-se: 'Aqui o Tathāgata realiza o Milagre Gêmeo, que não é compartilhado com os discípulos. Da parte superior do corpo emana uma massa de fogo, e da parte inferior do corpo emana uma torrente de água.' Assim, ambos tornaram-se visíveis. No milagre não manifesto, apenas o poder mental é visível, não o possuidor do poder. Isso deve ser ilustrado pelo Mahaka Sutta e pelo Brahmanimantanika Sutta. Pois neles, apenas o poder mental do Venerável Mahaka e do Abençoado tornou-se visível, não os possuidores do poder.

Yathāha –

Conforme foi dito:

‘‘Ekamantaṃ nisinno kho citto gahapati āyasmantaṃ mahakaṃ etadavoca ‘sādhu me, bhante, ayyo mahako uttarimanussadhammā iddhipāṭihāriyaṃ dassetū’ti. Tena hi tvaṃ gahapati āḷinde uttarāsaṅgaṃ paññāpetvā tiṇakalāpaṃ okāsehīti. ‘Evaṃ, bhante’ti kho citto gahapati āyasmato mahakassa paṭissutvā āḷinde uttarāsaṅgaṃ paññāpetvā tiṇakalāpaṃ okāsesi. Atha kho āyasmā mahako vihāraṃ pavisitvā tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsi, yathā tālacchiggaḷena ca aggaḷantarikāya ca acci nikkhamitvā tiṇāni jhāpesi, uttarāsaṅgaṃ na jhāpesī’’ti (saṃ. ni. 4.346).

"Sentado a um lado, o chefe de família Citta disse ao Venerável Mahaka: 'Por favor, Senhor, que o nobre Mahaka me mostre um milagre de poder mental superior ao estado humano comum'. 'Se for assim, chefe de família, estenda o manto superior no terraço da entrada e espalhe um feixe de grama'. 'Sim, Senhor', respondeu o chefe de família Citta ao Venerável Mahaka. E, tendo estendido o manto superior no terraço da entrada, espalhou o feixe de grama. Então, o Venerável Mahaka, tendo entrado no mosteiro, realizou tal feito de poder mental que uma chama saiu pelo buraco da fechadura e pela fresta da porta, queimando apenas a grama, sem queimar o manto superior."

Yathā cāha –

E conforme foi dito:

‘‘Atha khvāhaṃ, bhikkhave, tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsiṃ ‘ettāvatā brahmā ca brahmaparisā ca brahmapārisajjā ca saddañca me sossanti, na ca maṃ dakkhissantī’ti antarahito imaṃ gāthaṃ abhāsiṃ –

"Então, monges, realizei tal feito de poder mental que pensei: 'Com isso, Brahma, a assembleia de Brahma e os assistentes de Brahma ouvirão apenas a minha voz, mas não Me verão'. E, tendo ficado invisível, recitei este verso:"

‘Bhave [Pg.23] vāhaṃ bhayaṃ disvā, bhavañca vibhavesinaṃ;

Bhavaṃ nābhivadiṃ kiñci, nandiñca na upādiyi’’’nti. (ma. ni. 1.504);

"'Tendo visto o perigo na própria existência, e vendo a existência daqueles que buscam a não-existência, não elogiei nenhuma existência, nem me apeguei ao deleite.'"

392. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati seyyathāpi ākāseti ettha tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ, kuṭṭassa parabhāganti vuttaṃ hoti. Esa nayo itaresu. Kuṭṭoti ca gehabhittiyā etamadhivacanaṃ. Pākāroti gehavihāragāmādīnaṃ parikkhepapākāro. Pabbatoti paṃsupabbato vā pāsāṇapabbato vā. Asajjamānoti alaggamāno. Seyyathāpi ākāseti ākāse viya. Evaṃ gantukāmena pana ākāsakasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya kuṭṭaṃ vā pākāraṃ vā sinerucakkavāḷesupi aññataraṃ pabbataṃ vā āvajjitvā kataparikammena ākāso hotūti adhiṭṭhātabbo. Ākāsoyeva hoti. Adho otaritukāmassa, uddhaṃ vā ārohitukāmassa susiro hoti, vinivijjhitvā gantukāmassa chiddo. So tattha asajjamāno gacchati.

392. 'Ele passa através de paredes, através de cercas, através de montanhas, sem obstrução, como se estivesse no espaço.' Aqui, 'através de paredes' significa para o outro lado da parede, a parte externa da parede. Este mesmo método se aplica aos outros termos. E 'parede' (kuṭṭa) é um sinônimo para a parede de uma casa. 'Cerca' (pākāra) é o muro de proteção de uma casa, mosteiro, vila, etc. 'Montanha' (pabbata) é uma montanha de terra ou uma montanha de pedra. 'Sem obstrução' significa sem ficar preso. 'Como se estivesse no espaço' significa como no espaço aberto. Mas aquele que deseja ir dessa forma deve entrar no kasina do espaço, emergir dele, refletir sobre a parede, o muro ou qualquer montanha, mesmo o Sineru ou as montanhas do sistema de mundos, e, tendo feito a preparação, determinar: 'Que se torne espaço'. Torna-se apenas espaço. Para quem deseja descer ou subir, torna-se oco; para quem deseja passar perfurando, torna-se um buraco. Ele passa por ali sem obstrução.

Tipiṭakacūḷābhayatthero panetthāha – ‘‘ākāsakasiṇasamāpajjanaṃ, āvuso, kimatthiyaṃ, kiṃ hatthiassādīni abhinimminitukāmo hatthiassādi kasiṇāni samāpajjati, nanu yattha katthaci kasiṇe parikammaṃ katvā aṭṭhasamāpattivasībhāvoyeva pamāṇaṃ. Yaṃ yaṃ icchati, taṃ tadeva hotī’’ti. Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘pāḷiyā, bhante, ākāsakasiṇaṃyeva āgataṃ, tasmā avassametaṃ vattabba’’nti. Tatrāyaṃ pāḷi –

Mas o Venerável Tipiṭaka Cūḷābhaya disse sobre isso: 'Amigos, qual é o propósito de entrar no kasina do espaço? Acaso quem deseja criar elefantes, cavalos, etc., entra no kasina de elefantes, cavalos, etc.? Não é verdade que, tendo feito a preparação em qualquer kasina, o domínio sobre as oito realizações meditativas é a única medida? O que quer que se deseje, torna-se exatamente isso.' Os monges disseram: 'Senhor, no texto canônico apenas o kasina do espaço é mencionado; portanto, isso deve ser necessariamente dito.' A este respeito, eis o texto canônico:

‘‘Pakatiyā ākāsakasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘ākāso hotū’ti. Ākāso hoti. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto kenaci anāvaṭe aparikkhitte asajjamānā gacchanti, evameva so iddhimā cetovasippatto tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati, seyyathāpi ākāse’’ti (paṭi. ma. 3.11).

“Por natureza, ele é um realizador da absorção do kasina do espaço. Ele direciona a mente para o outro lado de uma parede, o outro lado de um muro, o outro lado de uma montanha. Tendo direcionado a mente, ele determina com o seu conhecimento: ‘Que se torne espaço!’ E se torna espaço. Ele passa através da parede, do muro e da montanha sem ser obstruído. Assim como as pessoas comuns, sem poderes psíquicos, caminham sem obstrução por um lugar aberto e sem cercas, do mesmo modo aquele possuidor de poderes psíquicos, que alcançou o domínio sobre a mente, passa através de paredes, muros e montanhas sem ser obstruído, como se estivesse no espaço.”

Sace [Pg.24] panassa bhikkhuno adhiṭṭhahitvā gacchantassa antarā pabbato vā rukkho vā uṭṭheti, kiṃ puna samāpajjitvā adhiṭṭhātabbanti? Doso natthi. Puna samāpajjitvā adhiṭṭhānaṃ hi upajjhāyassa santike nissayaggahaṇasadisaṃ hoti. Iminā ca pana bhikkhunā ākāso hotūti adhiṭṭhitattā ākāso hotiyeva. Purimādhiṭṭhānabaleneva cassa antarā añño pabbato vā rukkho vā utumayo uṭṭhahissatīti aṭṭhānamevetaṃ. Aññena iddhimatā nimmite pana paṭhamanimmānaṃ balavaṃ hoti. Itarena tassa uddhaṃ vā adho vā gantabbaṃ.

Mas se, enquanto esse bhikkhu caminha após ter feito a determinação, uma montanha ou uma árvore surgir no caminho, ele deve entrar em absorção novamente e fazer outra determinação? Não há erro nisso. Pois entrar em absorção novamente e fazer uma determinação é como receber a dependência (nissaya) na presença de um preceptor. No entanto, como este bhikkhu já determinou ‘Que se torne espaço’, permanece sendo espaço. Pelo poder da determinação anterior, é impossível que outra montanha ou árvore originada por condições climáticas surja em seu caminho. Mas se for criada por outro possuidor de poderes psíquicos, a primeira criação é a mais forte. O outro deve passar por cima ou por baixo dela.

393. Pathaviyāpi ummujjanimujjanti ettha ummujjanti uṭṭhānaṃ vuccati. Nimujjanti saṃsīdanaṃ. Ummujjañca nimujjañca ummujjanimujjaṃ. Evaṃ kātukāmena āpokasiṇaṃ samāpajjitvā uṭṭhāya ettake ṭhāne pathavī udakaṃ hotūti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānena yathā paricchinne ṭhāne pathavī udakameva hoti. So tattha ummujjanimujjaṃ karoti. Tatrāyaṃ pāḷi –

393. No trecho ‘mergulhar e emergir na terra’, ‘emergir’ significa subir, e ‘mergulhar’ significa afundar. Emergir e mergulhar é chamado de ‘emergir e mergulhar’. Aquele que deseja agir assim deve entrar na absorção do kasina da água, emergir dela, delimitar o espaço dizendo ‘Que a terra neste local se torne água’, realizar a preparação preliminar e fazer a determinação da maneira já descrita. Junto com a determinação, a terra no local delimitado torna-se apenas água. Ele então realiza o mergulho e a emergência ali. Sobre isso, eis a passagem do Cânone:

‘‘Pakatiyā āpokasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Pathaviṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘udakaṃ hotū’ti. Udakaṃ hoti. So pathaviyā ummujjanimujjaṃ karoti. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto udake ummujjanimujjaṃ karonti, evameva so iddhimā cetovasippatto pathaviyā ummujjanimujjaṃ karoti, seyyathāpi udake’’ti (paṭi. ma. 3.11).

“Por natureza, ele é um realizador da absorção do kasina da água. Ele direciona a mente para a terra. Tendo direcionado a mente, ele determina com o seu conhecimento: ‘Que se torne água!’ E se torna água. Ele realiza o mergulho e a emergência na terra. Assim como as pessoas comuns, sem poderes psíquicos, mergulham e emergem na água, do mesmo modo aquele possuidor de poderes psíquicos, que alcançou o domínio sobre a mente, mergulha e emerge na terra, como se estivesse na água.”

Na kevalañca ummujjanimujjameva, nhānapānamukhadhovanabhaṇḍakadhovanādīsu yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca udakameva, sappitelamadhuphāṇitādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ idañcidañca ettakaṃ hotūti āvajjitvā parikammaṃ katvā adhiṭṭhahantassa yathādhiṭṭhitameva hoti. Uddharitvā bhājanagataṃ karontassa sappi sappimeva hoti. Telādīni telādīniyeva. Udakaṃ udakameva. So tattha temitukāmova temeti, na temitukāmo na temeti. Tasseva ca sā pathavī udakaṃ hoti sesajanassa pathavīyeva. Tattha manussā pattikāpi gacchanti, yānādīhipi gacchanti, kasikammādīnipi karontiyeva. Sace panāyaṃ tesampi udakaṃ hotūti [Pg.25] icchati, hotiyeva. Paricchinnakālaṃ pana atikkamitvā yaṃ pakatiyā ghaṭataḷākādīsu udakaṃ, taṃ ṭhapetvā avasesaṃ paricchinnaṭṭhānaṃ pathavīyeva hoti.

E ele não apenas mergulha e emerge, mas faz o que deseja, como banhar-se, beber, lavar o rosto, lavar as vestes e utensílios, etc. E não se torna apenas água; mesmo em relação a manteiga clarificada, óleo, mel, melaço, etc., o que quer que ele deseje, ao direcionar a mente, fazer a preparação preliminar e determinar ‘Que tal e tal substância se torne esta quantidade’, torna-se exatamente como determinado. Se ele a recolher e colocar em um recipiente, a manteiga clarificada permanece como manteiga clarificada, o óleo como óleo, e a água como água. Naquela água, se ele desejar se molhar, ele se molha; se não desejar se molhar, não se molha. E aquela terra torna-se água apenas para ele; para as outras pessoas, permanece sendo terra. Ali, as pessoas caminham a pé, viajam em veículos e realizam trabalhos agrícolas. Mas se ele desejar que se torne água também para os outros, assim se torna. No entanto, após decorrido o tempo delimitado, exceto pela água natural que já existia em potes, tanques, etc., o restante do local delimitado volta a ser apenas terra.

394. Udakepi abhijjamāneti ettha yaṃ udakaṃ akkamitvā saṃsīdati, taṃ bhijjamānanti vuccati. Viparītaṃ abhijjamānaṃ. Evaṃ gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ettake ṭhāne udakaṃ pathavī hotūti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānena yathā paricchinnaṭṭhāne udakaṃ pathavīyeva hoti. So tattha gacchati, tatrāyaṃ pāḷi –

394. No trecho ‘também na água sem que ela se divida’, a água na qual se afunda ao pisar é chamada de ‘água que se divide’. O oposto é ‘água que não se divide’. Aquele que deseja caminhar assim deve entrar na absorção do kasina da terra, emergir dela, delimitar o espaço dizendo ‘Que a água neste local se torne terra’, realizar a preparação preliminar e fazer a determinação da maneira já descrita. Junto com a determinação, a água no local delimitado torna-se apenas terra. Ele então caminha ali. Sobre isso, eis a passagem do Cânone:

‘‘Pakatiyā pathavīkasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Udakaṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘pathavī hotū’ti. Pathavī hoti. So abhijjamāne udake gacchati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto abhijjamānāya pathaviyā gacchanti, evameva so iddhimā cetovasippatto abhijjamāne udake gacchati, seyyathāpi pathaviya’’nti (paṭi. ma. 3.11).

“Por natureza, ele é um realizador da absorção do kasina da terra. Ele direciona a mente para a água. Tendo direcionado a mente, ele determina com o seu conhecimento: ‘Que se torne terra!’ E se torna terra. Ele caminha sobre a água sem que ela se divida. Assim como as pessoas comuns, sem poderes psíquicos, caminham sobre a terra firme que não se divide, do mesmo modo aquele possuidor de poderes psíquicos, que alcançou o domínio sobre a mente, caminha sobre a água sem que ela se divida, como se estivesse na terra.”

Na kevalañca gacchati, yaṃ yaṃ iriyāpathaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca pathavimeva karoti, maṇisuvaṇṇapabbatarukkhādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ vuttanayeneva āvajjitvā adhiṭṭhāti, yathādhiṭṭhitameva hoti. Tasseva ca taṃ udakaṃ pathavī hoti, sesajanassa udakameva, macchakacchapā ca udakakākādayo ca yathāruci vicaranti. Sace panāyaṃ aññesampi manussānaṃ taṃ pathaviṃ kātuṃ icchati, karotiyeva. Paricchinnakālātikkamena pana udakameva hoti.

E ele não apenas caminha, mas adota qualquer postura que desejar. E ele não cria apenas terra; mesmo em relação a joias, montanhas de ouro, árvores, etc., o que quer que ele deseje, ele direciona a mente e determina da maneira já descrita, e torna-se exatamente como determinado. E aquela água torna-se terra apenas para ele; para as outras pessoas, permanece sendo água, onde peixes, tartarugas, corvos-marinhos e outros animais se movem à vontade. Mas se ele desejar tornar aquela água em terra também para as outras pessoas, assim ele faz. No entanto, após decorrido o tempo delimitado, volta a ser apenas água.

395. Pallaṅkena kamatīti pallaṅkena gacchati. Pakkhī sakuṇoti pakkhehi yuttasakuṇo. Evaṃ kātukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace nisinno gantumicchati, pallaṅkappamāṇaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace nipanno gantukāmo hoti mañcappamāṇaṃ, sace padasā gantukāmo hoti maggappamāṇanti evaṃ yathānurūpaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā vuttanayeneva pathavī hotūti adhiṭṭhātabbaṃ, saha adhiṭṭhānena pathavīyeva hoti. Tatrāyaṃ pāḷi –

395. ‘Caminha na postura de pernas cruzadas’ significa que ele vai sentado de pernas cruzadas. ‘Como um pássaro com asas’ significa uma ave dotada de asas. Aquele que deseja agir assim deve entrar na absorção do kasina da terra, emergir dela e, se desejar ir sentado, deve delimitar um espaço do tamanho de um assento de pernas cruzadas, realizar a preparação preliminar e fazer a determinação da maneira já descrita. Se desejar ir deitado, deve delimitar um espaço do tamanho de um leito; se desejar ir a pé, um espaço do tamanho de um caminho. Assim, tendo delimitado o espaço apropriado, ele deve determinar ‘Que se torne terra’ da maneira já descrita, e junto com a determinação, torna-se terra firme. Sobre isso, eis a passagem do Cânone:

‘‘Ākāsepi [Pg.26] pallaṅkena kamati, seyyathāpi pakkhī sakuṇoti. Pakatiyā pathavīkasiṇasamāpattiyā lābhī hoti, ākāsaṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘pathavī hotū’ti. Pathavī hoti. So ākāse antalikkhe caṅkamatipi tiṭṭhatipi nisīdatipi seyyampi kappeti. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto pathaviyaṃ caṅkamantipi…pe… seyyampi kappenti, evameva so iddhimā cetovasippatto ākāse antalikkhe caṅkamatipi…pe… seyyampi kappetī’’ti (paṭi. ma. 3.11).

“Também no espaço ele caminha de pernas cruzadas, como um pássaro com asas. Por natureza, ele é um realizador da absorção do kasina da terra. Ele direciona a mente para o espaço. Tendo direcionado a mente, ele determina com o seu conhecimento: ‘Que se torne terra!’ E se torna terra. Ele caminha, fica de pé, senta-se e deita-se no espaço, no firmamento. Assim como as pessoas comuns, sem poderes psíquicos, caminham... e deitam-se na terra, do mesmo modo aquele possuidor de poderes psíquicos, que alcançou o domínio sobre a mente, caminha... e deita-se no espaço, no firmamento.”

Ākāse gantukāmena ca bhikkhunā dibbacakkhulābhināpi bhavitabbaṃ. Kasmā? Antare utusamuṭṭhānā vā pabbatarukkhādayo honti, nāgasupaṇṇādayo vā usūyantā māpenti, nesaṃ dassanatthaṃ. Te pana disvā kiṃ kātabbanti? Pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ākāso hotūti parikammaṃ katvā adhiṭṭhātabbaṃ. Thero panāha ‘‘samāpattisamāpajjanaṃ, āvuso, kimatthiyaṃ, nanu samāhitamevassa cittaṃ, tena yaṃ yaṃ ṭhānaṃ ākāso hotūti adhiṭṭhāti, ākāsoyeva hotī’’ti. Kiñcāpi evamāha, atha kho tirokuṭṭapārihāriye vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ.

E o bhikkhu que deseja caminhar no espaço também deve possuir o olho divino (dibbacakkhu). Por quê? Porque no caminho podem existir montanhas, árvores, etc., originadas por condições climáticas, ou nagas, garudas, etc., que, por inveja, criam tais obstáculos; o olho divino serve para vê-los. E ao vê-los, o que deve ser feito? Ele deve entrar no jhana que serve de base (pādakajjhāna), emergir dele, realizar a preparação preliminar dizendo ‘Que se torne espaço’ e fazer a determinação. No entanto, o Ancião disse: ‘Amigos, para que serve entrar em absorção novamente? A mente dele já não está concentrada? Com essa mente concentrada pelo poder do milagre, o que quer que ele determine como ‘Que se torne espaço’, torna-se apenas espaço.’ Embora ele tenha dito isso, deve-se proceder exatamente da maneira descrita no milagre de passar através de paredes.

Apica okāse orohaṇatthampi iminā dibbacakkhulābhinā bhavitabbaṃ, ayañhi sace anokāse nhānatitthe vā gāmadvāre vā orohati. Mahājanassa pākaṭo hoti. Tasmā dibbacakkhunā passitvā anokāsaṃ vajjetvā okāse otaratīti.

Além disso, este possuidor do olho divino deve usá-lo para descer em um local apropriado. Pois se ele descer em um local inadequado, como um local de banho público ou na entrada de uma aldeia, ele se tornará visível para a multidão. Portanto, tendo observado com o olho divino, ele evita locais inadequados e desce em um local apropriado.

396. Imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāve pāṇinā parāmasati parimajjatīti ettha candimasūriyānaṃ dvācattālīsayojanasahassassa upari caraṇena mahiddhikatā, tīsu dīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇena mahānubhāvatā veditabbā. Evaṃ upari caraṇaālokakaraṇehi vā mahiddhike teneva mahānubhāve. Parāmasatīti pariggaṇhati ekadese vā chupati. Parimajjatīti samantato ādāsatalaṃ viya parimajjati. Ayaṃ panassa iddhi abhiññāpādakajjhānavaseneva ijjhati, natthettha kasiṇasamāpattiniyamo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

396. No trecho ‘ele toca e acaricia com a mão a lua e o sol, que são de tão grande poder e majestade’, o ‘grande poder’ da lua e do sol deve ser compreendido pelo fato de eles se moverem a quarenta e duas mil yojanas de altura, e a ‘grande majestade’ pelo fato de iluminarem três continentes simultaneamente. Ou então, eles têm grande poder devido a esse movimento elevado e à iluminação, e por essa mesma razão têm grande majestade. ‘Toca’ significa segurar ou tocar em uma parte. ‘Acaricia’ significa esfregar ao redor, como a superfície de um espelho. E este poder psíquico dele realiza-se apenas por meio do jhana que serve de base para o conhecimento direto; não há aqui uma regra estrita sobre qual absorção de kasina deve ser usada. Pois isto foi dito no Patisambhidamagga:

‘‘Imepi [Pg.27] candimasūriye…pe… parimajjatīti idha so iddhimā cetovasippatto candimasūriye āvajjati, āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘hatthapāse hotū’ti. Hatthapāse hoti. So nisinnako vā nipannako vā candimasūriye pāṇinā āmasati parāmasati parimajjati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto kiñcideva rūpagataṃ hatthapāse āmasanti parāmasanti parimajjanti, evameva so iddhimā…pe… parimajjatī’’ti (paṭi. ma. 3.12).

“Ele toca e acaricia a lua e o sol... Aqui, aquele possuidor de poderes psíquicos, que alcançou o domínio sobre a mente, direciona a mente para a lua e o sol. Tendo direcionado a mente, ele determina com o seu conhecimento: ‘Que estejam ao alcance da minha mão!’ E eles ficam ao alcance da sua mão. Sentado ou deitado, ele toca, segura e acaricia a lua e o sol com a mão. Assim como as pessoas comuns, sem poderes psíquicos, tocam, seguram e acariciam qualquer objeto físico que esteja ao alcance de suas mãos, do mesmo modo aquele possuidor de poderes psíquicos... acaricia.”

Svāyaṃ yadi icchati gantvā parāmasituṃ, gantvā parāmasati, yadi pana idheva nisinnako vā nipannako vā parāmasitukāmo hoti, hatthapāse hotūti adhiṭṭhāti, adhiṭṭhānabalena vaṇṭā muttatālaphalaṃ viya āgantvā hatthapāse ṭhite vā parāmasati, hatthaṃ vā vaḍḍhetvā. Vaḍḍhentassa pana kiṃ upādiṇṇakaṃ vaḍḍhati, anupādiṇṇakanti? Upādiṇṇakaṃ nissāya anupādiṇṇakaṃ vaḍḍhati.

Se ele desejar ir até lá para tocá-los, ele vai e os toca. Mas se ele desejar tocá-los permanecendo aqui mesmo, sentado ou deitado, ele determina ‘Que estejam ao alcance da minha mão’. Pelo poder da determinação, eles vêm como frutos de palmeira que se soltam do talo e, permanecendo ao alcance da sua mão, ele os toca; ou então ele estende a sua mão. Mas para aquele que estende a mão, o que se expande: a matéria apropriada (upādiṇṇaka) ou a matéria não apropriada (anupādiṇṇaka)? A matéria não apropriada se expande apoiando-se na matéria apropriada.

Tattha tipiṭakacūḷanāgatthero āha ‘‘kiṃ panāvuso, upādiṇṇakaṃ khuddakampi mahantampi na hoti, nanu yadā bhikkhu tālacchiddādīhi nikkhamati, tadā upādiṇṇakaṃ khuddakaṃ hoti. Yadā mahantaṃ attabhāvaṃ karoti, tadā mahantaṃ hoti mahāmoggallānattherassa viyā’’ti.

Sobre isso, o Ancião Tipitaka Cula-Naga disse: ‘Amigos, acaso a matéria apropriada (upādiṇṇaka) não se torna pequena ou grande? Quando um bhikkhu sai através do buraco de uma fechadura ou similar, a matéria apropriada não se torna pequena? E quando ele assume uma forma corporal gigante, ela não se torna grande, como no caso do Ancião Maha-Moggallana?’

Nandopanandanāgadamanakathā

A história da domesticação do rei naga Nandopananda

Ekasmiṃ kira samaye anāthapiṇḍiko gahapati bhagavato dhammadesanaṃ sutvā ‘‘sve, bhante, pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ amhākaṃ gehe bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti nimantetvā pakkami. Bhagavā adhivāsetvā taṃdivasāvasesaṃ rattibhāgañca vītināmetvā paccūsasamaye dasasahassilokadhātuṃ olokesi. Athassa nandopanando nāma nāgarājā ñāṇamukhe āpāthamāgacchi. Bhagavā ‘‘ayaṃ nāgarājā mayhaṃ ñāṇamukhe āpāthamāgacchi, atthi nu kho assa upanissayo’’ti āvajjento ‘‘ayaṃ micchādiṭṭhiko tīsu ratanesu appasannoti disvā ko nu kho imaṃ micchādiṭṭhito viveceyyā’’ti āvajjento mahāmoggallānattheraṃ addasa.

Diz-se que, em certa ocasião, o chefe de família Anathapindika, tendo ouvido o ensinamento do Abençoado, convidou-O dizendo: ‘Senhor, por favor, aceite amanhã a esmola de alimentos em nossa casa junto com quinhentos bhikkhus’, e então partiu. O Abençoado aceitou o convite e, após passar o restante daquele dia e a noite, ao amanhecer, contemplou o system de dez mil mundos. Então, o rei naga chamado Nandopananda apareceu no campo de sua sabedoria. O Abençoado, refletindo: ‘Este rei naga apareceu no campo de minha sabedoria; haverá nele alguma condição de suporte (upanissaya)?’, viu: ‘Este naga tem visões incorretas e não tem fé nas Três Joias’. Refletindo então: ‘Quem poderá libertá-lo dessa visão incorreta?’, Ele viu o Ancião Maha-Moggallana.

Tato [Pg.28] pabhātāya rattiyā sarīrapaṭijagganaṃ katvā āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi – ‘‘ānanda, pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ ārocehi tathāgato devacārikaṃ gacchatī’’ti. Taṃ divasañca nandopanandassa āpānabhūmiṃ sajjayiṃsu. So dibbaratanapallaṅke dibbena setacchattena dhāriyamānena tividhanāṭakehi ceva nāgaparisāya ca parivuto dibbabhājanesu upaṭṭhāpitaṃ annapānavidhiṃ olokayamāno nisinno hoti. Atha bhagavā yathā nāgarājā passati, tathā katvā tassa vitānamatthakeneva pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ tāvatiṃsadevalokābhimukho pāyāsi.

Depois, ao amanhecer, tendo cuidado de suas necessidades corporais, o Abençoado dirigiu-se ao Venerável Ananda: ‘Ananda, avise aos quinhentos bhikkhus que o Tathagata partirá em uma jornada para o reino dos devas’. E naquele dia, prepararam o local de banquete para Nandopananda. Ele estava sentado em um trono celestial de joias, sob um guarda-sol branco celestial, cercado por três tipos de dançarinas e por sua comitiva de nagas, contemplando a comida e a bebida servidas em recipientes celestiais de joias. Então, o Abençoado, agindo de modo que o rei naga O visse, partiu em direção ao reino dos devas de Tavatimsa, passando exatamente acima do teto do palácio do naga, junto com os quinhentos bhikkhus.

Tena kho pana samayena nandopanandassa nāgarājassa evarūpaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ uppannaṃ hoti – ‘‘ime hi nāma muṇḍakā samaṇakā amhākaṃ uparūparibhavanena devānaṃ tāvatiṃsānaṃ bhavanaṃ pavisantipi nikkhamantipi, na dāni ito paṭṭhāya imesaṃ amhākaṃ matthake pādapaṃsuṃ okirantānaṃ gantuṃ dassāmī’’ti uṭṭhāya sinerupādaṃ gantvā taṃ attabhāvaṃ vijahitvā sineruṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇaṃ katvā tāvatiṃsabhavanaṃ avakujjena phaṇena gahetvā adassanaṃ gamesi.

Naquela ocasião, surgiu uma visão errônea tão perversa no rei naga Nandopananda: 'Estes ascetazinhos de cabeça raspada entram e saem do reino dos devas de Tāvatiṃsa passando bem acima do nosso reino. De agora em diante, não permitirei que passem espalhando a poeira de seus pés sobre as nossas cabeças.' Tendo se levantado, ele foi até a base do monte Sineru, abandonou sua forma natural, envolveu o monte Sineru sete vezes com suas espirais e, abrindo seu capuz no topo, cobriu o reino de Tāvatiṃsa com seu capuz voltado para baixo, fazendo-o desaparecer de vista.

Atha kho āyasmā raṭṭhapālo bhagavantaṃ etadavoca ‘‘pubbe, bhante, imasmiṃ padese ṭhito sineruṃ passāmi, sineruparibhaṇḍaṃ passāmi, tāvatiṃsaṃ passāmi, vejayantaṃ passāmi, vejayantassa pāsādassa upari dhajaṃ passāmi. Ko nu kho, bhante, hetu ko paccayo, yaṃ etarahi neva sineruṃ passāmi…pe… na vejayantassa pāsādassa upari dhajaṃ passāmī’’ti. ‘‘Ayaṃ, raṭṭhapāla, nandopanando nāma nāgarājā tumhākaṃ kupito sineruṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇena paṭicchādetvā andhakāraṃ katvā ṭhito’’ti. ‘‘Damemi naṃ, bhante’’ti. Na bhagavā anujāni. Atha kho āyasmā bhaddiyo āyasmā rāhuloti anukkamena sabbepi bhikkhū uṭṭhahiṃsu. Na bhagavā anujāni.

Então, o venerável Raṭṭhapāla disse isto ao Abençoado: 'Antes, Senhor, de pé neste lugar, eu via o monte Sineru, via os terraços de Sineru, via Tāvatiṃsa, via Vejayanta e via a bandeira no topo do palácio Vejayanta. Qual é a causa, Senhor, qual é a razão pela qual agora não vejo Sineru... [pe]... nem vejo a bandeira no topo do palácio Vejayanta?' 'Raṭṭhapāla, este rei naga chamado Nandopananda, irado com vocês, envolveu o monte Sineru sete vezes com suas espirais, cobriu-o por cima com seu capuz e permanece ali, criando a escuridão.' 'Eu o domarei, Senhor.' O Abençoado não permitiu. Então, o venerável Bhaddiya, o venerável Rāhula e, sucessivamente, todos os monges se levantaram. O Abençoado não permitiu.

Avasāne mahāmoggallānatthero ‘‘ahaṃ, bhante, damemi na’’nti āha. ‘‘Damehi moggallānā’’ti bhagavā anujāni. Thero attabhāvaṃ vijahitvā mahantaṃ nāgarājavaṇṇaṃ abhinimminitvā nandopanandaṃ cuddasakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā tassa phaṇamatthake attano phaṇaṃ ṭhapetvā sinerunā [Pg.29] saddhiṃ abhinippīḷesi. Nāgarājā padhūmāyi. Theropi na tuyhaṃyeva sarīre dhūmo atthi, mayhampi atthīti padhūmāyi. Nāgarājassa dhūmo theraṃ na bādhati. Therassa pana dhūmo nāgarājānaṃ bādhati. Tato nāgarājā pajjali. Theropi na tuyhaṃyeva sarīre aggi atthi, mayhampi atthīti pajjali. Nāgarājassa tejo theraṃ na bādhati. Therassa pana tejo nāgarājānaṃ bādhati. Nāgarājā ayaṃ maṃ sinerunā abhinippīḷetvā dhūmāyati ceva pajjalati cāti cintetvā ‘‘bho tvaṃ kosī’’ti paṭipucchi. ‘‘Ahaṃ kho, nanda, moggallāno’’ti. ‘‘Bhante, attano bhikkhubhāvena tiṭṭhāhī’’ti.

Por fim, o venerável ancião Mahāmoggallāna disse: 'Senhor, eu o domarei.' 'Dome-o, Moggallāna', permitiu o Abençoado. O ancião abandonou sua forma natural, criou a forma de um imenso rei naga, envolveu Nandopananda quatorze vezes com suas espirais e, colocando seu próprio capuz sobre o capuz dele, espremeu-o contra o monte Sineru. O rei naga começou a expelir fumaça. O ancião também expeliu fumaça, pensando: 'A fumaça não existe apenas no seu corpo, também existe no meu.' A fumaça do rei naga não afligiu o ancião, mas a fumaça do ancião afligiu o rei naga. Em seguida, o rei naga expeliu chamas. O ancião também expeliu chamas, pensando: 'O fogo não existe apenas no seu corpo, também existe no meu.' O fogo do rei naga não afligiu o ancião, mas o fogo do ancião afligiu o rei naga. O rei naga pensou: 'Este sujeito, espremendo-me contra o monte Sineru, está expelindo fumaça e chamas', e perguntou: 'Quem é você, senhor?' 'Nanda, eu sou Moggallāna.' 'Senhor, por favor, assuma a sua própria forma de monge.'

Thero taṃ attabhāvaṃ vijahitvā tassa dakkhiṇakaṇṇasotena pavisitvā vāmakaṇṇasotena nikkhami, vāmakaṇṇasotena pavisitvā dakkhiṇakaṇṇasotena nikkhami, tathā dakkhiṇanāsasotena pavisitvā vāmanāsasotena nikkhami, vāmanāsasotena pavisitvā dakkhiṇanāsasotena nikkhami. Tato nāgarājā mukhaṃ vivari. Thero mukhena pavisitvā antokucchiyaṃ pācīnena ca pacchimena ca caṅkamati. Bhagavā ‘‘moggallāna, manasikarohi mahiddhiko esa nāgo’’ti āha. Thero ‘‘mayhaṃ kho, bhante, cattāro iddhipādā bhāvitā bahulīkatā yānīkatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhā, tiṭṭhatu, bhante, nandopanando, ahaṃ nandopanandasadisānaṃ nāgarājānaṃ satampi sahassampi satasahassampi dameyya’’nti āha.

O ancião abandonou aquela forma e, entrando pelo canal do ouvido direito dele, saiu pelo canal do ouvido esquerdo; entrando pelo canal do ouvido esquerdo, saiu pelo canal do ouvido direito. Da mesma forma, entrando pela narina direita, saiu pela narina esquerda; entrando pela narina esquerda, saiu pela narina direita. Em seguida, o rei naga abriu a boca. O ancião entrou pela boca e caminhou de um lado para o outro dentro de sua barriga, de leste a oeste. O Abençoado disse: 'Moggallāna, preste atenção; este naga é de grande poder.' O ancião disse: 'Senhor, as quatro bases do poder espiritual foram por mim desenvolvidas, cultivadas, tornadas um veículo, tornadas um fundamento, estabelecidas, consolidadas e bem empreendidas. Deixe estar Nandopananda, Senhor; eu poderia domar cem, mil ou cem mil reis naga semelhantes a Nandopananda.'

Nāgarājā cintesi ‘‘pavisanto tāva me na diṭṭho, nikkhamanakāle dāni naṃ dāṭhantare pakkhipitvā saṅkhādissāmī’’ti cintetvā nikkhama bhante, mā maṃ antokucchiyaṃ aparāparaṃ caṅkamanto bādhayitthāti āha. Thero nikkhamitvā bahi aṭṭhāsi. Nāgarājā ayaṃ soti disvā nāsavātaṃ vissajji. Thero catutthaṃ jhānaṃ samāpajji. Lomakūpampissa vāto cāletuṃ nāsakkhi. Avasesā bhikkhū kira ādito paṭṭhāya sabbapāṭihāriyāni kātuṃ sakkuṇeyyuṃ, imaṃ pana ṭhānaṃ patvā evaṃ khippanisantino hutvā samāpajjituṃ na sakkhissantīti tesaṃ bhagavā nāgarājadamanaṃ nānujāni.

O rei naga pensou: 'Não o vi quando entrou. Agora, quando ele sair, vou colocá-lo entre as minhas presas e mastigá-lo até virar pó.' Tendo pensado assim, disse: 'Saia, Senhor, não me aflija caminhando de um lado para o outro dentro da minha barriga.' O ancião saiu e permaneceu do lado de fora. O rei naga, vendo-o e pensando 'É este', soprou um vento forte pelas narinas. O ancião entrou no quarto jhana. O vento não conseguiu mover sequer um único pelo de seu corpo. Diz-se que os demais monges seriam capazes de realizar todos os milagres desde o início, mas, ao chegarem a este ponto, não seriam capazes de entrar em jhana tão rapidamente; por isso, o Abençoado não lhes permitiu domar o rei naga.

Nāgarājā [Pg.30] ‘‘ahaṃ imassa samaṇassa nāsavātena lomakūpampi cāletuṃ nāsakkhiṃ, mahiddhiko samaṇo’’ti cintesi. Thero attabhāvaṃ vijahitvā supaṇṇarūpaṃ abhinimminitvā supaṇṇavātaṃ dassento nāgarājānaṃ anubandhi. Nāgarājā taṃ attabhāvaṃ vijahitvā māṇavakavaṇṇaṃ abhinimminitvā ‘‘bhante, tumhākaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti vadanto therassa pāde vandi. Thero ‘‘satthā, nanda, āgato, ehi gamissāmā’’ti nāgarājānaṃ damayitvā nibbisaṃ katvā gahetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Nāgarājā bhagavantaṃ vanditvā ‘‘bhante, tumhākaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti āha. Bhagavā ‘‘sukhī hohi, nāgarājā’’ti vatvā bhikkhusaṅghaparivuto anāthapiṇḍikassa nivesanaṃ agamāsi.

O rei naga pensou: 'Não consegui mover sequer um único pelo do corpo deste asceta com o vento das minhas narinas. Este asceta é de grande poder.' O ancião abandonou aquela forma, criou a forma de um garuda e, demonstrando o vento das asas de um garuda, perseguiu o rei naga. O rei naga abandonou aquela forma, criou a forma de um jovem e, dizendo: 'Senhor, tomo refúgio em vós', prostrou-se aos pés do ancião. O ancião disse: 'Nanda, o Mestre chegou. Venha, vamos.' Tendo domado o rei naga, neutralizado o seu veneno e levando-o consigo, foi à presença do Abençoado. O rei naga prostrou-se diante do Abençoado e disse: 'Senhor, tomo refúgio em vós.' O Abençoado disse: 'Que sejas feliz, rei naga', e, cercado pela comunidade de monges, dirigiu-se à residência de Anāthapiṇḍika.

Anāthapiṇḍiko ‘‘kiṃ, bhante, atidivā āgatatthā’’ti āha. Moggallānassa ca nandopanandassa ca saṅgāmo ahosīti. Kassa, bhante, jayo, kassa parājayoti. Moggallānassa jayo, nandassa parājayoti. Anāthapiṇḍiko ‘‘adhivāsetu me, bhante, bhagavā sattāhaṃ ekapaṭipāṭiyā bhattaṃ, sattāhaṃ therassa sakkāraṃ karissāmī’’ti vatvā sattāhaṃ buddhapamukhānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ mahāsakkāraṃ akāsi. Iti imaṃ imasmiṃ nandopanandadamane kataṃ mahantaṃ attabhāvaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ ‘‘yadā mahantaṃ attabhāvaṃ karoti, tadā mahantaṃ hoti mahāmoggallānattherassa viyā’’ti. Evaṃ vuttepi bhikkhū upādiṇṇakaṃ nissāya anupādiṇṇakameva vaḍḍhatīti āhaṃsu. Ayameva cettha yutti.

Anāthapiṇḍika perguntou: 'Por que, Senhor, chegastes tão tarde do dia?' 'Houve uma batalha entre Moggallāna e Nandopananda.' 'De quem, Senhor, foi a vitória e de quem foi a derrota?' 'De Moggallāna foi a vitória, de Nanda foi a derrota.' Anāthapiṇḍika disse: 'Senhor, que o Abençoado consinta em receber minha refeição por sete dias consecutivos; durante sete dias prestarei homenagens ao ancião.' Tendo dito isso, ele prestou grandes homenagens por sete dias aos quinhentos monges liderados pelo Buda. Assim, referindo-se a esta grande forma física assumida na domesticação de Nandopananda, foi dito: 'Quando ele assume uma grande forma física, então ela é grande, como a do ancião Mahāmoggallāna.' Mesmo quando isso foi dito, os monges afirmaram: 'Apoiando-se na matéria apropriada (upādiṇṇaka), apenas a matéria não apropriada (anupādiṇṇaka) se desenvolve.' Esta mesma é a lógica correta aqui.

So evaṃ katvā na kevalaṃ candimasūriye parāmasati. Sace icchati pādakathalikaṃ katvā pāde ṭhapeti, pīṭhaṃ katvā nisīdati, mañcaṃ katvā nipajjati, apassenaphalakaṃ katvā apassayati. Yathā ca eko, evaṃ aparopi. Anekesupi hi bhikkhusatasahassesu evaṃ karontesu tesañca ekamekassa tatheva ijjhati. Candimasūriyānañca gamanampi ālokakaraṇampi tatheva hoti. Yathā hi pātisahassesu udakapūresu sabbapātīsu ca candamaṇḍalāni dissanti. Pākatikameva ca candassa gamanaṃ ālokakaraṇañca hoti. Tathūpamametaṃ pāṭihāriyaṃ.

Tendo feito isso, ele não apenas toca a lua e o sol. Se desejar, faz deles um banquinho para os pés e apoia os pés neles, faz deles um assento e senta-se neles, faz deles um leito e deita-se neles, faz deles um encosto e apoia-se neles. E assim como um faz, o outro também faz. Pois mesmo que muitas centenas de milhares de monges fizessem isso, para cada um deles isso se realizaria exatamente da mesma forma. E o movimento e a iluminação da lua e do sol permaneceriam exatamente como antes. Assim como quando mil vasilhas são cheias de água, o disco lunar é visto em todas as vasilhas, e ainda assim o movimento e a iluminação da lua ocorrem de forma perfeitamente normal. Este milagre é análogo a isso.

397. Yāva brahmalokāpīti brahmalokampi paricchedaṃ katvā. Kāyena vasaṃ vattetīti tattha brahmaloke kāyena attano vasaṃ vatteti. Tassattho pāḷiṃ anugantvā veditabbo. Ayañhettha pāḷi –

397. 'Até mesmo ao mundo de Brahma' (yāva brahmalokāpi) significa estabelecendo o mundo de Brahma como o limite. 'Exerce controle com o corpo' (kāyena vasaṃ vatteti) significa que lá, no mundo de Brahma, ele exerce controle sobre si mesmo com o seu corpo. O significado disso deve ser compreendido seguindo o texto em Pāli. Este é o Pāli aqui:

‘‘Yāva [Pg.31] brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetīti. Sace so iddhimā cetovasippatto brahmalokaṃ gantukāmo hoti, dūrepi santike adhiṭṭhāti santike hotūti, santike hoti. Santikepi dūre adhiṭṭhāti dūre hotūti, dūre hoti. Bahukampi thokanti adhiṭṭhāti thokaṃ hotūti, thokaṃ hoti. Thokampi bahukanti adhiṭṭhāti bahukaṃ hotūti, bahukaṃ hoti. Dibbena cakkhunā tassa brahmuno rūpaṃ passati. Dibbāya sotadhātuyā tassa brahmuno saddaṃ suṇāti. Cetopariyañāṇena tassa brahmuno cittaṃ pajānāti. Sace so iddhimā cetovasippatto dissamānena kāyena brahmalokaṃ gantukāmo hoti, kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti, kāyavasena cittaṃ adhiṭṭhāti, kāyavasena cittaṃ pariṇāmetvā kāyavasena cittaṃ adhiṭṭhahitvā sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā dissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. Sace so iddhimā cetovasippatto adissamānena kāyena brahmalokaṃ gantukāmo hoti, cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti, cittavasena kāyaṃ adhiṭṭhāti. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetvā cittavasena kāyaṃ adhiṭṭhahitvā sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā adissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. So tassa brahmuno purato rūpaṃ abhinimmināti manomayaṃ sabbaṅgapañcaṅgiṃ ahīnindriyaṃ. Sace so iddhimā caṅkamati, nimmitopi tattha caṅkamati. Sace so iddhimā tiṭṭhati, nisīdati, seyyaṃ kappeti, nimmitopi tattha seyyaṃ kappeti. Sace so iddhimā dhūmāyati, pajjalati, dhammaṃ bhāsati, pañhaṃ pucchati, pañhaṃ puṭṭho vissajjeti, nimmitopi tattha pañhaṃ puṭṭho vissajjeti. Sace so iddhimā tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati, sallapati, sākacchaṃ samāpajjati, nimmitopi tattha tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati, sallapati, sākacchaṃ samāpajjati. Yaṃ yadeva hi so iddhimā karoti, taṃ tadeva nimmito karotī’’ti (paṭi. ma. 3.12).

'Até mesmo ao mundo de Brahma ele exerce controle com o corpo.' Se aquele possuidor de poder espiritual que alcançou o domínio da mente deseja ir ao mundo de Brahma, mesmo que seja longe, ele determina que seja perto, pensando: 'Que seja perto', e torna-se perto. Mesmo que seja perto, ele determina que seja longe, pensando: 'Que seja longe', e torna-se longe. Sendo muito, ele determina que seja pouco, pensando: 'Que seja pouco', e torna-se pouco. Sendo pouco, ele determina que seja muito, pensando: 'Que seja muito', e torna-se muito. Com o olho divino, ele vê a forma daquele Brahma. Com o elemento do ouvido divino, ele ouve o som daquele Brahma. Com o conhecimento que penetra a mente alheia, ele conhece a mente daquele Brahma. Se aquele possuidor de poder espiritual que alcançou o domínio da mente deseja ir ao mundo de Brahma com um corpo visível, ele direciona a mente por meio do corpo, determina a mente por meio do corpo; tendo direcionado a mente por meio do corpo e determinado a mente por meio do corpo, ingressando na percepção de felicidade e na percepção de leveza, ele vai ao mundo de Brahma com o corpo visível. Se aquele possuidor de poder espiritual que alcançou o domínio da mente deseja ir ao mundo de Brahma com um corpo invisível, ele direciona o corpo por meio da mente, determina o corpo por meio da mente; tendo direcionado o corpo por meio da mente e determinado o corpo por meio da mente, ingressando na percepção de felicidade e na percepção de leveza, ele vai ao mundo de Brahma com o corpo invisível. Ele cria diante daquele Brahma uma forma feita pela mente, completa em todos os seus membros e partes, com as faculdades sensoriais intactas. Se aquele possuidor de poder espiritual caminha de um lado para o outro, a forma criada também caminha de um lado para o outro ali. Se aquele possuidor de poder espiritual permanece de pé, senta-se ou deita-se, a forma criada também deita-se ali. Se aquele possuidor de poder espiritual expele fumaça, expele chamas, expõe o Dhamma, faz uma pergunta ou responde a uma pergunta que lhe foi feita, a forma criada também responde ali à pergunta que lhe foi feita. Se aquele possuidor de poder espiritual permanece junto, conversa ou entra em discussão com aquele Brahma, a forma criada também permanece junto, conversa ou entra em discussão com aquele Brahma ali. Pois tudo o que aquele possuidor de poder espiritual faz, a forma criada faz exatamente o mesmo.

Tattha [Pg.32] dūrepi santike adhiṭṭhātīti pādakajjhānato vuṭṭhāya dūre devalokaṃ vā brahmalokaṃ vā āvajjati santike hotūti. Āvajjitvā parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti santike hotūti, santike hoti. Esa nayo sesapadesupi.

Nisso, 'mesmo que seja longe, ele determina que seja perto' significa que, tendo emergido do jhana de base (pādakajjhāna), ele direciona a atenção ao distante mundo dos devas ou mundo de Brahma, pensando: 'Que seja perto'. Tendo direcionado a atenção e realizado a preparação preliminar (parikamma), entrando novamente em absorção, ele determina com o conhecimento: 'Que seja perto', e torna-se perto. Este mesmo método se aplica aos demais casos.

Tattha ko dūraṃ gahetvā santikaṃ akāsīti? Bhagavā. Bhagavā hi yamakapāṭihāriyāvasāne devalokaṃ gacchanto yugandharañca sineruñca santike katvā pathavītalato ekapādaṃ yugandhare patiṭṭhapetvā dutiyaṃ sinerumatthake ṭhapesi. Añño ko akāsi? Mahāmoggallānatthero. Thero hi sāvatthito bhattakiccaṃ katvā nikkhantaṃ dvādasayojanikaṃ parisaṃ tiṃsayojanaṃ saṅkassanagaramaggaṃ saṅkhipitvā taṅkhaṇaññeva sampāpesi.

Nisso, quem tomou o que estava longe e o fez perto? O Abençoado. Pois o Abençoado, ao dirigir-se ao mundo dos devas ao final do Milagre Gêmeo, tornou o monte Yugandhara e o monte Sineru próximos e, colocando um pé a partir da superfície da terra sobre o Yugandhara, colocou o segundo no topo do Sineru. Quem mais fez isso? O ancião Mahāmoggallāna. Pois o ancião, após terminar sua refeição, encurtou a estrada de trinta iójanas até a cidade de Saṅkassa para a assembleia de doze iójanas que partia de Sāvatthi, fazendo-os chegar naquele exato instante.

Apica tambapaṇṇidīpe cūḷasamuddattheropi akāsi. Dubbhikkhasamaye kira therassa santikaṃ pātova satta bhikkhusatāni āgamaṃsu. Thero ‘‘mahā bhikkhusaṅgho kuhiṃ bhikkhācāro bhavissatī’’ti cintento sakalatambapaṇṇidīpe adisvā ‘‘paratīre pāṭaliputte bhavissatī’’ti disvā bhikkhū pattacīvaraṃ gāhāpetvā ‘‘ethāvuso, bhikkhācāraṃ gamissāmā’’ti pathaviṃ saṅkhipitvā pāṭaliputtaṃ gato. Bhikkhū ‘‘kataraṃ, bhante, imaṃ nagara’’nti pucchiṃsu. Pāṭaliputtaṃ, āvusoti. Pāṭaliputtaṃ nāma dūre bhanteti. Āvuso, mahallakattherā nāma dūrepi gahetvā santike karontīti. Mahāsamuddo kuhiṃ, bhanteti? Nanu, āvuso, antarā ekaṃ nīlamātikaṃ atikkamitvā āgatatthāti? Āma, bhante. Mahāsamuddo pana mahantoti. Āvuso, mahallakattherā nāma mahantampi khuddakaṃ karontīti.

Além disso, na ilha de Tambapaṇṇi, o Elder Cūḷasamudda também realizou isso. Diz-se que, durante uma época de fome, setecentos monges foram ao encontro do Elder logo cedo pela manhã. O Elder, pensando: 'A comunidade de monges é grande; onde haverá esmolas de comida?', e não vendo nenhum lugar em toda a ilha de Tambapaṇṇi, viu que 'haverá na outra margem, em Pāṭaliputta'. Ele fez os monges pegarem suas tigelas e mantos e disse: 'Venham, amigos, vamos esmolar'. Encolhendo a terra, ele partiu para Pāṭaliputta. Os monges perguntaram: 'Senhor, que cidade é esta?'. Ele respondeu: 'Amigos, é Pāṭaliputta'. Eles disseram: 'Senhor, Pāṭaliputta é muito distante'. Ele disse: 'Amigos, os grandes elders idosos costumam tomar o que está distante e torná-lo próximo'. Eles perguntaram: 'Senhor, onde está o grande oceano?'. Ele disse: 'Amigos, no caminho, vocês não cruzaram um canal azul?'. Eles responderam: 'Sim, senhor. Mas o grande oceano é imenso!'. Ele disse: 'Amigos, os grandes elders idosos costumam tornar pequeno até mesmo o que é imenso'.

Yathā cāyaṃ, evaṃ tissadattattheropi sāyanhasamaye nhāyitvā katuttarāsaṅgo mahābodhiṃ vandissāmīti citte uppanne santike akāsi.

E assim como este, o Elder Tissadatta também, ao entardecer, tendo se banhado e ajustado seu manto superior, quando surgiu em sua mente o pensamento 'Vou prestar homenagens à Grande Bodhi', tornou-a próxima.

Santikaṃ pana gahetvā ko dūramakāsīti? Bhagavā. Bhagavā hi attano ca aṅgulimālassa (ma. ni. 2.348) ca antaraṃ santikampi dūramakāsīti.

Mas quem, tomando o que estava próximo, tornou-o distante? O Abençoado. Pois o Abençoado tornou distante o intervalo entre si mesmo e Aṅgulimāla, embora estivesse próximo.

Atha ko bahukaṃ thokaṃ akāsīti? Mahākassapatthero. Rājagahe kira nakkhattadivase pañcasatā kumāriyo candapūve gahetvā nakkhattakīḷanatthāya gacchantiyo bhagavantaṃ disvā kiñci nādaṃsu. Pacchato āgacchantaṃ pana theraṃ disvā amhākaṃ thero eti pūvaṃ dassāmāti sabbā pūve [Pg.33] gahetvā theraṃ upasaṅkamiṃsu. Thero pattaṃ nīharitvā sabbaṃ ekapattapūramattamakāsi. Bhagavā theraṃ āgamayamāno purato nisīdi. Thero āharitvā bhagavato adāsi.

E quem tornou o muito em pouco? O Elder Mahākassapa. Diz-se que em Rājagaha, em um dia de festival, quinhentas jovens levavam bolos de lua para brincar no festival. Ao verem o Abençoado, não lhe deram nada. No entanto, ao verem o Elder que vinha atrás, disseram: 'Nosso Elder está vindo, vamos lhe dar bolos'. Todas elas, pegando os bolos, aproximaram-se do Elder. O Elder, retirando sua tigela, fez com que todos os bolos coubessem na medida de uma única tigela cheia. O Abençoado, esperando pelo Elder, sentou-se à frente. O Elder, trazendo os bolos, ofereceu-os ao Abençoado.

Illisaseṭṭhivatthusmiṃ pana mahāmoggallānatthero thokaṃ bahukamakāsi, kākavaliyavatthusmiñca bhagavā. Mahākassapatthero kira sattāhaṃ samāpattiyā vītināmetvā daliddasaṅgahaṃ karonto kākavaliyassa nāma duggatamanussassa gharadvāre aṭṭhāsi. Tassa jāyā theraṃ disvā patino pakkaṃ aloṇambilayāguṃ patte ākiri. Thero taṃ gahetvā bhagavato hatthe ṭhapesi. Bhagavā mahābhikkhusaṅghassa pahonakaṃ katvā adhiṭṭhāsi. Ekapattena ābhatā sabbesaṃ pahosi. Kākavaliyopi sattame divase seṭṭhiṭṭhānaṃ alatthāti.

Mas na história do tesoureiro Illīsa, o Elder Mahāmoggallāna tornou o pouco em muito, e o Abençoado fez o mesmo na história de Kākavaliya. Diz-se que o Elder Mahākassapa, tendo passado sete dias em realização meditativa, ao realizar um ato de compaixão para com os pobres, parou à porta da casa de um homem pobre chamado Kākavaliya. A esposa deste, ao ver o Elder, despejou na tigela dele uma sopa ácida e sem sal que havia cozinhado para seu marido. O Elder, recebendo-a, colocou-a nas mãos do Abençoado. O Abençoado determinou que ela fosse suficiente para a grande comunidade de monges. A sopa trazida em uma única tigela foi suficiente para todos. E Kākavaliya, no sétimo dia, obteve o posto de tesoureiro.

Na kevalañca thokassa bahukaraṇaṃ, madhuraṃ amadhuraṃ, amadhuraṃ madhurantiādīsupi yaṃ yaṃ icchati, sabbaṃ iddhimato ijjhati. Tathā hi mahāanuḷatthero nāma sambahule bhikkhū piṇḍāya caritvā sukkhabhattameva labhitvā gaṅgātīre nisīditvā paribhuñjamāne disvā gaṅgāya udakaṃ sappimaṇḍanti adhiṭṭhahitvā sāmaṇerānaṃ saññaṃ adāsi. Te thālakehi āharitvā bhikkhusaṅghassa adaṃsu. Sabbe madhurena sappimaṇḍena bhuñjiṃsūti.

E não apenas tornar o pouco em muito, mas também tornar o doce em não doce, o não doce em doce, e assim por diante; tudo o que ele deseja, tudo se realiza para aquele que possui poderes psíquicos. Pois o Elder Mahā-Anuḷa, ao ver muitos monges que, tendo esmolado comida, obtiveram apenas arroz seco e estavam sentados à margem do rio Ganges comendo-o, determinou que a água do Ganges fosse manteiga clarificada líquida e deu essa percepção aos noviços. Eles, trazendo-a em tigelas, ofereceram-na à comunidade de monges. Todos comeram com a doce manteiga clarificada líquida.

Dibbena cakkhunāti idheva ṭhito ālokaṃ vaḍḍhetvā tassa brahmuno rūpaṃ passati. Idheva ca ṭhito sabbaṃ tassa bhāsato saddaṃ suṇāti. Cittaṃ pajānāti. Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti karajakāyassa vasena cittaṃ pariṇāmeti. Pādakajjhānacittaṃ gahetvā kāye āropeti. Kāyānugatikaṃ karoti dandhagamanaṃ. Kāyagamanaṃ hi dandhaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti pādakajjhānārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca okkamati pavisati phasseti sampāpuṇāti. Sukhasaññā nāma upekkhāsampayuttasaññā. Upekkhā hi santaṃ sukhanti vuttā. Sāyeva ca saññā nīvaraṇehi ceva vitakkādīhi paccanīkehi ca vimuttattā lahusaññātipi veditabbā. Taṃ okkantassa panassa karajakāyopi tūlapicu viya sallahuko hoti. So evaṃ vāyukkhittatūlapicunā [Pg.34] viya sallahukena dissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. Evaṃ gacchanto ca sace icchati pathavīkasiṇavasena ākāse maggaṃ nimminitvā padasā gacchati. Sace icchati vāyokasiṇavasena vāyuṃ adhiṭṭhahitvā tūlapicu viya vāyunā gacchati. Apica gantukāmatā eva ettha pamāṇaṃ. ‘‘Sati hi gantukāmatāya’’ evaṃ katacittādhiṭṭhāno adhiṭṭhānavegukkhittova so issāsakhittasaro viya dissamāno gacchati.

'Com o olho divino': permanecendo aqui mesmo, expandindo a luz, ele vê a forma daquele Brahma. E permanecendo aqui mesmo, ele ouve todo o som daquele que fala. Ele conhece a mente dele. 'Ele inclina a mente de acordo com o corpo': ele inclina a mente de acordo com o corpo físico. Tomando a mente do jhana de base, ele a coloca no corpo. Ele faz com que ela siga o corpo, resultando em um movimento lento. Pois o movimento do corpo é lento. 'Ele entra na percepção de felicidade e na percepção de leveza': ele entra, penetra, toca e alcança a percepção de felicidade e a percepção de leveza nascidas junto com a mente de poder psíquico que tem o jhana de base como objeto. A chamada 'percepção de felicidade' é a percepção associada à equanimidade. Pois a equanimidade, por ser pacífica, é chamada de felicidade. E essa mesma percepção, por estar livre tanto dos obstáculos quanto dos opostos como o pensamento aplicado, etc., deve ser conhecida também como 'percepção de leveza'. Para aquele que entrou nela, até mesmo seu corpo físico se torna extremamente leve, como um tufo de algodão. Assim, com um corpo visível extremamente leve, como um tufo de algodão soprado pelo vento, ele vai ao mundo de Brahma. E ao ir assim, se desejar, por meio do kasiṇa de terra, ele cria um caminho no espaço e vai a pé. Se desejar, por meio do kasiṇa de vento, determinando o vento, ele vai pelo vento como um tufo de algodão. Além disso, o desejo de ir é a única medida aqui. 'Pois, havendo o desejo de ir', com a determinação mental assim feita, impulsionado apenas pela força da determinação, ele vai com o corpo visível como uma flecha disparada por um arqueiro.

Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti kāyaṃ gahetvā citte āropeti. Cittānugatikaṃ karoti sīghagamanaṃ. Cittagamanaṃ hi sīghaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti rūpakāyārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃ pana cittagamanameva hoti. Evaṃ adissamānena kāyena gacchanto panāyaṃ kiṃ tassa adhiṭṭhānacittassa uppādakkhaṇe gacchati, udāhu ṭhitikkhaṇe bhaṅgakkhaṇe vāti vutte tīsupi khaṇesu gacchatīti thero āha. Kiṃ pana so sayaṃ gacchati nimmitaṃ pesetīti. Yathāruci karoti. Idha panassa sayaṃ gamanameva āgataṃ.

'Ele inclina o corpo de acordo com a mente': tomando o corpo, ele o coloca na mente. Ele faz com que ele siga a mente, resultando em um movimento rápido. Pois o movimento da mente é rápido. 'Ele entra na percepção de felicidade e na percepção de leveza': significa que ele entra na percepção de felicidade e na percepção de leveza nascidas junto com a mente de poder psíquico que tem o corpo físico como objeto. O restante deve ser entendido da mesma maneira já explicada. E este movimento é exatamente como o movimento da mente. Mas, ao ir assim com um corpo invisível, ele vai no momento de surgimento daquela mente de determinação, ou no momento de duração, ou no momento de dissolução? Quando isso foi perguntado, o Elder disse: 'Ele vai em todos os três momentos'. Mas ele vai pessoalmente ou envia uma criação? Ele faz como desejar. No entanto, nesta passagem, o que é apresentado é apenas o seu próprio ir pessoal.

Manomayanti adhiṭṭhānamanena nimmitattā manomayaṃ. Ahīnindriyanti idaṃ cakkhusotādīnaṃ saṇṭhānavasena vuttaṃ. Nimmitarūpe pana pasādo nāma natthi. Sace iddhimā caṅkamati nimmitopi tattha caṅkamatītiādi sabbaṃ sāvakanimmitaṃ sandhāya vuttaṃ. Buddhanimmito pana yaṃ yaṃ bhagavā karoti, taṃ tampi karoti. Bhagavato rucivasena aññampi karotīti. Ettha ca yaṃ so iddhimā idheva ṭhito dibbena cakkhunā rūpaṃ passati, dibbāya sotadhātuyā saddaṃ suṇāti, cetopariyañāṇena cittaṃ pajānāti, na ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti. Yampi so idheva ṭhito tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati sallapati sākacchaṃ samāpajjati, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yampissa dūrepi santike adhiṭṭhātītiādikaṃ adhiṭṭhānaṃ, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yampi so dissamānena vā adissamānena vā kāyena brahmalokaṃ gacchati, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yañca kho so tassa brahmuno purato rūpaṃ abhinimminātītiādinā nayena [Pg.35] vuttavidhānaṃ āpajjati, ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti nāmaṃ. Sesaṃ panettha kāyena vasaṃ vattanāya pubbabhāgadassanatthaṃ vuttanti ayaṃ tāva adhiṭṭhānā iddhi.

'Feito da mente': feito da mente porque é criado pela mente de determinação. 'Com faculdades não deficientes': isto é dito em termos da forma dos olhos, ouvidos, etc. No entanto, na forma criada não existe a chamada matéria sensível. Passagens como 'Se o possuidor de poder caminha de um lado para o outro, a criação também caminha de um lado para o outro ali', e assim por diante, são todas ditas em referência à criação feita por um discípulo. Mas a criação do Buda faz tudo o que o Abençoado faz. E, de acordo com o desejo do Abençoado, ela faz também outras coisas. E aqui, o fato de que o possuidor de poder, permanecendo aqui mesmo, vê a forma com o olho divino, ouve o som com o elemento do ouvido divino, conhece a mente com o conhecimento que penetra a mente — por tudo isso ele ainda não é considerado como exercendo controle com o corpo. Mesmo quando ele, permanecendo aqui mesmo, fica de pé junto com aquele Brahma, conversa e entra em discussão com ele, mesmo por tudo isso ele não é considerado como exercendo controle com o corpo. Mesmo quando ele realiza uma determinação como 'determinar o que está distante como próximo', e assim por diante, mesmo por tudo isso ele não é considerado como exercendo controle com o corpo. Mesmo quando ele vai ao mundo de Brahma com um corpo visível ou invisível, mesmo por tudo isso ele não é considerado como exercendo controle com o corpo. Mas quando ele realiza a disposição explicada pelo método que começa com 'ele cria uma forma diante daquele Brahma', somente por essa medida ele é considerado como exercendo controle com o corpo. O restante aqui é dito para mostrar a fase preliminar do exercício de controle com o corpo. Este é, primeiramente, o poder de determinação.

398. Vikubbanāya pana manomayāya ca idaṃ nānākaraṇaṃ. Vikubbanaṃ tāva karontena ‘‘so pakativaṇṇaṃ vijahitvā kumārakavaṇṇaṃ vā dasseti, nāgavaṇṇaṃ vā dasseti, supaṇṇavaṇṇaṃ vā dasseti, asuravaṇṇaṃ vā dasseti, indavaṇṇaṃ vā dasseti, devavaṇṇaṃ vā dasseti, brahmavaṇṇaṃ vā dasseti, samuddavaṇṇaṃ vā dasseti, pabbatavaṇṇaṃ vā dasseti, sīhavaṇṇaṃ vā dasseti, byagghavaṇṇaṃ vā dasseti, dīpivaṇṇaṃ vā dasseti, hatthimpi dasseti, assampi dasseti, rathampi dasseti, pattimpi dasseti, vividhampi senābyūhaṃ dassetī’’ti (paṭi. ma. 3.13) evaṃ vuttesu kumārakavaṇṇādīsu yaṃ yaṃ ākaṅkhati, taṃ taṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhahantena ca pathavīkasiṇādīsu aññatarārammaṇato abhiññāpādakajjhānato vuṭṭhāya attano kumārakavaṇṇo āvajjitabbo. Āvajjitvā parikammāvasāne puna samāpajjitvā vuṭṭhāya evarūpo nāma kumārako homīti adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānacittena kumārako hoti devadatto viya (cūḷava. 333). Esa nayo sabbattha.

398. Mas esta é a diferença entre o poder de transformação e o feito da mente. Primeiramente, ao realizar a transformação: 'ele, abandonando sua aparência natural, mostra a aparência de um menino, ou mostra a aparência de um naga, ou mostra a aparência de um garuda, ou mostra a aparência de um asura, ou mostra a aparência de Indra, ou mostra a aparência de um deva, ou mostra a aparência de um Brahma, ou mostra a aparência do oceano, ou mostra a aparência de uma montanha, ou mostra a aparência de um leão, ou mostra a aparência de um tigre, ou mostra a aparência de um leopardo, ou mostra também um elefante, ou mostra também um cavalo, ou mostra também uma carruagem, ou mostra também um soldado de infantaria, ou mostra também uma variedade de formações militares' — entre essas aparências de menino, etc., assim mencionadas, qualquer que ele deseje, essa ele deve determinar. E ao determinar, tendo emergido do jhana de base para a inteligência direta que tem como objeto um dos kasiṇas, como o de terra, etc., ele deve advertir para a sua própria aparência de menino. Tendo advertido, ao final do trabalho preliminar, tendo entrado novamente em jhana e emergido, ele deve determinar: 'Que eu me torne um menino com tal aparência'. Junto com a mente de determinação, ele se torna um menino, assim como Devadatta. Este método se aplica a todos os casos.

Hatthimpi dassetītiādi panettha bahiddhāpi hatthiādidassanavasena vuttaṃ. Tattha hatthī homīti anadhiṭṭhahitvā hatthī hotūti adhiṭṭhātabbaṃ, assādīsupi eseva nayoti. Ayaṃ vikubbanā iddhi.

A expressão 'mostra também um elefante', e assim por diante, é dita aqui em termos de mostrar um elefante, etc., externamente. Nesse caso, sem determinar 'Que eu me torne um elefante', ele deve determinar 'Que haja um elefante'. O mesmo método se aplica a cavalos, etc. Este é o poder de transformação.

399. Manomayaṃ kātukāmo pana pādakajjhānato vuṭṭhāya kāyaṃ tāva āvajjitvā vuttanayeneva susiro hotūti adhiṭṭhāti, susiro hoti. Athassa abbhantare aññaṃ kāyaṃ āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti, tassa abbhantare añño kāyo hotūti. So taṃ muñjamhā īsikaṃ viya kosiyā asiṃ viya karaṇḍāya ahiṃ viya ca abbāhati. Tena vuttaṃ ‘‘idha bhikkhu imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimmināti rūpiṃ manomayaṃ sabbaṅgapaccaṅgiṃ ahīnindriyaṃ. Seyyathāpi puriso muñjamhā īsikaṃ pavāheyya, tassa evamassa ayaṃ muñjo ayaṃ īsikā[Pg.36], añño muñjo aññā īsikā, muñjamhātveva īsikā pavāḷhā’’tiādi (paṭi. ma. 3.14). Ettha ca yathā īsikādayo muñjādīhi sadisā honti, evaṃ manomayarūpaṃ iddhimatāsadisameva hotīti dassanatthaṃ etā upamā vuttāti. Ayaṃ manomayā iddhi.

399. Mas aquele que deseja criar um corpo feito da mente, tendo emergido do jhana de base, adverte primeiramente para o seu corpo e, pelo método já explicado, determina: 'Que ele se torne oco', e ele se torna oco. Então, tendo advertido para outro corpo dentro dele e realizado o trabalho preliminar, ele determina pelo método já explicado: 'Que haja outro corpo dentro dele'. Ele o retira como uma haste de junco de uma folha de junco, como uma espada de sua bainha, ou como uma serpente de sua cesta. Por isso foi dito: 'Aqui, um monge cria a partir deste corpo outro corpo, que possui forma, feito da mente, com todos os seus membros e partes, com faculdades não deficientes. Assim como se um homem retirasse uma haste de junco de uma folha de junco, e pensasse: "Este é o junco, esta é a haste; o junco é uma coisa, a haste é outra, mas a haste foi retirada do próprio junco"', e assim por diante. E aqui, assim como a haste de junco, etc., são semelhantes ao junco, etc., da mesma forma a forma feita da mente é exatamente semelhante ao possuidor de poder; para mostrar isso, essas analogias foram ditas. Este é o poder feito da mente.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga composto para o contentamento das pessoas de bem,

Iddhividhaniddeso nāma

a exposição das variedades de poder psíquico

Dvādasamo paricchedo.

é o décimo segundo capítulo.

13. Abhiññāniddeso

13. Exposição das Inteligências Diretas

Dibbasotadhātukathā

Discussão sobre o Elemento do Ouvido Divino

400. Idāni [Pg.37] dibbasotadhātuyā niddesakkamo anuppatto. Tattha tato parāsu ca tīsu abhiññāsu so evaṃ samāhite cittetiādīnaṃ (dī. ni. 1.240 ādayo) attho vuttanayeneva veditabbo. Sabbattha pana visesamattameva vaṇṇayissāma. Tatra dibbāya sotadhātuyāti ettha dibbasadisattā dibbā. Devānaṃ hi sucaritakammanibbattā pittasemharuhirādīhi apalibuddhā upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇaṃ sampaṭicchanasamatthā dibbapasādasotadhātu hoti. Ayañcāpi imassa bhikkhuno vīriyabhāvanābalanibbattā ñāṇasotadhātu tādisāyevāti dibbasadisattā dibbā. Apica dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbā. Savanaṭṭhena nijjīvaṭṭhena ca sotadhātu. Sotadhātukiccakaraṇena ca sotadhātu viyātipi sotadhātu. Tāya dibbāya sotadhātuyā.

400. Agora chegou a vez da exposição do elemento do ouvido divino. Nela, e nas três inteligências diretas subsequentes, o significado de passagens como 'com a mente assim concentrada', e assim por diante, deve ser entendido exatamente pelo método já explicado. No entanto, em todos os casos, descreveremos apenas as particularidades. Ali, na expressão 'com o elemento do ouvido divino': é chamado de 'divino' por ser semelhante ao dos devas. Pois o elemento do ouvido sensível divino dos devas, nascido de ações de boa conduta, não é obstruído por bile, fleuma, sangue, etc., e, por estar livre de imperfeições, é capaz de receber objetos mesmo distantes. E este elemento do ouvido de conhecimento deste monge, nascido da força do desenvolvimento do esforço, é exatamente semelhante a ele; por ser semelhante ao dos devas, é chamado de 'divino'. Além disso, é chamado de 'divino' por ser obtido por meio das moradas divinas e por ele próprio se apoiar nas moradas divinas. É chamado de 'elemento do ouvido' no sentido de ouvir e no sentido de ser sem alma. E é chamado de 'elemento do ouvido' também por realizar a função de um elemento do ouvido. 'Com esse elemento do ouvido divino'.

Visuddhāyāti parisuddhāya nirupakkilesāya. Atikkantamānusikāyāti manussūpacāraṃ atikkamitvā saddasavanena mānusikaṃ maṃsasotadhātuṃ atikkantāya vītivattitvā ṭhitāya. Ubho sadde suṇātīti dve sadde suṇāti. Katame dve? Dibbe ca mānuse ca, devānañca manussānañca saddeti vuttaṃ hoti. Etena padesapariyādānaṃ veditabbaṃ. Ye dūre santike cāti ye saddā dūre paracakkavāḷepi ye ca santike antamaso sadehasannissitapāṇakasaddāpi, te suṇātīti vuttaṃ hoti. Etena nippadesapariyādānaṃ veditabbaṃ.

“Visuddhāya” (pura) significa completamente pura, livre de impurezas (nirupakkilesāya). “Atikkantamānusikāya” (que supera a humana) significa que ultrapassa o alcance da audição humana, superando e transcendendo o elemento físico do ouvido humano (maṃsasotadhātu). “Ubho sadde suṇāti” (ouve ambos os sons) significa que ouve dois tipos de sons. Quais dois? Os divinos e os humanos, isto é, os sons dos devas e dos seres humanos. Com isso, deve-se entender a apreensão parcial dos sons. “Ye dūre santike ca” (aqueles que estão longe ou perto) significa que ele ouve tanto os sons que estão distantes, mesmo em outro sistema de mundos (universo), quanto os que estão próximos, inclusive os sons de pequenos organismos que vivem em seu próprio corpo. Com isso, deve-se entender a apreensão total e irrestrita dos sons.

Kathaṃ panāyaṃ uppādetabbāti? Tena bhikkhunā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya parikammasamādhicittena paṭhamataraṃ pakatisotapathe dūre oḷāriko araññe sīhādīnaṃ saddo āvajjitabbo. Vihāre ghaṇḍisaddo, bherisaddo, saṅkhasaddo, sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ sabbathāmena sajjhāyantānaṃ sajjhāyanasaddo, pakatikathaṃ kathentānaṃ ‘‘kiṃ bhante, kimāvuso’’tiādisaddo, sakuṇasaddo, vātasaddo, padasaddo, pakkuthitaudakassa [Pg.38] cicciṭāyanasaddo, ātape sussamānatālapaṇṇasaddo, kunthakipillikādisaddoti evaṃ sabboḷārikato pabhuti yathākkamena sukhumasaddā āvajjitabbā. Tena puratthimāya disāya saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya, heṭṭhimāya, uparimāya disāya, puratthimāya anudisāya, pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya anudisāya saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Oḷārikānampi sukhumānampi saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Tassa te saddā pākatikacittassāpi pākaṭā honti. Parikammasamādhicittassa pana ativiya pākaṭā.

Mas como esse elemento do ouvido divino deve ser desenvolvido? Aquele bhikkhu, tendo entrado e emergido do jhana que serve de base para o conhecimento direto (abhiññāpādakajjhāna), deve primeiro, com a mente de concentração preparatória (parikammasamādhicitta), direcionar sua atenção a um som grosseiro e forte distante, dentro do alcance de sua audição natural, como o rugido de leões e outros animais na floresta. No mosteiro, ele deve atentar ao som do gongo de madeira, do tambor, da concha, ao som de noviços e jovens bhikkhus recitando com toda a força, ao som de conversas comuns como “O que, venerável senhor? O que, amigo?”, ao som de pássaros, do vento, de passos, ao som sibilante da água fervendo, ao som de folhas secas de palmeira estalando sob o sol quente, ao som de formigas e pequenos insetos, e assim por diante. Desse modo, começando pelos sons mais grosseiros, ele deve, sucessivamente, direcionar sua atenção a sons cada vez mais sutis. Ele deve aplicar a atenção ao sinal do som (saddanimitta) na direção leste. Deve aplicar a atenção ao sinal do som nas direções oeste, norte, sul, abaixo, acima e nas direções intermediárias (sudeste, noroeste, nordeste, sudoeste). Deve aplicar a atenção ao sinal de sons tanto grosseiros quanto sutis. Para ele, esses sons tornam-se claros mesmo para a mente comum, mas para a mente de concentração preparatória, tornam-se extremamente claros.

Tassevaṃ saddanimittaṃ manasikaroto idāni dibbasotadhātu uppajjissatīti tesu saddesu aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesaṃ purimāni tīṇi cattāri vā parikammaupacārānulomagotrabhunāmakāni kāmāvacarāni, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ. Tattha yaṃ tena appanācittena saddhiṃ uppannaṃ ñāṇaṃ, ayaṃ dibbasotadhātūti veditabbā. Tato paraṃ tasmiṃ sote patito hoti. Taṃ thāmajātaṃ karontena ‘‘etthantare saddaṃ suṇāmī’’ti ekaṅgulamattaṃ paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ. Tato dvaṅgulacaturaṅgulaaṭṭhaṅgulavidatthiratanaantogabbhapamukhapāsādapariveṇasaṅghārāmagocaragāmajanapadādivasena yāva cakkavāḷaṃ tato vā bhiyyopi paricchinditvā paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ.

Enquanto ele assim aplica a atenção ao sinal do som, pensando “agora o elemento do ouvido divino surgirá”, surge a consciência de advertência na porta da mente (manodvārāvajjana), tomando um daqueles sons como objeto. Quando esta cessa, surgem quatro ou cinco momentos de impulsão (javana). Dentre estes, os primeiros três ou quatro pertencem à esfera sensorial (kāmāvacara) e são chamados de preparatório (parikamma), acesso (upacāra), conformidade (anuloma) e mudança de linhagem (gotrabhū). O quarto ou o quinto é a mente de absorção (appanācitta) pertencente à esfera da matéria sutil (rūpāvacara) do quarto jhana. O conhecimento que surge junto com essa mente de absorção deve ser entendido como o “elemento do ouvido divino”. Depois disso, sua consciência estabelece-se nesse ouvido de sabedoria. Para torná-lo forte e estável, ele deve delimitar uma área de um dedo de largura, pensando “ouvirei sons dentro deste limite”, e expandi-la. Em seguida, deve expandi-la delimitando áreas de dois dedos, quatro dedos, oito dedos, um palmo, um côvado, o interior de um quarto, a frente de um templo, um palácio, um pátio, o recinto de um mosteiro, a aldeia de esmolas, um distrito e assim por diante, até o limite do sistema de mundos, ou mesmo além, expandindo-a passo a passo por meio de delimitações sucessivas.

Evaṃ adhigatābhiñño esa pādakajjhānārammaṇena phuṭṭhokāsabbhantaragatepi sadde puna pādakajjhānaṃ asamāpajjitvāpi abhiññāñāṇena suṇātiyeva. Evaṃ suṇanto ca sacepi yāva brahmalokā saṅkhabheripaṇavādisaddehi ekakolāhalaṃ hoti, pāṭiyekkaṃ vavatthapetukāmatāya sati ayaṃ saṅkhasaddo ayaṃ bherisaddoti vavatthapetuṃ sakkotiyevāti.

Tendo assim alcançado o conhecimento direto, este iogue, mesmo sem entrar novamente no jhana de base, ouve com o conhecimento direto (abhiññāñāṇa) os sons que ocorrem dentro do espaço alcançado pelo objeto do jhana de base. E, ao ouvir dessa maneira, mesmo que haja um clamor uníssono de conchas, tambores e pequenos tambores que se estenda até o mundo de Brahma, se ele desejar distingui-los individualmente, ele é perfeitamente capaz de fazê-lo, discernindo: “Este é o som de uma concha, este é o som de um tambor”.

Dibbasotadhātukathā niṭṭhitā.

Aqui termina a exposição sobre o elemento do ouvido divino.

Cetopariyañāṇakathā

Exposição sobre o conhecimento da penetração nos corações alheios

401. Cetopariyañāṇakathāya [Pg.39] cetopariyañāṇāyāti ettha pariyātīti pariyaṃ, paricchindatīti attho. Cetaso pariyaṃ cetopariyaṃ. Cetopariyañca taṃ ñāṇañcāti cetopariyañāṇaṃ. Tadatthāyāti vuttaṃ hoti. Parasattānanti attānaṃ ṭhapetvā sesasattānaṃ. Parapuggalānanti idampi iminā ekatthameva. Veneyyavasena pana desanāvilāsena ca byañjananānattaṃ kataṃ. Cetasā cetoti attano cittena tesaṃ cittaṃ. Paricca pajānātīti paricchinditvā sarāgādivasena nānappakārato jānāti.

401. Na exposição sobre o conhecimento da penetração nos corações alheios, em relação ao termo “cetopariyañāṇāya”: “pariya” significa aquilo que delimita ou conhece delimitando (paricchindati). “Cetaso pariyaṃ” é a delimitação da mente alheia. Aquilo que é tanto a delimitação da mente quanto o conhecimento é o “cetopariyañāṇa” (conhecimento da penetração nos corações alheios). “Tadatthāya” significa para o benefício desse conhecimento. “Parasattānaṃ” significa de outros seres, excluindo a si mesmo. “Parapuggalānanti” (de outros indivíduos) tem o mesmo significado que o termo anterior. No entanto, a variação de termos é feita para se adequar àqueles que devem ser guiados (veneyya) e pela elegância da instrução (desanāvilāsa). “Cetasā ceto” significa com a própria mente, a mente deles. “Paricca pajānāti” significa que, tendo delimitado, ele conhece de várias maneiras, de acordo com a presença de cobiça (sarāga), etc.

Kathaṃ panetaṃ ñāṇaṃ uppādetabbanti? Etañhi dibbacakkhuvasena ijjhati, taṃ etassa parikammaṃ. Tasmā tena bhikkhunā ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā parassa hadayarūpaṃ nissāya vattamānassa lohitassa vaṇṇaṃ passitvā cittaṃ pariyesitabbaṃ. Yadā hi somanassacittaṃ vattati, tadā rattaṃ nigrodhapakkasadisaṃ hoti. Yadā domanassacittaṃ vattati, tadā kāḷakaṃ jambupakkasadisaṃ. Yadā upekkhācittaṃ vattati, tadā pasannatilatelasadisaṃ. Tasmā tena ‘‘idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhānaṃ, idaṃ domanassindriyasamuṭṭhānaṃ, idaṃ upekkhindriyasamuṭṭhāna’’nti parassa hadayalohitavaṇṇaṃ passitvā cittaṃ pariyesantena cetopariyañāṇaṃ thāmagataṃ kātabbaṃ. Evaṃ thāmagate hi tasmiṃ anukkamena sabbampi kāmāvacaracittaṃ rūpāvacarārūpāvacaracittañca pajānāti cittā cittameva saṅkamanto vināpi hadayarūpadassanena. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘āruppe parassa cittaṃ jānitukāmo kassa hadayarūpaṃ passati, kassindriyavikāraṃ oloketīti? Na kassaci. Iddhimato visayo esa yadidaṃ yattha katthaci cittaṃ āvajjanto soḷasappabhedaṃ cittaṃ jānāti. Akatābhinivesassa pana vasena ayaṃ kathā’’ti.

Mas como esse conhecimento deve ser desenvolvido? Ele é realizado por meio do olho divino (dibbacakkhu), que serve como sua preparação (parikamma). Portanto, aquele bhikkhu, tendo expandido a luz (āloka), deve observar com o olho divino a cor do sangue no coração da outra pessoa, o qual existe dependendo da base do coração (hadayarūpa), e buscar a mente. Pois, quando uma mente alegre (somanassacitta) está ativa, o sangue é vermelho como um fruto maduro de figueira-banyan. Quando uma mente descontente (domanassacitta) está ativa, o sangue é escuro como um fruto maduro de jambolão. Quando uma mente equânime (upekkhācitta) está ativa, o sangue é límpido como óleo de gergelim. Portanto, ao observar repetidamente a cor do sangue do coração alheio, discernindo: “esta forma material é originada pela faculdade da alegria (somanassindriya), esta é originada pela faculdade do descontentamento (domanassindriya), esta é originada pela faculdade da equanimidade (upekkhindriya)”, e buscando a mente, ele deve tornar o conhecimento da penetração nos corações alheios forte e estável. Quando este se torna forte, ele gradualmente conhece toda mente da esfera sensorial, da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial, passando de mente em mente mesmo sem ver a base do coração. De fato, isto é dito no Comentário: “Quando alguém deseja conhecer a mente de outrem no reino imaterial (āruppe), a base do coração de quem ele vê, ou a alteração de faculdades de quem ele observa? De ninguém. Este é o domínio de quem possui poderes psíquicos (iddhimato), que, ao direcionar a atenção à mente em qualquer lugar, conhece a mente em sua divisão de dezesseis tipos. Mas esta explicação (sobre observar o sangue do coração) é para o benefício do iniciante que ainda não realizou uma aplicação firme da mente (akatābhinivesassa)”.

Sarāgaṃ vā cittantiādīsu pana aṭṭhavidhaṃ lobhasahagataṃ cittaṃ sarāgaṃ cittanti veditabbaṃ. Avasesaṃ catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ cittaṃ vītarāgaṃ. Dve domanassacittāni dve vicikicchuddhaccacittānīti imāni pana cattāri cittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi saṅgaṇhanti. Duvidhaṃ pana domanassacittaṃ sadosaṃ cittaṃ nāma. Sabbampi catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ vītadosaṃ. Sesāni dasākusalacittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi saṅgaṇhanti.

Nas passagens que começam com “ou uma mente com cobiça” (sarāgaṃ vā cittaṃ), a mente de oito tipos associada à ganância (lobhasahagata) deve ser entendida como “mente com cobiça” (sarāgaṃ cittaṃ). A mente restante, seja ela benéfica (kusala) ou indeterminada (abyākata) nos quatro planos de existência (catubhūmaka), é chamada de “mente sem cobiça” (vītarāga). No entanto, as duas mentes associadas ao descontentamento (domanassa) e as duas associadas à dúvida e à agitação (vicikicchā-uddhacca) — estas quatro mentes não são incluídas nesta díade (duka). Mas alguns anciãos (theras) também as incluem (sob a categoria de mente sem cobiça). A mente de dois tipos associada ao descontentamento é chamada de “mente com aversão” (sadosaṃ cittaṃ). Toda mente benéfica e indeterminada nos quatro planos é chamada de “mente sem aversão” (vītados). As dez mentes prejudiciais restantes não são incluídas nesta díade. Mas alguns anciãos também as incluem (sob a categoria de mente sem aversão).

Samohaṃ [Pg.40] vītamohanti ettha pana pāṭipuggalikanayena vicikicchuddhaccasahagatadvayameva samohaṃ, mohassa pana sabbākusalesu sambhavato dvādasavidhampi akusalacittaṃ samohaṃ cittanti veditabbaṃ. Avasesaṃ vītamohaṃ. Thinamiddhānugataṃ pana saṃkhittaṃ. Uddhaccānugataṃ vikkhittaṃ. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ mahaggataṃ. Avasesaṃ amahaggataṃ. Sabbampi tebhūmakaṃ sauttaraṃ. Lokuttaraṃ anuttaraṃ. Upacārappattaṃ appanāppattañca samāhitaṃ. Ubhayamappattaṃ asamāhitaṃ. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇavimuttippattaṃ vimuttaṃ. Pañcavidhampi etaṃ vimuttimappattaṃ avimuttanti veditabbaṃ. Iti cetopariyañāṇalābhī bhikkhu sabbappakārampi idaṃ sarāgaṃ vā cittaṃ…pe… avimuttaṃ vā cittaṃ avimuttaṃ cittanti pajānātīti.

Na díade “com ilusão” (samoha) e “sem ilusão” (vītamoha), de acordo com o método individual (pāṭipuggalikanaya), apenas as duas mentes associadas à dúvida e à agitação são chamadas de “com ilusão”. No entanto, como a ilusão (moha) está presente em todos os estados prejudiciais, toda a mente prejudicial de doze tipos deve ser entendida como “mente com ilusão” (samohaṃ cittaṃ). A mente restante é “sem ilusão” (vītamoha). Aquela que é acompanhada por preguiça e torpor (thinamiddha) é chamada de “recolhida” (saṃkhitta). Aquela que é acompanhada por agitação (uddhacca) é chamada de “dispersa” (vikkhitta). A mente das esferas da matéria sutil e imaterial é chamada de “grandiosa” (mahaggata). A mente restante é “não grandiosa” (amahaggata). Toda mente pertencente aos três planos mundanos é chamada de “superada” (sauttara). A mente supramundana (lokuttara) é chamada de “insuperável” (anuttara). Aquela que alcançou o acesso (upacāra) ou a absorção (appanā) é chamada de “concentrada” (samāhita). Aquela que não alcançou nenhum dos dois é chamada de “não concentrada” (asamāhita). Aquela que alcançou a libertação por substituição de opostos (tadaṅga), supressão (vikkhambhana), erradicação (samuccheda), tranquilização (paṭipassaddhi) ou escapada (nissaraṇa) é chamada de “libertada” (vimutta). Aquela que não alcançou nenhum desses cinco tipos de libertação deve ser entendida como “não libertada” (avimutta). Assim, o bhikkhu que obteve o conhecimento da penetração nos corações alheios discerne esta mente em todos os seus aspectos, seja ela uma mente com cobiça... ou uma mente não libertada como uma mente não libertada.

Cetopariyañāṇakathā niṭṭhitā.

Aqui termina a exposição sobre o conhecimento da penetração nos corações alheios.

Pubbenivāsānussatiñāṇakathā

Exposição sobre o conhecimento da recordação de vidas passadas

402. Pubbenivāsānussatiñāṇakathāyaṃ pubbenivāsānussatiñāṇāyāti (dī. ni. 1.244) pubbenivāsānussatimhi yaṃ ñāṇaṃ, tadatthāya. Pubbenivāsoti pubbe atītajātīsu nivutthakkhandhā. Nivutthāti ajjhāvutthā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā. Nivutthadhammā vā. Nivutthāti gocaranivāsena nivutthā attano viññāṇena viññātā paricchinnā, paraviññāṇaviññātāpi vā chinnavaṭumakānussaraṇādīsu, te buddhānaṃyeva labbhanti. Pubbenivāsānussatīti yāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati, sā pubbenivāsānussati. Ñāṇanti tāya satiyā sampayuttañāṇaṃ. Evamimassa pubbenivāsānussatiñāṇassa atthāya pubbenivāsānussatiñāṇāya etassa ñāṇassa adhigamāya pattiyāti vuttaṃ hoti.

402. Na exposição sobre o conhecimento da recordação de vidas passadas, em relação ao termo “pubbenivāsānussatiñāṇāya”: para o benefício daquele conhecimento que é a recordação de vidas passadas. “Pubbenivāsa” (morada anterior) refere-se aos agregados vividos (nivutthakkhandhā) em nascimentos passados e anteriores. “Nivuttha” (vivido/habitado) significa habitado, experienciado, aquilo que surgiu e cessou no próprio fluxo de continuidade. Ou refere-se aos estados vividos (nivutthadhammā). “Nivuttha” significa vivido por meio da habitação em um objeto (gocaranivāsa), conhecido e delimitado pela própria consciência; ou também conhecido pela consciência de outrem, como na recordação daqueles cujo caminho do ciclo de renascimentos foi cortado (Budas e Arahants), os quais são acessíveis apenas aos Budas. “Pubbenivāsānussati” é a atenção plena pela qual se recordam as moradas anteriores. “Ñāṇa” é o conhecimento associado a essa atenção plena. Assim, diz-se “pubbenivāsānussatiñāṇāya” para o benefício deste conhecimento da recordação de vidas passadas, para a sua obtenção e realização.

Anekavihitanti anekavidhaṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ, saṃvaṇṇitanti attho. Pubbenivāsanti samanantarātītabhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā sarati. Imañhi pubbenivāsaṃ cha janā anussaranti – titthiyā, pakatisāvakā, mahāsāvakā, aggasāvakā, paccekabuddhā, buddhāti.

“Anekavihitaṃ” (de muitas maneiras) significa de muitos tipos (anekavidhaṃ), ou apresentado e detalhado de muitas formas. “Pubbenivāsaṃ” refere-se à continuidade dos agregados vividos aqui e ali, começando pela vida passada imediatamente anterior. “Anussarati” (recorda) significa que ele se lembra seguindo o fluxo por meio da sucessão dos agregados (khandhapaṭipāṭi) ou por meio de morte e renascimento (cutipaṭisandhi). De fato, seis classes de pessoas recordam essas vidas passadas: os ascetas de outras seitas (titthiyā), os discípulos comuns (pakatisāvakā), os grandes discípulos (mahāsāvakā), os discípulos principais (aggasāvakā), os paccekabuddhas e os Budas.

Tattha [Pg.41] titthiyā cattālīsaṃyeva kappe anussaranti, na tato paraṃ. Kasmā, dubbalapaññattā. Tesañhi nāmarūpaparicchedavirahitattā dubbalā paññā hoti. Pakatisāvakā kappasatampi kappasahassampi anussarantiyeva, balavapaññattā. Asītimahāsāvakā satasahassakappe anussaranti. Dve aggasāvakā ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ satasahassañca. Paccekabuddhā dve asaṅkhyeyyāni satasahassañca. Ettako hi etesaṃ abhinīhāro. Buddhānaṃ pana paricchedo nāma natthi.

Dentre eles, os ascetas de outras seitas recordam apenas quarenta éons (kappas), não além disso. Por quê? Devido à fraqueza de sua sabedoria. Pois, por serem desprovidos do discernimento de mente e matéria (nāmarūpapariccheda), sua sabedoria é fraca. Os discípulos comuns recordam até cem éons ou mil éons, devido à força de sua sabedoria. Os oitenta grandes discípulos recordam até cem mil éons. Os dois discípulos principais recordam um período incalculável (asaṅkhyeyya) e cem mil éons. Os paccekabuddhas recordam dois períodos incalculáveis e cem mil éons. Pois essa é a extensão de suas respectivas aspirações (abhinīhāra). Mas para os Budas, de fato, não existe limite algum.

Titthiyā ca khandhapaṭipāṭimeva saranti, paṭipāṭiṃ muñcitvā cutipaṭisandhivasena sarituṃ na sakkonti. Tesañhi andhānaṃ viya icchitapadesokkamanaṃ natthi. Yathā pana andhā yaṭṭhiṃ amuñcitvāva gacchanti, evaṃ te khandhānaṃ paṭipāṭiṃ amuñcitvāva saranti. Pakatisāvakā khandhapaṭipāṭiyāpi anussaranti cutipaṭisandhivasenapi saṅkamanti. Tathā asītimahāsāvakā. Dvinnaṃ pana aggasāvakānaṃ khandhapaṭipāṭikiccaṃ natthi. Ekassa attabhāvassa cutiṃ disvā paṭisandhiṃ passanti, puna aparassa cutiṃ disvā paṭisandhinti evaṃ cutipaṭisandhivaseneva saṅkamantā gacchanti. Tathā paccekabuddhā.

Além disso, os ascetas de outras seitas recordam apenas por meio da sucessão dos agregados; eles não conseguem deixar de lado essa sucessão para recordar por meio de morte e renascimento. Pois eles não têm a capacidade de saltar para um ponto desejado, assim como os cegos. Assim como os cegos caminham sem soltar seu cajado, eles recordam sem soltar a sucessão dos agregados. Os discípulos comuns recordam tanto por meio da sucessão dos agregados quanto saltando por meio de morte e renascimento. O mesmo fazem os oitenta grandes discípulos. Mas para os dois discípulos principais, não há necessidade do trabalho de seguir a sucessão dos agregados. Tendo visto a morte de uma existência, eles veem o seu renascimento; então, tendo visto a morte de outra existência, veem o seu renascimento. Assim, eles avançam saltando unicamente por meio de morte e renascimento. O mesmo fazem os paccekabuddhas.

Buddhānaṃ pana neva khandhapaṭipāṭikiccaṃ, na cutipaṭisandhivasena saṅkamanakiccaṃ atthi. Tesañhi anekāsu kappakoṭīsu heṭṭhā vā upari vā yaṃ yaṃ ṭhānaṃ icchanti, taṃ taṃ pākaṭameva hoti. Tasmā anekāpi kappakoṭiyo peyyālapāḷiṃ viya saṃkhipitvā yaṃ yaṃ icchanti, tatra tatreva okkamantā sīhokkantavasena gacchanti. Evaṃ gacchantānañca nesaṃ ñāṇaṃ yathā nāma katavālavedhaparicayassa sarabhaṅgasadisassa dhanuggahassa khitto saro antarā rukkhalatādīsu asajjamāno lakkheyeva patati, na sajjati, na virajjhati, evaṃ antarantarāsu jātīsu na sajjati, na virajjhati, asajjamānaṃ avirajjhamānaṃ icchiticchitaṭṭhānaṃyeva gaṇhāti.

Para os Budas, porém, não há a necessidade de seguir a sucessão dos agregados, nem o trabalho de saltar por meio de morte e renascimento. Pois qualquer ponto que desejem, seja abaixo ou acima, ao longo de muitos milhões de éons (kappakoṭis), esse mesmo ponto torna-se imediatamente claro para eles. Portanto, condensando até mesmo muitos milhões de éons como um texto abreviado (peyyālapāḷi), o que quer que desejem, eles descem diretamente sobre aquele exato ponto, avançando por meio do salto do leão (sīhokkantavasa). E, ao avançarem dessa maneira, o conhecimento deles é como uma flecha disparada por um arqueiro treinado em acertar um fio de cabelo, como Sarabhanga, a qual cai diretamente no alvo sem se prender em árvores ou trepadeiras pelo caminho, sem ficar presa e sem errar; da mesma forma, o conhecimento deles não se prende nem erra nas existências intermediárias, mas, sem se prender e sem errar, alcança precisamente o ponto desejado.

Imesu ca pana pubbenivāsaṃ anussaraṇasattesu titthiyānaṃ pubbenivāsadassanaṃ khajjupanakapabhāsadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Pakatisāvakānaṃ dīpappabhāsadisaṃ. Mahāsāvakānaṃ ukkāpabhāsadisaṃ. Aggasāvakānaṃ osadhitārakappabhāsadisaṃ. Paccekabuddhānaṃ candappabhāsadisaṃ. Buddhānaṃ rasmisahassapaṭimaṇḍitasaradasūriyamaṇḍalasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Entre esses seres que relembram suas existências passadas, a visão das existências passadas dos ascetas de outras seitas aparece como o brilho de um vaga-lume. A dos discípulos comuns aparece como a luz de uma lâmpada de óleo. A dos grandes discípulos, como o brilho de uma tocha. A dos discípulos principais, como o brilho da estrela da manhã. A dos Paccekabuddhas, como o brilho da lua. A dos Budas, aparece como o disco do sol de outono, adornado com milhares de raios.

Titthiyānañca [Pg.42] pubbenivāsānussaraṇaṃ andhānaṃ yaṭṭhikoṭigamanaṃ viya hoti. Pakatisāvakānaṃ daṇḍakasetugamanaṃ viya. Mahāsāvakānaṃ jaṅghasetugamanaṃ viya. Aggasāvakānaṃ sakaṭasetugamanaṃ viya. Paccekabuddhānaṃ mahājaṅghamaggagamanaṃ viya. Buddhānaṃ mahāsakaṭamaggagamanaṃ viya.

E a recordação das existências passadas dos ascetas de outras seitas é como o caminhar de cegos tateando com a ponta de um cajado. A dos discípulos comuns é como atravessar uma ponte feita de um único tronco. A dos grandes discípulos é como atravessar uma ponte de tábuas de madeira. A dos discípulos principais é como atravessar uma ponte para carroças. A dos Paccekabuddhas é como caminhar por uma grande estrada de pedestres. A dos Budas é como caminhar por uma grande estrada de carroças.

Imasmiṃ pana adhikāre sāvakānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ adhippetaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā saratī’’ti.

Neste contexto, contudo, o que se tem em vista é a recordação das existências passadas dos discípulos. Por isso foi dito: 'Ele relembra' significa que ele relembra seguindo sucessivamente, seja por meio da sucessão dos agregados, seja por meio da morte e do renascimento.

403. Tasmā evamanussaritukāmena ādikammikena bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena rahogatena paṭisallinena paṭipāṭiyā cattāri jhānāni samāpajjitvā abhiññāpādakacatutthajjhānato vuṭṭhāya sabbapacchimā nisajjā āvajjitabbā. Tato āsanapaññāpanaṃ, senāsanappavesanaṃ, pattacīvarapaṭisāmanaṃ, bhojanakālo, gāmato āgamanakālo, gāme piṇḍāya caritakālo, gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhakālo, vihārato nikkhamanakālo, cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavandanakālo, pattadhovanakālo, pattapaṭiggahaṇakālo, pattapaṭiggahaṇato yāva mukhadhovanā katakiccaṃ, paccūsakāle katakiccaṃ, majjhimayāme katakiccaṃ, paṭhamayāme katakiccanti evaṃ paṭilomakkamena sakalaṃ rattindivaṃ katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Ettakaṃ pana pakaticittassapi pākaṭaṃ hoti. Parikammasamādhicittassa pana atipākaṭameva.

403. Portanto, o monge iniciante que deseja relembrar dessa maneira, após a refeição, tendo retornado da coleta de esmolas, retirando-se para um lugar solitário e isolado, deve entrar nos quatro jhanas em sucessão, emergir do quarto jhana que serve de base para o conhecimento direto, e revisar a sua postura sentada mais recente. Depois disso, deve revisar a preparação do assento, a entrada no alojamento, a arrumação da tigela e do manto, a hora da refeição, a hora de retornar da aldeia, a hora de caminhar para a esmola na aldeia, a hora de entrar na aldeia para a esmola, a hora de sair do mosteiro, a hora de prestar homenagens no pátio da estupa e da árvore Bodhi, a hora de lavar a tigela, a hora de receber a tigela, as ações realizadas desde o recebimento da tigela até a lavagem do rosto, as ações realizadas ao amanhecer, as ações realizadas na vigília média, as ações realizadas na primeira vigília — assim, em ordem inversa, ele deve revisar as ações realizadas durante todo o dia e a noite. Tudo isso é claro até mesmo para uma mente comum. Mas para a mente em concentração preparatória, é extremamente claro.

Sace panettha kiñci na pākaṭaṃ hoti, puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya āvajjitabbaṃ. Ettakena dīpe jalite viya pākaṭaṃ hoti. Evaṃ paṭilomakkameneva dutiyadivasepi tatiyacatutthapañcamadivasepi dasāhepi aḍḍhamāsepi māsepi yāva saṃvaccharāpi katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Eteneva upāyena dasavassāni vīsativassānīti yāva imasmiṃ bhave attano paṭisandhi, tāva āvajjantena purimabhave cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ āvajjitabbaṃ. Pahoti hi paṇḍito bhikkhu paṭhamavāreneva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpamārammaṇaṃ kātuṃ.

Se, contudo, algo não for claro, ele deve entrar novamente no jhana de base, emergir e revisar. Com isso, torna-se claro como se uma lâmpada fosse acesa. Da mesma forma, em ordem inversa, ele deve revisar as ações do segundo dia, do terceiro, quarto e quinto dias, de dez dias atrás, de meio mês, de um mês, até de um ano. Por este mesmo meio, ele deve revisar as ações de dez anos, de vinte anos, até o momento do seu próprio renascimento nesta existência; e, revisando até esse ponto, ele deve revisar a mente-e-matéria que ocorreu no momento da morte na existência anterior. Pois um monge sábio é capaz, logo na primeira tentativa, de desvendar o renascimento e tomar como objeto a mente-e-matéria no momento da morte.

Yasmā pana purimabhave nāmarūpaṃ asesaṃ niruddhaṃ aññaṃ uppannaṃ, tasmā taṃ ṭhānaṃ āhundarikaṃ andhatamamiva hoti duddasaṃ duppaññena. Tenāpi ‘‘na sakkomahaṃ [Pg.43] paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe pavattitanāmarūpamārammaṇaṃ kātu’’nti dhuranikkhepo na kātabbo. Tadeva pana pādakajjhānaṃ punappunaṃ samāpajjitabbaṃ. Tato ca vuṭṭhāya vuṭṭhāya taṃ ṭhānaṃ āvajjitabbaṃ.

Mas como a mente-e-matéria da existência anterior cessou completamente e outra surgiu, esse ponto de transição é estreito e obscuro como a escuridão cega, difícil de ver para quem tem pouca sabedoria. Mesmo assim, ele não deve abandonar o esforço, pensando: 'Não sou capaz de desvendar o renascimento e tomar como objeto a mente-e-matéria que ocorreu no momento da morte'. Em vez disso, ele deve entrar repetidamente no próprio jhana de base, emergir dele e revisar aquele ponto.

Evaṃ karonto hi seyyathāpi nāma balavā puriso kūṭāgārakaṇṇikatthāya mahārukkhaṃ chindanto sākhāpalāsacchedanamatteneva pharasudhārāya vipannāya mahārukkhaṃ chindituṃ asakkontopi dhuranikkhepaṃ akatvāva kammārasālaṃ gantvā tikhiṇaṃ pharasuṃ kārāpetvā puna āgantvā chindeyya, puna vipannāya ca punapi tatheva kāretvā chindeyya. So evaṃ chindanto chinnassa chinnassa puna chetabbābhāvato acchinnassa ca chedanato nacirasseva mahārukkhaṃ pāteyya, evamevaṃ pādakajjhānā vuṭṭhāya pubbe āvajjitaṃ anāvajjitvā paṭisandhimeva āvajjanto nacirasseva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kareyyāti. Kaṭṭhaphālakakesohārakādīhipi ayamattho dīpetabbo.

Pois, ao fazer isso, ele é como um homem forte que, ao cortar uma grande árvore para fazer o topo de uma casa de teto pontiagudo, se a lâmina do seu machado se desgastar apenas cortando os galhos e folhas, embora seja incapaz de cortar a grande árvore, ele não desiste do trabalho; ele vai à oficina do ferreiro, manda afiar o machado, volta e continua a cortar. Se o machado se desgastar novamente, ele faz o mesmo e continua a cortar. Cortando dessa maneira, como o que já foi cortado não precisa ser cortado novamente e ele continua a cortar o que ainda não foi cortado, em pouco tempo ele derrubará a grande árvore. Da mesma forma, ao emergir do jhana de base, sem revisar o que já foi revisado antes, mas focando apenas no renascimento, em pouco tempo ele desvendará o renascimento e será capaz de tomar como objeto a mente-e-matéria que ocorreu no momento da morte. Este significado também deve ser ilustrado pelas similes do rachador de lenha, do barbeiro, etc.

Tattha pacchimanisajjato pabhuti yāva paṭisandhito ārammaṇaṃ katvā pavattaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsañāṇaṃ nāma na hoti. Taṃ pana parikammasamādhiñāṇaṃ nāma hoti. Atītaṃsañāṇantipi eke vadanti. Taṃ rūpāvacaraṃ sandhāya na yujjati. Yadā panassa bhikkhuno paṭisandhiṃ atikkamma cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiñca niruddhe tadevārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni javanti. Sesaṃ pubbe vuttanayeneva purimāni parikammādināmakāni kāmāvacarāni honti. Pacchimaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ appanācittaṃ. Tadāssa yaṃ tena cittena saha ñāṇaṃ uppajjati, idaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāma. Tena ñāṇena sampayuttāya satiyā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarati. Seyyathidaṃ, ekampi jātiṃ dvepi jātiyo…pe… iti sākāraṃ sauddesaṃ anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaratīti (dī. ni. 1.244).

Nesse processo, o conhecimento que ocorre tomando como objeto desde a última postura sentada até o renascimento não é chamado de 'conhecimento da recordação de existências passadas'. Ele é chamado de 'conhecimento da concentração preparatória'. Alguns dizem que é também 'conhecimento do passado'. Mas isso não é adequado se se referir ao conhecimento do reino da matéria sutil. Quando, porém, para esse monge, transcendendo o renascimento, surge o direcionamento pela porta da mente tomando como objeto a mente-e-matéria que ocorreu no momento da morte, e quando este cessa, quatro ou cinco impulsões ocorrem tomando esse mesmo objeto. O restante é como explicado anteriormente: as primeiras impulsões são do reino dos sentidos, chamadas de preparatórias, etc. A última é a mente de absorção pertencente ao quarto jhana do reino da matéria sutil. Então, o conhecimento que surge para ele junto com essa mente de absorção é chamado de 'conhecimento da recordação de existências passadas'. Com a atenção plena associada a esse conhecimento, ele relembra suas diversas existências passadas. A saber: uma vida, duas vidas... assim, com seus aspectos e detalhes, ele relembra suas diversas existências passadas.

404. Tattha ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsupi. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo, vaḍḍhamāno vivaṭṭakappoti veditabbo. Tattha saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī [Pg.44] gahito hoti, taṃmūlakattā. Vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī, evañhi sati yāni tāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Saṃvaṭṭo, saṃvaṭṭaṭṭhāyī, vivaṭṭo, vivaṭṭaṭṭhāyīti (a. ni. 4.156 thokaṃ visadisaṃ) vuttāni, tāni pariggahitāni honti.

404. Ali, 'uma vida' significa uma única continuidade de agregados incluída em uma única existência, tendo o renascimento como início e a morte como fim. Este mesmo método deve ser entendido para 'duas vidas', etc. Em 'muitos ciclos de contração', etc., deve-se entender que o ciclo que está diminuindo e sendo destruído é o 'ciclo de contração', e o ciclo que está crescendo e se desenvolvendo é o 'ciclo de expansão'. Ali, pelo termo 'contração', o ciclo de estabilidade após a contração é incluído, por ter a contração como sua base. E pelo termo 'expansão', o ciclo de estabilidade após a expansão é incluído. Sendo assim, aqueles que foram descritos como: 'Monges, existem estes quatro incontáveis de um ciclo. Quais quatro? Contração, estabilidade após a contração, expansão, estabilidade após a expansão' são todos abrangidos.

Tattha tayo saṃvaṭṭā – āposaṃvaṭṭo, tejosaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭoti. Tisso saṃvaṭṭasīmā – ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti.

Ali, existem três tipos de contração: contração pela água, contração pelo fogo e contração pelo vento. Existem três limites de contração: o reino de Ābhassara, o reino de Subhakiṇhā e o reino de Vehapphalā.

Yadā kappo tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā agginā ḍayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsati. Vitthārato pana sadāpi ekaṃ buddhakhettaṃ vinassati.

Quando o ciclo contrai pelo fogo, tudo abaixo de Ābhassara é queimado pelo fogo. Quando contrai pela água, tudo abaixo de Subhakiṇhā é dissolvido pela água. Quando contrai pelo vento, tudo abaixo de Vehapphalā é destruído pelo vento. Em detalhes, contudo, um campo de Buda é sempre destruído.

Buddhakhettaṃ nāma tividhaṃ hoti – jātikhettaṃ, āṇākhettaṃ, visayakhettañca. Tattha jātikhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti. Yaṃ tathāgatassa paṭisandhigahaṇādīsu kampati. Āṇākhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ, yattha ratanasuttaṃ (khu. pā. 6.1 ādayo) khandhaparittaṃ (cūḷava. 251; a. ni. 4.67) dhajaggaparittaṃ (saṃ. ni. 1.249) āṭānāṭiyaparittaṃ (dī. ni. 3.275 ādayo) moraparittanti (jā. 1.2.17-18) imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo vattati. Visayakhettaṃ anantamaparimāṇaṃ. Yaṃ ‘‘yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ, yattha yaṃ yaṃ tathāgato ākaṅkhati, taṃ taṃ jānāti. Evametesu tīsu buddhakhettesu ekaṃ āṇākhettaṃ vinassati. Tasmiṃ pana vinassante jātikhettampi vinaṭṭhameva hoti. Vinassantañca ekatova vinassati, saṇṭhahantampi ekato saṇṭhahati. Tassevaṃ vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

O campo de Buda é de três tipos: o campo de nascimento, o campo de autoridade e o campo de alcance. Ali, o campo de nascimento abrange dez mil sistemas mundiais, o qual treme no momento da concepção do Tathāgata, etc. O campo de autoridade abrange cem bilhões de sistemas mundiais, onde o poder destas proteções se estende: o Ratana Sutta, o Khandha Paritta, o Dhajagga Paritta, o Āṭānāṭiya Paritta e o Mora Paritta. O campo de alcance é infinito e incomensurável, sobre o qual foi dito: 'Até onde ele desejar'. Nele, o que quer que o Tathāgata deseje saber, ele sabe. Assim, desses três campos de Buda, um campo de autoridade é destruído. Quando este é destruído, o campo de nascimento também é destruído. E quando são destruídos, são destruídos juntos; quando são reestabelecidos, são reestabelecidos juntos. A sua destruição e o seu reestabelecimento devem ser entendidos da seguinte maneira.

405. Yasmiṃ hi samaye kappo agginā nassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷe ekaṃ mahāvassaṃ vassati. Manussā tuṭṭhahaṭṭhā sabbabījāni nīharitvā vapanti. Sassesu pana gokhāyitakamattesu jātesu gadrabharavaṃ ravanto ekabindumpi na vassati, tadā pacchinnaṃ pacchinnameva vassaṃ hoti. Idaṃ sandhāya hi bhagavatā ‘‘hoti kho so, bhikkhave, samayo yaṃ bahūni vassāni bahūni vassasatāni [Pg.45] bahūni vassasahassāni bahūni vassasatasahassāni devo na vassatī’’ti (a. ni. 7.66) vuttaṃ. Vassūpajīvino sattā kālaṅkatvā brahmaloke nibbattanti, pupphaphalūpajīviniyo ca devatā. Evaṃ dīghe addhāne vītivatte tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati, athānupubbena macchakacchapāpi kālaṅkatvā brahmaloke nibbattanti, nerayikasattāpi. Tattha nerayikā sattamasūriyapātubhāve vinassantīti eke.

405. Pois, no momento em que o ciclo é destruído pelo fogo, primeiro surge uma grande nuvem de destruição do ciclo e cai uma grande chuva em cem bilhões de sistemas mundiais. As pessoas, alegres e satisfeitas, trazem todas as sementes e as semeiam. Mas quando as plantações crescem o suficiente para o gado pastar, soando como o zurro de um jumento, não cai mais nenhuma gota de chuva; a partir de então, a chuva cessa completamente. Referindo-se a isso, o Abençoado disse: 'Monges, chega um momento em que por muitos anos, por muitas centenas de anos, por muitos milhares de anos, por muitas centenas de milhares de anos, a divindade da chuva não chove'. Os seres que dependem da chuva morrem e renascem no mundo de Brahma, assim como as divindades que dependem de flores e frutos. Passado um longo período de tempo dessa maneira, a água seca em vários lugares; então, sucessivamente, até mesmo os peixes e tartarugas morrem e renascem no mundo de Brahma, assim como os seres dos infernos. Ali, alguns dizem que os seres dos infernos perecem com o surgimento do sétimo sol.

Jhānaṃ vinā natthi brahmaloke nibbatti, etesañca keci dubbhikkhapīḷitā keci abhabbā jhānādhigamāya, te kathaṃ tattha nibbattantīti. Devaloke paṭiladdhajjhānavasena. Tadā hi ‘‘vassasatasahassassaccayena kappuṭṭhānaṃ bhavissatī’’ti lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti ‘‘mārisā ito vassasatasahassassaccayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddopi ussussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uddayhissanti vinassissanti. Yāva brahmalokā lokavināso bhavissati. Mettaṃ mārisā bhāvetha, karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ mārisā bhāvetha, mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti.

Sem jhana não há renascimento no mundo de Brahma. E como alguns desses seres estavam aflitos pela fome e outros eram incapazes de alcançar o jhana, como eles renascem lá? Por meio do jhana alcançado no mundo dos devas. Pois, naquela época, sabendo que 'após cem mil anos haverá a destruição do ciclo', os devas do reino dos sentidos chamados Lokabyūha, com cabelos soltos e desgrenhados, rostos chorosos, limpando as lágrimas com as mãos, vestidos com roupas vermelhas e com uma aparência extremamente terrível, andam pelos caminhos dos homens anunciando: 'Senhores, daqui a cem mil anos haverá a destruição do ciclo. Este mundo será destruído, o grande oceano secará, esta grande terra e Sineru, o rei das montanhas, serão queimados e destruídos. Haverá a destruição do mundo até o mundo de Brahma. Senhores, desenvolvam o amor-bondoso; senhores, desenvolvam a compaixão, a alegria altruísta e a equanimidade. Cuidem de suas mães, cuidem de seus pais, respeitem os mais velhos na família!'

Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummadevatā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha dibbasudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti. Tadaññe pana aparāpariyavedanīyena kammena devaloke nibbattanti. Aparāpariyavedanīyakammarahito hi saṃsāre saṃsaramāno satto nāma natthi. Tepi tattha tatheva jhānaṃ paṭilabhanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattantīti.

Ouvindo as palavras deles, a maioria dos homens e das divindades da terra sentem um senso de urgência espiritual, tornam-se gentis uns com os outros, realizam méritos como o amor-bondoso, etc., e renascem no mundo dos devas. Lá, alimentando-se de comida divina, realizam a prática preparatória no kasina do vento e alcançam o jhana. Outros, contudo, renascem no mundo dos devas por meio de karma a ser vivenciado em vidas subsequentes. Pois não existe nenhum ser vagando no samsara que esteja livre de karma a ser vivenciado em vidas subsequentes. Eles também alcançam o jhana lá da mesma maneira. Assim, por meio do jhana alcançado no mundo dos devas, todos renascem no mundo de Brahma.

Vassūpacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati. Vuttampi cetaṃ bhagavatā ‘‘hoti kho so, bhikkhave, samayo’’ti sattasūriyaṃ (a. ni. 7.66) vitthāretabbaṃ. Pātubhūte ca pana tasmiṃ neva [Pg.46] rattiparicchedo, na divāparicchedo paññāyati. Eko sūriyo uṭṭheti, eko atthaṃ gacchati. Avicchinnasūriyasantāpova loko hoti. Yathā ca pakatisūriye sūriyadevaputto hoti, evaṃ kappavināsakasūriye natthi. Tattha pakatisūriye vattamāne ākāse valāhakāpi dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriye vattamāne vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ nabhaṃ hoti. Ṭhapetvā pañca mahānadiyo sesakunnadīādīsu udakaṃ sussati.

Após a cessação das chuvas, com o passar de um longo período, surge um segundo sol. E isso foi dito pelo Abençoado: "Chega um momento, monges...", o qual deve ser detalhado conforme o Satta-sūriya Sutta (AN 7.66). Com o surgimento desse segundo sol, não se percebe mais a distinção entre a noite e o dia. Enquanto um sol nasce, o outro se põe. O mundo fica sob um calor solar ininterrupto. E assim como no sol comum há um jovem deus do sol (sūriyadevaputta), no sol que destrói o éon não há tal divindade. Sob o sol comum, nuvens e colunas de fumaça movem-se pelo céu. Sob o sol que destrói o éon, o céu fica livre de fumaça e nuvens, límpido como a superfície de um espelho. À exceção dos cinco grandes rios, a água nos demais rios menores e fontes seca.

Tatopi dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā mahānadiyopi sussanti.

Depois disso, com o passar de um longo período, surge um terceiro sol. Devido ao seu surgimento, até mesmo os grandes rios secam.

Tatopi dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā himavati mahānadīnaṃ pabhavā ‘‘sīhapapāto haṃsapātano kaṇṇamuṇḍako rathakāradaho anotattadaho chaddantadaho kuṇāladaho’’ti ime satta mahāsarā sussanti.

Depois disso, com o passar de um longo período, surge um quarto sol. Devido ao seu surgimento, secam os sete grandes lagos do Himalaia, que são as fontes dos grandes rios: Sīhapapāta, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta e Kuṇāla.

Tatopi dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamudde aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti.

Depois disso, com o passar de um longo período, surge um quinto sol. Devido ao seu surgimento, gradualmente, nem mesmo uma quantidade de água suficiente para molhar a articulação de um dedo permanece no grande oceano.

Tatopi dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti. Pariyādiṇṇasinehaṃ dhūmena. Yathā cidaṃ, evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷānipi.

Depois disso, com o passar de um longo período, surge um sexto sol. Devido ao seu surgimento, todo o universo (cakkavāḷa) enche-se de uma fumaça contínua. Toda a umidade é exaurida pela fumaça. Assim como ocorre com este universo, o mesmo acontece com cem bilhões de outros universos.

Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi. Yojanasatikādibhedāni sinerukūṭānipi palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sā aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti. Tattha kanakavimānaratanavimānamaṇivimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti. Eteneva upāyena yāva paṭhamajjhānabhūmiṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca tiṭṭhati. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na nibbāyati. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaggisikhā viya chārikampi [Pg.47] anavasesetvā nibbāyati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāro.

Depois disso, com o passar de um longo período, surge um sétimo sol. Devido ao seu surgimento, todo o universo, junto com cem bilhões de outros universos, torna-se uma única chama contínua. Até mesmo os picos do monte Sineru, que medem centenas de iojanas, desmoronam e desaparecem no próprio espaço. Essa chama de fogo ergue-se e consome o reino dos quatro grandes reis (Cātumahārājika). Ali, após queimar as mansões de ouro, de joias e de rubis, ela consome o reino de Tāvatiṃsa. Por esse mesmo meio, ela se propaga até o plano do primeiro jhana. Ali, após queimar os três reinos de Brahma, ela alcança o plano de Ābhassara e ali se detém. Enquanto houver a menor partícula de formações condicionadas (saṅkhāra), essa chama não se apaga. No entanto, com a completa exaustão de todas as formações, ela se extingue sem deixar sequer cinzas, assim como uma chama que consome manteiga clarificada ou óleo. O espaço inferior e o espaço superior tornam-se um só, imersos em uma imensa escuridão.

406. Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho uṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi vassanto koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaṃ daḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ ghanaṃ karotīti ce? Vivarasampadānato. Tañhissa tamhi tamhi vivaraṃ deti. Taṃ evaṃ vātena sampiṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇe otiṇṇe udake brahmalokaṭṭhāne brahmalokā, upari catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne ca devalokā pātubhavanti.

406. Então, com o passar de um longo período, surge uma grande nuvem que, a princípio, derrama uma chuva muito fina. Gradualmente, chovendo com torrentes da espessura de talos de lótus, bastões, pilões e troncos de palmeira, ela preenche todo o espaço queimado em cem bilhões de universos e depois desaparece. Um grande vento surge abaixo e ao redor daquela água, compactando-a e tornando-a arredondada, como uma gota de água sobre uma folha de lótus. Se perguntarem: "Como ele compacta uma massa de água tão imensa?", a resposta é: abrindo passagens. Pois a água abre passagens para o vento aqui e ali. Assim, sendo comprimida e compactada pelo vento, e gradualmente diminuindo, a água desce. À medida que a água desce mais e mais, os reinos de Brahma surgem no lugar do plano de Brahma, e, acima, os reinos celestiais surgem nos lugares dos quatro reinos celestiais do plano sensual.

Purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana balavavātā uppajjanti. Te taṃ pihitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirassāsaṃ katvā rundhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti. Sā vaṇṇasampannā ceva hoti gandharasasampannā ca nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya.

Quando a água desce até o local da antiga terra, surgem ventos poderosos. Eles contêm e retêm a água sem deixar escapatória, como a água dentro de um filtro de água (dhamakaraṇa) com a abertura tapada. À medida que a água doce diminui, surge na superfície a essência da terra (rasapathavī). Ela possui cor excelente, além de aroma e sabor agradáveis, assemelhando-se à película que se forma sobre o arroz doce cozido com leite sem água.

Tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte (dī. ni. 3.119) vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakārakaṃ paribhuñjituṃ upakkamanti. Atha nesaṃ sayaṃpabhā antaradhāyati, andhakāro hoti. Te andhakāraṃ disvā bhāyanti.

Nesse período, os seres que haviam renascido primeiro no plano de Brahma de Ābhassara, devido ao fim de suas vidas ou de seus méritos, falecem de lá e renascem neste mundo humano. Eles são autoiluminados e movem-se pelo espaço. Conforme o método descrito no Aggañña Sutta (DN 27), eles provam essa essência da terra e, dominados pelo desejo, começam a consumi-la em punhados. Então, a autoiluminação deles desaparece e surge a escuridão. Ao verem a escuridão, eles sentem medo.

Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaṇṇāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ pātubhavati, te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhītānaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā ‘‘sūriyo hotū’’ti sūriyotvevassa nāmaṃ karonti.

Depois disso, para afastar o medo deles e gerar coragem, surge o disco solar, medindo exatamente cinquenta iojanas. Ao vê-lo, eles se alegram imensamente, dizendo: "Obtivemos a luz!". E pensam: "Ele surgiu dissipando o medo de nós que estávamos temerosos e gerando coragem (sūrabhāva); portanto, que se chame Sūriya (Sol)". Assim, dão-lhe o nome de Sūriya.

Atha [Pg.48] sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate yampi ālokaṃ labhimhā, sopi no naṭṭhoti puna bhītā honti. Tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhu vatassa sace aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaṇṇāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā bhiyyoso mattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti. Evaṃ candimasūriyesu pātubhūtesu nakkhattāni tārakarūpāni pātubhavanti.

Então, após o sol iluminar o dia e se pôr, eles pensam: "A luz que havíamos obtido desapareceu", e sentem medo novamente. Eles pensam: "Como seria bom se pudéssemos obter outra luz!". Como se conhecesse o desejo deles, surge o disco lunar, medindo quarenta e nove iojanas. Ao vê-lo, eles se alegram ainda mais, pensando: "Ele surgiu como se conhecesse o nosso desejo (chanda); portanto, que se chame Canda (Lua)". Assim, dão-lhe o nome de Canda. Com o surgimento do sol e da lua, surgem também as constelações e as estrelas.

Tato pabhuti rattindivā paññāyanti, anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti. Te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ? Yathā nāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva pupphuḷakāni uṭṭhahanti. Eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā, eke samasamā. Evamevaṃ thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti, ninnaninnaṭṭhāne samuddā, samasamaṭṭhāne dīpāti.

A partir de então, tornam-se visíveis a noite e o dia e, gradualmente, as quinzenas, os meses, as estações e os anos. No mesmo dia em que o sol e a lua surgem, aparecem também o monte Sineru, as montanhas do universo (cakkavāḷa) e o Himalaia. Todos eles surgem simultaneamente, nem antes nem depois, precisamente no dia da lua cheia do mês de Phagguna. Como? Assim como quando se cozinha arroz de milhete, bolhas se elevam todas de uma vez, de modo que algumas partes ficam salientes, outras afundadas e outras planas; da mesma forma, nos locais salientes surgem as montanhas, nos locais afundados surgem os oceanos e nos locais planos surgem as ilhas (continentes).

Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kamena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti. Tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ atimānapaccayā sāpi rasapathavī antaradhāyati. Bhūmipappaṭako pātubhavati. Atha nesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati. Padālatā pātubhavati. Teneva nayena sāpi antaradhāyati. Akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandho taṇḍulapphalo.

Então, enquanto esses seres consomem a essência da terra, gradualmente alguns se tornam belos e outros feios. Entre eles, os belos desprezam os feios. Devido ao orgulho deles, a essência da terra desaparece. Em seu lugar, surge uma crosta terrestre (bhūmipappaṭaka). Então, pelo mesmo processo, ela também desaparece. Surge uma trepadeira terrestre (padālatā). Pelo mesmo processo, ela também desaparece. Em seguida, surge o arroz silvestre (sāli) que cresce sem cultivo, livre de farelo e casca, puro, perfumado e composto apenas de grãos limpos.

Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti. Te sāliṃ bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyā ṭhapenti, sayameva jālasikhā uṭṭhahitvā taṃ pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso, na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi. Yaṃ yaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃ taṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharayataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti, purisassa purisabhāvo, itthiyāpi itthibhāvo pātubhavati.

Depois disso, surgem recipientes para eles. Eles colocam o arroz no recipiente e o apoiam sobre uma superfície de pedra; por si mesma, uma chama se eleva e o cozinha. Esse arroz cozido assemelha-se à flor de jasmim (sumanajātī), não necessitando de sopa ou acompanhamentos. Qualquer sabor que desejem saborear, o arroz assume exatamente esse sabor. À medida que consomem esse alimento grosseiro, a partir de então, geram-se neles a urina e as fezes. Então, para a eliminação destas, abrem-se neles passagens semelhantes a feridas; surge o órgão masculino no homem e o órgão feminino na mulher.

Tatra [Pg.49] sudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanapaccayā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunadhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti. Te agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonandhati, lāyitaṭṭhānampi na paṭivirūhati.

Nisso, a mulher observa o homem e o homem observa a mulher intensamente por muito tempo. Devido a essa observação prolongada, surge neles a febre da paixão sensorial (kāmapariḷāho). Em seguida, eles se entregam à atividade sexual (methunadhamma). Sendo censurados e hostilizados pelos sábios por praticarem essa conduta imprópria (asaddhamma), eles constroem casas para ocultar essa conduta imprópria. Habitando em casas, gradualmente, imitando o comportamento de um ser preguiçoso, eles começam a estocar o arroz. A partir de então, tanto o farelo quanto a casca passam a envolver o grão de arroz, e os locais colhidos não voltam a crescer sozinhos.

Te sannipatitvā anutthunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayaṃ hi pubbe manomayā ahumhā’’ti aggaññasutte (dī. ni. 3.128) vuttanayena vitthāretabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti. Atha aññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsetvā tatiyavāre pāṇileṭṭudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānagarahamusāvādadaṇḍādānesu uppannesu sannipatitvā cintayanti ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khīyitabbaṃ khīyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya, mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anuppadassāmā’’ti.

Eles se reúnem e lamentam: "Infelizmente, práticas más surgiram entre os seres, pois antigamente éramos feitos de mente...", o que deve ser detalhado conforme o método descrito no Aggañña Sutta (DN 27). Depois disso, eles estabelecem limites para as terras. Então, um certo ser toma a porção de outro sem que lhe tenha sido dada (roubo). Após repreendê-lo duas vezes, na terceira vez eles o agridem com as mãos, torrões de terra e bastões. Diante do surgimento do roubo, da censura, da mentira e do uso de punições físicas, eles se reúnem e pensam: "E se elegêssemos um ser que repreendesse adequadamente quem deve ser repreendido, censurasse quem deve ser censurado e banisse quem deve ser banido? Em troca, nós lhe daríamos uma porção de nosso arroz silvestre".

Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ. Te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammanniṃsu. So tena mahājanena sammatoti mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena pare rañjetīti rājāti tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṭṭhānaṃ, bodhisattova tattha ādipurisoti evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu.

Entre os seres que tomaram essa decisão, neste éon (kappa), o próprio Abençoado, que era então um Bodisatva, era o mais belo, o mais agradável de se ver, o de maior prestígio e dotado de sabedoria, sendo capaz de aplicar punições e recompensas. Eles se aproximaram dele, pediram-lhe e o elegeram. Por ter sido eleito por aquela grande multidão, ele ficou conhecido como "Mahāsammata" (Grande Eleito); por ser o senhor das terras (khetta), ficou conhecido como "Khattiya" (Guerreiro/Nobre); e por agradar aos outros com justiça e equidade, ficou conhecido como "Rājā" (Rei). Assim, ele se tornou célebre por esses três nomes. Pois qualquer posição de destaque no mundo tem o Bodisatva como pioneiro. Assim, tendo o Bodisatva como pioneiro, estabeleceu-se a classe dos nobres (khattiyamaṇḍala) e, gradualmente, estabeleceram-se também as classes dos brâmanes e as demais.

Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva jālupacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ saṃvaṭṭoti vuccati.

Dentre esses períodos, o intervalo que vai desde a grande nuvem que destrói o éon até a cessação das chamas é chamado de um éon incalculável de dissolução (saṃvaṭṭa).

Kappavināsakajālupacchedato [Pg.50] yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrako sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati.

O intervalo que vai desde a cessação das chamas destruidoras do éon até a grande nuvem de evolução que preenche cem bilhões de universos é chamado de o segundo éon incalculável, o de permanência na dissolução (saṃvaṭṭaṭṭhāyī).

Sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ tatiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ vivaṭṭoti vuccati.

O intervalo que vai desde a grande nuvem de evolução até o surgimento do sol e da lua é chamado de o terceiro éon incalculável, o de evolução (vivaṭṭa).

Candimasūriyapātubhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ catutthaṃ asaṅkhyeyyaṃ vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ tāva agginā vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

O intervalo que vai desde o surgimento do sol e da lua até a ocorrência de uma nova grande nuvem destruidora do éon é chamado de o quarto éon incalculável, o de permanência na evolução (vivaṭṭaṭṭhāyī). Esses quatro éons incalculáveis constituem um grande éon (mahākappa). Assim deve ser compreendida a destruição pelo fogo e a subsequente reconstituição do mundo.

407. Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso, yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsako khārudakamahāmegho vuṭṭhāti. So ādito sukhumaṃ sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷānaṃ pūrento vassati. Khārudakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti, udakaṃ samantato vātehi dhāriyati. Pathavito yāva dutiyajjhānabhūmiṃ udakaṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subhakiṇhe āhacca tiṭṭhati. Taṃ yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasammati. Udakānugataṃ pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasammati antaradhānaṃ gacchati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Kevalaṃ panidha ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Subhakiṇhato ca cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti.

407. Por outro lado, no momento em que o ciclo (kappa) é destruído pela água, desde o início surge a grande nuvem de destruição do ciclo, devendo-se detalhar isso exatamente da mesma maneira explicada anteriormente. Esta, porém, é a diferença: assim como lá surgiu um segundo sol, aqui surge uma grande nuvem de destruição do ciclo com água salobra (khārudaka). No início, ela chove de forma extremamente sutil e, gradualmente, com grandes torrentes, chove preenchendo cem bilhões de sistemas mundiais (cakkavāḷa). A terra, as montanhas e demais elementos tocados pela água salobra se dissolvem, e a água é sustentada de todos os lados pelos ventos. A água alcança desde a terra até o plano do segundo jhana. Ali, tendo dissolvido também os três mundos de Brahma, ela se detém ao atingir o reino de Subhakiṇha. Enquanto houver mesmo que uma partícula atômica de forma condicionada (saṅkhāragata), ela não cessa. Mas, após subjugar e dissolver todas as formas condicionadas tocadas pela água, ela cessa subitamente e desaparece. O espaço inferior e o espaço superior tornam-se um só, em grande escuridão; tudo é semelhante ao que foi dito antes. Contudo, apenas neste caso, o mundo reaparece começando a partir do mundo de Brahma de Ābhassara. E, falecendo do reino de Subhakiṇha, os seres renascem nos lugares de Ābhassara e assim por diante.

Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakudakūpacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Udakūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Sampattimahāmeghato…pe… imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ udakena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

Nesse processo, desde a grande nuvem de destruição do ciclo até a cessação da água de destruição do ciclo, este é um período incomensurável (asaṅkhyeyya). Desde a cessação da água até a grande nuvem de reconstituição, este é o segundo período incomensurável. Da grande nuvem de reconstituição... [pe]... estes quatro períodos incomensuráveis constituem um grande ciclo (mahākappa). Assim deve ser compreendida a destruição e a reconstituição pela água.

408. Yasmiṃ [Pg.51] samaye kappo vātena vinassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso, yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti. So paṭhamaṃ thūlarajaṃ uṭṭhāpeti. Tato saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ thūlavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇe visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkhe ca uṭṭhāpeti. Te pathavito nabhamuggatā na ca puna patanti. Tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti.

408. No momento em que o ciclo é destruído pelo vento, desde o início surge a grande nuvem de destruição do ciclo, devendo-se detalhar isso exatamente da mesma maneira explicada anteriormente. Esta, porém, é a diferença: assim como lá surgiu um segundo sol, aqui surge o vento para destruir o ciclo. Primeiro, ele levanta a poeira grossa. Depois, a poeira fina, a areia fina, a areia grossa, cascalhos, pedras, até mesmo rochas do tamanho de casas de teto pontiagudo e grandes árvores situadas em terrenos irregulares. Elevados da terra ao céu, eles não caem novamente. Ali mesmo no céu, reduzem-se a pó e desaparecem.

Athānukkamena heṭṭhā mahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃmūlaṃ katvā ākāse khipati. Yojanasatappamāṇāpi pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanasatappamāṇāpi bhijjitvā vātavegena khittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Cakkavāḷapabbatampi sinerupabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati. Te aññamaññaṃ abhihantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Eteneva upāyena bhummaṭṭhakavimānāni ca ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento chakāmāvacaradevaloke vināsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi himavantā himavantehi sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva tatiyajjhānabhūmiṃ vāto gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vināsetvā vehapphalaṃ āhacca tiṭṭhati. Evaṃ sabbasaṅkhāragataṃ vināsetvā sayampi vinassati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato ca cavitvā subhakiṇhaṭṭhānādīsu sattā nibbattanti.

Então, gradualmente, um vento surge de sob a grande terra, vira a terra de cabeça para baixo, colocando a base no topo, e a lança no céu. Extensões de terra medindo cem yojanas, duzentas, trezentas, quatrocentas ou quinhentas yojanas se rompem e, lançadas pela força do vento, reduzem-se a pó ali mesmo no céu e desaparecem. O vento também ergue e lança no céu as montanhas de Cakkavāḷa e o Monte Sineru. Eles colidem uns com os outros, reduzem-se a pó e são destruídos. Por este mesmo meio, destruindo as mansões terrestres e as mansões celestes, e destruindo os seis mundos celestiais da esfera dos sentidos (chakāmāvacaradevaloka), ele destrói cem bilhões de sistemas mundiais. Ali, sistemas mundiais colidem com sistemas mundiais, as montanhas Himavanta com as montanhas Himavanta, e os Montes Sineru com os Montes Sineru; encontrando-se uns com os outros, reduzem-se a pó e são destruídos. O vento varre tudo desde a terra até o plano do terceiro jhana. Ali, destruindo também os três mundos de Brahma, ele se detém ao atingir o reino de Vehapphala. Tendo assim destruído todas as formas condicionadas, ele próprio também se extingue. O espaço inferior e o espaço superior tornam-se um só, em grande escuridão; tudo é semelhante ao que foi dito antes. Contudo, neste caso, o mundo reaparece começando a partir do mundo de Brahma de Subhakiṇha. E, falecendo do reino de Vehapphala, os seres renascem nos lugares de Subhakiṇha e assim por diante.

Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakavātūpacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Vātūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ…pe… imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ vātena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

Nesse processo, desde a grande nuvem de destruição do ciclo até a cessação do vento de destruição do ciclo, este é um período incomensurável. Desde a cessação do vento até a grande nuvem de reconstituição, este é o segundo período incomensurável... [pe]... estes quatro períodos incomensuráveis constituem um grande ciclo (mahākappa). Assim deve ser compreendida a destruição e a reconstituição pelo vento.

409. Kiṃkāraṇā [Pg.52] evaṃ loko vinassati? Akusalamūlakāraṇā. Akusalamūlesu hi ussannesu evaṃ loko vinassati. So ca kho rāge ussannatare agginā vinassati. Dose ussannatare udakena vinassati. Keci pana dose ussannatare agginā. Rāge ussannatare udakenāti vadanti. Mohe ussannatare vātena vinassati. Evaṃ vinassantopi ca nirantarameva sattavāre agginā vinassati. Aṭṭhame vāre udakena. Puna sattavāre agginā. Aṭṭhame vāre udakenāti evaṃ aṭṭhame aṭṭhame vāre vinassanto sattakkhattuṃ udakena vinassitvā puna sattavāre agginā nassati. Ettāvatā tesaṭṭhi kappā atītā honti. Etthantare udakena nassanavāraṃ sampattampi paṭibāhitvā laddhokāso vāto paripuṇṇacatusaṭṭhikappāyuke subhakiṇhe viddhaṃsento lokaṃ vināseti.

409. Por qual razão o mundo é destruído dessa maneira? Devido à causa das raízes prejudiciais (akusalamūla). Pois, quando as raízes prejudiciais são abundantes, o mundo é destruído dessa forma. Especificamente, quando a cobiça (rāga) é mais abundante, ele é destruído pelo fogo. Quando a aversão (dosa) é mais abundante, é destruído pela água. Alguns, contudo, dizem que quando a aversão é mais abundante, ele é destruído pelo fogo, e quando a cobiça é mais abundante, é destruído pela água. Quando a ilusão (moha) é mais abundante, é destruído pelo vento. E mesmo sendo destruído dessa maneira, ele é destruído consecutivamente sete vezes pelo fogo. Na oitava vez, pela água. Novamente, sete vezes pelo fogo. Na oitava vez, pela água. Desse modo, sendo destruído pela água a cada oitava vez, após ser destruído pela água por sete vezes, ele é novamente destruído pelo fogo por sete vezes. Com isso, sessenta e três ciclos se passaram. Nesse intervalo, mesmo quando chega a vez da destruição pela água, o vento, tendo obtido oportunidade ao impedi-la, destrói o mundo, devastando o reino de Subhakiṇha, cuja expectativa de vida é de sessenta e quatro ciclos completos.

410. Pubbenivāsaṃ anussarantopi ca kappānussaraṇako bhikkhu etesu kappesu anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe anussarati. Kathaṃ? ‘‘Amutrāsi’’ntiādinā (dī. ni. 1.244) nayena.

410. E o bhikkhu que recorda os ciclos, ao recordar as existências passadas (pubbenivāsa), recorda entre esses ciclos muitos ciclos de dissolução (saṃvaṭṭakappa), muitos ciclos de evolução (vivaṭṭakappa) e muitos ciclos de dissolução e evolução. Como? Da maneira que se inicia com 'Eu estive lá' (amutrāsiṃ).

Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā āsiṃ. Evaṃnāmoti tisso vā phusso vā. Evaṃgottoti kaccāno vā kassapo vā. Idamassa atītabhave attano nāmagottānussaraṇavasena vuttaṃ. Sace pana tasmiṃ kāle attano vaṇṇasampattiṃ vā lūkhapaṇītajīvikabhāvaṃ vā sukhadukkhabahulataṃ vā appāyukadīghāyukabhāvaṃ vā anussaritukāmo hoti, tampi anussaratiyeva. Tenāha ‘‘evaṃvaṇṇo…pe… evamāyupariyanto’’ti.

Nesse contexto, 'Eu estive lá' (amutrāsiṃ) significa: 'Naquele ciclo de dissolução, eu estive naquela existência (bhava), ou matriz (yoni), ou destino (gati), ou estação da consciência (viññāṇaṭṭhiti), ou morada de seres (sattāvāsa), ou grupo de seres (sattanikāya)'. 'Com tal nome' (evaṃnāmo) significa: Tissa ou Phussa. 'De tal clã' (evaṃgotto) significa: Kaccāna ou Kassapa. Isso é dito em termos da recordação de seu próprio nome e clã em existências passadas. Se, contudo, naquele momento ele desejar recordar a sua própria beleza de aparência, ou o seu meio de vida simples ou refinado, ou a sua abundância de prazer e dor, ou a sua expectativa de vida curta ou longa, ele também recorda isso. Por isso, foi dito: 'Com tal aparência... [pe]... com tal limite de tempo de vida'.

Tattha evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃ sukhadukkhapaṭisaṃvedīti anekappakārena kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparimāṇāyupariyanto vā caturāsītikappasatasahassāyupariyanto vā. So tato cuto amutra udapādinti sohaṃ tato [Pg.53] bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttanayameva.

Nesse contexto, 'com tal aparência' (evaṃvaṇṇo) significa: claro (odāto) ou moreno/dourado (sāmo). 'Com tal alimento' (evamāhāro) significa: alimento de arroz com carne, ou alimentando-se de frutas silvestres. 'Experienciando tal prazer e dor' (evaṃ sukhadukkhapaṭisaṃvedī) significa: experienciando de muitas maneiras prazeres e dores físicos e mentais, classificados como mundanos (sāmisa) ou espirituais (nirāmisa), etc. 'Com tal limite de tempo de vida' (evamāyupariyanto) significa: com um tempo de vida limitado a cem anos, ou com um tempo de vida limitado a oitenta e quatro mil ciclos. 'Falecendo dali, renasci acolá' (so tato cuto amutra udapādiṃ) significa: 'Eu, tendo falecido daquela existência, matriz, destino, estação da consciência, morada de seres ou grupo de seres, renasci novamente em tal existência, matriz, destino, estação da consciência, morada de seres ou grupo de seres'. 'Lá também estive' (tatrāpāsiṃ) significa: 'Então, lá também, naquela existência... estive novamente'. 'Com tal nome, etc.' é exatamente como explicado anteriormente.

Apica yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvadicchakaṃ anussaraṇaṃ. So tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ, tasmā ‘‘idhūpapanno’’ti imissā idhūpapattiyā anantaramevassa upapattiṭṭhānaṃ sandhāya ‘‘amutra udapādi’’nti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpāsinti evamādi panassa tatra imissā upapattiyā anantare upapattiṭṭhāne nāmagottādīnaṃ anussaraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. So tato cuto idhūpapannoti svāhaṃ tato anantarūpapattiṭṭhānato cuto idha asukasmiṃ nāma khattiyakule vā brāhmaṇakule vā nibbattoti. Itīti evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottena hi satto tisso kassapoti uddisīyati. Vaṇṇādīhi sāmo odātoti nānattato paññāyati. Tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārā. Anekavihitaṃ pubbenivāsamanussaratīti idaṃ uttānatthamevāti.

Além disso, visto que 'Eu estive lá' (amutrāsiṃ) é a recordação de quem ascende em ordem tanto quanto deseja, e 'tendo falecido dali' (so tato cuto) é a reflexão de quem retorna, deve-se compreender que 'renascido aqui' (idhūpapanno) refere-se ao lugar de renascimento imediatamente anterior a este renascimento atual, e 'acolá renasci' (amutra udapādiṃ) é dito com referência a isso. 'Lá também estive' (tatrāpāsiṃ) e termos semelhantes são ditos para mostrar a sua recordação do nome, clã, etc., no lugar de renascimento imediatamente anterior a este renascimento. 'Tendo falecido dali, renasci aqui' (so tato cuto idhūpapanno) significa: 'Eu, tendo falecido daquele lugar de renascimento imediatamente anterior, nasci aqui em tal família de guerreiros (khattiyakula) ou família de brâmanes (brāhmaṇakula)'. 'Iti' significa: desta maneira. 'Com seus aspectos e detalhes' (sākāraṃ sauddesaṃ) significa: 'com detalhes' (sauddesa) por meio do nome e do clã, e 'com aspectos' (sākāra) por meio da aparência, etc. Pois, pelo nome e pelo clã, um ser é designado como 'Tissa' ou 'Kassapa'. Pela aparência, etc., ele é conhecido em sua particularidade como 'moreno' ou 'claro'. Portanto, o nome e o clã são os detalhes (uddesa), e os outros são os aspectos (ākāra). 'Ele recorda suas múltiplas existências passadas' (anekavihitaṃ pubbenivāsamanussarati) tem um significado evidente.

Pubbenivāsānussatiñāṇakathā niṭṭhitā.

Aqui termina a explanação sobre o conhecimento da recordação de existências passadas (pubbenivāsānussatiñāṇa).

Cutūpapātañāṇakathā

Explanação sobre o conhecimento do falecimento e do renascimento dos seres (cutūpapātañāṇa)

411. Sattānaṃ cutūpapātañāṇakathāya cutūpapātañāṇāyāti (dī. ni. 1.247) cutiyā ca upapāte ca ñāṇāya. Yena ñāṇena sattānaṃ cuti ca upapāto ca ñāyati, tadatthaṃ dibbacakkhuñāṇatthanti vuttaṃ hoti. Cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti parikammacittaṃ abhinīharati ceva abhininnāmeti ca. Soti so katacittābhinīhāro bhikkhu. Dibbenātiādīsu pana dibbasadisattā dibbaṃ. Devatānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇaṃ sampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idañcāpi vīriyabhāvanābalanibbattaṃ ñāṇacakkhu [Pg.54] tādisamevāti dibbasadisattā dibbaṃ. Dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbaṃ. Ālokapariggahena mahājutikattāpi dibbaṃ. Tirokuṭṭādigatarūpadassanena mahāgatikattāpi dibbaṃ. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusāreneva veditabbaṃ.

411. Na explanação sobre o conhecimento do falecimento e do renascimento dos seres, 'para o conhecimento do falecimento e do renascimento' (cutūpapātañāṇāya) significa: para o conhecimento do falecimento (cuti) e do renascimento (upapāta). Refere-se ao conhecimento pelo qual o falecimento e o renascimento dos seres são conhecidos, o que equivale ao conhecimento do olho divino (dibbacakkhuñāṇa). 'Ele direciona e inclina a sua mente' (cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti) significa: ele direciona e inclina a mente de preparação preliminar (parikammacitta). 'Ele' (so) refere-se àquele bhikkhu que realizou esse direcionamento da mente. Na expressão 'com o divino' (dibba) e semelhantes, é chamado de 'divino' por sua semelhança com o divino. Pois o olho sensível divino (pasādacakkhu) dos devas, gerado por ações de boa conduta, não é obstruído por bile, fleuma, sangue, etc., e, por estar livre de impurezas, é capaz de receber objetos mesmo à distância. E este olho de conhecimento (ñāṇacakkhu), gerado pelo poder do desenvolvimento energético, é exatamente igual a ele; por isso, é chamado de 'divino' devido à sua semelhança com o divino. Também é chamado de 'divino' por ter sido obtido por meio da morada divina (dibbavihāra) e por basear-se na própria morada divina. É também chamado de 'divino' por seu grande brilho decorrente da apreensão da luz (ālokapariggaha). É também chamado de 'divino' por seu grande alcance de atividade ao ver formas através de paredes, etc. Tudo isso deve ser compreendido de acordo com a ciência da gramática.

Dassanaṭṭhena cakkhu. Cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhu. Cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati, na upapātaṃ. So ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātamattameva passati, na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigataṃ ativattati. Tasmāssa taṃdassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Ubhayampi cetaṃ buddhaputtā passanti. Tena vuttaṃ ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti.

É chamado de 'olho' (cakkhu) no sentido de ver. Também é chamado de 'olho' porque é como um olho ao realizar a função de um olho. É chamado de 'purificado' (visuddha) porque, ao ver o falecimento e o renascimento, é causa para a purificação da visão (diṭṭhivisuddhi). Pois aquele que vê apenas o falecimento, e não o renascimento, adota a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi). Aquele que vê apenas o renascimento, e não o falecimento, adota a visão do surgimento de um novo ser. Mas aquele que vê ambos, visto que transcende ambos os tipos de visões errôneas, tem a sua visão como causa para a purificação da visão. E os filhos do Buda veem ambos. Por isso, foi dito: 'É purificado porque, ao ver o falecimento e o renascimento, é causa para a purificação da visão'.

Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ, mānusakaṃ vā maṃsacakkhuṃ atikkantattā atikkantamānusakanti veditabbaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena. Satte passatīti manussānaṃ maṃsacakkhunā viya satte oloketi.

É chamado de 'que supera o dos humanos' (atikkantamānusaka) porque vê formas superando o alcance da visão humana, ou deve ser compreendido como 'que supera o dos humanos' porque supera o olho físico (maṃsacakkhu) humano. 'Com esse olho divino, purificado, que supera o dos humanos'. 'Ele vê os seres' significa que ele observa os seres assim como os humanos fazem com o seu olho físico.

Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe upapattikkhaṇe vā dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā. Ye pana āsannacutikā idāni cavissanti, te cavamānā. Ye ca gahitapaṭisandhikā sampatinibbattāva, te upapajjamānāti adhippetā. Te evarūpe cavamāne ca upapajjamāne ca passatīti dasseti.

Na expressão 'falecendo e renascendo' (cavamāne upapajjamāne), não é possível ver com o olho divino no exato momento do falecimento (cutikkhaṇa) ou no exato momento do renascimento (upapattikkhaṇa). No entanto, aqueles que estão próximos do falecimento e estão prestes a falecer agora são os indicados por 'falecendo' (cavamānā). E aqueles que assumiram o renascimento e acabaram de renascer são os indicados por 'renascendo' (upapajjamānā). Isso mostra que ele vê tais seres que estão falecendo e renascendo.

Hīneti mohanissandayuttattā hīnānaṃ jātikulabhogādīnaṃ vasena hīḷite ohīḷite oññāte avaññāte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantaamanāpavaṇṇayutte. Anabhirūpe virūpetipi attho. Sugateti sugatigate. Alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate. Lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne.

A palavra 'hīna' (inferior) refere-se àqueles que são desprezados, humilhados, tidos como inferiores e desdenhados em termos de nascimento, clã, riqueza, etc., por estarem associados ao resultado da ilusão (moha). 'Paṇīta' (superior) refere-se ao oposto disso, por estar associado ao resultado da não ilusão (amoha). 'Suvaṇṇa' (de bela aparência) refere-se àqueles dotados de uma aparência desejável, agradável e atraente, por estar associado ao resultado da não raiva (adosa). 'Dubbaṇṇa' (de má aparência) refere-se àqueles dotados de uma aparência indesejável, desagradável e repulsiva, por estar associado ao resultado da raiva (dosa); o significado também se estende a 'desprovido de beleza' (anabhirūpa) e 'disforme' (virūpa). 'Sugata' (em um bom destino) refere-se àqueles que foram para um bom destino (sugati); ou, por estar associado ao resultado do desapego (alobha), significa os ricos e de grandes posses. 'Duggata' (em um mau destino) refere-se àqueles que foram para um mau destino (duggati); ou, por estar associado ao resultado da cobiça (lobha), significa os pobres e necessitados de comida e bebida.

Yathākammupageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ, tena tena upagate. Tattha purimehi cavamānetiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ. Iminā pana padena yathākammupagañāṇakiccaṃ. Tassa ca ñāṇassa ayamuppattikkamo, idha bhikkhu heṭṭhā nirayābhimukhaṃ [Pg.55] ālokaṃ vaḍḍhetvā nerayike satte passati mahādukkhamanubhavamāne. Taṃ dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasikaroti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ dukkhaṃ anubhavantī’’ti. Athassa idaṃ nāma katvāti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Tathā uparidevalokābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nandanavanamissakavanaphārusakavanādīsu satte passati mahāsampattiṃ anubhavamāne. Tampi dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasikaroti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ sampattiṃ anubhavantī’’ti. Athassa idaṃ nāma katvāti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Idaṃ yathākammupagañāṇaṃ nāma. Imassa visuṃ parikammaṃ nāma natthi, yathā cimassa, evaṃ anāgataṃsañāṇassāpi. Dibbacakkhupādakāneva hi imāni dibbacakkhunā saheva ijjhanti.

O termo 'yathākammupage' (que vão de acordo com suas ações) refere-se àqueles que chegam a este ou àquele estado por meio de qualquer ação que tenham acumulado. Entre esses termos, a função do olho divino (dibbacakkhu) é descrita pelas palavras anteriores, como 'morrendo' (cavamāna), etc. No entanto, por meio deste termo [yathākammupage], descreve-se a função do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações (yathākammupaga-ñāṇa). E esta é a ordem de surgimento desse conhecimento: aqui, um monge projeta a luz para baixo, em direção aos infernos, e vê os seres infernais experimentando grande sofrimento. Essa visão é puramente a função do olho divino. Ele então reflete: 'Que tipo de ação esses seres realizaram para experimentar tal sofrimento?' Então, surge nele o conhecimento que tem como objeto aquela ação, pensando: 'Por terem realizado tal e tal ação'. Da mesma forma, projetando a luz para cima, em direção ao mundo dos devas, ele vê os seres nos jardins de Nandana, Missaka, Phārusaka, etc., desfrutando de grande prosperidade. Essa visão também é puramente a função do olho divino. Ele reflete: 'Que tipo de ação esses seres realizaram para desfrutar de tal prosperidade?' Então, surge nele o conhecimento que tem como objeto aquela ação, pensando: 'Por terem realizado tal e tal ação'. Este é o chamado 'conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações' (yathākammupaga-ñāṇa). Para este conhecimento, não há uma preparação preliminar (parikamma) separada; assim como não há para este, também não há para o conhecimento do futuro (anāgataṃsa-ñāṇa). Pois esses conhecimentos têm o olho divino como base e se realizam apenas junto com o olho divino.

Kāyaduccaritenātiādīsu duṭṭhu caritaṃ, duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattāti duccaritaṃ. Kāyena duccaritaṃ, kāyato vā uppannaṃ duccaritanti kāyaduccaritaṃ, itaresupi eseva nayo. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ upavādakāti buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ ariyānaṃ antamaso gihisotāpannānampi anatthakāmā hutvā antimavatthunā vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā akkosakā garahakāti vuttaṃ hoti. Tattha natthi imesaṃ samaṇadhammo, assamaṇā eteti vadanto antimavatthunā upavadati. Natthi imesaṃ jhānaṃ vā vimokkho vā maggo vā phalaṃ vātiādīni vadanto guṇaparidhaṃsanavasena upavadatīti veditabbo. So ca jānaṃ vā upavadeyya ajānaṃ vā, ubhayathāpi ariyūpavādova hoti. Bhāriyaṃ kammaṃ ānantariyasadisaṃ saggāvaraṇañca maggāvaraṇañca, satekicchaṃ pana hoti. Tassa āvibhāvatthaṃ idaṃ vatthu veditabbaṃ.

Nos termos como 'por má conduta corporal' (kāyaduccaritena), 'duccarita' (má conduta) significa aquilo que é praticado de forma má ou prejudicial, ou uma conduta corrompida devido à podridão das defesas mentais (kilesa). A má conduta realizada pelo corpo, ou a má conduta originada do corpo, é chamada de 'má conduta corporal' (kāyaduccarita); o mesmo método se aplica aos outros [verbal e mental]. 'Samannāgata' (dotados de) significa associados a. 'Ariyānaṃ upavādakā' (insultadores dos nobres) significa aqueles que, desejando o mal dos Nobres (Ariyas) — que incluem os Budas, os Paccekabuddas e os discípulos dos Budas, e até mesmo os leigos que são Sotāpannas —, os insultam, ofendem ou criticam, seja por meio de uma acusação de ofensa extrema (antimavatthu) ou pela depreciação de suas qualidades espirituais (guṇaparidhaṃsana). Entre estes, aquele que diz: 'Estes não possuem a prática ascética, não são verdadeiros monges', insulta por meio de uma acusação de ofensa extrema. Aquele que diz: 'Estes não possuem jhana, nem libertação, nem o caminho, nem o fruto', deve ser entendido como alguém que insulta por meio da depreciação de suas qualidades espirituais. E quer ele insulte sabendo (que a pessoa é um Nobre) ou sem saber, em ambos os casos constitui um insulto a um Nobre (ariyūpavāda). Trata-se de um karma grave, semelhante aos karmas de retribuição imediata (ānantarika), que obstrui tanto o renascimento celestial quanto o caminho da libertação; no entanto, é remediável (satekiccha). Para tornar isso claro, a seguinte história deve ser conhecida.

Aññatarasmiṃ kira gāme eko thero ca daharabhikkhu ca piṇḍāya caranti. Te paṭhamaghareyeva uḷuṅkamattaṃ uṇhayāguṃ labhiṃsu. Therassa ca kucchivāto rujjhati. So cintesi ‘‘ayaṃ yāgu mayhaṃ sappāyā, yāva na sītalā hoti, tāva naṃ pivāmī’’ti. So manussehi ummāratthāya āhaṭe dārukhaṇḍe nisīditvā pivi. Itaro taṃ jigucchanto ‘‘atikhuddābhibhūto mahallako, amhākaṃ lajjitabbakaṃ akāsī’’ti āha. Thero [Pg.56] gāme caritvā vihāraṃ gantvā daharabhikkhuṃ āha ‘‘atthi te, āvuso, imasmiṃ sāsane patiṭṭhā’’ti? Āma, bhante, sotāpanno ahanti. Tena hāvuso, uparimaggatthāya vāyāmaṃ mā akāsi. Khīṇāsavo tayā upavaditoti. So taṃ khamāpesi. Tenassa taṃ kammaṃ pākatikaṃ ahosi.

Conta-se que, em certa aldeia, um ancião (thera) e um jovem monge saíram para esmolar comida. Logo na primeira casa, receberam cerca de uma concha de mingau quente. O ancião sofria de dores de vento no estômago (cólica). Ele pensou: 'Este mingau é adequado para mim; vou tomá-lo antes que esfrie'. Ele sentou-se em um pedaço de madeira que as pessoas haviam trazido para servir de soleira de porta e o tomou. O outro monge, sentindo aversão por aquela ação, disse: 'Este velho está dominado por uma fome extrema; ele nos fez passar vergonha'. O ancião, após terminar de esmolar na aldeia, retornou ao mosteiro e perguntou ao jovem monge: 'Amigo, você tem algum firme fundamento nesta Dispensação?' 'Sim, venerável senhor, sou um Sotāpanna (aquele que entrou na corrente)', respondeu ele. 'Nesse caso, amigo, não se esforce para alcançar os caminhos superiores. Você insultou um Khīṇāsava (um Arahant, cujas impurezas foram destruídas)'. O jovem monge pediu perdão ao ancião. Devido a isso, aquele karma dele foi neutralizado, retornando ao estado normal.

Tasmā yo aññopi ariyaṃ upavadati, tena gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti, ukkuṭikaṃ nisīditvā ‘‘ahaṃ āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamāhī’’ti khamāpetabbo. Sace navakataro hoti, vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhe idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamathā’’ti khamāpetabbo. Sace disāpakkanto hoti, sayaṃ vā gantvā saddhivihārikādike vā pesetvā khamāpetabbo.

Portanto, qualquer outra pessoa que insulte um Nobre deve ir até ele e pedir perdão. Se o próprio ofensor for mais velho (em ordenação), deve sentar-se de cócoras e dizer: 'Eu disse tal e tal coisa ao venerável senhor; por favor, perdoe-me por isso'. Se for mais jovem, deve prestar homenagem, sentar-se de cócoras, erguer as mãos em reverência (añjali) e dizer: 'Venerável senhor, eu lhe disse tal e tal coisa; por favor, perdoe-me por isso'. Se o Nobre tiver partido para outra região, o ofensor deve ir pessoalmente ou enviar um discípulo que viva com ele (saddhivihārika) ou outra pessoa para pedir perdão em seu nome.

Sace ca nāpi gantuṃ, na pesetuṃ sakkā hoti, ye tasmiṃ vihāre bhikkhū vasanti, tesaṃ santikaṃ gantvā sace navakatarā honti, ukkuṭikaṃ nisīditvā, sace vuḍḍhatarā, vuḍḍhe vuttanayeneva paṭipajjitvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, khamatu me so āyasmā’’ti vatvā khamāpetabbaṃ. Sammukhā akhamantepi etadeva kattabbaṃ.

E se não for possível ir pessoalmente nem enviar alguém, ele deve ir até os monges que residem no mosteiro daquele Nobre. Se eles forem mais jovens que ele, deve sentar-se de cócoras; se forem mais velhos, deve agir conforme o método descrito para os mais velhos, e pedir perdão dizendo: 'Veneráveis senhores, eu disse tal e tal coisa ao venerável de tal nome; que aquele venerável me perdoe'. Mesmo se o Nobre não aceitar o perdão pessoalmente, esse mesmo procedimento deve ser realizado.

Sace ekacārikabhikkhu hoti, nevassa vasanaṭṭhānaṃ, na gataṭṭhānaṃ paññāyati, ekassa paṇḍitassa bhikkhuno santikaṃ gantvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me anussarato vippaṭisāro hoti, kiṃ karomī’’ti vattabbaṃ. So vakkhati ‘‘tumhe mā cintayittha, thero tumhākaṃ khamati, cittaṃ vūpasamethā’’ti. Tenāpi ariyassa gatadisābhimukhena añjaliṃ paggahetvā khamatūti vattabbaṃ. Sace so parinibbuto hoti, parinibbutamañcaṭṭhānaṃ gantvā yāvasivathikaṃ gantvāpi khamāpetabbaṃ. Evaṃ kate neva saggāvaraṇaṃ, na maggāvaraṇaṃ hoti, pākatikameva hotīti.

Se o Nobre for um monge que viaja sozinho, e nem o seu local de residência nem o seu paradeiro forem conhecidos, o ofensor deve ir até um monge sábio e dizer: 'Venerável senhor, eu disse tal e tal coisa ao venerável de tal nome. Sempre que me lembro disso, sinto remorso. O que devo fazer?' O monge sábio dirá: 'Não se preocupe. O ancião o perdoa. Acalme a sua mente'. O ofensor deve então erguer as mãos em reverência voltado para a direção em que o Nobre seguiu e dizer: 'Por favor, perdoe-me'. Se o Nobre já tiver falecido (alcançado o Parinibbāna), o ofensor deve ir ao local onde estava o leito de seu falecimento, ou até mesmo ao cemitério onde ele foi cremado, e pedir perdão. Quando isso é feito, não há obstrução ao renascimento celestial nem ao caminho da libertação; o estado de pureza é totalmente restaurado.

Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhivasena samādinnanānāvidhakammā, ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi samādapenti. Ettha ca vacīduccaritaggahaṇeneva ariyūpavāde manoduccaritaggahaṇena ca micchādiṭṭhiyā saṅgahitāyapi imesaṃ dvinnaṃ puna vacanaṃ [Pg.57] mahāsāvajjabhāvadassanatthanti veditabbaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo, ānantariyasadisattā. Vuttampi cetaṃ ‘‘seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya, evaṃsampadamidaṃ, sāriputta, vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto, evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149). Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahāsāvajjaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, micchādiṭṭhi. Micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310).

O termo 'micchādiṭṭhikā' (aqueles que têm visões incorretas) refere-se àqueles que possuem uma visão distorcida da realidade. 'Micchādiṭṭhikammasamādānā' (aqueles que assumem ações baseadas em visões incorretas) refere-se àqueles que realizam vários tipos de ações sob a influência de visões incorretas, bem como àqueles que incentivam outros a praticar ações corporais, etc., que têm como raiz a visão incorreta. E aqui, embora o insulto aos Nobres já esteja incluído na menção à má conduta verbal, e a visão incorreta já esteja incluída na menção à má conduta mental, deve-se entender que a repetição desses dois termos serve para demonstrar a extrema gravidade de suas consequências. Pois o insulto a um Nobre é extremamente grave, sendo semelhante aos karmas de retribuição imediata (ānantarika). Conforme foi dito pelo Abençoado: 'Assim como, Sāriputta, um monge dotado de virtude, dotado de concentração e dotado de sabedoria alcançaria a libertação final nesta mesma vida; da mesma forma, Sāriputta, eu digo que aquele que não abandona tais palavras, não abandona tal mente e não renuncia a tal visão incorreta, será lançado no inferno como se tivesse sido carregado e depositado lá'. E não existe outra ação que seja mais grave do que a visão incorreta. Como o Abençoado disse: 'Monges, eu não vejo nenhuma outra coisa que seja tão grave quanto a visão incorreta. Monges, as visões incorretas são as piores de todas as faltas'.

Kāyassa bhedāti upādiṇṇakkhandhapariccāgā. Parammaraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattikkhandhaggahaṇe. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā. Parammaraṇāti cuticittato uddhaṃ. Apāyanti evamādi sabbaṃ nirayavevacanameva.

A expressão 'com a dissolução do corpo' (kāyassa bhedā) significa o abandono dos agregados que foram assumidos (upādiṇṇakkhandha). 'Após a morte' (paraṃ maraṇā) significa imediatamente após isso, ao assumir os agregados recém-surgidos. Alternativamente, 'com a dissolução do corpo' significa a cessação da faculdade da vida (jīvitindriya), e 'após a morte' significa após o momento da mente de morte (cuticitta). Os termos 'reino de sofrimento' (apāya), etc., são todos sinônimos de inferno (niraya).

Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gatīti duggati. Vivasā nipatanti ettha dukkaṭakārinoti vinipāto. Vinassantā vā ettha patanti saṃbhijjamānaṅgapaccaṅgātipi vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo.

Pois o inferno é chamado de 'apāya' (reino de sofrimento) por estar desprovido de 'aya' (mérito), que é considerado a causa para o céu e para a libertação, ou por causa da ausência de 'āya' (a vinda ou surgimento de felicidades). É chamado de 'duggati' (destino infeliz) por ser o destino e o refúgio do sofrimento; ou é um destino infeliz por ser gerado por uma ação corrompida (duṭṭha kamma) devido à abundância de raiva (dosa). É chamado de 'vinipāta' (ruína/queda) porque os praticantes de mais ações caem nele contra a sua própria vontade (vivasā). Ou é chamado de 'vinipāta' porque os seres caem nele enquanto seus membros e partes do corpo são destruídos e despedaçados. É chamado de 'niraya' (inferno) porque nele não existe 'aya' no sentido de prazer ou felicidade apreciável.

Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo sugatito apetattā, na duggati mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ. So hi apāyo ceva duggati ca, sugatito apetattā dukkhassa ca gatibhūtattā. Na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ. So hi yathāvuttena atthena apāyo ceva duggati ca sabbasamussayehi ca vinipatitattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādianekappakāraṃ nirayamevāti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Alternativamente, pela menção de 'apāya', indica-se o reino animal (tiracchānayoni). Pois o reino animal é um 'apāya' por estar desprovido de um bom destino (sugati), mas não é chamado de 'duggati' porque nele podem nascer seres de grande poder, como os reis naga, etc. Pela menção de 'duggati', indica-se o reino dos fantasmas famintos (pettivisaya). Pois este é tanto um 'apāya' quanto uma 'duggati', por estar desprovido de um bom destino e por ser o destino do sofrimento. No entanto, não é chamado de 'vinipāta' porque seus corpos não são despedaçados ao cair, diferentemente dos asuras. Pela menção de 'vinipāta', indica-se o reino dos asuras (asurakāya). Pois este, conforme o significado já mencionado, é tanto um 'apāya' quanto uma 'duggati', e é chamado de 'vinipāta' por ser uma queda total de todas as formas de prosperidade. Pela menção de 'niraya', indica-se especificamente o reino infernal, que possui muitas variedades, como o Avīci, etc. 'Upapannā' (renascidos) significa que eles chegaram lá, ou seja, surgiram naquele lugar. O lado brilhante (sukkapakkha) deve ser entendido pelo oposto do que foi dito.

Ayaṃ [Pg.58] pana viseso, tattha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati. Saggaggahaṇena devagatiyeva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho.

No entanto, há esta diferença: no lado brilhante, pela menção de 'sugati' (bom destino), inclui-se também o destino humano (manussagati). Pela menção de 'sagga' (céu), inclui-se apenas o destino celestial (devagati). Nesse contexto, 'sugati' significa um destino que é bom (sundarā gati). 'Sagga' significa aquilo que é eminentemente excelente devido aos seus objetos sensoriais, como formas, etc. E tudo isso é chamado de 'loka' (mundo) no sentido de que está sujeito à desintegração e à destruição constante (lujjana-palujjana). Esta é a explicação etimológica.

‘‘Iti dibbena cakkhunā’’tiādi sabbaṃ nigamanavacanaṃ. Evaṃ dibbena cakkhunā…pe… passatīti ayamettha saṅkhepattho.

A frase 'Assim, com o olho divino...', etc., é inteiramente uma declaração de conclusão. 'Assim, com o olho divino... ele vê...' — este é o significado resumido aqui.

412. Evaṃ passitukāmena pana ādikammikena kulaputtena kasiṇārammaṇaṃ abhiññāpādakajjhānaṃ sabbākārena abhinīhārakkhamaṃ katvā ‘‘tejokasiṇaṃ, odātakasiṇaṃ, ālokakasiṇa’’nti imesu tīsu kasiṇesu aññataraṃ āsannaṃ kātabbaṃ. Upacārajjhānagocaraṃ katvā vaḍḍhetvā ṭhapetabbaṃ. Na tattha appanā uppādetabbāti adhippāyo. Sace hi uppādeti, pādakajjhānanissayaṃ hoti, na parikammanissayaṃ. Imesu ca pana tīsu ālokakasiṇaṃyeva seṭṭhataraṃ. Tasmā taṃ vā itaresaṃ vā aññataraṃ kasiṇaniddese vuttanayena uppādetvā upacārabhūmiyaṃyeva ṭhatvā vaḍḍhetabbaṃ. Vaḍḍhanānayopi cassa tattha vuttanayeneva veditabbo.

412. No entanto, o filho de boa família que é um iniciante (ādikammika) e deseja ver dessa forma deve primeiro dominar, em todos os aspects, o jhana que serve de base para o conhecimento direto (abhiññāpādakajjhāna), tendo como objeto um kasina, tornando a mente apta para a projeção. Em seguida, ele deve aproximar-se de um dos três kasinas: o kasina de fogo (tejokasiṇa), o kasina branco (odātakasiṇa) ou o kasina de luz (ālokakasiṇa). Ele deve fazer disso o objeto do jhana de acesso (upacārajjhāna), expandi-lo e mantê-lo. O significado é que ele não deve produzir a absorção total (appanā) nesse kasina específico. Pois, se ele produzir a absorção, isso se tornará a base para o jhana de base (pādakajjhāna), e não a base para a preparação preliminar (parikamma). E, entre esses três, o kasina de luz é o mais excelente. Portanto, ele deve produzir esse kasina de luz, ou um dos outros dois, conforme o método descrito na seção sobre os kasinas (Kasiṇaniddese), e expandi-lo permanecendo apenas no nível do jhana de acesso. O método para expandir o sinal contraparte (paṭibhāganimitta) também deve ser entendido conforme o método descrito naquela mesma seção.

Vaḍḍhitaṭṭhānassa antoyeva rūpagataṃ passitabbaṃ. Rūpagataṃ passato panassa parikammassa vāro atikkamati. Tato āloko antaradhāyati. Tasmiṃ antarahite rūpagatampi na dissati. Athānena punappunaṃ pādakajjhānameva pavisitvā tato vuṭṭhāya āloko pharitabbo. Evaṃ anukkamena āloko thāmagato hotīti ettha āloko hotūti yattakaṃ ṭhānaṃ paricchindati, tattha āloko tiṭṭhatiyeva. Divasampi nisīditvā passato rūpadassanaṃ hoti. Rattiṃ tiṇukkāya maggapaṭipanno cettha puriso opammaṃ.

Ele deve visualizar as formas visíveis apenas dentro da área que foi expandida. No entanto, enquanto ele visualiza as formas, o momento adequado para a preparação preliminar pode passar. Com isso, a luz desaparece. Quando a luz desaparece, as formas visíveis também deixam de ser vistas. Nesse momento, ele deve entrar repetidamente no jhana de base, emergir dele e projetar a luz novamente. Dessa forma, gradualmente, a luz torna-se firme e estável. Assim, qualquer que seja a extensão do espaço que ele determine pensando 'que haja luz aqui', a luz permanecerá exatamente ali. Mesmo que ele passe o dia inteiro sentado visualizando, a visão das formas continuará ocorrendo. O símile aqui é o de um homem que viaja por um caminho à noite carregando uma tocha de grama seca.

Eko kira rattiṃ tiṇukkāya maggaṃ paṭipajji. Tassa sā tiṇukkā vijjhāyi. Athassa samavisamāni na paññāyiṃsu. So taṃ tiṇukkaṃ bhūmiyaṃ ghaṃsitvā tiṇukkā puna ujjālesi. Sā pajjalitvā purimālokato mahantataraṃ ālokaṃ akāsi. Evaṃ punappunaṃ vijjhātaṃ ujjālayato kamena sūriyo uṭṭhāsi. Sūriye uṭṭhite ukkāya kammaṃ natthīti taṃ chaḍḍetvā divasampi agamāsi. Tattha ukkāloko viya parikammakāle kasiṇāloko. Ukkāya [Pg.59] vijjhātāya samavisamānaṃ adassanaṃ viya rūpagataṃ passato parikammassa vārātikkamena āloke antarahite rūpagatānaṃ adassanaṃ. Ukkāya ghaṃsanaṃ viya punappunaṃ pavesanaṃ. Ukkāya purimālokato mahantatarālokakaraṇaṃ viya puna parikammaṃ karoto balavatarālokapharaṇaṃ. Sūriyuṭṭhānaṃ viya thāmagatālokassa yathāparicchedena ṭhānaṃ. Tiṇukkaṃ chaḍḍetvā divasampi gamanaṃ viya parittālokaṃ chaḍḍetvā thāmagatenālokena divasampi rūpadassanaṃ.

Diz-se que um homem, à noite, seguia por um caminho com uma tocha de capim. A sua tocha de capim apagou-se. Então, os terrenos planos e acidentados não eram mais visíveis para ele. Ele esfregou aquela tocha de capim no chão e a acendeu novamente. Ela, ao inflamar-se, produziu uma luz muito maior do que a anterior. Assim, enquanto ele acendia repetidamente a tocha que se apagava, gradualmente o sol nasceu. Quando o sol nasceu, pensando: 'Não há mais necessidade da tocha', ele a descartou e continuou seu caminho durante todo o dia. Nesse exemplo, a luz da tocha é como a luz do kasiṇa no momento do trabalho preliminar. O fato de não ver os terrenos planos e acidentados quando a tocha se apaga é como o fato de não ver as formas físicas quando, para o monge que as observa, a luz desaparece devido ao término do turno de trabalho preliminar. O ato de esfregar a tocha é como a entrada repetida no jhana de base. O fato de a tocha produzir uma luz muito maior do que a anterior é como a difusão de uma luz mais forte para aquele que realiza novamente o trabalho preliminar. O nascer do sol é como o estabelecimento da luz firme de acordo com a sua delimitação. O ato de descartar a tocha de capim e caminhar durante todo o dia é como descartar a luz limitada e ver as formas físicas durante todo o dia por meio da luz que se tornou firme.

Tattha yadā tassa bhikkhuno maṃsacakkhussa anāpāthagataṃ antokucchigataṃ hadayavatthunissitaṃ heṭṭhāpathavītalanissitaṃ tirokuṭṭapabbatapākāragataṃ paracakkavāḷagatanti idaṃ rūpaṃ ñāṇacakkhussa āpāthaṃ āgacchati, maṃsacakkhunā dissamānaṃ viya hoti, tadā dibbacakkhu uppannaṃ hotīti veditabbaṃ. Tadeva cettha rūpadassanasamatthaṃ, na pubbabhāgacittāni.

Nesse contexto, deve-se entender que o olho divino surgiu quando uma forma que não está ao alcance do olho físico daquele monge — seja ela situada dentro do ventre, baseada na matéria do coração, situada abaixo da superfície da terra, ou localizada além de paredes, montanhas e muralhas, ou mesmo em outro sistema de mundos — entra no campo de visão do olho do conhecimento, tornando-se como se fosse vista pelo olho físico. E, nesse processo, apenas esse olho divino é capaz de ver as formas, não as mentes da fase preliminar.

Taṃ panetaṃ puthujjanassa paribandho hoti. Kasmā? So hi yasmā yattha yattha āloko hotūti adhiṭṭhāti, taṃ taṃ pathavīsamuddapabbate vinivijjhitvāpi ekālokaṃ hoti, athassa tattha bhayānakāni yakkharakkhasādirūpāni passato bhayaṃ uppajjati. Yena cittavikkhepaṃ patvā jhānavibbhantako hoti, tasmā rūpadassane appamattena bhavitabbaṃ.

No entanto, essa mesma faculdade constitui um perigo para uma pessoa comum. Por quê? Pois, quando ela resolve: 'Que haja luz em tal e tal lugar', esse local torna-se totalmente iluminado, mesmo penetrando a terra, os oceanos e as montanhas; então, ao ver ali formas aterrorizantes, como as de yakkhas, rakkhasas e outros seres, surge-lhe o medo. Devido a isso, ela pode sofrer distração mental e tornar-se perturbada no jhana. Portanto, deve-se ser extremamente diligente ao observar as formas.

Tatrāyaṃ dibbacakkhuno uppattikkamo. Vuttappakārametaṃ rūpamārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjane uppajjitvā niruddhe tadeva rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni uppajjantīti sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi pubbabhāgacittāni savitakkasavicārāni kāmāvacarāni. Pariyosāne atthasādhakacittaṃ catutthajjhānikaṃ rūpāvacaraṃ. Tena sahajātaṃ ñāṇaṃ sattānaṃ cutūpapāte ñāṇantipi dibbacakkhuñāṇantipi vuccatīti.

Aqui está a ordem de surgimento do olho divino. Tendo tomado como objeto essa forma do modo mencionado, quando a advertência na porta da mente surge e cessa, surgem quatro ou cinco javanas tomando essa mesma forma como objeto; tudo isso deve ser entendido exatamente conforme o método anterior. Aqui também, as mentes da fase preliminar são da esfera sensorial, acompanhadas de aplicação inicial e sustentada. No final, a mente que realiza o propósito pertence ao quarto jhana da esfera da matéria sutil. O conhecimento que surge junto com ela é chamado tanto de 'conhecimento do falecimento e renascimento dos seres' quanto de 'conhecimento do olho divino'.

Cutūpapātañāṇakathā niṭṭhitā.

A exposição sobre o conhecimento do falecimento e renascimento dos seres está concluída.

Pakiṇṇakakathā

Discussão Miscelânea

413.

413.

Iti pañcakkhandhavidū, pañca abhiññā avoca yā nātho;

Tā ñatvā tāsu ayaṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Assim, o Protetor, conhecedor dos cinco agregados, ensinou as cinco superconhecimentos; tendo-as conhecido, esta discussão miscelânea sobre elas também deve ser compreendida.

Etāsu [Pg.60] hi yadetaṃ cutūpapātañāṇasaṅkhātaṃ dibbacakkhu, tassa anāgataṃsañāṇañca yathākammupagañāṇañcāti dvepi paribhaṇḍañāṇāni honti. Iti imāni ca dve iddhividhādīni ca pañcāti satta abhiññāñāṇāni idhāgatāni. Idāni tesaṃ ārammaṇavibhāge asammohatthaṃ –

Pois, entre estas, o que é chamado de olho divino, conhecido como o conhecimento do falecimento e renascimento, possui dois conhecimentos acessórios: o conhecimento do futuro e o conhecimento dos seres que vão de acordo com seu kamma. Assim, estes dois e os cinco que começam com os poderes psíquicos constituem os sete conhecimentos das superconhecimentos aqui apresentados. Agora, para que não haja confusão na classificação de seus objetos:

Ārammaṇattikā vuttā, ye cattāro mahesinā;

Sattannamapi ñāṇānaṃ, pavattiṃ tesu dīpaye.

As quatro tríades de objetos que foram ensinadas pelo Grande Sábio; nelas, deve-se ilustrar a ocorrência de todos os sete conhecimentos.

Tatrāyaṃ dīpanā. Cattāro hi ārammaṇattikā mahesinā vuttā. Katame cattāro? Parittārammaṇattiko, maggārammaṇattiko, atītārammaṇattiko, ajjhattārammaṇattikoti (dha. sa. tikamātikā 13, 16, 19, 21).

Aqui está a explicação. De fato, quatro tríades de objetos foram ensinadas pelo Grande Sábio. Quais são as quatro? A tríade de objetos limitados, a tríade de objetos do caminho, a tríade de objetos passados e a tríade de objetos internos.

414. Tattha iddhividhañāṇaṃ parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena sattasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yadā kāyaṃ cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gantukāmo cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti, mahaggatacitte samodahati samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā rūpakāyārammaṇato parittārammaṇaṃ hoti. Yadā cittaṃ kāyasannissitaṃ katvā dissamānena kāyena gantukāmo kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti, pādakajjhānacittaṃ rūpakāye samodahati samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā mahaggatacittārammaṇato mahaggatārammaṇaṃ hoti.

414. Entre eles, o conhecimento dos poderes psíquicos ocorre em sete tipos de objetos, em virtude de objetos limitados, exaltados, passados, futuros, presentes, internos e externos. Como? Quando, tendo feito o corpo depender da mente, desejando ir com um corpo invisível, ele transforma o corpo pelo poder da mente, funde-o e o projeta na mente exaltada, então o corpo obtido como objeto de ação torna-se o objeto; assim, por ter o corpo material como objeto, ele tem um objeto limitado. Quando, tendo feito a mente depender do corpo, desejando ir com um corpo visível, ele transforma a mente pelo poder do corpo, funde e projeta a mente do jhana de base no corpo material, então a mente do jhana de base obtida como objeto de ação torna-se o objeto; assim, por ter a mente exaltada como objeto, ele tem um objeto exaltado.

Yasmā pana tadeva cittaṃ atītaṃ niruddhaṃ ārammaṇaṃ karoti, tasmā atītārammaṇaṃ hoti. Mahādhātunidhāne mahākassapattherādīnaṃ viya anāgataṃ adhiṭṭhahantānaṃ anāgatārammaṇaṃ hoti. Mahākassapatthero kira mahādhātunidhānaṃ karonto ‘‘anāgate aṭṭhārasavassādhikāni dvevassasatāni ime gandhā mā sussiṃsu, pupphāni mā milāyiṃsu, dīpā mā nibbāyiṃsū’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1434) adhiṭṭhahi. Sabbaṃ tatheva ahosi. Assaguttatthero vattaniyasenāsane bhikkhusaṅghaṃ sukkhabhattaṃ bhuñjamānaṃ disvā udakasoṇḍiṃ divase divase purebhatte dadhirasaṃ hotūti adhiṭṭhāsi. Purebhatte gahitaṃ dadhirasaṃ hoti. Pacchābhatte pākatikaudakameva (dha. sa. aṭṭha. 1434). Kāyaṃ pana cittasannissitaṃ [Pg.61] katvā adissamānena kāyena gamanakāle paccuppannārammaṇaṃ hoti.

Mas, visto que ele toma como objeto essa mesma mente passada e já cessada, ele tem um objeto passado. Para aqueles que fazem uma resolução sobre o futuro, como o Venerável Mahākassapa e outros por ocasião do sepultamento das grandes relíquias, ele tem um objeto futuro. Diz-se que o Venerável Mahākassapa, ao realizar o sepultamento das grandes relíquias, resolveu: 'No futuro, por duzentos e dezoito anos, que estes perfumes não sequem, que estas flores não murchem e que estas lâmpadas não se apaguem'. Tudo aconteceu exatamente dessa maneira. O Venerável Assagutta, vendo a comunidade de monges comendo arroz seco no mosteiro de Vattaniya, resolveu: 'Que o reservatório de água se torne o sabor de coalhada dia após dia, antes da refeição'. Retirada antes da refeição, era coalhada; após a refeição, era apenas água comum. No entanto, ao caminhar com um corpo invisível, tendo feito o corpo depender da mente, ele tem um objeto presente.

Kāyavasena cittaṃ, cittavasena vā kāyaṃ pariṇāmanakāle attano kumārakavaṇṇādinimmānakāle ca sakāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇato ajjhattārammaṇaṃ hoti. Bahiddhā hatthiassādidassanakāle pana bahiddhārammaṇanti evaṃ tāva iddhividhañāṇassa sattasu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

No momento de transformar a mente pelo poder do corpo, ou o corpo pelo poder da mente, e no momento de criar para si a forma de um menino ou outra aparência, por tomar o próprio corpo e mente como objeto, ele tem um objeto interno. Mas, no momento de mostrar externamente elefantes, cavalos, etc., ele tem um objeto externo. Assim, primeiramente, deve-se compreender a ocorrência do conhecimento dos poderes psíquicos nos sete objetos.

415. Dibbasotadhātuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yasmā saddaṃ ārammaṇaṃ karoti, saddo ca paritto, tasmā parittārammaṇaṃ hoti. Vijjamānaṃyeva pana saddaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato paccuppannārammaṇaṃ hoti. Taṃ attano kucchisaddasavanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Paresaṃ saddasavanakāle bahiddhārammaṇanti evaṃ dibbasotadhātuñāṇassa catūsu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

415. O conhecimento do elemento do ouvido divino ocorre em quatro objetos, em virtude de objetos limitados, presentes, internos e externos. Como? Visto que ele toma o som como objeto, e o som é limitado, ele tem um objeto limitado. Mas, por ocorrer tomando como objeto apenas um som existente no momento, ele tem um objeto presente. No momento de ouvir o som do próprio ventre, ele tem um objeto interno. No momento de ouvir o som de outros, ele tem um objeto externo. Assim, deve-se compreender a ocorrência do conhecimento do elemento do ouvido divino nos quatro objetos.

416. Cetopariyañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītānāgatapaccuppannabahiddhārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi paresaṃ kāmāvacaracittajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacaraarūpāvacaracittajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ hoti. Maggaphalajānanakāle appamāṇārammaṇaṃ hoti.

416. O conhecimento da penetração nas mentes alheias ocorre em oito objetos, em virtude de objetos limitados, exaltados, imensuráveis, do caminho, passados, futuros, presentes e externos. Como? No momento de conhecer a mente da esfera sensorial de outros, ele tem um objeto limitado. No momento de conhecer a mente da esfera da matéria sutil ou da esfera imaterial, ele tem um objeto exaltado. No momento de conhecer o caminho e o fruto, ele tem um objeto imensurável.

Ettha ca puthujjano sotāpannassa cittaṃ na jānāti. Sotāpanno vā sakadāgāmissāti evaṃ yāva arahato netabbaṃ. Arahā pana sabbesaṃ cittaṃ jānāti. Aññopi ca uparimo heṭṭhimassāti ayaṃ viseso veditabbo. Maggacittārammaṇakāle maggārammaṇaṃ hoti. Yadā pana atīte sattadivasabbhantare ca anāgate sattadivasabbhantare ca paresaṃ cittaṃ jānāti, tadā atītārammaṇaṃ anāgatārammaṇañca hoti.

E, nesse contexto, uma pessoa comum não conhece a mente de um que entrou na correnteza. Um que entrou na correnteza não conhece a mente de um que retorna uma única vez, e assim por diante deve-se aplicar até o Arahant. O Arahant, porém, conhece a mente de todos. And também qualquer pessoa de nível superior conhece a mente de uma de nível inferior; essa distinção deve ser compreendida. No momento de tomar a mente do caminho como objeto, ele tem um objeto do caminho. Mas quando conhece a mente de outros dentro do período de sete dias no passado e sete dias no futuro, então ele tem um objeto passado e um objeto futuro.

Kathaṃ paccuppannārammaṇaṃ hoti. Paccuppannaṃ nāma tividhaṃ – khaṇapaccuppannaṃ, santatipaccuppannaṃ, addhāpaccuppannañca. Tattha uppādaṭṭhitibhaṅgappattaṃ khaṇapaccuppannaṃ. Ekadvesantativārapariyāpannaṃ santatipaccuppannaṃ. Tattha andhakāre nisīditvā ālokaṭṭhānaṃ gatassa na tāva ārammaṇaṃ pākaṭaṃ hoti, yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti[Pg.62], etthantare ekadvesantativārā veditabbā. Ālokaṭṭhāne vicaritvā ovarakaṃ paviṭṭhassāpi na tāva sahasā rūpaṃ pākaṭaṃ hoti, yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti, etthantare ekadvesantativārā veditabbā. Dūre ṭhatvā pana rajakānaṃ hatthavikāraṃ, ghaṇḍibherīākoṭanavikārañca disvāpi na tāva saddaṃ suṇāti, yāva pana taṃ suṇāti, etasmimpi antare ekadvesantativārā veditabbā. Evaṃ tāva majjhimabhāṇakā.

Como ele tem um objeto presente? O que se chama presente é de três tipos: o presente momentâneo, o presente de continuidade e o presente de duração. Entre eles, aquilo que atingiu o surgimento, a presença e a dissolução é o presente momentâneo. O que está compreendido dentro de uma ou duas séries de continuidade é o presente de continuidade. Nesse caso, para quem esteve sentado no escuro e vai para um local iluminado, o objeto não se torna imediatamente claro; o intervalo até que ele se torne claro deve ser entendido como uma ou duas séries de continuidade. Para quem andou em um local iluminado e entra em um quarto pequeno, a forma não se torna imediatamente claro; o intervalo até que ela se torne clara deve ser entendido como uma ou duas séries de continuidade. E para quem, estando longe, mesmo vendo os movimentos das mãos dos lavadeiros ou o ato de bater em gongo e tambor, não ouve o som imediatamente; o intervalo até que ele o ouça também deve ser entendido como uma ou duas séries de continuidade. Assim dizem os Recitadores dos Discursos de Extensão Média.

Saṃyuttabhāṇakā pana rūpasantati arūpasantatīti dve santatiyo vatvā udakaṃ akkamitvā gatassa yāva tīre akkantaudakalekhā na vippasīdati, addhānato āgatassa yāva kāye usumabhāvo na vūpasammati, ātapā āgantvā gabbhaṃ paviṭṭhassa yāva andhakārabhāvo na vigacchati, antogabbhe kammaṭṭhānaṃ manasi karitvā divā vātapānaṃ vivaritvā olokentassa yāva akkhīnaṃ phandanabhāvo na vūpasammati, ayaṃ rūpasantati nāma. Dve tayo javanavārā arūpasantati nāmāti vatvā tadubhayampi santatipaccuppannaṃ nāmāti vadanti.

Os Recitadores dos Discursos Conectados, porém, tendo falado de duas continuidades — a continuidade material e a continuidade imaterial —, dizem: para quem caminhou pisando na água, enquanto a marca da água pisada na margem não se tornar límpida; para quem veio de uma longa jornada, enquanto o calor no corpo não diminuir; para quem veio do sol e entrou em um aposento, enquanto a escuridão não desaparecer; para quem, tendo mentalizado um tema de meditação dentro de um aposento, abre uma janela durante o dia e olha para fora, enquanto o piscar dos olhos não cessar — isso é chamado de continuidade material. Dois ou três processos de javana são chamados de continuidade imaterial. Tendo dito isso, eles afirmam que ambos são chamados de presente de continuidade.

Ekabhavaparicchinnaṃ pana addhāpaccuppannaṃ nāma. Yaṃ sandhāya bhaddekarattasutte ‘‘yo cāvuso, mano ye ca dhammā ubhayametaṃ paccuppannaṃ, tasmiṃ ce paccuppanne chandarāgappaṭibaddhaṃ hoti viññāṇaṃ, chandarāgappaṭibaddhattā viññāṇassa tadabhinandati, tadabhinandanto paccuppannesu dhammesu saṃhīratī’’ti (ma. ni. 3.284) vuttaṃ. Santatipaccuppannañcettha aṭṭhakathāsu āgataṃ. Addhāpaccuppannaṃ sutte.

Mas aquilo que é delimitado por uma única existência é chamado de presente de duração. Referindo-se a isso, foi dito no Bhaddekaratta Sutta: 'Amigos, a mente e os objetos mentais, ambos são o presente. Se, em relação a esse presente, a consciência estiver atada pelo desejo e pela cobiça, devido ao fato de a consciência estar atada pelo desejo e pela cobiça, a pessoa se deleita nisso; deleitando-se nisso, ela é arrastada em meio aos fenômenos presentes'. E, aqui, o presente de continuidade é transmitido nos Comentários, enquanto o presente de duração é transmitido no Sutta.

Tattha keci khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ hotīti vadanti. Kiṃ kāraṇā? Yasmā iddhimato ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatīti. Idañca nesaṃ opammaṃ, yathā ākāse khitte pupphamuṭṭhimhi avassaṃ ekaṃ pupphaṃ ekassa vaṇṭena vaṇṭaṃ paṭivijjhati, evaṃ parassa cittaṃ jānissāmīti rāsivasena mahājanassa citte āvajjite avassaṃ ekassa cittaṃ ekena cittena uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā paṭivijjhatīti. Taṃ pana vassasatampi vassasahassampi āvajjanto yena ca cittena āvajjati, yena ca jānāti. Tesaṃ dvinnaṃ sahaṭhānābhāvato āvajjanajavanānañca aniṭṭhaṭṭhāne nānārammaṇabhāvappattidosato ayuttanti aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ.

Nesse ponto, alguns dizem que a mente no presente momentâneo é o objeto do conhecimento da penetração nas mentes alheias. Por qual razão? Porque a mente daquele que possui poderes psíquicos e a de outra pessoa surgem no mesmo instante. And este é o seu símile: assim como quando um punhado de flores é lançado ao ar, inevitavelmente o talo de uma flor perfura o talo de outra flor, da mesma forma, quando se adverte para a mente de uma grande multidão coletivamente, pensando: 'Conhecerei a mente alheia', inevitavelmente a mente de um indivíduo é penetrada por uma única mente, seja no momento de surgimento, de presença ou de dissolução. No entanto, isso é rejeitado nos Comentários como incorreto, porque para quem adverte por cem anos ou por mil anos, a mente com a qual adverte e a mente com a qual conhece — essas duas não coexistem —, e devido ao erro de haver diferentes objetos em um local indesejado para a advertência e os javanas (exceto no processo do caminho e do fruto).

Santatipaccuppannaṃ [Pg.63] pana addhāpaccuppannañca ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ. Tattha yaṃ vattamānajavanavīthito atītānāgatavasena dvittijavanavīthiparimāṇe kāle parassa cittaṃ, taṃ sabbampi santatipaccuppannaṃ nāma. ‘‘Addhāpaccuppannaṃ pana javanavārena dīpetabba’’nti saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Taṃ suṭṭhu vuttaṃ.

Deve-se entender, porém, que o presente de continuidade e o presente de duração são os objetos. Nesse caso, qualquer que seja a mente de outra pessoa em um período correspondente a dois ou três processos de javana em termos de passado e futuro a partir do processo de javana atual, tudo isso é chamado de presente de continuidade. 'Mas o presente de duração deve ser ilustrado por meio do processo de javana', foi dito no Comentário do Saṃyutta. Isso foi muito bem dito.

Tatrāyaṃ dīpanā, iddhimā parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjati, āvajjanaṃ khaṇapaccuppannaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati. Tato cattāri pañca vā javanāni. Yesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarāni, tesaṃ sabbesampi tadeva niruddhaṃ cittamārammaṇaṃ hoti, na ca tāni nānārammaṇāni honti, addhāvasena paccuppannārammaṇattā. Ekārammaṇattepi ca iddhicittameva parassa cittaṃ jānāti, na itarāni. Yathā cakkhudvāre cakkhuviññāṇameva rūpaṃ passati, na itarānīti. Iti idaṃ santatipaccuppannassa ceva addhāpaccuppannassa ca vasena paccuppannārammaṇaṃ hoti. Yasmā vā santatipaccuppannampi addhāpaccuppanneyeva patati, tasmā addhāpaccuppannavasenevetaṃ paccuppannārammaṇanti veditabbaṃ. Parassa cittārammaṇattāyeva pana bahiddhārammaṇaṃ hotīti evaṃ cetopariyañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

Aqui está a explicação: o possuidor de poderes psíquicos, desejando conhecer a mente de outrem, adverte [direciona a atenção]. A mente de advertência (āvajjana), tendo como objeto o presente momentâneo (khaṇapaccuppanna), cessa junto com ele. Depois disso, surgem quatro ou cinco momentos de impulsão (javana). Dentre estes, o último é a mente de poder psíquico (iddhicitta), e os restantes são da esfera sensorial (kāmāvacara). Para todos eles, aquela mesma mente que já cessou é o objeto; e eles não têm objetos diferentes, pois têm um objeto presente em termos de duração (addhā). E mesmo tendo o mesmo objeto, apenas a mente de poder psíquico conhece a mente de outrem, não as outras. Assim como na porta do olho apenas a consciência visual vê a forma, e não as outras mentes. Assim, este [conhecimento] tem um objeto presente em termos de presente de continuidade (santatipaccuppanna) e presente de duração (addhāpaccuppanna). Ou, visto que o presente de continuidade também se enquadra no presente de duração, deve-se entender que ele tem um objeto presente apenas em termos de presente de duração. E por ter a mente de outrem como objeto, ele tem um objeto externo (bahiddhārammaṇa). Assim deve ser entendida a ocorrência do conhecimento de penetração na mente alheia (cetopariyañāṇa) em relação aos oito tipos de objetos.

417. Pubbenivāsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītaajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi kāmāvacarakkhandhānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacarārūpāvacarakkhandhānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ. Atīte attanā parehi vā bhāvitamaggaṃ sacchikataphalañca anussaraṇakāle appamāṇārammaṇaṃ. Bhāvitamaggameva anussaraṇakāle maggārammaṇaṃ. Niyamato panetaṃ atītārammaṇameva.

417. O conhecimento de recordação de vidas passadas (pubbenivāsañāṇa) ocorre em relação a oito tipos de objetos, a saber: limitado (paritta), sublime (mahaggata), imensurável (appamāṇa), caminho (magga), passado (atīta), interno (ajjhatta), externo (bahiddhā) e indescritível [conceito] (navattabba). Como? Pois, no momento de recordar os agregados da esfera sensorial, ele tem um objeto limitado. No momento de recordar os agregados da esfera da matéria sutil ou imaterial, ele tem um objeto sublime. No momento de recordar o caminho desenvolvido ou o fruto realizado no passado por si mesmo ou por outrem, ele tem um objeto imensurável. No momento de recordar apenas o caminho desenvolvido, ele tem o caminho como objeto. Por regra fixa, no entanto, ele tem apenas o passado como objeto.

Tattha kiñcāpi cetopariyañāṇayathākammupagañāṇānipi atītārammaṇāni honti, atha kho tesaṃ cetopariyañāṇassa sattadivasabbhantarātītaṃ cittameva ārammaṇaṃ. Tañhi aññaṃ khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ vā na jānāti. Maggasampayuttacittārammaṇattā pana pariyāyato maggārammaṇanti vuttaṃ. Yathākammupagañāṇassa ca atītaṃ cetanāmattameva ārammaṇaṃ. Pubbenivāsañāṇassa pana atītā khandhā khandhapaṭibaddhañca kiñci anārammaṇaṃ nāma natthi[Pg.64]. Tañhi atītakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu sabbaññutaññāṇagatikaṃ hotīti ayaṃ viseso veditabbo. Ayamettha aṭṭhakathānayo. Yasmā pana ‘‘kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammupagañāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) paṭṭhāne vuttaṃ. Tasmā cattāropi khandhā cetopariyañāṇayathākammupagañāṇānaṃ ārammaṇā honti. Tatrāpi yathākammupagañāṇassa kusalākusalā evāti.

A esse respeito, embora o conhecimento de penetração na mente alheia (cetopariyañāṇa) e o conhecimento de passagem de acordo com as ações (yathākammupagañāṇa) também tenham objetos passados, entre eles, o objeto do cetopariyañāṇa é apenas a mente que ocorreu dentro dos sete dias passados. Pois ele não conhece outro agregado ou o que está conectado aos agregados. No entanto, por ter como objeto a mente associada ao caminho, diz-se figurativamente que ele tem o caminho como objeto. E o objeto do yathākammupagañāṇa é apenas a volição (cetanā) passada. Mas para o conhecimento de recordação de vidas passadas (pubbenivāsañāṇa), não há nada entre os agregados passados e o que está conectado a eles que não seja seu objeto. Pois ele se comporta como o conhecimento onisciente (sabbaññutaññāṇa) em relação aos agregados passados e aos fenômenos conectados a eles; esta diferença deve ser compreendida. Este é o método dos Comentários aqui. No entanto, visto que é dito no Paṭṭhāna: 'Os agregados saudáveis são uma condição por via de objeto para o conhecimento de poderes psíquicos, para o conhecimento de penetração na mente alheia, para o conhecimento de recordação de vidas passadas, para o conhecimento de passagem de acordo com as ações e para o conhecimento do futuro', portanto, todos os quatro agregados [mentais] também são objetos para o cetopariyañāṇa e o yathākammupagañāṇa. E mesmo assim, para o yathākammupagañāṇa, apenas os agregados saudáveis e não saudáveis são os objetos.

Attano khandhānussaraṇakāle panetaṃ ajjhattārammaṇaṃ. Parassa khandhānussaraṇakāle bahiddhārammaṇaṃ. ‘‘Atīte vipassī bhagavā ahosi. Tassa mātā bandhumatī, pitā bandhumā’’tiādinā (dī. ni. 2.12) nayena nāmagottapathavīnimittādianussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ hoti. Nāmagottanti cettha khandhūpanibandho sammutisiddho byañjanattho daṭṭhabbo, na byañjanaṃ. Byañjanañhi saddāyatanasaṅgahitattā parittaṃ hoti. Yathāha ‘‘niruttipaṭisambhidā parittārammaṇā’’ti (vibha. 749). Ayamettha amhākaṃ khanti. Evaṃ pubbenivāsañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

No momento de recordar os próprios agregados, ele tem um objeto interno. No momento de recordar os agregados de outrem, ele tem um objeto externo. No momento de recordar o nome, o clã, o sinal da terra, etc., da seguinte maneira: 'No passado existiu o Abençoado Vipassī. Sua mãe se chamava Bandhumatī, seu pai Bandhumā', ele tem um objeto indescritível [conceito] (navattabba). E aqui, por 'nome e clã' deve-se entender o significado das palavras estabelecido por convenção e conectado aos agregados, não o som das palavras em si. Pois o som das palavras, por estar incluído na base do som (saddāyatana), é limitado (paritta). Como foi dito: 'A análise discriminativa da linguagem (niruttipaṭisambhidā) tem um objeto limitado'. Esta é a nossa preferência aqui. Assim deve ser entendida a ocorrência do conhecimento de recordação de vidas passadas em relação aos oito tipos de objetos.

418. Dibbacakkhuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yasmā rūpaṃ ārammaṇaṃ karoti, rūpañca parittaṃ, tasmā parittārammaṇaṃ hoti. Vijjamāneyeva ca rūpe pavattattā paccuppannārammaṇaṃ. Attano kucchigatādirūpadassanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Parassa rūpadassanakāle bahiddhārammaṇanti evaṃ dibbacakkhuñāṇassa catūsu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

418. O conhecimento do olho divino (dibbacakkhuñāṇa) ocorre em relação a quatro tipos de objetos, a saber: limitado (paritta), presente (paccuppanna), interno (ajjhatta) e externo (bahiddhā). Como? Pois, visto que ele toma a forma visível como objeto, e a forma é limitada, ele tem um objeto limitado. E por ocorrer apenas em relação a uma forma que está presente, ele tem um objeto presente. No momento de ver a forma dentro do próprio ventre, etc., ele tem um objeto interno. No momento de ver a forma de outrem, ele tem um objeto externo. Assim deve ser entendida a ocorrência do conhecimento do olho divino em relação aos quatro tipos de objetos.

419. Anāgataṃsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaanāgataajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi ‘‘ayaṃ anāgate kāmāvacare nibbattissatī’’ti jānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. ‘‘Rūpāvacare arūpāvacare vā nibbattissatī’’ti jānanakāle mahaggatārammaṇaṃ. ‘‘Maggaṃ bhāvessati, phalaṃ sacchikarissatī’’ti jānanakāle appamāṇārammaṇaṃ. ‘‘Maggaṃ bhāvessati’’cceva jānanakāle maggārammaṇaṃ. Niyamato pana taṃ anāgatārammaṇameva.

419. O conhecimento do futuro (anāgataṃsañāṇa) ocorre em relação a oito tipos de objetos, a saber: limitado (paritta), sublime (mahaggata), imensurável (appamāṇa), caminho (magga), futuro (anāgata), interno (ajjhatta), externo (bahiddhā) e indescritível [conceito] (navattabba). Como? Pois, no momento de saber: 'Este renascerá na esfera sensorial no futuro', ele tem um objeto limitado. No momento de saber: 'Renascerá na esfera da matéria sutil ou imaterial', ele tem um objeto sublime. No momento de saber: 'Ele desenvolverá o caminho, realizará o fruto', ele tem um objeto imensurável. No momento de saber apenas: 'Ele desenvolverá o caminho', ele tem o caminho como objeto. Por regra fixa, no entanto, ele tem apenas o futuro como objeto.

Tattha [Pg.65] kiñcāpi cetopariyañāṇampi anāgatārammaṇaṃ hoti, atha kho tassa sattadivasabbhantarānāgataṃ cittameva ārammaṇaṃ. Tañhi aññaṃ khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ vā na jānāti. Anāgataṃsañāṇassa pubbenivāsañāṇe vuttanayena anāgate anārammaṇaṃ nāma natthi. ‘‘Ahaṃ amutra nibbattissāmī’’ti jānanakāle ajjhattārammaṇaṃ. ‘‘Asuko amutra nibbattissatī’’ti jānanakāle bahiddhārammaṇaṃ. ‘‘Anāgate metteyyo bhagavā uppajjissati (dī. ni. 3.107). Subrahmā nāmassa brāhmaṇo pitā bhavissati. Brahmavatī nāma brāhmaṇī mātā’’tiādinā pana nayena nāmagottajānanakāle pubbenivāsañāṇe vuttanayeneva na vattabbārammaṇaṃ hotīti evaṃ anāgataṃsañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

A esse respeito, embora o conhecimento de penetração na mente alheia (cetopariyañāṇa) também tenha um objeto futuro, seu objeto é apenas a mente que ocorrerá dentro dos sete dias futuros. Pois ele não conhece outro agregado ou o que está conectado aos agregados. Mas para o conhecimento do futuro (anāgataṃsañāṇa), pelo método já mencionado para o conhecimento de recordação de vidas passadas, não há nada no futuro que não seja seu objeto. No momento de saber: 'Eu renascerei em tal lugar', ele tem um objeto interno. No momento de saber: 'Fulano renascerá em tal lugar', ele tem um objeto externo. No momento de saber o nome e o clã da seguinte maneira: 'No futuro, o Abençoado Metteyya surgirá. Um brâmane chamado Subrahmā será seu pai. Uma brâmane chamada Brahmavatī será sua mãe', pelo mesmo método mencionado para o conhecimento de recordação de vidas passadas, ele tem um objeto indescritível [conceito] (navattabba). Assim deve ser entendida a ocorrência do conhecimento do futuro em relação aos oito tipos de objetos.

420. Yathākammupagañāṇaṃ parittamahaggataatītaajjhattabahiddhārammaṇavasena pañcasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi kāmāvacarakammajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacarārūpāvacarakammajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ. Atītameva jānātīti atītārammaṇaṃ. Attano kammaṃ jānanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Parassa kammaṃ jānanakāle bahiddhārammaṇaṃ hoti. Evaṃ yathākammupagañāṇassa pañcasu ārammaṇesu pavatti veditabbā. Yañcettha ajjhattārammaṇañceva bahiddhārammaṇañcāti vuttaṃ, taṃ kālena ajjhattaṃ kālena bahiddhā jānanakāle ajjhattabahiddhārammaṇampi hotiyevāti.

420. O conhecimento de passagem de acordo com as ações (yathākammupagañāṇa) ocorre em relação a cinco tipos de objetos, a saber: limitado (paritta), sublime (mahaggata), passado (atīta), interno (ajjhatta) e externo (bahiddhā). Como? Pois, no momento de conhecer o kamma da esfera sensorial, ele tem um objeto limitado. No momento de conhecer o kamma da esfera da matéria sutil ou imaterial, ele tem um objeto sublime. Visto que ele conhece apenas o passado, ele tem um objeto passado. No momento de conhecer o próprio kamma, ele tem um objeto interno. No momento de conhecer o kamma de outrem, ele tem um objeto externo. Assim deve ser entendida a ocorrência do conhecimento de passagem de acordo com as ações em relação aos cinco tipos de objetos. E o que é dito aqui sobre ter 'objeto interno e objeto externo' significa que, por conhecer ora o interno, ora o externo, ele também pode ter um objeto interno-externo.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga composto para o deleite das pessoas de bem,

Abhiññāniddeso nāma

A Exposição dos Conhecimentos Diretos (Abhiññā)

Terasamo paricchedo.

Décimo terceiro capítulo.

14. Khandhaniddeso

14. Exposição dos Agregados

Paññākathā

Discussão sobre a Sabedoria

421. Idāni [Pg.66] yasmā evaṃ abhiññāvasena adhigatānisaṃsāya thiratarāya samādhibhāvanāya samannāgatena bhikkhunā sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayanti ettha cittasīsena niddiṭṭho samādhi sabbākārena bhāvito hoti.

421. Agora, visto que, por meio do desenvolvimento da concentração que se tornou extremamente firme e cujos benefícios foram obtidos através dos conhecimentos diretos (abhiññā), o bhikkhu desenvolveu plenamente, em todos os seus aspects, a concentração que é indicada sob o título de 'mente' no verso: 'O homem sábio, estabelecido na virtude, desenvolve a mente e a sabedoria'.

Tadanantarā pana paññā bhāvetabbā. Sā ca atisaṅkhepadesitattā viññātumpi tāva na sukarā, pageva bhāvetuṃ. Tasmā tassā vitthāraṃ bhāvanānayañca dassetuṃ idaṃ pañhākammaṃ hoti.

Imediatamente após isso, no entanto, a sabedoria (paññā) deve ser desenvolvida. E como ela foi ensinada de forma extremamente breve, não é fácil sequer compreendê-la, muito menos desenvolvê-la. Portanto, para mostrar sua explicação detalhada e o método de seu desenvolvimento, apresenta-se este questionário.

Kā paññā, kenaṭṭhena paññā, kānassā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni, katividhā paññā, kathaṃ bhāvetabbā, paññābhāvanāya ko ānisaṃsoti?

O que é a sabedoria? Em que sentido é sabedoria? Quais são suas características, função, manifestação e causa próxima? Quantos tipos de sabedoria existem? Como ela deve ser desenvolvida? Qual é o benefício do desenvolvimento da sabedoria?

422. Tatridaṃ vissajjanaṃ, kā paññāti paññā bahuvidhā nānappakārā. Taṃ sabbaṃ vibhāvayituṃ ārabbhamānaṃ vissajjanaṃ adhippetañceva atthaṃ na sādheyya, uttari ca vikkhepāya saṃvatteyya, tasmā idha adhippetameva sandhāya vadāma. Kusalacittasampayuttaṃ vipassanāñāṇaṃ paññā.

422. Aqui está a resposta: quanto a 'O que é a sabedoria?', a sabedoria é de muitos tipos e tem vários aspectos. Se tentássemos explicar tudo isso detalhadamente, a resposta não alcançaria o propósito desejado e, além disso, levaria à distração. Portanto, falaremos aqui tendo em vista apenas o que é pretendido. A sabedoria é o conhecimento de insight (vipassanāñāṇa) associado à mente saudável (kusalacitta).

423. Kenaṭṭhena paññāti pajānanaṭṭhena paññā. Kimidaṃ pajānanaṃ nāma? Sañjānanavijānanākāravisiṭṭhaṃ nānappakārato jānanaṃ. Saññāviññāṇapaññānaṃ hi samānepi jānanabhāve, saññā ‘‘nīlaṃ pītaka’’nti ārammaṇasañjānanamattameva hoti. ‘‘Aniccaṃ dukkhamanattā’’ti lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Viññāṇaṃ ‘‘nīlaṃ pītaka’’nti ārammaṇañca jānāti, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti. Ussakkitvā pana maggapātubhāvaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Paññā vuttanayavasena ārammaṇañca jānāti, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti, ussakkitvā maggapātubhāvañca pāpeti.

423. Quanto a 'Em que sentido é sabedoria?': é sabedoria no sentido de compreender (pajānana). O que é esta compreensão? É um modo de conhecer de várias maneiras que é superior aos modos de perceber (sañjānana) e de cognizar (vijānana). Pois, embora o ato de conhecer seja comum à percepção (saññā), à consciência (viññāṇa) e à sabedoria (paññā), a percepção é apenas o mero ato de perceber o objeto como 'azul' ou 'amarelo'. Ela não é capaz de alcançar a penetração nas características de impermanência, sofrimento e não-eu. A consciência conhece o objeto como 'azul' ou 'amarelo' e também alcança a penetração nas características. No entanto, ela não é capaz de ir além e produzir o surgimento do caminho. A sabedoria, pelo método já mencionado, conhece o objeto, alcança a penetração nas características e, indo além, produz o surgimento do caminho.

Yathā hi heraññikaphalake ṭhapitaṃ kahāpaṇarāsiṃ eko ajātabuddhidārako, eko gāmikapuriso, eko heraññikoti tīsu janesu passamānesu [Pg.67] ajātabuddhidārako kahāpaṇānaṃ cittavicittadīghacaturassaparimaṇḍalabhāvamattameva jānāti, ‘‘idaṃ manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ ratanasammata’’nti na jānāti. Gāmikapuriso cittavicittādibhāvaṃ jānāti, ‘‘idaṃ manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ ratanasammata’’nti ca. ‘‘Ayaṃ cheko, ayaṃ kūṭo, ayaṃ addhasāro’’ti imaṃ pana vibhāgaṃ na jānāti. Heraññiko sabbepi te pakāre jānāti, jānanto ca kahāpaṇaṃ oloketvāpi jānāti, ākoṭitassa saddaṃ sutvāpi, gandhaṃ ghāyitvāpi, rasaṃ sāyitvāpi, hatthena dhārayitvāpi, asukasmiṃ nāma gāme vā nigame vā nagare vā pabbate vā nadītīre vā katotipi, asukācariyena katotipi jānāti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

Por exemplo, quando uma pilha de moedas (kahāpaṇa) colocada sobre a mesa de um cambista é vista por três pessoas: uma criança sem discernimento, um aldeão e um cambista; a criança sem discernimento conhece apenas o fato de as moedas serem coloridas, ornamentadas, longas, quadradas ou redondas, mas não sabe: 'Isto é um objeto de valor considerado útil para o uso e desfrute dos seres humanos'. O aldeão conhece o fato de serem coloridas, ornamentadas, etc., e também sabe: 'Isto é um objeto de valor considerado útil para o uso e desfrute dos seres humanos'. No entanto, ele não conhece a distinção: 'Esta moeda é genuína, esta é falsa, esta tem apenas metade do valor'. O cambista conhece todos esses aspectos e, ao conhecer, sabe apenas ao olhar para a moeda, ou ao ouvir o som dela ao ser batida, ou ao cheirá-la, ou ao provar seu sabor, ou ao pesá-la com a mão; ele sabe também se ela foi feita em tal vila, distrito, cidade, montanha ou margem de rio, e por qual mestre foi feita. Assim deve ser entendida esta analogia.

Saññā hi ajātabuddhino dārakassa kahāpaṇadassanaṃ viya hoti, nīlādivasena ārammaṇassa upaṭṭhānākāramattagahaṇato. Viññāṇaṃ gāmikassa purisassa kahāpaṇadassanamiva hoti, nīlādivasena ārammaṇākāragahaṇato, uddhaṃpi ca lakkhaṇapaṭivedhasampāpanato. Paññā heraññikassa kahāpaṇadassanamiva hoti, nīlādivasena ārammaṇākāraṃ gahetvā, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpetvā, tato uddhampi maggapātubhāvapāpanato. Tasmā yadetaṃ sañjānanavijānanākāravisiṭṭhaṃ nānappakārato jānanaṃ. Idaṃ pajānananti veditabbaṃ. Idaṃ sandhāya hi etaṃ vuttaṃ ‘‘pajānanaṭṭhena paññā’’ti.

Pois a percepção (saññā) é como a visão que a criança sem discernimento tem das moedas, porque ela apenas apreende o aspecto de manifestação do objeto como azul, etc. A consciência (viññāṇa) é como a visão que o aldeão tem das moedas, porque ela apreende o aspecto do objeto como azul, etc., e também alcança a penetração nas características. A sabedoria (paññā) é como a visão que o cambista tem das moedas, porque ela apreende o aspecto do objeto como azul, etc., alcança a penetração nas características e, além disso, produz o surgimento do caminho. Portanto, este ato de conhecer de várias maneiras, que é superior aos modos de perceber e de cognizar, deve ser entendido como compreensão (pajānana). Tendo isso em vista, foi dito: 'É sabedoria no sentido de compreender'.

Sā panesā yattha saññāviññāṇāni, na tattha ekaṃsena hoti. Yadā pana hoti, tadā avinibbhuttā tehi dhammehi ‘‘ayaṃ saññā, idaṃ viññāṇaṃ, ayaṃ paññā’’ti vinibbhujjitvā alabbhaneyyanānattā sukhumā duddasā. Tenāha āyasmā nāgaseno ‘‘dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kata’’nti. Kiṃ, bhante, nāgasena bhagavatā dukkaraṃ katanti? ‘Dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kataṃ yaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ vavatthānaṃ akkhātaṃ ayaṃ phasso, ayaṃ vedanā, ayaṃ saññā, ayaṃ cetanā, idaṃ citta’’’nti (mi. pa. 2.7.16).

No entanto, esta sabedoria não está necessariamente presente onde quer que haja percepção e consciência. Mas quando ela está presente, ela é inseparável desses fenômenos, sendo sutil, difícil de ver e impossível de ser separada para se obter uma distinção como: 'Esta é a percepção, esta é a consciência, esta é a sabedoria'. Por isso o Venerável Nāgasena disse: 'Ó grande rei, o Abençoado realizou uma tarefa difícil'. 'O que, venerável Nāgasena, de tão difícil o Abençoado realizou?' 'Ó grande rei, o Abençoado realizou uma tarefa difícil ao declarar a definição dos fenômenos mentais sem forma (arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ) que ocorrem em um único objeto, dizendo: "Este é o contato, esta é a sensação, esta é a percepção, esta é a volição, esta é a mente".'

424. Kānassā [Pg.68] lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha pana dhammasabhāvapaṭivedhalakkhaṇā paññā, dhammānaṃ sabhāvapaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsanarasā, asammohapaccupaṭṭhānā. ‘‘Samāhito yathābhūtaṃ jānāti passatī’’ti (a. ni. 10.2) vacanato pana samādhi tassā padaṭṭhānaṃ.

424. Quanto à pergunta: 'Quais são as suas características, função, manifestação e causa próxima?', a sabedoria (paññā) tem a característica de penetrar na verdadeira natureza dos fenômenos (dhamma). Sua função (rasa) é destruir a escuridão da ilusão (moha), que encobre a verdadeira natureza dos fenômenos. Sua manifestação (paccupaṭṭhāna) é a não-ilusão (ausência de confusão). E, devido à declaração: 'Aquele que está concentrado conhece e vê as coisas como elas realmente são', a concentração (samādhi) é a sua causa próxima (padaṭṭhāna).

Paññāpabhedakathā

Explicação sobre as Divisões da Sabedoria

425. Katividhā paññāti dhammasabhāvapaṭivedhalakkhaṇena tāva ekavidhā. Lokiyalokuttaravasena duvidhā. Tathā sāsavānāsavādivasena, nāmarūpavavatthāpanavasena, somanassupekkhāsahagatavasena, dassanabhāvanābhūmivasena ca. Tividhā cintāsutabhāvanāmayavasena. Tathā parittamahaggataappamāṇārammaṇavasena, āyāpāyaupāyakosallavasena, ajjhattābhinivesādivasena ca. Catubbidhā catūsu saccesu ñāṇavasena catupaṭisambhidāvasena cāti.

425. Quanto à pergunta: 'De quantos tipos é a sabedoria?', primeiramente, ela é de um único tipo de acordo com a sua característica de penetrar na verdadeira natureza dos fenômenos. É de dois tipos de acordo com o mundano (lokiya) e o supramundano (lokuttara). Da mesma forma, é de dois tipos de acordo com o que é acompanhado por máculas (sāsava) e livre de máculas (anāsava), de acordo com a definição de mente e matéria (nāmarūpa-vavatthāpana), de acordo com a associação com a alegria (somanassa) ou com a equanimidade (upekkhā), e de acordo com os estágios de visão (dassana) e de cultivo mental (bhāvanā). É de três tipos de acordo com o que é feito de reflexão (cintāmayā), de aprendizado (sutamayā) e de cultivo mental (bhāvanāmayā). Da mesma forma, é de três tipos de acordo com os objetos limitados (paritta), sublimes (mahaggata) ou imensuráveis (appamāṇa), de acordo com a habilidade em relação ao progresso (āya), ao declínio (apāya) e aos meios (upāya), e de acordo com a aplicação interna (ajjhatta), externa (bahiddha), etc. É de quatro tipos de acordo com o conhecimento das quatro nobres verdades e de acordo com as quatro discriminações analíticas (paṭisambhidā).

426. Tattha ekavidhakoṭṭhāso uttānatthoyeva. Duvidhakoṭṭhāse lokiyamaggasampayuttā lokiyā. Lokuttaramaggasampayuttā lokuttarāti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhā.

426. Dentre estes, a classificação de um único tipo tem um significado evidente. Na classificação de dois tipos, a sabedoria associada ao caminho mundano é mundana (lokiya); a sabedoria associada ao caminho supramundano é supramundana (lokuttara). Assim, ela é de dois tipos de acordo com o mundano e o supramundano.

Dutiyaduke āsavānaṃ ārammaṇabhūtā sāsavā. Tesaṃ anārammaṇā anāsavā. Atthato panesā lokiyalokuttarāva hoti. Āsavasampayuttā sāsavā. Āsavavippayuttā anāsavātiādīsupi eseva nayo. Evaṃ sāsavānāsavādivasena duvidhā.

Na segunda díade, a sabedoria que serve de objeto para as máculas (āsava) é acompanhada de máculas (sāsava). Aquela que não serve de objeto para elas é livre de máculas (anāsava). Em termos de realidade última (atthato), no entanto, estas são simplesmente a sabedoria mundana e a supramundana. O mesmo método se aplica a díades como 'associada com máculas é sāsava, dissociada de máculas é anāsava', etc. Assim, ela é de dois tipos de acordo com o que é acompanhado de máculas e livre de máculas, etc.

Tatiyaduke yā vipassanaṃ ārabhitukāmassa catunnaṃ arūpakkhandhānaṃ vavatthāpane paññā, ayaṃ nāmavavatthāpanapaññā. Yā rūpakkhandhassa vavatthāpane paññā, ayaṃ rūpavavatthāpanapaññāti evaṃ nāmarūpavavatthāpanavasena duvidhā.

Na terceira díade, a sabedoria de quem deseja iniciar a meditação de insight (vipassanā) na definição dos quatro agregados mentais (arūpakkhandha) é a sabedoria da definição da mente (nāma-vavatthāpanapaññā). A sabedoria na definição do agregado da matéria (rūpakkhandha) é a sabedoria da definição da matéria (rūpavavatthāpanapaññā). Assim, ela é de dois tipos de acordo com a definição de mente e matéria.

Catutthaduke dvīsu kāmāvacarakusalacittesu soḷasasu ca pañcakanayena catukkajjhānikesu maggacittesu paññā somanassasahagatā. Dvīsu kāmāvacarakusalacittesu catūsu ca pañcamajjhānikesu maggacittesu paññā upekkhāsahagatāti evaṃ somanassupekkhāsahagatavasena duvidhā.

Na quarta díade, a sabedoria em duas mentes saudáveis da esfera dos sentidos (kāmāvacara-kusala-citta) e em dezesseis mentes do caminho associadas aos quatro primeiros jhanas (de acordo com o método de cinco jhanas) é acompanhada de alegria (somanassa-sahagatā). A sabedoria em duas mentes saudáveis da esfera dos sentidos e em quatro mentes do caminho associadas ao quinto jhana é acompanhada de equanimidade (upekkhā-sahagatā). Assim, ela é de dois tipos de acordo com a associação com a alegria ou com a equanimidade.

Pañcamaduke paṭhamamaggapaññā [Pg.69] dassanabhūmi. Avasesamaggattayapaññā bhāvanābhūmīti evaṃ dassanabhāvanābhūmivasena duvidhā.

Na quinta díade, a sabedoria do primeiro caminho é o estágio da visão (dassana-bhūmi). A sabedoria dos três caminhos restantes é o estágio do cultivo mental (bhāvanā-bhūmi). Assim, ela é de dois tipos de acordo com os estágios de visão e de cultivo mental.

427. Tikesu paṭhamattike parato assutvā paṭiladdhapaññā attano cintāvasena nipphannattā cintāmayā. Parato sutvā paṭiladdhapaññā sutavasena nipphannattā sutamayā. Yathā tathā vā bhāvanāvasena nipphannā appanāppattā paññā bhāvanāmayā. Vuttañhetaṃ –

427. Nas tríades, na primeira tríade, a sabedoria adquirida sem ouvir de outrem, sendo produzida por meio do próprio pensamento, é feita de reflexão (cintāmayā). A sabedoria adquirida ao ouvir de outrem, sendo produzida por meio do aprendizado, é feita de aprendizado (sutamayā). A sabedoria produzida de qualquer modo por meio do cultivo mental, que alcançou a absorção (appanā), é feita de cultivo mental (bhāvanāmayā). Pois foi dito:

‘‘Tattha katamā cintāmayā paññā? Yogavihitesu vā kammāyatanesu yogavihitesu vā sippāyatanesu yogavihitesu vā vijjāṭṭhānesu kammassakataṃ vā saccānulomikaṃ vā rūpaṃ aniccanti vā vedanā…pe… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ aniccanti vā, yaṃ evarūpiṃ anulomikaṃ khantiṃ diṭṭhiṃ ruciṃ mutiṃ pekkhaṃ dhammanijjhānakhantiṃ parato assutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati cintāmayā paññā…pe… sutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati sutamayā paññā. Sabbāpi samāpannassa paññā bhāvanāmayā paññā’’ti (vibha. 768).

“Dentre estas, qual é a sabedoria feita de reflexão? Seja em campos de atividade prática organizados pela inteligência, em campos de artes e ofícios organizados pela inteligência, ou em ramos de conhecimento científico organizados pela inteligência; seja o conhecimento de que as ações são a própria propriedade (kammassakatā), ou o conhecimento em conformidade com as verdades, como 'a matéria é impermanente', ou 'a sensação... a percepção... as formações mentais... a consciência é impermanente'; qualquer aceitação (khanti), visão (diṭṭhi), preferência (ruci), percepção (muti), reflexão (pekkha) ou aceitação reflexiva dos fenômenos (dhamma-nijjhāna-khanti) em conformidade com isso, que alguém adquire sem ouvir de outrem, isso é chamado de sabedoria feita de reflexão... [pe]... se adquire ao ouvir de outrem, isso é chamado de sabedoria feita de aprendizado. Toda sabedoria de quem está em realização meditativa (samāpanna) é sabedoria feita de cultivo mental.”

Evaṃ cintāsutabhāvanāmayavasena tividhā.

Assim, ela é de três tipos de acordo com o que é feito de reflexão, de aprendizado e de cultivo mental.

Dutiyattike kāmāvacaradhamme ārabbha pavattā paññā parittārammaṇā. Rūpāvacarārūpāvacare ārabbha pavattā mahaggatārammaṇā. Sā lokiyavipassanā. Nibbānaṃ ārabbha pavattā appamāṇārammaṇā. Sā lokuttaravipassanāti evaṃ parittamahaggatāppamāṇārammaṇavasena tividhā.

Na segunda tríade, a sabedoria que surge tendo como objeto os fenômenos da esfera dos sentidos (kāmāvacara) tem um objeto limitado (parittārammaṇā). Aquela que surge tendo como objeto os fenômenos da esfera da matéria sutil (rūpāvacara) e imaterial (arūpāvacara) tem um objeto sublime (mahaggatārammaṇā); estas constituem o insight mundano (lokiya-vipassanā). Aquela que surge tendo como objeto o Nibbāna tem um objeto imensurável (appamāṇārammaṇā); esta constitui o insight supramundano (lokuttara-vipassanā). Assim, ela é de três tipos de acordo com os objetos limitados, sublimes ou imensuráveis.

Tatiyattike āyo nāma vuddhi, sā duvidhā anatthahānito atthuppattito ca. Tattha kosallaṃ āyakosallaṃ. Yathāha –

Na terceira tríade, 'āya' significa progresso (crescimento). Este é de dois tipos: a diminuição do que é prejudicial (anattha-hāni) e o surgimento do que é benéfico (atthuppatti). A habilidade em relação a isso é a habilidade no progresso (āya-kosalla). Como foi dito:

‘‘Tattha katamaṃ āyakosallaṃ? Ime me dhamme manasikaroto anuppannā ceva akusalā dhammā na uppajjanti, uppannā ca akusalā dhammā pahīyanti, ime vā panime dhamme manasikaroto anuppannā ceva kusalā dhammā uppajjanti. Uppannā ca kusalā dhammā bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattantīti, yā tattha paññā pajānanā…pe… amoho dhammavicayo sammādiṭṭhi, idaṃ vuccati āyakosalla’’nti (vibha. 771).

“Dentre estes, qual é a habilidade no progresso? 'Quando presto atenção a estes fenômenos, os estados prejudiciais não surgidos não surgem, e os estados prejudiciais já surgidos são abandonados; ou, quando presto atenção a estes fenômenos, os estados benéficos não surgidos surgem, e os estados benéficos já surgidos conduzem ao crescimento, à abundância e à plenitude do cultivo mental'. Qualquer sabedoria, compreensão... [pe]... não-ilusão, investigação dos fenômenos (dhamma-vicaya), visão correta (sammā-diṭṭhi) que exista em relação a isso, isso é chamado de habilidade no progresso.”

Apāyoti [Pg.70] pana avuddhi, sāpi duvidhā atthahānito ca anatthuppattito ca. Tattha kosallaṃ apāyakosallaṃ. Yathāha ‘‘tattha katamaṃ apāyakosallaṃ? Ime dhamme manasikaroto anuppannā ceva kusalā dhammā na uppajjantī’’tiādi (vibha. 771).

Por outro lado, 'apāya' significa declínio (ausência de progresso). Este também é de dois tipos: a perda do que é benéfico (attha-hāni) e o surgimento do que é prejudicial (anatthuppatti). A habilidade em relação a isso é a habilidade no declínio (apāya-kosalla). Como foi dito: “Dentre estes, qual é a habilidade no declínio? 'Quando presto atenção a estes fenômenos, os estados benéficos não surgidos não surgem...'”, etc.

Sabbattha pana tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ upāyesu nibbattikāraṇesu taṃkhaṇappavattaṃ ṭhānuppattikaṃ kosallaṃ upāyakosallaṃ nāma. Yathāha – ‘‘sabbāpi tatrupāyā paññā upāyakosalla’’nti (vibha. 771). Evaṃ āyāpāyaupāyakosallavasena tividhā.

Em todas as situações, a habilidade imediata e oportuna em relação aos meios (upāya) ou causas de produção de diversos fenômenos é chamada de habilidade nos meios (upāya-kosalla). Como foi dito: “Toda sabedoria em relação aos meios para isso é habilidade nos meios”. Assim, ela é de três tipos de acordo com a habilidade no progresso, no declínio e nos meios.

Catutthattike attano khandhe gahetvā āraddhā vipassanā paññā ajjhattābhinivesā. Parassa khandhe bāhiraṃ vā anindriyabaddharūpaṃ gahetvā āraddhā bahiddhābhinivesā. Ubhayaṃ gahetvā āraddhā ajjhattabahiddhābhinivesāti evaṃ ajjhattābhinivesādivasena tividhā.

Na quarta tríade, a sabedoria de insight iniciada tomando os próprios agregados (khandha) é a sabedoria de aplicação interna (ajjhattābhinivesā). Aquela iniciada tomando os agregados de outrem ou a matéria externa não associada às faculdades sensoriais (anindriyabaddha-rūpa) é a sabedoria de aplicação externa (bahiddhābhinivesā). Aquela iniciada tomando ambos é a sabedoria de aplicação interna e externa (ajjhattabahiddhābhinivesā). Assim, ela é de três tipos de acordo com a aplicação interna, externa, etc.

428. Catukkesu paṭhamacatukke dukkhasaccaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhe ñāṇaṃ. Dukkhasamudayaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhasamudaye ñāṇaṃ. Dukkhanirodhaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhanirodhe ñāṇaṃ. Dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇanti evaṃ catūsu saccesu ñāṇavasena catubbidhā.

428. Nas tétrades, na primeira tétrade, o conhecimento que surge tendo como objeto a verdade do sofrimento é o conhecimento do sofrimento (dukkhe ñāṇa). O conhecimento que surge tendo como objeto a origem do sofrimento é o conhecimento da origem do sofrimento (dukkhasamudaye ñāṇa). O conhecimento que surge tendo como objeto a cessação do sofrimento é o conhecimento da cessação do sofrimento (dukkhanirodhe ñāṇa). O conhecimento que surge tendo como objeto o caminho que conduz à cessação do sofrimento é o conhecimento do caminho que conduz à cessação do sofrimento (dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇa). Assim, ela é de quatro tipos de acordo com o conhecimento das quatro verdades.

Dutiyacatukke catasso paṭisambhidā nāma atthādīsu pabhedagatāni cattāri ñāṇāni. Vuttañhetaṃ – ‘‘atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dhamme ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tatradhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā’’ti (vibha. 718).

Na segunda tétrade, as quatro discriminações analíticas (paṭisambhidā) são quatro tipos de conhecimento que alcançaram distinção em relação ao significado (attha), etc. Pois foi dito: “O conhecimento em relação ao significado é a discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā). O conhecimento em relação à lei ou causa é a discriminação analítica da lei (dhammapaṭisambhidā). O conhecimento em relação à expressão linguística daquela lei é a discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā). O conhecimento em relação aos conhecimentos é a discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā).”

Tattha atthoti saṅkhepato hetuphalassetaṃ adhivacanaṃ. Hetuphalaṃ hi yasmā hetuanusārena ariyati adhigamiyati sampāpuṇiyati, tasmā atthoti vuccati. Pabhedato pana yaṃ kiñci paccayasambhūtaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā atthoti veditabbā. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dhammotipi saṅkhepato paccayassetaṃ adhivacanaṃ. Paccayo hi yasmā taṃ taṃ dahati pavatteti vā sampāpuṇituṃ vā deti, tasmā dhammoti vuccati. Pabhedato [Pg.71] pana yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti ime pañca dhammā dhammoti veditabbā. Taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā.

Dentre estes, 'significado' (attha), em resumo, é um termo para o efeito de uma causa. Pois, como o efeito de uma causa é alcançado, compreendido e obtido seguindo a causa, ele é chamado de 'significado'. Em termos de divisões detalhadas, no entanto, os seguintes os cinco fenômenos devem ser conhecidos como 'significado': qualquer coisa produzida por condições, o Nibbāna, o significado do que é dito, a maturação (vipāka) e a ação funcional (kiriya). Para quem revisa esse significado, o conhecimento que alcançou distinção em relação a esse significado é a discriminação analítica do significado. 'Lei' (dhamma) também, em resumo, é um termo para a causa. Pois, como a causa estabelece, faz surgir ou permite alcançar este ou aquele efeito, ela é chamada de 'lei'. Em termos de divisões detalhadas, no entanto, os seguintes cinco fenômenos devem ser conhecidos como 'lei': qualquer causa que produza um efeito, o nobre caminho, o texto proferido, o benéfico (kusala) e o prejudicial (akusala). Para quem revisa essa lei, o conhecimento que alcançou distinção em relação a essa lei é a discriminação analítica da lei.

Ayameva hi attho abhidhamme –

De fato, este mesmo significado é exposto no Abhidhamma:

‘‘Dukkhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dukkhasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Ye dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Yamhā dhammā te dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, tesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Jarāmaraṇe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā…pe… saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ. Ayaṃ vuccati dhammapaṭisambhidā. So tassa tasseva bhāsitassa atthaṃ jānāti ‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa attho’ti. Ayaṃ vuccati atthapaṭisambhidā. Katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… ime dhammā kusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’tiādinā (vibha. 719 ādayo) nayena vibhajitvā dassito.

“O conhecimento em relação ao sofrimento é a discriminação analítica do significado. O conhecimento em relação à origem do sofrimento é a discriminação analítica da lei. O conhecimento em relação à causa é a discriminação analítica da lei. O conhecimento em relação ao efeito da causa é a discriminação analítica do significado. Os fenômenos que nasceram, vieram a ser, foram produzidos, gerados, manifestados; o conhecimento em relação a esses fenômenos é a discriminação analítica do significado. Aquela lei a partir da qual esses fenômenos nasceram, vieram a ser, foram produzidos, gerados, manifestados; o conhecimento em relação a essas leis é a discriminação analítica da lei. O conhecimento em relação ao envelhecimento e morte é a discriminação analítica do significado. O conhecimento em relação à origem do envelhecimento e morte é a discriminação analítica da lei... [pe]... o conhecimento em relação à cessação das formações mentais é a discriminação analítica do significado. O conhecimento em relação ao caminho que conduz à cessação das formações mentais é a discriminação analítica da lei. Aqui, um monge conhece a lei: os discursos (sutta), os cantos (geyya)... [pe]... as perguntas e respostas (vedalla). Isso é chamado de discriminação analítica da lei. Ele conhece o significado de cada uma dessas declarações: 'Este é o significado desta declaração, este é o significado desta declaração'. Isso é chamado de discriminação analítica do significado. Quais fenômenos são benéficos? No momento em que surge uma mente benéfica da esfera dos sentidos... [pe]... esses fenômenos são benéficos. O conhecimento em relação a esses fenômenos benéficos é a discriminação analítica da lei. O conhecimento em relação à maturação deles é a discriminação analítica do significado.” Assim é demonstrado, dividindo-se de acordo com este método.

Tatradhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe ca dhamme ca yā sabhāvanirutti abyabhicārī vohāro. Tadabhilāpe tassa bhāsane udīraṇe taṃ bhāsitaṃ lapitaṃ udīritaṃ sutvāva ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttīti evaṃ tassā dhammaniruttisaññitāya sabhāvaniruttiyā māgadhikāya sabbasattānaṃ mūlabhāsāya pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Niruttipaṭisambhidāppatto hi phasso vedanāti evamādivacanaṃ sutvāva ayaṃ sabhāvaniruttīti jānāti. Phassā vedanoti evamādikaṃ pana ayaṃ na sabhāvaniruttīti.

Quanto à frase 'o conhecimento em relação à expressão linguística daquela lei': em relação àquele significado e àquela lei, a expressão natural (sabhāva-nirutti) é o uso linguístico correto e infalível. Na sua expressão, na sua pronúncia e articulação, ao ouvir o que é proferido, falado e pronunciado, o conhecimento que alcançou distinção em relação a essa expressão natural — conhecida como a linguagem da lei (dhamma-nirutti), que é a língua magadina, a língua original de todos os seres — sabendo 'esta é a expressão natural, esta não é a expressão natural', é a discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā). Pois aquele que alcançou a discriminação analítica da linguagem, ao ouvir palavras como 'phasso' (contato), 'vedanā' (sensação), etc., sabe imediatamente: 'Esta é a expressão natural'. Mas ao ouvir formas incorretas como 'phassā', 'vedano', etc., sabe: 'Esta não é a expressão natural'.

Ñāṇesu [Pg.72] ñāṇanti sabbattha ñāṇamārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa ñāṇārammaṇaṃ ñāṇaṃ, yathāvuttesu vā tesu ñāṇesu sagocarakiccādivasena vitthārato ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidāti attho.

Quanto à frase 'o conhecimento em relação aos conhecimentos': para quem revisa tomando como objeto o conhecimento em todas as áreas, trata-se do conhecimento que tem o próprio conhecimento como objeto. Ou, alternativamente, o significado é que o conhecimento detalhado daqueles conhecimentos mencionados anteriormente, de acordo com seus respectivos domínios, funções, etc., é a discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā).

429. Catassopi cetā paṭisambhidā dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti sekkhabhūmiyañca asekkhabhūmiyañca.

429. Estas quatro discriminações analíticas alcançam distinção em dois estágios: o estágio dos discípulos em treinamento (sekkhabhūmi) e o estágio dos discípulos além do treinamento (asekkhabhūmi).

Tattha aggasāvakānaṃ mahāsāvakānañca asekkhabhūmiyaṃ pabhedagatā. Ānandattheracittagahapatidhammikaupāsakaupāligahapatikhujjuttarāupāsikādīnaṃ sekkhabhūmiyaṃ. Evaṃ dvīsu bhūmīsu pabhedaṃ gacchantiyopi cetā adhigamena pariyattiyā savanena paripucchāya pubbayogena cāti imehi pañcahākārehi visadā honti.

Dentre estes, para os discípulos principais (aggasāvaka) e os grandes discípulos (mahāsāvaka), elas alcançam distinção no estágio além do treinamento. Para o venerável Ānanda, o chefe de família Citta, o leigo Dhammika, o chefe de família Upāli, a leiga Khujjuttarā e outros, elas alcançam distinção no estágio de treinamento. Embora alcancem distinção nesses dois estágios, estas discriminações analíticas tornam-se claras e puras por meio de cinco fatores: realização espiritual (adhigama), aprendizado das escrituras (pariyatti), audição dos ensinamentos (savana), questionamento (paripucchā) e esforço prévio (pubbayoga).

Tattha adhigamo nāma arahattappatti. Pariyatti nāma buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ. Savanaṃ nāma sakkaccaṃ atthiṃ katvā dhammassavanaṃ. Paripucchā nāma pāḷiaṭṭhakathādīsu gaṇṭhipadaatthapadavinicchayakathā, pubbayogo nāma pubbabuddhānaṃ sāsane gatapaccāgatikabhāvena yāva anulomaṃ gotrabhusamīpaṃ, tāva vipassanānuyogo.

Dentre estes, 'realização espiritual' (adhigama) significa a obtenção do estado de Arahant. 'Aprendizado das escrituras' (pariyatti) significa o domínio da palavra do Buda. 'Audição dos ensinamentos' (savana) significa ouvir o Dhamma com respeito e atenção sincera. 'Questionamento' (paripucchā) significa a discussão e análise de termos difíceis (gaṇṭhipada) e significados obscuros nos textos em Pali e nos comentários. 'Esforço prévio' (pubbayoga) significa a dedicação à meditação de insight (vipassanā) sob a dispensação de Budas anteriores, mantendo a prática ao ir e voltar da esmola, até o nível do conhecimento de conformidade (anuloma) próximo ao conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhū).

Apare āhu –

Outros mestres dizem:

‘‘Pubbayogo bāhusaccaṃ, desabhāsā ca āgamo;

Paripucchā adhigamo, garusannissayo tathā;

Mittasampatti cevāti, paṭisambhidapaccayā’’ti.

“O esforço prévio, o amplo aprendizado, o conhecimento da língua local e a memorização das escrituras; O questionamento, a realização espiritual, bem como o apoio em um mestre; E a associação com bons amigos — estas são as condições para as discriminações analíticas.”

Tattha pubbayogo vuttanayova. Bāhusaccaṃ nāma tesu tesu satthesu ca sippāyatanesu ca kusalatā. Desabhāsā nāma ekasatavohārakusalatā. Visesena pana māgadhike kosallaṃ. Āgamo nāma antamaso opammavaggamattassapi buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ. Paripucchā nāma ekagāthāyapi atthavinicchayapucchanaṃ. Adhigamo nāma sotāpannatā vā…pe… arahattaṃ vā. Garusannissayo nāma sutapaṭibhānabahulānaṃ garūnaṃ santike vāso. Mittasampatti nāma tathārūpānaṃyeva mittānaṃ paṭilābhoti.

Dentre estes, a aplicação prévia (pubbayoga) é exatamente da maneira já descrita. O grande aprendizado (bāhusacca) é a proficiência em vários tratados e ramos de artes e ofícios. O dialeto local (desabhāsā) é a habilidade nos cento e um idiomas. Mas, em particular, é a proficiência na língua de Mágadha. A transmissão (āgama) é o aprendizado da palavra do Buda, mesmo que seja apenas o Opammavagga. A inquirição (paripucchā) é a investigação sobre o significado de mesmo uma única estrofe. A realização (adhigama) é a obtenção do estado de um que entra na corrente... etc... ou do estado de um Arahant. A dependência de um mestre (garusannissaya) é viver na presença de professores que possuem grande erudição e eloquência. A boa companhia (mittasampatti) é a obtenção de amigos espirituais que possuem tais qualidades.

Tattha buddhā ca paccekabuddhā ca pubbayogañceva adhigamañca nissāya paṭisambhidā pāpuṇanti. Sāvakā sabbānipi etāni kāraṇāni. Paṭisambhidāppattiyā ca pāṭiyekko [Pg.73] kammaṭṭhānabhāvanānuyogo nāma natthi. Sekkhānaṃ pana sekkhaphalavimokkhantikā. Asekkhānaṃ asekkhaphalavimokkhantikāva paṭisambhidāppatti hoti. Tathāgatānaṃ hi dasabalāni viya ariyānaṃ ariyaphaleneva paṭisambhidā ijjhantīti imā paṭisambhidā sandhāya vuttaṃ catupaṭisambhidāvasena catubbidhāti.

Dentre estes, os Budas e os Paccekabudas alcançam os conhecimentos analíticos (paṭisambhidā) dependendo da aplicação prévia e da realização. Os discípulos os alcançam dependendo de todas essas causas. E não existe uma prática separada de meditação (kammaṭṭhāna) especificamente para a obtenção dos conhecimentos analíticos. Para os que ainda treinam (sekkhā), a obtenção ocorre no momento da libertação do fruto do treinamento. Para os que não mais treinam (asekkhā), a obtenção dos conhecimentos analíticos ocorre no momento da libertação do fruto do não-treinamento. Pois, assim como os dez poderes dos Tathāgatas, os conhecimentos analíticos dos nobres realizam-se apenas através do seu respectivo fruto nobre. Foi em referência a esses conhecimentos analíticos que se disse: 'é de quatro tipos, de acordo com os quatro conhecimentos analíticos'.

Paññābhūmi-mūla-sarīravavatthānaṃ

Definição do solo, da raiz e do corpo da sabedoria

430. Kathaṃ bhāvetabbāti ettha pana yasmā imāya paññāya khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmi. Sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cāti imā dve visuddhiyo mūlaṃ. Diṭṭhivisuddhi, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi, ñāṇadassanavisuddhīti imā pañca visuddhiyo sarīraṃ. Tasmā tesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā mūlabhūtā dve visuddhiyo sampādetvā sarīrabhūtā pañca visuddhiyo sampādentena bhāvetabbā. Ayamettha saṅkhepo.

430. Quanto à questão 'Como deve ser desenvolvida?': visto que, para esta sabedoria, os estados classificados como agregados, bases, elementos, faculdades, verdades, originação dependente, etc., são o solo. A purificação da conduta moral e a purificação da mente — estas duas purificações são a raiz. A purificação da visão, a purificação pela superação da dúvida, a purificação pelo conhecimento e visão do que é e do que não é o caminho, a purificação pelo conhecimento e visão do caminho da prática e a purificação pelo conhecimento e visão — estas cinco purificações são o corpo. Portanto, tendo adquirido familiaridade intelectual através do estudo e da inquirição sobre esses estados que constituem o solo, e tendo estabelecido as duas purificações que constituem a raiz, deve-se desenvolvê-la realizando as cinco purificações que constituem o corpo. Este é o resumo sobre este assunto.

431. Ayaṃ pana vitthāro, yaṃ tāva vuttaṃ ‘‘khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmī’’ti, ettha khandhāti pañca khandhā rūpakkhandho vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandhoti.

431. Esta, porém, é a explicação detalhada. Quanto ao que foi dito: 'os estados classificados como agregados, bases, elementos, faculdades, verdades, originação dependente, etc., são o solo', aqui, 'agregados' refere-se aos cinco agregados: o agregado da matéria, o agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações mentais e o agregado da consciência.

Rūpakkhandhakathā

Explicação sobre o agregado da matéria

432. Tattha yaṃ kiñci sītādīhi ruppanalakkhaṇaṃ dhammajātaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā rūpakkhandhoti veditabbaṃ.

432. Dentre estes, qualquer fenômeno que tenha a característica de ser afetado pelo frio, calor, etc., tudo isso, reunido em um só grupo, deve ser conhecido como o agregado da matéria.

Tadetaṃ ruppanalakkhaṇena ekavidhampi bhūtopādāyabhedato duvidhaṃ.

Embora este seja de um único tipo devido à sua característica de ser afetado, ele é de dois tipos quando dividido em elementos primários e matéria derivada.

Tattha bhūtarūpaṃ catubbidhaṃ – pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātūti. Tāsaṃ lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānāni catudhātuvavatthāne vuttāni. Padaṭṭhānato pana tā sabbāpi avasesadhātuttayapadaṭṭhānā.

Dentre estes, a matéria primária é de quatro tipos: o elemento terra, o elemento água, o elemento fogo e o elemento ar. Suas características, funções e manifestações foram descritas na seção sobre a Definição dos Quatro Elementos. Quanto à causa próxima, no entanto, todos eles têm os outros três elementos restantes como sua causa próxima.

Upādārūpaṃ catuvīsatividhaṃ – cakkhu, sotaṃ, ghānaṃ, jivhā, kāyo, rūpaṃ, saddo, gandho, raso, itthindriyaṃ, purisindriyaṃ, jīvitindriyaṃ, hadayavatthu, kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, rūpassa lahutā, rūpassa mudutā[Pg.74], rūpassa kammaññatā, rūpassa upacayo, rūpassa santati, rūpassa jaratā, rūpassa aniccatā, kabaḷīkāro āhāroti.

A matéria derivada é de vinte e quatro tipos: o olho, o ouvido, o nariz, a língua, o corpo, a forma visível, o som, o odor, o sabor, a faculdade feminina, a faculdade masculina, a faculdade da vida, a base do coração, a intimação corporal, a intimação verbal, o elemento espaço, a leveza da matéria, a maleabilidade da matéria, a adaptabilidade da matéria, a acumulação da matéria, a continuidade da matéria, a decadência da matéria, a impermanência da matéria e o alimento físico.

433. Tattha rūpābhighātārahatappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

433. Dentre estes, o olho tem a característica de sensibilidade dos elementos primários pronta para o impacto das formas visíveis, ou tem a característica de sensibilidade dos elementos primários originada pelo karma que tem como causa o desejo de ver; sua função é atrair a consciência em direção às formas visíveis; sua manifestação é servir de suporte para a consciência ocular; sua causa próxima são os elementos primários nascidos do karma que tem como causa o desejo de ver.

Saddābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, sotukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā sotaṃ, saddesu āviñchanarasaṃ, sotaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, sotukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

O ouvido tem a característica de sensibilidade dos elementos primários pronta para o impacto dos sons, ou tem a característica de sensibilidade dos elementos primários originada pelo karma que tem como causa o desejo de ouvir; sua função é atrair a consciência em direção aos sons; sua manifestação é servir de suporte para a consciência auditiva; sua causa próxima são os elementos primários nascidos do karma que tem como causa o desejo de ouvir.

Gandhābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, ghāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā ghānaṃ, gandhesu āviñchanarasaṃ, ghānaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ghāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

O nariz tem a característica de sensibilidade dos elementos primários pronta para o impacto dos odores, ou tem a característica de sensibilidade dos elementos primários originada pelo karma que tem como causa o desejo de cheirar; sua função é atrair a consciência em direção aos odores; sua manifestação é servir de suporte para a consciência olfativa; sua causa próxima são os elementos primários nascidos do karma que tem como causa o desejo de cheirar.

Rasābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā, sāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā jivhā, rasesu āviñchanarasā, jivhāviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānā, sāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānā.

A língua tem a característica de sensibilidade dos elementos primários pronta para o impacto dos sabores, ou tem a característica de sensibilidade dos elementos primários originada pelo karma que tem como causa o desejo de saborear; sua função é atrair a consciência em direção aos sabores; sua manifestação é servir de suporte para a consciência gustativa; sua causa próxima são os elementos primários nascidos do karma que tem como causa o desejo de saborear.

Phoṭṭhabbābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇo, phusitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇo vā kāyo, phoṭṭhabbesu āviñchanaraso, kāyaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhāno, phusitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhāno.

O corpo tem a característica de sensibilidade dos elementos primários pronta para o impacto dos objetos táteis, ou tem a característica de sensibilidade dos elementos primários originada pelo karma que tem como causa o desejo de tocar; sua função é atrair a consciência em direção aos objetos táteis; sua manifestação é servir de suporte para a consciência corporal; sua causa próxima são os elementos primários nascidos do karma que tem como causa o desejo de tocar.

434. Keci pana ‘‘tejādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo cakkhu, vāyupathavīāpādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādā sotaghānajivhā, kāyo sabbesampī’’ti vadanti. Apare ‘‘tejādhikānaṃ pasādo cakkhu, vivaravāyuāpapathavādhikānaṃ sotaghānajivhākāyā’’ti vadanti. Te vattabbā ‘‘suttaṃ āharathā’’ti. Addhā suttameva na dakkhissanti. Keci panettha ‘‘tejādīnaṃ guṇehi rūpādīhi anugayhabhāvato’’ti kāraṇaṃ dassenti. Te vattabbā ‘‘ko panevamāharūpādayo tejādīnaṃ guṇā’ti. Avinibbhogavuttīsu hi bhūtesu ayaṃ imassa guṇo ayaṃ imassa guṇoti na labbhā vattu’’nti. Athāpi vadeyyuṃ ‘‘yathā tesu tesu sambhāresu tassa tassa [Pg.75] bhūtassa adhikatāya pathavīādīnaṃ sandhāraṇādīni kiccāni icchatha, evaṃ tejādiadhikesu sambhāresu rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanato icchitabbametaṃ rūpādayo tesaṃ guṇā’’ti. Te vattabbā ‘‘iccheyyāma, yadi āpādhikassa āsavassa gandhato pathavīadhike kappāse gandho adhikataro siyā, tejādhikassa ca uṇhodakassa vaṇṇato sītudakassa vaṇṇo parihāyetha’’. Yasmā panetaṃ ubhayampi natthi, tasmā pahāyetaṃ etesaṃ nissayabhūtānaṃ visesakappanaṃ, ‘‘yathā avisesepi ekakalāpe bhūtānaṃ rūparasādayo aññamaññaṃ visadisā honti, evaṃ cakkhupasādādayo avijjamānepi aññasmiṃ visesakāraṇe’’ti gahetabbametaṃ.

434. Alguns, no entanto, dizem: 'O olho é a sensibilidade dos elementos primários nos quais o elemento fogo é predominante; o ouvido, o nariz e a língua são a sensibilidade daqueles nos quais os elementos ar, terra e água são predominantes; e o corpo é a sensibilidade de todos eles igualmente'. Outros dizem: 'O olho é a sensibilidade daqueles nos quais o elemento fogo é predominante; o ouvido, o nariz, a língua e o corpo são a sensibilidade daqueles nos quais o espaço, o ar, a água e a terra são predominantes'. Eles devem ser questionados: 'Apresentem um discurso como prova'. Certamente, eles não encontrarão tal discurso. Alguns deles, no entanto, apresentam como razão: 'Porque as formas visíveis, etc., que são qualidades do fogo, etc., dão suporte'. Eles devem ser questionados: 'Quem disse que as formas visíveis, etc., são qualidades do fogo, etc.? Pois, nos elementos primários que existem de forma inseparável, não se pode dizer: 'esta é a qualidade deste, aquela é a qualidade daquele'. Se eles disserem: 'Assim como aceitam as funções de sustentação, etc., da terra, etc., devido à predominância de cada elemento respectivo em vários compostos materiais, da mesma forma, devido à observação da predominância de formas visíveis, etc., em compostos onde o fogo, etc., é predominante, deve-se aceitar que as formas visíveis, etc., são suas qualidades'. Eles devem ser respondidos: 'Nós aceitaríamos isso se o odor do algodão, no qual o elemento terra é predominante, fosse mais forte do que o odor do licor fermentado, no qual o elemento água é predominante; ou se a cor da água fria fosse inferior à cor da água quente, na qual o elemento fogo é predominante'. Mas como nenhuma dessas duas coisas ocorre, deve-se abandonar essa suposição de diferença nos elementos que servem de suporte. Deve-se aceitar isto: 'Assim como em um único grupo material, embora não haja diferença nos elementos primários, a forma visível, o sabor, etc., são diferentes entre si, da mesma forma, a sensibilidade ocular, etc., são diferentes entre si, mesmo que não haja outra causa de diferença'.

Kiṃ pana taṃ yaṃ aññamaññassa asādhāraṇaṃ? Kammameva nesaṃ visesakāraṇaṃ. Tasmā kammavisesato etesaṃ viseso, na bhūtavisesato. Bhūtavisese hi sati pasādova na uppajjati. Samānānañhi pasādo, na visamānānanti porāṇā.

Qual é, então, a causa que não é comum a todos eles? O próprio karma é a causa da diferença deles. Portanto, a diferença entre eles se deve à diferença de karma, e não à diferença de elementos primários. Pois, se houvesse diferença nos elementos primários, a própria sensibilidade não surgiria. Pois os antigos dizem: 'A sensibilidade pertence a elementos primários que são iguais, não àqueles que são desiguais'.

435. Evaṃ kammavisesato visesavantesu ca etesu cakkhusotāni asampattavisayagāhakāni, attano nissayaṃ anallīnanissaye eva visaye viññāṇahetuttā. Ghānajivhākāyā sampattavisayagāhakā, nissayavasena ceva, sayañca, attano nissayaṃ allīneyeva visaye viññāṇahetuttā.

435. E dentre estes que se diferenciam pela diferença de karma, o olho e o ouvido apreendem objetos que não chegaram até eles, porque são causas para o surgimento da consciência em relação a um objeto que não toca o suporte deles. O nariz, a língua e o corpo apreendem objetos que chegaram até eles, porque são causas para o surgimento da consciência em relação a um objeto que toca o suporte deles, tanto por meio do suporte quanto por si mesmos.

436. Cakkhu cettha yadetaṃ loke nīlapakhumasamākiṇṇakaṇhasukkamaṇḍalavicittaṃ nīluppaladalasannibhaṃ cakkhūti vuccati. Tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattipadese sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya satta akkhipaṭalānibyāpetvā dhāraṇanhāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi khattiyakumāro viya sandhāraṇabandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ [Pg.76] vaṇṇagandharasādīhi parivutaṃ pamāṇato ūkāsiramattaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā –

436. Aqui, o olho é aquilo que no mundo é chamado de 'olho', cercado por cílios escuros, variegado com círculos pretos e brancos, semelhante a uma pétala de lótus azul. No centro do círculo preto, que é cercado pelo círculo branco desse olho físico, no local onde aparece o reflexo do corpo daqueles que estão diante dele, permeando as sete membranas oculares assim como o óleo derramado em sete camadas de algodão permeia as camadas de algodão; beneficiado pelos quatro elementos primários cujas funções são sustentação, coesão, maturação e movimento, assim como um príncipe é cuidado por quatro amas de leite cujas funções são carregar, dar banho, adornar e abanar; sustentado pela temperatura, mente e alimento; protegido pela faculdade da vida; cercado por cor, odor, sabor, etc.; com o tamanho de uma cabeça de piolho, ele permanece realizando a função de base e porta, conforme o caso, para a consciência ocular, etc. E isso foi dito pelo General do Dhamma:

‘‘Yena cakkhupasādena, rūpāni manupassati;

Parittaṃ sukhumaṃ etaṃ, ūkāsirasamūpama’’nti.

'Aquela sensibilidade ocular pela qual o homem vê as formas visíveis; esta é pequena, sutil, comparável a uma cabeça de piolho'.

Sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese sotaṃ vuttappakārāhi dhātūhi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ vaṇṇādīhi parivutaṃ sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

O ouvido permanece no interior do canal auditivo físico, em um local com o formato de um anel de dedo, coberto por pelos finos e avermelhados; beneficiado pelos elementos primários da maneira já descrita; sustentado pela temperatura, mente e alimento; protegido pela faculdade da vida; cercado por cor, etc.; realizando a função de base e porta, conforme o caso, para a consciência auditiva, etc.

Sasambhāraghānabilassa anto ajapadasaṇṭhāne padese ghānaṃ yathāvuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivāraṃ ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

O nariz permanece no interior da cavidade nasal física, em um local com o formato de um casco de cabra; beneficiado, sustentado, protegido e cercado da maneira já descrita; realizando a função de base e porta, conforme o caso, para a consciência olfativa, etc.

Sasambhārajivhāmajjhassa upari uppaladalaggasaṇṭhāne padese jivhā yathāvuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivārā jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati.

A língua permanece na parte superior do centro da língua física, em um local com o formato da ponta de uma pétala de lótus; beneficiada, sustentada, protegida e cercada da maneira já descrita; realizando a função de base e porta, conforme o caso, para a consciência gustativa, etc.

Yāvatā pana imasmiṃ kāye upādiṇṇarūpaṃ nāma atthi. Sabbattha kāyo kappāsapaṭale sneho viya vuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivārova hutvā kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamāno tiṭṭhati.

No entanto, em toda a extensão deste corpo onde quer que exista a matéria nascida do karma, o corpo permanece permeando-o como o óleo em uma camada de algodão; beneficiado, sustentado, protegido e cercado da maneira já descrita; realizando a função de base e porta, conforme o caso, para a consciência corporal, etc.

Vammikaudakākāsagāmasivathikasaṅkhātasagocaraninnā viya ca ahisusumārapakkhīkukkurasiṅgālārūpādisagocaraninnāva ete cakkhādayoti daṭṭhabbā.

E deve-se compreender que estes, o olho, etc., inclinam-se em direção aos seus respectivos objetos, como a forma visível, etc., assim como a serpente, o crocodilo, o pássaro, o cão e o chacal inclinam-se em direção aos seus respectivos habitats, a saber, o formigueiro, a água, o céu, a aldeia e o cemitério.

437. Tato paresu pana rūpādīsu cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ rūpaṃ, cakkhuviññāṇassa visayabhāvarasaṃ, tasseva gocarapaccupaṭṭhānaṃ, catumahābhūtapadaṭṭhānaṃ. Yathā cetaṃ tathā sabbānipi upādārūpāni. Yattha pana viseso atthi, tattha vakkhāma. Tayidaṃ nīlaṃ pītakantiādivasena anekavidhaṃ.

437. Dentre os objetos que vêm a seguir, como a forma visível, etc., a forma visível tem a característica de impactar a sensibilidade ocular; sua função é servir de objeto para a consciência ocular; sua manifestação é o campo de atuação dessa mesma consciência; sua causa próxima são os quatro grandes elementos primários. Assim como esta, o mesmo se aplica a toda matéria derivada. Onde houver alguma diferença, nós a explicaremos. Esta é de vários tipos, tais como azul, amarelo, etc.

Sotapaṭihananalakkhaṇo [Pg.77] saddo, sotaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Bherisaddo mudiṅgasaddotiādinā nayena anekavidho.

O som tem a característica de impactar a sensibilidade auditiva; sua função é servir de objeto para a consciência auditiva; sua manifestação é o campo de atuação dessa mesma consciência. Ele é de vários tipos, tais como o som de um tambor, o som de um tabor, etc.

Ghānapaṭihananalakkhaṇo gandho, ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Mūlagandho sāragandhotiādinā nayena anekavidho.

O odor tem a característica de impactar a sensibilidade olfativa; sua função é servir de objeto para a consciência olfativa; sua manifestação é o campo de atuação dessa mesma consciência. Ele é de vários tipos, tais como o odor de raiz, o odor de cerne, etc.

Jivhāpaṭihananalakkhaṇo raso, jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Mūlaraso khandharasotiādinā nayena anekavidho.

O sabor tem a característica de impactar a sensibilidade gustativa; sua função é servir de objeto para a consciência gustativa; sua manifestação é o campo de atuação dessa mesma consciência. Ele é de vários tipos, tais como o sabor de raiz, o sabor de tronco, etc.

438. Itthibhāvalakkhaṇaṃ itthindriyaṃ, itthīti pakāsanarasaṃ, itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Purisabhāvalakkhaṇaṃ purisindriyaṃ, purisoti pakāsanarasaṃ, purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Tadubhayampi kāyappasādo viya sakalasarīraṃ byāpakameva, na ca kāyapasādena ṭhitokāse ṭhitanti vā aṭṭhitokāse ṭhitanti vāti vattabbataṃ āpajjati, rūparasādayo viya aññamaññaṃ saṅkaro natthi.

438. A faculdade feminina (itthindriya) tem a característica do estado feminino; sua função é manifestar 'isto é uma mulher'; sua manifestação é a causa para as características femininas, marcas femininas, comportamento feminino e modos femininos. A faculdade masculina (purisindriya) tem a característica do estado masculino; sua função é manifestar 'isto é um homem'; sua manifestação é a causa para as características masculinas, marcas masculinas, comportamento masculino e modos masculinos. Ambas, assim como a sensibilidade corporal, permeiam todo o corpo. No entanto, não se deve dizer que elas estão localizadas onde a sensibilidade corporal está localizada, ou onde ela não está localizada; assim como a forma visível, o sabor, etc., não há mistura mútua entre elas.

439. Sahajarūpānupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaññeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbabhūtapadaṭṭhānaṃ. Santepi ca anupālanalakkhaṇādimhi vidhāne atthikkhaṇeyeva taṃ sahajarūpāni anupāleti udakaṃ viya uppalādīni. Yathāsakaṃ paccayuppannepi ca dhamme pāleti dhāti viya kumāraṃ. Sayaṃ pavattitadhammasambandheneva ca pavattati niyāmako viya. Na bhaṅgato uddhaṃ pavattati, attano ca pavattayitabbānañca abhāvā. Na bhaṅgakkhaṇe ṭhapeti, sayaṃ bhijjamānattā. Khīyamāno viya vaṭṭisneho dīpasikhaṃ. Na ca anupālanapavattanaṭṭhapanānubhāvavirahitaṃ, yathāvuttakkhaṇe tassa tassa sādhanatoti daṭṭhabbaṃ.

439. A faculdade da vida (jīvitindriya) tem a característica de proteger a matéria co-nascida; sua função é fazê-la prosseguir; manifesta-se como o estabelecimento dessa mesma matéria; e sua causa próxima é a matéria que deve ser mantida. Embora haja a função de proteger, etc., ela protege a matéria co-nascida apenas no momento de sua existência, assim como a água protege os lótus, etc. E protege os fenômenos que surgem de suas respectivas condições, assim como uma babá protege a criança. Ela mesma prossegue apenas em conexão com os fenômenos que faz prosseguir, assim como um timoneiro (com o barco). Não prossegue após o momento de dissolução (bhaṅga), devido à ausência de si mesma e daquilo que deve ser feito prosseguir. Não a estabelece no momento da dissolução, porque ela mesma está se dissolvendo, assim como o óleo e o pavio que se esgotam não mantêm a chama da lâmpada. Mas não é desprovida do poder de proteger, fazer prosseguir e estabelecer, pois realiza cada uma dessas funções no momento mencionado. Assim deve ser visto.

440. Manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayalakkhaṇaṃ hadayavatthu, tāsaññeva dhātūnaṃ ādhāraṇarasaṃ, ubbahanapaccupaṭṭhānaṃ. Hadayassa anto kāyagatāsatikathāyaṃ [Pg.78] vuttappakāraṃ lohitaṃ nissāya sandhāraṇādikiccehi bhūtehi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ manodhātumanoviññāṇadhātūnañceva taṃsampayuttadhammānañca vatthubhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

440. A base do coração (hadayavatthu) tem a característica de ser o suporte para o elemento mente e o elemento consciência da mente; sua função é sustentar esses mesmos elementos; e manifesta-se como o carregar deles. Ela existe apoiando-se no sangue dentro do coração, conforme descrito na explicação da atenção plena voltada ao corpo (kāyagatāsati), beneficiada pelos grandes elementos que realizam funções como a sustentação, apoiada pela temperatura, mente e nutrição, protegida pela vitalidade, realizando o papel de base física para o elemento mente, o elemento consciência da mente e seus estados mentais associados.

441. Abhikkamādipavattakacittasamuṭṭhānavāyodhātuyā sahajarūpakāyathambhanasandhāraṇacalanassa paccayo ākāravikāro kāyaviññatti, adhippāyapakāsanarasā, kāyavipphandanahetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā. Sā panesā kāyavipphandanena adhippāyaviññāpanahetuttā, sayañca tena kāyavipphandanasaṅkhātena kāyena viññeyyattā ‘‘kāyaviññattī’’ti vuccati. Tāya ca pana calitehi cittajarūpehi abhisambandhānaṃ utujādīnampi calanato abhikkamādayo pavattantīti veditabbā.

441. A intimação corporal (kāyaviññatti) é a alteração de modo que serve como condição para a rigidez, sustentação e movimento do corpo material co-nascido, produzida pelo elemento vento originado da mente que causa o avanço, etc.; sua função é revelar a intenção; manifesta-se como a causa do movimento corporal; e sua causa próxima é o elemento vento originado da mente. Ela é chamada de 'intimação corporal' porque é a causa para dar a conhecer a intenção através do movimento corporal, e porque ela mesma é cognoscível através desse corpo conhecido como movimento corporal. E deve-se entender que, devido ao movimento dos elementos nascidos da temperatura, etc., que estão conectados com a matéria nascida da mente movida por ela, ocorrem ações como o avanço, etc.

Vacībhedapavattakacittasamuṭṭhānapathavīdhātuyā upādiṇṇaghaṭṭanassa paccayo ākāravikāro vacīviññatti, adhippāyappakāsanarasā, vacīghosahetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānapathavīdhātupadaṭṭhānā. Sā panesā vacīghosena adhippāyaviññāpanahetuttā, sayañca tāya vacīghosasaṅkhātāya vācāya viññeyyattā ‘‘vacīviññattī’’ti vuccati. Yathā hi araññe ussāpetvā bandhagosīsādiudakanimittaṃ disvā udakamettha atthīti viññāyati, evaṃ kāyavipphandanañceva vacīghosañca gahetvā kāyavacīviññattiyopi viññāyanti.

A intimação verbal (vacīviññatti) é a alteração de modo que serve como condição para o impacto na matéria apropriada pelo elemento terra originado da mente que produz a emissão da fala; sua função é revelar a intenção; manifesta-se como a causa do som da fala; e sua causa próxima é o elemento terra originado da mente. Ela é chamada de 'intimação verbal' porque é a causa para dar a conhecer a intenção através do som da fala, e porque ela mesma é cognoscível através dessa fala conhecida como som da fala. Assim como na floresta, ao ver um sinal de água, como um crânio de boi erguido e amarrado, compreende-se que 'há água aqui', da mesma forma, ao perceber o movimento corporal e o som da fala, as intimações corporal e verbal também são conhecidas.

442. Rūpaparicchedalakkhaṇā ākāsadhātu, rūpapariyantappakāsanarasā, rūpamariyādāpaccupaṭṭhānā, asamphuṭṭhabhāvacchiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā, paricchinnarūpapadaṭṭhānā. Yāya paricchinnesu rūpesu idamito uddhamadho tiriyanti ca hoti.

442. O elemento espaço (ākāsadhātu) tem a característica de delimitar a matéria; sua função é mostrar os limites da matéria; manifesta-se como as fronteiras da matéria, ou manifesta-se como o estado de não-contato, buracos e fendas; e sua causa próxima é a matéria delimitada. Por meio dele, na matéria delimitada, percebe-se: 'isto está acima disso, isto está abaixo, isto está ao lado'.

443. Adandhatālakkhaṇā rūpassa lahutā, rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā, lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā, lahurūpapadaṭṭhānā. Athaddhatālakkhaṇā rūpassa mudutā, rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā, sabbakiriyāsu avirodhitāpaccupaṭṭhānā, mudurūpapadaṭṭhānā. Sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassa [Pg.79] kammaññatā, akammaññatāvinodanarasā, adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā, kammaññarūpapadaṭṭhānā.

443. A leveza da matéria (rūpassa lahutā) tem a característica de não-lentidão; sua função é dissipar o peso da matéria; manifesta-se como mobilidade leve; e sua causa próxima é a matéria leve. A maleabilidade da matéria (rūpassa mudutā) tem a característica de não-rigidez; sua função é dissipar a rigidez da matéria; manifesta-se como a não-oposição em todas as ações corporais; e sua causa próxima é a matéria maleável. A adaptabilidade da matéria (rūpassa kammaññatā) tem a característica de adequação às ações corporais; sua função é dissipar a inaptidão; manifesta-se como ausência de fraqueza; e sua causa próxima é a matéria adaptável.

Etā pana tisso na aññamaññaṃ vijahanti, evaṃ santepi yo arogino viya rūpānaṃ lahubhāvo adandhatā lahuparivattippakāro rūpadandhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa lahutā. Yo pana suparimadditacammasseva rūpānaṃ mudubhāvo sabbakiriyāvisesesu vasavattanabhāvamaddavappakāro rūpatthaddhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa mudutā. Yo pana sudantasuvaṇṇasseva rūpānaṃ kammaññabhāvo sarīrakiriyānukūlabhāvappakāro sarīrakiriyānaṃ ananukūlakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa kammaññatāti evametāsaṃ viseso veditabbo.

Essas três qualidades não se abandonam mutuamente. No entanto, aquela alteração da matéria que é a leveza da matéria, como a agilidade de uma pessoa saudável, caracterizada pela não-lentidão e mobilidade leve, originada por condições que se opõem à perturbação dos elementos que causa o peso da matéria, é chamada de leveza da matéria. Aquela alteração da matéria que é a maleabilidade da matéria, como a maciez de um couro bem amaciado, caracterizada pela docilidade e suavidade em todas as ações corporais especiais, originada por condições que se opõem à perturbação dos elementos que causa a rigidez da matéria, é chamada de maleabilidade da matéria. Aquela alteração da matéria que é a adaptabilidade da matéria, como a maleabilidade do ouro bem refinado, caracterizada pela adequação às ações corporais, originada por condições que se opõem à perturbação dos elementos que torna a matéria inadequada para as ações corporais, é chamada de adaptabilidade da matéria. Assim deve ser compreendida a diferença entre elas.

444. Ācayalakkhaṇo rūpassa upacayo, pubbantato rūpānaṃ ummujjāpanaraso, niyyātanapaccupaṭṭhāno, paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhāno vā, upacitarūpapadaṭṭhāno. Pavattilakkhaṇā rūpassa santati, anuppabandhanarasā, anupacchedapaccupaṭṭhānā, anuppabandhakarūpapadaṭṭhānā. Ubhayampetaṃ jātirūpassevādhivacanaṃ, ākāranānattato pana veneyyavasena ca ‘‘upacayo santatī’’ti uddesadesanā katā. Yasmā panettha atthato nānattaṃ natthi, tasmā imesaṃ padānaṃ niddese ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo, so rūpassa upacayo. Yo rūpassa upacayo, sā rūpassa santatī’’ti (dha. sa. 641-642) vuttaṃ. Aṭṭhakathāyampi ‘‘ācayo nāma nibbatti, upacayo nāma vaḍḍhi, santati nāma pavattī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 641) vatvā ‘‘nadītīre khatakūpakamhi udakuggamanakālo viya ācayo nibbatti, paripuṇṇakālo viya upacayo vaḍḍhi, ajjhottharitvā gamanakālo viya santati pavattī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 641) upamā katā.

444. O acúmulo da matéria (rūpassa upacayo) tem a característica de surgimento inicial (ācaya); sua função é fazer a matéria emergir do passado/futuro; manifesta-se como entrega, ou manifesta-se como o estado de completude; e sua causa próxima é a matéria acumulada. A continuidade da matéria (rūpassa santati) tem a característica de prosseguimento; sua função é ligar sucessivamente; manifesta-se como não-interrupção; e sua causa próxima é a matéria que se liga sucessivamente. Ambos são sinônimos de nascimento da matéria (jātirūpa). No entanto, devido à diferença de modo e de acordo com a inclinação dos que devem ser guiados, a exposição resumida foi feita como 'acúmulo e continuidade'. Como não há diferença de significado real aqui, na exposição detalhada desses termos foi dito: 'O que é o surgimento inicial (ācayo) das bases (āyatanānaṃ), isso é o acúmulo da matéria (rūpassa upacayo). O que é o acúmulo da matéria, isso é a continuidade da matéria'. No comentário também foi dito: 'Surgimento inicial (ācayo) significa nascimento (nibbatti); acúmulo (upacayo) significa crescimento (vaḍḍhi); continuidade (santati) significa prosseguimento (pavatti)'. E foi dada a seguinte analogia: 'O surgimento inicial (ācayo) ou nascimento é como o momento em que a água brota em um poço cavado na areia à beira do rio; o acúmulo (upacayo) ou crescimento é como o momento em que o poço fica cheio; a continuidade (santati) ou prosseguimento é como o momento em que a água transborda e corre'.

Upamāvasāne ca ‘‘evaṃ kiṃ kathitaṃ hoti? Āyatanena ācayo kathito, ācayena āyatanaṃ kathita’’nti vuttaṃ. Tasmā yā rūpānaṃ paṭhamābhinibbatti, sā ācayo. Yā tesaṃ upari aññesampi nibbattamānānaṃ nibbatti, sā vaḍḍhiākārena upaṭṭhānato upacayo. Yā tesampi upari punappunaṃ [Pg.80] aññesaṃ nibbattamānānaṃ nibbatti, sā anupabandhākārena upaṭṭhānato santatīti ca pavuccatīti veditabbā.

E no final da analogia foi dito: 'Assim, o que é dito? Pela base, o surgimento inicial é dito; pelo surgimento inicial, a base é dita'. Portanto, o primeiro nascimento da matéria é o surgimento inicial (ācaya). O nascimento de outras matérias que surgem depois disso é o acúmulo (upacayo), porque se manifesta como crescimento. E o nascimento de ainda outras matérias que surgem repetidamente depois destas é chamado de continuidade (santati), porque se manifesta como uma ligação ininterrupta. Assim deve ser compreendido.

Rūpaparipākalakkhaṇā jaratā, upanayanarasā, sabhāvānapagamepi navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā vīhipurāṇabhāvo viya, paripaccamānarūpapadaṭṭhānā. Khaṇḍiccādibhāvena dantādīsu vikāradassanato idaṃ pākaṭajaraṃ sandhāya vuttaṃ. Arūpadhammānaṃ pana paṭicchannajarā nāma hoti, tassā esa vikāro natthi, yā ca pathavī udakapabbatacandimasūriyādīsu avīcijarā nāma.

O envelhecimento (jaratā) tem a característica de amadurecimento da matéria; sua função é conduzir (em direção à dissolução); manifesta-se como a perda do estado de novidade, embora a natureza intrínseca não seja perdida, assim como o estado envelhecido do arroz; e sua causa próxima é a matéria que está amadurecendo. Isso foi dito referindo-se ao envelhecimento evidente (pākaṭajarā), devido à observação de alterações como dentes quebrados, etc. No entanto, para os fenômenos mentais (arūpadhamma), há o envelhecimento oculto (paṭicchannajarā), no qual não há essa alteração visível; o mesmo ocorre com o envelhecimento imperceptível (avīcijarā) na terra, água, montanhas, lua, sol, etc.

Paribhedalakkhaṇā rūpassa aniccatā, saṃsīdanarasā, khayavayapaccupaṭṭhānā, paribhijjamānarūpapadaṭṭhānā.

A impermanência da matéria (rūpassa aniccatā) tem a característica de dissolução completa; sua função é fazer a matéria desaparecer; manifesta-se como destruição e declínio; e sua causa próxima é a matéria que está se dissolvendo.

445. Ojālakkhaṇo kabaḷīkāro āhāro, rūpāharaṇaraso, upatthambhanapaccupaṭṭhāno, kabaḷaṃ katvā āharitabbavatthupadaṭṭhāno. Yāya ojāya sattā yāpenti, tassā etaṃ adhivacanaṃ.

445. O alimento comestível (kabaḷīkāro āharo) tem a característica de essência nutritiva (ojā); sua função é extrair a matéria; manifesta-se como sustentação; e sua causa próxima é la substância física que deve ser engolida em porções. Este é um sinônimo para a essência nutritiva pela qual os seres vivos se mantêm.

446. Imāni tāva pāḷiyaṃ āgatarūpāneva. Aṭṭhakathāyaṃ pana balarūpaṃ sambhavarūpaṃ jātirūpaṃ rogarūpaṃ ekaccānaṃ matena middharūpanti evaṃ aññānipi rūpāni āharitvā ‘‘addhā munīsi sambuddho, natthi nīvaraṇā tavā’’tiādīni (su. ni. 546) vatvā middharūpaṃ tāva natthiyevāti paṭikkhittaṃ. Itaresu rogarūpaṃ jaratāaniccatāggahaṇena gahitameva, jātirūpaṃ upacayasantatiggahaṇena, sambhavarūpaṃ āpodhātuggahaṇena, balarūpaṃ vāyodhātuggahaṇena gahitameva. Tasmā tesu ekampi visuṃ natthīti sanniṭṭhānaṃ kataṃ.

446. Estas são as formas de matéria que constam diretamente nos textos canônicos (Pāḷi). No entanto, nos comentários, outras formas de matéria são introduzidas, tais como: matéria da força (balarūpa), matéria do sêmen (sambhavarūpa), matéria do nascimento (jātirūpa), matéria da doença (rogarūpa) e, segundo a opinião de alguns, a matéria do torpor (middharūpa). Citando passagens como 'Certamente tu és o Sábio, o Desperto; não há obstáculos para ti', a matéria do torpor foi rejeitada, concluindo-se que ela não existe de forma alguma. Quanto às outras, a matéria da doença já está incluída na classificação de envelhecimento e impermanência; a matéria do nascimento, no acúmulo e continuidade; a matéria do sêmen, no elemento água; e a matéria da força, no elemento vento. Portanto, concluiu-se que nenhuma delas existe separadamente.

Iti idaṃ catuvīsatividhaṃ upādārūpaṃ pubbe vuttaṃ catubbidhaṃ bhūtarūpañcāti aṭṭhavīsatividhaṃ rūpaṃ hoti anūnamanadhikaṃ.

Assim, com estes vinte e quatro tipos de matéria derivada (upādārūpa) e os quatro tipos de matéria elementar (bhūtarūpa) mencionados anteriormente, há exatamente vinte e oito tipos de matéria, nem mais, nem menos.

447. Taṃ sabbampi na hetu ahetukaṃ hetuvippayuttaṃ sappaccayaṃ lokiyaṃ sāsavamevātiādinā nayena ekavidhaṃ.

447. Toda essa matéria, sob um único aspecto, é classificada como: não sendo uma causa raiz (na hetu), sem causa raiz associada (ahetuka), dissociada de causas raízes (hetuvippayutta), condicionada (sappaccaya), mundana (lokiya) e associada a influxos (sāsava), etc.

Ajjhattikaṃ bāhiraṃ, oḷārikaṃ sukhumaṃ, dūre santike, nipphannaṃ anipphannaṃ, pasādarūpaṃ napasādarūpaṃ, indriyaṃ anindriyaṃ, upādiṇṇaṃ anupādiṇṇantiādivasena duvidhaṃ.

Ela é dividida em duas categorias de várias maneiras, tais como: interna (ajjhattika) e externa (bāhira); grosseira (oḷārika) e sutil (sukhuma); distante (dūre) e próxima (santike); concreta (nipphanna) e não-concreta (anipphanna); matéria sensível (pasādarūpa) e matéria não-sensível (napasādarūpa); faculdade (indriya) e não-faculdade (anindriya); apropriada pelo karma (upādiṇṇa) e não-apropriada pelo karma (anupādiṇṇa).

Tattha [Pg.81] cakkhādipañcavidhaṃ attabhāvaṃ adhikicca pavattattā ajjhattikaṃ, sesaṃ tato bāhirattā bāhiraṃ. Cakkhādīni nava āpodhātuvajjitā tisso dhātuyo cāti dvādasavidhaṃ ghaṭṭanavasena gahetabbato oḷārikaṃ, sesaṃ tato viparītattā sukhumaṃ. Yaṃ sukhumaṃ tadeva duppaṭivijjhasabhāvattā dūre, itaraṃ suppaṭivijjhasabhāvattā santike. Catasso dhātuyo, cakkhādīni terasa, kabaḷīkārāhāro cāti aṭṭhārasavidhaṃ rūpaṃ paricchedavikāralakkhaṇabhāvaṃ atikkamitvā sabhāveneva pariggahetabbato nipphannaṃ, sesaṃ tabbiparītatāya anipphannaṃ. Cakkhādipañcavidhaṃ rūpādīnaṃ gahaṇapaccayabhāvena ādāsatalaṃ viya vippasannattā pasādarūpaṃ, itaraṃ tato viparītattā napasādarūpaṃ. Pasādarūpameva itthindriyādittayena saddhiṃ adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ, sesaṃ tato viparītattā anindriyaṃ. Yaṃ kammajanti parato vakkhāma, taṃ kammena upādiṇṇattā upādiṇṇaṃ, sesaṃ tato viparītattā anupādiṇṇaṃ.

Dessas, os cinco tipos de matéria sensível, como o olho, etc., são chamados de internos (ajjhattika) porque ocorrem em referência à própria pessoa (attabhāva); o restante é externo (bāhira) por ser externo a isso. Os nove tipos de matéria, começando pelo olho, etc., e os três elements (excluindo o elemento água), totalizando doze tipos de matéria, são chamados de grosseiros (oḷārika) porque são apreendidos por meio do impacto; o restante é sutil (sukhuma) por ser o oposto disso. Aquilo que é sutil é também chamado de distante (dūre) por ser difícil de penetrar por sua própria natureza; o outro é próximo (santike) por ser fácil de penetrar. Os quatro elementos, os treze tipos de matéria começando pelo olho, etc., e o alimento comestível, totalizando dezoito tipos de matéria, são chamados de concretos (nipphanna) porque transcendem o estado de mera delimitação, alteração ou característica, e devem ser apreendidos por sua própria natureza intrínseca; o restante é não-concreto (anipphanna) por ser o oposto disso. Os cinco tipos de matéria sensível, como o olho, etc., são chamados de matéria sensível (pasādarūpa) porque são extremamente claros, como a superfície de um espelho, servindo como condição para apreender os objetos visíveis, etc.; o restante é matéria não-sensível (napasādarūpa) por ser o oposto disso. A própria matéria sensível, junto com o grupo de três faculdades que começa com a faculdade feminina, etc., é chamada de faculdade (indriya) no sentido de exercer dominância; o restante é não-faculdade (anindriya) por ser o oposto disso. Aquela matéria que explicaremos mais adiante como nascida do karma (kammaja) é chamada de apropriada (upādiṇṇa) porque é apropriada pelo karma como seu resultado; o restante é não-apropriado (anupādiṇṇa) por ser o oposto disso.

448. Puna sabbameva rūpaṃ sanidassanakammajādīnaṃ tikānaṃ vasena tividhaṃ hoti. Tattha oḷārike rūpaṃ sanidassanasappaṭighaṃ, sesaṃ anidassanasappaṭighaṃ. Sabbampi sukhumaṃ anidassanaappaṭighaṃ. Evaṃ tāva sanidassanattikavasena tividhaṃ. Kammajādittikavasena pana kammato jātaṃ kammajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ akammajaṃ, nakutocijātaṃ neva kammajaṃ nākammajaṃ. Cittato jātaṃ cittajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ acittajaṃ, nakutocijātaṃ neva cittajaṃ nācittajaṃ, āhārato jātaṃ āhārajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ anāhārajaṃ, nakutocijātaṃ neva āhārajaṃ naanāhārajaṃ. Ututo jātaṃ utujaṃ, tadaññapaccayajātaṃ anutujaṃ, nakutocijātaṃ neva utujaṃ naanutujanti evaṃ kammajādittikavasena tividhaṃ.

448. Novamente, toda a matéria é dividida em três categorias de acordo com as tríades (tika), como a tríade do visível, a tríade do nascido do karma, etc. Dessas, na matéria grosseira, o objeto visível é visível e com impacto (sanidassanasappaṭigha); os outros onze tipos são invisíveis e com impacto (anidassanasappaṭigha). Toda a matéria sutil é invisível e sem impacto (anidassana-appaṭigha). Assim, primeiramente, ela é dividida em três de acordo com a tríade do visível. De acordo com a tríade do nascido do karma, etc.: a matéria nascida do karma é nascida do karma (kammaja); a matéria nascida de outras condições é não-nascida do karma (akammaja); a matéria que não nasce de causa alguma é nem nascida do karma nem não-nascida do karma. A matéria nascida da mente é nascida da mente (cittaja); a nascida de outras condições é não-nascida da mente (acittaja); a que não nasce de causa alguma é nem nascida da mente nem não-nascida da mente. A matéria nascida do alimento é nascida do alimento (āhāraja); a nascida de outras condições é não-nascida do alimento (anāhāraja); a que não nasce de causa alguma é nem nascida do alimento nem não-nascida do alimento. A matéria nascida da temperatura é nascida da temperatura (utuja); a nascida de outras condições é não-nascida da temperatura (anutuja); a que não nasce de causa alguma é nem nascida da temperatura nem não-nascida da temperatura. Assim, ela é dividida em três de acordo com as tríades do nascido do karma, etc.

449. Puna diṭṭhādirūparūpādivatthādicatukkavasena catubbidhaṃ. Tattha rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ nāma dassanavisayattā, saddāyatanaṃ sutaṃ nāma savanavisayattā, gandharasaphoṭṭhabbattayaṃ mutaṃ nāma sampattagāhakaindriyavisayattā, sesaṃ viññātaṃ nāma viññāṇasseva visayattāti evaṃ tāva diṭṭhādicatukkavasena catubbidhaṃ.

449. Novamente, ela é dividida em quatro categorias de acordo com as tétrades (catukka), como a tétrade do visto, etc., a tétrade da matéria real, etc., e a tétrade da base, etc. Dessas, a base visível é chamada de 'vista' (diṭṭha) por ser o objeto da visão; a base sonora é chamada de 'ouvida' (suta) por ser o objeto da audição; o grupo de três composto por cheiro, sabor e toque é chamado de 'percebido' (muta) por ser o objeto das faculdades que apreendem o que entra em contato direto; o restante é chamado de 'cognoscível' (viññāta) por ser o objeto exclusivo da consciência mental. Assim, primeiramente, ela é dividida em quatro de acordo com a tétrade do visto, etc.

Nipphannarūpaṃ panettha rūparūpaṃ nāma, ākāsadhātu paricchedarūpaṃ nāma, kāyaviññattiādi kammaññatāpariyantaṃ vikārarūpaṃ nāma, jātijarābhaṅgaṃ lakkhaṇarūpaṃ nāmāti evaṃ rūparūpādicatukkavasena catubbidhaṃ.

Dessas, a matéria concreta (nipphannarūpa) é chamada de 'matéria real' (rūparūpa); o elemento espaço é chamado de 'matéria delimitadora' (paricchedarūpa); o grupo de cinco que começa com a intimação corporal e termina com a adaptabilidade é chamado de 'matéria de alteração' (vikārarūpa); e o grupo de quatro composto por nascimento, envelhecimento e dissolução é chamado de 'matéria de característica' (lakkhaṇarūpa). Assim, ela é dividida em quatro de acordo com a tétrade da matéria real, etc.

Yaṃ [Pg.82] panettha hadayarūpaṃ nāma, taṃ vatthu na dvāraṃ. Viññattidvayaṃ dvāraṃ na vatthu. Pasādarūpaṃ vatthu ceva dvārañca. Sesaṃ neva vatthu na dvāranti evaṃ vatthādicatukkavasena catubbidhaṃ.

Aqui, o que é chamado de matéria do coração é base, não porta. O par de intimações é porta, não base. A matéria sensível é tanto base quanto porta. O restante não é nem base nem porta. Assim, é de quatro tipos de acordo com a tétrade de base, etc.

450. Puna ekajaṃ, dvijaṃ, tijaṃ, catujaṃ, nakutocijātanti imesaṃ vasena pañcavidhaṃ. Tattha kammajameva cittajameva ca ekajaṃ nāma. Tesu saddhiṃ hadayavatthunā indriyarūpaṃ kammajameva. Viññattidvayaṃ cittajameva. Yaṃ pana cittato ca ututo ca jātaṃ, taṃ dvijaṃ nāma, taṃ saddāyatanameva. Yaṃ utucittāhārehi jātaṃ, taṃ tijaṃ nāma, taṃ pana lahutādittayameva. Yaṃ catūhipi kammādīhi jātaṃ, taṃ catujaṃ nāma, taṃ lakkhaṇarūpavajjaṃ avasesaṃ hoti. Lakkhaṇarūpaṃ pana nakutocijātaṃ. Kasmā? Na hi uppādassa uppādo atthi, uppannassa ca paripākabhedamattaṃ itaradvayaṃ. Yampi ‘‘rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ ākāsadhātu āpodhātu rūpassa lahutā, rūpassa mudutā, rūpassa kammaññatā, rūpassa upacayo, rūpassa santati, kabaḷīkāro āhāro, ime dhammā cittasamuṭṭhānā’’tiādīsu (dha. sa. 1201) jātiyā kutocijātattaṃ anuññātaṃ, taṃ pana rūpajanakapaccayānaṃ kiccānubhāvakkhaṇe diṭṭhattāti veditabbaṃ.

450. Novamente, é de cinco tipos de acordo com a classificação de: nascido de uma única causa, nascido de duas, nascido de três, nascido de quatro, e não nascido de causa alguma. Dentre estes, o que é nascido apenas do kamma e o que é nascido apenas da mente são chamados de 'nascidos de uma única causa'. Entre estes, a matéria das faculdades, junto com a base do coração, é nascida apenas do kamma. O par de intimações é nascido apenas da mente. O que, por outro lado, nasce tanto da mente quanto da temperatura é chamado de 'nascido de duas causas'; isso é apenas a base do som. O que nasce da temperatura, da mente e do alimento é chamado de 'nascido de três causas'; isso é apenas a tríade da leveza, etc. O que nasce de todas as quatro causas, começando com o kamma, é chamado de 'nascido de quatro causas'; isso é o restante da matéria, excluindo a matéria das características. A matéria das características, contudo, não é nascida de causa alguma. Por quê? Pois não há surgimento do surgimento, e as outras duas características são meramente o amadurecimento e a dissolução daquilo que já surgiu. E embora em passagens como 'a base da forma, a base do som, a base do odor, a base do sabor, a base do tangível, o elemento espaço, o elemento água, a leveza da matéria, a maleabilidade da matéria, a adaptabilidade da matéria, a acumulação da matéria, a continuidade da matéria, o alimento físico — estes fenômenos são originados da mente', admita-se que o nascimento seja nascido de alguma causa, deve-se entender que isso é admitido porque ele é visto no momento da eficácia funcional das condições geradoras da matéria.

Idaṃ tāva rūpakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é, primeiramente, a introdução à exposição detalhada sobre o agregado da matéria.

Viññāṇakkhandhakathā

Exposição sobre o Agregado da Consciência

451. Itaresu pana yaṃkiñci vedayitalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā vedanākkhandho; yaṃkiñci sañjānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saññākkhandho; yaṃkiñci abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saṅkhārakkhandho; yaṃkiñci vijānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā viññāṇakkhandho veditabbo. Tattha yasmā viññāṇakkhandhe viññāte itare suviññeyyā honti, tasmā viññāṇakkhandhaṃ ādiṃ katvā vaṇṇanaṃ karissāma.

451. Quanto aos outros agregados, tudo o que tem a característica de sentir, reunido em um todo, deve ser entendido como o agregado da sensação; tudo o que tem a característica de perceber, reunido em um todo, como o agregado da percepção; tudo o que tem a característica de formar, reunido em um todo, como o agregado das formações mentais; tudo o que tem a característica de cognizar, reunido em um todo, como o agregado da consciência. Entre estes, visto que, uma vez compreendido o agregado da consciência, os outros são facilmente compreendidos, faremos a exposição começando pelo agregado da consciência.

Yaṃkiñci vijānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā viññāṇakkhandho veditabboti hi vuttaṃ. Kiñca vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ? Yathāha ‘‘vijānāti vijānātīti kho, āvuso, tasmā viññāṇanti vuccatī’’ti (ma. ni. 1.449). Viññāṇaṃ cittaṃ manoti atthato ekaṃ. Tadetaṃ vijānanalakkhaṇena sabhāvato [Pg.83] ekavidhampi jātivasena tividhaṃ kusalaṃ, akusalaṃ, abyākatañca.

Pois foi dito: 'Tudo o que tem a característica de cognizar, reunido em um todo, deve ser entendido como o agregado da consciência'. E o que é a consciência que tem a característica de cognizar? Como foi dito: 'Cogniza, cogniza, amigo; por isso é chamada de consciência'. Consciência, mente e intelecto são um só em significado. Embora seja de um único tipo por sua natureza intrínseca devido à característica de cognizar, ela é de três tipos de acordo com a sua classe: salutar, insalutar e indeterminada.

452. Tattha kusalaṃ bhūmibhedato catubbidhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokuttarañca. Tattha kāmāvacaraṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ. Seyyathidaṃ – somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā ñāṇavippayuttaṃ. Upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā ñāṇavippayuttaṃ.

452. Dentre estes, o salutar é de quatro tipos de acordo com o plano de existência: da esfera sensorial, da esfera da matéria sutil, da esfera imaterial e supramundano. Dentre estes, o da esfera sensorial é de oito tipos de acordo com as distinções de alegria, equanimidade, conhecimento e estimulação. A saber: acompanhado de alegria, associado com o conhecimento, não estimulado e estimulado; e similarmente, dissociado do conhecimento [não estimulado e estimulado]. Acompanhado de equanimidade, associado com o conhecimento, não estimulado e estimulado; e similarmente, dissociado do conhecimento [não estimulado e estimulado].

Yadā hi deyyadhammapaṭiggāhakādisampattiṃ aññaṃ vā somanassahetuṃ āgamma haṭṭhapahaṭṭho ‘‘atthi dinna’’ntiādinayappavattaṃ (ma. ni. 1.441) sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā asaṃsīdanto anussāhito parehi dānādīni puññāni karoti, tadāssa somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ cittaṃ asaṅkhāraṃ hoti. Yadā pana vuttanayena haṭṭhatuṭṭho sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā amuttacāgatādivasena saṃsīdamāno vā parehi vā ussāhito karoti, tadāssa tadeva cittaṃ sasaṅkhāraṃ hoti. Imasmiñhi atthe saṅkhāroti etaṃ attano vā paresaṃ vā vasena pavattassa pubbapayogassādhivacanaṃ. Yadā pana ñātijanassa paṭipattidassanena jātaparicayā bāladārakā bhikkhū disvā somanassajātā sahasā kiñcideva hatthagataṃ dadanti vā vandanti vā, tadā tatiyaṃ cittaṃ uppajjati. Yadā pana ‘‘detha vandathāti’’ ñātīhi ussāhitā evaṃ paṭipajjanti, tadā catutthaṃ cittaṃ uppajjati. Yadā pana deyyadhammapaṭiggāhakādīnaṃ asampattiṃ aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvaṃ āgamma catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti. Evaṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ kāmāvacarakusalaṃ veditabbaṃ.

Pois, quando alguém, devido à excelência das coisas a serem doadas, dos receptores, etc., ou devido a alguma outra causa de alegria, estando alegre e contente, tendo como guia a visão correta que procede da maneira 'há fruto no que é doado', etc., sem hesitação e sem ser incitado por outros, realiza atos meritórios como a doação, etc., naquele momento sua mente acompanhada de alegria, associada com o conhecimento e não estimulada surge. Quando, porém, estando alegre e contente da maneira mencionada, tendo a visão correta como guia, mas agindo com hesitação devido à falta de desapego generoso, etc., ou sendo incitado por outros, realiza o ato, naquele momento essa mesma mente é estimulada. Pois, neste contexto, 'estimulação' é uma designação para o esforço prévio que ocorre por iniciativa própria ou de outros. Quando, contudo, crianças pequenas que adquiriram familiaridade ao verem a prática de seus parentes, ao verem monges, sentem alegria e espontaneamente dão algo que está em suas mãos ou prestam homenagem, naquele momento surge a terceira mente. Mas quando elas agem assim sendo incitadas por seus parentes dizendo 'doe, preste homenagem', naquele momento surge a quarta mente. Quando, por outro lado, devido à falta de excelência das coisas a serem doadas, dos receptores, etc., ou devido à ausência de outras causas de alegria, as pessoas realizam o mérito sem alegria em todas as quatro alternativas, naquele momento surgem as outras quatro mentes acompanhadas de equanimidade. Assim deve ser entendido o salutar da esfera sensorial de oito tipos, de acordo com as distinções de alegria, equanimidade, conhecimento e estimulação.

Rūpāvacaraṃ pana jhānaṅgayogabhedato pañcavidhaṃ hoti. Seyyathidaṃ, vitakkavicārapītisukhasamādhiyuttaṃ paṭhamaṃ, atikkantavitakkaṃ dutiyaṃ, tato atikkantavicāraṃ tatiyaṃ, tato virattapītikaṃ catutthaṃ, atthaṅgatasukhaṃ upekkhāsamādhiyuttaṃ pañcamanti.

O salutar da esfera da matéria sutil, por sua vez, é de cinco tipos de acordo com a associação dos fatores de jhana. A saber: o primeiro, associado com aplicação inicial, aplicação sustentada, êxtase, felicidade e concentração; o segundo, que transcendeu a aplicação inicial; o terceiro, que a partir deste transcendeu a aplicação sustentada; o quarto, que a partir deste está livre do êxtase; e o quinto, no qual a felicidade cessou e que é associado com equanimidade e concentração.

Arūpāvacaraṃ catunnaṃ āruppānaṃ yogavasena catubbidhaṃ. Vuttappakārena hi ākāsānañcāyatanajjhānena sampayuttaṃ paṭhamaṃ, viññāṇañcāyatanādīhi dutiyatatiyacatutthāni[Pg.84]. Lokuttaraṃ catumaggasampayogato catubbidhanti evaṃ tāva kusalaviññāṇameva ekavīsatividhaṃ hoti.

O salutar da esfera imaterial é de quatro tipos de acordo com a associação com as quatro realizações imateriais. Pois, da maneira mencionada, o primeiro é associado com o jhana da base do espaço infinito, e o segundo, o terceiro e o quarto são associados com a base da consciência infinita, etc. O supramundano é de quatro tipos de acordo com a associação com os quatro caminhos. Assim, primeiramente, a própria consciência salutar é de vinte e um tipos.

453. Akusalaṃ pana bhūmito ekavidhaṃ kāmāvacarameva, mūlato tividhaṃ lobhamūlaṃ dosamūlaṃ mohamūlañca.

453. A insalutar, por outro lado, é de um único tipo de acordo com o plano de existência, pertencendo apenas à esfera sensorial; e é de três tipos de acordo com as raízes: enraizada na ganância, enraizada na aversão e enraizada na ilusão.

Tattha lobhamūlaṃ somanassupekkhādiṭṭhigatasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ. Seyyathidaṃ, somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā diṭṭhigatavippayuttaṃ. Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā diṭṭhigatavippayuttaṃ.

Dentre estas, a enraizada na ganância é de oito tipos de acordo com as distinções de alegria, equanimidade, pontos de vista e estimulação. A saber: acompanhada de alegria, associada com pontos de vista, não estimulada e estimulada; e similarmente, dissociada de pontos de vista [não estimulada e estimulada]. Acompanhada de equanimidade, associada com pontos de vista, não estimulada e estimulada; e similarmente, dissociada de pontos de vista [não estimulada e estimulada].

Yadā hi ‘‘natthi kāmesu ādīnavo’’ti (ma. ni. 1.469) ādinā nayena micchādiṭṭhiṃ purakkhatvā haṭṭhatuṭṭho kāme vā paribhuñjati, diṭṭhamaṅgalādīni vā sārato pacceti sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā paṭhamaṃ akusalacittaṃ uppajjati. Yadā mandena samussāhitena cittena, tadā dutiyaṃ. Yadā micchādiṭṭhiṃ apurakkhatvā kevalaṃ haṭṭhatuṭṭho methunaṃ vā sevati, parasampattiṃ vā abhijjhāyati, parabhaṇḍaṃ vā harati sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā tatiyaṃ. Yadā mandena samussāhitena cittena, tadā catutthaṃ. Yadā pana kāmānaṃ vā asampattiṃ āgamma aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvena catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti evaṃ somanassupekkhādiṭṭhigatasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ lobhamūlaṃ veditabbaṃ.

Pois, quando alguém, tendo como guia uma visão incorreta da maneira 'não há perigo nos prazeres sensoriais', etc., estando alegre e contente, desfruta dos prazeres sensoriais ou confia em presságios visuais, etc., como sendo essenciais, com uma mente que é naturalmente aguda e não incitada, naquele momento surge a primeira mente insalutar. Quando isso ocorre com uma mente fraca e incitada, surge a segunda. Quando, sem ter a visão incorreta como guia, mas meramente alegre e contente, alguém se engaja em relações sexuais, ou cobiça a propriedade alheia, ou rouba os bens de outrem, com uma mente naturalmente aguda e não incitada, naquele momento surge a terceira. Quando isso ocorre com uma mente fraca e incitada, surge a quarta. Quando, contudo, devido à falta de prazeres sensoriais ou devido à ausência de outras causas de alegria, as pessoas realizam essas ações sem alegria em todas as quatro alternativas, naquele momento surgem as outras quatro mentes acompanhadas de equanimidade. Assim deve ser entendido o estado mental enraizado na ganância de oito tipos, de acordo com as distinções de alegria, equanimidade, pontos de vista e estimulação.

Dosamūlaṃ pana domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhāranti duvidhameva hoti, tassa pāṇātipātādīsu tikkhamandappavattikāle pavatti veditabbā.

A enraizada na aversão, por sua vez, é de apenas dois tipos: acompanhada de desprazer, associada com aversão, não estimulada e estimulada. Sua ocorrência deve ser entendida no momento em que se realizam atos como tirar a vida, etc., de forma aguda ou fraca.

Mohamūlaṃ upekkhāsahagataṃ vicikicchāsampayuttaṃ uddhaccasampayuttañcāti duvidhaṃ. Tassa sanniṭṭhānavikkhepakāle pavatti veditabbāti evaṃ akusalaviññāṇaṃ dvādasavidhaṃ hoti.

A enraizada na ilusão é de dois tipos: acompanhada de equanimidade, associada com a dúvida, e associada com a agitação. Sua ocorrência deve ser entendida nos momentos de indecisão e de distração, respectivamente. Assim, a consciência insalutar é de doze tipos.

454. Abyākataṃ jātibhedato duvidhaṃ vipākaṃ kiriyañca. Tattha vipākaṃ bhūmito catubbidhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokuttarañca. Tattha [Pg.85] kāmāvacaraṃ duvidhaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākañca. Kusalavipākampi duvidhaṃ ahetukaṃ sahetukañca.

454. A indeterminada é de dois tipos de acordo com a sua classe: resultante e funcional. Dentre estas, a resultante é de quatro tipos de acordo com o plano de existência: da esfera sensorial, da esfera da matéria sutil, da esfera imaterial e supramundano. Dentre estas, a resultante da esfera sensorial é de dois tipos: resultante de ações salutares e resultante de ações insalutares. A resultante de ações salutares também é de dois tipos: sem raízes e com raízes.

Tattha alobhādivipākahetuvirahitaṃ ahetukaṃ, taṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, sampaṭicchanakiccā manodhātu, santīraṇādikiccā dve manoviññāṇadhātuyo cāti aṭṭhavidhaṃ.

Dentre estas, aquela que é desprovida das raízes resultantes como o desapego, etc., é chamada de 'sem raízes'. Ela é de oito tipos: consciência visual, consciência auditiva, olfativa, gustativa e tátil; o elemento mente que realiza a função de recepção; e os dois elementos de consciência mental que realizam a função de investigação, etc.

Tattha cakkhusannissitarūpavijānanalakkhaṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ, rūpamattārammaṇarasaṃ, rūpābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, rūpārammaṇāya kiriyamanodhātuyā apagamapadaṭṭhānaṃ. Sotādisannissitasaddādivijānanalakkhaṇāni sotaghānajivhākāyaviññāṇāni, saddādimattārammaṇarasāni, saddādiabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānāni, saddārammaṇādīnaṃ kiriyamanodhātūnaṃ apagamapadaṭṭhānāni.

Dentre estas, a consciência visual tem a característica de cognizar a forma visível com base no olho; sua função é ter apenas a forma visível como objeto; sua manifestação é o estado de estar voltada para a forma visível; sua causa próxima é o desaparecimento do elemento mente funcional que tem a forma visível como objeto. As consciências auditiva, olfativa, gustativa e tátil têm as características de cognizar o som, etc., com base no ouvido, etc.; suas funções são ter apenas o som, etc., como objetos; suas manifestações são os estados de estarem voltadas para o som, etc.; suas causas próximas são os desaparecimentos dos elementos mente funcionais que têm o som, etc., como objetos.

Cakkhuviññāṇādīnaṃ anantaraṃ rūpādivijānanalakkhaṇā manodhātu, rūpādisampaṭicchanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, cakkhuviññāṇādiapagamapadaṭṭhānā.

O elemento mente, que surge imediatamente após a consciência visual, etc., tem a característica de cognizar a forma visível, etc.; sua função é a recepção da forma visível, etc.; sua manifestação é esse mesmo estado; sua causa próxima é o desaparecimento da consciência visual, etc.

Ahetukavipākā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā duvidhāpi santīraṇādikiccā manoviññāṇadhātu, santīraṇādirasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, hadayavatthupadaṭṭhānā. Somanassupekkhāyogato pana dvipañcaṭṭhānabhedato ca tassā bhedo. Etāsu hi ekā ekantamiṭṭhārammaṇe pavattisabbhāvato somanassasampayuttā hutvā santīraṇatadārammaṇavasena pañcadvāre ceva javanāvasāne ca pavattanato dviṭṭhānā hoti. Ekā iṭṭhamajjhattārammaṇe pavattisabbhāvato upekkhāsampayuttā hutvā santīraṇatadārammaṇapaṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattanato pañcaṭṭhānā hoti.

O elemento de consciência mental resultante sem raízes, que realiza a função de investigação, etc., embora seja de dois tipos, tem a característica de cognizar os seis tipos de objetos; sua função é a investigação, etc.; sua manifestação é esse mesmo estado; sua causa próxima é a base do coração. No entanto, sua distinção ocorre devido à associação com a alegria ou com a equanimidade, e devido às suas duas ou cinco estações. Pois, entre estes dois, um deles, devido à sua ocorrência exclusivamente diante de um objeto extremamente desejável, é associado com a alegria e, ocorrendo por meio das funções de investigação e registro tanto na porta quíntupla quanto ao final do processo impulsivo, possui duas estações. O outro, devido à sua ocorrência diante de um objeto desejável-neutro, é associado com a equanimidade e, ocorrendo por meio das funções de investigação, registro, renascimento, fluxo vital e morte, possui cinco estações.

Aṭṭhavidhampi cetaṃ ahetukavipākaviññāṇaṃ niyatāniyatārammaṇattā duvidhaṃ. Upekkhāsukhasomanassabhedato tividhaṃ. Viññāṇapañcakaṃ hettha niyatārammaṇaṃ yathākkamaṃ rūpādīsuyeva pavattito, sesaṃ aniyatārammaṇaṃ. Tatra hi manodhātu pañcasupi rūpādīsu pavattati, manoviññāṇadhātudvayaṃ chasūti. Kāyaviññāṇaṃ panettha sukhayuttaṃ, dviṭṭhānā manoviññāṇadhātu somanassayuttā, sesaṃ upekkhāyuttanti. Evaṃ tāva kusalavipākāhetukaṃ aṭṭhavidhaṃ veditabbaṃ.

E esta consciência resultante sem raízes de oito tipos é de dois tipos de acordo com o fato de ter objetos fixos ou não fixos; e é de três tipos de acordo com as distinções de equanimidade, felicidade e alegria. Pois, aqui, o grupo de cinco consciências tem objetos fixos, visto que ocorrem respectivamente apenas em relação à forma visível, etc.; o restante tem objetos não fixos. Pois, dentre estes, o elemento mente ocorre em relação a todos os cinco objetos, como a forma visível, etc., e os dois elementos de consciência mental ocorrem em relação aos seis objetos. Além disso, a consciência tátil aqui é associada com a felicidade; o elemento de consciência mental de duas estações é associado com a alegria; e o restante é associado com a equanimidade. Assim deve ser entendida, primeiramente, a resultante sem raízes de ações salutares de oito tipos.

Alobhādivipākahetusampayuttaṃ pana sahetukaṃ, taṃ kāmāvacarakusalaṃ viya somanassādi bhedato aṭṭhavidhaṃ. Yathā pana kusalaṃ dānādivasena [Pg.86] chasu ārammaṇesu pavattati, na idaṃ tathā. Idañhi paṭisandhibhavaṅgacutitadārammaṇavasena parittadhammapariyāpannesuyeva chasu ārammaṇesu pavattati. Saṅkhārāsaṅkhārabhāvo panettha āgamanādivasena veditabbo. Sampayuttadhammānañca visese asatipi ādāsatalādīsu mukhanimittaṃ viya nirussāhaṃ vipākaṃ, mukhaṃ viya saussāhaṃ kusalanti veditabbaṃ.

A resultante associada com as raízes resultantes como o desapego, etc., por sua vez, é chamada de 'com raízes'; ela é de oito tipos de acordo com as distinções de alegria, etc., assim como o salutar da esfera sensorial. No entanto, diferentemente do salutar que ocorre em relação aos seis objetos por meio de atos como a doação, etc., esta resultante não ocorre dessa maneira. Pois ela ocorre apenas em relação aos seis objetos que pertencem às coisas limitadas por meio das funções de renascimento, fluxo vital, morte e registro. O estado de ser estimulado ou não estimulado aqui deve ser entendido de acordo com a sua origem, etc. E embora não haja diferença nos fenômenos associados, deve-se entender que a resultante é passiva, como o reflexo de um rosto na superfície de um espelho, etc., ao passo que o salutar é ativo, como o próprio rosto.

Kevalaṃ hi akusalavipākaṃ ahetukameva, taṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, sampaṭicchanakiccā manodhātu, santīraṇādikiccā pañcaṭṭhānā manoviññāṇadhātūti sattavidhaṃ. Taṃ lakkhaṇādito kusalāhetukavipāke vuttanayeneva veditabbaṃ.

A resultante de ações insalutares, por outro lado, é exclusivamente sem raízes. Ela é de sete tipos: consciência visual, consciência auditiva, olfativa, gustativa e tátil; o elemento mente que realiza a função de recepção; e o elemento de consciência mental de cinco estações que realiza a função de investigação, etc. Ela deve ser entendida, em termos de suas características, etc., exatamente da mesma maneira descrita para a resultante sem raízes de ações salutares.

Kevalañhi kusalavipākāni iṭṭhaiṭṭhamajjhattārammaṇāni, imāni aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattārammaṇāni. Tāni ca upekkhāsukhasomanassabhedato tividhāni, imāni dukkhaupekkhāvasena duvidhāni. Ettha hi kāyaviññāṇaṃ dukkhasahagatameva, sesāni upekkhāsahagatāni. Sā ca tesu upekkhā hīnā dukkhaṃ viya nātitikhiṇā, itaresu upekkhā paṇītā sukhaṃ viya nātitikhiṇā. Iti imesaṃ sattannaṃ akusalavipākānaṃ purimānañca soḷasannaṃ kusalavipākānaṃ vasena kāmāvacaraṃ vipākaviññāṇaṃ tevīsatividhaṃ.

Pois, especificamente, os resultantes saudáveis têm como objetos o desejável e o desejável-neutro; estes [resultantes não-saudáveis] têm como objetos o indesejável e o indesejável-neutro. Aqueles são de três tipos, divididos em equanimidade, felicidade e alegria; estes são de dois tipos, por meio do sofrimento e da equanimidade. Pois, aqui, a consciência do corpo é acompanhada apenas de sofrimento, enquanto as demais são acompanhadas de equanimidade. E, entre estas, essa equanimidade é inferior e, assim como o sofrimento, não é excessivamente aguda; nos outros, a equanimidade é superior e, assim como a felicidade, não é excessivamente aguda. Assim, por meio desses sete resultantes não-saudáveis e dos dezesseis resultantes saudáveis mencionados anteriormente, a consciência resultante da esfera dos sentidos é de vinte e três tipos.

Rūpāvacaraṃ pana kusalaṃ viya pañcavidhaṃ. Kusalaṃ pana samāpattivasena javanavīthiyaṃ pavattati. Idaṃ upapattiyaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena. Yathā ca rūpāvacaraṃ, evaṃ arūpāvacarampi kusalaṃ viya catubbidhaṃ. Pavattibhedopissa rūpāvacare vuttanayo eva. Lokuttaravipākaṃ catumaggayuttacittaphalattā catubbidhaṃ, taṃ maggavīthivasena ceva samāpattivasena ca dvidhā pavattati. Evaṃ sabbampi catūsu bhūmīsu chattiṃsavidhaṃ vipākaviññāṇaṃ hoti.

Por outro lado, a [consciência resultante] da esfera da matéria sutil é de cinco tipos, assim como a saudável. No entanto, a saudável ocorre no processo de impulsão por meio da realização meditativa. Esta [resultante], por sua vez, ocorre no momento do renascimento por meio do renascimento-ligação, do fluxo da existência e da morte. E assim como a da esfera da matéria sutil, a da esfera imaterial também é de quatro tipos, assim como a saudável. A distinção em sua ocorrência é exatamente o método já mencionado para a esfera da matéria sutil. A resultante supramundana é de quatro tipos, por ser o fruto da mente associada aos quatro caminhos; ela ocorre de duas maneiras: por meio do processo do caminho e por meio da realização do fruto. Assim, em todos os quatro planos, a consciência resultante é, ao todo, de trinta e seis tipos.

Kiriyaṃ pana bhūmibhedato tividhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacarañca. Tattha kāmāvacaraṃ duvidhaṃ ahetukaṃ sahetukañca. Tattha alobhādikiriyahetuvirahitaṃ ahetukaṃ, taṃ manodhātumanoviññāṇadhātubhedato duvidhaṃ.

Por outro lado, a consciência funcional é de três tipos de acordo com a divisão dos planos: da esfera dos sentidos, da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial. Entre estas, a da esfera dos sentidos é de dois tipos: sem raiz e com raiz. Ali, aquela que é desprovida das raízes funcionais como o não-apego, etc., é chamada de sem raiz; ela é de dois tipos, dividida em elemento da mente e elemento da consciência da mente.

Tattha cakkhuviññāṇādipurecararūpādivijānanalakkhaṇā manodhātu, āvajjanarasā, rūpādiabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, bhavaṅgavicchedapadaṭṭhānā, sā upekkhāyuttāva hoti.

Entre estas, o elemento da mente tem a característica de conhecer formas visuais, etc., precedendo a consciência visual, etc.; sua função é advertir; sua manifestação é o estado de estar voltado para as formas visuais, etc.; sua causa próxima é a interrupção do fluxo da existência; e ele é sempre associado à equanimidade.

Manoviññāṇadhātu [Pg.87] pana duvidhā sādhāraṇā asādhāraṇā ca. Tattha sādhāraṇā upekkhāsahagatāhetukakiriyā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā, kiccavasena pañcadvāramanodvāresu voṭṭhabbanāvajjanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, ahetukavipākamanoviññāṇadhātu bhavaṅgānaṃ aññatarāpagamapadaṭṭhānā.

Por outro lado, o elemento da consciência da mente é de dois tipos: comum e incomum. Entre estes, a comum é a consciência funcional sem raiz acompanhada de equanimidade; ela tem a característica de conhecer os seis tipos de objetos; sua função, de acordo com o papel desempenhado, é a determinação nas cinco portas dos sentidos e a advertência na porta da mente; sua manifestação é esse mesmo estado; e sua causa próxima é o desaparecimento de qualquer um entre o elemento da consciência da mente resultante sem raiz e o fluxo da existência.

Asādhāraṇā somanassasahagatāhetukakiriyā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā, kiccavasena arahataṃ anuḷāresu vatthūsu hasituppādanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, ekantato hadayavatthupadaṭṭhānāti. Iti kāmāvacarakiriyaṃ ahetukaṃ tividhaṃ.

A incomum é a consciência funcional sem raiz acompanhada de alegria; ela tem a característica de conhecer os seis tipos de objetos; sua função, de acordo com o papel desempenhado, é produzir o sorriso nos Arahants diante de objetos não-grosseiros; sua manifestação é esse mesmo estado; e sua causa próxima é exclusivamente a base do coração. Assim, a consciência funcional sem raiz da esfera dos sentidos é de três tipos.

Sahetukaṃ pana somanassādibhedato kusalaṃ viya aṭṭhavidhaṃ. Kevalañhi kusalaṃ sekkhaputhujjanānaṃ uppajjati, idaṃ arahataṃyevāti ayamettha viseso. Evaṃ tāva kāmāvacaraṃ ekādasavidhaṃ.

Por outro lado, a [funcional] com raiz é de oito tipos, assim como a saudável, dividida em alegria, etc. No entanto, a saudável surge apenas para os aprendizes e pessoas comuns, enquanto esta surge apenas para os Arahants; esta é la distinção aqui. Assim, primeiramente, a consciência funcional da esfera dos sentidos é de onze tipos.

Rūpāvacaraṃ pana arūpāvacarañca kusalaṃ viya pañcavidhaṃ catubbidhañca hoti. Arahataṃ uppattivaseneva cassa kusalato viseso veditabboti. Evaṃ sabbampi tīsu bhūmīsu vīsatividhaṃ kiriyaviññāṇaṃ hoti.

Por outro lado, as consciências funcionais da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial são de cinco e quatro tipos, respectivamente, assim como as saudáveis. E a sua distinção em relação às saudáveis deve ser entendida pelo fato de surgirem apenas para os Arahants. Assim, em todos os três planos, a consciência funcional é, ao todo, de vinte tipos.

455. Iti ekavīsati kusalāni dvādasākusalāni chattiṃsa vipākāni vīsati kiriyānīti sabbānipi ekūnanavuti viññāṇāni honti. Yāni paṭisandhibhavaṅgāvajjanadassanasavanaghāyanasāyanaphusanasampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanajavanatadārammaṇacutivasena cuddasahi ākārehi pavattanti.

455. Assim, há vinte e uma consciências saudáveis, doze não-saudáveis, trinta e seis resultantes e vinte funcionais, totalizando oitenta e nove consciências. Estas ocorrem de quatorze maneiras, por meio das funções de renascimento-ligação, fluxo da existência, advertência, visão, audição, olfação, gustação, toque, recepção, investigação, determinação, impulsão, registro e morte.

Kathaṃ? Yadā hi aṭṭhannaṃ kāmāvacarakusalānaṃ ānubhāvena devamanussesu sattā nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittānaṃ aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā aṭṭha sahetukakāmāvacaravipākāni, manussesu paṇḍakādibhāvaṃ āpajjamānānaṃ dubbaladvihetukakusalavipākaupekkhāsahagatāhetukavipākamanoviññāṇadhātu cāti paṭisandhivasena nava vipākacittāni pavattanti. Yadā rūpāvacarārūpāvacarakusalānubhāvena rūpārūpabhavesu nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammanimittameva ārammaṇaṃ katvā nava rūpārūpāvacaravipākāni paṭisandhivasena pavattanti.

Como? Quando, de fato, pela influência das oito consciências saudáveis da esfera dos sentidos, os seres renascem entre deuses e humanos, então, no momento da morte, tomando como objeto um entre o kamma, o sinal do kamma ou o sinal do destino que se apresenta a eles, ocorrem nove mentes resultantes por meio do renascimento-ligação: as oito resultantes com raiz da esfera dos sentidos e, para aqueles que nascem entre os humanos com condições como hermafroditismo, etc., o elemento da consciência da mente resultante sem raiz acompanhado de equanimidade, que é o resultado de um kamma saudável fraco de duas raízes. Quando, pela influência das consciências saudáveis da esfera da matéria sutil e imaterial, os seres renascem nos planos da matéria sutil e imateriais, então, no momento da morte, tomando como objeto apenas o sinal do kamma que se apresenta a eles, ocorrem nove resultantes das esferas da matéria sutil e imaterial por meio do renascimento-ligação.

Yadā [Pg.88] pana akusalānubhāvena apāye nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittānaṃ aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā ekā akusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātu paṭisandhivasena pavattatīti evaṃ tāvettha ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhivasena pavatti veditabbā.

Por outro lado, quando, pela influência do não-saudável, os seres renascem nos estados de sofrimento, então, no momento da morte, tomando como objeto um entre o kamma, o sinal do kamma ou o sinal do destino que se apresenta a eles, ocorre uma única consciência: o elemento da consciência da mente sem raiz resultante de kamma não-saudável, por meio do renascimento-ligação. Assim, primeiramente, deve-se entender aqui a ocorrência de dezenove consciências resultantes por meio do renascimento-ligação.

Paṭisandhiviññāṇe pana niruddhe taṃ taṃ paṭisandhiviññāṇamanubandhamānaṃ tassa tasseva kammassa vipākabhūtaṃ tasmiññeva ārammaṇe tādisameva bhavaṅgaviññāṇaṃ nāma pavattati, punapi tādisanti evaṃ asati santānavinivattake aññasmiṃ cittuppāde nadīsotaṃ viya supinaṃ apassato niddokkamanakālādīsu aparimāṇasaṅkhyampi pavattatiyevāti evaṃ tesaññeva viññāṇānaṃ bhavaṅgavasenāpi pavatti veditabbā.

Por outro lado, quando a consciência de renascimento-ligação cessa, seguindo imediatamente essa respectiva consciência de renascimento-ligação, surge a chamada consciência do fluxo da existência, que é o resultado daquele mesmo kamma, voltada para aquele mesmo objeto e de natureza idêntica; e novamente surge outra idêntica. Assim, na ausência de qualquer outro surgimento mental que interrompa o fluxo, ela ocorre continuamente como a corrente de um rio, mesmo em número incomensurável, durante o sono profundo sem sonhos, etc. Assim, deve-se entender a ocorrência dessas mesmas consciências também por meio do fluxo da existência.

Evaṃ pavatte pana bhavaṅgasantāne yadā sattānaṃ indriyāni ārammaṇagahaṇakkhamāni honti, tadā cakkhussāpāthagate rūpe rūpaṃ paṭicca cakkhupasādassa ghaṭṭanā hoti, tato ghaṭṭanānubhāvena bhavaṅgacalanaṃ hoti, atha niruddhe bhavaṅge tadeva rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā bhavaṅgaṃ vicchindamānā viya āvajjanakiccaṃ sādhayamānā kiriyamanodhātu uppajjati. Sotadvārādīsupi eseva nayo. Manodvāre pana chabbidhepi ārammaṇe āpāthagate bhavaṅgacalanānantaraṃ bhavaṅgaṃ vicchindamānā viya āvajjanakiccaṃ sādhayamānā ahetukakiriyamanoviññāṇadhātu uppajjati upekkhāsahagatāti evaṃ dvinnaṃ kiriyaviññāṇānaṃ āvajjanavasena pavatti veditabbā.

Por outro lado, enquanto o fluxo da existência ocorre dessa maneira, quando as faculdades dos seres são capazes de captar objetos, então, quando uma forma visual entra no campo de visão, ocorre o impacto sobre a sensibilidade visual dependendo dessa forma. A partir daí, pela influência desse impacto, ocorre a vibração do fluxo da existência. Em seguida, quando o fluxo da existência cessa, tomando como objeto essa mesma forma visual e como que interrompendo o fluxo da existência, surge o elemento funcional da mente realizando a função de advertência. O mesmo método se aplica à porta do ouvido, etc. Na porta da mente, por sua vez, quando qualquer um dos seis tipos de objetos entra no campo de foco, imediatamente após a vibração do fluxo da existência, como que interrompendo o fluxo da existência e realizando a função de advertência, surge o elemento da consciência da mente funcional sem raiz acompanhado de equanimidade. Assim, deve-se entender a ocorrência das duas consciências funcionais por meio da função de advertência.

Āvajjanānantaraṃ pana cakkhudvāre tāva dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ cakkhupasādavatthukaṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotadvārādīsu savanādikiccaṃ sādhayamānāni sotaghānajivhākāyaviññāṇāni pavattanti. Tāni iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu visayesu kusalavipākāni, aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu visayesu akusalavipākānīti evaṃ dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ dassanasavanaghāyanasāyanaphusanavasena pavatti veditabbā.

Imediatamente após a advertência, na porta do olho, ocorre a consciência visual baseada na sensibilidade visual, realizando a função de ver; na porta do ouvido, etc., ocorrem as consciências auditiva, olfativa, gustativa e corporal, realizando as funções de ouvir, etc. Diante de objetos desejáveis e desejáveis-neutros, estas são resultantes saudáveis; diante de objetos indesejáveis e indesejáveis-neutros, são resultantes não-saudáveis. Assim, deve-se entender a ocorrência das dez consciências resultantes por meio das funções de ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar.

‘‘Cakkhuviññāṇadhātuyā uppajjitvā niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ mano mānasaṃ tajjā manodhātū’’tiādivacanato (vibha. 184) pana cakkhuviññāṇādīnaṃ anantarā [Pg.89] tesaññeva visayaṃ sampaṭicchamānā kusalavipākānantaraṃ kusalavipākā, akusalavipākānantaraṃ akusalavipākā manodhātu uppajjati. Evaṃ dvinnaṃ vipākaviññāṇānaṃ sampaṭicchanavasena pavatti veditabbā.

Por outro lado, devido à declaração: 'Imediatamente após o surgimento e a cessação do elemento da consciência visual, surge a mente, o intelecto, o coração, o elemento correspondente da mente', etc., imediatamente após a consciência visual, etc., surge o elemento da mente que recebe esse mesmo objeto: após um resultante saudável, surge o elemento da mente resultante saudável; após um resultante não-saudável, surge o elemento da mente resultante não-saudável. Assim, deve-se entender a ocorrência das duas consciências resultantes por meio da função de recepção.

‘‘Manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ mano mānasaṃ tajjāmanoviññāṇadhātū’’ti (vibha. 184) vacanato pana manodhātuyā sampaṭicchitameva visayaṃ santīrayamānā akusalavipākamanodhātuyā anantarā akusalavipākā, kusalavipākāya anantarā iṭṭhārammaṇe somanassasahagatā, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagatā uppajjati vipākāhetukamanoviññāṇadhātūti evaṃ tiṇṇaṃ vipākaviññāṇānaṃ santīraṇavasena pavatti veditabbā.

Por outro lado, devido à declaração: 'Imediatamente após o surgimento e a cessação do elemento da mente, surge a mente, o intelecto, o coração, o elemento correspondente da consciência da mente', investigando o mesmo objeto recebido pelo elemento da mente, surge o elemento da consciência da mente resultante sem raiz: imediatamente após o elemento da mente resultante não-saudável, surge a resultante não-saudável; imediatamente após o elemento da mente resultante saudável, diante de um objeto desejável, surge a acompanhada de alegria, e diante de um objeto desejável-neutro, surge a acompanhada de equanimidade. Assim, deve-se entender a ocorrência das três consciências resultantes por meio da função de investigação.

Santīraṇānantaraṃ pana tameva visayaṃ vavatthāpayamānā uppajjati kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatāti evaṃ ekasseva kiriyaviññāṇassa voṭṭhabbanavasena pavatti veditabbā.

Imediatamente após a investigação, determinando esse mesmo objeto, surge o elemento da consciência da mente funcional sem raiz acompanhado de equanimidade. Assim, deve-se entender a ocorrência de uma única consciência funcional por meio da função de determinação.

Voṭṭhabbanānantaraṃ pana sace mahantaṃ hoti rūpādiārammaṇaṃ, atha yathāvavatthāpite visaye aṭṭhannaṃ vā kāmāvacarakusalānaṃ dvādasannaṃ vā akusalānaṃ navannaṃ vā avasesakāmāvacarakiriyānaṃ aññataravasena cha satta vā javanāni javanti, eso tāva pañcadvāre nayo.

Imediatamente após a determinação, se o objeto como a forma visual, etc., for grande, então, sobre o objeto conforme determinado, ocorrem seis ou sete impulsões por meio de uma das seguintes consciências: as oito saudáveis da esfera dos sentidos, as doze não-saudáveis ou as nove funcionais restantes da esfera dos sentidos. Este é o método para as cinco portas dos sentidos.

Manodvāre pana manodvārāvajjanānantaraṃ tāniyeva. Gotrabhuto uddhaṃ rūpāvacarato pañca kusalāni pañca kiriyāni, arūpāvacarato cattāri kusalāni cattāri kiriyāni, lokuttarato cattāri maggacittāni cattāri phalacittānīti imesu yaṃ yaṃ laddhapaccayaṃ hoti, taṃ taṃ javatīti evaṃ pañcapaññāsāya kusalākusalakiriyavipākaviññāṇānaṃ javanavasena pavatti veditabbā.

Na porta da mente, por sua vez, imediatamente após a advertência na porta da mente, ocorrem essas mesmas [vinte e nove consciências da esfera dos sentidos]. Além disso, acima do momento de mudança de linhagem, ocorrem: da esfera da matéria sutil, os cinco saudáveis e os cinco funcionais; da esfera imaterial, os quatro saudáveis e os quatro funcionais; do supramundano, as quatro mentes do caminho e as quatro mentes do fruto. Dentre estas, aquela que obtém as condições necessárias surge como impulsão. Assim, deve-se entender a ocorrência de cinquenta e cinco consciências saudáveis, não-saudáveis, funcionais e resultantes por meio da função de impulsão.

Javanāvasāne pana sace pañcadvāre atimahantaṃ, manodvāre ca vibhūtamārammaṇaṃ hoti, atha kāmāvacarasattānaṃ kāmāvacarajavanāvasāne iṭṭhārammaṇādīnaṃ purimakammajavanacittādīnañca vasena yo yo paccayo laddho hoti, tassa tassa vasena aṭṭhasu sahetukakāmāvacaravipākesu tīsu vipākāhetukamanoviññāṇadhātūsu ca aññataraṃ paṭisotagataṃ nāvaṃ anubandhamānaṃ kiñci antaraṃ udakamiva bhavaṅgassārammaṇato aññasmiṃ ārammaṇe [Pg.90] javitaṃ javanamanubandhaṃ dvikkhattuṃ sakiṃ vā vipākaviññāṇaṃ uppajjati. Tadetaṃ javanāvasāne bhavaṅgassa ārammaṇe pavattanārahaṃ samānaṃ tassa javanassa ārammaṇaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattattā tadārammaṇanti vuccati. Evaṃ ekādasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tadārammaṇavasena pavatti veditabbā.

Ao final da impulsão, se nas cinco portas o objeto for extremamente grande e na porta da mente for claro, então, para os seres da esfera dos sentidos, ao final da impulsão da esfera dos sentidos, de acordo com as condições obtidas por meio de objetos desejáveis, etc., ou de kammas e impulsões anteriores, etc., surge uma das consciências resultantes — entre as oito resultantes com raiz da esfera dos sentidos e as três resultantes sem raiz do elemento da consciência da mente — ocorrendo uma ou duas vezes, seguindo a impulsão que correu em um objeto diferente do objeto do fluxo da existência, assim como a água que segue por um breve momento um barco que navega contra a correnteza. Essa mesma consciência resultante, embora devesse ocorrer no objeto do fluxo da existência ao final da impulsão, é chamada de registro porque ocorre tomando como objeto o próprio objeto daquela impulsão. Assim, deve-se entender a ocorrência de onze consciências resultantes por meio da função de registro.

Tadārammaṇāvasāne pana puna bhavaṅgameva pavattati, bhavaṅge vicchinne puna āvajjanādīnīti evaṃ laddhapaccayacittasantānaṃ bhavaṅgānantaraṃ āvajjanaṃ āvajjanānantaraṃ dassanādīnīti cittaniyamavaseneva punappunaṃ tāva pavattati, yāva ekasmiṃ bhave bhavaṅgassa parikkhayo. Ekasmiṃ hi bhave yaṃ sabbapacchimaṃ bhavaṅgacittaṃ, taṃ tato cavanattā cutīti vuccati. Tasmā tampi ekūnavīsatividhameva hoti. Evaṃ ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ cutivasena pavatti veditabbā.

Ao final do registro, por sua vez, ocorre novamente apenas o fluxo da existência; quando o fluxo da existência é interrompido, ocorrem novamente a advertência, etc. Assim, o fluxo mental que obteve as condições necessárias ocorre repetidamente de acordo com a lei da mente: após o fluxo da existência, a advertência; após a advertência, a visão, etc., até que ocorra o esgotamento do fluxo da existência em uma única existência. Pois a última consciência do fluxo da existência em uma existência é chamada de morte por causa do desvio daquela existência. Portanto, esta também é de dezenove tipos. Assim, deve-se entender a ocorrência de dezenove consciências resultantes por meio da função de morte.

Cutito pana puna paṭisandhi, paṭisandhito puna bhavaṅganti evaṃ bhavagatiṭhitinivāsesu saṃsaramānānaṃ sattānaṃ avicchinnaṃ cittasantānaṃ pavattatiyeva. Yo panettha arahattaṃ pāpuṇāti, tassa cuticitte niruddhe niruddhameva hotīti.

Após a morte, ocorre novamente o renascimento-ligação; após o renascimento-ligação, novamente o fluxo da existência. Assim, o fluxo mental dos seres que vagam pelas existências, destinos, moradas da consciência e habitações dos seres ocorre de forma ininterrupta. No entanto, para aquele que aqui alcança o estado de Arahant, quando a sua mente de morte cessa, ela cessa definitivamente.

Idaṃ viññāṇakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução à explicação detalhada sobre o agregado da consciência.

Vedanākkhandhakathā

Explicação sobre o agregado da sensação.

456. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā vedanākkhandho veditabbo’’ti, etthāpi vedayitalakkhaṇaṃ nāma vedanāva. Yathāha – ‘‘vedayati vedayatīti kho āvuso, tasmā vedanāti vuccatī’’ti (ma. ni. 1.450). Sā pana vedayitalakkhaṇena sabhāvato ekavidhāpi jātivasena tividhā hoti kusalā, akusalā, abyākatā cāti.

456. Agora, quanto ao que foi dito: 'Qualquer coisa que tenha a característica de sentir, reunindo tudo isso em um só, deve ser conhecida como o agregado da sensação (vedanākkhandha)', aqui também a chamada característica de sentir é a própria sensação (vedanā). Como foi dito: 'Sente, sente, amigo; por isso é chamada de sensação'. No entanto, embora essa sensação seja de um único tipo por sua natureza intrínseca devido à característica de sentir, ela é de três tipos de acordo com a sua classe (jāti): benéfica (kusalā), prejudicial (akusalā) e indeterminada (abyākatā).

Tattha kāmāvacaraṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhantiādinā nayena vuttena kusalaviññāṇena sampayuttā kusalā, akusalena sampayuttā akusalā, abyākatena sampayuttā abyākatāti veditabbā. Sā sabhāvabhedato pañcavidhā hoti – sukhaṃ dukkhaṃ somanassaṃ domanassaṃ upekkhāti.

Entre estas, deve-se entender que a sensação associada à consciência benéfica — descrita pelo método que começa com 'a esfera dos sentidos é de oito tipos de acordo com as divisões de alegria, equanimidade, conhecimento e volição' — é benéfica (kusalā); aquela associada à prejudicial é prejudicial (akusalā); e aquela associada à indeterminada é indeterminada (abyākatā). Por sua divisão intrínseca (sabhāvabheda), ela é de cinco tipos: prazer (sukha), dor (dukkha), alegria (somanassa), tristeza (domanassa) e equanimidade (upekkhā).

Tattha [Pg.91] kusalavipākena kāyaviññāṇena sampayuttaṃ sukhaṃ. Akusalavipākena dukkhaṃ. Kāmāvacarato catūhi kusalehi, catūhi sahetukavipākehi, ekena ahetukavipākena, catūhi sahetukakiriyehi, ekena ahetukakiriyena, catūhi akusalehi, rūpāvacarato ṭhapetvā pañcamajjhānaviññāṇaṃ catūhi kusalehi, catūhi vipākehi, catūhi kiriyehi, lokuttaraṃ pana yasmā ajhānikaṃ nāma natthi, tasmā aṭṭha lokuttarāni pañcannaṃ jhānānaṃ vasena cattālīsaṃ honti. Tesu ṭhapetvā aṭṭha pañcamajjhānikāni sesehi dvattiṃsāya kusalavipākehīti evaṃ somanassaṃ dvāsaṭṭhiyā viññāṇehi sampayuttaṃ. Domanassaṃ dvīhi akusalehi. Upekkhā avasesapañcapaññāsāya viññāṇehi sampayuttā.

Entre estes, o prazer (sukha) está associado à consciência corporal que é resultado benéfico (kusalavipāka). A dor (dukkha) está associada àquela que é resultado prejudicial (akusalavipāka). A alegria (somanassa) está associada a sessenta e duas consciências, a saber: da esfera dos sentidos (kāmāvacara), com as quatro benéficas, as quatro com causa que são resultados, a única sem causa que é resultado, as quatro com causa que são funcionais, a única sem causa que é funcional, e as quatro prejudiciais; da esfera da matéria sutil (rūpāvacara), excluindo as consciências do quinto jhana, com as quatro benéficas, as quatro que são resultados e as quatro funcionais; e quanto à consciência supramundana (lokuttara), visto que não existe nenhuma que não seja associada a jhana, as oito consciências supramundanas tornam-se quarenta por meio dos cinco jhanas. Entre estas quarenta, excluindo as oito do quinto jhana, com as trinta e duas restantes que são benéficas e resultados. Assim, a alegria está associada a sessenta e duas consciências. A tristeza (domanassa) está associada a duas consciências prejudiciais. A equanimidade (upekkhā) está associada às cinquenta e cinco consciências restantes.

Tattha iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ sukhaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, kāyikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ.

Entre estas, o prazer (sukha) tem a característica de experienciar um contato tátil desejável (iṭṭhaphoṭṭhabba); sua função (rasa) é fortalecer os estados associados; manifesta-se como gratificação física (kāyikaassāda); e tem a faculdade do corpo (kāyindriya) como sua causa próxima (padaṭṭhāna).

Aniṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, sampayuttānaṃ milāpanarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ.

A dor (dukkha) tem a característica de experienciar um contato tátil indesejável (aniṭṭhaphoṭṭhabba); sua função é murchar os estados associados; manifesta-se como aflição física (kāyikābādha); e tem a faculdade do corpo como sua causa próxima.

Iṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ somanassaṃ, yathā tathā vā iṭṭhākārasambhogarasaṃ, cetasikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, passaddhipadaṭṭhānaṃ.

A alegria (somanassa) tem a característica de experienciar um objeto desejável (iṭṭhārammaṇa); sua função é desfrutar do objeto de uma forma desejável, seja ela qual for; manifesta-se como gratificação mental (cetasikaassāda); e tem a tranquilidade (passaddhi) como sua causa próxima.

Aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, yathā tathā vā aniṭṭhākārasambhogarasaṃ, cetasikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, ekanteneva hadayavatthupadaṭṭhānaṃ.

A tristeza (domanassa) tem a característica de experienciar um objeto indesejável (aniṭṭhārammaṇa); sua função é desfrutar do objeto de uma forma indesejável, seja ela qual for; manifesta-se como aflição mental (cetasikābādha); e tem exclusivamente a base do coração (hadayavatthu) como sua causa próxima.

Majjhattavedayitalakkhaṇā upekkhā, sampayuttānaṃ nātiupabrūhanamilāpanarasā, santabhāvapaccupaṭṭhānā, nippītikacittapadaṭṭhānāti.

A equanimidade (upekkhā) tem a característica de sentir de forma neutra (majjhatta); sua função é nem fortalecer nem murchar excessivamente os estados associados; manifesta-se como um estado de paz (santabhāva); e tem a consciência livre de arrebatamento (nippītikacitta) como sua causa próxima.

Idaṃ vedanākkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução à explicação detalhada sobre o agregado da sensação (vedanākkhandha).

Saññākkhandhakathā

Explicação sobre o Agregado da Percepção (saññākkhandha)

457. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci sañjānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saññākkhandho veditabbo’’ti, etthāpi sañjānanalakkhaṇaṃ nāma saññāva. Yathāha – ‘‘sañjānāti sañjānātīti kho, āvuso, tasmā saññāti vuccatī’’ti [Pg.92] (ma. ni. 1.450). Sā panesā sañjānanalakkhaṇena sabhāvato ekavidhāpi jātivasena tividhā hoti kusalā, akusalā, abyākatā ca.

457. Agora, quanto ao que foi dito: 'Qualquer coisa que tenha a característica de perceber, reunindo tudo isso em um só, deve ser conhecida como o agregado da percepção (saññākkhandha)', aqui também a chamada característica de perceber é a própria percepção (saññā). Como foi dito: 'Percebe, percebe, amigo; por isso é chamada de percepção'. No entanto, embora essa percepção seja de um único tipo por sua natureza intrínseca devido à característica de perceber, ela é de três tipos de acordo com a sua classe (jāti): benéfica (kusalā), prejudicial (akusalā) e indeterminada (abyākatā).

Tattha kusalaviññāṇasampayuttā kusalā, akusalasampayuttā akusalā, abyākatasampayuttā abyākatā. Na hi taṃ viññāṇaṃ atthi, yaṃ saññāya vippayuttaṃ, tasmā yattako viññāṇassa bhedo, tattako saññāyāti.

Entre estas, a percepção associada à consciência benéfica é benéfica; a associada à prejudicial é prejudicial; e a associada à indeterminada é indeterminada. Pois não existe consciência que esteja dissociada da percepção; portanto, tantas quantas forem as divisões da consciência, tantas serão as divisões da percepção.

Sā panesā evaṃ viññāṇena samappabhedāpi lakkhaṇādito sabbāva sañjānanalakkhaṇā, tadevetanti puna sañjānanapaccayanimittakaraṇarasā dāruādīsu tacchakādayo viya, yathāgahitanimittavasena abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā hatthidassakaandhā (udā. 54) viya, yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā tiṇapurisakesu migapotakānaṃ purisāti uppannasaññā viyāti.

No entanto, embora essa percepção tenha divisões iguais às da consciência, sob o aspecto da característica e outros fatores, toda ela tem a característica de perceber. Sua função é fazer um sinal ou marca que seja a causa do reconhecimento posterior, dizendo 'isto é aquilo mesmo', assim como os carpinteiros e outros fazem marcas na madeira e afins. Manifesta-se como uma convicção firme baseada no sinal conforme apreendido, assim como os cegos que examinam um elefante. Tem o objeto conforme ele se apresenta como sua causa próxima, assim como a percepção de 'homem' que surge nos filhotes de cervo em relação a espantalhos feitos de grama.

Idaṃ saññākkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução à explicação detalhada sobre o agregado da percepção (saññākkhandha).

Saṅkhārakkhandhakathā

Explicação sobre o Agregado das Formações (saṅkhārakkhandha)

458. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saṅkhārakkhandho veditabbo’’ti, ettha abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ nāma rāsikaraṇalakkhaṇaṃ. Kiṃ pana tanti, saṅkhārāyeva. Yathāha – ‘‘saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārāti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 3.79). Te abhisaṅkharaṇalakkhaṇā, āyūhanarasā, vipphārapaccupaṭṭhānā, sesakhandhattayapadaṭṭhānā.

458. Por outro lado, quanto ao que foi dito: 'Qualquer coisa que tenha a característica de formar (abhisaṅkharaṇa), reunindo tudo isso em um só, deve ser conhecida como o agregado das formações (saṅkhārakkhandha)', aqui a chamada característica de formar é a característica de acumular ou reunir. E o que é isso? São as próprias formações (saṅkhārā). Como foi dito: 'Eles formam o que é formado, monges; por isso são chamados de formações'. Elas têm a característica de formar, a função de acumular (āyūhana), manifestam-se como atividade volitiva ou esforço (vipphāra), e têm os três agregados restantes como sua causa próxima.

Evaṃ lakkhaṇādito ekavidhāpi ca jātivasena tividhā kusalā, akusalā, abyākatāti. Tesu kusalaviññāṇasampayuttā kusalā. Akusalasampayuttā akusalā. Abyākatasampayuttā abyākatā.

Embora sejam de um único tipo sob o aspecto da característica e outros fatores, elas são de três tipos de acordo com a sua classe (jāti): benéficas, prejudiciais e indeterminadas. Entre estas, as associadas à consciência benéfica são benéficas; as associadas à prejudicial são prejudiciais; e as associadas à indeterminada são indeterminadas.

Tattha kāmāvacarapaṭhamakusalaviññāṇasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā sattavīsati, yevāpanakā cattāro, aniyatā pañcāti chattiṃsa. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, pīti, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, saddhā, sati, hirī, ottappaṃ, alobho, adoso, amoho, kāyapassaddhi, cittapassaddhi, kāyalahutā, cittalahutā, kāyamudutā, cittamudutā, kāyakammaññatā, cittakammaññatā, kāyapāguññatā, cittapāguññatā, kāyujukatā, cittujukatāti ime sarūpena [Pg.93] āgatā sattavīsati (dha. sa. 1; dha. sa. aṭṭha. 1 yevāpanakavaṇṇanā). Chando, adhimokkho, manasikāro, tatramajjhattatāti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 1 yevāpanakavaṇṇanā). Karuṇā, muditā, kāyaduccaritavirati, vacīduccaritavirati, micchājīvaviratīti ime aniyatā pañca. Ete hi kadāci uppajjanti, uppajjamānāpi ca na ekato uppajjanti.

Entre estas, aquelas associadas à primeira consciência benéfica da esfera dos sentidos são trinta e seis, divididas em: vinte e sete constantes que aparecem explicitamente por seus próprios nomes, quatro chamadas 'ou quaisquer outros' (yevāpanaka) e cinco inconstantes (aniyata). Ali, contato (phassa), volição (cetanā), pensamento aplicado (vitakka), pensamento sustentado (vicāra), arrebatamento (pīti), energia (vīriya), faculdade da vida (jīvita), concentração (samādhi), fé (saddhā), atenção plena (sati), vergonha moral (hirī), temor moral (ottappa), não cobiça (alobho), não ódio (adoso), não ilusão (amoho), tranquilidade do corpo (kāyapassaddhi), tranquilidade da mente (cittapassaddhi), leveza do corpo (kāyalahutā), leveza da mente (cittalahutā), maleabilidade do corpo (kāyamudutā), maleabilidade da mente (cittamudutā), adaptabilidade do corpo (kāyakammaññatā), adaptabilidade da mente (cittakammaññatā), proficiência do corpo (kāyapāguññatā), proficiência da mente (cittapāguññatā), retidão do corpo (kāyujukatā) e retidão da mente (cittujukatā) — estes são os vinte e sete que aparecem explicitamente por seus próprios nomes. Desejo (chando), decisão (adhimokkho), atenção (manasikāro) e neutralidade mental (tatramajjhattatā) — estes são os quatro 'ou quaisquer outros'. Compaixão (karuṇā), alegria altruísta (muditā), abstinência de má conduta corporal (kāyaduccaritavirati), abstinência de má conduta verbal (vacīduccaritavirati) e abstinência de meios de vida incorretos (micchājīvavirati) — estes são os cinco inconstantes. Pois estes surgem apenas ocasionalmente e, mesmo quando surgem, não surgem todos juntos.

459. Tattha phusatīti phasso. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo. Saṅghaṭṭanaraso, sannipātapaccupaṭṭhāno, āpāthagatavisayapadaṭṭhāno. Ayañhi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākāreneva pavattati. Ekadesena ca analliyamānopi rūpaṃ viya cakkhu, saddo viya ca sotaṃ cittaṃ ārammaṇañca saṅghaṭṭeti, tikasannipātasaṅkhātassa attano kāraṇassa vasena paveditattā sannipātapaccupaṭṭhāno. Tajjāsamannāhārena ceva indriyena ca parikkhate visaye anantarāyeneva uppajjanato āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati. Vedanādhiṭṭhānabhāvato pana niccammagāvī (saṃ. ni. 2.63) viya daṭṭhabbo.

459. Entre estes, o contato (phassa) é assim chamado porque toca. Ele tem a característica de tocar. Sua função é o impacto (saṅghaṭṭana); manifesta-se como a união (sannipāta) [da base, do objeto e da consciência]; e tem o objeto que entrou no campo de foco como sua causa próxima. Pois este, embora seja um estado imaterial, ocorre no objeto precisamente tocando-o. E embora não se apegue a uma parte específica, ele impacta a mente e o objeto, assim como a forma visível impacta o olho e o som impacta o ouvido. É dito que se manifesta como união porque é conhecido por meio de sua própria causa, que é chamada de união tríplice. E é dito que tem o objeto que entrou no campo de foco como sua causa próxima porque surge sem impedimento no objeto que é delimitado pelo órgão sensorial e pela atenção correspondente. No entanto, por ser a base da sensação, deve ser visto como uma vaca esfolada.

460. Cetayatīti cetanā. Abhisandahatīti attho. Sā cetanābhāvalakkhaṇā, āyūhanarasā, saṃvidahanapaccupaṭṭhānā sakiccaparakiccasādhikā jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakīādayo viya. Accāyikakammānussaraṇādīsu ca panāyaṃ sampayuttānaṃ ussahanabhāvena pavattamānā pākaṭā hoti.

460. A volição (cetanā) é assim chamada porque coordena. O significado é que ela reúne. Ela tem a característica do estado de volição; sua função é acumular (āyūhana); manifesta-se como coordenação (saṃvidahana); e realiza sua própria tarefa e a dos estados associados, assim como um discípulo sênior ou um mestre carpinteiro e outros. E ela se torna claramente evidente através do estado de esforço que impõe aos estados associados em tarefas como a recordação de ações urgentes e afins.

Vitakkavicārapītīsu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ pathavīkasiṇaniddese paṭhamajjhānavaṇṇanāyaṃ (visuddhi. 1.71) vuttameva.

Tudo o que deveria ser dito sobre o pensamento aplicado (vitakka), o pensamento sustentado (vicāra) e o arrebatamento (pīti) já foi dito na explicação do primeiro jhana na exposição do kasina de terra.

461. Vīrabhāvo vīriyaṃ. Taṃ ussahanalakkhaṇaṃ, sahajātānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. ‘‘Saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā, sammā āraddhaṃ sabbasampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

461. A energia (vīriya) é o estado de um herói. Ela tem a característica de esforço (ussahana); sua função é apoiar os estados conatos (sahajāta); manifesta-se como o estado de não colapso ou não desistência. Devido à passagem 'Aquele que está consternado esforça-se sabiamente', ela tem a consternação (saṃvega) como sua causa próxima, ou tem as bases para o início da energia como sua causa próxima. Deve ser vista como a raiz de todas as realizações quando devidamente iniciada.

462. Jīvanti tena, sayaṃ vā jīvati, jīvanamattameva vā tanti jīvitaṃ. Lakkhaṇādīni panassa rūpajīvite vuttanayeneva veditabbāni. Tañhi rūpadhammānaṃ jīvitaṃ, idaṃ arūpadhammānanti idamevettha nānākaraṇaṃ.

462. A vida (jīvita) é aquilo por meio do qual os estados associados vivem, ou que vive por si mesma, ou que é o mero ato de viver. Suas características e outros fatores devem ser entendidos exatamente da mesma maneira descrita para a vida material (rūpajīvita). Pois aquela é a vida dos estados materiais, enquanto esta é a dos estados imateriais; esta é a única diferença aqui.

463. Ārammaṇe [Pg.94] cittaṃ samaṃ ādhiyati, sammā vā ādhiyati, samādhānamattameva vā etaṃ cittassāti samādhi. So avisāralakkhaṇo, avikkhepalakkhaṇo vā, sahajātānaṃ sampiṇḍanaraso nhāniyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya, upasamapaccupaṭṭhāno, visesato sukhapadaṭṭhāno, nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbo.

463. A concentração (samādhi) é aquilo que coloca a mente de forma uniforme no objeto, ou a coloca corretamente, ou é a mera colocação correta da mente. Ela tem a característica de não distração (avisāra) ou não dispersão (avikkhepa); sua função é aglutinar os estados conatos, assim como a água aglutina o pó de banho; manifesta-se como paz (upasama); e, especialmente, tem o prazer como sua causa próxima. Deve ser vista como a estabilidade da mente, assim como a estabilidade da chama de uma lâmpada em um local sem vento.

464. Saddahanti etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattameva vā esāti saddhā. Sā saddahanalakkhaṇā, okappanalakkhaṇā vā, pasādanarasā udakappasādakamaṇi viya, pakkhandanarasā vā oghuttaraṇo viya. Akālussiyapaccupaṭṭhānā, adhimuttipaccupaṭṭhānā vā, saddheyyavatthupadaṭṭhānā, saddhammassavanādisotāpattiyaṅga(dī. ni. 3.311; saṃ. ni. 5.1001) padaṭṭhānā vā, hatthavittabījāni viya daṭṭhabbā.

464. A fé (saddhā) é aquilo por meio do qual eles creem, ou que crê por si mesma, ou que é o mero ato de crer. Ela tem a característica de crer ou a característica de confiar plenamente (okappana); sua função é purificar, assim como a joia que purifica a água, ou sua função é aspirar ou lançar-se à frente, assim como alguém que atravessa uma inundação. Manifesta-se como a ausência de turbidez ou como a decisão firme (adhimutti); e tem o objeto digno de fé como sua causa próxima, ou tem os fatores para a entrada na correnteza, como ouvir o verdadeiro Dhamma e outros, como sua causa próxima. Deve ser vista como uma mão, uma riqueza e uma semente.

465. Saranti tāya, sayaṃ vā sarati saraṇamattameva vā esāti sati. Sā apilāpanalakkhaṇā, asammosarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā, visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā vā, thirasaññāpadaṭṭhānā, kāyādisatipaṭṭhānapadaṭṭhānā vā. Ārammaṇe daḷhapatiṭṭhitattā pana esikā viya, cakkhudvārādirakkhaṇato dovāriko viya ca daṭṭhabbā.

465. A atenção plena (sati) é aquilo por meio do qual eles se lembram, ou que se lembra por si mesma, ou que é o mero ato de lembrar. Ela tem a característica de não flutuar (apilāpana); sua função é a não confusão ou não esquecimento (asammosa); manifesta-se como proteção (ārakkha) ou como o estado de estar face a face com o objeto; e tem a percepção firme (thirasaññā) como sua causa próxima, ou tem os fundamentos da atenção plena, como o corpo e outros, como sua causa próxima. No entanto, por estar firmemente estabelecida no objeto, deve ser vista como um pilar, e por proteger a porta do olho e outras, deve ser vista como um guardião do portal.

466. Kāyaduccaritādīhi hiriyatīti hirī. Lajjāyetaṃ adhivacanaṃ. Tehiyeva ottappatīti ottappaṃ. Pāpato ubbegassetaṃ adhivacanaṃ. Tattha pāpato jigucchanalakkhaṇā hirī. Uttāsanalakkhaṇaṃ ottappaṃ. Lajjākārena pāpānaṃ akaraṇarasā hirī. Uttāsākārena ottappaṃ. Vuttappakāreneva ca pāpato saṅkocanapaccupaṭṭhānā etā, attagāravaparagāravapadaṭṭhānā. Attānaṃ garuṃ katvā hiriyā pāpaṃ jahāti kulavadhū viya. Paraṃ garuṃ katvā ottappena pāpaṃ jahāti vesiyā viya. Ime ca pana dve dhammā lokapālakāti (a. ni. 2.9) daṭṭhabbā.

466. A vergonha moral (hirī) é assim chamada porque se envergonha da má conduta corporal e afins. Este é um sinônimo de pudor (lajjā). O temor moral (ottappa) é assim chamado porque teme essas mesmas coisas. Este é um sinônimo de pavor do mal. Entre estes, a vergonha moral tem a característica de repugnar o mal. O temor moral tem a característica de temer o mal. A vergonha moral tem a função de não fazer o mal por meio do pudor. O temor moral tem a função de não fazer o mal por meio do temor. E estas se manifestam como um encolhimento diante do mal exatamente da maneira descrita, tendo o respeito por si mesmo e o respeito pelos outros como suas causas próximas. Respeitando a si mesmo, a pessoa abandona o mal por meio da vergonha moral, assim como uma moça de boa família. Respeitando os outros, ela abandona o mal por meio do temor moral, assim como uma cortesã. E estes dois estados devem ser vistos como os guardiões do mundo (lokapālaka).

467. Na lubbhanti tena, sayaṃ vā na lubbhati, alubbhanamattameva vā tanti alobho. Adosāmohesupi eseva nayo. Tesu alobho ārammaṇe cittassa agedhalakkhaṇo, alaggabhāvalakkhaṇo vā kamaladale jalabindu viya. Apariggaharaso muttabhikkhu viya, anallīnabhāvapaccupaṭṭhāno asucimhi patitapuriso viya.

467. A não cobiça (alobho) é aquilo por meio do qual eles não cobiçam, ou que não cobiça por si mesma, ou que é o mero ato de não cobiçar. O mesmo método se aplica ao não ódio (adoso) e à não ilusão (amoho). Entre estes, a não cobiça tem a característica de a mente não ser gananciosa em relação ao objeto, ou a característica de não aderência, assim como uma gota de água em uma folha de lótus. Sua função é a não posse (apariggaha), assim como um monge libertado; manifesta-se como o estado de não apego, assim como um homem que caiu em um poço de sujeira.

468. Adoso [Pg.95] acaṇḍikkalakkhaṇo, avirodhalakkhaṇo vā anukūlamitto viya, āghātavinayaraso, pariḷāhavinayaraso vā candanaṃ viya, sommabhāvapaccupaṭṭhāno puṇṇacando viya.

468. O não ódio (adoso) tem a característica de não aspereza (acaṇḍikka) ou a característica de não oposição, assim como um amigo complacente. Sua função é remover o ressentimento (āghātavinaya) ou remover a queimação [da raiva], assim como o sândalo; manifesta-se como um estado de suavidade ou frescor, assim como a lua cheia.

469. Amoho yathāsabhāvapaṭivedhalakkhaṇo, akkhalitapaṭivedhalakkhaṇo vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya, visayobhāsanaraso padīpo viya. Asammohapaccupaṭṭhāno araññagatasudesako viya. Tayopi cete sabbakusalānaṃ mūlabhūtāti daṭṭhabbā.

469. A não ilusão (amoho) tem a característica de penetrar as coisas de acordo com a sua verdadeira natureza, ou a característica de penetração infalível, assim como a penetração de uma flecha disparada por um arqueiro habilidoso. Sua função é iluminar o objeto, assim como uma lâmpada; manifesta-se como a ausência de confusão, assim como um bom guia na floresta. E estes três devem ser vistos como as raízes de todos os estados benéficos.

470. Kāyassa passambhanaṃ kāyapassaddhi. Cittassa passambhanaṃ cittapassaddhi. Kāyoti cettha vedanādayo tayo khandhā. Ubhopi panetā ekato katvā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā kāyacittapassaddhiyo, kāyacittadarathanimaddanarasā, kāyacittānaṃ aparipphandanasītibhāvapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ avūpasamakarauddhaccādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

470. A tranquilização do corpo é a tranquilidade do corpo (kāyapassaddhi). A tranquilização da mente é a tranquilidade da mente (cittapassaddhi). Aqui, 'corpo' refere-se aos três agregados, a saber, sensação (vedanā) e os outros. Tomadas juntas, ambas as tranquilidades do corpo e da mente têm como característica a pacificação da aflição (daratha) do corpo e da mente; sua função é esmagar a aflição do corpo e da mente; manifestam-se como a ausência de flutuação e o estado de frescor do corpo e da mente; e têm o corpo e a mente como causa próxima. Deve-se considerá-las como opositoras às impurezas (kilesas), tais como a agitação (uddhacca) e outras, que causam a não pacificação do corpo e da mente.

Kāyassa lahubhāvo kāyalahutā. Cittassa lahubhāvo cittalahutā. Tā kāyacittagarubhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittagarubhāvanimaddanarasā, kāyacittānaṃ adandhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ garubhāvakarathinamiddhādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

A leveza do corpo é a leveza do corpo (kāyalahutā). A leveza da mente é a leveza da mente (cittalahutā). Ambas têm como característica a pacificação do estado de peso (garubhāva) do corpo e da mente; sua função é esmagar o estado de peso do corpo e da mente; manifestam-se como a ausência de lentidão (adandhatā) do corpo e da mente; e têm o corpo e a mente como causa próxima. Deve-se considerá-las como opositoras às impurezas, tais como a preguiça e o torpor (thina-middha) e outras, que causam o estado de peso do corpo e da mente.

Kāyassa mudubhāvo kāyamudutā. Cittassa mudubhāvo cittamudutā. Tā kāyacittatthambhavūpasamalakkhaṇā, kāyacittathaddhabhāvanimaddanarasā, appaṭighātapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ thaddhabhāvakaradiṭṭhimānādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

A maleabilidade do corpo é a maleabilidade do corpo (kāyamudutā). A maleabilidade da mente é a maleabilidade da mente (cittamudutā). Ambas têm como característica a pacificação da rigidez (thambha) do corpo e da mente; sua função é esmagar a rigidez (thaddhabhāva) do corpo e da mente; manifestam-se como a ausência de resistência (appaṭighāta); e têm o corpo e a mente como causa próxima. Deve-se considerá-las como opositoras às impurezas, tais como a visão incorreta (diṭṭhi), o orgulho (māna) e outras, que causam a rigidez do corpo e da mente.

Kāyassa kammaññabhāvo kāyakammaññatā. Cittassa kammaññabhāvo cittakammaññatā. Tā kāyacittākammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittākammaññabhāvanimaddanarasā, kāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇasampattipaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ akammaññabhāvakarāvasesanīvaraṇādipaṭipakkhabhūtā, pasādanīyavatthūsu pasādāvahā, hitakiriyāsu viniyogakkhamabhāvāvahā suvaṇṇavisuddhi viyāti daṭṭhabbā.

A adaptabilidade do corpo é a adaptabilidade do corpo (kāyakammaññatā). A adaptabilidade da mente é a adaptabilidade da mente (cittakammaññatā). Ambas têm como característica a pacificação da inadaptabilidade (ākammaññabhāva) do corpo e da mente; sua função é esmagar a inadaptabilidade do corpo e da mente; manifestam-se como a perfeição em tomar o objeto pelo corpo e pela mente; e têm o corpo e a mente como causa próxima. Deve-se considerá-las como opositoras aos demais obstáculos (nīvaraṇas) e outras impurezas que causam a inadaptabilidade do corpo e da mente; como aquilo que traz clareza (pasāda) em relação a objetos que inspiram fé; e como aquilo que traz a capacidade de aplicação em ações benéficas, semelhante ao ouro purificado.

Kāyassa [Pg.96] pāguññabhāvo kāyapāguññatā. Cittassa pāguññabhāvo cittapāguññatā. Tā kāyacittānaṃ agelaññabhāvalakkhaṇā, kāyacittagelaññanimaddanarasā, nirādīnavapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ gelaññakaraasaddhiyādipaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

A proficiência do corpo é a proficiência do corpo (kāyapāguññatā). A proficiência da mente é a proficiência da mente (cittapāguññatā). Ambas têm como característica a ausência de enfermidade (agelaññabhāva) do corpo e da mente; sua função é esmagar a enfermidade do corpo e da mente; manifestam-se como a ausência de falhas (nirādīnava); e têm o corpo e a mente como causa próxima. Deve-se considerá-las como opositoras a estados prejudiciais como a falta de fé (asaddhiya) e outros, que causam a enfermidade do corpo e da mente.

Kāyassa ujukabhāvo kāyujukatā. Cittassa ujukabhāvo cittujukatā. Tā kāyacittaajjavalakkhaṇā, kāyacittakuṭilabhāvanimaddanarasā, ajimhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ kuṭilabhāvakaramāyāsāṭheyyādipaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

A retidão do corpo é a retidão do corpo (kāyujukatā). A retidão da mente é a retidão da mente (cittujukatā). Ambas têm como característica a retidão (ajjava) do corpo e da mente; sua função é esmagar a tortuosidade (kuṭilabhāva) do corpo e da mente; manifestam-se como a ausência de desonestidade (ajimhatā); e têm o corpo e a mente como causa próxima. Deve-se considerá-las como opositoras à hipocrisia (māyā), à fraude (sāṭheyya) e a outras impurezas que causam a tortuosidade do corpo e da mente.

471. Chandoti kattukāmatāyetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā so kattukāmatālakkhaṇo chando, ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno, tadevassa padaṭṭhānaṃ. Ārammaṇaggahaṇe ayaṃ cetaso hatthappasāraṇaṃ viya daṭṭhabbo.

471. 'Desejo' (chando) é um termo para o desejo de agir (kattukāmatā). Portanto, esse desejo tem como característica o desejo de agir; sua função é a busca por um objeto; manifesta-se como a necessidade de um objeto; e esse mesmo objeto é sua causa próxima. Deve ser visto como o estender da mão da mente para agarrar um objeto.

472. Adhimuccanaṃ adhimokkho. So sanniṭṭhānalakkhaṇo, asaṃsappanaraso, nicchayapaccupaṭṭhāno, sanniṭṭheyyadhammapadaṭṭhāno, ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlo viya daṭṭhabbo.

472. A decisão é a resolução (adhimokkha). Ela tem como característica a determinação (sanniṭṭhāna); sua função é a ausência de hesitação (asaṃsappana); manifesta-se como firmeza; tem como causa próxima o objeto a ser decidido; e deve ser vista como um pilar de portal (indakhīla) devido à sua imobilidade no objeto.

473. Kiriyā kāro. Manamhi kāro manasikāro. Purimamanato visadisamanaṃ karotītipi manasikāro. Svāyaṃ ārammaṇapaṭipādako, vīthipaṭipādako, javanapaṭipādakoti tippakāro.

473. Ação é fazer (kāro). Fazer na mente é a atenção (manasikāro). Também é chamado de manasikāra porque faz com que a mente subsequente seja diferente da mente anterior. Ela é de três tipos: a que conduz ao objeto (ārammaṇa-paṭipādaka), a que conduz ao processo cognitivo (vīthi-paṭipādaka) e a que conduz ao javana (javana-paṭipādaka).

Tattha ārammaṇapaṭipādako manamhi kāroti manasikāro. So sāraṇalakkhaṇo, sampayuttānaṃ ārammaṇe saṃyojanaraso, ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāno, ārammaṇapadaṭṭhāno. Saṅkhārakkhandhapariyāpanno, ārammaṇapaṭipādakattena sampayuttānaṃ sārathi viya daṭṭhabbo. Vīthipaṭipādakoti pana pañcadvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Javanapaṭipādakoti manodvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Na te idha adhippetā.

Entre eles, o que conduz ao objeto é o ato de fazer na mente, daí 'manasikāra'. Ele tem como característica conduzir (sāraṇa); sua função é unir os estados associados ao objeto; manifesta-se como o ato de estar voltado para o objeto; e tem o objeto como causa próxima. Pertence ao agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandha) e, por conduzir ao objeto, deve ser visto como um cocheiro para os estados associados. 'O que conduz ao processo cognitivo' é um termo para a consciência de advertência na porta de cinco sentidos (pañcadvārāvajjana). 'O que conduz ao javana' é um termo para a consciência de advertência na porta da mente (manodvārāvajjana). Estes dois últimos não são pretendidos aqui.

474. Tesu dhammesu majjhattatā tatramajjhattatā. Sā cittacetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā, ūnādhikatānivāraṇarasā, pakkhapātupacchedanarasā vā, majjhattabhāvapaccupaṭṭhānā, cittacetasikānaṃ ajjhupekkhanabhāvena samappavattānaṃ ājānīyānaṃ ajjhupekkhakasārathi viya daṭṭhabbā.

474. A neutralidade em relação a esses estados é a equanimidade específica (tatramajjhattatā). Ela tem como característica conduzir a mente e os fatores mentais de forma equilibrada; sua função é evitar a deficiência e o excesso, ou cortar a parcialidade; manifesta-se como o estado de neutralidade; e deve ser vista como um cocheiro que observa com neutralidade os cavalos de raça que correm em velocidade uniforme, devido ao seu modo de observar com neutralidade a mente e os fatores mentais que ocorrem de forma equilibrada.

Karuṇāmuditā [Pg.97] ca brahmavihāraniddese (visuddhi. 1.262) vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhi tā appanāppattā rūpāvacarā, imā kāmāvacarāti ayameva viseso.

A compaixão (karuṇā) e a alegria altruísta (muditā) devem ser compreendidas exatamente da maneira descrita na exposição sobre as moradas divinas (Brahmavihāra-niddesa). No entanto, a única diferença é que aquelas, tendo alcançado a absorção (appanā), pertencem à esfera da matéria sutil (rūpāvacara), enquanto estas pertencem à esfera dos sentidos (kāmāvacara).

Keci pana mettupekkhāyopi aniyatesu icchanti, taṃ na gahetabbaṃ. Atthato hi adosoyeva mettā, tatramajjhattupekkhāyeva upekkhāti.

Alguns mestres, contudo, desejam incluir também o amor-bondade (mettā) e a equanimidade (upekkhā) entre os fatores mentais indeterminados (aniyata); isso não deve ser aceito. Pois, em termos de realidade última (attha), o amor-bondade é apenas a não aversão (adosa), e a equanimidade é apenas a equanimidade específica (tatramajjhattatā).

475. Kāyaduccaritato virati kāyaduccaritavirati. Esa nayo sesāsupi. Lakkhaṇādito panetā tissopi kāyaduccaritādivatthūnaṃ avītikkamalakkhaṇā, amaddanalakkhaṇāti vuttaṃ hoti. Kāyaduccaritādivatthuto saṅkocanarasā, akiriyapaccupaṭṭhānā, saddhāhirottappaappicchatādiguṇapadaṭṭhānā, pāpakiriyato cittassa vimukhabhāvabhūtāti daṭṭhabbā.

475. A abstenção da má conduta corporal é a abstenção da má conduta corporal (kāyaduccaritavirati). Este mesmo método se aplica às demais. Em termos de características e outros aspectos, diz-se que todas as três têm como característica a não transgressão e o não esmagamento dos objetos da má conduta corporal, etc. Sua função é o recuo diante dos objetos da má conduta corporal, etc.; manifestam-se como o ato de não realizar tais ações; têm como causa próxima qualidades como a fé (saddhā), o senso de vergonha moral (hiri), o temor moral (ottappa), o desejo de poucas coisas (appicchatā), etc.; e devem ser vistas como o estado em que a mente se desvia da prática do mal.

476. Iti imeva chattiṃsa saṅkhārā paṭhamena kāmāvacarakusalaviññāṇena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso.

476. Assim, deve-se entender que estas trinta e seis formações mentais associam-se com a primeira consciência benéfica da esfera dos sentidos (kāmāvacara-kusala-viññāṇa). E assim como ocorre com a primeira, ocorre também com a segunda. A única diferença aqui é o mero estado de ser induzida (sasaṅkhārika).

Tatiyena pana ṭhapetvā amohaṃ avasesā veditabbā. Tathā catutthena. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso.

Com a terceira consciência, deve-se entender que se associam as formações restantes, excluindo a não ilusão (amoha). O mesmo ocorre com a quarta. A única diferença aqui é o mero estado de ser induzida (sasaṅkhārika).

Paṭhame vuttesu pana ṭhapetvā pītiṃ avasesā pañcamena sampayogaṃ gacchanti. Yathā ca pañcamena, evaṃ chaṭṭhenāpi. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso. Sattamena ca pana ṭhapetvā amohaṃ avasesā veditabbā. Tathā aṭṭhamena. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso.

Das formações mencionadas para a primeira consciência, excluindo o entusiasmo (pīti), as restantes associam-se com a quinta consciência. E assim como ocorre com a quinta, ocorre também com a sexta. A única diferença aqui é o mero estado de ser induzida (sasaṅkhārika). Com a sétima consciência, deve-se entender que se associam as restantes, excluindo a não ilusão (amoha). O mesmo ocorre com a oitava. A única diferença aqui é o mero estado de ser induzida (sasaṅkhārika).

Paṭhame vuttesu ṭhapetvā viratittayaṃ sesā rūpāvacarakusalesu paṭhamena sampayogaṃ gacchanti. Dutiyena tato vitakkavajjā. Tatiyena tato vicāravajjā. Catutthena tato pītivajjā. Pañcamena tato aniyatesu karuṇāmuditāvajjā. Teyeva catūsu āruppakusalesu. Arūpāvacarabhāvoyeva hi ettha viseso.

Das formações mencionadas para a primeira consciência, excluindo as três abstenções (virati), as restantes associam-se com a primeira consciência benéfica da esfera da matéria sutil (rūpāvacara-kusala). Com a segunda consciência, associam-se as mesmas, excluindo o pensamento aplicado (vitakka). Com a terceira, associam-se as mesmas, excluindo o pensamento sustentado (vicāra). Com a quarta, associam-se as mesmas, excluindo o entusiasmo (pīti). Com a quinta, associam-se as mesmas, excluindo, dentre os fatores indeterminados, a compaixão (karuṇā) e a alegria altruísta (muditā). Essas mesmas associam-se com as quatro consciências benéficas da esfera imaterial (āruppa-kusala). Pois a única diferença aqui é o estado de pertencer à esfera imaterial.

Lokuttaresu paṭhamajjhānike tāva maggaviññāṇe paṭhamarūpāvacaraviññāṇe vuttanayena, dutiyajjhānikādibhede dutiyarūpāvacaraviññāṇādīsu vuttanayeneva veditabbā. Karuṇāmuditānaṃ pana abhāvo, niyataviratitā[Pg.98], lokuttaratā cāti ayamettha viseso. Evaṃ tāva kusalāyeva saṅkhārā veditabbā.

Entre as consciências supramundanas (lokuttara), primeiramente, na consciência do caminho associada ao primeiro jhana, deve-se entender as formações de acordo com o método descrito para a primeira consciência da esfera da matéria sutil. Nas divisões associadas ao segundo jhana, etc., deve-se entender as formações exatamente de acordo com o método descrito para a segunda consciência da esfera da matéria sutil, etc. Contudo, a ausência de compaixão e alegria altruísta, a presença constante das abstenções (niyata-virati) e o estado supramundano constituem a diferença aqui. Assim, primeiramente, devem ser compreendidas as formações que são exclusivamente benéficas (kusala).

477. Akusalesu lobhamūle paṭhamākusalasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā terasa, yevāpanakā cattāroti sattarasa. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, pīti, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, ahirikaṃ, anottappaṃ, lobho, moho, micchādiṭṭhīti ime sarūpena āgatā terasa (dha. sa. 365; dha. sa. aṭṭha. 365). Chando, adhimokkho, uddhaccaṃ, manasikāroti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 365).

477. Entre as consciências prejudiciais (akusala), primeiramente, naquelas com raiz na ganância (lobhamūla), associadas à primeira consciência prejudicial, há dezessete formações: treze constantes que aparecem explicitamente por seus próprios nomes, e quatro que aparecem sob a fórmula 'ou quaisquer outros' (yevāpanaka). Entre elas, o contato (phassa), a volição (cetanā), o pensamento aplicado (vitakka), o pensamento sustentado (vicāra), o entusiasmo (pīti), a energia (vīriya), a faculdade da vida (jīvita), a concentração (samādhi), a ausência de vergonha moral (ahirika), a ausência de temor moral (anottappa), a ganância (lobha), a ilusão (moha) e a visão incorreta (micchādiṭṭhi) são as treze que aparecem explicitamente por seus próprios nomes. O desejo (chanda), a decisão (adhimokkha), a agitação (uddhacca) e a atenção (manasikāra) são as quatro que aparecem sob a fórmula 'ou quaisquer outros'.

478. Tattha na hiriyatīti ahiriko. Ahirikassa bhāvo ahirikaṃ. Na otappatīti anottappaṃ. Tesu ahirikaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, alajjālakkhaṇaṃ vā. Anottappaṃ teheva asārajjalakkhaṇaṃ, anuttāsalakkhaṇaṃ vā. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana hirottappānaṃ vuttapaṭipakkhavasena veditabbo.

478. Entre eles, aquele que não sente vergonha é desavergonhado (ahirika). O estado de ser desavergonhado é a ausência de vergonha moral (ahirika). Aquele que não teme o mal é destemido; seu estado é a ausência de temor moral (anottappa). Entre esses dois, a ausência de vergonha moral tem como característica a não repulsa em relação à má conduta corporal, etc., ou a falta de vergonha. A ausência de temor moral tem como característica a falta de receio em relação a essas mesmas más condutas, ou a ausência de pavor. Este é o resumo aqui. A explicação detalhada, contudo, deve ser compreendida por meio do oposto do que foi dito para o senso de vergonha moral (hiri) e o temor moral (ottappa).

479. Lubbhanti tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. Tesu lobho ārammaṇaggahaṇalakkhaṇo makkaṭālepo viya, abhisaṅgaraso tattakapāle khittamaṃsapesi viya. Apariccāgapaccupaṭṭhāno telañjanarāgo viya. Saṃyojaniyadhammesu assādadassanapadaṭṭhāno. Taṇhānadībhāvena vaḍḍhamāno sīghasotā nadī iva mahāsamuddaṃ apāyameva gahetvā gacchatīti daṭṭhabbo.

479. Aquilo pelo qual se cobiça, ou que por si mesmo cobiça, ou que é o mero ato de cobiçar, é a ganância (lobha). Aquilo pelo qual se ilude, ou que por si mesmo se ilude, ou que é o mero ato de se iludir, é a ilusão (moha). Entre eles, a ganância tem como característica o apego ao objeto, semelhante à cola de pegar macacos; sua função é a adesão ao objeto, semelhante a um pedaço de carne jogado em uma frigideira quente; manifesta-se como a incapacidade de renunciar, semelhante a uma mancha de óleo na roupa; e tem como causa próxima a visão de prazer em coisas que propiciam os grilhões (saṃyojana). Deve ser vista como algo que, ao crescer como o rio da cobiça (taṇhā), arrasta os seres exclusivamente para os estados de sofrimento (apāya), assim como um rio de correnteza rápida arrasta tudo para o grande oceano.

480. Moho cittassa andhabhāvalakkhaṇo, aññāṇalakkhaṇo vā, asampaṭivedharaso, ārammaṇasabhāvacchādanaraso vā, asammāpaṭipattipaccupaṭṭhāno, andhakārapaccupaṭṭhāno vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhāno, sabbākusalānaṃ mūlanti daṭṭhabbo.

480. A ilusão (moha) tem como característica a cegueira da mente, ou a falta de conhecimento (aññāṇa); sua função é a não penetração da verdade, ou a ocultação da verdadeira natureza do objeto; manifesta-se como conduta incorreta, ou como escuridão; tem a atenção inadequada (ayoniso-manasikāra) como causa próxima; e deve ser vista como a raiz de todos os estados prejudiciais.

481. Micchā passanti tāya, sayaṃ vā micchā passati, micchādassanamattaṃ vā esāti micchādiṭṭhi. Sā ayoniso abhinivesalakkhaṇā, parāmāsarasā, micchābhinivesapaccupaṭṭhānā, ariyānaṃ adassanakāmatādipadaṭṭhānā, paramaṃ vajjanti daṭṭhabbā.

481. Aquilo pelo qual se vê incorretamente, ou que por si mesmo vê incorretamente, ou que é a mera visão incorreta, é a visão incorreta (micchādiṭṭhi). Ela tem como característica a adesão inadequada a pontos de vista; sua função é a má interpretação da realidade; manifesta-se como uma convicção incorreta; tem como causa próxima o desejo de não ver os nobres (ariyas), etc.; e deve ser vista como a mais grave das falhas.

482. Uddhatabhāvo [Pg.99] uddhaccaṃ. Taṃ avūpasamalakkhaṇaṃ vātābhighātacalajalaṃ viya, anavaṭṭhānarasaṃ vātābhighātacaladhajapaṭākā viya, bhantattapaccupaṭṭhānaṃ pāsāṇābhighātasamuddhatabhasmaṃ viya, cetaso avūpasame ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ, cittavikkhepoti daṭṭhabbaṃ. Sesā kusale vuttanayeneva veditabbā. Akusalabhāvoyeva hi akusalabhāvena ca lāmakattaṃ etesaṃ tehi viseso.

482. O estado de agitação é a agitação (uddhacca). Ela tem como característica a não pacificação, semelhante à água agitada pelo vento; sua função é a instabilidade, semelhante a uma bandeira sacudida pelo vento; manifesta-se como turbulência, semelhante a cinzas que voam quando atingidas por uma pedra; tem como causa próxima a atenção inadequada em relação à não pacificação da mente; e deve ser vista como a distração da mente. As formações restantes devem ser compreendidas exatamente da mesma maneira descrita para os estados benéficos. Pois a única diferença entre estas e aquelas é o próprio estado de ser prejudicial e a baixeza decorrente desse estado prejudicial.

483. Iti ime sattarasa saṅkhārā paṭhamena akusalaviññāṇena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhāratā panettha thinamiddhassa ca aniyatatā viseso.

483. Assim, deve-se entender que estas dezessete formações mentais associam-se com a primeira consciência prejudicial. E assim como ocorre com a primeira, ocorre também com a segunda. Contudo, a diferença aqui é o estado de ser induzida (sasaṅkhārika) e a associação inconstante (aniyata) da preguiça e do torpor (thina-middha).

Tattha thinanatā thinaṃ. Middhanatā middhaṃ. Anussāhasaṃhananatā asattivighāto cāti attho. Thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Tattha thinaṃ anussāhalakkhaṇaṃ, vīriyavinodanarasaṃ, saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Middhaṃ akammaññatālakkhaṇaṃ, onahanarasaṃ, līnatāpaccupaṭṭhānaṃ, pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānaṃ vā. Ubhayampi arativijambhikādīsu ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ.

Entre eles, o estado de rigidez é a preguiça (thina). O estado de torpor é o torpor (middha). O significado é a falta de esforço e a obstrução por incapacidade, respectivamente. A preguiça e o torpor juntos são chamados de preguiça e torpor (thina-middha). Entre eles, a preguiça tem como característica a falta de esforço; sua função é dissipar a energia; manifesta-se como o colapso dos estados associados. O torpor tem como característica a inadaptabilidade; sua função é obstruir as portas dos sentidos; manifesta-se como sonolência ou como o ato de cochilar e dormir. Ambos têm como causa próxima a atenção inadequada em relação ao descontentamento (arati), ao espreguiçamento (vijambhikā), etc.

Tatiyena paṭhame vuttesu ṭhapetvā micchādiṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Māno panettha aniyato hoti. Ayaṃ viseso, so uṇṇatilakkhaṇo, sampaggaharaso, ketukamyatāpaccupaṭṭhāno, diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno, ummādo viya daṭṭhabbo.

Com a terceira consciência, deve-se entender que se associam as formações restantes mencionadas para a primeira consciência, excluindo a visão incorreta (micchādiṭṭhi). Contudo, o orgulho (māna) ocorre aqui de forma inconstante (aniyata). Esta é a diferença; ele tem como característica a arrogância (uṇnati); sua função é a autoexaltação; manifesta-se como o desejo de se destacar como uma bandeira; tem como causa próxima a ganância desassociada de visões (diṭṭhivippayutta-lobha); e deve ser visto como uma forma de loucura.

Catutthena dutiye vuttesu ṭhapetvā micchādiṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Etthāpi ca māno aniyatesu hotiyeva. Paṭhame vuttesu pana ṭhapetvā pītiṃ avasesā pañcamena sampayogaṃ gacchanti. Yathā ca pañcamena, evaṃ chaṭṭhenāpi. Sasaṅkhāratā panettha thinamiddhassa ca aniyatabhāvo viseso. Sattamena pañcame vuttesu ṭhapetvā diṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Māno panettha aniyato hoti. Aṭṭhamena chaṭṭhe vuttesu ṭhapetvā diṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Etthāpi ca māno aniyatesu hotiyevāti.

Com a quarta consciência, deve-se entender que se associam as formações restantes mencionadas para a segunda consciência, excluindo a visão incorreta (micchādiṭṭhi). E aqui também o orgulho (māna) certamente ocorre entre os fatores inconstantes. Das formações mencionadas para a primeira consciência, excluindo o entusiasmo (pīti), as restantes associam-se com a quinta consciência. E assim como ocorre com a quinta, ocorre também com a sexta. Contudo, a diferença aqui é o estado de ser induzida (sasaṅkhārika) e a associação inconstante da preguiça e do torpor. Com a sétima consciência, deve-se entender que se associam as formações restantes mencionadas para a quinta consciência, excluindo a visão incorreta (diṭṭhi). Contudo, o orgulho (māna) ocorre aqui de forma inconstante. Com a oitava consciência, deve-se entender que se associam as formações restantes mencionadas para a sexta consciência, excluindo a visão incorreta (diṭṭhi). E aqui também o orgulho certamente ocorre entre os fatores inconstantes.

484. Dosamūlesu pana dvīsu paṭhamasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā ekādasa, yevāpanakā cattāro, aniyatā tayoti aṭṭhārasa[Pg.100]. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, ahirikaṃ, anoppattaṃ, doso, mohoti ime sarūpena āgatā ekādasa (dha. sa. 413; dha. sa. aṭṭha. 413). Chando, adhimokkho, uddhaccaṃ, manasikāroti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 413). Issā, macchariyaṃ, kukkuccanti ime aniyatā tayo (dha. sa. aṭṭha. 413).

484. Além disso, das duas mentes enraizadas na aversão (dosamūla), associadas com a primeira mente, há dezoito formações (saṅkhāras): primeiramente, onze constantes que aparecem explicitamente por sua própria natureza, quatro adicionais e três inconstantes. Dessas, contato (phassa), volição (cetanā), pensamento aplicado (vitakka), pensamento sustentado (vicāra), energia (vīriya), faculdade da vida (jīvita), concentração (samādhi), ausência de vergonha moral (ahirika), ausência de temor moral (anottappa), aversão (dosa) e ilusão (moha) são as onze que aparecem explicitamente por sua própria natureza. Desejo (chanda), decisão (adhimokkha), agitação (uddhacca) e atenção (manasikāra) são as quatro adicionais. Inveja (issā), avareza (macchariya) e arrependimento (kukkucca) são as três inconstantes.

485. Tattha dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso. So caṇḍikkalakkhaṇo pahaṭāsīviso viya, visappanaraso visanipāto viya, attano nissayadahanaraso vā dāvaggi viya. Dūsanapaccupaṭṭhāno laddhokāso viya sapatto, āghātavatthupadaṭṭhāno, visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo.

485. Ali, chama-se aversão (dosa) aquilo pelo qual eles se corrompem, ou que se corrompe por si mesmo, ou que é meramente o ato de corromper. Ela tem a característica de ferocidade, como uma serpente venenosa que foi golpeada; sua função é espalhar-se, como a queda de um veneno, ou sua função é queimar o seu próprio suporte, como um incêndio florestal. Ela se manifesta como destruição, como um inimigo que obteve uma oportunidade; tem como causa próxima as bases do ressentimento (āghātavatthu) e deve ser vista como urina putrefata misturada com veneno.

486. Issāyanā issā. Sā parasampattīnaṃ usūyanalakkhaṇā. Tattheva anabhiratirasā, tato vimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattipadaṭṭhānā, saṃyojananti daṭṭhabbā.

486. A inveja (issā) é o ato de invejar. Ela tem a característica de ter ciúme da prosperidade alheia. Sua função é o descontentamento com essa mesma prosperidade; manifesta-se como o ato de desviar o rosto dela; tem como causa próxima a prosperidade alheia e deve ser vista como um grilhão (saṃyojana).

487. Maccharabhāvo macchariyaṃ. Taṃ laddhānaṃ vā labhitabbānaṃ vā attano sampattīnaṃ nigūhanalakkhaṇaṃ, tāsaṃyeva parehi sādhāraṇabhāvaakkhamanarasaṃ, saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ, kaṭukañcukatāpaccupaṭṭhānaṃ vā, attasampattipadaṭṭhānaṃ, cetaso virūpabhāvoti daṭṭhabbaṃ.

487. A avareza (macchariya) é o estado de ser mesquinho. Ela tem a característica de ocultar a própria prosperidade, seja a já obtida ou a que se há de obter; sua função é a intolerância em compartilhar essa mesma prosperidade com os outros; manifesta-se como encolhimento ou como mesquinhez extrema; tem como causa próxima a própria prosperidade e deve ser vista como uma deformidade da mente.

488. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ. Tassa bhāvo kukkuccaṃ. Taṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ, katākatānusocanarasaṃ, vippaṭisārapaccupaṭṭhānaṃ, katākatapadaṭṭhānaṃ, dāsabyamiva daṭṭhabbaṃ. Sesā vuttappakārāyevāti.

488. O que é feito de modo censurável é uma má ação (kukata). O estado de remorso por tal ação é o arrependimento (kukkucca). Ele tem a característica de remorso posterior; sua função é lamentar o que foi feito e o que foi deixado de fazer; manifesta-se como pesar; tem como causa próxima o que foi feito e o que foi deixado de fazer, e deve ser visto como a escravidão. As demais formações são exatamente do tipo já descrito.

Iti ime aṭṭhārasa saṅkhārā paṭhamena dosamūlena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhāratā pana aniyatesu ca thinamiddhasambhavova viseso.

Assim, deve-se entender que estas dezoito formações associam-se com a primeira mente enraizada na aversão. E assim como ocorre com a primeira, ocorre também com a segunda. A diferença, contudo, reside no estado induzido (sasaṅkhāratā) e na ocorrência de preguiça e torpor (thina-middha) entre as formações inconstantes.

489. Mohamūlesu dvīsu vicikicchāsampayuttena tāva phasso, cetanā, vitakko, vicāro, vīriyaṃ, jīvitaṃ, cittaṭṭhiti, ahirikaṃ, anottappaṃ[Pg.101], moho, vicikicchāti sarūpena āgatā ekādasa (dha. sa. 422; dha. sa. aṭṭha. 422), uddhaccaṃ, manasikāroti yevāpanakā dve cāti terasa.

489. Das duas mentes enraizadas na ilusão (mohamūla), primeiramente, associadas com aquela que é acompanhada de dúvida (vicikicchā), há onze que aparecem explicitamente por sua própria natureza: contato, volição, pensamento aplicado, pensamento sustentado, energia, faculdade da vida, estabilidade mental (cittaṭṭhiti), ausência de vergonha moral, ausência de temor moral, ilusão e dúvida; e duas adicionais: agitação e atenção; totalizando treze.

490. Tattha cittaṭṭhitīti pavattiṭṭhitimatto dubbalo samādhi. Vigatā cikicchāti vicikicchā. Sā saṃsayalakkhaṇā, kampanarasā, anicchayapaccupaṭṭhānā, anekaṃsagāhapaccupaṭṭhānā vā, vicikicchāyaṃ ayonisomanasikārapadaṭṭhānā, paṭipattiantarāyakarāti daṭṭhabbā. Sesā vuttappakārāyeva.

490. Ali, 'estabilidade mental' (cittaṭṭhiti) é uma concentração fraca, que é apenas a mera permanência do processo mental. A dúvida (vicikicchā) é assim chamada porque dela se foi a cura (cikicchā). Ela tem a característica de incerteza; sua função é vacilar; manifesta-se como indecisão ou como apreensão de múltiplos aspectos; tem como causa próxima a atenção inadequada (ayonisomanasikāra) e deve ser vista como um obstáculo à prática. As demais são exatamente do tipo já descrito.

Uddhaccasampayuttena vicikicchāsampayutte vuttesu ṭhapetvā vicikicchaṃ sesā dvādasa. Vicikicchāya abhāvena panettha adhimokkho uppajjati. Tena saddhiṃ teraseva, adhimokkhasabbhāvato ca balavataro samādhi hoti. Yañcettha uddhaccaṃ, taṃ sarūpeneva āgataṃ. Adhimokkhamanasikārā yevāpanakavasenāti evaṃ akusalasaṅkhārā veditabbā.

Associadas com a mente acompanhada de agitação, excluindo a dúvida daquelas mencionadas na mente associada com a dúvida, restam as outras doze. Contudo, devido à ausência de dúvida, aqui surge a decisão (adhimokkha). Junto com ela, há exatamente treze; e devido à presença da decisão, a concentração é mais forte. E a agitação que aqui ocorre aparece por sua própria natureza. A decisão e a atenção aparecem como adicionais. Assim devem ser entendidas as formações prejudiciais.

491. Abyākatesu vipākābyākatā tāva ahetukasahetukabhedato duvidhā. Tesu ahetukavipākaviññāṇasampayuttā ahetukā. Tattha kusalākusalavipākacakkhuviññāṇasampayuttā tāva phasso, cetanā, jīvitaṃ, cittaṭṭhitīti sarūpena āgatā cattāro (dha. sa. 431; dha. sa. aṭṭha. 431), yevāpanako manasikāroyevāti pañca. Sotaghānajivhākāyaviññāṇasampayuttāpi eteyeva. Ubhayavipākamanodhātuyā ete ceva vitakkavicārādhimokkhā cāti aṭṭha, tathā tividhāyapi ahetukamanoviññāṇadhātuyā. Yā panettha somanassasahagatā, tāya saddhiṃ pīti adhikā hotīti veditabbā.

491. Entre os indeterminados (abyākata), primeiramente, os indeterminados resultantes (vipākābyākata) são de dois tipos, conforme a divisão em sem raiz (ahetuka) e com raiz (sahetuka). Dentre eles, os associados com a consciência resultante sem raiz são sem raiz. Ali, primeiramente, os associados com a consciência visual resultante de ações benéficas ou prejudiciais são cinco: quatro que aparecem explicitamente por sua própria natureza — contato, volição, faculdade da vida e estabilidade mental — e apenas a atenção como adicional. Os associados com as consciências auditiva, olfativa, gustativa e corporal também são esses mesmos cinco. Os associados com o elemento mental (manodhātu) de ambos os tipos de resultantes são oito: estes mesmos cinco mais o pensamento aplicado, o pensamento sustentado e a decisão; o mesmo ocorre com os três tipos de elemento de consciência mental sem raiz (ahetukamanoviññāṇadhātu). Contudo, dentre estes três, deve-se entender que, naquele acompanhado de alegria (somanassasahagata), o êxtase (pīti) está presente adicionalmente.

Sahetukavipākaviññāṇasampayuttā pana sahetukā. Tesu aṭṭhakāmāvacaravipākasampayuttā tāva aṭṭhahi kāmāvacarakusalehi sampayuttasaṅkhārasadisāyeva. Yā pana tā aniyatesu karuṇāmuditā, tā sattārammaṇattā vipākesu na santi. Ekantaparittārammaṇā hi kāmāvacaravipākā. Na kevalañca karuṇāmuditā, viratiyopi vipākesu na santi. ‘‘Pañca sikkhāpadā kusalāyevā’’ti hi vuttaṃ.

Por outro lado, os associados com a consciência resultante com raiz são com raiz. Dentre eles, primeiramente, os associados com os oito resultantes do reino dos sentidos (kāmāvacaravipāka) são exatamente semelhantes às formações associadas com os oito estados benéficos do reino dos sentidos. No entanto, a compaixão (karuṇā) e a alegria altruísta (muditā) entre as formações inconstantes não existem nos resultantes, porque têm os seres vivos como objeto (sattārammaṇa). Pois os resultantes do reino dos sentidos têm exclusivamente objetos limitados (parittārammaṇa). E não apenas a compaixão e a alegria altruísta, mas também as abstenções (viratiyo) não existem nos resultantes. Pois foi dito: 'Os cinco preceitos são exclusivamente benéficos'.

Rūpāvacarārūpāvacaralokuttaravipākaviññāṇasampayuttā [Pg.102] pana tesaṃ kusalaviññāṇasampayuttasaṅkhārehi sadisā eva.

Por sua vez, os associados com a consciência resultante do reino da matéria sutil, do reino imaterial e do supramundano são exatamente semelhantes às formações associadas com as suas respectivas consciências benéficas.

492. Kiriyābyākatāpi ahetukasahetukabhedato duvidhā. Tesu ahetukakiriyaviññāṇasampayuttā ahetukā. Te ca kusalavipākamanodhātuahetukamanoviññāṇadhātudvayayuttehi samānā. Manoviññāṇadhātudvaye pana vīriyaṃ adhikaṃ. Vīriyasabbhāvato balappatto samādhi hoti. Ayamettha viseso.

492. Os indeterminados funcionais (kiriyābyākata) também são de dois tipos, conforme a divisão em sem raiz e com raiz. Dentre eles, os associados com a consciência funcional sem raiz são sem raiz. E estes são semelhantes aos associados com o elemento mental resultante de ações benéficas e com os dois elementos de consciência mental sem raiz. Contudo, nos dois elementos de consciência mental, a energia (vīriya) está presente adicionalmente. Devido à presença da energia, a concentração torna-se forte. Esta é a diferença aqui.

Sahetukakiriyaviññāṇasampayuttā pana sahetukā. Tesu aṭṭhakāmāvacarakiriyaviññāṇasampayuttā tāva ṭhapetvā viratiyo aṭṭhahi kāmāvacarakusalehi sampayuttasaṅkhārasadisā. Rūpāvacarārūpāvacarakiriyasampayuttā pana sabbākārenapi tesaṃ kusalaviññāṇasampayuttasadisāyevāti evaṃ abyākatāpi saṅkhārā veditabbāti.

Por outro lado, os associados com a consciência funcional com raiz são com raiz. Dentre eles, primeiramente, os associados com as oito consciências funcionais do reino dos sentidos, excluindo as abstenções, são semelhantes às formações associadas com as oito consciências benéficas do reino dos sentidos. Mas os associados com as consciências funcionais do reino da matéria sutil e do reino imaterial são, em todos os aspectos, exatamente semelhantes aos associados com as suas respectivas consciências benéficas. Assim também devem ser entendidas as formações indeterminadas.

Idaṃ saṅkhārakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução à exposição detalhada sobre o agregado das formações (saṅkhārakkhandha).

Idaṃ tāva abhidhamme padabhājanīyanayena khandhesu vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é, primeiramente, a introdução à exposição detalhada sobre os agregados de acordo com o método da análise de termos (padabhājanīya) no Abhidhamma.

Atītādivibhāgakathā

Exposição sobre a divisão em passado, etc.

493. Bhagavatā pana –

493. Porém, pelo Abençoado —

‘‘Yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati rūpakkhandho. Yā kāci vedanā… yā kāci saññā… ye keci saṅkhārā… yaṃkiñci viññāṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 2,26) –

‘Qualquer forma (rūpa) que exista, seja passada, futura ou presente, interna ou externa, grosseira ou sutil, inferior ou superior, distante ou próxima, reunindo-a por completo e sintetizando-a, a isso se chama o agregado da forma (rūpakkhandha). Qualquer sensação... qualquer percepção... quaisquer formações... qualquer consciência, passada, futura ou presente... [etc.]... sintetizando-a, a isso se chama o agregado da consciência (viññāṇakkhandha)’ —

Evaṃ khandhā vitthāritā.

Assim os agregados foram detalhados.

Tattha yaṃkiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Rūpanti atippasaṅganiyamanaṃ. Evaṃ padadvayenāpi rūpassa anavasesapariggaho kato hoti. Athassa atītādinā [Pg.103] vibhāgaṃ ārabhati. Tañhi kiñci atītaṃ, kiñci anāgatādibhedanti. Esa nayo vedanādīsu.

Ali, 'qualquer que seja' (yaṃkiñci) é uma expressão que abrange tudo sem exceção. 'Forma' (rūpa) é uma palavra que restringe a extensão excessiva. Assim, por meio de ambas as palavras juntas, realiza-se a inclusão completa da forma, sem restar nada. Em seguida, inicia-se a sua divisão em passado, etc. Pois parte dela é passada, parte tem a divisão de futura, etc. Este mesmo método aplica-se à sensação, etc.

494. Tattha rūpaṃ tāva addhāsantatisamayakhaṇavasena catudhā atītaṃ nāma hoti. Tathā anāgatapaccuppannaṃ.

494. Ali, primeiramente, a forma é chamada de 'passada' de quatro maneiras: por meio do período (addhā), da continuidade (santati), do momento temporal (samaya) e do instante (khaṇa). O mesmo ocorre com o futuro e o presente.

Tattha addhāvasena tāva ekassa ekasmiṃ bhave paṭisandhito pubbe atītaṃ, cutito uddhaṃ anāgataṃ, ubhinnamantare paccuppannaṃ.

Ali, primeiramente, por meio do período (addhā): para um único indivíduo em uma única existência, o que é anterior ao renascimento (paṭisandhi) é passado; o que é posterior à morte (cuti) é futuro; o que está no intervalo entre ambos é presente.

Santativasena sabhāgaekautusamuṭṭhānaṃ ekāhārasamuṭṭhānañca pubbāpariyavasena vattamānampi paccuppannaṃ, tato pubbe visabhāgautuāhārasamuṭṭhānaṃ atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Cittajaṃ ekavīthiekajavanaekasamāpattisamuṭṭhānaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Kammasamuṭṭhānassa pāṭiyekkaṃ santativasena atītādibhedo natthi, tesaññeva pana utuāhāracittasamuṭṭhānānaṃ upatthambhakavasena tassa atītādibhāvo veditabbo.

Por meio da continuidade (santati): a forma produzida por uma mesma temperatura homogênea (utu) e a forma produzida por um mesmo alimento (āhāra), mesmo ocorrendo em momentos anteriores e posteriores, são consideradas presentes. Antes disso, a forma produzida por temperatura e alimento heterogêneos é passada; depois disso, é futura. A forma nascida da mente (cittaja) produzida em um único processo cognitivo (vīthi), em um único processo de impulsos (javana) ou em uma única absorção (samāpatti) é presente; antes disso é passada; depois disso é futura. Para a forma nascida do karma (kammaja), não há uma divisão separada em passado, etc., por meio da continuidade; contudo, o seu estado de ser passado, etc., deve ser entendido por meio do seu suporte a essas mesmas formas nascidas da temperatura, do alimento e da mente.

Samayavasena ekamuhuttapubbaṇhasāyanharattindivādīsu samayesu santānavasena pavattamānaṃ taṃ taṃ samayaṃ paccuppannaṃ nāma, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ.

Por meio do momento temporal (samaya): aquilo que ocorre como um fluxo contínuo durante períodos como uma única hora (muhutta), a manhã, a tarde, a noite, o dia, etc., é chamado de presente em relação a esse respectivo período; antes disso é passado; depois disso é futuro.

Khaṇavasena uppādādikhaṇattayapariyāpannaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Apica atikkantahetupaccayakiccaṃ atītaṃ, niṭṭhitahetukiccaṃ aniṭṭhitapaccayakiccaṃ paccuppannaṃ, ubhayakiccaṃ asampattaṃ anāgataṃ. Sakiccakkhaṇe vā paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Ettha ca khaṇādikathāva nippariyāyā. Sesā sapariyāyā.

Por meio do instante (khaṇa): aquilo que está incluído nos três instantes de surgimento, etc. (surgimento, permanência e dissolução) é presente; antes disso é futuro; depois disso é passado. Além disso, aquilo que já ultrapassou a função de causa e condição é passado; aquilo que concluiu a função de causa, mas não a função de condição, é presente; aquilo que não alcançou nenhuma das duas funções é futuro. Ou ainda, é presente no instante de sua própria função; antes disso é futuro; depois disso é passado. E aqui, a exposição por meio do instante e da função é a literal (nippariyāyā); as demais são figuradas (sapariyāyā).

495. Ajjhattabahiddhābhedo vuttanayo eva. Apica idha niyakajjhattampi ajjhattaṃ parapuggalikampi ca bahiddhāti veditabbaṃ. Oḷārikasukhumabhedo vuttanayova.

495. A divisão em interno (ajjhatta) e externo (bahiddha) segue o método já descrito. Além disso, aqui, o que é próprio de si mesmo é interno, e o que pertence a outra pessoa é externo. A divisão em grosseiro e sutil também segue o método já descrito.

496. Hīnapaṇītabhedo duvidho pariyāyato nippariyāyato ca. Tattha akaniṭṭhānaṃ rūpato sudassīnaṃ rūpaṃ hīnaṃ. Tadeva sudassānaṃ rūpato paṇītaṃ. Evaṃ yāva narakasattānaṃ rūpaṃ, tāva pariyāyato hīnapaṇītatā veditabbā. Nippariyāyato pana yattha akusalavipākaṃ uppajjati, taṃ hīnaṃ. Yattha kusalavipākaṃ, taṃ paṇītaṃ.

496. A divisão em inferior (hīna) e superior (paṇīta) é de dois tipos: figurada (pariyāyato) e literal (nippariyāyato). Ali, em comparação com a forma dos devas Akaniṭṭha, a forma dos devas Sudassī é inferior. Essa mesma forma dos devas Sudassī é superior em relação à forma dos devas Sudassā. Assim, até a forma dos seres dos infernos, o estado de inferior e superior deve ser entendido de maneira figurada. Literalmente, contudo, a forma na qual surge um resultante prejudicial é inferior; aquela na qual surge um resultante benéfico é superior.

Dūre [Pg.104] santiketi idampi vuttanayameva. Apica okāsatopettha upādāyupādāya dūrasantikatā veditabbā.

A divisão em distante e próximo também segue o método já descrito. Além disso, aqui, também em termos de localização espacial, o estado de distante e próximo deve ser entendido de maneira relativa, comparando-se sucessivamente.

497. Tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā abhisaṅkhipitvāti taṃ atītādīhi padehi visuṃ visuṃ niddiṭṭhaṃ rūpaṃ sabbaṃ ruppanalakkhaṇasaṅkhāte ekavidhabhāve paññāya rāsiṃ katvā rūpakkhandhoti vuccatīti ayamettha attho. Etena sabbampi rūpaṃ ruppanalakkhaṇe rāsibhāvūpagamanena rūpakkhandhoti dassitaṃ hoti. Na hi rūpato añño rūpakkhandho nāma atthi.

497. ‘Reunindo-a por completo e sintetizando-a’ significa: toda aquela forma que foi indicada separadamente pelos termos ‘passada’, etc., é reunida pela sabedoria em uma única categoria caracterizada pela característica de sofrer alteração (ruppana), sendo chamada de ‘agregado da forma’ (rūpakkhandha) — este é o significado aqui. Com isso, mostra-se que toda forma, ao ser agrupada sob a característica de sofrer alteração, é chamada de agregado da forma. Pois não existe um agregado da forma separado da própria forma.

498. Yathā ca rūpaṃ, evaṃ vedanādayopi vedayitalakkhaṇādīsu rāsibhāvūpagamanena. Na hi vedanādīhi aññe vedanākkhandhādayo nāma atthi.

498. E assim como ocorre com a forma, o mesmo se dá com a sensação, etc., ao serem agrupadas sob a característica de experienciar (vedayita), etc. Pois não existem agregados de sensação, etc., separados das próprias sensações, etc.

Atītādivibhāge panettha santativasena khaṇādivasena ca vedanāya atītānāgatapaccuppannabhāvo veditabbo. Tattha santativasena ekavīthiekajavanaekasamāpattipariyāpannā ekavīthivisayasamāyogappavattā ca paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Khaṇādivasena khaṇattayapariyāpannā pubbantāparantamajjhattagatā sakiccañca kurumānā vedanā paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Ajjhattabahiddhābhedo niyakajjhattavasena veditabbo.

Na divisão em passado, etc., contudo, o estado de passado, futuro e presente da sensação deve ser entendido por meio da continuidade e por meio do instante, etc. Ali, por meio da continuidade: a sensação incluída em um único processo cognitivo, em um único processo de impulsos ou em uma única absorção, e aquela que ocorre em associação com uma única categoria de objeto, é presente; antes disso é passada; depois disso é futura. Por meio do instante, etc.: a sensação incluída nos três instantes, situada no meio do passado e do futuro (que são os limites anterior e posterior) e realizando a sua própria função, é presente; antes disso é passada; depois disso é futura. A divisão em interno e externo deve ser entendida por meio do que é próprio de si mesmo.

499. Oḷārikasukhumabhedo ‘‘akusalā vedanā oḷārikā, kusalābyākatā vedanā sukhumā’’tiādinā (vibha. 11) nayena vibhaṅge vuttena jātisabhāvapuggalalokiyalokuttaravasena veditabbo. Jātivasena tāva akusalā vedanā sāvajjakiriyahetuto, kilesasantāpabhāvato ca avūpasantavuttīti kusalavedanāya oḷārikā, sabyāpārato, saussāhato, savipākato, kilesasantāpabhāvato, sāvajjato ca vipākābyākatāya oḷārikā, savipākato, kilesasantāpabhāvato, sabyābajjhato, sāvajjato ca kiriyābyākatāya oḷārikā. Kusalābyākatā pana vuttavipariyāyato akusalāya sukhumā. Dvepi kusalākusalavedanā sabyāpārato, saussāhato, savipākato ca yathāyogaṃ duvidhāyapi abyākatāya oḷārikā[Pg.105], vuttavipariyāyena duvidhāpi abyākatā tāhi sukhumā. Evaṃ tāva jātivasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

499. A distinção entre grosseiro e sutil deve ser compreendida de acordo com o método exposto no Vibhaṅga: 'a sensação prejudicial é grosseira, as sensações benéfica e indeterminada são sutis' (Vibh. 11), por meio da classe, da natureza, da pessoa e do mundano e supramundano. Primeiramente, por meio da classe: a sensação prejudicial é grosseira em comparação com a sensação benéfica por ser a causa de ações censuráveis, por ter a natureza de queimação das aflições e por ter um modo de existência não pacificado; é grosseira em comparação com a indeterminada resultante por ser acompanhada de esforço, de empenho, por produzir resultado, por ter a queimação das aflições e por ser censurável; e é grosseira em comparação com a indeterminada funcional por produzir resultado, por ter a queimação das aflições, por ser acompanhada de aflição e por ser censurável. Por outro lado, as sensações benéfica e indeterminada são sutis em comparação com a prejudicial, pelo inverso do que foi dito. Ambas as sensações, benéfica e prejudicial, são grosseiras em comparação com os dois tipos de indeterminadas, conforme o caso, por serem acompanhadas de esforço, empenho e por produzirem resultado; e os dois tipos de indeterminadas, pelo inverso do que foi dito, são sutis em comparação com aquelas. Assim, primeiramente, deve ser compreendida a distinção entre grosseiro e sutil por meio da classe.

500. Sabhāvavasena pana dukkhā vedanā nirassādato, savipphārato, khobhakaraṇato, ubbejanīyato, abhibhavanato ca itarāhi dvīhi oḷārikā, itarā pana dve sātato, santato, paṇītato, manāpato, majjhattato ca yathāyogaṃ dukkhāya sukhumā. Ubho pana sukhadukkhā savipphārato, khobhakaraṇato, pākaṭato ca adukkhamasukhāya oḷārikā, sā vuttavipariyāyena tadubhayato sukhumā. Evaṃ sabhāvavasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

500. Por outro lado, por meio da natureza: a sensação dolorosa é grosseira em comparação com as outras duas por ser desprovida de prazer, por ser agitada, por causar perturbação, por ser aterrorizante e por ser opressiva; as outras duas, por outro lado, são sutis em comparação com a dolorosa, conforme o caso, por serem prazerosas, pacíficas, sublimes, agradáveis e neutras. Ambas as sensações, agradável e dolorosa, são grosseiras em comparação com a sensação nem dolorosa nem agradável por serem agitadas, por causarem perturbação e por serem manifestas; esta última, pelo inverso do que foi dito, é sutil em comparação com ambas. Assim, deve ser compreendida a distinção entre grosseiro e sutil por meio da natureza.

501. Puggalavasena pana asamāpannassa vedanā nānārammaṇe vikkhittabhāvato samāpannassa vedanāya oḷārikā, vipariyāyena itarā sukhumā. Evaṃ puggalavasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

501. Por outro lado, por meio da pessoa: a sensação de quem não está em absorção meditativa é grosseira em comparação com a sensação de quem está em absorção meditativa, por estar dispersa em vários objetos; pelo inverso, a outra é sutil. Assim, deve ser compreendida a distinção entre grosseiro e sutil por meio da pessoa.

Lokiyalokuttaravasena pana sāsavā vedanā lokiyā, sā āsavuppattihetuto, oghaniyato, yoganiyato, ganthaniyato, nīvaraṇiyato, upādāniyato, saṃkilesikato, puthujjanasādhāraṇato ca anāsavāya oḷārikā. Sā vipariyāyena sāsavāya sukhumā. Evaṃ lokiyalokuttaravasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

Por outro lado, por meio do mundano e supramundano: a sensação associada às máculas é mundana; ela é grosseira em comparação com a sensação livre de máculas por ser causa do surgimento de máculas, por estar sujeita às correntes, sujeita aos grilhões, sujeita aos nós, sujeita aos obstáculos, sujeita aos apegos, por ser corruptora e por ser comum aos mundanos. Esta última, pelo inverso, é sutil em comparação com a associada às máculas. Assim, deve ser compreendida a distinção entre grosseiro e sutil por meio do mundano e supramundano.

502. Tattha jātiādivasena sambhedo pariharitabbo. Akusalavipākakaāyaviññāṇasampayuttā hi vedanā jātivasena abyākatattā sukhumāpi samānā sabhāvādivasena oḷārikā hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘abyākatā vedanā sukhumā. Dukkhā vedanā oḷārikā. Samāpannassa vedanā sukhumā. Asamāpannassa vedanā oḷārikā. Sāsavā vedanā oḷārikā. Anāsavā vedanā sukhumā’’ti (vibha. 11). Yathā ca dukkhā vedanā, evaṃ sukhādayopi jātivasena oḷārikā sabhāvādivasena sukhumā honti. Tasmā yathā jātiādivasena sambhedo na hoti, tathā vedanānaṃ oḷārikasukhumatā veditabbā. Seyyathidaṃ – abyākatā jātivasena kusalākusalāhi sukhumā. Tattha katamā abyākatā? Kiṃ dukkhā? Kiṃ sukhā? Kiṃ samāpannassa? Kiṃ asamāpannassa? Kiṃ sāsavā[Pg.106]? Kiṃ anāsavāti? Evaṃ sabhāvādibhedo na parāmasitabbo. Esa nayo sabbattha.

502. Nisso, deve-se evitar a confusão entre classe, etc. Pois a sensação associada à consciência corporal resultante de ações prejudiciais, embora seja sutil por classe por ser indeterminada, é grosseira por meio da natureza, etc. Pois foi dito: 'A sensação indeterminada é sutil. A sensação dolorosa é grosseira. A sensação de quem está em absorção é sutil. A sensação de quem não está em absorção é grosseira. A sensação associada às máculas é grosseira. A sensação livre de máculas é sutil' (Vibh. 11). E assim como a sensação dolorosa, também a agradável, etc., embora sejam grosseiras por classe, são sutis por meio da natureza, etc. Portanto, a distinção entre grosseiro e sutil das sensações deve ser compreendida de modo que não haja confusão por classe, etc. Isto é: a indeterminada é sutil por classe em comparação com as benéficas e prejudiciais. Mas qual indeterminada? A dolorosa? A agradável? A de quem está em absorção? A de quem não está em absorção? A associada às máculas? A livre de máculas? Assim, a distinção por natureza, etc., não deve ser misturada. Este método se aplica a tudo.

Apica taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya vedanā oḷārikasukhumā daṭṭhabbāti vacanato akusalādīsupi lobhasahagatāya dosasahagatā vedanā aggi viya attano nissayadahanato oḷārikā, lobhasahagatā sukhumā. Dosasahagatāpi niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Niyatāpi kappaṭṭhitikā oḷārikā, itarā sukhumā. Kappaṭṭhitikāsupi asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Lobhasahagatā pana diṭṭhisampayuttā oḷārikā, itarā sukhumā. Sāpi niyatā kappaṭṭhitikā asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Avisesena ca akusalā bahuvipākā oḷārikā, appavipākā sukhumā. Kusalā pana appavipākā oḷārikā, bahuvipākā sukhumā.

Além disso, visto que foi dito: 'Porém, em relação a esta ou àquela sensação, a sensação deve ser vista como grosseira ou sutil', mesmo entre as prejudiciais, etc., a sensação associada à aversão é grosseira em comparação com a associada à ganância, porque, como o fogo, ela queima sua própria base; a associada à ganância é sutil. Mesmo a associada à aversão, se for de destino fixo, é grosseira; se for de destino não fixo, é sutil. Mesmo a de destino fixo, se durar por um éon, é grosseira; a outra é sutil. Mesmo entre as que duram por um éon, a não induzida é grosseira; a outra é sutil. Por outro lado, a associada à ganância, se for associada a visões incorretas, é grosseira; a outra é sutil. Esta última, se for de destino fixo, durar por um éon e for não induzida, é grosseira; a outra é sutil. E, sem distinção específica, a sensação prejudicial que produz muitos resultados é grosseira; a que produz poucos resultados é sutil. Por outro lado, a sensação benéfica que produz poucos resultados é grosseira; a que produz muitos resultados é sutil.

Apica kāmāvacarakusalā oḷārikā. Rūpāvacarā sukhumā. Tato arūpāvacarā. Tato lokuttarā. Kāmāvacarā dānamayā oḷārikā. Sīlamayā sukhumā. Tato bhāvanāmayā. Bhāvanāmayāpi duhetukā oḷārikā. Tihetukā sukhumā. Tihetukāpi sasaṅkhārikā oḷārikā. Asaṅkhārikā sukhumā. Rūpāvacarā ca paṭhamajjhānikā oḷārikā…pe… pañcamajjhānikā sukhumā. Arūpāvacarā ca ākāsānañcāyatanasampayuttā oḷārikā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasampayuttā sukhumāva. Lokuttarā ca sotāpattimaggasampayuttā oḷārikā…pe… arahattamaggasampayuttā sukhumāva. Esa nayo taṃ taṃ bhūmivipākakiriyavedanāsu ca dukkhādiasamāpannādisāsavādivasena vuttavedanāsu ca.

Além disso, a sensação benéfica da esfera dos sentidos é grosseira. A da esfera da matéria sutil é sutil. Mais sutil que esta é a da esfera imaterial. Mais sutil que esta é a supramundana. Entre as da esfera dos sentidos, a que consiste em generosidade é grosseira. A que consiste em moralidade é sutil. Mais sutil que esta é a que consiste em meditação. Mesmo a que consiste em meditação, se tiver duas causas, é grosseira; se tiver três causas, é sutil. Mesmo a de três causas, se for induzida, é grosseira; se for não induzida, é sutil. E entre as da esfera da matéria sutil, a associada ao primeiro jhana é grosseira... [e assim por diante]... a associada ao quinto jhana é sutil. E entre as da esfera imaterial, a associada à esfera do espaço infinito é grosseira... [e assim por diante]... a associada à esfera da nem percepção nem não percepção é sutil. E entre as supramundanas, a associada ao caminho da entrada na corrente é grosseira... [e assim por diante]... a associada ao caminho do arahantado é sutil. Este mesmo método deve ser aplicado às sensações resultantes e funcionais de cada plano, e às sensações descritas por meio de dolorosa, etc., de quem não está em absorção, etc., e de associada às máculas, etc.

Okāsavasena cāpi niraye dukkhā oḷārikā. Tiracchānayoniyaṃ sukhumā…pe… paranimmitavasavattīsu sukhumāva. Yathā ca dukkhā, evaṃ sukhāpi sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbā. Vatthuvasena cāpi hīnavatthukā yā kāci vedanā oḷārikā, paṇītavatthukā sukhumā.

E também por meio do local: a sensação dolorosa no inferno é grosseira; no reino animal ela é sutil... [e assim por diante]... no reino dos deuses que controlam as criações de outros ela é sutil. E assim como a dolorosa, também a agradável deve ser aplicada em todos os lugares conforme apropriado. E também por meio do objeto: qualquer sensação que tenha um objeto inferior é grosseira; a que tem um objeto excelente é sutil.

Hīnapaṇītabhede yā oḷārikā, sā hīnā. Yā ca sukhumā, sā paṇītāti daṭṭhabbā.

Na distinção entre inferior e excelente, aquela que é grosseira deve ser vista como inferior; e aquela que é sutil deve ser vista como excelente.

503. Dūrapadaṃ pana ‘‘akusalā vedanā kusalābyākatāhi vedanāhi dūre’’. Santikepadaṃ ‘‘akusalā vedanā akusalāya vedanāya santike’’tiādinā [Pg.107] nayena vibhaṅge vibhattaṃ. Tasmā akusalā vedanā visabhāgato, asaṃsaṭṭhato, asarikkhato ca kusalābyākatāhi dūre, tathā kusalābyākatā akusalāya. Esa nayo sabbavāresu. Akusalā pana vedanā sabhāgato, sarikkhato ca akusalāya santiketi. Idaṃ vedanākkhandhassa atītādivibhāge vitthārakathāmukhaṃ. Taṃtaṃvedanāsampayuttānaṃ pana saññādīnampi evameva veditabbaṃ.

503. Por outro lado, o termo 'distante' é analisado no Vibhaṅga da seguinte maneira: 'a sensação prejudicial está distante das sensações benéfica e indeterminada'. O termo 'próximo' é analisado como: 'a sensação prejudicial está próxima da sensação prejudicial'. Portanto, a sensação prejudicial está distante das sensações benéfica e indeterminada por ter uma classe diferente, por não estar misturada e por ser dissemelhante; e da mesma forma as sensações benéfica e indeterminada estão distantes da prejudicial. Este método se aplica a todas as seções. Por outro lado, a sensação prejudicial está próxima da sensação prejudicial por ter a mesma classe e por ser semelhante. Esta é a introdução detalhada à análise do agregado da sensação em termos de passado, etc. E o mesmo deve ser compreendido para a percepção, etc., que estão associadas a essas respectivas sensações.

Kamādivinicchayakathā

Discussão sobre a decisão a respeito da ordem, etc.

504. Evaṃ viditvā ca puna etesveva –

504. E tendo compreendido isso, novamente, em relação a estes mesmos agregados —

Khandhesu ñāṇabhedatthaṃ, kamatotha visesato;

Anūnādhikato ceva, upamāto tatheva ca.

Nos agregados, para diferenciar o conhecimento, por meio da ordem, da distinção, do fato de não serem nem menos nem mais, e também por meio de símiles,

Daṭṭhabbato dvidhā evaṃ, passantassatthasiddhito;

Vinicchayanayo sammā, viññātabbo vibhāvinā.

por meio de como devem ser vistos de duas maneiras, e por meio do benefício para quem assim os vê; este método de decisão deve ser corretamente compreendido pelo sábio.

Tattha kamatoti idha uppattikkamo, pahānakkamo, paṭipattikkamo, bhūmikkamo, desanākkamoti bahuvidho kamo.

Nisso, 'por meio da ordem' significa que aqui a ordem é de muitos tipos: ordem de surgimento, ordem de abandono, ordem de prática, ordem de planos e ordem de ensinamento.

Tattha ‘‘paṭhamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbuda’’nti (saṃ. ni. 1.235) evamādi uppattikkamo. ‘‘Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 8) evamādi pahānakkamo. ‘‘Sīlavisuddhi, cittavisuddhī’’ti (ma. ni. 1.259; paṭi. ma. 3.41) evamādi paṭipattikkamo. ‘‘Kāmāvacarā, rūpāvacarā’’ti (dha. sa. 987) evamādi bhūmikkamo. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā’’ti (dī. ni. 3.145) vā, ‘‘dānakathaṃ, sīlakatha’’nti (dī. ni. 1.298) vā evamādi desanākkamo. Tesu idha uppattikkamo tāva na yujjati, kalalādīnaṃ viya khandhānaṃ pubbāpariyavavatthānena anuppattito. Na pahānakkamo, kusalābyākatānaṃ appahātabbato. Napaṭipattikkamo, akusalānaṃ appaṭipajjanīyato. Na bhūmikkamo, vedanādīnaṃ catubhūmipariyāpannattā. Desanākkamo pana yujjati.

Nisso, passagens como 'Primeiro há o kalala, do kalala surge o abbuda' (SN 1.235) representam a ordem de surgimento. Passagens como 'Estados a serem abandonados pela visão, estados a serem abandonados pelo desenvolvimento' (Dhs. Mātika 8) representam a ordem de abandono. Passagens como 'Purificação da moralidade, purificação da mente' (MN 1.259) representam a ordem de prática. Passagens como 'Da esfera dos sentidos, da esfera da matéria sutil' (Dhs. 987) representam a ordem de planos. E passagens como 'Os quatro fundamentos da atenção plena, os quatro esforços corretos' (DN 3.145) ou 'Discurso sobre a generosidade, discurso sobre a moralidade' (DN 1.298) representam a ordem de ensinamento. Entre estas, aqui a ordem de surgimento não é apropriada, pois os agregados não surgem em uma sequência temporal definida de antes e depois, como o kalala, etc. A ordem de abandono também não é apropriada, pois os agregados benéficos e indeterminados não devem ser abandonados. A ordem de prática também não é apropriada, pois os agregados prejudiciais não devem ser praticados. A ordem de planos também não é apropriada, pois a sensação, etc., estão incluídas em todos os quatro planos. No entanto, a ordem de ensinamento é apropriada.

Abhedena hi pañcasu khandhesu attagāhapatitaṃ veneyyajanaṃ samūhaghanavinibbhogadassanena attagāhato mocetukāmo bhagavā hitakāmo [Pg.108] tassa tassa janassa sukhagahaṇatthaṃ cakkhuādīnampi visayabhūtaṃ oḷārikaṃ paṭhamaṃ rūpakkhandhaṃ desesi. Tato iṭṭhāniṭṭharūpasaṃvedanikaṃ vedanaṃ. ‘‘Yaṃ vedayati, taṃ sañjānātī’’ti evaṃ vedanāvisayassa ākāragāhikaṃ saññaṃ. Saññāvasena abhisaṅkhārake saṅkhāre. Tesaṃ vedanādīnaṃ nissayaṃ adhipatibhūtañca nesaṃ viññāṇanti evaṃ tāva kamato vinicchayanayo viññātabbo.

Pois o Abençoado, desejando libertar do apego ao eu os seres a serem treinados que caíram no apego ao eu devido a verem os cinco agregados como uma unidade indiferenciada, e desejando o bem deles, ensinou primeiro o agregado da matéria, que é grosseiro e serve como objeto para o olho, etc., para facilitar a compreensão de cada pessoa por meio da demonstração da quebra da solidez do grupo. Depois disso, ensinou a sensação, que experimenta formas desejáveis e indesejáveis. Depois, a percepção, que apreende o aspecto do objeto da sensação, conforme o dito: 'O que se sente, isso se percebe'. Depois, as formações mentais, que realizam atividades volitivas sob a influência da percepção. E, finalmente, a consciência, que serve de suporte para a sensação, etc., e é a líder delas. Assim, primeiramente, deve ser compreendido o método de decisão por meio da ordem.

505. Visesatoti khandhānañca upādānakkhandhānañca visesato. Ko pana nesaṃ viseso, khandhā tāva avisesato vuttā. Upādānakkhandhā sāsavaupādāniyabhāvena visesetvā. Yathāha –

505. 'Por meio da distinção' significa por meio da distinção entre os agregados e os agregados de apego. Qual é a distinção entre eles? Primeiramente, os agregados são ensinados de forma geral. Os agregados de apego são ensinados especificando-os como associados às máculas e sujeitos ao apego. Como Ele disse:

‘‘Pañca ceva vo, bhikkhave, khandhe desessāmi pañcupādānakkhandhe ca, taṃ suṇātha. Katame ca, bhikkhave, pañcakkhandhā, yaṃkiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… santike vā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, rūpakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… santike vā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, viññāṇakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcakkhandhā. Katame ca, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā. Yaṃkiñci, bhikkhave, rūpaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, rūpupādānakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, viññāṇupādānakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā’’ti (saṃ. ni. 3.48).

'Monges, eu lhes ensinarei os cinco agregados e os cinco agregados de apego. Ouçam isso. E quais são, monges, os cinco agregados? Qualquer matéria, monges, seja passada, futura ou presente... [e assim por diante]... ou distante ou próxima, isso é chamado de agregado da matéria. Qualquer sensação... [e assim por diante]... qualquer consciência... [e assim por diante]... ou distante ou próxima, isso é chamado de agregado da consciência. Estes, monges, são chamados de cinco agregados. E quais são, monges, os cinco agregados de apego? Qualquer matéria, monges... [e assim por diante]... ou distante ou próxima, que seja associada às máculas e sujeita ao apego, isso é chamado de agregado de apego da matéria. Qualquer sensação... [e assim por diante]... qualquer consciência... [e assim por diante]... ou distante ou próxima, que seja associada às máculas e sujeita ao apego, isso é chamado de agregado de apego da consciência. Estes, monges, são chamados de cinco agregados de apego' (SN 3.48).

Ettha ca yathā vedanādayo anāsavāpi atthi, na evaṃ rūpaṃ. Yasmā panassa rāsaṭṭhena khandhabhāvo yujjati, tasmā khandhesu vuttaṃ. Yasmā rāsaṭṭhena ca sāsavaṭṭhena ca upādānakkhandhabhāvo yujjati, tasmā upādānakkhandhesu vuttaṃ. Vedanādayo pana anāsavāva khandhesu vuttā. Sāsavā upādānakkhandhesu. Upādānakkhandhāti cettha upādānagocarā khandhā upādānakkhandhāti evamattho daṭṭhabbo. Idha pana sabbepete ekajjhaṃ katvā khandhāti adhippetā.

E aqui, assim como existem sensações, etc., que são livres de máculas, o mesmo não ocorre com a matéria. No entanto, como a natureza de agregado é apropriada para a matéria no sentido de acumulação, ela é incluída nos agregados. E como a natureza de agregado de apego é apropriada para ela tanto no sentido de acumulação quanto no sentido de ser associada às máculas, ela é incluída nos agregados de apego. Por outro lado, as sensações, etc., que são livres de máculas são incluídas apenas nos agregados; as que são associadas às máculas são incluídas nos agregados de apego. E aqui, 'agregados de apego' deve ser entendido como 'os agregados que são objetos do apego'. No entanto, nesta obra, todos estes são reunidos e referidos simplesmente como 'agregados'.

506. Anūnādhikatoti kasmā pana bhagavatā pañceva khandhā vuttā anūnā anadhikāti. Sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato attattaniyagāhavatthussa etaparamato aññesañca tadavarodhato. Anekappabhedesu hi saṅkhatadhammesu [Pg.109] sabhāgavasena saṅgayhamānesu rūpampi rūpasabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti. Vedanā vedanāsabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti. Esa nayo saññādīsu. Tasmā sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato pañceva vuttā. Etaparamañcetaṃ attattaniyagāhavatthu yadidaṃ rūpādayo pañca. Vuttañhetaṃ ‘‘rūpe kho, bhikkhave, sati rūpaṃ upādāya rūpaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti. Vedanāya, saññāya, saṅkhāresu, viññāṇe sati viññāṇaṃ upādāya viññāṇaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti (saṃ. ni. 3.207). Tasmā attattaniyagāhavatthussa etaparamatopi pañceva vuttā. Yepi caññe sīlādayo pañca dhammakkhandhā vuttā, tepi saṅkhārakkhandhe pariyāpannattā ettheva avarodhaṃ gacchanti. Tasmā aññesaṃ tadavarodhatopi pañceva vuttāti evaṃ anūnādhikato vinicchayanayo viññātabbo.

506. Quanto a 'nem mais, nem menos' (anūnādhikato): por que o Abençoado ensinou exatamente cinco agregados, nem mais, nem menos? Devido ao agrupamento de todos os fenômenos condicionados de acordo com sua natureza semelhante, porque o objeto de apego ao eu e ao que pertence ao eu tem essa exata extensão, e porque outros agregados estão incluídos neles. Pois, quando os fenômenos condicionados de múltiplos tipos são agrupados por sua semelhança, a matéria (rūpa), por ser agrupada sob a natureza comum de sofrer alteração, torna-se um único agregado. A sensação (vedanā), por ser agrupada sob a natureza comum de sentir, torna-se um único agregado. O mesmo método se aplica à percepção (saññā) e aos demais. Portanto, devido ao agrupamento de todos os fenômenos condicionados por sua natureza semelhante, apenas cinco são ensinados. E este objeto de apego ao eu e ao que pertence ao eu tem como limite máximo estes cinco, a saber, a matéria e os demais. Pois foi dito: 'Monges, quando há matéria, apegando-se à matéria, fixando-se na matéria, surge tal visão: "Isto é meu, isto eu sou, isto é o meu eu". Quando há sensação... percepção... formações mentais... consciência, apegando-se à consciência, fixando-se na consciência, surge tal visão: "Isto é meu, isto eu sou, isto é o meu eu"'. Portanto, também porque o objeto de apego ao eu e ao que pertence ao eu tem essa exata extensão, apenas cinco são ensinados. E quaisquer outros cinco grupos de qualidades (dhammakkhandha) que foram ensinados, como a virtude (sīla) e os demais, estes também, por estarem incluídos no agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandha), encontram sua inclusão aqui mesmo. Portanto, também porque outros agregados estão incluídos neles, apenas cinco são ensinados. Assim deve ser compreendido o método de determinação quanto a não haver nem mais, nem menos.

507. Upamātoti ettha hi gilānasālupamo rūpupādānakkhandho, gilānupamassa viññāṇupādānakkhandhassa vatthudvārārammaṇavasena nivāsaṭṭhānato. Gelaññupamo vedanupādānakkhandho, ābādhakattā. Gelaññasamuṭṭhānupamo saññupādānakkhandho, kāmasaññādivasena rāgādisampayuttavedanāsabbhāvā. Asappāyasevanupamo saṅkhārupādānakkhandho, vedanāgelaññassa nidānattā. ‘‘Vedanaṃ vedanatthāya abhisaṅkharontī’’ti (saṃ. ni. 3.79) hi vuttaṃ. Tathā ‘‘akusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ kāyaviññāṇaṃ uppannaṃ hoti dukkhasahagata’’nti (dha. sa. 556). Gilānupamo viññāṇupādānakkhandho, vedanāgelaññena aparimuttattā. Apica cārakakāraṇaaparādhakāraṇakārakaaparādhikupamā ete bhājanabhojanabyañjanaparivesakabhuñjakūpamā cāti evaṃ upamāto vinicchayanayo viññātabbo.

507. Quanto a 'por meio de metáforas' (upamāto): aqui, o agregado da matéria sujeito ao apego é semelhante a um hospital, pois serve como local de residência, por meio das bases, portas e objetos, para o agregado da consciência sujeito ao apego, que é semelhante a um doente. O agregado da sensação sujeito ao apego é semelhante à doença, devido à sua natureza aflitiva. O agregado da percepção sujeito ao apego é semelhante à causa da doença, pois, por meio da percepção sensual e de outras percepções, dá origem a sensações associadas à cobiça e a outras aflições. O agregado das formações mentais sujeito ao apego é semelhante ao consumo de coisas inadequadas, pois é a causa primária da doença da sensação. Pois foi dito: 'Eles condicionam a sensação para o propósito de produzir sensação'. E também: 'Devido à realização e ao acúmulo de ações prejudiciais, surge a consciência corporal resultante, acompanhada de dor'. O agregado da consciência sujeito ao apego é semelhante ao doente, pois não está livre da doença da sensação. Além disso, estes agregados são semelhantes, respectivamente, a uma prisão, à punição, ao crime, ao carrasco e ao criminoso; e também são semelhantes a um prato, ao alimento, ao condimento, ao servidor e ao comedor. Assim deve ser compreendido o método de determinação por meio de metáforas.

508. Daṭṭhabbato dvidhāti saṅkhepato vitthārato cāti evaṃ dvidhā daṭṭhabbatopettha vinicchayanayo viññātabbo. Saṅkhepato hi pañcupādānakkhandhā āsīvisūpame (saṃ. ni. 4.238) vuttanayena ukkhittāsikapaccatthikato, bhārasuttavasena (saṃ. ni. 3.22) bhārato, khajjanīyapariyāyavasena (saṃ. ni. 3.79) khādakato, yamakasuttavasena (saṃ. ni. 3.85) aniccadukkhānattasaṅkhatavadhakato daṭṭhabbā. Vitthārato panettha pheṇapiṇḍo viya rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, parimaddanāsahanato. Udakapubbuḷaṃ viya [Pg.110] vedanā, muhuttaramaṇīyato. Marīcikā viya saññā, vippalambhanato. Kadalikkhandho viya saṅkhārā, asārakato. Māyā viya viññāṇaṃ, vañcakato. Visesato ca suḷārampi ajjhattikaṃ rūpaṃ asubhanti daṭṭhabbaṃ. Vedanā tīhi dukkhatāhi avinimuttato dukkhāti. Saññāsaṅkhārā avidheyyato anattāti. Viññāṇaṃ udayabbayadhammato aniccanti daṭṭhabbaṃ.

508. Quanto a 'como devem ser vistos de duas maneiras' (daṭṭhabbato dvidhā): de forma resumida e de forma detalhada; assim deve ser compreendido o método de determinação sobre como devem ser vistos de duas maneiras. De forma resumida, os cinco agregados sujeitos ao apego devem ser vistos, conforme o método ensinado no Āsīvisūpama Sutta, como um inimigo com a espada erguida; de acordo com o Bhāra Sutta, como um fardo; de acordo com o Khajjanīya Sutta, como devoradores; e de acordo com o Yamaka Sutta, como um assassino impermanente, doloroso, sem eu e condicionado. De forma detalhada, entre estes, a matéria deve ser vista como uma bola de espuma, por não tolerar ser espremida. A sensação deve ser vista como uma bolha de água, por ser agradável apenas por um breve momento. A percepção deve ser vista como uma miragem, por ser enganosa. As formações mentais devem ser vistas como o tronco de uma bananeira, por carecerem de cerne. A consciência deve ser vista como um truque de mágica, por ser ilusória. E, em particular, mesmo a matéria interna mais excelente deve ser vista como impura. A sensação deve ser vista como sofrimento, por não estar livre dos três tipos de sofrimento. A percepção e as formações mentais devem ser vistas como não-eu, por não estarem sob controle. A consciência deve ser vista como impermanente, por ter a natureza de surgir e desaparecer.

509. Evaṃ passantassatthasiddhitoti evañca saṅkhepavitthāravasena dvidhā passato yā atthasiddhi hoti, tatopi vinicchayanayo viññātabbo. Seyyathidaṃ – saṅkhepato tāva pañcupādānakkhandhe ukkhittāsikapaccatthikādibhāvena passanto khandhehi na vihaññati. Vitthārato pana rūpādīni pheṇapiṇḍādisadisabhāvena passanto na asāresu sāradassī hoti.

509. Quanto ao 'benefício alcançado por quem assim vê' (evaṃ passantassatthasiddhi): a partir do benefício que é alcançado por quem assim vê de duas maneiras, de forma resumida e detalhada, o método de determinação também deve ser compreendido. A saber: de forma resumida, primeiramente, quem vê os cinco agregados sujeitos ao apego como um inimigo com a espada erguida e assim por diante, não é atormentado pelos agregados. De forma detalhada, quem vê a matéria e os demais como semelhantes a uma bola de espuma e assim por diante, não vê essência naquilo que carece de essência.

Visesato ca ajjhattikarūpaṃ asubhato passanto kabaḷīkārāhāraṃ parijānāti, asubhe subhanti vipallāsaṃ pajahati. Kāmoghaṃ uttarati, kāmayogena visaṃyujjati, kāmāsavena anāsavo hoti, abhijjhākāyaganthaṃ bhindati, kāmupādānaṃ na upādiyati.

E, em particular, quem vê a matéria interna como impura compreende plenamente o alimento físico, abandona a distorção de ver o belo no que é impuro. Atravessa a torrente do desejo sensual, desassocia-se do vínculo do desejo sensual, torna-se livre das máculas do desejo sensual, destrói o nó corporal da cobiça e não se apega ao apego ao desejo sensual.

Vedanaṃ dukkhato passanto phassāhāraṃ parijānāti, dukkhe sukhanti vipallāsaṃ pajahati, bhavoghaṃ uttarati, bhavayogena visaṃyujjati, bhavāsavena anāsavo hoti, byāpādakāyaganthaṃ bhindati, sīlabbatupādānaṃ na upādiyati.

Quem vê a sensação como sofrimento compreende plenamente o alimento do contato, abandona a distorção de ver a felicidade no que é sofrimento, atravessa a torrente da existência, desassocia-se do vínculo da existência, torna-se livre das máculas da existência, destrói o nó corporal da má vontade e não se apega ao apego a regras e rituais.

Saññaṃ saṅkhāre ca anattato passanto manosañcetanāhāraṃ parijānāti, anattani attāti vipallāsaṃ pajahati, diṭṭhoghaṃ uttarati, diṭṭhiyogena visaṃyujjati, diṭṭhāsavena anāsavo hoti. Idaṃsaccābhinivesakāyaganthaṃ bhindati, attavādupādānaṃ na upādiyati.

Quem vê a percepção e as formações mentais como não-eu compreende plenamente o alimento da volição mental, abandona a distorção de ver um eu no que não é eu, atravessa a torrente das visões, desassocia-se do vínculo das visões, torna-se livre das máculas das visões. Destrói o nó corporal da insistência dogmática de que 'esta é a verdade' e não se apega ao apego à doutrina do eu.

Viññāṇaṃ aniccato passanto viññāṇāhāraṃ parijānāti, anicce niccanti vipallāsaṃ pajahati, avijjoghaṃ uttarati, avijjāyogena visaṃyujjati, avijjāsavena anāsavo hoti, sīlabbataparāmāsakāyaganthaṃ bhindati, diṭṭhupādānaṃ na upādiyati.

Quem vê a consciência como impermanente compreende plenamente o alimento da consciência, abandona a distorção de ver o permanente no que é impermanente, atravessa a torrente da ignorância, desassocia-se do vínculo da ignorância, torna-se livre das máculas da ignorância, destrói o nó corporal do apego a regras e rituais e não se apega ao apego a visões.

Evaṃ [Pg.111] mahānisaṃsaṃ, vadhakādivasena dassanaṃ yasmā;

Tasmā khandhe dhīro, vadhakādivasena passeyyāti.

Como ver os agregados como um assassino e assim por diante traz tão grandes benefícios, por isso o sábio deve vê-los como um assassino e assim por diante.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Khandhaniddeso nāma

o capítulo intitulado 'Exposição dos Agregados' (Khandhaniddesa),

Cuddasamo paricchedo.

é o décimo quarto capítulo.

15. Āyatanadhātuniddeso

15. Exposição das Bases e dos Elementos

Āyatanavitthārakathā

Explicação Detalhada das Bases

510. Āyatanānīti [Pg.112] dvādasāyatanāni – cakkhāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, saddāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ, manāyatanaṃ, dhammāyatananti. Tattha –

510. As bases (āyatanāni) são as doze bases: a base do olho (cakkhāyatana), a base das formas (rūpāyatana), a base do ouvido (sotāyatana), a base dos sons (saddāyatana), a base do nariz (ghānāyatana), a base dos odores (gandhāyatana), a base da língua (jivhāyatana), a base dos sabores (rasāyatana), a base do corpo (kāyāyatana), a base dos objetos tangíveis (phoṭṭhabbāyatana), a base da mente (manāyatana) e a base dos objetos mentais (dhammāyatana). Entre estas:

Attha lakkhaṇa tāvatva, kama saṅkhepa vitthārā;

Tathā daṭṭhabbato ceva, viññātabbo vinicchayo.

A determinação deve ser compreendida por meio do significado, das características, da exata extensão, da ordem, do resumo e do detalhe, e também de como devem ser vistas.

Tattha visesato tāva cakkhatīti cakkhu, rūpaṃ assādeti vibhāveti cāti attho. Rūpayatīti rūpaṃ, vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Sappatīti saddo, udāhariyatīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Gandhayatīti gandho. Attano vatthuṃ sūcayatīti attho. Jīvitaṃ avhayatīti jivhā. Rasanti taṃ sattāti raso, assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo. Āyoti uppattideso. Phusiyatīti phoṭṭhabbaṃ. Munātīti mano. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā.

Entre estes, primeiramente, quanto ao significado específico: o olho (cakkhu) é assim chamado porque vê; o significado é que ele desfruta e revela as formas. A forma (rūpa) é assim chamada porque se mostra; o significado é que, ao sofrer alteração de cor, ela revela a intenção que está no coração. O ouvido (sota) é assim chamado porque ouve. O som (sadda) é assim chamado porque é pronunciado; o significado é que ele é proferido. O nariz (ghāna) é assim chamado porque cheira. O odor (gandha) é assim chamado porque se faz perceber; o significado é que ele indica a sua própria base. A língua (jivhā) é assim chamada porque evoca a vida. O sabor (raso) é assim chamado porque os seres o saboreiam; o significado é que eles o desfrutam. O corpo (kāya) é a morada (āyo) das qualidades desprezíveis e maculadas; 'āyo' significa o local de origem. O objeto tangível (phoṭṭhabba) é assim chamado porque é tocado. A mente (mano) é assim chamada porque conhece. Os objetos mentais (dhammā) são assim chamados porque mantêm suas próprias características.

511. Avisesato pana āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatananti veditabbaṃ. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti uṭṭhahanti ghaṭanti, vāyamantīti vuttaṃ hoti. Te ca āyabhūte dhamme etāni tanonti, vitthārentīti vuttaṃ hoti, idañca anamatagge saṃsāre pavattaṃ atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ yāva na nivattati, tāva nayanteva, pavattayantīti vuttaṃ hoti. Iti sabbepime dhammā āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatanaṃ āyatananti vuccanti.

511. De forma geral, porém, deve-se compreender que é chamado de 'base' (āyatana) devido ao esforço, por expandir o que chega (āyānaṃ tananato) e por conduzir o que é longo (āyatassa nayanato). Pois, no olho, nas formas e nos demais, os estados mentais (mente e fatores mentais) que têm essas respectivas portas e objetos esforçam-se (āyatanti), isto é, surgem, empenham-se e agem em suas respectivas funções, como experimentar e assim por diante. E estas bases expandem (tanonti), isto é, multiplicam esses estados mentais que surgiram. E, enquanto este sofrimento do saṃsāra, que se estende de forma extremamente longa neste ciclo sem início discernível, não cessar, elas continuam a conduzi-lo, isto é, a fazê-lo continuar. Assim, todos estes fenômenos são chamados de 'bases' devido ao esforço, por expandirem o que chega e por conduzirem o que é longo.

512. Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena sañjātidesaṭṭhena kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ veditabbaṃ. Tathā hi loke ‘‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ āyatananti [Pg.113] vuccati. ‘‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manoramme āyatane sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (a. ni. 3.102) kāraṇaṃ.

512. Além disso, 'base' (āyatana) deve ser compreendida no sentido de local de residência, mina, local de reunião, local de origem e causa. Pois, no mundo, em expressões como 'issarāyatana' (a morada de Issara) ou 'vāsudevāyatana' (a morada de Vāsudeva), o local de residência é chamado de āyatana. Em expressões como 'suvaṇṇāyatana' (mina de ouro) ou 'rajatāyatana' (mina de prata), significa uma mina. No ensinamento, porém, em passagens como 'as aves recorrem àquela árvore que é uma base agradável', significa um local de reunião. Em expressões como 'a região do sul é a base do gado', significa o local de origem. Em passagens como 'ele alcança a capacidade de testemunhar isso em cada caso, havendo a causa (satiāyatane)', significa a causa.

Cakkhuādīsu cāpi te te cittacetasikā dhammā nivasanti tadāyattavuttitāyāti cakkhādayo ca nesaṃ nivāsaṭṭhānaṃ. Cakkhādīsu ca te ākiṇṇā tannissitattā tadārammaṇattā cāti cakkhādayo nesaṃ ākaro. Cakkhādayo ca nesaṃ samosaraṇaṭṭhānaṃ, tattha tattha vatthudvārārammaṇavasena samosaraṇato. Cakkhādayo ca nesaṃ sañjātideso, tannissayārammaṇabhāvena tattheva uppattito. Cakkhādayo ca nesaṃ kāraṇaṃ, tesaṃ abhāve abhāvatoti. Iti nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjātidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhenacāti imehipi kāraṇehi ete dhammā āyatanaṃ āyatananti vuccanti.

E também, no olho e nos demais, esses respectivos estados mentais residem, pois sua ocorrência depende deles; portanto, o olho e os demais são o seu local de residência. E neles esses estados mentais estão acumulados, por dependerem deles e por tê-los como objeto; portanto, o olho e os demais são a sua mina. E o olho e os demais são o seu local de reunião, pois eles se reúnem ali por meio da base, da porta e do objeto. E o olho e os demais são o seu local de origem, pois surgem ali mesmo, tendo-os como suporte e objeto. E o olho e os demais são a sua causa, pois, na ausência deles, os estados mentais não existem. Assim, devido aos sentidos de local de residência, mina, local de reunião, local de origem e causa, estes fenômenos são chamados de 'bases'.

Tasmā yathāvuttena atthena cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ…pe… dhammā ca te āyatanañcāti dhammāyatananti evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo.

Portanto, no sentido mencionado, o olho é tanto o olho quanto uma base, sendo assim chamado de 'base do olho' (cakkhāyatana)... e os objetos mentais são tanto objetos mentais quanto uma base, sendo assim chamados de 'base dos objetos mentais' (dhammāyatana). Assim, primeiramente, deve ser compreendida a determinação quanto ao significado.

513. Lakkhaṇāti cakkhādīnaṃ lakkhaṇatopettha viññātabbo vinicchayo. Tāni ca pana tesaṃ lakkhaṇāni khandhaniddese vuttanayeneva veditabbāni.

513. Quanto às 'características' (lakkhaṇa): a determinação aqui também deve ser compreendida por meio das características do olho e dos demais. E essas características devem ser compreendidas exatamente conforme o método ensinado na Exposição dos Agregados.

Tāvatvatoti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – cakkhādayopi hi dhammā eva, evaṃ sati dhammāyatanamicceva avatvā kasmā dvādasāyatanānīti vuttānīti ce. Chaviññāṇakāyuppattidvārārammaṇavavatthānato idha channaṃ viññāṇakāyānaṃ dvārabhāvena ārammaṇabhāvena ca vavatthānato ayametesaṃ bhedo hotīti dvādasa vuttāni, cakkhuviññāṇavīthipariyāpannassa hi viññāṇakāyassa cakkhāyatanameva uppattidvāraṃ, rūpāyatanameva cārammaṇaṃ, tathā itarāni itaresaṃ. Chaṭṭhassa pana bhavaṅgamanasaṅkhāto manāyatanekadesova uppattidvāraṃ, asādhāraṇameva ca dhammāyatanaṃ ārammaṇanti[Pg.114]. Iti channaṃ viññāṇakāyānaṃ uppattidvārārammaṇavavatthānato dvādasa vuttānīti evamettha tāvatvato viññātabbo vinicchayo.

Quanto à 'exata extensão' (tāvatva): significa ter apenas essa quantidade. O que se quer dizer é o seguinte: uma vez que o olho e os demais também são apenas fenômenos (dhamma), por que, em vez de chamá-los simplesmente de 'base dos objetos mentais' (dhammāyatana), eles foram ensinados como doze bases? Se for perguntado isso, a resposta é: devido à definição das portas e objetos para o surgimento dos seis grupos de consciência. Aqui, devido à definição das portas e objetos para os seis grupos de consciência, ocorre essa diferenciação entre eles; por isso, doze bases foram ensinadas. Pois, para o grupo de consciência incluído no processo cognitivo do olho, apenas a base do olho é a porta de surgimento, e apenas a base das formas é o seu objeto. O mesmo se aplica às outras bases para os outros grupos de consciência. Para o sexto grupo de consciência, porém, apenas uma parte da base da mente, conhecida como a mente do fluxo vital (bhavaṅga), é a porta de surgimento, e apenas a base dos objetos mentais, que lhe é exclusiva, é o seu objeto. Assim, devido à definição das portas e objetos para o surgimento dos seis grupos de consciência, doze bases foram ensinadas. Assim deve ser compreendida a determinação quanto à exata extensão.

514. Kamatoti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. Ajjhattikesu hi āyatanesu sanidassanasappaṭighavisayattā cakkhāyatanaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ desitaṃ, tato anidassanasappaṭighavisayāni sotāyatanādīni. Atha vā dassanānuttariyasavanānuttariyahetubhāvena bahūpakārattā ajjhattikesu cakkhāyatanasotāyatanāni paṭhamaṃ desitāni, tato ghānāyatanādīni tīṇi, pañcannampi gocaravisayattā ante manāyatanaṃ, cakkhāyatanādīnaṃ pana gocarattā tassa tassa antarantarāni bāhiresu rūpāyatanādīni. Apica viññāṇuppattikāraṇavavatthānatopi ayametesaṃ kamo veditabbo. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’nti (ma. ni. 3.421; saṃ. ni. 2.43). Evaṃ kamatopettha viññātabbo vinicchayo.

514. Quanto à ordem (kamato): aqui também, entre a ordem de surgimento e outras mencionadas anteriormente na exposição dos agregados, apenas a ordem de ensino (desanākkama) é apropriada. Pois, entre as bases internas, a base do olho (cakkhāyatana) é a mais evidente por ter como objeto aquilo que é visível e que colide com o órgão (sanidassanasappaṭighavisayattā); por isso, ela é ensinada primeiro. Depois dela, são ensinadas as bases do ouvido, etc. (sotāyatanādīni), que têm como objetos coisas invisíveis, mas que colidem. Alternativamente, por serem de grande utilidade como causas para a visão insuperável (dassanānuttariya) e para a audição insuperável (savanānuttariya), as bases do olho e do ouvido são ensinadas primeiro entre as bases internas; depois, as três bases do nariz, etc. (ghānāyatanādīni); e, por fim, a base da mente (manāyatana), por ter como objeto o campo de atuação de todas as cinco bases. E, por serem os campos de atuação das bases do olho, etc., as bases externas correspondentes, como a base da forma (rūpāyatana), etc., são ensinadas imediatamente após cada uma das respectivas bases internas. Além disso, esta ordem delas também deve ser compreendida a partir da definição das causas para o surgimento da consciência. Pois foi dito: 'Dependendo do olho e das formas, surge a consciência visual... dependendo da mente e dos fenômenos mentais, surge a consciência mental'. Assim deve ser compreendida a decisão quanto à ordem aqui.

515. Saṅkhepavitthārāti saṅkhepato hi manāyatanassa ceva dhammāyatanekadesassa ca nāmena tadavasesānañca āyatanānaṃ rūpena saṅgahitattā dvādasāpi āyatanāni nāmarūpamattameva honti. Vitthārato pana ajjhattikesu tāva cakkhāyatanaṃ jātivasena cakkhupasādamattameva, paccayagatinikāyapuggalabhedato pana anantappabhedaṃ. Tathā sotāyatanādīni cattāri. Manāyatanaṃ kusalākusalavipākakiriyaviññāṇabhedena ekūnanavutippabhedaṃ ekavīsuttarasatappabhedañca. Vatthupaṭipadādibhedato pana anantappabhedaṃ. Rūpasaddagandharasāyatanāni visabhāgapaccayādibhedato anantappabhedāni. Phoṭṭhabbāyatanaṃ pathavīdhātutejodhātuvāyodhātuvasena tippabhedaṃ. Paccayādibhedato anekappabhedaṃ. Dhammāyatanaṃ vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhasukhumarūpanibbānānaṃ sabhāvanānattabhedato anekappabhedanti. Evaṃ saṅkhepavitthārā viññātabbo vinicchayo.

515. Quanto ao resumo e detalhamento (saṅkhepavitthārā): em resumo, uma vez que a base da mente (manāyatana) e uma parte da base dos fenômenos mentais (dhammāyatana) são classificadas como nome (nāma), e as bases restantes são classificadas como forma (rūpa), todas as doze bases são apenas nome e forma (nāmarūpa). Em detalhes, porém, entre as bases internas, a base do olho (cakkhāyatana), de acordo com a sua natureza intrínseca (jātivasa), é apenas a sensibilidade ocular (cakkhupasāda); contudo, de acordo com as divisões de condições, destinos, grupos de seres e indivíduos, ela possui infinitas variedades. O mesmo se aplica às quatro bases do ouvido, etc. A base da mente (manāyatana), de acordo com as divisões de consciência benéfica, prejudicial, resultante e funcional, possui oitenta e nove ou cento e vinte e uma variedades; e, de acordo com as divisões de base física, progresso, etc., possui infinitas variedades. As bases da forma, do som, do odor e do sabor possuem infinitas variedades de acordo com as divisões de condições dissimilares (visabhāgapaccaya), etc. A base do tangível (phoṭṭhabbāyatana) possui três variedades de acordo com os elementos terra, fogo e vento; e possui inúmeras variedades de acordo com as divisões de condições, etc. A base dos fenômenos mentais (dhammāyatana) possui inúmeras variedades de acordo com as distinções de natureza própria dos agregados da sensação, da percepção, das formações mentais, da matéria sutil e do Nibbāna. Assim deve ser compreendida a decisão quanto ao resumo e detalhamento.

516. Daṭṭhabbatoti ettha pana sabbāneva saṅkhatāni āyatanāni anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Na hi tāni pubbe udayā kutoci āgacchanti, napi uddhaṃ vayā kuhiñci gacchanti, atha kho pubbe udayā appaṭiladdhasabhāvāni[Pg.115], uddhaṃ vayā paribhinnasabhāvāni, pubbantāparantavemajjhe paccayāyattavuttitāya avasāni pavattanti. Tasmā anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Tathā nirīhakato abyāpārato ca. Na hi cakkhurūpādīnaṃ evaṃ hoti ‘‘aho vata amhākaṃ sāmaggiyaṃ viññāṇaṃ nāma uppajjeyyā’’ti, na ca tāni viññāṇuppādanatthaṃ dvārabhāvena vatthubhāvena ārammaṇabhāvena vā īhanti, na byāpāramāpajjanti, atha kho dhammatāvesā, yaṃ cakkhurūpādisāmaggiyaṃ cakkhuviññāṇādīni sambhavantīti. Tasmā nirīhakato abyāpārato ca daṭṭhabbāni. Apica ajjhattikāni suññagāmo viya daṭṭhabbāni, dhuvasubhasukhattabhāvavirahitattā. Bāhirāni gāmaghātakacorā viya, ajjhattikānaṃ abhighātakattā. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhu, bhikkhave, haññati manāpāmanāpehi rūpehī’’ti vitthāro. Apica ajjhattikāni cha pāṇakā viya daṭṭhabbāni, bāhirāni tesaṃ gocarā viyāti. Evamettha daṭṭhabbato viññātabbo vinicchayo.

516. Quanto ao modo como devem ser consideradas (daṭṭhabbatoc): aqui, todas as bases condicionadas devem ser consideradas como não vindo de lugar algum (anāgamanato) e não indo para lugar algum (aniggamanato). Pois elas não vêm de lugar algum antes de seu surgimento (udaya), nem vão para lugar algum após o seu desaparecimento (vaya); pelo contrário, antes de seu surgimento, elas não possuem natureza própria adquirida, e após o seu desaparecimento, sua natureza própria é completamente desfeita; no intervalo entre o início e o fim, elas ocorrem sob a dependência de condições, sem estarem sob o controle de ninguém. Portanto, devem ser consideradas como não vindo de lugar algum e não indo para lugar algum. Da mesma forma, devem ser consideradas como desprovidas de esforço (nirīhakato) e sem atividade intencional (abyāpārato). Pois o olho, as formas, etc., não pensam: 'Oh, que a consciência surja de nossa união!', nem se esforçam ou se engajam em atividades para produzir a consciência na qualidade de porta, base física ou objeto; pelo contrário, é uma lei natural (dhammatā) que, havendo a união do olho, das formas, etc., as consciências visuais, etc., surjam. Portanto, devem ser consideradas como desprovidas de esforço e sem atividade intencional. Além disso, as bases internas devem ser consideradas como uma aldeia deserta, por serem desprovidas de permanência, beleza, felicidade e de um eu. As bases externas devem ser consideradas como salteadores que destroem uma aldeia, por atacarem as bases internas. Pois foi dito: 'Monges, o olho é atacado por formas agradáveis e desagradáveis...', conforme detalhado. Além disso, as bases internas devem ser consideradas como seis criaturas, e as bases externas como os seus respectivos campos de caça. Assim deve ser compreendida a decisão quanto ao modo como devem ser consideradas aqui.

Idaṃ tāva āyatanānaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é, primeiramente, a introdução à exposição detalhada das bases.

Dhātuvitthārakathā

Exposição Detalhada dos Elementos

517. Tadanantarā pana dhātuyoti aṭṭhārasa dhātuyo – cakkhudhātu, rūpadhātu, cakkhuviññāṇadhātu, sotadhātu, saddadhātu, sotaviññāṇadhātu, ghānadhātu, gandhadhātu, ghānaviññāṇadhātu, jivhādhātu, rasadhātu, jivhāviññāṇadhātu, kāyadhātu, phoṭṭhabbadhātu, kāyaviññāṇadhātu, manodhātu, dhammadhātu, manoviññāṇadhātūti. Tattha –

517. Imediatamente após as bases, vêm os elementos (dhātuyo), que são dezoito: o elemento do olho, o elemento da forma, o elemento da consciência visual; o elemento do ouvido, o elemento do som, o elemento da consciência auditiva; o elemento do nariz, o elemento do odor, o elemento da consciência olfativa; o elemento da língua, o elemento do sabor, o elemento da consciência gustativa; o elemento do corpo, o elemento do tangível, o elemento da consciência corporal; o elemento da mente, o elemento dos fenômenos mentais, o elemento da consciência mental. Entre estes:

Atthato lakkhaṇādīhi, kama tāvatvasaṅkhato;

Paccayā atha daṭṭhabbā, veditabbo vinicchayo.

A decisão deve ser compreendida de acordo com o significado, as características e outros aspectos, a ordem, a quantidade e a classificação, as condições e, além disso, o modo como devem ser considerados.

Tattha atthatoti cakkhatīti cakkhu. Rūpayatīti rūpaṃ. Cakkhussa viññāṇaṃ cakkhuviññāṇanti evamādinā tāva nayena cakkhādīnaṃ visesatthato veditabbo vinicchayo. Avisesena pana vidahati, dhīyate, vidhānaṃ, vidhīyate etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā hutvā suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādiṃ, anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti. Bhārahārehi ca bhāro viya, sattehi [Pg.116] dhīyante, dhāriyantīti attho. Dukkhavidhānamattameva cesā, avasavattanato. Etāhi ca karaṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati. Tathāvihitañca taṃ etāsveva dhīyati, ṭhapiyatīti attho. Iti cakkhādīsu ekeko dhammo yathāsambhavaṃ vidahati, dhīyatītiādinā atthavasena dhātūti vuccati.

Entre estes, quanto ao significado (athtato): chama-se 'olho' (cakkhu) porque vê (cakkhati). Chama-se 'forma' (rūpa) porque se manifesta (rūpayati). A consciência do olho é a 'consciência visual' (cakkhuviññāṇa). Desta maneira, primeiramente, deve ser compreendida a decisão quanto ao significado específico do olho, etc. Em termos gerais, porém, chama-se 'elemento' (dhātu) porque ordena (vidahati), porque é sustentado (dhīyate), porque é uma ordenação (vidhāna), porque por meio dele se ordena (vidhīyate etāya), ou porque nele se deposita (ettha dhīyati). Pois os elementos mundanos, estabelecidos como causas, produzem o sofrimento do saṃsāra em suas múltiplas formas, assim como os elementos de ouro, prata, etc., produzem o ouro, a prata, etc. E o significado é que eles são carregados (dhīyante) ou sustentados (dhāriyanti) pelos seres, assim como um fardo pelos carregadores de fardos. E isso é apenas a ordenação do sofrimento, por não estar sob o controle de ninguém. E, por meio destes elementos que atuam como instrumentos, o sofrimento do saṃsāra é ordenado pelos seres. E o sofrimento assim ordenado é depositado ou estabelecido (dhīyati, ṭhapiyati) nestes mesmos elementos. Assim, cada fenômeno entre o olho, etc., conforme o caso, é chamado de 'elemento' (dhātu) devido ao significado de ordenar, ser sustentado, etc.

518. Apica yathā titthiyānaṃ attā nāma sabhāvato natthi, na evametā, etā pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Yathā loke vicittā haritālamanosilādayo selāvayavā dhātuyoti vuccanti, evametāpi dhātuyo viya dhātuyo. Vicittā hete ñāṇañeyyāvayavāti. Yathā vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evametesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa avayavesu dhātusamaññā veditabbā. Aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnā hete cakkhādayoti. Apica dhātūti nijjīvamattassevetaṃ adhivacanaṃ. Tathā hi bhagavā ‘‘cha dhāturo ayaṃ bhikkhu puriso’’tiādīsu (ma. ni. 3.344) jīvasaññāsamūhananatthaṃ dhātudesanaṃ akāsīti.

518. Além disso, assim como o chamado 'eu' (attā) dos sectários não existe em termos de realidade última (sabhāvato), o mesmo não ocorre com estes elementos; pelo contrário, eles são chamados de 'elementos' (dhātuyo) porque sustentam a sua própria natureza (attano sabhāvaṃ dhārenti). Assim como no mundo as partes de rochas multicoloridas, como o orpimento, a realgar, etc., são chamadas de 'elementos' (dhātuyo), da mesma forma estes também são semelhantes a elementos. Pois eles são partes multicoloridas do conhecimento e do que é cognoscível. Ou ainda, assim como a designação de 'elemento' é aplicada ao quilo, ao sangue, etc., que são partes constituintes do agregado chamado corpo e que são delimitados por características dissimilares entre si, da mesma forma a designação de 'elemento' deve ser compreendida em relação a estas partes constituintes da individualidade (attabhāva) chamada de os cinco agregados. Pois estes, como o olho, etc., são delimitados por características dissimilares entre si. Além disso, 'elemento' (dhātu) é um sinônimo para aquilo que é meramente desprovido de alma (nijjīvamatta). Pois o Abençoado expôs o ensinamento sobre os elementos em passagens como: 'Monge, este homem é composto de seis elementos', com o propósito de erradicar a percepção de uma alma (jīvasaññā).

Tasmā yathāvuttena atthena cakkhu ca taṃ dhātu ca cakkhudhātu…pe… manoviññāṇañca taṃ dhātu ca manoviññāṇadhātūti. Evaṃ tāvettha atthato veditabbo vinicchayo.

Portanto, de acordo com o significado mencionado, aquilo que é o olho e ao mesmo tempo um elemento é o 'elemento do olho' (cakkhudhātu)... e aquilo que é a consciência mental e ao mesmo tempo um elemento é o 'elemento da consciência mental' (manoviññāṇadhātu). Assim, primeiramente, deve ser compreendida a decisão quanto ao significado aqui.

519. Lakkhaṇāditoti cakkhādīnaṃ lakkhaṇāditopettha veditabbo vinicchayo. Tāni ca pana nesaṃ lakkhaṇādīni khandhaniddese vuttanayeneva veditabbāni.

519. Quanto às características e outros aspectos (lakkhaṇādito): aqui também deve ser compreendida a decisão quanto às características, etc., do olho, etc. E essas características, etc., deles devem ser compreendidas exatamente da mesma maneira descrita na exposição dos agregados (khandhaniddesa).

Kamatoti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. So ca panāyaṃ hetuphalānupubbavavatthānavasena vutto. Cakkhudhātu rūpadhātūti idañhi dvayaṃ hetu, cakkhuviññāṇadhātūti phalaṃ. Evaṃ sabbattha.

Quanto à ordem (kamato): aqui também, entre a ordem de surgimento, etc., mencionadas anteriormente, apenas a ordem de ensino (desanākkama) é apropriada. E esta ordem de ensino foi exposta de acordo com a definição da sequência de causa e efeito. Pois este par — o elemento do olho e o elemento da forma — é a causa, e o elemento da consciência visual é o efeito. O mesmo se aplica a todos os outros casos.

520. Tāvatvatoti [Pg.117] tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – tesu tesu hi suttābhidhammappadesesu ‘‘ābhādhātu, subhadhātu, ākāsānañcāyatanadhātu, viññāṇañcāyatanadhātu, ākiñcaññāyatanadhātu, nevasaññānāsaññāyatanadhātu, saññāvedayitanirodhadhātu’’ (saṃ. ni. 2.95), ‘‘kāmadhātu, byāpādadhātu, vihiṃsādhātu, nekkhammadhātu, abyāpādadhātu, avihiṃsādhātu’’ (vibha. 182; dī. ni. 3.305; ma. ni. 3.125), ‘‘sukhadhātu, dukkhadhātu, somanassadhātu, domanassadhātu, upekkhādhātu, avijjādhātu’’ (vibha. 180; ma. ni. 3.125), ‘‘ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu’’ (saṃ. ni. 5.183), ‘‘hīnadhātu, majjhimadhātu, paṇītadhātu’’ (dī. ni. 3.305), ‘‘pathavīdhātu, āpodhātu, tejodhātu, vāyodhātu (dī. ni. 3.311), ākāsadhātu, viññāṇadhātu’’ (ma. ni. 3.125; vibha. 172), ‘‘saṅkhatadhātu, asaṅkhatadhātu’’ (ma. ni. 3.125), ‘‘anekadhātu nānādhātu loko’’ti (dī. ni. 2.366; ma. ni. 1.148) evamādayo aññāpi dhātuyo dissanti. Evaṃ sati sabbāsaṃ vasena paricchedaṃ akatvā kasmā aṭṭhārasāti ayameva paricchedo katoti ce. Sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā.

520. Quanto à quantidade (tāvatvato): isso significa 'pelo fato de haver apenas essa quantidade'. O que se quer dizer é o seguinte: em várias passagens dos Suttas e do Abhidhamma, outros elementos são vistos, tais como: 'o elemento da luz, o elemento da beleza, o elemento da base do espaço infinito, o elemento da base do consciência infinita, o elemento da base do nada, o elemento da base da nem percepção, nem não-percepção, o elemento da cessação da percepção e da sensação'; 'o elemento do desejo sensorial, o elemento da má vontade, o elemento da crueldade, o elemento da renúncia, o elemento da não má vontade, o elemento da não crueldade'; 'o elemento do prazer, o elemento da dor, o elemento da alegria, o elemento do sofrimento mental, o elemento da equanimidade, o elemento da ignorância'; 'o elemento da iniciativa, o elemento do esforço, o elemento do empenho'; 'o elemento inferior, o elemento médio, o elemento sublime'; 'o elemento terra, o elemento água, o elemento fogo, o elemento vento, o elemento espaço, o elemento consciência'; 'o elemento condicionado, o elemento incondicionado'; e 'o mundo de muitos e diversos elementos'. Sendo assim, se for perguntado: 'Por que a classificação foi feita apenas como dezoito, sem fazer uma classificação com base em todos eles?', a resposta é: 'Porque todos os elementos existentes em termos de realidade própria estão incluídos nestes dezoito'.

Rūpadhātuyeva hi ābhādhātu, subhadhātu pana rūpādipaṭibaddhā. Kasmā, subhanimittattā. Subhanimittañhi subhadhātu. Tañca rūpādivinimuttaṃ na vijjati. Kusalavipākārammaṇā vā rūpādayo eva subhadhātūti rūpādimattamevesā. Ākāsānañcāyatanadhātuādīsu cittaṃ manoviññāṇadhātuyeva, sesā dhammadhātu. Saññāvedayitanirodhadhātu pana sabhāvato natthi. Dhātudvayanirodhamattameva hi sā.

Pois o elemento da luz (ābhādhātu) é apenas o elemento da forma (rūpadhātu). O elemento da beleza (subhadhātu), por sua vez, está associado à forma, etc. Por quê? Por ser o sinal da beleza (subhanimitta). Pois o sinal da beleza é o elemento da beleza, e este não existe separado da forma, etc. Alternativamente, as próprias formas, etc., que são objetos de resultantes benéficas, são o elemento da beleza; portanto, este é apenas a forma, etc. Nas bases como a base do espaço infinito, etc., a mente é apenas o elemento da consciência mental (manoviññāṇadhātu), e os estados mentais restantes são o elemento dos fenômenos mentais (dhammadhātu). O elemento da cessação da percepção e da sensação (saññāvedayitanirodhadhātu), contudo, não existe em termos de realidade própria; ele é apenas a cessação de dois elementos: o elemento da consciência mental e o elemento dos fenômenos mentais.

Kāmadhātu dhammadhātumattaṃ vā hoti. Yathāha – ‘‘tattha katamā kāmadhātu? Kāmapaṭisaṃyutto takko vitakko micchāsaṅkappo’’ti (vibha. 182). Aṭṭhārasāpi vā dhātuyo. Yathāha – ‘‘heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ, ayaṃ vuccati kāmadhātū’’ti (vibha. 182).

O elemento do desejo sensorial (kāmadhātu) é apenas o elemento dos fenômenos mentais (dhammadhātu). Conforme foi dito: 'Ali, o que é o elemento do desejo sensorial? É o pensamento, o pensamento aplicado, a intenção incorreta associada ao desejo sensorial'. Ou então, refere-se a todos os dezoito elementos. Conforme foi dito: 'Tendo como limite inferior o inferno Avīci e incluindo acima os deuses que controlam as criações dos outros (paranimmitavasavattī), os agregados, elementos, bases, formas, sensações, percepções, formações mentais e consciência que existem nesse intervalo, que pertencem a essa esfera e que estão incluídos nela — isso é chamado de elemento do desejo sensorial'.

Nekkhammadhātu [Pg.118] dhammadhātu eva, ‘‘sabbepi kusalā dhammā nekkhammadhātū’’ti (vibha. 182) vacanato manoviññāṇadhātupi hotiyeva. Byāpādavihiṃsā-abyāpāda-avihiṃsāsukha-dukkha-somanassa-domanassupekkhā-avijjāārambha-nikkama-parakkamadhātuyo dhammadhātuyeva.

O elemento da renúncia (nekkhammadhātu) é apenas o elemento dos fenômenos mentais (dhammadhātu); e, devido à declaração de que 'todos os estados benéficos são o elemento da renúncia', o elemento da consciência mental (manoviññāṇadhātu) também o é. Os elementos da má vontade, da crueldade, da não má vontade, da não crueldade, do prazer, da dor, da alegria, do sofrimento mental, da equanimidade, da ignorância, da iniciativa, do esforço e do empenho são apenas o elemento dos fenômenos mentais (dhammadhātu).

Hīnamajjhimapaṇītadhātuyo aṭṭhārasa dhātumattameva. Hīnā hi cakkhādayo hīnā dhātu, majjhimapaṇītā majjhimā ceva paṇītā ca. Nippariyāyena pana akusalā dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo hīnadhātu, lokiyā kusalābyākatā ubhopi cakkhudhātuādayo ca majjhimadhātu, lokuttarā pana dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo paṇītadhātu.

Os elementos inferior, médio e sublime são apenas os dezoito elementos. Pois o olho, etc., quando inferiores, são o elemento inferior; quando médios ou sublimes, são os elementos médio e sublime. Em termos estritos (nippariyāyena), porém, o elemento dos fenômenos mentais e o elemento da consciência mental que são prejudiciais são o elemento inferior; ambos os elementos dos fenômenos mentais e da consciência mental que são mundanos, benéficos e indeterminados, juntamente com o elemento do olho, etc., são o elemento médio; e o elemento dos fenômenos mentais e o elemento da consciência mental que são supramundanos são o elemento sublime.

Pathavītejovāyodhātuyo phoṭṭhabbadhātuyeva, āpodhātu ākāsadhātu ca dhammadhātuyeva. Viññāṇadhātu cakkhuviññāṇādisattaviññāṇadhātusaṅkhepoyeva.

Os elementos terra, fogo e vento são apenas o elemento do tangível (phoṭṭhabbadhātu). O elemento água e o elemento espaço são apenas o elemento dos fenômenos mentais (dhammadhātu). O elemento consciência (viññāṇadhātu) é apenas uma síntese dos sete elementos de consciência, começando com o elemento da consciência visual.

Sattarasa dhātuyo dhammadhātuekadeso ca saṅkhatadhātu, asaṅkhatā pana dhātu dhammadhātuekadesova. Anekadhātunānādhātuloko pana aṭṭhārasa dhātuppabhedamattamevāti. Iti sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā aṭṭhāraseva vuttāti.

Os dezessete elementos e uma parte do elemento dos fenômenos mentais constituem o elemento condicionado (saṅkhatadhātu). O elemento incondicionado (asaṅkhatadhātu), por sua vez, é apenas uma parte do elemento dos fenômenos mentais. E o mundo de muitos e diversos elementos é apenas a variedade dos dezoito elementos. Assim, uma vez que todos os elementos existentes em termos de realidade própria estão incluídos nestes dezoito, apenas dezoito foram ensinados.

521. Apica vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññīnaṃ saññāsamūhananatthampi aṭṭhāraseva vuttā. Santi hi sattā vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññino, tesaṃ cakkhusotaghānajivhākāyamanodhātumanoviññāṇadhātubhedena tassa anekataṃ cakkhurūpādipaccayāyattavuttitāya aniccatañca pakāsetvā dīgharattānusayitaṃ jīvasaññaṃ samūhanitukāmena bhagavatā aṭṭhārasa dhātuyo pakāsitā. Kiñca bhiyyo tathā veneyyajjhāsayavasena ca. Ye ca imāya anatisaṅkhepavitthārāya desanāya veneyyasattā, tadajjhāsayavasena ca aṭṭhāraseva pakāsitā.

521. Além disso, precisamente dezoito [elementos] foram expostos com o propósito de erradicar a percepção de uma alma (jīvasaññā) naqueles que têm essa percepção errônea em relação à consciência, cuja natureza é conhecer o objeto. Pois existem seres que percebem uma alma na consciência, que tem a natureza de conhecer. Desejando erradicar essa percepção de alma latente por muito tempo, o Abençoado expôs os dezoito elementos, revelando a multiplicidade da consciência através das divisões de elemento da consciência visual, auditiva, olfativa, gustativa, corporal, elemento da mente e elemento da consciência mental, bem como a sua impermanência devido ao fato de sua ocorrência depender de condições como o olho e as formas, etc. E o que mais? Da mesma forma, [eles foram expostos] de acordo com as inclinações daqueles que devem ser guiados (veneyya). E para aqueles seres a serem guiados por meio desta exposição que não é nem muito concisa nem muito detalhada, exatamente dezoito foram expostos de acordo com as suas inclinações.

Saṅkhepavitthāranayena tathā tathā hi,Dhammaṃ pakāsayati esa yathā yathāssa;

Saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena,Veneyyasattahadayesu tamo payātīti.

Pois, pelo método conciso e detalhado, este Abençoado expõe o Dhamma de tal maneira que, dissipada pelo poder do verdadeiro Dhamma, a escuridão [da ignorância] nos corações dos seres a serem guiados desapareça em um instante.

Evamettha tāvatvato veditabbo vinicchayo.

Assim, neste contexto, a decisão deve ser compreendida de acordo com essa quantidade.

522. Saṅkhatoti [Pg.119] cakkhudhātu tāva jātito eko dhammotveva saṅkhaṃ gacchati cakkhupasādavasena, tathā sotaghānajivhākāyarūpasaddagandharasadhātuyo sotappasādādivasena, phoṭṭhabbadhātu pana pathavītejovāyovasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Cakkhuviññāṇadhātu kusalākusalavipākavasena dve dhammāti saṅkhaṃ gacchati, tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇadhātuyo. Manodhātu pana pañcadvārāvajjanakusalākusalavipākasampaṭicchanavasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Dhammadhātu tiṇṇaṃ arūpakkhandhānaṃ soḷasannaṃ sukhumarūpānaṃ asaṅkhatāya ca dhātuyā vasena vīsati dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Manoviññāṇadhātu sesakusalākusalābyākataviññāṇavasena chasattati dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Evamettha saṅkhatopi veditabbo vinicchayo.

522. Quanto à classificação (saṅkhato): primeiramente, o elemento do olho é classificado como um único fenômeno (dhamma) de acordo com a sua natureza essencial como a sensibilidade ocular (cakkhupasāda). Da mesma forma, os elementos do ouvido, nariz, língua, corpo, formas, sons, cheiros e sabores são classificados como um único fenômeno de acordo com a sensibilidade auditiva, etc. O elemento do tangível, no entanto, é classificado como três fenômenos de acordo com os elementos terra, fogo e vento. O elemento da consciência visual é classificado como dois fenômenos de acordo com a maturação (vipāka) benéfica e prejudicial; o mesmo se aplica aos elementos da consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal. O elemento da mente, no entanto, é classificado como três fenômenos de acordo com o direcionamento na porta quíntupla (pañcadvārāvajjana) e a recepção (sampaṭicchana) benéfica e prejudicial. O elemento mental (dhammadhātu) é classificado como vinte fenômenos de acordo com os três agregados imateriais, as dezesseis formas de matéria sutil e o elemento incondicionado (Nirvana). O elemento da consciência mental é classificado como setenta e seis fenômenos de acordo com as consciências benéficas, prejudiciais e indeterminadas restantes. Assim, neste contexto, a decisão deve ser compreendida também de acordo com a classificação.

523. Paccayāti ettha ca cakkhudhātu tāva cakkhuviññāṇadhātuyā vippayuttapurejātaatthiavigatanissayindriyapaccayānaṃ vasena chahi paccayehi paccayo hoti, rūpadhātu purejātaatthiavigatārammaṇapaccayānaṃ vasena catūhi paccayehi paccayo hoti. Evaṃ sotaviññāṇadhātuādīnaṃ sotadhātusaddadhātuādayo. Pañcannaṃ pana nesaṃ āvajjanamanodhātu anantarasamanantaranatthivigatānantarūpanissayavasena pañcahi paccayehi paccayo hoti, tā ca pañcapi sampaṭicchanamanodhātuyā. Tathā sampaṭicchanamanodhātu santīraṇamanoviññāṇadhātuyā, sā ca voṭṭhabbanamanoviññāṇadhātuyā, voṭṭhabbanamanoviññāṇadhātu ca javanamanoviññāṇadhātuyā. Javanamanoviññāṇadhātu pana anantarāya javanamanoviññāṇadhātuyā tehi ceva pañcahi āsevanapaccayena cāti chahi paccayehi paccayo hoti. Esa tāva pañcadvāre nayo.

523. Quanto às condições (paccayā): neste contexto, primeiramente, o elemento do olho é uma condição para o elemento da consciência visual por meio de seis condições: dissociação (vippayutta), pré-nascimento (purejāta), presença (atthi), não-desaparecimento (avigata), suporte (nissaya) e faculdade (indriya). O elemento das formas é uma condição por meio de quatro condições: pré-nascimento, presença, não-desaparecimento e objeto (ārammaṇa). O mesmo ocorre com o elemento da consciência auditiva, etc., em relação aos elementos do ouvido, som, etc. Para essas cinco consciências, o elemento da mente que realiza o direcionamento (āvajjanamanodhātu) é uma condição por meio de cinco condições: proximidade (anantara), contiguidade (samanantara), ausência (natthi), desaparecimento (vigata) e suporte de forte dependência por proximidade (anantarūpanissaya). E essas cinco consciências também são condições para o elemento da mente que realiza a recepção (sampaṭicchanamanodhātu) da mesma forma. Da mesma forma, o elemento da mente que realiza a recepção é para o elemento da consciência mental que realiza a investigação (santīraṇamanoviññāṇadhātu); e este é para o elemento da consciência mental que realiza a determinação (voṭṭhabbanamanoviññāṇadhātu); e o elemento da consciência mental que realiza a determinação é para o elemento da consciência mental que realiza o javana (javanamanoviññāṇadhātu). O elemento da consciência mental que realiza o javana, por sua vez, é uma condição para o elemento da consciência mental que realiza o javana subsequente por meio daquelas mesmas cinco condições e da condição de repetição (āsevana), totalizando seis condições. Este é o método na porta quíntupla.

Manodvāre pana bhavaṅgamanoviññāṇadhātu āvajjanamanoviññāṇadhātuyā. Āvajjanamanoviññāṇadhātu ca javanamanoviññāṇadhātuyā purimehi pañcahi paccayehi paccayo hoti. Dhammadhātu pana sattannampi viññāṇadhātūnaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatādīhi bahudhā paccayo hoti. Cakkhudhātuādayo pana ekaccā ca dhammadhātu ekaccāya manoviññāṇadhātuyā ārammaṇapaccayādīhipi paccayā honti. Cakkhuviññāṇadhātuādīnañca na kevalaṃ cakkhurūpādayo paccayā honti, atha kho ālokādayopi. Tenāhu pubbācariyā –

Na porta da mente, no entanto, o elemento da consciência mental do fluxo vital (bhavaṅgamanoviññāṇadhātu) é uma condição para o elemento da consciência mental que realiza o direcionamento (āvajjanamanoviññāṇadhātu). E o elemento da consciência mental que realiza o direcionamento é uma condição para o elemento da consciência mental que realiza o javana por meio das cinco condições anteriores. O elemento mental (dhammadhātu), por sua vez, é uma condição para todos os sete elementos de consciência de muitas maneiras, por meio de condições como co-nascimento (sahajāta), reciprocidade (aññamañña), suporte (nissaya), associação (sampayutta), presença (atthi), não-desaparecimento (avigata), etc. Os elementos do olho, etc., e alguns elements mentais são condições para certos elementos da consciência mental também por meio da condição de objeto (ārammaṇa), etc. E não apenas o olho e as formas, etc., são condições para a consciência visual, etc., mas também a luz, etc. Por isso, os antigos mestres disseram:

‘‘Cakkhurūpālokamanasikāre [Pg.120] paṭicca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Sotasaddavivaramanasikāre paṭicca uppajjati sotaviññāṇaṃ. Ghānagandhavāyumanasikāre paṭicca uppajjati ghānaviññāṇaṃ. Jivhārasaāpamanasikāre paṭicca uppajjati jivhāviññāṇaṃ. Kāyaphoṭṭhabbapathavīmanasikāre paṭicca uppajjati kāyaviññāṇaṃ. Bhavaṅgamanadhammamanasikāre paṭicca uppajjati manoviññāṇa’’nti.

“Dependendo do olho, das formas, da luz e da atenção, surge a consciência visual. Dependendo do ouvido, dos sons, do canal auditivo e da atenção, surge a consciência auditiva. Dependendo do nariz, dos cheiros, do vento e da atenção, surge a consciência olfativa. Dependendo da língua, dos sabores, da umidade e da atenção, surge a consciência gustativa. Dependendo do corpo, do tangível, do elemento terra e da atenção, surge a consciência corporal. Dependendo do fluxo vital (mente), dos objetos mentais e da atenção, surge a consciência mental.”

Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana paccayappabhedo paṭiccasamuppādaniddese āvibhavissatīti evamettha paccayatopi veditabbo vinicchayo.

Este é o resumo aqui. Em detalhes, no entanto, a distinção das condições se tornará clara na exposição do surgimento dependente (paṭiccasamuppāda). Assim, neste contexto, a decisão deve ser compreendida também de acordo com as condições.

524. Daṭṭhabbatoti daṭṭhabbatopettha vinicchayo veditabboti attho. Sabbā eva hi saṅkhatadhātuyo pubbantāparantavivittato dhuvasubhasukhattabhāvasuññato paccayāyattavuttito ca daṭṭhabbā.

524. Quanto à forma como devem ser vistos (daṭṭhabbato): o significado é que, neste contexto, a decisão deve ser compreendida também de acordo com a forma como devem ser vistos. Pois todos os elementos condicionados devem ser vistos como vazios de um passado e de um futuro, vazios de permanência, beleza, felicidade e de um eu, e como ocorrendo na dependência de condições.

Visesato panettha bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā, daṇḍo viya rūpadhātu, saddo viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā ādāsatalaṃ viya cakkhudhātu, mukhaṃ viya rūpadhātu, mukhanimittaṃ viya cakkhuviññāṇadhātu. Atha vā ucchutilā viya cakkhudhātu, yantacakkayaṭṭhi viya rūpadhātu, ucchurasatelāni viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā adharāraṇī viya cakkhudhātu, uttarāraṇī viya rūpadhātu, aggi viya cakkhuviññāṇadhātu. Esa nayo sotadhātuādīsu.

Especificamente, neste contexto, o elemento do olho deve ser visto como a pele de um tambor, o elemento das formas como a baqueta, e o elemento da consciência visual como o som. Da mesma forma, o elemento do olho deve ser visto como a superfície de um espelho, o elemento das formas como o rosto, e o elemento da consciência visual como o reflexo do rosto. Ou ainda, o elemento do olho como a cana-de-açúcar ou sementes de gergelim, o elemento das formas como a prensa ou o moinho, e o elemento da consciência visual como o caldo de cana ou o óleo. Da mesma forma, o elemento do olho como a peça inferior de madeira para fazer fogo, o elemento das formas como a peça superior, e o elemento da consciência visual como o fogo. Este é o método para o elemento do ouvido, etc.

Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā.

O elemento da mente, no entanto, deve ser visto, conforme o caso, como o precursor e o seguidor da consciência visual, etc.

Dhammadhātuyā vedanākkhandho sallamiva sūlamiva ca daṭṭhabbo. Saññāsaṅkhārakkhandhā vedanāsallasūlayogāāturā viya, puthujjanānaṃ vā saññā āsādukkhajananato rittamuṭṭhi viya. Ayathābhuccanimittagāhakato vanamigo viya. Saṅkhārā paṭisandhiyaṃ pakkhipanato aṅgārakāsuyaṃ khipanakapurisā viya. Jāti dukkhānubandhato rājapurisānubandhacorā viya. Sabbānatthāvahassa khandhasantānassa hetuto visarukkhabījāni viya. Rūpaṃ nānāvidhupaddavanimittato khuracakkaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Asaṅkhatā pana dhātu amatato santato khemato ca daṭṭhabbā. Kasmā? Sabbānatthāvahassa paṭipakkhabhūtattā.

No elemento mental (dhammadhātu), o agregado da sensação deve ser visto como uma flecha e como uma estaca. Os agregados da percepção e das formações devem ser vistos como pessoas doentes devido à sua associação com a flecha e a estaca da sensação; ou a percepção das pessoas comuns deve ser vista como um punho vazio, porque gera o sofrimento do desejo, e como um cervo da floresta, porque apreende sinais falsos. As formações devem ser vistas como homens que lançam alguém em uma fossa de brasas, porque lançam o ser no renascimento; como ladrões perseguidos por guardas do rei, porque o sofrimento do nascimento os persegue; e como sementes de uma árvore venenosa, porque são a causa da continuidade dos agregados que traz todo tipo de infortúnio. A matéria (rūpa) deve ser vista como uma roda de navalhas, porque é a causa de vários tipos de aflições. O elemento incondicionado (Nirvana), no entanto, deve ser visto como imortal, pacífico e seguro. Por quê? Porque é o oposto de tudo o que traz infortúnio.

Manoviññāṇadhātu [Pg.121] ārammaṇesu vavatthānābhāvato araññamakkaṭo viya, duddamanato assakhaḷuṅko viya, yatthakāmanipātito vehāsakkhittadaṇḍo viya, lobhadosādinānappakārakilesavesayogato raṅganaṭo viya daṭṭhabbāti.

O elemento da consciência mental deve ser visto como um macaco da floresta, por não se fixar nos objetos; como um cavalo selvagem, por ser difícil de domar; como um bastão lançado ao ar, por cair onde quer que seja; e como um ator de teatro, por assumir as formas de vários tipos de impurezas mentais, como a ganância, o ódio, etc.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Āyatanadhātuniddeso nāma

chamada de Exposição das Bases e dos Elementos,

Pannarasamo paricchedo.

conclui-se o Décimo Quinto Capítulo.

16. Indriyasaccaniddeso

16. Exposição das Faculdades e das Verdades

Indriyavitthārakathā

Discussão Detalhada sobre as Faculdades

525. Dhātūnaṃ [Pg.122] anantaraṃ uddiṭṭhāni pana indriyānīti bāvīsatindriyāni – cakkhundriyaṃ sotindriyaṃ ghānindriyaṃ jivhindriyaṃ kāyindriyaṃ manindriyaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ sukhindriyaṃ dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriyaṃ saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyanti. Tattha –

525. Imediatamente após os elementos, as faculdades que foram brevemente indicadas são as vinte e duas faculdades: a faculdade do olho, a faculdade do ouvido, a faculdade do nariz, a faculdade da língua, a faculdade do corpo, a faculdade da mente, a faculdade feminina, a faculdade masculina, a faculdade da vida, a faculdade do prazer, a faculdade da dor, a faculdade da alegria, a faculdade do sofrimento mental, a faculdade da equanimidade, a faculdade da fé, a faculdade da energia, a faculdade da atenção plena, a faculdade da concentração, a faculdade da sabedoria, a faculdade de quem pensa 'conhecerei o desconhecido', a faculdade do conhecimento direto e a faculdade daquele que conhece. Entre estas —

Atthato lakkhaṇādīhi, kamato ca vijāniyā;

Bhedābhedā tathā kiccā, bhūmito ca vinicchayaṃ.

Deve-se conhecer a decisão de acordo com o significado, as características, etc., a ordem, a distinção ou não distinção, a função e o plano de existência.

Tattha cakkhādīnaṃ tāva cakkhatīti cakkhūtiādinā nayena attho pakāsito. Pacchimesu pana tīsu paṭhamaṃ pubbabhāge anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammaṃ vā jānissāmīti evaṃ paṭipannassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyanti vuttaṃ. Dutiyaṃ ājānanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññindriyaṃ. Tatiyaṃ aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitaññāṇakiccassa khīṇāsavassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññātāvindriyaṃ.

Entre estas, primeiramente, o significado do olho, etc., foi revelado pelo método de 'vê, por isso é o olho' (cakkhatīti cakkhu), etc. Quanto às três últimas faculdades, a primeira é chamada de 'faculdade de quem pensa: conhecerei o desconhecido' (anaññātaññassāmītindriya), porque surge naquele que está praticando com a intenção de 'conhecerei o estado imortal ou o Dhamma das quatro nobres verdades que ainda não foi conhecido na fase preliminar', e porque o significado de faculdade é aplicável a ela. A segunda é chamada de 'faculdade do conhecimento direto' (aññindriya), devido ao ato de conhecer diretamente e porque o significado de faculdade é aplicável a ela. A terceira é chamada de 'faculdade daquele que conhece' (aññātāvindriya), porque surge naquele que já conhece, ou seja, no destruidor das impurezas (khīṇāsava) que completou a tarefa do conhecimento em relação às quatro verdades, e porque o significado de faculdade é aplicável a ela.

Ko pana nesaṃ indriyaṭṭho nāmāti? Indaliṅgaṭṭho indriyaṭṭho. Indadesitaṭṭho indriyaṭṭho. Indadiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. Indasiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. Indajuṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. So sabbopi idha yathāyogaṃ yujjati. Bhagavā hi sammāsambuddho paramissariyabhāvato indo. Kusalākusalañca kammaṃ, kammesu kassaci issariyābhāvato. Tenevettha kammasañjanitāni tāva indriyāni kusalākusalakammaṃ ulliṅgenti. Tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sabbāneva panetāni bhagavatā yathābhūtato pakāsitāni abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva bhagavatā munindena kānici gocarāsevanāya kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenāpi indriyāni.

Mas qual é o significado de faculdade (indriya)? O significado de faculdade é: o significado de indicar o governante (inda-liṅga); o significado de ser ensinado pelo governante (inda-desita); o significado de ser visto pelo governante (inda-diṭṭha); o significado de ser criado pelo governante (inda-siṭṭha); o significado de ser cultivado pelo governante (inda-juṭṭha). Todos esses significados são aplicáveis aqui conforme o caso. Pois o Abençoado, o perfeitamente Iluminado, é o governante (inda) devido à sua soberania suprema. E o kamma benéfico e prejudicial também é o governante, pois ninguém tem soberania sobre as ações. Por isso, neste contexto, as faculdades produzidas pelo kamma indicam o kamma benéfico e prejudicial. E por terem sido criadas por ele, são chamadas de faculdades no sentido de indicar o governante e de serem criadas pelo governante. Além disso, todas elas foram reveladas e compreendidas pelo Abençoado como realmente são; portanto, são faculdades no sentido de serem ensinadas pelo governante e vistas pelo governante. E por terem sido cultivadas por esse mesmo Abençoado, o Senhor dos Sábios, algumas por meio do cultivo do objeto e outras por meio do cultivo do desenvolvimento mental, são chamadas de faculdades também no sentido de serem cultivadas pelo governante.

Apica [Pg.123] ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenāpi etāni indriyāni. Cakkhuviññāṇādippavattiyañhi cakkhādīnaṃ siddhaṃ ādhipaccaṃ, tasmiṃ tikkhe tikkhattā mande ca mandattāti. Ayaṃ tāvettha atthato vinicchayo.

Além disso, elas são faculdades também no sentido de soberania, que é chamada de predominância (ādhipacca). Pois a soberania do olho, etc., é estabelecida na ocorrência da consciência visual, etc., visto que, quando o olho é aguçado, a consciência é aguçada, e quando ele é fraco, ela é fraca. Este é, primeiramente, o julgamento de acordo com o significado.

Lakkhaṇādīhīti lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānehipi cakkhādīnaṃ vinicchayaṃ vijāniyāti attho. Tāni ca nesaṃ lakkhaṇādīni khandhaniddese vuttāneva. Paññindriyādīni hi cattāri atthato amohoyeva. Sesāni tattha sarūpeneva āgatāni.

Quanto às características, etc. (lakkhaṇādīhi): o significado é que se deve conhecer a decisão sobre o olho, etc., também por meio de suas características, função, manifestação e causa próxima. E essas características, etc., já foram explicadas na Exposição dos Agregados. Pois as quatro faculdades, começando com a faculdade da sabedoria, são, em essência, a não-ilusão (amoha). As restantes aparecem lá sob suas próprias formas.

526. Kamatoti ayampi desanākkamova. Tattha ajjhattadhamme pariññāya ariyabhūmipaṭilābho hotīti attabhāvapariyāpannāni cakkhundriyādīni paṭhamaṃ desitāni. So pana attabhāvo yaṃ dhammaṃ upādāya itthīti vā purisoti vā saṅkhaṃ gacchati, ayaṃ soti nidassanatthaṃ tato itthindriyaṃ purisindriyañca. So duvidhopi jīvitindriyapaṭibaddhavuttīti ñāpanatthaṃ tato jīvitindriyaṃ. Yāva tassa pavatti, tāva etesaṃ vedayitānaṃ anivatti. Yañca kiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhanti ñāpanatthaṃ tato sukhindriyādīni. Taṃnirodhatthaṃ pana ete dhammā bhāvetabbāti paṭipattidassanatthaṃ tato saddhādīni. Imāya paṭipattiyā esa dhammo paṭhamaṃ attani pātubhavatīti paṭipattiyā amoghabhāvadassanatthaṃ tato anaññātaññassāmītindriyaṃ. Tasseva phalattā tato anantaraṃ bhāvetabbato ca tato aññindriyaṃ. Tato paraṃ bhāvanāya imassa adhigamo, adhigate ca pana imasmiṃ natthi kiñci uttari karaṇīyanti ñāpanatthaṃ ante paramassāsabhūtaṃ aññātāvindriyaṃ desitanti ayamettha kamo.

526. Quanto à ordem (kamato): esta também é apenas a ordem de ensino. Nela, visto que a obtenção do plano nobre ocorre através da compreensão plena dos fenômenos internos, as faculdades do olho, etc., que pertencem à própria existência individual (attabhāva), foram ensinadas primeiro. E para mostrar que essa existência individual é chamada de 'mulher' ou 'homem' dependendo de qual fenômeno, a faculdade feminina e a faculdade masculina foram ensinadas em seguida. Para fazer saber que ambos os tipos de existência dependem da faculdade da vida para a sua ocorrência, a faculdade da vida foi ensinada depois delas. Para fazer saber que, enquanto houver a ocorrência da faculdade da vida, não haverá cessação dessas sensações, e que qualquer sensação que exista é inteiramente sofrimento, as faculdades do prazer, etc., foram ensinadas a seguir. Para mostrar a prática de que esses fenômenos devem ser desenvolvidos para a cessação daquelas sensações, as faculdades da fé, etc., foram ensinadas depois delas. Para mostrar que a prática não é em vão, revelando que este fenômeno surge primeiro em si mesmo através dessa prática, a faculdade de quem pensa 'conhecerei o desconhecido' foi ensinada a seguir. Por ser o fruto desta mesma faculdade e por dever ser desenvolvida imediatamente depois dela, a faculdade do conhecimento direto foi ensinada em seguida. Para fazer saber que, após isso, ocorre a realização desta faculdade através do desenvolvimento mental, e que, uma vez realizada, não há mais nada a ser feito, a faculdade daquele que conhece, que é o consolo supremo, foi ensinada no final. Esta é a ordem aqui.

Bhedābhedāti jīvitindriyasseva cettha bhedo. Tañhi rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyanti duvidhaṃ hoti. Sesānaṃ abhedoti evamettha bhedābhedato vinicchayaṃ vijāniyā.

Quanto à distinção ou não distinção (bhedābhedā): neste contexto, há distinção apenas para a faculdade da vida. Pois ela é de dois tipos: a faculdade da vida material e a faculdade da vida imaterial. Para as restantes, não há distinção. Assim, deve-se conhecer a decisão de acordo com a distinção ou não distinção.

527. Kiccāti kiṃ indriyānaṃ kiccanti ce. Cakkhundriyassa tāva ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti vacanato yaṃ taṃ indriyapaccayabhāvena sādhetabbaṃ attano tikkhamandādibhāvena cakkhuviññāṇādidhammānaṃ tikkhamandādisaṅkhātaṃ attākārānuvattāpanaṃ, idaṃ kiccaṃ. Evaṃ sotaghānajivhākāyānaṃ. Manindriyassa pana [Pg.124] sahajātadhammānaṃ attano vasavattāpanaṃ. Jīvitindriyassa sahajātadhammānupālanaṃ. Itthindriyapurisindriyānaṃ itthipurisaliṅganimittakuttākappākārānuvidhānaṃ. Sukhadukkhasomanassadomanassindriyānaṃ sahajātadhamme abhibhavitvā yathāsakaṃ oḷārikākārānupāpanaṃ. Upekkhindriyassa santapaṇītamajjhattākārānupāpanaṃ. Saddhādīnaṃ paṭipakkhābhibhavanaṃ sampayuttadhammānañca pasannākārādibhāvasampāpanaṃ. Anaññātaññassāmītindriyassa saṃyojanattayappahānañceva sampayuttānañca tappahānābhimukhabhāvakaraṇaṃ. Aññindriyassa kāmarāgabyāpādāditanukaraṇappahānañceva sahajātānañca attano vasānuvattāpanaṃ. Aññātāvindriyassa sabbakiccesu ussukkappahānañceva amatābhimukhabhāvapaccayatā ca sampayuttānanti evamettha kiccato vinicchayaṃ vijāniyā.

527. Quanto à função (kicca): se for perguntado 'Qual é a função das faculdades?', primeiro, para a faculdade da visão (cakkhundriya), devido à declaração 'a base da visão é uma condição por via da condição de faculdade para o elemento da consciência visual e seus estados associados', sua função é fazer com que os estados como a consciência visual sigam o seu próprio modo (agudo, brando, etc.), o qual deve ser realizado através do seu estado de condição de faculdade. O mesmo se aplica às faculdades da audição, olfato, paladar e corpo. Para a faculdade da mente (manindriya), no entanto, é submeter os estados conatos (sahajātadhamma) ao seu próprio controle. Para a faculdade da vida (jīvitindriya), é a preservação dos estados conatos. Para as faculdades feminina e masculina (itthindriya, purisindriya), é a provisão das características, marcas, comportamentos e modos de conduta femininos e masculinos. Para as faculdades de prazer, dor, alegria e tristeza (sukha, dukkha, somanassa, domanassindriya), é dominar os estados conatos e fazê-los assumir seus respectivos modos grosseiros. Para a faculdade de equanimidade (upekkhindriya), é fazê-los assumir um modo pacífico, refinado e neutro. Para as faculdades da fé, etc. (saddhādīnaṃ), é a superação de seus opostos e a condução dos estados associados a um estado de clareza, etc. Para a faculdade do 'passarei a saber o que ainda não sei' (anaññātaññassāmītindriya), é o abandono dos três grilhões (saṃyojana) e o direcionamento dos estados associados para esse abandono. Para a faculdade do conhecimento (aññindriya), é a atenuação e o abandono da cobiça sensorial, da má vontade, etc., e a submissão dos estados conatos ao seu próprio controle. Para a faculdade daquele que já conhece (aññātāvindriya), é o abandono de todo esforço em relação a todas as tarefas e a atuação como condição para direcionar os estados associados rumo ao imortal (amata). Assim deve ser compreendida a decisão sobre as faculdades quanto à função.

528. Bhūmitoti cakkhusotaghānajivhākāyaitthipurisasukhadukkhadomanassindriyāni cettha kāmāvacarāneva. Manindriyajīvitindriyaupekkhindriyāni saddhāvīriyasatisamādhipaññindriyāni ca catubhūmipariyāpannāni. Somanassindriyaṃ kāmāvacararūpāvacaralokuttaravasena bhūmittayapariyāpannaṃ. Avasāne tīṇi lokuttarānevāti evamettha bhūmitopi vinicchayaṃ vijāneyya. Evaṃ hi vijānanto –

528. Quanto aos planos (bhūmi): aqui, as faculdades da visão, audição, olfato, paladar, corpo, feminilidade, masculinidade, prazer, dor e tristeza pertencem apenas ao plano do desejo (kāmāvacara). As faculdades da mente, da vida, da equanimidade, e as faculdades da fé, energia, atenção plena, concentração e sabedoria pertencem aos quatro planos (catubhūmipariyāpanna). A faculdade da alegria pertence a três planos, a saber, o plano do desejo, o plano da matéria sutil e o supramundano (kāmāvacara-rūpāvacara-lokuttara). As últimas três faculdades são exclusivamente supramundanas. Assim deve ser compreendida a decisão sobre as faculdades quanto aos planos. Pois aquele que compreende assim —

Saṃvegabahulo bhikkhu, ṭhito indriyasaṃvare;

Indriyāni pariññāya, dukkhassantaṃ karissatīti.

O monge repleto de urgência espiritual, estabelecido na contenção das faculdades, tendo compreendido plenamente as faculdades, porá fim ao sofrimento.

Idaṃ indriyānaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é la introdução à exposição detalhada das faculdades.

Saccavitthārakathā

Exposição Detalhada das Verdades

529. Tadanantarāni pana saccānīti cattāri ariyasaccāni – dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayo ariyasaccaṃ, dukkhanirodho ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccanti. Tattha –

529. Imediatamente após estas, estão as verdades. As quatro Nobres Verdades são: a nobre verdade do sofrimento, a nobre verdade da origem do sofrimento, a nobre verdade da cessação do sofrimento e a nobre verdade do caminho que conduz à cessação do sofrimento. Quanto a isso —

Vibhāgato [Pg.125] nibbacana, lakkhaṇādippabhedato;

Atthatthuddhārato ceva, anūnādhikato tathā.

Por meio da divisão, da definição, da distinção de características e assim por diante; pela extração do significado e do sentido, e também pelo fato de não serem nem menos nem mais;

Kamato jātiādīnaṃ, nicchayā ñāṇakiccato;

Antogadhānaṃ pabhedā, upamāto catukkato.

Pela ordem, pela decisão sobre o nascimento e assim por diante, pela função do conhecimento, pela distinção dos estados incluídos, por analogias e pelo grupo de quatro;

Suññatekavidhādīhi, sabhāgavisabhāgato;

Vinicchayo veditabbo, viññunā sāsanakkame.

Pelo vazio, pelo modo único e assim por diante, e pela semelhança e diferença; a decisão deve ser compreendida pelo sábio na ordem do ensinamento.

Tattha vibhāgatoti dukkhādīnaṃ hi cattāro cattāro atthā vibhattā tathā avitathā anaññathā, ye dukkhādīni abhisamentehi abhisametabbā. Yathāha – ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho, ime cattāro dukkhassa dukkhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Samudayassa āyūhanaṭṭho nidānaṭṭho saṃyogaṭṭho palibodhaṭṭho. Nirodhassa nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho asaṅkhataṭṭho amataṭṭho. Maggassa niyyānaṭṭho hetuṭṭho dassanaṭṭho adhipateyyaṭṭho. Ime cattāro maggassa maggaṭṭhā tathā avitathā anaññathā’’ti (paṭi. ma. 2.8). Tathā ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.11) evamādi. Iti evaṃ vibhattānaṃ catunnaṃ catunnaṃ atthānaṃ vasena dukkhādīni veditabbānīti. Ayaṃ tāvettha vibhāgato vinicchayo.

Quanto a isso, 'por meio da divisão': para o sofrimento, etc., quatro significados para cada um foram divididos como reais, não errôneos e não de outra forma, os quais devem ser plenamente compreendidos por aqueles que realizam o sofrimento, etc. Conforme foi dito: 'O significado de oprimir (pīḷanaṭṭha), o significado de condicionado (saṅkhataṭṭha), o significado de queimar (santāpaṭṭha) e o significado de mutabilidade (vipariṇāmaṭṭha) — estes quatro são os significados de sofrimento do sofrimento, reais, não errôneos e não de outra forma. Para a origem: o significado de acumular (āyūhanaṭṭha), o significado de fonte (nidānaṭṭha), o significado de união (saṃyogaṭṭha) e o significado de obstrução (palibodhaṭṭha). Para a cessação: o significado de libertação (nissaraṇaṭṭha), o significado de isolamento (vivekaṭṭha), o significado de incondicionado (asaṅkhataṭṭha) e o significado de imortal (amataṭṭha). Para o caminho: o significado de saída (niyyānaṭṭha), o significado de causa (hetuṭṭha), o significado de visão (dassanaṭṭha) e o significado de predominância (adhipateyyaṭṭha). Estes quatro são os significados de caminho do caminho, reais, não errôneos e não de outra forma.' E também: 'O significado de oprimir, o significado de condicionado, o significado de queimar, o significado de mutabilidade e o significado de penetração (abhisamayaṭṭha)' e assim por diante. Assim, o sofrimento, etc., devem ser compreendidos por meio desses quatro significados divididos para cada um. Esta é, primeiramente, a decisão por meio da divisão.

530. Nibbacanalakkhaṇādippabhedatoti ettha pana nibbacanato tāva idha du-iti ayaṃ saddo kucchite dissati. Kucchitaṃ hi puttaṃ dupputtoti vadanti. Khaṃ-saddo pana tucche. Tucchaṃ hi ākāsaṃ ‘‘kha’’nti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekaupaddavādhiṭṭhānato. Tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato. Tasmā kucchitattā tucchattā ca dukkhanti vuccati.

530. Quanto a 'pela definição, características, etc.': aqui, primeiramente quanto à definição, a palavra 'du' é vista no sentido de depreciável (kucchita). Pois eles chamam um filho ruim de 'dupputta' (filho depreciável). A palavra 'kha', por sua vez, é vista no sentido de vazio (tuccha). Pois o espaço vazio é chamado de 'kha'. E esta primeira verdade é depreciável porque é a base de muitos perigos. É vazia porque carece de permanência, beleza, felicidade e de um eu imaginados pelos tolos. Portanto, por ser depreciável e vazia, é chamada de 'dukkha' (sofrimento).

Saṃ-iti ca ayaṃ saddo ‘‘samāgamo sameta’’ntiādīsu (dī. ni. 2.396; vibha. 199) saṃyogaṃ dīpeti. U-iti ayaṃ ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu (dha. sa. 1; mahāva. 84) uppattiṃ. Aya-saddo kāraṇaṃ dīpeti. Idañcāpi dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassuppattikāraṇaṃ. Iti dukkhassa saṃyoge uppattikāraṇattā dukkhasamudayanti vuccati.

E a palavra 'saṃ' indica união (saṃyoga), como em 'samāgama' (encontro), 'sameta' (reunido), etc. A palavra 'u' indica surgimento (uppatti), como em 'uppanna' (surgido), 'udita' (elevado), etc. A palavra 'aya' indica causa (kāraṇa). E esta segunda verdade também, quando há a conjunção com as demais condições, é a causa do surgimento do sofrimento. Assim, por ser a causa do surgimento do sofrimento em conjunção, é chamada de 'dukkhasamudaya' (origem do sofrimento).

Tatiyasaccaṃ [Pg.126] pana yasmā ni-saddo abhāvaṃ, rodha-saddo ca cārakaṃ dīpeti. Tasmā abhāvo ettha saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa sabbagatisuññattā, samadhigate vā tasmiṃ saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa abhāvo hoti, tappaṭipakkhattātipi dukkhanirodhanti vuccati. Dukkhassa vā anuppādanirodhapaccayattā dukkhanirodhanti.

Quanto à terceira verdade, visto que a palavra 'ni' indica ausência (abhāva) e a palavra 'rodha' indica prisão (cāraka), há nela a ausência da prisão do sofrimento, conhecida como a prisão do samsara, por ser vazia de todos os destinos de existência; ou então, quando ela é alcançada, ocorre a ausência da prisão do sofrimento conhecida como a prisão do samsara, e por ser o oposto disso, também é chamada de 'dukkhanirodha' (cessação do sofrimento). Ou ainda, por ser a condição para a cessação do sofrimento por meio do não surgimento, é chamada de 'dukkhanirodha'.

Catutthasaccaṃ pana yasmā etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati ārammaṇavasena tadabhimukhabhūtattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā. Tasmā dukkhanirodhagāminī paṭipadāti vuccati.

Quanto à quarta verdade, visto que ela vai em direção à cessação do sofrimento por meio de tomá-la como objeto, estando voltada para ela, e é o caminho para alcançar a cessação do sofrimento, ela é chamada de 'dukkhanirodhagāminī paṭipadā' (o caminho que conduz à cessação do sofrimento).

531. Yasmā panetāni buddhādayo ariyā paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccanti. Yathāha ‘‘cattārimāni, bhikkhave, ariyasaccāni. Katamāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni. Ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Apica ariyassa saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… manussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1098). Atha vā etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ariyoti vuccatī’’ti. Apica kho pana ariyāni saccānītipi ariyasaccāni. Ariyānīti tathāni avitathāni avisaṃvādakānīti attho. Yathāha – ‘‘imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1097) evamettha nibbacanato vinicchayo veditabbo.

531. E visto que os nobres (ariya), como os Budas, as penetram, elas são chamadas de 'ariyasaccāni' (Nobres Verdades). Conforme foi dito: 'Monges, existem estas quatro Nobres Verdades. Quais quatro?... Estas, monges, são as quatro Nobres Verdades. Os nobres as penetram, por isso são chamadas de Nobres Verdades.' Além disso, são 'Nobres Verdades' por serem as verdades do Nobre (o Buda). Conforme foi dito: 'Monges, no mundo com seus devas... e humanos, o Tathāgata é o Nobre, por isso são chamadas de Nobres Verdades.' Ou ainda, por causa da realização destas, alcança-se o estado de nobre, por isso são chamadas de Nobres Verdades. Conforme foi dito: 'Monges, por ter realizado plenamente estas quatro Nobres Verdades como elas realmente são, o Tathāgata, o Nobre, o Perfeitamente Iluminado, é chamado de Nobre.' Além disso, são Nobres Verdades por serem verdades nobres (reais). 'Nobres' aqui significa reais (tatha), não errôneas (avitatha) e não enganosas (avisaṃvādaka). Conforme foi dito: 'Monges, estas quatro Nobres Verdades são reais, não errôneas, não de outra forma, por isso são chamadas de Nobres Verdades.' Assim deve ser compreendida a decisão aqui quanto à definição.

532. Kathaṃ lakkhaṇādippabhedato? Ettha hi bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, santāpanarasaṃ, pavattipaccupaṭṭhānaṃ. Pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, anupacchedakaraṇarasaṃ, palibodhapaccupaṭṭhānaṃ. Santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ. Niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, kilesappahānarasaṃ, vuṭṭhānapaccupaṭṭhānaṃ. Apica pavattipavattananivattinivattanalakkhaṇāni paṭipāṭiyā. Tathā saṅkhatataṇhā asaṅkhatadassanalakkhaṇāni cāti evamettha lakkhaṇādippabhedato vinicchayo veditabbo.

532. Como é 'pela distinção de características, etc.'? Aqui, a verdade do sofrimento tem a característica de oprimir (bādhanalakkhaṇa), a função de queimar (santāpanarasa) e a manifestação de ocorrência contínua (pavattipaccupaṭṭhāna). A verdade da origem tem a característica de produzir (pabhavalakkhaṇa), a função de não interromper (anupacchedakaraṇarasa) e a manifestação de obstrução (palibodhapaccupaṭṭhāna). A verdade da cessação tem a característica de paz (santilakkhaṇa), a função de não decair (accutirasa) e a manifestação de ausência de sinais (animittapaccupaṭṭhāna). A verdade do caminho tem a característica de saída (niyyānalakkhaṇa), a função de abandonar as defasagens (kilesappahānarasa) e a manifestação de emergência (vuṭṭhānapaccupaṭṭhāna). Além disso, elas têm, respectivamente, as características de ocorrência (pavatti), produção da ocorrência (pavattana), cessação (nivatti) e produção da cessação (nivattana). Da mesma forma, têm as características de condicionado (saṅkhata), desejo (taṇhā), incondicionado (asaṅkhata) e visão (dassana). Assim deve ser compreendida a decisão aqui quanto à distinção de características, etc.

533. Atthatthuddhārato [Pg.127] cevāti ettha pana atthato tāva ko saccaṭṭhoti ce? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparīto, marīciva visaṃvādako, titthiyānaṃ attāva anupalabbhasabhāvo ca na hoti, atha kho bādhanappabhavasantiniyyānappakārena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hotiyeva. Esa aggilakkhaṇaṃ viya, lokapakati viya ca tacchāviparītabhūtabhāvo saccaṭṭhoti veditabbo. Yathāha – ‘‘idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Apica –

533. Quanto a 'pela extração do significado e do sentido': aqui, primeiramente quanto ao significado, o que é o 'significado de verdade' (saccaṭṭha)? Aquele que, ao ser examinado com o olho da sabedoria, não é ilusório como uma mágica, nem enganoso como uma miragem, nem inexistente como o eu dos sectários; mas sim, por meio dos modos de opressão, produção, paz e saída, com sua natureza real, não errônea e factual, é o próprio domínio do conhecimento nobre. Esse estado real, não errôneo e factual, assim como a característica do fogo (calor) ou a natureza do mundo, deve ser compreendido como o 'significado de verdade'. Conforme foi dito: 'Monges, isto é o sofrimento — isto é real, isto é não errôneo, isto é não de outra forma', e assim detalhadamente. Além disso —

Nābādhakaṃ yato dukkhaṃ, dukkhā aññaṃ na bādhakaṃ;

Bādhakattaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ.

Visto que o sofrimento não deixa de oprimir, e nada além do sofrimento oprime, por essa certeza de ser opressor, isto é considerado a verdade.

Taṃ vinā nāññato dukkhaṃ, na hoti na ca taṃ tato;

Dukkhahetuniyāmena, iti saccaṃ visattikā.

Sem ela (a cobiça), o sofrimento não surge de outra causa, nem deixa de surgir dela; por essa certeza de ser a causa do sofrimento, a cobiça (visattikā) é a verdade.

Nāññā nibbānato santi, santaṃ na ca na taṃ yato;

Santabhāvaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ.

Visto que não há outra paz além do Nirvana, e ele não deixa de ser pacífico, por essa certeza de ser o estado de paz, isto é considerado a verdade.

Maggā aññaṃ na niyyānaṃ, aniyyāno na cāpi so;

Tacchaniyyānabhāvattā, iti so saccasammato.

Não há outra saída além do caminho, e ele não deixa de ser uma saída; por sua natureza de saída real, ele é reconhecido como a verdade.

Iti tacchāvipallāsa, bhūtabhāvaṃ catūsvapi;

Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitāti.

Assim, os sábios declararam que a natureza real, não errônea e factual em todas as quatro verdades, sem distinção, é o significado de verdade.

Evaṃ atthato vinicchayo veditabbo.

Assim deve ser compreendida a decisão quanto ao significado.

534. Kathaṃ atthuddhārato? Idhāyaṃ sacca-saddo anekesu atthesu dissati. Seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni vadanti nānā pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekaṃ hi saccaṃ na dutiya’’ntiādīsu (su. ni. 890) paramatthasacce nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce vattatīti evamettha atthuddhāratopi vinicchayo veditabbo.

534. Como é 'pela extração do sentido'? Aqui, esta palavra 'sacca' é vista em muitos sentidos. A saber: em passagens como 'fale a verdade, não se ire', refere-se à verdade da fala (vācāsacca). Em passagens como 'os ascetas e brâmanes estabelecidos na verdade', refere-se à verdade da abstenção (viratisacca). Em passagens como 'Por que os debatedores, que se dizem peritos, proclamam verdades diversas?', refere-se à verdade das visões (diṭṭhisacca). Em passagens como 'Pois a verdade é uma só, não há uma segunda', refere-se à verdade última (paramatthasacca), tanto no Nirvana quanto no caminho. Em passagens como 'Das quatro Nobres Verdades, quantas são benéficas?', refere-se à Nobre Verdade (ariyasacca). E esta mesma palavra, aqui também, aplica-se à Nobre Verdade. Assim deve ser compreendida a decisão aqui também quanto à extração do sentido.

535. Anūnādhikatoti [Pg.128] kasmā pana cattāreva ariyasaccāni vuttāni anūnāni anadhikānīti ce? Aññassāsambhavato aññatarassa ca apaneyyābhāvato. Na hi etehi aññaṃ adhikaṃ vā, etesaṃ vā ekampi apanetabbaṃ sambhoti. Yathāha – ‘‘idha, bhikkhave, āgaccheyya samaṇo vā brāhmaṇo vā ‘netaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Ahametaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ ṭhapetvā aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi. Yathā cāha – ‘‘yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ vadeyya ‘netaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paccakkhāya aññaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.1086).

535. Quanto a 'nem menos nem mais': por que foram declaradas exatamente quatro Nobres Verdades, nem menos, nem mais? Porque nenhuma outra é possível, e nenhuma delas pode ser removida. Pois não é possível haver outra além destas que seja adicional, nem é possível remover sequer uma delas. Conforme foi dito: 'Aqui, monges, se um asceta ou brâmane viesse e dissesse: "Esta não é a nobre verdade do sofrimento, outra é a nobre verdade do sofrimento. Eu porei de lado esta nobre verdade do sofrimento e estabelecerei outra nobre verdade do sofrimento", tal possibilidade não existe', e assim por diante. E conforme foi dito: 'Monges, se qualquer asceta ou brâmane dissesse: "Esta não é a primeira nobre verdade do sofrimento ensinada pelo asceta Gotama; eu rejeitarei esta primeira nobre verdade do sofrimento e estabelecerei outra primeira nobre verdade do sofrimento", tal possibilidade não existe', e assim por diante.

Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhi, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etaparamato cattāreva vuttāni. Tathā pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbānaṃ, taṇhāvatthutaṇhātaṇhānirodhataṇhānirodhupāyānaṃ, ālayaālayārāmatāālayasamugghātaālayasamugghātupāyānañca vasenāpi cattāreva vuttānīti evamettha anūnādhikato vinicchayo veditabbo.

Além disso, ao ensinar a ocorrência (pavatti), o Abençoado a ensinou junto com sua causa; e ao ensinar a cessação (nivatti), ensinou-a junto com o meio para alcançá-la. Assim, devido ao limite máximo de ocorrência, cessação e suas respectivas causas, apenas quatro foram declaradas. Da mesma forma, apenas quatro foram declaradas em termos daquilo que deve ser plenamente compreendido (pariññeyya), abandonado (pahātabba), realizado (sacchikātabba) e desenvolvido (bhāvetabba); em termos do objeto do desejo, do desejo, da cessação do desejo e do meio para a cessação do desejo; e também em termos do apego, do deleite no apego, da erradicação do apego e do meio para a erradicação do apego. Assim deve ser compreendida a decisão aqui quanto a nem menos nem mais.

536. Kamatoti ayampi desanākkamova. Ettha ca oḷārikattā, sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ. Hetunirodhā phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tato nirodhasaccaṃ. Tadadhigamupāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha. Taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayaṃ. Tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ. Tato nirodhādhigamatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti evamettha kamato vinicchayo veditabbo.

536. Em relação à ordem (kamato), esta também é a ordem do ensinamento. E aqui, por ser grosseira e comum a todos os seres, sendo assim fácil de compreender, a verdade do sofrimento é dita primeiro. Para mostrar a causa desta mesma verdade, imediatamente depois é dita a verdade da origem. Para fazer saber que 'pela cessação da causa ocorre a cessação do efeito', depois é dita a verdade da cessação. Para mostrar o meio de alcançá-la, no final é dita a verdade do caminho. Ou então, para gerar temor e urgência espiritual (saṃvega) nos seres apegados ao prazer da existência, primeiro Ele declarou o sofrimento. Para fazer saber que este sofrimento não surge sem causa, nem provém da criação de um senhor supremo ou algo semelhante, mas sim que surge a partir desta origem, imediatamente depois declarou a origem. Depois, para consolar, mostrando a libertação, os seres de mente atemorizada que, oprimidos pelo sofrimento junto com sua causa, buscam a libertação do sofrimento, declarou a cessação. Depois, para alcançar a cessação, declarou o caminho que conduz à cessação. Assim deve ser compreendida aqui a decisão quanto à ordem.

537. Jātiādīnaṃ nicchayāti ye te ariyasaccāni niddisantena bhagavatā ‘‘jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, maraṇampi dukkhaṃ, sokaparidevadukkhadomanassupāyāsāpi dukkhā, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi [Pg.129] vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti (vibha. 190) dukkhaniddese dvādasa dhammā, ‘‘yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandīrāgasahagatā tatratatrābhinandinī. Seyyathidaṃ, kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā’’ti (vibha. 203) samudayaniddese tividhā taṇhā, ‘‘yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti (vibha. 204) evaṃ nirodhaniddese atthato ekameva nibbānaṃ, ‘‘katamaṃ dukkhanirodhagāminīpaṭipadā ariyasaccaṃ, ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti (vibha. 205) evaṃ magganiddese aṭṭha dhammāti iti catunnaṃ saccānaṃ niddese jātiādayo dhammā vuttā, tesaṃ jātiādīnaṃ nicchayāpi ettha vinicchayo veditabbo.

537. Quanto à 'decisão sobre o nascimento, etc.' (jātiādīnaṃ nicchaya): pelo Abençoado, ao expor detalhadamente as Verdades Nobres, foram declarados doze estados na exposição do sofrimento, a saber: 'O nascimento também é sofrimento, o envelhecimento também é sofrimento, a morte também é sofrimento, a dor, a lamentação, o sofrimento físico, o sofrimento mental e o desespero também são sofrimento; a associação com o que é desagradável é sofrimento, a separação do que é agradável é sofrimento, não obter o que se deseja também é sofrimento; em resumo, os cinco agregados de apego são sofrimento'. Na exposição da origem, foram declarados três tipos de desejo: 'Este desejo que gera o renascimento, acompanhado de deleite e cobiça, deleitando-se aqui e ali, a saber: o desejo por prazeres sensoriais, o desejo pela existência e o desejo pela não existência'. Na exposição da cessação, foi declarado o Nibbāna, que em termos de realidade última é um só: 'A cessação completa, sem resíduos, o desapego, a renúncia, o abandono, a libertação e a não aderência a esse mesmo desejo'. Na exposição do caminho, foram declarados oito estados: 'Qual é a verdade nobre do caminho que conduz à cessação do sofrimento? É este Nobre Caminho Óctuplo, a saber: visão correta... e concentração correta'. Assim, na exposição das quatro verdades, foram declarados estados como o nascimento, etc. A decisão a respeito desses estados, como o nascimento, etc., também deve ser compreendida aqui como a análise detalhada.

Dukkhaniddesakathā

Explicação da Exposição do Sofrimento

Jātiniddeso

Exposição do Nascimento

Seyyathidaṃ, ayañhi jāti-saddo anekattho. Tathā hesa ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’ti (dī. ni. 1.244; pārā. 12) ettha bhave āgato. ‘‘Atthi, visākhe, nigaṇṭhā nāma samaṇajātī’’ti (a. ni. 3.71) ettha nikāye. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’ti (dhātu. 71) ettha saṅkhatalakkhaṇe. ‘‘Yaṃ mātukucchismiṃ paṭhamaṃ cittaṃ uppannaṃ, paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtaṃ, tadupādāya sāvassa jātī’’ti (mahāva. 124) ettha paṭisandhiyaṃ. ‘‘Sampatijāto, ānanda, bodhisatto’’ti (ma. ni. 3.207) ettha pasūtiyaṃ. ‘‘Akkhitto anupakuṭṭho jātivādenā’’ti (dī. ni. 1.331) ettha kule. ‘‘Yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto’’ti (ma. ni. 2.351) ettha ariyasīle.

A saber: esta palavra 'jāti' (nascimento) tem muitos significados. De fato, ela aparece no sentido de 'existência' (bhava) na passagem: 'um nascimento, dois nascimentos'. No sentido de 'grupo' (nikāya) na passagem: 'Há, Visākhā, uma classe de ascetas chamada Nigaṇṭhas'. No sentido de 'característica do condicionado' (saṅkhatalakkhaṇa) na passagem: 'O nascimento é incluído em dois agregados'. No sentido de 'concepção' (paṭisandhi) na passagem: 'Aquele primeiro pensamento que surgiu no ventre materno, a primeira consciência que se manifestou, tomando-a como ponto de partida, esse é o seu nascimento'. No sentido de 'parto' (pasūti) na passagem: 'O Bodhisatta recém-nascido, Ānanda...'. No sentido de 'família' (kula) na passagem: 'Não rejeitado nem censurado em termos de nascimento'. No sentido de 'virtude nobre' (ariyasīla) na passagem: 'Desde que nasci, irmã, no nascimento nobre'.

538. Svāyamidha gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhito paṭṭhāya yāva mātukucchimhā nikkhamanaṃ, tāva pavattesu khandhesu. Itaresaṃ paṭisandhikhandhesvevāti daṭṭhabbo. Ayampi ca pariyāyakathāva. Nippariyāyato pana tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ tesaṃ paṭhamapātubhāvo jāti nāma.

538. Aqui, deve-se entender que, para os seres que nascem de um útero, esta palavra se aplica aos agregados que ocorrem desde a concepção até a saída do ventre materno. Para os outros seres, aplica-se apenas aos agregados da concepção. E esta também é uma explicação figurada. Mas, em sentido direto, o nascimento é a primeira manifestação de quaisquer agregados que aparecem para os seres que nascem em suas respectivas existências.

Sā [Pg.130] panesā tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattilakkhaṇā, niyyātanarasā, atītabhavato idha ummujjanapaccupaṭṭhānā, dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā vā.

Esse nascimento, em suas respectivas existências, tem como característica a primeira manifestação, como função a entrega dos agregados, como manifestação o surgir aqui a partir da existência anterior, ou como manifestação a diversidade do sofrimento.

539. Kasmā panesā dukkhāti ce? Anekesaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvato. Anekāni hi dukkhāni. Seyyathidaṃ – dukkhadukkhaṃ, vipariṇāmadukkhaṃ, saṅkhāradukkhaṃ, paṭicchannadukkhaṃ, appaṭicchannadukkhaṃ, pariyāyadukkhaṃ, nippariyāyadukkhanti.

539. Se for perguntado: 'Por que esse nascimento é sofrimento?', a resposta é: por ser a base de muitos sofrimentos. Pois os sofrimentos são muitos, a saber: o sofrimento intrínseco, o sofrimento devido à mudança, o sofrimento devido às formações, o sofrimento oculto, o sofrimento exposto, o sofrimento figurado e o sofrimento em sentido direto.

Tattha kāyikacetasikā dukkhā vedanāsabhāvato ca nāmato ca dukkhattā dukkhadukkhanti vuccati.

Entre estes, a sensação dolorosa física e mental é chamada de 'sofrimento intrínseco' (dukkhadukkha) porque é dolorosa tanto por sua própria natureza quanto por seu nome.

Sukhā vedanā vipariṇāmena dukkhuppattihetuto vipariṇāmadukkhaṃ.

A sensação agradável é 'sofrimento devido à mudança' (vipariṇāmadukkha) porque, ao mudar, torna-se causa para o surgimento do sofrimento.

Upekkhā vedanā ceva avasesā ca tebhūmakā saṅkhārā udayabbayappaṭipīḷitattā saṅkhāradukkhaṃ. Kaṇṇasūladantasūlarāgajapariḷāhadosajapariḷāhādi kāyikacetasiko ābādho pucchitvā jānitabbato upakkamassa ca apākaṭabhāvato paṭicchannadukkhaṃ nāma. Apākaṭadukkhantipi vuccati.

A sensação neutra e as demais formações dos três planos de existência são 'sofrimento devido às formações' (saṅkhāradukkha) porque são constantemente oprimidas pelo surgimento e desaparecimento. A aflição física e mental, como dor de ouvido, dor de dente, a queimação nascida da cobiça, a queimação nascida da aversão, etc., é chamada de 'sofrimento oculto' (paṭicchannadukkha) porque só pode ser conhecida ao se perguntar e porque a causa da aflição não é evidente. Também é chamada de 'sofrimento não evidente'.

Dvattiṃsakammakāraṇādisamuṭṭhāno ābādho apucchitvāva jānitabbato upakkamassa ca pākaṭabhāvato appaṭicchannadukkhaṃ nāma. Pākaṭadukkhantipi vuccati.

A aflição originada das trinta e duas formas de tortura e punição, etc., é chamada de 'sofrimento exposto' (appaṭicchannadukkha) porque pode ser conhecida sem perguntar e porque a causa da aflição é evidente. Também é chamada de 'sofrimento evidente'.

Ṭhapetvā dukkhadukkhaṃ sesaṃ dukkhasaccavibhaṅge āgataṃ jātiādi sabbampi tassa tassa dukkhassa vatthubhāvato pariyāyadukkhaṃ. Dukkhadukkhaṃ pana nippariyāyadukkhanti vuccati.

Excetuando o sofrimento intrínseco, tudo o mais que aparece na análise da verdade do sofrimento, como o nascimento, etc., é 'sofrimento figurado' (pariyāyadukkha) por ser a base para este ou aquele sofrimento. O sofrimento intrínseco, porém, é chamado de 'sofrimento em sentido direto' (nippariyāyadukkha).

Tatrāyaṃ jāti yaṃ taṃ bālapaṇḍitasuttādīsu (ma. ni. 3.246 ādayo) bhagavatāpi upamāvasena pakāsitaṃ āpāyikaṃ dukkhaṃ, yañca sugatiyampi manussaloke gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa vatthubhāvato dukkhā.

Nesse contexto, este nascimento é sofrimento por ser a base de todo aquele sofrimento nos estados de privação que o próprio Abençoado revelou por meio de metáforas no Bālapaṇḍita Sutta e em outros discursos, bem como do sofrimento que surge mesmo no mundo humano, um destino feliz, que se divide em sofrimento que tem como raiz a entrada no útero, etc.

540. Tatridaṃ gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ – ayaṃ hi satto mātukucchimhi nibbattamāno na uppalapadumapuṇḍarīkādīsu nibbattati, atha kho heṭṭhā āmāsayassa upari pakkāsayassa udarapaṭalapiṭṭhikaṇṭakānaṃ vemajjhe paramasambādhe tibbandhakārenānākuṇapagandhaparibhāvitaparamaduggandhapavanavicarite adhimattajegucche kucchipadese pūtimacchapūtikummāsacandanikādīsu kimi viya nibbattati. So tattha nibbatto dasa māse mātukucchisambhavena usmanā puṭapākaṃ viya paccamāno piṭṭhapiṇḍi viya sediyamāno samiñjanapasāraṇādirahito adhimattaṃ dukkhamanubhotīti, idaṃ tāva gabbhokkantimūlakaṃ dukkhaṃ.

540. Nisso, este é o sofrimento que tem como raiz a entrada no útero, etc.: quando este ser é concebido no ventre materno, ele não nasce em flores de lótus azuis, vermelhas ou brancas, mas sim na região abdominal extremamente repugnante — abaixo do estômago, acima do intestino grosso, entre a parede abdominal e a espinha dorsal —, um lugar extremamente apertado, em trevas absolutas, onde circulam ventos de odor fétido impregnados com o cheiro de vários cadáveres em decomposição, nascendo ali como um verme em peixe podre, em massa azeda ou em uma fossa de esgoto. Tendo ali nascido, por dez meses, ele é cozido pelo calor gerado no ventre materno como um bolo cozido em folhas, sendo vaporizado como uma massa de farinha, privado de movimentos como dobrar e esticar os membros, experimentando um sofrimento extremo. Este é, primeiramente, o sofrimento que tem como raiz a entrada no útero.

Yaṃ [Pg.131] pana so mātu sahasā upakkhalanagamananisīdanavuṭṭhānaparivattanādīsu surādhuttahatthagato eḷako viya ahituṇḍikahatthagato sappapotako viya ca ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaodhūnananiddhūnanādinā upakkamena adhimattaṃ dukkhamanubhavati, yañca mātu sītūdakapānakāle sītanarakupapanno viya, uṇhayāgubhattādiajjhoharaṇakāle aṅgāravuṭṭhisamparikiṇṇo viya, loṇambilādiajjhoharaṇakāle khārāpaṭicchakādikammakāraṇapatto viya tibbaṃ dukkhamanubhoti, idaṃ gabbhapariharaṇamūlakaṃ dukkhaṃ.

Além disso, quando a mãe subitamente tropeça, caminha, senta-se, levanta-se ou vira-se, o ser experimenta um sofrimento extremo devido a ações como ser puxado para frente e para trás, sacudido e arremessado, como um cordeiro nas mãos de um bêbado ou como um filhote de cobra nas mãos de um encantador de serpentes. E quando a mãe bebe água fria, ele experimenta um sofrimento agudo como se tivesse caído em um inferno gelado; quando ela ingere canja ou comida quente, como se estivesse coberto por uma chuva de brasas; quando ela ingere alimentos salgados ou ácidos, como se estivesse sofrendo torturas como ser esfolado e ter água salgada jogada sobre si. Este é o sofrimento que tem como raiz a gestação no útero.

Yaṃ panassa mūḷhagabbhāya mātuyā mittāmaccasuhajjādīhipi adassanārahe dukkhuppattiṭṭhāne chedanaphālanādīhi dukkhaṃ uppajjati, idaṃ gabbhavipattimūlakaṃ dukkhaṃ.

E quando a mãe tem um parto obstruído, o sofrimento que surge para o ser devido a cortes e incisões no local de dor que nem mesmo amigos, ministros ou parentes suportariam ver, este é o sofrimento que tem como raiz as complicações da gravidez.

Yaṃ vijāyamānāya mātuyā kammajehi vātehi parivattetvā narakapapātaṃ viya atibhayānakaṃ yonimaggaṃ paṭipātiyamānassa paramasambādhena yonimukhena tāḷacchiggaḷena viya nikkaḍḍhiyamānassa mahānāgassa narakasattassa viya ca saṅghātapabbatehi vicuṇṇiyamānassa dukkhaṃ uppajjati, idaṃ vijāyanamūlakaṃ dukkhaṃ.

E quando a mãe está dando à luz, o ser, virado de cabeça para baixo pelos ventos nascidos do karma, é empurrado pelo canal vaginal extremamente assustador, como se caísse em um abismo infernal. Sendo puxado através da abertura vaginal extremamente estreita, como um grande elefante sendo puxado através do buraco de uma fechadura, ou como um ser do inferno sendo esmagado pelas montanhas trituradoras, o sofrimento que surge para ele é o sofrimento que tem como raiz o parto.

Yaṃ pana jātassa taruṇavaṇasadisasukhumālasarīrassa hatthagahaṇanahāpanadhovanacoḷaparimajjanādikāle sūcimukhakhuradhārāhi vijjhanaphālanasadisaṃ dukkhaṃ uppajjati, idaṃ mātukucchito bahinikkhamanamūlakaṃ dukkhaṃ.

E para o recém-nascido, cujo corpo é extremamente delicado como uma ferida recente, quando ele é pego pelas mãos, banhado, lavado e limpo com panos, o sofrimento que surge, semelhante a ser perfurado por pontas de agulhas ou cortado por lâminas de navalha, este é o sofrimento que tem como raiz a saída do ventre materno.

Yaṃ tato paraṃ pavattiyaṃ attanāva attānaṃ vadhentassa acelakavatādivasena ātāpanaparitāpanānuyogamanuyuttassa, kodhavasena abhuñjantassa, ubbandhantassa ca dukkhaṃ uppajjati, idaṃ attūpakkamamūlakaṃ dukkhaṃ. Yaṃ pana parato vadhabandhanādīni anubhavantassa uppajjati, idaṃ parūpakkamamūlakaṃ dukkhanti.

Depois disso, no curso da vida, o sofrimento que surge para quem se mata por si mesmo, ou para quem se dedica a práticas de automutilação e autofustigação por meio de votos de nudez, etc., ou para quem não come devido à ira, ou para quem se enforca, este é o sofrimento que tem como raiz o próprio esforço. E o sofrimento que surge para quem experimenta agressão, aprisionamento, etc., causados por outros, este é o sofrimento que tem como raiz o esforço alheio.

Iti imassa sabbassāpi dukkhassa ayaṃ jāti vatthumeva hoti.

Assim, para todo esse sofrimento, este nascimento é a própria base.

541. Tenetaṃ vuccati –

541. Por isso, foi dito o seguinte:

Jāyetha no ce narakesu satto,Tattaggidāhādikamappasayhaṃ;

Labhetha dukkhaṃ nu kuhiṃ patiṭṭhaṃ,Iccāha dukkhāti munīdha jātiṃ.

Se o ser não nascesse nos infernos, Onde encontraria apoio esse insuportável sofrimento, Como a queimação do fogo ardente? Por isso, o Sábio declarou aqui que o nascimento é sofrimento.

Dukkhaṃ [Pg.132] tiracchesu kasāpatoda-Daṇḍābhighātādibhavaṃ anekaṃ;

Yaṃ taṃ kathaṃ tattha bhaveyya jātiṃ,Vinā tahiṃ jāti tatopi dukkhā.

O sofrimento entre os animais, que é múltiplo, Nascido de golpes de chicote, aguilhão e bastão; Como poderia existir ali sem o nascimento? Por haver nascimento ali, por isso também o nascimento é sofrimento.

Petesu dukkhaṃ pana khuppipāsā-Vātātapādippabhavaṃ vicittaṃ;

Yasmā ajātassa na tattha atthi,Tasmāpi dukkhaṃ muni jātimāha.

E o sofrimento entre os petas, que é diverso, Nascido da fome, da sede, do vento e do calor do sol; Como não existe ali para quem não nasceu, Por isso também o Sábio declarou que o nascimento é sofrimento.

Tibbandhakāre ca asayhasīte,Lokantare yaṃ asuresu dukkhaṃ;

Na taṃ bhave tattha na cassa jāti,Yato ayaṃ jāti tatopi dukkhā.

O sofrimento no espaço intermundano, De trevas densas e frio insuportável, e entre os asuras; Não existiria ali se não houvesse nascimento; Como há nascimento, por isso também o nascimento é sofrimento.

Yañcāpi gūthanarake viya mātugabbhe,Satto vasaṃ ciramato bahi nikkhamañca;

Pappoti dukkhamatighoramidampi natthi,Jātiṃ vinā itipi jāti ayañhi dukkhā.

E o sofrimento extremamente terrível que o ser alcança Ao habitar por muito tempo no ventre materno, como em um inferno de excrementos, E ao sair de lá; este sofrimento também não existiria sem o nascimento. Assim, por esta razão, este nascimento é sofrimento.

Kiṃ bhāsitena bahunā nanu yaṃ kuhiñci,Atthīdha kiñcidapi dukkhamidaṃ kadāci;

Nevatthi jātivirahena yato mahesi,Dukkhāti sabbapaṭhamaṃ imamāha jātinti.

De que serve falar tanto? Por acaso qualquer sofrimento Que exista aqui neste mundo, em qualquer lugar e em qualquer momento, Não deixa de existir na ausência do nascimento? Por isso, o Grande Sábio declarou, antes de tudo, que este nascimento é sofrimento.

Ayaṃ tāva jātiyaṃ vinicchayo.

Esta é, primeiramente, a decisão sobre o nascimento.

Jarāniddeso

Exposição do Envelhecimento

542. Jarāpi dukkhāti ettha duvidhā jarā saṅkhatalakkhaṇañca, khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhapurāṇabhāvo ca, sā idha adhippetā. Sā panesā jarā khandhaparipākalakkhaṇā, maraṇūpanayanarasā, yobbanavināsapaccupaṭṭhānā. Dukkhā saṅkhāradukkhabhāvato ceva dukkhavatthuto ca[Pg.133]. Yaṃ hi aṅgapaccaṅgasithilībhāvaindriyavikāravirūpatāyobbanavināsabalūpaghātasatimativippavāsaparaparibhavādianekapaccayaṃ kāyikacetasikadukkhaṃ uppajjati, jarā tassa vatthu. Tenetaṃ vuccati –

542. Na frase 'o envelhecimento também é sofrimento' (jarāpi dukkhā), o envelhecimento é de dois tipos: a característica do condicionado [o momento de permanência] e o estado de desgaste dos agregados pertencentes a uma única existência na continuidade [da vida], conhecido por termos como dentes quebrados, cabelos brancos, etc. Este último é o que se pretende aqui. Esse envelhecimento tem como característica o amadurecimento dos agregados, como função a condução em direção à morte, e como manifestação a destruição da juventude. É sofrimento tanto por ser sofrimento devido às formações quanto por ser a base do sofrimento. Pois o sofrimento físico e mental que surge devido a muitas causas, tais como a flacidez dos membros, a deterioração das faculdades sensoriais, a perda da beleza, a destruição da juventude, o declínio da força física, a perda da memória e da inteligência, e o desprezo por parte de outros, tem o envelhecimento como sua base. Por isso, foi dito o seguinte:

‘‘Aṅgānaṃ sithilībhāvā, indriyānaṃ vikārato;

Yobbanassa vināsena, balassa upaghātato.

“Devido à flacidez dos membros, devido à deterioração das faculdades sensoriais, Pela destruição da juventude, pelo declínio da força física,

‘‘Vippavāsā satādīnaṃ, puttadārehi attano;

Apasādanīyato ceva, bhiyyo bālattapattiyā.

“Pela perda da memória e de outras faculdades, por ser desprezado Até mesmo por seus próprios filhos e esposa, e por retornar a um estado infantil,

‘‘Pappoti dukkhaṃ yaṃ macco, kāyikaṃ mānasaṃ tathā;

Sabbametaṃ jarāhetu, yasmā tasmā jarā dukhā’’ti.

“O sofrimento físico e mental que o mortal alcança, Tudo isso tem como causa o envelhecimento; por isso, o envelhecimento é sofrimento.”

Ayaṃ jarāyaṃ vinicchayo.

Esta é a decisão sobre o envelhecimento.

Maraṇaniddeso

Exposição da Morte

543. Maraṇampi dukkhanti etthāpi duvidhaṃ maraṇaṃ saṅkhatalakkhaṇañca, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71). Ekabhavapariyāpannajīvitindriyappabandhavicchedo ca, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘niccaṃ maraṇato bhaya’’nti (su. ni. 581). Taṃ idha adhippetaṃ. Jātipaccayā maraṇaṃ upakkamamaraṇaṃ sarasamaraṇaṃ āyukkhayamaraṇaṃ puññakkhayamaraṇantipi tasseva nāmaṃ. Tayidaṃ cutilakkhaṇaṃ, viyogarasaṃ, gativippavāsapaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhassa pana vatthubhāvato dukkhanti veditabbaṃ. Tenetaṃ vuccati –

543. Na expressão 'a morte também é sofrimento' (maraṇampi dukkhaṃ), a morte é de dois tipos: a característica do condicionado (saṅkhatalakkhaṇa), referindo-se ao momento de dissolução, sobre o qual foi dito: 'a velhice e a morte estão incluídas em dois agregados'; e a interrupção da continuidade da faculdade da vida (jīvitindriya) contida em uma única existência, sobre a qual foi dito: 'há sempre o medo da morte para os seres'. Esta última é a que se entende aqui. Morte condicionada pelo nascimento (jātipaccayā maraṇaṃ), morte por violência ou esforço (upakkamamaraṇaṃ), morte natural (sarasamaraṇaṃ), morte pelo fim do tempo de vida (āyukkhayamaraṇaṃ) e morte pelo esgotamento dos méritos (puññakkhayamaraṇaṃ) são todos nomes para essa mesma interrupção da faculdade da vida. Ela tem como característica o desvio ou queda (cutilakkhaṇa), como função a separação (viyogarasa) e manifesta-se como o afastamento do destino atual (gativippavāsapaccupaṭṭhāna). Deve ser compreendida como sofrimento por ser a base ou causa do sofrimento. Por isso foi dito:

‘‘Pāpassa pāpakammādi-nimittamanupassato;

Bhaddassāpasahantassa, viyogaṃ piyavatthukaṃ;

Mīyamānassa yaṃ dukkhaṃ, mānasaṃ avisesato.

“Para o ímpio que, prestes a morrer, vê repetidamente os sinais de suas más ações e destinos ruins; e para o homem de bem que, prestes a morrer, não consegue suportar a separação de seus entes e objetos queridos, surge um sofrimento mental. Sem distinção entre eles,

Sabbesañcāpi yaṃ sandhi-bandhanacchedanādikaṃ;

Vitujjamānamammānaṃ, hoti dukkhaṃ sarīrajaṃ.

e para todos os seres, quando os ventos que cortam as articulações e ligamentos golpeiam seus pontos vitais, surge um sofrimento físico decorrente do corte das articulações e ligamentos,

Asayhamappatikāraṃ, dukkhassetassidaṃ yato;

Maraṇaṃ vatthu tenetaṃ, dukkhamicceva bhāsita’’nti.

que é insuportável e incurável. Como a morte é a base desse sofrimento, por isso ela foi chamada de sofrimento.”

Ayaṃ maraṇe vinicchayo.

Esta é a análise sobre a morte.

Sokādiniddesā

Exposição sobre o pesar, etc.

544. Sokādīsu [Pg.134] soko nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa cittasantāpo. So kiñcāpi atthato domanassameva hoti. Evaṃ santepi antonijjhānalakkhaṇo, cetaso parijjhāpanaraso, anusocanapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana dukkhadukkhato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati –

544. Entre o pesar e os outros, o pesar (soka) é a queimação mental (cittasantāpa) de quem é atingido pela perda de parentes (ñātibyasana) e outras adversidades. Embora, em termos de realidade última (atthato), seja apenas sofrimento mental (domanassa), ainda assim tem como característica a queimação interna (antonijjhāna), como função o consumo total da mente (parijjhāpana) e manifesta-se como contínuo lamento (anusocana). É sofrimento tanto por ser sofrimento intrínseco (dukkhadukkha) quanto por ser a base do sofrimento. Por isso foi dito:

‘‘Sattānaṃ hadayaṃ soko, visasallaṃva tujjati;

Aggitattova nārāco, bhusaṃva dahate puna.

“O pesar perfura o coração dos seres como uma flecha envenenada; e, como uma ponta de ferro aquecida pelo fogo, queima-os intensamente e repetidas vezes.

‘‘Samāvahati ca byādhi-jarāmaraṇabhedanaṃ;

Dukkhampi vividhaṃ yasmā, tasmā dukkhoti vuccatī’’ti.

E porque traz diversos tipos de sofrimento, como a doença, a velhice e a morte, por isso é chamado de sofrimento.”

Ayaṃ soke vinicchayo.

Esta é a análise sobre o pesar.

Paridevo

O lamento

545. Paridevo nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. So lālappanalakkhaṇo, guṇadosakittanaraso, sambhamapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati –

545. O lamento (parideva) é o clamor verbal (vacīpalāpa) de quem é atingido pela perda de parentes e outras adversidades. Tem como característica o lamento repetido (lālappana), como função a proclamação das qualidades e defeitos (guṇadosakittana) e manifesta-se como confusão mental (sambhama). É sofrimento por ser sofrimento devido às formações (saṅkhāradukkha) e por ser a base do sofrimento. Por isso foi dito:

‘‘Yaṃ sokasallavihato paridevamāno,Kaṇṭhoṭṭhatālutalasosajamappasayhaṃ;

Bhiyyodhimattamadhigacchatiyeva dukkhaṃ,Dukkhoti tena bhagavā paridevamāhā’’ti.

“Aquele que, ferido pela flecha do pesar, lamenta-se, experimenta um sofrimento ainda maior e insuportável decorrente da secura da garganta, dos lábios e do palato; por isso o Abençoado chamou o lamento de sofrimento.”

Ayaṃ parideve vinicchayo.

Esta é a análise sobre o lamento.

Dukkhaṃ

A dor física

546. Dukkhaṃ nāma kāyikaṃ dukkhaṃ, taṃ kāyapīḷanalakkhaṇaṃ, duppaññānaṃ domanassakaraṇarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato mānasadukkhāvahanato ca. Tenetaṃ vuccati –

546. A dor (dukkha) é a dor física (kāyika dukkha). Tem como característica a opressão do corpo (kāyapīḷana), como função causar sofrimento mental (domanassa) aos tolos (duppaññāna) e manifesta-se como aflição física (kāyikābādha). É sofrimento por ser sofrimento intrínseco (dukkhadukkha) e por trazer sofrimento mental. Por isso foi dito:

‘‘Pīḷeti kāyikamidaṃ, dukkhañca mānasaṃ bhiyyo;

Janayati yasmā tasmā, dukkhanti visesato vutta’’nti.

“Como esta dor física oprime o corpo e, além disso, gera sofrimento mental, por isso ela foi chamada especialmente de sofrimento.”

Ayaṃ dukkhe vinicchayo.

Esta é a análise sobre la dor física.

Domanassaṃ

O sofrimento mental

547. Domanassaṃ [Pg.135] nāma mānasaṃ dukkhaṃ. Taṃ cittapīḷanalakkhaṇaṃ, manovighātarasaṃ, mānasabyādhipaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato kāyikadukkhāvahanato ca. Cetodukkhasamappitā hi kese pakiriya kandanti, urāni paṭipisanti, āvaṭṭanti, vivaṭṭanti, uddhaṃpādaṃ papatanti, satthaṃ āharanti, visaṃ khādanti, rajjuyā ubbandhanti, aggiṃ pavisantīti taṃ nānappakārakaṃ dukkhamanubhavanti. Tenetaṃ vuccati –

547. O sofrimento mental (domanassa) é a dor mental (mānasa dukkha). Tem como característica a opressão da mente (cittapīḷana), como função a aflição mental (manovighāta) e manifesta-se como doença mental (mānasabyādhi). É sofrimento por ser sofrimento intrínseco (dukkhadukkha) e por trazer sofrimento físico. Pois aqueles que estão cheios de sofrimento mental soltam os cabelos e choram, batem no peito, debatem-se, rolam no chão, caem de cabeça para baixo, ferem-se com armas, tomam veneno, enforcam-se com cordas e entram no fogo, experimentando assim diversos tipos de sofrimento. Por isso foi dito:

‘‘Pīḷeti yato cittaṃ, kāyassa ca pīḷanaṃ samāvahati;

Dukkhanti domanassaṃ, vidomanassā tato āhū’’ti.

“Como oprime a mente e traz opressão ao corpo, por isso aqueles livres de sofrimento mental chamaram o sofrimento mental de sofrimento.”

Ayaṃ domanasse vinicchayo.

Esta é a análise sobre o sofrimento mental.

Upāyāso

O desespero

548. Upāyāso nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. Saṅkhārakkhandhapariyāpanno eko dhammoti eke. So cittaparidahanalakkhaṇo, nitthunanaraso, visādapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato cittaparidahanato kāyavisādanato ca. Tenetaṃ vuccati –

548. O desespero (upāyāsa) é a própria aversão (dosa) gerada pelo sofrimento mental extremo de quem é atingido pela perda de parentes e outras adversidades. Alguns dizem que é um estado mental único (eko dhammo) incluído no agregado das formações (saṅkhārakkhandha). Tem como característica a queimação da mente (cittaparidahana), como função o gemido (nitthunana) e manifesta-se como abatimento (visāda). É sofrimento por ser sofrimento devido às formações (saṅkhāradukkha), por queimar a mente e por abater o corpo. Por isso foi dito:

‘‘Cittassa ca paridahanā, kāyassa visādanā ca adhimattaṃ;

Yaṃ dukkhamupāyāso, janeti dukkho tato vutto’’ti.

“Como o desespero gera um sofrimento extremo pela queimação da mente e pelo abatimento do corpo, por isso ele foi chamado de sofrimento.”

Ayaṃ upāyāse vinicchayo.

Esta é a análise sobre o desespero.

Ettha ca mandagginā antobhājane pāko viya soko. Tikkhagginā paccamānassa bhājanato bahinikkhamanaṃ viya paridevo. Bahinikkhantāvasesassa nikkhamituṃ appahontassa antobhājaneyeva yāva parikkhayā pāko viya upāyāso daṭṭhabbo.

Aqui, o pesar (soka) deve ser visto como o cozimento de algo dentro de uma panela em fogo brando. O lamento (parideva) deve ser visto como o transbordamento para fora da panela de algo que ferve em fogo forte. O desespero (upāyāsa) deve ser visto como o cozimento do que restou dentro da panela, sem força para transbordar, até secar completamente.

Appiyasampayogo

A associação com o indesejável

549. Appiyasampayogo nāma amanāpehi sattasaṅkhārehi samodhānaṃ. So aniṭṭhasamodhānalakkhaṇo, cittavighātakaraṇaraso, anatthabhāvapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –

549. A associação com o indesejável (appiyasampayoga) é o encontro com seres e formações desagradáveis (amanāpa). Tem como característica o encontro com o indesejado (aniṭṭhasamodhāna), como função causar aflição mental (cittavighāta) e manifesta-se como um estado prejudicial (anatthabhāva). É sofrimento por ser a base do sofrimento. Por isso foi dito:

‘‘Disvāva [Pg.136] appiye dukkhaṃ, paṭhamaṃ hoti cetasi;

Tadupakkamasambhūta-mathakāye yato idha.

“Neste mundo, ao ver o que é indesejável, surge primeiro o sofrimento na mente; e depois, surge no corpo o sofrimento decorrente da ação daquilo.

‘‘Tato dukkhadvayassāpi, vatthuto so mahesinā;

Dukkho vuttoti viññeyyo, appiyehi samāgamo’’ti.

Por ser a base de ambos os tipos de sofrimento, deve-se entender que o Grande Sábio chamou de sofrimento a associação com o indesejável.”

Ayaṃ appiyasampayoge vinicchayo.

Esta é a análise sobre a associação com o indesejável.

Piyavippayogo

A separação do que é querido

550. Piyavippayogo nāma manāpehi sattasaṅkhārehi vinābhāvo. So iṭṭhavatthuviyogalakkhaṇo, sokuppādanaraso, byasanapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana sokadukkhassa vatthuto. Tenetaṃ vuccati –

550. A separação do que é querido (piyavippayogo) é a separação de seres e formações agradáveis (manāpa). Tem como característica a separação de objetos desejados (iṭṭhavatthuviyoga), como função gerar pesar (sokuppādana) e manifesta-se como perda (byasana). É sofrimento por ser a base do sofrimento do pesar. Por isso foi dito:

‘‘Ñātidhanādiviyogā,Sokasarasamappitā vitujjanti;

Bālā yato tato yaṃ,Dukkhoti mato piyavippayogo’’ti.

“Como os tolos, devido à separação de parentes, riquezas e afins, são feridos pela flecha do pesar e sofrem intensamente, por isso a separação do que é querido é considerada sofrimento.”

Ayaṃ piyavippayoge vinicchayo.

Esta é a análise sobre a separação do que é querido.

Icchitālābho

O não obter o que se deseja

551. Yampicchaṃ na labhatīti ettha ‘‘aho vata mayaṃ na jātidhammā assāmā’’tiādīsu (dī. ni. 2.398; vibha. 201) alabbhaneyyavatthūsu icchāva yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhanti vuttā. Sā alabbhaneyyavatthuicchanalakkhaṇā, tappariyesanarasā, tesaṃ appattipaccupaṭṭhānā. Dukkhā pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –

551. Na frase 'não obter o que se deseja também é sofrimento' (yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ), o desejo por coisas inalcançáveis, como expressado em 'Ah, se não estivéssemos sujeitos ao nascimento!', é o que foi chamado de 'não obter o que se deseja é sofrimento'. Esse desejo tem como característica desejar o inalcançável (alabbhaneyyavatthuicchana), como função a busca por isso (tappariyesana) e manifesta-se como a não obtenção dessas coisas (appatti). É sofrimento por ser a base do sofrimento. Por isso foi dito:

‘‘Taṃ taṃ patthayamānānaṃ, tassa tassa alābhato;

Yaṃ vighātamayaṃ dukkhaṃ, sattānaṃ idha jāyati.

“Para os seres que desejam isto ou aquilo neste mundo, surge um sofrimento decorrente da frustração por não obterem o que desejam.

‘‘Alabbhaneyyavatthūnaṃ, patthanā tassa kāraṇaṃ;

Yasmā tasmā jino dukkhaṃ, icchitālābhamabravī’’ti.

Como o desejo por coisas inalcançáveis é a causa desse sofrimento, por isso o Vitorioso declarou que não obter o que se deseja é sofrimento.”

Ayaṃ icchitālābhe vinicchayo.

Esta é a análise sobre o não obter o que se deseja.

Pañcupādānakkhandhā

Os cinco agregados do apego

552. Saṃkhittena [Pg.137] pañcupādānakkhandhā dukkhāti ettha pana –

552. Na frase 'em resumo, os cinco agregados do apego são sofrimento' (saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā):

Jātippabhutikaṃ dukkhaṃ, yaṃ vuttamidha tādinā;

Avuttaṃ yañca taṃ sabbaṃ, vinā ete na vijjati.

“O sofrimento que começa com o nascimento, que foi exposto aqui pelo Sábio, e também aquele que não foi exposto aqui, nada disso existe sem estes agregados.

Yasmā tasmā upādāna-kkhandhā saṅkhepato ime;

Dukkhāti vuttā dukkhanta-desakena mahesinā.

Por essa razão, estes agregados do apego foram declarados, em resumo, como sofrimento pelo Grande Sábio, o revelador do fim do sofrimento.”

Tathā hi indhanamiva pāvako, lakkhamiva paharaṇāni, gorūpaṃ viya ḍaṃsamakasādayo, khettamiva lāyakā, gāmaṃ viya gāmaghātakā upādānakkhandhapañcakameva jātiādayo nānappakārehi vibādhentā tiṇalatādīni viya bhūmiyaṃ, pupphaphalapallavāni viya rukkhesu upādānakkhandhesuyeva nibbattanti. Upādānakkhandhānañca ādidukkhaṃ jāti, majjhedukkhaṃ jarā, pariyosānadukkhaṃ maraṇaṃ, māraṇantikadukkhābhighātena pariḍayhanadukkhaṃ soko, tadasahanato lālappanadukkhaṃ paridevo, tato dhātukkhobhasaṅkhātaaniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyogato kāyassa ābādhanadukkhaṃ dukkhaṃ, tena bādhiyamānānaṃ puthujjanānaṃ tattha paṭighuppattito cetobādhanadukkhaṃ domanassaṃ, sokādivuddhiyā janitavisādānaṃ anutthunanadukkhaṃ upāyāso, manorathavighātappattānaṃ icchāvighātadukkhaṃ icchitālābhoti evaṃ nānappakārato upaparikkhiyamānā upādānakkhandhāva dukkhāti. Yadetaṃ ekamekaṃ dassetvā vuccamānaṃ anekehipi kappehi na sakkā asesato vattuṃ, tasmā taṃ sabbampi dukkhaṃ ekajalabindumhi sakalasamuddajalarasaṃ viya yesu kesuci pañcasu upādānakkhandhesu saṃkhipitvā dassetuṃ ‘‘saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti bhagavā avocāti. Ayaṃ upādānakkhandhesu vinicchayo.

Pois assim como o fogo consome o combustível, as armas atingem o alvo, as moscas e mosquitos atacam o gado, os ceifeiros cortam o campo e os salteadores destroem a aldeia, assim também o nascimento e os outros males oprimem os cinco agregados do apego de diversas maneiras. E assim como a grama e as trepadeiras crescem na terra, e as flores, frutos e brotos surgem nas árvores, assim também esses males surgem apenas nos agregados do apego. E dos agregados do apego, o sofrimento inicial é o nascimento (jāti), o sofrimento intermediário é a velhice (jarā), o sofrimento final é a morte (maraṇa). O sofrimento da queimação mental devido ao impacto do sofrimento próximo à morte é o pesar (soka). O sofrimento do lamento repetido por não suportar esse pesar é o lamento (parideva). A partir disso, o sofrimento da aflição física decorrente do encontro com contatos táteis indesejáveis, conhecido como perturbação dos elementos, é a dor física (dukkha). O sofrimento da aflição mental decorrente do surgimento da aversão nessa dor física por parte dos mundanos oprimidos por ela é o sofrimento mental (domanassa). O sofrimento do gemido interno daqueles que caíram em abatimento devido ao aumento do pesar e outros males é o desespero (upāyāsa). O sofrimento da frustração do desejo daqueles cujos anseios foram frustrados é o não obter o que se deseja (icchitālābha). Assim, quando examinados de diversas maneiras, os próprios agregados do apego são sofrimento. Se fôssemos expor cada um desses sofrimentos individualmente, não seria possível esgotá-los mesmo em muitos éons. Portanto, para mostrar todo esse sofrimento de forma resumida, assim como se mostra o sabor de todo o oceano em uma única gota d'água, o Abençoado disse: 'em resumo, os cinco agregados do apego são sofrimento', resumindo-os nos cinco agregados do apego. Esta é a análise sobre os agregados do apego.

Ayaṃ tāva dukkhaniddese nayo.

Este é o método na exposição sobre a verdade do sofrimento.

Samudayaniddesakathā

Explicação sobre a exposição da origem do sofrimento

553. Samudayaniddese pana yāyaṃ taṇhāti yā ayaṃ taṇhā. Ponobbhavikāti punabbhavakaraṇaṃ punobbhavo, punobbhavo sīlametissāti [Pg.138] ponobbhavikā. Nandīrāgena sahagatāti nandīrāgasahagatā, nandīrāgena saddhiṃ atthato ekattameva gatāti vuttaṃ hoti. Tatra tatrābhinandinīti yatra yatra attabhāvo nibbattati, tatra tatrābhinandinī. Seyyathidanti nipāto, tassa sā katamāti ceti attho. Kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti imā paṭiccasamuppādaniddese āvibhavissanti. Idha panāyaṃ tividhāpi dukkhasaccassa nibbattakaṭṭhena ekattaṃ upanetvā dukkhasamudayaṃ ariyasaccanti vuttāti veditabbā.

553. Na exposição da origem (samudayaniddesa), 'yāyaṃ taṇhā' significa 'esta que é a cobiça'. 'Ponobbhavikā' significa que ela tem como hábito ou natureza produzir uma nova existência (punabbhava). 'Nandīrāgasahagatā' significa acompanhada de prazer e apego (nandīrāga); quer dizer que, em termos de realidade última (atthato), ela se tornou idêntica ao prazer e apego. 'Tatra tatrābhinandinī' significa que ela encontra prazer aqui e ali, ou seja, em qualquer existência ou forma de ser em que a individualidade (attabhāva) venha a surgir. 'Seyyathidaṃ' é uma partícula que significa 'a saber: qual é ela?'. Cobiça sensorial (kāmataṇhā), cobiça por vir-a-ser (bhavataṇhā) e cobiça por não-vir-a-ser (vibhavataṇhā) serão explicadas na exposição do surgimento dependente (paṭiccasamuppāda). Aqui, no entanto, deve-se entender que esses três tipos de cobiça, por sua característica de produzir a verdade do sofrimento, foram unificados e chamados de 'a nobre verdade da origem do sofrimento' (dukkhasamudaya ariyasacca).

Ayaṃ samudayaniddese nayo.

Este é o método na exposição sobre la origem do sofrimento.

Nirodhaniddesakathā

Explicação sobre a exposição da cessação do sofrimento

554. Dukkhanirodhaniddese yo tassāyeva taṇhāyātiādinā nayena samudayanirodho vutto, so kasmāti ce? Samudayanirodhena dukkhanirodho. Samudayanirodhena hi dukkhaṃ nirujjhati, na aññathā. Tenāha –

554. Na exposição da cessação do sofrimento (dukkhanirodhaniddesa), a cessação da origem foi exposta por meio da frase 'daquela mesma cobiça...' (yo tassāyeva taṇhāya). Por que isso foi feito? Porque pela cessação da origem ocorre a cessação do sofrimento. Pois o sofrimento cessa pela cessação da origem, e não de outra forma. Por isso foi dito:

‘‘Yathāpi mūle anupaddave daḷhe,Chinnopi rukkho punadeva rūhati;

Evampi taṇhānusaye anūhate,Nibbattatī dukkhamidaṃ punappuna’’nti. (dha. pa. 338);

“Assim como uma árvore, mesmo cortada, volta a crescer se suas raízes estiverem intactas e firmes, da mesma forma, enquanto a tendência latente da cobiça (taṇhānusaya) não for eliminada, este sofrimento surgirá repetidas vezes.”

Iti yasmā samudayanirodheneva dukkhaṃ nirujjhati, tasmā bhagavā dukkhanirodhaṃ desento samudayanirodheneva desesi. Sīhasamānavuttino hi tathāgatā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca desentā hetumhi paṭipajjanti, na phale. Suvānavuttino pana titthiyā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca desentā attakilamathānuyogadesanādīhi phale paṭipajjanti, na hetumhīti. Evaṃ tāva dukkhanirodhassa samudayanirodhavasena desanāya payojanaṃ veditabbaṃ.

Assim, como o sofrimento cessa apenas pela cessação da origem, o Abençoado, ao ensinar a cessação do sofrimento, ensinou-a por meio da cessação da origem. Pois os Tathāgatas agem como leões. Ao fazer cessar o sofrimento e ao ensinar a cessação do sofrimento, eles atuam sobre a causa (hetu), e não sobre o efeito (phala). Os sectários (titthiya), por outro lado, agem como cães. Ao fazer cessar o sofrimento e ao ensinar a cessação do sofrimento, eles atuam sobre o efeito por meio de ensinamentos como a prática de automortificação (attakilamathānuyoga), e não sobre a causa. Assim deve ser compreendido o propósito de ensinar a cessação do sofrimento por meio da cessação da origem.

555. Ayaṃ panattho – tassāyeva taṇhāyāti tassā ‘‘ponobbhavikā’’ti vatvā kāmataṇhādivasena vibhattataṇhāya. Virāgo vuccati maggo. ‘‘Virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245; saṃ. ni. 3.14) hi vuttaṃ. Virāgena nirodho virāganirodho. Anusayasamugghātato aseso virāganirodho asesavirāganirodho. Atha vā virāgoti pahānaṃ vuccati, tasmā aseso [Pg.139] virāgo aseso nirodhoti evampettha yojanā daṭṭhabbā. Atthato pana sabbāneva etāni nibbānassa vevacanāni. Paramatthato hi dukkhanirodho ariyasaccanti nibbānaṃ vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma taṇhā virajjati ceva nirujjhati ca, tasmā virāgoti ca nirodhoti ca vuccati. Yasmā ca tadeva āgamma tassā cāgādayo honti, kāmaguṇālayesu cettha ekopi ālayo natthi, tasmā ‘‘cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti vuccati.

555. Este é o significado: 'daquela mesma cobiça' (tassāyeva taṇhāya) refere-se àquela cobiça que foi descrita como 'geradora de nova existência' e dividida em cobiça sensorial, etc. O caminho (magga) é chamado de desapego (virāga). Pois foi dito: 'pelo desapego obtém-se a libertação'. A cessação por meio do desapego é a cessação pelo desapego (virāganirodha). A cessação total pelo desapego decorrente da erradicação completa das tendências latentes (anusayasamugghāta) é a cessação total pelo desapego (asesavirāganirodha). Alternativamente, 'virāga' significa abandono (pahāna); portanto, a conexão de termos aqui deve ser vista como 'abandono sem resíduos' (aseso virāgo) e 'cessação sem resíduos' (aseso nirodho). Em termos de realidade última (atthato), todos esses termos são sinônimos de Nibbāna. Pois, em sentido último, a nobre verdade da cessação do sofrimento é chamada de Nibbāna. E porque, ao alcançar esse Nibbāna, a cobiça se desvanece (virajjati) e cessa (nirujjhati), por isso ele é chamado de desapego (virāga) e cessação (nirodha). E porque, ao alcançar esse mesmo Nibbāna, ocorre o abandono (cāga), etc., dessa cobiça, e porque nele não há nenhum apego (ālaya) aos prazeres sensoriais, por isso ele é chamado de 'abandono' (cāgo), 'renúncia' (paṭinissaggo), 'libertação' (mutti) e 'isenção de apego' (anālayo).

556. Tayidaṃ santilakkhaṇaṃ, accutirasaṃ, assāsakaraṇarasaṃ vā, animittapaccupaṭṭhānaṃ, nippapañcapaccupaṭṭhānaṃ vā.

556. Este Nibbāna possui a característica da paz (santilakkhaṇa), a função da imortalidade ou não-declínio (accutirasa), ou a função de proporcionar alívio [àqueles fatigados pelo sofrimento do saṃsāra] (assāsakaraṇarasa); manifesta-se como livre de sinais ou formas (animittapaccupaṭṭhāna), ou manifesta-se como livre de proliferação mental (nippapañcapaccupaṭṭhāna).

Nibbānakathā

Explicação sobre o Nibbāna

557. Nattheva nibbānaṃ, sasavisāṇaṃ viya anupalabbhanīyatoti ce? Na, upāyena upalabbhanīyato. Upalabbhati hi taṃ tadanurūpapaṭipattisaṅkhātena upāyena, cetopariyañāṇena paresaṃ lokuttaracittaṃ viya, tasmā ‘‘anupalabbhanīyato natthī’’ti na vattabbaṃ. Na hi ‘‘yaṃ bālaputhujjanā na upalabhanti, taṃ natthī’’ti vattabbaṃ.

557. Se for dito: "O Nibbāna simplesmente não existe, pois é imperceptível como os chifres de uma lebre"? Não, pois ele é perceptível por meio do método correto. Pois ele é percebido por meio do método correto, que é a prática condizente com ele, assim como a mente supramundana de outrem é percebida pelo conhecimento que penetra a mente alheia (cetopariyañāṇa). Portanto, não se deve dizer: "Não existe porque é imperceptível". Pois não se deve dizer que aquilo que os tolos e pessoas comuns (bālaputhujjana) não percebem não existe.

558. Apica nibbānaṃ natthīti na vattabbaṃ, kasmā? Paṭipattiyā vañjhabhāvāpajjanato. Asati hi nibbāne sammādiṭṭhipurejavāya sīlādikhandhattayasaṅgahāya sammāpaṭipattiyā vañjhabhāvo āpajjati. Na cāyaṃ vañjhā, nibbānapāpanatoti. Na paṭipattiyā vañjhabhāvāpatti, abhāvapāpakattāti ce. Na, atītānāgatābhāvepi nibbānapattiyā abhāvato. Vattamānānampi abhāvo nibbānanti ce. Na, tesaṃ abhāvāsambhavato, abhāve ca avattamānabhāvāpajjanato, vattamānakkhandhanissitamaggakkhaṇe ca sopādisesanibbānadhātuppattiyā abhāvadosato. Tadā kilesānaṃ avattamānattā na dosoti ce. Na, ariyamaggassa niratthakabhāvāpajjanato. Evañhi sati ariyamaggakkhaṇato pubbepi kilesā na santīti ariyamaggassa niratthakabhāvo āpajjati. Tasmā akāraṇametaṃ.

558. Além disso, não se deve dizer que o Nibbāna não existe. Por quê? Porque isso tornaria a prática espiritual infrutífera. Pois, se o Nibbāna não existisse, a prática correta (sammāpaṭipatti) — que é liderada pelo entendimento correto (sammādiṭṭhi) e engloba as três divisões da moralidade, etc. (sīlādikhandhattaya) — tornar-se-ia infrutífera. E esta prática não é infrutífera, pois conduz ao alcance do Nibbāna. Se for dito: "A prática não se torna infrutífera porque ela conduz à inexistência [dos agregados]"; não, pois mesmo que os agregados passados e futuros não existam, isso não constitui o alcance do Nibbāna. Se for dito: "A inexistência dos agregados presentes também é o Nibbāna"; não, porque a inexistência deles [no momento presente] é impossível; e se eles não existissem, incorreriam na condição de não serem presentes; além disso, haveria a falha de não se alcançar o elemento do Nibbāna com resíduo (sopādisesanibbānadhātu) no momento do caminho que depende dos agregados presentes. Se for dito: "Não há falha porque naquele momento as impurezas (kilesa) não estão presentes"; não, pois isso tornaria o Nobre Caminho inútil. Se assim fosse, as impurezas também não existiriam antes do momento do Nobre Caminho, e assim o Nobre Caminho tornar-se-ia inútil. Portanto, esse argumento é inválido.

559. ‘‘Yo kho, āvuso, rāgakkhayo’’tiādivacanato (saṃ. ni. 4.315) ‘‘khayo nibbāna’’nti ce. Na, arahattassāpi khayamattāpajjanato. Tampi hi [Pg.140] ‘‘yo kho, āvuso, rāgakkhayo’’tiādinā (sa. ni. 4.315) nayena niddiṭṭhaṃ. Kiñca bhiyyo nibbānassa ittarakālādippattidosato. Evañhi sati nibbānaṃ ittarakālaṃ, saṅkhatalakkhaṇaṃ, sammāvāyāmanirapekkhādhigamanīyabhāvañca āpajjati. Saṅkhatalakkhaṇattāyeva ca saṅkhatapariyāpannaṃ, saṅkhatapariyāpannattā rāgādīhi aggīhi ādittaṃ, ādittattā dukkhañcātipi āpajjati. Yasmā khayā paṭṭhāya na bhiyyo pavatti nāma hoti, tassa nibbānabhāvato na dosoti ce. Na, tādisassa khayassa abhāvato. Bhāvepi cassa vuttappakāradosānativattanato, ariyamaggassa ca nibbānabhāvāpajjanato. Ariyamaggo hi dose khīṇeti, tasmā khayoti vuccati. Tato ca paṭṭhāya na bhiyyo dosānaṃ pavattīti.

559. Se for dito: "O Nibbāna é a mera destruição [das impurezas]", com base em passagens como: "Amigo, a destruição da cobiça [é o Nibbāna]"; não, pois isso reduziria o estado de Arahant (arahatta) também a uma mera destruição. Pois este também é descrito da mesma maneira: "Amigo, a destruição da cobiça [é o estado de Arahant]". Além disso, haveria a falha de atribuir ao Nibbāna uma duração temporária, etc. Se assim fosse, o Nibbāna teria uma duração temporária, possuiria as características do condicionado (saṅkhatalakkhaṇa) e seria alcançável sem a necessidade do esforço correto (sammāvāyāma). E por possuir as características do condicionado, estaria incluído no condicionado; e por estar incluído no condicionado, seria consumido pelos fogos da cobiça, etc., e por ser consumido, seria também sofrimento (dukkha). Se for dito: "Não há falha, porque o Nibbāna é aquela destruição final da cobiça, etc., a partir da qual não há mais ocorrência futura"; não, porque tal tipo de destruição [como um mero nada] não existe. E mesmo que existisse, não escaparia das falhas mencionadas anteriormente, e também resultaria em tornar o Nobre Caminho o próprio Nibbāna. Pois o Nobre Caminho destrói as impurezas, e por isso é chamado de "destruição" (khaya), e a partir dele não há mais ocorrência de impurezas.

Anuppattinirodhasaṅkhātassa pana khayassa pariyāyena upanissayattā, yassa upanissayo hoti tadupacārena ‘‘khayo’’ti vuttaṃ. Sarūpeneva kasmā na vuttanti ce. Atisukhumattā. Atisukhumatā cassa bhagavato apposukkabhāvāvahanato, ariyena cakkhunā passitabbato ca siddhāti.

No entanto, como o Nibbāna serve de apoio decisivo (upanissaya) para a destruição que consiste na não-ocorrência [das impurezas], ele é chamado figurativamente de "destruição" (khaya) por meio de uma metáfora baseada naquilo que ele apoia. Se for perguntado: "Por que não foi descrito diretamente em sua própria forma?"; por ser extremamente sutil. E a sua extrema sutileza é comprovada pelo fato de ter levado o Abençoado a hesitar em ensinar, e por ser algo a ser visto apenas pelo olho dos Nobres (ariya).

560. Tayidaṃ maggasamaṅginā pattabbato asādhāraṇaṃ, purimakoṭiyā abhāvato appabhavaṃ. Maggabhāve bhāvato na appabhavanti ce. Na, maggena anuppādanīyato. Pattabbameva hetaṃ maggena, na uppādetabbaṃ. Tasmā appabhavameva. Appabhavattā ajarāmaraṇaṃ. Pabhavajarāmaraṇānaṃ abhāvato niccaṃ.

560. Este [Nibbāna] é incomum (asādhāraṇa), pois deve ser alcançado apenas por aquele que possui o caminho (maggasamaṅgī); e é sem origem (appabhava), pois não possui um limite inicial (purimakoṭi). Se for dito: "Não é sem origem, pois existe quando o caminho existe"; não, porque ele não é produzido pelo caminho. Ele deve ser apenas alcançado pelo caminho, não produzido por ele. Portanto, ele é de fato sem origem. Por ser sem origem, é livre de velhice e morte (ajarāmaraṇa). E devido à ausência de origem, velhice e morte, ele é permanente (nicca).

Nibbānasseva aṇuādīnampi niccabhāvāpattīti ce. Na, hetuno abhāvā. Nibbānassa niccattā te niccāti ce. Na, hetulakkhaṇassa anupapattito. Niccā uppādādīnaṃ abhāvato nibbānaṃ viyāti ce. Na, aṇuādīnaṃ asiddhattā.

Se for dito: "Assim como o Nibbāna, os átomos (aṇu), etc., também teriam a condição de permanência"; não, pois não há causa [que prove isso]. Se for dito: "Eles são permanentes devido à permanência do Nibbāna"; não, pois essa característica causal é inválida. Se for dito: "Eles são permanentes devido à ausência de surgimento, etc., assim como o Nibbāna"; não, porque a existência real dos átomos, etc., não é estabelecida [em termos de realidade última].

561. Yathāvuttayuttisabbhāvato pana idameva niccaṃ, rūpasabhāvātikkamato arūpaṃ. Buddhādīnaṃ niṭṭhāya visesābhāvato ekāva niṭṭhā. Yena bhāvanāya pattaṃ, tassa kilesavūpasamaṃ, upādisesañca upādāya paññāpanīyattā saha upādisesena paññāpiyatīti saupādisesaṃ. Yo cassa samudayappahānena upahatāyatikammaphalassa carimacittato ca uddhaṃ pavattikhandhānaṃ anuppādanato, uppannānañca antaradhānato upādisesābhāvo[Pg.141], taṃ upādāya paññāpanīyato natthi ettha upādisesoti anupādisesaṃ.

561. No entanto, devido à presença das razões mencionadas, somente este [Nibbāna] é permanente; e por transcender a natureza da matéria, é imaterial (arūpa). Como não há diferença na meta final (niṭṭhā) dos Budas, etc., há apenas uma única meta final. Ele é designado como "Nibbāna com resíduo" (saupādisesa) porque é designado em relação ao apaziguamento das impurezas e ao resíduo dos agregados (upādisesa) daquele que o alcançou por meio do desenvolvimento mental (bhāvanā). E é designado como "Nibbāna sem resíduo" (anupādisesa) porque, para aquele cujos frutos do kamma futuro foram destruídos pela eliminação da origem (samudaya), não há mais surgimento dos agregados subsequentes após a sua última consciência (carimacitta), e os agregados já surgidos desapareceram; sendo designado com base nessa ausência de resíduo de agregados, diz-se que aqui não há resíduo.

Asithilaparakkamasiddhena ñāṇavisesena adhigamanīyato, sabbaññuvacanato ca paramatthena sabhāvato nibbānaṃ nāvijjamānaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti.

Como ele é alcançável por meio de um conhecimento especial alcançado através de um esforço incansável, e devido às palavras do Onisciente, o Nibbāna não é inexistente em termos de realidade última (paramattha). Pois foi dito: "Existe, monges, o não-nascido, o não-originado, o não-feito, o não-condicionado".

Idaṃ dukkhanirodhaniddese vinicchayakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução à decisão na exposição sobre a cessação do sofrimento (dukkhanirodha).

Magganiddesakathā

Explicação sobre a Exposição do Caminho

562. Dukkhanirodhagāminipaṭipadāniddese vuttā pana aṭṭha dhammā kāmaṃ khandhaniddesepi atthato pakāsitāyeva, idha pana nesaṃ ekakkhaṇe pavattamānānaṃ visesāvabodhanatthaṃ vadāma. Saṅkhepato hi catusaccapaṭivedhāya paṭipannassa yogino nibbānārammaṇaṃ avijjānusayasamugghātakaṃ paññācakkhu sammādiṭṭhi. Sā sammā dassanalakkhaṇā, dhātuppakāsanarasā, avijjandhakāraviddhaṃsanapaccupaṭṭhānā. Tathā sampannadiṭṭhino taṃsampayuttaṃ micchāsaṅkappanighātakaṃ cetaso nibbānapadābhiniropanaṃ sammāsaṅkappo. So sammā cittābhiniropanalakkhaṇo, appanāraso, micchāsaṅkappappahānapaccupaṭṭhāno.

562. Embora os oito fatores mencionados na exposição do caminho que conduz à cessação do sofrimento já tenham sido explicados em termos de significado na exposição dos agregados (khandhaniddesa), nós os explicamos aqui para dar a conhecer as suas distinções especiais conforme ocorrem em um único momento mental. Brevemente, para o iogue que pratica para a penetração das Quatro Verdades, o olho da sabedoria que tem o Nibbāna como objeto e erradica a tendência latente da ignorância (avijjānusaya) é o entendimento correto (sammādiṭṭhi). Ele tem a característica de ver corretamente, a função de revelar a natureza das coisas (ou as verdades) e manifesta-se como a destruição da escuridão da ignorância. Para aquele que é dotado de tal entendimento, o fator associado a ele, que destrói o pensamento incorreto (micchāsaṅkappa) e direciona a mente em direção ao estado do Nibbāna, é o pensamento correto (sammāsaṅkappa). Ele tem a característica de direcionar corretamente a mente [ao objeto], a função de focar ou aplicar a mente [no Nibbāna] e manifesta-se como o abandono do pensamento incorreto.

Tathā passato vitakkayato ca taṃsampayuttāva vacīduccaritasamugghātikā micchāvācāya virati sammāvācā nāma. Sā pariggahalakkhaṇā, viramaṇarasā, micchāvācāppahānapaccupaṭṭhānā. Tathā viramato taṃsampayuttāva micchākammantasamucchedikā pāṇātipātādivirati sammākammanto nāma. So samuṭṭhāpanalakkhaṇo, viramaṇaraso, micchākammantappahānapaccupaṭṭhāno. Yā panassa tesaṃ sammāvācākammantānaṃ visuddhibhūtā taṃsampayuttāva kuhanādiupacchedikā micchājīvavirati, so sammāājīvo nāma. So vodānalakkhaṇo, ñāyājīvapavattiraso, micchājīvappahānapaccupaṭṭhāno.

Para aquele que vê e pensa dessa maneira, a abstenção da linguagem incorreta (micchāvācā), que é associada a esses fatores e erradica a má conduta verbal (vacīduccarita), é a linguagem correta (sammāvācā). Ela tem a característica de abraçar ou conter [os associados], a função de abster-se e manifesta-se como o abandono da linguagem incorreta. Para aquele que se abstém dessa forma, a abstenção de matar seres vivos, etc., que é associada a esses fatores e erradica a ação incorreta (micchākammanta), é a ação correta (sammākammanto). Ela tem a característica de originar [ações puras], a função de abster-se e manifesta-se como o abandono da ação incorreta. E para aquele cujas linguagem e ação corretas são purificadas, a abstenção do meio de vida incorreto (micchājīva), que é associada a esses fatores e elimina a hipocrisia, etc., é o meio de vida correto (sammāājīvo). Ele tem a característica de purificar [a conduta corporal e verbal], a função de promover um meio de vida adequado e manifesta-se como o abandono do meio de vida incorreto.

Athassa yo tassā sammāvācākammantājīvasaṅkhātāya sīlabhūmiyaṃ patiṭṭhitassa tadanurūpo taṃsampayuttova kosajjasamucchedako vīriyārambho, esa sammāvāyāmo nāma. So paggahalakkhaṇo, anuppannaakusalānuppādanādiraso, micchāvāyāmappahānapaccupaṭṭhāno. Tassevaṃ vāyamato taṃsampayuttova micchāsativiniddhunano cetaso asammoso [Pg.142] sammāsati nāma. Sā upaṭṭhānalakkhaṇā, asammussanarasā, micchāsatippahānapaccupaṭṭhānā. Evaṃ anuttarāya satiyā saṃrakkhiyamānacittassa taṃsampayuttāva micchāsamādhividdhaṃsikā cittekaggatā sammāsamādhi nāma. So avikkhepalakkhaṇo, samādhānaraso, micchāsamādhippahānapaccupaṭṭhānoti. Ayaṃ dukkhanirodhagāminipaṭipadāniddese nayo. Evamettha jātiādīnaṃ vinicchayo veditabbo.

Então, para aquele que está estabelecido no solo da moralidade (sīlabhūmi) constituído por essa linguagem, ação e meio de vida corretos, o início do esforço (vīriyārambha) que é condizente com isso, associado a isso e que elimina a preguiça (kosajja), é o esforço correto (sammāvāyāmo). Ele tem a característica de sustentar [os estados associados], a função de evitar o surgimento de estados prejudiciais não surgidos, etc., e manifesta-se como o abandono do esforço incorreto. Para aquele que se esforça dessa maneira, a não-confusão ou lucidez da mente, que é associada a isso e afasta a atenção incorreta (micchāsati), é a atenção plena correta (sammāsati). Ela tem a característica de estabelecer-se [no objeto], a função de não permitir o esquecimento e manifesta-se como o abandono da atenção plena incorreta. Assim, para aquele cuja mente é protegida por essa atenção plena insuperável, a unificação da mente (cittekaggatā), que é associada a isso e destrói a concentração incorreta (micchāsamādhividdhaṃsikā), é a concentração correta (sammāsamādhi). Ela tem a característica de não-distração, a função de unificar [a mente e seus associados] e manifesta-se como o abandono da concentração incorreta. Este é o método na exposição do caminho que conduz à cessação do sofrimento. Assim deve ser compreendida a decisão sobre o nascimento, etc., neste contexto.

563. Ñāṇakiccatoti saccañāṇassa kiccatopi vinicchayo veditabbo. Duvidhaṃ hi saccañāṇaṃ – anubodhañāṇaṃ paṭivedhañāṇañca. Tattha anubodhañāṇaṃ lokiyaṃ anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati. Paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāri saccāni paṭivijjhati. Yathāha – ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ vattabbaṃ. Taṃ panassa kiccaṃ ñāṇadassanavisuddhiyaṃ āvibhavissati.

563. Quanto à "função do conhecimento" (ñāṇakiccato): a decisão também deve ser compreendida de acordo com a função do conhecimento das verdades (saccañāṇa). Pois o conhecimento das verdades é de dois tipos: o conhecimento por conformidade (anubodhañāṇa) e o conhecimento por penetração (paṭivedhañāṇa). Dentre estes, o conhecimento por conformidade é mundano (lokiya) e ocorre em relação à cessação e ao caminho por meio do ensinamento ouvido, etc. O conhecimento por penetração é supramundano (lokuttara) e, tendo a cessação como objeto, penetra as quatro verdades de acordo com as suas respectivas funções. Como foi dito: "Monges, aquele que vê o sofrimento, vê também a origem do sofrimento, vê também a cessação do sofrimento e vê também o caminho que conduz à cessação do sofrimento" — todo o discurso deve ser citado. E essa função do conhecimento tornar-se-á clara na Purificação pelo Conhecimento e Visão (ñāṇadassanavisuddhi).

Yaṃ panetaṃ lokiyaṃ, tattha dukkhañāṇaṃ pariyuṭṭhānābhibhavavasena pavattamānaṃ sakkāyadiṭṭhiṃ nivatteti. Samudayañāṇaṃ ucchedadiṭṭhiṃ. Nirodhañāṇaṃ sassatadiṭṭhiṃ. Maggañāṇaṃ akiriyadiṭṭhiṃ. Dukkhañāṇaṃ vā dhuvasubhasukhattabhāvavirahitesu khandhesu dhuvasubhasukhattabhāvasaññāsaṅkhātaṃ phale vippaṭipattiṃ. Samudayañāṇaṃ issarapadhānakālasabhāvādīhi loko pavattatīti akāraṇe kāraṇābhimānappavattaṃ hetumhi vippaṭipattiṃ. Nirodhañāṇaṃ arūpalokalokathūpikādīsu apavaggagāhabhūtaṃ nirodhe vippaṭipattiṃ. Maggañāṇaṃ kāmasukhallikaattakilamathānuyogappabhede avisuddhimagge visuddhimaggagāhavasena pavattaṃ upāye vippaṭipattiṃ nivatteti. Tenetaṃ vuccati –

Quanto ao conhecimento mundano: nele, o conhecimento do sofrimento afasta a visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) que ocorre por meio da obsessão e do domínio. O conhecimento da origem afasta a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi). O conhecimento da cessação afasta a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi). O conhecimento do caminho afasta a visão da ineficácia da ação (akiriyadiṭṭhi). Ou ainda, o conhecimento do sofrimento afasta a conduta incorreta (vippaṭipatti) em relação ao fruto, que consiste na percepção de permanência, beleza, felicidade e de um eu (dhuvasubhasukhattabhāvasaññā) nos agregados que são desprovidos de permanência, beleza, felicidade e de um eu. O conhecimento da origem afasta a conduta incorreta em relação à causa, que consiste na presunção de uma causa onde não há causa, como a crença de que o mundo é governado por um criador (issara), pela matéria primordial (padhāna), pelo tempo (kāla), pela natureza (sabhāva), etc. O conhecimento da cessação afasta a conduta incorreta em relação à cessação, que consiste em tomar o mundo imaterial ou o topo do mundo [o reino dos seres inconscientes], etc., como a libertação final (apavagga). O conhecimento do caminho afasta a conduta incorreta em relação ao meio, que consiste em tomar o caminho impuro — como a busca de prazeres sensoriais ou a auto-mortificação — como o caminho da purificação. Por isso foi dito:

‘‘Loke lokappabhave, lokatthagame sive ca tadupāye;

Sammuyhati tāva naro, na vijānāti yāva saccānī’’ti.

"O homem permanece confuso em relação ao mundo, à origem do mundo, à cessação do mundo que é a paz, e ao meio para alcançá-la, enquanto não compreender as verdades."

Evamettha ñāṇakiccatopi vinicchayo veditabbo.

Assim deve ser compreendida a decisão sobre as verdades de acordo com a função do conhecimento.

564. Antogadhānaṃ pabhedāti dukkhasaccasmiṃ hi ṭhapetvā taṇhañceva anāsavadhamme ca sesā sabbadhammā antogadhā. Samudayasacce chattiṃsa taṇhāvicaritāni. Nirodhasaccaṃ asammissaṃ. Maggasacce sammādiṭṭhimukhena vīmaṃsiddhipādapaññindriyapaññābaladhammavicayasambojjhaṅgāni. Sammāsaṅkappāpadesena tayo [Pg.143] nekkhammavitakkādayo. Sammāvācāpadesena cattāri vacīsucaritāni. Sammākammantāpadesena tīṇi kāyasucaritāni. Sammājīvamukhena appicchatā santuṭṭhitā ca. Sabbesaṃyeva vā etesaṃ sammāvācākammantājīvānaṃ ariyakantasīlattā ariyakantasīlassa ca saddhāhatthena paṭiggahetabbattā tesaṃ atthitāya atthibhāvato saddhindriyasaddhābalachandiddhipādā. Sammāvāyāmāpadesena catubbidhasammappadhānavīriyindriyavīriyabalavīriyasambojjhaṅgāni. Sammāsatiapadesena catubbidhasatipaṭṭhānasatindriyasatibalasatisambojjhaṅgāni. Sammāsamādhiapadesena savitakkasavicārādayo tayo samādhī cittasamādhi samādhindriyasamādhibalapītipassaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgāni antogadhānīti evamettha antogadhānaṃ pabhedatopi vinicchayo veditabbo.

564. Quanto à "classificação dos estados incluídos" (antogadhānaṃ pabhedato): na verdade do sofrimento, excetuando-se a cobiça (taṇhā) e os estados livres de influxos (anāsavadhamme), todos os demais estados estão incluídos. Na verdade da origem, estão incluídas as trinta e seis direções da cobiça (taṇhāvicaritāni). A verdade da cessação é pura e não se mistura com nenhum outro estado. Na verdade do caminho, sob o aspecto do entendimento correto (sammādiṭṭhi), estão incluídos a base do poder espiritual da investigação (vīmaṃsiddhipāda), a faculdade da sabedoria (paññindriya), a força da sabedoria (paññābala) e o fator de iluminação da investigação dos estados (dhammavicayasambojjhaṅga). Sob a designação de pensamento correto (sammāsaṅkappa), estão incluídos os três tipos de pensamentos, como o pensamento de renúncia (nekkhammavitakka), etc. Sob a designação de linguagem correta (sammāvācā), estão incluídas as quatro formas de boa conduta verbal (vacīsucarita). Sob a designação de ação correta (sammākammanta), estão incluídas as três formas de boa conduta corporal (kāyasucarita). Sob o aspecto do meio de vida correto (sammāājīva), estão incluídos o contentamento com pouco (appicchatā) e a satisfação (santuṭṭhitā). Ou ainda, como todas essas formas de linguagem, ação e meio de vida corretos constituem a moralidade querida pelos Nobres (ariyakantasīla), e como essa moralidade deve ser recebida com a mão da fé (saddhā), e devido à presença deles quando ela existe, estão incluídos a faculdade da fé (saddhindriya), a força da fé (saddhābala) e a base do poder espiritual do desejo (chandiddhipāda). Sob a designação de esforço correto (sammāvāyāma), estão incluídos os quatro tipos de esforço correto (sammappadhāna), a faculdade da energia (vīriyindriya), a força da energia (vīriyabala) e o fator de iluminação da energia (vīriyasambojjhaṅga). Sob a designação de atenção plena correta (sammāsati), estão incluídos os quatro estabelecimentos da atenção plena (satipaṭṭhāna), a faculdade da atenção plena (satindriya), a força da atenção plena (satibala) e o fator de iluminação da atenção plena (satisambojjhaṅga). Sob a designação de concentração correta (sammāsamādhi), estão incluídos os três tipos de concentração, como aquela com pensamento aplicado e sustentado (savitakkasavicāra), etc., a concentração da mente (cittasamādhi), a faculdade da concentração (samādhindriya), a força da concentração (samādhibala), e os fatores de iluminação do êxtase (pīti), da tranquilidade (passaddhi), da concentração (samādhi) e da equanimidade (upekkhāsambojjhaṅga). Assim deve ser compreendida a decisão sobre as verdades de acordo com a classificação dos estados incluídos.

565. Upamātoti bhāro viya hi dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanupāyo viya maggasaccaṃ. Rogo viya ca dukkhasaccaṃ, roganidānamiva samudayasaccaṃ, rogavūpasamo viya nirodhasaccaṃ, bhesajjamiva maggasaccaṃ. Dubbhikkhamiva vā dukkhasaccaṃ, dubbuṭṭhi viya samudayasaccaṃ, subhikkhamiva nirodhasaccaṃ, suvuṭṭhi viya maggasaccaṃ. Apica verī-veramūla-verasamugghāta-verasamugghātupāyehi, visarukkha-rukkhamūla-mūlupaccheda-tadupacchedupāyehi, bhaya-bhayamūla-nibbhaya-tadadhigamupāyehi, orimatīra-mahoghapārimatīra-taṃsampāpakavāyāmehi ca yojetvāpetāni upamāto veditabbānīti evamettha upamāto vinicchayo veditabbo.

565. Por meio de analogias: a verdade do sofrimento deve ser vista como um fardo; a verdade da origem, como o ato de carregar o fardo; a verdade da cessação, como o ato de depor o fardo; e a verdade do caminho, como o meio para depor o fardo. E a verdade do sofrimento é como uma doença; a verdade da origem, como a causa da doença; a verdade da cessação, como a cura da doença; e a verdade do caminho, como o remédio. Ou ainda, a verdade do sofrimento é como uma fome generalizada; a verdade da origem, como uma seca; a verdade da cessação, como a abundância de alimentos; e a verdade do caminho, como uma chuva favorável. Além disso, estas quatro verdades devem ser compreendidas por meio de analogias, associando-as respectivamente com: um inimigo, a raiz da inimizade, a erradicação da inimizade e o meio para essa erradicação; uma árvore venenosa, a raiz da árvore, o corte da raiz e o meio para esse corte; o perigo, a raiz do perigo, a ausência de perigo e o meio para alcançá-la; a margem próxima, a grande inundação, a margem oposta e o esforço para alcançá-la. Assim deve ser compreendida aqui a decisão por meio de analogias.

566. Catukkatoti atthi cettha dukkhaṃ na ariyasaccaṃ, atthi ariyasaccaṃ na dukkhaṃ, atthi dukkhañceva ariyasaccañca, atthi neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Esa nayo samudayādīsu. Tattha maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato saṅkhāradukkhatāya dukkhaṃ, na ariyasaccaṃ. Nirodho ariyasaccaṃ, na dukkhaṃ. Itaraṃ pana ariyasaccadvayaṃ siyā dukkhaṃ aniccato, na pana yassa pariññāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena. Sabbākārena pana upādānakkhandhapañcakaṃ dukkhañceva ariyasaccañca aññatra taṇhāya. Maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca yassa pariññatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Evaṃ samudayādīsupi yathāyogaṃ yojetvā catukkatopettha vinicchayo veditabbo.

566. Por meio de tétrades: nesta classificação, há o que é sofrimento, mas não é uma nobre verdade; há o que é uma nobre verdade, mas não é sofrimento; há o que é tanto sofrimento quanto uma nobre verdade; e há o que não é nem sofrimento nem uma nobre verdade. Este mesmo método se aplica à origem e às demais verdades. Entre estes, os estados associados ao caminho e os frutos da vida ascética são sofrimento devido ao sofrimento das formações (saṅkhāradukkhatā), de acordo com o ensinamento: 'O que é impermanente é sofrimento', mas não são a nobre verdade do sofrimento. A cessação é a nobre verdade, mas não é sofrimento. Por outro lado, o outro par de nobres verdades (origem e caminho) pode ser considerado sofrimento devido à impermanência, mas não no sentido real daquele sofrimento para cuja plena compreensão a vida santa é vivida sob o Abençoado. Contudo, sob todos os aspectos, os cinco agregados de apego, exceto o desejo (taṇhā), são tanto sofrimento quanto a nobre verdade do sofrimento. E os estados associados ao caminho e os frutos da vida ascética, para cuja plena compreensão a vida santa é vivida sob o Abençoado, no sentido real não são nem sofrimento nem a nobre verdade do sofrimento. Assim, aplicando adequadamente também à origem e às demais verdades, deve-se compreender aqui a decisão por meio de tétrades.

567. Suññatekavidhādīhītiettha [Pg.144] suññato tāva paramatthena hi sabbāneva saccāni vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati –

567. Quanto à expressão 'por meio do vazio, do modo único, etc.': primeiramente, em termos de vazio, no sentido supremo, todas as verdades devem ser compreendidas como vazias, devido à ausência de alguém que experimente, de alguém que faça, de alguém que se extinga ou de alguém que percorra o caminho. Por isso, foi dito:

‘‘Dukkhameva hi, na koci dukkhito;

Kārako na, kiriyāva vijjati.Atthi nibbuti, na nibbuto pumā;

Maggamatthi, gamako na vijjatī’’ti.

“Pois há apenas o sofrimento, mas nenhum sofredor é encontrado; Não há o realizador, apenas a ação existe. A cessação existe, mas não há pessoa extinta; O caminho existe, mas nenhum viajante é encontrado.”

Atha vā,

Ou ainda:

Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ;

Dhuvasukhaattavirahito, maggoiti suññatā tesu.

“O primeiro par é vazio de permanência, beleza, felicidade e self; O estado imortal é vazio de self; O caminho é desprovido de permanência, felicidade e self; Assim é o vazio em relação a eles.”

Nirodhasuññāni vā tīṇi, nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā ettha hetu samudaye dukkhassābhāvato, magge ca nirodhassa, na phalena sagabbho pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ samavāyavādīnaṃ dviaṇukādi viya. Tenetaṃ vuccati –

Ou ainda, três verdades são vazias de cessação, e a cessação é vazia das outras três. Ou, nesta classificação, a causa é vazia do fruto, pois na origem não há sofrimento e no caminho não há cessação; a causa não está grávida do fruto, ao contrário da 'natureza primordial' (prakriti) dos proponentes da natureza primordial. E o fruto é vazio da causa devido à não-coexistência (asamavāya) de sofrimento-origem e cessação-caminho; o fruto da causa não está inerentemente associado à causa, ao contrário do átomo duplo (dviaṇuka) e outros conceitos dos proponentes da inerência (samavāyavādins). Por isso, foi dito:

‘‘Tayamidha nirodhasuññaṃ, tayena tenāpi nibbuti suññā;

Suñño phalena hetu, phalampi taṃhetunā suñña’’nti.

“A tríade aqui é vazia de cessação, e a extinção também é vazia dessa tríade; A causa é vazia do fruto, e o fruto também é vazio de sua causa.”

Evaṃ tāva suññato vinicchayo veditabbo.

Assim, primeiramente, deve ser compreendida a decisão por meio do vazio.

Ekavidhādivinicchayakathā

Discussão sobre a decisão por meio do modo único, etc.

568. Ekavidhādīhīti sabbameva cettha dukkhaṃ ekavidhaṃ pavattibhāvato. Duvidhaṃ nāmarūpato. Tividhaṃ kāmarūpārūpūpapattibhavabhedato. Catubbidhaṃ catuāhārabhedato. Pañcavidhaṃ pañcupādānakkhandhabhedato.

568. Quanto à expressão 'por meio do modo único, etc.': aqui, todo sofrimento é de modo único quanto à sua natureza de ocorrência. É de dois modos quanto a nome e forma. É de três modos quanto à divisão do vir-a-ser no reino do desejo, da forma e sem forma. É de quatro modos quanto à divisão dos quatro tipos de alimento. É de cinco modos quanto à divisão dos cinco agregados de apego.

Samudayopi ekavidho pavattakabhāvato. Duvidho diṭṭhisampayuttāsampayuttato. Tividho kāmabhavavibhavataṇhābhedato. Catubbidho catumaggappaheyyato. Pañcavidho rūpābhinandanādibhedato. Chabbidho chataṇhākāyabhedato.

A origem também é de modo único quanto à sua natureza geradora. É de dois modos quanto a estar associada ou dissociada de visões incorretas. É de três modos quanto à divisão do desejo por prazeres sensoriais, pelo vir-a-ser e pelo não-vir-a-ser. É de quatro modos quanto ao que deve ser abandonado pelos quatro caminhos. É de cinco modos quanto à divisão do deleite na forma, etc. É de seis modos quanto à divisão dos seis grupos de desejo.

Nirodhopi [Pg.145] ekavidho asaṅkhatadhātubhāvato. Pariyāyena pana duvidho saupādisesaanupādisesabhedato. Tividho bhavattayavūpasamato. Catubbidho catumaggādhigamanīyato. Pañcavidho pañcābhinandanavūpasamato. Chabbidho chataṇhākāyakkhayabhedato.

A cessação também é de modo único quanto à sua natureza de elemento não condicionado. Mas, de forma figurada, é de dois modos quanto à divisão com resíduo e sem resíduo de apego. É de três modos quanto à pacificação dos três tipos de vir-a-ser. É de quatro modos quanto ao que deve ser alcançado pelos quatro caminhos. É de cinco modos quanto à pacificação dos cinco tipos de deleite. É de seis modos quanto à divisão da destruição dos seis grupos de desejo.

Maggopi ekavidho bhāvetabbato. Duvidho samathavipassanābhedato, dassanabhāvanābhedato vā. Tividho khandhattayabhedato. Ayañhi sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Yathāha –

O caminho também é de modo único quanto ao fato de dever ser desenvolvido. É de dois modos quanto à divisão entre tranquilidade e insight, ou entre visão e desenvolvimento. É de três modos quanto à divisão dos três agregados. Pois este, por ser parcial, é incluído nos três agregados que são completos, assim como uma cidade é incluída em um reino. Conforme foi dito:

‘‘Na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā, tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito. Yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā. Yo ca sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā. Yā ca sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462).

“Não é verdade, amigo Visākha, que os três agregados estejam incluídos no nobre caminho óctuplo; mas sim, amigo Visākha, o nobre caminho óctuplo está incluído nos três agregados. Aquilo que é fala correta, ação correta e meio de vida correto, amigo Visākha, estes estados estão incluídos no agregado da virtude. Aquilo que é esforço correto, atenção plena correta e concentração correta, estes estados estão incluídos no agregado da concentração. Aquilo que é visão correta e pensamento correto, estes estados estão incluídos no agregado da sabedoria.”

Ettha hi sammāvācādayo tayo sīlameva, tasmā te sajātito sīlakkhandhena saṅgahitā. Kiñcāpi hi pāḷiyaṃ sīlakkhandheti bhummena niddeso kato, attho pana karaṇavaseneva veditabbo. Sammāvāyāmādīsu pana tīsu samādhi attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ na sakkoti, vīriye pana paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhupakāro hutvā sakkoti.

Pois aqui, os três fatores que começam com a fala correta são a própria virtude; portanto, por sua própria natureza, estão incluídos no agregado da virtude. Embora no texto em Pali a indicação 'no agregado da virtude' seja feita no caso locativo, o significado deve ser compreendido no sentido instrumental. Quanto aos três fatores que começam com o esforço correto, a concentração, por sua própria natureza, não é capaz de se estabelecer com unificação no objeto; mas quando o esforço realiza a função de sustentação e a atenção plena realiza a função de não-esquecimento, a concentração, recebendo esse auxílio, torna-se capaz de fazê-lo.

Tatrāyaṃ upamā – yathā hi nakkhattaṃ kīḷissāmāti uyyānaṃ paviṭṭhesu tīsu sahāyesu eko supupphitaṃ campakarukkhaṃ disvā hatthaṃ ukkhipitvā gahetumpi na sakkuṇeyya. Athassa dutiyo onamitvā piṭṭhiṃ dadeyya, so tassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvāpi kampamāno gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa itaro aṃsakūṭaṃ upanāmeyya. So ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha yathāruci pupphāni ocinitvā piḷandhitvā nakkhattaṃ kīḷeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Aqui está uma analogia: suponha que três amigos entrem em um jardim para se divertir em um festival. Um deles, vendo uma árvore campaka em plena floração, levanta a mão, mas não consegue colher as flores. Então, o segundo amigo se curva e oferece as costas. O primeiro, mesmo de pé sobre as costas dele, treme e ainda não consegue colher as flores. Então, o terceiro amigo oferece o ombro como apoio. O primeiro, de pé sobre as costas de um e apoiando-se no ombro do outro, colhe as flores como deseja, adorna-se com elas e diverte-se no festival. Assim deve ser vista a aplicação desta analogia.

Ekato [Pg.146] uyyānaṃ paviṭṭhā tayo sahāyā viya hi ekato jātā sammāvāyāmādayo tayo dhammā. Supupphitacampako viya ārammaṇaṃ. Hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ asakkonto viya attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ asakkonto samādhi. Piṭṭhiṃ datvā onatasahāyo viya vāyāmo. Aṃsakūṭaṃ datvā ṭhitasahāyo viya sati. Yathā tesu ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha itaro yathāruci pupphaṃ gahetuṃ sakkoti, evameva vīriye paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhupakāro samādhi sakkoti ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ. Tasmā samādhiyevettha sajātito samādhikkhandhena saṅgahito, vāyāmasatiyo pana kiriyato saṅgahitā honti.

Pois os três estados que surgem juntos, como o esforço correto e os demais, são como os três amigos que entraram juntos no jardim. O objeto é como a árvore campaka em plena floração. A concentração, incapaz por sua própria natureza de se estabelecer com unificação no objeto, é como o amigo que, mesmo levantando a mão, não consegue colher as flores. O esforço é como o amigo que se curvou oferecendo as costas. A atenção plena é como o amigo que permaneceu oferecendo o ombro. Assim como, de pé sobre as costas de um e apoiando-se no ombro do outro, o primeiro amigo consegue colher a flor como deseja, da mesma forma, quando o esforço realiza a função de sustentação e a atenção plena realiza a função de não-esquecimento, a concentração, recebendo esse auxílio, torna-se capaz de se estabelecer com unificação no objeto. Portanto, apenas a concentração está incluída aqui no agregado da concentração por sua própria natureza, enquanto o esforço e a atenção plena estão incluídos por meio de sua função.

Sammādiṭṭhisammāsaṅkappesupi paññā attano dhammatāya aniccaṃ dukkhamanattāti ārammaṇaṃ nicchetuṃ na sakkoti. Vitakke pana ākoṭetvā ākoṭetvā dente sakkoti. Kathaṃ? Yathā hi heraññiko kahāpaṇaṃ hatthe ṭhapetvā sabbabhāgesu oloketukāmo samānopi na cakkhutaleneva parivattetuṃ sakkoti. Aṅgulipabbehi pana parivattetvā parivattetvā ito cito ca oloketuṃ sakkoti, evameva na paññā attano dhammatāya aniccādivasena ārammaṇaṃ nicchetuṃ sakkoti. Abhiniropanalakkhaṇena pana āhananapariyāhananarasena vitakkena ākoṭentena viya parivattentena viya ca ādāyādāya dinnameva nicchetuṃ sakkoti. Tasmā idhāpi sammādiṭṭhiyeva sajātito paññākkhandhena saṅgahitā, sammāsaṅkappo pana kiriyavasena saṅgahito hoti.

Também no caso da visão correta e do pensamento correto, a sabedoria, por sua própria natureza, não é capaz de decidir que o objeto é impermanente, sofrimento e não-self. Mas quando o pensamento aplicado (vitakka) o apresenta batendo e rebatendo, ela se torna capaz. Como? Assim como um avaliador de moedas, ao colocar uma moeda na mão com o desejo de examiná-la por todos os lados, não é capaz de virá-la apenas com a superfície dos olhos, mas consegue examiná-la de um lado e de outro virando-a repetidamente com as pontas dos dedos; da mesma forma, a sabedoria não é capaz, por sua própria natureza, de decidir sobre o objeto sob o aspecto da impermanência, etc. No entanto, por meio do pensamento aplicado, que tem a característica de direcionar a mente ao objeto e a função de bater e rebater, agindo como quem bate e vira o objeto, a sabedoria é capaz de decidir sobre o objeto que lhe é apresentado. Portanto, também aqui, apenas a visão correta está incluída no agregado da sabedoria por sua própria natureza, enquanto o pensamento correto está incluído por meio de sua função.

Iti imehi tīhi khandhehi maggo saṅgahaṃ gacchati. Tena vuttaṃ ‘‘tividho khandhattayabhedato’’ti. Catubbidho sotāpattimaggādivaseneva.

Assim, o caminho é incluído nestes três agregados. Por isso foi dito: 'é de três modos quanto à divisão dos três agregados'. E é de quatro modos por meio do caminho da entrada na corrente, etc.

Apica sabbāneva saccāni ekavidhāni avitathattā, abhiññeyyattā vā. Duvidhāni lokiyalokuttarato, saṅkhatāsaṅkhatato vā. Tividhāni dassana-bhāvanāhi pahātabbato, appahātabbato ca. Catubbidhāni pariññeyyādibhedatoti evamettha ekavidhādīhi vinicchayo veditabbo.

Além disso, todas as verdades são de modo único por serem verdadeiras ou por deverem ser plenamente conhecidas por meio do conhecimento direto. São de dois modos quanto à divisão entre mundano e supramundano, ou condicionado e incondicionado. São de três modos quanto ao que deve ser abandonado pela visão, pelo desenvolvimento e o que não deve ser abandonado. São de quatro modos quanto à divisão entre o que deve ser plenamente compreendido, etc. Assim deve ser compreendida aqui a decisão por meio do modo único, etc.

569. Sabhāgavisabhāgatoti [Pg.147] sabbāneva saccāni aññamaññaṃ sabhāgāni avitathato attasuññato dukkarapaṭivedhato ca. Yathāha –

569. Por meio de similaridade e dissimilaridade: todas as verdades são mutuamente similares por serem verdadeiras, vazias de self e difíceis de penetrar. Conforme foi dito:

‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā, yo vā dūratova sukhumena tāḷacchiggaḷena asanaṃ atipāteyya poṅkhānupoṅkhaṃ avirādhitaṃ, yo vā satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti? Etadeva, bhante, dukkaratarañceva durabhisambhavatarañca, yo vā satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti. Tato kho te, ānanda, duppaṭivijjhataraṃ paṭivijjhanti. Ye idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ paṭivijjhanti…pe… ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti yathābhūtaṃ paṭivijjhantī’’ti (saṃ. ni. 5.1115).

“O que você acha, Ānanda? O que é mais difícil e mais árduo de realizar: aquele que, de longe, atira uma flecha através de um pequeno buraco de fechadura, flecha após flecha sem errar, ou aquele que, com a ponta de uma flecha, atinge a ponta de um fio de cabelo dividido em cem partes?” “Isso mesmo, Senhor, é muito mais difícil e mais árduo de realizar: aquele que, com a ponta de uma flecha, atinge a ponta de um fio de cabelo dividido em cem partes.” “No entanto, Ānanda, penetram algo ainda mais difícil de penetrar aqueles que penetram, conforme a realidade: 'Isto é o sofrimento'... [e] 'Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento'.”

Visabhāgāni salakkhaṇavavatthānato. Purimāni ca dve sabhāgāni duravagāhatthena gambhīrattā lokiyattā sāsavattā ca. Visabhāgāni phalahetubhedato pariññeyyappahātabbato ca. Pacchimānipi dve sabhāgāni gambhīrattena duravagāhattā lokuttarattā anāsavattā ca. Visabhāgāni visayavisayībhedato sacchikātabbabhāvetabbato ca. Paṭhamatatiyāni cāpi sabhāgāni phalāpadesato. Visabhāgāni saṅkhatāsaṅkhatato. Dutiyacatutthāni cāpi sabhāgāni hetuapadesato. Visabhāgāni ekantakusalākusalato. Paṭhamacatutthāni cāpi sabhāgāni saṅkhatato. Visabhāgāni lokiyalokuttarato. Dutiyatatiyāni cāpi sabhāgāni nevasekkhānāsekkhabhāvato. Visabhāgāni sārammaṇānārammaṇato.

São dissimilares quanto à definição de suas próprias características. E as duas primeiras verdades são similares por serem difíceis de sondar, profundas, mundanas e sujeitas às máculas. São dissimilares quanto à divisão entre fruto e causa, e entre o que deve ser plenamente compreendido e o que deve ser abandonado. As duas últimas verdades também são similares por serem profundas, difíceis de sondar, supramundanas e livres de máculas. São dissimilares quanto à divisão entre objeto e sujeito, e entre o que deve ser realizado e o que deve ser desenvolvido. A primeira e a terceira verdades também são similares por serem designadas como frutos. São dissimilares quanto a serem condicionadas e incondicionadas. A segunda e a quarta verdades também são similares por serem designadas como causas. São dissimilares quanto a serem inteiramente benéficas ou não benéficas. A primeira e a quarta verdades também são similares por serem condicionadas. São dissimilares quanto a serem mundanas e supramundanas. A segunda e a terceira verdades também são similares por não pertencerem nem aos que estão em treinamento nem aos que já concluíram o treinamento. São dissimilares quanto a possuírem um objeto mental e não possuírem um objeto mental.

Iti evaṃ pakārehi, nayehi ca vicakkhaṇo;

Vijaññā ariyasaccānaṃ, sabhāgavisabhāgatanti.

“Assim, por meio de tais modos e métodos, o sábio deve compreender a similaridade e a dissimilaridade das nobres verdades.”

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga composto para o contentamento das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Indriyasaccaniddeso nāma

a exposição sobre as faculdades e as verdades,

Soḷasamo paricchedo.

décimo sexto capítulo.

17. Paññābhūminiddeso

17. Exposição sobre o solo da sabedoria

Paṭiccasamuppādakathā

Discussão sobre a Originação Dependente

570. Idāni [Pg.148] ‘‘khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmī’’ti evaṃ vuttesu imissā paññāya bhūmibhūtesu dhammesu yasmā paṭiccasamuppādoceva, ādisaddena saṅgahitā paṭiccasamuppannā dhammā ca avasesā honti, tasmā tesaṃ vaṇṇanākkamo anuppatto.

570. Agora, tendo sido dito que 'os estados divididos em agregados, bases, elementos, faculdades, verdades, originação dependente, etc., constituem o solo', e visto que, entre os estados que servem de solo para esta sabedoria, a originação dependente e os estados originados de forma dependente (incluídos pela palavra 'etc.') são os que restam, a ordem de sua explicação agora chegou.

Tattha avijjādayo tāva dhammā paṭiccasamuppādoti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Entre estes, primeiramente, os estados que começam com a ignorância devem ser compreendidos como a originação dependente. Pois isso foi dito pelo Abençoado:

‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo? Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.1).

“E o que, monges, é a originação dependente? Com a ignorância como condição, monges, surgem as formações volitivas; com as formações volitivas como condição, a consciência; com a consciência como condição, a mente-e-corpo; com a mente-e-corpo como condição, as seis bases dos sentidos; com as seis bases dos sentidos como condição, o contato; com o contato como condição, a sensação; com a sensação como condição, o desejo; com o desejo como condição, o apego; com o apego como condição, o devir; com o devir como condição, o nascimento; com o nascimento como condição, surgem o envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, aflição e desespero. Assim se dá a origem de toda esta massa de sofrimento. Isto, monges, é chamado de originação dependente”.

Jarāmaraṇādayo pana paṭiccasamuppannā dhammāti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Por outro lado, deve-se entender que o envelhecimento, a morte e os demais fatores são fenômenos originados dependentemente. Pois isto foi dito pelo Abençoado:

‘‘Katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ. Jāti, bhikkhave…pe… bhavo… upādānaṃ… taṇhā… vedanā… phasso… saḷāyatanaṃ… nāmarūpaṃ… viññāṇaṃ… saṅkhārā… avijjā, bhikkhave, aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā. Ime vuccanti, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā’’ti (saṃ. ni. 2.20).

“E quais, monges, são os fenômenos originados dependentemente? O envelhecimento e a morte, monges, são impermanentes, condicionados, originados dependentemente, de natureza perecível, de natureza evanescente, sujeitos ao desapego, sujeitos à cessação. O nascimento, monges... [pe]... o devir... o apego... o desejo... a sensação... o contato... as seis bases dos sentidos... a mente-e-corpo... a consciência... as formações... a ignorância, monges, é impermanente, condicionada, originada dependentemente, de natureza perecível, de natureza evanescente, sujeita ao desapego, sujeita à cessação. Estes, monges, são chamados de fenômenos originados dependentemente”.

571. Ayaṃ panettha saṅkhepo. Paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā. Paṭiccasamuppannā dhammāti tehi tehi paccayehi nibbattadhammā. Kathamidaṃ jānitabbanti [Pg.149] ce? Bhagavato vacanena. Bhagavatā hi paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannadhammadesanāsutte –

571. Aqui está o resumo disso. Deve-se entender que a 'originação dependente' refere-se aos fenômenos condicionantes. E os 'fenômenos originados dependentemente' são os fenômenos produzidos por essas respectivas condições. Se alguém perguntar: 'Como isso deve ser conhecido?', responde-se: 'Pelas palavras do Abençoado'. Pois, no Discurso sobre o Ensinamento da Originação Dependente e dos Fenômenos Originados Dependentemente, o Abençoado disse:

‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo? Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā. Taṃ tathāgato abhisambujjhati abhisameti, abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti, passathāti cāha. Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ. Bhavapaccayā, bhikkhave, jāti…pe… avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā uppādā vā tathāgatānaṃ…pe… uttānīkaroti passathāti cāha. Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Iti kho, bhikkhave, yā tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.20).

“E o que, monges, é a originação dependente? Com o nascimento como condição, monges, ocorrem o envelhecimento e a morte. Quer os Tathagatas surjam, quer os Tathagatas não surjam, esse elemento permanece estável, essa estabilidade dos fenômenos, essa regularidade dos fenômenos, essa condicionalidade específica. O Tathagata desperta para isso e penetra isso. Tendo despertado e penetrado isso, ele declara, ensina, proclama, estabelece, revela, analisa, torna claro e diz: 'Vejam!'. Com o nascimento como condição, monges, ocorrem o envelhecimento e a morte. Com o devir como condição, monges, o nascimento... [pe]... Com a ignorância como condição, monges, as formações. Quer os Tathagatas surjam... [pe]... torna claro e diz: 'Vejam!'. Com a ignorância como condição, monges, as formações. Assim, monges, o que há nisso que é a realidade, a infalibilidade, a invariabilidade, a condicionalidade específica — isto, monges, é chamado de originação dependente”.

572. Evaṃ paṭiccasamuppādaṃ desentena tathatādīhi vevacanehi paccayadhammāva paṭiccasamuppādoti vuttā. Tasmā jarāmaraṇādīnaṃ dhammānaṃ paccayalakkhaṇo paṭiccasamuppādo, dukkhānubandhanaraso, kummaggapaccupaṭṭhānoti veditabbo.

572. Assim, ao ensinar a originação dependente por meio de sinônimos como 'realidade' e outros, apenas os fenômenos condicionantes são chamados de 'originação dependente'. Portanto, deve-se entender que a originação dependente tem como característica a condição para fenômenos como o envelhecimento e a morte, como função a continuidade do sofrimento, e como manifestação o caminho errado.

So panāyaṃ tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattadhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi aññadhammānuppattito anaññathatāti, yathāvuttānaṃ etesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto.

Esta mesma originação dependente é chamada de 'realidade' porque cada fenômeno surge de suas respectivas condições, nem mais nem menos; é chamada de 'infalibilidade' porque, uma vez reunidas as condições, não há sequer um momento em que os fenômenos produzidos por elas deixem de surgir; é chamada de 'invariabilidade' porque um fenômeno não surge a partir de condições que pertencem a outro fenômeno; e é chamada de 'condicionalidade específica' porque atua como a condição ou o conjunto de condições para os já mencionados envelhecimento, morte e demais fatores.

573. Tatrāyaṃ vacanattho, imesaṃ paccayā idappaccayā. Idappaccayā eva idappaccayatā. Idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato pariyesitabbaṃ.

573. Aqui está a análise gramatical do termo: 'idappaccayā' significa as condições para estes fenômenos. O próprio estado de ser a condição para estes é 'idappaccayatā'. Ou o conjunto dessas condições para estes é 'idappaccayatā'. A regra gramatical para isso deve ser buscada nos tratados de gramática.

574. Keci pana paṭicca sammā ca titthiyaparikappitapakatipurisādikāraṇanirapekkho uppādo paṭiccasamuppādoti evaṃ uppādamattaṃ paṭiccasamuppādoti vadanti[Pg.150], taṃ na yujjati. Kasmā? Suttābhāvato, suttavirodhato, gambhīranayāsambhavato, saddabhedato ca. ‘‘Uppādamattaṃ paṭiccasamuppādo’’ti hi suttaṃ natthi. Taṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti ca vadantassa padesavihārasuttavirodho āpajjati. Kathaṃ? Bhagavato hi ‘‘atha kho bhagavā rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manasākāsī’’ti (mahāva. 1) ādivacanato paṭiccasamuppādamanasikāro paṭhamābhisambuddhavihāro, padesavihāro ca tassekadesavihāro. Yathāha ‘‘yena svāhaṃ, bhikkhave, vihārena paṭhamābhisambuddho viharāmi, tassa padesena vihāsi’’nti (saṃ. ni. 5.11). Tatra ca paccayākāradassanena vihāsi, na uppādamattadassanenāti. Yathāha ‘‘so evaṃ pajānāmi micchādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ micchāsaṅkappapaccayāpi vedayita’’nti (saṃ. ni. 5.11) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Evaṃ uppādamattaṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti vadantassa padesavihārasuttavirodho āpajjati. Tathā kaccānasuttavirodho.

574. No entanto, alguns afirmam que a originação dependente é o mero surgimento que ocorre de forma correta e dependente, sem depender de causas imaginadas pelos heréticos, como a matéria primordial ou a alma. Mas isso não é correto. Por quê? Devido à ausência de um texto canônico, à contradição com os suttas, à impossibilidade de explicar a profundidade e os métodos, e à violação das regras gramaticais. Pois não existe nenhum sutta que diga: 'O mero surgimento é a originação dependente'. E para quem afirma que o mero surgimento é a originação dependente, surge uma contradição com o Padesavihāra Sutta. Como? De acordo com as palavras do Abençoado: 'Então, durante a primeira vigília da noite, o Abençoado aplicou a mente à originação dependente em ordem direta e inversa', a atenção mental à originação dependente foi a primeira morada do Abençoado após o seu despertar, e a 'morada parcial' foi uma morada em uma parte dela. Como ele disse: 'Monges, aquela morada na qual permaneci logo após o meu pleno despertar, permaneci em uma parte dela'. E ali ele permaneceu contemplando o modo das condições, não contemplando o mero surgimento. Como ele disse: 'Eu compreendo assim: a sensação ocorre com a visão incorreta como condição, a sensação ocorre com a visão correta como condição, a sensação ocorre com o pensamento incorreto como condição...' — tudo isso deve ser detalhado. Assim, para quem afirma que o mero surgimento é a originação dependente, surge uma contradição com o Padesavihāra Sutta. Da mesma forma, há uma contradição com o Kaccāna Sutta.

Kaccānasuttepi hi ‘‘lokasamudayaṃ kho, kaccāna, yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke natthitā, sā na hotī’’ti (saṃ. ni. 2.15) anulomapaṭiccasamuppādo lokapaccayato ‘‘lokasamudayo’’ti ucchedadiṭṭhisamugghātatthaṃ pakāsito, na uppādamattaṃ. Na hi uppādamattadassanena ucchedadiṭṭhiyā samugghāto hoti. Paccayānuparamadassanena pana hoti. Paccayānuparame phalānuparamatoti. Evaṃ uppādamattaṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti vadantassa kaccānasuttavirodhopi āpajjati.

Pois no Kaccāna Sutta também é dito: 'Kaccāna, para quem vê a origem do mundo como ela realmente é com sabedoria correta, a noção de não-existência em relação ao mundo não ocorre'. Aqui, a originação dependente em ordem direta é declarada como a 'origem do mundo' a partir das condições do mundo, com o propósito de erradicar a visão de aniquilação, e não o mero surgimento. Pois a visão de aniquilação não é erradicada pela contemplação do mero surgimento. Em vez disso, ela é erradicada pela contemplação da não-interrupção das condições. Quando as condições não são interrompidas, os resultados também não são interrompidos. Assim, para quem afirma que o mero surgimento é a originação dependente, surge também uma contradição com o Kaccāna Sutta.

Gambhīranayāsambhavatoti vuttaṃ kho panetaṃ bhagavatā ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso cā’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60). Gambhīrattañca nāma catubbidhaṃ, taṃ parato vaṇṇayissāma. Taṃ uppādamatte natthi. Catubbidhanayapaṭimaṇḍitañcetaṃ paṭiccasamuppādaṃ vaṇṇayanti, tampi nayacatukkaṃ uppādamatte natthīti gambhīranayāsambhavatopi na uppādamattaṃ paṭiccasamuppādo.

Quanto à 'impossibilidade de explicar a profundidade e os métodos', foi dito pelo Abençoado: 'Ananda, esta originação dependente é profunda e tem aparência profunda'. E essa profundidade é de quatro tipos, a qual explicaremos mais adiante. Ela não existe no mero surgimento. Além disso, os mestres explicam esta originação dependente como sendo adornada com quatro tipos de métodos, e esse grupo de quatro métodos também não existe no mero surgimento. Portanto, devido à impossibilidade de explicar a profundidade e os métodos, o mero surgimento não é a originação dependente.

575. Saddabhedatoti paṭiccasaddo ca panāyaṃ samāne kattari pubbakāle payujjamāno atthasiddhikaro hoti. Seyyathidaṃ, ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.43). Idha pana bhāvasādhanena uppādasaddena [Pg.151] saddhiṃ payujjamāno samānassa kattu abhāvato saddabhedaṃ gacchati, na ca kiñci atthaṃ sādhetīti saddabhedatopi na uppādamattaṃ paṭiccasamuppādoti.

575. Quanto à 'violação das regras gramaticais', a palavra 'paṭicca' é usada para indicar uma ação anterior realizada pelo mesmo sujeito, produzindo assim o sentido correto. Por exemplo: 'Dependendo do olho e das formas, surge a consciência visual'. Mas aqui, se for usada junto com a palavra 'uppāda', que tem o sentido de substantivo abstrato, há uma violação das regras gramaticais devido à ausência de um sujeito comum, e isso não produz nenhum sentido correto. Portanto, devido à violação das regras gramaticais, o mero surgimento não é a originação dependente.

Tattha siyā – ‘‘hoti-saddena saddhiṃ yojayissāma ‘paṭiccasamuppādo hotī’ti’’, taṃ na yuttaṃ. Kasmā? Yogābhāvato ceva, uppādassa ca uppādapattidosato. ‘‘Paṭiccasamuppādaṃ vo, bhikkhave, desessāmi. Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo…pe… ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.1). Imesu hi padesu ekenapi saddhiṃ hoti-saddo yogaṃ na gacchati, na ca uppādo hoti. Sace bhaveyya, uppādassāpi uppādo pāpuṇeyyāti.

A esse respeito, alguém poderia argumentar: 'Nós a conectaremos com o verbo "hoti", dizendo "paṭiccasamuppādo hoti"'. Mas isso não é correto. Por quê? Devido à falta de conexão gramatical e ao erro de atribuir um surgimento ao próprio surgimento. Pois em passagens como: 'Monges, eu lhes ensinarei a originação dependente. E o que, monges, é a originação dependente?... [pe]... Isto, monges, é chamado de originação dependente', a palavra 'hoti' não se conecta com nenhuma dessas frases, e o próprio surgimento não surge. Se surgisse, o próprio surgimento teria outro surgimento.

576. Yepi maññanti ‘‘idappaccayānaṃ bhāvo idappaccayatā, bhāvo ca nāma yo ākāro avijjādīnaṃ saṅkhārādipātubhāve hetu, so. Tasmiñca saṅkhāravikāre paṭiccasamuppādasaññā’’ti, tesaṃ taṃ na yujjati. Kasmā? Avijjādīnaṃ hetuvacanato. Bhagavatā hi ‘‘tasmātiha, ānanda, eseva hetu, etaṃ nidānaṃ, esa samudayo, esa paccayo jarāmaraṇassa yadidaṃ jāti…pe… saṅkhārānaṃ, yadidaṃ avijjā’’ti (dī. ni. 2.98 ādayo) evaṃ avijjādayova hetūti vuttā, na tesaṃ vikāro. Tasmā ‘‘paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā’’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, taṃ sammā vuttanti veditabbaṃ.

576. Aqueles que pensam: 'O estado de ser a condição para estes é "idappaccayatā", e esse "estado" é o modo pelo qual a ignorância e os demais fatores atuam como causa para o surgimento das formações, etc. E a designação "originação dependente" aplica-se a essa modificação das formações' — para eles, isso não é correto. Por quê? Porque a ignorância e os demais fatores são declarados como causas. Pois o Abençoado disse: 'Portanto, Ananda, esta mesma é a causa, esta é a fonte, esta é a origem, esta é a condição para o envelhecimento e a morte, a saber, o nascimento... [pe]... para as formações, a saber, a ignorância'. Assim, apenas a ignorância e os demais fatores são chamados de causas, e não a modificação deles. Portanto, o que foi dito: 'Deve-se entender que a originação dependente refere-se aos fenômenos condicionantes', deve ser considerado como corretamente dito.

577. Yā panettha ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti imāya byañjanacchāyāya uppādoyevāyaṃ vuttoti saññā uppajjati, sā imassa padassa evamatthaṃ gahetvā vūpasametabbā. Bhagavatā hi,

577. Qualquer noção errônea de que 'apenas o surgimento é mencionado aqui' devido à semelhança literal do termo 'paṭiccasamuppādo' deve ser eliminada ao compreender o significado desta palavra da seguinte maneira. Pois, pelo Abençoado:

Dvedhā tato pavatte, dhammasamūhe yato idaṃ vacanaṃ;

Tappaccayo tatoyaṃ, phalopacārena iti vutto.

Como este termo é applied de duas maneiras ao grupo de fenômenos que surgem daquele conjunto de condições, esse conjunto de condições, que é a causa deles, é chamado de 'originação dependente' por meio de uma metáfora do resultado.

Yo hi ayaṃ paccayatāya pavatto dhammasamūho, tattha paṭiccasamuppādoti idaṃ vacanaṃ dvidhā icchanti. So hi yasmā patīyamāno hitāya sukhāya ca saṃvattati, tasmā paccetumarahanti naṃ paṇḍitāti paṭicco. Uppajjamāno ca saha sammā ca uppajjati, na ekekato, nāpi ahetutoti samuppādo. Evaṃ paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādo[Pg.152]. Apica saha uppajjatīti samuppādo, paccayasāmaggiṃ pana paṭicca apaccakkhāyāti evampi paṭiccasamuppādo. Tassa cāyaṃ hetusamūho paccayoti tappaccayattā ayampi, yathā loke semhassa paccayo guḷo semho guḷoti vuccati, yathā ca sāsane sukhappaccayo buddhānaṃ uppādo ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo’’ti vuccati, tathā paṭiccasamuppādo icceva phalavohārena vuttoti veditabbo.

Pois, em relação ao grupo de fenômenos que surgem devido às condições, os sábios aceitam o termo 'paṭiccasamuppādo' de duas maneiras. Como esse grupo de fenômenos, quando compreendido, conduz ao bem-estar e à felicidade, os sábios devem aproximar-se dele e compreendê-lo; por isso, é chamado de 'paṭicca'. E quando surge, surge em conjunto e de forma correta, não individualmente nem sem causa; por isso, é chamado de 'samuppādo'. Assim, sendo 'paṭicca' e 'samuppādo', é 'paṭiccasamuppādo'. Além disso, é 'samuppādo' porque surge em conjunto, mas dependendo da totalidade das condições, sem rejeitá-la; assim também é 'paṭiccasamuppādo'. E como este conjunto de causas é a condição para aquele grupo de fenômenos, por ser a causa dele, este conjunto de causas também é chamado de 'originação dependente' por meio de uma designação do resultado. Assim como no mundo o melaço, que é a causa do catarro, é chamado de 'catarro-melaço', e como na Dispensação o surgimento dos Budas, que é a causa da felicidade, é chamado de 'feliz é o surgimento dos Budas', da mesma forma deve-se entender que o conjunto de causas é chamado de 'originação dependente'.

578. Atha vā,

578. Ou de outra forma:

Paṭimukhamitoti vutto, hetusamūho ayaṃ paṭiccoti;

Sahite uppādeti ca, iti vutto so samuppādo.

Este conjunto de causas é chamado de 'paṭicca' porque é alcançado mutuamente; e é chamado de 'samuppādo' porque produz os fenômenos em conjunto.

Yo hi esa saṅkhārādīnaṃ pātubhāvāya avijjādiekekahetusīsena niddiṭṭho hetusamūho, so sādhāraṇaphalanipphādakaṭṭhena avekallaṭṭhena ca sāmaggiaṅgānaṃ aññamaññena paṭimukhaṃ ito gatoti katvā paṭiccoti vuccati. Svāyaṃ sahiteyeva aññamaññaṃ avinibbhogavuttidhamme uppādetīti samuppādotipi vutto. Evampi paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādo.

Pois este conjunto de causas, que é indicado sob o cabeçalho de cada causa individual como a ignorância e os demais fatores, para o surgimento das formações e demais fatores, é chamado de 'paṭicca' porque seus componentes, como partes da totalidade das condições, se encontram mutuamente face a face no sentido de produzir um resultado comum e no sentido de não haver deficiência. E esse mesmo conjunto é chamado de 'samuppādo' porque produz fenômenos que surgem apenas em conjunto, os quais são inseparáveis em sua existência. Assim também, sendo 'paṭicca' e 'samuppādo', é 'paṭiccasamuppādo'.

579. Aparo nayo –

579. Outro método:

Paccayatā aññoññaṃ, paṭicca yasmā samaṃ saha ca dhamme;

Ayamuppādeti tatopi, evamidha bhāsitā muninā.

Como esta condicionalidade produz os fenômenos de forma harmoniosa e conjunta, dependendo uns dos outros, por essa razão ela foi assim ensinada aqui pelo Sábio.

Avijjādisīsena niddiṭṭhapaccayesu hi ye paccayā yaṃ saṅkhārādikaṃ dhammaṃ uppādenti, na te aññamaññaṃ apaṭicca aññamaññavekalle sati uppādetuṃ samatthāti. Tasmā paṭicca samaṃ saha ca na ekekadesaṃ, nāpi pubbāparabhāvena ayaṃ paccayatā dhamme uppādetīti atthānusāravohārakusalena muninā evamidha bhāsitā, paṭiccasamuppādotveva bhāsitāti attho.

Pois, entre as condições indicadas sob o cabeçalho da ignorância e dos demais fatores, aquelas condições que produzem fenômenos como as formações e demais fatores não são capazes de produzi-los sem dependerem umas das outras, ou se houver deficiência mútua entre elas. Portanto, dependendo umas das outras, de forma harmoniosa e conjunta — não apenas uma parte do resultado, nem em momentos sucessivos —, esta condicionalidade produz os fenômenos. Por essa razão, ela foi assim ensinada aqui pelo Sábio, que é perito no uso de termos que seguem o significado real; o significado é que ela foi ensinada precisamente como 'originação dependente'.

580. Evaṃ bhāsamānena ca,

580. E por quem ensina dessa maneira:

Purimena sassatādīna, mabhāvo pacchimena ca padena;

Ucchedādivighāto, dvayena paridīpito ñāyo.

Pelo primeiro termo, a inexistência do eternalismo e de outras visões extremas é demonstrada; e pelo segundo termo, a destruição do aniquilacionismo e de outras visões extremas é demonstrada; por ambos os termos juntos, o caminho correto é revelado.

Purimenāti [Pg.153] paccayasāmaggiparidīpakena paṭiccapadena pavattidhammānaṃ paccayasāmaggiyaṃ āyattavuttittā sassatāhetuvisamahetuvasavattivādappabhedānaṃ sassatādīnaṃ abhāvo paridīpito hoti? Kiṃ hi sassatānaṃ, ahetuādivasena vā pavattānaṃ paccayasāmaggiyāti? Pacchimena ca padenāti dhammānaṃ uppādaparidīpakena samuppādapadena paccayasāmaggiyaṃ dhammānaṃ uppattito vihatā ucchedanatthikaakiriyavādāti ucchedādivighāto paridīpito hoti. Purimapurimapaccayavasena hi punappunaṃ uppajjamānesu dhammesu kuto ucchedo, natthikākiriyavādā cāti. Dvayenāti sakalena paṭiccasamuppādavacanena tassā tassā paccayasāmaggiyā santatiṃ avicchinditvā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sambhavato majjhimā paṭipadā, ‘‘so karoti so paṭisaṃvedeti, añño karoti añño paṭisaṃvedetī’’ti vādappahānaṃ, janapadaniruttiyā anabhiniveso, samaññāya anatidhāvananti ayaṃ ñāyo paridīpito hotīti ayaṃ tāva paṭiccasamuppādoti vacanamattassa attho.

Pelo primeiro [termo] — isto é, pelo termo paṭicca (dependente), que ilustra a concordância de condições —, visto que a ocorrência dos fenômenos em fluxo contínuo depende da concordância de condições, demonstra-se a inexistência de teorias como o eternalismo, a não-causalidade, a causa incongruente e o absolutismo, entre outras. Pois qual seria a utilidade de uma concordância de condições para os eternalistas ou para aqueles cujas teorias procedem por meio da não-causalidade e afins? E pelo último termo — isto é, pelo termo samuppāda (surgimento conjunto), que ilustra o surgimento dos fenômenos —, visto que os fenômenos surgem quando há a concordância de condições, as teorias do aniquilacionismo, do niilismo e da ineficácia da ação são refutadas; assim, demonstra-se a destruição do aniquilacionismo e de outras visões semelhantes. Pois, quando os fenômenos surgem repetidamente em virtude de suas respectivas condições anteriores, como poderia haver aniquilação, niilismo ou a ineficácia da ação? Por ambos os termos combinados — isto é, por toda a expressão paṭiccasamuppāda (originação dependente) —, visto que os respectivos fenômenos surgem sem que se interrompa a continuidade daquela respectiva concordância de condições, demonstram-se o caminho do meio, o abandono de teorias como 'aquele que age é aquele que experiencia' ou 'um age e outro experiencia', a não-adesão obstinada às convenções dialetais locais e o não-ultrapassamento das designações comuns do mundo. Este é o método ilustrado. Este é, primeiramente, o significado do mero termo 'originação dependente'.

581. Yā panāyaṃ bhagavatā paṭiccasamuppādaṃ desentena ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena nikkhittā tanti, tassā atthasaṃvaṇṇanaṃ karontena vibhajjavādimaṇḍalaṃ otaritvā ācariye anabbhācikkhantena sakasamayaṃ avokkamantena parasamayaṃ anāyūhantena suttaṃ appaṭibāhantena vinayaṃ anulomentena mahāpadese olokentena dhammaṃ dīpentena atthaṃ saṅgāhentena tamevatthaṃ punarāvattetvā aparehipi pariyāyantarehi niddisantena ca yasmā atthasaṃvaṇṇanā kātabbā hoti, pakatiyāpi ca dukkarāva paṭiccasamuppādassa atthasaṃvaṇṇanā. Yathāhu porāṇā –

581. Ora, quanto a este texto canônico estabelecido pelo Abençoado ao expor a originação dependente pelo método que inicia com 'com a ignorância como condição, as formações volitivas [surgem]' e assim por diante, aquele que elabora a sua explicação detalhada deve fazê-lo ingressando na assembleia dos Vibhajjavādins, sem deturpar os antigos mestres, sem se desviar de sua própria doutrina, sem se esforçar para refutar as doutrinas alheias, sem rejeitar os Suttas, conformando-se ao Vinaya, observando as Grandes Referências, ilustrando o Dhamma, sintetizando o significado, e voltando a esse mesmo significado para explicá-lo detalhadamente por meio de outros métodos alternativos. Pois, por sua própria natureza, a explicação do significado da originação dependente é extremamente difícil. Como disseram os antigos:

‘‘Saccaṃ satto paṭisandhi, paccayākārameva ca;

Duddasā caturo dhammā, desetuṃ ca sudukkarā’’ti.

“A Verdade, o ser, o renascimento e o próprio modo de condições; estes quatro fenômenos são difíceis de ver e extremamente difíceis de ensinar.”

Tasmā aññatra āgamādhigamappattehi na sukarā paṭiccasamuppādassatthavaṇṇanāti paritulayitvā,

Portanto, tendo ponderado que, exceto para aqueles que alcançaram o aprendizado das escrituras e a realização espiritual, a explicação do significado da originação dependente não é fácil,

Vattukāmo [Pg.154] ahaṃ ajja, paccayākāravaṇṇanaṃ;

Patiṭṭhaṃ nādhigacchāmi, ajjhogāḷhova sāgaraṃ.

“Desejando expor hoje a explicação do modo de condições, não encontro apoio firme, como alguém que mergulhou no oceano.”

Sāsanaṃ panidaṃ nānā, desanānayamaṇḍitaṃ;

Pubbācariyamaggo ca, abbocchinno pavattati.

“No entanto, esta Dispensação está adornada com diversos métodos de ensino, e o caminho dos antigos mestres prossegue de forma ininterrupta.”

Yasmā tasmā tadubhayaṃ, sannissāyatthavaṇṇanaṃ;

Ārabhissāmi etassa, taṃ suṇātha samāhitā.

“Por essa razão, apoiando-me firmemente em ambos, iniciarei a explicação do seu significado. Ouçam-na com mentes concentradas.”

Vuttañhetaṃ pubbācariyehi –

Pois isto foi dito pelos antigos mestres:

‘‘Yo koci maṃ aṭṭhikatvā suṇeyya,Labhetha pubbāpariyaṃ visesaṃ;

Laddhāna pubbāpariyaṃ visesaṃ,Adassanaṃ maccurājassa gacche’’ti.

“Quem quer que ouça isto com profunda atenção obterá distinção no que precede e no que segue; tendo obtido distinção no que precede e no que segue, alcançará o lugar invisível ao Rei da Morte.”

582. Iti avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu hi āditoyeva tāva,

582. Assim, na passagem 'com a ignorância como condição, as formações volitivas [surgem]' e seguintes, primeiramente, logo desde o início,

Desanābhedato attha, lakkhaṇekavidhādito. Aṅgānañca vavatthānā, viññātabbo vinicchayo.

“A determinação analítica deve ser compreendida por meio da divisão do ensino, do significado, das características e afins, do aspecto único e afins, e da definição dos fatores.”

Tattha desanābhedatoti bhagavato hi vallihārakānaṃ catunnaṃ purisānaṃ valligahaṇaṃ viya ādito vā majjhato vā paṭṭhāya yāva pariyosānaṃ, tathā pariyosānato vā majjhato vā paṭṭhāya yāva ādīti catubbidhā paṭiccasamuppādadesanā.

Aqui, 'pela divisão do ensino': o ensino da originação dependente pelo Abençoado é de quatro tipos, semelhante à colheita de uma trepadeira por quatro homens colhedores de trepadeiras: começando do início até o fim, ou começando do meio até o fim, ou começando do fim até o início, ou começando do meio até o início.

Yathā hi vallihārakesu catūsu purisesu eko valliyā mūlameva paṭhamaṃ passati, so taṃ mūle chetvā sabbaṃ ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti (ma. ni. 1.402; saṃ. ni. 2.2) ādito paṭṭhāya yāva pariyosānāpi paṭiccasamuppādaṃ deseti.

Pois, assim como entre os quatro homens colhedores de trepadeiras, um deles vê primeiro apenas a raiz da trepadeira, corta-a na raiz, puxa-a inteira, recolhe-a e a utiliza em seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a originação dependente começando do início até o fim: 'Assim, monges, com a ignorância como condição, as formações volitivas [surgem]... e assim por diante... com o nascimento como condição, o envelhecimento e a morte [surgem].'

Yathā pana tesu purisesu eko valliyā majjhaṃ paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā uparibhāgaññeva ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘tassa taṃ vedanaṃ abhinandato abhivadato ajjhosāya tiṭṭhato [Pg.155] uppajjati nandī. Yā vedanāsu nandī, tadupādānaṃ. Tassupādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jātī’’ti (ma. ni. 1.409; saṃ. ni. 3.5) majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānāpi deseti.

Mas, assim como entre esses homens, um deles vê primeiro o meio da trepadeira, corta-a no meio, puxa e recolhe apenas a parte superior e a utiliza em seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina começando do meio até o fim: 'Naquele que se deleita com essa sensação, que a acolhe e permanece apegado a ela, surge o deleite. O deleite nas sensações é o apego. Com o apego como condição, surge a existência; com a existência como condição, surge o nascimento.'

Yathā ca tesu purisesu eko valliyā aggaṃ paṭhamaṃ passati, so agge gahetvā aggānusārena yāva mūlā sabbaṃ ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇanti iti kho panetaṃ vuttaṃ, jātipaccayā nu kho, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ no vā kathaṃ vo ettha hotīti? Jātipaccayā, bhante, jarāmaraṇaṃ. Evaṃ no ettha hoti jātipaccayā jarāmaraṇanti. Bhavapaccayā jāti…pe… avijjāpaccayā saṅkhārāti iti kho panetaṃ vuttaṃ, avijjāpaccayā nu kho, bhikkhave, saṅkhārā no vā kathaṃ vo ettha hotī’’ti (ma. ni. 1.403) pariyosānato paṭṭhāya yāva āditopi paṭiccasamuppādaṃ deseti.

E assim como entre esses homens, um deles vê primeiro a ponta da trepadeira, segura-a pela ponta e, seguindo-a da ponta até a raiz, recolhe-a inteira e a utiliza em seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a originação dependente começando do fim até o início: '“Com o nascimento como condição, o envelhecimento e a morte [surgem]” — assim foi dito. Monges, o envelhecimento e a morte são condicionados pelo nascimento ou não? Como isso lhes parece nesta questão? — Senhor, o envelhecimento e a morte são condicionados pelo nascimento. É assim que nos parece nesta questão: com o nascimento como condição, o envelhecimento e a morte [surgem]. — Com a existência como condição, o nascimento... e assim por diante... “Com a ignorância como condição, as formações volitivas [surgem]” — assim foi dito. Monges, as formações volitivas são condicionadas pela ignorância ou não? Como isso lhes parece nesta questão?'

Yathā panetesu purisesu eko valliyā majjhameva paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā heṭṭhā otaranto yāva mūlā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘ime ca, bhikkhave, cattāro āhārā kinnidānā, kiṃsamudayā, kiṃjātikā, kiṃpabhavā? Ime cattāro āhārā taṇhānidānā, taṇhāsamudayā, taṇhājātikā, taṇhāpabhavā. Taṇhā kinnidānā… vedanā… phasso… saḷāyatanaṃ… nāmarūpaṃ… viññāṇaṃ… saṅkhārā kinnidānā…pe… saṅkhārā avijjānidānā…pe… avijjāpabhavā’’ti (saṃ. ni. 2.11) majjhato paṭṭhāya yāva ādito deseti.

Mas, assim como entre esses homens, um deles vê primeiro apenas o meio da trepadeira, corta-a no meio e, descendo em direção à raiz, recolhe-a e a utiliza em seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina começando do meio até o início: 'Monges, estes quatro tipos de alimentos, qual é a sua fonte, qual é a sua origem, qual é o seu nascimento, qual é a sua causa? Estes quatro alimentos têm o desejo como fonte, o desejo como origem, o desejo como nascimento, o desejo como causa. O desejo, qual é a sua fonte?... A sensação... O contato... As seis bases dos sentidos... O nome-e-forma... A consciência... As formações volitivas, qual é a sua fonte?... As formações volitivas têm a ignorância como fonte... têm a ignorância como causa.'

583. Kasmā panevaṃ desetīti? Paṭiccasamuppādassa samantabhaddakattā sayañca desanāvilāsappattattā. Samantabhaddako hi paṭiccasamuppādo, tato tato ñāyapaṭivedhāya saṃvattatiyeva. Desanāvilāsappatto ca bhagavā catuvesārajjapaṭisambhidāyogena catubbidhagambhīrabhāvappattiyā ca. So desanāvilāsappattattā nānānayeheva dhammaṃ deseti.

583. Por que ele ensina dessa maneira? Porque a originação dependente é bela em todos os aspectos e porque ele próprio alcançou a maestria na elegância do ensino. Pois a originação dependente é bela em todos os aspectos; a partir de qualquer ponto em que seja abordada, ela conduz de fato à penetração do método correto. E o Abençoado alcançou a maestria na elegância do ensino devido à sua associação com os quatro tipos de destemor e as quatro análises detalhadas, bem como por ter alcançado a quadrupla profundidade. Tendo alcançado a maestria na elegância do ensino, ele expõe o Dhamma por meio de diversos métodos.

Visesato panassa yā ādito paṭṭhāya anulomadesanā, sā pavattikāraṇavibhāgasaṃmūḷhaṃ veneyyajanaṃ samanupassato yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca pavattāti viññātabbā. Yā pariyosānato paṭṭhāya paṭilomadesanā, sā ‘‘kicchaṃ vatāyaṃ loko [Pg.156] āpanno jāyati ca jīyati ca mīyati ca cavati ca upapajjati cā’’tiādinā (dī. ni. 2.57; saṃ. ni. 2.4) nayena kicchāpannaṃ lokaṃ anuvilokayato pubbabhāgapaṭivedhānusārena tassa tassa jarāmaraṇādikassa dukkhassa attanā adhigatakāraṇasandassanatthaṃ. Yā majjhato paṭṭhāya yāva ādi pavattā, sā āhāranidānavavatthāpanānusārena yāva atītaṃ addhānaṃ atiharitvā puna atītaddhato pabhuti hetuphalapaṭipāṭisandassanatthaṃ. Yā pana majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānaṃ pavattā, sā paccuppanne addhāne anāgataddhahetusamuṭṭhānato pabhuti anāgataddhasandassanatthaṃ. Tāsu yā pavattikāraṇasammūḷhassa veneyyajanassa yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca ādito paṭṭhāya anulomadesanā vuttā, sā idha nikkhittāti veditabbā.

Especificamente, o seu ensino em ordem direta, começando do início, deve ser compreendido como tendo sido proferido para mostrar a ocorrência do ciclo de existências por meio de suas respectivas causas e para mostrar a ordem de surgimento aos seres treináveis que estão confusos sobre as causas da existência. O seu ensino em ordem inversa, começando do fim, serve para mostrar as causas descobertas por si mesmo para cada respectivo sofrimento, como o envelhecimento e a morte, àqueles que observam o mundo aflito pelo sofrimento — da maneira que inicia com: 'Infelizmente, este mundo caiu em aflição; ele nasce, envelhece, morre, falece e renasce' —, seguindo a penetração do estágio anterior de discernimento. O ensino que começa do meio e vai até o início serve para mostrar a sequência de causa e efeito, retrocedendo ao período passado por meio da determinação da fonte dos alimentos e, em seguida, partindo daquele período passado. Por outro lado, o ensino que começa do meio e vai até o fim serve para mostrar o período futuro, partindo da originação das causas do período futuro dentro do período presente. Entre esses ensinos, aquele em ordem direta que começa do início, proferido para mostrar a ocorrência do ciclo de existências por meio de suas respectivas causas e para mostrar a ordem de surgimento aos seres treináveis confusos sobre as causas da existência, deve ser compreendido como o que foi aqui estabelecido.

584. Kasmā panettha avijjā ādito vuttā, kiṃ pakativādīnaṃ pakati viya avijjāpi akāraṇaṃ mūlakāraṇaṃ lokassāti? Na akāraṇaṃ. ‘‘Āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) hi avijjāya kāraṇaṃ vuttaṃ. Atthi pana pariyāyo yena mūlakāraṇaṃ siyā, ko pana soti? Vaṭṭakathāya sīsabhāvo.

584. Por que a ignorância é mencionada aqui no início? Seria a ignorância, tal como a Natureza Primordial (Prakriti) dos proponentes da Natureza Primordial, uma causa raiz sem causa para o mundo? Não é sem causa. Pois a causa da ignorância foi declarada pelo Abençoado da seguinte forma: 'Com o surgimento dos influxos mentais (āsavas), há o surgimento da ignorância'. No entanto, existe uma perspectiva pela qual ela pode ser considerada uma causa raiz? Qual seria essa perspectiva? É por ser a cabeça (o ponto de partida) na exposição do ciclo de existências (vaṭṭakathā).

Bhagavā hi vaṭṭakathaṃ kathento dve dhamme sīsaṃ katvā katheti, avijjaṃ vā. Yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya ‘ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti, evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati idappaccayā avijjā’’ti (a. ni. 10.61). Bhavataṇhaṃ vā. Yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavataṇhāya ‘ito pubbe bhavataṇhā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti, evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati idappaccayā bhavataṇhā’’ti (a. ni. 10.62).

Pois, ao expor o ciclo de existências, o Abençoado o faz estabelecendo dois fenômenos como a cabeça: ou a ignorância, como ele disse: 'Monges, um limite anterior da ignorância não é discernido, de modo que se possa dizer: "Antes disso, a ignorância não existia, mas depois ela passou a existir". E embora isso seja dito, monges, ainda assim se discerne: "A ignorância é condicionada por isto"'; ou o desejo por existência, como ele disse: 'Monges, um limite anterior do desejo por existência não é discernido, de modo que se possa dizer: "Antes disso, o desejo por existência não existia, mas depois ele passou a existir". E embora isso seja dito, monges, ainda assim se discerne: "O desejo por existência é condicionado por isto".'

585. Kasmā pana bhagavā vaṭṭakathaṃ kathento ime dve dhamme sīsaṃ katvā kathetīti? Sugatiduggatigāmino kammassa visesahetubhūtattā. Duggatigāmino hi kammassa visesahetu avijjā. Kasmā? Yasmā avijjābhibhūto puthujjano aggisantāpalaguḷābhighātaparissamābhibhūtā vajjhagāvī tāya parissamāturatāya nirassādampi attano anatthāvahampi ca uṇhodakapānaṃ [Pg.157] viya kilesasantāpato nirassādampi duggatinipātanato ca attano anatthāvahampi pāṇātipātādiṃ anekappakāraṃ duggatigāmikammaṃ ārabhati. Sugatigāmino pana kammassa visesahetu bhavataṇhā. Kasmā? Yasmā bhavataṇhābhibhūto puthujjano sā vuttappakārā gāvī sītūdakataṇhāya saassādaṃ attano parissamavinodanañca sītūdakapānaṃ viya kilesasantāpavirahato saassādaṃ sugatisampāpanena attano duggatidukkhaparissamavinodanañca pāṇātipātā veramaṇiādiṃ anekappakāraṃ sugatigāmikammaṃ ārabhati.

585. Mas por que o Abençoado, ao expor o ciclo de existências, o faz estabelecendo esses dois fenômenos como a cabeça? Porque eles constituem as causas específicas do kamma que conduz a destinos felizes e infelizes. Pois a ignorância é a causa específica do kamma que conduz a destinos infelizes. Por quê? Porque o homem comum não instruído, dominado pela ignorância — assim como uma vaca destinada ao abate que, exausta e atormentada pelo calor do fogo e por golpes de porrete, em sua aflição bebe água quente, embora esta seja insípida e lhe traga danos —, devido ao tormento das impurezas mentais, realiza vários tipos de kamma que conduzem a destinos infelizes, como tirar a vida de seres vivos, embora isso seja insípido e lhe traga danos ao fazê-lo cair em destinos infelizes. Por outro lado, o desejo por existência é a causa específica do kamma que conduz a destinos felizes. Por quê? Porque o homem comum não instruído, dominado pelo desejo por existência — assim como aquela vaca mencionada anteriormente que, por seu anseio por água fria, bebe água fria, o que lhe é agradável e alivia sua exaustão —, devido à ausência do tormento das impurezas mentais [nos reinos felizes], realiza vários tipos de kamma que conduzem a destinos felizes, como a abstenção de tirar a vida de seres vivos, o que lhe é agradável e alivia sua exaustão do sofrimento dos destinos infelizes ao conduzi-lo a um destino feliz.

586. Etesu pana vaṭṭakathāya sīsabhūtesu dhammesu katthaci bhagavā ekadhammamūlikaṃ desanaṃ deseti. Seyyathidaṃ, ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjūpanisā saṅkhārā, saṅkhārūpanisaṃ viññāṇa’’ntiādi (saṃ. ni. 2.23). Tathā ‘‘upādāniyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati, taṇhāpaccayā upādāna’’ntiādi (saṃ. ni. 2.52). Katthaci ubhayamūlikampi. Seyyathidaṃ, ‘‘avijjānīvaraṇassa, bhikkhave, bālassa taṇhāya sampayuttassa evamayaṃ kāyo samudāgato. Iti ayañceva kāyo bahiddhā ca nāmarūpaṃ itthetaṃ dvayaṃ. Dvayaṃ paṭicca phasso saḷevāyatanāni, yehi phuṭṭho bālo sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedetī’’tiādi (saṃ. ni. 2.19). Tāsu desanāsu ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ayamidha avijjāvasena ekadhammamūlikā desanāti veditabbā. Evaṃ tāvettha desanābhedato viññātabbo vinicchayo.

586. Ora, entre esses fenômenos que servem como cabeça na exposição do ciclo de existências, em alguns discursos o Abençoado expõe um ensinamento que tem um único fenômeno como raiz, a saber: 'Assim, monges, com a ignorância como causa próxima, as formações volitivas [surgem]; com as formações volitivas como causa próxima, a consciência [surgem]', e assim por diante. Da mesma forma: 'Monges, naquele que vive contemplando a gratificação em coisas propensas ao apego, o desejo aumenta; com o desejo como condição, surge o apego', e assim por diante. Em outros discursos, ele expõe um ensinamento que tem ambos como raiz, a saber: 'Monges, para o tolo que está obstruído pela ignorância e associado ao desejo, este corpo foi assim produzido. Assim, há este corpo e, externamente, o nome-e-forma: eis que este par existe. Dependente deste par, há o contato e apenas as seis bases dos sentidos, tocado pelas quais o tolo experiencia o prazer e a dor', e assim por diante. Entre esses ensinamentos, este ensinamento aqui apresentado, 'com a ignorância como condição, as formações volitivas [surgem]', deve ser compreendido como um ensinamento com um único fenômeno como raiz, por meio da ignorância. Assim, primeiramente, deve ser compreendida a determinação analítica por meio da divisão do ensino.

587. Atthatoti avijjādīnaṃ padānaṃ atthato. Seyyathidaṃ, pūretuṃ ayuttaṭṭhena kāyaduccaritādi avindiyaṃ nāma, aladdhabbanti attho. Taṃ avindiyaṃ vindatīti avijjā. Tabbiparītato kāyasucaritādi vindiyaṃ nāma, taṃ vindiyaṃ na vindatīti avijjā. Khandhānaṃ rāsaṭṭhaṃ, āyatanānaṃ āyatanaṭṭhaṃ, dhātūnaṃ suññaṭṭhaṃ, indriyānaṃ adhipatiyaṭṭhaṃ, saccānaṃ tathaṭṭhaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā. Dukkhādīnaṃ pīḷanādivasena vuttaṃ catubbidhaṃ atthaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā. Antavirahite saṃsāre sabbayonigatibhavaviññāṇaṭṭhitisattāvāsesu satte javāpetīti avijjā. Paramatthato avijjamānesu itthipurisādīsu javati, vijjamānesupi khandhādīsu na javatīti avijjā. Apica cakkhuviññāṇādīnaṃ [Pg.158] vatthārammaṇānaṃ paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannānañca dhammānaṃ chādanatopi avijjā.

587. Quanto ao significado (atthatoti): refere-se ao significado de termos como ignorância (avijjā), etc. A saber: devido ao significado de ser inapropriado para ser cultivado ou acumulado, a má conduta corporal, etc., é chamada de 'indevida' (avindiya), isto é, o que não deve ser obtido. Por obter (vindati) aquilo que é indevido (avindiya), é chamada de ignorância (avijjā). Pelo oposto disso, a boa conduta corporal, etc., é chamada de 'devida' (vindiya); por não obter aquilo que é devido, é chamada de ignorância (avijjā). Também é chamada de ignorância porque torna desconhecido o significado de acúmulo dos agregados (khandhas), o significado de ativação dos campos sensoriais (āyatanas), o significado de vacuidade de um eu nos elementos (dhātus), o significado de dominância das faculdades (indriyas) e o significado de veracidade das verdades (saccas). Também é chamada de ignorância porque torna desconhecido o significado quádruplo do sofrimento, etc., expresso por meio da opressão, etc. É chamada de ignorância porque faz os seres correrem no samsara sem fim, através de todas as formas de nascimento (yoni), destinos (gati), existências (bhava), planos de consciência (viññāṇaṭṭhiti) e moradas dos seres (sattāvāsa). Ela corre em direção àquilo que não existe em termos de realidade última, como mulheres, homens, etc., mas não corre em direção aos agregados, etc., que existem em termos de realidade última; por isso é chamada de ignorância. Além disso, é chamada de ignorância também por encobrir os fenômenos que servem de base e objeto para a consciência visual, etc., bem como a originação dependente e os fenômenos originados dependentemente.

Yaṃ paṭicca phalameti, so paccayo. Paṭiccāti na vinā apaccakkhatvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Apica upakārakaṭṭho paccayaṭṭho. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā.

Aquilo dependendo do qual o fruto surge é a condição (paccaya). 'Dependendo' (paṭicca) significa 'não sem' ou 'sem rejeitar'. 'Surge' (eti) significa que tanto nasce quanto continua a existir. Além disso, o significado de condição é o significado de prestar assistência (upakāraka). Sendo ela tanto a ignorância quanto a condição, é chamada de 'condição da ignorância' (avijjāpaccaya). Portanto, 'devido à condição da ignorância' (avijjāpaccayā).

Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā. Apica avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārāti duvidhā saṅkhārā. Tattha puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā tayo, kāyavacīcittasaṅkhārā tayoti ime cha avijjāpaccayā saṅkhārā. Te sabbepi lokiyakusalākusalacetanāmattameva honti.

Eles processam o que é condicionado, por isso são chamados de formações (saṅkhārā). Além disso, as formações são de dois tipos: as formações que têm a ignorância como condição e as formações que vêm sob o termo 'formação' (saṅkhāra). Entre estas, as três formações de mérito, demérito e imperturbabilidade, e as três formações do corpo, da fala e da mente — estas seis são as formações que têm a ignorância como condição. Todas elas são meramente volições (cetanā) mundanas, salutares e insalutares.

Saṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkharaṇakasaṅkhāro, payogābhisaṅkhāroti ime pana cattāro saṅkhāra-saddena āgatasaṅkhārā. Tattha ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’tiādīsu (dī. ni. 2.221, 272; saṃ. ni. 1.186) vuttā sabbepi sappaccayā dhammā saṅkhatasaṅkhārā nāma. Kammanibbattā tebhūmakā rūpārūpadhammā abhisaṅkhatasaṅkhārāti aṭṭhakathāsu vuttā, tepi ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’ti (dī. ni. 2.221; 272; saṃ. ni. 1.186) ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Visuṃ pana nesaṃ āgataṭṭhānaṃ na paññāyati. Tebhūmikakusalākusalacetanā pana abhisaṅkharaṇakasaṅkhāroti vuccati, tassa ‘‘avijjāgatoyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) āgataṭṭhānaṃ paññāyati. Kāyikacetasikaṃ pana vīriyaṃ payogābhisaṅkhāroti vuccati, so ‘‘yāvatikā abhisaṅkhārassa gati, tāvatikā gantvā akkhāhataṃ maññe aṭṭhāsī’’tiādīsu (a. ni. 3.15) āgato.

Por outro lado, estes quatro são as formações que vêm sob o termo 'formação' (saṅkhāra): a formação condicionada (saṅkhata-saṅkhāra), a formação produzida por carma (abhisaṅkhata-saṅkhāra), a formação que realiza o processamento (abhisaṅkharaṇaka-saṅkhāra) e a formação de esforço (payoga-saṅkhāra). Entre estes, todos os fenômenos que possuem condições, mencionados em passagens como 'Impermanentes, de fato, são as formações', são chamados de formações condicionadas. Os fenômenos materiais e imateriais dos três planos gerados pelo carma são chamados de formações produzidas por carma nos comentários; estes também são incluídos na própria passagem 'Impermanentes, de fato, são as formações'. No entanto, uma ocorrência separada para eles não é discernida nos textos canônicos. A volição salutar e insalutar dos três planos é chamada de formação que realiza o processamento; sua ocorrência é discernida em passagens como: 'Monges, se este indivíduo sob a influência da ignorância realiza uma formação de mérito...'. O esforço físico e mental é chamado de formação de esforço; ele ocorre em passagens como: 'Tanto quanto for o impulso do esforço, tendo ido até esse ponto, ele parou como se estivesse fixado em um eixo'.

Na kevalañca eteyeva, aññepi ‘‘saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjantassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāro, tato kāyasaṅkhāro, tato cittasaṅkhāro’’tiādinā (ma. ni. 1.464) nayena saṅkhāra-saddena āgatā aneke saṅkhārā. Tesu natthi so saṅkhāro, yo saṅkhatasaṅkhārehi saṅgahaṃ na gaccheyya, ito paraṃ saṅkhārapaccayā viññāṇantiādīsu vuttaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

E não apenas estes, mas também existem muitas outras formações que vêm sob o termo 'formação' por meio de passagens como: 'Amigo Visākha, para o monge que está entrando na cessação da percepção e da sensação, primeiro cessa a formação verbal, depois a formação corporal, depois a formação mental'. Entre estas, não existe formação que não seja incluída nas formações condicionadas. Daqui em diante, o que é dito em passagens como 'com as formações como condição, a consciência' deve ser entendido exatamente pelo método já explicado.

Avutte [Pg.159] pana vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ. Ruppatīti rūpaṃ. Āye tanoti āyatañca nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Bhavati bhāvayati cāti bhavo. Jananaṃ jāti. Jiraṇaṃ jarā. Maranti etenāti maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayatīti dukkhaṃ. Uppādaṭṭhitivasena vā dvidhā khaṇatītipi dukkhaṃ. Dummanabhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso.

Quanto aos termos ainda não explicados: porque conhece distintamente, é chamado de consciência (viññāṇa). Porque se inclina em direção ao objeto, é chamado de mentalidade (nāma). Porque é afetado ou deformado, é chamado de materialidade (rūpa). Porque estende os estados mentais associados ou porque conduz ao longo do samsara, é chamado de campo sensorial (āyatana). Porque toca, é chamado de contato (phassa). Porque experimenta, é chamado de sensação (vedanā). Porque anseia, é chamado de desejo (taṇhā). Porque se apega firmemente, é chamado de apego (upādāna). Porque vem a ser ou faz vir a ser, é chamado de existência (bhava). O ato de nascer é o nascimento (jāti). O ato de envelhecer é o envelhecimento (jarā). Aquilo por meio do qual os seres morrem é a morte (maraṇa). O ato de lamentar é o lamento (soko). O ato de chorar é a lamentação (paridevo). Porque causa sofrimento, é chamado de sofrimento (dukkha); ou porque destrói de duas maneiras, através do surgimento e da permanência, é chamado de sofrimento. O estado de mente infeliz é a aversão mental (domanassa). O cansaço extremo é o desespero (upāyāso).

Sambhavantīti abhinibbattanti. Na kevalañca sokādīheva, atha kho sabbapadehi sambhavanti-saddassa yojanā kātabbā. Itarathā hi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti vutte kiṃ karontīti na paññāyeyya, sambhavantīti pana yojanāya sati avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti paccayapaccayuppannavavatthānaṃ kataṃ hoti. Esa nayo sabbattha.

'Surgem' (sambhavanti) significa que vêm a ser. E a conexão da palavra 'surgem' não deve ser feita apenas com o lamento, etc., mas sim com todos os termos. Pois, de outro modo, se fosse dito apenas 'com a ignorância como condição, as formações', não ficaria claro o que elas fazem; mas quando há a conexão com 'surgem', sendo a ignorância tanto a ignorância quanto a condição, ela é a 'condição da ignorância'. Portanto, ao dizer 'com a ignorância como condição, as formações surgem', estabelece-se a determinação de condição e condicionado. Este método se aplica a todos os casos.

Evanti niddiṭṭhanayanidassanaṃ. Tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa, sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti. Hotīti sambhavati. Evamettha atthato viññātabbo vinicchayo.

'Assim' (evaṃ) é uma indicação do método mostrado. Por meio disso, mostra-se que o surgimento ocorre apenas devido a causas como a ignorância, etc., e não devido à criação por um senhor supremo, etc. 'Deste' (etassa) significa conforme mencionado. 'Inteiro' (kevalassa) significa não misturado com felicidade, ou completo. 'Da massa de sofrimento' (dukkhakkhandhassa) significa do acúmulo de sofrimento, não de um ser, nem de felicidade ou beleza, etc. 'Originação' (samudayo) significa surgimento. 'Vem a ser' (hoti) significa que surge. Assim deve ser entendido o julgamento por meio do significado aqui.

588. Lakkhaṇāditoti avijjādīnaṃ lakkhaṇādito. Seyyathidaṃ – aññāṇalakkhaṇā avijjā, sammohanarasā, chādanapaccupaṭṭhānā, āsavapadaṭṭhānā. Abhisaṅkharaṇalakkhaṇā saṅkhārā, āyūhanarasā, cetanāpaccupaṭṭhānā, avijjāpadaṭṭhānā. Vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, paṭisandhipaccupaṭṭhānaṃ, saṅkhārapadaṭṭhānaṃ, vatthārammaṇapadaṭṭhānaṃ vā. Namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, sampayogarasaṃ, avinibbhogapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vikiraṇarasaṃ, abyākatapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Āyatanalakkhaṇaṃ saḷāyatanaṃ, dassanādirasaṃ, vatthudvārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Phusanalakkhaṇo phasso, saṅghaṭṭanaraso, saṅgatipaccupaṭṭhāno, saḷāyatanapadaṭṭhāno. Anubhavanalakkhaṇā vedanā, visayarasasambhogarasā, sukhadukkhapaccupaṭṭhānā, phassapadaṭṭhānā. Hetulakkhaṇā taṇhā, abhinandanarasā, atittabhāvapaccupaṭṭhānā, vedanāpadaṭṭhānā. Gahaṇalakkhaṇaṃ [Pg.160] upādānaṃ, amuñcanarasaṃ, taṇhādaḷhattadiṭṭhipaccupaṭṭhānaṃ, taṇhāpadaṭṭhānaṃ. Kammakammaphalalakkhaṇo bhavo, bhāvanabhavanaraso, kusalākusalābyākatapaccupaṭṭhāno, upādānapadaṭṭhāno. Jātiādīnaṃ lakkhaṇādīni saccaniddese vuttanayeneva veditabbāni. Evamettha lakkhaṇāditopi viññātabbo vinicchayo.

588. Por meio das características, etc. (lakkhaṇādito): refere-se às características, etc., da ignorância, etc. A saber: a ignorância tem a característica de não saber, a função de iludir, a manifestação de encobrir e a causa próxima das impurezas (āsavas). As formações têm a característica de processar, a função de acumular, a manifestação de volição e a causa próxima da ignorância. A consciência tem a característica de conhecer distintamente, a função de preceder, a manifestação de renascimento e a causa próxima das formações ou a causa próxima da base e do objeto. A mentalidade tem a característica de inclinar-se, a função de associar-se, a manifestação de ser inseparável e a causa próxima da consciência. A materialidade tem a característica de ser afetada, a função de dispersar, a manifestação de ser indeterminada e a causa próxima da consciência. O sêxtuplo campo sensorial tem a característica de campo, a função de ver, etc., a manifestação de ser a base e a porta, e a causa próxima de mentalidade-materialidade. O contato tem a característica de tocar, a função de colidir, a manifestação de conjunção e a causa próxima do sêxtuplo campo sensorial. A sensação tem a característica de experimentar, a função de desfrutar do sabor do objeto, a manifestação de prazer e dor, e a causa próxima do contato. O desejo tem a característica de ser a causa, a função de deleitar-se, a manifestação de insatisfação e a causa próxima da sensação. O apego tem a característica de agarrar, a função de não soltar, a manifestação de firmeza do desejo e de visão incorreta, e a causa próxima do desejo. A existência tem a característica de carma e fruto do carma, a função de fazer vir a ser e de vir a ser, a manifestação de ser salutar, insalutar e indeterminada, e a causa próxima do apego. As características, etc., do nascimento, etc., devem ser entendidas exatamente pelo método explicado na exposição das verdades. Assim deve ser entendido o julgamento por meio das características, etc., aqui.

589. Ekavidhāditoti ettha avijjā aññāṇādassanamohādibhāvato ekavidhā. Appaṭipattimicchāpaṭipattito duvidhā. Tathā sasaṅkhārāsaṅkhārato. Vedanattayasampayogato tividhā. Catusaccapaṭivedhato catubbidhā. Gatipañcakādīnavacchādanato pañcavidhā. Dvārārammaṇato pana sabbesupi arūpadhammesu chabbidhatā veditabbā.

589. Por meio de ser de um tipo, etc. (ekavidhādito): aqui, a ignorância é de um tipo devido ao estado de não saber, não ver, iludir, etc. É de dois tipos devido à não prática e à prática incorreta. Da mesma forma, é de dois tipos devido a ser com esforço e sem esforço. É de três tipos devido à associação com as três sensações. É de quatro tipos devido à não penetração das quatro verdades. É de cinco tipos devido a encobrir o perigo nos cinco destinos. No entanto, por meio das portas e dos objetos, a natureza sêxtupla deve ser entendida em todos os fenômenos imateriais.

Saṅkhārā sāsavavipākadhammadhammādibhāvato ekavidhā. Kusalākusalato duvidhā. Tathā parittamahaggatahīnamajjhimamicchattaniyatāniyatato. Tividhā puññābhisaṅkhārādibhāvato. Catubbidhā catuyonisaṃvattanato. Pañcavidhā pañcagatigāmito.

As formações são de um tipo devido ao estado de estarem associadas às impurezas, de terem a natureza de amadurecer, etc. São de dois tipos devido a serem salutares e insalutares. Da mesma forma, são de dois tipos devido a serem limitadas e grandiosas, inferiores e médias, de destino fixo incorreto e de destino não fixo. São de três tipos devido ao estado de formações de mérito, etc. São de quatro tipos devido a conduzirem às quatro formas de nascimento. São de cinco tipos devido a levarem aos cinco destinos.

Viññāṇaṃ lokiyavipākādibhāvato ekavidhaṃ. Sahetukāhetukādito duvidhaṃ. Bhavattayapariyāpannato, vedanattayasampayogato, ahetukadvihetukatihetukato ca tividhaṃ. Yonigativasena catubbidhaṃ, pañcavidhañca.

A consciência é de um tipo devido ao estado de ser resultante mundana, etc. É de dois tipos devido a ser com causa e sem causa, etc. É de três tipos devido a estar incluída nas três existências, devido à associação com as três sensações, e devido a ser sem causa, com duas causas e com três causas. É de quatro tipos e de cinco tipos de acordo com as formas de nascimento e os destinos.

Nāmarūpaṃ viññāṇasannissayato kammapaccayato ca ekavidhaṃ. Sārammaṇanārammaṇato duvidhaṃ. Atītādito tividhaṃ. Yonigativasena catubbidhaṃ, pañcavidhañca.

Mentalidade-materialidade é de um tipo devido a ter a consciência como suporte e devido a ter o carma como condição. É de dois tipos devido a ter objeto e não ter objeto. É de três tipos devido ao passado, etc. É de quatro tipos e de cinco tipos de acordo com as formas de nascimento e os destinos.

Saḷāyatanaṃ sañjātisamosaraṇaṭṭhānato ekavidhaṃ. Bhūtappasādaviññāṇādito duvidhaṃ. Sampattāsampattanobhayagocarato tividhaṃ. Yonigatipariyāpannato catubbidhaṃ pañcavidhañcāti iminā nayena phassādīnampi ekavidhādibhāvo veditabboti evamettha ekavidhāditopi viññātabbo vinicchayo.

O sêxtuplo campo sensorial é de um tipo devido a ser o local de nascimento e de reunião. É de dois tipos devido a ser a sensibilidade dos elementos e a consciência, etc. É de três tipos devido a ter objetos que alcançam, que não alcançam e que não são nenhum dos dois. É de quatro tipos e de cinco tipos devido a estar incluído nas quatro formas de nascimento e nos cinco destinos. Por este método, o estado de ser de um tipo, etc., também deve ser entendido para o contato, etc. Assim deve ser entendido o julgamento por meio de ser de um tipo, etc., aqui.

590. Aṅgānañca vavatthānāti sokādayo cettha bhavacakkassa avicchedadassanatthaṃ vuttā. Jarāmaraṇabbhāhatassa hi bālassa te sambhavanti. Yathāha [Pg.161] – ‘‘assutavā, bhikkhave, puthujjano sārīrikāya dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohamāpajjatī’’ti (saṃ. ni. 4.252). Yāva ca tesaṃ pavatti, tāva avijjāyāti punapi avijjāpaccayā saṅkhārāti sambandhameva hoti bhavacakkaṃ. Tasmā tesaṃ jarāmaraṇeneva ekasaṅkhepaṃ katvā dvādaseva paṭiccasamuppādaṅgānīti veditabbāni. Evamettha aṅgānaṃ vavatthānatopi viññātabbo vinicchayo.

590. Quanto à determinação dos fatores (aṅgānañca vavatthānā): o lamento, etc., são mencionados aqui para mostrar a continuidade ininterrupta da roda da existência. Pois, para o tolo que é oprimido pelo envelhecimento e pela morte, estes surgem. Conforme foi dito: 'Monges, o homem comum sem instrução, quando tocado por uma sensação corporal dolorosa, lamenta, cansa-se, chora, bate no peito e entra em desespero'. E enquanto houver a ocorrência destes, haverá a ocorrência da ignorância; assim, novamente, 'com a ignorância como condição, as formações' — a roda da existência continua conectada. Portanto, fazendo deles uma única seção junto com o envelhecimento e a morte, deve-se entender que os fatores da originação dependente são apenas doze. Assim deve ser entendido o julgamento por meio da determinação dos fatores aqui.

Ayaṃ tāvettha saṅkhepakathā.

Esta é, primeiramente, a explicação resumida aqui.

Avijjāpaccayāsaṅkhārapadakathā

Discussão sobre a cláusula 'com a ignorância como condição, as formações'

561. Ayaṃ pana vitthāranayo – avijjāti suttantapariyāyena dukkhādīsu catūsu ṭhānesu aññāṇaṃ, abhidhammapariyāyena pubbantādīhi saddhiṃ aṭṭhasu. Vuttañhetaṃ ‘‘tattha katamā avijjā, dukkhe aññāṇaṃ…pe… dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ, pubbante aññāṇaṃ, aparante, pubbantāparante, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇa’’nti (dha. sa. 1106). Tattha kiñcāpi ṭhapetvā lokuttaraṃ saccadvayaṃ sesaṭṭhānesu ārammaṇavasena avijjā uppajjati, evaṃ santepi paṭicchādanavaseneva idha adhippetā. Sā hi uppannā dukkhasaccaṃ paṭicchādetvā tiṭṭhati, yāthāvasarasalakkhaṇaṃ paṭivijjhituṃ na deti, tathā samudayaṃ, nirodhaṃ, maggaṃ, pubbantasaṅkhātaṃ atītaṃ khandhapañcakaṃ, aparantasaṅkhātaṃ anāgataṃ khandhapañcakaṃ, pubbantāparantasaṅkhātaṃ tadubhayaṃ, idappaccayatāpaṭiccasamuppannadhammasaṅkhātaṃ idappaccayatañceva paṭiccasamuppannadhamme ca paṭicchādetvā tiṭṭhati. ‘‘Ayaṃ avijjā, ime saṅkhārā’’ti evaṃ yāthāvasarasalakkhaṇamettha paṭivijjhituṃ na deti. Tasmā dukkhe aññāṇaṃ…pe… idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇanti vuccati.

561. Este, porém, é o método detalhado: a ignorância (avijjā), de acordo com o método dos Suttas, é o não saber em quatro bases, a saber, no sofrimento, etc.; de acordo com o método do Abhidhamma, é em oito bases, junto com o passado, etc. Pois foi dito: 'Aqui, o que é a ignorância? O não saber no sofrimento... [pe]... o não saber no caminho que leva à cessação do sofrimento, o não saber no passado, no futuro, no passado e futuro, e o não saber nos fenômenos da originação dependente e condicionalidade'. Entre estas, embora a ignorância surja por meio de tomar como objeto as seis bases restantes (excluindo as duas verdades supramundanas), mesmo assim, ela é pretendida aqui apenas por meio de sua função de encobrir. Pois, quando surge, ela permanece encobrindo a verdade do sofrimento, não permitindo que se penetre em sua característica real e intrínseca; da mesma forma, ela permanece encobrindo a origem, a cessação, o caminho, o passado (os cinco agregados passados), o futuro (os cinco agregados futuros), ambos (passado e futuro), e a condicionalidade e os fenômenos originados dependentemente. Ela não permite que se penetre na característica real e intrínseca aqui, como 'esta é a ignorância, estas são as formações'. Portanto, é chamada de 'não saber no sofrimento... [pe]... não saber nos fenômenos da originação dependente e condicionalidade'.

592. Saṅkhārāti puññādayo tayo kāyasaṅkhārādayo tayoti evaṃ pubbe saṅkhepato vuttā cha, vitthārato panettha puññābhisaṅkhāro dānasīlādivasena pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā ceva bhāvanāvasena pavattā pañca rūpāvacarakusalacetanā cāti terasa cetanā honti. Apuññābhisaṅkhāro pāṇātipātādivasena pavattā dvādasa akusalacetanā[Pg.162]. Āneñjābhisaṅkhāro bhāvanāvaseneva pavattā catasso arūpāvacarakusalacetanā cāti tayopi saṅkhārā ekūnatiṃsa cetanā honti.

592. As formações (saṅkhārā) são as seis mencionadas anteriormente de forma resumida, a saber, as três de mérito, etc., e as três do corpo, etc. Em detalhes, porém, aqui: a formação de mérito (puññābhisaṅkhāra) consiste em treze volições (cetanā), a saber, as oito volições salutares da esfera dos sentidos que ocorrem por meio de generosidade, moralidade, etc., e as cinco volições salutares da esfera da matéria sutil que ocorrem apenas por meio do cultivo mental (meditação). A formação de demérito (apuññābhisaṅkhāra) consiste em doze volições insalutares que ocorrem por meio de tirar a vida, etc. A formação de imperturbabilidade (āneñjābhisaṅkhāra) consiste em quatro volições salutares da esfera imaterial que ocorrem apenas por meio do cultivo mental. Assim, as três formações totalizam vinte e nove volições.

Itaresu pana tīsu kāyasañcetanā kāyasaṅkhāro, vacīsañcetanā vacīsaṅkhāro, manosañcetanā cittasaṅkhāro. Ayaṃ tiko kammāyūhanakkhaṇe puññābhisaṅkhārādīnaṃ dvārato pavattidassanatthaṃ vutto. Kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpetvā hi kāyadvārato pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, dvādasa akusalacetanāti samavīsati cetanā kāyasaṅkhāro nāma. Tā eva vacīviññattiṃ samuṭṭhāpetvā vacīdvārato pavattā vacīsaṅkhāro nāma. Abhiññācetanā panettha parato viññāṇassa paccayo na hotīti na gahitā. Yathā ca abhiññācetanā, evaṃ uddhaccacetanāpi na hoti. Tasmā sāpi viññāṇassa paccayabhāve apanetabbā, avijjāpaccayā pana sabbāpetā honti. Ubhopi viññattiyo asamuṭṭhāpetvā manodvāre uppannā pana sabbāpi ekūnatiṃsati cetanā cittasaṅkhāroti. Iti ayaṃ tiko purimattikameva pavisatīti atthato puññābhisaṅkhārādīnaṃyeva vasena avijjāya paccayabhāvo veditabbo.

Dentre as outras três [formações], a volição corporal é a formação corporal, a volição verbal é a formação verbal e a volição mental é a formação mental. Esta tríade é ensinada para mostrar a ocorrência de formações meritórias, etc., através de suas respectivas portas no momento do acúmulo de kamma. Pois as vinte volições — a saber, as oito volições salutares da esfera dos sentidos e as doze volições insalutares — que se originam da porta corporal ao produzirem a expressão corporal, são chamadas de formação corporal. Essas mesmas vinte volições, quando se originam da porta verbal ao produzirem a expressão verbal, são chamadas de formação verbal. A volição dos conhecimentos diretos, contudo, não é incluída aqui, pois não serve como condição para a consciência subsequente. Assim como a volição dos conhecimentos diretos, a volição associada à agitação também não atua como tal condição. Portanto, ela também deve ser excluída de ser uma condição para a consciência; no entanto, todas elas ocorrem tendo a ignorância como condição. Por outro lado, todas as vinte e nove volições que surgem na porta mental sem produzir nenhuma das duas expressões são chamadas de formação mental. Assim, esta tríade se inclui na tríade anterior; portanto, em termos de significado real, deve-se entender que a ignorância atua como condição apenas por meio das formações meritórias, etc.

593. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjā paccayā hontī’’ti? Avijjābhāve bhāvato. Yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tasseva hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhati. Samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtepi taṇhāparikkhāre saṅkhāre sukhahetuto maññamāno ārabhati. Nirodhe pana magge ca aññāṇena dukkhassa anirodhabhūtepi gativisese dukkhanirodhasaññī hutvā nirodhassa ca amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsu nirodhamaggasaññī hutvā dukkhanirodhaṃ patthayamāno yaññāmaratapādimukhena tividhepi saṅkhāre ārabhati.

593. A este respeito, pode-se questionar: 'Como se deve saber que estas formações têm a ignorância como condição?' [A resposta é:] Porque elas existem quando a ignorância existe. De fato, para aquele em quem o não-conhecimento, conhecido como ignorância, não foi abandonado em relação ao sofrimento, etc., ele primeiro, devido ao não-conhecimento sobre o sofrimento e sobre o passado, etc., toma o sofrimento do saṃsāra como felicidade e inicia as formações dos três tipos que são a própria causa desse sofrimento. Devido ao não-conhecimento sobre a origem [do sofrimento], ele inicia as formações que são os acessórios da cobiça, embora sejam causas de sofrimento, pensando nelas como causas de felicidade. Além disso, devido ao não-conhecimento sobre a cessação e o caminho, embora um determinado destino não seja a cessação do sofrimento, ele o percebe como tal; e embora práticas como sacrifícios e ascetismo imortal, etc., não sejam o caminho para a cessação, ele as percebe como o caminho para a cessação e, desejando a cessação do sofrimento, inicia os três tipos de formações por meio de sacrifícios, ascetismo imortal, etc.

Apica so tāya catūsu saccesu appahīnāvijjatāya visesato jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇampi puññaphalasaṅkhātaṃ dukkhaṃ dukkhato ajānanto tassa adhigamāya kāyavacīcittasaṅkhārabhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ [Pg.163] ārabhati devaccharakāmako viya maruppapātaṃ. Sukhasammatassāpi ca tassa puññaphalassa ante mahāpariḷāhajanikaṃ vipariṇāmadukkhataṃ appassādatañca apassantopi tappaccayaṃ vuttappakārameva puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati salabho viya dīpasikhābhinipātaṃ, madhubindugiddho viya ca madhulittasatthadhārālehanaṃ. Kāmupasevanādīsu ca savipākesu ādīnavaṃ apassanto sukhasaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca dvārattayappavattampi apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati, bālo viya gūthakīḷanaṃ, maritukāmo viya ca visakhādanaṃ. Āruppavipākesu cāpi saṅkhāravipariṇāmadukkhataṃ anavabujjhamāno sassatādivipallāsena cittasaṅkhārabhūtaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ ārabhati, disāmūḷho viya pisācanagarābhimukhamaggagamanaṃ.

Além disso, devido a essa ignorância não abandonada em relação às Quatro Verdades, não conhecendo como sofrimento o próprio sofrimento que é chamado de fruto do mérito — embora este seja particularmente permeado por inúmeros perigos como nascimento, envelhecimento, doença e morte —, ele inicia a formação meritória, dividida em formações corporais, verbais e mentais, a fim de alcançá-lo, assim como alguém que deseja uma ninfa celestial salta de um penhasco. E mesmo que esse fruto do mérito seja considerado felicidade, ele não vê que, no final, ele produz grande angústia, sendo de natureza mutável e desprovido de verdadeira satisfação; assim, ele inicia a formação meritória da mesma maneira descrita, assim como uma mariposa voa em direção à chama de uma lâmpada, ou como alguém ávido por uma gota de mel lambe a lâmina de uma espada untada com mel. E não vendo o perigo nos prazeres sensoriais, etc., que trazem resultados maduros, devido à percepção de felicidade e por ser dominado pelas impurezas mentais, ele inicia a formação não meritória que opera através das três portas, assim como uma criança brinca com excremento, ou como alguém que deseja morrer ingere veneno. E mesmo em relação aos resultados imateriais, não compreendendo o sofrimento inerente às formações e à mudança, devido à distorção cognitiva da eternidade, etc., ele inicia a formação imperturbável, que é uma formação mental, assim como um viajante perdido segue o caminho que leva à cidade dos demônios.

Evaṃ yasmā avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvato. Tasmā jānitabbametaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti. Vuttampi cetaṃ ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, apuññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, āneñjābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti. Yato ca kho, bhikkhave, bhikkhuno avijjā pahīnā, vijjā uppannā; so avijjāvirāgā vijjuppādā neva puññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’ti.

Assim, visto que as formações existem apenas quando a ignorância existe, e não quando ela está ausente, deve-se compreender que 'estas formações têm a ignorância como condição'. E isto foi dito: 'Monjes, um homem ignorante, imerso na ignorância, realiza uma formação meritória, realiza uma formação não meritória, realiza uma formação imperturbável. Mas quando, monjes, a ignorância é abandonada por um monge e o conhecimento claro surge, então, com o desvanecimento da ignorância e o surgimento do conhecimento claro, ele não realiza mais nenhuma formação meritória'.

Paṭṭhānapaccayakathā

Exposição das Condições do Patthana

594. Etthāha – gaṇhāma tāva etaṃ avijjā saṅkhārānaṃ paccayoti, idaṃ pana vattabbaṃ katamesaṃ saṅkhārānaṃ kathaṃ paccayo hotīti? Tatridaṃ vuccati, bhagavatā hi ‘‘hetupaccayo, ārammaṇapaccayo, adhipatipaccayo, anantarapaccayo, samanantarapaccayo, sahajātapaccayo, aññamaññapaccayo, nissayapaccayo, upanissayapaccayo, purejātapaccayo, pacchājātapaccayo, āsevanapaccayo, kammapaccayo, vipākapaccayo, āhārapaccayo, indriyapaccayo, jhānapaccayo, maggapaccayo, sampayuttapaccayo, vippayuttapaccayo, atthipaccayo, natthipaccayo, vigatapaccayo, avigatapaccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.paccayuddesa) catuvīsati paccayā vuttā.

594. Aqui se diz: 'Aceitamos, primeiramente, que a ignorância é uma condição para as formações. No entanto, resta dizer: para quais formações e de que maneira ela é uma condição?' A este respeito, diz-se o seguinte: O Abençoado ensinou as vinte e quatro condições, a saber: condição de raiz, condição de objeto, condição de predominância, condição de proximidade, condição de contiguidade, condição de conascimento, condição de reciprocidade, condição de apoio, condição de forte apoio, condição de prenascimento, condição de pós-nascimento, condição de repetição, condição de kamma, condição de resultado, condição de nutriente, condição de faculdade, condição de jhana, condição de caminho, condição de associação, condição de dissociação, condição de presença, condição de ausência, condição de desaparecimento e condição de não-desaparecimento.

Tattha [Pg.164] hetu ca so paccayo cāti hetupaccayo, hetu hutvā paccayo, hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Ārammaṇapaccayādīsupi eseva nayo.

Dentre estas, 'condição de raiz' significa aquilo que é tanto uma raiz quanto uma condição; o significado é: uma condição ao ser uma raiz, uma condição por meio de sua natureza de raiz. O mesmo método de explicação se aplica à condição de objeto, etc.

595. Tattha hetūti vacanāvayavakāraṇamūlānametaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Paṭiññā, hetū’’tiādīsu hi loke vacanāvayavo hetūti vuccati. Sāsane pana ‘‘ye dhammā hetuppabhavā’’tiādīsu (mahāva. 60) kāraṇaṃ. ‘‘Tayo kusalahetū, tayo akusalahetū’’tiādīsu (dha. sa. 1059) mūlaṃ hetūti vuccati, taṃ idha adhippetaṃ. Paccayoti ettha pana ayaṃ vacanattho, paṭicca etasmā etīti paccayo. Apaccakkhāya naṃ vattatīti attho. Yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ apaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa paccayoti vuttaṃ hoti. Lakkhaṇato pana upakārakalakkhaṇo paccayo. Yo hi dhammo yassa dhammassa ṭhitiyā vā uppattiyā vā upakārako hoti, so tassa paccayoti vuccati. Paccayo, hetu, kāraṇaṃ, nidānaṃ, sambhavo, pabhavotiādi atthato ekaṃ, byañjanato nānaṃ. Iti mūlaṭṭhena hetu, upakārakaṭṭhena paccayoti saṅkhepato mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo.

595. A este respeito, 'raiz' é um termo para um membro de um argumento, uma causa e uma origem. Pois no mundo, em expressões como 'a proposição, a razão', o termo 'raiz' refere-se a um membro de um argumento. No ensinamento, contudo, em passagens como 'aqueles fenômenos que surgem de uma causa', refere-se à causa geral. Em passagens como 'três raízes salutares, três raízes insalutares', refere-se à origem, e este é o significado pretendido aqui. Quanto ao termo 'condição', esta é a sua análise etimológica: 'aquilo a partir do qual algo provém ao depender dele' é uma condição. O significado é: 'aquilo sem o qual algo não prossegue'. Pois diz-se que um fenômeno é a condição de outro fenômeno quando este último não prossegue nem surge sem o primeiro. Em termos de característica, a condição tem a característica de prestar assistência. Pois diz-se que um fenômeno é a condição de outro fenômeno quando ele auxilia na persistência ou no surgimento deste último. Os termos 'condição', 'raiz', 'causa', 'origem', 'fonte' e 'ponto de partida', etc., são idênticos em significado, diferindo apenas na expressão linguística. Assim, é 'raiz' no sentido de fundamento e 'condição' no sentido de auxiliar. Em resumo, um fenômeno que auxilia no sentido de ser um fundamento é uma condição de raiz.

So sāliādīnaṃ sālibījādīni viya, maṇipabhādīnaṃ viya ca maṇivaṇṇādayo kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhakoti ācariyānaṃ adhippāyo. Evaṃ sante pana taṃsamuṭṭhānarūpesu hetupaccayatā na sampajjati. Na hi so tesaṃ kusalādibhāvaṃ sādheti, na ca paccayo na hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.1). Ahetukacittānañca vinā etena abyākatabhāvo siddho, sahetukānampi ca yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo, na sampayuttahetupaṭibaddho. Yadi ca sampayuttahetūsu sabhāvatova kusalādibhāvo siyā, sampayuttesu hetupaṭibaddho alobho kusalo vā siyā abyākato vā. Yasmā pana ubhayathāpi hoti, tasmā yathā sampayuttesu, evaṃ hetūsupi kusalāditā pariyesitabbā.

A intenção dos professores é que a condição de raiz estabelece o estado salutar, etc., dos estados salutares, etc., assim como as sementes de arroz estabelecem o estado de arroz para as plantas de arroz, ou como a cor de uma joia estabelece o brilho da joia, etc. Se assim fosse, contudo, a relação de condição de raiz não seria válida para a matéria produzida por ela. Pois a raiz salutar, etc., não estabelece o estado salutar, etc., para essa matéria, e no entanto não deixa de ser sua condição. De fato, foi dito: 'As raízes são uma condição, por meio da condição de raiz, para os estados associados às raízes e para a matéria produzida por eles'. Além disso, o estado indeterminado das consciências sem raiz é estabelecido sem essa raiz; e mesmo para os estados com raiz, o estado salutar, etc., depende da atenção sábia, etc., e não da raiz associada. Ademais, se o estado salutar, etc., existisse por natureza própria nas raízes associadas, e se nos estados associados dependesse da raiz, então o desapego seria ou salutar ou indeterminado. Mas como ele pode ser de ambas as formas, deve-se buscar a qualidade de ser salutar, etc., nas próprias raízes, assim como se faz nos estados associados.

Kusalādibhāvasādhanavasena [Pg.165] pana hetūnaṃ mūlaṭṭhaṃ agahetvā suppatiṭṭhitabhāvasādhanavasena gayhamāne na kiñci virujjhati. Laddhahetupaccayā hi dhammā virūḷhamūlā viya pādapā thirā honti suppatiṭṭhitā, ahetukā tilabījakādisevālā viya na suppatiṭṭhitā. Iti mūlaṭṭhena upakārakoti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena upakārako dhammo hetupaccayoti veditabbo.

No entanto, se em vez de tomar o sentido de fundamento das raízes como o estabelecimento do estado salutar, etc., nós o tomarmos como o estabelecimento de uma firme estabilidade, não haverá contradição alguma. Pois os fenômenos que obtiveram a condição de raiz são firmes e bem estabelecidos, como árvores com raízes profundas; enquanto os estados sem raiz não são bem estabelecidos, como o musgo do tamanho de uma semente de gergelim. Assim, deve-se entender que a condição de raiz é um fenômeno que auxilia no sentido de ser um fundamento, isto é, auxiliando através do estabelecimento de uma firme estabilidade.

596. Tato paresu ārammaṇabhāvena upakārako dhammo ārammaṇapaccayo. So ‘‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā’’ti (paṭṭhā. 1.1.2) ārabhitvāpi ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.2) osāpitattā na koci dhammo na hoti. Yathā hi dubbalo puriso daṇḍaṃ vā rajjuṃ vā ālambitvāva uṭṭhahati ceva tiṭṭhati ca, evaṃ cittacetasikā dhammā rūpādiārammaṇaṃ ārabbheva uppajjanti ceva tiṭṭhanti ca. Tasmā sabbepi cittacetasikānaṃ ārammaṇabhūtā dhammā ārammaṇapaccayoti veditabbā.

596. Depois disso, entre as condições restantes, o fenômeno que auxilia na qualidade de ser um objeto é a condição de objeto. Embora comece com 'a base visível é uma condição para o elemento da consciência visual', ela conclui com 'qualquer fenômeno que sirva de objeto para o surgimento de quaisquer estados mentais e fatores mentais, esse fenômeno é uma condição para esses estados por meio da condição de objeto'; portanto, não há nenhum fenômeno que não possa ser uma condição de objeto. Pois assim como um homem fraco se levanta e se apoia segurando-se em um bastão ou em uma corda, da mesma forma os estados mentais e fatores mentais surgem e persistem apenas tomando como objeto uma forma visível, etc. Portanto, todos os fenômenos que servem de objeto para a mente e os fatores mentais devem ser compreendidos como condição de objeto.

597. Jeṭṭhakaṭṭhena upakārako dhammo adhipatipaccayo, so sahajātārammaṇavasena duvidho. Tattha ‘‘chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’tiādivacanato (paṭṭhā. 1.3.3) chandavīriyacittavīmaṃsāsaṅkhātā cattāro dhammā adhipatipaccayoti veditabbā, no ca kho ekato. Yadā hi chandaṃ dhuraṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ katvā cittaṃ pavattati, tadā chandova adhipati, na itare. Esa nayo sesesupi.

597. O fenômeno que auxilia no sentido de ser predominante é a condição de predominância, que é de dois tipos: por meio do conascimento e por meio do objeto. Dentre estes, de acordo com a declaração 'a predominância do desejo é uma condição, por meio da condição de predominância, para os estados associados ao desejo e para a matéria produzida por eles', etc., deve-se entender que os quatro fenômenos conhecidos como desejo, energia, consciência e investigação são a condição de predominância conascente; no entanto, eles não agem juntos de uma só vez. Pois quando a mente opera tendo o desejo como líder e chefe, então somente o desejo é o predominante, não os outros. O mesmo método se aplica aos demais.

Yaṃ pana dhammaṃ garuṃ katvā arūpadhammā pavattanti, so nesaṃ ārammaṇādhipati. Tena vuttaṃ ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.3).

Por outro lado, o fenômeno que os estados imateriais valorizam e estimam ao ocorrerem é a sua predominância de objeto. Por isso foi dito: 'Qualquer fenômeno que seja valorizado e estimado para o surgimento de quaisquer estados mentais e fatores mentais, esse fenômeno é uma condição para esses estados por meio da condição de predominância'.

598. Anantarabhāvena upakārako dhammo anantarapaccayo. Samanantarabhāvena upakārako dhammo samanantarapaccayo. Idañca paccayadvayaṃ [Pg.166] bahudhā papañcayanti. Ayaṃ panettha sāro, yo hi esa cakkhuviññāṇānantarā manodhātu, manodhātuanantarā manoviññāṇadhātūtiādi cittaniyamo, so yasmā purimapurimacittavaseneva ijjhati, na aññathā, tasmā attano attano anantaraṃ anurūpassa cittuppādassa uppādanasamattho dhammo anantarapaccayo. Tenevāha – ‘‘anantarapaccayoti cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.4). Yo anantarapaccayo, sveva samanantarapaccayo. Byañjanamattameva hettha nānaṃ, upacayasantatīsu viya adhivacananiruttidukādīsu viya ca. Atthato pana nānaṃ natthi.

598. O fenômeno que auxilia por meio da proximidade imediata é a condição de proximidade. O fenômeno que auxilia por meio da contiguidade imediata é a condição de contiguidade. Os professores explicam detalhadamente este par de condições de várias maneiras. No entanto, a essência aqui é a seguinte: esta ordem fixa da mente, como 'imediatamente após a consciência visual ocorre o elemento mental, e imediatamente após o elemento mental ocorre o elemento da consciência mental', etc., realiza-se apenas sob a influência da consciência imediatamente anterior, e não de outra forma. Portanto, o fenômeno capaz de produzir o surgimento de um estado mental apropriado imediatamente após si mesmo é a condição de proximidade. Por isso foi dito: 'A condição de proximidade significa que o elemento da consciência visual e seus estados associados são uma condição, por meio da condição de proximidade, para o elemento mental e seus estados associados', etc. O que é a condição de proximidade é exatamente a condição de contiguidade. A diferença aqui é meramente linguística, assim como entre o acúmulo e a continuidade da matéria, ou como entre os díades de designação e linguagem, etc. Em termos de significado real, contudo, não há diferença.

Yampi ‘‘atthānantaratāya anantarapaccayo, kālānantaratāya samanantarapaccayo’’ti ācariyānaṃ mataṃ, taṃ ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo’’tiādīhi (paṭṭhā. 1.1.418) virujjhati. Yampi tattha vadanti ‘‘dhammānaṃ samuṭṭhāpanasamatthatā na parihāyati, bhāvanābalena pana vāritattā dhammā samanantarā nuppajjantī’’ti, tampi kālānantaratāya abhāvameva sādheti. Bhāvanābalena hi tattha kālānantaratā natthīti, mayampi etadeva vadāma. Yasmā ca kālānantaratā natthi, tasmā samanantarapaccayatā na yujjati. Kālānantaratāya hi tesaṃ samanantarapaccayo hotīti laddhi. Tasmā abhinivesaṃ akatvā byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthato. Kathaṃ? Natthi etesaṃ antaranti hi anantarā. Saṇṭhānābhāvato suṭṭhu anantarāti samanantarā.

A opinião dos mestres de que 'pela ausência de intervalo de natureza há a condição de proximidade, e pela ausência de intervalo de tempo há a condição de contiguidade' contradiz passagens como: 'Para quem emerge da cessação, o estado saudável da esfera de nem-percepção-nem-não-percepção é condição por contiguidade para a realização do fruto'. E o que eles dizem a esse respeito: 'A capacidade de originar os fenômenos não é perdida, mas por terem sido impedidos pela força do desenvolvimento mental, os fenômenos não surgem imediatamente', isso mesmo prova apenas a ausência de ausência de intervalo de tempo. Pois, pela força do desenvolvimento mental, não há ausência de intervalo de tempo ali; nós também dizemos exatamente isso. E como não há ausência de intervalo de tempo, a condição de contiguidade não é adequada. Pois a visão deles é que a condição de contiguidade ocorre devido à ausência de intervalo de tempo. Portanto, sem se apegar a isso, deve-se compreender a distinção aqui apenas pela letra, não pelo significado. Como? 'Não há intervalo entre eles', por isso são 'imediatos' (proximidade). Devido à ausência de forma, eles são 'perfeitamente imediatos', por isso são 'contíguos' (contiguidade).

599. Uppajjamānova saha uppādanabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo pakāsassa padīpo viya. So arūpakkhandhādivasena chabbidho hoti. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo. Cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ, cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, mahābhūtā upādārūpānaṃ, rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kiñcikāle sahajātapaccayena paccayo, kiñcikāle na sahajātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.6). Idaṃ hadayavatthumeva sandhāya vuttaṃ.

599. O fenômeno que auxilia ao surgir, junto com o estado de fazer surgir, é a condição de coexistência, assim como uma lâmpada para a luz. Ela é de seis tipos, por meio dos agregados imateriais, etc. Como foi dito: 'Os quatro agregados imateriais são mutuamente condição de coexistência. Os quatro grandes elementos são mutuamente... no momento da concepção, a mente e a matéria são mutuamente... os fenômenos mentais e fatores mentais para a matéria originada pela mente... os grandes elementos para a matéria derivada... os fenômenos materiais para os fenômenos imateriais em alguns momentos são condição de coexistência, em alguns momentos não são condição de coexistência'. Isso foi dito referindo-se apenas à base do coração.

600. Aññamaññaṃ [Pg.167] uppādanupatthambhanabhāvena upakārako dhammo aññamaññapaccayo aññamaññūpatthambhakaṃ tidaṇḍakaṃ viya. So arūpakkhandhādivasena tividho hoti. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññapaccayena paccayo. Cattāro mahābhūtā okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.7).

600. O fenômeno que auxilia mutuamente por meio do estado de fazer surgir e sustentar é a condição de reciprocidade, assim como um tripé de madeira que se apoia mutuamente. Ela é de três tipos por meio dos agregados imateriais, etc. Como foi dito: 'Os quatro agregados imateriais são mutuamente condição de reciprocidade. Os quatro grandes elementos... no momento da concepção, a mente e a matéria são mutuamente condição de reciprocidade'.

601. Adhiṭṭhānākārena nissayākārena ca upakārako dhammo nissayapaccayo tarucittakammādīnaṃ pathavīpaṭādayo viya. So ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti evaṃ sahajāte vuttanayeneva veditabbo. Chaṭṭho panettha koṭṭhāso ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… sota… ghāna… jivhā… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.8) evaṃ vibhatto.

601. O fenômeno que auxilia como base de apoio e como meio de dependência é a condição de apoio, assim como a terra, um pano, etc., para árvores, pinturas, etc. Ela deve ser compreendida exatamente da mesma maneira descrita na condição de coexistência, como: 'Os quatro agregados imateriais são mutuamente condição de apoio'. No entanto, a sexta parte aqui é dividida assim: 'A base do olho é condição de apoio para o elemento da consciência visual... a base do ouvido... do nariz... da língua... a base do corpo para o elemento da consciência corporal e para os fenômenos associados a eles. Aquela matéria apoiando-se na qual o elemento da mente e o elemento da consciência mental ocorrem, essa matéria é condição de apoio para o elemento da mente, para o elemento da consciência mental e para os fenômenos associados a eles'.

602. Upanissayapaccayoti ettha pana ayaṃ tāva vacanattho, tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito na paṭikkhittoti nissayo. Yathā pana bhuso āyāso upāyāso, evaṃ bhuso nissayo upanissayo, balavakāraṇassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā balavakāraṇabhāvena upakārako dhammo upanissayapaccayoti veditabbo.

602. Na expressão 'condição de forte apoio', este é primeiramente o significado da palavra: 'Apoiado por seu próprio fruto devido à ocorrência dependente dele, não rejeitado', por isso é 'apoio'. Mas assim como o cansaço extremo é chamado de desespero, da mesma forma, um apoio forte é chamado de forte apoio. Este é um sinônimo para uma causa poderosa. Portanto, o fenômeno que auxilia como uma causa poderosa deve ser compreendido como a condição de forte apoio.

So ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividho hoti. Tattha ‘‘dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ garuṃkatvā paccavekkhati, pubbe suciṇṇāni garuṃkatvā paccavekkhati, jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ garuṃkatvā paccavekkhati, sekkhā gotrabhuṃ garuṃkatvā paccavekkhanti, vodānaṃ garuṃkatvā paccavekkhanti. Sekkhā maggā vuṭṭhahitvā maggaṃ garuṃkatvā paccavekkhantī’’ti (paṭṭhā. 1.1.423) evamādinā nayena ārammaṇūpanissayo tāva ārammaṇādhipatinā saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhatto. Tattha yaṃ ārammaṇaṃ garuṃkatvā cittacetasikā uppajjanti, taṃ niyamato tesu ārammaṇesu balavārammaṇaṃ hoti. Iti garukattabbamattaṭṭhena [Pg.168] ārammaṇādhipati, balavakāraṇaṭṭhena ārammaṇūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Ela é de três tipos: forte apoio pelo objeto, forte apoio pela proximidade e forte apoio natural. Entre eles, o forte apoio pelo objeto é primeiramente classificado junto com a condição de predominância pelo objeto, sem fazer distinção entre eles, da seguinte maneira: 'Tendo dado uma dádiva, tendo assumido os preceitos, tendo realizado o dever do uposatha, alguém reflete sobre isso com estima; tendo praticado boas ações no passado, reflete sobre elas com estima; tendo emergido de um jhana, reflete sobre o jhana com estima; os aprendizes refletem sobre a mudança de linhagem com estima; refletem sobre a purificação com estima. Os aprendizes, tendo emergido do caminho, refletem sobre o caminho com estima'. Ali, qualquer objeto que a mente e os fatores mentais estimam ao surgir, esse objeto é, por regra, o objeto forte entre esses objetos. Assim, pelo mero sentido de ser estimado, é a condição de predominância pelo objeto; pelo sentido de ser uma causa poderosa, é a condição de forte apoio pelo objeto. Desse modo, a distinção entre eles deve ser compreendida.

Anantarūpanissayopi ‘‘purimā purimā kusalā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.9) nayena anantarapaccayena saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhatto. Mātikānikkhepe pana nesaṃ ‘‘cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.4) nayena anantarassa, ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.9) nayena upanissayassa āgatattā nikkhepe viseso atthi. Sopi atthato ekībhāvameva gacchati. Evaṃ santepi attano attano anantarā anurūpassa cittuppādassa pavattanasamatthatāya anantaratā, purimacittassa pacchimacittuppādane balavatāya anantarūpanissayatā veditabbā. Yathā hi hetupaccayādīsu kiñci dhammaṃ vināpi cittaṃ uppajjati, na evaṃ anantaracittaṃ vinā cittassa uppatti nāma atthi. Tasmā balavapaccayo hoti. Iti attano attano anantarā anurūpacittuppādanavasena anantarapaccayo, balavakāraṇavasena anantarūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

O forte apoio pela proximidade também é classificado sem fazer distinção com a condição de proximidade, da seguinte maneira: 'Os agregados saudáveis anteriores são condição de forte apoio para os agregados saudáveis posteriores'. No entanto, na apresentação da matriz, há uma distinção na sua apresentação, pois a proximidade é apresentada como: 'O elemento da consciência visual e os fenômenos associados a ele são condição de proximidade para o elemento da mente e os fenômenos associados a ele', e o forte apoio é apresentado como: 'Os fenômenos saudáveis anteriores são condição de forte apoio para os fenômenos saudáveis posteriores'. Mesmo assim, em termos de significado real, eles chegam à mesma unidade. Apesar disso, a condição de proximidade deve ser compreendida devido à capacidade de fazer surgir o estado mental apropriado imediatamente após si mesmo, e a condição de forte apoio pela proximidade deve ser compreendida devido à força da mente anterior em fazer surgir a mente posterior. Pois, assim como entre as condições como a de causa, etc., a mente pode surgir mesmo sem algum fenômeno, não é assim com a mente posterior, que não pode surgir sem a mente imediatamente anterior. Portanto, ela é uma causa poderosa. Assim, por meio de fazer surgir o estado mental apropriado imediatamente após si mesmo, é a condição de proximidade; por meio de ser uma causa poderosa, é a condição de forte apoio pela proximidade. Desse modo, a distinção entre eles deve ser compreendida.

Pakatūpanissayo pana pakato upanissayo pakatūpanissayo. Pakato nāma attano santāne nipphādito vā saddhāsīlādi upasevito vā utubhojanādi. Pakatiyā eva vā upanissayo pakatūpanissayo, ārammaṇānantarehi asammissoti attho. Tassa pakatūpanissayo ‘‘saddhaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, jhānaṃ uppādeti, vipassanaṃ uppādeti, maggaṃ uppādeti, abhiññaṃ uppādeti, samāpattiṃ uppādeti. Sīlaṃ, sutaṃ, cāgaṃ, paññaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… samāpattiṃ uppādeti. Saddhā, sīlaṃ, sutaṃ, cāgo, paññā saddhāya, sīlassa, sutassa, cāgassa, paññāya, upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.423) nayena anekappakārato pabhedo veditabbo. Iti ime saddhādayo pakatā ceva balavakāraṇaṭṭhena upanissayā cāti pakatūpanissayoti.

O forte apoio natural é o forte apoio que é bem preparado. 'Bem preparado' significa aquilo que é produzido em sua própria continuidade mental, como a fé, a virtude, etc., ou aquilo que é cultivado, como o clima, o alimento, etc. Ou então, o forte apoio por sua própria natureza é o forte apoio natural, significando que não está misturado com o objeto ou com a proximidade. Sua classificação deve ser compreendida de muitas maneiras, como: 'Apoiando-se na fé, alguém dá uma dádiva, assume os preceitos, realiza o dever do uposatha, faz surgir um jhana, faz surgir a visão libertadora, faz surgir o caminho, faz surgir o conhecimento direto, faz surgir a realização meditativa. Apoiando-se na virtude, no aprendizado, na generosidade, na sabedoria, alguém dá uma dádiva... faz surgir a realização meditativa. A fé, a virtude, o aprendizado, a generosidade, a sabedoria são condição de forte apoio para a fé, a virtude, o aprendizado, a generosidade, a sabedoria'. Assim, estes fenômenos, como a fé, etc., são tanto 'preparados' quanto 'fortes apoios' devido ao sentido de serem causas poderosas, por isso são chamados de 'forte apoio natural'.

603. Paṭhamataraṃ [Pg.169] uppajjitvā vattamānabhāvena upakārako dhammo purejātapaccayo. So pañcadvāre vatthārammaṇahadayavatthuvasena ekādasavidho hoti. Yathāha – ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Sota…pe… ghāna, jivhā, kāyāyatanaṃ, rūpa, sadda, gandha, rasa, phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Rūpa, sadda, gandha, rasa, phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Manoviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ kiñcikāle purejātapaccayena paccayo. Kiñcikāle na purejātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.10).

603. O fenômeno que auxilia tendo surgido anteriormente e estando presente é a condição de preexistência. Ela é de onze tipos nas cinco portas dos sentidos, por meio da base, do objeto e da base do coração. Como foi dito: 'A base do olho é condição de preexistência para o elemento da consciência visual e para os fenômenos associados a ele. A base do ouvido... do nariz, da língua, do corpo, a forma, o som, o cheiro, o sabor, a base do toque são condição de preexistência para o elemento da consciência corporal e para os fenômenos associados a ele. A forma, o som, o cheiro, o sabor, a base do toque para o elemento da mente. Aquela matéria apoiando-se na qual o elemento da mente e o elemento da consciência mental ocorrem, essa matéria é condição de preexistência para o elemento da mente e para os fenômenos associados a ele. Para o elemento da consciência mental e para os fenômenos associados a ele, em alguns momentos é condição de preexistência, em alguns momentos não é condição de preexistência'.

604. Purejātānaṃ rūpadhammānaṃ upatthambhakattena upakārako arūpadhammo pacchājātapaccayo gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsācetanā viya. Tena vuttaṃ ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.11).

604. O fenômeno imaterial que auxilia por meio de sustentar os fenômenos materiais que surgiram anteriormente é a condição de pós-existência, assim como a intenção de desejar alimento para os corpos dos filhotes de abutre. Por isso foi dito: 'Os fenômenos mentais e fatores mentais que surgem posteriormente são condição de pós-existência para este corpo que surgiu anteriormente'.

605. Āsevanaṭṭhena anantarānaṃ paguṇabalavabhāvāya upakārako dhammo āsevanapaccayo ganthādīsu purimapurimābhiyogo viya. So kusalākusalakiriyajavanavasena tividho hoti. Yathāha – ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo. Purimā purimā akusalā…pe… kiriyābyākatā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kiriyābyākatānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.12).

605. O fenômeno que auxilia por meio da repetição para a proficiência e força dos fenômenos imediatamente posteriores é a condição de repetição, assim como a aplicação anterior no estudo de textos, etc. Ela é de três tipos por meio dos impulsos mentais saudáveis, não saudáveis e funcionais. Como foi dito: 'Os fenômenos saudáveis anteriores são condição de repetição para os fenômenos saudáveis posteriores. Os fenômenos não saudáveis anteriores... os fenômenos funcionais indeterminados anteriores são condição de repetição para os fenômenos funcionais indeterminados posteriores'.

606. Cittapayogasaṅkhātena kiriyabhāvena upakārako dhammo kammapaccayo. So nānakkhaṇikāya ceva kusalākusalacetanāya sahajātāya ca sabbāyapi cetanāya vasena duvidho hoti. Yathāha – ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo. Cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.13).

606. O fenômeno que auxilia por meio da ação conhecida como esforço mental é a condição de kamma. Ela é de dois tipos: por meio da intenção saudável e não saudável que ocorre em momentos diferentes, e por meio de toda intenção que é coexistente. Como foi dito: 'O kamma saudável e não saudável é condição de kamma para os agregados resultantes e para a matéria nascida do kamma. A intenção é condição de kamma para os fenômenos associados e para a matéria originada por ela'.

607. Nirussāhasantabhāvena [Pg.170] nirussāhasantabhāvāya upakārako vipākadhammo vipākapaccayo. So pavatte taṃsamuṭṭhānānaṃ, paṭisandhiyaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ, sabbattha ca sampayuttadhammānaṃ paccayo hoti. Yathāha –‘‘vipākābyākato eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo…pe… paṭisandhikkhaṇe vipākābyākato eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ. Tayo khandhā ekassa khandhassa. Dve khandhā dvinnaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo. Khandhā vatthussa vipākapaccayena paccayo’’ti.

607. O fenômeno resultante que auxilia por meio de seu estado pacífico e sem esforço para um estado pacífico e sem esforço é a condição de resultante. Ela é condição para a matéria originada por ela no curso da existência, para a matéria nascida do kamma na concepção, e para os fenômenos associados em todos os momentos. Como foi dito: 'Um agregado resultante indeterminado é condição de resultante para os outros três agregados e para a matéria originada pela mente... no momento da concepção, um agregado resultante indeterminado é condição de resultante para os outros três agregados e para a matéria nascida do kamma. Três agregados para um agregado. Dois agregados para dois agregados e para a matéria nascida do kamma. Os agregados são condição de resultante para a base'.

608. Rūpārūpānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārakā cattāro āhārā āhārapaccayo. Yathāha –‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayo. Arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā āhārā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.429) vuttaṃ.

608. Os quatro tipos de alimentos que auxiliam por meio de sustentar os fenômenos materiais e imateriais são a condição de alimento. Como foi dito: 'O alimento comestível é condição de alimento para este corpo. Os alimentos imateriais são condição de alimento para os fenômenos associados e para a matéria originada por eles'. No entanto, na seção de perguntas, também foi dito: 'No momento da concepção, os alimentos resultantes indeterminados são condição de alimento para os agregados associados e para a matéria nascida do kamma'.

609. Adhipatiyaṭṭhena upakārakā itthindriyapurisindriyavajjā vīsatindriyā indriyapaccayo. Tattha cakkhundriyādayo arūpadhammānaṃyeva, sesā rūpārūpānaṃ paccayā honti. Yathāha – ‘‘cakkhundriyaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… sota… ghāna… jivhā… kāyindriyaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ indriyapaccayena paccayo. Arūpino indriyā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.16). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā indriyā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.430) vuttaṃ.

609. Pelo sentido de exercer dominância, as vinte faculdades — excluindo a faculdade feminina e a faculdade masculina — que prestam assistência constituem a condição de faculdade (indriya-paccaya). Dessas, as faculdades do olho, etc. [ou seja, olho, ouvido, nariz, língua, corpo, prazer e dor] auxiliam apenas os fenômenos mentais; as restantes auxiliam tanto os fenômenos materiais quanto os mentais. Como foi dito: 'A faculdade do olho é uma condição, por via da condição de faculdade, para o elemento da consciência visual... pe... ouvido... nariz... língua... a faculdade do corpo para o elemento da consciência corporal e para os fenômenos a ela associados. A faculdade da vida material é uma condição, por via da condição de faculdade, para a matéria nascida do karma. As faculdades mentais são uma condição, por via da condição de faculdade, para os fenômenos associados e para a matéria por eles produzida'. No Pañhāvāra, porém, também foi dito: 'No momento do renascimento, as faculdades resultantes e indeterminadas são uma condição, por via da condição de faculdade, para os agregados associados e para a matéria nascida do karma'.

610. Upanijjhāyanaṭṭhena upakārakāni ṭhapetvā dvipañcaviññāṇe sukhadukkhavedanādvayaṃ sabbānipi kusalādibhedāni satta jhānaṅgāni jhānapaccayo. Yathāha –‘‘jhānaṅgāni jhānasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ jhānapaccayena [Pg.171] paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.17). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni jhānaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ jhānapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.431) vuttaṃ.

610. Pelo sentido de contemplação focada, os sete fatores de jhana — que se dividem em saudáveis, etc., excluindo as duas sensações de prazer e dor nas dez consciências sensoriais — que prestam assistência constituem a condição de jhana (jhāna-paccaya). Como foi dito: 'Os fatores de jhana são uma condição, por via da condição de jhana, para os fenômenos associados ao jhana e para a matéria por eles produzida'. No Pañhāvāra, porém, também foi dito: 'No momento do renascimento, os fatores de jhana resultantes e indeterminados são uma condição, por via da condição de jhana, para os agregados associados e para a matéria nascida do karma'.

611. Yato tato vā niyyānaṭṭhena upakārakāni kusalādibhedāni dvādasa maggaṅgāni maggapaccayo. Yathāha – ‘‘maggaṅgāni maggasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.18). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni maggaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.432) vuttaṃ. Ete pana dvepi jhānamaggapaccayā dvipañcaviññāṇāhetukacittesu na labbhantīti veditabbā.

611. Pelo sentido de conduzir para fora — seja de uma forma ou de outra, correta ou incorretamente —, os doze fatores do caminho, que se dividem em saudáveis, etc., e que prestam assistência constituem a condição de caminho (magga-paccaya). Como foi dito: 'Os fatores do caminho são uma condição, por via da condição de caminho, para os fenômenos associados ao caminho e para a matéria por eles produzida'. No Pañhāvāra, porém, também foi dito: 'No momento do renascimento, os fatores do caminho resultantes e indeterminados são uma condição, por via da condição de caminho, para os agregados associados e para a matéria nascida do karma'. Deve-se saber, no entanto, que ambas as condições, de jhana e de caminho, não são obtidas, respectivamente, nas dez consciências sensoriais e nas consciências sem causa (ahetukacitta).

612. Ekavatthukaekārammaṇaekuppādekanirodhasaṅkhātena sampayuttabhāvena upakārakā arūpadhammā sampayuttapaccayo. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sampayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.19).

612. Pelo estado de associação — caracterizado por possuírem a mesma base física, o mesmo objeto, o mesmo surgimento e a mesma cessação —, os fenômenos mentais que prestam assistência constituem a condição de associação (sampayutta-paccaya). Como foi dito: 'Os quatro agregados mentais são uma condição, uns para os outros, por via da condição de associação'.

613. Ekavatthukādibhāvānupagamena upakārakā rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ, arūpinopi rūpīnaṃ vippayuttapaccayo. So sahajātapacchājātapurejātavasena tividho hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassa vippayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.434). Abyākatapadassa pana sahajātavibhaṅge ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā khandhā kaṭattārūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Khandhā vatthussa. Vatthu khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.434) vuttaṃ. Purejātaṃ pana cakkhundriyādivatthuvaseneva veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘purejātaṃ cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇassa vippayuttapaccayena paccayo. Vatthu vipākābyākatānaṃ kiriyābyākatānaṃ khandhānaṃ…pe… vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ…pe… vatthu akusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.434).

613. Por não compartilharem da mesma base física, etc., os fenômenos materiais que prestam assistência aos fenômenos mentais, e os fenômenos mentais que prestam assistência aos fenômenos materiais, constituem a condição de dissociação (vippayutta-paccaya). Ela é de três tipos, de acordo com as relações de co-nascente, pós-nascente e pré-nascente. Pois foi dito: 'Os agregados saudáveis co-nascentes são uma condição, por via da condição de dissociação, para a matéria produzida pela mente. Os agregados saudáveis pós-nascentes são uma condição, por via da condição de dissociação, para este corpo pré-nascente'. E na análise do co-nascente para o termo indeterminado (abyākata), também foi dito: 'No momento do renascimento, os agregados resultantes e indeterminados são uma condição, por via da condição de dissociação, para a matéria nascida do karma. Os agregados são uma condição para a base física; a base física é uma condição para os agregados, por via da condição de dissociação'. O tipo pré-nascente, por sua vez, deve ser compreendido apenas por meio das bases físicas como a faculdade do olho, etc. Como foi dito: 'A base do olho pré-nascente é uma condição, por via da condição de dissociação, para a consciência visual... pe... a base do corpo para a consciência corporal. A base física é uma condição, por via da condição de dissociação, para os agregados resultantes e indeterminados, e funcionais e indeterminados... pe... a base física para os agregados saudáveis... pe... a base física para os agregados não saudáveis'.

614. Paccuppannalakkhaṇena atthibhāvena tādisasseva dhammassa upatthambhakattena upakārako dhammo atthipaccayo. Tassa arūpakkhandhamahābhūtanāmarūpacittacetasikamahābhūtaāyatanavatthuvasena sattadhā mātikā [Pg.172] nikkhittā. Yathāha –‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ atthipaccayena paccayo, cattāro mahābhūtā, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ. Cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ. Mahābhūtā upādārūpānaṃ. Cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kāyāyatanaṃ…pe… rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo. Rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.21).

614. Um fenômeno que presta assistência por meio de sua presença real, com a característica de ser presente, servindo de suporte para outro fenômeno que também está presente, constitui a condição de presença (atthi-paccaya). Sua matriz (mātikā) foi estabelecida em sete categorias, de acordo com as relações de agregados mentais, grandes elementos, mente-e-matéria, mente e fatores mentais, grandes elementos, bases e base física. Como foi dito: 'Os quatro agregados mentais são uma condição, uns para os outros, por via da condição de presença; os quatro grandes elementos; no momento do renascimento, a mente-e-matéria uns para os outros; os fenômenos da mente e fatores mentais para a matéria produzida pela mente; os grandes elementos para a matéria derivada; a base do olho para o elemento da consciência visual... pe... a base do corpo... pe... a base da forma... pe... a base do tangível para o elemento da consciência corporal e para os fenômenos a ela associados, por via da condição de presença; a base da forma... pe... a base do tangível para o elemento da mente e para os fenômenos a ele associados... A base física em dependência da qual o elemento da mente e o elemento da consciência mental ocorrem, essa base física é uma condição, por via da condição de presença, para o elemento da mente, para o elemento da consciência mental e para os fenômenos a eles associados'.

Pañhāvāre pana sahajātaṃ purejātaṃ pacchājātaṃ āhāraṃ indriyantipi nikkhipitvā sahajāte tāva ‘‘eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ atthipaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.435) nayena niddeso kato, purejāte purejātānaṃ cakkhādīnaṃ vasena niddeso kato. Pacchājāte purejātassa imassa kāyassa pacchājātānaṃ cittacetasikānaṃ paccayavasena niddeso kato. Āhārindriyesu ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa atthipaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.435) evaṃ niddeso katoti.

No Pañhāvāra, porém, tendo estabelecido a matriz como co-nascente, pré-nascente, pós-nascente, alimento e faculdade, primeiramente no co-nascente a explicação foi feita da seguinte maneira: 'Um agregado é uma condição, por via da condição de presença, para os outros três agregados e para a matéria por eles produzida', etc. No pré-nascente, a explicação foi feita por meio dos elementos pré-nascentes como o olho, etc. No pós-nascente, a explicação foi feita por meio da relação de condição dos fenômenos da mente e fatores mentais pós-nascentes para este corpo pré-nascente. Nas categorias de alimento e faculdade, a explicação foi feita assim: 'O alimento físico é uma condição, por via da condição de presença, para este corpo. A faculdade da vida material é uma condição, por via da condição de presença, para a matéria nascida do karma'.

615. Attano anantarā uppajjamānānaṃ arūpadhammānaṃ pavattiokāsadānena upakārakā samanantaraniruddhā arūpadhammā natthipaccayo. Yathāha –‘‘samanantaraniruddhā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ natthipaccayena paccayo’’ti.

615. Os fenômenos mentais que cessaram imediatamente antes e que prestam assistência ao dar oportunidade para la ocorrência dos fenômenos mentais que surgem imediatamente após si constituem a condição de ausência (natthi-paccaya). Como foi dito: 'Os fenômenos da mente e fatores mentais que cessaram imediatamente antes são uma condição, por via da condição de ausência, para os fenômenos da mente e fatores mentais presentes'.

Te eva vigatabhāvena upakārakattā vigatapaccayo. Yathāha – ‘‘samanantaravigatā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ vigatapaccayena paccayo’’ti.

Esses mesmos fenômenos, por prestarem assistência por meio de seu desaparecimento, constituem a condição de desaparecimento (vigata-paccaya). Como foi dito: 'Os fenômenos da mente e fatores mentais que desapareceram imediatamente antes são uma condição, por via da condição de desaparecimento, para os fenômenos da mente e fatores mentais presentes'.

Atthi paccayadhammā eva ca avigatabhāvena upakārakattā avigatapaccayoti veditabbā. Desanāvilāsena pana tathā vinetabbaveneyyavasena vā ayaṃ duko vutto, ahetukadukaṃ vatvāpi hetuvippayuttaduko viyāti.

Deve-se saber que os próprios fenômenos da condição de presença, por prestarem assistência por meio de seu não-desaparecimento, constituem a condição de não-desaparecimento (avigata-paccaya). No entanto, essa díade foi ensinada devido à elegância do ensinamento ou de acordo com a disposição dos discípulos a serem guiados, assim como, mesmo tendo ensinado a díade sem causa, ensinou-se também a díade dissociada de causa.

Avijjāpaccayāsaṅkhārapadavitthārakathā

Explicação detalhada da frase 'Com a ignorância como condição, as formações surgem'

616. Evamimesu [Pg.173] catuvīsatiyā paccayesu ayaṃ avijjā,

616. Assim, entre essas vinte e quatro condições, esta ignorância

Paccayo hoti puññānaṃ, duvidhānekadhā pana;

Paresaṃ pacchimānaṃ sā, ekadhā paccayo matāti.

É uma condição para as formações meritórias de duas maneiras; para as outras, de muitas maneiras; e para as últimas, considera-se que ela é uma condição de uma única maneira.

Tattha puññānaṃ duvidhāti ārammaṇapaccayena ca upanissayapaccayena cāti dvedhā paccayo hoti. Sā hi avijjaṃ khayato vayato sammasanakāle kāmāvacarānaṃ puññābhisaṅkhārānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo hoti. Abhiññācittena samohacittaṃ jānanakāle rūpāvacarānaṃ. Avijjāsamatikkamatthāya pana dānādīni ceva kāmāvacarapuññakiriyavatthūni pūrentassa, rūpāvacarajjhānāni ca uppādentassa dvinnampi tesaṃ upanissayapaccayena paccayo hoti. Tathā avijjāsammūḷhattā kāmabhavarūpabhavasampattiyo patthetvā tāneva puññāni karontassa.

Ali, 'para as formations meritórias de duas maneiras' significa que ela é uma condição de duas maneiras: por via da condição de objeto e da condição de suporte decisivo. Pois, no momento de contemplar a ignorância como algo sujeito à destruição e à decadência, ela é uma condição por via da condição de objeto para as formações meritórias da esfera dos sentidos. No momento de conhecer a mente associada à ilusão por meio de uma mente de conhecimento direto, ela é uma condição para as formações meritórias da esfera da matéria sutil. No entanto, para aquele que realiza atos de doação, etc., que constituem as bases de ação meritória da esfera dos sentidos, e para aquele que produz os jhanas da esfera da matéria sutil com o propósito de superar a ignorância, ela é uma condição por via da condição de suporte decisivo para ambos os tipos de formações meritórias. Da mesma forma, para aquele que, estando profundamente iludido pela ignorância, deseja as realizações da existência na esfera dos sentidos ou na esfera da matéria sutil e realiza essas mesmas ações meritórias.

Anekadhā pana paresanti apuññābhisaṅkhārānaṃ anekadhā paccayo hoti. Kathaṃ? Esā hi avijjaṃ ārabbha rāgādīnaṃ uppajjanakāle ārammaṇapaccayena, garuṃkatvā assādanakāle ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi, avijjāsammūḷhassa anādīnavadassāvino pāṇātipātādīni karontassa upanissayapaccayena, dutiyajavanādīnaṃ anantarasamanantaraanantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayehi, yaṃkiñci akusalaṃ karontassa hetu sahajāta aññamañña nissaya sampayutta atthi avigatapaccayehīti anekadhā paccayo hoti.

'Para as outras, de muitas maneiras' significa que ela é uma condição de muitas maneiras para as formações não meritórias. Como? Pois esta ignorância, no momento em que o apego, etc., surgem tendo a ignorância como ponto de partida, é uma condição por via da condição de objeto; no momento em que se desfruta dela dando-lhe importância, por via das condições de objeto predominante e de suporte decisivo de objeto; para aquele que, profundamente iludido pela ignorância e sem ver o perigo, comete atos como tirar a vida, etc., por via da condição de suporte decisivo; para os momentos de impulsão subsequentes, por via das condições de proximidade, contiguidade, suporte decisivo de proximidade, repetição, ausência e desaparecimento; e para aquele que realiza qualquer ação prejudicial, por via das condições de causa, co-nascente, reciprocidade, dependência, associação, presença e não-desaparecimento. Assim, ela é uma condição de muitas maneiras.

Pacchimānaṃ sā ekadhā paccayo matāti āneñjābhisaṅkhārānaṃ upanissayapaccayeneva ekadhā paccayo matā. So panassā upanissayabhāvo puññābhisaṅkhāre vuttanayeneva veditabboti.

'Para as últimas, considera-se que ela é uma condição de uma única maneira' significa que, para as formações imperturbáveis, considera-se que ela é uma condição de uma única maneira, apenas por via da condição de suporte decisivo. Essa sua qualidade de suporte decisivo deve ser compreendida exatamente da mesma maneira descrita para as formações meritórias.

617. Etthāha – kiṃ panāyamekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo, udāhu aññepi paccayā santīti? Kiṃ panettha, yadi tāva ekāva, ekakāraṇavādo āpajjati. Athaññepi santi, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ekakāraṇaniddeso nupapajjatīti? Na nupapajjati. Kasmā? Yasmā –

617. Aqui, alguém pergunta: 'Mas será que esta ignorância é a única condição para as formações, ou existem outras condições?' O que há a dizer sobre isso? Se for apenas uma, recai-se na doutrina de uma causa única. Se existem outras, então a declaração de uma causa única, 'Com a ignorância como condição, as formações surgem', não seria inadequada? Não é inadequada. Por quê? Porque:

Ekaṃ na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ;

Phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho.

Aqui, um único efeito não provém de uma única causa, nem muitos efeitos provêm de uma única causa, nem um único efeito provém de muitas causas. No entanto, há um propósito em demonstrar uma única causa e um único efeito.

Ekato [Pg.174] hi kāraṇato na idha kiñci ekaṃ phalamatthi, na anekaṃ. Nāpi anekehi kāraṇehi ekaṃ. Anekehi pana kāraṇehi anekameva hoti. Tathā hi anekehi utupathavībījasalilasaṅkhātehi kāraṇehi anekameva rūpagandharasādikaṃ aṅkurasaṅkhātaṃ phalaṃ uppajjamānaṃ dissati. Yaṃ panetaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti ekekahetuphaladīpanaṃ kataṃ, tattha attho atthi, payojanaṃ vijjati.

Pois, a partir de uma única causa, não há aqui nenhum efeito único, nem muitos efeitos. Tampouco há um único efeito a partir de muitas causas. Na verdade, a partir de muitas causas, surgem muitos efeitos. Assim, de fato, a partir de muitas causas caracterizadas por clima, solo, semente e água, vê-se surgir um efeito múltiplo caracterizado por broto, forma, cheiro, sabor, etc. No entanto, quanto a esta demonstração de uma única causa e um único efeito feita em passagens como 'Com a ignorância como condição, as formações surgem; com as formações como condição, a consciência surge', há um propósito nisso, existe uma utilidade.

Bhagavā hi katthaci padhānattā, katthaci pākaṭattā, katthaci asādhāraṇattā desanāvilāsassa ca veneyyānañca anurūpato ekameva hetuṃ vā phalaṃ vā dīpeti. ‘‘Phassapaccayā vedanā’’ti hi padhānattā ekameva hetuphalamāha. Phasso hi vedanāya padhānahetu yathāphassaṃ vedanā vavatthānato. Vedanā ca phassassa padhānaphalaṃ yathāvedanaṃ phassavavatthānato. ‘‘Semhasamuṭṭhānā ābādhā’’ti (a. ni. 10.60) pākaṭattā ekaṃ hetumāha. Pākaṭo hi ettha semho, na kammādayo. ‘‘Ye keci, bhikkhave, akusalā dhammā, sabbe te ayonisomanasikāramūlakā’’ti asādhāraṇattā ekaṃ hetumāha. Asādhāraṇo hi ayonisomanasikāro akusalānaṃ, sādhāraṇāni vatthārammaṇādīnīti. Tasmā ayamidha avijjā vijjamānesupi aññesu vatthārammaṇasahajātadhammādīsu saṅkhārakāraṇesu ‘‘assādānupassino taṇhā pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52) ca ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayo’’ti (ma. ni. 1.104) ca vacanato aññesampi taṇhādīnaṃ saṅkhārahetūnaṃ hetūti padhānattā, ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotī’’ti pākaṭattā, asādhāraṇattā ca saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti veditabbā. Eteneva ca ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ekekahetuphaladīpane payojanaṃ veditabbanti.

Pois o Abençoado, em algumas passagens devido à proeminência, em outras devido à evidência, e em outras devido à exclusividade, e de acordo com a elegância do ensinamento e a disposição dos discípulos, demonstra apenas uma única causa ou um único efeito. Na frase 'Com o contato como condição, a sensação surge', Ele declarou apenas uma única causa e efeito devido à proeminência. Pois o contato é a causa proeminente da sensação, visto que a sensação é determinada de acordo com o contato. E a sensação é o efeito proeminente do contato, visto que o contato é determinado de acordo com a sensação. Na frase 'As doenças originam-se do fleuma', Ele declarou uma única causa devido à evidência. Pois aqui o fleuma é evidente, não o karma, etc. Na frase 'Quaisquer estados prejudiciais que existam, monges, todos eles têm a atenção inadequada como raiz', Ele declarou uma única causa devido à exclusividade. Pois a atenção inadequada é a causa exclusiva dos estados prejudiciais, enquanto a base física, o objeto, etc., são causas comuns. Portanto, deve-se saber que, embora existam outras causas para as formações, tais como a base física, o objeto, os fenômenos co-nascentes, etc., esta ignorância é aqui demonstrada como a causa das formações devido à sua proeminência — sendo também a causa de outras causas das formações, como o desejo, etc., conforme as passagens 'Para aquele que contempla o prazer, o desejo aumenta' e 'Com o surgimento da ignorância, há o surgimento das impurezas mentais' —, devido à sua evidência — conforme a passagem 'Monges, o ignorante que caiu na ignorância realiza também formações meritórias' — e devido à sua exclusividade. E por meio desta mesma resposta explicativa sobre a demonstração de uma única causa e um único efeito, deve-se compreender a utilidade de demonstrar uma única causa e um único efeito em todos os casos.

618. Etthāha – evaṃ santepi ekantāniṭṭhaphalāya sāvajjāya avijjāya kathaṃ puññāneñjābhisaṅkhārapaccayattaṃ yujjati? Na hi nimbabījato ucchu uppajjatīti. Kathaṃ na yujjissati? Lokasmiñhi –

618. Aqui, um opositor objeta: "Mesmo sendo assim, como é possível que a ignorância, que tem frutos inteiramente indesejáveis e é censurável, seja a causa das formações volitivas meritórias e imperturbáveis? Pois da semente de nim não nasce a cana-de-açúcar." Como não seria possível? Pois no mundo...

Viruddho [Pg.175] cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā;

Dhammānaṃ paccayo siddho, vipākā eva te ca na.

Uma condição oposta ou não oposta, bem como semelhante ou dessemelhante, é estabelecida para os fenômenos; contudo, esses fenômenos condicionados não são apenas resultantes.

Dhammānaṃ hi ṭhānasabhāvakiccādiviruddho cāviruddho ca paccayo loke siddho. Purimacittaṃ hi aparacittassa ṭhānaviruddho paccayo, purimasippādisikkhā ca pacchā pavattamānānaṃ sippādikiriyānaṃ. Kammaṃ rūpassa sabhāvaviruddho paccayo, khīrādīni ca dadhiādīnaṃ. Āloko cakkhuviññāṇassa kiccaviruddho, guḷādayo ca āsavādīnaṃ. Cakkhurūpādayo pana cakkhuviññāṇādīnaṃ ṭhānāviruddhā paccayā. Purimajavanādayo pacchimajavanādīnaṃ sabhāvāviruddhā kiccāviruddhā ca.

Pois, no mundo, uma condição que é oposta ou não oposta em termos de presença, natureza, função, etc., é estabelecida para os fenômenos. De fato, a mente anterior é uma condição oposta em termos de presença para a mente posterior, assim como o aprendizado anterior de uma arte, etc., o é para as atividades artísticas que ocorrem posteriormente. O kamma é uma condição oposta em termos de natureza para a matéria, assim como o leite, etc., o é para a coalhada, etc. A luz é oposta em termos de função para a consciência visual, assim como o melaço, etc., o é para as bebidas alcoólicas, etc. Por outro lado, o olho, as formas, etc., são condições não opostas em termos de presença para a consciência visual, etc. Os impulsos mentais anteriores são não opostos em termos de natureza e de função para os impulsos mentais posteriores.

Yathā ca viruddhāviruddhā paccayā siddhā, evaṃ sadisāsadisāpi. Sadisameva hi utuāhārasaṅkhātaṃ rūpaṃ rūpassa paccayo, sālibījādīni ca sāliphalādīnaṃ. Asadisampi rūpaṃ arūpassa, arūpañca rūpassa paccayo hoti, golomāviloma-visāṇa-dadhitilapiṭṭhādīni ca dubbā-sarabhūtiṇakādīnaṃ. Yesañca dhammānaṃ te viruddhāviruddhasadisāsadisapaccayā, na te dhammā tesaṃ dhammānaṃ vipākā eva.

E assim como as condições opostas e não opostas são estabelecidas, o mesmo ocorre com as semelhantes e dessemelhantes. Pois a matéria conhecida como temperatura e alimento, sendo semelhante, é condição para a matéria; e as sementes de arroz, etc., são condições para os grãos de arroz, etc. A matéria, mesmo sendo dessemelhante, é condição para o imaterial, e o imaterial é condição para a matéria; e os pelos de vaca, pelos de cabra, chifres, coalhada, gergelim, farinha, etc., são condições para a grama dūbā, grama sarabhū, etc. E os fenômenos para os quais essas condições opostas, não opostas, semelhantes e dessemelhantes atuam não são necessariamente os resultados dessas condições.

Iti ayaṃ avijjā vipākavasena ekantāniṭṭhaphalā, sabhāvavasena ca sāvajjāpi samānā sabbesampi etesaṃ puññābhisaṅkhārādīnaṃ yathānurūpaṃ ṭhānakiccasabhāvaviruddhāviruddhapaccayavasena, sadisāsadisapaccayavasena ca paccayo hotīti veditabbā. So cassā paccayabhāvo ‘‘yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tassa hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhatī’’tiādinā nayena vutto eva.

Assim, deve-se entender que esta ignorância, embora tenha frutos inteiramente indesejáveis por força do resultado e seja censurável por sua própria natureza, é condição para todas essas formações meritórias, etc., conforme apropriado, por força de condições opostas e não opostas em termos de presença, função e natureza, bem como por força de condições semelhantes e dessemelhantes. E essa sua qualidade de condição já foi explicada da seguinte maneira: "Pois aquele em quem o não-conhecimento conhecido como ignorância a respeito do sofrimento, etc., não foi abandonado, devido ao não-conhecimento a respeito do sofrimento e do passado, etc., toma o sofrimento do saṃsāra como felicidade e realiza as formações de três tipos que são a causa dele".

619. Apica ayaṃ aññopi pariyāyo –

619. Além disso, há também este outro método:

Cutūpapāte saṃsāre, saṅkhārānañca lakkhaṇe;

Yo paṭiccasamuppanna-dhammesu ca vimuyhati.

Aquele que se confunde a respeito da morte e do renascimento, do saṃsāra, das características das formações e dos fenômenos originados dependentemente,

Abhisaṅkharoti so ete, saṅkhāre tividhe yato;

Avijjā paccayo tesaṃ, tividhānampayaṃ tatoti.

Realiza estas formações de três tipos; portanto, a ignorância é a condição para essas três formas de formação.

Kathaṃ [Pg.176] pana yo etesu vimuyhati, so tividhepete saṅkhāre karotīti ce. Cutiyā tāva vimūḷho ‘‘sabbattha khandhānaṃ bhedo maraṇa’’nti cutiṃ agaṇhanto ‘‘satto marati, sattassa dehantarasaṅkamana’’ntiādīni vikappeti.

Se for perguntado: "Mas como aquele que se confunde a respeito disso realiza essas formações de três tipos?", responde-se: Primeiramente, aquele que se confunde a respeito da morte, não compreendendo a morte como "a dissolução dos agregados em todos os lugares", imagina falsamente: "Um ser morre, há a transmigração de um ser para outro corpo", etc.

Upapāte vimūḷho ‘‘sabbattha khandhānaṃ pātubhāvo jātī’’ti upapātaṃ agaṇhanto ‘‘satto upapajjati, sattassa navasarīrapātubhāvo’’tiādīni vikappeti.

Aquele que se confunde a respeito do renascimento, não compreendendo o renascimento como "o surgimento dos agregados em todos os lugares", imagina falsamente: "Um ser renasce, há o aparecimento de um novo corpo para o ser", etc.

Saṃsāre vimūḷho yo esa,

Aquele que se confunde a respeito do saṃsāra, que é este...

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatī’’ti. –

"A sucessão ininterrupta dos agregados, dos elementos e das bases sensoriais que continua a ocorrer é chamada de saṃsāra."

Evaṃ vaṇṇito saṃsāro, taṃ evaṃ agaṇhanto ‘‘ayaṃ satto asmā lokā paraṃ lokaṃ gacchati, parasmā lokā imaṃ lokaṃ āgacchatī’’tiādīni vikappeti.

Não compreendendo o saṃsāra assim descrito, ele imagina falsamente: "Este ser vai deste mundo para o outro mundo, e vem do outro mundo para este mundo", etc.

Saṅkhārānaṃ lakkhaṇe vimūḷho saṅkhārānaṃ sabhāvalakkhaṇaṃ sāmaññalakkhaṇañca agaṇhanto saṅkhāre attato attaniyato dhuvato sukhato subhato vikappeti.

Aquele que se confunde a respeito das características das formações, não compreendendo a característica individual e a característica comum das formações, imagina falsamente as formações como um eu, como pertencentes a um eu, como permanentes, como prazerosas e como belas.

Paṭiccasamuppannadhammesu vimūḷho avijjādīhi saṅkhārādīnaṃ pavattiṃ agaṇhanto ‘‘attā jānāti vā na jānāti vā, so eva karoti ca kāreti ca. So paṭisandhiyaṃ upapajjati, tassa aṇuissarādayo kalalādibhāvena sarīraṃ saṇṭhapento indriyāni sampādenti. So indriyasampanno phusati, vediyati, taṇhīyati, upādiyati, ghaṭiyati. So puna bhavantare bhavatī’’ti vā, ‘‘sabbe sattā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā’’ti (dī. ni. 1.168) vā vikappeti.

Aquele que se confunde a respeito dos fenômenos originados dependentemente, não compreendendo a ocorrência das formações, etc., a partir da ignorância, etc., imagina falsamente: "O eu conhece ou não conhece; ele mesmo realiza as ações e faz com que sejam realizadas. Ele renasce na concepção; para ele, os átomos, o Criador, etc., estabelecem o corpo na forma de embrião, etc., e produzem as faculdades sensoriais. Dotado de faculdades, ele toca, sente, deseja, apega-se, esforça-se. Ele existirá novamente em outra existência", ou imagina: "Todos os seres são transformados pelo destino, pela coincidência e pela natureza própria".

So avijjāya andhīkato evaṃ vikappento yathā nāma andho pathaviyaṃ vicaranto maggampi amaggampi thalampi ninnampi samampi visamampi paṭipajjati, evaṃ puññampi apuññampi āneñjābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotīti.

Cego pela ignorância e imaginando dessa maneira, assim como um cego que caminha pela terra pisa tanto no caminho correto quanto fora dele, em terreno elevado ou baixo, plano ou acidentado, da mesma forma ele realiza formações meritórias, não meritórias e imperturbáveis.

Tenetaṃ vuccati –

Por isso, diz-se o seguinte:

‘‘Yathāpi [Pg.177] nāma jaccandho, naro apariṇāyako;

Ekadā yāti maggena, ummaggenāpi ekadā.

"Assim como um homem cego de nascença, sem um guia, às vezes caminha pelo caminho correto e às vezes por um caminho errado,

‘‘Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā apariṇāyako;

Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā.

Da mesma forma, o tolo que vaga no saṃsāra, sem um guia, às vezes realiza o mérito e às vezes o demérito.

‘‘Yadā ca ñatvā so dhammaṃ, saccāni abhisamessati;

Tadā avijjūpasamā, upasanto carissatī’’ti.

Mas quando ele, tendo conhecido o Dhamma, compreender as Verdades, então, com a cessação da ignorância, ele viverá em paz."

Ayaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre a frase "com a ignorância como condição, as formações".

Saṅkhārapaccayāviññāṇapadavitthārakathā

Explicação detalhada sobre a frase "com as formações como condição, a consciência".

620. Saṅkhārapaccayā viññāṇapade – viññāṇanti cakkhuviññāṇādi chabbidhaṃ. Tattha cakkhuviññāṇaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākanti duvidhaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākaāyaviññāṇāni. Manoviññāṇaṃ kusalākusalavipākā dve manodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha sahetukāni kāmāvacaravipākacittāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarānīti bāvīsatividhaṃ hoti. Iti imehi chahi viññāṇehi sabbānipi bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni saṅgahitāni honti. Lokuttarāni pana vaṭṭakathāya na yujjantīti na gahitāni.

620. Na frase "com as formações como condição, a consciência", "consciência" refere-se aos seis tipos de consciência, começando pela consciência visual. Entre eles, a consciência visual é de dois tipos: resultante de ações benéficas e resultante de ações prejudiciais. O mesmo se aplica às consciências auditiva, olfativa, gustativa e corporal. A consciência mental é de vinte e dois tipos: duas mentes-elemento resultantes de ações benéficas e prejudiciais, três mentes-elemento de consciência sem causa, oito consciências resultantes da esfera dos sentidos com causa, cinco da esfera da matéria e quatro da esfera imaterial. Assim, com esses seis tipos de consciência, todas as trinta e duas consciências resultantes mundanas estão incluídas. As consciências supramundanas, no entanto, não são incluídas aqui por não serem apropriadas para a explicação do ciclo de existências.

Tattha siyā ‘‘kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ idaṃ vuttappakāraṃ viññāṇaṃ saṅkhārapaccayā hotī’’ti? Upacitakammābhāve vipākābhāvato. Vipākaṃ hetaṃ, vipākañca na upacitakammābhāve uppajjati. Yadi uppajjeyya sabbesaṃ sabbavipākāni uppajjeyyuṃ, na ca uppajjantīti jānitabbametaṃ saṅkhārapaccayā idaṃ viññāṇaṃ hotīti.

A respeito disso, pode-se questionar: "Mas como se sabe que esta consciência do tipo mencionado ocorre com as formações como condição?" Sabe-se devido à ausência de resultado quando não há kamma acumulado. Pois esta consciência é um resultado, e o resultado não surge na ausência de kamma acumulado. Se surgisse sem kamma, todos os resultados surgiriam para todos os seres; mas isso não acontece. Portanto, deve-se saber que esta consciência ocorre com as formações como condição.

Katarasaṅkhārapaccayā kataraṃ viññāṇanti ce. Kāmāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā tāva kusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, manoviññāṇe ekā manodhātu, dve manoviññāṇadhātuyo, aṭṭha kāmāvacaramahāvipākānīti soḷasa. Yathāha –

Se for perguntado: "Qual consciência surge a partir de qual formação?", responde-se: Primeiramente, a partir da formação volitiva meritória da esfera dos sentidos, surgem dezesseis consciências: as cinco consciências sensoriais benéficas resultantes, uma mente-elemento na consciência mental, duas mentes-elemento de consciência mental e as oito grandes resultantes da esfera dos sentidos. Conforme foi dito:

‘‘Kāmāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti… sota… ghāna… jivhā… kāyaviññāṇaṃ [Pg.178]… vipākā manodhātu uppannā hoti. Somanassasahagatā manoviññāṇadhātu uppannā hoti. Upekkhāsahagatā manoviññāṇadhātu uppannā hoti. Somanassasahagatā ñāṇasampayuttā. Somanassasahagatā ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena. Somanassasahagatā ñāṇavippayuttā. Somanassasahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārena. Upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā. Upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena. Upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā. Upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārenā’’ti (dha. sa. 431, 498).

"Devido à realização e ao acúmulo de kamma benéfico da esfera dos sentidos, surge a consciência visual resultante... auditiva... olfativa... gustativa... consciência corporal... surge a mente-elemento resultante. Surge a mente-elemento de consciência mental acompanhada de alegria. Surge a mente-elemento de consciência mental acompanhada de equanimidade. Acompanhada de alegria e associada ao conhecimento. Acompanhada de alegria, associada ao conhecimento e induzida. Acompanhada de alegria e dissociada do conhecimento. Acompanhada de alegria, dissociada do conhecimento e induzida. Acompanhada de equanimidade e associada ao conhecimento. Acompanhada de equanimidade, associada ao conhecimento e induzida. Acompanhada de equanimidade e dissociada do conhecimento. Acompanhada de equanimidade, dissociada do conhecimento e induzida."

Rūpāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā pana pañca rūpāvacaravipākāni. Yathāha –

Por outro lado, a partir da formação volitiva meritória da esfera da matéria, surgem as cinco consciências resultantes da esfera da matéria. Conforme foi dito:

‘‘Tasseva rūpāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ vivicceva kāmehi paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 499). Evaṃ puññābhisaṅkhārapaccayā ekavīsatividhaṃ viññāṇaṃ hoti.

"Devido à realização e ao acúmulo desse mesmo kamma benéfico da esfera da matéria, afastado dos prazeres sensoriais, ele entra e permanece no primeiro jhana resultante... até... no quinto jhana." Assim, a partir da formação volitiva meritória, surgem vinte e um tipos de consciência.

Apuññābhisaṅkhārapaccayā pana akusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, ekā manodhātu, ekā manoviññāṇadhātūti evaṃ sattavidhaṃ viññāṇaṃ hoti. Yathāha –

Por outro lado, a partir da formação volitiva não meritória, surgem sete tipos de consciência: as cinco consciências resultantes prejudiciais, uma mente-elemento e uma mente-elemento de consciência mental. Conforme foi dito:

‘‘Akusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti… sota… ghāna… jivhā… kāyaviññāṇaṃ… vipākā manodhātu vipākā manoviññāṇadhātu uppannā hotī’’ti (dha. sa. 556).

"Devido à realização e ao acúmulo de kamma prejudicial, surge a consciência visual resultante... auditiva... olfativa... gustativa... consciência corporal... surge a mente-elemento resultante e a mente-elemento de consciência mental resultante."

Āneñjābhisaṅkhārapaccayā pana cattāri arūpavipākānīti evaṃ catubbidhaṃ viññāṇaṃ hoti. Yathāha –

Por outro lado, a partir da formação volitiva imperturbável, surgem as quatro consciências resultantes imateriais. Conforme foi dito:

‘‘Tasseva arūpāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ…pe… viññāṇañcā…pe… ākiñcaññā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasahagataṃ sukhassa ca dukkhassa ca pahānā catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 501).

"Devido à realização e ao acúmulo desse mesmo kamma benéfico da esfera imaterial, com a completa superação das percepções de matéria, acompanhado da percepção da base do espaço infinito... até... da base da consciência infinita... até... da base do nada... até... acompanhado da percepção da base da nem percepção nem não-percepção, com o abandono do prazer e da dor, ele entra e permanece no quarto jhana resultante."

621. Evaṃ [Pg.179] yaṃ saṅkhārapaccayā yaṃ viññāṇaṃ hoti, taṃ ñatvā idānissa evaṃ pavatti veditabbā – sabbameva hi idaṃ pavattipaṭisandhivasena dvedhā pavattati. Tattha dve pañcaviññāṇāni, dve manodhātuyo, somanassasahagatā ahetukamanoviññāṇadhātūti imāni terasa pañcavokārabhave pavattiyaññeva pavattanti. Sesāni ekūnavīsati tīsu bhavesu yathānurūpaṃ pavattiyampi paṭisandhiyampi pavattanti.

621. Tendo compreendido qual consciência surge a partir de qual formação, deve-se agora entender a sua ocorrência da seguinte maneira: toda esta consciência ocorre de duas formas, por força do processo ativo e do renascimento. Entre elas, as dez consciências sensoriais, as duas mentes-elemento e a mente-elemento de consciência mental sem causa acompanhada de alegria — estas treze ocorrem apenas no processo ativo na existência de cinco agregados. As dezenove restantes ocorrem tanto no processo ativo quanto no renascimento nas três esferas de existência, conforme apropriado.

Kathaṃ? Kusalavipākāni tāva cakkhuviññāṇādīni pañca kusalavipākena akusalavipākena vā nibbattassa yathākkamaṃ paripākaṃ upagatindriyassa cakkhādīnaṃ āpāthagataṃ iṭṭhaṃ iṭṭhamajjhattaṃ vā rūpādiārammaṇaṃ ārabbha cakkhādipasādaṃ nissāya dassanasavanaghāyanasāyanaphusanakiccaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tathā akusalavipākāni pañca. Kevalañhi tesaṃ aniṭṭhaṃ aniṭṭhamajjhattaṃ vā ārammaṇaṃ hoti. Ayameva viseso. Dasapi cetāni niyatadvārārammaṇavatthuṭṭhānāni niyatakiccāneva ca bhavanti.

Como? Primeiramente, as cinco consciências resultantes benéficas, para aquele que renasceu por força de um resultado benéfico ou prejudicial e cujas faculdades amadureceram gradualmente, ocorrem baseando-se na sensibilidade ocular, etc., tendo como objeto as formas, etc., desejáveis ou neutras-desejáveis que entram no campo visual, etc., realizando as funções de ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar. O mesmo ocorre com as cinco consciências resultantes prejudiciais. A única diferença é que o objeto delas é indesejável ou neutro-indesejável. Esta é a única distinção. E todas essas dez consciências têm portas, objetos, bases físicas e posições fixas, e realizam funções estritamente fixas.

Tato kusalavipākānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ anantarā kusalavipākā manodhātu tesaṃyeva ārammaṇaṃ ārabbha hadayavatthuṃ nissāya sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā pavattati. Tathā akusalavipākānaṃ anantarā akusalavipākā. Idañca pana dvayaṃ aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthuṭṭhānaṃ niyatakiccañca hoti.

Depois disso, imediatamente após as consciências resultantes benéficas, a mente-elemento resultante benéfica ocorre baseando-se na base do coração, tendo como objeto o mesmo objeto daquelas consciências, realizando a função de recepção. O mesmo ocorre com a mente-elemento resultante prejudicial imediatamente após as consciências resultantes prejudiciais. E este par de mentes-elemento tem portas e objetos não fixos, mas tem bases físicas, posições e funções fixas.

Somanassasahagatā pana ahetukamanoviññāṇadhātu kusalavipākamanodhātuyā anantarā tassā eva ārammaṇaṃ ārabbha hadayavatthuṃ nissāya santīraṇakiccaṃ sādhayamānā chasu dvāresu balavārammaṇe kāmāvacarasattānaṃ yebhuyyena lobhasampayuttajavanāvasāne bhavaṅgavīthiṃ pacchinditvā javanena gahitārammaṇe tadārammaṇavasena ca sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā pavattatīti majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Abhidhammaṭṭhakathāyaṃ pana tadārammaṇe dve cittavārā āgatā. Idaṃ pana cittaṃ tadārammaṇanti ca piṭṭhibhavaṅganti cāti dve nāmāni labhati. Aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthukaṃ aniyataṭṭhānakiccañca hotīti. Evaṃ tāva terasa pañcavokārabhave pavattiyaññeva pavattantīti veditabbāni.

Por outro lado, a mente-elemento de consciência mental sem causa acompanhada de alegria ocorre imediatamente após a mente-elemento resultante benéfica, baseando-se na base do coração, tendo como objeto o mesmo objeto desta, realizando a função de investigação. Além disso, nas seis portas sensoriais, diante de um objeto forte, para os seres da esfera dos sentidos, geralmente ao final dos impulsos mentais associados à ganância, ela interrompe o fluxo do subconsciente e ocorre uma ou duas vezes como registro sobre o objeto apreendido pelo impulso mental — conforme afirmado no Comentário Médio. No entanto, no Comentário do Abhidhamma, afirma-se que ocorrem dois momentos mentais como registro. E esta mente recebe dois nomes: "registro" e "subconsciente posterior". Ela tem portas e objetos não fixos, base física fixa, e posições e funções não fixas. Assim, deve-se entender que estas treze consciências ocorrem apenas no processo ativo na existência de cinco agregados.

Sesesu [Pg.180] ekūnavīsatiyā na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattati. Pavattiyaṃ pana kusalākusalavipākā tāva dve ahetukamanoviññāṇadhātuyo pañcadvāre kusalākusalavipākamanodhātūnaṃ anantarā santīraṇakiccaṃ, chasu dvāresu pubbe vuttanayeneva tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti cattāri kiccāni sādhayamānā niyatavatthukā aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccā hutvā pavattanti.

Entre as dezenove consciências restantes, não há nenhuma que não ocorra como o renascimento (paṭisandhi) apropriado a si mesma. No entanto, no decurso da vida (pavatti), primeiramente, os dois elementos de consciência mental sem causa (ahetukamanoviññāṇadhātu), que são resultados de ações benéficas e prejudiciais (kusalākusalavipāka), ocorrem realizando quatro funções: a função de investigação (santīraṇakicca) imediatamente após os elementos mentais resultantes benéficos e prejudiciais nas cinco portas; a função de registro (tadārammaṇakicca) nas seis portas, exatamente da maneira descrita anteriormente; a função de fluxo vital (bhavaṅgakicca) após o renascimento estabelecido por si mesmos, quando não há surgimento de pensamento que interrompa o fluxo vital; e a função de morte (cutikicca) no final. Assim, realizando essas quatro funções, eles ocorrem com uma base física fixa (niyatavatthukā), mas com portas, objetos, locais e funções não fixos (aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccā).

Aṭṭha kāmāvacarasahetukacittāni vuttanayeneva chasu dvāresu tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti tīṇi kiccāni sādhayamānāni niyatavatthukāni aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccāni hutvā pavattanti.

As oito consciências resultantes da esfera sensorial com causas (kāmāvacarasahetukacittāni), da mesma maneira descrita, ocorrem realizando três funções: a função de registro (tadārammaṇakicca) nas seis portas; a função de fluxo vital (bhavaṅgakicca) após o renascimento estabelecido por si mesmas, quando não há surgimento de pensamento que interrompa o fluxo vital; e a função de morte (cutikicca) no final. Assim, realizando essas três funções, elas ocorrem com uma base física fixa (niyatavatthukāni), mas com portas, objetos, locais e funções não fixos (aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccāni).

Pañca rūpāvacarāni cattāri ca āruppāni attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti kiccadvayaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tesu rūpāvacarāni niyatavatthārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni, itarāni niyatavatthukāni niyatārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni hutvā pavattantīti evaṃ tāva bāttiṃsavidhampi viññāṇaṃ pavattiyaṃ saṅkhārapaccayā pavattati. Tatrāssa te te saṅkhārā kammapaccayena ca upanissayapaccayena ca paccayā honti.

As cinco resultantes da esfera da matéria sutil (rūpāvacara) e as quatro da esfera imaterial (āruppa) ocorrem realizando duas funções: a função de fluxo vital (bhavaṅgakicca) após o renascimento estabelecido por si mesmas, quando não há surgimento de pensamento que interrompa o fluxo vital, e a função de morte (cutikicca) no final. Entre elas, as resultantes da esfera da matéria sutil ocorrem com base física e objeto fixos (niyatavatthārammaṇāni), mas com locais e funções não fixos (aniyataṭṭhānakiccāni). As outras (as resultantes imateriais) ocorrem sem base física, com objeto fixo (niyatārammaṇāni) e com locais e funções não fixos (aniyataṭṭhānakiccāni). Assim, primeiramente, a consciência de trinta e duas variedades ocorre no decurso da vida condicionada pelas formações (saṅkhārapaccayā). Nisso, as respectivas formações servem de condição para essa consciência resultante de trinta e duas variedades por meio da condição de karma (kammapaccaya) e da condição de forte apoio (upanissayapaccaya).

622. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sesesu ekūnavīsatiyā na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattatī’’ti, taṃ atisaṃkhittattā dubbijānaṃ. Tenassa vitthāranayadassanatthaṃ vuccati – kati paṭisandhiyo, kati paṭisandhicittāni, kena kattha paṭisandhi hoti, kiṃ paṭisandhiyā ārammaṇanti?

622. Quanto ao que foi dito: 'Entre as dezenove restantes, não há nenhuma que não ocorra como o renascimento apropriado a si mesma', isso é difícil de compreender por ser extremamente conciso. Portanto, para mostrar o método detalhado, pergunta-se: quantos são os renascimentos? Quantas são as consciências de renascimento? Por qual consciência e onde ocorre o renascimento? Qual é o objeto do renascimento?

Asaññapaṭisandhiyā saddhiṃ vīsati paṭisandhiyo. Vuttappakārāneva ekūnavīsati paṭisandhicittāni. Tattha akusalavipākāya ahetukamanoviññāṇadhātuyā apāyesu paṭisandhi hoti. Kusalavipākāya manussaloke jaccandhajātibadhirajātiummattakajātieḷamūganapuṃsakādīnaṃ. Aṭṭhahi sahetukakāmāvacaravipākehi kāmāvacaradevesu ceva manussesu ca puññavantānaṃ paṭisandhi hoti. Pañcahi rūpāvacaravipākehi rūpībrahmaloke. Catūhi arūpāvacaravipākehi arūpaloketi. Yena ca yattha paṭisandhi hoti[Pg.181], sā eva tassa anurūpā paṭisandhi nāma. Saṅkhepato pana paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti atītaṃ paccuppannaṃ navattabbañca. Asaññā paṭisandhi anārammaṇāti.

Junto com o renascimento não perceptivo (asaññapaṭisandhi), há vinte renascimentos. As consciências de renascimento são exatamente as dezenove mencionadas anteriormente. Dessas, por meio do elemento de consciência mental sem causa que é resultado de ação prejudicial (akusalavipāka ahetukamanoviññāṇadhātu), o renascimento ocorre nos estados de privação (apāya). Por meio daquele que é resultado de ação benéfica (kusalavipāka), ocorre no mundo humano para aqueles que nascem cegos, surdos, insanos, mudos, hermafroditas, etc. Por meio das oito resultantes da esfera sensorial com causas (sahetukakāmāvacaravipāka), o renascimento ocorre nos céus da esfera sensorial e entre os seres humanos meritórios. Por meio das cinco resultantes da esfera da matéria sutil (rūpāvacaravipāka), ocorre no mundo de Brahma material. Por meio das quatro resultantes da esfera imaterial (arūpāvacaravipāka), ocorre no mundo imaterial. E por qualquer consciência que o renascimento ocorra em qualquer reino, esse mesmo renascimento é chamado de renascimento apropriado para aquela consciência. Em resumo, porém, os objetos do renascimento são de três tipos: passado, presente e indescritível (navattabba - conceitos). O renascimento não perceptivo é sem objeto (anārammaṇā).

Tattha viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanapaṭisandhīnaṃ atītameva ārammaṇaṃ. Dasannaṃ kāmāvacarānaṃ atītaṃ vā paccuppannaṃ vā. Sesānaṃ navattabbameva. Evaṃ tīsu ārammaṇesu pavattamānā pana paṭisandhi yasmā atītārammaṇassa vā navattabbārammaṇassa vā cuticittassa anantarameva pavattati. Paccuppannārammaṇaṃ pana cuticittaṃ nāma natthi. Tasmā dvīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya cutiyā anantarā tīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya paṭisandhiyā sugatiduggativasena pavattanākāro veditabbo.

Entre eles, para os renascimentos da esfera da consciência infinita (viññāṇañcāyatana) e da esfera da nem percepção, nem não percepção (nevasaññānāsaññāyatana), o objeto é apenas passado. Para os dez renascimentos da esfera sensorial, o objeto é passado ou presente. Para os restantes, é apenas indescritível (navattabba). Visto que o renascimento que ocorre com esses três tipos de objetos surge imediatamente após uma consciência de morte (cuticitta) que tem um objeto passado ou um objeto indescritível, e não existe consciência de morte com um objeto presente, portanto, deve-se compreender a maneira de ocorrência do renascimento com um dos três objetos imediatamente após uma morte com um dos dois objetos (passado ou indescritível), de acordo com os destinos felizes e infelizes.

623. Seyyathidaṃ – kāmāvacarasugatiyaṃ tāva ṭhitassa pāpakammino puggalassa ‘‘tānissa tasmiṃ samaye olambantī’’tiādivacanato (ma. ni. 3.248) maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ pāpakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe tadeva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ duggatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā paṭisandhi.

623. A saber: primeiramente, para uma pessoa de ações más que reside em um destino feliz da esfera sensorial, ao deitar-se no leito de morte, de acordo com a declaração: 'essas [ações] pairam sobre ela naquele momento', o karma prejudicial acumulado por ela ou o seu sinal (kammanimitta) entra no campo de foco na porta da mente. Imediatamente após o processo de impulsão (javanavīthi) que termina com o registro (tadārammaṇa), o qual surge tomando aquilo como objeto, a consciência de morte (cuticitta) surge, tomando o objeto do fluxo vital (bhavaṅgavisaya) como seu objeto. Quando essa consciência de morte cessa, imediatamente após a sua cessação, surge a consciência de renascimento (paṭisandhicitta) pertencente a um destino infeliz, direcionada pela força das impurezas não eliminadas, tomando como objeto aquele mesmo karma ou sinal de karma que havia entrado no campo de foco. Este é um renascimento com objeto passado imediatamente após uma morte com objeto passado.

Aparassa maraṇasamaye vuttappakārakammavasena narakādīsu aggijālavaṇṇādikaṃ duggatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati, tassa dvikkhattuṃ bhavaṅge uppajjitvā niruddhe taṃ ārammaṇaṃ ārabbha ekaṃ āvajjanaṃ, maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇānīti tīṇi vīthicittāni uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā ekādasa cittakkhaṇā atītā honti. Athassa avasesapañcacittakkhaṇāyuke tasmiññeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Para outro, no momento da morte, pelo poder do karma do tipo descrito, o sinal de destino infeliz (duggatinimitta), como a cor das chamas no inferno, etc., entra no campo de foco na porta da mente. Para ele, após o fluxo vital ter surgido duas vezes e cessado, tomando esse objeto, surgem três tipos de consciências do processo: uma de advertência (āvajjana), cinco impulsões (javana) que têm o ímpeto enfraquecido devido à proximidade da morte, e dois registros (tadārammaṇa). Depois disso, tomando o objeto do fluxo vital como seu objeto, surge uma consciência de morte. Com isso, onze momentos mentais (cittakkhaṇa) se passaram. Então, enquanto aquele mesmo objeto ainda tem uma vida útil restante de cinco momentos mentais, a consciência de renascimento surge tomando aquele mesmo objeto. Este é um renascimento com objeto presente imediatamente após uma morte com objeto passado.

Aparassa [Pg.182] maraṇasamaye pañcannaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ rāgādihetubhūtaṃ hīnamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Tassa yathākkamena uppanne voṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā ca dve bhavaṅgāni, āvajjanaṃ, dassanaṃ, sampaṭicchanaṃ, santīraṇaṃ, voṭṭhabbanaṃ, pañca javanāni, dve tadārammaṇāni, ekaṃ cuticittanti pañcadasa cittakkhaṇā atītā honti. Athāvasesaekacittakkhaṇāyuke tasmiññeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Esa tāva atītārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya duggatipaṭisandhiyā pavattanākāro.

Para outro, no momento da morte, um objeto inferior (hīnamārammaṇa) que serve de causa para a cobiça, etc., entra no campo de foco em uma das cinco portas. Para ele, na ordem devida, ao término da consciência de determinação (voṭṭhabbana) que surgiu, surgem cinco impulsões, que têm o ímpeto enfraquecido devido à proximidade da morte, e dois registros. Depois disso, tomando o objeto do fluxo vital como seu objeto, surge uma consciência de morte. Com isso, quinze momentos mentais se passaram: dois fluxos vitais, advertência, visão, recepção, investigação, determinação, cinco impulsões, dois registros e uma consciência de morte. Então, enquanto aquele mesmo objeto ainda tem uma vida útil restante de apenas um momento mental, a consciência de renascimento surge tomando aquele mesmo objeto. Este também é um renascimento com objeto presente imediatamente após uma morte com objeto passado. Esta é, primeiramente, a maneira de ocorrência de um renascimento infeliz com objeto passado ou presente imediatamente após uma morte feliz com objeto passado.

624. Duggatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa vuttanayeneva taṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchatīti kaṇhapakkhe sukkapakkhaṃ ṭhapetvā sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya sugatipaṭisandhiyā pavattanākāro.

624. Mas para quem está em um destino infeliz e acumulou karma irrepreensível (benéfico), da mesma maneira descrita, esse karma irrepreensível ou o seu sinal entra no campo de foco na porta da mente. Assim, substituindo o lado escuro (kaṇhapakkha) pelo lado claro (sukkapakkha), tudo deve ser compreendido exatamente da mesma maneira anterior. Esta é a maneira de ocorrência de um renascimento feliz com objeto passado ou presente imediatamente após uma morte infeliz com objeto passado.

625. Sugatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa ‘‘tānissa tasmiṃ samaye olambantī’’tiādivacanato maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Tañca kho upacitakāmāvacarānavajjakammasseva. Upacitamahaggatakammassa pana kammanimittameva āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāya vā javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe tameva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ sugatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā vā navattabbārammaṇā vā paṭisandhi.

625. Mas para quem está em um destino feliz e acumulou karma irrepreensível, ao deitar-se no leito de morte, de acordo com a declaração: 'essas [ações] pairam sobre ela naquele momento', o karma irrepreensível acumulado ou o seu sinal entra no campo de foco na porta da mente. E isso, de fato, aplica-se apenas a quem acumulou karma irrepreensível da esfera sensorial. Para quem acumulou karma sublime (mahaggata), porém, apenas o sinal do karma (kammanimitta) entra no campo de foco. Imediatamente após o processo de impulsão (javanavīthi) que termina com o registro, ou um processo de impulsão puro (sem registro), o qual surge tomando aquilo como objeto, a consciência de morte surge, tomando o objeto do fluxo vital como seu objeto. Quando essa consciência de morte cessa, imediatamente após a sua cessação, surge a consciência de renascimento pertencente a um destino feliz, direcionada pela força das impurezas não eliminadas, tomando como objeto aquele mesmo karma ou sinal de karma que havia entrado no campo de foco. Este é um renascimento com objeto passado ou com objeto indescritível (navattabba) imediatamente após uma morte com objeto passado.

Aparassa maraṇasamaye kāmāvacaraanavajjakammavasena manussaloke mātukucchivaṇṇasaṅkhātaṃ vā devaloke uyyānavimānakapparukkhādivaṇṇasaṅkhātaṃ vā sugatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati, tassa duggatinimitte [Pg.183] dassitānukkameneva cuticittānantaraṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Para outro, no momento da morte, pelo poder do karma irrepreensível da esfera sensorial, o sinal de destino feliz (sugatinimitta) entra no campo de foco na porta da mente, como a cor do útero materno no mundo humano, ou a cor de jardins, mansões, árvores dos desejos, etc., no mundo dos devas. Para ele, exatamente na mesma ordem mostrada para o sinal de destino infeliz, a consciência de renascimento surge imediatamente após a consciência de morte. Este é um renascimento com objeto presente imediatamente após uma morte com objeto passado.

Aparassa maraṇasamaye ñātakā ‘‘ayaṃ tāta tavatthāya buddhapūjā karīyati cittaṃ pasādehī’’ti vatvā pupphadāmapaṭākādivasena rūpārammaṇaṃ vā, dhammassavanatūriyapūjādivasena saddārammaṇaṃ vā, dhūmavāsagandhādivasena gandhārammaṇaṃ vā, ‘‘idaṃ tāta sāyassu tavatthāya dātabbadeyyadhamma’’nti vatvā madhuphāṇitādivasena rasārammaṇaṃ vā, ‘‘idaṃ tāta phusassu tavatthāya dātabbadeyyadhamma’’nti vatvā cīnapaṭṭasomārapaṭṭādivasena phoṭṭhabbārammaṇaṃ vā pañcadvāre upasaṃharanti, tassa tasmiṃ āpāthagate rūpādiārammaṇe yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ, tadavasāne tasmiññeva ekacittakkhaṇaṭṭhitike ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Para outro, no momento da morte, os parentes apresentam em uma das cinco portas: um objeto visível, como uma guirlanda de flores, uma bandeira, etc., dizendo: 'Querido filho, esta oferenda ao Buda está sendo feita para o seu benefício, purifique e alegre a sua mente'; ou um objeto audível, como o som de ouvir o Dhamma, música, adoração, etc.; ou um objeto olfativo, como incenso, perfume, etc.; ou um objeto gustativo, como mel, melaço, etc., dizendo: 'Querido filho, saboreie isto, é uma dádiva a ser oferecida para o seu benefício'; ou um objeto tátil, como seda chinesa, seda de Somara, etc., dizendo: 'Querido filho, toque isto, é uma dádiva a ser oferecida para o seu benefício'. Para ele, quando esse objeto entra no campo de foco, na ordem devida, ao término da consciência de determinação que surgiu, surgem cinco impulsões, que têm o ímpeto enfraquecido devido à proximidade da morte, e dois registros. Depois disso, tomando o objeto do fluxo vital como seu objeto, surge uma consciência de morte. Ao término desta, a consciência de renascimento surge tomando aquele mesmo objeto que dura por apenas um momento mental. Este também é um renascimento com objeto presente imediatamente após uma morte com objeto passado.

626. Aparassa pana pathavīkasiṇajjhānādivasena paṭiladdhamahaggatassa sugatiyaṃ ṭhitassa maraṇasamaye kāmāvacarakusalakamma-kammanimitta-gatinimittānaṃ vā aññataraṃ, pathavīkasiṇādikaṃ vā nimittaṃ, mahaggatacittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati, cakkhusotānaṃ vā aññatarasmiṃ kusaluppattihetubhūtaṃ paṇītamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati, tassa yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni uppajjanti. Mahaggatagatikānaṃ pana tadārammaṇaṃ natthi, tasmā javanānantaraṃyeva bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ uppajjati. Tassāvasāne kāmāvacaramahaggatasugatīnaṃ aññatarasugatipariyāpannaṃ yathūpaṭṭhitesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ navattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannanavattabbārammaṇānaṃ aññatarārammaṇā paṭisandhi.

626. Mas para outro que obteve estados sublimes por meio do jhana do kasina de terra, etc., e reside em um destino feliz, no momento da morte, entra no campo de foco na porta da mente um dos seguintes: o karma benéfico da esfera sensorial, o sinal de karma ou o sinal de destino, ou um sinal como o kasina de terra, ou uma consciência sublime; ou entra no campo de foco na porta dos olhos ou dos ouvidos um objeto excelente que serve de causa para o surgimento de estados benéficos. Para ele, na ordem devida, ao término da consciência de determinação que surgiu, surgem cinco impulsões, que têm o ímpeto enfraquecido devido à proximidade da morte. No entanto, para aqueles cujo destino é sublime, não há registro (tadārammaṇa). Portanto, imediatamente após as impulsões, tomando o objeto do fluxo vital como seu objeto, surge uma consciência de morte. Ao término desta, surge uma consciência de renascimento pertencente a um dos destinos felizes da esfera sensorial ou sublime, tomando um dos objetos que se apresentaram. Este é um renascimento com um dos objetos (passado, presente ou indescritível) imediatamente após uma morte feliz com objeto indescritível.

Etenānusārena āruppacutiyāpi anantarā paṭisandhi veditabbā. Ayaṃ atītanavattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītanavattabbapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāro.

Seguindo este método, deve-se compreender também o renascimento imediatamente após uma morte imaterial (āruppacuti). Esta é a maneira de ocorrência de um renascimento com objeto passado, indescritível ou presente imediatamente após uma morte feliz com objeto passado ou indescritível.

627. Duggatiyaṃ [Pg.184] ṭhitassa pana pāpakammino vuttanayeneva taṃ kammaṃ kammanimittaṃ gatinimittaṃ vā manodvāre. Pañcadvāre vā pana akusaluppatti hetubhūtaṃ ārammaṇaṃ āpāthamāgacchati, athassa yathākkamena cuticittāvasāne duggatipariyāpannaṃ tesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāroti. Ettāvatā ekūnavīsatividhassāpi viññāṇassa paṭisandhivasena pavatti dīpitā hoti.

627. Para o malfeitor destinado a um estado de infortúnio (duggati), pelo mesmo método já descrito, aquele kamma, o sinal do kamma (kammanimitta) ou o sinal do destino (gatinimitta) entra no campo de foco na porta da mente (manodvāra). Ou, nas cinco portas, um objeto que serve de causa para o surgimento de estados prejudiciais (akusala) entra no campo de foco. Então, sucessivamente, ao término da consciência de morte (cuticitta), surge a consciência de renascimento (paṭisandhicitta) pertencente ao estado de infortúnio, tomando um daqueles objetos como seu objeto. Este é o modo de ocorrência do renascimento (com objeto passado ou presente) imediatamente após a consciência de morte em um estado de infortúnio (com objeto passado). Com isso, explicou-se a ocorrência dos dezenove tipos de consciência por meio do renascimento.

628. Tayidaṃ sabbampi evaṃ,

628. Toda esta consciência resultante, da maneira descrita,

Pavattamānaṃ sandhimhi, dvedhā kammena vattati;

Missādīhi ca bhedehi, bhedassa duvidhādiko.

Ocorrendo no renascimento, ela procede de duas maneiras devido ao kamma; e através de distinções como misto e outras, sua classificação é dupla e assim por diante.

Idañhi ekūnavīsatividhampi vipākaviññāṇaṃ paṭisandhimhi pavattamānā dvedhā kammena vattati. Yathāsakañhi ekassa janakakammaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena ca paccayo hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākassa upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.423). Evaṃ vattamānassa panassa missādīhi bhedehi duvidhādikopi bhedo veditabbo.

Pois esta consciência resultante de dezenove tipos, ocorrendo no renascimento, procede de duas maneiras devido ao kamma. De fato, o kamma produtor (janakakamma) de cada um serve como condição para esta consciência resultante tanto pela condição do kamma assíncrono (nānākkhaṇikakammapaccaya) quanto pela condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya). Pois foi dito: 'O kamma benéfico e prejudicial é uma condição para o resultante por meio da condição de apoio decisivo'. Além disso, para esta consciência que assim ocorre, deve-se compreender a sua classificação em dupla e assim por diante, através de distinções como misto, etc.

Seyyathidaṃ – idañhi paṭisandhivasena ekadhā pavattamānampi rūpena saha missāmissabhedato duvidhaṃ. Kāmarūpārūpabhavabhedato tividhaṃ. Aṇḍajajalābuja-saṃsedaja-opapātikayonivasena catubbidhaṃ. Gativasena pañcavidhaṃ. Viññāṇaṭṭhitivasena sattavidhaṃ. Sattāvāsavasena aṭṭhavidhaṃ hoti.

A saber: embora ocorra de uma única maneira por meio do renascimento, ela é dupla conforme seja mista ou não mista com a matéria (rūpa). É tripla de acordo com as divisões de existência: esfera sensorial (kāma), matéria sutil (rūpa) e imaterial (arūpa). É quádrupla por meio dos modos de geração: nascido de ovo (aṇḍaja), nascido de útero (jalābuja), nascido de umidade (saṃsedaja) e de nascimento espontâneo (opapātika). É quíntupla por meio do destino (gati). É séptupla por meio das estações da consciência (viññāṇaṭṭhiti). É óctupla por meio das moradas dos seres (sattāvāsa).

629. Tattha,

629. Entre estes,

Missaṃ dvidhā bhāvabhedā, sabhāvaṃ tattha ca dvidhā;

Dve vā tayo vā dasakā, omato ādinā saha.

O misto é duplo pela divisão de gênero (bhāva); e, entre estes, o dotado de gênero é duplo. Duas ou três décadas (dasaka) surgem, no mínimo, junto com a inicial (consciência mista).

Missaṃ dvidhā bhāvabhedāti yaṃ hetaṃ ettha aññatra arūpabhavā rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ uppajjati, taṃ rūpabhave itthindriyapurisindriyasaṅkhātena bhāvena vinā uppattito. Kāmabhave aññatra jātipaṇḍakapaṭisandhiyā bhāvena saha uppattito sa-bhāvaṃ, a-bhāvanti duvidhaṃ hoti.

'O misto é duplo pela divisão de gênero' significa: aqui, excetuando-se a existência imaterial, aquela consciência de renascimento que surge mista com a matéria é de dois tipos: 'com gênero' (sabhāva) e 'sem gênero' (abhāva). Isso ocorre porque, na existência de matéria sutil, ela surge sem a matéria de gênero (bhāvarūpa) conhecida como faculdade feminina e faculdade masculina; ao passo que na existência da esfera sensorial, excetuando-se o renascimento de um eunuco congênito (jātipaṇḍaka), ela surge junto com a matéria de gênero.

Sabhāvaṃ [Pg.185] tattha ca dvidhāti tatthāpi ca yaṃ sa-bhāvaṃ, taṃ itthipurisabhāvānaṃ aññatarena saha uppattito duvidhameva hoti.

'E, entre estes, o dotado de gênero é duplo' significa: dentre estes, aquele que é dotado de gênero é de fato de dois tipos, pois surge junto com o gênero feminino ou com o gênero masculino.

Dve vā tayo vā dasakā omato ādinā sahāti yaṃ hetamettha ‘‘missaṃ amissa’’nti duke ādibhūtaṃ rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ, tena saha vatthukāyadasakavasena dve vā, vatthukāyabhāvadasakavasena tayo vā dasakā omato uppajjanti, natthi ito paraṃ rūpaparihānīti. Taṃ panetaṃ evaṃ omakaparimāṇaṃ uppajjamānaṃ aṇḍajajalābujanāmikāsu dvīsu yonīsu jātiuṇṇāya ekena aṃsunā uddhaṭasappimaṇḍappamāṇaṃ kalalanti laddhasaṅkhaṃ hutvā uppajjati. Tattha yonīnaṃ gativasena sambhavabhedo veditabbo.

'Duas ou três décadas surgem, no mínimo, junto com a inicial' significa: nesta díade de 'misto e não misto', aquela consciência de renascimento mista com a matéria que é a inicial surge, no mínimo, junto com duas décadas por meio da década da base (vatthudasaka) e da década do corpo (kāyadasaka), ou três décadas por meio das décadas da base, do corpo e do gênero. Não há redução de matéria abaixo disso. Essa matéria, surgindo em tal quantidade mínima nos dois modos de geração chamados nascido de ovo e nascido de útero, surge como o que é chamado de estado embrionário (kalala), que tem o tamanho de uma gota de manteiga clarificada na ponta de um único fio de lã de um cordeiro recém-nascido. Nisto, deve-se compreender a distinção de ocorrência dos modos de geração de acordo com o destino.

630. Etāsu hi,

630. Pois, entre estes,

Niraye bhummavajjesu, devesu ca na yoniyo;

Tisso purimikā honti, catassopi gatittaye.

No inferno e entre os devas, excetuando-se os devas terrestres, os três primeiros modos de geração não ocorrem; mas todos os quatro ocorrem na tríade de destinos.

Tattha devesu cāti casaddena yathā niraye ca bhummavajjesu ca devesu, evaṃ nijjhāmataṇhikapetesu ca purimikā tisso yoniyo na santīti veditabbā. Opapātikā eva hi te honti. Sese pana tiracchānapettivisayamanussasaṅkhāte gatittaye pubbe vajjitabhummadevesu ca catassopi yoniyo honti. Tattha,

Entre estes, 'e entre os devas': pela palavra 'e' (ca), deve-se entender que, assim como no inferno e entre os devas (exceto os terrestres), também entre os petas consumidos pela sede (nijjhāmataṇhikapeta), os três primeiros modos de geração não existem. Pois eles são exclusivamente de nascimento espontâneo (opapātika). Mas na tríade restante de destinos, a saber, o reino animal, o reino dos petas e o mundo humano, e também entre os devas terrestres anteriormente excluídos, todos os quatro modos de geração ocorrem. Entre estes,

Tiṃsa nava ceva rūpīsu, sattati ukkaṃsatotha rūpāni;

Saṃsedupapātayonisu, atha vā avakaṃsato tiṃsa.

Trinta e nove fenômenos materiais surgem no reino da matéria sutil; setenta, no máximo, nos nascidos de umidade e de nascimento espontâneo; ou, no mínimo, trinta.

Rūpībrahmesu tāva opapātikayonikesu cakkhusotavatthudasakānaṃ jīvitanavakassa cāti catunnaṃ kalāpānaṃ vasena tiṃsa ca nava ca paṭisandhiviññāṇena saha rūpāni uppajjanti. Rūpī brahme pana ṭhapetvā aññesu saṃsedajaopapātikayonikesu ukkaṃsato cakkhusotaghānajivhākāyavatthubhāvadasakānaṃ vasena sattati, tāni ca niccaṃ devesu. Tattha vaṇṇo gandho raso ojā catasso cāpi dhātuyo cakkhupasādo jīvitanti ayaṃ dasarūpaparimāṇo rūpapuñjo cakkhudasako nāma. Evaṃ sesā veditabbā[Pg.186]. Avakaṃsato pana jaccandhabadhiraaghānakanapuṃsakassa jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsa rūpāni uppajjanti. Ukkaṃsāvakaṃsānaṃ pana antare anurūpato vikappo veditabbo.

Primeiramente, nos Brahmas do reino da matéria sutil de nascimento espontâneo, trinta e nove fenômenos materiais surgem junto com a consciência de renascimento, por meio de quatro grupos (kalāpa): as décadas do olho, do ouvido e da base, e a nônada da vida (jīvitanavaka). Mas, excluindo os Brahmas do reino da matéria sutil, em outros seres nascidos de umidade e de nascimento espontâneo, no máximo, setenta fenômenos materiais surgem por meio das décadas do olho, do ouvido, do nariz, da língua, do corpo, da base e do gênero; e estes sempre ocorrem nos devas. Entre estes, cor, odor, sabor, essência nutritiva, os quatro grandes elementos, a sensibilidade ocular e a vida física — este grupo de dez fenômenos materiais é chamado de década do olho. O restante deve ser compreendido da mesma maneira. No mínimo, contudo, para quem é congenitamente cego, surdo, desprovido de olfato e assexuado, trinta fenômenos materiais surgem por meio das décadas da língua, do corpo e da base. Entre o máximo e o mínimo, variações apropriadas devem ser compreendidas.

631. Evaṃ viditvā puna,

631. Tendo compreendido isso, novamente:

Khandhārammaṇagatihetu-vedanāpītivitakkavicārehi;

Bhedābhedaviseso, cutisandhīnaṃ pariññeyyo.

A distinção de diferença e não diferença entre a morte e o renascimento deve ser plenamente compreendida por meio dos agregados, objetos, destinos, raízes, sensações, entusiasmo, aplicação inicial e aplicação sustentada.

Yā hesā missāmissato duvidhā paṭisandhi, yā cassā atītānantarā cuti, tāsaṃ imehi khandhādīhi bhedābhedaviseso ñātabboti attho.

O significado é: a distinção de diferença e não diferença por meio desses agregados, etc., deve ser conhecida entre aquele renascimento, que é duplo como misto e não misto, e a consciência de morte que o precedeu imediatamente no passado.

Kathaṃ? Kadāci hi catukkhandhāya āruppacutiyā anantarā catukkhandhāva ārammaṇatopi abhinnā paṭisandhi hoti. Kadāci amahaggatabahiddhārammaṇāya mahaggataajjhattārammaṇā. Ayaṃ tāva arūpabhūmīsuyeva nayo. Kadāci pana catukkhandhāya arūpacutiyā anantarā pañcakkhandhā kāmāvacarapaṭisandhi. Kadāci pañcakkhandhāya kāmāvacaracutiyā rūpāvacaracutiyā vā anantarā catukkhandhā arūpapaṭisandhi. Evaṃ atītārammaṇāya cutiyā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Ekaccasugaticutiyā ekaccaduggatipaṭisandhi. Ahetukacutiyā sahetukapaṭisandhi. Duhetukacutiyā tihetukapaṭisandhi. Upekkhāsahagatacutiyā somanassasahagatapaṭisandhi. Appītikacutiyā sappītikapaṭisandhi. Avitakkacutiyā savitakkapaṭisandhi. Avicāracutiyā savicārapaṭisandhi. Avitakkāvicāracutiyā savitakkasavicārapaṭisandhīti tassa tassa viparītato ca yathāyogaṃ yojetabbaṃ.

Como? Às vezes, imediatamente após uma consciência de morte imaterial de quatro agregados, ocorre um renascimento de quatro agregados que também não difere em termos de objeto. Às vezes, após uma com objeto externo não sublime, ocorre uma com objeto interno sublime. Este é o método primeiramente nos planos imateriais. Mas, às vezes, imediatamente após uma consciência de morte imaterial de quatro agregados, ocorre um renascimento da esfera sensorial de cinco agregados. Às vezes, imediatamente após uma consciência de morte da esfera sensorial ou de matéria sutil de cinco agregados, ocorre um renascimento imaterial de quatro agregados. Da mesma forma, após uma consciência de morte com objeto passado, ocorre um renascimento com objeto presente. Após uma consciência de morte de destino feliz, ocorre um renascimento de destino infeliz. Após uma consciência de morte sem raiz (ahetuka), ocorre um renascimento com raiz (sahetuka). Após uma consciência de morte com duas raízes, ocorre um renascimento com três raízes. Após uma consciência de morte acompanhada de equanimidade, ocorre um renascimento acompanhado de alegria. Após uma consciência de morte sem entusiasmo, ocorre um renascimento com entusiasmo. Após uma consciência de morte sem aplicação inicial, ocorre um renascimento com aplicação inicial. Após uma consciência de morte sem aplicação sustentada, ocorre um renascimento com aplicação sustentada. Após uma consciência de morte sem aplicação inicial nem sustentada, ocorre um renascimento com ambas. Isso deve ser aplicado de forma correspondente, e também na ordem inversa para cada caso.

632.

632.

Laddhapaccayamiti dhammamattametaṃ bhavantaramupeti;

Nāssa tato saṅkanti, na tato hetuṃ vinā hoti.

Tendo obtido as condições, este mero estado (dhamma) passa a outra existência; não há transmigração dele a partir daquela (existência passada), nem ele ocorre sem uma causa proveniente dela.

Iti hetaṃ laddhapaccayaṃ rūpārūpadhammamattaṃ uppajjamānaṃ bhavantaramupetīti vuccati, na satto, na jīvo. Tassa ca nāpi atītabhavato idha saṅkanti atthi. Nāpi tato hetuṃ vinā idha pātubhāvo. Tayidaṃ pākaṭena manussacutipaṭisandhikkamena pakāsayissāma.

Assim, tendo obtido as condições, diz-se que este mero estado material e imaterial que surge 'passa a outra existência' — não um ser, não uma alma. E não há transmigração dele da existência passada para esta. Nem a sua manifestação aqui ocorre sem uma causa proveniente daquela. Explicaremos isso por meio do processo claro de morte e renascimento humano.

Atītabhavasmiṃ [Pg.187] hi sarasena upakkamena vā samāsannamaraṇassa asayhānaṃ sabbaṅgapaccaṅgasandhibandhanacchedakānaṃ māraṇantikavedanāsatthānaṃ sannipātaṃ asahantassa ātape pakkhittaharitatālapaṇṇamiva kamena upasussamāne sarīre niruddhesu cakkhādīsu indriyesu hadayavatthumatte patiṭṭhitesu kāyindriyamanindriyajīvitindriyesu taṅkhaṇāvasesahadayavatthusannissitaṃ viññāṇaṃ garukasamāsevitāsannapubbakatānaṃ aññataraṃ laddhāvasesapaccayasaṅkhārasaṅkhātaṃ kammaṃ, tadupaṭṭhāpitaṃ vā kammanimittagatinimittasaṅkhātaṃ visayaṃ ārabbha pavattati. Tadevaṃ pavattamānaṃ taṇhāvijjānaṃ appahīnattā avijjāpaṭicchāditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti, sahajātasaṅkhārā khipanti. Taṃ santativasena taṇhāya nāmiyamānaṃ saṅkhārehi khippamānaṃ orimatīrarukkhavinibaddharajjumālambitvā mātikātikkamako viya purimañca nissayaṃ jahati, aparañca kammasamuṭṭhāpitaṃ nissayaṃ assādayamānaṃ vā anassādayamānaṃ vā ārammaṇādīhiyeva paccayehi pavattatīti.

Pois na existência passada, quando a morte está iminente, seja por vias naturais ou por esforço, para aquele que não consegue suportar o ataque das armas das sensações dolorosas de morte que cortam as articulações e ligamentos de todos os membros, enquanto o corpo gradualmente seca como uma folha verde de palmeira lançada ao sol, quando as faculdades visual e outras cessaram, e quando as faculdades do corpo, da mente e da vida estão estabelecidas apenas na base do coração, a consciência dependente da base do coração remanescente naquele momento procede, tomando como objeto ou um kamma — conhecido como formações, que obteve as condições restantes, sendo um dos kammas pesados (garuka), habituais (āciṇṇa), próximos à morte (āsanna) ou previamente realizados (kaṭattā) — ou um sinal do kamma (kammanimitta) ou sinal do destino (gatinimitta) apresentado por aquele kamma. À medida que assim procede, porque o desejo e a ignorância não foram abandonados, o desejo inclina essa consciência em direção àquele objeto cujo perigo está ocultado pela ignorância, e as formações conascentes a arremessam. Sendo inclinada pelo desejo e arremessada pelas formações por meio da continuidade da consciência, como um homem que cruza uma vala segurando-se em uma corda amarrada a uma árvore na margem próxima, ela abandona o seu suporte físico anterior e, desfrutando ou não do outro suporte produzido pelo kamma, procede unicamente por meio de condições como o objeto, etc.

Ettha ca purimaṃ cavanato cuti. Pacchimaṃ bhavantarādipaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati. Tadetaṃ nāpi purimabhavā idhāgataṃ, nāpi tato kammasaṅkhāranativisayādihetuṃ vinā pātubhūtanti veditabbaṃ.

E, neste processo, a primeira é chamada de morte (cuti) devido ao falecimento. A última é chamada de renascimento (paṭisandhi) devido à conexão com outra existência. Deve-se compreender que esta última consciência nem veio para cá a partir da existência passada, nem se manifestou sem causas provenientes daquela existência passada, tais como o kamma, as formações, a inclinação e o objeto.

633.

633.

Siyuṃ nidassanānettha, paṭighosādikā atha;

Santānabandhato natthi, ekatā nāpi nānatā.

Aqui, o eco e outros semelhantes podem servir de ilustrações; e, devido à continuidade da série, não há identidade nem diferença absoluta.

Ettha cetassa viññāṇassa purimabhavato idha anāgamane, atītabhavapariyāpannahetūti ca uppāde paṭighosa-padīpa-muddā-paṭibimbappakārā dhammā nidassanāni siyuṃ. Yathā hi paṭighosa-padīpa-muddā-chāyā saddādihetukā honti aññatra agantvā evamevaṃ idaṃ cittaṃ.

Aqui, no que diz respeito a esta consciência não vir para cá a partir da existência passada, e ao seu surgimento devido a causas contidas na existência passada, fenômenos como o eco, a chama de uma lâmpada, a impressão de um selo e o reflexo podem servir de ilustrações. Pois, assim como o eco, a chama de uma lâmpada, a impressão de um selo e a sombra surgem devido a causas como o som, etc., sem terem se deslocado para outro lugar, da mesma forma é esta mente.

Ettha ca santānabandhato natthi ekatā nāpi nānatā. Yadi hi santānabandhe sati ekantamekatā bhaveyya, na khīrato dadhi sambhūtaṃ siyā. Athāpi ekantanānatā bhaveyya, na khīrassādhīno dadhi siyā. Esa nayo sabbahetuhetusamuppannesu. Evañca sati sabbalokavohāralopo [Pg.188] siyā, so ca aniṭṭho. Tasmā ettha na ekantamekatā vā nānatā vā upagantabbāti.

E aqui, devido à continuidade da série, não há identidade absoluta nem diferença absoluta. Pois se, havendo continuidade da série, houvesse identidade absoluta, a coalhada não poderia surgir do leite. Por outro lado, se houvesse diferença absoluta, a coalhada não seria dependente do leite. Este é o método para todas as coisas produzidas por causas e condições. E se assim fosse, haveria a destruição de todo o uso convencional do mundo, o que é indesejável. Portanto, aqui, não se deve aceitar nem a identidade absoluta nem a diferença absoluta.

634. Etthāha – nanu evaṃ asaṅkantipātubhāve sati ye imasmiṃ manussattabhāve khandhā, tesaṃ niruddhattā, phalapaccayassa ca kammassa tattha agamanato aññassa aññato ca taṃ phalaṃ siyā, upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā, tasmā na sundaramidaṃ vidhānanti. Tatridaṃ vuccati –

634. Aqui alguém poderia objetar: 'Se há manifestação sem transmigração, uma vez que os agregados nesta existência humana cessaram, e visto que o kamma que é a causa do fruto não vai para lá (para a nova existência), o fruto pertenceria a outro e surgiria de outra causa. Além disso, na ausência de um desfrutador, a quem pertenceria esse fruto? Portanto, esta explicação não é boa.' A isso, diz-se o seguinte:

Santāne yaṃ phalaṃ etaṃ, nāññassa na ca aññato;

Bījānaṃ abhisaṅkhāro, etassatthassa sādhako.

Aquele fruto que surge em uma série não pertence a outro, nem surge de outra causa; o cultivo das sementes é a prova desta questão.

Ekasantānasmiṃ hi phalaṃ uppajjamānaṃ tattha ekantaekattanānattānaṃ paṭisiddhattā aññassāti vā aññatoti vā na hoti. Etassa ca panatthassa bījānaṃ abhisaṅkhāro sādhako. Ambabījādīnaṃ hi abhisaṅkhāresu katesu tassa bījassa santāne laddhapaccayo kālantare phalaviseso uppajjamāno na aññabījānaṃ, nāpi aññābhisaṅkhārapaccayā uppajjati, na ca tāni bījāni, te abhisaṅkhārā vā phalaṭṭhānaṃ pāpuṇanti, evaṃ sampadamidaṃ veditabbaṃ. Vijjāsipposadhādīhi cāpi bālasarīre upayuttehi kālantare vuḍḍhasarīrādīsu phaladehi ayamattho veditabbo.

Pois, quando um fruto surge em uma única série, porque a identidade absoluta e a diferença absoluta são descartadas nela, não se pode dizer que pertença a outro ou que surja de outra causa. E o cultivo das sementes é a prova desta questão. Pois, quando se realiza o cultivo de sementes de manga, etc., um fruto específico que surge na série daquela semente em um momento posterior, tendo obtido as condições, não pertence a outras sementes, nem surge devido ao cultivo de outras sementes; contudo, nem aquelas sementes nem aqueles cultivos alcançam o lugar do fruto. É assim que esta questão deve ser compreendida. Esta questão também deve ser compreendida por meio da ciência, da arte, da medicina, etc., aplicadas ao corpo de uma criança, as quais produzem frutos no corpo adulto, etc., em um momento posterior.

Yampi vuttaṃ ‘‘upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā’’ti, tattha,

Quanto ao que foi dito: 'Na ausência de um desfrutador, a quem pertenceria esse fruto?', sobre isso:

Phalassuppattiyā eva, siddhā bhuñjakasammuti;

Phaluppādena rukkhassa, yathā phalati sammuti.

Pelo próprio surgimento do fruto, estabelece-se a designação de 'desfrutador'; assim como, pela produção do fruto, estabelece-se a designação de que 'a árvore dá frutos'.

Yathā hi rukkhasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ ekadesabhūtassa rukkhaphalassa uppattiyā eva rukkho phalatīti vā phalitoti vā vuccati, tathā devamanussasaṅkhātānaṃ khandhānaṃ ekadesabhūtassa upabhogasaṅkhātassa sukhadukkhaphalassa uppādeneva devo, manusso vā upabhuñjatīti vā, sukhito, dukkhitoti vā vuccati. Tasmā na ettha aññena upabhuñjakena nāma koci attho atthīti.

Pois, assim como pelo próprio surgimento do fruto da árvore, que é uma parte dos estados designados como 'árvore', diz-se 'a árvore dá frutos' ou 'ela frutificou', da mesma forma, pelo próprio surgimento do fruto de prazer e dor, que é designado como 'desfrute' e é uma parte dos agregados designados como 'deva' ou 'humano', diz-se 'o deva ou o humano desfruta' ou 'ele está feliz' ou 'ele está sofrendo'. Portanto, não há necessidade aqui de qualquer outro chamado 'desfrutador'.

635. Yopi [Pg.189] vadeyya ‘‘evaṃ santepi ete saṅkhārā vijjamānā vā phalassa paccayā siyuṃ, avijjamānā vā, yadi ca vijjamānā pavattikkhaṇeyeva nesaṃ vipākena bhavitabbaṃ, atha avijjamānā pavattito pubbe pacchā ca niccaṃ phalāvahā siyu’’nti, so evaṃ vattabbo –

635. Se alguém disser: 'Mesmo que assim seja, essas formações seriam condições para o fruto enquanto existentes ou não existentes? Se for enquanto existentes, seu amadurecimento deveria ocorrer apenas no próprio momento de sua ocorrência. Se for enquanto não existentes, elas deveriam produzir frutos constantemente, tanto antes quanto depois de sua ocorrência.' A essa pessoa, deve-se responder da seguinte maneira:

Katattā paccayā ete, na ca niccaṃ phalāvahā;

Pāṭibhogādikaṃ tattha, veditabbaṃ nidassanaṃ.

Por terem sido realizadas, elas são condições, mas não produzem frutos constantemente; a esse respeito, deve-se compreender o exemplo da garantia e outros semelhantes.

Katattāyeva hi saṅkhārā attano phalassa paccayā honti, na vijjamānattā, avijjamānattā vā. Yathāha – ‘‘kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hotī’’tiādi (dha. sa. 431). Yathārahassa ca attano phalassa paccayā hutvā na puna phalāvahā honti vipākattā. Etassa catthassa vibhāvane idaṃ pāṭibhogādikaṃ nidassanaṃ veditabbaṃ. Yathā hi loke yo kassaci atthassa niyyātanatthaṃ pāṭibhogo hoti, bhaṇḍaṃ vā kiṇāti, iṇaṃ vā gaṇhāti, tassa taṃ kiriyākaraṇamattameva tadatthaniyyātanādimhi paccayo hoti, na kiriyāya vijjamānattaṃ, avijjamānattaṃ vā, na ca tadatthaniyyātanādito parampi dhārakova hoti. Kasmā? Niyyātanādīnaṃ katattā. Evaṃ katattāva saṅkhārāpi attano phalassa paccayā honti, na ca yathārahaṃ phaladānato parampi phalāvahā hontīti. Ettāvatā missāmissavasena dvedhāpi vattamānassa paṭisandhiviññāṇassa saṅkhārapaccayā pavatti dīpitā hoti.

Pois é apenas por terem sido realizadas que as formações são condições para o seu próprio fruto, e não por serem existentes ou não existentes. Como foi dito: 'Por ter sido realizado e acumulado o kamma benéfico do reino dos sentidos, surge a consciência visual resultante...' (Dhs. 431). E tendo servido de condições para o seu próprio fruto correspondente, elas não voltam a produzir frutos, por já terem amadurecido. Para esclarecer este ponto, deve-se compreender o exemplo da garantia e outros semelhantes. Pois, assim como no mundo, quando alguém se torna fiador para a entrega de algum bem de outrem, ou compra uma mercadoria, ou contrai uma dívida, o mero ato de realizar essa ação é a condição para a entrega daquele bem, etc., e não a existência ou não existência da ação em si; tampouco a pessoa continua sendo devedora após a entrega daquele bem, etc. Por quê? Porque a entrega, etc., já foi realizada. Da mesma forma, as formações também são condições para o seu próprio fruto apenas por terem sido realizadas, e não continuam a produzir frutos após darem o fruto correspondente. Com isso, demonstra-se a ocorrência da consciência de renascimento, que ocorre de duas maneiras, por meio de estados mistos e não mistos, tendo as formações como condição.

636. Idāni sabbesveva tesu bāttiṃsavipākaviññāṇesu sammohavighātatthaṃ,

636. Agora, a fim de dissipar a confusão em relação a todas essas trinta e duas consciências resultantes,

Paṭisandhipavattīnaṃ, vasenete bhavādisu;

Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayā.

Deve-se compreender como e para quais consciências resultantes essas formações são condições nos reinos de existência e outros, por meio do renascimento e do curso da existência.

Tattha tayo bhavā, catasso yoniyo, pañca gatiyo, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava sattāvāsāti ete bhavādayo nāma. Etesu bhavādīsu paṭisandhiyaṃ pavatte ca ete yesaṃ vipākaviññāṇānaṃ paccayā, yathā ca paccayā honti, tathā vijānitabbāti attho.

Aqui, os 'reinos de existência e outros' referem-se aos três reinos de existência, quatro modos de nascimento, os cinco destinos, as sete estações da consciência e os nove abodes de seres. O significado é: deve-se compreender como e para quais consciências resultantes essas formações são condições nesses reinos de existência, etc., tanto no renascimento quanto no curso da existência.

Tattha [Pg.190] puññābhisaṅkhāre tāva kāmāvacaraaṭṭhacetanābhedo puññābhisaṅkhāro avisesena kāmabhave sugatiyaṃ navannaṃ vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhiyaṃ nānakkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvedhā paccayo. Rūpāvacarapañcakusalacetanābhedo puññābhisaṅkhāro rūpabhave paṭisandhiyaṃ eva pañcannaṃ.

Entre eles, no que diz respeito às formações meritórias, primeiramente, a formação meritória que consiste nas oito volições do reino dos sentidos é, de maneira geral, condição de duas maneiras — pela condição de kamma de momentos diferentes e pela condição de apoio decisivo — para as nove consciências resultantes no renascimento em um destino feliz no reino dos sentidos. A formação meritória que consiste nas cinco volições benéficas do reino da matéria sutil é condição de duas maneiras para as cinco consciências resultantes do reino da matéria sutil, a partir do momento do renascimento e ao longo do curso da existência no reino da matéria sutil.

Vuttappabhedakāmāvacaro pana kāmabhave sugatiyaṃ upekkhāsahagatāhetumanoviññāṇadhātuvajjānaṃ sattannaṃ parittavipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva dvedhā paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sveva rūpabhave pañcannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Kāmabhave pana duggatiyaṃ aṭṭhannampi parittavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Tattha niraye mahāmoggallānattherassa narakacārikādīsu iṭṭhārammaṇasamāyoge so paccayo hoti, tiracchānesu pana petamahiddhikesu ca iṭṭhārammaṇaṃ labbhatiyeva.

No entanto, a referida formação meritória do reino dos sentidos é, da mesma maneira descrita, condição de duas maneiras no curso da existência (e não no renascimento) para as sete consciências resultantes limitadas em um destino feliz no reino dos sentidos, excluindo o elemento de consciência mental sem causa associado à equanimidade. Essa mesma formação é, da mesma forma, condição no curso da existência (e não no renascimento) para as cinco consciências resultantes no reino da matéria sutil. Além disso, em um destino infeliz no reino dos sentidos, ela é, da mesma forma, condição no curso da existência (e não no renascimento) para as oito consciências resultantes limitadas. Ali, no inferno, essa formação torna-se condição quando o Venerável Mahāmoggallāna encontra objetos desejáveis durante suas visitas ao inferno, etc.; e entre os animais e os petas de grande poder, objetos desejáveis são de fato obtidos.

Sveva kāmabhave sugatiyaṃ soḷasannampi kusalavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. Avisesena pana puññābhisaṅkhāro rūpabhave dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca.

Essa mesma formação é, da mesma forma, condição tanto no curso da existência quanto no renascimento para as dezesseis consciências resultantes benéficas em um destino feliz no reino dos sentidos. De maneira geral, a formação meritória é, da mesma forma, condição tanto no curso da existência quanto no renascimento para as dez consciências resultantes no reino da matéria sutil.

Dvādasākusalacetanābhedo apuññābhisaṅkhāro kāmabhave duggatiyaṃ ekassa viññāṇassa tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ, no pavatte. Channaṃ pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sattannampi akusalavipākaviññāṇānaṃ pavatte ca paṭisandhiyañca.

A formação não meritória, que consiste nas doze volições prejudiciais, é, da mesma forma, condição no renascimento (e não no curso da existência) para uma única consciência em um destino infeliz no reino dos sentidos. Ela é condição para seis consciências no curso da existência (e não no renascimento). E é condição tanto no curso da existência quanto no renascimento para todas as sete consciências resultantes prejudiciais.

Kāmabhave pana sugatiyaṃ tesaṃyeva sattannaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Rūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. So ca kho kāmāvacare aniṭṭharūpadassanasaddasavanavasena, brahmaloke pana aniṭṭharūpādayo nāma natthi. Tathā kāmāvacaradevalokepi.

No entanto, em um destino feliz no reino dos sentidos, ela é, da mesma forma, condição no curso da existência (e não no renascimento) para essas mesmas sete consciências. No reino da matéria sutil, ela é, da mesma forma, condição no curso da existência (e não no renascimento) para quatro consciências resultantes. E isso ocorre no reino dos sentidos por meio da visão de formas indesejáveis e da audição de sons indesejáveis; no entanto, no mundo de Brahmā não existem formas indesejáveis, etc. O mesmo se aplica ao reino celestial dos sentidos.

Āneñjābhisaṅkhāro arūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca.

A formação imperturbável é, da mesma forma, condição tanto no curso da existência quanto no renascimento para as quatro consciências resultantes no reino imaterial.

Evaṃ [Pg.191] tāva bhavesu paṭisandhipavattīnaṃ vasena ete saṅkhārā yesaṃ paccayā, yathā ca paccayā honti, tathā vijānitabbā. Eteneva nayena yoniādīsupi veditabbā.

Assim, primeiramente, deve-se compreender como e para quais consciências essas formações são condições nos reinos de existência por meio do renascimento e do curso da existência. Pelo mesmo método, deve-se compreender também em relação aos modos de nascimento, etc.

637. Tatridaṃ ādito paṭṭhāya mukhamattapakāsanaṃ – imesu hi saṅkhāresu yasmā puññābhisaṅkhāro tāva dvīsu bhavesu paṭisandhiṃ datvā sabbamattano vipākaṃ janeti. Tathā aṇḍajādīsu catūsu yonīsu, devamanussasaṅkhātāsu dvīsu gatīsu, nānattakāyanānattasaññīnānattakāyaekattasaññī-ekattakāyanānattasaññī-ekattakāyaekattasaññīsaṅkhātāsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsu. Asaññasattāvāse panesa rūpamattamevābhisaṅkharotīti catūsuyeva sattāvāsesu ca paṭisandhiṃ datvā sabbamattano vipākaṃ janeti. Tasmā esa etesu dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, dvīsu gatīsu, catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, catūsu sattāvāsesu ca ekavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti yathāsambhavaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca.

637. Aqui está uma breve indicação a partir do início: entre essas formações, visto que a formação meritória primeiramente concede o renascimento em dois reinos de existência (reino dos sentidos e reino da matéria sutil) e gera todo o seu próprio resultado; da mesma forma, nos quatro modos de nascimento, nos dois destinos chamados de deuses e humanos, e nas quatro estações da consciência descritas como: corpo diferente e percepção diferente, corpo diferente e percepção única, corpo único e percepção diferente, corpo único e percepção única. No entanto, no abode dos seres não percipientes, ela produz apenas matéria; portanto, ela concede o renascimento em apenas quatro abodes de seres e gera todo o seu próprio resultado. Por isso, essa formação meritória é, da mesma maneira descrita, condição conforme o caso, tanto no renascimento quanto no curso da existência, para as vinte e uma consciências resultantes nesses dois reinos de existência, quatro modos de nascimento, dois destinos, quatro estações da consciência e quatro abodes de seres.

Apuññābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiṃyeva kāmabhave catūsu yonīsu, avasesāsu tīsu gatīsu, nānattakāyaekattasaññīsaṅkhātāya ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, tādiseyeva ca ekasmiṃ sattāvāse paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃ bhave, catūsu yonīsu, tīsu gatīsu, ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, ekamhi ca sattāvāse sattannaṃ vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo paṭisandhiyaṃ pavatte ca.

Por outro lado, visto que a formação não meritória amadurece por meio do renascimento em apenas um reino de existência (o reino dos sentidos), nos quatro modos de nascimento, nos três destinos restantes, em uma única estação da consciência descrita como corpo diferente e percepção única, e em um único abode de seres de mesma natureza; por isso, essa formação não meritória é, da mesma maneira descrita, condição tanto no renascimento quanto no curso da existência para as sete consciências resultantes em um único reino de existência, quatro modos de nascimento, três destinos, uma única estação da consciência e um único abode de seres.

Āneñjābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiṃyeva arūpabhave, ekissā opapātikayoniyā, ekissā devagatiyā, ākāsānañcāyatanādikāsu tīsu viññāṇaṭṭhitīsu, ākāsānañcāyatanādikesu ca catūsu sattāvāsesu paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃ bhave, ekissā yoniyā, ekissā gatiyā, tīsu viññāṇaṭṭhitīsu, catūsu sattāvāsesu catunnaṃ viññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti paṭisandhiyaṃ pavatte cāti. Evaṃ,

Por outro lado, visto que a formação imperturbável amadurece por meio do renascimento em apenas um reino imaterial, em um único modo de nascimento espontâneo, em um único destino celestial, em três estações da consciência a partir da esfera do espaço infinito, etc., e em quatro abodes de seres a partir da esfera do espaço infinito, etc.; por isso, essa formação imperturbável é, da mesma maneira descrita, condição tanto no renascimento quanto no curso da existência para as quatro consciências em um único reino de existência, um único modo de nascimento, um único destino, três estações da consciência e quatro abodes de seres. Assim,

Paṭisandhipavattīnaṃ[Pg.192], vasenete bhavādisu;

Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayāti.

Deve-se compreender como e para quais consciências resultantes essas formações são condições nos reinos de existência e outros, por meio do renascimento e do curso da existência.

Ayaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a discussão detalhada sobre a cláusula 'com as formações como condição, a consciência'.

Viññāṇapaccayānāmarūpapadavitthārakathā

Discussão detalhada sobre a cláusula 'com a consciência como condição, a mentalidade-materialidade'

638. Viññāṇapaccayā nāmarūpapade –

638. Na cláusula 'com a consciência como condição, a mentalidade-materialidade':

Vibhāgā nāmarūpānaṃ, bhavādīsu pavattito;

Saṅgahā paccayanayā, viññātabbo vinicchayo.

A decisão deve ser compreendida por meio da divisão de mentalidade-materialidade, de sua ocorrência nos reinos de existência e outros, de sua inclusão e dos métodos de condicionamento.

Vibhāgā nāmarūpānanti ettha hi nāmanti ārammaṇābhimukhaṃ namanato vedanādayo tayo khandhā, rūpanti cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ. Tesaṃ vibhāgo khandhaniddese vuttoyevāti. Evaṃ tāvettha vibhāgā nāmarūpānaṃ viññātabbo vinicchayo.

Aqui, na expressão 'pela divisão de mentalidade-materialidade', 'mentalidade' refere-se aos três agregados devido à sua inclinação em direção ao objeto; 'materialidade' refere-se aos quatro grandes elementos e à matéria derivada dos quatro grandes elementos. A divisão deles já foi explicada na exposição dos agregados. Assim, primeiramente, deve-se compreender a decisão aqui pela divisão de mentalidade-materialidade.

Bhavādīsu pavattitoti ettha ca nāmaṃ ekaṃ sattāvāsaṃ ṭhapetvā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisesasattāvāsesu pavattati, rūpaṃ dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, purimāsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, pañcasu sattāvāsesu pavattati.

E na expressão 'pela ocorrência nos reinos de existência e outros', a mentalidade ocorre em todos os reinos de existência, modos de nascimento, destinos, estações da consciência e abodes de seres, exceto em um único abode de seres. A matéria ocorre em dois reinos de existência, quatro modos de nascimento, os cinco destinos, nas primeiras quatro estações da consciência e em cinco abodes de seres.

Evaṃ pavattamāne ca etasmiṃ nāmarūpe yasmā abhāvakagabbhaseyyakānaṃ aṇḍajānañca paṭisandhikkhaṇe vatthukāyadasakavasena rūpato dvesantatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato vīsati dhammā, tayo ca arūpino khandhāti ete tevīsati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana ekasantatisīsato nava rūpadhamme apanetvā cuddasa. Sabhāvakānaṃ bhāvadasakaṃ pakkhipitvā tettiṃsa, tesampi aggahitaggahaṇena santatisīsadvayato aṭṭhārasa rūpadhamme apanetvā pannarasa.

E quando essa mentalidade-materialidade ocorre dessa maneira, visto que no momento do renascimento dos seres nascidos de útero e nascidos de ovos que carecem de gênero, surgem do lado material duas origens de continuidade — por meio da década da base e da década do corpo — e três agregados mentais imateriais; por isso, para eles, em detalhes, vinte estados do lado da matéria e três agregados imateriais, totalizando estes vinte e três estados, devem ser compreendidos como 'mentalidade-materialidade condicionada pela consciência'. No entanto, pelo método de não repetir o que já foi incluído, excluindo nove estados materiais de uma origem de continuidade, restam quatorze estados. Para aqueles que possuem gênero, adicionando a década do gênero, totalizam trinta e três estados; e para estes também, pelo método de não repetir o que já foi incluído, excluindo dezoito estados materiais de duas origens de continuidade, restam quinze estados.

Yasmā ca opapātikasattesu brahmakāyikādīnaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotavatthudasakānaṃ, jīvitindriyanavakassa ca vasena rūpato cattāri santatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato ekūnacattālīsa dhammā, tayo ca arūpino khandhāti [Pg.193] ete bācattālīsa dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana santatisīsattayato sattavīsati dhamme apanetvā pannarasa.

E visto que, entre os seres de nascimento espontâneo, no momento do renascimento dos Brahmās do reino de Brahmā, etc., surgem do lado material quatro origens de continuidade — por meio das décadas do olho, do ouvido, da base e da nônada da faculdade da vida — e três agregados imateriais; por isso, para eles, em detalhes, trinta e nove estados do lado da matéria e três agregados imateriais, totalizando estes quarenta e dois estados, devem ser compreendidos como 'mentalidade-materialidade condicionada pela consciência'. No entanto, pelo método de não repetir o que já foi incluído, excluindo vinte e sete estados de três origens de continuidade, restam quinze estados.

Kāmabhave pana yasmā sesaopapātikānaṃ, saṃsedajānaṃ vā sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe rūpato satta santatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato sattati dhammā, tayo ca arūpino khandhāti ete tesattati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana rūpasantatisīsachakkato catupaññāsa dhamme apanetvā ekūnavīsati. Esa ukkaṃso. Avakaṃsena pana taṃtaṃrūpasantatisīsavikalānaṃ tassa tassa vasena hāpetvā hāpetvā saṅkhepato vitthārato ca paṭisandhiyaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpasaṅkhā veditabbā.

No entanto, no reino dos sentidos, visto que no momento do renascimento dos demais seres de nascimento espontâneo ou dos seres nascidos de umidade que possuem gênero e faculdades sensoriais completas, surgem do lado material sete origens de continuidade e três agregados imateriais; por isso, para eles, em detalhes, setenta estados do lado da matéria e três agregados imateriais, totalizando estes setenta e três estados, devem ser compreendidos como 'mentalidade-materialidade condicionada pela consciência'. No entanto, pelo método de não repetir o que já foi incluído, excluindo cinquenta e quatro estados de seis origens de continuidade da matéria, restam dezenove estados. Este é o limite máximo. Por outro lado, no limite mínimo, para aqueles seres que carecem de certas origens de continuidade da matéria, deve-se compreender o número de mentalidade-materialidade condicionada pela consciência no renascimento, de forma resumida e detalhada, reduzindo-o de acordo com a respectiva falta de origens de continuidade.

Arūpīnaṃ pana tayova arūpino khandhā. Asaññīnaṃ rūpato jīvitindriyanavakamevāti. Esa tāva paṭisandhiyaṃ nayo.

Para os seres imateriais, surgem apenas os três agregados imateriais. Para os seres não percipientes, surge apenas a nônada da faculdade da vida do lado da matéria. Este é o método no momento do renascimento.

Pavatte pana sabbattha rūpappavattidese paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe paṭisandhicittena saha pavattaututo utusamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakaṃ pātubhavati. Paṭisandhicittaṃ pana rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Tañhi yathā papāte patitapuriso parassa paccayo hotuṃ na sakkoti, evaṃ vatthudubbalatāya dubbalattā rūpaṃ samuṭṭhāpetuṃ na sakkoti. Paṭisandhicittato pana uddhaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti cittasamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakaṃ, saddapātubhāvakāle paṭisandhikkhaṇato uddhaṃ pavattaututo ceva cittato ca saddanavakaṃ, ye pana kabaḷīkārāhārūpajīvino gabbhaseyyakasattā, tesaṃ,

No curso da existência, porém, em todos os lugares onde a matéria ocorre, no momento de presença da consciência de renascimento, surge o octeto puro originado pela temperatura a partir da temperatura que ocorre junto com a consciência de renascimento. A consciência de renascimento, contudo, não produz matéria. Pois, assim como um homem que está caindo de um precipício não pode servir de apoio para outro, da mesma forma, devido à fraqueza de sua base física, a consciência de renascimento é fraca e não pode produzir matéria. Mas, após a consciência de renascimento, a partir do primeiro momento do fluxo da existência, surge o octeto puro originado pela mente; e no momento em que o som se manifesta, após o momento do renascimento, surge o noneto do som tanto a partir da temperatura quanto a partir da mente. E para aqueles seres nascidos de útero que vivem dependendo de alimento físico:

‘‘Yañcassa bhuñjati mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ;

Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato naro’’ti. –

“Qualquer comida, bebida e alimento que sua mãe consome, por isso o ser humano no útero materno é sustentado ali.”

Vacanato mātarā ajjhoharitāhārena anugate sarīre, opapātikānaṃ sabbapaṭhamaṃ attano mukhagataṃ kheḷaṃ ajjhoharaṇakāle āhārasamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakanti idaṃ āhārasamuṭṭhānassa suddhaṭṭhakassa, utucittasamuṭṭhānānañca ukkaṃsato dvinnaṃ navakānaṃ vasena chabbīsatividhaṃ, pubbe ekekacittakkhaṇe [Pg.194] tikkhattuṃ uppajjamānaṃ vuttaṃ kammasamuṭṭhānañca sattatividhanti channavutividhaṃ rūpaṃ, tayo ca arūpino khandhāti samāsato navanavuti dhammā. Yasmā vā saddo aniyato kadācideva pātubhāvato, tasmā duvidhampi taṃ apanetvā ime sattanavuti dhammā yathāsambhavaṃ sabbasattānaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbaṃ. Tesaṃ hi suttānampi pamattānampi khādantānampi pivantānampi divā ca rattiñca ete viññāṇapaccayā pavattanti. Tañca nesaṃ viññāṇapaccayabhāvaṃ parato vaṇṇayissāma.

Devido à declaração de que, quando o corpo é penetrado pelo alimento ingerido pela mãe, surge o octade puro (suddhaṭṭhaka) originado pelo alimento; e para os seres de nascimento espontâneo (opapātika), primeiramente, no momento de engolir a saliva em sua própria boca, surge o octade puro originado pelo alimento. Assim, por meio deste octade puro originado pelo alimento e dos dois grupos de nove (navaka) originados pela temperatura e pela mente (no máximo), há vinte e seis tipos de matéria; e a matéria originada pelo kamma (kammasamuṭṭhāna), que foi dita anteriormente surgir três vezes em cada momento mental individual, perfaz setenta tipos. Assim, há noventa e seis tipos de matéria e os três agregados imateriais, totalizando, em resumo, noventa e nove fenômenos. Ou, visto que o som é incerto por surgir apenas ocasionalmente, excluindo ambos os tipos de som, estes noventa e sete fenômenos devem ser compreendidos, conforme o caso, para todos os seres, como 'nome-e-forma condicionado pela consciência' (viññāṇapaccayā nāmarūpanti). Pois, mesmo quando estão dormindo, negligentes, comendo ou bebendo, de dia e de noite, estes fenômenos continuam a ocorrer neles devido à consciência como condição. E explicaremos mais adiante essa relação de condicionamento pela consciência.

Yampanetamettha kammajarūpaṃ, taṃ bhavayonigatiṭhitisattāvāsesu sabbapaṭhamaṃ patiṭṭhahantampi tisamuṭṭhānikarūpena anupatthaddhaṃ na sakkoti saṇṭhātuṃ, nāpi tisamuṭṭhānikaṃ tena anupatthaddhaṃ. Atha kho vātabbhāhatāpi catuddisā vavatthāpitā naḷakalāpiyo viya, ūmivegabbhāhatāpi mahāsamudde katthaci laddhapatiṭṭhā bhinnavāhanikā viya ca aññamaññupatthaddhānevetāni apatamānāni saṇṭhahitvā ekampi vassaṃ dvepi vassāni…pe… vassasatampi yāva tesaṃ sattānaṃ āyukkhayo vā puññakkhayo vā, tāva pavattantīti. Evaṃ bhavādīsu pavattitopettha viññātabbo vinicchayo.

Quanto à matéria nascida do kamma (kammajarūpa) aqui mencionada, embora se estabeleça primeiro em todas as existências, modos de geração, destinos, moradas da consciência e reinos de seres, ela não é capaz de persistir se não for apoiada pela matéria originada pelas outras três causas (tisamuṭṭhānikarūpa); nem a matéria originada pelas três causas é capaz de persistir sem o apoio daquela. Pelo contrário, assim como feixes de juncos apoiados uns nos outros em quatro direções permanecem firmes mesmo quando açoitados pelo vento, ou como os destroços de um barco naufragado no oceano que, tendo encontrado um ponto de apoio, permanecem unidos amparando-se mutuamente mesmo quando açoitados pela força das ondas; da mesma forma, estas matérias, apoiando-se mutuamente, persistem sem desmoronar por um ano, dois anos... ou até mesmo cem anos, enquanto durar a vida ou o mérito desses seres. Assim deve ser compreendida a decisão aqui quanto à ocorrência nas existências, etc.

639. Saṅgahāti ettha ca yaṃ āruppe pavattipaṭisandhīsu, pañcavokārabhave ca pavattiyaṃ viññāṇapaccayā nāmameva, yañca asaññesu sabbattha, pañcavokārabhave ca pavattiyaṃ viññāṇapaccayā rūpameva, yañca pañcavokārabhave sabbattha viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, taṃ sabbaṃ nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti evaṃ ekadesasarūpekasesanayena saṅgahetvā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbaṃ.

639. E quanto à síntese (saṅgaha): o que é apenas nome (nāma) condicionado pela consciência no reino imaterial (āruppe) durante o renascimento e o curso da existência, e no reino dos cinco agregados (pañcavokārabhave) durante o curso da existência; o que é apenas forma (rūpa) condicionado pela consciência no reino dos seres inconscientes (asaññesu) em todos os momentos, e no reino dos cinco agregados durante o curso da existência; e o que é nome-e-forma (nāmarūpa) condicionado pela consciência no reino dos cinco agregados em todos os momentos — tudo isso, sintetizando 'nome', 'forma' e 'nome-e-forma' sob o termo único 'nome-e-forma' por meio do método de elipse de termos semelhantes (ekadesasarūpekasesanaya), deve ser compreendido como 'nome-e-forma condicionado pela consciência' (viññāṇapaccayā nāmarūpanti).

Asaññesu viññāṇābhāvā ayuttanti ce, nāyuttaṃ. Idampi,

Se for objetado: 'Visto que não há consciência no reino dos seres inconscientes, isso é incorreto', não é incorreto. Pois isto também:

Nāmarūpassa yaṃ hetu, viññāṇaṃ taṃ dvidhā mataṃ;

Vipākamavipākañca, yuttameva yato idaṃ.

A consciência que é a causa do nome-e-forma é considerada de dois tipos: resultante (vipāka) e não-resultante (avipāka); portanto, isto é perfeitamente correto.

Yañhi nāmarūpassa hetu viññāṇaṃ, taṃ vipākāvipākabhedato dvedhā mataṃ. Idañca asaññasattesu kammasamuṭṭhānattā pañcavokārabhave pavattaabhisaṅkhāraviññāṇapaccayā rūpaṃ. Tathā pañcavokāre pavattiyaṃ kusalādicittakkhaṇe kammasamuṭṭhānanti yuttameva idaṃ. Evaṃ saṅgahatopettha viññātabbo vinicchayo.

Pois a consciência que é a causa do nome-e-forma é considerada de dois tipos, de acordo com a divisão em resultante e não-resultante. E esta forma nos seres inconscientes, por ser originada pelo kamma, é a forma condicionada pela consciência de formação volitiva (abhisaṅkhāraviññāṇa) que ocorreu no reino dos cinco agregados. Da mesma forma, no reino dos cinco agregados, durante o curso da existência, no momento mental saudável (kusala), etc., a matéria originada pelo kamma é condicionada pela consciência de formação volitiva; portanto, isto é perfeitamente correto. Assim deve ser compreendida a decisão aqui também por meio da síntese.

640. Paccayanayāti [Pg.195] ettha hi,

640. Pois aqui, quanto ao método das condições (paccayanaya):

Nāmassa pākaviññāṇaṃ, navadhā hoti paccayo;

Vatthurūpassa navadhā, sesarūpassa aṭṭhadhā.

A consciência resultante (pākaviññāṇa) é uma condição para o nome de nove maneiras; para a matéria da base (vatthurūpa) de nove maneiras, e para o restante da matéria de oito maneiras.

Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ, hoti rūpassa ekadhā;

Tadaññaṃ pana viññāṇaṃ, tassa tassa yathārahaṃ.

A consciência de formação volitiva (abhisaṅkhāraviññāṇa) é uma condição para a matéria de uma única maneira; mas a outra consciência é uma condição para este ou aquele nome-e-forma conforme apropriado.

Yañhetaṃ paṭisandhiyaṃ pavattiyaṃ vā vipākasaṅkhātaṃ nāmaṃ, tassa rūpamissassa vā amissassa vā paṭisandhikaṃ vā aññaṃ vā vipākaviññāṇaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākāhārindriyaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti.

Aquele nome que é chamado de resultante (vipāka), seja no renascimento ou no curso da existência, misturado com a matéria ou não-misturado, a consciência resultante — seja do renascimento ou outra — é uma condição para lui de nove maneiras, por meio das condições de: coexistência (sahajāta), reciprocidade (aññamañña), apoio (nissaya), associação (sampayutta), resultante (vipāka), alimento (āhāra), faculdade (indriya), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata).

Vatthurūpassa paṭisandhiyaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākāhārindriyavippayuttaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Ṭhapetvā pana vatthurūpaṃ sesarūpassa imesu navasu aññamaññapaccayaṃ apanetvā sesehi aṭṭhahi paccayehi paccayo hoti.

Para a matéria da base (vatthurūpa) no renascimento, a consciência resultante é uma condição de nove maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, apoio, resultante, alimento, faculdade, dissociação (vippayutta), presença e não-desaparecimento. Mas, excluindo a matéria da base, para o restante da matéria, ela é uma condição por meio das oito condições restantes, tendo removido a condição de reciprocidade destas nove.

Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ pana asaññasattarūpassa vā pañcavokārabhave vā kammajassa rūpassa suttantikapariyāyato upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti. Avasesaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti sabbampi viññāṇaṃ tassa tassa nāmarūpassa yathārahaṃ paccayo hotīti veditabbaṃ. Vitthārato pana tassa paccayanaye dassiyamāne sabbāpi paṭṭhānakathā vitthāretabbā hotīti na naṃ ārabhāma.

Mas a consciência de formação volitiva (abhisaṅkhāraviññāṇa) é uma condição para a matéria dos seres inconscientes ou para a matéria nascida do kamma no reino dos cinco agregados de uma única maneira, a saber, por meio do apoio decisivo (upanissaya), de acordo com o método dos Suttas (suttantikapariyāyato). Deve-se compreender que toda a consciência restante, a partir do primeiro momento do fluxo vital (paṭhamabhavaṅga), é uma condição para este ou aquele nome-e-forma conforme apropriado. No entanto, se o método de suas condições fosse mostrado em detalhes, todo o tratado do Paṭṭhāna teria de ser detalhado; por isso, não daremos início a essa exposição detalhada.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī’’ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi ‘‘cittānuparivattino dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 62) nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana,

Aqui, pode haver uma objeção: 'Como se deve saber que o nome-e-forma do renascimento ocorre condicionado pela consciência?' [Resposta:] Por meio das escrituras (suttato) e da razão (yuttito). Pois nas escrituras, por meio de métodos como 'os fenômenos que acompanham a mente' (cittānuparivattino dhammā), etc., o fato de a sensação, etc., ser condicionada pela consciência é estabelecido de muitas maneiras. E pela razão:

Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati;

Adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti.

Pois, por meio da matéria nascida da mente (cittajarūpa) que é vista aqui, estabelece-se que a consciência é a condição também para a matéria não vista [do renascimento].

Citte hi pasanne appasanne vā tadanurūpāni rūpāni uppajjamānāni diṭṭhāni. Diṭṭhena ca adiṭṭhassa anumānaṃ hotīti iminā idha diṭṭhena cittajarūpena adiṭṭhassāpi paṭisandhirūpassa viññāṇaṃ paccayo hotīti jānitabbametaṃ. Kammasamuṭṭhānassāpi [Pg.196] hi tassa cittasamuṭṭhānasseva viññāṇapaccayatā paṭṭhāne āgatāti. Evaṃ paccayanayatopettha viññātabbo vinicchayoti.

Pois, quando a mente está serena ou não-serena, veem-se surgir matérias correspondentes a ela. E, por meio do que é visto, faz-se uma inferência (anumāna) sobre o que não é visto; assim, por meio desta matéria nascida da mente que é vista aqui, deve-se saber que a consciência é a condição também para a matéria do renascimento que não é vista. Pois, mesmo para aquela matéria originada pelo kamma, sua condição de ser condicionada pela consciência, assim como a matéria originada pela mente, é apresentada no Paṭṭhāna. Assim deve ser compreendida a decisão aqui também por meio do método das condições.

Ayaṃ ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre a frase 'nome-e-forma condicionado pela consciência' (viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ).

Nāmarūpapaccayāsaḷāyatanapadavitthārakathā

Explicação detalhada sobre a frase 'as seis bases dos sentidos condicionadas por nome-e-forma' (nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ)

641. Nāmarūpapaccayā saḷāyatanapade –

641. Na frase 'as seis bases dos sentidos condicionadas por nome-e-forma':

Nāmaṃ khandhattayaṃ rūpaṃ, bhūtavatthādikaṃ mataṃ;

Katekasesaṃ taṃ tassa, tādisasseva paccayo.

O nome é considerado como a tríade de agregados [sensação, percepção, formações]; a forma é considerada como os elementos primários, a base, etc. Esse [nome-e-forma], tendo sido reduzido a um termo remanescente (katekasesa), é a condição para aquela [base dos sentidos] que foi similarmente reduzida a um termo remanescente.

Yañhetaṃ saḷāyatanasseva paccayabhūtaṃ nāmarūpaṃ, tattha nāmanti vedanādikkhandhattayaṃ, rūpaṃ pana sasantatipariyāpannaṃ niyamato cattāri bhūtāni cha vatthūni jīvitindriyanti evaṃ bhūtavatthādikaṃ matanti veditabbaṃ. Taṃ pana nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti evaṃ katekasesaṃ chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti evaṃ katekasesasseva saḷāyatanassa paccayoti veditabbaṃ. Kasmā? Yasmā āruppe nāmameva paccayo, tañca chaṭṭhāyatanasseva na aññassa. ‘‘Nāmapaccayā chaṭṭhāyatana’’nti (vibha. 322) hi vibhaṅge vuttaṃ.

Aquele nome-e-forma que é a condição para as seis bases dos sentidos: ali, 'nome' refere-se à tríade de agregados que começa com a sensação; 'forma', por sua vez, deve ser compreendida como os elementos primários, a base, etc., que pertencem ao próprio fluxo de continuidade, consistindo invariavelmente nos quatro elementos primários, nas seis bases físicas e na faculdade da vida (jīvitindriya). E esse 'nome-e-forma', tendo sido reduzido a um termo remanescente a partir de 'nome', 'forma' e 'nome-e-forma', deve ser compreendido como a condição para as 'seis bases dos sentidos' (saḷāyatana), que foi similarmente reduzida a um termo remanescente a partir de 'a sexta base' e 'as seis bases'. Por quê? Porque no reino imaterial apenas o nome é a condição, e este é a condição apenas para a sexta base [a base da mente], e não para as outras. Pois foi dito no Vibhaṅga: 'A sexta base é condicionada pelo nome'.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘nāmarūpaṃ saḷāyatanassa paccayo’’ti? Nāmarūpabhāve bhāvato. Tassa tassa hi nāmassa rūpassa ca bhāve taṃ taṃ āyatanaṃ hoti, na aññathā. Sā panassa tabbhāvabhāvitā paccayanayasmiṃ yeva āvibhavissati. Tasmā,

Aqui, pode haver uma objeção: 'Como se deve saber que o nome-e-forma é a condição para as seis bases dos sentidos?' [Resposta:] Porque as bases existem quando o nome-e-forma existe. Pois, quando este ou aquele nome e forma existem, esta ou aquela base correspondente ocorre, e não de outra maneira. E essa relação de dependência mútua ('existindo isso, aquilo existe') se tornará clara no próprio método das condições. Portanto:

Paṭisandhiyā pavatte vā, hoti yaṃ yassa paccayo;

Yathā ca paccayo hoti, tathā neyyaṃ vibhāvinā.

O que é a condição para o quê, seja no renascimento ou no curso da existência, e de que maneira atua como condição, tudo isso deve ser compreendido pelo sábio.

Tatrāyamatthadīpanā –

Aqui está a elucidação do significado:

Nāmameva hi āruppe, paṭisandhipavattisu;

Paccayo sattadhā chadhā, hoti taṃ avakaṃsato.

Pois no reino imaterial, tanto no renascimento quanto no curso da existência, apenas o nome é a condição; no mínimo, ele é uma condição de sete maneiras e de seis maneiras, respectivamente.

Kathaṃ? Paṭisandhiyaṃ tāva avakaṃsato sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaatthiavigatapaccayehi sattadhā nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ [Pg.197] aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Como? Primeiramente, no renascimento, no mínimo, o nome é uma condição para a sexta base de sete maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, apoio, associação, resultante, presença e não-desaparecimento. No entanto, alguns nomes aqui também atuam como condição por meio da condição de causa (hetu), outros por meio da condição de alimento (āhāra), e assim por diante; de acordo com isso, o aumento ou a diminuição [no número de condições] deve ser compreendido.

Pavattepi vipākaṃ vuttanayeneva paccayo hoti, itaraṃ pana avakaṃsato vuttappakāresu paccayesu vipākapaccayavajjehi chahi paccayehi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

No curso da existência também, o nome resultante é uma condição exatamente da maneira mencionada. O outro nome [não-resultante], no mínimo, é uma condição por meio de seis condições dentre as mencionadas, excluindo a condição de resultante. No entanto, alguns nomes aqui também atuam como condição por meio da condição de causa, outros por meio da condição de alimento, e assim por diante; de acordo com isso, o aumento ou a diminuição deve ser compreendido.

Aññasmimpi bhave nāmaṃ, tatheva paṭisandhiyaṃ;

Chaṭṭhassa itaresaṃ taṃ, chahākārehi paccayo.

Em outra existência [o reino dos cinco agregados] também, no renascimento, o nome é uma condição para a sexta base exatamente da mesma maneira [de sete maneiras]; para as outras bases, ele é uma condição de seis maneiras.

Āruppato hi aññasmimpi pañcavokārabhave taṃ vipākanāmaṃ hadayavatthuno sahāyaṃ hutvā chaṭṭhassa manāyatanassa yathā āruppe vuttaṃ, tatheva avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Itaresaṃ pana taṃ pañcannaṃ cakkhāyatanādīnaṃ catumahābhūtasahāyaṃ hutvā sahajātanissayavipākavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Pois em outra existência além do reino imaterial, ou seja, no reino dos cinco agregados, aquele nome resultante, servindo de companheiro para a matéria do coração (hadayavatthu), é uma condição para a sexta base (a base da mente), exatamente como foi dito para o reino imaterial, no mínimo de sete maneiras. Mas para as outras cinco bases, que começam com a base do olho, ele serve de companheiro para os quatro grandes elementos e é uma condição de seis maneiras, por meio das condições de: coexistência, apoio, resultante, dissociação, presença e não-desaparecimento. No entanto, alguns nomes aqui também atuam como condição por meio da condição de causa, outros por meio da condição de alimento, e assim por diante; de acordo com isso, o aumento ou a diminuição deve ser compreendido.

Pavattepi tathā hoti, pākaṃ pākassa paccayo;

Apākaṃ avipākassa, chadhā chaṭṭhassa paccayo.

No curso da existência também ocorre o mesmo: o nome resultante é uma condição para a sexta base resultante [de sete maneiras]; o nome não-resultante é uma condição para a sexta base não-resultante de seis maneiras.

Pavattepi hi pañcavokārabhave yathā paṭisandhiyaṃ, tatheva vipākanāmaṃ vipākassa chaṭṭhāyatanassa avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Avipākaṃ pana avipākassa chaṭṭhassa avakaṃsatova tato vipākapaccayaṃ apanetvā chadhā paccayo hoti. Vuttanayeneva panettha ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Pois no curso da existência no reino dos cinco agregados, exatamente como no renascimento, o nome resultante é uma condição para a sexta base resultante, no mínimo de sete maneiras. O nome não-resultante, por sua vez, para a sexta base não-resultante, no mínimo, tendo removido a condição de resultante daquelas sete, é uma condição de seis maneiras. E o aumento ou a diminuição aqui deve ser compreendido exatamente da maneira mencionada.

Tattheva sesapañcannaṃ, vipākaṃ paccayo bhave;

Catudhā avipākampi, evameva pakāsitaṃ.

Nesse mesmo estado [no curso da existência no reino dos cinco agregados], o nome resultante é uma condição para as cinco bases restantes de quatro maneiras; e o nome não-resultante é explicado exatamente da mesma maneira.

Tattheva hi pavatte sesānaṃ cakkhāyatanādīnaṃ pañcannaṃ cakkhupasādādivatthukaṃ itarampi vipākanāmaṃ pacchājātavippayuttaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayo hoti. Yathā ca vipākaṃ, avipākampi evameva pakāsitaṃ. Tasmā kusalādibhedampi tesaṃ catudhā paccayo hotīti veditabbaṃ. Evaṃ [Pg.198] tāva nāmameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti, yathā ca paccayo hoti, tathā veditabbaṃ.

Pois nesse mesmo curso da existência, para as cinco bases restantes, que começam com a base do olho, o nome resultante — tanto o que tem como base a sensibilidade do olho, etc., quanto o outro [que tem como base a matéria do coração] — é uma condição de quatro maneiras, por meio das condições de: pós-existência (pacchājāta), dissociação (vippayutta), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata). E assim como o nome resultante, o nome não-resultante também é explicado exatamente da mesma maneira. Portanto, deve-se compreender que o nome dividido em saudável (kusala), etc., também é uma condição para elas de quatro maneiras. Assim, primeiramente, deve-se compreender como apenas o nome, no renascimento ou no curso da existência, é uma condição para esta ou aquela base, e de que maneira atua como condição.

Rūpaṃ panettha āruppe, bhave bhavati paccayo;

Na ekāyatanassāpi, pañcakkhandhabhave pana.

Mas a forma aqui, no reino imaterial, não é uma condição para sequer uma única base; no entanto, no reino dos cinco agregados:

Rūpato sandhiyaṃ vatthu, chadhā chaṭṭhassa paccayo;

Bhūtāni catudhā honti, pañcannaṃ avisesato.

Dentre as formas, no renascimento, a base [a matéria do coração] é uma condição para a sexta base de seis maneiras; os elementos primários são uma condição para as cinco bases de quatro maneiras, sem distinção [entre renascimento e curso da existência].

Rūpato hi paṭisandhiyaṃ vatthurūpaṃ chaṭṭhassa manāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavippayuttaatthiavigatapaccayehi chadhā paccayo hoti. Cattāri pana bhūtāni avisesato paṭisandhiyaṃ pavatte ca yaṃ yaṃ āyatanaṃ uppajjati, tassa tassa vasena pañcannampi cakkhāyatanādīnaṃ sahajātanissayaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayā honti.

Pois, dentre as formas, no renascimento, a matéria da base (vatthurūpa) é uma condição para a sexta base (a base da mente) de seis maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, apoio, dissociação, presença e não-desaparecimento. Mas os quatro elementos primários, sem distinção, no renascimento e no curso da existência, de acordo com esta ou aquela base que surge, são uma condição para todas as cinco bases, que começam com a base do olho, de quatro maneiras, por meio das condições de: coexistência, apoio, presença e não-desaparecimento.

Tidhā jīvitametesaṃ, āhāro ca pavattiyaṃ;

Tāneva chadhā chaṭṭhassa, vatthu tasseva pañcadhā.

A faculdade da vida (jīvitindriya) é uma condição para estas [cinco bases] de três maneiras; e o alimento (āhāra) no curso da existência [é uma condição para elas de três maneiras]. Essas mesmas [cinco bases] são uma condição para a sexta base de seis maneiras; e a base [a matéria do coração] é uma condição para essa mesma [sexta base] de cinco maneiras.

Etesaṃ pana cakkhādīnaṃ pañcannaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca atthi avigataindriyavasena rūpajīvitaṃ tidhā paccayo hoti. Āhāro ca atthiavigatāhāravasena tividhā paccayo hoti, so ca kho ye sattā āhārūpajīvino, tesaṃ āhārānugate kāye pavattiyaṃyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tāni pana pañca cakkhāyatanādīni chaṭṭhassa cakkhu sotaghānajivhākāyaviññāṇasaṅkhātassa manāyatanassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayā honti pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Ṭhapetvā pana pañcaviññāṇāni tasseva avasesamanāyatanassa vatthurūpaṃ nissayapurejātavippayuttaatthiavigatavasena pañcadhā paccayo hoti pavatteyeva, no paṭisandhiyaṃ. Evaṃ rūpameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti, yathā ca paccayo hoti, tathā veditabbaṃ.

Para estas cinco bases, a começar pelo olho, tanto no renascimento quanto no curso da existência, a vitalidade material (rūpajīvita) é uma condição de três maneiras, por meio das forças de presença (atthi), não-desaparecimento (avigata) e faculdade (indriya). O alimento material também é uma condição de três maneiras, por meio das forças de presença, não-desaparecimento e alimento (āhāra); e este alimento, de fato, para os seres que subsistem de alimento, é uma condição apenas no curso da existência, no corpo permeado por alimento, e não no renascimento. Mas aquelas cinco bases, a começar pela base do olho, são condições para a sexta base da mente (manāyatana) — que consiste na consciência visual, auditiva, olfativa, gustativa e corporal — de seis maneiras, por meio das forças de suporte (nissaya), prenascimento (purejāta), faculdade (indriya), dissociação (vippayutta), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata), no curso da existência, e não no renascimento. Excetuando-se as cinco consciências sensoriais, para a base da mente restante daquela mesma classe, a matéria da base física (vatthurūpa) é uma condição de cinco maneiras, por meio das forças de suporte, prenascimento, dissociação, presença e não-desaparecimento, apenas no curso da existência, e não no renascimento. Assim, deve-se compreender como apenas a matéria é uma condição para esta ou aquela base, tanto no renascimento quanto no curso da existência, e de que maneira ela é uma condição.

Nāmarūpaṃ panubhayaṃ, hoti yaṃ yassa paccayo;

Yathā ca tampi sabbattha, viññātabbaṃ vibhāvinā.

Como ambos, nome e forma, são uma condição para qualquer base que seja, e de que maneira, isso também deve ser compreendido em todos os casos pelo sábio.

Seyyathidaṃ[Pg.199]. Paṭisandhiyaṃ tāva pañcavokārabhave khandhattayavatthurūpasaṅkhātaṃ nāmarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavipākasampayuttavippayuttaatthiavigatapaccayādīhi paccayo hotīti. Idamettha mukhamattaṃ. Vuttanayānusārena pana sakkā sabbaṃ yojetunti na ettha vitthāro dassitoti.

A saber: primeiramente, no momento do renascimento na existência com os cinco agregados (pañcavokārabhava), o nome e a forma, que consistem na tríade de agregados mentais e na matéria da base física (vatthurūpa), são uma condição para a sexta base da mente por meio das forças de co-nascimento (sahajāta), reciprocidade (aññamañña), suporte (nissaya), resultante (vipāka), associação (sampayutta), dissociação (vippayutta), presença (atthi), não-desaparecimento (avigata) e outras. Isto é apenas uma indicação sumária neste ponto. No entanto, seguindo o método exposto, é possível aplicar todo o restante, razão pela qual a explicação detalhada não é apresentada aqui.

Ayaṃ ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o termo 'com o nome e a forma como condição, as seis bases' (nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ).

Saḷāyatanapaccayāphassapadavitthārakathā

Explicação detalhada sobre o termo 'com as seis bases como condição, o contato' (saḷāyatanapaccayā phassa)

642. Saḷāyatanapaccayā phassapade –

642. No termo 'com as seis bases como condição, o contato':

Saḷeva phassā saṅkhepā, cakkhusamphassaādayo;

Viññāṇamiva bāttiṃsa, vitthārena bhavanti te.

Em resumo, existem apenas seis tipos de contato, a começar pelo contato visual; em detalhes, eles são trinta e dois, assim como a consciência.

Saṅkhepena hi saḷāyatanapaccayā phassoti cakkhusamphasso, sotasamphasso, ghānasamphasso, jivhāsamphasso, kāyasamphasso, manosamphassoti ime cakkhusamphassādayo cha eva phassā bhavanti. Vitthārena pana cakkhusamphassādayo pañca kusalavipākā, pañca akusalavipākāti dasa, sesā bāvīsati-lokiyavipākaviññāṇasampayuttā ca bāvīsatīti evaṃ sabbepi saṅkhārapaccayā vuttaviññāṇamiva bāttiṃsa honti.

Pois, em resumo, na frase 'com as seis bases como condição, o contato', existem apenas estes seis tipos de contato: contato visual, contato auditivo, contato olfativo, contato gustativo, contato corporal e contato mental. Em detalhes, porém, há dez contatos correspondentes aos cinco resultantes benéficos (kusalavipāka) e cinco resultantes prejudiciais (akusalavipāka), a começar pelo contato visual, e os vinte e dois restantes associados à consciência resultante mundana (lokiyavipāka); assim, todos eles, assim como a consciência dita ser condicionada pelas formações voluntárias (saṅkhārapaccayā), somam trinta e dois.

Yaṃ panetassa bāttiṃsavidhassāpi phassassa paccayo saḷāyatanaṃ, tattha,

Quanto às seis bases que são a condição para este contato de trinta e dois tipos, nelas:

Chaṭṭhena saha ajjhattaṃ, cakkhādiṃ bāhirehipi;

Saḷāyatanamicchanti, chahi saddhiṃ vicakkhaṇā.

Alguns sábios consideram como as 'seis bases' as bases internas, como o olho e as demais, junto com a sexta base da mente; outros as consideram junto com as seis bases externas também.

Tattha ye tāva ‘‘upādiṇṇakapavattikathā aya’’nti sakasantatipariyāpannameva paccayaṃ paccayuppannañca dīpenti, te ‘‘chaṭṭhāyatanapaccayā phasso’’ti (vibha. 322) pāḷianusārato āruppe chaṭṭhāyatanañca, aññattha sabbasaṅgahato saḷāyatanañca phassassa paccayoti ekadesasarūpekasesaṃ katvā chaṭṭhena saha ajjhattaṃ cakkhādiṃ saḷāyatananti icchanti. Tañhi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatanantveva saṅkhaṃ gacchati.

Entre eles, primeiramente, aqueles que consideram: 'Esta é uma exposição sobre o curso da existência do que foi apropriado pelo apego (upādiṇṇa)', mostram apenas a condição e o condicionado que pertencem à própria continuidade mental. De acordo com o texto do Vibhaṅga, 'com a sexta base como condição, o contato', eles consideram que no reino sem forma (āruppa) a sexta base é a condição para o contato, e em outros reinos, pela inclusão de todas, as seis bases são a condição. Assim, aplicando a elisão de termos semelhantes onde uma parte permanece (ekadesasarūpekasesa), eles definem as bases internas, como o olho e as demais, junto com a sexta base, como as 'seis bases'. Pois tanto a sexta base quanto as seis bases são designadas simplesmente como 'as seis bases' (saḷāyatana).

Ye pana paccayuppannameva ekasantatipariyāpannaṃ dīpenti, paccayaṃ pana bhinnasantānampi, te yaṃ yaṃ āyatanaṃ phassassa paccayo hoti, taṃ sabbampi [Pg.200] dīpentā bāhirampi pariggahetvā tadeva chaṭṭhena saha ajjhattaṃ bāhirehipi rūpāyatanādīhi saddhiṃ saḷāyatananti icchanti. Tampi hi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti etesaṃ ekasese kate saḷāyatanantveva saṅkhaṃ gacchati.

Aqueles, porém, que mostram apenas o condicionado (paccayuppanna) como pertencente a uma única continuidade mental, mas a condição (paccaya) como pertencente também a uma continuidade diferente, desejando mostrar toda e qualquer base que seja condição para o contato, incluem também as bases externas. Assim, eles definem as mesmas bases internas, junto com a sexta base, combinadas com as bases externas de formas visíveis e as demais, como as 'seis bases'. Pois, quando se faz a elisão de um termo restante (ekasese) entre 'a sexta base, as seis bases internas e as seis bases externas', o conjunto é designado simplesmente como 'as seis bases' (saḷāyatana).

Etthāha – na sabbāyatanehi eko phasso sambhoti, nāpi ekamhā āyatanā sabbe phassā, ayañca saḷāyatanapaccayā phassoti ekova vutto, so kasmāti. Tatridaṃ vissajjanaṃ – saccametaṃ, sabbehi eko, ekamhā vā sabbe na sambhonti, sambhoti pana anekehi eko. Yathā cakkhusamphasso cakkhāyatanā rūpāyatanā cakkhuviññāṇasaṅkhātā manāyatanā avasesasampayuttadhammāyatanā cāti evaṃ sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbaṃ. Tasmā eva hi,

Aqui se objeta: 'Um único contato não surge de todas as bases, nem todos os contatos surgem de uma única base; no entanto, nesta frase, o contato é mencionado no singular: "com as seis bases como condição, o contato". Por que isso é dito?' A resposta é esta: 'É verdade que um único contato não surge de todas as bases, nem todos os contatos surgem de uma única base. No entanto, um único contato surge de múltiplas bases. Por exemplo, o contato visual surge a partir da base do olho, da base das formas visíveis, da base da mente que consiste na consciência visual, e da base dos fenômenos mentais associados restantes. O mesmo deve ser aplicado de maneira apropriada em todos os casos.' É precisamente por isso que:

Ekopanekāyatanappabhavo iti dīpito;

Phassoyaṃ ekavacananiddesenīdha tādinā.

Embora seja único, este contato tem sua origem em múltiplas bases; assim ele é mostrado aqui por meio de uma designação no singular por Aquele que é imperturbável (tādinā).

Ekavacananiddesenāti saḷāyatanapaccayā phassoti iminā ekavacananiddesena anekehi āyatanehi eko phasso hotīti tādinā dīpitoti attho. Āyatanesu pana,

'Por meio de uma designação no singular' significa que, pela designação no singular 'com as seis bases como condição, o contato', é mostrado por Aquele que é imperturbável que um único contato surge de múltiplas bases. Este é o significado. Entre as bases, porém:

Chadhā pañca tato ekaṃ, navadhā bāhirāni cha;

Yathāsambhavametassa, paccayatte vibhāvaye.

Deve-se explicar que as quintas bases são condições de seis maneiras; depois disso, uma base é condição de nove maneiras; e as seis bases externas são condições conforme apropriado para este contato.

Tatrāyaṃ vibhāvanā – cakkhāyatanādīni tāva pañca cakkhusamphassādibhedato pañcavidhassa phassassa nissayapurejātindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayā honti. Tato paraṃ ekaṃ vipākamanāyatanaṃ anekabhedassa vipākamanosamphassassa sahajātaaññamaññanissayavipākāhāraindriyasampayuttaatthiavigatavasena navadhā paccayo hoti. Bāhiresu pana rūpāyatanaṃ cakkhusamphassassa ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena catudhā paccayo hoti. Tathā saddāyatanādīni sotasamphassādīnaṃ. Manosamphassassa pana tāni ca dhammāyatanañca tathā ca [Pg.201] ārammaṇapaccayamatteneva cāti evaṃ bāhirāni cha yathāsambhavametassa paccayatte vibhāvayeti.

Aqui está a explicação detalhada: primeiramente, as cinco bases, a começar pela base do olho, são condições de seis maneiras para o contato de cinco tipos (dividido em contato visual e os demais) por meio das forças de suporte (nissaya), prenascimento (purejāta), faculdade (indriya), dissociação (vippayutta), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata). Depois disso, a única base resultante da mente (vipākamanāyatana) é uma condição de nove maneiras para o contato mental resultante de múltiplos tipos por meio das forças de co-nascimento (sahajāta), reciprocidade (aññamañña), suporte (nissaya), resultante (vipāka), alimento (āhāra), faculdade (indriya), associação (sampayutta), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata). Entre as bases externas, a base das formas visíveis é uma condição de quatro maneiras para o contato visual por meio das forças de objeto (ārammaṇa), prenascimento (purejāta), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata). Da mesma forma, a base dos sons e as demais são condições para o contato auditivo e os demais. Para o contato mental, porém, aquelas bases externas e a base dos fenômenos mentais (dhammāyatana) são condições tanto daquela mesma maneira quanto apenas pela força de objeto (ārammaṇa). Assim, deve-se explicar que as seis bases externas são condições conforme apropriado para este contato.

Ayaṃ ‘‘saḷāyatanapaccayā phasso’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o termo 'com as seis bases como condição, o contato' (saḷāyatanapaccayā phasso).

Phassapaccayāvedanāpadavitthārakathā

Explicação detalhada sobre o termo 'com o contato como condição, a sensação' (phassapaccayā vedanā)

643. Phassapaccayā vedanāpade –

643. No termo 'com o contato como condição, a sensação':

Dvārato vedanā vuttā, cakkhusamphassajādikā;

Saḷeva tā pabhedena, ekūnanavutī matā.

As sensações são ditas ser seis de acordo com as portas sensoriais, a começar pela nascida do contato visual; em detalhes, elas são consideradas oitenta e nove.

Etassapi padassa vibhaṅge ‘‘cakkhusamphassajā vedanā. Sota… ghāna… jivhā… kāya… manosamphassajā vedanā’’ti (vibha. 231) evaṃ dvārato saḷeva vedanā vuttā, tā pana pabhedena ekūnanavutiyā cittehi sampayuttattā ekūnanavuti matā.

No Vibhaṅga deste termo, as sensações são ditas ser apenas seis de acordo com as portas sensoriais: 'sensação nascida do contato visual, sensação nascida do contato auditivo, olfativo, gustativo, corporal e mental'. No entanto, em detalhes, por estarem associadas a oitenta e nove tipos de mente, elas são consideradas oitenta e nove.

Vedanāsu panetāsu, idha bāttiṃsa vedanā;

Vipākacittayuttāva, adhippetāti bhāsitā.

Entre estas sensações, porém, diz-se que apenas as trinta e duas sensações associadas à mente resultante (vipākacitta) são pretendidas aqui.

Aṭṭhadhā tattha pañcannaṃ, pañcadvāramhi paccayo;

Sesānaṃ ekadhā phasso, manodvārepi so tathā.

Nelas, nas cinco portas sensoriais, o contato é uma condição de oito maneiras para as cinco sensações; para as restantes, é de uma única maneira. Na porta da mente, ele também é da mesma forma.

Tattha hi pañcadvāre cakkhupasādādivatthukānaṃ pañcannaṃ vedanānaṃ cakkhusamphassādiko phasso sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā paccayo hoti. Sesānaṃ pana ekekasmiṃ dvāre sampaṭicchanasantīraṇatadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ so cakkhusamphassādiko phasso upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti.

Pois nelas, nas cinco portas sensoriais, para as cinco sensações que têm como base física a sensibilidade do olho e as demais, o contato visual e os demais são uma condição de oito maneiras por meio das forças de co-nascimento (sahajāta), reciprocidade (aññamañña), suporte (nissaya), resultante (vipāka), alimento (āhāra), associação (sampayutta), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata). Mas para as sensações resultantes da esfera dos sentidos (kāmāvacaravipāka) restantes, que ocorrem em cada porta por meio de recepção (sampaṭicchana), investigação (santīraṇa) e registro (tadārammaṇa), aquele mesmo contato visual e os demais são uma condição de uma única maneira, por meio da força de suporte decisivo (upanissaya).

Manodvārepi so tathāti manodvārepi hi tadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ so sahajātamanosamphassasaṅkhāto phasso tatheva aṭṭhadhā paccayo hoti, paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattānaṃ tebhūmakavipākavedanānampi. Yā pana tā manodvāre tadārammaṇavasena [Pg.202] pavattā kāmāvacaravedanā, tāsaṃ manodvārāvajjanasampayutto manosamphasso upanissayavasena ekadhāva paccayo hotīti.

'Na porta da mente, ele também é da mesma forma' significa que, na porta da mente, para as sensações resultantes da esfera dos sentidos que ocorrem por meio de registro (tadārammaṇa), aquele contato conhecido como contato mental co-nascido é uma condição da mesma forma, de oito maneiras; e o mesmo se aplica às sensações resultantes dos três planos de existência que ocorrem por meio de renascimento (paṭisandhi), fluxo do ser (bhavaṅga) e morte (cuti). No entanto, para aquelas sensações da esfera dos sentidos que ocorrem na porta da mente por meio de registro, o contato mental associado à advertência na porta da mente (manodvārāvajjana) é uma condição de uma única maneira, por meio da força de suporte decisivo (upanissaya).

Ayaṃ ‘‘phassapaccayā vedanā’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o termo 'com o contato como condição, a sensação' (phassapaccayā vedanā).

Vedanāpaccayātaṇhāpadavitthārakathā

Explicação detalhada sobre o termo 'com a sensação como condição, o desejo' (vedanāpaccayā taṇhā)

644. Vedanāpaccayā taṇhāpade –

644. No termo 'com a sensação como condição, o desejo':

Rūpataṇhādibhedena, cha taṇhā idha dīpitā;

Ekekā tividhā tattha, pavattākārato matā.

Seis tipos de desejo são mostrados aqui, divididos em desejo por formas visíveis e os demais; cada um deles é considerado de três tipos de acordo com o modo de ocorrência.

Imasmiṃ hi pade seṭṭhiputto brāhmaṇaputtoti pitito nāmavasena putto viya ‘‘rūpataṇhā. Sadda… gandha… rasa… phoṭṭhabba… dhammataṇhā’’ti (vibha. 232) ārammaṇato nāmavasena vibhaṅge cha taṇhā dīpitā.

Pois neste termo, assim como um filho é designado pelo nome do pai, como 'filho de um banqueiro' ou 'filho de um brâmane', no Vibhaṅga são mostrados seis tipos de desejo designados pelo nome do objeto: 'desejo por formas visíveis, desejo por sons, por odores, por sabores, por objetos tangíveis e por fenômenos mentais'.

Tāsu pana taṇhāsu ekekā taṇhā pavattiākārato kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhāti evaṃ tividhā matā. Rūpataṇhāyeva hi yadā cakkhussa āpāthamāgataṃ rūpārammaṇaṃ kāmassādavasena assādayamānā pavattati, tadā kāmataṇhā nāma hoti. Yadā tadevārammaṇaṃ ‘‘dhuvaṃ sassata’’nti pavattāya sassatadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā bhavataṇhā nāma hoti. Sassatadiṭṭhisahagato hi rāgo bhavataṇhāti vuccati. Yadā pana tadevārammaṇaṃ ‘‘ucchijjati vinassatī’’ti pavattāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā vibhavataṇhā nāma hoti. Ucchedadiṭṭhisahagato hi rāgo vibhavataṇhāti vuccati. Esa nayo saddataṇhādīsupīti. Etā aṭṭhārasa taṇhā honti.

Entre esses desejos, porém, cada desejo é considerado de três tipos de acordo com o modo de ocorrência: desejo sensorial (kāmataṇhā), desejo por existência (bhavataṇhā) e desejo por não-existência (vibhavataṇhā). Pois quando o próprio desejo por formas visíveis ocorre desfrutando do objeto visível que entrou no campo de visão por meio do prazer sensorial, então ele é chamado de desejo sensorial. Quando esse mesmo objeto ocorre junto com a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi) que se manifesta como 'é permanente, é eterno', então ele é chamado de desejo por existência. Pois a cobiça associada à visão de eternidade é chamada de desejo por existência. Mas quando esse mesmo objeto ocorre junto com a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) que se manifesta como 'é aniquilado, é destruído', então ele é chamado de desejo por não-existência. Pois a cobiça associada à visão de aniquilação é chamada de desejo por não-existência. Este mesmo método se aplica ao desejo por sons e os demais. Assim, estes somam dezoito desejos.

Tā ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhā aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītā chattiṃsa, anāgatā chattiṃsa, paccuppannā chattiṃsāti aṭṭhasataṃ taṇhā honti. Tā puna saṅkheppamāṇā rūpādiārammaṇavasena cha, kāmataṇhādivasena vā tissova taṇhā hontīti veditabbā.

Estes são dezoito em relação aos objetos internos (formas visíveis e os demais) e dezoito em relação aos externos, somando trinta e seis. Assim, há trinta e seis no passado, trinta e seis no futuro e trinta e seis no presente, totalizando cento e oito desejos. Quando resumidos novamente, deve-se compreender que existem seis desejos de acordo com o objeto, ou apenas três desejos de acordo com o desejo sensorial e os demais.

Yasmā panime sattā puttaṃ assādetvā putte mamattena dhātiyā viya rūpādiārammaṇavasena uppajjamānaṃ vedanaṃ assādetvā vedanāya mamattena [Pg.203] rūpādiārammaṇadāyakānaṃ cittakāra-gandhabba-gandhika-sūda-tantavāyarasāyanavidhāyakavejjādīnaṃ mahāsakkāraṃ karonti. Tasmā sabbāpesā vedanāpaccayā taṇhā hotīti veditabbā.

Pois, assim como as pessoas, desfrutando de seu filho, prestam grande homenagem à ama de leite devido ao apego ao filho, da mesma forma, desfrutando da sensação que surge devido aos objetos de formas visíveis e os demais, elas, devido ao apego à sensação, prestam grande homenagem àqueles que fornecem esses objetos, como pintores, músicos, perfumistas, cozinheiros, tecelões, preparadores de elixires, médicos e outros. Portanto, deve-se compreender que todo este desejo ocorre com a sensação como condição.

Yasmā cettha adhippetā, vipākasukhavedanā;

Ekāva ekadhāvesā, tasmā taṇhāya paccayo.

E como apenas a única sensação agradável resultante (vipākasukhavedanā) é pretendida aqui, ela é uma condição para o desejo de uma única maneira.

Ekadhāti upanissayapaccayeneva paccayo hoti. Yasmā vā,

'De uma única maneira' significa que ela é uma condição apenas por meio da força de suporte decisivo (upanissaya). Ou porque:

Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati;

Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā.

Aquele que sofre anseia pela felicidade, e aquele que é feliz deseja ainda mais felicidade; a equanimidade, porém, por ser pacífica, é dita ser como a própria felicidade.

Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanā;

Vedanāpaccayā taṇhā, iti vuttā mahesinā.

Portanto, todas as três sensações são condições para o desejo; por isso foi dito pelo Grande Sábio: 'com a sensação como condição, o desejo'.

Vedanāpaccayā cāpi, yasmā nānusayaṃ vinā;

Hoti tasmā na sā hoti, brāhmaṇassa vusīmatoti.

E como o desejo, embora condicionado pela sensação, não ocorre sem as tendências latentes (anusaya), ele não surge para o brâmane (o Arahant) que completou a vida santa.

Ayaṃ ‘‘vedanāpaccayā taṇhā’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o termo 'com a sensação como condição, o desejo' (vedanāpaccayā taṇhā).

Taṇhāpaccayāupādānapadavitthārakathā

Explicação detalhada sobre o termo 'com o desejo como condição, o apego' (taṇhāpaccayā upādāna)

645. Taṇhāpaccayā upādānapade –

645. No termo 'com o desejo como condição, o apego':

Upādānāni cattāri, tāni atthavibhāgato;

Dhammasaṅkhepavitthārā, kamato ca vibhāvaye.

Os apegos são quatro; deve-se explicá-los por meio da análise de seus significados, do resumo e detalhamento de seus fenômenos, e de sua ordem.

Tatrāyaṃ vibhāvanā – kāmupādānaṃ, diṭṭhupādānaṃ, sīlabbatupādānaṃ, attavādupādānanti imāni tāvettha cattāri upādānāni. Tesaṃ ayaṃ atthavibhāgo – vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ, kāmo ca so upādānañcātipi kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ. Daḷhattho hettha upasaddo upāyāsaupakaṭṭhādīsu viya. Tathā diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiṃ upādiyatīti vā diṭṭhupādānaṃ. ‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādīsu (dī. ni. 1.31) hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyati. Tathā sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ. Sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi ‘‘evaṃ suddhī’’ti abhinivesato sayameva upādānāni. Tathā vadanti etenāti vādo. Upādiyanti [Pg.204] etenāti upādānaṃ. Kiṃ vadanti, upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Ayaṃ tāva tesaṃ atthavibhāgo.

Aqui está a elucidação (vibhāvanā): o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna), o apego a visões (diṭṭhupādāna), o apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna) e o apego à doutrina do eu (attavādupādāna) são os quatro tipos de apego (upādāna) aqui tratados. Esta é a análise do significado deles: apega-se firmemente ao objeto do desejo sensorial (vatthukāma), por isso é chamado de apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna); ou, é tanto desejo (kāma) quanto apego (upādāna), por isso também é kāmupādāna. Apego (upādāna) significa apreensão firme (daḷhaggahaṇa). Pois aqui o prefixo 'upa' tem o sentido de firmeza ou intensidade (daḷhattha), assim como em termos como desespero (upāyāsa) e censurável (upakuṭṭha). Da mesma forma, é tanto uma visão errônea (diṭṭhi) quanto apego (upādāna), por isso é apego a visões (diṭṭhupādāna). Ou, apega-se a uma visão errônea, por isso é diṭṭhupādāna. Pois em passagens como 'O eu e o mundo são eternos', a visão posterior apega-se à visão anterior. Da mesma forma, apega-se a regras e rituais (sīlabbata), por isso é apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna). Ou, é tanto regras e rituais quanto apego, por isso também é sīlabbatupādāna. Pois práticas como o comportamento de vacas ou o voto de cães, devido à convicção obstinada de que 'assim se obtém a purificação', são em si mesmas apegos. Da mesma forma, aquilo através do qual eles falam é a doutrina (vāda). Aquilo através do qual eles se apegam é o apego (upādāna). O que eles afirmam ou a que se apegam? Ao eu (attā). O apego à doutrina do eu é attavādupādāna. Ou, eles se apegam firmemente à mera expressão 'eu' como sendo o eu, por isso é attavādupādāna. Esta é, primeiramente, a análise do significado deles.

Dhammasaṅkhepavitthāre pana kāmupādānaṃ tāva ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ? Yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo kāmanandī kāmataṇhā kāmasneho kāmapariḷāho kāmamucchā kāmajjhosānaṃ, idaṃ vuccati kāmupādāna’’nti (dha. sa. 1220; vibha. 938) āgatattā saṅkhepato taṇhādaḷhattaṃ vuccati. Taṇhādaḷhattaṃ nāma purimataṇhāupanissayapaccayena daḷhasambhūtā uttarataṇhāva. Keci panāhu ‘‘appattavisayapatthanā taṇhā andhakāre corassa hatthappasāraṇaṃ viya, sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ tasseva bhaṇḍaggahaṇaṃ viya. Appicchatāsantuṭṭhitāpaṭipakkhā ca te dhammā. Tathā pariyesanārakkhadukkhamūlā’’ti. Sesupādānattayaṃ pana saṅkhepato diṭṭhimattameva.

Quanto à síntese e detalhamento dos fenômenos (dhammasaṅkhepavitthāra), primeiramente, o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna) é definido assim: 'Nele, o que é o apego aos prazeres sensoriais? Qualquer desejo sensorial (kāmacchanda), cobiça sensorial (kāmarāgo), deleite sensorial (kāmanandī), desejo ardente sensorial (kāmataṇhā), apego afetuoso sensorial (kāmasneho), febre sensorial (kāmapariḷāho), obsessão sensorial (kāmamucchā), apego obstinado sensorial (kāmajjhosāna) em relação aos prazeres sensoriais — isso é chamado de apego aos prazeres sensoriais.' Por constar assim, em síntese, é chamado de a intensificação do desejo (taṇhādaḷhatta). A intensificação do desejo refere-se ao desejo posterior que surge de forma intensa devido à condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya) do desejo anterior. Alguns, no entanto, dizem: 'O anseio por um objeto ainda não obtido é o desejo (taṇhā), como um ladrão estendendo a mão no escuro; a apropriação de um objeto já obtido é o apego (upādāna), como o mesmo ladrão agarrando os bens. E esses estados são opostos ao desejo de poucas coisas (appicchatā) e ao contentamento (santuṭṭhitā). Da mesma forma, são a raiz do sofrimento da busca e da proteção.' Os outros três tipos de apego, em síntese, são apenas visões errôneas (diṭṭhimatta).

Vitthārato pana pubbe rūpādīsu vuttaaṭṭhasatappabhedāyapi taṇhāya daḷhabhāvo kāmupādānaṃ. Dasavatthukā micchādiṭṭhi diṭṭhupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ? Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ…pe… sacchikatvā pavedentīti yā evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho. Idaṃ vuccati diṭṭhupādāna’’nti (dha. sa. 1221; vibha. 938). Sīlabbatehi suddhīti parāmasanaṃ pana sīlabbatupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Sīlena suddhi, vatena suddhi, sīlabbatena suddhīti yā evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho. Idaṃ vuccati sīlabbatupādāna’’nti (dha. sa. 1222; vibha. 938). Vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi attavādupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ? Idha assutavā puthujjano…pe… sappurisadhamme avinīto rūpaṃ attato samanupassati…pe… vipariyesaggāho, idaṃ vuccati attavādupādāna’’nti (dha. sa. 1223; vibha. 938). Ayamettha dhammasaṅkhepavitthāro.

Em detalhes, porém, o estado de intensificação do desejo (taṇhā), mesmo com suas 108 variedades mencionadas anteriormente em relação às formas, etc., é o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). A visão errônea de dez bases (dasavatthukā micchādiṭṭhi) é o apego a visões (diṭṭhupādāna). Como foi dito: 'Nele, o que é o apego a visões? "Não há o que é dado, não há o que é oferecido... [pe] ... que tendo compreendido por si mesmos, proclamam" — qualquer visão de tal natureza... [pe] ... apreensão invertida. Isso é chamado de apego a visões.' O apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna), por sua vez, é o apego obstinado de que 'a purificação ocorre através de regras e rituais'. Como foi dito: 'Nele, o que é o apego a regras e rituais? "A purificação ocorre pela conduta moral, a purificação ocorre pelos votos, a purificação ocorre por regras e rituais" — qualquer visão de tal natureza... [pe] ... apreensão invertida. Isso é chamado de apego a regras e rituais.' A visão da identidade de vinte bases (vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi) é o apego à doutrina do eu (attavādupādāna). Como foi dito: 'Nele, o que é o apego à doutrina do eu? Aqui, um homem comum não instruído... [pe] ... não treinado no ensinamento dos nobres, considera a forma como o eu... [pe] ... apreensão invertida. Isso é chamado de apego à doutrina do eu.' Esta é a síntese e o detalhamento dos fenômenos neste contexto.

Kamatoti ettha pana tividho kamo uppattikkamo pahānakkamo desanākkamo ca. Tattha anamatagge saṃsāre imassa paṭhamaṃ uppattīti abhāvato kilesānaṃ nippariyāyena uppattikkamo na vuccati. Pariyāyena pana yebhuyyena ekasmiṃ bhave attaggāhapubbaṅgamo sassatucchedābhiniveso, tato ‘‘sassato ayaṃ attā’’ti gaṇhato attavisuddhatthaṃ sīlabbatupādānaṃ, ‘‘ucchijjatī’’ti gaṇhato paralokanirapekkhassa kāmupādānanti [Pg.205] evaṃ paṭhamaṃ attavādupādānaṃ, tato diṭṭhisīlabbatakāmupādānānīti ayametesaṃ ekasmiṃ bhave uppattikkamo.

Quanto à ordem (kama), existem três tipos de ordem: a ordem de surgimento (uppattikkama), a ordem de abandono (pahānakkama) e a ordem de ensino (desanākkama). Entre elas, no samsara sem início discernível, não se pode falar de uma ordem literal de surgimento das impurezas mentais (kilesa), pois não há um primeiro surgimento absoluto. Figurativamente, no entanto, na maioria das vezes em uma única existência, a convicção obstinada no eterno ou no aniquilamento é precedida pelo apego ao eu. A partir daí, para quem se apega à ideia de que 'este eu é eterno', surge o apego a regras e rituais para a purificação do eu; para quem se apega à ideia de que 'o eu é aniquilado', sendo indiferente ao outro mundo, surge o apego aos prazeres sensoriais. Assim, primeiro surge o apego à doutrina do eu, e depois surgem o apego a visões, o apego a regras e rituais, e o apego aos prazeres sensoriais. Esta é la ordem de surgimento deles em uma única existência.

Diṭṭhupādānādīni cettha paṭhamaṃ pahīyanti sotāpattimaggavajjhattā. Kāmupādānaṃ pacchā, arahattamaggavajjhattāti ayametesaṃ pahānakkamo.

E, entre estes, o apego a visões e os demais são abandonados primeiro, por serem eliminados pelo caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga). O apego aos prazeres sensoriais é abandonado depois, por ser eliminado pelo caminho do estado de arahant (arahattamagga). Esta é a ordem de abandono deles.

Mahāvisayattā pana pākaṭattā ca etesu kāmupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ. Mahāvisayaṃ hi taṃ aṭṭhacittasampayogā, appavisayāni itarāni catucittasampayogā, yebhuyyena ca ālayarāmattā pajāya pākaṭaṃ kāmupādānaṃ, na itarāni. Kāmupādāna vā kāmānaṃ samadhigamatthaṃ kotūhalamaṅgalādibahulo hoti, sāssa diṭṭhīti tadanantaraṃ diṭṭhupādānaṃ, taṃ pabhijjamānaṃ sīlabbataattavādupādānavasena duvidhaṃ hoti. Tasmiṃ dvaye gokiriyaṃ kukkurakiriyaṃ vā disvāpi veditabbato oḷārikanti sīlabbatupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ. Sukhumattā ante attavādupādānanti ayametesaṃ desanākkamo.

Devido ao seu vasto domínio (mahāvisayatta) e à sua manifestação evidente (pākaṭatta), entre estes, o apego aos prazeres sensoriais é ensinado primeiro. Pois ele possui um vasto domínio por estar associado a oito tipos de consciência (aṭṭhacittasampayoga), enquanto os outros possuem um domínio restrito por estarem associados a apenas quatro tipos de consciência. Além disso, na maioria das vezes, por as pessoas se deleitarem no apego (ālayarāma), o apego aos prazeres sensoriais é evidente, ao contrário dos outros. Ou ainda, aquele que tem apego aos prazeres sensoriais, para obter os prazeres sensoriais, torna-se muito dedicado a presságios curiosos, etc., e isso se torna a sua visão errônea; por isso, imediatamente após, ensina-se o apego a visões. Este, quando subdividido, torna-se duplo através do apego a regras e rituais e do apego à doutrina do eu. Desses dois, o apego a regras e rituais é ensinado primeiro por ser grosseiro (oḷārika), visto que pode ser compreendido mesmo ao observar o comportamento de vacas ou de cães. Devido à sua sutileza (sukhumatta), o apego à doutrina do eu é ensinado por último. Esta é a ordem de ensino deles.

Taṇhā ca purimassettha, ekadhā hoti paccayo;

Sattadhā aṭṭhadhā vāpi, hoti sesattayassa sā.

E o desejo ardente (taṇhā) é condição para o primeiro apego aqui de uma única maneira; para os outros três, ele é condição de sete ou de oito maneiras.

Ettha ca evaṃ desite upādānacatukke purimassa kāmupādānassa kāmataṇhā upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti, taṇhābhinanditesu visayesu uppattito. Sesattayassa pana sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetuvasena sattadhā vā, upanissayena saha aṭṭhadhā vāpi paccayo hoti. Yadā ca sā upanissayavasena paccayo hoti, tadā asahajātāva hotīti.

E aqui, neste grupo de quatro apegos assim ensinado, para o primeiro, que é o apego aos prazeres sensoriais, o desejo ardente sensorial (kāmataṇhā) é condição de uma única maneira, através da condição de suporte decisivo (upanissaya), por surgir em relação a objetos que são deleitados pelo desejo ardente. Para os outros três, no entanto, ele é condição de sete maneiras, através das condições de causa (hetu), co-nascimento (sahajāta), reciprocidade (aññamañña), suporte (nissaya), associação (sampayutta), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata); ou de oito maneiras, incluindo a condição de suporte decisivo (upanissaya). E quando ele é condição através do suporte decisivo, então ele não é co-nascido (asahajāta).

Ayaṃ ‘‘taṇhāpaccayā upādāna’’nti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre a frase 'com o desejo ardente como condição, o apego'.

Upādānapaccayābhavapadavitthārakathā

Explicação detalhada sobre a frase 'com o apego como condição, o devir'

646. Upādānapaccayā bhavapade –

646. Na frase 'com o apego como condição, o devir' —

Atthato dhammato ceva, sātthato bhedasaṅgahā;

Yaṃ yassa paccayo ceva, viññātabbo vinicchayo.

A decisão deve ser compreendida através do significado, da natureza intrínseca, do propósito, da diferenciação e da síntese, e de qual apego é condição para qual devir.

Tattha [Pg.206] bhavatīti bhavo. So kammabhavo upapattibhavo cāti duvidho hoti. Yathāha – ‘‘bhavo duvidhena atthi kammabhavo, atthi upapattibhavo’’ti (vibha. 234). Tattha kammameva bhavo kammabhavo, tathā upapattiyeva bhavo upapattibhavo. Ettha ca upapatti bhavatīti bhavo. Kammaṃ pana yathā sukhakāraṇattā ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo’’ti (dha. pa. 194) vutto, evaṃ bhavakāraṇattā phalavohārena bhavoti veditabbanti. Evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo.

Nele, 'aquilo que vem a ser' é o devir (bhavo). Ele é duplo: o devir do kamma (kammabhava) e o devir do renascimento (upapattibhava). Como foi dito: 'O devir é duplo: existe o devir do kamma e existe o devir do renascimento.' Nele, o próprio kamma é o devir, daí 'devir do kamma'; da mesma forma, o próprio renascimento é o devir, daí 'devir do renascimento'. E aqui, o renascimento é chamado de devir porque 'vem a ser' (bhavati). O kamma, por sua vez, assim como é chamado de 'felicidade' por ser a causa da felicidade, como na frase 'Feliz é o surgimento dos Budas', deve ser compreendido como 'devir' por ser a causa do devir, usando o nome do fruto para a causa (phalavohāra). Assim, primeiramente, a decisão deve ser compreendida através do significado.

647. Dhammato pana kammabhavo tāva saṅkhepato cetanā ceva cetanāsampayuttā ca abhijjhādayo kammasaṅkhātā dhammā. Yathāha – ‘‘tattha katamo kammabhavo? Puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāro (vibha. 234) parittabhūmako vā mahābhūmako vā, ayaṃ vuccati kammabhavo. Sabbampi bhavagāmikammaṃ kammabhavo’’ti (vibha. 234). Ettha hi puññābhisaṅkhāroti terasa cetanā. Apuññābhisaṅkhāroti dvādasa. Āneñjābhisaṅkhāroti catasso cetanā. Evaṃ parittabhūmako vā mahābhūmako vāti etena tāsaṃyeva cetanānaṃ mandabahuvipākatā vuttā. Sabbampi bhavagāmikammanti iminā pana cetanāsampayuttā abhijjhādayo vuttā.

647. Quanto à natureza intrínseca (dhammato), primeiramente, o devir do kamma (kammabhava), em síntese, consiste na volição (cetanā) e nos estados associados à volição, como a cobiça (abhijjhā), etc., que são designados como kamma. Como foi dito: 'Nele, o que é o devir do kamma? As formações de mérito (puññābhisaṅkhāra), as formações de demérito (apuññābhisaṅkhāra), as formações imperturbáveis (āneñjābhisaṅkhāra), sejam de plano limitado ou de plano vasto — isso é chamado de devir do kamma. Todo kamma que conduz ao devir é o devir do kamma.' Pois aqui, 'formações de mérito' refere-se a treze volições. 'Formações de demérito' refere-se a doze. 'Formações imperturbáveis' refere-se a quatro volições. Assim, com a expressão 'sejam de plano limitado ou de plano vasto', indica-se a menor ou maior retribuição (vipāka) dessas mesmas volições. E com a expressão 'todo kamma que conduz ao devir', indicam-se os estados associados à volição, como a cobiça, etc.

Upapattibhavo pana saṅkhepato kammābhinibbattā khandhā, pabhedato navavidho hoti. Yathāha – ‘‘tattha katamo upapattibhavo? Kāmabhavo rūpabhavo arūpabhavo saññābhavo asaññābhavo nevasaññānāsaññābhavo, ekavokārabhavo catuvokārabhavo pañcavokārabhavo, ayaṃ vuccati upapattibhavo’’ti (vibha. 234). Tattha kāmasaṅkhāto bhavo kāmabhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Saññāvataṃ bhavo, saññā vā ettha bhave atthīti saññābhavo. Vipariyāyena asaññābhavo. Oḷārikāya saññāya abhāvā sukhumāya ca bhāvā nevasaññā, nāsaññā asmiṃ bhaveti nevasaññānāsaññābhavo. Ekena rūpakkhandhena vokiṇṇo bhavo ekavokārabhavo. Eko vā vokāro assa bhavassāti ekavokārabhavo. Esa nayo catuvokārapañcavokārabhavesu. Tattha kāmabhavo pañca upādiṇṇakkhandhā. Tathā rūpabhavo. Arūpabhavo cattāro[Pg.207], saññābhavo pañca. Asaññābhavo eko upādiṇṇakkhandho. Nevasaññānāsaññābhavo cattāro. Ekavokārabhavādayo ekacatupañcakkhandhā upādiṇṇakkhandhehīti evamettha dhammatopi viññātabbo vinicchayo.

O devir do renascimento (upapattibhava), em síntese, consiste nos agregados produzidos pelo kamma, e divide-se em nove tipos. Como foi dito: 'Nele, o que é o devir do renascimento? O devir sensorial (kāmabhava), o devir da matéria sutil (rūpabhava), o devir imaterial (arūpabhava), o devir com percepção (saññābhava), o devir sem percepção (asaññābhava), o devir com nem percepção nem não-percepção (nevasaññānāsaññābhava), o devir de um único constituinte (ekavokārabhava), o devir de quatro constituintes (catuvokārabhava), o devir de cinco constituintes (pañcavokārabhava) — isso é chamado de devir do renascimento.' Nele, o devir caracterizado pelo sensorial é o devir sensorial. O mesmo método se aplica ao devir da matéria sutil e ao imaterial. O devir daqueles que possuem percepção, ou o devir no qual há percepção, é o devir com percepção. O oposto é o devir sem percepção. Devido à ausência de percepção grosseira e à presença de percepção sutil, o devir no qual não há percepção grosseira nem a ausência total de percepção sutil é o devir com nem percepção nem não-percepção. O devir misturado com um único agregado da forma é o devir de um único constituinte. Ou, o devir que possui um único constituinte é o devir de um único constituinte. O mesmo método se aplica ao devir de quatro constituintes e ao de cinco constituintes. Nele, o devir sensorial consiste em cinco agregados apropriados (upādiṇṇakkhandha). O mesmo ocorre com o devir da matéria sutil. O devir imaterial consiste em quatro agregados apropriados, e o devir com percepção consiste em quatro ou cinco. O devir sem percepção consiste em um único agregado apropriado. O devir com nem percepção nem não-percepção consiste em quatro. O devir de um único constituinte e os demais consistem em um, quatro ou cinco agregados apropriados. Assim, neste contexto, a decisão também deve ser compreendida através da natureza intrínseca.

648. Sātthatoti yathā ca bhavaniddese, tatheva kāmaṃ saṅkhāraniddesepi puññābhisaṅkhārādayova vuttā, evaṃ santepi purime atītakammavasena idha paṭisandhiyā paccayattā, ime paccuppannakammavasena āyatiṃ paṭisandhiyā paccayattāti punavacanaṃ sātthakameva, pubbe vā ‘‘tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalā cetanā kāmāvacarā’’ti (vibha. 226) evamādinā nayena cetanāva saṅkhārāti vuttā. Idha pana ‘‘sabbampi bhavagāmikamma’’nti (vibha. 234) vacanato cetanāsampayuttāpi. Pubbe ca viññāṇapaccayameva kammaṃ ‘‘saṅkhārā’’ti vuttaṃ. Idāni asaññābhavanibbattakampi. Kiṃ vā bahunā, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettha puññābhisaṅkhārādayova kusalākusalā dhammā vuttā. ‘‘Upādānapaccayā bhavo’’ti idha pana upapattibhavassāpi saṅgahitattā kusalākusalābyākatā dhammā vuttā. Tasmā sabbathāpi sātthakamevidaṃ punavacananti evamettha sātthatopi viññātabbo vinicchayo.

648. Quanto ao propósito (sātthato), embora na exposição das formações (saṅkhāraniddesa) tenham sido mencionadas exatamente as formações de mérito, etc., assim como na exposição do devir (bhavaniddese), ainda assim, a repetição é plenamente justificada, pois as primeiras foram ditas em termos de kamma passado como condição para o renascimento nesta vida, enquanto estas últimas são ditas em termos de kamma presente como condição para o renascimento futuro. Ou ainda, anteriormente, através do método 'Nele, o que é a formação de mérito? A volição benéfica da esfera sensorial', apenas a volição foi chamada de formação. Aqui, no entanto, devido à expressão 'todo kamma que conduz ao devir', incluem-se também os estados associados à volição. E anteriormente, apenas o kamma que é condição para a consciência foi chamado de 'formações'. Agora, inclui-se também o kamma que produz o devir sem percepção. Ou melhor, para que falar tanto? Na frase 'com a ignorância como condição, as formações', foram mencionados apenas os estados benéficos e prejudiciais, como as formações de mérito, etc. Na frase 'com o apego como condição, o devir', no entanto, por incluir também o devir do renascimento, são mencionados os estados benéficos, prejudiciais e indeterminados (abyākata). Portanto, sob todos os aspectos, esta repetição é de fato proveitosa. Assim, neste contexto, a decisão também deve ser compreendida através do propósito.

649. Bhedasaṅgahāti upādānapaccayā bhavassa bhedato ceva saṅgahato ca. Yañhi kāmupādānapaccayā kāmabhavanibbattakaṃ kammaṃ karīyati, so kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ kāmupādānapaccayā dve kāmabhavā, tadantogadhā ca saññābhavapañcavokārabhavā, dve rūpabhavā, tadantogadhā ca saññābhavaasaññābhavaekavokārabhavapañcavokārabhavā, dve arūpabhavā, tadantogadhā ca saññābhavanevasaññānāsaññābhavacatuvokārabhavāti saddhiṃ antogadhehi cha bhavā. Yathā ca kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi cha bhavā. Tathā sesupādānapaccayāpīti evaṃ upādānapaccayā bhedato saddhiṃ antogadhehi catuvīsati bhavā.

649. Quanto à diferenciação e à síntese (bhedasaṅgaha), trata-se do devir condicionado pelo apego, tanto em sua diferenciação quanto em sua síntese. Pois o kamma que é realizado com o apego aos prazeres sensoriais como condição, produzindo o devir sensorial, é o devir do kamma. Os agregados produzidos por ele são o devir do renascimento. O mesmo método se aplica ao devir da matéria sutil e ao imaterial. Assim, com o apego aos prazeres sensoriais como condição, existem dois devires sensoriais, e neles estão incluídos o devir com percepção e o devir de cinco constituintes; existem dois devires da matéria sutil, e neles estão incluídos o devir com percepção, o devir sem percepção, o devir de um único constituinte e o devir de cinco constituintes; existem dois devires imateriais, e neles estão incluídos o devir com percepção, o devir com nem percepção nem não-percepção e o devir de quatro constituintes — totalizando seis devires junto com os incluídos. E assim como existem seis devires junto com os incluídos com o apego aos prazeres sensoriais como condição, o mesmo ocorre com os outros três tipos de apego. Assim, com o apego como condição, existem vinte e quatro devires em termos de diferenciação, junto com os incluídos.

Saṅgahato pana kammabhavaṃ upapattibhavañca ekato katvā kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi eko kāmabhavo. Tathā rūpārūpabhavāti tayo bhavā. Tathā sesupādānapaccayā pīti. Evaṃ upādānapaccayā saṅgahato saddhiṃ antogadhehi dvādasa bhavā. Apica [Pg.208] avisesena upādānapaccayā kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ upādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi dve kāmabhavā, dve rūpabhavā, dve arūpabhavāti aparena pariyāyena saṅgahato cha bhavā. Kammabhavaupapattibhavabhedaṃ vā anupagamma saddhiṃ antogadhehi kāmabhavādivasena tayo bhavā honti. Kāmabhavādibhedampi anupagamma kammabhavaupapattibhavavasena dve bhavā honti. Kammupapattibhedañcāpi anupagamma upādānapaccayā bhavoti bhavavasena ekova bhavo hotīti evamettha upādānapaccayassa bhavassa bhedasaṅgahāpi viññātabbo vinicchayo.

Por outro lado, em termos de síntese (saṅgahato), unindo o processo ativo da existência (kammabhava) e o processo passivo do renascimento (upapattibhava) em um só, há uma única existência sensorial (kāmabhava) condicionada pelo apego sensorial (kāmupādāna), juntamente com as existências nela incluídas. Da mesma forma, existem a existência sutil (rūpabhava) e a existência imaterial (arūpabhava), totalizando três existências. Da mesma forma, em virtude dos outros três tipos de apego, há três existências para cada um. Assim, em termos de síntese, sob a condição do apego, existem doze existências, juntamente com as existências nelas incluídas. Além disso, sem fazer distinção, o karma que conduz à existência sensorial sob a condição do apego é chamado de 'kammabhava' (existência como processo ativo). Os agregados produzidos por esse karma são chamados de 'upapattibhava' (existência como processo passivo). Este mesmo método se aplica às existências sutil e imaterial. Assim, sob a condição do apego, juntamente com as existências incluídas, há duas existências sensoriais, duas existências sutis e duas existências imateriais, totalizando seis existências por meio de outra síntese metodológica. Ou, sem recorrer à divisão entre kammabhava e upapattibhava, há três existências, a saber, a existência sensorial e as demais, juntamente com as existências nelas incluídas. E sem recorrer à divisão entre existência sensorial e as demais, há duas existências, de acordo com a divisão entre kammabhava e upapattibhava. E sem recorrer também à divisão entre kammabhava e upapattibhava, há apenas uma única existência sob o aspecto geral de 'existência condicionada pelo apego'. Assim, neste contexto, a decisão (vinicchaya) deve ser compreendida tanto pela análise detalhada quanto pela síntese da existência que tem o apego como condição.

650. Yaṃ yassa paccayo cevāti yañcettha upādānaṃ yassa paccayo hoti, tatopi viññātabbo vinicchayoti attho. Kiṃ panettha kassa paccayo hoti? Yaṃkiñci yassa kassaci paccayo hotiyeva. Ummattako viya hi puthujjano. So idaṃ yuttaṃ idaṃ ayuttanti avicāretvā yassa kassaci upādānassa vasena yaṃkiñci bhavaṃ patthetvā yaṃkiñci kammaṃ karotiyeva. Tasmā yadekacce sīlabbatupādānena rūpārūpabhavā na hontīti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. Sabbena pana sabbo hotīti gahetabbaṃ.

650. Quanto à frase 'Qual [apego] é condição para qual [existência]', o significado é que a decisão deve ser compreendida a partir de qual tipo de apego é condição para qual tipo de existência. Mas qual deles é condição para qual aqui? Qualquer tipo de apego é, de fato, condição para qualquer tipo de existência. Pois o homem comum (puthujjana) é como um louco. Sem discernir se 'isto é adequado' ou 'isto é inadequado', sob a influência de qualquer apego, ele deseja qualquer existência e realiza qualquer ação (kamma). Portanto, a afirmação de alguns que dizem que 'através do apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna) as existências sutil e imaterial não ocorrem' não deve ser aceita. Pelo contrário, deve-se aceitar que qualquer tipo de existência pode surgir a partir de qualquer tipo de apego.

Seyyathidaṃ – idhekacco anussavavasena vā diṭṭhānusārena vā ‘‘kāmā nāmete manussaloke ceva khattiyamahāsālakulādīsu, cha kāmāvacaradevaloke ca samiddhā’’ti cintetvā tesaṃ adhigamatthaṃ asaddhammassavanādīhi vañcito ‘‘iminā kammena kāmā sampajjantī’’ti maññamāno kāmupādānavasena kāyaduccaritādīnipi karoti, so duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Sandiṭṭhike vā pana kāme patthayamāno paṭiladdhe ca gopayamāno kāmupādānavasena kāyaduccaritādīni karoti, so duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva.

A saber: neste mundo, alguém, seja por tradição oral ou por seguir o que viu, pensa: 'Estes prazeres sensoriais são abundantes no mundo humano entre as famílias nobres de grandes guerreiros (khattiyamahāsāla) e nos seis céus do reino sensorial (kāmāvacaradevaloka)'. Enganado por ouvir falsos ensinamentos e afins, com o propósito de obter tais prazeres, e pensando 'por meio desta ação os prazeres sensoriais serão alcançados', ele realiza até mesmo má conduta corporal e outras ações sob a influência do apego sensorial (kāmupādāna). Devido à plenitude de sua má conduta, ele renasce nos mundos de sofrimento (apāya). Ou então, desejando os prazeres sensoriais visíveis no presente ou protegendo aqueles já adquiridos, ele realiza má conduta corporal e outras ações sob a influência do apego sensorial. Devido à plenitude de sua má conduta, ele renasce nos mundos de sofrimento. Ali, a ação que serve de causa para o seu renascimento é o 'kammabhava'. Os agregados produzidos por essa ação são o 'upapattibhava'. A existência com percepção (saññābhava) e a existência com cinco agregados (pañcavokārabhava) estão incluídas neles.

Aparo [Pg.209] pana saddhammassavanādīhi upabrūhitañāṇo ‘‘iminā kammena kāmā sampajjantī’’ti maññamāno kāmupādānavasena kāyasucaritādīni karoti. So sucaritapāripūriyā devesu vā manussesu vā upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedassa sāntogadhassa kāmabhavassa paccayo hoti.

Outra pessoa, porém, tendo sua sabedoria desenvolvida por ouvir o verdadeiro ensinamento (saddhamma) e afins, pensando 'por meio desta ação os prazeres sensoriais serão alcançados', realiza boa conduta corporal e outras ações sob a influência do apego sensorial. Devido à plenitude de sua boa conduta, ela renasce entre os deuses ou entre os seres humanos. Ali, a ação que serve de causa para o seu renascimento é o 'kammabhava'. Os agregados produzidos por essa ação são o 'upapattibhava'. A existência com percepção e a existência com cinco agregados estão incluídas neles. Assim, o apego sensorial é a condição para a existência sensorial, com todas as suas subdivisões e existências incluídas.

Aparo ‘‘rūpārūpabhavesu tato samiddhatarā kāmā’’ti sutvā parikappetvā vā kāmupādānavaseneva rūpārūpasamāpattiyo nibbattetvā samāpattibalena rūpārūpabrahmaloke upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññā-asaññā-nevasaññānāsaññā-eka-catu-pañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ rūpārūpabhavānampi paccayo hoti.

Outra pessoa, tendo ouvido ou imaginado que 'nas existências sutil e imaterial os prazeres são ainda mais abundantes do que na existência sensorial', alcança as realizações meditativas sutis e imateriais sob a influência do próprio apego sensorial e, pelo poder dessas realizações, renasce no mundo de Brahma sutil ou imaterial. Ali, a ação meditativa que serve de causa para o seu renascimento é o 'kammabhava'. Os agregados produzidos por essa ação são o 'upapattibhava'. A existência com percepção, a existência sem percepção, a existência com nem percepção nem não-percepção, a existência com um, quatro ou cinco agregados estão incluídas neles. Assim, o apego sensorial é a condição também para as existências sutil e imaterial, com todas as suas subdivisões e existências incluídas.

Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ ucchinne suucchinno hotī’’ti ucchedadiṭṭhiṃ upādāya tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti diṭṭhupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇampi kāmarūpārūpabhavānaṃ paccayo hoti.

Outra pessoa, apegando-se à visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi): 'Este chamado eu é completamente aniquilado quando se extingue na próspera existência sensorial feliz ou em qualquer uma das existências sutis ou imateriais', realiza ações que conduzem a tais existências. Para ela, essa ação é o 'kammabhava'. Os agregados produzidos por essa ação são o 'upapattibhava'. A existência com percepção e as demais estão incluídas neles. Assim, o apego a visões (diṭṭhupādāna) é a condição para as três existências — sensorial, sutil e imaterial —, com todas as suas subdivisões e existências incluídas.

Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ sukhī hoti vigatapariḷāho’’ti attavādupādānena tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti attavādupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hoti.

Outra pessoa, por meio do apego à doutrina do eu (attavādupādāna): 'Este chamado eu é feliz e livre de aflição na próspera existência sensorial feliz ou em qualquer uma das existências sutis ou imateriais', realiza ações que conduzem a tais existências. Para ela, essa ação é o 'kammabhava'. Os agregados produzidos por essa ação são o 'upapattibhava'. A existência com percepção e as demais estão incluídas neles. Assim, o apego à doutrina do eu é a condição para as três existências, com todas as suas subdivisões e existências incluídas.

Aparo ‘‘idaṃ sīlabbataṃ nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ paripūrentassa sukhaṃ pāripūriṃ gacchatī’’ti sīlabbatupādānavasena tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti sīlabbatupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hoti. Evamettha yaṃ yassa paccayo hoti, tatopi viññātabbo vinicchayo.

Outra pessoa, sob a influência do apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna): 'Esta prática, quando cumprida na próspera existência sensorial ou em qualquer uma das existências sutis ou imateriais, conduz facilmente à perfeição e à felicidade', realiza ações que conduzem a tais existências. Para ela, essa ação é o 'kammabhava'. Os agregados produzidos por essa ação são o 'upapattibhava'. A existência com percepção e as demais estão incluídas neles. Assim, o apego a regras e rituais é a condição para as três existências, com todas as suas subdivisões e existências incluídas. Desta maneira, neste contexto, a decisão deve ser compreendida a partir de qual tipo de apego é condição para qual tipo de existência.

Kiṃ panettha [Pg.210] kassa bhavassa kathaṃ paccayo hotīti ce?

Se for perguntado: 'Mas aqui, qual tipo de apego é condição para qual tipo de existência, e de que maneira?'

Rūpārūpabhavānaṃ, upanissayapaccayo upādānaṃ;

Sahajātādīhipi taṃ, kāmabhavassāti viññeyyaṃ.

Deve-se compreender que o apego é condição de suporte decisivo (upanissayapaccayo) para as existências sutil e imaterial; e para a existência sensorial, ele também é condição por meio de fatores como a condição de co-nascimento (sahajāta) e outros.

Rūpārūpabhavānaṃ hi, kāmabhavapariyāpannassa ca kammabhave kusalakammasseva, upapattibhavassa cetaṃ catubbidhampi upādānaṃ upanissayapaccayavasena ekadhāva paccayo hoti. Kāmabhave attanā sampayuttākusalakammabhavassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetupaccayappabhedehi sahajātādīhi paccayo hoti. Vippayuttassa pana upanissayapaccayenevāti.

Pois, para as existências sutil e imaterial, para a ação benéfica (kusalakamma) dentro do processo ativo (kammabhava) incluído na existência sensorial, e para o processo passivo do renascimento (upapattibhava), este apego quádruplo é condição de uma única maneira: por meio da condição de suporte decisivo (upanissayapaccayo). No entanto, na existência sensorial, para o processo ativo prejudicial (akusalakammabhava) associado a si mesmo, ele é condição por meio de fatores como co-nascimento (sahajāta) e outros, que incluem as condições de co-nascimento, reciprocidade (aññamañña), dependência (nissaya), associação (sampayutta), presença (atthi), não-desaparecimento (avigata) e causa (hetu). Mas para o processo ativo prejudicial dissociado de si mesmo, ele é condição apenas por meio da condição de suporte decisivo.

Ayaṃ ‘‘upādānapaccayā bhavo’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre a frase 'com o apego como condição, surge a existência' (upādānapaccayā bhavo).

Bhavapaccayājātiādivitthārakathā

A explicação detalhada sobre 'com a existência como condição, surge o nascimento' (bhavapaccayā jāti) e os demais fatores.

651. Bhavapaccayā jātītiādīsu jātiādīnaṃ vinicchayo saccaniddese vuttanayeneva veditabbo. Bhavoti panettha kammabhavova adhippeto. So hi jātiyā paccayo, na upapattibhavo. So ca pana kammapaccayaupanissayapaccayavasena dvedhā paccayo hotīti.

651. Nas frases 'com a existência como condição, surge o nascimento' e seguintes, a decisão a respeito do nascimento e demais fatores deve ser compreendida exatamente pelo método já exposto na Explicação das Verdades (saccaniddesa). No entanto, neste contexto, por 'existência' (bhava), entende-se apenas o processo ativo da existência (kammabhava). Pois é ele que serve de condição para o nascimento (jāti), e não o processo passivo do renascimento (upapattibhava). E esse processo ativo é condição de duas maneiras: por meio da condição de karma (kammapaccayo) e da condição de suporte decisivo (upanissayapaccayo).

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ bhavo jātiyā paccayoti ce? Bāhirapaccayasamattepi hīnapaṇītatādivisesadassanato. Bāhirānaṃ hi janakajananīsukkasoṇitāhārādīnaṃ paccayānaṃ samattepi sattānaṃ yamakānampi sataṃ hīnapaṇītatādiviseso dissati. So ca na ahetuko sabbadā ca sabbesañca abhāvato, na kammabhavato aññahetuko tadabhinibbattakasattānaṃ ajjhattasantāne aññassa kāraṇassa abhāvatoti kammabhavahetukova. Kammaṃ hi sattānaṃ hīnapaṇītatādivisesassa hetu. Tenāha bhagavā ‘‘kammaṃ satte vibhajati yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289). Tasmā jānitabbametaṃ ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti.

A esse respeito, pode surgir a seguinte questão: 'Mas como se sabe que a existência é a condição para o nascimento?' (Resposta:) Sabe-se disso porque, mesmo quando as condições externas são idênticas, observa-se uma diferença de inferioridade, superioridade e afins. De fato, mesmo quando as condições externas — como o sêmen e o sangue dos pais, o alimento e outras coisas — são idênticas, observa-se uma diferença de inferioridade, superioridade e afins entre os seres, inclusive entre gêmeos. E essa diferença não ocorre sem causa, pois ela não se manifesta em todos os momentos nem em todos os seres de forma igual; tampouco tem outra causa que não seja o processo ativo da existência (kammabhava), uma vez que não existe outra causa capaz de produzir tal distinção no fluxo mental interno (ajjhattasantāna) dos seres gerados por esse processo ativo. Portanto, essa diferença tem como causa unicamente o processo ativo da existência. Pois o karma é a causa da diferença de inferioridade e superioridade entre os seres. Por isso, o Abençoado disse: 'O karma divide os seres em inferiores e superiores' (MN 135). Portanto, deve-se compreender que 'a existência é a condição para o nascimento'.

Yasmā ca asati jātiyā jarāmaraṇaṃ nāma, sokādayo vā dhammā na honti. Jātiyā pana sati jarāmaraṇañceva, jarāmaraṇasaṅkhātadukkhadhammaphuṭṭhassa ca bālajanassa jarāmaraṇābhisambandhā vā tena tena dukkhadhammena phuṭṭhassa [Pg.211] anabhisambandhā vā sokādayo ca dhammā honti. Tasmā ayampi jāti jarāmaraṇassa ceva sokādīnañca paccayo hotīti veditabbā. Sā pana upanissayakoṭiyā ekadhāva paccayo hotīti.

E visto que, na ausência do nascimento, o envelhecimento e a morte (jarāmaraṇa), bem como o sofrimento e outros estados mentais dolorosos, não ocorrem; mas, havendo o nascimento, ocorrem tanto o envelhecimento e a morte quanto, para a pessoa tola afligida pelo sofrimento do envelhecimento e da morte, os estados de tristeza e outros — quer estejam diretamente relacionados ao envelhecimento e à morte, quer não estejam diretamente relacionados a eles, mas sim a outros estados de sofrimento que a afligem —, deve-se compreender que este nascimento também é a condição para o envelhecimento e a morte, bem como para a tristeza e os demais estados. E ele é condição de uma única maneira: sob o aspecto de suporte decisivo (upanissaya).

Ayaṃ ‘‘bhavapaccayā jātī’’tiādīsu vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre a frase 'com a existência como condição, surge o nascimento' (bhavapaccayā jāti) e as seguintes.

Bhavacakkakathā

A Explicação sobre a Roda da Existência (bhavacakka)

652. Yasmā panettha sokādayo avasāne vuttā, tasmā yā sā avijjāpaccayā saṅkhārāti evametassa bhavacakkassa ādimhi vuttā, sā,

652. Visto que, neste ensinamento, a tristeza e os demais estados são mencionados no final, aquela ignorância (avijjā) que é mencionada no início desta roda da existência na frase 'com a ignorância como condição, surgem as formações volitivas' (avijjāpaccayā saṅkhārā) — ela,

Sokādīhi avijjā, siddhā bhavacakkamaviditādimidaṃ;

Kārakavedakarahitaṃ, dvādasavidhasuññatāsuññaṃ.

A ignorância é estabelecida por meio da tristeza e dos demais estados. Esta roda da existência, cujo início é desconhecido, é desprovida de um agente ou de um experienciador, e é vazia pelo vazio de seus doze fatores.

Satataṃ samitaṃ pavattatīti veditabbaṃ.

Deve-se compreender que ela gira continuamente e sem interrupção.

Kathaṃ panettha sokādīhi avijjā siddhā, kathamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādi, kathaṃ kārakavedakarahitaṃ, kathaṃ dvādasavidhasuññatāsuññanti ce? Ettha hi sokadomanassupāyāsā avijjāya aviyogino, paridevo ca nāma mūḷhassāti tesu tāva siddhesu siddhā hoti avijjā. Apica ‘‘āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) vuttaṃ. Āsavasamudayā cete sokādayo honti.

Se for perguntado: 'Mas como a ignorância é estabelecida por meio da tristeza e dos demais estados? Como esta roda da existência tem um início desconhecido? Como ela é desprovida de um agente ou de um experienciador? E como ela é vazia pelo vazio de seus doze fatores?' (Resposta:) Neste ensinamento, a tristeza (soka), o sofrimento mental (domanassa) e o desespero (upāyāsa) são inseparáveis da ignorância, e o lamento (parideva) ocorre para quem está iludido. Portanto, quando a tristeza e os demais estados são estabelecidos, a ignorância também é estabelecida. Além disso, foi dito: 'Com o surgimento das máculas (āsava), surge a ignorância' (MN 9). E a tristeza e os demais estados surgem a partir do surgimento das máculas.

Kathaṃ? Vatthukāmaviyoge tāva soko kāmāsavasamudayā hoti. Yathāha –

Como? Primeiramente, na separação dos objetos de desejo sensorial (vatthukāma), a tristeza surge a partir do surgimento da mácula do desejo sensorial (kāmāsava). Conforme foi dito:

‘‘Tassa ce kāmayānassa, chandajātassa jantuno;

Te kāmā parihāyanti, sallaviddhova ruppatī’’ti. (su. ni. 773);

'Se para aquele ser que deseja prazeres sensoriais, e em quem o desejo surgiu, esses prazeres diminuem e se perdem, ele sofre como se tivesse sido atingido por uma flecha.' (Sn 767);

Yathā cāha – ‘‘kāmato jāyati soko’’ti. (Dha. pa. 215).

E conforme também foi dito: 'Do desejo sensorial nasce a tristeza.' (Dhp 215).

Sabbepi cete diṭṭhāsavasamudayā honti. Yathāha –

E todos estes estados também surgem a partir do surgimento da mácula das visões (diṭṭhāsava). Conforme foi dito:

‘‘Tassa ‘ahaṃ rūpaṃ mama rūpa’nti pariyuṭṭhaṭṭhāyino rūpavipariṇāmaññathābhāvā uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā’’ti (saṃ. ni. 3.1).

'Para aquele que permanece obcecado com a ideia de "eu sou a forma física, a forma física é minha", com a alteração e a mudança da forma física, surgem a tristeza, o lamento, a dor física, o sofrimento mental e o desespero.' (SN 22.1).

Yathā ca diṭṭhāsavasamudayā, evaṃ bhavāsavasamudayāpi. Yathāha –

E assim como surgem a partir do surgimento da mácula das visões, da mesma forma surgem a partir do surgimento da mácula da existência (bhavāsava). Conforme foi dito:

‘‘Yepi [Pg.212] te devā dīghāyukā vaṇṇavanto sukhabahulā uccesu vimānesu ciraṭṭhitikā, tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā bhayaṃ santāsaṃ saṃvegamāpajjantī’’ti (saṃ. ni. 3.78). Pañca pubbanimittāni disvā maraṇabhayena santajjitānaṃ devānaṃ viya.

'Mesmo aqueles deuses que têm vida longa, são belos, repletos de felicidade e habitam por muito tempo em palácios elevados, ao ouvirem o ensinamento do Tathāgata, sentem medo, pavor e urgência espiritual (saṃvega).' (SN 22.86). Isso é semelhante aos deuses que, ao verem os cinco sinais premonitórios, são aterrorizados pelo medo da morte.

Yathā ca bhavāsavasamudayā, evaṃ avijjāsavasamudayāpi. Yathāha –

E assim como surgem a partir do surgimento da mácula da existência, da mesma forma surgem a partir do surgimento da mácula da ignorância (avijjāsava). Conforme foi dito:

‘‘Sa kho so, bhikkhave, bālo tividhaṃ diṭṭheva dhamme dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedetī’’ti (ma. ni. 3.246).

'Monges, aquele tolo experimenta, nesta mesma vida, três tipos de dor e sofrimento mental.' (MN 129).

Iti yasmā āsavasamudayā ete dhammā honti, tasmā ete sijjhamānā avijjāya hetubhūte āsave sādhenti. Āsavesu ca siddhesu paccayabhāve bhāvato avijjāpi siddhāva hotīti. Evaṃ tāvettha sokādīhi avijjā siddhā hotīti veditabbā.

Assim, visto que estes estados surgem a partir do surgimento das máculas, quando eles se manifestam, eles comprovam a existência das máculas, que são a causa da ignorância. E uma vez estabelecidas as máculas, a ignorância também é estabelecida, pois o efeito surge quando a causa está presente. Deve-se compreender que, primeiramente, é dessa maneira que a ignorância é estabelecida neste ensinamento por meio da tristeza e dos demais estados.

Yasmā pana evaṃ paccayabhāve bhāvato avijjāya siddhāya puna avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇanti evaṃ hetuphalaparamparāya pariyosānaṃ natthi. Tasmā taṃ hetuphalasambandhavasena pavattaṃ dvādasaṅgaṃ bhavacakkaṃ aviditādīti siddhaṃ hoti.

E visto que, estando a ignorância assim estabelecida porque o efeito surge quando a causa está presente, e novamente 'com a ignorância como condição, surgem as formações volitivas; com as formações volitivas como condição, surge a consciência', não há fim para essa sucessão de causas e efeitos. Portanto, fica provado que esta roda da existência de doze fatores, que gira em virtude da relação entre causa e efeito, tem um início desconhecido.

Evaṃ sati avijjāpaccayā saṅkhārāti idaṃ ādimattakathanaṃ virujjhatīti ce. Nayidaṃ ādimattakathanaṃ. Padhānadhammakathanaṃ panetaṃ. Tiṇṇannaṃ hi vaṭṭānaṃ avijjā padhānā. Avijjāggahaṇena hi avasesakilesavaṭṭañca kammādīni ca bālaṃ palibodhenti. Sappasiraggahaṇena sesasappasarīraṃ viya bāhaṃ. Avijjāsamucchede pana kate tehi vimokkho hoti. Sappasiracchede kate palibodhitabāhāvimokkho viya. Yathāha – ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’tiādi (saṃ. ni. 2.1; mahāva. 1). Iti yaṃ gaṇhato bandho, muccato ca mokkho hoti, tassa padhānadhammassa kathanamidaṃ, na ādimattakathananti. Evamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādīti veditabbaṃ.

Se for dito: 'Sendo assim, visto que a roda da existência não tem um início conhecido, a afirmação "com a ignorância como condição, as formações voluntárias" contradiz isso por declarar um mero início', [a resposta é:] esta não é uma declaração de um mero início. Pelo contrário, esta é uma declaração do fator principal. Pois a ignorância é o fator principal dos três ciclos (vaṭṭa). De fato, ao se apegar à ignorância, o restante do ciclo das impurezas, bem como o ciclo do karma e outros, aprisionam o tolo. Isso é como segurar a cabeça de uma cobra, fazendo com que o restante do corpo da cobra enrosque e prenda o braço [de quem a segura]. No entanto, quando a erradicação completa da ignorância é realizada, ocorre a libertação desses três ciclos. Isso é como a libertação do braço enroscado quando a cabeça da cobra é cortada. Como foi dito: 'Com o desvanecimento completo e a cessação da própria ignorância, ocorre a cessação das formações voluntárias', etc. Assim, para aquele que se apega a esse fator principal, há aprisionamento; e para aquele que se liberta dele, há libertação. Esta é a declaração desse fator principal, não a declaração de um mero início. Desse modo, deve-se compreender que esta roda da existência tem um início desconhecido.

Tayidaṃ [Pg.213] yasmā avijjādīhi kāraṇehi saṅkhārādīnaṃ pavatti, tasmā tato aññena ‘‘brahmā mahābrahmā seṭṭho sajitā’’ti (dī. ni. 1.42) evaṃ parikappitena brahmādinā vā saṃsārassa kārakena, ‘‘so kho pana me ayaṃ attā vado vedeyyo’’ti evaṃ parikappitena attanā vā sukhadukkhānaṃ vedakena rahitaṃ. Iti kārakavedakarahitanti veditabbaṃ.

Visto que esta roda da existência é apenas a ocorrência contínua das formações voluntárias e outros fatores devido a causas como a ignorância e outras, ela é desprovida de um criador do samsara, tal como um Brahma concebido sob a forma de 'Brahma, o Grande Brahma, o Supremo, o Criador', ou de um experimentador do prazer e do sofrimento, tal como um eu concebido sob a forma de 'este é o meu eu que fala e experimenta'. Assim, deve-se compreender que ela é desprovida de um criador ou de um experimentador.

Yasmā panettha avijjā udayabbayadhammakattā dhuvabhāvena, saṃkiliṭṭhattā saṃkilesikattā ca subhabhāvena, udayabbayapaṭipīḷitattā sukhabhāvena, paccayāyattavuttittā vasavattanabhūtena attabhāvena ca suññā. Tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni. Yasmā vā avijjā na attā, na attano, na attani, na attavatī. Tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni. Tasmā dvādasavidhasuññatāsuññametaṃ bhavacakkanti veditabbaṃ.

Pois, nesta roda da existência, a ignorância é vazia de permanência por ter a natureza de surgir e desaparecer; é vazia de beleza por ser corrompida e propensa à corrupção; é vazia de felicidade por ser oprimida pelo surgir e desaparecer; e é vazia de um eu que exerça controle por ter sua existência dependente de condições. O mesmo se aplica aos elos como as formações voluntárias e outros. Ou ainda, a ignorância é vazia porque não é o eu, não pertence ao eu, não está no eu e não possui o eu. O mesmo se aplica aos elos como as formações voluntárias e outros. Portanto, deve-se compreender que esta roda da existência é vazia por meio de doze tipos de vacuidade.

653. Evañca viditvā puna,

653. Tendo compreendido isso dessa maneira, novamente:

Tassāvijjātaṇhā, mūlamatītādayo tayo kālā;

Dve aṭṭha dve eva ca, sarūpato tesu aṅgāni.

A ignorância e o desejo são as suas raízes; os três tempos são o passado e os outros; e, entre os elos, dois, oito e dois são os elos que pertencem a esses tempos, respectivamente, conforme expressos em seus próprios termos.

Tassa kho panetassa bhavacakkassa avijjā taṇhā cāti dve dhammā mūlanti veditabbā. Tadetaṃ pubbantāharaṇato avijjāmūlaṃ vedanāvasānaṃ, aparantasantānato taṇhāmūlaṃ jarāmaraṇāvasānanti duvidhaṃ hoti. Tattha purimaṃ diṭṭhicaritavasena vuttaṃ, pacchimaṃ taṇhācaritavasena. Diṭṭhicaritānaṃ hi avijjā, taṇhācaritānañca taṇhā saṃsāranāyikā. Ucchedadiṭṭhisamugghātāya vā paṭhamaṃ, phaluppattiyā hetūnaṃ anupacchedappakāsanato, sassatadiṭṭhisamugghātāya dutiyaṃ, uppannānaṃ jarāmaraṇappakāsanato. Gabbhaseyyakavasena vā purimaṃ, anupubbapavattidīpanato, opapātikavasena pacchimaṃ, sahuppattidīpanato.

Deve-se compreender que esses dois fatores, a ignorância e o desejo, são as raízes desta roda da existência. Ela é de dois tipos: a roda da existência que tem a ignorância como raiz e termina na sensação, por trazer o efeito presente a partir do limite do passado; e a roda da existência que tem o desejo como raiz e termina no envelhecimento e morte, por conectar e estender o limite do futuro. Dessas duas, a primeira foi dita de acordo com o temperamento daqueles propensos a visões incorretas, e a segunda de acordo com o temperamento daqueles propensos ao desejo. Pois, para os propensos a visões incorretas, a ignorância é a condutora do samsara; e para os propensos ao desejo, o desejo é o condutor do samsara. Ou ainda, a primeira foi dita para erradicar a visão de aniquilação, ao mostrar a continuidade ininterrupta das causas através do surgimento dos efeitos; a segunda foi dita para erradicar a visão de eternidade, ao mostrar o envelhecimento e a morte daquilo que surgiu. Ou ainda, a primeira foi dita de acordo com os seres de nascimento uterino, ao ilustrar o desenvolvimento gradual; e a segunda de acordo com os seres de nascimento espontâneo, ao ilustrar o surgimento simultâneo.

Atītapaccuppannānāgatā cassa tayo kālā. Tesu pāḷiyaṃ sarūpato āgatavasena ‘‘avijjā, saṅkhārā cā’’ti dve aṅgāni atītakālāni. Viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppannakālāni. Jāti ceva jarāmaraṇañca dve anāgatakālānīti veditabbāni.

E os seus três tempos são o passado, o presente e o futuro. Entre eles, de acordo com a forma como aparecem expressos em seus próprios termos no texto canônico, os dois elos 'ignorância e formações voluntárias' pertencem ao tempo passado. Os oito elos que começam com a consciência e terminam no devir pertencem ao tempo presente. E os dois elos, nascimento e envelhecimento e morte, devem ser compreendidos como pertencentes ao tempo futuro.

654. Puna[Pg.214],

654. Novamente:

‘‘Hetuphalahetupubbaka-tisandhicatubhedasaṅgahañcetaṃ;

Vīsati ākārāraṃ, tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamati’’.

Esta roda da existência tem três conexões que têm causas e efeitos como precedentes, quatro grupos distintos, vinte modos que servem como raios, três ciclos e gira sem cessar.

Itipi veditabbaṃ.

Assim também deve ser compreendido.

Tattha saṅkhārānañca paṭisandhiviññāṇassa ca antarā eko hetuphalasandhi nāma. Vedanāya ca taṇhāya ca antarā eko phalahetusandhi nāma. Bhavassa ca jātiyā ca antarā eko hetuphalasandhīti evamidaṃ hetuphalahetupubbakatisandhīti veditabbaṃ.

Nesse verso, entre as formações voluntárias e a consciência de renascimento, há uma conexão chamada 'causa-efeito'. Entre a sensação e o desejo, há uma conexão chamada 'efeito-causa'. Entre o devir e o nascimento, há uma conexão chamada 'causa-efeito'. Assim, deve-se compreender que esta roda da existência possui três conexões que têm causas e efeitos como precedentes.

Sandhīnaṃ ādipariyosānavavatthitā panassa cattāro saṅgahā honti. Seyyathidaṃ – avijjāsaṅkhārā eko saṅgaho. Viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo. Taṇhupādānabhavā tatiyo. Jātijarāmaraṇaṃ catutthoti. Evamidaṃ catubhedasaṅgahanti veditabbaṃ.

Além disso, ela possui quatro grupos delimitados pelo início e pelo fim das conexões. A saber: a ignorância e as formações voluntárias constituem o primeiro grupo. A consciência, a mente-e-matéria, as seis bases dos sentidos, o contato e a sensação constituem o segundo grupo. O desejo, o apego e o devir constituem o terceiro grupo. O nascimento, o envelhecimento e a morte constituem o quarto grupo. Assim, deve-se compreender que ela possui quatro grupos distintos.

Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ;

Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcakanti.

Houve cinco causas no passado, e agora há cinco efeitos; há cinco causas agora, e haverá cinco efeitos no futuro.

Etehi pana vīsatiyā ākārasaṅkhātehi arehi vīsatiākārāranti veditabbaṃ. Tattha atīte hetavo pañcāti avijjā saṅkhārā cāti ime tāva dve vuttā eva. Yasmā pana avidvā paritassati, paritassito upādiyati, tassupādānapaccayā bhavo. Tasmā taṇhupādānabhavāpi gahitā honti. Tenāha ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47).

Deve-se compreender que ela possui vinte modos que servem como raios por meio desses vinte fatores chamados 'modos'. Nesse contexto, quanto às 'cinco causas no passado', as duas primeiras, a ignorância e as formações voluntárias, já foram explicitamente mencionadas. No entanto, visto que o ignorante anseia e, ansiando, apega-se, e devido ao seu apego ocorre o devir, o desejo, o apego e o devir também estão incluídos. Por isso foi dito: 'No ciclo do karma anterior, a ilusão é a ignorância, o esforço acumulativo são as formações voluntárias, o anseio é o desejo, a adesão é o apego e a intenção volitiva é o devir. Esses cinco fatores no ciclo do karma anterior são as condições para o renascimento aqui nesta vida.'

Tattha purimakammabhavasminti purime kammabhave, atītajātiyaṃ kammabhave kariyamāneti attho. Moho avijjāti yo tadā dukkhādīsu moho, yena mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā. Āyūhanā saṅkhārāti taṃ kammaṃ karoto yā purimacetanāyo, yathā ‘‘dānaṃ dassāmī’’ti cittaṃ uppādetvā māsampi saṃvaccharampi dānupakaraṇāni sajjentassa uppannā purimacetanāyo. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesu vā chasu javanesu cetanā āyūhanā saṅkhārā nāma[Pg.215]. Sattame bhavo. Yā kāci vā pana cetanā bhavo. Sampayuttā āyūhanā saṅkhārā nāma. Nikanti taṇhāti yā kammaṃ karontassa phale upapattibhave nikāmanā patthanā, sā taṇhā nāma. Upagamanaṃ upādānanti yaṃ kammabhavassa paccayabhūtaṃ ‘‘idaṃ katvā asukasmiṃ nāma ṭhāne kāme sevissāmi ucchijjissāmī’’tiādinā nayena pavattaṃ upagamanaṃ gahaṇaṃ parāmasanaṃ, idaṃ upādānaṃ nāma. Cetanā bhavoti āyūhanāvasāne vuttā cetanā bhavoti evamattho veditabbo.

Nesse texto, 'no ciclo do karma anterior' significa no devir do karma anterior, quando o devir do karma estava sendo realizado na existência passada. 'A ilusão é a ignorância' refere-se à ilusão em relação ao sofrimento e outras verdades que existia naquele momento, pela qual a pessoa iludida realiza o karma; essa ilusão é a ignorância. 'O esforço acumulativo são as formações voluntárias' refere-se às intenções prévias daquele que realiza o karma, como as intenções prévias que surgem em alguém que, tendo gerado o pensamento 'vou fazer uma doação', prepara os utensílios e materiais para a doação durante um mês ou um ano. No entanto, a intenção daquele que coloca a oferenda nas mãos dos receptores é chamada de 'devir'. Ou ainda, as intenções nos primeiros seis momentos de impulsão (javana) que compartilham um único processo cognitivo (āvajjana) são chamadas de 'esforço acumulativo e formações voluntárias', enquanto a intenção no sétimo momento de impulsão é chamada de 'devir'. Ou ainda, qualquer intenção é o 'devir', e os fatores mentais associados a ela são chamados de 'esforço acumulativo e formações voluntárias'. 'O anseio é o desejo' refere-se ao desejo e à aspiração pelo fruto no devir do renascimento por parte daquele que realiza o karma; isso é chamado de desejo. 'A adesão é o apego' refere-se à aproximação, ao apego e ao apego errôneo que servem como condição para o devir do karma, ocorrendo da seguinte maneira: 'Tendo feito isso, desfrutarei dos prazeres sensoriais em tal lugar' ou 'serei aniquilado'; isso é chamado de apego. 'A intenção volitiva é o devir' refere-se à intenção mencionada ao final do esforço acumulativo, que é chamada de devir. Assim deve ser compreendido o significado.

Idāni phalapañcakanti viññāṇādivedanāvasānaṃ pāḷiyaṃ āgatameva. Yathāha – ‘‘idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā, ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. 1.47). Tattha paṭisandhi viññāṇanti yaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena uppannattā paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇaṃ. Okkanti nāmarūpanti yā gabbhe rūpārūpadhammānaṃ okkanti āgantvā pavisanaṃ viya, idaṃ nāmarūpaṃ. Pasādo āyatananti idaṃ cakkhādipañcāyatanavasena vuttaṃ. Phuṭṭho phassoti yo ārammaṇaṃ phuṭṭho phusanto uppanno, ayaṃ phasso. Vedayitaṃ vedanāti yaṃ paṭisandhiviññāṇena vā saḷāyatanapaccayena vā phassena saha uppannaṃ vipākavedayitaṃ, sā vedanāti evamattho veditabbo.

'Agora, os cinco efeitos' refere-se aos elos que começam com a consciência e terminam na sensação, os quais aparecem explicitamente no texto canônico. Como foi dito: 'Aqui, a conexão é a consciência, a descida é a mente-e-matéria, a sensibilidade é a base dos sentidos, o toque é o contato e a experiência é a sensação. Esses cinco fatores no devir do renascimento aqui nesta vida ocorrem devido ao karma realizado no passado.' Nesse texto, 'a conexão é a consciência' refere-se à mente que é chamada de renascimento por ter surgido por meio da conexão com outra existência; essa mente é a consciência. 'A descida é a mente-e-matéria' refere-se à descida dos fenômenos mentais e materiais no útero materno, que é como se eles entrassem e se estabelecessem ali; isso é a mente-e-matéria. 'A sensibilidade é a base dos sentidos' foi dito em referência às cinco bases dos sentidos, como o olho e outros. 'O toque é o contato' refere-se à natureza que surge tocando e encontrando o objeto; isso é o contato. 'A experiência é a sensação' refere-se à experiência resultante que surge junto com a consciência de renascimento ou com o contato que tem as seis bases dos sentidos como condição; essa experiência é a sensação. Assim deve ser compreendido o significado.

Idāni hetavo pañcāti taṇhādayo pāḷiyaṃ āgatā taṇhupādānabhavā. Bhave pana gahite tassa pubbabhāgā taṃsampayuttā vā saṅkhārā gahitāva honti. Taṇhupādānaggahaṇena ca taṃsampayuttā, yāya vā mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā gahitāva hotīti. Evaṃ pañca. Tenāha ‘‘idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Tattha idha paripakkattā āyatanānanti paripakkāyatanassa kammakaraṇakāle sammoho dassito. Sesaṃ uttānatthameva.

'Agora, as cinco causas' refere-se ao desejo e outros fatores que aparecem no texto canônico como desejo, apego e devir. No entanto, quando o devir is incluído, as formações voluntárias que são a sua parte preliminar ou que estão associadas a ele também estão incluídas. E, ao incluir o desejo e o apego, a ignorância associada a eles, ou a ignorância pela qual a pessoa iludida realiza o karma, também está incluída. Assim, são cinco causas. Por isso foi dito: 'Aqui, devido ao amadurecimento das bases dos sentidos, a ilusão é a ignorância, o esforço acumulativo são as formações voluntárias, o anseio é o desejo, a adesão é o apego e a intenção volitiva é o devir. Esses cinco fatores no devir do karma aqui nesta vida são as condições para o renascimento no futuro.' Nesse texto, a frase 'aqui, devido ao amadurecimento das bases dos sentidos' mostra a ilusão no momento de realizar o karma por parte de um ser que possui as bases dos sentidos maduras. O restante tem um significado claro.

Āyatiṃ phalapañcakanti viññāṇādīni pañca. Tāni jātiggahaṇena vuttāni. Jarāmaraṇaṃ pana tesaṃyeva jarāmaraṇaṃ. Tenāha – ‘‘āyatiṃ paṭisandhi viññāṇaṃ[Pg.216], okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā, ime pañca dhammā āyatiṃ upapattibhavasmiṃ idha katassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Evamidaṃ vīsati ākārāraṃ hoti.

'Os cinco efeitos no futuro' refere-se aos cinco fatores que começam com a consciência e outros. Eles são expressos através da inclusão do nascimento. O envelhecimento e a morte, por sua vez, são o envelhecimento e a morte desses mesmos cinco fatores. Por isso foi dito: 'No futuro, a conexão is a consciência, a descida é a mente-e-matéria, a sensibilidade é a base dos sentidos, o toque é o contato e a experiência é a sensação. Esses cinco fatores no devir do renascimento no futuro ocorrem devido ao karma realizado aqui nesta vida.' Assim, esta roda da existência possui vinte modos que servem como raios.

Tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamatīti ettha pana saṅkhārabhavā kammavaṭṭaṃ, avijjātaṇhupādānāni kilesavaṭṭaṃ, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā vipākavaṭṭanti imehi tīhi vaṭṭehi tivaṭṭamidaṃ bhavacakkaṃ yāva kilesavaṭṭaṃ na upacchijjati, tāva anupacchinnapaccayattā anavaṭṭhitaṃ punappunaṃ parivattanato bhamatiyevāti veditabbaṃ.

Na frase 'gira sem cessar com três ciclos', as formações voluntárias e o devir constituem o ciclo do karma. A ignorância, o desejo e o apego constituem o ciclo das impurezas. A consciência, a mente-e-matéria, as seis bases dos sentidos, o contato e a sensação constituem o ciclo dos resultados. Deve-se compreender que, por meio desses três ciclos, esta roda da existência, que possui três ciclos, gira continuamente sem cessar e de forma repetida, visto que suas condições não são interrompidas enquanto o ciclo das impurezas não for cortado.

655. Tayidamevaṃ bhamamānaṃ,

655. Esta roda da existência, que gira dessa maneira,

Saccappabhavato kiccā, vāraṇā upamāhi ca;

Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Deve ser compreendida adequadamente por meio da verdade que serve como origem, da função, da prevenção, de similes e da distinção de métodos profundos.

Tattha yasmā kusalākusalaṃ kammaṃ avisesena samudayasaccanti saccavibhaṅge vuttaṃ, tasmā avijjāpaccayā saṅkhārāti avijjāya saṅkhārā dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Saṅkhārehi viññāṇaṃ dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Viññāṇādīhi [Pg.217] nāmarūpādīni vipākavedanāpariyosānāni paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Vedanāya taṇhā paṭhamasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Taṇhāya upādānaṃ dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Upādānato bhavo dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamadutiyasaccadvayaṃ. Bhavato jāti dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Jātiyā jarāmaraṇaṃ paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccanti evaṃ tāvidaṃ saccappabhavato viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Nesse contexto, visto que o karma benéfico e não benéfico é chamado genericamente de 'verdade da origem' no Saccavibhaṅga, na frase 'com a ignorância como condição, as formações voluntárias', as formações voluntárias causadas pela ignorância são a segunda verdade que tem a segunda verdade como origem. A consciência causada pelas formações voluntárias é a primeira verdade que tem a segunda verdade como origem. Os elos que começam com a mente-e-matéria e terminam na sensação resultante, causados pela consciência e outros, são a primeira verdade que tem a primeira verdade como origem. O desejo causado pela sensação é a segunda verdade que tem a primeira verdade como origem. O apego causado pelo desejo é a segunda verdade que tem a segunda verdade como origem. O devir causado pelo apego é o par da primeira e da segunda verdades que tem a segunda verdade como origem. O nascimento causado pelo devir é a primeira verdade que tem a segunda verdade como origem. O envelhecimento e a morte causados pelo nascimento são a primeira verdade que tem a primeira verdade como origem. Assim, primeiramente, deve-se compreender esta roda da existência adequadamente por meio da verdade que serve como origem.

656. Yasmā panettha avijjā vatthūsu ca satte sammoheti, paccayo ca hoti saṅkhārānaṃ pātubhāvāya. Tathā saṅkhārā saṅkhatañca abhisaṅkharonti, paccayā ca honti viññāṇassa. Viññāṇampi vatthuñca paṭivijānāti, paccayo ca hoti nāmarūpassa. Nāmarūpampi aññamaññañca upatthambheti, paccayo ca hoti saḷāyatanassa. Saḷāyatanampi savisaye ca pavattati, paccayo ca hoti phassassa. Phassopi ārammaṇañca phusati, paccayo ca hoti vedanāya. Vedanāpi ārammaṇarasañca anubhavati, paccayo ca hoti taṇhāya. Taṇhāpi rajjanīye ca dhamme rajjati, paccayo ca hoti upādānassa. Upādānampi upādāniye ca dhamme upādiyati, paccayo ca hoti bhavassa. Bhavopi nānāgatīsu ca vikkhipati, paccayo ca hoti jātiyā. Jātipi khandhe ca janeti tesaṃ abhinibbattibhāvena pavattattā, paccayo ca hoti jarāmaraṇassa. Jarāmaraṇampi khandhānaṃ pākabhedabhāvañca adhitiṭṭhati, paccayo ca hoti bhavantarapātubhāvāya sokādīnaṃ adhiṭṭhānattā. Tasmā sabbapadesu dvedhā pavattikiccatopi idaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

656. Além disso, quanto à compreensão por meio da função: nesta roda da existência, a ignorância ilude os seres em relação aos objetos e também serve como condição para o surgimento das formações voluntárias. Da mesma forma, as formações voluntárias condicionam o devir condicionado e também servem como condição para a consciência. A consciência também conhece o objeto e serve como condição para a mente-e-matéria. A mente-e-matéria também apoia mutuamente um ao outro e serve como condição para as seis bases dos sentidos. As seis bases dos sentidos também ocorrem em seus respectivos objetos, como a forma e outros, e servem como condição para o contato. O contato também toca o objeto e serve como condição para a sensação. A sensação também experimenta o sabor do objeto e serve como condição para o desejo. O desejo também se apega ao objeto que é propício ao apego e serve como condição para o apego. O apego também se apega aos objetos propícios ao apego e serve como condição para o devir. O devir também lança os seres nos diversos destinos e serve como condição para o nascimento. O nascimento também gera os agregados por meio do seu surgimento inicial e serve como condição para o envelhecimento e a morte. O envelhecimento e a morte também presidem sobre o amadurecimento e a dissolução dos agregados e servem como condição para o surgimento de uma nova existência, por ser a base para o surgimento do pesar e outros sofrimentos. Portanto, deve-se compreender esta roda da existência adequadamente por meio da função que ocorre de duas maneiras em todos os elos.

657. Yasmā cettha avijjāpaccayā saṅkhārāti idaṃ kārakadassananivāraṇaṃ. Saṅkhārapaccayā viññāṇanti attasaṅkantidassananivāraṇaṃ. Viññāṇapaccayā nāmarūpanti ‘‘attā’’tiparikappitavatthubhedadassanato ghanasaññānivāraṇaṃ. Nāmarūpapaccayā saḷāyatanantiādi attā passati…pe… vijānāti, phusati, vedayati, taṇhiyati, upādiyati, bhavati, jāyati, jīyati, mīyatītievamādidassananivāraṇaṃ. Tasmā micchādassananivāraṇatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

657. Pois, nesta roda da existência, a afirmação 'com a ignorância como condição, as formações [surgem]' impede a visão de um criador. 'Com as formações como condição, a consciência' impede a visão da transmigração de um eu. 'Com a consciência como condição, a mente e a matéria' impede a percepção de solidez, ao mostrar a desintegração daquilo que é concebido como um 'eu'. 'Com a mente e a matéria como condição, as seis bases dos sentidos', etc., impede visões como 'o eu vê... conhece, toca, sente, deseja, apega-se, torna-se, nasce, envelhece, morre'. Portanto, esta roda da existência deve ser compreendida adequadamente também como a prevenção de visões errôneas.

658. Yasmā [Pg.218] panettha salakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena dhammānaṃ adassanato andho viya avijjā. Andhassa upakkhalanaṃ viya avijjāpaccayā saṅkhārā. Upakkhalitassa patanaṃ viya saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ. Patitassa gaṇḍapātubhāvo viya viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Gaṇḍabhedapīḷakā viya nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ. Gaṇḍapīḷakāghaṭṭanaṃ viya saḷāyatanapaccayā phasso. Ghaṭṭanadukkhaṃ viya phassapaccayā vedanā, dukkhassa paṭikārābhilāso viya vedanāpaccayā taṇhā. Paṭikārābhilāsena asappāyaggahaṇaṃ viya taṇhāpaccayā upādānaṃ. Upādiṇṇaasappāyālepanaṃ viya upādānapaccayā bhavo. Asappāyālepanena gaṇḍavikārapātubhāvo viya bhavapaccayā jāti. Gaṇḍavikārato gaṇḍabhedo viya jātipaccayā jarāmaraṇaṃ. Yasmā vā panettha avijjā appaṭipattimicchāpaṭipattibhāvena satte abhibhavati paṭalaṃ viya akkhīni. Tadabhibhūto ca bālo punabbhavikehi saṅkhārehi attānaṃ veṭheti kosakārakimi viya kosappadesehi. Saṅkhārapariggahitaṃ viññāṇaṃ gatīsu patiṭṭhaṃ labhati pariṇāyakapariggahito viya rājakumāro rajje. Upapattinimittaparikappanato viññāṇaṃ paṭisandhiyaṃ anekappakāraṃ nāmarūpaṃ abhinibbatteti māyākāro viya māyaṃ. Nāmarūpe patiṭṭhitaṃ saḷāyatanaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti subhūmiyaṃ patiṭṭhito vanappagumbo viya. Āyatanaghaṭṭanato phasso jāyati araṇisahitābhimanthanato aggi viya. Phassena phuṭṭhassa vedanā pātubhavati agginā phuṭṭhassa dāho viya. Vedayamānassa taṇhā pavaḍḍhati loṇūdakaṃ pivato pipāsā viya. Tasito bhavesu abhilāsaṃ karoti pipāsito viya pānīye. Tadassupādānaṃ, upādānena bhavaṃ upādiyati āmisalobhena maccho baḷisaṃ viya. Bhave sati jāti hoti bīje sati aṅkuro viya. Jātassa avassaṃ jarāmaraṇaṃ uppannassa rukkhassa patanaṃ viya. Tasmā evaṃ upamāhipetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

658. Além disso, nesta roda da existência, a ignorância é como um cego, por não ver as coisas de acordo com suas características específicas e gerais. As formações condicionadas pela ignorância são como o tropeço do cego. A consciência condicionada pelas formações é como a queda daquele que tropeçou. A mente e a matéria condicionada pela consciência é como o surgimento de um tumor naquele que caiu. As seis bases dos sentidos condicionadas pela mente e a matéria são como a pústula do tumor prestes a romper. O contato condicionado pelas seis bases é como o impacto sobre a pústula do tumor. A sensação condicionada pelo contato é como a dor decorrente do impacto. O desejo condicionado pela sensação é como o anseio por curar a dor. O apego condicionado pelo desejo é como a adoção de um remédio inadequado devido ao anseio por cura. O devir condicionado pelo apego é como a aplicação do remédio inadequado adotado. O nascimento condicionado pelo devir é como o agravamento do tumor devido à aplicação do remédio inadequado. O envelhecimento e a morte condicionados pelo nascimento são como o rompimento do tumor devido ao seu agravamento. Ou ainda, nesta roda da existência, a ignorância domina os seres por meio da não prática e da prática incorreta, assim como uma catarata cobre os olhos. E o tolo dominado por ela envolve a si mesmo com formações que produzem uma nova existência, assim como o bicho-da-seda se envolve com os fios de seu casulo. A consciência sustentada pelas formações obtém um suporte nos destinos de existência, assim como um príncipe amparado por um ministro obtém um suporte no reino. Devido à concepção do sinal de renascimento, a consciência produz no momento do renascimento uma mente e a matéria de diversos tipos, assim como um ilusionista produz uma ilusão. As seis bases dos sentidos estabelecidas na mente e a matéria alcançam crescimento, desenvolvimento e abundância, assim como um bosque estabelecido em solo fértil. O contato surge do impacto das bases dos sentidos, assim como o fogo surge da fricção de gravetos de fricção. No indivíduo tocado pelo contato, a sensação se manifesta, assim como o calor se manifesta naquele tocado pelo fogo. No indivíduo que experimenta a sensação, o desejo aumenta, assim como a sede aumenta naquele que bebe água salgada. Sedento, ele anseia pelas existências, assim como um sedento anseia por água potável. Esse anseio é o seu apego; por meio do apego, ele se agarra ao devir, assim como um peixe morde o anzol por ganância pela isca. Havendo devir, há nascimento, assim como havendo semente, há o broto. Para quem nasce, o envelhecimento e a morte são inevitáveis, assim como a queda de uma árvore que cresceu. Portanto, esta roda da existência deve ser compreendida adequadamente também por meio de tais analogias.

659. Yasmā ca bhagavatā atthatopi dhammatopi desanatopi paṭivedhatopi gambhīrabhāvaṃ sandhāya ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso cā’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60) vuttaṃ, tasmā gambhīrabhedatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

659. E visto que o Abençoado, referindo-se à profundidade em termos de significado, de lei, de ensinamento e de penetração, disse: 'Profundo é este surgimento dependente, Ananda, e profunda é a sua aparência', portanto, esta roda da existência deve ser compreendida adequadamente também de acordo com as suas diferentes profundidades.

Tattha [Pg.219] yasmā na jātito jarāmaraṇaṃ na hoti, na ca jātiṃ vinā aññato hoti, itthañca jātito samudāgacchatīti evaṃ jātipaccayasamudāgataṭṭhassa duravabodhanīyato jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro. Tathā jātiyā bhavapaccaya…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro. Tasmā idaṃ bhavacakkaṃ atthagambhīranti ayaṃ tāvettha atthagambhīratā. Hetuphalañhi atthoti vuccati. Yathāha – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720).

Entre estas, visto que o envelhecimento e a morte não deixam de ocorrer a partir do nascimento, nem ocorrem a partir de outra causa que não o nascimento, e surgem conjuntamente a partir do nascimento desta maneira; assim, devido à dificuldade de compreender o estado de surgir conjuntamente tendo o nascimento como condição, o estado do envelhecimento e da morte de surgir conjuntamente e ser produzido com o nascimento como condição é profundo. Da mesma forma, o estado do nascimento de surgir conjuntamente com o devir como condição... [e assim por diante até] o estado das formações de surgir conjuntamente e ser produzido com a ignorância como condição é profundo. Portanto, esta roda da existência é profunda quanto ao significado; esta é, primeiramente, a profundidade do significado aqui. Pois o fruto da causa é chamado de 'significado'. Como foi dito: 'O conhecimento a respeito do fruto da causa é a discriminação analítica do significado'.

Yasmā pana yenākārena yadavatthā ca avijjā tesaṃ tesaṃ saṅkhārānaṃ paccayo hoti, tassa duravabodhanīyato avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho gambhīro. Tathā saṅkhārānaṃ…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ dhammagambhīranti ayamettha dhammagambhīratā. Hetuno hi dhammoti nāmaṃ. Yathāha – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720).

Por outro lado, visto que o modo e o estado em que a ignorância é uma condição para as respectivas formações são difíceis de compreender, o estado de condição da ignorância em relação às formações é profundo. Da mesma forma, o estado de condição das formações... [e assim por diante até] o estado de condição do nascimento em relação ao envelhecimento e à morte é profundo. Portanto, esta roda da existência é profunda quanto à lei; esta é a profundidade da lei aqui. Pois a causa é chamada de 'lei'. Como foi dito: 'O conhecimento a respeito da causa é a discriminação analítica da lei'.

Yasmā cassa tena tena kāraṇena tathā tathā pavattetabbattā desanāpi gambhīrā, na tattha sabbaññutaññāṇato aññaṃ ñāṇaṃ patiṭṭhaṃ labhati. Tathāhetaṃ katthaci sutte anulomato, katthaci paṭilomato, katthaci anulomapaṭilomato, katthaci vemajjhato paṭṭhāya anulomato vā paṭilomato vā, katthaci tisandhicatusaṅkhepaṃ, katthaci dvisandhitisaṅkhepaṃ, katthaci ekasandhidvisaṅkhepaṃ desitaṃ, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ desanāgambhīranti ayaṃ desanāgambhīratā.

E visto que, por esta ou aquela razão, o ensinamento deve ser exposto de uma forma ou de outra, o próprio ensinamento também é profundo; nenhum conhecimento além do conhecimento omnisciente pode encontrar um suporte firme nele. Pois ele foi ensinado em alguns discursos na ordem direta, em alguns na ordem inversa, em alguns na ordem direta e inversa, em alguns começando pelo meio na ordem direta ou inversa, em alguns com três conexões e quatro seções, em alguns com duas conexões e três seções, e em alguns com uma conexão e duas seções. Portanto, esta roda da existência é profunda quanto ao ensinamento; esta é a profundidade do ensinamento.

Yasmā cettha yo so avijjādīnaṃ sabhāvo, yena paṭividdhena avijjādayo sammā salakkhaṇato paṭividdhā honti, so duppariyogāhattā gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ paṭivedhagambhīraṃ. Tathā hettha avijjāya aññāṇādassanasaccāsampaṭivedhaṭṭho gambhīro, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇāyūhanasarāgavirāgaṭṭho, viññāṇassa suññataabyāpāraasaṅkantipaṭisandhipātubhāvaṭṭho, nāmarūpassa ekuppādavinibbhogāvinibbhoganamanaruppanaṭṭho, saḷāyatanassa adhipatilokadvārakhettavisayibhāvaṭṭho, phassassa phusanasaṅghaṭṭanasaṅgatisannipātaṭṭho[Pg.220], vedanāya ārammaṇarasānubhavanasukhadukkhamajjhattabhāvanijjīvavedayitaṭṭho. Taṇhāya abhinanditajjhosānasaritālatānadītaṇhāsamuddaduppūraṭṭho, upādānassa ādānaggahaṇābhinivesaparāmāsaduratikkamaṭṭho, bhavassa āyūhanābhisaṅkharaṇayonigatiṭhitinivāsesukhipanaṭṭho, jātiyā jāti sañjāti okkanti nibbatti pātubhāvaṭṭho, jarāmaraṇassa khayavayabhedavipariṇāmaṭṭho gambhīroti ayamettha paṭivedhagambhīratā.

E visto que a natureza real da ignorância, etc., pela qual, quando penetrada, a ignorância, etc., são corretamente penetradas de acordo com suas próprias características, é profunda devido à dificuldade de ser perscrutada, portanto, esta roda da existência é profunda quanto à penetração. Pois, aqui, o significado de não-conhecimento, não-visão e não-penetração das verdades na ignorância é profundo; o significado de processamento, acumulação, apego e desapego nas formações é profundo; o significado de vacuidade, inatividade, não-transmigração e manifestação do renascimento na consciência é profundo; o significado de surgimento simultâneo, divisibilidade, indivisibilidade, inclinação e deformação na mente e a matéria é profundo; o significado de dominância, mundo, porta, campo e receptividade nas seis bases dos sentidos é profundo; o significado de toque, impacto, conjunção e reunião no contato é profundo; o significado de experimentar o sabor do objeto, de produzir prazer, dor e neutralidade, de ausência de alma e de sensação na sensação é profundo; o significado de deleite, absorção, fluxo, enredamento como trepadeira, correnteza, oceano de desejos e insaciabilidade no desejo é profundo; o significado de agarrar, segurar, apegar-se, interpretar erroneamente e dificuldade de superação no apego é profundo; o significado de acumulação, processamento e lançamento nas matrizes, destinos, estações da consciência e moradas dos seres no devir é profundo; o significado de nascimento, nascimento completo, descida, produção e manifestação no nascimento é profundo; e o significado de esgotamento, declínio, dissolução e alteração no envelhecimento e na morte é profundo. Esta é a profundidade da penetração aqui.

660. Yasmā panettha ekattanayo, nānattanayo, abyāpāranayo, evaṃdhammatānayoti cattāro atthanayā honti, tasmā nayabhedatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

660. Além disso, visto que nesta roda da existência existem quatro métodos de significado: o método da unidade, o método da diversidade, o método da inatividade e o método da natureza das coisas, portanto, esta roda da existência deve ser compreendida adequadamente também de acordo com a distinção desses métodos.

Tattha avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇanti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ekattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattagahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati.

Entre estes, a continuidade ininterrupta do fluxo — como a transformação de uma semente em árvore através do estado de broto, etc., expressa em 'com a ignorância como condição, as formações; com as formações como condição, a consciência' — é chamada de método da unidade. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de aniquilação, devido à compreensão da não-interrupção do fluxo por meio da relação de causa e efeito. Aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão de eternidade, devido a tomar como uma unidade a não-interrupção do fluxo que ocorre por meio da relação de causa e efeito.

Avijjādīnaṃ pana yathāsakaṃlakkhaṇavavatthānaṃ nānattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati.

Por outro lado, a definição das características individuais da ignorância, etc., é chamada de método da diversidade. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de eternidade, devido à visão do surgimento de coisas sempre novas. Aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão de aniquilação, devido a tomar como diversidade aquilo que pertence a um único fluxo, como se pertencesse a fluxos diferentes.

Avijjāya saṅkhārā mayā uppādetabbā, saṅkhārānaṃ vā viññāṇaṃ amhehīti evamādibyāpārābhāvo abyāpāranayo nāma. Yaṃ sammā passanto kārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo, tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati.

A ausência de esforço ou atividade, tal como a ignorância pensar 'as formações devem ser produzidas por mim' ou as formações pensarem 'a consciência deve ser produzida por nós', é chamada de método da inatividade. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de um eu, devido à compreensão da ausência de um agente. Aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão da ineficácia da ação, devido a não compreender a condição que é estabelecida pela lei natural da ignorância, etc., mesmo na ausência de esforço ativo.

Avijjādīhi pana kāraṇehi saṅkhārādīnaṃyeva sambhavo khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya, na aññesanti ayaṃ evaṃdhammatānayo nāma. Yaṃ sammā passanto paccayānurūpato phalāvabodhā ahetukadiṭṭhiṃ akiriyadiṭṭhiñca pajahati. Micchā passanto paccayānurūpaṃ phalappavattiṃ aggahetvā yato kutoci [Pg.221] yassa kassaci asambhavaggahaṇato ahetukadiṭṭhiñceva niyatavādañca upādiyatīti evamidaṃ bhavacakkaṃ,

Por outro lado, o fato de que apenas as formações, etc., surgem a partir de causas como a ignorância, etc. — assim como a coalhada, etc., surge a partir do leite, etc., e não de outras coisas — é chamado de método da natureza das coisas. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de não-causalidade e a visão da ineficácia da ação, devido à compreensão do fruto em conformidade com a sua condição. Aquele que vê isso erroneamente, sem compreender a ocorrência do fruto em conformidade com a condição, assume a impossibilidade de qualquer fruto surgir de qualquer causa, apegando-se assim tanto à visão de não-causalidade quanto à doutrina do fatalismo. Assim, esta roda da existência...

Saccappabhavato kiccā, vāraṇāupamāhi ca;

Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Deve ser compreendida adequadamente de acordo com a origem das verdades, as funções, as prevenções, as analogias, e de acordo com as diferentes profundidades e métodos.

661. Idañhi atigambhīrato agādhaṃ. Nānānayagahanato duratiyānaṃ. Ñāṇāsinā samādhipavarasilāyaṃ sunisitena,

661. Pois esta é insondável devido à sua extrema profundidade, e difícil de superar devido à densidade de seus múltiplos métodos. Com a espada do conhecimento bem afiada na excelente pedra de amolar da concentração,

Bhavacakkamapadāletvā, asanivicakkamiva niccanimmathanaṃ;

Saṃsārabhayamatīto, na koci supinantarepyatthi.

Sem despedaçar esta roda da existência, que é como uma roda de raios que esmaga constantemente, ninguém jamais superou o medo do samsara, nem mesmo em sonhos.

Vuttampi hetaṃ bhagavatā – ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. Etassa cānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṃ pajā tantākulakajātā kulāgaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattatī’’ti (mahāva. 95; saṃ. ni. 2.60). Tasmā attano vā paresaṃ vā hitāya ca sukhāya ca paṭipanno avasesakiccāni pahāya,

Pois isso foi dito pelo Abençoado: 'Profundo é este surgimento dependente, Ananda, e profunda é a sua aparência. É por não compreender e não penetrar este ensinamento, Ananda, que esta geração de seres se tornou emaranhada como um novelo de linha, coberta de nós como um ninho de pássaros, semelhante ao capim-muñja e à palha, e não consegue superar os estados de privação, os destinos infelizes, a ruína e o samsara'. Portanto, aquele que pratica para o benefício e felicidade de si mesmo ou dos outros, abandonando as demais tarefas,

Gambhīre paccayākārappabhede idha paṇḍito;

Yathā gādhaṃ labhethevamanuyuñje sadā satoti.

Nesta dispensação, o sábio deve sempre aplicar-se com atenção plena, de modo a obter um suporte firme nesta profunda diferenciação das condições.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim termina, no Visuddhimagga composto para o deleite das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Paññābhūminiddeso nāma

a exposição intitulada 'Exposição do Solo da Sabedoria' (Paññābhūminiddesa),

Sattarasamo paricchedo.

o décimo sétimo capítulo.

18. Diṭṭhivisuddhiniddeso

18. Exposição da Purificação da Visão (Diṭṭhivisuddhiniddesa)

Nāmarūpapariggahakathā

Explicação sobre a Definição de Mente e Matéria

662. Idāni [Pg.222] yā ‘‘imesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā ‘sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cā’ti dve mūlabhūtā visuddhiyo sampādetabbā’’ti vuttā. Tattha sīlavisuddhi nāma suparisuddhaṃ pātimokkhasaṃvarādicatubbidhaṃ sīlaṃ, tañca sīlaniddese vitthāritameva. Cittavisuddhi nāma saupacārā aṭṭha samāpattiyo, tāpi cittasīsena vuttasamādhiniddese sabbākārena vitthāritā eva. Tasmā tā tattha vitthāritanayeneva veditabbā.

662. Agora, foi dito anteriormente: 'Tendo adquirido familiaridade com o conhecimento por meio do aprendizado e da indagação a respeito destes estados que constituem o solo, devem ser realizadas as duas purificações fundamentais: a purificação da conduta e a purificação da mente'. Entre estas, a purificação da conduta é a conduta extremamente pura de quatro tipos, começando com a restrição do Patimokkha, e essa conduta já foi detalhada na Exposição da Conduta (Sīlaniddesa). A purificação da mente consiste nas oito realizações meditativas junto com o acesso; estas também foram detalhadas em todos os seus aspectos na Exposição da Concentração (Samādhiniddesa), que foi ensinada sob o aspecto da mente. Portanto, estas devem ser compreendidas exatamente da maneira como foram detalhadas naquelas seções.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘diṭṭhivisuddhi, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi, ñāṇadassanavisuddhīti imā pana pañca visuddhiyo sarīra’’nti, tattha nāmarūpānaṃ yāthāvadassanaṃ diṭṭhivisuddhi nāma.

Quanto ao que foi dito: 'A purificação da visão, a purificação pela superação da dúvida, a purificação pelo conhecimento e visão do que é e do que não é o caminho, a purificação pelo conhecimento e visão do caminho da prática, e a purificação pelo conhecimento e visão — estas cinco purificações constituem o corpo', entre estas, a visão correta da mente e da matéria de acordo com a realidade é chamada de purificação da visão (diṭṭhivisuddhi).

663. Taṃ sampādetukāmena samathayānikena tāva ṭhapetvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ avasesarūpārūpāvacarajjhānānaṃ aññatarato vuṭṭhāya vitakkādīni jhānaṅgāni, taṃsampayuttā ca dhammā lakkhaṇarasādivasena pariggahetabbā. Pariggahetvā sabbampetaṃ ārammaṇābhimukhaṃ namanato namanaṭṭhena nāmanti vavatthapetabbaṃ.

663. Aquele que tem o veículo da tranquilidade e deseja realizar essa purificação deve, primeiramente, excetuando a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção, emergir de qualquer uma das demais absorções meditativas pertencentes às esferas da matéria e da não-matéria, e definir os fatores da absorção, como a aplicação inicial, etc., bem como os estados associados a eles, por meio de suas características, funções, etc. Tendo-os definido, ele deve determinar que todo esse conjunto de estados é 'mente' (nāma), no sentido de inclinar-se, por se inclinar em direção ao objeto.

Tato yathā nāma puriso antogehe sappaṃ disvā taṃ anubandhamāno tassa āsayaṃ passati, evameva ayampi yogāvacaro taṃ nāmaṃ upaparikkhanto ‘‘idaṃ nāmaṃ kiṃ nissāya pavattatī’’ti pariyesamāno tassa nissayaṃ hadayarūpaṃ passati. Tato hadayarūpassa nissayabhūtāni, bhūtanissitāni ca sesupādāyarūpānīti rūpaṃ pariggaṇhāti. So sabbampetaṃ ruppanato rūpanti vavatthapeti. Tato namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpanti saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti.

Depois disso, assim como um homem que, tendo visto uma cobra dentro de casa, segue-a e vê o seu esconderijo; da mesma forma, este praticante (yogāvacaro), ao examinar aquela mentalidade (nāma) e investigar: "dependendo de quê esta mentalidade ocorre?", vê a matéria do coração (hadayarūpa) que lhe serve de suporte. A partir daí, ele discerne a matéria (rūpa) como os elementos primordiais que servem de suporte para a matéria do coração, e as demais matérias derivadas (upādāyarūpa) que dependem dos elementos primordiais. Ele define tudo isso como "matéria" (rūpa) devido à sua natureza de sofrer alteração (ruppanato). Em seguida, ele define brevemente a mente e a matéria: "a mente tem a característica de inclinar-se (namana), a matéria tem a característica de sofrer alteração (ruppana)".

664. Suddhavipassanāyāniko pana ayameva vā samathayāniko catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānaṃ aññataramukhavasena saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti. Athassa yāthāvasarasalakkhaṇato āvibhūtāsu dhātūsu kammasamuṭṭhānamhi [Pg.223] tāva kese ‘‘catasso dhātuyo, vaṇṇo, gandho, raso, ojā, jīvitaṃ, kāyappasādo’’ti evaṃ kāyadasakavasena dasa rūpāni, tattheva bhāvassa atthitāya bhāvadasakavasena dasa, tattheva āhārasamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ, utusamuṭṭhānaṃ, cittasamuṭṭhānanti aparānipi catuvīsatīti evaṃ catusamuṭṭhānesu catuvīsatikoṭṭhāsesu catucattālīsa catucattālīsa rūpāni, sedo, assu, kheḷo, siṅghāṇikāti imesu pana catūsu utucittasamuṭṭhānesu dvinnaṃ ojaṭṭhamakānaṃ vasena soḷasa soḷasa rūpāni, udariyaṃ, karīsaṃ, pubbo, muttanti imesu catūsu utusamuṭṭhānesu utusamuṭṭhānasseva ojaṭṭhamakassa vasena aṭṭha aṭṭha rūpāni pākaṭāni hontīti. Esa tāva dvattiṃsākāre nayo.

664. Por outro lado, o praticante que tem a pura introspecção como veículo (suddhavipassanāyāniko), ou este mesmo praticante que tem a tranquilidade como veículo (samathayāniko), apreende os quatro elementos, de forma breve ou detalhada, por meio de uma das várias portas de apreensão dos elementos descritas na definição dos quatro elementos (catudhātuvavatthāna). Então, quando os elementos se tornam manifestos para ele de acordo com suas características e funções reais (yāthāvasarasalakkhaṇato), primeiramente no cabelo (kese), que é originado pelo kamma (kammasamuṭṭhāna): há dez tipos de matéria por meio da década do corpo (kāyadasaka), a saber, "os quatro elementos, cor, odor, sabor, essência nutritiva, faculdade da vida e sensibilidade corporal"; no mesmo local, devido à presença do gênero, há dez tipos de matéria por meio da década do gênero (bhāvadasaka); e no mesmo local, há outras vinte e quatro matérias, a saber, o octeto que tem a essência nutritiva como oitava (ojaṭṭhamaka) originado pelo alimento, o originado pela temperatura e o originado pela mente. Assim, nas vinte e quatro partes do corpo originadas pelas quatro causas (catusamuṭṭhāna), há quarenta e quatro matérias em cada uma. No entanto, nestas quatro partes originadas pela temperatura e pela mente, a saber, suor, lágrimas, saliva e secreção nasal, há dezesseis matérias em cada uma, por meio de dois octetos que têm a essência nutritiva como oitava. Nestas quatro partes originadas apenas pela temperatura, a saber, conteúdo estomacal, fezes, pus e urina, há oito matérias em cada uma, por meio do octeto que tem a essência nutritiva como oitava originado apenas pela temperatura. Este é, primeiramente, o método em relação às trinta e duas partes do corpo.

Ye pana imasmiṃ dvattiṃsākāre āvibhūte apare dasa ākārā āvibhavanti. Tattha asitādiparipācake tāva kammaje tejokoṭṭhāsamhi ojaṭṭhamakañceva jīvitañcāti nava rūpāni, tathā cittaje assāsapassāsakoṭṭhāsepi ojaṭṭhamakañceva saddo cāti nava, sesesu catusamuṭṭhānesu aṭṭhasu jīvitanavakañceva tīṇi ca ojaṭṭhamakānīti tettiṃsa rūpāni pākaṭāni honti.

Quando estas trinta e duas partes se tornam manifestas, outras dez partes se manifestam. Dessas, primeiramente, na parte do elemento fogo nascida do kamma que digere o que é comido, etc. (asitādiparipācake), há nove matérias, a saber, o octeto que tem a essência nutritiva como oitava e a faculdade da vida. Da mesma forma, na parte da respiração (assāsapassāsa) nascida da mente, há nove matérias, a saber, o octeto que tem a essência nutritiva como oitava e o som. Nas restantes oito partes originadas pelas quatro causas, trinta e três matérias tornam-se manifestas, a saber, a nônada da vida (jīvitanavaka) e três octetos que têm a essência nutritiva como oitava.

Tassevaṃ vitthārato dvācattālīsākāravasena imesu bhūtupādāyarūpesu pākaṭesu jātesu vatthudvāravasena pañca cakkhudasakādayo, hadayavatthudasakañcāti aparānipi saṭṭhirūpāni pākaṭāni honti. So sabbānipi tāni ruppanalakkhaṇena ekato katvā ‘‘etaṃ rūpa’’nti passati.

Quando estas matérias primordiais e derivadas se tornam manifestas para ele em detalhes, por meio das quarenta e duas partes, outras sessenta matérias tornam-se manifestas por meio das bases e portas, a saber, as cinco décadas que começam com a década do olho (cakkhudasaka) e a década da base do coração (hadayavatthudasaka). Ele reúne todas elas sob a característica de sofrer alteração (ruppanalakkhaṇa) e vê: "Isto é matéria".

Tassevaṃ pariggahitarūpassa dvāravasena arūpadhammā pākaṭā honti. Seyyathidaṃ – dvepañcaviññāṇāni, tisso manodhātuyo, aṭṭhasaṭṭhi manoviññāṇadhātuyoti ekāsīti lokiyacittāni, avisesena ca tehi cittehi sahajāto phasso, vedanā, saññā, cetanā, jīvitaṃ, cittaṭṭhiti, manasikāroti ime satta satta cetasikāti. Lokuttaracittāni pana neva suddhavipassakassa, na samathayānikassa pariggahaṃ gacchanti anadhigatattāti. So sabbepi te arūpadhamme namanalakkhaṇena ekato katvā ‘‘etaṃ nāma’’nti passati. Evameko catudhātuvavatthānamukhena vitthārato nāmarūpaṃ vavatthapeti.

Quando a matéria é assim apreendida, os estados não físicos (arūpadhammā) tornam-se manifestos para ele por meio das portas. A saber: as oitenta e uma consciências mundanas, que consistem nos dois conjuntos de cinco consciências sensoriais (dvepañcaviññāṇāni), nos três elementos da mente (manodhātuyo) e nos sessenta e oito elementos da consciência da mente (manoviññāṇadhātuyo); e, sem distinção, os sete fatores mentais (cetasika) que surgem junto com essas consciências, a saber, contato (phassa), sensação (vedanā), percepção (saññā), volição (cetanā), faculdade da vida (jīvita), estabilidade mental (cittaṭṭhiti) e atenção (manasikāra). No entanto, as consciências supramundanas (lokuttaracittāni) não entram na apreensão nem do praticante de pura introspecção, nem do praticante de tranquilidade, por não terem sido alcançadas. Ele reúne todos esses estados não físicos sob a característica de inclinar-se (namanalakkhaṇa) e vê: "Isto é mente (nāma)". Assim, um praticante define mente e matéria em detalhes por meio da definição dos quatro elementos.

665. Aparo [Pg.224] aṭṭhārasadhātuvasena. Kathaṃ? Idha bhikkhu atthi imasmiṃ attabhāve cakkhudhātu…pe… manoviññāṇadhātūti dhātuyo āvajjitvā yaṃ loko setakaṇhamaṇḍalavicittaṃ āyatavitthataṃ akkhikūpake nhārusuttakena ābaddhaṃ maṃsapiṇḍaṃ ‘‘cakkhū’’ti sañjānāti, taṃ aggahetvā khandhaniddese upādārūpesu vuttappakāraṃ cakkhupasādaṃ ‘‘cakkhudhātū’’ti vavatthapeti.

665. Outro praticante define mente e matéria por meio dos dezoito elementos (aṭṭhārasadhātu). Como? Aqui, um bhikkhu, refletindo sobre os elementos: "Nesta personalidade existe o elemento do olho... até... o elemento da consciência da mente", não toma aquela massa de carne que o mundo reconhece como "o olho" — a qual é variegada com círculos brancos e pretos, longa e larga, e presa na cavidade ocular por um cordão de tendões —, mas sim, definindo a sensibilidade ocular (cakkhupasāda) do tipo descrito entre as matérias derivadas na Exposição dos Agregados (khandhaniddese), ele a define como "o elemento do olho" (cakkhudhātu).

Yāni panassa nissayabhūtā catasso dhātuyo, parivārakāni cattāri vaṇṇa-gandha-rasa-ojā-rūpāni, anupālakaṃ jīvitindriyanti nava sahajātarūpāni, tattheva ṭhitāni kāyadasakabhāvadasakavasena vīsati kammajarūpāni, āhārasamuṭṭhānādīnaṃ tiṇṇaṃ ojaṭṭhamakānaṃ vasena catuvīsati anupādinnarūpānīti evaṃ sesāni tepaṇṇāsa rūpāni honti, na tāni ca ‘‘cakkhudhātū’’ti vavatthapeti. Esa nayo sotadhātuādīsupi. Kāyadhātuyaṃ pana avasesāni tecattālīsa rūpāni honti. Keci pana utucittasamuṭṭhānāni saddena saha nava nava katvā pañcacattālīsāti vadanti.

No entanto, quanto às outras cinquenta e três matérias, a saber: os quatro elementos que são o seu suporte; as quatro matérias circundantes de cor, odor, sabor e essência nutritiva; e a faculdade da vida que a protege — totalizando nove matérias conascentes; as vinte matérias nascidas do kamma localizadas naquele mesmo lugar por meio da década do corpo e da década do gênero; e as vinte e quatro matérias não apreendidas (anupādinna) por meio dos três octetos que têm a essência nutritiva como oitava originados pelo alimento, etc. —, ele não as define como "o elemento do olho". Este é o método também para o elemento do ouvido, etc. No elemento do corpo (kāyadhātu), contudo, as matérias restantes são quarenta e três. Mas alguns mestres, considerando as matérias originadas pela temperatura e pela mente como nove cada uma junto com o som, dizem que são quarenta e cinco.

Iti ime pañca pasādā, tesañca visayā rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbā pañcāti dasa rūpāni dasa dhātuyo honti. Avasesarūpāni dhammadhātuyeva honti. Cakkhuṃ pana nissāya rūpaṃ ārabbha pavattaṃ cittaṃ cakkhuviññāṇadhātu nāmāti evaṃ dvepañcaviññāṇāni pañca viññāṇadhātuyo honti. Tīṇi manodhātucittāni ekā manodhātu, aṭṭhasaṭṭhi manoviññāṇadhātucittāni manoviññāṇadhātūti sabbānipi ekāsīti lokiyacittāni satta viññāṇadhātuyo. Taṃsampayuttā phassādayo dhammadhātūti evamettha aḍḍhekādasa dhātuyo rūpaṃ, aḍḍhaṭṭhamā dhātuyo nāmanti evameko aṭṭhārasadhātuvasena nāmarūpaṃ vavatthapeti.

Assim, estas cinco sensibilidades e os seus cinco objetos — forma visível, som, odor, sabor e objeto tangível — são dez matérias e constituem dez elementos. As matérias restantes são apenas o elemento dos objetos mentais (dhammadhātu). A consciência que surge dependente do olho e tendo a forma visível como objeto é chamada de elemento da consciência do olho; desta forma, os dois conjuntos de cinco consciências sensoriais são cinco elementos de consciência. As três consciências do elemento da mente são um único elemento da mente. As sessenta e oito consciências do elemento da consciência da mente são o elemento da consciência da mente. Assim, todas as oitenta e uma consciências mundanas são sete elementos de consciência. O contato, etc., associados a elas são o elemento dos objetos mentais. Assim, aqui, dez elementos e meio são matéria, e sete elementos e meio são mente. Desta forma, um praticante define mente e matéria por meio dos dezoito elementos.

666. Aparo dvādasāyatanavasena. Kathaṃ? Cakkhudhātuyaṃ vuttanayeneva ṭhapetvā tepaṇṇāsa rūpāni cakkhupasādamattaṃ ‘‘cakkhāyatana’’nti vavatthapeti. Tattha vuttanayeneva ca sotaghānajivhākāyadhātuyo ‘‘sotaghānajivhākāyāyatanānī’’ti, tesaṃ visayabhūte pañcadhamme ‘‘rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbāyatanānī’’ti, lokiyasattaviññāṇadhātuyo ‘‘manāyatana’’nti, taṃsampayuttā phassādayo sesarūpañca ‘‘dhammāyatana’’nti evamettha [Pg.225] aḍḍhekādasa āyatanāni rūpaṃ, diyaḍḍhaāyatanāni nāmanti evameko dvādasāyatanavasena nāmarūpaṃ vavatthapeti.

666. Outro praticante define mente e matéria por meio das doze bases (dvādasāyatana). Como? Excluindo as cinquenta e três matérias da mesma maneira descrita para o elemento do olho, ele define apenas a sensibilidade ocular como "a base do olho" (cakkhāyatana). Da mesma maneira descrita ali, ele define os elementos do ouvido, nariz, língua e corpo como "as bases do ouvido, nariz, língua e corpo"; os seus cinco objetos como "as bases da forma visível, som, odor, sabor e objeto tangível"; os sete elementos de consciência mundana como "a base da mente" (manāyatana); e o contato, etc., associados a eles, junto com a matéria restante, como "a base dos objetos mentais" (dhammāyatana). Assim, aqui, dez bases e meia são matéria, e uma base e meia é mente. Desta forma, um praticante define mente e matéria por meio das doze bases.

667. Aparo tato saṃkhittataraṃ khandhavasena vavatthapeti. Kathaṃ? Idha bhikkhu imasmiṃ sarīre catusamuṭṭhānā catasso dhātuyo, taṃnissito vaṇṇo, gandho, raso, ojā, cakkhupasādādayo pañca pasādā, vatthurūpaṃ, bhāvo, jīvitindriyaṃ, dvisamuṭṭhāno saddoti imāni sattarasa rūpāni sammasanupagāni nipphannāni rūparūpāni. Kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, rūpassa lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santati, jaratā, aniccatāti imāni pana dasa rūpāni na sammasanupagāni, ākāravikāraantaraparicchedamattakāni, na nipphannarūpāni, na rūparūpāni. Apica kho rūpānaṃ ākāravikāraantaraparicchedamattato rūpanti saṅkhaṃ gatāni. Iti sabbāni petāni sattavīsati rūpāni rūpakkhandho, ekāsītiyā lokiyacittehi saddhiṃ uppannā vedanā vedanākkhandho, taṃsampayuttā saññā saññākkhandho, saṅkhārā saṅkhārakkhandho, viññāṇaṃ viññāṇakkhandhoti. Iti rūpakkhandho rūpaṃ, cattāro arūpino khandhā nāmanti evameko pañcakkhandhavasena nāmarūpaṃ vavatthapeti.

667. Outro praticante define mente e matéria de forma ainda mais breve, por meio dos agregados (khandha). Como? Aqui, um bhikkhu, neste corpo, considera estas dezessete matérias: os quatro elementos originados pelas quatro causas e, dependentes deles, cor, odor, sabor, essência nutritiva, as cinco sensibilidades que começam com a sensibilidade ocular, a matéria da base do coração, a matéria do gênero, a faculdade da vida e o som originado por duas causas — estas dezessete matérias são adequadas para a compreensão (sammasanupaga), concretas (nipphanna) e matérias reais (rūparūpa). No entanto, estas dez matérias: intimação corporal, intimação vocal, o elemento do espaço, leveza da matéria, maleabilidade, adaptabilidade, crescimento, continuidade, envelhecimento e impermanência — estas dez matérias não são adequadas para a compreensão, sendo meramente modos, alterações e delimitações entre as matérias; elas não são matérias concretas, nem são matérias reais. Contudo, por serem meramente modos, alterações e delimitações de matérias, são classificadas como matéria. Assim, todas essas vinte e sete matérias constituem o agregado da matéria (rūpakkhandha). A sensação que surge junto com as oitenta e uma consciências mundanas é o agregado da sensação (vedanākkhandha). A percepção associada a elas é o agregado da percepção (saññākkhandha). As formações mentais são o agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandha). A consciência é o agregado da consciência (viññāṇakkhandha). Assim, o agregado da matéria é a matéria, e os quatro agregados não físicos são a mente. Desta forma, um praticante define mente e matéria por meio dos cinco agregados.

668. Aparo ‘‘yaṃkiñci rūpaṃ sabbaṃ rūpaṃ cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti (ma. ni. 1.347; a. ni. 11.17) evaṃ saṃkhitteneva imasmiṃ attabhāve rūpaṃ pariggahetvā, tathā manāyatanañceva dhammāyatanekadesañca nāmanti pariggahetvā ‘‘iti idañca nāmaṃ idañca rūpaṃ, idaṃ vuccati nāmarūpa’’nti saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti.

668. Outro praticante, apreendendo a matéria nesta personalidade de forma muito breve: "Qualquer matéria que exista, toda matéria consiste nos quatro grandes elementos e na matéria derivada que depende dos quatro grandes elementos"; e da mesma forma apreendendo a mente como a base da mente e uma parte da base dos objetos mentais, define brevemente mente e matéria: "Assim, isto é mente e isto é matéria; isto é chamado de mente e matéria".

669. Sace panassa tena tena mukhena rūpaṃ pariggahetvā arūpaṃ pariggaṇhato sukhumattā arūpaṃ na upaṭṭhāti, tena dhuranikkhepaṃ akatvā rūpameva punappunaṃ sammasitabbaṃ manasikātabbaṃ pariggahetabbaṃ vavatthapetabbaṃ. Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti.

669. Se, contudo, após ter apreendido a matéria por um ou outro desses métodos, o não físico (arūpa) não se manifestar para ele devido à sua sutileza, ele não deve abandonar o seu esforço (dhuranikkhepaṃ akatvā), mas deve repetidamente compreender, dar atenção, apreender e definir a própria matéria. Pois, na medida em que a matéria se torna completamente lavada, desembaraçada e totalmente purificada, os estados não físicos que têm essa matéria como objeto tornam-se manifestos por si mesmos.

Yathā hi cakkhumato purisassa aparisuddhe ādāse mukhanimittaṃ olokentassa nimittaṃ na paññāyati, so ‘‘nimittaṃ na paññāyatī’’ti na ādāsaṃ [Pg.226] chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ parimajjati. Tassa parisuddhe ādāse nimittaṃ sayameva pākaṭaṃ hoti. Yathā ca telatthiko tilapiṭṭhaṃ doṇiyaṃ ākiritvā udakena paripphosetvā ekavāraṃ dvevāraṃ pīḷanamattena tele anikkhamante na tilapiṭṭhaṃ chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ uṇhodakena paripphosetvā madditvā pīḷeti. Tassevaṃ karoto vippasannaṃ tilatelaṃ nikkhamati. Yathā vā pana udakaṃ pasādetukāmo katakaṭṭhiṃ gahetvā antoghaṭe hatthaṃ otāretvā ekadvevāre ghaṃsanamattena udake avippasīdante na katakaṭṭhiṃ chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ ghaṃsati. Tassevaṃ karontassa kalalakaddamaṃ sannisīdati. Udakaṃ acchaṃ hoti vippasannaṃ, evamevaṃ tena bhikkhunā dhuranikkhepaṃ akatvā rūpameva punappunaṃ sammasitabbaṃ manasikātabbaṃ pariggahetabbaṃ vavatthapetabbaṃ.

Pois, assim como quando um homem com boa visão, ao olhar para o reflexo de seu rosto em um espelho sujo, não vê o reflexo, ele não joga o espelho fora dizendo "o reflexo não aparece", mas sim o limpa repetidamente. Quando o espelho está limpo, o seu reflexo torna-se manifesto por si mesmo. E assim como um homem que deseja óleo, tendo colocado pó de gergelim em um recipiente e o borrifado com água, não joga fora o pó de gergelim quando o óleo não sai ao espremê-lo uma ou duas vezes, mas sim o borrifa repetidamente com água quente, amassa-o e o espreme. Ao fazer isso, o óleo de gergelim límpido sai. Ou ainda, assim como um homem que deseja purificar a água, tendo pego uma semente purificadora (katakaṭṭhi) e colocado a mão dentro do jarro, não joga fora a semente purificadora quando a água não clareia ao esfregá-la uma ou duas vezes, mas sim a esfrega repetidamente. Ao fazer isso, o sedimento lamacento se assenta. A água torna-se límpida e transparente. Da mesma forma, aquele bhikkhu, sem abandonar o seu esforço, deve repetidamente compreender, dar atenção, apreender e definir a própria matéria.

Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tappaccanīkakilesā sannisīdanti, kaddamupari udakaṃ viya cittaṃ pasannaṃ hoti. Tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti. Evaṃ aññāhipi ucchucoragoṇadadhimacchādīhi upamāhi ayamattho pakāsetabbo.

Na medida em que a matéria se torna completamente lavada, desembaraçada e totalmente purificada, as impurezas mentais (kilesā) opostas a ela se acalmam, e a mente torna-se límpida como a água acima da lama. Os estados não físicos que têm essa matéria como objeto tornam-se manifestos por si mesmos. Este significado deve ser ilustrado também por outras analogias, como as do espremedor de cana-de-açúcar, do ladrão, do touro, da coalhada, do peixe, etc.

Arūpadhammānaṃ upaṭṭhānākārakathā

Exposição da maneira como os estados não físicos se tornam manifestos

670. Evaṃ suvisuddharūpapariggahassa panassa arūpadhammā tīhi ākārehi upaṭṭhahanti phassavasena vā vedanāvasena vā viññāṇavasena vā. Kathaṃ? Ekassa tāva ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’tiādinā nayena dhātuyo pariggaṇhantassa paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, saddhiṃ phassena cetanā saṅkhārakkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā…pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti (visuddhi. 1.307) paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho…pe… cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ arūpadhammā phassavasena upaṭṭhahanti.

670. Para aquele que assim purificou completamente a sua apreensão da matéria, os estados não físicos tornam-se manifestos de três maneiras: por meio do contato, por meio da sensação ou por meio da consciência. Como? Primeiramente, para quem apreende os elementos desta maneira: "O elemento terra tem a característica de dureza", etc., o contato (phasso) como o primeiro impacto (paṭhamābhinipāto) torna-se manifesto. A sensação associada a ele é o agregado da sensação; a percepção é o agregado da percepção; a volição junto com o contato é o agregado das formações mentais; a mente é o agregado da consciência — assim eles se tornam manifestos. Da mesma forma, no cabelo: "O elemento terra tem a característica de dureza... até... na inspiração e expiração, o elemento terra tem a característica de dureza", o contato como o primeiro impacto torna-se manifesto. A sensação associada a ele é o agregado da sensação... até... a mente é o agregado da consciência — assim eles se tornam manifestos. Desta forma, os estados não físicos tornam-se manifestos por meio do contato.

Ekassa ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti tadārammaṇarasānubhavanakavedanā vedanākkhandho, taṃsampayuttā saññā saññākkhandho, taṃsampayutto phasso [Pg.227] ca cetanā ca saṅkhārakkhandho, taṃsampayuttaṃ cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā …pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti tadārammaṇarasānubhavanakavedanā vedanākkhandho…pe… taṃsampayuttaṃ cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ vedanāvasena arūpadhammā upaṭṭhahanti.

Para um certo iogue, ao discernir os elementos da seguinte maneira: 'O elemento terra tem a característica de dureza', a sensação que experimenta o sabor daquele objeto se manifesta como o agregado da sensação (vedanākkhandha); a percepção associada a ela é o agregado da percepção (saññākkhandha); o contato e a volição associados a ela são o agregado das formações (saṅkhārakkhandha); e a mente associada a ela é o agregado da consciência (viññāṇakkhandha). Da mesma forma, em relação aos cabelos: 'O elemento terra tem a característica de dureza... [e assim por diante]... na inspiração e na expiração o elemento terra tem a característica de dureza', a sensação que experimenta o sabor daquele objeto é o agregado da sensação... [e assim por diante]... e a mente associada a ela é o agregado da consciência. Assim isso se manifesta. Desse modo, por meio da sensação, os fenômenos mentais se manifestam.

Aparassa ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phasso ca cetanā ca saṅkhārakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā…pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phasso ca cetanā ca saṅkhārakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ viññāṇavasena arūpadhammā upaṭṭhahanti.

Para outro iogue, ao discernir os elementos da seguinte maneira: 'O elemento terra tem a característica de dureza', a consciência que conhece o objeto se manifesta como o agregado da consciência (viññāṇakkhandha); a sensação associada a ela é o agregado da sensação (vedanākkhandha); a percepção é o agregado da percepção (saññākkhandha); e o contato e a volição são o agregado das formações (saṅkhārakkhandha). Da mesma forma, em relação aos cabelos: 'O elemento terra tem a característica de dureza... [e assim por diante]... na inspiração e na expiração o elemento terra tem a característica de dureza', a consciência que conhece o objeto é o agregado da consciência; a sensação associada a ela é o agregado da sensação; a percepção é o agregado da percepção; e o contato e a volição são o agregado das formações. Assim isso se manifesta. Desse modo, por meio da consciência, os fenômenos mentais se manifestam.

Eteneva upāyena ‘‘kammasamuṭṭhāne kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’tiādinā nayena dvācattālīsāya dhātukoṭṭhāsesu catunnaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vasena, sesesu ca cakkhudhātuādīsu rūpapariggahamukhesu sabbaṃ nayabhedaṃ anugantvā yojanā kātabbā.

Por este mesmo método, de acordo com o modo que começa com: 'Nos cabelos originados pelo kamma, o elemento terra tem a característica de dureza', deve-se fazer a aplicação nas quarenta e duas partes do corpo por meio dos quatro elementos em cada uma delas, e também nas demais portas para o discernimento da matéria, como o elemento do olho e outros, seguindo todas as variedades de métodos.

671. Yasmā ca evaṃ suvisuddharūpapariggahasseva tassa arūpadhammā tīhākārehi pākaṭā honti. Tasmā suvisuddharūpapariggaheneva arūpapariggahāya yogo kātabbo, na itarena. Sace hi ekasmiṃ vā rūpadhamme upaṭṭhite dvīsu vā rūpaṃ pahāya arūpapariggahaṃ ārabhati kammaṭṭhānato parihāyati, pathavīkasiṇabhāvanāya vuttappakārā pabbateyyā gāvī viya. Suvisuddharūpapariggahassa pana arūpapariggahāya yogaṃ karoto kammaṭṭhānaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti.

671. E visto que, somente para aquele cujo discernimento da matéria está bem purificado, os fenômenos mentais se tornam evidentes de três maneiras, portanto, o esforço para o discernimento do mental deve ser feito apenas por quem tem o discernimento da matéria bem purificado, e não por outrem. Pois se, quando apenas um ou dois fenômenos materiais se manifestam, a pessoa abandona a matéria e inicia o discernimento do mental, ela decai de seu tema de meditação, tal como a vaca montanhesa descrita na meditação do kasiṇa de terra. No entanto, para aquele cujo discernimento da matéria está bem purificado e que se esforça no discernimento do mental, o tema de meditação alcança o crescimento, o desenvolvimento e a plenitude.

So evaṃ phassādīnaṃ vasena upaṭṭhite cattāro arūpino khandhe nāmanti, tesaṃ ārammaṇabhūtāni cattāri mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ rūpanti vavatthapeti. Iti aṭṭhārasa dhātuyo dvādasāyatanāni pañcakkhandhāti sabbepi tebhūmake dhamme khaggena samuggaṃ vivaramāno [Pg.228] viya yamakatālakandaṃ phālayamāno viya ca nāmañca rūpañcāti dvedhā vavatthapeti. Nāmarūpamattato uddhaṃ añño satto vā puggalo vā devo vā brahmā vā natthīti niṭṭhaṃ gacchati.

Ele define assim os quatro agregados imateriais que se manifestam por meio do contato e outros fatores como 'mente' (nāma), e define como 'matéria' (rūpa) os quatro grandes elementos que servem de objeto para eles, bem como a matéria derivada dos quatro grandes elementos. Assim, ele define em duas partes, como mente e matéria, todos os fenômenos dos três planos de existência — a saber, os dezoito elementos, as doze bases e os cinco agregados —, como quem abre uma caixa com uma espada ou como quem fende ao meio um broto duplo de palmeira. Ele chega à conclusão de que, além de mera mente e matéria, não existe nenhum outro ser, pessoa, deva ou brahmā.

Sambahulasuttantasaṃsandanā

Conformidade com Numerosos Suttas

672. So evaṃ yāthāvasarasato nāmarūpaṃ vavatthapetvā suṭṭhutaraṃ ‘‘satto puggalo’’ti imissā lokasamaññāya pahānatthāya sattasammohassa samatikkamatthāya asammohabhūmiyaṃ cittaṃ ṭhapanatthāya sambahulasuttantavasena ‘‘nāmarūpamattamevidaṃ, na satto, na puggalo atthī’’ti etamatthaṃ saṃsandetvā vavatthapeti. Vuttañhetaṃ –

672. Tendo assim definido a mente e a matéria de acordo com a sua verdadeira natureza essencial, a fim de abandonar ainda melhor essa designação mundana de 'ser' ou 'pessoa', para superar a ilusão de um ser e estabelecer a mente no estágio da não ilusão, ele define e confirma esse significado de acordo com numerosos suttas: 'Isto é apenas mente e matéria; não existe ser, não existe pessoa'. Pois foi dito:

‘‘Yathāpi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti;

Evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammutī’’ti. (saṃ. ni. 1.171);

'Assim como, pela reunião de suas partes, surge o nome "carruagem", da mesma forma, existindo os agregados, há a convenção de "um ser".'

Aparampi vuttaṃ, ‘‘seyyathāpi, āvuso, kaṭṭhañca paṭicca valliñca paṭicca mattikañca paṭicca tiṇañca paṭicca ākāso parivārito agārantveva saṅkhaṃ gacchati, evameva kho, āvuso, aṭṭhiñca paṭicca nhāruñca paṭicca maṃsañca paṭicca cammañca paṭicca ākāso parivārito rūpantveva saṅkhaṃ gacchatī’’ti (ma. ni. 1.306).

Também foi dito em outro lugar: 'Assim como, amigos, o espaço delimitado que depende de madeira, cipós, argila e palha recebe a designação de "casa", exatamente da mesma forma, amigos, o espaço delimitado que depende de ossos, tendões, carne e pele recebe a designação de "forma física" (rūpa).'

Aparampi vuttaṃ –

Também foi dito em outro lugar:

‘‘Dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti ca;

Nāññatra dukkhā sambhoti, nāññaṃ dukkhā nirujjhatī’’ti. (saṃ. ni. 1.171);

'Apenas o sofrimento surge, o sofrimento permanece e desaparece; nada além do sofrimento surge, nada além do sofrimento cessa.'

Upamāhi nāmarūpavibhāvanā

Ilustração de Mente e Matéria por meio de Símiles

673. Evaṃ anekasatehi suttantehi nāmarūpameva dīpitaṃ, na satto na puggalo. Tasmā yathā akkhacakkapañjaraīsādīsu aṅgasambhāresu ekenākārena saṇṭhitesu rathoti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ aṅge upaparikkhiyamāne ratho nāma natthi. Yathā ca kaṭṭhādīsu gehasambhāresu ekenākārena ākāsaṃ parivāretvā ṭhitesu gehanti vohāramattaṃ hoti, paramatthato gehaṃ nāma natthi. Yathā ca aṅguliaṅguṭṭhādīsu ekenākārena ṭhitesu muṭṭhīti vohāramattaṃ hoti. Doṇitantiādīsu vīṇāti. Hatthiassādīsu senāti. Pākāragehagopurādīsu [Pg.229] nagaranti. Khandhasākhāpalāsādīsu ekenākārena ṭhitesu rukkhoti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ avayave upaparikkhiyamāne rukkho nāma natthi. Evamevaṃ pañcasu upādānakkhandhesu sati ‘‘satto, puggalo’’ti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ dhamme upaparikkhiyamāne ‘‘asmīti vā ahanti vā’’ti gāhassa vatthubhūto satto nāma natthi. Paramatthato pana nāmarūpamattameva atthīti. Evaṃ passato hi dassanaṃ yathābhūtadassanaṃ nāma hoti.

673. Assim, por meio de centenas de suttas, apenas a mente e a matéria são demonstradas, não um ser ou uma pessoa. Portanto, assim como quando as partes componentes, tais como o eixo, as rodas, a estrutura e a parelha, estão dispostas de uma determinada maneira, há a mera designação convencional de 'carruagem', mas em termos de realidade última, quando cada parte é examinada individualmente, não existe algo chamado 'carruagem'; e assim como quando os materiais de construção, como a madeira e outros, estão dispostos de modo a delimitar um espaço, há a mera designação convencional de 'casa', mas em termos de realidade última não existe algo chamado 'casa'; e assim como quando os dedos e o polegar estão dispostos de uma determinada maneira, há a mera designação convencional de 'punho'; e com o corpo e as cordas, de 'harpa'; e com elefantes, cavalos e outros, de 'exército'; e com muros, casas e portões, de 'cidade'; e quando o tronco, os galhos e as folhas estão dispostos de uma determinada maneira, há a mera designação convencional de 'árvore', mas em termos de realidade última, quando cada parte é examinada individualmente, não existe algo chamado 'árvore' — exatamente da mesma forma, existindo os cinco agregados do apego, há a mera designação convencional de 'ser' ou 'pessoa', mas em termos de realidade última, quando cada fenômeno é examinado individualmente, não existe um ser que sirva de base para o apego de 'eu sou' ou 'eu'. Em termos de realidade última, existe apenas mente e matéria. A visão de quem enxerga dessa maneira é chamada de visão das coisas como elas realmente são (yathābhūtadassana).

674. Yo panetaṃ yathābhūtadassanaṃ pahāya ‘‘satto atthī’’ti gaṇhāti. So tassa vināsaṃ anujāneyya avināsaṃ vā. Avināsaṃ anujānanto sassate patati. Vināsaṃ anujānanto ucchede patati. Kasmā? Khīranvayassa dadhino viya tadanvayassa aññassa abhāvato. So ‘‘sassato satto’’ti gaṇhanto olīyati nāma. ‘‘Ucchijjatī’’ti gaṇhanto atidhāvati nāma. Tenāha bhagavā –

674. Aquele que, abandonando essa visão das coisas como elas realmente são, assume que 'um ser existe', deve admitir ou a sua não destruição ou a sua destruição. Se admite a não destruição, cai no eternalismo (sassatadiṭṭhi). Se admite a destruição, cai no aniquilacionismo (ucchedadiṭṭhi). Por quê? Porque não há outra coisa que continue como consequência dele, assim como a coalhada continua como consequência do leite. Aquele que assume que 'o ser é eterno' fica retido (olīyati). Aquele que assume que 'ele é aniquilado' vai longe demais (atidhāvati). Por isso o Abençoado disse:

‘‘Dvīhi, bhikkhave, diṭṭhigatehi pariyuṭṭhitā devamanussā olīyanti eke, atidhāvanti eke, cakkhumanto ca passanti.

'Monges, dominados por duas visões, alguns devas e seres humanos ficam retidos, outros vão longe demais, e apenas aqueles que têm olhos enxergam.'

‘‘Kathañca, bhikkhave, olīyanti eke? Bhavārāmā, bhikkhave, devamanussā bhavaratā bhavasamuditā. Tesaṃ bhavanirodhāya dhamme desiyamāne cittaṃ na pakkhandati nappasīdati na santiṭṭhati nādhimuccati. Evaṃ kho, bhikkhave, olīyanti eke.

'E como, monges, alguns ficam retidos? Os devas e seres humanos, monges, deleitam-se na existência, regozijam-se na existência, alegram-se na existência. Quando o Dhamma lhes é ensinado para a cessação da existência, suas mentes não saltam em direção a ele, não encontram confiança nele, não se estabelecem nele, não se resolvem nele. É assim, monges, que alguns ficam retidos.'

‘‘Kathañca, bhikkhave, atidhāvanti eke? Bhaveneva kho paneke aṭṭīyamānā harāyamānā jigucchamānā vibhavaṃ abhinandanti, yato kira bho ayaṃ attā kāyassa bhedā ucchijjati vinassati, na hoti paraṃmaraṇā, etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, etaṃ yāthāvanti. Evaṃ kho, bhikkhave, atidhāvanti eke.

'E como, monges, alguns vão longe demais? Alguns, afligidos, envergonhados e enojados com a própria existência, deleitam-se na não existência, pensando: "Quando este eu, com a dissolução do corpo, é aniquilado e destruído, e não existe mais após a morte — isso é pacífico, isso é sublime, isso é a verdade". É assim, monges, que alguns vão longe demais.'

‘‘Kathañca, bhikkhave, cakkhumanto passanti? Idha, bhikkhave, bhikkhu bhūtaṃ bhūtato passati, bhūtaṃ bhūtato disvā bhūtassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Evaṃ kho, bhikkhave, cakkhumanto passantī’’ti (itivu. 49).

'E como, monges, aqueles que têm olhos enxergam? Aqui, monges, um monge vê o que veio a ser como aquilo que veio a ser. Tendo visto o que veio a ser como aquilo que veio a ser, ele pratica para o desencanto, para o desapego e para a cessação daquilo que veio a ser. É assim, monges, que aqueles que têm olhos enxergam.' (itivu. 49).

675. Tasmā [Pg.230] yathā dāruyantaṃ suññaṃ nijjīvaṃ nirīhakaṃ, atha ca pana dārurajjukasamāyogavasena gacchatipi tiṭṭhatipi. Saīhakaṃ sabyāpāraṃ viya khāyati, evamidaṃ nāmarūpampi suññaṃ nijjīvaṃ nirīhakaṃ, atha ca pana aññamaññasamāyogavasena gacchatipi tiṭṭhatipi. Saīhakaṃ sabyāpāraṃ viya khāyatīti daṭṭhabbaṃ. Tenāhu porāṇā –

675. Portanto, assim como um boneco de madeira é vazio, sem vida e sem iniciativa própria, mas, devido à combinação de madeira e cordas, ele caminha e permanece de pé, parecendo ter iniciativa e atividade própria; exatamente da mesma forma, esta mente e matéria também são vazias, sem vida e sem iniciativa própria, mas, devido à sua mútua combinação, caminham e permanecem de pé, parecendo ter iniciativa e atividade própria. Assim deve ser visto. Por isso disseram os antigos:

‘‘Nāmañca rūpañca idhatthi saccato,Na hettha satto manujo ca vijjati;

Suññaṃ idaṃ yantamivābhisaṅkhataṃ,Dukkhassa puñjo tiṇakaṭṭhasādiso’’ti.

'Mente e matéria existem aqui em verdade, mas nenhum ser ou homem é encontrado aqui. Isto é vazio, construído como um boneco mecânico, um mero acúmulo de sofrimento, semelhante a grama e madeira.'

Na kevalañcetaṃ dāruyantupamāya, aññāhipi naḷakalāpīādīhi upamāhi vibhāvetabbaṃ – yathā hi dvīsu naḷakalāpīsu aññamaññaṃ nissāya ṭhapitāsu ekā ekissā upatthambho hoti, ekissā patamānāya itarāpi patati, evamevaṃ pañcavokārabhave nāmarūpaṃ aññamaññaṃ nissāya pavattati, ekaṃ ekassa upatthambho hoti. Maraṇavasena ekasmiṃ patamāne itarampi patati. Tenāhu porāṇā –

E isso não deve ser ilustrado apenas pelo símile do boneco de madeira, mas também por outros símiles, como o do feixe de juncos. Pois assim como, quando dois feixes de juncos são colocados apoiados um no outro, um serve de suporte para o outro, e se um cai, o outro também cai; exatamente da mesma forma, na existência com os cinco agregados, a mente e a matéria existem apoiando-se mutuamente, sendo uma o suporte da outra. Quando uma cai por força da morte, a outra também cai. Por isso disseram os antigos:

‘‘Yamakaṃ nāmarūpañca, ubho aññoññanissitā;

Ekasmiṃ bhijjamānasmiṃ, ubho bhijjanti paccayā’’ti.

'A mente e a matéria são um par, ambas dependentes uma da outra; quando uma se desintegra, ambas se desintegram devido à cessação de suas condições.'

676. Yathā ca daṇḍābhihataṃ bheriṃ nissāya sadde pavattamāne aññā bherī, añño saddo, bherisaddā asammissā, bherī saddena suññā, saddo bheriyā suñño, evamevaṃ vatthudvārārammaṇasaṅkhātaṃ rūpaṃ nissāya nāme pavattamāne aññaṃ rūpaṃ, aññaṃ nāmaṃ, nāmarūpā asammissā, nāmaṃ rūpena suññaṃ, rūpaṃ nāmena suññaṃ, apica kho bheriṃ paṭicca saddo viya rūpaṃ paṭicca nāmaṃ pavattati. Tenāhu porāṇā –

676. E assim como, quando o som surge dependendo de um tambor golpeado por uma baqueta, o tambor é uma coisa e o som é outra, o tambor e o som não se misturam, o tambor é vazio de som e o som é vazio de tambor; exatamente da mesma forma, quando a mente surge dependendo da matéria constituída pela base física, pela porta e pelo objeto, a matéria é uma coisa e a mente é outra, a mente e a matéria não se misturam, a mente é vazia de matéria e a matéria é vazia de mente. Contudo, assim como o som surge dependendo do tambor, a mente surge dependendo da matéria. Por isso disseram os antigos:

‘‘Na cakkhuto jāyare phassapañcamā,Na rūpato no ca ubhinnamantarā;

Hetuṃ paṭiccappabhavanti saṅkhatā,Yathāpi saddo pahaṭāya bheriyā.

'Os cinco estados mentais que começam com o contato não surgem do olho, nem surgem da forma visível, nem surgem no intervalo entre ambos. Condicionados por causas, os fenômenos condicionados surgem, assim como o som surge de um tambor golpeado.

‘‘Na [Pg.231] sotato jāyare phassapañcamā,Na saddato no ca ubhinnamantarā…pe….

'Os cinco estados mentais que começam com o contato não surgem do ouvido, nem surgem do som, nem surgem no intervalo entre ambos... [e assim por diante]...'

‘‘Na ghānato jāyare phassapañcamā,Na gandhato no ca ubhinnamantarā…pe….

'Os cinco estados mentais que começam com o contato não surgem do nariz, nem surgem do odor, nem surgem no intervalo entre ambos... [e assim por diante]...'

‘‘Na jivhāto jāyare phassapañcamā,Na rasato no ca ubhinnamantarā…pe….

'Os cinco estados mentais que começam com o contato não surgem da língua, nem surgem do sabor, nem surgem no intervalo entre ambos... [e assim por diante]...'

‘‘Na kāyato jāyare phassapañcamā,Na phassato no ca ubhinnamantarā…pe….

'Os cinco estados mentais que começam com o contato não surgem do corpo, nem surgem do toque, nem surgem no intervalo entre ambos... [e assim por diante]...'

‘‘Na vatthurūpā pabhavanti saṅkhatā,Na cāpi dhammāyatanehi niggatā;

Hetuṃ paṭiccappabhavanti saṅkhatā,Yathāpi saddo pahaṭāya bheriyā’’ti.

'Os fenômenos condicionados não surgem da matéria da base física (coração), nem provêm das bases mentais (dhammāyatana). Condicionados por causas, os fenômenos condicionados surgem, assim como o som surge de um tambor golpeado.'

677. Apicettha nāmaṃ nittejaṃ na sakena tejena pavattituṃ sakkoti, na khādati, na pivati, na byāharati, na iriyāpathaṃ kappeti. Rūpampi nittejaṃ na sakena tejena pavattituṃ sakkoti. Na hi tassā khāditukāmatā, nāpi pivitukāmatā, na byāharitukāmatā, na iriyāpathaṃ kappetukāmatā, atha kho nāmaṃ nissāya rūpaṃ pavattati, rūpaṃ nissāya nāmaṃ pavattati, nāmassa khāditukāmatāya pivitukāmatāya byāharitukāmatāya iriyāpathaṃ kappetukāmatāya sati rūpaṃ khādati, pivati, byāharati, iriyāpathaṃ kappeti.

677. Além disso, a mente é desprovida de poder próprio; ela não pode ocorrer por sua própria força: não come, não bebe, não fala, não assume posturas corporais. A matéria também é desprovida de poder próprio; ela não pode ocorrer por sua própria força. Pois ela não tem o desejo de comer, nem o desejo de beber, nem o desejo de falar, nem o desejo de assumir posturas corporais. No entanto, dependendo da mente, a matéria ocorre; e dependendo da matéria, a mente ocorre. Quando há na mente o desejo de comer, o desejo de beber, o desejo de falar ou o desejo de assumir posturas corporais, a matéria come, bebe, fala e assume as posturas corporais.

Imassa panatthassa vibhāvanatthāya imaṃ upamaṃ udāharanti – yathā jaccandho ca pīṭhasappī ca disāpakkamitukāmā assu, jaccandho pīṭhasappiṃ evamāha ‘‘ahaṃ kho bhaṇe, sakkomi pādehi pādakaraṇīyaṃ kātuṃ, natthi ca me cakkhūni yehi samavisamaṃ passeyya’’nti. Pīṭhasappīpi jaccandhaṃ evamāha ‘‘ahaṃ kho bhaṇe, sakkomi cakkhunā cakkhukaraṇīyaṃ kātuṃ, natthi ca me pādāni yehi abhikkameyyaṃ vā paṭikkameyyaṃ vā’’ti. So tuṭṭhahaṭṭho jaccandho pīṭhasappiṃ aṃsakūṭaṃ āropesi. Pīṭhasappī jaccandhassa aṃsakūṭe nisīditvā evamāha ‘‘vāmaṃ muñca dakkhiṇaṃ gaṇha, dakkhiṇaṃ muñca vāmaṃ gaṇhā’’ti. Tattha jaccandhopi nittejo [Pg.232] dubbalo na sakena tejena sakena balena gacchati, pīṭhasappīpi nittejo dubbalo na sakena tejena sakena balena gacchati, na ca tesaṃ aññamaññaṃ nissāya gamanaṃ nappavattati, evamevaṃ nāmampi nittejaṃ na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattati. Rūpampi nittejaṃ na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattati, na ca tesaṃ aññamaññaṃ nissāya uppatti vā pavatti vā na hoti. Tenetaṃ vuccati –

Para esclarecer este significado, os antigos mestres apresentam a seguinte parábola: Suponha que um cego de nascença e um paralítico desejassem partir para alguma direção. O cego disse ao paralítico: 'Olha, meu amigo, eu posso, com as minhas pernas, realizar a ação de caminhar, mas não tenho olhos com os quais possa ver o que é plano ou acidentado'. O paralítico também disse ao cego: 'Olha, meu amigo, eu posso, com os meus olhos, realizar a ação de ver, mas não tenho pernas com as quais possa avançar ou recuar'. Satisfeito e alegre, o cego colocou o paralítico sobre os seus ombros. O paralítico, sentado nos ombros do cego, disse-lhe: 'Deixe a esquerda, pegue a direita; deixe a direita, pegue a esquerda'. Nessa situação, o cego, sendo desprovido de poder e fraco, não caminha por sua própria força ou poder; o paralítico também, sendo desprovido de poder e fraco, não caminha por sua própria força ou poder. No entanto, a caminhada deles não deixa de ocorrer quando dependem um do outro. Da mesma forma, a mente (nama) também é desprovida de poder; não surge por sua própria força, nem atua nesta ou naquela atividade. A matéria (rupa) também é desprovida de poder; não surge por sua própria força, nem atua nesta ou naquela atividade. Contudo, o surgimento ou a continuidade de ambos não deixa de ocorrer quando dependem um do outro. Por isso, foi dito:

‘‘Na sakena balena jāyare,Nopi sakena balena tiṭṭhare;

Paradhammavasānuvattino,Jāyare saṅkhatā attadubbalā.

“Não nascem por sua própria força, nem por sua própria força se mantêm; seguindo a influência de outros fenômenos, os condicionados nascem fracos em si mesmos.

‘‘Parapaccayato ca jāyare,Paraārammaṇato samuṭṭhitā;

Ārammaṇapaccayehi ca,Paradhammehi cime pabhāvitā.

“E nascem a partir de condições externas, surgindo tendo outros fenômenos como objeto; e por condições de objeto e por outros fenômenos, estes são produzidos.

‘‘Yathāpi nāvaṃ nissāya, manussā yanti aṇṇave;

Evameva rūpaṃ nissāya, nāmakāyo pavattati.

“Assim como, dependendo de um barco, os homens navegam no oceano; da mesma forma, dependendo da matéria, o corpo mental prossegue.

‘‘Yathā ca manusse nissāya, nāvā gacchati aṇṇave;

Evameva nāmaṃ nissāya, rūpakāyo pavattati.

“E assim como, dependendo dos homens, o barco navega no oceano; da mesma forma, dependendo da mente, o corpo material prossegue.

‘‘Ubho nissāya gacchanti, manussā nāvā ca aṇṇave;

Evaṃ nāmañca rūpañca, ubho aññoññanissitā’’ti.

“Ambos dependendo um do outro avançam, os homens e o barco no oceano; assim também a mente e a matéria, ambos são mutuamente dependentes.”

Evaṃ nānānayehi nāmarūpaṃ vavatthāpayato sattasaññaṃ abhibhavitvā asammohabhūmiyaṃ ṭhitaṃ nāmarūpānaṃ yāthāvadassanaṃ diṭṭhivisuddhīti veditabbaṃ. Nāmarūpavavatthānantipi saṅkhāraparicchedotipi etasseva adhivacanaṃ.

Assim, para quem define a mente e a matéria através de vários métodos, superando a percepção de um ser e estabelecendo-se no solo da não ilusão, a visão correta da mente e da matéria como elas realmente são deve ser entendida como purificação da visão. 'Definição de mente e matéria' e 'delimitação das formações' são também sinônimos para esta mesma realização.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Caminho da Purificação (Visuddhimagga), composto para o contentamento das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Diṭṭhivisuddhiniddeso nāma

conclui-se a exposição chamada Purificação da Visão,

Aṭṭhārasamo paricchedo.

o décimo oitavo capítulo.

19. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddeso

19. Exposição da Purificação pelo Superamento da Dúvida

Paccayapariggahakathā

Discussão sobre a Compreensão das Condições

678. Etasseva [Pg.233] pana nāmarūpassa paccayapariggahaṇena tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitaritvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhi nāma.

678. O conhecimento estabelecido ao superar a dúvida nos três períodos de tempo através da compreensão das condições desta mesma mente e matéria é chamado de purificação pelo superamento da dúvida.

Taṃ sampādetukāmo bhikkhu yathā nāma kusalo bhisakko rogaṃ disvā tassa samuṭṭhānaṃ pariyesati. Yathā vā pana anukampako puriso daharaṃ kumāraṃ mandaṃ uttānaseyyakaṃ rathikāya nipannaṃ disvā ‘‘kassa nu kho ayaṃ puttako’’ti tassa mātāpitaro āvajjati, evameva tassa nāmarūpassa hetupaccayapariyesanaṃ āpajjati.

O bhikkhu que deseja realizar isso, assim como um médico habilidoso que, ao ver uma doença, busca a sua origem, ou como um homem compassivo que, ao ver um bebê pequeno, frágil e deitado de costas na rua, pensa: 'De quem será este filho?' e investiga quem são os seus pais, da mesma forma ele se empenha na busca pelas causas e condições daquela mente e matéria.

So āditova iti paṭisañcikkhati ‘‘na tāvidhaṃ nāmarūpaṃ ahetukaṃ, sabbattha sabbadā sabbesañca ekasadisabhāvāpattito, na issarādihetukaṃ, nāmarūpato uddhaṃ issarādīnaṃ abhāvato. Yepi nāmarūpamattameva issarādayoti vadanti, tesaṃ issarādisaṅkhātanāmarūpassa ahetukabhāvappattito. Tasmā bhavitabbamassa hetupaccayehi, ke nu kho te’’ti.

Ele primeiro reflete da seguinte maneira: 'Esta mente e matéria não são sem causa, pois em todos os lugares, em todos os tempos e para todos os seres, elas apresentam uma uniformidade semelhante. Elas também não são causadas por um Criador (Issara) ou algo semelhante, pois não existe nenhum Criador além da mente e da matéria. Mesmo para aqueles que afirmam que o Criador é apenas mente e matéria, a mente e a matéria chamadas de "Criador" seriam, nesse caso, sem causa. Portanto, elas devem ter causas e condições. Quais seriam elas?'

679. So evaṃ nāmarūpassa hetupaccaye āvajjetvā imassa tāva rūpakāyassa evaṃ hetupaccaye pariggaṇhāti – ‘‘ayaṃ kāyo nibbattamāno neva uppalapadumapuṇḍarīkasogandhikādīnaṃ abbhantare nibbattati, na maṇimuttāhārādīnaṃ, atha kho āmāsayapakkāsayānaṃ antare udarapaṭalaṃ pacchato piṭṭhikaṇṭakaṃ purato katvā antaantaguṇaparivārito sayampi duggandhajegucchapaṭikkūlo duggandhajegucchapaṭikkūle paramasambādhe okāse pūtimacchapūtikummāsaoḷigallacandanikādīsu kimiva nibbattati. Tassevaṃ nibbattamānassa ‘avijjā taṇhā upādānaṃ kamma’nti ime cattāro dhammā nibbattakattā hetu, āhāro upatthambhakattā paccayoti pañca dhammā hetupaccayā honti. Tesupi avijjādayo tayo imassa kāyassa mātā viya dārakassa upanissayā honti. Kammaṃ pitā viya puttassa janakaṃ[Pg.234]. Āhāro dhāti viya dārakassa sandhārako’’ti. Evaṃ rūpakāyassa paccayapariggahaṃ katvā, puna ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’ntiādinā (saṃ. ni. 2.43) nayena nāmakāyassa paccayapariggahaṃ karoti.

679. Tendo assim refletido sobre as causas e condições da mente e da matéria, ele primeiro compreende as causas e condições deste corpo material da seguinte forma: 'Este corpo, ao nascer, não nasce no interior de lótus azuis, vermelhos ou brancos, nem dentro de colares de joias e pérolas. Pelo contrário, ele nasce entre o estômago e o intestino grosso, tendo a membrana abdominal atrás e a espinha dorsal à frente, cercado pelas entranhas e intestinos, sendo ele próprio fétido, repugnante e asqueroso, em um espaço extremamente confinado, como um verme em peixe podre, mingau azedo, uma fossa ou um esgoto. Para este corpo que assim nasce, estes quatro fatores — a ignorância, o desejo, o apego e o kamma — são as causas (hetu) porque o produzem; e o alimento é a condição (paccaya) porque o sustenta. Assim, estes cinco fatores são as suas causas e condições. Entre estes, os três que começam com a ignorância são o seu apoio decisivo (upanissaya), como uma mãe para um filho. O kamma é o gerador (janaka), como um pai para um filho. O alimento é o sustentador (sandhārako), como uma ama de leite para uma criança'. Tendo assim compreendido as condições do corpo material, ele novamente compreende as condições do corpo mental por meio do método: 'Dependendo do olho e das formas visíveis, surge a consciência visual', e assim por diante.

So evaṃ paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne paccayato pavattittha, anāgatepi paccayato pavattissatīti samanupassati.

Ao ver assim a ocorrência da mente e da matéria devido a condições, ele contempla: 'Assim como ocorre agora, da mesma forma no tempo passado ocorreu devido a condições, e no futuro também ocorrerá devido a condições'.

680. Tassevaṃ samanupassato yā sā pubbantaṃ ārabbha ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, na nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’nti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) pañcavidhā vicikicchā vuttā, yāpi aparantaṃ ārabbha ‘‘bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhānaṃ, na nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kiṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhāna’’nti pañcavidhā vicikicchā vuttā, yāpi paccuppannaṃ ārabbha ‘‘etarahi vā pana paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī hoti – ahaṃ nu khosmi, no nu khosmi, kiṃ nu khosmi, kathaṃ nu khosmi, ayaṃ nu kho satto kuto āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissatī’’ti (ma. ni. 1.18) chabbidhā vicikicchā vuttā, sā sabbāpi pahīyati.

680. Para ele, que assim contempla, são abandonadas todas as cinco formas de dúvida sobre o passado: 'Eu existi no passado? Eu não existi no passado? O que eu fui no passado? Como eu fui no passado? Tendo sido o quê, o que me tornei no passado?'; e também as cinco formas de dúvida sobre o futuro: 'Eu existirei no futuro? Eu não existirei no futuro? O que serei no futuro? Como serei no futuro? Tendo sido o quê, o que me tornarei no futuro?'; e também as seis formas de dúvida sobre o presente: 'Eu existo agora? Eu não existo agora? O que sou eu? Como sou eu? De onde veio este ser? Para onde ele irá?'. Todas essas dúvidas são completamente eliminadas.

681. Aparo sādhāraṇāsādhāraṇavasena duvidhaṃ nāmassa paccayaṃ passati, kammādivasena catubbidhaṃ rūpassa. Duvidho hi nāmassa paccayo sādhāraṇo asādhāraṇo ca. Tattha cakkhādīni cha dvārāni, rūpādīni cha ārammaṇāni nāmassa sādhāraṇo paccayo, kusalādibhedato sabbappakārassāpi tato pavattito. Manasikārādiko asādhāraṇo. Yoniso manasikārasaddhammassavanādiko hi kusalasseva hoti, viparīto akusalassa, kammādiko vipākassa, bhavaṅgādiko kiriyassāti.

681. Outro praticante vê a condição da mente como dupla, por meio de comum e incomum, e a da matéria como quádrupla, por meio do kamma, etc. Pois a condição da mente é dupla: comum e incomum. Entre elas, as seis portas que começam com o olho e os seis objetos que começam com as formas visíveis são a condição comum da mente, pois todos os tipos de mente, classificados como benéficos (kusala), etc., procedem deles. A atenção (manasikara), etc., é a condição incomum. Pois a atenção sábia (yoniso manasikara), o ouvir o verdadeiro Dhamma, etc., ocorrem apenas para o que é benéfico; o oposto ocorre para o que é prejudicial; o kamma, etc., para o resultante; o fluxo da consciência (bhavanga), etc., para o funcional.

Rūpassa pana kammaṃ cittaṃ utu āhāroti ayaṃ kammādiko catubbidho paccayo. Tattha kammaṃ atītameva kammasamuṭṭhānassa rūpassa paccayo hoti[Pg.235]. Cittaṃ cittasamuṭṭhānassa uppajjamānaṃ. Utuāhārā utuāhārasamuṭṭhānassa ṭhitikkhaṇe paccayā hontīti. Evameveko nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti.

Para a matéria, no entanto, existe esta condição quádrupla que começa com o kamma: o kamma, a mente, a temperatura (utu) e o alimento. Entre estes, apenas o kamma passado é a condição para a matéria produzida pelo kamma. A mente, à medida que surge, é a condição para a matéria produzida pela mente. A temperatura e o alimento são condições para a matéria produzida pela temperatura e pelo alimento no seu momento de presença (thitikkhana). Dessa forma, o praticante realiza a compreensão das condições da mente e da matéria.

So evaṃ paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne paccayato pavattittha, anāgatepi paccayato pavattissatīti samanupassati. Tassevaṃ samanupassato vuttanayeneva tīsupi addhāsu vicikicchā pahīyati.

Ao ver assim a ocorrência da mente e da matéria devido a condições, ele contempla: 'Assim como ocorre agora, da mesma forma no tempo passado ocorreu devido a condições, e no futuro também ocorrerá devido a condições'. Para ele, que assim contempla, da mesma maneira descrita, a dúvida é abandonada em todos os três períodos de tempo.

682. Aparo tesaṃyeva nāmarūpasaṅkhātānaṃ saṅkhārānaṃ jarāpattiṃ jiṇṇānañca bhaṅgaṃ disvā idaṃ saṅkhārānaṃ jarāmaraṇaṃ nāma jātiyā sati hoti, jāti bhave sati, bhavo upādāne sati, upādānaṃ taṇhāya sati, taṇhā vedanāya sati, vedanā phasse sati, phasso saḷāyatane sati, saḷāyatanaṃ nāmarūpe sati, nāmarūpaṃ viññāṇe sati, viññāṇaṃ saṅkhāresu sati, saṅkhārā avijjāya satīti evaṃ paṭilomapaṭiccasamuppādavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. Athassa vuttanayeneva vicikicchā pahīyati.

682. Outro praticante, vendo o envelhecimento dessas mesmas formações chamadas de mente e matéria, e a dissolução daquelas que envelheceram, compreende as condições da mente e da matéria por meio do surgimento dependente em ordem inversa: 'Este envelhecimento e morte das formações ocorre quando há nascimento; o nascimento ocorre quando há existência; a existência ocorre quando há apego; o apego ocorre quando há desejo; o desejo ocorre quando há sensação; a sensação ocorre quando há contato; o contato ocorre quando há as seis bases dos sentidos; as seis bases dos sentidos ocorrem quando há mente e matéria; a mente e a matéria ocorrem quando há consciência; a consciência ocorre quando há formações; as formações ocorrem quando há ignorância'. Então, da mesma maneira descrita, a sua dúvida é abandonada.

683. Aparo ‘‘iti kho avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti (saṃ. ni. 2.2) pubbe vitthāretvā dassitaanulomapaṭiccasamuppādavaseneva nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. Athassa vuttanayeneva kaṅkhā pahīyati.

683. Outro praticante compreende as condições da mente e da matéria por meio do surgimento dependente em ordem direta, conforme mostrado anteriormente em detalhes: 'Assim, condicionadas pela ignorância, surgem as formações', e assim por diante. Então, da mesma maneira descrita, a sua dúvida é abandonada.

684. Aparo ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā, idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanāti ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā. Idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā…pe… cetanā bhavoti ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47) evaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti.

684. Outro praticante compreende as condições da mente e da matéria por meio do ciclo do kamma e do ciclo do resultado da seguinte forma: 'Na existência de kamma anterior, a ilusão é a ignorância, o esforço acumulador são as formações, o apego sutil é o desejo, a aproximação é o apego, a volição é a existência — estes cinco fatores na existência de kamma anterior são as condições para o renascimento aqui. O renascimento aqui é a consciência, a descida é a mente e a matéria, a sensibilidade são as bases dos sentidos, o toque é o contato, a experiência é a sensação — estes cinco fatores na presente existência de renascimento são condições decorrentes do kamma realizado no passado. Aqui, devido ao amadurecimento das bases dos sentidos, a ilusão é a ignorância... a volição é a existência — estes cinco fatores na presente existência de kamma são as condições para o renascimento no futuro'. Assim, ele compreende as condições da mente e da matéria por meio do ciclo do kamma e do ciclo do resultado.

685. Tattha catubbidhaṃ kammaṃ – diṭṭhadhammavedanīyaṃ, upapajjavedanīyaṃ, aparāpariyavedanīyaṃ, ahosikammanti. Tesu ekajavanavīthiyaṃ sattasu cittesu kusalā [Pg.236] vā akusalā vā paṭhamajavanacetanā diṭṭhidhammavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ imasmiññeva attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ pana ‘‘ahosikammaṃ nāhosi kammavipāko, na bhavissati kammavipāko, natthi kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) imassa tikassa vasena ahosikammaṃ nāma hoti. Atthasādhikā pana sattamajavanacetanā upapajjavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anantare attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ vuttanayeneva ahosikammaṃ nāma hoti. Ubhinnaṃ antare pañca javanacetanā aparāpariyavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anāgate yadā okāsaṃ labhati, tadā vipākaṃ deti. Sati saṃsārappavattiyā ahosikammaṃ nāma na hoti.

685. Nesse contexto, o kamma é de quatro tipos: o kamma a ser vivenciado nesta mesma vida (ditthadhamma-vedaniya), o kamma a ser vivenciado na próxima vida (upapajja-vedaniya), o kamma a ser vivenciado em alguma vida subsequente (aparapariya-vedaniya) e o kamma ineficaz (ahosikamma). Entre estes, em um único processo cognitivo de impulsão (javana) de sete momentos mentais, a volição benéfica ou prejudicial da primeira impulsão é chamada de kamma a ser vivenciado nesta mesma vida. Ele amadurece o seu resultado nesta mesma existência. No entanto, se for incapaz de fazê-lo, torna-se kamma ineficaz, de acordo com a tríade: 'Houve kamma, não houve resultado de kamma, não haverá resultado de kamma, não há resultado de kamma'. Mas a volição da sétima impulsão, que realiza o propósito, é chamada de kamma a ser vivenciado na próxima vida. Ele amadurece o seu resultado na existência imediatamente seguinte. Si for incapaz de fazê-lo, torna-se kamma ineficaz da mesma maneira descrita. As cinco volições de impulsão intermediárias entre as duas são chamadas de kamma a ser vivenciado em alguma vida subsequente. Ele amadurece o seu resultado no futuro sempre que encontrar uma oportunidade. Enquanto continuar a continuidade do ciclo de renascimentos (samsara), este kamma nunca se torna ineficaz.

686. Aparampi catubbidhaṃ kammaṃ – yaṃ garukaṃ, yaṃ bahulaṃ, yadāsannaṃ, kaṭattā vā pana kammanti. Tattha kusalaṃ vā hotu akusalaṃ vā, garukāgarukesu yaṃ garukaṃ mātughātādikammaṃ vā mahaggatakammaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Tathā bahulābahulesupi yaṃ bahulaṃ hoti susīlyaṃ vā dussīlyaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Yadāsannaṃ nāma maraṇakāle anussaritakammaṃ. Yañhi āsannamaraṇo anussarituṃ sakkoti, teneva upapajjati. Etehi pana tīhi muttaṃ punappunaṃ laddhāsevanaṃ kaṭattā vā pana kammaṃ nāma hoti, tesaṃ abhāve taṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati.

686. Além disso, o kamma é de quatro tipos: o kamma pesado (garuka), o kamma habitual (bahula), o kamma próximo da morte (āsanna) e o kamma residual (kaṭattā). Dentre estes, seja benéfico ou prejudicial, entre as ações pesadas e não pesadas, aquela que é pesada — como o matricídio, etc., ou um kamma sublime — amadurece primeiro. Da mesma forma, entre as ações habituais e não habituais, aquela que é habitual — seja de boa conduta ou de má conduta — amadurece primeiro. O kamma próximo da morte é aquele lembrado no momento da morte. Pois aquilo que a pessoa prestes a morrer é capaz de lembrar, por meio disso ela renasce. Livre desses três, o kamma que foi repetidamente praticado é chamado de kamma residual; na ausência daqueles três, este atrai o renascimento.

687. Aparampi catubbidhaṃ kammaṃ – janakaṃ, upatthambhakaṃ, upapīḷakaṃ, upaghātakanti. Tattha janakaṃ nāma kusalampi hoti akusalampi. Taṃ paṭisandhiyampi pavattepi rūpārūpavipākakkhandhe janeti. Upatthambhakaṃ pana vipākaṃ janetuṃ na sakkoti, aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjamānakasukhadukkhaṃ upatthambheti, addhānaṃ pavatteti. Upapīḷakaṃ aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjamānakasukhadukkhaṃ pīḷeti bādhati, addhānaṃ pavattituṃ na deti. Upaghātakaṃ pana sayaṃ kusalampi akusalampi samānaṃ aññaṃ dubbalakammaṃ ghātetvā tassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karoti. Evaṃ pana kammena kate okāse taṃ vipākaṃ uppannaṃ nāma vuccati.

687. Além disso, o kamma é de quatro tipos: o kamma produtor (janaka), o kamma apoiador (upatthambhaka), o kamma obstrutor (upapīḷaka) e o kamma destrutivo (upaghātaka). Dentre estes, o kamma produtor pode ser benéfico ou prejudicial. Ele gera os agregados materiais e imateriais resultantes tanto no momento do renascimento quanto durante o curso da vida. O kamma apoiador, por sua vez, não pode gerar um resultado por si mesmo; quando o renascimento é dado por outro kamma e o resultado é gerado, ele apoia a felicidade ou o sofrimento que surge, fazendo-os durar por muito tempo. O kamma obstrutor, quando o renascimento é dado por outro kamma e o resultado é gerado, obstrui e aflige a felicidade ou o sofrimento que surge, não permitindo que durem por muito tempo. O kamma destrutivo, por sua vez, sendo ele próprio benéfico ou prejudicial, destrói outro kamma mais fraco, impede o seu resultado e abre espaço para o seu próprio resultado. Quando o espaço é assim aberto pelo kamma, diz-se que esse resultado surgiu.

Iti [Pg.237] imesaṃ dvādasannaṃ kammānaṃ kammantarañceva vipākantarañca buddhānaṃ kammavipākañāṇasseva yāthāvasarasato pākaṭaṃ hoti, asādhāraṇaṃ sāvakehi. Vipassakena pana kammantarañca vipākantarañca ekadesato jānitabbaṃ. Tasmā ayaṃ mukhamattadassanena kammaviseso pakāsitoti.

Assim, a distinção entre as ações e a distinção entre os seus resultados desses doze tipos de kamma são conhecidas em sua verdadeira natureza apenas pelo conhecimento do amadurecimento do kamma dos Budas, sendo incomum aos discípulos. No entanto, o praticante da meditação de insight deve conhecê-las em parte. Por isso, esta distinção de kamma foi exposta aqui apenas como uma breve indicação.

688. Iti imaṃ dvādasavidhaṃ kammaṃ kammavaṭṭe pakkhipitvā evaṃ eko kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. So evaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā ‘‘yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena paccayato pavattittha, anāgatepi kammavaṭṭavipākavaṭṭavaseneva paccayato pavattissatī’’ti. Iti kammañceva kammavipāko ca, kammavaṭṭañca vipākavaṭṭañca, kammapavattañca vipākapavattañca, kammasantati ca vipākasantati ca, kiriyā ca kiriyāphalañca.

688. Assim, inserindo este kamma de doze tipos no ciclo do kamma, um iogue realiza a apreensão das condições do nome-e-forma por meio do ciclo do kamma e do ciclo do resultado. Ele, vendo assim a ocorrência do nome-e-forma a partir de condições por meio do ciclo do kamma e do ciclo do resultado, compreende: 'Assim como este ocorre agora, da mesma forma ocorreu no passado a partir de condições por meio do ciclo do kamma e do ciclo do resultado, e no futuro também ocorrerá a partir de condições por meio do ciclo do kamma e do ciclo do resultado'. Assim, há apenas o kamma e o resultado do kamma, o ciclo do kamma e o ciclo do resultado, o processo do kamma e o processo do resultado, a continuidade do kamma e a continuidade do resultado, a ação funcional e o fruto da ação funcional.

Kammā vipākā vattanti, vipāko kammasambhavo;

Kammā punabbhavo hoti, evaṃ loko pavattatīti. –

A partir do kamma os resultados procedem; o resultado tem sua origem no kamma. A partir do kamma ocorre o renascimento; assim o mundo prossegue.

Samanupassati. Tassevaṃ samanupassato yā sā pubbantādayo ārabbha ‘‘ahosiṃ nu kho aha’’ntiādinā nayena vuttā soḷasavidhā vicikicchā, sā sabbā pahīyati. Sabbabhavayonigatiṭṭhitinivāsesu hetuphalasambandhavasena pavattamānaṃ nāmarūpamattameva khāyati. So neva kāraṇato uddhaṃ kārakaṃ passati, na vipākappavattito uddhaṃ vipākapaṭisaṃvedakaṃ. Kāraṇe pana sati ‘‘kārako’’ti, vipākappavattiyā sati ‘‘paṭisaṃvedako’’ti samaññāmattena paṇḍitā voharanticcevassa sammappaññāya sudiṭṭhaṃ hoti.

Ele vê claramente. Para aquele que assim vê claramente, toda aquela dúvida de dezesseis tipos descrita em relação ao passado, etc., começando com 'Será que eu existi?', é completamente abandonada. Em todas as existências, modos de geração, destinos, estações da consciência e moradas dos seres, aparece apenas o nome-e-forma ocorrendo por meio da relação de causa e efeito. Ele não vê nenhum agente criador além da causa, nem vê nenhum experienciador do resultado além do processo do resultado. No entanto, quando há uma causa, os sábios usam a mera designação convencional de 'agente', e quando há a ocorrência do resultado, usam a designação de 'experienciador' — isso é bem visto por ele com sabedoria correta.

689. Tenāhu porāṇā –

689. Por isso disseram os antigos:

‘‘Kammassa kārako natthi, vipākassa ca vedako;

Suddhadhammā pavattanti, evetaṃ sammadassanaṃ.

"Não há um agente do kamma, nem um experienciador do resultado; apenas puros fenômenos ocorrem. Esta é a visão correta."

‘‘Evaṃ kamme vipāke ca, vattamāne sahetuke;

Bījarukkhādikānaṃva, pubbā koṭi na nāyati;

Anāgatepi saṃsāre, appavattaṃ na dissati.

"Assim, enquanto o kamma e o resultado ocorrem com suas causas, tal como no caso da semente e da árvore, etc., o limite inicial não é conhecido; e no futuro do saṃsāra, a não ocorrência deles não é vista."

‘‘Etamatthaṃ [Pg.238] anaññāya, titthiyā asayaṃvasī;

Sattasaññaṃ gahetvāna, sassatucchedadassino;

Dvāsaṭṭhidiṭṭhiṃ gaṇhanti, aññamaññavirodhitā.

"Não compreendendo este significado, os sectários, sem controle sobre si mesmos, apegando-se à noção de um ser e sustentando visões de eternismo ou aniquilacionismo, adotam as sessenta e duas visões errôneas, contradizendo-se uns aos outros."

‘‘Diṭṭhibandhanabaddhā te, taṇhāsotena vuyhare;

Taṇhāsotena vuyhantā, na te dukkhā pamuccare.

"Presos pelas amarras das visões errôneas, eles são arrastados pela correnteza do desejo; sendo arrastados pela correnteza do desejo, eles não se libertam do sofrimento."

‘‘Evametaṃ abhiññāya, bhikkhu buddhassa sāvako;

Gambhīraṃ nipuṇaṃ suññaṃ, paccayaṃ paṭivijjhati.

"Tendo compreendido isso por meio do conhecimento direto, o monge, discípulo do Buda, penetra na condição profunda, sutil e vazia."

‘‘Kammaṃ natthi vipākamhi, pāko kamme na vijjati;

Aññamaññaṃ ubho suññā, na ca kammaṃ vinā phalaṃ.

"Não há kamma no resultado, nem o resultado existe no kamma; ambos são vazios um do outro, mas não há fruto sem o kamma."

‘‘Yathā na sūriye aggi, na maṇimhi na gomaye;

Na tesaṃ bahi so atthi, sambhārehi ca jāyati.

"Assim como o fogo não está no sol, nem na joia, nem no esterco de vaca, nem existe fora deles, mas surge através da combinação de condições;"

‘‘Tathā na anto kammassa, vipāko upalabbhati;

Bahiddhāpi na kammassa, na kammaṃ tattha vijjati.

"Da mesma forma, o resultado não é encontrado dentro do kamma, nem fora do kamma, nem o kamma existe dentro do resultado."

‘‘Phalena suññaṃ taṃ kammaṃ, phalaṃ kamme na vijjati;

Kammañca kho upādāya, tato nibbattate phalaṃ.

"Esse kamma é vazio de fruto, e o fruto não existe no kamma; no entanto, dependendo do kamma, o fruto é produzido a partir dele."

‘‘Na hettha devo brahmā vā, saṃsārassatthikārako;

Suddhadhammā pavattanti, hetusambhārapaccayā’’ti.

"Não há aqui nenhum deus ou Brahma que seja o criador do saṃsāra; apenas puros fenômenos ocorrem, condicionados pela combinação de causas."

690. Tassevaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ katvā tīsu addhāsu pahīnavicikicchassa sabbe atītānāgatapaccuppannadhammā cutipaṭisandhivasena viditā honti, sāssa hoti ñātapariññā.

690. Para aquele que assim realizou a apreensão das condições do nome-e-forma por meio do ciclo do kamma e do ciclo do resultado, e que abandonou a dúvida em relação aos três períodos de tempo, todos os fenômenos do passado, do futuro e do presente tornam-se conhecidos por meio da morte (cuti) e do renascimento (paṭisandhi). Esta é a sua compreensão plena do que é conhecido (ñātapariññā).

So evaṃ pajānāti – ye atīte kammapaccayā nibbattā khandhā, te tattheva niruddhā, atītakammapaccayā pana imasmiṃ bhave aññe nibbattā, atītabhavato imaṃ bhavaṃ āgato ekadhammopi natthi, imasmimpi bhave kammapaccayena nibbattā khandhā nirujjhissanti, punabbhave aññe nibbattissanti, imamhā bhavā punabbhavaṃ ekadhammopi na gamissati. Apica kho yathā na ācariyamukhato sajjhāyo antevāsikassa mukhaṃ pavisati, na ca tappaccayā tassa [Pg.239] mukhe sajjhāyo na vattati, na dūtena mantodakaṃ pītaṃ rogino udaraṃ pavisati, na ca tassa tappaccayā rogo na vūpasammati, na mukhe maṇḍanavidhānaṃ ādāsatalādīsu mukhanimittaṃ gacchati, na ca tattha tappaccayā maṇḍanavidhānaṃ na paññāyati, na ekissā vaṭṭiyā dīpasikhā aññaṃ vaṭṭiṃ saṅkamati, na ca tattha tappaccayā dīpasikhā na nibbattati, evameva na atītabhavato imaṃ bhavaṃ, ito vā punabbhavaṃ koci dhammo saṅkamati, na ca atītabhave khandhāyatanadhātupaccayā idha, idha vā khandhāyatanadhātupaccayā punabbhave khandhāyatanadhātuyo na nibbattantīti.

Ele compreende assim: os agregados que surgiram no passado devido às condições do kamma cessaram ali mesmo; no entanto, nesta existência, outros agregados surgiram devido às condições do kamma passado. Não há um único fenômeno que tenha vindo da existência passada para esta existência. Nesta existência também, os agregados que surgiram devido às condições do kamma cessarão, e na próxima existência outros surgirão; desta existência para a próxima existência, nem mesmo um único fenômeno passará. No entanto, assim como a recitação da boca do mestre não entra na boca do discípulo, mas nem por isso a recitação deixa de ocorrer na boca do discípulo devido a essa causa; e assim como a água consagrada bebida por um mensageiro não entra no estômago do doente, mas nem por isso a doença do doente deixa de ser curada devido a essa causa; e assim como os ornamentos aplicados no rosto não passam para o reflexo do rosto no espelho, mas nem por isso os ornamentos deixam de aparecer ali devido a essa causa; e assim como a chama de uma lamparina não passa de um pavio para outro pavio, mas nem por isso a chama deixa de surgir ali devido a essa causa; da mesma forma, nenhum fenômeno passa da existência passada para esta existência, nem desta para a próxima existência. E nem por isso deixa de ser verdade que, devido aos agregados, bases e elementos da existência passada como condições, os agregados, bases e elementos surgem aqui; ou que, devido aos agregados, bases e elementos daqui como condições, os agregados, bases e elementos surgem na próxima existência.

Yatheva cakkhuviññāṇaṃ, manodhātuanantaraṃ;

Na ceva āgataṃ nāpi, na nibbattaṃ anantaraṃ.

"Assim como a consciência visual, que ocorre imediatamente após o elemento mente, não veio de lugar nenhum, nem deixa de surgir imediatamente após ele;"

Tatheva paṭisandhimhi, vattate cittasantati;

Purimaṃ bhijjate cittaṃ, pacchimaṃ jāyate tato.

"Da mesma forma, no momento do renascimento, a continuidade da mente prossegue; a mente anterior cessa, e a mente posterior surge a partir dela;"

Tesaṃ antarikā natthi, vīci tesaṃ na vijjati;

Na cito gacchati kiñci, paṭisandhi ca jāyatīti.

"Não há intervalo entre elas, nenhuma lacuna existe entre elas; nada passa daqui para lá, e ainda assim o renascimento ocorre."

691. Evaṃ cutipaṭisandhivasena viditasabbadhammassa sabbākārena nāmarūpassa paccayapariggahañāṇaṃ thāmagataṃ hoti, soḷasavidhā kaṅkhā suṭṭhutaraṃ pahīyati. Na kevalañca sā eva, ‘‘satthari kaṅkhatī’’ti (dha. sa. 1008) ādinayappavattā aṭṭhavidhāpi kaṅkhā pahīyatiyeva, dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni vikkhambhanti. Evaṃ nānānayehi nāmarūpapaccayapariggahaṇena tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitaritvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhīti veditabbaṃ. Dhammaṭṭhitiñāṇantipi yathābhūtañāṇantipi sammādassanantipi etassevādhivacanaṃ. Vuttañhetaṃ –

691. Para aquele que assim compreendeu todos os fenômenos por meio da morte e do renascimento, o conhecimento da apreensão das condições do nome-e-forma torna-se forte em todos os aspectos, e a dúvida de dezesseis tipos é completamente abandonada. E não apenas essa dúvida é abandonada, mas também a dúvida de oito tipos que ocorre na forma de 'duvidar do Mestre', etc., é inteiramente abandonada, e as sessenta e duas visões errôneas são removidas. O conhecimento estabelecido após superar a dúvida nos três períodos de tempo por meio da apreensão das condições do nome-e-forma de várias maneiras deve ser conhecido como a purificação pelo superamento da dúvida (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi). 'Conhecimento da estabilidade dos fenômenos' (dhammaṭṭhitiñāṇa), 'conhecimento de acordo com a realidade' (yathābhūtañāṇa) e 'visão correta' (sammādassana) são sinônimos para essa mesma purificação. Pois foi dito:

‘‘Avijjā paccayo, saṅkhārā paccayasamuppannā. Ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.46).

"A ignorância é a condição, as formações são originadas condicionalmente. Ambos os fenômenos são originados condicionalmente — a sabedoria na apreensão das condições é o conhecimento da estabilidade dos fenômenos."

‘‘Aniccato manasikaronto katame dhamme yathābhūtaṃ jānāti passati, kathaṃ sammādassanaṃ hoti, kathaṃ tadanvayena sabbe saṅkhārā aniccato sudiṭṭhā honti, kattha kaṅkhā pahīyati? Dukkhato…pe… anattato manasikaronto katame dhamme yathābhūtaṃ jānāti passati…pe… kattha kaṅkhā pahīyatīti?

"Aquele que reflete como impermanente, quais fenômenos ele conhece e vê de acordo com a realidade? Como ocorre a visão correta? Como, em consequência disso, todas as formações são bem vistas como impermanentes? Onde a dúvida é abandonada? Aquele que reflete como sofrimento... [omissão]... aquele que reflete como não-eu, quais fenômenos ele conhece e vê de acordo com a realidade?... [omissão]... onde a dúvida é abandonada?"

‘‘Aniccato [Pg.240] manasikaronto nimittaṃ yathābhūtaṃ jānāti passati, tena vuccati sammādassanaṃ. Evaṃ tadanvayena sabbe saṅkhārā aniccato sudiṭṭhā honti. Ettha kaṅkhā pahīyati. Dukkhato manasikaronto pavattaṃ yathābhūtaṃ jānāti passati…pe… anattato manasikaronto nimittañca pavattañca yathābhūtaṃ jānāti passati, tena vuccati sammādassanaṃ. Evaṃ tadanvayena sabbe dhammā anattato sudiṭṭhā honti. Ettha kaṅkhā pahīyati.

"Aquele que reflete como impermanente conhece e vê o sinal de acordo com a realidade; por isso, isso é chamado de visão correta. Assim, em consequência disso, todas as formações são bem vistas como impermanentes. Aqui a dúvida é abandonada. Aquele que reflete como sofrimento conhece e vê o processo de acordo com a realidade... [omissão]... aquele que reflete como não-eu conhece e vê tanto o sinal quanto o processo de acordo com a realidade; por isso, isso é chamado de visão correta. Assim, em consequência disso, todos os fenômenos são bem vistos como não-eu. Aqui a dúvida é abandonada."

‘‘Yañca yathābhūtañāṇaṃ yañca sammādassanaṃ yā ca kaṅkhāvitaraṇā, ime dhammā nānatthā ceva nānābyañjanā ca, udāhu ekatthā byañjanameva nānanti? Yañca yathābhūtañāṇaṃ yañca sammādassanaṃ yā ca kaṅkhāvitaraṇā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227).

"O conhecimento de acordo com a realidade, a visão correta e o superamento da dúvida — esses fenômenos têm significados diferentes e termos diferentes, ou têm o mesmo significado e diferem apenas nos termos? O conhecimento de acordo com a realidade, a visão correta e o superamento da dúvida — esses fenômenos têm o mesmo significado, diferindo apenas nos termos."

Iminā pana ñāṇena samannāgato vipassako buddhasāsane laddhassāso laddhapatiṭṭho niyatagatiko cūḷasotāpanno nāma hoti.

O praticante de vipassanā dotado deste conhecimento obtém alívio e uma base firme na dispensação do Buda, tem um destino seguro e é chamado de 'pequeno que entra na corrente' (cūḷasotāpanna).

Tasmā bhikkhu sadā sato, nāmarūpassa sabbaso;

Paccaye pariggaṇheyya, kaṅkhāvitaraṇatthikoti.

"Portanto, o monge, sempre atento, desejando superar a dúvida, deve apreender as condições do nome-e-forma em todos os aspectos."

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddeso nāma

a exposição chamada 'Purificação pelo Superamento da Dúvida'

Ekūnavīsatimo paricchedo.

é o décimo nono capítulo.

20. Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddeso

20. Exposição da Purificação pelo Conhecimento e Visão do que é o Caminho e do que Não é o Caminho

Sammasanañāṇakathā

Explicação sobre o Conhecimento por Compreensão (sammasanañāṇa)

692. Ayaṃ [Pg.241] maggo, ayaṃ na maggoti evaṃ maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ pana maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma.

692. O conhecimento estabelecido ao compreender o que é o caminho e o que não é o caminho, na forma de 'este é o caminho, este não é o caminho', é chamado de purificação pelo conhecimento e visão do que é o caminho e do que não é o caminho (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi).

Taṃ sampādetukāmena kalāpasammasanasaṅkhātāya nayavipassanāya tāva yogo karaṇīyo. Kasmā? Āraddhavipassakassa obhāsādisambhave maggāmaggañāṇasambhavato. Āraddhavipassakassa hi obhāsādīsu sambhūtesu maggāmaggañāṇaṃ hoti, vipassanāya ca kalāpasammasanaṃ ādi. Tasmā etaṃ kaṅkhāvitaraṇānantaraṃ uddiṭṭhaṃ. Apica yasmā tīraṇapariññāya vattamānāya maggāmaggañāṇaṃ uppajjati, tīraṇapariññā ca ñātapariññānantarā, tasmāpi taṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiṃ sampādetukāmena kalāpasammasane tāva yogo kātabbo.

Aquele que deseja realizar essa purificação deve primeiro aplicar-se ao método de vipassanā conhecido como compreensão por grupos (kalāpasammasana). Por quê? Porque o conhecimento do que é o caminho e do que não é o caminho surge quando as imperfeições da meditação, como a aura de luz (obhāsa), etc., ocorrem para aquele que iniciou a meditação de insight. Pois, quando a aura de luz, etc., surgem para aquele que iniciou a meditação de insight, ocorre o conhecimento do que é o caminho e do que não é o caminho; e a compreensão por grupos é o início da meditação de insight. Por isso, ela foi indicada imediatamente após o superamento da dúvida. Além disso, visto que o conhecimento do que é o caminho e do que não é o caminho surge quando a compreensão plena por investigação (tīraṇapariññā) está ocorrendo, e a compreensão plena por investigação vem imediatamente após a compreensão plena do que é conhecido (ñātapariññā), por essa razão também, aquele que deseja realizar a purificação pelo conhecimento e visão do que é o caminho e do que não é o caminho deve primeiro aplicar-se à compreensão por grupos.

693. Tatrāyaṃ vinicchayo – tisso hi lokiyapariññā ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññā ca. Yā sandhāya vuttaṃ ‘‘abhiññāpaññā ñātaṭṭhe ñāṇaṃ. Pariññāpaññā tīraṇaṭṭhe ñāṇaṃ. Pahānapaññā pariccāgaṭṭhe ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.75). Tattha ‘‘ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vedayitalakkhaṇā vedanā’’ti evaṃ tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ paccattalakkhaṇasallakkhaṇavasena pavattā paññā ñātapariññā nāma. ‘‘Rūpaṃ aniccaṃ, vedanā aniccā’’tiādinā nayena tesaṃyeva dhammānaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ āropetvā pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanā paññā tīraṇapariññā nāma. Tesuyeva pana dhammesu niccasaññādipajahanavasena pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanā paññā pahānapariññā nāma.

693. A este respeito, esta é a determinação: pois existem três compreensões plenas mundanas: a compreensão plena do conhecido, a compreensão plena por meio da investigação e a compreensão plena pelo abandono. Em referência às quais foi dito: 'A sabedoria do conhecimento direto é conhecimento no sentido de conhecer. A sabedoria da compreensão plena é conhecimento no sentido de investigar. A sabedoria do abandono é conhecimento no sentido de renunciar.' Entre elas, a sabedoria que surge por meio da observação das características individuais de cada fenômeno, como 'a matéria tem a característica de se alterar, a sensação tem a característica de experienciar', é chamada de compreensão plena do conhecido. A sabedoria de insight que tem as características como objeto, surgindo ao aplicar a característica comum a esses mesmos fenômenos, da seguinte maneira: 'a matéria é impermanente, a sensação é impermanente', etc., é chamada de compreensão plena por meio da investigação. E a sabedoria de insight que tem as características como objeto, surgindo nesses mesmos fenômenos por meio do abandono da percepção de permanência, etc., é chamada de compreensão plena pelo abandono.

Tattha saṅkhāraparicchedato paṭṭhāya yāva paccayapariggahā ñātapariññāya bhūmi. Etasmiṃ hi antare dhammānaṃ paccattalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Kalāpasammasanato pana paṭṭhāya yāva udayabbayānupassanā tīraṇapariññāya bhūmi. Etasmiṃ hi antare sāmaññalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Bhaṅgānupassanaṃ ādiṃ katvā upari pahānapariññāya bhūmi[Pg.242]. Tato paṭṭhāya hi aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ, anattato anupassanto attasaññaṃ, nibbindanto nandiṃ, virajjanto rāgaṃ, nirodhento samudayaṃ, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti (paṭi. ma. 1.52) evaṃ niccasaññādipahānasādhikānaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ ādhipaccaṃ. Iti imāsu tīsu pariññāsu saṅkhāraparicchedassa ceva paccayapariggahassa ca sādhitattā iminā yoginā ñātapariññāva adhigatā hoti, itarā ca adhigantabbā. Tena vuttaṃ ‘‘yasmā tīraṇapariññāya vattamānāya maggāmaggañāṇaṃ uppajjati, tīraṇapariññā ca ñātapariññānantarā, tasmāpi taṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiṃ sampādetukāmena kalāpasammasane tāva yogo kātabbo’’ti.

Entre elas, o terreno da compreensão plena do conhecido estende-se desde a delimitação das formações até o discernimento das condições. Pois, nesse intervalo, predomina a penetração nas características individuais dos fenômenos. Por outro lado, a partir da investigação por grupos até a contemplação do surgimento e desaparecimento, é o terreno da compreensão plena por meio da investigação. Pois, nesse intervalo, predomina a penetração nas características comuns. Começando com a contemplação da dissolução e acima dela, é o terreno da compreensão plena pelo abandono. Pois, a partir daí, contemplando como impermanente, abandona-se a percepção de permanência; contemplando como sofrimento, abandona-se a percepção de felicidade; contemplando como não-eu, abandona-se a percepção de eu; tornando-se desapegado, abandona-se o deleite; desapaixonando-se, abandona-se a cobiça; cessando, abandona-se a origem; renunciando, abandona-se o apego. Assim, predomina as sete contemplações que realizam o abandono da percepção de permanência, etc. Assim, entre essas três compreensões plenas, por ter realizado a delimitação das formações e o discernimento das condições, este iogue alcançou apenas a compreensão plena do conhecido, devendo as outras ainda ser alcançadas. Por isso foi dito: 'Visto que o conhecimento da visão do que é o caminho e do que não é o caminho surge enquanto a compreensão plena por meio da investigação está em andamento, e a compreensão plena por meio da investigação ocorre imediatamente após a compreensão plena do conhecido, aquele que deseja purificar a visão do conhecimento do que é e do que não é o caminho deve, portanto, aplicar-se primeiro à investigação por grupos.'

694. Tatrāyaṃ pāḷi –

694. Aqui está o texto canônico (Pāli):

‘‘Kathaṃ atītānāgatapaccuppannānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ? Yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā…pe… yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ.

“Como a sabedoria em definir resumidamente os fenômenos passados, futuros e presentes é o conhecimento da investigação? Qualquer matéria que seja passada, futura ou presente, interna ou externa... [pe]... distante ou próxima, ele define toda matéria como impermanente: esta é uma investigação. Ele a define como sofrimento: esta é uma investigação. Ele a define como não-eu: esta é uma investigação. Qualquer sensação... [pe]... qualquer consciência... [pe]... ele a define como não-eu: esta é uma investigação.

‘‘Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ.

“O olho... [pe]... o envelhecimento e morte passados, futuros e presentes, ele os define como impermanentes: esta é uma investigação. Ele os define como sofrimento e como não-eu: esta é uma investigação.

‘‘Rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena, dukkhaṃ bhayaṭṭhena, anattā asārakaṭṭhenāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Vedanaṃ… viññāṇaṃ… cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… sammasane ñāṇaṃ.

“A sabedoria em definir resumidamente que a matéria passada, futura ou presente é impermanente no sentido de esgotamento, sofrimento no sentido de perigo, não-eu no sentido de ausência de essência, é o conhecimento da investigação. A sensação... a consciência... o olho... [pe]... o envelhecimento e morte... [pe]... é o conhecimento da investigação.

‘‘Rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Vedanaṃ… viññāṇaṃ… cakkhuṃ… jarāmaraṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ…pe… nirodhadhammanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ.

“A sabedoria em definir resumidamente que a matéria passada, futura ou presente é impermanente, condicionada, originada dependentemente, sujeita ao esgotamento, sujeita ao declínio, sujeita ao desapego, sujeita à cessação, é o conhecimento da investigação. A sensação... a consciência... o olho... o envelhecimento e morte passados, futuros ou presentes são impermanentes, condicionados... [pe]... sujeitos à cessação, definindo-os assim resumidamente, essa sabedoria é o conhecimento da investigação.

‘‘Jātipaccayā [Pg.243] jarāmaraṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Bhavapaccayā jāti…pe… avijjāpaccayā saṅkhārā, asati avijjāya natthi saṅkhārāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā, asati avijjāya natthi saṅkhārāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ.

“A sabedoria em definir resumidamente que 'com o nascimento como condição, há envelhecimento e morte; não havendo nascimento, não há envelhecimento e morte' é o conhecimento da investigação. No período passado e no período futuro, 'com o nascimento como condição, há envelhecimento e morte; não havendo nascimento, não há envelhecimento e morte', definindo assim resumidamente, essa sabedoria é o conhecimento da investigação. 'Com a existência como condição, há o nascimento'... [pe]... 'com a ignorância como condição, há as formações; não havendo ignorância, não há formações', definindo assim resumidamente, essa sabedoria é o conhecimento da investigação. No período passado e no período futuro, 'com a ignorância como condição, há as formações; não havendo ignorância, não há formações', definindo assim resumidamente, essa sabedoria é o conhecimento da investigação.

‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ. Pajānanaṭṭhena paññā. Tena vuccati atītānāgatapaccuppannānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.48).

“Isso é conhecimento no sentido de conhecer, e sabedoria no sentido de compreender claramente. Por isso é dito: 'A sabedoria em definir resumidamente os fenômenos passados, futuros e presentes é o conhecimento da investigação'.”

Ettha ca cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇanti iminā peyyālena dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavattā dhammā, pañcakkhandhā, cha dvārāni, cha ārammaṇāni, cha viññāṇāni, cha phassā, cha vedanā, cha saññā, cha cetanā, cha taṇhā, cha vitakkā, cha vicārā, cha dhātuyo, dasa kasiṇāni, dvattiṃsakoṭṭhāsā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, bāvīsati indriyāni, tisso dhātuyo, nava bhavā, cattāri jhānāni, catasso appamaññā, catasso samāpattiyo, dvādasa paṭiccasamuppādaṅgānīti ime dhammarāsayo saṃkhittāti veditabbā.

E aqui, deve-se entender que, por meio desta elipse que vai de 'o olho... [pe]... o envelhecimento e morte', estão resumidos os seguintes grupos de fenômenos: os fenômenos que ocorrem nas portas junto com as portas e objetos, os cinco agregados, as seis portas, os seis objetos, as seis consciências, os seis contatos, as seis sensações, as seis percepções, as seis volições, os seis desejos, os seis pensamentos aplicados, os seis pensamentos sustentados, os seis elementos, os dez kasinas, as trinta e duas partes do corpo, os doze bases dos sentidos, os dezoito elementos, as vinte e duas faculdades, os três elementos, as nove existências, os quatro jhanas, as quatro incomensuráveis, as quatro realizações imateriais e os doze elos da originação dependente.

Vuttaṃ hetaṃ abhiññeyyaniddese –

Pois isto foi dito na Exposição do que Deve Ser Conhecido Diretamente:

‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ abhiññeyyaṃ? Cakkhu, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Rūpā… cakkhuviññāṇaṃ… cakkhusamphasso… yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā, tampi abhiññeyyaṃ. Sotaṃ…pe… yampidaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā, tampi abhiññeyyaṃ.

“Tudo, monges, deve ser conhecido diretamente. E o que, monges, é o tudo que deve ser conhecido diretamente? O olho, monges, deve ser conhecido diretamente. As formas... a consciência visual... o contato visual... e qualquer sensação que surja condicionada pelo contato visual, seja agradável, dolorosa ou neutra, isso também deve ser conhecido diretamente. O ouvido... [pe]... e qualquer sensação que surja condicionada pelo contato mental, seja agradável, dolorosa ou neutra, isso também deve ser conhecido diretamente.”

‘‘Rūpaṃ…pe… viññāṇaṃ… cakkhu…pe… mano… rūpā…pe… dhammā… cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ… cakkhusamphasso…pe… manosamphasso….

“A forma... [pe]... a consciência... o olho... [pe]... a mente... as formas... [pe]... os fenômenos mentais... a consciência visual... [pe]... a consciência mental... o contato visual... [pe]... o contato mental...

‘‘Cakkhusamphassajā [Pg.244] vedanā…pe… manosamphassajā vedanā… rūpasaññā…pe… dhammasaññā… rūpasañcetanā…pe… dhammasañcetanā… rūpataṇhā…pe… dhammataṇhā… rūpavitakko…pe… dhammavitakko… rūpavicāro…pe… dhammavicāro….

“A sensação nascida do contato visual... [pe]... a sensação nascida do contato mental... a percepção de formas... [pe]... a percepção de fenômenos mentais... a volição em relação a formas... [pe]... a volição em relação a fenômenos mentais... o desejo por formas... [pe]... o desejo por fenômenos mentais... o pensamento aplicado em relação a formas... [pe]... o pensamento aplicado em relação a fenômenos mentais... o pensamento sustentado em relação a formas... [pe]... o pensamento sustentado em relação a fenômenos mentais...

‘‘Pathavīdhātu…pe… viññāṇadhātu… pathavīkasiṇaṃ…pe… viññāṇakasiṇaṃ… kesā…pe… muttaṃ… matthaluṅgaṃ….

“O elemento terra... [pe]... o elemento consciência... o kasina de terra... [pe]... o kasina de consciência... os cabelos... [pe]... a urina... o cérebro...

‘‘Cakkhāyatanaṃ…pe… dhammāyatanaṃ… cakkhudhātu…pe… manodhātu… manoviññāṇadhātu… cakkhundriyaṃ…pe… aññātāvindriyaṃ….

“A base do olho... [pe]... a base dos fenômenos mentais... o elemento do olho... [pe]... o elemento da mente... o elemento da consciência mental... a faculdade do olho... [pe]... a faculdade daquele que conhece o desconhecido...

‘‘Kāmadhātu… rūpadhātu… arūpadhātu… kāmabhavo… rūpabhavo… arūpabhavo… saññābhavo… asaññābhavo… nevasaññānāsaññābhavo… ekavokārabhavo… catuvokārabhavo… pañcavokārabhavo….

“O elemento do desejo... o elemento da forma... o elemento sem forma... a existência no reino do desejo... a existência no reino da forma... a existência no reino sem forma... a existência com percepção... a existência sem percepção... a existência com nem percepção nem não-percepção... a existência com um único constituinte... a existência com quatro constituintes... a existência com cinco constituintes...

‘‘Paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… catutthaṃ jhānaṃ… mettācetovimutti…pe… upekkhācetovimutti… ākāsānañcāyatanasamāpatti…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti… avijjā abhiññeyyā…pe… jarāmaraṇaṃ abhiññeyya’’nti (paṭi. ma. 1.3; saṃ. ni. 4.46).

“O primeiro jhana... [pe]... o quarto jhana... a libertação da mente através do amor-bondade... [pe]... a libertação da mente através da equanimidade... a realização da base do espaço infinito... [pe]... a realização da base de nem percepção nem não-percepção... a ignorância deve ser conhecida diretamente... [pe]... o envelhecimento e morte devem ser conhecidos diretamente”.

Taṃ tattha evaṃ vitthārena vuttattā idha sabbaṃ peyyālena saṃkhittaṃ. Evaṃ saṃkhitte panettha ye lokuttarā dhammā āgatā, te asammasanupagattā imasmiṃ adhikāre na gahetabbā. Yepi ca sammasanupagā, tesu ye yassa pākaṭā honti sukhena pariggahaṃ gacchanti, tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ.

Como isso foi exposto lá detalhadamente, aqui tudo foi resumido por meio de elipses. Sendo assim resumido, os fenômenos supramundanos que aparecem aqui não devem ser tomados neste contexto, pois não são adequados para a investigação. No entanto, entre os fenômenos que são adequados para a investigação, o iogue deve iniciar a investigação sobre aqueles que lhe são evidentes e que ele consegue discernir com facilidade.

695. Tatrāyaṃ khandhavasena ārabbhavidhānayojanā – yaṃkiñci rūpaṃ…pe… sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasananti. Ettāvatā ayaṃ bhikkhu ‘‘yaṃkiñci rūpa’’nti evaṃ aniyamaniddiṭṭhaṃ sabbampi rūpaṃ atītattikena ceva catūhi ca ajjhattādidukehīti ekādasahi okāsehi paricchinditvā sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, aniccanti sammasati.

695. Aqui está a aplicação do método para iniciar a investigação por meio dos agregados: 'Qualquer matéria... [pe]... ele define toda matéria como impermanente: esta é uma investigação. Ele a define como sofrimento e como não-eu: esta é uma investigação'. Com isso, este monge iogue delimita toda a matéria, indicada de forma geral como 'qualquer matéria', por meio de onze categorias — a tríade do passado, etc., e as quatro díades que começam com o interno, etc. —, definindo toda a matéria como impermanente e investigando-a como 'impermanente'.

Kathaṃ[Pg.245]? Parato vuttanayena. Vuttañhetaṃ – ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti (paṭi. ma. 1.48).

Como? Pelo método explicado mais adiante. Pois foi dito: 'A matéria passada, futura ou presente é impermanente no sentido de esgotamento'.

Tasmā esa yaṃ atītaṃ rūpaṃ, taṃ yasmā atīteyeva khīṇaṃ, nayimaṃ bhavaṃ sampattanti aniccaṃ khayaṭṭhena.

Portanto, este iogue investiga: 'A matéria que é passada, visto que se esgotou no próprio passado e não chegou a esta existência presente, é impermanente no sentido de esgotamento'.

Yaṃ anāgataṃ anantarabhave nibbattissati, tampi tattheva khīyissati, na tato paraṃ bhavaṃ gamissatīti aniccaṃ khayaṭṭhena.

'A matéria que é futura e que surgirá na existência imediatamente seguinte, também se esgotará lá mesmo e não passará para uma existência posterior a essa, sendo, portanto, impermanente no sentido de esgotamento'.

Yaṃ paccuppannaṃ rūpaṃ, tampi idheva khīyati, na ito gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena.

'A matéria que é presente também se esgota aqui mesmo e não passa daqui para outra existência, sendo, portanto, impermanente no sentido de esgotamento'.

Yaṃ ajjhattaṃ, tampi ajjhattameva khīyati, na bahiddhābhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena.

'A matéria que é interna também se esgota internamente e não passa a um estado externo, sendo, portanto, impermanente no sentido de esgotamento'.

Yaṃ bahiddhā…pe… oḷārikaṃ…pe… sukhumaṃ…pe… hīnaṃ…pe… paṇītaṃ…pe… dūre…pe… santike, tampi tattheva khīyati, na dūrabhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhenāti sammasati.

'A matéria que é externa... [pe]... grosseira... sutil... inferior... superior... distante... próxima, também se esgota ali mesmo e não passa a um estado distante, sendo, portanto, impermanente no sentido de esgotamento' — assim ele a investiga.

Idaṃ sabbampi ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti.

Toda essa investigação constitui uma única investigação sob o aspecto de 'impermanente no sentido de esgotamento'. No entanto, de acordo com as divisões, ela é de onze tipos.

Sabbameva ca taṃ dukkhaṃ bhayaṭṭhena. Bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) devānaṃ viya. Iti idampi ‘‘dukkhaṃ bhayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti.

E toda essa matéria é sofrimento no sentido de perigo. 'No sentido de perigo' significa por ser inerentemente assustadora. Pois aquilo que é impermanente traz perigo, assim como ocorreu com os devas quando o Discurso do Símile do Leão foi pregado. Assim, esta também é uma única investigação sob o aspecto de 'sofrimento no sentido de perigo'. No entanto, de acordo com as divisões, ela é de onze tipos.

Yathā ca dukkhaṃ, evaṃ sabbampi taṃ anattā asārakaṭṭhena. Asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena. Yañhi aniccaṃ, dukkhaṃ, taṃ attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā vāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Tenāha – ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa. Nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (saṃ. ni. 3.59). Iti idampi ‘‘anattā asārakaṭṭhenā’’ti [Pg.246] etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Esa nayo vedanādīsu.

E assim como é sofrimento, toda essa matéria é também não-eu no sentido de ausência de essência. 'No sentido de ausência de essência' significa pela ausência de uma essência de eu concebida como 'um eu que habita, que age, que experiencia e que tem controle próprio'. Pois aquilo que é impermanente e sofrimento não pode impedir nem a sua própria impermanência nem a opressão pelo surgimento e desaparecimento; como, então, poderia ter a qualidade de agente, etc.? Por isso o Abençoado disse: 'Monges, se esta matéria fosse o eu, esta matéria não levaria à aflição', etc. Assim, esta também é uma única investigação sob o aspecto de 'não-eu no sentido de ausência de essência'. No entanto, de acordo com as divisões, ela é de onze tipos. Este mesmo método deve ser aplicado à sensação, etc.

696. Yaṃ pana aniccaṃ, taṃ yasmā niyamato saṅkhatādibhedaṃ hoti. Tenassa pariyāyadassanatthaṃ, nānākārehi vā manasikārappavattidassanatthaṃ ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhamma’’nti puna pāḷi vuttā. Esa nayo vedanādīsūti.

696. Pois aquilo que é impermanente é, por definição, caracterizado por ser condicionado, etc. Portanto, para mostrar os seus sinônimos ou para mostrar a ocorrência da atenção de várias maneiras, o texto canônico foi repetido: 'A matéria passada, futura ou presente é impermanente, condicionada, originada dependentemente, sujeita ao esgotamento, sujeita ao declínio, sujeita ao desapego, sujeita à cessação'. Este mesmo método deve ser aplicado à sensação, etc.

Cattārīsākāraanupassanākathā

Explicação sobre a Contemplação sob Quarenta Aspectos

697. So tasseva pañcasu khandhesu aniccadukkhānattasammasanassa thirabhāvatthāya, yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘katamehi cattārīsāya ākārehi anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati, katamehi cattārīsāya ākārehi sammattaniyāmaṃ okkamatī’’ti etassa vibhaṅge –

697. Para a consolidação dessa mesma investigação sobre a impermanência, o sofrimento e o não-eu nos cinco agregados, o Abençoado, na análise da seguinte questão: 'Através de quais quarenta os aspectos obtém-se a aceitação em conformidade? Através de quais quarenta os aspectos entra-se no caminho correto da certeza?' —

‘‘Pañcakkhandhe aniccato, dukkhato, rogato, gaṇḍato, sallato, aghato, ābādhato, parato, palokato, ītito, upaddavato, bhayato, upasaggato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, atāṇato, aleṇato, asaraṇato, rittato, tucchato, suññato, anattato, ādīnavato, vipariṇāmadhammato, asārakato, aghamūlato, vadhakato, vibhavato, sāsavato, saṅkhatato, mārāmisato, jātidhammato, jarādhammato, byādhidhammato, maraṇadhammato, sokadhammato, paridevadhammato, upāyāsadhammato, saṃkilesikadhammato’’ti (paṭi. ma. 3.37) –

"Os cinco agregados como impermanentes, como sofrimento, como uma doença, como um tumor, como um dardo, como uma calamidade, como uma aflição, como alheios, como desintegráveis, como uma praga, como um infortúnio, como um perigo, como um obstáculo, como instáveis, como perecíveis, como não duradouros, como sem proteção, como sem abrigo, como sem refúgio, como vazios, como vãos, como desprovidos de essência, como não-eu, como um perigo, como sujeitos à mudança, como sem substância, como a raiz do mal, como um assassino, como desprovidos de prosperidade, como associados às máculas, como condicionados, como a isca de Māra, como sujeitos ao nascimento, como sujeitos ao envelhecimento, como sujeitos à doença, como sujeitos à morte, como sujeitos ao lamento, como sujeitos à dor, como sujeitos ao desespero, como sujeitos às impurezas" —

Cattārīsāya ākārehi,

De quarenta maneiras,

‘‘Pañcakkhandhe aniccato passanto anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati. Pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho niccaṃ nibbānanti passanto sammattaniyāmaṃ okkamatī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.38) nayena,

pelo método que começa com: "Aquele que vê os cinco agregados como impermanentes adquire a aceitação em conformidade (com a verdade). Aquele que vê que a cessação dos cinco agregados é o Nibbāna permanente entra no caminho correto e definitivo (do Nobre Caminho)",

Anulomañāṇaṃ vibhajantena pabhedato aniccādisammasanaṃ vuttaṃ. Tassāpi vasena ime pañcakkhandhe sammasati.

o Abençoado, ao analisar o conhecimento de conformidade (anuloma-ñāṇa), expôs detalhadamente a contemplação da impermanência e de outros aspectos. Por meio dessa mesma contemplação, o meditador investiga estes cinco agregados.

698. Kathaṃ[Pg.247]? So hi ekekaṃ khandhaṃ anaccantikatāya, ādiantavantatāya ca aniccato. Uppādavayapaṭipīḷanatāya, dukkhavatthutāya ca dukkhato. Paccayayāpanīyatāya, rogamūlatāya ca rogato. Dukkhatāsūlayogitāya, kilesāsucipaggharaṇatāya, uppādajarābhaṅgehi uddhumātaparipakkapabhinnatāya ca gaṇḍato. Pīḷājanakatāya, antotudanatāya, dunnīharaṇīyatāya ca sallato. Vigarahaṇīyatāya, avaḍḍhiāvahanatāya, aghavatthutāya ca aghato. Aseribhāvajanakatāya, ābādhapadaṭṭhānatāya ca ābādhato. Avasatāya, avidheyyatāya ca parato. Byādhijarāmaraṇehi palujjanatāya palokato. Anekabyasanāvahanatāya ītito. Aviditānaṃyeva vipulānaṃ anatthānaṃ āvahanato, sabbupaddavavatthutāya ca upaddavato. Sabbabhayānaṃ ākaratāya, dukkhavūpasamasaṅkhātassa paramassāsassa paṭipakkhabhūtatāya ca bhayato. Anekehi anatthehi anubaddhatāya, dosūpasaṭṭhatāya, upasaggo viya anadhivāsanārahatāya ca upasaggato. Byādhijarāmaraṇehi ceva lābhālābhādīhi ca lokadhammehi pacalitatāya calato. Upakkamena ceva sarasena ca pabhaṅgupagamanasīlatāya pabhaṅguto. Sabbāvatthanipātitāya, thirabhāvassa ca abhāvatāya addhuvato. Atāyanatāya ceva, alabbhaneyyakhematāya ca atāṇato. Allīyituṃ anarahatāya, allīnānampi ca leṇakiccākāritāya aleṇato. Nissitānaṃ bhayasārakattābhāvena asaraṇato. Yathāparikappitehi dhuvasubhasukhattabhāvehi rittatāya rittato. Rittatāyeva tucchato appakattā vā, appakampi hi loke tucchanti vuccati. Sāmi-nivāsi-kāraka-vedakādhiṭṭhāyakavirahitatāya suññato. Sayañca assāmikabhāvāditāya anattato. Pavattidukkhatāya, dukkhassa ca ādīnavatāya ādīnavato, atha vā ādīnaṃ vāti gacchati pavattatīti ādīnavo, kapaṇamanussassetaṃ adhivacanaṃ, khandhāpi ca kapaṇāyevāti ādīnavasadisatāya ādīnavato. Jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā pariṇāmapakatitāya vipariṇāmadhammato. Dubbalatāya, pheggu viya sukhabhañjanīyatāya ca asārakato. Aghahetutāya aghamūlato. Mittamukhasapatto [Pg.248] viya vissāsaghātitāya vadhakato. Vigatabhavatāya, vibhavasambhūtatāya ca vibhavato. Āsavapadaṭṭhānatāya sāsavato. Hetupaccayehi abhisaṅkhatatāya saṅkhatato. Maccumārakilesamārānaṃ āmisabhūtatāya mārāmisato. Jāti-jarā-byādhimaraṇapakatitāya jāti-jarā-byādhi-maraṇadhammato. Soka-parideva-upāyāsahetutāya soka-paridevaupāyāsadhammato. Taṇhādiṭṭhiduccaritasaṃkilesānaṃ visayadhammatāya saṃkilesikadhammatoti evaṃ pabhedato vuttassa aniccādisammasanassa vasena sammasati.

698. Como? Ele contempla cada agregado como impermanente (aniccato) por não ser eterno e por ter um início e um fim. Como sofrimento (dukkhato) por ser constantemente oprimido pelo surgimento e desaparecimento, e por ser a base do sofrimento. Como uma doença (rogato) por requerer sustentação contínua por meio de condições e por ser a raiz de enfermidades. Como um tumor (gaṇḍato) por estar associado à dor aguda do sofrimento triplo, por secretar as impurezas das máculas e por inchar, amadurecer e romper-se através do nascimento, envelhecimento e dissolução. Como um dardo (sallato) por causar opressão, por ferir internamente e por ser difícil de remover. Como uma calamidade (aghato) por ser censurável, por trazer desvantagens e por ser a base do mal. Como uma aflição (ābādhato) por causar dependência de outros e por ser a causa imediata de enfermidades. Como alheio (parato) por não se submeter à própria vontade e por ser ingovernável. Como desintegrável (palokato) por ser destruído pela doença, envelhecimento e morte. Como uma praga (ītito) por trazer inúmeros infortúnios. Como um infortúnio (upaddavato) por trazer males imprevistos e abundantes, e por ser a base de todas as adversidades. Como um perigo (bhayato) por ser a fonte de todos os temores e por ser o oposto do supremo alívio conhecido como a cessação do sofrimento. Como um obstáculo (upasaggato) por ser acompanhado por muitos males, por estar impregnado de máculas e por ser intolerável como uma possessão demoníaca. Como instável (calato) por ser abalado pela doença, envelhecimento e morte, bem como pelas vicissitudes do mundo (ganho e perda, etc.). Como perecível (pabhaṅguto) por sua natureza de desintegrar-se tanto por esforço próprio ou alheio quanto por si mesmo. Como não duradouro (addhuvato) por desmoronar em todas as fases da vida e por carecer de estabilidade. Como sem proteção (atāṇato) por ser incapaz de proteger e por não oferecer segurança. Como sem abrigo (aleṇato) por ser inadequado para se abrigar e por não cumprir a função de refúgio para quem nele busca abrigo. Como sem refúgio (asaraṇato) por não remover o medo daqueles que nele confiam. Como vazio (rittato) por ser desprovido de permanência, beleza, felicidade e de um eu, conforme imaginado pelos tolos. Como vão (tucchato) por ser desprovido de essência ou por ser insignificante, pois no mundo o que é insignificante também é chamado de vão. Como desprovido de essência (suññato) por ser livre de um eu concebido como proprietário, habitante, agente, experienciador ou diretor. Como não-eu (anattato) por si mesmo carecer de propriedade e controle. Como um perigo (ādīnavato) por ser o sofrimento do ciclo de existências e por ser a própria desvantagem do sofrimento; ou ainda, "ādīna" significa aquele que é extremamente desamparado e miserável, e "vāti" significa que ele se move ou existe, logo, "ādīnava" é um termo para uma pessoa desamparada, e os agregados são igualmente desamparados, assemelhando-se a uma pessoa miserável. Como sujeito à mudança (vipariṇāmadhammato) por sua natureza de alterar-se de duas formas: pelo envelhecimento e pela morte. Como sem substância (asārakato) por ser fraco e facilmente quebrável como o cerne podre de uma árvore. Como a raiz do mal (aghamūlato) por ser a causa de ações prejudiciais. Como um assassino (vadhakato) por trair a confiança como um inimigo disfarçado de amigo. Como desprovido de prosperidade (vibhavato) por carecer de crescimento espiritual e por originar-se do desejo de não-existência e de visões niilistas. Como associado às máculas (sāsavato) por ser o objeto das máculas. Como condicionado (saṅkhatato) por ser produzido pela combinação de causas e condições. Como a isca de Māra (mārāmisato) por ser o alimento de Maccumāra (a morte) e Kilesamāra (as impurezas). Como sujeito ao nascimento, envelhecimento, doença e morte (jāti-jarā-byādhi-maraṇadhammato) por ter essas características intrínsecas. Como sujeito ao lamento, dor e desespero (soka-parideva-upāyāsadhammato) por ser a causa dessas aflições. Como sujeito às impurezas (saṃkilesikadhammato) por ser o objeto das impurezas do desejo, das visões incorretas e da má conduta. É por meio dessa contemplação da impermanência e de outros aspectos, exposta detalhadamente, que o meditador investiga os agregados.

Ettha hi aniccato, palokato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, vipariṇāmadhammato, asārakato, vibhavato, saṅkhatato, maraṇadhammatoti ekekasmiṃ khandhe dasa dasa katvā paññāsa aniccānupassanāni. Parato, rittato, tucchato, suññato, anattatoti ekekasmiṃ khandhe pañca pañca katvā pañcavīsati anattānupassanāni. Sesāni dukkhato, rogatotiādīni ekekasmiṃ khandhe pañcavīsati pañcavīsati katvā pañcavīsatisataṃ dukkhānupassanānīti.

Pois aqui, aplicando dez contemplações a cada um dos agregados — a saber: como impermanente, desintegrável, instável, perecível, não duradouro, sujeito à mudança, sem substância, desprovido de prosperidade, condicionado e sujeito à morte —, obtêm-se cinquenta contemplações da impermanência (aniccānupassanā). Aplicando cinco contemplações a cada um dos agregados — a saber: como alheio, vazio, vão, desprovido de essência e não-eu —, obtêm-se vinte e cinco contemplações do não-eu (anattānupassanā). Aplicando as vinte e cinco contemplações restantes a cada um dos agregados — a saber: como sofrimento, doença, etc. —, obtêm-se cento e vinte e cinco contemplações do sofrimento (dukkhānupassanā).

Iccassa iminā dvisatabhedena aniccādisammasanena pañcakkhandhe sammasato taṃ nayavipassanāsaṅkhātaṃ aniccadukkhānattasammasanaṃ thiraṃ hoti. Idaṃ tāvettha pāḷinayānusārena sammasanārambhavidhānaṃ.

Assim, para o meditador que investiga os cinco agregados por meio desta contemplação da impermanência e de outros aspectos, dividida em duzentas formas, a sua investigação da impermanência, do sofrimento e do não-eu, conhecida como a "visão penetrante do método" (naya-vipassanā), torna-se firme e estável. Este é, primeiramente, o procedimento para iniciar a investigação de acordo com o método dos textos canônicos (Pāli).

Indriyatikkhakāraṇanavakakathā

Explicação sobre as nove causas para aguçar as faculdades espirituais

699. Yassa pana evaṃ nayavipassanāya yogaṃ karotopi nayavipassanā na sampajjati, tena ‘‘navahākārehi indriyāni tikkhāni bhavanti – uppannuppannānaṃ saṅkhārānaṃ khayameva passati, tattha ca sakkaccakiriyāya sampādeti, sātaccakiriyāya sampādeti, sappāyakiriyāya sampādeti, samādhissa ca nimittaggāhena, bojjhaṅgānañca anupavattanatāya, kāye ca jīvite ca anapekkhataṃ upaṭṭhāpeti, tattha ca abhibhuyya nekkhammena, antarā ca abyosānenā’’ti evaṃ vuttānaṃ navannaṃ ākārānaṃ vasena indriyāni tikkhāni katvā pathavīkasiṇaniddese vuttanayena satta asappāyāni vajjetvā satta sappāyāni sevamānena kālena rūpaṃ sammasitabbaṃ, kālena arūpaṃ. Rūpaṃ sammasantena rūpassa nibbatti passitabbā.

699. No entanto, se para aquele que se esforça na visão penetrante do método, esta não se realiza plenamente, ele deve aguçar as suas faculdades espirituais por meio de nove maneiras, a saber: "As faculdades tornam-se aguçadas de nove formas: (1) ele vê apenas o desaparecimento das formações mentais e físicas à medida que surgem; (2) ele realiza a prática com respeito e atenção cuidadosa; (3) ele a realiza com perseverança contínua; (4) ele a realiza de modo adequado; (5) ele a realiza captando o sinal de concentração; (6) ele a realiza equilibrando os fatores da iluminação; (7) ele estabelece o desapego em relação ao corpo e à vida; (8) ele supera a dor física e mental que surge por meio do esforço que se liberta da preguiça; e (9) ele a realiza sem desistir ou parar no meio do caminho." Tendo aguçado as faculdades por meio dessas nove maneiras descritas, e evitando as sete coisas desfavoráveis (asappāya) e cultivando as sete favoráveis (sappāya) conforme o método explicado na exposição do kasina de terra (pathavī-kasiṇa-niddese), ele deve, no momento apropriado, investigar a matéria (rūpa) e, no momento apropriado, a mente (arūpa). Ao investigar a matéria, ele deve observar o surgimento da matéria.

Rūpanibbattipassanākārakathā

Explicação sobre o modo de observar o surgimento da matéria

700. Seyyathidaṃ [Pg.249] – idaṃ rūpaṃ nāma kammādivasena catūhi kāraṇehi nibbattati. Tattha sabbesaṃ sattānaṃ rūpaṃ nibbattamānaṃ paṭhamaṃ kammato nibbattati. Paṭisandhikkhaṇeyeva hi gabbhaseyyakānaṃ tāva tisantativasena vatthu-kāya-bhāvadasakasaṅkhātāni tiṃsa rūpāni nibbattanti, tāni ca kho paṭisandhicittassa uppādakkhaṇeyeva. Yathā ca uppādakkhaṇe, tathā ṭhitikkhaṇepi bhaṅgakkhaṇepi.

700. A saber: esta matéria surge devido a quatro causas, a começar pelo karma. Entre estas, quando a matéria surge para todos os seres, ela surge primeiramente a partir do karma. De fato, no próprio momento do renascimento (paṭisandhi), para os seres que nascem de um útero (gabbhaseyyaka), trinta tipos de matéria — conhecidos como as décadas da base (vatthu-dasaka), do corpo (kāya-dasaka) e do gênero (bhāva-dasaka) — surgem por meio de três séries de continuidade material. E estas surgem precisamente no momento de surgimento (uppāda-kkhaṇa) da mente de renascimento. E assim como surgem no momento de surgimento, surgem também no momento de presença (ṭhiti-kkhaṇa) e no momento de dissolução (bhaṅga-kkhaṇa).

Tattha rūpaṃ dandhanirodhaṃ garuparivatti, cittaṃ khippanirodhaṃ lahuparivatti. Tenāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.48). Rūpe dharanteyeva hi soḷasavāre bhavaṅgacittaṃ uppajjitvā nirujjhati. Cittassa uppādakkhaṇopi ṭhitikkhaṇopi bhaṅgakkhaṇopi ekasadisā. Rūpassa pana uppādabhaṅgakkhaṇāyeva lahukā, tehi sadisā. Ṭhitikkhaṇo pana mahā, yāva soḷasa cittāni uppajjitvā nirujjhanti, tāva vattati. Paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya dutiyaṃ bhavaṅgaṃ uppajjati. Tena saddhiṃ uppannaṃ ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya tatiyaṃ bhavaṅgaṃ uppajjati. Iminā nayena yāvatāyukaṃ cittappavatti veditabbā. Āsannamaraṇassa pana ekameva ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya soḷasa cittāni uppajjanti.

Entre estes, a matéria tem uma cessação lenta e uma mudança pesada (lenta), enquanto a mente tem uma cessação rápida e uma mudança leve (rápida). Por isso, o Abençoado disse: "Monges, eu não vejo nenhuma outra coisa única que mude tão rapidamente quanto a mente". De fato, enquanto a matéria permanece existente, a mente do subconsciente (bhavaṅga-citta) surge e cessa dezesseis vezes. Os momentos de surgimento, presença e dissolução da mente são idênticos em duração. Para a matéria, contudo, apenas os momentos de surgimento e dissolução são breves, sendo semelhantes aos da mente. Mas o seu momento de presença é longo; ele dura o tempo necessário para que dezesseis mentes surjam e cessem. Apoiando-se na base do coração (hadaya-vatthu) que surgiu no momento de surgimento da mente de renascimento e que atingiu o momento de presença como uma condição pré-nascida (purejāta), surge o segundo momento mental (o primeiro bhavaṅga). Apoiando-se na base do coração que surgiu junto com esse bhavaṅga e que atingiu o momento de presença como uma condição pré-nascida, surge o terceiro momento mental (o segundo bhavaṅga). Por este método, deve-se compreender a continuidade da mente ao longo de toda a vida. No entanto, para alguém que está prestes a morrer, dezesseis mentes surgem apoiando-se em uma única base do coração pré-nascida que atingiu o momento de presença.

Paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ rūpaṃ paṭisandhicittato uddhaṃ soḷasamena cittena saddhiṃ nirujjhati. Ṭhānakkhaṇe uppannaṃ sattarasamassa uppādakkhaṇena saddhiṃ nirujjhati. Bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ sattarasamassa ṭhānakkhaṇaṃ patvā nirujjhati. Yāva pavatti nāma atthi, evameva pavattati. Opapātikānampi sattasantativasena sattati rūpāni evameva pavattanti.

A matéria que surge no momento de surgimento da mente de renascimento cessa juntamente com a décima sexta mente após a mente de renascimento. A que surge no momento de presença cessa juntamente com o momento de surgimento da décima sétima mente. A que surge no momento de dissolução cessa ao atingir o momento de presença da décima sétima mente. Enquanto houver o processo de existência (saṃsāra), ele prossegue exatamente dessa maneira. Para os seres de nascimento espontâneo (opapātika), setenta tipos de matéria surgem exatamente da mesma forma, por meio de sete séries de continuidade material.

701. Tattha kammaṃ, kammasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayaṃ, kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha kammaṃ nāma kusalākusalacetanā. Kammasamuṭṭhānaṃ nāma vipākakkhandhā ca, cakkhudasakādi samasattatirūpañca. Kammapaccayaṃ nāma tadeva, kammaṃ hi kammasamuṭṭhānassa upatthambhakapaccayopi hoti. Kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ nāma vipākacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Kammapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma kammasamuṭṭhānarūpesu [Pg.250] ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā ṭhānaṃ patvā aññanti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma kammajatejodhātu ṭhānappattā utusamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi utu aññaṃ ojaṭṭhamakanti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Evaṃ tāva kammajarūpassa nibbatti passitabbā.

701. Nesse contexto, deve-se compreender a seguinte distinção: (1) o karma, (2) o que é originado pelo karma (kamma-samuṭṭhāna), (3) o que tem o suporte do karma (kamma-paccaya), (4) o que é originado pela mente com o suporte do karma (kamma-paccaya-cittasamuṭṭhāna), (5) o que é originado pelo alimento com o suporte do karma (kamma-paccaya-āhārasamuṭṭhāna) e (6) o que é originado pela temperatura com o suporte do karma (kamma-paccaya-utusamuṭṭhāna). Entre estes, o "karma" refere-se à volição benéfica e prejudicial (kusala-akusala-cetanā). O "originado pelo karma" refere-se aos agregados resultantes (vipāka-kkhandha) e aos setenta tipos de matéria produzida pelo karma, como a década do olho (cakkhu-dasaka), etc. O "que tem o suporte do karma" refere-se a esses mesmos elementos, pois o karma também atua como uma condição de suporte (upatthambhaka-paccaya) para o que é originado pelo karma. O "originado pela mente com o suporte do karma" refere-se à matéria produzida pela mente resultante (vipāka-citta). O "originado pelo alimento com o suporte do karma" refere-se à essência nutritiva (ojā) contida na matéria originada pelo karma que, ao atingir o momento de presença, produz outro grupo de oito elementos puros com a essência nutritiva como o oitavo (ojaṭṭhamaka); e nesse grupo, a essência nutritiva, ao atingir o momento de presença, produz outro, conectando assim quatro ou cinco gerações sucessivas. O "originado pela temperatura com o suporte do karma" refere-se ao elemento fogo produzido pelo karma (kammaja-tejo-dhātu) que, ao atingir o momento de presença, produz um grupo de oito elementos puros originados pela temperatura; e nesse grupo, a temperatura produz outro, conectando assim quatro ou cinco gerações sucessivas. Dessa forma, deve-se observar o surgimento da matéria nascida do karma.

702. Cittajesupi cittaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, cittapaccayaṃ, cittapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, cittapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha cittaṃ nāma ekūnanavuticittāni.

702. Também em relação ao que é produzido pela mente (cittaja), deve-se compreender a seguinte distinção: (1) a mente, (2) o que é originado pela mente (citta-samuṭṭhāna), (3) o que tem o suporte da mente (citta-paccaya), (4) o que é originado pelo alimento com o suporte da mente (citta-paccaya-āhārasamuṭṭhāna) e (5) o que é originado pela temperatura com o suporte da mente (citta-paccaya-utusamuṭṭhāna). Entre estes, a "mente" refere-se aos oitenta e nove tipos de consciência.

Tesu dvattiṃsa cittāni, chabbīsekūnavīsati;

Soḷasa rūpiriyāpathaviññattijanakā matā.

Dentre estes, sabe-se que trinta e dois tipos de consciência produzem a matéria, as posturas corporais e a expressão (viññatti); vinte e seis produzem a matéria e as posturas; dezenove produzem apenas a matéria; e dezesseis não produzem a matéria, as posturas nem a expressão.

Kāmāvacarato hi aṭṭha kusalāni, dvādasākusalāni, manodhātuvajjā dasa kiriyā, kusalakiriyato dve abhiññācittānīti dvattiṃsa cittāni rūpaṃ, iriyāpathaṃ, viññattiñca janenti. Vipākavajjāni sesadasarūpāvacarāni, aṭṭha arūpāvacarāni, aṭṭha lokuttaracittānīti chabbīsati cittāni rūpaṃ, iriyāpathañca janayanti, na viññattiṃ. Kāmāvacare dasa bhavaṅgacittāni, rūpāvacare pañca, tisso manodhātuyo, ekā vipākāhetukamanoviññāṇadhātusomanassasahagatāti ekūnavīsati cittāni rūpameva janayanti, na iriyāpathaṃ, na viññattiṃ. Dvepañcaviññāṇāni, sabbasattānaṃ paṭisandhicittaṃ, khīṇāsavānaṃ cuticittaṃ, cattāri āruppavipākānīti soḷasa cittāni neva rūpaṃ janayanti, na iriyāpathaṃ, na viññattiṃ. Yāni cettha rūpaṃ janenti, tāni na ṭhitikkhaṇe, bhaṅgakkhaṇe vā, tadā hi cittaṃ dubbalaṃ hoti. Uppādakkhaṇe pana balavaṃ, tasmā taṃ tadā purejātaṃ vatthuṃ nissāya rūpaṃ samuṭṭhāpeti.

Para detalhar: da esfera dos sentidos (kāmāvacara), as oito consciências benéficas, as doze prejudiciais, as dez funcionais (excluindo o elemento mente), e duas consciências de conhecimento direto (abhiññā) benéficas e funcionais — totalizando trinta e duas consciências — produzem a matéria, as posturas corporais e a expressão. Excluindo as resultantes, as dez consciências restantes da esfera da matéria sutil (rūpāvacara), as oito da esfera imaterial (arūpāvacara) e as oito consciências supramundanas — totalizando vinte e seis consciências — produzem a matéria e as posturas, mas não a expressão. Na esfera dos sentidos, as dez consciências do subconsciente (bhavaṅga), as cinco da esfera da matéria sutil, os três elementos mente e uma consciência resultante sem causa de elemento de cognição mental acompanhada de alegria — totalizando dezenove consciências — produzem apenas a matéria, mas não as posturas nem a expressão. Os dois conjuntos de cinco cognições sensoriais (dve-pañca-viññāṇa), a consciência de renascimento de todos os seres, a consciência de morte (cuti-citta) dos libertos (arahants) e as quatro resultantes imateriais — totalizando dezesseis consciências — não produzem a matéria, as posturas nem a expressão. E dentre as consciências que produzem a matéria, elas não a produzem no momento de presença nem no de dissolução, pois nesses momentos a mente é fraca. No entanto, no momento de surgimento, a mente é forte; por isso, nesse momento, apoiando-se na base do coração pré-nascida, ela origina a matéria.

Cittasamuṭṭhānaṃ nāma tayo arūpino khandhā, ‘‘saddanavakaṃ, kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatī’’ti sattarasavidhaṃ rūpañca. Cittapaccayaṃ nāma ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassā’’ti (paṭṭhā. 1.1.11) evaṃ vuttaṃ catusamuṭṭhānarūpaṃ. Cittapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma cittasamuṭṭhānarūpesu ṭhānappattā [Pg.251] ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, evaṃ dve tisso pavattiyo ghaṭeti. Cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma cittasamuṭṭhāno utu ṭhānappatto aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, evaṃ dve tisso pavattiyo ghaṭeti. Evaṃ cittajarūpassa nibbatti passitabbā.

O originado pela mente (cittasamuṭṭhāna) refere-se aos três agregados mentais imateriais e aos dezessete tipos de matéria: o grupo de nove elementos com o som (saddanavaka), a intimação corporal (kāyaviññatti), a intimação verbal (vacīviññatti), o elemento espaço (ākāsadhātu), a leveza (lahutā), a maleabilidade (mudutā), a adaptabilidade (kammaññatā), a acumulação (upacayo) e a continuidade (santati). O condicionado pela mente (cittapaccaya) refere-se à matéria originada pelas quatro causas, conforme dito: 'Os estados mentais e a consciência que surgem posteriormente são condições para este corpo que surgiu anteriormente'. O originado pelo nutriente condicionado pela mente (cittapaccaya-āhārasamuṭṭhāna) refere-se à essência nutritiva (ojā) que atingiu a fase de presença (ṭhānappattā) na matéria originada pela mente, a qual gera outro grupo de oito elementos com a essência nutritiva (ojaṭṭhamaka), conectando assim duas ou três gerações sucessivas. O originado pela temperatura condicionado pela mente (cittapaccaya-utusamuṭṭhāna) refere-se à temperatura (utu) originada pela mente que, ao atingir a fase de presença, gera outro grupo de oito elementos com a essência nutritiva, conectando assim duas ou três gerações sucessivas. Assim deve ser vista a manifestação da matéria nascida da mente (cittajarūpa).

703. Āhārajesupi āhāro, āhārasamuṭṭhānaṃ, āhārapaccayaṃ, āhārapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, āhārapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha āhāro nāma kabaḷīkāro āhāro. Āhārasamuṭṭhānaṃ nāma upādiṇṇaṃ kammajarūpaṃ paccayaṃ labhitvā tattha patiṭṭhāya ṭhānappattāya ojāya samuṭṭhāpitaṃ ojaṭṭhamakaṃ, ākāsadhātu, lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatīti cuddasavidhaṃ rūpaṃ. Āhārapaccayaṃ nāma ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15) evaṃ vuttaṃ catusamuṭṭhānarūpaṃ. Āhārapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma āhārasamuṭṭhānesu rūpesu ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññanti evaṃ dasadvādasavāre pavattiṃ ghaṭeti. Ekadivasaṃ paribhuttāhāro sattāhampi upatthambheti. Dibbā pana ojā ekamāsaṃ dvemāsampi upatthambheti. Mātarā paribhuttāhāropi dārakassa sarīraṃ pharitvā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Sarīre makkhitāhāropi rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Kammajāhāro upādiṇṇakāhāro nāma. Sopi ṭhānappatto rūpaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññaṃ samuṭṭhāpetīti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma āhārasamuṭṭhānā tejodhātu ṭhānappattā utusamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti. Tatrāyaṃ āhāro āhārasamuṭṭhānānaṃ janako hutvā paccayo hoti, sesānaṃ nissayāhāraatthiavigatavasenāti evaṃ āhārajarūpassa nibbatti passitabbā.

703. Mesmo na matéria nascida do nutriente (āhāraja), deve-se compreender esta distinção: o nutriente (āhāra), o originado pelo nutriente (āhārasamuṭṭhāna), o condicionado pelo nutriente (āhārapaccaya), o originado pelo nutriente condicionado pelo nutriente (āhārapaccaya-āhārasamuṭṭhāna) e o originado pela temperatura condicionado pelo nutriente (āhārapaccaya-utusamuṭṭhāna). Ali, o 'nutriente' refere-se ao alimento físico comestível (kabaḷīkāra āhāra). O 'originado pelo nutriente' refere-se aos quatorze tipos de matéria: o grupo de oito elementos com a essência nutritiva (ojaṭṭhamaka) gerado pela essência nutritiva (ojā) que atingiu a fase de presença, estabelecendo-se e apoiando-se na matéria nascida do karma (kammajarūpa) que é apropriada (upādiṇṇa), além do elemento espaço, leveza, maleabilidade, adaptabilidade, acumulação e continuidade. O 'condicionado pelo nutriente' refere-se à matéria originada pelas quatro causas, conforme dito: 'O alimento físico comestível é uma condição para este corpo por meio da condição de nutriente'. O 'originado pelo nutriente condicionado pelo nutriente' refere-se à essência nutritiva que atingiu a fase de presença na matéria originada pelo nutriente, a qual gera outro grupo de oito elementos com a essência nutritiva, e neste também a essência nutritiva gera outro, conectando assim o processo por dez a doze vezes. O alimento consumido em um único dia sustenta o corpo por até sete dias. A essência nutritiva celestial (dibbā ojā), porém, sustenta por um ou até dois meses. O alimento consumido pela mãe também se espalha pelo corpo da criança e gera matéria. O alimento aplicado externamente no corpo também gera matéria. O nutriente nascido do karma é chamado de nutriente apropriado (upādiṇṇakāhāra). Este também, ao atingir a fase de presença, gera matéria, e nele também a essência nutritiva gera outra, conectando assim quatro ou cinco gerações sucessivas. O 'originado pela temperatura condicionado pelo nutriente' refere-se ao elemento fogo (tejodhātu) originado pelo nutriente que, ao atingir a fase de presença, gera um grupo de oito elementos com a essência nutritiva originado pela temperatura. Nesse processo, este nutriente atua como gerador (janaka) e serve de condição para a matéria originada pelo nutriente, e para as demais (matérias nascidas do karma, da mente e da temperatura) serve de condição de apoio, nutriente, presença e não-desaparecimento (nissaya-āhāra-atthi-avigata). Assim deve ser vista a manifestação da matéria nascida do nutriente (āhārajarūpa).

704. Utujesupi utu, utusamuṭṭhānaṃ, utupaccayaṃ, utupaccayautusamuṭṭhānaṃ, utupaccayaāhārasamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha utu nāma catusamuṭṭhānā tejodhātu, uṇhautu sītautūti evaṃ panesa duvidho hoti. Utusamuṭṭhānaṃ nāma catusamuṭṭhāno utu upādiṇṇakaṃ paccayaṃ labhitvā ṭhānappatto sarīre rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Taṃ saddanavakaṃ, ākāsadhātu[Pg.252], lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatīti pannarasavidhaṃ hoti. Utupaccayaṃ nāma utu catusamuṭṭhānikarūpānaṃ pavattiyā ca vināsassa ca paccayo hoti. Utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma utusamuṭṭhānā tejodhātu ṭhānappattā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi utu aññanti evaṃ dīghampi addhānaṃ anupādiṇṇapakkhe ṭhatvāpi utusamuṭṭhānaṃ pavattatiyeva. Utupaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma utusamuṭṭhānā ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññanti evaṃ dasadvādasavāre pavattiṃ ghaṭeti. Tatrāyaṃ utu utusamuṭṭhānānaṃ janako hutvā paccayo hoti, sesānaṃ nissayaatthiavigatavasenāti evaṃ utujarūpassa nibbatti passitabbā. Evañhi rūpassa nibbattiṃ passanto kālena rūpaṃ sammasati nāma.

704. Mesmo na matéria nascida da temperatura (utuja), deve-se compreender esta distinção: a temperatura (utu), o originado pela temperatura (utusamuṭṭhāna), o condicionado pela temperatura (utupaccaya), o originado pela temperatura condicionado pela temperatura (utupaccaya-utusamuṭṭhāna) e o originado pelo nutriente condicionado pela temperatura (utupaccaya-āhārasamuṭṭhāna). Ali, a 'temperatura' refere-se ao elemento fogo (tejodhātu) originado pelas quatro causas, o qual se divide em dois tipos: temperatura quente (uṇhautu) e temperatura fria (sītautu). O 'originado pela temperatura' refere-se à temperatura originada pelas quatro causas que, ao obter o apoio da matéria apropriada (upādiṇṇaka) e atingir a fase de presença, gera matéria no corpo. Esta se apresenta em quinze tipos: o grupo de nove elementos com o som (saddanavaka), o elemento espaço, leveza, maleabilidade, adaptabilidade, acumulação e continuidade. O 'condicionado pela temperatura' significa que a temperatura serve de condição para a continuidade e para a destruição das matérias originadas pelas quatro causas. O 'originado pela temperatura condicionado pela temperatura' refere-se ao elemento fogo originado pela temperatura que, ao atingir a fase de presença, gera outro grupo de oito elementos com a essência nutritiva, e nele também a temperatura gera outro; assim, mesmo por um longo período, permanecendo na esfera da matéria não-apropriada (anupādiṇṇapakkhe - externa/inanimada), a matéria originada pela temperatura continua a se manifestar. O 'originado pelo nutriente condicionado pela temperatura' refere-se à essência nutritiva originada pela temperatura que, ao atingir a fase de presença, gera outro grupo de oito elementos com a essência nutritiva, e nele também a essência nutritiva gera outro, conectando assim o processo por dez a doze vezes. Nesse processo, esta temperatura atua como geradora (janaka) e serve de condição para a matéria originada pela temperatura, e para as demais serve de condição por meio do apoio, presença e não-desaparecimento (nissaya-atthi-avigata). Assim deve ser vista a manifestação da matéria nascida da temperatura (utujarūpa). Pois quem contempla a manifestação da matéria dessa maneira está, no devido momento, contemplando a matéria.

Arūpanibbattipassanākārakathā

Explicação do Modo de Contemplar a Manifestação do Imaterial

705. Yathā ca rūpaṃ sammasantena rūpassa, evaṃ arūpaṃ sammasantenapi arūpassa nibbatti passitabbā. Sā ca kho ekāsīti lokiyacittuppādavaseneva.

705. Assim como a manifestação da matéria deve ser vista por quem a contempla, da mesma forma a manifestação do imaterial (arūpa) deve ser vista por quem contempla o imaterial. E esta manifestação deve ser vista unicamente por meio dos oitenta e um estados de consciência mundanos (ekāsīti lokiyacittuppāda).

Seyyathidaṃ – idañhi arūpaṃ nāma purimabhave āyūhitakammavasena paṭisandhiyaṃ tāva ekūnavīsaticittuppādappabhedaṃ nibbattati. Nibbattanākāro panassa paṭiccasamuppādaniddese vuttanayeneva veditabbo. Tadeva paṭisandhicittassa anantaracittato paṭṭhāya bhavaṅgavasena, āyupariyosāne cutivasena. Yaṃ tattha kāmāvacaraṃ, taṃ chasu dvāresu balavārammaṇe tadārammaṇavasena.

A saber: este imaterial, no momento do renascimento (paṭisandhi), surge primeiramente em dezenove tipos de estados de consciência, sob a influência do karma acumulado na existência anterior. O modo de sua manifestação deve ser compreendido exatamente conforme explicado na seção sobre o surgimento dependente (paṭiccasamuppādaniddese). Esse mesmo imaterial, a partir do momento imediatamente posterior à consciência de renascimento, manifesta-se como a corrente do fluxo vital (bhavaṅga) e, no fim da vida, como a consciência de morte (cuti). Dentre esses estados de consciência, aquele que pertence à esfera dos sentidos (kāmāvacara) manifesta-se nas seis portas dos sentidos diante de um objeto forte, sob a forma de registro (tadārammaṇa).

Pavatte pana asambhinnattā cakkhussa āpāthagatattā rūpānaṃ ālokasannissitaṃ manasikārahetukaṃ cakkhuviññāṇaṃ nibbattati saddhiṃ sampayuttadhammehi. Cakkhupasādassa hi ṭhitikkhaṇe ṭhitippattameva rūpaṃ cakkhuṃ ghaṭṭeti. Tasmiṃ ghaṭṭite dvikkhattuṃ bhavaṅgaṃ uppajjitvā nirujjhati. Tato tasmiṃyeva ārammaṇe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjati. Tadanantaraṃ tadeva rūpaṃ passamānaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākaṃ vā cakkhuviññāṇaṃ. Tato tadeva rūpaṃ sampaṭicchamānā vipākamanodhātu. Tato tadeva rūpaṃ santīrayamānā vipākāhetukamanoviññāṇadhātu. Tato tadeva rūpaṃ vavatthāpayamānā kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā[Pg.253]. Tato paraṃ kāmāvacarakusalākusalakiriyacittesu ekaṃ vā upekkhāsahagatāhetukaṃ cittaṃ pañca satta vā javanāni. Tato kāmāvacarasattānaṃ ekādasasu tadārammaṇacittesu javanānurūpaṃ yaṃkiñci tadārammaṇanti. Esa nayo sesadvāresupi. Manodvāre pana mahaggatacittānipi uppajjantīti. Evaṃ chasu dvāresu arūpassa nibbatti passitabbā. Evañhi arūpassa nibbattiṃ passanto kālena arūpaṃ sammasati nāma.

No curso da vida (pavatte), porém, devido à integridade do olho e à entrada das formas visíveis no campo de visão, dependendo da luz e tendo a atenção (manasikāra) como causa, surge a consciência visual (cakkhuviññāṇa) juntamente com seus estados mentais associados. Pois, no momento de presença da sensibilidade ocular (cakkhupasāda), a forma visível que atingiu a fase de presença atinge o olho. Quando ocorre esse impacto, o fluxo vital (bhavaṅga) oscila por duas vezes e cessa. Em seguida, sobre esse mesmo objeto, surge o elemento mente funcional (kiriyāmanodhātu), realizando a função de advertência (āvajjanakicca). Imediatamente após, surge a consciência visual, seja como resultado de ações benéficas (kusalavipāka) ou prejudiciais (akusalavipāka), que vê essa mesma forma. Depois disso, surge o elemento mente resultante (vipākamanodhātu), que recebe essa mesma forma. Em seguida, surge o elemento consciência mental resultante sem causa (vipākāhetukamanoviññāṇadhātu), que investiga essa mesma forma. Depois disso, surge o elemento consciência mental funcional sem causa acompanhado de equanimidade (kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā), que determina essa mesma forma. Depois disso, dentre os estados de consciência benéficos, prejudiciais ou funcionais da esfera dos sentidos, ou uma consciência sem causa acompanhada de equanimidade, surgem os momentos de impulsão (javana) por cinco ou sete vezes. Em seguida, para os seres da esfera dos sentidos, dentre os onze tipos de consciência de registro (tadārammaṇa), surge qualquer um que seja apropriado à impulsão e ao objeto. Este mesmo método aplica-se às demais portas dos sentidos. Na porta da mente, contudo, surgem também os estados de consciência sublimes (mahaggatacitta). Assim deve ser vista a manifestação do imaterial nas seis portas dos sentidos. Pois quem contempla a manifestação do imaterial dessa maneira está, no devido momento, contemplando o imaterial.

Evaṃ kālena rūpaṃ kālena arūpaṃ sammasitvāpi tilakkhaṇaṃ āropetvā anukkamena paṭipajjamāno eko paññābhāvanaṃ sampādeti.

Assim, contemplando ora a matéria, ora o imaterial, aplicando as três características e praticando gradualmente (através do conhecimento do surgimento e desaparecimento, etc.), o praticante realiza plenamente o desenvolvimento da sabedoria (paññābhāvanā).

Rūpasattakasammasanakathā

Explicação da Contemplação da Matéria em Sete Maneiras

706. Aparo rūpasattakaarūpasattakavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati. Tattha ādānanikkhepanato, vayovuḍḍhatthaṅgamato, āhāramayato, utumayato, kammajato, cittasamuṭṭhānato, dhammatārūpatoti imehi ākārehi āropetvā sammasanto rūpasattakavasena āropetvā sammasati nāma. Tenāhu porāṇā –

706. Outro praticante contempla as formações (saṅkhāra) aplicando as três características por meio das sete maneiras de contemplar a matéria (rūpasattaka) e as sete maneiras de contemplar o imaterial (arūpasattaka). Ali, ao aplicar as características e contemplar através destes aspectos: pelo tomar e pelo depor (ādānanikkhepanato), pelo declínio e cessação segundo a idade (vayovuḍḍhatthaṅgamato), pelo que é feito de nutriente (āhāramayato), pelo que é feito de temperatura (utumayato), pelo que nasce do karma (kammajato), pelo que é originado pela mente (cittasamuṭṭhānato) e pela matéria natural (dhammatārūpato), diz-se que ele contempla aplicando as características por meio das sete maneiras de contemplar a matéria. Por isso disseram os antigos:

‘‘Ādānanikkhepanato, vayovuḍḍhatthagāmito;

Āhārato ca ututo, kammato cāpi cittato;

Dhammatārūpato satta, vitthārena vipassatī’’ti.

“Pelo tomar e pelo depor, pelo declínio segundo a idade; pelo nutriente e pela temperatura, pelo karma e também pela mente; e pela matéria natural, ele contempla detalhadamente estas sete maneiras.”

Tattha ādānanti paṭisandhi. Nikkhepananti cuti. Iti yogāvacaro imehi ādānanikkhepehi ekaṃ vassasataṃ paricchinditvā saṅkhāresu tilakkhaṇaṃ āropeti. Kathaṃ? Etthantare sabbe saṅkhārā aniccā. Kasmā? Uppādavayavattito, vipariṇāmato, tāvakālikato, niccapaṭikkhepato ca. Yasmā pana uppannā saṅkhārā ṭhitiṃ pāpuṇanti, ṭhitiyaṃ jarāya kilamanti, jaraṃ patvā avassaṃ bhijjanti, tasmā abhiṇhasampaṭipīḷanato, dukkhamato dukkhavatthuto, sukhapaṭikkhepato ca dukkhā. Yasmā ca ‘‘uppannā saṅkhārā ṭhitiṃ mā pāpuṇantu, ṭhānappattā mā jīrantu, jarappattā mā bhijjantū’’ti imesu tīsu [Pg.254] ṭhānesu kassaci vasavattibhāvo natthi, suññā tena vasavattanākārena, tasmā suññato, assāmikato, avasavattito, attapaṭikkhepato ca anattāti.

Ali, 'tomar' (ādāna) significa o renascimento (paṭisandhi). 'Depor' (nikkhepana) significa a morte (cuti). Assim, o praticante, delimitando um período de cem anos por meio desse tomar e depor, aplica as três características sobre as formações. Como? Nesse intervalo, todas as formações são impermanentes (anicca). Por quê? Devido ao processo de surgimento e desaparecimento, devido à mutabilidade, devido ao seu caráter temporário e devido à exclusão da permanência. E porque as formações que surgiram atingem a fase de presença, desgastam-se pela velhice durante a presença e, ao atingirem a velhice, inevitavelmente se desintegram, elas são dolorosas (dukkha) devido à opressão constante, devido à insuportabilidade, por serem a base do sofrimento e devido à exclusão da felicidade. E porque não há controle de ninguém sobre estes três estados, a saber: 'Que as formações surgidas não atinjam a presença, que as que atingiram a presença não envelheçam, que as que envelheceram não se desintegrem', elas são vazias desse aspecto de controle; portanto, são não-eu (anattā) devido ao vazio, à ausência de um dono, à falta de controle e devido à exclusão de um eu.

707. Evaṃ ādānanikkhepanavasena vassasataparicchinne rūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā tato paraṃ vayovuḍḍhatthaṅgamato āropeti. Tattha vayovuḍḍhatthaṅgamo nāma vayavasena vuḍḍhassa vaḍḍhitassa rūpassa atthaṅgamo. Tassa vasena tilakkhaṇaṃ āropetīti attho.

707. Tendo assim aplicado as três características sobre a matéria delimitada em cem anos por meio do tomar e depor, em seguida ele as aplica por meio do declínio e cessação segundo a idade (vayovuḍḍhatthaṅgamato). Ali, 'declínio e cessação segundo a idade' significa a cessação da matéria que envelheceu e se desenvolveu ao longo das fases da vida. O significado é que ele aplica as três características por meio desse aspecto.

Kathaṃ? So tameva vassasataṃ paṭhamavayena majjhimavayena pacchimavayenāti tīhi vayehi paricchindati. Tattha ādito tettiṃsa vassāni paṭhamavayo nāma. Tato catuttiṃsa majjhimavayo nāma. Tato tettiṃsa pacchimavayo nāmāti. Iti imehi tīhi vayehi paricchinditvā, ‘‘paṭhamavaye pavattaṃ rūpaṃ majjhimavayaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ. Yadaniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, tadanattā. Majjhimavaye pavattarūpampi pacchimavayaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā. Pacchimavaye tettiṃsa vassāni pavattarūpampi maraṇato paraṃ gamanasamatthaṃ nāma natthi, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti.

Como? Ele divide esses mesmos cem anos em três fases da vida: a primeira fase (paṭhamavaya), a fase intermediária (majjhimavaya) e a fase final (pacchimavaya). Ali, os primeiros trinta e três anos constituem a primeira fase. Os trinta e quatro anos seguintes constituem a fase intermediária. Os trinta e três anos seguintes constituem a fase final. Tendo dividido a vida nessas três fases, he aplica as três características pensando: 'A matéria que existiu na primeira fase cessa ali mesmo, sem alcançar a fase intermediária; portanto, ela é impermanente. O que é impermanente é doloroso. O que é doloroso é não-eu. A matéria que existiu na fase intermediária também cessa ali mesmo, sem alcançar a fase final; portanto, ela também é impermanente, dolorosa e não-eu. A matéria que existiu durante os trinta e três anos da fase final também não tem capacidade de prosseguir após a morte; portanto, ela também é impermanente, dolorosa e não-eu'.

708. Evaṃ paṭhamavayādivasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna ‘‘mandadasakaṃ, khiḍḍādasakaṃ, vaṇṇadasakaṃ, baladasakaṃ, paññādasakaṃ, hānidasakaṃ, pabbhāradasakaṃ, vaṅkadasakaṃ, momūhadasakaṃ, sayanadasaka’’nti imesaṃ dasannaṃ dasakānaṃ vasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropeti.

708. Tendo assim aplicado as três características por meio do declínio e cessação segundo a idade através da primeira fase da vida, etc., ele as aplica novamente por meio do declínio e cessação segundo a idade através destas dez décadas (dasaka): a década da lentidão (mandadasaka), a década do divertimento (khiḍḍādasaka), a década da beleza (vaṇṇadasaka), a década da força (baladasaka), a década da sabedoria (paññādasaka), a década do declínio (hānidasaka), a década da inclinação (pabbhāradasaka), a década da curvatura (vaṅkadasaka), a década da extrema confusão (momūhadasaka) e a década do leito (sayanadasaka).

Tattha dasakesu tāva vassasatajīvino puggalassa paṭhamāni dasa vassāni mandadasakaṃ nāma, tadā hi so mando hoti capalo kumārako. Tato parāni dasa khiḍḍādasakaṃ nāma, tadā hi so khiḍḍāratibahulo hoti. Tato parāni dasa vaṇṇadasakaṃ nāma, tadā hissa vaṇṇāyatanaṃ vepullaṃ pāpuṇāti. Tato parāni dasa baladasakaṃ nāma, tadā hissa balañca thāmo ca vepullaṃ pāpuṇāti. Tato parāni dasa paññādasakaṃ nāma, tadā hissa paññā suppatiṭṭhitā hoti, pakatiyā kira dubbalapaññassāpi [Pg.255] tasmiṃ kāle appamattakā paññā uppajjatiyeva. Tato parāni dasa hānidasakaṃ nāma, tadā hissa khiḍḍārativaṇṇabalapaññā parihāyanti. Tato parāni dasa pabbhāradasakaṃ nāma, tadā hissa attabhāvo purato pabbhāro hoti. Tato parāni dasa vaṅkadasakaṃ nāma, tadā hissa attabhāvo naṅgalakoṭi viya vaṅko hoti. Tato parāni dasa momūhadasakaṃ nāma. Tadā hi so momūho hoti, kataṃ kataṃ pamussati. Tato parāni dasa sayanadasakaṃ nāma, vassasatiko hi sayanabahulova hoti.

Ali, dentre essas décadas, para uma pessoa que vive cem anos, os primeiros dez anos são chamados de 'década da lentidão'; pois nessa época ela é lenta, instável e apenas uma criança. Os dez anos seguintes são chamados de 'década do divertimento'; pois nessa época ela é muito inclinada a brincar e se divertir. Os dez anos seguintes são chamados de 'década da beleza'; pois nessa época a sua aparência física atinge a plenitude e o brilho. Os dez anos seguintes são chamados de 'década da força'; pois nessa época a sua força física e vigor atingem a plenitude. Os dez anos seguintes são chamados de 'década da sabedoria'; pois nessa época a sua sabedoria está bem estabelecida, e diz-se que mesmo para quem é naturalmente de pouca inteligência, alguma sabedoria surge nesse período. Os dez anos seguintes são chamados de 'década do declínio'; pois nessa época o seu divertimento, beleza, força e sabedoria começam a declinar. Os dez anos seguintes são chamados de 'década da inclinação'; pois nessa época o seu corpo se inclina para a frente. Os dez anos seguintes são chamados de 'década da curvatura'; pois nessa época o seu corpo se curva como a ponta de um arado. Os dez anos seguintes são chamados de 'década da extrema confusão'; pois nessa época ela fica extremamente confusa e se esquece de tudo o que faz. Os dez anos seguintes são chamados de 'década do leito'; pois a pessoa de cem anos passa a maior parte do tempo deitada.

Tatrāyaṃ yogī etesaṃ dasakānaṃ vasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetuṃ iti paṭisañcikkhati – ‘‘paṭhamadasake pavattarūpaṃ dutiyadasakaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā. Dutiyadasake…pe… navamadasake pavattarūpaṃ dasamadasakaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Dasamadasake pavattarūpaṃ punabbhavaṃ appatvā idheva nirujjhati, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti.

Ali, este iogue, por meio dessas décadas, a fim de aplicar as três características pelo modo do envelhecimento e desaparecimento, reflete assim: “A materialidade que ocorre na primeira década, sem alcançar a segunda década, cessa ali mesmo; portanto, ela é impermanente, dolorosa, não-eu. Na segunda década... [pe]... a materialidade que ocorre na nona década, sem alcançar a décima década, cessa ali mesmo. A materialidade que ocorre na décima década, sem alcançar uma nova existência, cessa aqui mesmo; portanto, ela também é impermanente, dolorosa, não-eu”. Assim ele aplica as três características.

709. Evaṃ dasakavasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna tadeva vassasataṃ pañcapañcavassavasena vīsatikoṭṭhāse katvā vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropeti. Kathaṃ? So hi iti paṭisañcikkhati – ‘‘paṭhame vassapañcake pavattarūpaṃ dutiyaṃ vassapañcakaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā. Dutiye vassapañcake pavattarūpaṃ tatiyaṃ…pe… ekūnavīsatime vassapañcake pavattarūpaṃ vīsatimaṃ vassapañcakaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Vīsatime vassapañcake pavattarūpaṃ maraṇato paraṃ gamanasamatthaṃ nāma natthi, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti.

709. Tendo assim aplicado as três características por meio das décadas pelo modo do envelhecimento e desaparecimento, novamente, dividindo esse mesmo período de cem anos em vinte partes de cinco anos cada, ele aplica as três características pelo modo do envelhecimento e desaparecimento. Como? Pois ele reflete assim: “A materialidade que ocorre no primeiro período de cinco anos, sem alcançar o segundo período de cinco anos, cessa ali mesmo; portanto, ela é impermanente, dolorosa, não-eu. A materialidade que ocorre no segundo período de cinco anos, [sem alcançar] o terceiro... [pe]... a materialidade que ocorre no décimo nono período de cinco anos, sem alcançar o vigésimo período de cinco anos, cessa ali mesmo. No vigésimo período de cinco anos, não há materialidade capaz de prosseguir após a morte; portanto, ela também é impermanente, dolorosa, não-eu”.

Evaṃ vīsatikoṭṭhāsavasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna pañcavīsati koṭṭhāse katvā catunnaṃ catunnaṃ vassānaṃ vasena āropeti. Tato tettiṃsa koṭṭhāse katvā tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vassānaṃ vasena, paññāsa koṭṭhāse katvā dvinnaṃ dvinnaṃ vassānaṃ vasena, sataṃ koṭṭhāse katvā ekekavassavasena. Tato ekaṃ vassaṃ tayo [Pg.256] koṭṭhāse katvā vassānahemantagimhesu tīsu utūsu ekekautuvasena tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti.

Tendo assim aplicado as três características por meio das vinte partes pelo modo do envelhecimento e desaparecimento, novamente, dividindo em vinte e cinco partes, ele as aplica por meio de períodos de quatro anos cada. Depois, dividindo em trinta e três partes, por meio de períodos de três anos cada; dividindo em cinquenta partes, por meio de períodos de dois anos cada; dividindo em cem partes, por meio de um ano cada. Depois, dividindo um único ano em três partes, por meio de cada uma das três estações — a estação chuvosa, o inverno e o verão —, ele aplica as três características a essa materialidade que envelhece e desaparece.

Kathaṃ? ‘‘Vassāne catumāsaṃ pavattarūpaṃ hemantaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Hemante pavattarūpaṃ gimhaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Gimhe pavattarūpaṃ puna vassānaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti. Evaṃ āropetvā puna ekaṃ vassaṃ cha koṭṭhāse katvā – ‘‘vassāne dvemāsaṃ pavattarūpaṃ saradaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Sarade pavattarūpaṃ hemantaṃ. Hemante pavattarūpaṃ sisiraṃ. Sisire pavattarūpaṃ vasantaṃ. Vasante pavattarūpaṃ gimhaṃ. Gimhe pavattarūpaṃ puna vassānaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti.

Como? “A materialidade que ocorre durante os quatro meses da estação chuvosa, sem alcançar o inverno, cessou ali mesmo. A materialidade que ocorre no inverno, sem alcançar o verão, cessou ali mesmo. A materialidade que ocorre no verão, sem alcançar novamente a estação chuvosa, cessou ali mesmo; portanto, ela é impermanente, dolorosa, não-eu”. Tendo assim aplicado, novamente, dividindo um ano em seis partes: “A materialidade que ocorre durante os dois meses da estação chuvosa, sem alcançar o outono, cessou ali mesmo. A materialidade que ocorre no outono, [sem alcançar] o inverno. A materialidade que ocorre no inverno, [sem alcançar] a estação fria. A materialidade que ocorre na estação fria, [sem alcançar] a primavera. A materialidade que ocorre na primavera, [sem alcançar] o verão. A materialidade que ocorre no verão, sem alcançar novamente a estação chuvosa, cessou ali mesmo; portanto, é impermanente, dolorosa, não-eu”. Assim ele aplica as três características a essa materialidade que envelhece e desaparece.

Evaṃ āropetvā tato kāḷajuṇhavasena – ‘‘kāḷe pavattarūpaṃ juṇhaṃ appatvā. Juṇhe pavattarūpaṃ kāḷaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. Tato rattindivavasena – ‘‘rattiṃ pavattarūpaṃ divasaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Divasaṃ pavattarūpampi rattiṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. Tato tadeva rattindivaṃ pubbaṇhādivasena cha koṭṭhāse katvā – ‘‘pubbaṇhe pavattarūpaṃ majjhanhaṃ appatvā. Majjhanhe pavattarūpaṃ sāyanhaṃ. Sāyanhe pavattarūpaṃ paṭhamayāmaṃ. Paṭhamayāme pavattarūpaṃ majjhimayāmaṃ. Majjhimayāme pavattarūpaṃ pacchimayāmaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Pacchimayāme pavattarūpaṃ puna pubbaṇhaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti.

Tendo assim aplicado, então, por meio das quinzenas escura e clara: “A materialidade que ocorre na quinzena escura, sem alcançar a quinzena clara... A materialidade que ocorre na quinzena clara, sem alcançar a quinzena escura, cessou ali mesmo; portanto, é impermanente, dolorosa, não-eu”. Assim ele aplica as três características. Depois, por meio do dia e da noite: “A materialidade que ocorre à noite, sem alcançar o dia, cessou ali mesmo. A materialidade que ocorre durante o dia também, sem alcançar a noite, cessou ali mesmo; portanto, é impermanente, dolorosa, não-eu”. Assim ele aplica as três características. Depois, dividindo esse mesmo dia e noite em seis partes por meio da manhã, etc.: “A materialidade que ocorre pela manhã, sem alcançar o meio-dia. A materialidade que ocorre ao meio-dia, [sem alcançar] a tarde. A materialidade que ocorre à tarde, [sem alcançar] a primeira vigília da noite. A materialidade que ocorre na primeira vigília, [sem alcançar] a vigília média. A materialidade que ocorre na vigília média, sem alcançar a última vigília, cessou ali mesmo. A materialidade que ocorre na última vigília, sem alcançar novamente a manhã, cessou ali mesmo; portanto, é impermanente, dolorosa, não-eu”. Assim ele aplica as três características.

710. Evaṃ āropetvā puna tasmiṃyeva rūpe abhikkamapaṭikkamaālokanavilokanasamiñjanapasāraṇavasena – ‘‘abhikkame pavattarūpaṃ paṭikkamaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Paṭikkame pavattarūpaṃ ālokanaṃ. Ālokane pavattarūpaṃ vilokanaṃ. Vilokane pavattarūpaṃ samiñjanaṃ. Samiñjane pavattarūpaṃ pasāraṇaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti.

710. Tendo assim aplicado, novamente, nessa mesma materialidade, por meio do ir para a frente, ir para trás, olhar para a frente, olhar para o lado, dobrar e estender: “A materialidade que ocorre no ir para a frente, sem alcançar o ir para trás, cessa ali mesmo. A materialidade que ocorre no ir para trás, [sem alcançar] o olhar para a frente. A materialidade que ocorre no olhar para a frente, [sem alcançar] o olhar para o lado. A materialidade que ocorre no olhar para o lado, [sem alcançar] o dobrar. A materialidade que ocorre no dobrar, sem alcançar o estender, cessa ali mesmo. Portanto, é impermanente, dolorosa, não-eu”. Assim ele aplica as três características.

Tato ekapadavāraṃ uddharaṇa atiharaṇavītiharaṇavossajjanasannikkhepanasannirumbhanavasena cha koṭṭhāse karoti.

Depois, ele divide um único passo em seis partes por meio do erguer, levar adiante, desviar, baixar, colocar no chão e pressionar.

Tattha [Pg.257] uddharaṇaṃ nāma pādassa bhūmito ukkhipanaṃ. Atiharaṇaṃ nāma purato haraṇaṃ. Vītiharaṇaṃ nāma khāṇukaṇṭakadīghajātiādīsu kiñcideva disvā ito cito ca pādasañcāraṇaṃ. Vossajjanaṃ nāma pādassa heṭṭhā oropanaṃ. Sannikkhepanaṃ nāma pathavītale ṭhapanaṃ. Sannirumbhanaṃ nāma puna pāduddharaṇakāle pādassa pathaviyā saddhiṃ abhinippīḷanaṃ. Tattha uddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo. Tathā atiharaṇavītiharaṇesu. Vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo. Tathā sannikkhepanasannirumbhanesu. Evaṃ cha koṭṭhāse katvā tesaṃ vasena tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti.

Ali, “erguer” (uddharaṇa) significa levantar o pé do chão. “Levar adiante” (atiharaṇa) significa transportá-lo para a frente. “Desviar” (vītiharaṇa) significa mover o pé para cá e para lá ao ver algo como um toco, um espinho, uma serpente, etc. “Baixar” (vossajjana) significa descer o pé. “Colocar no chão” (sannikkhepana) significa pousá-lo sobre a superfície da terra. “Pressionar” (sannirumbhana) significa pressionar firmemente o pé contra a terra no momento de erguer o outro pé novamente. Ali, no erguer, os dois elementos — o elemento terra e o elemento água — são deficientes e fracos, enquanto os outros dois [fogo e vento] são excessivos e fortes. O mesmo ocorre no levar adiante e no desviar. No baixar, os dois elementos — o elemento fogo e o elemento vento — são deficientes e fracos, enquanto os outros dois [terra e água] são excessivos e fortes. O mesmo ocorre no colocar no chão e no pressionar. Tendo assim feito seis partes, por meio delas, ele aplica as três características a essa materialidade que envelhece e desaparece.

Kathaṃ? So iti paṭisañcikkhati – ‘‘yā uddharaṇe pavattā dhātuyo, yāni ca tadupādāyarūpāni, sabbe te dhammā atiharaṇaṃ appatvā ettheva nirujjhanti, tasmā aniccā dukkhā anattā. Tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ. Vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ. Vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ. Sannikkhepane pavattā sannirumbhanaṃ appatvā ettheva nirujjhanti. Iti tattha tattha uppannā itaraṃ itaraṃ koṭṭhāsaṃ appatvā tattha tattheva pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya taṭataṭāyantā saṅkhārā bhijjanti. Tasmā aniccā dukkhā anattā’’ti. Tassevaṃ pabbapabbagate saṅkhāre vipassato rūpasammasanaṃ sukhumaṃ hoti.

Como? Ele reflete assim: “Os elementos que ocorrem no erguer, e qualquer materialidade derivada que dependa deles, todos esses fenômenos, sem alcançar o levar adiante, cessam aqui mesmo; portanto, são impermanentes, dolorosos, não-eu. Da mesma forma, aqueles que ocorrem no levar adiante, [sem alcançar] o desviar. Aqueles que ocorrem no desviar, [sem alcançar] o baixar. Aqueles que ocorrem no baixar, [sem alcançar] o colocar no chão. Aqueles que ocorrem no colocar no chão, sem alcançar o pressionar, cessam aqui mesmo. Assim, as formações (saṅkhārā) surgidas em cada parte, sem alcançar as outras partes, desintegram-se ali mesmo, seção por seção, articulação por articulação, limite por limite, como sementes de gergelim lançadas em uma frigideira quente, estalando ‘tata-tata’. Portanto, são impermanentes, dolorosas, não-eu”. Para aquele que assim contempla as formações que se dividem seção por seção, a compreensão da materialidade torna-se sutil.

711. Sukhumatte ca panassa idaṃ opammaṃ. Eko kira dārutiṇukkādīsu kataparicayo adiṭṭhapubbapadīpo paccantavāsiko nagaramāgamma antarāpaṇe jalamānaṃ padīpaṃ disvā ekaṃ purisaṃ pucchi ambho ‘‘kiṃ nāmetaṃ evaṃ manāpa’’nti? Tamenaṃ so āha ‘‘kimettha manāpaṃ, padīpo nāmesa telakkhayena vaṭṭikkhayena ca gatamaggopissa na paññāyissatī’’ti. Tamañño evamāha ‘‘idaṃ oḷārikaṃ, imissā hi vaṭṭiyā anupubbena ḍayhamānāya tatiyabhāge tatiyabhāge jālā itarītaraṃ padesaṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti. Tamañño evamāha ‘‘idampi oḷārikaṃ, imissā hi aṅgulaṅgulantare aḍḍhaṅgulaḍḍhaṅgulantare [Pg.258] tantumhi tantumhi aṃsumhi aṃsumhi jālā itarītaraṃ aṃsuṃ appatvāva nirujjhissati. Aṃsuṃ pana muñcitvā na sakkā jālaṃ paññāpetu’’nti.

711. E quanto à sua sutileza, este é o símile. Diz-se que um habitante da fronteira, acostumado apenas com tochas de madeira, grama, etc., e que nunca antes vira uma lâmpada, chegou a uma cidade e, vendo uma lâmpada acesa em uma loja, perguntou a um homem: “Meu caro senhor, o que é isso que é tão belo?”. O homem lhe disse: “O que há de belo nisso? Isso se chama lâmpada; quando o óleo se esgotar e o pavio se esgotar, até mesmo o caminho de sua partida não será conhecido”. Outro lhe disse: “Isso é grosseiro. De fato, à medida que este pavio é queimado progressivamente, em cada terça parte, a chama, sem alcançar outros lugares, cessará”. Outro lhe disse: “Isso também é grosseiro. De fato, a cada polegada, a cada meia polegada, em cada fio, em cada fibra deste pavio, a chama, sem alcançar outras fibras, cessará. Mas, separada da fibra, não é possível apontar a chama”.

Tattha ‘‘telakkhayena vaṭṭikkhayena ca padīpassa gatamaggopi na paññāyissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino ādānanikkhepanato vassasatena paricchinnarūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Vaṭṭiyā tatiyabhāge tatiyabhāge jālā itarītaraṃ padesaṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino vassasatassa tatiyakoṭṭhāsaparicchinne vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aṅgulaṅgulantare jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino dasavassa pañcavassa catuvassa tivassa dvivassa ekavassa paricchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aḍḍhaṅgulaḍḍhaṅgulantare jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino ekekautuvasena ekaṃ vassaṃ tidhā, chadhā ca vibhajitvā catumāsa-dvimāsaparicchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Tantumhi tantumhi jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino kāḷajuṇhavasena, rattindivavasena, ekarattindivaṃ cha koṭṭhāse katvā pubbaṇhādivasena ca paricchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aṃsumhi aṃsumhi jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino abhikkamādivasena ceva uddharaṇādīsu ca ekekakoṭṭhāsavasena paricchinne rūpe tilakkhaṇāropananti.

Ali, como o conhecimento do homem que disse: “Quando o óleo se esgotar e o pavio se esgotar, até mesmo o caminho da partida da lâmpada não será conhecido”, é a aplicação das três características pelo iogue à materialidade delimitada por cem anos, desde o renascimento até a morte (ādānanikkhepana). Como o conhecimento do homem que disse: “Em cada terça parte do pavio, a chama, sem alcançar outros lugares, cessará”, é a aplicação das três características pelo iogue à materialidade que envelhece e desaparece, delimitada por uma terça parte de cem anos. Como o conhecimento do homem que disse: “A cada polegada, a chama, sem alcançar outros lugares, cessará”, é a aplicação das três características pelo iogue à materialidade delimitada por dez anos, cinco anos, quatro anos, três anos, duas anos e um ano. Como o conhecimento do homem que disse: “A cada meia polegada, a chama, sem alcançar outros lugares, cessará”, é a aplicação das três características pelo iogue à materialidade delimitada por quatro meses e dois meses, dividindo um ano em três partes e em seis partes por meio de cada estação. Como o conhecimento do homem que disse: “Em cada fio, a chama, sem alcançar outros fios, cessará”, é a aplicação das três características pelo iogue à materialidade delimitada por meio das quinzenas escura e clara, por meio do dia e da noite, e dividindo um único dia e noite em seis partes por meio da manhã, etc. Como o conhecimento do homem que disse: “Em cada fibra, a chama, sem alcançar outras fibras, cessará”, é a aplicação das três características pelo iogue à materialidade delimitada por meio do ir para a frente, etc., e por meio de cada parte no erguer, etc.

712. So evaṃ nānākārehi vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā puna tadeva rūpaṃ visaṅkharitvā āhāramayādivasena cattāro koṭṭhāse katvā ekekakoṭṭhāse tilakkhaṇaṃ āropeti. Tatrāssa āhāramayaṃ rūpaṃ chātasuhitavasena pākaṭaṃ hoti. Chātakāle samuṭṭhitaṃ rūpaṃ hi jhattaṃ hoti kilantaṃ, jhāmakhāṇuko viya, aṅgārapacchiyaṃ nilīnakāko viya ca dubbaṇṇaṃ dussaṇṭhitaṃ. Suhitakāle samuṭṭhitaṃ dhātaṃ pīṇitaṃ mudu siniddhaṃ phassavantaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘chātakāle [Pg.259] pavattarūpaṃ suhitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Suhitakāle samuṭṭhitampi chātakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti.

712. Tendo assim aplicado as três características à materialidade que envelhece e desaparece de várias maneiras, novamente, analisando essa mesma materialidade, dividindo-a em quatro partes por meio daquela nascida do alimento (āhāramaya), etc., ele aplica as três características a cada parte. Ali, a materialidade nascida do alimento torna-se clara para ele por meio da fome e da saciedade. Pois a materialidade surgida no momento da fome é murcha, exausta, de cor ruim e formato ruim, como um toco queimado, ou como um corvo pousado em um cesto de carvão. A materialidade surgida no momento da saciedade é plena, nutrida, macia, suave e agradável ao toque. Tendo compreendido isso, ele aplica as três características a ela assim: “A materialidade que ocorre no momento da fome, sem alcançar o momento da saciedade, cessa aqui mesmo. A materialidade surgida no momento da saciedade também, sem alcançar o momento da fome, cessa aqui mesmo; portanto, ela é impermanente, dolorosa, não-eu”.

713. Utumayaṃ sītuṇhavasena pākaṭaṃ hoti. Uṇhakāle samuṭṭhitaṃ rūpaṃ hi jhattaṃ hoti kilantaṃ dubbaṇṇaṃ. Sītautunā samuṭṭhitaṃ rūpaṃ dhātaṃ pīṇitaṃ siniddhaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘uṇhakāle pavattarūpaṃ sītakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Sītakāle pavattarūpaṃ uṇhakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti.

713. A materialidade nascida da temperatura (utumaya) torna-se clara por meio do frio e do calor. Pois a materialidade surgida no momento do calor é murcha, exausta e de cor ruim. A materialidade surgida através da estação fria é plena, nutrida e suave. Tendo compreendido isso, ele aplica as três características a ela assim: “A materialidade que ocorre no momento do calor, sem alcançar o momento do frio, cessa aqui mesmo. A materialidade que ocorre no momento do frio, sem alcançar o momento do calor, cessa aqui mesmo; portanto, ela é impermanente, dolorosa, não-eu”.

714. Kammajaṃ āyatanadvāravasena pākaṭaṃ hoti. Cakkhudvārasmiṃ hi cakkhukāyabhāvadasakavasena tiṃsa kammajarūpāni, upatthambhakāni pana tesaṃ utucittāhārasamuṭṭhānāni catuvīsatīti catupaṇṇāsa honti. Tathā sotaghānajivhādvāresu. Kāyadvāre kāyabhāvadasakavasena ceva utusamuṭṭhānādivasena ca catucattālīsa. Manodvāre hadayavatthukāyabhāvadasakavasena ceva utusamuṭṭhānādivasena ca catupaṇṇāsameva.

714. A materialidade nascida do kamma (kammaja) torna-se clara por meio das portas dos sentidos (āyatanadvāra). Pois na porta do olho, por meio da década do olho, da década do corpo e da década do sexo (cakkhu-kāya-bhāva-dasaka), há trinta materialidades nascidas do kamma; e as suas materialidades de suporte, surgidas da temperatura, da mente e do alimento, são vinte e quatro, totalizando cinquenta e quatro. O mesmo ocorre nas portas do ouvido, do nariz e da língua. Na porta do corpo, por meio da década do corpo e da década do sexo, e por meio daquelas surgidas da temperatura, etc., há quarenta e quatro. Na porta da mente, por meio da década da base do coração, da década do corpo e da década do sexo, e por meio daquelas surgidas da temperatura, etc., há exatamente cinquenta e quatro.

So sabbampi taṃ rūpaṃ pariggahetvā ‘‘cakkhudvāre pavattarūpaṃ sotadvāraṃ appatvā ettheva nirujjhati. Sotadvāre pavattarūpaṃ ghānadvāraṃ. Ghānadvāre pavattarūpaṃ jivhādvāraṃ. Jivhādvāre pavattarūpaṃ kāyadvāraṃ. Kāyadvāre pavattarūpaṃ manodvāraṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti.

Tendo apreendido toda aquela matéria, o iogue aplica as três características a ela, contemplando: 'A matéria que surge na porta do olho cessa ali mesmo, sem alcançar a porta do ouvido. A matéria que surge na porta do ouvido [cessa ali mesmo, sem alcançar] a porta do nariz. A matéria que surge na porta do nariz [cessa ali mesmo, sem alcançar] a porta da língua. A matéria que surge na porta da língua [cessa ali mesmo, sem alcançar] a porta do corpo. A matéria que surge na porta do corpo cessa ali mesmo, sem alcançar a porta da mente; portanto, ela é impermanente, insatisfatória e não-eu'.

715. Cittasamuṭṭhānaṃ somanassitadomanassitavasena pākaṭaṃ hoti, somanassitakāle uppannaṃ hi rūpaṃ siniddhaṃ mudu pīṇitaṃ phassavantaṃ hoti. Domanassitakāle uppannaṃ jhattaṃ kilantaṃ dubbaṇṇaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘somanassitakāle pavattarūpaṃ domanassitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Domanassitakāle pavattarūpaṃ somanassitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti.

715. A matéria originada da mente torna-se evidente por meio da alegria e da tristeza. Pois a matéria que surge em um momento de alegria é lubrificada, macia, revigorada e agradável ao toque. A matéria que surge em um momento de tristeza é murcha, cansada e de má aparência. Tendo apreendido essa matéria, ele aplica as três características a ela, contemplando: 'A matéria que surge no momento de alegria cessa ali mesmo, sem alcançar o momento de tristeza. A matéria que surge no momento de tristeza cessa ali mesmo, sem alcançar o momento de alegria; portanto, ela é impermanente, insatisfatória e não-eu'.

Tassevaṃ [Pg.260] cittasamuṭṭhānarūpaṃ pariggahetvā tattha tilakkhaṇaṃ āropayato ayamattho pākaṭo hoti –

Para o iogue que assim apreende a matéria originada da mente e aplica a ela as três características, o seguinte significado torna-se evidente:

Jīvitaṃ attabhāvo ca, sukhadukkhā ca kevalā;

Ekacittasamāyuttā, lahuso vattate khaṇo.

A vida, a individualidade, o prazer e a dor são inteiramente associados a uma única mente; o momento de sua existência transcorre de forma extremamente rápida e breve.

Cullāsīti sahassāni, kappaṃ tiṭṭhanti ye marū;

Na tveva tepi tiṭṭhanti, dvīhi cittehi samohitā.

Mesmo os deuses que permanecem por oitenta e quatro mil éons não duram o tempo de duas mentes coexistentes.

Ye niruddhā marantassa, tiṭṭhamānassa vā idha;

Sabbeva sadisā khandhā, gatā appaṭisandhikā.

Os agregados que cessaram para aquele que está morrendo, ou para aquele que ainda vive aqui, são todos semelhantes: desapareceram sem se reconectar.

Anantarā ca ye bhaggā, ye ca bhaggā anāgate;

Tadantarā niruddhānaṃ, vesamaṃ natthi lakkhaṇe.

Aqueles que se dissolveram no passado imediato, aqueles que se dissolverão no futuro e aqueles que cessam no intervalo entre eles não possuem diferença em sua característica de dissolução.

Anibbattena na jāto, paccuppannena jīvati;

Cittabhaṅgā mato loko, paññatti paramatthiyā.

Ninguém nasce por meio de uma mente ainda não surgida, vive-se apenas com a mente presente; com a dissolução da mente, o mundo está morto — este conceito baseia-se na realidade última.

Anidhānagatā bhaggā, puñjo natthi anāgate;

Nibbattā yepi tiṭṭhanti, āragge sāsapūpamā.

As formações dissolvidas não vão para nenhum depósito, nem há um acúmulo delas no futuro; aquelas que surgiram e permanecem são como sementes de mostarda na ponta de um furador.

Nibbattānañca dhammānaṃ, bhaṅgo nesaṃ purakkhato;

Palokadhammā tiṭṭhanti, purāṇehi amissitā.

Para os fenômenos que surgiram, a sua dissolução está sempre diante deles; eles existem como coisas sujeitas à ruína, sem se misturarem com os fenômenos passados.

Adassanato āyanti, bhaggā gacchantudassanaṃ;

Vijjuppādova ākāse, uppajjanti vayanti cāti. (mahāni. 10);

Eles vêm do invisível e, dissolvidos, vão para a invisibilidade; surgem e desaparecem como um relâmpago no céu.

716. Evaṃ āhāramayādīsu tilakkhaṇaṃ āropetvā puna dhammatārūpe tilakkhaṇaṃ āropeti. Dhammatārūpaṃ nāma bahiddhā anindriyabaddhaṃ ayalohatipusīsasuvaṇṇarajatamuttāmaṇiveḷuriyasaṅkhasilāpavāḷalohitaṅgamasāragallabhūmipāsāṇapabbatatiṇarukkhalatādibhedaṃ vivaṭṭakappato paṭṭhāya uppajjanakarūpaṃ. Tadassa asokaṅkurādivasena pākaṭaṃ hoti.

716. Tendo assim aplicado as três características à matéria produzida por alimentos e outras, ele novamente aplica as três características à matéria natural (dhammatārūpa). A chamada matéria natural é a matéria externa, não associada a faculdades sensoriais, que surge desde o início de um éon de evolução, compreendendo ferro, bronze, estanho, chumbo, ouro, prata, pérola, gema, lápis-lazúli, concha, pedra, coral, rubi, opala, terra, rocha, montanha, grama, árvore, trepadeira e afins. Isso se torna evidente para ele por meio do broto da árvore asoka e outros.

Asokaṅkuraṃ hi āditova tanurattaṃ hoti, tato dvīhatīhaccayena ghanarattaṃ, puna dvīhatīhaccayena mandarattaṃ, tato taruṇapallavavaṇṇaṃ, tato [Pg.261] pariṇatapallavavaṇṇaṃ, tato haritapaṇṇavaṇṇaṃ. Tato nīlapaṇṇavaṇṇaṃ. Tato nīlapaṇṇavaṇṇakālato paṭṭhāya sabhāgarūpasantatimanuppabandhāpayamānaṃ saṃvaccharamattena paṇḍupalāsaṃ hutvā vaṇṭato chijjitvā patati.

Pois o broto da asoka é inicialmente vermelho-claro; depois de dois ou três dias, torna-se vermelho-escuro; após mais dois ou três dias, torna-se vermelho-pálido; depois, adquire a cor de uma folha jovem; depois, a cor de uma folha madura; depois, a cor de uma folha verde-clara; depois, a cor de uma folha verde-escura. A partir do período da cor verde-escura, mantendo uma continuidade de matéria semelhante, após cerca de um ano ela se torna uma folha amarelada e seca, desprende-se do pecíolo e cai.

So taṃ pariggahetvā ‘‘tanurattakāle pavattarūpaṃ ghanarattakālaṃ appatvā nirujjhati. Ghanarattakāle pavattarūpaṃ mandarattakālaṃ. Mandarattakāle pavattarūpaṃ taruṇapallavavaṇṇakālaṃ. Taruṇapallavavaṇṇakāle pavattaṃ pariṇatapallavavaṇṇakālaṃ. Pariṇatapallavavaṇṇakāle pavattaṃ haritapaṇṇavaṇṇakālaṃ. Haritapaṇṇakāle pavattaṃ nīlapaṇṇavaṇṇakālaṃ. Nīlapaṇṇavaṇṇakāle pavattaṃ paṇḍupalāsakālaṃ. Paṇḍupalāsakāle pavattaṃ vaṇṭato chijjitvā patanakālaṃ appatvāva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti, evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropetvā iminā nayena sabbampi dhammatārūpaṃ sammasati.

Tendo apreendido essa folha, ele aplica as três características, contemplando: 'A matéria que existe no período do vermelho-claro cessa sem alcançar o período do vermelho-escuro. A matéria do período do vermelho-escuro [cessa sem alcançar] o período do vermelho-pálido. A matéria do período do vermelho-pálido [cessa sem alcançar] o período da folha jovem. A matéria do período da folha jovem cessa sem alcançar o período da folha madura. A matéria do período da folha madura cessa sem alcançar o período da folha verde-clara. A matéria do período da folha verde-clara cessa sem alcançar o período da folha verde-escura. A matéria do período da folha verde-escura cessa sem alcançar o período da folha amarelada e seca. A matéria do período da folha amarelada e seca cessa sem sequer alcançar o momento de se desprender do pecíolo e cair; portanto, ela é impermanente, insatisfatória e não-eu'. Tendo assim aplicado as três características a ela, ele investiga toda a matéria natural por este método.

Evaṃ tāva rūpasattakavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati.

Assim, primeiramente, aplicando as três características por meio do heptatlo da matéria (rūpasattaka), ele investiga as formações.

Arūpasattakasammasanakathā

Explicação sobre a Investigação do Heptatlo da Não-Matéria (arūpasattaka)

717. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘arūpasattakavasenā’’ti, tattha ayaṃ mātikā – kalāpato, yamakato, khaṇikato, paṭipāṭito, diṭṭhiugghāṭanato, mānasamugghāṭanato, nikantipariyādānatoti.

717. Quanto ao que foi dito: 'por meio do heptatlo da não-matéria', esta é a matriz (mātikā): por grupo (kalāpato), por pares (yamakato), momentaneamente (khaṇikato), por sucessão (paṭipāṭito), pela remoção de visões errôneas (diṭṭhiugghāṭanato), pela remoção do orgulho (mānasamugghāṭanato) e pelo esgotamento do apego (nikantipariyādānatoti).

Tattha kalāpatoti phassapañcamakā dhammā. Kathaṃ kalāpato sammasatīti? Idha bhikkhu iti paṭisañcikkhati – ‘‘ye ime ‘kesā aniccā dukkhā anattā’ti sammasane uppannā phassapañcamakā dhammā, ye ca ‘lomā…pe… matthaluṅgaṃ aniccaṃ dukkhamanattā’ti sammasane uppannā phassapañcamakā dhammā, sabbe te itarītaraṃ appatvā pabbaṃpabbaṃ odhiodhi hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya taṭataṭāyantā vinaṭṭhā, tasmā aniccā dukkhā anattā’’ti. Ayaṃ tāva visuddhikathāyaṃ nayo.

Nisso, 'por grupo' refere-se aos estados mentais que têm o contato como o quinto (phassapañcamakā dhammā). Como ele investiga por grupo? Aqui, um bhikkhu reflete assim: 'Os estados mentais que têm o contato como o quinto que surgem na investigação de "os cabelos da cabeça são impermanentes, insatisfatórios, não-eu", e os estados mentais que têm o contato como o quinto que surgem na investigação de "os pelos do corpo... pe... o cérebro é impermanente, insatisfatório, não-eu" — todos esses estados mentais, sem alcançar uns aos outros, divididos em partes e seções, pereceram como sementes de gergelim jogadas em uma panela quente, estalando "taṭa-taṭa"; portanto, são impermanentes, insatisfatórios e não-eu'. Este é o método no Visuddhimagga (Visuddhikathā).

Ariyavaṃsakathāyaṃ pana ‘‘heṭṭhā rūpasattake sattasu ṭhānesu ‘rūpaṃ aniccaṃ dukkhamanattā’ti pavattaṃ cittaṃ aparena cittena ‘aniccaṃ dukkhamanattā’ti sammasanto ‘kalāpato [Pg.262] sammasatī’ti’’ vuttaṃ, taṃ yuttataraṃ. Tasmā sesānipi teneva nayena vibhajissāma.

No entanto, no Ariyavaṃsakathā é dito: 'Aquele que investiga com uma mente posterior, como impermanente, insatisfatória e não-eu, a mente que ocorreu investigando "a matéria é impermanente, insatisfatória e não-eu" nos sete pontos do heptatlo da matéria acima, diz-se que investiga "por grupo"'. Isso é mais adequado. Portanto, explicaremos os demais métodos também de acordo com esse mesmo método.

718. Yamakatoti idha bhikkhu ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā tampi cittaṃ aparena cittena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā tampi cittaṃ aparena cittena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Evaṃ yamakato sammasati nāma.

718. 'Por pares' significa que aqui um bhikkhu, tendo investigado a matéria delimitada pelo nascimento e pela morte (ādānanikkheparūpa) como 'impermanente, insatisfatória e não-eu', investiga também essa mesma mente com uma mente posterior como 'impermanente, insatisfatória e não-eu'. Tendo investigado a matéria que declina com a idade, a produzida por alimentos, a produzida pela temperatura, a nascida do karma, a originada da mente e a matéria natural como 'impermanente, insatisfatória e não-eu', ele investiga também essa mente com uma mente posterior como 'impermanente, insatisfatória e não-eu'. Assim, diz-se que ele investiga por pares.

719. Khaṇikatoti idha bhikkhu ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena, catutthaṃ pañcamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena, catutthaṃ pañcamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Evaṃ rūpapariggāhakacittato paṭṭhāya cattāri cattāri cittāni sammasanto khaṇikato sammasati nāma.

719. 'Momentaneamente' significa que aqui um bhikkhu, tendo investigado a matéria delimitada pelo nascimento e pela morte como 'impermanente, insatisfatória e não-eu', investiga essa primeira mente com uma segunda mente, a segunda com uma terceira, a terceira com uma quarta, e a quarta com uma quinta mente, contemplando: 'Esta também é impermanente, insatisfatória e não-eu'. Tendo investigado a matéria que declina com a idade, a produzida por alimentos, a produzida pela temperatura, a nascida do karma, a originada da mente e a matéria natural como 'impermanente, insatisfatória e não-eu', ele investiga essa primeira mente com uma segunda mente, a segunda com uma terceira, a terceira com uma quarta, e a quarta com uma quinta mente, contemplando: 'Esta também é impermanente, insatisfatória e não-eu'. Assim, investigando quatro mentes sucessivas a partir da mente que apreende a matéria, diz-se que ele investiga momentaneamente.

720. Paṭipāṭitoti ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena…pe… dasamaṃ ekādasamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena…pe… dasamaṃ ekādasamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ vipassanā paṭipāṭiyā sakalampi divasabhāgaṃ sammasituṃ vaṭṭeyya. Yāva dasamacittasammasanā pana rūpakammaṭṭhānampi arūpakammaṭṭhānampi paguṇaṃ hoti. Tasmā dasameyeva ṭhapetabbanti vuttaṃ. Evaṃ sammasanto paṭipāṭito sammasati nāma.

720. 'Por sucessão' significa que, tendo investigado a matéria delimitada pelo nascimento e pela morte como 'impermanente, insatisfatória e não-eu', ele investiga essa primeira mente com uma segunda mente, a segunda com uma terceira, a terceira com uma quarta... pe... a décima com uma décima primeira mente, contemplando: 'Esta também é impermanente, insatisfatória e não-eu'. Tendo investigado a matéria que declina com a idade, a produzida por alimentos, a produzida pela temperatura, a nascida do karma, a originada da mente e a matéria natural como 'impermanente, insatisfatória e não-eu', ele investiga essa primeira mente com uma segunda mente, a segunda com uma terceira, a terceira com uma quarta... pe... a décima com uma décima primeira mente, contemplando: 'Esta também é impermanente, insatisfatória e não-eu'. Assim, por meio da sucessão de introspecção (vipassanā), seria apropriado investigar durante todo o dia. No entanto, até a investigação da décima mente, tanto o objeto de meditação da matéria quanto o da não-matéria tornam-se plenamente dominados. Por isso, foi dito que se deve parar exatamente na décima mente. Investigando dessa maneira, diz-se que ele investiga por sucessão.

721. Diṭṭhiugghāṭanato mānaugghāṭanato nikantipariyādānatoti imesu tīsu visuṃ sammasananayo nāma natthi. Yaṃ panetaṃ heṭṭhā [Pg.263] rūpaṃ, idha ca arūpaṃ pariggahitaṃ, taṃ passanto rūpārūpato uddhaṃ aññaṃ sattaṃ nāma na passati. Sattassa adassanato paṭṭhāya sattasaññā ugghāṭitā hoti. Sattasaññaṃ ugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato diṭṭhi nuppajjati. Diṭṭhiyā anuppajjamānāya diṭṭhi ugghāṭitā nāma hoti. Diṭṭhiugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato māno nuppajjati. Māne anuppajjante māno samugghāṭito nāma hoti. Mānasamugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato taṇhā nuppajjati. Taṇhāya anuppajjantiyā nikanti pariyādiṇṇā nāma hotīti idaṃ tāva visuddhikathāyaṃ vuttaṃ.

721. Nas três categorias: 'pela remoção de visões errôneas', 'pela remoção do orgulho' e 'pelo esgotamento do apego', não existe um método de investigação separado. No entanto, ao contemplar a matéria apreendida acima e a não-matéria apreendida aqui, ele não vê nenhum ser além da matéria e da não-matéria. A partir do momento em que não vê um ser, a percepção de um ser é removida. Para quem apreende as formações com uma mente livre da percepção de um ser, a visão errônea não surge. Quando a visão errônea não surge, diz-se que a visão errônea foi removida. Para quem apreende as formações com uma mente livre de visões errôneas, o orgulho não surge. Quando o orgulho não surge, diz-se que o orgulho foi completamente removido. Para quem apreende as formações com uma mente livre de orgulho, o desejo não surge. Quando o desejo não surge, diz-se que o apego foi esgotado. Isso é o que foi dito no Visuddhimagga.

Ariyavaṃsakathāyaṃ pana ‘‘diṭṭhiugghāṭanato mānasamugghāṭanato nikantipariyādānato’’ti mātikaṃ ṭhapetvā ayaṃ nayo dassito.

No entanto, no Ariyavaṃsakathā, tendo estabelecido a matriz como 'pela remoção de visões errôneas, pela remoção do orgulho e pelo esgotamento do apego', o seguinte método é mostrado:

‘‘Ahaṃ vipassāmi, mama vipassanā’’ti gaṇhato hi diṭṭhisamugghāṭanaṃ nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana diṭṭhiugghāṭanaṃ nāma hoti.

Pois para quem assume: 'Eu pratico a introspecção, esta é a minha introspecção', não ocorre a remoção de visões errôneas. No entanto, para quem assume: 'Apenas as formações contemplam, investigam, determinam, apreendem e delimitam as formações', ocorre a remoção de visões errôneas.

‘‘Suṭṭhu vipassāmi, manāpaṃ vipassāmī’’ti gaṇhato mānasamugghāṭo nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana mānasamugghāṭo nāma hoti.

Para quem assume: 'Eu pratico bem a introspecção, pratico a introspecção de forma agradável', não ocorre a remoção do orgulho. No entanto, para quem assume: 'Apenas as formações contemplam, investigam, determinam, apreendem e delimitam as formações', ocorre a remoção do orgulho.

‘‘Vipassituṃ sakkomī’’ti vipassanaṃ assādentassa nikantipariyādānaṃ nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana nikantipariyādānaṃ nāma hoti.

Para quem se deleita na introspecção, pensando: 'Sou capaz de praticar a introspecção', não ocorre o esgotamento do apego. No entanto, para quem assume: 'Apenas as formações contemplam, investigam, determinam, apreendem e delimitam as formações', ocorre o esgotamento do apego.

Sace saṅkhārā attā bhaveyyuṃ, attāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, anattā ca pana attāti gahitā, tasmā te avasavattanaṭṭhena anattā, hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhāti passato diṭṭhiugghāṭanaṃ nāma hoti.

Se as formações fossem o eu, seria apropriado tomá-las como o eu; no entanto, sendo não-eu, elas são tomadas como o eu. Portanto, para quem as contempla como não-eu no sentido de não estarem sujeitas ao controle, como impermanentes no sentido de deixarem de existir após terem surgido, e como insatisfatórias no sentido de serem oprimidas pelo surgimento e desaparecimento, ocorre a remoção de visões errôneas.

Sace saṅkhārā niccā bhaveyyuṃ, niccāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, aniccā ca pana niccāti gahitā, tasmā te hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhā, avasavattanaṭṭhena anattāti passato mānasamugghāṭo nāma hoti.

Se as formações fossem permanentes, seria apropriado tomá-las como permanentes; no entanto, sendo impermanentes, elas são tomadas como permanentes. Portanto, para quem as contempla como impermanentes no sentido de deixarem de existir após terem surgido, como insatisfatórias no sentido de serem oprimidas pelo surgimento e desaparecimento, e como não-eu no sentido de não estarem sujeitas ao controle, ocorre a remoção do orgulho.

Sace [Pg.264] saṅkhārā sukhā bhaveyyuṃ, sukhāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, dukkhā ca pana sukhāti gahitā, tasmā te uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhā, hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, avasavattanaṭṭhena anattāti passato nikantipariyādānaṃ nāma hoti.

Se as formações fossem prazerosas, seria apropriado tomá-las como prazerosas; no entanto, sendo insatisfatórias, elas são tomadas como prazerosas. Portanto, para quem as contempla como insatisfatórias no sentido de serem oprimidas pelo surgimento e desaparecimento, como impermanentes no sentido de deixarem de existir após terem surgido, e como não-eu no sentido de não estarem sujeitas ao controle, ocorre o esgotamento do apego.

Evaṃ saṅkhāre anattato passantassa diṭṭhisamugghāṭanaṃ nāma hoti. Aniccato passantassa mānasamugghāṭanaṃ nāma hoti. Dukkhato passantassa nikantipariyādānaṃ nāma hoti. Iti ayaṃ vipassanā attano attano ṭhāneyeva tiṭṭhatīti.

Assim, para quem contempla as formações como não-eu, ocorre a remoção de visões errôneas. Para quem as contempla como impermanentes, ocorre a remoção do orgulho. Para quem as contempla como insatisfatórias, ocorre o esgotamento do apego. Desse modo, esta introspecção estabelece-se exatamente em seu respectivo lugar.

Evaṃ arūpasattakavasenāpi tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati. Ettāvatā panassa rūpakammaṭṭhānampi arūpakammaṭṭhānampi paguṇaṃ hoti.

Assim, aplicando as três características também por meio do heptatlo da não-matéria, ele investiga as formações. Com isso, tanto o seu objeto de meditação da matéria quanto o da não-matéria tornam-se plenamente dominados.

722. So evaṃ paguṇarūpārūpakammaṭṭhāno yā upari bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahānapariññāvasena sabbākārato pattabbā aṭṭhārasa mahāvipassanā, tāsaṃ idheva tāva ekadesaṃ paṭivijjhanto tappaṭipakkhe dhamme pajahati.

722. Assim, aquele iogue que dominou bem o objeto de meditação material e imaterial (rūpārūpakammaṭṭhāna), a partir da contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā) acima, por meio do conhecimento pleno do abandono (pahānapariññā), compreende penetrantemente aqui mesmo uma parte das dezoito grandes visões profundas (mahāvipassanā) a serem alcançadas em todos os seus aspectos, e abandona os estados mentais que lhes são opostos.

Aṭṭhārasa mahāvipassanā nāma aniccānupassanādikā paññā. Yāsu aniccānupassanaṃ bhāvento niccasaññaṃ pajahati, dukkhānupassanaṃ bhāvento sukhasaññaṃ pajahati, anattānupassanaṃ bhāvento attasaññaṃ pajahati, nibbidānupassanaṃ bhāvento nandiṃ pajahati, virāgānupassanaṃ bhāvento rāgaṃ pajahati, nirodhānupassanaṃ bhāvento samudayaṃ pajahati, paṭinissaggānupassanaṃ bhāvento ādānaṃ pajahati, khayānupassanaṃ bhāvento ghanasaññaṃ pajahati, vayānupassanaṃ bhāvento āyūhanaṃ pajahati, vipariṇāmānupassanaṃ bhāvento dhuvasaññaṃ pajahati, animittānupassanaṃ bhāvento nimittaṃ pajahati, appaṇihitānupassanaṃ bhāvento paṇidhiṃ pajahati, suññatānupassanaṃ bhāvento abhinivesaṃ pajahati, adhipaññādhammavipassanaṃ bhāvento sārādānābhinivesaṃ pajahati, yathābhūtañāṇadassanaṃ bhāvento sammohābhinivesaṃ pajahati, ādīnavānupassanaṃ bhāvento ālayābhinivesaṃ pajahati, paṭisaṅkhānupassanaṃ bhāvento appaṭisaṅkhaṃ pajahati, vivaṭṭānupassanaṃ bhāvento saṃyogābhinivesaṃ pajahati.

As chamadas dezoito grandes visões profundas (mahāvipassanā) são a sabedoria que começa com a contemplação da impermanência (aniccānupassanā). Entre elas, ao desenvolver a contemplação da impermanência, abandona-se a percepção de permanência (niccasañña); ao desenvolver a contemplação do sofrimento, abandona-se a percepção de felicidade (sukhasañña); ao desenvolver a contemplação do não-eu, abandona-se a percepção de um eu (attasañña); ao desenvolver a contemplação do desencanto (nibbidānupassanā), abandona-se o deleite (nandi); ao desenvolver a contemplação do desapaixonamento (virāgānupassanā), abandona-se a cobiça (rāga); ao desenvolver a contemplação da cessação (nirodhānupassanā), abandona-se a origem (samudaya); ao desenvolver a contemplação do desapego (paṭinissaggānupassanā), abandona-se a apropriação (ādāna); ao desenvolver a contemplação da destruição (khayānupassanā), abandona-se a percepção de solidez (ghanasañña); ao desenvolver a contemplação do declínio (vayānupassanā), abandona-se o acúmulo (āyūhana); ao desenvolver a contemplação da mudança (vipariṇāmānupassanā), abandona-se a percepção de estabilidade (dhuvasañña); ao desenvolver a contemplação do sem-sinal (animittānupassanā), abandona-se o sinal (nimitta); ao desenvolver a contemplação do sem-desejo (appaṇihitānupassanā), abandona-se o desejo (paṇidhi); ao desenvolver a contemplação do vazio (suññatānupassanā), abandona-se o apego dogmático (abhinivesa); ao desenvolver a contemplação da sabedoria superior dos fenômenos (adhipaññādhammavipassanā), abandona-se o apego dogmático à substância (sārādānābhinivesa); ao desenvolver o conhecimento e visão das coisas como elas são (yathābhūtañāṇadassana), abandona-se o apego dogmático à delusão (sammohābhinivesa); ao desenvolver a contemplação do perigo (ādīnavānupassanā), abandona-se o apego dogmático ao apego (ālayābhinivesa); ao desenvolver a contemplação reflexiva (paṭisaṅkhānupassanā), abandona-se a falta de reflexão (appaṭisaṅkhā); ao desenvolver a contemplação do desprendimento (vivaṭṭānupassanā), abandona-se o apego dogmático aos grilhões (saṃyogābhinivesa).

Tāsu [Pg.265] yasmā iminā aniccādilakkhaṇattayavasena saṅkhārā diṭṭhā, tasmā anicca-dukkha-anattānupassanā paṭividdhā honti. Yasmā ca ‘‘yā ca aniccānupassanā yā ca animittānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nānaṃ’’. Tathā ‘‘yā ca dukkhānupassanā yā ca appaṇihitānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nānaṃ’’. ‘‘Yā ca anattānupassanā yā ca suññatānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vuttaṃ. Tasmā tāpi paṭividdhā honti.

Entre elas, visto que as formações foram vistas por este iogue por meio das três características que começam com a impermanência, as contemplações da impermanência, do sofrimento e do não-eu são penetradas (compreendidas). E visto que foi dito: “A contemplação da impermanência e a contemplação do sem-sinal são estados com o mesmo significado, diferindo apenas na expressão”. Da mesma forma: “A contemplação do sofrimento e a contemplação do sem-desejo são estados com o mesmo significado, diferindo apenas na expressão”. “A contemplação do não-eu e a contemplação do vazio são estados com o mesmo significado, diferindo apenas na expressão” (Paṭisambhidāmagga 1.227). Portanto, estas também são penetradas.

Adhipaññādhammavipassanā pana sabbāpi vipassanā. Yathābhūtañāṇadassanaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyā eva saṅgahitaṃ. Iti idampi dvayaṃ paṭividdhameva hoti. Sesesu vipassanāñāṇesu kiñci paṭividdhaṃ, kiñci appaṭividdhaṃ, tesaṃ vibhāgaṃ parato āvikarissāma.

Mas a contemplação da sabedoria superior dos fenômenos (adhipaññādhammavipassanā) refere-se a toda e qualquer visão profunda (vipassanā). O conhecimento e visão das coisas como elas são (yathābhūtañāṇadassana) está incluído na purificação pelo superamento da dúvida (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi). Assim, este par também é penetrado. Quanto aos demais conhecimentos de visão profunda, alguns foram penetrados e outros ainda não foram penetrados; explicaremos a distinção entre eles mais adiante.

Yadeva hi paṭividdhaṃ, taṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘evaṃ paguṇarūpārūpakammaṭṭhāno yā upari bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahānapariññāvasena sabbākārato pattabbā aṭṭhārasa mahāvipassanā. Tāsaṃ idheva tāva ekadesaṃ paṭivijjhanto tappaṭipakkhe dhamme pajahatī’’ti.

Pois é em referência apenas ao que foi penetrado que foi dito: “Assim, aquele iogue que dominou bem o objeto de meditação material e imaterial, a partir da contemplação da dissolução acima, por meio do conhecimento pleno do abandono, compreende penetrantemente aqui mesmo uma parte das dezoito grandes visões profundas a serem alcançadas em todos os seus aspectos, e abandona os estados mentais que lhes são opostos”.

Udayabbayañāṇakathā

Explicação sobre o Conhecimento do Surgimento e Desaparecimento (Udayabbayañāṇa)

723. So evaṃ aniccānupassanādipaṭipakkhānaṃ niccasaññādīnaṃ pahānena visuddhañāṇo sammasanañāṇassa pāraṃ gantvā, yaṃ taṃ sammasanañāṇānantaraṃ ‘‘paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.6) udayabbayānupassanaṃ vuttaṃ, tassa adhigamāya yogaṃ ārabhati. Ārabhamāno ca saṅkhepato tāva ārabhati. Tatrāyaṃ pāḷi –

723. Aquele iogue, tendo purificado seu conhecimento por meio do abandono da percepção de permanência, etc., que são opostos à contemplação da impermanência, etc., e tendo alcançado o limite do conhecimento de investigação (sammasanañāṇa), inicia o esforço para alcançar a contemplação do surgimento e desaparecimento, que é dita imediatamente após o conhecimento de investigação: “A sabedoria na contemplação da mudança dos estados presentes é o conhecimento na contemplação do surgimento e desaparecimento” (Paṭisambhidāmagga Mātikā 1.6). Ao iniciar, ele começa de forma resumida. Aqui está o texto em Pali:

‘‘Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ? Jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ. Jātā vedanā… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ… jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavo paccuppanno, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.49).

“Como a sabedoria na contemplação da mudança dos estados presentes é o conhecimento na contemplação do surgimento e desaparecimento? A matéria (rūpa) que surgiu é presente; sua característica de nascimento é o surgimento (udaya), sua característica de mudança é o desaparecimento (vaya), e a contemplação é o conhecimento. A sensação (vedanā) que surgiu... a percepção (saññā)... as formações (saṅkhārā)... a consciência (viññāṇa)... o olho (cakkhu) que surgiu... [etc.]... o devir (bhava) que surgiu é presente; sua característica de nascimento é o surgimento, sua característica de mudança é o desaparecimento, e a contemplação é o conhecimento” (Paṭisambhidāmagga 1.49).

So [Pg.266] iminā pāḷinayena jātassa nāmarūpassa nibbattilakkhaṇaṃ jātiṃ uppādaṃ abhinavākāraṃ ‘‘udayo’’ti, vipariṇāmalakkhaṇaṃ khayaṃ bhaṅgaṃ ‘‘vayo’’ti samanupassati. So evaṃ pajānāti ‘‘imassa nāmarūpassa uppattito pubbe anuppannassa rāsi vā nicayo vā natthi, uppajjamānassāpi rāsito vā nicayato vā āgamanaṃ nāma natthi, nirujjhamānassāpi disāvidisāgamanaṃ nāma natthi, niruddhassāpi ekasmiṃ ṭhāne rāsito nicayato nidhānato avaṭṭhānaṃ nāma natthi. Yathā pana vīṇāya vādiyamānāya uppannasaddassa neva uppattito pubbe sannicayo atthi, na uppajjamāno sannicayato āgato, na nirujjhamānassa disāvidisāgamanaṃ atthi, na niruddho katthaci sannicito tiṭṭhati, atha kho vīṇañca upavīṇañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti. Evaṃ sabbepi rūpārūpino dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti.

Por este método do texto em Pali, ele contempla a característica de nascimento da mentalidade-materialidade (nāmarūpa) que surgiu, isto é, o nascimento, o surgimento, o novo aspecto, como “surgimento” (udayo); e contempla a característica de mudança, isto é, o esgotamento, a dissolução, como “desaparecimento” (vayo). Ele compreende assim: “Antes do surgimento desta mentalidade-materialidade, quando ela ainda não havia surgido, não havia nenhum acúmulo ou estoque dela; mesmo quando ela surge, não há vinda de nenhum acúmulo ou estoque; mesmo quando ela cessa, não há partida para nenhuma direção ou ponto cardeal; e mesmo quando ela já cessou, não há permanência dela em nenhum lugar na forma de acúmulo, estoque ou depósito. Assim como quando uma harpa é tocada, o som produzido não tem nenhum acúmulo antes de surgir, nem o som que surge vem de algum acúmulo, nem o som que cessa parte para alguma direção, nem o som que já cessou permanece acumulado em algum lugar, mas sim, dependendo da harpa, da caixa de ressonância e do esforço apropriado do homem, ele passa a existir sem ter existido antes, e tendo existido, desaparece; da mesma forma, todos os estados materiais e imateriais passam a existir sem ter existido antes, e tendo existido, desaparecem”.

724. Evaṃ saṅkhepato udayabbayamanasikāraṃ katvā puna yāni etasseva udayabbayañāṇassa vibhaṅge –

724. Tendo feito assim a atenção ao surgimento e desaparecimento de forma resumida, novamente, na análise detalhada deste mesmo conhecimento do surgimento e desaparecimento:

‘‘Avijjāsamudayā rūpasamudayoti paccayasamudayaṭṭhena rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Taṇhāsamudayā… kammasamudayā… āhārasamudayā rūpasamudayoti paccayasamudayaṭṭhena rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Nibbattilakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Rūpakkhandhassa udayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati.

“Com o surgimento da ignorância, há o surgimento da matéria — assim ele vê o surgimento do agregado da matéria no sentido de surgimento por meio de condições. Com o surgimento do desejo... com o surgimento do kamma... com o surgimento do alimento, há o surgimento da matéria — assim ele vê o surgimento do agregado da matéria no sentido de surgimento por meio de condições. Ao ver a característica de nascimento, ele também vê o surgimento do agregado da matéria. Ao ver o surgimento do agregado da matéria, ele vê estas cinco características.

‘‘Avijjānirodhā rūpanirodhoti paccayanirodhaṭṭhena rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Taṇhānirodhā… kammanirodhā… āhāranirodhā rūpanirodhoti paccayanirodhaṭṭhena rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Rūpakkhandhassa vayaṃ passantopi imāni pañca lakkhaṇāni passati’’ (paṭi. ma. 1.50).

“Com a cessação da ignorância, há a cessação da matéria — assim ele vê o desaparecimento do agregado da matéria no sentido de cessação por meio de condições. Com a cessação do desejo... com a cessação do kamma... com a cessação do alimento, há a cessação da matéria — assim ele vê o desaparecimento do agregado da matéria no sentido de cessação por meio de condições. Ao ver a característica de mudança, ele também vê o desaparecimento do agregado da matéria. Ao ver o desaparecimento do agregado da matéria, ele vê estas cinco características” (Paṭisambhidāmagga 1.50).

Tathā ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati. Taṇhāsamudayā… kammasamudayā… phassasamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati. Nibbattilakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa [Pg.267] udayaṃ passati. Vedanākkhandhassa udayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati. Avijjānirodhā… taṇhānirodhā… kammanirodhā… phassanirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Vedanākkhandhassa vayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati’’ (paṭi. ma. 1.50).

Da mesma forma: “Com o surgimento da ignorância, há o surgimento da sensação — assim ele vê o surgimento do agregado da sensação no sentido de surgimento por meio de condições. Com o surgimento do desejo... com o surgimento do kamma... com o surgimento do contato, há o surgimento da sensação — assim ele vê o surgimento do agregado da sensação no sentido de surgimento por meio de condições. Ao ver a característica de nascimento, ele também vê o surgimento do agregado da sensação. Ao ver o surgimento do agregado da sensação, ele vê estas cinco características. Com a cessação da ignorância... com a cessação do desejo... com a cessação do kamma... com a cessação do contato, há a cessação da sensação — assim ele vê o desaparecimento do agregado da sensação no sentido de cessação por meio de condições. Ao ver a característica de mudança, ele também vê o desaparecimento do agregado da sensação. Ao ver o desaparecimento do agregado da sensação, ele vê estas cinco características” (Paṭisambhidāmagga 1.50).

Vedanākkhandhassa viya ca saññāsaṅkhāraviññāṇakkhandhānaṃ. Ayaṃ pana viseso, viññāṇakkhandhassa phassaṭṭhāne ‘‘nāmarūpasamudayā, nāmarūpanirodhā’’ti –

E o mesmo se aplica aos agregados da percepção, das formações e da consciência, assim como ao agregado da sensação. Há, contudo, esta diferença: para o agregado da consciência, no lugar do contato, diz-se “com o surgimento da mentalidade-materialidade, há o surgimento da consciência” e “com a cessação da mentalidade-materialidade, há a cessação da consciência”.

Evaṃ ekekassa khandhassa udayabbayadassane dasa dasa katvā paññāsa lakkhaṇāni vuttāni. Tesaṃ vasena evampi rūpassa udayo evampi rūpassa vayo, evampi rūpaṃ udeti, evampi rūpaṃ vetīti paccayato ceva khaṇato ca vitthārena manasikāraṃ karoti.

Assim, ao ver o surgimento e o desaparecimento de cada agregado, fazendo dez características para cada um, são ensinadas cinquenta características. Por meio delas, ele realiza detalhadamente a atenção mental, tanto a partir de condições quanto a partir do momento presente, pensando: “assim é o surgimento da matéria, assim é o desaparecimento da matéria; assim a matéria surge, assim a matéria desaparece”.

725. Tassevaṃ manasikaroto ‘‘iti kirime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti ñāṇaṃ visadataraṃ hoti. Tassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato saccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedā pākaṭā honti.

725. Para aquele que assim aplica a atenção mental, o conhecimento torna-se extremamente claro: “assim, de fato, estes estados passam a existir sem ter existido antes, e tendo existido, desaparecem”. Para aquele que assim vê o surgimento e o desaparecimento de duas maneiras, tanto a partir de condições quanto a partir do momento presente, as distinções das verdades, do surgimento dependente, dos métodos e das características tornam-se evidentes.

726. Yañhi so avijjādisamudayā khandhānaṃ samudayaṃ, avijjādinirodhā ca khandhānaṃ nirodhaṃ passati, idamassa paccayato udayabbayadassanaṃ. Yaṃ pana nibbattilakkhaṇavipariṇāmalakkhaṇāni passanto khandhānaṃ udayabbayaṃ passati, idamassa khaṇato udayabbayadassanaṃ, uppattikkhaṇeyeva hi nibbattilakkhaṇaṃ. Bhaṅgakkhaṇe ca vipariṇāmalakkhaṇaṃ.

726. Pois o fato de ele ver o surgimento dos agregados a partir do surgimento da ignorância, etc., e a cessação dos agregados a partir da cessação da ignorância, etc. — esta é a sua visão do surgimento e desaparecimento a partir de condições. Mas o fato de ele ver o surgimento e desaparecimento dos agregados ao ver a característica de nascimento e a característica de mudança — esta é a sua visão do surgimento e desaparecimento a partir do momento presente. Pois a característica de nascimento ocorre apenas no momento do surgimento, e a característica de mudança ocorre apenas no momento da dissolução.

727. Iccassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato paccayato udayadassanena samudayasaccaṃ pākaṭaṃ hoti janakāvabodhato. Khaṇato udayadassanena dukkhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti jātidukkhāvabodhato. Paccayato vayadassanena nirodhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti paccayānuppādena paccayavataṃ anuppādāvabodhato. Khaṇato vayadassanena dukkhasaccameva pākaṭaṃ hoti maraṇadukkhāvabodhato. Yañcassa [Pg.268] udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti tatra sammohavighātato.

727. Assim, para aquele que vê o surgimento e o desaparecimento de duas maneiras, tanto a partir de condições quanto a partir do momento presente: ao ver o surgimento a partir de condições, a verdade da origem (samudayasacca) torna-se evidente devido à compreensão da causa geradora; ao ver o surgimento a partir do momento presente, a verdade do sofrimento (dukkhasacca) torna-se evidente devido à compreensão do sofrimento do nascimento (jātidukkha); ao ver o desaparecimento a partir de condições, a verdade da cessação (nirodhasacca) torna-se evidente devido à compreensão do não-surgimento dos efeitos condicionados por meio do não-surgimento das condições; ao ver o desaparecimento a partir do momento presente, a própria verdade do sofrimento torna-se evidente devido à compreensão do sofrimento da morte (maraṇadukkha); e a sua visão do surgimento e desaparecimento, sendo este o caminho mundano, torna a verdade do caminho (maggasacca) evidente devido à destruição da delusão naquele momento.

728. Paccayato cassa udayadassanena anulomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti, ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti (ma. ni. 1.404; saṃ. ni. 2.21; udā. 1) avabodhato. Paccayato vayadassanena paṭilomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti, ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 1.406; saṃ. ni. 2.21; udā. 2) avabodhato. Khaṇato pana udayabbayadassanena paṭiccasamuppannā dhammā pākaṭā honti saṅkhatalakkhaṇāvabodhato. Udayabbayavanto hi saṅkhatā, te ca paṭiccasamuppannāti.

728. E ao ver o surgimento a partir de condições, o surgimento dependente em ordem direta (anuloma-paṭiccasamuppāda) torna-se evidente para ele devido à compreensão de: “quando isto existe, aquilo existe” (Majjhima Nikāya 1.404, Saṃyutta Nikāya 2.21, Udāna 1). Ao ver o desaparecimento a partir de condições, o surgimento dependente em ordem inversa (paṭiloma-paṭiccasamuppāda) torna-se evidente para ele devido à compreensão de: “com a cessação disto, aquilo cessa” (Majjhima Nikāya 1.406, Saṃyutta Nikāya 2.21, Udāna 2). Mas ao ver o surgimento e o desaparecimento a partir do momento presente, os estados originados de forma dependente (paṭiccasamuppannā dhammā) tornam-se evidentes devido à compreensão das características do que é condicionado (saṅkhatalakkhaṇa). Pois os estados que possuem surgimento e desaparecimento são condicionados, e estes são originados de forma dependente.

729. Paccayato cassa udayadassanena ekattanayo pākaṭo hoti hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Khaṇato udayadassanena nānattanayo pākaṭo hoti navanavānaṃ uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato cassa udayabbayadassanena abyāpāranayo pākaṭo hoti dhammānaṃ avasavattibhāvāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ attadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato pana udayadassanena evaṃdhammatānayo pākaṭo hoti paccayānurūpena phalassa uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ akiriyadiṭṭhiṃ pajahati.

729. E ao ver o surgimento a partir de condições, o método da unidade (ekattanaya) torna-se evidente para ele devido à compreensão da não-interrupção do fluxo pela conexão entre causa e efeito. Então, ele abandona ainda melhor a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi). Ao ver o surgimento a partir do momento presente, o método da diversidade (nānattanaya) torna-se evidente devido à compreensão do surgimento de estados sempre novos. Então, ele abandona ainda melhor a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi). Ao ver o surgimento e o desaparecimento a partir de condições, o método da ausência de esforço (abyāpāranaya) torna-se evidente devido à compreensão de que os estados não estão sob controle. Então, ele abandona ainda melhor a visão de um eu (attadiṭṭhi). Mas ao ver o surgimento a partir de condições, o método da regularidade natural (evaṃdhammatānaya) torna-se evidente devido à compreensão do surgimento do efeito em conformidade com a condição. Então, ele abandona ainda melhor a visão da ineficácia da ação (akiriyadiṭṭhi).

730. Paccayato cassa udayadassanena anattalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti dhammānaṃ nirīhakattapaccayapaṭibaddhavuttitāvabodhato. Khaṇato udayabbayadassanena aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti hutvā abhāvāvabodhato, pubbantāparantavivekāvabodhato ca. Dukkhalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayehi paṭipīḷanāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayaparicchinnāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇe saṅkhatalakkhaṇassa tāvakālikattampi pākaṭaṃ hoti udayakkhaṇe vayassa, vayakkhaṇe ca udayassa abhāvāvabodhatoti.

730. E ao ver o surgimento a partir de condições, a característica do não-eu (anattalakkhaṇa) torna-se evidente para ele devido à compreensão de que os estados são desprovidos de atividade própria e que sua existência depende de condições. Ao ver o surgimento e o desaparecimento a partir do momento presente, a característica da impermanência (aniccalakkhaṇa) torna-se evidente devido à compreensão de que eles deixam de existir após terem existido, e devido à compreensão de que são vazios de um passado e de um futuro. A característica do sofrimento (dukkhalakkhaṇa) também torna-se evidente devido à compreensão da opressão contínua pelo surgimento e desaparecimento. A característica individual (sabhāvalakkhaṇa) também torna-se evidente devido à compreensão de que ela é delimitada pelo surgimento e desaparecimento. E na característica individual, o caráter temporário da característica do condicionado também se torna evidente devido à compreensão da ausência de desaparecimento no momento do surgimento, e da ausência de surgimento no momento do desaparecimento.

731. Tassevaṃ pākaṭībhūtasaccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedassa ‘‘evaṃ kira nāmime dhammā anuppannapubbā uppajjanti, uppannā nirujjhantī’’ti niccanavāva hutvā saṅkhārā [Pg.269] upaṭṭhahanti. Na kevalañca niccanavā, sūriyuggamane ussāvabindu viya udakabubbuḷo viya udake daṇḍarāji viya āragge sāsapo viya vijjuppādo viya ca parittaṭṭhāyino. Māyāmarīcisupinantaalātacakkagandhabbanagarapheṇakadaliādayo viya assārā nissārāti cāpi upaṭṭhahanti.

731. Para aquele a quem as distinções das verdades, do surgimento dependente, dos métodos e das características tornaram-se claras dessa maneira, as formações condicionadas (saṅkhāras) manifestam-se como se fossem sempre inteiramente novas, pensando: ‘De fato, estes fenômenos, nunca tendo surgido antes, agora surgem; e, tendo surgido, cessam’. E manifestam-se não apenas como sempre novas, mas também como de curtíssima duração, como uma gota de orvalho ao nascer do sol, como uma bolha de água, como uma linha traçada na água com um bastão, como uma semente de mostarda na ponta de um furador ou como um relâmpago. Manifestam-se também como desprovidas de núcleo e sem essência, como uma ilusão mágica, uma miragem, um sonho, um círculo de fogo giratório, uma cidade de gandhabbas, espuma ou um tronco de bananeira.

Ettāvatānena ‘‘vayadhammameva uppajjati, uppannañca vayaṃ upetī’’ti iminā ākārena samapaññāsa lakkhaṇāni paṭivijjhitvā ṭhitaṃ udayabbayānupassanaṃ nāma taruṇavipassanāñāṇaṃ adhigataṃ hoti, yassādhigamā āraddhavipassakoti saṅkhaṃ gacchati.

Por meio de toda essa prática, este iogue alcançou o conhecimento incipiente de vipassana (taruṇavipassanāñāṇa) chamado contemplação do surgimento e desaparecimento (udayabbayānupassanā), estabelecendo-se após penetrar as cinquenta características desta maneira: ‘Apenas o que é sujeito ao desaparecimento surge, e, tendo surgido, vai ao desaparecimento’. Pela obtenção desse conhecimento, ele passa a ser designado como ‘alguém que iniciou a prática de vipassana’ (āraddhavipassaka).

Vipassanupakkilesakathā

Explicação sobre as imperfeições de vipassana (vipassanūpakkilesa)

732. Athassa imāya taruṇavipassanāya āraddhavipassakassa dasa vipassanupakkilesā uppajjanti. Vipassanupakkilesā hi paṭivedhappattassa ariyasāvakassa ceva vippaṭipannakassa ca nikkhittakammaṭṭhānassa kusītapuggalassa nuppajjanti. Sammāpaṭipannakassa pana yuttapayuttassa āraddhavipassakassa kulaputtassa uppajjantiyeva.

732. Então, para esse iogue que iniciou a prática de vipassana, por meio deste vipassana incipiente, surgem as dez imperfeições de vipassana (vipassanūpakkilesa). Pois as imperfeições de vipassana não surgem em um nobre discípulo que já alcançou a penetração (dos caminhos e frutos), nem em quem pratica de forma errônea, nem em quem abandonou o tema de meditação, nem em uma pessoa preguiçosa. Contudo, elas certamente surgem no filho de boa família que pratica corretamente, que se empenha continuamente e que iniciou a prática de vipassana.

Katame pana te dasa upakkilesāti? Obhāso, ñāṇaṃ, pīti, passaddhi, sukhaṃ, adhimokkho, paggaho, upaṭṭhānaṃ, upekkhā, nikantīti. Vuttañhetaṃ –

Quais são essas dez imperfeições? A saber: a aura luminosa (obhāsa), o conhecimento (ñāṇa), o arrebatamento (pīti), a tranquilidade (passaddhi), a felicidade (sukha), a forte convicção (adhimokkha), o esforço (paggaha), o estabelecimento da atenção (upaṭṭhāna), a equanimidade (upekkhā) e o apego sutil (nikanti). Pois assim foi dito:

‘‘Kathaṃ dhammuddhaccaviggahitamānasaṃ hoti? Aniccato manasikaroto obhāso uppajjati, ‘obhāso dhammo’ti obhāsaṃ āvajjati, tato vikkhepo uddhaccaṃ. Tena uddhaccena viggahitamānaso aniccato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Dukkhato… anattato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti’’.

“Como a mente se torna agitada e distraída em relação ao Dhamma? Quando alguém contempla as coisas como impermanentes, surge uma aura luminosa. Ele reflete sobre a aura, pensando: ‘A aura luminosa é o Dhamma (a realização)’. Disso surge a distração, que é a agitação (uddhacca). Com a mente perturbada por essa agitação, ele não compreende conforme a realidade a manifestação como impermanente. Ele não compreende conforme a realidade a manifestação como dolorosa... como não-self”.

Tathā ‘‘aniccato manasikaroto ñāṇaṃ uppajjati…pe… pīti… passaddhi… sukhaṃ… adhimokkho… paggaho… upaṭṭhānaṃ… upekkhā… nikanti uppajjati, ‘nikanti dhammo’ti nikantiṃ āvajjati, tato vikkhepo uddhaccaṃ. Tena uddhaccena viggahitamānaso aniccato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Dukkhato… anattato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānātī’’ti (paṭi. ma. 2.6).

Da mesma forma: “Quando alguém contempla as coisas como impermanentes, surge o conhecimento... [etc.]... o arrebatamento... a tranquilidade... a felicidade... a forte convicção... o esforço... o estabelecimento da atenção... a equanimidade... surge o apego sutil. Ele reflete sobre o apego sutil, pensando: ‘O apego sutil é o Dhamma’. Disso surge a distração, que é a agitação. Com a mente perturbada por essa agitação, ele não compreende conforme a realidade a manifestação como impermanente. Ele não compreende conforme a realidade a manifestação como dolorosa... como não-self” (Paṭisambhidāmagga 2.6).

733. Tattha [Pg.270] obhāsoti vipassanobhāso. Tasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo, addhā maggappattosmi phalapattosmī’’ti amaggameva ‘‘maggo’’ti, aphalameva ca ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti aphalaṃ ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā nāma hoti. So attano mūlakammaṭṭhānaṃ vissajjetvā obhāsameva assādento nisīdati.

733. Aqui, ‘aura’ (obhāsa) refere-se à aura luminosa de vipassana. Quando ela surge, o meditador pensa: ‘Certamente, tal aura luminosa nunca havia surgido em mim antes; sem dúvida, alcancei o caminho, alcancei o fruto’. Assim, ele toma o que não é o caminho como ‘o caminho’, e o que não é o fruto como ‘o fruto’. Para aquele que toma o não-caminho como ‘o caminho’ e o não-fruto como ‘o fruto’, diz-se que o curso de vipassana foi desviado de sua rota. Abandonando seu tema de meditação original, ele permanece sentado apenas desfrutando da aura luminosa.

So kho panāyaṃ obhāso kassaci bhikkhuno pallaṅkaṭṭhānamattameva obhāsento uppajjati. Kassaci antogabbhaṃ. Kassaci bahigabbhampi. Kassaci sakalavihāraṃ, gāvutaṃ, aḍḍhayojanaṃ, yojanaṃ, dviyojanaṃ, tiyojanaṃ…pe… kassaci pathavītalato yāva akaniṭṭhabrahmalokā ekālokaṃ kurumāno. Bhagavato pana dasasahassilokadhātuṃ obhāsento udapādi.

Ora, essa aura luminosa surge para alguns monges iluminando apenas o espaço de seu assento de meditação. Para outros, o interior do quarto. Para outros, também o exterior do quarto. Para outros, todo o mosteiro, uma distância de um gāvuta (cerca de dois quilômetros), meia légua (yojana), uma légua, duas léguas, três léguas... [etc.]... e para alguns, criando uma luz contínua desde a superfície da terra até o mundo de Brahma Akaniṭṭha. No caso do Abençoado, porém, ela surgiu iluminando todo o sistema de dez mil mundos.

Evaṃ vemattatāya cassa idaṃ vatthu – cittalapabbate kira dvikuṭṭagehassa anto dve therā nisīdiṃsu. Taṃdivasañca kāḷapakkhuposatho hoti, meghapaṭalacchannā disā, rattibhāge caturaṅgasamannāgataṃ tamaṃ pavattati. Atheko thero āha – ‘‘bhante, mayhaṃ idāni cetiyaṅgaṇamhi sīhāsane pañcavaṇṇāni kusumāni paññāyantī’’ti. Taṃ itaro āha – ‘‘anacchariyaṃ, āvuso, kathesi, mayhaṃ panetarahi mahāsamuddamhi yojanaṭṭhāne macchakacchapā paññāyantī’’ti.

Sobre essa diferença de alcance, há esta história: conta-se que no monte Cittalapabbata, dois anciãos estavam sentados dentro de uma cabana de teto duplo. Aquele dia era o Uposatha da quinzena escura, as direções estavam cobertas por densas nuvens e, durante a noite, prevalecia uma escuridão profunda de quatro fatores. Então, um dos anciãos disse: ‘Venerável senhor, para mim, agora, flores de cinco cores são visíveis no assento do leão no pátio do santuário’. O outro lhe respondeu: ‘Amigo, o que dizes não é surpreendente. Para mim, no entanto, neste exato momento, peixes e tartarugas no grande oceano, a uma distância de uma légua, são visíveis’.

Ayaṃ pana vipassanupakkileso yebhuyyena samathavipassanālābhino uppajjati. So samāpattivikkhambhitānaṃ kilesānaṃ asamudācārato ‘‘arahā aha’’nti cittaṃ uppādeti uccavālikavāsī mahānāgatthero viya haṃkanakavāsī mahādattatthero viya cittalapabbate niṅkapeṇṇakapadhānagharavāsī cūḷasumanatthero viya ca.

Esta imperfeição de vipassana surge, em sua maioria, naqueles que obtiveram tanto a tranquilidade (samatha) quanto a visão libertadora (vipassanā). Devido à não ocorrência das impurezas mentais, que foram suprimidas pelas realizações meditativas, o iogue gera o pensamento: ‘Eu sou um Arahant’, assim como o Ancião Mahānāga, que vivia em Uccavālika, o Ancião Mahādatta, que vivia em Haṅkanaka, e o Ancião Cūḷasumana, que vivia na casa de meditação de Niṅkapeṇṇaka, no monte Cittalapabbata.

Tatridaṃ ekavatthuparidīpanaṃ – talaṅgaravāsī dhammadinnatthero kira nāma eko pabhinnapaṭisambhido mahākhīṇāsavo mahato bhikkhusaṅghassa ovādadāyako [Pg.271] ahosi. So ekadivasaṃ attano divāṭṭhāne nisīditvā ‘‘kinnu kho amhākaṃ ācariyassa uccavālikavāsīmahānāgattherassa samaṇabhāvakiccaṃ matthakaṃ pattaṃ, no’’ti āvajjanto puthujjanabhāvamevassa disvā ‘‘mayi agacchante puthujjanakālakiriyameva karissatī’’ti ca ñatvā iddhiyā vehāsaṃ uppatitvā divāṭṭhāne nisinnassa therassa samīpe orohitvā vanditvā vattaṃ dassetvā ekamantaṃ nisīdi. ‘‘Kiṃ, āvuso dhammadinna, akāle āgatosī’’ti ca vutte ‘‘pañhaṃ, bhante, pucchituṃ āgatomhī’’ti āha. Tato ‘‘pucchāvuso, jānamānā kathayissāmā’’ti vutte pañhasahassaṃ pucchi.

Para ilustrar isso, há esta história: conta-se que havia um grande Arahant chamado Ancião Dhammadinna, que vivia em Talaṅgara, possuidor de conhecimentos analíticos detalhados (pabhinnapaṭisambhida) e instrutor de uma grande comunidade de monges. Um dia, sentado em seu local de repouso diurno, ele refletiu: ‘Será que o dever da vida monástica de nosso mestre, o Ancião Mahānāga de Uccavālika, chegou ao fim ou não?’. Ao perceber que ele ainda era um homem comum (puthujjan) e sabendo que ‘se eu não for, ele morrerá como um homem comum’, voou pelo ar por meio de poderes psíquicos, desceu perto do ancião que estava sentado em seu local de repouso diurno, prestou-lhe homenagem, cumpriu com seus deveres de respeito e sentou-se a um lado. Quando lhe perguntaram: ‘Por que, amigo Dhammadinna, vieste a uma hora incomum?’, ele respondeu: ‘Venerável senhor, vim para fazer uma pergunta’. Então, quando lhe disseram: ‘Pergunta, amigo; se soubermos, responderemos’, ele fez mil perguntas.

Thero pucchitapucchitaṃ asajjamānova kathesi. Tato ‘‘atitikkhaṃ vo, bhante, ñāṇaṃ, kadā tumhehi ayaṃ dhammo adhigato’’ti vutte ‘‘ito saṭṭhivassakāle, āvuso’’ti āha. Samādhimpi, bhante, vaḷañjethāti, na yidaṃ, āvuso, bhāriyanti. Tena hi, bhante, ekaṃ hatthiṃ māpethāti. Thero sabbasetaṃ hatthiṃ māpesi. Idāni, bhante, yathā ayaṃ hatthī añcitakaṇṇo pasāritanaṅguṭṭho soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā bheravaṃ koñcanādaṃ karonto tumhākaṃ abhimukho āgacchati, tathā naṃ karothāti. Thero tathā katvā vegena āgacchato hatthissa bheravaṃ ākāraṃ disvā uṭṭhāya palāyituṃ āraddho. Tamenaṃ khīṇāsavatthero hatthaṃ pasāretvā cīvarakaṇṇe gahetvā ‘‘bhante, khīṇāsavassa sārajjaṃ nāma hotī’’ti āha.

O ancião respondeu a cada uma das perguntas sem qualquer hesitação. Então, quando Dhammadinna disse: ‘Venerável senhor, vosso conhecimento é extremamente afiado; quando alcançastes este Dhamma?’, o ancião respondeu: ‘Há sessenta anos, amigo’. ‘Venerável senhor, também fazeis uso das realizações de concentração (samādhi)?’ ‘Amigo, isso não é difícil.’ ‘Se é assim, venerável senhor, por favor, criai um elefante.’ O ancião criou um elefante inteiramente branco. ‘Agora, venerável senhor, fazei com que este elefante venha em vossa direção com as orelhas coladas à cabeça, a cauda esticada, a tromba na boca, emitindo um rugido aterrorizante.’ O ancião assim o fez e, ao ver a aparência aterrorizante do elefante que vinha em alta velocidade, levantou-se e começou a correr. Então, o ancião Arahant (Dhammadinna) estendeu a mão, segurou a ponta de sua túnica e disse: ‘Venerável senhor, por acaso existe medo em um Arahant?’

So tamhi kāle attano puthujjanabhāvaṃ ñatvā ‘‘avassayo me, āvuso, dhammadinna hohī’’ti vatvā pādamūle ukkuṭikaṃ nisīdi. ‘‘Bhante, tumhākaṃ avassayo bhavissāmiccevāhaṃ āgato, mā cintayitthā’’ti kammaṭṭhānaṃ kathesi. Thero kammaṭṭhānaṃ gahetvā caṅkamaṃ āruyha tatiye padavāre aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇi. Thero kira dosacarito ahosi. Evarūpā bhikkhū obhāse kampanti.

Naquele momento, percebendo que ainda era um homem comum, ele disse: ‘Amigo Dhammadinna, sê o meu refúgio’, e agachou-se aos seus pés. ‘Venerável senhor, vim justamente com a intenção de ser o vosso refúgio; não vos preocupeis’, e explicou-lhe um tema de meditação. O ancião recebeu o tema de meditação, subiu ao caminho de caminhada meditativa e, ao dar o terceiro passo, alcançou o fruto supremo, o estado de Arahant. Diz-se que o ancião era de temperamento colérico (dosacarita). Monges desse tipo são abalados pela aura luminosa.

734. Ñāṇanti vipassanāñāṇaṃ. Tassa kira rūpārūpadhamme tulayantassa tīrentassa vissaṭṭhaindavajiramiva avihatavegaṃ tikhiṇaṃ sūraṃ ativisadaṃ ñāṇaṃ uppajjati.

734. ‘Conhecimento’ (ñāṇa) refere-se ao conhecimento de vipassana. Para aquele que está avaliando e investigando os fenômenos físicos e mentais, surge um conhecimento afiado, poderoso, extremamente claro e de velocidade inabalável, como o raio de Sakka quando lançado.

Pītīti [Pg.272] vipassanāpīti. Tassa kira tasmiṃ samaye khuddakāpīti, khaṇikāpīti, okkantikāpīti, ubbegāpīti, pharaṇāpītīti ayaṃ pañcavidhā pīti sakalasarīraṃ pūrayamānā uppajjati.

‘Arrebatamento’ (pīti) refere-se ao arrebatamento de vipassana. Para ele, naquele momento, surge este arrebatamento de cinco tipos, preenchendo todo o seu corpo: o arrebatamento menor (khuddakā pīti), o arrebatamento momentâneo (khaṇikā pīti), o arrebatamento inundante (okkantikā pīti), o arrebatamento elevador (ubbegā pīti) e o arrebatamento pervasivo (pharaṇā pīti).

Passaddhīti vipassanāpassaddhi. Tassa kira tasmiṃ samaye rattiṭṭhāne vā divāṭṭhāne vā nisinnassa kāyacittānaṃ neva daratho, na gāravaṃ, na kakkhaḷatā, na akammaññatā, na gelaññaṃ, na vaṅkatā hoti, atha kho panassa kāyacittāni passaddhāni lahūni mudūni kammaññāni suvisadāni ujukāniyeva honti. So imehi passaddhādīhi anuggahitakāyacitto tasmiṃ samaye amānusiṃ nāma ratiṃ anubhavati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

‘Tranquilidade’ (passaddhi) refere-se à tranquilidade de vipassana. Para ele, naquele momento, quer esteja sentado em seu local de repouso noturno ou diurno, não há aflição, peso, rigidez, inaptidão, enfermidade ou tortuosidade no corpo e na mente; pelo contrário, seu corpo e sua mente tornam-se tranquilos, leves, maleáveis, dóceis, extremamente claros e retos. Com o corpo e a mente amparados por essas qualidades de tranquilidade e outras, ele experimenta, naquele momento, um deleite sobre-humano. Em referência a isso, foi dito:

‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

“Para o monge que entrou em um lugar vazio, cuja mente está pacificada, que contempla corretamente o Dhamma, há um deleite sobre-humano.

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 373-374);

“Sempre que ele contempla o surgimento e o desaparecimento dos agregados, obtém arrebatamento e alegria; isso é o Imortal para aqueles que compreendem” (Dhammapada 373-374).

Evamassa imaṃ amānusiṃ ratiṃ sādhayamānā lahutādisampayuttā passaddhi uppajjati.

Assim, para ele, surge a tranquilidade associada à leveza e a outras qualidades, produzindo esse deleite sobre-humano.

Sukhanti vipassanāsukhaṃ. Tassa kira tasmiṃ samaye sakalasarīraṃ abhisandayamānaṃ atipaṇītaṃ sukhaṃ uppajjati.

‘Felicidade’ (sukha) refere-se à felicidade de vipassana. Para ele, naquele momento, surge uma felicidade extremamente sublime que inunda todo o seu corpo.

Adhimokkhoti saddhā. Vipassanāsampayuttāyeva hissa cittacetasikānaṃ atisayapasādabhūtā balavatī saddhā uppajjati.

‘Forte convicção’ (adhimokkha) refere-se à fé (saddhā). De fato, surge nele uma fé poderosa associada a vipassana, que constitui uma extrema purificação e clareza da mente e dos fatores mentais.

Paggahoti vīriyaṃ. Vipassanāsampayuttameva hissa asithilaṃ anaccāraddhaṃ supaggahitaṃ vīriyaṃ uppajjati.

‘Esforço’ (paggaha) refere-se à energia (vīriya). De fato, surge nele uma energia associada a vipassana, que não é frouxa nem excessivamente tensa, mas sim bem equilibrada e sustentada.

Upaṭṭhānanti sati. Vipassanāsampayuttāyeva hissa supaṭṭhitā supatiṭṭhitā nikhātā acalā pabbatarājasadisā sati uppajjati. So yaṃ yaṃ ṭhānaṃ āvajjati samannāharati manasikaroti paccavekkhati, taṃ taṃ ṭhānamassa okkhanditvā pakkhanditvā dibbacakkhuno paraloko viya satiyā upaṭṭhāti.

‘Estabelecimento da atenção’ (upaṭṭhāna) refere-se à atenção plena (sati). De fato, surge nele uma atenção plena associada a vipassana, que é bem estabelecida, bem fundamentada, inabalável como um pilar profundamente fincado e semelhante ao rei das montanhas. Qualquer estado sobre o qual ele reflita, atenda, considere ou revise, esse estado manifesta-se à sua atenção plena, penetrando e mergulhando nele, assim como o outro mundo se manifesta para quem possui o olho divino.

Upekkhāti [Pg.273] vipassanupekkhā ceva āvajjanupekkhā ca. Tasmiṃ hissa samaye sabbasaṅkhāresu majjhattabhūtā vipassanupekkhāpi balavatī uppajjati. Manodvāre āvajjanupekkhāpi. Sā hissa taṃ taṃ ṭhānaṃ āvajjantassa vissaṭṭhaindavajiramiva pattapuṭe pakkhitta tattanārāco viya ca sūrā tikhiṇā hutvā vahati.

‘Equanimidade’ (upekkhā) refere-se tanto à equanimidade de vipassana (vipassanupekkhā) quanto à equanimidade de advertência (āvajjanupekkhā). Pois, naquele momento, surge nele uma poderosa equanimidade de vipassana, que se mantém neutra diante de todas as formações condicionadas. Surge também a equanimidade de advertência na porta da mente. Para ele, ao refletir sobre este ou aquele estado, ela atua de forma afiada e poderosa, como o raio de Sakka quando lançado, ou como uma flecha de ferro incandescente disparada contra um cesto de folhas.

Nikantīti vipassanānikanti. Evaṃ obhāsādipaṭimaṇḍitāya hissa vipassanāya ālayaṃ kurumānā sukhumā santākārā nikanti uppajjati. Yā nikanti kilesoti pariggahetumpi na sakkā hoti.

‘Apego sutil’ (nikanti) refere-se ao apego a vipassana (vipassanānikanti). Assim, surge nele um apego sutil e de aspecto pacífico que se apega à sua prática de vipassana, a qual está adornada com a aura luminosa e outras qualidades. Esse apego é tão sutil que não se consegue sequer reconhecê-lo como uma impureza mental.

Yathā ca obhāse, evaṃ etesupi aññatarasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na vata me ito pubbe evarūpaṃ ñāṇaṃ uppannapubbaṃ, evarūpā pīti, passaddhi, sukhaṃ, adhimokkho, paggaho, upaṭṭhānaṃ, upekkhā, nikanti uppannapubbā, addhā maggappattosmi phalappattosmī’’ti amaggameva ‘‘maggo’’ti aphalameva ca ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti aphalaṃ ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā nāma hoti. So attano mūlakammaṭṭhānaṃ vissajjetvā nikantimeva assādento nisīdatīti.

E assim como no caso da aura luminosa, quando qualquer outra dessas qualidades surge, o meditador pensa: ‘Certamente, tal conhecimento nunca havia surgido em mim antes; tal arrebatamento, tranquilidade, felicidade, forte convicção, esforço, estabelecimento da atenção, equanimidade ou apego sutil nunca haviam surgido antes; sem dúvida, alcancei o caminho, alcancei o fruto’. Assim, ele toma o que não é o caminho como ‘o caminho’, e o que não é o fruto como ‘o fruto’. Para aquele que toma o não-caminho como ‘o caminho’ e o não-fruto como ‘o fruto’, diz-se que o curso de vipassana foi desviado de sua rota. Abandonando seu tema de meditação original, ele permanece sentado apenas desfrutando do apego sutil.

735. Ettha ca obhāsādayo upakkilesavatthutāya upakkilesāti vuttā, na akusalattā. Nikanti pana upakkileso ceva upakkilesavatthu ca. Vatthuvaseneva cete dasa. Gāhavasena pana samatiṃsa honti. Kathaṃ? ‘‘Mama obhāso uppanno’’ti gaṇhato hi diṭṭhigāho hoti, ‘‘manāpo vata obhāso uppanno’’ti gaṇhato mānagāho, obhāsaṃ assādayato taṇhāgāho, iti obhāse diṭṭhimānataṇhāvasena tayo gāhā. Tathā sesesupīti evaṃ gāhavasena samatiṃsa upakkilesā honti. Tesaṃ vasena akusalo abyatto yogāvacaro obhāsādīsu kampati vikkhipati. Obhāsādīsu ekekaṃ ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Tenāhu porāṇā –

735. E aqui, a aura e os demais fenômenos são chamados de 'imperfeições' por serem a base das imperfeições, e não por serem estados prejudiciais. O apego sutil, porém, é tanto uma imperfeição quanto a base para as imperfeições. Pelo aspecto das bases, eles são dez. Mas pelo aspecto do apego, eles se tornam trinta. Como? Pois para aquele que se apega pensando: 'A aura surgiu para mim', ocorre o apego da visão incorreta; para aquele que se apega pensando: 'Que aura maravilhosa surgiu!', ocorre o apego do orgulho; e para aquele que se deleita na aura, ocorre o apego do desejo. Assim, em relação à aura, há três tipos de apego por meio da visão incorreta, do orgulho e do desejo. O mesmo se aplica aos demais. Desse modo, pelo aspecto do apego, há trinta imperfeições. Sob a influência delas, o praticante inexperiente e ignorante vacila e se dispersa diante da aura e dos outros fenômenos. Ele contempla cada um deles, como a aura, etc., pensando: 'Isto é meu, isto eu sou, isto é o meu eu'. Por isso os antigos disseram:

‘‘Obhāse ceva ñāṇe ca, pītiyā ca vikampati;

Passaddhiyā sukhe ceva, yehi cittaṃ pavedhati.

“A mente vacila diante da aura e do conhecimento, e também diante da alegria; diante da tranquilidade e da felicidade, pelas quais a mente treme.

‘‘Adhimokkhe [Pg.274] ca paggāhe, upaṭṭhāne ca kampati;

Upekkhāvajjanāyañca, upekkhāya nikantiyā’’ti. (paṭi. ma. 2.7);

“Ela vacila diante da convicção e do esforço, e diante do estabelecimento da atenção; diante da advertência da equanimidade, da equanimidade e do apego sutil.”

Maggāmaggavavatthānakathā

Explicação sobre a Definição do Caminho e do Não-Caminho

736. Kusalo pana paṇḍito byatto buddhisampanno yogāvacaro obhāsādīsu uppannesu ‘‘ayaṃ kho me obhāso uppanno, so kho panāyaṃ anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno khayadhammo vayadhammo virāgadhammo nirodhadhammo’’ti iti vā taṃ paññāya paricchindati upaparikkhati. Atha vā panassa evaṃ hoti, ‘‘sace obhāso attā bhaveyya, ‘attā’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Anattā ca panāyaṃ ‘attā’ti gahito. Tasmā so avasavattanaṭṭhena anattā, hutvā abhāvaṭṭhena anicco, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkho’’ti sabbaṃ arūpasattake vuttanayena vitthāretabbaṃ. Yathā ca obhāse, evaṃ sesesupi.

736. O praticante habilidoso, sábio, inteligente e dotado de discernimento, quando a aura e os outros fenômenos surgem, define e examina com sabedoria: 'Esta aura surgiu para mim; mas esta aura é impermanente, condicionada, originada dependentemente, sujeita ao esgotamento, sujeita ao declínio, sujeita ao desapego, sujeita à cessação'. Ou então, ele reflete assim: 'Se a aura fosse o eu, seria apropriado tomá-la como "eu". Mas, não sendo o eu, ela foi tomada como "eu". Portanto, por não estar sujeita ao controle, ela é não-eu; por deixar de existir após ter surgido, ela é impermanente; por ser constantemente oprimida pelo surgimento e desaparecimento, ela é sofrimento'. Tudo isso deve ser detalhado conforme o método explicado na seção dos sete grupos de fenômenos imateriais. E assim como se faz em relação à aura, deve-se fazer em relação aos demais.

So evaṃ upaparikkhitvā obhāsaṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Ñāṇaṃ…pe… nikantiṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Evaṃ samanupassanto obhāsādīsu na kampati na vedhati. Tenāhu porāṇā –

Tendo examinado dessa forma, ele contempla a aura assim: 'Isto não é meu, isto eu não sou, isto não é o meu eu'. Ele contempla o conhecimento... [e os demais]... e o apego sutil assim: 'Isto não é meu, isto eu não sou, isto não é o meu eu'. Contemplando dessa maneira, ele não vacila nem treme diante da aura e dos outros fenômenos. Por isso os antigos disseram:

‘‘Imāni dasa ṭhānāni, paññāyassa pariccitā;

Dhammuddhaccakusalo hoti, na ca vikkhepaṃ gacchatī’’ti. (paṭi. ma. 2.7);

“Aquele cuja sabedoria está familiarizada com estes dez estados torna-se habilidoso em relação à agitação causada pelo Dhamma e não cai na dispersão.”

So evaṃ vikkhepaṃ agacchanto taṃ samatiṃsavidhaṃ upakkilesajaṭaṃ vijaṭetvā obhāsādayo dhammā na maggo. Upakkilesavimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggoti maggañca amaggañca vavatthapeti. Tassevaṃ ‘‘ayaṃ maggo, ayaṃ na maggo’’ti maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhīti veditabbaṃ.

Não caindo na dispersão, ele desata esse emaranhado de trinta tipos de imperfeições e define o que é o caminho e o que não é o caminho: 'Estes estados, como a aura e outros, não são o caminho. Mas o conhecimento de insight que está livre das imperfeições e segue o curso correto é o caminho'. O conhecimento daquele que permanece tendo conhecido o caminho e o não-caminho dessa forma — 'Este é o caminho, este não é o caminho' — deve ser entendido como a Purificação pelo Conhecimento e Visão do que é Caminho e do que Não é Caminho.

Ettāvatā ca pana tena tiṇṇaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti. Kathaṃ? Diṭṭhivisuddhiyaṃ tāva nāmarūpassa vavatthāpanena dukkhasaccassa vavatthānaṃ kataṃ. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyaṃ paccayapariggahaṇena samudayasaccassa vavatthānaṃ. Imissaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiyaṃ sammāmaggassa avadhāraṇena maggasaccassa vavatthānaṃ [Pg.275] katanti, evaṃ lokiyeneva tāva ñāṇena tiṇṇaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti.

E, com isso, ele realizou a definição das três verdades. Como? Primeiramente, na Purificação da Visão, pela definição de mente e matéria, realizou-se a definição da verdade do sofrimento. Na Purificação pelo Esclarecimento das Dúvidas, pela apreensão das condições, realizou-se a definição da verdade da origem. Nesta Purificação pelo Conhecimento e Visão do que é Caminho e do que Não é Caminho, pela determinação do caminho correto, realizou-se a definição da verdade do caminho. Assim, primeiramente, por meio do conhecimento puramente mundano, realiza-se a definição das três verdades.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddeso nāma

intitulada 'Exposição da Purificação pelo Conhecimento e Visão do que é Caminho e do que Não é Caminho',

Vīsatimo paricchedo.

este é o vigésimo capítulo.

21. Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddeso

21. Exposição da Purificação pelo Conhecimento e Visão do Caminho da Prática

Upakkilesavimuttaudayabbayañāṇakathā

Explicação sobre o Conhecimento do Surgimento e Desaparecimento Livre de Imperfeições

737. Aṭṭhannaṃ [Pg.276] pana ñāṇānaṃ vasena sikhāppattā vipassanā, navamañca saccānulomikañāṇanti ayaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhi nāma. Aṭṭhannanti cettha upakkilesavimuttaṃ vīthipaṭipannavipassanāsaṅkhātaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ, bhaṅgānupassanāñāṇaṃ, bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, ādīnavānupassanāñāṇaṃ, nibbidānupassanāñāṇaṃ, muñcitukamyatāñāṇaṃ, paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ, saṅkhārupekkhāñāṇanti imāni aṭṭha ñāṇāni veditabbāni. Navamaṃ saccānulomikañāṇanti anulomassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā taṃ sampādetukāmena upakkilesavimuttaṃ udayabbayañāṇaṃ ādiṃ katvā etesu ñāṇesu yogo karaṇīyo.

737. O insight que atinge o ápice por meio de oito conhecimentos, juntamente com o nono, que é o conhecimento de conformidade com as verdades, é chamado de Purificação pelo Conhecimento e Visão do Caminho da Prática. Aqui, por 'oito', devem ser entendidos estes oito conhecimentos: (1) o conhecimento da contemplação do surgimento e desaparecimento, que está livre das imperfeições e segue o curso correto do insight; (2) o conhecimento da contemplação da dissolução; (3) o conhecimento do aparecimento como terror; (4) o conhecimento da contemplação do perigo; (5) o conhecimento da contemplação do desencanto; (6) o conhecimento do desejo de libertação; (7) o conhecimento da contemplação reflexiva; e (8) o conhecimento da equanimidade em relação às formações. O 'nono, conhecimento de conformidade com as verdades' é um sinônimo para o conhecimento de conformidade. Portanto, aquele que deseja realizar essa purificação deve aplicar-se a esses conhecimentos, começando com o conhecimento do surgimento e desaparecimento livre de imperfeições.

738. Puna udayabbayañāṇe yogo kimatthiyoti ce? Lakkhaṇasallakkhaṇattho. Udayabbayañāṇaṃ hi heṭṭhā dasahi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ hutvā yāthāvasarasato tilakkhaṇaṃ sallakkhetuṃ nāsakkhi. Upakkilesavimuttaṃ pana sakkoti. Tasmā lakkhaṇasallakkhaṇatthamettha puna yogo karaṇīyo.

738. Se for perguntado: 'Qual é o propósito de se aplicar novamente ao conhecimento do surgimento e desaparecimento?', a resposta é: 'Com o propósito de discernir claramente as características'. Pois o conhecimento do surgimento e desaparecimento anteriormente, estando corrompido pelas dez imperfeições, não era capaz de discernir claramente as três características de acordo com a sua verdadeira natureza. Mas, livre das imperfeições, ele é capaz. Portanto, deve-se aplicar novamente a ele aqui com o propósito de discernir claramente as características.

739. Lakkhaṇāni pana kissa amanasikārā kena paṭicchannattā na upaṭṭhahanti? Aniccalakkhaṇaṃ tāva udayabbayānaṃ amanasikārā santatiyā paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Dukkhalakkhaṇaṃ abhiṇhasampaṭipīḷanassa amanasikārā iriyāpathehi paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Anattalakkhaṇaṃ nānādhātuvinibbhogassa amanasikārā ghanena paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Udayabbayampana pariggahetvā santatiyā vikopitāya aniccalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Abhiṇhasampaṭipīḷanaṃ manasikatvā iriyāpathe ugghāṭite dukkhalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti.

739. Mas por que as características não se manifestam? Por falta de atenção a quê, e por estarem ocultas por quê? Primeiramente, a característica da impermanência não se manifesta devido à falta de atenção ao surgimento e desaparecimento, estando oculta pela continuidade. A característica do sofrimento não se manifesta devido à falta de atenção à opressão contínua, estando oculta pelas posturas corporais. A característica do não-eu não se manifesta devido à falta de atenção à resolução dos vários elementos, estando oculta pela solidez compacta. No entanto, quando se apreende o surgimento e desaparecimento e a continuidade é desfeita, a característica da impermanência se manifesta de acordo com a sua verdadeira natureza. Quando se presta atenção à opressão contínua e as posturas corporais são desmascaradas, a característica do sofrimento se manifesta de acordo com a sua verdadeira natureza. Quando se separam os vários elementos e a solidez compacta é desfeita, a característica do não-eu se manifesta de acordo com a sua verdadeira natureza.

740. Ettha ca aniccaṃ, aniccalakkhaṇaṃ, dukkhaṃ, dukkhalakkhaṇaṃ, anattā, anattalakkhaṇanti ayaṃ vibhāgo veditabbo. Tattha aniccanti khandhapañcakaṃ. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā[Pg.277], hutvā abhāvato vā. Uppādavayaññathattaṃ aniccalakkhaṇaṃ hutvā abhāvasaṅkhāto vā ākāravikāro.

740. E aqui, deve-se compreender esta distinção: o impermanente, a característica da impermanência; o sofrimento, a característica do sofrimento; o não-eu, a característica do não-eu. Entre estes, 'o impermanente' refere-se aos cinco agregados. Por quê? Devido ao seu estado de surgimento, desaparecimento e alteração, ou porque deixam de existir após terem surgido. O surgimento, o desaparecimento e a alteração constituem a característica da impermanência, ou a alteração de modo que é descrita como deixar de existir após ter surgido.

‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato pana tadeva khandhapañcakaṃ dukkhaṃ. Kasmā? Abhiṇhapaṭipīḷanā, abhiṇhapaṭipīḷanākāro dukkhalakkhaṇaṃ.

Mas, de acordo com a declaração 'O que é impermanente é sofrimento', esses mesmos cinco agregados são o sofrimento. Por quê? Devido à opressão contínua. O modo de opressão contínua é a característica do sofrimento.

‘‘Yaṃ dukkhaṃ tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15) pana vacanato tadeva khandhapañcakaṃ anattā. Kasmā? Avasavattanato, avasavattanākāro anattalakkhaṇaṃ.

E, de acordo com a declaração 'O que é sofrimento é não-eu', esses mesmos cinco agregados são o não-eu. Por quê? Devido à impossibilidade de exercer controle sobre eles. O modo de impossibilidade de exercer controle é a característica do não-eu.

Tayidaṃ sabbampi ayaṃ yogāvacaro upakkilesavimuttena vīthipaṭipannavipassanāsaṅkhātena udayabbayānupassanāñāṇena yāthāvasarasato sallakkheti.

O praticante discerne claramente tudo isso de acordo com a sua verdadeira natureza por meio do conhecimento da contemplação do surgimento e desaparecimento, que é livre de imperfeições e constitui o curso correto do insight.

Upakkilesavimuttaudayabbayañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Fim do conhecimento do surgimento e desaparecimento livre de imperfeições.

Bhaṅgānupassanāñāṇakathā

Explicação sobre o Conhecimento da Contemplação da Dissolução

741. Tassevaṃ sallakkhetvā punappunaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti rūpārūpadhamme tulayato tīrayato taṃ ñāṇaṃ tikkhaṃ hutvā vahati, saṅkhārā lahuṃ upaṭṭhahanti, ñāṇe tikkhe vahante saṅkhāresu lahuṃ upaṭṭhahantesu uppādaṃ vā ṭhitiṃ vā pavattaṃ vā nimittaṃ vā na sampāpuṇāti. Khayavayabhedanirodheyeva sati santiṭṭhati. Tassa ‘‘evaṃ uppajjitvā evaṃ nāma saṅkhāragataṃ nirujjhatī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhaṅgānupassanaṃ nāma vipassanāñāṇaṃ uppajjati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

741. Para aquele que discerne dessa forma e repetidamente avalia e investiga os fenômenos materiais e imateriais como 'impermanentes, sofrimento, não-eu', esse conhecimento torna-se afiado e flui rapidamente; as formações manifestam-se velozmente. Quando o conhecimento flui de forma afiada e as formações manifestam-se velozmente, ele não alcança mais o surgimento, a permanência, a continuidade ou o sinal das formações. A atenção estabelece-se apenas na cessação, que consiste no esgotamento, no declínio e na dissolução. Para aquele que vê: 'Tendo surgido dessa forma, as formações cessam dessa maneira', surge nesse estágio o conhecimento de insight chamado contemplação da dissolução. Em referência a isso, foi dito:

‘‘Kathaṃ ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇaṃ? Rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjati, taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhā tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassati. Anupassatīti kathaṃ anupassati? Aniccato anupassati no niccato, dukkhato anupassati no sukhato, anattato anupassati no attato, nibbindati no nandati, virajjati no rajjati, nirodheti no samudeti, paṭinissajjati no ādiyati.

“Como a sabedoria na contemplação da dissolução, após refletir sobre o objeto, é o conhecimento de insight? A mente que tem a forma como objeto surge e se dissolve; tendo refletido sobre esse objeto, contempla-se a dissolução daquela mente. Como se contempla? Contempla-se como impermanente, não como permanente; contempla-se como sofrimento, não como felicidade; contempla-se como não-eu, não como eu; desapega-se, não se deleita; torna-se desapaixonado, não se apaixona; faz-se cessar, não se faz surgir; abandona-se, não se apega.

‘‘Aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati. Dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ, anattato anupassanto attasaññaṃ, nibbindanto [Pg.278] nandiṃ, virajjanto rāgaṃ, nirodhento samudayaṃ paṭinissajjanto ādānaṃ pajahati.

“Contemplando como impermanente, abandona-se a percepção de permanência. Contemplando como sofrimento, abandona-se a percepção de felicidade; contemplando como não-eu, abandona-se a percepção de eu; desapegando-se, abandona-se o deleite; tornando-se desapaixonado, abandona-se a cobiça; fazendo cessar, abandona-se a origem; abandonando, desiste-se do apego.

‘‘Vedanārammaṇatā…pe… saññārammaṇatā… saṅkhārārammaṇatā… viññāṇārammaṇatā… cakkhārammaṇatā…pe… jarāmaraṇārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjati…pe… paṭinissajjanto ādānaṃ pajahati.

“A mente que tem a sensação como objeto... [e os demais]... a percepção como objeto... as formações como objeto... a consciência como objeto... o olho como objeto... [e os demais]... o envelhecimento e morte como objeto surge e se dissolve... [e os demais]... abandonando, desiste-se do apego.

‘‘Vatthusaṅkamanā ceva, paññāya ca vivaṭṭanā;

Āvajjanābalañceva, paṭisaṅkhāvipassanā.

“A mudança de base, a reviravolta da sabedoria e o poder de reflexão constituem o insight reflexivo.

‘‘Ārammaṇaanvayena, ubho ekavavatthanā;

Nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanā.

“Seguindo o objeto, a definição de ambos como um só, e a inclinação para a cessação constituem o insight sobre a característica do declínio.

‘‘Ārammaṇañca paṭisaṅkhā, bhaṅgañca anupassati;

Suññato ca upaṭṭhānaṃ, adhipaññāvipassanā.

“Tendo refletido sobre o objeto, contempla-se a dissolução, e a manifestação como vazio constitui o insight de sabedoria superior.

‘‘Kusalo tīsu anupassanāsu, catasso ca vipassanāsu;

Tayo upaṭṭhāne kusalatā, nānādiṭṭhīsu na kampatī’’ti.

“Aquele que é habilidoso nas três contemplações, nas quatro formas de insight e nas três manifestações, devido a essa habilidade, não vacila diante das várias visões incorretas.”

‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, tena vuccati ‘ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇa’’’nti (paṭi. ma. 1.51-52).

“Isso é conhecimento no sentido de ser conhecido, e sabedoria no sentido de compreender claramente; por isso é dito: 'A sabedoria na contemplação da dissolução, após refletir sobre o objeto, é o conhecimento de insight'.”

742. Tattha ārammaṇapaṭisaṅkhāti yaṃkiñci ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Bhaṅgānupassane paññāti tassa, ārammaṇaṃ khayato vayato paṭisaṅkhāya uppannassa ñāṇassa bhaṅgaṃ anupassane yā paññā, idaṃ vipassane ñāṇanti vuttaṃ. Taṃ kathaṃ hotīti ayaṃ tāva kathetukamyatāpucchāya attho. Tato yathā taṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘rūpārammaṇatā’’tiādi vuttaṃ.

742. Nesse texto, 'tendo refletido sobre o objeto' significa ter conhecido qualquer objeto após refletir sobre ele, tendo-o visto em termos de esgotamento e declínio. 'A sabedoria na contemplação da dissolução' refere-se à sabedoria envolvida na contemplação da dissolução daquele conhecimento que surgiu após refletir sobre o objeto em termos de esgotamento e declínio; isso é chamado de 'conhecimento de insight'. 'Como isso ocorre?' é o significado da pergunta feita com o desejo de explicar. Em seguida, para mostrar como isso ocorre, foi dito: 'A mente que tem a forma como objeto...', etc.

Tattha rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti rūpārammaṇaṃ cittaṃ uppajjitvā bhijjati. Atha vā rūpārammaṇabhāve cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti attho. Taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti taṃ rūpārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassatīti yena cittena taṃ rūpārammaṇaṃ khayato vayato diṭṭhaṃ, tassa cittassa aparena cittena bhaṅgaṃ anupassatīti attho. Tenāhu porāṇā ‘‘ñātañca ñāṇañca ubhopi vipassatī’’ti.

Aqui, 'a mente que tem a forma como objeto surge e se dissolve' significa que a mente que tem a forma como seu objeto surge e se dissolve. Ou então, significa que a mente surge e se dissolve na condição de ter a forma como objeto. 'Tendo refletido sobre esse objeto' significa ter conhecido aquele objeto de forma após refletir sobre ele, tendo-o visto em termos de esgotamento e declínio. 'Contempla-se a dissolução daquela mente' significa que, com uma mente posterior, contempla-se a dissolução daquela mente com a qual o objeto de forma foi visto em termos de esgotamento e declínio. Por isso os antigos disseram: 'Contempla-se tanto o conhecido quanto o conhecimento, ambos'.

Ettha [Pg.279] ca anupassatīti anu anu passati, anekehi ākārehi punappunaṃ passatīti attho. Tenāha – ‘‘anupassatīti kathaṃ anupassati. Aniccato anupassatī’’tiādi.

E aqui, 'contempla' significa ver repetidamente, ver de novo e de novo através de múltiplos modos. Por isso foi dito: 'Como se contempla? Contempla-se como impermanente', etc.

Tattha yasmā bhaṅgo nāma aniccatāya paramā koṭi, tasmā so bhaṅgānupassako yogāvacaro sabbaṃ saṅkhāragataṃ aniccato anupassati, no niccato. Tato aniccassa dukkhattā, dukkhassa ca anattattā tadeva dukkhato anupassati, no sukhato. Anattato anupassati no attato.

Nesse contexto, visto que a dissolução é o ápice supremo da impermanência, o praticante que contempla a dissolução contempla todas as formações apenas como impermanentes, não como permanentes. Em seguida, porque o impermanente é sofrimento, e o sofrimento é não-eu, ele contempla essas mesmas formações como sofrimento, não como felicidade; e as contempla como não-eu, não como eu.

Yasmā pana yaṃ aniccaṃ dukkhamanattā, na taṃ abhinanditabbaṃ. Yañca anabhinanditabbaṃ, na tattha rajjitabbaṃ. Tasmā etasmiṃ bhaṅgānupassanānusārena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti diṭṭhe saṅkhāragate nibbindati, no nandati. Virajjati, no rajjati. So evaṃ arajjanto lokikeneva tāva ñāṇena rāgaṃ nirodheti, no samudeti. Samudayaṃ na karotīti attho.

Além disso, visto que aquilo que é impermanente, insatisfatório e não-eu não deve ser deleitado; e aquilo que não deve ser deleitado, a isso não se deve apegar. Portanto, quando essa totalidade de formações (saṅkhāragata) é vista, de acordo com a contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā), como 'impermanente, insatisfatório e não-eu', o praticante se desencanta com ela e não se deleita. Ele se desapega e não se apega. Aquele que assim não se apega, primeiramente, por meio do conhecimento puramente mundano, cessa a cobiça e não a faz surgir. Ele não gera a sua origem — este é o significado.

Atha vā so evaṃ viratto yathā diṭṭhaṃ saṅkhāragataṃ, tathā adiṭṭhampi anvayañāṇavasena nirodheti, no samudeti. Nirodhatova manasikaroti. Nirodhamevassa passati, no samudayanti attho.

Ou então, aquele que assim se desapegou, da mesma forma que vê a totalidade de formações visíveis cessar, ele também faz cessar as invisíveis por meio do conhecimento indutivo (anvayañāṇa), e não as faz surgir. Ele as considera apenas sob o aspecto da cessação. Ele vê apenas a cessação delas, e não o seu surgimento — este é o significado.

So evaṃ paṭipanno paṭinissajjati, no ādiyati. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayampi aniccādianupassanā tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilesānaṃ pariccajanato, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandanato pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Tasmā tāya samannāgato bhikkhu yathāvuttena nayena kilese pariccajati, nibbāne ca pakkhandati. Nāpi nibbattanavasena kilese ādiyati, na adosadassitāvasena saṅkhatārammaṇaṃ. Tena vuccati ‘‘paṭinissajjati no ādiyatī’’ti.

Aquele que assim pratica abandona e não se apega. O que se quer dizer com isso? Esta contemplação da impermanência e demais aspectos, por meio do abandono temporário (tadaṅgavasena), é chamada de 'abandono por renúncia' (pariccāgapaṭinissagga) devido ao descarte das impurezas mentais (kilesas) junto com os agregados e as formações volitivas (khandhābhisaṅkhāra), e também de 'abandono por entrada' (pakkhandanapaṭinissagga) devido ao adentrar no Nibbāna, que é o oposto do condicionado, ao ver as falhas do condicionado e inclinar-se em direção a ele. Portanto, o monge dotado dessa contemplação abandona as impurezas mentais da maneira mencionada e adentra no Nibbāna. Ele não se apega às impurezas mentais para que elas surjam novamente, nem se apega ao objeto condicionado por não ver as suas falhas. Por isso se diz: 'abandona e não se apega'.

743. Idānissa tehi ñāṇehi yesaṃ dhammānaṃ pahānaṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahatī’’tiādi vuttaṃ. Tattha nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

743. Agora, para mostrar o abandono daqueles estados que ocorre por meio desses conhecimentos, diz-se: 'Contemplando como impermanente, ele abandona a percepção de permanência', e assim por diante. Ali, 'deleite' (nandi) refere-se ao desejo acompanhado de alegria (sappītika taṇhā). O restante deve ser entendido da mesma maneira já explicada.

744. Gāthāsu [Pg.280] pana vatthusaṅkamanāti rūpassa bhaṅgaṃ disvā puna yena cittena bhaṅgo diṭṭho, tassāpi bhaṅgadassanavasena purimavatthuto aññavatthusaṅkamanā. Paññāya ca vivaṭṭanāti udayaṃ pahāya vaye santiṭṭhanā. Āvajjanābalañcevāti rūpassa bhaṅgaṃ disvā puna bhaṅgārammaṇassa cittassa bhaṅgadassanatthaṃ anantarameva āvajjanasamatthatā. Paṭisaṅkhāvipassanāti esā ārammaṇapaṭisaṅkhābhaṅgānupassanā nāma.

744. Nas estrofes, 'transição de objeto' (vatthusaṅkamana) significa que, após ver a dissolução da forma material, por meio da visão da dissolução também daquela mente com a qual a dissolução foi vista, ocorre a transição do objeto anterior para outro objeto. E 'a reviravolta da sabedoria' (paññāya ca vivaṭṭana) significa abandonar o surgimento e estabelecer-se na dissolução. 'E a força da atenção' (āvajjanābala) significa que, após ver a dissolução da forma material, há a capacidade de direcionar a atenção imediatamente a fim de ver a dissolução da mente que tem a dissolução como seu objeto. 'Contemplação reflexiva' (paṭisaṅkhāvipassanā) é o nome dado a esta contemplação da dissolução que reflete sobre o objeto.

745. Ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijjittha, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho.

745. 'A definição de ambos como um só por meio da indução do objeto' significa que, ao seguir indutivamente o objeto visto diretamente, determina-se que 'assim como este presente se dissolve, da mesma forma no passado a totalidade de formações se dissolveu, e no futuro também se dissolverá'. Assim, define-se ambos os objetos por meio de uma única e mesma natureza de dissolução — este é o significado.

Vuttampi cetaṃ porāṇehi –

E isto também foi dito pelos antigos:

‘‘Saṃvijjamānamhi visuddhadassano,Tadanvayaṃ neti atītanāgate;

Sabbepi saṅkhāragatā palokino,Ussāvabindū sūriyeva uggate’’ti.

“Aquele que tem a visão pura sobre o que está presente, estende essa indução ao passado e ao futuro: todas as formações são de natureza perecível, como gotas de orvalho quando o sol nasce.”

Nirodhe adhimuttatāti evaṃ ubhinnaṃ bhaṅgavasena ekavavatthānaṃ katvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā taggarutā tanninnatā tappoṇatā tappabbhāratāti attho. Vayalakkhaṇavipassanāti esā vayalakkhaṇavipassanā nāmāti vuttaṃ hoti.

'A resolução na cessação' significa que, tendo feito essa definição unificada de ambos os objetos por meio da dissolução, há uma resolução, valorização, inclinação, propensão e direcionamento exclusivamente para essa mesma cessação conhecida como dissolução — este é o significado. 'Contemplação da característica do declínio' significa que esta é chamada de contemplação da característica do declínio.

746. Ārammaṇañca paṭisaṅkhāti purimañca rūpādiārammaṇaṃ jānitvā. Bhaṅgañca anupassatīti tassārammaṇassa bhaṅgaṃ disvā tadārammaṇassa cittassa bhaṅgaṃ anupassati. Suññato ca upaṭṭhānanti tassevaṃ bhaṅgaṃ anupassato ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, tesaṃ bhedo maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti suññato upaṭṭhānaṃ ijjhati.

746. 'E refletindo sobre o objeto' significa tendo conhecido o objeto anterior, como a forma material e outros. 'E contemplando a dissolução' significa que, tendo visto a dissolução daquele objeto, ele contempla a dissolução da mente que tem aquele objeto como foco. 'E o estabelecimento como vazio' significa que, para aquele que assim contempla a dissolução, realiza-se o estabelecimento do vazio: 'Apenas as formações se dissolvem; a dissolução delas é a morte, não existe mais ninguém'.

Tenāhu [Pg.281] porāṇā –

Por isso disseram os antigos:

‘‘Khandhā nirujjhanti na catthi añño,Khandhāna bhedo maraṇanti vuccati;

Tesaṃ khayaṃ passati appamatto,Maṇiṃva vijjhaṃ vajirena yoniso’’ti.

“Apenas os agregados cessam, não há outro ser; a dissolução dos agregados é chamada de morte. Aquele que é diligente vê o fim deles com sabedoria, como quem perfura uma gema com um diamante.”

Adhipaññāvipassanāti yā ca ārammaṇapaṭisaṅkhā yā ca bhaṅgānupassanā yañca suññato upaṭṭhānaṃ, ayaṃ adhipaññāvipassanā nāmāti vuttaṃ hoti.

'Contemplação da sabedoria superior' significa que esta sabedoria composta por três aspectos — a reflexão sobre o objeto, a contemplação da dissolução e o estabelecimento como vazio — é chamada de contemplação da sabedoria superior (adhipaññāvipassanā).

747. Kusalo tīsu anupassanāsūti aniccānupassanādīsu tīsu cheko bhikkhu. Catasso ca vipassanāsūti nibbidādīsu ca catūsu vipassanāsu. Tayo upaṭṭhāne kusalatāti khayato vayato suññatoti imasmiñca tividhe upaṭṭhāne kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti sassatadiṭṭhiādīsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhati.

747. 'Habilidoso nas três contemplações' refere-se ao monge perito nas três contemplações, como a contemplação da impermanência e outras. 'E nas quatro contemplações' refere-se às quatro contemplações, como a contemplação do desencanto e outras. 'Habilidade nos três estabelecimentos' refere-se à habilidade neste triplo estabelecimento: sob o aspecto da destruição, do declínio e do vazio. 'Não vacila diante de várias visões' significa que ele não se abala diante de diversos tipos de visões errôneas, como a visão de eternidade e outras.

748. So evaṃ avedhamāno ‘‘aniruddhameva nirujjhati, abhinnameva bhijjatī’’ti pavattamanasikāro dubbalabhājanassa viya bhijjamānassa, sukhumarajasseva vippakiriyamānassa, tilānaṃ viya bhajjiyamānānaṃ sabbasaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitipavattanimittaṃ vissajjetvā bhedameva passati. So yathā nāma cakkhumā puriso pokkharaṇītīre vā nadītīre vā ṭhito thūlaphusitake deve vassante udakapiṭṭhe mahantamahantāni udakabubbuḷakāni uppajjitvā uppajjitvā sīghaṃ sīghaṃ bhijjamānāni passeyya, evameva sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantīti passati. Evarūpaṃ hi yogāvacaraṃ sandhāya vuttaṃ bhagavatā –

748. Aquele que assim não vacila, mantendo a atenção focada em 'apenas o que ainda não cessou cessa, apenas o que ainda não se dissolveu se dissolve', abandona o sinal do surgimento, da permanência e da continuidade de todas as formações, e vê apenas a dissolução delas, assim como se vê a quebra de um vaso frágil, a dispersão de poeira fina ou o estalar de sementes de gergelim sendo torradas. Assim como um homem com boa visão, de pé à beira de um lago ou de um rio sob uma chuva de gotas grossas, veria grandes bolhas de água surgindo e se dissolvendo rapidamente na superfície da água, da mesma forma ele vê que todas as formações se dissolvem continuamente. Referindo-se a um praticante com tal disposição, o Abençoado disse:

‘‘Yathā bubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170);

“Como quem olha para uma bolha de água, como quem olha para uma miragem; assim deve-se contemplar o mundo. Aquele que assim o observa, o Rei da Morte não o vê.”

749. Tassevaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantī’’ti abhiṇhaṃ passato aṭṭhānisaṃsaparivāraṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ balappattaṃ hoti. Tatrime aṭṭhānisaṃsā – bhavadiṭṭhippahānaṃ, jīvitanikantipariccāgo, sadāyuttapayuttatā, visuddhājīvitā, ussukkappahānaṃ, vigatabhayatā, khantisoraccapaṭilābho, aratiratisahanatāti.

749. Para aquele que assim contempla constantemente que 'todas as formações se dissolvem continuamente', o conhecimento da contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanāñāṇa), acompanhado de oito benefícios, torna-se poderoso. Estes são os oito benefícios: o abandono da visão de existência (bhavadiṭṭhi), o desapego pelo apego à vida, o empenho constante na prática, um meio de vida puro, o abandono da ansiedade por afazeres mundanos, a ausência de medo, a aquisição de paciência e gentileza, e a capacidade de superar o descontentamento com a solidão e o apego aos prazeres sensoriais.

Tenāhu [Pg.282] porāṇā –

Por isso disseram os antigos:

‘‘Imāni aṭṭhagguṇamuttamāni,Disvā tahiṃ sammasate punappunaṃ;

Ādittacelassirasūpamo muni,Bhaṅgānupassī amatassa pattiyā’’ti.

“Tendo visto estas oito excelentes qualidades ali, o sábio que contempla a dissolução investiga repetidamente, como alguém cujas roupas ou cabeça estão em chamas, a fim de alcançar o Imortal.”

Bhaṅgānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o conhecimento da contemplação da dissolução.

Bhayatupaṭṭhānañāṇakathā

Explicação sobre o conhecimento do estabelecimento do medo (bhayatupaṭṭhānañāṇa)

750. Tassevaṃ sabbasaṅkhārānaṃ khayavayabhedanirodhārammaṇaṃ bhaṅgānupassanaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu pabhedakā saṅkhārā sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa sīhabyagghadīpiacchataracchayakkharakkhasacaṇḍagoṇacaṇḍakukkurapabhinnamadacaṇḍahatthighoraāsīvisaasanivicakkasusānaraṇabhūmijalitaaṅgārakāsuādayo viya mahābhayaṃ hutvā upaṭṭhahanti. Tassa ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgate nibbattanakasaṅkhārāpi evameva nirujjhissantī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ nāma uppajjati.

750. Para aquele que assim cultiva, desenvolve e pratica repetidamente a contemplação da dissolução, que tem como objeto o fim, o declínio, a quebra e a cessação de todas as formações, as formações que se dissolvem em todos os planos de existência, modos de geração, destinos, estações da consciência e moradas dos seres aparecem como um grande perigo, assim como leões, tigres, leopardos, ursos, hienas, demônios, espíritos malignos, touros ferozes, cães bravos, elefantes selvagens no cio, cobras venenosas terríveis, raios, cemitérios, campos de batalha ou fossas de brasas ardentes apareceriam para um homem temeroso que deseja viver em segurança. Para aquele que contempla que 'as formações passadas cessaram, as presentes estão cessando e as futuras que surgirão também cessarão da mesma forma', surge, neste estágio, o conhecimento conhecido como o estabelecimento do medo (bhayatupaṭṭhānañāṇa).

Tatrāyaṃ upamā – ekissā kira itthiyā tayo puttā rājaparādhikā, tesaṃ rājā sīsacchedaṃ āṇāpesi. Sā puttehi saddhiṃ āghātanaṃ agamāsi. Athassā jeṭṭhaputtassa sīsaṃ chinditvā majjhimassa chindituṃ ārabhiṃsu. Sā jeṭṭhassa sīsaṃ chinnaṃ majjhimassa ca chijjamānaṃ disvā kaniṭṭhamhi ālayaṃ vissajji ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti. Tattha tassā itthiyā jeṭṭhaputtassa chinnasīsadassanaṃ viya yogino atītasaṅkhārānaṃ nirodhadassanaṃ, majjhimassa chijjamānasīsadassanaṃ viya paccuppannānaṃ nirodhadassanaṃ, ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti kaniṭṭhaputtamhi ālayavissajjanaṃ viya ‘‘anāgatepi nibbattanakasaṅkhārā bhijjissantī’’ti anāgatānaṃ nirodhadassanaṃ. Tassevaṃ passato etasmiṃ ṭhāne uppajjati bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ.

Aqui está uma analogia: diz-se que uma mulher tinha três filhos que cometeram crimes contra o rei, e o rei ordenou a decapitação deles. Ela foi com os filhos ao local de execução. Então, após decapitarem o filho mais velho, começaram a decapitar o do meio. Vendo a cabeça decepada do mais velho e a do meio sendo cortada, ela abandonou todo o apego e esperança em relação ao filho mais novo, pensando: 'Este também será igual a eles'. Nessa analogia, ver a cabeça decepada do filho mais velho é como a visão da cessação das formações passadas pelo praticante; ver a cabeça do filho do meio sendo cortada é como a visão da cessação das formações presentes; e o abandono do apego ao filho mais novo, pensando 'este também será igual a eles', é como a visão da cessação das formações futuras, sabendo que 'no futuro as formações que surgirem também se dissolverão'. Para aquele que assim contempla, surge, neste estágio, o conhecimento do estabelecimento do medo.

Aparāpi upamā – ekā kira pūtipajā itthī dasa dārake vijāyi. Tesu nava matā, eko hatthagato marati, aparo kucchiyaṃ. Sā nava dārake [Pg.283] mate dasamañca mīyamānaṃ disvā kucchigate ālayaṃ vissajji ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti. Tattha tassā itthiyā navannaṃ dārakānaṃ maraṇānussaraṇaṃ viya yogino atītasaṅkhārānaṃ nirodhadassanaṃ, hatthagatassa mīyamānabhāvadassanaṃ viya yogino paccuppannānaṃ nirodhadassanaṃ, kucchigate ālayavissajjanaṃ viya anāgatānaṃ nirodhadassanaṃ. Tassevaṃ passato etasmiṃ khaṇe uppajjati bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ.

Outra analogia: diz-se que uma mulher cujos filhos sempre morriam deu à luz dez crianças. Dessas, nove morreram, uma estava morrendo em seus braços e outra ainda estava em seu ventre. Vendo as nove crianças mortas e a décima morrendo, ela abandonou o apego em relação àquela que estava em seu ventre, pensando: 'Esta também será igual a elas'. Nessa analogia, a lembrança da morte das nove crianças pela mulher é como a visão da cessação das formações passadas pelo praticante; ver a criança em seus braços morrendo é como a visão da cessação das formações presentes; e o abandono do apego à criança no ventre é como a visão da cessação das formações futuras. Para aquele que assim contempla, surge, neste momento, o conhecimento do estabelecimento do medo.

751. Bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ pana bhāyati na bhāyatīti? Na bhāyati. Tañhi atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantīti tīraṇamattameva hoti. Tasmā yathā nāma cakkhumā puriso nagaradvāre tisso aṅgārakāsuyo olokayamāno sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa ‘‘ye ye ettha nipatissanti, sabbe anappakaṃ dukkhamanubhavissantī’’ti tīraṇamattameva hoti. Yathā vā pana cakkhumā puriso khadirasūlaṃ ayosūlaṃ suvaṇṇasūlanti paṭipāṭiyā ṭhapitaṃ sūlattayaṃ olokayamāno sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa ‘‘ye ye imesu sūlesu nipatissanti, sabbe anappakaṃ dukkhamanubhavissantī’’ti tīraṇamattameva hoti, evameva bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa aṅgārakāsuttayasadisesu, sūlattayasadisesu ca tīsu bhavesu ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantī’’ti tīraṇamattameva hoti. Yasmā panassa kevalaṃ sabbabhavayonigatiṭhitinivāsagatā saṅkhārā byasanāpannā sappaṭibhayā hutvā bhayato upaṭṭhahanti, tasmā bhayatupaṭṭhānanti vuccati.

751. But the knowledge of the appearance as terror is afraid or not afraid? It is not afraid. For it is only the discerning that 'past formations have ceased, present ones are ceasing, future ones will cease'. Therefore, just as a man with good eyes, looking at three pits of glowing embers at the city gate, is not himself afraid, but only discerns: 'Whoever falls in here will experience no small suffering'; or just as a man with good eyes, looking at three stakes set up in a row — a stake of acacia wood, an iron stake, and a golden stake —, is not himself afraid, but only discerns: 'Whoever falls upon these stakes will experience no small suffering'; in the same way, the knowledge of the appearance as terror is not itself afraid, but only discerns, in relation to the three planes of existence which resemble the three pits of embers and the three stakes, that 'past formations have ceased, present ones are ceasing, future ones will cease'. However, because all formations in all planes of existence, modes of generation, destinies, stations of consciousness, and abodes of beings appear to it as ruined and dangerous, presenting themselves under the aspect of fear, it is called 'appearance as terror'.

Evaṃ bhayato upaṭṭhāne panassa ayaṃ pāḷi –

E quanto ao seu aparecimento sob o aspecto do medo, esta é a passagem canônica:

‘‘Aniccato manasikaroto kiṃ bhayato upaṭṭhāti? Dukkhato. Anattato manasikaroto kiṃ bhayato upaṭṭhātīti? Aniccato manasikaroto nimittaṃ bhayato upaṭṭhāti. Dukkhato manasikaroto pavattaṃ bhayato upaṭṭhāti. Anattato manasikaroto nimittañca pavattañca bhayato upaṭṭhātī’’ti (paṭi. ma. 1.227).

“Para aquele que reflete como impermanente, o que aparece sob o aspecto do medo? Para aquele que reflete como insatisfatório? Para aquele que reflete como não-eu, o que aparece sob o aspecto do medo? Para aquele que reflete como impermanente, o sinal (nimitta) aparece sob o aspecto do medo. Para aquele que reflete como insatisfatório, a continuidade (pavatta) aparece sob o aspecto do medo. Para aquele que reflete como não-eu, tanto o sinal quanto a continuidade aparecem sob o aspecto do medo.”

Tattha [Pg.284] nimittanti saṅkhāranimittaṃ. Atītānāgatapaccuppannānaṃ saṅkhārānamevetaṃ adhivacanaṃ. Aniccato manasikaronto hi saṅkhārānaṃ maraṇameva passati, tenassa nimittaṃ bhayato upaṭṭhāti. Pavattanti rūpārūpabhavapavatti. Dukkhato manasikaronto hi sukhasammatāyapi pavattiyā abhiṇhapaṭipīḷanabhāvameva passati, tenassa pavattaṃ bhayato upaṭṭhāti. Anattato manasikaronto pana ubhayampetaṃ suññagāmaṃ viya marīcigandhabbanagarādīni viya ca rittaṃ tucchaṃ suññaṃ assāmikaṃ apariṇāyakaṃ passati. Tenassa nimittañca pavattañca ubhayaṃ bhayato upaṭṭhātīti.

Ali, 'sinal' (nimitta) refere-se ao sinal das formações. Este é um sinônimo para as próprias formações passadas, futuras e presentes. Pois aquele que reflete como impermanente vê apenas a morte das formações; por isso, o sinal aparece para ele sob o aspecto do medo. 'Continuidade' (pavatta) refere-se ao fluxo de existência nos planos material e imaterial. Pois aquele que reflete como insatisfatório vê apenas o estado de constante opressão mesmo no fluxo de existência que é considerado prazeroso; por isso, a continuidade aparece para ele sob o aspecto do medo. Mas aquele que reflete como não-eu vê ambos como vazios, desprovidos de essência, ocos, sem dono e sem líder, assim como uma aldeia deserta ou como uma miragem e uma cidade de gandharvas. Por isso, tanto o sinal quanto a continuidade aparecem para ele sob o aspecto do medo.

Bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o conhecimento do estabelecimento do medo.

Ādīnavānupassanāñāṇakathā

Explicação sobre o Conhecimento da Contemplação do Perigo (Ādīnavānupassanā-ñāṇa)

752. Tassa taṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu neva tāṇaṃ, na leṇaṃ, na gati, nappaṭisaraṇaṃ paññāyati. Sabbabhavayonigatiṭhitinivāsagatesu saṅkhāresu ekasaṅkhārepi patthanā vā parāmāso vā na hoti. Tayo bhavā vītaccikaṅgārapuṇṇaaṅgārakāsuyo viya, cattāro mahābhūtā ghoravisaāsīvisā viya, pañcakkhandhā ukkhittāsikavadhakā viya, cha ajjhattikāyatanāni suññagāmo viya, cha bāhirāyatanāni gāmaghātakacorā viya, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava ca sattāvāsā ekādasahi aggīhi ādittā sampajjalitā sajotibhūtā viya ca, sabbe saṅkhārā gaṇḍabhūtā rogabhūtā sallabhūtā aghabhūtā ābādhabhūtā viya ca nirassādā nirasā mahāādīnavarāsibhūtā hutvā upaṭṭhahanti.

752. Para o iogue que cultiva, desenvolve e pratica repetidamente esse conhecimento da aparição como terror, em todas as existências, modos de geração, destinos, estações da consciência e moradas dos seres, não se manifesta nenhuma proteção, nenhum abrigo, nenhum refúgio, nenhum ponto de apoio. Entre as formações contidas em todas as existências, modos de geração, destinos, estações e moradas, não há desejo nem apego errôneo por sequer uma única formação. Os três reinos de existência aparecem como fossas cheias de brasas sem chamas; os quatro grandes elementos, como serpentes venenosas terríveis; os cinco agregados, como carrascos com espadas erguidas; as seis bases internas dos sentidos, como uma aldeia deserta; as seis bases externas dos sentidos, como bandidos que destroem uma aldeia; as sete estações da consciência e as nove moradas dos seres aparecem como se estivessem acesas, em chamas e ardendo em um único incêndio pelos onze fogos; e todas as formações aparecem como tumores, como doenças, como flechas, como males, como aflições, desprovidas de satisfação, sem essência, apresentando-se como uma imensa massa de perigo.

Kathaṃ? Sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa ramaṇīyākārasaṇṭhitampi savāḷakamiva vanagahanaṃ, sasaddūlā viya guhā, sagāharakkhasaṃ viya udakaṃ, samussitakhaggā viya paccatthikā, savisaṃ viya bhojanaṃ, sacoro viya maggo, ādittamiva agāraṃ, uyyuttasenā viya raṇabhūmi. Yathā hi so puriso etāni savāḷakavanagahanādīni āgamma bhīto saṃviggo lomahaṭṭhajāto samantato ādīnavameva passati, evamevāyaṃ yogāvacaro [Pg.285] bhaṅgānupassanāvasena sabbasaṅkhāresu bhayato upaṭṭhitesu samantato nirasaṃ nirassādaṃ ādīnavameva passati. Tassevaṃ passato ādīnavañāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti. Yaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ –

Como? Assim como para um homem temeroso que deseja viver em paz e felicidade, mesmo um lugar de aparência agradável parece uma floresta densa cheia de feras, uma caverna habitada por tigres, uma água infestada de crocodilos e monstros aquáticos, inimigos com espadas erguidas, comida envenenada, um caminho cheio de salteadores, uma casa em chamas ou um campo de batalha com um exército pronto para o combate. Pois, assim como aquele homem, ao chegar a essa floresta cheia de feras e outros perigos, fica amedrontado, aterrorizado, com os cabelos arrepiados, e vê apenas perigo por todos os lados; da mesma forma, este praticante, por meio da contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā), quando todas as formações se apresentam como terror, vê apenas o perigo por todos os lados, como algo sem essência e sem satisfação. Para ele, que assim vê, surge o chamado conhecimento do perigo (ādīnavañāṇa). Referindo-se a isso, foi dito o seguinte no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Kathaṃ bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ? Uppādo bhayanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ bhayanti… nimittaṃ bhayanti… āyūhanā bhayanti… paṭisandhi bhayanti… gati bhayanti… nibbatti bhayanti… upapatti bhayanti… jāti bhayanti… jarā bhayanti… byādhi bhayanti… maraṇaṃ bhayanti… soko bhayanti… paridevo bhayanti… upāyāso bhayanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo khemanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso khemanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo bhayaṃ, anuppādo khemanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso bhayaṃ, anupāyāso khemanti santipade ñāṇaṃ.

“Como a sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo? ‘O surgimento é terror’ — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo. ‘A ocorrência contínua é terror’... ‘o sinal é terror’... ‘o acúmulo é terror’... ‘o renascimento é terror’... ‘o destino é terror’... ‘a manifestação é terror’... ‘o produção é terror’... ‘o nascimento é terror’... ‘a velhice é terror’... ‘a doença é terror’... ‘a morte é terror’... ‘o lamento é terror’... ‘a dor é terror’... ‘o desespero é terror’ — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo. ‘O não-surgimento é segurança’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘A não-ocorrência’... [até]... ‘o não-desespero é segurança’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘O surgimento é terror, o não-surgimento é segurança’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘A ocorrência contínua’... [até]... ‘o desespero é terror, o não-desespero é segurança’ — este é o conhecimento no estado de paz.”

‘‘Uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo sukhanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso sukhanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo dukkhaṃ, anuppādo sukhanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso dukkhaṃ, anupāyāso sukhanti santipade ñāṇaṃ.

“‘O surgimento é sofrimento’ — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo. ‘A ocorrência contínua’... [até]... ‘o desespero é sofrimento’ — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo. ‘O não-surgimento é felicidade’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘A não-ocorrência’... [até]... ‘o não-desespero é felicidade’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘O surgimento é sofrimento, o não-surgimento é felicidade’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘A ocorrência contínua’... [até]... ‘o desespero é sofrimento, o não-desespero é felicidade’ — este é o conhecimento no estado de paz.”

‘‘Uppādo sāmisanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso sāmisanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo sāmisaṃ, anuppādo nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso sāmisaṃ, anupāyāso nirāmisanti santipade ñāṇaṃ.

“‘O surgimento é com isca’ — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo. ‘A ocorrência contínua’... [até]... ‘o desespero é com isca’ — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo. ‘O não-surgimento é sem isca’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘A não-ocorrência’... [até]... ‘o não-desespero é sem isca’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘O surgimento é com isca, o não-surgimento é sem isca’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘A ocorrência contínua’... [até]... ‘o desespero é com isca, o não-desespero é sem isca’ — este é o conhecimento no estado de paz.”

Uppādo [Pg.286] ‘‘saṅkhārāti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso saṅkhārāti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo saṅkhārā, anuppādo nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso saṅkhārā, anupāyāso nibbānanti santipade ñāṇaṃ.

“‘O surgimento são formações’ — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo. ‘A ocorrência contínua’... [até]... ‘o desespero são formações’ — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo. ‘O não-surgimento é Nibbāna’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘A não-ocorrência’... [até]... ‘o não-desespero é Nibbāna’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘O surgimento são formações, o não-surgimento é Nibbāna’ — este é o conhecimento no estado de paz. ‘A ocorrência contínua’... [até]... ‘o desespero são formações, o não-desespero é Nibbāna’ — este é o conhecimento no estado de paz.”

‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati;

Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave idaṃ.

“Ele vê o surgimento, a ocorrência contínua, o sinal, o acúmulo e o renascimento como sofrimento; este é o conhecimento do perigo.”

‘‘Anuppādaṃ appavattaṃ, animittaṃ sukhanti ca;

Anāyūhanā appaṭisandhi, ñāṇaṃ santipade idaṃ.

“Ele vê o não-surgimento, a não-ocorrência, o sem sinal, o não-acúmulo e o não-renascimento como felicidade; este é o conhecimento no estado de paz.”

‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyati;

Pañcaṭhāne santipade, dasa ñāṇe pajānāti;

Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatā, nānādiṭṭhīsu na kampatī’’ti.

“Este conhecimento do perigo surge em cinco aspectos; no estado de paz, também em cinco aspectos; assim, ele compreende dez conhecimentos. Sendo hábil nesses dois conhecimentos, ele não vacila diante de várias visões errôneas.”

‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ. Pajānanaṭṭhena paññā. Tena vuccati ‘‘bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.53).

“É ‘conhecimento’ (ñāṇa) no sentido de ser conhecido. É ‘sabedoria’ (paññā) no sentido de compreender claramente. Por isso se diz: ‘A sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo’.”

753. Tattha uppādoti purimakammapaccayā idha uppatti. Pavattanti tathā uppannassa pavatti. Nimittanti sabbampi saṅkhāranimittaṃ. Āyūhanāti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Paṭisandhīti āyatiṃ uppatti. Gatīti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Nibbattīti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (dha. sa. 1289, 1291) evaṃ vuttā vipākappavatti. Jātīti jarādīnaṃ paccayabhūtā bhavapaccayā jāti. Jarāmaraṇādayo pākaṭā eva. Ettha ca uppādādayo pañceva ādīnavañāṇassa vatthuvasena vuttā. Sesā tesaṃ vevacanavasena. Nibbatti jātīti idañhi dvayaṃ uppādassa ceva paṭisandhiyā ca vevacanaṃ. Gati upapattīti idaṃ dvayaṃ pavattassa. Jarādayo nimittassāti. Tenāha –

753. Ali, ‘surgimento’ (uppāda) é a geração nesta vida devido a causas de ações passadas (kamma anterior). ‘Ocorrência contínua’ (pavatta) é a continuidade daquilo que assim surgiu. ‘Sinal’ (nimitta) é todo o sinal das formações. ‘Acúmulo’ (āyūhanā) é a ação (kamma) que serve de causa para o renascimento futuro. ‘Renascimento’ (paṭisandhi) é a geração no futuro. ‘Destino’ (gati) é o destino específico no qual ocorre esse renascimento. ‘Manifestação’ (nibbatti) é a manifestação dos agregados. ‘Produção’ (upapatti) é a ocorrência do resultado (vipāka), descrita como ‘daquele que alcançou as realizações ou daquele que renasceu’. ‘Nascimento’ (jāti) é o nascimento condicionado pelo vir-a-ser (bhava), que serve de condição para a velhice e demais sofrimentos. A velhice, a morte e outros são evidentes por si mesmos. E aqui, apenas os cinco termos — surgimento e os demais — são ensinados como os objetos reais do conhecimento do perigo. Os restantes são ensinados como sinônimos deles. De fato, o par ‘manifestação’ e ‘nascimento’ é sinônimo de ‘surgimento’ e ‘renascimento’. O par ‘destino’ e ‘produção’ é sinônimo de ‘ocorrência contínua’. A velhice e os demais são sinônimos de ‘sinal’. Por isso foi dito:

‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati;

Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave ida’’nti ca.‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyatī’’ti ca.

“‘Ele vê o surgimento, a ocorrência contínua e o sinal como sofrimento; este é o conhecimento do perigo sobre o acúmulo e o renascimento’, e também: ‘Este conhecimento do perigo surge em cinco aspectos’.”

Anuppādo [Pg.287] khemanti santipade ñāṇantiādi pana ādīnavañāṇassa paṭipakkhañāṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Bhayatupaṭṭhānena vā ādīnavaṃ disvā ubbiggahadayānaṃ abhayampi atthi khemaṃ nirādīnavanti assāsajananatthampi etaṃ vuttaṃ. Yasmā vā panassa uppādādayo bhayato sūpaṭṭhitā honti, tassa tappaṭipakkhaninnaṃ cittaṃ hoti, tasmā bhayatupaṭṭhānavasena siddhassa ādīnavañāṇassa ānisaṃsadassanatthampetaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Mas a declaração ‘O não-surgimento é segurança — este é o conhecimento no estado de paz’, etc., foi dita para mostrar o conhecimento oposto ao conhecimento do perigo. Ou então, foi dita para consolar aqueles cujos corações estão aterrorizados por verem o perigo através da aparição como terror, mostrando que ainda existe um estado livre de medo, seguro e sem perigo. Ou ainda, deve-se entender que, visto que o surgimento e os demais aspectos se apresentam claramente como terror para o iogue, sua mente se inclina para o oposto disso; portanto, foi dita para mostrar os benefícios do conhecimento do perigo alcançado por meio da aparição como terror.

Ettha ca yaṃ bhayaṃ, taṃ yasmā niyamato dukkhaṃ. Taṃ vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisehi avippamuttattā sāmisameva. Yañca sāmisaṃ, taṃ saṅkhāramattameva. Tasmā ‘‘uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Evaṃ santepi bhayākārena dukkhākārena sāmisākārenāti evaṃ ākāranānattato pavattivasenevettha nānattaṃ veditabbaṃ.

E aqui, aquilo que é terror é, por regra, sofrimento. Por não estar livre das iscas do ciclo de renascimentos, do mundo e das defilezas, é necessariamente ‘com isca’ (sāmisa). E aquilo que é com isca é meramente formações. Por isso foi dito: ‘O surgimento é sofrimento — essa sabedoria na aparição como terror é o conhecimento do perigo’, etc. Mesmo assim, a diversidade de termos aqui deve ser compreendida de acordo com os diferentes aspectos sob os quais ocorrem, a saber: sob o aspecto de terror, sob o aspecto de sofrimento e sob o aspecto de estar com isca.

Dasañāṇe pajānātīti ādīnavañāṇaṃ pajānanto uppādādivatthukāni pañca, anuppādādivatthukāni pañcāti dasa ñāṇāni pajānāti paṭivijjhati sacchikaroti. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti ādīnavañāṇassa ceva santipadañāṇassa cāti imesaṃ dvinnaṃ kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti paramadiṭṭhadhammanibbānādivasena pavattāsu diṭṭhīsu na vedhati. Sesamettha uttānamevāti.

‘Compreende dez conhecimentos’ significa que, ao compreender o conhecimento do perigo, ele compreende, penetra e realiza dez conhecimentos: cinco que têm como objeto o surgimento e os demais, e cinco que têm como objeto o não-surgimento e os demais. ‘Habilidade nos dois conhecimentos’ refere-se à habilidade tanto no conhecimento do perigo quanto no conhecimento do estado de paz. ‘Não vacila diante de várias visões errôneas’ significa que ele não treme diante de visões errôneas como a que considera o Nibbāna como algo existente neste próprio corpo visível, etc. O restante aqui é autoexplicativo.

Ādīnavānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o Conhecimento da Contemplação do Perigo.

Nibbidānupassanāñāṇakathā

Explicação sobre o Conhecimento da Contemplação do Desapego (Nibbidānupassanā-ñāṇa)

754. So evaṃ sabbasaṅkhāre ādīnavato passanto sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagate sabhedake saṅkhāragate nibbindati ukkaṇṭhati nābhiramati.

754. Ele, vendo assim todas as formações como perigosas, torna-se desapegado, enfadado e não encontra prazer em toda a massa de formações sujeitas à dissolução em todas as existências, modos de geração, destinos, estações da consciência e moradas dos seres.

Seyyathāpi nāma, cittakūṭapabbatapādābhirato suvaṇṇarājahaṃso asucimhi caṇḍālagāmadvāraāvāṭe nābhiramati, sattasu mahāsaresuyeva abhiramati, evameva ayampi yogīrājahaṃso suparidiṭṭhādīnave sabhedake saṅkhāragate nābhiramati. Bhāvanārāmatāya pana bhāvanāratiyā samannāgatattā sattasu anupassanāsuyeva ramati.

Assim como o rei dos cisnes dourados, que se deleita no sopé da montanha Cittakūṭa, não encontra prazer em uma poça de água suja perto da entrada de uma aldeia de párias (caṇḍālas), mas se deleita apenas nos sete grandes lagos; da mesma forma, este rei dos cisnes que é o iogue não encontra prazer na massa de formações sujeitas à dissolução, cujos perigos foram claramente vistos por ele. Em vez disso, por ter a meditação como seu jardim de deleite e por estar dotado do prazer da meditação, ele se deleita apenas nas sete contemplações.

Yathā [Pg.288] ca suvaṇṇapañjare pakkhitto sīho migarājā nābhiramati, tiyojanasahassavitthate pana himavanteyeva ramati, evamayaṃ yogīsīho tividhe sugatibhavepi nābhiramati, tīsu pana anupassanāsuyeva ramati.

E assim como o leão, o rei dos animais, quando preso em uma gaiola de ouro, não encontra prazer nela, mas se deleita apenas na vasta floresta de Himavanta, que se estende por três mil iójanas; da mesma forma, este leão que é o iogue não encontra prazer mesmo nos três tipos de existências felizes, mas se deleita apenas nas três contemplações.

Yathā ca sabbaseto sattapatiṭṭho iddhimā vehāsaṅgamo chaddanto nāgarājā nagaramajjhe nābhiramati, himavati chaddantadahagahaneyeva abhiramati, evamayaṃ yogīvaravāraṇo sabbasmimpi saṅkhāragate nābhiramati, anuppādo khemantiādinā nayena diṭṭhe santipadeyeva abhiramati, tanninnatappoṇatappabbhāramānaso hotīti.

E assim como o rei dos elefantes Chaddanta, totalmente branco, que se apoia firmemente em sete pontos, dotado de poderes psíquicos e capaz de viajar pelo ar, não encontra prazer no meio de uma cidade, mas se deleita apenas na densa floresta ao redor do lago Chaddanta no Himavanta; da mesma forma, este nobre elefante que é o iogue não encontra prazer em nenhuma massa de formações, mas se deleita apenas no estado de paz (Nibbāna), visto através do método que começa com ‘O não-surgimento é segurança’, tendo sua mente inclinada, propensa e direcionada apenas para esse estado de paz.

Nibbidānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o Conhecimento da Contemplação do Desapego.

755. Taṃ panetaṃ purimena ñāṇadvayena atthato ekaṃ. Tenāhu porāṇā –

755. No entanto, este conhecimento é idêntico em significado aos dois conhecimentos anteriores. Por isso disseram os antigos:

‘‘Bhayatupaṭṭhānaṃ ekameva tīṇi nāmāni labhati, sabbasaṅkhāre bhayato addasāti bhayatupaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tesuyeva saṅkhāresu ādīnavaṃ uppādetīti ādīnavānupassanā nāma jātaṃ. Tesuyeva saṅkhāresu nibbindamānaṃ uppannanti nibbidānupassanā nāma jāta’’nti.

“‘O próprio conhecimento da aparição como terror recebe três nomes: porque viu todas as formações como terror, surgiu com o nome de aparição como terror; porque revelou o perigo nessas mesmas formações, surgiu com o nome de contemplação do perigo; porque surgiu gerando desapego em relação a essas mesmas formações, surgiu com o nome de contemplação do desapego’.”

Pāḷiyampi vuttaṃ – ‘‘yā ca bhayatupaṭṭhāne paññā, yañca ādīnave ñāṇaṃ, yā ca nibbidā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227).

Também no texto canônico (Pāḷi) foi dito: ‘A sabedoria na aparição como terror, o conhecimento do perigo e o desapego: estes estados têm o mesmo significado, diferindo apenas na expressão.’

Muñcitukamyatāñāṇakathā

Explicação sobre o Conhecimento do Desejo de Libertação (Muñcitukamyatā-ñāṇa)

756. Iminā pana nibbidāñāṇena imassa kulaputtassa nibbindantassa ukkaṇṭhantassa anabhiramantassa sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagatesu sabhedakesu saṅkhāresu ekasaṅkhārepi cittaṃ na sajjati, na laggati, na bajjhati, sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti. Yathā kiṃ? Yathā nāma jālabbhantaragato maccho, sappamukhagato maṇḍūko, pañjarapakkhitto vanakukkuṭo, daḷhapāsavasagato migo, ahituṇḍikahatthagato sappo, mahāpaṅkapakkhando kuñjaro, supaṇṇamukhagato [Pg.289] nāgarājā, rāhumukhappaviṭṭho cando, sapattaparivārito purisoti evamādayo tato tato muccitukāmā nissaritukāmāva honti, evaṃ tassa yogino cittaṃ sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti. Athassa evaṃ sabbasaṅkhāresu vigatālayassa sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmassa uppajjati muñcitukamyatā ñāṇanti.

756. Através deste conhecimento do desapego, a mente deste nobre praticante, que se sente desapegado, enfadado e sem prazer, não se apega, não se prende e não se amarra a sequer uma única formação entre as formações sujeitas à dissolução em todas as existências, modos de geração, destinos, estações da consciência e moradas dos seres. Ele deseja libertar-se e escapar de toda a massa de formações. Como o quê? Assim como um peixe preso em uma rede, um sapo na boca de uma cobra, um galo selvagem em uma gaiola, um cervo preso em uma armadilha forte, uma cobra nas mãos de um encantador de serpentes, um elefante atolado em um grande pântano, um rei naga na boca de um garuda, a lua na boca de Rahu ou um homem cercado por inimigos — todos estes desejam libertar-se e escapar de suas respectivas amarras e perigos —, da mesma forma, a mente daquele iogue deseja libertar-se e escapar de toda a massa de formações. Então, para aquele iogue que está livre de apego a todas as formações e deseja libertar-se de toda a massa de formações, surge o conhecimento do desejo de libertação (muñcitukamyatā-ñāṇa).

Muñcitukamyatāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o Conhecimento do Desejo de Libertação.

Paṭisaṅkhānupassanāñāṇakathā

Explicação sobre o Conhecimento da Contemplação da Reobservação (Paṭisaṅkhānupassanā-ñāṇa)

757. So evaṃ sabbabhavayonigatiṭṭhitinivāsagatehi sabhedakehi saṅkhārehi muccitukāmo sabbasmā saṅkhāragatā muccituṃ puna te evaṃ saṅkhāre paṭisaṅkhānupassanāñāṇena tilakkhaṇaṃ āropetvā pariggaṇhāti.

757. Ele, desejando assim libertar-se das formações sujeitas à dissolução em todas as existências, modos de geração, destinos, estações e moradas, a fim de se libertar de toda a massa de formações, examina novamente essas mesmas formações aplicando as três características por meio do conhecimento da contemplação da reobservação (paṭisaṅkhānupassanā-ñāṇa).

So sabbasaṅkhāre anaccantikato, tāvakālikato, uppādavayaparicchinnato, palokato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, vipariṇāmadhammato, assārakato, vibhavato, saṅkhatato, maraṇadhammatotiādīhi kāraṇehi aniccāti passati.

Assim, o iogue vê todas as formações como impermanentes por razões tais como: por não serem eternas, por serem temporárias, por serem limitadas pelo surgimento e desaparecimento, por serem propensas à desintegração, por serem instáveis, por serem perecíveis, por não serem duradouras, por estarem sujeitas à mudança, por serem desprovidas de essência, por serem desprovidas de solidez, por serem condicionadas e por estarem sujeitas à morte.

Abhiṇhapaṭipīḷanato, dukkhamato, dukkhavatthuto, rogato, gaṇḍato, sallato, aghato, ābādhato, ītito, upaddavato, bhayato, upasaggato, atāṇato, aleṇato, asaraṇato, ādīnavato, aghamūlato, vadhakato, sāsavato, mārāmisato, jātidhammato, jarādhammato, byādhidhammato, sokadhammato, paridevadhammato, upāyāsadhammato, saṃkilesikadhammatotiādīhi kāraṇehi dukkhāti passati.

Ele as vê como sofrimento por razões tais como: por serem constantemente oprimidas, por serem difíceis de suportar, por serem a base do sofrimento, por serem como uma doença, como um tumor, como uma flecha, como uma calamidade, como uma enfermidade, como um infortúnio, como um perigo, como um temor, como um obstáculo, por não oferecerem proteção, por não serem um refúgio, por não serem um abrigo, por serem uma desvantagem, por serem a raiz do mal, por serem como um assassino, por estarem associadas às máculas, por serem a isca de Mara, por estarem sujeitas ao nascimento, ao envelhecimento, à doença, à tristeza, ao lamento, ao desespero e por estarem sujeitas às impurezas.

Ajaññato, duggandhato, jegucchato, paṭikkūlato, amaṇḍanārahato, virūpato, bībhacchatotiādīhi kāraṇehi dukkhalakkhaṇassa parivārabhūtato asubhato passati.

Ele as vê como impuras, como acompanhantes da característica do sofrimento, por razões tais como: por serem desagradáveis, por terem mau odor, por serem repugnantes, por serem repulsivas, por não serem dignas de adorno, por serem disformes e por serem pavorosas.

Parato, rittato, tucchato, suññato, assāmikato, anissarato, avasavattitotiādīhi kāraṇehi anattato passati.

Ele as vê como não-eu por razões tais como: por serem alheias, vazias, vãs, desprovidas de um eu, sem dono, sem controle e por não se curvarem à vontade de ninguém.

758. Evañhi [Pg.290] passatānena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhārā pariggahitā nāma honti. Kasmā panāyamete evaṃ pariggaṇhātīti? Muñcanassa upāyasampādanatthaṃ.

758. Pois, para aquele que vê dessa maneira, aplicando as três características, diz-se que as formações foram plenamente compreendidas. Mas por que este iogue as compreende dessa maneira? Para realizar o meio de libertação.

Tatrāyaṃ upamā – eko kira puriso ‘‘macche gahessāmī’’ti macchakhippaṃ gahetvā udake oḍḍāpesi so khippamukhena hatthaṃ otāretvā antoudake sappaṃ gīvāya gahetvā ‘‘maccho me gahito’’ti attamano ahosi. So ‘‘mahā vata mayā maccho laddho’’ti ukkhipitvā passanto sovatthikattayadassanena sappoti sañjānitvā bhīto ādīnavaṃ disvā gahaṇe nibbinno muñcitukāmo hutvā muñcanassa upāyaṃ karonto agganaṅguṭṭhato paṭṭhāya hatthaṃ nibbeṭhetvā bāhuṃ ukkhipitvā uparisīse dve tayo vāre āvijjhitvā sappaṃ dubbalaṃ katvā ‘‘gaccha duṭṭha sappā’’ti nissajjitvā vegena taḷākapāḷiṃ āruyha ‘‘mahantassa vata bho sappassa mukhato muttomhī’’ti āgatamaggaṃ olokayamāno aṭṭhāsi.

Aqui está a analogia: diz-se que um homem, pensando 'vou pegar peixes', pegou uma rede de pesca e a lançou na água. Ele enfiou a mão pela abertura da rede e, sob a água, agarrou uma cobra pelo pescoço. Alegre, pensou: 'Peguei um peixe!'. Pensando 'De fato, peguei um grande peixe!', ele a ergueu e, ao olhar, viu as três marcas no pescoço e reconheceu que era uma cobra. Assustado, vendo o perigo, sentiu aversão por segurá-la e desejou libertar-se. Buscando um meio de se libertar, começando pela ponta da cauda, ele desenredou a mão com a qual a cobra havia se enrolado, ergueu o braço e girou a cobra duas ou três vezes acima de sua cabeça para enfraquecê-la. Então, soltando-a com as palavras 'Vá embora, cobra maligna!', ele subiu rapidamente a margem do lago e ficou ali, olhando para o caminho de onde viera, pensando: 'Ó, de fato estou livre da boca de uma grande cobra!'.

Tattha tassa purisassa ‘‘maccho’’ti sappaṃ gīvāya gahetvā tuṭṭhakālo viya imassāpi yogino āditova attabhāvaṃ paṭilabhitvā tuṭṭhakālo, tassa khippamukhato sīsaṃ nīharitvā sovatthikattayadassanaṃ viya imassa ghanavinibbhogaṃ katvā saṅkhāresu tilakkhaṇadassanaṃ, tassa bhītakālo viya imassa bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ. Tato ādīnavadassanaṃ viya ādīnavānupassanāñāṇaṃ, gahaṇe nibbindanaṃ viya nibbidānupassanāñāṇaṃ. Sappaṃ muñcitukāmatā viya muñcitukamyatāñāṇaṃ, muñcanassa upāyakaraṇaṃ viya paṭisaṅkhānupassanāñāṇena saṅkhāresu tilakkhaṇāropanaṃ. Yathā hi so puriso sappaṃ āvijjhitvā dubbalaṃ katvā nivattetvā ḍaṃsituṃ asamatthabhāvaṃ pāpetvā sumuttaṃ muñcati, evamayaṃ yogāvacaro tilakkhaṇāropanena saṅkhāre āvijjhitvā dubbale katvā puna niccasukhasubhaattākārena upaṭṭhātuṃ asamatthataṃ pāpetvā sumuttaṃ muñcati. Tena vuttaṃ ‘‘muñcanassa upāyasampādanatthaṃ evaṃ pariggaṇhātī’’ti.

Nessa analogia, o momento em que o homem ficou alegre ao agarrar a cobra pelo pescoço pensando 'é um peixe' é como o momento em que este iogue, no início, fica alegre ao obter a existência individual. O momento em que o homem tirou a cabeça da cobra da abertura da rede e viu as três marcas é como o momento em que este iogue, tendo desfeito a ilusão de compacidade, vê as três características nas formações. O momento em que o homem sentiu medo é como o conhecimento da presença do perigo deste iogue. A partir daí, a visão do perigo da cobra é como o conhecimento da contemplação do perigo. A aversão em segurar a cobra é como o conhecimento da contemplação do desapego. O desejo de libertar a cobra é como o conhecimento do desejo de libertação. O ato de criar um meio de libertação é como a aplicação das três características às formações por meio do conhecimento da contemplação reflexiva. Pois, assim como aquele homem, tendo girado a cobra e a enfraquecido, tornando-a incapaz de se voltar e picar, liberta-a completamente, da mesma forma este iogue, ao aplicar as três características, gira as formações e as enfraquece, tornando-as incapazes de reaparecer sob o aspecto de permanência, felicidade, beleza e eu, e assim as liberta completamente. Por isso foi dito: 'Ele as compreende dessa maneira para realizar o meio de libertação'.

759. Ettāvatā tassa uppannaṃ hoti paṭisaṅkhāñāṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

759. Com isso, surge nele o conhecimento reflexivo. Referindo-se a isso, foi dito:

‘‘Aniccato [Pg.291] manasikaroto kiṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati? Dukkhato. Anattato manasikaroto kiṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati? Aniccato manasikaroto nimittaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati. Dukkhato manasikaroto pavattaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati. Anattato manasikaroto nimittañca pavattañca paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjatī’’ti (paṭi. ma. 1.227).

'Para quem reflete como impermanente, o que ele compreende para que surja o conhecimento? Como sofrimento. Para quem reflete como não-eu, o que ele compreende para que surja o conhecimento? Para quem reflete como impermanente, ele compreende o sinal e surge o conhecimento. Para quem reflete como sofrimento, ele compreende a ocorrência contínua e surge o conhecimento. Para quem reflete como não-eu, ele compreende tanto o sinal quanto a ocorrência contínua, e surge o conhecimento'.

Ettha ca nimittaṃ paṭisaṅkhāti saṅkhāranimittaṃ ‘‘addhuvaṃ tāvakālika’’nti aniccalakkhaṇavasena jānitvā. Kāmañca na paṭhamaṃ jānitvā pacchā ñāṇaṃ uppajjati, vohāravasena pana ‘‘manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’ntiādīni (ma. ni. 3.421) viya evaṃ vuccati. Ekattanayena vā purimañca pacchimañca ekaṃ katvā evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iminā nayena itarasmimpi padadvaye attho veditabboti.

E aqui, 'compreendendo o sinal' significa conhecer o sinal das formações como 'não duradouro, temporário' por meio da característica da impermanência. Certamente, não é que primeiro se conheça e depois surja o conhecimento; no entanto, por meio do uso convencional da linguagem, diz-se assim, como na passagem: 'Dependendo da mente e dos objetos mentais, surge a consciência mental'. Ou deve-se entender que isso foi dito unindo o ato anterior de conhecer e o ato posterior de surgir em uma única unidade. Por este método, o significado também deve ser compreendido nos outros dois pares de termos.

Paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o conhecimento da contemplação reflexiva.

Saṅkhārupekkhāñāṇakathā

Explicação sobre o conhecimento da equanimidade em relação às formações.

760. So evaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇena ‘‘sabbe saṅkhārā suññā’’ti pariggahetvā puna ‘‘suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’’ti (ma. ni. 3.69) dvikoṭikaṃ suññataṃ pariggaṇhāti. So evaṃ neva attānaṃ, na paraṃ kiñci attano parikkhārabhāve ṭhitaṃ disvā puna ‘‘nāhaṃ kvacani, kassaci kiñcanatasmiṃ, na ca mama kvacani, kismiñci kiñcanatatthī’’ti yā ettha catukoṭikā suññatā kathitā, taṃ pariggaṇhāti.

760. Tendo assim compreendido, por meio do conhecimento da contemplação reflexiva, que 'todas as formações são vazias', ele compreende novamente a vacuidade em dois aspectos: 'Isto é vazio de um eu ou de qualquer coisa pertencente a um eu'. Não vendo assim nem a si mesmo como um eu, nem qualquer outra pessoa ou coisa como pertencente a si mesmo, ele compreende novamente a vacuidade em quatro aspectos, conforme ensinado aqui: 'Eu não sou em lugar algum, de ninguém, em qualquer propriedade; nem há em lugar algum, em qualquer coisa, qualquer propriedade minha'.

Kathaṃ? Ayañhi nāhaṃ kvacanīti kvaci attānaṃ na passati. Kassaci kiñcanatasminti attano attānaṃ kassaci parassa kiñcanabhāve upanetabbaṃ na passati. Bhātiṭṭhānevā bhātaraṃ, sahāyaṭṭhāne vā sahāyaṃ, parikkhāraṭṭhāne vā parikkhāraṃ maññitvā upanetabbaṃ na passatīti attho. Na ca mama kvacanīti ettha mama-saddaṃ tāva ṭhapetvā na ca kvacanīti parassa ca attānaṃ kvaci napassatīti [Pg.292] ayamattho. Idāni mama-saddaṃ āharitvā mama kismiñci kiñcanatatthīti so parassa attā mama kismiñci kiñcanabhāve atthīti na passatīti. Attano bhātiṭṭhāne vā bhātaraṃ, sahāyaṭṭhāne vā sahāyaṃ parikkhāraṭṭhāne vā parikkhāranti kismiñci ṭhāne parassa attānaṃ iminā kiñcanabhāvena upanetabbaṃ na passatīti attho. Evamayaṃ yasmā neva katthaci attānaṃ passati, na taṃ parassa kiñcanabhāve upanetabbaṃ passati, na parassa attānaṃ passati, na parassa attānaṃ attano kiñcanabhāve upanetabbaṃ passati. Tasmānena catukoṭikā suññatā pariggahitā hotīti.

Como? 'Eu não sou em lugar algum' significa que ele não vê um eu em lugar nenhum. 'De ninguém, em qualquer propriedade' significa que ele não vê o seu próprio eu como algo a ser associado à propriedade de outrem, ou seja, ele não vê a si mesmo como um irmão na posição de irmão, como um amigo na posição de amigo, ou como um pertence na posição de pertence. 'Nem há em lugar algum' — aqui, deixando de lado a palavra 'minha' por um momento, 'nem há em lugar algum' significa que ele não vê o eu de outrem em lugar nenhum. Agora, trazendo de volta a palavra 'minha', 'qualquer propriedade minha' significa que ele não vê o eu de outrem como existindo em qualquer propriedade sua, ou seja, ele não vê o eu de outrem como algo a ser associado à sua própria propriedade na posição de irmão, amigo ou pertence em lugar algum. Assim, como ele não vê um eu em lugar nenhum, nem o vê como algo a ser associado à propriedade de outrem, nem vê o eu de outrem, nem vê o eu de outrem como algo a ser associado à sua própria propriedade, diz-se que ele compreendeu a vacuidade em quatro aspectos.

761. Evaṃ catukoṭikaṃ suññataṃ pariggahetvā puna chahākārehi suññataṃ pariggaṇhāti. Kathaṃ? Cakkhu suññaṃ attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā…pe… mano suñño. Rūpā suññā…pe… dhammā suññā. Cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ. Cakkhusamphassoti evaṃ yāva jarāmaraṇā nayo netabbo.

761. Tendo assim compreendido a vacuidade em quatro aspectos, ele a compreende novamente em seis aspectos. Como? 'O olho é vazio de um eu, ou de algo pertencente a um eu, ou de algo permanente, estável, eterno ou não sujeito a mudanças'... e assim por diante... 'a mente é vazia. As formas são vazias'... e assim por diante... 'os objetos mentais são vazios. A consciência visual'... e assim por diante... 'a consciência mental. O contato visual' — este método deve ser aplicado até o envelhecimento e a morte.

762. Evaṃ chahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna aṭṭhahākārehi pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – rūpaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā dhuvasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Vedanā… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ… cakkhu…pe… jarāmaraṇaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā dhuvasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Yathā naḷo asāro nissāro sārāpagato. Yathā eraṇḍo… yathā udumbaro… yathā setavaccho… yathā pāḷibhaddako… yathā pheṇapiṇḍo… yathā udakabubbuḷaṃ… yathā marīci… yathā kadalikkhandho… yathā māyā asārā nissārā sārāpagatā, evameva rūpaṃ…pe… jarāmaraṇaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā…pe… avipariṇāmadhammena vāti (cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88).

762. Tendo assim compreendido a vacuidade em seis aspectos, ele a compreende novamente em oito aspectos. A saber: 'A forma é sem essência, sem substância, desprovida de essência, seja da essência da permanência, da essência da estabilidade, da essência da felicidade, da essência de um eu, ou de ser permanente, estável, eterna ou não sujeita a mudanças. A sensação... a percepção... as formações... a consciência... o olho... [e assim por diante até] o envelhecimento e a morte são sem essência, sem substância, desprovidos de essência, seja da essência da permanência, da essência da estabilidade, da essência da felicidade, da essência de um eu, ou de ser permanente, estável, eterna ou não sujeita a mudanças. Assim como uma cana é sem essência, sem substância, desprovida de essência; assim como a mamona... a figueira... a árvore setavaccha... a árvore pāḷibhaddaka... uma bola de espuma... uma bolha de água... uma miragem... o tronco de uma bananeira... uma ilusão mágica são sem essência, sem substância, desprovidos de essência; exatamente da mesma forma, a forma... [e assim por diante até] o envelhecimento e a morte são sem essência, sem substância, desprovidos de essência, seja da essência da permanência... [e assim por diante até] ou não sujeitos a mudanças'.

763. So [Pg.293] evaṃ aṭṭhahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna dasahākārehi pariggaṇhāti, rūpaṃ rittato passati. Tucchato… suññato… anattato… anissariyato… akāmakāriyato… alabbhanīyato… avasavattakato… parato… vivittato passati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ rittato…pe… vivittato passatīti.

763. Tendo assim compreendido a vacuidade em oito aspectos, ele a compreende novamente em dez aspectos: ele vê a forma como vazia. Ele a vê como vã... desprovida de um eu... como não-eu... como sem dono... como incapaz de agir conforme a própria vontade... como impossível de obter o que se deseja dela... como não se curvando à vontade de ninguém... como alheia... como isolada. Ele vê a sensação... [e assim por diante até] a consciência como vazia... [e assim por diante até] isolada.

764. Evaṃ dasahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna dvādasahākārehi pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – rūpaṃ na satto, na jīvo, na naro, na māṇavo, na itthī, na puriso, na attā, na attaniyaṃ. Nāhaṃ, na mama, na aññassa, na kassaci. Vedanā…pe… viññāṇaṃ na kassacīti (cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88).

764. Tendo assim compreendido a vacuidade em dez aspectos, ele a compreende novamente em doze aspectos. A saber: 'A forma não é um ser, não é uma alma, não é um homem, não é um jovem, não é uma mulher, não é um homem, não é um eu, não é algo pertencente a um eu. Não sou eu, não é meu, não pertence a outrem, não pertence a ninguém. A sensação... [e assim por diante até] a consciência não pertence a ninguém'.

765. Evaṃ dvādasahākārehi suññataṃ pariggaṇhitvā puna tīraṇapariññāvasena dvācattālīsāya ākārehi suññataṃ pariggaṇhāti, rūpaṃ aniccato… dukkhato… rogato… gaṇḍato… sallato… aghato… ābādhato… parato… palokato… ītito… upaddavato… bhayato… upasaggato… calato… pabhaṅguto… addhuvato… atāṇato… aleṇato… asaraṇato… asaraṇībhūtato… rittato… tucchato… suññato… anattato… anassādato… ādīnavato… vipariṇāmadhammato… assārakato… aghamūlato… vadhakato… vibhavato… sāsavato… saṅkhatato… mārāmisato… jātidhammato… jarādhammato… byādhidhammato… maraṇadhammato… sokaparidevadukkhadomanassaupāyāsadhammato… samudayato… atthaṅgamato… anassādato … ādīnavato… nissaraṇato passati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passati.

765. Tendo assim compreendido a vacuidade em doze aspectos, ele a compreende novamente em quarenta e dois aspectos por meio do conhecimento pleno da investigação. Ele vê a forma como impermanente... como sofrimento... como uma doença... como um tumor... como uma flecha... como uma calamidade... como uma enfermidade... como alheia... como propensa à desintegração... como um infortúnio... como um perigo... como um temor... como um obstáculo... como instável... como perecível... como não duradoura... como sem proteção... como sem refúgio... como sem abrigo... como indigna de ser tomada como refúgio... como vazia... como vã... como desprovida de um eu... como não-eu... como sem prazer... como uma desvantagem... como sujeita à mudança... como sem essência... como a raiz do mal... como um assassino... como desprovida de solidez... como associada às máculas... como condicionada... como a isca de Mara... como sujeita ao nascimento... ao envelhecimento... à doença... à morte... como sujeita à tristeza, lamento, dor física, dor mental e desespero... em termos de seu surgimento... de seu desaparecimento... de sua atração... de seu perigo... de sua libertação. Ele vê a sensação... [e assim por diante até] a consciência como impermanente... [e assim por diante até] em termos de sua libertação.

Vuttampi cetaṃ – ‘‘rūpaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passanto suññato lokaṃ avekkhati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passanto suññato lokaṃ avekkhati’’.

Pois isso também foi dito: 'Aquele que vê a forma como impermanente... [e assim por diante até] em termos de sua libertação, contempla o mundo como vazio. Aquele que vê a sensação... [e assim por diante até] a consciência como impermanente... [e assim por diante até] em termos de sua libertação, contempla o mundo como vazio'.

‘‘Suññato lokaṃ avekkhassu, mogharāja sadā sato;

Attānudiṭṭhiṃ ūhacca, evaṃ maccutaro siyā;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (su. ni. 1125;

cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88);

'Contemple o mundo como vazio, ó Mogharāja, sempre atento; tendo erradicado a visão de um eu, assim você poderá transcender a morte. O Rei da Morte não vê aquele que contempla o mundo dessa maneira'.

766. Evaṃ [Pg.294] suññato disvā tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre pariggaṇhanto bhayañca nandiñca vippahāya saṅkhāresu udāsīno ahosi majjhatto, ahanti vā mamanti vā na gaṇhāti vissaṭṭhabhariyo viya puriso.

766. Tendo assim visto como vazio, aplicando as três características e compreendendo as formações, abandonando tanto o medo quanto o apego, ele se torna indiferente e equânime em relação às formações. Ele não se apega a elas como 'eu' ou 'meu', assim como um homem que abandonou sua esposa.

Yathā nāma purisassa bhariyā bhaveyya iṭṭhā kantā manāpā, so tāya vinā muhuttampi adhivāsetuṃ na sakkuṇeyya, ativiya naṃ mamāyeyya, so taṃ itthiṃ aññena purisena saddhiṃ ṭhitaṃ vā nisinnaṃ vā kathentiṃ vā hasantiṃ vā disvā kupito assa anattamano, adhimattaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeyya. So aparena samayena tassā itthiyā dosaṃ disvā muñcitukāmo hutvā taṃ vissajjeyya, na naṃ mamāti gaṇheyya. Tato paṭṭhāya taṃ yenakenaci saddhiṃ yaṃkiñci kurumānaṃ disvāpi neva kuppeyya, na domanassaṃ āpajjeyya, aññadatthu udāsīnova bhaveyya majjhatto. Evamevāyaṃ sabbasaṅkhārehi muñcitukāmo hutvā paṭisaṅkhānupassanāya saṅkhāre pariggaṇhanto ahaṃ mamāti gahetabbaṃ adisvā bhayañca nandiñca vippahāya sabbasaṅkhāresu udāsīno hoti majjhatto.

Por exemplo, suponha que um homem tenha uma esposa querida, amável e agradável, e ele não consiga suportar ficar sem ela nem por um único momento, amando-a excessivamente. Se esse homem visse essa mulher de pé, sentada, conversando ou rindo com outro homem, ele ficaria zangado, descontente e experimentaria uma extrema dor mental. Posteriormente, ao ver as falhas dessa mulher e desejando libertar-se dela, ele a abandonaria e não a consideraria mais como sua. A partir de então, mesmo que a visse fazendo qualquer coisa com qualquer outro homem, ele não ficaria zangado nem descontente; pelo contrário, permaneceria indiferente e neutro. Da mesma forma, este iogue, desejando libertar-se de todas as formações, ao discernir as formações por meio da contemplação reflexiva, não vendo nada que possa ser tomado como 'eu' ou 'meu', abandona tanto o medo quanto o apego, tornando-se indiferente e neutro em relação a todas as formações.

Tassa evaṃ jānato evaṃ passato tīsu bhavesu catūsu yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti.

Para aquele que assim sabe e assim vê, a mente recua, encolhe-se, retrocede e não se expande em relação às três esferas de existência, aos quatro modos de geração, aos cinco destinos, às sete estações da consciência e às nove moradas dos seres; em vez disso, estabelece-se a equanimidade ou a repulsa.

Seyyathāpi nāma padumapalāse īsakapoṇe udakaphusitāni patilīyanti patikuṭanti pativattanti na sampasāriyanti, evameva…pe… seyyathāpi nāma kukkuṭapattaṃ vā nahārudaddulaṃ vā aggimhi pakkhittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati (a. ni. 7.49), evameva tassa tīsu bhavesu cittaṃ…pe… upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Iccassa saṅkhārupekkhāñāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti.

Assim como gotas de água sobre uma folha de lótus ligeiramente inclinada recuam, encolhem-se, retrocedem e não se espalham; da mesma forma... e assim como uma pena de galinha ou um pedaço de tendão jogado no fogo recua, encolhe-se, retrocede e não se expande; da mesma forma, a mente dele em relação às três esferas de existência... estabelece-se a equanimidade ou a repulsa. Assim, surge nele o conhecimento de equanimidade em relação às formações.

767. Taṃ panetaṃ sace santipadaṃ nibbānaṃ santato passati, sabbaṃ saṅkhārappavattaṃ vissajjetvā nibbānameva pakkhandati. No ce nibbānaṃ santato [Pg.295] passati, punappunaṃ saṅkhārārammaṇameva hutvā pavattati sāmuddikānaṃ disākāko viya. Sāmuddikā kira vāṇijakā nāvaṃ ārohantā disākākaṃ nāma gaṇhanti, te yadā nāvā vātakkhittā videsaṃ pakkhandati, tīraṃ na paññāyati, tadā disākākaṃ vissajjenti. So kūpakayaṭṭhito ākāsaṃ laṅghitvā sabbā disā ca vidisā ca anugantvā sace tīraṃ passati, tadabhimukhova gacchati. No ce passati, punappunaṃ āgantvā kūpakayaṭṭhiṃyeva allīyati. Evameva sace saṅkhārupekkhāñāṇaṃ santipadaṃ nibbānaṃ santato passati, sabbaṃ saṅkhārappavattaṃ vissajjetvā nibbānameva pakkhandati. No ce passati, punappunaṃ saṅkhārārammaṇameva hutvā pavattati.

767. Se esse conhecimento de equanimidade em relação às formações vê o estado pacífico do Nibbana como pacífico, ele abandona todo o fluxo das formações e se lança diretamente no Nibbana. Se não vê o Nibbana como pacífico, continua a ocorrer repetidamente tendo apenas as formações como objeto, assim como o corvo indicador de terra dos marinheiros. Diz-se que os mercadores marítimos, ao embarcarem em um navio, levam consigo um corvo indicador de terra. Quando o navio, impelido pelo vento, é levado para águas desconhecidas e a costa não é visível, eles soltam o corvo. Este, voando do topo do mastro para o céu, voa em todas as direções e pontos intermediários; se vê a costa, voa diretamente em direção a ela. Se não a vê, retorna repetidamente e pousa no próprio mastro. Da mesma forma, se o conhecimento de equanimidade em relação às formações vê o estado pacífico do Nibbana como pacífico, ele abandona todo o fluxo das formações e se lança diretamente no Nibbana. Se não o vê, continua a ocorrer repetidamente tendo apenas as formações como objeto.

Tadidaṃ suppagge piṭṭhaṃ vaṭṭayamānaṃ viya. Nibbaṭṭitakappāsaṃ vihanamānaṃ viya nānappakārato saṅkhāre pariggahetvā bhayañca nandiñca pahāya saṅkhāravicinane majjhattaṃ hutvā tividhānupassanāvasena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamānaṃ tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjitvā sattaariyapuggalavibhāgāya paccayo hoti.

Este conhecimento, assemelhando-se à farinha bem amassada e enrolada em uma bandeja, ou ao algodão descaroçado e batido, tendo discernido as formações de várias maneiras, abandonando o medo e o apego, e tornando-se neutro na investigação das formações, estabelece-se por meio das três formas de contemplação. Assim estabelecido, alcançando o estado de porta tripla para a libertação, torna-se a condição para a classificação dos sete tipos de nobres indivíduos.

768. Tatridaṃ tividhānupassanāvasena pavattanato tiṇṇaṃ indriyānaṃ ādhipateyyavasena tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjati nāma. Tisso hi anupassanā tīṇi vimokkhamukhānīti vuccanti. Yathāha –

768. Nesse contexto, por ocorrer por meio das três formas de contemplação e sob a predominância das três faculdades espirituais, diz-se que este conhecimento de vipassana alcança o estado de porta tripla para a libertação. Pois as três contemplações são chamadas de as três portas para a libertação. Como foi dito:

‘‘Tīṇi kho panimāni vimokkhamukhāni lokaniyyānāya saṃvattanti, sabbasaṅkhāre paricchedaparivaṭumato samanupassanatāya, animittāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, sabbasaṅkhāresu manosamuttejanatāya, appaṇihitāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, sabbadhamme parato samanupassanatāya, suññatāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, imāni tīṇi vimokkhamukhāni lokaniyyānāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 1.219).

"Estas três portas para a libertação conduzem à saída do mundo: para a contemplação de todas as formações em termos de seus limites e de seu término, e para o lançamento da mente no elemento sem sinal; para a estimulação da mente em relação a todas as formações, e para o lançamento da mente no elemento não desejado; para a contemplação de todos os fenômenos como alheios, e para o lançamento da mente no elemento do vazio. Estas três portas para a libertação conduzem à saída do mundo."

Tattha paricchedaparivaṭumatoti udayabbayavasena paricchedato ceva parivaṭumato ca. Aniccānupassanaṃ hi ‘‘udayato pubbe saṅkhārā natthī’’ti paricchinditvā tesaṃ gatiṃ samannesamānaṃ ‘‘vayato paraṃ na gacchanti, ettheva antaradhāyantī’’ti parivaṭumato samanupassati. Manosamuttejanatāyāti cittasaṃvejanatāya[Pg.296]. Dukkhānupassanena hi saṅkhāresu cittaṃ saṃvejeti. Parato samanupassanatāyāti ‘‘nāhaṃ, na mamā’’ti evaṃ anattato samanupassanatāya. Iti imāni tīṇi padāni aniccānupassanādīnaṃ vasena vuttānīti veditabbāni. Teneva tadanantare pañhavissajjane vuttaṃ – ‘‘aniccato manasikaroto khayato saṅkhārā upaṭṭhahanti. Dukkhato manasikaroto bhayato saṅkhārā upaṭṭhahanti. Anattato manasikaroto suññato saṅkhārā upaṭṭhahantī’’ti (paṭi. ma. 1.219).

Aqui, 'em termos de seus limites e de seu término' significa delimitação e término por meio do surgimento e desaparecimento. Pois a contemplação da impermanência delimita que 'antes do surgimento, as formações não existem' e, investigando o destino delas, contempla o término delas ao ver que 'após o desaparecimento, elas não vão a lugar algum, mas desaparecem bem aqui'. 'Para a estimulação da mente' significa para a agitação ou urgência espiritual da mente. Pois, por meio da contemplação do sofrimento, agita-se a mente em relação às formações. 'Como alheios' significa contemplar como não-eu, na forma de 'não sou eu, não é meu'. Assim, deve-se entender que estes três termos foram ditos em virtude da contemplação da impermanência, etc. Por essa mesma razão, na resposta à pergunta subsequente, foi dito: 'Para quem considera como impermanente, as formações aparecem como destruição. Para quem considera como sofrimento, as formações aparecem como terror. Para quem considera como não-eu, as formações aparecem como vazias.'

769. Katame pana te vimokkhā, yesaṃ imāni anupassanāni mukhānīti? Animitto, appaṇihito, suññatoti ete tayo. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘aniccato manasikaronto adhimokkhabahulo animittaṃ vimokkhaṃ paṭilabhati. Dukkhato manasikaronto passaddhibahulo appaṇihitaṃ vimokkhaṃ paṭilabhati. Anattato manasikaronto vedabahulo suññatavimokkhaṃ paṭilabhatī’’ti (paṭi. ma. 1.223).

769. "Quais são, então, essas libertações para as quais estas contemplações servem de portas? São estas três: a sem sinal, a não desejada e a vazia. Pois foi dito: 'Aquele que considera como impermanente, tendo abundante convicção, obtém a libertação sem sinal. Aquele que considera como sofrimento, tendo abundante tranquilidade, obtém a libertação não desejada. Aquele que considera como não-eu, tendo abundante sabedoria, obtém a libertação vazia.'"

Ettha ca animitto vimokkhoti animittākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto ariyamaggo. So hi animittāya dhātuyā uppannattā animitto. Kilesehi ca vimuttattā vimokkho. Eteneva nayena appaṇihitākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto appaṇihito. Suññatākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto suññatoti veditabbo.

E aqui, a 'libertação sem sinal' é o Nobre Caminho que ocorre tomando o Nibbana como objeto sob o aspecto sem sinal. Ele é chamado de 'sem sinal' por ter surgido em relação ao elemento sem sinal, e 'libertação' por estar liberto das defilezas. Pelo mesmo método, deve-se entender que o Nobre Caminho que ocorre tomando o Nibbana como objeto sob o aspecto não desejado é chamado de 'não desejado', e aquele que ocorre tomando o Nibbana como objeto sob o aspecto do vazio é chamado de 'vazio'.

770. Yaṃ pana abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ apacayagāmiṃ diṭṭhigatānaṃ pahānāya paṭhamāya bhūmiyā pattiyā vivicceva kāmehi paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati appaṇihitaṃ suññata’’nti (dha. sa. 343 ādayo) evaṃ vimokkhadvayameva vuttaṃ, taṃ nippariyāyato vipassanāgamanaṃ sandhāya. Vipassanāñāṇaṃ hi kiñcāpi paṭisambhidāmagge –

770. No entanto, o fato de que no Abhidhamma apenas duas libertações são mencionadas, como em: 'No momento em que ele desenvolve o jhana supramundano que conduz à libertação, que desfaz o acúmulo, para o abandono das visões errôneas e para alcançar o primeiro estágio, afastado dos prazeres sensuais, ele entra e permanece no primeiro jhana que é não desejado e vazio', isso se refere ao nome do Caminho derivado diretamente de vipassana. Pois, embora no Patisambhidamagga o conhecimento de vipassana seja descrito como:

‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato abhinivesaṃ muñcatīti suññato vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato abhinivesaṃ. Anattānupassanāñāṇaṃ attato abhinivesaṃ muñcatīti [Pg.297] suññato vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ abhinivesaṃ muñcanavasena suññato vimokkhoti ca,

"'O conhecimento da contemplação da impermanência liberta-se da insistência na permanência, por isso é a libertação vazia. O conhecimento da contemplação do sofrimento liberta-se da insistência na felicidade. O conhecimento da contemplação do não-eu liberta-se da insistência no eu, por isso é a libertação vazia' — assim, por se libertar da insistência dogmática, é chamado de libertação vazia; e,

‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato nimittaṃ muñcatīti animitto vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato nimittaṃ, anattānupassanāñāṇaṃ attato nimittaṃ muñcatīti animitto vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ nimittaṃ muñcanavasena animitto vimokkhoti ca,

"'O conhecimento da contemplação da impermanência liberta-se do sinal de permanência, por isso é a libertação sem sinal. O conhecimento da contemplação do sofrimento liberta-se do sinal de felicidade, e o conhecimento da contemplação do não-eu liberta-se do sinal de eu, por isso é a libertação sem sinal' — assim, por se libertar do sinal, é chamado de libertação sem sinal; e,

‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato paṇidhiṃ muñcatīti appaṇihito vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato paṇidhiṃ. Anattānupassanāñāṇaṃ attato paṇidhiṃ muñcatīti appaṇihito vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ paṇidhiṃ muñcanavasena appaṇihito vimokkhoti ca –

"'O conhecimento da contemplação da impermanência liberta-se do desejo de permanência, por isso é a libertação não desejada. O conhecimento da contemplação do sofrimento liberta-se do desejo de felicidade. O conhecimento da contemplação do não-eu liberta-se do desejo de eu, por isso é a libertação não desejada' — assim, por se libertar do desejo, é chamado de libertação não desejada —

Vuttaṃ. Tathāpi taṃ saṅkhāranimittassa avijahanato na nippariyāyena animittaṃ. Nippariyāyena pana suññatañceva appaṇihitañca. Tassa ca āgamanavasena ariyamaggakkhaṇe vimokkho uddhaṭo. Tasmā appaṇihitaṃ suññatanti vimokkhadvayameva vuttanti veditabbaṃ. Ayaṃ tāvettha vimokkhakathā.

foi dito. No entanto, como esse conhecimento de vipassana não abandona o sinal das formações, ele não é chamado de 'sem sinal' em sentido literal. Em sentido literal, porém, é chamado de 'vazio' e 'não desejado'. E, em virtude de sua procedência, o nome de libertação é atribuído ao momento do Nobre Caminho. Portanto, deve-se entender que apenas as duas libertações, a não desejada e a vazia, são mencionadas no Abhidhamma. Esta é, primeiramente, a explicação sobre as libertações neste contexto.

771. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sattaariyapuggalavibhāgāya paccayo hotī’’ti, tattha saddhānusārī, saddhāvimutto, kāyasakkhi, ubhatobhāgavimutto, dhammānusārī, diṭṭhippatto, paññāvimuttoti ime tāva satta ariyapuggalā, tesaṃ vibhāgāya idaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ paccayo hoti.

771. Quanto ao que foi dito: 'torna-se a condição para a classificação dos sete tipos de nobres indivíduos', estes são os sete nobres indivíduos: o seguidor pela fé, o liberto pela fé, a testemunha corporal, o duplamente liberto, o seguidor pelo Dhamma, o que alcançou a visão e o liberto pela sabedoria. Este conhecimento de equanimidade em relação às formações é a condição para a classificação deles.

772. Yo hi aniccato manasikaronto adhimokkhabahulo saddhindriyaṃ paṭilabhati, so sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī hoti. Sesesu sattasu ṭhānesu saddhāvimutto.

772. Pois aquele que, considerando como impermanente, tem abundante convicção e obtém a faculdade da fé predominante, torna-se um 'seguidor pela fé' no momento do caminho da entrada na corrente. Nos sete estágios restantes, ele é um 'liberto pela fé'.

773. Yo pana dukkhato manasikaronto passaddhibahulo samādhindriyaṃ paṭilabhati, so sabbattha kāyasakkhi nāma hoti. Arūpajjhānaṃ pana patvā aggaphalappatto ubhatobhāgavimutto nāma hoti.

773. Mas aquele que, considerando como sofrimento, tem abundante tranquilidade e obtém a faculdade da concentração predominante, torna-se em todos os estágios uma 'testemunha corporal'. No entanto, se ele alcançou as absorções imateriais e depois atingiu o fruto supremo, ele é chamado de 'duplamente liberto'.

774. Yo [Pg.298] pana anattato manasikaronto vedabahulo paññindriyaṃ paṭilabhati, so sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī hoti. Chasu ṭhānesu diṭṭhippatto aggaphale paññāvimuttoti.

774. Por outro lado, aquele que, considerando como não-eu, tem abundante sabedoria e obtém a faculdade da sabedoria predominante, torna-se um 'seguidor pelo Dhamma' no momento do caminho da entrada na corrente. Nos seis estágios intermediários, ele é um 'que alcançou a visão', e no fruto supremo, é um 'liberto pela sabedoria'.

775. Vuttaṃ hetaṃ –

775. Pois isto foi dito:

‘‘Aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Saddhindriyassa adhimattattā sotāpattimaggaṃ paṭilabhati, tena vuccati saddhānusārī’’ti.

"'Para aquele que considera como impermanente, a faculdade da fé torna-se predominante. Devido à predominância da faculdade da fé, ele obtém o caminho da entrada na corrente; por isso, é chamado de seguidor pela fé.'"

Tathā ‘‘aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti, saddhindriyassa adhimattattā sotāpattiphalaṃ sacchikataṃ hoti, tena vuccati saddhāvimutto’’tiādi (paṭi. ma. 1.221).

E também: 'Para aquele que considera como impermanente, a faculdade da fé torna-se predominante. Devido à predominância da faculdade da fé, o fruto da entrada na corrente é realizado por ele; por isso, é chamado de liberto pela fé', e assim por diante.

776. Aparampi vuttaṃ –

776. E ainda mais foi dito:

‘‘Saddahanto vimuttoti saddhāvimutto. Phuṭṭhantaṃ sacchikatoti kāyasakkhi. Diṭṭhantaṃ pattoti diṭṭhippatto. Saddahanto vimuccatīti saddhāvimutto. Jhānaphassaṃ paṭhamaṃ phusati pacchā nirodhaṃ nibbānaṃ sacchikarotīti kāyasakkhi. ‘Dukkhā saṅkhārā, sukho nirodho’ti ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ viditaṃ sacchikataṃ phusitaṃ paññāyāti diṭṭhippatto’’ti (paṭi. ma. 1.221).

"'Aquele que se liberta por meio da fé é um liberto pela fé. Aquele que realiza o que foi tocado é uma testemunha corporal. Aquele que alcançou o que foi visto é um que alcançou a visão. Aquele que se liberta crendo é um liberto pela fé. Aquele que primeiro toca o contato do jhana e depois realiza a cessação, o Nibbana, é uma testemunha corporal. Aquele para quem é conhecido, visto, compreendido, realizado e tocado pela sabedoria que "as formações são sofrimento, a cessação é felicidade" é um que alcançou a visão.'"

777. Itaresu pana catūsu saddhaṃ anusarati, saddhāya vā anusarati gacchatīti saddhānusārī. Tathā paññāsaṅkhātaṃ dhammaṃ anusarati, dhammena vā anusaratīti dhammānusārī. Arūpajjhānena ceva ariyamaggena cāti ubhatobhāgena vimuttoti ubhatobhāgavimutto. Pajānanto vimuttoti paññāvimuttoti evaṃ vacanattho veditabboti.

777. Quanto aos outros quatro termos, o significado literal deve ser entendido assim: aquele que segue a fé, ou que caminha de acordo com a fé, é um 'seguidor pela fé'. Da mesma forma, aquele que segue o Dhamma conhecido como sabedoria, ou que caminha de acordo com o Dhamma, é um 'seguidor pelo Dhamma'. Aquele que está liberto por ambas as partes, isto é, tanto pelo jhana imaterial quanto pelo Nobre Caminho, é um 'duplamente liberto'. Aquele que está liberto compreendendo é um 'liberto pela sabedoria'.

Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ.

O conhecimento de equanimidade em relação às formações.

778. Taṃ panetaṃ purimena ñāṇadvayena atthato ekaṃ. Tenāhu porāṇā – ‘‘idaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ ekameva tīṇi nāmāni labhati, heṭṭhā [Pg.299] muñcitukamyatāñāṇaṃ nāma jātaṃ, majjhe paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ nāma, ante ca sikhāppattaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ nāma’’.

778. Este mesmo conhecimento é idêntico em significado aos dois conhecimentos anteriores. Por isso disseram os antigos: 'Este conhecimento de equanimidade em relação às formações é um só, mas recebe três nomes: no estágio inicial, surge como o conhecimento do desejo de libertação; no estágio intermediário, como o conhecimento da contemplação reflexiva; e no estágio final, ao atingir o ápice, como o conhecimento de equanimidade em relação às formações'.

779. Pāḷiyampi vuttaṃ –

779. E no texto em Pali também foi dito:

‘‘Kathaṃ muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ? Uppādaṃ muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… nimittaṃ…pe… upāyāsaṃ muñcitukamyatāpaṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ. Uppādo dukkhanti…pe… bhayanti…pe… sāmisanti…pe… uppādo saṅkhārāti…pe… upāyāso saṅkhārāti muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.54).

“Como a sabedoria de desejar a libertação, da re-investigação e do estabelecimento firme é o conhecimento sobre as equanimidades em relação às formações (saṅkhārupekkhā)? A sabedoria de desejar a libertação do surgimento, da re-investigação e do estabelecimento firme é o conhecimento sobre as equanimidades em relação às formações. [Desejar a libertação] da ocorrência... [pe]... do sinal... [pe]... do desespero é a sabedoria de desejar a libertação, da re-investigação e do estabelecimento firme, o conhecimento sobre as equanimidades em relação às formações. 'O surgimento é sofrimento'... [pe]... 'é perigo'... [pe]... 'é mundano (com apego)'... [pe]... 'o surgimento são formações'... [pe]... 'o desespero são formações' — [assim contemplando], a sabedoria de desejar a libertação, da re-investigação e do estabelecimento firme é o conhecimento sobre as equanimidades em relação às formações.”

780. Tattha muñcitukamyatā ca sā paṭisaṅkhā ca santiṭṭhanā cāti muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā. Iti pubbabhāge nibbidāñāṇena nibbinnassa uppādādīni pariccajitukāmatā muñcitukāmatā. Muñcanassa upāyakaraṇatthaṃ majjhe paṭisaṅkhānaṃ paṭisaṅkhā. Muñcitvā avasāne ajjhupekkhanaṃ santiṭṭhanā. Yaṃ sandhāya ‘‘uppādo saṅkhārā, te saṅkhāre ajjhupekkhatīti saṅkhārupekkhā’’tiādi (paṭi. ma. 1.54) vuttaṃ. Evaṃ ekamevidaṃ ñāṇaṃ.

780. Nesse contexto, “o desejo de libertação”, “a re-investigação” e “o estabelecimento firme” constituem [o termo] “desejo de libertação, re-investigação e estabelecimento firme”. Assim, na fase preliminar, o desejo de abandonar o surgimento e demais aspectos por parte de quem está desapegado através do conhecimento do desencanto (nibbidāñāṇa) é o “desejo de libertação” (muñcitukāmatā). No meio, a re-investigação com o propósito de criar o meio para a libertação é a “re-investigação” (paṭisaṅkhā). No final, após libertar-se, a contemplação equânime é o “estabelecimento firme” (santiṭṭhanā). É em referência a isso que se diz: “O surgimento são formações; ele contempla essas formações com equanimidade, por isso é chamado de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā)”, etc. Desse modo, este é um único e mesmo conhecimento.

781. Apica imāyapi pāḷiyā idaṃ ekamevāti veditabbaṃ. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘yā ca muñcitukamyatā, yā ca paṭisaṅkhānupassanā, yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227).

781. Além disso, por esta passagem do Cânon também se deve compreender que este conhecimento é um só. Pois foi dito: “O que é o desejo de libertação, o que é a contemplação da re-investigação e o que é a equanimidade em relação às formações — estes estados têm o mesmo significado, diferindo apenas na expressão literal”.

782. Evaṃ adhigatasaṅkhārupekkhassa pana imassa kulaputtassa vipassanā sikhāppattā vuṭṭhānagāminī hoti. Sikhāppattā vipassanāti vā vuṭṭhānagāminīti vā saṅkhārupekkhādiñāṇattayasseva etaṃ nāmaṃ. Sā hi sikhaṃ uttamabhāvaṃ pattattā sikhāppattā. Vuṭṭhānaṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī. Vuṭṭhānaṃ vuccati bahiddhānimittabhūtato abhiniviṭṭhavatthuto ceva ajjhattapavattato ca vuṭṭhahanato maggo, taṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī, maggena saddhiṃ ghaṭiyatīti attho.

782. No entanto, para este filho de boa família que assim obteve a equanimidade em relação às formações, a sua meditação de introspecção (vipassanā) atinge o ápice (sikhāppattā) e torna-se condutora à emergência (vuṭṭhānagāminī). “Introspecção que atingiu o ápice” ou “condutora à emergência” é o nome para a tríade de conhecimentos que começa com a equanimidade em relação às formações. Pois ela é chamada de “que atingiu o ápice” por ter alcançado o topo, o estado supremo. É chamada de “condutora à emergência” porque se dirige à emergência. “Emergência” (vuṭṭhāna) refere-se ao Nobre Caminho, pois ele emerge tanto do sinal externo que serve de objeto e do objeto no qual se havia fixado, quanto da ocorrência interna [das formações]. Como ela se dirige a essa emergência, é chamada de “condutora à emergência”; o significado é que ela se conecta com o Caminho.

783. Tatrāyaṃ abhinivesavuṭṭhānānaṃ āvibhāvatthāya mātikā – ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti, ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti[Pg.300], bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti, bahiddhā abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti, rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, rūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti, arūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti, arūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti, aniccato abhinivisitvā aniccato vuṭṭhāti, aniccato abhinivisitvā dukkhato, anattato vuṭṭhāti, dukkhato abhinivisitvā dukkhato, aniccato, anattato vuṭṭhāti, anattato abhinivisitvā anattato, aniccato, dukkhato vuṭṭhāti.

783. Aqui está a matriz (mātikā) para esclarecer a fixação (abhinivesa) e a emergência (vuṭṭhāna): tendo se fixado no interno, emerge do interno; tendo se fixado no interno, emerge do externo; tendo se fixado no externo, emerge do externo; tendo se fixado no externo, emerge do interno; tendo se fixado na matéria (rūpa), emerge da matéria; tendo se fixado na matéria, emerge do imaterial (arūpa); tendo se fixado no imaterial, emerge do imaterial; tendo se fixado no imaterial, emerge da matéria; de uma só vez emerge dos cinco agregados; tendo se fixado como impermanente (anicca), emerge como impermanente; tendo se fixado como impermanente, emerge como sofrimento (dukkha), como não-eu (anatta); tendo se fixado como sofrimento, emerge como sofrimento, como impermanente, como não-eu; tendo se fixado como não-eu, emerge como não-eu, como impermanente, como sofrimento.

784. Kathaṃ? Idhekacco āditova ajjhattasaṅkhāresu abhinivisati, abhinivisitvā te passati. Yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādiṇṇasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti passati. So kālena ajjhattaṃ sammasati, kālena bahiddhā. Tassevaṃ sammasato ajjhattaṃ sammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati. Ayaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti nāma.

784. Como? Aqui, um certo meditador, desde o início, fixa-se nas formações internas e, tendo se fixado nelas, as vê. No entanto, como a emergência do Caminho não ocorre apenas pela mera visão do que é puramente interno, devendo-se também ver o externo, ele vê também os agregados alheios e as formações não-apropriadas (inanimadas) como impermanentes, sofrimento e não-eu. Ele, de tempos em tempos, investiga o interno e, de tempos em tempos, o externo. Enquanto ele assim investiga, no momento de investigar o interno, a sua introspecção se conecta com o Caminho. Este é chamado de “tendo se fixado no interno, emerge do interno”.

Sace panassa bahiddhā sammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti nāma. Esa nayo bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā ca ajjhattā ca vuṭṭhānepi.

Se, contudo, no momento de investigar o externo, a sua introspecção se conectar com o Caminho, este é chamado de “tendo se fixado no interno, emerge do externo”. Este mesmo método deve ser compreendido para o caso de se fixar no externo e emergir do externo ou do interno.

785. Aparo āditova rūpe abhinivisati, abhinivisitvā bhūtarūpañca upādārūpañca rāsiṃ katvā passati. Yasmā pana na suddharūpadassanamatteneva vuṭṭhānaṃ hoti, arūpampi daṭṭhabbameva. Tasmā taṃ rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ vedanaṃ saññaṃ saṅkhāre viññāṇañca ‘‘idaṃ arūpa’’nti arūpaṃ passati. So kālena rūpaṃ sammasati, kālena arūpaṃ. Tassevaṃ sammasato rūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti nāma.

785. Outro meditador, desde o início, fixa-se na matéria (rūpa) e, tendo se fixado nela, vê a matéria primária (bhūtarūpa) e a matéria derivada (upādārūpa) reunindo-as em um grupo. No entanto, como a emergência não ocorre apenas pela mera visão da matéria, devendo-se também ver o imaterial (arūpa), ele vê o imaterial ao tomar essa matéria como objeto e contemplar a sensação, a percepção, as formações e a consciência que surgiram, compreendendo: “Isto é o imaterial”. Ele, de tempos em tempos, investiga a matéria e, de tempos em tempos, o imaterial. Enquanto ele assim investiga, no momento de investigar a matéria, a sua introspecção se conecta com o Caminho. Este é chamado de “tendo se fixado na matéria, emerge da matéria”.

Sace panassa arūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ arūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti nāma. Esa nayo arūpe abhinivisitvā arūpā ca rūpā ca vuṭṭhānepi.

Se, contudo, no momento de investigar o imaterial, a sua introspecção se conectar com o Caminho, este é chamado de “tendo se fixado na matéria, emerge do imaterial”. Este mesmo método deve ser compreendido para o caso de se fixar no imaterial e emergir do imaterial ou da matéria.

786. ‘‘Yaṃkiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti (dī. ni. 1.298) evaṃ abhinivisitvā evameva vuṭṭhānakāle pana ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti nāma.

786. “Tudo o que tem a natureza de surgir tem a natureza de cessar”, tendo se fixado assim, no momento da emergência dessa mesma maneira, ele é chamado de “emerge de uma só vez dos cinco agregados”.

787. Eko [Pg.301] āditova aniccato saṅkhāre sammasati. Yasmā pana na aniccato sammasanamatteneva vuṭṭhānaṃ hoti, dukkhatopi anattatopi sammasitabbameva, tasmā dukkhatopi anattatopi sammasati. Tassevaṃ paṭipannassa aniccato sammasanakāle vuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā aniccato vuṭṭhāti nāma.

787. Um certo meditador, desde o início, investiga as formações como impermanentes. No entanto, como a emergência não ocorre apenas pela mera investigação como impermanente, devendo-se também investigar como sofrimento e como não-eu, ele investiga também como sofrimento e como não-eu. Para ele que assim pratica, no momento de investigar como impermanente, ocorre a emergência. Este é chamado de “tendo se fixado como impermanente, emerge como impermanente”.

Sace panassa dukkhato anattato sammasanakāle vuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā dukkhato, anattato vuṭṭhāti nāma. Esa nayo dukkhato anattato abhinivisitvā sesavuṭṭhānesupi.

Se, contudo, a sua emergência ocorrer no momento de investigar como sofrimento ou como não-eu, este é chamado de “tendo se fixado como impermanente, emerge como sofrimento ou como não-eu”. Este mesmo método deve ser compreendido para o caso de se fixar como sofrimento ou como não-eu e emergir nas demais formas de emergência.

788. Ettha ca yopi aniccato abhiniviṭṭho, yopi dukkhato, yopi anattato, vuṭṭhānakāle ca aniccato vuṭṭhānaṃ hoti. Tayopi janā adhimokkhabahulā honti, saddhindriyaṃ paṭilabhanti, animittavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārino honti, sattasu ṭhānesu saddhāvimuttā. Sace pana dukkhato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā passaddhibahulā honti, samādhindriyaṃ paṭilabhanti, appaṇihitavimokkhena vimuccanti, sabbattha kāyasakkhino honti. Yassa panettha arūpajjhānaṃ pādakaṃ, so aggaphale ubhatobhāgavimutto hoti. Atha nesaṃ anattato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā vedabahulā honti, paññindriyaṃ paṭilabhanti, suññatavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe dhammānusārino honti, chasu ṭhānesu diṭṭhippattā aggaphale paññāvimuttāti.

788. E aqui, quer alguém tenha se fixado como impermanente, quer como sofrimento, quer como não-eu, se no momento da emergência a emergência ocorrer como impermanente, todas as três pessoas têm predominância de convicção (adhimokkha), obtêm a faculdade da fé (saddhindriya), libertam-se através da libertação sem sinal (animittavimokkha), tornam-se seguidores pela fé (saddhānusārī) no momento do primeiro caminho, e libertos pela fé (saddhāvimutta) em sete estágios. Se, contudo, a emergência ocorrer como sofrimento, todas as três pessoas têm predominância de tranquilidade (passaddhi), obtêm a faculdade da concentração (samādhindriya), libertam-se através da libertação sem aspiração (appaṇihitavimokkha) e tornam-se testemunhas corporais (kāyasakkhī) em todos os estágios. E para aquele que tem o jhana imaterial como base, ele se torna um liberto de ambas as partes (ubhatobhāgavimutta) no fruto supremo. Se a emergência deles ocorrer como não-eu, todas as três pessoas têm predominância de sabedoria (veda), obtêm a faculdade da sabedoria (paññindriya), libertam-se através da libertação do vazio (suññatāvimokkha), tornam-se seguidores do Dhamma (dhammānusārī) no momento do primeiro caminho, alcançadores da visão (diṭṭhippatta) em seis estágios, e libertos pela sabedoria (paññāvimutta) no fruto supremo.

789. Idāni saddhiṃ purimapacchimañāṇehi imissā vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya āvibhāvatthaṃ dvādasa upamā veditabbā. Tāsaṃ idaṃ uddānaṃ –

789. Agora, para esclarecer esta introspecção condutora à emergência junto com os conhecimentos anteriores e posteriores, doze analogias devem ser conhecidas. O resumo (uddāna) delas é o seguinte:

‘‘Vaggulī kaṇhasappo ca, gharaṃ go yakkhi dārako;

Khuddaṃ pipāsaṃ sītuṇhaṃ, andhakāraṃ visena cā’’ti.

“O morcego, a naja, a casa, o boi, a ogra, a criança, a fome, a sede, o frio, o calor, a escuridão e o veneno.”

Imā ca upamā bhayatupaṭṭhānato pabhuti yattha katthaci ñāṇe ṭhatvā āharituṃ vaṭṭeyyuṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne āhariyamānāsu bhayatupaṭṭhānato yāva phalañāṇaṃ sabbaṃ pākaṭaṃ hoti, tasmā idheva āharitabbāti vuttā.

E estas analogias poderiam ser aplicadas a partir do conhecimento do aparecimento do perigo (bhayatupaṭṭhāna) em qualquer conhecimento em que se esteja estabelecido. No entanto, quando apresentadas neste point, tudo se torna claro, desde o conhecimento do aparecimento do perigo até o conhecimento do fruto; por isso, foi dito que devem ser apresentadas precisamente aqui.

790. Vaggulīti [Pg.302] ekā kira vaggulī ‘‘ettha pupphaṃ vā phalaṃ vā labhissāmī’’ti pañcasākhe madhukarukkhe nilīyitvā ekaṃ sākhaṃ parāmasitvā na tattha kiñci pupphaṃ phalaṃ vā gayhupagaṃ addasa. Yathā ca ekaṃ, evaṃ dutiyaṃ, tatiyaṃ, catutthaṃ. Pañcamampi sākhaṃ parāmasitvā nāddasa. Sā ‘‘aphalo vatāyaṃ rukkho, natthettha kiñci gayhupaga’’nti tasmiṃ rukkhe ālayaṃ vissajjetvā ujukāya sākhāya āruyha viṭapantarena sīsaṃ nīharitvā uddhaṃ ulloketvā ākāse uppatitvā aññasmiṃ phalarukkhe nilīyati.

790. Sobre “o morcego”: diz-se que um morcego, pensando “obterei flores ou frutos aqui”, pousou em uma árvore madhuka de cinco galhos. Tendo examinado um galho, não viu ali nenhuma flor ou fruto adequado para colher. Assim como no primeiro, também no segundo, no terceiro e no quarto. Tendo examinado também o quinto galho, nada viu. Ele pensou: “Esta árvore é de fato estéril, não há nada aqui adequado para colher”. Abandonando o apego por aquela árvore, subiu pelo galho reto, colocou a cabeça para fora entre a folhagem, olhou para cima, voou para o céu e pousou em outra árvore frutífera.

Tattha vagguli viya yogāvacaro daṭṭhabbo, pañcasākho madhukarukkho viya pañcupādānakkhandhā, tattha vagguliyā nilīyanaṃ viya yogino khandhapañcake abhiniveso, tassā ekekaṃ sākhaṃ parāmasitvā kiñci gayhupagaṃ adisvā avasesasākhāparāmasanaṃ viya yogino rūpakkhandhaṃ sammasitvā tattha kiñci gayhupagaṃ adisvā avasesakkhandhasammasanaṃ, tassā ‘‘aphalo vatāyaṃ rukkho’’ti rukkhe ālayavissajjanaṃ viya yogino pañcasupi khandhesu aniccalakkhaṇādidassanavasena nibbinnassa muñcitukamyatādiñāṇattayaṃ, tassā ujukāya sākhāya upari ārohanaṃ viya yogino anulomaṃ, sīsaṃ nīharitvā uddhaṃ ullokanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, ākāse uppatanaṃ viya maggañāṇaṃ, aññasmiṃ phalarukkhe nilīyanaṃ viya phalañāṇaṃ.

Nessa analogia, o meditador deve ser visto como o morcego; os cinco agregados do apego como a árvore madhuka de cinco galhos; o pousar do morcego na árvore como a fixação do meditador nos cinco agregados; o examinar de cada galho por parte do morcego e, não vendo nada adequado para colher, o examinar dos galhos restantes, como a investigação do agregado da matéria por parte do meditador e, não vendo ali nada adequado para colher, a investigação dos agregados restantes; o abandono do apego pela árvore por parte do morcego ao pensar “esta árvore é de fato estéril”, como a tríade de conhecimentos que começa com o desejo de libertação por parte do meditador que está desapegado dos cinco agregados devido à visão das características de impermanência, etc.; o subir do morcego pelo galho reto como o conhecimento de conformidade (anuloma) do meditador; o colocar a cabeça para fora e olhar para cima como o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhū); o voar no céu como o conhecimento do Caminho (maggañāṇa); e o pousar em outra árvore frutífera como o conhecimento do Fruto (phalañāṇa).

791. Kaṇhasappupamā paṭisaṅkhāñāṇe vuttāva. Upamāsaṃsandane panettha sappavissajjanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, muñcitvā āgatamaggaṃ olokentassa ṭhānaṃ viya maggañāṇaṃ, gantvā abhayaṭṭhāne ṭhānaṃ viya phalañāṇanti ayaṃ viseso.

791. A analogia da naja já foi explicada no conhecimento da re-investigação. No entanto, na correspondência da analogia aqui, a libertação da serpente é como o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhū); a posição daquele que, tendo-a libertado, olha para o caminho por onde veio é como o conhecimento do Caminho (maggañāṇa); e o ir e estabelecer-se em um lugar seguro é como o conhecimento do Fruto (phalañāṇa) — esta é a diferença.

792. Gharanti gharasāmike kira sāyaṃ bhuñjitvā sayanaṃ āruyha niddaṃ okkante gharaṃ ādittaṃ, so pabujjhitvā aggiṃ disvā ‘‘bhīto sādhu vatassa sace aḍayhamāno nikkhameyya’’nti olokayamāno maggaṃ disvā nikkhamitvā vegena khemaṭṭhānaṃ gantvā ṭhito. Tattha gharasāmikassa bhuñjitvā sayanaṃ āruyha niddokkamanaṃ viya bālaputhujjanassa khandhapañcake ‘‘ahaṃ mamā’’ti gahaṇaṃ. Pabujjhitvā aggiṃ disvā bhītakālo viya sammāpaṭipadaṃ paṭipajjitvā lakkhaṇaṃ disvā bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, nikkhamanamaggaṃ olokanaṃ viya muñcitukamyatāñāṇaṃ[Pg.303], maggadassanaṃ viya anulomaṃ, nikkhamanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, vegena gamanaṃ viya maggañāṇaṃ, khemaṭṭhāne ṭhānaṃ viya phalañāṇaṃ.

792. Sobre “a casa”: diz-se que, quando o dono de uma casa, tendo jantado à noite, subiu à cama e caiu no sono, a casa pegou fogo. Ele, ao acordar e ver o fogo, ficou com medo e pensou: “Seria excelente se eu pudesse sair sem me queimar”. Procurando, viu o caminho de saída, saiu, correu rapidamente para um lugar seguro e ali permaneceu. Nessa analogia, o jantar do dono da casa, o subir à cama e o cair no sono são como o apego do homem comum tolo (bālaputhujjana) aos cinco agregados como “eu” e “meu”. O momento em que ele acorda, vê o fogo e fica com medo é como o conhecimento do aparecimento do perigo (bhayatupaṭṭhānañāṇa) ao praticar a conduta correta e ver as características. O procurar pelo caminho de saída é como o conhecimento do desejo de libertação (muñcitukamyatāñāṇa). O ver o caminho é como o conhecimento de conformidade (anuloma). O sair é como o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhū). O correr rapidamente é como o conhecimento do Caminho (maggañāṇa). O estabelecer-se no lugar seguro é como o conhecimento do Fruto (phalañāṇa).

793. Goti ekassa kira kassakassa rattibhāge niddaṃ okkantassa vajaṃ bhinditvā goṇā palātā, so paccūsasamaye tattha gantvā olokento tesaṃ palātabhāvaṃ ñatvā anupadaṃ gantvā rañño goṇe addasa. Te ‘‘mayhaṃ goṇā’’ti sallakkhetvā āharanto pabhātakāle ‘‘na ime mayhaṃ goṇā, rañño goṇā’’ti sañjānitvā ‘‘yāva maṃ ‘coro aya’nti gahetvā rājapurisā na anayabyasanaṃ pāpenti, tāvadeva palāyissāmī’’ti bhīto goṇe pahāya vegena palāyitvā nibbhayaṭṭhāne aṭṭhāsi. Tattha ‘‘mayhaṃ goṇā’’ti rājagoṇānaṃ gahaṇaṃ viya bālaputhujjanassa ‘‘ahaṃ mamā’’ti khandhānaṃ gahaṇaṃ, pabhāte ‘‘rājagoṇā’’ti sañjānanaṃ viya yogino tilakkhaṇavasena khandhānaṃ ‘‘aniccā dukkhā anattā’’ti sañjānanaṃ, bhītakālo viya bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, vissajjitvā gantukāmatā viya muñcitukamyatā, vissajjanaṃ viya gotrabhu, palāyanaṃ viya maggo, palāyitvā abhayadese ṭhānaṃ viya phalaṃ.

793. Sobre “o boi”: diz-se que, enquanto um certo agricultor dormia à noite, os seus bois quebraram o curral e fugiram. Ele, ao amanhecer, foi até lá e, ao olhar, percebeu que eles haviam fugido. Seguindo as pegadas, encontrou os bois do rei. Pensando “são os meus bois”, ele os estava trazendo de volta quando, ao clarear do dia, percebeu: “Estes não são os meus bois, são os bois do rei”. Com medo, pensando “antes que os guardas do rei me capturem dizendo ‘este homem é um ladrão’ e me causem ruína e destruição, fugirei imediatamente”, ele abandonou os bois, correu rapidamente e permaneceu em um lugar seguro. Nessa analogia, o tomar os bois do rei pensando “são os meus bois” é como o apego do homem comum tolo aos agregados como “eu” e “meu”. O perceber ao amanhecer que são “os bois do rei” é como a compreensão do meditador sobre os agregados como “impermanentes, sofrimento e não-eu” por meio das três características. O momento de medo é como o conhecimento do aparecimento do perigo (bhayatupaṭṭhānañāṇa). O desejo de libertar-se e partir é como o desejo de libertação (muñcitukamyatā). O libertar os bois é como a mudança de linhagem (gotrabhū). O correr é como o Caminho (maggo). O correr e estabelecer-se em um lugar seguro é como o Fruto (phala).

794. Yakkhīti eko kira puriso yakkhiniyā saddhiṃ saṃvāsaṃ kappesi, sā rattibhāge ‘‘sutto aya’’nti mantvā āmakasusānaṃ gantvā manussamaṃsaṃ khādati. So ‘‘kuhiṃ esā gacchatī’’ti anubandhitvā manussamaṃsaṃ khādamānaṃ disvā tassā amanussibhāvaṃ ñatvā ‘‘yāva maṃ na khādati, tāva palāyissāmī’’ti bhīto vegena palāyitvā khemaṭṭhāne aṭṭhāsi. Tattha yakkhiniyā saddhiṃ saṃvāso viya khandhānaṃ ‘‘ahaṃ mamā’’ti gahaṇaṃ, susāne manussamaṃsaṃ khādamānaṃ disvā ‘‘yakkhinī aya’’nti jānanaṃ viya khandhānaṃ tilakkhaṇaṃ disvā aniccādibhāvajānanaṃ, bhītakālo viya bhayatupaṭṭhānaṃ, palāyitukāmatā viya muñcitukamyatā, susānavijahanaṃ viya gotrabhu, vegena palāyanaṃ viya maggo, abhayadese ṭhānaṃ viya phalaṃ.

794. No que diz respeito à 'ogressa' (yakkhinī), conta-se que um homem vivia em coabitação com uma ogressa. Durante a noite, pensando 'este homem está dormindo', ela ia a um cemitério de cadáveres frescos e comia carne humana. Ele, perguntando-se 'para onde ela vai?', seguiu-a e, vendo-a comer carne humana, percebeu que ela não era humana. Temendo 'antes que ela me coma, fugirei', ele fugiu rapidamente com medo e parou em um lugar seguro. Nesse exemplo, a coabitação com a ogressa é como o apego aos agregados como 'eu' e 'meu'. Ver a ogressa comendo carne humana no cemitério e saber 'esta é uma ogressa' é como ver as três características dos agregados e conhecer sua natureza impermanente, etc. O momento de medo é como o conhecimento do aparecimento do medo (bhayatupaṭṭhāna). O desejo de fugir é como o desejo de libertação (muñcitukamyatā). O abandono do cemitério é como o conhecimento da mudança de linhagem (gotrabhu). A fuga rápida é como o caminho (maggo). O permanecer no lugar seguro é como o fruto (phala).

795. Dārakoti ekā kira puttagiddhinī itthī, sā uparipāsāde nisinnāva antaravīthiyaṃ dārakasaddaṃ sutvā ‘‘putto nu kho me kenaci viheṭhiyatī’’ti vegasā gantvā ‘‘attano putto’’ti saññāya paraputtaṃ aggahesi. Sā ‘‘paraputto aya’’nti sañjānitvā ottappamānā ito cito [Pg.304] ca oloketvā ‘‘mā heva maṃ koci ‘dārakacorī aya’nti vadeyyā’’ti dārakaṃ tattheva oropetvā puna vegasā pāsādaṃ āruyha nisīdi. Tattha attano puttasaññāya paraputtassa gahaṇaṃ viya ‘‘ahaṃ mamā’’ti pañcakkhandhagahaṇaṃ, ‘‘paraputto aya’’nti sañjānanaṃ viya tilakkhaṇavasena ‘‘nāhaṃ, na mamā’’ti sañjānanaṃ, ottappanaṃ viya bhayatupaṭṭhānaṃ, ito cito ca olokanaṃ viya muñcitukamyatāñāṇaṃ, tattheva dārakassa oropanaṃ viya anulomaṃ, oropetvā antaravīthiyaṃ ṭhitakālo viya gotrabhu, pāsādārūhanaṃ viya maggo, āruyha nisīdanaṃ viya phalaṃ.

795. No que diz respeito à 'criança', conta-se que havia uma mulher extremamente apegada ao seu filho. Estando sentada no andar superior de um palácio, ela ouviu o choro de uma criança na rua e, pensando 'será que meu filho está sendo maltratado por alguém?', correu rapidamente e, com a percepção de que era seu próprio filho, pegou o filho de outra pessoa. Ao reconhecer 'esta é a criança de outro', sentindo temor moral (ottappa), olhou para um lado e para o outro, pensando 'que ninguém me chame de ladra de crianças', e colocou a criança no chão ali mesmo; em seguida, subiu rapidamente de volta ao palácio e sentou-se. Nesse exemplo, o pegar o filho de outro com a percepção de ser o próprio filho é como o apego aos cinco agregados como 'eu' e 'meu'. O reconhecer 'esta é a criança de outro' é como o reconhecer 'não sou eu, não é meu' por meio das três características. O temor moral é como o conhecimento do aparecimento do medo (bhayatupaṭṭhāna). O olhar para um lado e para o outro é como o conhecimento do desejo de libertação (muñcitukamyatā). O colocar a criança no chão ali mesmo é como o conhecimento de conformidade (anuloma). O momento em que ela permanece na rua após colocar a criança no chão é como o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhu). O subir ao palácio é como o caminho (maggo). O sentar-se após subir é como o fruto (phala).

796. Khuddaṃ pipāsaṃ sītuṇhaṃ, andhakāraṃ visena cāti imā pana cha upamā vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya ṭhitassa lokuttaradhammābhimukhaninnapoṇapabbhārabhāvadassanatthaṃ vuttā. Yathā hi khuddāya abhibhūto sujighacchito puriso sādurasaṃ bhojanaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭajighacchāya phuṭṭho yogāvacaro amatarasaṃ kāyagatāsatibhojanaṃ pattheti.

796. As seis analogias — a fome, a sede, o frio, o calor, a escuridão e o veneno — foram ditas para mostrar como o praticante (yogāvacaro) estabelecido no insight que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminī vipassanā) está inclinado, propenso e direcionado para o Dhamma supramundano. Pois, assim como um homem extremamente faminto e atormentado pela fome deseja uma comida deliciosa, do mesmo modo este praticante, afligido pela fome do ciclo de renascimentos (saṃsāravaṭṭa), deseja o alimento da atenção plena voltada ao corpo (kāyagatāsati), que possui o sabor do imortal (amatarasa).

Yathā ca pipāsito puriso parisussamānakaṇṭhamukho anekaṅgasambhāraṃ pānakaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭapipāsāya phuṭṭho yogāvacaro ariyaṃ aṭṭhaṅgikamaggapānakaṃ pattheti.

E assim como um homem sedento, com a garganta e a boca ressecadas, deseja uma bebida preparada com múltiplos ingredientes, do mesmo modo este praticante, afligido pela sede do ciclo de renascimentos, deseja a bebida do Nobre Caminho Oito vezes Sagrado (ariyo aṭṭhaṅgiko maggo).

Yathā pana sītasamphuṭṭho puriso uṇhaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭe taṇhāsinehasītena phuṭṭho yogāvacaro kilesasantāpakaṃ maggatejaṃ pattheti.

E assim como um homem afligido pelo frio deseja o calor, do mesmo modo este praticante, afligido no ciclo de renascimentos pelo frio da umidade do desejo (taṇhāsinehasīta), deseja o esplendor do caminho (maggateja) que queima as impurezas mentais (kilesa).

Yathā ca uṇhasamphuṭṭho puriso sītaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭe ekādasaggisantāpasantatto yogāvacaro ekādasaggivūpasamaṃ nibbānaṃ pattheti.

E assim como um homem afligido pelo calor deseja o frio, do mesmo modo este praticante, atormentado no ciclo de renascimentos pelo calor dos onze fogos, deseja o Nibbāna, que é a pacificação dos onze fogos.

Yathā pana andhakārapareto puriso ālokaṃ pattheti, evamevāyaṃ avijjandhakārena onaddhapariyonaddho yogāvacaro ñāṇālokaṃ maggabhāvanaṃ pattheti.

E assim como um homem envolto na escuridão deseja a luz, do mesmo modo este praticante, coberto e obscurecido pela escuridão da ignorância (avijjā), deseja o desenvolvimento do caminho (maggābhāvanā), que possui a luz do conhecimento (ñāṇāloka).

Yathā ca visasamphuṭṭho puriso visaghātanaṃ bhesajjaṃ pattheti, evamevāyaṃ kilesavisasamphuṭṭho yogāvacaro kilesavisanimmathanaṃ amatosadhaṃ nibbānaṃ pattheti. Tena vuttaṃ – ‘‘tassevaṃ jānato evaṃ passato [Pg.305] tīsu bhavesu…pe… navasu sattāvāsesu cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati. Upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Seyyathāpi nāma padumapalāse īsakapoṇe’’ti sabbaṃ pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ.

E assim como um homem afligido por veneno deseja um remédio que neutralize o veneno, do mesmo modo este praticante, afligido pelo veneno das impurezas mentais, deseja o Nibbāna, que é o remédio imortal (amatosadha) que destrói o veneno das impurezas mentais. Por isso foi dito: 'Para aquele que assim conhece e assim vê, a mente encolhe, recua e retrocede diante das três esferas de existência... [pe]... das nove moradas dos seres, e não se estende em direção a elas. Estabelece-se ou a equanimidade ou a aversão. Assim como em uma folha de lótus ligeiramente inclinada...' Tudo isso deve ser compreendido exatamente da mesma maneira explicada anteriormente.

797. Ettāvatā ca panesa patilīnacaro nāma hoti, yaṃ sandhāya vuttaṃ –

797. E, por meio de tudo isso, ele é chamado de 'aquele que pratica com a mente recuada' (patilīnacaro), em referência a quem foi dito:

‘‘Patilīnacarassa bhikkhuno,Bhajamānassa vivittamāsanaṃ;

Sāmaggiyamāhu tassa taṃ,Yo attānaṃ bhavane na dassaye’’ti. (su. ni. 816;

mahāni. 45);

'Para o bhikkhu que pratica com a mente recuada, que recorre a um assento solitário, dizem ser adequado que ele não se mostre nos reinos de existência.'

Evamidaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ yogino patilīnacarabhāvaṃ niyametvā uttari ariyamaggassāpi bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgapaṭipadāvimokkhavisesaṃ niyameti. Keci hi therā bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgānaṃ visesaṃ pādakajjhānaṃ niyametīti vadanti. Keci vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentīti vadanti. Keci puggalajjhāsayo niyametīti vadanti. Tesampi vādesu ayaṃ pubbabhāgavuṭṭhānagāminivipassanāva niyametīti veditabbā.

Assim, este conhecimento de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhāñāṇa), tendo determinado o estado do praticante de agir com a mente recuada, determina adicionalmente as distinções do Nobre Caminho, tais como os fatores de iluminação (bojjhaṅga), os fatores do caminho (maggaṅga), os fatores de jhana (jhānaṅga), o progresso (paṭipadā) e a libertação (vimokkha). Pois alguns anciãos (theras) dizem que o jhana de base (pādakajjhāna) determina a distinção dos fatores de iluminação, do caminho e de jhana. Alguns dizem que os agregados que servem de objeto para o insight os determinam. Alguns dizem que a inclinação pessoal (puggalajjhāsayo) os determina. Mesmo entre as opiniões deles, deve-se entender que é este insight preliminar que conduz à emergência (pubbabhāgavuṭṭhānagāminī vipassanā) que de fato os determina.

798. Tatrāyaṃ anupubbikathā – vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi, paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikāva honti. Sabbesu satta bojjhaṅgāni aṭṭha maggaṅgāni pañca jhānaṅgāni honti. Tesaṃ hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hutvā vuṭṭhānakāle saṅkhārupekkhābhāvaṃ patvā somanassasahagatā hoti. Pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggesu yathākkameneva jhānaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikañca hoti. Sabbesu pana satta maggaṅgāni honti. Catutthe cha bojjhaṅgāni. Ayaṃ viseso pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca hoti. Tesampi hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hoti. Vuṭṭhānagāminī somanassasahagatāva. Pañcamajjhānaṃ [Pg.306] pādakaṃ katvā nibbattitamagge pana upekkhācittekaggatāvasena dve jhānaṅgāni bojjhaṅgamaggaṅgāni cha satta ceva. Ayampi viseso ubhayaniyamavasena hoti. Imasmiṃ hi naye pubbabhāgavipassanā somanassasahagatā vā upekkhāsahagatā vā hoti. Vuṭṭhānagāminī upekkhāsahagatāva. Arūpajjhānāni pādakaṃ katvā uppāditamaggepi eseva nayo. Evaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya yekeci saṅkhāre sammasitvā nibbattitamaggassa āsannapadese vuṭṭhitasamāpatti attano sadisabhāvaṃ karoti bhūmivaṇṇo viya godhāvaṇṇassa.

798. Aqui está a explicação em ordem sucessiva: pela determinação do insight, o caminho que surge para o praticante de insight seco (sukkhavipassaka), o caminho que surge para aquele que obteve as realizações meditativas sem fazer de um jhana a sua base, e o caminho produzido ao fazer do primeiro jhana a base e contemplar formações diversas, são todos associados ao primeiro jhana. Em todos esses casos, há sete fatores de iluminação, oito fatores do caminho e os cinco fatores de jhana. Pois o insight preliminar deles, seja acompanhado de alegria (somanassa) ou de equanimidade (upekkhā), tendo alcançado o estado de equanimidade em relação às formações no momento da emergência, torna-se acompanhado de alegria. No método de cinco fatores, nos caminhos produtos ao fazer do segundo, terceiro e quarto jhanas a base, o jhana possui, respectivamente, quatro fatores, três fatores e dois fatores. Em todos esses, contudo, há sete fatores do caminho. No quarto, há seis fatores de iluminação. Essa distinção ocorre tanto pela determinação do jhana de base quanto pela determinação do insight. Pois o insight preliminar deles também é acompanhado de alegria ou de equanimidade. O insight que conduz à emergência é acompanhado apenas de alegria. No caminho produzido ao fazer do quinto jhana a base, contudo, em virtude da equanimidade e da unifocalização da mente, há dois fatores de jhana, seis fatores de iluminação e sete fatores do caminho. Essa distinção também ocorre em virtude de ambas as determinações. Pois, neste método, o insight preliminar é acompanhado de alegria ou de equanimidade. O insight que conduz à emergência é acompanhado apenas de equanimidade. O mesmo método se aplica ao caminho produzido ao fazer dos jhanas imateriais a base. Assim, tendo emergido do jhana de base e contemplado quaisquer formações, a realização meditativa da qual se emergiu na proximidade do caminho produzido torna o caminho semelhante a si mesma, assim como a cor do solo torna a cor de um camaleão semelhante a si mesma.

799. Dutiyattheravāde pana yato yato samāpattito vuṭṭhāya ye ye samāpattidhamme sammasitvā maggo nibbattito hoti, taṃtaṃsamāpattisadisova hoti. Tatrāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

799. Na segunda opinião dos anciãos, contudo, de qualquer realização meditativa de que se tenha emergido e quaisquer estados de realização meditativa que se tenha contemplado para produzir o caminho, o caminho é semelhante a essa mesma realização meditativa. E, nessa opinião também, a determinação do insight deve ser compreendida exatamente da mesma maneira explicada.

800. Tatiyattheravāde attano attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye ye jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito, taṃtaṃjhānasadisova hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhati. Svāyamattho nandakovādasuttena (ma. ni. 3.398 ādayo) dīpetabbo. Etthāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo. Evaṃ tāva saṅkhārupekkhā bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgāni niyametīti veditabbā.

800. Na terceira opinião dos anciãos, de acordo com a própria inclinação pessoal, qualquer jhana que tenha sido feito base e quaisquer estados de jhana que tenham sido contemplados para produzir o caminho, o caminho é semelhante a esse mesmo jhana. Contudo, sem o jhana de base ou o jhana contemplado, isso não se realiza por mera inclinação pessoal. Este ponto deve ser ilustrado por meio do Nandakovāda Sutta. E, nesta opinião também, a determinação do insight deve ser compreendida exatamente da mesma maneira explicada. Assim, primeiramente, deve-se entender que a equanimidade em relação às formações determina os fatores de iluminação, os fatores do caminho e os fatores de jhana.

801. Sace panāyaṃ ādito kilese vikkhambhayamānā dukkhena sappayogena sasaṅkhārena vikkhambhetuṃ asakkhi, dukkhāpaṭipadā nāma hoti. Vipariyāyena sukhāpaṭipadā. Kilese pana vikkhambhetvā vipassanāparivāsaṃ maggapātubhāvaṃ saṇikaṃ kurumānā dandhābhiññā nāma hoti. Vipariyāyena khippābhiññā. Iti ayaṃ saṅkhārupekkhā āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano attano maggassa nāmaṃ deti. Tena maggo cattāri nāmāni labhati.

801. Se, no início, ao suprimir as impurezas mentais, esta [equanimidade em relação às formações] só foi capaz de suprimi-las com dor, com esforço e com instigação, ela é chamada de 'progresso doloroso' (dukkhāpaṭipadā). No caso oposto, é chamada de 'progresso agradável' (sukhāpaṭipadā). Mas se, após suprimir as impurezas mentais, ela produz a manifestação do caminho lentamente, com um período de permanência no insight, ela é chamada de 'conhecimento direto lento' (dandhābhiññā). No caso oposto, é chamada de 'conhecimento direto rápido' (khippābhiññā). Assim, esta equanimidade em relação às formações, situando-se como a fonte de origem, dá o nome ao seu respectivo caminho. Desse modo, o caminho recebe quatro nomes.

Sā [Pg.307] panāyaṃ paṭipadā kassaci bhikkhuno nānā hoti, kassaci catūsupi maggesu ekāva. Buddhānaṃ pana cattāropi maggā sukhāpaṭipadā khippābhiññāva ahesuṃ. Tathā dhammasenāpatissa. Mahāmoggallānattherassa pana paṭhamamaggo sukhāpaṭipado khippābhiñño ahosi. Upari tayo dukkhāpaṭipadā dandhābhiññā. Yathā ca paṭipadā, evaṃ adhipatayopi kassaci bhikkhuno catūsu maggesu nānā honti. Kassaci catūsupi ekāva. Evaṃ saṅkhārupekkhā paṭipadāvisesaṃ niyameti. Yathā pana vimokkhavisesaṃ niyameti, taṃ pubbe vuttameva.

Este progresso é diferente para alguns bhikkhus, e para outros é o mesmo em todos os quatro caminhos. Para os Buddhas, contudo, todos os quatro caminhos foram de progresso agradável e conhecimento direto rápido. O mesmo ocorreu com o General do Dhamma (Sāriputta). Para o Venerável Mahāmoggallāna, no entanto, o primeiro caminho foi de progresso agradável e conhecimento direto rápido. Os três caminhos superiores foram de progresso doloroso e conhecimento direto lento. E assim como ocorre com o progresso, os fatores predominantes (adhipati) também são diferentes para alguns bhikkhus nos quatro caminhos, e para outros são os mesmos em todos os quatro. Assim, a equanimidade em relação às formações determina o progresso específico. Como ela determina a libertação específica, contudo, já foi explicado anteriormente.

802. Apica maggo nāma pañcahi kāraṇehi nāmaṃ labhati sarasena vā paccanīkena vā saguṇena vā ārammaṇena vā āgamanena vā. Sace hi saṅkhārupekkhā aniccato saṅkhāre sammasitvā vuṭṭhāti, animittavimokkhena vimuccati. Sace dukkhato sammasitvā vuṭṭhāti, appaṇihitavimokkhena vimuccati. Sace anattato sammasitvā vuṭṭhāti, suññatavimokkhena vimuccati. Idaṃ sarasato nāmaṃ nāma.

802. Além disso, o caminho recebe seu nome por cinco razões: por sua própria natureza (sarasa), por seu oposto (paccanīka), por sua própria qualidade (saguṇa), por seu objeto (ārammaṇa) ou por sua fonte de origem (āgamana). Pois, se a equanimidade em relação às formações emerge após contemplar as formações como impermanentes (anicca), ela se liberta pela libertação sem sinal (animittavimokkha). Se emerge após contemplá-las como dolorosas (dukkha), liberta-se pela libertação sem desejos (appaṇihitavimokkha). Se emerge após contemplá-las como não-eu (anatta), liberta-se pela libertação vazia (suññatavimokkha). Este é o seu nome por sua própria natureza.

Yasmā panesa aniccānupassanāya saṅkhārānaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā niccanimittadhuvanimittasassatanimittāni pajahanto āgato, tasmā animitto. Dukkhānupassanāya pana sukhasaññaṃ pahāya paṇidhiṃ patthanaṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihito. Anattānupassanāya attasattapuggalasaññaṃ pahāya saṅkhārānaṃ suññato diṭṭhattā suññatoti idaṃ paccanīkato nāmaṃ nāma.

Mas visto que, pela contemplação da impermanência, este caminho surgiu após romper a solidez compacta das formações e abandonar o sinal de permanência, o sinal de estabilidade e o sinal de eternidade, ele é, portanto, chamado de 'sem sinal' (animitta). Visto que, pela contemplação da dor, surgiu após abandonar a percepção de prazer e secar o desejo e a aspiração, é chamado de 'sem desejos' (appaṇihita). Visto que, pela contemplação do não-eu, surgiu após abandonar a percepção de um eu, de um ser e de uma pessoa, e ver as formações como vazias, é chamado de 'vazio' (suññata). Este é o seu nome por seu oposto.

Rāgādīhi panesa suññattā suññato, rūpanimittādīnaṃ rāganimittādīnaññeva vā abhāvena animitto, rāgapaṇidhiādīnaṃ abhāvato appaṇihitoti idamassa saguṇato nāmaṃ.

Mas visto que ele é vazio de cobiça, etc., é chamado de 'vazio' (suññata). Visto que há ausência dos sinais de forma, etc., ou dos próprios sinais de cobiça, etc., é chamado de 'sem sinal' (animitta). Visto que há ausência do desejo por cobiça, etc., é chamado de 'sem desejos' (appaṇihita). Este é o seu nome por sua própria qualidade.

Svāyaṃ suññaṃ animittaṃ appaṇihitañca nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotītipi suññato animitto appaṇihitoti vuccati. Idamassa ārammaṇato nāmaṃ.

E porque este caminho faz do Nibbāna — que é vazio, sem sinal e sem desejos — o seu objeto, ele também é chamado de 'vazio', 'sem sinal' e 'sem desejos'. Este é o seu nome por seu objeto.

803. Āgamanaṃ pana duvidhaṃ vipassanāgamanaṃ maggāgamanañca. Tattha magge vipassanāgamanaṃ labhati, phale maggāgamanaṃ. Anattānupassanā hi suññatā nāma, suññatavipassanāya maggo suññato, aniccānupassanā animittā nāma[Pg.308], animittavipassanāya maggo animitto. Idaṃ pana nāmaṃ na abhidhammapariyāyena labbhati, suttantapariyāyena labbhati. Tatra hi gotrabhuñāṇaṃ animittaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā animittanāmakaṃ hutvā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā maggassa nāmaṃ detīti vadanti. Tena maggo animittoti vutto. Maggāgamanena pana phalaṃ animittanti yujjatiyeva. Dukkhānupassanā saṅkhāresu paṇidhiṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihitā nāma, appaṇihitavipassanāya maggo appaṇihito, appaṇihitamaggassa phalaṃ appaṇihitaṃ. Evaṃ vipassanā attano nāmaṃ maggassa deti, maggo phalassāti idaṃ āgamanato nāmaṃ. Evamayaṃ saṅkhārupekkhā vimokkhavisesaṃ niyametīti.

803. A chegada (āgamana), porém, é de dois tipos: a chegada pela vipassana (vipassanāgamana) e a chegada pelo caminho (maggāgamana). Entre estas, no caminho obtém-se a chegada pela vipassana, e no fruto obtém-se a chegada pelo caminho. Pois a contemplação do não-eu (anattānupassanā) é chamada de vazia (suññatā); o caminho da vipassana do vazio é o caminho vazio (suññato). A contemplação da impermanência (aniccānupassanā) é chamada de sem sinal (animittā); o caminho da vipassana do sem sinal é o caminho sem sinal (animitto). Esta designação, contudo, não é obtida pelo método do Abhidhamma, mas sim pelo método do Suttanta. Pois, neste último, diz-se que o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhuñāṇa), tendo como objeto o Nibbana sem sinal e assumindo o nome de 'sem sinal', posicionando-se ele próprio como a via de chegada, dá o nome ao caminho. Por isso, o caminho é chamado de 'sem sinal' (animitto). E, pela chegada do caminho, é perfeitamente adequado dizer que o fruto é 'sem sinal' (animitta). A contemplação do sofrimento (dukkhānupassanā), por ter surgido após secar o desejo (paṇidhi) em relação às formações, é chamada de 'sem aspiração' (appaṇihitā); o caminho da vipassana sem aspiração é o caminho sem aspiração (appaṇihito), e o fruto do caminho sem aspiração é o fruto sem aspiração (appaṇihitaṃ). Assim, a vipassana dá o seu próprio nome ao caminho, e o caminho dá o seu nome ao fruto; este é o nome derivado da chegada (āgamana). Desse modo, esta equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā) determina a distinção de libertação (vimokkha).

Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o conhecimento de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhāñāṇa).

Anulomañāṇakathā

Explicação sobre o conhecimento de conformidade (anulomañāṇa)

804. Tassa taṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa adhimokkhasaddhā balavatarā nibbattati, vīriyaṃ supaggahitaṃ hoti, sati sūpaṭṭhitā, cittaṃ susamāhitaṃ, tikkhatarā saṅkhārupekkhā uppajjati. Tassa ‘‘dāni maggo uppajjissatī’’ti saṅkhārupekkhā saṅkhāre aniccāti vā dukkhāti vā anattāti vā sammasitvā bhavaṅgaṃ otarati. Bhavaṅgānantaraṃ saṅkhārupekkhāya katanayeneva saṅkhāre aniccāti vā dukkhāti vā anattāti vā ārammaṇaṃ kurumānaṃ uppajjati manodvārāvajjanaṃ. Tato bhavaṅgaṃ āvaṭṭetvā uppannassa tassa kiriyacittassānantaraṃ avīcikaṃ cittasantatiṃ anuppabandhamānaṃ tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati paṭhamaṃ javanacittaṃ, yaṃ parikammanti vuccati. Tadanantaraṃ tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati dutiyaṃ javanacittaṃ, yaṃ upacāranti vuccati. Tadanantarampi tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati tatiyaṃ javanacittaṃ, yaṃ anulomanti vuccati. Idaṃ nesaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ.

804. Para aquele que cultiva, desenvolve e pratica repetidamente esse conhecimento de equanimidade em relação às formações, surge uma fé de convicção (adhimokkhasaddhā) ainda mais forte, a energia (vīriya) torna-se bem sustentada, a atenção plena (sati) fica bem estabelecida, a mente (citta) torna-se bem concentrada, e surge uma equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā) extremamente afiada. No momento em que se pode dizer 'agora o caminho surgirá', essa equanimidade em relação às formações, tendo investigado as formações como impermanentes, dolorosas ou como não-eu, desce ao fluxo do subconsciente (bhavaṅga). Imediatamente após o bhavaṅga, surge o anúncio pela porta da mente (manodvārāvajjana), tomando como objeto as formações como impermanentes, dolorosas ou como não-eu, exatamente pelo mesmo método empregado pela equanimidade em relação às formações. Depois disso, imediatamente após esse momento de consciência funcional (kiriyacitta) que surge tendo interrompido o bhavaṅga, dando continuidade a uma corrente mental ininterrupta, surge o primeiro momento de consciência impulsiva (javana), tomando as formações como objeto da mesma maneira, o qual é chamado de 'preparatório' (parikamma). Imediatamente após este, tomando as formações como objeto da mesma maneira, surge o segundo momento de consciência impulsiva, o qual é chamado de 'acesso' (upacāra). E imediatamente após este também, tomando as formações como objeto da mesma maneira, surge o terceiro momento de consciência impulsiva, o qual é chamado de 'conformidade' (anuloma). Estes são os seus nomes individuais.

Avisesena pana tividhampetaṃ āsevanantipi parikammantipi upacārantipi anulomantipi vattuṃ vaṭṭati. Kissānulomaṃ? Purimabhāgapacchimabhāgānaṃ. Tañhi purimānaṃ aṭṭhannaṃ vipassanāñāṇānaṃ tathakiccatāya ca anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ. Tañhi aniccalakkhaṇādivasena saṅkhāre ārabbha [Pg.309] pavattattā, ‘‘udayabbayavantānaṃyeva vata dhammānaṃ udayabbayañāṇaṃ uppādavaye addasā’’ti ca, ‘‘bhaṅgavantānaṃyeva vata bhaṅgānupassanaṃ bhaṅgaṃ addasā’’ti ca, ‘‘sabhayaṃyeva vata bhayatupaṭṭhānassa bhayato upaṭṭhita’’nti ca, ‘‘sādīnaveyeva vata ādīnavānupassanaṃ ādīnavaṃ addasā’’ti ca, ‘‘nibbinditabbeyeva vata nibbidāñāṇaṃ nibbinna’’nti ca, ‘‘muñcitabbamhiyeva vata muñcitukamyatāñāṇaṃ muñcitukāmaṃ jāta’’nti ca, ‘‘paṭisaṅkhātabbaṃyeva vata paṭisaṅkhāñāṇena paṭisaṅkhāta’’nti ca, ‘‘upekkhitabbaṃyeva vata saṅkhārupekkhāya upekkhita’’nti ca atthato vadamānaṃ viya imesañca aṭṭhannaṃ ñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ tāya paṭipattiyā pattabbattā.

De modo geral, no entanto, é apropriado chamar essa tríade de momentos de consciência impulsiva tanto de 'repetição' (āsevana), 'preparatório' (parikamma), 'acesso' (upacāra) quanto de 'conformidade' (anuloma). A que ela se conforma? Aos estados anteriores e posteriores. Pois ela se conforma à função correta dos oito conhecimentos de vipassana anteriores e, acima, aos trinta e sete fatores que contribuem para o despertar (bodhipakkhiyadhamma). De fato, por ter surgido tomando as formações como objeto por meio das características de impermanência, etc., é como se ela declarasse implicitamente: 'O conhecimento do surgimento e desaparecimento certamente viu o surgimento e o desaparecimento apenas das coisas que possuem surgimento e desaparecimento'; 'A contemplação da dissolução certamente viu a dissolução apenas das coisas que possuem dissolução'; 'O que é verdadeiramente temível certamente se apresentou como temível ao conhecimento da presença do temível'; 'A contemplação do perigo certamente viu o perigo apenas naquilo que é perigoso'; 'O conhecimento do desencanto certamente se desencantou apenas com aquilo que é digno de desencanto'; 'O conhecimento do desejo de libertação certamente desejou libertar-se apenas daquilo de que se deve libertar'; 'O que deve ser reconsiderado foi certamente reconsiderado pelo conhecimento da reconsideração'; e 'O que deve ser tratado com equanimidade foi certamente tratado com equanimidade pelo conhecimento de equanimidade em relação às formações'. Assim, ela se conforma à função correta desses oito conhecimentos e, acima, aos trinta e sete fatores que contribuem para o despertar, por ser alcançada por meio dessa mesma prática.

Yathā hi dhammiko rājā vinicchayaṭṭhāne nisinno vohārikamahāmattānaṃ vinicchayaṃ sutvā agatigamanaṃ pahāya majjhatto hutvā ‘‘evaṃ hotū’’ti anumodamāno tesañca vinicchayassa anulometi, porāṇassa ca rājadhammassa, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Rājā viya hi anulomañāṇaṃ, aṭṭha vohārikamahāmattā viya aṭṭha ñāṇāni, porāṇo rājadhammo viya sattatiṃsa bodhipakkhiyā. Tattha yathā rājā ‘‘evaṃ hotū’’ti vadamāno vohārikānañca vinicchayassa, rājadhammassa ca anulometi, evamidaṃ aniccādivasena saṅkhāre ārabbha uppajjamānaṃ aṭṭhannañca ñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ. Teneva saccānulomikañāṇanti vuccatīti.

Assim como um rei justo, sentado no tribunal, após ouvir a decisão dos ministros da lei, abandonando qualquer parcialidade e permanecendo neutro, aprova dizendo 'que assim seja', conformando-se tanto à decisão deles quanto à antiga lei real; assim deve ser compreendida esta analogia. Pois o conhecimento de conformidade é como o rei; os oito conhecimentos são como os oito ministros da lei; e os trinta e sete fatores que contribuem para o despertar são como a antiga lei real. Ali, assim como o rei, ao dizer 'que assim seja', conforma-se tanto à decisão dos ministros quanto à lei real, da mesma forma este conhecimento, surgindo ao tomar as formações como objeto por meio da impermanência, etc., conforma-se à função correta dos oito conhecimentos e, acima, aos trinta e sete fatores que contribuem para o despertar. Por essa mesma razão, ele é chamado de 'conhecimento de conformidade com as verdades' (saccānulomikañāṇa).

Anulomañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o conhecimento de conformidade (anulomañāṇa).

Vuṭṭhānagāminīvipassanākathā

Explicação sobre a vipassana que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminīvipassanā)

805. Idañca pana anulomañāṇaṃ saṅkhārārammaṇāya vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya pariyosānaṃ hoti. Sabbena sabbaṃ pana gotrabhuñāṇaṃ vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya pariyosānaṃ. Idāni tassāyeva vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya asammohatthaṃ ayaṃ suttasaṃsandanā veditabbā.

805. Este conhecimento de conformidade é o ápice da vipassana que conduz à emergência e que tem as formações como objeto. No entanto, em termos absolutos, o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhuñāṇa) é o ápice final da vipassana que conduz à emergência. Agora, para evitar confusão a respeito dessa mesma vipassana que conduz à emergência, deve-se compreender esta concordância com os Suttas.

Seyyathidaṃ [Pg.310] –

A saber:

Ayañhi vuṭṭhānagāminī vipassanā saḷāyatanavibhaṅgasutte ‘‘atammayataṃ, bhikkhave, nissāya atammayataṃ āgamma yāyaṃ upekkhā ekattā ekattasitā, taṃ pajahatha taṃ samatikkamathā’’ti (ma. ni. 3.310) evaṃ atammayatāti vuttā.

Pois esta vipassana que conduz à emergência é chamada de 'desapego' (atammayatā) no Saḷāyatanavibhaṅga Sutta, onde se diz: 'Monjes, apoiando-se no desapego, recorrendo ao desapego, abandonem e transcendam aquela equanimidade que é unificada e baseada na unidade'.

Alagaddasuttante ‘‘nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245) evaṃ nibbidāti vuttā.

No Alagaddūpama Sutta, ela é chamada de 'desencanto' (nibbidā), onde se diz: 'Desencantando-se, ele se desapega; através do desapego, ele se liberta'.

Susimasuttante ‘‘pubbe kho, susima, dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, pacchā nibbāne ñāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.70) evaṃ dhammaṭṭhitiñāṇanti vuttā.

No Susima Sutta, ela é chamada de 'conhecimento da estabilidade das coisas' (dhammaṭṭhitiñāṇa), onde se diz: 'Primeiro, Susima, vem o conhecimento da estabilidade das coisas; depois, o conhecimento do Nibbana'.

Poṭṭhapādasuttante ‘‘saññā kho, poṭṭhapāda, paṭhamaṃ uppajjati, pacchā ñāṇa’’nti (dī. ni. 1.416) evaṃ saññagganti vuttā.

No Poṭṭhapāda Sutta, ela é chamada de 'o ápice da percepção' (saññagga), onde se diz: 'Primeiro, Poṭṭhapāda, surge a percepção; depois, o conhecimento'.

Dasuttarasuttante ‘‘paṭipadāñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅga’’nti (dī. ni. 3.359) evaṃ pārisuddhipadhāniyaṅganti vuttā.

No Dasuttara Sutta, ela é chamada de 'fator de esforço para a purificação completa' (pārisuddhipadhāniyaṅga), onde se diz: 'A pureza do conhecimento e visão do caminho (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) é um fator de esforço para a purificação completa'.

Paṭisambhidāmagge ‘‘yā ca muñcitukamyatā yā ca paṭisaṅkhānupassanā yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) evaṃ tīhi nāmehi vuttā.

No Paṭisambhidāmagga, ela é referida por três nomes, onde se diz: 'O desejo de libertação, a contemplação reflexiva e a equanimidade em relação às formações — estes estados têm o mesmo significado, diferindo apenas na expressão'.

Paṭṭhāne ‘‘anulomaṃ gotrabhussa, anulomaṃ vodānassā’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) evaṃ tīhi nāmehi vuttā.

No Paṭṭhāna, ela é referida por três nomes, onde se diz: 'A conformidade é condição para a mudança de linhagem, a conformidade é condição para a purificação'.

Rathavinītasuttante ‘‘kiṃ panāvuso, paṭipadāñāṇadassanavisuddhatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (ma. ni. 1.257) evaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti vuttā.

No Rathavinīta Sutta, ela é chamada de 'pureza do conhecimento e visão do caminho' (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi), onde se diz: 'Mas, amigo, a vida santa é vivida sob o Abençoado com o propósito de alcançar a pureza do conhecimento e visão do caminho?'

Itinekehi [Pg.311] nāmehi, kittitā yā mahesinā;

Vuṭṭhānagāminī santā, parisuddhā vipassanā.

Assim, por muitos nomes é louvada pelo Grande Sábio esta vipassana pacífica e puríssima que conduz à emergência.

Vuṭṭhātukāmo saṃsāra-dukkhapaṅkā mahabbhayā;

Kareyya satataṃ tattha, yogaṃ paṇḍitajātikoti.

Aquele que deseja emergir do lamaçal do sofrimento do samsara, que é de grande perigo, sendo dotado de sabedoria, deve aplicar-se constantemente a essa prática.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddeso nāma

este é o capítulo intitulado 'Exposição da Pureza do Conhecimento e Visão do Caminho' (paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddesa),

Ekavīsatimo paricchedo.

o vigésimo primeiro capítulo.

22. Ñāṇadassanavisuddhiniddeso

22. Exposição da Pureza do Conhecimento e Visão (ñāṇadassanavisuddhiniddesa)

Paṭhamamaggañāṇakathā

Explicação sobre o conhecimento do primeiro caminho

806. Ito [Pg.312] paraṃ gotrabhuñāṇaṃ hoti, taṃ maggassa āvajjanaṭṭhāniyattā neva paṭipadāñāṇadassanavisuddhiṃ na ñāṇadassanavisuddhiṃ bhajati, antarā abbohārikameva hoti. Vipassanāsote patitattā pana vipassanāti saṅkhaṃ gacchati. Sotāpattimaggo sakadāgāmimaggo anāgāmimaggo arahattamaggoti imesu pana catūsu maggesu ñāṇaṃ ñāṇadassanavisuddhi nāma.

806. Depois disso, ocorre o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhuñāṇa). Como ele ocupa a posição de anúncio (āvajjana) para o caminho, não pertence nem à pureza do conhecimento e visão do caminho, nem à pureza do conhecimento e visão, permanecendo entre ambas sem uma designação específica. No entanto, por ter caído no fluxo da vipassana, ele é classificado como vipassana. O conhecimento nos quatro caminhos — a saber, o caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga), o caminho do retorno único (sakadāgāmimagga), o caminho do não-retorno (anāgāmimagga) e o caminho do arahantado (arahattamagga) — é chamado de pureza do conhecimento e visão (ñāṇadassanavisuddhi).

Tattha paṭhamamaggañāṇaṃ tāva sampādetukāmena aññaṃ kiñci kātabbaṃ nāma natthi. Yañhi anena kātabbaṃ siyā, taṃ anulomāvasānaṃ vipassanaṃ uppādentena katameva. Evaṃ uppannaanulomañāṇassa panassa tehi tīhipi anulomañāṇehi attano balānurūpena thūlathūle saccapaṭicchādake tamamhi antaradhāpite sabbasaṅkhāragatesu cittaṃ na pakkhandati, na santiṭṭhati, nādhimuccati, na sajjati, na laggati, na bajjhati. Padumapalāsato udakaṃ viya patilīyati patikuṭati pativattati. Sabbaṃ nimittārammaṇampi sabbaṃ pavattārammaṇampi palibodhato upaṭṭhāti. Athassa sabbasmiṃ nimittapavattārammaṇe palibodhato upaṭṭhite anulomañāṇassa āsevanante animittaṃ appavattaṃ visaṅkhāraṃ nirodhaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ puthujjanagottaṃ puthujjanasaṅkhaṃ puthujjanabhūmiṃ atikkamamānaṃ ariyagottaṃ ariyasaṅkhaṃ ariyabhūmiṃ okkamamānaṃ nibbānārammaṇe paṭhamāvaṭṭanapaṭhamābhogapaṭhamasamannāhārabhūtaṃ maggassa anantarasamanantarāsevanaupanissayanatthivigatavasena chahi ākārehi paccayabhāvaṃ sādhayamānaṃ sikhāppattaṃ vipassanāya muddhabhūtaṃ apunarāvaṭṭakaṃ uppajjati gotrabhuñāṇaṃ.

Para aquele que deseja realizar o conhecimento do primeiro caminho, não há mais nada a ser feito. Pois tudo o que deveria ser feito por ele já foi realizado ao fazer surgir a vipassana que culmina no conhecimento de conformidade. Quando o conhecimento de conformidade surge dessa maneira, e a escuridão grosseira que encobre as verdades é dissipada por esses três momentos de conformidade de acordo com a sua própria força, a mente não se lança em direção a nenhuma das formações, não se estabelece nelas, não se resolve nelas, não se apega, não se prende e não se vincula a elas. Ela recua, retrai-se e desvia-se delas, assim como a água em uma folha de lótus. Todo objeto que possui sinal (nimitta) e todo objeto que possui continuidade (pavatta) se apresentam como um obstáculo (palibodha). Então, quando todo objeto com sinal e continuidade se apresenta a ele como um obstáculo, ao final da repetição do conhecimento de conformidade, surge o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhuñāṇa). Este conhecimento toma como objeto o Nibbana — que é sem sinal (animitta), sem continuidade (appavatta), não-formado (visaṅkhāra) e que é a cessação (nirodha) —, transcendendo a linhagem de pessoa comum (puthujjanagotta), a designação de pessoa comum e o plano de pessoa comum, e ingressando na linhagem dos nobres (ariyagotta), na designação dos nobres e no plano dos nobres. Ele constitui a primeira volta, o primeiro anúncio e a primeira atenção voltada ao Nibbana como objeto, atuando como condição para o caminho de seis maneiras — a saber, por meio das condições de proximidade (anantara), contiguidade (samanantara), repetição (āsevana), forte apoio (upanissaya), ausência (natthi) e desaparecimento (vigata) —, alcançando o ápice, sendo o topo da vipassana e não retornando jamais.

Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Em referência a isso, foi dito:

‘‘Kathaṃ bahiddhā vuṭṭhānavivaṭṭane paññā gotrabhuñāṇaṃ? Uppādaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Pavattaṃ…pe… upāyāsaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhu. Appavattaṃ…pe… anupāyāsaṃ nirodhaṃ nibbānaṃ pakkhandatīti [Pg.313] gotrabhu. Uppādaṃ abhibhuyyitvā anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhū’’ti (paṭi. ma. 1.59) sabbaṃ vitthāretabbaṃ.

'Como a sabedoria na emergência e na virada para longe do que é externo é o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhuñāṇa)? É chamada de mudança de linhagem (gotrabhu) porque supera o surgimento (uppāda). É chamada de mudança de linhagem porque supera a continuidade (pavatta)... [pe]... supera o desespero (upāyāsa). É chamada de mudança de linhagem porque supera o sinal externo das formações (saṅkhāranimitta). É chamada de mudança de linhagem porque se lança no não-surgimento (anuppāda). É chamada de mudança de linhagem porque se lança na não-continuidade... [pe]... no não-desespero, na cessação, no Nibbana. É chamada de mudança de linhagem porque, tendo superado o surgimento, lança-se no não-surgimento.' Tudo isso deve ser detalhado.

807. Tatrāyaṃ ekāvajjanena ekavīthiyaṃ pavattamānānampi anulomagotrabhūnaṃ nānārammaṇe pavattanākāradīpikā upamā – yathā hi mahāmātikaṃ laṅghitvā paratīre patiṭṭhātukāmo puriso vegena dhāvitvā mātikāya orimatīre rukkhasākhāya bandhitvā olambitaṃ rajjuṃ vā yaṭṭhiṃ vā gahetvā ullaṅghitvā paratīraninnapoṇapabbhārakāyo hutvā paratīrassa uparibhāgaṃ patto taṃ muñcitvā vedhamāno paratīre patitvā saṇikaṃ patiṭṭhāti, evamevāyaṃ yogāvacaropi bhavayonigatiṭṭhitinivāsānaṃ paratīrabhūte nibbāne patiṭṭhātukāmo udayabbayānupassanādinā vegena dhāvitvā attabhāvarukkhasākhāya bandhitvā olambitaṃ rūparajjuṃ vā vedanādīsu aññataradaṇḍaṃ vā aniccanti vā dukkhanti vā anattāti vāti anulomāvajjanena gahetvā taṃ amuñcamānova paṭhamena anulomacittena ullaṅghitvā dutiyena paratīraninnapoṇapabbhārakāyo viya nibbānaninnapoṇapabbhāramānaso hutvā tatiyena paratīrassa uparibhāgaṃ patto viya idāni pattabbassa nibbānassa āsanno hutvā tassa cittassa nirodhena taṃ saṅkhārārammaṇaṃ muñcitvā gotrabhucittena visaṅkhāre paratīrabhūte nibbāne patati. Ekārammaṇe pana aladdhāsevanatāya vedhamāno so puriso viya na tāva suppatiṭṭhito hoti, tato maggañāṇena patiṭṭhātīti.

807. Nesse contexto, esta é a metáfora que ilustra o modo de ocorrência em diferentes objetos mentais do conhecimento de conformidade (anuloma) e do conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhū), embora ocorram em um único processo cognitivo (vīthi) por meio de uma única advertência (āvajjana): assim como um homem que deseja cruzar um grande canal de água e se estabelecer na outra margem corre velozmente, segura uma corda ou um bastão amarrado e pendurado em um galho de árvore na margem próxima do canal, salta e, com o corpo inclinado, pendido e direcionado para a outra margem, alcança a parte superior da outra margem, solta a corda ou o bastão e, tremendo, cai na outra margem e gradualmente se estabiliza; da mesma forma, este praticante (yogāvacara), desejando estabelecer-se no Nirvana, que é como a outra margem em relação às existências, matrizes, destinos, estações da consciência e moradas dos seres, corre velozmente por meio da contemplação do surgimento e desaparecimento, etc., e, por meio da advertência de conformidade, segura a corda da matéria ou o bastão de qualquer um dos outros agregados, como a sensação, etc., que estão amarrados e pendurados no galho da árvore do próprio corpo físico, contemplando-os como impermanentes, insatisfatórios ou impessoais. Sem soltar esse objeto mental, ele salta com o primeiro momento de consciência de conformidade; com o segundo, sua mente se inclina, pende e se direciona para o Nirvana, assim como o corpo do homem inclinado para a outra margem; com o terceiro, como se tivesse alcançado a parte superior da outra margem, ele se aproxima do Nirvana que está prestes a ser alcançado e, com a cessação desse momento de consciência, soltando aquele objeto condicionado, ele cai, por meio da consciência de mudança de linhagem, no Nirvana incondicionado, que é como a outra margem. No entanto, por não ter obtido a repetição (āsevana) naquele único objeto mental, ele ainda não está firmemente estabelecido, assemelhando-se àquele homem que treme; depois disso, ele se estabelece firmemente por meio do conhecimento do caminho (maggañāṇa).

808. Tattha anulomaṃ saccapaṭicchādakaṃ kilesatamaṃ vinodetuṃ sakkoti, na nibbānamārammaṇaṃ kātuṃ. Gotrabhu nibbānameva ārammaṇaṃ kātuṃ sakkoti, na saccapaṭicchādakaṃ tamaṃ vinodetuṃ. Tatrāyaṃ upamā – eko kira cakkhumā puriso ‘‘nakkhattayogaṃ jānissāmī’’ti rattibhāge nikkhamitvā candaṃ passituṃ uddhaṃ ullokesi, tassa valāhakehi paṭicchannattā cando na paññāyittha. Atheko vāto uṭṭhahitvā thūlathūle valāhake viddhaṃseti. Aparo majjhime, aparo sukhumeti. Tato so puriso vigatavalāhake nabhe candaṃ disvā nakkhattayogaṃ aññāsi.

808. Entre esses dois, o conhecimento de conformidade é capaz de dissipar a escuridão das impurezas mentais que encobre as verdades, mas não é capaz de tomar o Nirvana como objeto mental. O conhecimento de mudança de linhagem é capaz apenas de tomar o Nirvana como objeto mental, mas não é capaz de dissipar a escuridão que encobre as verdades. A este respeito, há a seguinte metáfora: diz-se que um homem com boa visão, pensando 'compreenderei a conjunção das constelações', saiu à noite e olhou para o alto do céu para ver a lua; no entanto, por estar encoberta por nuvens, a lua não estava visível para ele. Então, um vento surgiu e dispersou as nuvens mais densas. Outro vento dispersou as nuvens médias, e outro dispersou as nuvens finas. Depois disso, aquele homem, vendo a lua no céu livre de nuvens, compreendeu a conjunção das constelações.

Tattha [Pg.314] tayo valāhakā viya saccapaṭicchādakathūlamajjhimasukhumaṃ kilesandhakāraṃ, tayo vātā viya tīṇi anulomacittāni, cakkhumā puriso viya gotrabhuñāṇaṃ, cando viya nibbānaṃ, ekekassa vātassa yathākkamena valāhakaviddhaṃsanaṃ viya ekekassa anulomacittassa saccapaṭicchādakatamavinodanaṃ, vigatavalāhake nabhe tassa purisassa visuddhacandadassanaṃ viya vigate saccapaṭicchādake tame gotrabhuñāṇassa visuddhanibbānadassanaṃ.

Nessa metáfora, a escuridão das impurezas mentais — densa, média e sutil — que encobre as verdades deve ser vista como as três nuvens; os três momentos de consciência de conformidade, como os três ventos; o conhecimento de mudança de linhagem, como o homem com boa visão; o Nirvana, como a lua; a dissipação da escuridão que encobre as verdades por cada momento de consciência de conformidade, como a dispersão sucessiva das nuvens por cada vento; e a visão do Nirvana puro pelo conhecimento de mudança de linhagem quando a escuridão que encobre as verdades é dissipada, como a visão da lua límpida por aquele homem no céu livre de nuvens.

Yatheva hi tayo vātā candapaṭicchādake valāhakeyeva viddhaṃsetuṃ sakkonti, na candaṃ daṭṭhuṃ, evaṃ anulomāni saccapaṭicchādakaṃ tamaññeva vinodetuṃ sakkonti, na nibbānaṃ daṭṭhuṃ. Yathā so puriso candameva daṭṭhuṃ sakkoti, na valāhake viddhaṃsetuṃ, evaṃ gotrabhuñāṇaṃ nibbānameva daṭṭhuṃ sakkoti, na kilesatamaṃ vinodetuṃ. Teneva cetaṃ maggassa āvajjananti vuccati. Tañhi anāvajjanampi samānaṃ āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā ‘‘evaṃ nibbattāhī’’ti maggassa saññaṃ datvā viya nirujjhati. Maggopi tena dinnasaññaṃ amuñcitvāva avīcisantativasena taṃ ñāṇaṃ anuppabandhamāno anibbiddhapubbaṃ apadālitapubbaṃ lobhakkhandhaṃ dosakkhandhaṃ mohakkhandhaṃ nibbijjhamānova padālayamānova nibbattati.

Pois, assim como os três ventos são capazes apenas de dispersar as nuvens que encobrem a lua, mas não de ver a lua, da mesma forma os momentos de conformidade são capazes apenas de dissipar a escuridão que encobre as verdades, mas não de ver o Nirvana. E assim como aquele homem é capaz apenas de ver a lua, mas não de dispersar as nuvens, da mesma forma o conhecimento de mudança de linhagem é capaz apenas de ver o Nirvana, mas não de dissipar a escuridão das impurezas mentais. Por essa mesma razão, este conhecimento de mudança de linhagem é chamado de 'advertência do caminho' (maggassa āvajjana). Pois, embora não seja uma advertência real, ele atua no lugar da advertência e cessa como se estivesse dando um sinal ao caminho, dizendo: 'Surja desta maneira'. O caminho, por sua vez, sem abandonar o sinal dado por ele, seguindo imediatamente aquele conhecimento em uma sucessão ininterrupta, surge perfurando e despedaçando a massa de cobiça, a massa de aversão e a massa de ilusão que nunca antes haviam sido perfuradas ou despedaçadas.

809. Tatrāyaṃ upamā – eko kira issāso aṭṭhausabhamatte padese phalakasataṃ ṭhapāpetvā vatthena mukhaṃ veṭhetvā saraṃ sannahitvā cakkayante aṭṭhāsi. Añño puriso cakkayantaṃ āvijjhitvā yadā issāsassa phalakaṃ abhimukhaṃ hoti, tadā tattha daṇḍakena saññaṃ deti. Issāso daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva saraṃ khipitvā phalakasataṃ nibbijjhati. Tattha daṇḍakasaññaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, issāso viya maggañāṇaṃ. Issāsassa daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva phalakasatanibbijjhanaṃ viya maggañāṇassa gotrabhuñāṇena dinnasaññaṃ amuñcitvāva nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā anibbiddhapubbānaṃ apadālitapubbānaṃ lobhadosamohakkhandhānaṃ nibbijjhanapadālanaṃ.

809. A este respeito, há a seguinte metáfora: diz-se que um arqueiro posicionou-se em uma plataforma giratória com o rosto vendado por um pano, tendo preparado sua flecha, após mandar colocar uma pilha de cem tábuas de madeira a uma distância de cerca de oito usabhas. Outro homem gira a plataforma e, quando a tábua fica diretamente em frente ao arqueiro, dá um sinal batendo com um bastão. O arqueiro, sem perder o sinal do som do bastão, dispara a flecha e perfura as cem tábuas. Nessa metáfora, o conhecimento de mudança de linhagem deve ser visto como o sinal do som do bastão, e o conhecimento do caminho, como o arqueiro. Assim como o arqueiro perfura as cem tábuas sem perder o sinal do som do bastão, da mesma forma o conhecimento do caminho, sem perder o sinal dado pelo conhecimento de mudança de linhagem, toma o Nirvana como objeto mental e perfura e despedaça as massas de cobiça, aversão e ilusão que nunca antes haviam sido perfuradas ou despedaçadas.

810. Na kevalañcesa maggo lobhakkhandhādīnaṃ nibbijjhanameva karoti, apica kho anamataggasaṃsāravaṭṭadukkhasamuddaṃ soseti, sabbaapāyadvārāni pidahati, sattannaṃ ariyadhanānaṃ sammukhībhāvaṃ karoti, aṭṭhaṅgikaṃ micchāmaggaṃ pajahati, sabbaverabhayāni vūpasameti, sammāsambuddhassa orasaputtabhāvaṃ upaneti[Pg.315], aññesañca anekasatānaṃ ānisaṃsānaṃ paṭilābhāya saṃvattatīti evaṃ anekānisaṃsadāyakena sotāpattimaggena sampayuttaṃ ñāṇaṃ sotāpattimagge ñāṇanti.

810. Este caminho não apenas perfura as massas de cobiça, etc., mas também seca o oceano de sofrimento do ciclo de renascimentos (saṃsāra) cujo início é inconcebível, fecha todas as portas dos reinos de sofrimento (apāya), manifesta as sete riquezas nobres (ariya-dhana), abandona o caminho óctuplo incorreto (micchāmagga), pacifica todas as hostilidades e temores, conduz ao estado de verdadeiro filho do Buda perfeitamente iluminado e concorre para a obtenção de centenas de outros benefícios. Assim, o conhecimento associado ao caminho da entrada na corrente, que concede inúmeros benefícios, é chamado de 'conhecimento no caminho da entrada na corrente' (sotāpattimagge ñāṇa).

Paṭhamamaggañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o primeiro conhecimento do caminho.

Sotāpannapuggalakathā

Explicação sobre a pessoa que entrou na corrente (Sotāpanna)

811. Imassa pana ñāṇassa anantaraṃ tasseva vipākabhūtāni dve tīṇi vā phalacittāni uppajjanti. Anantaravipākattāyeva hi lokuttarakusalānaṃ ‘‘samādhimānantarikaññamāhū’’ti (khu. pā. 6.5) ca ‘‘dandhaṃ ānantarikaṃ pāpuṇāti āsavānaṃ khayāyā’’ti (a. ni. 4.162) ca ādi vuttaṃ. Keci pana ekaṃ dve tīṇi cattāri vā phalacittānīti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ.

811. Imediatamente após este conhecimento, surgem dois ou três momentos de consciência de fruição (phalacitta), que são os seus resultados (vipāka). Pois, devido ao fato de os estados salutares supramundanos darem frutos imediatamente, foi dito: 'Eles chamam essa concentração de imediata' e 'Ele alcança lentamente o estado imediato para a destruição das impurezas', entre outras passagens. No entanto, alguns dizem que surgem um, dois, três ou quatro momentos de consciência de fruição; essa afirmação não deve ser aceita.

Anulomassa hi āsevanante gotrabhuñāṇaṃ uppajjati. Tasmā sabbantimena paricchedena dvīhi anulomacittehi bhavitabbaṃ. Na hi ekaṃ āsevanapaccayaṃ labhati, sattacittaparamā ca ekāvajjanavīthi. Tasmā yassa dve anulomāni, tassa tatiyaṃ gotrabhu catutthaṃ maggacittaṃ tīṇi phalacittāni honti. Yassa tīṇi anulomāni, tassa catutthaṃ gotrabhu pañcamaṃ maggacittaṃ dve phalacittāni honti. Tena vuttaṃ ‘‘dve tīṇi vā phalacittāni uppajjantī’’ti.

Pois o conhecimento de mudança de linhagem surge ao final da repetição (āsevana) do conhecimento de conformidade. Portanto, no limite mínimo, deve haver dois momentos de consciência de conformidade. De fato, um único momento não obtém a condição de repetição, e o processo cognitivo com uma única advertência tem o limite máximo de sete momentos de consciência. Assim, para quem tem dois momentos de conformidade, o terceiro é o de mudança de linhagem, o quarto é a consciência do caminho e há três momentos de consciência de fruição. Para quem tem três momentos de conformidade, o quarto é o de mudança de linhagem, o quinto é a consciência do caminho e há dois momentos de consciência de fruição. Por isso foi dito: 'surgem dois ou três momentos de consciência de fruição'.

Keci pana yassa cattāri anulomāni, tassa pañcamaṃ gotrabhu chaṭṭhaṃ maggacittaṃ ekaṃ phalacittanti vadanti, taṃ pana yasmā catutthaṃ pañcamaṃ vā appeti, na tato paraṃ āsannabhavaṅgattāti paṭikkhittaṃ. Tasmā na sārato paccetabbaṃ.

No entanto, alguns dizem que para quem tem quatro momentos de conformidade, o quinto é o de mudança de linhagem, o sexto é a consciência do caminho e há um único momento de consciência de fruição. Contudo, essa opinião foi rejeitada nos comentários, pois a absorção (appanā) ocorre no quarto ou no quinto momento, e não além disso, devido à proximidade com o fluxo da mente subconsciente (bhavaṅga). Portanto, isso não deve ser aceito como verdadeiro.

812. Ettāvatā ca panesa sotāpanno nāma dutiyo ariyapuggalo hoti. Bhusaṃ pamattopi hutvā sattakkhattuṃ devesu ca manussesu ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantassa karaṇasamattho hoti. Phalapariyosāne panassa cittaṃ bhavaṅgaṃ otarati, tato bhavaṅgaṃ upacchinditvā maggapaccavekkhaṇatthāya uppajjati manodvārāvajjanaṃ, tasmiṃ niruddhe paṭipāṭiyā satta maggapaccavekkhaṇajavanānīti. Puna bhavaṅgaṃ otaritvā teneva nayena [Pg.316] phalādīnaṃ paccavekkhaṇatthāya āvajjanādīni uppajjanti. Yesaṃ uppattiyā esa maggaṃ paccavekkhati, phalaṃ paccavekkhati, pahīnakilese paccavekkhati, avasiṭṭhakilese paccavekkhati, nibbānaṃ paccavekkhati.

812. Por meio disso, ele se torna a segunda pessoa nobre, chamada de 'aquele que entrou na corrente' (sotāpanna). Mesmo que seja extremamente negligente, ele é capaz de pôr fim ao sofrimento após transmigrar e vagar no máximo sete vezes entre deuses e humanos. Ao final da fruição, sua mente submerge no fluxo subconsciente (bhavaṅga); em seguida, interrompendo o bhavaṅga, surge a advertência pela porta da mente (manodvārāvajjana) para a revisão do caminho; quando esta cessa, ocorrem sucessivamente sete momentos de impulsão mental de revisão do caminho (maggapaccavekkhaṇajavana). Depois, submergindo novamente no bhavaṅga, surgem, da mesma maneira, os momentos de advertência, etc., para a revisão da fruição, etc. Com o surgimento desses momentos, ele revisa o caminho, revisa a fruição, revisa as impurezas eliminadas, revisa as impurezas restantes e revisa o Nirvana.

So hi ‘‘iminā vatāhaṃ maggena āgato’’ti maggaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ayaṃ me ānisaṃso laddho’’ti phalaṃ paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti pahīnakilese paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma me kilesā avasiṭṭhā’’ti uparimaggattayavajjhe kilese paccavekkhati. Avasāne ca ‘‘ayaṃ me dhammo ārammaṇato paṭividdho’’ti amataṃ nibbānaṃ paccavekkhati. Iti sotāpannassa ariyasāvakassa pañca paccavekkhaṇāni honti. Yathā ca sotāpannassa, evaṃ sakadāgāmianāgāmīnampi. Arahato pana avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ nāma natthīti. Evaṃ sabbānipi ekūnavīsati paccavekkhaṇāni nāma.

Pois ele revisa o caminho pensando: 'Certamente vim por este caminho'; depois, revisa a fruição pensando: 'Este é o benefício que obtive'; em seguida, revisa as impurezas eliminadas pensando: 'Estas impurezas foram eliminadas por mim'; depois, revisa as impurezas restantes pensando: 'Estas impurezas ainda me restam', referindo-se àquelas que devem ser eliminadas pelos três caminhos superiores; e, por fim, revisa o Nirvana imortal pensando: 'Este estado foi penetrado por mim como objeto mental'. Assim, o nobre discípulo que entrou na corrente tem os cinco tipos de revisão. O mesmo ocorre com aquele que retorna uma única vez (sakadāgāmī) e com aquele que não retorna (anāgāmī). Para o Arahat, no entanto, não existe a revisão das impurezas restantes. Dessa forma, há ao todo dezenove revisões.

Ukkaṭṭhaparicchedoyeva ceso. Pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇañhi sekkhānampi hoti vā na vā. Tassa hi paccavekkhaṇassa abhāveneva mahānāmo bhagavantaṃ pucchi ‘‘kosu nāma me dhammo ajjhattaṃ appahīno, yena me ekadā lobhadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhantī’’ti (ma. ni. 1.175) sabbaṃ vitthārato veditabbaṃ.

Este é o limite máximo de classificação. Pois a revisão das impurezas eliminadas e restantes pode ou não ocorrer para os discípulos em treinamento (sekha). De fato, foi precisamente devido à ausência dessa revisão que o rei Mahānāma perguntou ao Abençoado: 'Senhor, que estado mental ainda não foi eliminado dentro de mim, de modo que, às vezes, estados de cobiça dominam minha mente e nela permanecem?'. Tudo isso deve ser compreendido detalhadamente a partir do sutta.

Dutiyamaggañāṇakathā

Explicação sobre o conhecimento do segundo caminho

813. Evaṃ paccavekkhitvā pana so sotāpanno ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno, aparena vā samayena kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāya dutiyāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti. So indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva rūpavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇabhedaṃ saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu uppannesu gotrabhuanantaraṃ sakadāgāmimaggo uppajjati. Tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ sakadāgāmimagge ñāṇanti.

813. Após realizar essa revisão, aquele nobre discípulo que entrou na corrente, sentado no mesmo assento ou em outra ocasião, empenha-se na prática para alcançar o segundo estágio, a fim de atenuar o desejo sensorial (kāmarāga) e a má vontade (byāpāda). Ele harmoniza as faculdades espirituais (indriya), as forças (bala) e os fatores de iluminação (bojjhaṅga) e, com o conhecimento, examina repetidamente e de vários modos aquele mesmo conjunto de formações condicionadas, dividido em matéria, sensação, percepção, formações mentais e consciência, contemplando-o como impermanente, insatisfatório e impessoal, adentrando o processo de vipassanā. Para ele que assim pratica, da mesma maneira descrita anteriormente, ao final do conhecimento de equanimidade em relação às formações condicionadas (saṅkhārupekkhā), por meio de uma única advertência, quando surgem os conhecimentos de conformidade e de mudança de linhagem, imediatamente após este último, surge o caminho daquele que retorna uma única vez (sakadāgāmimagga). O conhecimento associado a ele é chamado de 'conhecimento no caminho daquele que retorna uma única vez' (sakadāgāmimagge ñāṇa).

Dutiyañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o segundo conhecimento.

Tatiyamaggañāṇakathā

Explicação sobre o conhecimento do terceiro caminho

814. Imassāpi [Pg.317] ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa sakadāgāmī nāma catuttho ariyapuggalo hoti sakiṃdeva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantakaraṇasamattho. Tato paraṃ paccavekkhaṇaṃ vuttanayameva.

814. Imediatamente após este conhecimento, os momentos de consciência de fruição devem ser compreendidos da mesma maneira descrita anteriormente. Por meio disso, ele se torna a quarta pessoa nobre, chamada de 'aquele que retorna uma única vez' (sakadāgāmī), sendo capaz de pôr fim ao sofrimento após retornar a este mundo apenas mais uma vez. Depois disso, a revisão ocorre exatamente da mesma maneira descrita.

Evaṃ paccavekkhitvā ca so sakadāgāmī ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno aparena vā samayena kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesappahānāya tatiyāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti, so indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu uppannesu gotrabhuanantaraṃ anāgāmimaggo uppajjati, tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ anāgāmimagge ñāṇanti.

Após realizar essa revisão, aquele nobre discípulo que retorna uma única vez, sentado no mesmo assento ou em outra ocasião, empenha-se na prática para alcançar o terceiro estágio, a fim de eliminar completamente o desejo sensorial e a má vontade. Ele harmoniza as faculdades espirituais, as forças e os fatores de iluminação e, com o conhecimento, examina repetidamente aquele mesmo conjunto de formações condicionadas, contemplando-o como impermanente, insatisfatório e impessoal, adentrando o processo de vipassanā. Para ele que assim pratica, da mesma maneira descrita anteriormente, ao final do conhecimento de equanimidade em relação às formações condicionadas, por meio de uma única advertência, quando surgem os conhecimentos de conformidade e de mudança de linhagem, imediatamente após este último, surge o caminho daquele que não retorna (anāgāmimagga). O conhecimento associado a ele é chamado de 'conhecimento no caminho daquele que não retorna' (anāgāmimagge ñāṇa).

Tatiyañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Aqui termina o terceiro conhecimento.

Catutthamaggañāṇakathā

Explicação sobre o conhecimento do quarto caminho

815. Imassapi ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa anāgāmī nāma chaṭṭho ariyapuggalo hoti opapātiko tatthaparinibbāyī anāvattidhammo paṭisandhivasena imaṃ lokaṃ puna anāgantā. Tato paraṃ paccavekkhaṇaṃ vuttanayameva.

815. Imediatamente após este conhecimento, os momentos de consciência de fruição devem ser compreendidos da mesma maneira descrita anteriormente. Por meio disso, ele se torna a sexta pessoa nobre, chamada de 'aquele que não retorna' (anāgāmī), que renasce espontaneamente (opapātika), alcança o parinibbāna ali mesmo e tem a natureza de não mais retornar, não vindo novamente a este mundo por meio do renascimento. Depois disso, a revisão ocorre exatamente da mesma maneira descrita.

Evaṃ paccavekkhitvā ca so anāgāmī ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno, aparena vā samayena rūpārūparāgamānauddhaccaavijjānaṃ anavasesappahānāya catutthāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti, so indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu [Pg.318] uppannesu gotrabhuanantaraṃ arahattamaggo uppajjati, tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ arahattamagge ñāṇanti.

Tendo refletido assim, aquele nobre discípulo não-retornante (anāgāmī), sentado naquele mesmo assento ou em outra ocasião, empenha-se para alcançar o quarto estágio para o abandono completo do apego à forma, do apego ao sem-forma, do orgulho, da agitação e da ignorância. Tendo unificado as faculdades, os poderes e os fatores do despertar, ele examina e esmiúça repetidamente com sabedoria aquele mesmo conjunto de formações como impermanente, doloroso e não-self, e ingressa na via da visão meditativa (vipassana). Para ele, praticando dessa maneira, conforme o método descrito, ao final da equanimidade em relação às formações, com uma única advertência mental, tendo surgido os conhecimentos de conformidade e de mudança de linhagem, imediatamente após o conhecimento de mudança de linhagem, surge o caminho do arahant. O conhecimento associado a ele é o conhecimento do caminho do arahant.

Catutthañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

O quarto conhecimento está concluído.

Arahantapuggalakathā

Explicação sobre a pessoa Arahant

816. Imassapi ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa arahā nāma aṭṭhamo ariyapuggalo hoti mahākhīṇāsavo antimadehadhārī ohitabhāro anuppattasadattho parikkhīṇabhavasaṃyojano sammādaññā vimutto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyoti.

816. Imediatamente após este conhecimento, da mesma maneira descrita, devem ser compreendidas as mentes de fruição. Por meio disso, esta pessoa é chamada de Arahant, o oitavo indivíduo nobre, um grande destruidor das máculas, portador do último corpo físico, aquele que depôs o fardo, alcançou o seu próprio objetivo, destruiu completamente os grilhões da existência, libertou-se através do correto conhecimento e é o supremo merecedor de oferendas para o mundo com os seus devas.

Iti yaṃ taṃ vuttaṃ ‘‘sotāpattimaggo sakadāgāmimaggo anāgāmimaggo arahattamaggoti imesu pana catūsu maggesu ñāṇaṃ ñāṇadassanavisuddhi nāmā’’ti, taṃ imāni iminā anukkamena pattabbāni cattāri ñāṇāni sandhāya vuttaṃ.

Assim, aquilo que foi dito anteriormente: 'O conhecimento nestes quatro caminhos — o caminho da entrada na corrente, o caminho do retorno único, o caminho do não-retorno e o caminho do arahant — é chamado de purificação pelo conhecimento e visão', foi dito em referência a estes quatro conhecimentos a serem alcançados nesta ordem.

Bodhipakkhiyakathā

Explicação sobre as qualidades que contribuem para o despertar (bodhipakkhiya)

817. Idāni imissāyeva catuñāṇāya ñāṇadassanavisuddhiyā ānubhāvavijānanatthaṃ –

817. Agora, a fim de compreender o poder desta mesma purificação pelo conhecimento e visão, que consiste em quatro conhecimentos:

Paripuṇṇabodhipakkhiya, bhāvo vuṭṭhānabalasamāyogo;

Ye yena pahātabbā, dhammā tesaṃ pahānañca.

O estado de plenitude das qualidades que contribuem para o despertar, a emergência e a união dos poderes; quais estados mentais devem ser abandonados por qual caminho, e o abandono deles;

Kiccāni pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle;

Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti.

E as funções de plena compreensão e outras que foram declaradas no momento da penetração das verdades; todas essas devem ser conhecidas de acordo com a sua própria natureza.

818. Tattha paripuṇṇabodhipakkhiya, bhāvoti bodhipakkhiyānaṃ paripuṇṇabhāvo. Cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti hi ime sattatiṃsa dhammā bujjhanaṭṭhena bodhoti laddhanāmassa ariyamaggassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā nāma. Pakkhe bhavattāti upakārabhāve ṭhitattā.

818. Nisso, 'o estado de plenitude das qualidades que contribuem para o despertar' significa a condição de perfeição dos fatores do despertar. Pois estes trinta e sete estados — os quatro estabelecimentos da atenção plena, os quatro esforços corretos, as quatro bases do poder espiritual, as cinco faculdades, os cinco poderes, os sete fatores do despertar e o nobre caminho óctuplo — são chamados de 'bodhipakkhiya' (que pertencem ao lado do despertar) porque estão do lado do nobre caminho, que recebe o nome de 'bodhi' (despertar) no sentido de compreender as verdades. 'Estar do lado' significa situar-se na condição de prestar auxílio.

819. Tesu [Pg.319] tesu ārammaṇesu okkhanditvā pakkhanditvā upaṭṭhānato paṭṭhānaṃ. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Kāyavedanācittadhammesu panassā asubha-dukkha-anicca-anattākāragahaṇavasena subha-sukha-nicca-atta-saññāpahānakiccasādhanavasena ca pavattito catudhā bhedo hoti. Tasmā cattāro satipaṭṭhānāti vuccanti.

819. Entre eles, 'paṭṭhāna' (estabelecimento) é assim chamado por se estabelecer firmemente, mergulhando e adentrando nos respectivos objetos. A própria atenção plena (sati) é o estabelecimento; daí 'satipaṭṭhāna' (estabelecimento da atenção plena). No entanto, ela se divide em quatro partes devido ao seu funcionamento em relação ao corpo, às sensações, à mente e aos fenômenos, apreendendo-os sob os aspectos de fealdade, sofrimento, impermanência e não-self, e realizando a função de abandonar as percepções de beleza, felicidade, permanência e self. Por isso, são chamados de 'os quatro estabelecimentos da atenção plena'.

820. Padahanti etenāti padhānaṃ. Sobhanaṃ padhānaṃ sammappadhānaṃ. Sammā vā padahanti etenāti sammappadhānaṃ. Sobhanaṃ vā taṃ kilesavirūpattavirahato padhānañca hitasukhanipphādakattena seṭṭhabhāvāvahanato padhānabhāvakāraṇato cāti sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Tayidaṃ uppannānuppannānaṃ akusalānaṃ pahānānuppattikiccaṃ anuppannuppannānañca kusalānaṃ uppattiṭṭhitikiccaṃ sādhayatīti catubbidhaṃ hoti, tasmā cattāro sammappadhānāti vuccanti.

820. Chama-se 'padhāna' (esforço) porque por meio dele se empenham. O esforço belo é 'sammappadhāna' (esforço correto). Ou então, chama-se 'sammappadhāna' porque por meio dele se esforçam corretamente. Ou ainda, é 'sammappadhāna' porque é belo por estar livre da deformidade das impurezas mentais, e é um esforço supremo por produzir o bem-estar e a felicidade, por trazer um estado de excelência e por ser a causa de um esforço proeminente. Este é um sinônimo para a energia (vīriya). E este esforço correto é de quatro tipos, pois realiza a função de abandonar as impurezas surgidas e impedir o surgimento das não surgidas, bem como a função de fazer surgir os estados benéficos não surgidos e manter os já surgidos. Por isso, são chamados de 'os quatro esforços corretos'.

821. Pubbe vuttena ijjhanaṭṭhena iddhi. Tassā sampayuttāya pubbaṅgamaṭṭhena phalabhūtāya pubbabhāgakāraṇaṭṭhena ca iddhiyā pādoti iddhipādo. So chandādivasena catubbidho hoti, tasmā cattāro iddhipādāti vuccanti. Yathāha – ‘‘cattāro iddhipādā chandiddhipādo cittiddhipādo vīriyiddhipādo vīmaṃsiddhipādo’’ti (vibha. 457). Ime lokuttarāva. Lokiyā pana ‘‘chandañce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassa ekaggataṃ. Ayaṃ vuccati chandasamādhī’’tiādivacanato (vibha. 432) chandādiadhipativasena paṭiladdhadhammāpi honti.

821. Chama-se 'iddhi' (sucesso/poder) no sentido de realização ou êxito, conforme explicado anteriormente. E chama-se 'pāda' (base/pé) no sentido de ser o precursor daquele sucesso associado, ou no sentido de ser a causa preliminar para aquele sucesso que é o fruto; daí 'iddhipādo' (base do poder espiritual). Ele é de quatro tipos de acordo com o desejo, etc., e por isso são chamados de 'as quatro bases do poder espiritual'. Como foi dito: 'As quatro bases do poder espiritual são: a base do poder do desejo, a base do poder da mente, a base do poder da energia e a base do poder da investigação'. Estes são exclusivamente supramundanos. No entanto, os mundanos também são considerados bases do poder espiritual devido a passagens como: 'Se um monge, tendo feito do desejo o fator predominante, obtém a concentração, obtém a unificação da mente, isso é chamado de concentração do desejo', sendo estados obtidos sob a influência da predominância do desejo e outros.

822. Assaddhiyakosajjapamādavikkhepasammohānaṃ abhibhavanato abhibhavanasaṅkhātena adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Assaddhiyādīhi ca anabhibhavanīyato akampiyaṭṭhena balaṃ. Tadubhayampi saddhādivasena pañcavidhaṃ hoti, tasmā pañcindriyāni pañca balānīti vuccanti.

822. Chama-se 'indriya' (faculdade) no sentido de predominância ou controle, caracterizado por subjugar a falta de fé, a preguiça, a negligência, a agitação e a ilusão. E chama-se 'bala' (poder) no sentido de inabalabilidade, por ser insubjugável pela falta de fé e outros fatores. Ambos são de cinco tipos de acordo com a fé, etc., e por isso são chamados de 'as cinco faculdades e os cinco poderes'.

823. Bujjhanakasattassa pana aṅgabhāvena satiādayo satta bojjhaṅgā. Niyyānikaṭṭhena ca sammādiṭṭhiādayo aṭṭha maggaṅgā honti. Tena vuttaṃ ‘‘satta bojjhaṅgā ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti.

823. Por outro lado, a atenção plena e outros são chamados de 'os sete fatores do despertar' (bojjhaṅgā) por serem os fatores constituintes do ser que desperta. E a visão correta e outros são chamados de 'os oito fatores do caminho' (maggaṅgā) no sentido de conduzirem à libertação. Por isso foi dito: 'os sete fatores do despertar e o nobre caminho óctuplo'.

824. Iti [Pg.320] ime sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā pubbabhāge lokiyavipassanāya vattamānāya cuddasavidhena kāyaṃ pariggaṇhato ca kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, navavidhena vedanaṃ pariggaṇhato ca vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, soḷasavidhena cittaṃ pariggaṇhato ca cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, pañcavidhena dhamme pariggaṇhato ca dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ parassa uppannaṃ akusalaṃ disvā ‘‘yathā paṭipannassetaṃ uppannaṃ, na tathā paṭipajjissāmi evaṃ me etaṃ nuppajjissatī’’ti, tassa anuppādāya vāyamanakāle paṭhamaṃ sammappadhānaṃ. Attano samudācārappattaṃ akusalaṃ disvā tassa pahānāya vāyamanakāle dutiyaṃ. Imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ jhānaṃ vā vipassanaṃ vā uppādetuṃ vāyamantassa tatiyaṃ. Uppannaṃ yathā na parihāyati, evaṃ punappunaṃ uppādentassa catutthaṃ sammappadhānaṃ. Chandaṃ dhuraṃ katvā kusaluppādanakāle chandiddhipādo. Micchāvācāya viramaṇakāle sammāvācāti evaṃ nānācittesu labbhanti. Imesaṃ pana catunnaṃ ñāṇānaṃ uppattikāle ekacitte labbhanti. Phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne avasesā tettiṃsa labbhanti.

824. Assim, estes trinta e sete estados que contribuem para o despertar são obtidos em mentes distintas durante a fase preliminar, quando a visão meditativa mundana está ocorrendo: para quem compreende o corpo de quatorze maneiras, obtém-se o estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo; para quem compreende as sensações de nove maneiras, obtém-se o estabelecimento da atenção plena na contemplação das sensações; para quem compreende a mente de dezesseis maneiras, obtém-se o estabelecimento da atenção plena na contemplação da mente; e para quem compreende os fenômenos de cinco maneiras, obtém-se o estabelecimento da atenção plena na contemplação dos fenômenos. Nesta presente existência, ao ver um estado prejudicial não surgido em si mesmo, mas surgido em outrem, e refletindo: 'Não agirei da maneira que aquele agiu, e assim este estado prejudicial não surgirá em mim', no momento em que se esforça para evitar o seu surgimento, obtém-se o primeiro esforço correto. Ao ver um estado prejudicial que se tornou habitual em si mesmo e esforçar-se para abandoná-lo, obtém-se o segundo. Ao esforçar-se para fazer surgir um jhana ou a visão meditativa nunca antes alcançados nesta existência, obtém-se o terceiro. Ao produzir repetidamente o que já surgiu para que não se perca, obtém-se o quarto esforço correto. Ao fazer do desejo o fator principal no momento de gerar estados benéficos, obtém-se a base do poder do desejo. No momento de abster-se da linguagem incorreta, obtém-se a linguagem correta. Assim, eles são obtidos em mentes diversas. No entanto, no momento do surgimento destes quatro conhecimentos do caminho, todos eles são obtidos em uma única mente. No momento do fruto, excluindo os quatro esforços corretos, obtêm-se os trinta e três fatores restantes.

825. Evaṃ ekacitte labbhamānesu cetesu ekāva nibbānārammaṇā sati kāyādīsu subhasaññādippahānakiccasādhanavasena cattāro satipaṭṭhānāti vuccati. Ekameva ca vīriyaṃ anuppannānaṃ anuppādādikiccasādhanavasena cattāro sammappadhānāti vuccati. Sesesu pana hāpanavaḍḍhanaṃ natthi.

825. Dessa forma, quando estes fatores são obtidos em uma única mente, a atenção plena única que tem o Nibbāna como objeto é chamada de 'os quatro estabelecimentos da atenção plena' devido à realização da função de abandonar as percepções de beleza, etc., em relação ao corpo e outros objetos. E a própria energia única é chamada de 'os quatro esforços corretos' devido à realização da função de não permitir o surgimento de estados prejudiciais não surgidos, etc. Quanto aos demais fatores, porém, não há diminuição ou acréscimo.

826. Apica tesu –

826. Além disso, entre eles:

Nava ekavidhā eko, dvedhātha catu pañcadhā;

Aṭṭhadhā navadhā ceva, iti chaddhā bhavanti te.

Nove são de um único tipo, um é de dois tipos, e outros são de quatro, cinco, oito e nove tipos; assim, eles se dividem em seis categorias.

Nava ekavidhāti chando, cittaṃ, pīti, passaddhi, upekkhā, saṅkappo, vācā, kammanto, ājīvoti ime nava chandiddhipādādivasena ekavidhāva honti, na aññaṃ koṭṭhāsaṃ bhajanti. Eko dvedhāti saddhā indriya, balavasena dvedhā ṭhitā. Atha catu pañcadhāti athañño eko catudhā, añño pañcadhā ṭhitoti attho. Tattha samādhi eko indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena catudhā ṭhito. Paññā tesañca catunnaṃ iddhipādakoṭṭhāsassa ca [Pg.321] vasena pañcadhā. Aṭṭhadhā navadhā cevāti aparo eko aṭṭhadhā, eko navadhā ṭhitoti attho. Catusatipaṭṭhāna, indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena sati aṭṭhadhā ṭhitā. Catusammappadhāna, iddhipāda, indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena vīriyaṃ navadhāti. Evaṃ –

'Nove são de um único tipo' refere-se ao desejo, à mente, à alegria, à tranquilidade, à equanimidade, ao pensamento, à linguagem correta, à ação correta e ao meio de vida correto; estes nove existem apenas de uma única forma, como a base do poder do desejo, etc., e não entram em outra categoria. 'Um é de dois tipos' refere-se à fé, que se estabelece de duas formas: como faculdade e como poder. 'E outros são de quatro e cinco tipos' significa que um outro estado se estabelece de quatro formas, e outro de cinco formas. Disso, a concentração é o único estado que se estabelece de quatro formas: como faculdade, poder, fator do despertar e fator do caminho. A sabedoria estabelece-se de cinco formas: através dessas quatro e também da categoria de base do poder da investigação. 'E de oito e nove tipos' significa que um outro estado se estabelece de oito formas, e outro de nove formas. A atenção plena estabelece-se de oito formas: como os quatro estabelecimentos da atenção plena, faculdade, poder, fator do despertar e fator do caminho. A energia estabelece-se de nove formas: como os quatro esforços corretos, base do poder, faculdade, poder, fator do despertar e fator do caminho. Assim:

Cuddaseva asambhinnā, hontete bodhipakkhiyā;

Koṭṭhāsato sattavidhā, sattatiṃsappabhedato.

Estes fatores do despertar, quando não misturados, são apenas quatorze estados mentais; dividem-se em sete grupos e em trinta e sete variedades detalhadas.

Sakiccanipphādanato, sarūpena ca vuttito;

Sabbeva ariyamaggassa, sambhave sambhavanti teti.

Devido à realização de suas respectivas funções e por existirem em sua própria natureza essencial, todos eles surgem quando ocorre o nobre caminho.

Evaṃ tāvettha paripuṇṇabodhipakkhiyabhāvo jānitabbo.

Assim, primeiramente, deve ser compreendido o estado de plenitude das qualidades que contribuem para o despertar nesta purificação.

Vuṭṭhānabalasamāyogakathā

Explicação sobre a emergência e a união dos poderes

827. Vuṭṭhānabalasamāyogoti vuṭṭhānañceva balasamāyogo ca. Lokiyavipassanā hi nimittārammaṇattā ceva pavattikāraṇassa ca samudayassa asamucchindanato neva nimittā na pavattā vuṭṭhāti. Gotrabhuñāṇaṃ samudayassa asamucchindanato pavattā na vuṭṭhāti. Nibbānārammaṇato pana nimittā vuṭṭhātīti ekato vuṭṭhānaṃ hoti. Tenāha ‘‘bahiddhāvuṭṭhānavivaṭṭane paññā gotrabhuñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.10). Tathā ‘‘uppādā vivaṭṭitvā anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhu, pavattā vivaṭṭitvā’’ti (paṭi. ma. 1.59) sabbaṃ veditabbaṃ. Imāni pana cattāripi ñāṇāni animittārammaṇattā nimittato vuṭṭhahanti, samudayassa samucchindanato pavattā vuṭṭhahantīti dubhato vuṭṭhānāni honti.

827. 'Emergência e união dos poderes' refere-se tanto à emergência quanto à união dos poderes. Pois a visão meditativa mundana, por ter as características das formações como objeto e por não cortar a origem que é a causa da continuidade dos agregados, não emerge nem das características nem da continuidade. O conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhuñāṇa), por não cortar a origem, não emerge da continuidade; no entanto, por ter o Nibbāna como objeto, emerge das características das formações, ocorrendo assim uma emergência de um único lado. Por isso foi dito: 'A sabedoria na emergência e no desvio do que é externo é o conhecimento de mudança de linhagem'. Da mesma forma, deve-se compreender tudo conforme a passagem: 'Desviando-se do surgimento e lançando-se no não-surgimento, é a mudança de linhagem; desviando-se da continuidade...'. No entanto, todos estes quatro conhecimentos do caminho, por terem como objeto o Nibbāna livre de características, emergem das características das formações, e por cortarem completamente a origem, emergem da continuidade; portanto, são emergências de ambos os lados.

Tena vuttaṃ –

Por isso foi dito:

‘‘Kathaṃ dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇaṃ?

“Como a sabedoria na emergência e no desvio de ambos os lados é o conhecimento no caminho?

‘‘Sotāpattimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiyā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇaṃ. Abhiniropanaṭṭhena sammāsaṅkappo micchāsaṅkappā…pe… pariggahaṭṭhena sammāvācā micchāvācāya. Samuṭṭhānaṭṭhena sammākammanto. Vodānaṭṭhena sammāājīvo. Paggahaṭṭhena sammāvāyāmo[Pg.322]. Upaṭṭhānaṭṭhena sammāsati. Avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi micchāsamādhito vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati ‘dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇa’nti.

“No momento do caminho da entrada na corrente, a visão correta, no sentido de ver as verdades, emerge da visão incorreta, emerge das impurezas mentais que a acompanham e dos agregados que a acompanham, e emerge externamente de todas as características das formações. Por isso é chamada de 'sabedoria na emergência e no desvio de ambos os lados é o conhecimento no caminho'. O pensamento correto, no sentido de direcionar a mente ao objeto, emerge do pensamento incorreto... [e assim por diante]... a linguagem correta, no sentido de conter a fala incorreta, emerge da linguagem incorreta; a ação correta, no sentido de originar a conduta corporal correta, emerge da ação incorreta; o meio de vida correto, no sentido de purificar o sustento, emerge do meio de vida incorreto; o esforço correto, no sentido de sustentar a energia, emerge do esforço incorreto; a atenção plena correta, no sentido de estabelecer-se no objeto, emerge da atenção plena incorreta; a concentração correta, no sentido de não-agitação, emerge da concentração incorreta, emerge das impurezas mentais que a acompanham e dos agregados que a acompanham, e emerge externamente de todas as características das formações. Por isso é chamada de 'sabedoria na emergência e no desvio de ambos os lados é o conhecimento no caminho'.”

‘‘Sakadāgāmimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi oḷārikā kāmarāgasaṃyojanā paṭighasaṃyojanā oḷārikā kāmarāgānusayā paṭighānusayā vuṭṭhāti…pe….

“No momento do caminho do retorno único, a visão correta no sentido de ver... [e assim por diante]... a concentração correta no sentido de não-agitação emergem do grilhão grosseiro do desejo sensorial, do grilhão da aversão, da tendência latente grosseira ao desejo sensorial e da tendência latente à aversão... [e assim por diante]...”

‘‘Anāgāmimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi anusahagatā kāmarāgasaṃyojanā paṭighasaṃyojanā anusahagatā kāmarāgānusayā paṭighānusayā vuṭṭhāti…pe….

“No momento do caminho do não-retorno, a visão correta no sentido de ver... [e assim por diante]... a concentração correta no sentido de não-agitação emergem do grilhão sutil do desejo sensorial, do grilhão da aversão, da tendência latente sutil ao desejo sensorial e da tendência latente à aversão... [e assim por diante]...”

‘‘Arahattamaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi rūparāgā arūparāgā mānā uddhaccā avijjāya mānānusayā bhavarāgānusayā avijjānusayā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati ‘dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇa’’’nti (paṭi. ma. 1.61).

“No momento do caminho do arahant, a visão correta no sentido de ver... [e assim por diante]... a concentração correta no sentido de não-agitação emergem do apego à forma, do apego ao sem-forma, do orgulho, da agitação, da ignorância, da tendência latente ao orgulho, da tendência latente ao apego à existência e da tendência latente à ignorância, emergem das impurezas mentais que as acompanham e dos agregados que as acompanham, e emergem externamente de todas as características das formações. Por isso é chamada de 'sabedoria na emergência e no desvio de ambos os lados é o conhecimento no caminho'.”

828. Lokiyānañca aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ bhāvanākāle samathabalaṃ adhikaṃ hoti. Aniccānupassanādīnaṃ bhāvanākāle vipassanābalaṃ. Ariyamaggakkhaṇe pana yuganaddhā te dhammā pavattanti aññamaññaṃ anativattanaṭṭhena. Tasmā imesu catūsupi ñāṇesu ubhayabalasamāyogo hoti. Yathāha –

828. Além disso, no momento do cultivo das oito realizações mundanas, a força da tranquilidade (samatha) é predominante. No momento do cultivo da contemplação da impermanência, etc., a força da introspecção (vipassanā) [é predominante]. No momento do caminho nobre, porém, esses dois estados ocorrem emparelhados (yuganaddha), no sentido de não ultrapassarem um ao outro. Portanto, em todos esses quatro conhecimentos [do caminho], ocorre a união de ambas as forças. Como foi dito:

‘‘Uddhaccasahagatakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhahato cittassa ekaggatā avikkhepo samādhi nirodhagocaro, avijjāsahagatakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhahato anupassanaṭṭhena vipassanā nirodhagocarā. Iti vuṭṭhānaṭṭhena samathavipassanā ekarasā [Pg.323] honti, yuganaddhā honti, aññamaññaṃ nātivattantīti. Tena vuccati vuṭṭhānaṭṭhena samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti (paṭi. ma. 2.5).

“Para a mente daquele que emerge das defilezas associadas à agitação e dos agregados, a unifocalização, a não distração e a concentração têm a cessação [o Nirvana] como seu domínio; para aquele que emerge das defilezas associadas à ignorância e dos agregados, a introspecção, no sentido de contemplação, tem a cessação como seu domínio. Assim, no sentido de emergência, a tranquilidade e a introspecção têm um único sabor, estão emparelhadas e não ultrapassam uma à outra. Por isso se diz: ‘No sentido de emergência, ele cultiva a tranquilidade e a introspecção emparelhadas’.”

Evamettha vuṭṭhānabalasamāyogo veditabbo.

Assim, deve-se compreender aqui a união das forças de emergência.

Pahātabbadhammapahānakathā

Explicação sobre o Abandono dos Estados que Devem Ser Abandonados

829. Ye yena pahātabbā dhammā, tesaṃ pahānañcāti imesu pana catūsu ñāṇesu ye dhammā yena ñāṇena pahātabbā, tesaṃ pahānañca jānitabbaṃ. Etāni hi yathāyogaṃ saṃyojanakilesamicchattalokadhammamacchariyavipallāsaganthaagatiāsavaoghayoganīvaraṇaparāmāsaupādānaanusayamalaakusalakammapathacittuppādasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ pahānakarāni.

829. Quanto à frase ‘Quais estados devem ser abandonados por qual [conhecimento], e o abandono deles’, deve-se compreender, entre estes quatro conhecimentos, quais estados devem ser abandonados por qual conhecimento, bem como o abandono deles. Pois estes [quatro conhecimentos], de acordo com a aplicação apropriada, realizam o abandono dos estados conhecidos como grilhões, defilezas, fatores incorretos, condições mundanas, avarezas, distorções, laços, caminhos errados, influxos, inundações, vínculos, obstáculos, apegos errôneos, apegos, tendências latentes, impurezas, caminhos de ação prejudicial e surgimentos de mente prejudicial.

Tattha saṃyojanānīti khandhehi khandhānaṃ phalena kammassa dukkhena vā sattānaṃ saṃyojakattā rūparāgādayo dasa dhammā vuccanti. Yāvañhi te, tāva etesaṃ anuparamoti. Tatrāpi rūparāgo arūparāgo māno uddhaccaṃ avijjāti ime pañca uddhaṃnibbattanakakhandhādisaṃyojakattā uddhaṃbhāgiyasaṃyojanāni nāma. Sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso kāmarāgo paṭighoti ime pañca adhonibbattanakakhandhādisaṃyojakattā adhobhāgiyasaṃyojanāni nāma.

Entre eles, os ‘grilhões’ (saṃyojanas) referem-se aos dez estados, começando pelo apego à existência sutil, assim chamados porque ligam os agregados [desta vida] com os agregados [da próxima], o resultado com a ação, ou os seres com o sofrimento. Pois enquanto eles existirem, não haverá cessação desses [agregados, resultados e sofrimentos]. Entre eles, o apego à existência sutil, o apego à existência imaterial, o orgulho, a agitação e a ignorância — estes cinco, por ligarem aos agregados, etc., que surgem nos reinos superiores, são chamados de grilhões superiores (uddhambhāgiya-saṃyojana). A visão de identidade, a dúvida cética, o apego a regras e rituais, o desejo sensorial e a aversão — estes cinco, por ligarem aos agregados, etc., que surgem nos reinos inferiores, são chamados de grilhões inferiores (adhobhāgiya-saṃyojana).

Kilesāti sayaṃ saṃkiliṭṭhattā sampayuttadhammānañca saṃkilesikattā lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime dasa dhammā.

As ‘defilezas’ (kilesas) são estes dez estados: a ganância, a aversão, a ilusão, o orgulho, a visão incorreta, a dúvida cética, a preguiça, a agitação, a falta de vergonha moral e a falta de temor moral, assim chamados por serem eles mesmos impuros e por corromperem os estados a eles associados.

Micchattāti micchāpavattanato micchādiṭṭhi micchāsaṅkappo micchāvācā micchākammanto micchāājīvo micchāvāyāmo micchāsati micchāsamādhīti ime aṭṭha dhammā. Micchāvimuttimicchāñāṇehi vā saddhiṃ dasa.

Os ‘fatores incorretos’ (micchattas), por ocorrerem de forma incorreta, são estes oito estados: visão incorreta, pensamento incorreto, linguagem incorreta, ação incorreta, meio de vida incorreto, esforço incorreto, atenção plena incorreta e concentração incorreta. Ou dez, quando incluídos a libertação incorreta e o conhecimento incorreto.

Lokadhammāti lokappavattiyā sati anuparamadhammakattā lābho alābho yaso ayaso sukhaṃ dukkhaṃ nindā pasaṃsāti ime aṭṭha. Idha pana kāraṇopacārena lābhādivatthukassa anunayassa alābhādivatthukassa paṭighassa cetaṃ lokadhammaggahaṇena gahaṇaṃ katanti veditabbaṃ.

As ‘condições mundanas’ (lokadhammas) são estas oito, que ocorrem inevitavelmente enquanto houver a existência do mundo: ganho e perda, fama e obscuridade, prazer e dor, censura e elogio. Aqui, porém, deve-se compreender que, por meio de atribuição causal, a atração baseada no ganho, etc., e a aversão baseada na perda, etc., são o que se entende pela menção das condições mundanas.

Macchariyānīti [Pg.324] āvāsamacchariyaṃ kulamacchariyaṃ lābhamacchariyaṃ dhammamacchariyaṃ vaṇṇamacchariyanti imāsu āvāsādīsu aññesaṃ sādhāraṇabhāvaṃ asahanākārena pavattāni pañca macchariyāni.

As ‘avarezas’ (macchariyas) são as cinco formas de avareza que ocorrem como a intolerância em compartilhar com outros coisas como habitação, etc.: avareza quanto à habitação, avareza quanto à família de apoiadores, avareza quanto aos ganhos, avareza quanto ao Dhamma e avareza quanto à reputação.

Vipallāsāti aniccadukkhaanattaasubhesuyeva vatthūsu ‘‘niccaṃ sukhaṃ attā subha’’nti evaṃ pavatto saññāvipallāso cittavipallāso diṭṭhivipallāsoti ime tayo.

As ‘distorções’ (vipallāsas) são estas três: a distorção da percepção, a distorção do pensamento e a distorção da visão, que ocorrem ao se considerar como ‘permanente, agradável, eu e belo’ aquilo que é, na verdade, impermanente, insatisfatório, não-eu e não-belo.

Ganthāti nāmakāyassa ceva rūpakāyassa ca ganthanato abhijjhādayo cattāro. Tathā hi te abhijjhā kāyagantho, byāpādo kāyagantho, sīlabbataparāmāso kāyagantho, idaṃsaccābhiniveso kāyagantho icceva vuttā.

Os ‘laços’ (ganthas) são os quatro states, começando pela cobiça, assim chamados por amarrarem tanto o corpo mental quanto o corpo físico. Pois eles foram descritos exatamente assim: o laço corporal da cobiça, o laço corporal da má vontade, o laço corporal do apego a regras e rituais, e o laço corporal da insistência dogmática de que ‘esta é a verdade’.

Agatīti chandadosamohabhayehi akattabbakaraṇassa, kattabbākaraṇassa ca adhivacanaṃ. Tañhi ariyehi agantabbattā agatīti vuccati.

Os ‘caminhos errados’ (agatis) são a designação para o ato de fazer o que não deve ser feito e não fazer o que deve ser feito, movido pelo desejo, pela aversão, pela ilusão e pelo medo. Isso é chamado de ‘caminho errado’ (agati) porque é um caminho que não deve ser trilhado pelos nobres.

Āsavāti ārammaṇavasena āgotrabhuto, ābhavaggato ca savanā, asaṃvutehi vā dvārehi ghaṭachiddehi udakaṃ viya savanato niccapaggharaṇaṭṭhena saṃsāradukkhassa vā savanato kāmarāgabhavarāgamicchādiṭṭhiavijjānametaṃ adhivacanaṃ.

Os ‘influxos’ (āsavas) são a designação para o desejo sensorial, o desejo pela existência, a visão incorreta e a ignorância, assim chamados porque fluem, em termos de objeto, até o estágio de linhagem (gotrabhū) e, em termos de plano, até o topo da existência; ou porque vazam através das portas dos sentidos desprotegidas, como a água pelos furos de um pote, no sentido de um constante vazamento; ou ainda porque alimentam o sofrimento do saṃsāra.

Bhavasāgare ākaḍḍhanaṭṭhena duruttaraṇaṭṭhena ca oghātipi, ārammaṇaviyogassa ceva dukkhaviyogassa ca appadānato yogātipi tesaññeva adhivacanaṃ.

Esses mesmos [quatro estados] também são chamados de ‘inundações’ (oghas), no sentido de arrastar para dentro do oceano da existência e de ser difícil de cruzar; e de ‘vínculos’ (yogas), por não permitirem a separação do objeto de apego nem a separação do sofrimento.

Nīvaraṇānīti cittassa āvaraṇanīvaraṇapaṭicchādanaṭṭhena kāmacchandādayo pañca.

Os ‘obstáculos’ (nīvaraṇas) são os cinco estados, começando pelo desejo sensorial, assim chamados no sentido de obstruir, bloquear e encobrir a mente.

Parāmāsoti tassa tassa dhammassa sabhāvaṃ atikkamma parato abhūtaṃ sabhāvaṃ āmasanākārena pavattanato micchādiṭṭhiyā etaṃ adhivacanaṃ.

O ‘apego errôneo’ (parāmāsa) é a designação para a visão incorreta, assim chamado porque ocorre sob a forma de apegar-se erroneamente a uma natureza irreal e distorcida, ultrapassando a verdadeira natureza de cada estado.

Upādānānīti sabbākārena paṭiccasamuppādaniddese vuttāni kāmupādānādīni cattāri.

Os ‘apegos’ (upādānas) são os quatro tipos, começando pelo apego aos prazeres sensoriais, conforme descritos em todos os seus aspectos na exposição da Originação Dependente.

Anusayāti thāmagataṭṭhena kāmarāgānusayo, paṭigha, māna, diṭṭhi, vicikicchā, bhavarāga, avijjānusayoti evaṃ vuttā kāmarāgādayo satta[Pg.325]. Te hi thāmagatattā punappunaṃ kāmarāgādīnaṃ uppattihetubhāvena anusentiyevāti anusayā.

As ‘tendências latentes’ (anusayas) são as sete descritas como a tendência latente ao desejo sensorial, à aversão, ao orgulho, à visão incorreta, à dúvida cética, ao desejo pela existência e à ignorância, assim chamadas no sentido de terem adquirido força. Pois, por terem adquirido força, elas permanecem latentes repetidamente como causa para o surgimento do desejo sensorial, etc.; por isso são chamadas de tendências latentes.

Malāti telañjanakalalaṃ viya sayañca asuddhattā, aññesañca asuddhabhāvakaraṇato lobhadosamohā tayo.

As ‘impurezas’ (malas) são as três: ganância, aversão e ilusão, assim chamadas porque, como a lama misturada com óleo, são elas mesmas impuras e tornam impuros os outros estados.

Akusalakammapathāti akusalakammabhāvena ceva duggatīnañca pathabhāvena pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāro musāvādo pisuṇavācā pharusavācā samphappalāpo abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti ime dasa.

Os ‘caminhos de ação prejudicial’ (akusala-kammapathas), tanto por serem ações prejudiciais quanto por serem caminhos que levam aos destinos infelizes, são estes dez: destruir a vida, tomar o que não foi dado, conduta sexual imprópria, linguagem mentirosa, linguagem maliciosa, linguagem áspera, conversa fútil, cobiça, má vontade e visão incorreta.

Akusalacittuppādāti lobhamūlā aṭṭha dosamūlā dve mohamūlā dveti ime dvādasa.

Os ‘surgimentos de mente prejudicial’ (akusala-cittuppādas) são estes doze: os oito baseados na ganância, os dois baseados na aversão e os dois baseados na ilusão.

830. Iti etesaṃ saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ etāni yathāyogaṃ pahānakarāni. Kathaṃ? Saṃyojanesu tāva sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso apāyagamanīyā ca kāmarāgapaṭighāti ete pañca dhammā paṭhamañāṇavajjhā, sesā kāmarāgapaṭighā oḷārikā dutiyañāṇavajjhā, sukhumā tatiyañāṇavajjhā, rūparāgādayo pañcapi catutthañāṇavajjhā eva. Paratopi ca yattha yattha evasaddena niyamaṃ na karissāma. Tattha tattha yaṃ yaṃ ‘‘upariñāṇavajjho’’ti vakkhāma, so so purimañāṇehi hatāpāyagamanīyādibhāvova hutvā upariñāṇavajjho hotīti veditabbo.

830. Assim, estes [quatro conhecimentos] realizam o abandono desses estados como os grilhões, etc., de acordo com a aplicação apropriada. Como? Primeiramente, entre os grilhões, a visão de identidade, a dúvida cética, o apego a regras e rituais, e o desejo sensorial e a aversão que levam aos destinos infelizes — estes cinco estados devem ser eliminados pelo primeiro conhecimento [do caminho]. O desejo sensorial e a aversão restantes que são grosseiros devem ser eliminados pelo segundo conhecimento. Os sutis devem ser eliminados pelo terceiro conhecimento. E todos os cinco, começando pelo apego à existência sutil, devem ser eliminados apenas pelo quarto conhecimento. E mais adiante também, onde quer que não fizermos uma restrição com a palavra ‘apenas’, deve-se compreender que qualquer estado que dissermos ser ‘a ser eliminado por um conhecimento superior’ terá tido seu aspecto de levar aos destinos infelizes, etc., já destruído pelos conhecimentos anteriores, restando ser eliminado pelo conhecimento superior.

Kilesesu diṭṭhivicikicchā paṭhamañāṇavajjhā, doso tatiyañāṇavajjho, lobhamohamānathinauddhaccaahirikaanottappāni catutthañāṇavajjhāni.

Entre as defilezas, a visão incorreta e a dúvida cética devem ser eliminadas pelo primeiro conhecimento; a aversão deve ser eliminada pelo terceiro conhecimento; a ganância, a ilusão, o orgulho, a preguiça, a agitação, a falta de vergonha moral e a falta de temor moral devem ser eliminadas pelo quarto conhecimento.

Micchattesu micchādiṭṭhi musāvādo micchākammanto micchāājīvoti ime paṭhamañāṇavajjhā, micchāsaṅkappo pisuṇavācā pharusavācāti ime tatiyañāṇavajjhā, cetanāyeva cettha vācāti veditabbā. Samphappalāpamicchāvāyāmasatisamādhivimuttiñāṇāni catutthañāṇavajjhāni.

Entre os fatores incorretos, a visão incorreta, a linguagem mentirosa, a ação incorreta e o meio de vida incorreto devem ser eliminados pelo primeiro conhecimento; o pensamento incorreto, a linguagem maliciosa e a linguagem áspera devem ser eliminados pelo terceiro conhecimento — e aqui, deve-se compreender que a própria volição é o que se chama de ‘linguagem’; a conversa fútil, o esforço incorreto, a atenção plena incorreta, a concentração incorreta, a libertação incorreta e o conhecimento incorreto devem ser eliminados pelo quarto conhecimento.

Lokadhammesu paṭigho tatiyañāṇavajjho, anunayo catutthañāṇavajjho, yase ca pasaṃsāya ca anunayo catutthañāṇavajjhoti eke. Macchariyāni paṭhamañāṇavajjhāneva.

Entre as condições mundanas, a aversão deve ser eliminada pelo terceiro conhecimento; a atração deve ser eliminada pelo quarto conhecimento; alguns mestres dizem que a atração em relação à fama e ao elogio deve ser eliminada pelo quarto conhecimento. As avarezas devem ser eliminadas apenas pelo primeiro conhecimento.

Vipallāsesu [Pg.326] anicce niccaṃ, anattani attāti ca saññācittadiṭṭhivipallāsā, dukkhe sukhaṃ, asubhe subhanti diṭṭhivipallāso cāti ime paṭhamañāṇavajjhā, asubhe subhanti saññācittavipallāsā tatiyañāṇavajjhā, dukkhe sukhanti saññācittavipallāsā catutthañāṇavajjhā.

Entre as distorções, as distorções de percepção, pensamento e visão de ‘permanente’ no impermanente e de ‘eu’ no não-eu, bem como as distorções de visão de ‘agradável’ no insatisfatório e de ‘belo’ no não-belo, devem ser eliminadas pelo primeiro conhecimento; as distorções de percepção e pensamento de ‘belo’ no não-belo devem ser eliminadas pelo terceiro conhecimento; as distorções de percepção e pensamento de ‘agradável’ no insatisfatório devem ser eliminadas pelo quarto conhecimento.

Ganthesu sīlabbataparāmasaidaṃsaccābhinivesakāyaganthā paṭhamañāṇavajjhā, byāpādakāyagantho tatiyañāṇavajjho, itaro catutthañāṇavajjho.

Entre os laços, o laço corporal do apego a regras e rituais e o laço corporal da insistência dogmática de que ‘esta é a verdade’ devem ser eliminados pelo primeiro conhecimento; o laço corporal da má vontade deve ser eliminado pelo terceiro conhecimento; o outro [o laço corporal da cobiça] deve ser eliminado pelo quarto conhecimento.

Agati paṭhamañāṇavajjhāva.

Os caminhos errados devem ser eliminados apenas pelo primeiro conhecimento.

Āsavesu diṭṭhāsavo paṭhamañāṇavajjho, kāmāsavo tatiyañāṇavajjho, itare dve catutthañāṇavajjhā. Oghayogesupi eseva nayo.

Entre os influxos, o influxo da visão incorreta deve ser eliminado pelo primeiro conhecimento; o influxo do desejo sensorial deve ser eliminado pelo terceiro conhecimento; os outros dois devem ser eliminados pelo quarto conhecimento. O mesmo método se aplica às inundações e aos vínculos.

Nīvaraṇesu vicikicchānīvaraṇaṃ paṭhamañāṇavajjhaṃ, kāmacchando byāpādo kukkuccanti tīṇi tatiyañāṇavajjhāni, thinamiddhauddhaccāni catutthañāṇavajjhāni.

Entre os obstáculos, o obstáculo da dúvida cética deve ser eliminado pelo primeiro conhecimento; o desejo sensorial, a má vontade e o remorso — estes três devem ser eliminados pelo terceiro conhecimento; a preguiça e torpor, e a agitação devem ser eliminadas pelo quarto conhecimento.

Parāmāso paṭhamañāṇavajjhova.

O apego errôneo deve ser eliminado apenas pelo primeiro conhecimento.

Upādānesu sabbesampi lokiyadhammānaṃ vatthukāmavasena kāmāti āgatattā rūpārūparāgopi kāmupādāne patati, tasmā taṃ catutthañāṇavajjhaṃ, sesāni paṭhamañāṇavajjhāni.

Entre os apegos, visto que todos os estados mundanos, sob a forma de prazeres sensoriais objetivos, são descritos como ‘desejo’, o apego à existência sutil e imaterial também cai sob o apego aos prazeres sensoriais; portanto, este deve ser eliminado pelo quarto conhecimento, e os restantes devem ser eliminados pelo primeiro conhecimento.

Anusayesu diṭṭhivicikicchānusayā paṭhamañāṇavajjhāva, kāmarāgapaṭighānusayā tatiyañāṇavajjhā, mānabhavarāgāvijjānusayā catutthañāṇavajjhā.

Entre as tendências latentes, as tendências latentes à visão incorreta e à dúvida cética devem ser eliminadas apenas pelo primeiro conhecimento; as tendências latentes ao desejo sensorial e à aversão devem ser eliminadas pelo terceiro conhecimento; as tendências latentes ao orgulho, ao desejo pela existência e à ignorância devem ser eliminadas pelo quarto conhecimento.

Malesu dosamalaṃ tatiyañāṇavajjhaṃ, itarāni catutthañāṇavajjhāni.

Entre as impurezas, a impureza da aversão deve ser eliminada pelo terceiro conhecimento; as outras devem ser eliminadas pelo quarto conhecimento.

Akusalakammapathesu pāṇātipāto adinnādānaṃ micchācāro musāvādo micchādiṭṭhīti ime paṭhamañāṇavajjhā, pisuṇavācā pharusavācā byāpādoti tayo tatiyañāṇavajjhā, samphappalāpābhijjhā catutthañāṇavajjhā.

Entre os caminhos de ação prejudicial, destruir a vida, tomar o que não foi dado, conduta sexual imprópria, linguagem mentirosa e visão incorreta devem ser eliminados pelo primeiro conhecimento; a linguagem maliciosa, a linguagem áspera e a má vontade — estes três devem ser eliminados pelo terceiro conhecimento; a conversa fútil e a cobiça devem ser eliminadas pelo quarto conhecimento.

Akusalacittuppādesu cattāro diṭṭhigatasampayuttā vicikicchāsampayutto cāti pañca paṭhamañāṇavajjhāva, dve paṭighasampayuttā tatiyañāṇavajjhā, sesā catutthañāṇavajjhāti.

Entre os surgimentos de mente prejudicial, os quatro associados à visão incorreta e o associado à dúvida cética — estes cinco devem ser eliminados apenas pelo primeiro conhecimento; os dois associados à aversão devem ser eliminados pelo terceiro conhecimento; os restantes devem ser eliminados pelo quarto conhecimento.

Yañca yena vajjhaṃ, taṃ tena pahātabbaṃ nāma. Tena vuttaṃ ‘‘iti etesaṃ saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ etāni yathāyogaṃ pahānakarānī’’ti.

E qualquer estado que deva ser eliminado por determinado conhecimento é dito ser ‘abandonado’ por esse conhecimento. Por isso foi dito: ‘Assim, estes [quatro conhecimentos] realizam o abandono desses estados como os grilhões, etc., de acordo com a aplicação apropriada’.

831. Kiṃ [Pg.327] panetāni ete dhamme atītānāgate pajahanti udāhu paccuppanneti. Kiṃ panettha yadi tāva atītānāgate, aphalo vāyāmo āpajjati. Kasmā? Pahātabbānaṃ natthitāya. Atha paccuppanne, tathāpi aphalo, vāyāmena saddhiṃ pahātabbānaṃ atthitāya, saṃkilesikā ca maggabhāvanā āpajjati, vippayuttatā vā kilesānaṃ, na ca paccuppannakileso cittavippayutto nāma atthīti. Nāyaṃ āveṇikā codanā. Pāḷiyaṃyeva hi ‘‘svāyaṃ kilese pajahati, atīte kilese pajahati, anāgate kilese pajahati, paccuppanne kilese pajahatī’’ti vatvā, puna ‘‘hañci atīte kilese pajahati, tenahi khīṇaṃ khepeti, niruddhaṃ nirodheti, vigataṃ vigameti, atthaṅgataṃ atthaṅgameti. Atītaṃ yaṃ natthi, taṃ pajahatī’’ti (paṭi. ma. 3.21) ca vatvā, ‘‘na atīte kilese pajahatī’’ti paṭikkhittaṃ.

831. Mas será que estes [conhecimentos do caminho] abandonam esses estados prejudiciais no passado e no futuro, ou no presente? Qual é a objeção aqui? Se, primeiramente, eles os abandonassem no passado e no futuro, o esforço tornar-se-ia infrutífero. Por quê? Devido à inexistência daquilo que deve ser abandonado. Se, por outro lado, eles os abandonassem no presente, mesmo assim o esforço seria infrutífero, devido à existência daquilo que deve ser abandonado simultaneamente com o esforço; além disso, o desenvolvimento do caminho tornar-se-ia corrompido, ou as defilezas teriam de estar dissociadas da mente, mas não existe tal coisa como uma defileza presente que esteja dissociada da mente. Esta não é uma objeção exclusiva deste tratado. Pois no próprio texto canônico, tendo colocado a questão: ‘Aquele que abandona as defilezas, ele abandona as defilezas passadas, abandona as defilezas futuras ou abandona as defilezas presentes?’, e novamente tendo dito: ‘Si ele abandona as defilezas passadas, então ele destrói o que já foi destruído, cessa o que já cessou, dissipa o que já foi dissipado, faz desaparecer o que já desapareceu. Ele estaria abandonando o passado, que não existe’, rejeitou-se a ideia dizendo: ‘Ele não abandona as defilezas passadas’.

Tathā ‘‘hañci anāgate kilese pajahati, tenahi ajātaṃ pajahati, anibbattaṃ pajahati, anuppannaṃ pajahati, apātubhūtaṃ pajahati. Anāgataṃ yaṃ natthi, taṃ pajahatī’’ti ca vatvā, ‘‘na anāgate kilese pajahatī’’ti paṭikkhittaṃ.

Da mesma forma, tendo dito: ‘Se ele abandona as defilezas futuras, então ele abandona o que ainda não nasceu, abandona o que ainda não surgiu, abandona o que ainda não foi produzido, abandona o que ainda não se manifestou. Ele estaria abandonando o futuro, que não existe’, rejeitou-se a ideia dizendo: ‘Ele não abandona as defilezas futuras’.

Tathā ‘‘hañci paccuppanne kilese pajahati, tenahi ratto rāgaṃ pajahati. Duṭṭho dosaṃ, mūḷho mohaṃ, vinibaddho mānaṃ, parāmaṭṭho diṭṭhiṃ, vikkhepagato uddhaccaṃ, aniṭṭhaṅgato vicikicchaṃ, thāmagato anusayaṃ pajahati. Kaṇhasukkā dhammā yuganaddhāva vattanti. Saṃkilesikā maggabhāvanā hotī’’ti ca vatvā, ‘‘na atīte kilese pajahati, na anāgate, na paccuppanne kilese pajahatī’’ti sabbaṃ paṭikkhipitvā, ‘‘tenahi natthi maggabhāvanā, natthi phalasacchikiriyā, natthi kilesappahānaṃ, natthi dhammābhisamayo’’ti pañhāpariyosāne ‘‘na hi natthi maggabhāvanā…pe… natthi dhammābhisamayo’’ti paṭijānitvā ‘‘yathā kathaṃ viyā’’ti vutte idaṃ vuttaṃ –

Da mesma forma, tendo dito: 'Se ele abandona as impurezas presentes, então aquele que está apegado abandona a cobiça; aquele que está irado abandona a aversão; aquele que está iludido abandona a ilusão; aquele que está obstinado abandona o orgulho; aquele que está apegado a visões abandona a visão incorreta; aquele que está disperso abandona a agitação; aquele que está indeciso abandona a dúvida cética; aquele que está arraigado abandona a tendência latente. Os estados sombrios e brilhantes ocorreriam emparelhados como bois sob o mesmo jugo. O desenvolvimento do caminho seria maculado'; e tendo rejeitado tudo ao dizer: 'Não se abandonam as impurezas passadas, nem as futuras, nem as presentes'; e então, ao final da questão: 'Se assim for, não há desenvolvimento do caminho, não há realização do fruto, não há abandono das impurezas, não há penetração do Dhamma?', tendo admitido: 'Não é que não haja desenvolvimento do caminho... [até] penetração do Dhamma [há sim]'; quando se pergunta: 'Como assim?', isto foi dito:

‘‘Seyyathāpi taruṇo rukkho ajātaphalo, tamenaṃ puriso mūle chindeyya, ye tassa rukkhassa ajātaphalā, te ajātāyeva na jāyanti, anibbattāyeva na nibbattanti, anuppannāyeva na uppajjanti, apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evameva [Pg.328] uppādo hetu uppādo paccayo kilesānaṃ nibbattiyāti uppāde ādīnavaṃ disvā anuppāde cittaṃ pakkhandati, anuppāde cittassa pakkhandattā ye āyūhanapaccayā kilesā nibbatteyyuṃ, te ajātāyeva na jāyanti…pe… apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evaṃ hetunirodhā dukkhanirodho. Pavattaṃ hetu…pe… nimittaṃ hetu…pe… āyūhanā hetu…pe… anāyūhane cittassa pakkhandattā ye āyūhanapaccayā kilesā nibbatteyyuṃ, te ajātāyeva…pe… apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evaṃ hetunirodhā dukkhanirodho. Evaṃ atthi maggabhāvanā, atthi phalasacchikiriyā, atthi kilesappahānaṃ, atthi dhammābhisamayo’’ti (paṭi. ma. 3.21).

“Assim como se houvesse uma árvore jovem que ainda não deu frutos, e um homem a cortasse pela raiz, os frutos dessa árvore que ainda não surgiram simplesmente não nasceriam, não viriam a ser, não seriam produtos, não se manifestariam; da mesma forma, o surgimento é a causa, o surgimento é a condição para o nascimento das impurezas. Vendo o perigo no surgimento, a mente salta para o não-surgimento. Devido ao salto da mente para o não-surgimento, as impurezas que surgiriam devido à condição de acumulação simplesmente não nascem... [até] não se manifestam. Assim, pela cessação da causa, ocorre a cessação do sofrimento. A continuidade é a causa... o sinal é a causa... a acumulação é a causa... devido ao salto da mente para a não-acumulação, as impurezas que surgiriam devido à condição de acumulação simplesmente não nascem... não se manifestam. Assim, pela cessação da causa, ocorre a cessação do sofrimento. Desse modo, há desenvolvimento do caminho, há realização do fruto, há abandono das impurezas, há penetração do Dhamma”.

832. Etena kiṃ dīpitaṃ hoti? Bhūmiladdhānaṃ kilesānaṃ pahānaṃ dīpitaṃ hoti. Bhūmiladdhā pana kiṃ atītānāgatā udāhu paccuppannāti. Bhūmiladdhuppannā eva nāma te.

832. O que é demonstrado por isso? É demonstrado o abandono das impurezas que obtiveram uma base (bhūmiladdha). Mas essas impurezas que obtiveram uma base são passadas, futuras ou presentes? Elas são chamadas propriamente de 'surgidas por terem obtido uma base' (bhūmiladdhuppanna).

833. Uppannaṃ hi vattamānabhūtāpagatokāsakatabhūmiladdhavasena anekappabhedaṃ. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgisaṅkhātaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalaṃ uppādādittayaṃ anuppatvā niruddhaṃ bhūtāpagatasaṅkhātaṃ sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma. ‘‘Yānissa tāni pubbekatāni kammānī’’ti (ma. ni. 3.248) evamādinā nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassokāsaṃ katvā ṭhitattā tathā katokāsañca vipākaṃ anuppannampi samānaṃ evaṃ kate okāse ekantena uppajjanato okāsakatuppannaṃ nāma. Tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma.

833. Pois o 'surgido' (uppanna) possui diversas divisões: o atualmente presente (vattamāna), o desaparecido após ter sido (bhūtāpagata), o que teve oportunidade criada (okāsakata) e o que obteve uma base (bhūmiladdha). Entre estes, tudo o que é caracterizado por possuir surgimento, envelhecimento e dissolução é chamado de 'atualmente surgido' (vattamānuppanna). O que é saudável e não saudável que cessou após experimentar o sabor de um objeto, chamado de 'desaparecido após ter sido experimentado' (anubhūtāpagata), e os demais estados condicionados que cessaram após alcançar a tríade do surgimento, etc., chamados de 'desaparecidos após terem sido' (bhūtāpagata), são denominados 'surgidos como desaparecidos após terem sido' (bhūtāpagatuppanna). O kamma mencionado em passagens como 'Aquelas ações anteriormente realizadas por ele...', embora seja passado, por ter impedido outros resultados e permanecido criando uma oportunidade para o seu próprio resultado, e da mesma forma o resultado, embora ainda não surgido, por surgir inevitavelmente uma vez que a oportunidade foi criada, são chamados de 'surgidos por oportunidade criada' (okāsakatuppanna). O não saudável que não foi erradicado naquelas respectivas bases é chamado de 'surgido por obter uma base' (bhūmiladdhuppanna).

834. Ettha ca bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ. Bhūmīti hi vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā. Bhūmiladdhaṃ nāma tesu khandhesu uppattirahaṃ kilesajātaṃ. Tenahi sā bhūmi laddhā nāma hotīti tasmā bhūmiladdhanti vuccati, sā ca kho na ārammaṇavasena. Ārammaṇavasena [Pg.329] hi sabbepi atītānāgate pariññātepi ca khīṇāsavānaṃ khandhe ārabbha kilesā uppajjanti mahākaccānauppalavaṇṇādīnaṃ khandhe ārabbha soreyyaseṭṭhi nandamāṇavakādīnaṃ viya. Yadi ca taṃ bhūmiladdhaṃ nāma siyā, tassa appaheyyato na koci bhavamūlaṃ pajaheyya. Vatthuvasena pana bhūmiladdhaṃ veditabbaṃ. Yattha yattha hi vipassanāya apariññātā khandhā uppajjanti, tattha tattha uppādato pabhuti tesu vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ anuseti. Taṃ appahīnaṭṭhena bhūmiladdhanti veditabbaṃ.

834. E aqui, deve-se compreender a diferença entre a 'base' (bhūmi) e 'o que obteve uma base' (bhūmiladdha). Pois a 'base' refere-se aos cinco agregados pertencentes aos três planos de existência, que servem de objeto para o insight (vipassanā). 'O que obteve uma base' refere-se ao conjunto de impurezas propensas a surgir nesses agregados. Como essa base é obtida por essas impurezas, diz-se que elas 'obtiveram uma base'. No entanto, isso não ocorre por meio de objeto (ārammaṇavasena). Pois as impurezas podem surgir tomando como objeto até mesmo agregados passados e futuros, e até mesmo os agregados plenamente compreendidos de Arahants, assim como surgiram impurezas no tesoureiro Soreyya e no jovem Nanda tomando como objeto os agregados dos Veneráveis Mahākaccāna e Uppalavaṇṇā, respectivamente. Se isso fosse chamado de 'obter uma base' (por meio de objeto), então, por ser impossível de abandonar, ninguém seria capaz de abandonar a raiz da existência. Em vez disso, 'obter uma base' deve ser compreendido por meio de base física/locus subjetivo (vatthuvasena). Pois onde quer que surjam agregados não plenamente compreendidos pelo insight, ali, a partir do seu surgimento, o conjunto de impurezas que é a raiz do ciclo de renascimentos permanece latente neles. Isso deve ser compreendido como 'tendo obtido uma base' no sentido de não ter sido abandonado.

835. Tattha ca yassa yesu khandhesu appahīnaṭṭhena anusayitā kilesā, tassa te eva khandhā tesaṃ kilesānaṃ vatthu, na aññesaṃ santakā khandhā. Atītakkhandhesu ca appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ atītakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo anāgatādīsu. Tathā kāmāvacarakkhandhesu appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ kāmāvacarakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo rūpārūpāvacaresu. Sotāpannādīsu pana yassa yassa ariyapuggalassa khandhesu taṃ taṃ vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ tena tena maggena pahīnaṃ, tassa tassa te te khandhā pahīnānaṃ tesaṃ tesaṃ vaṭṭamūlakilesānaṃ avatthuto bhūmīti saṅkhaṃ na labhanti. Puthujjanassa sabbasova vaṭṭamūlakilesānaṃ appahīnattā yaṃkiñci kariyamānaṃ kammaṃ kusalaṃ akusalaṃ vā hoti. Iccassa kammakilesapaccayā vaṭṭaṃ vaṭṭati. Tassetaṃ vaṭṭamūlaṃ rūpakkhandheyeva, na vedanākkhandhādīsu. Viññāṇakkhandheyeva vā, na rūpakkhandhādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena pañcasupi khandhesu anusayitattā.

835. E ali, para quem quer que as impurezas permaneçam latentes em quaisquer agregados por não terem sido abandonadas, apenas esses agregados dele são a base (vatthu) para essas impurezas, não os agregados pertencentes a outros. E para as impurezas que permanecem latentes e não abandonadas nos agregados passados, apenas os agregados passados são a base, não os outros. Este é o método para os agregados futuros, etc. Da mesma forma, para as impurezas que permanecem latentes e não abandonadas nos agregados da esfera dos sentidos, apenas os agregados da esfera dos sentidos são a base, não os outros. Este é o método para os agregados das esferas da matéria sutil e imaterial. Mas no caso de nobres discípulos como os que Entraram na Corrente, etc., em cujos agregados aquela respectiva impureza que é a raiz do ciclo foi abandonada por aquele respectivo caminho, esses agregados deles, não sendo mais uma base para aquelas impurezas abandonadas que são a raiz do ciclo, não recebem a designação de 'base' (bhūmi). Para um homem comum (puthujjanassa), porque as impurezas que são a raiz do ciclo não foram de modo algum abandonadas, qualquer ação (kamma) realizada é ou saudável ou não saudável. Assim, para ele, o ciclo de renascimentos gira devido à condição da ação e das impurezas. Não se deve dizer dele: 'Esta raiz do ciclo permanece latente apenas no seu agregado da forma, não no agregado da sensação, etc.', ou 'apenas no seu agregado da consciência, não no agregado da forma, etc.'. Por quê? Porque, sem distinção, ela permanece latente em todos os cinco agregados.

836. Kathaṃ? Pathavīrasādi viya rukkhe. Yathā hi mahārukkhe pathavītalaṃ adhiṭṭhāya pathavīrasañca āporasañca nissāya tappaccayā mūlakhandhasākhapasākhapallavapalāsapupphaphalehi vaḍḍhitvā nabhaṃ pūretvā yāva kappāvasānā bījaparamparāya rukkhapaveṇiṃ santānayamāne ṭhite taṃ pathavīrasādi mūleyeva, na khandhādīsu…pe… phaleyeva vā, na mūlādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena sabbesu mūlādīsu anugatattāti.

836. Como? Assim como os nutrientes da terra, etc., em uma árvore. Pois assim como quando uma grande árvore se estabelece sobre a terra, dependendo dos nutrientes da terra e da água, e por essa razão cresce com raízes, tronco, galhos, ramos, brotos, folhagem, flores e frutos, preenchendo o céu e perpetuando a linhagem da árvore por uma sucessão de sementes até o fim do éon, não se deve dizer: 'Esses nutrientes da terra, etc., estão apenas nas raízes, não no tronco, etc... ou apenas nos frutos, não nas raízes, etc.'. Por quê? Porque, sem distinção, eles permeiam todas as partes, a partir das raízes em diante.

Yathā pana tasseva rukkhassa pupphaphalādīsu nibbinno koci puriso catūsu disāsu maṇḍūkakaṇṭakaṃ nāma visakaṇṭakaṃ ākoṭeyya, atha so [Pg.330] rukkho tena visasamphassena phuṭṭho pathavīrasaāporasānaṃ pariyādiṇṇattā appasavanadhammataṃ āgamma puna santānaṃ nibbattetuṃ na sakkuṇeyya, evameva khandhapavattiyaṃ nibbinno kulaputto tassa purisassa catūsu disāsu rukkhe visayojanaṃ viya attano santāne catumaggabhāvanaṃ ārabhati. Athassa so khandhasantāno tena catumaggavisasamphassena sabbaso vaṭṭamūlakakilesānaṃ pariyādiṇṇattā kiriyabhāvamattaupagatakāyakammādisabbakammappabhedo hutvā āyatiṃ punabbhavānabhinibbattanadhammataṃ āgamma bhavantarasantānaṃ nibbattetuṃ na sakkoti. Kevalaṃ carimaviññāṇanirodhena nirindhano viya jātavedo anupādāno parinibbāyati, evaṃ bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ.

Mas assim como se algum homem, cansado das flores e frutos daquela mesma árvore, cravasse um espinho venenoso chamado 'espinho-de-rã' (maṇḍūkakaṇṭaka) na árvore em seus quatro lados, e então aquela árvore, tocada por esse contato com o veneno, devido ao esgotamento dos nutrientes da terra e da água, atingisse um estado de não-crescimento e não fosse mais capaz de produzir uma continuidade; da mesma forma, um filho de boa família, cansado da continuidade dos agregados, inicia o desenvolvimento dos quatro caminhos em seu próprio fluxo mental, o que é como a aplicação de veneno na árvore por aquele homem em seus quatro lados. Então, seu fluxo de agregados, porque as impurezas que são a raiz do ciclo são completamente esgotadas por aquele contato com o veneno dos quatro caminhos, todas as suas várias ações, como a ação corporal, etc., tornam-se meras ações funcionais (kiriya) e, tendo alcançado um estado em que não há renascimento futuro, ele é incapaz de produzir uma continuidade em outra existência. Apenas com a cessação da consciência final, como um fogo sem combustível, ele atinge o Parinibbāna sem apego. Assim deve ser compreendida a diferença entre a base e o que obteve uma base.

837. Apica aparampi samudācāraārammaṇādhiggahitaavikkhambhitaasamūhatavasena catubbidhaṃ uppannaṃ. Tattha vattamānuppannameva samudācāruppannaṃ. Cakkhādīnaṃ pana āpāthagate ārammaṇe pubbabhāge anuppajjamānampi kilesajātaṃ ārammaṇassa adhiggahitattā eva aparabhāge ekantena uppattito ārammaṇādhiggahituppannanti vuccati, kalyāṇigāme piṇḍāya carato mahātissattherassa visabhāgarūpadassanena uppannakilesajātaṃ viya. Samathavipassanānaṃ aññataravasena avikkhambhitaṃ kilesajātaṃ cittasantatimanārūḷhampi uppattinivārakassa hetuno abhāvā avikkhambhituppannaṃ nāma. Samathavipassanāvasena pana vikkhambhitampi ariyamaggena asamūhatattā uppattidhammataṃ anatītatāya asamūhatuppannanti vuccati, ākāsena gacchantassa aṭṭhasamāpattilābhino therassa kusumitarukkhe upavane pupphāni uccinantassa madhurena sarena gāyato mātugāmassa gītasavanena uppannakilesajātaṃ viya. Tividhampi cetaṃ ārammaṇādhiggahitāvikkhambhitaasamūhatuppannaṃ bhūmiladdheneva saṅgahaṃ gacchatīti veditabbaṃ.

837. Além disso, o 'surgido' também é de outros quatro tipos: ativo (samudācāra), obcecado por um objeto (ārammaṇādhiggahita), não suprimido (avikkhambhita) e não erradicado (asamūhata). Entre estes, o atualmente surgido é de fato o ativo (samudācāruppanna). Mas quando um objeto entra no campo de visão do olho, etc., embora o conjunto de impurezas não surja no estágio inicial, porque o objeto é tomado com obsessão (por atenção inadequada), ele é chamado de 'surgido por obsessão de um objeto' (ārammaṇādhiggahituppanna) porque surgirá inevitavelmente no estágio posterior, como o conjunto de impurezas que surgiu no Venerável Mahātissa, que caminhava em busca de esmolas em Kalyāṇigāma, ao ver uma forma do sexo oposto. O conjunto de impurezas que não foi suprimido por tranquilidade ou insight, embora não tenha ascendido ao fluxo mental, é chamado de 'surgido não suprimido' (avikkhambhituppanna) devido à ausência de qualquer causa que impeça o seu surgimento. Mas aquilo que, embora suprimido por tranquilidade e insight, é chamado de 'surgido não erradicado' (asamūhatuppanna) por não ter sido erradicado pelo caminho nobre e, portanto, não ter transcendido a natureza do surgimento, como o conjunto de impurezas que surgiu no Venerável que possuía as oito realizações meditativas e viajava pelo ar, ao ouvir o canto de uma mulher que cantava com voz doce enquanto colhia flores em um bosque de árvores floridas. E todos esses três tipos — surgido por obsessão de um objeto, não suprimido e não erradicado — devem ser compreendidos como incluídos em 'o que obteve uma base' (bhūmiladdha).

838. Iccetasmiṃ vuttappabhede uppanne yadetaṃ vattamānabhūtāpagatokāsakatasamudācārasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ uppannaṃ, taṃ amaggavajjhattā kenacipi ñāṇena pahātabbaṃ na hoti. Yaṃ panetaṃ bhūmiladdhārammaṇādhiggahitaavikkhambhitaasamūhatasaṅkhātaṃ uppannaṃ, tassa taṃ uppannabhāvaṃ vināsayamānaṃ yasmā taṃ taṃ lokiyalokuttarañāṇaṃ uppajjati, tasmā taṃ sabbampi pahātabbaṃ hotīti. Evamettha ye yena pahātabbā dhammā, tesaṃ pahānañca jānitabbaṃ.

838. Assim, entre esses estados surgidos das divisões descritas, aquele estado surgido quádruplo conhecido como presente, desaparecido após ter sido, com oportunidade criada e ativo, não deve ser abandonado por nenhum conhecimento, pois não é passível de ser destruído pelo caminho (amaggavajjhattā). Mas quanto àquele estado surgido conhecido como o que obteve uma base, obcecado por um objeto, não suprimido e não erradicado, porque o respectivo conhecimento mundano e supramundano surge destruindo o seu estado de ter surgido, portanto, todo ele deve ser abandonado. Assim, aqui, quais estados devem ser abandonados por qual conhecimento, e o seu abandono, devem ser compreendidos.

Pariññādikiccakathā

Discussão sobre as funções da compreensão plena, etc.

839.

839.

Kiccāni [Pg.331] pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle;

Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti.

Todas as funções de compreensão plena, etc., que são mencionadas no momento da penetração, devem ser compreendidas de acordo com a sua natureza real.

Saccābhisamayakālaṃ hi etesu catūsu ñāṇesu ekekassa ekakkhaṇe pariññā pahānaṃ sacchikiriyā bhāvanāti etāni pariññādīni cattāri kiccāni vuttāni, tāni yathāsabhāvena jānitabbāni. Vuttaṃ hetaṃ porāṇehi –

Pois, no momento da penetração das verdades, em um único momento de cada um desses quatro conhecimentos, mencionam-se as quatro funções de compreensão plena, abandono, realização e desenvolvimento. Estas devem ser compreendidas de acordo com a sua natureza real. Pois isto foi dito pelos antigos:

‘‘Yathā padīpo apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, vaṭṭiṃ jhāpeti, andhakāraṃ vidhamati, ālokaṃ parividaṃseti, sinehaṃ pariyādiyati, evameva maggañāṇaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri saccāni abhisameti, dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena abhisameti, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nirodhaṃ ārammaṇaṃ karitvā cattāripi saccāni pāpuṇāti passati paṭivijjhatī’’ti.

“Assim como uma lâmpada, simultaneamente e em um único momento, realiza quatro funções: queima o pavio, dissipa a escuridão, faz aparecer a luz e consome o óleo; da mesma forma, o conhecimento do caminho, simultaneamente e em um único momento, penetra as quatro verdades: penetra o sofrimento através da penetração da compreensão plena, penetra a origem através da penetração do abandono, penetra o caminho através da penetração do desenvolvimento e penetra a cessação através da penetração da realização. O que se quer dizer? Tendo feito da cessação o seu objeto, ele alcança, vê e penetra todas as quatro verdades”.

Vuttampi cetaṃ ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ veditabbaṃ.

E isto também foi dito: 'Monges, aquele que vê o sofrimento, vê também a origem do sofrimento, vê também a cessação do sofrimento e vê também o caminho que conduz à cessação do sofrimento'. Tudo isso deve ser compreendido.

Aparampi vuttaṃ ‘‘maggasamaṅgissa ñāṇaṃ, dukkhepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhasamudayepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhanirodhepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyapetaṃ ñāṇa’’nti (vibha. 794; paṭi. ma. 1.109).

O conhecimento daquele que possui o caminho é o conhecimento a respeito do sofrimento, o conhecimento a respeito da origem do sofrimento, o conhecimento a respeito da cessação do sofrimento e o conhecimento a respeito do caminho que conduz à cessação do sofrimento.

Tattha yathā padīpo vaṭṭiṃ jhāpeti, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā andhakāraṃ vidhamati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā ālokaṃ parividaṃseti, evaṃ sahajātādipaccayatāya sammāsaṅkappādidhammasaṅkhātaṃ maggaṃ bhāveti. Yathā sinehaṃ pariyādiyati, evaṃ kilesapariyādānaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

Ali, assim como a lâmpada queima o pavio, o conhecimento do caminho compreende plenamente o sofrimento. Assim como dissipa a escuridão, ele abandona a origem. Assim como faz aparecer a luz, por meio da condição de conascença, etc., ele desenvolve o caminho conhecido como os estados de intenção correta, etc. Assim como consome o óleo, ele realiza a cessação, que é o esgotamento das impurezas. Assim deve ser compreendida a correspondência com o símile.

840. Aparo nayo – yathā sūriyo udayanto apubbaṃ acarimaṃ saha pātubhāvā cattāri kiccāni karoti, rūpagatāni obhāseti, andhakāraṃ [Pg.332] vidhamati, ālokaṃ dasseti, sītaṃ paṭippassambheti, evameva maggañāṇaṃ…pe… nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Idhāpi yathā sūriyo rūpagatāni obhāseti, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā andhakāraṃ vidhamati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā ālokaṃ dasseti, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā sītaṃ paṭippassambheti, evaṃ kilesapaṭippassaddhiṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

840. Outro método: assim como o sol, ao nascer, realiza simultaneamente, no mesmo instante de sua aparição, quatro funções — ilumina as formas visíveis, dissipa a escuridão, revela a luz e acalma o frio —, da mesma forma o conhecimento do caminho... pe... penetra a cessação através da penetração por realização direta. Aqui também, assim como o sol ilumina as formas visíveis, o conhecimento do caminho compreende plenamente o sofrimento. Assim como dissipa a escuridão, ele abandona a origem. Assim como revela a luz, ele desenvolve o caminho por meio de condições como a de co-nascimento. Assim como acalma o frio, ele realiza diretamente a cessação, que é a tranquilização das deficiências mentais. Assim deve ser compreendida a aplicação desta analogia.

841. Aparo nayo – yathā nāvā apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, orimatīraṃ pajahati, sotaṃ chindati, bhaṇḍaṃ vahati, pārimatīraṃ appeti, evameva maggañāṇaṃ…pe… nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Etthāpi yathā nāvā orimatīraṃ pajahati, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā sotaṃ chindati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā bhaṇḍaṃ vahati, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā pārimatīraṃ appeti, evaṃ pārimatīrabhūtaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

841. Outro método: assim como um barco realiza simultaneamente, em um único instante, quatro funções — deixa a margem próxima, corta a correnteza, carrega a mercadoria e alcança a outra margem —, da mesma forma o conhecimento do caminho... pe... penetra a cessação através da penetração por realização direta. Aqui também, assim como o barco deixa a margem próxima, o conhecimento do caminho compreende plenamente a verdade do sofrimento. Assim como corta a correnteza, ele abandona a origem. Assim como carrega a mercadoria, ele desenvolve o caminho por meio de condições como a de co-nascimento. Assim como alcança a outra margem, ele realiza diretamente a cessação, que é como a outra margem. Assim deve ser compreendida a aplicação desta analogia.

842. Evaṃ saccābhisamayakālasmiṃ ekakkhaṇe catunnaṃ kiccānaṃ vasena pavattañāṇassa panassa soḷasahākārehi tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni honti. Yathāha –

842. Assim, no momento da penetração das verdades, para aquele conhecimento que ocorre em um único instante por meio das quatro funções, as quatro funções são penetradas simultaneamente em uma única penetração, de acordo com a realidade, através de dezesseis aspectos. Conforme foi dito:

‘‘Kathaṃ tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni? Soḷasahi ākārehi tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni. Dukkhassa pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, vipariṇāmaṭṭho, tathaṭṭho. Samudayassa āyūhanaṭṭho, nidānaṭṭho, saṃyogaṭṭho, palibodhaṭṭho, tathaṭṭho. Nirodhassa nissaraṇaṭṭho, vivekaṭṭho, asaṅkhataṭṭho, amataṭṭho, tathaṭṭho. Maggassa niyyānaṭṭho, hetuṭṭho, dassanaṭṭho, adhipateyyaṭṭho, tathaṭṭho. Imehi soḷasahi ākārehi tathaṭṭhena cattāri saccāni ekasaṅgahitāni. Yaṃ ekasaṅgahitaṃ, taṃ ekattaṃ. Yaṃ ekattaṃ, taṃ ekena ñāṇena paṭivijjhatīti cattāri saccāni ekapaṭivedhānī’’ti (paṭi. ma. 2.11).

“Como as quatro funções são penetradas simultaneamente em uma única penetração de acordo com a realidade? As quatro funções são penetradas simultaneamente em uma única penetração de acordo com a realidade através de dezesseis aspectos. Do sofrimento, o aspecto de oprimir, o aspecto de ser condicionado, o aspecto de queimar e o aspecto de mudar constituem o seu sentido real. Da origem, o aspecto de acumular, o aspecto de ser a causa, o aspecto de associar e o aspecto de obstruir constituem o seu sentido real. Da cessação, o aspecto de escapar, o aspecto de reclusão, o aspecto de ser incondicionado e o aspecto de ser imortal constituem o seu sentido real. Do caminho, o aspecto de conduzir à libertação, o aspecto de ser a causa, o aspecto de ver e o aspecto de dominar constituem o seu sentido real. Através destes dezesseis aspectos, de acordo com a realidade, as quatro verdades são unificadas em uma só. O que é unificado em uma só é a unidade. O que é unidade é penetrado por um único conhecimento; portanto, as quatro verdades são penetradas simultaneamente em uma única penetração”.

843. Tattha [Pg.333] siyā yadā dukkhādīnaṃ aññepi rogagaṇḍādayo atthā atthi, atha kasmā cattāroyeva vuttāti. Ettha vadāma, aññasaccadassanavasena āvibhāvato. ‘‘Tattha katamaṃ dukkhe ñāṇaṃ? Dukkhaṃ ārabbha yā uppajjati paññā pajānanā’’tiādinā (vibha. 794; paṭi. ma. 1.109) hi nayena ekekasaccārammaṇavasenāpi saccañāṇaṃ vuttaṃ. ‘‘Yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, samudayampi so passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.1100) nayena ekaṃ saccaṃ ārammaṇaṃ katvā sesesupi kiccanipphattivasenāpi vuttaṃ.

843. A respeito disso, pode surgir a seguinte objeção: 'Dado que existem também outros aspectos do sofrimento e das demais verdades, tais como doença, tumor, etc., por que apenas quatro foram mencionados?' A isso respondemos: porque eles se tornam manifestos em virtude da visão das outras verdades. Pois o conhecimento das verdades foi ensinado também sob o aspecto de ter cada verdade individual como objeto, conforme a passagem: 'Aí, o que é o conhecimento do sofrimento? É a sabedoria, a compreensão que surge tendo o sofrimento como objeto', etc. E também foi ensinado sob o aspecto da realização da função nas verdades restantes, tendo uma única verdade como objeto, conforme a passagem: 'Monges, aquele que vê o sofrimento vê também a origem', etc.

Tattha yadā ekekaṃ saccaṃ ārammaṇaṃ karoti, tadā samudayadassanena tāva sabhāvato pīḷanalakkhaṇassāpi dukkhassa, yasmā taṃ āyūhanalakkhaṇena samudayena āyūhitaṃ saṅkhataṃ rāsikataṃ, tasmāssa so saṅkhataṭṭho āvibhavati. Yasmā pana maggo kilesasantāpaharo susītalo, tasmāssa maggassa dassanena santāpaṭṭho āvibhavati āyasmato nandassa accharādassanena sundariyā anabhirūpabhāvo viya. Avipariṇāmadhammassa pana nirodhassa dassanenassa vipariṇāmaṭṭho āvibhavatīti vattabbamevettha natthi.

A respeito disso, quando se toma cada verdade individual como objeto, então, primeiramente, através da visão da origem, o aspecto de ser condicionado do sofrimento — que por natureza possui a característica de oprimir — torna-se manifesto, visto que o sofrimento é acumulado, condicionado e reunido pela origem, que tem a característica de acumular. E como o caminho remove a queimação das deficiências mentais e é extremamente refrescante, através da visão do caminho, o aspecto de queimar do sofrimento torna-se manifesto, assim como a feiura de Sundarī tornou-se manifesta para o venerável Nanda através da visão das ninfas celestiais. E através da visão da cessação, que é de natureza imutável, o aspecto de mudar do sofrimento torna-se manifesto; quanto a isso, não há necessidade de mais explicações.

Tathā sabhāvato āyūhanalakkhaṇassāpi samudayassa, dukkhadassanena nidānaṭṭho āvibhavati asappāyabhojanato uppannabyādhidassanena bhojanassa byādhinidānabhāvo viya. Visaṃyogabhūtassa nirodhassa dassanena saṃyogaṭṭho. Niyyānabhūtassa ca maggassa dassanena palibodhaṭṭhoti.

Da mesma forma, em relação à origem, que por natureza possui a característica de acumular, através da visão do sofrimento, o seu aspecto de ser a causa torna-se manifesto, assim como a natureza do alimento como causa de uma doença torna-se manifesta através da visão da doença surgida do consumo de alimento inadequado. Através da visão da cessação, que é a dissociação, o seu aspecto de associar torna-se manifesto. E através da visão do caminho, que conduz à libertação, o seu aspecto de obstruir torna-se manifesto.

Tathā nissaraṇalakkhaṇassāpi nirodhassa, avivekabhūtassa samudayassa dassanena vivekaṭṭho āvibhavati. Maggadassanena asaṅkhataṭṭho, iminā hi anamataggasaṃsāre maggo nadiṭṭhapubbo, sopi ca sappaccayattā saṅkhatoyevāti appaccayadhammassa asaṅkhatabhāvo ativiya pākaṭo hoti. Dukkhadassanena panassa amataṭṭho āvibhavati, dukkhaṃ hi visaṃ, amataṃ nibbānanti.

Da mesma forma, em relação à cessação, que possui a característica de escapar, através da visão da origem, que é a não-reclusão, o seu aspecto de reclusão torna-se manifesto. Através da visão do caminho, o seu aspecto de ser incondicionado torna-se manifesto; pois, por este praticante nunca ter visto o caminho antes no samsara sem início discernível, e sendo este caminho também condicionado por possuir causas, a natureza incondicionada da cessação, que é um fenômeno sem condições, torna-se extremamente evidente. E através da visão do sofrimento, o seu aspecto de ser imortal torna-se manifesto, pois o sofrimento é como um veneno, e o Nirvana é o imortal.

Tathā niyyānalakkhaṇassāpi maggassa, samudayadassanena ‘‘nāyaṃ hetu nibbānassa pattiyā, ayaṃ hetū’’ti hetuṭṭho āvibhavati. Nirodhadassanena dassanaṭṭho, paramasukhumāni rūpāni passato ‘‘vippasannaṃ vata me [Pg.334] cakkhū’’nti cakkhussa vippasannabhāvo viya. Dukkhadassanena adhipateyyaṭṭho, anekarogāturakapaṇajanadassanena issarajanassa uḷārabhāvo viyāti evamettha salakkhaṇavasena ekekassa, aññasaccadassanavasena ca itaresaṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ āvibhāvato ekekassa cattāro cattāro atthā vuttā. Maggakkhaṇe pana sabbe cete atthā ekeneva dukkhādīsu catukiccena ñāṇena paṭivedhaṃ gacchantīti. Ye pana nānābhisamayaṃ icchanti, tesaṃ uttaraṃ abhidhamme kathāvatthusmiṃ vuttameva.

Da mesma forma, em relação ao caminho, que possui a característica de conduzir à libertação, através da visão da origem, o seu aspecto de ser a causa torna-se manifesto na forma de: 'Esta origem não é a causa para alcançar o Nirvana, mas este caminho é a causa'. Através da visão da cessação, o seu aspecto de ver torna-se manifesto, assim como a extrema clareza dos olhos torna-se manifesta para quem vê formas extremamente sutis, pensando: 'Como meus olhos são límpidos!'. Através da visão do sofrimento, o seu aspecto de dominar torna-se manifesto, assim como a nobreza de uma pessoa soberana torna-se manifesta através da visão de muitas pessoas pobres e afligidas por doenças. Assim, aqui, devido à manifestação de um aspecto por meio de sua própria característica e dos outros três aspectos restantes por meio da visão das outras verdades, quatro aspectos foram descritos para cada uma das verdades. No entanto, no momento do caminho, todos esses aspectos são penetrados em relação ao sofrimento e às demais verdades por um único conhecimento que realiza as quatro funções. Quanto àqueles que defendem uma penetração gradual em momentos diferentes, a resposta a eles já foi dada no Kathāvatthu do Abhidhamma.

Pariññādippabhedakathā

Discussão sobre as Classificações de Compreensão Plena e Outros Aspectos

844. Idāni yāni tāni pariññādīni cattāri kiccāni vuttāni, tesu –

844. Agora, a respeito daquelas quatro funções mencionadas, a saber, a compreensão plena e as demais:

Tividhā hoti pariññā, tathā pahānampi sacchikiriyāpi;

Dve bhāvanā abhimatā, vinicchayo tattha ñātabbo.

Três são os tipos de compreensão plena, e da mesma forma o abandono e a realização direta; dois tipos de desenvolvimento são aceitos; a decisão sobre isso deve ser conhecida.

845. Tividhā hoti pariññāti ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññāti evaṃ pariññā tividhā hoti. Tattha ‘‘abhiññāpaññā ñātaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.20) evaṃ uddisitvā ‘‘ye ye dhammā abhiññātā honti, te te dhammā ñātā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ saṅkhepato, ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ abhiññeyyaṃ? Cakkhuṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.2) nayena vitthārato vuttā ñātapariññā nāma. Tassā sappaccayanāmarūpābhijānanā āveṇikā bhūmi.

845. “Três são os tipos de compreensão plena”: a saber, a compreensão plena do conhecido, a compreensão plena por investigação e a compreensão plena por abandono; assim, a compreensão plena é de três tipos. Entre estes, tendo sido enunciado resumidamente: 'A sabedoria do conhecimento direto é conhecimento no sentido de ser conhecido', e 'Quaisquer fenômenos que são conhecidos diretamente, esses fenômenos são conhecidos', ela é ensinada detalhadamente da seguinte maneira: 'Monges, tudo deve ser conhecido diretamente. E o que, monges, é o tudo que deve ser conhecido diretamente? O olho, monges, deve ser conhecido diretamente', etc. Isso é chamado de compreensão plena do conhecido. O seu domínio exclusivo é o conhecimento que discerne a mente e a matéria junto com suas causas.

846. ‘‘Pariññāpaññā tīraṇaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.21) evaṃ uddisitvā pana ‘‘ye ye dhammā pariññātā honti, te te dhammā tīritā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ saṅkhepato, ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, pariññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ pariññeyyaṃ? Cakkhuṃ, bhikkhave, pariññeyya’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.21) nayena vitthārato vuttā tīraṇapariññā nāma. Tassā kalāpasammasanato paṭṭhāya aniccaṃ dukkhamanattāti tīraṇavasena pavattamānāya yāva anulomā āveṇikā bhūmi.

846. Por outro lado, tendo sido enunciado resumidamente: 'A sabedoria da compreensão plena é conhecimento no sentido de investigar', e 'Quaisquer fenômenos que são plenamente compreendidos, esses fenômenos são investigados', ela é ensinada detalhadamente da seguinte maneira: 'Monges, tudo deve ser plenamente compreendido. E o que, monges, é o tudo que deve ser plenamente compreendido? O olho, monges, deve ser plenamente compreendido', etc. Isso é chamado de compreensão plena por investigação. O seu domínio exclusivo, que opera por meio da investigação de que as coisas são imperfeitas, insatisfatórias e impessoais, estende-se desde a contemplação por grupos até o conhecimento de conformidade.

847. ‘‘Pahānapaññā pariccāgaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.22) evaṃ pana uddisitvā ‘‘ye ye dhammā pahīnā honti, te te dhammā pariccattā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ vitthārato [Pg.335] vuttā ‘‘aniccānupassanāya niccasaññaṃ pajahatī’’tiādinayappavattā pahānapariññā. Tassā bhaṅgānupassanato paṭṭhāya yāva maggañāṇā bhūmi, ayaṃ idha adhippetā.

847. Por outro lado, tendo sido enunciado resumidamente: 'A sabedoria do abandono é conhecimento no sentido de renunciar', e 'Quaisquer fenômenos que são abandonados, esses fenômenos são renunciados', ela é ensinada detalhadamente da seguinte maneira: 'Através da contemplação da impermanência, abandona-se a percepção de permanência', etc. Isso é chamado de compreensão plena por abandono. O seu domínio estende-se desde a contemplação da dissolução até o conhecimento do caminho, e esta é a que se deseja aqui.

Yasmā vā ñātatīraṇapariññāyopi tadatthāyeva, yasmā ca ye dhamme pajahati, te niyamato ñātā ceva tīritā ca honti, tasmā pariññāttayampi iminā pariyāyena maggañāṇassa kiccanti veditabbaṃ.

Ou porque as compreensões plenas do conhecido e por investigação também servem a esse mesmo propósito de abandono, e porque os fenômenos que se abandona são necessariamente conhecidos e investigados, por essa razão, a tríade de compreensões plenas também deve ser compreendida como a função do conhecimento do caminho por meio deste método.

848. Tathā pahānampīti pahānampi hi vikkhambhanappahānaṃ tadaṅgappahānaṃ samucchedappahānanti pariññā viya tividhameva hoti. Tattha yaṃ sasevāle udake pakkhittena ghaṭena sevālassa viya tena tena lokiyasamādhinā nīvaraṇādīnaṃ paccanīkadhammānaṃ vikkhambhanaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma. Pāḷiyaṃ pana ‘‘vikkhambhanappahānañca nīvaraṇānaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24) nīvaraṇānaññeva vikkhambhanaṃ vuttaṃ, taṃ pākaṭattā vuttanti veditabbaṃ. Nīvaraṇāni hi jhānassa pubbabhāgepi pacchābhāgepi na sahasā cittaṃ ajjhottharanti, vitakkādayo appitakkhaṇeyeva. Tasmā nīvaraṇānaṃ vikkhambhanaṃ pākaṭaṃ.

848. Da mesma forma, em relação ao abandono: o abandono também é de três tipos, assim como a compreensão plena, a saber, o abandono por supressão, o abandono temporário (por substituição de opostos) e o abandono por erradicação. Entre estes, o afastamento dos obstáculos e de outros estados mentais adversos por meio de cada respectiva concentração mundana — semelhante ao afastamento das algas na água quando um pote é lançado nela — é chamado de abandono por supressão. No entanto, no texto canônico, afirma-se: 'E o abandono por supressão dos obstáculos ocorre para aquele que desenvolve a primeira absorção meditativa', mencionando apenas a supressão dos obstáculos; deve-se compreender que isso foi dito por ser o caso mais evidente. Pois os obstáculos não dominam a mente de forma repentina tanto antes quanto depois da absorção meditativa, enquanto o pensamento aplicado e outros fatores são suprimidos apenas no momento da fixação meditativa. Portanto, a supressão dos obstáculos é evidente.

849. Yaṃ pana rattibhāge samujjalitena padīpena andhakārassa viya tena tena vipassanāya avayavabhūtena ñāṇaṅgena paṭipakkhavaseneva tassa tassa pahātabbadhammassa pahānaṃ, idaṃ tadaṅgappahānaṃ nāma. Seyyathidaṃ – nāmarūpaparicchedena tāva sakkāyadiṭṭhiyā. Paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhiyā ceva kaṅkhāmalassa ca. Kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti samūhagāhassa. Maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya. Udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā. Vayadassanena sassatadiṭṭhiyā. Bhayatupaṭṭhānena sabhaye abhayasaññāya. Ādīnavadassanena assādasaññāya. Nibbidānupassanena abhiratisaññāya. Muñcitukamyatāya amuñcitukāmabhāvassa. Paṭisaṅkhānena appaṭisaṅkhānassa. Upekkhāya anupekkhanassa. Anulomena saccapaṭilomagāhassa pahānaṃ.

849. Por outro lado, o abandono de cada respectivo estado mental a ser abandonado por meio de cada fator de conhecimento que faz parte da introspecção, agindo puramente por meio de seus opostos — semelhante à dissipação da escuridão por uma lâmpada acesa durante a noite —, é chamado de abandono temporário (por substituição de opostos). A saber: o abandono da visão de identidade pessoal através do discernimento de mente e matéria; o abandono da visão de não-causalidade e de causa incorreta, bem como da impureza da dúvida, através da apreensão das condições; o abandono da apreensão de um todo coletivo como 'eu' e 'meu' através da contemplação por grupos; o abandono da percepção do caminho naquilo que não é o caminho através da determinação do que é e do que não é o caminho; o abandono da visão de aniquilação através da visão do surgimento; o abandono da visão de eternidade através da visão do desaparecimento; o abandono da percepção de segurança naquilo que é temível através do estabelecimento do medo; o abandono da percepção de gratificação através da visão do perigo; o abandono da percepção de deleite através da contemplação do desapego; o abandono do desejo de não se libertar através do desejo de libertação; o abandono da falta de reflexão através da contemplação reflexiva; o abandono da falta de equanimidade através da equanimidade; e o abandono da apreensão contrária às verdades através do conhecimento de conformidade.

Yaṃ vā pana aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu aniccānupassanāya niccasaññāya. Dukkhānupassanāya sukhasaññāya. Anattānupassanāya attasaññāya. Nibbidānupassanāya nandiyā. Virāgānupassanāya rāgassa. Nirodhānupassanāya [Pg.336] samudayassa. Paṭinissaggānupassanāya ādānassa. Khayānupassanāya ghanasaññāya. Vayānupassanāya āyūhanassa. Vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññāya. Animittānupassanāya nimittassa. Appaṇihitānupassanāya paṇidhiyā. Suññatānupassanāya abhinivesassa. Adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesassa. Yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesassa. Ādīnavānupassanāya ālayābhinivesassa. Paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhāya. Vivaṭṭānupassanāya saṃyogābhinivesassa pahānaṃ. Idampi tadaṅgappahānameva.

Ou ainda, nas dezoito principais introspecções, o abandono da percepção de permanência através da contemplação da impermanência; da percepção de felicidade através da contemplação do sofrimento; da percepção de um eu através da contemplação do não-eu; do deleite através da contemplação do desapego; do apego através da contemplação do desapaixonamento; da origem através da contemplação da cessação; do apego através da contemplação da renúncia; da percepção de solidez através da contemplação da destruição; do esforço de acumulação através da contemplação do desaparecimento; da percepção de estabilidade através da contemplação da mudança; do sinal através da contemplação do sem-sinal; do desejo através da contemplação do sem-desejo; do apego dogmático através da contemplação do vazio; do apego dogmático à substancialidade através da introspecção dos fenômenos com sabedoria superior; do apego dogmático à ilusão através da visão do conhecimento de acordo com a realidade; do apego dogmático ao apego através da contemplação do perigo; da falta de reflexão através da contemplação reflexiva; e do apego dogmático à associação através da contemplação do desprendimento. Tudo isso também é classificado como abandono temporário.

850. Tattha yathā aniccānupassanādīhi sattahi niccasaññādīnaṃ pahānaṃ hoti, taṃ bhaṅgānupassane vuttameva.

850. A respeito disso, a maneira como ocorre o abandono da percepção de permanência e de outras percepções por meio das sete contemplações, começando com a contemplação da impermanência, já foi explicada na seção sobre a contemplação da dissolução.

Khayānupassanāti pana ghanavinibbhogaṃ katvā aniccaṃ khayaṭṭhenāti evaṃ khayaṃ passato ñāṇaṃ. Tena ghanasaññāya pahānaṃ hoti.

Por outro lado, a 'contemplação da destruição' é o conhecimento daquele que vê a destruição na forma de 'impermanente no sentido de destruição', após ter desfeito a percepção de solidez. Por meio dela, ocorre o abandono da percepção de solidez.

Vayānupassanāti –

A 'contemplação do desaparecimento' é —

Ārammaṇānvayena, ubho ekavavatthānā;

Nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanāti. –

Seguindo a sequência do objeto [visto], a definição de ambos os objetos [visto e não visto] sob uma única natureza, e a inclinação mental em direção à cessação: isso é chamado de vipassana que observa a característica do declínio (vayalakkhaṇavipassanā).

Evaṃ vuttā paccakkhato ceva anvayato ca saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ disvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā, tāya āyūhanassa pahānaṃ hoti. Yesaṃ hi atthāya āyūheyya, ‘‘te evaṃ vayadhammā’’ti vipassato āyūhane cittaṃ na namati.

Conforme dito, tendo visto a dissolução das formações tanto por percepção direta quanto por inferência, a inclinação mental em direção a essa mesma cessação conhecida como dissolução resulta no abandono do esforço acumulativo (āyūhana). Pois, para aquele que vê com discernimento: “Aquelas formações, para cujo benefício se esforçaria, têm a natureza de declinar”, a mente não se inclina em direção ao esforço acumulativo.

Vipariṇāmānupassanāti rūpasattakādivasena taṃ taṃ paricchedaṃ atikkamma aññathāpavattidassanaṃ. Uppannassa vā jarāya ceva maraṇena ca dvīhākārehi vipariṇāmadassanaṃ, tāya dhuvasaññāya pahānaṃ hoti.

A “contemplação da mudança” (vipariṇāmānupassanā) é a visão da ocorrência de outra maneira, transcendendo este ou aquele limite por meio do grupo de sete de matéria (rūpasattaka), etc. Ou é a visão da alteração de uma formação surgida de duas maneiras: através do envelhecimento e da morte. Por meio dessa contemplação, ocorre o abandono da percepção de permanência (dhuvasaññāya).

Animittānupassanāti aniccānupassanāva, tāya niccanimittassa pahānaṃ hoti.

A “contemplação do sem sinal” (animittānupassanā) é a própria contemplação da impermanência (aniccānupassanā). Por meio dela, ocorre o abandono do sinal de permanência (niccanimitta).

Appaṇihitānupassanāti dukkhānupassanāva, tāya sukhapaṇidhisukhapatthanāpahānaṃ hoti.

A “contemplação do sem aspiração” (appaṇihitānupassanā) é a própria contemplação do sofrimento (dukkhānupassanā). Por meio dela, ocorre o abandono do desejo e da aspiração pela felicidade.

Suññatānupassanāti anattānupassanāva, tāya ‘‘atthi attā’’ti abhinivesassa pahānaṃ hoti.

A “contemplação do vazio” (suññatānupassanā) é a própria contemplação do não-eu (anattānupassanā). Por meio dela, ocorre o abandono da insistência dogmática de que “existe um eu” (atthi attā).

Adhipaññādhammavipassanāti [Pg.337] –

A “contemplação dos fenômenos com sabedoria superior” (adhipaññādhammavipassanā) é descrita assim:

‘‘Ārammaṇañca paṭisaṅkhā, bhaṅgañca anupassati;

Suññato ca upaṭṭhānaṃ, adhipaññā vipassanā’’ti. –

“Tendo compreendido o objeto e contemplando a dissolução [da mente que o conhece], e o surgimento [da mente] como vazia: isso é a vipassana de sabedoria superior.”

Evaṃ vuttā rūpādiārammaṇaṃ jānitvā tassa ca ārammaṇassa tadārammaṇassa ca cittassa bhaṅgaṃ disvā ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, saṅkhārānaṃ maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti bhaṅgavasena suññataṃ gahetvā pavattā vipassanā. Sā adhipaññā ca dhammesu ca vipassanāti katvā adhipaññādhammavipassanāti vuccati, tāya niccasārābhāvassa ca attasārābhāvassa ca suṭṭhu diṭṭhattā sārādānābhinivesassa pahānaṃ hoti.

Conforme dito, tendo conhecido o objeto como a forma, etc., e tendo visto a dissolução tanto desse objeto quanto da mente que o toma como objeto, compreende-se: “Apenas as formações se dissolvem; a morte é das formações, não existe nenhuma outra pessoa ou ser”. Assim, apreendendo o vazio por meio da dissolução, essa vipassana prossegue. Por ser tanto sabedoria superior (adhipaññā) quanto contemplação dos fenômenos (dhammesu vipassanā), ela é chamada de “contemplação dos fenômenos com sabedoria superior” (adhipaññādhammavipassanā). Por meio dela, por se ver claramente a ausência de uma essência permanente e a ausência de uma essência de um eu, ocorre o abandono da insistência dogmática em tomar o que não tem essência como tendo essência (sārādānābhinivesa).

Yathābhūtañāṇadassananti sappaccayanāmarūpapariggaho, tena ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādivasena ceva, ‘‘issarato loko sambhotī’’tiādivasena ca pavattassa sammohābhinivesassa pahānaṃ hoti.

O “conhecimento e visão de acordo com a realidade” (yathābhūtañāṇadassana) é a apreensão de mente-e-matéria (nāmarūpa) junto com suas causas. Por meio dele, ocorre o abandono da insistência dogmática na ilusão que se manifesta sob a forma de dúvidas como “Será que eu existi no passado?”, etc., e sob a forma de visões errôneas como “O mundo foi criado por um criador supremo (Issara)”, etc.

Ādīnavānupassanāti bhayatupaṭṭhānavasena uppannaṃ sabbabhavādīsu ādīnavadassanañāṇaṃ, tena ‘‘kiñci allīyitabbaṃ na dissatī’’ti ālayābhinivesassa pahānaṃ hoti.

A “contemplação do perigo” (ādīnavānupassanā) é o conhecimento que vê o perigo em todas as existências, etc., surgido por meio do estabelecimento do medo (bhayatupaṭṭhāna). Por meio dele, visto que “nada se mostra digno de apego”, ocorre o abandono da insistence dogmática no apego (ālayābhinivesa).

Paṭisaṅkhānupassanāti muñcanassa upāyakaraṇaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ, tena appaṭisaṅkhāya pahānaṃ hoti.

A “contemplação da reflexão” (paṭisaṅkhānupassanā) é o conhecimento reflexivo (paṭisaṅkhāñāṇa) que atua como meio para a libertação. Por meio dele, ocorre o abandono da falta de reflexão (appaṭisaṅkhā).

Vivaṭṭānupassanāti saṅkhārupekkhā ceva anulomañca. Tadā hissa cittaṃ īsakapoṇe padumapalāse udakabindu viya sabbasmā saṅkhāragatā patilīyati, patikuṭati, pativattatīti vuttaṃ. Tasmā tāya saṃyogābhinivesassa pahānaṃ hoti, kāmasaṃyogādikassa kilesābhinivesassa kilesappavattiyā pahānaṃ hotīti attho. Evaṃ vitthārato tadaṅgappahānaṃ veditabbaṃ. Pāḷiyaṃ pana ‘‘tadaṅgappahānañca diṭṭhigatānaṃ nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24) saṅkhepeneva vuttaṃ.

A “contemplação do desprendimento” (vivaṭṭānupassanā) consiste no conhecimento de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā) e no conhecimento de conformidade (anuloma). Pois foi dito que, naquele momento, a mente do iogue recua, se retrai e se afasta de todas as formações, assim como uma gota de água em uma folha de lótus ligeiramente inclinada. Portanto, por meio dessa contemplação, ocorre o abandono da insistência dogmática na associação (saṃyoga); o significado é que ocorre o abandono da insistência dogmática nas impurezas mentais, como a associação com os prazeres sensoriais, e o abandono da atividade das impurezas. Assim deve ser compreendido detalhadamente o abandono temporário (tadaṅgappahāna). No texto em Pali, no entanto, foi dito de forma resumida: “E o abandono temporário das visões errôneas para aquele que desenvolve a concentração que conduz à penetração”.

851. Yaṃ pana asanivicakkābhihatassa rukkhassa viya ariyamaggañāṇena saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ yathā na puna pavatti, evaṃ pahānaṃ, idaṃ samucchedappahānaṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘samucchedappahānañca lokuttaraṃ khayagāmimaggaṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24)[Pg.338]. Iti imesu tīsu pahānesu samucchedappahānameva idha adhippetaṃ. Yasmā pana tassa yogino pubbabhāge vikkhambhanatadaṅgappahānānipi tadatthāneva, tasmā pahānattayampi iminā pariyāyena maggañāṇassa kiccanti veditabbaṃ. Paṭirājānaṃ vadhitvā rajjaṃ pattena hi yampi tato pubbe kataṃ, sabbaṃ ‘‘idañcidañca raññā kata’’ntiyeva vuccati.

851. Mas o abandono de estados mentais prejudiciais, como os grilhões (saṃyojanas), por meio do conhecimento do caminho nobre (ariyamaggañāṇa), de tal forma que eles nunca mais surjam — assim como uma árvore atingida por um raio —, é chamado de “abandono por erradicação” (samucchedappahāna). Referindo-se a isso, foi dito: “E o abandono por erradicação para aquele que desenvolve o caminho supramundano que conduz à destruição [das impurezas]”. Assim, entre esses três tipos de abandono, apenas o abandono por erradicação é pretendido aqui. No entanto, como o abandono por supressão (vikkhambhana) e o abandono temporário (tadaṅgappahāna) que ocorrem na fase preliminar do iogue têm como único propósito esse mesmo abandono por erradicação, todos os três tipos de abandono devem ser compreendidos, por essa via indireta, como funções do conhecimento do caminho. Pois, em relação a um rei que conquistou o reino após matar o rei inimigo, tudo o que foi feito antes disso também é dito simplesmente como: “Esta e aquela ação foram realizadas pelo rei”.

852. Sacchikiriyāpīti lokiyasacchikiriyā lokuttarasacchikiriyāti dvedhā bhinnāpi lokuttarāya dassanabhāvanāvasena bhedato tividhā hoti. Tattha ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhīmhi, vasīmhi, paṭhamajjhānaṃ sacchikataṃ mayā’’tiādinā (pārā. 203-204) nayena āgatā paṭhamajjhānādīnaṃ phassanā lokiyasacchikiriyā nāma. Phassanāti adhigantvā ‘‘idaṃ mayā adhigata’’nti paccakkhato ñāṇaphassena phusanā. Imameva hi atthaṃ sandhāya ‘‘sacchikiriyā paññā phassanaṭṭhe ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.24) uddisitvā ‘‘ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) sacchikiriyaniddeso vutto.

852. A “realização também” (sacchikiriyāpi) — embora dividida em duas: realização mundana (lokiya) e realização supramundana (lokuttara) —, torna-se de três tipos devido à divisão da realização supramundana em termos de visão (dassana) e desenvolvimento (bhāvanā). Ali, o contato com o primeiro jhana, etc., que ocorre sob a forma de “Sou um obtentor do primeiro jhana, tenho maestria nele, o primeiro jhana foi realizado por mim”, etc., é chamado de realização mundana. “Contato” (phassanā) significa tocar diretamente com o toque do conhecimento, tendo alcançado e sabendo: “Isto foi alcançado por mim”. Pois, referindo-se a esse mesmo significado, após enunciar: “A sabedoria da realização é o conhecimento no sentido de contato”, foi dita a explicação da realização: “Quaisquer fenômenos que sejam realizados, esses mesmos fenômenos são contatados”.

Apica attano santāne anuppādetvāpi ye dhammā kevalaṃ aparappaccayena ñāṇena ñātā, te sacchikatā honti. Teneva hi ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, sacchikātabbaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ sacchikātabbaṃ? Cakkhu, bhikkhave, sacchikātabba’’ntiādi (paṭi. ma. 1.29) vuttaṃ.

Além disso, mesmo sem fazê-los surgir em seu próprio fluxo mental, os fenômenos que são conhecidos puramente por um conhecimento que não depende de outros são considerados realizados. Por essa mesma razão, foi dito: “Monges, tudo deve ser realizado. E o que, monges, é o tudo que deve ser realizado? O olho, monges, deve ser realizado”, etc.

Aparampi vuttaṃ ‘‘rūpaṃ passanto sacchikaroti. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ passanto sacchikaroti. Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… amatogadhaṃ nibbānaṃ passanto sacchikarotīti. Ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.29).

Outra passagem também diz: “Aquele que vê a forma a realiza. Aquele que vê a sensação... [e assim por diante]... a consciência, a realiza. Aquele que vê o olho... o envelhecimento e a morte... o Nibbana que mergulha no Imortal, o realiza. Quaisquer fenômenos que sejam realizados, esses mesmos fenômenos são contatados”.

Paṭhamamaggakkhaṇe pana nibbānadassanaṃ dassanasacchikiriyā. Sesamaggakkhaṇesu bhāvanāsacchikiriyāti. Sā duvidhāpi idha adhippetā. Tasmā dassanabhāvanāvasena nibbānassa sacchikiriyā imassa ñāṇassa kiccanti veditabbaṃ.

No momento do primeiro caminho, a visão do Nibbana é a “realização por visão” (dassanasacchikiriyā). Nos momentos dos caminhos restantes, é a “realização por desenvolvimento” (bhāvanāsacchikiriyā). Ambos os tipos são pretendidos aqui. Portanto, deve-se compreender que a realização do Nibbana por meio da visão e do desenvolvimento é a função deste conhecimento do caminho.

853. Dve [Pg.339] bhāvanā abhimatāti bhāvanā pana lokiyabhāvanā lokuttarabhāvanāti dveyeva abhimatā. Tattha lokiyānaṃ sīlasamādhipaññānaṃ uppādanaṃ, tāhi ca santānavāsanaṃ lokiyabhāvanā. Lokuttarānaṃ uppādanaṃ, tāhi ca santānavāsanaṃ lokuttarabhāvanā. Tāsu idha lokuttarā adhippetā. Lokuttarāni hi sīlādīni catubbidhampetaṃ ñāṇaṃ uppādeti. Tesaṃ sahajātapaccayāditāya tehi ca santānaṃ vāsetīti lokuttarabhāvanāvassa kiccanti.

853. “Duas formas de desenvolvimento são pretendidas” significa que apenas duas formas de desenvolvimento são pretendidas: o desenvolvimento mundano (lokiyabhāvanā) e o desenvolvimento supramundano (lokuttarabhāvanā). Ali, a produção da moralidade, concentração e sabedoria mundanas, e a impregnação do fluxo mental com elas, é o desenvolvimento mundano. A produção das supramundanas, e a impregnação do fluxo mental com elas, é o desenvolvimento supramundano. Entre elas, o desenvolvimento supramundano é o pretendido aqui. Pois este conhecimento do caminho quádruplo produz a moralidade supramundana, etc. Por ser a causa de sua co-nascença (sahajātapaccaya), etc., e por impregnar o fluxo mental com elas, o desenvolvimento supramundano é a sua função.

Evaṃ –

Assim —

Kiccāni pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle;

Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti.

“Todas as funções, como a compreensão plena (pariññā), etc., que foram mencionadas no momento da penetração [das verdades], devem ser conhecidas de acordo com a sua própria natureza.”

Ettāvatā ca –

E com isso —

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti. –

“O homem sábio, estabelecendo-se na virtude, desenvolve a mente e a sabedoria.”

Evaṃ sarūpeneva ābhatāya paññābhāvanāya vidhānadassanatthaṃ yaṃ vuttaṃ ‘‘mūlabhūtā dve visuddhiyo sampādetvā sarīrabhūtā pañca visuddhiyo sampādentena bhāvetabbā’’ti, taṃ vitthāritaṃ hoti. Kathaṃ bhāvetabbāti ayañca pañho vissajjitoti.

Assim, para mostrar o método de desenvolvimento da sabedoria que foi apresentado em sua própria forma, o que foi dito: “Tendo completado as duas purificações que são a raiz, deve-se desenvolvê-la completando as cinco purificações que são o corpo”, foi detalhado. E esta pergunta: “Como deve ser desenvolvida?” foi respondida.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Ñāṇadassanavisuddhiniddeso nāma

a exposição da purificação pelo conhecimento e visão (ñāṇadassanavisuddhiniddesa),

Bāvīsatimo paricchedo.

é o vigésimo segundo capítulo.

23. Paññābhāvanānisaṃsaniddeso

23. Exposição dos Benefícios do Desenvolvimento da Sabedoria

Ānisaṃsapakāsanā

Explicação dos Benefícios

854. Yaṃ [Pg.340] pana vuttaṃ ‘‘paññābhāvanāya ko ānisaṃso’’ti, tattha vadāma. Ayañhi paññābhāvanā nāma anekasatānisaṃsā. Tassā dīghenāpi addhunā na sukaraṃ vitthārato ānisaṃsaṃ pakāsetuṃ. Saṅkhepato panassā nānākilesaviddhaṃsanaṃ, ariyaphalarasānubhavanaṃ, nirodhasamāpattisamāpajjanasamatthatā, āhuneyyabhāvādisiddhīti ayamānisaṃso veditabbo.

854. Quanto ao que foi dito: “Qual é o benefício do desenvolvimento da sabedoria?”, responderemos a isso. Pois este desenvolvimento da sabedoria possui centenas de benefícios. Mesmo em um longo período de tempo, não é fácil expor detalhadamente os seus benefícios. Em resumo, porém, deve-se compreender que os seus benefícios são: a destruição de várias impurezas mentais (kilesas), a experiência do sabor do fruto nobre (ariyaphala), a capacidade de alcançar a realização da cessação (nirodhasamāpatti) e a realização de qualidades como a de ser digno de oferendas (āhuneyyabhāva), etc.

Nānākilesaviddhaṃsanakathā

Explicação sobre a Destruição de Várias Impurezas Mentais

855. Tattha yaṃ nāmarūpaparicchedato paṭṭhāya sakkāyadiṭṭhādīnaṃ vasena nānākilesaviddhaṃsanaṃ vuttaṃ, ayaṃ lokikāya paññābhāvanāya ānisaṃso. Yaṃ ariyamaggakkhaṇe saṃyojanādīnaṃ vasena nānākilesaviddhaṃsanaṃ vuttaṃ, ayaṃ lokuttarāya paññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo.

855. Ali, a destruição de várias impurezas mentais por meio da visão da identidade (sakkāyadiṭṭhi), etc., a partir da delimitação de mente-e-matéria (nāmarūpapariccheda), deve ser compreendida como o benefício do desenvolvimento da sabedoria mundana. A destruição de várias impurezas mentais por meio dos grilhões (saṃyojanas), etc., no momento do caminho nobre, deve ser compreendida como o benefício do desenvolvimento da sabedoria supramundana.

Bhīmavegānupatitā, asanīva siluccaye;

Vāyuvegasamuṭṭhito, araññamiva pāvako.

Como um raio caindo com terrível velocidade sobre uma montanha rochosa; como um incêndio florestal provocado pela força do vento em uma floresta;

Andhakāraṃ viya ravi, satejujjalamaṇḍalo;

Dīgharattānupatitaṃ, sabbānatthavidhāyakaṃ.

Como o sol com seu disco brilhante e poderoso dissipa a escuridão; [assim a sabedoria destrói] aquilo que se abateu por muito tempo e que causa todo tipo de dano,

Kilesajālaṃ paññā hi, viddhaṃsayati bhāvitā;

Sandiṭṭhikamato jaññā, ānisaṃsamimaṃ idha.

a saber, a rede de impurezas mentais (kilesas). Pois a sabedoria desenvolvida a destrói. Portanto, que se conheça aqui este benefício visível por si mesmo.

Phalasamāpattikathā

Explicação sobre a Realização do Fruto (Phalasamāpatti)

856. Ariyaphalarasānubhavananti na kevalañca kilesaviddhaṃsanaññeva, ariyaphalarasānubhavanampi paññābhāvanāya ānisaṃso. Ariyaphalanti hi sotāpattiphalādi sāmaññaphalaṃ vuccati. Tassa dvīhākārehi rasānubhavanaṃ hoti. Maggavīthiyañca phalasamāpattivasena ca pavattiyaṃ. Tatrāssa maggavīthiyaṃ pavatti dassitāyeva.

856. A “experiência do sabor do fruto nobre” (ariyaphalarasānubhavana) significa que não apenas a destruição das impurezas é o benefício, mas também a experiência do sabor do fruto nobre é um benefício do desenvolvimento da sabedoria. Pois “fruto nobre” refere-se ao fruto da vida ascética, como o fruto da entrada na corrente (sotāpattiphala), etc. A experiência de seu sabor ocorre de duas maneiras: no processo cognitivo do caminho (maggavīthi) e na ocorrência sob a forma de realização do fruto (phalasamāpatti). Ali, a sua ocorrência no processo cognitivo do caminho já foi mostrada.

857. Apica [Pg.341] ye ‘‘saṃyojanappahānamattameva phalaṃ nāma, na koci añño dhammo atthī’’ti vadanti, tesaṃ anunayatthaṃ idaṃ suttampi dassetabbaṃ – ‘‘kathaṃ payogapaṭippassaddhipaññā phale ñāṇaṃ? Sotāpattimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiyā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tampayogapaṭippassaddhattā uppajjati sammādiṭṭhi, maggassetaṃ phala’’nti (paṭi. ma. 1.63) vitthāretabbaṃ.

857. Além disso, para convencer aqueles que dizem: “O fruto é apenas o mero abandono dos grilhões, não existe nenhum outro fenômeno”, deve-se apresentar também este sutta: “Como a sabedoria da tranquilização do esforço é o conhecimento no fruto? No momento do caminho da entrada na corrente, por meio da visão, a visão correta emerge da visão errônea, emerge das impurezas mentais que a acompanham e dos agregados, e emerge externamente de todos os sinais. Devido à tranquilização desse esforço, surge a visão correta; este é o fruto do caminho”, o qual deve ser detalhado.

‘‘Cattāro maggā apariyāpannā, cattāri ca sāmaññaphalāni, ime dhammā appamāṇārammaṇā’’ (dha. sa. 1422). ‘‘Mahaggato dhammo appamāṇassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.62) evamādīnipi cettha sādhakāni.

“Os quatro caminhos não incluídos [no mundo], e os quatro frutos da vida ascética: estes fenômenos têm o incomensurável [Nibbana] como objeto.” “O fenômeno sublime é uma condição para o fenômeno incomensurável por meio da condição de proximidade imediata.” Passagens como estas também servem de prova aqui.

858. Phalasamāpattiyaṃ pavattidassanatthaṃ panassa idaṃ pañhākammaṃ – kā phalasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti?

858. Mas para mostrar a ocorrência na realização do fruto, eis este questionamento: (1) O que é a realização do fruto? (2) Quem entra nela? (3) Quem não entra nela? (4) Por que entram nela? (5) Como ocorre a entrada nela? (6) Como ocorre a permanência nela? (7) Como ocorre a saída dela? (8) O que vem imediatamente após o fruto? (9) E de qual estado o fruto vem imediatamente após?

859. Tattha kā phalasamāpattīti yā ariyaphalassa nirodhe appanā.

859. Ali, “O que é a realização do fruto?” É a absorção (appanā) do fruto nobre na cessação [Nibbana].

860. Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti sabbepi puthujjanā na samāpajjanti. Kasmā? Anadhigatattā. Ariyā pana sabbepi samāpajjanti. Kasmā? Adhigatattā. Uparimā pana heṭṭhimaṃ na samāpajjanti, puggalantarabhāvupagamanena paṭippassaddhattā. Heṭṭhimā ca uparimaṃ, anadhigatattā. Attano attanoyeva pana phalaṃ samāpajjantīti idamettha sanniṭṭhānaṃ.

860. “Quem entra nela, quem não entra nela?” Todos os mundanos (puthujjanas) não entram nela. Por quê? Por não a terem alcançado. Mas todos os nobres (ariyas) entram nela. Por quê? Por a terem alcançado. No entanto, os nobres de níveis superiores não entram no fruto de nível inferior, pois este foi tranquilizado devido à transição para um estado de pessoa diferente. E os nobres de níveis inferiores não entram no fruto de nível superior, por não o terem alcançado. Mas cada um entra apenas no seu próprio fruto correspondente: esta é a decisão final sobre este assunto.

Keci pana ‘‘sotāpannasakadāgāminopi na samāpajjanti. Uparimā dveyeva samāpajjantī’’ti vadanti. Idañca tesaṃ kāraṇaṃ, ete hi samādhismiṃ paripūrakārinoti. Taṃ puthujjanassāpi attanā paṭiladdhalokiyasamādhisamāpajjanato akāraṇameva. Kiñcettha kāraṇākāraṇacintāya. Nanu pāḷiyaṃyeva vuttaṃ – ‘‘katame dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjanti? Sotāpattimaggapaṭilābhatthāya uppādaṃ pavattaṃ…pe… upāyāsaṃ bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Sotāpattiphalasamāpattatthāya sakadāgāmimaggaṃ [Pg.342] …pe… arahattaphalasamāpattatthāya… suññatavihārasamāpattatthāya… animittavihārasamāpattatthāya uppādaṃ…pe… bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhū’’ti (paṭi. ma. 1.60). Tasmā sabbepi ariyā attano attano phalaṃ samāpajjantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Alguns professores, no entanto, dizem: 'Mesmo os que entraram na corrente e os que retornam uma única vez não alcançam [a realização do fruto]. Apenas os dois superiores [os que não retornam e os arahants] a alcançam'. E esta é a razão deles: 'Pois estes são plenamente realizados na concentração'. Mas isso não é uma razão válida, visto que até mesmo um homem comum (puthujjana) pode alcançar a concentração mundana que ele próprio obteve. De que serve aqui ponderar sobre o que é ou não uma razão válida? Não foi dito no próprio Cânon (Pāli): 'Quais são os dez estados de mudança de linhagem (gotrabhū) que surgem por meio da inteligência da visão interior (vipassanā)? Para obter o caminho da entrada na corrente, supera-se o surgimento, a continuidade... o desespero e o sinal externo das formações — isso é chamado de mudança de linhagem. Para obter a realização do fruto da entrada na corrente, para o caminho do retorno único... para a realização do fruto do estado de arahant... para a realização da morada no vazio... para a realização da morada no sem sinal, supera-se o surgimento... o sinal externo das formações — isso é chamado de mudança de linhagem'. Portanto, deve-se chegar à conclusão definitiva de que todos os nobres (ariyā) alcançam seus respectivos frutos.

861. Kasmā samāpajjantīti diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ. Yathā hi rājā rajjasukhaṃ, devatā dibbasukhaṃ anubhavanti, evaṃ ariyā ‘‘ariyaṃ lokuttarasukhaṃ anubhavissāmā’’ti addhānapparicchedaṃ katvā icchiticchitakkhaṇe phalasamāpattiṃ samāpajjanti.

861. Por que eles a alcançam? Para uma morada feliz nesta mesma vida (diṭṭhadhammasukhavihāra). Pois, assim como um rei desfruta da felicidade da realeza e os devas desfrutam da felicidade celestial, da mesma forma os nobres, pensando: 'Desfrutaremos da nobre felicidade supramundana', determinam um período de tempo e entram na realização do fruto no momento em que desejarem.

862. Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānanti dvīhi tāva ākārehi assā samāpajjanaṃ hoti – nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā nibbānassa ca manasikārā. Yathāha – ‘‘dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro’’ti (ma. ni. 1.458).

862. Como ocorre a sua entrada, como ocorre a sua permanência e como ocorre a sua saída? Primeiramente, a sua entrada ocorre de duas maneiras: pela não atenção a qualquer objeto que não seja o Nibbāna e pela atenção ao Nibbāna. Como foi dito: 'Amigos, existem duas condições para a realização da libertação mental sem sinal (animitta cetovimutti): a não atenção a todos os sinais e a atenção ao elemento sem sinal'.

863. Ayampanettha samāpajjanakkamo. Phalasamāpattatthikena hi ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantarā phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appeti. Phalasamāpattininnatāya cettha sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo.

863. E este é o método de entrada aqui. O nobre discípulo que deseja a realização do fruto, tendo ido para um lugar isolado e retirado, deve contemplar as formações por meio do surgimento e desaparecimento, etc. Para ele, à medida que a visão interior progressiva se desenvolve, imediatamente após o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhūñāṇa) que tem as formações como objeto, a mente se absorve na cessação por meio da realização do fruto. Devido à inclinação para a realização do fruto, mesmo para um nobre em treinamento (sekkha), apenas o fruto surge, não o caminho.

Ye pana vadanti ‘‘sotāpanno ‘phalasamāpattiṃ samāpajjissāmī’ti vipassanaṃ paṭṭhapetvā sakadāgāmī hoti. Sakadāgāmī ca anāgāmī’’ti, te vattabbā ‘‘evaṃ sati anāgāmī arahā bhavissati, arahā paccekabuddho, paccekabuddho ca buddho. Tasmā na kiñci etaṃ, pāḷivaseneva ca paṭikkhitta’’ntipi na gahetabbaṃ. Idameva pana gahetabbaṃ – sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Phalañcassa sace anena paṭhamajjhāniko maggo adhigato hoti. Paṭhamajjhānikameva uppajjati. Sace dutiyādīsu aññatarajjhāniko, dutiyādīsu aññatarajjhānikamevāti. Evaṃ tāvassā samāpajjanaṃ hoti.

Aqueles, porém, que dizem: 'Um que entrou na corrente, tendo estabelecido a visão interior com o pensamento "alcançarei a realização do fruto", torna-se um que retorna uma única vez; e um que retorna uma única vez torna-se um que não retorna', deve-se dizer-lhes: 'Se assim fosse, o que não retorna se tornaria um arahant, o arahant um paccekabuddha, e o paccekabuddha um Buda. Portanto, isso não faz sentido e já foi rejeitado pelo próprio Cânon (Pāli)'. Assim, essa visão não deve ser aceita. Em vez disso, deve-se aceitar apenas isto: mesmo para um nobre em treinamento, apenas o fruto surge, não o caminho. E o seu fruto, se ele obteve o caminho associado ao primeiro jhāna, surge associado apenas ao primeiro jhāna. Se ele obteve um caminho associado a qualquer outro jhāna, como o segundo, etc., surge associado a esse outro jhāna, como o segundo, etc. Assim ocorre a sua entrada.

864. ‘‘Tayo [Pg.343] kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro, pubbe ca abhisaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā tīhākārehi ṭhānaṃ hoti. Tattha pubbe ca abhisaṅkhāroti samāpattito pubbe kālaparicchedo. ‘‘Asukasmiṃ nāma kāle vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinnattā hissā yāva so kālo nāgacchati, tāva ṭhānaṃ hoti. Evamassā ṭhānaṃ hotīti.

864. De acordo com a passagem: 'Amigos, existem três condições para a permanência da libertação mental sem sinal: a não atenção a todos os sinais, a atenção ao elemento sem sinal e a determinação prévia (pubbe ca abhisaṅkhāro)', a sua permanência ocorre de três maneiras. Aqui, 'determinação prévia' refere-se à definição do limite de tempo antes de entrar na realização. Visto que se determinou: 'Sairei em tal momento', a permanência dura até que esse tempo chegue. Assim ocorre a sua permanência.

865. ‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā vuṭṭhānāya sabbanimittānañca manasikāro, animittāya ca dhātuyā amanasikāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā dvīhākārehi vuṭṭhānaṃ hoti. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittānaṃ. Kāmañca na sabbānevetāni ekato manasikaroti sabbasaṅgāhikavasena panetaṃ vuttaṃ. Tasmā yaṃ bhavaṅgassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ manasikaroto phalasamāpattivuṭṭhānaṃ hotīti evamassā vuṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

865. De acordo com a passagem: 'Amigos, existem duas condições para a saída da libertação mental sem sinal: a atenção a todos os sinais e a não atenção ao elemento sem sinal', a sua saída ocorre de duas maneiras. Aqui, 'todos os sinais' refere-se aos sinais de forma, sensação, percepção, formações e consciência. Embora não se preste atenção a todos eles de uma só vez, isso é dito em um sentido abrangente. Portanto, quando se presta atenção àquilo que é o objeto do fluxo da existência (bhavaṅga), ocorre a saída da realização do fruto. Assim deve ser compreendida a sua saída.

866. Kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti phalassa tāva phalameva vā anantaraṃ hoti, bhavaṅgaṃ vā. Phalaṃ pana atthi maggānantaraṃ, atthi phalānantaraṃ, atthi gotrabhuanantaraṃ, atthi nevasaññānāsaññāyatanānantaraṃ. Tattha maggavīthiyaṃ maggānantaraṃ, purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ phalānantaraṃ. Phalasamāpattīsu purimaṃ purimaṃ gotrabhuanantaraṃ. Gotrabhūti cettha anulomaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne – ‘‘arahato anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo. Sekkhānaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Yena phalena nirodhā vuṭṭhānaṃ hoti, taṃ nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha ṭhapetvā maggavīthiyaṃ uppannaṃ phalaṃ avasesaṃ sabbaṃ phalasamāpattivasena pavattaṃ nāma. Evametaṃ maggavīthiyaṃ phalasamāpattiyaṃ vā uppajjanavasena,

866. O que é contíguo (anantara) ao fruto, e ao que o fruto é contíguo? Primeiramente, imediatamente após o fruto, ocorre ou o próprio fruto ou o fluxo da existência (bhavaṅga). O fruto, no entanto, pode ser contíguo ao caminho, contíguo ao fruto, contíguo à mudança de linhagem (gotrabhū) ou contíguo à esfera da nem percepção, nem não percepção. No processo cognitivo do caminho, ele é contíguo ao caminho; cada fruto subsequente é contíguo ao fruto precedente. Nas realizações do fruto, o primeiro fruto é contíguo à mudança de linhagem. Aqui, 'mudança de linhagem' deve ser entendida como conformidade (anuloma). Pois isto foi dito no Paṭṭhāna: 'A conformidade de um arahant é uma condição para a realização do fruto por meio da condição de proximidade imediata (anantarapaccaya). A conformidade daqueles em treinamento é uma condição para a realização do fruto por meio da condição de proximidade imediata'. O fruto pelo qual ocorre a saída da cessação é contíguo à esfera da nem percepção, nem não percepção. Excluindo-se o fruto que surge no processo cognitivo do caminho, todo o fruto restante é chamado de ocorrência por meio da realização do fruto. Assim, seja por meio do surgimento no processo cognitivo do caminho ou na realização do fruto,

Paṭippassaddhadarathaṃ, amatārammaṇaṃ subhaṃ;

Vantalokāmisaṃ santaṃ, sāmaññaphalamuttamaṃ.

Este supremo fruto da vida ascética (sāmaññaphala), que acalmou toda a aflição, tem o imortal (Nibbāna) como objeto, é belo, rejeitou a isca do mundo e é pacífico.

Ojavantena sucinā, sukhena abhisanditaṃ;

Yena sātātisātena, amatena madhuṃ viya.

Saturado com aquela felicidade nutritiva, pura e supremamente doce, como o mel misturado com o remédio imortal.

Taṃ [Pg.344] sukhaṃ tassa ariyassa, rasabhūtamanuttaraṃ;

Phalassa paññaṃ bhāvetvā, yasmā vindati paṇḍito.

Visto que o sábio, tendo desenvolvido a sabedoria, experimenta essa felicidade suprema que é a própria essência daquele fruto nobre.

Tasmā ariyaphalassetaṃ, rasānubhavanaṃ idha;

Vipassanābhāvanāya, ānisaṃsoti vuccati.

Portanto, esta experiência da essência do fruto nobre é chamada aqui de o benefício do desenvolvimento da visão interior (vipassanābhāvanā).

Nirodhasamāpattikathā

Explicação sobre a Realização da Cessação (Nirodhasamāpatti)

867. Nirodhasamāpattisamāpajjanasamatthatāti na kevalañca ariyaphalarasānubhavanaṃyeva, ayaṃ pana nirodhasamāpattiyā samāpajjanasamatthatāpi imissā paññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo.

867. A 'capacidade de alcançar a realização da cessação': deve-se compreender que não apenas a experiência da essência do fruto nobre, mas também esta capacidade de alcançar a realização da cessação é um benefício deste desenvolvimento da sabedoria.

Tatridaṃ nirodhasamāpattiyā vibhāvanatthaṃ pañhākammaṃ – kā nirodhasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kattha samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, vuṭṭhitassa kiṃninnaṃ cittaṃ hoti, matassa ca samāpannassa ca ko viseso, nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatā asaṅkhatā lokiyā lokuttarā nipphannā anipphannāti?

Aqui, para esclarecer a realização da cessação, apresenta-se este questionamento: O que é a realização da cessação? Quem a alcança? Quem não a alcança? Onde a alcançam? Por que a alcançam? Como ocorre a sua entrada? Como ocorre a sua permanência? Como ocorre a sua saída? Para o que se inclina a mente daquele que dela saiu? Qual é a diferença entre uma pessoa morta e uma que entrou nesta realização? A realização da cessação é condicionada (saṅkhata) ou incondicionada (asaṅkhata), mundana (lokiya) ou supramundana (lokuttara), produzida (nipphanna) ou não produzida (anipphanna)?

868. Tattha kā nirodhasamāpattīti yā anupubbanirodhavasena cittacetasikānaṃ dhammānaṃ appavatti. Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti sabbepi puthujjanā, sotāpannā, sakadāgāmino, sukkhavipassakā ca anāgāmino, arahanto na samāpajjanti. Aṭṭhasamāpattilābhino pana anāgāmino, khīṇāsavā ca samāpajjanti. ‘‘Dvīhi balehi samannāgatattā, tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā, soḷasahi ñāṇacariyāhi, navahi samādhicariyāhi vasībhāvatā paññā nirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.34) hi vuttaṃ. Ayañca sampadā ṭhapetvā aṭṭhasamāpattilābhino anāgāmikhīṇāsave aññesaṃ natthi. Tasmā teyeva samāpajjanti, na aññe.

868. Entre essas perguntas, 'O que é a realização da cessação?': É a não ocorrência dos estados mentais e dos fatores mentais por meio da cessação progressiva. 'Quem a alcança? Quem não a alcança?': Todos os homens comuns, os que entraram na corrente, os que retornam uma única vez, bem como os que não retornam e os arahants que praticam apenas a visão interior seca (sukkhavipassaka) não a alcançam. No entanto, os que não retornam e os arahants (khīṇāsava) que obtiveram as oito realizações meditativas a alcançam. Pois foi dito: 'A sabedoria que consiste no domínio por estar dotado de dois poderes, pela pacificação de três formações, por dezesseis comportamentos de conhecimento e por nove comportamentos de concentração, é o conhecimento da realização da cessação'. E esta realização, exceto para os que não retornam e os arahants que obtiveram as oito realizações meditativas, não pertence a outros. Portanto, apenas eles a alcançam, não outros.

869. Katamāni panettha dve balāni…pe… katamā vasībhāvatāti? Na ettha kiñci amhehi vattabbaṃ atthi. Sabbamidaṃ etassa uddesassa niddese vuttameva. Yathāha –

869. 'Quais são, aqui, os dois poderes... o que é o domínio?': Não há nada aqui que precise ser dito por nós. Tudo isso já foi explicado na exposição detalhada deste resumo. Como foi dito:

‘‘Dvīhi [Pg.345] balehīti dve balāni samathabalaṃ vipassanābalaṃ. Katamaṃ samathabalaṃ? Nekkhammavasena cittassa ekaggatā avikkhepo samathabalaṃ. Abyāpādavasena… ālokasaññāvasena… avikkhepavasena…pe… paṭinissaggānupassiassāsavasena… paṭinissaggānupassipassāsavasena cittassa ekaggatā avikkhepo samathabalanti. Kenaṭṭhena samathabalaṃ? Paṭhamajjhānena nīvaraṇe na kampatīti samathabalaṃ. Dutiyajjhānena vitakkavicāre…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya na kampatīti samathabalaṃ. Uddhacce ca uddhaccasahagatakilese ca khandhe ca na kampati na calati na vedhatīti samathabalaṃ. Idaṃ samathabalaṃ.

'Por dois poderes' refere-se aos dois poderes: o poder da tranquilidade (samatha) e o poder da visão interior (vipassanā). O que é o poder da tranquilidade? A unificação da mente, a não distração, por meio da renúncia (nekkhamma) é o poder da tranquilidade. Por meio da não má vontade... por meio da percepção da luz... por meio da não distração... por meio da inspiração contemplando o desapego... por meio da expiração contemplando o desapego, a unificação da mente, a não distração, é o poder da tranquilidade. Em que sentido é o poder da tranquilidade? É o poder da tranquilidade porque, pelo primeiro jhāna, a mente não se abala devido aos obstáculos (nīvaraṇa). Pelo segundo jhāna, não se abala devido ao pensamento aplicado e sustentado... pela realização da esfera da nem percepção, nem não percepção, não se abala devido à percepção da esfera do nada. É o poder da tranquilidade porque não se abala, não se move, não treme devido à agitação (uddhacca), às impurezas associadas à agitação e aos agregados. Este é o poder da tranquilidade.

‘‘Katamaṃ vipassanābalaṃ? Aniccānupassanā vipassanābalaṃ. Dukkhānupassanā… anattānupassanā… nibbidānupassanā… virāgānupassanā… nirodhānupassanā… paṭinissaggānupassanā vipassanābalaṃ. Rūpe aniccānupassanā…pe… rūpe paṭinissaggānupassanā vipassanābalaṃ. Vedanāya… saññāya… saṅkhāresu… viññāṇe… cakkhusmiṃ…pe… jarāmaraṇe aniccānupassanā. Jarāmaraṇe paṭinissaggānupassanā vipassanābalanti. Kenaṭṭhena vipassanābalaṃ? Aniccānupassanāya niccasaññāya na kampatīti vipassanābalaṃ. Dukkhānupassanāya sukhasaññāya na kampatīti… anattānupassanāya attasaññāya na kampatīti… nibbidānupassanāya nandiyā na kampatīti… virāgānupassanāya rāge na kampatīti… nirodhānupassanāya samudaye na kampatīti… paṭinissaggānupassanāya ādāne na kampatīti vipassanābalaṃ. Avijjāya ca avijjāsahagatakilese ca khandhe ca na kampati na calati na vedhatīti vipassanābalaṃ. Idaṃ vipassanābalaṃ.

O que é o poder da visão interior? A contemplação da impermanência (aniccānupassanā) é o poder da visão interior. A contemplação do sofrimento... a contemplação do não-eu... a contemplação do desapego... a contemplação do desvanecimento... a contemplação da cessação... a contemplação do abandono é o poder da visão interior. A contemplação da impermanência na forma... a contemplação do abandono na forma é o poder da visão interior. Na sensação... na percepção... nas formações... na consciência... no olho... no envelhecimento e morte, a contemplação da impermanência. No envelhecimento e morte, a contemplação do abandono é o poder da visão interior. Em que sentido é o poder da visão interior? É o poder da visão interior porque, pela contemplação da impermanência, a mente não se abala devido à percepção de permanência. Pela contemplação do sofrimento, não se abala devido à percepção de felicidade... pela contemplação do não-eu, não se abala devido à percepção de eu... pela contemplação do desapego, não se abala devido ao deleite... pela contemplação do desvanecimento, não se abala devido à cobiça... pela contemplação da cessação, não se abala devido ao surgimento... pela contemplação do abandono, não se abala devido ao apego. É o poder da visão interior porque não se abala, não se move, não treme devido à ignorância (avijjā), às impurezas associadas à ignorância e aos agregados. Este é o poder da visão interior.

‘‘Tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyāti katamesaṃ tiṇṇannaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā? Dutiyajjhānaṃ samāpannassa vitakkavicārā vacīsaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Catutthaṃ jhānaṃ samāpannassa assāsapassāsā kāyasaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Saññāvedayitanirodhaṃ samāpannassa saññā ca vedanā ca cittasaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Imesaṃ tiṇṇannaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā.

'E pela pacificação de três formações (saṅkhāra)': pela pacificação de quais três formações? Para aquele que alcançou o segundo jhāna, o pensamento aplicado e o sustentado, que são as formações verbais (vacīsaṅkhāra), estão pacificados. Para aquele que alcançou o quarto jhāna, as inspirações e expirações, que são as formações corporais (kāyasaṅkhāra), estão pacificadas. Para aquele que alcançou a cessação da percepção e da sensação, a percepção e a sensação, que são as formações mentais (cittasaṅkhāra), estão pacificadas. É pela pacificação dessas três formações.

‘‘Soḷasahi [Pg.346] ñāṇacariyāhīti katamāhi soḷasahi ñāṇacariyāhi? Aniccānupassanā ñāṇacariyā. Dukkhā… anattā… nibbidā… virāgā… nirodhā… paṭinissaggā… vivaṭṭānupassanā ñāṇacariyā. Sotāpattimaggo ñāṇacariyā. Sotāpattiphalasamāpatti ñāṇacariyā. Sakadāgāmimaggo…pe… arahattaphalasamāpatti ñāṇacariyā. Imāhi soḷasahi ñāṇacariyāhi.

'Por dezesseis comportamentos de conhecimento (ñāṇacariyā)': por quais dezesseis comportamentos de conhecimento? A contemplação da impermanência é um comportamento de conhecimento. A contemplação do sofrimento... do não-eu... do desapego... do desvanecimento... da cessação... do abandono... do desvio (vivaṭṭānupassanā) é um comportamento de conhecimento. O caminho da entrada na corrente é um comportamento de conhecimento. A realização do fruto da entrada na corrente é um comportamento de conhecimento. O caminho do retorno único... a realização do fruto do estado de arahant é um comportamento de conhecimento. É por esses dezesseis comportamentos de conhecimento.

‘‘Navahi samādhicariyāhīti katamāhi navahi samādhicariyāhi? Paṭhamajjhānaṃ samādhicariyā. Dutiyajjhānaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti samādhicariyā. Paṭhamajjhānapaṭilābhatthāya vitakko ca vicāro ca pīti ca sukhañca cittekaggatā ca…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ paṭilābhatthāya vitakko ca vicāro ca pīti ca sukhañca cittekaggatā ca. Imāhi navahi samādhicariyāhi.

“Por nove práticas de concentração”: quais são as nove práticas de concentração? O primeiro jhana é uma prática de concentração. O segundo jhana... pe... a realização da esfera de nem-percepção-nem-não-percepção é uma prática de concentração. Para a obtenção do primeiro jhana, o pensamento aplicado, o pensamento sustentado, o arrebatamento, a felicidade e a unificação da mente... pe... para a obtenção da realização da esfera de nem-percepção-nem-não-percepção, o pensamento aplicado, o pensamento sustentado, o arrebatamento, a felicidade e a unificação da mente. Estas são as nove práticas de concentração.

‘‘Vasīti pañca vasiyo – āvajjanavasī, samāpajjanavasī, adhiṭṭhānavasī, vuṭṭhānavasī, paccavekkhaṇavasī. Paṭhamajjhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ āvajjati, āvajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti āvajjanavasī. Paṭhamajjhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ samāpajjati, samāpajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti samāpajjanavasī…pe… adhiṭṭhāti adhiṭṭhāne…pe… vuṭṭhāti vuṭṭhāne…pe… paccavekkhati paccavekkhaṇāya dandhāyitattaṃ natthīti paccavekkhaṇavasī. Dutiyaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ āvajjati …pe… paccavekkhati. Paccavekkhaṇāya dandhāyitattaṃ natthīti paccavekkhaṇavasī. Imā pañca vasiyo’’ti (paṭi. ma. 1.83).

“Domínio”: existem cinco domínios — o domínio na advertência, o domínio na entrada, o domínio na determinação, o domínio na emergência e o domínio na revisão. Quando ele adverte ao primeiro jhana onde quer que deseje, quando quer que deseje, pelo tempo que deseje, e não há lentidão na advertência, isso é o domínio na advertência. Quando ele entra no primeiro jhana onde quer que deseje, quando quer que deseje, pelo tempo que deseje, e não há lentidão na entrada, isso é o domínio na entrada... pe... determina na determinação... pe... emerge na emergência... pe... revisa, e não há lentidão na revisão, isso é o domínio na revisão. O segundo... pe... a realização da esfera de nem-percepção-nem-não-percepção, ele adverte onde quer que deseje, quando quer que deseje, pelo tempo que deseje... pe... revisa. E não há lentidão na revisão, isso é o domínio na revisão. Estes são os cinco domínios.

870. Ettha ca ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhī’’ti ukkaṭṭhaniddeso esa. Anāgāmino pana cuddasahi ñāṇacariyāhi hoti. Yadi evaṃ sakadāgāmino dvādasahi sotāpannassa ca dasahi kiṃ na hotīti? Na hoti, samādhipāribandhikassa pañca kāmaguṇikarāgassa appahīnattā. Tesaṃ hi so appahīno. Tasmā samathabalaṃ na paripuṇṇaṃ hoti, tasmiṃ aparipūre dvīhi balehi samāpajjitabbaṃ nirodhasamāpattiṃ balavekallena samāpajjituṃ na sakkonti. Anāgāmissa pana so pahīno, tasmā esa paripuṇṇabalo [Pg.347] hoti. Paripuṇṇabalattā sakkoti. Tenāha bhagavā – ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Idañhi paṭṭhāne mahāpakaraṇe anāgāminova nirodhā vuṭṭhānaṃ sandhāya vuttanti.

870. E aqui, a expressão “por dezesseis condutas de conhecimento” é uma exposição de limite máximo. Para o não-retornante, contudo, ocorre por meio de quatorze condutas de conhecimento. Se assim for, por que não ocorre para o que-retorna-uma-vez por doze, e para o que-entra-na-corrente por dez? Não ocorre, porque a cobiça pelos cinco tipos de prazeres sensoriais, que é um obstáculo para a concentração, não foi abandonada. Pois neles ela não foi abandonada. Portanto, a força da tranquilidade não é plena; sendo ela incompleta, devido à deficiência de força, eles não são capazes de alcançar a realização da cessação, que deve ser alcançada por meio de duas forças. Mas para o não-retornante, ela foi abandonada; portanto, ele possui força plena. Por possuir força plena, ele é capaz. Por isso o Abençoado disse: “Para aquele que emerge da cessação, o estado benéfico de nem-percepção-nem-não-percepção é uma condição por proximidade para a realização do fruto”. Pois isso, no Patthana, o Grande Tratado, foi dito referindo-se especificamente à emergência da cessação por parte do não-retornante.

871. Kattha samāpajjantīti pañcavokārabhave. Kasmā? Anupubbasamāpattisabbhāvato. Catuvokārabhave pana paṭhamajjhānādīnaṃ uppatti natthi. Tasmā na sakkā tattha samāpajjitunti. Keci pana ‘‘vatthussa abhāvā’’ti vadanti.

871. Onde eles a realizam? No reino dos cinco agregados. Por quê? Devido à existência de realizações sucessivas. Mas no reino dos quatro agregados, não há o surgimento do primeiro jhana e assim por diante. Portanto, não é possível realizar a cessação ali. Alguns, porém, dizem: “devido à ausência da base física”.

872. Kasmā samāpajjantīti saṅkhārānaṃ pavattibhede ukkaṇṭhitvā diṭṭheva dhamme acittakā hutvā ‘‘nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmā’’ti samāpajjanti.

872. Por que eles a realizam? Tendo se cansado da ocorrência e dissolução das formações, tornando-se sem mente nesta mesma vida, pensando: “tendo alcançado o Nibbana que é a cessação, viveremos felizes”, eles a realizam.

873. Kathañcassā samāpajjanaṃ hotīti samathavipassanāvasena ussakkitvā katapubbakiccassa nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhayato, evamassa samāpajjanaṃ hoti. Yo hi samathavaseneva ussakkati, so nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana vipassanāvaseneva ussakkati, so phalasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana ubhayavaseneva ussakkitvā pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodheti, so taṃ samāpajjatīti ayamettha saṅkhepo.

873. E como ocorre a sua realização? Tendo se esforçado por meio da tranquilidade e do insight, e tendo realizado os deveres preliminares, para aquele que faz cessar a esfera de nem-percepção-nem-não-percepção, assim ocorre a sua realização. Pois aquele que se esforça apenas pelo poder da tranquilidade permanece tendo alcançado a realização da esfera de nem-percepção-nem-não-percepção. Mas aquele que se esforça apenas pelo poder do insight permanece tendo alcançado a realização do fruto. Mas aquele que se esforça pelo poder de ambos, tendo realizado os deveres preliminares e fazendo cessar a esfera de nem-percepção-nem-não-percepção, ele a realiza. Este é o resumo aqui.

874. Ayaṃ pana vitthāro – idha bhikkhu nirodhaṃ samāpajjitukāmo katabhattakicco sudhotahatthapādo vivitte okāse supaññattamhi āsane nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati.

874. Esta, porém, é a explicação detalhada: aqui, o bhikkhu que deseja realizar a cessação, tendo terminado sua refeição, com as mãos e os pés bem lavados, senta-se em um assento bem preparado em um local isolado, tendo cruzado as pernas, mantendo o corpo ereto e estabelecendo a atenção plena à sua frente. Ele, tendo entrado no primeiro jhana e emergido dele, contempla as formações ali com insight como impermanentes, insatisfatórias e impessoais.

Vipassanā panesā tividhā hoti – saṅkhāraparigaṇhanakavipassanā, phalasamāpattivipassanā, nirodhasamāpattivipassanāti. Tattha saṅkhāraparigaṇhanakavipassanā mandā vā hotu tikkhā vā, maggassa padaṭṭhānaṃ hotiyeva. Phalasamāpattivipassanā [Pg.348] tikkhāva vaṭṭati maggabhāvanāsadisā. Nirodhasamāpattivipassanā pana nātimandanātitikkhā vaṭṭati. Tasmā esa nātimandāya nātitikkhāya vipassanāya te saṅkhāre vipassati.

Este insight é de três tipos: o insight que apreende as formações, o insight para a realização do fruto e o insight para a realização da cessação. Entre eles, o insight que apreende as formações, seja ele fraco ou agudo, é certamente a causa próxima para o caminho. O insight para a realização do fruto deve ser necessariamente agudo, sendo semelhante ao desenvolvimento do caminho. Mas o insight para a realização da cessação deve ser nem muito fraco nem muito agudo. Portanto, ele, com um insight nem muito fraco nem muito agudo, contempla aquelas formações.

Tato dutiyaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tato tatiyaṃ jhānaṃ…pe… tato viññāṇañcāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tathā ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti – nānābaddhaavikopanaṃ, saṅghapaṭimānanaṃ, satthupakkosanaṃ, addhānaparicchedanti.

Depois disso, tendo entrado no segundo jhana e emergido dele, ele contempla as formações ali da mesma maneira. Depois disso, o terceiro jhana... pe... depois disso, tendo entrado na esfera da infinitude da consciência e emergido dela, ele contempla as formações ali da mesma maneira. Da mesma forma, tendo entrado na esfera do nada e emergido dela, ele realiza os quatro deveres preliminares: a não-destruição dos pertences não conectados ao corpo, a expectativa da Sangha, o chamado do Mestre e a determinação do limite de tempo da vida.

875. Tattha nānābaddhaavikopananti yaṃ iminā bhikkhunā saddhiṃ ekābaddhaṃ na hoti, nānābaddhaṃ hutvā ṭhitaṃ pattacīvaraṃ vā mañcapīṭhaṃ vā nivāsagehaṃ vā aññaṃ vā pana kiñci parikkhārajātaṃ, taṃ yathā na vikuppati, aggiudakavātacoraundūrādīnaṃ vasena na vinassati, evaṃ adhiṭṭhātabbaṃ.

875. Entre eles, “a não-destruição dos pertences não conectados ao corpo” significa: qualquer pertence que não esteja conectado diretamente ao corpo deste bhikkhu, mas que esteja separado, seja a tigela e os mantos, a cama e o assento, a habitação ou qualquer outro tipo de utensílio, para que não seja danificado e não seja destruído por fogo, água, vento, ladrões, ratos, etc., deve ser determinado dessa maneira.

Tatridaṃ adhiṭṭhānavidhānaṃ ‘‘idañca idañca imasmiṃ sattāhabbhantare mā agginā jhāyatu, mā udakena vuyhatu, mā vātena viddhaṃsatu, mā corehi hariyatu, mā undūrādīhi khajjatū’’ti. Evaṃ adhiṭṭhite taṃ sattāhaṃ tassa na koci parissayo hoti.

Este é o método de determinação: “Que este e aquele pertence, dentro destes sete dias, não sejam queimados pelo fogo, não sejam levados pela água, não sejam destruídos pelo vento, não sejam roubados por ladrões e não sejam roídos por ratos, etc.”. Quando assim determinado, durante esses sete dias, não haverá nenhum perigo para eles.

Anadhiṭṭhahato pana aggiādīhi vinassati mahānāgattherassa viya. Thero kira mātuupāsikāya gāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Upāsikā yāguṃ datvā āsanasālāya nisīdāpesi. Thero nirodhaṃ samāpajjitvā nisīdi. Tasmiṃ nisinne āsanasālāya agginā gahitāya sesabhikkhū attano attano nisinnāsanaṃ gahetvā palāyiṃsu. Gāmavāsikā sannipatitvā theraṃ disvā ‘‘alasasamaṇo’’ti āhaṃsu. Aggi tiṇaveṇukaṭṭhāni jhāpetvā theraṃ parikkhipitvā aṭṭhāsi. Manussā ghaṭehi udakaṃ āharitvā nibbāpetvā chārikaṃ apanetvā paribhaṇḍaṃ katvā pupphāni vikiritvā namassamānā aṭṭhaṃsu. Thero paricchinnakālavasena vuṭṭhāya te disvā ‘‘pākaṭomhi jāto’’ti vehāsaṃ uppatitvā piyaṅgudīpaṃ agamāsi. Idaṃ nānābaddhaavikopanaṃ nāma.

Mas para quem não faz a determinação, os pertences são destruídos por fogo, etc., como no caso do Ancião Mahanaga. Diz-se que o Ancião entrou na aldeia de sua mãe leiga para receber esmolas. A devota, tendo oferecido mingau, fez com que ele se sentasse no refeitório. O Ancião sentou-se e entrou na realização da cessação. Enquanto ele estava sentado, o refeitório pegou fogo; os outros bhikkhus, pegando seus respectivos assentos, fugiram. Os aldeões se reuniram e, vendo o Ancião, disseram: “Que monge preguiçoso!”. O fogo, tendo queimado a palha, os bambus e a madeira, permaneceu cercando o Ancião. As pessoas, trazendo água em potes, apagaram o fogo, removeram as cinzas, limparam o chão, espalharam flores e permaneceram prestando homenagem. O Ancião, tendo emergido no tempo determinado e vendo-os, pensou: “Tornei-me famoso!”, voou pelos ares e foi para a ilha de Piyangu. Isto é o que se chama “a não-destruição dos pertences não conectados ao corpo”.

Yaṃ ekābaddhaṃ hoti nivāsanapāvuraṇaṃ vā nisinnāsanaṃ vā, tattha visuṃ adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. Samāpattivaseneva naṃ rakkhati āyasmato sañjīvassa viya[Pg.349]. Vuttampi cetaṃ ‘‘āyasmato sañjīvassa samādhivipphārā iddhi, āyasmato sāriputtassa samādhivipphārā iddhī’’ti.

O que está conectado diretamente ao corpo, seja a veste inferior ou a superior, ou o assento onde se está sentado, para isso não há necessidade de uma determinação separada. O próprio poder da realização o protege, como no caso do Venerável Sanjiva. Pois isto também foi dito: “O poder sobrenatural do Venerável Sanjiva é a difusão da concentração; o poder sobrenatural do Venerável Sariputta é a difusão da concentração”.

876. Saṅghapaṭimānananti saṅghassa paṭimānanaṃ udikkhanaṃ. Yāva eso bhikkhu āgacchati, tāva saṅghakammassa akaraṇanti attho. Ettha ca na paṭimānanaṃ etassa pubbakiccaṃ, paṭimānanāvajjanaṃ pana pubbakiccaṃ. Tasmā evaṃ āvajjitabbaṃ ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne saṅgho uttikammādīsu kiñcideva kammaṃ kattukāmo hoti, yāva maṃ koci bhikkhu āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā samāpanno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva.

876. Quanto a “a expectativa da Sangha”: é a expectativa ou espera da Sangha. O significado é que, até que este bhikkhu chegue, o procedimento da Sangha não seja realizado. E aqui, a espera em si não é o dever preliminar deste bhikkhu, mas sim a reflexão sobre a espera é o dever preliminar. Portanto, deve-se refletir assim: “Se, enquanto eu estiver sentado tendo realizado a cessação por sete dias, a Sangha desejar realizar algum procedimento, como um procedimento com moção, etc., antes que qualquer bhikkhu venha me chamar, eu emergirei imediatamente”. Pois aquele que entra na realização tendo feito essa reflexão emerge exatamente naquele momento.

Yo pana evaṃ na karoti, saṅgho ca sannipatitvā taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti ‘‘nirodhasamāpanno’’ti vutte saṅgho kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha naṃ saṅghassa vacanena pakkosāhī’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘saṅgho taṃ āvuso paṭimānetī’’ti vuttamatteva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃ garukā hi saṅghassa āṇā nāma. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ.

Mas aquele que não faz isso, e a Sangha, tendo se reunido e não o vendo, pergunta: “Onde está o bhikkhu fulano?”. Quando respondido: “Ele está na realização da cessação”, a Sangha envia algum bhikkhu, dizendo: “Vá e chame-o em nome da Sangha”. Então, quando aquele bhikkhu, de pé a uma distância de onde possa ser ouvido, apenas diz: “Amigo, a Sangha está esperando por você”, ocorre a emergência. Pois a autoridade da Sangha é de fato muito pesada. Portanto, tendo refletido sobre isso, de modo que ele emerja por si mesmo, assim ele deve entrar na realização.

877. Satthupakkosananti idhāpi satthupakkosanāvajjanameva imassa kiccaṃ. Tasmā tampi evaṃ āvajjitabbaṃ ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne satthā otiṇṇavatthusmiṃ sikkhāpadaṃ vā paññapeti, tathārūpāya vā atthuppattiyā dhammaṃ deseti, yāva maṃ koci āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā nisinno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva.

877. Quanto a “o chamado do Mestre”: aqui também, apenas a reflexão sobre o chamado do Mestre é o dever deste bhikkhu. Portanto, isso também deve ser reflected assim: “Se, enquanto eu estiver sentado tendo realizado a cessação por sete dias, o Mestre promulgar uma regra de treinamento devido a um caso ocorrido, ou ensinar o Dhamma devido a uma circunstância semelhante, antes que qualquer pessoa venha me chamar, eu emergirei imediatamente”. Pois aquele que está sentado tendo feito essa reflexão emerge exatamente naquele momento.

Yo pana evaṃ na karoti, satthā ca saṅghe sannipatite taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti ‘‘nirodhasamāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha naṃ mama vacanena pakkosā’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘satthā āyasmantaṃ āmantetī’’ti vuttamatteva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃ garukaṃ hi satthupakkosanaṃ, tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ.

Mas aquele que não faz isso, e o Mestre, quando a Sangha está reunida e não o vendo, pergunta: “Onde está o bhikkhu fulano?”. Quando respondido: “Ele está na realização da cessação”, envia algum bhikkhu, dizendo: “Vá e chame-o em meu nome”. Então, quando aquele bhikkhu, de pé a uma distância de onde possa ser ouvido, apenas diz: “O Mestre está chamando o Venerável”, ocorre a emergência. Pois o chamado do Mestre é de fato muito pesado. Portanto, tendo refletido sobre isso, de modo que ele emerja por si mesmo, assim ele deve entrar na realização.

878. Addhānaparicchedoti jīvitaddhānassa paricchedo. Iminā bhikkhunā addhānaparicchede sukusalena bhavitabbaṃ. Attano ‘‘āyusaṅkhārā sattāhaṃ [Pg.350] pavattissanti na pavattissantī’’ti āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Sace hi sattāhabbhantare nirujjhanake āyusaṅkhāre anāvajjitvāva samāpajjati, nāssa nirodhasamāpatti maraṇaṃ paṭibāhituṃ sakkoti. Antonirodhe maraṇassa natthitāya antarāva samāpattito vuṭṭhāti. Tasmā etaṃ āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Avasesaṃ hi anāvajjitumpi vaṭṭati. Idaṃ pana āvajjitabbamevāti vuttaṃ.

878. Quanto a “a determinação do limite de tempo”: é a determinação do limite de tempo da vida. Este bhikkhu deve ser muito habilidoso na determinação do limite de tempo. Refletindo sobre as próprias formações da vida: “Elas continuarão por sete dias ou não continuarão?”, somente após refletir ele deve entrar na realização. Pois se, quando as formações da vida estão para cessar dentro de sete dias, ele entra na realização sem ter refletido, sua realização da cessação não é capaz de impedir a morte. Como não há morte dentro da cessação, ele emerge da realização antes do tempo. Portanto, tendo refletido sobre isso, ele deve entrar na realização. Pois quanto ao restante dos deveres preliminares, é aceitável mesmo não refletir. Mas sobre este, foi dito: “Deve ser necessariamente refletido”.

879. So evaṃ ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya imaṃ pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati. Athekaṃ vā dve vā cittavāre atikkamitvā acittako hoti, nirodhaṃ phusati. Kasmā panassa dvinnaṃ cittānaṃ uparicittāni na pavattantīti? Nirodhassa payogattā. Idañhi imassa bhikkhuno dve samathavipassanādhamme yuganaddhe katvā aṭṭha samāpattiārohanaṃ anupubbanirodhassa payogo, na nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyāti nirodhassa payogattā dvinnaṃ cittānaṃ upari na pavattanti.

879. Ele, tendo assim entrado na esfera do nada e emergido dela, e tendo realizado estes deveres preliminares, entra na esfera de nem-percepção-nem-não-percepção. Então, tendo ultrapassado um ou dois momentos mentais, ele se torna sem mente e alcança a cessação. Mas por que, além de dois momentos mentais, as mentes não continuam a ocorrer para ele? Porque o esforço é para a cessação. Pois, para este bhikkhu, tendo acoplado os dois states de tranquilidade e insight, a ascensão pelas oito realizações é o esforço para a cessação gradual, e não para a realização da esfera de nem-percepção-nem-não-percepção. Devido ao esforço ser para a cessação, além de dois momentos mentais, as mentes não continuam a ocorrer.

Yo pana bhikkhu ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya idaṃ pubbakiccaṃ akatvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati, so parato acittako bhavituṃ na sakkoti, paṭinivattitvā puna ākiñcaññāyataneyeva patiṭṭhāti. Maggaṃ agatapubbapurisūpamā cettha vattabbā –

Mas o bhikkhu que, tendo emergido da esfera do nada, sem realizar estes deveres preliminares, entra na esfera de nem-percepção-nem-não-percepção, não é capaz de se tornar sem mente depois disso e, retornando, estabelece-se novamente apenas na esfera do nada. A analogia do homem que nunca viajou por aquele caminho deve ser dita aqui —

Eko kira puriso ekaṃ maggaṃ agatapubbo antarā udakakandaraṃ vā gambhīraṃ udakacikkhallaṃ atikkamitvā ṭhapitaṃ caṇḍātapasantattapāsāṇaṃ vā āgamma taṃ nivāsanapāvuraṇaṃ asaṇṭhapetvāva kandaraṃ orūḷho parikkhāratemanabhayena punadeva tīre patiṭṭhāti. Pāsāṇaṃ akkamitvāpi santattapādo punadeva orabhāge patiṭṭhāti. Tattha yathā so puriso asaṇṭhapitanivāsanapāvuraṇattā kandaraṃ otiṇṇamattova, tattapāsāṇaṃ akkantamatto eva ca paṭinivattitvā oratova patiṭṭhāti, evaṃ yogāvacaropi pubbakiccassa akatattā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannamattova paṭinivattitvā ākiñcaññāyatane patiṭṭhāti.

Diz-se que um homem que viajava por um caminho desconhecido, ao deparar-se no meio do caminho com uma ravina cheia de água ou com um lamaçal profundo e, tendo cruzado isso, chegando a uma laje de pedra intensamente aquecida pelo sol escaldante, desceu à ravina sem ajustar suas vestes inferiores e superiores; temendo molhar seus utensílios, ele voltou e parou na margem. Mesmo tendo pisado na pedra, com os pés queimados pelo calor, ele voltou a parar deste lado. Ali, assim como aquele homem, por não ter ajustado suas vestes, apenas desceu à ravina ou apenas pisou na pedra quente e, retornando, parou deste mesmo lado; da mesma forma, o praticante (yogāvacara), por não ter realizado os deveres preliminares, apenas entra na esfera da nem percepção, nem não percepção e, retornando, permanece na esfera do nada.

Yathā pana pubbepi taṃ maggaṃ gatapubbapuriso taṃ ṭhānaṃ āgamma ekaṃ sāṭakaṃ daḷhaṃ nivāsetvā aparaṃ hatthena gahetvā kandaraṃ uttaritvā tattapāsāṇaṃ [Pg.351] vā akkantamattakameva karitvā parato gacchati, evamevaṃ katapubbakicco bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvāva parato acittako hutvā nirodhaṃ phusitvā viharati.

Por outro lado, assim como um homem que já havia percorrido aquele caminho antes, ao chegar àquele lugar, veste firmemente uma túnica, segura a outra com a mão, cruza a ravina e, apenas pisando rapidamente na pedra quente, passa para o outro lado; exatamente da mesma forma, o bhikkhu que realizou os deveres preliminares, tendo entrado na esfera da nem percepção, nem não percepção, torna-se subsequentemente sem mente (sem consciência) e habita tendo alcançado a cessação.

880. Kathaṃ ṭhānanti evaṃ samāpannāya panassā kālaparicchedavasena ceva antarāāyukkhayasaṅghapaṭimānanasatthupakkosanābhāvena ca ṭhānaṃ hoti.

880. Quanto a 'Como é mantida?': para quem assim entrou nela, a manutenção da cessação ocorre tanto em virtude do limite de tempo determinado quanto pela ausência, nesse intervalo, do fim do tempo de vida, da expectativa do Sangha ou da convocação do Mestre.

881. Kathaṃ vuṭṭhānanti anāgāmissa anāgāmiphaluppattiyā, arahato arahattaphaluppattiyāti evaṃ dvedhā vuṭṭhānaṃ hoti.

881. Quanto a 'Como é a emergência?': a emergência ocorre de duas maneiras: para o não-retornante, através do surgimento do fruto do não-retorno; para o arahant, através do surgimento do fruto do arahantado.

882. Vuṭṭhitassa kiṃninnaṃ cittaṃ hotīti nibbānaninnaṃ. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāra’’nti (ma. ni. 1.464).

882. Quanto a 'Para onde se inclina a mente daquele que emergiu?': ela se inclina para o Nibbāna. Pois assim foi dito: 'Amigo Visākha, a mente de um bhikkhu que emergiu da realização da cessação da percepção e da sensação inclina-se para o isolamento (seclusão), pende para o isolamento, desliza para o isolamento'.

883. Matassa ca samāpannassa ca ko visesoti ayampi attho sutte vuttoyeva. Yathāha – ‘‘yvāyaṃ, āvuso, mato kālaṅkato, tassa kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā… cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu parikkhīṇo, usmā vūpasantā, indriyāni paribhinnāni. Yo cāyaṃ bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ samāpanno, tassapi kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā… cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu aparikkhīṇo, usmā avūpasantā, indriyāni aparibhinnānī’’ti (ma. ni. 1.457).

883. Quanto a 'Qual é a diferença entre quem morreu e quem entrou nessa realização?': este significado também já foi dito no Sutta. Como foi dito: 'Amigo, naquele que morreu, que faleceu, as formações corporais cessaram e aquietaram-se, as formações verbais... as formações mentais cessaram e aquietaram-se, a força vital esgotou-se, o calor corporal extinguiu-se e as faculdades sensoriais romperam-se. Mas no bhikkhu que entrou na cessação da percepção e da sensação, suas formações corporais também cessaram e aquietaram-se, as formações verbais... as formações mentais cessaram e aquietaram-se, mas a sua força vital não se esgotou, o seu calor corporal não se extinguiu e as suas faculdades sensoriais não se romperam'.

884. Nirodhasamāpatti saṅkhatātiādipucchāyaṃ pana saṅkhatātipi asaṅkhatātipi lokiyātipi lokuttarātipi na vattabbā. Kasmā? Sabhāvato natthitāya. Yasmā panassā samāpajjantassa vasena samāpannā nāma hoti, tasmā nipphannāti vattuṃ vaṭṭati, no anipphannā.

884. Na questão 'A realização da cessação é condicionada ou incondicionada?', etc., não se deve dizer que ela seja condicionada, nem incondicionada, nem mundana, nem supramundana. Por quê? Porque ela não existe em termos de realidade última (sabhāva). No entanto, visto que ela é chamada de 'realizada' (samāpannā) em virtude daquele que a alcança, é apropriado dizer que ela é 'realizada' (nipphannā), mas não 'não-realizada' (anipphannā).

Iti santaṃ samāpattiṃ, imaṃ ariyanisevitaṃ;

Diṭṭheva dhamme nibbānamitisaṅkhaṃ upāgataṃ;

Bhāvetvā ariyaṃ paññaṃ, samāpajjanti paṇḍitā.

Assim, tendo desenvolvido a nobre sabedoria, os sábios entram nesta pacífica realização, cultivada pelos nobres, a qual é considerada como o Nibbāna nesta mesma vida.

Yasmā tasmā imissāpi, samāpattisamatthatā;

Ariyamaggesu paññāya, ānisaṃsoti vuccatīti.

Por essa razão, a capacidade de alcançar esta realização também é chamada de o benefício da sabedoria nos nobres caminhos.

Āhuneyyabhāvādisiddhikathā

Explicação sobre a Realização de Ser Digno de Oferendas, etc.

885. Āhuneyyabhāvādisiddhīti [Pg.352] na kevalañca nirodhasamāpattiyā samāpajjanasamatthatāva, ayaṃ pana āhuneyyabhāvādisiddhipi imissā lokuttarapaññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo. Avisesena hi catubbidhāyapi etissā bhāvitattā bhāvitapañño puggalo sadevakassa lokassa āhuneyyo hoti pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalīkaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa.

885. Quanto a 'A realização de ser digno de oferendas, etc.': deve-se compreender que não apenas a capacidade de entrar na realização da cessação, mas também esta realização de ser digno de oferendas, etc., é um benefício do desenvolvimento desta sabedoria supramundana. Pois, por ter desenvolvido esta sabedoria supramundana em suas quatro formas sem distinção, a pessoa de sabedoria desenvolvida torna-se digna de oferendas trazidas de longe (āhuneyyo), digna de hospitalidade (pāhuneyyo), digna de doações (dakkhiṇeyyo), digna de reverência com as mãos unidas (añjalīkaraṇīyo) e um campo supremo de mérito para o mundo com os seus devas.

886. Visesato panettha paṭhamamaggapaññaṃ tāva bhāvetvā mandāya vipassanāya āgato mudindriyopi sattakkhattuparamo nāma hoti, sattasugatibhave saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Majjhimāya vipassanāya āgato majjhimindriyo kolaṃkolo nāma hoti, dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Tikkhāya vipassanāya āgato tikkhindriyo ekabījī nāma hoti, ekaññeva mānusakaṃ bhavaṃ nibbattetvā dukkhassantaṃ karoti.

886. Especificamente, entre estes, aquele que desenvolveu a sabedoria do primeiro caminho e chegou por meio de uma percepção (vipassanā) fraca, mesmo tendo faculdades embotadas, é chamado de 'aquele que tem no máximo sete renascimentos' (sattakkhattuparama); tendo transmigrado por sete existências em mundos felizes, ele põe fim ao sofrimento. Aquele que chegou por meio de uma percepção média e tem faculdades médias é chamado de 'aquele que vai de família em família' (kolaṅkola); tendo transmigrado por duas ou três famílias, ele põe fim ao sofrimento. Aquele que chegou por meio de uma percepção afiada e tem faculdades afiadas é chamado de 'aquele de uma única semente' (ekabījī); tendo gerado apenas uma única existência humana, ele põe fim ao sofrimento.

887. Dutiyamaggapaññaṃ bhāvetvā sakadāgāmī nāma hoti, sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantaṃ karoti.

887. Tendo desenvolvido a sabedoria do segundo caminho, torna-se um uma-vez-retornante (sakadāgāmin); retornando apenas uma vez a este mundo, ele põe fim ao sofrimento.

888. Tatiyamaggapaññaṃ bhāvetvā anāgāmī nāma hoti. So indriyavemattatāvasena antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti pañcadhā. Idha vihāyaniṭṭho hoti. Tattha antarāparinibbāyīti yattha katthaci suddhāvāsabhave upapajjitvā āyuvemajjhaṃ appatvāva parinibbāyati. Upahaccaparinibbāyīti āyuvemajjhaṃ atikkamitvā parinibbāyati. Asaṅkhāraparinibbāyīti asaṅkhārena appayogena uparimaggaṃ nibbatteti. Sasaṅkhāraparinibbāyīti sasaṅkhārena sappayogena uparimaggaṃ nibbatteti. Uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti yatthupapanno, tato uddhaṃ yāva akaniṭṭhabhavā āruyha tattha parinibbāyati.

888. Tendo desenvolvido a sabedoria do terceiro caminho, torna-se um não-retornante (anāgāmin). Devido à diferença em suas faculdades, ele é de cinco tipos: aquele que alcança o parinibbāna no intervalo (antarāparinibbāyī), aquele que alcança o parinibbāna após ultrapassar a metade da vida (upahaccaparinibbāyī), aquele que alcança o parinibbāna sem esforço (asaṅkhāraparinibbāyī), aquele que alcança o parinibbāna com esforço (sasaṅkhāraparinibbāyī) e aquele que sobe a correnteza até o reino Akaniṭṭha (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī). Ele põe fim à existência abandonando este mundo sensorial. Entre eles, 'aquele que alcança o parinibbāna no intervalo' é quem, tendo renascido em qualquer uma das Moradas Puras (suddhāvāsa), alcança o parinibbāna antes de atingir a metade do tempo de vida. 'Aquele que alcança o parinibbāna após ultrapassar' é quem alcança o parinibbāna após passar da metade do tempo de vida. 'Aquele que alcança o parinibbāna sem esforço' é quem produz o caminho superior sem esforço ou aplicação intensa. 'Aquele que alcança o parinibbāna com esforço' é quem produz o caminho superior com esforço e aplicação intensa. 'Aquele que sobe a correnteza até o reino Akaniṭṭha' é quem, de onde quer que tenha renascido, ascende dali até o reino Akaniṭṭha e ali alcança o parinibbāna.

889. Catutthamaggapaññaṃ bhāvetvā koci saddhāvimutto hoti, koci paññāvimutto hoti, koci ubhatobhāgavimutto hoti, koci tevijjo, koci chaḷabhiñño, koci paṭisambhidappabhedappatto mahākhīṇāsavo. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘maggakkhaṇe panesa taṃ jaṭaṃ vijaṭeti nāma[Pg.353]. Phalakkhaṇe vijaṭitajaṭo sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hotī’’ti.

889. Tendo desenvolvido a sabedoria do quarto caminho, um torna-se libertado pela fé (saddhāvimutta), outro libertado pela sabedoria (paññāvimutta), outro duplamente libertado (ubhatobhāgavimutta), outro detentor do tríplice conhecimento (tevijja), outro detentor dos seis conhecimentos diretos (chaḷabhiñña), ou um grande destruidor das impurezas (mahākhīṇāsavo) que alcançou as distinções do conhecimento analítico (paṭisambhidā). Referindo-se a isso, foi dito: 'No momento do caminho, ele de fato desata aquele emaranhado. No momento do fruto, tendo desatado o emaranhado, ele torna-se o supremo receptor de oferendas para o mundo com os seus devas'.

Evaṃ anekānisaṃsā, ariyapaññāya bhāvanā;

Yasmā tasmā kareyyātha, ratiṃ tattha vicakkhaṇo.

Visto que o desenvolvimento da nobre sabedoria traz tantos benefícios, por isso, o homem sábio deve encontrar nele o seu deleite.

890. Ettāvatā ca –

890. E com isso...

Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. –

'Estabelecido na virtude, o homem sábio, desenvolvendo a mente e a sabedoria, o bhikkhu ardente e prudente, ele desata este emaranhado.'

Imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge sānisaṃsā paññābhāvanā paridīpitā hotīti.

Neste Visuddhimagga, ensinado por meio da virtude, da concentração e da sabedoria com base nesta estrofe, o desenvolvimento da sabedoria, juntamente com os seus benefícios, foi plenamente elucidado.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o contentamento das pessoas de bem,

Paññābhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da sabedoria,

Paññābhāvanānisaṃsaniddeso nāma

a exposição dos benefícios do desenvolvimento da sabedoria,

Tevīsatimo paricchedo.

é o vigésimo terceiro capítulo.

Nigamanakathā

Epílogo

891. Ettāvatā [Pg.354] ca –

891. E com isso...

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti. –

'Estabelecido na virtude, o homem sábio, desenvolvendo a mente e a sabedoria, o bhikkhu ardente e prudente, ele desata este emaranhado.'

Imaṃ gāthaṃ nikkhipitvā yadavocumha –

Tendo estabelecido esta estrofe, o que dissemos [no início] foi:

‘‘Imissā dāni gāthāya, kathitāya mahesinā;

Vaṇṇayanto yathābhūtaṃ, atthaṃ sīlādibhedanaṃ.

'Agora, explicando como realmente é o significado da virtude e dos demais aspectos desta estrofe proferida pelo Grande Sábio...'

‘‘Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane;

Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā.

'Tendo obtido a raríssima ordenação na Dispensação do Vitorioso, a qual é o caminho seguro e reto da purificação que compreende a virtude e os demais aspectos...'

‘‘Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha;

Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino.

'Aqueles praticantes (yogis) aqui que, embora desejem a purificação, não a compreendem como realmente é, e não alcançam a purificação mesmo que se esforcem...'

‘‘Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ.

'Para lhes trazer alegria, baseando-se no método de ensino dos habitantes do Mahāvihāra, o qual possui decisões puríssimas...'

‘‘Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato;

Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavo’’ti.

'Falarei sobre o Caminho da Purificação (Visuddhimagga). Que todas as pessoas de bem que desejam a purificação escutem-me com atenção enquanto falo.'

Svāyaṃ bhāsito hoti.

Este [Visuddhimagga] foi agora proferido.

892. Tattha ca –

892. E nele:

Tesaṃ sīlādibhedānaṃ, atthānaṃ yo vinicchayo;

Pañcannampi nikāyānaṃ, vutto aṭṭhakathānaye.

A decisão a respeito daqueles significados da virtude e dos demais aspectos, a qual é declarada no método dos comentários das cinco coleções (Nikāyas),

Samāharitvā taṃ sabbaṃ, yebhuyyena sanicchayo;

Sabbasaṅkaradosehi, mutto yasmā pakāsito.

tendo reunido tudo isso, em sua maior parte com decisões claras, e visto que foi exposto livre de todas as falhas de confusão [de pontos de vista],

Tasmā visuddhikāmehi, suddhapaññehi yogihi;

Visuddhimagge etasmiṃ, karaṇīyova ādaroti.

por isso, pelos praticantes de sabedoria pura que desejam a purificação, um profundo respeito deve de fato ser demonstrado a este Visuddhimagga.

893.

893.

Vibhajjavādiseṭṭhānaṃ[Pg.355], theriyānaṃ yasassinaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, vaṃsajassa vibhāvino.

Nascido na linhagem dos célebres anciãos do Mahāvihāra, os quais são supremos entre os defensores da doutrina da análise (Vibhajjavādins), sábio,

Bhadantasaṅghapālassa, sucisallekhavuttino;

Vinayācārayuttassa, yuttassa paṭipattiyaṃ.

do Venerável Saṅghapāla, que possui uma conduta pura e austera, que é dotado de disciplina e bom comportamento, e dedicado à prática,

Khantisoraccamettādi-guṇabhūsitacetaso;

Ajjhesanaṃ gahetvāna, karontena imaṃ mayā.

cuja mente é adornada com qualidades como a paciência, a gentileza e a amorosidade; tendo aceitado o seu pedido, por mim que componho este [Visuddhimagga],

Saddhammaṭṭhitikāmena, yo patto puññasañcayo;

Tassa tejena sabbepi, sukhamedhantu pāṇino.

desejando a longa permanência do Verdadeiro Dhamma, qualquer acúmulo de mérito que tenha sido obtido, que por seu poder todos os seres vivos alcancem a felicidade.

894.

894.

Visuddhimaggo eso ca, antarāyaṃ vinā idha;

Niṭṭhito aṭṭhapaññāsa-bhāṇavārāya pāḷiyā.

E este Visuddhimagga foi aqui concluído sem quaisquer obstáculos, consistindo em cinquenta e oito seções de recitação (bhāṇavāra) no texto.

Yathā tatheva lokassa, sabbe kalyāṇanissitā;

Anantarāyā ijjhantu, sīghaṃ sīghaṃ manorathāti.

Exatamente da mesma forma, que todos os desejos do mundo que se baseiam no bem sejam realizados rapidamente e sem obstáculos.

895. Parama visuddha saddhā buddhi vīriya paṭimaṇḍitena sīlācārajjava maddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamaya samayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattibhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā chaḷabhiññāpaṭisambhidādi bhedaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme appaṭihatabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena mudantakhedakavattabbena kato visuddhimaggo nāma.

895. Este livro chamado Visuddhimagga foi composto pelo Ancião (Thera) adornado com suprema e pura fé, sabedoria e energia; dotado de um conjunto de virtudes como conduta moral, retidão e gentileza; capaz de mergulhar nas profundezas de sua própria doutrina e das alheias; dotado de clareza de sabedoria; possuidor de uma luz desimpedida de conhecimento na Dispensação do Mestre, que consiste no Tríplice Cesto (Tipiṭaka) junto com seus comentários; um grande gramático; dotado da beleza de um discurso doce e nobre que flui facilmente devido à perfeição de seus órgãos vocais; que fala o que é apropriado e livre; supremo entre os debatedores; um grande poeta; que é um ornamento para a linhagem dos anciãos do Mahāvihāra, os quais são faróis para a linhagem dos anciãos, cuja sabedoria é desimpedida nos estados sobre-humanos adornados com qualidades como os seis conhecimentos diretos e os quatro conhecimentos analíticos; que possui uma vasta e pura sabedoria; a quem foi dado o nome de Buddhaghosa pelos seus mestres; e que é digno de ser chamado de aquele que alegra e remove o cansaço.

896.

896.

Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassento kulaputtānaṃ, nayaṃ sīlādisuddhiyā.

Que ele permaneça no mundo por tanto tempo, mostrando aos filhos de boas famílias que buscam a libertação do mundo o método de purificação através da virtude e dos demais aspectos.

Yāva [Pg.356] buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti.

Enquanto o próprio nome 'Buddha' do Grande Sábio de mente pura, equânime e supremo no mundo, continuar a existir no mundo.

Iti sādhujanapāmojjatthāya katā visuddhimaggakathā,

Assim se conclui a Exposição do Caminho da Purificação (Visuddhimaggakathā), composta para o contentamento das pessoas de bem,

Pāḷigaṇanāya pana sā aṭṭhapaññāsabhāṇavārā hotīti.

e que, em termos de contagem do texto, consiste em cinquenta e oito seções de recitação (bhāṇavāra).

Visuddhimaggapakaraṇaṃ niṭṭhitaṃ.

O tratado Visuddhimagga está concluído.