Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Homenagem ao Abençoado, ao Digno, ao Perfeitamente Iluminado por si mesmo.

Visuddhimaggo

O Caminho da Purificação

(Paṭhamo bhāgo)

(Primeira Parte)

Nidānādikathā

Exposição sobre a Introdução e Outros Assuntos

1.

1.

Sīle [Pg.1] patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. (saṃ. ni. 1.23);

“Estabelecendo-se na virtude, o homem sábio, desenvolvendo a mente e a sabedoria, sendo ardente e prudente, esse bhikkhu desembaraça este emaranhado.”

Iti hidaṃ vuttaṃ, kasmā panetaṃ vuttaṃ, bhagavantaṃ kira sāvatthiyaṃ viharantaṃ rattibhāge aññataro devaputto upasaṅkamitvā attano saṃsayasamugghāṭatthaṃ –

Assim isto foi dito. Mas por que isso foi dito? Diz-se que, enquanto o Abençoado residia em Sāvatthī, durante a noite, um certo jovem deva aproximou-se dele para erradicar suas próprias dúvidas:

Antojaṭā bahijaṭā, jaṭāya jaṭitā pajā;

Taṃ taṃ gotama pucchāmi, ko imaṃ vijaṭaye jaṭanti. (saṃ. ni. 1.23) –

“Um emaranhado por dentro, um emaranhado por fora; a humanidade está emaranhada por este emaranhado. Pergunto-te isso, ó Gotama: quem pode desembaraçar este emaranhado?”

Imaṃ pañhaṃ pucchi. Tassāyaṃ saṅkhepattho – jaṭāti taṇhāya jāliniyā etaṃ adhivacanaṃ. Sā hi rūpādīsu ārammaṇesu heṭṭhupariyavasena punappunaṃ uppajjanato saṃsibbanaṭṭhena veḷugumbādīnaṃ sākhājālasaṅkhātā jaṭā viyāti jaṭā, sā panesā sakaparikkhāraparaparikkhāresu sakaattabhāvaparaattabhāvesu ajjhattikāyatanabāhirāyatanesu ca uppajjanato antojaṭā bahijaṭāti vuccati. Tāya evaṃ uppajjamānāya jaṭāya jaṭitā pajā. Yathā nāma veḷugumbajaṭādīhi veḷuādayo, evaṃ tāya taṇhājaṭāya sabbāpi ayaṃ sattanikāyasaṅkhātā pajā jaṭitā vinaddhā, saṃsibbitāti attho. Yasmā ca evaṃ jaṭitā. Taṃ taṃ gotama pucchāmīti tasmā taṃ pucchāmi. Gotamāti bhagavantaṃ gottena ālapati. Ko imaṃ vijaṭaye jaṭanti imaṃ evaṃ tedhātukaṃ jaṭetvā ṭhitaṃ jaṭaṃ ko vijaṭeyya, vijaṭetuṃ ko samatthoti pucchati.

Ele fez esta pergunta. Este é o seu significado resumido: 'emaranhado' (jaṭā) é um termo para o desejo (taṇhā), que é como uma rede. Pois ele surge repetidamente nos objetos, como formas visuais e outros, movendo-se para cima e para baixo, e por causa de sua natureza de entrelaçar, é como o emaranhado de ramos e folhagens de um bambual; por isso é chamado de emaranhado. Além disso, por surgir em relação aos próprios pertences e aos pertences alheios, à própria existência e à existência alheia, e às bases internas e externas, é chamado de 'emaranhado interno' e 'emaranhado externo'. Por este emaranhado que assim surge, a humanidade está emaranhada. Assim como os bambus e outros são emaranhados pelo emaranhado de um bambual, da mesma forma, por este emaranhado do desejo, toda esta humanidade, que consiste na multidão de seres vivos, está emaranhada, amarrada e entrelaçada — este é o significado. E porque está assim emaranhada, 'pergunto-te isso, ó Gotama', por isso eu te pergunto. Com a palavra 'Gotama', ele se dirige ao Abençoado pelo seu nome de clã. 'Quem pode desembaraçar este emaranhado?' significa: quem poderia desembaraçar este emaranhado que permanece enredando os três reinos da existência? Ele pergunta: quem é capaz de desembaraçá-lo?

Evaṃ [Pg.2] puṭṭho panassa sabbadhammesu appaṭihatañāṇacāro devadevo sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā catuvesārajjavisārado dasabaladharo anāvaraṇañāṇo samantacakkhu bhagavā tamatthaṃ vissajjento –

Assim questionado, o Abençoado — cujo conhecimento se move sem obstrução em relação a todas as coisas, o Deus dos deuses, que supera os Sakkas, que supera os Brahmās, dotado de destemor através das quatro formas de intrepidez, possuidor das dez forças, dotado de conhecimento desobstruído e do olho universal — respondendo a essa questão, disse:

Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. –

“Estabelecendo-se na virtude, o homem sábio, desenvolvendo a mente e a sabedoria, sendo ardente e prudente, esse bhikkhu desembaraça este emaranhado.”

Imaṃ gāthamāha.

Proferiu este verso.

2.

2.

Imissā dāni gāthāya, kathitāya mahesinā;

Vaṇṇayanto yathābhūtaṃ, atthaṃ sīlādibhedanaṃ.

Agora, explicando de acordo com a realidade o significado deste verso proferido pelo Grande Sábio, com suas divisões de virtude e outras qualidades,

Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane;

Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā.

Tendo obtido a ordenação, tão difícil de alcançar, na dispensação do Vitorioso, e desejando o caminho reto e seguro para a purificação, que compreende a virtude e outras qualidades,

Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha;

Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino.

Aqueles iogues que, não o conhecendo como ele realmente é, embora desejem a pureza e se esforcem aqui, não alcançam a purificação.

Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ.

Para trazer alegria a esses iogues, com decisões perfeitamente puras, baseando-se no método de ensino dos residentes do Mahāvihāra,

Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato;

Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavoti.

Eu exporei o Caminho da Purificação. Que todos os homens de bem que desejam a purificação ouçam-me atentamente enquanto o exponho.

3. Tattha visuddhīti sabbamalavirahitaṃ accantaparisuddhaṃ nibbānaṃ veditabbaṃ. Tassā visuddhiyā maggoti visuddhimaggo. Maggoti adhigamūpāyo vuccati. Taṃ visuddhimaggaṃ bhāsissāmīti attho.

3. Aqui, por 'purificação' (visuddhi) deve-se entender o Nibbāna, que é livre de todas as impurezas e absolutamente puro. O caminho para essa purificação é o 'Caminho da Purificação' (visuddhimagga). Por 'caminho' (magga) entende-se o meio de realização. 'Eu exporei esse Caminho da Purificação' — este é o significado.

So panāyaṃ visuddhimaggo katthaci vipassanāmattavaseneva desito. Yathāha –

Ora, este Caminho da Purificação é ensinado em alguns discursos apenas por meio da própria introspecção (vipassanā). Como foi dito:

‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277);

“Quando alguém vê com sabedoria que todas as coisas condicionadas são impermanentes, então se cansa do sofrimento; este é o caminho para a purificação.”

Katthaci jhānapaññāvasena. Yathāha –

Em alguns discursos, é ensinado por meio da absorção meditativa (jhāna) e da sabedoria. Como foi dito:

‘‘Yamhi jhānañca paññā ca, sa ve nibbānasantike’’ti. (dha. pa. 372);

“Aquele em quem há tanto a absorção meditativa quanto a sabedoria está, de fato, próximo do Nibbāna.”

Katthaci kammādivasena. Yathāha –

Em alguns discursos, é ensinado por meio da ação (kamma) e de outros fatores. Como foi dito:

‘‘Kammaṃ [Pg.3] vijjā ca dhammo ca, sīlaṃ jīvitamuttamaṃ;

Etena maccā sujjhanti, na gottena dhanena vā’’ti. (ma. ni. 3.387;

saṃ. ni. 1.48);

“Pela ação, pelo conhecimento claro, pelo Dhamma, pela virtude e por uma vida excelente; por estes os mortais são purificados, não pelo clã ou pela riqueza.”

Katthaci sīlādivasena. Yathāha –

Em alguns discursos, é ensinado por meio da virtude e de outros fatores. Como foi dito:

‘‘Sabbadā sīlasampanno, paññavā susamāhito;

Āraddhavīriyo pahitatto, oghaṃ tarati duttara’’nti. (saṃ. ni. 1.96);

“Aquele que é sempre perfeito na virtude, sábio, bem concentrado, com energia resoluta e mente direcionada ao Nibbāna, cruza a torrente difícil de cruzar.”

Katthaci satipaṭṭhānādivasena. Yathāha –

Em alguns discursos, é ensinado por meio dos fundamentos da atenção plena (satipaṭṭhāna) e de outros fatores. Como foi dito:

‘‘Ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā’’ti (dī. ni. 2.373).

“Este é o único caminho, ó bhikkhus, para a purificação dos seres... para a realização do Nibbāna, a saber, os quatro fundamentos da atenção plena.”

Sammappadhānādīsupi eseva nayo. Imasmiṃ pana pañhābyākaraṇe sīlādivasena desito.

O mesmo método aplica-se aos esforços corretos (sammappadhāna) e outros fatores. No entanto, nesta resposta à pergunta, o caminho é ensinado por meio da virtude e de outras qualidades.

4. Tatrāyaṃ saṅkhepavaṇṇanā – sīle patiṭṭhāyāti sīle ṭhatvā, sīlaṃ paripūrayamānoyeva cettha sīle ṭhitoti vuccati. Tasmā sīlaparipūraṇena sīle patiṭṭhahitvāti ayamettha attho. Naroti satto. Sapaññoti kammajatihetukapaṭisandhipaññāya paññavā. Cittaṃ paññañca bhāvayanti samādhiñceva vipassanañca bhāvayamāno, cittasīsena hettha samādhi niddiṭṭho. Paññānāmena ca vipassanāti. Ātāpīti vīriyavā. Vīriyañhi kilesānaṃ ātāpanaparitāpanaṭṭhena ātāpoti vuccati. Tadassa atthīti ātāpī. Nipakoti nepakkaṃ vuccati paññā, tāya samannāgatoti attho. Iminā padena pārihārikapaññaṃ dasseti. Imasmiñhi pañhābyākaraṇe tikkhattuṃ paññā āgatā. Tattha paṭhamā jātipaññā, dutiyā vipassanāpaññā, tatiyā sabbakiccapariṇāyikā pārihārikapaññā. Saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu. So imaṃ vijaṭaye jaṭanti so iminā ca sīlena iminā ca cittasīsena niddiṭṭhasamādhinā imāya ca tividhāya paññāya iminā ca ātāpenāti chahi dhammehi samannāgato bhikkhu. Seyyathāpi nāma puriso pathaviyaṃ patiṭṭhāya [Pg.4] sunisitaṃ satthaṃ ukkhipitvā mahantaṃ veḷugumbaṃ vijaṭeyya, evameva sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya samādhisilāyaṃ sunisitaṃ vipassanāpaññāsatthaṃ vīriyabalapaggahitena pārihārikapaññāhatthena ukkhipitvā sabbampi taṃ attano santāne patitaṃ taṇhājaṭaṃ vijaṭeyya sañchindeyya sampadāleyya. Maggakkhaṇe panesa taṃ jaṭaṃ vijaṭeti nāma. Phalakkhaṇe vijaṭitajaṭo sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti. Tenāha bhagavā –

4. Aqui está a explicação resumida: 'estabelecendo-se na virtude' significa permanecendo na virtude; pois somente aquele que cumpre a virtude é chamado aqui de 'estabelecido na virtude'. Portanto, o significado aqui é: tendo-se estabelecido na virtude por meio do seu cumprimento. 'Homem' (naro) significa um ser vivo. 'Sábio' (sapañño) significa dotado de sabedoria por meio da sabedoria de renascimento associada a três causas benéficas, que é nascida do kamma. 'Desenvolvendo a mente e a sabedoria' significa desenvolvendo a concentração e a introspecção; pois aqui a concentração é indicada sob o termo 'mente', e a introspecção sob o nome de 'sabedoria'. 'Ardente' (ātāpī) significa energético; pois a energia é chamada de 'ardor' (ātāpa) no sentido de que queima e consome as impurezas mentais. Aquele que possui isso é ardente. 'Prudente' (nipako) refere-se à sabedoria que é chamada de prudência; o significado é: dotado de tal sabedoria. Com esta palavra, indica-se a sabedoria de salvaguarda (pārihārikapaññā). De fato, nesta resposta à pergunta, a sabedoria aparece três vezes. Dessas, a primeira é a sabedoria inata (jātipaññā), a segunda é a sabedoria de introspecção (vipassanāpaññā) e a terceira é a sabedoria de salvaguarda (pārihārikapaññā), que conduz todos os assuntos. Aquele que vê o perigo no ciclo de renascimentos (saṃsāra) é um 'bhikkhu'. 'Esse bhikkhu desembaraça este emaranhado' significa: o bhikkhu dotado destas seis qualidades — a saber, esta virtude, esta concentração indicada sob o termo 'mente', esta sabedoria tríplice e este ardor. Assim como um homem, estabelecendo-se firmemente no solo e erguendo uma ferramenta bem afiada, desembaraçaria um grande bambual, da mesma forma, estabelecendo-se no solo da virtude e erguendo a ferramenta bem afiada da sabedoria de introspecção na pedra de amolar da concentração, com a mão da sabedoria de salvaguarda sustentada pela força da energia, ele desembaraçaria, cortaria e destruiria todo esse emaranhado do desejo que caiu em seu próprio fluxo de existência. No momento do caminho (maggakkhaṇa), ele está de fato desembaraçando esse emaranhado. No momento do fruto (phalakkhaṇa), tendo desembaraçado o emaranhado, ele se torna o supremo merecedor de oferendas no mundo com seus devas. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti. (saṃ. ni. 1.23);

“Estabelecendo-se na virtude, o homem sábio, desenvolvendo a mente e a sabedoria, sendo ardente e prudente, esse bhikkhu desembaraça este emaranhado.”

5. Tatrāyaṃ yāya paññāya sapaññoti vutto, tatrāssa karaṇīyaṃ natthi. Purimakammānubhāveneva hissa sā siddhā. Ātāpī nipakoti ettha vuttavīriyavasena pana tena sātaccakārinā paññāvasena ca sampajānakārinā hutvā sīle patiṭṭhāya cittapaññāvasena vuttā samathavipassanā bhāvetabbāti imamatra bhagavā sīlasamādhipaññāmukhena visuddhimaggaṃ dasseti.

5. A respeito disso, quanto à sabedoria pela qual ele é chamado de 'sábio', não há nada a ser feito por ele em relação a ela. Pois ela já lhe foi assegurada unicamente pelo poder de suas ações passadas. No entanto, por meio da energia mencionada nas palavras 'ardente e prudente', agindo com perseverança, e por meio da sabedoria, agindo com clara compreensão, estabelecendo-se na virtude, ele deve desenvolver a tranquilidade (samatha) e a introspecção (vipassanā), que são descritas sob os termos 'mente' e 'sabedoria'. Assim, por meio da virtude, da concentração e da sabedoria, o Abençoado mostra neste verso o Caminho da Purificação.

Ettāvatā hi tisso sikkhā, tividhakalyāṇaṃ sāsanaṃ, tevijjatādīnaṃ upanissayo, antadvayavajjanamajjhimapaṭipattisevanāni, apāyādisamatikkamanupāyo, tīhākārehi kilesappahānaṃ, vītikkamādīnaṃ paṭipakkho, saṃkilesattayavisodhanaṃ, sotāpannādibhāvassa ca kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti.

Pois, com isso, tornam-se manifestos os três treinamentos, a dispensação que é boa em três aspectos, o suporte para aqueles dotados do tríplice conhecimento e outras realizações, a rejeição dos dois extremos e a prática do caminho do meio, o meio para superar os estados de infortúnio e outros reinos, o abandono das impurezas mentais de três maneiras, o antídoto contra as transgressões e outras falhas, a purificação dos três tipos de corrupção e a causa para alcançar os estados de entrada na correnteza e outros.

Kathaṃ? Ettha hi sīlena adhisīlasikkhā pakāsitā hoti, samādhinā adhicittasikkhā, paññāya adhipaññāsikkhā.

Como? Pois aqui, por meio da virtude, revela-se o treinamento na virtude superior (adhisīlasikkhā); por meio da concentração, o treinamento na mente superior (adhicittasikkhā); e por meio da sabedoria, o treinamento na sabedoria superior (adhipaññāsikkhā).

Sīlena ca sāsanassa ādikalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddha’’nti (saṃ. ni. 5.369) hi vacanato, ‘‘sabbapāpassa akaraṇa’’nti (dī. ni. 2.90) ādivacanato ca sīlaṃ sāsanassa ādi, tañca kalyāṇaṃ, avippaṭisārādiguṇāvahattā. Samādhinā majjhekalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Kusalassa upasampadā’’ti (dī. ni. 2.90) ādivacanato hi samādhi sāsanassa majjhe, so ca kalyāṇo, iddhividhādiguṇāvahattā. Paññāya sāsanassa pariyosānakalyāṇatā pakāsitā hoti. ‘‘Sacittapariyodāpanaṃ, etaṃ buddhāna sāsana’’nti (dī. ni. 2.90) hi vacanato, paññuttarato [Pg.5] ca paññā sāsanassa pariyosānaṃ, sā ca kalyāṇaṃ, iṭṭhāniṭṭhesu tādibhāvāvahanato.

E por meio da virtude, revela-se a bondade inicial da dispensação. Pois, de acordo com as palavras: 'E qual é o início dos estados benéficos? A virtude que é perfeitamente pura' e 'O não cometimento de todo o mal', a virtude é o início da dispensação; e ela é boa porque traz qualidades como a ausência de remorso e outras. Por meio da concentração, revela-se a bondade intermediária da dispensação. Pois, de acordo com as palavras: 'A aquisição do que é benéfico', a concentração está no meio da dispensação; e ela é boa porque traz qualidades como os poderes psíquicos e outras. Por meio da sabedoria, revela-se a bondade final da dispensação. Pois, de acordo com as palavras: 'A purificação da própria mente; este é o ensinamento dos Budas', e porque a sabedoria é o ápice, a sabedoria é o fim da dispensação; e ela é boa porque traz a qualidade de imperturbabilidade (tādibhāva) diante do que é desejável e indesejável.

‘‘Selo yathā ekaghano, vātena na samīrati;

Evaṃ nindāpasaṃsāsu, na samiñjanti paṇḍitā’’ti. (dha. pa. 81);

–

“Assim como uma rocha sólida não é abalada pelo vento, da mesma forma os sábios não são abalados pela censura ou pelo elogio.”

Hi vuttaṃ.

De fato, foi dito.

Tathā sīlena tevijjatāya upanissayo pakāsito hoti. Sīlasampattiñhi nissāya tisso vijjā pāpuṇāti, na tato paraṃ. Samādhinā chaḷabhiññatāya upanissayo pakāsito hoti. Samādhisampadañhi nissāya cha abhiññā pāpuṇāti, na tato paraṃ. Paññāya paṭisambhidāpabhedassa upanissayo pakāsito hoti. Paññāsampattiñhi nissāya catasso paṭisambhidā pāpuṇāti, na aññena kāraṇena.

Da mesma forma, por meio da virtude, revela-se o suporte para o tríplice conhecimento. Pois, apoiando-se na perfeição da virtude, alcança-se o tríplice conhecimento, e não de outra forma. Por meio da concentração, revela-se o suporte para os seis conhecimentos diretos (chaḷabhiññā). Pois, apoiando-se na perfeição da concentração, alcançam-se os seis conhecimentos diretos, e não de outra forma. Por meio da sabedoria, revela-se o suporte para as distinções das quatro análises discriminativas (paṭisambhidā). Pois, apoiando-se na perfeição da sabedoria, alcançam-se as quatro análises discriminativas, e por nenhuma outra causa.

Sīlena ca kāmasukhallikānuyogasaṅkhātassa antassa vajjanaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā attakilamathānuyogasaṅkhātassa. Paññāya majjhimāya paṭipattiyā sevanaṃ pakāsitaṃ hoti.

E por meio da virtude, revela-se a rejeição do extremo conhecido como a busca de prazeres sensuais; por meio da concentração, a rejeição do extremo conhecido como a busca de auto-mortificação. Por meio da sabedoria, revela-se a prática do caminho do meio.

Tathā sīlena apāyasamatikkamanupāyo pakāsito hoti, samādhinā kāmadhātusamatikkamanupāyo, paññāya sabbabhavasamatikkamanupāyo.

Da mesma forma, por meio da virtude, revela-se o meio para superar os estados de infortúnio; por meio da concentração, o meio para superar o reino sensorial (kāmadhātu); e por meio da sabedoria, o meio para superar todos os reinos da existência.

Sīlena ca tadaṅgappahānavasena kilesappahānaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā vikkhambhanappahānavasena, paññāya samucchedappahānavasena.

E por meio da virtude, revela-se o abandono das impurezas mentais por meio do abandono de fatores individuais (tadaṅgappahāna); por meio da concentração, por meio do abandono por supressão (vikkhambhanappahāna); e por meio da sabedoria, por meio do abandono por erradicação (samucchedappahāna).

Tathā sīlena kilesānaṃ vītikkamapaṭipakkho pakāsito hoti, samādhinā pariyuṭṭhānapaṭipakkho, paññāya anusayapaṭipakkho.

Da mesma forma, por meio da virtude, revela-se o antídoto contra as impurezas mentais em sua fase de transgressão (vītikkama); por meio da concentração, o antídoto contra a fase de manifestação (pariyuṭṭhāna); e por meio da sabedoria, o antídoto contra a fase de latência (anusaya).

Sīlena ca duccaritasaṃkilesavisodhanaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā taṇhāsaṃkilesavisodhanaṃ, paññāya diṭṭhisaṃkilesavisodhanaṃ.

E por meio da virtude, revela-se a purificação da corrupção da má conduta; por meio da concentração, a purificação da corrupção do desejo; e por meio da sabedoria, a purificação da corrupção das visões incorretas.

Tathā sīlena sotāpannasakadāgāmibhāvassa kāraṇaṃ pakāsitaṃ hoti, samādhinā anāgāmibhāvassa, paññāya arahattassa. Sotāpanno hi ‘‘sīlesu paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87) vutto, tathā sakadāgāmī. Anāgāmī [Pg.6] pana ‘‘samādhismiṃ paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87). Arahā pana ‘‘paññāya paripūrakārī’’ti (a. ni. 3.87).

Da mesma forma, por meio da virtude, revela-se a causa para alcançar os estados de entrada na correnteza (sotāpanna) e de retorno único (sakadāgāmī); por meio da concentração, para o estado de não retorno (anāgāmī); e por meio da sabedoria, para o estado de arahant. Pois diz-se do que entra na correnteza que ele é 'aquele que cumpre plenamente as virtudes', e o mesmo se diz do que retorna uma única vez. Mas diz-se do que não retorna que ele é 'aquele que cumpre plenamente a concentração'. E diz-se do arahant que ele é 'aquele que cumpre plenamente a sabedoria'.

Evaṃ ettāvatā tisso sikkhā, tividhakalyāṇaṃ sāsanaṃ, tevijjatādīnaṃ upanissayo, antadvayavajjanamajjhimapaṭipattisevanāni, apāyādisamatikkamanupāyo, tīhākārehi kilesappahānaṃ, vītikkamādīnaṃ paṭipakkho, saṃkilesattayavisodhanaṃ, sotāpannādibhāvassa ca kāraṇanti ime nava, aññe ca evarūpā guṇattikā pakāsitā hontīti.

Assim, com isso, tornam-se manifestos estes nove grupos de três — a saber: os três treinamentos, a dispensação boa em três aspectos, o suporte para o tríplice conhecimento e outras realizações, a rejeição dos dois extremos e a prática do caminho do meio, o meio para superar os estados de infortúnio e outros reinos, o abandono das impurezas mentais de três maneiras, o antídoto contra as transgressões e outras falhas, a purificação dos três tipos de corrupção e a causa para alcançar os estados de entrada na correnteza e outros — bem como outras tríades de qualidades semelhantes.

1. Sīlaniddeso

1. Exposição sobre a Virtude

Sīlasarūpādikathā

Explicação sobre a Natureza da Virtude e Outros Assuntos

6. Evaṃ [Pg.7] anekaguṇasaṅgāhakena sīlasamādhipaññāmukhena desitopi panesa visuddhimaggo atisaṅkhepadesitoyeva hoti. Tasmā nālaṃ sabbesaṃ upakārāyāti vitthāramassa dassetuṃ sīlaṃ tāva ārabbha idaṃ pañhākammaṃ hoti.

6. No entanto, embora este Caminho da Purificação tenha sido ensinado por meio da virtude, da concentração e da sabedoria, que abrangem inúmeras qualidades, ele foi ensinado de forma extremamente resumida. Portanto, como não é suficiente para beneficiar a todos, apresenta-se a seguinte série de perguntas, começando primeiramente com a virtude, a fim de mostrar sua explicação detalhada:

Kiṃ sīlaṃ, kenaṭṭhena sīlaṃ, kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni, kimānisaṃsaṃ sīlaṃ, katividhaṃ cetaṃ sīlaṃ, ko cassa saṃkileso, kiṃ vodānanti.

O que é a virtude? Em que sentido é virtude? Quais são as suas características, função, manifestação e causa próxima? Quais são os seus benefícios? Quantos tipos de virtude existem? O que é a sua corrupção? O que é a sua purificação?

Tatridaṃ vissajjanaṃ. Kiṃ sīlanti pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanādayo dhammā. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘kiṃ sīlanti cetanā sīlaṃ, cetasikaṃ sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīla’’nti (paṭi. ma. 1.39). Tattha cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Apica cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīni pajahantassa satta kammapathacetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma ‘‘abhijjhaṃ pahāya vigatābhijjhena cetasā viharatī’’ti (dī. ni. 1.217) ādinā nayena vuttā anabhijjhābyāpādasammādiṭṭhidhammā. Saṃvaro sīlanti ettha pañcavidhena saṃvaro veditabbo pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti. Tattha iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupetoti (vibha. 511) ayaṃ pātimokkhasaṃvaro. Rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatīti (dī. ni. 1.213) ayaṃ satisaṃvaro.

Aqui está a resposta. 'O que é a virtude (sīla)?': Para quem se abstém de matar seres vivos, etc., ou para quem cumpre os deveres e práticas (como os deveres para com o preceptor), os estados mentais como a volição (cetanā), etc., são a virtude. Pois foi dito no Paṭisambhidāmagga: 'O que é a virtude? A volição é virtude, o fator mental (cetasika) é virtude, o refreamento (saṃvara) é virtude, a não transgressão (avītikkamo) é virtude'. Aqui, a 'virtude como volição' (cetanāsīla) é a volição de quem se abstém de matar, etc., ou de quem cumpre os deveres. A 'virtude como fator mental' (cetasikasīla) é a abstinência (virati) de quem se abstém de matar, etc. Além disso, a 'virtude como volição' refere-se às sete volições dos caminhos de ação (kammapatha) de quem abandona o matar, etc. A 'virtude como fator mental' refere-se aos estados de não cobiça, não malevolência e visão correta, descritos na passagem: 'Abandonando a cobiça, ele habita com a mente livre de cobiça', e assim por diante. Na frase 'o refreamento é virtude' (saṃvaro sīlaṃ), o refreamento deve ser compreendido em cinco aspectos: refreamento pelo Pātimokkha, refreamento pela atenção plena (sati), refreamento pelo conhecimento (ñāṇa), refreamento pela paciência (khanti) e refreamento pela energia (vīriya). Aqui, 'ele é dotado, plenamente dotado deste refreamento do Pātimokkha' é o refreamento pelo Pātimokkha. 'Ele protege a faculdade do olho, ele realiza o refreamento da faculdade do olho' é o refreamento pela atenção plena.

Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā;

)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhiyyareti. (su. ni. 1041);

“Quaisquer correntes que fluam no mundo, ó Ajita”, disse o Abençoado, “a atenção plena é o que as detém. Eu declaro que a atenção plena é o refreamento das correntes; pela sabedoria elas são bloqueadas.”

Ayaṃ [Pg.8] ñāṇasaṃvaro. Paccayapaṭisevanampi ettheva samodhānaṃ gacchati. Yo panāyaṃ khamo hoti sītassa uṇhassātiādinā (ma. ni. 1.24; a. ni. 6.58) nayena āgato, ayaṃ khantisaṃvaro nāma. Yo cāyaṃ uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetītiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 6.58) nayena āgato, ayaṃ vīriyasaṃvaro nāma. Ājīvapārisuddhipi ettheva samodhānaṃ gacchati. Iti ayaṃ pañcavidhopi saṃvaro, yā ca pāpabhīrukānaṃ kulaputtānaṃ sampattavatthuto virati, sabbampetaṃ saṃvarasīlanti veditabbaṃ. Avītikkamo sīlanti samādinnasīlassa kāyikavācasiko anatikkamo. Idaṃ tāva kiṃ sīlanti pañhassa vissajjanaṃ.

Este é o refreamento pelo conhecimento (ñāṇasaṃvara). O uso reflexivo dos requisitos também está incluído neste refreamento pelo conhecimento. Aquele que é descrito na passagem: 'Ele é tolerante ao frio e ao calor', etc., é chamado de refreamento pela paciência (khantisaṃvara). Aquele que é descrito na passagem: 'Ele não tolera pensamentos sensuais que surgiram', etc., é chamado de refreamento pela energia (vīriyasaṃvara). A purificação dos meios de subsistência (ājīvapārisuddhi) também está incluída neste refreamento pela energia. Assim, este refreamento de cinco tipos, juntamente com a abstinência (virati) dos filhos de boa família que temem o mal diante de objetos encontrados, tudo isso deve ser compreendido como 'virtude como refreamento' (saṃvarasīla). 'A não transgressão é virtude' (avītikkamo sīlaṃ) refere-se à não transgressão física e verbal de quem assumiu os preceitos. Esta é, primeiramente, a resposta à pergunta 'O que é a virtude?'.

7. Avasesesu kenaṭṭhena sīlanti sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Kimidaṃ sīlanaṃ nāma. Samādhānaṃ vā, kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho. Upadhāraṇaṃ vā, kusalānaṃ dhammānaṃ patiṭṭhānavasena ādhārabhāvoti attho. Etadeva hettha atthadvayaṃ saddalakkhaṇavidū anujānanti. Aññe pana siraṭṭho sīlattho, sītalaṭṭho sīlatthoti evamādināpi nayenettha atthaṃ vaṇṇayanti.

7. Dentre as perguntas restantes, 'Em que sentido é virtude (kenaṭṭhena sīla)?': É virtude no sentido de harmonizar (sīlana). O que é este harmonizar? É a coordenação (samādhāna), que significa a não dispersão das ações corporais, etc., em razão de uma boa conduta; ou é a sustentação (upadhāraṇa), que significa o estado de ser um fundamento para os estados benéficos (kusala), servindo como suporte para eles. Apenas estes dois significados são aceitos aqui pelos conhecedores da gramática. Outros, porém, explicam o significado neste contexto de maneiras como: 'o sentido de cabeça (siras) é o significado de virtude', ou 'o sentido de frescor (sītala) é o significado de virtude'.

8. Idāni kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha –

8. Agora, quanto à pergunta: 'Quais são a sua característica, função, manifestação e causa próxima (kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni)?' —

Sīlanaṃ lakkhaṇaṃ tassa, bhinnassāpi anekadhā;

Sanidassanattaṃ rūpassa, yathā bhinnassanekadhā.

O harmonizar é a sua característica, embora ela seja de muitos tipos, assim como a visibilidade é a característica da forma (rūpa), embora esta seja de muitos tipos.

Yathā hi nīlapītādibhedena anekadhā bhinnassāpi rūpāyatanassa sanidassanattaṃ lakkhaṇaṃ, nīlādibhedena bhinnassāpi sanidassana bhāvānatikkamanato. Tathā sīlassa cetanādibhedena anekadhā bhinnassāpi yadetaṃ kāyakammādīnaṃ samādhānavasena kusalānañca dhammānaṃ patiṭṭhānavasena vuttaṃ sīlanaṃ, tadeva lakkhaṇaṃ, cetanādibhedena bhinnassāpi samādhānapatiṭṭhānabhāvānatikkamanato. Evaṃ lakkhaṇassa panassa –

Pois, assim como a característica do objeto visível (rūpāyatana), embora dividido em muitos tipos como azul, amarelo, etc., é a visibilidade, porque mesmo dividido em azul, etc., ele não transcende o estado de ser visível; da mesma forma, para a virtude, embora dividida em muitos tipos como volição, etc., a sua característica é aquele harmonizar (sīlana) que foi descrito como a coordenação das ações corporais, etc., e como o fundamento para os estados benéficos, porque mesmo dividida em volição, etc., ela não transcende o estado de coordenação e de ser um fundamento. Para a virtude com tal característica —

Dussīlyaviddhaṃsanatā, anavajjaguṇo tathā;

Kiccasampattiatthena, raso nāma pavuccati.

A destruição da imoralidade e a qualidade de ser irrepreensível são chamadas de sua função (rasa), no sentido de tarefa e realização, respectivamente.

Tasmā [Pg.9] idaṃ sīlaṃ nāma kiccaṭṭhena rasena dussīlyaviddhaṃsanarasaṃ, sampattiatthena rasena anavajjarasanti veditabbaṃ. Lakkhaṇādīsu hi kiccameva sampatti vā rasoti vuccati.

Portanto, esta virtude deve ser compreendida como tendo a destruição da imoralidade como sua função no sentido de tarefa, e o ser irrepreensível como sua função no sentido de realização. Pois, nas explicações de características, etc., ou uma tarefa ou uma realização é chamada de 'função' (rasa).

Soceyyapaccupaṭṭhānaṃ, tayidaṃ tassa viññuhi;

Ottappañca hirī ceva, padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ.

Esta virtude tem a pureza como sua manifestação, e o temor moral (ottappa) e a vergonha moral (hirī) foram descritos pelos sábios como sua causa próxima.

Tayidaṃ sīlaṃ kāyasoceyyaṃ vacīsoceyyaṃ manosoceyyanti (a. ni. 3.121) evaṃ vuttasoceyyapaccupaṭṭhānaṃ, soceyyabhāvena paccupaṭṭhāti gahaṇabhāvaṃ gacchati. Hirottappañca panassa viññūhi padaṭṭhānanti vaṇṇitaṃ, āsannakāraṇanti attho. Hirottappe hi sati sīlaṃ uppajjati ceva tiṭṭhati ca. Asati neva uppajjati, na tiṭṭhatīti. Evaṃ sīlassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni veditabbāni.

Esta virtude tem a pureza como sua manifestação, descrita como pureza do corpo, pureza da fala e pureza da mente; ela se manifesta como pureza e é percebida como tal. Além disso, a vergonha moral e o temor moral (hirī-ottappa) foram descritos pelos sábios como sua causa próxima (padaṭṭhāna), o que significa a causa imediata. Pois, quando a vergonha moral e o temor moral estão presentes, a virtude surge e persiste; quando estão ausentes, ela não surge nem persiste. Assim devem ser compreendidos a característica, a função, a manifestação e a causa próxima da virtude.

Sīlānisaṃsakathā

Exposição sobre os Benefícios da Virtude

9. Kimānisaṃsaṃ sīlanti avippaṭisārādianekaguṇapaṭilābhānisaṃsaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘avippaṭisāratthāni kho, ānanda, kusalāni sīlāni avippaṭisārānisaṃsānī’’ti (a. ni. 11.1).

9. Quanto à pergunta 'Quais são os benefícios da virtude (kimānisaṃsaṃ sīla)?': Seu benefício é a aquisição de muitas qualidades, tais como a ausência de remorso (avippaṭisāra), etc. Pois foi dito: 'Ananda, as virtudes benéficas têm a ausência de remorso como seu propósito, a ausência de remorso como seu benefício'.

Aparampi vuttaṃ ‘‘pañcime gahapatayo ānisaṃsā sīlavato sīlasampadāya. Katame pañca? Idha gahapatayo sīlavā sīlasampanno appamādādhikaraṇaṃ mahantaṃ bhogakkhandhaṃ adhigacchati, ayaṃ paṭhamo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavato sīlasampannassa kalyāṇo kittisaddo abbhuggacchati, ayaṃ dutiyo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno yaññadeva parisaṃ upasaṅkamati yadi khattiyaparisaṃ yadi brāhmaṇaparisaṃ yadi gahapatiparisaṃ yadi samaṇaparisaṃ, visārado upasaṅkamati amaṅkubhūto, ayaṃ tatiyo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno asammūḷho kālaṃ karoti, ayaṃ catuttho ānisaṃso sīlavato sīlasampadāya. Puna caparaṃ gahapatayo sīlavā sīlasampanno kāyassa bhedā paraṃ maraṇā [Pg.10] sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati, ayaṃ pañcamo ānisaṃso sīlavato sīlasampadāyā’’ti (dī. ni. 2.150; a. ni. 5.213; mahāva. 285).

Também foi dito em outra passagem: 'Chefes de família, há estes cinco benefícios para uma pessoa virtuosa na perfeição da virtude. Quais são os cinco? Aqui, chefes de família, uma pessoa virtuosa, consumada na virtude, adquire uma grande quantidade de riquezas devido à sua diligência; este é o primeiro benefício para uma pessoa virtuosa na perfeição da virtude. Além disso, chefes de família, uma excelente reputação se espalha sobre a pessoa virtuosa, consumada na virtude; este é o segundo benefício... Além disso, chefes de família, a pessoa virtuosa, consumada na virtude, a qualquer assembleia que se aproxime, seja de nobres, de brâmanes, de chefes de família ou de ascetas, aproxima-se confiante e sem hesitação; este é o terceiro benefício... Além disso, chefes de família, a pessoa virtuosa, consumada na virtude, morre sem confusão mental; este é o quarto benefício... Além disso, chefes de família, a pessoa virtuosa, consumada na virtude, com a dissolução do corpo, após a morte, renasce em um destino feliz, no mundo celestial; este é o quinto benefício para uma pessoa virtuosa na perfeição da virtude'.

Aparepi ‘‘ākaṅkheyya ce, bhikkhave, bhikkhu sabrahmacārīnaṃ piyo ca assaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cāti, sīlesvevassa paripūrakārī’’tiādinā (ma. ni. 1.65) nayena piyamanāpatādayo āsavakkhayapariyosānā anekā sīlānisaṃsā vuttā. Evaṃ avippaṭisārādianekaguṇānisaṃsaṃ sīlaṃ. Apica –

E outros benefícios são declarados em passagens como: 'Se um monge, ó monges, desejar: "Que eu seja querido e agradável aos meus companheiros na vida santa, respeitado e reverenciado", que ele seja perfeito no cumprimento das virtudes', e assim por diante. Dessa forma, muitos benefícios da virtude, começando pelo fato de ser querido e agradável e terminando com a destruição das impurezas mentais (āsavakkhaya), foram declarados pelo Abençoado. Desse modo, a virtude traz inúmeros benefícios, como a ausência de remorso, etc. Além disso —

Sāsane kulaputtānaṃ, patiṭṭhā natthi yaṃ vinā;

Ānisaṃsaparicchedaṃ, tassa sīlassa ko vade.

Na Dispensação, para os filhos de boa família, não há outro fundamento senão a virtude. Quem poderia declarar o limite dos benefícios dessa virtude?

Na gaṅgā yamunā cāpi, sarabhū vā sarasvatī;

Ninnagā vāciravatī, mahī vāpi mahānadī.

Nem o Ganges, nem o Yamuna, nem o Sarabhu, nem o Sarasvati, nem o rio Aciravati, nem o Mahi, o grande rio,

Sakkuṇanti visodhetuṃ, taṃ malaṃ idha pāṇinaṃ;

Visodhayati sattānaṃ, yaṃ ve sīlajalaṃ malaṃ.

São capazes de lavar aquela impureza dos seres vivos aqui, a qual a água da virtude verdadeiramente purifica nos seres.

Na taṃ sajaladā vātā, na cāpi haricandanaṃ;

Neva hārā na maṇayo, na candakiraṇaṅkurā.

Nem os ventos carregados de chuva, nem o sândalo amarelo, nem os colares de pérolas, nem as gemas preciosas, nem os raios da lua,

Samayantīdha sattānaṃ, pariḷāhaṃ surakkhitaṃ;

Yaṃ sameti idaṃ ariyaṃ, sīlaṃ accantasītalaṃ.

Podem aplacar a febre dos seres vivos aqui, a qual esta nobre, bem guardada e extremamente fresca virtude acalma.

Sīlagandhasamo gandho, kuto nāma bhavissati;

Yo samaṃ anuvāte ca, paṭivāte ca vāyati.

Onde, de fato, poderia haver uma fragrância igual ao perfume da virtude, que sopra igualmente a favor do vento e contra o vento?

Saggārohaṇasopānaṃ, aññaṃ sīlasamaṃ kuto;

Dvāraṃ vā pana nibbāna, nagarassa pavesane.

Onde haveria outra escadaria para o céu igual à virtude, ou outro portal para entrar na cidade do Nibbāna?

Sobhantevaṃ na rājāno, muttāmaṇivibhūsitā;

Yathā sobhanti yatino, sīlabhūsanabhūsitā.

Os reis adornados com pérolas e gemas não brilham da maneira como brilham os ascetas adornados com o ornamento da virtude.

Attānuvādādibhayaṃ, viddhaṃsayati sabbaso;

Janeti kittihāsañca, sīlaṃ sīlavataṃ sadā.

A virtude destrói completamente o medo da autocensura, etc., e sempre gera boa reputação e alegria para os virtuosos.

Guṇānaṃ [Pg.11] mūlabhūtassa, dosānaṃ balaghātino;

Iti sīlassa viññeyyaṃ, ānisaṃsakathāmukhanti.

Assim deve ser compreendida a introdução aos benefícios da virtude, que é a raiz de todas as boas qualidades e a destruidora da força das imperfeições.

Sīlappabhedakathā

Exposição sobre as Classificações da Virtude

10. Idāni yaṃ vuttaṃ katividhaṃ cetaṃ sīlanti, tatridaṃ vissajjanaṃ. Sabbameva tāva idaṃ sīlaṃ attano sīlanalakkhaṇena ekavidhaṃ.

10. Agora, quanto à pergunta 'De quantos tipos é esta virtude (katividhaṃ cetaṃ sīla)?': Aqui está a resposta. Primeiramente, toda virtude é de um único tipo em razão de sua característica de harmonizar (sīlana).

Cārittavārittavasena duvidhaṃ. Tathā ābhisamācārikaādibrahmacariyakavasena, viratiavirativasena, nissitānissitavasena, kālapariyantaāpāṇakoṭikavasena, sapariyantāpariyantavasena, lokiyalokuttaravasena ca.

Ela é de dois tipos como: conduta de ação (cāritta) e conduta de abstenção (vāritta). Da mesma forma, como: de bom comportamento (ābhisamācārika) e do início da vida santa (ādibrahmacariyaka); como abstinência (virati) e não abstinência (avirati); como dependente (nissita) e independente (anissita); como temporária (kālapariyanta) e vitalícia (āpāṇakoṭika); como limitada (sapariyanta) e ilimitada (apariyanta); e como mundana (lokiya) e supramundana (lokuttara).

Tividhaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena. Tathā attādhipateyyalokādhipateyyadhammādhipateyyavasena, parāmaṭṭhāparāmaṭṭhapaṭippassaddhivasena, visuddhāvisuddhavematikavasena, sekkhāsekkhanevasekkhanāsekkhavasena ca.

Ela é de três tipos como: inferior, média e superior. Da mesma forma, como: governada por si mesmo (attādhipateyya), governada pelo mundo (lokādhipateyya) e governada pelo Dhamma (dhammādhipateyya); como apegada (parāmaṭṭha), não apegada (aparāmaṭṭha) e pacificada (paṭippassaddhi); como pura, impura e duvidosa; e como do aprendiz (sekkha), do mestre (asekha) e de quem não é aprendiz nem mestre.

Catubbidhaṃ hānabhāgiyaṭhitibhāgiyavisesabhāgiyanibbedhabhāgiyavasena. Tathā bhikkhubhikkhunīanupasampannagahaṭṭhasīlavasena, pakatiācāradhammatāpubbahetukasīlavasena, pātimokkhasaṃvaraindriyasaṃvaraājīvapārisuddhipaccayasannissitasīlavasena ca.

Ela é de quatro tipos como: aquela que leva ao declínio, aquela que leva à estagnação, aquela que leva à distinção e aquela que leva à penetração. Da mesma forma, como: virtude de um monge, de uma monja, de um não ordenado e de um chefe de família; como virtude natural, virtude costumeira, virtude necessária e virtude decorrente de causas passadas; e como refreamento do Pātimokkha, refreamento das faculdades sensoriais, purificação dos meios de subsistência e virtude relativa aos requisitos.

Pañcavidhaṃ pariyantapārisuddhisīlādivasena. Vuttampi cetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘pañca sīlāni – pariyantapārisuddhisīlaṃ, apariyantapārisuddhisīlaṃ, paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ, aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ, paṭippassaddhipārisuddhisīla’’nti (paṭi. ma. 1.37). Tathā pahānaveramaṇīcetanāsaṃvarāvītikkamavasena.

Ela é de cinco tipos como: virtude de purificação limitada, etc. Pois foi dito no Paṭisambhidāmagga: 'Há cinco virtudes: virtude de purificação limitada, virtude de purificação ilimitada, virtude de purificação completa, virtude não apegada e virtude pacificada'. Da mesma forma, como: abandono, abstinência, volição, refreamento e não transgressão.

11. Tattha ekavidhakoṭṭhāse attho vuttanayeneva veditabbo. Duvidhakoṭṭhāse yaṃ bhagavatā ‘‘idaṃ kattabba’’nti paññattasikkhāpadapūraṇaṃ, taṃ cārittaṃ. Yaṃ ‘‘idaṃ na kattabba’’nti paṭikkhittassa akaraṇaṃ, taṃ vārittaṃ. Tatrāyaṃ vacanattho. Caranti tasmiṃ sīlesu paripūrakāritāya pavattantīti cārittaṃ. Vāritaṃ tāyanti rakkhanti tenāti vārittaṃ. Tattha saddhāvīriyasādhanaṃ cārittaṃ, saddhāsādhanaṃ vārittaṃ. Evaṃ cārittavārittavasena duvidhaṃ.

11. Aqui, na classificação de um único tipo, o significado deve ser compreendido da maneira já descrita. Na classificação de dois tipos: o cumprimento das regras de treinamento prescritas pelo Abençoado como 'isto deve ser feito' é a conduta de ação (cāritta). O não fazer daquilo que é rejeitado por Ele como 'isto não deve ser feito' é a conduta de abstenção (vāritta). Aqui está o significado etimológico: eles praticam (caranti) nela, procedem nela cumprindo as virtudes, por isso é chamada de conduta de ação (cāritta). Eles se protegem (tāyanti) daquilo que é proibido (vārita) por meio dela, por isso é chamada de conduta de abstenção (vāritta). Aqui, a conduta de ação é realizada por meio da fé e da energia; a conduta de abstenção é realizada por meio da fé. Assim, ela é de dois tipos como conduta de ação e conduta de abstenção.

Dutiyaduke [Pg.12] abhisamācāroti uttamasamācāro. Abhisamācāro eva ābhisamācārikaṃ. Abhisamācāraṃ vā ārabbha paññattaṃ ābhisamācārikaṃ, ājīvaṭṭhamakato avasesasīlassetaṃ adhivacanaṃ. Maggabrahmacariyassa ādibhāvabhūtanti ādibrahmacariyakaṃ, ājīvaṭṭhamakasīlassetaṃ adhivacanaṃ. Tañhi maggassa ādibhāvabhūtaṃ, pubbabhāgeyeva parisodhetabbato. Tenāha – ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (ma. ni. 3.431). Yāni vā sikkhāpadāni khuddānukhuddakānīti vuttāni, idaṃ ābhisamācārikasīlaṃ. Sesaṃ ādibrahmacariyakaṃ. Ubhatovibhaṅgapariyāpannaṃ vā ādibrahmacariyakaṃ. Khandhakavattapariyāpannaṃ ābhisamācārikaṃ. Tassa sampattiyā ādibrahmacariyakaṃ sampajjati. Tenevāha – ‘‘so vata, bhikkhave, bhikkhu ābhisamācārikaṃ dhammaṃ aparipūretvā ādibrahmacariyakaṃ dhammaṃ paripūressatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 5.21). Evaṃ ābhisamācārikaādibrahmacariyakavasena duvidhaṃ.

No segundo par, 'bom comportamento' (abhisamācāro) significa conduta excelente. O bom comportamento em si é 'de bom comportamento' (ābhisamācārika). Ou, aquilo que é prescrito em relação ao bom comportamento é 'de bom comportamento'; este é um termo para a virtude restante além da virtude que tem o meio de vida como o oitavo elemento (ājīvaṭṭhamaka). Aquilo que constitui o início da vida santa do Caminho é 'do início da vida santa' (ādibrahmacariyaka); este é um termo para a virtude que tem o meio de vida como o oitavo elemento. Pois isso é o início do Caminho, visto que deve ser purificado na própria etapa preliminar. Por isso Ele disse: 'De fato, previamente, sua ação corporal, sua ação verbal e seu meio de vida estão bem purificados'. Ou, aquelas regras de treinamento que são chamadas de menores e secundárias constituem a 'virtude de bom comportamento' (ābhisamācārikasīla). O restante é a 'virtude do início da vida santa' (ādibrahmacariyaka). Ou, o que está incluído nos dois Vibhaṅgas é 'do início da vida santa'. O que está incluído nos deveres dos Khandhakas é 'de bom comportamento'. Por meio da perfeição da virtude de bom comportamento, a virtude do início da vida santa é aperfeiçoada. Por isso Ele disse: 'Monges, que um monge, sem cumprir o treinamento de bom comportamento, venha a cumprir o treinamento do início da vida santa — isso é impossível'. Assim, ela é de dois tipos como de bom comportamento e do início da vida santa.

Tatiyaduke pāṇātipātādīhi veramaṇimattaṃ viratisīlaṃ. Sesaṃ cetanādi aviratisīlanti evaṃ viratiavirativasena duvidhaṃ.

No terceiro par, a mera abstenção de tirar a vida e de outras ações prejudiciais é chamada de moralidade de abstenção (virati-sīla). O restante, que consiste na volição e outros fatores, é chamado de moralidade de não abstenção (avirati-sīla). Assim, a moralidade é de dois tipos, de acordo com a abstenção e a não abstenção.

Catutthaduke nissayoti dve nissayā taṇhānissayo ca diṭṭhinissayo ca. Tattha yaṃ ‘‘imināhaṃ sīlena devo vā bhavissāmi devaññataro vā’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186; a. ni. 5.206; 7.50) evaṃ bhavasampattiṃ ākaṅkhamānena pavattitaṃ, idaṃ taṇhānissitaṃ. Yaṃ ‘‘sīlena suddhī’’ti evaṃ suddhidiṭṭhiyā pavattitaṃ, idaṃ diṭṭhinissitaṃ. Yaṃ pana lokuttaraṃ lokiyañca tasseva sambhārabhūtaṃ, idaṃ anissitanti evaṃ nissitānissitavasena duvidhaṃ.

No quarto par, quanto ao termo 'apoio' (nissaya), existem dois tipos de apoio: o apoio do desejo (taṇhā) e o apoio das visões (diṭṭhi). Entre estes, a moralidade praticada por aquele que deseja a prosperidade da existência, pensando: 'Por meio desta moralidade, tornar-me-ei um deus ou algum ser divino', é a moralidade apoiada no desejo (taṇhā-nissita). Aquela praticada com a visão errônea de purificação, pensando: 'A purificação ocorre por meio da moralidade', é a moralidade apoiada em visões (diṭṭhi-nissita). Por outro lado, a moralidade que é supramundana, bem como a moralidade mundana que serve como sua preparação, é chamada de não apoiada (anissita). Assim, a moralidade é de dois tipos, de acordo com o que é apoiado e o que não é apoiado.

Pañcamaduke kālaparicchedaṃ katvā samādinnaṃ sīlaṃ kālapariyantaṃ. Yāvajīvaṃ samādiyitvā tatheva pavattitaṃ āpāṇakoṭikanti evaṃ kālapariyantaāpāṇakoṭikavasena duvidhaṃ.

No quinto par, a moralidade assumida estabelecendo um limite de tempo é chamada de moralidade limitada pelo tempo (kālapariyanta). Aquela assumida para toda a vida e praticada exatamente dessa maneira é chamada de moralidade que tem o fim da vida como limite (āpāṇakoṭika). Assim, a moralidade é de dois tipos, de acordo com o limite de tempo e o limite da vida.

Chaṭṭhaduke lābhayasañātiaṅgajīvitavasena diṭṭhapariyantaṃ sapariyantaṃ nāma. Viparītaṃ apariyantaṃ. Vuttampi cetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘katamaṃ taṃ sīlaṃ sapariyantaṃ? Atthi sīlaṃ lābhapariyantaṃ, atthi sīlaṃ yasapariyantaṃ, atthi [Pg.13] sīlaṃ ñātipariyantaṃ, atthi sīlaṃ aṅgapariyantaṃ, atthi sīlaṃ jīvitapariyantaṃ. Katamaṃ taṃ sīlaṃ lābhapariyantaṃ? Idhekacco lābhahetu lābhapaccayā lābhakāraṇā yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamati, idaṃ taṃ sīlaṃ lābhapariyanta’’nti (paṭi. ma. 1.38). Eteneva upāyena itarānipi vitthāretabbāni. Apariyantavissajjanepi vuttaṃ ‘‘katamaṃ taṃ sīlaṃ na lābhapariyantaṃ? Idhekacco lābhahetu lābhapaccayā lābhakāraṇā yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya cittampi na uppādeti, kiṃ so vītikkamissati, idaṃ taṃ sīlaṃ na lābhapariyanta’’nti (paṭi. ma. 1.38). Etenevupāyena itarānipi vitthāretabbāni. Evaṃ sapariyantāpariyantavasena duvidhaṃ.

No sexto par, a moralidade que tem um fim visível devido a ganho, fama, parentes, membros do corpo ou vida é chamada de limitada (sapariyanta). O oposto é a ilimitada (apariyanta). E isso também foi dito no Paṭisambhidāmagga: 'Qual é a moralidade limitada? Existe a moralidade limitada por ganho, existe a moralidade limitada por fama, existe a moralidade limitada por parentes, existe a moralidade limitada por membros do corpo, existe a moralidade limitada pela vida. Qual é a moralidade limitada por ganho? Aqui, uma certa pessoa, por causa de ganho, devido a ganho, por motivo de ganho, viola uma regra de treinamento que assumiu; esta é a moralidade limitada por ganho.' Por este mesmo método, as outras também devem ser detalhadas. Na resposta sobre a moralidade ilimitada, também foi dito: 'Qual é a moralidade não limitada por ganho? Aqui, uma certa pessoa, por causa de ganho, devido a ganho, por motivo de ganho, não gera sequer o pensamento de violar uma regra de treinamento que assumiu; como, então, ela a violaria? Esta é a moralidade não limitada por ganho.' Por este mesmo método, as outras também devem ser detalhadas. Assim, a moralidade é de dois tipos, de acordo com o que é limitado e o que é ilimitado.

Sattamaduke sabbampi sāsavaṃ sīlaṃ lokiyaṃ. Anāsavaṃ lokuttaraṃ. Tattha lokiyaṃ bhavavisesāvahaṃ hoti bhavanissaraṇassa ca sambhāro. Yathāha – ‘‘vinayo saṃvaratthāya, saṃvaro avippaṭisāratthāya, avippaṭisāro pāmojjatthāya, pāmojjaṃ pītatthāya, pīti passaddhatthāya, passaddhi sukhatthāya, sukhaṃ samādhatthāya, samādhi yathābhūtañāṇadassanatthāya, yathābhūtañāṇadassanaṃ nibbidatthāya, nibbidā virāgatthāya, virāgo vimuttatthāya, vimutti vimuttiñāṇadassanatthāya, vimuttiñāṇadassanaṃ anupādāparinibbānatthāya, etadatthā kathā, etadatthā mantanā, etadatthā upanisā, etadatthaṃ sotāvadhānaṃ, yadidaṃ anupādācittassa vimokkho’’ti (pari. 366). Lokuttaraṃ bhavanissaraṇāvahaṃ hoti paccavekkhaṇañāṇassa ca bhūmīti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhaṃ.

No sétimo par, toda moralidade associada às máculas (sāsava) é mundana (lokiya). Aquela livre de máculas (anāsava) é supramundana (lokuttara). Entre estas, a mundana traz uma existência excelente e serve como provisão para a libertação da existência. Como foi dito: 'A disciplina serve para a contenção, a contenção para a ausência de remorso, a ausência de remorso para a alegria, a alegria para o êxtase, o êxtase para a tranquilidade, a tranquilidade para a felicidade, a felicidade para a concentração, a concentração para o conhecimento e visão das coisas como elas realmente são, o conhecimento e visão das coisas como elas realmente são para o desencanto, o desencanto para o desapego, o desapego para a libertação, a libertação para o conhecimento e visão da libertação, o conhecimento e visão da libertação para o parinibbāna sem apego. Para este propósito serve a conversa, para este propósito a discussão, para este propósito o apoio, para este propósito a escuta atenta, a saber, a libertação da mente sem apego.' A supramundana traz a libertação da existência e é o fundamento para o conhecimento de revisão (paccavekkhaṇañāṇa). Assim, a moralidade é de dois tipos, de acordo com o mundano e o supramundano.

12. Tikesu paṭhamattike hīnena chandena cittena vīriyena vīmaṃsāya vā pavattitaṃ hīnaṃ. Majjhimehi chandādīhi pavattitaṃ majjhimaṃ. Paṇītehi paṇītaṃ. Yasakāmatāya vā samādinnaṃ hīnaṃ. Puññaphalakāmatāya majjhimaṃ. Kattabbamevidanti ariyabhāvaṃ nissāya samādinnaṃ paṇītaṃ. ‘‘Ahamasmi sīlasampanno, ime panaññe bhikkhū dussīlā pāpadhammā’’ti evaṃ attukkaṃsanaparavambhanādīhi upakkiliṭṭhaṃ vā hīnaṃ. Anupakkiliṭṭhaṃ lokiyaṃ sīlaṃ majjhimaṃ. Lokuttaraṃ paṇītaṃ. Taṇhāvasena vā bhavabhogatthāya pavattitaṃ hīnaṃ. Attano vimokkhatthāya pavattitaṃ majjhimaṃ. Sabbasattānaṃ vimokkhatthāya pavattitaṃ pāramitāsīlaṃ paṇītanti evaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena tividhaṃ.

12. Entre as tríades, na primeira tríade, a moralidade praticada com desejo, mente, energia ou investigação inferiores é inferior (hīna). Aquela praticada com desejo, etc., médios é média (majjhima). Aquela praticada com os superiores é superior (paṇīta). Ou, aquela assumida pelo desejo de fama é inferior. Aquela assumida pelo desejo dos frutos do mérito é média. Aquela assumida apoiando-se no estado nobre, pensando: 'Isto deve ser feito', é superior. Ou, aquela que é corrompida pela autoexaltação e depreciação dos outros, etc., pensando: 'Eu sou dotado de moralidade, mas estes outros monges são imorais, de mau caráter', é inferior. A moralidade mundana não corrompida é média. A supramundana é superior. Ou, aquela praticada sob a influência do desejo para obter prazeres e desfrutes da existência é inferior. Aquela praticada para a própria libertação é média. A moralidade de perfeição (pāramitā-sīla) praticada para a libertação de todos os seres é superior. Assim, a moralidade é de três tipos, de acordo com o inferior, o médio e o superior.

Dutiyattike [Pg.14] attano ananurūpaṃ pajahitukāmena attagarunā attanigāravena pavattitaṃ attādhipateyyaṃ. Lokāpavādaṃ pariharitukāmena lokagarunā loke gāravena pavattitaṃ lokādhipateyyaṃ. Dhammamahattaṃ pūjetukāmena dhammagarunā dhammagāravena pavattitaṃ dhammādhipateyyanti evaṃ attādhipateyyādivasena tividhaṃ.

Na segunda tríade, a moralidade praticada por aquele que tem a si mesmo como principal, desejando abandonar o que é inadequado para si, por respeito a si mesmo, é chamada de governada por si mesmo (attādhipateyya). Aquela praticada por aquele que tem o mundo como principal, desejando evitar a censura do mundo, por respeito ao mundo, é chamada de governada pelo mundo (lokādhipateyya). Aquela praticada por aquele que tem o Dhamma como principal, desejando honrar a grandeza do Dhamma, por respeito ao Dhamma, é chamada de governada pelo Dhamma (dhammādhipateyya). Assim, a moralidade é de três tipos, de acordo com o que é governada por si mesmo, etc.

Tatiyattike yaṃ dukesu nissitanti vuttaṃ, taṃ taṇhādiṭṭhīhi parāmaṭṭhattā parāmaṭṭhaṃ. Puthujjanakalyāṇakassa maggasambhārabhūtaṃ sekkhānañca maggasampayuttaṃ aparāmaṭṭhaṃ. Sekkhāsekkhānaṃ phalasampayuttaṃ paṭippassaddhanti evaṃ parāmaṭṭhādivasena tividhaṃ.

Na terceira tríade, aquela que nos pares foi chamada de 'apoiada' (nissita) é chamada de apegada (parāmaṭṭha), por ser tocada erroneamente pelo desejo e pelas visões. Aquela que serve como provisão para o caminho de um homem comum virtuoso (puthujjanakalyāṇaka) e aquela associada ao caminho dos que estão em treinamento (sekha) é chamada de não apegada (aparāmaṭṭha). Aquela associada ao fruto dos que estão em treinamento e dos que já não necessitam de treinamento (asekha) é chamada de tranquilizada (paṭippassaddha). Assim, a moralidade é de três tipos, de acordo com o apegado, etc.

Catutthattike yaṃ āpattiṃ anāpajjantena pūritaṃ, āpajjitvā vā puna katapaṭikammaṃ, taṃ visuddhaṃ. Āpattiṃ āpannassa akatapaṭikammaṃ avisuddhaṃ. Vatthumhi vā āpattiyā vā ajjhācāre vā vematikassa sīlaṃ vematikasīlaṃ nāma. Tattha yoginā avisuddhasīlaṃ visodhetabbaṃ, vematike vatthujjhācāraṃ akatvā vimati paṭivinetabbā ‘‘iccassa phāsu bhavissatī’’ti evaṃ visuddhādivasena tividhaṃ.

Na quarta tríade, aquela que foi cumprida sem incorrer em ofensa, ou que, tendo incorrido em ofensa, foi remediada, é chamada de pura (visuddha). Aquela de quem incorreu em ofensa e não a remediou é chamada de impura (avisuddha). A moralidade de quem tem dúvidas sobre a base, a ofensa ou a transgressão é chamada de moralidade com dúvida (vematika-sīla). Entre estas, o praticante (yogī) deve purificar a moralidade impura; quando houver dúvida, ele deve dissipar a dúvida sem cometer a transgressão da base. Pensando: 'Assim ele terá bem-estar', a moralidade é de três tipos, de acordo com o puro, etc.

Pañcamattike catūhi ariyamaggehi tīhi ca sāmaññaphalehi sampayuttaṃ sīlaṃ sekkhaṃ. Arahattaphalasampayuttaṃ asekkhaṃ. Sesaṃ nevasekkhanāsekkhanti evaṃ sekkhādivasena tividhaṃ.

Na quinta tríade, a moralidade associada aos quatro caminhos nobres e aos três frutos inferiores da vida ascética é chamada de moralidade de quem está em treinamento (sekha). Aquela associada ao fruto do estado de Arahat é chamada de moralidade de quem já não necessita de treinamento (asekha). O restante é chamado de moralidade de quem não está em treinamento nem deixou de necessitar de treinamento (nevasekkhanāsekha). Assim, a moralidade é de três tipos, de acordo com o que é de quem está em treinamento, etc.

Paṭisambhidāyaṃ pana yasmā loke tesaṃ tesaṃ sattānaṃ pakatipi sīlanti vuccati, yaṃ sandhāya ‘‘ayaṃ sukhasīlo, ayaṃ dukkhasīlo, ayaṃ kalahasīlo, ayaṃ maṇḍanasīlo’’ti bhaṇanti, tasmā tena pariyāyena ‘‘tīṇi sīlāni, kusalasīlaṃ akusalasīlaṃ abyākatasīlanti (paṭi. ma. 1.39). Evaṃ kusalādivasenapi tividhanti vuttaṃ. Tattha akusalaṃ imasmiṃ atthe adhippetassa sīlassa lakkhaṇādīsu ekenapi na sametīti idha na upanītaṃ, tasmā vuttanayenevassa tividhatā veditabbā.

No Paṭisambhidāmagga, porém, visto que no mundo a própria natureza habitual de vários seres também é chamada de 'sīla' (caráter/hábito) — referindo-se à qual as pessoas dizem: 'Este tem um caráter agradável, este tem um caráter desagradável, este tem um caráter briguento, este tem um caráter vaidoso' —, por essa razão, por essa metáfora, foi dito: 'Existem três moralidades: moralidade benéfica (kusalasīla), moralidade prejudicial (akusalasīla) e moralidade indeterminada (abyākatasīla)'. Assim, diz-se que é de três tipos também de acordo com o benéfico, etc. Entre estas, a moralidade prejudicial não se harmoniza com nenhuma das características, etc., da moralidade pretendida neste contexto; por isso, ela não foi trazida aqui. Portanto, sua natureza tríplice deve ser compreendida apenas pelo método já mencionado.

13. Catukkesu paṭhamacatukke –

13. Entre as tétrades, na primeira tétrade:

Yodha sevati dussīle, sīlavante na sevati;

Vatthuvītikkame dosaṃ, na passati aviddasu.

Aquele que aqui se associa com os imorais, E não se associa com os virtuosos; Não vê o perigo na transgressão das bases, Sendo ignorante.

Micchāsaṅkappabahulo[Pg.15], indriyāni na rakkhati;

Evarūpassa ve sīlaṃ, jāyate hānabhāgiyaṃ.

Cheio de pensamentos incorretos, Não protege as faculdades sensoriais; A moralidade de tal pessoa, certamente, Torna-se conducente ao declínio.

Yo panattamano hoti, sīlasampattiyā idha;

Kammaṭṭhānānuyogamhi, na uppādeti mānasaṃ.

Mas aquele que aqui se contenta Apenas com a realização da moralidade, E não gera o desejo de se aplicar À prática do tema de meditação,

Tuṭṭhassa sīlamattena, aghaṭantassa uttari;

Tassa taṃ ṭhitibhāgiyaṃ, sīlaṃ bhavati bhikkhuno.

Satisfeito com a mera moralidade, Sem se esforçar por algo superior; Para esse monge, sua moralidade Torna-se conducente à estagnação.

Sampannasīlo ghaṭati, samādhatthāya yo pana;

Visesabhāgiyaṃ sīlaṃ, hoti etassa bhikkhuno.

Mas aquele que, dotado de moralidade perfeita, Esforça-se para alcançar a concentração; Para esse monge, a moralidade Torna-se conducente à distinção.

Atuṭṭho sīlamattena, nibbidaṃ yonuyuñjati;

Hoti nibbedhabhāgiyaṃ, sīlametassa bhikkhunoti.

Insatisfeito com a mera moralidade, Aquele que se aplica ao desencanto; Para esse monge, a moralidade Torna-se conducente à penetração.

Evaṃ hānabhāgiyādivasena catubbidhaṃ.

Assim, a moralidade é de quatro tipos, de acordo com o que é conducente ao declínio, etc.

Dutiyacatukke bhikkhū ārabbha paññattasikkhāpadāni, yāni ca nesaṃ bhikkhunīnaṃ paññattito rakkhitabbāni, idaṃ bhikkhusīlaṃ. Bhikkhuniyo ārabbha paññattasikkhāpadāni, yāni ca tāsaṃ bhikkhūnaṃ paññattito rakkhitabbāni, idaṃ bhikkhunisīlaṃ. Sāmaṇerasāmaṇerīnaṃ dasasīlāni anupasampannasīlaṃ. Upāsakaupāsikānaṃ niccasīlavasena pañcasikkhāpadāni, sati vā ussāhe dasa, uposathaṅgavasena aṭṭhāti idaṃ gahaṭṭhasīlanti evaṃ bhikkhusīlādivasena catubbidhaṃ.

Na segunda tétrade, as regras de treinamento promulgadas em relação aos monges, e aquelas que devem ser guardadas por eles a partir das regras promulgadas para as monjas, constituem a moralidade dos monges (bhikkhu-sīla). As regras de treinamento promulgadas em relação às monjas, e aquelas que devem ser guardadas por elas a partir das regras promulgadas para os monges, constituem a moralidade das monjas (bhikkhunī-sīla). Os dez preceitos dos noviços e noviças constituem a moralidade dos não ordenados (anupasampanna-sīla). Os cinco preceitos para os leigos e leigas como moralidade constante (nicca-sīla), ou dez se houver esforço, e oito de acordo com os fatores do uposatha, constituem a moralidade dos leigos (gahaṭṭha-sīla). Assim, a moralidade é de quatro tipos, de acordo com a moralidade dos monges, etc.

Tatiyacatukke uttarakurukānaṃ manussānaṃ avītikkamo pakatisīlaṃ. Kuladesapāsaṇḍānaṃ attano attano mariyādācārittaṃ ācārasīlaṃ. ‘‘Dhammatā esā, ānanda, yadā bodhisatto mātukucchiṃ okkanto hoti na bodhisattamātu purisesu mānasaṃ uppajji kāmaguṇūpasaṃhita’’nti evaṃ vuttaṃ bodhisattamātusīlaṃ dhammatāsīlaṃ. Mahākassapādīnaṃ pana suddhasattānaṃ, bodhisattassa ca tāsu tāsu jātīsu sīlaṃ pubbahetukasīlanti evaṃ pakatisīlādivasena catubbidhaṃ.

Na terceira tétrade, a não transgressão dos seres humanos de Uttarakuru é a moralidade natural (pakati-sīla). O comportamento habitual e os limites de clãs, regiões e seitas são a moralidade de conduta (ācāra-sīla). A moralidade da mãe do Bodhisatta, descrita como: 'É uma lei natural, Ānanda, que quando o Bodhisatta desce ao ventre de sua mãe, nenhum pensamento associado aos prazeres sensuais em relação a homens surge na mãe do Bodhisatta', é a moralidade de lei natural (dhammatā-sīla). A moralidade de seres puros como o Venerável Mahākassapa, etc., e a moralidade do Bodhisatta em suas várias existências, é a moralidade de causas passadas (pubbahetuka-sīla). Assim, a moralidade é de quatro tipos, de acordo com a moralidade natural, etc.

Catutthacatukke yaṃ bhagavatā ‘‘idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī samādāya [Pg.16] sikkhati sikkhāpadesū’’ti (vibha. 508; dī. ni. 1.193) vaṃ vuttaṃ sīlaṃ, idaṃ pātimokkhasaṃvarasīlaṃ nāma. Yaṃ pana ‘‘so cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī, yatvādhikaraṇamenaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ, tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjati. Sotena saddaṃ sutvā…pe… ghānena gandhaṃ ghāyitvā…pe… jivhāya rasaṃ sāyitvā…pe… kāyena phoṭṭhabbaṃ phusitvā…pe… manasā dhammaṃ viññāya na nimittaggāhī…pe… manindriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (ma. ni. 1.22, 411; dī. ni. 1.213; a. ni. 4.198) vuttaṃ, idaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ. Yā pana ājīvahetupaññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vītikkamassa, ‘‘kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti evamādīnañca pāpadhammānaṃ vasena pavattā micchājīvā virati, idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ. ‘‘Paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevati, yāvadeva sītassa paṭighātāyā’’ti (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58) ādinā nayena vutto paṭisaṅkhānaparisuddho catupaccayaparibhogo paccayasannissitasīlaṃ nāma.

Na quarta tétrade, a moralidade descrita pelo Abençoado como: 'Aqui, um monge vive contido pela contenção do Pātimokkha, dotado de conduta e local de busca adequados, vendo perigo mesmo nas menores falhas, assumindo e treinando-se nas regras de treinamento', é chamada de moralidade de contenção do Pātimokkha (pātimokkhasaṃvara-sīla). Aquela descrita como: 'Tendo visto uma forma com os olhos, ele não se apega aos seus sinais gerais nem aos seus detalhes secundários. Visto que, se ele vivesse deixando a faculdade do olho desprotegida, estados prejudiciais e ruins de cobiça e descontentamento poderiam invadi-lo, ele se aplica à sua contenção, protege a faculdade do olho e alcança a contenção na faculdade do olho. Tendo ouvido um som com o ouvido... tendo cheirado um odor com o nariz... tendo provado um sabor com a língua... tendo tocado um objeto tangível com o corpo... tendo conhecido um fenômeno mental com a mente, ele não se apega aos seus sinais gerais... ele alcança a contenção na faculdade da mente', é chamada de moralidade de contenção das faculdades sensoriais (indriyasaṃvara-sīla). A abstenção do meio de vida incorreto que ocorre através da transgressão das seis regras de treinamento promulgadas por causa do meio de vida, e através de estados prejudiciais como 'hipocrisia, bajulação, insinuação, depreciação e busca de ganho com ganho', é chamada de moralidade de pureza do meio de vida (ājīvapārisuddhi-sīla). O uso dos quatro requisitos purificado pela reflexão sábia, descrito pelo método que começa com: 'Refletindo sabiamente, ele usa o manto apenas para se proteger do frio...', é chamado de moralidade baseada nos requisitos (paccayasannissita-sīla).

Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ

A Moralidade de Contenção do Pātimokkha

14. Tatrāyaṃ ādito paṭṭhāya anupubbapadavaṇṇanāya saddhiṃ vinicchayakathā. Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhikkhūti saṃsāre bhayaṃ ikkhaṇatāya vā bhinnapaṭadharāditāya vā evaṃ laddhavohāro saddhāpabbajito kulaputto. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti ettha pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Tañhi yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti mocayati āpāyikādīhi dukkhehi, tasmā pātimokkhanti vuccati. Saṃvaraṇaṃ saṃvaro, kāyikavācasikassa avītikkamassetaṃ nāmaṃ. Pātimokkhameva saṃvaro pātimokkhasaṃvaro. Tena pātimokkhasaṃvarena saṃvuto pātimokkhasaṃvarasaṃvuto, upagato samannāgatoti attho. Viharatīti iriyati. Ācāragocarasampannotiādīnamattho pāḷiyaṃ āgatanayeneva veditabbo. Vuttañhetaṃ –

14. Aqui, a partir do início, segue-se a discussão analítica junto com a explicação sucessiva das palavras. 'Aqui' (idha) significa nesta Dispensação. 'Monge' (bhikkhu) é o filho de boa família que se ordenou por fé, que obteve essa designação por ver o perigo no ciclo de existências (saṃsāre bhayaṃ ikkhaṇatāya) ou por usar mantos remendados, etc. Na expressão 'contido pela contenção do Pātimokkha' (pātimokkhasaṃvarasaṃvuto), 'Pātimokkha' refere-se à moralidade das regras de treinamento. Pois ela liberta (mokkheti) aquele que a protege (pāti) dos sofrimentos dos estados de privação, etc.; por isso, é chamada de Pātimokkha. 'Contenção' (saṃvara) significa o ato de conter; este é o nome para a não transgressão corporal e verbal. O próprio Pātimokkha é a contenção; daí 'contenção do Pātimokkha'. 'Contido pela contenção do Pātimokkha' significa aquele que alcançou ou está dotado de tal contenção do Pātimokkha. 'Vive' (viharati) significa que ele conduz sua existência. O significado de 'dotado de conduta e local de busca adequados' (ācāragocarasampanno), etc., deve ser compreendido exatamente pelo método que consta no texto canônico. Pois foi dito:

‘‘Ācāragocarasampanno’’ti atthi ācāro, atthi anācāro;

'Dotado de conduta e local de busca adequados': existe a conduta adequada e existe a conduta inadequada;

Tattha [Pg.17] katamo anācāro? Kāyiko vītikkamo vācasiko vītikkamo kāyikavācasiko vītikkamo, ayaṃ vuccati anācāro. Sabbampi dussīlyaṃ anācāro. Idhekacco veḷudānena vā pattadānena vā pupphaphalasinānadantakaṭṭhadānena vā cāṭukamyatāya vā muggasūpyatāya vā pāribhaṭyatāya vā jaṅghapesanikena vā aññataraññatarena vā buddhapaṭikuṭṭhena micchāājīvena jīvikaṃ kappeti, ayaṃ vuccati anācāro.

Nesse contexto, o que é a conduta inadequada (anācāro)? A transgressão corporal, a transgressão verbal, a transgressão corporal e verbal; isso é chamado de conduta inadequada. Toda imoralidade (dussīlya) também é chamada de conduta inadequada. Aqui, um certo monge ganha a vida por meio de um meio de vida incorreto censurado pelo Buda, tal como dar bambu, dar folhas, dar flores, frutos, sabão de banho ou palitos de dente, ou por meio de bajulação, ou por meio de falsidade (como uma sopa de feijão-da-índia, com pouca verdade), ou por cuidar de crianças alheias, ou por agir como mensageiro correndo de um lado para o outro, ou por qualquer outro meio de vida incorreto censurado pelo Buda; isso é chamado de conduta inadequada.

Tattha katamo ācāro? Kāyiko avītikkamo vācasiko avītikkamo kāyikavācasiko avītikkamo, ayaṃ vuccati ācāro. Sabbopi sīlasaṃvaro ācāro. Idhekacco na veḷudānena vā na pattana pupphana phalana sinānana dantakaṭṭhadānena vā na cāṭukamyatāya vā na muggasūpyatāya vā na pāribhaṭyatāya vā na jaṅghapesanikena vā na aññataraññatarena vā buddhapaṭikuṭṭhena micchāājīvena jīvikaṃ kappeti, ayaṃ vuccati ācāro.

Nesse contexto, o que é a conduta adequada (ācāro)? A não transgressão corporal, a não transgressão verbal, a não transgressão corporal e verbal; isso é chamado de conduta adequada. Toda restrição moral (sīlasaṃvaro) também é chamada de conduta adequada. Aqui, um certo monge não ganha a vida dando bambu, nem dando folhas, flores, frutos, sabão de banho ou palitos de dente, nem por bajulação, nem por falsidade (como sopa de feijão-da-índia), nem por cuidar de crianças alheias, nem por agir como mensageiro, nem por qualquer outro meio de vida incorreto censurado pelo Buda; isso é chamado de conduta adequada.

Gocaroti atthi gocaro atthi agocaro.

Quanto ao termo 'campo de atuação' (gocaro), existe o campo de atuação adequado (gocaro) e o campo de atuação inadequado (agocaro).

Tattha katamo agocaro? Idhekacco vesiyāgocaro vā hoti vidhavā, thullakumārikā, paṇḍaka, bhikkhunī, pānāgāragocaro vā hoti, saṃsaṭṭho viharati rājūhi rājamahāmattehi titthiyehi titthiyasāvakehi ananulomikena saṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni assaddhāni appasannāni anopānabhūtāni akkosakaparibhāsakāni anatthakāmāni ahitakāmāni aphāsukakāmāni ayogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ bhikkhunīnaṃ upāsakānaṃ upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati, ayaṃ vuccati agocaro.

Nesse contexto, o que é o campo de atuação inadequado (agocaro)? Aqui, um certo monge tem como campo de atuação prostitutas, ou viúvas, ou solteironas, ou hermafroditas (paṇḍaka), ou monjas (bhikkhunī), ou tabernas; ou vive em associação inadequada com reis, ministros reais, heréticos (titthiya) e seus discípulos; ou ainda, frequenta, associa-se e visita famílias que não têm fé, que não são devotas, que não são como poços públicos de água, que insultam e abusam de monges, monjas, leigos e leigas, que desejam o seu infortúnio, o seu dano, o seu desconforto e a falta de segurança contra os grilhões; frequentar tais famílias é chamado de campo de atuação inadequado.

Tattha katamo gocaro? Idhekacco na vesiyāgocaro vā hoti…pe… na pānāgāragocaro vā hoti, asaṃsaṭṭho viharati rājūhi…pe… titthiyasāvakehi ananulomikena saṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni saddhāni pasannāni opānabhūtāni kāsāvapajjotāni isivātapaṭivātāni atthakāmāni…pe… yogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ…pe… upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati, ayaṃ vuccati gocaro. Iti iminā ca ācārena iminā ca gocarena upeto [Pg.18] hoti samupeto upagato samupagato upapanno sampanno samannāgato, tena vuccati ‘‘ācāragocarasampanno’’ti (vibha. 511).

Nesse contexto, o que é o campo de atuação adequado (gocaro)? Aqui, um certo monge não tem como campo de atuação prostitutas... [e assim por diante]... nem tabernas; não vive em associação inadequada com reis... [e assim por diante]... e discípulos de heréticos; ou ainda, frequenta, associa-se e visita famílias que têm fé, que são devotas, que são como poços públicos de água, que brilham com a cor dos mantos açafrão, que são refrescadas pela brisa dos sábios, que desejam o bem... [e assim por diante]... e a segurança contra os grilhões para os monges... [e assim por diante]... e leigas; frequentar tais famílias é chamado de campo de atuação adequado. Assim, aquele que é dotado, plenamente dotado, que alcançou, que plenamente alcançou, que possui, que é perfeito e acompanhado por esta conduta adequada e por este campo de atuação adequado, por isso é chamado de 'dotado de conduta e campo de atuação adequados' (ācāragocarasampanno).

Api cettha imināpi nayena ācāragocarā veditabbā. Duvidho hi anācāro kāyiko vācasiko ca. Tattha katamo kāyiko anācāro? Idhekacco saṅghagatopi acittīkārakato there bhikkhū ghaṭṭayantopi tiṭṭhati, ghaṭṭayantopi nisīdati, puratopi tiṭṭhati, puratopi nisīdati, uccepi āsane nisīdati, sasīsampi pārupitvā nisīdati, ṭhitakopi bhaṇati, bāhāvikkhepakopi bhaṇati, therānaṃ bhikkhūnaṃ anupāhanānaṃ caṅkamantānaṃ saupāhano caṅkamati, nīce caṅkame caṅkamantānaṃ ucce caṅkame caṅkamati, chamāya caṅkamantānaṃ caṅkame caṅkamati, there bhikkhū anupakhajjāpi tiṭṭhati, anupakhajjāpi nisīdati, navepi bhikkhū āsanena paṭibāhati, jantāgharepi there bhikkhū anāpucchā kaṭṭhaṃ pakkhipati, dvāraṃ pidahati, udakatitthepi there bhikkhū ghaṭṭayantopi otarati, puratopi otarati, ghaṭṭayantopi nhāyati, puratopi nhāyati, ghaṭṭayantopi uttarati, puratopi uttarati, antaragharaṃ pavisantopi there bhikkhū ghaṭṭayantopi gacchati, puratopi gacchati, vokkamma ca therānaṃ bhikkhūnaṃ purato purato gacchati, yānipi tāni honti kulānaṃ ovarakāni gūḷhāni ca paṭicchannāni ca yattha kulitthiyo kulakumāriyo nisīdanti, tatthapi sahasā pavisati, kumārakassapi sīsaṃ parāmasati, ayaṃ vuccati kāyiko anācāro.

Além disso, neste contexto, a conduta e o campo de atuação também devem ser compreendidos por este método. Pois a conduta inadequada é de dois tipos: corporal e verbal. Nesse contexto, o que é a conduta inadequada corporal? Aqui, um certo monge, mesmo quando está no meio da Sangha, sem demonstrar respeito, fica de pé esbarrando nos monges anciãos, senta-se esbarrando neles, fica de pé bem na frente deles, senta-se bem na frente deles, senta-se em um assento alto, senta-se com a cabeça coberta, fala de pé, fala gesticulando os braços; enquanto os monges anciãos caminham descalços na área de meditação caminhando (caṅkama), ele caminha calçado; enquanto eles caminham em uma área de caminhada baixa, ele caminha em uma alta; enquanto eles caminham no chão bruto, ele caminha na área de caminhada elevada; ele fica de pé ou senta-se espremendo-se perto dos monges anciãos; ele impede os monges mais novos de se sentarem, privando-os de assentos; na casa de banho de vapor (jantāghare), sem pedir permissão aos monges anciãos, ele joga lenha no fogo e fecha a porta; no local de banho de água, ele desce esbarrando nos monges anciãos ou desce na frente deles, toma banho esbarrando neles ou toma banho na frente deles, sai da água esbarrando neles ou sai na frente deles; ao entrar em um vilarejo, ele caminha esbarrando nos monges anciãos ou caminha na frente deles, ou desvia-se para ultrapassá-los e caminha bem à frente dos monges anciãos; e naqueles aposentos privados das famílias que são ocultos e cobertos, onde as mulheres e as jovens da família se sentam, ele entra ali precipitadamente; ele até toca na cabeça de um menino jovem; isso é chamado de conduta inadequada corporal.

Tattha katamo vācasiko anācāro? Idhekacco saṅghagatopi acittīkārakato there bhikkhū anāpucchā dhammaṃ bhaṇati. Pañhaṃ vissajjeti, pātimokkhaṃ uddisati, ṭhitakopi bhaṇati, bāhāvikkhepakopi bhaṇati, antaragharaṃ paviṭṭhopi itthiṃ vā kumāriṃ vā evamāha – ‘‘itthannāme itthaṃgotte kiṃ atthi, yāgu atthi, bhattaṃ atthi, khādanīyaṃ atthi, kiṃ pivissāma, kiṃ khādissāma, kiṃ bhuñjissāma. Kiṃ vā me dassathā’’ti vippalapati, ayaṃ vuccati vācasiko anācāro (mahāni. 87). Paṭipakkhavasena panassa ācāro veditabbo.

Nesse contexto, o que é a conduta inadequada verbal? Aqui, um certo monge, mesmo quando está no meio da Sangha, sem demonstrar respeito e sem pedir permissão aos monges anciãos, prega o Dhamma, responde a perguntas, recita o Pātimokkha, fala de pé, fala gesticulando os braços; e ao entrar em um vilarejo, diz a uma mulher ou a uma jovem: 'Ó fulana de tal nome, fulana de tal clã, o que há para comer? Há mingau? Há arroz? Há alimentos mastigáveis? O que beberemos? O que mastigaremos? O que comeremos? Ou o que você nos dará?', tagarelando dessa maneira; isso é chamado de conduta inadequada verbal. Por outro lado, a conduta adequada deve ser compreendida por meio do seu oposto.

Apica [Pg.19] bhikkhu sagāravo sappatisso hirottappasampanno sunivattho supāruto pāsādikena abhikkantena paṭikkantena ālokitena vilokitena samiñjitena pasāritena okkhittacakkhu iriyāpathasampanno indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū jāgariyamanuyutto satisampajaññena samannāgato appiccho santuṭṭho āraddhavīriyo ābhisamācārikesu sakkaccakārī garucittīkārabahulo viharati, ayaṃ vuccati ācāro. Evaṃ tāva ācāro veditabbo.

Além disso, o monge vive com reverência, com deferência, dotado de vergonha e temor moral (hiri-ottappa), bem vestido, bem coberto, agindo de forma inspiradora ao avançar, ao recuar, ao olhar para frente, ao olhar para os lados, ao dobrar e ao estender os membros, com os olhos baixos, dotado de uma postura digna, com as portas dos sentidos guardadas, moderado na alimentação, dedicado à vigilância, dotado de atenção plena e clara compreensão (sati-sampajañña), com poucos desejos, contente, com esforço energético aplicado, agindo com respeito em relação às regras de conduta menor (ābhisamācārika) e demonstrando grande consideração e reverência; isso é chamado de conduta adequada. Assim, primeiramente, deve-se compreender a conduta adequada.

Gocaro pana tividho upanissayagocaro ārakkhagocaro upanibandhagocaroti. Tattha katamo upanissayagocaro? Dasakathāvatthuguṇasamannāgato kalyāṇamitto, yaṃ nissāya assutaṃ suṇāti, sutaṃ pariyodapeti, kaṅkhaṃ vitarati, diṭṭhiṃ ujuṃ karoti, cittaṃ pasādeti. Yassa vā pana anusikkhamāno saddhāya vaḍḍhati, sīlena, sutena, cāgena, paññāya vaḍḍhati, ayaṃ vuccati upanissayagocaro.

O campo de atuação (gocaro), por sua vez, é de três tipos: o campo de atuação de forte apoio (upanissayagocaro), o campo de atuação de proteção (ārakkhagocaro) e o campo de atuação de ancoragem (upanibandhagocaro). Nesse contexto, o que é o campo de atuação de forte apoio? É o amigo admirável (kalyāṇamitta) dotado das qualidades dos dez temas de conversa (dasakathāvatthu), apoiando-se em quem se ouve o que não foi ouvido antes, purifica-se o que já foi ouvido, supera-se a dúvida, retifica-se a visão e acalma-se a mente; ou ainda, aquele imitando quem se cresce em fé, em virtude moral, em aprendizado, em generosidade e em sabedoria; isso é chamado de campo de atuação de forte apoio.

Katamo ārakkhagocaro? Idha bhikkhu antaragharaṃ paviṭṭho vīthiṃ paṭipanno okkhittacakkhu yugamattadassāvī susaṃvuto gacchati, na hatthiṃ olokento, na assaṃ, na rathaṃ, na pattiṃ, na itthiṃ, na purisaṃ olokento, na uddhaṃ ullokento, na adho olokento, na disāvidisaṃ pekkhamāno gacchati, ayaṃ vuccati ārakkhagocaro.

O que é o campo de atuação de proteção? Aqui, o monge, tendo entrado em um vilarejo e caminhando pela rua, caminha com os olhos baixos, olhando apenas à distância de um jugo (cerca de dois metros), bem controlado, sem olhar para elefantes, sem olhar para cavalos, carruagens, soldados de infantaria, mulheres ou homens, sem olhar para cima, sem olhar para baixo, sem olhar para todas as direções e direções intermediárias; isso é chamado de campo de atuação de proteção.

Katamo upanibandhagocaro? Cattāro satipaṭṭhānā yattha cittaṃ upanibandhati. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘ko ca, bhikkhave, bhikkhuno gocaro sako pettiko visayo? Yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā’’ti (saṃ. ni. 5.372), ayaṃ vuccati upanibandhagocaro. Iti iminā ca ācārena iminā ca gocarena upeto…pe… samannāgato. Tenapi vuccati ācāragocarasampannoti.

O que é o campo de atuação de ancoragem? São os quatro estabelecimentos da atenção plena (satipaṭhāna) nos quais se ancora a mente. Pois isso foi dito pelo Abençoado: 'E qual, monges, é o campo de atuação do monge, o seu próprio domínio ancestral? Refere-se aos quatro estabelecimentos da atenção plena.' Isso é chamado de campo de atuação de ancoragem. Assim, aquele que é dotado... [e assim por diante]... acompanhado por esta conduta adequada e por este campo de atuação adequado, por isso também é chamado de 'dotado de conduta e campo de atuação adequados'.

Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti aṇuppamāṇesu asañcicca āpannasekhiyaakusalacittuppādādibhedesu vajjesu bhayadassanasīlo. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti yaṃkiñci sikkhāpadesu sikkhitabbaṃ, taṃ sabbaṃ sammā ādāya sikkhati. Ettha ca ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’ti ettāvatā [Pg.20] ca puggalādhiṭṭhānāya desanāya pātimokkhasaṃvarasīlaṃ dassitaṃ. ‘‘Ācāragocarasampanno’’tiādi pana sabbaṃ yathāpaṭipannassa taṃ sīlaṃ sampajjati, taṃ paṭipattiṃ dassetuṃ vuttanti veditabbaṃ.

'Vendo perigo mesmo nas menores falhas' significa ter o hábito de ver um grande perigo mesmo em falhas de tamanho atômico, tais como as regras de treinamento (sekhiya) cometidas sem intenção, o surgimento de estados mentais prejudiciais, etc. 'Ele assume e treina nas regras de treinamento' significa que ele assume e treina corretamente em tudo o que deve ser treinado nas regras de treinamento. E aqui, com a expressão 'restringido pela restrição do Pātimokkha', a virtude da restrição do Pātimokkha é mostrada por meio de um ensinamento focado na pessoa (puggalādhiṭṭhāna). No entanto, tudo o que começa com 'dotado de conduta e campo de atuação adequados' deve ser entendido como dito para mostrar a prática pela qual essa virtude da restrição do Pātimokkha é realizada para aquele que pratica de acordo.

Indriyasaṃvarasīlaṃ

A virtude da restrição das faculdades dos sentidos (indriyasaṃvarasīlaṃ)

15. Yaṃ panetaṃ tadanantaraṃ ‘‘so cakkhunā rūpaṃ disvā’’tiādinā nayena dassitaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ, tattha soti pātimokkhasaṃvarasīle ṭhito bhikkhu. Cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena cakkhūti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā. Porāṇā panāhu ‘‘cakkhu rūpaṃ na passati, acittakattā, cittaṃ na passati, acakkhukattā, dvārārammaṇasaṅghaṭṭe pana cakkhupasādavatthukena cittena passati. Īdisī panesā ‘dhanunā vijjhatī’tiādīsu viya sasambhārakathā nāma hoti, tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvāti ayamevettha attho’’ti. Na nimittaggāhīti itthipurisanimittaṃ vā subhanimittādikaṃ vā kilesavatthubhūtaṃ nimittaṃ na gaṇhāti, diṭṭhamatteyeva saṇṭhāti. Nānubyañjanaggāhīti kilesānaṃ anuanubyañjanato pākaṭabhāvakaraṇato anubyañjananti laddhavohāraṃ hatthapādasitahasitakathitavilokitādibhedaṃ ākāraṃ na gaṇhāti, yaṃ tattha bhūtaṃ, tadeva gaṇhāti, cetiyapabbatavāsī mahātissatthero viya.

15. Quanto à virtude da restrição das faculdades dos sentidos, que é mostrada imediatamente a seguir pelo método que começa com 'ele, tendo visto uma forma com o olho', ali, 'ele' (so) refere-se ao monge estabelecido na virtude da restrição do Pātimokkha. 'Tendo visto uma forma com o olho' significa ter visto uma forma com a consciência visual (cakkhuviññāṇa), que é capaz de ver formas e recebe o nome de 'olho' (cakkhu) em virtude de ser a causa instrumental. Os antigos, porém, disseram: 'O olho não vê a forma, por ser desprovido de mente; a mente não vê, por ser desprovida de olho; mas quando há o impacto entre a porta e o objeto, vê-se com a mente que tem a sensibilidade ocular (cakkhupasāda) como base física. Tal expressão é uma figura de linguagem que inclui os fatores instrumentais (sasambhārakathā), como na frase 'ele atira com o arco'; portanto, o significado aqui é simplesmente 'tendo visto uma forma com a consciência visual'. 'Ele não se apega aos sinais gerais' (na nimittaggāhī) significa que ele não apreende o sinal de mulher ou de homem, ou o sinal de beleza (subhanimitta), etc., que servem de base para as defilezas (kilesa), mas permanece apenas no que é visto. 'Ele não se apega aos detalhes secundários' (nānubyañjanaggāhī) significa que ele não apreende os detalhes que recebem o nome de 'detalhes secundários' (anubyañjana) por fazerem com que as defilezas se manifestem repetidamente, tais como as mãos, os pés, o sorriso, o riso, a fala, o olhar para frente, o olhar para os lados, etc.; ele apreende apenas o que realmente está ali, assim como o Ancião Mahātissa, que vivia na Montanha do Santuário (Cetiyapabbata).

Theraṃ kira cetiyapabbatā anurādhapuraṃ piṇḍacāratthāya āgacchantaṃ aññatarā kulasuṇhā sāmikena saddhiṃ bhaṇḍitvā sumaṇḍitapasādhitā devakaññā viya kālasseva anurādhapurato nikkhamitvā ñātigharaṃ gacchantī antarāmagge disvā vipallatthacittā mahāhasitaṃ hasi. Thero kimetanti olokento tassā dantaṭṭhike asubhasaññaṃ paṭilabhitvā arahattaṃ pāpuṇi. Tena vuttaṃ –

Diz-se que uma certa nora de uma família, tendo brigado com o marido, vestiu-se e adornou-se magnificamente como uma donzela celestial (devakaññā) e, saindo bem cedo de Anurādhapura, ia para a casa de seus parentes. No caminho, ao ver o Ancião que vinha de Cetiyapabbata a Anurādhapura para esmolar comida, com a mente perturbada pela paixão, ela deu uma grande gargalhada. O Ancião, olhando para ver o que era aquilo, ao ver os dentes dela, obteve a percepção da impureza do corpo (asubhasañña) na fileira de dentes e alcançou o estado de Arahant. Por isso foi dito:

‘‘Tassā dantaṭṭhikaṃ disvā, pubbasaññaṃ anussari;

Tattheva so ṭhito thero, arahattaṃ apāpuṇī’’ti.

'Tendo visto a fileira de dentes dela, ele se lembrou da percepção anteriormente obtida; ali mesmo, permanecendo de pé, o Ancião alcançou o estado de Arahant.'

Sāmikopi [Pg.21] kho panassā anumaggaṃ gacchanto theraṃ disvā ‘‘kiñci, bhante, itthiṃ passathā’’ti pucchi. Taṃ thero āha –

O marido dela, que vinha seguindo pelo mesmo caminho, ao ver o Ancião, perguntou: 'O senhor viu alguma mulher, venerável senhor?' O Ancião disse a ele:

‘‘Nābhijānāmi itthī vā, puriso vā ito gato;

Apica aṭṭhisaṅghāṭo, gacchatesa mahāpathe’’ti.

'Não sei se quem passou por aqui era mulher ou homem; no entanto, um conjunto de ossos está caminhando pela estrada principal.'

Yatvādhikaraṇamenantiādimhi yaṃkāraṇā yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu etaṃ puggalaṃ satikavāṭena cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ apihitacakkhudvāraṃ hutvā viharantaṃ ete abhijjhādayo dhammā anvāssaveyyuṃ anubandheyyuṃ. Tassa saṃvarāya paṭipajjatīti tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāya paṭipajjati. Evaṃ paṭipajjantoyeva ca rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatītipi vuccati. Tattha kiñcāpi cakkhundriye saṃvaro vā asaṃvaro vā natthi. Na hi cakkhupasādaṃ nissāya sati vā muṭṭhasaccaṃ vā uppajjati. Apica yadā rūpārammaṇaṃ cakkhussa āpāthaṃ āgacchati, tadā bhavaṅge dvikkhattuṃ uppajjitvā niruddhe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ. Tato vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ. Tato vipākāhetukamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ. Tato kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati, tadanantaraṃ javanaṃ javati.

Na frase que começa com 'por causa do qual' (yatvādhikaraṇamenaṃ), 'por qual causa' significa 'pela razão de não restringir a faculdade do olho'. Se essa pessoa vive com a faculdade do olho sem restrição, com a porta do olho destrancada pela folha da porta da atenção plena, esses estados prejudiciais, como a cobiça (abhijjhā), etc., a seguiriam e a perseguiriam. 'Ele pratica para a sua restrição' significa que ele pratica para fechar a faculdade do olho com a folha da porta da atenção plena. E somente aquele que pratica dessa maneira é dito que protege a faculdade do olho e que alcança a restrição na faculdade do olho. Nesse contexto, embora na verdade não exista restrição ou não restrição na própria faculdade do olho (pois a atenção plena ou a falta de atenção plena não surgem tendo a sensibilidade ocular como base física), no entanto, quando um objeto visual entra no campo de visão do olho, o fluxo do subconsciente (bhavaṅga) surge duas vezes e cessa; então, o elemento mental funcional (kiriyamanodhātu), realizando a função de advertência (āvajjanakicca), surge e cessa. Depois disso, surge a consciência visual realizando a função de ver (dassanakicca). Depois disso, o elemento mental resultante (vipākamanodhātu) realiza a função de recepção (sampaṭicchanakicca). Depois disso, o elemento de consciência mental resultante sem causa (vipākāhetukamanoviññāṇadhātu) realiza a função de investigação (santīraṇakicca). Depois disso, o elemento de consciência mental funcional sem causa (kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu) realiza a função de determinação (voṭṭhabbanakicca), surgindo e cessando. Imediatamente após isso, o processo de impulsão ativa (javana) ocorre.

Tatrāpi neva bhavaṅgasamaye, na āvajjanādīnaṃ aññatarasamaye saṃvaro vā asaṃvaro vā atthi. Javanakkhaṇe pana sace dussīlyaṃ vā muṭṭhasaccaṃ vā aññāṇaṃ vā akkhanti vā kosajjaṃ vā uppajjati, asaṃvaro hoti. Evaṃ honto pana so cakkhundriye asaṃvaroti vuccati. Kasmā? Yasmā tasmiṃ sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagare catūsu dvāresu asaṃvutesu kiñcāpi antogharadvārakoṭṭhakagabbhādayo susaṃvutā honti, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ arakkhitaṃ agopitameva hoti. Nagaradvārena hi pavisitvā corā yadicchanti, taṃ kareyyuṃ, evameva javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi aguttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni.

Mesmo nesse processo, nem no momento do bhavaṅga nem no momento de qualquer um dos estados mentais que começam com a advertência (āvajjanā) existe contenção (saṃvara) ou não contenção (asaṃvara). No entanto, no momento da impulsão (javana), se surgir a imoralidade (dussīlya), a falta de atenção plena (muṭṭhasacca), a ignorância (aññāṇa), a impaciência (akkhanti) ou a preguiça (kosajja), ocorre a não contenção. Embora ocorra no momento da impulsão, isso é chamado de 'não contenção na faculdade do olho' (cakkhundriye asaṃvaro). Por quê? Porque, quando essa não contenção existe, a porta fica desprotegida, o bhavaṅga fica desprotegido e os processos cognitivos (vīthicittā) que começam com a advertência também ficam desprotegidos. Como o quê? Assim como quando os quatro portões de uma cidade são deixados abertos, embora as portas internas, portarias e aposentos estejam bem fechados, todos os bens dentro da cidade permanecem desprotegidos e sem salvaguarda. Pois os ladrões, entrando pelos portões da cidade, podem fazer o que quiserem. Da mesma forma, quando a imoralidade e outros estados surgem durante a impulsão, havendo essa não contenção, a porta fica desprotegida, o bhavaṅga fica desprotegido e os processos cognitivos que começam com a advertência também ficam desprotegidos.

Tasmiṃ [Pg.22] pana sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Yathā kiṃ? Yathā nagaradvāresu saṃvutesu kiñcāpi antogharādayo asaṃvutā honti, tathāpi antonagare sabbaṃ bhaṇḍaṃ surakkhitaṃ sugopitameva hoti. Nagaradvāresu hi pihitesu corānaṃ paveso natthi, evameva javane sīlādīsu uppannesu dvārampi guttaṃ hoti, bhavaṅgampi āvajjanādīnipi vīthicittāni. Tasmā javanakkhaṇe uppajjamānopi cakkhundriye saṃvaroti vutto.

Por outro lado, quando a virtude (sīla) e outros estados surgem durante essa impulsão, a porta fica protegida, o bhavaṅga fica protegido e os processos cognitivos que começam com a advertência também ficam protegidos. Como o quê? Assim como quando os portões da cidade estão fechados, embora as casas internas e outros locais estejam abertos, todos os bens dentro da cidade permanecem bem protegidos e bem guardados. Pois, quando os portões da cidade estão fechados, não há entrada para ladrões. Da mesma forma, quando a virtude e outros estados surgem durante a impulsão, a porta fica protegida, o bhavaṅga fica protegido e os processos cognitivos que começam com a advertência também ficam protegidos. Portanto, embora surja no momento da impulsão, isso é chamado de 'contenção na faculdade do olho' (cakkhundriye saṃvaro).

Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo. Evamidaṃ saṅkhepato rūpādīsu kilesānubandhanimittādiggāhaparivajjanalakkhaṇaṃ indriyasaṃvarasīlanti veditabbaṃ.

O mesmo método se aplica a 'tendo ouvido um som com o ouvido' e assim por diante. Assim, em resumo, esta virtude, que tem como característica evitar o apego a sinais e detalhes que levam à perseguição das impurezas mentais (kilesa) em relação às formas e demais objetos sensoriais, deve ser compreendida como 'virtude da contenção das faculdades' (indriyasaṃvarasīla).

Ājīvapārisuddhisīlaṃ

A Virtude da Purificação dos Meios de Vida (ājīvapārisuddhisīla)

16. Idāni indriyasaṃvarasīlānantaraṃ vutte ājīvapārisuddhisīle ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānanti yāni tāni ‘‘ājīvahetu ājīvakāraṇā pāpiccho icchāpakato asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapati, āpatti pārājikassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā sañcarittaṃ samāpajjati, āpatti saṅghādisesassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā ‘yo te vihāre vasati so bhikkhu arahā’ti bhaṇati, paṭivijānantassa āpatti thullaccayassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā bhikkhu paṇītabhojanāni agilāno attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti pācittiyassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā bhikkhunī paṇītabhojanāni agilānā attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti pāṭidesanīyassa. Ājīvahetu ājīvakāraṇā sūpaṃ vā odanaṃ vā agilāno attano atthāya viññāpetvā bhuñjati, āpatti dukkaṭassā’’ti (pari. 287) evaṃ paññattāni cha sikkhāpadāni, imesaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ.

16. Agora, em relação à virtude da purificação dos meios de vida, mencionada imediatamente após a virtude da contenção das faculdades, a expressão 'seis regras de treinamento estabelecidas por causa dos meios de vida' refere-se àquelas seis regras de treinamento estabelecidas da seguinte forma: 'Por causa dos meios de vida, por motivo de subsistência, alguém de maus desejos, dominado pela cobiça, alega falsamente um estado sobre-humano (uttarimanussadhamma) inexistente e falso — há uma ofensa de derrota (pārājika). Por causa dos meios de vida, por motivo de subsistência, alguém atua como intermediário (sañcaritta) — há uma ofensa que requer uma assembleia da Comunidade (saṅghādisesa). Por causa dos meios de vida, por motivo de subsistência, alguém diz: "O bhikkhu que vive em seu mosteiro é um arahant" — se o ouvinte compreender, há uma ofensa grave (thullaccaya). Por causa dos meios de vida, por motivo de subsistência, um bhikkhu que não está doente solicita alimentos finos para seu próprio benefício e os consome — há uma ofensa de expiação (pācittiya). Por causa dos meios de vida, por motivo de subsistência, uma bhikkhunī que não está doente solicita alimentos finos para seu próprio benefício e os consome — há uma ofensa que requer confissão (pāṭidesanīya). Por causa dos meios de vida, por motivo de subsistência, um bhikkhu que não está doente solicita sopa ou arroz para seu próprio benefício e os consome — há uma ofensa de conduta imprópria (dukkaṭa)'. Essas são as seis regras de treinamento estabelecidas.

Kuhanātiādīsu ayaṃ pāḷi, ‘‘tattha katamā kuhanā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paccayapaṭisevanasaṅkhātena vā sāmantajappitena vā iriyāpathassa vā aṭṭhapanā ṭhapanā saṇṭhapanā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, ayaṃ vuccati kuhanā.

Nas passagens que começam com 'artimanha' (kuhanā), este é o texto canônico (Pāli): 'Nisso, o que é artimanha? Para alguém de maus desejos, dominado pela cobiça, que depende de ganhos, honras e fama, há o arranjo, o estabelecimento e o firme estabelecimento das posturas corporais, ou o franzir de testa, o fazer caretas, a artimanha, o ato de simular artimanhas e o estado de ser um trapaceiro, seja por meio do uso de requisitos (paccaya) ou por conversas indiretas sobre estados sobre-humanos. Isso é chamado de artimanha.'

‘‘Tattha [Pg.23] katamā lapanā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paresaṃ ālapanā lapanā sallapanā ullapanā samullapanā unnahanā samunnahanā ukkācanā samukkācanā anuppiyabhāṇitā cāṭukamyatā muggasūpyatā pāribhaṭyatā, ayaṃ vuccati lapanā.

'Nisso, o que é conversa fiada (lapanā)? Para alguém de maus desejos, dominado pela cobiça, que depende de ganhos, honras e fama, há o dirigir-se aos outros, o falar, o tagarelar, o vangloriar-se, o vangloriar-se excessivamente, o enredar, o enredar firmemente, o exaltar, o exaltar excessivamente, a fala bajuladora, a adulação, a conversa semelhante a uma sopa de feijão (falar meias-verdades) e o agir como babá de crianças. Isso é chamado de conversa fiada.'

‘‘Tattha katamā nemittikatā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yaṃ paresaṃ nimittaṃ nimittakammaṃ obhāso obhāsakammaṃ sāmantajappā parikathā, ayaṃ vuccati nemittikatā.

'Nisso, o que é dar indiretas (nemittikatā)? Para alguém de maus desejos, dominado pela cobiça, que depende de ganhos, honras e fama, há o dar um sinal aos outros, o fazer um sinal, o sugerir, o fazer uma sugestão, a conversa que beira o objeto desejado e a conversa indireta. Isso é chamado de dar indiretas.'

‘‘Tattha katamā nippesikatā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa yā paresaṃ akkosanā vambhanā garahanā ukkhepanā samukkhepanā khipanā saṃkhipanā pāpanā sampāpanā avaṇṇahārikā parapiṭṭhimaṃsikatā, ayaṃ vuccati nippesikatā.

'Nisso, o que é depreciação (nippesikatā)? Para alguém de maus desejos, dominado pela cobiça, que depende de ganhos, honras e fama, há o insultar, o depreciar, o censurar, o rejeitar, o rejeitar completamente, o zombar, o zombar completamente, o difamar, o difamar completamente, o espalhar calúnias e o falar mal pelas costas (comer a carne das costas alheias). Isso é chamado de depreciação.'

‘‘Tattha katamā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā? Lābhasakkārasilokasannissito pāpiccho icchāpakato ito laddhaṃ āmisaṃ amutra harati, amutra vā laddhaṃ āmisaṃ idha āharati. Yā evarūpā āmisena āmisassa eṭṭhi gaveṭṭhi pariyeṭṭhi esanā gavesanā pariyesanā, ayaṃ vuccati lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti (vibha. 862-865).

'Nisso, o que é buscar ganho com ganho (lābhena lābhaṃ nijigīsanatā)? Alguém de maus desejos, dominado pela cobiça, que depende de ganhos, honras e fama, leva presentes materiais obtidos desta casa para aquela casa, ou traz presentes materiais obtidos daquela casa para esta casa. Qualquer busca, procura, investigação minuciosa, anseio, anseio com busca e anseio com investigação minuciosa de presentes materiais por meio de presentes materiais, isso é chamado de buscar ganho com ganho.'

17. Imissā pana pāḷiyā evamattho veditabbo. Kuhananiddese tāva lābhasakkārasilokasannissitassāti lābhañca sakkārañca kittisaddañca sannissitassa, patthayantassāti attho. Pāpicchassāti asantaguṇadīpanakāmassa. Icchāpakatassāti icchāya apakatassa, upaddutassāti attho.

17. O significado deste texto canônico deve ser compreendido da seguinte forma. Primeiramente, na explicação sobre a artimanha (kuhananiddese), 'dependente de ganhos, honras e fama' significa dependente de, ou que deseja, ganhos (requisitos comuns como mantos), honras (requisitos especiais oferecidos com respeito) e fama (reputação). 'De maus desejos' significa aquele que deseja exibir qualidades inexistentes, como fé, virtude, etc., que na verdade não possui. 'Dominado pela cobiça' significa arruinado ou afligido pelo mau desejo, desviado do meio de vida correto.

Ito paraṃ yasmā paccayapaṭisevanasāmantajappanairiyāpathasannissitavasena mahāniddese tividhaṃ kuhanavatthu āgataṃ. Tasmā tividhampetaṃ dassetuṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātena vāti evamādi āraddhaṃ. Tattha cīvarādīhi nimantitassa tadatthikasseva sato pāpicchataṃ nissāya paṭikkhipanena, te ca gahapatike attani suppatiṭṭhitasaddhe ñatvā puna tesaṃ ‘‘aho ayyo appiccho na kiñci paṭiggaṇhituṃ icchati, suladdhaṃ vata no assa sace appamattakampi kiñci paṭiggaṇheyyā’’ti nānāvidhehi upāyehi paṇītāni cīvarādīni [Pg.24] upanentānaṃ tadanuggahakāmataṃyeva āvikatvā paṭiggahaṇena ca tato pabhuti api sakaṭabhārehi upanāmanahetubhūtaṃ vimhāpanaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ mahāniddese –

Depois disso, visto que três tipos de bases para a artimanha (kuhanavatthu) são mencionados no Mahāniddesa — a saber, aqueles baseados no uso de requisitos, em conversas indiretas sobre estados sobre-humanos e nas posturas corporais —, para demonstrar esses três, inicia-se a passagem que começa com 'seja por meio do uso de requisitos'. Nisso, quando convidado a receber mantos e outros itens, embora ele realmente os deseje, por causa de seus maus desejos ele os recusa. Então, sabendo que os chefes de família têm fé firme nele, e quando eles, pensando: 'Oh, quão poucos são os desejos do nobre senhor! Ele não deseja aceitar nada. Seria de fato um grande benefício para nós se ele aceitasse mesmo uma pequena coisa', trazem mantos excelentes e outros itens por vários meios, ele os aceita, demonstrando fazer isso apenas por compaixão para com eles. A partir daquele dia, fazendo com que tragam oferendas até mesmo em carroças, esse ato de causar admiração deve ser compreendido como a base para a artimanha que consiste no uso de requisitos. Pois isso é dito no Mahāniddesa:

‘‘Katamaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idha gahapatikā bhikkhuṃ nimantenti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārehi. So pāpiccho icchāpakato atthiko cīvara…pe… parikkhārānaṃ bhiyyokamyataṃ upādāya cīvaraṃ paccakkhāti. Piṇḍapātaṃ…pe… senāsanaṃ. Gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paccakkhāti. So evamāha – ‘kiṃ samaṇassa mahagghena cīvarena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo susānā vā saṅkārakūṭā vā pāpaṇikā vā nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ katvā dhāreyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena piṇḍapātena etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo uñchācariyāya piṇḍiyālopena jīvikaṃ kappeyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena senāsanena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo rukkhamūliko vā assa abbhokāsiko vā. Kiṃ samaṇassa mahagghena gilānapaccayabhesajjaparikkhārena, etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo pūtimuttena vā hariṭakīkhaṇḍena vā osadhaṃ kareyyā’ti. Tadupādāya lūkhaṃ cīvaraṃ dhāreti, lūkhaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjati, lūkhaṃ senāsanaṃ paṭisevati, lūkhaṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paṭisevati, tamenaṃ gahapatikā evaṃ jānanti ‘ayaṃ samaṇo appiccho santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho āraddhavīriyo dhutavādo’ti. Bhiyyo bhiyyo nimantenti cīvara…pe… parikkhārehi. So evamāha – ‘tiṇṇaṃ sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Saddhāya sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Deyyadhammassa…pe… dakkhiṇeyyānaṃ sammukhībhāvāsaddhokulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Tumhākañcevāyaṃ saddhā atthi, deyyadhammo ca saṃvijjati, ahañca paṭiggāhako, sacehaṃ na paṭiggahessāmi, evaṃ tumhe puññena paribāhirā bhavissanti, na mayhaṃ iminā attho. Apica tumhākaṃyeva anukampāya paṭiggaṇhāmī’ti. Tadupādāya bahumpi cīvaraṃ paṭiggaṇhāti. Bahumpi piṇḍapātaṃ…pe… bhesajjaparikkhāraṃ paṭiggaṇhāti[Pg.25]. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

'Qual é a base para a artimanha que consiste no uso de requisitos? Aqui, os chefes de família convidam um bhikkhu oferecendo-lhe mantos, esmolas de comida, alojamento e requisitos medicinais para os doentes. Sendo de maus desejos, dominado pela cobiça, embora os queira, desejando obter ainda mais mantos... [e outros] requisitos, ele recusa os mantos, recusa as esmolas de comida... o alojamento e os requisitos medicinais. Ele diz: "De que servem mantos caros para um asceta? É apropriado para um asceta recolher trapos de um cemitério, de um monte de lixo ou de uma loja, fazer um manto de camada dupla (saṅghāṭi) e usá-lo. De que servem esmolas de comida caras para um asceta? É apropriado para um asceta sustentar sua vida recolhendo pedaços de comida por meio da ronda de esmolas. De que serve um alojamento caro para um asceta? É apropriado para um asceta viver ao pé de uma árvore ou ao ar livre. De que servem requisitos medicinais caros para um asceta? É apropriado para um asceta fazer remédios com urina fermentada ou pedaços de mirabolano amarelo". Com base nisso, ele usa mantos grosseiros, consome esmolas de comida grosseiras, utiliza alojamentos grosseiros e utiliza requisitos medicinais grosseiros. Os chefes de família o percebem assim: "Este asceta tem poucos desejos, é contente, recluso, desapegado, energético e defensor das práticas ascéticas". Eles o convidam cada vez mais com mantos... e demais requisitos. Ele então diz: "Devido à presença de três fatores, um filho de boa família que tem fé gera muito mérito: devido à presença da fé... devido à presença de uma oferenda... e devido à presença daqueles que são dignos de oferendas. Vocês têm essa fé, a oferenda está disponível e eu sou o receptor. Se eu não aceitar, vocês serão privados do mérito. Eu não tenho necessidade disso, mas aceito apenas por compaixão por vocês". Com base nisso, ele aceita muitos mantos, muitas esmolas de comida... e requisitos medicinais. Qualquer franzir de testa, fazer caretas, artimanha, ato de simular artimanhas e o estado de ser um trapaceiro, isso é chamado de base para a artimanha que consiste no uso de requisitos.'

Pāpicchasseva pana sato uttarimanussadhammādhigamaparidīpanavācāya tathā tathā vimhāpanaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha –

Por outro lado, para quem tem maus desejos, causar admiração de várias maneiras por meio de conversas que sugerem a obtenção de estados sobre-humanos deve ser compreendido como a base para a artimanha que consiste em conversas indiretas sobre estados sobre-humanos. Como foi dito:

‘‘Katamaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti ariyadhammasannissitaṃ vācaṃ bhāsati ‘yo evarūpaṃ cīvaraṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. ‘Yo evarūpaṃ pattaṃ lohathālakaṃ. Dhammakaraṇaṃ parissāvanaṃ kuñcikaṃ, kāyabandhanaṃ upāhanaṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. Yassa evarūpo upajjhāyo ācariyo samānupajjhāyako, samānācariyako mitto sandiṭṭho sambhatto sahāyo. Yo evarūpe vihāre vasati aḍḍhayoge pāsāde hammiye guhāyaṃ leṇe kuṭiyā kūṭāgāre aṭṭe māḷe uddaṇḍe upaṭṭhānasālāyaṃ maṇḍape rukkhamūle vasati, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. Atha vā ‘korajikakorajiko bhākuṭikabhākuṭiko kuhakakuhako lapakalapako mukhasambhāviko, ayaṃ samaṇo imāsaṃ evarūpānaṃ santānaṃ vihārasamāpattīnaṃ lābhī’ti tādisaṃ gambhīraṃ gūḷhaṃ nipuṇaṃ paṭicchannaṃ lokuttaraṃ suññatāpaṭisaṃyuttaṃ kathaṃ kathesi. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

'Qual é a base para a artimanha que consiste em conversas indiretas sobre estados sobre-humanos? Aqui, certa pessoa de maus desejos, dominada pela cobiça, desejando ser estimada, pensando: "Assim as pessoas me estimarão", profere palavras relacionadas ao estado dos nobres (ariyadhamma). Ele diz: "O asceta que usa tal manto é de grande poder". Ele diz: "O asceta que usa tal tigela, copo de bronze, filtro de água, filtro de pano, chave, cinto ou sandálias é de grande poder". Ele diz: "Aquele cujo preceptor, instrutor, coparticipante, colega de estudos, amigo, conhecido, íntimo ou companheiro é de tal tipo, esse asceta é de grande poder". Ele diz: "Aquele que vive em tal mosteiro, em um abrigo de uma só água, em uma mansão, em uma casa com pináculo, em uma caverna, em uma gruta, em uma cabana, em uma casa com telhado de duas águas, em uma torre de vigia, em um pavilhão, em um tesouro, em um salão de assembleias, em um galpão ou ao pé de tal árvore, esse asceta é de grande poder". Ou então, sendo extremamente meticuloso, extremamente carrancudo, extremamente ardiloso, extremamente falador e estimado por suas próprias palavras, ele profere discursos profundos, ocultos, sutis, velados, supramundanos e relacionados ao vazio, sugerindo: "Este asceta obteve tais realizações pacíficas de morada". Qualquer franzir de testa, fazer caretas, artimanha, ato de simular artimanhas e o estado de ser um trapaceiro, isso é chamado de base para a artimanha que consiste em conversas indiretas sobre estados sobre-humanos.'

Pāpicchasseva pana sato sambhāvanādhippāyakatena iriyāpathena vimhāpanaṃ iriyāpathasannissitaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘katamaṃ iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthu. Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti gamanaṃ saṇṭhapeti, ṭhānaṃ [Pg.26] saṇṭhapeti, nisajjaṃ saṇṭhapeti, sayanaṃ saṇṭhapeti, paṇidhāya gacchati, paṇidhāya tiṭṭhati, paṇidhāya nisīdati, paṇidhāya seyyaṃ kappeti, samāhito viya gacchati, samāhito viya tiṭṭhati, nisīdati, seyyaṃ kappeti, āpāthakajjhāyī ca hoti, yā evarūpā iriyāpathassa aṭṭhapanā ṭhapanā saṇṭhapanā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ, idaṃ vuccati iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti (mahāni. 87).

Além disso, deve-se entender que a tentativa de impressionar os outros por meio de posturas corporais, realizada por um monge de maus desejos com a intenção de ser elogiado, é o 'esquema baseado nas posturas corporais' (kuhanavatthu dependente das posturas). Como foi dito: 'Qual é o esquema baseado nas posturas corporais? Aqui, um certo monge de maus desejos, dominado pela cobiça, desejando ser elogiado, pensando: "Assim as pessoas me elogiarão", controla seu andar, controla seu ficar de pé, controla seu sentar-se, controla seu deitar-se; ele caminha com determinação, fica de pé com determinação, senta-se com determinação, deita-se com determinação; ele caminha como se estivesse concentrado, fica de pé, senta-se e deita-se como se estivesse concentrado, e aparenta estar em meditação profunda onde as pessoas possam vê-lo. Qualquer que seja essa exibição, postura, controle artificial das posturas, franzir de testa, estado de franzir de testa, simulação, ato de simular, estado de simulação das posturas corporais — isso é chamado de esquema baseado nas posturas corporais'.

Tattha paccayapaṭisevanasaṅkhātenāti paccayapaṭisevananti evaṃ saṅkhātena paccayapaṭisevanena vā saṅkhātena. Sāmantajappitenāti samīpabhaṇitena. Iriyāpathassa vāti catuiriyāpathassa. Aṭṭhapanātiādi ṭhapanā, ādarena vā ṭhapanā. Ṭhapanāti ṭhapanākāro. Saṇṭhapanāti abhisaṅkharaṇā, pāsādikabhāvakaraṇanti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikāti padhānapurimaṭṭhitabhāvadassanena bhākuṭikaraṇaṃ, mukhasaṅkocoti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikaraṇaṃ sīlamassāti bhākuṭiko. Bhākuṭikassa bhāvo bhākuṭiyaṃ. Kuhanāti vimhāpanā. Kuhassa āyanā kuhāyanā. Kuhitassa bhāvo kuhitattanti.

Nesse texto, 'pelo que é chamado de uso de requisitos' (paccayapaṭisevanasaṅkhātena) significa pelo que é assim designado como o uso de requisitos, ou pelo uso de requisitos. 'Por conversa indireta' (sāmantajappitena) significa por falar na proximidade do objeto desejado. 'Das posturas' (iriyāpathassa vā) significa das quatro posturas corporais. 'Exibição' (aṭṭhapanā) significa a postura inicial ou a postura mantida com respeito. 'Postura' (ṭhapanā) é o modo de se posicionar. 'Controle artificial' (saṇṭhapanā) significa a fabricação, isto é, fazer-se parecer inspirador de fé. 'Franzir de testa' (bhākuṭikā) significa o ato de franzir a testa para mostrar uma atitude de extrema seriedade ou superioridade, ou seja, a contração do rosto. Aquele cujo hábito é franzir a testa é chamado de 'franzidor de testa' (bhākuṭiko). O estado de franzir a testa é 'franzimento' (bhākuṭiyaṃ). 'Simulação' (kuhanā) significa causar admiração. O ato de causar admiração por parte de um simulador é 'ato de simular' (kuhāyanā). O estado de ser um simulador é 'estado de simulação' (kuhitattaṃ).

Lapanāniddese ālapanāti vihāraṃ āgate manusse disvā ‘‘kimatthāya bhonto āgatā, kiṃ bhikkhū nimantituṃ, yadi evaṃ gacchatha re, ahaṃ pacchato pattaṃ gahetvā āgacchāmī’’ti evaṃ āditova lapanā. Atha vā attānaṃ upanetvā ‘‘ahaṃ tisso, mayi rājā pasanno, mayi asuko ca asuko ca rājamahāmatto pasanno’’ti evaṃ attupanāyikā lapanā ālapanā. Lapanāti puṭṭhassa sato vuttappakārameva lapanaṃ. Sallapanāti gahapatikānaṃ ukkaṇṭhane bhītassa okāsaṃ datvā datvā suṭṭhu lapanā. Ullapanāti mahākuṭumbiko mahānāviko mahādānapatīti evaṃ uddhaṃ katvā lapanā. Samullapanāti sabbatobhāgena uddhaṃ katvā lapanā.

Na exposição sobre a conversa bajuladora (lapanā), 'abordagem' (ālapanā) significa que, ao ver pessoas que chegaram ao mosteiro, ele fala logo de início, sem ser questionado: 'Para que vieram, senhores? Vieram convidar os monges? Se for assim, vão indo; eu irei logo atrás levando a tigela'. Ou então, referindo-se a si mesmo, diz: 'Eu sou Tissa; o rei tem grande devoção por mim, e tal e tal grande ministro do rei também tem devoção por mim' — essa conversa auto-referencial é chamada de abordagem (ālapanā). 'Conversa bajuladora' (lapanā) é falar exatamente da maneira mencionada quando se é questionado. 'Conversa contínua' (sallapanā) é falar repetidamente e de forma excessiva, dando oportunidades de fala por medo de que os leigos fiquem entediados. 'Conversa lisonjeira' (ullapanā) é falar elevando os outros, dizendo: 'Ó grande proprietário, ó grande capitão de navio, ó grande doador!'. 'Conversa muito lisonjeira' (samullapanā) é falar elevando os outros de todas as maneiras possíveis.

Unnahanāti ‘‘upāsakā pubbe īdise kāle navadānaṃ detha, idāni kiṃ na dethā’’ti evaṃ yāva ‘‘dassāma, bhante, okāsaṃ na labhāmā’’tiādīni vadanti, tāva uddhaṃ uddhaṃ nahanā, veṭhanāti vuttaṃ hoti. Atha vā ucchuhatthaṃ [Pg.27] disvā ‘‘kuto ābhataṃ upāsakā’’ti pucchati. Ucchukhettato, bhanteti. Kiṃ tattha ucchu madhuranti. Khāditvā, bhante, jānitabbanti. ‘‘Na, upāsaka, bhikkhussa ucchuṃ dethā’’ti vattuṃ vaṭṭatīti. Yā evarūpā nibbeṭhentassāpi veṭhanakathā, sā unnahanā. Sabbatobhāgena punappunaṃ unnahanā samunnahanā.

‘Persuasão insistente’ (unnahanā) significa falar de modo a enredar ou amarrar a pessoa repetidamente, como ao dizer: ‘Devotos, no passado, em uma época como esta, vocês davam a oferta dos primeiros frutos; por que não dão agora?’, continuando até que eles digam: ‘Nós daremos, venerável senhor, mas ainda não tivemos oportunidade’. Ou então, ao ver alguém com cana-de-açúcar na mão, ele pergunta: ‘De onde foi trazida, devoto?’. ‘Do campo de cana-de-açúcar, venerável senhor.’ ‘A cana-de-açúcar de lá é doce?’. ‘Deve-se provar para saber, venerável senhor.’ ‘Não é apropriado dizer: "Devoto, dê cana-de-açúcar ao monge"’. Esse tipo de conversa que enreda a pessoa, mesmo quando ela tenta se esquivar, é chamada de persuasão insistente (unnahanā). A persuasão insistente repetida de todas as maneiras é chamada de ‘persuasão muito insistente’ (samunnahanā).

Ukkācanāti ‘‘etaṃ kulaṃ maṃyeva jānāti. Sace ettha deyyadhammo uppajjati, mayhameva detī’’ti evaṃ ukkhipitvā kācanā ukkācanā, uddīpanāti vuttaṃ hoti. Telakandarikavatthu cettha vattabbaṃ. Sabbatobhāgena pana punappunaṃ ukkācanā samukkācanā.

‘Exaltação’ (ukkācanā) significa vangloriar-se ou sugerir a própria importância, dizendo: ‘Esta família só conhece a mim. Se algum objeto a ser doado surgir aqui, eles dão somente a mim’ — isso é chamado de exaltação (ukkācanā), ou seja, destacar a si mesmo. A história de Telakandarika deve ser contada aqui. A exaltação repetida de todas as maneiras é chamada de ‘exaltação completa’ (samukkācanā).

Anuppiyabhāṇitāti saccānurūpaṃ dhammānurūpaṃ vā anapaloketvā punappunaṃ piyabhaṇanameva. Cāṭukamyatāti nīcavuttitā attānaṃ heṭṭhato heṭṭhato ṭhapetvā vattanaṃ. Muggasūpyatāti muggasūpasadisatā. Yathā hi muggesu paccamānesu kocideva na paccati, avasesā paccanti, evaṃ yassa puggalassa vacane kiñcideva saccaṃ hoti, sesaṃ alīkaṃ, ayaṃ puggalo muggasūpyoti vuccati. Tassa bhāvo muggasūpyatā. Pāribhaṭyatāti pāribhaṭyabhāvo. Yo hi kuladārake dhāti viya aṅkena vā khandhena vā paribhaṭati, dhāretīti attho. Tassa paribhaṭassa kammaṃ pāribhaṭyuṃ. Pāribhaṭyassa bhāvo pāribhaṭyatāti.

‘Falar com bajulação’ (anuppiyabhāṇitā) significa falar repetidamente apenas o que é agradável, sem considerar se é condizente com a verdade ou com o Dhamma. ‘Servilismo’ (cāṭukamyatā) é a conduta humilhante de se colocar sempre em uma posição inferior ao falar e agir. ‘Falar como sopa de feijão-mungo’ (muggasūpyatā) significa ter uma fala semelhante à sopa de feijão-mungo. Pois, assim como quando se cozinha feijão-mungo, apenas alguns grãos não cozinham enquanto o restante cozinha e amolece, da mesma forma, na fala de uma pessoa, apenas uma pequena parte é verdadeira e o restante é falso; tal pessoa é chamada de ‘sopa de feijão-mungo’. O estado de ser assim é a ‘fala tipo sopa de feijão-mungo’ (muggasūpyatā). ‘Agir como babá’ (pāribhaṭyatā) é o estado de agir como um cuidador de crianças. Pois aquele que cuida dos filhos das famílias leigas como uma babá, carregando-os no quadril ou nos ombros, realiza essa ação. O trabalho de quem cuida de crianças é chamado de ‘serviço de babá’ (pāribhaṭyaṃ). O estado de realizar esse serviço é ‘atuação como babá’ (pāribhaṭyatā).

Nemittikatāniddese nimittanti yaṃkiñci paresaṃ paccayadānasaññājanakaṃ kāyavacīkammaṃ. Nimittakammanti khādanīyaṃ gahetvā gacchante disvā ‘‘kiṃ khādanīyaṃ labhitthā’’tiādinā nayena nimittakaraṇaṃ. Obhāsoti paccayapaṭisaṃyuttakathā. Obhāsakammanti vacchapālake disvā ‘‘kiṃ ime vacchā khīragovacchā udāhu takkagovacchā’’ti pucchitvā ‘‘khīragovacchā, bhante’’ti vutte ‘‘na khīragovacchā, yadi khīragovacchā siyuṃ, bhikkhūpi khīraṃ labheyyu’’nti evamādinā nayena tesaṃ dārakānaṃ mātāpitūnaṃ nivedetvā khīradāpanādikaṃ obhāsakaraṇaṃ. Sāmantajappāti samīpaṃ katvā jappanaṃ. Kulūpakabhikkhu vatthu cettha vattabbaṃ.

Na exposição sobre a sinalização (nemittikatā), ‘sinal’ (nimitta) significa qualquer ação corporal ou verbal que gere nos outros a ideia de doar requisitos. ‘Ato de sinalizar’ (nimittakamma) significa criar um sinal para doação, por exemplo, ao ver pessoas passando com comida e perguntar: ‘O que vocês conseguiram de comida?’. ‘Insinuação’ (obhāsa) é a conversa relacionada aos requisitos que revela o próprio desejo. ‘Ato de insinuar’ (obhāsakamma) significa dar uma pista sobre o próprio desejo, por exemplo, ao ver pastores de bezerros e perguntar: ‘Estes bezerros são bezerros de leite ou bezerros de soro de leite?’, e quando eles respondem: ‘São bezerros de leite, venerável senhor’, ele diz: ‘Não são bezerros de leite; se fossem bezerros de leite, os monges também receberiam leite’ — fazendo assim com que as crianças relatem isso aos pais para que estes doem leite. ‘Conversa indireta’ (sāmantajappā) é falar aproximando-se do objeto desejado. A história do monge que frequentava uma família deve ser contada aqui.

Kulūpako [Pg.28] kira bhikkhu bhuñjitukāmo gehaṃ pavisitvā nisīdi. Taṃ disvā adātukāmā gharaṇī ‘‘taṇḍulā natthī’’ti bhaṇantī taṇḍule āharitukāmā viya paṭivissakagharaṃ gatā. Bhikkhupi antogabbhaṃ pavisitvā olokento kavāṭakoṇe ucchuṃ, bhājane guḷaṃ, piṭake loṇamacchaphāle, kumbhiyaṃ taṇḍule, ghaṭe ghataṃ disvā nikkhamitvā nisīdi. Gharaṇī ‘‘taṇḍule nālattha’’nti āgatā. Bhikkhu ‘‘upāsike ‘ajja bhikkhā na sampajjissatī’ti paṭikacceva nimittaṃ addasa’’nti āha. Kiṃ, bhanteti. Kavāṭakoṇe nikkhittaṃ ucchuṃ viya sappaṃ addasaṃ, ‘taṃ paharissāmī’ti olokento bhājane ṭhapitaṃ guḷapiṇḍaṃ viya pāsāṇaṃ, leḍḍukena pahaṭena sappena kataṃ piṭake nikkhittaloṇamacchaphālasadisaṃ phaṇaṃ, tassa taṃ leḍḍuṃ ḍaṃsitukāmassa kumbhiyā taṇḍulasadise dante, athassa kupitassa ghaṭe pakkhittaghatasadisaṃ mukhato nikkhamantaṃ visamissakaṃ kheḷanti. Sā ‘‘na sakkā muṇḍakaṃ vañcetu’’nti ucchuṃ datvā odanaṃ pacitvā ghataguḷamacchehi saddhiṃ sabbaṃ adāsīti. Evaṃ samīpaṃ katvā jappanaṃ sāmantajappāti veditabbaṃ. Parikathāti yathā taṃ labhati tassa parivattetvā kathananti.

Diz-se que um monge que frequentava uma família, querendo comer, entrou em uma casa e sentou-se. Ao vê-lo, a dona da casa, não querendo doar nada, disse: ‘Não há arroz’, e fingindo que ia buscar arroz, foi à casa de um vizinho. O monge também entrou no quarto interno e, olhando ao redor, viu cana-de-açúcar no canto da porta, melaço em um recipiente, pedaços de peixe seco salgado em um cesto, arroz em um pote grande e manteiga clarificada (ghee) em um pote pequeno; então ele saiu e sentou-se. A dona da casa voltou dizendo: ‘Não consegui arroz’. O monge disse: ‘Devota, eu vi um sinal logo cedo de que hoje a esmola não seria farta’. ‘O que foi, venerável senhor?’, ela perguntou. ‘Vi uma cobra parecida com a cana-de-açúcar encostada no canto da porta. Ao olhar para ver se a golpeava, vi uma pedra parecida com o bloco de melaço guardado no recipiente. A cobra, ao ser atingida pela pedra, abriu o capelo parecido com os pedaços de peixe seco salgado guardados no cesto. Quando ela quis morder a pedra, vi seus dentes parecidos com o arroz no pote grande. E então, com raiva, a saliva misturada com veneno que saía de sua boca parecia com a manteiga clarificada guardada no pote pequeno.’ Ela pensou: ‘Não é possível enganar este careca’, e deu-lhe a cana-de-açúcar, cozinhou o arroz e ofereceu tudo junto com a manteiga clarificada, o melaço e o peixe seco. Deve-se entender que falar aproximando-se do objeto desejado dessa maneira é ‘conversa indireta’ (sāmantajappā). ‘Conversa indireta de contorno’ (parikathā) é falar contornando o assunto repetidamente para obter o que se deseja.

Nippesikatāniddese akkosanāti dasahi akkosavatthūhi akkosanaṃ. Vambhanāti paribhavitvā kathanaṃ. Garahaṇāti assaddho appasannotiādinā nayena dosāropanā. Ukkhepanāti mā etaṃ ettha kathethāti vācāya ukkhipanaṃ. Sabbatobhāgena savatthukaṃ sahetukaṃ katvā ukkhepanā samukkhepanā. Atha vā adentaṃ disvā ‘‘aho dānapatī’’ti evaṃ ukkhipanaṃ ukkhepanā. Mahādānapatīti evaṃ suṭṭhu ukkhepanā samukkhepanā. Khipanāti kiṃ imassa jīvitaṃ bījabhojinoti evaṃ uppaṇḍanā. Saṃkhipanāti kiṃ imaṃ adāyakoti bhaṇatha, yo niccakālaṃ sabbesampi natthīti vacanaṃ detīti suṭṭhutaraṃ uppaṇḍanā. Pāpanāti adāyakattassa avaṇṇassa vā pāpanaṃ. Sabbatobhāgena pāpanā sampāpanā. Avaṇṇahārikāti evaṃ me avaṇṇabhayāpi dassatīti gehato gehaṃ gāmato gāmaṃ janapadato janapadaṃ avaṇṇaharaṇaṃ. Parapiṭṭhimaṃsikatāti purato madhuraṃ bhaṇitvā parammukhe avaṇṇabhāsitā. Esā hi abhimukhaṃ oloketuṃ [Pg.29] asakkontassa parammukhānaṃ piṭṭhimaṃsaṃ khādanamiva hoti, tasmā parapiṭṭhimaṃsikatāti vuttā. Ayaṃ vuccati nippesikatāti ayaṃ yasmā veḷupesikāya viya abbhaṅgaṃ parassa guṇaṃ nippeseti nipuñchati, yasmā vā gandhajātaṃ nipisitvā gandhamagganā viya paraguṇe nipisitvā vicuṇṇetvā esā lābhamagganā hoti, tasmā nippesikatāti vuccatīti.

Na exposição sobre a difamação/humilhação (nippesikatā), ‘insultar’ (akkosanā) significa insultar por meio dos dez motivos de insulto. ‘Desprezar’ (vambhanā) significa falar com desdém. ‘Censurar’ (garahaṇā) significa atribuir falhas, dizendo que a pessoa não tem fé, não é devota, etc. ‘Excluir’ (ukkhepanā) significa rejeitar verbalmente, dizendo: ‘Não falem dele nesta doação’. A exclusão feita de todas as maneiras, com base em fatos e motivos, é chamada de ‘exclusão completa’ (samukkhepanā). Ou então, ao ver alguém que não doa, falar de forma irônica para elevá-lo: ‘Oh, que grande doador!’ é exclusão (ukkhepanā). Falar de forma extremamente irônica: ‘Que imenso doador!’ é exclusão completa (samukkhepanā). ‘Zombar’ (khipanā) significa ridicularizar, dizendo: ‘De que serve a vida deste que apenas consome suas sementes [ações passadas]?’. ‘Zombar severamente’ (saṃkhipanā) significa ridicularizar ainda mais, dizendo: ‘Por que dizem que ele não doa? Ele sempre doa a todos os receptores a palavra "não há"!’. ‘Rebaixar’ (pāpanā) significa fazer alguém parecer um não-doador ou sem virtudes. O rebaixamento feito de todas as maneiras é ‘rebaixamento completo’ (sampāpanā). ‘Espalhar má fama’ (avaṇṇahārikā) significa levar a má fama de casa em casa, de aldeia em aldeia, de distrito em distrito, pensando: ‘Assim, por medo da má fama, ele me dará algo’. ‘Falar pelas costas’ (parapiṭṭhimaṃsikatā) significa falar docemente na presença e difamar na ausência. Pois isso é como comer a carne das costas daqueles que estão de costas, por não ousar olhar em seus rostos; por isso é chamado de falar pelas costas. Tudo isso é chamado de ‘difamação/humilhação’ (nippesikatā). É chamada assim porque, assim como se raspa e limpa o óleo do corpo com uma lasca de bambu, ela raspa e destrói as virtudes alheias; ou porque, assim como se mói substâncias aromáticas para extrair o perfume, ela mói e tritura as virtudes alheias para buscar ganhos; por isso é chamada de difamação/humilhação (nippesikatā).

Lābhena lābhaṃ nijigīsanatāniddese nijigīsanatāti magganā. Ito laddhanti imamhā gehā laddhaṃ. Amutrāti amukamhi gehe. Eṭṭhīti icchanā. Gaveṭṭhīti magganā. Pariyeṭṭhīti punappunaṃ magganā. Ādito paṭṭhāya laddhaṃ laddhaṃ bhikkhaṃ tatra tatra kuladārakānaṃ datvā ante khīrayāguṃ labhitvā gatabhikkhuvatthu cettha kathetabbaṃ. Esanātiādīni eṭṭhiādīnameva vevacanāni, tasmā eṭṭhīti esanā. Gaveṭṭhīti gavesanā, pariyeṭṭhīti pariyesanā. Iccevamettha yojanā veditabbā. Ayaṃ kuhanādīnaṃ attho.

Na exposição sobre a busca de ganho com ganho (lābhena lābhaṃ nijigīsanatā), ‘busca gananciosa’ (nijigīsanatā) significa procurar. ‘Obtido daqui’ (ito laddhaṃ) significa obtido desta casa. ‘Ali’ (amutra) significa naquela casa. ‘Desejo’ (eṭṭhī) significa querer. ‘Busca’ (gaveṭṭhī) significa procurar. ‘Busca contínua’ (pariyeṭṭhī) significa procurar repetidamente. A história do monge que, a partir da primeira casa, dava a esmola que recebia às crianças das famílias em várias casas e, no final, obtinha e partia com mingau de leite deve ser contada aqui. Os termos ‘procura’ (esanā), etc., são sinônimos de ‘desejo’ (eṭṭhī), etc.; portanto, ‘desejo’ (eṭṭhī) é procura (esanā), ‘busca’ (gaveṭṭhī) é procurar (gavesanā), e ‘busca contínua’ (pariyeṭṭhī) é procurar repetidamente (pariyesanā). Assim deve ser entendida a conexão dos termos aqui. Este é o significado de simulação (kuhanā), etc.

Idāni evamādīnañca pāpadhammānanti ettha ādisaddena ‘‘yathā vā paneke bhonto samaṇabrāhmaṇā saddhādeyyāni bhojanāni bhuñjitvā te evarūpāya tiracchānavijjāya micchājīvena jīvikaṃ kappenti. Seyyathidaṃ, aṅgaṃ, nimittaṃ, uppātaṃ, supinaṃ, lakkhaṇaṃ, mūsikacchinnaṃ, aggihomaṃ, dabbihoma’’nti (dī. ni. 1.21) ādinā nayena brahmajāle vuttānaṃ anekesaṃ pāpadhammānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Iti yvāyaṃ imesaṃ ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vītikkamavasena, imesañca ‘‘kuhanā lapanā nemittikatā nippesikatā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā’’ti evamādīnaṃ pāpadhammānaṃ vasena pavatto micchājīvo, yā tasmā sabbappakārāpi micchājīvā virati, idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ. Tatrāyaṃ vacanattho. Etaṃ āgamma jīvantīti ājīvo. Ko so, paccayapariyesanavāyāmo. Pārisuddhīti parisuddhatā. Ājīvassa pārisuddhi ājīvapārisuddhi.

Agora, na expressão ‘e de outros estados prejudiciais semelhantes’, a palavra ‘semelhantes’ (ādi) deve ser entendida como incluindo os diversos estados prejudiciais mencionados no Brahmajāla Sutta, tais como: ‘Ou como alguns veneráveis ascetas e brâmanes, tendo consumido alimentos oferecidos pela fé, ganham a vida por meio de meios de vida incorretos, através de artes baixas como a leitura de membros, sinais, presságios, sonhos, marcas corporais, tecidos roídos por ratos, oferendas de fogo, oferendas com concha’, etc. Assim, esse meio de vida incorreto que ocorre através da transgressão das seis regras de treinamento estabelecidas por causa do meio de vida, e através desses estados prejudiciais como ‘simulação, conversa bajuladora, sinalização, difamação/humilhação e busca de ganho com ganho’ — a abstenção de todas as formas desse meio de vida incorreto é a moralidade da purificação do meio de vida (ājīvapārisuddhisīla). Aqui está a definição dos termos: aquilo com base no qual eles vivem é o ‘meio de vida’ (ājīvo). O que é isso? É o esforço para buscar os requisitos. ‘Purificação’ (pārisuddhi) significa o estado de ser puro. A purificação do meio de vida é a ‘purificação do meio de vida’ (ājīvapārisuddhi).

Paccayasannissitasīlaṃ

A Moralidade Dependente dos Requisitos (Paccayasannissitasīla)

18. Yaṃ panetaṃ tadanantaraṃ paccayasannissitasīlaṃ vuttaṃ, tattha paṭisaṅkhā yonisoti upāyena pathena paṭisaṅkhāya ñatvā, paccavekkhitvāti attho[Pg.30]. Ettha ca sītassa paṭighātāyātiādinā nayena vuttapaccavekkhaṇameva ‘‘yoniso paṭisaṅkhā’’ti veditabbaṃ. Tattha cīvaranti antaravāsakādīsu yaṃkiñci. Paṭisevatīti paribhuñjati, nivāseti vā pārupati vā. Yāvadevāti payojanāvadhiparicchedaniyamavacanaṃ, ettakameva hi yogino cīvarapaṭisevane payojanaṃ yadidaṃ sītassa paṭighātāyātiādi, na ito bhiyyo. Sītassāti ajjhattadhātukkhobhavasena vā bahiddhāutupariṇāmanavasena vā uppannassa yassa kassaci sītassa. Paṭighātāyāti paṭihananatthaṃ. Yathā sarīre ābādhaṃ na uppādeti, evaṃ tassa vinodanatthaṃ. Sītabbhāhate hi sarīre vikkhittacitto yoniso padahituṃ na sakkoti, tasmā sītassa paṭighātāya cīvaraṃ paṭisevitabbanti bhagavā anuññāsi. Esa nayo sabbattha. Kevalañhettha uṇhassāti aggisantāpassa. Tassa vanadāhādīsu sambhavo veditabbo. Ḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassānanti ettha pana ḍaṃsāti ḍaṃsanamakkhikā, andhamakkhikātipi vuccanti. Makasā makasā eva. Vātāti sarajaarajādibhedā. Ātapoti sūriyātapo. Sarīsapāti ye keci sarantā gacchanti dīghajātikā sappādayo, tesaṃ daṭṭhasamphasso ca phuṭṭhasamphasso cāti duvidho samphasso, sopi cīvaraṃ pārupitvā nisinnaṃ na bādhati, tasmā tādisesu ṭhānesu tesaṃ paṭighātatthāya paṭisevati. Yāvadevāti puna etassa vacanaṃ niyatapayojanāvadhiparicchedadassanatthaṃ, hirikopīnapaṭicchādanañhi niyatapayojanaṃ, itarāni kadāci kadāci honti. Tattha hirikopīnanti taṃ taṃ sambādhaṭṭhānaṃ. Yasmiṃ yasmiñhi aṅge vivariyamāne hirī kuppati vinassati, taṃ taṃ hiriṃ kopanato hirikopīnanti vuccati. Tassa ca hirikopīnassa paṭicchādanatthanti hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ. Hirikopīnaṃ paṭicchādanatthantipi pāṭho.

18. Quanto à moralidade baseada no uso dos requisitos (paccayasannissitasīla) mencionada logo após aquela [a moralidade da purificação dos meios de vida], nela, "refletindo sabiamente" (paṭisaṅkhā yoniso) significa tendo conhecido por meio de métodos adequados e caminhos corretos, tendo refletido. E aqui, deve-se entender que apenas a reflexão expressa na forma "para afastar o frio", etc., é "refletindo sabiamente". Ali, "manto" (cīvara) refere-se a qualquer um entre o manto interno, etc. "Usa" (paṭisevati) significa desfruta, veste ou cobre-se. "Apenas para" (yāvadeva) é uma expressão que define e limita o propósito; pois este é o único propósito para o praticante (yogī) ao usar o manto, a saber, "para afastar o frio", etc., e nada além disso. "Do frio" (sītassa) refere-se a qualquer tipo de frio que surja, seja devido à perturbação dos elementos internos ou devido à mudança climática externa. "Para afastar" (paṭighātāya) significa com o propósito de eliminar. De modo que não cause aflição ao corpo, assim é para a sua remoção. Pois quando o corpo é afligido pelo frio, a mente se dispersa e não se é capaz de se esforçar sabiamente; por isso, o Abençoado permitiu o uso do manto para afastar o frio. Este método se aplica a todos os casos. No entanto, a única diferença aqui é que "do calor" (uṇhassa) refere-se ao calor do fogo. Sua ocorrência deve ser entendida em casos como incêndios florestais, etc. Na expressão "do contato com mutucas, mosquitos, vento, sol e répteis", "mutucas" (ḍaṃsa) são moscas picadoras, também chamadas de moscas-cegas. "Mosquitos" (makasā) são os próprios mosquitos. "Vento" (vātā) refere-se aos ventos com poeira, sem poeira, etc. "Sol" (ātapo) é o calor do sol. "Répteis" (sarīsapa) são quaisquer criaturas de corpo longo que se movem rastejando, como cobras, etc. O contato com eles é de dois tipos: o contato por picada e o contato por toque físico. Mesmo esse duplo contato não aflige o monge que está sentado coberto com o manto; portanto, em tais lugares, ele usa o manto para afastar o contato deles. A repetição da palavra "apenas para" (yāvadeva) serve para mostrar o limite do propósito constante; pois a cobertura das partes pudendas (hirikopīna) é um propósito constante, enquanto os outros ocorrem apenas de tempos em tempos. Ali, "partes pudendas" (hirikopīna) refere-se àquelas respectivas partes íntimas. Pois qualquer membro que, se exposto, cause a perturbação ou destruição da vergonha (hirī), é chamado de "hirikopīna" porque arruína a vergonha. E "para cobrir essas partes pudendas" é o significado de "hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ". Há também a leitura "hirikopīnaṃ paṭicchādanatthaṃ".

Piṇḍapātanti yaṃkiñci āhāraṃ. Yo hi koci āhāro bhikkhuno piṇḍolyena patte patitattā piṇḍapātoti vuccati. Piṇḍānaṃ vā pāto piṇḍapāto, tattha tattha laddhānaṃ bhikkhānaṃ sannipāto samūhoti vuttaṃ hoti. Neva davāyāti na gāmadārakādayo viya davatthaṃ, kīḷānimittanti vuttaṃ hoti. Na madāyāti na muṭṭhikamallādayo viya madatthaṃ, balamadanimittaṃ porisamadanimittañcāti vuttaṃ hoti. Na maṇḍanāyāti na antepurikavesiyādayo [Pg.31] viya maṇḍanatthaṃ, aṅgapaccaṅgānaṃ pīṇabhāvanimittanti vuttaṃ hoti. Na vibhūsanāyāti na naṭanaccakādayo viya vibhūsanatthaṃ, pasannacchavivaṇṇatānimittanti vuttaṃ hoti. Ettha ca neva davāyāti etaṃ mohūpanissayappahānatthaṃ vuttaṃ. Na madāyāti etaṃ dosūpanissayappahānatthaṃ. Na maṇḍanāya na vibhūsanāyāti etaṃ rāgūpanissayappahānatthaṃ. Neva davāya na madāyāti cetaṃ attano saṃyojanuppattipaṭisedhanatthaṃ. Na maṇḍanāya na vibhūsanāyāti etaṃ parassapi saṃyojanuppattipaṭisedhanatthaṃ. Catūhipi cetehi ayoniso paṭipattiyā kāmasukhallikānuyogassa ca pahānaṃ vuttanti veditabbaṃ.

"Esmola de alimento" (piṇḍapāta) refere-se a qualquer tipo de alimento. Pois qualquer alimento que caia na tigela do monge por meio de sua busca de esmolas (piṇḍolya) é chamado de piṇḍapāta. Ou "piṇḍapāta" é a queda de porções de comida (piṇḍa), o que significa a coleção ou o conjunto de esmolas obtidas aqui e ali. "Não para diversão" (neva davāya) significa não para o propósito de brincar, como fazem os meninos da aldeia, etc.; ou seja, não por causa de jogos. "Não para embriaguez" (na madāya) significa não para o orgulho ou vaidade, como fazem os boxeadores, lutadores, etc.; ou seja, não por causa da embriaguez com a força física ou com a virilidade. "Não para embelezamento" (na maṇḍanāya) significa não para adornar-se, como fazem as mulheres do harém real, as cortesãs, etc.; ou seja, não para tornar os membros e partes do corpo rechonchudos. "Não para ornamentação" (na vibhūsanāya) significa não para o propósito de ornamentação, como fazem os atores, dançarinos, etc.; ou seja, não para obter uma pele brilhante e uma tez radiante. E aqui, a expressão "não para diversão" é dita para abandonar o suporte decisivo da ilusão (moha). "Não para embriaguez" é dita para abandonar o suporte decisivo da aversão (dosa). "Não para embelezamento, não para ornamentação" é dita para abandonar o suporte decisivo da cobiça (rāga). E "não para diversão, não para embriaguez" é dita para evitar o surgimento de grilhões (saṃyojana) em si mesmo. "Não para embelezamento, não para ornamentação" é dita para evitar o surgimento de grilhões também nos outros. Deve-se entender que, por meio destas quatro expressões, declara-se o abandono da prática inadequada e da busca de prazeres sensuais (kāmasukhallikānuyoga).

Yāvadevāti vuttatthameva. Imassa kāyassāti etassa catumahābhūtikassa rūpakāyassa. Ṭhitiyāti pabandhaṭṭhitatthaṃ. Yāpanāyāti pavattiyā avicchedatthaṃ, cirakālaṭṭhitatthaṃ vā. Gharūpatthambhamiva hi jiṇṇagharasāmiko, akkhabbhañjanamiva ca sākaṭiko kāyassa ṭhitatthaṃ yāpanatthañcesa piṇḍapātaṃ paṭisevati, na davamadamaṇḍanavibhūsanatthaṃ. Apica ṭhitīti jīvitindriyassetaṃ adhivacanaṃ, tasmā imassa kāyassa ṭhitiyā yāpanāyāti ettāvatā etassa kāyassa jīvitindriyapavattāpanatthantipi vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Vihiṃsūparatiyāti vihiṃsā nāma jighacchā ābādhaṭṭhena. Tassā uparamatthampesa piṇḍapātaṃ paṭisevati, vaṇālepanamiva uṇhasītādīsu tappaṭikāraṃ viya ca. Brahmacariyānuggahāyāti sakalasāsanabrahmacariyassa ca maggabrahmacariyassa ca anuggahatthaṃ. Ayañhi piṇḍapātapaṭisevanapaccayā kāyabalaṃ nissāya sikkhattayānuyogavasena bhavakantāranittharaṇatthaṃ paṭipajjanto brahmacariyānuggahāya paṭisevati, kantāranittharaṇatthikā puttamaṃsaṃ (saṃ. ni. 2.63) viya, nadīnittharaṇatthikā kullaṃ (ma. ni. 1.240) viya, samuddanittharaṇatthikā nāvamiva ca.

"Apenas para" (yāvadeva) tem o mesmo significado já explicado. "Deste corpo" (imassa kāyassa) refere-se a este corpo físico composto pelos quatro grandes elementos. "Para a sustentação" (ṭhitiyā) significa para a continuidade de sua existência. "Para a manutenção" (yāpanāya) significa para a não interrupção da vida, ou para a sua sobrevivência por um longo tempo. Pois assim como o proprietário de uma casa velha a escora para que não desabe, ou como um carroceiro lubrifica o eixo da roda para que ela gire suavemente, este praticante usa o alimento esmolado para a sustentação e manutenção do corpo, e não para diversão, embriaguez, embelezamento ou ornamentação. Além disso, "sustentação" (ṭhiti) é um sinônimo para a faculdade da vida (jīvitindriya); portanto, deve-se entender que, com as palavras "para a sustentação e manutenção deste corpo", quer-se dizer também "para manter em funcionamento a faculdade da vida deste corpo". "Para cessar o desconforto" (vihiṃsūparatiyā): a fome é chamada de "desconforto" (vihiṃsā) devido à sua natureza aflitiva. Ele usa o alimento esmolado para a cessação dessa fome, assim como alguém aplica pomada em uma ferida, ou como se usa um remédio contra o calor ou o frio. "Para apoiar a vida santa" (brahmacariyānuggahāya) significa para apoiar tanto a vida santa de todo o ensinamento (sāsanabrahmacariya) quanto a vida santa do Nobre Caminho (maggabrahmacariya). Pois este praticante, dependendo da força física obtida através do uso do alimento esmolado, pratica com dedicação os três treinamentos (sikkhattaya) para cruzar o deserto da existência (bhava), usando o alimento para apoiar a vida santa; assim como aqueles que desejam cruzar um deserto consomem a carne do próprio filho [sem apego], ou como aqueles que desejam cruzar um rio usam uma balsa, ou como aqueles que desejam cruzar o oceano usam um navio.

Itipurāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi navañca vedanaṃ na uppādessāmīti etaṃ iminā piṇḍapātapaṭisevanena purāṇañca jighacchāvedanaṃ paṭihaṅkhāmi, navañca vedanaṃ aparimitabhojanapaccayaṃ āharahatthakaalaṃsāṭakatatravaṭṭakakākamāsakabhuttavamitakabrāhmaṇānaṃ aññataro viya na uppādessāmītipi paṭisevati, bhesajjamiva gilāno. Atha vā yā adhunā asappāyāparimitabhojanaṃ nissāya purāṇakammapaccayavasena uppajjanato purāṇavedanāti [Pg.32] vuccati. Sappāyaparimitabhojanena tassā paccayaṃ vināsento taṃ purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi. Yā cāyaṃ adhunā kataṃ ayuttaparibhogakammūpacayaṃ nissāya āyatiṃ uppajjanato navavedanāti vuccati. Yuttaparibhogavasena tassā mūlaṃ anibbattento taṃ navañca vedanaṃ na uppādessāmīti evampettha attho daṭṭhabbo. Ettāvatā yuttaparibhogasaṅgaho attakilamathānuyogappahānaṃ dhammikasukhāpariccāgo ca dīpito hotīti veditabbo.

"Assim, eliminarei a sensação antiga e não darei origem a uma nova sensação": com isso, ele usa o alimento pensando: "Por meio deste uso do alimento esmolado, eliminarei a antiga sensação de fome, e não darei origem a uma nova sensação decorrente de comer imoderadamente, como qualquer um dos brâmanes conhecidos como 'aquele que precisa ser puxado pela mão' (āharahatthaka), 'aquele que não consegue ajustar suas vestes' (alaṃsāṭaka), 'aquele que rola no chão' (tatravaṭṭaka), 'aquele que come até os corvos poderem bicar de sua boca' (kākamāsaka), ou 'aquele que come até vomitar' (bhuttavamitaka)"; ele o usa assim como um doente toma seu remédio. Ou então, a sensação que surge no presente devido ao consumo de alimentos inadequados e imoderados, mas que tem como condição o karma passado, é chamada de "sensação antiga" (purāṇavedanā) por meio de uma metáfora causal. "Ao consumir alimentos adequados e moderados, destruindo a condição para aquela sensação antiga, eu a eliminarei." E aquela sensação que surgirá no futuro devido ao acúmulo de karma decorrente do uso inadequado de recursos no presente é chamada de "nova sensação" (navavedanā). "Por meio do uso adequado, não gerando a raiz dessa nova sensação, eu não a farei surgir." Assim deve ser entendido o significado aqui. Com isso, deve-se entender que se demonstra a inclusão do uso adequado, o abandono da auto-mortificação (attakilamathānuyoga) e a não renúncia à felicidade legítima (dhammikasukha).

Yātrā ca me bhavissatīti parimitaparibhogena jīvitindriyupacchedakassa iriyāpathabhañjakassa vā parissayassa abhāvato cirakālagamanasaṅkhātā yātrā ca me bhavissati imassa paccayāyattavuttino kāyassātipi paṭisevati, yāpyarogī viya tappaccayaṃ. Anavajjatā ca phāsuvihāro cāti ayuttapariyesanapaṭiggahaṇaparibhogaparivajjanena anavajjatā, parimitaparibhogena phāsuvihāro. Asappāyāparimitaparibhogapaccayā aratitandīvijambhitā. Viññūgarahādidosābhāvena vā anavajjatā, sappāyaparimitabhojanapaccayā kāyabalasambhavena phāsuvihāro. Yāvadatthaudarāvadehakabhojanaparivajjanena vā seyyasukhapassasukhamiddhasukhānaṃ pahānato anavajjatā, catupañcālopamattaūnabhojanena catuiriyāpathayogyabhāvapaṭipādanato phāsuvihāro ca me bhavissatītipi paṭisevati. Vuttampi hetaṃ –

"E eu manterei a minha jornada": ele também usa o alimento pensando: "Pelo consumo moderado, devido à ausência de perigos que cortem a faculdade da vida ou que perturbem as posturas corporais (iriyāpatha), haverá para mim a manutenção da jornada — que significa a capacidade de prosseguir por um longo tempo — deste corpo que depende de condições para sua existência"; assim como um doente crônico usa o remédio apropriado para sua condição. "E a ausência de culpa e o viver confortavelmente": a "ausência de culpa" (anavajjatā) provém de evitar a busca, a aceitação e o consumo inadequados; o "viver confortavelmente" (phāsuvihāro) provém do consumo moderado. O descontentamento (arati), a preguiça (tandī) e o espreguiçar-se (vijambhitā) surgem devido ao consumo inadequado e imoderado. Ou então, a "ausência de culpa" deve-se à ausência de falhas como a censura dos sábios, etc., e o "viver confortavelmente" deve-se ao surgimento da força física decorrente do consumo de alimentos adequados e moderados. Ou ainda, a "ausência de culpa" provém de abandonar o prazer de deitar-se, o prazer de reclinar-se e o prazer de dormir, ao evitar comer até encher completamente o estômago; e o "viver confortavelmente" provém de comer quatro ou cinco bocados a menos do que o limite de saciedade, tornando o corpo apto para as quatro posturas. Ele usa o alimento pensando: "Isso será para mim". Pois isto foi dito:

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

"Deixando de comer quatro ou cinco bocados, deve-se beber água; isso é suficiente para o viver confortável de um monge resoluto."

Ettāvatā ca payojanapariggaho majjhimā ca paṭipadā dīpitā hotīti veditabbā.

E com isso, deve-se entender que se demonstra a compreensão do propósito e o caminho do meio (majjhimā paṭipadā).

Senāsananti senañca āsanañca. Yattha yattha hi seti vihāre vā aḍḍhayogādimhi vā, taṃ senaṃ. Yattha yattha āsati nisīdati, taṃ āsanaṃ. Taṃ ekato katvā senāsananti vuccati. Utuparissayavinodanapaṭisallānārāmatthanti parisahanaṭṭhena utuyeva utuparissayo. Utuparissayassa [Pg.33] vinodanatthañca paṭisallānārāmatthañca. Yo sarīrābādhacittavikkhepakaro asappāyo utu senāsanapaṭisevanena vinodetabbo hoti, tassa vinodanatthaṃ ekībhāvasukhatthañcāti vuttaṃ hoti. Kāmañca sītapaṭighātādināva utuparissayavinodanaṃ vuttameva. Yathā pana cīvarapaṭisevane hirikopīnapaṭicchādanaṃ niyatapayojanaṃ, itarāni kadāci kadāci bhavantīti vuttaṃ, evamidhāpi niyataṃ utuparissayavinodanaṃ sandhāya idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atha vā ayaṃ vuttappakāro utu utuyeva. Parissayo pana duvidho pākaṭaparissayo ca, paṭicchannaparissayo ca (mahāni. 5). Tattha pākaṭaparissayo sīhabyagghādayo. Paṭicchannaparissayo rāgadosādayo. Ye yattha apariguttiyā ca asappāyarūpadassanādinā ca ābādhaṃ na karonti, taṃ senāsanaṃ evaṃ jānitvā paccavekkhitvā paṭisevanto bhikkhu paṭisaṅkhā yoniso senāsanaṃ utuparissayavinodanatthaṃ paṭisevatīti veditabbo.

"Alojamento" (senāsana) refere-se ao leito (sena) e ao assento (āsana). Pois onde quer que se deite, seja em um mosteiro (vihāra) ou em um edifício de teto inclinado (aḍḍhayoga), etc., isso é o leito (sena). Onde quer que se sente ou permaneça, isso é o assento (āsana). Unindo ambos, chama-se "alojamento" (senāsana). "Para afastar o perigo do clima e para deleitar-se na reclusão": o próprio clima, devido à sua natureza aflitiva, é chamado de "perigo do clima" (utuparissaya). "Para afastar o perigo do clima e para deleitar-se na reclusão." Significa: para afastar aquele clima inadequado que causa aflição ao corpo e dispersão à mente, o qual deve ser afastado pelo uso do alojamento, e para obter a felicidade da solidão (ekībhāvasukha). Embora o afastamento do perigo do clima já tenha sido mencionado por meio de expressões como "para afastar o frio", etc. No entanto, assim como se disse que, no uso do manto, cobrir as partes pudendas é o propósito constante, enquanto os outros ocorrem apenas de tempos em tempos, da mesma forma aqui, deve-se entender que isto foi dito tendo em vista o afastamento constante do perigo do clima. Ou então, o clima mencionado é apenas o clima. Mas o "perigo" (parissaya) é de dois tipos: o perigo manifesto (pākaṭaparissaya) e o perigo oculto (paṭicchannaparissaya). Ali, os perigos manifestos são leões, tigres, etc. Os perigos ocultos são a cobiça, a aversão, etc. Deve-se entender que o monge que usa o alojamento sabendo e refletindo: "Estes perigos não me afligirão aqui devido à falta de proteção ou pela visão de formas inadequadas, etc.", está "refletindo sabiamente, usando o alojamento para afastar o perigo do clima".

Gilānapaccayabhesajjaparikkhāranti ettha rogassa paṭiayanaṭṭhena paccayo, paccanīkagamanaṭṭhenāti attho. Yassa kassaci sappāyassetaṃ adhivacanaṃ. Bhisakkassa kammaṃ tena anuññātattāti bhesajjaṃ. Gilānapaccayova bhesajjaṃ gilānapaccayabhesajjaṃ, yaṃkiñci gilānassa sappāyaṃ bhisakkakammaṃ telamadhuphāṇitādīti vuttaṃ hoti. Parikkhāroti pana ‘‘sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhataṃ hotī’’ti (a. ni. 7.67) ādīsu parivāro vuccati. ‘‘Ratho sīlaparikkhāro, jhānakkho cakkavīriyo’’ti (saṃ. ni. 5.4) ādīsu alaṅkāro. ‘‘Ye ca kho ime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’ti (ma. ni. 1.191-192) ādīsu sambhāro. Idha pana sambhāropi parivāropi vaṭṭati. Tañhi gilānapaccayabhesajjaṃ jīvitassa parivāropi hoti, jīvitanāsakābādhuppattiyā antaraṃ adatvā rakkhaṇato sambhāropi. Yathā ciraṃ pavattati, evamassa kāraṇabhāvato, tasmā parikkhāroti vuccati. Evaṃ gilānapaccayabhesajjañca taṃ parikkhāro cāti gilānapaccayabhesajjaparikkhāro. Taṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ. Gilānassa yaṃkiñci sappāyaṃ bhisakkānuññātaṃ telamadhuphāṇitādi jīvitaparikkhāranti vuttaṃ hoti. Uppannānanti [Pg.34] jātānaṃ bhūtānaṃ nibbattānaṃ. Veyyābādhikānanti ettha byābādhoti dhātukkhobho, taṃsamuṭṭhānā ca kuṭṭhagaṇḍapīḷakādayo. Byābādhato uppannattā veyyābādhikā. Vedanānanti dukkhavedanā akusalavipākavedanā. Tāsaṃ veyyābādhikānaṃ vedanānaṃ. Abyābajjhaparamatāyāti niddukkhaparamatāya. Yāva taṃ dukkhaṃ sabbaṃ pahīnaṃ hoti tāvāti attho.

Nesta expressão, 'requisito de medicamento para os enfermos' (gilānapaccayabhesajjaparikkhāra), a palavra 'apoio' (paccaya) é usada no sentido de opor-se à doença, isto é, de agir como um antídoto contra ela. Este é um termo designativo para qualquer remédio adequado. É chamado de 'medicamento' (bhesajja) porque é o trabalho de um médico ou porque foi por ele autorizado. O próprio apoio para os enfermos que é um medicamento é chamado de 'medicamento como apoio para os enfermos' (gilānapaccayabhesajja); com isso, refere-se a qualquer trabalho médico adequado para um enfermo, como óleo, mel, melaço, etc. Por outro lado, a palavra 'requisito' (parikkhāra) significa 'proteção' ou 'defesa' em passagens como: 'está bem protegido por sete fortificações da cidade' (A. N. 7.67). Significa 'adorno' em passagens como: 'A carruagem adornada com a virtude, tendo o jhana como eixo e a energia como rodas' (S. N. 5.4). Significa 'provisão' ou 'constituinte' em passagens como: 'Estas provisões de vida que devem ser reunidas por um renunciante' (M. N. 1.191-192). Aqui, no entanto, tanto o sentido de 'provisão' quanto o de 'proteção' são apropriados. Pois esse medicamento como apoio para os enfermos serve como uma proteção para a vida, ao defendê-la sem dar oportunidade ao surgimento de doenças destruidoras da vida; e serve também como uma provisão. Como ele é a causa para que a vida continue por muito tempo, por isso é chamado de 'requisito' (parikkhāra). Assim, por ser tanto um medicamento como apoio para os enfermos quanto um requisito, é chamado de 'requisito de medicamento para os enfermos' (gilānapaccayabhesajjaparikkhāra). Refere-se a esse requisito de medicamento para os enfermos. O que se quer dizer é: qualquer provisão de vida adequada para o enfermo, autorizada pelo médico, como óleo, mel, melaço, etc. 'Surgidas' (uppannānaṃ) significa nascidas, manifestadas, produzidas. Quanto a 'dolorosas' (veyyābādhikānaṃ): aqui, 'aflição' (byābādha) refere-se ao desequilíbrio dos elementos físicos e às doenças que dele surgem, como lepra, furúnculos, pústulas, etc. São chamadas de 'veyyābādhikā' por terem surgido de tais aflições. 'Sensações' (vedanānaṃ) refere-se a sensações dolorosas que são a maturação de ações prejudiciais (akusalavipāka). Dessas sensações dolorosas surgidas de aflições. 'Para o benefício supremo da ausência de aflição' (abyābajjhaparamatāyāya) significa para o propósito supremo de estar livre do sofrimento. O significado é: até que todo esse sofrimento causado pela doença seja completamente abandonado.

Evamidaṃ saṅkhepato paṭisaṅkhā yoniso paccayaparibhogalakkhaṇaṃ paccayasannissitasīlaṃ veditabbaṃ. Vacanattho panettha – cīvarādayo hi yasmā te paṭicca nissāya paribhuñjamānā pāṇino ayanti pavattanti, tasmā paccayāti vuccanti. Te paccaye sannissitanti paccayasannissitaṃ.

Assim, em suma, deve-se compreender esta moralidade baseada nos requisitos (paccayasannissitasīla), que se caracteriza pelo uso sábio e reflexivo dos requisitos. Quanto ao significado das palavras: porque os seres vivos continuam a viver e a manter-se (ayanti, pavattanti) dependendo e apoiando-se em mantos e outros itens, estes são chamados de 'requisitos' (paccaya). Aquilo que se apoia bem nesses requisitos é chamado de 'dependente de requisitos' (paccayasannissita).

Catupārisuddhisampādanavidhi

O Método para Cumprir a Quádrupla Purificação da Moralidade

19. Evametasmiṃ catubbidhe sīle saddhāya pātimokkhasaṃvaro sampādetabbo. Saddhāsādhano hi so, sāvakavisayātītattā sikkhāpadapaññattiyā. Sikkhāpadapaññattiyācanapaṭikkhepo cettha nidassanaṃ. Tasmā yathā paññattaṃ sikkhāpadaṃ anavasesaṃ saddhāya samādiyitvā jīvitepi apekkhaṃ akarontena sādhukaṃ sampādetabbaṃ. Vuttampi hetaṃ –

19. Assim, dentre estes quatro tipos de moralidade, a contenção do Pātimokkha deve ser realizada por meio da fé. Pois ela é realizada pela fé, visto que a promulgação das regras de treinamento (sikkhāpada) transcende o domínio dos discípulos. A rejeição ao pedido para promulgar as regras de treinamento é uma ilustração disso aqui. Portanto, tendo assumido plenamente com fé as regras de treinamento exatamente como foram prescritas, deve-se cumpri-las perfeitamente, sem demonstrar qualquer apego sequer à própria vida. Pois isto também foi dito:

‘‘Kikīva aṇḍaṃ camarīva vāladhiṃ,Piyaṃva puttaṃ nayanaṃva ekakaṃ;

Tatheva sīlaṃ anurakkhamānakā,Supesalā hotha sadā sagāravā’’ti.

“Como a ave kikī protege seu ovo, como o iaque protege sua cauda, como uma mãe protege seu único e querido filho, ou como quem tem um só olho o protege; assim também, protegendo sempre a vossa moralidade, sede extremamente zelosos e sempre respeitosos.”

Aparampi vuttaṃ – ‘‘evameva kho pahārāda yaṃ mayā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ, taṃ mama sāvakā jīvitahetupi nātikkamantī’’ti (a. ni. 8.19). Imasmiṃ ca panatthe aṭaviyaṃ corehi baddhatherānaṃ vatthūni veditabbāni.

Também foi dito: 'Da mesma forma, Pahārāda, a regra de treinamento que prescrevi para os meus discípulos, meus discípulos não a violam nem mesmo para salvar suas vidas' (A. N. 8.19). E, a este respeito, deve-se conhecer as histórias dos anciãos que foram amarrados por bandidos na floresta.

Mahāvattaniaṭaviyaṃ kira theraṃ corā kāḷavallīhi bandhitvā nipajjāpesuṃ. Thero yathānipannova sattadivasāni vipassanaṃ vaḍḍhetvā anāgāmiphalaṃ pāpuṇitvā tattheva kālaṃ katvā brahmaloke nibbatti.

Diz-se que, na grande floresta de Mahāvattanī, bandidos amarraram um ancião com cipós pretos e o deixaram deitado. O ancião, permanecendo exatamente como fora deitado, desenvolveu a visão profunda (vipassanā) por sete dias, alcançou o fruto do não-retorno (anāgāmiphala) e, falecendo ali mesmo, renasceu no mundo de Brahma.

Aparampi [Pg.35] theraṃ tambapaṇṇidīpe pūtilatāya bandhitvā nipajjāpesuṃ. So vanadāhe āgacchante valliṃ acchinditvāva vipassanaṃ paṭṭhapetvā samasīsī hutvā parinibbāyi. Dīghabhāṇakaabhayatthero pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ āgacchanto disvā therassa sarīraṃ jhāpetvā cetiyaṃ kārāpesi. Tasmā aññopi saddho kulaputto –

Outro ancião, na ilha de Tambapaṇṇi, foi amarrado por bandidos com um cipó pūtilatā e deixado deitado. Mesmo quando um incêndio florestal se aproximava, ele não cortou o cipó; em vez disso, estabeleceu a visão profunda e, tornando-se um samasīsī, alcançou o parinibbāna. O ancião Abhaya, recitador do Dīgha Nikāya, vindo com quinhentos monges, viu o corpo do ancião, realizou a cremação e mandou construir uma estupa (cetiya). Portanto, qualquer outro filho de boa família que tenha fé...

Pātimokkhaṃ visodhento, appeva jīvitaṃ jahe;

Paññattaṃ lokanāthena, na bhinde sīlasaṃvaraṃ.

“Ao purificar o Pātimokkha, que se abandone até mesmo a própria vida; mas nunca se deve quebrar a contenção moral prescrita pelo Protetor do Mundo.”

Yathā ca pātimokkhasaṃvaro saddhāya, evaṃ satiyā indriyasaṃvaro sampādetabbo. Satisādhano hi so, satiyā adhiṭṭhitānaṃ indriyānaṃ abhijjhādīhi ananvāssavanīyato. Tasmā ‘‘varaṃ, bhikkhave, tattāya ayosalākāya ādittāya sampajjalitāya sajotibhūtāya cakkhundriyaṃ sampalimaṭṭhaṃ, na tveva cakkhuviññeyyesu rūpesu anubyañjanaso nimittaggāho’’ti (saṃ. ni. 4.235) ādinā nayena ādittapariyāyaṃ samanussaritvā rūpādīsu visayesu cakkhudvārādipavattassa viññāṇassa abhijjhādīhi anvāssavanīyaṃ nimittādiggāhaṃ asammuṭṭhāya satiyā nisedhentena esa sādhukaṃ sampādetabbo. Evaṃ asampādite hi etasmiṃ pātimokkhasaṃvarasīlampi anaddhaniyaṃ hoti aciraṭṭhitikaṃ, asaṃvihitasākhāparivāramiva sassaṃ. Haññate cāyaṃ kilesacorehi, vivaṭadvāro viya gāmo parassa hārīhi. Cittañcassa rāgo samativijjhati, ducchannamagāraṃ vuṭṭhi viya. Vuttampi hetaṃ –

E assim como a contenção do Pātimokkha é realizada pela fé, a contenção das faculdades sensoriais (indriyasaṃvara) deve ser realizada pela atenção plena (sati). Pois ela é realizada pela atenção plena, visto que as faculdades sensoriais governadas pela atenção plena não são invadidas pela cobiça e outros estados nocivos. Portanto, recordando o Discurso sobre o Fogo (Ādittapariyāya) segundo o método: 'É melhor, monges, que a faculdade do olho seja perfurada e queimada por uma barra de ferro em brasa, ardente e flamejante, do que apreender as características gerais ou os detalhes secundários das formas visíveis pelo olho...' (S. N. 4.235), aquele que impede, com atenção plena inabalável, a apreensão de sinais e detalhes que permitiriam que a cobiça e outros estados nocivos invadissem a consciência que surge nas portas dos sentidos, como o olho, em relação às formas e outros objetos, deve realizar perfeitamente essa contenção. Pois, se esta não for realizada, a própria moralidade da contenção do Pātimokkha não durará muito, como uma plantação sem uma cerca de galhos bem disposta. E tal pessoa é atacada pelos ladrões das defilezas (kilesa), como uma aldeia com as portas abertas é atacada por saqueadores. E a cobiça penetra em sua mente, como a chuva em uma casa mal coberta. Pois isto também foi dito:

‘‘Rūpesu saddesu atho rasesu,Gandhesu phassesu ca rakkha indriyaṃ;

Ete hi dvārā vivaṭā arakkhitā,Hananti gāmaṃva parassa hārino’’.

“Nas formas, nos sons, e também nos sabores, nos odores e nos contatos táteis, guarda as tuas faculdades sensoriais; pois estas portas, quando abertas e desprotegidas, destroem a pessoa, assim como saqueadores destroem uma aldeia.”

‘‘Yathā agāraṃ ducchannaṃ, vuṭṭhī samativijjhati;

Evaṃ abhāvitaṃ cittaṃ, rāgo samativijjhatī’’ti. (dha. pa. 13);

“Assim como a chuva penetra em uma casa mal coberta, a cobiça penetra em uma mente não cultivada.” (Dhp. 13)

Sampādite pana tasmiṃ pātimokkhasaṃvarasīlampi addhaniyaṃ hoti ciraṭṭhitikaṃ, susaṃvihitasākhāparivāramiva sassaṃ. Na haññate cāyaṃ kilesacorehi[Pg.36], susaṃvutadvāro viya gāmo parassa hārīhi. Na cassa cittaṃ rāgo samativijjhati, succhannamagāraṃ vuṭṭhi viya. Vuttampi cetaṃ –

Mas, quando essa contenção é realizada, a própria moralidade da contenção do Pātimokkha torna-se duradoura e de longa permanência, como uma plantação com uma cerca de galhos bem disposta. E tal pessoa não é atacada pelos ladrões das defilezas, como uma aldeia com as portas bem fechadas não é atacada por saqueadores. E a cobiça não penetra em sua mente, como a chuva não penetra em uma casa bem coberta. E isso também foi dito:

‘‘Rūpesu saddesu atho rasesu,Gandhesu phassesu ca rakkha indriyaṃ;

Ete hi dvārā pihitā susaṃvutā,Na hanti gāmaṃva parassa hārino’’.

“Nas formas, nos sons, e também nos sabores, nos odores e nos contatos táteis, guarda as tuas faculdades sensoriais; pois estas portas, quando fechadas e bem contidas, não a destroem, assim como saqueadores não destroem uma aldeia.”

‘‘Yathā agāraṃ succhannaṃ, vuṭṭhī na samativijjhati;

Evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ, rāgo na samativijjhatī’’ti. (dha. pa. 14);

“Assim como a chuva não penetra em uma casa bem coberta, a cobiça não penetra em uma mente bem cultivada.” (Dhp. 14)

Ayaṃ pana atiukkaṭṭhadesanā.

Esta, porém, é uma instrução extremamente elevada.

Cittaṃ nāmetaṃ lahuparivattaṃ, tasmā uppannaṃ rāgaṃ asubhamanasikārena vinodetvā indriyasaṃvaro sampādetabbo, adhunāpabbajitena vaṅgīsattherena viya.

Esta mente é, por natureza, de rápida mudança; portanto, dissipando a cobiça surgida por meio da atenção à natureza impura (asubhamanasikāra), a contenção das faculdades sensoriais deve ser realizada, assim como foi feito pelo ancião Vaṅgīsa quando recém-ordenado.

Therassa kira adhunāpabbajitassa piṇḍāya carato ekaṃ itthiṃ disvā rāgo uppajjati. Tato ānandattheraṃ āha –

Diz-se que, enquanto o ancião, recém-ordenado, caminhava em busca de esmolas, ao ver uma mulher, surgiu nele a cobiça. Então, ele disse ao ancião Ānanda:

‘‘Kāmarāgena ḍayhāmi, cittaṃ me pariḍayhati;

Sādhu nibbāpanaṃ brūhi, anukampāya gotamā’’ti. (saṃ. ni. 1.212;

theragā. 1232);

“Estou ardendo em desejo sensual, minha mente está em chamas; por favor, Gotama, por compaixão, dize-me como extinguir este fogo.” (S. N. 1.212; Thag. 1232)

Thero āha –

O ancião disse:

‘‘Saññāya vipariyesā, cittaṃ te pariḍayhati;

Nimittaṃ parivajjehi, subhaṃ rāgūpasañhitaṃ;

Asubhāya cittaṃ bhāvehi, ekaggaṃ susamāhitaṃ. (saṃ. ni. 1.212;

theragā. 1233-1234);

“Devido à distorção da percepção, tua mente está em chamas; afasta-te do sinal atraente que está associado à cobiça. Cultiva a mente na contemplação da impureza (asubha), tornando-a unificada e bem concentrada.” (S. N. 1.212; Thag. 1233-1234)

‘‘Saṅkhāre parato passa, dukkhato no ca attato;

Nibbāpehi mahārāgaṃ, mā ḍayhittho punappuna’’nti. (saṃ. ni. 1.212);

“Vê as formações condicionadas como alheias, como sofrimento, e não como um eu; extingue a grande cobiça, não te queimes repetidamente.” (S. N. 1.212)

Thero rāgaṃ vinodetvā piṇḍāya cari. Apica indriyasaṃvarapūrakena bhikkhunā kuraṇḍakamahāleṇavāsinā cittaguttattherena viya corakamahāvihāravāsinā mahāmittattherena viya ca bhavitabbaṃ. Kuraṇḍakamahāleṇe kira sattannaṃ buddhānaṃ abhinikkhamanacittakammaṃ manoramaṃ ahosi, sambahulā bhikkhū senāsanacārikaṃ āhiṇḍantā cittakammaṃ disvā ‘‘manoramaṃ, bhante[Pg.37], cittakamma’’nti āhaṃsu. Thero āha ‘‘atirekasaṭṭhi me, āvuso, vassāni leṇe vasantassa cittakammaṃ atthītipi na jānāmi, ajja dāni cakkhumante nissāya ñāta’’nti. Therena kira ettakaṃ addhānaṃ vasantena cakkhuṃ ummīletvā leṇaṃ na ullokitapubbaṃ. Leṇadvāre cassa mahānāgarukkhopi ahosi. Sopi therena uddhaṃ na ullokitapubbo. Anusaṃvaccharaṃ bhūmiyaṃ kesaranipātaṃ disvāvassa pupphitabhāvaṃ jānāti.

O ancião, tendo dissipado a cobiça, continuou sua busca de esmolas. Além disso, o monge que deseja aperfeiçoar a contenção das faculdades sensoriais deve ser como o ancião Cittagutta, que vivia na grande caverna de Kuraṇḍaka, ou como o ancião Mahāmitta, que vivia no grande mosteiro de Coraka. Diz-se que na grande caverna de Kuraṇḍaka havia uma bela pintura que retratava a grande renúncia dos sete Budas. Muitos monges, ao andarem inspecionando as acomodações, viram a pintura e disseram: 'Venerável senhor, esta pintura é encantadora!' O ancião Cittagutta disse: 'Amigos, embora eu viva nesta caverna há mais de sessenta anos, eu sequer sabia se havia ou não uma pintura aqui; só hoje soube disso, graças a vocês que têm boa visão.' Diz-se que o ancião, durante todo o tempo em que ali viveu, nunca abriu os olhos para olhar para cima, para a caverna. E na entrada da caverna havia uma grande árvore de caneleira (nāgarukkha). O ancião também nunca olhou para cima para vê-la. Ele só sabia que a árvore havia florescido quando via, ano após ano, o pólen caído no chão.

Rājā therassa guṇasampattiṃ sutvā vanditukāmo tikkhattuṃ pesetvā anāgacchante there tasmiṃ gāme taruṇaputtānaṃ itthīnaṃ thane bandhāpetvā lañjāpesi ‘‘tāva dārakā thaññaṃ mā labhiṃsu, yāva thero na āgacchatī’’ti. Thero dārakānaṃ anukampāya mahāgāmaṃ agamāsi. Rājā sutvā ‘‘gacchatha bhaṇe, theraṃ pavesetha sīlāni gaṇhissāmī’’ti antepuraṃ abhiharāpetvā vanditvā bhojetvā ‘‘ajja, bhante, okāso natthi, sve sīlāni gaṇhissāmīti therassa pattaṃ gahetvā thokaṃ anugantvā deviyā saddhiṃ vanditvā nivatti. Thero rājā vā vandatu devī vā, ‘‘sukhī hotu, mahārājā’’ti vadati. Evaṃ sattadivasā gatā. Bhikkhū āhaṃsu ‘‘kiṃ, bhante, tumhe raññepi vandamāne deviyāpi vandamānāya ‘‘sukhī hotu, mahārāja’’icceva vadathāti. Thero ‘‘nāhaṃ, āvuso, rājāti vā devīti vā vavatthānaṃ karomī’’ti vatvā sattāhātikkamena ‘‘therassa idha vāso dukkho’’ti raññā vissajjito kuraṇḍakamahāleṇaṃ gantvā rattibhāge caṅkamaṃ ārūhi. Nāgarukkhe adhivatthā devatā daṇḍadīpikaṃ gahetvā aṭṭhāsi. Athassa kammaṭṭhānaṃ atiparisuddhaṃ pākaṭaṃ ahosi. Thero ‘‘kiṃ nu me ajja kammaṭṭhānaṃ ativiya pakāsatī’’ti attamano majjhimayāmasamanantaraṃ sakalaṃ pabbataṃ unnādayanto arahattaṃ pāpuṇi. Tasmā aññopi attatthakāmo kulaputto –

O rei, tendo ouvido falar da perfeição das virtudes do ancião e desejando prestar-lhe homenagens, enviou mensageiros por três vezes. Como o ancião não vinha, o rei mandou selar com o selo real os seios das mães com bebês de colo naquela aldeia, ordenando: 'Que as crianças não recebam leite materno até que o ancião venha.' O ancião, por compaixão pelas crianças, foi a Mahāgāma. O rei, ao saber disso, disse: 'Ide, meus homens, trazei o ancião para dentro; tomarei os preceitos.' Ele o fez entrar no palácio interno, prestou-lhe homenagens, ofereceu-lhe comida e disse: 'Venerável senhor, hoje não há oportunidade; amanhã tomarei os preceitos.' Ele pegou a tigela do ancião, acompanhou-o por um curto caminho, prestou-lhe homenagens junto com a rainha e retornou. O ancião, quer o rei ou a rainha lhe prestassem homenagens, dizia apenas: 'Que o grande rei seja feliz.' Assim se passaram sete dias. Os monges perguntaram: 'Venerável senhor, por que o senhor diz apenas 'Que o grande rei seja feliz', mesmo quando a rainha também lhe presta homenagens?' O ancião respondeu: 'Amigos, eu não faço distinção entre rei e rainha.' Tendo dito isso, após o término dos sete dias, o rei o liberou, pois a permanência do ancião ali era penosa. O ancião retornou à grande caverna de Kuraṇḍaka e, durante a noite, subiu na plataforma de caminhada meditativa (caṅkama). A divindade que habitava a árvore de caneleira permaneceu ali segurando uma tocha. Então, o tema de meditação (kammaṭṭhāna) do ancião tornou-se extremamente puro e claro. O ancião, alegre, pensando: 'Será que hoje meu tema de meditação está brilhando extraordinariamente?', logo após a vigília média da noite, alcançou o estado de arahant, fazendo com que toda a montanha ressoasse. Portanto, qualquer outro filho de boa família que busque o seu próprio bem...

Makkaṭova araññamhi, vane bhantamigo viya;

Bālo viya ca utrasto, na bhave lolalocano.

“Não se deve ter olhos inquietos, como um macaco na floresta, como um cervo assustado na mata, ou como uma criança aterrorizada.”

Adho khipeyya cakkhūni, yugamattadaso siyā;

Vanamakkaṭalolassa, na cittassa vasaṃ vaje.

“Deve-se manter os olhos baixos, olhando apenas à distância de um jugo; não se deve cair sob o controle da mente, que é inquieta como um macaco da floresta.”

Mahāmittattherassāpi [Pg.38] mātu visagaṇḍakarogo uppajji, dhītāpissā bhikkhunīsu pabbajitā hoti. Sā taṃ āha – ‘‘gaccha ayye, bhātu santikaṃ gantvā mama aphāsukabhāvaṃ ārocetvā bhesajjamāharā’’ti. Sā gantvā ārocesi. Thero āha – ‘‘nāhaṃ mūlabhesajjādīni saṃharitvā bhesajjaṃ pacituṃ jānāmi, apica te bhesajjaṃ ācikkhissaṃ – ‘‘ahaṃ yato pabbajito, tato paṭṭhāya na mayā lobhasahagatena cittena indriyāni bhinditvā visabhāgarūpaṃ olokitapubbaṃ, iminā saccavacanena mātuyā me phāsu hotu, gaccha idaṃ vatvā upāsikāya sarīraṃ parimajjā’’ti. Sā gantvā imamatthaṃ ārocetvā tathā akāsi. Upāsikāya taṃkhaṇaṃyeva gaṇḍo pheṇapiṇḍo viya vilīyitvā antaradhāyi, sā uṭṭhahitvā ‘‘sace sammāsambuddho dhareyya, kasmā mama puttasadisassa bhikkhuno jālavicitrena hatthena sīsaṃ na parāmaseyyā’’ti attamanavācaṃ nicchāresi. Tasmā –

A mãe do Venerável Mahāmitta também contraiu uma infecção venenosa (um abscesso mamário). A filha dela havia se ordenado entre as bhikkhunīs. A mãe disse a ela: “Vá, senhora, vá até o seu irmão, informe-o sobre a minha enfermidade e traga um remédio”. Ela foi e o informou. O Ancião disse: “Eu não sei colher raízes medicinais e preparar remédios. No entanto, eu lhe indicarei um remédio: ‘Desde o dia em que me ordenei, nunca rompi meus sentidos olhando para uma forma do sexo oposto com uma mente associada à cobiça. Por esta declaração de verdade, que minha mãe se recupere!’ Vá, diga isso e massageie o corpo da devota”. Ela foi, relatou o ocorrido e agiu de acordo. Naquele mesmo instante, o abscesso da devota dissolveu-se e desapareceu como uma bola de espuma. Ela se levantou e exclamou com alegria: “Se o Buda perfeitamente iluminado estivesse vivo, por que Ele não acariciaria com Sua mão dourada, adornada com uma rede de linhas, a cabeça de um monge como meu filho?”. Portanto:

Kulaputtamāni aññopi, pabbajitvāna sāsane;

Mittattherova tiṭṭheyya, vare indriyasaṃvare.

Qualquer outro filho de boa família que tenha se ordenado na Dispensação deve, assim como o Ancião Mitta, estabelecer-se na excelente contenção das faculdades sensoriais.

Yathā pana indriyasaṃvaro satiyā, tathā vīriyena ājīvapārisuddhi sampādetabbā. Vīriyasādhanā hi sā, sammāraddhavīriyassa micchājīvappahānasambhavato. Tasmā anesanaṃ appatirūpaṃ pahāya vīriyena piṇḍapātacariyādīhi sammā esanāhi esā sampādetabbā parisuddhuppādeyeva paccaye paṭisevamānena aparisuddhuppāde āsīvise viya parivajjayatā. Tattha apariggahitadhutaṅgassa saṅghato, gaṇato, dhammadesanādīhi cassa guṇehi pasannānaṃ gihīnaṃ santikā uppannā paccayā parisuddhuppādā nāma. Piṇḍapātacariyādīhi pana atiparisuddhuppādāyeva. Pariggahitadhutaṅgassa piṇḍapātacariyādīhi dhutaguṇe cassa pasannānaṃ santikā dhutaṅganiyamānulomena uppannā parisuddhuppādā nāma. Ekabyādhivūpasamatthañcassa pūtihariṭakīcatumadhuresu uppannesu ‘‘catumadhuraṃ aññepi sabrahmacārino paribhuñjissantī’’ti cintetvā hariṭakīkhaṇḍameva paribhuñjamānassa dhutaṅgasamādānaṃ patirūpaṃ hoti. Esa hi ‘‘uttamaariyavaṃsiko bhikkhū’’ti vuccati. Ye panete cīvarādayo paccayā, tesu yassa kassaci bhikkhuno ājīvaṃ parisodhentassa [Pg.39] cīvare ca piṇḍapāte ca nimittobhāsaparikathāviññattiyo na vaṭṭanti. Senāsane pana apariggahitadhutaṅgassa nimittobhāsaparikathā vaṭṭanti. Tattha nimittaṃ nāma senāsanatthaṃ bhūmiparikammādīni karontassa ‘‘kiṃ, bhante, kariyati, ko kārāpetī’’ti gihīhi vutte ‘‘na koci’’ti paṭivacanaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ nimittakammaṃ. Obhāso nāma ‘‘upāsakā tumhe kuhiṃ vasathā’’ti. Pāsāde, bhanteti. ‘‘Bhikkhūnaṃ pana upāsakā pāsādo na vaṭṭatī’’ti vacanaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ obhāsakammaṃ. Parikathā nāma ‘‘bhikkhusaṅghassa senāsanaṃ sambādha’’nti vacanaṃ, yā vā panaññāpi evarūpā pariyāyakathā. Bhesajje sabbampi vaṭṭati. Tathā uppannaṃ pana bhesajjaṃ roge vūpasante paribhuñjituṃ vaṭṭati, na vaṭṭatīti.

Assim como a contenção dos sentidos é realizada pela atenção plena, a purificação dos meios de vida deve ser realizada pelo esforço energético. Pois ela é alcançada pelo esforço, visto que aquele que possui esforço bem aplicado é capaz de abandonar os meios de vida incorretos. Portanto, abandonando a busca inadequada e imprópria, esta purificação deve ser realizada por meio do esforço, através de buscas corretas como a ronda de esmolas, consumindo apenas requisitos obtidos de forma pura e evitando os obtidos de forma impura como se fossem serpentes venenosas. Entre estes, para um monge que não adotou as práticas ascéticas, os requisitos obtidos da comunidade (Sangha), de um grupo, ou de leigos inspirados por suas qualidades, como a pregação do Dhamma, são chamados de “obtidos de forma pura”. Aqueles obtidos através da ronda de esmolas, etc., são “obtidos de forma extremamente pura”. Para quem adotou as práticas ascéticas, os requisitos obtidos através da ronda de esmolas, etc., ou de leigos inspirados por suas virtudes ascéticas, de acordo com as regras das práticas ascéticas, são chamados de “obtidos de forma pura”. E se, para curar uma única doença, surgirem mirobólanos curados em urina de vaca e os quatro doces, e ele, pensando “outros companheiros de vida santa comerão os quatro doces”, consumir apenas o pedaço de mirobólano, sua observância da prática ascética é apropriada. Tal monge é chamado de “um monge da linhagem nobre suprema”. Quanto aos requisitos como mantos, etc., para qualquer monge que purifica seus meios de vida, a indicação, a alusão, a conversa indireta e a solicitação direta não são permitidas em relação a mantos e esmolas de alimentos. No entanto, em relação à habitação, para quem não adotou as práticas ascéticas, la indicação, a alusão e a conversa indireta são permitidas. Ali, “indicação” significa que, quando alguém está preparando o terreno para uma habitação e os leigos perguntam: “Venerável, o que está sendo feito? Quem está mandando fazer?”, a resposta “Ninguém” ou qualquer outra ação indicativa semelhante é chamada de indicação. “Alusão” significa perguntar: “Devotos, onde vocês moram?” “Em uma mansão, Venerável.” E dizer: “Mas, devotos, uma mansão não é permitida para os monges?” ou qualquer outra alusão semelhante. “Conversa indireta” significa dizer: “A habitação para a comunidade de monges é apertada”, ou qualquer outra conversa indireta semelhante. Em relação a medicamentos, tudo isso é permitido. Mas se o medicamento obtido dessa forma pode ser consumido após a cura da doença, é a questão: é permitido ou não?

Tattha vinayadharā ‘‘bhagavatā dvāraṃ dinnaṃ, tasmā vaṭṭatī’’ti vadanti. Suttantikā pana ‘‘kiñcāpi āpatti na hoti, ājīvaṃ pana kopeti, tasmā na vaṭṭati’’cceva vadanti.

A respeito disso, os conhecedores do Vinaya dizem: “O Abençoado deu permissão, portanto é permitido”. Mas os conhecedores dos Suttas dizem: “Embora não haja ofensa, isso corrompe os meios de vida; portanto, certamente não é permitido”.

Yo pana bhagavatā anuññātāpi nimittobhāsaparikathāviññattiyo akaronto appicchatādiguṇeyeva nissāya jīvitakkhayepi paccupaṭṭhite aññatreva obhāsādīhi uppannapaccaye paṭisevati, esa ‘‘paramasallekhavuttī’’ti vuccati, seyyathāpi thero sāriputto.

Mas aquele monge que, mesmo que tenham sido permitidas pelo Abençoado, não faz uso de indicação, alusão, conversa indireta ou solicitação direta, e, apoiando-se apenas em qualidades como o contentamento com pouco, mesmo diante do fim da vida, consome apenas requisitos obtidos sem alusões, etc., este é chamado de “um de conduta extremamente austera”, assim como o Ancião Sāriputta.

So kirāyasmā ekasmiṃ samaye pavivekaṃ brūhayamāno mahāmoggallānattherena saddhiṃ aññatarasmiṃ araññe viharati, athassa ekasmiṃ divase udaravātābādho uppajjitvā atidukkhaṃ janesi. Mahāmoggallānatthero sāyanhasamaye tassāyasmato upaṭṭhānaṃ gato theraṃ nipannaṃ disvā taṃ pavattiṃ pucchitvā ‘‘pubbe te, āvuso, kena phāsu hotī’’ti pucchi. Thero āha, ‘‘gihikāle me, āvuso, mātā sappimadhusakkarādīhi yojetvā asambhinnakhīrapāyāsaṃ adāsi, tena me phāsu ahosī’’ti. Sopi āyasmā ‘‘hotu, āvuso, sace mayhaṃ vā tuyhaṃ vā puññaṃ atthi, appeva nāma sve labhissāmā’’ti āha.

Diz-se que aquele venerável, em certa ocasião, cultivando a reclusão, residia com o Ancião Mahāmoggallāna em uma floresta. Então, um dia, ele teve uma cólica de vento no estômago que lhe causou extrema dor. O Ancião Mahāmoggallāna, indo visitá-lo à tarde, viu o Ancião deitado, perguntou sobre o ocorrido e indagou: “No passado, amigo, com o que você se curava?”. O Ancião disse: “Quando eu era leigo, amigo, minha mãe preparava arroz doce com leite puro, misturado com ghee, mel, açúcar, etc., e me dava; com isso eu me curava”. Aquele venerável disse: “Que assim seja, amigo. Se você ou eu tivermos mérito, talvez consigamos isso amanhã”.

Imaṃ pana nesaṃ kathāsallāpaṃ caṅkamanakoṭiyaṃ rukkhe adhivatthā devatā sutvā ‘‘sve ayyassa pāyāsaṃ uppādessāmī’’ti tāvadeva therassa upaṭṭhākakulaṃ [Pg.40] gantvā jeṭṭhaputtassa sarīraṃ āvisitvā pīḷaṃ janesi. Athassa tikicchānimittaṃ sannipatite ñātake āha – ‘‘sace sve therassa evarūpaṃ nāma pāyāsaṃ paṭiyādetha, taṃ muñcissāmī’’ti. Te ‘‘tayā avuttepi mayaṃ therānaṃ nibaddhaṃ bhikkhaṃ demā’’ti vatvā dutiyadivase tathārūpaṃ pāyāsaṃ paṭiyādiyiṃsu.

Uma divindade que habitava em uma árvore na extremidade do caminho de caminhada ouviu essa conversa deles e pensou: “Amanhã providenciarei o arroz doce com leite para o venerável”. Imediatamente, ela foi à casa da família que apoiava o Ancião, possuiu o corpo do filho mais velho e causou-lhe sofrimento. Então, ela disse aos parentes que se reuniram para curá-lo: “Se amanhã vocês prepararem tal arroz doce com leite para o Ancião, eu o libertarei”. Eles disseram: “Mesmo que você não diga, nós oferecemos esmolas regularmente aos Anciãos”. E, no dia seguinte, prepararam tal arroz doce com leite.

Mahāmoggallānatthero pātova āgantvā ‘‘āvuso, yāva ahaṃ piṇḍāya caritvā āgacchāmi, tāva idheva hohī’’ti vatvā gāmaṃ pāvisi. Te manussā paccuggantvā therassa pattaṃ gahetvā vuttappakārassa pāyāsassa pūretvā adaṃsu. Thero gamanākāraṃ dassesi. Te ‘‘bhuñjatha – bhante, tumhe, aparampi dassāmā’’ti theraṃ bhojetvā puna pattapūraṃ adaṃsu. Thero gantvā ‘‘handāvuso sāriputta, paribhuñjā’’ti upanāmesi. Theropi taṃ disvā ‘‘atimanāpo pāyāso, kathaṃ nu kho uppanno’’ti cintento tassa uppattimūlaṃ disvā āha – ‘‘āvuso moggallāna, aparibhogāraho piṇḍapāto’’ti. Sopāyasmā ‘‘mādisena nāma ābhataṃ piṇḍapātaṃ na paribhuñjatī’’ti cittampi anuppādetvā ekavacaneneva pattaṃ mukhavaṭṭiyaṃ gahetvā ekamante nikujjesi. Pāyāsassa saha bhūmiyaṃ patiṭṭhānā therassa ābādho antaradhāyi, tato paṭṭhāya pañcacattālīsa vassāni na puna uppajji. Tato mahāmoggallānaṃ āha – ‘‘āvuso, vacīviññattiṃ nissāya uppanno pāyāso antesu nikkhamitvā bhūmiyaṃ carantesupi paribhuñjituṃ ayuttarūpo’’ti. Imañca udānaṃ udānesi –

O Ancião Mahāmoggallāna veio de manhã cedo e disse: “Amigo, espere aqui até que eu volte da ronda de esmolas”, e entrou na aldeia. Aquelas pessoas foram ao seu encontro, pegaram a tigela do Ancião, encheram-na com o arroz doce com leite mencionado e a ofereceram. O Ancião fez menção de partir. Eles disseram: “Coma, Venerável, nós lhe daremos mais”, e depois de fazê-lo comer, encheram novamente a tigela. O Ancião voltou, apresentou-a e disse: “Aqui, amigo Sāriputta, coma”. O Ancião Sāriputta, ao ver aquilo, pensou: “Este arroz doce com leite é extremamente apetitoso. Como será que foi obtido?”. Investigando a origem de sua obtenção, ele viu a causa e disse: “Amigo Moggallāna, esta esmola de alimento não é apropriada para consumo”. Aquele venerável, sem sequer gerar o pensamento “ele não consome a esmola trazida por alguém como eu”, com apenas uma palavra, segurou a tigela pela borda e a virou de cabeça para baixo em um canto. Assim que o arroz doce com leite tocou o chão, a doença do Ancião desapareceu e, a partir de então, por quarenta e cinco anos, nunca mais voltou. Depois disso, ele disse a Mahāmoggallāna: “Amigo, o arroz doce com leite obtido por meio de indicação verbal não é apropriado para consumo, mesmo que as próprias entranhas saíssem e rastejassem pelo chão”. E ele proferiu esta exclamação solene:

‘‘Vacīviññattivipphārā, uppannaṃ madhupāyasaṃ;

Sace bhutto bhaveyyāhaṃ, sājīvo garahito mama.

“Se eu comesse o arroz doce com leite com mel obtido através da difusão de indicação verbal, meus meios de vida seriam censurados.

‘‘Yadipi me antaguṇaṃ, nikkhamitvā bahi care;

Neva bhindeyyaṃ ājīvaṃ, cajamānopi jīvitaṃ.

“Mesmo que minhas entranhas saíssem e rastejassem para fora, eu nunca quebraria meus meios de vida, mesmo que tivesse de abandonar a própria vida.

‘‘Ārādhemi sakaṃ cittaṃ, vivajjemi anesanaṃ;

Nāhaṃ buddhappaṭikuṭṭhaṃ, kāhāmi ca anesana’’nti.

“Agradarei minha própria mente, evitarei a busca inadequada; eu nunca realizarei uma busca inadequada que seja detestada pelos Budas.”

Ciragumbavāsikaambakhādakamahātissattheravatthupi cettha kathetabbaṃ. Evaṃ sabbathāpi.

A história do Ancião Mahātissa, residente de Ciragumba, que comia mangas [apenas de forma apropriada], também deve ser contada aqui. Assim, de todas as maneiras:

‘‘Anesanāya [Pg.41] cittampi, ajanetvā vicakkhaṇo;

Ājīvaṃ parisodheyya, saddhāpabbajito yatī’’ti.

“Sem sequer gerar o pensamento de busca inadequada, o sábio monge que se ordenou por fé deve purificar completamente seus meios de vida.”

Yathā ca vīriyena ājīvapārisuddhi, tathā paccayasannissitasīlaṃ paññāya sampādetabbaṃ. Paññāsādhanaṃ hi taṃ, paññavato paccayesu ādīnavānisaṃsadassanasamatthabhāvato. Tasmā pahāya paccayagedhaṃ dhammena samena uppanne paccaye yathāvuttena vidhinā paññāya paccavekkhitvā paribhuñjantena sampādetabbaṃ.

E assim como a purificação dos meios de vida é realizada pelo esforço, a moralidade baseada no uso dos requisitos deve ser realizada pela sabedoria. Pois ela é alcançada pela sabedoria, visto que aquele que possui sabedoria é capaz de ver os perigos e os benefícios nos requisitos. Portanto, abandonando o apego aos requisitos, consumindo os requisitos obtidos de forma justa e equitativa, refletindo com sabedoria de acordo com o método mencionado, ela deve ser realizada.

Tattha duvidhaṃ paccavekkhaṇaṃ paccayānaṃ paṭilābhakāle, paribhogakāle ca. Paṭilābhakālepi hi dhātuvasena vā paṭikūlavasena vā paccavekkhitvā ṭhapitāni cīvarādīni tato uttari paribhuñjantassa anavajjova paribhogo, paribhogakālepi. Tatrāyaṃ sanniṭṭhānakaro vinicchayo –

Ali, a reflexão é de dois tipos: no momento de receber os requisitos e no momento de consumi-los. Pois, mesmo no momento de receber, se alguém refletir sobre os mantos, etc., sob o aspecto dos elementos ou da repulsividade e os guardar, o consumo posterior por parte de quem os utiliza é isento de culpa; o mesmo ocorre no momento do consumo. A este respeito, eis a decisão conclusiva:

Cattāro hi paribhogā theyyaparibhogo, iṇaparibhogo, dāyajjaparibhogo, sāmiparibhogoti. Tatra saṅghamajjhepi nisīditvā paribhuñjantassa dussīlassa paribhogo theyyaparibhogo nāma. Sīlavato apaccavekkhitvā paribhogo iṇaparibhogo nāma. Tasmā cīvaraṃ paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ, piṇḍapāto ālope ālope, tathā asakkontena purebhattapacchābhattapurimayāmamajjhimayāmapacchimayāmesu. Sacassa apaccavekkhatova aruṇaṃ uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhati. Senāsanampi paribhoge paribhoge paccavekkhitabbaṃ. Bhesajjassa paṭiggahaṇepi paribhogepi satipaccayatāva vaṭṭati. Evaṃ santepi paṭiggahaṇe satiṃ katvā paribhoge akarontasseva āpatti, paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpatti.

Pois existem quatro tipos de consumo: consumo por roubo, consumo por dívida, consumo por herança e consumo como proprietário. Entre estes, o consumo por parte de um monge imoral que se senta no meio do Sangha e consome os requisitos é chamado de “consumo por roubo”. O consumo por parte de um monge virtuoso sem refletir é chamado de “consumo por dívida”. Portanto, o manto deve ser refletido a cada uso; a esmola de alimento, a cada bocado; se ele for incapaz de fazer isso, deve refletir antes da refeição, depois da refeição, na primeira vigília, na vigília do meio e na última vigília da noite. Se o amanhecer surgir para ele sem ter refletido, ele se estabelece no estado de consumo por dívida. A habitação também deve ser refletida a cada uso. Em relação ao medicamento, a atenção plena tanto no momento de receber quanto no de consumir é apropriada. No entanto, se ele tiver atenção plena ao receber, mas não ao consumir, há ofensa; mas se ele não tiver atenção plena ao receber, mas tiver ao consumir, não há ofensa.

Catubbidhā hi suddhi desanāsuddhi, saṃvarasuddhi, pariyeṭṭhisuddhi, paccavekkhaṇasuddhīti. Tattha desanāsuddhi nāma pātimokkhasaṃvarasīlaṃ. Tañhi desanāya sujjhanato desanāsuddhīti vuccati. Saṃvarasuddhi nāma indriyasaṃvarasīlaṃ. Tañhi ‘‘na puna evaṃ karissāmī’’ti cittādhiṭṭhānasaṃvareneva sujjhanato saṃvarasuddhīti vuccati. Pariyeṭṭhisuddhi nāma ājīvapārisuddhisīlaṃ. Tañhi anesanaṃ pahāya dhammena samena paccaye uppādentassa pariyesanāya suddhattā pariyeṭṭhisuddhīti [Pg.42] vuccati. Paccavekkhaṇasuddhi nāma paccayasannissitasīlaṃ. Tañhi vuttappakārena paccavekkhaṇena sujjhanato paccavekkhaṇasuddhīti vuccati. Tena vuttaṃ ‘‘paṭiggahaṇe pana satiṃ akatvā paribhoge karontassa anāpattī’’ti.

Pois a purificação é de quatro tipos: purificação por confissão, purificação por contenção, purificação por busca correta e purificação por reflexão. Entre estas, a purificação por confissão refere-se à moralidade da contenção do Pātimokkha. Pois ela é chamada de purificação por confissão porque é purificada através da confissão. A purificação por contenção refere-se à moralidade da contenção das faculdades sensoriais. Pois ela é chamada de purificação por contenção porque é purificada através da contenção por determinação mental: ‘Não farei isso novamente’. A purificação por busca correta refere-se à moralidade da purificação dos meios de vida. Pois ela é chamada de purificação por busca correta porque é purificada através da busca correta por parte de quem abandona a busca inadequada e obtém os requisitos de forma justa e equitativa. A purificação por reflexão refere-se à moralidade baseada no uso dos requisitos. Pois ela é chamada de purificação por reflexão porque é purificada através da reflexão da maneira mencionada. Por isso foi dito: ‘mas se ele não tiver atenção plena ao receber, mas tiver ao consumir, não há ofensa’.

Sattannaṃ sekkhānaṃ paccayaparibhogo dāyajjaparibhogo nāma. Te hi bhagavato puttā, tasmā pitusantakānaṃ paccayānaṃ dāyādā hutvā te paccaye paribhuñjanti. Kiṃpanete bhagavato paccaye paribhuñjanti, udāhu gihīnaṃ paccaye paribhuñjantīti. Gihīhi dinnāpi bhagavatā anuññātattā bhagavato santakā honti, tasmā bhagavato paccaye paribhuñjantīti veditabbā. Dhammadāyādasuttañcettha sādhakaṃ.

O consumo de requisitos por parte dos sete tipos de nobres aprendizes é chamado de ‘consumo por herança’. Pois eles são filhos do Abençoado; portanto, sendo herdeiros dos requisitos que pertencem ao Pai, eles consomem esses requisitos. Mas será que eles consomem os requisitos do Abençoado ou os requisitos dos leigos? Embora oferecidos por leigos, por terem sido permitidos pelo Abençoado, eles pertencem ao Abençoado; portanto, deve-se entender que eles consomem os requisitos do Abençoado. O Dhammadāyāda Sutta é a prova disso aqui.

Khīṇāsavānaṃ paribhogo sāmiparibhogo nāma. Te hi taṇhāya dāsabyaṃ atītattā sāmino hutvā paribhuñjanti.

O consumo por parte dos libertos de influxos mentais é chamado de ‘consumo como proprietário’. Pois eles, tendo transcendido a escravidão do desejo, consomem os requisitos como proprietários.

Imesu paribhogesu sāmiparibhogo ca dāyajjaparibhogo ca sabbesaṃ vaṭṭati. Iṇaparibhogo na vaṭṭati. Theyyaparibhoge kathāyeva natthi. Yo panāyaṃ sīlavato paccavekkhitaparibhogo, so iṇaparibhogassa paccanīkattā āṇaṇyaparibhogo vā hoti, dāyajjaparibhogeyeva vā saṅgahaṃ gacchati. Sīlavāpi hi imāya sikkhāya samannāgatattā sekkhotveva saṅkhyaṃ gacchati. Imesu pana paribhogesu yasmā sāmiparibhogo aggo, tasmā taṃ patthayamānena bhikkhunā vuttappakārāya paccavekkhaṇāya paccavekkhitvā paribhuñjantena paccayasannissitasīlaṃ sampādetabbaṃ. Evaṃ karonto hi kiccakārī hoti. Vuttampi cetaṃ –

Entre estes quatro tipos de uso, o uso como proprietário (sāmiparibhogo) e o uso como herdeiro (dāyajjaparibhogo) são apropriados para todos (nobres e pessoas comuns). O uso como devedor (iṇaparibhogo) não é apropriado. Quanto ao uso como ladrão (theyyaparibhoge), não há sequer o que dizer. No entanto, este uso reflexivo por parte de alguém virtuoso, por ser o oposto do uso como devedor, é um uso livre de dívidas (āṇaṇyaparibhogo) ou é incluído apenas no uso como herdeiro. Pois o virtuoso, por estar dotado desta instrução (da moralidade superior), é contado apenas como um aprendiz (sekha). Portanto, o uso reflexivo de um virtuoso é incluído apenas no uso como herdeiro. Mas, entre estes tipos de uso, visto que o uso como proprietário é o supremo, o bhikkhu que o deseja deve realizar a moralidade dependente de requisitos (paccayasannissitasīla), usando-os após refletir com a reflexão do modo mencionado. Agindo assim, ele cumpre o seu dever. E isto também foi dito:

‘‘Piṇḍaṃ vihāraṃ sayanāsanañca,Āpañca saṅghāṭirajūpavāhanaṃ;

Sutvāna dhammaṃ sugatena desitaṃ,Saṅkhāya seve varapaññasāvako.

“Tendo ouvido o Dhamma ensinado pelo Sugata, o discípulo de nobre sabedoria deve usufruir da esmola de alimento, da habitação, do leito e assento, e da água que remove a poeira e a sujeira do manto duplo, apenas após refletir.

‘‘Tasmā [Pg.43] hi piṇḍe sayanāsane ca,Āpe ca saṅghāṭirajūpavāhane;

Etesu dhammesu anūpalitto,Bhikkhu yathā pokkhare vāribindu. (su. ni. 393-394);

“Por isso, na esmola de alimento, no leito e assento, na água e no manto duplo que afasta a poeira; o bhikkhu permanece desapegado dessas coisas, assim como uma gota de água em uma folha de lótus.

‘‘Kālena laddhā parato anuggahā,Khajjesu bhojjesu ca sāyanesu ca;

Mattaṃ sa jaññā satataṃ upaṭṭhito,Vaṇassa ālepanarūhane yathā.

“Tendo recebido a tempo, por compaixão de outrem, alimentos mastigáveis, consumíveis e lambíveis; ele deve sempre manter a atenção plena e conhecer a justa medida, assim como ao aplicar unguento para curar uma ferida.

‘‘Kantāre puttamaṃsaṃva, akkhassabbhañjanaṃ yathā;

Evaṃ āhāre āhāraṃ, yāpanatthamamucchito’’ti.

“Como quem come a carne do próprio filho no deserto, ou como quem lubrifica o eixo de uma carruagem; assim ele deve consumir o alimento sem apego, apenas para a sustentação do corpo.”

Imassa ca paccayasannissitasīlassa paripūrakāritāya bhāgineyyasaṅgharakkhitasāmaṇerassa vatthu kathetabbaṃ. So hi sammā paccavekkhitvā paribhuñji. Yathāha –

E para ilustrar o cumprimento perfeito desta moralidade dependente de requisitos, deve-se narrar a história do noviço Saṅgharakkhita, sobrinho do Elder Mahāsaṅgharakkhita. Pois ele usufruía dos requisitos refletindo corretamente. Como ele disse:

‘‘Upajjhāyo maṃ bhuñjamānaṃ, sālikūraṃ sunibbutaṃ;

Mā heva tvaṃ sāmaṇera, jivhaṃ jhāpesi asaññato.

“Enquanto eu comia o arroz de excelente qualidade, já resfriado, meu preceptor me disse: ‘Noviço, não queime a sua língua por falta de autocontrole (sem refletir).’

‘‘Upajjhāyassa vaco sutvā, saṃvegamalabhiṃ tadā;

Ekāsane nisīditvā, arahattaṃ apāpuṇiṃ.

“Ao ouvir as palavras do meu preceptor, senti então uma profunda urgência espiritual (saṃvega); e, sentado naquele mesmo assento, alcancei o estado de Arahant.

‘‘Sohaṃ paripuṇṇasaṅkappo, cando pannaraso yathā;

Sabbāsavaparikkhīṇo, natthi dāni punabbhavo’’ti.

“Com as minhas aspirações plenamente realizadas, como a lua cheia no décimo quinto dia, e com todas as impurezas mentais destruídas, não há agora mais renascimento.”

‘‘Tasmā aññopi dukkhassa, patthayanto parikkhayaṃ;

Yoniso paccavekkhitvā, paṭisevetha paccaye’’ti.

“Portanto, qualquer outro que deseje o fim do sofrimento deve usufruir dos requisitos refletindo com sabedoria.”

Evaṃ pātimokkhasaṃvarasīlādivasena catubbidhaṃ.

Assim, a moralidade é de quatro tipos, dividida em moralidade de restrição do Pātimokkha, etc.

Paṭhamasīlapañcakaṃ

O Primeiro Grupo Quíntuplo de Moralidade

20. Pañcavidhakoṭṭhāsassa paṭhamapañcake anupasampannasīlādivasena attho veditabbo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

20. No primeiro grupo quíntuplo da divisão de cinco tipos, o significado deve ser compreendido por meio da moralidade dos não ordenados, etc. Pois isto foi dito no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Katamaṃ [Pg.44] pariyantapārisuddhisīlaṃ? Anupasampannānaṃ pariyantasikkhāpadānaṃ, idaṃ pariyantapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ apariyantapārisuddhisīlaṃ? Upasampannānaṃ apariyantasikkhāpadānaṃ, idaṃ apariyantapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ? Puthujjanakalyāṇakānaṃ kusaladhamme yuttānaṃ sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ pariccattajīvitānaṃ, idaṃ paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ? Sattannaṃ sekkhānaṃ, idaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ. Katamaṃ paṭippassaddhipārisuddhisīlaṃ? Tathāgatasāvakānaṃ khīṇāsavānaṃ paccekabuddhānaṃ tathāgatānaṃ arahantānaṃ sammāsambuddhānaṃ, idaṃ paṭippassaddhipārisuddhisīla’’nti (paṭi. ma. 1.37).

“Qual é a moralidade de purificação limitada (pariyantapārisuddhisīla)? É a moralidade dos não ordenados, cujas regras de treinamento são limitadas em número; esta é a moralidade de purificação limitada. Qual é a moralidade de purificação ilimitada (apariyantapārisuddhisīla)? É a moralidade dos ordenados, cujas regras de treinamento são ilimitadas; esta é a moralidade de purificação ilimitada. Qual é a moralidade de purificação realizada (paripuṇṇapārisuddhisīla)? É a moralidade das pessoas comuns de caráter nobre (puthujjanakalyāṇaka) que se dedicam às qualidades benéficas, que cumprem perfeitamente os preceitos até o nível de aprendiz (sekha), que não têm apego ao corpo nem à vida e que renunciaram à própria vida; esta é a moralidade de purificação realizada. Qual é a moralidade de purificação intocada (aparāmaṭṭhapārisuddhisīla)? É a moralidade dos sete tipos de aprendizes (sekha); esta é a moralidade de purificação intocada. Qual é a moralidade de purificação tranquilizada (paṭippassaddhipārisuddhisīla)? É a moralidade dos discípulos do Tathāgata que destruíram as impurezas mentais, dos Paccekabuddhas, dos Tathāgatas, dos Arahants e dos Sammāsambuddhas; esta é a moralidade de purificação tranquilizada.”

Tattha anupasampannānaṃ sīlaṃ gaṇanavasena sapariyantattā pariyantapārisuddhisīlanti veditabbaṃ. Upasampannānaṃ –

Dentre estas, a moralidade dos não ordenados deve ser compreendida como moralidade de purificação limitada, por ser limitada em termos numéricos. Quanto à dos ordenados:

‘‘Nava koṭisahassāni, asītisatakoṭiyo;

Paññāsasatasahassāni, chattiṃsā ca punāpare.

“Nove mil koṭis, cento e oitenta koṭis, cinco milhões e mais trinta e seis mil.

‘‘Ete saṃvaravinayā, sambuddhena pakāsitā;

Peyyālamukhena niddiṭṭhā, sikkhā vinayasaṃvare’’ti. –

“Estas regras de restrição e disciplina foram declaradas pelo Buda perfeitamente desperto; indicadas de forma abreviada como o treinamento na restrição do Vinaya.”

Evaṃ gaṇanavasena sapariyantampi anavasesavasena samādānabhāvañca lābhayasañātiaṅgajīvitavasena adiṭṭhapariyantabhāvañca sandhāya apariyantapārisuddhisīlanti vuttaṃ, ciragumbavāsikaambakhādakamahātissattherassa sīlamiva. Tathā hi so āyasmā –

Assim, embora seja limitada em termos numéricos, ela é chamada de moralidade de purificação ilimitada em referência ao seu compromisso absoluto sem exceções, e ao fato de não se ver limites para ela mesmo diante de ganhos, fama, parentes, membros do corpo ou da própria vida; como a moralidade do Elder Mahātissa, residente de Ciragumba, que comia apenas mangas caídas. Pois aquele venerável:

‘‘Dhanaṃ caje aṅgavarassa hetu, aṅgaṃ caje jīvitaṃ rakkhamāno;

Aṅgaṃ dhanaṃ jīvitañcāpi sabbaṃ, caje naro dhammamanussaranto’’ti. –

“Deve-se sacrificar a riqueza por um membro do corpo; deve-se sacrificar um membro para proteger a vida; mas deve-se sacrificar membros, riqueza e até a própria vida, tudo, quando se recorda do Dhamma.”

Imaṃ sappurisānussatiṃ avijahanto jīvitasaṃsayepi sikkhāpadaṃ avītikkamma tadeva apariyantapārisuddhisīlaṃ nissāya upāsakassa piṭṭhigatova arahattaṃ pāpuṇi. Yathāha –

Sem abandonar esta lembrança dos homens de bem, mesmo correndo risco de vida, ele não violou a regra de treinamento e, apoiando-se nessa mesma moralidade de purificação ilimitada, alcançou o estado de Arahant enquanto ainda estava montado nas costas de um devoto (upāsaka). Como foi dito:

‘‘Na pitā napi te mātā, na ñāti napi bandhavo;

Karotetādisaṃ kiccaṃ, sīlavantassa kāraṇā.

“Nem seu pai, nem sua mãe, nem parente, nem amigo faz tal serviço por você; ele o faz unicamente por causa de sua virtude.

Saṃvegaṃ [Pg.45] janayitvāna, sammasitvāna yoniso;

Tassa piṭṭhigato santo, arahattaṃ apāpuṇī’’ti.

“Tendo gerado uma profunda urgência espiritual (saṃvega) e investigado com sabedoria; enquanto ainda estava nas costas daquele homem, ele alcançou o estado de Arahant.”

Puthujjanakalyāṇakānaṃ sīlaṃ upasampadato paṭṭhāya sudhotajātimaṇi viya suparikammakatasuvaṇṇaṃ viya ca atiparisuddhattā cittuppādamattakenapi malena virahitaṃ arahattasseva padaṭṭhānaṃ hoti, tasmā paripuṇṇapārisuddhīti vuccati, mahāsaṅgharakkhitabhāgineyyasaṅgharakkhitattherānaṃ viya.

A moralidade das pessoas comuns de caráter nobre (puthujjanakalyāṇaka), desde a sua ordenação completa, por ser extremamente pura como uma gema preciosa bem polida ou como ouro refinado, livre de qualquer mancha mesmo por um mero surgimento de pensamento impuro, torna-se a causa próxima para o próprio estado de Arahant; por isso, é chamada de purificação realizada (paripuṇṇapārisuddhi), como a moralidade dos Elders Mahāsaṅgharakkhita e seu sobrinho Saṅgharakkhita.

Mahāsaṅgharakkhitattheraṃ kira atikkantasaṭṭhivassaṃ maraṇamañce nipannaṃ bhikkhusaṅgho lokuttarādhigamaṃ pucchi. Thero ‘‘natthi me lokuttaradhammo’’ti āha. Athassa upaṭṭhāko daharabhikkhu āha – ‘‘bhante, tumhe parinibbutāti samantā dvādasayojanā manussā sannipatitā, tumhākaṃ puthujjanakālakiriyāya mahājanassa vippaṭisāro bhavissatī’’ti. Āvuso, ahaṃ ‘‘metteyyaṃ bhagavantaṃ passissāmī’’ti na vipassanaṃ paṭṭhapesiṃ. Tena hi maṃ nisīdāpetvā okāsaṃ karohīti. So theraṃ nisīdāpetvā bahi nikkhanto. Thero tassa saha nikkhamanāva arahattaṃ patvā accharikāya saññaṃ adāsi. Saṅgho sannipatitvā āha – ‘‘bhante, evarūpe maraṇakāle lokuttaradhammaṃ nibbattentā dukkaraṃ karitthā’’ti. Nāvuso etaṃ dukkaraṃ, apica vo dukkaraṃ ācikkhissāmi – ‘‘ahaṃ, āvuso, pabbajitakālato paṭṭhāya asatiyā aññāṇapakataṃ kammaṃ nāma na passāmī’’ti. Bhāgineyyopissa paññāsavassakāle evameva arahattaṃ pāpuṇīti.

Diz-se que quando o Elder Mahāsaṅgharakkhita, que tinha mais de sessenta anos de ordenação (vassa), estava deitado em seu leito de morte, a comunidade de bhikkhus perguntou-lhe sobre suas realizações supramundanas. O Elder disse: ‘Não tenho nenhuma realização supramundana.’ Então, seu atendente, um jovem bhikkhu, disse: ‘Venerável Senhor, pessoas de até doze yojanas de distância se reuniram pensando que o senhor alcançará o parinibbāna. Se o senhor falecer como uma pessoa comum (puthujjana), haverá grande decepção para a multidão.’ O Elder respondeu: ‘Amigo, eu não havia iniciado a prática de vipassanā porque pensava: “Verei o Abençoado Metteyya”. Sendo assim, ajude-me a sentar e dê-me espaço.’ O jovem bhikkhu ajudou o Elder a sentar-se e retirou-se. Assim que ele saiu, o Elder alcançou o estado de Arahant e deu um sinal estalando os dedos. A comunidade reuniu-se e disse: ‘Venerável Senhor, ao realizar o Dhamma supramundano em tal momento de morte, o senhor realizou algo difícil.’ O Elder disse: ‘Amigos, realizar o Dhamma supramundano rapidamente no momento da morte não é o mais difícil. Em vez disso, eu lhes direi o que é difícil: amigos, desde o momento da minha ordenação, não me lembro de ter realizado nenhuma ação de forma negligente ou por ignorância.’ Seu sobrinho também alcançou o estado de Arahant exatamente da mesma maneira quando completou cinquenta anos de ordenação.

‘‘Appassutopi ce hoti, sīlesu asamāhito;

Ubhayena naṃ garahanti, sīlato ca sutena ca.

“Se alguém tem pouco conhecimento e não é estabelecido na virtude, os sábios o censuram por ambos: pela falta de virtude e pela falta de conhecimento.

‘‘Appassutopi ce hoti, sīlesu susamāhito;

Sīlato naṃ pasaṃsanti, tassa sampajjate sutaṃ.

“Se alguém tem pouco conhecimento, mas é bem estabelecido na virtude, eles o elogiam por sua virtude; seu conhecimento é considerado realizado.

‘‘Bahussutopi ce hoti, sīlesu asamāhito;

Sīlato naṃ garahanti, nāssa sampajjate sutaṃ.

“Se alguém tem muito conhecimento, mas não é estabelecido na virtude, eles o censuram por sua falta de virtude; seu conhecimento não é considerado realizado.

‘‘Bahussutopi ce hoti, sīlesu susamāhito;

Ubhayena naṃ pasaṃsanti, sīlato ca sutena ca.

“Se alguém tem muito conhecimento e é bem estabelecido na virtude, eles o elogiam por ambos: por sua virtude e por seu conhecimento.

‘‘Bahussutaṃ [Pg.46] dhammadharaṃ, sappaññaṃ buddhasāvakaṃ;

Nekkhaṃ jambonadasseva, ko taṃ ninditumarahati;

Devāpi naṃ pasaṃsanti, brahmunāpi pasaṃsito’’ti. (a. ni. 4.6);

“Quem ousaria censurar tal discípulo do Buda, que possui muito conhecimento, é portador do Dhamma e dotado de sabedoria, semelhante a uma moeda de ouro puro? Até os deuses o elogiam, e ele é louvado até mesmo por Brahma.”

Sekkhānaṃ pana sīlaṃ diṭṭhivasena aparāmaṭṭhattā, puthujjanānaṃ vā pana rāgavasena aparāmaṭṭhasīlaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhīti veditabbaṃ, kuṭumbiyaputtatissattherassa sīlaṃ viya. So hi āyasmā tathārūpaṃ sīlaṃ nissāya arahatte patiṭṭhātukāmo verike āha –

Por outro lado, a moralidade dos aprendizes (sekha) deve ser compreendida como moralidade de purificação intocada (aparāmaṭṭhapārisuddhi) por não ser maculada por visões incorretas; ou, no caso de pessoas comuns, a moralidade que não é maculada pelo apego à existência (rāga). É como a moralidade do Elder Tissa, filho de um proprietário de terras. Pois aquele venerável, apoiando-se em tal moralidade e desejando estabelecer-se no estado de Arahant, disse aos seus inimigos:

‘‘Ubho pādāni bhinditvā, saññapessāmi vo ahaṃ;

Aṭṭiyāmi harāyāmi, sarāgamaraṇaṃ aha’’nti.

“Eu mesmo quebrarei as minhas duas pernas para lhes dar essa garantia; sinto aversão e vergonha de morrer com apego (paixão).”

‘‘Evāhaṃ cintayitvāna, sammasitvāna yoniso;

Sampatte aruṇuggamhi, arahattaṃ apāpuṇi’’nti. (dī. ni. aṭṭha. 2.373);

“Tendo pensado assim e investigado com sabedoria, ao surgir da aurora, alcancei o estado de Arahant.”

Aññataropi mahāthero bāḷhagilāno sahatthā āhārampi paribhuñjituṃ asakkonto sake muttakarīse palipanno samparivattati, taṃ disvā aññataro daharo ‘‘aho dukkhā jīvitasaṅkhārā’’ti āha. Tamenaṃ mahāthero āha – ‘‘ahaṃ, āvuso, idāni miyyamāno saggasampattiṃ labhissāmi, natthi me ettha saṃsayo, imaṃ pana sīlaṃ bhinditvā laddhasampatti nāma sikkhaṃ paccakkhāya paṭiladdhagihibhāvasadisī’’ti vatvā ‘‘sīleneva saddhiṃ marissāmī’’ti tattheva nipanno tameva rogaṃ sammasanto arahattaṃ patvā bhikkhusaṅghassa imāhi gāthāhi byākāsi –

Outro grande Elder, gravemente enfermo e incapaz de levar o alimento à boca com as próprias mãos, jazia rolando em sua própria urina e fezes. Ao vê-lo, um jovem bhikkhu exclamou: ‘Oh, quão dolorosas são as formações da vida!’ O grande Elder disse-lhe: ‘Amigo, se eu morrer agora, alcançarei a felicidade celestial, não tenho dúvidas sobre isso. No entanto, obter felicidade quebrando esta moralidade seria como abandonar o treinamento e retornar à vida de um leigo.’ Tendo dito isso, ele acrescentou: ‘Morrerei junto com a minha virtude.’ Deitado ali mesmo, contemplando aquela mesma dor da doença, ele alcançou o estado de Arahant e declarou isso à comunidade de bhikkhus com estes versos:

‘‘Phuṭṭhassa me aññatarena byādhinā,Rogena bāḷhaṃ dukhitassa ruppato;

Parisussati khippamidaṃ kaḷevaraṃ,Pupphaṃ yathā paṃsuni ātape kataṃ.

“Acometido por uma terrível enfermidade, sofrendo intensamente com este corpo debilitado, este cadáver rapidamente secará, como uma flor jogada na poeira sob o sol escaldante.

‘‘Ajaññaṃ jaññasaṅkhātaṃ, asuciṃ sucisammataṃ;

Nānākuṇapaparipūraṃ, jaññarūpaṃ apassato.

“O que é repulsivo é considerado atraente, o que é impuro é tido como puro; cheio de vários tipos de podridão, para quem não vê a verdadeira natureza do corpo que aparenta ser belo.

‘‘Dhiratthu [Pg.47] maṃ āturaṃ pūtikāyaṃ, duggandhiyaṃ asuci byādhidhammaṃ;

Yatthappamattā adhimucchitā pajā, hāpenti maggaṃ sugatūpapattiyā’’ti.

“Maldito seja este corpo doente e putrefato, malcheiroso, impuro e sujeito a enfermidades, no qual os seres negligentes e fascinados perdem o caminho para um renascimento feliz.”

Arahantādīnaṃ pana sīlaṃ sabbadarathappaṭippassaddhiyā parisuddhattā paṭippassaddhipārisuddhīti veditabbaṃ. Evaṃ pariyantapārisuddhiādivasena pañcavidhaṃ.

Por fim, a moralidade dos Arahants e de outros nobres deve ser compreendida como moralidade de purificação tranquilizada (paṭippassaddhipārisuddhi), devido à pacificação de todas as aflições e à sua pureza absoluta. Assim, a moralidade é de cinco tipos, dividida em purificação limitada, etc.

Dutiyasīlapañcakaṃ

O Segundo Grupo Quíntuplo de Moralidade

Dutiyapañcake pāṇātipātādīnaṃ pahānādivasena attho veditabbo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

No segundo grupo quíntuplo, o significado deve ser compreendido por meio do abandono do ato de tirar a vida, etc. Pois isto foi dito no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Pañca sīlāni pāṇātipātassa pahānaṃ sīlaṃ, veramaṇī sīlaṃ, cetanā sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīlaṃ. Adinnādānassa, kāmesumicchācārassa, musāvādassa, pisuṇāya vācāya, pharusāya vācāya, samphappalāpassa, abhijjhāya, byāpādassa, micchādiṭṭhiyā, nekkhammena kāmacchandassa, abyāpādena byāpādassa, ālokasaññāya thinamiddhassa, avikkhepena uddhaccassa, dhammavavatthānena vicikicchāya, ñāṇena avijjāya, pāmojjena aratiyā, paṭhamena jhānena nīvaraṇānaṃ, dutiyena jhānena vitakkavicārānaṃ, tatiyena jhānena pītiyā, catutthena jhānena sukhadukkhānaṃ, ākāsānañcāyatanasamāpattiyā rūpasaññāya paṭighasaññāya nānattasaññāya, viññāṇañcāyatanasamāpattiyā ākāsānañcāyatanasaññāya, ākiñcaññāyatanasamāpattiyā viññāṇañcāyatanasaññāya, nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya, aniccānupassanāya niccasaññāya, dukkhānupassanāya sukhasaññāya, anattānupassanāya attasaññāya, nibbidānupassanāya nandiyā, virāgānupassanāya rāgassa, nirodhānupassanāya samudayassa, paṭinissaggānupassanāya ādānassa, khayānupassanāya ghanasaññāya, vayānupassanāya āyūhanassa, vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññāya, animittānupassanāya nimittassa, appaṇihitānupassanāya paṇidhiyā, suññatānupassanāya abhinivesassa, adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesassa, yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesassa, ādīnavānupassanāya ālayābhinivesassa, paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhāya, vivaṭṭanānupassanāya saññogābhinivesassa, sotāpattimaggena diṭṭhekaṭṭhānaṃ [Pg.48] kilesānaṃ, sakadāgāmimaggena oḷārikānaṃ kilesānaṃ, anāgāmimaggena aṇusahagatānaṃ kilesānaṃ, arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṃ sīlaṃ, veramaṇī, cetanā, saṃvaro, avītikkamo sīlaṃ. Evarūpāni sīlāni cittassa avippaṭisārāya saṃvattanti, pāmojjāya saṃvattanti, pītiyā saṃvattanti, passaddhiyā saṃvattanti, somanassāya saṃvattanti, āsevanāya saṃvattanti, bhāvanāya saṃvattanti, bahulīkammāya saṃvattanti, alaṅkārāya saṃvattanti, parikkhārāya saṃvattanti, parivārāya saṃvattanti, pāripūriyā saṃvattanti, ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 1.41).

As cinco virtudes são: o abandono (pahāna) da destruição da vida é virtude, a abstenção (veramaṇī) é virtude, a volição (cetanā) é virtude, o refreamento (saṃvara) é virtude, a não transgressão (avītikkama) é virtude. [O mesmo se aplica ao abandono] do roubo, da má conduta sexual, da mentira, da linguagem maliciosa, da linguagem áspera, da conversa fútil, da cobiça, da má vontade, da visão incorreta; ao abandono do desejo sensual por meio da renúncia, da má vontade por meio da não má vontade, da preguiça e torpor por meio da percepção da luz, da agitação por meio da não distração, da dúvida por meio da definição dos fenômenos, da ignorância por meio do conhecimento, do descontentamento por meio do contentamento, dos obstáculos por meio do primeiro jhana, do pensamento aplicado e sustentado por meio do segundo jhana, do êxtase por meio do terceiro jhana, do prazer e do sofrimento por meio do quarto jhana, da percepção da forma, da percepção da aversão e da percepção da diversidade por meio da realização da esfera do espaço infinito, da percepção da esfera do espaço infinito por meio da realização da esfera da consciência infinita, da percepção da esfera da consciência infinita por meio da realização da esfera do nada, da percepção da esfera do nada por meio da realização da esfera da nem percepção, nem não percepção, da percepção da permanência por meio da contemplação da impermanência, da percepção do prazer por meio da contemplação do sofrimento, da percepção do eu por meio da contemplação do não-eu, do deleite por meio da contemplação do desencanto, da cobiça por meio da contemplação do desapego, do surgimento por meio da contemplação da cessação, do apego por meio da contemplação da renúncia, da percepção de solidez por meio da contemplação do declínio, do acúmulo por meio da contemplação do desvanecimento, da percepção de estabilidade por meio da contemplação da mudança, do sinal por meio da contemplação do sem sinal, do anseio por meio da contemplação do sem anseio, do apego dogmático por meio da contemplação do vazio, do apego dogmático a uma essência por meio da contemplação dos fenômenos com sabedoria superior, do apego dogmático à ilusão por meio do conhecimento e visão de acordo com a realidade, do apego dogmático ao abrigo por meio da contemplação do perigo, da falta de reflexão por meio da contemplação reflexiva, do apego dogmático ao cativeiro por meio da contemplação do desprendimento; ao abandono das impurezas mentais que residem junto com a visão incorreta por meio do caminho da entrada na corrente, das impurezas mentais grosseiras por meio do caminho do retorno único, das impurezas mentais sutis por meio do caminho do não retorno, e de todas as impurezas mentais por meio do caminho do arahant — [tudo isso] é virtude; a abstenção é virtude, a volição é virtude, o refreamento é virtude, a não transgressão é virtude. Tais virtudes conduzem à ausência de remorso da mente, conduzem ao contentamento, conduzem ao êxtase, conduzem à tranquilidade, conduzem à felicidade, conduzem à prática repetida, conduzem ao desenvolvimento, conduzem à multiplicação, conduzem ao adorno, conduzem aos requisitos, conduzem ao séquito, conduzem à perfeição, conduzem ao desencanto absoluto, ao desapego, à cessação, à paz, ao conhecimento direto, à iluminação e ao Nibbāna.

Ettha ca pahānanti koci dhammo nāma natthi aññatra vuttappakārānaṃ pāṇātipātādīnaṃ anuppādamattato. Yasmā pana taṃ taṃ pahānaṃ tassa tassa kusaladhammassa patiṭṭhānaṭṭhena upadhāraṇaṃ hoti, vikampābhāvakaraṇena ca samādānaṃ. Tasmā pubbe vutteneva upadhāraṇasamādhānasaṅkhātena sīlanaṭṭhena sīlanti vuttaṃ. Itare cattāro dhammā tato tato veramaṇivasena, tassa tassa saṃvaravasena, tadubhayasampayuttacetanāvasena, taṃ taṃ avītikkamantassa avītikkamanavasena ca cetaso pavattisabbhāvaṃ sandhāya vuttā. Sīlaṭṭho pana tesaṃ pubbe pakāsitoyevāti. Evaṃ pahānasīlādivasena pañcavidhaṃ.

E aqui, no que diz respeito ao 'abandono' (pahāna), não existe nenhum fenômeno em si além do mero não surgimento da destruição da vida e demais ações da maneira mencionada. No entanto, visto que esse respectivo abandono serve como suporte (upadhāraṇa) no sentido de ser a base para cada respectivo estado benéfico (kusaladhamma), e como estabelecimento (samādhāna) por evitar a vacilação, ele é chamado de 'virtude' (sīla) no sentido de virtude (sīlana), que foi anteriormente definido como suporte e estabelecimento. Os outros quatro estados [abstenção, volição, refreamento e não transgressão] são mencionados em referência à presença da ocorrência mental por meio da abstenção de cada respectiva ação, por meio do refreamento de cada uma delas, por meio da volição associada a ambos, e por meio da não transgressão por parte daquele que não transgride cada uma delas. O significado de virtude para estes últimos quatro, contudo, já foi explicado anteriormente. Assim, a virtude é de cinco tipos, de acordo com o abandono e assim por diante.

Ettāvatā ca kiṃ sīlaṃ? Kenaṭṭhena sīlaṃ? Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni? Kimānisaṃsaṃ sīlaṃ? Katividhaṃ cetaṃ sīlanti? Imesaṃ pañhānaṃ vissajjanaṃ niṭṭhitaṃ.

Com isso, conclui-se a resposta a estas perguntas: O que é a virtude? Em que sentido é virtude? Quais são as suas características, funções, manifestações e causas próximas? Quais são os seus benefícios? E de quantos tipos é essa virtude?

Sīlasaṃkilesavodānaṃ

A impureza e a purificação da virtude

21. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ko cassa saṃkileso, kiṃ vodāna’’nti. Tatra vadāma – khaṇḍādibhāvo sīlassa saṃkileso, akhaṇḍādibhāvo vodānaṃ. So pana khaṇḍādibhāvo lābhayasādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena ca saṅgahito.

21. Quanto ao que foi dito: 'Qual é a sua impureza e o que é a sua purificação?', a isso respondemos: o estado de ser rompida e assim por diante é a impureza da virtude, e o estado de ser não rompida e assim por diante é a sua purificação. Esse estado de ser rompida e assim por diante é compreendido pela quebra motivada por ganho, fama, etc., e pela associação com os sete tipos de união sexual menor.

Tathā hi yassa sattasu āpattikkhandhesu ādimhi vā ante vā sikkhāpadaṃ bhinnaṃ hoti, tassa sīlaṃ pariyante chinnasāṭako viya khaṇḍaṃ nāma [Pg.49] hoti. Yassa pana vemajjhe bhinnaṃ, tassa majjhe chiddasāṭako viya chiddaṃ nāma hoti. Yassa paṭipāṭiyā dve tīṇi bhinnāni, tassa piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya sabalaṃ nāma hoti. Yassa antarantarā bhinnāni, tassa antarantarā visabhāgavaṇṇabinduvicitrā gāvī viya kammāsaṃ nāma hoti. Evaṃ tāva lābhādihetukena bhedena khaṇḍādibhāvo hoti.

Pois, se um preceito de alguém é quebrado no início ou no fim das sete categorias de ofensas (āpattikkhandha), sua virtude é chamada de 'rompida' (khaṇḍa), como uma veste rasgada na borda. Se for quebrado no meio, é chamada de 'perfurada' (chidda), como uma veste furada no meio. Se dois ou três preceitos forem quebrados em sucessão, ela é chamada de 'manchada' (sabala), como uma vaca que tem uma cor diferente surgindo em suas costas ou barriga, como preta ou vermelha sobre outra cor corporal. Se os preceitos forem quebrados aqui e ali, ela é chamada de 'salpicada' (kammāsa), como uma vaca salpicada com manchas de cores diferentes aqui e ali. Assim ocorre o estado de ser rompida e assim por diante devido à quebra motivada por ganho, etc.

Evaṃ sattavidhamethunasaṃyogavasena. Vuttañhi bhagavatā –

Da mesma forma, ocorre por meio da associação com os sete tipos de união sexual menor. Pois assim foi dito pelo Abençoado:

‘‘Idha, brāhmaṇa, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā sammā brahmacārī paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃdvayasamāpattiṃ samāpajjati, apica kho mātugāmassa ucchādanaṃ parimaddanaṃ nhāpanaṃ sambāhanaṃ sādiyati, so tadassādeti, taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati, idampi kho, brāhmaṇa, brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampi. Ayaṃ vuccati, brāhmaṇa, aparisuddhaṃ brahmacariyaṃ carati saṃyutto methunena saṃyogena, na parimuccati jātiyā. Jarāya maraṇena…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

‘Aqui, brâmane, algum asceta ou brâmane que afirma viver a vida santa perfeita não chega a se engajar no ato sexual propriamente dito com uma mulher, mas consente em ser ungido, massageado, banhado e friccionado por uma mulher. Ele desfruta disso, deseja isso e encontra satisfação nisso. Isso também, brâmane, é uma ruptura, um furo, uma mancha e um salpico na vida santa. Esse homem, brâmane, é considerado alguém que vive uma vida santa impura, associado à união sexual menor. Eu digo que ele não está livre do nascimento, da velhice, da morte... não está livre do sofrimento.’

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… paṭijānamāno na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃ dvayasamāpattiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati. Apica kho mātugāmena saddhiṃ sañjagghati saṃkīḷati saṃkelāyati, so tadassādeti…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

‘Além disso, brâmane, aqui algum asceta ou brâmane... que afirma viver a vida santa perfeita não chega a se engajar no ato sexual propriamente dito com uma mulher, nem consente em ser ungido... por uma mulher, mas ri, brinca e se diverte com uma mulher. Ele desfruta disso... eu digo que ele não está livre do sofrimento.’

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena saddhiṃ dvayaṃ dvayasamāpattiṃ samāpajjati. Napi mātugāmassa ucchādanaṃ…pe… sādiyati. Napi mātugāmena saddhiṃ sañjagghati saṃkīḷati saṃkelāyati. Apica kho mātugāmassa cakkhunā cakkhuṃ upanijjhāyati pekkhati, so tadassādeti…pe… na parimuccati dukkhasmāti vadāmi.

‘Além disso, brâmane, aqui algum asceta ou brâmane... não chega a se engajar no ato sexual propriamente dito com uma mulher, nem consente em ser ungido... por uma mulher, nem ri, brinca e se diverte com uma mulher, mas olha fixamente nos olhos de uma mulher, contemplando-a. Ele desfruta disso... eu digo que ele não está livre do sofrimento.’

‘‘Puna [Pg.50] caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena… napi mātugāmassa… napi mātugāmena… napi mātugāmassa…pe… pekkhati. Apica kho mātugāmassa saddaṃ suṇāti tirokuṭṭā vā tiropākārā vā hasantiyā vā bhaṇantiyā vā gāyantiyā vā rodantiyā vā, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

‘Além disso, brâmane, aqui algum asceta ou brâmane... não chega a se engajar no ato sexual... nem consente... nem ri... nem olha fixamente... mas escuta o som de uma mulher através de uma parede ou de um muro, enquanto ela ri, fala, canta ou chora. Ele desfruta disso... eu digo que ele não está livre do sofrimento.’

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena… napi mātugāmassa… napi mātugāmena… napi mātugāmassa…pe… rodantiyā vā. Apica kho yānissa tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni, tāni anussarati, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

‘Além disso, brâmane, aqui algum asceta ou brâmane... não chega a se engajar no ato sexual... nem consente... nem ri... nem olha fixamente... nem escuta o som... mas recorda as risadas, conversas e brincadeiras que teve com uma mulher no passado. Ele desfruta disso... eu digo que ele não está livre do sofrimento.’

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi mātugāmassa…pe… napi yānissa tāni pubbe mātugāmena saddhiṃ hasitalapitakīḷitāni, tāni anussarati. Apica kho passati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā pañcahi kāmaguṇehi samappitaṃ samaṅgībhūtaṃ paricārayamānaṃ, so tadassādeti…pe… dukkhasmāti vadāmi.

‘Além disso, brâmane, aqui algum asceta ou brâmane... não chega a se engajar no ato sexual... nem consente... nem recorda as risadas... mas vê um chefe de família ou o filho de um chefe de família provido, dotado e desfrutando dos cinco prazeres sensoriais. Ele desfruta disso... eu digo que ele não está livre do sofrimento.’

‘‘Puna caparaṃ, brāhmaṇa, idhekacco samaṇo vā…pe… na heva kho mātugāmena…pe… napi passati gahapatiṃ vā gahapatiputtaṃ vā…pe… paricārayamānaṃ. Apica kho aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ carati ‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vā’ti. So tadassādeti, taṃ nikāmeti, tena ca vittiṃ āpajjati. Idampi kho, brāhmaṇa, brahmacariyassa khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampī’’ti (a. ni. 7.50).

‘Além disso, brâmane, aqui algum asceta ou brâmane... não chega a se engajar no ato sexual... nem vê um chefe de família... mas vive a vida santa aspirando a renascer em uma determinada ordem de divindades, pensando: "Por meio desta virtude, prática, ascese ou vida santa, eu me tornarei um deus ou uma divindade menor". Ele desfruta disso, deseja isso e encontra satisfação nisso. Isso também, brâmane, é uma ruptura, um furo, uma mancha e um salpico na vida santa.’

Evaṃ lābhādihetukena bhedena ca sattavidhamethunasaṃyogena ca khaṇḍādibhāvo saṅgahitoti veditabbo.

Assim, deve-se compreender que o estado de ser rompida e assim por diante é compreendido pela quebra motivada por ganho, etc., e pela associação com os sete tipos de união sexual menor.

Akhaṇḍādibhāvo pana sabbaso sikkhāpadānaṃ abhedena, bhinnānañca sappaṭikammānaṃ paṭikammakaraṇena, sattavidhamethunasaṃyogābhāvena ca, aparāya [Pg.51] ca ‘‘kodho upanāho makkho paḷāso issā macchariyaṃ māyā sātheyyaṃ thambho sārambho māno atimāno mado pamādo’’tiādīnaṃ pāpadhammānaṃ anuppattiyā, appicchatāsantuṭṭhitāsallekhatādīnañca guṇānaṃ uppattiyā saṅgahito.

Por outro lado, o estado de ser não rompida e assim por diante é compreendido pela total integridade dos preceitos, pela reabilitação daqueles que foram quebrados mas são passíveis de correção, pela ausência de associação com os sete tipos de união sexual menor, e também pelo não surgimento de estados prejudiciais como a raiva (kodho), a hostilidade (upanāho), a depreciação (makkho), a insolência (paḷāso), a inveja (issā), a avareza (macchariya), a hipocrisia (māyā), a fraude (sātheyya), a obstinação (thambho), a rivalidade (sārambho), o orgulho (māno), a arrogância (atimāno), a vaidade (mado) e a negligência (pamādo), bem como pelo surgimento de qualidades como o desejo de poucas coisas (appicchatā), o contentamento (santuṭṭhitā) e a austeridade (sallekhatā).

Yāni hi sīlāni lābhādīnampi atthāya abhinnāni, pamādadosena vā bhinnānipi paṭikammakatāni, methunasaṃyogehi vā kodhupanāhādīhi vā pāpadhammehi anupahatāni, tāni sabbaso akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsānīti vuccanti. Tāniyeva bhujissabhāvakaraṇato ca bhujissāni, viññūhi pasatthattā viññupasatthāni, taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhattā aparāmaṭṭhāni, upacārasamādhiṃ vā appanāsamādhiṃ vā saṃvattayantīti samādhisaṃvattanikāni ca honti. Tasmā nesaṃ esa ‘akhaṇḍādibhāvo vodāna’nti veditabbo.

Pois as virtudes que não são quebradas nem mesmo por causa de ganho, etc., ou que, se quebradas por negligência, são reabilitadas, e que não são afetadas pelas uniões sexuais menores ou por estados prejudiciais como a raiva e a hostilidade, são chamadas de totalmente não rompidas (akhaṇḍa), não perfuradas (acchidda), não manchadas (asabala) e não salpicadas (akammāsa). Essas mesmas virtudes, por libertarem a pessoa da escravidão do desejo (bhujissabhāvakaraṇato), são chamadas de libertadoras (bhujissa); por serem elogiadas pelos sábios, são chamadas de elogiadas pelos sábios (viññūpasattha); por não serem maculadas pelo desejo e pelas visões incorretas, são chamadas de não maculadas (aparāmaṭṭha); e por conduzirem à concentração de acesso ou à concentração de absorção, são chamadas de condutoras à concentração (samādhisaṃvattanika). Portanto, deve-se compreender que esse 'estado de ser não rompida e assim por diante' é a sua purificação.

Taṃ panetaṃ vodānaṃ dvīhākārehi sampajjati sīlavipattiyā ca ādīnavadassanena, sīlasampattiyā ca ānisaṃsadassanena. Tattha ‘‘pañcime, bhikkhave, ādīnavā dussīlassa sīlavipattiyā’’ti (dī. ni. 2.149; a. ni. 5.213) evamādisuttanayena sīlavipattiyā ādīnavo daṭṭhabbo.

Essa purificação é alcançada de duas maneiras: pela visão do perigo no fracasso da virtude (sīlavipatti) e pela visão dos benefícios no sucesso da virtude (sīlasampatti). A esse respeito, o perigo no fracasso da virtude deve ser visto de acordo com o método dos suttas, como em: 'Monges, estes cinco são os perigos para uma pessoa imoral devido ao fracasso de sua virtude'.

Apica dussīlo puggalo dussīlyahetu amanāpo hoti devamanussānaṃ, ananusāsanīyo sabrahmacārīnaṃ, dukkhito dussīlyagarahāsu, vippaṭisārī sīlavataṃ pasaṃsāsu, tāya ca pana dussīlyatāya sāṇasāṭako viya dubbaṇṇo hoti. Ye kho panassa diṭṭhānugatiṃ āpajjanti, tesaṃ dīgharattaṃ apāyadukkhāvahanato dukkhasamphasso. Yesaṃ deyyadhammaṃ paṭiggaṇhāti, tesaṃ namahapphalakaraṇato appaggho. Anekavassagaṇikagūthakūpo viya dubbisodhano. Chavālātamiva ubhato paribāhiro. Bhikkhubhāvaṃ paṭijānantopi abhikkhuyeva gogaṇaṃ anubandhagadrabho viya. Satatubbiggo sabbaverikapuriso viya. Asaṃvāsāraho matakaḷevaraṃ viya. Sutādiguṇayuttopi sabrahmacārīnaṃ apūjāraho susānaggi viya brāhmaṇānaṃ. Abhabbo visesādhigame andho viya rūpadassane. Nirāso saddhamme caṇḍālakumārako viya rajje. Sukhitosmīti maññamānopi dukkhitova aggikkhandhapariyāye vuttadukkhabhāgitāya.

Além disso, o indivíduo imoral, devido à sua imoralidade, torna-se desagradável para deuses e humanos, indócil para os seus companheiros de vida santa, aflito diante das censuras à imoralidade e cheio de remorso diante dos elogios aos virtuosos; e, por causa dessa imoralidade, ele se torna feio como um pano de cânhamo grosseiro. Quanto àqueles que seguem o seu exemplo, para eles isso resulta em um contato doloroso, pois conduz ao sofrimento nos estados de infortúnio por um longo tempo. De quem ele aceita as oferendas, para esses doadores a oferenda torna-se de pouco valor, por não produzir grande fruto. Como um poço de excrementos acumulados por muitos anos, ele é difícil de purificar. Como um tição de cemitério, ele é excluído de ambos os lados. Embora declare ser um bhikkhu, ele não é de fato um bhikkhu, tal como um jumento que segue um rebanho de vacas. Ele vive constantemente aterrorizado, como um homem que é inimigo de todos. É inadequado para a comunhão, como um cadáver. Mesmo que possua qualidades como o aprendizado, ele é indigno de veneração pelos seus companheiros de vida santa, assim como o fogo de um cemitério é indigno de adoração para os brâmanes. É incapaz de alcançar distinções espirituais, como um cego é incapaz de ver formas. Não tem esperança no verdadeiro Dhamma, como um jovem pária em relação ao reino. Embora pense 'sou feliz', ele é de fato infeliz, por compartilhar do sofrimento descrito no Discurso sobre a Massa de Fogo.

Dussīlānañhi [Pg.52] pañcakāmaguṇaparibhogavandanamānanādisukhassādagadhitacittānaṃ tappaccayaṃ anussaraṇamattenāpi hadayasantāpaṃ janayitvā uṇhalohituggārappavattanasamatthaṃ atikaṭukaṃ dukkhaṃ dassento sabbākārena paccakkhakammavipāko bhagavā āha –

Pois, para mostrar o sofrimento extremamente amargo — capaz de provocar o vômito de sangue quente ao gerar um tormento no coração pelo mero ato de lembrar daquilo que foi a causa do prazer — daqueles que são imorais e cujas mentes estão apegadas ao prazer de desfrutar dos cinco tipos de prazeres sensoriais, da veneração, da honra e de outras coisas semelhantes, o Abençoado, que vê diretamente o amadurecimento do karma em todos os seus aspectos, disse:

‘‘Passatha no tumhe, bhikkhave, amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūta’nti? Evaṃ, bhanteti. Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ āliṅgetvā upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, yaṃ khattiyakaññaṃ vā brāhmaṇakaññaṃ vā gahapatikaññaṃ vā mudutalunahatthapādaṃ āliṅgetvā upanisīdeyya vā upanipajjeyya vāti. Etadeva, bhante, varaṃ yaṃ khattiyakaññaṃ vā…pe… upanipajjeyya vā. Dukkhaṃ hetaṃ, bhante, yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ…pe… upanipajjeyya vāti. Ārocayāmi vo, bhikkhave, paṭivedayāmi vo, bhikkhave, yathā etadeva tassa varaṃ dussīlassa pāpadhammassa asucisaṅkassarasamācārassa paṭicchannakammantassa assamaṇassa samaṇapaṭiññassa abrahmacārissa brahmacāripaṭiññassa antopūtikassa avassutassa kasambujātassa yaṃ amuṃ mahantaṃ aggikkhandhaṃ…pe… upanipajjeyya vā. Taṃ kissa hetu? Tatonidānaṃ hi so, bhikkhave, maraṇaṃ vā nigaccheyya maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ, na tveva tappaccayā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjeyyā’’ti (a. ni. 7.72).

“Vós vedes, ó bhikkhus, aquela grande massa de fogo, ardente, flamejante e resplandecente?” — “Sim, venerável senhor.” — “O que pensais, ó bhikkhus? O que seria melhor: abraçar aquela grande massa de fogo, ardente, flamejante e resplandecente, e sentar-se ou deitar-se junto a ela, ou abraçar uma jovem nobre, uma jovem brâmane ou uma jovem de família de proprietários de terras, com mãos e pés macios e delicados, e sentar-se ou deitar-se junto a ela?” — “Certamente seria melhor, venerável senhor, abraçar uma jovem nobre... e deitar-se junto a ela. Pois seria doloroso, venerável senhor, abraçar aquela grande massa de fogo... e deitar-se junto a ela.” — “Eu vos declaro, ó bhikkhus, eu vos anuncio, ó bhikkhus, que seria melhor para aquele que é imoral, de natureza má, de conduta impura e suspeita, de ações ocultas, que não é um asceta mas afirma ser um asceta, que não vive a vida santa mas afirma viver a vida santa, podre por dentro, cheio de desejos impuros e semelhante a um monte de lixo, abraçar aquela grande massa de fogo... e deitar-se junto a ela. E por qual razão? Pois, devido a isso, ó bhikkhus, ele poderia sofrer a morte ou uma dor mortal, mas, por essa causa, com a dissolução do corpo, após a morte, ele não renasceria em um estado de privação, em um destino infeliz, em um plano de ruína, no inferno.”

Evaṃ aggikkhandhupamāya itthipaṭibaddhapañcakāmaguṇaparibhogapaccayaṃ dukkhaṃ dassetvā eteneva upāyena –

Assim, tendo mostrado, por meio da metáfora da massa de fogo, o sofrimento que tem como causa o desfrute dos cinco tipos de prazeres sensoriais associados a mulheres, por este mesmo método [disse]:

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso daḷhāya vāḷarajjuyā ubho jaṅghā veṭhetvā ghaṃseyya, sā chaviṃ chindeyya, chaviṃ chetvā cammaṃ chindeyya, cammaṃ chetvā maṃsaṃ chindeyya, maṃsaṃ chetvā nhāruṃ chindeyya, nhāruṃ chetvā aṭṭhiṃ chindeyya, aṭṭhiṃ chetvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca tiṭṭheyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ [Pg.53] vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā abhivādanaṃ sādiyeyyā’’ti ca.

“O que pensais, ó bhikkhus? O que seria melhor: que um homem forte, tendo amarrado ambas as pernas com uma corda firme de crina de cavalo, as friccionasse de modo que ela cortasse a epiderme, e tendo cortado a epiderme, cortasse a derme, e tendo cortado a derme, cortasse a carne, e tendo cortado a carne, cortasse os tendões, e tendo cortado os tendões, cortasse o osso, e tendo cortado o osso, penetrasse até a medula óssea e ali permanecesse; ou que ele aceitasse a reverência de nobres ricos, de brâmanes ricos ou de proprietários de terras ricos?”

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tiṇhāya sattiyā teladhotāya paccorasmiṃ pahareyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā añjalikammaṃ sādiyeyyā’’ti ca.

“O que pensais, ó bhikkhus? O que seria melhor: que um homem forte o golpeasse bem no peito com uma lança afiada, polida com óleo; ou que ele aceitasse a saudação respeitosa com as mãos unidas de nobres ricos, de brâmanes ricos ou de proprietários de terras ricos?”

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tattena ayopaṭṭena ādittena sampajjalitena sajotibhūtena kāyaṃ sampaliveṭheyya, yaṃ vā khattiyamahāsālānaṃ vā brāhmaṇamahāsālānaṃ vā gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ cīvaraṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

“O que pensais, ó bhikkhus? O que seria melhor: que um homem forte envolvesse o seu corpo com uma chapa de ferro incandescente, ardente, flamejante e resplandecente; ou que ele usasse um manto oferecido com fé por nobres ricos, por brâmanes ricos ou por proprietários de terras ricos?”

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso tattena ayosaṅkunā ādittena sampajjalitena sajotibhūtena mukhaṃ vivaritvā tattaṃ lohaguḷaṃ ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ mukhe pakkhipeyya, taṃ tassa oṭṭhampi ḍaheyya, mukhampi, jivhampi, kaṇṭhampi, udarampi ḍaheyya, antampi antaguṇampi ādāya adhobhāgaṃ nikkhameyya, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

“O que pensais, ó bhikkhus? O que seria melhor: que um homem forte, tendo aberto a sua boca com uma pinça de ferro incandescente, ardente, flamejante e resplandecente, introduzisse em sua boca uma bola de ferro incandescente, ardente, flamejante e resplandecente, de modo que ela queimasse os seus lábios, a sua boca, a sua língua, a sua garganta e o seu estômago, e saísse pela parte inferior levando consigo o intestino grosso e o intestino delgado; ou que ele consumisse esmolas de comida oferecidas com fé por nobres ricos, por brâmanes ricos ou por proprietários de terras ricos?”

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso sīse vā gahetvā khandhe vā gahetvā tattaṃ ayomañcaṃ vā ayopīṭhaṃ vā ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ abhinisīdāpeyya vā abhinipajjāpeyya vā, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ mañcapīṭhaṃ paribhuñjeyyā’’ti ca.

“O que pensais, ó bhikkhus? O que seria melhor: que um homem forte, segurando-o pela cabeça ou pelos ombros, o fizesse sentar-se ou deitar-se em um leito ou assento de ferro incandescente, ardente, flamejante e resplandecente; ou que ele usasse um leito ou assento oferecido com fé por nobres ricos, por brâmanes ricos ou por proprietários de terras ricos?”

‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho varaṃ yaṃ balavā puriso uddhaṃpādaṃ adhosiraṃ gahetvā tattāya ayokumbhiyā pakkhipeyya ādittāya sampajjalitāya sajotibhūtāya[Pg.54], so tattha pheṇuddehakaṃ paccamāno sakimpi uddhaṃ gaccheyya, sakimpi adho gaccheyya, sakimpi tiriyaṃ gaccheyya, yaṃ vā khattiya… brāhmaṇa… gahapatimahāsālānaṃ vā saddhādeyyaṃ vihāraṃ paribhuñjeyyā’’ti cāti (a. ni. 7.72).

“O que pensais, ó bhikkhus? O que seria melhor: que um homem forte, segurando-o com os pés para cima e a cabeça para baixo, o lançasse em um grande caldeirão de ferro incandescente, ardente, flamejante e resplandecente, onde ele, cozinhando em meio a bolhas de espuma, ora subisse, ora descesse, ora fosse de um lado para o outro; ou que ele usasse um mosteiro oferecido com fé por nobres ricos, por brâmanes ricos ou por proprietários de terras ricos?”

Imāhi vāḷarajjutiṇhasattiayopaṭṭaayoguḷaayomañcaayopīṭhaayokumbhīupamāhi abhivādanaañjalikammacīvarapiṇḍapātamañcapīṭhavihāraparibhogapaccayaṃ dukkhaṃ dassesi. Tasmā –

Por meio destas metáforas — da corda de crina de cavalo, da lança afiada, da chapa de ferro, da bola de ferro, do leito de ferro, do assento de ferro e do caldeirão de ferro —, o Abençoado mostrou o sofrimento que tem como causa a aceitação de reverência, de saudações respeitosas com as mãos unidas, e o uso de mantos, esmolas de comida, leitos, assentos e mosteiros. Portanto:

Aggikkhandhāliṅganadukkhādhikadukkhakaṭukaphalaṃ;

Avijahato kāmasukhaṃ, sukhaṃ kuto bhinnasīlassa.

Para aquele que não renuncia ao prazer sensorial e cuja virtude está corrompida, colhendo o fruto amargo de um sofrimento ainda maior do que a dor de abraçar uma massa de fogo, de onde virá a felicidade?

Abhivādanasādiyane, kiṃ nāma sukhaṃ vipannasīlassa;

Daḷhavāḷarajjughaṃsanadukkhādhikadukkhabhāgissa.

Ao aceitar reverência, que felicidade pode haver para aquele que falhou na virtude, o qual compartilha de um sofrimento ainda maior do que a dor de ser friccionado por uma corda firme de crina de cavalo?

Saddhānamañjalikammasādiyane kiṃ sukhaṃ asīlassa;

Sattippahāradukkhādhimattadukkhassa yaṃhetu.

Ao aceitar a saudação respeitosa com as mãos unidas dos fiéis, que felicidade há para quem não tem virtude, visto que isso é a causa de um sofrimento que excede a dor de ser golpeado por uma lança?

Cīvaraparibhogasukhaṃ, kiṃ nāma asaṃyatassa;

Yena ciraṃ anubhavitabbo, niraye jalitaayopaṭṭasamphasso.

Que felicidade pode haver no uso de mantos para quem não tem autocontrole, por meio do qual ele terá de experimentar, por muito tempo no inferno, o contato com uma chapa de ferro incandescente?

Madhuropi piṇḍapāto, halāhalavisūpamo asīlassa;

Ādittā gilitabbā, ayoguḷā yena cirarattaṃ.

Mesmo que as esmolas de comida sejam saborosas, elas são como o veneno halāhala para quem não tem virtude, por meio das quais ele terá de engolir, por longas noites, bolas de ferro incandescentes.

Sukhasammatopi dukkho, asīlino mañcapīṭhaparibhogo;

Yaṃ bādhissanti ciraṃ, jalitaayomañcapīṭhāni.

Embora considerado prazeroso, o uso de leitos e assentos é doloroso para quem não tem virtude, pois leitos e assentos de ferro incandescentes o oprimirão por muito tempo.

Dussīlassa vihāre, saddhādeyyamhi kā nivāsa rati;

Jalitesu nivasitabbaṃ, yena ayokumbhimajjhesu.

Para o imoral, que prazer pode haver em residir em um mosteiro oferecido com fé, por meio do qual ele terá de habitar no interior de caldeirões de ferro incandescentes?

Saṅkasarasamācāro, kasambujāto avassuto pāpo;

Antopūtīti ca yaṃ, nindanto āha lokagaru.

“De conduta suspeita, semelhante a um monte de lixo, cheio de desejos impuros, mau e podre por dentro” — assim o Mestre do Mundo o descreveu ao censurá-lo.

Dhī jīvitaṃ asaññatassa, tassa samaṇajanavesadhārissa;

Assamaṇassa upahataṃ, khatamattānaṃ vahantassa.

Desprezível é a vida daquele que não tem autocontrole, que veste o traje de um asceta sem ser um asceta, carregando a si mesmo arruinado e destruído.

Gūthaṃ [Pg.55] viya kuṇapaṃ viya, maṇḍanakāmā vivajjayantīdha;

Yaṃ nāma sīlavanto, santo kiṃ jīvitaṃ tassa.

Como excremento ou como um cadáver, que os jovens que gostam de se adornar evitam neste mundo, assim os virtuosos e pacíficos o evitam; que valor tem a vida de tal homem?

Sabbabhayehi amutto, mutto sabbehi adhigamasukhehi;

Supihitasaggadvāro, apāyamaggaṃ samārūḷho.

Não liberto de nenhum dos temores, mas privado de todas as felicidades das realizações espirituais, com as portas do céu firmemente fechadas para ele, ele trilha o caminho que conduz aos estados de infortúnio.

Karuṇāya vatthubhūto, kāruṇikajanassa nāma ko añño;

Dussīlasamo dussī, latāya iti bahuvidhā dosāti.

Quem mais se tornou um objeto de compaixão para as pessoas compassivas senão aquele que é imoral? Tais são os muitos perigos da imoralidade.

Evamādinā paccavekkhaṇena sīlavipattiyaṃ ādīnavadassanaṃ vuttappakāraviparītato sīlasampattiyā ānisaṃsadassanañca veditabbaṃ. Apica –

Por meio de tal reflexão, deve-se compreender a visão dos perigos na falha da virtude e, pelo oposto do que foi descrito, a visão dos benefícios na perfeição da virtude. Além disso:

Tassa pāsādikaṃ hoti, pattacīvaradhāraṇaṃ;

Pabbajjā saphalā tassa, yassa sīlaṃ sunimmalaṃ.

Inspirador de fé é o seu portar da tigela e dos mantos, e frutífera é a sua ordenação, para aquele cuja virtude é perfeitamente pura.

Attānuvādādibhayaṃ, suddhasīlassa bhikkhuno;

Andhakāraṃ viya raviṃ, hadayaṃ nāvagāhati.

O temor da autocensura e outros medos semelhantes não penetram no coração do bhikkhu de virtude pura, assim como a escuridão não penetra no sol.

Sīlasampattiyā bhikkhu, sobhamāno tapovane;

Pabhāsampattiyā cando, gagane viya sobhati.

Resplandecendo com a perfeição da virtude na floresta de práticas ascéticas, o bhikkhu brilha como a lua no céu com a plenitude de seu brilho.

Kāyagandhopi pāmojjaṃ, sīlavantassa bhikkhuno;

Karoti api devānaṃ, sīlagandhe kathāva kā.

Até mesmo o odor corporal do bhikkhu virtuoso gera alegria até nos deuses; o que dizer, então, do perfume de sua virtude?

Sabbesaṃ gandhajātānaṃ, sampattiṃ abhibhuyyati;

Avighātī disā sabbā, sīlagandho pavāyati.

Superando a excelência de todos os tipos de fragrâncias, o perfume da virtude se espalha sem obstrução por todas as direções.

Appakāpi katā kārā, sīlavante mahapphalā;

Hontīti sīlavā hoti, pūjāsakkārabhājanaṃ.

Visto que até mesmo pequenos atos de serviço prestados ao virtuoso produzem grandes frutos, o virtuoso torna-se um receptáculo digno de adoração e honra.

Sīlavantaṃ na bādhanti, āsavā diṭṭhadhammikā;

Samparāyikadukkhānaṃ, mūlaṃ khanati sīlavā.

As aflições e perigos desta vida presente não oprimem o virtuoso; o virtuoso arranca pela raiz a causa dos sofrimentos das vidas futuras.

Yā manussesu sampatti, yā ca devesu sampadā;

Na sā sampannasīlassa, icchato hoti dullabhā.

Qualquer prosperidade que exista entre os humanos e qualquer fortuna que exista entre os deuses, não são difíceis de obter para quem possui a virtude perfeita, caso ele assim o deseje.

Accantasantā pana yā, ayaṃ nibbānasampadā;

Mano sampannasīlassa, tameva anudhāvati.

E quanto à fortuna do Nibbāna, que é supremamente pacífica, a mente daquele que possui a virtude perfeita corre diretamente em sua direção.

Sabbasampattimūlamhi[Pg.56], sīlamhi iti paṇḍito;

Anekākāravokāraṃ, ānisaṃsaṃ vibhāvayeti.

Assim, na virtude, que é a raiz de toda a prosperidade, o sábio deve discernir claramente os benefícios repletos de múltiplos aspectos.

Evañhi vibhāvayato sīlavipattito ubbijjitvā sīlasampattininnaṃ mānasaṃ hoti. Tasmā yathāvuttaṃ imaṃ sīlavipattiyā ādīnavaṃ imañca sīlasampattiyā ānisaṃsaṃ disvā sabbādarena sīlaṃ vodāpetabbanti.

Pois, para quem discerne dessa maneira, a mente, horrorizada com a falha da virtude, inclina-se em direção à perfeição da virtude. Portanto, tendo visto este perigo na falha da virtude e este benefício na perfeição da virtude, conforme descritos, deve-se purificar a virtude com o máximo de respeito e cuidado.

Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge sīlaṃ tāva paridīpitaṃ hoti.

E, até este ponto, no Caminho da Purificação (Visuddhimagga), ensinado sob os aspectos da virtude, concentração e sabedoria a partir deste verso: 'O homem sábio, estabelecendo-se na virtude...', a virtude foi primeiramente explicada em detalhes.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Caminho da Purificação, composto para a alegria das pessoas de bem,

Sīlaniddeso nāma paṭhamo paricchedo.

o primeiro capítulo, intitulado 'Exposição sobre a Virtude' (Sīlaniddesa), está concluído.

2. Dhutaṅganiddeso

2. Exposição sobre os Fatores de Purificação (Dhutaṅganiddesa)

22. Idāni [Pg.57] yehi appicchatāsantuṭṭhitādīhi guṇehi vuttappakārassa sīlassa vodānaṃ hoti, te guṇe sampādetuṃ yasmā samādinnasīlena yoginā dhutaṅgasamādānaṃ kātabbaṃ. Evañhissa appicchatāsantuṭṭhitāsallekhapavivekāpacayavīriyārambhasubharatādiguṇasalilavikkhālitamalaṃ sīlañceva suparisuddhaṃ bhavissati, vatāni ca sampajjissanti. Iti anavajjasīlabbataguṇaparisuddhasabbasamācāro porāṇe ariyavaṃsattaye patiṭṭhāya catutthassa bhāvanārāmatāsaṅkhātassa ariyavaṃsassa adhigamāraho bhavissati. Tasmā dhutaṅgakathaṃ ārabhissāma.

22. Agora, visto que a purificação da virtude do tipo descrito ocorre por meio de qualidades como o desejo limitado, o contentamento e outras semelhantes, para realizar essas qualidades, o praticante que estabeleceu a sua virtude deve assumir os fatores de purificação. Pois, agindo assim, a sua virtude — com as suas impurezas lavadas pela água de qualidades como o desejo limitado, o contentamento, a austeridade, o isolamento, a diminuição dos laços, o início do esforço vigoroso e a facilidade de manutenção — tornar-seá extremamente pura, e os seus votos serão cumpridos. Assim, com toda a sua conduta purificada pelas qualidades da virtude irrepreensível e dos votos ascéticos, estabelecendo-se na antiga e tríplice linhagem dos nobres, ele se tornará digno de alcançar a quarta linhagem dos nobres, que consiste no deleite na meditação. Portanto, iniciaremos a explicação sobre os fatores de purificação.

Bhagavatā hi pariccattalokāmisānaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ anulomapaṭipadaṃyeva ārādhetukāmānaṃ kulaputtānaṃ terasadhutaṅgāni anuññātāni. Seyyathidaṃ – paṃsukūlikaṅgaṃ, tecīvarikaṅgaṃ, piṇḍapātikaṅgaṃ, sapadānacārikaṅgaṃ, ekāsanikaṅgaṃ, pattapiṇḍikaṅgaṃ, khalupacchābhattikaṅgaṃ, āraññikaṅgaṃ, rukkhamūlikaṅgaṃ, abbhokāsikaṅgaṃ, sosānikaṅgaṃ, yathāsanthatikaṅgaṃ, nesajjikaṅganti. Tattha –

Pois o Abençoado permitiu treze fatores de purificação para os filhos de boa família que renunciaram aos ganhos mundanos, que não têm apego ao corpo nem à vida, e que desejam realizar a prática que está em conformidade com o Nibbāna. A saber: o fator de usar mantos feitos de trapos descartados, o fator de usar apenas os três mantos, o fator de viver apenas de esmolas de comida, o fator de esmolar de casa em casa sem interrupção, o fator de comer em uma única sessão, o fator de comer apenas da tigela de esmolas, o fator de recusar comida adicional após ter terminado de comer, o fator de viver na floresta, o fator de viver ao pé de uma árvore, o fator de viver ao ar livre, o fator de viver em um cemitério, o fator de aceitar qualquer assento que lhe for designado e o fator de permanecer na postura sentada sem nunca se deitar. Entre estes:

Atthato lakkhaṇādīhi, samādānavidhānato;

Pabhedato bhedato ca, tassa tassānisaṃsato.

Pelo significado literal, pelas características e outros aspectos, pelo procedimento de adoção, pela classificação, pela ruptura e pelos respectivos benefícios de cada uma delas.

Kusalattikato ceva, dhutādīnaṃ vibhāgato;

Samāsabyāsato cāpi, viññātabbo vinicchayo.

A decisão deve ser compreendida por meio da tríade do que é salutar, da análise das práticas ascéticas e afins, e também de forma resumida e detalhada.

23. Tattha atthatoti tāva rathikasusānasaṅkārakūṭādīnaṃ yattha katthaci paṃsūnaṃ upari ṭhitattā abbhuggataṭṭhena tesu tesu paṃsukūlamivāti paṃsukūlaṃ, atha vā paṃsu viya kucchitabhāvaṃ ulatīti paṃsukūlaṃ, kucchitabhāvaṃ gacchatīti vuttaṃ hoti. Evaṃ laddhanibbacanassa paṃsukūlassa dhāraṇaṃ paṃsukūlaṃ, taṃ sīlamassāti paṃsukūliko. Paṃsukūlikassa aṅgaṃ paṃsukūlikaṅgaṃ. Aṅganti kāraṇaṃ vuccati. Tasmā yena samādānena so paṃsukūliko hoti, tassetaṃ adhivacananti veditabbaṃ.

23. A respeito disso, primeiramente quanto ao significado literal: por estar jogado sobre a poeira em qualquer lugar, como em ruas, cemitérios, montes de lixo e afins, elevando-se sobre a poeira nesses diversos locais, é chamado de 'paṃsukūla' (manto de trapos). Ou então, é chamado de 'paṃsukūla' porque chega a um estado desprezível como a poeira; o que se quer dizer é que 'chega a um estado desprezível'. O uso de tal manto de trapos, que obteve essa definição, é a prática do manto de trapos; aquele que tem isso como hábito é um 'paṃsukūliko' (usuário de manto de trapos). O fator do usuário de manto de trapos é o 'paṃsukūlikaṅga'. Diz-se que 'fator' (aṅga) significa causa. Portanto, deve-se entender que este termo é a designação para a determinação pela qual ele se torna um usuário de manto de trapos.

Eteneva nayena saṅghāṭiuttarāsaṅgaantaravāsakasaṅkhātaṃ ticīvaraṃ sīlamassāti tecīvariko. Tecīvarikassa aṅgaṃ tecīvarikaṅgaṃ.

Por este mesmo método, aquele que tem como hábito o uso de apenas três mantos — conhecidos como o manto duplo (saṅghāṭi), o manto superior (uttarāsaṅga) e o manto inferior (antaravāsaka) — é um 'tecīvariko' (usuário de três mantos). O fator do usuário de três mantos é o 'tecīvarikaṅga'.

Bhikkhāsaṅkhātānaṃ [Pg.58] pana āmisapiṇḍānaṃ pātoti piṇḍapāto, parehi dinnānaṃ piṇḍānaṃ patte nipatananti vuttaṃ hoti. Taṃ piṇḍapātaṃ uñchati taṃ taṃ kulaṃ upasaṅkamanto gavesatīti piṇḍapātiko. Piṇḍāya vā patituṃ vatametassāti piṇḍapātī, patitunti carituṃ, piṇḍapātī eva piṇḍapātiko. Piṇḍapātikassa aṅgaṃ piṇḍapātikaṅgaṃ.

A queda de porções de alimento material conhecidas como esmolas é o 'piṇḍapāto'; o que se quer dizer é a queda na tigela de porções de alimento oferecidas por outros. Aquele que busca esse alimento aproximando-se de várias famílias é um 'piṇḍapātiko' (coletor de esmolas). Ou aquele que tem o voto de caminhar para obter esmolas é um 'piṇḍapātī' — onde 'caminhar' (patituṃ) significa vagar; o 'piṇḍapātī' é o mesmo que 'piṇḍapātiko'. O fator do coletor de esmolas é o 'piṇḍapātikaṅga'.

Dānaṃ vuccati avakhaṇḍanaṃ, apetaṃ dānatoti apadānaṃ, anavakhaṇḍananti attho. Saha apadānena sapadānaṃ, avakhaṇḍanarahitaṃ anugharanti vuttaṃ hoti. Sapadānaṃ carituṃ idamassa sīlanti sapadānacārī, sapadānacārī eva sapadānacāriko. Tassa aṅgaṃ sapadānacārikaṅgaṃ.

Chama-se 'dāna' a omissão ou interrupção. O que é livre de omissão é 'apadāna', cujo significado é sem interrupção. Junto com a não-omissão é 'sapadāna', o que significa ir de casa em casa sem pular nenhuma. Aquele que tem como hábito caminhar sem pular nenhuma casa é um 'sapadānacārī'; o 'sapadānacārī' é o mesmo que 'sapadānacāriko'. O fator dele é o 'sapadānacārikaṅga'.

Ekāsane bhojanaṃ ekāsanaṃ, taṃ sīlamassāti ekāsaniko. Tassa aṅgaṃ ekāsanikaṅgaṃ.

Comer em um único assento é 'ekāsana'; aquele que tem isso como hábito é um 'ekāsaniko' (aquele que come em uma única sessão). O fator dele é o 'ekāsanikaṅga'.

Dutiyabhājanassa paṭikkhittattā kevalaṃ ekasmiṃyeva patte piṇḍo pattapiṇḍo. Idāni pattapiṇḍagahaṇe pattapiṇḍasaññaṃ katvā pattapiṇḍo sīlamassāti pattapiṇḍiko. Tassa aṅgaṃ pattapiṇḍikaṅgaṃ.

Devido à rejeição de um segundo recipiente, o alimento colocado apenas em uma única tigela é o 'pattapiṇḍo'. Agora, aplicando o nome 'pattapiṇḍa' ao ato de receber o alimento na tigela, aquele que tem como hábito comer apenas o que está na tigela é um 'pattapiṇḍiko'. O fator dele é o 'pattapiṇḍikaṅga'.

Khalūti paṭisedhanatthe nipāto. Pavāritena satā pacchā laddhaṃ bhattaṃ pacchābhattaṃ nāma, tassa pacchābhattassa bhojanaṃ pacchābhattabhojanaṃ, tasmiṃ pacchābhattabhojane pacchābhattasaññaṃ katvā pacchābhattaṃ sīlamassāti pacchābhattiko. Na pacchābhattiko khalupacchābhattiko. Samādānavasena paṭikkhittātirittabhojanassetaṃ nāmaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ khalūti eko sakuṇo. So mukhena phalaṃ gahetvā tasmiṃ patite puna aññaṃ na khādati. Tādiso ayanti khalupacchābhattiko. Tassa aṅgaṃ khalupacchābhattikaṅgaṃ.

A palavra 'khalu' é uma partícula com sentido de negação. O alimento obtido depois por quem já recusou mais comida (estando satisfeito) é chamado de 'pacchābhatta' (alimento posterior); comer esse alimento posterior é o 'pacchābhattabhojana'. Aplicando o nome 'pacchābhatta' a esse ato de comer o alimento posterior, aquele que tem isso como hábito é um 'pacchābhattiko'. Aquele que não é um 'pacchābhattiko' é um 'khalupacchābhattiko'. Este é o nome daquele que, por força de sua determinação, rejeita o alimento extra. No Comentário, porém, diz-se que 'khalu' é um certo pássaro. Ele pega uma fruta com o bico e, se ela cair, não come outra. Este monge é semelhante a ele, por isso é chamado de 'khalupacchābhattiko'. O fator dele é o 'khalupacchābhattikaṅga'.

Araññe nivāso sīlamassāti āraññiko. Tassa aṅgaṃ āraññikaṅgaṃ.

Aquele que tem como hábito residir na floresta é um 'āraññiko' (habitante da floresta). O fator dele é o 'āraññikaṅga'.

Rukkhamūle nivāso rukkhamūlaṃ, taṃ sīlamassāti rukkhamūliko. Rukkhamūlikassa aṅgaṃ rukkhamūlikaṅgaṃ. Abbhokāsikasosānikaṅgesupi eseva nayo.

Residir ao pé de uma árvore é 'rukkhamūla'; aquele que tem isso como hábito é um 'rukkhamūliko' (habitante ao pé de árvore). O fator do habitante ao pé de árvore é o 'rukkhamūlikaṅga'. O mesmo método se aplica também aos fatores de habitante ao ar livre (abbhokāsika) e habitante de cemitério (sosānika).

Yadeva [Pg.59] santhataṃ yathāsanthataṃ, idaṃ tuyhaṃ pāpuṇātīti evaṃ paṭhamaṃ uddiṭṭhasenāsanassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmiṃ yathāsanthate viharituṃ sīlamassāti yathāsanthatiko. Tassa aṅgaṃ yathāsanthatikaṅgaṃ.

Qualquer que seja o leito preparado, isso é 'yathāsanthata' (conforme o designado); esta é a designação para o alojamento que lhe é inicialmente designado com as palavras: 'Este lhe cabe'. Aquele que tem como hábito residir em tal alojamento conforme lhe foi designado é um 'yathāsanthatiko'. O fator dele é o 'yathāsanthatikaṅga'.

Sayanaṃ paṭikkhipitvā nisajjāya viharituṃ sīlamassāti nesajjiko. Tassa aṅgaṃ nesajjikaṅgaṃ.

Aquele que tem como hábito residir na postura sentada, rejeitando deitar-se, é um 'nesajjiko' (aquele que permanece sentado). O fator dele é o 'nesajjikaṅga'.

Sabbāneva panetāni tena tena samādānena dhutakilesattā dhutassa bhikkhuno aṅgāni, kilesadhunanato vā dhutanti laddhavohāraṃ ñāṇaṃ aṅgaṃ etesanti dhutaṅgāni. Atha vā dhutāni ca tāni paṭipakkhaniddhunanato aṅgāni ca paṭipattiyātipi dhutaṅgāni. Evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo.

Todos estes, por terem as impurezas eliminadas por meio de suas respectivas determinações, são fatores do monge que eliminou as impurezas (dhuta). Ou, porque elimina as impurezas, o conhecimento que obteve a designação de 'dhuta' é o fator dessas práticas, daí 'dhutaṅgāni' (fatores de purificação). Ou ainda, elas são 'dhuta' porque eliminam os estados opostos e são 'aṅga' (fatores) da prática espiritual; por isso também são chamadas de 'dhutaṅgāni'. Assim, primeiramente, deve-se compreender a decisão a respeito disso quanto ao significado literal.

Sabbāneva panetāni samādānacetanālakkhaṇāni. Vuttampi cetaṃ ‘‘yo samādiyati, so puggalo. Yena samādiyati, cittacetasikā ete dhammā. Yā samādānacetanā, taṃ dhutaṅgaṃ. Yaṃ paṭikkhipati, taṃ vatthū’’ti. Sabbāneva ca loluppaviddhaṃsanarasāni, nilloluppabhāvapaccupaṭṭhānāni appicchatādiariyadhammapadaṭṭhānāni. Evamettha lakkhaṇādīhi veditabbo vinicchayo.

Todos estes têm como característica a volição de determinação. Pois também foi dito: 'Aquele que determina é a pessoa. Aquilo com que se determina são os estados mentais de mente e fatores mentais. A volição de determinação é o fator ascético (dhutaṅga). O que se rejeita é o objeto'. E todos eles têm como função a destruição da ganância, manifestam-se como a ausência de ganância, e têm como causa próxima os nobres estados como a pouca cobiça e afins. Assim, deve-se compreender a decisão a respeito disso por meio das características e outros aspectos.

Samādānavidhānatotiādīsu pana pañcasu sabbāneva dhutaṅgāni dharamāne bhagavati bhagavatova santike samādātabbāni. Parinibbute mahāsāvakassa santike. Tasmiṃ asati khīṇāsavassa, anāgāmissa, sakadāgāmissa, sotāpannassa, tipiṭakassa, dvipiṭakassa, ekapiṭakassa, ekasaṅgītikassa, aṭṭhakathācariyassa. Tasmiṃ asati dhutaṅgadharassa, tasmimpi asati cetiyaṅgaṇaṃ sammajjitvā ukkuṭikaṃ nisīditvā sammāsambuddhassa santike vadantena viya samādātabbāni, apica sayampi samādātuṃ vaṭṭati eva. Ettha ca cetiyapabbate dve bhātikattherānaṃ jeṭṭhakabhātu dhutaṅgappicchatāya vatthu kathetabbaṃ. Ayaṃ tāva sādhāraṇakathā.

Quanto aos cinco tópicos, começando com o procedimento de adoção: enquanto o Abençoado estava vivo, todos os fatores ascéticos deviam ser adotados na presença do próprio Abençoado. Após o seu parinibbana, na presença de um grande discípulo. Na ausência deste, na presença de um arahant, de um não-retornante, de um que retorna uma vez, de um que entrou na corrente, de um conhecedor do Tipitaka, de um conhecedor de dois Pitakas, de um conhecedor de um Pitaka, de um conhecedor de uma única coleção (Nikaya), ou de um mestre dos Comentários. Na ausência deste, na presença de um portador dos fatores ascéticos. Na ausência deste também, após varrer o pátio de uma estupa e sentar-se de cócoras, deve-se adotá-los como se estivesse falando na presença do Buda perfeitamente iluminado. Além disso, é perfeitamente adequado adotá-los por si mesmo. E aqui deve-se contar a história da pouca cobiça em relação aos fatores ascéticos do irmão mais velho entre os dois irmãos anciãos na montanha Cetiyapabbata. Esta é, primeiramente, a explicação geral.

1. Paṃsukūlikaṅgakathā

1. Explicação sobre o Fator do Usuário de Manto de Trapos

24. Idāni ekekassa samādānavidhānappabhedabhedānisaṃse vaṇṇayissāma. Paṃsukūlikaṅgaṃ tāva ‘‘gahapatidānacīvaraṃ paṭikkhipāmi, paṃsukūlikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti [Pg.60] imesu dvīsu vacanesu aññatarena samādinnaṃ hoti. Idaṃ tāvettha samādānaṃ.

24. Agora descreveremos o procedimento de adoção, a classificação, a ruptura e os benefícios de cada um deles. O fator do usuário de manto de trapos, primeiramente, é adotado por meio de uma destas duas fórmulas: 'Rejeito o manto oferecido por um chefe de família; adoto o fator do usuário de manto de trapos'. Este é, primeiramente, o procedimento de adoção a esse respeito.

Evaṃ samādinnadhutaṅgena pana tena sosānikaṃ, pāpaṇikaṃ, rathiyacoḷaṃ, saṅkāracoḷaṃ, sotthiyaṃ, nhānacoḷaṃ, titthacoḷaṃ, gatapaccāgataṃ, aggiḍaḍḍhaṃ, gokhāyitaṃ, upacikākhāyitaṃ, undūrakhāyitaṃ, antacchinnaṃ, dasācchinnaṃ, dhajāhaṭaṃ, thūpacīvaraṃ, samaṇacīvaraṃ, ābhisekikaṃ, iddhimayaṃ, panthikaṃ, vātāhaṭaṃ, devadattiyaṃ, sāmuddiyantietesu aññataraṃ cīvaraṃ gahetvā phāletvā dubbalaṭṭhānaṃ pahāya thiraṭṭhānāni dhovitvā cīvaraṃ katvā porāṇaṃ gahapaticīvaraṃ apanetvā paribhuñjitabbaṃ.

Por aquele que assim adotou este fator ascético, deve-se recolher qualquer um destes vinte e três tipos de mantos: de um cemitério, de uma loja, um trapo de rua, um trapo de monte de lixo, um pano de parto, um pano de banho, um pano de porto de banho, um pano usado para ir e voltar do cemitério, um pano queimado pelo fogo, um pano mastigado por vacas, um pano roído por cupins, um pano roído por ratos, um pano com as bordas cortadas, um pano com as franjas cortadas, um pano usado como bandeira, um manto de estupa, um manto de asceta, um manto de consagração real, um manto feito por poder psíquico, um pano de estrada, um pano trazido pelo vento, um pano oferecido por divindades, ou um pano trazido pelas ondas do mar. Tendo recolhido qualquer um deles, rasgando-o, descartando as partes gastas, lavando as partes firmes e confeccionando um manto, ele deve usá-lo após remover o antigo manto oferecido por chefe de família.

Tattha sosānikanti susāne patitakaṃ. Pāpaṇikanti āpaṇadvāre patitakaṃ. Rathiyacoḷanti puññatthikehi vātapānantarena rathikāya chaḍḍitacoḷakaṃ. Saṅkāracoḷanti saṅkāraṭṭhāne chaḍḍitacoḷakaṃ. Sotthiyanti gabbhamalaṃ puñchitvā chaḍḍitavatthaṃ. Tissāmaccamātā kira satagghanakena vatthena gabbhamalaṃ puñchāpetvā paṃsukūlikā gaṇhissantīti tālaveḷimagge chaḍḍāpesi. Bhikkhū jiṇṇakaṭṭhānatthameva gaṇhanti. Nhānacoḷanti yaṃ bhūtavejjehi sasīsaṃ nhāpitā kāḷakaṇṇicoḷanti chaḍḍetvā gacchanti.

Dentre eles, 'de cemitério' significa o que foi deixado no cemitério. 'De loja' significa o que foi deixado na porta de uma loja. 'Trapo de rua' significa o trapo jogado na rua através de uma janela por pessoas que buscam mérito. 'Trapo de monte de lixo' significa o trapo descartado em um monte de lixo. 'Pano de parto' significa o pano descartado após limpar as impurezas do parto. Diz-se que 'a mãe do ministro Tissa mandou limpar as impurezas do parto com um pano que valia cem moedas e o fez descartar na estrada de Tālaveḷi, pensando: 'Os usuários de manto de trapos o recolherão'. Os monges o recolhem apenas para remendar as partes gastas de seus mantos. 'Pano de banho' significa aquele que as pessoas, após tomarem um banho de cabeça inteira prescrito por exorcistas, descartam como um pano de azar antes de irem embora.

Titthacoḷanti nhānatitthe chaḍḍitapilotikā. Gatapaccāgatanti yaṃ manussā susānaṃ gantvā paccāgatā nhatvā chaḍḍenti. Aggiḍaḍḍhanti agginā ḍaḍḍhappadesaṃ. Tañhi manussā chaḍḍenti. Gokhāyitādīni pākaṭāneva. Tādisānipi hi manussā chaḍḍenti. Dhajāhaṭanti nāvaṃ ārohantā dhajaṃ bandhitvā ārūhanti. Taṃ tesaṃ dassanātikkame gahetuṃ vaṭṭati. Yampi yuddhabhūmiyaṃ dhajaṃ bandhitvā ṭhapitaṃ, taṃ dvinnampi senānaṃ gatakāle gahetuṃ vaṭṭati.

'Pano de porto de banho' significa o trapo descartado em um porto de banho. 'Pano usado para ir e voltar' significa aquele que as pessoas, tendo ido ao cemitério e retornado, descartam após tomarem banho. 'Pano queimado pelo fogo' significa aquele que tem uma parte queimada pelo fogo; pois as pessoas o descartam. Os panos mastigados por vacas e afins são autoexplicativos; pois as pessoas também descartam tais panos. 'Pano usado como bandeira' significa aquele que os mercadores, ao embarcarem em um navio, amarram como bandeira e partem; é adequado recolhê-lo quando o navio sai do campo de visão deles. E também a bandeira que foi amarrada e colocada em um campo de batalha; é adequado recolhê-la quando ambos os exércitos já se retiraram.

Thūpacīvaranti vammikaṃ parikkhipitvā balikammaṃ kataṃ. Samaṇacīvaranti bhikkhusantakaṃ. Ābhisekikanti rañño abhisekaṭṭhāne chaḍḍitacīvaraṃ. Iddhimayanti ehibhikkhucīvaraṃ. Panthikanti antarāmagge patitakaṃ. Yaṃ pana sāmikānaṃ satisammosena patitaṃ, taṃ thokaṃ rakkhitvā gahetabbaṃ. Vātāhaṭanti vātena paharitvā dūre pātitaṃ, taṃ pana sāmike apassantena [Pg.61] gahetuṃ vaṭṭati. Devadattiyanti anuruddhattherassa viya devatāhi dinnakaṃ. Sāmuddiyanti samuddavīcīhi thale ussāritaṃ.

'Manto de estupa' significa o pano com o qual se envolveu um formigueiro para realizar uma oferenda a divindades. 'Manto de asceta' significa o que pertence a um monge e foi descartado. 'Manto de consagração' significa o manto descartado no local de consagração de um rei. 'Manto feito por poder psíquico' significa o manto dos monges 'Ehi-bhikkhu'. 'Pano de estrada' significa o que caiu no meio do caminho. No entanto, se caiu devido ao esquecimento dos donos, deve-se esperar um pouco antes de recolhê-lo. 'Pano trazido pelo vento' significa o que foi soprado pelo vento e caiu longe; é adequado recolhê-lo se o monge não vir os donos. 'Oferecido por divindades' significa o que foi dado por divindades, como o que foi dado ao venerável Anuruddha. 'Trazido pelas ondas do mar' significa o que foi lançado à terra pelas ondas do mar.

Yaṃ pana saṅghassa demāti dinnaṃ, coḷakabhikkhāya vā caramānehi laddhaṃ, na taṃ paṃsukūlaṃ. Bhikkhudattiyepi yaṃ vassaggena gāhetvā vā dīyati, senāsanacīvaraṃ vā hoti, na taṃ paṃsukūlaṃ. No gāhāpetvā dinnameva paṃsukūlaṃ. Tatrapi yaṃ dāyakehi bhikkhussa pādamūle nikkhittaṃ, tena pana bhikkhunā paṃsukūlikassa hatthe ṭhapetvā dinnaṃ, taṃ ekatosuddhikaṃ nāma. Yaṃ bhikkhuno hatthe ṭhapetvā dinnaṃ, tena pana pādamūle ṭhapitaṃ, tampi ekatosuddhikaṃ. Yaṃ bhikkhunopi pādamūle ṭhapitaṃ, tenāpi tatheva dinnaṃ, taṃ ubhatosuddhikaṃ. Yaṃ hatthe ṭhapetvā laddhaṃ, hattheyeva ṭhapitaṃ, taṃ anukkaṭṭhacīvaraṃ nāma. Iti imaṃ paṃsukūlabhedaṃ ñatvā paṃsukūlikena cīvaraṃ paribhuñjitabbanti idamettha vidhānaṃ.

No entanto, o que é oferecido com as palavras 'Oferecemos à Sangha', ou o que é obtido por monges que andam em busca de trapos, não é um manto de trapos (paṃsukūla). Mesmo no caso de um manto dado por um monge, se for dado fazendo-o receber de acordo com a antiguidade, ou se for um manto destinado ao alojamento, não é um manto de trapos. Apenas o que é dado sem fazê-lo receber por antiguidade é um manto de trapos. Mesmo nisso, o que foi colocado pelos doadores aos pés de um monge, e por esse monge foi dado colocando-o nas mãos do usuário de manto de trapos, é chamado de 'puro de um lado' (ekatosuddhika). O que foi dado colocando-o nas mãos de um monge, e por este foi colocado aos pés do usuário de manto de trapos, também é 'puro de um lado'. O que foi colocado aos pés de um monge, e por este foi dado da mesma forma, é 'puro de ambos os lados' (ubhatosuddhika). O que foi recebido sendo colocado nas mãos, e foi dado colocando-o nas próprias mãos, é chamado de 'manto não excelente' (anukkaṭṭhacīvara). Assim, tendo conhecido esta classificação de mantos de trapos, o usuário de manto de trapos deve usar o manto; este é o procedimento a esse respeito.

Ayaṃ pana pabhedo, tayo paṃsukūlikā ukkaṭṭho majjhimo mudūti. Tattha sosānikaṃyeva gaṇhanto ukkaṭṭho hoti. Pabbajitā gaṇhissantīti ṭhapitakaṃ gaṇhanto majjhimo. Pādamūle ṭhapetvā dinnakaṃ gaṇhanto mudūti.

Esta, porém, é a classificação: há três tipos de usuários de manto de trapos: o estrito (ukkaṭṭha), o moderado (majjhima) e o brando (mudu). Dentre eles, aquele que recolhe apenas o que é de cemitério é o estrito. Aquele que recolhe o que foi deixado com o pensamento 'Os monges o recolherão' é o moderado. Aquele que recolhe o que foi dado sendo colocado aos seus pés é o brando.

Tesu yassa kassaci attano ruciyā gihidinnakaṃ sāditakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Dentre eles, para qualquer um deles, no momento em que aceita, por desejo próprio, um manto oferecido por um leigo, o fator ascético se rompe. Esta é a ruptura a esse respeito.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘paṃsukūlacīvaraṃ nissāya pabbajjā’’ti (mahāva. 128) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, paṭhame ariyavaṃse patiṭṭhānaṃ, ārakkhadukkhābhāvo, aparāyattavuttitā, corabhayena abhayatā, paribhogataṇhāya abhāvo, samaṇasāruppaparikkhāratā, ‘‘appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānī’’ti (a. ni. 4.27; itivu. 101) bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, pāsādikatā, appicchatādīnaṃ phalanipphatti, sammāpaṭipattiyā anubrūhanaṃ, pacchimāya janatāya diṭṭhānugatiāpādananti.

Estes, porém, são os benefícios: a existência de uma prática condizente com o recurso de dependência, de acordo com a declaração 'A ordenação é dependente do manto de trapos'; o estabelecimento na primeira das linhagens nobres; a ausência do sofrimento de ter que proteger o manto; uma subsistência que não depende de outros; a ausência de medo em relação ao perigo de ladrões; a ausência de desejo em relação ao uso; o fato de ter requisitos adequados para um asceta; o fato de possuir um requisito elogiado pelo Abençoado com as palavras: 'Eles são de pouco valor, fáceis de obter e irrepreensíveis'; o fato de inspirar confiança; a realização dos frutos da pouca cobiça e afins; o fomento da prática correta; e o ato de fornecer um exemplo a ser seguido pelas gerações futuras.

Mārasenavighātāya, paṃsukūladharo yati;

Sannaddhakavaco yuddhe, khattiyo viya sobhati.

Para a destruição do exército de Mara, o asceta que veste o manto de trapos brilha como um guerreiro nobre com sua armadura vestida em batalha.

Pahāya [Pg.62] kāsikādīni, varavatthāni dhāritaṃ;

Yaṃ lokagarunā ko taṃ, paṃsukūlaṃ na dhāraye.

Tendo abandonado os tecidos excelentes, como os de Kasi e afins, o Mestre do Mundo usou este manto de trapos; quem não usaria tal manto de trapos?

Tasmā hi attano bhikkhu, paṭiññaṃ samanussaraṃ;

Yogācārānukūlamhi, paṃsukūle rato siyāti.

Portanto, o monge, lembrando-se bem de sua própria promessa, deve deleitar-se no manto de trapos, que é adequado para quem pratica a meditação.

Ayaṃ tāva paṃsukūlikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é, primeiramente, a descrição do procedimento de adoção, da classificação, da ruptura e dos benefícios em relação ao fator do usuário de manto de trapos.

2. Tecīvarikaṅgakathā

2. Explicação sobre o Fator do Usuário de Três Mantos

25. Tadanantaraṃ pana tecīvarikaṅgaṃ ‘‘catutthakacīvaraṃ paṭikkhipāmi, tecīvarikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

25. Imediatamente depois disso, o fator do usuário de três mantos é adotado por meio de uma destas fórmulas: 'Rejeito um quarto manto; adoto o fator do usuário de três mantos'.

Tena pana tecīvarikena cīvaradussaṃ labhitvā yāva aphāsukabhāvena kātuṃ vā na sakkoti, vicārakaṃ vā na labhati, sūciādīsu vāssa kiñci na sampajjati, tāva nikkhipitabbaṃ. Nikkhittapaccayā doso natthi. Rajitakālato pana paṭṭhāya nikkhipituṃ na vaṭṭati, dhutaṅgacoro nāma hoti. Idamassa vidhānaṃ.

No entanto, se aquele monge que pratica a observância dos três mantos (tecīvarika) obtiver tecido para mantos, ele poderá guardá-lo enquanto não puder confeccioná-lo devido a enfermidade, ou enquanto não encontrar alguém para costurá-lo, ou enquanto lhe faltar algum utensílio necessário, como uma agulha. Não há falta (doso) devido a esse armazenamento temporário. Contudo, a partir do momento em que o manto for tingido, não é permitido guardá-lo; se o fizer, ele se torna um 'ladrão da prática ascética' (dhutaṅgacoro). Este é o seu procedimento.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena rajanakāle paṭhamaṃ antaravāsakaṃ vā uttarāsaṅgaṃ vā rajitvā taṃ nivāsetvā itaraṃ rajitabbaṃ. Taṃ pārupitvā saṅghāṭi rajitabbā. Saṅghāṭiṃ pana nivāsetuṃ na vaṭṭati. Idamassa gāmantasenāsane vattaṃ. Āraññake pana dve ekato dhovitvā rajituṃ vaṭṭati. Yathā pana kañci disvā sakkoti kāsāvaṃ ākaḍḍhitvā uparikātuṃ, evaṃ āsanne ṭhāne nisīditabbaṃ. Majjhimassa rajanasālāyaṃ rajanakāsāvaṃ nāma hoti, taṃ nivāsetvā vā pārupitvā vā rajanakammaṃ kātuṃ vaṭṭati. Mudukassa sabhāgabhikkhūnaṃ cīvarāni nivāsetvā vā pārupitvā vā rajanakammaṃ kātuṃ vaṭṭati. Tatraṭṭhakapaccattharaṇampi tassa vaṭṭati. Pariharituṃ pana na vaṭṭati. Sabhāgabhikkhūnaṃ cīvarampi antarantarā paribhuñjituṃ vaṭṭati. Dhutaṅgatecīvarikassa pana catutthaṃ vattamānaṃ aṃsakāsāvameva vaṭṭati. Tañca kho vitthārato vidatthi, dīghato tihatthameva vaṭṭati.

Quanto à classificação, esta prática também é de três tipos. Entre eles, o praticante estrito (ukkaṭṭha), ao tingir os mantos, deve primeiro tingir o manto inferior (antaravāsaka) ou o manto superior (uttarāsaṅga), vestir aquele que foi tingido e então tingir o outro. Tendo colocado este último, o manto externo duplo (saṅghāṭi) deve ser tingido. No entanto, não é apropriado vestir o manto externo duplo como manto inferior. Este é o seu dever em um mosteiro próximo a um vilarejo. Mas para quem vive na floresta (āraññake), é permitido lavar e tingir dois mantos juntos. Contudo, ele deve sentar-se em um local próximo aos mantos, de modo que, se avistar alguém, possa puxar o manto cor de açafrão e cobrir-se com ele. Para o praticante moderado (majjhima), há um manto de tingimento na sala de tingimento; ele pode vestir ou cobrir-se com esse manto enquanto realiza o trabalho de tingimento. Para o praticante brando (mudu), é permitido vestir ou cobrir-se com os mantos de monges companheiros de prática enquanto realiza o tingimento. Até mesmo um lençol de cama pertencente a si mesmo ou a outrem que esteja estabelecido naquele mosteiro é permitido para ele; contudo, não é permitido levá-lo consigo para onde quer que vá. Também lhe é permitido usar temporariamente os mantos de monges companheiros de prática de tempos em tempos. Para o monge que observa a prática dos três mantos, se houver um quarto manto em uso, apenas o colete de ombro (aṃsakāsāva) é permitido. E este, de fato, deve ter no máximo um palmo de largura e três côvados de comprimento.

Imesaṃ pana tiṇṇampi catutthakacīvaraṃ sāditakkhaṇeyeva dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Para todos esses três tipos de praticantes, no exato momento em que consentirem em usar um quarto manto (além do colete de ombro permitido), a observância ascética é rompida. Esta é a ruptura nesta prática.

Ayaṃ [Pg.63] panānisaṃso, tecīvariko bhikkhu santuṭṭho hoti kāyaparihārikena cīvarena. Tenassa pakkhino viya samādāyeva gamanaṃ, appasamārambhatā, vatthasannidhiparivajjanaṃ, sallahukavuttitā, atirekacīvaraloluppappahānaṃ, kappiye mattakāritāya sallekhavuttitā, appicchatādīnaṃ phalanipphattīti evamādayo guṇā sampajjantīti.

Estes são os benefícios: o monge que usa apenas três mantos contenta-se com mantos que servem apenas para proteger e cobrir o corpo. Por isso, ele pode ir a qualquer lugar levando apenas seus pertences, assim como um pássaro que voa apenas com suas asas; ele tem poucas preocupações, evita o acúmulo de roupas, leva uma vida leve, abandona a cobiça por mantos extras, vive de forma austera limitando-se ao que é permitido (apenas três mantos) e alcança os frutos de ter poucos desejos e outras virtudes semelhantes.

Atirekavatthataṇhaṃ, pahāya sannidhivivajjito dhīro;

Santosasukharasaññū, ticīvaradharo bhavati yogī.

Abandonando o desejo por vestes extras e evitando o acúmulo, o sábio, conhecedor do sabor da felicidade do contentamento, torna-se um praticante que veste apenas três mantos.

Tasmā sapattacaraṇo, pakkhīva sacīvarova yogivaro;

Sukhamanuvicaritukāmo, cīvaraniyame ratiṃ kayirāti.

Portanto, assim como um pássaro que voa para onde quer levando apenas suas asas, o excelente praticante, movendo-se apenas com seus mantos no corpo, desejando viajar felizmente, deve deleitar-se na restrição de usar apenas três mantos.

Ayaṃ tecīvarikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a determinação, o procedimento, a classificação, a ruptura e os benefícios da prática dos três mantos.

3. Piṇḍapātikaṅgakathā

3. Explicação sobre a Prática de Comer Apenas Alimentos de Esmola (Piṇḍapātikaṅga)

26. Piṇḍapātikaṅgampi ‘‘atirekalābhaṃ paṭikkhipāmi, piṇḍapātikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

26. A prática de comer apenas alimentos de esmola também é assumida por meio de uma destas declarações: 'Rejeito ganhos extras (como refeições oferecidas ao Sangha)' ou 'Assumo a prática de comer apenas alimentos de esmola'.

Tena pana piṇḍapātikena ‘‘saṅghabhattaṃ, uddesabhattaṃ, nimantanabhattaṃ, salākabhattaṃ, pakkhikaṃ, uposathikaṃ, pāṭipadikaṃ, āgantukabhattaṃ, gamikabhattaṃ, gilānabhattaṃ, gilānupaṭṭhākabhattaṃ, vihārabhattaṃ, dhurabhattaṃ, vārakabhatta’’nti etāni cuddasa bhattāni na sāditabbāni. Sace pana ‘‘saṅghabhattaṃ gaṇhathā’’tiādinā nayena avatvā ‘‘amhākaṃ gehe saṅgho bhikkhaṃ gaṇhātu, tumhepi bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti vatvā dinnāni honti, tāni sādituṃ vaṭṭanti. Saṅghato nirāmisasalākāpi vihāre pakkabhattampi vaṭṭatiyevāti idamassa vidhānaṃ.

Por aquele que pratica a esmola, estas quatorze refeições não devem ser aceitas: refeição oferecida ao Sangha (saṅghabhatta), refeição para monges designados (uddesabhatta), refeição por convite (nimantanabhatta), refeição por sorteio (salākabhatta), refeição quinzenal (pakkhika), refeição do dia de Uposatha (uposathika), refeição do primeiro dia da quinzena (pāṭipadika), refeição para monges visitantes (āgantukabhatta), refeição para monges em viagem (gamikabhatta), refeição para monges enfermos (gilānabhatta), refeição para cuidadores de enfermos (gilānupaṭṭhākabhatta), refeição dedicada ao mosteiro (vihārabhatta), refeição prioritária servida na primeira casa (dhurabhatta) e refeição servida em sistema de rodízio (vārakabhatta). No entanto, se, em vez de dizerem 'Aceitem a refeição do Sangha', eles disserem 'Que o Sangha receba esmolas em nossa casa; por favor, aceitem esmolas também', e as oferecerem dessa forma, é permitido aceitá-las. Também é permitido aceitar fichas de sorteio não alimentares (nirāmisasalākā) distribuídas pelo Sangha (para remédios, etc.) e comida cozida oferecida no próprio mosteiro. Este é o seu procedimento.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho puratopi pacchatopi āhaṭabhikkhaṃ gaṇhati, pattadvāre ṭhatvā pattaṃ gaṇhantānampi deti, paṭikkamanaṃ āharitvā dinnabhikkhampi gaṇhati, taṃ divasaṃ pana nisīditvā bhikkhaṃ na gaṇhati. Majjhimo taṃ divasaṃ nisīditvāpi gaṇhati, svātanāya pana nādhivāseti. Mudukosvātanāyapi punadivasāyapi bhikkhaṃ adhivāseti. Te ubhopi serivihārasukhaṃ na labhanti, ukkaṭṭhova labhati. Ekasmiṃ kira [Pg.64] gāme ariyavaṃso hoti, ukkaṭṭho itare āha – ‘‘āyāmāvuso, dhammasavanāyā’’ti. Tesu eko ekenamhi, bhante, manussena nisīdāpitoti āha. Aparo mayā, bhante, svātanāya ekassa bhikkhā adhivāsitāti. Evaṃ te ubho parihīnā. Itaro pātova piṇḍāya caritvā gantvā dhammarasaṃ paṭisaṃvedesi.

Quanto à classificação, esta prática também é de três tipos. Entre eles, o praticante estrito (ukkaṭṭho) aceita esmolas trazidas de casas à frente ou de casas atrás; ele também entrega sua tigela àqueles que a pegam para enchê-la enquanto ele espera à porta da casa, e aceita esmolas trazidas de volta ao refeitório. No entanto, se sentar esperando para receber esmolas naquele dia não é algo que ele faça. O praticante moderado (majjhimo) aceita esmolas mesmo sentando-se e esperando naquele dia, mas não aceita convites para o dia seguinte. O praticante brando (muduko) aceita convites de esmolas tanto para o dia seguinte quanto para o dia depois deste. Ambos os últimos não obtêm a felicidade de viver de forma totalmente independente (serivihārasukha); apenas o praticante estrito a obtém. Conta-se que, em certo vilarejo, havia uma pregação do Ariyavaṃsa Sutta. O praticante estrito disse aos outros: 'Vamos, amigos, ouvir o Dhamma!'. Um deles (o moderado) disse: 'Venerável Senhor, fui convidado por um homem para sentar-me e receber uma refeição'. O outro (o brando) disse: 'Venerável Senhor, eu já aceitei o convite de esmolas de um doador para amanhã'. Assim, ambos perderam a oportunidade. O outro (o estrito), tendo saído cedo para coletar esmolas, foi à pregação e experimentou o sabor do Dhamma.

Imesaṃ pana tiṇṇampi saṅghabhattādiatirekalābhaṃ sāditakkhaṇeva dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Para todos esses três tipos de praticantes, no exato momento em que consentirem em aceitar ganhos extras, como refeições oferecidas ao Sangha, a observância ascética é rompida. Esta é a ruptura nesta prática.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāya pabbajjā’’ti (a. ni. 4.27; itivu. 101) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, dutiye ariyavaṃse patiṭṭhānaṃ, aparāyattavuttitā, ‘‘appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānī’’ti bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, kosajjanimmaddanatā, parisuddhājīvatā, sekhiyapaṭipattipūraṇaṃ, aparapositā, parānuggahakiriyā, mānappahānaṃ, rasataṇhānivāraṇaṃ, gaṇabhojanaparamparabhojanacārittasikkhāpadehi anāpattitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitā, sammāpaṭipattibrūhanaṃ, pacchimajanatānukampananti.

Estes são os benefícios: a existência de uma prática condizente com o primeiro recurso (nissaya) aceito na ordenação, conforme a declaração do Abençoado: 'A vida monástica depende de alimentos recebidos como esmola'; o estabelecimento na segunda linhagem dos nobres (ariyavaṃsa); um meio de vida independente de outros; a posse de requisitos que o Abençoado elogiou como 'de pouco valor, fáceis de obter e irrepreensíveis'; a superação da preguiça; um meio de vida purificado; o cumprimento das regras de conduta (sekhiya); o fato de não ter que sustentar outros; o ato de beneficiar os outros (permitindo-lhes gerar méritos); o abandono do orgulho; a contenção do desejo por sabores; a isenção de ofensas relacionadas às regras de comer em grupo (gaṇabhojanaparamparabhojana) e regras de conduta social (cārittasikkhāpada); uma vida em harmonia com o contentamento e pouca cobiça; o fortalecimento da prática correta; e a compaixão pelas gerações futuras (servindo de exemplo).

Piṇḍiyālopasantuṭṭho, aparāyattajīviko;

Pahīnāhāraloluppo, hoti cātuddiso yati.

Contente com os pedaços de comida recebidos como esmola, com um meio de vida independente de outros e livre da cobiça por comida, o monge pode ir livremente a qualquer uma das quatro direções.

Vinodayati kosajjaṃ, ājīvassa visujjhati;

Tasmā hi nātimaññeyya, bhikkhācariyāya sumedhaso.

Ele dissipa a preguiça e seu meio de vida é purificado; por isso, o monge de grande sabedoria jamais deve desprezar a prática de coletar esmolas.

Evarūpassa hi –

Pois, para um monge com tais qualidades:

‘‘Piṇḍapātikassa bhikkhuno,Attabharassa anaññaposino;

Devāpi pihayanti tādino,No ce lābhasilokanissito’’ti.

“Do monge que vive de esmolas, que sustenta apenas a si mesmo e não a outros, que é firme e equânime, até mesmo os deuses têm afeição, desde que ele não dependa de ganhos e fama.”

Ayaṃ piṇḍapātikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a determinação, o procedimento, a classificação, a ruptura e os benefícios da prática de comer apenas alimentos de esmola.

4. Sapadānacārikaṅgakathā

4. Explicação sobre a Prática de Ir de Casa em Casa sem Interrupção (Sapadānacārikaṅga)

27. Sapadānacārikaṅgampi [Pg.65] ‘‘loluppacāraṃ paṭikkhipāmi, sapadānacārikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

27. A prática de ir de casa em casa sem interrupção também é assumida por meio de uma destas declarações: 'Rejeito a conduta gananciosa (de pular casas)' ou 'Assumo a prática de ir de casa em casa sem interrupção'.

Tena pana sapadānacārikena gāmadvāre ṭhatvā parissayābhāvo sallakkhetabbo. Yassā racchāya vā gāme vā parissayo hoti, taṃ pahāya aññattha carituṃ vaṭṭati. Yasmiṃ gharadvāre vā racchāya vā gāme vā kiñci na labhati, agāmasaññaṃ katvā gantabbaṃ. Yattha kiñci labhati, taṃ pahāya gantuṃ na vaṭṭati. Iminā ca bhikkhunā kālataraṃ pavisitabbaṃ, evañhi aphāsukaṭṭhānaṃ pahāya aññattha gantuṃ sakkhissati. Sace panassa vihāre dānaṃ dentā antarāmagge vā āgacchantā manussā pattaṃ gahetvā piṇḍapātaṃ denti vaṭṭati. Iminā ca maggaṃ gacchantenāpi bhikkhācāravelāyaṃ sampattagāmaṃ anatikkamitvā caritabbameva. Tattha alabhitvā vā thokaṃ labhitvā vā gāmapaṭipāṭiyā caritabbanti idamassa vidhānaṃ.

Por aquele que pratica a ronda ininterrupta, ao parar na entrada do vilarejo, ele deve observar se há algum perigo. Se houver perigo em uma determinada rua ou vilarejo, é permitido evitar esse local e ir para outro. Se ele não receber nada em uma determinada porta, rua ou vilarejo, deve considerar aquele local como 'não vilarejo' e seguir adiante. Mas onde quer que ele receba algo, não é permitido pular esse local e ir para outro. Este monge deve entrar no vilarejo bem cedo; assim, se houver um local inadequado ou perigoso, ele poderá evitá-lo e ir para outro lugar facilmente. Se as pessoas lhe oferecerem esmolas no mosteiro ou no caminho, pegando sua tigela para enchê-la, é permitido aceitar. E mesmo quando estiver viajando por uma estrada, na hora da coleta de esmolas, ele deve coletar no vilarejo em que chegar, sem passar direto por ele. Quer ele não receba nada ou receba apenas um pouco ali, deve seguir a ordem consecutiva das casas. Este é o seu procedimento.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho purato āhaṭabhikkhampi pacchato āhaṭabhikkhampi paṭikkamanaṃ āharitvā diyyamānampi na gaṇhati, pattadvāre pana pattaṃ vissajjeti. Imasmiñhi dhutaṅge mahākassapattherena sadiso nāma natthi. Tassapi pattavissaṭṭhaṭṭhānameva paññāyati. Majjhimo purato vā pacchato vā āhaṭampi paṭikkamanaṃ āhaṭampi gaṇhati, pattadvārepi pattaṃ vissajjeti, na pana bhikkhaṃ āgamayamāno nisīdati. Evaṃ so ukkaṭṭhapiṇḍapātikassa anulometi. Muduko taṃ divasaṃ nisīditvā āgameti.

Quanto à classificação, esta prática também é de três tipos. Entre eles, o praticante estrito (ukkaṭṭho) não aceita esmolas trazidas de casas à frente ou de casas atrás, nem aceita comida trazida de volta ao refeitório; em vez disso, ele apenas entrega sua tigela na porta da casa onde está no momento. De fato, nesta prática ascética, não há ninguém comparável ao Venerável Mahākassapa. Até mesmo para ele, é conhecida a ocasião em que entregou sua tigela (a Sakka disfarçado de tecelão). O praticante moderado (majjhimo) aceita esmolas trazidas de casas à frente ou de trás, bem como comida trazida ao refeitório, e também entrega sua tigela na porta da casa; contudo, ele não se senta esperando por uma refeição prometida para aquele dia. Assim, ele se harmoniza com o praticante estrito de esmolas. O praticante brando (muduko) senta-se e espera pela refeição prometida para aquele dia.

Imesaṃ pana tiṇṇampi loluppacāre uppannamatte dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Para todos esses três tipos de praticantes, no exato momento em que surgir o desejo ganancioso de pular a ordem das casas (para obter comida melhor), a observância ascética é rompida. Esta é a ruptura nesta prática.

Ayaṃ panānisaṃso, kulesu niccanavakatā, candūpamatā, kulamaccherappahānaṃ, samānukampitā, kulūpakādīnavābhāvo, avhānānabhinandanā, abhihārena anatthikatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Estes são os benefícios: ser sempre como um recém-chegado (um estranho) entre as famílias de doadores, ser comparável à lua (não apegado e puro), o abandono do egoísmo em relação às famílias (kulamaccherappahānaṃ), ter compaixão igual por todos, a ausência de perigos associados à intimidade com as famílias, não se deleitar com convites formais, não desejar refeições enviadas especialmente a ele e viver em harmonia com o contentamento e poucos desejos.

Candūpamo [Pg.66] niccanavo kulesu,Amaccharī sabbasamānukampo;

Kulūpakādīnavavippamutto,Hotīdha bhikkhu sapadānacārī.

Comparável à lua, sempre como um recém-chegado entre as famílias, livre de egoísmo, com igual compaixão por todos e liberto dos perigos da intimidade com os leigos, assim é o monge que pratica a ronda ininterrupta nesta Dispensação.

Loluppacārañca pahāya tasmā,Okkhittacakkhu yugamattadassī;

Ākaṅkhamāno bhuvi sericāraṃ,Careyya dhīro sapadānacāranti.

Portanto, tendo abandonado a conduta gananciosa, com os olhos baixos, olhando apenas à distância de um jugo de arado, o sábio que deseja mover-se livremente pela terra deve praticar a ronda ininterrupta de esmolas.

Ayaṃ sapadānacārikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a determinação, o procedimento, a classificação, a ruptura e os benefícios da prática de ir de casa em casa sem interrupção.

5. Ekāsanikaṅgakathā

5. Explicação sobre a Prática de Comer em uma Única Sessão (Ekāsanikaṅga)

28. Ekāsanikaṅgampi ‘‘nānāsanabhojanaṃ paṭikkhipāmi, ekāsanikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

28. A prática de comer em uma única sessão também é assumida por meio de uma destas declarações: 'Rejeito comer em múltiplos assentos' ou 'Assumo a prática de comer em uma única sessão'.

Tena pana ekāsanikena āsanasālāyaṃ nisīdantena therāsane anisīditvā ‘‘idaṃ mayhaṃ pāpuṇissatī’’ti patirūpaṃ āsanaṃ sallakkhetvā nisīditabbaṃ. Sacassa vippakate bhojane ācariyo vā upajjhāyo vā āgacchati, uṭṭhāya vattaṃ kātuṃ vaṭṭati. Tipiṭakacūḷābhayatthero panāha ‘‘āsanaṃ vā rakkheyya bhojanaṃ vā, ayañca vippakatabhojano, tasmā vattaṃ karotu, bhojanaṃ pana mā bhuñjatū’’ti. Idamassa vidhānaṃ.

Por aquele que come em uma única sessão, ao sentar-se no refeitório, ele não deve sentar-se no assento reservado aos monges seniores (therāsane), mas sim estimar e escolher um assento apropriado, pensando: 'Este assento me corresponderá'. Se, enquanto sua refeição estiver inacabada, seu professor (ācariya) ou preceptor (upajjhāya) chegar, ele deve levantar-se e cumprir seus deveres de respeito. No entanto, o Venerável Tipiṭaka Cūḷābhaya disse: 'Ele deve proteger ou o assento ou a refeição (para não quebrar a observância). Como sua refeição está inacabada, que ele cumpra o dever de respeito, mas não coma novamente'. Este é o seu procedimento.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho appaṃ vā hotu bahu vā, yamhi bhojane hatthaṃ otāreti, tato aññaṃ gaṇhituṃ na labhati. Sacepi manussā ‘‘therena na kiñci bhutta’’nti sappiādīni āharanti, bhesajjatthameva vaṭṭanti, na āhāratthaṃ. Majjhimo yāva patte bhattaṃ na khīyati, tāva aññaṃ gaṇhituṃ labhati. Ayañhi bhojanapariyantiko nāma hoti. Muduko yāva āsanā na vuṭṭhāti tāva bhuñjituṃ labhati. So hi udakapariyantiko vā hoti yāva pattadhovanaṃ na gaṇhāti tāva bhuñjanato, āsanapariyantiko vā yāva na vuṭṭhāti tāva bhuñjanato.

Quanto à classificação, esta prática também é de três tipos. Entre eles, o praticante estrito (ukkaṭṭho), seja a comida pouca ou muita, uma vez que estende a mão para comer de uma porção, não lhe é permitido pegar mais nada além daquilo. Mesmo que as pessoas tragam manteiga clarificada (ghee) ou outros alimentos semelhantes dizendo: 'O Venerável quase não comeu nada', estes são permitidos apenas como remédio, não como alimento. O praticante moderado (majjhimo) pode continuar pegando outros alimentos enquanto a comida em sua tigela não se esgotar. Ele é chamado de 'aquele cujo limite é o fim da comida' (bhojanapariyantiko). O praticante brando (muduko) pode continuar comendo enquanto não se levantar de seu assento. Ele é chamado de 'aquele cujo limite é a água' (udakapariyantiko), pois pode comer até receber a água para lavar a tigela, ou 'aquele cujo limite é o assento' (āsanapariyantiko), pois pode comer enquanto não se levantar.

Imesaṃ [Pg.67] pana tiṇṇampi nānāsanabhojanaṃ bhuttakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Para todos esses três tipos de praticantes, no exato momento em que comerem em outro assento (ou seja, mudarem de lugar durante a refeição), a observância ascética é rompida. Esta é a ruptura nesta prática.

Ayaṃ panānisaṃso, appābādhatā, appātaṅkatā, lahuṭṭhānaṃ, balaṃ, phāsuvihāro, anatirittapaccayā anāpatti, rasataṇhāvinodanaṃ appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Estes são os benefícios: boa saúde (pouca doença), bem-estar físico (pouco desconforto), agilidade para levantar-se rapidamente, força física, viver confortavelmente, a isenção de ofensas por comer alimentos que não foram deixados de lado (anatiritta), a eliminação do desejo por sabores e uma vida em harmonia com o contentamento e poucos desejos.

Ekāsanabhojane rataṃ,Na yatiṃ bhojanapaccayā rujā;

Visahanti rase alolupo,Parihāpeti na kammamattano.

O monge que se deleita em comer em uma única sessão não é afligido por doenças causadas pelo excesso de comida. Livre da cobiça por sabores, ele não negligencia seus deveres espirituais.

Iti phāsuvihārakāraṇe,Sucisallekharatūpasevite;

Janayetha visuddhamānaso,Ratimekāsanabhojane yatīti.

Portanto, nesta prática de comer em uma única sessão, que é a causa de uma vida confortável e é cultivada por aqueles que amam a pura austeridade, o monge de mente purificada deve cultivar o seu deleite.

Ayaṃ ekāsanikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a determinação, o procedimento, a classificação, a ruptura e os benefícios da prática de comer em uma única sessão.

6. Pattapiṇḍikaṅgakathā

6. Explicação sobre a Prática de Comer Apenas de uma Única Tigela (Pattapiṇḍikaṅga)

29. Pattapiṇḍikaṅgampi ‘‘dutiyakabhājanaṃ paṭikkhipāmi, pattapiṇḍikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

29. A prática de comer apenas de uma única tigela também é assumida por meio de uma destas declarações: 'Rejeito um segundo recipiente' ou 'Assumo a prática de comer apenas de uma única tigela'.

Tena pana pattapiṇḍikena yāgupānakāle bhājane ṭhapetvā byañjane laddhe byañjanaṃ vā paṭhamaṃ khāditabbaṃ, yāgu vā pātabbā. Sace pana yāguyaṃ pakkhipati, pūtimacchakādimhi byañjane pakkhitte yāgu paṭikūlā hoti, appaṭikūlameva ca katvā bhuñjituṃ vaṭṭati. Tasmā tathārūpaṃ byañjanaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ. Yaṃ pana madhusakkarādikaṃ appaṭikūlaṃ hoti, taṃ pakkhipitabbaṃ. Gaṇhantena ca pamāṇayuttameva gaṇhitabbaṃ. Āmakasākaṃ hatthena gahetvā khādituṃ vaṭṭati. Tathā pana akatvā patteyeva pakkhipitabbaṃ. Dutiyakabhājanassa pana paṭikkhittattā aññaṃ rukkhapaṇṇampi na vaṭṭatīti idamassa vidhānaṃ.

Por aquele que pratica o voto do comedor em uma única tigela (pattapiṇḍika), no momento de beber o mingau (yāgu), se ele receber acompanhamentos colocados em um recipiente, ou o acompanhamento deve ser comido primeiro, ou o mingau deve ser bebido primeiro. Se, no entanto, ele os colocar no mingau, e se um acompanhamento como peixe estragado for misturado, o mingau se tornará repugnante; e é apropriado comer apenas tornando-o não repugnante. Portanto, referindo-se a tal tipo de acompanhamento, isto foi dito. Mas aquilo que não é repugnante, como mel, açúcar e afins, pode ser colocado nele. E, ao receber a comida, deve-se aceitar apenas uma quantidade moderada. É permitido comer vegetais crus segurando-os com a mão. No entanto, em vez de fazer isso (sem o devido decoro), deve-se colocá-los diretamente na tigela. E como um segundo recipiente é rejeitado, mesmo uma folha de árvore para colocar comida não é permitida. Esta é a sua diretriz.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa aññatra ucchukhādanakālā kacavarampi chaḍḍetuṃ na vaṭṭati. Odanapiṇḍamacchamaṃsapūvepi bhinditvā [Pg.68] khādituṃ na vaṭṭati. Majjhimassa ekena hatthena bhinditvā khādituṃ vaṭṭati, hatthayogī nāmesa. Muduko pana pattayogī nāma hoti, tassa yaṃ sakkā hoti patte pakkhipituṃ, taṃ sabbaṃ hatthena vā dantehi vā bhinditvā khādituṃ vaṭṭati.

Quanto à classificação, este também é de três tipos. Entre eles, para o praticante estrito, exceto no momento de mastigar cana-de-açúcar, não é permitido descartar nem mesmo resíduos (como espinhas de peixe ou cascas) em um segundo recipiente. Também não lhe é permitido partir e comer bolos de arroz, peixe, carne ou doces. Para o praticante moderado, é permitido partir a comida com uma só mão para comer; este é chamado de 'hatthayogī'. O praticante brando, por sua vez, é chamado de 'pattayogī'; para ele, qualquer alimento que possa ser colocado na tigela, é permitido partir com a mão ou com os dentes para comer.

Imesaṃ pana tiṇṇampi dutiyakabhājanaṃ sāditakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Para todos esses três tipos de praticantes, no momento em que aceitam ou consentem com um segundo recipiente, a prática ascética é rompida. Esta é a ruptura neste caso.

Ayaṃ panānisaṃso, nānārasataṇhāvinodanaṃ. Atricchatāya pahānaṃ, āhāre payojanamattadassitā, thālakādipariharaṇakhedābhāvo, avikkhittabhojitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

E estes são os benefícios: a eliminação do desejo por diversos sabores; o abandono da cobiça por diferentes pratos colocados em recipientes distintos; ver apenas o propósito necessário no alimento; a ausência do cansaço de carregar utensílios extras como pratos e tigelas; comer sem distração; e a conduta em conformidade com a pouca cobiça e outras virtudes.

Nānābhājanavikkhepaṃ, hitvā okkhittalocano;

Khaṇanto viya mūlāni, rasataṇhāya subbato.

Abandonando a distração de múltiplos recipientes, com os olhos baixos, o praticante de bons votos, como se estivesse cavando as raízes do desejo pelo sabor,

Sarūpaṃ viya santuṭṭhiṃ, dhārayanto sumānaso;

Paribhuñjeyya āhāraṃ, ko añño pattapiṇḍikoti.

mantendo o contentamento assim como carrega seu próprio corpo físico, com a mente serena, deve consumir seu alimento. Quem mais, senão o comedor em uma única tigela, poderia comer assim?

Ayaṃ pattapiṇḍikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a tomada, diretriz, classificação, ruptura e benefícios do fator do comedor em uma única tigela.

7. Khalupacchābhattikaṅgakathā

7. Explicação sobre o fator do não-comedor de comida posterior

30. Khalupacchābhattikaṅgampi ‘‘atirittabhojanaṃ paṭikkhipāmi, khalupacchābhattikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

30. O fator do não-comedor de comida posterior também é assumido por meio de uma destas declarações: 'Rejeito o alimento excedente' ou 'Assumo o fator do não-comedor de comida posterior'.

Tena pana khalupacchābhattikena pavāretvā puna bhojanaṃ kappiyaṃ kāretvā na bhuñjitabbaṃ. Idamassa vidhānaṃ.

Por aquele que pratica o voto do não-comedor de comida posterior, tendo recusado mais comida, ele não deve comer novamente, mesmo que torne o alimento permitido por meio de procedimentos disciplinares. Esta é a sua diretriz.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho yasmā paṭhamapiṇḍe pavāraṇā nāma natthi, tasmiṃ pana ajjhohariyamāne aññaṃ paṭikkhipato hoti, tasmā evaṃ pavārito paṭhamapiṇḍaṃ ajjhoharitvā dutiyapiṇḍaṃ na bhuñjati. Majjhimo yasmiṃ bhojane pavārito, tadeva bhuñjati. Muduko pana yāva āsanā na vuṭṭhāti tāva bhuñjati.

Quanto à classificação, este também é de três tipos. Entre eles, para o praticante estrito, visto que não há recusa formal na primeira porção de alimento, mas sim quando, ao engoli-la, ele recusa outra oferta; portanto, tendo recusado dessa forma, após engolir a primeira porção, ele não come uma segunda porção. O praticante moderado come apenas a refeição durante a qual ele fez a recusa. O praticante brando, por sua vez, come enquanto não se levantar de seu assento.

Imesaṃ pana tiṇṇampi pavāritānaṃ kappiyaṃ kārāpetvā bhuttakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Para todos esses três tipos de praticantes, tendo recusado a comida, no momento em que comem novamente após tornar o alimento permitido, a prática ascética é rompida. Esta é a ruptura neste caso.

Ayaṃ [Pg.69] panānisaṃso, anatirittabhojanāpattiyā dūrabhāvo, odarikattābhāvo, nirāmisasannidhitā, puna pariyesanāya abhāvo, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

E estes são os benefícios: estar longe da ofensa de comer alimento não excedente; a ausência de gula; a ausência de armazenamento de coisas materiais; a inexistência de ter que buscar comida novamente; e a conduta em conformidade com a pouca cobiça e outras virtudes.

Pariyesanāya khedaṃ, na yāti na karoti sannidhiṃ dhīro;

Odarikattaṃ pajahati, khalupacchābhattiko yogī.

O sábio praticante do voto de não comer comida posterior não sofre o cansaço de buscar comida novamente, não faz armazenamento de provisões e abandona a gula.

Tasmā sugatapasatthaṃ, santosaguṇādivuḍḍhisañjananaṃ;

Dose vidhunitukāmo, bhajeyya yogī dhutaṅgamidanti.

Portanto, o praticante que deseja sacudir as impurezas deve cultivar esta prática ascética, que é elogiada pelo Bem-Ir e que gera o crescimento do contentamento e de outras virtudes.

Ayaṃ khalupacchābhattikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a tomada, diretriz, classificação, ruptura e benefícios do fator do não-comedor de comida posterior.

8. Āraññikaṅgakathā

8. Explicação sobre o fator do habitante da floresta

31. Āraññikaṅgampi ‘‘gāmantasenāsanaṃ paṭikkhipāmi, āraññikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

31. O fator do habitante da floresta também é assumido por meio de uma destas declarações: 'Rejeito uma morada nos limites da aldeia' ou 'Assumo o fator do habitante da floresta'.

Tena pana āraññikena gāmantasenāsanaṃ pahāya araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Tattha saddhiṃ upacārena gāmoyeva gāmantasenāsanaṃ.

Por aquele que habita na floresta, abandonando a morada nos limites da aldeia, ele deve fazer o amanhecer surgir na floresta. Nesse contexto, a própria aldeia junto com seus arredores é chamada de 'morada nos limites da aldeia'.

Gāmo nāma yo koci ekakuṭiko vā anekakuṭiko vā parikkhitto vā aparikkhitto vā samanusso vā amanusso vā antamaso atirekacātumāsaniviṭṭho yo koci satthopi.

Uma 'aldeia' é qualquer lugar que tenha uma única cabana ou muitas cabanas, seja cercada ou não cercada, habitada por humanos ou temporariamente desabitada, ou mesmo qualquer caravana de mercadores que tenha se estabelecido por mais de quatro meses.

Gāmūpacāro nāma parikkhittassa gāmassa sace anurādhapurasseva dve indakhīlā honti, abbhantarime indakhīle ṭhitassa thāmamajjhimassa purisassa leḍḍupāto. Tassa lakkhaṇaṃ yathā taruṇamanussā attano balaṃ dassentā bāhaṃ pasāretvā leḍḍuṃ khipanti, evaṃ khittassa leḍḍussa patanaṭṭhānabbhantaranti vinayadharā. Suttantikā pana kākanivāraṇaniyamena khittassāti vadanti. Aparikkhittagāme yaṃ sabbapaccantimassa gharassa dvāre ṭhito mātugāmo bhājanena udakaṃ chaḍḍeti, tassa patanaṭṭhānaṃ gharūpacāro. Tato vuttanayena eko leḍḍupāto gāmo, dutiyo gāmūpacāro.

Os 'arredores da aldeia', no caso de uma aldeia cercada, se houver dois umbrais de porta como em Anurādhapura, é a distância do arremesso de um torrão de terra por um homem de força média posicionado no umbral interno. A definição desse arremesso de torrão, segundo os conhecedores do Vinaya, é o espaço dentro do ponto de queda de um torrão arremessado por jovens que, para mostrar sua força, esticam o braço e o lançam. Os conhecedores dos Suttas, porém, dizem que é o torrão lançado como no método de espantar corvos. Em uma aldeia não cercada, o ponto onde a água jogada de um recipiente por uma mulher de pé na porta da casa mais periférica cai é o 'arredor da casa'. A partir daí, pelo método mencionado, a distância de um arremesso de torrão é a 'aldeia', e a distância de um segundo arremesso de torrão é o 'arredor da aldeia'.

Araññaṃ pana vinayapariyāye tāva ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca sabbametaṃ arañña’’nti (pārā. 92) vuttaṃ. Abhidhammapariyāye ‘‘nikkhamitvā bahi indakhīlā, sabbametaṃ [Pg.70] arañña’’nti (vibha. 529) vuttaṃ. Imasmiṃ pana suttantikapariyāye ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti idaṃ lakkhaṇaṃ. Taṃ āropitena ācariyadhanunā parikkhittassa gāmassa indakhīlato aparikkhittassa paṭhamaleḍḍupātato paṭṭhāya yāva vihāraparikkhepā minitvā vavatthapetabbaṃ.

Quanto à 'floresta', no método do Vinaya é dito: 'Exceto a aldeia e seus arredores, todo o resto é floresta'. No método do Abhidhamma é dito: 'Saindo para fora do umbral da porta, todo o resto é floresta'. Mas neste contexto, de acordo com o método dos Suttas, a definição é: 'Uma morada na floresta é aquela que fica a pelo menos quinhentos arcos de distância'. Essa distância de quinhentos arcos deve ser medida e determinada usando um arco de professor com a corda armada, começando do umbral da porta no caso de uma aldeia cercada, ou do primeiro ponto de queda do torrão no caso de uma aldeia não cercada, até o limite do mosteiro.

Sace pana vihāro aparikkhitto hoti, yaṃ sabbapaṭhamaṃ senāsanaṃ vā bhattasālā vā dhuvasannipātaṭṭhānaṃ vā bodhi vā cetiyaṃ vā dūre cepi senāsanato hoti, taṃ paricchedaṃ katvā minitabbanti vinayaṭṭhakathāsu vuttaṃ. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana vihārassapi gāmasseva upacāraṃ nīharitvā ubhinnaṃ leḍḍupātānaṃ antarā minitabbanti vuttaṃ. Idamettha pamāṇaṃ.

Se o mosteiro não for cercado, é dito nos comentários do Vinaya que a medição deve ser feita estabelecendo o limite a partir da primeira estrutura encontrada, seja um alojamento, um refeitório, um local de reunião regular, a árvore Bodhi ou uma estupa, mesmo que esteja longe do alojamento principal. No entanto, no comentário do Majjhima Nikāya é dito que, assim como se faz com os arredores da aldeia, deve-se excluir os arredores do mosteiro e medir o espaço entre os dois pontos de queda de torrão de terra. Esta última opinião é a autoridade neste caso.

Sacepi āsanne gāmo hoti, vihāre ṭhitehi mānusakānaṃ saddo suyyati, pabbatanadīādīhi pana antaritattā na sakkā ujuṃ gantuṃ. Yo tassa pakatimaggo hoti, sacepi nāvāya sañcaritabbo, tena maggena pañcadhanusatikaṃ gahetabbaṃ. Yo pana āsannagāmassa aṅgasampādanatthaṃ tato tato maggaṃ pidahati, ayaṃ dhutaṅgacoro hoti.

Mesmo que a aldeia esteja próxima e as vozes das pessoas possam ser ouvidas por aqueles que estão no mosteiro, se não for possível ir diretamente em linha reta por estar separado por montanhas, rios e afins, a distância de quinhentos arcos deve ser medida ao longo do caminho comum que existe, mesmo que este tenha de ser percorrido de barco. Mas o monge que, para simular o cumprimento do requisito de quinhentos arcos de distância de uma aldeia próxima, bloqueia o caminho direto aqui e ali, este é um ladrão da prática ascética.

Sace pana āraññikassa bhikkhuno upajjhāyo vā ācariyo vā gilāno hoti, tena araññe sappāyaṃ alabhantena gāmantasenāsanaṃ netvā upaṭṭhātabbo. Kālasseva pana nikkhamitvā aṅgayuttaṭṭhāne aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Sace aruṇuṭṭhānavelāyaṃ tesaṃ ābādho vaḍḍhati, tesaṃyeva kiccaṃ kātabbaṃ. Na dhutaṅgasuddhikena bhavitabbanti idamassa vidhānaṃ.

Se o preceptor ou o instrutor de um monge habitante da floresta estiver doente, e se ele não conseguir obter remédios adequados na floresta, ele deve levá-lo a uma morada nos limites da aldeia e cuidar dele. No entanto, he deve sair bem cedo pela manhã para fazer o amanhecer surgir em um local que cumpra os requisitos da floresta. Se, no momento do amanhecer, a doença deles piorar, ele deve realizar apenas os deveres de cuidar deles. Ele não deve se preocupar em manter a pureza da prática ascética. Esta é a sua diretriz.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena sabbakālaṃ araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetabbaṃ. Majjhimo cattāro vassike māse gāmante vasituṃ labhati. Muduko hemantikepi.

Quanto à classificação, este também é de três tipos. Entre eles, o praticante estrito deve fazer o amanhecer surgir na floresta em todas as estações. O praticante moderado tem permissão para residir nos limites da aldeia durante os quatro meses da estação chuvosa. O praticante brando tem permissão para residir lá também durante os quatro meses da estação fria.

Imesaṃ pana tiṇṇampi yathā paricchinne kāle araññato āgantvā gāmantasenāsane dhammassavanaṃ suṇantānaṃ aruṇe uṭṭhitepi dhutaṅgaṃ na bhijjati. Sutvā gacchantānaṃ antarāmagge uṭṭhitepi na bhijjati. Sace pana uṭṭhitepi dhammakathike muhuttaṃ nipajjitvā gamissāmāti niddāyantānaṃ aruṇaṃ uṭṭhahati, attano vā ruciyā gāmantasenāsane aruṇaṃ uṭṭhapenti, dhutaṅgaṃ bhijjatīti ayamettha bhedo.

Para todos esses três tipos de praticantes, se eles vierem da floresta no período determinado e o amanhecer surgir enquanto ouvem um sermão de Dhamma em uma morada nos limites da aldeia, a prática ascética não é rompida. Mesmo que o amanhecer surja no caminho de volta após ouvir o sermão, ela não é rompida. Mas se, após o pregador do Dhamma ter se retirado, eles dormirem pensando 'vamos deitar um pouco antes de ir' e o amanhecer surgir enquanto dormem, ou se, por desejo próprio, fizerem o amanhecer surgir em uma morada nos limites da aldeia, a prática ascética é rompida. Esta é a ruptura neste caso.

Ayaṃ [Pg.71] panānisaṃso, āraññiko bhikkhu araññasaññaṃ manasikaronto bhabbo aladdhaṃ vā samādhiṃ paṭiladdhuṃ laddhaṃ vā rakkhituṃ, satthāpissa attamano hoti. Yathāha – ‘‘tenāhaṃ, nāgita, tassa bhikkhuno attamano homi araññavihārenā’’ti (a. ni. 6.42; 8.86). Pantasenāsanavāsino cassa asappāyarūpādayo cittaṃ na vikkhipanti, vigatasantāso hoti, jīvitanikantiṃ jahati, pavivekasukharasaṃ assādeti, paṃsukūlikādibhāvopi cassa patirūpo hotīti.

E estes são os benefícios: o monge habitante da floresta, ao manter em mente a percepção da floresta, é capaz de alcançar a concentração ainda não alcançada ou de proteger a concentração já alcançada; e o Mestre também fica satisfeito com ele. Como Ele disse: 'Por isso, Nāgita, fico satisfeito com aquele monge por sua morada na floresta'. Além disso, para aquele que reside em uma morada distante, formas inadequadas e outros objetos sensoriais não perturbam sua mente; ele fica livre do medo; abandona o apego à vida; desfruta do sabor da felicidade da reclusão; e a prática de usar mantos de trapos e outras práticas ascéticas tornam-se adequadas para ele.

Pavivitto asaṃsaṭṭho, pantasenāsane rato;

Ārādhayanto nāthassa, vanavāsena mānasaṃ.

Recluso, não misturado com os outros, deleitando-se em uma morada distante, agradando a mente do Protetor por meio de sua vida na floresta,

Eko araññe nivasaṃ, yaṃ sukhaṃ labhate yati;

Rasaṃ tassa na vindanti, api devā saindakā.

o monge que vive sozinho na floresta obtém uma felicidade cujo sabor nem mesmo os deuses, junto com Sakka, conseguem experimentar.

Paṃsukūlañca esova, kavacaṃ viya dhārayaṃ;

Araññasaṅgāmagato, avasesadhutāyudho.

Vestindo o manto de trapos como uma armadura, tendo entrado no campo de batalha da floresta, armado com as demais práticas ascéticas como armas, apenas este monge

Samattho nacirasseva, jetuṃ māraṃ savāhiniṃ;

Tasmā araññavāsamhi, ratiṃ kayirātha paṇḍitoti.

é capaz de, em pouco tempo, derrotar Mara junto com seu exército. Portanto, o sábio deve deleitar-se em habitar na floresta.

Ayaṃ āraññikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a tomada, diretriz, classificação, ruptura e benefícios do fator do habitante da floresta.

9. Rukkhamūlikaṅgakathā

9. Explicação sobre o fator do habitante ao pé de uma árvore

32. Rukkhamūlikaṅgampi ‘‘channaṃ paṭikkhipāmi, rukkhamūlikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

32. O fator do habitante ao pé de uma árvore também é assumido por meio de uma destas declarações: 'Rejeito um teto' ou 'Assumo o fator do habitante ao pé de uma árvore'.

Tena pana rukkhamūlikena sīmantarikarukkhaṃ, cetiyarukkhaṃ, niyyāsarukkhaṃ, phalarukkhaṃ, vaggulirukkhaṃ, susirarukkhaṃ, vihāramajjhe ṭhitarukkhanti ime rukkhe vivajjetvā vihārapaccante ṭhitarukkho gahetabboti idamassa vidhānaṃ.

Por aquele que habita ao pé de uma árvore, ele deve evitar as seguintes árvores: uma árvore na fronteira entre dois reinos, uma árvore sagrada ou de santuário, uma árvore que produz resina, uma árvore frutífera, uma árvore habitada por morcegos, uma árvore oca e uma árvore situada no meio do mosteiro. Tendo evitado estas, ele deve escolher uma árvore situada na periferia do mosteiro. Esta é a sua diretriz.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho yathārucitaṃ rukkhaṃ gahetvā paṭijaggāpetuṃ na labhati. Pādena paṇṇasaṭaṃ apanetvā vasitabbaṃ. Majjhimo taṃ ṭhānaṃ sampattehiyeva paṭijaggāpetuṃ labhati. Mudukena ārāmikasamaṇuddese pakkositvā sodhāpetvā samaṃ kārāpetvā vālukaṃ okirāpetvā pākāraparikkhepaṃ kārāpetvā dvāraṃ [Pg.72] yojāpetvā vasitabbaṃ. Mahadivase pana rukkhamūlikena tattha anisīditvā aññattha paṭicchanne ṭhāne nisīditabbaṃ.

Quanto à classificação, este também é de três tipos. Entre eles, o praticante estrito, tendo escolhido uma árvore de sua preferência, não tem permissão para mandar limpá-la ou prepará-la; ele deve residir ali apenas afastando as folhas caídas com o pé. O praticante moderado tem permissão para mandar limpar o local apenas por aqueles que por acaso chegarem ali. O praticante brando tem permissão para chamar os guardas do mosteiro ou noviços para limpar o local, nivelá-lo, espalhar areia, construir uma cerca ao redor, instalar uma porta e então residir ali. No entanto, em dias de grande festividade, o habitante ao pé de uma árvore não deve sentar-se ali, mas sim em outro local oculto.

Imesaṃ pana tiṇṇampi channe vāsaṃ kappitakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Jānitvā channe aruṇaṃ uṭṭhāpitamatteti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Para todos esses três tipos de praticantes, no momento em que decidem residir sob um teto, a prática ascética é rompida. Os recitadores do Anguttara Nikāya dizem que ela é rompida no mero momento em que, sabendo disso, fazem o amanhecer surgir sob um teto. Esta é a ruptura neste caso.

Ayaṃ panānisaṃso, rukkhamūlasenāsanaṃ nissāya pabbajjāti (mahāva. 128) vacanato nissayānurūpapaṭipattisabbhāvo, appāni ceva sulabhāni ca tāni ca anavajjānīti (a. ni. 4.27; itivu. 101) bhagavatā saṃvaṇṇitapaccayatā, abhiṇhaṃ tarupaṇṇavikāradassanena aniccasaññāsamuṭṭhāpanatā, senāsanamaccherakammārāmatānaṃ abhāvo, devatāhi sahavāsitā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

E estes são os benefícios: a existência de uma conduta em conformidade com o recurso, de acordo com a declaração 'a ordenação depende de uma morada ao pé de uma árvore'; o fato de possuir requisitos elogiados pelo Abençoado como 'de pouco valor, fáceis de obter e livres de culpa'; a capacidade de gerar constantemente a percepção da impermanência ao observar a mudança e a queda das folhas das árvores; a ausência de egoísmo em relação à morada e de apego a novas construções; viver em companhia das divindades das árvores; e a conduta em conformidade com a pouca cobiça e outras virtudes.

Vaṇṇito buddhaseṭṭhena, nissayoti ca bhāsito;

Nivāso pavivittassa, rukkhamūlasamo kuto.

Elogiada pelo Buda Supremo, declarada como um recurso para a vida monástica, onde haveria uma morada para o recluso que se compare ao pé de uma árvore?

Āvāsamaccherahare, devatā paripālite;

Pavivitte vasanto hi, rukkhamūlamhi subbato.

Pois residindo ao pé de uma árvore solitária, que elimina o egoísmo em relação à morada e é protegida pelas divindades, o praticante de bons votos,

Abhirattāni nīlāni, paṇḍūni patitāni ca;

Passanto tarupaṇṇāni, niccasaññaṃ panūdati.

ao observar as folhas das árvores que são vermelhas brilhantes, verdes, amarelas e depois caem, ele afasta a percepção de permanência.

Tasmā hi buddhadāyajjaṃ, bhāvanābhiratālayaṃ;

Vivittaṃ nātimaññeyya, rukkhamūlaṃ vicakkhaṇoti.

Portanto, o sábio não deve desprezar a base de uma árvore, que é solitária, uma herança do Buda e a morada daqueles que se deleitam na meditação.

Ayaṃ rukkhamūlikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a tomada, a prática, as classificações, a ruptura e os benefícios do fator do morador à base de uma árvore (rukkhamūlikaṅga).

10. Abbhokāsikaṅgakathā

10. Explicação sobre o Fator do Morador ao Ar Livre (abbhokāsikaṅga)

33. Abbhokāsikaṅgampi ‘‘channañca rukkhamūlañca paṭikkhipāmi, abbhokāsikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

33. O fator do morador ao ar livre também é assumido por meio de uma destas declarações: 'Rejeito um lugar coberto e a base de uma árvore; assumo o fator do morador ao ar livre'.

Tassa pana abbhokāsikassa dhammassavanāya vā uposathatthāya vā uposathāgāraṃ pavisituṃ vaṭṭati. Sace paviṭṭhassa devo vassati, deve vassamāne anikkhamitvā vassūparame nikkhamitabbaṃ. Bhojanasālaṃ vā aggisālaṃ vā pavisitvā vattaṃ kātuṃ, bhojanasālāya there bhikkhū bhattena āpucchituṃ, uddisantena vā uddisāpentena vā channaṃ pavisituṃ, bahi dunnikkhittāni mañcapīṭhādīni anto pavesetuñca vaṭṭati. Sace maggaṃ gacchantena vuḍḍhatarānaṃ [Pg.73] parikkhāro gahito hoti, deve vassante maggamajjhe ṭhitaṃ sālaṃ pavisituṃ vaṭṭati. Sace na kiñci gahitaṃ hoti, sālāya ṭhassāmīti vegena gantuṃ na vaṭṭati. Pakatigatiyā gantvā paviṭṭhena pana yāva vassūparamā ṭhatvā gantabbanti idamassa vidhānaṃ. Rukkhamūlikassāpi eseva nayo.

Para aquele que pratica o morar ao ar livre, é permitido entrar no salão do Uposatha para ouvir o Dhamma ou para o Uposatha. Se chover enquanto ele estiver lá dentro, ele não deve sair enquanto estiver chovendo, mas deve sair quando a chuva parar. É permitido entrar no refeitório ou na casa do fogo para cumprir os deveres, pedir permissão aos monges seniores no refeitório com relação à refeição, entrar sob uma cobertura para ensinar ou aprender, e trazer para dentro camas, bancos e outros objetos que tenham sido deixados do lado de fora de forma inadequada. Se, ao viajar, ele estiver carregando os utensílios de monges mais velhos e começar a chover, é permitido entrar em um abrigo situado no meio do caminho. Se ele não estiver carregando nada, não é permitido correr apressadamente pensando: 'Vou me abrigar no salão'. No entanto, se ele entrar caminhando em seu ritmo normal, deve esperar até que a chuva pare antes de prosseguir. Este é o seu procedimento. O mesmo método se aplica também ao morador à base de uma árvore.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa rukkhaṃ vā pabbataṃ vā gehaṃ vā upanissāya vasituṃ na vaṭṭati. Abbhokāseyeva cīvarakuṭiṃ katvā vasitabbaṃ. Majjhimassa rukkhapabbatagehāni upanissāya anto appavisitvā vasituṃ vaṭṭati. Mudukassa acchannamariyādaṃ pabbhārampi sākhāmaṇḍapopi pīṭhapaṭopi khettarakkhakādīhi chaḍḍitā tatraṭṭhakakuṭikāpi vaṭṭatīti.

Quanto às classificações, este também é de três tipos. Entre eles, para o praticante estrito (ukkaṭṭha), não é permitido viver abrigando-se sob uma árvore, uma montanha ou uma casa; ele deve viver apenas ao ar livre, fazendo uma cabana com seus mantos. Para o praticante moderado (majjhima), é permitido viver abrigando-se perto de árvores, montanhas ou casas, sem entrar nelas. Para o praticante brando (muduka), é permitido abrigar-se em uma saliência rochosa que não tenha limites definidos de cobertura, em um pavilhão de galhos, sob uma lona de cera, ou em uma cabana temporária abandonada por guardas de campos e afins.

Imesaṃ pana tiṇṇampi vāsatthāya channaṃ vā rukkhamūlaṃ vā paviṭṭhakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati. Jānitvā tattha aruṇaṃ uṭṭhāpitamatteti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Para todos os três tipos, no entanto, o preceito ascético se rompe no momento em que entram sob uma cobertura ou sob a base de uma árvore para habitar. Os recitadores do Anguttara dizem que ele se rompe no momento em que, sabendo disso, deixam o amanhecer surgir enquanto estão sob tal cobertura ou base de árvore. Esta é a ruptura neste caso.

Ayaṃ panānisaṃso, āvāsapalibodhupacchedo, thinamiddhapanūdanaṃ, ‘‘migā viya asaṅgacārino, aniketā viharanti bhikkhavo’’ti (saṃ. ni. 1.224) pasaṃsāya anurūpatā, nissaṅgatā, cātuddisatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Estes são os benefícios: o corte do obstáculo de uma moradia fixa, a eliminação da preguiça e do torpor, a conformidade com o elogio: 'Como cervos que vagam desapegados, os monges vivem sem morada fixa', a ausência de apego, a liberdade para ir em todas as quatro direções e a conduta em harmonia com a pouca ambição e outras virtudes.

Anagāriyabhāvassa, anurūpe adullabhe;

Tārāmaṇivitānamhi, candadīpappabhāsite.

Sob o dossel de joias das estrelas, iluminado pela grande lâmpada da lua, em um lugar fácil de obter e adequado para a vida sem lar,

Abbhokāse vasaṃ bhikkhu, migabhūtena cetasā;

Thinamiddhaṃ vinodetvā, bhāvanārāmataṃ sito.

o monge que vive ao ar livre com a mente livre como a de um cervo, tendo dissipado a preguiça e o torpor, dedica-se ao deleite da meditação.

Pavivekarasassādaṃ, nacirasseva vindati;

Yasmā tasmā hi sappañño, abbhokāsarato siyāti.

Como ele logo experimenta o sabor do deleite do isolamento, o homem sábio deve deleitar-se em viver ao ar livre.

Ayaṃ abbhokāsikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a tomada, a prática, as classificações, a ruptura e os benefícios do fator do morador ao ar livre (abbhokāsikaṅga).

11. Sosānikaṅgakathā

11. Explicação sobre o Fator do Morador em um Cemitério (sosānikaṅga)

34. Sosānikaṅgampi [Pg.74] ‘‘na susānaṃ paṭikkhipāmi, sosānikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

34. O fator do morador em um cemitério também é assumido por meio de uma destas declarações: 'Rejeito um lugar que não seja um cemitério; assumo o fator do morador em um cemitério'.

Tena pana sosānikena yaṃ manussā gāmaṃ nivesantā ‘‘idaṃ susāna’’nti vavatthapenti, na tattha vasitabbaṃ. Na hi matasarīre ajjhāpite taṃ susānaṃ nāma hoti, jhāpitakālato pana paṭṭhāya sacepi dvādasavassāni chaḍḍitaṃ, taṃ susānameva.

Por aquele que pratica o morar em um cemitério, no entanto, não se deve habitar em um local que as pessoas, ao fundarem uma nova aldeia, apenas designem dizendo: 'Este é o cemitério'. Pois, enquanto nenhum cadáver tiver sido queimado ali, esse lugar não é propriamente um cemitério. Contudo, a partir do momento em que um corpo foi queimado, mesmo que tenha sido abandonado por doze anos, ele é de fato um cemitério.

Tasmiṃ pana vasantena caṅkamamaṇḍapādīni kāretvā mañcapīṭhaṃ paññapetvā pānīyaparibhojanīyaṃ upaṭṭhāpetvā dhammaṃ vācentena na vasitabbaṃ. Garukaṃ hi idaṃ dhutaṅgaṃ, tasmā uppannaparissayavighātatthāya saṅghattheraṃ vā rājayuttakaṃ vā jānāpetvā appamattena vasitabbaṃ. Caṅkamantena addhakkhikena āḷāhanaṃ olokentena caṅkamitabbaṃ.

Aquele que vive ali, no entanto, não deve habitar mandando construir pavilhões de caminhada e afins, arrumando camas e bancos, disponibilizando água para beber e usar, ou ensinando o Dhamma. Pois esta prática ascética é pesada e difícil de manter; portanto, para evitar perigos que possam surgir, ele deve informar o ancião da Sangha ou as autoridades locais e viver com diligência. Ao caminhar na área de meditação, ele deve fazê-lo olhando para o local de cremação com os olhos semicerrados.

Susānaṃ gacchantenāpi mahāpathā ukkamma uppathamaggena gantabbaṃ. Divāyeva ārammaṇaṃ vavatthapetabbaṃ. Evañhissa taṃ rattiṃ bhayānakaṃ na bhavissati, amanussā rattiṃ viravitvā viravitvā āhiṇḍantāpi na kenaci paharitabbā. Ekadivasampi susānaṃ agantuṃ na vaṭṭati. Majjhimayāmaṃ susāne khepetvā pacchimayāme paṭikkamituṃ vaṭṭatīti aṅguttarabhāṇakā. Amanussānaṃ piyaṃ tilapiṭṭhamāsabhattamacchamaṃsakhīratelaguḷādikhajjabhojjaṃ na sevitabbaṃ. Kulagehaṃ na pavisitabbanti idamassa vidhānaṃ.

Mesmo ao ir para o cemitério, ele deve desviar-se do caminho principal e seguir por um atalho secundário. Ele deve demarcar os objetos visuais ainda durante o dia; assim, à noite, esses objetos não lhe parecerão assustadores. Mesmo que seres não humanos andem por lá gritando repetidamente à noite, ele não deve atirar nada contra eles. Não é adequado deixar de ir ao cemitério mesmo por um único dia. Os recitadores do Anguttara dizem que é permitido passar a vigília média no cemitério e retirar-se na vigília final. Alimentos apreciados por seres não humanos, tais como farinha de gergelim, arroz com feijão, peixe, carne, leite, óleo, melaço e outras iguarias, não devem ser consumidos, e ele não deve entrar na casa de famílias leigas. Este é o seu procedimento.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhena yattha dhuvaḍāhadhuvakuṇapadhuvarodanāni atthi, tattheva vasitabbaṃ. Majjhimassa tīsu ekasmimpi sati vaṭṭati. Mudukassa vuttanayena susānalakkhaṇaṃ pattamatte vaṭṭati.

Quanto às classificações, este também é de três tipos. Entre eles, o praticante estrito deve viver apenas em um cemitério onde ocorram cremações constantes, haja cheiro constante de cadáveres em decomposição e choro constante. Para o praticante moderado, é permitido viver ali se pelo menos uma dessas três condições estiver presente. Para o praticante brando, é permitido viver em um local que apenas atenda às características mínimas de um cemitério, conforme o método mencionado.

Imesaṃ pana tiṇṇampi na susānamhi vāsaṃ kappanena dhutaṅgaṃ bhijjati. Susānaṃ agatadivaseti aṅguttarabhāṇakā. Ayamettha bhedo.

Para todos os três tipos, no entanto, o preceito ascético se rompe ao estabelecer morada em um local que não seja um cemitério. Os recitadores do Anguttara dizem que ele se rompe no dia em que o praticante deixa de ir ao cemitério. Esta é a ruptura neste caso.

Ayaṃ panānisaṃso maraṇassatipaṭilābho, appamādavihāritā, asubhanimittādhigamo, kāmarāgavinodanaṃ, abhiṇhaṃ kāyasabhāvadassanaṃ, saṃvegabahulatā [Pg.75] ārogyamadādippahānaṃ, bhayabheravasahanatā, amanussānaṃ garubhāvanīyatā, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Estes são os benefícios: a obtenção da atenção plena à morte, a vida com diligência, a aquisição do sinal da impureza (asubha), a eliminação do desejo sensual, a visão constante da verdadeira natureza do corpo, a abundância de urgência espiritual (saṃvega), o abandono do orgulho pela saúde, juventude e vida, a capacidade de suportar o medo e o pavor, o fato de ser respeitado por seres não humanos e a conduta em harmonia com a pouca ambição e outras virtudes.

Sosānikañhi maraṇānusatippabhāvā,Niddāgatampi na phusanti pamādadosā;

Sampassato ca kuṇapāni bahūni tassa,Kāmānubhāvavasagampi na hoti cittaṃ.

Pelo poder da atenção plena à morte, as falhas da negligência não afetam o morador do cemitério, mesmo quando ele está dormindo. E como ele contempla muitos cadáveres, sua mente não cai sob o domínio do poder dos desejos sensuais.

Saṃvegameti vipulaṃ na madaṃ upeti,Sammā atho ghaṭati nibbutimesamāno;

Sosānikaṅgamitinekaguṇāvahattā,Nibbānaninnahadayena nisevitabbanti.

Ele alcança uma imensa urgência espiritual e não se deixa levar pela vaidade; ademais, ele se esforça corretamente em busca da paz final (Nirvana). Como o fator do morador em um cemitério traz tantos benefícios, ele deve ser praticado pelo iogue cujo coração está inclinado ao Nirvana.

Ayaṃ sosānikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a tomada, a prática, as classificações, a ruptura e os benefícios do fator do morador em um cemitério (sosānikaṅga).

12. Yathāsanthatikaṅgakathā

12. Explicação sobre o Fator do Morador em Qualquer Assento que lhe for Designado (yathāsanthatikaṅga)

35. Yathāsanthatikaṅgampi ‘‘senāsanaloluppaṃ paṭikkhipāmi, yathāsanthatikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

35. O fator do morador em qualquer assento que lhe for designado também é assumido por meio de uma destas declarações: 'Rejeito a ganância por moradias; assumo o fator do morador em qualquer assento que lhe for designado'.

Tena pana yathāsanthatikena yadassa senāsanaṃ ‘‘idaṃ tuyhaṃ pāpuṇātī’’ti gāhitaṃ hoti, teneva tuṭṭhabbaṃ, na añño uṭṭhāpetabbo. Idamassa vidhānaṃ.

Por aquele que pratica o morar em qualquer assento designado, no entanto, ele deve contentar-se apenas com a moradia que lhe for atribuída, dizendo-se: 'Esta lhe cabe'. Ele não deve desalojar outro monge. Este é o seu procedimento.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭho attano pattasenāsanaṃ dūreti vā accāsanneti vā amanussadīghajātikādīhi upaddutanti vā uṇhanti vā sītalanti vā pucchituṃ na labhati. Majjhimo pucchituṃ labhati. Gantvā pana oloketuṃ na labhati. Muduko gantvā oloketvā sacassa taṃ na ruccati, aññaṃ gahetuṃ labhati.

Quanto às classificações, este também é de três tipos. Entre eles, o praticante estrito não tem permissão para perguntar sobre a moradia que lhe foi atribuída se ela é longe ou muito perto, se é infestada por seres não humanos, cobras e afins, ou se é quente ou fria. O praticante moderado tem permissão para perguntar, mas não tem permissão para ir inspecioná-la antes. O praticante brando tem permissão para ir inspecioná-la e, se ela não lhe agradar, tem permissão para obter outra.

Imesaṃ pana tiṇṇampi senāsanaloluppe uppannamatte dhutaṅgaṃ bhijjatīti ayamettha bhedo.

Para todos os três tipos, no entanto, o preceito ascético se rompe no exato momento em que surge a ganância por moradias. Esta é a ruptura neste caso.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘yaṃ laddhaṃ tena tuṭṭhabba’’nti (jā. 1.1.136; pāci. 793) vuttovādakaraṇaṃ, sabrahmacārīnaṃ hitesitā, hīnapaṇītavikappapariccāgo, anurodhavirodhappahānaṃ, atricchatāya dvārapidahanaṃ, appicchatādīnaṃ anulomavuttitāti.

Estes são os benefícios: o cumprimento do conselho que diz: 'Deve-se contentar com o que se obtém', a consideração pelo bem-estar dos companheiros de vida santa, o abandono de discriminações entre o que é inferior ou excelente, a eliminação da preferência e da aversão, o fechamento da porta para a cobiça por outras moradias e a conduta em harmonia com a pouca ambição e outras virtudes.

Yaṃ [Pg.76] laddhaṃ tena santuṭṭho, yathāsanthatiko yati;

Nibbikappo sukhaṃ seti, tiṇasantharakesupi.

Contente com o que quer que obtenha, o iogue que aceita qualquer assento designado dorme pacificamente, livre de hesitações, mesmo sobre um leito de grama.

Na so rajjati seṭṭhamhi, hīnaṃ laddhā na kuppati;

Sabrahmacārinavake, hitena anukampati.

Ele não se apega ao que é excelente, nem se irrita ao receber o que é inferior; ele ajuda com compaixão e bondade os novos companheiros de vida santa.

Tasmā ariyasatāciṇṇaṃ, munipuṅgavavaṇṇitaṃ;

Anuyuñjetha medhāvī, yathāsanthatarāmatanti.

Portanto, o homem sábio deve praticar o deleite em qualquer assento designado, uma prática cultivada pelos nobres e elogiada pelo mais excelente dos sábios.

Ayaṃ yathāsanthatikaṅge samādānavidhānappabhedabhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a tomada, a prática, as classificações, a ruptura e os benefícios do fator do morador em qualquer assento designado (yathāsanthatikaṅga).

13. Nesajjikaṅgakathā

13. Explicação sobre o Fator do Praticante que Permanece Sentado (nesajjikaṅga)

36. Nesajjikaṅgampi ‘‘seyyaṃ paṭikkhipāmi, nesajjikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti imesaṃ aññataravacanena samādinnaṃ hoti.

36. O fator do praticante que permanece sentado também é assumido por meio de uma destas declarações: 'Rejeito a posição deitada; assumo o fator do praticante que permanece sentado'.

Tena pana nesajjikena rattiyā tīsu yāmesu ekaṃ yāmaṃ uṭṭhāya caṅkamitabbaṃ. Iriyāpathesu hi nipajjitumeva na vaṭṭati. Idamassa vidhānaṃ.

Por aquele que pratica o permanecer sentado, no entanto, ele deve levantar-se e caminhar na área de meditação durante uma das três vigílias da noite. Pois, entre as posturas corporais, apenas a de deitar-se não lhe é permitida. Este é o seu procedimento.

Pabhedato pana ayampi tividho hoti. Tattha ukkaṭṭhassa neva apassenaṃ, na dussapallatthikā, na āyogapaṭṭo vaṭṭati. Majjhimassa imesu tīsu yaṃkiñci vaṭṭati. Mudukassa apassenampi dussapallatthikāpi āyogapaṭṭopi bibbohanampi pañcaṅgopi sattaṅgopi vaṭṭati. Pañcaṅgo pana piṭṭhiapassayena saddhiṃ kato. Sattaṅgo nāma piṭṭhiapassayena ca ubhatopassesu apassayehi ca saddhiṃ kato. Taṃ kira miḷābhayattherassa akaṃsu. Thero anāgāmī hutvā parinibbāyi.

Quanto às classificações, este também é de três tipos. Entre eles, para o praticante estrito, não é permitido o uso de encosto, nem de faixa de pano para apoiar os joelhos, nem de cinta de meditação. Para o praticante moderado, qualquer um desses três é permitido. Para o praticante brando, são permitidos o encosto, a faixa de pano, a cinta de meditação, uma almofada, um assento de cinco apoios (pañcaṅga) e um assento de sete apoios (sattaṅga). O assento de cinco apoios é feito com um encosto traseiro. O de sete apoios é feito com um encosto traseiro e apoios em ambos os lados. Diz-se que fizeram tal assento de sete apoios para o ancião Milābhaya. O ancião, tendo se tornado um não-retornante (anāgāmī), alcançou o Parinirvana.

Imesaṃ pana tiṇṇampi seyyaṃ kappitamatte dhutaṅgaṃ bhijjati. Ayamettha bhedo.

Para todos os três tipos, no entanto, o preceito ascético se rompe no exato momento em que se deitam. Esta é a ruptura neste caso.

Ayaṃ panānisaṃso, ‘‘seyyasukhaṃ passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharatī’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186) vuttassa cetaso vinibandhassa upacchedanaṃ, sabbakammaṭṭhānānuyogasappāyatā, pāsādikairiyāpathatā, vīriyārambhānukūlatā, sammāpaṭipattiyā anubrūhananti.

Estes são os benefícios: o corte do grilhão mental descrito como 'viver entregue ao prazer de deitar-se, ao prazer de reclinar-se e ao prazer do sono', a adequação para a prática de todos os temas de meditação, uma postura corporal inspiradora, a facilitação do esforço energético e o fortalecimento da prática correta.

Ābhujitvāna pallaṅkaṃ, paṇidhāya ujuṃ tanuṃ;

Nisīdanto vikampeti, mārassa hadayaṃ yati.

Sentando-se de pernas cruzadas e mantendo o corpo ereto, o iogue faz tremer o coração de Mara.

Seyyasukhaṃ [Pg.77] middhasukhaṃ, hitvā āraddhavīriyo;

Nisajjābhirato bhikkhu, sobhayanto tapovanaṃ.

Abandonando o prazer de deitar-se e o prazer do sono, o monge de energia desperta, que se deleita em permanecer sentado, embeleza a floresta da ascese.

Nirāmisaṃ pītisukhaṃ, yasmā samadhigacchati;

Tasmā samanuyuñjeyya, dhīro nesajjikaṃ vatanti.

Como ele alcança a alegria e a felicidade livres de apego material, o homem sábio deve empenhar-se diligentemente no voto de permanecer sentado.

Ayaṃ nesajjikaṅge samādāna vidhānappabheda bhedānisaṃsavaṇṇanā.

Esta é a explicação sobre a tomada, a prática, as classificações, a ruptura e os benefícios do fator do praticante que permanece sentado (nesajjikaṅga).

Dhutaṅgapakiṇṇakakathā

Explicações Diversas sobre as Práticas Ascéticas (dhutaṅga)

37. Idāni –

37. Agora –

Kusalattikato ceva, dhutādīnaṃ vibhāgato;

Samāsabyāsato cāpi, viññātabbo vinicchayoti. –

A decisão deve ser compreendida por meio da tríade de estados benéficos (kusalattika), da classificação das práticas ascéticas e afins, e também de forma resumida e detalhada.

Imissā gāthāya vasena vaṇṇanā hoti.

A explicação prossegue de acordo com este verso.

Tattha kusalattikatoti sabbāneva hi dhutaṅgāni sekkhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ vasena siyā kusalāni, siyā abyākatāni, natthi dhutaṅgaṃ akusalanti.

A respeito disso, 'pela tríade de estados benéficos' significa: todas as práticas ascéticas, dependendo de serem praticadas por aprendizes (sekha), pessoas comuns (puthujjana) ou aqueles cujas impurezas foram destruídas (khīṇāsava), podem ser benéficas (kusala) ou indeterminadas (abyākata); não existe prática ascética que seja prejudicial (akusala).

Yo pana vadeyya ‘‘pāpiccho icchāpakato āraññiko hotīti ādivacanato (a. ni. 5.181; pari. 325) akusalampi dhutaṅga’’nti. So vattabbo – na mayaṃ ‘‘akusalacittena araññe na vasatī’’ti vadāma. Yassa hi araññe nivāso, so āraññiko. So ca pāpiccho vā bhaveyya appiccho vā. Imāni pana tena tena samādānena dhutakilesattā dhutassa bhikkhuno aṅgāni, kilesadhunanato vā dhutanti laddhavohāraṃ ñāṇaṃ aṅgametesanti dhutaṅgāni. Atha vā dhutāni ca tāni paṭipakkhaniddhunanato aṅgāni ca paṭipattiyātipi dhutaṅgānīti vuttaṃ. Na ca akusalena koci dhuto nāma hoti, yassetāni aṅgāni bhaveyyuṃ, na ca akusalaṃ kiñci dhunāti, yesaṃ taṃ aṅgantikatvā dhutaṅgānīti vucceyyuṃ. Nāpi akusalaṃ cīvaraloluppādīni ceva niddhunāti paṭipattiyā ca aṅgaṃ hoti. Tasmā suvuttamidaṃ ‘‘natthi akusalaṃ dhutaṅga’’nti.

Se alguém disser: 'Devido a passagens como: "Aquele que tem maus desejos, dominado por maus desejos, torna-se um morador da floresta", existe também uma prática ascética prejudicial (akusala)', deve-se responder a ele: Nós não dizemos que alguém não possa viver na floresta com uma mente prejudicial. Pois aquele que habita na floresta é um morador da floresta (āraññika). E ele pode ter maus desejos ou poucos desejos. No entanto, estas práticas são chamadas de 'fatores ascéticos' (dhutaṅga) porque são os fatores de um monge que sacudiu (dhuta) as impurezas por meio de suas respectivas tomadas de votos; ou porque o conhecimento, que recebe o nome de 'sacudidor' (dhuta) por sacudir as impurezas, é o fator (aṅga) dessas práticas. Ou ainda, diz-se que são 'fatores ascéticos' porque sacodem (dhuta) as impurezas opostas e são fatores (aṅga) da prática espiritual. E ninguém é chamado de 'sacudido' (dhuta) por meio de estados prejudiciais, de modo que estas práticas pudessem ser seus fatores; nem o prejudicial sacode coisa alguma, de modo que, tendo-o como fator, estas práticas pudessem ser chamadas de 'fatores ascéticos'. Tampouco o prejudicial elimina a ganância por mantos e afins, nem serve como fator para a prática espiritual. Portanto, foi muito bem dito: 'Não existe prática ascética que seja prejudicial'.

‘‘Yesampi [Pg.78] kusalattikavinimuttaṃ dhutaṅgaṃ, tesaṃ atthato dhutaṅgameva natthi. Asantaṃ kassa dhunanato dhutaṅgaṃ nāma bhavissati. Dhutaguṇe samādāya vattatīti vacanavirodhopi ca nesaṃ āpajjati, tasmā taṃ na gahetabba’’nti ayaṃ tāva kusalattikato vaṇṇanā.

Para aqueles [os professores de Abhayagiri] em cuja doutrina a prática ascética (dhutaṅga) está isenta da tríade do benéfico (kusalattika), em sentido último (atthato) a própria prática ascética não existe. Como poderia aquilo que não existe em sentido último ser chamado de 'prática ascética' por sacudir as impurezas? Além disso, incorre-se na contradição com a declaração das escrituras: 'Ele vive empreendendo as qualidades de sacudir as impurezas'. Portanto, essa afirmação deles não deve ser aceita. Esta é, primeiramente, a explicação a partir da tríade do benéfico.

Dhutādīnaṃ vibhāgatoti dhuto veditabbo. Dhutavādo veditabbo. Dhutadhammā veditabbā. Dhutaṅgāni veditabbāni. Kassa dhutaṅgasevanā sappāyāti veditabbaṃ.

Na seção 'pela classificação de dhuta e assim por diante', deve-se compreender: o que é 'dhuta' (aquele que sacudiu as impurezas); o que é 'dhutavāda' (aquele que ensina a sacudir as impurezas); quais são os 'dhutadhammā' (as qualidades de sacudir as impurezas); quais são os 'dhutaṅgāni' (os fatores da prática ascética); e para quem a prática dos fatores ascéticos é apropriada.

Tattha dhutoti dhutakileso vā puggalo kilesadhunano vā dhammo.

Entre estes, 'dhuta' refere-se ou a um indivíduo que sacudiu as suas impurezas (dhutakileso) ou a um estado mental (dhamma) que sacode as impurezas.

Dhutavādoti ettha pana atthi dhuto na dhutavādo, atthi na dhuto dhutavādo, atthi neva dhuto na dhutavādo, atthi dhuto ceva dhutavādo ca.

Quanto ao termo 'dhutavāda', no entanto, existe aquele que é 'dhuta' mas não 'dhutavāda'; existe aquele que não é 'dhuta' mas é 'dhutavāda'; existe aquele que não é nem 'dhuta' nem 'dhutavāda'; e existe aquele que é tanto 'dhuta' quanto 'dhutavāda'.

Tattha yo dhutaṅgena attano kilese dhuni, paraṃ pana dhutaṅgena na ovadati, nānusāsati bākulatthero viya, ayaṃ dhuto na dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā bākulo dhuto na dhutavādo’’ti. Yo pana na dhutaṅgena attano kilese dhuni, kevalaṃ aññe dhutaṅgena ovadati anusāsati upanandatthero viya, ayaṃ na dhuto dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā upanando sakyaputto na dhuto dhutavādo’’ti. Yo ubhayavipanno lāḷudāyī viya, ayaṃ neva dhuto na dhutavādo. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā lāḷudāyī neva dhuto na dhutavādo’’ti. Yo pana ubhayasampanno dhammasenāpati viya, ayaṃ dhuto ceva dhutavādo ca. Yathāha, ‘‘tayidaṃ āyasmā sāriputto dhuto ceva dhutavādo cāti.

Entre estes, aquele que, por meio dos fatores ascéticos, sacudiu as suas próprias impurezas, mas não admoesta nem instrui os outros sobre os fatores ascéticos, como o Venerável Ancião Bākula, é 'dhuta, mas não dhutavāda'. Como foi dito: 'O Venerável Bākula era dhuta, mas não dhutavāda'. Aquele que, por outro lado, não sacudiu as suas próprias impurezas por meio dos fatores ascéticos, mas apenas admoesta e instrui os outros sobre eles, como o Venerável Ancião Upananda, é 'não dhuta, mas dhutavāda'. Como foi dito: 'O Venerável Upananda, filho dos Sakyas, era não dhuta, mas dhutavāda'. Aquele que falha em ambos, como Lāḷudāyī, é 'nem dhuta nem dhutavāda'. Como foi dito: 'O Venerável Lāḷudāyī era nem dhuta nem dhutavāda'. Mas aquele que é dotado de ambos, como o General do Dhamma [Sāriputta], é 'tanto dhuta quanto dhutavāda'. Como foi dito: 'O Venerável Sāriputta era tanto dhuta quanto dhutavāda'.

Dhutadhammā veditabbāti appicchatā, santuṭṭhitā, sallekhatā, pavivekatā, idamatthitāti ime dhutaṅgacetanāya parivārakā pañca dhammā ‘‘appicchataṃyeva nissāyā’’tiādivacanato (a. ni. 5.181; pari. 325) dhutadhammā nāma, tattha appicchatā ca santuṭṭhitā ca alobho. Sallekhatā ca pavivekatā ca dvīsu dhammesu anupatanti alobhe ca amohe ca. Idamatthitā ñāṇameva. Tattha [Pg.79] ca alobhena paṭikkhepavatthūsu lobhaṃ, amohena tesveva ādīnavapaṭicchādakaṃ mohaṃ dhunāti. Alobhena ca anuññātānaṃ paṭisevanamukhena pavattaṃ kāmasukhānuyogaṃ, amohena dhutaṅgesu atisallekhamukhena pavattaṃ attakilamathānuyogaṃ dhunāti. Tasmā ime dhammā dhutadhammāti veditabbā.

As 'qualidades de sacudir as impurezas' (dhutadhammā) devem ser compreendidas como: o desejo de ter pouco (appicchatā), o contentamento (santuṭṭhitā), a austeridade (sallekhatā), o isolamento (pavivekatā) e a determinação pelo que é necessário (idamatthitā). Estes cinco estados, que acompanham a volição dos fatores ascéticos, são chamados de 'dhutadhammā' devido a passagens como 'apoiando-se apenas no desejo de ter pouco'. Dentre estes, o desejo de ter pouco e o contentamento são, em essência, a não cobiça (alobho). A austeridade e o isolamento enquadram-se em dois estados: a não cobiça (alobha) e a não ilusão (amoha). A determinação pelo que é necessário é o próprio conhecimento (ñāṇa). E ali, por meio da não cobiça, sacode-se a cobiça em relação às coisas rejeitadas pelas práticas; por meio da não ilusão, sacode-se a ilusão que oculta o perigo nessas mesmas coisas rejeitadas. Além disso, por meio da não cobiça, sacode-se a busca pelos prazeres sensuais que surge através do desfrute de coisas permitidas; por meio da não ilusão, sacode-se a busca pela automutilação que surge através da austeridade excessiva nas práticas ascéticas. Portanto, esses estados devem ser compreendidos como 'dhutadhammā'.

Dhutaṅgāni veditabbānīti terasa dhutaṅgāni veditabbāni paṃsukūlikaṅgaṃ…pe… nesajjikaṅganti. Tāni atthato lakkhaṇādīhi ca vuttāneva.

Os 'fatores ascéticos' (dhutaṅgāni) devem ser compreendidos como os treze fatores ascéticos, a saber: o fator de usar mantos de trapo (paṃsukūlikaṅga)... até... o fator de permanecer sentado (nesajjikaṅga). Estes já foram explicados em termos de significado, características e assim por diante.

Kassa dhutaṅgasevanā sappāyāti rāgacaritassa ceva mohacaritassa ca. Kasmā? Dhutaṅgasevanā hi dukkhāpaṭipadā ceva sallekhavihāro ca. Dukkhāpaṭipadañca nissāya rāgo vūpasammati. Sallekhaṃ nissāya appamattassa moho pahīyati. Āraññikaṅgarukkhamūlikaṅgapaṭisevanā vā ettha dosacaritassāpi sappāyā. Tattha hissa asaṅghaṭṭiyamānassa viharato dosopi vūpasammatīti ayaṃ dhutādīnaṃ vibhāgato vaṇṇanā.

Para quem a prática dos fatores ascéticos é apropriada? Para aquele de temperamento apegado (rāgacarita) e para aquele de temperamento iludido (mohacarita). Por quê? Pois a prática dos fatores ascéticos é tanto uma prática dolorosa (dukkhāpaṭipadā) quanto um modo de vida austero (sallekhavihāro). Apoiando-se na prática dolorosa, o apego se acalma. Apoiando-se na austeridade, a ilusão é abandonada naquele que é diligente. Alternativamente, a prática do fator de morador da floresta (āraññikaṅga) e do fator de morador ao pé de uma árvore (rukkhamūlikaṅga) também é apropriada aqui para quem tem temperamento colérico (dosacarita). Pois, vivendo ali sem entrar em atrito com ninguém, a sua raiva também se acalma. Esta é a explicação pela classificação de dhuta e assim por diante.

Samāsabyāsatoti imāni pana dhutaṅgāni samāsato tīṇi sīsaṅgāni, pañca asambhinnaṅgānīti aṭṭheva honti. Tattha sapadānacārikaṅgaṃ, ekāsanikaṅgaṃ, abbhokāsikaṅganti imāni tīṇi sīsaṅgāni. Sapadānacārikaṅgañhi rakkhanto piṇḍapātikaṅgampi rakkhissati. Ekāsanikaṅgañca rakkhato pattapiṇḍikaṅgakhalupacchābhattikaṅgānipi surakkhanīyāni bhavissanti. Abbhokāsikaṅgaṃ rakkhantassa kiṃ atthi rukkhamūlikaṅgayathāsanthatikaṅgesu rakkhitabbaṃ nāma. Iti imāni tīṇi sīsaṅgāni, āraññikaṅgaṃ, paṃsukūlikaṅgaṃ, tecīvarikaṅgaṃ, nesajjikaṅgaṃ, sosānikaṅganti imāni pañca asambhinnaṅgāni cāti aṭṭheva honti.

Quanto ao aspecto 'breve e detalhado': de forma breve, estes fatores ascéticos são apenas oito, a saber: três fatores principais (sīsaṅgāni) e cinco fatores distintos (asambhinnaṅgāni). Dentre estes, o fator da esmola sistemática (sapadānacārikaṅga), o fator de comer em uma única sessão (ekāsanikaṅga) e o fator de viver ao ar livre (abbhokāsikaṅga) são os três fatores principais. Pois aquele que protege o fator da esmola sistemática também protegerá o fator de comer apenas comida de esmola (piṇḍapātikaṅga). E para quem protege o fator de comer em uma única sessão, o fator de comer apenas na tigela (pattapiṇḍikaṅga) e o fator de recusar comida posterior (khalupacchābhattikaṅga) também serão facilmente protegidos. Para quem protege o fator de viver ao ar livre, o que restaria para ser protegido no fator de morador ao pé de uma árvore (rukkhamūlikaṅga) e no fator de usar qualquer assento que lhe for oferecido (yathāsanthatikaṅga)? Assim, estes três são os fatores principais, e o fator de morador da floresta (āraññikaṅga), o fator de usar mantos de trapo (paṃsukūlikaṅga), o fator de usar o manto tríplice (tecīvarikaṅga), o fator de permanecer sentado (nesajjikaṅga) e o fator de morador de cemitério (sosānikaṅga) são os cinco fatores distintos; totalizando assim apenas oito.

Puna dve cīvarapaṭisaṃyuttāni, pañca piṇḍapātapaṭisaṃyuttāni, pañca senāsanapaṭisaṃyuttāni, ekaṃ vīriyapaṭisaṃyuttanti evaṃ cattārova honti. Tattha nesajjikaṅgaṃ vīriyapaṭisaṃyuttaṃ. Itarāni pākaṭāneva.

De outra forma, eles são apenas quatro: dois relacionados aos mantos, cinco relacionados à comida de esmola, cinco relacionados ao alojamento e um relacionado à energia. Dentre estes, o fator de permanecer sentado (nesajjikaṅga) é o relacionado à energia. Os outros são evidentes.

Puna sabbāneva nissayavasena dve honti paccayanissitāni dvādasa, vīriyanissitaṃ ekanti. Sevitabbāsevitabbavasenapi dveyeva honti. Yassa hi dhutaṅgaṃ sevantassa kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhati, tena sevitabbāni. Yassa sevato hāyati, tena na sevitabbāni. Yassa pana sevatopi asevatopi vaḍḍhateva, na hāyati, tenāpi pacchimaṃ janataṃ anukampantena sevitabbāni. Yassāpi [Pg.80] sevatopi asevatopi na vaḍḍhati, tenāpi sevitabbāniyeva āyatiṃ vāsanatthāyāti.

Novamente, sob o aspecto do apoio (nissaya), todos eles são de dois tipos: doze dependentes de requisitos (paccayanissitāni) e um dependente de energia (vīriyanissitaṃ). Também sob o aspecto de 'deve ser praticado e não deve ser praticado', eles são de dois tipos. Pois, se o tema de meditação (kammaṭṭhāna) de alguém se desenvolve ao praticar um fator ascético, este deve ser praticado por ele. Se diminui ao praticar, não deve ser praticado por ele. Mas se o tema de meditação se desenvolve e não diminui, quer ele oifique ou não, ele também deve praticá-lo por compaixão pelas gerações futuras. E mesmo se não se desenvolver, quer ele o pratique ou não, ele também deve praticá-lo para estabelecer um bom hábito (vāsana) para o futuro.

Evaṃ sevitabbāsevitabbavasena duvidhānipi sabbāneva cetanāvasena ekavidhāni honti. Ekameva hi dhutaṅgaṃ samādānacetanāti. Aṭṭhakathāyampi vuttaṃ ‘‘yā cetanā, taṃ dhutaṅganti vadantī’’ti.

Assim, embora sejam de dois tipos sob o aspecto de 'deve ser praticado e não deve ser praticado', todos eles são de um único tipo sob o aspecto da volição (cetanā). Pois o fator ascético é apenas um, a saber, a volição de empreender a prática (samādānacetanā). Na própria Atthakathā foi dito: 'Diz-se que a volição é o fator ascético'.

Byāsato pana bhikkhūnaṃ terasa, bhikkhunīnaṃ aṭṭha, sāmaṇerānaṃ dvādasa, sikkhamānasāmaṇerīnaṃ satta, upāsakaupāsikānaṃ dveti dvācattālīsa honti. Sace pana abbhokāse āraññikaṅgasampannaṃ susānaṃ hoti, ekopi bhikkhu ekappahārena sabbadhutaṅgāni paribhuñjituṃ sakkoti. Bhikkhunīnaṃ pana āraññikaṅgaṃ khalupacchābhattikaṅgañca dvepi sikkhāpadeneva paṭikkhittāni, abbhokāsikaṅgaṃ, rukkhamūlikaṅgaṃ, sosānikaṅganti imāni tīṇi dupparihārāni. Bhikkhuniyā hi dutiyikaṃ vinā vasituṃ na vaṭṭati. Evarūpe ca ṭhāne samānacchandā dutiyikā dullabhā. Sacepi labheyya saṃsaṭṭhavihārato na mucceyya. Evaṃ sati yassatthāya dhutaṅgaṃ seveyya, svevassā attho na sampajjeyya. Evaṃ paribhuñjituṃ asakkuṇeyyatāya pañca hāpetvā bhikkhunīnaṃ aṭṭheva hontīti veditabbāni. Yathāvuttesu pana ṭhapetvā tecīvarikaṅgaṃ sesāni dvādasa sāmaṇerānaṃ, satta sikkhamānasāmaṇerīnaṃ veditabbāni. Upāsakaupāsikānaṃ pana ekāsanikaṅgaṃ, pattapiṇḍikaṅganti imāni dve patirūpāni ceva sakkā ca paribhuñjitunti dve dhutaṅgānīti evaṃ byāsato dvecattālīsa hontīti ayaṃ samāsabyāsato vaṇṇanā.

Em detalhes, no entanto, são quarenta e dois: treze para os bhikkhus, oito para as bhikkhunis, doze para os samaneras, sete para as sikkhamanas e samaneris, e dois para os upasakas e upasikas. Se houver um cemitério ao ar livre dotado do fator de morador da floresta, até mesmo um único bhikkhu pode praticar todos os fatores ascéticos de uma só vez. Para as bhikkhunis, contudo, o fator de morador da floresta e o fator de recusar comida posterior são ambos proibidos pelas regras de treinamento; e o fator de viver ao ar livre, o fator de morador ao pé de uma árvore e o fator de morador de cemitério — estes três são difíceis de manter. Pois não é apropriado para uma bhikkhuni viver sem uma companheira. E em tal lugar, uma companheira com a mesma inclinação é difícil de encontrar. Mesmo se encontrasse, ela não estaria livre de viver em associação. Sendo assim, o próprio propósito de isolamento pelo qual ela praticaria o fator ascético não seria alcançado. Assim, devido à impossibilidade de praticá-los, omitindo estes cinco, restam apenas oito para as bhikkhunis, conforme deve ser compreendido. Dentre os mencionados, excluindo o fator de usar o manto tríplice, os doze restantes devem ser compreendidos como aplicáveis aos samaneras, e sete às sikkhamanas e samaneris. Para os upasakas e upasikas, o fator de comer em uma única sessão e o fator de comer apenas na tigela — estes dois são apropriados e possíveis de praticar; portanto, há dois fatores ascéticos. Dessa forma, em detalhes, são quarenta e dois. Esta é a explicação sob o aspecto breve e detalhado.

Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge yehi appicchatāsantuṭṭhitādīhi guṇehi vuttappakārassa sīlassa vodānaṃ hoti, tesaṃ sampādanatthaṃ samādātabbadhutaṅgakathā bhāsitā hoti.

E com isso, neste Visuddhimagga ensinado por meio da virtude, da concentração e da sabedoria no verso 'O homem sábio, estabelecido na virtude...', o discurso sobre os fatores ascéticos a serem empreendidos foi proferido com o propósito de realizar aquelas qualidades, tais como o desejo de ter pouco e o contentamento, pelas quais se realiza a purificação da virtude do tipo descrito.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga composto para o contentamento das pessoas de bem,

Dhutaṅganiddeso nāma dutiyo paricchedo.

o segundo capítulo, intitulado 'Exposição dos Fatores Ascéticos' (Dhutaṅganiddesa), está concluído.

3. Kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso

3. Exposição sobre a Obtenção do Tema de Meditação (Kammaṭṭhānaggahaṇaniddesa)

38. Idāni [Pg.81] yasmā evaṃ dhutaṅgapariharaṇasampāditehi appicchatādīhi guṇehi pariyodāte imasmiṃ sīle patiṭṭhitena ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti vacanato cittasīsena niddiṭṭho samādhi bhāvetabbo. So ca atisaṅkhepadesitattā viññātumpi tāva na sukaro, pageva bhāvetuṃ, tasmā tassa vitthārañca bhāvanānayañca dassetuṃ idaṃ pañhākammaṃ hoti.

38. Agora, visto que a concentração, indicada sob o título de 'mente' (citta) na passagem 'O homem sábio, estabelecido na virtude, deve desenvolver a mente e a sabedoria', deve ser desenvolvida por aquele que está estabelecido nesta virtude purificada pelas qualidades de desejo de ter pouco e outras, alcançadas pela prática dos fatores ascéticos; e visto que essa concentração, tendo sido ensinada de forma extremamente breve, não é fácil sequer de compreender, quanto mais de desenvolver; portanto, a fim de mostrar os seus detalhes e o método de seu desenvolvimento, apresenta-se este conjunto de perguntas.

Ko samādhi? Kenaṭṭhena samādhi? Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni? Katividho samādhi? Ko cassa saṃkileso? Kiṃ vodānaṃ? Kathaṃ bhāvetabbo? Samādhibhāvanāya ko ānisaṃsoti?

O que é a concentração? Em que sentido é concentração? Quais são as suas características, função, manifestação e causa próxima? Quantos tipos de concentração existem? O que é a sua impureza? O que é a sua purificação? Como deve ser desenvolvida? Quais são os benefícios do desenvolvimento da concentração?

Tatridaṃ vissajjanaṃ. Ko samādhīti samādhi bahuvidho nānappakārako. Taṃ sabbaṃ vibhāvayituṃ ārabbhamānaṃ vissajjanaṃ adhippetañceva atthaṃ na sādheyya, uttari ca vikkhepāya saṃvatteyya, tasmā idhādhippetameva sandhāya vadāma, kusalacittekaggatā samādhi.

Aqui está a resposta. Quanto a 'O que é a concentração?': a concentração é de muitos tipos e possui vários aspectos. Se tentássemos explicar tudo isso, a resposta não alcançaria o propósito pretendido e, além disso, levaria à distração. Portanto, falaremos aqui referindo-nos apenas ao que é pretendido: a unifocalidade saudável da mente (kusalacittekaggatā) é a concentração.

Kenaṭṭhena samādhīti samādhānaṭṭhena samādhi. Kimidaṃ samādhānaṃ nāma? Ekārammaṇe cittacetasikānaṃ samaṃ sammā ca ādhānaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. Tasmā yassa dhammassānubhāvena ekārammaṇe cittacetasikā samaṃ sammā ca avikkhipamānā avippakiṇṇā ca hutvā tiṭṭhanti, idaṃ samādhānanti veditabbaṃ.

Em que sentido é concentração? É concentração no sentido de colocar de forma equilibrada e correta (samādhāna). O que é este colocar (samādhāna)? É o colocar (ādhāna), o estabelecer (ṭhapana), da mente e dos fatores mentais de forma equilibrada (samaṃ) e correta (sammā) em um único objeto. Portanto, aquele estado por cujo poder a mente e os fatores mentais permanecem em um único objeto de forma equilibrada e correta, sem se distraírem nem se dispersarem, deve ser compreendido como 'colocar' (samādhāna).

Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha pana avikkhepalakkhaṇo samādhi, vikkhepaviddhaṃsanaraso, avikampanapaccupaṭṭhāno. ‘‘Sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti vacanato pana sukhamassa padaṭṭhānaṃ.

Quais são as suas características, função, manifestação e causa próxima? Aqui, a concentração tem a não distração como característica (avikkhepalakkhaṇo), a destruição da distração como função (vikkhepaviddhaṃsanaraso) e a não oscilação como manifestação (avikampanapaccupaṭṭhāno). E devido à declaração 'A mente daquele que está feliz torna-se concentrada', a felicidade (sukha) é a sua causa próxima (padaṭṭhāna).

39. Katividho samādhīti avikkhepalakkhaṇena tāva ekavidho. Upacāraappanāvasena duvidho, tathā lokiyalokuttaravasena sappītikanippītikavasena sukhasahagataupekkhāsahagatavasena ca. Tividho hīnamajjhimapaṇītavasena[Pg.82], tathā savitakkasavicārādivasena pītisahagatādivasena parittamahaggatappamāṇavasena ca. Catubbidho dukkhāpaṭipadādandhābhiññādivasena, tathā parittaparittārammaṇādivasena catujhānaṅgavasena hānabhāgiyādivasena kāmāvacarādivasena adhipativasena ca. Pañcavidho pañcakanaye pañcajhānaṅgavasenāti.

39. Quantos tipos de concentração existem? Primeiramente, é de um único tipo sob o aspecto de sua característica de não distração. É de dois tipos sob o aspecto de acesso (upacāra) e absorção (appanā); da mesma forma sob o aspecto de mundana (lokiya) e supramundana (lokuttara), com alegria (sappītika) e sem alegria (nippītika), e associada à felicidade (sukhasahagata) e associada à equanimidade (upekkhāsahagata). É de três tipos sob o aspecto de inferior (hīna), média (majjhima) e superior (paṇīta); da mesma forma sob o aspecto de com pensamento aplicado e sustentado (savitakkasavicāra) e assim por diante, associada à alegria (pītisahagata) e assim por diante, e limitada (paritta), sublime (mahaggata) e imensurável (appamāṇa). É de quatro tipos sob o aspecto de prática dolorosa com conhecimento direto lento (dukkhāpaṭipadādandhābhiññā) e assim por diante; da mesma forma sob o aspecto de limitada com objeto limitado (parittaparittārammaṇa) e assim por diante, sob o aspecto dos quatro fatores de jhana, sob o aspecto de que leva ao declínio (hānabhāgiya) e assim por diante, sob o aspecto da esfera dos sentidos (kāmāvacara) e assim por diante, e sob o aspecto de predominância (adhipati). É de cinco tipos no método quíntuplo sob o aspecto dos cinco fatores de jhana.

Samādhiekakadukavaṇṇanā

Explicação da Concentração como Unifatorial e Bifatorial

Tattha ekavidhakoṭṭhāso uttānatthoyeva. Duvidhakoṭṭhāse channaṃ anussatiṭṭhānānaṃ maraṇassatiyā upasamānussatiyā āhāre paṭikūlasaññāya catudhātuvavatthānassāti imesaṃ vasena laddhacittekaggatā, yā ca appanāsamādhīnaṃ pubbabhāge ekaggatā, ayaṃ upacārasamādhi. ‘‘Paṭhamassa jhānassa parikammaṃ paṭhamassa jhānassa anantarapaccayena paccayo’’ti ādivacanato pana yā parikammānantarā ekaggatā, ayaṃ appanāsamādhīti evaṃ upacārappanāvasena duvidho.

Dentre estes, a seção unifatorial tem um significado evidente. Na seção bifatorial, a unifocalidade da mente obtida por meio destes dez: as seis recordações, a recordação da morte, a recordação da paz, a percepção da repulsividade do alimento e a análise dos quatro elementos; e também a unifocalidade da mente no estágio preliminar das concentrações de absorção — esta é a concentração de acesso (upacārasamādhi). Mas devido à declaração 'O trabalho preliminar do primeiro jhana é uma condição por proximidade imediata para o primeiro jhana', a unifocalidade da mente imediatamente posterior ao trabalho preliminar é a concentração de absorção (appanāsamādhi). Assim, ela é de dois tipos sob o aspecto de acesso e absorção.

Dutiyaduke tīsu bhūmīsu kusalacittekaggatā lokiyo samādhi. Ariyamaggasampayuttā ekaggatā lokuttaro samādhīti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidho.

No segundo par, a unifocalidade saudável da mente nos três planos de existência é a concentração mundana (lokiya samādhi). A unifocalidade da mente associada ao nobre caminho é a concentração supramundana (lokuttaro samādhi). Assim, ela é de dois tipos sob o aspecto de mundana e supramundana.

Tatiyaduke catukkanaye dvīsu pañcakanaye tīsu jhānesu ekaggatā sappītiko samādhi. Avasesesu dvīsu jhānesu ekaggatā nippītiko samādhi. Upacārasamādhi pana siyā sappītiko, siyā nippītikoti evaṃ sappītikanippītikavasena duvidho.

No terceiro par, no método quádruplo, a unifocalidade da mente nos dois primeiros jhanas, e no método quíntuplo, nos três primeiros jhanas, é a concentração com alegria (sappītiko samādhi). A unifocalidade da mente nos dois jhanas restantes é a concentração sem alegria (nippītiko samādhi). A concentração de acesso, contudo, pode ser com alegria ou sem alegria. Assim, ela é de dois tipos sob o aspecto de com alegria e sem alegria.

Catutthaduke catukkanaye tīsu pañcakanaye catūsu jhānesu ekaggatā sukhasahagato samādhi. Avasesasmiṃ upekkhāsahagato samādhi. Upacārasamādhi pana siyā sukhasahagato, siyā upekkhāsahagatoti evaṃ sukhasahagataupekkhāsahagatavasena duvidho.

No quarto par, de acordo com o método de quatro fatores, nos três primeiros jhanas, e de acordo com o método de cinco fatores, nos quatro primeiros jhanas, a unifocalidade é a concentração associada à felicidade. No jhana restante, a unifocalidade é a concentração associada à equanimidade. A concentração de acesso, por sua vez, pode ser associada à felicidade ou associada à equanimidade; assim, ela é de dois tipos, conforme seja associada à felicidade ou à equanimidade.

Samādhitikavaṇṇanā

Explanação das Tríades de Concentração

Tikesu paṭhamattike paṭiladdhamatto hīno, nātisubhāvito majjhimo, subhāvito vasippatto paṇītoti evaṃ hīnamajjhimapaṇītavasena tividho.

Entre as tríades, na primeira tríade, a concentração que é meramente obtida é inferior; aquela que não é muito bem desenvolvida é média; e aquela que é bem desenvolvida e alcançou o domínio é superior. Assim, ela é de três tipos: inferior, média e superior.

Dutiyattike [Pg.83] paṭhamajjhānasamādhi saddhiṃ upacārasamādhinā savitakkasavicāro. Pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi avitakkavicāramatto. Yo hi vitakkamatteyeva ādīnavaṃ disvā vicāre adisvā kevalaṃ vitakkappahānamattaṃ ākaṅkhamāno paṭhamajjhānaṃ atikkamati, so avitakkavicāramattaṃ samādhiṃ paṭilabhati. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Catukkanaye pana dutiyādīsu pañcakanaye tatiyādīsu tīsu jhānesu ekaggatā avitakkāvicāro samādhīti evaṃ savitakkasavicārādivasena tividho.

Na segunda tríade, a concentração do primeiro jhana, juntamente com a concentração de acesso, é com pensamento aplicado e sustentado. No método de cinco fatores, a concentração do segundo jhana é sem pensamento aplicado e apenas com pensamento sustentado. Pois aquele que, vendo o perigo apenas no pensamento aplicado e não o vendo no pensamento sustentado, desejando meramente abandonar o pensamento aplicado, transcende o primeiro jhana, obtém a concentração que é sem pensamento aplicado e apenas com pensamento sustentado. Referindo-se a isso, foi dito isto. No método de quatro fatores, nos três jhanas a partir do segundo, e no método de cinco fatores, nos três jhanas a partir do terceiro, a unifocalidade é a concentração sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado. Assim, ela é de três tipos: com pensamento aplicado e sustentado, e assim por diante.

Tatiyattike catukkanaye ādito dvīsu pañcakanaye ca tīsu jhānesu ekaggatā pītisahagato samādhi. Tesveva tatiye ca catutthe ca jhāne ekaggatā sukhasahagato samādhi. Avasāne upekkhāsahagato. Upacārasamādhi pana pītisukhasahagato vā hoti upekkhāsahagato vāti evaṃ pītisahagatādivasena tividho.

Na terceira tríade, no método de quatro fatores, nos dois primeiros jhanas, e no método de cinco fatores, nos três primeiros jhanas, a unifocalidade é a concentração associada ao arrebatamento. Nesses mesmos métodos, no terceiro jhana (do método de quatro) e no quarto jhana (do método de cinco), a unifocalidade é a concentração associada à felicidade. No jhana final, ela é associada à equanimidade. A concentração de acesso, por sua vez, é associada ao arrebatamento e à felicidade, ou associada à equanimidade. Assim, ela é de três tipos: associada ao arrebatamento, e assim por diante.

Catutthattike upacārabhūmiyaṃ ekaggatā paritto samādhi. Rūpāvacarārūpāvacarakusale ekaggatā mahaggato samādhi. Ariyamaggasampayuttā ekaggatā appamāṇo samādhīti evaṃ parittamahaggatappamāṇavasena tividho.

Na quarta tríade, no nível de acesso, a unifocalidade é a concentração limitada. No estado benéfico da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial, a unifocalidade é a concentração sublime. A unifocalidade associada ao Nobre Caminho é a concentração imensurável. Assim, ela é de três tipos: limitada, sublime e imensurável.

Samādhicatukkavaṇṇanā

Explanação das Tétrades de Concentração

Catukkesu paṭhamacatukke atthi samādhi dukkhāpaṭipado dandhābhiñño, atthi dukkhāpaṭipado khippābhiñño, atthi sukhāpaṭipado dandhābhiñño, atthi sukhāpaṭipado khippābhiññoti.

Entre as tétrades, na primeira tétrade, há a concentração de prática dolorosa com conhecimento direto lento, há a concentração de prática dolorosa com conhecimento direto rápido, há a concentração de prática agradável com conhecimento direto lento e há a concentração de prática agradável com conhecimento direto rápido.

Tattha paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva tassa tassa jhānassa upacāraṃ uppajjati, tāva pavattā samādhibhāvanā paṭipadāti vuccati. Upacārato pana paṭṭhāya yāva appanā, tāva pavattā paññā abhiññāti vuccati. Sā panesā paṭipadā ekaccassa dukkhā hoti, nīvaraṇādipaccanīkadhammasamudācāragahaṇatāya kicchā asukhāsevanāti attho. Ekaccassa tadabhāvena sukhā. Abhiññāpi ekaccassa dandhā hoti mandā asīghappavatti. Ekaccassa khippā amandā sīghappavatti.

Nesse contexto, a partir da atenção inicial até que surja o acesso a este ou àquele jhana, o desenvolvimento da concentração que ocorre nesse intervalo é chamado de 'prática'. Mas, a partir do acesso até a absorção, a sabedoria que ocorre nesse intervalo é chamada de 'conhecimento direto'. Essa mesma prática é dolorosa para alguns; o significado é que ela é difícil e desagradável de cultivar devido à ocorrência frequente de estados opositores, como os obstáculos, etc. Para outros, devido à ausência disso, ela é agradável. O conhecimento direto também é lento para alguns, sendo fraco e de ocorrência não rápida. Para outros, é rápido, não sendo fraco e ocorrendo rapidamente.

Tattha yāni parato sappāyāsappāyāni ca palibodhupacchedādīni pubbakiccāni ca appanākosallāni ca vaṇṇayissāma, tesu yo asappāyasevī [Pg.84] hoti, tassa dukkhā paṭipadā dandhā ca abhiññā hoti. Sappāyasevino sukhā paṭipadā khippā ca abhiññā. Yo pana pubbabhāge asappāyaṃ sevitvā aparabhāge sappāyasevī hoti, pubbabhāge vā sappāyaṃ sevitvā aparabhāge asappāyasevī, tassa vomissakatā veditabbā. Tathā palibodhupacchedādikaṃ pubbakiccaṃ asampādetvā bhāvanamanuyuttassa dukkhā paṭipadā hoti. Vipariyāyena sukhā. Appanākosallāni pana asampādentassa dandhā abhiññā hoti. Sampādentassa khippā.

Nesse contexto, entre as coisas adequadas e inadequadas, os deveres preliminares como o corte dos impedimentos, etc., e a habilidade na absorção, que explicaremos mais adiante, para aquele que recorre ao que é inadequado, a prática é dolorosa e o conhecimento direto é lento. Para aquele que recorre ao que é adequado, a prática é agradável e o conhecimento direto é rápido. Mas para aquele que, na fase inicial, recorre ao inadequado e, na fase posterior, recorre ao adequado, ou na fase inicial recorre ao adequado e na fase posterior recorre ao inadequado, deve-se entender que há uma mistura. Da mesma forma, para quem se dedica à meditação sem ter realizado os deveres preliminares, como o corte dos impedimentos, etc., a prática é dolorosa. No caso inverso, ela é agradável. Para quem não desenvolve as habilidades na absorção, o conhecimento direto é lento. Para quem as desenvolve, é rápido.

Apica taṇhāavijjāvasena samathavipassanādhikāravasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Taṇhābhibhūtassa hi dukkhā paṭipadā hoti. Anabhibhūtassa sukhā. Avijjābhibhūtassa ca dandhā abhiññā hoti. Anabhibhūtassa khippā. Yo ca samathe akatādhikāro, tassa dukkhā paṭipadā hoti. Katādhikārassa sukhā. Yo pana vipassanāya akatādhikāro hoti, tassa dandhā abhiññā hoti, katādhikārassa khippā. Kilesindriyavasena cāpi etāsaṃ pabhedo veditabbo. Tibbakilesassa hi mudindriyassa dukkhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, tikkhindriyassa pana khippā abhiññā. Mandakilesassa ca mudindriyassa sukhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā. Tikkhindriyassa pana khippā abhiññāti.

Além disso, a distinção entre essas práticas e conhecimentos diretos também deve ser entendida por meio do desejo e da ignorância, e também por meio do esforço prévio em tranquilidade e insight. Pois, para quem é dominado pelo desejo, a prática é dolorosa; para quem não é dominado, é agradável. Para quem é dominado pela ignorância, o conhecimento direto é lento; para quem não é dominado, é rápido. E para quem não fez esforço prévio em tranquilidade, a prática é dolorosa; para quem fez esforço prévio, é agradável. Mas para quem não fez esforço prévio em insight, o conhecimento direto é lento; para quem fez esforço prévio, é rápido. Essa distinção também deve ser entendida por meio das deficiências e das faculdades espirituais. Pois, para quem tem deficiências intensas e faculdades fracas, a prática é dolorosa e o conhecimento direto é lento; mas para quem tem faculdades aguçadas, o conhecimento direto é rápido. E para quem tem deficiências fracas e faculdades fracas, a prática é agradável e o conhecimento direto é lento; mas para quem tem faculdades aguçadas, o conhecimento direto é rápido.

Iti imāsu paṭipadāabhiññāsu yo puggalo dukkhāya paṭipadāya dandhāya ca abhiññāya samādhiṃ pāpuṇāti, tassa so samādhi dukkhāpaṭipado dandhābhiññoti vuccati. Esa nayo sesattayepīti evaṃ dukkhāpaṭipadādandhābhiññādivasena catubbidho.

Assim, entre essas práticas e conhecimentos diretos, a pessoa que alcança a concentração por meio de uma prática dolorosa e de um conhecimento direto lento, sua concentração é chamada de 'prática dolorosa com conhecimento direto lento'. Este mesmo método se aplica às três restantes. Assim, ela é de quatro tipos: prática dolorosa com conhecimento direto lento, e assim por diante.

Dutiyacatukke atthi samādhi paritto parittārammaṇo, atthi paritto appamāṇārammaṇo, atthi appamāṇo parittārammaṇo, atthi appamāṇo appamāṇārammaṇoti. Tattha yo samādhi appaguṇo uparijhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, ayaṃ paritto. Yo pana avaḍḍhite ārammaṇe pavatto, ayaṃ parittārammaṇo. Yo paguṇo subhāvito, uparijhānassa paccayo bhavituṃ sakkoti, ayaṃ appamāṇo. Yo ca vaḍḍhite ārammaṇe pavatto, ayaṃ appamāṇārammaṇo. Vuttalakkhaṇavomissatāya pana vomissakanayo veditabbo. Evaṃ parittaparittārammaṇādivasena catubbidho.

Na segunda tétrade, há a concentração limitada com objeto limitado, há a concentração limitada com objeto imensurável, há a concentração imensurável com objeto limitado e há a concentração imensurável com objeto imensurável. Nesse contexto, a concentração que não é bem dominada e não pode servir de condição para um jhana superior é 'limitada'. Aquela que ocorre em um objeto não expandido é 'com objeto limitado'. Aquela que é bem dominada e bem desenvolvida, podendo servir de condição para um jhana superior, é 'imensurável'. E aquela que ocorre em um objeto expandido é 'com objeto imensurável'. Mas o método misto deve ser entendido pela combinação das características mencionadas. Assim, ela é de quatro tipos: limitada com objeto limitado, e assim por diante.

Tatiyacatukke [Pg.85] vikkhambhitanīvaraṇānaṃ vitakkavicārapītisukhasamādhīnaṃ vasena pañcaṅgikaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ, tato vūpasantavitakkavicāraṃ tivaṅgikaṃ dutiyaṃ, tato virattapītikaṃ duvaṅgikaṃ tatiyaṃ, tato pahīnasukhaṃ upekkhāvedanāsahitassa samādhino vasena duvaṅgikaṃ catutthaṃ. Iti imesaṃ catunnaṃ jhānānaṃ aṅgabhūtā cattāro samādhī honti. Evaṃ catujhānaṅgavasena catubbidho.

Na terceira tétrade, por meio do pensamento aplicado, do pensamento sustentado, do arrebatamento, da felicidade e da concentração, com os obstáculos suprimidos, há o primeiro jhana de cinco fatores; a partir daí, com o pensamento aplicado e o pensamento sustentado pacificados, há o segundo jhana de três fatores; a partir daí, com o desapego do arrebatamento, há o terceiro jhana de dois fatores; a partir daí, com a felicidade abandonada, há o quarto jhana de dois fatores, por meio da concentração acompanhada de sensação neutra. Assim, há quatro concentrações que constituem os fatores desses quatro jhanas. Assim, ela é de quatro tipos, de acordo com os fatores dos quatro jhanas.

Catutthacatukke atthi samādhi hānabhāgiyo, atthi ṭhitibhāgiyo, atthi visesabhāgiyo, atthi nibbedhabhāgiyo. Tattha paccanīkasamudācāravasena hānabhāgiyatā, tadanudhammatāya satiyā saṇṭhānavasena ṭhitibhāgiyatā, uparivisesādhigamavasena visesabhāgiyatā, nibbidāsahagatasaññāmanasikārasamudācāravasena nibbedhabhāgiyatā ca veditabbā. Yathāha, ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhiṃ kāmasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti hānabhāginī paññā. Tadanudhammatā sati santiṭṭhati ṭhitibhāginī paññā. Avitakkasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti visesabhāginī paññā. Nibbidāsahagatā saññāmanasikārā samudācaranti virāgūpasañhitā nibbedhabhāginī paññā’’ti (vibha. 799). Tāya pana paññāya sampayuttā samādhīpi cattāro hontīti. Evaṃ hānabhāgiyādivasena catubbidho.

Na quarta tétrade, há a concentração que conduz ao declínio, há a concentração que conduz à estabilidade, há a concentração que conduz à distinção e há a concentração que conduz à penetração. Nesse contexto, deve-se entender que: a condição de declínio ocorre devido à manifestação de estados opositores; a condição de estabilidade ocorre devido à permanência da atenção que lhe é apropriada; a condição de distinção ocorre devido à obtenção de uma distinção superior; e a condição de penetração ocorre devido à manifestação de percepções e atenção mental associadas ao desencanto. Como foi dito: 'Para quem obteve o primeiro jhana, se percepções e atenção mental associadas ao desejo sensual se manifestam, a sabedoria conduz ao declínio. Se a atenção apropriada a esse jhana permanece firme, a sabedoria conduz à estabilidade. Se percepções e atenção mental associadas ao estado sem pensamento aplicado se manifestam, a sabedoria conduz à distinção. Se percepções e atenção mental associadas ao desencanto e conectadas ao desapego se manifestam, a sabedoria conduz à penetração' (Vibh. 799). E as concentrações associadas a essas quatro sabedorias também são quatro. Assim, ela é de quatro tipos: que conduz ao declínio, e assim por diante.

Pañcamacatukke kāmāvacaro samādhi, rūpāvacaro samādhi, arūpāvacaro samādhi, apariyāpanno samādhīti evaṃ cattāro samādhī. Tattha sabbāpi upacārekaggatā kāmāvacaro samādhi. Tathā rūpāvacarādikusalacittekaggatā itare tayoti evaṃ kāmāvacarādivasena catubbidho.

Na quinta tétrade, há a concentração da esfera dos sentidos, a concentração da esfera da matéria sutil, a concentração da esfera imaterial e a concentração não incluída; assim, há quatro concentrações. Nesse contexto, toda unifocalidade de acesso é a concentração da esfera dos sentidos. Da mesma forma, a unifocalidade nos estados mentais benéficos da esfera da matéria sutil, etc., constitui as outras três. Assim, ela é de quatro tipos: da esfera dos sentidos, e assim por diante.

Chaṭṭhacatukke ‘‘chandaṃ ce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati chandasamādhi…pe… vīriyaṃ ce bhikkhu…pe… cittaṃ ce bhikkhu…pe… vīmaṃsaṃ ce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati vīmaṃsāsamādhī’’ti (vibha. 432; saṃ. ni. 3.825) evaṃ adhipativasena catubbidho.

Na sexta tétrade: 'Se um bhikkhu, tendo feito do desejo o fator predominante, obtém a concentração, obtém a unifocalidade da mente, isso é chamado de concentração por desejo... pe... se um bhikkhu, tendo feito da energia... pe... se um bhikkhu, tendo feito da mente... pe... se um bhikkhu, tendo feito da investigação o fator predominante, obtém a concentração, obtém a unifocalidade da mente, isso é chamado de concentração por investigação' (Vibh. 432; Saṃ. Ni. 3.825). Assim, ela é de quatro tipos, de acordo com o fator predominante.

Pañcake [Pg.86] yaṃ catukkabhede vuttaṃ dutiyaṃ jhānaṃ, taṃ vitakkamattātikkamena dutiyaṃ, vitakkavicārātikkamena tatiyanti evaṃ dvidhā bhinditvā pañca jhānāni veditabbāni. Tesaṃ aṅgabhūtā ca pañca samādhīti evaṃ pañcajhānaṅgavasena pañcavidhatā veditabbā.

No grupo de cinco, o segundo jhana mencionado na divisão de quatro fatores deve ser dividido em dois: o segundo jhana obtido pela superação apenas do pensamento aplicado, e o terceiro jhana obtido pela superação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado; assim, devem-se entender os cinco jhanas. E as concentrações que constituem os fatores desses jhanas também são cinco. Assim, deve-se entender que a concentração é de cinco tipos, de acordo com os fatores dos cinco jhanas.

40. Ko cassa saṃkileso kiṃ vodānanti ettha pana vissajjanaṃ vibhaṅge vuttameva. Vuttañhi tattha ‘‘saṃkilesanti hānabhāgiyo dhammo. Vodānanti visesabhāgiyo dhammo’’ti (vibha. 828). Tattha ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhiṃ kāmasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti hānabhāginī paññā’’ti (vibha. 799) iminā nayena hānabhāgiyadhammo veditabbo. ‘‘Avitakkasahagatā saññāmanasikārā samudācaranti visesabhāginī paññā’’ti (vibha. 799) iminā nayena visesabhāgiyadhammo veditabbo.

40. Quanto às perguntas 'Qual é a sua corrupção? O que é a sua purificação?', a resposta já foi dada no Vibhanga. Pois lá foi dito: 'A corrupção é o estado que conduz ao declínio. A purificação é o estado que conduz à distinção' (Vibh. 828). Nesse contexto, the estado que conduz ao declínio deve ser entendido por meio deste método: 'Para quem obteve o primeiro jhana, se percepções e atenção mental associadas ao desejo sensual se manifestam, a sabedoria conduz ao declínio' (Vibh. 799). O estado que conduz à distinção deve ser entendido por meio deste método: 'Se percepções e atenção mental associadas ao estado sem pensamento aplicado se manifestam, a sabedoria conduz à distinção' (Vibh. 799).

Dasapalibodhavaṇṇanā

Explanação dos Dez Impedimentos

41. Kathaṃ bhāvetabboti ettha pana yo tāva ayaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhotiādīsu ariyamaggasampayutto samādhi vutto, tassa bhāvanānayo paññābhāvanānayeneva saṅgahito. Paññāya hi bhāvitāya so bhāvito hoti. Tasmā taṃ sandhāya evaṃ bhāvetabboti na kiñci visuṃ vadāma.

41. Quanto à pergunta 'Como deve ser desenvolvida?', a concentração associada ao Nobre Caminho que foi mencionada anteriormente nas divisões como 'ela é de dois tipos: mundana e supramundana', seu método de desenvolvimento já está incluído no próprio método de desenvolvimento da sabedoria. Pois, quando a sabedoria é desenvolvida, essa concentração também é desenvolvida. Portanto, referindo-se a ela, não diremos nada separadamente sobre 'como deve ser desenvolvida'.

Yo panāyaṃ lokiyo, so vuttanayena sīlāni visodhetvā suparisuddhe sīle patiṭṭhitena yvāssa dasasu palibodhesu palibodho atthi, taṃ upacchinditvā kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā attano cariyānukūlaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena bhāvetabboti ayamettha saṅkhepo.

Mas quanto à concentração mundana, ela deve ser desenvolvida por aquele que, tendo purificado suas virtudes pelo método mencionado e estando estabelecido em uma virtude perfeitamente pura, corta qualquer impedimento que tenha entre os dez impedimentos, aproxima-se de um bom amigo que dá um objeto de meditação, aprende um dos quarenta objetos de meditação que seja adequado ao seu próprio temperamento, abandona uma morada inadequada para o desenvolvimento da concentração, reside em uma morada adequada, corta os pequenos impedimentos e realiza todo o procedimento de meditação sem negligenciar nada. Este é o resumo sobre este assunto.

Ayaṃ pana vitthāro, yaṃ tāva vuttaṃ ‘‘yvāssa dasasu palibodhesu palibodho atthi, taṃ upacchinditvā’’ti, ettha –

Esta, porém, é a explicação detalhada. Quanto ao que foi dito primeiro: 'corta qualquer impedimento que tenha entre os dez impedimentos', aqui:

Āvāso ca kulaṃ lābho, gaṇo kammañca pañcamaṃ;

Addhānaṃ ñāti ābādho, gantho iddhīti te dasāti. –

Morada, família, ganho, grupo e, em quinto lugar, o trabalho; viagem, parentes, doença, estudo dos textos e poderes psíquicos — estes são os dez.

Ime [Pg.87] dasa palibodhā nāma. Tattha āvāsoyeva āvāsapalibodho. Esa nayo kulādīsu.

Estes dez são chamados de impedimentos. Entre eles, a própria morada é o impedimento da morada. Este mesmo método se aplica à família, e assim por diante.

Tattha āvāsoti ekopi ovarako vuccati ekampi pariveṇaṃ sakalopi saṅghārāmo. Svāyaṃ na sabbasseva palibodho hoti. Yo panettha navakammādīsu ussukkaṃ vā āpajjati, bahubhaṇḍasannicayo vā hoti, yena kenaci vā kāraṇena apekkhavā paṭibaddhacitto, tasseva palibodho hoti, na itarassa.

Nesse contexto, 'morada' refere-se a um único quarto, a um único pátio ou a todo o mosteiro. Mas ela não é um impedimento para todos os meditadores. Ela é um impedimento apenas para aquele que se envolve ativamente em novas construções, e assim por diante, ou que acumula muitos bens, ou que, por qualquer motivo, tem apego e uma mente apegada a ela; não para os outros.

Tatridaṃ vatthu – dve kira kulaputtā anurādhapurā nikkhamitvā anupubbena thūpārāme pabbajiṃsu. Tesu eko dve mātikā paguṇā katvā pañcavassiko hutvā pavāretvā pācinakhaṇḍarājiṃ nāma gato. Eko tattheva vasati. Pācinakhaṇḍarājigato tattha ciraṃ vasitvā thero hutvā cintesi ‘‘paṭisallānasāruppamidaṃ ṭhānaṃ, handa naṃ sahāyakassāpi ārocemī’’ti. Tato nikkhamitvā anupubbena thūpārāmaṃ pāvisi. Pavisantaṃyeva ca naṃ disvā samānavassikatthero paccuggantvā pattacīvaraṃ paṭiggahetvā vattaṃ akāsi. Āgantukatthero senāsanaṃ pavisitvā cintesi ‘‘idāni me sahāyo sappiṃ vā phāṇitaṃ vā pānakaṃ vā pesessati. Ayañhi imasmiṃ nagare ciranivāsī’’ti. So rattiṃ aladdhā pāto cintesi ‘‘idāni upaṭṭhākehi gahitaṃ yāgukhajjakaṃ pesessatī’’ti. Tampi adisvā ‘‘pahiṇantā natthi, paviṭṭhassa maññe dassatī’’ti pātova tena saddhiṃ gāmaṃ pāvisi. Te dve ekaṃ vīthiṃ caritvā uḷuṅkamattaṃ yāguṃ labhitvā āsanasālāyaṃ nisīditvā piviṃsu. Tato āgantuko cintesi ‘‘nibaddhayāgu maññe natthi, bhattakāle idāni manussā paṇītaṃ bhattaṃ dassantī’’ti, tato bhattakālepi piṇḍāya caritvā laddhameva bhuñjitvā itaro āha – ‘‘kiṃ, bhante, sabbakālaṃ evaṃ yāpethā’’ti? Āmāvusoti. Bhante, pācinakhaṇḍarāji phāsukā, tattha gacchāmāti. Thero nagarato dakkhiṇadvārena nikkhamanto kumbhakāragāmamaggaṃ paṭipajji. Itaro āha – ‘‘kiṃ pana, bhante, imaṃ maggaṃ paṭipannatthā’’ti? Nanu tvamāvuso, pācinakhaṇḍarājiyā vaṇṇaṃ abhāsīti? Kiṃ pana, bhante, tumhākaṃ ettakaṃ kālaṃ vasitaṭṭhāne na koci atirekaparikkhāro atthīti? Āmāvuso mañcapīṭhaṃ saṅghikaṃ, taṃ paṭisāmitameva, aññaṃ kiñci natthīti. Mayhaṃ pana, bhante[Pg.88], kattaradaṇḍo telanāḷi upāhanatthavikā ca tatthevāti. Tayāvuso, ekadivasaṃ vasitvā ettakaṃ ṭhapitanti? Āma, bhante. So pasannacitto theraṃ vanditvā ‘‘tumhādisānaṃ, bhante, sabbattha araññavāsoyeva. Thūpārāmo catunnaṃ buddhānaṃ dhātunidhānaṭṭhānaṃ, lohapāsāde sappāyaṃ dhammassavanaṃ mahācetiyadassanaṃ theradassanañca labbhati, buddhakālo viya pavattati. Idheva tumhe vasathā’’ti dutiyadivase pattacīvaraṃ gahetvā sayameva agamāsīti. Īdisassa āvāso na palibodho hoti.

Sobre isso, eis a seguinte história: diz-se que dois jovens de boa família, tendo partido de Anurādhapura, ordenaram-se sucessivamente no Thūpārāma. Entre eles, um dominou as duas Matikas (códigos monásticos) e, ao completar cinco anos de ordenação (vassa), após realizar a cerimônia de Pavāraṇā, partiu para um lugar chamado Pācinakhaṇḍarāji. O outro permaneceu morando ali mesmo (no Thūpārāma). Aquele que fora para Pācinakhaṇḍarāji, tendo residido lá por muito tempo e se tornado um ancião (thera), pensou: "Este lugar é propício para a reclusão. Ora, irei informar isso também ao meu companheiro." Partindo dali, chegou sucessivamente ao Thūpārāma. Ao vê-lo entrar, o ancião de mesma antiguidade (vassa) foi ao seu encontro, recebeu sua tigela e mantos, e prestou-lhe os devidos deveres. O ancião visitante, tendo entrado no aposento, pensou: "Agora meu companheiro me enviará manteiga clarificada, melaço ou alguma bebida refrescante. Pois ele reside nesta cidade há muito tempo." Não tendo recebido nada durante a noite, pensou pela manhã: "Agora ele me enviará a sopa de arroz e os alimentos sólidos trazidos pelos seus devotos." Não vendo isso também, pensou: "Não há ninguém para enviar; creio que ele me dará quando entrarmos (na aldeia)." Assim, logo cedo, entrou na aldeia junto com ele. Tendo percorrido uma única rua e obtido apenas uma concha de sopa de arroz, sentaram-se no refeitório e a beberam. Depois disso, o visitante pensou: "Creio que não há uma distribuição regular de sopa de arroz; agora, na hora da refeição principal, as pessoas darão comida excelente." Então, mesmo na hora da refeição, tendo esmolado e comido apenas o que obteve, o outro perguntou: "Senhor, vós viveis assim o tempo todo?" "Sim, amigo", respondeu. "Senhor, Pācinakhaṇḍarāji é um lugar muito agradável; vamos para lá." O ancião residente, saindo da cidade pelo portão sul, tomou o caminho da aldeia dos oleiros. O outro perguntou: "Mas por que, senhor, tomastes este caminho?" "Amigo, não foste tu quem elogiou Pācinakhaṇḍarāji?" "Mas, senhor, no lugar onde residistes por tanto tempo, não tendes nenhum pertence extra?" "Amigo, a cama e o estrado pertencem à comunidade (Sangha), e já foram guardados; não há mais nada." "Mas eu, senhor, deixei lá mesmo (no Thūpārāma) o meu cajado, o meu frasco de óleo e a minha bolsa de sandálias." "Amigo, tendo residido por apenas um dia, deixaste tantos pertences?" "Sim, senhor." Com o coração cheio de fé, ele reverenciou o ancião e disse: "Senhor, para pessoas como vós, qualquer lugar é como viver na floresta. O Thūpārāma é o local onde estão depositadas as relíquias de quatro Budas; no Lohapāsāda obtém-se a oportunidade propícia para ouvir o Dhamma, ver o Grande Cetiya e ver os anciãos; é como se fosse o tempo do próprio Buda. Residi aqui mesmo." No segundo dia, tomando sua tigela e mantos, partiu sozinho. Esta é a história. Para um monge assim, a residência não é um obstáculo.

Kulanti ñātikulaṃ vā upaṭṭhākakulaṃ vā. Ekaccassa hi upaṭṭhākakulampi ‘‘sukhitesu sukhito’’tiādinā (vibha. 888; saṃ. ni. 4.241) nayena saṃsaṭṭhassa viharato palibodho hoti, so kulamānusakehi vinā dhammassavanāya sāmantavihārampi na gacchati. Ekaccassa mātāpitaropi palibodhā na honti, koraṇḍakavihāravāsittherassa bhāgineyyadaharabhikkhuno viya.

"Família" (kula) significa a família de parentes ou a família de apoiadores (devotos). Pois, para certo monge que vive em estreita associação com eles, segundo o princípio de "quando eles estão felizes, ele está feliz", até mesmo a família de apoiadores torna-se um obstáculo; sem as pessoas daquela família, ele não vai sequer a um mosteiro próximo para ouvir o Dhamma. Para outro, contudo, mesmo os seus pais não são obstáculos, como no caso do jovem monge, sobrinho do ancião que residia no mosteiro de Koraṇḍaka.

So kira uddesatthaṃ rohaṇaṃ agamāsi. Therabhaginīpi upāsikā sadā theraṃ tassa pavattiṃ pucchati. Thero ekadivasaṃ daharaṃ ānessāmīti rohaṇābhimukho pāyāsi. Daharopi ‘‘ciraṃ me idha vutthaṃ, upajjhāyaṃ dāni passitvā upāsikāya ca pavattiṃ ñatvā āgamissāmī’’ti rohaṇato nikkhami. Te ubhopi gaṅgātīre samāgacchiṃsu. So aññatarasmiṃ rukkhamūle therassa vattaṃ katvā ‘‘kuhiṃ yāsī’’ti pucchito tamatthaṃ ārocesi. Thero suṭṭhu te kataṃ, upāsikāpi sadā pucchati, ahampi etadatthameva āgato, gaccha tvaṃ, ahaṃ pana idheva imaṃ vassaṃ vasissāmīti taṃ uyyojesi. So vassūpanāyikadivaseyeva taṃ vihāraṃ patto. Senāsanampissa pitarā kāritameva pattaṃ.

Diz-se que ele fora para Rohaṇa com o propósito de estudar as escrituras. A devota (upāsikā), irmã do ancião, sempre perguntava ao ancião sobre o paradeiro do filho. Um dia, o ancião partiu em direção a Rohaṇa com a intenção de trazer o jovem monge de volta. O jovem monge também pensou: "Já resido aqui há muito tempo; agora, após ver meu preceptor e saber notícias da devota (minha mãe), retornarei", e partiu de Rohaṇa. Ambos se encontraram às margens do rio Ganges. Sob uma determinada árvore, o jovem monge prestou os devidos deveres ao ancião e, ao ser perguntado: "Para onde vais?", explicou-lhe o motivo. O ancião disse: "Fizeste muito bem; a devota sempre pergunta por ti. Eu também vinha justamente com esse propósito. Vai tu; quanto a mim, passarei o período de chuvas (vassa) aqui mesmo." E assim o despediu. O jovem monge chegou àquele mosteiro (Koraṇḍaka) exatamente no dia de início do vassa. O aposento que lhe coube foi justamente aquele que fora construído por seu próprio pai.

Athassa pitā dutiyadivase āgantvā ‘‘kassa, bhante, amhākaṃ senāsanaṃ patta’’nti pucchanto ‘‘āgantukassa daharassā’’ti sutvā taṃ upasaṅkamitvā vanditvā āha – ‘‘bhante, amhākaṃ senāsane vassaṃ upagatassa vattaṃ atthī’’ti. Kiṃ upāsakāti? Temāsaṃ amhākaṃyeva ghare bhikkhaṃ gahetvā pavāretvā gamanakāle āpucchitabbanti. So tuṇhibhāvena adhivāsesi. Upāsakopi gharaṃ gantvā ‘‘amhākaṃ āvāse eko [Pg.89] āgantuko ayyo upagato sakkaccaṃ upaṭṭhātabbo’’ti āha. Upāsikā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā paṇītaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ paṭiyādesi. Daharopi bhattakāle ñātigharaṃ agamāsi. Na naṃ koci sañjāni.

No segundo dia, seu pai veio ao mosteiro e perguntou: "Senhor, a quem coube o nosso aposento?" Ao ouvir que coubera a um jovem monge visitante, aproximou-se dele, reverenciou-o e disse: "Senhor, há um compromisso para quem passa o vassa em nosso aposento." "Qual compromisso, devoto?", perguntou. "Durante os três meses, deve receber esmolas de comida somente em nossa casa e, após a cerimônia de Pavāraṇā, avisar-nos no momento de partir." Ele aceitou em silêncio. O devoto voltou para casa e disse: "Um venerável monge visitante instalou-se em nossa residência; devemos servi-lo com devoção." A devota concordou, dizendo: "Muito bem", e preparou excelentes alimentos sólidos e macios. O jovem monge também foi à casa de seus parentes na hora da refeição. Ninguém o reconheceu.

So temāsampi tattha piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā vassaṃvuttho ‘‘ahaṃ gacchāmī’’ti āpucchi. Athassa ñātakā ‘‘sve, bhante, gacchathā’’ti dutiyadivase ghareyeva bhojetvā telanāḷiṃ pūretvā ekaṃ guḷapiṇḍaṃ navahatthañca sāṭakaṃ datvā ‘‘gacchatha, bhante’’ti āhaṃsu. So anumodanaṃ katvā rohaṇābhimukho pāyāsi.

Tendo consumido ali as esmolas de comida durante todos os três meses e concluído o vassa, ele anunciou: "Eu vou partir." Então seus parentes disseram: "Senhor, parti amanhã." No segundo dia, tendo-o alimentado na própria casa, encheram um frasco com óleo, deram-lhe um pedaço de melaço e uma peça de pano de nove côvados, e disseram: "Podeis ir, senhor." Ele proferiu as palavras de bênção (anumodana) e partiu em direção a Rohaṇa.

Upajjhāyopissa pavāretvā paṭipathaṃ āgacchanto pubbe diṭṭhaṭṭhāneyeva taṃ addasa. So aññatarasmiṃ rukkhamūle therassa vattaṃ akāsi. Atha naṃ thero pucchi ‘‘kiṃ, bhaddamukha, diṭṭhā te upāsikā’’ti? So ‘‘āma, bhante’’ti sabbaṃ pavattiṃ ārocetvā tena telena therassa pāde makkhetvā guḷena pānakaṃ katvā tampi sāṭakaṃ therasseva datvā theraṃ vanditvā ‘‘mayhaṃ, bhante, rohaṇaṃyeva sappāya’’nti agamāsi. Theropi vihāraṃ āgantvā dutiyadivase koraṇḍakagāmaṃ pāvisi.

Seu preceptor, tendo também realizado a Pavāraṇā, vinha pelo caminho oposto e encontrou-o exatamente no mesmo lugar onde haviam se visto antes. Sob uma determinada árvore, o jovem monge prestou os devidos deveres ao ancião. Então o ancião perguntou-lhe: "Como estás, jovem de semblante auspicioso? Viste a devota?" Ele respondeu: "Sim, senhor", e relatou tudo o que acontecera. Com aquele óleo, massageou os pés do ancião; com o melaço, preparou uma bebida refrescante; e deu aquela mesma peça de pano ao próprio ancião. Depois, reverenciando o ancião, disse: "Senhor, para mim, somente Rohaṇa é propício", e partiu. O ancião, por sua vez, retornou ao mosteiro e, no segundo dia, entrou na aldeia de Koraṇḍaka.

Upāsikāpi ‘‘mayhaṃ bhātā mama puttaṃ gahetvā idāni āgacchatī’’ti sadā maggaṃ olokayamānāva tiṭṭhati. Sā taṃ ekakameva āgacchantaṃ disvā ‘‘mato me maññe putto, ayaṃ thero ekakova āgacchatī’’ti therassa pādamūle nipatitvā paridevamānā rodi. Thero ‘‘nūna daharo appicchatāya attānaṃ ajānāpetvāva gato’’ti taṃ samassāsetvā sabbaṃ pavattiṃ ārocetvā pattatthavikato taṃ sāṭakaṃ nīharitvā dasseti.

A devota também ficava constantemente olhando para o caminho, pensando: "Meu irmão está trazendo meu filho e logo chegará." Ao ver o ancião vindo completamente sozinho, pensou: "Creio que meu filho morreu, pois este ancião vem sozinho", e, caindo aos pés do ancião, chorou lamentando-se profundamente. O ancião, pensando: "Certamente o jovem monge, devido ao seu desejo de poucas coisas (appicchatā), partiu sem se dar a conhecer", consolou-a, relatou-lhe todo o ocorrido e, retirando aquela peça de pano da bolsa da tigela, mostrou-a a ela.

Upāsikā pasīditvā puttena gatadisābhimukhā urena nipajjitvā namassamānā āha – ‘‘mayhaṃ puttasadisaṃ vata maññe bhikkhuṃ kāyasakkhiṃ katvā bhagavā rathavinītapaṭipadaṃ (ma. ni. 1.252 ādayo), nālakapaṭipadaṃ (su. ni. 684 ādayo), tuvaṭṭakapaṭipadaṃ (su. ni. 921 ādayo), catupaccayasantosabhāvanārāmatādīpakaṃ mahāariyavaṃsapaṭipadañca (a. ni. 4.28; dī. ni. 3.309) desesi. Vijātamātuyā nāma gehe temāsaṃ bhuñjamānopi ‘ahaṃ [Pg.90] putto tvaṃ mātā’ti na vakkhati, aho acchariyamanusso’’ti. Evarūpassa mātāpitaropi palibodhā na honti, pageva aññaṃ upaṭṭhākakula’’nti.

A devota, cheia de fé e devoção, prostrou-se com o peito no chão voltada para a direção em que seu filho partira e, prestando homenagem, disse: "Certamente, creio que o Abençoado ensinou a prática do Rathavinīta Sutta, a prática de Nālaka, a prática de Tuvaṭṭaka e a prática do Mahāariyavaṃsa — que ilustra o contentamento com os quatro requisitos e o deleite na meditação — tendo como testemunha viva (kāyasakkhi) um monge como o meu filho! Mesmo comendo por três meses na casa da própria mãe que o deu à luz, ele nunca disse: 'Eu sou o filho, tu és a mãe'. Oh, que homem extraordinário!" Para um monge com tal disposição, mesmo os pais não são obstáculos, quanto menos qualquer outra família de apoiadores.

Lābhoti cattāro paccayā. Te kathaṃ palibodhā honti? Puññavantassa hi bhikkhuno gatagataṭṭhāne manussā mahāparivāre paccaye denti. So tesaṃ anumodento dhammaṃ desento samaṇadhammaṃ kātuṃ na okāsaṃ labhati. Aruṇuggamanato yāva paṭhamayāmo, tāva manussasaṃsaggo na upacchijjati. Puna balavapaccūseyeva bāhullikapiṇḍapātikā āgantvā ‘‘bhante, asuko upāsako upāsikā amacco amaccadhītā tumhākaṃ dassanakāmā’’ti vadanti, so gaṇhāvuso, pattacīvaranti gamanasajjova hotīti niccabyāvaṭo, tasseva te paccayā palibodhā honti. Tena gaṇaṃ pahāya yattha naṃ na jānanti, tattha ekakena caritabbaṃ. Evaṃ so palibodho upacchijjatīti.

'Ganho' (lābha) refere-se aos quatro requisitos. Como eles se tornam obstáculos? Pois, para um monge de grandes méritos, onde quer que ele vá, as pessoas lhe oferecem abundantes requisitos com grande comitiva. Ele, tendo de proferir palavras de bênção e pregar o Dhamma a essas pessoas, não encontra oportunidade para praticar os deveres de um asceta (samaṇadhamma). Desde o amanhecer até a primeira vigília da noite, o contato com as pessoas nunca cessa. Novamente, bem de madrugada, monges que buscam obter muitos mantos e esmolas vêm e dizem: "Senhor, tal devoto, tal devota, o ministro ou a filha do ministro desejam ver-vos." Ele diz: "Amigo, pega a tigela e os mantos", e fica sempre pronto para partir, constantemente ocupado em atender os devotos. Para tal monge, esses requisitos tornam-se obstáculos. Por isso, abandonando o grupo, ele deve caminhar sozinho por onde não o conheçam. Assim, esse obstáculo é cortado.

Gaṇoti suttantikagaṇo vā ābhidhammikagaṇo vā, yo tassa uddesaṃ vā paripucchaṃ vā dento samaṇadhammassa okāsaṃ na labhati, tasseva gaṇo palibodho hoti, tena so evaṃ upacchinditabbo. Sace tesaṃ bhikkhūnaṃ bahu gahitaṃ hoti, appaṃ avasiṭṭhaṃ, taṃ niṭṭhapetvā araññaṃ pavisitabbaṃ. Sace appaṃ gahitaṃ, bahu avasiṭṭhaṃ, yojanato paraṃ agantvā antoyojanaparicchede aññaṃ gaṇavācakaṃ upasaṅkamitvā ‘‘ime āyasmā uddesādīhi saṅgaṇhatū’’ti vattabbaṃ. Evaṃ alabhamānena ‘‘mayhamāvuso, ekaṃ kiccaṃ atthi, tumhe yathāphāsukaṭṭhānāni gacchathā’’ti gaṇaṃ pahāya attano kammaṃ kattabbanti.

'Grupo' (gaṇa) refere-se a um grupo de estudos dos Suttas ou do Abhidhamma. Aquele que, ensinando a recitação ou explicando os comentários a esse grupo, não encontra oportunidade para os deveres de um asceta, para ele o grupo torna-se um obstáculo. Por ele, esse obstáculo deve ser cortado da seguinte maneira: se os monges estudantes já aprenderam a maior parte e resta pouco, ele deve concluir o restante e entrar na floresta. Se aprenderam pouco e resta muito, ele deve, sem ir além de uma légua (yojana), aproximar-se de outro instrutor de grupo dentro desse limite de uma légua e dizer: "Que o venerável ampare estes monges com o ensino e a instrução." Se não encontrar tal pessoa, deve dizer: "Amigos, tenho um dever a cumprir; ide para onde vos for mais conveniente", e, abandonando o grupo, deve realizar o seu próprio trabalho espiritual.

Kammanti navakammaṃ. Taṃ karontena vaḍḍhakīādīhi laddhāladdhaṃ jānitabbaṃ, katākate ussukkaṃ āpajjitabbanti sabbadā palibodho hoti. Sopi evaṃ upacchinditabbo, sace appaṃ avasiṭṭhaṃ hoti niṭṭhapetabbaṃ. Sace bahu, saṅghikañce navakammaṃ, saṅghassa vā saṅghabhārahārakabhikkhūnaṃ vā niyyādetabbaṃ. Attano santakañce, attano bhārahārakānaṃ niyyādetabbaṃ. Tādise alabhantena saṅghassa pariccajitvā gantabbanti.

'Trabalho' (kamma) refere-se a novas construções (navakamma). Aquele que realiza tal trabalho deve verificar o que foi ou não obtido pelos carpinteiros e demais operários, e preocupar-se com o que foi feito ou deixado de fazer; por isso, é sempre um obstáculo. Esse obstáculo também deve ser cortado da seguinte maneira: se resta pouco por fazer, deve ser concluído. Se resta muito, e se a nova construção for de propriedade da comunidade (Sangha), deve ser entregue à comunidade ou aos monges encarregados dos assuntos da comunidade. Se for de propriedade pessoal, deve ser entregue aos seus próprios encarregados. Se não encontrar tais pessoas, deve abandoná-la para a comunidade e partir.

Addhānanti [Pg.91] maggagamanaṃ. Yassa hi katthaci pabbajjāpekkho vā hoti, paccayajātaṃ vā kiñci laddhabbaṃ hoti. Sace taṃ alabhanto na sakkoti adhivāsetuṃ, araññaṃ pavisitvā samaṇadhammaṃ karontassapi gamikacittaṃ nāma duppaṭivinodanīyaṃ hoti, tasmā gantvā taṃ kiccaṃ tīretvāva samaṇadhamme ussukkaṃ kātabbanti.

'Viagem' (addhāna) refere-se a caminhar por uma estrada. Pois, se um monge tem em algum lugar alguém que deseja se ordenar sob sua tutela, ou tem algum requisito a receber, e, não obtendo isso, não consegue suportar a espera, mesmo que entre na floresta para praticar os deveres de um asceta, a mente que deseja viajar será difícil de dissipar. Portanto, ele deve ir, concluir esse assunto e, somente então, empenhar-se nos deveres de um asceta.

Ñātīti vihāre ācariyupajjhāyasaddhivihārikaantevāsikasamānupajjhāyakasamānācariyakā, ghare mātā pitā bhātāti evamādikā. Te gilānā imassa palibodhā honti, tasmā so palibodho upaṭṭhahitvā tesaṃ pākatikakaraṇena upacchinditabbo.

'Parentes e companheiros' (ñāti) refere-se, no mosteiro, ao mestre, ao preceptor, aos co-residentes, aos discípulos, aos que compartilham o mesmo preceptor e aos que compartilham o mesmo mestre; e, em casa, à mãe, ao pai, ao irmão e outros semelhantes. Se eles adoecerem, tornam-se obstáculos para este praticante. Portanto, esse obstáculo deve ser cortado cuidando-se deles e restabelecendo-lhes a saúde.

Tattha upajjhāyo tāva gilāno sace lahuṃ na vuṭṭhāti, yāvajīvampi paṭijaggitabbo. Tathā pabbajjācariyo upasampadācariyo saddhivihāriko upasampāditapabbājitaantevāsikasamānupajjhāyakā ca. Nissayācariyauddesācariyanissayantevāsikauddesantevāsikasamānācariyakā pana yāva nissayauddesā anupacchinnā, tāva paṭijaggitabbā. Pahontena tato uddhampi paṭijaggitabbā eva. Mātāpitūsu upajjhāye viya paṭipajjitabbaṃ. Sacepi hi te rajje ṭhitā honti, puttato ca upaṭṭhānaṃ paccāsīsanti, kātabbameva. Atha tesaṃ bhesajjaṃ natthi, attano santakaṃ dātabbaṃ. Asati bhikkhācariyāya pariyesitvāpi dātabbameva. Bhātubhaginīnaṃ pana tesaṃ santakameva yojetvā dātabbaṃ. Sace natthi attano santakaṃ tāvakālikaṃ datvā pacchā labhantena gaṇhitabbaṃ. Alabhantena na codetabbā. Aññātakassa bhaginisāmikassa bhesajjaṃ neva kātuṃ na dātuṃ vaṭṭati. ‘‘Tuyhaṃ sāmikassa dehī’’ti vatvā pana bhaginiyā dātabbaṃ. Bhātujāyāyapi eseva nayo. Tesaṃ pana puttā imassa ñātakā evāti tesaṃ kātuṃ vaṭṭatīti.

Entre esses, primeiramente, se o preceptor (upajjhāya) estiver doente e não se recuperar rapidamente, ele deve ser cuidado por toda a vida. Da mesma forma, o mestre de ordenação noviça (pabbajjācariya), o mestre de ordenação plena (upasampadācariya), o co-residente (saddhivihārika), o discípulo que recebeu a ordenação plena de si mesmo, o discípulo que recebeu a ordenação noviça de si mesmo e aqueles que compartilham o mesmo preceptor. No entanto, o mestre de dependência (nissayācariya), o mestre de instrução (uddesācariya), o discípulo sob dependência, o discípulo sob instrução e aqueles que compartilham o mesmo mestre devem ser cuidados enquanto a dependência ou a instrução não forem interrompidas. Por quem for capaz, eles devem ser cuidados mesmo além desse período. Em relação aos pais, deve-se agir como em relação ao preceptor. Mesmo que eles estejam estabelecidos na realeza e esperem serviço de seu filho, isso deve ser feito. Se eles não tiverem remédio, deve-se dar o que é de si mesmo. Se não houver, deve-se buscar por meio de esmolas e dar-lhes. Para irmãos e irmãs, no entanto, deve-se preparar e dar apenas o que pertence a eles. Se eles não tiverem nada, pode-se dar o que é de si mesmo temporariamente e, depois, se receber de volta, deve-se aceitar. Se não receber, não se deve exigir. Para um cunhado não aparentado (marido da irmã), não é apropriado preparar nem dar remédio. Mas pode-se dar à irmã, dizendo: 'Dê isto ao seu marido'. O mesmo método se aplica à esposa do irmão (cunhada). Mas, como os filhos deles são parentes de si mesmo, é apropriado preparar remédio para eles.

Ābādhoti yokoci rogo. So bādhayamāno palibodho hoti, tasmā bhesajjakaraṇena upacchinditabbo. Sace pana katipāhaṃ bhesajjaṃ karontassapi na vūpasammati, nāhaṃ tuyhaṃ dāso, na bhaṭako, taṃyeva [Pg.92] hi posento anamatagge saṃsāravaṭṭe dukkhaṃ pattoti attabhāvaṃ garahitvā samaṇadhammo kātabboti.

A 'doença' (ābādha) é qualquer tipo de enfermidade. Quando ela oprime, torna-se um obstáculo (palibodha); portanto, deve ser eliminada por meio de tratamento médico. Se, no entanto, mesmo tratando-se por alguns dias, ela não diminuir, deve-se censurar o próprio corpo, pensando: 'Não sou seu escravo, nem seu trabalhador assalariado; de fato, apenas sustentando a você, experimentei o sofrimento no ciclo sem fim do saṃsāra', e assim praticar o dever ascético (samaṇadhamma).

Ganthoti pariyattiharaṇaṃ. Taṃ sajjhāyādīhi niccabyāvaṭassa palibodho hoti, na itarassa. Tatrimāni vatthūni –

'Estudo das escrituras' (gantha) significa a preservação dos textos sagrados (pariyatti). Isso constitui um obstáculo para quem está constantemente ocupado com a recitação e outras atividades semelhantes, mas não para os outros. A esse respeito, existem estas histórias:

Majjhimabhāṇakadevatthero kira malayavāsidevattherassa santikaṃ gantvā kammaṭṭhānaṃ yāci. Thero kīdisosi, āvuso, pariyattiyanti pucchi. Majjhimo me, bhante, paguṇoti. Āvuso, majjhimo nāmeso dupparihāro, mūlapaṇṇāsaṃ sajjhāyantassa majjhimapaṇṇāsako āgacchati, taṃ sajjhāyantassa uparipaṇṇāsako. Kuto tuyhaṃ kammaṭṭhānanti? Bhante, tumhākaṃ santike kammaṭṭhānaṃ labhitvā puna na olokessāmīti kammaṭṭhānaṃ gahetvā ekūnavīsativassāni sajjhāyaṃ akatvā vīsatime vasse arahattaṃ patvā sajjhāyatthāya āgatānaṃ bhikkhūnaṃ ‘‘vīsati me, āvuso, vassāni pariyattiṃ anolokentassa, apica kho kataparicayo ahamettha ārabhathā’’ti vatvā ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā ekabyañjanepissa kaṅkhā nāhosi.

Diz-se que o Venerável Deva, um recitador do Majjhima Nikāya, foi até o Venerável Deva que vivia em Malaya e lhe pediu um tema de meditação (kammaṭṭhāna). O ancião perguntou: 'Amigo, como você está no estudo das escrituras (pariyatti)?' 'Venerável senhor, o Majjhima Nikāya me é familiar.' 'Amigo, esse Majjhima Nikāya é difícil de manter. Para quem recita o Mūlapaṇṇāsa, o Majjhimapaṇṇāsa vem à mente; para quem recita este, o Uparipaṇṇāsa se apresenta. Como você terá tempo para o tema de meditação?' 'Venerável senhor, tendo obtido o tema de meditação em sua presença, não olharei novamente para as escrituras.' Tendo recebido o tema de meditação, ele não fez recitações por dezenove anos. No vigésimo ano, tendo alcançado o estado de Arahant, ele disse aos monges que vieram para a recitação: 'Amigos, faz vinte anos que não olho para as escrituras. No entanto, tenho familiaridade com esta obra; comecem o estudo.' Tendo dito isso, do início ao fim, ele não teve dúvida sequer sobre uma única sílaba.

Karuḷiyagirivāsīnāgattheropi aṭṭhārasavassāni pariyattiṃ chaḍḍetvā bhikkhūnaṃ dhātukathaṃ uddisi. Tesaṃ gāmavāsikattherehi saddhiṃ saṃsandentānaṃ ekapañhopi uppaṭipāṭiyā āgato nāhosi.

O Venerável Nāga, que vivia na montanha Karuḷiya, também abandonou o estudo das escrituras por dezoito anos e depois ensinou o Dhātukathā aos monges. Quando eles compararam o ensinamento com os anciãos que viviam na aldeia, nem sequer uma única questão surgiu fora de ordem.

Mahāvihārepi tipiṭakacūḷābhayatthero nāma aṭṭhakathaṃ anuggahetvāva pañcanikāyamaṇḍale tīṇi piṭakāni parivattessāmīti suvaṇṇabheriṃ paharāpesi. Bhikkhusaṅgho katamācariyānaṃ uggaho, attano ācariyuggahaññeva vadatu, itarathā vattuṃ na demāti āha. Upajjhāyopi naṃ attano upaṭṭhānamāgataṃ pucchi ‘‘tvamāvuso, bheriṃ paharāpesī’’ti? Āma, bhante. Kiṃ kāraṇāti? Pariyattiṃ, bhante, parivattessāmīti. Āvuso abhaya, ācariyā idaṃ padaṃ kathaṃ vadantīti? Evaṃ vadanti, bhanteti. Thero hunti paṭibāhi. Puna so aññena aññena pariyāyena evaṃ vadanti bhanteti tikkhattuṃ āha. Thero sabbaṃ hunti paṭibāhitvā ‘‘āvuso, tayā [Pg.93] paṭhamaṃ kathito eva ācariyamaggo, ācariyamukhato pana anuggahitattā ‘evaṃ ācariyā vadantī’ti saṇṭhātuṃ nāsakkhi. Gaccha attano ācariyānaṃ santike suṇāhī’’ti. Kuhiṃ, bhante, gacchāmīti? Gaṅgāya parato rohaṇajanapade tulādhārapabbatavihāre sabbapariyattiko mahādhammarakkhitatthero nāma vasati, tassa santikaṃ gacchāti. Sādhu, bhanteti theraṃ vanditvā pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ therassa santikaṃ gantvā vanditvā nisīdi. Thero kasmā āgatosīti pucchi. Dhammaṃ sotuṃ, bhanteti. Āvuso abhaya, dīghamajjhimesu maṃ kālena kālaṃ pucchanti. Avasesaṃ pana me tiṃsamattāni vassāni na olokitapubbaṃ. Apica tvaṃ rattiṃ mama santike parivattehi. Ahaṃ te divā kathayissāmīti. So sādhu, bhanteti tathā akāsi. Pariveṇadvāre mahāmaṇḍapaṃ kāretvā gāmavāsino divase divase dhammassavanatthāya āgacchanti. Thero rattiṃ parivatti. Taṃ divā kathayanto anupubbena desanaṃ niṭṭhapetvā abhayattherassa santike taṭṭikāya nisīditvā ‘‘āvuso, mayhaṃ kammaṭṭhānaṃ kathehī’’ti āha. Bhante, kiṃ bhaṇatha, nanu mayā tumhākameva santike sutaṃ? Kimahaṃ tumhehi aññātaṃ kathessāmīti? Tato naṃ thero añño esa, āvuso, gatakassa maggo nāmāti āha. Abhayathero kira tadā sotāpanno hoti. Athassa so kammaṭṭhānaṃ datvā āgantvā lohapāsāde dhammaṃ parivattento thero parinibbutoti assosi. Sutvā ‘‘āharathāvuso, cīvara’’nti cīvaraṃ pārupitvā ‘‘anucchaviko, āvuso, amhākaṃ ācariyassa arahattamaggo. Ācariyo no, āvuso, uju ājānīyo. So attano dhammantevāsikassa santike taṭṭikāya nisīditvā ‘mayhaṃ kammaṭṭhānaṃ kathehī’ti āha. Anucchaviko, āvuso, therassa arahattamaggo’’ti. Evarūpānaṃ gantho palibodho na hotīti.

Também no Mahāvihāra, um ancião chamado Tipiṭaka-Cūḷābhaya, sem ter aprendido os comentários (aṭṭhakathā), mandou tocar o tambor de ouro, anunciando: 'Explicarei os Três Piṭakas na assembleia dos cinco Nikāyas'. A comunidade de monges (bhikkhusaṅgha) disse: 'De qual mestre é essa tradição de aprendizado? Que ele fale apenas de acordo com a tradição de seu próprio mestre; de outra forma, não permitiremos que fale'. Seu preceptor também lhe perguntou quando ele veio para lhe prestar serviços: 'Amigo, você mandou tocar o tambor?' 'Sim, venerável senhor.' 'Por qual razão?' 'Venerável senhor, para expor as escrituras.' 'Amigo Abhaya, como os mestres explicam esta passagem?' 'Eles a explicam assim, venerável senhor.' O ancião rejeitou, dizendo: 'Humph!'. Novamente, ele a explicou de outra maneira, e de outra ainda, dizendo: 'Eles a explicam assim, venerável senhor', por três vezes. O ancião rejeitou tudo, dizendo: 'Humph!', e disse: 'Amigo, a explicação que você deu primeiro é, de fato, o caminho dos mestres. Mas, por não tê-la aprendido diretamente da boca de um mestre, você não foi capaz de se manter firme, dizendo: "Assim os mestres explicam". Vá e ouça na presença de seus próprios mestres.' 'Para onde devo ir, venerável senhor?' 'Além do rio Gange, na região de Rohaṇa, no mosteiro de Tulādhārapabbata, vive um ancião chamado Mahādhammarakkhita, que domina todas as escrituras. Vá à presença dele.' 'Muito bem, venerável senhor.' Tendo prestado homenagens ao seu preceptor, ele foi com quinhentos monges à presença daquele ancião, prestou-lhe homenagens e sentou-se. O ancião perguntou: 'Por que você veio?' 'Para ouvir o Dhamma, venerável senhor.' 'Amigo Abhaya, de tempos em tempos me perguntam sobre o Dīgha e o Majjhima Nikāya. Mas, quanto ao restante, não os examino há cerca de trinta anos. No entanto, recite os textos em minha presença à noite, e eu os explicarei para você durante o dia.' Ele concordou, dizendo: 'Muito bem, venerável senhor', e assim fez. Tendo construído um grande pavilhão no portão do mosteiro, os moradores da aldeia vinham dia após dia para ouvir o Dhamma. O ancião recitava à noite. Explicando o texto durante o dia, ele gradualmente concluiu o ensinamento. Então, sentando-se sobre uma esteira perto do Venerável Abhaya, disse: 'Amigo, ensine-me um tema de meditação.' 'Venerável senhor, o que está dizendo? Não aprendi eu mesmo em sua presença? O que posso lhe ensinar que lhe seja desconhecido?' Então o ancião lhe disse: 'Amigo Abhaya, este caminho de quem já trilhou a prática é, de fato, diferente.' O Venerável Abhaya, diz-se, era um Sotāpanna (aquele que entrou na corrente) naquela época. Então, tendo lhe dado o tema de meditação, ele retornou e estava expondo o Dhamma no Lohapāsāda quando ouviu que o ancião havia falecido (alcançado o parinibbāna). Ao ouvir isso, disse: 'Amigos, tragam meu manto', e, vestindo o manto, disse: 'Amigos, o caminho do estado de Arahant era realmente adequado para o nosso mestre. Nosso mestre, amigos, era reto e nobre. Sentando-se sobre uma esteira na presença de seu próprio discípulo no Dhamma, ele disse: "Ensine-me um tema de meditação". Amigos, o caminho do estado de Arahant era realmente adequado para o ancião.' Para tais pessoas, o estudo das escrituras não é um obstáculo.

Iddhīti pothujjanikā iddhi. Sā hi uttānaseyyakadārako viya taruṇasassaṃ viya ca dupparihārā hoti. Appamattakeneva bhijjati. Sā pana vipassanāya palibodho hoti, na samādhissa, samādhiṃ patvā pattabbato. Tasmā vipassanatthikena iddhipalibodho upacchinditabbo, itarena avasesāti ayaṃ tāva palibodhakathāya vitthāro.

'Poderes psíquicos' (iddhi) refere-se aos poderes psíquicos de uma pessoa comum (pothujjanikā iddhi). Pois estes são difíceis de manter, como um bebê deitado de costas ou como plantações jovens. Eles se perdem com a menor perturbação. No entanto, isso é um obstáculo para a visão libertadora (vipassanā), não para a concentração (samādhi), pois é alcançado após se obter a concentração. Portanto, por quem deseja a visão libertadora, o obstáculo dos poderes psíquicos deve ser eliminado; por outros, os obstáculos restantes. Esta é a explicação detalhada sobre a discussão dos obstáculos.

Kammaṭṭhānadāyakavaṇṇanā

Explicação sobre o Doador do Tema de Meditação

42. Kammaṭṭhānadāyakaṃ [Pg.94] kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvāti ettha pana duvidhaṃ kammaṭṭhānaṃ sabbatthakakammaṭṭhānaṃ pārihāriyakammaṭṭhānañca. Tattha sabbatthakakammaṭṭhānaṃ nāma bhikkhusaṅghādīsu mettā maraṇassati ca. Asubhasaññātipi eke.

42. Na frase 'tendo se aproximado de um belo amigo que dá um tema de meditação', existem dois tipos de temas de meditação: o tema de meditação universalmente útil (sabbatthakakammaṭṭhāna) e o tema de meditação a ser constantemente mantido (pārihāriyakammaṭṭhāna). Entre eles, o tema de meditação universalmente útil refere-se à amor-bondade (mettā) em relação à comunidade de monges e outros, e à meditação sobre a morte (maraṇassati). Alguns dizem que a percepção da impureza do corpo (asubhasaññā) também é um deles.

Kammaṭṭhānikena hi bhikkhunā paṭhamaṃ tāva paricchinditvā sīmaṭṭhakabhikkhusaṅghe sukhitā hontu abyāpajjāti mettā bhāvetabbā. Tato sīmaṭṭhakadevatāsu. Tato gocaragāmamhi issarajane. Tato tattha manusse upādāya sabbasattesu. So hi bhikkhusaṅghe mettāya sahavāsīnaṃ muducittataṃ janeti. Athassa te sukhasaṃvāsā honti. Sīmaṭṭhakadevatāsu mettāya mudukatacittāhi devatāhi dhammikāya rakkhāya susaṃvihitarakkho hoti. Gocaragāmamhi issarajane mettāya mudukatacittasantānehi issarehi dhammikāya rakkhāya surakkhitaparikkhāro hoti. Tattha manussesu mettāya pasāditacittehi tehi aparibhūto hutvā vicarati. Sabbasattesu mettāya sabbattha appaṭihatacāro hoti. Maraṇassatiyā pana avassaṃ mayā maritabbanti cintento anesanaṃ pahāya uparūpari vaḍḍhamānasaṃvego anolīnavuttiko hoti. Asubhasaññāparicitacittassa panassa dibbānipi ārammaṇāni lobhavasena cittaṃ na pariyādiyanti.

Pois, pelo monge que pratica a meditação, primeiramente, tendo delimitado o espaço, deve-se desenvolver a amor-bondade em relação à comunidade de monges dentro desse limite, pensando: 'Que eles sejam felizes, livres de má vontade'. Depois, em relação às divindades dentro desse limite. Em seguida, em relação às pessoas influentes na aldeia onde esmola comida. Depois, começando pelas pessoas dali, em relação a todos os seres sencientes. Pois, através da amor-bondade em relação à comunidade de monges, ele gera suavidade mental em seus co-residentes. Assim, torna-se agradável viver com eles. Através da amor-bondade em relação às divindades dentro do limite, ele é bem protegido pelas divindades cujas mentes se tornaram suaves, com uma proteção justa. Através da amor-bondade em relação às pessoas influentes na aldeia onde esmola comida, seus utensílios são bem guardados pelos governantes cujas mentes se tornaram suaves, com uma proteção justa. Através da amor-bondade em relação às pessoas dali, ele caminha sem ser molestado por aqueles cujas mentes se tornaram confiantes. Através da amor-bondade em relação a todos os seres sencientes, ele viaja por toda parte sem obstruções. Pela meditação sobre a morte, pensando 'certamente devo morrer', ele abandona os meios de vida incorretos e, com um senso de urgência cada vez maior, torna-se diligente em sua conduta. Para aquele cuja mente está familiarizada com a percepção da impureza do corpo, mesmo os objetos celestiais não dominam sua mente com cobiça.

Evaṃ bahūpakārattā sabbattha atthayitabbaṃ icchitabbanti ca adhippetassa yogānuyogakammassa ṭhānañcāti sabbatthakakammaṭṭhānanti vuccati.

Por ser de tão grande benefício, é desejado e necessário em todos os aspectos, e por ser a base para a prática pretendida da meditação, é chamado de 'tema de meditação universalmente útil'.

Cattālīsāya pana kammaṭṭhānesu yaṃ yassa cariyānukūlaṃ, taṃ tassa niccaṃ pariharitabbattā uparimassa ca uparimassa bhāvanākammassa padaṭṭhānattā pārihāriyakammaṭṭhānanti vuccati. Iti imaṃ duvidhampi kammaṭṭhānaṃ yo deti, ayaṃ kammaṭṭhānadāyako nāma. Taṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ.

Mas, entre os quarenta temas de meditação, aquele que for adequado ao temperamento de cada um, por ter de ser constantemente mantido por ele e por ser a causa próxima para práticas de meditação cada vez mais elevadas, é chamado de 'tema de meditação a ser constantemente mantido'. Assim, quem quer que dê esse duplo tema de meditação é chamado de 'o doador do tema de meditação'. A esse doador do tema de meditação...

Kalyāṇamittanti –

'Um belo amigo' (kalyāṇamitta) significa:

Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo;

Gambhīrañca kathaṃ kattā, no caṭṭhāne niyojakoti. (a. ni. 7.37);

"Ele é amável, respeitável e venerável; um conselheiro que aceita conselhos; capaz de proferir discursos profundos e que nunca induz ao que é inadequado."

Evamādiguṇasamannāgataṃ ekantena hitesiṃ vuddhipakkhe ṭhitaṃ kalyāṇamittaṃ.

Um belo amigo é aquele dotado de qualidades como estas, que deseja absolutamente o bem-estar alheio e se posiciona do lado do crescimento espiritual.

‘‘Mamaṃ [Pg.95] hi, ānanda, kalyāṇamittaṃ āgamma jātidhammā sattā jātiyā parimuccantī’’ti (saṃ. ni. 1.129; 5.2) ādivacanato pana sammāsambuddhoyeva sabbākārasampanno kalyāṇamitto. Tasmā tasmiṃ sati tasseva bhagavato santike gahitakammaṭṭhānaṃ sugahitaṃ hoti. Parinibbute pana tasmiṃ asītiyā mahāsāvakesu yo dharati, tassa santike gahetuṃ vaṭṭati. Tasmiṃ asati yaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetukāmo hoti, tasseva vasena catukkapañcakajjhānāni nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā āsavakkhayappattassa khīṇāsavassa santike gahetabbaṃ.

Mas, devido a ensinamentos como: 'De fato, Ānanda, ao se apoiarem em mim como um belo amigo, os seres sujeitos ao nascimento libertam-se do nascimento', somente o Buda Perfeitamente Desperto é o belo amigo dotado de todas as qualidades. Portanto, enquanto ele estiver vivo, um tema de meditação recebido na presença do próprio Abençoado é perfeitamente recebido. Mas, após o seu parinibbāna, é apropriado recebê-lo na presença de qualquer um dos oitenta grandes discípulos que ainda esteja vivo. Quando nenhum deles estiver vivo, deve-se recebê-lo na presença de um Arahant (khīṇāsava) que destruiu as impurezas mentais, o qual, por meio daquele mesmo tema de meditação que se deseja praticar, tenha produzido os quatro ou cinco jhānas e, tendo feito do jhāna a causa próxima, tenha desenvolvido a visão libertadora e alcançado a destruição das impurezas.

Kiṃ pana khīṇāsavo ahaṃ khīṇāsavoti attānaṃ pakāsetīti? Kiṃ vattabbaṃ, kārakabhāvaṃ hi jānitvā pakāseti. Nanu assaguttatthero āraddhakammaṭṭhānassa bhikkhuno ‘‘kammaṭṭhānakārako aya’’nti jānitvā ākāse cammakhaṇḍaṃ paññāpetvā tattha pallaṅkena nisinno kammaṭṭhānaṃ kathesīti.

Mas será que um Arahant declara a si mesmo, dizendo: 'Eu sou um Arahant'? O que há para dizer sobre isso? De fato, sabendo que o outro é um praticante, ele o revela. Não é verdade que o Venerável Assagutta, sabendo que um monge havia iniciado um tema de meditação, pensando 'este é um praticante de meditação', estendeu um pedaço de couro no ar e, sentando-se ali de pernas cruzadas, ensinou-lhe o tema de meditação?

Tasmā sace khīṇāsavaṃ labhati, iccetaṃ kusalaṃ, no ce labhati, anāgāmisakadāgāmisotāpannajhānalābhīputhujjanatipiṭakadharadvipiṭakadharaekapiṭakadharesu purimassa purimassa santike. Ekapiṭakadharepi asati yassa ekasaṅgītipi aṭṭhakathāya saddhiṃ paguṇā, ayañca lajjī hoti, tassa santike gahetabbaṃ. Evarūpo hi tantidharo vaṃsānurakkhako paveṇīpālako ācariyo ācariyamatikova hoti, na attanomatiko hoti. Teneva porāṇakattherā ‘‘lajjī rakkhissati lajjī rakkhissatī’’ti tikkhattuṃ āhaṃsu.

Portanto, se se encontrar um Arahant, isso é excelente. Se não, deve-se buscar na presença do anterior na ordem de precedência entre: o Não-retornante (Anāgāmi), o que Retorna uma vez (Sakadāgāmi), o que Entrou na corrente (Sotāpanna), o cidadão comum que obteve os jhānas, o mestre dos Três Piṭakas, o mestre de Dois Piṭakas e o mestre de Um Piṭaka. Se nem mesmo um mestre de Um Piṭaka estiver disponível, deve-se recebê-lo na presença de alguém para quem ao menos uma única coleção (Nikāya), junto com seu comentário, seja familiar, e que seja consciencioso (lajjī). Pois um mestre desse tipo, que preserva os textos sagrados, protege a linhagem e guarda a tradição, fala apenas de acordo com o entendimento dos mestres, e não segundo sua própria opinião. Por essa razão, os antigos anciãos disseram três vezes: 'O consciencioso protegerá a Dispensação, o consciencioso a protegerá'.

Pubbe vuttakhīṇāsavādayo cettha attanā adhigatamaggameva ācikkhanti. Bahussuto pana taṃ taṃ ācariyaṃ upasaṅkamitvā uggahaparipucchānaṃ visodhitattā ito cito ca suttañca kāraṇañca sallakkhetvā sappāyāsappāyaṃ yojetvā gahanaṭṭhāne gacchanto mahāhatthī viya mahāmaggaṃ dassento kammaṭṭhānaṃ kathessati. Tasmā evarūpaṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā tassa vattapaṭipattiṃ katvā kammaṭṭhānaṃ gahetabbaṃ.

Dentre estes, os já mencionados que destruíram as máculas (khīṇāsavas) e outros ensinam apenas o caminho que eles próprios alcançaram. No entanto, um mestre de grande conhecimento (bahussuta), por ter se aproximado de vários professores e esclarecido as lições e perguntas, e por ter examinado os discursos (suttas) e as razões de uma parte e de outra, discernindo o que é adequado e inadequado, ensinará o tema de meditação (kammaṭṭhāna) mostrando o caminho como um grande elefante que avança por uma floresta densa. Portanto, deve-se aproximar de um amigo admirável (kalyāṇamitta) que conceda o tema de meditação, cumprir os deveres para com ele e receber o tema de meditação.

Sace [Pg.96] panetaṃ ekavihāreyeva labhati, iccetaṃ kusalaṃ, no ce labhati, yattha so vasati, tattha gantabbaṃ. Gacchantena ca na dhotamakkhitehi pādehi upāhanā ārūhitvā chattaṃ gahetvā telanāḷimadhuphāṇitādīni gāhāpetvā antevāsikaparivutena gantabbaṃ. Gamikavattaṃ pana pūretvā attano pattacīvaraṃ sayameva gahetvā antarāmagge yaṃ yaṃ vihāraṃ pavisati sabbattha vattapaṭipattiṃ kurumānena sallahukaparikkhārena paramasallekhavuttinā hutvā gantabbaṃ.

Se se puder encontrar esse amigo admirável no mesmo mosteiro, isso é excelente. Se não for possível encontrá-lo, deve-se ir para onde ele reside. E, ao ir, não se deve caminhar com os pés lavados e ungidos com óleo, calçando sandálias, segurando um guarda-sol, fazendo com que outros carreguem recipientes de óleo, mel, melaço e afins, e cercado por discípulos. Em vez disso, cumprindo os deveres de um viajante, carregando a própria tigela e mantos por si mesmo, realizando os devidos deveres em cada mosteiro em que entrar ao longo do caminho, deve-se seguir viagem com poucos requisitos e vivendo com extrema austeridade.

Taṃ vihāraṃ pavisantena antarāmaggeyeva dantakaṭṭhaṃ kappiyaṃ kārāpetvā gahetvā pavisitabbaṃ, na ca ‘‘muhuttaṃ vissametvā pādadhovanamakkhanādīni katvā ācariyassa santikaṃ gamissāmī’’ti aññaṃ pariveṇaṃ pavisitabbaṃ. Kasmā? Sace hissa tatra ācariyassa visabhāgā bhikkhū bhaveyyuṃ, te āgamanakāraṇaṃ pucchitvā ācariyassa avaṇṇaṃ pakāsetvā ‘‘naṭṭhosi, sace tassa santikaṃ āgato’’ti vippaṭisāraṃ uppādeyyuṃ, yena tatova paṭinivatteyya, tasmā ācariyassa vasanaṭṭhānaṃ pucchitvā ujukaṃ tattheva gantabbaṃ.

Ao entrar naquele mosteiro, deve-se preparar e levar um palito de dentes adequado ainda no caminho e então entrar; não se deve entrar em outra área residencial (pariveṇa) pensando: 'Vou descansar um momento, lavar e ungir meus pés, e depois irei à presença do mestre'. Por quê? Pois, se houver ali monges hostis ou incompatíveis com o mestre, eles poderiam perguntar o motivo da vinda, falar mal do mestre e causar arrependimento ou dúvida, dizendo: 'Você está arruinado se foi à presença dele', fazendo com que o monge retorne dali mesmo. Portanto, deve-se perguntar pelo local de residência do mestre e ir diretamente para lá.

Sace ācariyo daharataro hoti, pattacīvarapaṭiggahaṇādīni na sāditabbāni. Sace vuḍḍhataro hoti, gantvā ācariyaṃ vanditvā ṭhātabbaṃ. ‘‘Nikkhipāvuso, pattacīvara’’nti vuttena nikkhipitabbaṃ. ‘‘Pānīyaṃ pivā’’ti vuttena sace icchati pātabbaṃ. ‘‘Pāde dhovāhī’’ti vuttena na tāva pādā dhovitabbā. Sace hi ācariyena ābhataṃ udakaṃ bhaveyya, na sāruppaṃ siyā. ‘‘Dhovāhāvuso, na mayā ābhataṃ, aññehi ābhata’’nti vuttena pana yattha ācariyo na passati, evarūpe paṭicchanne vā okāse, abbhokāse vihārassāpi vā ekamante nisīditvā pādā dhovitabbā.

Se o mestre for mais jovem (em anos de ordenação), o discípulo não deve permitir que ele receba sua tigela e mantos. Se for mais velho, deve ir, prestar homenagens ao mestre e permanecer de pé. Quando lhe for dito: 'Amigo, coloque de lado a tigela e os mantos', ele deve colocá-los de lado. Quando lhe for dito: 'Beba água', ele deve beber se desejar. Quando lhe for dito: 'Lave os pés', ele não deve lavá-los imediatamente. Pois, se a água tiver sido trazida pelo próprio mestre, não seria apropriado (que o discípulo a usasse para lavar os pés). No entanto, se o mestre disser: 'Lave-os, amigo, a água não foi trazida por mim, mas por outros', então o discípulo deve sentar-se e lavar os pés em um local reservado onde o mestre não o veja, ou ao ar livre, ou em um canto do mosteiro.

Sace ācariyo telanāḷiṃ āharati uṭṭhahitvā ubhohi hatthehi sakkaccaṃ gahetabbā. Sace hi na gaṇheyya, ‘‘ayaṃ bhikkhu ito eva paṭṭhāya sambhogaṃ kopetī’’ti ācariyassa aññathattaṃ bhaveyya. Gahetvā pana na āditova pādā makkhetabbā. Sace hi taṃ ācariyassa gattabbhañjanatelaṃ bhaveyya, na sāruppaṃ siyā. Tasmā sīsaṃ makkhetvā [Pg.97] khandhādīni makkhetabbāni. ‘‘Sabbapārihāriyatelamidaṃ, āvuso, pādepi makkhehī’’ti vuttena pana thokaṃ sīse katvā pāde makkhetvā ‘‘imaṃ telanāḷiṃ ṭhapemi, bhante’’ti vatvā ācariye gaṇhante dātabbā.

Se o mestre trouxer um tubo de óleo, o discípulo deve levantar-se e recebê-lo respeitosamente com as duas mãos. Pois, se ele não o aceitar, o mestre poderá mudar de atitude, pensando: 'Este monge, a partir de agora, está quebrando a comunhão'. Tendo-o recebido, porém, ele não deve ungir os pés logo de início. Pois, se aquele for o óleo de massagem corporal do próprio mestre, não seria apropriado. Portanto, ele deve ungir primeiro a cabeça (a linha do cabelo) e depois os ombros e outras partes. Mas se o mestre disser: 'Este é um óleo para uso geral, amigo, unja também os pés', então, tendo colocado um pouco na cabeça, ele deve ungir os pés e dizer: 'Vou guardar este tubo de óleo, venerável senhor', e devolvê-lo quando o mestre o aceitar.

Āgatadivasato paṭṭhāya kammaṭṭhānaṃ me, bhante, kathetha iccevaṃ na vattabbaṃ. Dutiyadivasato pana paṭṭhāya sace ācariyassa pakatiupaṭṭhāko atthi, taṃ yācitvā vattaṃ kātabbaṃ. Sace yācitopi na deti, okāse laddheyeva kātabbaṃ. Karontena khuddakamajjhimamahantāni tīṇi dantakaṭṭhāni upanāmetabbāni. Sītaṃ uṇhanti duvidhaṃ mukhadhovanaudakañca nhānodakañca paṭiyādetabbaṃ. Tato yaṃ ācariyo tīṇi divasāni paribhuñjati, tādisameva niccaṃ upanāmetabbaṃ. Niyamaṃ akatvā yaṃ vā taṃ vā paribhuñjantassa yathāladdhaṃ upanāmetabbaṃ. Kiṃ bahunā vuttena? Yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘antevāsikena, bhikkhave, ācariyamhi sammā vattitabbaṃ. Tatrāyaṃ sammā vattanā, kālasseva uṭṭhāya upāhanā omuñcitvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā dantakaṭṭhaṃ dātabbaṃ, mukhodakaṃ dātabbaṃ, āsanaṃ paññapetabbaṃ. Sace yāgu hoti, bhājanaṃ dhovitvā yāgu upanāmetabbā’’ti (mahāva. 78) ādikaṃ khandhake sammāvattaṃ paññattaṃ, taṃ sabbampi kātabbaṃ.

A partir do dia da chegada, não se deve pedir imediatamente: 'Venerável senhor, ensine-me o tema de meditação'. Mas, a partir do segundo dia, se o mestre tiver um atendente regular, o discípulo deve pedir permissão a ele e realizar os deveres para com o mestre. Se, mesmo após o pedido, o atendente não permitir, os deveres devem ser realizados sempre que surgir uma oportunidade. Ao realizá-los, devem ser oferecidos três palitos de dentes de tamanhos pequeno, médio e grande. Deve-se preparar dois tipos de água para lavar o rosto, fria e morna, bem como água para o banho. Depois, deve-se oferecer constantemente o tipo de água que o mestre costuma usar por três dias seguidos. Se o mestre usar qualquer água sem preferência, deve-se oferecer o que estiver disponível. Para que falar muito? Tudo o que foi prescrito pelo Abençoado no Khandhaka como o dever correto, começando com: 'Monges, o discípulo residente deve comportar-se corretamente em relação ao mestre. Nisto consiste o comportamento correto: levantando-se cedo, retirando as sandálias, colocando o manto sobre um ombro, deve-se oferecer o palito de dentes, oferecer a água para lavar o rosto e preparar o assento. Se houver mingau, deve-se lavar a tigela e oferecer o mingau', tudo isso deve ser cumprido.

Evaṃ vattasampattiyā garuṃ ārādhayamānena sāyaṃ vanditvā yāhīti vissajjitena gantabbaṃ, yadā so kissāgatosīti pucchati, tadā āgamanakāraṇaṃ kathetabbaṃ. Sace so neva pucchati, vattaṃ pana sādiyati, dasāhe vā pakkhe vā vītivatte ekadivasaṃ vissajjitenāpi agantvā okāsaṃ kāretvā āgamanakāraṇaṃ ārocetabbaṃ. Akāle vā gantvā kimatthamāgatosīti puṭṭhena ārocetabbaṃ. Sace so pātova āgacchāti vadati, pātova gantabbaṃ.

Agradando assim o mestre através do cumprimento perfeito dos deveres, o discípulo, após prestar homenagens à noite, deve retirar-se somente quando o mestre o dispensar dizendo: 'Pode ir'. Quando o mestre perguntar: 'Por que você veio?', então o motivo da vinda deve ser exposto. Se o mestre não perguntar nada, mas aceitar de bom grado os serviços prestados, após decorridos dez dias ou uma quinzena, o discípulo, mesmo sendo dispensado em um determinado dia, não deve ir embora, mas sim pedir uma oportunidade e expor o motivo de sua vinda. Ou, se for em um momento inadequado e lhe for perguntado: 'Com que propósito você veio?', ele deve expor o motivo. Se o mestre disser: 'Venha logo pela manhã', ele deve ir logo pela manhã.

Sace panassa tāya velāya pittābādhena vā kucchi pariḍayhati, aggimandatāya vā bhattaṃ na jīrati, añño vā koci rogo bādhati, taṃ yathābhūtaṃ āvikatvā attano sappāyavelaṃ ārocetvā tāya velāya upasaṅkamitabbaṃ. Asappāyavelāya hi vuccamānampi kammaṭṭhānaṃ na sakkā hoti manasikātunti. Ayaṃ kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvāti ettha vitthāro.

Se, no entanto, naquele momento o discípulo sofrer de um distúrbio biliar que queime seu estômago, ou se seu alimento não for digerido devido à fraqueza do fogo digestivo, ou se for afligido por qualquer outra doença, ele deve revelar isso exatamente como é, informar o momento que lhe é adequado e aproximar-se do mestre nesse momento. Pois, se o tema de meditação for ensinado em um momento inadequado, não será possível focar a mente nele de forma apropriada. Esta é a explicação detalhada sobre 'aproximar-se de um amigo admirável que conceda o tema de meditação'.

Cariyāvaṇṇanā

Descrição dos Temperamentos (Cariyā)

43. Idāni [Pg.98] attano cariyānukūlanti ettha cariyāti cha cariyā rāgacariyā, dosacariyā, mohacariyā, saddhācariyā, buddhicariyā, vitakkacariyāti. Keci pana rāgādīnaṃ saṃsaggasannipātavasena aparāpi catasso, tathā saddhādīnanti imāhi aṭṭhahi saddhiṃ cuddasa icchanti. Evaṃ pana bhede vuccamāne rāgādīnaṃ saddhādīhipi saṃsaggaṃ katvā anekā cariyā honti, tasmā saṅkhepena chaḷeva cariyā veditabbā. Cariyā, pakati, ussannatāti atthato ekaṃ. Tāsaṃ vasena chaḷeva puggalā honti rāgacarito, dosacarito, mohacarito, saddhācarito, buddhicarito, vitakkacaritoti.

43. Agora, quanto à expressão 'adequado ao seu próprio temperamento' (cariyānukūla), existem seis tipos de temperamento (cariyā): o temperamento ganancioso (rāgacariyā), o temperamento colérico (dosacariyā), o temperamento iludido (mohacariyā), o temperamento fiel (saddhācariyā), o temperamento intelectual (buddhicariyā) e o temperamento especulativo (vitakkacariyā). Alguns mestres, no entanto, admitem quatorze tipos, combinando estes com mais quatro temperamentos decorrentes da mistura e associação da ganância e outros, e da mesma forma quatro temperamentos para a fé e outros. Mas se tal divisão for feita, ao misturar a ganância e outros com a fé e outros, haverá inúmeros temperamentos; portanto, em resumo, deve-se conhecer apenas seis temperamentos. Temperamento (cariyā), natureza intrínseca (pakati) e predominância (ussannatā) têm o mesmo significado. De acordo com eles, existem apenas seis tipos de pessoas: a pessoa de temperamento ganancioso, de temperamento colérico, de temperamento iludido, de temperamento fiel, de temperamento intelectual e de temperamento especulativo.

Tattha yasmā rāgacaritassa kusalappavattisamaye saddhā balavatī hoti, rāgassa āsannaguṇattā. Yathā hi akusalapakkhe rāgo siniddho nātilūkho, evaṃ kusalapakkhe saddhā. Yathā rāgo vatthukāme pariyesati, evaṃ saddhā sīlādiguṇe. Yathā rāgo ahitaṃ na pariccajati, evaṃ saddhā hitaṃ na pariccajati, tasmā rāgacaritassa saddhācarito sabhāgo.

Dentre estes, na pessoa de temperamento ganancioso, a fé é forte no momento em que surge o estado mental benéfico, devido à proximidade de suas qualidades com as da ganância. Pois, assim como no lado prejudicial a ganância é suave e não excessivamente áspera ou seca, da mesma forma é a fé no lado benéfico. Assim como a ganância busca os prazeres sensoriais, a fé busca as qualidades da virtude (sīla) e outras. Assim como a ganância não abandona o que é prejudicial, a fé não abandona o que é benéfico. Portanto, a pessoa de temperamento fiel é semelhante à de temperamento ganancioso.

Yasmā pana dosacaritassa kusalappavattisamaye paññā balavatī hoti, dosassa āsannaguṇattā. Yathā hi akusalapakkhe doso nissineho na ārammaṇaṃ allīyati, evaṃ kusalapakkhe paññā. Yathā ca doso abhūtampi dosameva pariyesati, evaṃ paññā bhūtaṃ dosameva. Yathā doso sattaparivajjanākārena pavattati, evaṃ paññā saṅkhāraparivajjanākārena, tasmā dosacaritassa buddhicarito sabhāgo.

Por outro lado, na pessoa de temperamento colérico, a sabedoria (paññā) é forte no momento em que surge o estado mental benéfico, devido à proximidade de suas qualidades com as da raiva. Pois, assim como no lado prejudicial a raiva é desprovida de afeto e não se apega ao objeto, da mesma forma é a sabedoria no lado benéfico. E assim como a raiva busca apenas falhas, mesmo que inexistentes, a sabedoria busca apenas as falhas reais (das formações). Assim como a raiva se manifesta de modo a evitar os seres, a sabedoria se manifesta de modo a evitar as formações (saṅkhāras). Portanto, a pessoa de temperamento intelectual é semelhante à de temperamento colérico.

Yasmā pana mohacaritassa anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya vāyamamānassa yebhuyyena antarāyakarā vitakkā uppajjanti, mohassa āsannalakkhaṇattā. Yathā hi moho paribyākulatāya anavaṭṭhito, evaṃ vitakko nānappakāravitakkanatāya. Yathā ca moho apariyogāhaṇatāya cañcalo. Tathā vitakko lahuparikappanatāya, tasmā mohacaritassa vitakkacarito sabhāgoti.

Por outro lado, na pessoa de temperamento iludido, quando ela se esforça para fazer surgir estados benéficos ainda não surgidos, geralmente surgem pensamentos obstrutivos (vitakkas), devido à proximidade de suas características com as da ilusão. Pois, assim como a ilusão é instável devido à sua confusão generalizada, da mesma forma é o pensamento devido à sua atividade de conceber de diversas maneiras. E assim como a ilusão é vacilante por não conseguir penetrar no objeto, da mesma forma é o pensamento devido à sua rápida imaginação. Portanto, a pessoa de temperamento especulativo é semelhante à de temperamento iludido.

Apare taṇhāmānadiṭṭhivasena aparāpi tisso cariyā vadanti. Tattha taṇhā rāgoyeva, māno ca taṃsampayuttoti tadubhayaṃ rāgacariyaṃ nātivattati[Pg.99]. Mohanidānattā ca diṭṭhiyā diṭṭhicariyā mohacariyameva anupatati.

Outros mestres mencionam mais três temperamentos baseados no desejo (taṇhā), no orgulho (māna) e nas visões (diṭṭhi). Dentre estes, o desejo é a própria ganância, e o orgulho está associado a ela; portanto, ambos não ultrapassam o temperamento ganancioso. E como a visão tem a ilusão como causa raiz, o temperamento de visões segue o temperamento iludido.

44. Tā panetā cariyā kinnidānā? Kathañca jānitabbaṃ ‘‘ayaṃ puggalo rāgacarito, ayaṃ puggalo dosādīsu aññataracarito’’ti? Kiṃ caritassa puggalassa kiṃ sappāyanti?

44. Mas quais são as causas desses temperamentos? E como se pode saber: 'Esta pessoa é de temperamento ganancioso, esta pessoa é de temperamento colérico ou de algum outro'? E o que é adequado para cada tipo de temperamento?

Tatra purimā tāva tisso cariyā pubbāciṇṇanidānā, dhātudosanidānā cāti ekacce vadanti. Pubbe kira iṭṭhappayogasubhakammabahulo rāgacarito hoti, saggā vā cavitvā idhūpapanno. Pubbe chedanavadhabandhanaverakammabahulo dosacarito hoti, nirayanāgayonīhi vā cavitvā idhūpapanno. Pubbe majjapānabahulo sutaparipucchāvihīno ca mohacarito hoti, tiracchānayoniyā vā cavitvā idhūpapannoti evaṃ pubbāciṇṇanidānāti vadanti. Dvinnaṃ pana dhātūnaṃ ussannattā puggalo mohacarito hoti pathavīdhātuyā ca āpodhātuyā ca. Itarāsaṃ dvinnaṃ ussannattā dosacarito. Sabbāsaṃ samattā pana rāgacaritoti. Dosesu ca semhādhiko rāgacarito hoti. Vātādhiko mohacarito. Semhādhiko vā mohacarito. Vātādhiko rāgacaritoti evaṃ dhātudosanidānāti vadanti.

Dentre estas, alguns mestres afirmam que os três primeiros temperamentos têm como causa os hábitos cultivados em vidas passadas, bem como a predominância dos elementos (dhātu) e dos humores corporais (dosa). Diz-se que quem no passado realizou muitas ações agradáveis e belas torna-se alguém de temperamento ganancioso, ou quem renasceu aqui após falecer no mundo celestial. Quem no passado realizou muitas ações de cortar, matar, aprisionar e hostilizar torna-se alguém de temperamento colérico, ou quem renasceu aqui após falecer nos infernos ou no reino dos nagas. Quem no passado bebeu muito álcool e foi desprovido de ouvir e questionar os ensinamentos torna-se alguém de temperamento iludido, ou quem renasceu aqui após falecer no reino animal; assim eles explicam a causa nos hábitos passados. Quanto aos elementos e humores: devido à predominância de dois elementos, o elemento terra e o elemento água, a pessoa torna-se de temperamento iludido. Devido à predominância dos outros dois (fogo e ar), torna-se de temperamento colérico. E devido ao equilíbrio de todos os quatro, torna-se de temperamento ganancioso. Entre os humores, aquele com excesso de fleuma (semha) é de temperamento ganancioso; com excesso de vento (vāta), é de temperamento iludido. Ou, alternativamente, com excesso de fleuma é de temperamento iludido, e com excesso de vento é de temperamento ganancioso. Assim eles explicam a causa nos elementos e humores corporais.

Tattha yasmā pubbe iṭṭhappayogasubhakammabahulāpi saggā cavitvā idhūpapannāpi ca na sabbe rāgacaritāyeva honti, na itare vā dosamohacaritā. Evaṃ dhātūnañca yathāvutteneva nayena ussadaniyamo nāma natthi. Dosaniyame ca rāgamohadvayameva vuttaṃ, tampi ca pubbāparaviruddhameva. Saddhācariyādīsu ca ekissāpi nidānaṃ na vuttameva. Tasmā sabbametaṃ aparicchinnavacanaṃ.

Nessa afirmação (daqueles mestres), visto que nem todos os que no passado realizaram muitas ações agradáveis e belas, ou que renasceram aqui após falecer no mundo celestial, são exclusivamente de temperamento ganancioso, nem os outros são exclusivamente de temperamento colérico ou iludido. Da mesma forma, não existe uma regra fixa de predominância dos elementos da maneira como foi descrita. E na classificação dos humores corporais, apenas a dupla ganância e ilusão foi mencionada, o que também é contraditório entre o início e o fim. Além disso, não foi mencionada a causa de sequer um dos temperamentos, como o de temperamento fiel e outros. Portanto, toda essa afirmação carece de precisão.

Ayaṃ panettha aṭṭhakathācariyānaṃ matānusārena vinicchayo, vuttañhetaṃ ussadakittane (dha. sa. aṭṭha. 498) ‘‘ime sattā pubbahetuniyāmena lobhussadā dosussadā mohussadā alobhussadā adosussadā amohussadā ca honti.

Aqui, no entanto, está a decisão de acordo com a opinião dos mestres dos Comentários (Aṭṭhakathā). Pois foi dito na seção sobre a predominância (ussada): 'Estes seres, pela lei das causas passadas, apresentam predominância de ganância (lobha), predominância de raiva (dosa), predominância de ilusão (moha), predominância de não ganância (alobha), predominância de não raiva (adosa) e predominância de não ilusão (amoha).'

Yassa [Pg.100] hi kammāyūhanakkhaṇe lobho balavā hoti alobho mando, adosāmohā balavanto dosamohā mandā, tassa mando alobho lobhaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Adosāmohā pana balavanto dosamohe pariyādātuṃ sakkoti. Tasmā so tena kammena dinnapaṭisandhivasena nibbatto luddho hoti sukhasīlo akkodhano paññavā vajirūpamañāṇo.

Pois, para quem no momento de acumular o kamma a ganância é forte e a não ganância é fraca, enquanto a não raiva e a não ilusão são fortes e a raiva e a ilusão são fracas, a sua fraca não ganância não é capaz de subjugar a ganância. No entanto, a não raiva e a não ilusão, sendo fortes, são capazes de subjugar a raiva e a ilusão. Portanto, ao renascer por meio do renascimento (paṭisandhi) concedido por aquele kamma, essa pessoa é gananciosa, mas de caráter amável, livre de raiva, sábia e dotada de um conhecimento afiado como o diamante.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe lobhadosā balavanto honti alobhādosā mandā, amoho balavā moho mando, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca. Paññavā pana hoti vajirūpamañāṇo dattābhayatthero viya.

Por outro lado, para quem no momento de acumular o kamma a ganância e a raiva são fortes e a não ganância e a não raiva são fracas, enquanto a não ilusão é forte e a ilusão é fraca, essa pessoa, pelo mesmo método anterior, é tanto gananciosa quanto colérica. No entanto, ela é sábia, dotada de um conhecimento afiado como o diamante, como o Venerável Élder Dattābhaya.

Yassa kammāyūhanakkhaṇe lobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti dandho ca, sīlako pana hoti akkodhano (bākulatthero viya).

Para quem no momento de acumular o kamma a ganância, a não raiva e a ilusão são fortes e os outros fatores são fracos, essa pessoa, pelo mesmo método anterior, é tanto gananciosa quanto lenta de intelecto, mas é virtuosa e livre de raiva, como o Venerável Élder Bākula.

Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe tayopi lobhadosamohā balavanto honti alobhādayo mandā, so purimanayeneva luddho ceva hoti duṭṭho ca mūḷho ca.

Da mesma forma, para aquele em quem, no momento da acumulação do kamma, todos os três — ganância, aversão e ilusão — são fortes, e a não-ganância, a não-aversão e a não-ilusão são fracas, ele, da mesma maneira anterior, torna-se ganancioso, cheio de aversão e iludido.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhadosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho appakileso hoti dibbārammaṇampi disvā niccalo, duṭṭho pana hoti dandhapañño ca.

Por outro lado, para aquele em quem, no momento da acumulação do kamma, a não-ganância, a aversão e a ilusão são fortes, e os outros são fracos, ele, da mesma maneira anterior, torna-se livre de ganância e com poucas impurezas mentais, permanecendo inabalável mesmo ao ver um objeto celestial; no entanto, ele é cheio de aversão e de inteligência lenta.

Yassa pana kammāyūhanakkhaṇe alobhādosamohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti aduṭṭho sīlako ca, dandho pana hoti.

Por outro lado, para aquele em quem, no momento da acumulação do kamma, a não-ganância, a não-aversão e a ilusão são fortes, e os outros são fracos, ele, da mesma maneira anterior, torna-se livre de ganância, livre de aversão e virtuoso em sua conduta; no entanto, ele é lento de inteligência.

Tathā yassa kammāyūhanakkhaṇe alobhadosāmohā balavanto honti itare mandā, so purimanayeneva aluddho ceva hoti paññavā ca, duṭṭho ca pana hoti kodhano.

Da mesma forma, para aquele em quem, no momento da acumulação do kamma, a não-ganância, a aversão e a não-ilusão são fortes, e os outros são fracos, ele, da mesma maneira anterior, torna-se livre de ganância e sábio; no entanto, ele é cheio de aversão e propenso à raiva.

Yassa [Pg.101] pana kammāyūhanakkhaṇe tayopi alobhādosāmohā balavanto honti lobhādayo mandā, so purimanayeneva mahāsaṅgharakkhitatthero viya aluddho aduṭṭho paññavā ca hotī’’ti.

Por outro lado, para aquele em quem, no momento da acumulação do kamma, todos os três — não-ganância, não-aversão e não-ilusão — são fortes, e a ganância e os outros são fracos, ele, da mesma maneira anterior, torna-se livre de ganância, livre de aversão e sábio, semelhante ao Élder Mahāsaṅgharakkhita.

Ettha ca yo luddhoti vutto, ayaṃ rāgacarito. Duṭṭhadandhā dosamohacaritā. Paññavā buddhicarito. Aluddhaaduṭṭhā pasannapakatitāya saddhācaritā. Yathā vā amohaparivārena kammunā nibbatto buddhicarito, evaṃ balavasaddhāparivārena kammunā nibbatto saddhācarito. Kāmavitakkādiparivārena kammunā nibbatto vitakkacarito. Lobhādinā vomissaparivārena kammunā nibbatto vomissacaritoti. Evaṃ lobhādīsu aññataraññataraparivāraṃ paṭisandhijanakaṃ kammaṃ cariyānaṃ nidānanti veditabbaṃ.

E aqui, aquele que é chamado de 'ganancioso' é de temperamento apegado. Aqueles descritos como 'cheios de aversão' e 'lentos' são, respectivamente, de temperamento de aversão e de temperamento de ilusão. O 'sábio' é de temperamento intelectual. Aqueles que são 'livres de ganância' e 'livres de aversão', devido à sua natureza pura e serena, são de temperamento de foi. Ou, assim como aquele que nasce de um kamma acompanhado de não-ilusão é de temperamento intelectual, da mesma forma, aquele que nasce de um kamma acompanhado de uma fé forte é de temperamento de fé. Aquele que nasce de um kamma acompanhado de pensamentos sensuais e afins é de temperamento especulativo. Aquele que nasce de um kamma acompanhado de uma mistura de ganância e outros fatores é de temperamento misto. Assim, deve-se entender que o kamma gerador do renascimento, acompanhado por um ou outro desses fatores como a ganância, é a causa dos temperamentos.

45. Yaṃ pana vuttaṃ kathañca jānitabbaṃ ayaṃ puggalo rāgacaritotiādi. Tatrāyaṃ nayo.

45. Quanto ao que foi dito: 'E como se deve saber que esta pessoa é de temperamento apegado, etc.?', aqui está o método:

Iriyāpathato kiccā, bhojanā dassanādito;

Dhammappavattito ceva, cariyāyo vibhāvayeti.

Pela postura, pelas tarefas, pela alimentação, pela maneira de olhar e afins, e também pela ocorrência de estados mentais, deve-se discernir os temperamentos.

Tattha iriyāpathatoti rāgacarito hi pakatigamanena gacchanto cāturiyena gacchati, saṇikaṃ pādaṃ nikkhipati, samaṃ nikkhipati, samaṃ uddharati, ukkuṭikañcassa padaṃ hoti. Dosacarito pādaggehi khaṇanto viya gacchati, sahasā pādaṃ nikkhipati, sahasā uddharati, anukaḍḍhitañcassa padaṃ hoti. Mohacarito paribyākulāya gatiyā gacchati, chambhito viya padaṃ nikkhipati, chambhito viya uddharati, sahasānupīḷitañcassa padaṃ hoti. Vuttampi cetaṃ māgaṇḍiyasuttuppattiyaṃ –

Entre esses, quanto à postura: a pessoa de temperamento apegado, ao caminhar em seu passo natural, caminha com elegância; ela coloca o pé devagar, pousa-o de forma uniforme, levanta-o de forma uniforme, e sua pegada é arqueada no meio. A pessoa de temperamento de aversão caminha como se estivesse cavando o chão com as pontas dos pés; ela pousa o pé apressadamente, levanta-o apressadamente, e sua pegada é arrastada. A pessoa de temperamento de ilusão caminha com um andar confuso; ela pousa o pé como se estivesse hesitante, levanta-o como se estivesse hesitante, e sua pegada é de quem pisa de forma desordenada e abrupta. E isso também foi dito na história de origem do Māgaṇḍiya Sutta:

‘‘Rattassa hi ukkuṭikaṃ padaṃ bhave,Duṭṭhassa hoti anukaḍḍhitaṃ padaṃ;

Mūḷhassa hoti sahasānupīḷitaṃ,Vivaṭṭacchadassa idamīdisaṃ pada’’nti.

“Pois a pegada de quem tem apego é arqueada no meio, a de quem tem aversão é arrastada, a de quem é iludido é pisada abruptamente; mas a pegada daquele que removeu o véu das impurezas é perfeitamente uniforme como esta.”

Ṭhānampi [Pg.102] rāgacaritassa pāsādikaṃ hoti madhurākāraṃ, dosacaritassa thaddhākāraṃ, mohacaritassa ākulākāraṃ. Nisajjāyapi eseva nayo. Rāgacarito ca ataramāno samaṃ seyyaṃ paññapetvā saṇikaṃ nipajjitvā aṅgapaccaṅgāni samodhāya pāsādikena ākārena sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca sīghaṃ avuṭṭhāya saṅkito viya saṇikaṃ paṭivacanaṃ deti. Dosacarito taramāno yathā vā tathā vā seyyaṃ paññapetvā pakkhittakāyo bhākuṭiṃ katvā sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca sīghaṃ vuṭṭhāya kupito viya paṭivacanaṃ deti. Mohacarito dussaṇṭhānaṃ seyyaṃ paññapetvā vikkhittakāyo bahulaṃ adhomukho sayati, vuṭṭhāpiyamāno ca huṅkāraṃ karonto dandhaṃ vuṭṭhāti. Saddhācaritādayo pana yasmā rāgacaritādīnaṃ sabhāgā, tasmā tesampi tādisova iriyāpatho hotīti. Evaṃ tāva iriyāpathato cariyāyo vibhāvaye.

A postura de pé da pessoa de temperamento apegado também é agradável e graciosa; a da de temperamento de aversão é rígida; e a da de temperamento de ilusão é desordenada. O mesmo se aplica à postura sentada. Além disso, a pessoa de temperamento apegado, sem pressa, arruma sua cama de forma organizada, deita-se devagar, acomoda bem os seus membros e dorme de maneira serena; e, ao ser acordada, não se levanta rapidamente, mas responde suavemente, como se estivesse tímida. A pessoa de temperamento de aversão, com pressa, arruma a cama de qualquer jeito, joga o corpo nela e dorme franzindo a testa; e, ao ser acordada, levanta-se rapidamente e responde de forma ríspida, como se estivesse zangada. A pessoa de temperamento de ilusão arruma a cama de forma desajeitada, deita-se com os membros espalhados desordenadamente, dormindo principalmente de bruços; e, ao ser acordada, levanta-se pesadamente, resmungando. Por outro lado, como as pessoas de temperamento de fé e afins são semelhantes às de temperamento apegado, a postura delas também é parecida. Assim, primeiramente, deve-se discernir os temperamentos pela postura.

Kiccāti sammajjanādīsu ca kiccesu rāgacarito sādhukaṃ sammajjaniṃ gahetvā ataramāno vālikaṃ avippakiranto sinduvārakusumasantharamiva santharanto suddhaṃ samaṃ sammajjati. Dosacarito gāḷhaṃ sammajjaniṃ gahetvā taramānarūpo ubhato vālikaṃ ussārento kharena saddena asuddhaṃ visamaṃ sammajjati. Mohacarito sithilaṃ sammajjaniṃ gahetvā samparivattakaṃ āḷolayamāno asuddhaṃ visamaṃ sammajjati.

Quanto às tarefas: em atividades como varrer, a pessoa de temperamento apegado segura bem a vassoura e, sem pressa, sem espalhar a poeira, varre de forma limpa e uniforme, como se estivesse estendendo um tapete de flores de sinduvāra. A pessoa de temperamento de aversão segura a vassoura com força e, com pressa, jogando a poeira para ambos os lados com um som áspero, varre de forma irregular e malfeita. A pessoa de temperamento de ilusão segura a vassoura de forma frouxa e, movendo-a de um lado para o outro de maneira confusa, varre de forma irregular e malfeita.

Yathā sammajjane, evaṃ cīvaradhovanarajanādīsupi sabbakiccesu nipuṇamadhurasamasakkaccakārī rāgacarito. Gāḷhathaddhavisamakārī dosacarito. Anipuṇabyākulavisamāparicchinnakārī mohacarito. Cīvaradhāraṇampi ca rāgacaritassa nātigāḷhaṃ nātisithilaṃ hoti pāsādikaṃ parimaṇḍalaṃ. Dosacaritassa atigāḷhaṃ aparimaṇḍalaṃ. Mohacaritassa sithilaṃ paribyākulaṃ. Saddhācaritādayo tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃ sabhāgattāti. Evaṃ kiccato cariyāyo vibhāvaye.

Assim como no varrer, em todas as tarefas, como lavar e tingir os mantos, a pessoa de temperamento apegado age com habilidade, delicadeza, uniformidade e extremo cuidado. A pessoa de temperamento de aversão age com rigidez, aspereza e de forma irregular. A pessoa de temperamento de ilusão age com inabilidade, confusão, irregularidade e de forma inacabada. Quanto ao modo de vestir o manto, o da pessoa de temperamento apegado não é nem muito apertado nem muito frouxo, sendo agradável e bem alinhado ao redor. O da de temperamento de aversão é muito apertado e desalinhado. O da de temperamento de ilusão é frouxo e desordenado. As pessoas de temperamento de fé e afins devem ser compreendidas seguindo o mesmo padrão destas, por compartilharem de uma natureza semelhante. Assim, deve-se discernir os temperamentos pelas tarefas.

Bhojanāti rāgacarito siniddhamadhurabhojanappiyo hoti, bhuñjamāno ca nātimahantaṃ parimaṇḍalaṃ ālopaṃ katvā rasapaṭisaṃvedī ataramāno bhuñjati, kiñcideva ca sāduṃ labhitvā somanassaṃ āpajjati[Pg.103]. Dosacarito lūkhaambilabhojanappiyo hoti, bhuñjamāno ca mukhapūrakaṃ ālopaṃ katvā arasapaṭisaṃvedī taramāno bhuñjati, kiñcideva ca asāduṃ labhitvā domanassaṃ āpajjati. Mohacarito aniyataruciko hoti, bhuñjamāno ca aparimaṇḍalaṃ parittaṃ ālopaṃ katvā bhājane chaḍḍento mukhaṃ makkhento vikkhittacitto taṃ taṃ vitakkento bhuñjati. Saddhācaritādayopi tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃsabhāgattāti. Evaṃ bhojanato cariyāyo vibhāvaye.

Quanto à alimentação: a pessoa de temperamento apegado gosta de comida macia e doce; ao comer, faz bocados de tamanho moderado e bem arredondados, saboreando os alimentos sem pressa, e sente grande alegria ao receber qualquer comida saborosa. A pessoa de temperamento de aversão gosta de comida seca e azeda; ao comer, faz bocados que enchem a boca, engolindo com pressa sem saborear, e sente desagrado ao receber qualquer comida desagradável. A pessoa de temperamento de ilusão tem gostos indefinidos; ao comer, faz bocados pequenos e disformes, deixando cair grãos de comida no prato, sujando a boca e comendo com a mente dispersa, pensando em várias coisas. As pessoas de temperamento de fé e afins também devem ser compreendidas seguindo o mesmo padrão destas, por compartilharem de uma natureza semelhante. Assim, deve-se discernir os temperamentos pela alimentação.

Dassanāditoti rāgacarito īsakampi manoramaṃ rūpaṃ disvā vimhayajāto viya ciraṃ oloketi, parittepi guṇe sajjati, bhūtampi dosaṃ na gaṇhāti, pakkamantopi amuñcitukāmova hutvā sāpekkho pakkamati. Dosacarito īsakampi amanoramaṃ rūpaṃ disvā kilantarūpo viya na ciraṃ oloketi, parittepi dose paṭihaññati, bhūtampi guṇaṃ na gaṇhāti, pakkamantopi muñcitukāmova hutvā anapekkho pakkamati. Mohacarito yaṃkiñci rūpaṃ disvā parapaccayiko hoti, paraṃ nindantaṃ sutvā nindati, pasaṃsantaṃ sutvā pasaṃsati, sayaṃ pana aññāṇupekkhāya upekkhakova hoti. Esa nayo saddasavanādīsupi. Saddhācaritādayo pana tesaṃyevānusārena veditabbā, taṃsabhāgattāti. Evaṃ dassanādito cariyāyo vibhāvaye.

Quanto à visão e afins: a pessoa de temperamento apegado, ao ver uma forma mesmo que ligeiramente agradável, olha por muito tempo como se estivesse maravilhada; ela se apega mesmo a uma pequena qualidade, ignora as falhas reais e, ao partir, afasta-se olhando para trás com apego, como se não quisesse se distanciar. A pessoa de temperamento de aversão, ao ver uma forma mesmo que ligeiramente desagradável, não olha por muito tempo, agindo como se estivesse cansada; ela se irrita mesmo com uma pequena falha, ignora as qualidades reais e, ao partir, afasta-se sem olhar para trás, como se quisesse apenas se livrar daquilo. A pessoa de temperamento de ilusão, ao ver qualquer forma, confia cegamente na opinião alheia: se ouve alguém criticar, ela critica; se ouve elogiar, ela elogia; mas, por si mesma, permanece apenas indiferente devido à ignorância. Esse mesmo método se aplica ao ouvir sons e afins. As pessoas de temperamento de fé e afins devem ser compreendidas seguindo o mesmo padrão destas, por compartilharem de uma natureza semelhante. Assim, deve-se discernir os temperamentos pela visão e afins.

Dhammappavattito cevāti rāgacaritassa ca māyā, sāṭheyyaṃ, māno, pāpicchatā, mahicchatā, asantuṭṭhitā, siṅgaṃ, cāpalyanti evamādayo dhammā bahulaṃ pavattanti. Dosacaritassa kodho, upanāho, makkho, paḷāso, issā, macchariyanti evamādayo. Mohacaritassa thinaṃ, middhaṃ, uddhaccaṃ, kukkuccaṃ, vicikicchā, ādhānaggāhitā, duppaṭinissaggitāti evamādayo. Saddhācaritassa muttacāgatā, ariyānaṃ dassanakāmatā, saddhammaṃ sotukāmatā, pāmojjabahulatā, asaṭhatā, amāyāvitā, pasādanīyesu ṭhānesu pasādoti evamādayo. Buddhicaritassa sovacassatā, kalyāṇamittatā, bhojanemattaññutā, satisampajaññaṃ, jāgariyānuyogo, saṃvejanīyesu ṭhānesu saṃvego, saṃviggassa ca yoniso padhānanti evamādayo. Vitakkacaritassa bhassabahulatā, gaṇārāmatā, kusalānuyoge arati, anavaṭṭhitakiccatā, rattiṃ dhūmāyanā[Pg.104], divā pajjalanā, hurāhuraṃ dhāvanāti evamādayo dhammā bahulaṃ pavattantīti. Evaṃ dhammappavattito cariyāyo vibhāvaye.

E quanto à ocorrência de estados mentais: na pessoa de temperamento apegado, estados como dissimulação, hipocrisia, orgulho, maus desejos, grande ambição, descontentamento, afetação e frivolidade ocorrem frequentemente. Na de temperamento de aversão, ocorrem raiva, hostilidade, depreciação das qualidades alheias, rivalidade, inveja e avareza. Na de temperamento de ilusão, ocorrem preguiça, torpor, inquietação, remorso, dúvida cética, apego obstinado a visões errôneas e dificuldade em abandonar opiniões. Na de temperamento de fé, ocorrem generosidade, desejo de ver os nobres, desejo de ouvir o verdadeiro Dhamma, abundância de alegria, honestidade, ausência de engano e devoção em relação a objetos inspiradores de fé. Na de temperamento intelectual, ocorrem docilidade, boa amizade, moderação na alimentação, atenção plena e clara compreensão, dedicação à vigilância, urgência espiritual diante de temas profundos e o esforço sábio decorrente dessa urgência. Na de temperamento especulativo, ocorrem loquacidade, gosto por companhia, falta de prazer na prática espiritual, instabilidade nas atividades, planejar à noite (fumaça noturna), executar de dia (fogo diurno) e a mente saltando de um objeto a outro. Assim, deve-se discernir os temperamentos pela ocorrência de estados mentais.

Yasmā pana idaṃ cariyāvibhāvanavidhānaṃ sabbākārena neva pāḷiyaṃ na aṭṭhakathāyaṃ āgataṃ, kevalaṃ ācariyamatānusārena vuttaṃ, tasmā na sārato paccetabbaṃ. Rāgacaritassa hi vuttāni iriyāpathādīni dosacaritādayopi appamādavihārino kātuṃ sakkonti. Saṃsaṭṭhacaritassa ca puggalassa ekasseva bhinnalakkhaṇā iriyāpathādayo na upapajjanti. Yaṃ panetaṃ aṭṭhakathāsu cariyāvibhāvanavidhānaṃ vuttaṃ, tadeva sārato paccetabbaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘cetopariyañāṇassa lābhī ācariyo cariyaṃ ñatvā kammaṭṭhānaṃ kathessati, itarena antevāsiko pucchitabbo’’ti. Tasmā cetopariyañāṇena vā taṃ vā puggalaṃ pucchitvā jānitabbaṃ. Ayaṃ puggalo rāgacarito, ayaṃ dosādīsu aññataracaritoti.

No entanto, como este método de discernir os temperamentos não aparece, em todos os seus detalhes, nem nos Textos Canônicos nem nos Comentários, tendo sido exposto apenas de acordo com a tradição dos professores, ele não deve ser aceito como uma verdade absoluta. Pois as posturas e afins descritas para a pessoa de temperamento apegado também podem ser adotadas por pessoas de temperamento de aversão e outros, caso pratiquem com diligência. Além disso, para um único indivíduo de temperamento misto, não seria coerente manifestar posturas com características contraditórias. Contudo, o método de discernir os temperamentos que é de fato exposto nos Comentários deve ser aceito como essencial. Pois foi dito: 'O professor que possui o conhecimento de ler a mente alheia, tendo conhecido o temperamento do discípulo, ensinará o tema de meditação adequado; o outro professor deve questionar o discípulo'. Portanto, seja através do conhecimento de ler a mente alheia, seja questionando a própria pessoa, deve-se discernir: 'Esta pessoa é de temperamento apegado, esta outra é de temperamento de aversão ou de algum outro'.

46. Kiṃ caritassa puggalassa kiṃ sappāyanti ettha pana senāsanaṃ tāva rāgacaritassa adhotavedikaṃ bhūmaṭṭhakaṃ akatapabbhārakaṃ tiṇakuṭikaṃ paṇṇasālādīnaṃ aññataraṃ rajokiṇṇaṃ jatukābharitaṃ oluggaviluggaṃ atiuccaṃ vā atinīcaṃ vā ujjaṅgalaṃ sāsaṅkaṃ asucivisamamaggaṃ, yattha mañcapīṭhampi maṅkuṇabharitaṃ durūpaṃ dubbaṇṇaṃ, yaṃ olokentasseva jigucchā uppajjati, tādisaṃ sappāyaṃ. Nivāsanapārupanaṃ antacchinnaṃ olambavilambasuttakākiṇṇaṃ jālapūvasadisaṃ sāṇi viya kharasamphassaṃ kiliṭṭhaṃ bhārikaṃ kicchapariharaṇaṃ sappāyaṃ. Pattopi dubbaṇṇo mattikāpatto vā āṇigaṇṭhikāhato ayopatto vā garuko dussaṇṭhāno sīsakapālamiva jeguccho vaṭṭati. Bhikkhācāramaggopi amanāpo anāsannagāmo visamo vaṭṭati. Bhikkhācāragāmopi yattha manussā apassantā viya caranti, yattha ekakulepi bhikkhaṃ alabhitvā nikkhamantaṃ ‘‘ehi, bhante’’ti āsanasālaṃ pavesetvā yāgubhattaṃ datvā gacchantā gāvī viya vaje pavesetvā anapalokentā gacchanti, tādiso vaṭṭati. Parivisakamanussāpi dāsā vā kammakarā vā dubbaṇṇā duddasikā kiliṭṭhavasanā duggandhā jegucchā, ye acittīkārena yāgubhattaṃ chaḍḍentā viya parivisanti, tādisā sappāyā. Yāgubhattakhajjakampi lūkhaṃ dubbaṇṇaṃ sāmākakudrūsakakaṇājakādimayaṃ [Pg.105] pūtitakkaṃ bilaṅgaṃ jiṇṇasākasūpeyyaṃ yaṃkiñcideva kevalaṃ udarapūramattaṃ vaṭṭati. Iriyāpathopissa ṭhānaṃ vā caṅkamo vā vaṭṭati. Ārammaṇaṃ nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu yaṃkiñci aparisuddhavaṇṇanti idaṃ rāgacaritassa sappāyaṃ.

46. Quanto a qual habitação e afins são adequadas para qual temperamento: primeiramente, para a pessoa de temperamento apegado, uma habitação com terraço sujo, construída diretamente no chão, uma caverna rústica, uma cabana de palha ou de folhas, coberta de poeira, cheia de morcegos, em ruínas, muito alta ou muito baixa, em terreno árido, perigosa, com um caminho sujo e irregular, onde até a cama e o estrado estejam cheios de percevejos, feios e descoloridos, cuja simples visão gere repulsa — tal habitação é adequada. Suas vestes devem ser rasgadas nas bordas, cheias de fios soltos e pendentes, semelhantes a uma rede, ásperas ao toque como cânhamo, sujas, pesadas e difíceis de manter; tais vestes são adequadas. A tigela de esmolas também deve ser uma tigela de argila descolorida, ou uma tigela de ferro pesada, disforme, remendada com rebites e soldas, repulsiva como um crânio humano; tal tigela é apropriada. O caminho para a esmola também deve ser desagradável, longe da aldeia e irregular; tal caminho é apropriado. A aldeia de esmolas também deve ser aquela onde as pessoas andam como se não vissem o monge; onde, se ele sai sem receber esmola de nenhuma casa, alguém diz: 'Venha, venerável', faz com que ele entre no refeitório, serve-lhe mingau e arroz e, ao partir, vai embora sem sequer olhar para trás, como quem tranca vacas no curral e se retira; tal aldeia é apropriada. As pessoas que servem a comida também devem ser servos ou trabalhadores feios, de aparência desagradável, com roupas sujas, malcheirosos e repulsivos, que servem a comida sem respeito, como se estivessem descartando lixo; tais pessoas são adequadas. O mingau, o arroz e os alimentos sólidos também devem ser ásperos, de aparência ruim, feitos de milhete, grãos inferiores ou farelo de arroz, acompanhados de soro de leite azedo, vinagre de arroz estragado ou sopa de folhas velhas — qualquer coisa que sirva apenas para encher o estômago é apropriada. Quanto à postura, ficar de pé ou caminhar em meditação é o mais adequado para ela. E o objeto de meditação deve ser, entre os kasinas de cores como o azul e outros, qualquer um de cor impura. Tudo isso é adequado para a pessoa de temperamento apegado.

Dosacaritassa senāsanaṃ nātiuccaṃ nātinīcaṃ chāyūdakasampannaṃ suvibhattabhittithambhasopānaṃ supariniṭṭhitamālākammalatākammanānāvidhacittakammasamujjalasamasiniddhamudubhūmitalaṃ brahmavimānamiva kusumadāmavicitravaṇṇacelavitānasamalaṅkataṃ supaññattasucimanoramattharaṇamañcapīṭhaṃ tattha tattha vāsatthāya nikkhittakusumavāsagandhasugandhaṃ yaṃ dassanamatteneva pītipāmojjaṃ janayati, evarūpaṃ sappāyaṃ. Tassa pana senāsanassa maggopi sabbaparissayavimutto sucisamatalo alaṅkatapaṭiyattova vaṭṭati. Senāsanaparikkhāropettha kīṭamaṅkuṇadīghajātimūsikānaṃ nissayaparicchindanatthaṃ nātibahuko, ekamañcapīṭhamattameva vaṭṭati. Nivāsanapārupanampissa cīnapaṭṭasomārapaṭṭakoseyyakappāsikasukhumakhomādīnaṃ yaṃ yaṃ paṇītaṃ, tena tena ekapaṭṭaṃ vā dupaṭṭaṃ vā sallahukaṃ samaṇasāruppena surattaṃ suddhavaṇṇaṃ vaṭṭati. Patto udakapupphuḷamiva susaṇṭhāno maṇi viya sumaṭṭho nimmalo samaṇasāruppena suparisuddhavaṇṇo ayomayo vaṭṭati. Bhikkhācāramaggo parissayavimutto samo manāpo nātidūranāccāsannagāmo vaṭṭati. Bhikkhācāragāmopi yattha manussā ‘‘idāni ayyo āgamissatī’’ti sittasammaṭṭhe padese āsanaṃ paññāpetvā paccuggantvā pattaṃ ādāya gharaṃ pavesetvā paññattāsane nisīdāpetvā sakkaccaṃ sahatthā parivisanti, tādiso vaṭṭati. Parivesakā panassa ye honti abhirūpā pāsādikā sunhātā suvilittā dhūpavāsakusumagandhasurabhino nānāvirāgasucimanuññavatthābharaṇapaṭimaṇḍitā sakkaccakārino, tādisā sappāyā. Yāgubhattakhajjakampi vaṇṇagandharasasampannaṃ ojavantaṃ manoramaṃ sabbākārapaṇītaṃ yāvadatthaṃ vaṭṭati. Iriyāpathopissa seyyā vā nisajjā vā vaṭṭati, ārammaṇaṃ nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu yaṃkiñci suparisuddhavaṇṇanti idaṃ dosacaritassa sappāyaṃ.

Para alguém de temperamento colérico (dosacarita), uma habitação que não seja nem muito alta nem muito baixa, dotada de sombra e água, com paredes, pilares e escadas bem proporcionados, com o chão plano, liso, macio e resplandecente com pinturas artísticas diversas de flores e trepadeiras muito bem acabadas, semelhante a uma morada celestial de Brahma, decorada com dosséis de tecidos coloridos e guirlandas de flores, com camas e assentos bem arrumados, limpos e agradáveis, perfumada com o aroma de flores dispostas aqui e ali para perfumar o ambiente, a qual gera alegria e contentamento (pītipāmojja) pelo simples olhar — tal tipo de habitação é adequado (sappāya). Além disso, o caminho para essa habitação deve ser livre de todos os perigos, limpo, plano e bem cuidado. Os utensílios na habitação, para evitar o abrigo de insetos, percevejos, cobras e ratos, não devem ser excessivos; apenas uma cama e um assento são adequados. Suas vestes, feitas de seda chinesa, seda de Somara, seda comum, algodão fino ou linho fino, etc., qualquer que seja de qualidade excelente, leve, bem tingida em uma cor apropriada para um monge e limpa, seja de uma só camada ou de duas camadas, são adequadas. A tigela de esmola, bem moldada como uma bolha de água, lisa como uma gema, sem manchas, de uma cor muito pura e apropriada para um monge, feita de ferro, é adequada. O caminho para a coleta de esmolas, livre de perigos, plano, agradável, com uma aldeia nem muito distante nem muito próxima, é adequado. A aldeia de coleta de esmolas também é adequada se nela as pessoas, pensando 'agora o venerável virá', preparam um assento em um local varrido e borrifado com água, vão ao seu encontro, recebem sua tigela, fazem-no entrar em casa, sentar-se no assento preparado e o servem respeitosamente com as próprias mãos. Os atendentes, se forem de boa aparência, agradáveis, bem banhados, bem ungidos, perfumados com incenso e flores, adornados com roupas e ornamentos limpos e belos de várias cores, e agirem com respeito, são adequados. O mingau, o arroz e os alimentos sólidos, dotados de boa cor, aroma e sabor, nutritivos, agradáveis, excelentes em todos os aspectos e na quantidade desejada, são adequados. A postura corporal adequada para ele é deitar-se ou sentar-se. O objeto de meditação, qualquer um dos kasiṇas de cores como o azul, etc., que seja de uma cor extremamente pura, é adequado. Tudo isso é o que é adequado para alguém de temperamento colérico.

Mohacaritassa [Pg.106] senāsanaṃ disāmukhaṃ asambādhaṃ vaṭṭati, yattha nisinnassa vivaṭā disā khāyanti, iriyāpathesu caṅkamo vaṭṭati. Ārammaṇaṃ panassa parittaṃ suppamattaṃ sarāvamattaṃ vā (khuddakaṃ) na vaṭṭati. Sambādhasmiñhi okāse cittaṃ bhiyyo sammohamāpajjati, tasmā vipulaṃ mahākasiṇaṃ vaṭṭati. Sesaṃ dosacaritassa vuttasadisamevāti idaṃ mohacaritassa sappāyaṃ.

Para alguém de temperamento iludido (mohacarita), uma habitação voltada para o espaço aberto, não apertada, onde as direções pareçam abertas para quem está ali sentado, é adequada. Entre as posturas, a meditação caminhando (caṅkama) é adequada. No entanto, um objeto de meditação pequeno, do tamanho de uma pequena peneira ou de uma tampa de pote, não é adequado. Pois, em um espaço apertado, a mente torna-se ainda mais confusa; portanto, um kasiṇa grande e amplo é adequado. O restante é semelhante ao que foi dito para o temperamento colérico. Isso é o que é adequado para alguém de temperamento iludido.

Saddhācaritassa sabbampi dosacaritamhi vuttavidhānaṃ sappāyaṃ. Ārammaṇesu cassa anussatiṭṭhānampi vaṭṭati.

Para alguém de temperamento devoto (saddhācarita), todas as disposições mencionadas para o temperamento colérico são adequadas. E, entre os objetos de meditação, as bases de recordação (anussatiṭṭhāna) também são adequadas.

Buddhicaritassa senāsanādīsu idaṃ nāma asappāyanti natthi.

Para alguém de temperamento intelectual (buddhicarita), não há nada entre as habitações, etc., que possa ser chamado de inadequado.

Vitakkacaritassa senāsanaṃ vivaṭaṃ disāmukhaṃ yattha nisinnassa ārāmavanapokkharaṇīrāmaṇeyyakāni gāmanigamajanapadapaṭipāṭiyo nīlobhāsā ca pabbatā paññāyanti, taṃ na vaṭṭati, tañhi vitakkavidhāvanasseva paccayo hoti, tasmā gambhīre darīmukhe vanappaṭicchanne hatthikucchipabbhāramahindaguhāsadise senāsane vasitabbaṃ. Ārammaṇampissa vipulaṃ na vaṭṭati. Tādisañhi vitakkavasena sandhāvanassa paccayo hoti. Parittaṃ pana vaṭṭati.

Para alguém de temperamento discursivo (vitakkacarita), uma habitação aberta, voltada para o espaço aberto, onde, para quem está ali sentado, sejam visíveis parques, florestas, lagoas agradáveis, sequências de aldeias, vilas e províncias, bem como montanhas de brilho azulado — tal habitação não é adequada. Pois isso serve de condição para a dispersão dos pensamentos (vitakka). Portanto, deve-se habitar em uma habitação como uma fenda profunda na montanha, coberta pela floresta, semelhante à encosta de Hatthikucchi ou à caverna do Venerável Mahinda. Um objeto de meditação amplo também não é adequado para ele. Pois tal objeto torna-se condição para a dispersão da mente por meio de pensamentos discursivos. Um objeto pequeno, contudo, é adequado.

Sesaṃ rāgacaritassa vuttasadisamevāti idaṃ vitakkacaritassa sappāyaṃ. Ayaṃ attano cariyānukūlanti ettha āgatacariyānaṃ pabhedanidānavibhāvanasappāyaparicchedato vitthāro. Na ca tāva cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ sabbākārena āvikataṃ. Tañhi anantarassa mātikāpadassa vitthāre sayameva āvibhavissati.

O restante é semelhante ao que foi dito para o temperamento cobiçoso (rāgacarita). Isso é o que é adequado para alguém de temperamento discursivo. Esta é a explicação detalhada sobre os temperamentos mencionados na frase 'adequado ao próprio temperamento' (attano cariyānukūlaṃ), por meio da definição de suas divisões, origens, manifestações e adequações. Contudo, o tema de meditação adequado ao temperamento ainda não foi revelado em todos os seus aspectos. Pois ele se manifestará por si mesmo na explicação detalhada do termo seguinte da matriz (mātikāpada).

Cattālīsakammaṭṭhānavaṇṇanā

Explicação dos Quarenta Temas de Meditação

47. Tasmā yaṃ vuttaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti ettha saṅkhātaniddesato, upacārappanāvahato, jhānappabhedato, samatikkamato, vaḍḍhanāvaḍḍhanato, ārammaṇato, bhūmito, gahaṇato, paccayato, cariyānukūlatoti imehi tāva dasahākārehi kammaṭṭhānavinicchayo veditabbo.

47. Portanto, quanto ao que foi dito: 'tendo tomado um dos quarenta temas de meditação', aqui, a determinação dos temas de meditação deve ser compreendida por meio destes dez aspectos: (1) pela enumeração numérica, (2) por conduzir ao acesso ou à absorção, (3) pela classificação dos jhanas, (4) pela transcendência, (5) pela expansão ou não expansão, (6) pelo objeto, (7) pelo plano de existência, (8) pela apreensão, (9) pela condição, e (10) pela adequação ao temperamento.

Tattha [Pg.107] saṅkhātaniddesatoti cattālīsāya kammaṭṭhānesūti hi vuttaṃ, tatrimāni cattālīsa kammaṭṭhānāni dasa kasiṇā, dasa asubhā, dasa anussatiyo, cattāro brahmavihārā, cattāro āruppā, ekā saññā, ekaṃ vavatthānanti.

Entre estes, quanto à 'enumeração numérica': foi dito 'entre os quarenta temas de meditação'. Neles, estes são os quarenta temas de meditação: dez kasiṇas, dez impurezas (asubha), dez recordações (anussati), quatro moradas divinas (brahmavihāra), quatro estados imateriais (āruppa), uma percepção (saññā) e uma definição (vavatthāna).

Tattha pathavīkasiṇaṃ, āpokasiṇaṃ, tejokasiṇaṃ, vāyokasiṇaṃ, nīlakasiṇaṃ, pītakasiṇaṃ, lohitakasiṇaṃ, odātakasiṇaṃ, ālokakasiṇaṃ, paricchinnākāsakasiṇanti ime dasa kasiṇā.

Entre estes, o kasiṇa da terra, o kasiṇa da água, o kasiṇa do fogo, o kasiṇa do ar, o kasiṇa do azul, o kasiṇa do amarelo, o kasiṇa do vermelho, o kasiṇa do branco, o kasiṇa da luz e o kasiṇa do espaço limitado — estes são os dez kasiṇas.

Uddhumātakaṃ, vinīlakaṃ, vipubbakaṃ, vicchiddakaṃ, vikkhāyitakaṃ, vikkhittakaṃ, hatavikkhittakaṃ, lohitakaṃ, puḷuvakaṃ, aṭṭhikanti ime dasa asubhā.

O cadáver inchado, o cadáver lívido, o cadáver purulento, o cadáver cortado ao meio, o cadáver dilacerado, o cadáver disperso, o cadáver retalhado e disperso, o cadáver sangrento, o cadáver infestado de vermes e o esqueleto — estas são as dez impurezas (asubha).

Buddhānussati, dhammānussati, saṅghānussati, sīlānussati, cāgānussati, devatānussati, maraṇānussati, kāyagatāsati, ānāpānassati, upasamānussatīti imā dasa anussatiyo.

A recordação do Buda, a recordação do Dhamma, a recordação do Sangha, a recordação da virtude, a recordação da generosidade, a recordação dos devas, a recordação da morte, a atenção plena voltada ao corpo, a atenção plena na respiração e a recordação da paz — estas são as dez recordações (anussati).

Mettā, karuṇā, muditā, upekkhāti ime cattāro brahmavihārā.

O amor-bondade (mettā), a compaixão (karuṇā), a alegria altruísta (muditā) e a equanimidade (upekkhā) — estas são as quatro moradas divinas (brahmavihāra).

Ākāsānañcāyatanaṃ, viññāṇañcāyatanaṃ, ākiñcaññāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatananti ime cattāro āruppā. Āhāre paṭikūlasaññā ekā saññā. Catudhātuvavatthānaṃ ekaṃ vavatthānanti evaṃ saṅkhātaniddesato vinicchayo veditabbo.

A esfera do espaço infinito, a esfera da consciência infinita, a esfera do nada e a esfera da nem percepção, nem não percepção — estes são os quatro estados imateriais (āruppa). A percepção da repulsividade do alimento é a única percepção (saññā). A definição dos quatro elementos é a única definição (vavatthāna). Assim deve ser compreendida a determinação por meio da enumeração numérica.

Upacārappanāvahatoti ṭhapetvā kāyagatāsatiñca ānāpānassatiñca avasesā aṭṭha anussatiyo, āhāre paṭikūlasaññā, catudhātuvavatthānanti imāneva hettha dasakammaṭṭhānāni upacāravahāni. Sesāni appanāvahāni. Evaṃ upacārappanāvahato.

Quanto a 'conduzir ao acesso ou à absorção': excluindo a atenção plena voltada ao corpo e a atenção plena na respiração, as oito recordações restantes, a percepção da repulsividade do alimento e a definição dos quatro elementos — apenas estes dez temas de meditação aqui conduzem somente ao acesso (upacāra). Os restantes conduzem à absorção (appanā). Assim é a determinação por meio de conduzir ao acesso ou à absorção.

Jhānappabhedatoti appanāvahesu cettha ānāpānassatiyā saddhiṃ dasa kasiṇā catukkajjhānikā honti. Kāyagatāsatiyā saddhiṃ dasa asubhā paṭhamajjhānikā. Purimā tayo brahmavihārā tikajjhānikā. Catutthabrahmavihāro cattāro ca āruppā catutthajjhānikāti evaṃ jhānappabhedato.

Quanto à 'classificação dos jhanas': entre os que conduzem à absorção, os dez kasiṇas junto com a atenção plena na respiração possuem os quatro jhanas. As dez impurezas junto com a atenção plena voltada ao corpo possuem apenas o primeiro jhana. As três primeiras moradas divinas possuem os três primeiros jhanas. A quarta morada divina e os quatro estados imateriais possuem o quarto jhana. Assim é a determinação por meio da classificação dos jhanas.

Samatikkamatoti dve samatikkamā aṅgasamatikkamo ca ārammaṇasamatikkamo ca. Tattha sabbesupi tikacatukkajjhānikesu kammaṭṭhānesu aṅgasamatikkamo [Pg.108] hoti vitakkavicārādīni jhānaṅgāni samatikkamitvā tesvevārammaṇesu dutiyajjhānādīnaṃ pattabbato. Tathā catutthabrahmavihāre. Sopi hi mettādīnaṃyeva ārammaṇe somanassaṃ samatikkamitvā pattabboti. Catūsu pana āruppesu ārammaṇasamatikkamo hoti. Purimesu hi navasu kasiṇesu aññataraṃ samatikkamitvā ākāsānañcāyatanaṃ pattabbaṃ. Ākāsādīni ca samatikkamitvā viññāṇañcāyatanādīni. Sesesu samatikkamo natthīti evaṃ samatikkamato.

Quanto à 'transcendência': existem dois tipos de transcendência: a transcendência dos fatores (aṅgasamatikkama) e a transcendência do objeto (ārammaṇasamatikkama). Entre eles, em todos os temas de meditação que possuem três ou quatro jhanas, ocorre a transcendência dos fatores, pois o segundo jhana, etc., são alcançados sobre esses mesmos objetos originais ao se transcender os fatores do jhana, tais como o pensamento aplicado (vitakka) e o pensamento sustentado (vicāra), etc. O mesmo ocorre na quarta morada divina. Pois esta também deve ser alcançada ao se transcender a alegria mental (somanassa) sobre o mesmo objeto do amor-bondade, etc. Contudo, nos quatro estados imateriais, ocorre a transcendência do objeto. Pois, para alcançar a esfera do espaço infinito, deve-se transcencer um dos nove primeiros kasiṇas. E, para alcançar a esfera da consciência infinita, etc., deve-se transcender o espaço, etc. Nos temas restantes, não há transcendência. Assim é a determinação por meio da transcendência.

Vaḍḍhanāvaḍḍhanatoti imesu cattālīsāya kammaṭṭhānesu dasa kasiṇāneva vaḍḍhetabbāni. Yattakañhi okāsaṃ kasiṇena pharati, tadabbhantare dibbāya sotadhātuyā saddaṃ sotuṃ dibbena cakkhunā rūpāni passituṃ parasattānañca cetasā cittamaññātuṃ samattho hoti. Kāyagatāsati pana asubhāni ca na vaḍḍhetabbāni. Kasmā? Okāsena paricchinnattā ānisaṃsābhāvā ca. Sā ca nesaṃ okāsena paricchinnatā bhāvanānaye āvibhavissati. Tesu pana vaḍḍhitesu kuṇaparāsiyeva vaḍḍhati, na koci ānisaṃso atthi. Vuttampi cetaṃ sopākapañhābyākaraṇe, ‘‘vibhūtā bhagavā rūpasaññā avibhūtā aṭṭhikasaññā’’ti. Tatra hi nimittavaḍḍhanavasena rūpasaññā vibhūtāti vuttā. Aṭṭhikasaññā avaḍḍhanavasena avibhūtāti vuttā.

Quanto à 'expansão ou não expansão': entre estes quarenta temas de meditação, apenas os dez kasiṇas devem ser expandidos. Pois, conforme a extensão do espaço que se preenche com o kasiṇa, dentro desse limite torna-se possível ouvir sons com o elemento do ouvido divino, ver formas com o olho divino e conhecer a mente de outros seres com a própria mente. Por outro lado, a atenção plena voltada ao corpo e as impurezas não devem ser expandidas. Por quê? Porque são limitadas por sua própria localização e porque não há benefício nisso. Essa limitação por localização ficará clara no método de desenvolvimento. Se forem expandidas, apenas uma pilha de cadáveres se expandirá, e não haverá benefício algum. Isso também foi dito na resposta à pergunta de Sopāka: 'Venerável Senhor, a percepção da forma (kasiṇa) é plenamente manifesta (vibhūtā), mas a percepção do esqueleto não é plenamente manifesta (avibhūtā)'. Pois ali, a percepção da forma é dita plenamente manifesta devido à expansão do sinal (nimitta). A percepção do esqueleto é dita não plenamente manifesta devido à não expansão.

Yaṃ panetaṃ ‘‘kevalaṃ aṭṭhisaññāya, apharī pathaviṃ ima’’nti (theragā. 18) vuttaṃ, taṃ lābhissa sato upaṭṭhānākāravasena vuttaṃ. Yatheva hi dhammāsokakāle karavīkasakuṇo samantā ādāsabhittīsu attano chāyaṃ disvā sabbadisāsu karavīkasaññī hutvā madhuraṃ giraṃ nicchāresi, evaṃ theropi aṭṭhikasaññāya lābhittā sabbadisāsu upaṭṭhitaṃ nimittaṃ passanto kevalāpi pathavī aṭṭhikabharitāti cintesīti.

Quanto ao que foi dito: 'Ele preencheu toda esta terra com a percepção do esqueleto' (Theragāthā 18), isso foi dito em relação ao modo como o sinal aparecia para um mestre atento que havia alcançado essa percepção. Assim como, na época do Rei Dhammāsoka, um pássaro karavīka, ao ver seu próprio reflexo nas paredes espelhadas ao redor, pensou que havia um companheiro pássaro karavīka em todas as direções e emitiu seu canto doce, da mesma forma o Venerável, por ter alcançado a percepção do esqueleto, ao ver o sinal manifestar-se em todas as direções, pensou: 'Toda a terra está cheia de esqueletos'.

Yadi evaṃ yā asubhajjhānānaṃ appamāṇārammaṇatā vuttā, sā virujjhatīti. Sā ca na virujjhati. Ekacco hi uddhumātake vā aṭṭhike vā mahante nimittaṃ gaṇhāti. Ekacco appake. Iminā pariyāyena ekaccassa parittārammaṇaṃ jhānaṃ hoti. Ekaccassa appamāṇārammaṇanti. Yo vā etaṃ vaḍḍhane ādīnavaṃ apassanto vaḍḍheti. Taṃ sandhāya ‘‘appamāṇārammaṇa’’nti vuttaṃ. Ānisaṃsābhāvā pana na vaḍḍhetabbānīti.

Se for assim, isso não contradiz o que foi dito sobre o 'objeto imensurável' (appamāṇārammaṇatā) dos jhanas das impurezas? Não, não contradiz. Pois uma pessoa toma o sinal em um cadáver inchado ou esqueleto grande, enquanto outra o toma em um pequeno. Por esse método, para uma pessoa há um jhana com um objeto limitado, e para outra, um jhana com um objeto imensurável. Ou ainda, a expressão 'objeto imensurável' foi dita referindo-se àquele que o expande sem ver o perigo em fazê-lo. Contudo, por não haver benefício real, eles não devem ser expandidos.

Yathā [Pg.109] ca etāni, evaṃ sesānipi na vaḍḍhetabbāni. Kasmā? Tesu hi ānāpānanimittaṃ tāva vaḍḍhayato vātarāsiyeva vaḍḍhati, okāsena ca paricchinnaṃ. Iti sādīnavattā okāsena ca paricchinnattā na vaḍḍhetabbaṃ. Brahmavihārā sattārammaṇā, tesaṃ nimittaṃ vaḍḍhayato sattarāsiyeva vaḍḍheyya, na ca tena attho atthi, tasmā tampi na vaḍḍhetabbaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā’’ti (dī. ni. 1.556) ādi, taṃ pariggahavaseneva vuttaṃ. Ekāvāsadviāvāsādinā hi anukkamena ekissā disāya satte pariggahetvā bhāvento ekaṃ disaṃ pharitvāti vutto. Na nimittaṃ vaḍḍhento. Paṭibhāganimittameva cettha natthi. Yadayaṃ vaḍḍheyya, parittaappamāṇārammaṇatāpettha pariggahavaseneva veditabbā. Āruppārammaṇesupi ākāsaṃ kasiṇugghāṭimattā. Tañhi kasiṇāpagamavaseneva manasi kātabbaṃ. Tato paraṃ vaḍḍhayatopi na kiñci hoti. Viññāṇaṃ sabhāvadhammattā. Na hi sakkā sabhāvadhammaṃ vaḍḍhetuṃ. Viññāṇāpagamo viññāṇassa abhāvamattattā. Nevasaññānāsaññāyatanārammaṇaṃ sabhāvadhammattāyeva na vaḍḍhetabbaṃ. Sesāni animittattā. Paṭibhāganimittañhi vaḍḍhetabbaṃ nāma bhaveyya. Buddhānussatiādīnañca neva paṭibhāganimittaṃ ārammaṇaṃ hoti, tasmā taṃ na vaḍḍhetabbanti evaṃ vaḍḍhanāvaḍḍhanato.

E assim como estes, os demais temas também não devem ser expandidos. Por quê? Pois, entre eles, primeiramente, para quem expande o sinal da atenção plena na respiração, apenas uma massa de ar se expande, e ela é limitada por sua localização. Assim, por apresentar perigo e por ser limitada por sua localização, não deve ser expandida. As moradas divinas têm os seres como objeto; para quem expande o seu sinal, apenas uma massa de seres se expandiria, e não há benefício nisso; portanto, isso também não deve ser expandido. Quanto ao que foi dito: 'preenchendo uma direção com a mente imbuída de amor-bondade', etc., isso foi dito apenas em termos de delimitação (pariggaha). Pois aquele que a desenvolve delimitando gradualmente os seres em uma direção, como em um mosteiro, dois mosteiros, etc., é dito 'preencher uma direção'. Isso não significa expandir o sinal. De fato, não existe aqui um sinal de contraparte (paṭibhāganimitta) que se possa expandir. A limitação ou a imensurabilidade do objeto aqui também deve ser compreendida apenas em termos de delimitação (do número de seres). Entre os objetos imateriais, o espaço é apenas a remoção do kasiṇa. Ele deve ser considerado apenas por meio do afastamento do kasiṇa. Além disso, mesmo que se tente expandi-lo, nada acontece. A consciência é um fenômeno com essência própria (sabhāvadhamma). Pois não é possível expandir um fenômeno com essência própria. O afastamento da consciência é apenas a não existência da consciência. O objeto da esfera da nem percepção, nem não percepção, sendo ele próprio um fenômeno com essência própria, não deve ser expandido. Os temas restantes, por não possuírem sinal (animittattā), não devem ser expandidos. Pois apenas um sinal de contraparte é o que deve ser expandido. E o objeto da recordação do Buda, etc., não é um sinal de contraparte; portanto, não deve ser expandido. Assim é a determinação por meio da expansão ou não expansão.

Ārammaṇatoti imesu ca cattālīsāya kammaṭṭhānesu dasakasiṇā, dasaasubhā, ānāpānassati, kāyagatāsatīti imāni dvāvīsatipaṭibhāganimittārammaṇāni. Sesāni na paṭibhāganimittārammaṇāni. Tathā dasasu anussatīsu ṭhapetvā ānāpānassatiñca kāyagatāsatiñca avasesā aṭṭha anussatiyo, āhāre paṭikūlasaññā, catudhātuvavatthānaṃ, viññāṇañcāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatananti imāni dvādasa sabhāvadhammārammaṇāni. Dasa kasiṇā, dasa asubhā, ānāpānassati, kāyagatāsatīti imāni dvāvīsati nimittārammaṇāni. Sesāni cha na vattabbārammaṇāni. Tathā vipubbakaṃ, lohitakaṃ, puḷuvakaṃ, ānāpānassati, āpokasiṇaṃ, tejokasiṇaṃ, vāyokasiṇaṃ, yañca ālokakasiṇe sūriyādīnaṃ obhāsamaṇḍalārammaṇanti imāni aṭṭha calitārammaṇāni, tāni ca kho pubbabhāge, paṭibhāgaṃ pana sannisinnameva hoti. Sesāni na calitārammaṇānīti evaṃ ārammaṇato.

Quanto ao objeto (ārammaṇato): entre estes quarenta temas de meditação (kammaṭṭhāna), os dez kasiṇas, as dez impurezas (asubha), a atenção plena na respiração (ānāpānassati) e a atenção plena no corpo (kāyagatāsati) — estes vinte e dois têm o sinal contraparte (paṭibhāganimitta) como objeto. Os restantes não têm o sinal contraparte como objeto. Da mesma forma, entre as dez recordações (anussati), excluindo a atenção plena na respiração e a atenção plena no corpo, as oito recordações restantes, a percepção da repulsividade do alimento (āhāre paṭikūlasaññā), a definição dos quatro elementos (catudhātuvavatthāna), a esfera da infinitude da consciência (viññāṇañcāyatana) e a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção (nevasaññānāsaññāyatana) — estes doze têm fenômenos de natureza intrínseca (sabhāvadhammā) como objeto. Os dez kasiṇas, as dez impurezas, a atenção plena na respiração e a atenção plena no corpo — estes vinte e dois têm um sinal (nimitta) como objeto. Os seis restantes têm objetos indescritíveis (na vattabbārammaṇa). Da mesma forma, a impureza lívida (vipubbaka), a impureza sangrenta (lohitaka), a impureza infestada de vermes (puḷuvaka), a atenção plena na respiração, o kasiṇa da água (āpokasiṇa), o kasiṇa do fogo (tejokasiṇa), o kasiṇa do ar (vāyokasiṇa) e, no kasiṇa da luz (ālokakasiṇa), o objeto que é o círculo de luz do sol, etc. — estes oito têm objetos móveis (calitārammaṇa); e estes, de fato, movem-se apenas na fase inicial (pubbabhāge), mas o sinal contraparte (paṭibhāga) é inteiramente imóvel. Os restantes não têm objetos móveis. Assim é 'quanto ao objeto'.

Bhūmitoti [Pg.110] ettha ca dasa asubhā, kāyagatāsati, āhāre paṭikūlasaññāti imāni dvādasa devesu nappavattanti. Tāni dvādasa, ānāpānassati cāti imāni terasa brahmaloke nappavattanti. Arūpabhave pana ṭhapetvā cattāro āruppe aññaṃ nappavattati. Manussesu sabbānipi pavattantīti evaṃ bhūmito.

Quanto ao plano de existência (bhūmito): aqui, as dez impurezas, a atenção plena no corpo e a percepção da repulsividade do alimento — estes doze não ocorrem entre os deuses (devas). Estes doze e a atenção plena na respiração — estes treze não ocorrem no mundo de Brahma (brahmaloka). No plano imaterial (arūpabhava), no entanto, excluindo as quatro realizações imateriais (āruppa), nenhum outro ocorre. Entre os seres humanos, todos eles ocorrem. Assim é 'quanto ao plano de existência'.

Gahaṇatoti diṭṭhaphuṭṭhasutaggahaṇatopettha vinicchayo veditabbo. Tatra ṭhapetvā vāyokasiṇaṃ sesā nava kasiṇā, dasa asubhāti imāni ekūnavīsati diṭṭhena gahetabbāni. Pubbabhāge cakkhunā oloketvā nimittaṃ nesaṃ gahetabbanti attho. Kāyagatāsatiyaṃ tacapañcakaṃ diṭṭhena, sesaṃ sutenāti evaṃ tassā ārammaṇaṃ diṭṭhasutena gahetabbaṃ. Ānāpānassati phuṭṭhena, vāyokasiṇaṃ diṭṭhaphuṭṭhena, sesāni aṭṭhārasa sutena gahetabbāni. Upekkhābrahmavihāro, cattāro āruppāti imāni cettha na ādikammikena gahetabbāni. Sesāni pañcatiṃsa gahetabbānīti evaṃ gahaṇato.

Quanto à apreensão (gahaṇato): a decisão aqui deve ser entendida em termos de apreensão por meio do que é visto, tocado ou ouvido. Entre eles, excluindo o kasiṇa do ar, os nove kasiṇas restantes e as dez impurezas — estes dezenove devem ser apreendidos pelo que é visto (diṭṭhena). O significado é que, na fase inicial, deve-se olhar com o olho físico para apreender o sinal deles. Na atenção plena no corpo, o grupo de cinco partes que terminam na pele (tacapañcaka) deve ser apreendido pelo que é visto, e o restante pelo que é ouvido; assim, o objeto desta deve ser apreendido pelo que é visto e ouvido. A atenção plena na respiração deve ser apreendida pelo que é tocado (phuṭṭhena); o kasiṇa do ar, pelo que é visto e tocado; e os dezoito restantes devem ser apreendidos pelo que é ouvido (sutena). Além disso, a morada divina da equanimidade (upekkhābrahmavihāra) e as quatro realizações imateriais — estes cinco não devem ser apreendidos por um iniciante (ādikammika). Os trinta e cinco restantes devem ser apreendidos. Assim é 'quanto à apreensão'.

Paccayatoti imesu pana kammaṭṭhānesu ṭhapetvā ākāsakasiṇaṃ sesā nava kasiṇā āruppānaṃ paccayā honti, dasa kasiṇā abhiññānaṃ, tayo brahmavihārā catutthabrahmavihārassa, heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ āruppaṃ uparimassa uparimassa, nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhasamāpattiyā, sabbānipi sukhavihāravipassanābhavasampattīnanti evaṃ paccayato.

Quanto à condição (paccayato): entre estes temas de meditação, excluindo o kasiṇa do espaço, os nove kasiṇas restantes são condições para as realizações imateriais; os dez kasiṇas são condições para os conhecimentos diretos (abhiññā); as três primeiras moradas divinas são condições para a quarta morada divina; cada realização imaterial inferior é condição para a imediatamente superior; a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção é condição para a realização da cessação (nirodhasamāpatti); e todos eles são condições para uma morada feliz nesta vida, para a visão libertadora (vipassanā) e para um renascimento favorável (bhavasampatti). Assim é 'quanto à condição'.

Cariyānukūlatoti cariyānaṃ anukūlatopettha vinicchayo veditabbo. Seyyathidaṃ – rāgacaritassa tāva ettha dasa asubhā, kāyagatāsatīti ekādasa kammaṭṭhānāni anukūlāni. Dosacaritassa cattāro brahmavihārā, cattāri vaṇṇakasiṇānīti aṭṭha. Mohacaritassa, vitakkacaritassa ca ekaṃ ānāpānassati kammaṭṭhānameva. Saddhācaritassa purimā cha anussatiyo. Buddhicaritassa maraṇassati, upasamānussati, catudhātuvavatthānaṃ, āhāre paṭikūlasaññāti cattāri. Sesakasiṇāni, cattāro ca āruppā sabbacaritānaṃ anukūlāni. Kasiṇesu ca yaṃkiñci parittaṃ vitakkacaritassa, appamāṇaṃ mohacaritassāti.

Quanto à adequação ao temperamento (cariyānukūlato): a decisão aqui deve ser entendida em termos de adequação aos temperamentos (cariyā). A saber: para o temperamento ganancioso (rāgacarita), primeiramente, onze temas de meditação são adequados: as dez impurezas e a atenção plena no corpo. Para o temperamento colérico (dosacarita), dezoito são adequados: as quatro moradas divinas e os quatro kasiṇas de cores. Para o temperamento iludido (mohacarita) e para o temperamento especulativo (vitakkacarita), apenas um tema de meditação é adequado: a atenção plena na respiração. Para o temperamento devoto (saddhācarita), as seis primeiras recordações são adequadas. Para o temperamento intelectual (buddhicarita), quatro são adequados: a recordação da morte (maraṇassati), a recordação da paz (upasamānussati), a definição dos quatro elementos e a percepção da repulsividade do alimento. Os kasiṇas restantes e as quatro realizações imateriais são adequados para todos os temperamentos. E, entre os kasiṇas, qualquer um que seja limitado (paritta) é adequado para o temperamento especulativo, e o imensurável (appamāṇa) é adequado para o temperamento iludido.

Evamettha [Pg.111] cariyānukūlato vinicchayo veditabboti sabbañcetaṃ ujuvipaccanīkavasena ca atisappāyavasena ca vuttaṃ. Rāgādīnaṃ pana avikkhambhikā saddhādīnaṃ vā anupakārā kusalabhāvanā nāma natthi. Vuttampi cetaṃ meghiyasutte –

Assim deve ser entendida a decisão aqui quanto à adequação ao temperamento. Tudo isso foi dito tanto em termos de oposição direta quanto em termos de extrema adequação. No entanto, não existe meditação benéfica (kusalabhāvanā) que não remova a ganância, etc., ou que não auxilie a fé, etc. Isso também foi dito no Meghiya Sutta:

‘‘Cattāro dhammā uttari bhāvetabbā. Asubhā bhāvetabbā rāgassa pahānāya. Mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāya. Ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāya. Aniccasaññā bhāvetabbā asmimānasamugghātāyā’’ti.

“Quatro qualidades devem ser desenvolvidas adicionalmente: a meditação sobre as impurezas (asubha) deve ser desenvolvida para o abandono da ganância (rāga); o amor-bondade (mettā) deve ser desenvolvido para o abandono da má vontade (byāpāda); a atenção plena na respiração (ānāpānassati) deve ser desenvolvida para cortar os pensamentos dispersos (vitakka); a percepção da impermanência (aniccasaññā) deve ser desenvolvida para a erradicação do orgulho do 'eu sou' (asmimāna).”

Rāhulasuttepi ‘‘mettaṃ, rāhula, bhāvanaṃ bhāvehī’’tiādinā (ma. ni. 2.120) nayena ekasseva satta kammaṭṭhānāni vuttāni. Tasmā vacanamatte abhinivesaṃ akatvā sabbattha adhippāyo pariyesitabboti ayaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti ettha kammaṭṭhānakathā vinicchayo.

Também no Rāhula Sutta, através do método que começa com 'Desenvolve a meditação do amor-bondade, Rāhula', sete temas de meditação foram ensinados a uma única pessoa. Portanto, sem se apegar rigidamente apenas às palavras literais, deve-se buscar a intenção em todos os casos. Esta é a decisão na discussão sobre o tema de meditação na frase 'tendo tomado um tema de meditação'.

48. Gahetvāti imassa pana padassa ayamatthadīpanā. ‘‘Tena yoginā kammaṭṭhānadāyakaṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā’’ti ettha vuttanayeneva vuttappakāraṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā buddhassa vā bhagavato ācariyassa vā attānaṃ niyyātetvā sampannajjhāsayena sampannādhimuttinā ca hutvā kammaṭṭhānaṃ yācitabbaṃ.

48. Esta é a elucidação do significado da palavra 'tendo tomado' (gahetvā). Pelo mesmo método descrito na frase 'tendo aquele iogue se aproximado de um amigo admirável (kalyāṇamitta) que dá o tema de meditação', ele deve se aproximar de um amigo admirável do tipo descrito e, tendo entregado a si mesmo ao Buda, o Abençoado, ou ao professor, possuindo uma inclinação excelente e uma resolução excelente, deve solicitar o tema de meditação.

Tatra ‘‘imāhaṃ bhagavā attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmī’’ti evaṃ buddhassa bhagavato attā niyyātetabbo. Evañhi aniyyātetvā pantesu senāsanesu viharanto bheravārammaṇe āpāthamāgate santhambhituṃ asakkonto gāmantaṃ osaritvā gihīhi saṃsaṭṭho hutvā anesanaṃ āpajjitvā anayabyasanaṃ pāpuṇeyya. Niyyātitattabhāvassa panassa bheravārammaṇe āpāthamāgatepi bhayaṃ na uppajjati. ‘‘Nanu tayā, paṇḍita, purimameva attā buddhānaṃ niyyātito’’ti paccavekkhato panassa somanassameva uppajjati. Yathā hi purisassa uttamaṃ kāsikavatthaṃ bhaveyya, tassa tasmiṃ mūsikāya vā kīṭehi vā khādite uppajjeyya domanassaṃ[Pg.112]. Sace pana taṃ acīvarakassa bhikkhuno dadeyya, athassa taṃ tena bhikkhunā khaṇḍākhaṇḍaṃ kariyamānaṃ disvāpi somanassameva uppajjeyya. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

Nessa entrega, a si mesmo deve ser entregue ao Buda, o Abençoado, desta forma: 'Senhor, eu ofereço este meu corpo e mente a Vós'. Pois, se ele não se entregar assim e viver em habitações isoladas, quando um objeto aterrorizante surgir diante dele, sendo incapaz de manter a firmeza, ele poderá retornar à vizinhança de uma aldeia, associar-se com leigos, recorrer a meios de subsistência inadequados e sofrer ruína e declínio. No entanto, para aquele que entregou a si mesmo, mesmo quando um objeto aterrorizante surge diante dele, o medo não surge. Ao refletir: 'Ó sábio, não entregou você anteriormente a si mesmo aos Budas?', surge nele apenas alegria. Assim como um homem que possui uma veste excelente de Kasi sentiria tristeza se ela fosse roída por ratos ou insetos; mas se ele a desse a um monge que não tem mantos, mesmo vendo-a ser cortada em pedaços por aquele monge, surgiria nele apenas alegria. Assim deve ser entendida esta analogia.

Ācariyassa niyyātentenāpi ‘‘imāhaṃ, bhante, attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmī’’ti vattabbaṃ. Evaṃ aniyyātitattabhāvo hi atajjanīyo vā hoti, dubbaco vā anovādakaro, yenakāmaṃgamo vā ācariyaṃ anāpucchāva yatthicchati, tattha gantā, tamenaṃ ācariyo āmisena vā dhammena vā na saṅgaṇhāti, gūḷhaṃ ganthaṃ na sikkhāpeti. So imaṃ duvidhaṃ saṅgahaṃ alabhanto sāsane patiṭṭhaṃ na labhati, nacirasseva dussīlyaṃ vā gihibhāvaṃ vā pāpuṇāti. Niyyātitattabhāvo pana neva atajjanīyo hoti, na yenakāmaṃgamo, suvaco ācariyāyattavuttiyeva hoti. So ācariyato duvidhaṃ saṅgahaṃ labhanto sāsane vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti cūḷapiṇḍapātikatissattherassa antevāsikā viya.

Ao entregar-se ao professor, ele também deve dizer: 'Venerável Senhor, eu ofereço este meu corpo e mente a vós'. Pois aquele que não entregou a si mesmo torna-se incapaz de ser repreendido, ou é rebelde, desobediente aos conselhos, ou vai para onde quer sem pedir permissão ao professor; e o professor não o apoia com ajuda material ou espiritual, nem lhe ensina os textos profundos. Não recebendo este duplo apoio, ele não encontra firmeza na Dispensação e, em pouco tempo, cai na má conduta moral ou retorna à vida leiga. Mas aquele que entregou a si mesmo não é incapaz de ser repreendido, não vai para onde quer, é dócil e sua conduta depende inteiramente do professor. Recebendo o duplo apoio do professor, ele alcança o crescimento, o amadurecimento e a plenitude na Dispensação, assim como os discípulos do Venerável Cūḷapiṇḍapātika Tissa.

Therassa kira santikaṃ tayo bhikkhū āgamaṃsu. Tesu eko ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte sataporise papāte patituṃ ussaheyyanti āha. Dutiyo ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte imaṃ attabhāvaṃ paṇhito paṭṭhāya pāsāṇapiṭṭhe ghaṃsento niravasesaṃ khepetuṃ ussaheyyanti āha. Tatiyo ‘‘ahaṃ, bhante, tumhākamatthāyā’’ti vutte assāsapassāse uparundhitvā kālakiriyaṃ kātuṃ ussaheyyanti āha. Thero bhabbāvatime bhikkhūti kammaṭṭhānaṃ kathesi. Te tassa ovāde ṭhatvā tayopi arahattaṃ pāpuṇiṃsūti ayamānisaṃso attaniyyātane. Tena vuttaṃ ‘‘buddhassa vā bhagavato ācariyassa vā attānaṃ niyyātetvā’’ti.

Diz-se que três monges foram até o Venerável. Entre eles, o primeiro disse: 'Venerável Senhor, se for dito que é para o vosso benefício, eu ousaria me atirar em um abismo da altura de cem homens'. O segundo disse: 'Venerável Senhor, se for dito que é para o vosso benefício, eu ousaria esfregar este meu corpo contra uma superfície de pedra, a começar pelos calcanhares, até consumi-lo completamente sem deixar vestígios'. O terceiro disse: 'Venerável Senhor, se for dito que é para o vosso benefício, eu ousaria prender a respiração até morrer'. O Venerável, pensando: 'Estes monges são de fato capazes', ensinou-lhes o tema de meditação. Permanecendo sob as suas instruções, todos os três alcançaram o estado de arahant. Este é o benefício de entregar a si mesmo. Por isso foi dito: 'tendo entregado a si mesmo ao Buda, o Abençoado, ou ao professor'.

49. Sampannajjhāsayena sampannādhimuttinā ca hutvāti ettha pana tena yoginā alobhādīnaṃ vasena chahākārehi sampannajjhāsayena bhavitabbaṃ. Evaṃ sampannajjhāsayo hi tissannaṃ bodhīnaṃ aññataraṃ pāpuṇāti. Yathāha, ‘‘cha ajjhāsayā bodhisattānaṃ bodhiparipākāya saṃvattanti, alobhajjhāsayā ca bodhisattā lobhe dosadassāvino, adosajjhāsayā [Pg.113] ca bodhisattā dose dosadassāvino, amohajjhāsayā ca bodhisattā mohe dosadassāvino, nekkhammajjhāsayā ca bodhisattā gharāvāse dosadassāvino, pavivekajjhāsayā ca bodhisattā saṅgaṇikāya dosadassāvino, nissaraṇajjhāsayā ca bodhisattā sabbabhavagatīsu dosadassāvino’’ti. Ye hi keci atītānāgatapaccuppannā sotāpannasakadāgāmianāgāmikhīṇāsavapaccekabuddhasammāsambuddhā, sabbe te imeheva chahākārehi attanā attanā pattabbaṃ visesaṃ pattā. Tasmā imehi chahākārehi sampannajjhāsayena bhavitabbaṃ. Tadadhimuttatāya pana adhimuttisampannena bhavitabbaṃ. Samādhādhimuttena samādhigarukena samādhipabbhārena, nibbānādhimuttena nibbānagarukena nibbānapabbhārena ca bhavitabbanti attho.

49. Na frase 'possuindo uma inclinação excelente e uma resolução excelente', aquele iogue deve possuir uma inclinação excelente de seis maneiras por meio da não ganância, etc. Pois aquele que possui tal inclinação excelente alcança uma das três formas de iluminação (bodhi). Como foi dito: 'Seis inclinações dos Bodhisattvas conduzem ao amadurecimento da iluminação: os Bodhisattvas têm inclinação para a não ganância e veem o perigo na ganância; os Bodhisattvas têm inclinação para a não aversão e veem o perigo na aversão; os Bodhisattvas têm inclinação para a não ilusão e veem o perigo na ilusão; os Bodhisattvas têm inclinação para a renúncia e veem o perigo na vida doméstica; os Bodhisattvas têm inclinação para o isolamento e veem o perigo na associação social; os Bodhisattvas têm inclinação para a libertação e veem o perigo em todos os planos de existência'. Quaisquer que sejam os que entraram na correnteza, os que retornam uma vez, os que não retornam, os destruidores das máculas, os Budas Pacceka e os Budas Perfeitamente Iluminados do passado, futuro e presente, todos eles alcançaram a sua respectiva distinção especial por meio destas mesmas seis maneiras. Portanto, deve-se possuir uma inclinação excelente por meio destas seis maneiras. E, por estar resolvido a isso, deve-se possuir uma resolução excelente. O significado é que se deve estar resolvido à concentração, valorizar a concentração, inclinar-se à concentração; e estar resolvido ao Nibbana, valorizar o Nibbana, inclinar-se ao Nibbana.

50. Evaṃ sampannajjhāsayādhimuttino panassa kammaṭṭhānaṃ yācato cetopariyañāṇalābhinā ācariyena cittācāraṃ oloketvā cariyā jānitabbā. Itarena kiṃ caritosi? Ke vā te dhammā bahulaṃ samudācaranti? Kiṃ vā te manasikaroto phāsu hoti? Katarasmiṃ vā te kammaṭṭhāne cittaṃ namatīti evamādīhi nayehi pucchitvā jānitabbā. Evaṃ ñatvā cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetabbaṃ.

50. Quando aquele que possui tal inclinação e resolução excelentes solicita o tema de meditação, o professor que possui o conhecimento da penetração nas mentes alheias (cetopariyañāṇa) deve conhecer o seu temperamento observando o comportamento de sua mente. O outro professor (que não possui tal conhecimento) deve conhecê-lo perguntando por meio de métodos como: 'Qual é o seu temperamento? Quais qualidades mentais ocorrem frequentemente em você? Ao refletir sobre o que você se sente confortável? Para qual tema de meditação a sua mente se inclina?'. Tendo conhecido isso dessa forma, ele deve ensinar o tema de meditação adequado ao temperamento.

Kathentena ca tividhena kathetabbaṃ. Pakatiyā uggahitakammaṭṭhānassa ekaṃ dve nisajjāni sajjhāyaṃ kāretvā dātabbaṃ. Santike vasantassa āgatāgatakkhaṇe kathetabbaṃ. Uggahetvā aññatra gantukāmassa nātisaṃkhittaṃ nātivitthārikaṃ katvā kathetabbaṃ.

E, ao ensinar, ele deve fazê-lo de três maneiras. Para quem já aprendeu o tema de meditação anteriormente por natureza, deve ser dado após fazê-lo recitar durante uma ou duas sessões de meditação sentada. Para quem reside em sua presença, deve ser ensinado a cada momento em que ele se aproxima. Para quem deseja partir para outro lugar após aprendê-lo, deve ser ensinado de forma nem muito resumida, nem muito detalhada.

Tattha pathavīkasiṇaṃ tāva kathentena cattāro kasiṇadosā, kasiṇakaraṇaṃ, katassa bhāvanānayo, duvidhaṃ nimittaṃ, duvidho samādhi, sattavidhaṃ sappāyāsappāyaṃ, dasavidhaṃ appanākosallaṃ, vīriyasamatā, appanāvidhānanti ime nava ākārā kathetabbā. Sesakammaṭṭhānesupi tassa tassa anurūpaṃ kathetabbaṃ. Taṃ sabbaṃ tesaṃ bhāvanāvidhāne āvibhavissati.

Entre eles, ao ensinar primeiramente o kasiṇa da terra, estes nove aspectos devem ser explicados: os quatro defeitos do kasiṇa, a confecção do kasiṇa, o método de desenvolvimento daquele que foi feito, os dois tipos de sinais, os dois tipos de concentração, os sete tipos de coisas adequadas e inadequadas, as dez habilidades na absorção (appanākosalla), o equilíbrio da energia e o procedimento da absorção. Nos temas de meditação restantes, deve-se ensinar o que for apropriado para cada um deles. Tudo isso se tornará claro na explicação do método de desenvolvimento de cada um.

Evaṃ kathiyamāne pana kammaṭṭhāne tena yoginā nimittaṃ gahetvā sotabbaṃ. Nimittaṃ gahetvāti idaṃ heṭṭhimapadaṃ, idaṃ uparimapadaṃ, ayamassa attho[Pg.114], ayamadhippāyo, idamopammanti evaṃ taṃ taṃ ākāraṃ upanibandhitvāti attho. Evaṃ nimittaṃ gahetvā sakkaccaṃ suṇantena hi kammaṭṭhānaṃ suggahitaṃ hoti. Athassa taṃ nissāya visesādhigamo sampajjati, na itarassāti ayaṃ gahetvāti imassa padassa atthaparidīpanā.

No entanto, quando o tema de meditação está sendo ensinado dessa forma, aquele iogue deve ouvir apreendendo o sinal (nimitta). 'Apreendendo o sinal' significa fixar na mente cada aspecto desta forma: 'esta é a palavra anterior, esta é a palavra posterior, este é o seu significado, esta é a sua intenção, esta é a analogia'. Pois, para quem ouve atentamente apreendendo o sinal dessa forma, o tema de meditação é bem aprendido. Então, com base nisso, ele alcança a distinção especial, o que não ocorre com o outro. Esta é a elucidação do significado da palavra 'tendo tomado' (gahetvā).

Ettāvatā kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā attano cariyānukūlaṃ cattālīsāya kammaṭṭhānesu aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāti imāni padāni sabbākārena vitthāritāni hontīti.

Com isso, as palavras 'tendo se aproximado de um amigo admirável e tendo tomado, entre os quarenta temas de meditação, um tema de meditação adequado ao seu próprio temperamento' foram detalhadas em todos os seus aspectos.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Samādhibhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da concentração,

Kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso nāma

chamada 'Exposição sobre a Aquisição do Tema de Meditação',

Tatiyo paricchedo.

este é o terceiro capítulo.

4. Pathavīkasiṇaniddeso

4. Exposição sobre o Kasina de Terra

51. Idāni [Pg.115] yaṃ vuttaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantenā’’ti ettha yassa tāvācariyena saddhiṃ ekavihāre vasato phāsu hoti, tena tattheva kammaṭṭhānaṃ parisodhentena vasitabbaṃ. Sace tattha phāsu na hoti, yo añño gāvute vā aḍḍhayojane vā yojanamattepi vā sappāyo vihāro hoti, tattha vasitabbaṃ. Evañhi sati kammaṭṭhānassa kismiñcideva ṭhāne sandehe vā satisammose vā jāte kālasseva vihāre vattaṃ katvā antarāmagge piṇḍāya caritvā bhattakiccapariyosāneyeva ācariyassa vasanaṭṭhānaṃ gantvā taṃdivasamācariyassa santike kammaṭṭhānaṃ sodhetvā dutiyadivase ācariyaṃ vanditvā nikkhamitvā antarāmagge piṇḍāya caritvā akilamantoyeva attano vasanaṭṭhānaṃ āgantuṃ sakkhissati. Yo pana yojanappamāṇepi phāsukaṭṭhānaṃ na labhati, tena kammaṭṭhāne sabbaṃ gaṇṭhiṭṭhānaṃ chinditvā suvisuddhaṃ āvajjanapaṭibaddhaṃ kammaṭṭhānaṃ katvā dūrampi gantvā samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre vihātabbaṃ.

51. Agora, quanto ao que foi dito: 'abandonando um mosteiro inadequado para o desenvolvimento da concentração e habitando em um mosteiro adequado' — primeiramente, se for confortável para quem vive no mesmo mosteiro com o seu professor, ele deve habitar ali mesmo, purificando o seu tema de meditação. Se não for confortável ali, ele deve habitar em outro mosteiro adequado que fique a uma distância de um gāvuta, de meia yojana ou de até uma yojana. Pois, sendo assim, se surgir alguma dúvida ou esquecimento em relação a qualquer ponto do tema de meditação, ele poderá, logo cedo, cumprir os seus deveres no mosteiro, sair para esmolar comida no caminho e, logo após terminar a refeição, ir à residência do professor. Tendo purificado o tema de meditação junto ao professor durante todo aquele dia, no segundo dia ele poderá saudar o professor, partir, esmolar comida no caminho e retornar ao seu próprio local de residência sem se cansar. Mas se ele não encontrar um local confortável mesmo a uma distância de uma yojana, ele deve cortar todos os pontos difíceis no tema de meditação, tornando-o extremamente claro e dependente da atenção reflexiva, e então ir mesmo para longe, abandonando o mosteiro inadequado para o desenvolvimento da concentração e habitando em um mosteiro adequado.

Ananurūpavihāro

O Mosteiro Inadequado

52. Tattha ananurūpo nāma aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena samannāgato. Tatrime aṭṭhārasa dosā – mahattaṃ, navattaṃ, jiṇṇattaṃ, panthanissitattaṃ, soṇḍī, paṇṇaṃ, pupphaṃ, phalaṃ, patthanīyatā, nagarasannissitatā, dārusannissitatā, khettasannissitatā, visabhāgānaṃ puggalānaṃ atthitā, paṭṭanasannissitatā, paccantasannissitatā, rajjasīmasannissitatā, asappāyatā, kalyāṇamittānaṃ alābhoti imesaṃ aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena dosena samannāgato ananurūpo nāma. Na tattha vihātabbaṃ.

52. Dentre estes, um mosteiro inadequado é aquele que possui qualquer uma de dezoito falhas. Estas são as dezoito falhas: grande tamanho, novidade, velhice, proximidade de uma estrada principal, presença de um poço de rocha, proximidade de hortas de folhas, proximidade de jardins de flores, proximidade de pomares de frutas, ser muito desejado, proximidade de uma cidade, proximidade de florestas de madeira, proximidade de campos cultivados, presença de pessoas incompatíveis, proximidade de um porto, proximidade de regiões fronteiriças, proximidade de fronteiras estatais, inadequação geral e falta de bons amigos. Um mosteiro que possui qualquer uma dessas dezoito falhas é chamado de inadequado. Não se deve habitar ali.

Kasmā? Mahāvihāre tāva bahū nānāchandā sannipatanti, te aññamaññaṃ paṭiviruddhatāya vattaṃ na karonti. Bodhiyaṅgaṇādīni asammaṭṭhāneva honti. Anupaṭṭhāpitaṃ pānīyaṃ paribhojanīyaṃ. Tatrāyaṃ gocaragāme piṇḍāya [Pg.116] carissāmīti pattacīvaramādāya nikkhanto sace passati vattaṃ vā akataṃ pānīyaghaṭaṃ vā rittaṃ, athānena vattaṃ kātabbaṃ hoti, pānīyaṃ upaṭṭhāpetabbaṃ. Akaronto vattabhede dukkaṭaṃ āpajjati. Karontassa kālo atikkamati, atidivā paviṭṭho niṭṭhitāya bhikkhāya kiñci na labhati. Paṭisallānagatopi sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ uccāsaddena saṅghakammehi ca vikkhipati. Yattha pana sabbaṃ vattaṃ katameva hoti, avasesāpi ca saṅghaṭṭanā natthi. Evarūpe mahāvihārepi vihātabbaṃ.

Por quê? Primeiramente, em um grande mosteiro, reúnem-se muitos monges com desejos diversos; devido às suas discórdias mútuas, eles não cumprem os seus deveres. O pátio da árvore Bodhi e outros locais ficam sem varrer. A água para beber e a água para uso doméstico não são preparadas. Se este meditador, ao sair com a sua tigela e mantos pensando 'vou esmolar comida na aldeia de esmolas', vê que os deveres não foram cumpridos ou que o pote de água está vazio, ele deve cumprir os deveres e preparar a água. Se não o fizer, incorre em uma ofensa de má conduta por quebra de dever. Se o fizer, o tempo passa; entrando na aldeia muito tarde, quando a distribuição de esmolas já terminou, ele não consegue nada. Mesmo quando se retira para a solidão, ele se distrai com o barulho alto dos noviços e monges jovens, e com as atividades formais da Sangha. No entanto, onde todos os deveres são devidamente cumpridos e não há outras perturbações, pode-se habitar mesmo em um grande mosteiro.

Navavihāre bahu navakammaṃ hoti, akarontaṃ ujjhāyanti. Yattha pana bhikkhū evaṃ vadanti ‘‘āyasmā yathāsukhaṃ samaṇadhammaṃ karotu, mayaṃ navakammaṃ karissāmā’’ti evarūpe vihātabbaṃ.

Em um mosteiro novo, há muito trabalho de construção; se alguém não o faz, os outros o criticam. Mas onde os monges dizem: 'Que o venerável pratique os deveres de asceta conforme desejar, nós faremos o trabalho de construção', em tal lugar pode-se habitar.

Jiṇṇavihāre pana bahu paṭijaggitabbaṃ hoti, antamaso attano senāsanamattampi appaṭijaggantaṃ ujjhāyanti, paṭijaggantassa kammaṭṭhānaṃ parihāyati.

Em um mosteiro velho, há muito o que reparar; se alguém não repara sequer o seu próprio alojamento, os outros o criticam; e se ele o repara, o seu tema de meditação declina.

Panthanissite mahāpathavihāre rattindivaṃ āgantukā sannipatanti. Vikāle āgatānaṃ attano senāsanaṃ datvā rukkhamūle vā pāsāṇapiṭṭhe vā vasitabbaṃ hoti. Punadivasepi evamevāti kammaṭṭhānassa okāso na hoti. Yattha pana evarūpo āgantukasambādho na hoti, tattha vihātabbaṃ.

Em um mosteiro próximo a uma estrada principal, visitantes chegam dia e noite. Quando eles chegam em horários impróprios, o monge tem que lhes ceder o seu próprio alojamento e passar a noite sob uma árvore ou sobre uma laje de pedra. No dia seguinte acontece o mesmo, de modo que não há oportunidade para o tema de meditação. Mas onde não há tal congestionamento de visitantes, pode-se habitar ali.

Soṇḍī nāma pāsāṇapokkharaṇī hoti, tattha pānīyatthaṃ mahājano samosarati, nagaravāsīnaṃ rājakulūpakattherānaṃ antevāsikā rajanakammatthāya āgacchanti, tesaṃ bhājanadārudoṇikādīni pucchantānaṃ asuke ca asuke ca ṭhāneti dassetabbāni honti, evaṃ sabbakālampi niccabyāvaṭo hoti.

O que se chama de 'soṇḍī' é um poço de rocha natural. Ali, uma grande multidão se reúne para obter água. Os discípulos dos anciãos que frequentam a corte real e vivem na cidade vêm para tingir os seus mantos. Quando eles perguntam por recipientes, lenha, tanques de tingimento, etc., o monge tem que lhes mostrar dizendo: 'Está em tal e tal lugar'. Assim, ele fica constantemente ocupado o tempo todo.

Yattha nānāvidhaṃ sākapaṇṇaṃ hoti, tatthassa kammaṭṭhānaṃ gahetvā divāvihāraṃ nisinnassāpi santike sākahārikā gāyamānā paṇṇaṃ uccinantiyo visabhāgasaddasaṅghaṭṭanena kammaṭṭhānantarāyaṃ karonti.

Onde há vários tipos de hortas de folhas, mesmo quando o monge está sentado para o seu descanso diurno focado no seu tema de meditação, mulheres que colhem folhas vêm por perto cantando enquanto colhem as folhas, e o impacto desse som incompatível causa um obstáculo ao tema de meditação.

Yattha pana nānāvidhā mālāgacchā supupphitā honti, tatrāpi tādisoyeva upaddavo.

E onde há vários tipos de arbustos de flores em plena floração, ocorre ali também o mesmo tipo de perturbação.

Yattha [Pg.117] nānāvidhaṃ ambajambupanasādiphalaṃ hoti, tattha phalatthikā āgantvā yācanti, adentassa kujjhanti, balakkārena vā gaṇhanti, sāyanhasamaye vihāramajjhe caṅkamantena te disvā ‘‘kiṃ upāsakā evaṃ karothā’’ti vuttā yathāruci akkosanti. Avāsāyapissa parakkamanti.

Onde há vários tipos de frutas, como mangas, jambos, jacas, etc., pessoas que desejam frutas vêm e as pedem. Se o monge não as dá, elas ficam com raiva, ou as pegam à força. Se o monge, ao caminhar na área de caminhada meditativa no meio do mosteiro ao entardecer, as vê e diz: 'Por que vocês estão fazendo isso, devotos?', elas o insultam como bem entendem e até se esforçam para expulsá-lo do mosteiro.

Patthanīye pana leṇasammate dakkhiṇagirihatthikucchicetiyagiricittalapabbatasadise vihāre viharantaṃ ayamarahāti sambhāvetvā vanditukāmā manussā samantā osaranti, tenassa na phāsu hoti, yassa pana taṃ sappāyaṃ hoti, tena divā aññatra gantvā rattiṃ vasitabbaṃ.

Em um mosteiro muito desejado, considerado como um local de cavernas sagradas, semelhante a Dakkhiṇagiri, Hatthikucchi, Cetiyagiri ou Cittalapabbata, as pessoas se reúnem de todos os lados querendo prestar homenagens ao monge que ali habita, pensando: 'Este é um Arahant'. Por causa disso, não é confortável para ele. No entanto, se esse lugar for adequado para ele, ele deve ir para outro lugar durante o dia e habitar ali apenas à noite.

Nagarasannissite visabhāgārammaṇāni āpāthamāgacchanti, kumbhadāsiyopi ghaṭehi nighaṃsantiyo gacchanti, okkamitvā maggaṃ na denti, issaramanussāpi vihāramajjhe sāṇiṃ parikkhipitvā nisīdanti.

Em um mosteiro próximo a uma cidade, objetos visuais e mentais incompatíveis entram no campo de visão. Até mesmo criadas carregando potes de água passam esbarrando no monge e não saem do caminho para lhe dar passagem. Pessoas influentes também se sentam no meio do mosteiro, montando cortinas ao redor de si.

Dārusannissaye pana yattha kaṭṭhāni ca dabbupakaraṇarukkhā ca santi, tattha kaṭṭhahārikā pubbe vuttasākapupphahārikā viya aphāsuṃ karonti, vihāre rukkhā santi, te chinditvā gharāni karissāmāti manussā āgantvā chindanti. Sace sāyanhasamayaṃ padhānagharā nikkhamitvā vihāramajjhe caṅkamanto te disvā ‘‘kiṃ upāsakā evaṃ karothā’’ti vadati, yathāruci akkosanti, avāsāyapissa parakkamanti.

Em um mosteiro próximo a florestas de madeira, onde há lenha e árvores adequadas para materiais de construção, as mulheres que coletam lenha causam desconforto, assim como as colhedoras de folhas e flores mencionadas anteriormente. Além disso, se houver árvores no próprio mosteiro, as pessoas vêm e as cortam dizendo: 'Vamos cortar estas árvores para construir casas'. Se o monge, ao sair do seu alojamento de meditação ao entardecer para caminhar no meio do mosteiro, as vê e diz: 'Por que vocês estão fazendo isso, devotos?', elas o insultam como bem entendem e até se esforçam para expulsá-lo do mosteiro.

Yo pana khettasannissito hoti samantā khettehi parivārito, tattha manussā vihāramajjheyeva khalaṃ katvā dhaññaṃ maddanti, pamukhesu sayanti, aññampi bahuṃ aphāsuṃ karonti. Yatrāpi mahāsaṅghabhogo hoti, ārāmikā kulānaṃ gāvo rundhanti, udakavāraṃ paṭisedhenti, manussā vīhisīsaṃ gahetvā ‘‘passatha tumhākaṃ ārāmikānaṃ kamma’’nti saṅghassa dassenti. Tena tena kāraṇena rājarājamahāmattānaṃ gharadvāraṃ gantabbaṃ hoti, ayampi khettasannissiteneva saṅgahito.

Quanto ao mosteiro próximo a campos cultivados, cercado de todos os lados por plantações, ali as pessoas montam eiras de debulhar bem no meio do mosteiro para debulhar os grãos, dormem nos pórticos e causam muitos outros desconfortos. E onde há uma grande propriedade de terras pertencente à Sangha, os guardas do mosteiro prendem o gado das famílias e bloqueiam a sua vez de usar a água. As pessoas trazem espigas de arroz e as mostram à Sangha dizendo: 'Vejam o que os guardas do seu mosteiro estão fazendo!'. Por tais motivos, torna-se necessário ir às portas das casas do rei e dos seus grandes ministros. Este tipo de mosteiro também está incluído na categoria de mosteiro próximo a campos cultivados.

Visabhāgānaṃ puggalānaṃ atthitāti yattha aññamaññaṃ visabhāgaverī bhikkhū viharanti, ye kalahaṃ karontā mā, bhante, evaṃ karothāti vāriyamānā etassa paṃsukūlikassa āgatakālato paṭṭhāya naṭṭhāmhāti vattāro bhavanti.

'Presença de pessoas incompatíveis' significa onde habitam monges que são hostis e incompatíveis entre si. Quando eles estão brigando e são advertidos pelo monge meditador: 'Não façam isso, veneráveis', eles dizem: 'Desde que este monge usuário de mantos de trapos chegou, nós fomos arruinados'.

Yopi [Pg.118] udakapaṭṭanaṃ vā thalapaṭṭanaṃ vā nissito hoti, tattha abhiṇhaṃ nāvāhi ca satthehi ca āgatamanussā okāsaṃ detha, pānīyaṃ detha, loṇaṃ dethāti ghaṭṭayantā aphāsuṃ karonti.

Também no mosteiro próximo a um porto de água ou a um porto terrestre, as pessoas que chegam constantemente em barcos ou caravanas causam desconforto, importunando o monge com pedidos como: 'Deem-nos abrigo, deem-nos água, deem-nos sal'.

Paccantasannissite pana manussā buddhādīsu appasannā honti.

Em um mosteiro em regiões fronteiriças, as pessoas não têm fé no Buda e nos demais.

Rajjasīmasannissite rājabhayaṃ hoti. Tañhi padesaṃ eko rājā na mayhaṃ vase vattatīti paharati, itaropi na mayhaṃ vase vattatīti. Tatrāyaṃ bhikkhu kadāci imassa rañño vijite vicarati, kadāci etassa. Atha naṃ ‘‘carapuriso aya’’nti maññamānā anayabyasanaṃ pāpenti.

Em um mosteiro próximo a fronteiras estatais, há perigo por parte dos reis. Pois um rei ataca aquela região dizendo: 'Ela não está sob o meu controle', e o outro rei faz o mesmo. Ali, este monge às vezes viaja pelo território deste rei, e às vezes pelo do outro. Então, suspeitando que ele seja um espião, eles o levam à ruína e à destruição.

Asappāyatāti visabhāgarūpādiārammaṇasamosaraṇena vā amanussapariggahitatāya vā asappāyatā. Tatridaṃ vatthu. Eko kira thero araññe vasati. Athassa ekā yakkhinī paṇṇasāladvāre ṭhatvā gāyi. So nikkhamitvā dvāre aṭṭhāsi, sā gantvā caṅkamanasīse gāyi. Thero caṅkamanasīsaṃ agamāsi. Sā sataporise papāte ṭhatvā gāyi. Thero paṭinivatti. Atha naṃ sā vegenāgantvā gahetvā ‘‘mayā, bhante, na eko na dve tumhādisā khāditā’’ti āha.

'Inadequação' significa inadequação devido à aglomeração de formas e outros objetos incompatíveis, ou por ser assombrado por seres não humanos. Sobre isso, há esta história: Diz-se que um ancião vivia na floresta. Então, uma yakkhinī parou na porta da sua cabana de folhas e cantou. Ele saiu e parou na porta; ela foi para o início da área de caminhada meditativa e cantou. O ancião foi para o início da área de caminhada. Ela parou na beira de um precipício com a profundidade de cem homens e cantou. O ancião deu meia-volta. Então ela veio rapidamente, agarrou-o e disse: 'Venerável, não foi apenas um ou dois monges como você que eu devorei'.

Kalyāṇamittānaṃ alābhoti yattha na sakkā hoti ācariyaṃ vā ācariyasamaṃ vā upajjhāyaṃ vā upajjhāyasamaṃ vā kalyāṇamittaṃ laddhuṃ. Tattha so kalyāṇamittānaṃ alābho mahādosoyevāti imesaṃ aṭṭhārasannaṃ dosānaṃ aññatarena samannāgato ananurūpoti veditabbo. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāsu –

'Falta de bons amigos' significa onde não é possível encontrar um professor, ou alguém semelhante a um professor, ou um preceptor, ou alguém semelhante a um preceptor, que seja um bom amigo. Ali, essa falta de bons amigos é de fato uma grande falha. Assim, deve-se entender que um mosteiro que possui qualquer uma dessas dezoito falhas é inadequado. E isso também foi dito nos Comentários:

Mahāvāsaṃ navāvāsaṃ, jarāvāsañca panthaniṃ;

Soṇḍiṃ paṇṇañca pupphañca, phalaṃ patthitameva ca.

Um mosteiro grande, um mosteiro novo, um mosteiro velho, um próximo a uma estrada, um com poço de rocha, um com hortas de folhas, um com flores, um com frutas e um que é muito desejado;

Nagaraṃ dārunā khettaṃ, visabhāgena paṭṭanaṃ;

Paccantasīmāsappāyaṃ, yattha mitto na labbhati.

um próximo a uma cidade, um com madeira, um com campos cultivados, um com pessoas incompatíveis, um próximo a um porto, um em regiões fronteiriças, um em fronteiras estatais, um inadequado e aquele onde não se encontra um amigo;

Aṭṭhārasetāni ṭhānāni, iti viññāya paṇḍito;

Ārakā parivajjeyya, maggaṃ sappaṭibhayaṃ yathāti.

tendo compreendido que estes são os dezoito locais, o sábio deve evitá-los de longe, assim como se evita um caminho perigoso.

Anurūpavihāro

O Mosteiro Adequado

53. Yo [Pg.119] pana gocaragāmato nātidūranāccāsannatādīhi pañcahaṅgehi samannāgato, ayaṃ anurūpo nāma. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘kathañca, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hoti? Idha, bhikkhave, senāsanaṃ nātidūraṃ hoti nāccāsannaṃ gamanāgamanasampannaṃ, divā appākiṇṇaṃ rattiṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ, appaḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassaṃ, tasmiṃ kho pana senāsane viharantassa appakasireneva uppajjanti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārā. Tasmiṃ kho pana senāsane therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā, te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhati ‘idaṃ, bhante, kathaṃ imassa ko attho’ti, tassa te āyasmanto avivaṭañceva vivaranti, anuttānīkatañca uttānīkaronti, anekavihitesu ca kaṅkhaṭṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ paṭivinodenti. Evaṃ kho, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hotī’’ti (a. ni. 10.11).

53. Mas aquele que possui os cinco fatores, tais como não ser nem muito longe nem muito perto da aldeia de esmolas, é chamado de adequado. Pois isso foi dito pelo Abençoado: 'E como, monges, um alojamento possui os cinco fatores? Aqui, monges, o alojamento não é muito longe nem muito perto, e possui uma rota de ida e volta adequada; de dia não é lotado, e à noite é silencioso e livre de ruídos; é pouco exposto ao toque de mutucas, mosquitos, vento, sol e répteis; além disso, para quem habita em tal alojamento, os requisitos de mantos, esmolas de comida, alojamento e medicamentos para os enfermos surgem facilmente e sem dificuldade; e em tal alojamento habitam monges anciãos que são muito instruídos, herdeiros da tradição, conhecedores do Dhamma, conhecedores do Vinaya, conhecedores dos resumos, aos quais o monge se aproxima de tempos em tempos para perguntar e indagar: "Como é isso, venerável? Qual é o significado disso?"; e esses veneráveis lhe revelam o que não estava revelado, tornam claro o que não estava claro e removem as suas dúvidas sobre vários pontos que geram hesitação. Assim, monges, um alojamento possui os cinco fatores.' (AN 10.11)

Ayaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ananurūpaṃ vihāraṃ pahāya anurūpe vihāre viharantenā’’ti ettha vitthāro.

Esta é a explicação detalhada sobre: 'abandonando um mosteiro inadequado para o desenvolvimento da concentração e habitando em um mosteiro adequado'.

Khuddakapalibodhā

Pequenos Impedimentos

54. Khuddakapalibodhupacchedaṃ katvāti evaṃ patirūpe vihāre viharantena yepissa te honti khuddakapalibodhā, tepi upacchinditabbā. Seyyathidaṃ, dīghāni kesanakhalomāni chinditabbāni. Jiṇṇacīvaresu daḷhīkammaṃ vā tunnakammaṃ vā kātabbaṃ. Kiliṭṭhāni vā rajitabbāni. Sace patte malaṃ hoti, patto pacitabbo. Mañcapīṭhādīni sodhetabbānīti. ‘‘Ayaṃ khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā’’ti ettha vitthāro.

54. Quanto a 'tendo cortado os pequenos impedimentos' — quem habita em um mosteiro adequado dessa maneira deve cortar também os pequenos impedimentos que porventura tenha. A saber: cabelos, unhas e pelos longos devem ser cortados. Nos mantos velhos, deve-se fazer remendos ou costuras. Mantos sujos devem ser tingidos. Se houver manchas na tigela, ela deve ser cozida no fogo. Camas, cadeiras, etc., devem ser limpas. Esta é a explicação detalhada sobre 'tendo cortado os pequenos impedimentos'.

Bhāvanāvidhānaṃ

O Método de Desenvolvimento Mental

55. Idāni sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ aparihāpentena bhāvetabboti ettha ayaṃ pathavīkasiṇaṃ ādiṃ katvā sabbakammaṭṭhānavasena vitthārakathā hoti.

55. Agora, com relação à afirmação: 'Todo o método de desenvolvimento mental deve ser cultivado sem negligência', segue-se a explicação detalhada, começando com o kasiṇa de terra e abrangendo todos os objetos de meditação.

Evaṃ [Pg.120] upacchinnakhuddakapalibodhena hi bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā pavivitte okāse sukhanisinnena katāya vā akatāya vā pathaviyā nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

Assim, o bhikkhu que cortou os pequenos impedimentos, tendo retornado de sua ronda de esmolas após a refeição, tendo dissipado a sonolência causada pela comida e sentando-se confortavelmente em um local isolado, deve apreender o sinal (nimitta) na terra, seja ela preparada ou não preparada. Pois isto foi dito:

‘‘Pathavīkasiṇaṃ uggaṇhanto pathaviyaṃ nimittaṃ gaṇhāti kate vā akate vā sāntake, no anantake, sakoṭiye, no akoṭiye, savaṭṭume, no avaṭṭume, sapariyante, no apariyante, suppamatte vā sarāvamatte vā. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karoti, sūpadhāritaṃ upadhāreti, suvavatthitaṃ vavatthapeti. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhati ‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā muccissāmī’ti. So vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti.

“Aquele que aprende o kasiṇa de terra apreende o sinal na terra, seja ela preparada ou não preparada, limitada e não ilimitada, com bordas e não sem bordas, com circunferência e não sem circunferência, com limites e não sem limites, do tamanho de uma peneira ou de uma tampa de pote de argila. Ele torna esse sinal bem apreendido, fixa-o firmemente na memória e o define claramente. Tendo tornado esse sinal bem apreendido, fixado firmemente na memória e definido claramente, vendo os seus benefícios, considerando-o como uma joia preciosa, gerando profundo respeito e estimando-o, ele vincula a sua mente a esse objeto, pensando: ‘Certamente, por meio desta prática, me libertarei do envelhecimento e da morte’. Afastado dos prazeres sensoriais... ele alcança e permanece no primeiro jhana.”

Tattha yena atītabhavepi sāsane vā isipabbajjāya vā pabbajitvā pathavīkasiṇe catukkapañcakajjhānāni nibbattitapubbāni, evarūpassa puññavato upanissayasampannassa akatāya pathaviyā kasitaṭṭhāne vā khalamaṇḍale vā nimittaṃ uppajjati, mallakattherassa viya. Tassa kirāyasmato kasitaṭṭhānaṃ olokentassa taṃṭhānappamāṇameva nimittaṃ udapādi. So taṃ vaḍḍhetvā pañcakajjhānāni nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇi.

A esse respeito, para aquele que, mesmo em uma vida passada, tendo se ordenado na Dispensação ou como um sábio asceta, já tenha anteriormente produzido os quatro ou cinco jhanas no kasiṇa de terra — para uma pessoa tão meritória e dotada de condições de apoio (upanissaya), o sinal surge na terra não preparada, como em um campo arado ou em uma eira de debulha, assim como ocorreu com o Venerável Ancião Mallaka. Diz-se que, enquanto esse venerável olhava para um campo arado, o sinal surgiu exatamente com a dimensão daquele local. Ele expandiu esse sinal, produziu os cinco jhanas e, estabelecendo a meditação vipassana tendo o jhana como base, alcançou o estado de Arahant.

Yo panevaṃ akatādhikāro hoti, tena ācariyasantike uggahitakammaṭṭhānavidhānaṃ avirādhetvā cattāro kasiṇadose pariharantena kasiṇaṃ kātabbaṃ. Nīlapītalohitaodātasambhedavasena hi cattāro pathavīkasiṇadosā. Tasmā nīlādivaṇṇaṃ mattikaṃ aggahetvā gaṅgāvahe mattikāsadisāya aruṇavaṇṇāya mattikāya kasiṇaṃ kātabbaṃ. Tañca kho vihāramajjhe sāmaṇerādīnaṃ sañcaraṇaṭṭhāne na kātabbaṃ. Vihārapaccante pana paṭicchannaṭṭhāne pabbhāre vā paṇṇasālāya vā saṃhārimaṃ vā tatraṭṭhakaṃ vā kātabbaṃ. Tatra saṃhārimaṃ catūsu daṇḍakesu pilotikaṃ [Pg.121] vā cammaṃ vā kaṭasārakaṃ vā bandhitvā tattha apanītatiṇamūlasakkharakathalikāya sumadditāya mattikāya vuttappamāṇaṃ vaṭṭaṃ limpetvā kātabbaṃ. Taṃ parikammakāle bhūmiyaṃ attharitvā oloketabbaṃ. Tatraṭṭhakaṃ bhūmiyaṃ padumakaṇṇikākārena khāṇuke ākoṭetvā vallīhi vinandhitvā kātabbaṃ. Yadi sā mattikā nappahoti, adho aññaṃ pakkhipitvā uparibhāge suparisodhitāya aruṇavaṇṇāya mattikāya vidatthicaturaṅgulavitthāraṃ vaṭṭaṃ kātabbaṃ. Etadeva hi pamāṇaṃ sandhāya ‘‘suppamattaṃ vā sarāvamattaṃ vā’’ti vuttaṃ. ‘‘Sāntake no anantake’’tiādi panassa paricchedatthāya vuttaṃ.

Por outro lado, aquele que não realizou tal preparação anterior deve confeccionar o kasiṇa sem se desviar do método do objeto de meditação aprendido com seu professor, evitando os quatro defeitos do kasiṇa. Pois os quatro defeitos do kasiṇa de terra ocorrem devido à mistura de azul, amarelo, vermelho ou branco. Portanto, sem pegar argila de cor azul, etc., o kasiṇa deve ser feito com argila de cor de aurora, como a encontrada em um leito de rio lavado pelo Ganges. E ele não deve ser feito no centro do monastério, onde noviços e outros transitam. Mas sim em um local isolado nos arredores do monastério, em uma caverna ou cabana de folhas, devendo ser feito de forma portátil ou fixa. O portátil deve ser feito amarrando-se um pano velho, couro ou uma esteira a quatro estacas, aplicando-se ali argila bem amassada, da qual foram removidos capim, raízes, cascalho e cacos de cerâmica, moldando um círculo com a dimensão mencionada. Durante o trabalho preliminar, ele deve ser estendido no chão para ser observado. O fixo deve ser feito no chão, cravando-se estacas no formato de um cálice de lótus e amarrando-as com trepadeiras. Se essa argila não for suficiente, deve-se colocar outra argila por baixo e, na parte superior, fazer um círculo com a largura de um palmo e quatro dedos usando argila de cor de aurora bem purificada. É tendo em vista essa dimensão que se disse 'do tamanho de uma peneira ou de uma tampa de pote'. E expressões como 'limitada, não ilimitada' foram ditas com o propósito de definir os seus limites.

56. Tasmā evaṃ vuttappamāṇaparicchedaṃ katvā rukkhapāṇikā visabhāgavaṇṇaṃ samuṭṭhapeti. Tasmā taṃ aggahetvā pāsāṇapāṇikāya ghaṃsetvā samaṃ bherītalasadisaṃ katvā taṃ ṭhānaṃ sammajjitvā nhatvā āgantvā kasiṇamaṇḍalato aḍḍhateyyahatthantare padese paññatte vidatthicaturaṅgulapādake suatthate pīṭhe nisīditabbaṃ. Tato dūratare nisinnassa hi kasiṇaṃ na upaṭṭhāti, āsannatare kasiṇadosā paññāyanti. Uccatare nisinnena gīvaṃ onamitvā oloketabbaṃ hoti, nīcatare jaṇṇukāni rujanti. Tasmā vuttanayeneva nisīditvā ‘‘appassādā kāmā’’tiādinā nayena kāmesu ādīnavaṃ paccavekkhitvā kāmanissaraṇe sabbadukkhasamatikkamupāyabhūte nekkhamme jātābhilāsena buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena pītipāmojjaṃ janayitvā ‘‘ayaṃ dāni sā sabbabuddha paccekabuddha ariyasāvakehi paṭipannā nekkhammapaṭipadā’’ti paṭipattiyā sañjātagāravena ‘‘addhā imāya paṭipadāya pavivekasukharasassa bhāgī bhavissāmī’’ti ussāhaṃ janayitvā samena ākārena cakkhūni ummīletvā nimittaṃ gaṇhantena bhāvetabbaṃ.

56. Portanto, tendo estabelecido a delimitação do tamanho conforme mencionado, uma espátula de madeira produz uma cor discordante. Por isso, sem utilizá-la, deve-se polir a superfície com uma espátula de pedra, tornando-a plana como a pele de um tambor. Em seguida, deve-se varrer o local, tomar um banho, retornar e sentar-se em um banco bem nivelado, com pernas de um palmo e quatro dedos de altura, posicionado a uma distância de dois côvados e meio do círculo do kasiṇa. Pois, para quem se senta mais longe do que isso, o kasiṇa não aparece claramente; para quem se senta mais perto, os defeitos do kasiṇa tornam-se visíveis. Se sentar em um banco muito alto, terá de olhar curvando o pescoço; se for muito baixo, os joelhos doerão. Portanto, tendo se sentado exatamente da maneira descrita, contemplando o perigo nos prazeres sensoriais através do método que começa com 'os prazeres sensoriais oferecem pouca satisfação', gerando o desejo pela renúncia (nekkhamma) — que é a saída dos prazeres sensoriais e o meio para superar todo o sofrimento —, despertando a alegria e o contentamento pela recordação das qualidades do Buda, do Dhamma e do Sangha, gerando respeito pela prática ao pensar: 'Esta é a senda da renúncia trilhada por todos os Budas, Paccekabuddhas e nobres discípulos', e despertando o entusiasmo ao pensar: 'Certamente, por esta prática, serei um participante do sabor da felicidade do isolamento', ele deve abrir os olhos de maneira equilibrada, apreender o sinal e cultivá-lo.

Atiummīlayato hi cakkhu kilamati, maṇḍalañca ativibhūtaṃ hoti, tenassa nimittaṃ nuppajjati. Atimandaṃ ummīlayato maṇḍalamavibhūtaṃ hoti, cittañca līnaṃ hoti, evampi nimittaṃ nuppajjati. Tasmā ādāsatale mukhanimittadassinā viya samenākārena cakkhūni ummīletvā nimittaṃ gaṇhantena bhāvetabbaṃ, na vaṇṇo paccavekkhitabbo, na lakkhaṇaṃ manasikātabbaṃ. Apica vaṇṇaṃ [Pg.122] amuñcitvā nissayasavaṇṇaṃ katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ paṭṭhapetvā manasi kātabbaṃ. Pathavī mahī, medinī, bhūmi, vasudhā, vasundharātiādīsu pathavīnāmesu yamicchati, yadassa saññānukūlaṃ hoti, taṃ vattabbaṃ. Apica pathavīti etadeva nāmaṃ pākaṭaṃ, tasmā pākaṭavaseneva pathavī pathavīti bhāvetabbaṃ. Kālena ummīletvā kālena nimīletvā āvajjitabbaṃ. Yāva uggahanimittaṃ nuppajjati, tāva kālasatampi kālasahassampi tato bhiyyopi eteneva nayena bhāvetabbaṃ.

Pois, se ele abrir demais os olhos, estes se cansarão e o círculo se tornará excessivamente nítido, de modo que o sinal não surgirá nele. Se os abrir muito pouco, o círculo não ficará claro e a mente se tornará preguiçosa; dessa forma também o sinal não surgirá. Portanto, como alguém que observa o reflexo do próprio rosto na superfície de um espelho, ele deve abrir os olhos de maneira equilibrada, apreender o sinal e cultivá-lo. A cor não deve ser analisada, nem a característica (dureza) deve ser trazida à mente. Em vez disso, sem abandonar a cor, tomando-a junto com o seu suporte físico e fixando a mente no conceito (paṇṇatti) por meio da predominância do elemento terra, ele deve mentalizá-lo. Entre os nomes da terra, tais como pathavī, mahī, medinī, bhūmi, vasudhā, vasundharā, ele deve pronunciar aquele que desejar, o que for mais compatível com a sua percepção. Contudo, o nome 'pathavī' (terra) é o mais conhecido; portanto, ele deve cultivá-lo por meio desse nome popular, repetindo mentalmente: 'pathavī, pathavī' (terra, terra). Ele deve contemplá-lo, ora abrindo os olhos, ora fechando-os. Enquanto o sinal de aprendizagem (uggahanimitta) não surgir, ele deve cultivá-lo exatamente dessa maneira por cem vezes, mil vezes ou até mais.

57. Tassevaṃ bhāvayato yadā nimīletvā āvajjantassa ummīlitakāle viya āpāthamāgacchati, tadā uggahanimittaṃ jātaṃ nāma hoti. Tassa jātakālato paṭṭhāya na tasmiṃ ṭhāne nisīditabbaṃ. Attano vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā tattha nisinnena bhāvetabbaṃ. Pādadhovanapapañcaparihāratthaṃ panassa ekapaṭalikupāhanā ca kattaradaṇḍo ca icchitabbo. Athānena sace taruṇo samādhi kenacideva asappāyakāraṇena nassati, upāhanā āruyha kattaradaṇḍaṃ gahetvā taṃ ṭhānaṃ gantvā nimittaṃ ādāya āgantvā sukhanisinnena bhāvetabbaṃ, punappunaṃ samannāharitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ. Tassevaṃ karontassa anukkamena nīvaraṇāni vikkhambhanti, kilesā sannisīdanti, upacārasamādhinā cittaṃ samādhiyati, paṭibhāganimittaṃ uppajjati.

57. Quando ele o cultiva dessa maneira, e quando, ao fechar os olhos e refletir sobre ele, o sinal entra em seu campo de foco exatamente como quando seus olhos estavam abertos, então se diz que o sinal de aprendizagem (uggahanimitta) surgiu. A partir do momento de seu surgimento, ele não deve mais permanecer sentado naquele local. Deve entrar em seus próprios aposentos e cultivá-lo ali sentado. Para evitar a perda de tempo com a lavagem dos pés, ele deve dispor de sandálias de sola única e de um cajado. Então, se a sua frágil concentração se perder devido a alguma causa inadequada, ele deve calçar as sandálias, pegar o cajado, ir até aquele local, apreender o sinal, retornar e cultivá-lo sentando-se confortavelmente. Ele deve direcionar a mente a ele repetidas vezes, aplicando o pensamento inicial (takka) e o pensamento sustentado (vitakka). Enquanto ele age assim, gradualmente os obstáculos (nīvaraṇā) são suprimidos, as impurezas mentais (kilesā) se acalmam, a mente se concentra com a concentração de acesso (upacārasamādhi) e o sinal de contrapartida (paṭibhāganimitta) surge.

Tatrāyaṃ purimassa ca uggahanimittassa imassa ca viseso, uggahanimitte kasiṇadoso paññāyati, paṭibhāganimittaṃ thavikato nihatādāsamaṇḍalaṃ viya sudhotasaṅkhathālaṃ viya valāhakantarā nikkhantacandamaṇḍalaṃ viya meghamukhe balākā viya uggahanimittaṃ padāletvā nikkhantamiva tato sataguṇaṃ sahassaguṇaṃ suparisuddhaṃ hutvā upaṭṭhāti. Tañca kho neva vaṇṇavantaṃ, na saṇṭhānavantaṃ. Yadi hi taṃ īdisaṃ bhaveyya, cakkhuviññeyyaṃ siyā oḷārikaṃ sammasanupagaṃ tilakkhaṇabbhāhataṃ, na panetaṃ tādisaṃ. Kevalañhi samādhilābhino upaṭṭhānākāramattaṃ saññajametanti.

Aqui reside a diferença entre o sinal de aprendizagem anterior e este sinal de contrapartida: no sinal de aprendizagem, os defeitos do kasiṇa são visíveis. O sinal de contrapartida, porém, aparece como um disco de espelho retirado de uma bolsa, como um vaso de concha bem lavado, como o disco da lua surgindo de trás de uma nuvem ou como uma garça contra uma nuvem escura. Ele surge como se estivesse rompendo o sinal de aprendizagem e saindo dele, cem ou mil vezes mais purificado do que este. No entanto, ele não possui cor nem forma. Pois, se as tivesse, seria cognoscível pela consciência visual, grosseiro, sujeito à investigação (por vipassana) e marcado pelas três características da existência. Mas ele não é assim. Trata-se apenas de um modo de manifestação para quem obteve a concentração, nascido puramente da percepção meditativa (saññā-ja).

58. Uppannakālato ca panassa paṭṭhāya nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva, upacārasamādhinā cittaṃ samāhitamevāti.

58. E a partir do momento do seu surgimento, os obstáculos mentais (nīvaraṇā) são suprimidos, as impurezas (kilesā) se acalmam e a mente se estabelece firmemente na concentração de acesso (upacārasamādhi).

Duvidho [Pg.123] hi samādhi upacārasamādhi ca appanāsamādhi ca. Dvīhākārehi cittaṃ samādhiyati upacārabhūmiyaṃ vā paṭilābhabhūmiyaṃ vā. Tattha upacārabhūmiyaṃ nīvaraṇappahānena cittaṃ samāhitaṃ hoti. Paṭilābhabhūmiyaṃ aṅgapātubhāvena.

Pois a concentração é de dois tipos: a concentração de acesso (upacārasamādhi) e a concentração de absorção (appanāsamādhi). A mente se concentra de duas maneiras: no nível de acesso ou no nível de obtenção. No nível de acesso, a mente se concentra por meio do abandono dos obstáculos. No nível de obtenção, ela se concentra por meio do manifesto surgimento dos fatores do jhana.

Dvinnaṃ pana samādhīnaṃ idaṃ nānākāraṇaṃ, upacāre aṅgāni na thāmajātāni honti, aṅgānaṃ athāmajātattā, yathā nāma daharo kumārako ukkhipitvā ṭhapiyamāno punappunaṃ bhūmiyaṃ patati, evameva upacāre uppanne cittaṃ kālena nimittamārammaṇaṃ karoti, kālena bhavaṅgamotarati. Appanāyaṃ pana aṅgāni thāmajātāni honti, tesaṃ thāmajātattā, yathā nāma balavā puriso āsanā vuṭṭhāya divasampi tiṭṭheyya, evameva appanāsamādhimhi uppanne cittaṃ sakiṃ bhavaṅgavāraṃ chinditvā kevalampi rattiṃ kevalampi divasaṃ tiṭṭhati, kusalajavanapaṭipāṭivaseneva pavattatīti.

Esta é a diferença entre os dois tipos de concentração: na concentração de acesso, os fatores do jhana não são fortes e, devido à fraqueza deles, assim como uma criança pequena que, ao ser levantada e colocada de pé, cai no chão repetidas vezes, quando a concentração de acesso surge, a mente ora toma o sinal como objeto, ora submerge no fluxo do contínuo vital (bhavaṅga). Na absorção, porém, os fatores são fortes e, devido à força deles, assim como um homem vigoroso, ao se levantar de seu assento, consegue permanecer de pé o dia inteiro, quando a concentração de absorção surge, a mente, tendo cortado uma vez o fluxo do contínuo vital, permanece concentrada por uma noite inteira ou por um dia inteiro, fluindo exclusivamente por meio da sucessão de impulsões mentais benéficas (kusala-javana). Esta é a diferença.

Tatra yadetaṃ upacārasamādhinā saddhiṃ paṭibhāganimittaṃ uppannaṃ, tassa uppādanaṃ nāma atidukkaraṃ. Tasmā sace teneva pallaṅkena taṃ nimittaṃ vaḍḍhetvā appanaṃ adhigantuṃ sakkoti, sundaraṃ. No ce sakkoti, athānena taṃ nimittaṃ appamattena cakkavattigabbho viya rakkhitabbaṃ. Evañhi –

Dentre esses sinais, o surgimento do sinal de contrapartida junto com a concentração de acesso é extremamente difícil. Portanto, se ele puder, naquela mesma sessão de meditação, expandir esse sinal e alcançar a absorção, isso será excelente. Se não puder, ele deve proteger esse sinal com diligência, assim como se protegeria a gestação de um monarca universal (cakkavatti). Pois:

Nimittaṃ rakkhato laddha-parihāni na vijjati;

Ārakkhamhi asantamhi, laddhaṃ laddhaṃ vinassati.

Para quem protege o sinal, não há perda do que foi obtido; mas, quando a proteção está ausente, tudo o que foi obtido se perde.

Sattasappāyā

As Sete Condições Adequadas (Sattasappāyā)

59. Tatrāyaṃ rakkhaṇavidhi –

59. Aqui está o método de proteção:

Āvāso gocaro bhassaṃ, puggalo bhojanaṃ utu;

Iriyāpathoti sattete, asappāye vivajjaye.

A moradia, o local de esmolas, a conversa, a pessoa, o alimento, o clima e a postura — deve-se evitar estas sete coisas inadequadas.

Sappāye satta sevetha, evañhi paṭipajjato;

Nacireneva kālena, hoti kassaci appanā.

Deve-se cultivar as sete coisas adequadas; pois, para quem pratica assim, em pouco tempo a absorção surge.

Tatrassa yasmiṃ āvāse vasantassa anuppannaṃ vā nimittaṃ nuppajjati, uppannaṃ vā vinassati, anupaṭṭhitā ca sati na upaṭṭhāti, asamāhitañca cittaṃ na samādhiyati, ayaṃ asappāyo. Yattha nimittaṃ uppajjati ceva thāvarañca hoti[Pg.124], sati upaṭṭhāti, cittaṃ samādhiyati nāgapabbatavāsīpadhāniyatissattherassa viya, ayaṃ sappāyo. Tasmā yasmiṃ vihāre bahū āvāsā honti, tattha ekamekasmiṃ tīṇi tīṇi divasāni vasitvā yatthassa cittaṃ ekaggaṃ hoti, tattha vasitabbaṃ. Āvāsasappāyatāya hi tambapaṇṇidīpamhi cūḷanāgaleṇe vasantā tattheva kammaṭṭhānaṃ gahetvā pañcasatā bhikkhū arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Sotāpannādīnaṃ pana aññattha ariyabhūmiṃ patvā tattha arahattappattānañca gaṇanā natthi. Evamaññesupi cittalapabbatavihārādīsu.

Dentre essas condições, a moradia na qual, enquanto ele nela reside, o sinal ainda não surgido não surge, ou o sinal já surgido se perde, a atenção plena não estabelecida não se estabelece e a mente dispersa não se concentra, é inadequada. Mas aquela na qual o sinal surge e se estabiliza, a atenção plena se estabelece e a mente se concentra — como no caso do Ancião Padhāniyatissa, que residia no Nāgapabbata —, é adequada. Portanto, em um monastério onde existam muitas moradias, ele deve residir em cada uma delas por três dias e permanecer naquela onde sua mente se tornar unificada. Pois, devido à adequação da moradia, quinhentos bhikkhus que residiam na caverna Cūḷanāga, na ilha de Tambapaṇṇi, assumiram ali o seu objeto de meditação e alcançaram o estado de Arahant. E não há como contar o número de sotāpannas (aqueles que entraram na corrente) e outros que, tendo alcançado o nível nobre em outro lugar, atingiram o estado de Arahant ali. O mesmo se aplica a outros locais, como o monastério de Cittalapabbata.

Gocaragāmo pana yo senāsanato uttarena vā dakkhiṇena vā nātidūre diyaḍḍhakosabbhantare hoti sulabhasampannabhikkho, so sappāyo. Viparīto asappāyo.

Por sua vez, a aldeia para a ronda de esmolas que fica ao norte ou ao sul do alojamento, não muito distante, dentro do limite de um kosa e meio, e onde a comida de esmolas é abundante e fácil de obter, é adequada. O oposto é inadequado.

Bhassanti dvattiṃsatiracchānakathāpariyāpannaṃ asappāyaṃ, tañhissa nimittantaradhānāya saṃvattati. Dasakathāvatthunissitaṃ sappāyaṃ, tampi mattāya bhāsitabbaṃ.

Quanto à conversa, aquela que se enquadra nas trinta e duas conversas inúteis é inadequada, pois conduz ao desaparecimento do sinal obtido pelo iogue. Aquela baseada nos dez temas de conversa é adequada, mas mesmo esta deve ser proferida com moderação.

Puggalopi atiracchānakathiko sīlādiguṇasampanno, yaṃ nissāya asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā cittaṃ thirataraṃ hoti, evarūpo sappāyo. Kāyadaḷhībahulo pana tiracchānakathiko asappāyo. So hi taṃ kaddamodakamiva acchaṃ udakaṃ malīnameva karoti, tādisañca āgamma koṭapabbatavāsīdaharasseva samāpattipi nassati, pageva nimittaṃ.

Quanto à pessoa, aquela que não se envolve em conversas inúteis e é dotada de virtudes como a moralidade, e dependendo de quem a mente não concentrada se concentra, ou a mente já concentrada torna-se ainda mais firme, tal pessoa é adequada. Por outro lado, quem é excessivamente dedicado ao fortalecimento do corpo e dado a conversas inúteis é inadequado. Pois, assim como a água lamacenta turva a água limpa, essa pessoa corrompe o iogue; e, devido a tal pessoa, até mesmo a realização meditativa se perde, como aconteceu com o jovem monge que residia em Koṭapabbata, quanto mais o sinal.

Bhojanaṃ pana kassaci madhuraṃ, kassaci ambilaṃ sappāyaṃ hoti. Utupi kassaci sīto, kassaci uṇho sappāyo hoti. Tasmā yaṃ bhojanaṃ vā utuṃ vā sevantassa phāsu hoti, asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā thirataraṃ hoti, taṃ bhojanaṃ so ca utu sappāyo. Itaraṃ bhojanaṃ itaro ca utu asappāyo.

Quanto ao alimento, para alguns o doce é adequado, para outros, o azedo. Quanto ao clima, para alguns o frio é adequado, para outros, o calor. Portanto, o alimento ou o clima que, ao ser utilizado, traz bem-estar ao iogue, fazendo com que a mente não concentrada se concentre, ou a mente já concentrada se torne ainda mais firme, esse alimento e esse clima são adequados. Qualquer outro alimento ou clima é inadequado.

Iriyāpathesupi kassaci caṅkamo sappāyo hoti, kassaci sayanaṭṭhānanisajjānaṃ aññataro. Tasmā taṃ āvāsaṃ viya tīṇi divasāni upaparikkhitvā yasmiṃ iriyāpathe asamāhitaṃ vā cittaṃ samādhiyati, samāhitaṃ vā thirataraṃ hoti, so sappāyo. Itaro asappāyoti veditabbo.

Entre as posturas corporais, para alguns a meditação caminhando é adequada; para outros, uma das outras posturas: deitar, de pé ou sentar. Portanto, assim como se faz com o mosteiro, deve-se testar cada postura por três dias; aquela postura na qual a mente não concentrada se concentra, ou a mente já concentrada torna-se ainda mais firme, é a adequada. Qualquer outra deve ser conhecida como inadequada.

Iti [Pg.125] imaṃ sattavidhaṃ asappāyaṃ vajjetvā sappāyaṃ sevitabbaṃ. Evaṃ paṭipannassa hi nimittāsevanabahulassa nacireneva kālena hoti kassaci appanā.

Assim, evitando estas sete coisas inadequadas, deve-se cultivar o que é adequado. Pois, para quem pratica dessa maneira e se dedica intensamente ao cultivo do sinal, em pouco tempo ocorre a absorção mental para alguns.

Dasavidhaappanākosallaṃ

As dez formas de habilidade na absorção

60. Yassa pana evampi paṭipajjato na hoti, tena dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ. Tatrāyaṃ nayo, dasāhākārehi appanākosallaṃ icchitabbaṃ, vatthuvisadakiriyato, indriyasamattapaṭipādanato, nimittakusalato, yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti, yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati, asamāhitapuggalaparivajjanato, samāhitapuggalasevanato, tadadhimuttatoti.

60. Mas para aquele iogue para quem, mesmo praticando dessa maneira, a absorção não ocorre, as dez formas de habilidade na absorção devem ser aperfeiçoadas. Aqui está o método: a habilidade na absorção deve ser buscada de dez maneiras: purificando as bases físicas e materiais; equilibrando as faculdades espirituais; sendo habilidoso em relação ao sinal; estimulando a mente no momento em que ela deve ser estimulada; refreando a mente no momento em que ela deve ser refreada; alegrando a mente no momento em que ela deve ser alegrada; observando a mente com equanimidade no momento em que ela deve ser observada com equanimidade; evitando pessoas não concentradas; associando-se a pessoas concentradas; e sendo inclinado a essa mesma absorção.

61. Tattha vatthuvisadakiriyā nāma ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Yadā hissa kesanakhalomāni dīghāni honti, sarīraṃ vā sedamalaggahitaṃ, tadā ajjhattikavatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Yadā panassa cīvaraṃ jiṇṇaṃ kiliṭṭhaṃ duggandhaṃ hoti, senāsanaṃ vā uklāpaṃ hoti, tadā bāhiravatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Ajjhattikabāhire ca vatthumhi avisade uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi aparisuddhaṃ hoti, aparisuddhāni dīpakapallikavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Aparisuddhena ñāṇena saṅkhāre sammasato saṅkhārāpi avibhūtā honti, kammaṭṭhānamanuyuñjato kammaṭṭhānampi vuḍḍhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ na gacchati. Visade pana ajjhattikabāhire vatthumhi uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi visadaṃ hoti parisuddhaṃ, parisuddhāni dīpakapallikavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Parisuddhena ca ñāṇena saṅkhāre sammasato saṅkhārāpi vibhūtā honti, kammaṭṭhānamanuyuñjato kammaṭṭhānampi vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gacchati.

61. Entre estas, a chamada 'purificação das bases' consiste em tornar limpas as bases internas e externas. Pois, quando os cabelos, unhas e pelos do corpo de alguém estão longos, ou o corpo está coberto de suor e sujeira, a base interna é impura e não limpa. Mas quando o seu manto está velho, sujo e malcheiroso, ou a sua residência está imunda, a base externa é impura e não limpa. E quando as bases interna e externa são impuras, o próprio conhecimento que surge nos estados mentais associados é impuro, assim como a luz de uma chama de lâmpada que surge a partir de uma tigela, pavio e óleo impuros. Para quem investiga as formações com um conhecimento impuro, as próprias formações não se tornam claras; e para quem se dedica ao tema de meditação, o próprio tema de meditação não alcança crescimento, desenvolvimento e plenitude. No entanto, quando as bases interna e externa são limpas, o próprio conhecimento que surge nos estados mentais associados é claro e puro, assim como a luz de uma chama de lâmpada que surge a partir de uma tigela, pavio e óleo limpos. E para quem investiga as formações com um conhecimento puro, as próprias formações tornam-se claras; e para quem se dedica ao tema de meditação, o próprio tema de meditação alcança crescimento, desenvolvimento e plenitude.

62. Indriyasamattapaṭipādanaṃ nāma saddhādīnaṃ indriyānaṃ samabhāvakaraṇaṃ. Sace hissa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti itarāni mandāni, tato vīriyindriyaṃ paggahakiccaṃ[Pg.126], satindriyaṃ upaṭṭhānakiccaṃ, samādhindriyaṃ avikkhepakiccaṃ, paññindriyaṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti, tasmā taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena vā yathā vā manasikaroto balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikārena hāpetabbaṃ. Vakkalittheravatthu cettha nidassanaṃ. Sace pana vīriyindriyaṃ balavaṃ hoti, atha neva saddhindriyaṃ adhimokkhakiccaṃ kātuṃ sakkoti, na itarāni itarakiccabhedaṃ, tasmā taṃ passaddhādibhāvanāya hāpetabbaṃ. Tatrāpi soṇattheravatthu dassetabbaṃ. Evaṃ sesesupi ekassa balavabhāve sati itaresaṃ attano kiccesu asamatthatā veditabbā. Visesato panettha saddhāpaññānaṃ samādhivīriyānañca samataṃ pasaṃsanti. Balavasaddho hi mandapañño muddhappasanno hoti, avatthusmiṃ pasīdati. Balavapañño mandasaddho kerāṭikapakkhaṃ bhajati, bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hoti. Ubhinnaṃ samatāya vatthusmiṃyeva pasīdati. Balavasamādhiṃ pana mandavīriyaṃ samādhissa kosajjapakkhattā kosajjaṃ abhibhavati. Balavavīriyaṃ mandasamādhiṃ vīriyassa uddhaccapakkhattā uddhaccaṃ abhibhavati. Samādhi pana vīriyena saṃyojito kosajje patituṃ na labhati. Vīriyaṃ samādhinā saṃyojitaṃ uddhacce patituṃ na labhati, tasmā tadubhayaṃ samaṃ kātabbaṃ. Ubhayasamatāya hi appanā hoti. Apica samādhikammikassa balavatīpi saddhā vaṭṭati. Evaṃ saddahanto okappento appanaṃ pāpuṇissati. Samādhipaññāsu pana samādhikammikassa ekaggatā balavatī vaṭṭati. Evañhi so appanaṃ pāpuṇāti. Vipassanākammikassa paññā balavatī vaṭṭati. Evañhi so lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpuṇāti. Ubhinnaṃ pana samatāyapi appanā hotiyeva. Sati pana sabbattha balavatī vaṭṭati. Sati hi cittaṃ uddhaccapakkhikānaṃ saddhāvīriyapaññānaṃ vasena uddhaccapātato kosajjapakkhena ca samādhinā kosajjapātato rakkhati, tasmā sā loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbarājakiccesu sabbattha icchitabbā. Tenāha – ‘‘sati ca pana sabbatthikā vuttā bhagavatā. Kiṃ kāraṇā? Cittañhi satipaṭisaraṇaṃ, ārakkhapaccupaṭṭhānā ca sati, na vinā satiyā cittassa paggahaniggaho hotī’’ti.

62. O chamado 'equilíbrio das faculdades' é a harmonização das faculdades espirituais, como a fé, etc. Pois, se a faculdade da fé for excessivamente forte e as outras fracas, a faculdade da energia não poderá realizar a sua função de estimulação, a faculdade da atenção plena a sua função de estabelecimento, a faculdade da concentração a sua função de não distração, e a faculdade da sabedoria a sua função de visão. Portanto, a fé deve ser enfraquecida, seja pela contemplação da natureza dos fenômenos, seja pela falta de atenção ao que a tornou forte. A história do Venerável Vakkali é o exemplo aqui. Mas se a faculdade da energia for excessivamente forte, nem a faculdade da fé poderá realizar a sua função de convicção, nem as outras faculdades as suas respectivas funções. Portanto, a energia deve ser enfraquecida pelo cultivo da tranquilidade, etc. Também aqui, a história do Venerável Soṇa deve ser apresentada como exemplo. Da mesma forma, entre as faculdades restantes, quando uma é excessivamente forte, deve-se compreender a incapacidade das outras em realizar as suas respectivas funções. Particularmente aqui, os mestres elogiam o equilíbrio entre a fé e a sabedoria, e entre a concentração e a energia. Pois quem tem fé forte e sabedoria fraca é ingenuamente devoto e deposita fé em coisas indignas. Quem tem sabedoria forte e fé fraca inclina-se para a astúcia e a hipocrisia, tornando-se incurável como uma doença causada por remédios inadequados. Pelo equilíbrio de ambas, a pessoa deposita fé apenas no que é digno. Por outro lado, quem tem concentração forte e energia fraca é dominado pela preguiça, pois a concentração tende à indolência. Quem tem energia forte e concentração fraca é dominado pela agitação, pois a energia tende à agitação. No entanto, a concentração unida à energia não cai na preguiça, e a energia unida à concentração não cai na agitação. Portanto, ambas devem ser equilibradas, pois a absorção ocorre através do equilíbrio de ambas. Além disso, para quem pratica a meditação de concentração, mesmo uma fé forte é apropriada; pois, acreditando e confiando dessa maneira, alcançará a absorção. Entre a concentração e a sabedoria, para quem pratica a meditação de concentração, uma forte unifocalidade é apropriada, pois assim ele alcança a absorção. Para quem pratica a meditação de introspecção, uma forte sabedoria é apropriada, pois assim ele alcança a penetração das características. Mas, pelo equilíbrio de ambas, a absorção também ocorre. A atenção plena, contudo, deve ser forte em todas as circunstâncias. Pois a atenção plena protege a mente de cair na agitação sob a influência da fé, energia e sabedoria (que tendem à agitação), e de cair na preguiça sob a influência da concentração (que tende à indolência). Portanto, ela deve ser desejada em todos os lugares, assim como o sal em todos os pratos, ou como um ministro encarregado de todos os assuntos em todos os negócios do rei. Por isso foi dito: 'A atenção plena, contudo, foi declarada pelo Abençoado como útil em todas as circunstâncias. Por qual razão? Pois a mente tem a atenção plena como refúgio, e a atenção plena manifesta-se como proteção; sem a atenção plena, não há estímulo ou refreamento da mente'.

63. Nimittakosallaṃ nāma pathavīkasiṇādikassa cittekaggatānimittassa akatassa karaṇakosallaṃ, katassa ca bhāvanākosallaṃ, bhāvanāya laddhassa rakkhaṇakosallañca, taṃ idha adhippetaṃ.

63. A chamada 'habilidade em relação ao sinal' é a habilidade em produzir o sinal de unifocalidade mental (como o kasina de terra, etc.) quando ele ainda não foi produzido, a habilidade em desenvolvê-lo quando já foi produzido, e a habilidade em proteger o sinal obtido através do desenvolvimento. É esta última que se pretende aqui.

64. Kathañca [Pg.127] yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti? Yadāssa atisithilavīriyatādīhi līnaṃ cittaṃ hoti, tadā passaddhisambojjhaṅgādayo tayo abhāvetvā dhammavicayasambojjhaṅgādayo bhāveti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

64. E como, no momento em que a mente deve ser estimulada, ele estimula a mente nesse momento? Quando a sua mente está desanimada devido à energia excessivamente frouxa, etc., ele não cultiva os três fatores da iluminação que começam com a tranquilidade, mas cultiva os três fatores da iluminação que começam com a investigação dos fenômenos. Pois isto foi dito pelo Abençoado:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletukāmo assa, so tattha allāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, allāni ca gomayāni pakkhipeyya, allāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, udakavātañca dadeyya, paṃsukena ca okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletunti? No hetaṃ, bhante. Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo samādhi…pe… akālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi dusamuṭṭhāpayaṃ hoti. Yasmiṃ ca kho, bhikkhave, līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Līnaṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi susamuṭṭhāpayaṃ hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletukāmo assa, so tattha sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya, sukkhāni ca gomayāni pakkhipeyya, sukkhāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya, mukhavātañca dadeyya, na ca paṃsukena okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso parittaṃ aggiṃ ujjāletunti? Evaṃ bhante’’ti (saṃ. ni. 5.234).

“Monges, assim como se um homem desejasse acender um pequeno fogo e nele jogasse grama úmida, esterco úmido e lenha úmida, soprasse vento úmido e o cobrisse com poeira; seria esse homem capaz, monges, de acender aquele pequeno fogo?” — “Não, senhor.” — “Da mesma forma, monges, no momento em que a mente está desanimada, não é o momento apropriado para o cultivo do fator da iluminação da tranquilidade, nem para o cultivo do fator da iluminação da concentração... nem para o cultivo do fator da iluminação da equanimidade. Por qual razão? A mente, monges, está desanimada, e é difícil estimulá-la com esses fatores. Mas, monges, no momento em que a mente está desanimada, é o momento apropriado para o cultivo do fator da iluminação da investigação dos fenômenos, para o cultivo do fator da iluminação da energia e para o cultivo do fator da iluminação da alegria. Por qual razão? A mente, monges, está desanimada, e é fácil estimulá-la com esses fatores. Assim como se um homem desejasse acender um pequeno fogo e nele jogasse grama seca, esterco seco e lenha seca, soprasse com o vento da boca e não o cobrisse com poeira; seria esse homem capaz, monges, de acender aquele pequeno fogo?” — “Sim, senhor.”

Ettha ca yathāsakamāhāravasena dhammavicayasambojjhaṅgādīnaṃ bhāvanā veditabbā. Vuttañhetaṃ –

E aqui, deve-se compreender o cultivo do fator da iluminação da investigação dos fenômenos, etc., por meio de seus respectivos nutrientes. Pois isto foi dito:

‘‘Atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā sāvajjānavajjā dhammā hīnappaṇītā dhammā kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa [Pg.128] bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Existem, monges, fenômenos benéficos e prejudiciais, fenômenos censuráveis e irrepreensíveis, fenômenos inferiores e superiores, fenômenos escuros e brilhantes com suas respectivas contrapartes. A atenção sábia e frequente em relação a eles é o nutriente que conduz ao surgimento do fator da iluminação da investigação dos fenômenos ainda não surgido, ou ao aumento, expansão, cultivo e realização plena do fator da iluminação da investigação dos fenômenos já surgido.”

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, ārambhadhātu nikkamadhātu parakkamadhātu. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Da mesma forma: “Existem, monges, o elemento de iniciativa, o elemento de esforço para superar a preguiça e o elemento de progresso contínuo. A atenção sábia e frequente em relação a eles é o nutriente que conduz ao surgimento do fator da iluminação da energia ainda não surgido, ou ao aumento, expansão, cultivo e realização plena do fator da iluminação da energia já surgido.”

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā pītisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā pītisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Da mesma forma: “Existem, monges, fenômenos que servem de base para o fator da iluminação da alegria. A atenção sábia e frequente em relação a eles é o nutriente que conduz ao surgimento do fator da iluminação da alegria ainda não surgido, ou ao aumento, expansão, cultivo e realização plena do fator da iluminação da alegria já surgido.”

Tattha sabhāvasāmaññalakkhaṇapaṭivedhavasena pavattamanasikāro kusalādīsu yoniso manasikāro nāma. Ārambhadhātuādīnaṃ uppādanavasena pavattamanasikāro ārambhadhātuādīsu yoniso manasikāro nāma. Tattha ārambhadhātūti paṭhamavīriyaṃ vuccati. Nikkamadhātūti kosajjato nikkhantattā tato balavataraṃ. Parakkamadhātūti paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanato tatopi balavataraṃ. Pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammāti pana pītiyā eva etaṃ nāmaṃ. Tassāpi uppādakamanasikārova yoniso manasikāro nāma.

Entre estes, a atenção que ocorre por meio da penetração das características individuais e gerais é chamada de 'atenção sábia' em relação aos fenômenos benéficos, etc. A atenção que ocorre por meio da produção dos elementos de iniciativa, etc., é chamada de 'atenção sábia' em relação aos elementos de iniciativa, etc. Entre estes, o esforço inicial é chamado de 'elemento de iniciativa'. O 'elemento de esforço para superar a preguiça' é mais forte do que o anterior, por ter superado a indolência. O 'elemento de progresso contínuo' é ainda mais forte do que este último, por avançar de estágio em estágio. O termo 'fenômenos que servem de base para o fator da iluminação da alegria', contudo, é apenas um nome para a própria alegria. E, para esta também, a atenção que a produz é chamada de 'atenção sábia'.

Apica satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti paripucchakatā, vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanā, duppaññapuggalaparivajjanā, paññavantapuggalasevanā, gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā, tadadhimuttatāti.

Além disso, sete fatores conduzem ao surgimento do fator de iluminação da investigação dos fenômenos (dhammavicaya-sambojjhaṅga): fazer perguntas, purificar as coisas [internas e externas], harmonizar as faculdades espirituais, evitar pessoas sem sabedoria, associar-se com pessoas sábias, refletir sobre o domínio do conhecimento profundo e ter inclinação mental em direção a isso.

Ekādasadhammā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti apāyādibhayapaccavekkhaṇatā, vīriyāyattalokiyalokuttaravisesādhigamānisaṃsadassitā, ‘‘buddhapaccekabuddhamahāsāvakehi gatamaggo mayā gantabbo, so ca na sakkā kusītena gantu’’nti evaṃ gamanavīthipaccavekkhaṇatā, dāyakānaṃ mahapphalabhāvakaraṇena piṇḍāpacāyanatā, ‘‘vīriyārambhassa vaṇṇavādī me satthā, so ca anatikkamanīyasāsano amhākañca bahūpakāro paṭipattiyā ca pūjiyamāno pūjito hoti na itarathā’’ti evaṃ satthu [Pg.129] mahattapaccavekkhaṇatā, ‘‘saddhammasaṅkhātaṃ me mahādāyajjaṃ gahetabbaṃ, tañca na sakkā kusītena gahetu’’nti evaṃ dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā, ālokasaññāmanasikārairiyāpathaparivattanaabbhokāsasevanādīhi thinamiddhavinodanatā, kusītapuggalaparivajjanatā, āraddhavīriyapuggalasevanatā, sammappadhānapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti.

Onze fatores conduzem ao surgimento do fator de iluminação da energia (vīriya-sambojjhaṅga): refletir sobre os perigos dos estados de sofrimento e outros males; ver os benefícios de alcançar as realizações mundanas e supramundanas que dependem da energia; refletir sobre o caminho a ser percorrido, pensando: "O caminho percorrido pelos Budas, Budas Pacceka e grandes discípulos deve ser percorrido por mim, e esse caminho não pode ser percorrido por alguém preguiçoso"; honrar a esmola recebida, tornando as doações dos doadores de grandes frutos; refletir sobre la grandeza do Mestre, pensando: "Meu Mestre louva a aplicação da energia, Seus ensinamentos são invioláveis, Ele é de grande ajuda para nós, e Ele é verdadeiramente homenageado através da prática, não de outra forma"; refletir sobre a grandeza da herança, pensando: "A grande herança conhecida como o Nobre Dhamma deve ser recebida por mim, e ela não pode ser recebida por alguém preguiçoso"; dissipar a preguiça e a torpeza através da atenção à percepção da luz, da mudança de postura, da permanência ao ar livre, etc.; evitar pessoas preguiçosas; associar-se com pessoas de energia aplicada; refletir sobre os esforços corretos; e ter inclinação mental em direção a isso.

Ekādasadhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti buddhānussati, dhamma… saṅgha… sīla… cāga… devatānussati, upasamānussati, lūkhapuggalaparivajjanatā, siniddhapuggalasevanatā, pasādaniyasuttantapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti. Iti imehi ākārehi ete dhamme uppādento dhammavicayasambojjhaṅgādayo bhāveti nāma. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti.

Onze fatores conduzem ao surgimento do fator de iluminação do êxtase (pīti-sambojjhaṅga): a recordação do Buda, do Dhamma, do Sangha, da virtude, da generosidade, dos devas e da paz; evitar pessoas rudes [sem devoção]; associar-se com pessoas afáveis [com devoção]; refletir sobre discursos inspiradores; e ter inclinação mental em direção a isso. Assim, gerando esses fatores por meio desses métodos, diz-se que se desenvolvem os fatores de iluminação, como a investigação dos fenômenos, etc. Da mesma forma, no momento em que a mente deve ser elevada, ele a eleva.

65. Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti? Yadāssa accāraddhavīriyatādīhi uddhataṃ cittaṃ hoti, tadā dhammavicayasambojjhaṅgādayo tayo abhāvetvā passaddhisambojjhaṅgādayo bhāveti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

65. Como, no momento em que a mente deve ser contida, ele a contém? Quando sua mente está agitada devido à energia excessivamente aplicada, etc., então, sem desenvolver os três fatores de iluminação, como a investigação dos fenômenos, etc., ele desenvolve os três fatores de iluminação, como a tranquilidade, etc. Pois isto foi dito pelo Abençoado:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetukāmo assa, so tattha sukkhāni ceva tiṇāni pakkhipeyya…pe… na ca paṃsukena okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetunti? No hetaṃ, bhante. Evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, akālo vīriya…pe… akālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi duvūpasamayaṃ hoti. Yasmiṃ ca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāya. Taṃ kissa hetu? Uddhataṃ, bhikkhave, cittaṃ, taṃ etehi dhammehi suvūpasamayaṃ hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetukāmo assa, so tattha allāni ceva tiṇāni pakkhipeyya…pe… paṃsukena [Pg.130] ca okireyya, bhabbo nu kho so, bhikkhave, puriso mahantaṃ aggikkhandhaṃ nibbāpetunti? Evaṃ, bhante’’ti (saṃ. ni. 5.234).

“Monges, suponham que um homem queira apagar uma grande fogueira. Se ele jogasse nela grama seca... [pe]... e não jogasse terra sobre ela, seria esse homem capaz de apagar a grande fogueira? — Não, Senhor. — Da mesma forma, monges, no momento em que a mente está agitada, não é o momento apropriado para desenvolver o fator de iluminação da investigação dos fenômenos, não é o momento para a energia... [pe]... não é o momento para desenvolver o fator de iluminação do êxtase. Por que razão? Monges, a mente está agitada, e é difícil acalmá-la com esses fatores. Mas, monges, no momento em que a mente está agitada, é o momento apropriado para desenvolver o fator de iluminação da tranquilidade, o momento para desenvolver o fator de iluminação da concentração, o momento para desenvolver o fator de iluminação da equanimidade. Por que razão? Monges, a mente está agitada, e é fácil acalmá-la com esses fatores. Suponham, monges, que um homem queira apagar uma grande fogueira. Se ele jogasse nela grama úmida... [pe]... e jogasse terra sobre ela, seria esse homem capaz de apagar a grande fogueira? — Sim, Senhor.”

Etthāpi yathāsakaṃ āhāravasena passaddhisambojjhaṅgādīnaṃ bhāvanā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Aqui também, o desenvolvimento do fator de iluminação da tranquilidade e dos outros deve ser compreendido de acordo com seus respectivos alimentos [causas]. Pois isto foi dito pelo Abençoado:

‘‘Atthi, bhikkhave, kāyapassaddhi cittapassaddhi. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existe a tranquilidade do corpo e a tranquilidade da mente. Nelas, a atenção sábia e frequente é o alimento para o surgimento do fator de iluminação da tranquilidade ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e realização do fator de iluminação da tranquilidade já surgido.”

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, samathanimittaṃ abyagganimittaṃ. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Da mesma forma: “Monges, existe o sinal da tranquilidade e o sinal da não-distração. Neles, a atenção sábia e frequente é o alimento para o surgimento do fator de iluminação da concentração ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e realização do fator de iluminação da concentração já surgido.”

Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammā. Tattha yoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya uppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232).

Da mesma forma: “Monges, existem coisas que servem de base para o fator de iluminação da equanimidade. Nelas, a atenção sábia e frequente é o alimento para o surgimento do fator de iluminação da equanimidade ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e realização do fator de iluminação da equanimidade já surgido.”

Tattha yathāssa passaddhiādayo uppannapubbā, taṃ ākāraṃ sallakkhetvā tesaṃ uppādanavasena pavattamanasikārova tīsupi padesu yoniso manasikāro nāma. Samathanimittanti ca samathassevetamadhivacanaṃ. Avikkhepaṭṭhena ca tasseva abyagganimittanti.

Nessas passagens, a atenção que ocorre ao notar a maneira como a tranquilidade e os outros fatores surgiram anteriormente, com o propósito de produzi-los, é chamada de 'atenção sábia' em todas as três seções. 'Sinal da tranquilidade' é apenas um sinônimo para a própria tranquilidade. E 'sinal da não-distração' é também um sinônimo para ela, devido ao sentido de não-distração.

Apica satta dhammā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti paṇītabhojanasevanatā, utusukhasevanatā, iriyāpathasukhasevanatā, majjhattapayogatā, sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā, passaddhakāyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti.

Além disso, sete fatores conduzem ao surgimento do fator de iluminação da tranquilidade (passaddhi-sambojjhaṅga): consumir alimentos finos e adequados; desfrutar de um clima confortável; adotar uma postura confortável; aplicar um esforço equilibrado; evitar pessoas com corpo e mente agitados; associar-se com pessoas de corpo e mente tranquilos; e ter inclinação mental em direção a isso.

Ekādasa [Pg.131] dhammā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti vatthuvisadatā, nimittakusalatā, indriyasamattapaṭipādanatā, samaye cittassa niggahaṇatā, samaye cittassa paggahaṇatā, nirassādassa cittassa saddhāsaṃvegavasena sampahaṃsanatā, sammāpavattassa ajjhupekkhanatā, asamāhitapuggalaparivajjanatā, samāhitapuggalasevanatā, jhānavimokkhapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti.

Onze fatores conduzem ao surgimento do fator de iluminação da concentração (samādhi-sambojjhaṅga): purificar as coisas [internas e externas]; habilidade no sinal; harmonizar as faculdades espirituais; conter a mente no momento apropriado; elevar a mente no momento apropriado; alegrar a mente insatisfeita por meio da fé e do senso de urgência; olhar com equanimidade para a mente que está progredindo bem; evitar pessoas não concentradas; associar-se com pessoas concentradas; refletir sobre as absorções e libertações; e ter inclinação mental em direção a isso.

Pañca dhammā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti sattamajjhattatā, saṅkhāramajjhattatā, sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā, sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Iti imehākārehi ete dhamme uppādento passaddhisambojjhaṅgādayo bhāveti nāma. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti.

Cinco fatores conduzem ao surgimento do fator de iluminação da equanimidade (upekkha-sambojjhaṅga): equanimidade em relação aos seres vivos; equanimidade em relação às formações; evitar pessoas que são excessivamente apegadas a seres e formações; associar-se com pessoas que são equânimes em relação a seres e formações; e ter inclinação mental em direção a isso. Assim, gerando esses fatores por meio desses métodos, diz-se que se desenvolvem os fatores de iluminação, como a tranquilidade, etc. Da mesma forma, no momento em que a mente deve ser contida, ele a contém.

66. Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti? Yadāssa paññāpayogamandatāya vā upasamasukhānadhigamena vā nirassādaṃ cittaṃ hoti, tadā naṃ aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena saṃvejeti. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena cassa pasādaṃ janeti. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti.

66. Como, no momento em que a mente deve ser alegrada, ele a alegra? Quando sua mente está insatisfeita devido à lentidão na aplicação da sabedoria ou por não alcançar a felicidade da paz, então ele a estimula refletindo sobre os oito objetos que geram o senso de urgência (saṃvegavatthu). Os oito objetos de urgência são: os quatro que consistem em nascimento, velhice, doença e morte; o sofrimento nos estados de perdição como o quinto; o sofrimento enraizado no ciclo de existências no passado; o sofrimento enraizado no ciclo de existências no futuro; e o sofrimento enraizado na busca por alimento no presente. E ele gera clareza e confiança na mente através da recordação das qualidades do Buda, do Dhamma e do Sangha. Assim, no momento em que a mente deve ser alegrada, ele a alegra.

Kathaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati? Yadāssa evaṃ paṭipajjato alīnaṃ anuddhataṃ anirassādaṃ ārammaṇe samappavattaṃ samathavīthipaṭipannaṃ cittaṃ hoti, tadāssa paggahaniggahasampahaṃsanesu na byāpāraṃ āpajjati, sārathi viya samappavattesu assesu. Evaṃ yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati.

Como, no momento em que a mente deve ser olhada com equanimidade, ele a olha com equanimidade? Quando, praticando dessa maneira, sua mente não está preguiçosa, nem agitada, nem insatisfeita, mas progride de forma equilibrada no objeto de meditação, tendo entrado no caminho correto da tranquilidade, então ele não se envolve em esforço para elevá-la, contê-la ou alegrá-la, assim como um cocheiro não se esforça quando os cavalos correm de forma equilibrada. Assim, no momento em que a mente deve ser olhada com equanimidade, ele a olha com equanimidade.

Asamāhitapuggalaparivajjanatā nāma nekkhammapaṭipadaṃ anāruḷhapubbānaṃ anekakiccapasutānaṃ vikkhittahadayānaṃ puggalānaṃ ārakā pariccāgo.

Evitar pessoas não concentradas significa afastar-se e abandonar de longe aquelas pessoas que nunca trilharam o caminho da renúncia, que estão ocupadas com muitas tarefas e cujas mentes estão dispersas.

Samāhitapuggalasevanatā nāma nekkhammapaṭipadaṃ paṭipannānaṃ samādhilābhīnaṃ puggalānaṃ kālena kālaṃ upasaṅkamanaṃ.

Associar-se com pessoas concentradas significa aproximar-se de tempos em tempos daquelas pessoas que trilham o caminho da renúncia e que alcançaram a concentração.

Tadadhimuttatā [Pg.132] nāma samādhiadhimuttatā samādhigarusamādhininnasamādhipoṇasamādhipabbhāratāti attho.

Ter inclinação mental em direção a isso significa estar inclinado à concentração; o significado é valorizar a concentração, tender à concentração, inclinar-se à concentração e direcionar-se à concentração.

Evametaṃ dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ.

Dessa forma, deve-se aperfeiçoar esta habilidade de dez aspectos na absorção (appanā-kosalla).

67.

67.

Evañhi sampādayato, appanākosallaṃ imaṃ;

Paṭiladdhe nimittasmiṃ, appanā sampavattati.

Pois, para quem aperfeiçoa esta habilidade na absorção dessa maneira, uma vez obtido o sinal, a absorção ocorre.

Evañhi paṭipannassa, sace sā nappavattati;

Tathāpi na jahe yogaṃ, vāyametheva paṇḍito.

Se, para quem pratica dessa maneira, a absorção ainda não ocorrer, mesmo assim o sábio não deve abandonar o esforço, mas deve continuar se esforçando.

Hitvā hi sammāvāyāmaṃ, visesaṃ nāma māṇavo;

Adhigacche parittampi, ṭhānametaṃ na vijjati.

Pois, abandonando o esforço correto, que o homem alcance mesmo uma pequena distinção espiritual — tal possibilidade não existe.

Cittappavattiākāraṃ, tasmā sallakkhayaṃ budho;

Samataṃ vīriyasseva, yojayetha punappunaṃ.

Portanto, observando o modo como a mente funciona, o sábio deve repetidamente aplicar o equilíbrio da própria energia.

Īsakampi layaṃ yantaṃ, paggaṇhetheva mānasaṃ;

Accāraddhaṃ nisedhetvā, samameva pavattaye.

Se a mente tender minimamente à preguiça, ele deve elevá-la; contendo a energia excessivamente aplicada, ele deve fazê-la progredir de forma equilibrada.

Reṇumhi uppaladale, sutte nāvāya nāḷiyā;

Yathā madhukarādīnaṃ, pavatti sammavaṇṇitā.

Assim como o comportamento das abelhas e de outros seres em relação ao pólen, à pétala de lótus, ao fio de teia de aranha, ao barco e ao tubo de óleo foi bem descrito [no Comentário].

Līnauddhatabhāvehi, mocayitvāna sabbaso;

Evaṃ nimittābhimukhaṃ, mānasaṃ paṭipādayeti.

Libertando a mente completamente dos estados de preguiça e agitação, deve-se direcionar a mente meditativa diretamente para o sinal.

Nimittābhimukhapaṭipādanaṃ

Direcionar a mente para o sinal

68. Tatrāyamatthadīpanā – yathā hi acheko madhukaro asukasmiṃ rukkhe pupphaṃ pupphitanti ñatvā tikkhena vegena pakkhando taṃ atikkamitvā paṭinivattento khīṇe reṇumhi sampāpuṇāti. Aparo acheko mandena javena pakkhando khīṇeyeva sampāpuṇāti. Cheko pana samena javena pakkhando sukhena puppharāsiṃ sampatvā yāvadicchakaṃ reṇuṃ ādāya madhuṃ sampādetvā madhurasamanubhavati.

68. Aqui está a explicação do significado: assim como uma abelha inexperiente, sabendo que uma flor desabrochou em determinada árvore, voa com velocidade excessiva, passa além dela e, ao retornar, chega quando o pólen já acabou. Outra abelha inexperiente, voando com velocidade muito lenta, chega somente quando o pólen já acabou. Mas a abelha experiente, voando com velocidade equilibrada, chega facilmente ao monte de flores, recolhe o pólen conforme deseja, produz o mel e desfruta do sabor doce.

Yathā [Pg.133] ca sallakattaantevāsikesu udakathālagate uppalapatte satthakammaṃ sikkhantesu eko acheko vegena satthaṃ pātento uppalapattaṃ dvidhā vā chindati, udake vā paveseti. Aparo acheko chijjanapavesanabhayā satthakena phusitumpi na visahati. Cheko pana samena payogena tattha satthapahāraṃ dassetvā pariyodātasippo hutvā tathārūpesu ṭhānesu kammaṃ katvā lābhaṃ labhati.

E assim como entre os aprendizes de cirurgião que treinam a incisão cirúrgica em uma folha de lótus colocada em uma bacia de água: um aprendiz inexperiente, aplicando o bisturi com força excessiva, corta a folha de lótus em duas ou a afunda na água. Outro aprendiz inexperiente, por medo de cortá-la ou afundá-la, não ousa sequer tocá-la com o bisturi. Mas o aprendiz experiente, com um esforço equilibrado, faz a incisão na folha de lótus e, tornando-se mestre na arte, realiza cirurgias em casos semelhantes e obtém seus ganhos.

Yathā ca yo catubyāmappamāṇaṃ makkaṭasuttamāharati, so cattāri sahassāni labhatīti raññā vutte eko achekapuriso vegena makkaṭasuttamākaḍḍhanto tahiṃ tahiṃ chindatiyeva. Aparo acheko chedanabhayā hatthena phusitumpi na visahati. Cheko pana koṭito paṭṭhāya samena payogena daṇḍake vedhetvā āharitvā lābhaṃ labhati.

E assim como quando o rei declara: 'Aquele que trouxer um fio de teia de aranha com o comprimento de quatro braças receberá quatro mil moedas', um homem inexperiente, puxando o fio de teia de aranha com pressa, o rompe aqui e ali. Outro homem inexperiente, por medo de rompê-lo, não ousa sequer tocá-lo com a mão. Mas o homem experiente, começando pela ponta, com um esforço equilibrado, enrola-o em um pequeno bastão, traz o fio e obtém a recompensa.

Yathā ca acheko niyāmako balavavāte laṅkāraṃ pūrento nāvaṃ videsaṃ pakkhandāpeti. Aparo acheko mandavāte laṅkāraṃ oropento nāvaṃ tattheva ṭhapeti. Cheko pana mandavāte laṅkāraṃ pūretvā balavavāte aḍḍhalaṅkāraṃ katvā sotthinā icchitaṭṭhānaṃ pāpuṇāti.

E assim como um timoneiro inexperiente, ao encher a vela sob vento forte, faz o barco desviar-se para outro lugar. Outro timoneiro inexperiente, ao baixar a vela sob vento fraco, mantém o barco parado no mesmo lugar. Mas o timoneiro experiente, enchendo a vela sob vento fraco e deixando a vela pela metade sob vento forte, chega em segurança ao destino desejado.

Yathā ca yo telena achaḍḍento nāḷiṃ pūreti, so lābhaṃ labhatīti ācariyena antevāsikānaṃ vutte eko acheko lābhaluddho vegena pūrento telaṃ chaḍḍeti. Aparo acheko telachaḍḍanabhayā āsiñcitumpi na visahati. Cheko pana samena payogena pūretvā lābhaṃ labhati.

Assim como quando o mestre diz aos discípulos: 'Aquele que encher o tubo de óleo sem derramar receberá uma recompensa', um discípulo inábil e ganancioso por ganho, enchendo-o com pressa, derrama o óleo. Outro discípulo inábil, por medo de derramar o óleo, não ousa sequer despejá-lo. Mas o discípulo habilidoso, enchendo-o com um esforço equilibrado, obtém a recompensa.

Evameva eko bhikkhu uppanne nimitte sīghameva appanaṃ pāpuṇissāmīti gāḷhaṃ vīriyaṃ karoti, tassa cittaṃ accāraddhavīriyattā uddhacce patati, so na sakkoti appanaṃ pāpuṇituṃ. Eko accāraddhavīriyatāya dosaṃ disvā kiṃ dānime appanāyāti vīriyaṃ hāpeti, tassa cittaṃ atilīnavīriyattā kosajje patati, sopi na sakkoti appanaṃ pāpuṇituṃ. Yo pana īsakampi līnaṃ līnabhāvato uddhataṃ uddhaccato mocetvā samena payogena [Pg.134] nimittābhimukhaṃ pavatteti, so appanaṃ pāpuṇāti, tādisena bhavitabbaṃ. Imamatthaṃ sandhāya etaṃ vuttaṃ –

Da mesma forma, quando o sinal surge, um monge, pensando 'alcançarei a absorção muito rapidamente', faz um esforço excessivo; sua mente, devido ao esforço excessivo, cai na agitação, e ele não consegue alcançar a absorção. Outro monge, vendo o perigo no esforço excessivo, relaxa o esforço pensando: 'De que me serve a absorção agora?'; sua mente, devido ao esforço excessivamente frouxo, cai na preguiça, e ele também não consegue alcançar a absorção. Mas aquele que liberta a mente mesmo de uma leve lentidão e de uma leve agitação, e a direciona para o sinal com um esforço equilibrado, alcança a absorção. Deve-se ser como este último. Visando este significado, foi dito o seguinte:

Reṇumhi uppaladale, sutte nāvāya nāḷiyā;

Yathā madhukarādīnaṃ, pavatti sammavaṇṇitā.

Como o comportamento das abelhas e outros em relação ao pólen, à pétala de lótus, ao fio, ao barco e ao tubo de óleo foi bem descrito,

Līnauddhatabhāvehi, mocayitvāna sabbaso;

Evaṃ nimittābhimukhaṃ, mānasaṃ paṭipādayeti.

Assim, libertando completamente a mente dos estados de lentidão e agitação, deve-se direcioná-la firmemente para o sinal.

Paṭhamajjhānakathā

Explanação sobre o Primeiro Jhana

69. Iti evaṃ nimittābhimukhaṃ mānasaṃ paṭipādayato panassa idāni appanā ijjhissatīti bhavaṅgaṃ upacchinditvā pathavī pathavīti anuyogavasena upaṭṭhitaṃ tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanamuppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti. Tesu avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ, sesāni kāmāvacarāni. Pakaticittehi balavataravitakkavicārapītisukhacittekaggatāni yāni appanāya parikammattā parikammānītipi, yathā gāmādīnaṃ āsannapadeso gāmūpacāro nagarūpacāroti vuccati, evaṃ appanāya āsannattā samīpacārattā vā upacārānītipi, ito pubbe parikammānaṃ, upari appanāya ca anulomato anulomānītipi vuccanti. Yañcettha sabbantimaṃ, taṃ parittagottābhibhavanato, mahaggatagottabhāvanato ca gotrabhūtipi vuccati. Agahitaggahaṇena panettha paṭhamaṃ parikammaṃ, dutiyaṃ upacāraṃ, tatiyaṃ anulomaṃ, catutthaṃ gotrabhu. Paṭhamaṃ vā upacāraṃ, dutiyaṃ anulomaṃ, tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ. Catutthameva hi pañcamaṃ vā appeti, tañca kho khippābhiññadandhābhiññavasena. Tato paraṃ javanaṃ patati. Bhavaṅgassa vāro hoti.

69. Assim, para aquele que direciona a mente para o sinal, pensando 'agora a absorção se realizará', o fluxo do subconsciente (bhavaṅga) é interrompido, e surge a advertência pelo portal da mente (manodvārāvajjana), tomando como objeto aquele mesmo kasina de terra que apareceu por meio da prática repetida de 'terra, terra'. Depois disso, naquele mesmo objeto, ocorrem quatro ou cinco momentos de impulsão (javana). Entre estes, o último é de esfera sutil (rūpāvacara), e os anteriores são de esfera sensorial (kāmāvacarāni). Estes últimos, que possuem aplicação inicial, aplicação sustentada, êxtase, felicidade e unifocalização mental mais fortes do que as mentes comuns, são chamados de 'preparatórios' (parikamma) por prepararem para a absorção; e assim como a área próxima a uma aldeia ou cidade é chamada de 'arredores da aldeia' (gāmūpacāra) ou 'arredores da cidade' (nagarūpacāra), eles também são chamados de 'acesso' (upacāra) por estarem próximos ou vizinhos à absorção; e também são chamados de 'conformidade' (anuloma) por estarem em conformidade com os momentos preparatórios anteriores e com a absorção subsequente. E aquele que é o último de todos entre estes é também chamado de 'mudança de linhagem' (gotrabhu), por superar a linhagem limitada e desenvolver a linhagem grandiosa. De acordo com o método de contagem que inclui o preparatório, o primeiro é o preparatório (parikamma), o segundo é o acesso (upacāra), o terceiro é a conformidade (anuloma) e o quarto é a mudança de linhagem (gotrabhu). Ou, de outra forma, o primeiro é o acesso, o segundo é a conformidade, o terceiro é a mudança de linhagem, e o quarto ou quinto é a mente de absorção (appanācitta). Pois a absorção ocorre de fato no quarto ou no quinto momento, e isso deve ser compreendido de acordo com a cognição rápida ou lenta. Depois disso, a impulsão cessa e ocorre o momento do subconsciente (bhavaṅga).

Ābhidhammikagodattatthero pana ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.12) imaṃ suttaṃ vatvā āsevanapaccayena pacchimo pacchimo dhammo balavā hoti, tasmā chaṭṭhepi sattamepi appanā hotīti āha, taṃ aṭṭhakathāsu ‘‘attano matimattaṃ therasseta’’nti vatvā paṭikkhittaṃ. Catutthapañcamesuyeva pana appanā hoti. Parato javanaṃ patitaṃ nāma hoti, bhavaṅgassa āsannattāti vuttaṃ[Pg.135]. Tameva vicāretvā vuttattā na sakkā paṭikkhipituṃ. Yathā hi puriso chinnapapātābhimukho dhāvanto ṭhātukāmopi pariyante pādaṃ katvā ṭhātuṃ na sakkoti papāte eva patati, evaṃ chaṭṭhe vā sattame vā appetuṃ na sakkoti, bhavaṅgassa āsannattā. Tasmā catutthapañcamesuyeva appanā hotīti veditabbā.

No entanto, o Élder Godatta, o Abhidhammika, citando esta passagem do Paṭṭhāna: 'Os estados benéficos anteriores são condições para os estados benéficos posteriores por meio da condição de repetição (āsevanapaccaya)', disse que, devido à condição de repetição, cada estado posterior torna-se mais forte, e por isso a absorção também ocorre no sexto ou sétimo javana. Essa afirmação foi rejeitada nos comentários com as palavras: 'Esta é apenas a opinião pessoal do Élder'. Pois a absorção ocorre apenas no quarto ou quinto momento. Além disso, diz-se que a impulsão cessa devido à proximidade com o subconsciente (bhavaṅga). Sendo esta afirmação feita após cuidadosa investigação, não pode ser rejeitada. Pois assim como um homem que corre em direção a um penhasco íngreme, mesmo querendo parar, não consegue fazê-lo colocando o pé na borda extrema e cai inevitavelmente no abismo, da mesma forma não é possível alcançar a absorção no sexto ou sétimo momento devido à proximidade com o subconsciente. Portanto, deve-se entender que a absorção ocorre apenas no quarto ou quinto momento.

Sā ca pana ekacittakkhaṇikāyeva. Sattasu hi ṭhānesu addhānaparicchedo nāma natthi paṭhamappanāyaṃ, lokiyābhiññāsu, catūsu maggesu, maggānantaraphale, rūpārūpabhavesu bhavaṅgajjhāne, nirodhassa paccaye nevasaññānāsaññāyatane, nirodhā vuṭṭhahantassa phalasamāpattiyanti. Ettha maggānantaraphalaṃ tiṇṇaṃ upari na hoti. Nirodhassa paccayo nevasaññānāsaññāyatanaṃ dvinnamupari na hoti. Rūpārūpesu bhavaṅgassa parimāṇaṃ natthi, sesaṭṭhānesu ekameva cittanti. Iti ekacittakkhaṇikāyeva appanā. Tato bhavaṅgapāto. Atha bhavaṅgaṃ vocchinditvā jhānapaccavekkhaṇatthāya āvajjanaṃ, tato jhānapaccavekkhaṇanti.

E essa absorção dura apenas um único momento mental. Pois não há limite de duração em sete casos: na primeira absorção, nos conhecimentos diretos mundanos, nos quatro caminhos, no fruto imediatamente seguinte ao caminho, no jhana do subconsciente nos reinos da matéria sutil e imateriais, na esfera da nem-percepção-nem-não-percepção que serve de condição para a cessação, e na realização do fruto para aquele que emerge da cessação. Destes, o fruto imediatamente seguinte ao caminho não ocorre além de três momentos. A esfera da nem-percepção-nem-não-percepção que serve de condição para a cessação não ocorre além de dois momentos. Nos reinos da matéria sutil e imateriais, não há limite para a quantidade de momentos do subconsciente. Nos demais casos, ocorre apenas um único momento mental. Portanto, a primeira absorção dura apenas um único momento mental. Depois disso, ocorre a queda no subconsciente. Em seguida, interrompendo o subconsciente, surge o anúncio para revisar o jhana, e depois ocorre a revisão do jhana.

Ettāvatā ca panesa vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (dha. sa. 160; dī. ni. 1.226). Evamanena pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

E, com este procedimento de meditação, o meditador, afastado dos prazeres sensoriais, afastado dos estados prejudiciais, entra e permanece no primeiro jhana, que é acompanhado de aplicação inicial e aplicação sustentada, com o êxtase e a felicidade nascidos do afastamento. Assim, ele alcança o primeiro jhana baseado no kasina de terra, que é livre de os cinco fatores, dotado de cinco fatores, possuidor de uma tríplice bondade e de dez características.

70. Tattha vivicceva kāmehīti kāmehi viviccitvā vinā hutvā apakkamitvā. Yo panāyamettha evakāro, so niyamatthoti veditabbo. Yasmā ca niyamattho, tasmā tasmiṃ paṭhamajjhānaṃ upasampajja viharaṇasamaye avijjamānānampi kāmānaṃ tassa paṭhamajjhānassa paṭipakkhabhāvaṃ kāmapariccāgeneva cassa adhigamaṃ dīpeti.

70. Aqui, 'afastado dos prazeres sensoriais' (vivicceva kāmehi) significa estar separado dos prazeres sensoriais, estar sem eles, tendo-se retirado deles. A palavra 'eva' usada aqui deve ser entendida como tendo o sentido de restrição. E por ter o sentido de restrição, ela demonstra que, embora os prazeres sensoriais não estejam presentes no momento em que se entra e permanece no primeiro jhana, eles são opostos a esse primeiro jhana, e que a sua obtenção ocorre unicamente através do abandono dos prazeres sensoriais.

Kathaṃ? ‘‘Vivicceva kāmehī’’ti evañhi niyame kariyamāne idaṃ paññāyati, nūna jhānassa kāmā paṭipakkhabhūtā yesu sati idaṃ nappavattati, andhakāre sati padīpobhāso viya. Tesaṃ pariccāgeneva cassa [Pg.136] adhigamo hoti, orimatīrapariccāgena pārimatīrasseva. Tasmā niyamaṃ karotīti.

Como assim? Quando se faz tal restrição com 'afastado dos prazeres sensoriais', isto fica evidente: certamente os prazeres sensoriais são opostos ao jhana, pois quando eles estão presentes, o jhana não ocorre, assim como a luz de uma lâmpada não brilha quando há escuridão. E a sua obtenção ocorre unicamente através do abandono deles, assim como a chegada à outra margem ocorre apenas pelo abandono desta margem. É por isso que se faz a restrição.

Tattha siyā, kasmā panesa pubbapadeyeva vutto, na uttarapade, kiṃ akusalehi dhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja vihareyyāti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Taṃnissaraṇato hi pubbapade esa vutto. Kāmadhātusamatikkamanato hi kāmarāgapaṭipakkhato ca idaṃ jhānaṃ kāmānameva nissaraṇaṃ. Yathāha, ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (dī. ni. 3.353). Uttarapadepi pana yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo, idha dutiyo samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241) ettha evakāro ānetvā vuccati, evaṃ vattabbo. Na hi sakkā ito aññehipi nīvaraṇasaṅkhātehi akusaladhammehi avivicca jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tasmā ‘‘vivicceva kāmehi vivicceva akusalehi dhammehī’’ti evaṃ padadvayepi esa daṭṭhabbo. Padadvayepi ca kiñcāpi viviccāti iminā sādhāraṇavacanena tadaṅgavivekādayo, kāyavivekādayo ca sabbepi vivekā saṅgahaṃ gacchanti, tathāpi kāyaviveko cittaviveko vikkhambhanavivekoti tayo eva idha daṭṭhabbā.

A este respeito, alguém poderia questionar: 'Por que essa restrição é expressa apenas no primeiro termo e não no segundo? Será que se poderia entrar e permanecer no jhana sem estar afastado dos estados prejudiciais?' Mas isso não deve ser visto dessa maneira. Pois ela é expressa no primeiro termo porque o jhana é a saída deles. De fato, por superar o reino sensorial e por ser o oposto do desejo sensorial, este jhana é a própria saída dos prazeres sensoriais. Como foi dito: 'Esta renúncia (nekkhamma) é a saída dos prazeres sensoriais'. No entanto, no segundo termo, assim como na passagem 'Somente aqui, monges, hay um asceta; aqui há um segundo asceta', onde a palavra 'eva' é trazida e aplicada, o mesmo deve ser dito aqui. Pois não é possível entrar e permanecer no jhana sem estar afastado também de outros estados prejudiciais conhecidos como obstáculos (nīvaraṇa). Portanto, essa restrição deve ser vista em ambos os termos, como 'afastado dos prazeres sensoriais, afastado dos estados prejudiciais'. E embora em ambos os termos, através do termo geral 'afastado' (vivicca), todos os tipos de afastamento (como o afastamento por substituição de fatores, etc., e o afastamento físico, etc.) sejam incluídos, ainda assim apenas três devem ser considerados aqui: o afastamento físico (kāyaviveka), o afastamento mental (cittaviveka) e o afastamento por supressão (vikkhambhanaviveka).

Kāmehīti iminā pana padena ye ca niddese ‘‘katame vatthukāmā, manāpiyā rūpā’’tiādinā (mahāni. 1) nayena vatthukāmā vuttā, ye ca tattheva vibhaṅge ca ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo, saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo, ime vuccanti kāmā’’ti (mahāni. 1; vibha. 564) evaṃ kilesakāmā vuttā, te sabbepi saṅgahitāicceva daṭṭhabbā. Evañhi sati vivicceva kāmehīti vatthukāmehipi viviccevāti attho yujjati, tena kāyaviveko vutto hoti. Vivicca akusalehi dhammehīti kilesakāmehi sabbākusalehi vā viviccāti attho yujjati, tena cittaviveko vutto hoti. Purimena cettha vatthukāmehi vivekavacanato eva kāmasukhapariccāgo, dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato nekkhammasukhapariggaho vibhāvito hoti. Evaṃ vatthukāmakilesakāmavivekavacanatoyeva ca etesaṃ paṭhamena saṃkilesavatthuppahānaṃ, dutiyena saṃkilesappahānaṃ. Paṭhamena lolabhāvassa hetupariccāgo, dutiyena bālabhāvassa. Paṭhamena ca payogasuddhi[Pg.137], dutiyena āsayaposanaṃ vibhāvitaṃ hotīti viññātabbaṃ. Esa tāva nayo kāmehīti ettha vuttakāmesu vatthukāmapakkhe.

Por meio do termo 'prazeres sensoriais' (kāmehi), devem ser considerados incluídos tanto os prazeres sensoriais objetivos (vatthukāma) descritos no Niddesa com as palavras 'Quais são os prazeres sensoriais objetivos? Formas agradáveis...', quanto os prazeres sensoriais subjetivos (kilesakāma) descritos no mesmo Niddesa e no Vibhaṅga com as palavras 'O desejo é prazer sensorial, a cobiça é prazer sensorial, o desejo-cobiça é prazer sensorial, a intenção é prazer sensorial, a cobiça é prazer sensorial, a intenção-cobiça é prazer sensorial; estes são chamados de prazeres sensoriais'. Sendo assim, na frase 'afastado dos prazeres sensoriais', o significado de 'afastado dos prazeres sensoriais objetivos' é apropriado, e com isso o afastamento físico (kāyaviveka) é expresso. Na frase 'afastado dos estados prejudiciais', o significado de 'afastado dos prazeres sensoriais subjetivos ou de todos os estados prejudiciais' é apropriado, e com isso o afastamento mental (cittaviveka) é expresso. E aqui, pelo primeiro termo, que fala do afastamento dos prazeres sensoriais objetivos, revela-se o abandono da felicidade sensorial; pelo segundo termo, que fala do afastamento dos prazeres sensoriais subjetivos, revela-se a aceitação da felicidade da renúncia. E assim, precisamente por falar do afastamento dos prazeres sensoriais objetivos e subjetivos, pelo primeiro termo revela-se o abandono das bases da impureza, e pelo segundo, o abandono da própria impureza. Pelo primeiro, revela-se o abandono da causa da leviandade, e pelo segundo, o abandono da tolice. E pelo primeiro, revela-se a pureza do esforço prático, e pelo segundo, o cultivo da intenção pura. Assim deve ser compreendido. Este é o método no que diz respeito ao aspecto dos prazeres sensoriais objetivos entre os prazeres sensoriais mencionados aqui.

Kilesakāmapakkhe pana chandoti ca rāgoti ca evamādīhi anekabhedo kāmacchandoyeva kāmoti adhippeto. So ca akusalapariyāpannopi samāno ‘‘tattha katamo kāmo chando kāmo’’tiādinā (vibha. 564) nayena vibhaṅge jhānapaṭipakkhato visuṃ vutto. Kilesakāmattā vā purimapade vutto, akusalapariyāpannattā dutiyapade. Anekabhedato cassa kāmatoti avatvā kāmehīti vuttaṃ.

No que diz respeito ao aspecto dos prazeres sensoriais subjetivos (kilesakāma), o próprio desejo sensorial (kāmacchanda), que possui muitas variedades descritas como 'desejo', 'cobiça', etc., é o que se entende por 'prazer sensorial' (kāma). E embora ele esteja incluído entre os estados prejudiciais, ele é mencionado separadamente no Vibhaṅga como o oposto do jhana, com as palavras: 'Ali, qual é o prazer sensorial? O desejo é prazer sensorial...'. Ou, por ser um prazer sensorial subjetivo, é mencionado no primeiro termo; e por estar incluído entre os estados prejudiciais, é mencionado no segundo termo. E devido às suas muitas variedades, é expresso no plural como 'dos prazeres sensoriais' (kāmehi), em vez do singular 'do prazer sensorial' (kāmato).

Aññesampi ca dhammānaṃ akusalabhāve vijjamāne ‘‘tattha katame akusalā dhammā, kāmacchando’’tiādinā nayena vibhaṅge upari jhānaṅgānaṃ paccanīkapaṭipakkhabhāvadassanato nīvaraṇāneva vuttāni. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni, tesaṃ jhānaṅgāneva paṭipakkhāni viddhaṃsakāni vighātakānīti vuttaṃ hoti. Tathā hi samādhi kāmacchandassa paṭipakkho, pīti byāpādassa, vitakko thinamiddhassa, sukhaṃ uddhaccakukkuccassa, vicāro vicikicchāyāti peṭake vuttaṃ.

E embora existam outros estados que são prejudiciais, apenas os obstáculos (nīvaraṇa) são mencionados no Vibhaṅga com as palavras 'Ali, quais são os estados prejudiciais? O desejo sensorial...', para mostrar que eles são os opostos diretos dos fatores do jhana que serão mencionados adiante. Pois os obstáculos são os opostos dos fatores do jhana, e diz-se que os próprios fatores do jhana são os seus opostos, destruidores e eliminadores. De fato, foi dito no Peṭaka: 'A concentração é o oposto do desejo sensorial, o êxtase é o da má vontade, a aplicação inicial é o da preguiça e torpor, a felicidade é o da agitação e remorso, e a aplicação sustentada é o da dúvida'.

Evamettha vivicceva kāmehīti iminā kāmacchandassa vikkhambhanaviveko vutto hoti. Vivicca akusalehi dhammehīti iminā pañcannampi nīvaraṇānaṃ, agahitaggahaṇena pana paṭhamena kāmacchandassa, dutiyena sesanīvaraṇānaṃ. Tathā paṭhamena tīsu akusalamūlesu pañcakāmaguṇabhedavisayassa lobhassa, dutiyena āghātavatthubhedādivisayānaṃ dosamohānaṃ. Oghādīsu vā dhammesu paṭhamena kāmoghakāmayogakāmāsavakāmupādānaabhijjhākāyaganthakāmarāgasaṃyojanānaṃ, dutiyena avasesaoghayogāsavaupādānaganthasaṃyojanānaṃ. Paṭhamena ca taṇhāya taṃsampayuttakānañca, dutiyena avijjāya taṃsampayuttakānañca. Apica paṭhamena lobhasampayuttānaṃ aṭṭhannaṃ cittuppādānaṃ, dutiyena sesānaṃ catunnaṃ akusalacittuppādānaṃ vikkhambhanaviveko vutto hotīti veditabbo. Ayaṃ tāva vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehīti ettha atthappakāsanā.

Assim, aqui, por meio de 'afastado dos prazeres sensoriais', expressa-se o afastamento por supressão (vikkhambhanaviveka) do desejo sensorial. Por meio de 'afastado dos estados prejudiciais', expressa-se o afastamento por supressão de todos os cinco obstáculos; mas, de acordo com o método de não repetir o que já foi incluído, o primeiro termo refere-se ao desejo sensorial, e o segundo aos obstáculos restantes. Da mesma forma, pelo primeiro termo, expressa-se a supressão da ganância (lobha) que tem como objeto as cinco variedades de prazeres sensoriais entre as três raízes prejudiciais; e pelo segundo, a supressão da aversão (dosa) e da ilusão (moha) que têm como objeto as bases da hostilidade, etc. Ou, entre os estados como as correntes (ogha), etc., pelo primeiro termo expressa-se a supressão da corrente do desejo sensorial, do vínculo do desejo sensorial, do influxo do desejo sensorial, do apego ao desejo sensorial, do nó corporal da cobiça e do grilhão do desejo sensorial; e pelo segundo, a supressão das correntes, vínculos, influxos, apegos, nós e grilhões restantes. E pelo primeiro termo, expressa-se a supressão do desejo (taṇhā) e de seus estados associados; e pelo segundo, a supressão da ignorância (avijjā) e de seus estados associados. Além disso, pelo primeiro termo, expressa-se o afastamento por supressão dos oito estados mentais associados à ganância; e pelo segundo, o dos quatro estados mentais prejudiciais restantes. Assim deve ser compreendido. Esta é, primeiramente, a elucidação do significado de 'afastado dos prazeres sensoriais, afastado dos estados prejudiciais'.

71. Ettāvatā [Pg.138] ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ savitakkaṃ savicārantiādi vuttaṃ. Tattha vitakkanaṃ vitakko, ūhananti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso. Tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati. Ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno.

71. Tendo assim mostrado o fator de abandono do primeiro jhana, agora, para mostrar o fator de associação, diz-se "com aplicação inicial (vitakka) e aplicação sustentada (vicāra)", etc. Ali, o ato de aplicar a mente é a aplicação inicial (vitakka); "ponderar" é o que se quer dizer. Esta [aplicação inicial] tem a característica de direcionar a mente ao objeto, e a função de tocar e retocar [o objeto]. Pois, de fato, por meio dela, diz-se que o praticante (yogāvacaro) faz com que o objeto seja tocado e retocado pela aplicação inicial. Manifesta-se como o ato de conduzir a mente ao objeto.

Vicaraṇaṃ vicāro, anusañcaraṇanti vuttaṃ hoti. Svāyaṃ ārammaṇānumajjanalakkhaṇo, tattha sahajātānuyojanaraso, cittassa anuppabandhanapaccupaṭṭhāno.

O ato de examinar é a aplicação sustentada (vicāra); "percorrer continuamente" é o que se quer dizer. Esta [aplicação sustentada] tem a característica de examinar continuamente o objeto, a função de associar os estados conascentes ali presentes, e manifesta-se como a contínua vinculação da mente [ao objeto].

Santepi ca nesaṃ katthaci avippayoge oḷārikaṭṭhena pubbaṅgamaṭṭhena ca ghaṇḍābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko. Sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvena ca ghaṇḍānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko paṭhamuppattikāle paripphandanabhūto cittassa ākāse uppatitukāmassa pakkhino pakkhavikkhepo viya padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro nātiparipphandanabhāvo cittassa ākāse uppatitassa pakkhino pakkhappasāraṇaṃ viya, paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa padumassa uparibhāge. Dukanipātaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto vitakko. Vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya anumajjanabhāvena pavatto vicāro’’ti vuttaṃ, taṃ anuppabandhena pavattiyaṃ yujjati. So pana nesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti.

Embora não haja dissociação entre eles em certos estados mentais, a aplicação inicial (vitakka) é o primeiro impacto da mente [no objeto], como o golpe em um sino, devido à sua natureza grosseira e por ser precursora. A aplicação sustentada (vicāra) é a vinculação contínua, como a reverberação do sino, devido à sua sutileza e à sua natureza de examinar. Além disso, a aplicação inicial é vibrante, constituindo a agitação da mente no momento de seu primeiro surgimento, como o bater de asas de um grande pássaro que deseja alçar voo no céu, ou como o mergulho de uma abelha em direção a um lótus, atraída pelo aroma. A aplicação sustentada tem uma atividade pacífica, sendo o estado em que a mente não vibra excessivamente, como o planar de um pássaro que já alçou voo no céu, ou como o pairar de uma abelha acima do lótus após ter mergulhado em sua direção. No entanto, no Comentário do Dukanipāta diz-se: "A aplicação inicial é como o voo de um grande pássaro no céu que, tendo capturado o vento com ambas as asas, voa mantendo-as imóveis, ocorrendo como o direcionamento da mente ao objeto. A aplicação sustentada é como o voo daquele que bate as asas para capturar o vento, ocorrendo como o ato de examinar." Essa afirmação é apropriada para a ocorrência contínua [no acesso ou na absorção]. E essa distinção entre eles torna-se clara no primeiro e no segundo jhanas.

Apica malaggahitaṃ kaṃsabhājanaṃ ekena hatthena daḷhaṃ gahetvā itarena hatthena cuṇṇatelavālaṇḍupakena parimajjantassa daḷhagahaṇahattho viya vitakko, parimajjanahattho viya vicāro. Tathā kumbhakārassa daṇḍappahārena cakkaṃ bhamayitvā bhājanaṃ karontassa uppīḷanahattho viya vitakko, ito cito ca sañcaraṇahattho viya vicāro. Tathā maṇḍalaṃ karontassa majjhe [Pg.139] sannirumbhitvā ṭhitakaṇṭako viya abhiniropano vitakko, bahi paribbhamanakaṇṭako viya anumajjano vicāro. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati. Vibhaṅge pana ‘‘iminā ca vitakkena iminā ca vicārena upeto hoti samupeto’’tiādinā (vibha. 565) nayena puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Attho pana tatrāpi evameva daṭṭhabbo.

Além disso, a aplicação inicial (vitakka) é como a mão que segura firmemente um vaso de bronze sujo, enquanto a aplicação sustentada (vicāra) é como a outra mão que o esfrega com pó, óleo e um pano de lã. Da mesma forma, a aplicação inicial é como a mão do oleiro que pressiona a argila para fazer um vaso após girar a roda com um bastão, e a aplicação sustentada é como a mão que se move para cá e para lá para moldá-la. Da mesma forma, a aplicação inicial, que direciona a mente, é como a ponta central de um compasso que permanece fixa no centro ao desenhar um círculo, e a aplicação sustentada, que examina, é como a ponta externa que gira ao redor. Assim, porque ocorre junto com esta aplicação inicial e esta aplicação sustentada, como uma árvore com suas flores e frutos, este jhana é chamado "com aplicação inicial e aplicação sustentada". No Vibhaṅga, porém, o ensinamento é apresentado em termos de pessoa (puggalādhiṭṭhānā), da seguinte maneira: "Ele está dotado, plenamente dotado desta aplicação inicial e desta aplicação sustentada", etc. No entanto, o significado ali também deve ser compreendido exatamente desta mesma forma.

Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho. Tasmā vivekā, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ.

Em "nascido do isolamento" (vivekaja), "isolamento" (viveka) significa afastamento, isto é, a remoção dos obstáculos (nīvaraṇas). Ou "isolamento" significa o que é isolado, referindo-se ao grupo de estados mentais associados ao jhana que está isolado dos obstáculos. Nascido daquele isolamento, ou nascido naquele isolamento, é "nascido do isolamento" (vivekaja).

72. Pītisukhanti ettha pīṇayatīti pīti. Sā sampiyāyanalakkhaṇā, kāyacittapīnanarasā, pharaṇarasā vā, odagyapaccupaṭṭhānā. Sā panesā khuddikā pīti, khaṇikāpīti, okkantikāpīti, ubbegāpīti, pharaṇāpītīti pañcavidhā hoti. Tattha khuddikāpīti sarīre lomahaṃsamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikāpīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikāpīti samuddatīraṃ vīci viya kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegāpīti balavatī hoti kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Tathā hi puṇṇavallikavāsī mahātissatthero puṇṇamadivase sāyaṃ cetiyaṅgaṇaṃ gantvā candālokaṃ disvā mahācetiyābhimukho hutvā ‘‘imāya vata velāya catasso parisā mahācetiyaṃ vandantī’’ti pakatiyā diṭṭhārammaṇavasena buddhārammaṇaṃ ubbegāpītiṃ uppādetvā sudhātale pahaṭacitrageṇḍuko viya ākāse uppatitvā mahācetiyaṅgaṇeyeva patiṭṭhāsi. Tathā girikaṇḍakavihārassa upanissaye vattakālakagāme ekā kuladhītāpi balavabuddhārammaṇāya ubbegāpītiyā ākāse laṅghesi.

72. Em "êxtase e felicidade" (pītisukha), o êxtase (pīti) é aquilo que alegra (pīṇayati). Tem a característica de contentamento, a função de refrescar o corpo e a mente, ou a função de perpassar [o corpo com matéria sutil nascida da mente], e manifesta-se como elação. Ele é de cinco tipos: êxtase menor (khuddikā pīti), êxtase momentâneo (khaṇikā pīti), êxtase ondulante (okkantikā pīti), êxtase arrebatador (ubbegā pīti) e êxtase pervasivo (pharaṇā pīti). Entre estes, o êxtase menor é capaz apenas de arrepiar os pelos do corpo. O êxtase momentâneo é como relâmpagos a cada instante. O êxtase ondulante invade o corpo repetidas vezes, como ondas na praia. O êxtase arrebatador é poderoso, capaz de elevar o corpo e fazê-lo flutuar no ar. De fato, o Venerável Mahātissa, que residia em Puṇṇavallika, em uma noite de lua cheia, ao ir ao pátio do santuário e ver o luar, voltou-se em direção ao Grande Santuário e pensou: "Nesta mesma hora, as quatro assembleias estão adorando o Grande Santuário!" Tomando como base o objeto visto anteriormente, ele gerou um êxtase arrebatador tendo o Buda como objeto e, como uma bola colorida que quica em um piso de gesso, elevou-se no ar e pousou diretamente no pátio do Grande Santuário. Da mesma forma, no vilarejo de Vattakālaka, próximo ao Mosteiro de Girikaṇḍaka, uma jovem de boa família também flutuou no ar devido a um poderoso êxtase arrebatador que tinha o Buda como objeto.

Tassā kira mātāpitaro sāyaṃ dhammassavanatthāya vihāraṃ gacchantā ‘‘amma tvaṃ garubhārā akāle vicarituṃ na sakkosi, mayaṃ tuyhaṃ pattiṃ katvā dhammaṃ sossāmā’’ti agamaṃsu. Sā gantukāmāpi tesaṃ vacanaṃ paṭibāhituṃ [Pg.140] asakkontī ghare ohīyitvā gharājire ṭhatvā candālokena girikaṇḍake ākāsacetiyaṅgaṇaṃ olokentī cetiyassa dīpapūjaṃ addasa, catasso ca parisā mālāgandhādīhi cetiyapūjaṃ katvā padakkhiṇaṃ karontiyo bhikkhusaṅghassa ca gaṇasajjhāyasaddaṃ assosi. Athassā ‘‘dhaññāvatime, ye vihāraṃ gantvā evarūpe cetiyaṅgaṇe anusañcarituṃ, evarūpañca madhuradhammakathaṃ sotuṃ labhantī’’ti muttarāsisadisaṃ cetiyaṃ passantiyā eva ubbegāpīti udapādi. Sā ākāse laṅghitvā mātāpitūnaṃ purimataraṃyeva ākāsato cetiyaṅgaṇe oruyha cetiyaṃ vanditvā dhammaṃ suṇamānā aṭṭhāsi. Atha naṃ mātāpitaro āgantvā ‘‘amma tvaṃ katarena maggena āgatāsī’’ti pucchiṃsu. Sā ‘‘ākāsena āgatāmhi, na maggenā’’ti vatvā ‘‘amma ākāsena nāma khīṇāsavā sañcaranti, tvaṃ kathaṃ āgatā’’ti vuttā āha – ‘‘mayhaṃ candālokena cetiyaṃ ālokentiyā ṭhitāya buddhārammaṇā balavapīti uppajji. Athāhaṃ neva attano ṭhitabhāvaṃ, na nisinnabhāvaṃ aññāsiṃ, gahitanimitteneva pana ākāse laṅghitvā cetiyaṅgaṇe patiṭṭhitāmhī’’ti.

Diz-se que seus pais, ao irem ao mosteiro à noite para ouvir o Dhamma, disseram-lhe: "Querida filha, você está com o corpo pesado (grávida) e não pode caminhar a uma hora imprópria. Nós compartilharemos os méritos com você e ouviremos o Dhamma." E partiram. Embora ela quisesse ir, sendo incapaz de desobedecer às palavras deles, permaneceu em casa. De pé no terraço da casa, observando o pátio do Santuário de Girikaṇḍaka sob o luar, ela viu a oferenda de lâmpadas ao santuário, e viu as quatro assembleias prestando homenagens com guirlandas, perfumes, etc., e circundando-o, e ouviu o som do canto em uníssono da comunidade de monges. Então, enquanto contemplava o santuário, que parecia um monte de pérolas, pensando: "Quão afortunados são aqueles que, tendo ido ao mosteiro, podem caminhar em tal pátio de santuário e ouvir tão doce ensinamento do Dhamma!", um êxtase arrebatador surgiu nela. Saltando no ar, ela desceu do céu no pátio do santuário antes mesmo de seus pais, prestou homenagem ao santuário e permaneceu ali ouvindo o Dhamma. Quando seus pais chegaram, perguntaram-lhe: "Querida filha, por qual caminho você veio?" Ela respondeu: "Vim pelo céu, não pela estrada." Quando eles disseram: "Querida filha, apenas os libertos das impurezas (arahants) viajam pelo céu. Como você pôde vir?", ela disse: "Enquanto eu estava de pé contemplando o santuário sob o luar, um poderoso êxtase tendo o Buda como objeto surgiu em mim. Então, eu não sabia se estava de pé ou sentada, mas, pelo sinal que havia apreendido, saltei no ar e pousei no pátio do santuário."

Evaṃ ubbegāpīti ākāse laṅghāpanappamāṇā hoti. Pharaṇāpītiyā pana uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anuparipphuṭaṃ hoti.

Assim, o êxtase arrebatador tem a capacidade de fazer alguém saltar no ar. Mas, quando surge o êxtase pervasivo, todo o corpo é completamente preenchido, como uma bexiga inflada com ar, ou como uma caverna montanhosa na qual adentrou uma grande torrente de água.

Sā panesā pañcavidhā pīti gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhaṃ passaddhiṃ paripūreti kāyapassaddhiñca cittapassaddhiñca. Passaddhi gabbhaṃ gaṇhantī paripākaṃ gacchantī duvidhampi sukhaṃ paripūreti kāyikañca cetasikañca. Sukhaṃ gabbhaṃ gaṇhantaṃ paripākaṃ gacchantaṃ tividhaṃ samādhiṃ paripūreti khaṇikasamādhiṃ upacārasamādhiṃ appanā samādhinti. Tāsu yā appanāsamādhissa mūlaṃ hutvā vaḍḍhamānā samādhisampayogaṃ gatā pharaṇāpīti, ayaṃ imasmiṃ atthe adhippetā pītīti.

Este êxtase de cinco tipos, ao conceber [a tranquilidade] e atingir a maturidade, preenche a dupla tranquilidade: a tranquilidade do corpo (kāyapassaddhi) e a tranquilidade do mente (cittapassaddhi). A tranquilidade, ao conceber [a felicidade] e atingir a maturidade, preenche a dupla felicidade: a felicidade física (kāyika) e a felicidade mental (cetasika). A felicidade, ao conceber [a concentração] e atingir a maturidade, preenche a tríplice concentração: a concentração momentânea (khaṇikasamādhi), a concentração de acesso (upacārasamādhi) e a concentração de absorção (appanāsamādhi). Entre estes, o êxtase pervasivo que, tendo se tornado a raiz da concentração de absorção, cresce e alcança a associação com a concentração, é o que se entende aqui por 'êxtase' (pīti).

73. Itaraṃ pana sukhanaṃ sukhaṃ, suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhaṃ, taṃ sātalakkhaṇaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, anuggahapaccupaṭṭhānaṃ. Satipi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti. Paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti, tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti. Vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa [Pg.141] vanantudakadassanasavanesu viya pīti. Vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iti ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti idaṃ jhānaṃ pītisukhanti vuccati.

73. Por outro lado, o termo 'felicidade' (sukha) é aquilo que agrada (sukhana). Ou é 'felicidade' porque consome completamente (khādati) ou escava (khanati) a aflição física e mental. Tem a característica de ser agradável, a função de intensificar os estados associados e manifesta-se como auxílio. E embora não haja dissociação entre eles em certos estados, o êxtase (pīti) é o contentamento ao obter um objeto desejado. A felicidade (sukha) é a experiência do sabor daquilo que foi obtido. Onde há êxtase, há felicidade. Onde há felicidade, não há necessariamente êxtase. O êxtase está incluído no agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandha). A felicidade está incluída no agregado da sensação (vedanākkhandha). O êxtase é como o estado de uma pessoa exausta no deserto ao ver ou ouvir falar de uma floresta e de água. A felicidade é como o estado de entrar na sombra da floresta e usufruir da água. Deve-se entender que isso foi dito devido à clareza de ambos em seus respectivos momentos. Assim, este êxtase e esta felicidade pertencem a este jhana, ou existem neste jhana; por isso, este jhana é chamado 'com êxtase e felicidade' (pītisukha).

Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, dhammavinayādayo viya. Vivekajaṃ pītisukhamassa jhānassa, asmiṃ vā jhāne atthīti evampi vivekajaṃpītisukhaṃ. Yatheva hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhampettha vivekajameva hoti, tañcassa atthi, tasmā ekapadeneva ‘‘vivekajaṃpītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati. Vibhaṅge pana ‘‘idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagata’’ntiādinā (vibha. 567) nayena vuttaṃ. Attho pana tatthāpi evameva daṭṭhabbo.

Alternativamente, o êxtase e a felicidade formam o composto 'êxtase e felicidade' (pītisukha), como 'Dhamma-Vinaya', etc. O êxtase e a felicidade nascidos do isolamento pertencem a este jhana, ou existem neste jhana; assim também é 'com êxtase e felicidade nascidos do isolamento' (vivekajapītisukha). Pois, assim como o jhana é nascido do isolamento, o êxtase e a felicidade aqui também são nascidos unicamente do isolamento, e isso pertence a ele; portanto, é apropriado expressar 'vivekajapītisukha' como uma única palavra composta. No Vibhaṅga, porém, diz-se da seguinte maneira: 'Esta felicidade é acompanhada por este êxtase', etc. No entanto, o significado ali também deve ser compreendido exatamente desta mesma forma.

Paṭhamaṃ jhānanti idaṃ parato āvibhavissati. Upasampajjāti upagantvā, pāpuṇitvāti vuttaṃ hoti. Upasampādayitvā vā, nipphādetvāti vuttaṃ hoti. Vibhaṅge pana ‘‘upasampajjāti paṭhamassa jhānassa lābho paṭilābho patti sampatti phusanā sacchikiriyā upasampadā’’ti vuttaṃ. Tassāpi evamevattho daṭṭhabbo. Viharatīti tadanurūpena iriyāpathavihārena itivuttappakārajhānasamaṅgī hutvā attabhāvassa iriyaṃ vuttiṃ pālanaṃ yapanaṃ yāpanaṃ cāraṃ vihāraṃ abhinipphādeti. Vuttañhetaṃ vibhaṅge ‘‘viharatīti iriyati vattati pāleti yapeti yāpeti carati viharati, tena vuccati viharatī’’ti (vibha. 540).

'Primeiro jhana' será explicado mais adiante. 'Tendo alcançado' (upasampajja) significa tendo se aproximado, tendo atingido. Ou, tendo produzido, tendo realizado. No Vibhaṅga, porém, diz-se: 'Tendo alcançado significa a aquisição, a reaquiçâo, o alcance, a plena obtenção, o toque, a realização, o alcance do primeiro jhana.' O significado disso também deve ser compreendido exatamente desta mesma forma. 'Habita' (viharati) significa que, estando dotado do jhana do tipo descrito acima, por meio de uma postura de habitação adequada a ele, ele realiza o movimento, a ocorrência, a proteção, a sustentação, a manutenção, o curso e a habitação da própria existência. Pois isto é dito no Vibhaṅga: 'Habita significa que ele se move, ocorre, protege, sustenta, mantém, transita, habita; por isso se diz habita.'

Pañcaṅgavippahīnādi

Os cinco fatores abandonados, etc.

74. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgata’’nti, tattha kāmacchando, byāpādo, thinamiddhaṃ, uddhaccakukkuccaṃ, vicikicchāti imesaṃ pañcannaṃ nīvaraṇānaṃ pahānavasena pañcaṅgavippahīnatā veditabbā. Na hi etesu appahīnesu jhānaṃ uppajjati. Tenassetāni pahānaṅgānīti vuccanti. Kiñcāpi hi jhānakkhaṇe aññepi akusalā dhammā pahīyanti, tathāpi etāneva visesena jhānantarāyakarāni. Kāmacchandena hi nānāvisayappalobhitaṃ cittaṃ na ekattārammaṇe samādhiyati. Kāmacchandābhibhūtaṃ vā taṃ na kāmadhātuppahānāya paṭipadaṃ paṭipajjati. Byāpādena cārammaṇe paṭihaññamānaṃ na nirantaraṃ pavattati[Pg.142]. Thinamiddhābhibhūtaṃ akammaññaṃ hoti. Uddhaccakukkuccaparetaṃ avūpasantameva hutvā paribbhamati. Vicikicchāya upahataṃ jhānādhigamasādhikaṃ paṭipadaṃ nārohati. Iti visesena jhānantarāyakarattā etāneva pahānaṅgānīti vuttānīti.

74. Quanto ao que foi dito: 'com cinco fatores abandonados, dotado de cinco fatores', ali, o estado de ter cinco fatores abandonados deve ser compreendido por meio do abandono destes cinco obstáculos: o desejo sensorial (kāmacchanda), a má vontade (byāpāda), a preguiça e o torpor (thina-middha), a inquietação e o arrependimento (uddhacca-kukkucca) e a dúvida (vicikicchā). Pois, de fato, enquanto estes não forem abandonados, o jhana não surge. Por isso, estes são chamados de seus fatores de abandono. Pois, embora outros estados prejudiciais também sejam abandonados no momento do jhana, no entanto, estes são especialmente os que criam obstáculos ao jhana. Pois, seduzida por diversos objetos através do desejo sensorial, a mente não se concentra em um único objeto. Ou, dominada pelo desejo sensorial, ela não trilha a prática para o abandono do reino sensorial. E sendo repelida pelo objeto através da má vontade, ela não ocorre de forma contínua. Dominada pela preguiça e pelo torpor, ela se torna inapta para o trabalho. Dominada pela inquietação e pelo arrependimento, ela divaga, permanecendo inquieta. Obstruída pela dúvida, ela não ascende ao caminho que conduz à obtenção do jhana. Assim, por serem especialmente obstáculos ao jhana, somente estes são chamados de fatores de abandono.

Yasmā pana vitakko ārammaṇe cittaṃ abhiniropeti, vicāro anuppabandhati, tehi avikkhepāya sampāditappayogassa cetaso payogasampattisambhavā pīti pīṇanaṃ, sukhañca upabrūhanaṃ karoti. Atha naṃ sasesasampayuttadhammaṃ etehi abhiniropanānuppabandhanapīṇanaupabrūhanehi anuggahitā ekaggatā ekattārammaṇe samaṃ sammā ca ādhiyati, tasmā vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pañcannaṃ uppattivasena pañcaṅgasamannāgatatā veditabbā. Uppannesu hi etesu pañcasu jhānaṃ uppannaṃ nāma hoti. Tenassa etāni pañca samannāgataṅgānīti vuccanti. Tasmā na etehi samannāgataṃ aññadeva jhānaṃ nāma atthīti gahetabbaṃ. Yathā pana aṅgamattavaseneva caturaṅginī senā, pañcaṅgikaṃ tūriyaṃ, aṭṭhaṅgiko ca maggoti vuccati, evamidampi aṅgamattavaseneva pañcaṅgikanti vā pañcaṅgasamannāgatanti vā vuccatīti veditabbaṃ.

Pois, como o pensamento aplicado (vitakka) direciona a mente ao objeto e o pensamento sustentado (vicāra) a mantém continuamente conectada a ele, através deles, para evitar a distração, a mente que completou o esforço da meditação, devido ao sucesso desse esforço, gera o êxtase (pīti) que satisfaz e a felicidade (sukha) que a nutre. Então, a unificação mental (ekaggatā), sustentada por esses fatores de direcionamento, conexão contínua, satisfação e nutrição, estabelece essa mente, junto com os demais estados mentais associados, de forma equilibrada e correta em um único objeto. Portanto, deve-se entender que a posse de cinco fatores se dá pela ocorrência destes cinco: pensamento aplicado, pensamento sustentado, êxtase, felicidade e unificação mental. Pois, quando estes cinco surgem, diz-se que o jhana surgiu. Por isso, estes cinco são chamados de seus fatores constituintes. Portanto, não se deve considerar que exista algum jhana separado que seja diferente desses fatores. Assim como um exército de quatro divisões, uma orquestra de cinco tipos de instrumentos ou o caminho óctuplo são chamados assim meramente em virtude de seus componentes, da mesma forma deve-se entender que este jhana é chamado de 'quíntuplo' ou 'dotado de cinco fatores' meramente em virtude de seus fatores.

Etāni ca pañcaṅgāni kiñcāpi upacārakkhaṇepi atthi, atha kho upacāre pakaticittato balavatarāni. Idha pana upacāratopi balavatarāni rūpāvacaralakkhaṇappattāni. Ettha hi vitakko suvisadena ākārena ārammaṇe cittaṃ abhiniropayamāno uppajjati. Vicāro ativiya ārammaṇaṃ anumajjamāno. Pītisukhaṃ sabbāvantampi kāyaṃ pharamānaṃ. Tenevāha – ‘‘nāssa kiñci sabbāvato kāyassa vivekajena pītisukhena apphuṭaṃ hotī’’ti (dī. ni. 1.228). Cittekaggatāpi heṭṭhimamhi samuggapaṭale uparimaṃ samuggapaṭalaṃ viya ārammaṇesu phusitā hutvā uppajjati, ayametesaṃ itarehi viseso. Tattha cittekaggatā kiñcāpi savitakkaṃ savicāranti imasmiṃ pāṭhe na niddiṭṭhā, tathāpi vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 569) evaṃ vuttattā aṅgameva. Yena hi adhippāyena bhagavatā uddeso kato, soyeva tena vibhaṅge pakāsitoti.

E embora estes cinco fatores também existam no momento do acesso (upacāra), no acesso eles são mais fortes do que na mente comum. Aqui (no jhana), porém, eles são ainda mais fortes do que no acesso, tendo alcançado as características da esfera da matéria sutil (rūpāvacara). Pois aqui o pensamento aplicado surge direcionando a mente ao objeto de uma maneira extremamente clara. O pensamento sustentado surge examinando o objeto intensamente. O êxtase e a felicidade surgem permeando todo o corpo. Por isso foi dito: 'Não há nenhuma parte de todo o seu corpo que não esteja permeada pelo êxtase e pela felicidade nascidos do isolamento' (DN 1.228). A unificação mental também surge tocando firmemente o objeto, assim como a tampa superior de uma caixa se encaixa perfeitamente na sua base inferior; esta é a diferença deles em relação aos outros (no momento do acesso). Embora a unificação mental não seja explicitamente mencionada nesta passagem 'com pensamento aplicado e pensamento sustentado', ainda assim, no Vibhaṅga, por ter sido dito: 'Jhana é o pensamento aplicado, o pensamento sustentado, o êxtase, a felicidade e a unificação da mente' (Vibh. 569), ela é de fato um fator. Pois a mesma intenção com a qual o Abençoado fez a exposição resumida foi por Ele esclarecida no Vibhaṅga.

Tividhakalyāṇaṃ

A tríplice bondade

75. Tividhakalyāṇaṃ [Pg.143] dasalakkhaṇasampannanti ettha pana ādimajjhapariyosānavasena tividhakalyāṇatā. Tesaṃyeva ca ādimajjhapariyosānānaṃ lakkhaṇavasena dasalakkhaṇasampannatā veditabbā.

75. Na frase 'dotado de tríplice bondade e dez características', deve-se entender a tríplice bondade por meio do início, do meio e do fim do jhana. E a posse de dez características deve ser entendida por meio das características desse mesmo início, meio e fim.

Tatrāyaṃ pāḷi –

Aqui está o texto canônico (Pali):

‘‘Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, upekkhānubrūhanā majjhe, sampahaṃsanā pariyosānaṃ, paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa kati lakkhaṇāni? Ādissa tīṇi lakkhaṇāni, yo tassa paribandho, tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Yañca paribandhato cittaṃ visujjhati, yañca visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, yañca paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati. Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ ādikalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca.

“A purificação do caminho é o início do primeiro jhana, o desenvolvimento da equanimidade é o meio, e a exultação é o fim. A purificação do caminho é o início do primeiro jhana. Quantas são as características do início? As características do início são três: a mente se purifica daquilo que é o seu obstáculo; por estar purificada, a mente entra no sinal intermediário da tranquilidade; por ter entrado nele, a mente se lança nele. O fato de a mente se purificar do obstáculo, o fato de, por estar purificada, entrar no sinal intermediário da tranquilidade, e o fato de, por ter entrado nele, lançar-se nele — estas três são as características do início do primeiro jhana. Por isso se diz que o primeiro jhana é bom no início e dotado de três características.

‘‘Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa kati lakkhaṇāni? Majjhassa tīṇi lakkhaṇāni, visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Yañca visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, yañca samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati. Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ majjhekalyāṇañceva hoti tilakkhaṇasampannañca.

“O desenvolvimento da equanimidade é o meio do primeiro jhana. Quantas são as características do meio? As características do meio são três: ela observa com equanimidade a mente purificada, observa com equanimidade a mente que entrou na tranquilidade, e observa com equanimidade o estabelecimento da unificação. O fato de observar com equanimidade a mente purificada, o fato de observar com equanimidade a mente que entrou na tranquilidade, e o fato de observar com equanimidade o estabelecimento da unificação — estas três são as características do meio do primeiro jhana. Por isso se diz que o primeiro jhana é bom no meio e dotado de três características.

‘‘Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa kati lakkhaṇāni? Pariyosānassa cattāri lakkhaṇāni, tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena sampahaṃsanā, tadupagavīriyavāhanaṭṭhena sampahaṃsanā, āsevanaṭṭhena sampahaṃsanā. Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa imāni cattāri lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ pariyosānakalyāṇañceva hoti catulakkhaṇasampannañcā’’ti (paṭi. ma. 1.158).

“A exultação é o fim do primeiro jhana. Quantas são as características do fim? As características do fim são quatro: a exultação no sentido de não superação mútua dos estados ali surgidos, a exultação no sentido de função única das faculdades, a exultação no sentido de conduzir a energia correspondente a elas, e a exultação no sentido de cultivo repetido. A exultação é o fim do primeiro jhana; estas quatro são as características do fim. Por isso se diz que o primeiro jhana é bom no fim e dotado de quatro características” (Patis. I 158).

Tatra [Pg.144] paṭipadāvisuddhi nāma sasambhāriko upacāro. Upekkhānubrūhanā nāma appanā. Sampahaṃsanā nāma paccavekkhaṇāti evameke vaṇṇayanti. Yasmā pana ‘‘ekattagataṃ cittaṃ paṭipadāvisuddhipakkhandañceva hoti upekkhānubrūhitañca ñāṇena ca sampahaṃsita’’nti (paṭi. ma. 1.158) pāḷiyaṃ vuttaṃ, tasmā antoappanāyameva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi, tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā, dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā ca veditabbā.

Nesse contexto, alguns explicam que a 'purificação do caminho' é o acesso (upacāra) junto com seus preparativos; o 'desenvolvimento da equanimidade' é a absorção (appanā); e a 'exultação' é a revisão (paccavekkhaṇā). No entanto, como está dito no texto canônico: 'A mente unificada se lança na purificação do caminho, é desenvolvida pela equanimidade e exultada pelo conhecimento' (Patis. I 158), deve-se entender que, dentro da própria absorção, a 'purificação do caminho' se dá em virtude de sua chegada (preparação); o 'desenvolvimento da equanimidade' se dá em virtude da função da equanimidade específica (tatramajjhattupekkhāya); e a 'exultação' deve ser entendida em virtude da realização da função do conhecimento purificador, que realiza a não superação mútua dos estados mentais.

Kathaṃ? Yasmiñhi vāre appanā uppajjati, tasmiṃ yo nīvaraṇasaṅkhāto kilesagaṇo tassa jhānassa paribandho, tato cittaṃ visujjhati. Visuddhattā āvaraṇavirahitaṃ hutvā majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati. Majjhimaṃ samathanimittaṃ nāma samappavatto appanāsamādhiyeva. Tadanantaraṃ pana purimacittaṃ ekasantatipariṇāmanayena tathattamupagacchamānaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati nāma, evaṃ paṭipannattā tathattupagamanena tattha pakkhandati nāma. Evaṃ tāva purimacitte vijjamānākāranipphādikā paṭhamassa jhānassa uppādakkhaṇeyeva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi veditabbā.

Como? No momento em que a absorção surge, a mente se purifica do grupo de impurezas conhecidas como os impedimentos (nīvaraṇa), que são o obstáculo para esse jhana. Por estar purificada e livre de obstruções, ela entra no sinal intermediário da tranquilidade. O 'sinal intermediário da tranquilidade' é a própria concentração de absorção que ocorre de forma equilibrada. Mas a mente anterior, que precede imediatamente a absorção, ao alcançar esse estado por meio da evolução em um único fluxo contínuo, diz-se que 'entra no sinal intermediário da tranquilidade'; e por ter entrado nele dessa forma, ao alcançar esse estado, diz-se que ela 'se lança nele'. Assim, deve-se entender que a 'purificação do caminho' ocorre em virtude de sua chegada no próprio momento de surgimento do primeiro jhana, realizando as qualidades presentes na mente anterior.

Evaṃ visuddhassa pana tassa puna visodhetabbābhāvato visodhane byāpāraṃ akaronto visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathabhāvupagamanena samathapaṭipannassa puna samādhāne byāpāraṃ akaronto samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathapaṭipannabhāvato eva cassa kilesasaṃsaggaṃ pahāya ekattena upaṭṭhitassa puna ekattupaṭṭhāne byāpāraṃ akaronto ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati nāma. Evaṃ tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā veditabbā.

E para a mente que já foi purificada dessa forma, como não há necessidade de purificá-la novamente, o meditador que não faz esforço para purificar diz-se que 'observa com equanimidade a mente purificada'. Por ter alcançado o estado de tranquilidade, para a mente que entrou na tranquilidade, aquele que não faz esforço para concentrá-la novamente diz-se que 'observa com equanimidade a mente que entrou na tranquilidade'. E por ter entrou na tranquilidade, tendo abandonado a associação com as impurezas e estando estabelecida na unificação, aquele que não faz esforço para estabelecê-la novamente na unificação diz-se que 'observa com equanimidade o estabelecimento da unificação'. Assim deve ser entendido o 'desenvolvimento da equanimidade' em virtude da função da equanimidade específica.

Ye panete evaṃ upekkhānubrūhite tattha jātā samādhipaññāsaṅkhātā yuganaddhadhammā aññamaññaṃ anativattamānā hutvā pavattā, yāni ca saddhādīni indriyāni nānākilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasāni hutvā pavattāni, yañcesa tadupagaṃ tesaṃ anativattanaekarasabhāvānaṃ anucchavikaṃ vīriyaṃ vāhayati, yā cassa tasmiṃ khaṇe pavattā āsevanā, sabbepi te ākārā yasmā ñāṇena saṃkilesavodānesu taṃ taṃ ādīnavañca ānisaṃsañca [Pg.145] disvā tathā tathā sampahaṃsitattā visodhitattā pariyodāpitattā nipphannāva, tasmā ‘‘dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā veditabbā’’ti vuttaṃ.

Quanto àqueles estados que surgem ali na mente assim desenvolvida pela equanimidade, conhecidos como concentração e sabedoria, que funcionam acoplados sem superar um ao outro; e as faculdades, como a fé e outras, que funcionam com um sabor único devido à libertação de várias impurezas; e a energia adequada que o meditador aplica para apoiar essa não superação e sabor único; e o cultivo repetido que ocorre naquele momento — todos esses aspectos já foram realizados porque o conhecimento, tendo visto os respectivos perigos e benefícios nos estados impuros e puros, os exultou, purificou e limpou de acordo. Por isso foi dito: 'A exultação deve ser entendida em virtude da realização da função do conhecimento purificador, que realiza a não superação mútua dos estados mentais'.

Tattha yasmā upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hoti. Yathāha – ‘‘tathāpaggahitaṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhati, upekkhāvasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti, upekkhāvasena nānattakilesehi cittaṃ vimuccati, vimokkhavasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Vimuttattā te dhammā ekarasā honti. Ekarasaṭṭhena bhāvanā’’ti (paṭi. ma. 1.201). Tasmā ñāṇakiccabhūtā sampahaṃsanā pariyosānanti vuttā.

Nesse estado, o conhecimento torna-se evidente por meio da equanimidade. Como foi dito: 'Ele observa bem com equanimidade a mente que foi assim estimulada; por meio da equanimidade e da sabedoria, a faculdade da sabedoria torna-se proeminente; por meio da equanimidade, a mente é libertada de várias impurezas; por meio da libertação e da sabedoria, a faculdade da sabedoria torna-se proeminente. Por estarem libertados, esses estados têm um sabor único. O cultivo se dá no sentido de um sabor único' (Patis. I 201). Portanto, a exultação, que é a função do conhecimento, é chamada de fim.

Idāni paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇanti ettha gaṇanānupubbatā paṭhamaṃ, paṭhamaṃ uppannantipi paṭhamaṃ. Ārammaṇūpanijjhānato paccanīkajhāpanato vā jhānaṃ. Pathavīmaṇḍalaṃ pana sakalaṭṭhena pathavīkasiṇanti vuccati, taṃ nissāya paṭiladdhanimittampi, pathavīkasiṇanimitte paṭiladdhajhānampi. Tatra imasmiṃ atthe jhānaṃ pathavīkasiṇanti veditabbaṃ. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇa’’nti.

Agora, na frase 'o primeiro jhana é alcançado através do kasina de terra': é chamado de 'primeiro' por ordem numérica, e também por ter surgido primeiro. É chamado de 'jhana' por contemplar de perto o objeto ou por queimar os estados opostos (os impedimentos). O disco de terra é chamado de 'kasina de terra' no sentido de totalidade; o sinal obtido com base nele também é chamado assim, bem como o jhana obtido no sinal do kasina de terra. Neste contexto, deve-se entender que o jhana é chamado de 'kasina de terra'. Referindo-se a isso, foi dito: 'o primeiro jhana é alcançado através do kasina de terra'.

Ciraṭṭhitisampādanaṃ

Assegurando a longa duração

76. Evamadhigate pana etasmiṃ tena yoginā vālavedhinā viya, sūdena viya ca ākārā pariggahetabbā. Yathā hi sukusalo dhanuggaho vālavedhāya kammaṃ kurumāno yasmiṃ vāre vālaṃ vijjhati, tasmiṃ vāre akkantapadānañca dhanudaṇḍassa ca jiyāya ca sarassa ca ākāraṃ pariggaṇheyya. ‘‘Evaṃ me ṭhitena evaṃ dhanudaṇḍaṃ evaṃ jiyaṃ evaṃ saraṃ gahetvā vālo viddho’’ti. So tato paṭṭhāya tatheva te ākāre sampādento avirādhetvā vālaṃ vijjheyya. Evameva yogināpi ‘‘imaṃ nāma me bhojanaṃ bhuñjitvā evarūpaṃ puggalaṃ sevamānena evarūpe senāsane iminā nāma iriyāpathena imasmiṃ kāle idaṃ adhigata’’nti ete bhojanasappāyādayo ākārā pariggahetabbā. Evañhi so naṭṭhe [Pg.146] vā tasmiṃ te ākāre sampādetvā puna uppādetuṃ, appaguṇaṃ vā paguṇaṃ karonto punappunaṃ appetuṃ sakkhissati.

76. Uma vez alcançado esse jhana, o meditador deve observar os aspectos (detalhes) assim como um arqueiro que atinge um fio de cabelo ou como um cozinheiro habilidoso. Pois, assim como um arqueiro muito habilidoso, ao treinar para atingir um fio de cabelo, no momento em que o atinge, observa a posição de seus pés, do arco, da corda e da flecha, pensando: 'Estando eu nesta posição, segurando o arco desta forma, a corda desta forma e a flecha desta forma, o fio de cabelo foi atingido'. A partir de então, reproduzindo exatamente esses mesmos aspectos, ele atinge o fio de cabelo sem errar. Da mesma forma, o meditador deve observar os aspectos adequados de alimentação e outros, pensando: 'Tendo comido tal alimento, associando-me com tal pessoa, em tal alojamento, com tal postura e em tal momento, alcancei este jhana'. Pois, se o jhana for perdido, ele será capaz de reproduzir esses aspectos e gerá-lo novamente, ou, tornando familiar o que ainda não é familiar, será capaz de entrar nele repetidamente.

Yathā ca kusalo sūdo bhattāraṃ parivisanto tassa yaṃ yaṃ ruciyā bhuñjati, taṃ taṃ sallakkhetvā tato paṭṭhāya tādisameva upanāmento lābhassa bhāgī hoti, evamayampi adhigatakkhaṇe bhojanādayo ākāre gahetvā te sampādento naṭṭhe naṭṭhe punappunaṃ appanāya lābhī hoti. Tasmā tena vālavedhinā viya sūdena viya ca ākārā pariggahetabbā. Vuttampi cetaṃ bhagavatā –

E assim como um cozinheiro habilidoso, ao servir seu mestre, observa o que ele come com prazer e, a partir de então, servindo-lhe pratos semelhantes, recebe recompensas; da mesma forma, este meditador, tendo observado os aspectos de alimentação e outros no momento em que alcançou o jhana, e reproduzindo-os, torna-se capaz de obter a absorção repetidamente sempre que ela for perdida. Portanto, ele deve observar os aspectos assim como o arqueiro que atinge o fio de cabelo ou como o cozinheiro. E isso também foi dito pelo Abençoado:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo rājānaṃ vā rājamahāmattaṃ vā nānaccayehi sūpehi paccupaṭṭhito assa ambilaggehipi tittakaggehipi kaṭukaggehipi madhuraggehipi khārikehipi akhārikehipi loṇikehipi aloṇikehipi. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo sakassa bhattu nimittaṃ uggaṇhāti ‘idaṃ vā me ajja bhattu sūpeyyaṃ ruccati, imassa vā abhiharati, imassa vā bahuṃ gaṇhāti, imassa vā vaṇṇaṃ bhāsati, ambilaggaṃ vā me ajja bhattu sūpeyyaṃ ruccati, ambilaggassa vā abhiharati, ambilaggassa vā bahuṃ gaṇhāti, ambilaggassa vā vaṇṇaṃ bhāsati…pe… aloṇikassa vā vaṇṇaṃ bhāsatī’ti. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo lābhī ceva hoti acchādanassa, lābhī vetanassa, lābhī abhihārānaṃ. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo sūdo sakassa bhattu nimittaṃ uggaṇhāti. Evameva kho, bhikkhave, idhekacco paṇḍito byatto kusalo bhikkhu kāye kāyānupassī viharati…pe… vedanāsu vedanā… citte cittā… dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Tassa dhammesu dhammānupassino viharato cittaṃ samādhiyati, upakkilesā pahīyanti, so taṃ nimittaṃ uggaṇhāti. Sa kho so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo bhikkhu lābhī ceva hoti diṭṭhadhammasukhavihārānaṃ, lābhī satisampajaññassa. Taṃ kissa hetu? Tathā [Pg.147] hi so, bhikkhave, paṇḍito byatto kusalo bhikkhu sakassa cittassa nimittaṃ uggaṇhātī’’ti (saṃ. ni. 5.374).

“Monges, é como um cozinheiro sábio, hábil e inteligente que serve a um rei ou a um grande ministro real com vários tipos de molhos e caldos: azedos, amargos, picantes, doces, salgados, insossos, com sal ou sem sal. Esse cozinheiro sábio, hábil e inteligente, monges, capta os sinais de seu próprio mestre: ‘Hoje meu mestre prefere este caldo, ou ele se serve deste, ou pega bastante deste, ou elogia este; hoje meu mestre prefere este caldo azedo, ou ele se serve deste azedo, ou pega bastante deste azedo, ou elogia este azedo... [e assim por diante]... ou ele elogia o caldo sem sal’. Esse cozinheiro sábio, hábil e inteligente, monges, obtém roupas, obtém salários e obtém presentes extras. Por que razão? Porque esse cozinheiro sábio, hábil e inteligente, monges, capta os sinais de seu próprio mestre. Da mesma forma, monges, aqui um monge sábio, hábil e inteligente habita contemplando o corpo no corpo... [e assim por diante]... as sensações nas sensações... a mente na mente... os fenômenos nos fenômenos, ardente, plenamente consciente e atento, removendo a cobiça e a tristeza em relação ao mundo. Enquanto ele habita contemplando os fenômenos nos fenômenos, sua mente se concentra, as impurezas mentais são abandonadas, e ele capta esse sinal. Esse monge sábio, hábil e inteligente, monges, obtém as moradas felizes nesta mesma vida e obtém a atenção plena e a plena consciência. Por que razão? Porque esse monge sábio, hábil e inteligente, monges, capta os sinais de sua própria mente”.

Nimittaggahaṇena cassa puna te ākāre sampādayato appanāmattameva ijjhati, na ciraṭṭhānaṃ. Ciraṭṭhānaṃ pana samādhiparibandhānaṃ dhammānaṃ suvisodhitattā hoti. Yo hi bhikkhu kāmādīnavapaccavekkhaṇādīhi kāmacchandaṃ na suṭṭhu vikkhambhetvā, kāyapassaddhivasena kāyaduṭṭhullaṃ na suppaṭipassaddhaṃ katvā, ārambhadhātumanasikārādivasena thinamiddhaṃ na suṭṭhu paṭivinodetvā, samathanimittamanasikārādivasena uddhaccakukkuccaṃ na susamūhataṃ katvā, aññepi samādhiparibandhe dhamme na suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so avisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya avisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca khippameva nikkhamati. Yo pana samādhiparibandhe dhamme suṭṭhu visodhetvā jhānaṃ samāpajjati, so suvisodhitaṃ āsayaṃ paviṭṭhabhamaro viya suparisuddhaṃ uyyānaṃ paviṭṭharājā viya ca sakalampi divasabhāgaṃ antosamāpattiyaṃyeva hoti. Tenāhu porāṇā –

E para aquele que, ao captar o sinal, reproduz esses aspectos novamente, apenas a absorção em si é alcançada, mas não a sua permanência duradoura. A permanência duradoura, no entanto, ocorre devido à purificação completa dos estados que são obstáculos à concentração. Pois o monge que entra em jhana sem ter suspendido adequadamente o desejo sensual por meio da contemplação dos perigos dos prazeres sensuais e afins, sem ter acalmado adequadamente o desconforto corporal por meio da tranquilidade física, sem ter dissipado adequadamente a preguiça e o torpor por meio da atenção ao elemento de iniciativa e afins, sem ter erradicado adequadamente a agitação e o remorso por meio da atenção ao sinal da tranquilidade e afins, e sem ter purificado adequadamente outros estados que são obstáculos à concentração, sai do jhana muito rapidamente, como uma abelha que entra em uma colmeia não limpa ou como um rei que entra em um parque que não foi inspecionado contra perigos. Mas aquele que entra em jhana após purificar adequadamente os estados que são obstáculos à concentração permanece dentro da própria realização meditativa durante todo o dia, como uma abelha que entra em uma colmeia bem limpa ou como um rei que entra em um parque perfeitamente seguro. Por isso, os antigos disseram:

‘‘Kāmesu chandaṃ paṭighaṃ vinodaye,Uddhaccamiddhaṃ vicikicchapañcamaṃ;

Vivekapāmojjakarena cetasā,Rājāva suddhantagato tahiṃ rame’’ti.

“Deve-se afastar o desejo pelos prazeres sensuais e a aversão, a agitação, a preguiça e o torpor, com a dúvida como o quinto; com uma mente que gera o contentamento e o isolamento dos obstáculos, deve-se deleitar-se naquele jhana, como um rei que entrou em seu palácio interno perfeitamente limpo”.

Tasmā ciraṭṭhitikāmena paribandhakadhamme visodhetvā jhānaṃ samāpajjitabbaṃ. Cittabhāvanāvepullatthañca yathāladdhaṃ paṭibhāganimittaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Tassa dve vaḍḍhanābhūmiyo upacāraṃ vā appanaṃ vā. Upacāraṃ patvāpi hi taṃ vaḍḍhetuṃ vaṭṭati appanaṃ patvāpi. Ekasmiṃ pana ṭhāne avassaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘yathāladdhaṃ paṭibhāganimittaṃ vaḍḍhetabba’’nti.

Portanto, aquele que deseja uma permanência duradoura deve purificar os estados que são obstáculos e então entrar em jhana. E para a abundância do desenvolvimento da mente, deve-se expandir o sinal de contraparte conforme obtido. Há dois estágios para a sua expansão: o acesso ou a absorção. Pois é apropriado expandi-lo tanto ao alcançar o acesso quanto ao alcançar a absorção. No entanto, ele deve ser expandido obrigatoriamente em um desses estágios. Por isso foi dito: ‘deve-se expandir o sinal de contraparte conforme obtido’.

Nimittavaḍḍhananayo

O Método de Expansão do Sinal

77. Tatrāyaṃ vaḍḍhananayo, tena yoginā taṃ nimittaṃ pattavaḍḍhanapūvavaḍḍhanabhattavaḍḍhanalatāvaḍḍhanadussavaḍḍhanayogena avaḍḍhetvā yathā nāma kassako kasitabbaṭṭhānaṃ [Pg.148] naṅgalena paricchinditvā paricchedabbhantare kasati, yathā vā pana bhikkhū sīmaṃ bandhantā paṭhamaṃ nimittāni sallakkhetvā pacchā bandhanti, evameva tassa yathāladdhassa nimittassa anukkamena ekaṅguladvaṅgulativaṅgulacaturaṅgulamattaṃ manasā paricchinditvā yathāparicchedaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Aparicchinditvā pana na vaḍḍhetabbaṃ. Tato vidatthiratanapamukhapariveṇavihārasīmānaṃ gāmanigamajanapadarajjasamuddasīmānañca paricchedavasena vaḍḍhayantena cakkavāḷaparicchedena vā tato vāpi uttari paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ.

77. Aqui está o método de expansão: aquele praticante não deve expandir o sinal pelo método de expandir uma tigela, um bolo, o arroz, uma trepadeira ou uma vestimenta; mas sim, assim como um agricultor delimita a área a ser arada com o arado e depois ara dentro desse limite, ou como os monges, ao estabelecerem um limite de consagração, primeiro marcam os sinais e depois o estabelecem, da mesma forma ele deve delimitar mentalmente a extensão do sinal obtido, gradualmente, na medida de um dedo, dois dedos, três dedos ou quatro dedos, e expandi-lo de acordo com essa delimitação. Não se deve expandi-lo sem delimitação. Depois disso, expandindo-o por meio da delimitação de um palmo, um côvado, o pátio do mosteiro, o próprio mosteiro, a aldeia, a cidade, o distrito, o reino, o oceano, ou até o limite do sistema mundial, ou mesmo além disso, deve-se expandi-lo delimitando-o.

Yathā hi haṃsapotakā pakkhānaṃ uṭṭhitakālato paṭṭhāya parittaṃ parittaṃ padesaṃ uppatantā paricayaṃ katvā anukkamena candimasūriyasantikaṃ gacchanti, evameva bhikkhu vuttanayena nimittaṃ paricchinditvā vaḍḍhento yāva cakkavāḷaparicchedā tato vā uttari vaḍḍheti. Athassa taṃ nimittaṃ vaḍḍhitavaḍḍhitaṭṭhāne pathaviyā ukkūlavikūlanadīviduggapabbatavisamesu saṅkusatasamabbhāhataṃ usabhacammaṃ viya hoti.

Pois assim como os filhotes de ganso, a partir do momento em que suas asas crescem, voam para áreas bem pequenas e, ganhando prática, gradualmente alcançam a proximidade da lua e do sol; da mesma forma, o monge, delimitando e expandindo o sinal pelo método mencionado, expande-o até o limite do sistema mundial ou mesmo além disso. Então, para ele, nos locais onde o sinal foi expandido, este se estende uniformemente sobre as elevações e depressões da terra, rios, desfiladeiros intransitáveis e montanhas irregulares, como uma pele de touro esticada e fixada por cem estacas.

Tasmiṃ pana nimitte pattapaṭhamajjhānena ādikammikena samāpajjanabahulena bhavitabbaṃ, na paccavekkhaṇabahulena. Paccavekkhaṇabahulassa hi jhānaṅgāni thūlāni dubbalāni hutvā upaṭṭhahanti. Athassa tāni evaṃ upaṭṭhitattā upari ussukkanāya paccayataṃ āpajjanti. So appaguṇe jhāne ussukkamāno pattapaṭhamajjhānā ca parihāyati, na ca sakkoti dutiyaṃ pāpuṇituṃ. Tenāha bhagavā –

Nesse sinal, o iniciante que alcançou o primeiro jhana deve focar-se em entrar nele frequentemente, e não em revisá-lo frequentemente. Pois, para aquele que revisa excessivamente, os fatores do jhana aparecem de forma grosseira e fraca. E, por aparecerem dessa maneira, eles não servem como condição para o progresso em direção aos jhanas superiores. Esforçando-se por um jhana superior sem ter pleno domínio do anterior, ele decai do primeiro jhana já alcançado e não consegue atingir o segundo. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate carituṃ. Tassā evamassa ‘yaṃnūnāhaṃ agatapubbañceva disaṃ gaccheyyaṃ, akhāditapubbāni ca tiṇāni khādeyyaṃ, apītapubbāni ca pānīyāni piveyya’nti. Sā purimaṃ pādaṃ na supatiṭṭhitaṃ patiṭṭhāpetvā pacchimaṃ pādaṃ uddhareyya, sā na ceva agatapubbaṃ disaṃ gaccheyya, na ca akhāditapubbāni tiṇāni khādeyya, na ca apītapubbāni pānīyāni piveyya. Yasmiñcassā padese ṭhitāya evamassa ‘yaṃnūnāhaṃ agatapubbañceva…pe… piveyya’nti. Tañca padesaṃ na sotthinā paccāgaccheyya. Taṃ kissa hetu[Pg.149]? Tathā hi sā, bhikkhave, gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate carituṃ, evameva kho, bhikkhave, idhekacco bhikkhu bālo abyatto akhettaññū akusalo vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. So taṃ nimittaṃ nāsevati, na bhāveti, na bahulīkaroti, na svādhiṭṭhitaṃ adhiṭṭhāti, tassa evaṃ hoti ‘yaṃnūnāhaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamā…pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya’nti. So na sakkoti vitakkavicārānaṃ vūpasamā…pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tassevaṃ hoti ‘yaṃnūnāhaṃ vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya’nti. So na sakkoti vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu ubhato bhaṭṭho ubhato parihīno, seyyathāpi sā gāvī pabbateyyā bālā abyattā akhettaññū akusalā visame pabbate caritu’’nti (a. ni. 9.35).

“Monges, é como uma vaca montanhesa, tola, inexperiente, que não conhece seu pasto e é inábil em caminhar em uma montanha irregular. Ocorrer-lhe-ia o seguinte pensamento: ‘E se eu fosse a uma região onde nunca estive antes, comesse capim que nunca comi antes e bebesse água que nunca bebi antes?’. Ela levantaria a pata traseira sem antes ter firmado bem a pata dianteira. Ela não iria à região onde nunca esteve antes, não comeria o capim que nunca comeu antes, não beberia a água que nunca bebeu antes, e nem sequer retornaria em segurança ao local onde estava quando teve aquele pensamento. Por que razão? Porque essa vaca montanhesa, monges, é tola, inexperiente, não conhece seu pasto e é inábil em caminhar em uma montanha irregular. Da mesma forma, monges, aqui um monge tolo, inexperiente, que não conhece seu campo de prática e é inábil em afastar-se dos prazeres sensuais... [e assim por diante]... para alcançar e habitar no primeiro jhana. Ele não cultiva esse sinal, não o desenvolve, não o pratica repetidamente, não o estabelece firmemente. Ocorre-lhe o seguinte pensamento: ‘E se eu, com a pacificação do pensamento aplicado e sustentado... [e assim por diante]... alcançasse e habitasse no segundo jhana?’. Ele não consegue, com a pacificação do pensamento aplicado e sustentado... [e assim por diante]... alcançar e habitar no segundo jhana. Ocorre-lhe então o seguinte pensamento: ‘E se eu, afastado dos prazeres sensuais... [e assim por diante]... alcançasse e habitasse no primeiro jhana?’. Ele não consegue, afastado dos prazeres sensuais... [e assim por diante]... alcançar e habitar no primeiro jhana. Esse monge, monges, é chamado de decaído de ambos, arruinado em ambos, assim como aquela vaca montanhesa, tola, inexperiente, que não conhece seu pasto e é inábil em caminhar em uma montanha irregular”.

Tasmānena tasmiṃyeva tāva paṭhamajjhāne pañcahākārehi ciṇṇavasinā bhavitabbaṃ.

Portanto, este praticante deve primeiro dominar esse mesmo primeiro jhana de cinco maneiras, tornando-se plenamente treinado nele.

Pañcavasīkathā

Discussão sobre as Cinco Maestrias

78. Tatrimā pañca vasiyo āvajjanavasī, samāpajjanavasī, adhiṭṭhānavasī, vuṭṭhānavasī, paccavekkhaṇavasīti. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvadicchakaṃ āvajjeti, āvajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti āvajjanavasī. Paṭhamaṃ jhānaṃ yatthicchakaṃ…pe… samāpajjati, samāpajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti samāpajjanavasī. Evaṃ sesāpi vitthāretabbā.

78. Nesse contexto, estas são as cinco maestrias: a maestria em advertir, a maestria em entrar, a maestria em determinar, a maestria em emergir e a maestria em revisar. Quando se adverte ao primeiro jhana onde se deseja, ao fator que se deseja, pelo tempo que se deseja, sem que haja lentidão no advertir, isso é chamado de maestria em advertir. Quando se entra no primeiro jhana onde se deseja... [e assim por diante]... sem que haja lentidão no entrar, isso é chamado de maestria em entrar. Da mesma forma, as demais maestrias devem ser detalhadas.

Ayaṃ panettha atthappakāsanā, paṭhamajjhānato vuṭṭhāya paṭhamaṃ vitakkaṃ āvajjayato bhavaṅgaṃ upacchinditvā uppannāvajjanānantaraṃ vitakkārammaṇāneva cattāri pañca vā javanāni javanti. Tato dve bhavaṅgāni, tato puna vicārārammaṇaṃ āvajjanaṃ, vuttanayāneva javanānīti evaṃ pañcasu jhānaṅgesu yadā nirantaraṃ cittaṃ pesetuṃ sakkoti, athassa āvajjanavasī siddhā hoti. Ayaṃ pana matthakappattā vasī bhagavato yamakapāṭihāriye labbhati[Pg.150], aññesaṃ vā evarūpe kāle. Ito paraṃ sīghatarā āvajjanavasī nāma natthi.

Aqui está a explicação do significado: para aquele que, ao emergir do primeiro jhana, adverte primeiro ao pensamento aplicado (vitakka), interrompendo o fluxo do contínuo mental (bhavaṅga), imediatamente após o surgimento do processo de advertência, ocorrem quatro ou cinco momentos de impulsão (javana) que têm o pensamento aplicado como objeto. Depois disso, ocorrem dois momentos de contínuo mental (bhavaṅga). Em seguida, ocorre novamente o adverting que tem o pensamento sustentado (vicāra) como objeto, seguido de momentos de impulsão da mesma maneira mencionada. Quando se é capaz de direcionar a mente continuamente aos cinco fatores do jhana sem interrupção dessa forma, então a maestria em advertir está realizada. Esta maestria levada ao ápice é alcançada pelo Abençoado na exibição do Milagre Gêmeo, ou por outros como o Venerável Sāriputta em ocasiões semelhantes. Além disso, não existe maestria em advertir que seja mais rápida do que esta.

Āyasmato pana mahāmoggallānassa nandopanandanāgarājadamane viya sīghaṃ samāpajjanasamatthatā samāpajjanavasī nāma.

Por outro lado, a capacidade de entrar rapidamente no jhana, como no caso do Venerável Mahāmoggallāna ao domar o rei naga Nandopananda, é chamada de maestria em entrar.

Accharāmattaṃ vā dasaccharāmattaṃ vā khaṇaṃ ṭhapetuṃ samatthatā adhiṭṭhānavasī nāma. Tatheva lahuṃ vuṭṭhātuṃ samatthatā vuṭṭhānavasī nāma. Tadubhayadassanatthaṃ buddharakkhitattherassa vatthuṃ kathetuṃ vaṭṭati.

A capacidade de manter o jhana por um momento equivalente a um estalar de dedos ou a dez estalares de dedos é chamada de maestria em determinar. Da mesma forma, a capacidade de emergir rapidamente dele é chamada de maestria em emergir. Para ilustrar ambas, deve-se contar a história do Élder Buddharakkhita.

So hāyasmā upasampadāya aṭṭhavassiko hutvā therambatthale mahārohaṇaguttattherassa gilānupaṭṭhānaṃ āgatānaṃ tiṃsamattānaṃ iddhimantasahassānaṃ majjhe nisinno therassa yāguṃ paṭiggāhayamānaṃ upaṭṭhākanāgarājānaṃ gahessāmīti ākāsato pakkhandantaṃ supaṇṇarājānaṃ disvā tāvadeva pabbataṃ nimminitvā nāgarājānaṃ bāhāyaṃ gahetvā tattha pāvisi. Supaṇṇarājā pabbate pahāraṃ datvā palāyi. Mahāthero āha – ‘‘sace, āvuso, buddharakkhito nābhavissa, sabbeva gārayhā assāmā’’ti.

Esse venerável, tendo completado oito anos de ordenação plena, estava sentado no meio de cerca de trinta mil monges dotados de poderes psíquicos que haviam vindo para cuidar do enfermo Élder Mahārohaṇagutta em Therambatthala. Ao ver o rei dos garudas (supaṇṇarājā) descendo do céu com a intenção de capturar o rei naga que servia o mingau ao Élder, ele instantaneamente criou uma montanha, segurou o rei naga pelo braço e entrou na caverna da montanha criada. O rei dos garudas chocou-se contra a montanha e fugiu. O Grande Élder disse: ‘Amigos, se Buddharakkhita não estivesse aqui, todos nós teríamos sido censurados’.

Paccavekkhaṇavasī pana āvajjanavasiyā eva vuttā. Paccavekkhaṇajavanāneva hi tattha āvajjanānantarānīti.

A maestria em revisar, por sua vez, já foi explicada juntamente com a maestria em advertir. Pois os momentos de impulsão de revisão são os mesmos que ocorrem imediatamente após o adverting.

Dutiyajjhānakathā

Discussão sobre o Segundo Jhana

79. Imāsu pana pañcasu vasīsu ciṇṇavasinā paguṇapaṭhamajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannanīvaraṇapaccatthikā, vitakkavicārānaṃ oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā dutiyajjhānaṃ santato manasikatvā paṭhamajjhāne nikantiṃ pariyādāya dutiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā paṭhamajjhānā vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vitakkavicārā oḷārikato upaṭṭhahanti, pītisukhañceva cittekaggatā ca santato upaṭṭhāti, tadāssa oḷārikaṅgaṃ pahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni dutiyajjhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati[Pg.151]. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesamavasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ dutiyajjhānikaṃ. Sesāni vuttappakārāneva kāmāvacarānīti.

79. O iogue que dominou e praticou estas cinco maestrias (vasī), tendo emergido do primeiro jhana bem dominado, reflete: "Esta realização está próxima do inimigo dos obstáculos (nīvaraṇa), e é fraca em seus fatores devido à natureza grosseira do pensamento aplicado (vitakka) e do pensamento sustentado (vicāra)". Vendo esse defeito ali, e trazendo à mente o segundo jhana como pacífico, eliminando o apego ao primeiro jhana, ele deve se empenhar no esforço para alcançar o segundo jhana. Então, quando ele emerge do primeiro jhana, estando atento e plenamente consciente, ao revisar os fatores do jhana, o pensamento aplicado e o pensamento sustentado aparecem como grosseiros, enquanto a alegria (pīti), a felicidade (sukha) e a unificação da mente (cittekaggatā) aparecem como pacíficas. Nesse momento, para abandonar o fator grosseiro e obter os fatores pacíficos, enquanto ele traz à mente repetidamente aquele mesmo sinal como "terra, terra", com o pensamento "agora o segundo jhana surgirá", interrompendo o fluxo do subconsciente (bhavaṅga), surge o anúncio pelo portal da mente (manodvārāvajjana) tomando como objeto aquele mesmo kasina de terra. Depois disso, naquele mesmo objeto, surgem quatro ou cinco momentos de impulsão (javana), ao final dos quais um é o javana do segundo jhana do reino da matéria sutil (rūpāvacara). Os restantes são da esfera dos sentidos (kāmāvacara), conforme descrito anteriormente.

Ettāvatā cesa vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Evamanena dvaṅgavippahīnaṃ tivaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ dutiyaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

Com este procedimento de desenvolvimento mental, com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, ele entra e permanece no segundo jhana, que possui tranquilidade interna, unificação da mente, livre de pensamento aplicado e sustentado, nascido da concentração, acompanhado de alegria e felicidade. Assim, por ele, o segundo jhana, que é desprovido de dois fatores, dotado de três fatores, bom em três aspectos, possuidor de dez características, tendo o kasina de terra como objeto, é alcançado.

80. Tattha vitakkavicārānaṃ vūpasamāti vitakkassa ca vicārassa cāti imesaṃ dvinnaṃ vūpasamā samatikkamā, dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Tattha kiñcāpi dutiyajjhāne sabbepi paṭhamajjhānadhammā na santi. Aññeyeva hi paṭhamajjhāne phassādayo, aññe idha. Oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ adhigamo hotīti dīpanatthaṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti evaṃ vuttanti veditabbaṃ.

80. Ali, "com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado" significa com a pacificação, a superação e a não manifestação desses dois no momento do segundo jhana. Embora no segundo jhana nenhum dos estados do primeiro jhana esteja presente (pois o contato, etc., no primeiro jhana são diferentes daqueles aqui no segundo jhana), no entanto, deve-se entender que foi dito "com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado" para ilustrar que a obtenção dos estados subsequentes, como o segundo jhana, a partir do primeiro jhana, ocorre através da superação de cada fator grosseiro.

Ajjhattanti idha niyakajjhattamadhippetaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘ajjhattaṃ paccatta’’nti ettakameva vuttaṃ. Yasmā ca niyakajjhattamadhippetaṃ, tasmā attani jātaṃ attano santāne nibbattanti ayamettha attho. Sampasādananti sampasādanaṃ vuccati saddhā. Sampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ. Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Yasmā vā taṃ jhānaṃ sampasādanasamannāgatattā vitakkavicārakkhobhavūpasamanena ca cetaso sampasādayati, tasmāpi sampasādananti vuttaṃ. Imasmiñca atthavikappe sampasādanaṃ cetasoti evaṃ padasambandho veditabbo. Purimasmiṃ pana atthavikappe cetasoti etaṃ ekodibhāvena saddhiṃ yojetabbaṃ.

Aqui, "internamente" (ajjhatta) refere-se ao que é próprio de si mesmo (niyakajjhatta). No Vibhanga, apenas "internamente, individualmente" (ajjhattaṃ paccattaṃ) é dito. Como se refere ao que é próprio de si mesmo, o significado aqui é "nascido em si mesmo, surgido em sua própria continuidade mental". "Tranquilidade" (sampasādana) refere-se à fé (saddhā). Devido à sua associação com a tranquilidade (fé), o jhana também é chamado de "tranquilidade", assim como uma roupa azul é chamada de "azul" devido à sua associação com a cor azul. Ou porque esse jhana, por ser dotado de tranquilidade e por pacificar a agitação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, purifica a mente, por isso também é chamado de "tranquilidade". E nesta segunda interpretação alternativa, a conexão das palavras deve ser entendida como "tranquilidade da mente" (sampasādanaṃ cetaso). Na interpretação anterior, no entanto, a palavra "da mente" (cetaso) deve ser conectada com "unificação" (ekodibhāva).

Tatrāyamatthayojanā, eko udetīti ekodi, vitakkavicārehi anajjhārūḷhattā aggo seṭṭho hutvā udetīti attho. Seṭṭhopi hi loke ekoti vuccati. Vitakkavicāravirahato vā eko asahāyo hutvā itipi vattuṃ vaṭṭati. Atha vā sampayuttadhamme udāyatīti udi, uṭṭhāpetīti attho. Seṭṭhaṭṭhena eko ca so udi cāti ekodi, samādhissetaṃ [Pg.152] adhivacanaṃ. Iti imaṃ ekodiṃ bhāveti vaḍḍhetīti idaṃ dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa, na jīvassa, tasmā etaṃ cetaso ekodibhāvanti vuttaṃ.

Ali, esta é a explicação do significado: "eko udeti" (surge como único ou supremo), daí "ekodi". O significado é que ele surge como supremo e excelente por não ser dominado pelo pensamento aplicado e pelo pensamento sustentado. Pois, no mundo, o que é excelente também é chamado de "único" (eko). Ou, por ser livre de pensamento aplicado e sustentado, ele surge sozinho, sem companheiro; também é apropriado dizer isso. Ou então, "udi" significa aquilo que eleva ou faz surgir os estados associados. Sendo "único" (eko) no sentido de excelente, e "udi" (o que eleva), é "ekodi". Este é um sinônimo para a concentração (samādhi). Assim, porque desenvolve e aumenta esta unificação (ekodi), este segundo jhana é chamado de "unificação" (ekodibhāva). E visto que esta unificação pertence à mente (cetaso), e não a um ser (satta) ou a uma alma (jīva), por isso é chamada de "unificação da mente" (cetaso ekodibhāvaṃ).

Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi, atha kasmā idameva ‘‘sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvañcā’’ti vuttanti. Vuccate, aduñhi paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satiyāpi saddhāya ‘‘sampasādana’’nti na vuttaṃ. Na suppasannattāyeva cettha samādhipi na suṭṭhu pākaṭo, tasmā ‘‘ekodibhāva’’ntipi na vuttaṃ. Imasmiṃ pana jhāne vitakkavicārapalibodhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, balavasaddhāsahāyapaṭilābheneva ca samādhipi pākaṭo, tasmā idameva evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Vibhaṅge pana ‘‘sampasādananti yā saddhā saddahanā okappanā abhippasādo. Cetaso ekodibhāvanti yā cittassa ṭhiti…pe… sammāsamādhī’’ti ettakameva vuttaṃ. Evaṃ vuttena pana tena saddhiṃ ayamatthavaṇṇanā yathā na virujjhati, aññadatthu saṃsandati ceva sameti ca, evaṃ veditabbā.

Mas não é verdade que esta fé também existe no primeiro jhana, assim como esta concentração chamada unificação? Então por que apenas este (segundo jhana) é chamado de "tranquilidade e unificação da mente"? Responde-se: Aquele primeiro jhana, devido à agitação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, é como a água agitada por ondas e correntes, não sendo perfeitamente límpida; por isso, embora a fé esteja presente, não é chamado de "tranquilidade". E precisamente por não ser perfeitamente límpido, a concentração ali também não é claramente manifesta; por isso, também não é chamado de "unificação". Mas neste jhana (o segundo), devido à ausência do obstáculo do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, a fé encontra oportunidade e torna-se forte. E precisamente por obter a companhia de uma fé forte, a concentração também se torna claramente manifesta; por isso, deve-se entender que apenas este jhana é assim descrito. No Vibhanga, no entanto, é dito apenas: "Tranquilidade é a fé, o ato de crer, a confiança, a plena clareza. Unificação da mente é a estabilidade da mente... [omissão]... a concentração correta." No entanto, deve-se entender que esta explicação do significado não contradiz o que foi dito no Vibhanga, mas, pelo contrário, concorda e harmoniza-se perfeitamente com ele.

81. Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā etasmiṃ, etassa vā vitakko natthīti avitakkaṃ. Imināva nayena avicāraṃ. Vibhaṅgepi vuttaṃ ‘‘iti ayañca vitakko ayañca vicāro santā honti samitā vūpasantā atthaṅgatā abbhatthaṅgatā appitā byappitā sositā visositā byantikatā, tena vuccati avitakkaṃ avicāra’’nti (vibha. 576).

81. "Sem pensamento aplicado, sem pensamento sustentado" (avitakkaṃ avicāraṃ): por terem sido abandonados através do desenvolvimento mental, não há pensamento aplicado neste jhana, ou para este jhana; por isso é "sem pensamento aplicado". Pelo mesmo método, é "sem pensamento sustentado". No Vibhanga também é dito: "Assim, este pensamento aplicado e este pensamento sustentado estão pacificados, acalmados, completamente aquietados, extintos, totalmente extintos, destruídos, completamente destruídos, secados, totalmente secados, eliminados sem deixar vestígios; por isso é chamado de sem pensamento aplicado, sem pensamento sustentado".

Etthāha ‘‘nanu ca ‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’ti imināpi ayamattho siddho, atha kasmā puna vuttaṃ ‘avitakkaṃ avicāra’nti’’. Vuccate, evametaṃ siddhovāyamattho, na panetaṃ tadatthadīpakaṃ. Nanu avocumha ‘‘oḷārikassa pana oḷārikassa aṅgassa samatikkamā paṭhamajjhānato paresaṃ dutiyajjhānādīnaṃ samadhigamo hotīti dassanatthaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamāti evaṃ vutta’’nti.

Aqui, o objetor diz: "Mas não é verdade que este significado já está estabelecido pela expressão 'com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado'? Então por que é dito novamente 'sem pensamento aplicado, sem pensamento sustentado'?" Responde-se: É verdade que este significado está estabelecido, mas aquela primeira expressão não serve apenas para indicar esse significado. Não dissemos anteriormente: "Foi dito com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado para mostrar que a obtenção dos estados subsequentes, como o segundo jhana, a partir do primeiro jhana, ocorre através da superação de cada fator grosseiro"?

Apica vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ, na kilesakālussiyassa. Vitakkavicārānañca vūpasamā ekodibhāvaṃ, na upacārajjhānamiva nīvaraṇappahānā[Pg.153], paṭhamajjhānamiva ca na aṅgapātubhāvāti evaṃ sampasādanaekodibhāvānaṃ hetuparidīpakamidaṃ vacanaṃ. Tathā vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ avitakkaṃ avicāraṃ, na tatiyacatutthajjhānāni viya cakkhuviññāṇādīni viya ca abhāvāti evaṃ avitakkaavicārabhāvassa hetuparidīpakañca, na vitakkavicārābhāvamattaparidīpakaṃ. Vitakkavicārābhāvamattaparidīpakameva pana ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti idaṃ vacanaṃ. Tasmā purimaṃ vatvāpi vattabbamevāti.

Além disso, esta expressão "com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado" serve para mostrar a causa da tranquilidade e da unificação: esta tranquilidade ocorre devido à pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, e não devido à pacificação da impureza das defilezas; e esta unificação ocorre devido à pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, e não devido ao abandono dos obstáculos (como no jhana de acesso) nem devido à manifestação dos fatores (como no primeiro jhana). Da mesma forma, esta expressão mostra a causa do estado sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado: este jhana é sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado devido à pacificação deles, e não por uma ausência natural (como no terceiro e quarto jhanas, ou como na consciência visual, etc.). Assim, ela mostra a causa do estado sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado, e não apenas a mera ausência deles. Por outro lado, a expressão "sem pensamento aplicado, sem pensamento sustentado" serve apenas para indicar a mera ausência de pensamento aplicado e de pensamento sustentado. Portanto, mesmo tendo dito a primeira expressão, a segunda também deve ser dita.

Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito sampayuttasamādhito vā jātanti attho. Tattha kiñcāpi paṭhamampi sampayuttasamādhito jātaṃ, atha kho ayameva samādhi ‘‘samādhī’’ti vattabbataṃ arahati vitakkavicārakkhobhavirahena ativiya acalattā, suppasannattā ca, tasmā imassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Pītisukhanti idaṃ vuttanayameva.

"Nascido da concentração" (samādhija) significa nascido da concentração do primeiro jhana ou nascido da concentração associada. Embora o primeiro jhana também nasça da concentração associada, no entanto, apenas esta concentração (do segundo jhana) merece ser chamada de "concentração" por ser extremamente imóvel devido à ausência da agitação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, e por ser perfeitamente límpida. Portanto, para elogiar este jhana, apenas ele é chamado de "nascido da concentração". "Alegria e felicidade" (pītisukha) deve ser entendido conforme o método já explicado.

Dutiyanti gaṇanānupubbatā dutiyaṃ. Idaṃ dutiyaṃ samāpajjatītipi dutiyaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘dvaṅgavippahīnaṃ tivaṅgasamannāgata’’nti, tattha vitakkavicārānaṃ pahānavasena dvaṅgavippahīnatā veditabbā. Yathā ca paṭhamajjhānassa upacārakkhaṇe nīvaraṇāni pahīyanti, na tathā imassa vitakkavicārā. Appanākkhaṇeyeva ca panetaṃ vinā tehi uppajjati. Tenassa te ‘‘pahānaṅga’’nti vuccanti. Pīti sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pana tiṇṇaṃ uppattivasena tivaṅgasamannāgatatā veditabbā. Tasmā yaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti sampasādo pīti sukhaṃ cittassa ekaggatā’’ti (vibha. 580) vuttaṃ, taṃ saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetuṃ pariyāyena vuttaṃ. Ṭhapetvā pana sampasādanaṃ nippariyāyena upanijjhānalakkhaṇappattānaṃ aṅgānaṃ vasena tivaṅgikameva etaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, pīti sukhaṃ cittassa ekaggatā’’ti (dha. sa. 161; vibha. 628). Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva.

"Segundo" (dutiya) significa o segundo na ordem numérica. Ou porque é alcançado pela segunda vez, é chamado de "segundo". Quanto ao que foi dito: "desprovido de dois fatores, dotado de três fatores", a ausência de dois fatores deve ser entendida pelo abandono do pensamento aplicado e do pensamento sustentado. E assim como no momento de acesso do primeiro jhana os obstáculos são abandonados, não é assim que o pensamento aplicado e o pensamento sustentado são abandonados para este jhana. Pelo contrário, este jhana surge sem eles apenas no momento de absorção (appanā). Por isso, eles são chamados de seus "fatores de abandono". A posse de três fatores deve ser entendida pelo surgimento destes três: alegria, felicidade e unificação da mente. Portanto, o que é dito no Vibhanga: "O jhana é a tranquilidade, a alegria, a felicidade e a unificação da mente", foi dito de forma figurada (pariyāyena) para mostrar o jhana junto com seus requisitos. No entanto, excluindo a tranquilidade, no sentido literal (nippariyāyena), de acordo com os fatores que alcançaram a característica de contemplação estreita (upanijjhāna), este jhana possui apenas três fatores. Como foi dito: "Qual é o jhana de três fatores naquele momento? É a alegria, a felicidade e a unificação da mente." O restante é conforme o método já explicado para o primeiro jhana.

Tatiyajjhānakathā

A Explicação do Terceiro Jhana

82. Evamadhigate pana tasmimpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇadutiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannavitakkavicārapaccatthikā, ‘yadeva tattha pītigataṃ cetaso uppilāvitaṃ, etenetaṃ [Pg.154] oḷārikaṃ akkhāyatī’ti (dī. ni. 1.96) vuttāya pītiyā oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā tatiyajjhānaṃ santato manasikaritvā dutiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya tatiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā dutiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato pīti oḷārikato upaṭṭhāti, sukhañceva ekaggatā ca santato upaṭṭhāti. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni tatiyajjhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesaṃ avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ tatiyajjhānikaṃ, sesāni vuttanayeneva kāmāvacarānīti. Ettāvatā ca panesa pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato ca sampajāno, sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti, tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti (dī. ni. 1.230; dha. sa. 163). Evamanena ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ tatiyaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

82. Tendo assim alcançado também aquele (segundo jhana), o iogue que dominou as cinco maestrias pelo mesmo método explicado, tendo emergido do segundo jhana bem dominado, reflete: "Esta realização está próxima do inimigo do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, e é fraca em seus fatores devido à natureza grosseira da alegria, conforme foi dito: 'Qualquer excitação mental associada à alegria que exista ali, por isso ela é declarada grosseira'". Vendo esse defeito ali, e trazendo à mente o terceiro jhana como pacífico, eliminando o apego ao segundo jhana, ele deve se empenhar no esforço para alcançar o terceiro jhana. Então, quando ele emerge do segundo jhana, estando atento e plenamente consciente, ao revisar os fatores do jhana, a alegria aparece como grosseira, enquanto a felicidade e a unificação da mente aparecem como pacíficas. Nesse momento, para abandonar o fator grosseiro e obter os fatores pacíficos, enquanto ele traz à mente repetidamente aquele mesmo sinal como "terra, terra", com o pensamento "agora o terceiro jhana surgirá", interrompendo o fluxo do subconsciente, surge o anúncio pelo portal da mente tomando como objeto aquele mesmo kasina de terra. Depois disso, naquele mesmo objeto, surgem quatro ou cinco momentos de impulsão (javana), ao final dos quais um é o javana do terceiro jhana do reino da matéria sutil. Os restantes são da esfera dos sentidos, conforme o método já explicado. Com este procedimento, com o desapego e a pacificação da alegria, ele permanece equânime, atento e plenamente consciente, e experimenta a felicidade com o corpo mental e físico, sobre o qual os Nobres declaram: "Ele é equânime, atento e vive feliz"; assim, ele entra e permanece no terceiro jhana. Assim, por ele, o terceiro jhana, que é desprovido de um fator, dotado de dois fatores, bom em três aspectos, possuidor de dez características, tendo o kasina de terra como objeto, é alcançado.

83. Tattha pītiyā ca virāgāti virāgo nāma vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā. Ubhinnaṃ pana antarā casaddo sampiṇḍanattho, so vūpasamaṃ vā sampiṇḍeti vitakkavicārānaṃ vūpasamaṃ vā. Tattha yadā vūpasamameva sampiṇḍeti, tadā ‘‘pītiyā ca virāgā kiñca bhiyyo vūpasamā cā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo jigucchanattho hoti, tasmā ‘‘pītiyā jigucchanā ca vūpasamā cā’’ti ayamattho daṭṭhabbo. Yadā pana vitakkavicāravūpasamaṃ sampiṇḍeti, tadā ‘‘pītiyā ca virāgā, kiñca bhiyyo vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti evaṃ yojanā veditabbā. Imissā ca yojanāya virāgo samatikkamanattho hoti, tasmā ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti ayamattho daṭṭhabbo.

83. Ali, "com o desapego da alegria" (pītiyā ca virāgā): "desapego" (virāga) significa a aversão ou a superação da alegria do tipo já descrito. A palavra "ca" (e) entre os dois termos tem o sentido de conjunção; ela conecta ou a pacificação (da alegria) ou a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado. Ali, quando ela conecta apenas a pacificação, então a construção deve ser entendida como: "com o desapego da alegria e, além disso, com a sua pacificação". E nesta construção, "desapego" (virāga) tem o sentido de aversão; portanto, deve-se ver o significado como "com a aversão à alegria e com a sua pacificação". Mas quando ela conecta a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado, então a construção deve ser entendida como: "com o desapego da alegria e, além disso, com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado". E nesta construção, "desapego" (virāga) tem o sentido de superação; portanto, deve-se ver o significado como "com a superação da alegria e com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado".

Kāmañcete vitakkavicārā dutiyajjhāneyeva vūpasantā, imassa pana jhānassa maggaparidīpanatthaṃ vaṇṇabhaṇanatthañcetaṃ vuttaṃ. Vitakkavicārānañca vūpasamāti hi vutte idaṃ paññāyati, nūna vitakkavicāravūpasamo maggo imassa [Pg.155] jhānassāti. Yathā ca tatiye ariyamagge appahīnānampi sakkāyadiṭṭhādīnaṃ ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānā’’ti (dī. ni. 1.373; ma. ni. 2.133; saṃ. ni. 5.184; a. ni. 3.88) evaṃ pahānaṃ vuccamānaṃ vaṇṇabhaṇanaṃ hoti, tadadhigamāya ussukkānaṃ ussāhajanakaṃ, evameva idha avūpasantānampi vitakkavicārānaṃ vūpasamo vuccamāno vaṇṇabhaṇanaṃ hoti. Tenāyamattho vutto ‘‘pītiyā ca samatikkamā vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti.

Embora esses pensamentos aplicados e sustentados (vitakka-vicāra) já tenham sido acalmados no segundo jhana, isso é dito aqui para mostrar o caminho para este jhana e para louvar as suas qualidades. Pois, quando se diz 'com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado', torna-se evidente que a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado é de fato o caminho para este jhana. Assim como no terceiro caminho nobre, embora a visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) e outros grilhões não sejam abandonados ali, quando se diz 'pelo abandono dos cinco grilhões inferiores', tal afirmação serve como um elogio e gera entusiasmo naqueles que se esforçam para alcançá-lo; da mesma forma, embora não tenham sido acalmados [apenas] aqui, falar da pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado serve como um elogio [a este terceiro jhana]. Por isso, este significado foi dito: 'com o desvanecimento da alegria e com a pacificação do pensamento aplicado e do pensamento sustentado'.

84. Upekkhako ca viharatīti ettha upapattito ikkhatīti upekkhā. Samaṃ passati, apakkhapatitā hutvā passatīti attho. Tāya visadāya vipulāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī upekkhakoti vuccati.

84. No trecho 'ele habita equânime' (upekkhako ca viharati), a equanimidade (upekkhā) é assim chamada porque observa (ikkhati) de forma adequada (upapattito). O significado é que ela vê de maneira uniforme (samaṃ passati), vendo sem parcialidade (apakkhapatitā hutvā). Por estar dotado dessa equanimidade, que é pura, ampla e firme, aquele que possui o terceiro jhana é chamado de 'equânime' (upekkhako).

Upekkhā pana dasavidhā hoti chaḷaṅgupekkhā, brahmavihārupekkhā, bojjhaṅgupekkhā, vīriyupekkhā, saṅkhārupekkhā, vedanupekkhā, vipassanupekkhā, tatramajjhattupekkhā, jhānupekkhā, pārisuddhupekkhāti.

A equanimidade, contudo, é de dez tipos: equanimidade de seis fatores (chaḷaṅgupekkhā), equanimidade da morada divina (brahmavihārupekkhā), equanimidade como fator de iluminação (bojjhaṅgupekkhā), equanimidade da energia (vīriyupekkhā), equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā), equanimidade da sensação (vedanupekkhā), equanimidade do insight (vipassanupekkhā), equanimidade de neutralidade específica (tatramajjhattupekkhā), equanimidade do jhana (jhānupekkhā) e equanimidade de purificação (pārisuddhupekkhā).

Tattha yā ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hoti, na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajāno’’ti (a. ni. 6.1) evamāgatā khīṇāsavassa chasu dvāresu iṭṭhāniṭṭhachaḷārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtā upekkhā, ayaṃ chaḷaṅgupekkhā nāma.

Entre estas, aquela que é descrita na passagem: 'Aqui, monges, um monge, ao ver uma forma com o olho, não fica alegre nem triste, mas habita equânime, atento e plenamente consciente' — que é a equanimidade daquele cujas impurezas foram destruídas (khīṇāsava), a qual se manifesta quando os seis objetos desejáveis ou indesejáveis entram em contato com as seis portas dos sentidos, caracterizando-se pelo modo de não abandonar o seu estado natural de pureza total —, esta se chama 'equanimidade de seis fatores' (chaḷaṅgupekkhā).

Yā pana ‘‘upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti (dī. ni. 1.556; ma. ni. 1.77) evamāgatā sattesu majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ brahmavihārupekkhā nāma.

Aquela, porém, descrita na passagem: 'Ele habita permeando uma direção com a mente acompanhada de equanimidade', que se manifesta como uma atitude de neutralidade em relação aos seres sencientes, esta se chama 'equanimidade da morada divina' (brahmavihārupekkhā).

Yā ‘‘upekkhāsambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissita’’nti (ma. ni. 1.27) evamāgatā sahajātadhammānaṃ majjhattākārabhūtā upekkhā, ayaṃ bojjhaṅgupekkhā nāma.

Aquela descrita na passagem: 'Ele desenvolve o fator de iluminação da equanimidade baseado no isolamento', que se manifesta como uma atitude de neutralidade em relação aos estados mentais associados, esta se chama 'equanimidade como fator de iluminação' (bojjhaṅgupekkhā).

Yā [Pg.156] pana ‘‘kālenakālaṃ upekkhānimittaṃ manasikarotī’’ti (a. ni. 3.103) evamāgatā anaccāraddhanātisithilavīriyasaṅkhātā upekkhā, ayaṃ vīriyupekkhā nāma.

Aquela, porém, descrita na passagem: 'De tempos em tempos, ele traz à mente o sinal da equanimidade', que consiste no esforço que não é excessivamente tenso nem excessivamente frouxo, esta se chama 'equanimidade da energia' (vīriyupekkhā).

Yā ‘‘kati saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti, kati saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti. Aṭṭha saṅkhārupekkhā samathavasena uppajjanti. Dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanā gahaṇe majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma.

Aquela descrita na passagem: 'Quantas equanimidades em relação às formações surgem pelo poder da tranquilidade (samatha), e quantas surgem pelo poder do insight (vipassanā)? Oito equanimidades em relação às formações surgem pelo poder da tranquilidade; dez equanimidades em relação às formações surgem pelo poder do insight' — que se estabelece após a reflexão e o discernimento sobre os obstáculos (nīvaraṇa) e outros estados, permanecendo neutra em relação à sua apreensão —, esta se chama 'equanimidade em relação às formações' (saṅkhārupekkhā).

Yā pana ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagata’’nti (dha. sa. 150) evamāgatā adukkhamasukhasaññitā upekkhā, ayaṃ vedanupekkhā nāma.

Aquela, porém, descrita na passagem: 'Em qualquer momento em que surge uma mente benéfica da esfera dos sentidos acompanhada de equanimidade', que é designada como a sensação que não é dolorosa nem prazerosa, esta se chama 'equanimidade da sensação' (vedanupekkhā).

Yā ‘‘yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55) evamāgatā vicinane majjhattabhūtā upekkhā, ayaṃ vipassanupekkhā nāma.

Aquela descrita na passagem: 'O que quer que exista, o que quer que tenha vindo a ser, ele o abandona e obtém equanimidade', que se manifesta como neutralidade na investigação, esta se chama 'equanimidade do insight' (vipassanupekkhā).

Yā pana chandādīsu yevāpanakesu āgatā sahajātānaṃ samavāhitabhūtā upekkhā, ayaṃ tatramajjhattupekkhā nāma.

Aquela, porém, que se refere ao desejo (chanda) e outros estados mentais opcionais, e que conduz de forma equilibrada os estados mentais coexistentes, esta se chama 'equanimidade de neutralidade específica' (tatramajjhattupekkhā).

Yā ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti (dī. ni. 1.230; dha. sa. 163) evamāgatā aggasukhepi tasmiṃ apakkhapātajananī upekkhā, ayaṃ jhānupekkhā nāma.

Aquela descrita na passagem: 'E ele habita equânime', que não gera parcialidade ou apego mesmo em relação àquela felicidade suprema do terceiro jhana, esta se chama 'equanimidade do jhana' (jhānupekkhā).

Yā pana ‘‘upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhāna’’nti (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165) evamāgatā sabbapaccanīkaparisuddhā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā upekkhā, ayaṃ pārisuddhupekkhā nāma.

Aquela, porém, descrita na passagem: 'O quarto jhana, que possui a pureza da atenção devido à equanimidade', que é completamente pura de todos os estados adversários e que permanece sem esforço ou atividade mesmo na pacificação desses adversários, esta se chama 'equanimidade de purificação' (pārisuddhupekkhā).

Tatra chaḷaṅgupekkhā ca brahmavihārupekkhā ca bojjhaṅgupekkhā ca tatramajjhattupekkhā ca jhānupekkhā ca pārisuddhupekkhā ca atthato ekā, tatramajjhattupekkhāva hoti. Tena tena avatthābhedena panassā ayaṃ bhedo. Ekassāpi sato sattassa kumārayuvatherasenāpatirājādivasena bhedo viya. Tasmā tāsu yattha chaḷaṅgupekkhā, na tattha bojjhaṅgupekkhādayo. Yattha vā pana bojjhaṅgupekkhā, na tattha chaḷaṅgupekkhādayo hontīti veditabbā.

Dessas dez, a equanimidade de seis fatores, a equanimidade da morada divina, a equanimidade como fator de iluminação, a equanimidade de neutralidade específica, a equanimidade do jhana e a equanimidade de purificação são idênticas em essência (atthato ekā); elas são, na verdade, apenas a equanimidade de neutralidade específica (tatramajjhattupekkhā). No entanto, essa distinção ocorre de acordo com as diferentes ocasiões ou estados (avatthābhedena). É como a distinção de uma única pessoa que é chamada de menino, jovem, ancião, general, rei, etc. Portanto, deve-se entender que, entre elas, onde há a equanimidade de seis fatores, não há a equanimidade como fator de iluminação e as outras; ou onde há a equanimidade como fator de iluminação, não há a equanimidade de seis fatores e as outras.

Yathā [Pg.157] cetāsamatthato ekībhāvo, evaṃ saṅkhārupekkhā vipassanupekkhānampi. Paññā eva hi sā kiccavasena dvidhā bhinnā. Yathā hi purisassa sāyaṃ gehaṃ paviṭṭhaṃ sappaṃ ajapadadaṇḍaṃ gahetvā pariyesamānassa taṃ thusakoṭṭhake nipannaṃ disvā ‘‘sappo nu kho, no’’ti avalokentassa sovattikattayaṃ disvā nibbematikassa ‘‘sappo, na sappo’’ti vicinane majjhattatā hoti, evameva yā āraddhavipassakassa vipassanāñāṇena lakkhaṇattaye diṭṭhe saṅkhārānaṃ aniccabhāvādivicinane majjhattatā uppajjati, ayaṃ vipassanupekkhā nāma. Yathā pana tassa purisassa ajapadadaṇḍena gāḷhaṃ sappaṃ gahetvā ‘‘kiṃ tāhaṃ imaṃ sappaṃ aviheṭhento attānañca iminā aḍaṃsāpento muñceyya’’nti muñcanākārameva pariyesato gahaṇe majjhattatā hoti. Evameva yā lakkhaṇattayassa diṭṭhattā āditte viya tayo bhave passato saṅkhāraggahaṇe majjhattatā, ayaṃ saṅkhārupekkhā nāma. Iti vipassanupekkhāya siddhāya saṅkhārupekkhāpi siddhāva hoti. Iminā panesā vicinanaggahaṇesu majjhattasaṅkhātena kiccena dvidhā bhinnāti. Vīriyupekkhā pana vedanupekkhā ca aññamaññañca avasesāhi ca atthato bhinnā evāti.

Assim como estas são idênticas em essência, o mesmo ocorre com a equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā) e a equanimidade do insight (vipassanupekkhā). Pois ambas são, na verdade, sabedoria (paññā), dividida em duas de acordo com a sua função. Por exemplo, quando um homem procura uma cobra que entrou em sua casa à noite, segurando um bastão com ponta bifurcada, e a vê deitada no celeiro de palha, ele a observa pensando: 'Será uma cobra ou não?'. Ao ver as três marcas em seu pescoço, ele perde a dúvida e, ao investigar se é ou não uma cobra, ele adota uma atitude de neutralidade. Da mesma forma, quando o praticante que iniciou o insight vê as três características com o conhecimento de insight, surge uma neutralidade na investigação da impermanência e de outros aspectos das formações; esta se chama 'equanimidade do insight' (vipassanupekkhā). Por outro lado, quando aquele homem segura firmemente a cobra com o bastão bifurcado e procura apenas uma maneira de soltá-la, pensando: 'Como posso soltar esta cobra sem machucá-la e sem deixar que ela me morda?', ele adota uma atitude de neutralidade em relação ao ato de segurá-la. Da mesma forma, quando o praticante, por ter visto as três características, vê os três mundos da existência como se estivessem em chamas e adota uma atitude de neutralidade em relação ao apego às formações, esta se chama 'equanimidade em relação às formações' (saṅkhārupekkhā). Assim, quando a equanimidade do insight é realizada, a equanimidade em relação às formações também é realizada. Desse modo, essa sabedoria é dividida em duas de acordo com as funções de investigar e de apegar-se, ambas caracterizadas pela neutralidade. A equanimidade da energia (vīriyupekkhā) e a equanimidade da sensação (vedanupekkhā), contudo, são distintas em essência tanto entre si quanto em relação às outras oito.

Iti imāsu upekkhāsu jhānupekkhā idhādhippetā. Sā majjhattalakkhaṇā, anābhogarasā, abyāpārapaccupaṭṭhānā, pītivirāgapadaṭṭhānāti. Etthāha, nanu cāyamatthato tatramajjhattupekkhāva hoti, sā ca paṭhamadutiyajjhānesupi atthi. Tasmā tatrāpi upekkhako ca viharatīti evamayaṃ vattabbā siyā, sā kasmā na vuttāti. Aparibyattakiccato. Aparibyattañhi tassā tattha kiccaṃ vitakkādīhi abhibhūtattā. Idha panāyaṃ vitakkavicārapītīhi anabhibhūtattā ukkhittasirā viya hutvā paribyattakiccā jātā, tasmā vuttāti.

Assim, dentre essas equanimidades, a equanimidade do jhana (jhānupekkhā) é a pretendida aqui. Ela tem a característica de neutralidade (majjhattalakkhaṇā), a função de não-engajamento ou desinteresse (anābhogarasā), a manifestação de ausência de esforço ou atividade (abyāpārapaccupaṭṭhānā) e o desvanecimento da alegria como causa próxima (pītivirāgapadaṭṭhānā). Aqui se pergunta: 'Mas esta equanimidade não é, em essência, a própria equanimidade de neutralidade específica (tatramajjhattupekkhā)? E esta não existe também no primeiro e no segundo jhanas? Portanto, nesses jhanas também se deveria dizer 'ele habita equânime'. Por que ela não foi mencionada lá?'. A resposta é: devido à sua função não ser evidente (aparibyattakiccato). Pois a sua função naqueles jhanas não é evidente por estar obscurecida pelo pensamento aplicado, pelo pensamento sustentado e pela alegria (vitakka, vicāra, pīti). Aqui, porém, por não estar obscurecida pelo pensamento aplicado, pelo pensamento sustentado e pela alegria, ela se torna evidente em sua função, como se estivesse de cabeça erguida. Por isso, ela foi mencionada aqui.

Niṭṭhitā upekkhako ca viharatīti etassa

Está concluída, para a frase 'ele habita equânime',

Sabbaso atthavaṇṇanā.

a explicação detalhada do significado em todos os seus aspectos.

85. Idāni sato ca sampajānoti ettha saratīti sato. Sampajānātīti sampajāno. Puggalena sati ca sampajaññañca vuttaṃ. Tattha saraṇalakkhaṇā sati, asammussanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā. Asammohalakkhaṇaṃ sampajaññaṃ, tīraṇarasaṃ, pavicayapaccupaṭṭhānaṃ.

85. Agora, no trecho 'atento e plenamente consciente' (sato ca sampajāno): aquele que se lembra é 'atento' (sato). Aquele que compreende claramente é 'plenamente consciente' (sampajāno). Por meio da referência à pessoa, a atenção (sati) e a plena consciência (sampajañña) são expressas. Entre elas, a atenção tem a característica de lembrar (saraṇalakkhaṇā), a função de não esquecer (asammussanarasā) e a manifestação de proteção (ārakkhapaccupaṭṭhānā). A plena consciência tem a característica de não-ilusão (asammohalakkhaṇaṃ), a função de investigar ou decidir (tīraṇarasaṃ) e a manifestação de exame minucioso (pavicayapaccupaṭṭhānaṃ).

Tattha [Pg.158] kiñcāpi idaṃ satisampajaññaṃ purimajjhānesupi atthi. Muṭṭhasatissa hi asampajānassa upacāramattampi na sampajjati, pageva appanā. Oḷārikattā pana tesaṃ jhānānaṃ bhūmiyaṃ viya purisassa cittassa gati sukhā hoti, abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ. Oḷārikaṅgappahānena pana sukhumattā imassa jhānassa purisassa khuradhārāyaṃ viya satisampajaññakiccapariggahitā eva cittassa gati icchitabbāti idheva vuttaṃ. Kiñca bhiyyo, yathā dhenupago vaccho dhenuto apanīto arakkhiyamāno punadeva dhenuṃ upagacchati, evamidaṃ tatiyajjhānasukhaṃ pītito apanītaṃ, taṃ satisampajaññārakkhena arakkhiyamānaṃ punadeva pītiṃ upagaccheyya, pītisampayuttameva siyā. Sukhe vāpi sattā sārajjanti, idañca atimadhuraṃ sukhaṃ, tato paraṃ sukhābhāvā. Satisampajaññānubhāvena panettha sukhe asārajjanā hoti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idamidheva vuttanti veditabbaṃ.

Embora essa atenção e plena consciência também existam nos jhanas anteriores, pois para quem tem a atenção esquecida e carece de plena consciência nem mesmo o jhana de acesso (upacāra) é alcançado, quanto menos a absorção (appanā); contudo, devido à natureza grosseira daqueles jhanas, o movimento da mente é fácil, assim como o caminhar de um homem no solo firme, e por isso a função da atenção e da plena consciência não é evidente ali. Mas, devido ao abandono dos fatores grosseiros, este jhana é sutil, e o movimento da mente deve ser controlado pela função da atenção e da plena consciência, assim como o caminhar de um homem sobre o fio de uma navalha; por isso, essa expressão foi dita especificamente aqui. Além disso, assim como um bezerro que ainda mama, quando afastado de sua mãe, se não for vigiado, volta imediatamente para ela; da mesma forma, esta felicidade do terceiro jhana foi afastada da alegria (pīti). Se ela não for protegida pela guarda da atenção e da plena consciência, voltará imediatamente para a alegria, tornando-se associada a ela. Ademais, os seres apegam-se facilmente à felicidade, e esta felicidade do terceiro jhana é extremamente doce, pois não há felicidade superior a ela. É pelo poder da atenção e da plena consciência que não ocorre apego a esta felicidade, e não de outra forma. Deve-se entender que, para mostrar esse significado especial, essa expressão foi dita especificamente neste terceiro jhana.

Idāni sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi. Evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ. Yaṃ vā taṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhānenassa yasmā atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭo, yassa phuṭattā jhānā vuṭṭhitopi sukhaṃ paṭisaṃvedeyya. Tasmā etamatthaṃ dassento sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti āha.

Agora, no trecho 'e ele experiencia a felicidade com o corpo' (sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti): embora aquele que possui o terceiro jhana não tenha a intenção ativa de experienciar a felicidade, ainda assim, como há a felicidade associada ao seu corpo mental (nāmakāya), ele a experiencia. Ou ainda, porque o seu corpo físico (rūpakāya) é permeado por uma matéria extremamente sutil gerada por aquela felicidade associada ao corpo mental, e por estar assim permeado, mesmo após emergir do jhana, ele experiencia a felicidade física. Portanto, para mostrar esse significado, foi dito: 'e ele experiencia a felicidade com o corpo'.

86. Idāni yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti ettha yaṃjhānahetu yaṃjhānakāraṇā taṃ tatiyajjhānasamaṅgipuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti pakāsenti, pasaṃsantīti adhippāyo. Kinti? Upekkhako satimā sukhavihārīti. Taṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatīti evamettha yojanā veditabbā.

86. Agora, no trecho 'que os Nobres declaram: 'Ele habita equânime, atento e feliz'' (yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti upekkhako satimā sukhavihārīti): o significado é que, por causa e em razão desse terceiro jhana, os Nobres, como o Buda e outros, declaram, ensinam, estabelecem, revelam, analisam, esclarecem, manifestam e louvam aquela pessoa que possui o terceiro jhana. Como eles a louvam? Como 'equânime, atento e habitando feliz'. Deve-se entender que a conexão dos termos aqui é: 'tendo alcançado e habitando naquele terceiro jhana [que os Nobres declaram...]'.

Kasmā pana taṃ te evaṃ pasaṃsantīti? Pasaṃsārahato. Ayañhi yasmā atimadhurasukhe sukhapāramippattepi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābhisaṅgena ākaḍḍhiyati. Yathā ca pīti na uppajjati, evaṃ upaṭṭhitasatitāya satimā. Yasmā ca ariyakantaṃ ariyajanasevitameva ca asaṃkiliṭṭhaṃ sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedeti, tasmā pasaṃsāraho hoti[Pg.159]. Iti pasaṃsārahato naṃ ariyā te evaṃ pasaṃsāhetubhūte guṇe pakāsento ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti evaṃ pasaṃsantīti veditabbaṃ.

Mas por que eles o louvam dessa maneira? Porque ele é digno de louvor. Pois, como ele permanece equânime mesmo neste terceiro jhana, que possui uma felicidade extremamente doce e alcançou o ápice da felicidade, ele não é arrastado pelo apego a essa felicidade. E, para que a alegria (pīti) não surja, ele é atento devido à sua atenção bem estabelecida. E, como ele experiencia com o corpo mental uma felicidade pura, que é querida pelos Nobres e cultivada apenas por eles, ele é digno de louvor. Deve-se entender que, por ser ele digno de louvor, os Nobres o louvam assim, manifestando essas qualidades que são a causa do louvor: 'Ele habita equânime, atento e feliz'.

Tatiyanti gaṇanānupubbatā tatiyaṃ, idaṃ tatiyaṃ samāpajjatītipi tatiyaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgata’’nti, ettha pītiyā pahānavasena ekaṅgavippahīnatā veditabbā. Sā panesā dutiyajjhānassa vitakkavicārā viya appanākkhaṇeyeva pahīyati. Tena nassa sā pahānaṅganti vuccati. Sukhaṃ cittekaggatāti imesaṃ pana dvinnaṃ uppattivasena duvaṅgasamannāgatatā veditabbā. Tasmā yaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti upekkhā sati sampajaññaṃ sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 591) vuttaṃ, taṃ saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetuṃ pariyāyena vuttaṃ. Ṭhapetvā pana upekkhāsatisampajaññāni nippariyāyena upanijjhānalakkhaṇappattānaṃ aṅgānaṃ vasena duvaṅgikamevetaṃ hoti. Yathāha – ‘‘katamaṃ tasmiṃ samaye duvaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (dha. sa. 163; vibha. 624). Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva.

'Terceiro' (tatiyaṃ) significa o terceiro na ordem numérica; ou é assim chamado porque se entra nele pela terceira vez. Quanto ao que foi dito: 'com um fator abandonado e dotado de dois fatores', deve-se entender que o abandono de um fator refere-se ao abandono da alegria (pīti). Esta alegria é abandonada precisamente no momento da absorção (appanā), assim como o pensamento aplicado e o sustentado no segundo jhana. Por isso, ela é chamada de seu fator de abandono. E a posse de dois fatores deve-se entender pelo surgimento destes dois: a felicidade (sukha) e a unificação da mente (cittekaggatā). Portanto, o que foi dito no Vibhanga: 'O jhana consiste em equanimidade, atenção, plena consciência, felicidade e unificação da mente' foi dito de forma figurada (pariyāyena) para mostrar o jhana junto com os seus acessórios ou adornos. Excluindo, porém, a equanimidade, a atenção e a plena consciência, em sentido tempo literal (nippariyāyena), de acordo com os fatores que alcançaram a característica de contemplação íntima (upanijjhāna), este jhana possui apenas dois fatores. Conforme foi dito: 'Qual é o jhana de dois fatores naquele momento? Felicidade e unificação da mente'. O restante é exatamente como o método já explicado no primeiro jhana.

Catutthajjhānakathā

Explicação do Quarto Jhana

87. Evamadhigate pana tasmiṃpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇatatiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannapītipaccatthikā, ‘yadeva tattha sukhamiti cetaso ābhogo, etenetaṃ oḷārikaṃ akkhāyatī’ti (dī. ni. 1.96) evaṃ vuttassa sukhassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā catutthaṃ jhānaṃ santato manasikatvā tatiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya catutthādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā tatiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato cetasikasomanassasaṅkhātaṃ sukhaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, upekkhāvedanā ceva cittekaggatā ca santato upaṭṭhāti, tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto ‘‘idāni catutthaṃ jhānaṃ uppajjissatī’’ti bhavaṅgaṃ upacchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tato tasmiṃyevārammaṇe cattāri pañca vā javanāni uppajjanti[Pg.160], yesaṃ avasāne ekaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ, sesāni vuttappakārāneva kāmāvacarāni. Ayaṃ pana viseso, yasmā sukhavedanā adukkhamasukhāya vedanāya āsevanapaccayena paccayo na hoti, catutthajjhāne ca adukkhamasukhāya vedanāya uppajjitabbaṃ, tasmā tāni upekkhāvedanāsampayuttāni honti. Upekkhāsampayuttattāyeva cettha pītipi parihāyatīti. Ettāvatā cesa sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165). Evamanena ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ catutthaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇaṃ.

87. Tendo, ademais, alcançado também aquele [terceiro jhana] dessa maneira, e tendo-se tornado mestre nele através das cinco formas [de maestria] da mesma maneira já descrita, ao emergir do proficiente terceiro jhana, vendo nele a imperfeição: 'Esta realização tem a alegria (pīti) como um inimigo próximo' e 'Qualquer que seja a inclinação mental ali em relação ao prazer (sukha), por isso ela é declarada grosseira', e 'Devido à grosseria do prazer assim descrito, seus fatores são fracos', e considerando o quarto jhana como pacífico, deve-se pôr fim ao apego ao terceiro jhana e empenhar-se para alcançar o quarto jhana. Então, quando ele, tendo emergido do terceiro jhana, atento e plenamente consciente, revisa os fatores do jhana, o prazer conhecido como felicidade mental (somanassa) lhe parece grosseiro, enquanto a sensação de equanimidade (upekkhāvedanā) e a unifocalidade mental (cittekaggatā) lhe parecem pacíficas. Naquele momento, para abandonar o fator grosseiro e obter os fatores pacíficos, enquanto ele mentaliza repetidamente aquele mesmo sinal como 'terra, terra', o fluxo do subconsciente (bhavaṅga) é interrompido com o pensamento 'agora o quarto jhana surgirá', e surge o anúncio pela porta da mente (manodvārāvajjana), tomando como objeto aquele mesmo kasina de terra. Depois disso, surgem quatro ou cinco momentos de impulsão (javana) sobre esse mesmo objeto, ao final dos quais um é o jhana da esfera da matéria sutil (rūpāvacara) pertencente ao quarto jhana, e os restantes são da esfera dos sentidos (kāmāvacara), da maneira já descrita. Esta, porém, é a diferença: como a sensação agradável (sukhavedanā) não serve de condição por repetição (āsevanapaccaya) para a sensação nem dolorosa nem agradável (adukkhamasukhā vedanā), e no quarto jhana deve surgir a sensação nem dolorosa nem agradável, portanto, aqueles [momentos de javana anteriores] são associados à sensação de equanimidade. E por serem associados à equanimidade, aqui também a alegria (pīti) diminui. Com isso, 'com o abandono do prazer e o abandono da dor, e com o anterior desaparecimento da alegria e da tristeza, ele entra e permanece no quarto jhana, que é nem doloroso nem prazeroso, e possui a pureza da atenção gerada pela equanimidade'. Assim, por meio disso, ele alcança o quarto jhana baseado no kasina de terra, o qual possui um fator abandonado, é dotado de dois fatores, é bom de três maneiras e possui as dez características.

88. Tattha sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikasukhassa ca kāyikadukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇe. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikasukhassa ca cetasikadukkhassa cāti imesampi dvinnaṃ pubbeva atthaṅgamā, pahānā icceva vuttaṃ hoti.

88. Ali, 'com o abandono do prazer e o abandono da dor' significa o abandono do prazer físico e da dor física. 'Anteriormente' significa que esse abandono ocorre de fato anteriormente, e não no momento do quarto jhana. 'Com o desaparecimento da alegria e da tristeza' significa o desaparecimento anterior também destas duas, a saber, o prazer mental e a dor mental; o que se quer dizer é 'com o abandono delas'.

Kadā pana nesaṃ pahānaṃ hotīti. Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Somanassañhi catutthajjhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyati. Dukkhadomanassasukhāni paṭhamadutiyatatiyajjhānānaṃ upacārakkhaṇesu. Evametesaṃ pahānakkamena avuttānampi indriyavibhaṅge pana indriyānaṃ uddesakkameneva idhāpi vuttānaṃ sukhadukkhasomanassadomanassānaṃ pahānaṃ veditabbaṃ.

Mas quando ocorre o abandono delas? No momento de acesso (upacāra) dos quatro jhanas. Pois a alegria (somanassa) é abandonada precisamente no momento de acesso do quarto jhana. A dor, a tristeza e o prazer (dukkha, domanassa, sukha) são abandonados nos momentos de acesso do primeiro, segundo e terceiro jhanas, respectivamente. Assim, embora não sejam mencionados aqui de acordo com a ordem de seu abandono, o abandono destas sensações — prazer, dor, alegria e tristeza —, que são mencionadas aqui de acordo com a ordem de enumeração das faculdades (indriya) no Indriyavibhaṅga, deve ser compreendido.

Yadi panetāni tassa tassa jhānassa upacārakkhaṇeyeva pahīyanti, atha kasmā ‘‘kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati, idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehipi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati. Kattha cuppannaṃ domanassindriyaṃ sukhindriyaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati, idha, bhikkhave, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, ettha cuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhattā. Atisayanirodho hi nesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva. Nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho.

Se, contudo, estas sensações são abandonadas precisamente no momento de acesso de cada jhana respectivo, por que então se diz que a cessação ocorre nos próprios jhanas, como em: 'Onde, monges, a faculdade da dor (dukkhindriya) que surgiu cessa sem deixar vestígios? Aqui, monges, um monge, afastado dos prazeres sensoriais... entra e permanece no primeiro jhana. Aqui a faculdade da dor que surgiu cessa sem deixar vestígios. Onde a faculdade da tristeza, a faculdade do prazer e a faculdade da alegria que surgiram cessam sem deixar vestígios? Aqui, monges, um monge, com o abandono do prazer... entra e permanece no quarto jhana. Aqui a faculdade da alegria que surgiu cessa sem deixar vestígios'? Devido à cessação total (atisayanirodha). Pois nos estados como o primeiro jhana ocorre a cessação total dessas sensações, e não apenas a mera cessação. No momento de acesso, porém, ocorre apenas a mera cessação, e não a cessação total.

Tathā [Pg.161] hi nānāvajjane paṭhamajjhānupacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti, paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti, sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ, paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānupacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati. Vitakkavicārābhāve ca neva uppajjati. Yattha pana uppajjati, tattha vitakkavicārabhāve, appahīnā eva ca dutiyajjhānupacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti, na tveva dutiyajjhāne, pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānupacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyassa siyā uppatti, na tveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā pīti sabbaso niruddhāti. Tathā catutthajjhānupacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, na tveva catutthajjhāne. Tasmā eva ca etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatīti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti.

Pois, no acesso ao primeiro jhana, que possui múltiplos anúncios mentais (nānāvajjana), embora a faculdade da dor tenha cessado, ela ainda poderia surgir devido ao toque de mutucas, mosquitos, etc., ou devido ao desconforto de um assento inadequado; mas isso jamais ocorreria dentro da absorção (appanā). Ou ainda, embora cessada no acesso, ela não está completamente cessada, pois não foi destruída pelo seu oposto. Dentro da absorção, porém, todo o corpo é permeado pelo prazer através da difusão da alegria (pīti), e para aquele cujo corpo está permeado pelo prazer, a faculdade da dor está completamente cessada, por ter sido destruída pelo seu oposto. Da mesma forma, no acesso ao segundo jhana, que também possui múltiplos anúncios mentais, embora a faculdade da tristeza (domanassindriya) tenha sido abandonada, ela ainda surge quando há fadiga física e aflição mental condicionadas pelo pensamento aplicado e sustentado (vitakka-vicāra). E na ausência de pensamento aplicado e sustentado, ela de modo algum surge. Onde quer que ela surja, surge devido à presença de pensamento aplicado e sustentado; e como no acesso ao segundo jhana o pensamento aplicado e sustentado ainda não foram abandonados, ela poderia surgir ali, mas jamais no próprio segundo jhana, pois sua condição foi abandonada. Da mesma forma, no acesso ao terceiro jhana, embora a faculdade do prazer (sukhindriya) tenha sido abandonada, ela ainda poderia surgir naquele cujo corpo é tocado pela matéria sutil originada da alegria; mas jamais no próprio terceiro jhana. Pois no terceiro jhana, a alegria, que é a condição para o prazer físico, cessou completamente. Da mesma forma, no acesso ao quarto jhana, embora a faculdade da alegria (somanassindriya) tenha sido abandonada, ela ainda poderia surgir devido à sua proximidade, pela ausência de equanimidade que alcançou a absorção e por não ter sido plenamente transcendida; mas jamais no próprio quarto jhana. É por essa razão que se usa o termo 'sem deixar vestígios' (aparisesa) nesses diversos contextos, indicando que a faculdade da dor, etc., que ali surgiram, cessam completamente.

Etthāha ‘‘athevaṃ tassa tassa jhānassupacāre pahīnāpi etā vedanā idha kasmā samāhaṭā’’ti? Sukhaggahaṇatthaṃ. Yā hi ayaṃ adukkhamasukhanti ettha adukkhamasukhā vedanā vuttā, sā sukhumā duviññeyyā na sakkā sukhena gahetuṃ, tasmā yathā nāma duṭṭhassa yathā vā tathā vā upasaṅkamitvā gahetuṃ asakkuṇeyyassa goṇassa sukhaggahaṇatthaṃ gopo ekasmiṃ vaje sabbā gāvo samāharati, athekekaṃ nīharanto paṭipāṭiyā āgataṃ ‘‘ayaṃ so gaṇhatha na’’nti tampi gāhayati, evameva bhagavā sukhaggahaṇatthaṃ sabbā etā samāhari. Evañhi samāhaṭā etā dassetvā yaṃ neva sukhaṃ na dukkhaṃ na somanassaṃ na domanassaṃ, ayaṃ adukkhamasukhā vedanāti sakkā hoti esā gāhayituṃ.

Aqui se pergunta: 'Se essas sensações já foram abandonadas no acesso de cada jhana respectivo, por que são todas reunidas aqui [na descrição do quarto jhana]?' Responde-se: Para facilitar a sua compreensão. Pois esta sensação nem dolorosa nem agradável (adukkhamasukhā vedanā) mencionada na expressão 'nem dolorosa nem agradável' é sutil, difícil de discernir e impossível de ser apreendida facilmente. Portanto, assim como um pastor de vacas, para capturar facilmente um boi arisco que não pode ser pego aproximando-se dele de qualquer maneira, reúne todas as vacas em um único curral e, ao retirá-las uma a uma, quando o boi arisco sai na sua vez, ele diz: 'Este é ele, peguem-no!', fazendo com que ele seja capturado; da mesma forma, o Abençoado reuniu todas essas sensações para facilitar a compreensão. Pois, tendo mostrado essas sensações assim reunidas, torna-se possível fazer compreender esta sensação nem dolorosa nem agradável, dizendo: 'Aquilo que não é prazer, nem dor, nem alegria, nem tristeza, esta é a sensação nem dolorosa nem agradável'.

Apica adukkhamasukhāya cetovimuttiyā paccayadassanatthañcāpi etā vuttāti veditabbā. Dukkhappahānādayo hi tassā paccayā. Yathāha – ‘‘cattāro [Pg.162] kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā. Idhāvuso, bhikkhu sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Ime khvāvuso, cattāro paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā’’ti (ma. ni. 1.458).

Além disso, deve-se compreender que elas foram mencionadas também para mostrar as condições para a libertação mental nem dolorosa nem agradável (adukkhamasukhā cetovimutti). Pois o abandono da dor, etc., são as condições para ela. Conforme foi dito: 'Existem, amigo, quatro condições para a realização da libertação mental nem dolorosa nem agradável. Aqui, amigo, um monge, com o abandono do prazer... entra e permanece no quarto jhana. Estas, amigo, são as quatro condições para a realização da libertação mental nem dolorosa nem agradável'.

Yathā vā aññattha pahīnāpi sakkāyadiṭṭhiādayo tatiyamaggassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ tattha pahīnāti vuttā, evaṃ vaṇṇabhaṇanatthampetassa jhānassetā idha vuttātipi veditabbā.

Ou ainda, assim como em outros contextos a visão de identidade pessoal (sakkāyadiṭṭhi) e outros grilhões, embora já abandonados anteriormente, são ditos como abandonados no terceiro caminho para elogiar as qualidades deste caminho; da mesma forma, deve-se compreender que estas sensações foram mencionadas aqui para elogiar as qualidades deste quarto jhana.

Paccayaghātena vā ettha rāgadosānamatidūrabhāvaṃ dassetumpetā vuttāti veditabbā. Etāsu hi sukhaṃ somanassassa paccayo, somanassaṃ rāgassa. Dukkhaṃ domanassassa paccayo, domanassaṃ dosassa. Sukhādighātena cassa sappaccayā rāgadosā hatāti atidūre hontīti.

Ou também, deve-se compreender que elas foram mencionadas para mostrar o extremo distanciamento da cobiça e da aversão (rāga-dosa) neste jhana através da destruição de suas condições. Pois, entre estas sensações, o prazer é a condição para a alegria, e a alegria é a condição para a cobiça. A dor é a condição para a tristeza, e a tristeza é a condição para a aversão. Com a destruição do prazer, etc., a cobiça e a aversão, juntamente com suas condições, são eliminadas, tornando-se extremamente distantes.

Adukkhamasukhanti dukkhābhāvena adukkhaṃ. Sukhābhāvena asukhaṃ. Etenettha dukkhasukhapaṭipakkhabhūtaṃ tatiyavedanaṃ dīpeti, na dukkhasukhābhāvamattaṃ. Tatiyavedanā nāma adukkhamasukhā, upekkhātipi vuccati. Sā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā, majjhattarasā, avibhūtapaccupaṭṭhānā, sukhadukkhanirodhapadaṭṭhānāti veditabbā.

'Nem doloroso nem agradável' (adukkhamasukha) significa 'não doloroso' devido à ausência de dor, e 'não agradável' devido à ausência de prazer. Com essa negação da dor e do prazer, indica-se aqui a terceira sensação, que é o oposto da dor e do prazer, e não a mera ausência de dor e prazer. Essa terceira sensação chama-se 'nem dolorosa nem agradável', e também é denominada 'equanimidade' (upekkhā). Deve-se compreender que ela tem como característica a experiência do objeto neutro, que é o oposto do desejável e do indesejável; sua função é a neutralidade; sua manifestação é não evidente [em comparação com o prazer e a dor]; e sua causa próxima é a cessação do prazer e da dor.

89. Upekkhāsatipārisuddhinti upekkhāya janitasatiyā pārisuddhiṃ. Imasmiñhi jhāne suparisuddhā sati, yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā, na aññena. Tasmā etaṃ ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuccati. Vibhaṅgepi vuttaṃ ‘‘ayaṃ sati imāya upekkhāya visadā hoti parisuddhā pariyodātā. Tena vuccati upekkhāsatipārisuddhī’’ti (vibha. 597). Yāya ca upekkhāya ettha satiyā pārisuddhi hoti, sā atthato tatramajjhattatātiveditabbā. Na kevalañcettha tāya satiyeva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā, satisīsena pana desanā vuttā.

89. 'A pureza da atenção gerada pela equanimidade' (upekkhāsatipārisuddhi) significa a pureza da atenção produzida pela equanimidade. Pois neste jhana a atenção é extremamente pura, e essa pureza da atenção é realizada pela equanimidade, e não por outro fator. Por isso, este jhana é chamado de 'pureza da atenção gerada pela equanimidade'. No Vibhaṅga também é dito: 'Esta atenção, por meio desta equanimidade, torna-se límpida, pura e brilhante. Por isso é chamada de pureza da atenção gerada pela equanimidade'. E aquela equanimidade pela qual ocorre aqui a pureza da atenção deve ser compreendida, em termos de realidade última (atthato), como a neutralidade mental (tatramajjhattatā). E não apenas a atenção é pura aqui por meio dessa equanimidade, mas também todos os estados mentais associados; contudo, o ensinamento é exposto tendo a atenção como principal.

Tattha kiñcāpi ayaṃ upekkhā heṭṭhāpi tīsu jhānesu vijjati. Yathā pana divā sūriyappabhābhibhavā sommabhāvena ca attano upakārakattena vā [Pg.163] sabhāgāya rattiyā alābhā divā vijjamānāpi candalekhā aparisuddhā hoti apariyodātā, evamayampi tatramajjhattupekkhācandalekhā vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā appaṭilābhā vijjamānāpi paṭhamādijjhānabhedesu aparisuddhā hoti. Tassā ca aparisuddhāya divā aparisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo aparisuddhāva honti. Tasmā tesu ekampi ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti na vuttaṃ. Idha pana vitakkādipaccanīkadhammatejābhibhavābhāvā sabhāgāya ca upekkhāvedanārattiyā paṭilābhā ayaṃ tatramajjhattupekkhācandalekhā ativiya parisuddhā. Tassā parisuddhattā parisuddhacandalekhāya pabhā viya sahajātāpi satiādayo parisuddhā honti pariyodātā. Tasmā idameva ‘‘upekkhāsatipārisuddhi’’nti vuttanti veditabbaṃ.

Embora essa equanimidade também exista nos três jhanas inferiores, assim como a lua crescent, embora presente durante o dia, não é pura nem brilhante devido ao ofuscamento pela luz do sol e por não obter a noite — que lhe é compatível por sua natureza suave e benéfica —, da mesma forma, este crescente lunar da equanimidade de neutralidade mental (tatramajjhattupekkhā), embora presente nos três jhanas inferiores (primeiro, etc.), não é puro por ser ofuscado pelo brilho dos estados opostos, como o pensamento aplicado (vitakka), etc., e por não obter a noite compatível da sensação de equanimidade (upekkhāvedanā). E sendo ela impura, os estados que surgem junto com ela, como a atenção (sati), etc., também permanecem impuros, assim como a luz da lua crescente impura durante o dia. Portanto, nenhum daqueles jhanas é chamado de 'pureza da atenção gerada pela equanimidade'. Aqui, porém, devido à ausência de ofuscamento pelo brilho dos estados opostos, como o pensamento aplicado, etc., e por obter a noite compatível da sensação de equanimidade, este crescente lunar da equanimidade de neutralidade mental é extremamente puro. Devido à sua pureza, os estados que surgem junto com ela, como a atenção, etc., também se tornam puros e brilhantes, assim como a luz de uma lua crescente pura. Portanto, deve-se compreender que apenas este quarto jhana é chamado de 'pureza da atenção gerada pela equanimidade'.

Catutthanti gaṇanānupubbatā catutthaṃ. Idaṃ catutthaṃ samāpajjatītipi catutthaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgata’’nti, tattha somanassassa pahānavasena ekaṅgavippahīnatā veditabbā. Tañca pana somanassaṃ ekavīthiyaṃ purimajavanesuyeva pahīyati. Tenassa taṃ pahānaṅganti vuccati. Upekkhāvedanā cittassekaggatāti imesaṃ pana dvinnaṃ uppattivasena duvaṅgasamannāgatatā veditabbā. Sesaṃ paṭhamajjhāne vuttanayameva. Esa tāva catukkajjhāne nayo.

'Quarto' (catuttha) significa o quarto na ordem numérica. É chamado de quarto também porque é realizado pela quarta vez. Quanto ao que foi dito: 'com um fator abandonado e dotado de dois fatores', deve-se compreender que o estado de ter um fator abandonado se deve ao abandono da alegria (somanassa). E essa alegria é abandonada precisamente nos momentos de impulsão (javana) anteriores dentro do mesmo processo cognitivo. Por isso, ela é chamada de seu fator de abandono. Deve-se compreender que o estado de ser dotado de dois fatores se deve ao surgimento destes dois: a sensação de equanimidade e a unifocalidade mental. O restante é exatamente como o método já descrito para o primeiro jhana. Este é o método no que diz respeito ao sistema de quatro jhanas.

Pañcakajjhānakathā

Explicação do Quinto Jhana

90. Pañcakajjhānaṃ pana nibbattentena paguṇapaṭhamajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannanīvaraṇapaccatthikā, vitakkassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā dutiyajjhānaṃ santato manasikaritvā paṭhamajjhāne nikantiṃ pariyādāya dutiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā paṭhamajjhānā vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vitakkamattaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, vicārādayo santato. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto vuttanayeneva dutiyajjhānaṃ uppajjati. Tassa vitakkamattameva pahānaṅgaṃ. Vicārādīni cattāri samannāgataṅgāni. Sesaṃ vuttappakārameva.

90. Aquele que deseja produzir o jhana de cinco fatores (pañcaka-jhana), tendo emergido do primeiro jhana bem praticado, deve ver a imperfeição nele: 'Esta realização está próxima do inimigo dos obstáculos (nīvaraṇa), e seus fatores são fracos devido à natureza grosseira do pensamento aplicado (vitakka)'. Tendo assim visto a imperfeição ali, deve trazer à mente o segundo jhana como pacífico, extinguir o apego ao primeiro jhana e empenhar-se para alcançar o segundo. Então, quando ele emerge do primeiro jhana, estando atento e plenamente consciente, ao revisar os fatores do jhana, apenas o pensamento aplicado (vitakka) lhe aparece como grosseiro, enquanto o pensamento sustentado (vicāra) e os demais aparecem como pacíficos. Então, para abandonar o fator grosseiro e obter os fatores pacíficos, ao trazer à mente repetidamente aquele mesmo sinal como 'terra, terra', o segundo jhana surge para ele da mesma maneira descrita. Para este jhana, apenas o pensamento aplicado é o fator abandonado. Os quatro fatores, começando com o pensamento sustentado, são os fatores constituintes. O restante é exatamente como descrito anteriormente.

Evamadhigate [Pg.164] pana tasmimpi vuttanayeneva pañcahākārehi ciṇṇavasinā hutvā paguṇadutiyajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ samāpatti āsannavitakkapaccatthikā, vicārassa oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti ca tattha dosaṃ disvā tatiyaṃ jhānaṃ santato manasikaritvā dutiyajjhāne nikantiṃ pariyādāya tatiyādhigamāya yogo kātabbo. Athassa yadā dutiyajjhānato vuṭṭhāya satassa sampajānassa jhānaṅgāni paccavekkhato vicāramattaṃ oḷārikato upaṭṭhāti, pītiādīni santato. Tadāssa oḷārikaṅgappahānāya santaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’ti punappunaṃ manasikaroto vuttanayeneva tatiyaṃ jhānaṃ uppajjati. Tassa vicāramattameva pahānaṅgaṃ catukkanayassa dutiyajjhāne viya pītiādīni tīṇi samannāgataṅgāni. Sesaṃ vuttappakārameva.

Tendo alcançado esse segundo jhana, e tendo se tornado mestre nele de cinco maneiras conforme o método descrito, ao emergir do segundo jhana bem praticado, deve ver a imperfeição nele: 'Esta realização está próxima do inimigo do pensamento aplicado (vitakka), e seus fatores são fracos devido à natureza grosseira do pensamento sustentado (vicāra)'. Tendo assim visto a imperfeição ali, deve trazer à mente o terceiro jhana como pacífico, extinguir o apego ao segundo jhana e empenhar-se para alcançar o terceiro. Então, quando ele emerge do segundo jhana, estando atento e plenamente consciente, ao revisar os fatores do jhana, apenas o pensamento sustentado (vicāra) lhe aparece como grosseiro, enquanto o êxtase (pīti) e os demais aparecem como pacíficos. Então, para abandonar o fator grosseiro e obter os fatores pacíficos, ao trazer à mente repetidamente aquele mesmo sinal como 'terra, terra', o terceiro jhana surge para ele da mesma maneira descrita. Para este jhana, apenas o pensamento sustentado é o fator abandonado. Como no segundo jhana do método de quatro fatores, os três fatores, começando com o êxtase, são os fatores constituintes. O restante é exatamente como descrito anteriormente.

Iti yaṃ catukkanaye dutiyaṃ, taṃ dvidhā bhinditvā pañcakanaye dutiyañceva tatiyañca hoti. Yāni ca tattha tatiyacatutthāni, tāni ca catutthapañcamāni honti. Paṭhamaṃ paṭhamamevāti.

Assim, o que é o segundo jhana no método de quatro fatores, ao ser dividido em dois, torna-se o segundo e o terceiro jhanas no método de cinco fatores. E o que ali são o terceiro e o quarto jhanas, tornam-se o quarto e o quinto jhanas. O primeiro jhana permanece apenas como o primeiro.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Samādhibhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da concentração,

Pathavīkasiṇaniddeso nāma

a exposição intitulada 'Exposição sobre o Kasina de Terra',

Catuttho paricchedo.

é o quarto capítulo.

5. Sesakasiṇaniddeso

5. Exposição sobre os Kasinas Restantes

Āpokasiṇakathā

Explicação sobre o Kasina de Água

91. Idāni [Pg.165] pathavīkasiṇānantare āpokasiṇe vitthārakathā hoti. Yatheva hi pathavīkasiṇaṃ, evaṃ āpokasiṇampi bhāvetukāmena sukhanisinnena āpasmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ, kate vā akate vāti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Yathā ca idha, evaṃ sabbattha. Ito parañhi ettakampi avatvā visesamattameva vakkhāma.

91. Agora segue-se a explicação detalhada sobre o kasina de água, logo após o kasina de terra. Pois, assim como no kasina de terra, aquele que deseja desenvolver o kasina de água deve, sentado confortavelmente, tomar o sinal na água; seja ela preparada ou não preparada, tudo deve ser detalhado da mesma maneira. E como é aqui, assim é em todos os outros. Doravante, sem repetir tudo isso, explicaremos apenas as particularidades.

Idhāpi pubbekatādhikārassa puññavato akate āpasmiṃ pokkharaṇiyā vā taḷāke vā loṇiyaṃ vā samudde vā nimittaṃ uppajjati cūḷasivattherassa viya. Tassa kirāyasmato lābhasakkāraṃ pahāya vivittavāsaṃ vasissāmīti mahātitthe nāvamārūhitvā jambudīpaṃ gacchato antarā mahāsamuddaṃ olokayato tappaṭibhāgaṃ kasiṇanimittaṃ udapādi.

Também aqui, para aquele que possui mérito e realizou prática prévia no passado, o sinal surge na água não preparada, seja em um lago de lótus, em um tanque, em uma salina ou no oceano, como no caso do Venerável Cūḷasiva. Diz-se que para aquele venerável, que havia abandonado os ganhos e as honras para viver em reclusão, ao embarcar em um navio em Mahātittha para ir à Terra de Jambu (Jambudīpa), ao olhar para o grande oceano no caminho, surgiu o sinal correspondente do kasina.

Akatādhikārena cattāro kasiṇadose pariharantena nīlapītalohitodātavaṇṇānamaññataravaṇṇaṃ āpaṃ agahetvā yaṃ pana bhūmiṃ asampattameva ākāse suddhavatthena gahitaṃ udakaṃ, aññaṃ vā tathārūpaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ, tena pattaṃ vā kuṇḍikaṃ vā samatittikaṃ pūretvā vihārapaccante vuttappakāre paṭicchanne okāse ṭhapetvā sukhanisinnena na vaṇṇo paccavekkhitabbo. Na lakkhaṇaṃ manasi kātabbaṃ. Nissayasavaṇṇameva katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ ṭhapetvā ambu, udakaṃ, vāri, salilantiādīsu āponāmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘āpo āpo’’ti bhāvetabbaṃ.

Aquele que não tem prática prévia deve evitar os quatro defeitos do kasina e não deve pegar água que tenha uma das cores azul, amarelo, vermelho ou branco. Em vez disso, deve usar água que tenha sido recolhida no ar com um pano limpo antes de tocar o solo, ou outra água semelhante que seja extremamente límpida e não turva. Com essa água, ele deve encher uma tigela ou um jarro até a borda e colocá-lo em um local coberto na periferia do mosteiro, conforme descrito anteriormente. Sentado confortavelmente, ele não deve examinar a cor, nem deve trazer à mente a característica da água, como a fluidez. Mantendo o foco no suporte físico junto com a sua cor, e fixando a mente no conceito de designação (paṇṇatti) por meio do elemento predominante, ele deve meditar usando o nome mais familiar entre os nomes da água, tais como 'ambu', 'udaka', 'vāri', 'salila', repetindo: 'água, água'.

Tassevaṃ bhāvayato anukkamena vuttanayeneva nimittadvayaṃ uppajjati. Idha pana uggahanimittaṃ calamānaṃ viya upaṭṭhāti, sace pheṇapupphuḷakamissaṃ udakaṃ hoti, tādisameva upaṭṭhāti, kasiṇadoso paññāyati. Paṭibhāganimittaṃ pana nipparipphandaṃ ākāse ṭhapitamaṇitālavaṇṭaṃ viya maṇimayādāsamaṇḍalamiva ca hutvā upaṭṭhāti. So tassa saha upaṭṭhāneneva [Pg.166] upacārajjhānaṃ, vuttanayeneva catukkapañcakajjhānāni ca pāpuṇātīti. Āpokasiṇaṃ.

Para quem medita dessa forma, os dois sinais surgem gradualmente, conforme o método descrito. Aqui, no entanto, o sinal aprendido (uggaha-nimitta) aparece como se estivesse em movimento; se a água estiver misturada com espuma e bolhas, ela aparece exatamente assim, e o defeito do kasina torna-se visível. O sinal de contraparte (paṭibhāga-nimitta), contudo, aparece completamente imóvel, como um leque de joias suspenso no ar ou como o disco de um espelho feito de pedras preciosas. Com o surgimento desse sinal, ele alcança simultaneamente a concentração de acesso (upacāra-jhāna) e, pelo método já descrito, os jhanas de quatro e de cinco fatores. Assim termina o kasina de água.

Tejokasiṇakathā

Explicação sobre o Kasina de Fogo

92. Tejokasiṇaṃ bhāvetukāmenāpi tejasmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Tattha katādhikārassa puññavato akate nimittaṃ gaṇhantassa dīpasikhāya vā uddhane vā pattapacanaṭṭhāne vā davadāhe vā yattha katthaci aggijālaṃ olokentassa nimittaṃ uppajjati cittaguttattherassa viya. Tassa hāyasmato dhammassavanadivase uposathāgāraṃ paviṭṭhassa dīpasikhaṃ olokentasseva nimittaṃ uppajji.

92. Aquele que deseja desenvolver o kasina de fogo também deve tomar o sinal no fogo. Para quem possui mérito e realizou prática prévia no passado, ao tomar o sinal no fogo não preparado, o sinal surge ao olhar para a chama de uma lâmpada, em um forno, no local onde se cozinham tigelas, em um incêndio florestal ou em qualquer chama de fogo, como no caso do Venerável Cittagutta. Diz-se que para esse venerável, ao entrar na casa de Uposatha no dia de ouvir o Dhamma, o sinal surgiu enquanto ele apenas olhava para a chama de uma lâmpada.

Itarena pana kātabbaṃ. Tatridaṃ karaṇavidhānaṃ, siniddhāni sāradārūni phāletvā sukkhāpetvā ghaṭikaṃ ghaṭikaṃ katvā patirūpaṃ rukkhamūlaṃ vā maṇḍapaṃ vā gantvā pattapacanākārena rāsiṃ katvā ālimpetvā kaṭasārake vā camme vā paṭe vā vidatthicaturaṅgulappamāṇaṃ chiddaṃ kātabbaṃ. Taṃ purato ṭhapetvā vuttanayeneva nisīditvā heṭṭhā tiṇakaṭṭhaṃ vā upari dhūmasikhaṃ vā amanasikaritvā vemajjhe ghanajālāya nimittaṃ gaṇhitabbaṃ, nīlanti vā pītanti vātiādivasena vaṇṇo na paccavekkhitabbo, uṇhattavasena lakkhaṇaṃ na manasi kātabbaṃ. Nissayasavaṇṇameva katvā ussadavasena paṇṇattidhamme cittaṃ ṭhapetvā pāvako, kaṇhavattanī, jātavedo, hutāsanotiādīsu aggināmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘tejo tejo’’ti bhāvetabbaṃ.

Por outro lado, aquele que não tem prática prévia deve preparar o kasina. Eis o procedimento para isso: deve-se rachar lenha resinosa e de cerne, secá-la, cortá-la em pedaços pequenos e, indo para um local apropriado, como o pé de uma árvore ou um pavilhão, fazer uma pilha semelhante à usada para queimar tigelas e acendê-la. Em seguida, deve-se fazer uma abertura de um palmo e quatro dedos de largura em uma esteira de palha, em um pedaço de couro ou em um pano. Colocando isso à sua frente e sentando-se conforme o método descrito, sem prestar atenção à grama ou à lenha abaixo, nem à coluna de fumaça acima, deve-se tomar o sinal no meio da chama densa. Não se deve examinar a cor como 'azul' ou 'amarelo', etc., nem se deve trazer à mente a característica do calor. Mantendo o foco no suporte físico junto com a sua cor, e fixando a mente no conceito de designação (paṇṇatti) por meio do elemento predominante, deve-se meditar usando o nome mais familiar entre os nomes do fogo, tais como 'pāvaka', 'kaṇhavattanī', 'jātavedo', 'hutāsana', repetindo: 'fogo, fogo'.

Tassevaṃ bhāvayato anukkamena vuttanayeneva nimittadvayaṃ uppajjati. Tattha uggahanimittaṃ jālaṃ chijjitvā chijjitvā patanasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Akate gaṇhantassa pana kasiṇadoso paññāyati, alātakhaṇḍaṃ vā aṅgārapiṇḍo vā chārikā vā dhūmo vā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ niccalaṃ ākāse ṭhapitarattakambalakkhaṇḍaṃ viya suvaṇṇatālavaṇṭaṃ viya kañcanatthambho viya ca upaṭṭhāti. So tassa saha upaṭṭhāneneva upacārajjhānaṃ, vuttanayeneva catukkapañcakajjhānāni ca pāpuṇātīti. Tejokasiṇaṃ.

Para quem medita dessa forma, os dois sinais surgem gradualmente, conforme o método descrito. Entre eles, o sinal aprendido (uggaha-nimitta) aparece como uma chama que se fragmenta e parece cair. No entanto, para quem toma o sinal no fogo não preparado, o defeito do kasina torna-se visível: aparece um pedaço de tição, uma brasa, cinzas ou fumaça. O sinal de contraparte (paṭibhāga-nimitta) aparece imóvel, como um pedaço de manta vermelha suspenso no ar, como um leque de ouro ou como uma coluna de ouro. Com o surgimento desse sinal, ele alcança simultaneamente a concentração de acesso (upacāra-jhāna) e, pelo método já descrito, os jhanas de quatro e de cinco fatores. Assim termina o kasina de fogo.

Vāyokasiṇakathā

Explicação sobre o Kasina de Ar

93. Vāyokasiṇaṃ [Pg.167] bhāvetukāmenāpi vāyusmiṃ nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Tañca kho diṭṭhavasena vā phuṭṭhavasena vā. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāsu ‘‘vāyokasiṇaṃ uggaṇhanto vāyusmiṃ nimittaṃ gaṇhāti, ucchaggaṃ vā eritaṃ sameritaṃ upalakkheti, veḷaggaṃ vā…pe… rukkhaggaṃ vā kesaggaṃ vā eritaṃ sameritaṃ upalakkheti, kāyasmiṃ vā phuṭṭhaṃ upalakkhetī’’ti. Tasmā samasīsaṭṭhitaṃ ghanapattaṃ ucchuṃ vā veḷuṃ vā rukkhaṃ vā caturaṅgulappamāṇaṃ ghanakesassa purisassa sīsaṃ vā vātena pahariyamānaṃ disvā ‘‘ayaṃ vāto etasmiṃ ṭhāne paharatī’’ti satiṃ ṭhapetvā, yaṃ vā panassa vātapānantarikāya vā bhittichiddena vā pavisitvā vāto kāyappadesaṃ paharati, tattha satiṃ ṭhapetvā vātamālutaanilādīsu vāyunāmesu pākaṭanāmavaseneva ‘‘vāto vāto’’ti bhāvetabbaṃ. Idha uggahanimittavaḍḍhanato otāritamattassa pāyāsassa usumavaṭṭisadisaṃ calaṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ sannisinnaṃ hoti niccalaṃ. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbanti. Vāyokasiṇaṃ.

93. Aquele que deseja desenvolver o kasina de ar também deve tomar o sinal no ar. E isso pode ser feito por meio da visão ou do tato. Pois foi dito nos Comentários: 'Aquele que aprende o kasina de ar toma o sinal no ar; ele observa a ponta de uma cana-de-açúcar que é movida ou agitada pelo vento, ou a ponta de um bambu... pe... ou a copa de uma árvore, ou a ponta dos cabelos sendo movidos ou agitados pelo vento, ou observa o vento que toca o seu corpo'. Portanto, ao ver a copa de uma cana-de-açúcar, de um bambu ou de uma árvore com folhagem densa e de altura uniforme, ou a cabeça de um homem com cabelos densos de quatro dedos de comprimento sendo açoitados pelo vento, ele deve estabelecer a atenção pensando: 'Este vento sopra neste lugar'. Ou então, quando o vento entra por uma fresta de janela ou por uma abertura na parede e toca uma parte do seu corpo, ele deve estabelecer a atenção ali e, usando o nome mais familiar entre os nomes do ar, tais como 'vāta', 'māluta', 'anila', meditar repetindo: 'ar, ar'. Aqui, o sinal aprendido (uggaha-nimitta) aparece em movimento, como a coluna de vapor que sobe do arroz doce com leite recém-retirado do fogão. O sinal de contraparte (paṭibhāga-nimitta) é calmo e imóvel. O restante deve ser compreendido da mesma maneira descrita anteriormente. Assim termina o kasina de ar.

Nīlakasiṇakathā

Explicação sobre o Kasina Azul

94. Tadanantaraṃ pana nīlakasiṇaṃ uggaṇhanto nīlakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti vacanato katādhikārassa puññavato tāva tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā pūjāṭhānesu pupphasantharaṃ vā nīlavatthamaṇīnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena nīluppalagirikaṇṇikādīni pupphāni gahetvā yathā kesaraṃ vā vaṇṭaṃ vā na paññāyati, evaṃ caṅgoṭakaṃ vā karaṇḍapaṭalaṃ vā pattehiyeva samatittikaṃ pūretvā santharitabbaṃ. Nīlavaṇṇena vā vatthena bhaṇḍikaṃ bandhitvā pūretabbaṃ. Mukhavaṭṭiyaṃ vā assa bheritalamiva bandhitabbaṃ. Kaṃsanīlapalāsanīlaañjananīlānaṃ vā aññatarena dhātunā pathavīkasiṇe vuttanayena saṃhārimaṃ vā bhittiyaṃyeva vā kasiṇamaṇḍalaṃ katvā visabhāgavaṇṇena paricchinditabbaṃ. Tato pathavīkasiṇe vuttanayena ‘‘nīlaṃ nīla’’nti manasikāro pavattetabbo. Idhāpi uggahanimitte kasiṇadoso paññāyati, kesaradaṇḍakapattantarikādīni upaṭṭhahanti. Paṭibhāganimittaṃ kasiṇamaṇḍalato muñcitvā ākāse [Pg.168] maṇitālavaṇṭasadisaṃ upaṭṭhāti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbanti. Nīlakasiṇaṃ.

94. Logo em seguida, de acordo com a instrução: 'Aquele que aprende o kasina azul toma o sinal em algo azul, seja em uma flor, em um pano ou em um pigmento colorido', para quem possui mérito e realizou prática prévia no passado, o sinal surge ao apenas ver um arbusto de flores azuis, uma oferenda de flores azuis em locais de adoração, ou um pano azul ou uma gema azul. Por outro lado, aquele que não tem prática prévia deve colher flores como lótus azuis ou flores de feijão-borboleta azul (girikaṇṇikā) e, de modo que o pólen ou o talo não fiquem visíveis, deve encher uma cesta de flores ou a tampa de um estojo até a borda apenas com as pétalas, organizando-as bem. Ou então, deve-se encher um pacote feito com um pano azul. Ou a borda desse recipiente deve ser amarrada como a pele de um tambor. Ou, usando um dos pigmentos como o azul de bronze, o azul de folha ou o azul de colírio, deve-se fazer um disco de kasina portátil ou pintado diretamente na parede, conforme o método descrito no kasina de terra, e delimitá-lo com uma cor contrastante. Depois disso, deve-se direcionar a atenção repetindo 'azul, azul', conforme o método descrito no kasina de terra. Também aqui, no sinal aprendido, o defeito do kasina torna-se visível: aparecem o pólen, os talos e os espaços entre as pétalas. O sinal de contraparte (paṭibhāga-nimitta) aparece desprendido do disco do kasina, como um leque de safira suspenso no ar. O restante deve ser compreendido da mesma maneira descrita anteriormente. Assim termina o kasina azul.

Pītakasiṇakathā

Explicação sobre o Kasina Amarelo

95. Pītakasiṇepi eseva nayo. Vuttañhetaṃ pītakasiṇaṃ uggaṇhanto pītakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti. Tasmā idhāpi katādhikārassa puññavato tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā pupphasantharaṃ vā pītavatthadhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati cittaguttattherassa viya. Tassa kirāyasmato cittalapabbate pattaṅgapupphehi kataṃ āsanapūjaṃ passato saha dassaneneva āsanappamāṇaṃ nimittaṃ udapādi. Itarena kaṇikārapupphādinā vā pītavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘pītakaṃ pītaka’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Pītakasiṇaṃ.

95. No kasina amarelo, o método é exatamente o mesmo. Pois foi dito: 'Aquele que aprende o kasina amarelo toma o sinal em algo amarelo, seja em uma flor, em um pano ou em um pigmento colorido'. Portanto, também aqui, para quem possui mérito e realizou prática prévia no passado, o sinal surge ao apenas ver um arbusto de flores amarelas, uma oferenda de flores amarelas, ou um pano amarelo ou um pigmento amarelo, como no caso do Venerável Cittagutta. Diz-se que para esse venerável, ao olhar para uma oferenda de flores amarelas de pattaṅga feita no altar do mosteiro de Cittalapabbata, o sinal do tamanho da oferenda surgiu imediatamente ao vê-la. Por outro lado, aquele que não tem prática prévia deve fazer um kasina com flores de kaṇikāra, etc., ou com um pano amarelo ou com um pigmento amarelo, conforme o método descrito no kasina azul, e direcionar a atenção repetindo 'amarelo, amarelo'. O restante é exatamente igual. Assim termina o kasina amarelo.

Lohitakasiṇakathā

Explicação sobre o Kasina Vermelho

96. Lohitakasiṇepi eseva nayo. Vuttañhetaṃ lohitakasiṇaṃ uggaṇhanto lohitakasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti. Tasmā idhāpi katādhikārassa puññavato tathārūpaṃ bandhujīvakādimālāgacchaṃ vā pupphasantharaṃ vā lohitakavatthamaṇidhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena jayasumanabandhujīvakarattakoraṇḍakādipupphehi vā rattavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘lohitakaṃ lohitaka’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Lohitakasiṇaṃ.

96. No kasina vermelho, o método é exatamente o mesmo. Pois foi dito: 'Aquele que aprende o kasina vermelho toma o sinal em algo vermelho, seja em uma flor, em um pano ou em um pigmento colorido'. Portanto, também aqui, para quem possui mérito e realizou prática prévia no passado, o sinal surge ao apenas ver um arbusto de flores vermelhas como bandhujīvaka, uma oferenda de flores vermelhas, ou um pano vermelho, uma gema vermelha ou um pigmento vermelho. Por outro lado, aquele que não tem prática prévia deve fazer um kasina com flores de jayasumana, bandhujīvaka, koraṇḍaka vermelho, etc., ou com um pano vermelho ou com um pigmento vermelho, conforme o método descrito no kasina azul, e direcionar a atenção repetindo 'vermelho, vermelho'. O restante é exatamente igual. Assim termina o kasina vermelho.

Odātakasiṇakathā

Explicação sobre o Kasina Branco

97. Odātakasiṇepi odātakasiṇaṃ uggaṇhanto odātasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti pupphasmiṃ vā vatthasmiṃ vā vaṇṇadhātuyā vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato tathārūpaṃ mālāgacchaṃ vā vassikasumanādipupphasantharaṃ vā kumudapadumarāsiṃ vā odātavatthadhātūnaṃ vā aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati, tipumaṇḍalarajatamaṇḍalacandamaṇḍalesupi uppajjatiyeva. Itarena [Pg.169] vuttappakārehi odātapupphehi vā odātavatthena vā dhātunā vā nīlakasiṇe vuttanayeneva kasiṇaṃ katvā ‘‘odātaṃ odāta’’nti manasikāro pavattetabbo. Sesaṃ tādisamevāti. Odātakasiṇaṃ.

97. No kasina branco (odātakasiṇa), conforme a passagem: 'Aquele que aprende o kasina branco capta o sinal no branco, seja em uma flor, em um tecido ou em um elemento de cor', para quem possui mérito acumulado e realizou a preparação necessária no passado, o sinal surge assim que vê um arbusto de flores brancas, ou um leito de flores como jasmim-árabe ou jasmim-da-espanha, ou um monte de lótus brancos ou lótus vermelhos, ou qualquer tecido branco ou elemento mineral branco. O sinal também surge em um disco de estanho, em um disco de prata ou no disco da lua. Para outra pessoa (sem mérito acumulado), ela deve preparar o kasina usando flores brancas, tecido branco ou elemento mineral branco, conforme o método descrito para o kasina azul, e aplicar a atenção mental dizendo: 'Branco, branco'. O restante é exatamente igual. Assim termina o kasina branco.

Ālokakasiṇakathā

Exposição sobre o Kasina da Luz

98. Ālokakasiṇe pana ālokakasiṇaṃ uggaṇhanto ālokasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti bhittichidde vā tāḷacchidde vā vātapānantarikāya vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato yaṃ bhittichiddādīnaṃ aññatarena sūriyāloko vā candāloko vā pavisitvā bhittiyaṃ vā bhūmiyaṃ vā maṇḍalaṃ samuṭṭhāpeti, ghanapaṇṇarukkhasākhantarena vā ghanasākhāmaṇḍapantarena vā nikkhamitvā bhūmiyameva maṇḍalaṃ samuṭṭhāpeti, taṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarenāpi tadeva vuttappakāramobhāsamaṇḍalaṃ ‘‘obhāso obhāso’’ti vā ‘‘āloko āloko’’ti vā bhāvetabbaṃ. Tathā asakkontena ghaṭe dīpaṃ jāletvā ghaṭamukhaṃ pidahitvā ghaṭe chiddaṃ katvā bhittimukhaṃ ṭhapetabbaṃ. Tena chiddena dīpāloko nikkhamitvā bhittiyaṃ maṇḍalaṃ karoti, taṃ āloko ālokoti bhāvetabbaṃ. Idamitarehi ciraṭṭhitikaṃ hoti. Idha uggahanimittaṃ bhittiyaṃ vā bhūmiyaṃ vā uṭṭhitamaṇḍalasadisameva hoti. Paṭibhāganimittaṃ ghanavippasannaālokapuñjasadisaṃ. Sesaṃ tādisamevāti. Ālokakasiṇaṃ.

98. No kasina da luz (ālokakasiṇa), conforme a passagem: 'Aquele que aprende o kasina da luz capta o sinal na luz, seja através de uma fresta na parede, de um buraco de fechadura ou de uma abertura na janela', para quem possui mérito acumulado e realizou a preparação necessária no passado, o sinal surge assim que vê o círculo de luz que se projeta na parede ou no chão quando a luz do sol ou da lua entra por uma fresta na parede ou similar, ou o círculo de luz que se projeta no chão ao passar por entre os galhos de uma árvore de folhagem densa ou por entre a ramagem de um pavilhão de folhagem espessa. Para outra pessoa (sem mérito acumulado), esse mesmo círculo de luz descrito deve ser desenvolvido mentalmente como 'brilho, brilho' ou 'luz, luz'. Se ela não for capaz de fazer isso, deve acender uma lâmpada dentro de um pote de barro, cobrir a boca do pote, fazer um furo no pote e colocá-lo de frente para a parede. A luz da lâmpada que sai por esse furo formará um círculo na parede, e ela deve desenvolvê-lo mentalmente como 'luz, luz'. Este círculo de luz é mais duradouro do que os outros (do sol ou da lua). Aqui, o sinal de apreensão (uggahanimitta) é exatamente igual ao círculo de luz projetado na parede ou no chão. O sinal de contraparte (paṭibhāganimitta) é semelhante a um feixe de luz denso e extremamente límpido. O restante é exatamente igual. Assim termina o kasina da luz.

Paricchinnākāsakasiṇakathā

Exposição sobre o Kasina do Espaço Limitado

99. Paricchinnākāsakasiṇepi ākāsakasiṇaṃ uggaṇhanto ākāsasmiṃ nimittaṃ gaṇhāti bhittichidde vā tāḷacchidde vā vātapānantarikāya vāti vacanato katādhikārassa tāva puññavato bhittichiddādīsu aññataraṃ disvāva nimittaṃ uppajjati. Itarena succhannamaṇḍape vā cammakaṭasārakādīnaṃ vā aññatarasmiṃ vidatthicaturaṅgulappamāṇaṃ chiddaṃ katvā tadeva vā bhittichiddādibhedaṃ chiddaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti bhāvetabbaṃ. Idha uggahanimittaṃ saddhiṃ bhittipariyantādīhi chiddasadisameva hoti, vaḍḍhiyamānampi na vaḍḍhati. Paṭibhāganimittamākāsamaṇḍalameva hutvā upaṭṭhāti, vaḍḍhiyamānañca vaḍḍhati. Sesaṃ pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbanti. Paricchinnākāsakasiṇaṃ.

99. No kasina do espaço limitado (paricchinnākāsakasiṇa), conforme a passagem: 'Aquele que aprende o kasina do espaço capta o sinal no espaço, seja através de uma fresta na parede, de um buraco de fechadura ou de uma abertura na janela', para quem possui mérito acumulado e realizou a preparação necessária no passado, o sinal surge assim que vê qualquer uma dessas aberturas, como uma fresta na parede. Para outra pessoa (sem mérito acumulado), ela deve fazer um furo com a medida de um palmo e quatro dedos em um pavilhão bem coberto, ou em uma esteira de couro ou similar, e desenvolver mentalmente esse mesmo furo, ou uma fresta na parede ou similar, como 'espaço, espaço'. Aqui, o sinal de apreensão (uggahanimitta) é exatamente igual ao furo, juntamente com as bordas da parede ou do material, e mesmo quando se tenta expandi-lo, ele não se expande. O sinal de contraparte (paṭibhāganimitta) aparece apenas como um círculo de espaço e, quando expandido, ele se expande. O restante deve ser compreendido conforme o método descrito para o kasina da terra. Assim termina o kasina do espaço limitado.

Iti [Pg.170] kasiṇāni dasabalo,Dasa yāni avoca sabbadhammadaso;

Rūpāvacaramhi catukkapañcakajjhānahetūni.

Assim, o Possuidor das Dez Forças (Dasabalo), Aquele que vê todas as coisas, ensinou estes dez kasinas, que são as causas para os quatro e cinco jhanas na esfera da matéria sutil (rūpāvacara).

Evaṃ tāni ca tesañca,Bhāvanānayamimaṃ viditvāna;

Tesveva ayaṃ bhiyyo,Pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Tendo compreendido esses kasinas e este método de seu desenvolvimento dessa maneira, deve-se compreender também esta discussão complementar (pakiṇṇakakathā) sobre eles.

Pakiṇṇakakathā

Discussão Complementar

100. Imesu hi pathavīkasiṇavasena ekopi hutvā bahudhā hotītiādibhāvo, ākāse vā udake vā pathaviṃ nimminitvā padasā gamanaṃ, ṭhānanisajjādikappanaṃ vā, parittaappamāṇanayena abhibhāyatanapaṭilābhoti evamādīni ijjhanti.

100. Pois, por meio do kasina da terra, realizam-se poderes como: tornar-se muitos sendo um só, caminhar a pé no ar ou na água após criar terra firme, permanecer de pé ou sentar-se neles, e a obtenção das bases de transcendência (abhibhāyatana) por meio do método limitado ou imensurável.

Āpokasiṇavasena pathaviyaṃ ummujjananimmujjanaṃ, udakavuṭṭhisamuppādanaṃ, nadīsamuddādinimmānaṃ, pathavīpabbatapāsādādīnaṃ kampananti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina da água, realizam-se poderes como: mergulhar e emergir na terra, fazer chover, criar rios e oceanos, e fazer tremer a terra, montanhas e palácios.

Tejokasiṇavasena dhūmāyanā, pajjalanā, aṅgāravuṭṭhisamuppādanaṃ, tejasā tejopariyādānaṃ, yadeva so icchati tassa ḍahanasamatthatā, dibbena cakkhunā rūpadassanatthāya ālokakaraṇaṃ, parinibbānasamaye tejodhātuyā sarīrajjhāpananti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina do fogo, realizam-se poderes como: produzir fumaça, chamas e chuva de brasas, subjugar o poder alheio com o próprio poder, queimar apenas o que se deseja queimar, criar luz para ver formas com o olho divino (dibbacakkhu) e queimar o próprio corpo com o elemento fogo no momento do parinibbana.

Vāyokasiṇavasena vāyugatigamanaṃ, vātavuṭṭhisamuppādananti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina do ar, realizam-se poderes como: mover-se com a velocidade do vento e provocar vendavais e tempestades.

Nīlakasiṇavasena nīlarūpanimmānaṃ, andhakārakaraṇaṃ, suvaṇṇadubbaṇṇanayena abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamoti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina azul, realizam-se poderes como: criar formas azuis, produzir escuridão, obter as bases de transcendência (abhibhāyatana) pelo método da beleza e da feiura, e alcançar a libertação bela (subhavimokkha).

Pītakasiṇavasena pītakarūpanimmānaṃ, suvaṇṇanti adhimuccanā, vuttanayeneva abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamo cāti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina amarelo, realizam-se poderes como: criar formas amarelas, transmutar coisas em ouro por determinação mental, obter as bases de transcendência e alcançar a libertação bela conforme o método já descrito.

Lohitakasiṇavasena lohitakarūpanimmānaṃ, vuttanayeneva abhibhāyatanapaṭilābho, subhavimokkhādhigamoti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina vermelho, realizam-se poderes como: criar formas vermelhas, obter as bases de transcendência e alcançar a libertação bela conforme o método já descrito.

Odātakasiṇavasena [Pg.171] odātarūpanimmānaṃ, thinamiddhassa dūrabhāvakaraṇaṃ, andhakāravidhamanaṃ, dibbena cakkhunā rūpadassanatthāya ālokakaraṇanti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina branco, realizam-se poderes como: criar formas brancas, afastar a preguiça e o torpor (thina-middha), dissipar a escuridão e criar luz para ver formas com o olho divino.

Ālokakasiṇavasena sappabhārūpanimmānaṃ, thinamiddhassa dūrabhāvakaraṇaṃ, andhakāravidhamanaṃ, dibbena cakkhunā rūpadassanatthaṃ ālokakaraṇanti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina da luz, realizam-se poderes como: criar formas luminosas, afastar a preguiça e o torpor, dissipar a escuridão e criar luz para ver formas com o olho divino.

Ākāsakasiṇavasena paṭicchannānaṃ vivaṭakaraṇaṃ, antopathavīpabbatādīsupi ākāsaṃ nimminitvā iriyāpathakappanaṃ, tirokuḍḍādīsu asajjamānagamananti evamādīni ijjhanti.

Por meio do kasina do espaço, realizam-se poderes como: revelar o que está oculto, criar espaço dentro da terra ou de montanhas para adotar posturas corporais, e passar através de paredes e obstáculos sem ficar retido.

Sabbāneva uddhaṃ adho tiriyaṃ advayaṃ appamāṇanti imaṃ pabhedaṃ labhanti. Vuttañhetaṃ ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānāti. Uddhamadhotiriyaṃ advayamappamāṇa’’ntiādi.

Todos os dez kasinas admitem esta classificação: para cima, para baixo, horizontalmente, sem dualidade (indivisível) e imensurável. Pois foi dito: 'Alguém percebe o kasina da terra para cima, para baixo, horizontalmente, sem dualidade, imensurável', e assim por diante.

Tattha uddhanti uparigaganatalābhimukhaṃ. Adhoti heṭṭhābhūmitalābhimukhaṃ. Tiriyanti khettamaṇḍalamiva samantā paricchinditaṃ. Ekacco hi uddhameva kasiṇaṃ vaḍḍheti, ekacco adho, ekacco samantato. Tena tena vā kāraṇena evaṃ pasāreti. Ālokamiva dibbacakkhunā rūpadassanakāmo. Tena vuttaṃ uddhamadhotiriyanti. Advayanti idaṃ pana ekassa aññabhāvānupagamanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi udakaṃ paviṭṭhassa sabbadisāsu udakameva hoti, na aññaṃ, evameva pathavīkasiṇaṃ pathavīkasiṇameva hoti, natthi tassa añño kasiṇasambhedoti. Eseva nayo sabbattha. Appamāṇanti idaṃ tassa pharaṇaappamāṇavasena vuttaṃ. Tañhi cetasā pharanto sakalameva pharati. Na ayamassa ādi idaṃ majjhanti pamāṇaṃ gaṇhātīti.

Aqui, 'para cima' significa em direção ao céu acima. 'Para baixo' significa em direção ao solo abaixo. 'Horizontalmente' significa delimitado ao redor como a circunferência de um campo. Pois um praticante expande o kasina apenas para cima, outro apenas para baixo, e outro em todas as direções ao redor. Por esta ou aquela razão, ele o estende dessa maneira, assim como aquele que deseja ver formas com o olho divino projeta a luz. Por isso foi dito: 'para cima, para baixo, horizontalmente'. Quanto a 'sem dualidade' (advaya), isso é dito para mostrar que um kasina não se mistura com outro. Assim como para quem mergulha na água há apenas água em todas as direções e nada mais, da mesma forma o kasina da terra é apenas o kasina da terra, não havendo mistura com outro kasina. Este mesmo método se aplica a todos os outros. Quanto a 'imensurável' (appamāṇa), isso é dito em relação à imensidão de sua expansão. Pois, ao expandi-lo com a mente, o praticante o expande por completo, sem estabelecer limites como 'este é o seu início' ou 'este é o seu meio'.

101. Ye ca te sattā kammāvaraṇena vā samannāgatā kilesāvaraṇena vā samannāgatā vipākāvaraṇena vā samannāgatā asaddhā acchandikā duppaññā abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti vuttā, tesamekassāpekakasiṇepi bhāvanā na ijjhati. Tattha kammāvaraṇena samannāgatāti ānantariyakammasamaṅgino. Kilesāvaraṇena samannāgatāti niyatamicchādiṭṭhikā ceva ubhatobyañjanakapaṇḍakā ca. Vipākāvaraṇena samannāgatāti ahetukadvihetukapaṭisandhikā. Asaddhāti buddhādīsu saddhāvirahitā. Acchandikāti apaccanīkapaṭipadāyaṃ chandavirahitā[Pg.172]. Duppaññāti lokiyalokuttarasammādiṭṭhiyā virahitā. Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti kusalesu dhammesu niyāmasaṅkhātaṃ sammattasaṅkhātañca ariyamaggaṃ okkamituṃ abhabbāti attho. Na kevalañca kasiṇeyeva, aññesupi kammaṭṭhānesu etesamekassapi bhāvanā na ijjhati. Tasmā vigatavipākāvaraṇenapi kulaputtena kammāvaraṇañca kilesāvaraṇañca ārakā parivajjetvā saddhammassavanasappurisūpanissayādīhi saddhañca chandañca paññañca vaḍḍhetvā kammaṭṭhānānuyoge yogo karaṇīyoti.

101. E quanto àqueles seres que são descritos como obstruídos por obstáculos de ações (kammāvaraṇa), por obstáculos de defasagens mentais (kilesāvaraṇa) ou por obstáculos de maturação de kamma (vipākāvaraṇa), desprovidos de fé (asaddhā), sem desejo de praticar (acchandikā) e sem sabedoria (duppaññā), sendo incapazes de entrar no caminho correto e definitivo (niyāma) dos estados benéficos (sammattanti), para nenhum deles o desenvolvimento de sequer um único kasina é bem-sucedido. Aqui, 'obstruídos por obstáculos de ações' refere-se àqueles que cometeram as ações de retribuição imediata (ānantariyakamma). 'Obstruídos por obstáculos de defasagens mentais' refere-se àqueles com visões incorretas fixas (niyatamicchādiṭṭhi) e aos hermafroditas e eunucos (ubhatobyañjanakapaṇḍaka). 'Obstruídos por obstáculos de maturação de kamma' refere-se àqueles que renasceram com consciência de renascimento sem causas (ahetuka) ou com apenas duas causas (dvihetuka). 'Desprovidos de fé' significa sem fé no Buda e nos demais. 'Sem desejo de praticar' significa sem o desejo de praticar o caminho que conduz à verdade (vipassana). 'Sem sabedoria' significa desprovidos de visão correta mundana e supramundana. 'Incapazes de entrar no caminho correto e definitivo dos estados benéficos' significa que são incapazes de alcançar o Nobre Caminho (ariyamagga), que é chamado de definitivo e correto entre os estados benéficos. E não apenas no kasina, mas em nenhum outro tema de meditação o desenvolvimento mental é bem-sucedido para qualquer uma dessas pessoas. Portanto, o nobre filho que está livre do obstáculo de maturação de kamma deve evitar de longe os obstáculos de ações e de defasagens mentais, e, por meio da audição do verdadeiro Dhamma e da associação com pessoas íntegras, deve cultivar a fé, o desejo de praticar e a sabedoria, aplicando um esforço diligente na prática da meditação.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas íntegras,

Samādhibhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da concentração,

Sesakasiṇaniddeso nāma

o capítulo intitulado 'Exposição dos Kasinas Restantes'

Pañcamo paricchedo.

é o quinto capítulo.

6. Asubhakammaṭṭhānaniddeso

6. Exposição do Tema de Meditação sobre a Impureza (Asubha)

Uddhumātakādipadatthavaṇṇanā

Explicação dos Termos 'Bloado' e Outros

102. Kasiṇānantaramuddiṭṭhesu [Pg.173] pana uddhumātakaṃ, vinīlakaṃ, vipubbakaṃ, vicchiddakaṃ, vikkhāyitakaṃ, vikkhittakaṃ, hatavikkhittakaṃ, lohitakaṃ, puḷavakaṃ, aṭṭhikanti dasasu aviññāṇakāsubhesu bhastā viya vāyunā uddhaṃ jīvitapariyādānā yathānukkamaṃ samuggatena sūnabhāvena uddhumātattā uddhumātaṃ, uddhumātameva uddhumātakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ uddhumātanti uddhumātakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetaṃ adhivacanaṃ.

102. Imediatamente após os kasinas, entre as dez impurezas sem consciência (aviññāṇakāsubha) que foram enumeradas, a saber: o inchado (uddhumātaka), o lívido (vinīlaka), o purulento (vipubbaka), o cortado ao meio (vicchiddaka), o roído (vikkhāyitaka), o disperso (vikkhittaka), o retalhado e disperso (hatavikkhittaka), o sangrento (lohitaka), o infestado de vermes (puḷavaka) e o esqueleto (aṭṭhika); o cadáver que, após o fim da vida, gradualmente se infla e incha devido ao acúmulo de gases, como um fole de couro cheio de ar, é chamado de 'inchado' (uddhumāta), e o próprio inchado é chamado de 'uddhumātaka'. Ou, por ser repulsivo, é um 'inchado desprezível', daí 'uddhumātaka'. Este é o termo para um cadáver com tal aparência.

Vinīlaṃ vuccati viparibhinnanīlavaṇṇaṃ, vinīlameva vinīlakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vinīlanti vinīlakaṃ. Maṃsussadaṭṭhānesu rattavaṇṇassa pubbasannicayaṭṭhānesu setavaṇṇassa yebhuyyena ca nīlavaṇṇassa nīlaṭṭhāne nīlasāṭakapārutasseva chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

O cadáver que apresenta uma coloração azulada ou escura devido à alteração de sua cor natural é chamado de 'lívido' (vinīla), e o próprio lívido é chamado de 'vinīlaka'. Ou, por ser repulsivo, é um 'lívido desprezível', daí 'vinīlaka'. Este é o termo para um cadáver que apresenta uma cor avermelhada nas partes com mais carne, esbranquiçada onde o pus se acumula e, em sua maior parte, uma coloração azul-escura, como se estivesse envolto em um manto azul-escuro.

Paribhinnaṭṭhānesu vissandamānaṃ pubbaṃ vipubbaṃ, vipubbameva vipubbakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vipubbanti vipubbakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

O cadáver que verte pus pelas partes rompidas é chamado de 'purulento' (vipubba), e o próprio purulento é chamado de 'vipubbaka'. Ou, por ser repulsivo, é um 'purulento desprezível', daí 'vipubbaka'. Este é o termo para um cadáver com tal aparência.

Vicchiddaṃ vuccati dvidhā chindanena apadhāritaṃ, vicchiddameva vicchiddakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vicchiddanti vicchiddakaṃ. Vemajjhe chinnassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

O cadáver que foi cortado em dois pedaços e aberto é chamado de 'cortado ao meio' (vicchidda), e o próprio cortado ao meio é chamado de 'vicchiddaka'. Ou, por ser repulsivo, é um 'cortado ao meio desprezível', daí 'vicchiddaka'. Este é o termo para um cadáver cortado ao meio.

Ito ca etto ca vividhākārena soṇasiṅgālādīhi khāditanti vikkhāyitaṃ, vikkhāyitameva vikkhāyitakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vikkhāyitanti vikkhāyitakaṃ. Tathārūpassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

O cadáver que foi mordido e comido aqui e ali, de várias maneiras, por cães, chacais e outros animais, é chamado de 'roído' (vikkhāyita), e o próprio roído é chamado de 'vikkhāyitaka'. Ou, por ser repulsivo, é um 'roído desprezível', daí 'vikkhāyitaka'. Este é o termo para um cadáver com tal aparência.

Vividhaṃ khittaṃ vikkhittaṃ, vikkhittameva vikkhittakaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ vikkhittanti vikkhittakaṃ. Aññena hatthaṃ aññena pādaṃ aññena sīsanti evaṃ tato tato khittassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

O cadáver cujas partes foram jogadas em direções diversas é chamado de 'disperso' (vikkhitta), e o próprio disperso é chamado de 'vikkhittaka'. Ou, por ser repulsivo, é um 'disperso desprezível', daí 'vikkhittaka'. Este é o termo para um cadáver cujas partes foram desmembradas e jogadas aqui e ali, como a mão em um lugar, o pé em outro e a cabeça em outro.

Hatañca taṃ purimanayeneva vikkhittakañcāti hatavikkhittakaṃ. Kākapadākārena aṅgapaccaṅgesu satthena hanitvā vuttanayena vikkhittassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

O cadáver que foi golpeado e cujas partes foram dispersas conforme o método anterior é chamado de 'retalhado e disperso' (hatavikkhittaka). Este é o termo para um cadáver que foi golpeado nos membros com uma arma, deixando marcas em forma de pé de corvo, e depois disperso da maneira já descrita.

Lohitaṃ [Pg.174] kirati vikkhipati ito cito ca paggharatīti lohitakaṃ. Paggharitalohitamakkhitassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

O cadáver que espalha, jorra e verte sangue aqui e ali é chamado de 'sangrento' (lohitaka). Este é o termo para um cadáver coberto pelo sangue que dele escorre.

Puḷavā vuccanti kimayo, puḷave kiratīti puḷavakaṃ. Kimiparipuṇṇassa chavasarīrassetamadhivacanaṃ.

Os vermes são chamados de 'puḷavā'; o cadáver que espalha vermes é chamado de 'puḷavaka'. Este é o termo para um cadáver repleto de vermes.

Aṭṭhiyeva aṭṭhikaṃ. Paṭikkūlattā vā kucchitaṃ aṭṭhīti aṭṭhikaṃ. Aṭṭhisaṅkhalikāyapi ekaṭṭhikassapetamadhivacanaṃ. Imāni ca pana uddhumātakādīni nissāya uppannanimittānampi nimittesu paṭiladdhajjhānānampetāneva nāmāni.

O próprio osso é chamado de 'aṭṭhika'. Ou, por ser repulsivo, é um 'osso desprezível', daí 'aṭṭhika'. Este é o termo tanto para um esqueleto completo quanto para um único osso. Além disso, estes mesmos nomes, como 'inchado' e outros, aplicam-se também aos sinais (uggaha e paṭibhāga) que surgem com base nessas impurezas, bem como aos jhanas obtidos através desses sinais.

Uddhumātakakammaṭṭhānaṃ

O Tema de Meditação sobre o Inchado (Uddhumātaka)

103. Tattha uddhumātakasarīre uddhumātakanimittaṃ uppādetvā uddhumātakasaṅkhātaṃ jhānaṃ bhāvetukāmena yoginā pathavīkasiṇe vuttanayeneva vuttappakāraṃ ācariyaṃ upasaṅkamitvā kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tenassa kammaṭṭhānaṃ kathentena asubhanimittatthāya gamanavidhānaṃ, samantā nimittupalakkhaṇaṃ, ekādasavidhena nimittaggāho, gatāgatamaggapaccavekkhaṇanti evaṃ appanāvidhānapariyosānaṃ sabbaṃ kathetabbaṃ. Tenāpi sabbaṃ sādhukaṃ uggahetvā pubbe vuttappakāraṃ senāsanaṃ upagantvā uddhumātakanimittaṃ pariyesantena vihātabbaṃ.

103. Dentre estes, o iogue que deseja desenvolver o jhana chamado de 'o inchado', gerando o sinal do cadáver inchado no corpo inchado, deve se aproximar de um mestre com as qualidades descritas anteriormente e aprender o tema de meditação exatamente de acordo com o método explicado no kasina de terra. Ao explicar o tema de meditação a esse iogue, o mestre deve expor todo o procedimento que culmina na absorção (appanā), a saber: o método de ir para obter o sinal de impureza, a marcação dos sinais ao redor, a apreensão do sinal de onze maneiras e a revisão do caminho de ida e volta. O iogue, por sua vez, tendo aprendido tudo perfeitamente, deve se dirigir a uma habitação do tipo descrito anteriormente e viver buscando o sinal do cadáver inchado.

104. Evaṃ viharantena ca asukasmiṃ nāma gāmadvāre vā aṭavimukhe vā panthe vā pabbatapāde vā rukkhamūle vā susāne vā uddhumātakasarīraṃ nikkhittanti kathentānaṃ vacanaṃ sutvāpi na tāvadeva atitthena pakkhandantena viya gantabbaṃ. Kasmā? Asubhaṃ hi nāmetaṃ vāḷamigādhiṭṭhitampi amanussādhiṭṭhitampi hoti. Tatrassa jīvitantarāyopi siyā. Gamanamaggo vā panettha gāmadvārena vā nahānatitthena vā kedārakoṭiyā vā hoti. Tattha visabhāgarūpaṃ āpāthamāgacchati, tadeva vā sarīraṃ visabhāgaṃ hoti. Purisassa hi itthisarīraṃ itthiyā ca purisasarīraṃ visabhāgaṃ, tadetaṃ adhunāmataṃ subhatopi upaṭṭhāti, tenassa brahmacariyantarāyopi siyā. Sace pana ‘‘nayidaṃ mādisassa bhāriya’’nti attānaṃ takkayati, evaṃ takkayamānena gantabbaṃ.

104. E enquanto vive assim, mesmo ouvindo as palavras de pessoas que dizem: 'Um corpo inchado foi deixado em tal entrada de vila, ou na entrada da floresta, ou no caminho, ou no sopé da montanha, ou na base de uma árvore, ou no cemitério', ele não deve ir imediatamente de forma precipitada, como quem se lança em águas profundas onde não há porto. Por quê? Pois esse cadáver impuro pode estar sob a guarda de feras ou de seres não humanos. Lá, poderia haver perigo para a sua vida. Além disso, o caminho para chegar lá pode passar pela entrada de uma vila, por um local de banho ou pela borda de campos de cultivo. Nesses locais, uma forma do sexo oposto pode entrar no seu campo de visão, ou o próprio cadáver pode ser do sexo oposto. Pois, para um homem, o corpo de uma mulher é do sexo oposto, e para uma mulher, o corpo de um homem; se o cadáver for de alguém recém-falecido, pode até parecer atraente, e com isso haveria perigo para a sua vida santa. Se, contudo, ele refletir sobre si mesmo: 'Isso não é um fardo pesado para alguém como eu', pensando dessa forma, ele pode ir.

105. Gacchantena [Pg.175] ca saṅghattherassa vā aññatarassa vā abhiññātassa bhikkhuno kathetvā gantabbaṃ. Kasmā? Sace hissa susāne amanussasīhabyagghādīnaṃ rūpasaddādianiṭṭhārammaṇābhibhūtassa aṅgapaccaṅgāni vā pavedhenti, bhuttaṃ vā na parisaṇṭhāti, añño vā ābādho hoti. Athassa so vihāre pattacīvaraṃ surakkhitaṃ karissati. Dahare vā sāmaṇere vā pahiṇitvā taṃ bhikkhuṃ paṭijaggissati. Apica susānaṃ nāma nirāsaṅkaṭṭhānanti maññamānā katakammāpi akatakammāpi corā samosaranti. Te manussehi anubaddhā bhikkhussa samīpe bhaṇḍakaṃ chaḍḍetvāpi palāyanti. Manussā ‘‘sahoḍḍhaṃ coraṃ addasāmā’’ti bhikkhuṃ gahetvā viheṭhenti. Athassa so ‘‘mā imaṃ viheṭhayittha, mamāyaṃ kathetvā iminā nāma kammena gato’’ti te manusse saññāpetvā sotthibhāvaṃ karissati. Ayaṃ ānisaṃso kathetvā gamane. Tasmā vuttappakārassa bhikkhuno kathetvā asubhanimittadassane sañjātābhilāsena yathānāma khattiyo abhisekaṭṭhānaṃ, yajamāno yaññasālaṃ, adhano vā pana nidhiṭṭhānaṃ pītisomanassajāto gacchati, evaṃ pītisomanassaṃ uppādetvā aṭṭhakathāsu vuttena vidhinā gantabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

105. Ao ir, ele deve partir após informar o ancião da comunidade ou outro monge conhecido. Por quê? Pois se, no cemitério, ele for dominado por visões e sons desagradáveis de seres não humanos, leões, tigres, etc., e seus membros tremerem, ou a comida ingerida não parar no estômago, ou se surgir alguma outra enfermidade, aquele monge no mosteiro protegerá bem a sua tigela e os seus mantos. Ou enviará monges jovens ou noviços para cuidar dele. Além disso, ladrões que já cometeram crimes ou que planejam cometê-los costumam se reunir no cemitério, considerando-o um local livre de suspeitas. Se forem perseguidos pelas pessoas, eles podem fugir após lançar os bens roubados perto do monge. As pessoas, pensando: 'Encontramos o ladrão com o produto do roubo', podem capturar e agredir o monge. Nesse momento, aquele monge informado esclarecerá as pessoas, dizendo: 'Não agridam este monge; ele me informou e foi para lá com tal propósito', garantindo assim a sua segurança. Esse é o benefício de ir após informar. Portanto, tendo informado um monge do tipo descrito, e com um forte desejo de ver o sinal do cadáver impuro — assim como um nobre se dirige ao local de sua consagração, ou um sacrificador ao pavilhão de sacrifícios, ou um homem pobre ao local de um tesouro escondido, cheios de alegria e contentamento —, ele deve ir gerando alegria e contentamento, seguindo o método descrito nos Comentários. Pois foi dito o seguinte:

‘‘Uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā asammuṭṭhāya antogatehi indriyehi abahigatena mānasena gatāgatamaggaṃ paccavekkhamāno. Yasmiṃ padese uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ nikkhittaṃ hoti, tasmiṃ padese pāsāṇaṃ vā vammikaṃ vā rukkhaṃ vā gacchaṃ vā lataṃ vā sanimittaṃ karoti, sārammaṇaṃ karoti. Sanimittaṃ katvā sārammaṇaṃ katvā uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ sabhāvabhāvato upalakkheti, vaṇṇatopi liṅgatopi saṇṭhānatopi disatopi okāsatopi paricchedatopi sandhito vivarato ninnato thalato samantato. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karoti, sūpadhāritaṃ upadhāreti, suvavatthitaṃ vavatthapeti. So taṃ nimittaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā [Pg.176] asammuṭṭhāya antogatehi indriyehi abahigatena mānasena gatāgatamaggaṃ paccavekkhamāno. So caṅkamantopi tabbhāgiyaññeva caṅkamaṃ adhiṭṭhāti. Nisīdantopi tabbhāgiyaññeva āsanaṃ paññapeti.

‘Aquele que aprende o sinal do cadáver inchado vai sozinho, sem companheiro, com a atenção plena estabelecida e sem esquecimento, com as faculdades voltadas para dentro e a mente não dispersa para o exterior, revisando o caminho de ida e volta. No local onde o sinal do cadáver inchado foi deixado, ele associa o sinal e o objeto a uma rocha, a um formigueiro, a uma árvore, a um arbusto ou a uma trepadeira que esteja naquele local. Tendo associado o sinal e o objeto, ele marca o sinal do cadáver inchado de acordo com a sua natureza intrínseca: pela cor, pelas características distintivas, pela configuração, pela direção, pela localização, pela delimitação, pelas articulações, pelas aberturas, pelas depressões, pelas elevações e por todo o seu redor. Ele apreende bem esse sinal, grava-o bem na mente e define-o bem. Tendo apreendido bem esse sinal, gravado-o bem na mente e definido-o bem, ele retorna sozinho, sem companheiro, com a atenção plena estabelecida e sem esquecimento, com as faculdades voltadas para dentro e a mente não dispersa para o exterior, revisando o caminho de ida e volta. Ao caminhar em meditação, ele determina apenas uma caminhada que seja favorável a isso. Ao sentar-se, ele prepara apenas um assento que seja favorável a isso.’

‘‘Samantā nimittupalakkhaṇā kimatthiyā kimānisaṃsāti? Samantā nimittupalakkhaṇā asammohatthā asammohānisaṃsā. Ekādasavidhena nimittaggāho kimatthiyo kimānisaṃsoti? Ekādasavidhena nimittaggāho upanibandhanattho upanibandhanānisaṃso. Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā kimatthiyā kimānisaṃsāti? Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthā vīthisampaṭipādanānisaṃsā.

‘Qual é o propósito e o benefício de marcar os sinais ao redor? A marcação dos sinais ao redor tem como propósito a ausência de confusão e tem a ausência de confusão como benefício. Qual é o propósito e o benefício de apreender o sinal de onze maneiras? A apreensão do sinal de onze maneiras tem como propósito a fixação da mente e tem a fixação da mente como benefício. Qual é o propósito e o benefício de revisar o caminho de ida e volta? A revisão do caminho de ida e volta tem como propósito o correto direcionamento ao caminho da meditação e tem o correto direcionamento ao caminho como benefício.’

‘‘So ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhati ‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’ti. So vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Tassādhigataṃ hoti rūpāvacaraṃ paṭhamaṃ jhānaṃ dibbo ca vihāro bhāvanāmayañca puññakiriyavatthu’’nti.

‘Aquele iogue, vendo os benefícios, percebendo o objeto como uma joia preciosa, gerando respeito e estimando-o, fixa a mente naquele objeto, pensando: “Certamente, por meio desta prática, me libertarei da velhice e da morte”. Afastado dos prazeres sensoriais... ele entra e permanece no primeiro jhana. Por ele é alcançado o primeiro jhana da esfera da matéria sutil, a morada divina e a base de ação meritória que consiste no desenvolvimento mental.’

106. Tasmā yo cittasaññattatthāya sivathikadassanaṃ gacchati, so ghaṇḍiṃ paharitvā gaṇaṃ sannipātetvāpi gacchatu. Kammaṭṭhānasīsena pana gacchantena ekakena adutiyena mūlakammaṭṭhānaṃ avissajjetvā taṃ manasikaronteneva susāne soṇādiparissayavinodanatthaṃ kattaradaṇḍaṃ vā yaṭṭhiṃ vā gahetvā, sūpaṭṭhita bhāvasampādanena asammuṭṭhaṃ satiṃ katvā, manacchaṭṭhānañca indriyānaṃ antogatabhāvasampādanato abahigatamanena hutvā gantabbaṃ.

106. Portanto, quem vai ver o cemitério apenas para convencer a sua mente (sobre a natureza do corpo), que vá mesmo tocando um gongo e reunindo um grupo de pessoas. No entanto, aquele que vai tendo o tema de meditação como prioridade deve ir sozinho, sem companheiro, sem abandonar o seu tema de meditação original e mantendo-o em mente; para afastar perigos como chacais e outros animais no cemitério, ele deve levar um cajado ou uma vara, mantendo a atenção plena bem estabelecida e sem esquecimento, assegurando que as suas faculdades sensoriais, tendo a mente como a sexta, estejam voltadas para dentro, com a mente não dispersa para o exterior.

Vihārato nikkhamanteneva asukadisāya asukadvārena nikkhantomhīti dvāraṃ sallakkhetabbaṃ. Tato yena maggena gacchati, so maggo vavatthapetabbo, ayaṃ maggo pācinadisābhimukho vā gacchati, pacchimauttaradakkhiṇadisābhimukho vā vidisābhimukhovāti. Imasmiṃ pana ṭhāne vāmato gacchati, imasmiṃ ṭhāne dakkhiṇato, imasmiṃ cassa ṭhāne pāsāṇo[Pg.177], imasmiṃ vammiko, imasmiṃ rukkho, imasmiṃ gaccho, imasmiṃ latāti. Evaṃ gamanamaggaṃ vavatthapentena nimittaṭṭhānaṃ gantabbaṃ. No ca kho paṭivātaṃ. Paṭivātaṃ gacchantassa hi kuṇapagandho ghānaṃ paharitvā matthaluṅgaṃ vā saṅkhobheyya, āhāraṃ vā chaḍḍāpeyya, vippaṭisāraṃ vā janeyya ‘‘īdisaṃ nāma kuṇapaṭṭhānaṃ āgatomhī’’ti. Tasmā paṭivātaṃ vajjetvā anuvātaṃ gantabbaṃ. Sace anuvātamaggena na sakkā hoti gantuṃ, antarā pabbato vā papāto vā pāsāṇo vā vati vā kaṇṭakaṭṭhānaṃ vā udakaṃ vā cikkhallaṃ vā hoti, cīvarakaṇṇena nāsaṃ pidahitvā gantabbaṃ. Idamassa gamanavattaṃ.

Ao sair do mosteiro, ele deve notar a porta, pensando: 'Saí por tal porta, em tal direção'. Depois, ele deve definir o caminho pelo qual vai: 'Este caminho vai em direção ao leste, ou em direção ao oeste, norte, sul, ou em direção a uma direção intermediária'. E também: 'Neste ponto o caminho vai para a esquerda, neste ponto vai para a direita; e neste ponto há uma rocha, neste um formigueiro, neste uma árvore, neste um arbusto, neste uma trepadeira'. Assim, definindo o caminho de ida, ele deve ir ao local do sinal. Mas ele não deve ir contra o vento. Pois, para quem vai contra o vento, o cheiro de cadáver, atingindo o nariz, pode perturbar o cérebro, ou fazê-lo vomitar a comida, ou gerar arrependimento, pensando: 'Por que vim a um lugar com tal cheiro de cadáver?'. Portanto, evitando ir contra o vento, ele deve ir a favor do vento. Se não for possível ir pelo caminho a favor do vento, por haver no meio uma montanha, um penhasco, uma rocha, uma cerca, um local espinhoso, água ou lama, ele deve ir cobrindo o nariz com a ponta do seu manto. Este é o seu dever ao caminhar.

107. Evaṃ gatena pana na tāva asubhanimittaṃ oloketabbaṃ. Disā vavatthapetabbā. Ekasmiṃ hi disābhāge ṭhitassa ārammaṇañca na vibhūtaṃ hutvā khāyati, cittañca na kammaniyaṃ hoti. Tasmā taṃ vajjetvā yattha ṭhitassa ārammaṇañca vibhūtaṃ hutvā khāyati, cittañca kammaniyaṃ hoti, tattha ṭhātabbaṃ. Paṭivātānuvātañca pahātabbaṃ. Paṭivāte ṭhitassa hi kuṇapagandhena ubbāḷhassa cittaṃ vidhāvati. Anuvāte ṭhitassa sace tattha adhivatthā amanussā honti, te kujjhitvā anatthaṃ karonti. Tasmā īsakaṃ ukkamma nātianuvāte ṭhātabbaṃ. Evaṃ tiṭṭhamānenāpi nātidūre nāccāsanne nānupādaṃ nānusīsaṃ ṭhātabbaṃ. Atidūre ṭhitassa hi ārammaṇaṃ avibhūtaṃ hoti. Accāsanne bhayamuppajjati. Anupādaṃ vā anusīsaṃ vā ṭhitassa sabbaṃ asubhaṃ samaṃ na paññāyati. Tasmā nātidūre nāccāsanne olokentassa phāsukaṭṭhāne sarīravemajjhabhāge ṭhātabbaṃ.

107. Tendo chegado lá, ele não deve olhar imediatamente para o sinal do cadáver impuro. As direções devem ser definidas. Pois, para quem está posicionado em uma determinada direção, o objeto não aparece claramente e a mente não se torna maleável para a meditação. Portanto, evitando essa direção, ele deve se posicionar onde o objeto apareça claramente e a mente se torne maleável. E as posições diretamente contra o vento ou diretamente a favor do vento devem ser evitadas. Pois, para quem está diretamente contra o vento, a mente se dispersa por ser perturbada pelo cheiro de cadáver. Para quem está diretamente a favor do vento, se houver seres não humanos habitando ali, eles podem se irar e causar danos. Portanto, afastando-se um pouco, ele deve se posicionar em um local que não seja diretamente a favor do vento. Mesmo ao se posicionar assim, ele não deve ficar nem muito longe, nem muito perto, nem alinhado diretamente com os pés, nem com a cabeça. Pois, para quem está muito longe, o objeto não fica claro. Para quem está muito perto, surge o medo. Para quem está alinhado diretamente com os pés ou com a cabeça, o cadáver impuro não aparece de forma uniforme em sua totalidade. Portanto, ele deve se posicionar nem muito longe, nem muito perto, em um local confortável para observar, alinhado com a parte central do corpo.

108. Evaṃ ṭhitena ‘‘tasmiṃ padese pāsāṇaṃ vā…pe… lataṃ vā sanimittaṃ karotī’’ti evaṃ vuttāni samantā nimittāni upalakkhetabbāni. Tatridaṃ upalakkhaṇavidhānaṃ, sace tassa nimittassa samantā cakkhupathe pāsāṇo hoti, so ‘‘ayaṃ pāsāṇo ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā dīgho vā parimaṇḍalo vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ pāsāṇo idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ pāsāṇo’’ti sallakkhetabbaṃ. Sace vammiko hoti, sopi ‘‘ucco vā nīco vā khuddako [Pg.178] vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā dīgho vā parimaṇḍalo vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ vammiko idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace rukkho hoti, sopi ‘‘assattho vā nigrodho vā kacchako vā kapītano vā ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā tambo vā kāḷo vā seto vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ rukkho idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace gaccho hoti, sopi ‘‘sindivā karamando vā kaṇavīro vā kuraṇḍako vā ucco vā nīco vā khuddako vā mahanto vā’’ti vavatthapetabbo. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ gaccho idaṃ asubhanimitta’’nti sallakkhetabbaṃ. Sace latā hoti, sāpi ‘‘lābu vā kumbhaṇḍī vā sāmā vā kāḷavalli vā pūtilatā vā’’ti vavatthapetabbā. Tato ‘‘imasmiṃ nāma okāse ayaṃ latā idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ latā’’ti sallakkhetabbaṃ.

108. Estando posicionado assim, ele deve marcar os sinais ao redor, conforme foi dito: 'Naquele local, ele associa uma rocha... ou uma trepadeira ao sinal'. Aqui está o procedimento para a marcação: se houver uma rocha ao redor do sinal, dentro do seu campo de visão, ela deve ser definida como: 'Esta rocha é alta ou baixa, pequena ou grande, avermelhada, preta, branca, longa ou redonda'. Depois, deve ser notado: 'Neste local está esta rocha, este é o sinal do cadáver impuro; este é o sinal do cadáver impuro, esta é a rocha'. Se houver um formigueiro, ele também deve ser definido como: 'alto ou baixo, pequeno ou grande, avermelhado, preto, branco, longo ou redondo'. Depois, deve ser notado: 'Neste local está este formigueiro, este é o sinal do cadáver impuro'. Se houver uma árvore, ela também deve ser definida como: 'uma figueira-dos-pagodes, uma figueira-banyan, uma árvore kacchaka, uma árvore kapītana, alta ou baixa, pequena ou grande, avermelhada, preta ou branca'. Depois, deve ser notado: 'Neste local está esta árvore, este é o sinal do cadáver impuro'. Se houver um arbusto, ele também deve ser definido como: 'um arbusto sindi, karamanda, kaṇavīra ou kuraṇḍako, alto ou baixo, pequeno ou grande'. Depois, deve ser notado: 'Neste local está este arbusto, este é o sinal do cadáver impuro'. Se houver uma trepadeira, ela também deve ser definida como: 'uma trepadeira de abóbora-garrafa, de abóbora, sāmā, kāḷavalli ou pūtilatā'. Depois, deve ser notado: 'Neste local está esta trepadeira, este é o sinal do cadáver impuro; este é o sinal do cadáver impuro, esta é la trepadeira'.

109. Yaṃ pana vuttaṃ sanimittaṃ karoti sārammaṇaṃ karotīti, taṃ idheva antogadhaṃ. Punappunaṃ vavatthapento hi sanimittaṃ karoti nāma. Ayaṃ pāsāṇo idaṃ asubhanimittaṃ, idaṃ asubhanimittaṃ ayaṃ pāsāṇoti evaṃ dve dve samāsetvā samāsetvā vavatthapento sārammaṇaṃ karoti nāma.

109. O que foi dito sobre 'associar ao sinal, associar ao objeto' está incluído exatamente aqui. Pois, ao definir repetidamente, diz-se que ele 'associa ao sinal'. Ao definir combinando os dois de par em par, como: 'Esta rocha é este sinal do cadáver impuro; este sinal do cadáver impuro é esta rocha', diz-se que ele 'associa ao objeto'.

Evaṃ sanimittaṃ sārammaṇañca katvā pana sabhāvabhāvato vavatthapetīti vuttattā yvāssa sabhāvabhāvo anaññasādhāraṇo attaniyo uddhumātakabhāvo, tena manasikātabbaṃ. Vaṇitaṃ uddhumātakanti evaṃ sabhāvena sarasena vavatthapetabbanti attho.

Tendo assim associado ao sinal e ao objeto, visto que foi dito 'ele define de acordo com a sua natureza intrínseca', ele deve trazer à mente o estado de estar inchado, que é a sua natureza intrínseca, peculiar a ele e não compartilhada com outros. O significado é que ele deve definir como: 'Este cadáver inchado é como uma ferida intumescida', de acordo com a sua própria natureza e característica real.

110. Evaṃ vavatthapetvā vaṇṇatopi liṅgatopi saṇṭhānatopi disatopi okāsatopi paricchedatopīti chabbidhena nimittaṃ gahetabbaṃ. Kathaṃ? Tena hi yoginā idaṃ sarīraṃ kāḷassa vā odātassa vā maṅguracchavino vāti vaṇṇato vavatthapetabbaṃ. Liṅgato pana itthiliṅgaṃ vā purisaliṅgaṃ vāti avavatthapetvā paṭhamavaye vā majjhimavaye vā pacchimavaye vā ṭhitassa idaṃ sarīranti vavatthapetabbaṃ. Saṇṭhānato uddhumātakassa [Pg.179] saṇṭhānavaseneva idamassa sīsasaṇṭhānaṃ, idaṃ gīvāsaṇṭhānaṃ, idaṃ hatthasaṇṭhānaṃ, idaṃ udarasaṇṭhānaṃ, idaṃ nābhisaṇṭhānaṃ, idaṃ kaṭisaṇṭhānaṃ, idaṃ ūrusaṇṭhānaṃ, idaṃ jaṅghāsaṇṭhānaṃ, idaṃ pādasaṇṭhānanti vavatthapetabbaṃ. Disato pana imasmiṃ sarīre dve disā nābhiyā adho heṭṭhimadisā uddhaṃ uparimadisāti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ imissā disāya ṭhito asubhanimittaṃ imissāti vavatthapetabbaṃ. Okāsato pana imasmiṃ nāma okāse hatthā, imasmiṃ pādā, imasmiṃ sīsaṃ, imasmiṃ majjhimakāyo ṭhitoti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ imasmiṃ okāse ṭhito asubhanimittaṃ imasminti vavatthapetabbaṃ. Paricchedato idaṃ sarīraṃ adho pādatalena upari kesamatthakena tiriyaṃ tacena paricchinnaṃ, yathāparicchinne ca ṭhāne dvattiṃsakuṇapabharitamevāti vavatthapetabbaṃ. Atha vā ayamassa hatthaparicchedo, ayaṃ pādaparicchedo, ayaṃ sīsaparicchedo, ayaṃ majjhimakāyaparicchedoti vavatthapetabbaṃ. Yattakaṃ vā pana ṭhānaṃ gaṇhati, tattakameva idaṃ īdisaṃ uddhumātakanti paricchinditabbaṃ. Purisassa pana itthisarīraṃ itthiyā vā purisasarīraṃ na vaṭṭati. Visabhāge sarīre ārammaṇaṃ na upaṭṭhāti, vipphandanasseva paccayo hoti. ‘‘Ugghāṭitāpi hi itthī purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhatī’’ti (a. ni. 5.55) majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā sabhāgasarīreyeva evaṃ chabbidhena nimittaṃ gaṇhitabbaṃ.

110. Tendo assim determinado, o sinal deve ser apreendido de seis maneiras: pela cor, pela característica, pela forma, pela direção, pela localização e pela delimitação. Como? Por aquele iogue, este corpo deve ser determinado pela cor: 'Este é o corpo de alguém de pele escura', ou 'de pele clara', ou 'de pele bronzeada'. Pela característica, no entanto, sem determinar como 'característica feminina' ou 'característica masculina', deve-se determinar: 'Este é o corpo de alguém que estava na primeira fase da vida', ou 'na meia-idade', ou 'na última fase da vida'. Pela forma, apenas por meio da forma do corpo inchado, deve-se determinar: 'Esta é a forma da sua cabeça, esta é a forma do pescoço, esta é a forma das mãos, esta é a forma do abdômen, esta é a forma do umbigo, esta é a forma dos quadris, esta é a forma das coxas, esta é a forma das panturrilhas, esta é a forma dos pés'. Pela direção, no entanto, neste corpo há duas direções: abaixo do umbigo é a direção inferior, acima é a direção superior; assim deve ser determinado. Ou então: 'Eu estou situado nesta direção, e o sinal de impureza está naquela direção'; assim deve ser determinado. Pela localização, no entanto, deve-se determinar: 'Neste local estão as mãos, neste os pés, neste a cabeça, neste a parte central do corpo'. Ou então: 'Eu estou situado neste local, e o sinal de impureza está naquele local'; assim deve ser determinado. Pela delimitação, deve-se determinar: 'Este corpo é delimitado abaixo pelas solas dos pés, acima pelo topo do cabelo e ao redor pela pele; e neste espaço assim delimitado, ele está repleto apenas de trinta e duas partes impuras'. Ou então: 'Esta é a delimitação das suas mãos, esta é a delimitação dos pés, esta é a delimitação da cabeça, esta é a delimitação da parte central do corpo'; assim deve ser determinado. Ou ainda, qualquer que seja a extensão da área que se apreenda, apenas essa extensão deve ser delimitada: 'Esta parte é assim, um corpo inchado'. Para um homem, no entanto, o corpo de uma mulher não é adequado; e para uma mulher, o corpo de um homem não é adequado. Num corpo de gênero oposto, o objeto não se manifesta claramente; em vez disso, torna-se apenas uma causa para a agitação das impurezas. Pois foi dito no Comentário Médio: 'Mesmo que esteja desfigurada, a mulher permanece cativando completamente a mente do homem'. Portanto, o sinal deve ser apreendido apenas em um corpo do mesmo gênero, destas seis maneiras mencionadas.

111. Yo pana purimabuddhānaṃ santike āsevitakammaṭṭhāno parihatadhutaṅgo parimadditamahābhūto pariggahitasaṅkhāro vavatthāpitanāmarūpo ugghāṭitasattasañño katasamaṇadhammo vāsitavāsano bhāvitabhāvano sabījo ñāṇuttaro appakileso kulaputto, tassa olokitolokitaṭṭhāneyeva paṭibhāganimittaṃ upaṭṭhāti. No ce evaṃ upaṭṭhāti, athevaṃ chabbidhena nimittaṃ gaṇhato upaṭṭhāti. Yassa pana evampi na upaṭṭhāti, tena sandhito vivarato ninnato thalato samantatoti punapi pañcavidhena nimittaṃ gahetabbaṃ.

111. No entanto, para aquele filho de boa família que, na presença de Budas anteriores, praticou este tema de meditação, observou as práticas ascéticas, analisou os grandes elementos, compreendeu as formações, determinou a mente e a matéria, removeu a percepção de um ser, praticou os deveres de um asceta, cultivou as inclinações salutares, desenvolveu o desenvolvimento mental, possui as sementes das qualidades espirituais, possui sabedoria superior e poucas impurezas — para esse filho de boa família, o sinal de contrapartida manifesta-se exatamente no próprio local que ele olha. Se não se manifestar dessa forma, então se manifestará para aquele que apreende o sinal pelas seis maneiras mencionadas. Mas para aquele a quem o sinal ainda não se manifestar mesmo assim, ele deve apreender o sinal novamente de cinco maneiras: pelas articulações, pelas aberturas, pelas depressões, pelas elevações e por toda a volta.

112. Tattha sandhitoti asītisatasandhito. Uddhumātake pana kathaṃ asītisatasandhayo vavatthapessati. Tasmānena tayo dakkhiṇahatthasandhī, tayo vāmahatthasandhī, tayo dakkhiṇapādasandhī, tayo vāmapādasandhī[Pg.180], eko gīvasandhi, eko kaṭisandhīti evaṃ cuddasamahāsandhivasena sandhito vavatthapetabbaṃ. Vivaratoti vivaraṃ nāma hatthantaraṃ pādantaraṃ udarantaraṃ kaṇṇantaranti evaṃ vivarato vavatthapetabbaṃ. Akkhīnampi nimmīlitabhāvo vā ummīlitabhāvo vā mukhassa ca pihitabhāvo vā vivaṭabhāvo vā vavatthapetabbo. Ninnatoti yaṃ sarīre ninnaṭṭhānaṃ akkhikūpo vā antomukhaṃ vā galavāṭako vā, taṃ vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ ninne ṭhito sarīraṃ unnateti vavatthapetabbaṃ. Thalatoti yaṃ sarīre unnataṭṭhānaṃ jaṇṇukaṃ vā uro vā nalāṭaṃ vā, taṃ vavatthapetabbaṃ. Atha vā ahaṃ thale ṭhito sarīraṃ ninneti vavatthapetabbaṃ. Samantatoti sabbaṃ sarīraṃ samantato vavatthapetabbaṃ. Sakalasarīre ñāṇaṃ cāretvā yaṃ ṭhānaṃ vibhūtaṃ hutvā upaṭṭhāti, tattha ‘‘uddhumātakaṃ uddhumātaka’’nti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Sace evampi na upaṭṭhāti, udarapariyosānaṃ atirekaṃ uddhumātakaṃ hoti, tattha ‘‘uddhumātakaṃ uddhumātaka’’nti cittaṃ ṭhapetabbaṃ.

112. Entre estas, 'pelas articulações' refere-se às cento e oitenta articulações. Mas num corpo inchado, como se poderia determinar as cento e oitenta articulações? Portanto, por ele, deve-se determinar pelas articulações por meio das quatorze grandes articulações, a saber: as três articulações do braço direito, as três do braço esquerdo, as três da perna direita, as três da perna esquerda, a articulação do pescoço e a articulação do quadril. 'Pelas aberturas': uma abertura refere-se ao espaço entre os braços e os flancos, o espaço entre as duas pernas, o espaço do abdômen, o canal auditivo, etc. Assim deve ser determinado pelas aberturas. Também o estado fechado ou aberto dos olhos, e o estado fechado ou aberto da boca devem ser determinados. 'Pelas depressões': qualquer parte côncava no corpo, como as órbitas oculares, o interior da boca ou a cavidade da garganta, deve ser determinada. Ou então: 'Eu estou situado num lugar baixo, e o corpo está num lugar elevado'; assim deve ser determinado. 'Pelas elevações': qualquer parte proeminente no corpo, como os joelhos, o peito ou a testa, deve ser determinada. Ou então: 'Eu estou situado num lugar elevado, e o corpo está num lugar baixo'; assim deve ser determinado. 'Por toda a volta': todo o corpo deve ser determinado por toda a volta. Tendo direcionado o conhecimento por todo o corpo, onde quer que uma parte se manifeste de forma clara e evidente, ali a mente deve ser fixada: 'inchado, inchado'. Se mesmo assim não se manifestar, a região superior que termina no abdômen costuma estar excessivamente inchada; ali a mente deve ser fixada: 'inchado, inchado'.

113. Idāni ‘‘so taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karotī’’tiādīsu ayaṃ vinicchayakathā –

113. Agora, a respeito de passagens como 'ele faz com que esse sinal seja bem apreendido', segue-se esta discussão analítica:

Tena yoginā tasmiṃ sarīre yathāvuttanimittaggāhavasena suṭṭhu nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. Satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā āvajjitabbaṃ. Evaṃ punappunaṃ karontena sādhukaṃ upadhāretabbañceva vavatthapetabbañca. Sarīrato nātidūre nāccāsanne padese ṭhitena vā nisinnena vā cakkhuṃ ummīletvā oloketvā nimittaṃ gaṇhitabbaṃ. ‘‘Uddhumātakapaṭikkūlaṃ uddhumātakapaṭikkūla’’nti satakkhattuṃ sahassakkhattuṃ ummīletvā oloketabbaṃ, nimmīletvā āvajjitabbaṃ. Evaṃ punappunaṃ karontassa uggahanimittaṃ suggahitaṃ hoti. Kadā suggahitaṃ hoti? Yadā ummīletvā olokentassa nimmīletvā āvajjentassa ca ekasadisaṃ hutvā āpāthamāgacchati, tadā suggahitaṃ nāma hoti.

Por aquele iogue, o sinal naquele corpo deve ser muito bem apreendido por meio do método de apreensão do sinal conforme descrito. Tendo estabelecido firmemente a atenção, ele deve refletir sobre ele. Fazendo isso repetidamente, ele deve memorizá-lo bem com atenção e determiná-lo com sabedoria. Estando de pé ou sentado em um local nem muito longe nem muito perto do corpo, ele deve abrir os olhos, olhar e apreender o sinal. Pensando 'corpo inchado e repulsivo, corpo inchado e repulsivo', ele deve olhar com os olhos abertos cem vezes, mil vezes, e depois fechar os olhos e refletir sobre ele. Para quem faz isso repetidamente, o sinal de apreensão torna-se bem apreendido. Quando ele se torna bem apreendido? Quando ele aparece no campo mental exatamente da mesma forma, tanto para quem olha com os olhos abertos quanto para quem reflete com os olhos fechados; então ele é chamado de 'bem apreendido'.

So taṃ nimittaṃ evaṃ suggahitaṃ katvā sūpadhāritaṃ upadhāretvā suvavatthitaṃ vavatthapetvā sace tattheva bhāvanāpariyosānaṃ pattuṃ na sakkoti, athānena āgamanakāle vuttanayeneva ekakena adutiyena tadeva kammaṭṭhānaṃ manasikarontena sūpaṭṭhitaṃ satiṃ katvā antogatehi [Pg.181] indriyehi abahigatena mānasena attano senāsanameva gantabbaṃ.

Tendo feito com que esse sinal seja bem apreendido, bem memorizado e bem determinado, se ele não for capaz de alcançar a conclusão da meditação ali mesmo, então, pelo mesmo método descrito para quando ele veio, sozinho e sem companheiro, mantendo em mente esse mesmo tema de meditação, estabelecendo firmemente a atenção, com as faculdades voltadas para dentro e a mente não dispersa para o exterior, ele deve retornar à sua própria morada.

Susānā nikkhamanteneva ca āgamanamaggo vavatthapetabbo, yena maggena nikkhantosmi, ayaṃ maggo pācīnadisābhimukho vā gacchati, pacchimauttaradakkhiṇadisābhimukho vā gacchati, vidisābhimukho vā gacchati. Imasmiṃ pana ṭhāne vāmato gacchati, imasmiṃ dakkhiṇato, imasmiṃ cassa ṭhāne pāsāṇo, imasmiṃ vammiko, imasmiṃ rukkho, imasmiṃ gaccho, imasmiṃ latāti evaṃ āgamanamaggaṃ vavatthapetvā āgatena caṅkamantenāpi tabbhāgiyova caṅkamo adhiṭṭhātabbo, asubhanimittadisābhimukhe bhūmippadese caṅkamitabbanti attho. Nisīdantena āsanampi tabbhāgiyameva paññapetabbaṃ. Sace pana tassaṃ disāyaṃ sobbho vā papāto vā rukkho vā vati vā kalalaṃ vā hoti, na sakkā taṃdisābhimukhe bhūmippadese caṅkamituṃ, āsanampi anokāsattā na sakkā paññapetuṃ. Taṃ disaṃ anapalokentenāpi okāsānurūpe ṭhāne caṅkamitabbañceva nisīditabbañca. Cittaṃ pana taṃdisābhimukhaṃyeva kātabbaṃ.

Logo ao sair do cemitério, o caminho de volta deve ser determinado: 'O caminho pelo qual saí, este caminho vai em direção ao leste', ou 'vai em direção ao oeste, norte ou sul', ou 'vai em direção a um ponto intermediário'. 'Neste lugar o caminho vai para a esquerda, neste para a direita; e neste lugar há uma rocha, neste um formigueiro, neste uma árvore, neste um arbusto, neste uma trepadeira'. Tendo assim determinado o caminho de volta, o iogue que retornou, mesmo ao praticar a meditação caminhando, deve estabelecer um caminho de caminhada que seja compatível com o sinal; o significado é que ele deve caminhar em uma área de terreno voltada para a direção do sinal de impureza. Ao sentar-se, o assento também deve ser preparado de forma compatível com o sinal. Se, no entanto, naquela direção houver um poço, um precipício, uma árvore, uma cerca ou lama, de modo que não seja possível caminhar em um terreno voltado para aquela direção, e o assento também não possa ser preparado devido à falta de espaço adequado, mesmo sem olhar para aquela direção, ele deve caminhar e sentar-se em um local adequado conforme a oportunidade. A mente, contudo, deve ser direcionada exatamente para a direção daquele sinal.

114. Idāni ‘‘samantā nimittupalakkhaṇā kimatthiyā’’tiādipañhānaṃ ‘‘asammohatthā’’tiādivissajjane ayaṃ adhippāyo. Yassa hi avelāyaṃ uddhumātakanimittaṭṭhānaṃ gantvā samantā nimittupalakkhaṇaṃ katvā nimittaggahaṇatthaṃ cakkhuṃ ummīletvā olokentasseva taṃ matasarīraṃ uṭṭhahitvā ṭhitaṃ viya ajjhottharamānaṃ viya anubandhamānaṃ viya ca hutvā upaṭṭhāti, so taṃ bībhacchaṃ bheravārammaṇaṃ disvā vikkhittacitto ummattako viya hoti, bhayaṃ chambhitattaṃ lomahaṃsaṃ pāpuṇāti. Pāḷiyaṃ hi vibhattaaṭṭhatiṃsārammaṇesu aññaṃ evarūpaṃ bheravārammaṇaṃ nāma natthi. Imasmiṃ hi kammaṭṭhāne jhānavibbhantako nāma hoti. Kasmā? Atibheravattā kammaṭṭhānassa. Tasmā tena yoginā santhambhetvā satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā matasarīraṃ uṭṭhahitvā anubandhanakaṃ nāma natthi. Sace hi so ‘‘etassa samīpe ṭhito pāsāṇo vā latā vā āgaccheyya, sarīrampi āgaccheyya. Yathā pana so pāsāṇo vā latā vā nāgacchati, evaṃ sarīrampi nāgacchati. Ayaṃ pana tuyhaṃ upaṭṭhānākāro saññajo saññāsambhavo, kammaṭṭhānaṃ [Pg.182] te ajja upaṭṭhitaṃ, mā bhāyi bhikkhū’’ti tāsaṃ vinodetvā hāsaṃ uppādetvā tasmiṃ nimitte cittaṃ sañcarāpetabbaṃ. Evaṃ visesamadhigacchati. Idametaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘samantā nimittupalakkhaṇā asammohatthā’’ti.

114. Agora, a respeito de perguntas como 'Qual é o propósito de notar os sinais ao redor?', na resposta 'Tem o propósito de evitar a ilusão', este é o significado: Pois se alguém vai a um local com um sinal de corpo inchado em uma hora imprópria, e tendo notado os sinais ao redor, enquanto abre os olhos para olhar a fim de apreender o sinal, aquele cadáver lhe parece como se estivesse se levantando e ficando de pé, ou como se estivesse vindo sobre ele, ou como se o estivesse perseguindo; ao ver esse objeto horrível e aterrorizante, ele, com a mente perturbada, torna-se como um louco, e experimenta o medo, a rigidez e o arrepiamento dos cabelos. Pois entre os trinta e oito objetos de meditação detalhados nos textos canônicos, não existe outro objeto tão aterrorizante quanto este. De fato, neste tema de meditação, pode ocorrer o desvio mental devido à meditação. Por quê? Devido à natureza extremamente aterrorizante do objeto de meditação. Portanto, por aquele iogue, acalmando-se e estabelecendo firmemente a atenção, ele deve refletir: 'Não existe tal coisa como um cadáver se levantando e perseguindo alguém. Se a rocha ou a trepadeira que está perto dele viesse, então o corpo também viria. Mas assim como aquela rocha ou trepadeira não vem, da mesma forma o corpo também não vem. Esta forma de manifestação para ti é nascida da percepção, originada da percepção da meditação. Hoje o teu tema de meditação se manifestou claramente para ti; não temas, ó monge!' Assim, dissipando o pavor, gerando alegria e fazendo com que a mente se mova continuamente naquele sinal. Assim, ele alcança a distinção espiritual. Foi em referência a isso que se disse: 'Notar os sinais ao redor tem o propósito de evitar a ilusão'.

Ekādasavidhena pana nimittaggāhaṃ sampādento kammaṭṭhānaṃ upanibandhati. Tassa hi cakkhūni ummīletvā olokanapaccayā uggahanimittaṃ uppajjati. Tasmiṃ mānasaṃ cārentassa paṭibhāganimittaṃ uppajjati. Tattha mānasaṃ cārento appanaṃ pāpuṇāti. Appanāyaṃ ṭhatvā vipassanaṃ vaḍḍhento arahattaṃ sacchikaroti. Tena vuttaṃ ‘‘ekādasavidhena nimittaggāho upanibandhanattho’’ti.

No entanto, ao realizar a apreensão do sinal de onze maneiras, ele vincula o tema de meditação à mente. Pois, devido ao fato de ele abrir os olhos e olhar, o sinal de apreensão surge para ele. Para quem direciona a mente repetidamente sobre esse sinal de apreensão, surge o sinal de contrapartida. Direcionando a mente sobre esse sinal de contrapartida, ele alcança a absorção. Estabelecendo-se na absorção e desenvolvendo a visão libertadora, ele realiza o estado de Arahat. Por isso foi dito: 'A apreensão do sinal de onze maneiras tem o propósito de vinculação'.

115. Gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthāti ettha pana yā gatamaggassa ca āgatamaggassa ca paccavekkhaṇā vuttā, sā kammaṭṭhānavīthiyā sampaṭipādanatthāti attho. Sace hi imaṃ bhikkhuṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā āgacchantaṃ antarāmagge keci ajja, bhante, katimīti divasaṃ vā pucchanti, pañhaṃ vā pucchanti, paṭisanthāraṃ vā karonti, ahaṃ kammaṭṭhānikoti tuṇhībhūtena gantuṃ na vaṭṭati. Divaso kathetabbo, pañho vissajjetabbo. Sace na jānāti, na jānāmīti vattabbaṃ. Dhammiko paṭisanthāro kātabbo. Tassevaṃ karontassa uggahitaṃ taruṇanimittaṃ nassati. Tasmiṃ nassantepi divasaṃ puṭṭhena kathetabbameva. Pañhaṃ ajānantena na jānāmīti vattabbaṃ. Jānantena ekadesena kathetumpi vaṭṭati, paṭisanthāropi kātabbo. Āgantukaṃ pana bhikkhuṃ disvā āgantukapaṭisanthāro kātabbova. Avasesānipi cetiyaṅgaṇavattabodhiyaṅgaṇavattauposathāgāravattabhojanasālājantāgharaācariyupajjhāyaāgantukagamikavattādīni sabbāni khandhakavattāni pūretabbāneva. Tassa tāni pūrentassāpi taṃ taruṇanimittaṃ nassati, puna gantvā nimittaṃ gaṇhissāmīti gantukāmassāpi amanussehi vā vāḷamigehi vā adhiṭṭhitattā susānampi gantuṃ na sakkā hoti, nimittaṃ vā antaradhāyati. Uddhumātakaṃ hi ekameva vā dve vā divase ṭhatvā vinīlakādibhāvaṃ gacchati. Sabbakammaṭṭhānesu etena samaṃ dullabhaṃ kammaṭṭhānaṃ nāma natthi. Tasmā evaṃ naṭṭhe nimitte tena bhikkhunā rattiṭṭhāne vā divāṭhāne vā nisīditvā ahaṃ iminā nāma dvārena vihārā nikkhamitvā asukadisābhimukhaṃ maggaṃ paṭipajjitvā asukasmiṃ [Pg.183] nāma ṭhāne vāmaṃ gaṇhi, asukasmiṃ dakkhiṇaṃ. Tassa asukasmiṃ ṭhāne pāsāṇo, asukasmiṃ vammikarukkhagacchalatānamaññataraṃ. Sohaṃ tena maggena gantvā asukasmiṃ nāma ṭhāne asubhaṃ addasaṃ. Tattha asukadisābhimukho ṭhatvā evañcevañca samantā nimittāni sallakkhetvā evaṃ asubhanimittaṃ uggahetvā asukadisāya susānato nikkhamitvā evarūpena nāma maggena idañcidañca karonto āgantvā idha nisinnoti evaṃ yāva pallaṅkaṃ ābhujitvā nisinnaṭṭhānaṃ, tāva gatāgatamaggo paccavekkhitabbo. Tassevaṃ paccavekkhato taṃ nimittaṃ pākaṭaṃ hoti, purato nikkhittaṃ viya upaṭṭhāti. Kammaṭṭhānaṃ purimākāreneva vīthiṃ paṭipajjati. Tena vuttaṃ ‘‘gatāgatamaggapaccavekkhaṇā vīthisampaṭipādanatthā’’ti.

115. Quanto à frase 'A reflexão sobre o caminho de ida e volta tem o propósito de guiar de volta ao caminho', o significado é que a reflexão mencionada sobre o caminho percorrido para ir e o caminho percorrido para voltar tem o propósito de guiar corretamente a mente de volta ao caminho do objeto de meditação (kammaṭṭhāna). Pois, se enquanto este bhikkhu estiver retornando após ter tomado o objeto de meditação, alguém no meio do caminho lhe perguntar: 'Venerável, que dia é hoje?', ou lhe fizer uma pergunta, ou lhe dirigir uma saudação cortês, ele não deve continuar seu caminho em silêncio pensando 'sou um meditador'. O dia deve ser dito, a pergunta deve ser respondida. Se ele não souber, deve dizer 'não sei'. Uma saudação cortês e de acordo com o Dhamma deve ser feita. Enquanto ele faz isso, o sinal recém-adquirido (taruṇanimitta) que ele havia apreendido desaparece. Mesmo que este desapareça, ele deve responder se lhe perguntarem o dia. Se não souber a resposta para a pergunta, deve dizer 'não sei'. Se souber, é apropriado responder mesmo que em parte, e a saudação cortês também deve ser feita. Ao ver um bhikkhu visitante, a saudação ao visitante deve ser feita sem falta. Todos os deveres restantes descritos nos Khandhakas — como os deveres do pátio da estupa, do pátio da árvore Bodhi, do salão do Uposatha, do refeitório, da casa de banho de vapor, os deveres para com o professor e o preceptor, e os deveres para com os visitantes e os viajantes — devem ser plenamente cumpridos. Mesmo enquanto ele cumpre esses deveres, se aquele sinal recém-adquirido desaparecer e ele desejar ir novamente para apreender o sinal, ele pode não ser capaz de ir ao cemitério por este estar ocupado por seres não humanos ou animais selvagens, ou o próprio sinal pode ter desaparecido. Pois um cadáver inchado permanece por apenas um ou dois dias e depois passa ao estado de descolorido, etc. Entre todos os objetos de meditação, não há kammaṭṭhāna tão difícil de obter quanto este. Portanto, se o sinal desaparecer dessa forma, aquele bhikkhu, sentando-se em seu aposento noturno ou diurno, deve refletir sobre o caminho de ida e volta até o local onde se senta de pernas cruzadas, da seguinte forma: 'Eu saí do mosteiro por tal porta, segui pelo caminho em direção a tal direção, em tal lugar virei à esquerda, em tal lugar à direita. Naquele caminho, em tal lugar há uma rocha, em tal lugar há um cupinzeiro, uma árvore, um arbusto ou uma trepadeira. Eu, indo por aquele caminho, vi o asubha em tal lugar. Ali, de pé, voltado para tal direção, observei os sinais ao redor desta e daquela maneira, e assim apreendi o sinal do asubha. Saí do cemitério naquela direção, e vindo por tal caminho, realizando esta e aquela tarefa, cheguei e sentei-me aqui.' Ele deve refletir sobre o caminho de ida e volta até o local onde está sentado de pernas cruzadas. Para ele que reflete dessa maneira, aquele sinal torna-se claro, aparecendo como se estivesse colocado bem diante dele. O objeto de meditação retorna ao seu curso exatamente como antes. Por isso foi dito: 'A reflexão sobre o caminho de ida e volta tem o propósito de guiar de volta ao caminho'.

116. Idāni ānisaṃsadassāvī ratanasaññī hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamāno tasmiṃ ārammaṇe cittaṃ upanibandhatīti ettha uddhumātakapaṭikkūle mānasaṃ cāretvā jhānaṃ nibbattetvā jhānapadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhento ‘‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’’ti evaṃ ānisaṃsadassāvinā bhavitabbaṃ.

116. Agora, quanto à frase 'vendo os benefícios, percebendo-o como uma joia preciosa, gerando respeito e estimando-o grandemente, ele fixa a mente naquele objeto': o meditador que direciona a mente para o repulsivo cadáver inchado, produz o jhana e, usando o jhana como causa próxima, desenvolve a visão libertadora (vipassana), deve ver os benefícios pensando: 'Certamente, por meio desta prática, estarei livre da velhice e da morte'.

Yathā pana duggato puriso mahagghaṃ maṇiratanaṃ labhitvā dullabhaṃ vata me laddhanti tasmiṃ ratanasaññī hutvā gāravaṃ janetvā vipulena pemena sampiyāyamāno taṃ rakkheyya, evameva ‘‘dullabhaṃ me idaṃ kammaṭṭhānaṃ laddhaṃ duggatassa mahagghamaṇiratanasadisaṃ. Catudhātukammaṭṭhāniko hi attano cattāro mahābhūte pariggaṇhāti, ānāpānakammaṭṭhāniko attano nāsikavātaṃ pariggaṇhāti, kasiṇakammaṭṭhāniko kasiṇaṃ katvā yathāsukhaṃ bhāveti, evaṃ itarāni kammaṭṭhānāni sulabhāni. ‘Idaṃ pana ekameva vā dve vā divase tiṭṭhati, tato paraṃ vinīlakādibhāvaṃ pāpuṇātī’ti natthi ito dullabhatara’’nti tasmiṃ ratanasaññinā hutvā cittīkāraṃ upaṭṭhapetvā sampiyāyamānena taṃ nimittaṃ rakkhitabbaṃ. Rattiṭṭhāne ca divāṭhāne ca ‘‘uddhumātakapaṭikkūlaṃ uddhumātakapaṭikkūla’’nti tattha punappunaṃ cittaṃ upanibandhitabbaṃ. Punappunaṃ taṃ nimittaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ. Takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ.

Assim como um homem pobre, ao obter uma joia preciosa de grande valor, pensa: 'Certamente obtive algo difícil de conseguir', e percebendo-a como uma joia preciosa, gera respeito por ela e a protege estimando-a com imenso afeto; da mesma forma, o meditador deve pensar: 'Obtive este objeto de meditação difícil de conseguir, que é como uma joia preciosa de grande valor para um homem pobre. Pois aquele que pratica o kammaṭṭhāna dos quatro elementos pode discernir seus próprios quatro grandes elementos a qualquer momento; aquele que pratica o kammaṭṭhāna da respiração (ānāpāna) pode discernir o ar em suas próprias narinas; aquele que pratica o kammaṭṭhāna do kasiṇa pode fazer um disco de kasiṇa e desenvolvê-lo conforme desejar; assim, os outros objetos de meditação são fáceis de obter. Mas este cadáver inchado permanece por apenas um ou dois dias, e depois disso chega ao estado de descolorido, etc. Não há objeto de meditação mais difícil de obter do que este.' Percebendo-o como uma joia preciosa, gerando respeito e estimando-o grandemente, ele deve proteger aquele sinal. Tanto em seu aposento noturno quanto diurno, ele deve fixar repetidamente a mente ali, pensando: 'repulsivo cadáver inchado, repulsivo cadáver inchado'. Ele deve repetidamente refletir sobre aquele sinal, trazê-lo à mente, e mantê-lo bem focado e examinado pelo pensamento aplicado (vitakka).

117. Tassevaṃ karoto paṭibhāganimittaṃ uppajjati. Tatridaṃ nimittadvayassa nānākaraṇaṃ, uggahanimittaṃ virūpaṃ bībhacchaṃ bheravadassanaṃ hutvā upaṭṭhāti[Pg.184]. Paṭibhāganimittaṃ pana yāvadatthaṃ bhuñjitvā nipanno thūlaṅgapaccaṅgapuriso viya. Tassa paṭibhāganimittapaṭilābhasamakālameva bahiddhā kāmānaṃ amanasikārā vikkhambhanavasena kāmacchando pahīyati. Anunayappahāneneva cassa lohitappahānena pubbo viya byāpādopi pahīyati. Tathā āraddhavīriyatāya thinamiddhaṃ, avippaṭisārakarasantadhammānuyogavasena uddhaccakukkuccaṃ, adhigatavisesassa paccakkhatāya paṭipattidesake satthari paṭipattiyaṃ paṭipattiphale ca vicikicchā pahīyatīti pañca nīvaraṇāni pahīyanti. Tasmiññeva ca nimitte cetaso abhiniropanalakkhaṇo vitakko, nimittānumajjanakiccaṃ sādhayamāno vicāro, paṭiladdhavisesādhigamapaccayā pīti, pītimanassa passaddhisambhavato passaddhi, tannimittaṃ sukhaṃ, sukhitassa cittasamādhisambhavato sukhanimittā ekaggatā cāti jhānaṅgāni pātubhavanti. Evamassa paṭhamajjhānapaṭibimbabhūtaṃ upacārajjhānampi taṅkhaṇaññeva nibbattati. Ito paraṃ yāva paṭhamajjhānassa appanā ceva vasippatti ca, tāva sabbaṃ pathavīkasiṇe vuttanayeneva veditabbaṃ.

117. Para ele que age assim, surge o sinal de contraparte (paṭibhāganimitta). Aqui reside a diferença entre os dois sinais: o sinal de apreensão (uggahanimitta) aparece com uma aparência deformada, horrível e assustadora. O sinal de contraparte, no entanto, aparece como um homem de membros robustos que se deitou para dormir após comer o quanto queria. No mesmo momento em que ele obtém o sinal de contraparte, devido à não atenção aos prazeres sensoriais externos, o desejo sensorial (kāmacchanda) é abandonado por meio da supressão (vikkhambhana). E pelo próprio abandono do apego (anunaya), a malevolência (byāpāda) também é abandonada, assim como o pus é eliminado com a eliminação do sangue. Da mesma forma, devido à energia aplicada (āraddhavīriya), a preguiça e o torpor (thinamiddha) são abandonados; devido à prática de estados pacíficos que evitam o remorso, a agitação e a preocupação (uddhaccakukkucca) são abandonadas; e devido à realização direta do estado especial alcançado, a dúvida (vicikicchā) em relação ao Mestre que ensina a prática, em relação à própria prática e em relação ao fruto da prática é abandonada. Assim, os cinco obstáculos (nīvaraṇa) são abandonados. E naquele mesmo sinal, surgem os fatores do jhana: o pensamento aplicado (vitakka), caracterizado por direcionar a mente ao objeto; o pensamento sustentado (vicāra), que realiza a função de examinar repetidamente o sinal; o entusiasmo (pīti), condicionado pela obtenção do estado especial alcançado; a tranquilidade (passaddhi), que surge para aquele que tem a mente entusiasmada; a felicidade (sukha), que tem essa tranquilidade como causa; e a unificação da mente (ekaggatā), que tem a felicidade como causa, pois a concentração mental surge para quem está feliz. Assim, o jhana de acesso (upacārajjhāna), que é como um reflexo do primeiro jhana, também surge naquele mesmo momento. A partir daqui, até a absorção (appanā) do primeiro jhana e a maestria (vasippatti), tudo deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita no kasiṇa de terra.

Vinīlakādikammaṭṭhānāni

Os Objetos de Meditação que Começam com o Descolorido, etc.

118. Ito paresu pana vinīlakādīsupi yaṃ taṃ ‘‘uddhumātakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto eko adutiyo gacchati upaṭṭhitāya satiyā’’tiādinā nayena gamanaṃ ādiṃ katvā lakkhaṇaṃ vuttaṃ, taṃ sabbaṃ ‘‘vinīlakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto, vipubbakaṃ asubhanimittaṃ uggaṇhanto’’ti evaṃ tassa tassa vasena tattha tattha uddhumātakapadamattaṃ parivattetvā vuttanayeneva savinicchayādhippāyaṃ veditabbaṃ.

118. Nos objetos de meditação subsequentes a este, como o descolorido (vinīlaka), etc., tudo o que foi dito sobre as características da apreensão do sinal, começando com a ida ao cemitério, da seguinte forma: 'Aquele que apreende o sinal repulsivo do cadáver inchado vai sozinho, sem companheiro, com a atenção bem estabelecida', deve ser compreendido com suas decisões e significados exatamente da mesma maneira descrita para o cadáver inchado, apenas substituindo a palavra 'inchado' (uddhumātaka) pelo termo correspondente a cada asubha, como 'aquele que apreende o sinal repulsivo do cadáver descolorido', 'aquele que apreende o sinal repulsivo do cadáver purulento', e assim por diante.

Ayaṃ pana viseso – vinīlake ‘‘vinīlakapaṭikkūlaṃ vinīlakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittañcettha kabarakabaravaṇṇaṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana ussadavasena upaṭṭhāti.

Esta, porém, é a distinção: no caso do cadáver descolorido (vinīlaka), a atenção deve ser dirigida pensando: 'repulsivo cadáver descolorido, repulsivo cadáver descolorido'. E aqui, o sinal de apreensão (uggahanimitta) aparece com uma cor manchada e multicolorida. O sinal de contraparte (paṭibhāganimitta), no entanto, aparece de acordo com a cor predominante.

Vipubbake ‘‘vipubbakapaṭikkūlaṃ vipubbakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha paggharantamiva upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ niccalaṃ sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

No caso do cadáver purulento (vipubbaka), a atenção deve ser dirigida pensando: 'repulsivo cadáver purulento, repulsivo cadáver purulento'. E aqui, o sinal de apreensão aparece como se estivesse escorrendo pus. O sinal de contraparte aparece imóvel e pacificado.

Vicchiddakaṃ yuddhamaṇḍale vā corāṭaviyaṃ vā susāne vā yattha rājāno [Pg.185] core chindāpenti. Araññe vā pana sīhabyagghehi chinnapurisaṭṭhāne labbhati. Tasmā tathārūpaṃ ṭhānaṃ gantvā sace nānādisāyaṃ patitampi ekāvajjanena āpāthamāgacchati iccetaṃ kusalaṃ. No ce āgacchati, sayaṃ hatthena na parāmasitabbaṃ. Parāmasanto hi vissāsaṃ āpajjati. Tasmā ārāmikena vā samaṇuddesena vā aññena vā kenaci ekaṭṭhāne kāretabbaṃ. Alabhantena kattarayaṭṭhiyā vā daṇḍakena vā ekaṅgulantaraṃ katvā upanāmetabbaṃ. Evaṃ upanāmetvā ‘‘vicchiddakapaṭikkūlaṃ vicchiddakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Tattha uggahanimittaṃ majjhe chiddaṃ viya upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana paripuṇṇaṃ hutvā upaṭṭhāti.

O cadáver cortado em dois (vicchiddaka) é obtido em um campo de batalha, em uma floresta infestada de ladrões, ou em um cemitério onde os reis mandam cortar os ladrões. Ou ainda, na floresta, em um local onde um homem foi despedaçado por leões ou tigres. Portanto, indo a tal lugar, se as partes caídas em diferentes direções aparecerem juntas em uma única atenção, isso é excelente. Se não aparecerem juntas, o meditador não deve tocá-las com as próprias mãos. Pois, ao tocá-las, ele pode se tornar excessivamente familiarizado com o cadáver. Portanto, he deve fazer com que um guardião do mosteiro (ārāmika), um novício (samaṇuddesa) ou qualquer outra pessoa as junte em um só lugar. Se não conseguir ninguém para fazer isso, ele mesmo deve aproximá-las usando um cajado ou um pedaço de madeira, deixando a distância de um dedo entre elas. Tendo-as aproximado dessa forma, a atenção deve ser dirigida pensando: 'repulsivo cadáver cortado em dois, repulsivo cadáver cortado em dois'. Ali, o sinal de apreensão aparece como se estivesse cortado ao meio. O sinal de contraparte, no entanto, aparece completo.

Vikkhāyitake vikkhāyitakapaṭikkūlaṃ vikkhāyitakapaṭikkūlanti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha tahiṃ tahiṃ khāyitasadisameva upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ paripuṇṇaṃva hutvā upaṭṭhāti.

No caso do cadáver dilacerado por animais (vikkhāyitaka), a atenção deve ser dirigida pensando: 'repulsivo cadáver dilacerado, repulsivo cadáver dilacerado'. E aqui, o sinal de apreensão aparece exatamente como se estivesse mordido e dilacerado aqui e ali. O sinal de contraparte, no entanto, aparece inteiramente completo.

Vikkhittakampi vicchiddake vuttanayeneva aṅgulaṅgulantaraṃ kāretvā vā katvā vā ‘‘vikkhittakapaṭikkūlaṃ vikkhittakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Ettha uggahanimittaṃ pākaṭantaraṃ hutvā upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana paripuṇṇaṃva hutvā upaṭṭhāti.

No caso do cadáver desmembrado (vikkhittaka), exatamente da mesma maneira descrita para o cadáver cortado em dois, fazendo com que as partes sejam colocadas ou colocando-as ele mesmo com a distância de um dedo entre elas, a atenção deve ser dirigida pensando: 'repulsivo cadáver desmembrado, repulsivo cadáver desmembrado'. Aqui, o sinal de apreensão aparece com os espaços vazios entre os membros claramente visíveis. O sinal de contraparte, no entanto, aparece inteiramente completo.

Hatavikkhittakampi vicchiddake vuttappakāresuyeva ṭhānesu labbhati. Tasmā tattha gantvā vuttanayeneva aṅgulaṅgulantaraṃ kāretvā vā katvā vā ‘‘hatavikkhittakapaṭikkūlaṃ hatavikkhittakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Uggahanimittaṃ panettha paññāyamānaṃ pahāramukhaṃ viya hoti. Paṭibhāganimittaṃ paripuṇṇameva hutvā upaṭṭhāti.

O cadáver mutilado e desmembrado (hatavikkhittaka) também é obtido nos mesmos tipos de lugares descritos para o cadáver cortado em dois. Portanto, indo a tal lugar, exatamente da mesma maneira descrita, fazendo com que as partes sejam colocadas ou colocando-as ele mesmo com a distância de um dedo entre elas, a atenção deve ser dirigida pensando: 'repulsivo cadáver mutilado e desmembrado, repulsivo cadáver mutilado e desmembrado'. E aqui, o sinal de apreensão aparece com as marcas de golpes e cortes claramente visíveis. O sinal de contraparte, no entanto, aparece inteiramente completo.

Lohitakaṃ yuddhamaṇḍalādīsu laddhappahārānaṃ hatthapādādīsu vā chinnesu bhinnagaṇḍapīḷakādīnaṃ vā mukhato paggharamānakāle labbhati. Tasmā taṃ disvā ‘‘lohitakapaṭikkūlaṃ lohitakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Ettha uggahanimittaṃ vātappahatā viya rattapaṭākā calamānākāraṃ upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ pana sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

O cadáver ensanguentado (lohitaka) é obtido em campos de batalha, etc., quando as mãos, pés, etc., daqueles que receberam ferimentos são cortados, ou quando o sangue escorre das aberturas de abscessos, pústulas rompidas, etc. Portanto, ao ver tal cadáver, a atenção deve ser dirigida pensando: 'repulsivo cadáver ensanguentado, repulsivo cadáver ensanguentado'. Aqui, o sinal de apreensão aparece com um aspect em movimento, como uma bandeira vermelha agitada pelo vento. O sinal de contraparte, no entanto, aparece imóvel e pacificado.

Puḷavakaṃ dvīhatīhaccayena kuṇapassa navahi vaṇamukhehi kimirāsipaggharaṇakāle hoti. Apica taṃ soṇasiṅgālamanussagomahiṃsahatthiassaajagarādīnaṃ sarīrappamāṇameva hutvā sālibhattarāsi viya tiṭṭhati[Pg.186]. Tesu yattha katthaci ‘‘puḷavakapaṭikkūlaṃ puḷavakapaṭikkūla’’nti manasikāro pavattetabbo. Cūḷapiṇḍapātikatissattherassa hi kāḷadīghavāpiyā anto hatthikuṇape nimittaṃ upaṭṭhāsi. Uggahanimittaṃ panettha calamānaṃ viya upaṭṭhāti. Paṭibhāganimittaṃ sālibhattapiṇḍo viya sannisinnaṃ hutvā upaṭṭhāti.

O cadáver infestado de vermes (puḷavaka) ocorre após dois ou três dias, quando uma massa de vermes escorre das nove aberturas do cadáver. Além disso, ele mantém o tamanho do corpo de um cão, de um chacal, de um ser humano, de um boi, de um búfalo, de um elefante, de um cavalo, de uma píton, etc., assemelhando-se a um monte de arroz cozido. Em qualquer um desses corpos, a atenção deve ser dirigida pensando: 'repulsivo cadáver infestado de vermes, repulsivo cadáver infestado de vermes'. De fato, para o Élder Cūḷapiṇḍapātika Tissa, o sinal surgiu em um cadáver de elefante dentro do reservatório Kāḷadīghavāpī. Aqui, o sinal de apreensão aparece como se estivesse em movimento. O sinal de contraparte aparece imóvel e pacificado, como um bolo de arroz cozido.

Aṭṭhikaṃ ‘‘seyyathāpi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ aṭṭhisaṅkhalikaṃ samaṃsalohitaṃ nahārusambandha’’ntiādinā (ma. ni. 3.154) nayena nānappakārato vuttaṃ. Tattha yattha taṃ nikkhittaṃ hoti, tattha purimanayeneva gantvā samantā pāsāṇādīnaṃ vasena sanimittaṃ sārammaṇaṃ katvā idaṃ aṭṭhikanti sabhāvabhāvato upalakkhetvā vaṇṇādivasena ekādasahākārehi nimittaṃ uggahetabbaṃ.

O esqueleto (aṭṭhika) foi descrito de várias maneiras, como na passagem: 'Como se ele visse um corpo jogado em um cemitério, um esqueleto com carne e sangue, mantido unido por tendões', etc. (MN 3.154). Ali, onde quer que ele esteja depositado, o meditador deve ir exatamente da mesma maneira descrita anteriormente, estabelecer o sinal e o objeto por meio das rochas ao redor, etc., e discernir de acordo com sua natureza intrínseca pensando: 'este é um esqueleto repulsivo'. Ele deve apreender o sinal por meio de onze aspectos, como a cor, etc.

119. Taṃ pana vaṇṇato setanti olokentassa na upaṭṭhāti, odātakasiṇasambhedo hoti. Tasmā aṭṭhikanti paṭikkūlavaseneva oloketabbaṃ. Liṅganti idha hatthādīnaṃ nāmaṃ. Tasmā hatthapādasīsaurabāhukaṭiūrujaṅghānaṃ vasena liṅgato vavatthapetabbaṃ. Dīgharassavaṭṭacaturassakhuddakamahantavasena pana saṇṭhānato vavatthapetabbaṃ. Disokāsā vuttanayā eva. Tassa tassa aṭṭhino pariyantavasena paricchedato vavatthapetvā yadevettha pākaṭaṃ hutvā upaṭṭhāti, taṃ gahetvā appanā pāpuṇitabbā. Tassa tassa aṭṭhino ninnaṭṭhānathalaṭṭhānavasena pana ninnato ca thalato ca vavatthapetabbaṃ. Padesavasenāpi ahaṃ ninne ṭhito, aṭṭhi thale, ahaṃ thale, aṭṭhi ninnetipi vavatthapetabbaṃ. Dvinnaṃ pana aṭṭhikānaṃ ghaṭitaghaṭitaṭṭhānavasena sandhito vavatthapetabbaṃ. Aṭṭhikānaṃyeva antaravasena vivarato vavatthapetabbaṃ. Sabbattheva pana ñāṇaṃ cāretvā imasmiṃ ṭhāne idamaṭṭhīti samantato vavatthapetabbaṃ. Evampi nimitte anupaṭṭhahante nalāṭaṭṭhimhi cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ.

119. No entanto, para quem olha para aquele osso sob o aspecto da cor, pensando 'é branco', a natureza repulsiva não se manifesta; em vez disso, mistura-se com o kasina branco. Portanto, deve-se olhar para ele apenas sob o aspecto da repulsividade, pensando 'é um osso'. Aqui, 'gênero' (ou característica) refere-se aos nomes das partes como mãos, etc. Portanto, deve-se defini-lo por meio da característica das mãos, pés, cabeça, peito, braços, quadris, coxas e panturrilhas. Além disso, deve-se defini-lo por meio da forma, ou seja, se é longo, curto, redondo, quadrado, pequeno ou grande. A direção e a localização são como já descritas. Tendo definido cada osso por seus limites ou delimitação, deve-se tomar aquele osso que se manifesta de forma mais clara entre eles e, por meio dele, alcançar a absorção. Além disso, deve-se definir cada osso por meio de suas partes côncavas e convexas. Também se deve definir pela localização, pensando: 'Eu estou no plano baixo, o osso está no plano alto; eu estou no plano alto, o osso está no plano baixo'. Além disso, deve-se definir pelas articulações, isto é, pelos pontos de junção de dois ossos. Deve-se definir pelas aberturas, ou seja, pelos espaços intermediários entre os próprios ossos. Além disso, deve-se aplicar o conhecimento a todo o esqueleto, definindo-o por completo, pensando: 'Neste lugar está este osso'. Se, mesmo assim, o sinal não se manifestar, deve-se fixar a mente no osso da testa.

120. Yathā cettha, evaṃ idaṃ ekādasavidhena nimittaggahaṇaṃ ito purimesu puḷavakādīsupi yujjamānavasena sallakkhetabbaṃ. Idañca pana kammaṭṭhānaṃ sakalāyapi aṭṭhikasaṅkhalikāya ekasmimpi aṭṭhike sampajjati. Tasmā tesu yatthakatthaci ekādasavidhena nimittaṃ uggahetvā ‘‘aṭṭhikapaṭikkūlaṃ aṭṭhikapaṭikkūla’’nti [Pg.187] manasikāro pavattetabbo. Idha uggahanimittampi paṭibhāganimittampi ekasadisameva hotīti vuttaṃ, taṃ ekasmiṃ aṭṭhike yuttaṃ. Aṭṭhikasaṅkhalikāya pana uggahanimitte paññāyamāne vivaratā. Paṭibhāganimitte paripuṇṇabhāvo yujjati. Ekaṭṭhikepi ca uggahanimittena bībhacchena bhayānakena bhavitabbaṃ. Paṭibhāganimittena pītisomanassajanakena, upacārāvahattā.

120. Assim como neste caso, esta apreensão do sinal de onze maneiras também deve ser observada, conforme apropriado, nos temas anteriores, como o cadáver infestado de vermes, etc. Além disso, este tema de meditação é bem-sucedido tanto com um esqueleto completo quanto com um único osso. Portanto, tendo apreendido o sinal de onze maneiras em qualquer um deles, deve-se aplicar a atenção plena pensando: 'repulsivo osso, repulsivo osso'. Aqui, diz-se que o sinal adquirido e o sinal de contraparte são idênticos; isso é apropriado no caso de um único osso. No entanto, no caso de um esqueleto completo, no sinal adquirido, as aberturas são visíveis, enquanto no sinal de contraparte, a completude é apropriada. E mesmo em um único osso, o sinal adquirido deve ser horrível e assustador, enquanto o sinal de contraparte deve gerar alegria e felicidade, por trazer a concentração de acesso.

Imasmiṃ hi okāse yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ, taṃ dvāraṃ datvāva vuttaṃ. Tathā hi tattha ‘‘catūsu brahmavihāresu dasasu ca asubhesu paṭibhāganimittaṃ natthi. Brahmavihāresu hi sīmasambhedoyeva nimittaṃ. Dasasu ca asubhesu nibbikappaṃ katvā paṭikkūlabhāveyeva diṭṭhe nimittaṃ nāma hotī’’ti vatvāpi puna anantarameva ‘‘duvidhaṃ idha nimittaṃ uggahanimittaṃ paṭibhāganimittaṃ. Uggahanimittaṃ virūpaṃ bībhacchaṃ bhayānakaṃ hutvā upaṭṭhātī’’tiādi vuttaṃ. Tasmā yaṃ vicāretvā avocumha, idamevettha yuttaṃ.

Pois o que foi dito nos Comentários sobre este ponto foi dito abrindo uma porta para distinção. Pois ali, embora se diga: 'Nos quatro estados sublimes e nas dez repulsividades não há sinal de contraparte. Pois nos estados sublimes, a própria quebra de barreiras é o sinal; e nas dez repulsividades, quando se vê apenas a natureza repulsiva sem hesitação, isso é chamado de sinal', logo em seguida diz-se novamente: 'O sinal aqui é de dois tipos: o sinal adquirido e o sinal de contraparte. O sinal adquirido se manifesta como disforme, horrível e assustador', e assim por diante. Portanto, o que dissemos após cuidadosa consideração é o que é apropriado neste caso.

Apica mahātissattherassa dantaṭṭhikamattāvalokanena sakalitthisarīrassa aṭṭhisaṅghātabhāvena upaṭṭhānādīni cettha nidassanānīti.

Além disso, a manifestação de todo o corpo de uma mulher como um conjunto de ossos para o Ancião Mahātissa, apenas por olhar para o osso de seus dentes, serve aqui como ilustração.

Iti asubhāni subhaguṇo, dasasatalocanena thutakitti;

Yāni avoca dasabalo, ekekajjhānahetunīti.

Assim, o Abençoado de belas qualidades, cuja fama é celebrada por aquele de mil olhos, Aquele das Dez Forças, proclamou estas repulsividades, cada uma sendo a causa para o primeiro jhana.

Evaṃ tāni ca tesañca, bhāvanānayamimaṃ viditvāna;

Tesveva ayaṃ bhiyyo, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Tendo assim compreendido essas repulsividades e este método de seu desenvolvimento, deve-se compreender também esta discussão complementar sobre elas.

Pakiṇṇakakathā

Discussão complementar

121. Etesu hi yattha katthaci adhigatajjhāno suvikkhambhitarāgattā vītarāgo viya nilloluppacāro hoti. Evaṃ santepi yvāyaṃ asubhappabhedo vutto, so sarīrasabhāvappattivasena ca rāgacaritabhedavasena cāti veditabbo. Chavasarīraṃ hi paṭikkūlabhāvaṃ āpajjamānaṃ uddhumātakasabhāvappattaṃ vā siyā, vinīlakādīnaṃ vā aññatarasabhāvappattaṃ. Iti yādisaṃ yādisaṃ sakkā hoti laddhuṃ, tādise tādise uddhumātakapaṭikkūlaṃ vinīlakapaṭikkūlanti evaṃ nimittaṃ gaṇhitabbamevāti sarīrasabhāvappattivasena dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

121. Pois o iogue que alcançou o jhana em qualquer uma dessas repulsividades, por ter suprimido bem a cobiça, torna-se livre de agitação, como alguém livre de paixões. Mesmo assim, deve-se entender que esta classificação da repulsividade foi ensinada tanto de acordo com o estado natural alcançado pelo cadáver quanto de acordo com os diferentes tipos de temperamento cobiçoso. Pois o corpo de um cadáver, ao atingir o estado repulsivo, pode alcançar o estado de um cadáver inchado ou qualquer outro estado como o de um cadáver lívido, etc. Assim, qualquer que seja o tipo de cadáver que se possa obter, deve-se apreender o sinal em tal cadáver, pensando: 'repulsivo cadáver inchado, repulsivo cadáver lívido', e assim por diante. Portanto, deve-se entender que a classificação da repulsividade em dez tipos foi ensinada de acordo com o estado de decomposição alcançado pelo corpo.

Visesato [Pg.188] cettha uddhumātakaṃ sarīrasaṇṭhānavipattippakāsanato saṇṭhānarāgino sappāyaṃ. Vinīlakaṃ chavirāgavipattippakāsanato sarīravaṇṇarāgino sappāyaṃ. Vipubbakaṃ kāyavaṇapaṭibaddhassa duggandhabhāvassa pakāsanato mālāgandhādivasena samuṭṭhāpitasarīragandharāgino sappāyaṃ. Vicchiddakaṃ antosusirabhāvappakāsanato sarīre ghanabhāvarāgino sappāyaṃ. Vikkhāyitakaṃ maṃsupacayasampattivināsappakāsanato thanādīsu sarīrappadesesu maṃsupacayarāgino sappāyaṃ. Vikkhittakaṃ aṅgapaccaṅgānaṃ vikkhepappakāsanato aṅgapaccaṅgalīlārāgino sappāyaṃ. Hatavikkhittakaṃ sarīrasaṅghātabhedavikārappakāsanato sarīrasaṅghātasampattirāgino sappāyaṃ. Lohitakaṃ lohitamakkhitapaṭikkūlabhāvappakāsanato alaṅkārajanitasobharāgino sappāyaṃ. Puḷavakaṃ kāyassa anekakimikulasādhāraṇabhāvappakāsanato kāye mamattarāgino sappāyaṃ. Aṭṭhikaṃ sarīraṭṭhīnaṃ paṭikkūlabhāvappakāsanato dantasampattirāgino sappāyanti evaṃ rāgacaritabhedavasenāpi dasadhā asubhappabhedo vuttoti veditabbo.

Especificamente aqui, o cadáver inchado é adequado para quem tem cobiça pela forma do corpo, pois revela a ruína da forma corporal. O cadáver lívido é adequado para quem tem cobiça pela cor da pele, pois revela a ruína da beleza da pele. O cadáver purulento é adequado para quem tem cobiça pelo odor corporal estimulado por flores, perfumes, etc., pois revela o mau cheiro associado às feridas do corpo. O cadáver cortado ao meio é adequado para quem tem cobiça pela solidez do corpo, pois revela a natureza oca de seu interior. O cadáver dilacerado é adequado para quem tem cobiça pelo acúmulo de carne em partes do corpo como os seios, etc., pois revela a destruição da plenitude da carne. O cadáver desmembrado é adequado para quem tem cobiça pela graça dos membros, pois revela a dispersão dos membros e partes do corpo. O cadáver mutilado e desmembrado é adequado para quem tem cobiça pela perfeição da integridade física, pois revela a alteração e a quebra da coesão do corpo. O cadáver sangrento é adequado para quem tem cobiça pela beleza produzida por ornamentos, pois revela a repulsividade de estar coberto de sangue. O cadáver infestado de vermes é adequado para quem tem cobiça de apego ao corpo como 'meu', pois revela que o corpo é compartilhado com muitas famílias de vermes. O esqueleto é adequado para quem tem cobiça pela perfeição dos dentes, pois revela a repulsividade dos ossos do corpo. Assim, deve-se entender que a classificação da repulsividade em dez tipos também foi ensinada de acordo com os diferentes tipos de temperamento cobiçoso.

Yasmā pana dasavidhepi etasmiṃ asubhe seyyathāpi nāma aparisaṇṭhitajalāya sīghasotāya nadiyā arittabaleneva nāvā tiṭṭhati, vinā arittena na sakkā ṭhapetuṃ, evameva dubbalattā ārammaṇassa vitakkabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hutvā tiṭṭhati, vinā vitakkena na sakkā ṭhapetuṃ, tasmā paṭhamajjhānamevettha hoti, na dutiyādīni.

No entanto, visto que nestes dez tipos de repulsividade, assim como em um rio de águas turbulentas e correnteza rápida um barco se mantém firme apenas pela força do remo, e sem o remo não é possível mantê-lo parado, da mesma forma, devido à fraqueza do objeto de meditação, a mente se mantém unificada apenas pela força do pensamento aplicado (vitakka), e sem o pensamento aplicado não é possível mantê-la firme; por isso, apenas o primeiro jhana ocorre aqui, e não o segundo ou os demais.

Paṭikkūlepi ca etasmiṃ ārammaṇe ‘‘addhā imāya paṭipadāya jarāmaraṇamhā parimuccissāmī’’ti evamānisaṃsadassāvitāya ceva nīvaraṇasantāpappahānena ca pītisomanassaṃ uppajjati, ‘‘bahuṃ dāni vetanaṃ labhissāmī’’ti ānisaṃsadassāvino pupphachaḍḍakassa gūtharāsimhi viya, ussannabyādhidukkhassa rogino vamanavirecanappavattiyaṃ viya ca.

E embora este objeto seja repulsivo, a alegria e a felicidade surgem tanto pela visão dos benefícios, pensando: 'Certamente, por meio desta prática, me libertarei da velhice e da morte', quanto pelo abandono do tormento dos obstáculos mentais. Isso é como a alegria e a felicidade que surgem para um varredor de lixo diante de uma pilha de fezes ao ver o benefício, pensando: 'Agora receberei um grande salário', ou como para um paciente gravemente enfermo diante da ação de vomitar ou purgar.

122. Dasavidhampi cetaṃ asubhaṃ lakkhaṇato ekameva hoti. Dasavidhassāpi hetassa asuciduggandhajegucchapaṭikkūlabhāvo eva lakkhaṇaṃ. Tadetaṃ iminā lakkhaṇena na kevalaṃ matasarīre, dantaṭṭhikadassāvino pana cetiyapabbatavāsino mahātissattherassa viya, hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ olokentassa saṅgharakkhitattherūpaṭṭhākasāmaṇerassa viya ca jīvamānakasarīrepi [Pg.189] upaṭṭhāti. Yatheva hi matasarīraṃ, evaṃ jīvamānakampi asubhameva. Asubhalakkhaṇaṃ panettha āgantukena alaṅkārena paṭicchannattā na paññāyati. Pakatiyā pana idaṃ sarīraṃ nāma atirekatisataaṭṭhikasamussayaṃ asītisatasandhisaṅghaṭitaṃ navanhārusatanibandhanaṃ navamaṃsapesisatānulittaṃ allacammapariyonaddhaṃ chaviyā paṭicchannaṃ chiddāvachiddaṃ medakathālikā viya niccuggharitapaggharitaṃ kimisaṅghanisevitaṃ rogānaṃ āyatanaṃ dukkhadhammānaṃ vatthu paribhinnapurāṇagaṇḍo viya navahi vaṇamukhehi satatavissandanaṃ. Yassa ubhohi akkhīhi akkhigūthako paggharati, kaṇṇabilehi kaṇṇagūthako, nāsāpuṭehi siṅghāṇikā, mukhato āhārapittasemharudhirāni, adhodvārehi uccārapassāvā, navanavutiyā lomakūpasahassehi asucisedayūso paggharati. Nīlamakkhikādayo samparivārenti. Yaṃ dantakaṭṭhamukhadhovanasīsamakkhananahānanivāsanapārupanādīhi appaṭijaggitvā yathājātova pharusavippakiṇṇakeso hutvā gāmena gāmaṃ vicaranto rājāpi pupphachaḍḍakacaṇḍālādīsu aññataropi samasarīrapaṭikkūlatāya nibbiseso hoti, evaṃ asuciduggandhajegucchapaṭikkūlatāya rañño vā caṇḍālassa vā sarīre vemattaṃ nāma natthi. Dantakaṭṭhamukhadhovanādīhi panettha dantamalādīni pamajjitvā nānāvatthehi hirikopīnaṃ paṭicchādetvā nānāvaṇṇena surabhivilepanena vilimpitvā pupphābharaṇādīhi alaṅkaritvā ‘‘ahaṃ mama’’nti gahetabbākārappattaṃ karonti. Tato iminā āgantukena alaṅkārena paṭicchannattā tadassa yāthāvasarasaṃ asubhalakkhaṇaṃ asañjānantā purisā itthīsu, itthiyo ca purisesu ratiṃ karonti. Paramatthato panettha rajjitabbakayuttaṭṭhānaṃ nāma aṇumattampi natthi. Tathā hi kesalomanakhadantakheḷasiṅghāṇikauccārapassāvādīsu ekakoṭṭhāsampi sarīrato bahi patitaṃ sattā hatthena chupitumpi na icchanti, aṭṭīyanti harāyanti jigucchanti. Yaṃ yaṃ panettha avasesaṃ hoti, taṃ taṃ evaṃ paṭikkūlampi samānaṃ avijjandhakārapariyonaddhā attasineharāgarattā ‘‘iṭṭhaṃ kantaṃ niccaṃ sukhaṃ attā’’ti gaṇhanti. Te evaṃ gaṇhantā aṭaviyaṃ kiṃsukarukkhaṃ disvā rukkhato apatitapupphaṃ ‘‘ayaṃ maṃsapesī’’ti vihaññamānena jarasiṅgālena samānataṃ āpajjanti. Tasmā –

122. E esta repulsividade, embora seja de dez tipos, é apenas uma em termos de sua característica. Pois a característica de todos os dez tipos é o estado de ser impuro, fétido, abominável e repulsivo. E esta repulsividade, com esta característica, manifesta-se não apenas em um cadáver, mas também em um corpo vivo, como ocorreu com o Ancião Mahātissa, residente de Cetiyapabbata, ao ver o osso dos dentes de uma mulher, ou com o noviço que servia o Ancião Saṅgharakkhita ao olhar para o rei montado em um elefante. Pois assim como um cadáver é repulsivo, o corpo vivo também é repulsivo. No entanto, a característica da repulsividade no corpo vivo não é percebida porque está oculta por ornamentos externos. Mas, por natureza, este corpo é um monte de mais de trezentos ossos, mantido unido por cento e oitenta articulações, amarrado por novecentos tendões, revestido por novecentas porções de carne, envolto por uma pele úmida, coberto pela epiderme, cheio de poros e aberturas, sempre vazando e escorrendo como uma panela de gordura, habitado por colônias de vermes, morada de doenças, base para fenômenos dolorosos, e como uma velha ferida aberta, escorre constantemente por suas nove aberturas. De seus dois olhos escorre remela; de seus ouvidos, cera; de suas narinas, muco; de sua boca, comida digerida, bile, fleuma e sangue; de suas aberturas inferiores, fezes e urina; e de seus noventa e nove mil poros escorre o suor impuro. Moscas varejeiras e outros insetos o cercam. Se alguém não cuidasse dele escovando os dentes, lavando o rosto, ungindo a cabeça, banhando-se, vestindo-se e cobrindo-se, e andasse de vila em vila em seu estado natural, com os cabelos desgrenhados e ásperos, até mesmo um rei seria indistinguível de um varredor de lixo ou de um pária, devido à igual repulsividade de seus corpos. Assim, em termos de impureza, mau cheiro, abominação e repulsividade, não há diferença alguma entre o corpo de um rei e o de um pária. No entanto, limpando a sujeira dos dentes com escovação e lavagem do rosto, cobrindo as partes íntimas com várias roupas, ungindo o corpo com perfumes perfumados de várias cores e adornando-o com flores e ornamentos, eles o tornam atraente, de modo que possa ser tomado como 'eu' e 'meu'. Então, por estar oculto por esses ornamentos externos, os homens, não reconhecendo a verdadeira natureza repulsiva daquele corpo, apegam-se às mulheres, e as mulheres aos homens. Mas, em termos de realidade última, não há sequer um átomo de lugar neste corpo que seja digno de apego. Pois se apenas uma parte, como cabelos, pelos, unhas, dentes, saliva, muco, fezes ou urina, caísse para fora do corpo, as pessoas não gostariam sequer de tocá-la com a mão; elas se sentiriam incomodadas, envergonhadas e enojadas. No entanto, qualquer parte que permaneça no corpo, embora seja igualmente repulsiva, as pessoas, envoltas pela escuridão da ignorância e apegadas pelo desejo e amor-próprio, a tomam como 'desejável, agradável, permanente, feliz e o eu'. Tomando-o assim, elas se assemelham a um velho chacal na floresta que, ao ver uma árvore kiṃsuka florida, corre apressadamente em direção a ela, tomando as flores que ainda não caíram da árvore como pedaços de carne. Portanto:

Yathāpi [Pg.190] pupphitaṃ disvā, siṅgālo kiṃsukaṃ vane;

Maṃsarukkho mayā laddho, iti gantvāna vegasā.

Assim como um chacal na floresta, ao ver uma árvore kiṃsuka florida, pensa: 'Encontrei uma árvore de carne', e corre apressadamente em direção a ela;

Patitaṃ patitaṃ pupphaṃ, ḍaṃsitvā atilolupo;

Nayidaṃ maṃsaṃ aduṃ maṃsaṃ, yaṃ rukkhasminti gaṇhati.

E, extremamente ávido, morde cada flor que cai, pensando: 'Isto não é carne; a carne é aquilo que está na árvore';

Koṭṭhāsaṃ patitaṃyeva, asubhanti tathā budho;

Aggahetvāna gaṇheyya, sarīraṭṭhampi naṃ tathā.

Da mesma forma, o sábio não deve considerar repulsiva apenas a parte que caiu do corpo, mas deve considerar igualmente repulsiva aquela que ainda permanece no corpo.

Imañhi subhato kāyaṃ, gahetvā tattha mucchitā;

Bālā karontā pāpāni, dukkhā na parimuccare.

Pois os tolos, tomando este corpo como belo e ficando fascinados por ele, cometem ações prejudiciais e não se libertam do sofrimento.

Tasmā passeyya medhāvī, jīvato vā matassa vā;

Sabhāvaṃ pūtikāyassa, subhabhāvena vajjitaṃ.

Portanto, o homem sábio deve ver a verdadeira natureza deste corpo impuro, seja vivo ou morto, desprovido de qualquer beleza.

Vuttañhetaṃ –

Pois isto foi dito:

Duggandho asuci kāyo, kuṇapo ukkarūpamo;

Nindito cakkhubhūtehi, kāyo bālābhinandito.

O corpo é fétido, impuro, como um cadáver, semelhante a uma fossa; é censurado por aqueles que possuem olhos de sabedoria, mas é apreciado pelos tolos.

Allacammapaṭicchanno, navadvāro mahāvaṇo;

Samantato paggharati, asuci pūtigandhiyo.

Coberto por pele úmida, com nove aberturas, como uma grande ferida; escorre por todos os lados impurezas fétidas e malcheirosas.

Sace imassa kāyassa, anto bāhirako siyā;

Daṇḍaṃ nūna gahetvāna, kāke soṇe nivārayeti.

Se o interior deste corpo estivesse do lado de fora, certamente seria necessário pegar um pedaço de pau para afastar os corvos e os cães.

Tasmā dabbajātikena bhikkhunā jīvamānasarīraṃ vā hotu

Portanto, por um monge inteligente, seja em um corpo vivo...

Matasarīraṃ vā yattha yattha asubhākāro paññāyati, tattha tattheva nimittaṃ gahetvā kammaṭṭhānaṃ appanaṃ pāpetabbanti.

...ou em um corpo morto, onde quer que o aspecto repulsivo se manifeste, ali mesmo ele deve apreender o sinal e conduzir o tema de meditação até a absorção.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Caminho da Purificação (Visuddhimagga), composto para o deleite das pessoas de bem,

Samādhibhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da concentração,

Asubhakammaṭṭhānaniddeso nāma

esta é a exposição do tema de meditação sobre a repulsividade (Asubhakammaṭṭhānaniddesa).

Chaṭṭho paricchedo.

O sexto capítulo.

7. Chaanussatiniddeso

7. Exposição das seis recordações (Chaanussatiniddesa)

1. Buddhānussatikathā

1. Explicação sobre a recordação do Buda (Buddhānussatikathā)

123. Asubhānantaraṃ [Pg.191] uddiṭṭhāsu pana dasasu anussatīsu punappunaṃ uppajjanato satiyeva anussati, pavattitabbaṭṭhānamhiyeva vā pavattattā saddhāpabbajitassa kulaputtassa anurūpā satītipi anussati, buddhaṃ ārabbha uppannā anussati buddhānussati, buddhaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Dhammaṃ ārabbha uppannā anussati dhammānussati, svākkhātatādidhammaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Saṅghaṃ ārabbha uppannā anussati saṅghānussati, suppaṭipannatādisaṅghaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Sīlaṃ ārabbha uppannā anussati sīlānussati, akhaṇḍatādisīlaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Cāgaṃ ārabbha uppannā anussati cāgānussati, muttacāgatādicāgaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Devatā ārabbha uppannā anussati devatānussati, devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Maraṇaṃ ārabbha uppannā anussati maraṇānussati, jīvitindriyupacchedārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Kesādibhedaṃ rūpakāyaṃ gatā, kāye vā gatāti kāyagatā, kāyagatā ca sā sati cāti kāyagatasatīti vattabbe rassaṃ akatvā kāyagatāsatīti vuttā, kesādikāyakoṭṭhāsanimittārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Ānāpāne ārabbha uppannā sati ānāpānassati, assāsapassāsanimittārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ. Upasamaṃ ārabbha uppannā anussati upasamānussati, sabbadukkhūpasamārammaṇāya satiyā etamadhivacanaṃ.

123. Após as impurezas (asubha), entre as dez recordações (anussati) indicadas, a própria atenção (sati) é chamada de 'recordação' (anussati) por surgir repetidamente; ou também é chamada de 'recordação' por ser a atenção adequada para um filho de boa família que se ordenou por fé, ocorrendo precisamente naquilo que é apropriado. A recordação que surge tendo como objeto o Buddha é a recordação do Buddha (buddhānussati); este é o nome para a atenção que tem as qualidades do Buddha como objeto. A recordação que surge tendo como objeto o Dhamma é a recordação do Dhamma (dhammānussati); este é o nome para a atenção que tem como objeto as qualidades do Dhamma, como o fato de ser bem proclamado (svākkhātatā). A recordação que surge tendo como objeto o Saṅgha é a recordação do Saṅgha (saṅghānussati); este é o nome para a atenção que tem como objeto as qualidades do Saṅgha, como o fato de praticar bem (suppaṭipannatā). A recordação que surge tendo como objeto a virtude é a recordação da virtude (sīlānussati); este é o nome para a atenção que tem como objeto as qualidades da própria virtude, como o fato de ser ininterrupta (akhaṇḍatā). A recordação que surge tendo como objeto a generosidade é a recordação da generosidade (cāgānussati); este é o nome para a atenção que tem como objeto as qualidades da própria generosidade, como o desapego na doação (muttacāgatā). A recordação que surge tendo como objeto as divindades é a recordação das divindades (devatānussati); este é o nome para a atenção que tem como objeto as próprias qualidades de fé e outras, tomando as divindades como testemunhas. A recordação que surge tendo como objeto a morte é a recordação da morte (maraṇānussati); este é o nome para a atenção que tem como objeto a interrupção da faculdade da vida (jīvitindriya). A atenção direcionada ao corpo físico, dividido em partes como cabelos e outras, ou que ocorre no corpo, é chamada de 'atenção direcionada ao corpo' (kāyagatā); sendo ela tanto direcionada ao corpo quanto atenção, deveria ser chamada de 'kāyagatasati', mas, sem encurtar a vogal, é chamada de 'kāyagatāsati'; este é o nome para a atenção que tem como objeto o sinal de repulsa das partes do corpo, como cabelos e outras. A atenção que surge tendo como objeto a respiração é a atenção na respiração (ānāpānassati); este é o nome para a atenção que tem como objeto o sinal da inspiração e da expiração. A recordação que surge tendo como objeto a paz é a recordação da paz (upasamānussati); este é o nome para a atenção que tem como objeto o Nibbāna, a pacificação de todo o sofrimento.

124. Iti imāsu dasasu anussatīsu buddhānussatiṃ tāva bhāvetukāmena aveccappasādasamannāgatena yoginā patirūpasenāsane rahogatena paṭisallīnena ‘‘itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi [Pg.192] satthā devamanussānaṃ buddho bhagavā’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ buddhassa bhagavato guṇā anussaritabbā.

124. Assim, entre estas dez recordações, o iogue que deseja primeiramente desenvolver a recordação do Buddha, dotado de fé inabalável, tendo se retirado para uma habitação adequada e em recolhimento, deve recordar repetidamente as qualidades do Abençoado Buddha de acordo com esta passagem: 'Assim é o Abençoado: Ele é um Arahat, perfeitamente desperto, dotado de conhecimento claro e conduta virtuosa, sublime, conhecedor do mundo, o insuperável guia para as pessoas que podem ser domadas, mestre de divindades e seres humanos, desperto, abençoado'.

Tatrāyaṃ anussaraṇanayo – so bhagavā itipi arahaṃ, itipi sammāsambuddho…pe… itipi bhagavāti anussarati. Iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hoti.

Nisso, este é o método de recordação: ele recorda repetidamente: 'Aquele Abençoado, por esta razão, é um Arahat; por esta razão, é perfeitamente desperto... por esta razão, é o Abençoado'. O que se quer dizer é: 'por esta e por aquela razão'.

125. Tattha ārakattā arīnaṃ arānañca hatattā paccayādīnaṃ arahattā pāpakaraṇe rahābhāvāti imehi tāva kāraṇehi so bhagavā arahanti anussarati. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ viddhaṃsitattāti ārakattā arahaṃ.

125. Nisso, primeiramente, por estar distante (ārakattā), por ter destruído os inimigos (arīnaṃ hatattā), por ter destruído os raios da roda (arānaṃ hatattā), por ser digno de receber os requisitos e outras oferendas (paccayādīnaṃ arahattā) e por não haver segredo na prática do mal (pāpakaraṇe rahābhāvā) — por estas razões ele recorda: 'Aquele Abençoado é um Arahat'. Pois ele está distante de todas as impurezas mentais, estabelecido em extrema distância, devido à destruição das impurezas mentais junto com suas tendências latentes por meio do Caminho; assim, por estar distante, ele é um Arahat.

So tato ārakā nāma, yassa yenāsamaṅgitā;

Asamaṅgī ca dosehi, nātho tenārahaṃ matoti.

Aquele que não está associado com algo é dito estar distante daquilo; e o Protetor, não estando associado com as imperfeições, é por isso considerado um Arahat.

126. Te cānena kilesārayo maggena hatāti arīnaṃ hatattāpi arahaṃ.

126. E esses inimigos que são as impurezas mentais foram destruídos por ele através do Caminho; assim, por ter destruído os inimigos, ele também é um Arahat.

Yasmā rāgādisaṅkhātā, sabbepi arayo hatā;

Paññāsatthena nāthena, tasmāpi arahaṃ matoti.

Como todos os inimigos conhecidos como cobiça e outros foram destruídos pelo Protetor com a espada da sabedoria, por isso também ele é considerado um Arahat.

127. Yañcetaṃ avijjābhavataṇhāmayanābhi puññādiabhisaṅkhārāraṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ, tassānena bodhimaṇḍe vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakaraṃ ñāṇapharasuṃ gahetvā sabbe arā hatāti arānaṃ hatattāpi arahaṃ.

127. E quanto a esta roda do saṃsāra, que tem a ignorância e o desejo de vir-a-ser como cubo, as formações volitivas como mérito e outras como raios, a velhice e a morte como aro, que é atravessada pelo eixo que consiste na origem das máculas, acoplada à carruagem dos três mundos da existência, e que gira desde tempos sem início — todos os seus raios foram destruídos por ele no assento da iluminação, firmando-se firmemente na terra da virtude com os pés da energia, segurando com a mão da fé o machado do conhecimento que destrói o kamma. Assim, por ter destruído os raios, ele também é um Arahat.

128. Atha vā saṃsāracakkanti anamataggaṃ saṃsāravaṭṭaṃ vuccati. Tassa ca avijjā nābhi, mūlattā. Jarāmaraṇaṃ nemi, pariyosānattā. Sesā dasa dhammā arā, avijjāmūlakattā jarāmaraṇapariyantattā ca, tattha dukkhādīsu aññāṇaṃ avijjā. Kāmabhave ca avijjā kāmabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti, rūpabhave avijjā rūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti, arūpabhave avijjā [Pg.193] arūpabhave saṅkhārānaṃ paccayo hoti. Kāmabhave saṅkhārā kāmabhave paṭisandhiviññāṇassa paccayā honti, esa nayo itaresu. Kāmabhave paṭisandhiviññāṇaṃ kāmabhave nāmarūpassa paccayo hoti, tathā rūpabhave. Arūpabhave nāmasseva paccayo hoti. Kāmabhave nāmarūpaṃ kāmabhave saḷāyatanassa paccayo hoti, rūpabhave nāmarūpaṃ rūpabhave tiṇṇaṃ āyatanānaṃ paccayo hoti, arūpabhave nāmaṃ arūpabhave ekassa āyatanassa paccayo hoti. Kāmabhave saḷāyatanaṃ kāmabhave chabbidhassa phassassa paccayo hoti, rūpabhave tīṇi āyatanāni rūpabhave tiṇṇaṃ phassānaṃ paccayā honti, arūpabhave ekaṃ āyatanaṃ arūpabhave ekassa phassassa paccayo hoti. Kāmabhave cha phassā kāmabhave channaṃ vedanānaṃ paccayā honti, rūpabhave tayo phassā tattheva tissannaṃ, arūpabhave eko tattheva ekissā vedanāya paccayo hoti. Kāmabhave cha vedanā kāmabhave channaṃ taṇhākāyānaṃ paccayā honti, rūpabhave tisso tattheva tiṇṇaṃ, arūpabhave ekā vedanā arūpabhave ekassa taṇhākāyassa paccayo hoti. Tattha tattha sā sā taṇhā tassa tassa upādānassa, upādānādayo bhavādīnaṃ.

128. Alternativamente, a 'roda do saṃsāra' refere-se ao ciclo de existências sem início discernível (anamatagga). E dessa roda, a ignorância (avijjā) é o cubo, por ser a raiz. A velhice e a morte (jarāmaraṇa) são o aro, por serem o fim. Os dez fatores restantes são os raios, por terem a ignorância como raiz e a velhice e a morte como fim. Ali, a ignorância é a falta de conhecimento a respeito do sofrimento e demais verdades. E na existência do reino dos desejos (kāmabhava), a ignorância é condição para as formações (saṅkhāra); na existência do reino da matéria sutil (rūpabhava), a ignorância é condição para as formações; na existência do reino imaterial (arūpabhava), a ignorância é condição para as formações. Na existência do reino dos desejos, as formações são condições para a consciência de renascimento (paṭisandhiviññāṇa); este mesmo método se aplica aos demais reinos. Na existência do reino dos desejos, a consciência de renascimento é condição para a mente-e-matéria (nāmarūpa); o mesmo ocorre na existência do reino da matéria sutil. Na existência do reino imaterial, ela é condição apenas para a mente (nāma). Na existência do reino dos desejos, a mente-e-matéria é condição para as seis bases dos sentidos (saḷāyatana); na existência do reino da matéria sutil, a mente-e-matéria é condição para três bases dos sentidos; na existência do reino imaterial, a mente é condição para uma única base dos sentidos. Na existência do reino dos desejos, as seis bases dos sentidos são condições para o contato sêxtuplo (phassa); na existência do reino da matéria sutil, três bases dos sentidos são condições para três tipos de contato; na existência do reino imaterial, uma única base dos sentidos é condição para um único contato. Na existência do reino dos desejos, os seis tipos de contato são condições para seis tipos de sensação (vedanā); na existência do reino da matéria sutil, três tipos de contato são condições para três tipos de sensação naquele mesmo reino; na existência do reino imaterial, um único contato é condição para uma única sensação naquele mesmo reino. Na existência do reino dos desejos, as seis sensações são condições para seis classes de desejo (taṇhā); na existência do reino da matéria sutil, três sensações são condições para três classes de desejo naquele mesmo reino; na existência do reino imaterial, uma única sensação é condição para uma única classe de desejo naquele mesmo reino. Em cada caso, aquele respectivo desejo é condição para aquele respectivo apego (upādāna), e o apego e os demais fatores são condições para a existência (bhava) e os seguintes.

Kathaṃ? Idhekacco kāme paribhuñjissāmīti kāmupādānapaccayā kāyena duccaritaṃ carati, vācāya duccaritaṃ carati, manasā duccaritaṃ carati, duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇaṃ.

Como? Aqui, alguém pensando 'vou desfrutar dos prazeres sensoriais', devido ao apego aos prazeres sensoriais, pratica má conduta com o corpo, com a fala e com a mente. Devido à plenitude da má conduta, ele renasce nos estados de privação. Ali, o kamma que é a causa de seu renascimento é o processo de kamma (kammabhava); os agregados personalizados produzidos pelo kamma são o processo de renascimento (upapattibhava); o surgimento dos agregados é o nascimento (jāti); o amadurecimento deles é a velhice (jarā); a dissolução deles é a morte (maraṇa).

Aparo saggasampattiṃ anubhavissāmīti tatheva sucaritaṃ carati, sucaritapāripūriyā sagge upapajjati. Tatthassa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti so eva nayo.

Outro, pensando 'vou desfrutar da felicidade celestial', da mesma forma pratica boa conduta. Devido à plenitude da boa conduta, ele renasce no céu. Ali, o kamma que é a causa de seu renascimento é o processo de kamma; este é o mesmo método.

Aparo pana brahmalokasampattiṃ anubhavissāmīti kāmupādānapaccayāeva mettaṃ bhāveti, karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ bhāveti, bhāvanāpāripūriyā brahmaloke nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavoti so eva nayo.

Outro, porém, pensando 'vou desfrutar da felicidade do mundo de Brahmā', devido ao próprio apego aos prazeres sensoriais, desenvolve a bondade amorosa, a compaixão, a alegria altruísta ou a equanimidade. Devido à plenitude do desenvolvimento mental, ele renasce no mundo de Brahmā. Ali, o kamma que é a causa de seu renascimento é o processo de kamma; este é o mesmo método.

Aparo [Pg.194] arūpabhave sampattiṃ anubhavissāmīti tatheva ākāsānañcāyatanādisamāpattiyo bhāveti, bhāvanāpāripūriyā tattha tattha nibbattati. Tatthassa nibbattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammanibbattā khandhā upapattibhavo, khandhānaṃ nibbatti jāti, paripāko jarā, bhedo maraṇanti. Esa nayo sesupādānamūlikāsupi yojanāsu.

Outro, pensando 'vou desfrutar da felicidade na existência imaterial', da mesma forma desenvolve as realizações meditativas como a esfera do espaço infinito e outras. Devido à plenitude do desenvolvimento mental, ele renasce naqueles respectivos reinos. Ali, o kamma que é a causa de seu renascimento é o processo de kamma; os agregados produzidos pelo kamma são o processo de renascimento; o surgimento dos agregados é o nascimento; o amadurecimento deles é a velhice; a dissolução deles é a morte. Este mesmo método deve ser aplicado também nas conexões que têm como raiz os demais tipos de apego.

Evaṃ ayaṃ avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ anāgatampi addhānaṃ avijjā hetu, saṅkhārā hetusamuppannā, ubhopete hetusamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇanti eteneva nayena sabbapadāni vitthāretabbāni.

Assim, a sabedoria na apreensão das condições, sabendo: 'esta ignorância é a causa, as formações são originadas por causa, e ambas são originadas por causa', é o conhecimento da estabilidade do Dhamma (dhammaṭṭhitiñāṇa). E também em relação ao tempo passado e ao tempo futuro: 'a ignorância é a causa, as formações são originadas por causa, e ambas são originadas por causa' — a sabedoria na apreensão das condições é o conhecimento da estabilidade do Dhamma. Por este mesmo método, todos os termos devem ser detalhados.

Tattha avijjāsaṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā eko, taṇhupādānabhavā eko, jātijarāmaraṇaṃ eko. Purimasaṅkhepo cettha atīto addhā, dve majjhimā paccuppanno, jātijarāmaraṇaṃ anāgato. Avijjāsaṅkhāraggahaṇena cettha taṇhupādānabhavā gahitāva hontīti ime pañca dhammā atīte kammavaṭṭaṃ, viññāṇādayo pañca etarahi vipākavaṭṭaṃ, taṇhupādānabhavaggahaṇena avijjāsaṅkhārā gahitāva hontīti ime pañca dhammā etarahi kammavaṭṭaṃ, jātijarāmaraṇāpadesena viññāṇādīnaṃ niddiṭṭhattā ime pañca dhammā āyatiṃ vipākavaṭṭaṃ. Te ākārato vīsatividhā honti. Saṅkhāraviññāṇānañcettha antarā eko sandhi, vedanātaṇhānamantarā eko, bhavajātīnamantarā ekoti, iti bhagavā etaṃ catusaṅkhepaṃ tiyaddhaṃ vīsatākāraṃ tisandhiṃ paṭiccasamuppādaṃ sabbākārato jānāti passati aññāti paṭivijjhati. Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, tena vuccati paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇanti. Iminā dhammaṭṭhitiñāṇena bhagavā te dhamme yathābhūtaṃ ñatvā tesu nibbindanto virajjanto vimuccanto vuttappakārassa imassa saṃsāracakkassa are hani vihani viddhaṃsesi. Evampi arānaṃ hatattā arahaṃ.

Nisso, a ignorância e as formações constituem um grupo; a consciência, a mente-e-matéria, as seis bases dos sentidos, o contato e a sensação constituem outro; o desejo, o apego e a existência constituem outro; o nascimento, a velhice e a morte constituem outro. O primeiro grupo aqui representa o período passado; os dois grupos do meio representam o período presente; o nascimento, a velhice e a morte representam o período futuro. Pela inclusão da ignorância e das formações, o desejo, o apego e a existência também são incluídos; assim, estes cinco fatores constituem o ciclo do kamma (kammavaṭṭa) no passado. A consciência e os outros quatro fatores constituem o ciclo do resultado (vipākavaṭṭa) no presente. Pela inclusão do desejo, do apego e da existência, a ignorância e as formações também são incluídas; assim, estes cinco fatores constituem o ciclo do kamma no presente. Pela designação de nascimento, velhice e morte, a consciência e os demais fatores são indicados; assim, estes cinco fatores constituem o ciclo do resultado no futuro. Eles são de vinte modos de acordo com seus aspectos. E há uma conexão (sandhi) entre as formações e a consciência, uma conexão entre a sensação e o desejo, e uma conexão entre a existência e o nascimento. Assim, o Abençoado conhece, vê, compreende e penetra em todos os aspectos esta originação dependente com seus quatro grupos, três períodos, vinte modos e três conexões. Isso é conhecimento (ñāṇa) no sentido de saber, e sabedoria (paññā) no sentido de compreender plenamente; por isso se diz: 'a sabedoria na apreensão das condições é o conhecimento da estabilidade do Dhamma'. Com este conhecimento da estabilidade do Dhamma, o Abençoado, tendo conhecido esses fatores como eles realmente são, tornando-se desapegado deles, desapaixonado e libertado, golpeou, destruiu e despedaçou os raios desta roda do saṃsāra do tipo descrito. Assim, por ter destruído os raios, ele é um Arahat.

Arā saṃsāracakkassa, hatā ñāṇāsinā yato;

Lokanāthena tenesa, arahanti pavuccati.

Como os raios da roda do saṃsāra foram destruídos com a espada do conhecimento pelo Protetor do Mundo, por isso ele é chamado de Arahat.

129. Aggadakkhiṇeyyattā [Pg.195] ca cīvarādipaccaye arahati pūjāvisesañca. Teneva ca uppanne tathāgate yekeci mahesakkhā devamanussā, na te aññattha pūjaṃ karonti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi. Yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājādayo. Parinibbutampi ca bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsītivihārasahassāni patiṭṭhāpesi. Ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti paccayādīnaṃ arahattāpi arahaṃ.

129. E por ser o supremo campo de mérito, ele é digno de receber os requisitos como mantos e outros, bem como oferendas especiais. E por essa mesma razão, quando o Tathāgata surge no mundo, quaisquer divindades e seres humanos de grande poder não prestam homenagem a mais ninguém. Pois o Brahmā Sahampati homenageou o Tathāgata com uma guirlanda de joias do tamanho do Monte Sineru. E outras divindades e seres humanos, como os reis Bimbisāra e Kosala, prestaram homenagem de acordo com suas capacidades. E mesmo após o Abençoado ter entrado no Parinibbāna, o grande rei Asoka, dedicando-se a ele, gastou noventa e seis dezenas de milhões de moedas e estabeleceu oitenta e quatro mil mosteiros em toda a Jambudīpa. O que dizer, então, de outras oferendas menores? Assim, por ser digno de receber os requisitos e outras oferendas, ele também é um Arahat.

Pūjāvisesaṃ saha paccayehi,Yasmā ayaṃ arahati lokanātho;

Atthānurūpaṃ arahanti loke,Tasmā jino arahati nāmametaṃ.

Como este Protetor do Mundo é digno de oferendas especiais junto com os requisitos, por isso o Vitorioso é digno deste nome 'Arahat' no mundo, o qual é adequado ao seu significado.

130. Yathā ca loke yekeci paṇḍitamānino bālā asilokabhayena raho pāpaṃ karonti, evamesa na kadāci karotīti pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahaṃ.

130. E assim como no mundo alguns tolos que se consideram sábios praticam o mal em segredo por medo da má reputação, ele nunca faz isso; assim, por não haver segredo na prática do mal, ele também é um Arahat.

Yasmā natthi raho nāma, pāpakammesu tādino;

Rahābhāvena tenesa, arahaṃ iti vissuto.

Como não existe segredo nas ações más para aquele que é imutável, por essa ausência de segredo ele é conhecido no mundo como Arahat.

Evaṃ sabbathāpi –

Assim, sob todos os aspectos —

Ārakattā hatattā ca, kilesārīna so muni;

Hatasaṃsāracakkāro, paccayādīna cāraho;

Na raho karoti pāpāni, arahaṃ tena vuccatīti.

Por estar distante e por ter destruído os inimigos que são as impurezas mentais, por ter destruído os raios da roda do saṃsāra, por ser digno de receber os requisitos e outras oferendas, e por não praticar o mal em segredo, aquele Sábio é chamado de Arahat.

131. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho. Tathāhi esa sabbadhamme sammā sāmañca buddho, abhiññeyye dhamme abhiññeyyato buddho, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato. Teneva cāha –

131. E por ter compreendido todos os fenômenos corretamente (sammā) e por si mesmo (sāmaṃ), ele é o Perfeitamente Desperto (Sammāsambuddho). Pois ele compreendeu todos os fenômenos corretamente e por si mesmo: ele compreendeu as coisas que devem ser conhecidas por meio do conhecimento direto como devendo ser conhecidas por meio do conhecimento direto; compreendeu as coisas que devem ser plenamente compreendidas como devendo ser plenamente compreendidas; compreendeu as coisas que devem ser abandonadas como devendo ser abandonadas; compreendeu as coisas que devem ser realizadas como devendo ser realizadas; compreendeu as coisas que devem ser desenvolvidas como devendo ser desenvolvidas. Por isso mesmo ele disse:

Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ;

Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇāti. (ma. ni. 2.399;

su. ni. 563);

O que deve ser conhecido por meio do conhecimento direto foi por mim conhecido; o que deve ser desenvolvido foi desenvolvido; o que deve ser abandonado foi por mim abandonado; por isso, ó brâmane, eu sou o Desperto.

132. Apica [Pg.196] cakkhuṃ dukkhasaccaṃ, tassa mūlakāraṇabhāvena samuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ, ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ, nirodhapajānanā paṭipadā maggasaccanti evaṃ ekekapaduddhārenāpi sabbadhamme sammā sāmañca buddho, esa nayo sotaghānajivhākāyamanesu. Eteneva nayena rūpādīni cha āyatanāni, cakkhuviññāṇādayo chaviññāṇakāyā, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajādayo cha vedanā, rūpasaññādayo cha saññā, rūpasañcetanādayo cha cetanā, rūpataṇhādayo cha taṇhākāyā, rūpavitakkādayo cha vitakkā, rūpavicārādayo cha vicārā, rūpakkhandhādayo pañcakkhandhā, dasa kasiṇāni, dasa anussatiyo, uddhumātakasaññādivasena dasa saññā, kesādayo dvattiṃsākārā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, kāmabhavādayo nava bhavā, paṭhamādīni cattāri jhānāni, mettābhāvanādayo catasso appamaññā, catasso arūpasamāpattiyo, paṭilomato jarāmaraṇādīni, anulomato avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni ca yojetabbāni.

132. Além disso, o olho é a verdade do sofrimento (dukkhasacca); o desejo anterior na existência passada, que o gera como sua causa raiz, é a verdade da origem (samudayasacca); a não ocorrência de ambos é a verdade da cessação (nirodhasacca); o caminho que compreende a cessação é a verdade do caminho (maggasacca). Assim, mesmo através da extração de cada termo individualmente, Ele compreendeu todos os fenômenos de forma correta e por Si mesmo. Este mesmo método deve ser aplicado ao ouvido, nariz, língua, corpo e mente. Por este mesmo método, devem ser aplicados: as seis bases como as formas, etc.; os seis grupos de consciência como a consciência visual, etc.; os seis contatos como o contato visual, etc.; as seis sensações nascidas do contato visual, etc.; as seis percepções como a percepção de formas, etc.; as seis volições como a volição pelas formas, etc.; os seis grupos de desejo como o desejo por formas, etc.; os seis pensamentos aplicados como o pensamento aplicado sobre formas, etc.; os seis pensamentos sustentados como o pensamento sustentado sobre formas, etc.; os cinco agregados como o agregado da forma, etc.; os dez kasiṇas; as dez recordações; as dez percepções por meio da percepção de um cadáver inchado, etc.; as trinta e duas partes do corpo como os cabelos, etc.; as doze bases; os dezoito elementos; as nove existências como a existência sensorial, etc.; os quatro jhanas começando pelo primeiro; as quatro incomensuráveis como o desenvolvimento de metta, etc.; as quatro realizações imateriais; e, em ordem inversa, os fatores do surgimento dependente começando com o envelhecimento e morte, e em ordem direta, começando com a ignorância.

Tatrāyaṃ ekapadayojanā, jarāmaraṇaṃ dukkhasaccaṃ, jāti samudayasaccaṃ, ubhinnampi nissaraṇaṃ nirodhasaccaṃ, nirodhapajānanā paṭipadā maggasaccanti evamekekapaduddhārena sabbadhamme sammā sāmañca buddho anubuddho paṭibuddho. Tena vuttaṃ – ‘‘sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā pana sammāsambuddho’’ti.

Nisso, esta é a aplicação de um único termo: o envelhecimento e morte é a verdade do sofrimento; o nascimento é a verdade da origem; a libertação de ambos é a verdade da cessação; o caminho que compreende a cessação é a verdade do caminho. Assim, extraindo cada termo individualmente, Ele compreendeu todos os fenômenos de forma correta e por Si mesmo, compreendeu de acordo com a verdade (anubuddho) e realizou plenamente (paṭibuddho). Por isso foi dito: 'Por ter compreendido todos os fenômenos de forma correta e por Si mesmo, Ele é chamado de Sammāsambuddho (o Plenamente Desperto por Si Mesmo)'.

133. Vijjāhi pana caraṇena ca sampannattā vijjācaraṇasampanno. Tattha vijjāti tissopi vijjā aṭṭhapi vijjā. Tisso vijjā bhayabheravasutte (ma. ni. 1.52 ādayo) vuttanayeneva veditabbā, aṭṭha ambaṭṭhasutte (dī. ni. 1.278 ādayo). Tatra hi vipassanāñāṇena manomayiddhiyā ca saha cha abhiññā pariggahetvā aṭṭha vijjā vuttā. Caraṇanti sīlasaṃvaro, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, jāgariyānuyogo, satta saddhammā, cattāri rūpāvacarajjhānānīti ime pannarasa dhammā veditabbā. Imeyeva hi pannarasa dhammā yasmā etehi carati ariyasāvako gacchati amataṃ disaṃ, tasmā caraṇanti vuttā. Yathāha – ‘‘idha, mahānāma, ariyasāvako sīlavā hotī’’ti (ma. ni. 2.24) sabbaṃ majjhimapaṇṇāsake vuttanayeneva veditabbaṃ. Bhagavā imāhi vijjāhi iminā ca caraṇena samannāgato. Tena vuccati vijjācaraṇasampannoti.

133. Por ser dotado de conhecimentos claros (vijjā) e de conduta (caraṇa), Ele é chamado de 'Vijjācaraṇasampanno'. Ali, quanto a 'vijjā', refere-se tanto aos três conhecimentos quanto aos oito conhecimentos. Os três conhecimentos devem ser compreendidos conforme o método exposto no Bhayabherava Sutta, e os oito, no Ambaṭṭha Sutta. Pois ali, incluindo o conhecimento da visão profunda (vipassanāñāṇa) e o poder mental (manomayiddhi), juntamente com os seis conhecimentos diretos (abhiññā), são descritos os oito conhecimentos. Quanto a 'caraṇa' (conduta), deve-se compreender estes quinze fatores: a contenção moral (sīlasaṃvaro), a guarda das portas dos sentidos (indriyesu guttadvāratā), a moderação no comer (bhojane mattaññutā), a dedicação à vigília (jāgariyānuyogo), as sete qualidades sublimes (satta saddhammā) e os quatro jhanas da esfera da forma (rūpāvacarajjhāna). Pois é por meio destes quinze fatores que o nobre discípulo caminha e vai em direção à região imortal (amataṃ disaṃ); por isso, são chamados de 'caraṇa'. Como foi dito: 'Aqui, Mahānāma, o nobre discípulo é virtuoso...', tudo deve ser compreendido conforme o método exposto no Majjhimapaṇṇāsaka. O Abençoado é dotado destes conhecimentos e desta conduta. Por isso, Ele é chamado de 'Vijjācaraṇasampanno'.

Tattha [Pg.197] vijjāsampadā bhagavato sabbaññutaṃ pūretvā ṭhitā. Caraṇasampadā mahākāruṇikataṃ. So sabbaññutāya sabbasattānaṃ atthānatthaṃ ñatvā mahākāruṇikatāya anatthaṃ parivajjetvā atthe niyojeti. Yathā taṃ vijjācaraṇasampanno. Tenassa sāvakā suppaṭipannā honti, no duppaṭipannā vijjācaraṇavipannānaṃ sāvakā attantapādayo viya.

Ali, a perfeição do conhecimento (vijjāsampadā) do Abençoado estabelece-se preenchendo a Sua omnisciência (sabbaññutā). A perfeição da conduta (caraṇasampadā) estabelece-se preenchendo a Sua grande compaixão (mahākāruṇikatā). Através da Sua omnisciência, conhecendo o que é benéfico e o que é prejudicial para todos os seres, e através da Sua grande compaixão, Ele os faz evitar o que é prejudicial e os estabelece no que é benéfico. Assim age aquele que é dotado de conhecimento e conduta. Por essa razão, os Seus discípulos praticam retamente (suppaṭipannā), e não de forma incorreta como os discípulos daqueles que carecem de conhecimento e conduta, tais como os ascetas que se autofustigam (attantapa) e outros.

134. Sobhanagamanattā, sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā, sammā gatattā, sammā ca gadattā sugato. Gamanampi hi gatanti vuccati. Tañca bhagavato sobhanaṃ parisuddhamanavajjaṃ. Kiṃ pana tanti? Ariyamaggo. Tena hesa gamanena khemaṃ disaṃ asajjamāno gatoti sobhanagamanattā sugato. Sundarañcesa ṭhānaṃ gato amataṃ nibbānanti sundaraṃ ṭhānaṃ gatattāpi sugato. Sammā ca gato tena tena maggena pahīne kilese puna apaccāgacchanto. Vuttañhetaṃ – ‘‘sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato…pe… arahattamaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato’’ti, sammā vā gato dīpaṅkarapādamūlato pabhuti yāva bodhimaṇḍā tāva samatiṃsapāramīpūrikāya sammāpaṭipattiyā sabbalokassa hitasukhameva karonto sassataṃ, ucchedaṃ, kāmasukhaṃ, attakilamathanti ime ca ante anupagacchanto gatoti sammā gatattāpi sugato. Sammā cesa gadati yuttaṭṭhāne yuttameva vācaṃ bhāsatīti sammā gadattāpi sugato. Tatridaṃ sādhakasuttaṃ ‘‘yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ appiyā amanāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāya. Yaṃ tathāgato vācaṃ jānāti abhūtaṃ atacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsati. Yampi tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ anatthasañhitaṃ, sā ca paresaṃ piyā manāpā, tampi tathāgato vācaṃ na bhāsati. Yañca kho tathāgato vācaṃ jānāti bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ, sā [Pg.198] ca paresaṃ piyā manāpā, tatra kālaññū tathāgato hoti tassā vācāya veyyākaraṇāyā’’ti (ma. ni. 2.86). Evaṃ sammā gadattāpi sugatoti veditabbo.

134. Ele é chamado de 'Sugato' por ter um caminhar belo (sobhanagamanattā), por ter ido a um lugar excelente (sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā), por ter ido de forma correta (sammā gatattā) e por falar de forma correta (sammā gadattā). Pois o próprio ato de ir (gamana) também é chamado de 'gata'. E esse caminhar do Abençoado é belo, puríssimo e irrepreensível. E o que é esse caminhar? É o Nobre Caminho. Por ter ido, através desse caminhar, em direção à região segura sem se apegar, Ele é 'Sugato' por ter um caminhar belo. E por ter ido a um lugar excelente, que é o imortal Nibbāna, Ele também é 'Sugato' por ter ido a um lugar excelente. E Ele foi de forma correta porque não retorna novamente às impurezas (kilesa) que foram abandonadas por este ou aquele caminho. Pois foi dito: 'As impurezas que foram abandonadas pelo caminho da entrada na correnteza (sotāpattimagga), Ele não as gera novamente, não retorna a elas, não volta a elas; por isso é Sugato... [e assim por diante]... as impurezas que foram abandonadas pelo caminho do estado de arahant (arahattamagga), Ele não as gera novamente, não retorna a elas, não volta a elas; por isso é Sugato'. Ou ainda, Ele foi de forma correta porque, desde os pés do Buda Dīpaṅkara até o assento da iluminação (bodhimaṇḍa), através da prática correta de preencher as trinta perfeições (pāramī), Ele agiu apenas para o benefício e felicidade de todo o mundo, sem se aproximar dos extremos do eternalismo (sassata), do aniquilacionismo (uccheda), da indulgência sensorial (kāmasukha) e da automutilação (attakilamatha); por ter ido assim, Ele também é 'Sugato' por ter ido de forma correta. E Ele fala de forma correta porque profere apenas palavras apropriadas no momento apropriado; por isso também é 'Sugato' por falar de forma correta. Sobre isso, há este sutta comprobatório: 'A palavra que o Tathāgata sabe ser falsa, incorreta e prejudicial, e que é desagradável e indesejável para os outros, o Tathāgata não a profere. A palavra que o Tathāgata sabe ser verdadeira, correta, mas prejudicial, e que é desagradável e indesejável para os outros, o Tathāgata também não a profere. Mas a palavra que o Tathāgata sabe ser verdadeira, correta e benéfica, embora seja desagradável e indesejável para os outros, o Tathāgata conhece o momento apropriado para proferi-la. A palavra que o Tathāgata sabe ser falsa, incorreta e prejudicial, embora seja agradável e desejável para os outros, o Tathāgata não a profere. A palavra que o Tathāgata sabe ser verdadeira, correta, mas prejudicial, embora seja agradável e desejável para os outros, o Tathāgata também não a profere. Mas a palavra que o Tathāgata sabe ser verdadeira, correta e benéfica, e que é agradável e desejável para os outros, o Tathāgata conhece o momento apropriado para proferi-la.' Assim, Ele deve ser conhecido como 'Sugato' também por falar de forma correta.

135. Sabbathāpi viditalokattā pana lokavidū. So hi bhagavā sabhāvato samudayato nirodhato nirodhūpāyatoti sabbathā lokaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi. Yathāha – ‘‘yattha kho, āvuso, na jāyati na jīyati na mīyati na cavati na upapajjati, nāhaṃ taṃ gamanena lokassa antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ patteyyanti vadāmi, na cāhaṃ, āvuso, apatvāva lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi. Api cāhaṃ, āvuso, imasmiññeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadaṃ.

135. Por ter conhecido o mundo sob todos os aspectos, Ele é chamado de 'Lokavidū'. Pois o Abençoado conheceu, compreendeu e penetrou o mundo sob todos os aspectos: por sua natureza intrínseca (sabhāvato), por sua origem (samudayato), por sua cessação (nirodhato) e pelo meio para a sua cessação (nirodhūpāyato). Como Ele disse: 'Amigo, naquele lugar onde não se nasce, não se envelhece, não se morre, não se falece e não se renasce, eu não digo que o fim do mundo possa ser conhecido, visto ou alcançado por meio de viagens físicas. Mas, amigo, sem alcançar o fim do mundo, eu também não digo que se possa pôr fim ao sofrimento. No entanto, amigo, é neste mesmo corpo de uma braça de comprimento, dotado de percepção e mente, que eu proclamo o mundo, a origem do mundo, a cessação do mundo e o caminho que conduz à cessação do mundo.'

Gamanena na pattabbo, lokassanto kudācanaṃ;

Na ca apatvā lokantaṃ, dukkhā atthi pamocanaṃ.

O fim do mundo jamais pode ser alcançado por meio de viagens físicas; e sem alcançar o fim do mundo, não há libertação do sofrimento.

Tasmā have lokavidū sumedho,Lokantagū vūsitabrahmacariyo;

Lokassa antaṃ samitāvi ñatvā,Nāsīsati lokamimaṃ parañcāti. (saṃ. ni. 1.107;

a. ni. 4.45);

Portanto, o sábio conhecedor do mundo, que alcançou o fim do mundo e viveu a vida santa, tendo conhecido o fim do mundo e pacificado as impurezas, não anseia por este mundo nem pelo outro.

136. Apica tayo lokā saṅkhāraloko sattaloko okāsalokoti. Tattha eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikāti (paṭi. ma. 1.112) āgataṭṭhāne saṅkhāraloko veditabbo. Sassato lokoti vā asassato lokoti vāti (dī. ni. 1.421) āgataṭṭhāne sattaloko.

136. Além disso, existem três mundos: o mundo das formações (saṅkhāraloko), o mundo dos seres (sattaloko) e o mundo do espaço (okāsaloko). Ali, onde se lê 'Um mundo: todos os seres subsistem por meio de alimentos', deve-se compreender o mundo das formações. Onde se lê 'O mundo é eterno' ou 'O mundo não é eterno', deve-se compreender o mundo dos seres.

Yāvatā candimasūriyā pariharanti, disā bhanti virocamānā;

Tāva sahassadhā loko, ettha te vattatī vasoti. (ma. ni. 1.503) –

Até onde o sol e a lua giram, iluminando as direções com seu brilho, estende-se o mundo de mil dobras; ali o seu poder se exerce.

Āgataṭṭhāne okāsaloko. Tampi bhagavā sabbathā avedi. Tathā hissa ‘‘eko loko sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Dve lokā nāmañca rūpañca. Tayo lokā tisso vedanā. Cattāro lokā [Pg.199] cattāro āhārā. Pañca lokā pañcupādānakkhandhā. Cha lokā cha ajjhattikāni āyatanāni. Satta lokā satta viññāṇaṭṭhitiyo. Aṭṭha lokā aṭṭha lokadhammā. Nava lokā nava sattāvāsā. Dasa lokā dasāyatanāni. Dvādasa lokā dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasa lokā aṭṭhārasa dhātuyo’’ti (paṭi. ma. 1.112) ayaṃ saṅkhāralokopi sabbathā vidito.

Onde essa passagem ocorre, deve-se compreender o mundo do espaço (okāsaloko). O Abençoado conheceu também esse mundo sob todos os aspectos. Pois, para Ele, este mundo das formações também foi conhecido sob todos os aspectos através de: 'Um mundo: todos os seres subsistem por meio de alimentos. Dois mundos: mente e matéria. Três mundos: as três sensações. Quatro mundos: os quatro alimentos. Cinco mundos: os cinco agregados do apego. Seis mundos: as seis bases internas dos sentidos. Sete mundos: as sete estações da consciência. Oito mundos: as oito condições mundanas. Nove mundos: as nove moradas dos seres. Dez mundos: as dez bases dos sentidos. Doze mundos: as doze bases dos sentidos. Dezoito mundos: os dezoito elementos'.

Yasmā panesa sabbesampi sattānaṃ āsayaṃ jānāti, anusayaṃ jānāti, caritaṃ jānāti, adhimuttiṃ jānāti, apparajakkhe mahārajakkhe, tikkhindriye mudindriye, svākāre dvākāre, suviññāpaye duviññāpaye, bhabbe abhabbe satte jānāti. Tasmāssa sattalokopi sabbathā vidito.

E porque Ele conhece as inclinações (āsaya) de todos os seres, conhece as suas tendências latentes (anusaya), conhece o seu temperamento (carita), conhece as suas resoluções (adhimutti); conhece os seres com pouca poeira nos olhos e com muita poeira nos olhos, com faculdades afiadas e com faculdades fracas, com boas qualidades e com más qualidades, fáceis de ensinar e difíceis de ensinar, capazes e incapazes de alcançar a libertação. Por essa razão, o mundo dos seres (sattaloko) também foi conhecido por Ele sob todos os aspectos.

137. Yathā ca sattaloko, evaṃ okāsalokopi. Tathā hesa ekaṃ cakkavāḷaṃ āyāmato ca vitthārato ca yojanānaṃ dvādasasatasahassāni catutiṃsasatāni ca paññāsañca yojanāni. Parikkhepato pana –

137. E assim como o mundo dos seres, o mesmo se aplica ao mundo do espaço (okāsaloko). Pois um único sistema de mundos (cakkavāḷa) mede, em comprimento e largura, um milhão duzentas e três mil quatrocentas e cinquenta yojanas. E em circunferência:

Sabbaṃ satasahassāni, chattiṃsaparimaṇḍalaṃ;

Dasa ceva sahassāni, aḍḍhuḍḍhāni satāni ca.

Toda a sua circunferência mede três milhões seiscentas e dez mil trezentas e cinquenta yojanas.

Tattha –

Ali —

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā.

Esta terra é calculada como tendo uma espessura de duzentas e quarenta mil yojanas.

Tassāyeva sandhārakaṃ –

E o que a sustenta é —

Cattāri satasahassāni, aṭṭheva nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, jalaṃ vāte patiṭṭhitaṃ.

A água, com uma espessura de quatrocentas e oitenta mil yojanas, estabelecida sobre o ar.

Tassāpi sandhārako –

E o que sustenta a água é —

Nava satasahassāni, māluto nabhamuggato;

Saṭṭhiñceva sahassāni, esā lokassa saṇṭhiti.

O vento, que se estende pelo espaço por novecentas e sessenta mil yojanas. Esta é a estrutura do mundo.

Evaṃ saṇṭhite cettha yojanānaṃ –

E nesta estrutura, medindo em yojanas —

Caturāsīti [Pg.200] sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, sineru pabbatuttamo.

O monte Sineru, o mais excelente dos montes, está submerso no grande oceano por oitenta e quatro mil yojanas, e eleva-se acima dele pela mesma medida.

Tato upaḍḍhupaḍḍhena, pamāṇena yathākkamaṃ;

Ajjhogāḷhuggatā dibbā, nānāratanacittitā.

A partir dele, com metade da medida sucessivamente, submersas e elevadas, encontram-se as montanhas celestiais, adornadas com várias joias:

Yugandharo īsadharo, karavīko sudassano;

Nemindharo vinatako, assakaṇṇo giri brahā.

As grandes montanhas Yugandhara, Īsadhara, Karavīka, Sudassana, Nemindhara, Vinataka e Assakaṇṇa.

Ete satta mahāselā, sinerussa samantato;

Mahārājānamāvāsā, devayakkhanisevitā.

Estas sete grandes montanhas rochosas situam-se ao redor do monte Sineru; elas são as moradas dos Quatro Grandes Reis e são habitadas por deuses e yakshas.

Yojanānaṃ satānucco, himavā pañca pabbato;

Yojanānaṃ sahassāni, tīṇi āyatavitthato.

A montanha Himavā tem quinhentas yojanas de altura, e três mil yojanas de comprimento e largura.

Caturāsītisahassehi, kūṭehi paṭimaṇḍito;

Tipañcayojanakkhandha-parikkhepā nagavhayā.

Ela é adornada com oitenta e quatro mil picos. A árvore chamada Jambū, cujo tronco tem uma circunferência de quinze yojanas,

Paññāsayojanakkhandha-sākhāyāmā samantato;

Satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā;

Jambū yassānubhāvena, jambudīpo pakāsito.

tem um tronco e galhos que se estendem por cinquenta yojanas em todas as direções, espalhando-se por cem yojanas de largura e elevando-se à mesma altura. É devido ao poder desta árvore Jambū que este continente é conhecido como Jambudīpa.

Yañcetaṃ jambuyā pamāṇaṃ, etadeva asurānaṃ citrapāṭaliyā, garuḷānaṃ simbalirukkhassa, aparagoyāne kadambassa, uttarakurūsu kapparukkhassa, pubbavidehe sirīsassa, tāvatiṃsesu pāricchattakassāti. Tenāhu porāṇā –

Esta mesma medida da árvore Jambū aplica-se também à árvore Citrapāṭalī dos Asuras, à árvore Simbalī dos Garuḍas, à árvore Kadamba no continente Aparagoyāna, à árvore Kapparukkha em Uttarakuru, à árvore Sirīsa em Pubbavideha e à árvore Pāricchattaka no reino dos trinta e três deuses. Por isso disseram os antigos:

‘‘Pāṭalī simbalī jambū, devānaṃ pāricchattako;

Kadambo kapparukkho ca, sirīsena bhavati sattamanti.

'A Pāṭalī, a Simbalī, a Jambū, a Pāricchattaka dos deuses, a Kadamba, a Kapparukkha e, com a Sirīsa, perfazem-se sete.'

‘‘Dveasīti sahassāni, ajjhogāḷho mahaṇṇave;

Accuggato tāvadeva, cakkavāḷasiluccayo;

Parikkhipitvā taṃ sabbaṃ, lokadhātumayaṃ ṭhito’’ti.

'A montanha que circunda o mundo está submersa no grande oceano por oitenta e duas mil yojanas, e eleva-se acima dele pela mesma medida, permanecendo ali para cercar toda esta esfera do mundo.'

Tattha candamaṇḍalaṃ ekūnapaññāsayojanaṃ. Sūriyamaṇḍalaṃ paññāsayojanaṃ. Tāvatiṃsabhavanaṃ dasasahassayojanaṃ. Tathā asurabhavanaṃ avīcimahānirayo jambudīpo ca. Aparagoyānaṃ sattasahassayojanaṃ. Tathā [Pg.201] pubbavidehaṃ. Uttarakuru aṭṭhasahassayojanaṃ. Ekameko cettha mahādīpo pañcasatapañcasataparittadīpaparivāro. Taṃ sabbampi ekaṃ cakkavāḷaṃ ekā lokadhātu. Tadantaresu lokantarikanirayā.

Ali, o disco da lua tem quarenta e nove yojanas. O disco do sol tem cinquenta yojanas. O reino de Tāvatiṃsa tem dez mil yojanas. Da mesma forma, o reino dos Asuras, o grande inferno Avīci e Jambudīpa. Aparagoyāna tem sete mil yojanas. Da mesma forma, Pubbavideha. Uttarakuru tem oito mil yojanas. E aqui, cada um desses grandes continentes é cercado por quinhentas pequenas ilhas. Tudo isso junto constitui um único sistema de mundos (cakkavāḷa), uma única esfera de mundos (lokadhātu). Nos intervalos entre eles, encontram-se os infernos Lokantarika.

Evaṃ anantāni cakkavāḷāni anantā lokadhātuyo bhagavā anantena buddhañāṇena avedi aññāsi paṭivijjhi. Evamassa okāsalokopi sabbathā vidito. Evampi sabbathā viditalokattā lokavidū.

Assim, o Abençoado, com seu infinito conhecimento búdico, conheceu, compreendeu e penetrou os infinitos sistemas de mundos, as infinitas esferas de mundos. Desse modo, o mundo do espaço (okāsaloka) também foi inteiramente conhecido por ele. Assim, por ter conhecido o mundo sob todos os aspectos, ele é chamado de Lokavidū (Conhecedor do Mundo).

138. Attanā pana guṇehi visiṭṭhatarassa kassaci abhāvato natthi etassa uttaroti anuttaro. Tathā hesa sīlaguṇenāpi sabbaṃ lokamabhibhavati, samādhipaññāvimuttivimuttiñāṇadassanaguṇenāpi. Sīlaguṇenāpi asamo asamasamo appaṭimo appaṭibhāgo appaṭipuggalo…pe… vimuttiñāṇadassanaguṇenāpi. Yathāha – ‘‘na kho panāhaṃ samanupassāmi sadevake loke samārake…pe… sadevamanussāya pajāya attanā sīlasampannatara’’nti vitthāro. Evaṃ aggapasādasuttādīni (a. ni. 4.34; itivu. 90) ‘‘na me ācariyo atthī’’tiādikā (ma. ni. 1.285; mahāva. 11) gāthāyo ca vitthāretabbā.

138. Além disso, por não haver ninguém superior a ele em virtudes, não há ninguém acima dele; por isso, ele é Anuttaro (Incomparável). De fato, ele supera o mundo inteiro por sua virtude de moralidade (sīla), e também por suas virtudes de concentração (samādhi), sabedoria (paññā), libertação (vimutti) e conhecimento e visão da libertação (vimuttiñāṇadassana). Mesmo na virtude da moralidade, ele é inigualável (asamo), igual apenas aos inigualáveis (asamasamo), sem paralelo (appaṭimo), incomparável (appaṭibhāgo), sem rival (appaṭipuggalo)... e assim por diante até a virtude do conhecimento e visão da libertação. Conforme foi dito: 'Não vejo, no mundo com seus devas, Māras... e na população com seus devas e humanos, ninguém mais perfeito em moralidade do que eu mesmo', e assim por diante em detalhes. Desse modo, o Aggapasāda Sutta e outros, bem como os versos que começam com 'Não tenho mestre', devem ser explicados detalhadamente.

139. Purisadamme sāretīti purisadammasārathi. Dameti vinetīti vuttaṃ hoti. Tattha purisadammāti adantā dametuṃ yuttā tiracchānapurisāpi manussapurisāpi amanussapurisāpi. Tathā hi bhagavatā tiracchānapurisāpi apalālo nāgarājā, cūḷodaro, mahodaro, aggisikho, dhūmasikho, aravāḷo nāgarājā, dhanapālako hatthīti evamādayo damitā nibbisā katā saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpitā, manussapurisāpi saccakanigaṇṭhaputtaambaṭṭhamāṇavapokkharasāti soṇadantakūṭadantādayo, amanussapurisāpi āḷavakasūcilomakharalomayakkhasakkadevarājādayo damitā vinītā vicitrehi vinayanūpāyehi. ‘‘Ahaṃ kho, kesi, purisadamme saṇhenapi vinemi, pharusenapi vinemi, saṇhapharusenapi vinemī’’ti (a. ni. 4.11) idañcettha suttaṃ vitthāretabbaṃ.

139. Ele guia (sāreti) aqueles que são adequados para serem domados (purisadamme), por isso é chamado de Purisadammasārathi (Guia dos homens a serem domados). Isso significa que ele doma (dameti) e disciplina (vineti). Aqui, 'purisadamma' refere-se àqueles que não estão domados, mas são aptos para serem domados, sejam seres animais, seres humanos ou seres não humanos. Pois, de fato, o Abençoado domou seres animais como o rei naga Apalāla, Cūḷodara, Mahodara, Aggisikha, Dhūmasikha, o rei naga Aravāḷa, o elefante Dhanapālaka, entre outros, tornando-os inofensivos e estabelecendo-os nos refúgios e nos preceitos; seres humanos como Saccaka Nigaṇṭhaputta, Ambaṭṭha Māṇava, Pokkharasāti, Soṇadaṇḍa, Kūṭadanta, etc.; e seres não humanos como os yakshas Āḷavaka, Sūciloma, Kharaloma, Sakka, o rei dos devas, etc., disciplinando-os por meio de diversos métodos hábeis de disciplina. Aqui, o Kesi Sutta deve ser detalhado: 'Eu, Kesi, disciplino os homens a serem domados tanto com suavidade, quanto com severidade, quanto com suavidade e severidade juntas'.

Apica bhagavā visuddhasīlādīnaṃ paṭhamajjhānādīni sotāpannādīnañca uttari maggapaṭipadaṃ ācikkhanto dantepi dametiyeva.

Além disso, o Abençoado, ao ensinar o primeiro jhana e os demais àqueles de virtude pura, e a prática do caminho superior aos que entraram na corrente (sotāpanna) e outros, doma até mesmo aqueles que já estão domados.

Atha [Pg.202] vā anuttaro purisadammasārathīti ekamevidaṃ atthapadaṃ. Bhagavā hi tathā purisadamme sāreti, yathā ekapallaṅkeneva nisinnā aṭṭha disā asajjamānā dhāvanti. Tasmā anuttaro purisadammasārathīti vuccati. ‘‘Hatthidamakena, bhikkhave, hatthidammo sārito ekaṃyeva disaṃ dhāvatī’’ti idañcettha suttaṃ (ma. ni. 3.312) vitthāretabbaṃ.

Alternativamente, 'Anuttaro purisadammasārathī' é um único termo composto. Pois o Abençoado guia aqueles a serem domados de tal modo que, sentados em uma única postura de pernas cruzadas, eles correm para as oito direções (as realizações meditativas) sem qualquer apego. Por isso, ele é chamado de Anuttaro purisadammasārathi. Aqui, este Sutta deve ser detalhado: 'Monges, um elefante a ser domado, guiado por um domador de elefantes, corre em apenas uma direção...'

140. Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsatīti satthā. Apica satthā viyāti satthā, bhagavā satthavāho. Yathā satthavāho satthe kantāraṃ tāreti corakantāraṃ tāreti vāḷakantāraṃ tāreti dubbhikkhakantāraṃ tāreti nirudakakantāraṃ tāreti uttāreti nittāreti patāreti khemantabhūmiṃ sampāpeti, evameva bhagavā satthā satthavāho satte kantāraṃ tāreti, jātikantāraṃ tāretītiādinā niddesanayenapettha attho veditabbo. Devamanussānanti devānañca manussānañca. Ukkaṭṭhaparicchedavasena, bhabbapuggalaparicchedavasena cetaṃ vuttaṃ. Bhagavā pana tiracchānagatānampi anusāsanippadānena satthāyeva. Tepi hi bhagavato dhammassavanena upanissayasampattiṃ patvā tāya eva upanissayasampattiyā dutiye vā tatiye vā attabhāve maggaphalabhāgino honti. Maṇḍūkadevaputtādayo cettha nidassanaṃ.

140. Ele é Satthā (Mestre) porque instrui, conforme apropriado, sobre os benefícios nesta vida, os benefícios em vidas futuras e o benefício supremo (o Nirvana). Além disso, ele é Satthā por ser como um líder de caravana (satthavāho). Assim como um líder de caravana guia a caravana através de um deserto, um deserto de ladrões, um deserto de feras, um deserto de fome, um deserto sem água, fazendo-os atravessar, salvando-os e conduzindo-os a uma terra segura; da mesma forma, o Abençoado, como mestre e líder de caravana, faz os seres atravessarem o deserto do saṃsāra, o deserto do nascimento (jāti), etc. Assim deve ser compreendido o significado por meio deste método de exposição. 'Devamanussānaṃ' significa de devas e de humanos. Isso é dito para definir os seres mais elevados e aqueles capazes de libertação (bhabba-puggala). No entanto, o Abençoado é mestre até mesmo dos animais ao lhes dar instrução. Pois eles também, ao ouvirem o Dhamma do Abençoado, adquirem a condição de suporte (upanissaya) e, por meio dessa condição, tornam-se herdeiros do caminho e do fruto em sua segunda ou terceira existência. O jovem deva-rã (Maṇḍūka devaputta) e outros são exemplos disso.

Bhagavati kira gaggarāya pokkharaṇiyā tīre campānagaravāsīnaṃ dhammaṃ desiyamāne eko maṇḍūko bhagavato sare nimittaṃ aggahesi, taṃ eko vacchapālako daṇḍaṃ olubbha tiṭṭhanto sīse sannirumbhitvā aṭṭhāsi. So tāvadeva kālaṅkatvā tāvatiṃsabhavane dvādasayojanike kanakavimāne nibbatti. Suttappabuddho viya ca tattha accharāsaṅghaparivutaṃ attānaṃ disvā ‘‘are ahampi nāma idha nibbatto, kiṃ nu kho kammamakāsi’’nti āvajjento na aññaṃ kiñci addasa aññatra bhagavato sare nimittaggāhā. So tāvadeva saha vimānena āgantvā bhagavato pāde sirasā vandi. Bhagavā jānantova pucchi –

Diz-se que, enquanto o Abençoado ensinava o Dhamma aos habitantes de Campā às margens do lago Gaggarā, uma rã captou o sinal da voz do Abençoado. Um pastor de vacas, de pé e apoiado em seu cajado, pressionou-o sobre a cabeça da rã. Ela morreu naquele mesmo instante e renasceu em uma mansão dourada de doze yojanas no céu de Tāvatiṃsã. Despertando como se fosse de um sono, ao ver-se cercado por um grupo de ninfas celestiais, pensou: 'Ora, até mesmo eu renasci aqui! Que boa ação realizei?'. Ao refletir, não viu nenhuma outra causa senão o ter captado o sinal da voz do Abençoado. Ele veio imediatamente com sua mansão e curvou a cabeça aos pés do Abençoado. O Abençoado, embora soubesse, perguntou:

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti.

'Quem é que curva-se aos meus pés, brilhando com poder psíquico e glória, iluminando todas as direções com uma aparência extremamente bela?'

Maṇḍūkohaṃ [Pg.203] pure āsiṃ, udake vārigocaro;

Tava dhammaṃ suṇantassa, avadhi vacchapālakoti.

'Em minha vida anterior eu era uma rã, vivendo na água. Enquanto eu ouvia o seu Dhamma, um pastor de vacas me matou.'

Bhagavā tassa dhammaṃ desesi. Caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Devaputtopi sotāpattiphale patiṭṭhāya sitaṃ katvā pakkamīti.

O Abençoado ensinou-lhe o Dhamma. Houve a penetração do Dhamma (realização espiritual) para oitenta e quatro mil seres vivos. O jovem deva, estabelecido no fruto da entrada na corrente (sotāpatti), sorriu e partiu.

141. Yaṃ pana kiñci atthi ñeyyaṃ nāma, sabbasseva buddhattā vimokkhantikaññāṇavasena buddho. Yasmā vā cattāri saccāni attanāpi bujjhi, aññepi satte bodhesi, tasmā evamādīhipi kāraṇehi buddho. Imassa ca panatthassa viññāpanatthaṃ ‘‘bujjhitā saccānīti buddho. Bodhetā pajāyāti buddho’’ti evaṃ pavatto sabbopi niddesanayo (mahāni. 192) paṭisambhidānayo (paṭi. ma. 1.162) vā vitthāretabbo.

141. Além disso, tudo o que é cognoscível (ñeyya), por ele ter conhecido tudo isso por meio do conhecimento da libertação final (vimokkhantikañāṇa), ele é Buddho (o Desperto). Ou, porque ele mesmo compreendeu as Quatro Verdades e fez com que outros seres as compreendessem, por essas razões também ele é Buddho. Para esclarecer este significado, todo o método de exposição do Niddesa ou do Paṭisambhidāmagga deve ser detalhado: 'Ele é Buddho porque é o conhecedor das Verdades. Ele é Buddho porque faz a geração de seres compreendê-las'.

142. Bhagavāti idaṃ panassa guṇavisiṭṭhasabbasattuttamagarugāravādhivacanaṃ. Tenāhu porāṇā –

142. 'Bhagavā' é um termo de respeito e reverência para com ele, que se distingue por suas virtudes e é o mais elevado de todos os seres. Por isso, os antigos disseram:

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garugāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

'A palavra Bhagavā é excelente; a palavra Bhagavā é suprema. Ele é dotado de dignidade e respeito, por isso é chamado de Bhagavā.'

Catubbidhaṃ vā nāmaṃ āvatthikaṃ liṅgikaṃ nemittikaṃ adhiccasamuppannanti. Adhiccasamuppannaṃ nāma lokiyavohārena yadicchakanti vuttaṃ hoti. Tattha vaccho dammo balībaddoti evamādi āvatthikaṃ. Daṇḍī chattī sikhī karīti evamādi liṅgikaṃ. Tevijjo chaḷabhiññoti evamādi nemittikaṃ. Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakoti evamādi vacanatthaṃ anapekkhitvā pavattaṃ adhiccasamuppannaṃ. Idaṃ pana bhagavāti nāmaṃ nemittikaṃ, na mahāmāyāya, na suddhodanamahārājena, na asītiyā ñātisahassehi kataṃ, na sakkasantusitādīhi devatāvisesehi. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ…pe… vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 84).

Um nome é de quatro tipos: situacional (āvatthika), característico (liṅgika), qualitativo ou causal (nemittika) e fortuito ou arbitrário (adhiccasamuppanna). O nome fortuito é chamado de 'yadicchaka' (conforme a vontade) no uso mundano. Entre eles, nomes como 'bezerro' (vaccho), 'novilho a ser domado' (dammo), 'boi' (balībaddo) são situacionais. Nomes como 'portador de cajado' (daṇḍi), 'portador de guarda-sol' (chattī), 'aquele que tem crista' (sikhī), 'elefante' (karī) são característicos. Nomes como 'possuidor do tríplice conhecimento' (tevijjo), 'possuidor das seis sabedorias diretas' (chaḷabhiñño) são qualitativos. Nomes como 'Sirivaḍ|dhako' (aquele que aumenta a glória), 'Dhanavaḍ|dhako' (aquele que aumenta a riqueza), atribuídos sem considerar o significado literal das palavras, são fortuitos. Mas este nome 'Bhagavā' é qualitativo (nemittika). Não foi dado pela rainha Mahāmāyā, nem pelo rei Suddhodana, nem pelos oitenta mil parentes, nem por devas especiais como Sakka e Santusita. Isso também foi dito pelo General do Dhamma (Sāriputta): 'Este nome Bhagavā não foi dado por sua mãe... Esta é uma designação realizada pelos Abençoados Budas ao pé da árvore Bodhi, juntamente com a obtenção do conhecimento onisciente, a saber, Bhagavā'.

143. Yaṃguṇanemittikañcetaṃ nāmaṃ, tesaṃ guṇānaṃ pakāsanatthaṃ imaṃ gāthaṃ vadanti –

143. Para explicar as qualidades devido às quais este nome é qualitativo, eles recitam este verso:

‘‘Bhagī [Pg.204] bhajī bhāgi vibhattavā iti,Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā;

Bahūhi ñāyehi subhāvitattano,Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti. –

'Ele possui fortuna (bhagī), ele associou-se (bhajī), ele tem partes (bhāgī), ele dividiu (vibhattavā), ele destruiu o mal (akāsi bhaggaṃ), ele é respeitado (garu), ele é afortunado (bhāgyavā); por ter o seu ser bem desenvolvido de muitas maneiras e por ter chegado ao fim da existência (bhavantago), ele é chamado de Bhagavā.'

Niddese (mahāni. 84) vuttanayeneva cettha tesaṃ tesaṃ padānaṃ attho daṭṭhabbo.

Aqui, o significado de cada uma dessas palavras deve ser compreendido exatamente da maneira explicada no Niddesa.

144. Ayaṃ pana aparo nayo.

144. Este é outro método.

Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tatoti.

'Ele é afortunado (bhāgyavā), ele destruiu as impurezas (bhaggavā), ele é dotado de bênçãos (bhagehi yutto), ele é um divisor (vibhattavā), ele é um frequentador (bhattavā) e ele vomitou o ir [o desejo] nas existências (vantagamano bhavesu); por isso ele é Bhagavā.'

Tattha vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyayotiādikaṃ niruttilakkhaṇaṃ gahetvā saddanayena vā pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā yasmā lokiyalokuttarasukhābhinibbattakaṃ dānasīlādipārappattaṃ bhāgyamassa atthi, tasmā bhāgyavāti vattabbe bhagavāti vuccatīti ñātabbaṃ.

Nisso, aplicando as regras gramaticais do Nirutti, tais como a adição de letras (vaṇṇāgama), a transposição de letras (vaṇṇavipariyaya), etc., ou aplicando a inclusão no grupo Pisodara de acordo com a gramática; porque ele possui fortuna (bhāgya) que consiste em generosidade, virtude, etc., levadas ao ponto mais alto, a qual produz felicidade mundana e supramundana, portanto, onde se deveria dizer 'Bhāgyavā', diz-se 'Bhagavā'. Assim deve ser conhecido.

Yasmā pana ahirikānottappakodhūpanāhamakkhapaḷāsaissāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadapamādataṇhāavijjā- tividhākusalamūladuccaritasaṃkilesamalavisamasaññāvitakkapapañcacatubbidhavipariyesa- āsavaganthaoghayogaagatitaṇhuppādupādānapañcacetokhīlavinibandhanīvaraṇābhinandanā- chavivādamūlataṇhākāyasattānusayaaṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapathadvāsaṭṭhidiṭṭhigata- aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedasabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesakhandhaabhisaṅkhāradevaputtamaccumāre abhañji. Tasmā bhaggattā etesaṃ parissayānaṃ bhaggavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Āha cettha –

Mas porque ele destruiu (abhañji) as centenas de milhares de impurezas, aflições e febres, que consistem em: falta de vergonha moral, falta de temor moral, raiva, hostilidade, depreciação, rivalidade, inveja, avareza, engano, hipocrisia, obstinação, arrogância, orgulho, soberba, intoxicação, negligência, desejo, ignorância; as três raízes prejudiciais, más condutas, corrupções, máculas, desarmonias, percepções, pensamentos, proliferações conceituais (papañca); as quatro perversões, influxos (āsava), nós (gantha), torrentes (ogha), jugos (yoga), caminhos errados, surgimentos do desejo, apegos (upādāna); as cinco esterilidades mentais, grilhões, obstáculos (nīvaraṇa), deleites; as seis raízes de disputa, corpos de desejo; as sete tendências latentes (anusaya); as oito práticas incorretas; as nove raízes do desejo; os dez caminhos de ação prejudicial; as sessenta e duas visões errôneas; as cento e oito formas de desejo; ou, em resumo, porque ele destruiu os cinco Māras (as impurezas, os agregados, as formações volitivas, o deva-putta e a morte). Portanto, por ter destruído (bhaggattā) esses perigos, onde se deveria dizer 'Bhaggavā', diz-se 'Bhagavā'. E aqui é dito:

‘‘Bhaggarāgo bhaggadoso, bhaggamoho anāsavo;

Bhaggāssa pāpakā dhammā, bhagavā tena vuccatī’’ti.

'Ele destruiu a cobiça, destruiu o ódio, destruiu a ilusão, ele é livre de influxos. Seus estados prejudiciais foram destruídos, por isso ele é chamado de Bhagavā.'

Bhāgyavatāya cassa satapuññalakkhaṇadharassa rūpakāyasampatti dīpitā hoti. Bhaggadosatāya dhammakāyasampatti. Tathā lokiyasarikkhakānaṃ bahumatabhāvo, gahaṭṭhapabbajitehi abhigamanīyatā, abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane [Pg.205] paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakāritā, lokiyalokuttarasukhehi ca saṃyojanasamatthatā dīpitā hoti.

Por ser afortunado (bhāgyavatā), ilustra-se a perfeição de seu corpo físico (rūpakāya), que ostenta as marcas de cem méritos. Por ter destruído as falhas (bhaggadosatā), ilustra-se a perfeição de seu corpo do Dhamma (dhammakāya). Da mesma forma, ilustram-se o fato de ele ser altamente estimado pelas pessoas do mundo, sua acessibilidade para leigos e monges, sua capacidade de remover o sofrimento físico e mental daqueles que se aproximam dele, sua ajuda por meio de dádivas materiais e dádivas do Dhamma, e sua capacidade de conectá-los à felicidade mundana e supramundana.

Yasmā ca loke issariyadhammayasasirikāmapayattesu chasu dhammesu bhagasaddo pavattati, paramañcassa sakacitte issariyaṃ, aṇimālaṅghimādikaṃ vā lokiyasammataṃ sabbākāraparipūraṃ atthi. Tathā lokuttaro dhammo. Lokattayabyāpako yathābhuccaguṇādhigato ativiya parisuddho yaso. Rūpakāyadassanabyāvaṭajananayanappasādajananasamatthā sabbākāraparipūrā sabbaṅgapaccaṅgasirī. Yaṃ yaṃ etena icchitaṃ patthitaṃ attahitaṃ parahitaṃ vā, tassa tassa tatheva abhinipphannattā icchitatthanibbattisaññito kāmo. Sabbalokagarubhāvappattihetubhūto sammāvāyāmasaṅkhāto payatto ca atthi. Tasmā imehi bhagehi yuttattāpi bhagā assa santīti iminā atthena bhagavāti vuccati.

E porque no mundo a palavra 'bhaga' é aplicada a seis coisas: soberania (issariya), Dhamma, fama (yasa), glória (sirī), desejo (kāma) e esforço (payatta). E ele possui soberania suprema sobre sua própria mente, ou a soberania que consiste nos poderes de pequenez (aṇimā), leveza (laghimā), etc., que são estimados no mundo e completos em todos os aspectos. Da mesma forma, ele possui o Dhamma supramundano. Ele tem uma fama extremamente pura, que permeia os três mundos e foi adquirida por meio de qualidades reais. Ele tem a glória de todos os seus membros e partes, completa em todos os aspectos, capaz de produzir clareza e alegria nos olhos das pessoas que contemplam seu corpo físico. Ele tem o desejo (kāma), entendido como a realização daquilo que é desejado, porque todo bem-estar para si mesmo ou bem-estar para os outros que foi desejado e aspirado por ele realizou-se exatamente dessa maneira. Ele tem o esforço (payatta), conhecido como o esforço correto, que é a causa de ele ter alcançado a condição de mestre de todo o mundo. Portanto, por ser dotado dessas bênçãos (bhaga), ele possui bênçãos; também neste sentido ele é chamado de Bhagavā.

Yasmā pana kusalādīhi bhedehi sabbadhamme, khandhāyatanadhātusaccaindriyapaṭiccasamuppādādīhi vā kusalādidhamme, pīḷanasaṅkhatasantāpavipariṇāmaṭṭhena vā dukkhaṃ ariyasaccaṃ, āyūhananidānasaṃyogapalibodhaṭṭhena samudayaṃ, nissaraṇavivekāsaṅkhataamataṭṭhena nirodhaṃ, niyyānikahetudassanādhipateyyaṭṭhena maggaṃ vibhattavā, vibhajitvā vivaritvā desitavāti vuttaṃ hoti. Tasmā vibhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati.

Além disso, porque ele dividiu (vibhattavā) todos os fenômenos por meio das distinções de benéficos, etc., ou os fenômenos benéficos, etc., por meio dos agregados, bases, elementos, verdades, faculdades, originação dependente, etc.; e dividiu a nobre verdade do sofrimento por meio dos significados de opressão, de ser condicionado, de queima e de mudança; a nobre verdade da origem por meio dos significados de acumulação, de causa, de conexão e de impedimento; a nobre verdade da cessação por meio dos significados de escape, de reclusão, de ser incondicionado e de imortalidade; a nobre verdade do caminho por meio dos significados de conduzir para fora, de causa, de visão e de dominância; significando que ele os analisou, abriu e ensinou. Portanto, onde se deveria dizer 'Vibhattavā' (o Divisor), ele é chamado de Bhagavā.

Yasmā ca esa dibbabrahmaariyavihāre kāyacittaupadhiviveke suññatappaṇihitānimittavimokkhe aññe ca lokiyalokuttare uttarimanussadhamme bhaji sevi bahulaṃ akāsi, tasmā bhattavāti vattabbe bhagavāti vuccati.

E porque Ele cultivou, associou-se e praticou abundantemente as moradas divinas, sublimes e nobres (dibba-brahma-ariya-vihāra), os distanciamentos do corpo, da mente e das aquisições (kāya-citta-upadhi-viveka), as libertações do vazio, do não-aspirado e do sem-sinal (suññata-appaṇihita-animitta-vimokkha), e outros estados sobre-humanos (uttarimanussadhamma) mundanos e supramundanos, Ele é chamado de 'Bhagavā' (Abençoado), quando se deveria dizer 'Bhattavā' (Aquele que possui associações).

Yasmā pana tīsu bhavesu taṇhāsaṅkhātaṃ gamanaṃ anena vantaṃ, tasmā bhavesu vantagamanoti vattabbe bhavasaddato bhakāraṃ gamanasaddato gakāraṃ vantasaddato vakārañca dīghaṃ katvā ādāya bhagavāti vuccati yathā loke mehanassa khassa mālāti vattabbe mekhalāti.

Além disso, visto que por Ele foi vomitada (rejeitada) a jornada caracterizada pelo desejo nos três planos de existência, Ele é chamado de 'Bhagavā' quando se deveria dizer 'bhavesu vantagamano' (aquele que vomitou a jornada nas existências), tomando a letra 'bha' da palavra 'bhava', a letra 'ga' da palavra 'gamana', e a letra 'va' da palavra 'vanta', tornando-a longa e unindo-as como 'Bhagavā', assim como no mundo se diz 'mekhalā' (cinto) quando se deveria dizer 'mehanassa khassa mālā' (adorno para a região oculta).

145. Tassevaṃ iminā ca iminā ca kāraṇena so bhagavā arahaṃ…pe… iminā ca iminā ca kāraṇena bhagavāti buddhaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosapariyuṭṭhitaṃ, na mohapariyuṭṭhitaṃ [Pg.206] cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgatamārabbha (a. ni. 6.10). Iccassa evaṃ rāgādipariyuṭṭhānābhāvena vikkhambhitanīvaraṇassa kammaṭṭhānābhimukhatāya ujugatacittassa buddhaguṇapoṇā vitakkavicārā pavattanti. Buddhaguṇe anuvitakkayato anuvicārayato pīti uppajjati. Pītimanassa pītipadaṭṭhānāya passaddhiyā kāyacittadarathā paṭippassambhanti. Passaddhadarathassa kāyikampi cetasikampi sukhaṃ uppajjati. Sukhino buddhaguṇārammaṇaṃ hutvā cittaṃ samādhiyatīti anukkamena ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Buddhaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ buddhaguṇānussaraṇavasena uppannattā buddhānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

145. Para aquele que assim recorda as qualidades do Buda, pensando: 'Por esta e por aquela razão, o Abençoado é um Arahat... pe... por esta e por aquela razão, Ele é o Abençoado', naquele momento sua mente não é dominada pela cobiça, nem pelo ódio, nem pela ilusão. Naquele momento, sua mente está direcionada retamente para o Tathāgata. Assim, para aquele cuja mente está reta, livre da obsessão da cobiça e de outros impedimentos, e voltada para o tema de meditação, surgem o pensamento aplicado e o pensamento sustentado (vitakka e vicāra) inclinados para as qualidades do Buda. À medida que ele reflete e examina continuamente as qualidades do Buda, surge o êxtase (pīti). Para aquele que tem a mente extasiada, a tranquilidade (passaddhi), que tem o êxtase como causa próxima, acalma a aflição do corpo e da mente. Com a aflição acalmada, surge a felicidade (sukha) tanto física quanto mental. Para aquele que é feliz, tendo as qualidades do Buda como objeto, a mente se concentra (samādhiyati); assim, gradualmente, em um único momento, os fatores do jhāna surgem. No entanto, devido à profundidade das qualidades do Buda ou devido à dedicação em recordar qualidades de diversos tipos, sem alcançar a absorção total (appanā), ocorre apenas o jhāna de acesso (upacāra). Este jhāna, por ter surgido por meio da recordação das qualidades do Buda, é conhecido simplesmente como 'Buddhānussati' (Recordação do Buda).

Imañca pana buddhānussatiṃ anuyutto bhikkhu satthari sagāravo hoti sappatisso, saddhāvepullaṃ sativepullaṃ paññāvepullaṃ puññavepullañca adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho dukkhādhivāsanasamattho, satthārā saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati. Buddhaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīrampi cetiyagharamiva pūjārahaṃ hoti. Buddhabhūmiyaṃ cittaṃ namati. Vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa sammukhā satthāraṃ passato viya hirottappaṃ paccupaṭṭhāti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Além disso, o bhikkhu dedicado a esta recordação do Buda torna-se respeitoso e reverente para com o Mestre; ele alcança a plenitude da fé, a plenitude da atenção plena, a plenitude da sabedoria e a plenitude do mérito; ele é abundante em êxtase e alegria, capaz de superar o medo e o pavor, capaz de suportar a dor física, e obtém a percepção de estar vivendo na presença do Mestre. O próprio corpo daquele que é habitado pela recordação das qualidades do Buda torna-se digno de adoração como um santuário (cetiya). Sua mente inclina-se para o estado búdico. Diante de uma situação propícia à transgressão, a vergonha e o temor moral (hiri e ottappa) se manifestam nele como se estivesse vendo o Mestre face a face. E mesmo que não alcance uma realização superior nesta vida, ele tem um destino feliz (sugati) garantido.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, buddhānussatiyā sadāti.

Portanto, o homem sábio deve sempre cultivar a diligência nesta recordação do Buda, que possui tão grande poder.

Idaṃ tāva buddhānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é, primeiramente, a introdução detalhada à recordação do Buda (Buddhānussati).

2. Dhammānussatikathā

2. Explicação sobre a Recordação do Dhamma (Dhammānussati)

146. Dhammānussatiṃ bhāvetukāmenāpi rahogatena paṭisallīnena ‘‘svākkhāto bhagavatā dhammo sandiṭṭhiko akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ pariyattidhammassa ceva navavidhassa ca lokuttaradhammassa guṇā anussaritabbā.

146. Aquele que deseja desenvolver a recordação do Dhamma deve, tendo ido para um lugar solitário e estando em retiro, recordar as qualidades tanto do Dhamma das escrituras (pariyatti) quanto do Dhamma supramundano de nove tipos (lokuttara), da seguinte maneira: 'O Dhamma é bem proclamado pelo Abençoado (svākkhāto bhagavatā dhammo), visível aqui e agora (sandiṭṭhiko), imediato em seus resultados (akāliko), que convida a vir e ver (ehipassiko), digno de ser aplicado (opaneyyiko), para ser experimentado pessoalmente pelos sábios (paccattaṃ veditabbo viññūhi)'.

147. Svākkhātoti imasmiṃ hi pade pariyattidhammopi saṅgahaṃ gacchati, itaresu lokuttaradhammova. Tattha pariyattidhammo tāva svākkhāto ādimajjhapariyosānakalyāṇattā [Pg.207] sātthasabyañjanakevalaparipuṇṇaparisuddhabrahmacariyappakāsanattā ca. Yañhi bhagavā ekagāthampi deseti, sā samantabhaddakattā dhammassa paṭhamapādena ādikalyāṇā, dutiyatatiyapādehi majjhekalyāṇā, pacchimapādena pariyosānakalyāṇā. Ekānusandhikaṃ suttaṃ nidānena ādikalyāṇaṃ, nigamanena pariyosānakalyāṇaṃ, sesena majjhekalyāṇaṃ. Nānānusandhikaṃ suttaṃ paṭhamānusandhinā ādikalyāṇaṃ, pacchimena pariyosānakalyāṇaṃ, sesehi majjhekalyāṇaṃ. Apica sanidānasauppattikattā ādikalyāṇaṃ, veneyyānaṃ anurūpato atthassa aviparītatāya ca hetudāharaṇayuttato ca majjhekalyāṇaṃ, sotūnaṃ saddhāpaṭilābhajananena nigamanena ca pariyosānakalyāṇaṃ.

147. Pois, no termo 'bem proclamado' (svākkhāto), o Dhamma das escrituras (pariyatti) também está incluído; nos outros termos, apenas o Dhamma supramundano (lokuttara) está incluído. Entre eles, o Dhamma das escrituras é 'bem proclamado' por ser excelente no início, excelente no meio e excelente no fim, e por revelar a vida santa (brahmacariya) que é inteiramente completa, pura, com significado correto e formulação correta. De fato, mesmo que o Abençoado ensine apenas uma única estrofe, ela é excelente no início com o primeiro verso, excelente no meio com o segundo e o terceiro versos, e excelente no fim com o último verso, devido à bondade geral do Dhamma. Um discurso com uma única conexão (ekānusandhika) é excelente no início por sua introdução (nidāna), excelente no fim por sua conclusão (nigamana) e excelente no meio pelo restante. Um discurso com múltiplas conexões (nānānusandhika) é excelente no início por sua primeira conexão, excelente no fim por sua última conexão e excelente no meio pelas demais conexões. Além disso, é excelente no início por ser apresentado com sua origem e circunstâncias históricas; excelente no meio por ser adequado aos que devem ser guiados, pela infalibilidade de seu significado e por ser dotado de causas e ilustrações; e excelente no fim por gerar fé nos ouvintes e por sua conclusão.

Sakalopi sāsanadhammo attano atthabhūtena sīlena ādikalyāṇo, samathavipassanāmaggaphalehi majjhekalyāṇo, nibbānena pariyosānakalyāṇo. Sīlasamādhīhi vā ādikalyāṇo, vipassanāmaggehi majjhekalyāṇo, phalanibbānehi pariyosānakalyāṇo. Buddhasubodhitāya vā ādikalyāṇo, dhammasudhammatāya majjhekalyāṇo, saṅghasuppaṭippattiyā pariyosānakalyāṇo. Taṃ sutvā tathatthāya paṭipannena adhigantabbāya abhisambodhiyā vā ādikalyāṇo, paccekabodhiyā majjhekalyāṇo, sāvakabodhiyā pariyosānakalyāṇo.

Toda a doutrina da Dispensação (sāsanadhamma) é excelente no início por meio da moralidade (sīla), que constitui sua própria essência; excelente no meio por meio da tranquilidade, da iluminação, do caminho e dos frutos (samatha-vipassanā-magga-phala); e excelente no fim por meio do Nibbāna. Ou, é excelente no início por meio da moralidade e da concentração (sīla-samādhi); excelente no meio por meio da iluminação e dos caminhos (vipassanā-magga); e excelente no fim por meio dos frutos e do Nibbāna. Ou ainda, é excelente no início devido à perfeita iluminação do Buda (buddhasubodhitā); excelente no meio devido à excelência do Dhamma (dhammasudhammatā); e excelente no fim devido à prática correta do Saṅgha (saṅghasuppaṭipatti). Ou também, é excelente no início por meio da iluminação suprema (abhisambodhi) a ser alcançada por quem pratica de acordo com o que ouviu; excelente no meio por meio da iluminação individual (paccekabodhi); e excelente no fim por meio da iluminação dos discípulos (sāvakabodhi).

Suyyamāno cesa nīvaraṇavikkhambhanato savanenapi kalyāṇameva āvahatīti ādikalyāṇo, paṭipajjiyamāno samathavipassanāsukhāvahanato paṭipattiyāpi kalyāṇaṃ āvahatīti majjhekalyāṇo, tathāpaṭipanno ca paṭipattiphale niṭṭhite tādibhāvāvahanato paṭipattiphalenapi kalyāṇaṃ āvahatīti pariyosānakalyāṇoti evaṃ ādimajjhapariyosānakalyāṇattā svākkhāto.

E este Dhamma, quando ouvido, traz apenas o bem pelo simples ato de ouvir, devido ao afastamento dos impedimentos mentais (nīvaraṇa); por isso, é excelente no início. Quando praticado, traz o bem também através da prática, por conduzir à felicidade da tranquilidade e da iluminação (samatha-vipassanā); por isso, é excelente no meio. E para quem assim pratica, quando o fruto da prática é consumado, traz o bem também através do fruto da prática, por conduzir ao estado de equanimidade inabalável (tādibhāva); por isso, é excelente no fim. Assim, é 'bem proclamado' por ser excelente no início, excelente no meio e excelente no fim.

Yaṃ panesa bhagavā dhammaṃ desento sāsanabrahmacariyaṃ maggabrahmacariyañca pakāseti nānānayehi dīpeti, taṃ yathānurūpaṃ atthasampattiyā sātthaṃ, byañjanasampattiyā sabyañjanaṃ. Saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattiatthapadasamāyogato sātthaṃ, akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesasampattiyā sabyañjanaṃ. Atthagambhīratāpaṭivedhagambhīratāhi sātthaṃ, dhammagambhīratādesanāgambhīratāhi [Pg.208] sabyañjanaṃ. Atthapaṭibhānapaṭisambhidāvisayato sātthaṃ, dhammaniruttipaṭisambhidāvisayato sabyañjanaṃ. Paṇḍitavedanīyato parikkhakajanappasādakanti sātthaṃ, saddheyyato lokiyajanappasādakanti sabyañjanaṃ. Gambhīrādhippāyato sātthaṃ, uttānapadato sabyañjanaṃ. Upanetabbassa abhāvato sakalaparipuṇṇabhāvena kevalaparipuṇṇaṃ. Apanetabbassa abhāvato niddosabhāvena parisuddhaṃ.

Além disso, ao expor o Dhamma, o Abençoado revela a vida santa da Dispensação (sāsanabrahmacariya) e a vida santa do Caminho (maggabrahmacariya), iluminando-as através de diversos métodos; estas, conforme o caso, são dotadas de significado (sāttha) devido à perfeição do sentido, e dotadas de formulação correta (sabyañjana) devido à perfeição das palavras. São dotadas de significado por estarem associadas aos termos de sentido: explicação resumida (saṅkāsana), manifestação (pakāsana), exposição detalhada (vivaraṇa), análise (vibhajana), esclarecimento (uttānīkaraṇa) e designação (paññatti); e são dotadas de formulação correta devido à perfeição das letras, palavras, frases, aspectos, linguagem e descrição detalhada. São dotadas de significado devido à profundidade do sentido e da penetração; e dotadas de formulação correta devido à profundidade do Dhamma e da instrução. São dotadas de significado por serem o domínio das análises discriminativas do sentido e da inteligência (attha-paṭibhāna-paṭisambhidā); e dotadas de formulação correta por serem o domínio das análises discriminativas da doutrina e da linguagem (dhamma-nirutti-paṭisambhidā). São dotadas de significado por serem compreensíveis pelos sábios, agradando aos investigadores perspicazes; e dotadas de formulação correta por serem dignas de fé, agradando às pessoas comuns do mundo. São dotadas de significado por possuírem intenção profunda; e dotadas de formulação correta por possuírem termos claros. São inteiramente completas (kevalaparipuṇṇa) em sua totalidade por não haver nada a ser acrescentado; e são puras (parisuddha) por estarem livres de falhas, não havendo nada a ser removido.

Apica paṭipattiyā adhigamabyattito sātthaṃ, pariyattiyā āgamabyattito sabyañjanaṃ, sīlādipañcadhammakkhandhayuttato kevalaparipuṇṇaṃ, nirupakkilesato nittaraṇatthāya pavattito lokāmisanirapekkhato ca parisuddhanti evaṃ sātthasabyañjanakevalaparipuṇṇaparisuddhabrahmacariyappakāsanato svākkhāto.

Além disso, é dotado de significado devido à clareza da realização por meio da prática; dotado de formulação correta devido à clareza da transmissão por meio do estudo das escrituras; inteiramente completo por ser dotado dos cinco agregados do Dhamma, como a moralidade e outros; e puro por estar livre de impurezas, por conduzir à libertação do ciclo de existências e por ser desinteressado em relação aos ganhos mundanos. Assim, é 'bem proclamado' por revelar a vida santa que é dotada de significado e formulação correta, inteiramente completa e pura.

Atthavipallāsābhāvato vā suṭṭhu akkhātoti svākkhāto. Yathā hi aññatitthiyānaṃ dhammassa attho vipallāsamāpajjati, antarāyikāti vuttadhammānaṃ antarāyikattābhāvato, niyyānikāti vuttadhammānaṃ niyyānikattābhāvato. Tena te durakkhātadhammāyeva honti, na tathā bhagavato dhammassa attho vipallāsamāpajjati. Ime dhammā antarāyikā, ime dhammā niyyānikāti evaṃ vuttadhammānaṃ tathābhāvānatikkamanatoti. Evaṃ tāva pariyattidhammo svākkhāto.

Ou, é 'bem proclamado' (svākkhāto) por ser perfeitamente exposto (su-akkhāto) sem qualquer distorção de significado. De fato, o significado da doutrina dos adeptos de outras seitas cai em distorção, pois as coisas que eles declaram como 'obstáculos' não atuam como obstáculos reais, e as coisas que eles declaram como 'conducentes à libertação' não conduzem à libertação. Por essa razão, a doutrina deles é mal proclamada (durakkhāta). O significado do Dhamma do Abençoado, contudo, não sofre tal distorção, pois as coisas declaradas por Ele como 'estas coisas são obstáculos' e 'estas coisas conduzem à libertação' não deixam de ser exatamente assim. Desse modo, primeiramente, o Dhamma das escrituras é bem proclamado.

Lokuttaradhammo pana nibbānānurūpāya paṭipattiyā paṭipadānurūpassa ca nibbānassa akkhātattā svākkhāto. Yathāha – ‘‘supaññattā kho pana tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā ca. Seyyathāpi nāma gaṅgodakaṃ yamunodakena saṃsandati sameti, evameva supaññattā (dī. ni. 2.296) tena bhagavatā sāvakānaṃ nibbānagāminī paṭipadā saṃsandati nibbānañca paṭipadā cā’’ti. Ariyamaggo cettha antadvayaṃ anupagamma majjhimā paṭipadābhūtova ‘‘majjhimā paṭipadā’’ti akkhātattā svākkhāto. Sāmaññaphalāni paṭipassaddhakilesāneva ‘‘paṭipassaddhakilesānī’’ti akkhātattā svākkhātāni. Nibbānaṃ sassatāmatatāṇaleṇādisabhāvameva sassatādisabhāvavasena akkhātattā svākkhātanti evaṃ lokuttaradhammopi svākkhāto.

O Dhamma supramundano, por sua vez, é 'bem proclamado' por expor a prática que é adequada ao Nibbāna e o Nibbāna que é adequado à prática. Conforme foi dito: 'A prática que conduz ao Nibbāna foi bem prescrita pelo Abençoado para os seus discípulos; o Nibbāna e a prática se harmonizam. Assim como a água do rio Ganges se harmoniza e se une com a água do rio Yamuna, da mesma forma a prática que conduz ao Nibbāna foi bem prescrita pelo Abençoado para os seus discípulos; o Nibbāna e a prática se harmonizam'. E aqui, o Nobre Caminho, por não se aproximar de nenhum dos dois extremos e ser o próprio Caminho do Meio, é bem proclamado por ser exposto como o 'Caminho do Meio'. Os frutos da vida ascética (sāmaññaphala), por acalmarem completamente as impurezas mentais, são bem proclamados por serem expostos como 'aqueles que acalmam as impurezas'. O Nibbāna, por possuir a própria natureza de ser eterno, imortal, protetor, refúgio e assim por diante, é bem proclamado por ser exposto de acordo com sua natureza eterna e protetora. Assim, o Dhamma supramundano também é bem proclamado.

148. Sandiṭṭhikoti [Pg.209] ettha pana ariyamaggo tāva attano santāne rāgādīnaṃ abhāvaṃ karontena ariyapuggalena sāmaṃ daṭṭhabboti sandiṭṭhiko. Yathāha –‘‘ratto kho, brāhmaṇa, rāgena abhibhūto pariyādiṇṇacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti. Cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Rāge pahīne neva attabyābādhāya ceteti, na parabyābādhāya ceteti, na ubhayabyābādhāya ceteti, na cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Evampi kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hotī’’ti(a. ni. 3.54). Apica navavidhopi lokuttaradhammo yena yena adhigato hoti, tena tena parasaddhāya gantabbataṃ hitvā paccavekkhaṇañāṇena sayaṃ daṭṭhabboti sandiṭṭhiko. Atha vā pasatthā diṭṭhi sandiṭṭhi, sandiṭṭhiyā jayatīti sandiṭṭhiko. Tathā hettha ariyamaggo sampayuttāya, ariyaphalaṃ kāraṇabhūtāya, nibbānaṃ visayibhūtāya sandiṭṭhiyā kilese jayati. Tasmā yathā rathena jayatīti rathiko, evaṃ navavidhopi lokuttaradhammo sandiṭṭhiyā jayatīti sandiṭṭhiko.

148. No termo 'visível aqui e agora' (sandiṭṭhiko), primeiramente, o Nobre Caminho deve ser visto pessoalmente pelo nobre indivíduo que elimina a cobiça e outras impurezas em seu próprio fluxo mental; por isso, é 'sandiṭṭhiko'. Conforme foi dito: 'Ó brâmane, aquele que está sob a influência da cobiça, dominado e com a mente tomada por ela, planeja a própria ruína, planeja a ruína dos outros e planeja a ruína de ambos, experimentando sofrimento mental e infelicidade. Mas quando a cobiça é abandonada, ele não planeja a própria ruína, nem a ruína dos outros, nem a ruína de ambos, e não experimenta sofrimento mental e infelicidade. É assim, ó brâmane, que o Dhamma é visível aqui e agora'. Além disso, o Dhamma supramundano de nove tipos, por quem quer que seja alcançado, deve ser visto por si mesmo através do conhecimento reflexivo (paccavekkhaṇañāṇa), deixando de lado a necessidade de ir pela fé em outros; por isso, é 'sandiṭṭhiko'. Ou ainda, a visão louvável é chamada de 'sandiṭṭhi' (visão correta); e porque vence por meio dessa visão correta, é chamado de 'sandiṭṭhiko'. De fato, aqui, o Nobre Caminho vence as impurezas por meio da visão correta associada a ele; o fruto nobre vence por meio da visão correta que é sua causa; e o Nibbāna vence por meio da visão correta que o tem como objeto. Portanto, assim como aquele que vence por meio de uma carruagem é chamado de 'rathiko' (auriga), o Dhamma supramundano de nove tipos, por vencer por meio da visão correta (sandiṭṭhi), é chamado de 'sandiṭṭhiko'.

Atha vā diṭṭhanti dassanaṃ vuccati. Diṭṭhameva sandiṭṭhaṃ, dassananti attho. Sandiṭṭhaṃ arahatīti sandiṭṭhiko. Lokuttaradhammo hi bhāvanābhisamayavasena sacchikiriyābhisamayavasena ca dissamānoyeva vaṭṭabhayaṃ nivatteti. Tasmā yathā vatthaṃ arahatīti vatthiko, evaṃ sandiṭṭhaṃ arahatīti sandiṭṭhiko.

Ou ainda, a visão é chamada de 'diṭṭha'. O que é visto é 'sandiṭṭha', significando 'visão'. Aquele que é digno de ser visto é 'sandiṭṭhiko'. De fato, o Dhamma supramundano, somente quando é visto por meio da realização do desenvolvimento (bhāvanābhisamayavene) e da realização da vivência direta (sacchikiriyābhisamayavene), afasta o perigo do ciclo de existências (vaṭṭabhaya). Portanto, assim como aquele que é digno de vestes é chamado de 'vatthiko', aquele que é digno de ser visto (sandiṭṭha) é chamado de 'sandiṭṭhiko'.

149. Attano phaladānaṃ sandhāya nāssa kāloti akālo. Akāloyeva akāliko. Na pañcāhasattāhādibhedaṃ kālaṃ khepetvā phalaṃ deti, attano pana pavattisamanantarameva phaladoti vuttaṃ hoti. Atha vā attano phaladāne pakaṭṭho kālo patto assāti kāliko. Ko so? Lokiyo kusaladhammo. Ayaṃ pana samanantaraphalattā na kālikoti akāliko. Idaṃ maggameva sandhāya vuttaṃ.

149. Em relação à concessão de seu próprio fruto, não há tempo de espera para este Caminho; por isso, é 'akāla' (sem tempo). O que é 'akāla' é chamado de 'akāliko' (imediato). Isso significa que ele não concede seu fruto após o transcurso de um período de tempo, como os cinco ou sete dias, mas sim imediatamente após a sua própria ocorrência. Ou ainda, aquilo para o qual um longo período de tempo deve transcorrer antes de conceder seu fruto é chamado de 'kālika' (temporal). O que é isso? É o estado mental saudável mundano (lokiya kusala). Este Caminho supramundano, contudo, por ter um fruto imediato, não é temporal; por isso, é 'akāliko'. Isto é dito referindo-se especificamente ao Caminho (magga).

150. ‘‘Ehi passa imaṃ dhamma’’nti evaṃ pavattaṃ ehipassavidhiṃ arahatīti ehipassiko. Kasmā panesa taṃ vidhiṃ arahatīti? Vijjamānattā parisuddhattā ca[Pg.210]. Rittamuṭṭhiyaṃ hi hiraññaṃ vā suvaṇṇaṃ vā atthīti vatvāpi ‘‘ehi passa ima’’nti na sakkā vattuṃ. Kasmā? Avijjamānattā. Vijjamānampi ca gūthaṃ vā muttaṃ vā manuññabhāvappakāsanena cittasampahaṃsanatthaṃ ‘‘ehi passa ima’’nti na sakkā vattuṃ. Apica kho pana tiṇehi vā paṇṇehi vā paṭicchādetabbameva hoti. Kasmā? Aparisuddhattā. Ayaṃ pana navavidhopi lokuttaradhammo sabhāvatova vijjamāno vigatavalāhake ākāse sampuṇṇacandamaṇḍalaṃ viya paṇḍukambale nikkhittajātimaṇi viya ca parisuddho. Tasmā vijjamānattā parisuddhattā ca ehipassavidhiṃ arahatīti ehipassiko.

150. É chamado de ehipassiko porque é digno do convite formulado como 'Vem e vê este Dhamma' (ehipassavidhi). Mas por que ele é digno desse convite? Por ser real e por ser puríssimo. De fato, mesmo que se diga que há ouro ou prata em uma mão fechada e vazia, não se pode dizer 'Vem e vê isto'. Por quê? Porque não existe. E mesmo que algo exista, como fezes ou urina, não se pode dizer 'Vem e vê isto' com o propósito de alegrar a mente, apresentando-o como algo agradável. Pelo contrário, deve ser coberto com grama ou folhas. Por quê? Por ser impuro. Mas este Dhamma supramundano de nove tipos, existindo por sua própria natureza, é puríssimo como o disco da lua cheia em um céu sem nuvens, ou como uma joia genuína colocada sobre um manto de lã vermelha. Portanto, por ser real e puríssimo, é digno do convite 'Vem e vê'; por isso é chamado de ehipassiko.

151. Upanetabboti opaneyyiko. Ayaṃ panettha vinicchayo, upanayanaṃ upanayo, ādittaṃ celaṃ vā sīsaṃ vā ajjhupekkhitvāpi bhāvanāvasena attano citte upanayanaṃ arahatīti opanayiko. Opanayikova opaneyyiko. Idaṃ saṅkhate lokuttaradhamme yujjati. Asaṅkhate pana attano cittena upanayanaṃ arahatīti opaneyyiko. Sacchikiriyāvasena allīyanaṃ arahatīti attho.

151. É chamado de opaneyyiko porque deve ser trazido para dentro. Aqui está a análise: trazer para dentro (upanayana) é a introdução (upanayo). Mesmo negligenciando as roupas ou a cabeça em chamas, ele é digno de ser trazido para dentro da própria mente por meio do desenvolvimento mental (bhāvanā); por isso é chamado de opanayiko. Opanayiko é o mesmo que opaneyyiko. Isso se aplica ao Dhamma supramundano condicionado. Mas em relação ao incondicionado, é chamado de opaneyyiko porque é digno de ser trazido para dentro pela própria mente. O significado é que ele é digno de aproximação por meio da realização pessoal.

Atha vā nibbānaṃ upanetīti ariyamaggo upaneyyo. Sacchikātabbataṃ upanetabboti phalanibbānadhammo upaneyyo. Upaneyyo eva opaneyyiko.

Alternativamente, o Nobre Caminho é chamado de upaneyyo porque conduz ao Nirvana. O Dhamma dos Frutos e do Nirvana é chamado de upaneyyo porque deve ser trazido ao estado de realização direta. O próprio upaneyyo é chamado de opaneyyiko.

152. Paccattaṃ veditabbo viññūhīti sabbehipi ugghaṭitaññūādīhi viññūhi attani attani veditabbo ‘‘bhāvito me maggo, adhigataṃ phalaṃ, sacchikato nirodho’’ti. Na hi upajjhāyena bhāvitena maggena saddhivihārikassa kilesā pahīyanti, na so tassa phalasamāpattiyā phāsuviharati, na tena sacchikataṃ nibbānaṃ sacchikaroti. Tasmā na esa parassa sīse ābharaṇaṃ viya daṭṭhabbo, attano pana citteyeva daṭṭhabbo, anubhavitabbo viññūhīti vuttaṃ hoti. Bālānaṃ pana avisayo cesa.

152. A expressão 'para ser conhecido individualmente pelos sábios' (paccattaṃ veditabbo viññūhi) significa que todos os sábios, incluindo aqueles de compreensão rápida (ugghaṭitaññū) e outros, devem conhecer cada um em si mesmos: 'O Caminho foi desenvolvido por mim, o Fruto foi alcançado, a Cessação foi realizada'. Pois as impurezas de um discípulo residente (saddhivihārika) não são eliminadas pelo Caminho desenvolvido por seu preceptor (upajjhāya), nem o discípulo vive confortavelmente por meio da realização do Fruto de seu preceptor, nem ele realiza o Nirvana que foi realizado por seu preceptor. Portanto, este Dhamma supramundano não deve ser visto como um adorno na cabeça de outra pessoa; em vez disso, deve ser visto e vivenciado pelos sábios apenas em suas próprias mentes. Para os tolos, no entanto, este Dhamma está além de seu alcance.

Apica [Pg.211] svākkhāto ayaṃ dhammo. Kasmā? Sandiṭṭhikattā. Sandiṭṭhiko, akālikattā. Akāliko, ehipassikattā. Yo ca ehipassiko, so nāma opaneyyiko hotīti.

Além disso, este Dhamma é bem proclamado. Por quê? Por ser visível aqui e agora (sandiṭṭhikattā). É visível aqui e agora porque é imediato (akālikattā). É imediato porque convida ao teste (ehipassikattā). E aquilo que convida ao teste é digno de ser aplicado a si mesmo (opaneyyiko).

153. Tassevaṃ svākkhātatādibhede dhammaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti dhammaṃ ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Dhammaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ dhammaguṇānussaraṇavasena uppannattā dhammānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

153. Quando ele recorda assim as qualidades do Dhamma, tais como ser bem proclamado e outras, sua mente naquele momento não é dominada pela cobiça (rāga), nem pelo ódio (dosa)... e assim por diante... nem pela ilusão (moha). Sua mente naquele momento é puramente reta, tendo o Dhamma como objeto. Da mesma forma descrita anteriormente, para aquele cujos obstáculos (nīvaraṇa) foram suprimidos, os fatores do jhana surgem em um único momento. No entanto, devido à profundidade das qualidades do Dhamma, ou devido à sua dedicação em recordar as qualidades de vários tipos, ele não alcança a absorção (appanā), mas obtém apenas o jhana de acesso (upacāra). Este jhana, por ter surgido por meio da recordação das qualidades do Dhamma, é classificado simplesmente como a recordação do Dhamma (dhammānussati).

Imañca pana dhammānussatiṃ anuyutto bhikkhu evaṃ opaneyyikassa dhammassa desetāraṃ imināpaṅgena samannāgataṃ satthāraṃ neva atītaṃse samanupassāmi, na panetarahi aññatra tena bhagavatāti evaṃ dhammaguṇadassaneneva satthari sagāravo hoti sappatisso. Dhamme garucittīkāro saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho, dukkhādhivāsanasamattho, dhammena saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati, dhammaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīrampi cetiyagharamiva pūjārahaṃ hoti, anuttaradhammādhigamāya cittaṃ namati, vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa dhammasudhammataṃ samanussarato hirottappaṃ paccupaṭṭhāti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

O bhikkhu dedicado a esta recordação do Dhamma reflete: 'Não vejo no passado, nem vejo no presente, nenhum outro Mestre além daquele Abençoado que ensinou um Dhamma tão digno de ser aplicado a si mesmo e que possui tal qualidade'. Assim, apenas ao contemplar as qualidades do Dhamma, ele desenvolve respeito e reverência pelo Mestre. Ele adquire profunda estima pelo Dhamma, alcança a plenitude da fé e de outras faculdades, torna-se cheio de alegria e felicidade, torna-se capaz de superar o medo e o pavor, torna-se capaz de suportar a dor física, e obtém a percepção de viver em companhia do Dhamma. O próprio corpo desse bhikkhu, habitado pela recordação das qualidades do Dhamma, torna-se digno de adoração como um santuário (cetiyaghara). Sua mente se inclina para a realização do Dhamma supremo. Quando ele se depara com uma situação propícia à transgressão, a vergonha e o temor moral (hiri-ottappa) surgem nele ao recordar a excelência do Dhamma. E mesmo que não penetre nos estados superiores, ele tem um destino feliz (sugati) garantido.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, dhammānussatiyā sadāti.

Portanto, o homem sábio deve sempre praticar com diligência esta recordação do Dhamma, que possui tão grande poder.

Idaṃ dhammānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução detalhada à recordação do Dhamma.

3. Saṅghānussatikathā

3. Explicação sobre a Recordação da Sangha (Saṅghānussati)

154. Saṅghānussatiṃ bhāvetukāmenāpi rahogatena paṭisallīnena ‘‘suppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ujuppaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, ñāyappaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, sāmīcippaṭipanno bhagavato sāvakasaṅgho, yadidaṃ cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā[Pg.212], esa bhagavato sāvakasaṅgho āhuneyyo, pāhuneyyo, dakkhiṇeyyo, añjalikaraṇīyo, anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ ariyasaṅghaguṇā anussaritabbā.

154. Aquele que deseja desenvolver a recordação da Sangha deve ir para um lugar solitário, retirar-se em reclusão e recordar as qualidades da Nobre Sangha da seguinte maneira: 'A Sangha dos discípulos do Abençoado pratica o bom caminho (suppaṭipanno); a Sangha dos discípulos do Abençoado pratica o caminho reto (ujuppaṭipanno); a Sangha dos discípulos do Abençoado pratica o caminho verdadeiro (ñāyappaṭipanno); a Sangha dos discípulos do Abençoado pratica o caminho adequado (sāmīcippaṭipanno). Isto é, os quatro pares de homens, as oito pessoas individuais. Esta Sangha dos discípulos do Abençoado é digna de oferendas trazidas de longe (āhuneyyo), digna de hospitalidade (pāhuneyyo), digna de dádivas (dakkhiṇeyyo), digna de saudação reverente com as mãos unidas (añjalikaraṇīyo), o supremo campo de mérito para o mundo (anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa)'.

155. Tattha suppaṭipannoti suṭṭhu paṭipanno, sammāpaṭipadaṃ anivattipaṭipadaṃ anulomapaṭipadaṃ apaccanīkapaṭipadaṃ dhammānudhammapaṭipadaṃ paṭipannoti vuttaṃ hoti. Bhagavato ovādānusāsaniṃ sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā. Sāvakānaṃ saṅgho sāvakasaṅgho, sīladiṭṭhisāmaññatāya saṅghātabhāvamāpanno sāvakasamūhoti attho. Yasmā pana sā sammāpaṭipadā uju avaṅkā akuṭilā ajimhā, ariyo ca ñāyotipi vuccati, anucchavikattā ca sāmīcītipi saṅkhaṃ gatā. Tasmā tampaṭipanno ariyasaṅgho ujuppaṭipanno ñāyappaṭipanno sāmīcippaṭipannotipi vutto.

155. Nessa passagem, 'pratica o bom caminho' (suppaṭipanno) significa que eles praticam bem; ou seja, eles praticam o caminho correto, o caminho irreversível, o caminho conforme, o caminho não hostil, o caminho de acordo com o Dhamma. Aqueles que ouvem com respeito os conselhos e instruções do Abençoado são chamados de discípulos (sāvakā). A comunidade de discípulos é a Sangha dos discípulos (sāvakasaṅgho), o que significa o grupo de discípulos que alcançou a união devido à igualdade em virtude (sīla) e visão (diṭṭhi). E como essa prática correta é reta (uju), não tortuosa, não curva, não distorcida; e como é nobre, é também chamada de 'verdadeira' (ñāyo); e por ser apropriada, é também conhecida como 'adequada' (sāmīcī). Portanto, a Nobre Sangha que pratica esse caminho é descrita como aquela que pratica o caminho reto (ujuppaṭipanno), que pratica o caminho verdadeiro (ñāyappaṭipanno) e que pratica o caminho adequado (sāmīcippaṭipanno).

Ettha ca ye maggaṭṭhā, te sammāpaṭipattisamaṅgitāya suppaṭipannā. Ye phalaṭṭhā, te sammāpaṭipadāya adhigantabbassa adhigatattā atītaṃ paṭipadaṃ sandhāya suppaṭipannāti veditabbā.

Aqui, deve-se entender que aqueles que estão no Caminho (maggaṭṭhā) praticam o bom caminho por estarem dotados da prática correta. Aqueles que estão no Fruto (phalaṭṭhā) praticam o bom caminho em referência à sua prática passada, pois já alcançaram o que deveria ser alcançado por meio da prática correta.

Apica svākkhāte dhammavinaye yathānusiṭṭhaṃ paṭipannattāpi apaṇṇakapaṭipadaṃ paṭipannattāpi suppaṭipanno.

Além disso, eles praticam o bom caminho (suppaṭipanno) porque praticam de acordo com as instruções dadas no Dhamma-Vinaya bem proclamado, e também porque praticam o caminho infalível (apaṇṇakapaṭipada).

Majjhimāya paṭipadāya antadvayamanupagamma paṭipannattā kāyavacīmanovaṅkakuṭilajimhadosappahānāya paṭipannattā ca ujuppaṭipannattā ca ujuppaṭipanno.

Eles praticam o caminho reto (ujuppaṭipanno) because praticam o Caminho do Meio sem se aproximarem dos dois extremos, e porque praticam para abandonar as falhas de tortuosidade, curvatura e distorção do corpo, da fala e da mente.

Ñāyo vuccati nibbānaṃ. Tadatthāya paṭipannattā ñāyappaṭipanno.

O Nirvana é chamado de 'verdadeiro' (ñāyo). Eles praticam o caminho verdadeiro (ñāyappaṭipanno) porque praticam com esse Nirvana como objetivo.

Yathā paṭipannā sāmīcippaṭipannārahā honti, tathā paṭipannattā sāmīcippaṭipanno.

Eles praticam o caminho adequado (sāmīcippaṭipanno) porque praticam de tal maneira que se tornam dignos do respeito e das honras devidas.

156. Yadidanti yāni imāni. Cattāri purisayugānīti yugaḷavasena paṭhamamaggaṭṭho phalaṭṭhoti idamekaṃ yugaḷanti evaṃ cattāri purisayugaḷāni honti. Aṭṭha purisapuggalāti purisapuggalavasena eko paṭhamamaggaṭṭho eko phalaṭṭhoti iminā nayena aṭṭheva purisapuggalā honti. Ettha ca purisoti vā puggaloti vā ekatthāni etāni padāni. Veneyyavasena panetaṃ vuttaṃ. Esa bhagavato sāvakasaṅghoti yānimāni yugavasena [Pg.213] cattāri purisayugāni, pāṭiekkato aṭṭha purisapuggalā, esa bhagavato sāvakasaṅgho, āhuneyyotiādīsu ānetvā hunitabbanti āhunaṃ, dūratopi ānetvā sīlavantesu dātabbanti attho. Catunnaṃ paccayānametamadhivacanaṃ. Taṃ āhunaṃ paṭiggahetuṃ yutto tassa mahapphalakaraṇatoti āhuneyyo. Atha vā dūratopi āgantvā sabbasāpateyyampi ettha hunitabbanti āhavanīyo. Sakkādīnampi vā āhavanaṃ arahatīti āhavanīyo. Yo cāyaṃ brāhmaṇānaṃ āhavanīyo nāma aggi, yattha hutaṃ mahapphalanti tesaṃ laddhi. Sace hutassa mahapphalatāya āhavanīyo, saṅghova āhavanīyo. Saṅghe hutañhi mahapphalaṃ hoti. Yathāha –

156. A expressão 'isto é' (yadidaṃ) significa 'quaisquer que sejam estes'. 'Os quatro pares de homens' (cattāri purisayugāni) refere-se aos pares: aquele que está no primeiro Caminho e aquele que está no primeiro Fruto formam um par; dessa maneira, existem quatro pares de homens. 'As oito pessoas individuais' (aṭṭha purisapuggalā) refere-se a cada indivíduo: um que está no primeiro Caminho, um que está no primeiro Fruto, e assim por diante, totalizando oito pessoas individuais. Aqui, os termos 'homem' (puriso) e 'pessoa' (puggalo) têm o mesmo significado, mas foram usados juntos de acordo com a disposição daqueles a serem ensinados (veneyya). 'Esta Sangha dos discípulos do Abençoado' refere-se a estes quatro pares de homens, ou oito pessoas individuais. Quanto aos termos 'digna de oferendas' (āhuneyyo) e outros: 'oferenda' (āhunaṃ) é aquilo que é trazido de longe para ser oferecido aos virtuosos. Este é um sinônimo para os quatro requisitos. A Sangha é digna de receber essa oferenda (āhuneyyo) porque torna essa oferenda de grande fruto. Alternativamente, é chamada de āhavanīyo porque as pessoas vêm de longe para oferecer até mesmo todas as suas riquezas a esta Sangha. Ou é chamada de āhavanīyo porque é digna de receber oferendas até mesmo de Sakka e de outros deuses. Além disso, os brâmanes têm um fogo sagrado chamado āhavanīya, no qual as oferendas feitas são consideradas de grande fruto de acordo com a crença deles. Se algo é chamado de āhavanīyo por tornar as oferendas de grande fruto, então somente a Sangha é verdadeiramente āhavanīyo, pois as oferendas feitas à Sangha são de fato de grande fruto. Como foi dito:

‘‘Yo ca vassasataṃ jantu, aggiṃ paricare vane;

Ekañca bhāvitattānaṃ, muhuttamapi pūjaye;

Sāyeva pūjanā seyyo, yañce vassasataṃ huta’’nti. (dha. pa. 107);

'Ainda que alguém por cem anos preste culto ao fogo na floresta, se por um único momento prestar homenagem a quem desenvolveu a si mesmo, essa homenagem é superior a cem anos de sacrifícios.' (Dhp. 107)

Tadetaṃ nikāyantare āhavanīyoti padaṃ idha āhuneyyoti iminā padena atthato ekaṃ. Byañjanato panettha kiñcimattameva nānaṃ. Iti āhuneyyo.

O termo āhavanīyo usado em outra escola (nikāyantara) tem o mesmo significado que o termo āhuneyyo usado aqui. Há apenas uma pequena diferença na grafia das palavras. Portanto, ela é āhuneyyo.

Pāhuneyyoti ettha pana pāhunaṃ vuccati disāvidisato āgatānaṃ piyamanāpānaṃ ñātimittānamatthāya sakkārena paṭiyattaṃ āgantukadānaṃ. Tampi ṭhapetvā te tathārūpe pāhunake saṅghasseva dātuṃ yuttaṃ, saṅghova taṃ paṭiggahetuṃ yutto. Saṅghasadiso hi pāhunako natthi. Tathā hesa ekabuddhantare ca dissati, abbokiṇṇañca piyamanāpattakarehi dhammehi samannāgatoti. Evaṃ pāhunamassa dātuṃ yuttaṃ pāhunañca paṭiggahetuṃ yuttoti pāhuneyyo. Yesaṃ pana pāhavanīyoti pāḷi, tesaṃ yasmā saṅgho pubbakāramarahati, tasmā sabbapaṭhamaṃ ānetvā ettha hunitabbanti pāhavanīyo. Sabbappakārena vā āhavanamarahatīti pāhavanīyo. Svāyamidha teneva atthena pāhuneyyoti vuccati.

Quanto ao termo 'digna de hospitalidade' (pāhuneyyo): 'hospitalidade' (pāhunaṃ) refere-se a uma dádiva preparada com respeito para convidados, como parentes e amigos queridos que vêm de várias direções. É apropriado oferecer essa dádiva à Sangha em vez de a esses convidados, e a Sangha é digna de recebê-la, pois não há convidado comparável à Sangha. De fato, a Sangha só é vista após o intervalo entre dois Budas, e ela é dotada de qualidades puras e admiráveis, como a virtude (sīla). Assim, por ser apropriado oferecer-lhe hospitalidade e por ela ser digna de recebê-la, ela é chamada de pāhuneyyo. Para aqueles que usam a leitura pāhavanīyo, a Sangha é digna de receber a primeira homenagem (pubbakāra); portanto, as oferendas devem ser trazidas e oferecidas primeiramente a ela. Ou ela é chamada de pāhavanīyo porque é digna de receber homenagens de todas as formas possíveis. Esse mesmo termo é expresso aqui como pāhuneyyo com o mesmo significado.

Dakkhiṇāti pana paralokaṃ saddahitvā dātabbadānaṃ vuccati. Taṃ dakkhiṇaṃ arahati, dakkhiṇāya vā hito yasmā naṃ mahapphalakaraṇatāya visodhetīti dakkhiṇeyyo.

Uma dádiva oferecida com fé no outro mundo é chamada de dakkhiṇā. A Sangha é digna de receber essa dádiva (dakkhiṇeyyo), ou é benéfica para a dádiva (dakkhiṇāya hito), porque a purifica ao torná-la de grande fruto; por isso é chamada de dakkhiṇeyyo.

Ubho [Pg.214] hatthe sirasmiṃ patiṭṭhapetvā sabbalokena kayiramānaṃ añjalikammaṃ arahatīti añjalikaraṇīyo.

É chamada de añjalikaraṇīyo porque é digna de receber a saudação reverente com as mãos unidas (añjalikamma) feita por todo o mundo, colocando as duas mãos sobre a cabeça.

Anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti sabbalokassa asadisaṃ puññavirūhanaṭṭhānaṃ. Yathā hi rañño vā amaccassa vā sālīnaṃ vā yavānaṃ vā virūhanaṭṭhānaṃ rañño sālikkhettaṃ rañño yavakkhettanti vuccati, evaṃ saṅgho sabbalokassa puññānaṃ virūhanaṭṭhānaṃ. Saṅghaṃ nissāya hi lokassa nānappakārahitasukhasaṃvattanikāni puññāni virūhanti. Tasmā saṅgho anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassāti.

A expressão 'o supremo campo de mérito para o mundo' (anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa) significa o lugar incomparável para o crescimento dos méritos de todo o mundo. Assim como o local onde cresce o arroz ou a cevada do rei ou de um ministro é chamado de 'campo de arroz do rei' ou 'campo de cevada do rei', da mesma forma a Sangha é o local de crescimento dos méritos de todo o mundo. De fato, ao apoiar-se na Sangha, os méritos do mundo que conduzem a vários tipos de bem-estar e felicidade crescem e prosperam. Portanto, a Sangha é o supremo campo de mérito para o mundo.

157. Evaṃ suppaṭipannatādibhede saṅghaguṇe anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti saṅghaṃ ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Saṅghaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ saṅghaguṇānussaraṇavasena uppannattā saṅghānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

157. Quando ele recorda assim as qualidades da Sangha, tais como praticar o bom caminho e outras, sua mente naquele momento não é dominada pela cobiça (rāga), nem pelo ódio (dosa)... e assim por diante... nem pela ilusão (moha). Sua mente naquele momento é puramente reta, tendo a Sangha como objeto. Da mesma forma descrita anteriormente, para aquele cujos obstáculos (nīvaraṇa) foram suprimidos, os fatores do jhana surgem em um único momento. No entanto, devido à profundidade das qualidades da Sangha, ou devido à sua dedicação em recordar as qualidades de vários tipos, ele não alcança a absorção (appanā), mas obtém apenas o jhana de acesso (upacāra). Este jhana, por ter surgido por meio da recordação das qualidades da Sangha, é classificado simplesmente como a recordação da Sangha (saṅghānussati).

Imañca pana saṅghānussatiṃ anuyutto bhikkhu saṅghe sagāravo hoti sappatisso. Saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti, bhayabheravasaho, dukkhādhivāsanasamattho, saṅghena saṃvāsasaññaṃ paṭilabhati. Saṅghaguṇānussatiyā ajjhāvutthañcassa sarīraṃ sannipatitasaṅghamiva uposathāgāraṃ pūjārahaṃ hoti, saṅghaguṇādhigamāya cittaṃ namati, vītikkamitabbavatthusamāyoge cassa sammukhā saṅghaṃ passato viya hirottappaṃ paccupaṭṭhāti, uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Além disso, o bhikkhu que se dedica a esta recordação do Sangha torna-se respeitoso e reverente em relação ao Sangha. Ele alcança a plenitude da fé e de outras qualidades, torna-se abundante em alegria e contentamento, supera o medo e o pavor, é capaz de suportar o sofrimento físico e adquire a percepção de viver em comunhão com o Sangha. O seu corpo, habitado pela recordação das virtudes do Sangha, torna-se digno de adoração como um templo de Uposatha onde o Sangha se reuniu. Sua mente se inclina para a realização das virtudes do Sangha e, diante de uma situação propícia à transgressão, o senso de vergonha e temor moral (hiri-ottappa) se estabelece nele como se estivesse vendo o Sangha diante de si. Se ele não penetrar mais além nos caminhos e frutos, terá um destino feliz como seu rumo.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, saṅghānussatiyā sadāti.

Portanto, com diligência, o homem sábio deve sempre praticar a recordação do Sangha, que possui tão grande poder.

Idaṃ saṅghānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução detalhada à recordação do Sangha.

4. Sīlānussatikathā

4. Explicação sobre a Recordação da Virtude (Sīlānussati)

158. Sīlānussatiṃ [Pg.215] bhāvetukāmena pana rahogatena paṭisallīnena ‘‘aho vata me sīlāni akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni bhujissāni viññuppasatthāni aparāmaṭṭhāni samādhisaṃvattanikānī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ akhaṇḍatādiguṇavasena attano sīlāni anussaritabbāni. Tāni ca gahaṭṭhena gahaṭṭhasīlāni, pabbajitena pabbajitasīlāni.

158. Aquele que deseja desenvolver a recordação da virtude, tendo ido para um lugar isolado e retirado, deve recordar suas próprias virtudes por meio de suas qualidades, como a de ser inquebrável, etc., da seguinte forma: 'Ah, que minhas virtudes sejam de fato inquebráveis, sem fendas, sem manchas, sem máculas, libertadoras, elogiadas pelos sábios, não apegadas por desejo ou visões e conducentes à concentração'. E estas são as virtudes de um leigo para um leigo, e as virtudes de um monástico para um monástico.

Gahaṭṭhasīlāni vā hontu pabbajitasīlāni vā, yesaṃ ādimhi vā ante vā ekampi na bhinnaṃ, tāni pariyante chinnasāṭako viya na khaṇḍānīti akhaṇḍāni. Yesaṃ vemajjhe ekampi na bhinnaṃ, tāni majjhe vinividdhasāṭako viya na chiddānīti acchiddāni. Yesaṃ paṭipāṭiyā dve vā tīṇi vā na bhinnāni, tāni piṭṭhiyā vā kucchiyā vā uṭṭhitena dīghavaṭṭādisaṇṭhānena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarasarīravaṇṇā gāvī viya na sabalānīti asabalāni. Yāni antarantarā na bhinnāni, tāni visabhāgabinduvicitrā gāvī viya na kammāsānīti akammāsāni. Avisesena vā sabbānipi sattavidhena methunasaṃyogena kodhupanāhādīhi ca pāpadhammehi anupahatattā akhaṇḍāni acchiddāni asabalāni akammāsāni. Tāniyeva taṇhādāsabyato mocetvā bhujissabhāvakaraṇena bhujissāni. Buddhādīhi viññūhi pasatthattā viññuppasatthāni. Taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhatāya kenaci vā ayaṃ te sīlesu dosoti evaṃ parāmaṭṭhuṃ asakkuṇeyyatāya aparāmaṭṭhāni. Upacārasamādhiṃ appanāsamādhiṃ vā, atha vā pana maggasamādhiṃ phalasamādhiñcāpi saṃvattentīti samādhisaṃvattanikāni.

Sejam as virtudes de um leigo ou de um monástico, aquelas das quais nenhuma regra é quebrada no início ou no fim não são fragmentadas como uma veste rasgada nas bordas, sendo, portanto, chamadas de 'inquebráveis' (akhaṇḍāni). Aquelas das quais nenhuma regra é quebrada no meio não têm furos como uma veste perfurada no centro, sendo chamadas de 'sem fendas' (acchiddāni). Aquelas das quais duas ou três regras consecutivas não são quebradas não são malhadas como uma vaca que possui manchas de cores contrastantes, pretas ou vermelhas, de formato longo ou redondo no lombo ou no ventre, sendo chamadas de 'sem manchas' (asabalāni). Aquelas que não são quebradas aqui e ali não são salpicadas como uma vaca variegada com pontos de cores diferentes, sendo chamadas de 'sem máculas' (akammāsāni). Ou, de modo geral, todas elas são inquebráveis, sem fendas, sem manchas e sem máculas por não serem danificadas pelos sete tipos de união sexual e por estados mentais prejudiciais como a raiva e a malevolência. Essas mesmas virtudes são 'libertadoras' (bhujissāni) porque libertam a pessoa da escravidão do desejo, tornando-a livre. São 'elogiadas pelos sábios' (viññuppasatthāni) por serem louvadas pelo Buda e por outros sábios. São 'não apegadas' (aparāmaṭṭhāni) por não serem contaminadas pelo desejo e por visões incorretas, ou porque ninguém pode criticá-las dizendo: 'este é um defeito em sua virtude'. São 'conducentes à concentração' (samādhisaṃvattanikāni) porque geram a concentração de acesso ou a concentração de absorção, ou ainda a concentração do caminho e do fruto.

159. Evaṃ akhaṇḍatādiguṇavasena attano sīlāni anussarato nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti, sīlaṃ ārabbhāti purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Sīlaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ [Pg.216] sīlaguṇānussaraṇavasena uppannattā sīlānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

159. Quando o praticante recorda suas próprias virtudes dessa maneira, por meio de suas qualidades de serem inquebráveis, etc., naquele momento sua mente não é dominada pela cobiça, nem pela aversão... [pe]... nem pela ilusão. Naquele momento, sua mente está direcionada de forma reta, tendo a virtude como objeto. Assim, conforme o método anterior, para aquele que suprimiu os obstáculos, os fatores do jhana surgem em um único instante. No entanto, devido à profundidade das qualidades da virtude, ou por estar inclinado a recordar qualidades de diversos tipos, o jhana não atinge a absorção total (appanā), mas alcança apenas o nível de acesso (upacāra). Esse estado, por ter surgido em virtude da recordação das qualidades da virtude, é designado simplesmente como 'recordação da virtude' (sīlānussati).

Imañca pana sīlānussatiṃ anuyutto bhikkhu sikkhāya sagāravo hoti sabhāgavutti, paṭisanthāre appamatto, attānuvādādibhayavirahito, aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī, saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo hoti. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Além disso, o bhikkhu que se dedica a esta recordação da virtude torna-se respeitoso em relação ao treinamento, vive em harmonia com seus companheiros de conduta, é diligente na hospitalidade, é livre do medo da autocondenação e de outros temores, vê perigo mesmo nas menores faltas, alcança a plenitude da fé e de outras qualidades, e torna-se abundante em alegria e contentamento. Se ele não penetrar mais além, terá um destino feliz como seu rumo.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, sīlānussatiyā sadāti.

Portanto, com diligência, o homem sábio deve sempre praticar a recordação da virtude, que possui tão grande poder.

Idaṃ sīlānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução detalhada à recordação da virtude.

5. Cāgānussatikathā

5. Explicação sobre a Recordação da Generosidade (Cāgānussati)

160. Cāgānussatiṃ bhāvetukāmena pana pakatiyā cāgādhimuttena niccappavattadānasaṃvibhāgena bhavitabbaṃ. Atha vā pana bhāvanaṃ ārabhantena ito dāni pabhuti sati paṭiggāhake antamaso ekālopamattampi dānaṃ adatvā na bhuñjissāmīti samādānaṃ katvā taṃdivasaṃ guṇavisiṭṭhesu paṭiggāhakesu yathāsatti yathābalaṃ dānaṃ datvā tattha nimittaṃ gaṇhitvā rahogatena paṭisallīnena ‘‘lābhā vata me suladdhaṃ vata me, yohaṃ maccheramalapariyuṭṭhitāya pajāya vigatamalamaccherena cetasā viharāmi muttacāgo payatapāṇi vossaggarato yācayogo dānasaṃvibhāgarato’’ti evaṃ vigatamalamaccheratādiguṇavasena attano cāgo anussaritabbo.

160. Aquele que deseja desenvolver a recordação da generosidade deve, por natureza, ser inclinado à doação e à partilha, mantendo uma prática constante de dar e distribuir. Ou então, ao iniciar o desenvolvimento, deve fazer a seguinte resolução: 'A partir de hoje, se houver um receptor presente, não comerei sem antes ter feito uma doação, mesmo que seja de apenas um bocado de comida'. Tendo feito essa resolução, naquele dia, deve dar uma doação de acordo com sua capacidade e força a receptores que se destacam por suas virtudes e, tendo fixado a marca dessa doação, em um lugar isolado e retirado, deve recordar: 'É um ganho para mim, é uma grande bênção para mim, que em meio a seres dominados pela mácula da avareza, eu viva com a mente livre da mácula da avareza, generoso, de mãos abertas, deleitando-me em renunciar, acessível aos pedidos, comprazendo-me em dar e compartilhar'. Assim, deve-se recordar a própria generosidade por meio de suas qualidades, como a de ser livre da mácula da avareza.

Tattha lābhā vata meti mayhaṃ vata lābhā, ye ime ‘‘āyuṃ kho pana datvā āyussa bhāgī hoti dibbassa vā mānusassa vā’’ iti (a. ni. 5.37) ca, ‘‘dadaṃ piyo hoti bhajanti naṃ bahū’’ iti (a. ni. 5.34) ca, ‘‘dadamāno piyo hoti, sataṃ dhammaṃ anukkamaṃ’’ iti (a. ni. 5.35) ca evamādīhi nayehi bhagavatā dāyakassa lābhā saṃvaṇṇitā, te mayhaṃ avassaṃ bhāginoti adhippāyo. Suladdhaṃ vata meti yaṃ mayā idaṃ sāsanaṃ manussattaṃ vā laddhaṃ, taṃ suladdhaṃ vata me. Kasmā[Pg.217]? Yohaṃ maccheramalapariyuṭṭhitāya pajāya…pe… dānasaṃvibhāgaratoti.

Nesse contexto, 'lābhā vata me' significa 'é de fato um ganho para mim'. O sentido é: os benefícios do doador elogiados pelo Abençoado de várias maneiras, tais como: 'Ao dar a vida longa, torna-se participante da vida longa, seja divina ou humana', 'Aquele que dá é amado, muitos se associam a ele' e 'Dando, ele é amado, seguindo o Dhamma dos bons' — esses benefícios certamente serão meus. 'Suladdhaṃ vata me' significa 'é uma grande bênção para mim ter obtido este Ensinamento (Sāsana) ou esta existência humana'. Por quê? 'Porque eu, em meio a seres dominados pela mácula da avareza... [pe]... deleito-me em dar e compartilhar'.

Tattha maccheramalapariyuṭṭhitāyāti maccheramalena abhibhūtāya. Pajāyāti pajāyanavasena sattā vuccanti. Tasmā attano sampattīnaṃ parasādhāraṇabhāvamasahanalakkhaṇena cittassa pabhassarabhāvadūsakānaṃ kaṇhadhammānaṃ aññatarena maccheramalena abhibhūtesu sattesūti ayamettha attho. Vigatamalamaccherenāti aññesampi rāgadosādimalānañceva maccherassa ca vigatattā vigatamalamaccherena. Cetasā viharāmīti yathāvuttappakāracitto hutvā vasāmīti attho. Suttesu pana mahānāmasakkassa sotāpannassa sato nissayavihāraṃ pucchato nissayavihāravasena desitattā agāraṃ ajjhāvasāmīti vuttaṃ. Tattha abhibhavitvā vasāmīti attho.

Nesse trecho, 'maccheramalapariyuṭṭhitāya' significa 'dominada pela mácula da avareza'. 'Pajāya' refere-se aos seres (sattā) devido ao fato de nascerem (pajāyana). Portanto, o significado aqui é: 'entre seres dominados pela mácula da avareza, que é um dos estados sombrios que corrompem o brilho da mente, caracterizado pela incapacidade de tolerar o compartilhamento de sua própria prosperidade com os outros'. 'Vigatamalamaccherenã' significa 'com a mente livre da mácula da avareza', devido à ausência de outras máculas como a cobiça, a aversão, etc., bem como da avareza. 'Cetasā viharāmi' significa 'vivo com a mente do tipo descrito acima'. Nos suttas, contudo, visto que foi ensinado a Mahānāma, o Sakya, que era um sotāpanna (aquele que entrou na corrente), quando ele perguntou sobre sua morada de apoio, foi dito: 'habito em uma casa' (agāraṃ ajjhāvasāmi). Ali, o significado é 'vivo tendo superado os apegos da vida doméstica'.

Muttacāgoti vissaṭṭhacāgo. Payatapāṇīti parisuddhahattho. Sakkaccaṃ sahatthā deyyadhammaṃ dātuṃ sadā dhotahatthoyevāti vuttaṃ hoti. Vossaggaratoti vossajjanaṃ vossaggo, pariccāgoti attho. Tasmiṃ vossagge satatābhiyogavasena ratoti vossaggarato. Yācayogoti yaṃ yaṃ pare yācanti, tassa tassa dānato yācanayogoti attho. Yājayogotipi pāṭho. Yajanasaṅkhātena yājena yuttoti attho. Dānasaṃvibhāgaratoti dāne ca saṃvibhāge ca rato. Ahañhi dānañca demi, attanā paribhuñjitabbatopi ca saṃvibhāgaṃ karomi, ettheva casmi ubhaye ratoti evaṃ anussaratīti attho.

'Muttacāgo' significa aquele que doa sem apego. 'Payatapāṇi' significa de mãos limpas; o que quer que dizer que suas mãos estão sempre lavadas para dar respeitosamente as dádivas com as próprias mãos. 'Vossaggarato': 'vossajjana' ou 'vossagga' significa renúncia, desapego; aquele que se deleita nessa renúncia por meio de uma dedicação constante a ela é 'vossaggarato'. 'Yācayogo' significa acessível aos pedidos; ou seja, adequado para ser solicitado devido ao ato de dar o que quer que os outros peçam. Há também a leitura 'yājayogo', que significa associado ao sacrifício, que é sinônimo de doação. 'Dānasaṃvibhāgarato' significa aquele que se compraz em dar e compartilhar; comprazendo-se tanto no ato de dar quanto no de compartilhar. O sentido é: 'Eu de fato dou presentes, e também compartilho daquilo que seria para meu próprio usufruto, deleitando-me em ambas as ações'.

161. Tassevaṃ vigatamalamaccheratādiguṇavasena attano cāgaṃ anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti cāgaṃ ārabbhāti (a. ni. 5.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Cāgaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāracāgaguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ cāgaguṇānussaraṇavasena uppannattā cāgānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

161. Quando o praticante recorda sua própria generosidade dessa maneira, por meio de suas qualidades de ser livre da mácula da avareza, etc., naquele momento sua mente não é dominada pela cobiça, nem pela aversão... [pe]... nem pela ilusão. Naquele momento, sua mente está direcionada de forma reta, tendo a generosidade como objeto. Assim, conforme o método anterior, para aquele que suprimiu os obstáculos, os fatores do jhana surgem em um único instante. No entanto, devido à profundidade das qualidades da generosidade, ou por estar inclinado a recordar qualidades de diversos tipos de generosidade, o jhana não atinge a absorção total (appanā), mas alcança apenas o nível de acesso (upacāra). Esse estado, por ter surgido em virtude da recordação das qualidades da generosidade, é designado simplesmente como 'recordação da generosidade' (cāgānussati).

Imañca [Pg.218] pana cāgānussatiṃ anuyutto bhikkhu bhiyyoso mattāya cāgādhimutto hoti, alobhajjhāsayo, mettāya anulomakārī, visārado, pītipāmojjabahulo, uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Além disso, o bhikkhu que se dedica a esta recordação da generosidade torna-se extremamente inclinado à doação, estabelece-se no desapego (alobha), age em harmonia com a meditação sobre o amor-bondoso (mettā), torna-se confiante, abundante em alegria e contentamento. Se ele não penetrar mais além, terá um destino feliz como seu rumo.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, cāgānussatiyā sadāti.

Portanto, com diligência, o homem sábio deve sempre praticar a recordação da generosidade, que possui tão grande poder.

Idaṃ cāgānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução detalhada à recordação da generosidade.

6. Devatānussatikathā

6. Explicação sobre a Recordação dos Devas (Devatānussati)

162. Devatānussatiṃ bhāvetukāmena pana ariyamaggavasena samudāgatehi saddhādīhi guṇehi samannāgatena bhavitabbaṃ. Tato rahogatena paṭisallīnena ‘‘santi devā cātumahārājikā, santi devā tāvatiṃsā, yāmā, tusitā, nimmānaratino, paranimmitavasavattino, santi devā brahmakāyikā, santi devā tatuttari, yathārūpāya saddhāya samannāgatā tā devatā ito cutā tattha upapannā, mayhampi tathārūpā saddhā saṃvijjati. Yathārūpena sīlena. Yathārūpena sutena. Yathārūpena cāgena. Yathārūpāya paññāya samannāgatā tā devatā ito cutā tattha upapannā, mayhampi tathārūpā paññā saṃvijjatī’’ti (a. ni. 6.10) evaṃ devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano saddhādiguṇā anussaritabbā.

162. Aquele que deseja desenvolver a recordação dos devas deve possuir as qualidades de fé, etc., que surgiram por meio do nobre caminho. Então, tendo ido para um lugar isolado e retirado, deve recordar: 'Existem os devas do Reino dos Quatro Reis Grandes, existem os devas do Reino dos Trinta e Três, os devas Yāma, os devas Tusita, os devas que se deleitam na criação, os devas que controlam as criações alheias, existem os devas do reino de Brahma, existem devas além desses. Dotados de tal fé, esses devas faleceram daqui e renasceram lá; tal fé também se encontra em mim. Dotados de tal virtude... de tal aprendizado... de tal generosidade... de tal sabedoria, esses devas faleceram daqui e renasceram lá; tal sabedoria também se encontra em mim'. Assim, colocando os devas na posição de testemunhas, o praticante deve recordar suas próprias qualidades de fé, etc.

Sutte pana yasmiṃ mahānāma samaye ariyasāvako attano ca tāsañca devatānaṃ saddhañca sīlañca sutañca cāgañca paññañca anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hotīti vuttaṃ. Kiñcāpi vuttaṃ, atha kho taṃ sakkhiṭṭhāne ṭhapetabbadevatānaṃ attano saddhādīhi samānaguṇadīpanatthaṃ vuttanti veditabbaṃ. Aṭṭhakathāyañhi devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano guṇe anussaratīti daḷhaṃ katvā vuttaṃ.

No sutta, contudo, é dito: 'Mahānāma, em qualquer ocasião em que o nobre discípulo recorda a fé, a virtude, o aprendizado, a generosidade e a sabedoria tanto de si mesmo quanto daqueles devas, naquele momento sua mente não é dominada pela cobiça'. Embora isso seja dito, deve-se compreender que foi dito para demonstrar que os devas, que devem ser colocados na posição de testemunhas, possuem qualidades semelhantes à própria fé, etc., do praticante. Pois no Comentário afirma-se firmemente: 'Tendo colocado os devas na posição de testemunhas, ele recorda suas próprias qualidades'.

163. Tasmā pubbabhāge devatānaṃ guṇe anussaritvā aparabhāge attano saṃvijjamāne saddhādiguṇe anussarato cassa neva tasmiṃ samaye [Pg.219] rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti devatā ārabbhāti (a. ni. 6.10) purimanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Saddhādiguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ devatānaṃ guṇasadisasaddhādiguṇānussaraṇavasena devatānussaticceva saṅkhaṃ gacchati.

163. Portanto, para aquele que, na fase inicial, recorda as qualidades dos devas e, na fase posterior, recorda as qualidades de fé, etc., existentes em si mesmo, naquele momento sua mente não é dominada pela cobiça, nem pela aversão... [pe]... nem pela ilusão. Naquele momento, sua mente está direcionada de forma reta, tendo os devas como objeto. Assim, conforme o método anterior, para aquele que suprimiu os obstáculos, os fatores do jhana surgem em um único instante. No entanto, devido à profundidade das qualidades de fé, etc., ou por estar inclinado a recordar qualidades de diversos tipos, o jhana não atinge a absorção total (appanā), mas alcança apenas o nível de acesso (upacāra). Esse estado, por ter surgido em virtude da recordação de suas próprias qualidades de fé, etc., que são semelhantes às qualidades dos devas, é designado simplesmente como 'recordação dos devas' (devatānussati).

Imañca pana devatānussatiṃ anuyutto bhikkhu devatānaṃ piyo hoti manāpo, bhiyyoso mattāya saddhādivepullaṃ adhigacchati, pītipāmojjabahulo viharati. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

Além disso, o bhikkhu que se dedica a esta recordação dos devas torna-se querido e agradável aos devas, alcança em grande medida a plenitude da fé e de outras qualidades, e vive com abundante alegria e contentamento. Se ele não penetrar mais além, terá um destino feliz como seu rumo.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, devatānussatiyā sadāti.

Portanto, com diligência, o homem sábio deve sempre praticar a recordação dos devas, que possui tão grande poder.

Idaṃ devatānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução detalhada à recordação dos devas.

Pakiṇṇakakathā

Discussão Diversa (Pakiṇṇakakathā)

164. Yaṃ pana etāsaṃ vitthāradesanāyaṃ ‘‘ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgataṃ ārabbhā’’tiādīni vatvā ‘‘ujugatacitto kho pana, mahānāma, ariyasāvako labhati atthavedaṃ, labhati dhammavedaṃ, labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjaṃ, pamuditassa pīti jāyatī’’ti (a. ni. 6.10) vuttaṃ, tattha itipi so bhagavātiādīnaṃ atthaṃ nissāya uppannaṃ tuṭṭhiṃ sandhāya labhati atthavedanti vuttaṃ. Pāḷiṃ nissāya uppannaṃ tuṭṭhiṃ sandhāya labhati dhammavedaṃ. Ubhayavasena labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjanti vuttanti veditabbaṃ.

164. Além disso, no que diz respeito à exposição detalhada destas [seis recordações], onde foi dito: 'Naquele momento, a mente daquele [nobre discípulo] torna-se reta, tendo o Tathāgata como objeto...' e assim por diante, e depois: 'O nobre discípulo de mente reta, Mahānāma, obtém a compreensão do significado (atthaveda), obtém a compreensão do Dhamma (dhammaveda), obtém o contentamento associado ao Dhamma; naquele que está contente, nasce o êxtase' (AN 6.10); deve-se entender que, nessa passagem, a expressão 'obtém a compreensão do significado' (labhati atthavedaṃ) foi dita em referência ao contentamento que surge baseado no significado de termos como 'Itipi so bhagavā' (Assim é o Abençoado...). 'Obtém a compreensão do Dhamma' (labhati dhammavedaṃ) foi dito em referência ao contentamento que surge baseado no texto em si (Pali). E 'obtém o contentamento associado ao Dhamma' foi dito em virtude de ambos.

Yañca devatānussatiyaṃ devatā ārabbhāti vuttaṃ, taṃ pubbabhāge devatā ārabbha pavattacittavasena devatāguṇasadise vā devatābhāvanipphādake guṇe ārabbha pavattacittavasena vuttanti veditabbaṃ.

E o que foi dito na recordação das divindades (devatānussati) como 'tendo as divindades como objeto', deve-se entender que foi dito em relação à mente que surge tendo as divindades como objeto no estágio inicial, ou em relação à mente que surge tendo como objeto as qualidades em si mesmas (como a fé, etc.) que se assemelham às qualidades das divindades e que produzem o estado de divindade.

165. Imā [Pg.220] pana cha anussatiyo ariyasāvakānaññeva ijjhanti. Tesaṃ hi buddhadhammasaṅghaguṇā pākaṭā honti. Te ca akhaṇḍatādiguṇehi sīlehi, vigatamalamaccherena cāgena, mahānubhāvānaṃ devatānaṃ guṇasadisehi saddhādiguṇehi samannāgatā. Mahānāmasutte (a. ni. 6.10) ca sotāpannassa nissayavihāraṃ puṭṭhena bhagavatā sotāpannassa nissayavihāradassanatthameva etā vitthārato kathitā.

165. Estas seis recordações, contudo, realizam-se plenamente apenas para os nobres discípulos. Pois para eles as qualidades do Buda, do Dhamma e do Sangha são evidentes. Além disso, eles são dotados de virtudes (sīla) caracterizadas por qualidades como a integridade (não fragmentadas, etc.), de generosidade (cāga) livre da mácula da avareza, e de qualidades como a fé (saddhā), etc., que se assemelham às qualidades das divindades de grande poder. E no Mahānāma Sutta (AN 6.10), tendo o Abençoado sido questionado sobre a morada de apoio (nissayavihāra) de um sotāpanna, estas seis recordações foram expostas detalhadamente por Ele com o único propósito de mostrar a morada de apoio de um sotāpanna.

Gedhasuttepi ‘‘idha, bhikkhave, ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, itipi so bhagavā…pe… ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti nikkhantaṃ muttaṃ vuṭṭhitaṃ gedhamhā. Gedhoti kho, bhikkhave, pañcannetaṃ kāmaguṇānamadhivacanaṃ. Idampi kho, bhikkhave, ārammaṇaṃ karitvā evamidhekacce sattā visujjhantī’’ti (a. ni. 6.25) evaṃ ariyasāvakassa anussativasena cittaṃ visodhetvā uttari paramatthavisuddhiadhigamatthāya kathitā.

Também no Gedha Sutta (AN 6.25): 'Aqui, monges, o nobre discípulo recorda o Tathāgata: "Assim é o Abençoado..." [etc.] Naquele momento, sua mente está reta, saída, liberta e emergida da cobiça (gedha). "Cobiça", monges, é uma designação para os cinco fios dos prazeres sensoriais. Tomando isso também como objeto, monges, alguns seres aqui se purificam dessa maneira.' Assim, foi exposto para purificar a mente do nobre discípulo por meio da recordação, visando ao alcance posterior da purificação última (paramatthavisuddhi).

Āyasmatā mahākaccānena desite sambādhokāsasuttepi ‘‘acchariyaṃ, āvuso, abbhutaṃ, āvuso, yāvañcidaṃ tena bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena sambādhe okāsādhigamo anubuddho sattānaṃ visuddhiyā…pe… nibbānassa sacchikiriyāya yadidaṃ cha anussatiṭṭhānāni. Katamāni cha? Idhāvuso, ariyasāvako tathāgataṃ anussarati…pe… evamidhekacce sattā visuddhidhammā bhavantī’’ti (a. ni. 6.26) evaṃ ariyasāvakasseva paramatthavisuddhidhammatāya okāsādhigamavasena kathitā.

Também no Sambādhokāsa Sutta (AN 6.26), ensinado pelo venerável Mahākaccāna: 'Maravilhoso, amigos! Extraordinário, amigos! Como o Abençoado, que sabe e vê, o Arahant, o perfeitamente Desperto por si mesmo, descobriu a obtenção de espaço em meio ao confinamento para a purificação dos seres... [etc.] para a realização do Nibbāna, a saber, estas seis bases de recordação. Quais são as seis? Aqui, amigos, o nobre discípulo recorda o Tathāgata... [etc.] assim, alguns seres aqui se tornam de natureza pura.' Assim, foi exposto em termos de obtenção de espaço para o próprio nobre discípulo, devido à sua aptidão para a purificação última.

Uposathasuttepi ‘‘kathañca, visākhe, ariyūposatho hoti? Upakkiliṭṭhassa, visākhe, cittassa upakkamena pariyodapanā hoti. Kathañca, visākhe, upakkiliṭṭhassa cittassa upakkamena pariyodapanā hoti? Idha, visākhe, ariyasāvako tathāgataṃ anussaratī’’ti (a. ni. 3.71) evaṃ ariyasāvakasseva uposathaṃ upavasato cittavisodhanakammaṭṭhānavasena uposathassa mahapphalabhāvadassanatthaṃ kathitā.

Também no Uposatha Sutta (AN 3.71): 'E como, Visākhā, é o Uposatha dos nobres? É a purificação da mente maculada, Visākhā, por meio de um esforço adequado. E como, Visākhā, é a purificação da mente maculada por meio de um esforço adequado? Aqui, Visākhā, o nobre discípulo recorda o Tathāgata...' Assim, foi exposto em termos do tema de meditação (kammaṭṭhāna) para purificar a mente do próprio nobre discípulo que observa o Uposatha, a fim de mostrar os grandes frutos do Uposatha.

Ekādasanipātepi ‘‘saddho kho, mahānāma, ārādhako hoti, no assaddho. Āraddhavīriyo, upaṭṭhitasati, samāhito, paññavā, mahānāma[Pg.221], ārādhako hoti, no duppañño. Imesu kho tvaṃ, mahānāma, pañcasu dhammesu patiṭṭhāya cha dhamme uttari bhāveyyāsi. Idha tvaṃ, mahānāma, tathāgataṃ anussareyyāsi itipi so bhagavā’’ti (a. ni. 11.11) evaṃ ariyasāvakasseva ‘‘tesaṃ no, bhante, nānāvihārena viharataṃ kenassa vihārena viharitabba’’nti pucchato vihāradassanatthaṃ kathitā.

Também no Livro dos Onze (AN 11.11): 'Aquele que tem fé, Mahānāma, é bem-sucedido, não aquele sem fé. Aquele que é enérgico, estabelecido na atenção plena, concentrado e sábio, Mahānāma, é bem-sucedido, não aquele tolo. Tendo se estabelecido nestas cinco qualidades, Mahānāma, você deve cultivar mais seis qualidades. Aqui, Mahānāma, você deve recordar o Tathāgata: "Assim é o Abençoado..."' Assim, foi exposto para mostrar a morada do próprio nobre discípulo, respondendo a Mahānāma que perguntou: 'Senhor, para nós que vivemos em várias moradas, em qual morada devemos viver?'

166. Evaṃ santepi parisuddhasīlādiguṇasamannāgatena puthujjanenāpi manasi kātabbā. Anussavavasenāpi hi buddhādīnaṃ guṇe anussarato cittaṃ pasīdatiyeva. Yassānubhāvena nīvaraṇāni vikkhambhetvā uḷārapāmojjo vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃyeva sacchikareyya kaṭaandhakāravāsī phussadevatthero viya.

166. Embora seja assim, [estas recordações] devem ser praticadas na mente também por um homem comum (puthujjana) dotado de virtude pura e outras qualidades. Pois, mesmo por meio do ouvir dizer (anussava), a mente daquele que recorda as qualidades do Buda e dos demais certamente se purifica e se acalma. Pelo poder dessa serenidade mental, tendo suprimido os obstáculos (nīvaraṇa) e com abundante alegria, iniciando a meditação de visão clara (vipassanā), ele pode realizar o próprio estado de arahant, assim como o Venerável Phussadeva que vivia em Kaṭaandhakāra.

So kirāyasmā mārena nimmitaṃ buddharūpaṃ disvā ‘‘ayaṃ tāva sarāgadosamoho evaṃ sobhati, kathaṃ nu kho bhagavā na sobhati, so hi sabbaso vītarāgadosamoho’’ti buddhārammaṇaṃ pītiṃ paṭilabhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇīti.

Diz-se que aquele venerável ancião, ao ver a forma do Buda criada por Māra, pensou: 'Se este Māra, que ainda possui cobiça, aversão e ilusão, é tão belo assim, quão belo não deve ser o Abençoado, que é inteiramente livre de cobiça, aversão e ilusão!' Obtendo assim o êxtase tendo o Buda como objeto, ele desenvolveu a visão clara e alcançou o estado de arahant.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Caminho da Purificação (Visuddhimagga), composto para o contentamento das pessoas de bem,

Samādhibhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da concentração,

Chaanussatiniddeso nāma

a exposição das seis recordações,

Sattamo paricchedo.

é o sétimo capítulo.

8. Anussatikammaṭṭhānaniddeso

8. Exposição dos temas de meditação das recordações

Maraṇassatikathā

Explicação sobre a recordação da morte

167. Idāni [Pg.222] ito anantarāya maraṇassatiyā bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha maraṇanti ekabhavapariyāpannassa jīvitindriyassa upacchedo. Yaṃ panetaṃ arahantānaṃ vaṭṭadukkhasamucchedasaṅkhātaṃ samucchedamaraṇaṃ, saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgasaṅkhātaṃ khaṇikamaraṇaṃ, rukkho mato lohaṃ matantiādīsu sammutimaraṇañca, na taṃ idha adhippetaṃ.

167. Idāni, logo após esta [recordação das divindades], chegou a vez da exposição do desenvolvimento da recordação da morte. Ali, 'morte' significa a interrupção da faculdade da vida (jīvitindriya) contida em uma única existência. No entanto, o que é chamado de 'morte por corte total' (samucchedamaraṇa), que consiste no corte total do sofrimento do ciclo de renascimentos para os arahants; a 'morte momentânea' (khaṇikamaraṇa), que consiste na dissolução momento a momento das formações (saṅkhāra); e a 'morte convencional' (sammutimaraṇa), como nas expressões 'a árvore morreu', 'o metal morreu', etc. — nenhuma dessas é o que se pretende aqui.

Yampi cetaṃ adhippetaṃ, taṃ kālamaraṇaṃ akālamaraṇanti duvidhaṃ hoti. Tattha kālamaraṇaṃ puññakkhayena vā āyukkhayena vā ubhayakkhayena vā hoti. Akālamaraṇaṃ kammupacchedakakammavasena.

E esta morte que se pretende aqui é de dois tipos: morte no tempo devido (kālamaraṇa) e morte fora do tempo devido (akālamaraṇa). Entre elas, a morte no tempo devido ocorre pela exaustão do mérito (puññakkhaya), pela exaustão do tempo de vida (āyukkhaya) ou pela exaustão de ambos. A morte fora do tempo devido ocorre por meio de um karma interruptor (upacchedakakamma).

Tattha yaṃ vijjamānāyapi āyusantānajanakapaccayasampattiyā kevalaṃ paṭisandhijanakassa kammassa vipakkavipākattā maraṇaṃ hoti, idaṃ puññakkhayena maraṇaṃ nāma. Yaṃ gatikālāhārādisampattiyā abhāvena ajjatanakālapurisānaṃ viya vassasatamattaparimāṇassa āyuno khayavasena maraṇaṃ hoti, idaṃ āyukkhayena maraṇaṃ nāma. Yaṃ pana dūsīmārakalāburājādīnaṃ viya taṅkhaṇaññeva ṭhānācāvanasamatthena kammunā upacchinnasantānānaṃ, purimakammavasena vā satthaharaṇādīhi upakkamehi upacchijjamānasantānānaṃ maraṇaṃ hoti, idaṃ akālamaraṇaṃ nāma. Taṃ sabbampi vuttappakārena jīvitindriyupacchedena saṅgahitaṃ. Iti jīvitindriyupacchedasaṅkhātassa maraṇassa saraṇaṃ maraṇassati.

Entre elas, a morte que ocorre unicamente porque o karma que produziu o renascimento amadureceu completamente e deu seus frutos, mesmo quando as condições de suporte que produzem a continuidade da vida (como alimento, etc.) ainda estão presentes, é chamada de 'morte pela exaustão do mérito'. A morte que ocorre pela exaustão do tempo de vida, devido à ausência de condições favoráveis de destino, tempo, alimento, etc., como no caso dos seres humanos de hoje, cujo tempo de vida é limitado a cerca de cem anos, é chamada de 'morte pela exaustão do tempo de vida'. Por outro lado, a morte daqueles cuja continuidade de vida é interrompida instantaneamente por um karma capaz de desalojá-los de sua posição, como no caso de Dūsī Māra, do rei Kalābu, etc., ou a morte daqueles cuja continuidade é interrompida por esforços violentos, como o uso de armas, etc., devido a karmas passados — esta é chamada de 'morte fora do tempo devido'. Todas elas estão incluídas na interrupção da faculdade da vida da maneira descrita. Assim, a recordação da morte, que consiste na interrupção da faculdade da vida, é chamada de 'recordação da morte' (maraṇassati).

168. Taṃ bhāvetukāmena rahogatena paṭisallīnena ‘‘maraṇaṃ bhavissati, jīvitindriyaṃ upacchijjissatī’’ti vā, ‘‘maraṇaṃ maraṇa’’nti vā yoniso manasikāro pavattetabbo. Ayoniso pavattayato hi iṭṭhajanamaraṇānussaraṇe soko uppajjati vijātamātuyā piyaputtamaraṇānussaraṇe viya. Aniṭṭhajanamaraṇānussaraṇe pāmojjaṃ uppajjati verīnaṃ verimaraṇānussaraṇe viya. Majjhattajanamaraṇānussaraṇe saṃvego na uppajjati matakaḷevaradassane chavaḍāhakassa viya. Attano maraṇānussaraṇe santāso uppajjati ukkhittāsikaṃ vadhakaṃ disvā bhīrukajātikassa [Pg.223] viya. Tadetaṃ sabbampi satisaṃvegañāṇavirahato hoti. Tasmā tattha tattha hatamatasatte oloketvā diṭṭhapubbasampattīnaṃ sattānaṃ matānaṃ maraṇaṃ āvajjetvā satiñca saṃvegañca ñāṇañca yojetvā ‘‘maraṇaṃ bhavissatī’’tiādinā nayena manasikāro pavattetabbo. Evaṃ pavattento hi yoniso pavatteti, upāyena pavattetīti attho. Evaṃ pavattayatoyeva hi ekaccassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, maraṇārammaṇā sati saṇṭhāti, upacārappattameva kammaṭṭhānaṃ hoti.

168. Aquele que deseja desenvolvê-la deve ir para um lugar solitário e, em retiro, aplicar a atenção sábia (yoniso manasikāra) da seguinte forma: 'A morte ocorrerá, a faculdade da vida será interrompida', ou 'Morte, morte'. Pois, para quem aplica a atenção de forma inadequada (ayoniso), surge o pesar ao recordar a morte de uma pessoa querida, como no caso de uma mãe que recorda a morte de seu filho amado. Ao recordar a morte de uma pessoa indesejada, surge a alegria, como no caso de inimigos que recordam a morte de seu inimigo. Ao recordar a morte de uma pessoa neutra, não surge o senso de urgência (saṃvega), como no caso de um coveiro que vê um cadáver. Ao recordar a própria morte, surge o pavor, como no caso de uma pessoa covarde que vê um carrasco com a espada erguida. Tudo isso ocorre devido à ausência de atenção plena, senso de urgência e conhecimento. Portanto, deve-se observar pessoas mortas ou assassinadas aqui e ali, refletir sobre a morte de seres que outrora possuíam prosperidade visível, e aplicando a atenção plena, o senso de urgência e o conhecimento, deve-se direcionar a mente da seguinte maneira: 'A morte ocorrerá', e assim por diante. Aquele que direciona a mente dessa forma, direciona-a com atenção sábia, ou seja, de maneira adequada. E para quem direciona a mente dessa forma, os obstáculos (nīvaraṇa) são suprimidos, a atenção plena tendo a morte como objeto se estabelece firmemente, e o tema de meditação alcança o nível de acesso (upacāra).

169. Yassa pana ettāvatā na hoti, tena vadhakapaccupaṭṭhānato, sampattivipattito, upasaṃharaṇato, kāyabahusādhāraṇato, āyudubbalato, animittato, addhānaparicchedato, khaṇaparittatoti imehi aṭṭhahākārehi maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

169. Mas para quem isso não ocorre por esse meio, a morte deve ser recordada por meio destes oito modos: (1) como um carrasco que se apresenta diante de si, (2) pela ruína da prosperidade, (3) por comparação, (4) por compartilhar o corpo com muitos seres, (5) pela fragilidade da vida, (6) por ser sem sinais, (7) pela limitação do tempo de vida, e (8) pela brevidade do momento presente.

Tattha vadhakapaccupaṭṭhānatoti vadhakassa viya paccupaṭṭhānato. Yathā hi imassa sīsaṃ chindissāmīti asiṃ gahetvā gīvāya cārayamāno vadhako paccupaṭṭhitova hoti, evaṃ maraṇampi paccupaṭṭhitamevāti anussaritabbaṃ. Kasmā? Saha jātiyā āgatato, jīvitaharaṇato ca. Yathā hi ahicchattakamakuḷaṃ matthakena paṃsuṃ gahetvāva uggacchati, evaṃ sattā jarāmaraṇaṃ gahetvāva nibbattanti. Tathā hi nesaṃ paṭisandhicittaṃ uppādānantarameva jaraṃ patvā pabbatasikharato patitasilā viya bhijjati saddhiṃ sampayuttakhandhehi. Evaṃ khaṇikamaraṇaṃ tāva saha jātiyā āgataṃ. Jātassa pana avassaṃ maraṇato idhādhippetamaraṇampi saha jātiyā āgataṃ. Tasmā esa satto jātakālato paṭṭhāya yathā nāma uṭṭhito sūriyo atthābhimukho gacchateva, gatagataṭṭhānato īsakampi na nivattati. Yathā vā nadī pabbateyyā sīghasotā hārahārinī sandateva vattateva īsakampi na nivattati, evaṃ īsakampi anivattamāno maraṇābhimukhova yāti. Tena vuttaṃ –

Ali, 'como um carrasco que se apresenta diante de si' significa que a morte se apresenta como um carrasco. Assim como um carrasco que segura uma espada e a move ao redor do pescoço de alguém pensando 'vou cortar a cabeça deste homem' está de fato presente diante dele, da mesma forma deve-se recordar que a morte está sempre presente diante de si. Por quê? Porque ela vem junto com o nascimento e porque ela rouba a vida. Assim como o broto de um cogumelo surge carregando terra em sua cabeça, da mesma forma os seres nascem carregando a velhice e a morte. Pois a mente de renascimento (paṭisandhicitta) deles, imediatamente após o seu surgimento, atinge a velhice e se dissolve junto com os agregados associados, como uma pedra que cai do topo de uma montanha. Assim, a morte momentânea (khaṇikamaraṇa) vem junto com o nascimento. E como aquele que nasceu inevitavelmente morrerá, a morte pretendida aqui também vem junto com o nascimento. Portanto, a partir do momento do nascimento, este ser caminha continuamente em direção ao seu fim, assim como o sol nascente se move inevitavelmente em direção ao poente, sem retroceder nem um pouco de onde quer que passe. Ou como um rio que desce da montanha, com correnteza rápida e que arrasta tudo, flui e rola continuamente sem retroceder nem um pouco, da mesma forma o ser caminha em direção à morte sem retroceder nem um pouco. Por isso foi dito:

‘‘Yamekarattiṃ paṭhamaṃ, gabbhe vasati māṇavo;

Abbhuṭṭhitova so yāti, sa gacchaṃ na nivattatī’’ti. (jā. 1.15.363);

“Desde a primeira noite em que o ser humano habita no útero materno, ele caminha continuamente [em direção à morte]; e, caminhando, ele nunca retrocede.” (Jā. I.15.363);

Evaṃ gacchato cassa gimhābhitattānaṃ kunnadīnaṃ khayo viya, pāto āporasānugatabandhanānaṃ dumapphalānaṃ patanaṃ viya, muggarābhitāḷitānaṃ mattikabhājanānaṃ bhedo [Pg.224] viya, sūriyarasmisamphuṭṭhānaṃ ussāvabindūnaṃ viddhaṃsanaṃ viya ca maraṇameva āsannaṃ hoti. Tenāha –

E para quem caminha dessa forma, a morte está sempre próxima, assim como a secagem de pequenos rios castigados pelo calor do verão, como a queda pela manhã de frutos maduros cujos caules estão úmidos de seiva, como a quebra de vasos de argila golpeados por um martelo, e como a evaporação de gotas de orvalho tocadas pelos raios do sol. Por isso foi dito:

‘‘Accayanti ahorattā, jīvitamuparujjhati;

Āyu khīyati maccānaṃ, kunnadīnaṃva odakaṃ. (saṃ. ni. 1.146);

“Os dias e as noites passam, a vida é interrompida; o tempo de vida dos mortais se esgota, como a água de pequenos rios.” (SN 1.146);

‘‘Phalānamiva pakkānaṃ, pāto papatato bhayaṃ;

Evaṃ jātāna maccānaṃ, niccaṃ maraṇato bhayaṃ.

“Assim como para os frutos maduros há sempre o perigo de cair pela manhã, da mesma forma para os mortais que nasceram há sempre o perigo da morte.

‘‘Yathāpi kumbhakārassa, kataṃ mattikabhājanaṃ;

Khuddakañca mahantañca, yaṃ pakkaṃ yañca āmakaṃ;

Sabbaṃ bhedanapariyantaṃ, evaṃ maccāna jīvitaṃ’. (su. ni. 581-582);

Assim como os vasos de argila feitos pelo oleiro, sejam pequenos ou grandes, cozidos ou crus, todos terminam em quebra, da mesma forma é a vida dos mortais.” (Sn 581-582);

‘‘Ussāvova tiṇaggamhi, sūriyuggamanaṃ pati;

Evamāyu manussānaṃ, mā maṃ amma nivārayā’’ti. (jā. 1.11.79);

“Como a gota de orvalho na ponta da grama quando o sol nasce, assim é a vida dos seres humanos; não me impeça, minha mãe [de me ordenar].” (Jā. I.11.79);

Evaṃ ukkhittāsiko vadhako viya saha jātiyā āgataṃ panetaṃ maraṇaṃ gīvāya asiṃ cārayamāno so vadhako viya jīvitaṃ haratiyeva, na aharitvā nivattati. Tasmā saha jātiyā āgatato, jīvitaharaṇato ca ukkhittāsiko vadhako viya maraṇampi paccupaṭṭhitamevāti evaṃ vadhakapaccupaṭṭhānato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Assim, esta morte que vem junto com o nascimento, como um carrasco com a espada erguida, de fato rouba a vida como aquele carrasco que move a espada ao redor do pescoço, e nunca retrocede sem roubá-la. Portanto, porque vem junto com o nascimento e porque rouba a vida, a morte está sempre presente como um carrasco com a espada erguida. Assim, a morte deve ser recordada por meio do modo de um carrasco que se apresenta diante de si.

170. Sampattivipattitoti idha sampatti nāma tāvadeva sobhati, yāva naṃ vipatti nābhibhavati, na ca sā sampatti nāma atthi, yā vipattiṃ atikkamma tiṭṭheyya. Tathā hi –

170. Quanto a 'pela ruína da prosperidade': neste mundo, a prosperidade (sampatti) brilha apenas enquanto a ruína (vipatti) não a domina; e não existe prosperidade que possa permanecer superando a ruína. Pois de fato:

‘‘Sakalaṃ mediniṃ bhutvā, datvā koṭisataṃ sukhī;

Aḍḍhāmalakamattassa, ante issarataṃ gato.

Tendo desfrutado de toda a terra e doado cem bilhões [de moedas], o outrora feliz rei Asoka, no final de sua vida, viu-se soberano de apenas metade de uma fruta mirobálano.

‘‘Teneva dehabandhena, puññamhi khayamāgate;

Maraṇābhimukho sopi, asoko sokamāgato’’ti.

Com aquele mesmo corpo físico, quando seus méritos se esgotaram, até mesmo ele, Asoka — cujo nome significa 'sem tristeza' —, deparando-se com a morte, caiu em profunda tristeza.

Apica [Pg.225] sabbaṃ ārogyaṃ byādhipariyosānaṃ, sabbaṃ yobbanaṃ jarāpariyosānaṃ, sabbaṃ jīvitaṃ maraṇapariyosānaṃ, sabboyeva lokasannivāso jātiyā anugato, jarāya anusaṭo, byādhinā abhibhūto, maraṇena abbhāhato. Tenāha –

Além disso, toda saúde termina em doença, toda juventude termina em velhice, toda vida termina em morte; toda a existência no mundo é perseguida pelo nascimento, invadida pela velhice, oprimida pela doença e golpeada pela morte. Por isso, foi dito:

‘‘Yathāpi selā vipulā, nabhaṃ āhacca pabbatā;

Samantā anupariyeyyuṃ, nippothentā catuddisā.

Assim como imensas montanhas rochosas, erguendo-se até o céu, avançassem de todos os lados, esmagando tudo nas quatro direções,

‘‘Evaṃ jarā ca maccu ca, adhivattanti pāṇine;

Khattiye brāhmaṇe vesse, sudde caṇḍālapukkuse;

Na kiñci parivajjeti, sabbamevābhimaddati.

Da mesma forma, a velhice e a morte avassalam os seres vivos: nobres, brâmanes, comerciantes, servos, párias e varredores; nada poupam, tudo esmagando sob seu peso.

‘‘Na tattha hatthīnaṃ bhūmi, na rathānaṃ na pattiyā;

Na cāpi mantayuddhena, sakkā jetuṃ dhanena vā’’ti. (saṃ. ni. 1.136);

Ali não há campo de batalha para elefantes, nem para carruagens, nem para a infantaria; tampouco é possível vencê-las por meio de feitiços ou de riquezas.

Evaṃ jīvitasampattiyā maraṇavipattipariyosānataṃ vavatthapentena sampattivipattito maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Assim, ao discernir que a plenitude da vida culmina na ruína da morte, deve-se meditar sobre a morte sob o aspecto do sucesso e do fracasso.

171. Upasaṃharaṇatoti parehi saddhiṃ attano upasaṃharaṇato. Tattha sattahākārehi upasaṃharaṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ, yasamahattato, puññamahattato, thāmamahattato, iddhimahattato, paññāmahattato, paccekabuddhato, sammāsambuddhatoti. Kathaṃ? Idaṃ maraṇaṃ nāma mahāyasānaṃ mahāparivārānaṃ sampannadhanavāhanānaṃ mahāsammatamandhātumahāsudassana daḷhanemi nimippabhutīnampi upari nirāsaṅkameva patitaṃ, kimaṅgaṃ pana mayhaṃ upari na patissati?

171. 'Por comparação' significa comparar a própria morte com a de outros que já faleceram. Nesse sentido, deve-se meditar sobre a morte por meio de sete aspectos comparativos: pela grandeza da fama, pela grandeza do mérito, pela grandeza da força, pela grandeza do poder psíquico, pela grandeza da sabedoria, como um Paccekabuddha e como um Sammāsambuddha. Como? Esta morte abateu-se, sem qualquer hesitação, até mesmo sobre aqueles de imensa fama, com grandes comitivas e abundantes riquezas e montarias, como os reis Mahāsammata, Mandhātu, Mahāsudassana, Daḷhanemi, Nimi e outros. Por que, então, ela não haveria de se abater sobre mim?

Mahāyasā rājavarā, mahāsammataādayo;

Tepi maccuvasaṃ pattā, mādisesu kathāva kāti.

Aqueles nobres reis de imensa fama, como Mahāsammata e outros, também caíram sob o domínio da morte. O que dizer, então, de alguém como eu?

Evaṃ tāva yasamahattato anussaritabbaṃ.

Assim, primeiramente, deve-se meditar sobre a morte pela grandeza da fama.

Kathaṃ puññamahattato?

Como meditar pela grandeza do mérito?

Jotiko jaṭilo uggo, meṇḍako atha puṇṇako;

Ete caññe ca ye loke, mahāpuññāti vissutā;

Sabbe maraṇamāpannā, mādisesu kathāva kāti.

Jotika, Jaṭila, Ugga, Meṇḍaka e Puṇṇaka — estes e outros no mundo, célebres por seus imensos méritos, todos encontraram a morte. O que dizer, então, de alguém como eu?

Evaṃ puññamahattato anussaritabbaṃ.

Assim, deve-se meditar sobre a morte pela grandeza do mérito.

Kathaṃ [Pg.226] thāmamahattato?

Como meditar pela grandeza da força?

Vāsudevo baladevo, bhīmaseno yudhiṭṭhilo;

Cānuro yo mahāmallo, antakassa vasaṃ gatā.

Vāsudeva, Baladeva, Bhīmasena, Yudhiṭṭhila e o grande lutador Cānura — todos caíram sob o domínio do Exterminador (a Morte).

Evaṃ thāmabalūpetā, iti lokamhi vissutā;

Etepi maraṇaṃ yātā, mādisesu kathāva kāti.

Assim, aqueles célebres no mundo por serem dotados de imensa força física, até mesmo eles partiram rumo à morte. O que dizer, então, de alguém como eu?

Evaṃ thāmamahattato anussaritabbaṃ.

Assim, deve-se meditar sobre a morte pela grandeza da força.

Kathaṃ iddhimahattato?

Como meditar pela grandeza do poder psíquico?

Pādaṅguṭṭhakamattena, vejayantamakampayi;

Yo nāmiddhimataṃ seṭṭho, dutiyo aggasāvako.

Aquele que, com apenas o toque do seu dedão do pé, fez tremer o palácio Vejayanta, o mais proeminente entre os detentores de poderes psíquicos, o segundo discípulo principal.

Sopi maccumukhaṃ ghoraṃ, migo sīhamukhaṃ viya;

Paviṭṭho saha iddhīhi, mādisesu kathāva kāti.

Até mesmo ele, com todos os seus poderes psíquicos, adentrou a terrível boca da morte, como um cervo que entra na boca de um leão. O que dizer, então, de alguém como eu?

Evaṃ iddhimahattato anussaritabbaṃ.

Assim, deve-se meditar sobre a morte pela grandeza do poder psíquico.

Kathaṃ paññāmahattato?

Como meditar pela grandeza da sabedoria?

Lokanāthaṃ ṭhapetvāna, ye caññe atthi pāṇino;

Paññāya sāriputtassa, kalaṃ nāgghanti soḷasiṃ.

Excetuando-se o Protetor do Mundo (o Buda), todos os outros seres vivos que existem não equivalem sequer a uma décima sexta parte da sabedoria de Sāriputta.

Evaṃ nāma mahāpañño, paṭhamo aggasāvako;

Maraṇassa vasaṃ patto, mādisesu kathāva kāti.

Até mesmo o primeiro discípulo principal, dotado de tão vasta sabedoria, caiu sob o domínio da morte. O que dizer, então, de alguém como eu?

Evaṃ paññāmahattato anussaritabbaṃ.

Assim, deve-se meditar sobre a morte pela grandeza da sabedoria.

Kathaṃ paccekabuddhato? Yepi te attano ñāṇavīriyabalena sabbakilesasattunimmathanaṃ katvā paccekabodhiṃ pattā khaggavisāṇakappā sayambhuno, tepi maraṇato na muttā, kuto panāhaṃ muccissāmīti.

Como meditar sob o aspecto de um Paccekabuddha? Mesmo aqueles Paccekabuddhas que, pela força de sua própria sabedoria e esforço, esmagaram todos os inimigos das impurezas mentais, alcançaram a iluminação solitária, viveram sós como o chifre de um rinoceronte e foram autoiluminados — mesmo eles não escaparam da morte. Como, então, eu escaparia?

Taṃ taṃ nimittamāgamma, vīmaṃsantā mahesayo;

Sayambhuññāṇatejena, ye pattā āsavakkhayaṃ.

Aqueles grandes sábios que, com base em diversos sinais, investigaram a realidade e, pelo poder de seu conhecimento autoiluminado, alcançaram a destruição das impurezas mentais (āsavakkhaya).

Ekacariyanivāsena, khaggasiṅgasamūpamā;

Tepi nātigatā maccuṃ, mādisesu kathāva kāti.

Vivendo em completa solidão, comparáveis ao chifre único de um rinoceronte, até mesmo eles não transcenderam a morte. O que dizer, então, de alguém como eu?

Evaṃ [Pg.227] paccekabuddhato anussaritabbaṃ.

Assim, deve-se meditar sobre a morte sob o aspecto de um Paccekabuddha.

Kathaṃ sammāsambuddhato? Yopi so bhagavā asītianubyañjanapaṭimaṇḍitadvattiṃsamahāpurisalakkhaṇavicitrarūpakāyo sabbākāraparisuddhasīlakkhandhādiguṇaratanasamiddhadhammakāyo yasamahattapuññamahattathāmamahattaiddhimahattapaññāmahattānaṃ pāraṃ gato asamo asamasamo appaṭipuggalo arahaṃ sammāsambuddho, sopi salilavuṭṭhinipātena mahāaggikkhandho viya maraṇavuṭṭhinipātena ṭhānaso vūpasanto.

Como meditar sob o aspecto de um Fully Enlightened Buda (Sammāsambuddha)? Mesmo aquele Abençoado, cujo corpo físico era adornado com as trinta e duas marcas de um grande homem e as oitenta características secundárias, cujo corpo do Dhamma (Dhammakāya) era pleno de joias de virtudes como a moralidade purificada em todos os aspectos, que alcançou o ápice da grandeza da fama, do mérito, da força, do poder psíquico e da sabedoria, que era inigualável, comparável apenas aos incomparáveis budas do passado, sem rival, o Nobre, o Fully Enlightened Buda — até mesmo Ele foi instantaneamente extinto pela tempestade da morte, como uma imensa fogueira apagada por um forte aguaceiro.

Evaṃ mahānubhāvassa, yaṃ nāmetaṃ mahesino;

Na bhayena na lajjāya, maraṇaṃ vasamāgataṃ.

Assim, mesmo diante de um grande sábio de tão imenso poder, a morte não se deteve por medo ou vergonha.

Nillajjaṃ vītasārajjaṃ, sabbasattābhimaddanaṃ;

Tayidaṃ mādisaṃ sattaṃ, kathaṃ nābhibhavissatīti.

Sem vergonha, destituída de hesitação, esmagadora de todos os seres vivos — como poderia esta morte deixar de subjugar um ser como eu?

Evaṃ sammāsambuddhato anussaritabbaṃ.

Assim, deve-se meditar sobre a morte sob o aspecto de um Fully Enlightened Buda.

Tassevaṃ yasamahattatādisampannehi parehi saddhiṃ maraṇasāmaññatāya attānaṃ upasaṃharitvā tesaṃ viya sattavisesānaṃ mayhampi maraṇaṃ bhavissatīti anussarato upacārappattaṃ kammaṭṭhānaṃ hotīti. Evaṃ upasaṃharaṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Para aquele que medita dessa forma, comparando-se com outros que possuíam grandeza de fama e outras qualidades, reconhecendo a natureza comum da morte e pensando: 'Assim como ocorreu com esses seres excepcionais, a minha morte também virá', o tema de meditação alcança a concentração de acesso (upacāra). Assim, deve-se meditar sobre a morte por comparação.

172. Kāyabahusādhāraṇatoti ayaṃ kāyo bahusādhāraṇo. Asītiyā tāva kimikulānaṃ sādhāraṇo, tattha chavinissitā pāṇā chaviṃ khādanti, cammanissitā cammaṃ khādanti, maṃsanissitā maṃsaṃ khādanti, nhārunissitā nhāruṃ khādanti, aṭṭhinissitā aṭṭhiṃ khādanti, miñjanissitā miñjaṃ khādanti. Tattheva jāyanti jīyanti mīyanti, uccārapassāvaṃ karonti. Kāyova nesaṃ sūtigharañceva gilānasālā ca susānañca vaccakuṭi ca passāvadoṇikā ca. Svāyaṃ tesampi kimikulānaṃ pakopena maraṇaṃ nigacchatiyeva. Yathā ca asītiyā kimikulānaṃ, evaṃ ajjhattikānaṃyeva anekasatānaṃ rogānaṃ bāhirānañca ahivicchikādīnaṃ maraṇassa paccayānaṃ sādhāraṇo.

172. 'Por ser compartilhado com muitos' significa que este corpo é compartilhado com muitos seres. Primeiramente, é compartilhado com oitenta famílias de vermes. Nelas, as criaturas que habitam a epiderme comem a epiderme; as que habitam a derme comem a derme; as que habitam a carne comem a carne; as que habitam os tendões comem os tendões; as que habitam os ossos comem os ossos; as que habitam a medula comem a medula. Ali mesmo eles nascem, envelhecem, morrem e evacuam fezes e urina. O corpo é a sua maternidade, o seu hospital, o seu cemitério, a sua latrina e o seu mictório. Este corpo, devido à proliferação desses vermes, inevitavelmente caminha para a morte. E assim como é compartilhado com oitenta famílias de vermes, também é compartilhado com centenas de doenças internas e perigos externos, como cobras, escorpiões e outras causas de morte.

Yathā hi catumahāpathe ṭhapite lakkhamhi sabbadisāhi āgatā sarasattitomarapāsāṇādayo nipatanti, evaṃ kāyepi sabbupaddavā nipatanti[Pg.228]. Svāyaṃ tesampi upaddavānaṃ nipātena maraṇaṃ nigacchatiyeva. Tenāha bhagavā – ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu divase nikkhante rattiyā paṭihitāya iti paṭisañcikkhati, bahukā kho me paccayā maraṇassa, ahi vā maṃ ḍaṃseyya, vicchiko vā maṃ ḍaṃseyya, satapadī vā maṃ ḍaṃseyya, tena me assa kālaṅkiriyā, so mamassa antarāyo, upakkhalitvā vā papateyyaṃ, bhattaṃ vā me bhuttaṃ byāpajjeyya, pittaṃ vā me kuppeyya, semhaṃ vā me kuppeyya, satthakā vā me vātā kuppeyyuṃ, tena me assa kālaṅkiriyā, so mamassa antarāyo’’ti. Evaṃ (a. ni. 6.20) kāyabahusādhāraṇato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Pois, assim como flechas, lanças, dardos, pedras e outros projéteis vindos de todas as direções atingem um alvo colocado em um cruzamento de caminhos, da mesma forma todos os tipos de perigos atingem o corpo. Este corpo, pelo impacto desses perigos, inevitavelmente caminha para a morte. Por isso, o Abençoado disse: 'Aqui, monges, quando o dia se passa e a noite chega, o monge reflete assim: "Muitas são as causas para a minha morte. Uma cobra poderia me picar, um escorpião poderia me ferroar, ou uma lacraia poderia me morder; por causa disso eu morreria, e isso seria um obstáculo para mim. Ou eu poderia tropeçar e cair, ou a comida que ingeri poderia me fazer mal, ou a minha bile poderia se desequilibrar, ou o meu fleuma poderia se desequilibrar, ou ventos cortantes como facas poderiam me afligir; por causa disso eu morreria, e isso seria um obstáculo para mim".' Assim, deve-se meditar sobre a morte por ser o corpo compartilhado com muitos perigos.

173. Āyudubbalatoti āyu nāmetaṃ abalaṃ dubbalaṃ. Tathā hi sattānaṃ jīvitaṃ assāsapassāsūpanibaddhañceva iriyāpathūpanibaddhañca sītuṇhūpanibaddhañca mahābhūtūpanibaddhañca āhārūpanibaddhañca. Tadetaṃ assāsapassāsānaṃ samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Bahi nikkhantanāsikavāte pana anto apavisante, paviṭṭhe vā anikkhamante mato nāma hoti. Catunnaṃ iriyāpathānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Aññataraññatarassa pana adhimattatāya āyusaṅkhārā upacchijjanti. Sītuṇhānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Atisītena pana atiuṇhena vā abhibhūtassa vipajjati. Mahābhūtānampi samavuttitaṃ labhamānameva pavattati. Pathavīdhātuyā pana āpodhātuādīnaṃ vā aññataraññatarassa pakopena balasampannopi puggalo patthaddhakāyo vā atisārādivasena kilinnapūtikāyo vā mahāḍāhapareto vā sambhijjamānasandhibandhano vā hutvā jīvitakkhayaṃ pāpuṇāti. Kabaḷīkārāhārampi yuttakāle labhantasseva jīvitaṃ pavattati, āhāraṃ alabhamānassa pana parikkhayaṃ gacchatīti. Evaṃ āyudubbalato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

173. 'Pela fragilidade da vida' significa que esta vida é sem força, frágil. Pois a vida dos seres está vinculada à inspiração e à expiração, vinculada às posturas corporais, vinculada ao frio e ao calor, vinculada aos grandes elementos e vinculada ao alimento. Esta vida prossegue apenas quando obtém o funcionamento equilibrado da inspiração e da expiração. Se o ar que sai pelas narinas não retornar para dentro, ou se o ar que entrou não sair, a pessoa é considerada morta. Ela prossegue apenas quando obtém o funcionamento equilibrado das quatro posturas corporais. Pelo excesso de qualquer uma das posturas, as formações vitais são interrompidas. Ela prossegue apenas quando obtém o funcionamento equilibrado do frio e do calor. Se for subjugada pelo frio extremo ou pelo calor extremo, ela falha. Ela prossegue apenas quando obtém o funcionamento equilibrado dos grandes elementos. Pela perturbação do elemento terra, ou do elemento água, etc., mesmo uma pessoa forte, ficando com o corpo rígido, ou com o corpo úmido e putrefato devido à diarreia, etc., ou atormentada por um calor intenso, ou com as articulações e ligamentos rompidos, chega ao fim da vida. Até mesmo o alimento físico sustenta a vida apenas quando obtido no momento adequado; para quem não obtém alimento, a vida chega ao fim. Assim, deve-se meditar sobre a morte pela fragilidade da vida.

174. Animittatoti avavatthānato, paricchedābhāvatoti attho. Sattānaṃ hi –

174. 'Por ser imprevisível' significa sem definição, sem limite estabelecido. Pois, para os seres vivos:

Jīvitaṃ byādhi kālo ca, dehanikkhepanaṃ gati;

Pañcete jīvalokasmiṃ, animittā na nāyare.

A vida, a doença, o momento, o local onde o corpo é deixado e o destino pós-morte — estes cinco, no mundo dos seres vivos, são imprevisíveis e não podem ser conhecidos.

Tattha [Pg.229] jīvitaṃ tāva ‘‘ettakameva jīvitabbaṃ, na ito para’’nti vavatthānābhāvato animittaṃ. Kalalakālepi hi sattā maranti, abbudapesighanamāsikadvemāsatemāsacatumāsapañcamāsadasamāsakālepi. Kucchito nikkhantasamayepi. Tato paraṃ vassasatassa antopi bahipi marantiyeva. Byādhipi ‘‘imināva byādhinā sattā maranti, nāññenā’’ti vavatthānābhāvato animitto. Cakkhurogenāpi hi sattā maranti, sotarogādīnaṃ aññatarenāpi. Kālopi ‘‘imasmiṃyeva kāle maritabbaṃ, nāññasmi’’nti evaṃ vavatthānābhāvato animitto. Pubbaṇhepi hi sattā maranti, majjhanhikādīnaṃ aññatarasmimpi. Dehanikkhepanampi ‘‘idheva mīyamānānaṃ dehena patitabbaṃ, nāññatrā’’ti evaṃ vavatthānābhāvato animittaṃ. Antogāme jātānaṃ hi bahigāmepi attabhāvo patati. Bahigāme jātānampi antogāme. Tathā thalajānaṃ vā jale, jalajānaṃ vā thaleti anekappakārato vitthāretabbaṃ. Gatipi ‘‘ito cutena idha nibbattitabba’’nti evaṃ vavatthānābhāvato animittā. Devalokato hi cutā manussesupi nibbattanti, manussalokato cutā devalokādīnampi yattha katthaci nibbattantīti evaṃ yantayuttagoṇo viya gatipañcake loko samparivattatīti evaṃ animittato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Desses cinco, a vida é imprevisível porque não há uma definição como: 'Deve-se viver apenas este tanto, e não além disso'. Pois os seres morrem mesmo no estágio embrionário inicial (kalala), ou nos estágios de abbuda, pesi, ghana, ou com um mês, dois meses, três meses, quatro meses, cinco meses, dez meses. Morrem também no momento de sair do útero. Depois disso, morrem dentro de cem anos ou além disso. A doença também é imprevisível porque não há uma definição como: 'Os seres morrem apenas desta doença, e não de outra'. Pois os seres morrem até mesmo de uma doença nos olhos, ou de uma doença nos ouvidos, etc. O momento também é imprevisível porque não há uma definição como: 'Deve-se morrer apenas neste momento, e não em outro'. Pois os seres morrem pela manhã, ou ao meio-dia, etc. O local onde o corpo é deixado também é imprevisível porque não há uma definição como: 'O corpo daqueles que morrem deve cair apenas aqui, e não em outro lugar'. Pois o corpo daqueles que nasceram dentro de uma aldeia cai fora da aldeia, e o daqueles que nasceram fora cai dentro dela. Da mesma forma, o daqueles que nasceram na terra cai na água, e o daqueles que nasceram na água cai na terra; isso deve ser detalhado de várias maneiras. O destino pós-morte (gati) também é imprevisível porque não há uma definição como: 'Aquele que falece daqui deve renascer ali'. Pois os que falecem do mundo celestial renascem entre os humanos, e os que falecem do mundo humano renascem no mundo celestial ou em qualquer outro lugar. Assim, como um boi atado a uma moenda, o mundo dos seres gira nos cinco destinos de existência. Assim, deve-se meditar sobre a morte por ser ela imprevisível.

175. Addhānaparicchedatoti manussānaṃ jīvitassa nāma etarahi paritto addhā. Yo ciraṃ jīvati, so vassasataṃ, appaṃ vā bhiyyo. Tenāha bhagavā – ‘‘appamidaṃ, bhikkhave, manussānaṃ āyu, gamanīyo samparāyo, kattabbaṃ kusalaṃ, caritabbaṃ brahmacariyaṃ, natthi jātassa amaraṇaṃ. Yo, bhikkhave, ciraṃ jīvati, so vassasataṃ, appaṃ vā bhiyyoti.

175. 'Pela limitação do tempo de vida' significa que, atualmente, o tempo de vida dos seres humanos é muito curto. Aquele que vive muito vive cem anos, ou um pouco mais ou menos. Por isso, o Abençoado disse: 'Monges, este tempo de vida dos seres humanos é curto; deve-se partir para o próximo mundo; o que é benéfico deve ser praticado; a vida santa deve ser vivida; não existe o não-morrer para quem nasceu. Monges, aquele que vive muito vive cem anos, ou um pouco mais ou menos'.

Appamāyumanussānaṃ, hīḷeyya naṃ suporiso;

Careyyādittasīsova, natthi maccussa nāgamoti. (saṃ. ni. 1.145);

Curto é o tempo de vida dos seres humanos; o homem sábio deve desdenhá-lo. Deve-se agir com a urgência de quem tem a cabeça em chamas; não há como evitar a chegada da morte.

Aparampi āha – ‘‘bhūtapubbaṃ, bhikkhave, arako nāma satthā ahosī’’ti sabbampi sattahi upamāhi alaṅkataṃ suttaṃ vitthāretabbaṃ.

Ele disse ainda outra coisa: 'No passado, monges, houve um mestre chamado Araka...' Todo o discurso, adornado com sete símiles, deve ser detalhado.

Aparampi āha – ‘‘yocāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ rattindivaṃ jīveyyaṃ, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yocāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti[Pg.230], aho vatāhaṃ divasaṃ jīveyyaṃ, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ ekaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ cattāro pañca ālope saṅkhāditvā ajjhoharāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Ime vuccanti, bhikkhave, bhikkhū pamattā viharanti, dandhaṃ maraṇassatiṃ bhāventi āsavānaṃ khayāya. Yo ca khvāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ ekaṃ ālopaṃ saṅkhāditvā ajjhoharāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Yo cāyaṃ, bhikkhave, bhikkhu evaṃ maraṇassatiṃ bhāveti, aho vatāhaṃ tadantaraṃ jīveyyaṃ, yadantaraṃ assasitvā vā passasāmi, passasitvā vā assasāmi, bhagavato sāsanaṃ manasikareyyaṃ, bahuṃ vata me kataṃ assāti. Ime vuccanti, bhikkhave, bhikkhū appamattā viharanti, tikkhaṃ maraṇassatiṃ bhāventi āsavānaṃ khayāyā’’ti (a. ni. 6.19). Evaṃ catupañcālopasaṅkhādanamattaṃ avissāsiyo paritto jīvitassa addhāti evaṃ addhānaparicchedato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Também foi dito: "Aqui, monges, um monge desenvolve a meditação sobre a morte desta forma: 'Ah, se eu pudesse viver apenas por um dia e uma noite, para que pudesse aplicar a mente aos ensinamentos do Abençoado! Muito, de fato, teria sido feito por mim.' E outro monge desenvolve a meditação sobre a morte desta forma: 'Ah, se eu pudesse viver apenas por um dia...'. E outro monge desenvolve a meditação sobre a morte desta forma: 'Ah, se eu pudesse viver apenas pelo tempo que levo para comer uma única refeição de esmolas...'. E outro monge desenvolve a meditação sobre a morte desta forma: 'Ah, se eu pudesse viver apenas pelo tempo que levo para mastigar e engolir quatro ou cinco bocados de comida...'. Destes se diz, monges: 'Eles vivem de forma negligente; eles desenvolvem a meditação sobre a morte de maneira lenta para a destruição das impurezas mentais (asavas)'. Mas, monges, o monge que desenvolve a meditação sobre a morte desta forma: 'Ah, se eu pudesse viver apenas pelo tempo que levo para mastigar e engolir um único bocado de comida...'. E outro monge que desenvolve a meditação sobre a morte desta forma: 'Ah, se eu pudesse viver apenas pelo tempo de uma inspiração e expiração, ou de uma expiração e inspiração...'. Destes se diz, monges: 'Eles vivem de forma diligente; eles desenvolvem a meditação sobre a morte de maneira afiada para a destruição das impurezas mentais'." Assim, visto que a duração da vida é tão curta e incerta, durando apenas o tempo de mastigar quatro ou cinco bocados de comida, a morte deve ser relembrada por meio da limitação da duração da vida.

176. Khaṇaparittatoti paramatthato hi atiparitto sattānaṃ jīvitakkhaṇo ekacittappavattimattoyeva. Yathā nāma rathacakkaṃ pavattamānampi ekeneva nemippadesena pavattati, tiṭṭhamānampi ekeneva tiṭṭhati, evameva ekacittakkhaṇikaṃ sattānaṃ jīvitaṃ. Tasmiṃ citte niruddhamatte satto niruddhoti vuccati. Yathāha – ‘‘atīte cittakkhaṇe jīvittha, na jīvati, na jīvissati. Anāgate cittakkhaṇe na jīvittha, na jīvati, jīvissati. Paccuppanne cittakkhaṇe na jīvittha, jīvati, na jīvissati.

176. "Pela brevidade do momento" significa que, no sentido último, a duração da vida dos seres é extremamente curta, durando apenas a ocorrência de um único momento mental. Assim como a roda de uma carruagem, ao girar, gira apenas sobre um único ponto do aro e, ao parar, para apenas sobre um único ponto; da mesma forma, a vida dos seres dura apenas um único momento mental. Assim que esse momento mental cessa, diz-se que o ser cessou (morreu). Como foi dito: "No momento mental passado, o ser viveu, não vive agora, nem viverá no futuro. No momento mental futuro, o ser não viveu no passado, não vive agora, mas viverá no futuro. No momento mental presente, o ser não viveu no passado, vive agora, mas não viverá no futuro."

‘‘Jīvitaṃ attabhāvo ca, sukhadukkhā ca kevalā;

Ekacittasamāyuttā, lahu so vattate khaṇo.

"A vida, a individualidade física e mental, e todos os prazeres e dores estão associados a um único momento mental; esse momento passa com extrema rapidez."

‘‘Ye niruddhā marantassa, tiṭṭhamānassa vā idha;

Sabbepi sadisā khandhā, gatā appaṭisandhikā.

"Os agregados que cessaram para aquele que está morrendo, ou para aquele que ainda permanece aqui, são todos semelhantes: desapareceram sem se reconectar."

‘‘Anibbattena [Pg.231] na jāto, paccuppannena jīvati;

Cittabhaṅgā mato loko, paññatti paramatthiyā’’ti. (mahāni. 39);

"O ser não nasce por meio de um estado mental ainda não surgido; ele vive apenas pelo momento presente. Com a dissolução da mente, o mundo está morto; esta é uma designação baseada na realidade última."

Evaṃ khaṇaparittato maraṇaṃ anussaritabbaṃ.

Assim, a morte deve ser relembrada a partir da brevidade do momento.

177. Iti imesaṃ aṭṭhannaṃ ākārānaṃ aññataraññatarena anussaratopi punappunaṃ manasikāravasena cittaṃ āsevanaṃ labhati, maraṇārammaṇā sati santiṭṭhati, nīvaraṇāni vikkhambhanti, jhānaṅgāni pātubhavanti. Sabhāvadhammattā pana saṃvejanīyattā ca ārammaṇassa appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Lokuttarajjhānaṃ pana dutiyacatutthāni ca āruppajjhānāni sabhāvadhammepi bhāvanāvisesena appanaṃ pāpuṇanti. Visuddhibhāvanānukkamavasena hi lokuttaraṃ appanaṃ pāpuṇāti. Ārammaṇātikkamabhāvanāvasena āruppaṃ. Appanāpattasseva hi jhānassa ārammaṇasamatikkamanamattaṃ tattha hoti. Idha pana tadubhayampi natthi. Tasmā upacārappattameva jhānaṃ hoti. Tadetaṃ maraṇassatibalena uppannattā maraṇassaticceva saṅkhaṃ gacchati.

177. Assim, para aquele que relembra a morte por meio de qualquer um desses oito modos, através da atenção repetida, a mente obtém familiaridade, a atenção plena que tem a morte como objeto estabelece-se firmemente, os obstáculos (nivarana) são suprimidos e os fatores de absorção (jhanangas) manifestam-se. No entanto, devido à natureza intrínseca do objeto e ao seu caráter gerador de urgência espiritual (samvega), a mente não alcança a absorção total (appanā), mas sim o jhana de acesso (upacāra). Por outro lado, o jhana supramundano (lokuttara) e as absorções imateriais (arūpajjhana) do segundo ao quarto nível alcançam a absorção total mesmo em relação a fenômenos naturais, devido à distinção de seu desenvolvimento meditativo. Pois o jhana supramundano alcança a absorção total através do progresso gradual do desenvolvimento da purificação (visuddhi), enquanto o jhana imaterial a alcança através do desenvolvimento que transcende o objeto. De fato, para um jhana que já alcançou a absorção total, o que resta a fazer ali é apenas transcender o objeto. Mas aqui, nesta meditação sobre a morte, nenhum desses dois processos está presente. Portanto, o jhana obtido é apenas de acesso. E este jhana, por ter surgido pelo poder da meditação sobre a morte, é designado simplesmente como "meditação sobre a morte" (maraṇassati).

Imañca pana maraṇassatiṃ anuyutto bhikkhu satataṃ appamatto hoti, sabbabhavesu anabhiratisaññaṃ paṭilabhati, jīvitanikantiṃ jahāti, pāpagarahī hoti, asannidhibahulo parikkhāresu vigatamalamacchero, aniccasaññā cassa paricayaṃ gacchati, tadanusāreneva dukkhasaññā anattasaññā ca upaṭṭhāti. Yathā abhāvitamaraṇā sattā sahasā vāḷamigayakkhasappacoravadhakābhibhūtā viya maraṇasamaye bhayaṃ santāsaṃ sammohaṃ āpajjanti, evaṃ anāpajjitvā abhayo asammūḷho kālaṃ karoti. Sace diṭṭheva dhamme amataṃ nārādheti, kāyassa bhedā sugatiparāyano hoti.

O monge dedicado a esta meditação sobre a morte permanece constantemente diligente, adquire a percepção de descontentamento em relação a todas as existências, abandona o apego à vida, censura o mal, evita acumular posses e torna-se livre da mancha da avareza em relação aos seus requisitos. A percepção da impermanência torna-se familiar para ele e, consequentemente, as percepções de sofrimento e de não-self também se estabelecem. Diferente dos seres que não desenvolveram a meditação sobre a morte, os quais, no momento da morte, caem no medo, no pânico e na confusão — como se fossem subitamente atacados por feras, demônios, serpentes, ladrões ou assassinos —, este monge morre sem medo e sem confusão. Se ele não alcançar o Imortal (Nirvana) nesta mesma vida, com a dissolução do corpo ele terá um destino feliz como seu destino futuro.

Tasmā have appamādaṃ, kayirātha sumedhaso;

Evaṃ mahānubhāvāya, maraṇassatiyā sadāti.

"Portanto, de fato, uma pessoa sábia deve sempre praticar a diligência na meditação sobre a morte, que possui tão grande poder."

Idaṃ maraṇassatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Aqui termina a introdução à explicação detalhada sobre a meditação sobre a morte.

Kāyagatāsatikathā

Discussão sobre a Atenção Plena Voltada ao Corpo (Kāyagatāsati)

178. Idāni [Pg.232] yaṃ taṃ aññatra buddhuppādā appavattapubbaṃ sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ tesu tesu suttantesu ‘‘ekadhammo, bhikkhave, bhāvito bahulīkato mahato saṃvegāya saṃvattati. Mahato atthāya saṃvattati. Mahato yogakkhemāya saṃvattati. Mahato satisampajaññāya saṃvattati. Ñāṇadassanapaṭilābhāya saṃvattati. Diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati. Vijjāvimuttiphalasacchikiriyāya saṃvattati. Katamo ekadhammo? Kāyagatā sati… (a. ni. 1.563 ādayo). Amataṃ te, bhikkhave, paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjanti. Amataṃ te, bhikkhave, na paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ na paribhuñjanti. Amataṃ tesaṃ, bhikkhave, paribhuttaṃ… aparibhuttaṃ… parihīnaṃ… aparihīnaṃ… viraddhaṃ… aviraddhaṃ, yesaṃ kāyagatāsati āraddhāti (a. ni. 1.603) evaṃ bhagavatā anekehi ākārehi pasaṃsitvā ‘‘kathaṃ bhāvitā, bhikkhave, kāyagatāsati kathaṃ bahulīkatā mahapphalā hoti mahānisaṃsā? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā’’tiādinā (ma. ni. 3.154) nayena ānāpānapabbaṃ, iriyāpathapabbaṃ, catusampajaññapabbaṃ, paṭikkūlamanasikārapabbaṃ, dhātumanasikārapabbaṃ, navasivathikapabbānīti imesaṃ cuddasannaṃ pabbānaṃ vasena kāyagatāsatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ, tassa bhāvanāniddeso anuppatto.

178. Agora, a respeito da meditação sobre a atenção plena voltada ao corpo, que nunca surge fora do período de aparecimento de um Buda e está além do alcance de todos os sectários, o Abençoado a elogiou de várias maneiras em diversos discursos, dizendo: "Monges, quando uma coisa é desenvolvida e cultivada, ela conduz a uma grande urgência espiritual. Conduz a um grande benefício. Conduz a uma grande segurança contra o cativeiro (yoga). Conduz a uma grande atenção plena e clara compreensão. Conduz à obtenção do conhecimento e visão. Conduz a uma morada feliz nesta mesma vida. Conduz à realização do fruto do conhecimento claro e da libertação. Qual é essa única coisa? A atenção plena voltada ao corpo... Monges, aqueles que desfrutam da atenção plena voltada ao corpo desfrutam do Imortal. Aqueles que não desfrutam da atenção plena voltada ao corpo não desfrutam do Imortal. Aqueles para quem a atenção plena voltada ao corpo foi desfrutada, o Imortal foi desfrutado... não foi desfrutado... foi perdido... não foi perdido... foi falho... não foi falho... para aqueles que iniciaram a atenção plena voltada ao corpo, o Imortal foi iniciado." Tendo o Abençoado a elogiado de tantas maneiras, Ele a definiu assim: "E como, monges, a atenção plena voltada ao corpo é desenvolvida e cultivada de modo a trazer grande fruto e grande benefício? Aqui, monges, um monge que foi para a floresta..." Por meio deste método, o tema de meditação da atenção plena voltada ao corpo foi ensinado através de quatorze seções: a seção da respiração (ānāpāna), a seção das posturas (iriyāpatha), a seção da clara compreensão (sampajañña), a seção da atenção aos aspectos repulsivos (paṭikkūlamanasikāra), a seção da atenção aos elementos (dhātumanasikāra) e as nove seções dos cemitérios (sivathika). Chegou agora o momento para a explicação detalhada do desenvolvimento desse tema de meditação.

Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. Nava sivathikapabbāni vipassanāñāṇesuyeva ādīnavānupassanāvasena vuttāni. Yāpi cettha uddhumātakādīsu samādhibhāvanā ijjheyya, sā asubhaniddese pakāsitāyeva. Ānāpānapabbaṃ pana paṭikkūlamanasikārapabbañca imānevettha dve samādhivasena vuttāni. Tesu ānāpānapabbaṃ ānāpānassativasena visuṃ kammaṭṭhānaṃyeva. Yaṃ panetaṃ ‘‘puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyantaṃ pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati. Atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe… mutta’’nti (ma. ni. 3.154) evaṃ matthaluṅgaṃ aṭṭhimiñjena saṅgahetvā paṭikkūlamanasikāravasena desitaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ, idamidha kāyagatāsatīti adhippetaṃ.

Dessas quatorze seções, as três seções das posturas, da clara compreensão e da atenção aos elementos foram ensinadas sob a perspectiva da visão penetrante (vipassanā). As nove seções dos cemitérios foram ensinadas sob a perspectiva da contemplação do perigo (ādīnavānupassanā) dentro dos próprios conhecimentos de visão penetrante. Qualquer desenvolvimento de concentração (samādhi) que possa ser realizado nos cemitérios, como em relação a um cadáver inchado, já foi explicado na seção sobre a impureza (asubha). No entanto, apenas duas seções aqui foram ensinadas sob a perspectiva da concentração: a seção da respiração e a seção da atenção aos aspectos repulsivos. Dessas duas, a seção da respiração é um tema de meditação separado por si só, sob o aspecto da atenção plena na respiração (ānāpānassati). Mas o tema de meditação das trinta e duas partes do corpo, ensinado sob o aspecto da atenção aos aspectos repulsivos — incluindo o cérebro junto com a medula óssea —, que foi descrito assim: "Além disso, monges, um monge examina este mesmo corpo, para cima a partir das solas dos pés, para baixo a partir do topo da cabeça, limitado pela pele, cheio de diversos tipos de impurezas: 'Existem neste corpo cabelos da cabeça, pelos do corpo... e urina'", é o que se entende aqui por "atenção plena voltada ao corpo" (kāyagatāsati).

179. Tatthāyaṃ [Pg.233] pāḷivaṇṇanāpubbaṅgamo bhāvanāniddeso. Imameva kāyanti imaṃ catumahābhūtikaṃ pūtikāyaṃ. Uddhaṃ pādatalāti pādatalato upari. Adho kesamatthakāti kesaggato heṭṭhā. Tacapariyantanti tiriyaṃ tacaparicchinnaṃ. Pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhatīti nānappakārakesādiasucibharito ayaṃ kāyoti passati. Kathaṃ? Atthi imasmiṃ kāye kesā…pe… muttanti.

179. A seguir, apresenta-se a explicação detalhada do desenvolvimento da meditação, precedida pelo comentário sobre o texto em Pali. "Este mesmo corpo" refere-se a este corpo impuro composto pelos quatro grandes elementos. "Para cima a partir das solas dos pés" significa acima das solas dos pés. "Para baixo a partir do topo da cabeça" significa abaixo da ponta dos cabelos da cabeça. "Limitado pela pele" significa delimitado pela pele em toda a sua extensão periférica. "Examina-o como cheio de diversos tipos de impurezas" significa que ele vê este corpo como preenchido por várias impurezas, como cabelos e assim por diante. Como ele o vê? "Existem neste corpo cabelos da cabeça... e urina".

Tattha atthīti saṃvijjanti. Imasminti yvāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyanto pūro nānappakārassa asucinoti vuccati, tasmiṃ. Kāyeti sarīre. Sarīraṃ hi asucisañcayato kucchitānaṃ kesādīnañceva cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtato kāyoti vuccati. Kesā lomāti ete kesādayo dvattiṃsākārā. Tattha atthi imasmiṃ kāye kesā, atthi imasmiṃ kāye lomāti evaṃ sambandho veditabbo.

Nesse contexto, "existem" significa que estão presentes. "Neste" refere-se àquele corpo que foi descrito como estando para cima a partir das solas dos pés, para baixo a partir do topo da cabeça, limitado pela pele e cheio de diversos tipos de impurezas. "No corpo" significa no organismo físico. Pois o organismo físico é chamado de "corpo" (kāya) porque é um acúmulo de impurezas e a fonte de origem de coisas desprezíveis como cabelos, bem como de centenas de doenças, como as enfermidades oculares. "Cabelos da cabeça, pelos do corpo" refere-se a estas trinta e duas partes, começando pelos cabelos. A conexão das palavras deve ser entendida da seguinte forma: "Existem neste corpo cabelos da cabeça, existem neste corpo pelos do corpo", e assim por diante.

Imasmiṃ hi pādatalā paṭṭhāya upari, kesamatthakā paṭṭhāya heṭṭhā, tacato paṭṭhāya paritoti ettake byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhajegucchaṃ asirikadassanaṃ nānappakāraṃ kesalomādibhedaṃ asuciṃyeva passati. Tena vuttaṃ ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe… mutta’’nti. Ayamettha padasambandhato vaṇṇanā.

Pois, ao examinar minuciosamente de todas as maneiras este cadáver de cerca de uma braça de extensão — para cima a partir das solas dos pés, para baixo a partir do topo da cabeça e limitado pela pele em toda a sua volta —, ninguém encontra sequer uma partícula infinitesimal de pureza, como uma pérola, uma gema, um olho-de-gato, madeira de ágar, açafrão, cânfora ou pó perfumado. Pelo contrário, vê-se apenas o que é extremamente malcheiroso, repulsivo, desprovido de beleza e composto por diversas impurezas, tais como cabelos, pelos e outras partes. Por isso foi dito: "Existem neste corpo cabelos da cabeça, pelos do corpo... e urina". Esta é a explicação baseada na conexão das palavras neste contexto.

180. Imaṃ pana kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena ādikammikena kulaputtena vuttappakāraṃ kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā idaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetabbaṃ. Tenāpissa kammaṭṭhānaṃ kathentena sattadhā uggahakosallaṃ dasadhā ca manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Tattha vacasā manasā vaṇṇato saṇṭhānato disato okāsato paricchedatoti evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitabbaṃ.

180. Aquele filho de boa família que é um iniciante e deseja desenvolver este tema de meditação deve se aproximar de um amigo admirável (kalyāṇamitta) do tipo já descrito e receber dele este tema de meditação. O instrutor, ao explicar-lhe o tema de meditação, deve ensinar-lhe a habilidade no aprendizado (uggahakosalla) de sete maneiras e a habilidade na atenção (manasikārakosalla) de dez maneiras. Entre estas, a habilidade no aprendizado de sete maneiras deve ser ensinada da seguinte forma: verbalmente, mentalmente, pela cor, pela forma, pela direção, pela localização e pela delimitação.

Imasmiṃ hi paṭikkūlamanasikārakammaṭṭhāne yopi tipiṭako hoti, tenāpi manasikārakāle paṭhamaṃ vācāya sajjhāyo kātabbo. Ekaccassa hi sajjhāyaṃ karontasseva kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti malayavāsī mahādevattherassa santike uggahitakammaṭṭhānānaṃ dvinnaṃ therānaṃ viya. Thero [Pg.234] kira tehi kammaṭṭhānaṃ yācito cattāro māse imaṃyeva sajjhāyaṃ karothāti dvattiṃsākārapāḷiṃ adāsi. Te kiñcāpi nesaṃ dve tayo nikāyā paguṇā, padakkhiṇaggāhitāya pana cattāro māse dvattiṃsākāraṃ sajjhāyantāva sotāpannā ahesuṃ. Tasmā kammaṭṭhānaṃ kathentena ācariyena antevāsiko vattabbo ‘‘paṭhamaṃ tāva vācāya sajjhāyaṃ karohī’’ti.

Pois, neste tema de meditação sobre a atenção aos aspectos repulsivos, mesmo que o meditador seja um conhecedor do Tipitaka, ele deve primeiro realizar a recitação verbal no momento de aplicar a atenção. De fato, para algumas pessoas, o tema de meditação torna-se claro precisamente enquanto realizam a recitação, como aconteceu com os dois anciãos que aprenderam o tema de meditação sob a orientação do Ancião Mahadeva, que residia em Malaya. Conta-se que o Ancião, ao ser solicitado por eles a ensinar o tema de meditação, entregou-lhes o texto em Pali das trinta e duas partes do corpo, dizendo: "Recitem apenas isto durante quatro meses". Embora eles dominassem dois ou três Nikayas, devido à sua atitude de aceitar respeitosamente as instruções do mestre, eles se tornaram sotapannas (aqueles que entraram na correnteza) enquanto recitavam as trinta e duas partes do corpo ao longo desses quatro meses. Portanto, o mestre que ensina o tema de meditação deve dizer ao discípulo: "Primeiramente, realiza a recitação verbal".

Karontena ca tacapañcakādīni paricchinditvā anulomapaṭilomavasena sajjhāyo kātabbo. Kesā lomā nakhā dantā tacoti hi vatvā puna paṭilomato taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

E, ao realizar a recitação, o meditador deve fazê-la dividindo as partes em grupos, como o grupo de cinco que termina na pele (tacapañcaka), em ordem direta e inversa. Tendo recitado em ordem direta: "cabelos da cabeça, pelos do corpo, unhas, dentes, pele", ele deve recitar novamente em ordem inversa: "pele, dentes, unhas, pelos do corpo, cabelos da cabeça".

Tadanantaraṃ vakkapañcake maṃsaṃ nhāru aṭṭhi aṭṭhimiñjaṃ vakkanti vatvā puna paṭilomato vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Imediatamente depois disso, no grupo de cinco que termina com os rins (vakkapañcake), tendo recitado 'carne, tendões, ossos, medula óssea, rins', deve-se recitar novamente em ordem inversa: 'rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'.

Tato papphāsapañcake hadayaṃ yakanaṃ kilomakaṃ pihakaṃ papphāsanti vatvā puna paṭilomato papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Depois disso, no grupo de cinco que termina com os pulmões (papphāsapañcake), tendo recitado 'coração, fígado, membranas, baço, pulmões', deve-se recitar novamente em ordem inversa: 'pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'.

Tato matthaluṅgapañcake antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ matthaluṅganti vatvā puna paṭilomato matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Depois disso, no grupo de cinco que termina com o cérebro (matthaluṅgapañcake), tendo recitado 'intestinos, mesentério, comida não digerida, fezes, cérebro', deve-se recitar novamente em ordem inversa: 'cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestinos, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'.

Tato medachakke pittaṃ semhaṃ pubbo lohitaṃ sedo medoti vatvā puna paṭilomato medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ, matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Depois disso, no grupo de seis que termina com a gordura (medachakke), tendo recitado 'bile, fleuma, pus, sangue, suor, gordura', deve-se recitar novamente em ordem inversa: 'gordura, suor, sangue, pus, fleuma, bile, cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestinos, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'.

Tato muttachakke assu vasā kheḷo siṅghāṇikā lasikā muttanti vatvā puna paṭilomato muttaṃ lasikā siṅghāṇikā kheḷo vasā assu, medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ, matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ, papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ, taco dantā nakhā lomā kesāti vattabbaṃ.

Depois disso, no grupo de seis que termina com a urina (muttachakke), tendo recitado 'lágrimas, gordura cutânea, saliva, muco, líquido sinovial, urina', deve-se recitar novamente em ordem inversa: 'urina, líquido sinovial, muco, saliva, gordura cutânea, lágrimas, gordura, suor, sangue, pus, fleuma, bile, cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestinos, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'.

Evaṃ [Pg.235] kālasataṃ kālasahassaṃ kālasatasahassampi vācāya sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyena hi kammaṭṭhānatanti paguṇā hoti, na ito cito ca cittaṃ vidhāvati. Koṭṭhāsā pākaṭā honti, hatthasaṅkhalikā viya vatipādapanti viya ca khāyanti.

Assim, a recitação verbal deve ser feita por cem vezes, mil vezes ou mesmo cem mil vezes. Pois, por meio da recitação verbal, o texto do tema de meditação torna-se familiar, e a mente não divaga de um lado para o outro. As partes tornam-se claras, aparecendo como uma cadeia de mãos ou como uma fileira de estacas de uma cerca.

Yathā pana vacasā, tatheva manasāpi sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyo hi manasā sajjhāyassa paccayo hoti. Manasā sajjhāyo lakkhaṇapaṭivedhassa paccayo hoti.

Assim como se faz verbalmente, da mesma forma deve-se fazer a recitação mentalmente. Pois a recitação verbal é uma condição para a recitação mental. A recitação mental é uma condição para a penetração das características.

Vaṇṇatoti kesādīnaṃ vaṇṇo vavatthapetabbo.

'Pela cor' significa que a cor dos cabelos, etc., deve ser definida.

Saṇṭhānatoti tesaññeva saṇṭhānaṃ vavatthapetabbaṃ.

'Pela forma' significa que a forma dessas mesmas partes deve ser definida.

Disatoti imasmiṃ hi sarīre nābhito uddhaṃ uparimadisā, adho heṭṭhimadisā, tasmā ayaṃ koṭṭhāso imissā nāma disāyāti disā vavatthapetabbā.

'Pela direção': neste corpo, acima do umbigo é a direção superior, abaixo é a direção inferior; portanto, a direção deve ser definida assim: 'esta parte está nesta determinada direção'.

Okāsatoti ayaṃ koṭṭhāso imasmiṃ nāma okāse patiṭṭhitoti evaṃ tassa tassa okāso vavatthapetabbo.

'Pela localização': a localização de cada parte deve ser definida assim: 'esta parte está estabelecida nesta determinada localização'.

Paricchedatoti sabhāgaparicchedo visabhāgaparicchedoti dve paricchedā. Tattha ayaṃ koṭṭhāso heṭṭhā ca upari ca tiriyañca iminā nāma paricchinnoti evaṃ sabhāgaparicchedo veditabbo. Kesā na lomā, lomāpi na kesāti evaṃ amissakatāvasena visabhāgaparicchedo veditabbo.

'Pela delimitação': existem duas delimitações: a delimitação de partes semelhantes (sabhāgapariccheda) e a delimitação de partes dessemelhantes (visabhāgapariccheda). Entre elas, a delimitação de partes semelhantes deve ser compreendida assim: 'esta parte é delimitada abaixo, acima e ao redor por tal e tal coisa'. A delimitação de partes dessemelhantes deve ser compreendida por meio da não mistura, assim: 'os cabelos não são pelos, os pelos também não são cabelos'.

Evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhantena pana idaṃ kammaṭṭhānaṃ asukasmiṃ sutte paṭikkūlavasena kathitaṃ, asukasmiṃ dhātuvasenāti ñatvā ācikkhitabbaṃ. Idañhi mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.377) paṭikkūlavaseneva kathitaṃ. Mahāhatthipadopama(ma. ni. 1.300 ādayo) mahārāhulovāda(ma. ni. 2.113 ādayo) dhātuvibhaṅgesu(ma. ni. 3.342 ādayo) dhātuvasena kathitaṃ. Kāyagatāsatisutte (ma. ni. 3.153) pana yassa vaṇṇato upaṭṭhāti, taṃ sandhāya cattāri jhānāni vibhattāni. Tattha dhātuvasena kathitaṃ vipassanākammaṭṭhānaṃ hoti. Paṭikkūlavasena kathitaṃ samathakammaṭṭhānaṃ. Tadetaṃ idha samathakammaṭṭhānamevāti.

Assim, ao explicar a habilidade no aprendizado (uggahakosalla) de sete maneiras, o professor deve ensiná-la sabendo: 'este tema de meditação é ensinado por meio da repulsa (paṭikkūlavasena) em tal sutta, e por meio dos elementos (dhātuvasena) em tal sutta'. Pois este tema é ensinado no Mahāsatipaṭṭhāna Sutta unicamente por meio da repulsa. No Mahāhatthipadopama, no Mahārāhulovāda e no Dhātuvibhaṅga, ele é ensinado por meio dos elementos. No entanto, no Kāyagatāsati Sutta, para aquele a quem o tema aparece por meio da cor, os quatro jhanas são analisados com referência a essa pessoa. Entre eles, o que é ensinado por meio dos elementos é um tema de meditação de insight (vipassanākammaṭṭhāna). O que é ensinado por meio da repulsa é um tema de meditação de serenidade (samathakammaṭṭhāna). Este mesmo tema aqui é unicamente um tema de meditação de serenidade.

181. Evaṃ [Pg.236] sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitvā anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepapaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamanato, anupubbamuñcanato, appanāto, tayo ca suttantāti evaṃ dasadhā manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Tattha anupubbatoti idañhi sajjhāyakaraṇato paṭṭhāya anupaṭipāṭiyā manasikātabbaṃ, na ekantarikāya. Ekantarikāya hi manasikaronto yathā nāma akusalo puriso dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ ekantarikāya ārohanto kilantakāyo patati, na ārohanaṃ sampādeti, evameva bhāvanāsampattivasena adhigantabbassa assādassa anadhigamā kilantacitto patati, na bhāvanaṃ sampādeti.

181. Tendo assim explicado a habilidade no aprendizado de sete maneiras, a habilidade na atenção (manasikārakosalla) deve ser explicada de dez maneiras: (1) em ordem sequencial (anupubbato), (2) não muito rápido (nātisīghato), (3) não muito lento (nātisaṇikato), (4) evitando a distração (vikkhepapaṭibāhanato), (5) transcendendo os conceitos (paṇṇattisamatikkamanato), (6) deixando de lado o que não está claro em ordem (anupubbamuñcanato), (7) por meio da absorção (appanāto), e os três suttas. Entre essas maneiras, 'em ordem sequencial' significa: isso deve ser considerado em sequência regular a partir da recitação, e não pulando uma parte sim e outra não. Pois quem considera pulando uma parte sim e outra não é como um homem inábil que, ao subir uma escada de trinta e dois degraus pulando um degrau sim e outro não, fica com o corpo exausto e cai, sem conseguir completar a subida. Da mesma forma, por não obter a satisfação que deveria ser alcançada por meio do pleno desenvolvimento da meditação (bhāvanā), ele fica com a mente exausta e cai, sem conseguir completar o desenvolvimento.

Anupubbato manasikarontenāpi ca nātisīghato manasikātabbaṃ. Atisīghato manasikaroto hi yathā nāma tiyojanamaggaṃ paṭipajjitvā okkamanavissajjanaṃ asallakkhetvā sīghena javena satakkhattumpi gamanāgamanaṃ karoto purisassa kiñcāpi addhānaṃ parikkhayaṃ gacchati, atha kho pucchitvāva gantabbaṃ hoti, evameva kevalaṃ kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ pāpuṇāti, avibhūtaṃ pana hoti, na visesaṃ āvahati, tasmā nātisīghato manasikātabbaṃ.

E mesmo ao considerar em ordem sequencial, não se deve fazê-lo muito rápido. Pois, para quem considera muito rápido, é como um homem que, ao percorrer um caminho de três iójanas, sem notar onde entrar ou onde sair, corre de um lado para o outro em alta velocidade mesmo por cem vezes; embora a distância seja de fato percorrida, ele ainda assim precisa perguntar o caminho enquanto avança. Da mesma forma, o tema de meditação apenas chega ao fim, mas permanece obscuro e não traz nenhuma distinção espiritual. Portanto, não se deve considerar muito rápido.

Yathā ca nātisīghato, evaṃ nātisaṇikatopi. Atisaṇikato manasikaroto hi yathā nāma tadaheva tiyojanamaggaṃ gantukāmassa purisassa antarāmagge rukkhapabbatataḷākādīsu vilambamānassa maggo parikkhayaṃ na gacchati, dvīhatīhena pariyosāpetabbo hoti, evameva kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, visesādhigamassa paccayo na hoti.

E assim como não se deve fazer muito rápido, da mesma forma não se deve fazer muito lento. Pois, para quem considera muito lento, é como um homem que, desejando percorrer um caminho de três iójanas naquele mesmo dia, demora-se ao longo do caminho entre árvores, montanhas, lagos, etc.; a jornada não chega ao fim e precisa ser concluída em dois ou três dias. Da mesma forma, o tema de meditação não chega à sua conclusão e não se torna uma condição para a obtenção de distinção espiritual.

Vikkhepapaṭibāhanatoti kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā bahiddhā puthuttārammaṇe cetaso vikkhepo paṭibāhitabbo. Appaṭibāhato hi yathā nāma ekapadikaṃ papātamaggaṃ paṭipannassa purisassa akkamanapadaṃ asallakkhetvā ito cito ca vilokayato padavāro virajjhati, tato sataporise papāte patitabbaṃ hoti, evameva bahiddhā vikkhepe sati kammaṭṭhānaṃ parihāyati paridhaṃsati. Tasmā vikkhepapaṭibāhanato manasikātabbaṃ.

'Evitando a distração' (vikkhepapaṭibāhanato): tendo deixado de lado o tema de meditação, a distração da mente em direção a vários objetos externos deve ser evitada. Pois, para quem não a evita, é como um homem que, tendo entrado em um caminho estreito à beira de um abismo, olha de um lado para o outro sem notar onde pisa; seu passo falha e ele cai em um abismo de cem braças de profundidade. Da mesma forma, quando há distração externa, o tema de meditação deteriora-se e se perde. Portanto, deve-se considerar evitando a distração.

Paṇṇattisamatikkamanatoti [Pg.237] yāyaṃ kesā lomātiādikā paṇṇatti, taṃ atikkamitvā paṭikkūlanti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Yathā hi udakadullabhakāle manussā araññe udapānaṃ disvā tattha tālapaṇṇādikaṃ kiñcideva saññāṇaṃ bandhitvā tena saññāṇena āgantvā nhāyanti ceva pivanti ca. Yadā pana nesaṃ abhiṇhasañcārena āgatāgatapadaṃ pākaṭaṃ hoti, tadā saññāṇena kiccaṃ na hoti, icchiticchitakkhaṇe gantvā nhāyanti ceva pivanti ca, evameva pubbabhāge kesā lomātipaṇṇattivasena manasikaroto paṭikkūlabhāvo pākaṭo hoti. Atha kesā lomātipaṇṇattiṃ samatikkamitvā paṭikkūlabhāveyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ.

'Transcendendo os conceitos' (paṇṇattisamatikkamanato): transcendendo este conceito de 'cabelos, pelos', etc., a mente deve ser estabelecida na ideia de 'repulsivo'. Pois, assim como em uma época em que a água é escassa, as pessoas, tendo encontrado um poço na floresta, amarram ali algum sinal, como uma folha de palmeira, e, vindo por meio desse sinal, elas tomam banho e bebem. Mas quando, devido ao seu constante ir e vir, o caminho de suas pegadas torna-se claro, então não há mais necessidade do sinal; no momento em que desejam, elas vão, tomam banho e bebem. Da mesma forma, na etapa preliminar, para quem considera por meio do conceito de 'cabelos, pelos', o aspecto repulsivo torna-se claro. Então, transcendendo o conceito de 'cabelos, pelos', a mente deve ser estabelecida unicamente no aspecto repulsivo.

Anupubbamuñcanatoti yo yo koṭṭhāso na upaṭṭhāti, taṃ taṃ muñcantena anupubbamuñcanato manasikātabbaṃ. Ādikammikassa hi kesāti manasikaroto manasikāro gantvā muttanti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. Muttanti ca manasikaroto manasikāro gantvā kesāti imaṃ ādikoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. Athassa manasikaroto manasikaroto keci koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, keci na upaṭṭhahanti. Tena ye ye upaṭṭhahanti, tesu tesu tāva kammaṃ kātabbaṃ. Yāva dvīsu upaṭṭhitesu tesampi eko suṭṭhutaraṃ upaṭṭhahati, evaṃ upaṭṭhitaṃ pana tameva punappunaṃ manasikarontena appanā uppādetabbā.

'Deixando de lado o que não está claro em ordem' (anupubbamuñcanato): deve-se considerar deixando de lado qualquer parte que não apareça. Pois, para um iniciante que considera 'cabelos', sua atenção vai e para diretamente em 'urina', que é a parte final. E quando ele considera 'urina', sua atenção vai e para diretamente em 'cabelos', que é a parte inicial. Mas, à medida que ele considera isso repetidamente, algumas partes aparecem e outras não. Portanto, ele deve realizar o trabalho naquelas partes que aparecem. Até que, quando duas partes aparecem, uma delas se manifesta de forma ainda mais clara; então, considerando repetidamente essa mesma parte que apareceu tão claramente, a absorção (appanā) deve ser produzida.

Tatrāyaṃ upamā – yathā hi dvattiṃsatālake tālavane vasantaṃ makkaṭaṃ gahetukāmo luddo ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiṃ kareyya, atha kho so makkaṭo paṭipāṭiyā tasmiṃ tasmiṃ tāle patitvā pariyantatālameva gaccheyya, tatthapi gantvā luddena tatheva kate puna teneva nayena āditālaṃ āgaccheyya, so evaṃ punappunaṃ paripātiyamāno ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāneyeva uṭṭhahitvā anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa vemajjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānopi na uṭṭhaheyya, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Aqui está o símile: assim como um caçador que deseja capturar um macaco que vive em um palmeiral de trinta e duas palmeiras, no início, atira uma flecha na folha da palmeira onde o macaco está e dá um forte grito. Então, aquele macaco, saltando em sequência de palmeira em palmeira, vai até a última palmeira. Quando ele chega lá e o caçador faz o mesmo, ele retorna à primeira palmeira da mesma maneira. Sendo perseguido de um lado para o outro dessa forma, ele salta de cada lugar onde o grito é dado e, gradualmente, pula em uma única palmeira e, no meio dela, segura firmemente o broto central da folha de palmeira, e mesmo quando flechado, ele não se move. É assim que esta ilustração deve ser compreendida.

Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – yathā hi tālavane dvattiṃsatālā, evaṃ imasmiṃ kāye dvattiṃsakoṭṭhāsā. Makkaṭo viya cittaṃ. Luddo viya yogāvacaro. Makkaṭassa dvattiṃsatālake tālavane nivāso viya yogino [Pg.238] cittassa dvattiṃsakoṭṭhāsake kāye ārammaṇavasena anusañcaraṇaṃ. Luddena ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiyā katāya makkaṭassa tasmiṃ tasmiṃ tāle patitvā pariyantatālagamanaṃ viya yogino kesāti manasikāre āraddhe paṭipāṭiyā gantvā pariyosānakoṭṭhāseyeva cittassa saṇṭhānaṃ. Puna paccāgamanepi eseva nayo. Punappunaṃ paripātiyamānassa makkaṭassa ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāne uṭṭhānaṃ viya punappunaṃ manasikaroto kesuci kesuci upaṭṭhitesu anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu parikammakaraṇaṃ. Anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa majjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānassapi anuṭṭhānaṃ viya avasāne dvīsu upaṭṭhitesu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhāti, tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ.

Aqui está a aplicação do símile: assim como há trinta e duas palmeiras no palmeiral, da mesma forma há trinta e duas partes neste corpo. A mente é como o macaco. O meditador (yogāvacaro) é como o caçador. A morada do macaco no palmeiral de trinta e duas palmeiras é como o movimento da mente do meditador no corpo de trinta e duas partes por meio de tomá-las como objeto. Quando o caçador atira uma flecha na folha da primeira palmeira e dá um grito, o salto do macaco de palmeira em palmeira até chegar à última palmeira é como a fixação da mente na última parte quando o meditador inicia a atenção com 'cabelos' e avança em sequência. No retorno, o método é o mesmo. O salto do macaco de cada lugar onde o grito é dado quando perseguido de um lado para o outro é como a realização do trabalho preliminar nas partes que aparecem, descartando as que não aparecem, quando algumas partes se manifestam para quem considera repetidamente. O salto do macaco em uma única palmeira em sequência, segurando firmemente o broto central da folha de palmeira no meio dela e não se movendo mesmo quando flechado, é como a produção da absorção ao considerar repetidamente aquela mesma parte que aparece de forma mais clara quando, no final, duas partes se manifestam.

Aparāpi upamā – yathā nāma piṇḍapātiko bhikkhu dvattiṃsakulaṃ gāmaṃ upanissāya vasanto paṭhamageheyeva dve bhikkhā labhitvā parato ekaṃ vissajjeyya. Punadivase tisso labhitvā parato dve vissajjeyya. Tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā paribhuñjeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Dvattiṃsakulagāmo viya hi dvattiṃsākāro. Piṇḍapātiko viya yogāvacaro. Tassa taṃ gāmaṃ upanissāya vāso viya yogino dvattiṃsākāre parikammakaraṇaṃ. Paṭhamagehe dve bhikkhā labhitvā parato ekissā vissajjanaṃ viya dutiyadivase tisso labhitvā parato dvinnaṃ vissajjanaṃ viya ca manasikaroto manasikaroto anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu yāva koṭṭhāsadvaye parikammakaraṇaṃ. Tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālāyaṃ nisīditvā paribhogo viya dvīsu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhāti, tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ.

Outra analogia é esta: assim como um monge que vive de esmolas, residindo na dependência de uma aldeia de trinta e duas famílias, ao obter duas porções de esmolas logo na primeira casa, descarta uma porção em relação às casas seguintes. No dia seguinte, obtendo três porções, descarta duas em relação às seguintes. No terceiro dia, obtendo a tigela cheia logo na primeira casa, vai ao refeitório e consome a refeição. Assim deve ser vista esta aplicação. Pois a aldeia de trinta e duas famílias é como as trinta e duas partes do corpo. O monge que vive de esmolas é como o praticante (yogāvacaro). A residência do monge na dependência daquela aldeia é como a prática preliminar do iogue nas trinta e duas partes do corpo. Assim como obter duas porções de esmolas na primeira casa e descartar uma em relação às seguintes, e no segundo dia obter três porções e descartar duas em relação às seguintes, assim também, enquanto o iogue foca repetidamente, ele descarta as partes que não se tornam claras e realiza a prática preliminar apenas nas partes que se tornam claras, até restarem duas partes. E assim como no terceiro dia, ao obter a tigela cheia logo na primeira casa, ele se senta no refeitório e consome a refeição, da mesma forma, entre as duas partes, aquela que se torna mais claramente manifesta deve ser repetidamente focalizada para produzir a absorção (appanā).

Appanātoti appanākoṭṭhāsato kesādīsu ekekasmiṃ koṭṭhāse appanā hotīti veditabbāti ayamevettha adhippāyo.

"Por absorção" (appanāto) significa: a partir da parte que produz a absorção, deve-se entender que a absorção ocorre em cada uma das partes individuais, como os cabelos da cabeça, etc. Este é o significado aqui.

Tayo ca suttantāti adhicittaṃ, sītibhāvo, bojjhaṅgakosallanti ime tayo suttantā vīriyasamādhiyojanatthaṃ veditabbāti ayamettha adhippāyo. Tattha –

"E os três discursos" (tayo ca suttantā) refere-se ao Adhicitta Sutta, ao Sītibhāva Sutta e ao Bojjhaṅgakosalla Sutta; deve-se entender que esses três discursos são apresentados com o propósito de harmonizar a energia (vīriya) e a concentração (samādhi). Este é o significado aqui. Entre eles:

‘‘Adhicittamanuyuttena[Pg.239], bhikkhave, bhikkhunā tīṇi nimittāni kālenakālaṃ manasikātabbāni. Kālenakālaṃ samādhinimittaṃ manasikātabbaṃ. Kālenakālaṃ paggahanimittaṃ manasikātabbaṃ. Kālenakālaṃ upekkhānimittaṃ manasikātabbaṃ. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ samādhinimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ kosajjāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ paggahanimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ uddhaccāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ upekkhānimittaññeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ na sammā samādhiyeyya āsavānaṃ khayāya. Yato ca kho, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu kālenakālaṃ samādhinimittaṃ paggahanimittaṃ upekkhānimittaṃ manasikaroti, taṃ hoti cittaṃ muduñca kammaññañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya.

"Monjes, por um monge dedicado à mente superior (adhicitta), três sinais devem ser considerados de tempos em tempos. De tempos em tempos, o sinal da concentração (samādhinimitta) deve ser considerado. De tempos em tempos, o sinal do esforço (paggahanimitta) deve ser considerado. De tempos em tempos, o sinal da equanimidade (upekkhānimitta) deve ser considerado. Se, monjes, um monge dedicado à mente superior considerasse exclusivamente o sinal da concentração, é possível que sua mente tendesse à preguiça. Se, monjes, um monge dedicado à mente superior considerasse exclusivamente o sinal do esforço, é possível que sua mente tendesse à agitação. Se, monjes, um monge dedicado à mente superior considerasse exclusivamente o sinal da equanimidade, é possível que sua mente não se concentrasse devidamente para a destruição dos influxos mentais (āsavas). Mas quando, monjes, um monge dedicado à mente superior considera, de tempos em tempos, o sinal da concentração, o sinal do esforço e o sinal da equanimidade, essa mente torna-se maleável, adaptável e brilhante, não sendo frágil, e concentra-se devidamente para a destruição dos influxos mentais."

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā ukkaṃ bandhati, ukkaṃ bandhitvā ukkāmukhaṃ ālimpeti, ukkāmukhaṃ ālimpetvā saṇḍāsena jātarūpaṃ gahetvā ukkāmukhe pakkhipitvā kālenakālaṃ abhidhamati, kālenakālaṃ udakena paripphoseti, kālenakālaṃ ajjhupekkhati. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ abhidhameyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ ḍaheyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ udakena paripphoseyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ nibbāyeyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ ajjhupekkheyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ na sammā paripākaṃ gaccheyya. Yato ca kho, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ kālenakālaṃ abhidhamati, kālenakālaṃ udakena paripphoseti, kālenakālaṃ ajjhupekkhati, taṃ hoti jātarūpaṃ muduñca kammaññañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā upeti kammāya. Yassā yassā ca piḷandhanavikatiyā ākaṅkhati yadi paṭikāya yadi kuṇḍalāya yadi [Pg.240] gīveyyāya yadi suvaṇṇamālāya, tañcassa atthaṃ anubhoti.

"Assim como, monjes, um ourives ou o seu aprendiz prepara o cadinho, e tendo preparado o cadinho, acende a sua abertura; tendo acendido a abertura do cadinho, pega o ouro com uma pinça, coloca-o na abertura do cadinho e, de tempos em tempos, sopra sobre ele, de tempos em tempos, borrifa-o com água, e de tempos em tempos, apenas o observa. Se, monjes, o ourives ou o seu aprendiz apenas soprasse continuamente sobre aquele ouro, é possível que o queimasse. Se o ourives ou o seu aprendiz apenas borrifasse continuamente aquele ouro com água, é possível que o resfriasse completamente. Se o ourives ou o seu aprendiz apenas observasse continuamente aquele ouro, é possível que ele não alcançasse a purificação adequada. Mas quando, monjes, o ourives ou o seu aprendiz, de tempos em tempos, sopra sobre o ouro, de tempos em tempos, borrifa-o com água, e de tempos em tempos, apenas o observa, esse ouro torna-se maleável, adaptável e brilhante, não sendo frágil, e presta-se perfeitamente ao trabalho. Qualquer que seja o tipo de ornamento que ele deseje criar — seja uma tiara, brincos, um colar ou uma guirlanda de ouro —, ele consegue realizar esse propósito."

‘‘Evameva kho, bhikkhave, adhicittamanuyuttena…pe… samādhiyati āsavānaṃ khayāya. Yassa yassa ca abhiññā sacchi karaṇīyassa dhammassa cittaṃ abhininnāmeti abhiññā sacchi kiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatane’’ti (a. ni. 3.103).

"Da mesma forma, monjes, por aquele que é dedicado à mente superior... [como acima] ... a mente se concentra devidamente para a destruição dos influxos mentais. E para qualquer estado realizável por meio do conhecimento direto (abhiññā) para o qual ele direcione a sua mente para a realização por conhecimento direto, ele alcança a capacidade de testemunhá-lo pessoalmente ali mesmo, desde que as condições necessárias estejam presentes."

Idaṃ suttaṃ adhicittanti veditabbaṃ.

Este discurso deve ser conhecido como o Adhicitta Sutta.

‘‘Chahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātuṃ. Katamehi chahi? Idha, bhikkhave, bhikkhu yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti. Yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti. Yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti. Yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ, tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati. Paṇītādhimuttiko ca hoti nibbānābhirato. Imehi kho, bhikkhave, chahi dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātu’’nti (a. ni. 6.85).

"Monjes, dotado de seis qualidades, um monge é capaz de realizar o supremo resfriamento (sītibhāva). Quais são as seis? Aqui, monjes, no momento em que a mente deve ser contida, o monge a contém. No momento em que a mente deve ser estimulada, ele a estimula. No momento em que a mente deve ser encorajada, ele a encoraja. No momento em que a mente deve ser observada com equanimidade, ele a observa com equanimidade. Ele é inclinado ao sublime e deleita-se no Nibbāna. Dotado dessas seis qualidades, monjes, um monge é capaz de realizar o supremo resfriamento."

Idaṃ suttaṃ anuttaraṃ sītibhāvoti veditabbaṃ.

Este discurso deve ser conhecido como o Anuttara Sītibhāva Sutta.

Bojjhaṅgakosallaṃ ‘‘pana evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234) appanākosallakathāyaṃ dassitameva.

Quanto à habilidade nos fatores do despertar (bojjhaṅgakosallaṃ), ela já foi demonstrada na Explicação sobre a Habilidade na Absorção (appanākosallakathā) através da passagem: "Da mesma forma, monjes, no momento em que a mente está apática, não é o momento adequado para desenvolver o fator do despertar da tranquilidade (passaddhisambojjhaṅga)..."

Iti idaṃ sattavidhaṃ uggahakosallaṃ suggahitaṃ katvā idañca dasavidhaṃ manasikārakosallaṃ suṭṭhu vavatthapetvā tena yoginā ubhayakosallavasena kammaṭṭhānaṃ sādhukaṃ uggahetabbaṃ. Sace panassa ācariyena saddhiṃ ekavihāreyeva phāsu hoti, evaṃ vitthārena akathāpetvā kammaṭṭhānaṃ suṭṭhu vavatthapetvā kammaṭṭhānaṃ anuyujjantena visesaṃ labhitvā uparūpari kathāpetabbaṃ. Aññattha vasitukāmena yathāvuttena vidhinā vitthārato kathāpetvā punappunaṃ parivattetvā sabbaṃ gaṇṭhiṭṭhānaṃ chinditvā pathavīkasiṇaniddese vuttanayeneva ananurūpaṃ senāsanaṃ pahāya anurūpe [Pg.241] vihāre vasantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā paṭikkūlamanasikāre parikammaṃ kātabbaṃ.

Assim, tendo assimilado bem esta habilidade de sete aspectos no aprendizado (uggahakosalla) e tendo definido claramente esta habilidade de dez aspectos na atenção (manasikārakosalla), o iogue deve aprender adequadamente o tema de meditação (kammaṭṭhāna) por meio de ambos os tipos de habilidade. Se for conveniente para ele residir no mesmo mosteiro com o seu mestre, ele não precisa pedir uma explicação detalhada, mas deve definir bem o tema de meditação e, ao praticá-lo diligentemente e obter progresso na meditação, deve solicitar instruções adicionais passo a passo. Aquele que deseja residir em outro lugar deve solicitar a explicação detalhada de acordo com o método mencionado, revisar o tema repetidamente, resolver todas as dificuldades e pontos obscuros, e então, seguindo o mesmo método descrito na Explicação do Kasina de Terra (pathavīkasiṇaniddese), abandonar uma morada inadequada, residir em um mosteiro adequado, cortar os pequenos obstáculos e realizar a prática preliminar na atenção voltada para a repulsividade (paṭikkūlamanasikāra).

Karontena pana kesesu tāva nimittaṃ gahetabbaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ vā dve vā kese luñcitvā hatthatale ṭhapetvā vaṇṇo tāva vavatthapetabbo. Chinnaṭṭhānepi kese oloketuṃ vaṭṭati. Udakapatte vā yāgupatte vā oloketumpi vaṭṭatiyeva. Kāḷakakāle disvā kāḷakāti manasikātabbā. Setakāle setāti. Missakakāle pana ussadavasena manasikātabbā honti. Yathā ca kesesu, evaṃ sakalepi tacapañcake disvāva nimittaṃ gahetabbaṃ.

Ao realizar a prática preliminar, deve-se primeiro captar o sinal nos cabelos da cabeça. Como se capta? Arrancando um ou dois cabelos, colocando-os na palma da mão, deve-se primeiro definir a cor. Também é apropriado observar os cabelos no local onde foram cortados ou raspados. Também é perfeitamente adequado observá-los em uma tigela de água ou em uma tigela de sopa de arroz. Quando forem pretos, deve-se observá-los pensando: "são pretos". Quando forem brancos, pensando: "são brancos". No caso de cabelos mistos, deve-se considerá-los de acordo com a cor predominante. E assim como se faz com os cabelos da cabeça, deve-se captar o sinal em todo o grupo de cinco partes que terminam na pele (tacapañcake) apenas após observá-los.

Koṭṭhāsavavatthāpanakathā

Explicação sobre a Definição das Partes do Corpo

182. Evaṃ nimittaṃ gahetvā sabbakoṭṭhāse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā vaṇṇasaṇṭhānagandhaāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthapetabbā.

182. Tendo captado o sinal dessa maneira, deve-se definir todas as partes do corpo por meio da cor, formato, direção, localização e delimitação, e então definir a sua repulsividade de cinco maneiras: por meio da cor, formato, odor, fonte e localização.

Tatrāyaṃ sabbakoṭṭhāsesu anupubbakathā. Kesā tāva pakativaṇṇena kāḷakā addāriṭṭhakavaṇṇā. Saṇṭhānato dīghavaṭṭalikā tulādaṇḍasaṇṭhānā. Disato uparimadisāya jātā. Okāsato ubhosu passesu kaṇṇacūḷikāhi, purato nalāṭantena, pacchato galavāṭakena paricchinnā. Sīsakaṭāhaveṭhanaṃ allacammaṃ kesānaṃ okāso. Paricchedato kesā sīsaveṭhanacamme vīhaggamattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve kesā ekato natthīti ayaṃ sabhāgaparicchedo. Kesā na lomā, lomā na kesāti evaṃ avasesaekatiṃsakoṭṭhāsehi amissīkatā kesā nāma pāṭiyekko ekakoṭṭhāsoti ayaṃ visabhāgaparicchedo. Idaṃ kesānaṃ vaṇṇādito vavatthāpanaṃ.

Aqui está a explicação sequencial para todas as partes do corpo. Primeiramente, os cabelos da cabeça, em sua cor natural, são pretos, tendo a cor de sementes pretas de saboeiro úmidas. Em termos de formato, são longos e cilíndricos, com o formato de uma haste de balança. Em termos de direção, crescem na direção superior (na cabeça). Em termos de localização, são delimitados em ambos os lados pelas pontas das orelhas, na frente pelo limite da testa e atrás pela nuca. A pele úmida que envolve o crânio é o local onde os cabelos se assentam. Em termos de delimitação, os cabelos penetram na pele que envolve a cabeça até a profundidade de uma ponta de grão de arroz; abaixo, são delimitados pela superfície de suas próprias raízes; acima, pelo espaço aberto; e lateralmente, uns pelos outros. Não existem dois cabelos que cresçam juntos no mesmo ponto exato; esta é a delimitação por partes semelhantes (sabhāgaparicchedo). Os cabelos da cabeça não são os pelos do corpo, e os pelos do corpo não são os cabelos da cabeça; assim, não se misturando com as trinta e uma partes restantes, os cabelos constituem uma parte distinta e separada; esta é a delimitação por partes diferentes (visabhāgaparicchedo). Esta é a definição dos cabelos por meio da cor, etc.

183. Idaṃ pana nesaṃ vaṇṇādivasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthāpanaṃ. Kesā nāmete vaṇṇatopi paṭikkūlā. Saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopi paṭikkūlā.

183. Esta, por sua vez, é a definição de sua repulsividade de cinco maneiras, por meio da cor, etc. Os cabelos da cabeça são repulsivos por sua cor, por seu formato, por seu odor, por sua fonte e por sua localização.

Manuññepi [Pg.242] hi yāgupatte vā bhattapatte vā kesavaṇṇaṃ kiñci disvā kesamissakamidaṃ haratha nanti jigucchanti. Evaṃ kesā vaṇṇato paṭikkūlā. Rattiṃ bhuñjantāpi kesasaṇṭhānaṃ akkavākaṃ vā makacivākaṃ vā chupitvāpi tatheva jigucchanti. Evaṃ saṇṭhānato paṭikkūlā.

Pois mesmo em uma tigela de sopa de arroz ou em um prato de comida agradável, se alguém vê algo com a cor de um cabelo, sente repulsa e diz: "Isto está misturado com cabelo, levem-no embora!". Assim, os cabelos são repulsivos por sua cor. Mesmo ao comer à noite, se as pessoas tocam em uma fibra de planta calotrópica ou de cânhamo que tenha o formato de um cabelo, sentem a mesma repulsa. Assim, são repulsivos por seu formato.

Telamakkhanapupphadhūpādi saṅkhāravirahitānañca kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti. Tato jegucchataro aggimhi pakkhittānaṃ. Kesā hi vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlāpi siyuṃ, gandhena pana paṭikkūlāyeva. Yathā hi daharassa kumārassa vaccaṃ vaṇṇato haliddivaṇṇaṃ, saṇṭhānatopi haliddipiṇḍasaṇṭhānaṃ. Saṅkāraṭṭhāne chaḍḍitañca uddhumātakakāḷasunakhasarīraṃ vaṇṇato tālapakkavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato vaṭṭetvā vissaṭṭhamudiṅgasaṇṭhānaṃ. Dāṭhāpissa sumanamakuḷasadisāti ubhayampi vaṇṇasaṇṭhānato siyā appaṭikkūlaṃ gandhena pana paṭikkūlameva. Evaṃ kesāpi siyuṃ vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlā gandhena pana paṭikkūlāyevāti.

E o odor dos cabelos desprovidos de preparação com óleo, flores, perfumes, etc., é extremamente repugnante. É ainda mais repugnante quando eles são jogados ao fogo. Pois, embora os cabelos possam não ser repulsivos em termos de cor e formato, eles são certamente repulsivos pelo odor. Assim como as fezes de uma criança de peito têm a cor de cúrcuma e o formato de um pedaço de cúrcuma; e o cadáver inchado de um cão preto descartado em um lixão tem a cor de um fruto maduro de palmeira, o formato de um tambor arredondado e liso, e as suas presas assemelham-se a botões de jasmim — embora ambos possam não parecer repulsivos em termos de cor e formato, eles são certamente repulsivos pelo odor. Da mesma forma, os cabelos podem não ser repulsivos em termos de cor e formato, mas são certamente repulsivos pelo odor.

Yathā pana asuciṭṭhāne gāmanissandena jātāni sūpeyyapaṇṇāni nāgarikamanussānaṃ jegucchāni honti aparibhogāni, evaṃ kesāpi pubbalohitamuttakarīsapittasemhādinissandena jātattā jegucchāti idaṃ nesaṃ āsayato pāṭikkulyaṃ.

Assim como as folhas comestíveis que crescem em um local impuro devido ao escoamento de detritos de uma aldeia são repugnantes para os habitantes da cidade e impróprias para o consumo, da mesma forma, os cabelos, por crescerem a partir do escoamento de pus, sangue, urina, fezes, bile, fleuma, etc., são repugnantes. Esta é a sua repulsividade em termos de fonte (āsayato).

Ime ca kesā nāma gūtharāsimhi uṭṭhitakaṇṇikaṃ viya ekatiṃsakoṭṭhāsarāsimhi jātā. Te susānasaṅkāraṭṭhānādīsu jātasākaṃ viya parikkhādīsu jātakamalakuvalayādipupphaṃ viya ca asuciṭṭhāne jātattā paramajegucchāti idaṃ nesaṃ okāsato pāṭikkulyaṃ.

E estes cabelos crescem no topo do conjunto das trinta e uma partes do corpo, assim como um cogumelo que brota em uma pilha de esterco. Por crescerem em um local impuro do corpo, assim como hortaliças que crescem em cemitérios ou lixões, ou como flores de lótus vermelhas ou azuis que crescem em fossas e canais de esgoto, eles são extremamente repugnantes. Esta é a sua repulsividade em termos de localização (okāsato).

Yathā ca kesānaṃ, evaṃ sabbakoṭṭhāsānaṃ vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlatā veditabbā. Vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena pana sabbepi visuṃ visuṃ vavatthapetabbā.

E assim como se faz com os cabelos da cabeça, deve-se compreender a repulsividade de todas as outras partes do corpo de cinco maneiras: por meio da cor, formato, odor, fonte e localização. Além disso, todas as partes do corpo devem ser definidas individualmente por meio da cor, formato, direção, localização e delimitação.

184. Tattha lomā tāva pakativaṇṇato na kesā viya asambhinnakāḷakā, kāḷapiṅgalā pana honti. Saṇṭhānato onataggā tālamūlasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato ṭhapetvā kesānaṃ patiṭṭhitokāsañca hatthapādatalāni ca yebhuyyena avasesasarīraveṭhanacamme jātā. Paricchedato sarīraveṭhanacamme likhāmattaṃ pavisitvā [Pg.243] patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve lomā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

184. Entre estes, primeiramente, os pelos do corpo, por sua cor natural, não são puramente pretos como os cabelos da cabeça, mas são pretos-mesclados. Quanto à forma, têm as pontas curvadas para baixo e a forma de raízes de palmeira. Quanto à direção, nascem em ambas as direções. Quanto à localização, excetuando o local onde os cabelos da cabeça crescem e as palmas das mãos e solas dos pés, nascem, na sua maioria, na pele restante que envolve o corpo. Quanto à delimitação, penetrando na pele que envolve o corpo na medida de uma lêndea onde se fixam, são delimitados abaixo pela superfície de suas próprias raízes, acima pelo espaço aberto e transversalmente uns pelos outros; não há dois pelos que cresçam juntos. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos dissemelhantes, contudo, é exatamente igual à dos cabelos da cabeça.

185. Nakhāti vīsatiyā nakhapattānaṃ nāmaṃ. Te sabbepi vaṇṇato setā. Saṇṭhānato macchasakalikasaṇṭhānā. Disato pādanakhā heṭṭhimadisāya, hatthanakhā uparimadisāyāti dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṅgulīnaṃ aggapiṭṭhesu patiṭṭhitā. Paricchedato dvīsu disāsu aṅgulikoṭimaṃsehi, anto aṅgulipiṭṭhimaṃsena, bahi ceva agge ca ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve nakhā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

185. 'Unhas' é o nome das vinte placas de unhas. Todas elas, quanto à cor, são brancas. Quanto à forma, têm a forma de escamas de peixe. Quanto à direção, as unhas dos pés nascem na direção inferior, e as unhas das mãos na direção superior; assim, nascem em ambas as direções. Quanto à localização, estão fixadas nas costas das pontas dos dedos. Quanto à delimitação, em ambas as direções, são delimitadas pela carne das pontas dos dedos, internamente pela carne das costas dos dedos, externamente e na ponta pelo espaço aberto, e transversalmente umas pelas outras; não há duas unhas juntas. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos dissemelhantes, contudo, é exatamente igual à dos cabelos da cabeça.

186. Dantāti paripuṇṇadantassa dvattiṃsa dantaṭṭhikāni. Tepi vaṇṇato setā. Saṇṭhānato anekasaṇṭhānā. Tesaṃ hi heṭṭhimāya tāva dantapāḷiyā majjhe cattāro dantā mattikāpiṇḍe paṭipāṭiyā ṭhapitaalābubījasaṇṭhānā. Tesaṃ ubhosu passesu ekeko ekamūlako ekakoṭiko mallikamakuḷasaṇṭhāno. Tato ekeko dvimūlako dvikoṭiko yānakaupatthambhinisaṇṭhāno. Tato dve dve timūlā tikoṭikā. Tato dve dve catumūlā catukoṭikāti. Uparimapāḷiyāpi eseva nayo. Disato uparimadisāya jātā. Okāsato dvīsu hanukaṭṭhikesu patiṭṭhitā. Paricchedato heṭṭhā hanukaṭṭhike patiṭṭhitena attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, dve dantā ekato natthi, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

186. 'Dentes' refere-se aos trinta e dois ossos dentários de uma pessoa com dentição completa. Eles também, quanto à cor, são brancos. Quanto à forma, têm várias formas. Pois, entre eles, primeiramente, no meio da fileira inferior de dentes, quatro dentes têm a forma de sementes de abóbora colocadas em fileira em um bloco de argila. Em ambos os lados destes, há um dente de cada lado, com uma única raiz e uma única ponta, com a forma de um botão de jasmim. Depois destes, há um dente de cada lado, com duas raízes e duas pontas, com a forma de um suporte de carruagem. Depois destes, há dois dentes de cada lado, com três raízes e três pontas. Depois destes, há dois dentes de cada lado, com quatro raízes e quatro pontas. O mesmo método se aplica à fileira superior de dentes. Quanto à direção, nascem na direção superior. Quanto à localização, estão fixados nos dois ossos da mandíbula. Quanto à delimitação, abaixo, pela superfície de suas próprias raízes fixadas no osso da mandíbula; acima, pelo espaço aberto; transversalmente, uns pelos outros; não há dois dentes juntos. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos dissemelhantes, contudo, é exatamente igual à dos cabelos da cabeça.

187. Tacoti sakalasarīraṃ veṭhetvā ṭhitacammaṃ. Tassa upari kāḷasāmapītādivaṇṇā chavi nāma yā sakalasarīratopi saṅkaḍḍhiyamānā badaraṭṭhimattā hoti. Taco pana vaṇṇato setoyeva. So cassa setabhāvo aggijālābhighātapaharaṇappahārādīhi viddhaṃsitāya chaviyā pākaṭo hoti. Saṇṭhānato sarīrasaṇṭhānova hoti. Ayamettha saṅkhepo.

187. 'Pele' é a pele espessa que envolve todo o corpo. Sobre ela, há a epiderme, de cor preta, morena, amarela, etc., a qual, se for raspada e reunida de todo o corpo, tem o tamanho de um caroço de jujuba. A pele espessa, contudo, quanto à cor, é puramente branca. E essa sua brancura torna-se evidente quando a epiderme é destruída por queimaduras de fogo, golpes de armas, etc. Quanto à forma, tem a própria forma do corpo. Este é o resumo sobre este assunto.

Vitthārato [Pg.244] pana pādaṅgulittaco kosakārakakosasaṇṭhāno. Piṭṭhipādattaco puṭabandhaupāhanasaṇṭhāno. Jaṅghattaco bhattapuṭakatālapaṇṇasaṇṭhāno. Ūruttaco taṇḍulabharitadīghatthavikasaṇṭhāno. Ānisadattaco udakapūritapaṭaparissāvanasaṇṭhāno. Piṭṭhittaco phalakonaddhacammasaṇṭhāno. Kucchittaco vīṇādoṇikonaddhacammasaṇṭhāno. Urattaco yebhuyyena caturassasaṇṭhāno. Ubhayabāhuttaco tūṇironaddhacammasaṇṭhāno. Piṭṭhihatthattaco khurakosasaṇṭhāno, phaṇakatthavikasaṇṭhāno vā. Hatthaṅgulittaco kuñcikākosakasaṇṭhāno. Gīvattaco galakañcukasaṇṭhāno. Mukhattaco chiddāvachiddo kīṭakulāvakasaṇṭhāno. Sīsattaco pattatthavikasaṇṭhānoti.

Mas, detalhadamente: a pele dos dedos dos pés tem a forma de um casulo de bicho-da-seda. A pele do dorso do pé tem a forma de um sapato fechado. A pele da panturrilha tem a forma de uma folha de palmeira usada para embrulhar arroz. A pele da coxa tem a forma de um saco longo cheio de arroz. A pele das nádegas tem a forma de um filtro de pano cheio de água. A pele das costas tem a forma de couro esticado sobre uma prancha de madeira. A pele do abdômen tem a forma de couro esticado sobre o corpo de uma harpa. A pele do peito é, na sua maioria, de forma quadrangular. A pele de ambos os braços tem a forma de couro esticado sobre uma aljava. A pele do dorso da mão tem a forma de uma bainha de navalha ou de um estojo de pente. A pele dos dedos das mãos tem a forma de um estojo de chave. A pele do pescoço tem a forma de uma gola. A pele do rosto, cheia de orifícios, tem a forma de um ninho de insetos. A pele da cabeça tem a forma de uma bolsa de tigela de esmolas.

Tacapariggaṇhakena ca yogāvacarena uttaroṭṭhato paṭṭhāya uparimukhaṃ ñāṇaṃ pesetvā paṭhamaṃ tāva mukhaṃ pariyonandhitvā ṭhitacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato nalāṭaṭṭhicammaṃ. Tato thavikāya pakkhittapattassa ca thavikāya ca antarena hatthamiva sīsaṭṭhikassa ca sīsacammassa ca antarena ñāṇaṃ pesetvā aṭṭhikena saddhiṃ cammassa ekābaddhabhāvaṃ viyojentena sīsacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato khandhacammaṃ. Tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇahatthacammaṃ. Atha teneva nayena vāmahatthacammaṃ. Tato piṭṭhicammaṃ taṃ vavatthapetvā anulomena paṭilomena ca dakkhiṇapādacammaṃ. Atha teneva nayena vāmapādacammaṃ. Tato anukkameneva vatthiudarahadayagīvacammāni vavatthapetabbāni. Atha gīvacammānantaraṃ heṭṭhimahanucammaṃ vavatthapetvā adharoṭṭhapariyosānaṃ pāpetvā niṭṭhapetabbaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Paricchedato heṭṭhā patiṭṭhitatalena, upari ākāsena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

E pelo praticante de meditação que discerne a pele, direcionando o conhecimento a partir do lábio superior em direção à parte superior do rosto, primeiramente deve-se definir a pele que cobre o rosto. Depois, a pele do osso da testa. Depois, assim como se insere a mão entre uma tigela colocada em uma bolsa e a própria bolsa, direcionando o conhecimento entre o osso da cabeça e a pele da cabeça, separando a conexão da pele com o osso, deve-se definir a pele da cabeça. Depois, a pele dos ombros. Depois, na ordem direta e inversa, a pele da mão direita. Em seguida, pelo mesmo método, a pele da mão esquerda. Depois, a pele das costas; tendo-a definido, na ordem direta e inversa, a pele do pé direito. Em seguida, pelo mesmo método, a pele do pé esquerdo. Depois, sucessivamente, as peles da bexiga, do abdômen, do peito e do pescoço devem ser definidas. Em seguida, logo após a pele do pescoço, tendo definido a pele da mandíbula inferior, deve-se concluir levando-a até o limite do lábio inferior. Assim, para quem discerne a pele em suas partes mais grosseiras, mesmo a pele sutil torna-se evidente. Quanto à direção, nasce em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se cobrindo todo o corpo. Quanto à delimitação, abaixo, é delimitada pela superfície onde se apoia; acima, pelo espaço aberto. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos dissemelhantes, contudo, é exatamente igual à dos cabelos da cabeça.

188. Maṃsanti nava maṃsapesisatāni. Taṃ sabbampi vaṇṇato rattaṃ kiṃsukapupphasadisaṃ. Saṇṭhānato jaṅghapiṇḍikamaṃsaṃ tālapaṇṇapuṭabhattasaṇṭhānaṃ. Ūrumaṃsaṃ nisadapotasaṇṭhānaṃ. Ānisadamaṃsaṃ uddhanakoṭisaṇṭhānaṃ. Piṭṭhimaṃsaṃ tālaguḷapaṭalasaṇṭhānaṃ. Phāsukadvayamaṃsaṃ koṭṭhalikāya kucchiyaṃ tanumattikālepasaṇṭhānaṃ. Thanamaṃsaṃ vaṭṭetvā avakkhittamattikāpiṇḍasaṇṭhānaṃ. Bāhudvayamaṃsaṃ [Pg.245] dviguṇaṃ katvā ṭhapitaniccammamahāmūsikasaṇṭhānaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato vīsādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpitvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā aṭṭhisaṅghāte patiṭṭhitatalena, upari tacena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

188. 'Carne' refere-se às novecentas porções de carne. Toda ela, quanto à cor, é vermelha, semelhante à flor de kimsuka. Quanto à forma, a carne da panturrilha tem a forma de um embrulho de arroz em folha de palmeira. A carne da coxa tem a forma de uma pedra de moer. A carne das nádegas tem a forma de cantos de um fogão de argila. A carne das costas tem a forma de uma placa de açúcar de palmeira. A carne de ambos os lados das costelas tem a forma de uma fina camada de argila aplicada no interior de um celeiro. A carne dos seios tem a forma de um bolo de argila arredondado e arremessado para baixo. A carne de ambos os braços tem a forma de um grande rato esfolado colocado em dobro. Assim, para quem discerne a carne em suas partes mais grosseiras, mesmo a carne sutil torna-se evidente. Quanto à direção, nasce em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se revestindo os trezentos e vinte ossos. Quanto à delimitação, abaixo, pela superfície apoiada na estrutura óssea; acima, pela pele; transversalmente, umas pelas outras. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos dissemelhantes, contudo, é exatamente igual à dos cabelos da cabeça.

189. Nhārūti nava nhārusatāni. Vaṇṇato sabbepi nhārū setā. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānā. Etesu hi gīvāya uparimabhāgato paṭṭhāya pañca mahānhārū sarīraṃ vinandhamānā purimapassena otiṇṇā. Pañca pacchimapassena. Pañca dakkhiṇapassena. Pañca vāmapassena. Dakkhiṇahatthaṃ vinandhamānāpi hatthassa purimapassena pañca. Pacchimapassena pañca. Tathā vāmahatthaṃ vinandhamānā. Dakkhiṇapādaṃ vinandhamānāpi pādassa purimapassena pañca. Pacchimapassena pañca. Tathā vāmapādaṃ vinandhamānāpīti evaṃ sarīradhārakā nāma saṭṭhimahānhārū kāyaṃ vinandhamānā otiṇṇā. Ye kaṇḍarātipi vuccanti. Te sabbepi kandalamakuḷasaṇṭhānā. Aññe pana taṃ taṃ padesaṃ ajjhottharitvā ṭhitā. Tato sukhumatarā suttarajjukasaṇṭhānā. Aññe tato sukhumatarā pūtilatāsaṇṭhānā, aññe tato sukhumatarā mahāvīṇātantisaṇṭhānā. Aññe thūlasuttakasaṇṭhānā. Hatthapādapiṭṭhīsu nhārū sakuṇapādasaṇṭhānā. Sīse nhārū dārakānaṃ sīsajālakasaṇṭhānā. Piṭṭhiyaṃ nhārū ātape pasāritaallajālasaṇṭhānā. Avasesā taṃtaṃaṅgapaccaṅgānugatā nhārū sarīre paṭimukkajālakañcukasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato sakalasarīre aṭṭhīni ābandhitvā ṭhitā. Paricchedato heṭṭhā tiṇṇaṃ aṭṭhisatānaṃ upari patiṭṭhitatalehi, upari maṃsacammāni āhacca ṭhitappadesehi, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

189. 'Tendões' refere-se aos novecentos tendões. Quanto à cor, todos os tendões são brancos. Quanto à forma, têm várias formas. Pois, entre eles, partindo da parte superior do pescoço, cinco grandes tendões descem pela parte frontal, envolvendo o corpo. Cinco pela parte traseira. Cinco pelo lado direito. Cinco pelo lado esquerdo. Envolvendo o braço direito, cinco descem pela parte frontal do braço, e cinco pela parte traseira. Da mesma forma, envolvendo o braço esquerdo. Envolvendo a perna direita, cinco descem pela parte frontal da perna, e cinco pela parte traseira. Da mesma forma, envolvendo la perna esquerda. Assim, os sessenta grandes tendões chamados 'sustentadores do corpo' descem envolvendo o corpo. Os quais também são chamados de 'grandes tendões'. Todos eles têm a forma de um botão de flor de kandala. Mas os outros tendões situam-se cobrindo as respectivas regiões. Os mais finos que estes têm a forma de fios de linha. Outros, ainda mais finos, têm a forma de trepadeiras podres; outros, ainda mais finos, têm a forma de cordas de uma grande harpa. Outros têm a forma de fios grossos de algodão. Os tendões no dorso das mãos e dos pés têm a forma de patas de pássaros. Os tendões na cabeça têm a forma de uma rede de cabelo para crianças. Os tendões nas costas têm a forma de uma rede de pesca molhada estendida ao sol. Os tendões restantes que acompanham os diversos membros grandes e pequenos têm a forma de uma túnica de rede vestida no corpo. Quanto à direção, nascem em ambas as direções. Quanto à localização, situam-se ligando os ossos em todo o corpo. Quanto à delimitação, abaixo, pelas superfícies apoiadas sobre os trezentos ossos; acima, pelas áreas que tocam a carne e a pele; transversalmente, uns pelos outros. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos dissemelhantes, contudo, é exatamente igual à dos cabelos da cabeça.

190. Aṭṭhīti ṭhapetvā dvattiṃsa dantaṭṭhīni avasesāni catusaṭṭhi hatthaṭṭhīni, catusaṭṭhi pādaṭṭhīni, catusaṭṭhi maṃsanissitāni muduaṭṭhīni, dve paṇhikaṭṭhīni, ekekasmiṃ pāde dve dve gopphakaṭṭhīni, dve jaṅghaṭṭhīni, ekaṃ jaṇṇukaṭṭhi, ekaṃ ūruṭṭhi, dve kaṭiṭṭhīni, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni, catuvīsati phāsukaṭṭhīni, cuddasa uraṭṭhīni[Pg.246], ekaṃ hadayaṭṭhi, dve akkhakaṭṭhīni, dve koṭṭaṭṭhīni, dve bāhuṭṭhīni, dve dve aggabāhuṭṭhīni, satta gīvaṭṭhīni, dve hanukaṭṭhīni, ekaṃ nāsikaṭṭhi, dve akkhiṭṭhīni, dve kaṇṇaṭṭhīni, ekaṃ nalāṭaṭṭhi. Ekaṃ muddhaṭṭhi, nava sīsakapālaṭṭhīnīti evaṃ timattāni aṭṭhisatāni, tāni sabbānipi vaṇṇato setāni. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāni.

190. 'Ossos' refere-se a cerca de trezentos ossos, a saber: excetuando os trinta e dois ossos dos dentes, os restantes sessenta e quatro ossos das mãos, sessenta e quatro ossos dos pés, sessenta e quatro ossos moles dependentes da carne, dois ossos dos calcanhares, em cada pé dois ossos dos tornozelos, dois ossos das canelas, um osso do joelho, um osso da coxa, dois ossos do quadril, dezoito ossos da coluna vertebral, vinte e quatro ossos das costelas, quatorze ossos do peito, um osso do coração, dois ossos das clavículas, duas omoplatas, dois ossos dos braços, dois ossos de cada antebraço, sete ossos do pescoço, dois ossos da mandíbula, um osso do nariz, dois ossos das órbitas oculares, dois ossos dos ouvidos, um osso da testa, um osso do topo da cabeça e nove ossos do crânio. Todos eles, quanto à cor, são brancos. Quanto à forma, têm várias formas.

Tattha hi aggapādaṅguliaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni. Tadanantarāni majjhapabbaṭṭhīni panasaṭṭhisaṇṭhānāni. Mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni. Piṭṭhipādaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni. Paṇhikaṭṭhi ekaṭṭhitālaphalabījasaṇṭhānaṃ. Gopphakaṭṭhīni baddhakīḷāgoḷakasaṇṭhānāni. Jaṅghaṭṭhīnaṃ gopphakaṭṭhīsu patiṭṭhitaṭṭhānaṃ apanītatacasindikaḷīrasaṇṭhānaṃ. Khuddakajaṅghaṭṭhikaṃ dhanukadaṇḍasaṇṭhānaṃ. Mahantaṃ milātasappapiṭṭhisaṇṭhānaṃ. Jaṇṇukaṭṭhi ekato parikkhīṇapheṇakasaṇṭhānaṃ. Tattha jaṅghaṭṭhikassa patiṭṭhitaṭṭhānaṃ atikhiṇaggagosiṅgasaṇṭhānaṃ. Ūruṭṭhi duttacchitavāsiparasudaṇḍasaṇṭhānaṃ. Tassa kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhitaṭṭhānaṃ kīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ. Tena kaṭiṭṭhino patiṭṭhitaṭṭhānaṃ aggacchinnamahāpunnāgaphalasaṇṭhānaṃ.

Pois, entre eles, os ossos das pontas dos dedos dos pés têm a forma de sementes de kataka. Os ossos das falanges médias, adjacentes a estes, têm a forma de sementes de jaca. Os ossos das falanges proximais têm a forma de pequenos tambores. Os ossos do metatarso têm a forma de um feixe de raízes esmagadas de kandala. O osso do calcanhar tem a forma de uma semente de palmeira de caroço único. Os ossos dos tornozelos têm a forma de bolinhas de gude amarradas juntas para brincar. O local onde os ossos da canela se apoiam nos tornozelos tem a forma de um broto de palmeira-de-açúcar descascado. O osso menor da canela tem a forma de um arco de brinquedo. O osso maior tem a forma de dorso de uma cobra enrugada e magra. O osso do joelho tem a forma de um pedaço de espuma desgastado de um lado. O local onde o osso da canela se articula ali tem a forma de um chifre de boi com a ponta romba. O osso da coxa tem a forma de um cabo de machado mal aplainado. O local onde ele se articula no osso do quadril tem a forma de uma bola de gude de brinquedo. O local de articulação do osso do quadril que o recebe tem a forma de um grande fruto de punnāga cortado na ponta.

Kaṭiṭṭhīni dvepi ekābaddhāni hutvā kumbhakārikauddhanasaṇṭhānāni. Pāṭiyekkaṃ kammārakūṭayottakasaṇṭhānāni. Koṭiyaṃ ṭhitaṃ ānisadaṭṭhi adhomukhaṃ katvā gahitasappaphaṇasaṇṭhānaṃ, sattaṭṭhaṭṭhānesu chiddāvachiddaṃ. Piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni abbhantarato uparūpari ṭhapitasīsapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni. Bāhirato vaṭṭanāvaḷisaṇṭhānāni. Tesaṃ antarantarā kakacadantasadisā dve tayo kaṇṭakā honti. Catuvīsatiyā phāsukaṭṭhīsu aparipuṇṇāni aparipuṇṇaasisaṇṭhānāni. Paripuṇṇāni paripuṇṇaasisaṇṭhānāni. Sabbānipi odātakukkuṭassa pasāritapakkhasaṇṭhānāni. Cuddasa uraṭṭhīni jiṇṇasandamānikapañjarasaṇṭhānāni. Hadayaṭṭhi dabbiphaṇasaṇṭhānaṃ.

Os dois ossos do quadril, quando unidos, têm a forma de um fogão de argila feito por oleiro. Quando separados, têm a forma de um cabo de martelo de ferreiro. O osso do cóccix situado na extremidade tem a forma de um capuz de cobra voltado para baixo, cheio de orifícios em sete ou oito lugares. Os ossos da coluna vertebral, por dentro, têm a forma de discos de chumbo empilhados uns sobre os outros. Por fora, têm a forma de uma fileira de anéis de fuso. Entre os intervalos destes, há dois ou três processos espinhosos semelhantes a dentes de serra. Entre as vinte e quatro costelas, as costelas incompletas têm a forma de espadas curtas incompletas. As costelas completas têm a forma de espadas completas. Todas elas juntas têm a forma das asas estendidas de um galo branco. Os quatorze ossos do peito têm a forma de uma velha liteira de palanquim deteriorada. O osso do coração tem a forma de uma colher de pau.

Akkhakaṭṭhīni khuddakalohavāsidaṇḍasaṇṭhānāni. Koṭṭaṭṭhīni ekato parikkhīṇasīhaḷakuddālasaṇṭhānāni. Bāhuṭṭhīni ādāsadaṇḍakasaṇṭhānāni. Aggabāhuṭṭhīni yamakatālakandasaṇṭhānāni. Maṇibandhaṭṭhīni ekato alliyāpetvā ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni. Piṭṭhihatthaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni[Pg.247]. Hatthaṅgulīsu mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni. Majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni. Aggapabbaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni.

As clavículas têm a forma de cabos de pequenas machadinhas de ferro. As omoplatas têm a forma de enxadas cingalesas gastas de um lado. Os ossos do braço têm a forma de cabos de espelho. Os ossos do antebraço têm a forma de brotos gêmeos de palmeira. Os ossos do pulso têm a forma de anéis de chumbo unidos entre si. Os ossos do dorso da mão têm a forma de um feixe de bulbos de lótus esmagados. Entre os ossos dos dedos das mãos, as falanges proximais têm a forma de pequenos tambores; as falanges médias têm a forma de sementes imaturas de jaca; as falanges distais têm a forma de sementes de kataka.

Satta gīvaṭṭhīni daṇḍena vijjhitvā paṭipāṭiyā ṭhapitavaṃsakaḷīracakkalakasaṇṭhānāni. Heṭṭhimahanukaṭṭhi kammārānaṃ ayokūṭayottakasaṇṭhānaṃ. Uparimaṃ avalekhanasatthakasaṇṭhānaṃ. Akkhikūpanāsakūpaṭṭhīni apanītamiñjataruṇatālaṭṭhisaṇṭhānāni. Nalāṭaṭṭhi adhomukhaṭṭhapitasaṅkhathālakakapālasaṇṭhānaṃ. Kaṇṇacūḷikaṭṭhīni nhāpitakhurakosasaṇṭhānāni. Nalāṭakaṇṇacūḷikānaṃ upari paṭṭabandhanokāse aṭṭhisaṅkuṭitaghaṭapuṇṇapaṭalakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Muddhaṭṭhi mukhacchinnavaṅkanāḷikerasaṇṭhānaṃ. Sīsaṭṭhīni sibbetvā ṭhapitajajjaralābukaṭāhasaṇṭhānāni.

Os sete ossos do pescoço têm a forma de anéis de broto de bambu enfiados em um bastão e dispostos em ordem. O maxilar inferior tem a forma de um laço de ferro de ferreiro. O maxilar superior tem a forma de uma faca de descascar cana-de-açúcar. Os ossos das órbitas oculares e da cavidade nasal têm a forma de sementes jovens de palmeira das quais a polpa foi removida. O osso da testa tem a forma de uma tigela de concha virada de cabeça para baixo. Os ossos das têmporas têm a forma de estojos de navalha de barbeiro. O osso acima da testa e das têmporas, no lugar onde se amarra a faixa, tem a forma de um pedaço de nata enrugada que transborda de um pote cheio de manteiga clarificada. O osso do topo da cabeça tem a forma de um coco torto cortado na abertura. Os ossos do crânio têm a forma de uma cabaça velha e rachada costurada.

Disato dvīsu disāsu jātāni. Okāsato avisesena sakalasarīre ṭhitāni. Visesena panettha sīsaṭṭhīni givaṭṭhīsu patiṭṭhitāni. Gīvaṭṭhīni piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīsu. Piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni kaṭiṭṭhīsu. Kaṭiṭṭhīni ūruṭṭhīsu. Ūruṭṭhīni jaṇṇukaṭṭhīsu. Jaṇṇukaṭṭhīni jaṅghaṭṭhīsu. Jaṅghaṭṭhīni gopphakaṭṭhīsu. Gopphakaṭṭhīni piṭṭhipādaṭṭhīsu patiṭṭhitāni. Paricchedato anto aṭṭhimiñjena, uparito maṃsena, agge mūle ca aññamaññena paricchinnāni, ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Em termos de direção, originam-se em ambas as direções. Em termos de localização, sem distinção, estão situados em todo o corpo. Especificamente, porém, os ossos da cabeça apoiam-se nos ossos do pescoço; os ossos do pescoço, nos ossos da coluna vertebral; os ossos da coluna vertebral, nos ossos do quadril; os ossos do quadril, nos ossos da coxa; os ossos da coxa, nos ossos do joelho; os ossos do joelho, nos ossos da canela; os ossos da canela, nos ossos do tornozelo; os ossos do tornozelo apoiam-se nos ossos do dorso do pé. Em termos de delimitação, são delimitados internamente pela medula óssea, por cima pela carne, e nas extremidades e na base uns pelos outros; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

191. Aṭṭhimiñjanti tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ miñjaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ. Saṇṭhānato mahantamahantānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ veḷunāḷiyaṃ pakkhittaseditamahāvettaggasaṇṭhānaṃ. Khuddānukhuddakānaṃ abbhantaragataṃ veḷuyaṭṭhipabbesu pakkhittaseditatanuvettaggasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato aṭṭhīnaṃ abbhantare patiṭṭhitaṃ. Paricchedato aṭṭhīnaṃ abbhantaratalehi paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

191. A medula óssea é a medula que se encontra no interior dos respectivos ossos. Em termos de cor, é branca. Em termos de forma, a medula que se encontra no interior dos ossos maiores tem a forma de um grande broto de junco cozido no vapor e colocado dentro de um gomo de bambu; a medula que se encontra no interior dos ossos menores e muito pequenos tem a forma de um broto fino de junco cozido no vapor e colocado dentro de pequenos nós de bambu. Em termos de direção, origina-se em ambas as direções. Em termos de localização, está situada no interior dos ossos. Em termos de delimitação, é delimitada pelas superfícies internas dos ossos; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

192. Vakkanti ekabandhanā dve maṃsapiṇḍikā. Taṃ vaṇṇato mandarattaṃ pāḷibhaddakaṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dārakānaṃ yamakakīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ, ekavaṇṭapaṭibaddhaambaphaladvayasaṇṭhānaṃ vā. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato galavāṭakā nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā [Pg.248] bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Paricchedato vakkaṃ vakkabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

192. Os rins são duas massas de carne unidas por uma única ligação. Em termos de cor, são levemente avermelhados, com a cor de sementes de eritrina. Em termos de forma, têm a forma de um par de bolas de brinquedo de crianças, ou a forma de um par de mangas unidas por um único pedúnculo. Em termos de direção, originam-se na direção superior. Em termos de localização, estão situados envolvendo a carne do coração, conectados por um tendão espesso que, partindo da garganta com uma única raiz, desce um pouco e se divide em dois. Em termos de delimitação, os rins são delimitados por sua própria porção; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

193. Hadayanti hadayamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattapadumapattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṃ ṭhapitapadumamakuḷasaṇṭhānaṃ. Bahi maṭṭhaṃ, anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ. Paññavantānaṃ thokaṃ vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitameva. Anto cassa punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamatto āvāṭako hoti, yattha addhapasatamattaṃ lohitaṃ saṇṭhāti, yaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti. Taṃ panetaṃ rāgacaritassa rattaṃ hoti, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanaudakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, paññācaritassa acchaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ paṇḍaraṃ parisuddhaṃ niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ khāyati. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe patiṭṭhitaṃ. Paricchedato hadayaṃ hadayabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

193. O coração é a carne do coração. Em termos de cor, tem a cor do dorso de uma pétala de lótus vermelho. Em termos de forma, tem a forma de um botão de lótus virado de cabeça para baixo, do qual as pétalas externas foram removidas. Por fora é liso, por dentro assemelha-se ao interior de uma bucha-de-purga. Naqueles que possuem sabedoria, está ligeiramente aberto; naqueles de sabedoria fraca, permanece apenas como um botão. Em seu interior há uma pequena cavidade do tamanho de uma semente de punnāga, onde se acumula cerca de meio punhado de sangue, com base no qual o elemento mente e o elemento consciência da mente funcionam. Esse mesmo sangue, em quem tem temperamento cobiçoso, é vermelho; em quem tem temperamento colérico, é enegrecido; em quem tem temperamento iludido, assemelha-se à água de lavagem de carne; em quem tem temperamento especulativo, tem a cor de sopa de feijão-guandu; em quem tem temperamento devoto, tem a cor da flor de kaṇikāra; em quem tem temperamento sábio, brilha claro, límpido, imaculado, brilhante, puro, como um rubi genuíno lapidado. Em termos de direção, origina-se na direção superior. Em termos de localização, está situado no interior do corpo, entre os dois seios. Em termos de delimitação, o coração é delimitado por sua própria porção; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

194. Yakananti yamakamaṃsapaṭalaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ paṇḍukadhātukaṃ nātirattakumudassa pattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato mūle ekaṃ agge yamakaṃ koviḷārapattasaṇṭhānaṃ. Tañca dandhānaṃ ekameva hoti mahantaṃ, paññavantānaṃ dve vā tīṇi vā khuddakāni. Disato uparimāya disāya jātaṃ, okāsato dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Paricchedato yakanaṃ yakanabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

194. O fígado é uma camada dupla de carne. Em termos de cor, é vermelho com um tom pálido, não muito vermelho, tendo a cor do dorso de uma pétala de lótus branco. Em termos de forma, tem a forma de uma folha de koviḷāra, sendo único na base e duplo na ponta. Naqueles que são lentos de inteligência, é único e grande; naqueles que possuem sabedoria, é duplo ou triplo e pequeno. Em termos de direção, origina-se na direção superior. Em termos de localização, está situado no interior do corpo, entre os dois seios, apoiando-se no lado direito. Em termos de delimitação, o fígado é delimitado por sua própria porção; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

195. Kilomakanti paṭicchannāpaṭicchannabhedato duvidhaṃ pariyonahanamaṃsaṃ. Taṃ duvidhampi vaṇṇato setaṃ dukūlapilotikavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato paṭicchannakilomakaṃ uparimāya disāya. Itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato paṭicchannakilomakaṃ [Pg.249] hadayañca vakkañca paṭicchādetvā, appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ kilomakabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

195. A membrana (pleura) é um tecido membranoso de dois tipos, dividido em oculto e não oculto. Ambos os tipos, em termos de cor, são brancos, com a cor de um pano de linho fino desgastado. Em termos de forma, têm a forma do seu próprio espaço. Em termos de direção, a membrana oculta origina-se na direção superior; a outra origina-se em ambas as direções. Em termos de localização, a membrana oculta está situada cobrindo o coração e os rins; a membrana não oculta está situada envolvendo a carne por baixo da pele em todo o corpo. Em termos de delimitação, é delimitada por baixo pela carne, por cima pela pele e transversalmente por sua própria porção de membrana; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

196. Pihakanti udarajivhāmaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato nīlaṃ nigguṇḍipupphavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato sattaṅgulappamāṇaṃ abandhanaṃ kāḷavacchakajivhāsaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ, yasmiṃ paharaṇappahārena bahinikkhante sattānaṃ jīvitakkhayo hoti. Paricchedato pihakabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

196. O baço é a carne conhecida como a língua do estômago. Em termos de cor, é azulado, com a cor da flor de nigguṇḍī. Em termos de forma, mede sete dedos de comprimento, não possui ligações e tem a forma da língua de um bezerro preto. Em termos de direção, origina-se na direção superior. Em termos de localização, está situado no lado esquerdo do coração, apoiando-se na parte superior da membrana estomacal; quando este é deslocado para fora devido ao impacto de um golpe, ocorre o fim da vida dos seres. Em termos de delimitação, o baço é delimitado por sua própria porção; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

197. Papphāsanti dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ nātipakkaudumbaraphalavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato visamacchinnabahalapūvakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Abbhantare asitapītānaṃ abhāve uggatena kammajatejusmānā abbhāhatattā saṃkhāditapalālapiṇḍamiva nirasaṃ nirojaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Paricchedato papphāsabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

197. Os pulmões são a carne pulmonar dividida em trinta e duas partes de carne. Em termos de cor, são vermelhos, com a cor de um fruto de figueira-silvestre não muito maduro. Em termos de forma, têm a forma de um pedaço espesso de bolo cortado de maneira irregular. Por dentro, devido à ausência de alimentos comidos ou bebidos, e por serem afetados pelo calor gerado pelo karma que sobe, são sem sabor e sem nutrientes, como um bolo de palha mastigado. Em termos de direção, originam-se na direção superior. Em termos de localização, estão situados no interior do corpo, entre os dois seios, pendendo e cobrindo o coração e o fígado por cima. Em termos de delimitação, os pulmões são delimitados por sua própria porção; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

198. Antanti purisassa dvattiṃsahatthā itthiyā aṭṭhavīsatihatthā ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggā antavaṭṭi. Tadetaṃ vaṇṇato setaṃ sakkharasudhāvaṇṇaṃ. Saṇṭhānato lohitadoṇiyaṃ ābhujitvā ṭhapitasīsacchinnasappasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato upari galavāṭake heṭṭhā ca karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Paricchedato antabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

198. O intestino grosso é uma alça intestinal que mede trinta e duas côvadas no homem e vinte e oito côvadas na mulher, dobrada em vinte e um lugares. Em termos de cor, é branco, com a cor de argamassa de cal. Em termos de forma, tem a forma de uma serpente sem cabeça colocada enrolada em um recipiente de tinta vermelha. Em termos de direção, origina-se em ambas as direções. Em termos de localização, por estar conectado por cima à garganta e por baixo ao canal de excreção, está situado no interior do corpo, estendendo-se desde a garganta até o canal de excreção. Em termos de delimitação, o intestino é delimitado por sua própria porção; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

199. Antaguṇanti [Pg.250] antabhogaṭṭhānesu bandhanaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ dakasītalikamūlavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dakasītalikamūlasaṇṭhānameva. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato kuddālapharasukammādīni karontānaṃ yantākaḍḍhanakāle yantasuttakamiva yantaphalakāni antabhoge ekato agaḷante ābandhitvā pādapuñchanarajjumaṇḍalakassa antarā saṃsibbitvā ṭhitarajjukā viya ekavīsatiyā antabhogānaṃ antarā ṭhitaṃ. Paricchedato antaguṇabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

199. O mesentério é a ligação nos locais das dobras intestinais. Em termos de cor, é branco, com a cor de raízes de lótus branco. Em termos de forma, tem a forma de raízes de lótus branco. Em termos de direção, origina-se em ambas as direções. Em termos de localização, para aqueles que realizam trabalhos como cavar com enxada ou cortar com machado, ele mantém as alças intestinais unidas sem que escorreguem, assim como a corda de uma máquina une as placas da máquina quando esta é puxada; ele está situado entre as vinte e uma alças intestinais, costurando-as, como a corda fina que costura o interior de um tapete de corda circular para limpar os pés. Em termos de delimitação, o mesentério é delimitado por sua própria porção; esta é a sua delimitação por características semelhantes. A delimitação por características diferentes, porém, é exatamente como a dos cabelos da cabeça.

200. Udariyanti udare bhavaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Taṃ vaṇṇato ajjhohaṭāhāravaṇṇaṃ. Saṇṭhānato parissāvane sithilabaddhataṇḍulasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udare ṭhitaṃ.

200. O alimento não digerido é o que foi comido, bebido, mastigado e lambido, que se encontra no estômago. Em termos de cor, tem a cor do alimento engolido. Em termos de forma, tem a forma de arroz frouxamente ensacado em um pano de filtro. Em termos de direção, origina-se na direção superior. Em termos de localização, está situado no estômago.

Udaraṃ nāma ubhato nippīḷiyamānassa allasāṭakassa majjhe sañjātaphoṭakasadisaṃ antapaṭalaṃ, bahi maṭṭhaṃ, anto maṃsakasambupaliveṭhanakiliṭṭhapāvārakapupphakasadisaṃ, kuthitapanasatacassa abbhantarasadisantipi vattuṃ vaṭṭati, yattha takkoṭakā gaṇḍuppādakā tālahīrakā sūcimukhakā paṭatantasuttakā iccevamādidvattiṃsakulappabhedā kimayo ākulabyākulā saṇḍasaṇḍacārino hutvā nivasanti, ye pānabhojanādimhi avijjamāne ullaṅghitvā viravantā hadayamaṃsaṃ abhihananti, pānabhojanādiajjhoharaṇavelāyañca uddhaṃmukhā hutvā paṭhamajjhohaṭe dve tayo ālope turitaturitā viluppanti, yaṃ tesaṃ kimīnaṃ sūtigharaṃ vaccakuṭi gilānasālā susānañca hoti. Yattha seyyathāpi nāma caṇḍālagāmadvāre candanikāya nidāghasamaye thūlaphusitake deve vassante udakena vuyhamānaṃ muttakarīsacammaaṭṭhinhārukhaṇḍakheḷasiṅghāṇikālohitappabhutinānākuṇapajātaṃ nipatitvā kaddamodakāluḷitaṃ dvīhatīhaccayena sañjātakimikulaṃ sūriyātapasantāpavegakuthitaṃ upari pheṇapupphuḷake muñcantaṃ abhinīlavaṇṇaṃ paramaduggandhajegucchaṃ neva upagantuṃ, na daṭṭhuṃ araharūpataṃ āpajjitvā tiṭṭhati, pageva [Pg.251] ghāyituṃ vā sāyituṃ vā, evameva nānappakāraṃ pānabhojanādidantamusalasañcuṇṇitaṃ jivhāhatthaparivattitakheḷalālāpalibuddhaṃ taṅkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ tantavāyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇapupphuḷakāni muñcantaṃ paramakasambuduggandhajegucchabhāvaṃ āpajjitvā tiṭṭhati. Yaṃ sutvāpi pānabhojanādīsu amanuññatā saṇṭhāti, pageva paññācakkhunā avaloketvā. Yattha ca patitaṃ pānabhojanādi pañcadhā vivekaṃ gacchati, ekaṃ bhāgaṃ pāṇakā khādanti, ekaṃ bhāgaṃ udaraggi jhāpeti, eko bhāgo muttaṃ hoti, eko bhāgo karīsaṃ, eko bhāgo rasabhāvaṃ āpajjitvā soṇitamaṃsādīni upabrūhayati.

O chamado estômago é a membrana intestinal que se assemelha a uma bolha de ar que se forma no meio de um pano molhado quando este é torcido e espremido por ambas as extremidades. Por fora é liso, mas por dentro assemelha-se à franja de um manto sujo que envolve carne podre e moluscos em decomposição; pode-se também dizer que se assemelha ao interior de uma casca de jaca podre. Nele vivem trinta e duas espécies de vermes, tais como os vermes takkoṭaka, lombrigas (gaṇḍuppādaka), vermes tālahīraka, vermes de boca de agulha (sūcimukhaka), vermes semelhantes a fios de tecido (paṭatantasuttaka), e assim por diante, movendo-se em bandos e em grande confusão; os quais, quando não há bebida ou comida, saltam e gritam, atacando a carne do coração; e no momento em que bebidas e comidas são engolidas, eles, com as bocas voltadas para cima, arrebatam apressadamente as primeiras duas ou três porções engolidas. Esse estômago serve para esses vermes como maternidade, latrina, hospital e cemitério. Onde, para dar um exemplo, assim como na entrada de uma aldeia de párias (caṇḍāla), em uma poça de esgoto, quando chove torrencialmente com grandes gotas no verão, vários tipos de detritos em decomposição — tais como urina, fezes, pedaços de pele, ossos, tendões, saliva, catarro e sangue — são arrastados pela água e ali caem, misturando-se com a lama e a água turva; e após dois ou três dias, uma multidão de vermes ali nasce, e a poça ferve sob o calor ardente do sol, liberando bolhas e espuma na superfície, tornando-se de cor azul-escura, extremamente fétida e repugnante, de modo que não é apropriado nem mesmo aproximar-se ou olhar para ela, quanto mais cheirá-la ou prová-la; da mesma forma, os diversos tipos de comidas e bebidas, triturados pelo pilão dos dentes, revolvidos pela mão da língua, embebidos e misturados com a saliva e a baba, perdendo instantaneamente a sua excelência de cor, cheiro e sabor, assemelhando-se à goma de tecelão ou ao vômito de um cão, caem no estômago e, sendo envolvidos por bile, fleuma e vento, fervem sob o calor ardente do fogo digestivo (udaraggi), infestados por colônias de vermes, liberando bolhas e espuma na superfície, atingindo um estado extremamente fétido e repugnante, como lixo orgânico em decomposição. Ouvir falar sobre esse estômago já é suficiente para gerar aversão e falta de apetite por comidas e bebidas, quanto mais contemplá-lo com o olho da sabedoria. E ali, a comida e a bebida que caem dividem-se em cinco partes: uma parte os vermes comem, uma parte o fogo digestivo consome, uma parte torna-se urina, uma parte torna-se fezes, e uma parte transforma-se em quilo, nutrindo o sangue, a carne e os demais tecidos.

Paricchedato udarapaṭalena ceva udariyabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Quanto à delimitação: é delimitado pela membrana do estômago e pela porção da comida recém-ingerida. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes (sabhāgapariccheda). Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes (visabhāgapariccheda) é semelhante à dos cabelos da cabeça.

201. Karīsanti vaccaṃ. Taṃ vaṇṇato yebhuyyena ajjhohaṭāhāravaṇṇameva hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato pakkāsaye ṭhitaṃ. Pakkāsayo nāma heṭṭhānābhi-piṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ antare antāvasāne ubbedhena aṭṭhaṅgulamatto veḷunāḷikasadiso, yattha seyyathāpi nāma upari bhūmibhāge patitaṃ vassodakaṃ ogaḷitvā heṭṭhā bhūmibhāgaṃ pūretvā tiṭṭhati, evameva yaṃkiñci āmāsaye patitaṃ pānabhojanādikaṃ udaragginā pheṇuddehakaṃ pakkaṃ pakkaṃ nisadāya pisitamiva saṇhabhāvaṃ āpajjitvā antabilena ogaḷitvā ogaḷitvā omadditvā veḷupabbe pakkhipamānapaṇḍumattikā viya sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati. Paricchedato pakkāsayapaṭalena ceva karīsabhāgena ca paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

201. As fezes (karīsa) referem-se aos excrementos. Quanto à cor: na sua maioria, têm a cor do alimento que foi ingerido. Quanto à forma: têm a forma do local onde se encontram. Quanto à direção: originam-se na direção inferior. Quanto à localização: situam-se no intestino grosso (pakkāsaya). O chamado intestino grosso é o local situado entre a parte inferior do umbigo e a base da espinha dorsal, na extremidade do intestino, medindo cerca de oito dedos de altura, assemelhando-se ao interior de um gomo de bambu; onde, assim como a água da chuva que cai em um terreno elevado escorre e se acumula preenchendo a parte mais baixa, da mesma forma, qualquer comida ou bebida que caia no estômago (āmāsaya), fervendo com espuma sob a ação do fogo digestivo, à medida que vai sendo digerida, torna-se macia e triturada como se tivesse sido moída em uma pedra de moer, escorrendo pelo canal intestinal e acumulando-se comprimida, assemelhando-se a uma argila amarelada e macia introduzida em um gomo de bambu. Quanto à delimitação: é delimitado pela membrana do intestino grosso e pela porção das fezes. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes. Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes é semelhante à dos cabelos da cabeça.

202. Matthaluṅganti sīsakaṭāhabbhantare ṭhitamiñjarāsi. Taṃ vaṇṇato setaṃ ahicchattakapiṇḍavaṇṇaṃ. Dadhibhāvaṃ asampattaṃ duṭṭhakhīravaṇṇantipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sīsakaṭāhabbhantare cattāro sibbinimagge nissāya samodhānetvā ṭhapitā cattāro piṭṭhapiṇḍā viya samohitaṃ tiṭṭhati. Paricchedato sīsakaṭāhassa abbhantaratalehi ceva matthaluṅgabhāgena ca paricchinnaṃ[Pg.252], ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

202. O cérebro (matthaluṅga) é a massa de medula situada dentro da cavidade craniana. Quanto à cor: é branco, com a cor de um aglomerado de cogumelos silvestres; pode-se também dizer que tem a cor de leite coalhado estragado antes de se transformar completamente em coalhada. Quanto à forma: tem a forma do local onde se encontra. Quanto à direção: origina-se na direção superior. Quanto à localização: situa-se dentro da cavidade craniana, reunido e assentado ao longo das quatro suturas cranianas, assemelhando-se a quatro bolas de massa de farinha colocadas juntas. Quanto à delimitação: é delimitado pela superfície interna da cavidade craniana e pela porção do próprio cérebro. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes. Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes é semelhante à dos cabelos da cabeça.

203. Pittanti dve pittāni baddhapittañca abaddhapittañca. Tattha baddhapittaṃ vaṇṇato bahalamadhukatelavaṇṇaṃ. Abaddhapittaṃ milātaākulipupphavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato baddhapittaṃ uparimāya disāya jātaṃ, itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato abaddhapittaṃ ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca udakamiva telabindu avasesasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, yamhi kupite akkhīni pītakāni honti, bhamanti, gattaṃ kampati, kaṇḍūyati. Baddhapittaṃ hadayapapphāsānaṃ antare yakanamaṃsaṃ nissāya patiṭṭhite mahākosātakīkosakasadise pittakosake ṭhitaṃ, yamhi kupite sattā ummattakā honti, vipallatthacittā hirottappaṃ chaḍḍetvā akātabbaṃ karonti, abhāsitabbaṃ bhāsanti, acintitabbaṃ cintenti. Paricchedato pittabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

203. A bile (pitta) divide-se em duas: a bile localizada (baddhapitta) e a bile não localizada (abaddhapitta). Entre as duas, a bile localizada, quanto à cor, tem a cor de óleo de maduca espesso. A bile não localizada tem a cor de uma flor murcha de ākuli. Quanto à forma: ambas têm a forma do local onde se encontram. Quanto à direção: a bile localizada origina-se na direção superior; a outra origina-se em ambas as direções. Quanto à localização: a bile não localizada, excetuando-se as partes livres de carne dos cabelos, pelos, dentes e unhas, bem como a pele dura e seca, espalha-se por todo o restante do corpo como uma gota de óleo na água; quando ela se desequilibra, os olhos ficam amarelados e giram, o corpo treme e coça. A bile localizada situa-se na vesícula biliar, que se assemelha a uma vagem de bucha madura, apoiada no fígado entre o coração e os pulmões; quando ela se desequilibra, os seres enlouquem, ficam com a mente transtornada, abandonam a vergonha e o temor moral, fazem o que não deve ser feito, dizem o que não deve ser dito e pensam o que não deve ser pensado. Quanto à delimitação: é delimitada pela porção da própria bile. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes. Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes é semelhante à dos cabelos da cabeça.

204. Semhanti sarīrabbhantare ekapatthapūrappamāṇaṃ semhaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ nāgabalāpaṇṇarasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udarapaṭale ṭhitaṃ. Yaṃ pānabhojanādiajjhoharaṇakāle seyyathāpi nāma udake sevālapaṇakaṃ kaṭṭhe vā kathale vā patante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, evameva pānabhojanādimhi nipatante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, yamhi ca mandībhūte pakkagaṇḍo viya pūtikukkuṭaṇḍamiva ca udaraṃ paramajegucchaṃ kuṇapagandhaṃ hoti, tato uggatena ca gandhena uddekopi mukhampi duggandhaṃ pūtikuṇapasadisaṃ hoti. So ca puriso apehi duggandhaṃ vāyasīti vattabbataṃ āpajjati, yañca vaḍḍhitvā bahalattamāpannaṃ pidhānaphalakamiva vaccakuṭiyaṃ udarapaṭalassa abbhantareyeva kuṇapagandhaṃ sannirumbhitvā tiṭṭhati. Paricchedato semhabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

204. A fleuma (semha) é a secreção mucosa dentro do corpo na quantidade de cerca de um pattha. Quanto à cor: é branca, com a cor do suco das folhas de nāgabalā. Quanto à forma: tem a forma do local onde se encontra. Quanto à direção: origina-se na direção superior. Quanto à localização: situa-se na membrana do estômago. A qual, no momento em que comidas e bebidas são engolidas, comporta-se assim: tal como quando um pedaço de madeira ou um caco de cerâmica cai na água, o lodo e as algas se dividem em dois e depois voltam a se fechar e cobrir a água, da mesma forma, quando comidas e bebidas caem no estômago, ela se divide em duas e depois volta a se fechar e cobrir a comida; e quando essa fleuma escasseia, o estômago torna-se extremamente repugnante e com cheiro de cadáver, como um abscesso maduro ou um ovo de galinha podre, e devido ao odor que dali emana, tanto o arroto quanto a boca tornam-se fétidos, assemelhando-se a um cadáver em decomposição. E essa pessoa acaba ouvindo dos outros: 'Afaste-se, você cheira mal!'. Mas quando essa fleuma aumenta e se torna espessa, ela atua como uma tampa de madeira sobre uma latrina, retendo o cheiro de podridão dentro da própria membrana do estômago. Quanto à delimitação: é delimitada pela porção da própria fleuma. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes. Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes é semelhante à dos cabelos da cabeça.

205. Pubboti [Pg.253] pūtilohitavasena pavattapubbaṃ. Taṃ vaṇṇato paṇḍupalāsavaṇṇo. Matasarīre pana pūtibahalācāmavaṇṇo hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu hoti. Okāsato pana pubbassa okāso nāma nibaddho natthi, yattha so sannicito tiṭṭheyya, yatra yatra khāṇukaṇṭakapaharaṇaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapīḷakādayo vā uppajjanti, tatra tatra tiṭṭhati. Paricchedato pubbabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

205. O pus (pubbo) é a matéria produzida a partir do sangue decomposto. Quanto à cor: tem a cor de uma folha amarelada e pálida. No entanto, em um cadáver, tem a cor de água de arroz espessa e podre. Quanto à forma: tem a forma do local onde se encontra. Quanto à direção: origina-se em ambas as direções. Quanto à localização: não existe um local fixo para o pus onde ele permaneça acumulado; em qualquer parte do corpo que seja ferida por tocos de madeira, espinhos, golpes de armas, chamas de fogo, etc., onde o sangue se acumula e inflama, ou onde surgem abscessos, furúnculos e feridas, é ali que ele se localiza. Quanto à delimitação: é delimitado pela porção do próprio pus. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes. Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes é semelhante à dos cabelos da cabeça.

206. Lohitanti dve lohitāni sannicitalohitañca saṃsaraṇalohitañca. Tattha sannicitalohitaṃ vaṇṇato nipakkabahalalākhārasavaṇṇaṃ. Saṃsaraṇalohitaṃ acchalākhārasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato sannicitalohitaṃ uparimāya disāya jātaṃ. Itaraṃ dvisu disāsu jātaṃ. Okāsato saṃsaraṇalohitaṃ ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca dhamanijālānusārena sabbaṃ upādiṇṇasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapatthapūramattaṃ hadayavakkapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharantaṃ vakkahadayayakanapapphāse temayamānaṃ ṭhitaṃ. Tasmiṃ hi vakkahadayādīni atemente sattā pipāsitā honti. Paricchedato lohitabhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

206. O sangue (lohita) divide-se em dois: o sangue acumulado (sannicitalohita) e o sangue circulante (saṃsaraṇalohita). Entre os dois, o sangue acumulado, quanto à cor, tem a cor de laca líquida espessa e cozida. O sangue circulante tem a cor de laca líquida límpida. Quanto à forma: ambos têm a forma do local onde se encontram. Quanto à direção: o sangue acumulado origina-se na direção superior; o outro origina-se em ambas as direções. Quanto à localização: o sangue circulante, excetuando-se as partes livres de carne dos cabelos, pelos, dentes e unhas, bem como a pele dura e seca, espalha-se por todo o corpo físico (upādiṇṇasarīra) através da rede de vasos sanguíneos (dhamanijāla). O sangue acumulado preenche a parte inferior do fígado na quantidade de cerca de um pattha, gotejando aos poucos sobre o coração, os rins e os pulmões, mantendo os rins, o coração, o fígado e os pulmões úmidos. Pois, se ele não umedecer os rins, o coração e os demais órgãos, os seres sentem uma sede intensa. Quanto à delimitação: é delimitado pela porção do próprio sangue. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes. Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes é semelhante à dos cabelos da cabeça.

207. Sedoti lomakūpādīhi paggharaṇakaāpodhātu. So vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sedassokāso nāma nibaddho natthi, yattha so lohitaṃ viya sadā tiṭṭheyya. Yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi sarīraṃ santapati, tadā udakato abbūḷhamattavisamacchinnabhisamuḷālakumudanāḷakalāpo viya sabbakesalomakūpavivarehi paggharati, tasmā tassa saṇṭhānampi kesalomakūpavivarānaññeva vasena veditabbaṃ. Sedapariggaṇhakena ca yoginā kesalomakūpavivare pūretvā ṭhitavaseneva sedo manasi kātabbo. Paricchedato [Pg.254] sedabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

207. O suor (sedo) é o elemento água que escorre pelos poros da pele e outros canais. Quanto à cor: tem a cor de óleo de gergelim bem límpido. Quanto à forma: tem a forma do local onde se encontra. Quanto à direção: origina-se em ambas as direções. Quanto à localização: não existe um local fixo para o suor onde ele permaneça constantemente como o sangue. No entanto, quando o corpo se aquece devido ao calor do fogo, ao calor do sol, a alterações climáticas, etc., ele escorre por todos os poros dos cabelos e pelos, assemelhando-se a um feixe de hastes de lótus e lírios d'água recém-retirados da água e cortados de forma irregular; por isso, a sua forma também deve ser compreendida de acordo com a forma dos próprios poros dos cabelos e pelos. E o iogue que medita sobre o suor deve mentalizá-lo como algo que preenche os poros dos cabelos e pelos. Quanto à delimitação: é delimitado pela porção do próprio suor. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes. Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes é semelhante à dos cabelos da cabeça.

Medoti thinasineho. So vaṇṇato phālitahaliddivaṇṇo. Saṇṭhānato thūlasarīrassa tāva cammamaṃsantare ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno hoti. Kisasarīrassa jaṅghamaṃsaṃ ūrumaṃsaṃ piṭṭhikaṇṭakanissitaṃ piṭṭhimaṃsaṃ udaravaṭṭimaṃsanti etāni nissāya diguṇatiguṇaṃ katvā ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito, yaṃ sinehasaṅkhaṃ gatampi paramajegucchattā neva muddhani telatthāya, na nāsatelādīnamatthāya gaṇhanti. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ medabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

A gordura (medo) é o óleo coagulado. Quanto à cor: tem a cor de um pedaço de cúrcuma cortado. Quanto à forma: em uma pessoa obesa, assemelha-se a um pedaço de pano fino e desgastado de cor amarela colocado entre a pele e a carne. Em uma pessoa magra, assemelha-se a esse mesmo pano fino e desgastado de cor amarela colocado em duas ou três camadas sobre a carne da panturrilha, a carne da coxa, a carne das costas ao longo da espinha dorsal e a carne da parede abdominal. Quanto à direção: origina-se em ambas as direções. Quanto à localização: na pessoa obesa, espalha-se por todo o corpo; na pessoa magra, situa-se apoiada na carne da panturrilha e demais partes mencionadas. Embora seja classificada como um óleo, devido à sua extrema repugnância, as pessoas não a utilizam como óleo para a cabeça, nem como óleo para o nariz ou outros fins. Quanto à delimitação: é delimitada abaixo pela carne, acima pela pele, e transversalmente pela porção da própria gordura. Esta é a sua delimitação por constituintes semelhantes. Mas a sua delimitação por constituintes dissemelhantes é semelhante à dos cabelos da cabeça.

208. Assūti akkhīhi paggharaṇakaāpodhātu. Taṃ vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato akkhikūpakesu ṭhitaṃ. Na cetaṃ pittakosake pittamiva akkhikūpakesu sadā sannicitaṃ tiṭṭhati. Yadā pana sattā somanassajātā mahāhasitaṃ hasanti, domanassajātā rodanti paridevanti, tathārūpaṃ vā visamāhāraṃ āhārenti, yadā ca nesaṃ akkhīni dhūmarajapaṃsukādīhi abhihaññanti. Tadā etehi somanassadomanassavisabhāgāhārautūhi samuṭṭhahitvā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Assupariggaṇhakena ca yoginā akkhikūpake pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbaṃ. Paricchedato assubhāgena paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

208. Lágrima (assu) é o elemento coesão ou água (āpodhātu) que escorre dos olhos. Quanto à cor, tem a cor do óleo de gergelim límpido. Quanto à forma, tem a forma do seu local de permanência. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, situa-se nas cavidades oculares. E esta lágrima não permanece constantemente acumulada nas cavidades oculares como a bile na vesícula biliar. No entanto, quando os seres, cheios de alegria, riem ruidosamente, ou cheios de tristeza, choram e lamentam, ou consomem alimentos inadequados daquele tipo, ou quando seus olhos são afetados por fumaça, poeira, terra e afins; então, devido a essas causas — alegria, tristeza, alimentos inadequados e condições climáticas —, ela surge, preenchendo as cavidades oculares, e ali permanece ou escorre. E pelo iogue que apreende a lágrima, ela deve ser apreendida apenas no estado em que preenche as cavidades oculares. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de lágrima; esta é a sua delimitação por elementos semelhantes (sabhāgaparicchedo). A delimitação por elementos diferentes (visabhāgaparicchedo), porém, é igual à do cabelo.

209. Vasāti vilīnasineho. Sā vaṇṇato nāḷikeratelavaṇṇā. Ācāme āsittatelavaṇṇātipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato nhānakāle pasannaudakassa upari paribbhamantasinehabinduvisaṭasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato yebhuyyena hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsapuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitā. Na cesā etesu okāsesu sadā vilīnāva hutvā tiṭṭhati. Yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgadhātuvisabhāgehi te padesā usmājātā [Pg.255] honti, tadā tattha nhānakāle pasannaudakūpari sinehabinduvisaṭo viya ito cito ca sañcarati. Paricchedato vasābhāgena paricchinnā, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

209. Gordura derretida (vasā) é o óleo liquefeito. Quanto à cor, tem a cor do óleo de coco. Pode-se também dizer que tem a cor do óleo derramado sobre a água de arroz. Quanto à forma, tem a forma de uma gota de óleo que se espalha e flutua sobre a água límpida no momento do banho. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se principalmente nas palmas das mãos, nas costas das mãos, nas solas dos pés, nas costas dos pés, nas narinas, na testa e no topo dos ombros. E esta gordura derretida não permanece constantemente liquefeita nesses locais. No entanto, quando essas partes do corpo se aquecem devido ao calor do fogo, ao calor do sol, a desequilíbrios climáticos ou a desequilíbrios dos elementos corporais, então, tal como uma gota de óleo que se espalha sobre a água límpida no momento do banho, ela se move de um lado para o outro. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de gordura derretida; esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos diferentes, porém, é igual à do cabelo.

210. Kheḷoti antomukhe pheṇamissā āpodhātu. So vaṇṇato seto pheṇavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Pheṇasaṇṭhānotipi vattuṃ vaṭṭati. Disato uparimāya disāya jāto. Okāsato ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya ṭhito. Na cesa ettha sadā sannicito hutvā tiṭṭhati. Yadā pana sattā tathārūpamāhāraṃ passanti vā saranti vā, uṇhatittakaṭukaloṇambilānaṃ vā kiñci mukhe ṭhapenti, yadā vā nesaṃ hadayaṃ āgilāyati, kismiñci deva vā jigucchā uppajjati, tadā kheḷo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya saṇṭhāti. Aggajivhāya cesa tanuko hoti, mūlajivhāya bahalo, mukhe pakkhittañca puthukaṃ vā taṇḍulaṃ vā aññaṃ vā kiñci khādanīyaṃ nadīpuline khatakūpakasalilaṃ viya parikkhayaṃ agacchantova temetuṃ samattho hoti. Paricchedato kheḷabhāgena paricchinno, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

210. Saliva (kheḷo) é o elemento coesão ou água misturado com espuma dentro da boca. Quanto à cor, é branca, com a cor da espuma. Quanto à forma, tem a forma do seu local de permanência. Pode-se também dizer que tem a forma de espuma. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, desce de ambos os lados das bochechas e situa-se na língua. E esta saliva não permanece constantemente acumulada ali. No entanto, quando os seres veem ou se lembram de alimentos daquele tipo, ou colocam na boca algo quente, amargo, picante, salgado ou azedo, ou quando seu coração se sente nauseado, ou quando surge aversão por alguma coisa, então a saliva surge, descendo de ambos os lados das bochechas, e se estabelece na língua. Na ponta da língua ela é fina, e na base da língua é espessa. Ela é capaz de umedecer grãos de arroz tostados, grãos de arroz cru ou qualquer outro alimento mastigável colocado na boca, sem nunca se esgotar, tal como a água em um poço cavado na areia de uma praia de rio. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de saliva; esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos diferentes, porém, é igual à do cabelo.

211. Siṅghāṇikāti matthaluṅgato paggharaṇakaasuci. Sā vaṇṇato taruṇatālaṭṭhimiñjavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato nāsāpuṭe pūretvā ṭhitā. Na cesā ettha sadā sannicitā hutvā tiṭṭhati, atha kho yathā nāma puriso paduminipatte dadhiṃ bandhitvā heṭṭhā kaṇṭakena vijjheyya, athānena chiddena dadhimuttaṃ gaḷitvā bahi pateyya, evameva yadā sattā rodanti, visabhāgāhārautuvasena vā sañjātadhātukhobhā honti, tadā anto sīsato pūtisemhabhāvamāpannaṃ matthaluṅgaṃ gaḷitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Siṅghāṇikā pariggaṇhakena ca yoginā nāsāpuṭe pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbā. Paricchedato siṅghāṇikābhāgena paricchinnā, ayamassā sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

211. Muco nasal (siṅghāṇikā) é a impureza que escorre do cérebro. Quanto à cor, tem a cor da polpa de uma semente de palmeira jovem. Quanto à forma, tem a forma do seu local de permanência. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, situa-se preenchendo as cavidades nasais. E este muco não permanece constantemente acumulado ali. Pelo contrário, assim como se um homem embrulhasse coalhada em uma folha de lótus e a perfurasse por baixo com um espinho, e então o soro da coalhada escorresse por aquele furo e caísse para fora; da mesma forma, quando os seres choram, ou quando há uma perturbação dos elementos corporais devido a alimentos ou clima inadequados, então o cérebro dentro da cabeça, tendo se transformado em catarro putrefato, escorre e, descendo pela abertura no topo do palato, preenche as cavidades nasais e ali permanece ou escorre. E pelo iogue que apreende o muco nasal, ele deve ser apreendido apenas no estado em que preenche as cavidades nasais. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de muco nasal; esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos diferentes, porém, é igual à do cabelo.

212. Lasikāti [Pg.256] sarīrasandhīnaṃ abbhantare picchilakuṇapaṃ. Sā vaṇṇato kaṇikāraniyyāsavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitā. Yassa cesā mandā hoti, tassa uṭṭhahantassa nisīdantassa abhikkamantassa paṭikkamantassa samiñjantassa pasārentassa aṭṭhikāni kaṭakaṭāyanti, accharāsaddaṃ karonto viya sañcarati. Ekayojanadviyojanamattaṃ addhānaṃ gatassa vāyodhātu kuppati, gattāni dukkhanti. Yassa pana bahukā honti, tassa uṭṭhānanisajjādīsu na aṭṭhīni kaṭakaṭāyanti, dīghampi addhānaṃ gatassa na vāyodhātu kuppati, na gattāni dukkhanti. Paricchedato lasikābhāgena paricchinnā, ayamassā sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

212. Fluido sinovial (lasikā) é o fluido viscoso e impuro dentro das articulações do corpo. Quanto à cor, tem a cor da resina da árvore kaṇikāra. Quanto à forma, tem a forma do seu local de permanência. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se dentro das cento e oitenta articulações ósseas, desempenhando a função de lubrificá-las. Naquele em quem este fluido é escasso, quando ele se levanta, senta, avança, recua, dobra ou estende os membros, seus ossos estalam, fazendo um som como o estalar de dedos ao se mover. E se ele caminha uma distância de uma ou duas léguas (yojana), o elemento ar (vāyodhātu) se perturba e seus membros doem. Naquele em quem, porém, ele é abundante, ao se levantar, sentar e realizar outros movimentos, seus ossos não estalam; mesmo caminhando uma longa distância, o elemento ar não se perturba e seus membros não doem. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de fluido sinovial; esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos diferentes, porém, é igual à do cabelo.

213. Muttanti muttarasaṃ. Taṃ vaṇṇato māsakhārodakavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato adhomukhaṭṭhapitaudakakumbhaabbhantaragataudakasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Vatthi nāma vatthi puṭo vuccati. Yattha seyyathāpi candanikāya pakkhitte amukhe ravaṇaghaṭe candanikāraso pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati, evameva sarīrato muttaṃ pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati, nikkhamanamaggo pana pākaṭo hoti. Yamhi ca muttassa bharite passāvaṃ karomāti sattānaṃ āyūhanaṃ hoti. Paricchedato vatthiabbhantarena ceva muttabhāgena ca paricchinnaṃ, ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

213. Urina (mutta) é o líquido urinário. Quanto à cor, tem a cor da lixívia de cinzas de feijão-preto. Quanto à forma, tem a forma da água dentro de um pote de água colocado de cabeça para baixo. Quanto à direção, origina-se na direção inferior. Quanto à localização, situa-se dentro da bexiga (vatthi), que é chamada de bolsa urinária. Assim como quando um pote poroso sem gargalo é colocado em uma fossa de esgoto, o líquido do esgoto nele penetra sem que o seu caminho de entrada seja visível; da mesma forma, a urina penetra na bexiga a partir do corpo sem que o seu caminho de entrada seja visível, mas o seu caminho de saída é evidente. E quando a bexiga está cheia de urina, surge nos seres o esforço de urinar: 'vamos urinar'. Quanto à delimitação, é delimitada pelo interior da bexiga e por sua própria porção de urina; esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. A delimitação por elementos diferentes, porém, é igual à do cabelo.

214. Evañhi kesādike koṭṭhāse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā anupubbato nātisīghatotiādinā nayena vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlā paṭikkūlāti manasikaroto paṇṇattisamatikkamāvasāne seyyathāpi cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ kusumānaṃ ekasuttakaganthitaṃ mālaṃ olokentassa sabbapupphāni apubbāpariyamiva pākaṭāni honti, evameva atthi imasmiṃ kāye kesāti imaṃ kāyaṃ olokentassa sabbe te dhammā [Pg.257] apubbāpariyāva pākaṭā honti. Tena vuttaṃ manasikārakosallakathāyaṃ ‘‘ādikammikassa hi kesāti manasikaroto manasikāro gantvā muttanti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhatī’’ti.

214. Tendo assim definido as partes do corpo, começando pelo cabelo, por meio da cor, forma, direção, localização e delimitação, e aplicando a atenção mental de cinco maneiras — por meio da cor, forma, odor, base e localização —, de acordo com o método que prescreve a ordem sucessiva, não muito rápido, etc., como 'repulsivo, repulsivo'; ao final da transcendência do conceito (paṇṇattisamatikkamāvasāne), assim como para um homem de boa visão que observa uma guirlanda de flores de trinta e duas cores enfiadas em um único fio, todas as flores aparecem de forma clara e simultânea, sem antes nem depois; da mesma forma, para quem observa este corpo pensando 'neste corpo há cabelos, etc.', todas essas partes aparecem de forma clara e simultânea, sem antes nem depois. Por isso foi dito na explicação sobre a habilidade na atenção mental: 'Pois, para o iniciante que foca a atenção mental em "cabelos", a sua atenção mental avança e se estabelece atingindo diretamente a última parte, que é "urina".'

Sace pana bahiddhāpi manasikāraṃ upasaṃharati, athassa evaṃ sabbakoṭṭhāsesu pākaṭībhūtesu āhiṇḍantā manussatiracchānādayo sattākāraṃ vijahitvā koṭṭhāsarāsivaseneva upaṭṭhahanti, tehi ca ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi koṭṭhāsarāsimhi pakkhipamānamiva upaṭṭhāti.

Se, além disso, ele direcionar a atenção mental também externamente, então, quando todas as partes do corpo se tornarem evidentes dessa maneira, os seres humanos, animais e outros que andam ao redor perderão a aparência de seres e se apresentarão apenas como um amontoado de partes corporais. E a comida, bebida e afins que são consumidos por eles se apresentarão como se estivessem sendo lançados dentro de um amontoado de partes corporais.

Athassa anupubbamuñcanādivasena paṭikkūlā paṭikkūlāti punappunaṃ manasikaroto anukkamena appanā uppajjati. Tattha kesādīnaṃ vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena upaṭṭhānaṃ uggahanimittaṃ. Sabbākārato paṭikkūlavasena upaṭṭhānaṃ paṭibhāganimittaṃ. Taṃ āsevato bhāvayato vuttanayena asubhakammaṭṭhānesu viya paṭhamajjhānavaseneva appanā uppajjati.

Então, para aquele que foca a atenção mental repetidamente como 'repulsivo, repulsivo', por meio do abandono gradual da ordem sucessiva e outros métodos, a absorção (appanā) surge gradualmente. Nisso, o surgimento das partes, como o cabelo, etc., por meio da cor, forma, direção, localização e delimitação, é o sinal de aprendizado (uggahanimitta). O surgimento sob o aspecto de repulsividade em todos os sentidos é o sinal contraparte (paṭibhāganimitta). Para quem cultiva e desenvolve esse sinal contraparte, a absorção surge por meio do primeiro jhana, tal como nos objetos de meditação sobre a impureza (asubhakammaṭṭhāna), de acordo com o método já explicado.

Sā yassa ekova koṭṭhāso pākaṭo hoti, ekasmiṃ vā koṭṭhāse appanaṃ patvā puna aññasmiṃ yogaṃ na karoti, tassa ekāva uppajjati. Yassa pana aneke koṭṭhāsā pākaṭā honti, ekasmiṃ vā jhānaṃ patvā puna aññasmiṃpi yogaṃ karoti, tassa mallakattherassa viya koṭṭhāsagaṇanāya paṭhamajjhānāni nibbattanti.

Para aquele em quem apenas uma parte do corpo se torna evidente, ou que, tendo alcançado a absorção em uma parte, não se esforça novamente em outra, surge apenas uma única absorção. Mas para aquele em quem muitas partes se tornam evidentes, ou que, tendo alcançado o jhana em uma parte, se esforça novamente também em outra, surgem os primeiros jhanas de acordo com o número de partes, assim como ocorreu com o Ancião Mallaka.

So kirāyasmā dīghabhāṇakaabhayattheraṃ hatthe gahetvā ‘‘āvuso abhaya, imaṃ tāva pañhaṃ uggaṇhāhī’’ti vatvā āha – ‘‘mallakatthero dvattiṃsakoṭṭhāsesu dvattiṃsāya paṭhamajjhānānaṃ lābhī. Sace rattiṃ ekaṃ, divā ekaṃ samāpajjati, atirekaddhamāsena puna sampajjati, sace pana devasikaṃ ekaṃ samāpajjati, atirekamāsena puna sampajjatī’’ti.

Diz-se que aquele venerável, segurando a mão do Ancião Abhaya, o recitador do Digha Nikaya, disse: 'Amigo Abhaya, aprenda primeiro esta questão'. E acrescentou: 'O Ancião Mallaka obteve trinta e dois primeiros jhanas nas trinta e duas partes do corpo. Se ele entrar em absorção em um jhana à noite e em outro durante o dia, ele completará o ciclo em pouco mais de meio mês. Mas se ele entrar em absorção em apenas um jhana por dia, ele completará o ciclo em pouco mais de um mês'.

Evaṃ paṭhamajjhānavasena ijjhamānampi cetaṃ kammaṭṭhānaṃ vaṇṇasaṇṭhānādīsu satibalena ijjhanato kāyagatāsatīti vuccati.

Embora este objeto de meditação seja realizado por meio do primeiro jhana, ele é chamado de 'atenção plena direcionada ao corpo' (kāyagatāsati) porque é realizado por meio da força da atenção plena focada na cor, forma e demais aspectos.

Imañca kāyagatāsatimanuyutto bhikkhu aratiratisaho hoti, na ca naṃ arati sahati, uppannaṃ aratiṃ abhibhuyya abhibhuyya viharati. Bhayabheravasaho hoti, na ca naṃ bhayabheravaṃ sahati, uppannaṃ bhayabheravaṃ abhibhuyya abhibhuyya viharati. Khamo hoti sītassa uṇhassa [Pg.258] …pe… pāṇaharānaṃ adhivāsakajātiko hoti (ma. ni. 3.159). Kesādīnaṃ vaṇṇabhedaṃ nissāya catunnaṃ jhānānaṃ lābhī hoti. Cha abhiññā paṭivijjhati (ma. ni. 3.159).

E o monge dedicado a esta atenção plena direcionada ao corpo torna-se capaz de superar o descontentamento e o contentamento sensual, e o descontentamento não o supera; ele vive superando repetidamente o descontentamento que surge. Ele se torna capaz de superar o medo e o pavor, e o medo e o pavor não o superam; ele vive superando repetidamente o medo e o pavor que surgem. Ele se torna tolerante ao frio, ao calor... [e assim por diante]... e desenvolve a natureza de suportar sensações físicas que ameaçam a vida. Baseando-se na distinção de cores das partes do corpo, como o cabelo e as demais, ele se torna capaz de obter os quatro jhanas. Ele penetra e realiza os seis conhecimentos diretos.

Tasmā have appamatto, anuyuñjetha paṇḍito;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, imaṃ kāyagatāsatinti.

Portanto, o sábio, verdadeiramente diligente, deve praticar esta atenção plena direcionada ao corpo, que possui tão numerosos benefícios.

Idaṃ kāyagatāsatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Aqui se encerra a explicação detalhada sobre a atenção plena direcionada ao corpo.

Ānāpānassatikathā

Explicação sobre a Atenção Plena na Respiração (Ānāpānassati)

215. Idāni yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘ayampi kho, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi bhāvito bahulīkato santo ceva paṇīto ca asecanako ca sukho ca vihāro, uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasametī’’ti evaṃ pasaṃsitvā –

215. Agora, quanto àquilo que foi elogiado pelo Abençoado da seguinte maneira: 'Monjes, esta concentração através da atenção plena na respiração, quando cultivada e desenvolvida, é pacífica e sublime, uma morada pura e prazerosa, e faz desaparecer e acalma imediatamente os estados prejudiciais e insalubres que surgem' —

‘‘Kathaṃ bhāvito ca, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi kathaṃ bahulīkato santo ceva paṇīto ca asecanako ca sukho ca vihāro, uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so satova assasati sato passasati. Dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti. Dīghaṃ vā passasanto…pe… rassaṃ vā assasanto…pe… rassaṃ vā passasanto rassaṃ passasāmīti pajānāti. Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti sikkhati. Sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Pītipaṭisaṃvedī… sukhapaṭisaṃvedī… cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī… passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ… cittapaṭisaṃvedī… abhippamodayaṃ cittaṃ… samādahaṃ cittaṃ… vimocayaṃ cittaṃ [Pg.259] … aniccānupassī… virāgānupassī… nirodhānupassī. Paṭinissaggānupassī assasissāmīti sikkhati. Paṭinissaggānupassī passasissāmīti sikkhatī’’ti –

“E como, monges, a concentração da atenção plena na respiração (ānāpānassatisamādhi), quando desenvolvida e cultivada, é pacífica e sublime, uma morada pura e feliz, e faz desaparecer e pacificar imediatamente os estados prejudiciais e insalubres que surgem? Aqui, monges, um monge que foi para a floresta, para o pé de uma árvore ou para uma cabana vazia, senta-se, cruzando as pernas, mantendo o corpo ereto e estabelecendo a atenção plena à sua frente. Atento ele inspira, atento ele expira. Inspirando longamente, ele compreende: ‘Inspiro longamente’; ou expirando longamente... [pe]... inspirando curto... [pe]... ou expirando curto, ele compreende: ‘Expiro curto’. Ele treina: ‘Inspirarei experienciando todo o corpo’; ele treina: ‘Expirarei experienciando todo o corpo’. Ele treina: ‘Inspirarei tranquilizando a formação corporal’; ele treina: ‘Expirarei tranquilizando a formação corporal’. Ele treina: ‘Inspirarei experienciando o êxtase’... ‘experienciando a felicidade’... ‘experienciando a formação mental’... ‘tranquilizando a formação mental’... ‘experienciando a mente’... ‘alegrando a mente’... ‘concentrando a mente’... ‘libertando a mente’... ‘observando a impermanência’... ‘observando o desapego’... ‘observando a cessação’. Ele treina: ‘Inspirarei observando o abandono’; ele treina: ‘Expirarei observando o abandono’.”

Evaṃ soḷasavatthukaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tassa bhāvanānayo anuppatto. So pana yasmā pāḷivaṇṇanānusāreneva vuccamāno sabbākāraparipūro hoti. Tasmā ayamettha pāḷivaṇṇanāpubbaṅgamo niddeso.

Assim foi indicado o tema de meditação da atenção plena na respiração com suas dezesseis bases. O método para o seu desenvolvimento chegou à sua vez. No entanto, visto que esse método de desenvolvimento, quando explicado seguindo estritamente o comentário do texto em Pāli, torna-se completo em todos os aspectos, esta é, portanto, a exposição detalhada que tem como guia a explicação do texto em Pāli neste tema de meditação da atenção plena na respiração.

216. Kathaṃ bhāvito ca, bhikkhave, ānāpānassati samādhīti ettha tāva kathanti ānāpānassatisamādhibhāvanaṃ nānappakārato vitthāretukamyatāpucchā. Bhāvito ca bhikkhave ānāpānassatisamādhīti nānappakārato vitthāretukamyatāya puṭṭhadhammanidassanaṃ. Kathaṃ bahulīkato…pe… vūpasametīti etthāpi eseva nayo. Tattha bhāvitoti uppādito vaḍḍhito vā. Ānāpānassatisamādhīti ānāpānapariggāhikāya satiyā saddhiṃ sampayutto samādhi. Ānāpānassatiyaṃ vā samādhi ānāpānassatisamādhi. Bahulīkatoti punappunaṃ kato. Santoceva paṇīto cāti santo ceva paṇīto ceva. Ubhayattha eva saddena niyamo veditabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi yathā asubhakammaṭṭhānaṃ kevalaṃ paṭivedhavasena santañca paṇītañca, oḷārikārammaṇattā pana paṭikkūlārammaṇattā ca ārammaṇavasena neva santaṃ na paṇītaṃ, na evaṃ kenaci pariyāyena asanto vā apaṇīto vā, atha kho ārammaṇasantatāyapi santo vūpasanto nibbuto, paṭivedhasaṅkhātaaṅgasantatāyapi. Ārammaṇapaṇītatāyapi paṇīto atittikaro, aṅgapaṇītatāyapīti. Tena vuttaṃ ‘‘santo ceva paṇīto cā’’ti.

216. Nisso, primeiramente, na frase ‘E como desenvolvido, monges, é a concentração da atenção plena na respiração’, a palavra ‘como’ (kathaṃ) é uma pergunta feita com o desejo de detalhar o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração sob vários aspectos. A frase ‘desenvolvida, monges, é a concentração da atenção plena na respiração’ é a indicação do ensinamento questionado com o desejo de detalhá-lo sob vários aspectos. Na frase ‘como cultivada... [pe]... pacifica’, o método é o mesmo. Ali, ‘desenvolvido’ (bhāvito) significa produzido ou aumentado. ‘Concentração da atenção plena na respiração’ (ānāpānassatisamādhi) é a concentração associada à atenção plena que apreende as inspirações e expirações. Ou a concentração que ocorre na atenção plena na respiração é a concentração da atenção plena na respiração. ‘Cultivado’ (bahulīkato) significa feito repetidamente. ‘Pacífico e sublime’ (santo ceva paṇīto ca) significa tanto pacífico quanto sublime. Em ambos os termos, a restrição deve ser entendida pela palavra ‘apenas’ (eva). O que se quer dizer com isso? Pois, assim como o tema de meditação sobre a impureza do corpo (asubha) é pacífico e sublime apenas por força da penetração (paṭivedha), mas, devido ao seu objeto grosseiro e repulsivo, não é pacífico nem sublime por força do objeto; esta concentração da atenção plena na respiração não é, de modo algum, não pacífica ou não sublime. Pelo contrário, ela é pacífica, totalmente pacificada e extinta tanto pela pacificação do objeto quanto pela pacificação dos fatores do jhana que constituem a penetração. Ela é sublime e insaciável tanto pela sublimidade do objeto quanto pela sublimidade dos fatores do jhana. Por isso foi dito: ‘pacífico e sublime’.

Asecanako ca sukho ca vihāroti ettha pana nāssa secananti asecanako, anāsittako abbokiṇṇo pāṭiyekko āveṇiko. Natthi ettha parikammena vā upacārena vā santatā. Ādisamannāhārato pabhuti attano sabhāveneva santo ca paṇīto cāti attho. Keci pana asecanakoti anāsittako ojavanto sabhāveneva [Pg.260] madhuroti vadanti. Evaṃ ayaṃ asecanako ca, appitappitakkhaṇe kāyikacetasikasukhapaṭilābhāya saṃvattanato sukho ca vihāroti veditabbo. Uppannuppanneti avikkhambhite avikkhambhite. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme. Ṭhānaso antaradhāpetīti khaṇeneva antaradhāpeti vikkhambheti. Vūpasametīti suṭṭhu upasameti. Nibbedhabhāgiyattā vā anupubbena ariyamaggavuddhippatto samucchindati, paṭippassambhetīti vuttaṃ hoti.

Na frase ‘uma morada pura (asecanako) e feliz’, ‘pura’ significa que não há necessidade de lhe verter ou adicionar algo (secana); é não-adicionado, não-misturado, distinto e exclusivo. Não há aqui pacificação por meio de preparação preliminar (parikamma) ou de acesso (upacāra). O significado é que, desde a atenção inicial, ela é pacífica e sublime por sua própria natureza. Alguns, no entanto, dizem que ‘asecanako’ significa não-adicionado, nutritivo e naturalmente doce. Assim, deve-se entender que esta concentração da atenção plena na respiração é pura e, por conduzir à obtenção da felicidade física e mental em cada momento de absorção em que se entra, é uma morada feliz. Na frase ‘que surgem’ (uppannuppanne), significa aqueles que ainda não foram suprimidos. ‘Prejudiciais’ (pāpake) significa vis. ‘Estados insalubres’ (akusale dhamme) significa estados nascidos da ignorância (akosalla). ‘Faz desaparecer imediatamente’ (ṭhānaso antaradhāpeti) significa que faz desaparecer e suprime no mesmo instante. ‘Pacifica’ (vūpasameti) significa que pacifica completamente. Ou, por ser parte da penetração, ao alcançar gradualmente o desenvolvimento do caminho nobre, ela os corta completamente e os tranquiliza; este é o significado.

Ayaṃ panettha saṅkhepattho. Bhikkhave, kena pakārena kenākārena kena vidhinā bhāvito ānāpānassatisamādhi kena pakārena bahulīkato santo ceva…pe… vūpasametīti.

Este é o significado resumido aqui: ‘Monges, de que maneira, de que forma, por qual método a concentração da atenção plena na respiração, quando desenvolvida, e de que maneira, quando cultivada, é pacífica... [pe]... e pacifica?’

217. Idāni tamatthaṃ vitthārento ‘‘idha, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha idha bhikkhave bhikkhūti bhikkhave, imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhi ettha idhasaddo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139). Tena vuttaṃ ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti.

217. Agora, detalhando esse significado, o Abençoado disse: ‘Aqui, monges...’ e assim por diante. Ali, na frase ‘Aqui, monges, um monge’, significa: ‘monges, nesta Dispensação (sāsana), um monge’. Pois a palavra ‘aqui’ (idha) neste contexto indica a Dispensação que serve de suporte para a pessoa que produz a concentração da atenção plena na respiração em todos os seus aspectos, e exclui tal possibilidade em outras dispensações. Pois foi dito: ‘Somente aqui, monges, há um asceta... [pe]... as doutrinas alheias são vazias de outros ascetas’. Por isso foi dito: ‘nesta Dispensação, um monge’.

Araññagato vā…pe… suññāgāragato vāti idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ ānāpānassatisamādhiārammaṇaṃ abhiruhituṃ na icchati, kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati. Tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya, athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā…pe… suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha assāsapassāsathambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ [Pg.261] asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā –

A frase ‘foi para a floresta... [pe]... ou para uma cabana vazia’ indica a escolha de uma habitação adequada para o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração por parte desse monge. Pois a mente deste monge, que por muito tempo correu atrás de objetos como formas visíveis e outros, não deseja focar no objeto da concentração da atenção plena na respiração, correndo fora do caminho como uma carruagem puxada por um boi indomável. Portanto, assim como um pastor de vacas que deseja domar um bezerro selvagem, que cresceu bebendo todo o leite de uma vaca selvagem, o afasta da mãe, finca um grande poste em um local isolado e o amarra ali com uma corda; e então aquele bezerro, debatendo-se para lá e para cá, incapaz de fugir, acaba por se sentar ou deitar junto àquele mesmo poste; da mesma forma, este monge, desejando domar sua mente rebelde que cresceu por muito tempo bebendo o sabor dos prazeres dos objetos como formas visíveis e outros, deve afastá-la de tais objetos, levá-la para a floresta... [pe]... ou para uma cabana vazia, e amarrá-la ali ao poste das inspirações e expirações com a corda da atenção plena. Assim, mesmo que sua mente se debate para lá e para cá, não encontrando o objeto ao qual estava habituada anteriormente e sendo incapaz de quebrar a corda da atenção plena para fugir, ela se estabelece e repousa apenas naquele mesmo objeto por meio do acesso e da absorção. Por isso disseram os antigos:

‘‘Yathā thambhe nibandheyya, vacchaṃ damaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (pārā. aṭṭha. 2.165;

dī. ni. aṭṭha. 3.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107);

“‘Assim como um homem amarra um bezerro a um poste para domá-lo aqui; assim o monge deve amarrar firmemente sua própria mente ao objeto de meditação com a atenção plena’.”

Evamassetaṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘‘idamassa ānāpānassatisamādhibhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpana’’nti.

Assim, esta habitação torna-se adequada para o seu desenvolvimento. Por isso foi dito: ‘Esta é a indicação da escolha de uma habitação adequada para o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração por parte desse monge’.

Atha vā yasmā idaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbaññubuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ bhāvetuṃ, saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatutthajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ sampāpuṇituṃ. Tasmāssa anurūpasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Ou ainda, visto que este tema de meditação da atenção plena na respiração é o ápice entre as variedades de temas de meditação, sendo a causa próxima para a obtenção de distinções espirituais e para a morada feliz na vida presente de todos os Budas Omniscientes, Budas Pacceka e discípulos dos Budas, não é fácil desenvolvê-lo sem abandonar as proximidades de uma aldeia cheia de ruídos de mulheres, homens, elefantes, cavalos, etc., pois o som é um espinho para o jhana. No entanto, em uma floresta sem aldeias, é fácil para o praticante (yogāvacara) apreender este tema de meditação, produzir o quarto jhana da atenção plena na respiração e, usando esse mesmo jhana como base, investigar as formações condicionadas para alcançar o fruto supremo do estado de Arahat. Por isso, mostrando-lhe uma habitação adequada, o Abençoado disse: ‘foi para a floresta...’ e assim por diante.

Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā, so yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati, evameva yogāvacarassa anurūpasenāsanaṃ upaparikkhitvā ‘‘ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabba’’nti upadisati, tato tattha kammaṭṭhānaṃ anuyuttena yoginā kamena arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati.

Pois o Abençoado é como um mestre na ciência de seleção de locais (vatthuvijjācariyo). Assim como um mestre em selecionar locais, ao ver um terreno para uma cidade e examiná-lo bem, instrui: ‘Construam a cidade aqui’, e quando a cidade é concluída com segurança, ele recebe grande honra da família real; da mesma forma, o Abençoado, tendo examinado a habitação adequada para o praticante, instrui: ‘Aqui o tema de meditação deve ser praticado’. Depois disso, quando o iogue dedicado ao tema de meditação naquele local alcança gradualmente o estado de Arahat, o Abençoado recebe grande veneração: ‘O Abençoado é verdadeiramente o Buda perfeitamente iluminado’.

Ayaṃ pana bhikkhu dīpisadisoti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti, evameva ayaṃ araññādīsu kammaṭṭhānaṃ anuyuñjanto bhikkhu yathākkamena sotāpattisakadāgāmianāgāmiarahattamagge ceva ariyaphalañca gaṇhatīti veditabbo. Tenāhu porāṇā –

E este monge é considerado semelhante a um leopardo. Pois, assim como o grande rei leopardo na floresta, apoiando-se e escondendo-se em um matagal de capim, em uma floresta densa ou em uma fenda na montanha, captura animais como búfalos selvagens, cervos e javalis; da mesma forma, deve-se entender que este monge, praticando o tema de meditação em florestas e locais semelhantes, captura gradualmente os caminhos de entrada na corrente, do retorno único, do não-retorno e do estado de Arahat, bem como os frutos nobres. Por isso disseram os antigos:

‘‘Yathāpi [Pg.262] dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhatī mige;

Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako;

Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti. (pārā. aṭṭha. 2.165;

dī. ni. aṭṭha. 2.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107);

“‘Assim como o leopardo, ocultando-se, captura os animais; da mesma forma, este filho do Buda, dedicado ao esforço e dotado de visão profunda, tendo entrado na floresta, alcança o fruto supremo’.”

Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Por isso, mostrando-lhe a habitação na floresta como o terreno adequado para a velocidade de seu esforço, o Abençoado disse: ‘foi para a floresta...’ e assim por diante.

218. Tattha araññagatoti ‘‘araññanti nikkhamitvā bahi indakhīlā sabbametaṃ arañña’’nti (vibha. 529) ca, ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pārā. 654) ca evaṃ vuttalakkhaṇesu araññesu yaṃkiñci pavivekasukhaṃ araññaṃ gato. Rukkhamūlagatoti rukkhasamīpaṃ gato. Suññāgāragatoti suññaṃ vivittokāsaṃ gato. Ettha ca ṭhapetvā araññañca rukkhamūlañca avasesasattavidhasenāsanagatopi suññāgāragatoti vattuṃ vaṭṭati.

218. Ali, ‘foi para a floresta’ (araññagato) significa que ele foi para qualquer floresta que proporcione a felicidade do isolamento, entre as florestas com as características descritas como: ‘tendo saído para fora do pilar da cidade (indakhīla), tudo isso é floresta’, e ‘uma habitação na floresta fica a pelo menos quinhentos arcos de distância’. ‘Foi para o pé de uma árvore’ (rukkhamūlagato) significa que foi para perto de uma árvore. ‘Foi para uma cabana vazia’ (suññāgāragato) significa que foi para um local vazio e isolado. E aqui, excetuando-se a floresta e o pé de uma árvore, mesmo aquele que foi para qualquer uma das sete habitações restantes pode ser chamado de ‘alguém que foi para uma cabana vazia’.

Evamassa ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlañca ānāpānassatibhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ upadisitvā alīnānuddhaccapakkhikaṃ santaṃ iriyāpathaṃ upadisanto nisīdatīti āha. Athassa nisajjāya daḷhabhāvaṃ assāsapassāsānaṃ pavattanasukhataṃ ārammaṇapariggahūpāyañca dassento pallaṅkaṃ ābhujitvātiādimāha. Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimasarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā. Aṭṭhārasapiṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisīdantassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanappaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuddhiṃ phātiṃ upagacchati. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. Atha vā parīti pariggahaṭṭho. Mukhanti niyyānaṭṭho. Satīti upaṭṭhānaṭṭho. Tena vuccati ‘‘parimukhaṃ sati’’nti evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164) vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo, pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvāti.

Tendo assim lhe indicado uma habitação adequada para as três estações e para o seu temperamento físico e mental, e que é apropriada para o desenvolvimento da atenção plena na respiração, o Abençoado, indicando uma postura pacífica que evita tanto a preguiça quanto a agitação, disse: ‘senta-se’. Em seguida, mostrando a firmeza de sua postura sentada, a facilidade para a ocorrência das inspirações e expirações, e o método para apreender o objeto, Ele disse: ‘cruzando as pernas...’ e assim por diante. Ali, ‘pernas cruzadas’ (pallaṅka) significa a postura de sentar-se com as coxas travadas ao redor. ‘Cruzando’ (ābhujitvā) significa dobrando. ‘Mantendo o corpo ereto’ (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) significa posicionando a parte superior do corpo de forma reta, fazendo com que as dezoito vértebras da coluna se alinhem ponta com ponta. Pois, para quem se senta assim, a pele, a carne e os tendões não se dobram. Consequentemente, as dores que poderiam surgir a cada momento devido à flexão desses tecidos não surgem. Quando essas dores não surgem, a mente torna-se concentrada e unificada, o tema de meditação não se perde, mas alcança crescimento e expansão. ‘Estabelecendo a atenção plena à sua frente’ (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) significa estabelecendo a atenção plena direcionada ao tema de meditação. Ou ainda, a sílaba ‘pari’ tem o sentido de apreensão (pariggaha); ‘mukha’ tem o sentido de saída/libertação (niyyāna); ‘sati’ tem o sentido de estabelecimento (upaṭṭhāna). Por isso é chamada de ‘atenção plena à sua frente’ (parimukhaṃ sati). Assim também o significado deve ser visto conforme o método exposto no Paṭisambhidāmagga. Ali, este é o resumo: tendo estabelecido a atenção plena que apreende a libertação.

219. So [Pg.263] satova assasati sato passasatīti so bhikkhu evaṃ nisīditvā evañca satiṃ upaṭṭhapetvā taṃ satiṃ avijahanto sato eva assasati sato passasati, satokārī hotīti vuttaṃ hoti. Idāni yehākārehi satokārī hoti, te dassetuṃ dīghaṃ vā assasantotiādimāha. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘so satova assasati sato passasatī’’ti etasseva vibhaṅge –

219. A frase 'Ele, plenamente atento, inspira; atento, expira' significa que aquele monge, tendo se sentado dessa maneira e estabelecido a atenção dessa maneira, sem abandonar essa atenção, inspira plenamente atento e expira plenamente atento; ou seja, ele age com atenção plena (satokārī). Agora, para mostrar os modos pelos quais ele age com atenção plena, [o Buda] disse 'inspirando longamente', etc. Pois isso foi dito no Paṭisambhidāmagga, na análise (Vibhaṅga) desta mesma frase:

‘‘Bāttiṃsāya ākārehi sato kārī hoti. Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sato kārī hoti. Dīghaṃ passāsavasena…pe… paṭinissaggānupassī assāsavasena. Paṭinissaggānupassī passāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sato kārī hotī’’ti (paṭi. ma. 1.165).

“Por trinta e dois modos ele age com atenção plena. Por meio de uma inspiração longa, para quem compreende a unificação e a não distração da mente, a atenção plena se estabelece. Através dessa atenção plena e desse conhecimento, ele age com atenção plena. Por meio de uma expiração longa... [pe]... contemplando o desapego por meio da inspiração. Contemplando o desapego por meio da expiração, para quem compreende a unificação e a não distração da mente, a atenção plena se estabelece. Através dessa atenção plena e desse conhecimento, ele age com atenção plena”.

Tattha dīghaṃ vā assasantoti dīghaṃ vā assāsaṃ pavattayanto. Assāsoti bahi nikkhamanavāto. Passāsoti anto pavisanavātoti vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Suttantaṭṭhakathāsu pana uppaṭipāṭiyā āgataṃ. Tattha sabbesampi gabbhaseyyakānaṃ mātukucchito nikkhamanakāle paṭhamaṃ abbhantaravāto bahi nikkhamati. Pacchā bāhiravāto sukhumarajaṃ gahetvā abbhantaraṃ pavisanto tāluṃ āhacca nibbāyati. Evaṃ tāva assāsapassāsā veditabbā.

Ali, 'ou inspirando longamente' (dīghaṃ vā assasanto) significa produzindo uma inspiração longa. No Comentário do Vinaya (Vinaya-aṭṭhakathā), diz-se: 'Assāsa é o ar que sai para fora; passāsa é o ar que entra para dentro'. Nos Comentários dos Suttas (Suttanta-aṭṭhakathā), porém, isso vem na ordem inversa. A esse respeito, para todos os seres nascidos de útero, no momento de sair do útero materno, primeiro o ar interno sai para fora. Depois, o ar externo, carregando poeira fina, entra no interior, toca o palato e cessa. Assim, primeiramente, devem ser compreendidas a inspiração e a expiração.

Yā pana tesaṃ dīgharassatā, sā addhānavasena veditabbā. Yathā hi okāsaddhānaṃ pharitvā ṭhitaṃ udakaṃ vā vālikā vā ‘‘dīghamudakaṃ dīghā vālikā, rassamudakaṃ rassā vālikā’’ti vuccati, evaṃ cuṇṇavicuṇṇāpi assāsapassāsā hatthisarīre ca ahisarīre ca tesaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ dīghaṃ addhānaṃ saṇikaṃ pūretvā saṇikameva nikkhamanti. Tasmā dīghāti vuccanti. Sunakhasasādīnaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ rassaṃ addhānaṃ sīghaṃ pūretvā sīghameva nikkhamanti, tasmā rassāti vuccanti. Manussesu pana keci hatthiahiādayo viya kāladdhānavasena dīghaṃ assasanti ca passasanti ca. Keci sunakhasasādayo viya rassaṃ, tasmā tesaṃ kālavasena dīghamaddhānaṃ [Pg.264] nikkhamantā ca pavisantā ca te ‘‘dīghā’’ ittaramaddhānaṃ nikkhamantā ca pavisantā ca ‘‘rassā’’ti veditabbā.

Quanto à sua extensão longa ou curta, ela deve ser compreendida por meio da duração do tempo. Assim como a água ou a areia que se estendem preenchendo um espaço físico são chamadas de 'água longa, areia longa, água curta, areia curta', da mesma forma, embora a inspiração e a expiração sejam compostas de partículas extremamente sutis, no corpo de um elefante ou de uma cobra, elas preenchem lentamente a longa extensão do que é chamado de seu corpo físico (attabhāva) e saem lentamente. Por isso, são chamadas de 'longas'. No caso de cães, lebres, etc., elas preenchem rapidamente a curta extensão do seu corpo físico e saem rapidamente; por isso, são chamadas de 'curtas'. Entre os seres humanos, porém, alguns, como os elefantes e as cobras, inspiram e expiram longamente devido à duração do tempo. Outros, como os cães e as lebres, inspiram e expiram de forma curta. Portanto, aqueles fluxos de respiração que saem e entram por um longo período de tempo devem ser compreendidos como 'longos', e aqueles que saem e entram por um curto período de tempo devem ser compreendidos como 'curtos'.

Tatrāyaṃ bhikkhu navahākārehi dīghaṃ assasanto passasanto ca ‘‘dīghaṃ assasāmi, passasāmī’’ti pajānāti. Evaṃ pajānato cassa ekenākārena kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatīti veditabbā. Yathāha paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.166) –

Nesse caso, este monge, inspirando e expirando longamente de nove modos, compreende: 'Inspiro longamente, expiro longamente'. Deve-se compreender que, para aquele que assim compreende, o desenvolvimento do estabelecimento da atenção na contemplação do corpo (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna-bhāvanā) se realiza por meio de um desses modos. Conforme dito no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Kathaṃ dīghaṃ assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti. Dīghaṃ passasanto dīghaṃ passasāmīti pajānāti. Dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Dīghaṃ passāsaṃ addhānasaṅkhāte passasati. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi chando uppajjati. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Chandavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi pāmojjaṃ uppajjati. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte assasati. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ passāsaṃ…pe… dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatipi passasatipi. Pāmojjavasena tato sukhumataraṃ dīghaṃ assāsapassāsaṃ addhānasaṅkhāte assasatopi passasatopi dīghaṃ assāsapassāsā cittaṃ vivattati, upekkhā saṇṭhāti. Imehi navahi ākārehi dīghaṃ assāsapassāsā kāyo. Upaṭṭhānaṃ sati. Anupassanā ñāṇaṃ. Kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati. Sati upaṭṭhānañceva sati ca. Tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti.

“Como o que inspira longamente compreende 'inspiro longamente'? Como o que expira longamente compreende 'expiro longamente'? Ele inspira uma inspiração longa no que é designado como uma longa duração (addhānasaṅkhāte). Ele expira uma expiração longa no que é designado como uma longa duração. Ele inspira e expira uma inspiração e expiração longas no que é designado como uma longa duração. Para aquele que inspira e expira uma inspiração e expiração longas no que é designado como uma longa duração, surge o desejo (chando). Pela força do desejo, ele inspira uma inspiração longa ainda mais sutil do que a anterior no que é designado como uma longa duração. Pela força do desejo, ele expira uma expiração longa ainda mais sutil... [pe]... ele inspira e expira uma inspiração e expiração longas no que é designado como uma longa duração. Pela força do desejo, para aquele que inspira e expira uma inspiração e expiração longas ainda mais sutis no que é designado como uma longa duração, surge o contentamento (pāmojja). Pela força do contentamento, ele inspira uma inspiração longa ainda mais sutil do que a anterior no que é designado como uma longa duração. Pela força do contentamento, ele expira uma expiração longa ainda mais sutil... [pe]... ele inspira e expira uma inspiração e expiração longas no que é designado como uma longa duração. Pela força do contentamento, para aquele que inspira e expira uma inspiração e expiração longas ainda mais sutis no que é designado como uma longa duração, a mente se afasta da inspiração e expiração longas comuns, e a equanimidade (upekkhā) se estabelece firmemente. Por esses nove modos, a inspiração e a expiração longas constituem o 'corpo' (kāya). O estabelecimento (upaṭṭhāna) é a 'atenção' (sati). A contemplação (anupassanā) é o 'conhecimento' (ñāṇa). O corpo é o estabelecimento, não a atenção. A atenção é tanto o estabelecimento quanto a atenção. Com essa atenção e com esse conhecimento, ele contempla aquele corpo. Por isso se diz: 'o desenvolvimento do estabelecimento da atenção na contemplação do corpo no corpo'”.

Esa [Pg.265] nayo rassapadepi. Ayaṃ pana viseso, yathā ettha ‘‘dīghaṃ assāsaṃ addhānasaṅkhāte’’ti vuttaṃ, evamidha ‘‘rassaṃ assāsaṃ ittarasaṅkhāte assasatī’’ti āgataṃ. Tasmā rassavasena yāva ‘‘tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti, tāva yojetabbaṃ.

Este mesmo método se aplica também ao termo 'curto' (rassa). No entanto, há esta diferença: assim como aqui se diz 'uma inspiração longa no que é designado como uma longa duração', ali se diz 'ele inspira uma inspiração curta no que é designado como uma curta duração (ittarasaṅkhāte)'. Portanto, deve-se aplicar o método em termos de 'curto' até a frase 'Por isso se diz: o desenvolvimento do estabelecimento da atenção na contemplação do corpo no corpo'.

Evaṃ ayaṃ addhānavasena ittaravasena ca imehākārehi assāsapassāse pajānanto dīghaṃ vā assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti…pe… rassaṃ vā passasanto rassaṃ passasāmīti pajānātīti veditabbo. Evaṃ pajānato cassa –

Assim, deve-se compreender que este praticante, compreendendo a inspiração e a expiração por meio desses modos, tanto pela duração longa quanto pela duração curta, compreende 'inspiro longamente' ao inspirar longamente... [pe]... e compreende 'expiro curtamente' ao expirar curtamente. E para aquele que assim compreende:

Dīgho rasso ca assāso,Passāsopi ca tādiso;

Cattāro vaṇṇā vattanti,Nāsikaggeva bhikkhunoti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

“A inspiração longa e a curta, e a expiração que é da mesma forma; estes quatro aspectos ocorrem para o monge na ponta do nariz (ou no lábio superior).”

220. Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhatīti sakalassa assāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmīti sikkhati. Sakalassa passāsakāyassa ādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto passasissāmīti sikkhati. Evaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ñāṇasampayuttacittena assasati ceva passasati ca. Tasmā ‘‘assasissāmi passasissāmī’’ti sikkhatīti vuccati. Ekassa hi bhikkhuno cuṇṇavicuṇṇavisaṭe assāsakāye passāsakāye vā ādi pākaṭo hoti, na majjhapariyosānaṃ. So ādimeva pariggahetuṃ sakkoti, majjhapariyosāne kilamati. Ekassa majjhaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādipariyosānaṃ. Ekassa pariyosānaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādimajjhaṃ. So pariyosānaṃyeva pariggahetuṃ sakkoti, ādimajjhe kilamati. Ekassa sabbampi pākaṭaṃ hoti, so sabbampi pariggahetuṃ sakkoti, na katthaci kilamati, tādisena bhavitabbanti dassento āha – ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti…pe… passasissāmīti sikkhatī’’ti.

220. A frase 'Treinando-se assim: Experienciando todo o corpo, inspirarei... [pe]... expirarei' significa que ele treina para inspirar tornando conhecido e claro o início, o meio e o fim de todo o corpo da inspiração. Ele treina para expirar tornando conhecido e claro o início, o meio e o fim de todo o corpo da expiração. Tornando-os assim conhecidos e claros, ele inspira e expira com uma mente associada ao conhecimento (ñāṇasampayuttacitta). Por isso se diz: 'ele treina: inspirarei, expirarei'. Pois, para um certo monge, no corpo da inspiração ou no corpo da expiração que se dispersa em partículas extremamente sutis, apenas o início é claro, mas não o meio e o fim. Ele é capaz de apreender apenas o início, e se cansa no meio e no fim. Para outro, apenas o meio é claro, mas não o início e o fim. Para outro, apenas o fim é claro, mas não o início e o meio; ele é capaz de apreender apenas o fim, e se cansa no início e no meio. Para outro, tudo é claro; ele é capaz de apreender tudo e não se cansa em parte alguma. Para mostrar que se deve ser como este último tipo de pessoa, [o Buda] disse: 'Treinando-se assim: Experienciando todo o corpo, inspirarei... [pe]... expirarei'.

Tattha [Pg.266] sikkhatīti evaṃ ghaṭati vāyamati. Yo vā tathābhūtassa saṃvaro, ayamettha adhisīlasikkhā. Yo tathābhūtassa samādhi, ayaṃ adhicittasikkhā. Yā tathābhūtassa paññā, ayaṃ adhipaññāsikkhāti imā tisso sikkhāyo tasmiṃ ārammaṇe tāya satiyā tena manasikārena sikkhati āsevati bhāveti bahulīkarotīti evamettha attho daṭṭhabbo.

Ali, 'treina' (sikkhati) significa que ele se esforça e se empenha dessa maneira. Ou ainda, a contenção (saṃvara) de quem está nesse estado é, neste contexto, o treinamento na moralidade superior (adhisīlasikkhā). A concentração (samādhi) de quem está nesse estado é o treinamento na mente superior (adhicittasikkhā). A sabedoria (paññā) de quem está nesse estado é o treinamento na sabedoria superior (adhipaññāsikkhā). Assim, ele treina, cultiva, desenvolve e pratica repetidamente estes três treinamentos (tisso sikkhāyo) naquele objeto, junto com aquela atenção e com aquela atenção plena (manasikāra). É assim que o significado deve ser visto aqui.

Tattha yasmā purimanaye kevalaṃ assasitabbaṃ passasitabbameva, na ca aññaṃ kiñci kātabbaṃ. Ito paṭṭhāya pana ñāṇuppādanādīsu yogo karaṇīyo. Tasmā tattha assasāmīti pajānāti passasāmīti pajānāticceva vattamānakālavasena pāḷiṃ vatvā ito paṭṭhāya kattabbassa ñāṇuppādanādino ākārassa dassanatthaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmītiādinā nayena anāgatavacanavasena pāḷi āropitāti veditabbā.

A esse respeito, visto que no método anterior deve-se apenas inspirar e expirar, e nada mais precisa ser feito, a partir deste ponto, porém, deve-se aplicar o esforço na geração do conhecimento, etc. Por essa razão, ali, tendo enunciado o texto em Pali por meio do tempo presente, como 'compreende: inspiro; compreende: expiro', a partir deste ponto, para mostrar o modo de gerar o conhecimento, etc., que deve ser realizado, o texto em Pali foi estabelecido por meio do tempo futuro, no modo 'Experienciando todo o corpo, inspirarei', etc. Assim deve ser compreendido.

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti…pe… passasissāmīti sikkhatīti oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento paṭippassambhento nirodhento vūpasamento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tatra evaṃ oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā. Imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca cittañca sadarathā honti oḷārikā. Kāyacittānaṃ oḷārikatte avūpasante assāsapassāsāpi oḷārikā honti, balavatarā hutvā pavattanti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panassa kāyopi cittampi pariggahitā honti, tadā te santā honti vūpasantā. Tesu vūpasantesu assāsapassāsā sukhumā hutvā pavattanti, ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbatākārappattā honti.

A frase 'Tranquilizando a formação do corpo (kāyasaṅkhāra), inspirarei... [pe]... expirarei' significa que ele treina para inspirar e expirar acalmando, tranquilizando ainda mais, cessando e apaziguando a formação grosseira do corpo. A esse respeito, a natureza grosseira e sutil, bem como a tranquilização, devem ser compreendidas da seguinte forma: anteriormente, no momento em que este monge ainda não havia apreendido [o objeto de meditação], seu corpo e sua mente estavam cansados e eram grosseiros. Quando a natureza grosseira do corpo e da mente não está apaziguada, a inspiração e a expiração também são grosseiras, ocorrendo com mais força; as narinas não são suficientes, e ele permanece inspirando e expirando pela boca. No entanto, quando seu corpo e sua mente são apreendidos, eles se tornam calmos e apaziguados. Com o apaziguamento deles, a inspiração e a expiração ocorrem de forma sutil, chegando a um estado em que se deve investigar: 'Será que existem ou não?'.

Seyyathāpi purisassa dhāvitvā, pabbatā vā orohitvā, mahābhāraṃ vā sīsato oropetvā ṭhitassa oḷārikā assāsapassāsā honti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panesa taṃ parissamaṃ vinodetvā nhatvā ca pivitvā ca allasāṭakaṃ hadaye katvā sītāya chāyāya nipanno hoti, athassa te assāsapassāsā [Pg.267] sukhumā honti ‘‘atthi nu kho natthī’’ti vicetabbatākārappattā, evameva imassa bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca…pe… vicetabbatākārappattā honti. Taṃ kissa hetu? Tathā hissa pubbe apariggahitakāle ‘‘oḷārikoḷārike kāyasaṅkhāre passambhemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahitakāle pana atthi. Tenassa apariggahitakālato pariggahitakāle kāyasaṅkhāro sukhumo hoti. Tenāhu porāṇā –

Assim como para um homem que, após correr, ou descer de uma montanha, ou descarregar um grande fardo da cabeça, fica de pé com a inspiração e a expiração grosseiras, as narinas não sendo suficientes, e permanece inspirando e expirando pela boca; mas quando ele dissipa esse cansaço, toma banho, bebe água, coloca um pano molhado sobre o peito e se deita sob uma sombra fresca, então sua inspiração e expiração tornam-se sutis, chegando a um estado em que se deve investigar: 'Será que existem ou não?'; da mesma forma, para este monge, anteriormente, no momento em que ainda não havia apreendido [o objeto], o corpo... [pe]... chegam a um estado em que se deve investigar se existem ou não. Por qual razão? Pois, anteriormente, no momento em que ainda não havia apreendido [o objeto], he não tinha a intenção, a atenção direcionada, a reflexão e a contemplação de 'tranquilizarei as formações grosseiras do corpo'; no momento em que apreende, porém, ele as tem. Por isso, a formação do corpo é mais sutil no momento em que ele apreende do que no momento em que ainda não havia apreendido. Por isso disseram os antigos:

‘‘Sāraddhe kāye citte ca, adhimattaṃ pavattati;

Asāraddhamhi kāyamhi, sukhumaṃ sampavattatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

“Quando o corpo e a mente estão agitados, a respiração ocorre de forma excessivamente grosseira; quando o corpo não está agitado, ela ocorre de forma sutil.”

221. Pariggahepi oḷāriko, paṭhamajjhānupacāre sukhumo. Tasmimpi oḷāriko, paṭhamajjhāne sukhumo. Paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānupacāre ca oḷāriko, dutiyajjhāne sukhumo. Dutiyajjhāne ca tatiyajjhānupacāre ca oḷāriko, tatiyajjhāne sukhumo. Tatiyajjhāne ca catutthajjhānupacāre ca oḷāriko, catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇātīti. Idaṃ tāva dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ mataṃ.

221. Mesmo no momento da apreensão, ela é grosseira, mas no acesso ao primeiro jhana (paṭhamajjhānupacāra) ela é sutil. Mesmo neste acesso, ela é grosseira, mas no primeiro jhana ela é sutil. No primeiro jhana e no acesso ao segundo jhana ela é grosseira, mas no segundo jhana ela é sutil. No segundo jhana e no acesso ao terceiro jhana ela é grosseira, mas no terceiro jhana ela é sutil. No terceiro jhana e no acesso ao quarto jhana ela é grosseira, mas no quarto jhana ela é extremamente sutil, chegando mesmo a não ocorrer. Esta é, primeiramente, a opinião dos recitadores do Dīgha Nikāya (Dīghabhāṇaka) e dos recitadores do Saṃyutta Nikāya (Saṃyuttabhāṇaka).

Majjhimabhāṇakā pana paṭhamajjhāne oḷāriko, dutiyajjhānupacāre sukhumoti evaṃ heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijjhānupacārepi sukhumataramicchanti. Sabbesaññeva pana matena apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhati. Pariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro paṭhamajjhānupacāre…pe… catutthajjhānupacāre pavattakāyasaṅkhāro catutthajjhāne paṭippassambhati. Ayaṃ tāva samathe nayo.

Os recitadores do Majjhima Nikāya (Majjhimabhāṇaka), porém, sustentam que ela é grosseira no primeiro jhana e sutil no acesso ao segundo jhana; assim, eles consideram que ela seja ainda mais sutil no acesso a cada jhana superior em comparação com o jhana imediatamente inferior. No entanto, segundo a opinião de todos, a formação do corpo que ocorre no momento em que ainda não se apreendeu [o objeto] se tranquiliza no momento em que se apreende. A formação do corpo que ocorre no momento em que se apreende se tranquiliza no acesso ao primeiro jhana... [pe]... a formação do corpo que ocorre no acesso ao quarto jhana se tranquiliza no quarto jhana. Este é, primeiramente, o método no que diz respeito à tranquilidade (samatha).

Vipassanāyaṃ pana apariggahe pavatto kāyasaṅkhāro oḷāriko, mahābhūtapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, upādārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sakalarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, arūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, rūpārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, paccayapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sappaccayanāmarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, lakkhaṇārammaṇikavipassanāya sukhumo. Sopi dubbalavipassanāya oḷāriko, balavavipassanāya sukhumo. Tattha pubbe vuttanayeneva purimassa purimassa pacchimena [Pg.268] pacchimena paṭippassaddhi veditabbā. Evamettha oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā.

No âmbito da vipassana, contudo, a formação corporal que ocorre antes da apreensão é grosseira, mas torna-se sutil na apreensão dos grandes elementos. Esta última, por sua vez, ainda é grosseira, tornando-se sutil na apreensão da matéria derivada. Esta também é grosseira, tornando-se sutil na apreensão de toda a matéria. Esta também é grosseira, tornando-se sutil na apreensão do imaterial. Esta também é grosseira, tornando-se sutil na apreensão da matéria e do imaterial. Esta também é grosseira, tornando-se sutil na apreensão das condições. Esta também é grosseira, tornando-se sutil na apreensão da mente e da matéria junto com suas condições. Esta também é grosseira, tornando-se sutil na vipassana que tem as características como objeto. Esta também é grosseira na vipassana fraca, tornando-se sutil na vipassana forte. Nesse contexto, assim como no método mencionado anteriormente para o samatha, deve-se compreender a tranquilização de cada formação corporal anterior por meio de cada formação corporal posterior. Assim, deve-se compreender aqui a distinção entre o grosseiro e o sutil, bem como a tranquilização.

Paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.171) panassa saddhiṃ codanāsodhanāhi evamattho vutto –

No Paṭisambhidāmagga, contudo, o significado deste termo é exposto juntamente com objeções e esclarecimentos da seguinte maneira:

‘‘Kathaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi…pe… passasissāmīti sikkhati? Katame kāyasaṅkhārā? Dīghaṃ assāsapassāsā kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā kāyasaṅkhārā. Te kāyasaṅkhāre passambhento nirodhento vūpasamento sikkhati…pe… yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa ānamanā, vinamanā, sannamanā, paṇamanā, iñjanā, phandanā, calanā, kampanā passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati, passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa na ānamanā, na vinamanā, na sannamanā, na paṇamanā, aniñjanā, aphandanā, acalanā, akampanā santaṃ sukhumaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhati.

“Como ele treina pensando: ‘Tranquilizando a formação corporal, eu inspirarei’... [pe]... ‘Tranquilizando a formação corporal, eu expirarei’? O que são as formações corporais? As inspirações e expirações longas são corporais; estes fenômenos, por estarem vinculados ao corpo, são formações corporais. Ele treina acalmando, cessando e tranquilizando essas formações corporais... [pe]... Ele treina pensando: ‘Tranquilizando a formação corporal, eu inspirarei’, ‘Tranquilizando a formação corporal, eu expirarei’, quando há formações corporais de tal tipo que causam a inclinação para a frente, inclinação para o lado, inclinação para todos os lados, inclinação para trás, agitação, tremor, movimento e oscilação do corpo. E ele treina pensando: ‘Tranquilizando a formação corporal, eu inspirarei’, ‘... expirarei’, quando há formações corporais de tal tipo que não causam inclinação para a frente, nem para o lado, nem para todos os lados, nem para trás, mas sim a ausência de agitação, de tremor, de movimento e de oscilação do corpo, sendo pacíficas e sutis.”

‘‘Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmīti sikkhati. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hoti. Assāsapassāsānañca pabhāvanā na hoti. Ānāpānassatiyā ca pabhāvanā na hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā na hoti, na ca naṃ taṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi.

“‘Assim, de fato, ele treina pensando: “Tranquilizando a formação corporal, eu inspirarei”; treina pensando: “Tranquilizando a formação corporal, eu expirarei”. Sendo assim, não haverá o desenvolvimento da percepção do ar, nem o desenvolvimento das inspirações e expirações, nem o desenvolvimento da atenção plena na respiração, nem o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração; e os sábios não entrariam nem sairiam dessa realização.’ [Esta é a objeção].

‘‘Iti kira passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Yathā kathaṃ viya?

“‘Assim, de fato, ele treina pensando: “Tranquilizando a formação corporal, eu inspirarei, eu expirarei”. Sendo assim, há sim o desenvolvimento da percepção do ar, há o desenvolvimento das inspirações e expirações, há o desenvolvimento da atenção plena na respiração, há o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração; e os sábios entram e saem dessa realização.’ Como isso se dá? Como se pode ilustrar?”

‘‘Seyyathāpi kaṃse ākoṭite paṭhamaṃ oḷārikā saddā pavattanti. Oḷārikānaṃ saddānaṃ nimittaṃ sugahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike sadde atha pacchā sukhumakā [Pg.269] saddā pavattanti. Sukhumakānaṃ saddānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇatāpi cittaṃ pavattati, evameva paṭhamaṃ oḷārikā assāsapassāsā pavattanti. Oḷārikānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi oḷārike assāsapassāse atha pacchā sukhumakā assāsapassāsā pavattanti. Sukhumakānaṃ assāsapassāsānaṃ nimittaṃ suggahitattā sumanasikatattā sūpadhāritattā niruddhepi sukhumake assāsapassāse atha pacchā sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇatāpi cittaṃ na vikkhepaṃ gacchati.

“Assim como quando um gongo de bronze é golpeado, a princípio surgem sons grosseiros. Devido ao fato de o sinal dos sons grosseiros ter sido bem apreendido, bem considerado e bem retido na mente, mesmo quando os sons grosseiros cessam, subsequentemente ocorrem sons sutis. E porque o sinal dos sons sutis foi bem apreendido, bem considerado e bem retido na mente, mesmo quando os sons sutis cessam, a mente continua a funcionar tendo como objeto o sinal do som sutil. Da mesma forma, a princípio ocorrem inspirações e expirações grosseiras. Devido ao fato de o sinal das inspirações e expirações grosseiras ter sido bem apreendido, bem considerado e bem retido na mente, mesmo quando as inspirações e expirações grosseiras cessam, subsequentemente ocorrem inspirações e expirações sutis. E porque o sinal das inspirações e expirações sutis foi bem apreendido, bem considerado e bem retido na mente, mesmo quando as inspirações e expirações sutis cessam, a mente, tendo como objeto o sinal das inspirações e expirações sutis, não cai em distração.”

‘‘Evaṃ sante vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā hoti, assāsapassāsānañca pabhāvanā hoti, ānāpānassatiyā ca pabhāvanā hoti, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā hoti, tañca naṃ samāpattiṃ paṇḍitā samāpajjantipi vuṭṭhahantipi. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsapassāsā kāyo, upaṭṭhānaṃ sati, anupassanā ñāṇaṃ, kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati, sati upaṭṭhānañceva sati ca, tāya satiyā tena ñāṇena taṃ kāyaṃ anupassati. Tena vuccati kāye kāyānupassanā satipaṭṭhānabhāvanā’’ti.

“Sendo assim, há o desenvolvimento da percepção do ar, há o desenvolvimento das inspirações e expirações, há o desenvolvimento da atenção plena na respiração, há o desenvolvimento da concentração da atenção plena na respiração; e os sábios entram e saem dessa realização. No trecho ‘tranquilizando a formação corporal’, as inspirações e expirações constituem o ‘corpo’, o estabelecimento é a ‘atenção plena’, e a contemplação é o ‘conhecimento’. O corpo é o estabelecimento, mas não é a atenção plena. A atenção plena é tanto o estabelecimento quanto a própria atenção plena. Com essa atenção plena e com esse conhecimento, ele contempla aquele corpo. Por isso se diz: ‘o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo no corpo’.”

Ayaṃ tāvettha kāyānupassanāvasena vuttassa paṭhamacatukkassa anupubbapadavaṇṇanā.

Esta é, primeiramente, a explicação sucessiva dos termos do primeiro grupo de quatro exposto sob a perspectiva da contemplação do corpo.

222. Yasmā panettha idameva catukkaṃ ādikammikassa kammaṭṭhānavasena vuttaṃ. Itarāni pana tīṇi catukkāni ettha pattajjhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena vuttāni. Tasmā idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā ānāpānacatutthajjhānapadaṭṭhānāya vipassanāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitukāmena ādikammikena kulaputtena pubbe vuttanayeneva sīlaparisodhanādīni sabbakiccāni katvā vuttappakārassa ācariyassa santike pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ.

222. Visto que, neste ensinamento, apenas esta primeira tétrade é exposta como o tema de meditação para o iniciante, enquanto as outras três tétrades são expostas sob a perspectiva da contemplação das sensações, da mente e dos fenômenos mentais para aquele que já alcançou o jhana, o jovem de boa família que é iniciante e deseja alcançar o estado de arahant junto com as discriminações analíticas por meio da vipassana baseada no quarto jhana da respiração, deve primeiro realizar todos os deveres preliminares, como a purificação da moralidade, conforme o método descrito anteriormente, e então aprender o tema de meditação em cinco etapas com um mestre das qualidades descritas.

Tatrime [Pg.270] pañca sandhayo uggaho, paripucchā, upaṭṭhānaṃ, appanā, lakkhaṇanti. Tattha uggaho nāma kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ. Paripucchā nāma kammaṭṭhānassa paripucchanā. Upaṭṭhānaṃ nāma kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ. Appanā nāma kammaṭṭhānassa appanā. Lakkhaṇaṃ nāma kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ. ‘‘Evaṃlakkhaṇamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hoti.

Nisso, estas são as cinco etapas: o aprendizado, a indagação, o estabelecimento, a absorção e a definição das características. Dessas, o ‘aprendizado’ consiste em aprender o texto do tema de meditação. A ‘indagação’ consiste em questionar sobre o significado do tema de meditação. O ‘estabelecimento’ consiste no surgimento do sinal do tema de meditação. A ‘absorção’ consiste em alcançar a absorção no tema de meditação. A ‘definição das características’ consiste em discernir as características do tema de meditação; isto significa compreender a natureza intrínseca do tema de meditação, pensando: ‘Este tema de meditação possui tal característica’.

Evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhanto attanāpi na kilamati, ācariyampi na viheseti. Tasmā thokaṃ uddisāpetvā bahukālaṃ sajjhāyitvā evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ācariyassa santike vā aññatra vā pubbe vuttappakāre senāsane vasantena upacchinnakhuddakapalibodhena katabhattakiccena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā sukhanisinnena ratanattayaguṇānussaraṇena cittaṃ sampahaṃsetvā ācariyuggahato ekapadampi asammuyhantena idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Tatrāyaṃ manasikāravidhi –

Aquele que aprende o tema de meditação em cinco etapas dessa maneira não se cansa e não incomoda o mestre. Portanto, tendo solicitado uma breve instrução e recitado por muito tempo, e tendo assim aprendido o tema de meditação em cinco etapas, ele deve residir na presença do mestre ou em outro lugar, em uma habitação com as qualidades descritas anteriormente. Tendo cortado os pequenos impedimentos, terminado a refeição e dissipado a sonolência pós-prandial, ele deve sentar-se confortavelmente, alegrar a mente por meio da recordação das qualidades das Três Joias e, sem se confundir sobre nenhuma palavra sequer do que aprendeu com o mestre, aplicar a atenção a este tema de meditação da atenção plena na respiração. E este é o método de aplicação da atenção:

223.

223.

Gaṇanā anubandhanā, phusanā ṭhapanā sallakkhaṇā;

Vivaṭṭanā pārisuddhi, tesañca paṭipassanāti.

Contagem, acompanhamento, toque, fixação, observação; desapego, purificação e a revisão de cada um deles.

Tattha gaṇanāti gaṇanāyeva. Anubandhanāti anuvahanā. Phusanāti phuṭṭhaṭṭhānaṃ. Ṭhapanāti appanā. Sallakkhaṇāti vipassanā. Vivaṭṭanāti maggo. Pārisuddhīti phalaṃ. Tesañca paṭipassanāti paccavekkhaṇā.

Nisso, ‘contagem’ é a própria contagem. ‘Acompanhamento’ é o ato de seguir continuamente com atenção plena. ‘Toque’ é o ponto de contato. ‘Fixação’ é a absorção. ‘Observação’ é a vipassana. ‘Desapego’ é o caminho. ‘Purificação’ é o fruto. E ‘a revisão de cada um deles’ é a contemplação retrospectiva.

Tattha iminā ādikammikena kulaputtena paṭhamaṃ gaṇanāya idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Gaṇentena ca pañcannaṃ heṭṭhā na ṭhapetabbaṃ. Dasannaṃ upari na netabbaṃ. Antarā khaṇḍaṃ na dassetabbaṃ. Pañcannaṃ heṭṭhā ṭhapentassa hi sambādhe okāse cittuppādo vipphandati sambādhe vaje sanniruddhagogaṇo viya. Dasannampi upari nentassa gaṇananissitako cittuppādo hoti. Antarā khaṇḍaṃ dassentassa ‘‘sikhāppattaṃ nu kho me kammaṭṭhānaṃ, no’’ti cittaṃ vikampati. Tasmā ete dose vajjetvā gaṇetabbaṃ.

Nisso, o jovem de boa família que é iniciante deve primeiro aplicar a atenção a este tema de meditação por meio da contagem. E, ao contar, ele não deve parar abaixo de cinco, não deve ir além de dez, e não deve permitir nenhuma interrupção no intervalo. Pois, para quem para abaixo de cinco, o surgimento da mente agita-se em um espaço estreito, como um rebanho de vacas trancado em um curral apertado. Para quem vai além de dez, o surgimento da mente torna-se dependente apenas da contagem. E para quem permite uma interrupção no intervalo, a mente vacila pensando: ‘Será que meu tema de meditação atingiu o ápice ou não?’. Portanto, deve-se contar evitando esses defeitos.

Gaṇentena ca paṭhamaṃ dandhagaṇanāya dhaññamāpakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Dhaññamāpako hi nāḷiṃ pūretvā ‘‘eka’’nti vatvā okirati. Puna pūrento kiñci kacavaraṃ disvā taṃ chaḍḍento ‘‘ekaṃ eka’’nti vadati. Esa nayo dve dvetiādīsu. Evameva imināpi assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti, taṃ [Pg.271] gahetvā ‘‘ekaṃ eka’’nti ādiṃ katvā yāva ‘‘dasa dasā’’ti pavattamānaṃ pavattamānaṃ upalakkhetvāva gaṇetabbaṃ. Tassa evaṃ gaṇayato nikkhamantā ca pavisantā ca assāsapassāsā pākaṭā honti.

Ao contar, deve-se primeiro contar de forma lenta, como o método de contagem de um medidor de grãos. Pois o medidor de grãos, ao encher a medida, diz ‘um’ e a despeja. Ao enchê-la novamente, se ele vê alguma sujeira e a joga fora, ele continua dizendo ‘um, um’. O mesmo método se aplica para ‘dois, dois’, e assim por diante. Da mesma forma, este meditador deve tomar qualquer inspiração ou expiração que se torne evidente e contar começando com ‘um, um’ até ‘dez, dez’, observando cada uma à medida que ocorre. Para quem conta dessa maneira, as inspirações e expirações que saem e entram tornam-se evidentes.

Athānena taṃ dandhagaṇanaṃ dhaññamāpakagaṇanaṃ pahāya sīghagaṇanāya gopālakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Cheko hi gopālako sakkharādayo ucchaṅgena gahetvā rajjudaṇḍahattho pātova vajaṃ gantvā gāvo piṭṭhiyaṃ paharitvā palighatthambhamatthake nisinno dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gāviṃ ekā dveti sakkharaṃ khipitvā gaṇeti. Tiyāmarattiṃ sambādhe okāse dukkhaṃ vutthagogaṇo nikkhamanto nikkhamanto aññamaññaṃ upanighaṃsanto vegena vegena puñjapuñjo hutvā nikkhamati. So vegena vegena ‘‘tīṇi cattāri pañca dasā’’ti gaṇetiyeva, evamimassāpi purimanayena gaṇayato assāsapassāsā pākaṭā hutvā sīghaṃ sīghaṃ punappunaṃ sañcaranti. Tatonena ‘‘punappunaṃ sañcarantī’’ti ñatvā anto ca bahi ca agahetvā dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gahetvā ‘‘eko dve tīṇi cattāri pañca cha. Eko dve tīṇi cattāri pañca cha satta…pe… aṭṭha, nava, dasā’’ti sīghaṃ sīyaṃ gaṇetabbameva. Gaṇanapaṭibaddhe hi kammaṭṭhāne gaṇanabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hoti, arittupatthambhanavasena caṇḍasote nāvāṭṭhapanamiva.

Depois disso, ele deve abandonar essa contagem lenta do medidor de grãos e contar de forma rápida, como o método de contagem de um pastor de vacas. Pois um pastor habilidoso, levando pedrinhas em sua dobra da veste, com uma corda e um bastão na mão, vai ao curral bem cedo pela manhã, bate nas vacas em suas costas e, sentado no topo do poste do portão, conta cada vaca à medida que ela chega ao portão, jogando uma pedrinha e dizendo ‘uma, duas’. O rebanho de vacas, que passou a noite desconfortavelmente em um espaço apertado, ao sair, esbarra umas nas outras e sai rapidamente em grupos. Ele as conta rapidamente como ‘três, quatro, cinco, dez’. Da mesma forma, para este meditador que conta pelo método anterior, as inspirações e expirações tornam-se evidentes e movem-se rapidamente de forma repetida. Então, percebendo que elas ‘se movem repetidamente’, sem focar no interior ou no exterior, mas focando apenas naquelas que chegam à entrada das narinas, ele deve contar rapidamente: ‘um, dois, três, quatro, cinco, seis; um, dois, três, quatro, cinco, seis, sete... [pe]... oito, nove, dez’. Pois, no tema de meditação associado à contagem, a mente torna-se unifocada unicamente pela força da contagem, assim como a ancoragem de um barco em uma correnteza forte por meio do apoio de um remo.

Tassevaṃ sīghaṃ sīghaṃ gaṇayato kammaṭṭhānaṃ nirantaraṃ pavattaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Atha nirantaraṃ pavattatīti ñatvā anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabbaṃ. Anto pavisanavātena hi saddhiṃ cittaṃ pavesayato abbhantaraṃ vātabbhāhataṃ medapūritaṃ viya hoti. Bahi nikkhamanavātena saddhiṃ cittaṃ nīharato bahiddhā puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipati. Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. Tena vuttaṃ ‘‘anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabba’’nti.

Para quem conta rapidamente dessa maneira, o tema de meditação aparece como se estivesse ocorrendo de forma contínua. Então, sabendo que ele ‘ocorre continuamente’, sem apreender o ar no interior ou no exterior, deve-se contar rapidamente pelo mesmo método anterior. Pois, para quem introduz a mente junto com o ar que entra, o interior parece como se estivesse inflado pelo vento ou cheio de gordura. E para quem projeta a mente para fora junto com o ar que sai, a mente se dispersa em diversos objetos externos. No entanto, o desenvolvimento da meditação se realiza apenas para quem estabelece a atenção plena no ponto exato de contato. Por isso foi dito: ‘sem apreender o ar no interior ou no exterior, deve-se contar rapidamente pelo mesmo método anterior’.

Kīvaciraṃ panetaṃ gaṇetabbanti? Yāva vinā gaṇanāya assāsapassāsārammaṇe sati santiṭṭhati. Bahivisaṭavitakkavicchedaṃ katvā assāsapassāsārammaṇe satisaṇṭhāpanatthaṃyeva hi gaṇanāti.

Por quanto tempo se deve contar? Até que a atenção plena se estabeleça firmemente no objeto das inspirações e expirações sem a necessidade de contagem. Pois a contagem serve unicamente para cortar os pensamentos dispersos externamente e estabelecer a atenção plena no objeto das inspirações e expirações.

224. Evaṃ [Pg.272] gaṇanāya manasi katvā anubandhanāya manasi kātabbaṃ. Anubandhanā nāma gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā satiyā nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ anugamanaṃ. Tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasena. Bahinikkhamanavātassa hi nābhi ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nāsikaggaṃ pariyosānaṃ. Abbhantaraṃ pavisanavātassa nāsikaggaṃ ādi, hadayaṃ majjhaṃ nābhi pariyosānaṃ. Tañcassa anugacchato vikkhepagataṃ cittaṃ sāraddhāya ceva hoti iñjanāya ca. Yathāha –

224. Tendo aplicado a atenção por meio da contagem dessa maneira, deve-se então aplicar a atenção por meio do acompanhamento. O ‘acompanhamento’ consiste em deixar de lado a contagem e seguir continuamente as inspirações e expirações com atenção plena. No entanto, isso não deve ser feito seguindo-as através do início, do meio e do fim. Pois, para o ar que sai, o umbigo é o início, o coração é o meio e a ponta do nariz é o fim. Para o ar que entra, a ponta do nariz é o início, o coração é o meio e o umbigo é o fim. E para quem as segue através dessas etapas, a mente se dispersa, levando à agitação e à instabilidade da meditação. Conforme foi dito:

‘‘Assāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato ajjhattaṃ vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā ca. Passāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato bahiddhā vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā cā’’ti (paṭi. ma. 1.157).

“Para quem acompanha com atenção plena o início, o meio e o fim da inspiração, com a mente dispersa internamente, tanto o corpo quanto a mente tornam-se agitados, trêmulos e instáveis. Para quem acompanha com atenção plena o início, o meio e o fim da expiração, com a mente dispersa externamente, tanto o corpo quanto a mente tornam-se agitados, trêmulos e instáveis.”

Tasmā anubandhanāya manasikarontena ādimajjhapariyosānavasena na manasi kātabbaṃ. Apica kho phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasi kātabbaṃ. Gaṇanānubandhanāvasena viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthi. Phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva pana gaṇento gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karoti. Tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto, appanāvasena ca cittaṃ ṭhapento anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi karotīti vuccati. Svāyamattho aṭṭhakathāsu vuttapaṅguḷadovārikūpamāhi paṭisambhidāyaṃ vuttakakacūpamāya ca veditabbo.

Portanto, ao aplicar a atenção por meio do acompanhamento, o iogue não deve fazê-lo focando no início, no meio e no fim. Em vez disso, deve aplicar a atenção por meio do toque e da fixação. Pois não há uma aplicação de atenção separada por meio do toque e da fixação, como há por meio da contagem e do acompanhamento. No entanto, ao contar apenas no local exato do toque, ele aplica a atenção tanto por meio da contagem quanto do toque. Cessando a contagem naquele mesmo local, ao acompanhar as respirações com atenção plena e fixar a mente por meio da absorção, diz-se que ele aplica a atenção por meio do acompanhamento, do toque e da fixação. Este significado deve ser compreendido através das analogias do coxo e do guardião do portal mencionadas nos Comentários, e da analogia da serra mencionada no Patisambhidamagga.

225. Tatrāyaṃ paṅguḷopamā – seyyathāpi paṅguḷo dolāya kīḷataṃ mātāputtānaṃ dolaṃ khipitvā tattheva dolāthambhamūle nisinno kamena āgacchantassa ca gacchantassa ca dolāphalakassa ubho koṭiyo majjhañca passati, na ca ubhokoṭimajjhānaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti, evamevāyaṃ bhikkhu sativasena upanibandhanathambhamūle ṭhatvā assāsapassāsadolaṃ khipitvā tattheva nimitte satiyā nisīdanto kamena āgacchantānañca gacchantānañca phuṭṭhaṭṭhāne assāsapassāsānaṃ ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchanto tattha ca cittaṃ ṭhapento passati, na ca tesaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti, ayaṃ paṅguḷopamā.

225. Aqui está a analogia do coxo: assim como um coxo, tendo empurrado o balanço para uma mãe e seu filho que estão brincando nele, senta-se ali mesmo, junto ao pé do poste do balanço, e vê sucessivamente as duas extremidades e o meio da prancha do balanço à medida que ela vai e vem, sem contudo fazer esforço para ver as duas extremidades e o meio; do mesmo modo, este monge, estabelecendo-se por meio da atenção plena junto ao pé do poste de fixação (ou seja, o sinal na ponta do nariz ou no lábio superior), impulsionando o balanço da inspiração e expiração, e permanecendo ali mesmo com atenção plena no sinal, vê o início, o meio e o fim das inspirações e expirações no ponto de toque à medida que elas entram e saem sucessivamente, acompanhando-as com atenção plena e fixando a mente ali, sem contudo fazer esforço para ver esse início, meio e fim. Esta é a analogia do coxo.

226. Ayaṃ [Pg.273] pana dovārikūpamā – seyyathāpi dovāriko nagarassa anto ca bahi ca purise ‘‘ko tvaṃ, kuto vā āgato, kuhiṃ vā gacchasi, kiṃ vā te hatthe’’ti na vīmaṃsati. Na hi tassa te bhārā, dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva pana vīmaṃsati, evameva imassa bhikkhuno antopaviṭṭhavātā ca bahinikkhantavātā ca na bhārā honti, dvārappattā dvārappattāyeva bhārāti ayaṃ dovārikūpamā.

226. Esta é a analogia do guardião do portal: assim como um guardião do portal não examina as pessoas dentro ou fora da cidade, perguntando: 'Quem é você? De onde veio? Para onde vai? O que tem na mão?', pois elas não são sua responsabilidade, mas examina apenas cada pessoa que chega ao portal; do mesmo modo, os ares que entraram e os ares que saíram não são responsabilidade deste monge, mas apenas as inspirações e expirações que chegam à entrada do nariz são sua responsabilidade. Esta é a analogia do guardião do portal.

227. Kakacūpamā pana ādito paṭṭhāya evaṃ veditabbā. Vuttañhetaṃ –

227. A analogia da serra, por sua vez, deve ser compreendida a partir do início da seguinte maneira. Pois isto foi dito:

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato ca tayo dhamme, bhāvanā nupalabbhati.

“O sinal, a inspiração e a expiração não são o objeto de uma única mente; para quem não conhece esses três fatores, o desenvolvimento da meditação não é obtido.”

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānato ca tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (paṭi. ma. 1.159);

“O sinal, a inspiração e a expiração não são o objeto de uma única mente; mas para quem conhece esses três fatores, o desenvolvimento da meditação é obtido.”

‘‘Kathaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhi gacchati? Seyyathāpi rukkho same bhūmibhāge nikkhitto, tamenaṃ puriso kakacena chindeyya. Rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

“Como esses três fatores não são o objeto de uma única mente, e no entanto não são desconhecidos, a mente não se dispersa, o esforço se torna evidente, o empenho é bem-sucedido e a distinção especial é alcançada? Suponha que um tronco de árvore seja colocado em um terreno plano e um homem o corte com uma serra. Através dos dentes da serra que tocam o tronco, a atenção plena do homem está estabelecida; ele não foca a mente nos dentes da serra que vêm ou vão, nem os dentes da serra que vêm ou vão lhe são desconhecidos; seu esforço se torna evidente, seu empenho é bem-sucedido e ele alcança a distinção especial.”

‘‘Yathā rukkho same bhūmibhāge nikkhitto, evaṃ upanibandhanānimittaṃ. Yathā kakacadantā, evaṃ assāsapassāsā. Yathā rukkhe phuṭṭhakakacadantānaṃ vasena purisassa sati upaṭṭhitā hoti, na āgate vā gate vā kakacadante manasi karoti, na āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati, evameva bhikkhu nāsikagge vā mukhanimitte vā satiṃ upaṭṭhapetvā nisinno hoti, na āgate vā gate vā assāsapassāse manasi karoti, na ca āgatā vā gatā vā assāsapassāsā aviditā [Pg.274] honti, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati.

“Assim como o tronco de árvore colocado em terreno plano, do mesmo modo deve ser visto o sinal de fixação. Assim como os dentes da serra, do mesmo modo devem ser vistas as inspirações e expirações. Assim como, através dos dentes da serra que tocam o tronco, a atenção plena do homem está estabelecida, ele não foca a mente nos dentes da serra que vêm ou vão, nem os dentes da serra que vêm ou vão lhe são desconhecidos, seu esforço se torna evidente, seu empenho é bem-sucedido e ele alcança a distinção especial; do mesmo modo, o monge senta-se tendo estabelecido a atenção plena na ponta do nariz ou no sinal do lábio superior; ele não foca a mente nas inspirações ou expirações que vêm ou vão, nem as inspirações ou expirações que vêm ou vão lhe são desconhecidas; seu esforço se torna evidente, seu empenho é bem-sucedido e ele alcança a distinção especial.”

‘‘Padhānanti katamaṃ padhānaṃ? Āraddhavīriyassa kāyopi cittampi kammaniyaṃ hoti, idaṃ padhānaṃ. Katamo payogo? Āraddhavīriyassa upakkilesā pahīyanti, vitakkā vūpasamanti, ayaṃ payogo. Katamo viseso? Āraddhavīriyassa saṃyojanā pahīyanti, anusayā byantī honti, ayaṃ viseso. Evaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na honti, na cime tayo dhammā aviditā honti, na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchati, padhānañca paññāyati, payogañca sādheti, visesamadhigacchati (paṭi. ma. 1.159).

“O que é o esforço? Para aquele que iniciou a energia, tanto o corpo quanto a mente tornam-se maleáveis e adequados para o trabalho meditativo; isto é o esforço. O que é o empenho? Para aquele que iniciou a energia, as impurezas mentais são abandonadas e os pensamentos errôneos são acalmados; isto é o empenho. O que é a distinção especial? Para aquele que iniciou a energia, os grilhões são abandonados e as tendências latentes são eliminadas; esta é a distinção especial. Assim, esses três fatores não são o objeto de uma única mente, e no entanto não são desconhecidos, a mente não se dispersa, o esforço se torna evidente, o empenho é bem-sucedido e a distinção especial é alcançada.”

‘‘Ānāpānassati yassa, paripuṇṇā subhāvitā;

Anupubbaṃ paricitā, yathā buddhena desitā;

So imaṃ lokaṃ pabhāseti, abbhā muttova candimā’’ti. (paṭi. ma. 1.160);

“Aquele para quem a atenção plena na respiração está completa, bem desenvolvida e gradualmente cultivada, tal como foi ensinada pelo Buda, ilumina este mundo como a lua liberta das nuvens.”

Ayaṃ kakacūpamā. Idha panassa āgatāgatavasena amanasikāramattameva payojananti veditabbaṃ.

Esta é a analogia da serra. Aqui, deve-se compreender que o propósito é meramente a não aplicação da atenção ao movimento de ir e vir da respiração.

228. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasikaroto kassaci na cireneva nimittañca uppajjati, avasesajhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjati. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālato pabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti. Yathā sāraddhakāyassa mañce vā pīṭhe vā nisīdato mañcapīṭhaṃ onamati, vikūjati, paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti. Asāraddhakāyassa pana nisīdato neva mañcapīṭhaṃ onamati, na vikūjati, na paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, tūlapicupūritaṃ viya mañcapīṭhaṃ hoti. Kasmā? Yasmā asāraddho kāyo lahuko hoti. Evameva gaṇanāvasena manasikārakālato pabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti.

228. Para quem aplica a atenção a este tema de meditação, em pouco tempo o sinal surge para alguns, e a fixação conhecida como absorção, adornada com os demais fatores do jhana, é alcançada. Para outros, porém, a partir do momento da aplicação da atenção por meio da contagem, gradualmente, devido à cessação das respirações grosseiras, quando a aflição corporal é acalmada, tanto o corpo quanto a mente tornam-se leves, e o corpo parece como se estivesse prestes a flutuar no ar. Assim como quando uma pessoa com o corpo cansado ou tenso senta-se em uma cama ou cadeira, a cama ou cadeira se curva, range e o lençol se amassa; mas quando uma pessoa sem tensão corporal se senta, a cama ou cadeira não se curva, não range e o lençol não se amassa, sendo a cama ou cadeira como se estivesse cheia de algodão ou plumas. Por quê? Porque o corpo sem tensão é leve. Do mesmo modo, a partir do momento da aplicação da atenção por meio da contagem, gradualmente, devido à cessação das respirações grosseiras, quando a aflição corporal é acalmada, tanto o corpo quanto a mente tornam-se leves, e o corpo parece como se estivesse prestes a flutuar no ar.

Tassa [Pg.275] oḷārike assāsapassāse niruddhe sukhumassāsapassāsanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattati. Tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumataraṃ sukhumataraṃ nimittārammaṇaṃ pavattatiyeva. Kathaṃ? Yathā puriso mahatiyā lohasalākāya kaṃsathālaṃ ākoṭeyya, ekappahārena mahāsaddo uppajjeyya, tassa oḷārikasaddārammaṇaṃ cittaṃ pavatteyya. Niruddhe oḷārike sadde atha pacchā sukhumasaddanimittārammaṇaṃ, tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumataraṃ sukhumataraṃ saddanimittārammaṇaṃ pavattateva, evanti veditabbaṃ. Vuttampicetaṃ – ‘‘seyyathāpi kaṃse ākoṭite’’ti (paṭi. ma. 1.171) vitthāro.

Quando as respirações grosseiras cessam para ele, surge a mente que tem como objeto o sinal das respirações sutis. Quando este também cessa, surge sucessivamente uma mente que tem como objeto um sinal cada vez mais sutil. Como? Assim como se um homem batesse em um gongo de bronze com uma grande baqueta de ferro, um som forte surgiria de uma só vez, e a mente dele teria como objeto esse som grosseiro; quando o som grosseiro cessasse, surgiria em seguida a mente que tem como objeto o sinal do som sutil; e quando este também cessasse, surgiria sucessivamente uma mente que tem como objeto um sinal de som cada vez mais sutil. Assim deve ser compreendido. Pois isto também foi dito: 'Assim como quando um gongo de bronze é golpeado...', conforme explicado detalhadamente.

229. Yathā hi aññāni kammaṭṭhānāni uparūpari vibhūtāni honti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana uparūpari bhāventassa sukhumattaṃ gacchati, upaṭṭhānampi na upagacchati, evaṃ anupaṭṭhahante pana tasmiṃ tena bhikkhunā uṭṭhāyāsanā cammakhaṇḍaṃ papphoṭetvā na gantabbaṃ. Kiṃ kātabbaṃ? ‘‘Ācariyaṃ pucchissāmī’’ti vā, ‘‘naṭṭhaṃ dāni me kammaṭṭhāna’’nti vā na vuṭṭhātabbaṃ. Iriyāpathaṃ vikopetvā gacchato hi kammaṭṭhānaṃ navanavameva hoti. Tasmā yathānisinneneva desato āharitabbaṃ.

229. Pois, ao contrário de outros temas de meditação que se tornam cada vez mais claros nos estágios superiores, este não é assim. Este tema de meditação, à medida que é desenvolvido nos estágios superiores, torna-se sutil e pode até deixar de aparecer. Quando ele deixa de aparecer dessa forma, o monge não deve se levantar de seu assento, sacudir seu tapete de couro e ir embora. O que deve ser feito? Ele não deve se levantar pensando: 'Vou perguntar ao mestre' ou 'Minha meditação agora se perdeu'. Pois, para quem caminha alterando a postura corporal, o tema de meditação torna-se sempre inteiramente novo. Portanto, permanecendo exatamente na mesma posição em que está sentado, ele deve trazê-lo de volta a partir do local habitual de toque.

Tatrāyaṃ āharaṇūpāyo, tena hi bhikkhunā kammaṭṭhānassa anupaṭṭhānabhāvaṃ ñatvā iti paṭisañcikkhitabbaṃ, ime assāsapassāsā nāma kattha atthi, kattha natthi. Kassa vā atthi, kassa vā natthīti. Athevaṃ paṭisañcikkhatā ime antomātukucchiyaṃ natthi, udake nimuggānaṃ natthi, tathā asaññībhūtānaṃ, matānaṃ, catutthajjhānasamāpannānaṃ, rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ, nirodhasamāpannānanti ñatvā evaṃ attanāva attā paṭicodetabbo ‘‘nanu tvaṃ, paṇḍita, neva mātukucchigato, na udake nimuggo, na asaññībhūto, na mato, na catutthajjhānasamāpanno, na rūpārūpabhavasamaṅgī, na nirodhasamāpanno. Atthiyeva te assāsapassāsā, mandapaññatāya pana pariggahetuṃ na sakkosī’’ti. Athānena pakatiphuṭṭhavasena cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Ime hi dīghanāsikassa nāsāpuṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti. Rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Tasmānena imaṃ nāma ṭhānaṃ ghaṭṭentīti nimittaṃ ṭhapetabbaṃ. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vuttaṃ bhagavatā – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, muṭṭhasatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.149; saṃ. ni. 5.992).

Aqui está o método para trazê-lo de volta: ao perceber que o tema de meditação não está aparecendo, o monge deve refletir da seguinte maneira: 'Onde essas inspirações e expirações existem e onde não existem? Para quem elas existem e para quem não existem?'. Ao refletir assim, ele compreende: 'Estas inspirações e expirações não existem no útero materno, não existem para os que estão submersos na água, nem para os seres inconscientes, nem para os mortos, nem para os que alcançaram o quarto jhana, nem para os que estão nos reinos da matéria sutil ou imateriais, nem para os que alcançaram a cessação'. Tendo compreendido isso, ele deve exortar a si mesmo da seguinte maneira: 'Ó sábio, acaso você não é alguém que não está no útero materno, não está submerso na água, não é um ser inconsciente, não está morto, não está no quarto jhana, não está nos reinos da matéria sutil ou imateriais, nem está na cessação? As inspirações e expirações certamente existem em você, mas devido à sua fraca sabedoria você não é capaz de percebê-las'. Em seguida, ele deve restabelecer a atenção plena e aplicar a mente no local habitual de toque. Pois, para quem tem o nariz longo, a respiração flui tocando a narina; para quem tem o nariz curto, ela toca o lábio superior. Portanto, ele deve fixar o sinal sabendo: 'Ela toca este local'. Foi precisamente em referência a este fato que o Abençoado disse: 'Monges, eu não recomendo o desenvolvimento da atenção plena na respiração para quem é esquecido e carece de clara compreensão.'

230. Kiñcāpi [Pg.276] hi yaṃkiñci kammaṭṭhānaṃ satassa sampajānasseva sampajjati. Ito aññaṃ pana manasikarontassa pākaṭaṃ hoti. Idaṃ pana ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ garukaṃ garukabhāvanaṃ buddhapaccekabuddhabuddhaputtānaṃ mahāpurisānaṃyeva manasikārabhūmibhūtaṃ, na ceva ittaraṃ, na ca ittarasattasamāsevitaṃ. Yathā yathā manasi karīyati, tathā tathā santañceva hoti sukhumañca. Tasmā ettha balavatī sati ca paññā ca icchitabbā.

230. Embora qualquer tema de meditação seja bem-sucedido apenas para quem tem atenção plena e clara compreensão, qualquer outro tema além deste torna-se claro para quem o pratica. No entanto, este tema de meditação da atenção plena na respiração é difícil, de difícil desenvolvimento; é o campo de prática exclusivo de grandes homens, como os Budas, os Paccekabudas e os filhos dos Budas. Não é algo insignificante, nem é praticado por seres insignificantes. À medida que é praticado, torna-se cada vez mais pacífico e sutil. Portanto, aqui, uma forte atenção plena e sabedoria são necessárias.

Yathā hi maṭṭhasāṭakassa tunnakaraṇakāle sūcipi sukhumā icchitabbā. Sūcipāsavedhanampi tato sukhumataraṃ, evameva maṭṭhasāṭakasadisassa imassa kammaṭṭhānassa bhāvanākāle sūcipaṭibhāgā satipi, sūcipāsavedhanapaṭibhāgā taṃsampayuttā paññāpi balavatī icchitabbā. Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā.

Assim como ao costurar um tecido fino e delicado, uma agulha fina é necessária, e o furador para abrir o olho da agulha deve ser ainda mais sutil; do mesmo modo, ao desenvolver este tema de meditação que é semelhante a um tecido fino e delicado, uma forte atenção plena, que se assemelha à agulha, e uma forte sabedoria associada a ela, que se assemelha ao furador, são necessárias. E o monge dotado de tal atenção plena e sabedoria não deve buscar as inspirações e expirações em nenhum outro lugar além do local habitual de toque.

Yathā pana kassako kasiṃ kasitvā balībadde muñcitvā gocaramukhe katvā chāyāya nisinno vissameyya, athassa te balībaddā vegena aṭaviṃ paviseyyuṃ. Yo hoti cheko kassako, so puna te gahetvā yojetukāmo na tesaṃ anupadaṃ gantvā aṭaviṃ āhiṇḍahi, atha kho rasmiñca patodañca gahetvā ujukameva tesaṃ nipātanatitthaṃ gantvā nisīdati vā nipajjati vā, atha te goṇe divasabhāgaṃ caritvā nipātanatitthaṃ otaritvā nhatvā ca pivitvā ca paccuttaritvā ṭhite disvā rasmiyā bandhitvā patodena vijjhanto ānetvā yojetvā puna kammaṃ karoti, evameva tena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Satirasmiṃ pana paññāpatodañca gahetvā pakatiphuṭṭhokāse cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Evañhissa manasikaroto na cirasseva te upaṭṭhahanti nipātanatitthe viya goṇā. Tatonena satirasmiyā bandhitvā tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā paññāpatodena vijjhantena punappunaṃ kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbaṃ.

Assim como um agricultor, após arar a terra, liberta seus bois, direciona-os ao pasto e descansa sentado à sombra, e então seus bois entram rapidamente na floresta. Se o agricultor for habilidoso, querendo capturá-los e atrelá-los novamente, ele não vaga pela floresta seguindo suas pegadas; em vez disso, pegando uma corda e um aguilhão, ele vai diretamente ao local onde eles costumam beber água e ali se senta ou se deita. Quando os bois, após pastarem durante o dia, descem ao bebedouro, banham-se, bebem água, sobem de volta e param ali, ele os vê, amarra-os com a corda, conduz-os cutucando-os com o aguilhão, traz-os de volta, atrela-os e volta a trabalhar. Da mesma forma, o monge não deve buscar as inspirações e expirações em outro lugar que não seja o ponto de contato natural. Pegando a corda da atenção plena e o aguilhão da sabedoria, ele deve estabelecer a mente no ponto de contato natural e aplicar a atenção. Ao fazer isso, em pouco tempo as inspirações e expirações se manifestam a ele, assim como os bois no bebedouro. Então, amarrando-as com a corda da atenção plena, fixando-as naquele mesmo ponto e conduzindo-as com o aguilhão da sabedoria, ele deve aplicar-se repetidamente ao objeto de meditação.

231. Tassevamanuyuñjato na cirasseva nimittaṃ upaṭṭhāti. Taṃ panetaṃ na sabbesaṃ ekasadisaṃ hoti. Apica kho kassaci sukhasamphassaṃ uppādayamāno tūlapicu viya kappāsapicu viya vātadhārā viya ca upaṭṭhātīti ekacce āhu.

231. Para aquele que se aplica dessa maneira, em pouco tempo o sinal (nimitta) se manifesta. No entanto, esse sinal não é idêntico para todos. De fato, alguns dizem que, para certos praticantes, ele se manifesta produzindo uma sensação de toque agradável, como um tufo de algodão de seda, um tufo de algodão comum ou uma corrente de vento.

Ayaṃ [Pg.277] pana aṭṭhakathāsu vinicchayo, idañhi kassaci tārakarūpaṃ viya maṇiguḷikā viya muttāguḷikā viya ca, kassaci kharasamphassaṃ hutvā kappāsaṭṭhi viya dārusārasūci viya ca, kassaci dīghapāmaṅgasuttaṃ viya kusumadāmaṃ viya dhūmasikhā viya ca, kassaci vitthataṃ makkaṭakasuttaṃ viya valāhakapaṭalaṃ viya padumapupphaṃ viya rathacakkaṃ viya candamaṇḍalaṃ viya sūriyamaṇḍalaṃ viya ca upaṭṭhāti. Tañca panetaṃ yathā sambahulesu bhikkhūsu suttantaṃ sajjhāyitvā nisinnesu ekena bhikkhunā ‘‘tumhākaṃ kīdisaṃ hutvā idaṃ suttaṃ upaṭṭhātī’’ti vutte eko ‘‘mayhaṃ mahatī pabbateyyā nadī viya hutvā upaṭṭhātī’’ti āha. Aparo ‘‘mayhaṃ ekā vanarāji viya’’. Añño ‘‘mayhaṃ eko sītacchāyo sākhāsampanno phalabhārabharitarukkho viyā’’ti. Tesaṃ hi taṃ ekameva suttaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Evaṃ ekameva kammaṭṭhānaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Saññajañhi etaṃ saññānidānaṃ saññāpabhavaṃ. Tasmā saññānānatāya nānato upaṭṭhātīti veditabbaṃ.

Esta é a decisão nos Comentários: para alguns, este sinal se manifesta como o brilho de uma estrela, como uma conta de joia ou uma conta de pérola; para outros, tendo um toque áspero, como uma semente de algodão ou uma agulha de madeira dura; para alguns, como um longo cordão de cinto, uma guirlanda de flores ou uma coluna de fumaça; para outros, como uma teia de aranha estendida, uma camada de nuvem, uma flor de lótus, uma roda de carruagem, o disco da lua ou o disco do sol. E assim como quando muitos monges estão sentados recitando um Suttanta, e um monge pergunta: 'Como este Sutta se manifesta para vocês?', um deles diz: 'Para mim, manifesta-se como um grande rio de montanha'; outro diz: 'Para mim, como uma fileira de floresta'; e outro diz: 'Para mim, como uma árvore de sombra fresca, cheia de galhos e carregada de frutos'. Pois, para eles, aquele mesmo Sutta se manifesta de formas diferentes devido à diversidade de suas percepções (saññā). Da mesma forma, este único objeto de meditação se manifesta de formas diferentes devido à diversidade de percepções. Pois este sinal é nascido da percepção, tem a percepção como causa e origina-se da percepção. Portanto, deve-se compreender que ele se manifesta de formas diferentes devido à diversidade de percepções.

Ettha ca aññameva assāsārammaṇaṃ cittaṃ, aññaṃ passāsārammaṇaṃ, aññaṃ nimittārammaṇaṃ. Yassa hi ime tayo dhammā natthi, tassa kammaṭṭhānaṃ neva appanaṃ, na upacāraṃ pāpuṇāti. Yassa pana ime tayo dhammā atthi, tasseva kammaṭṭhānaṃ upacārañca appanañca pāpuṇāti. Vuttañhetaṃ –

E aqui, a mente que tem a inspiração como objeto é uma, a que tem a expiração como objeto é outra, e a que tem o sinal como objeto é ainda outra. Pois, para aquele em quem estes três fatores não existem, seu objeto de meditação não alcança nem a absorção (appanā) nem o acesso (upacāra). Mas para aquele em quem estes três fatores existem, seu objeto de meditação alcança tanto o acesso quanto a absorção. Pois isto foi dito:

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Ajānato tayo dhamme, bhāvanā nupalabbhati.

“O sinal, a inspiração e a expiração não são o objeto de uma única mente; para quem não conhece estes três fatores, o desenvolvimento mental não é obtido.

‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassa;

Jānatova tayo dhamme, bhāvanā upalabbhatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

“O sinal, a inspiração e a expiração não são o objeto de uma única mente; somente para quem conhece estes três fatores, o desenvolvimento mental é obtido.”

232. Evaṃ upaṭṭhite pana nimitte tena bhikkhunā ācariyassa santikaṃ gantvā ārocetabbaṃ ‘‘mayhaṃ, bhante, evarūpaṃ nāma upaṭṭhātī’’ti. Ācariyena pana etaṃ nimittanti vā na vā nimittanti na vattabbaṃ. ‘‘Evaṃ hoti, āvuso’’ti vatvā punappunaṃ manasi karohīti vattabbo. Nimittanti hi vutte vosānaṃ āpajjeyya. Na nimittanti vutte nirāso visīdeyya. Tasmā tadubhayampi avatvā manasikāreyeva niyojetabboti. Evaṃ tāva dīghabhāṇakā.

232. Quando o sinal se manifesta dessa forma, o monge deve ir até o seu mestre e relatar: 'Venerável Senhor, tal coisa se manifestou para mim'. O mestre, porém, não deve dizer 'este é o sinal' nem 'este não é o sinal'. Ele deve dizer: 'É assim mesmo, amigo', e instruí-lo: 'Continue a direcionar a mente a isso repetidamente'. Pois, se for dito 'é o sinal', o praticante pode acomodar-se e parar o esforço. Se for dito 'não é o sinal', ele pode perder a esperança e desanimar. Portanto, sem dizer nenhuma das duas coisas, deve-se apenas incentivá-lo a continuar aplicando a atenção. Esta é, primeiramente, a opinião dos recitadores do Dīgha Nikāya (dīghabhāṇakā).

Majjhimabhāṇakā panāhu ‘‘nimittamidaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasi karohi sappurisāti vattabbo’’ti. Athānena nimitteyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ[Pg.278]. Evamassāyaṃ ito pabhuti ṭhapanāvasena bhāvanā hoti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Os recitadores do Majjhima Nikāya (majjhimabhāṇakā), contudo, dizem: 'Ele deve ser instruído: 'Este é o sinal, amigo; continue a direcionar a mente ao objeto de meditação repetidamente, nobre homem''. Então, ele deve fixar a mente no próprio sinal. Assim, a partir de então, seu desenvolvimento mental prossegue por meio da fixação da mente. Pois isto foi dito pelos antigos:

‘‘Nimitte ṭhapayaṃ cittaṃ, nānākāraṃ vibhāvayaṃ;

Dhīro assāsapassāse, sakaṃ cittaṃ nibandhatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165);

“Fixando a mente no sinal, deixando de lado os vários aspectos da inspiração e da expiração, o sábio vincula sua própria mente.”

Tassevaṃ nimittupaṭṭhānato pabhuti nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva. Sati upaṭṭhitāyeva. Cittaṃ upacārasamādhinā samāhitameva. Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasi kātabbaṃ, na lakkhaṇato paccavekkhitabbaṃ. Apica kho khattiyamahesiyā cakkavattigabbho viya kassakena sāliyavagabbho viya ca āvāsādīni satta asappāyāni vajjetvā tāneva satta sappāyāni sevantena sādhukaṃ rakkhitabbaṃ. Atha naṃ evaṃ rakkhitvā punappunaṃ manasikāravasena vuddhiṃ virūḷhiṃ gamayitvā dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ, vīriyasamatā yojetabbā. Tassevaṃ ghaṭentassa pathavīkasiṇe vuttānukkameneva tasmiṃ nimitte catukkapañcakajjhānāni nibbattanti.

Para ele, a partir do momento em que o sinal se manifesta, os obstáculos (nīvaraṇa) são suprimidos e as impurezas mentais são acalmadas. A atenção plena está firmemente estabelecida. A mente está concentrada por meio da concentração de acesso (upacāra-samādhi). Então, ele não deve direcionar a mente a esse sinal por meio de sua cor, nem examiná-lo por meio de suas características. Em vez disso, assim como uma rainha consorte protege o embrião de um monarca que gira a roda, ou como um agricultor protege a espiga de arroz em crescimento, ele deve protegê-lo cuidadosamente, evitando as sete condições desfavoráveis (como moradia inadequada, etc.) e cultivando as sete condições favoráveis. Então, tendo-o protegido dessa forma, e fazendo-o crescer e se desenvolver por meio da atenção repetida, ele deve desenvolver a habilidade de dez aspectos na absorção (appanā-kosalla) e harmonizar a energia (vīriya-samatā). Para aquele que assim se esforça, os quatro e cinco jhanas surgem naquele sinal, exatamente na ordem descrita para o kasina de terra.

233. Evaṃ nibbattacatukkapañcakajjhāno panettha bhikkhu sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā pārisuddhiṃ pattukāmo tadeva jhānaṃ pañcahākārehi vasippattaṃ paguṇaṃ katvā nāmarūpaṃ vavatthapetvā vipassanaṃ paṭṭhapeti. Kathaṃ? So hi samāpattito vuṭṭhāya assāsapassāsānaṃ samudayo karajakāyo ca cittañcāti passati. Yathā hi kammāragaggariyā dhamamānāya bhastañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca vāto sañcarati, evameva kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsāti. Tato assāsapassāse ca kāyañca rūpanti cittañca taṃsampayuttadhamme ca arūpanti vavatthapeti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana nāmarūpavavatthānaṃ parato āvibhavissati.

233. Tendo assim alcançado os quatro e cinco jhanas, o monge que deseja desenvolver seu objeto de meditação por meio do discernimento e do desapego para alcançar a purificação (o fruto do Nobre Caminho), torna esse mesmo jhana familiar e dominado de cinco maneiras, define a mente e a matéria (nāmarūpa) e inicia a visão clara (vipassanā). Como? Ao emergir da absorção, ele vê que o corpo físico e a mente são a origem da inspiração e da expiração. Assim como quando o fole de um ferreiro é soprado, o ar se move dependendo do fole e do esforço correspondente do homem, da mesma forma, a inspiração e a expiração movem-se dependendo do corpo e da mente. Em seguida, ele define a inspiração, a expiração e o corpo como 'matéria' (rūpa), e a mente e seus fatores mentais associados como 'não-matéria' ou 'mente' (arūpa). Este é o resumo aqui. A definição detalhada de mente e matéria será explicada mais adiante.

Evaṃ nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesati. Pariyesanto ca naṃ disvā tīsupi addhāsu nāmarūpassa pavattiṃ ārabbha kaṅkhaṃ vitarati. Vitiṇṇakaṅkho kalāpasammasanavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne obhāsādayo dasa vipassanupakkilese pahāya [Pg.279] upakkilesavimuttaṃ paṭipadāñāṇaṃ maggoti vavatthapetvā udayaṃ pahāya bhaṅgānupassanaṃ patvā nirantaraṃ bhaṅgānupassanena vayato upaṭṭhitesu sabbasaṅkhāresu nibbindanto virajjanto vimuccanto yathākkamena cattāro ariyamagge pāpuṇitvā arahattaphale patiṭṭhāya ekūnavīsatibhedassa paccavekkhaṇāñāṇassa pariyantaṃ patto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti.

Tendo assim definido a mente e a matéria, ele busca suas causas. Ao buscar, ele as vê e supera a dúvida em relação à ocorrência de mente e matéria nos três períodos de tempo. Tendo superado a dúvida, por meio da investigação em grupos (kalāpa-sammasana), ele aplica as três características (impermanência, sofrimento e não-eu). Abandonando as dez imperfeições da visão clara (vipassanupakkilesa), como a luz, etc., que surgem no estágio inicial da contemplação do surgimento e desaparecimento, ele define o conhecimento do caminho livre de imperfeições como o verdadeiro caminho. Então, deixando de lado o surgimento e alcançando a contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā), através da contemplação contínua da dissolução, ele se desapega, torna-se desapaixonado e liberta-se de todas as formações condicionadas que se manifestam em declínio. Em ordem progressiva, ele alcança os quatro Caminhos Nobres, estabelece-se no fruto do estado de Arahant e, atingindo o ápice dos dezenove tipos de conhecimento de revisão (paccavekkhaṇa-ñāṇa), torna-se digno das mais elevadas oferendas no mundo com seus devas.

Ettāvatā cassa gaṇanaṃ ādiṃ katvā vipassanāpariyosānā ānāpānassatisamādhibhāvanā samattā hotīti ayaṃ sabbākārato paṭhamacatukkavaṇṇanā.

Com isso, o desenvolvimento da concentração por meio da atenção plena à respiração, começando com a contagem e terminando com a visão clara, está concluído. Esta é a explicação do primeiro tétrade em todos os seus aspectos.

234. Itaresu pana tīsu catukkesu yasmā visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi. Tasmā anupadavaṇṇanānayeneva tesaṃ evaṃ attho veditabbo.

234. Nos outros três tétrades, contudo, visto que não há um método separado de desenvolvimento do objeto de meditação, seu significado deve ser compreendido da mesma forma, seguindo a explicação palavra por palavra.

Pītipaṭisaṃvedīti pītiṃ paṭisaṃviditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇato ca asammohato ca.

'Experenciando o êxtase' (pītipaṭisaṃvedī) significa: tornando o êxtase experienciado, tornando-o claro, ele treina a si mesmo: 'Inspirarei, expirarei'. Nisso, o êxtase é experienciado de duas maneiras: por meio do objeto e por meio da não-ilusão.

Kathaṃ ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati. Tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti, ārammaṇassa paṭisaṃviditattā. Kathaṃ asammohato? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ pītiṃ khayato vayato sammasati. Tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.172) –

Como o êxtase é experienciado por meio do objeto? Ele entra nos dois jhanas acompanhados de êxtase (o primeiro e o segundo jhanas). No momento da absorção, através da obtenção do jhana, o êxtase é experienciado por meio do objeto, porque o objeto é experienciado. Como é experienciado por meio da não-ilusão? Tendo entrado nos dois jhanas acompanhados de êxtase e emergido deles, ele investiga o êxtase associado ao jhana como algo sujeito ao esgotamento e ao desaparecimento. No momento da visão clara, através da penetração das características, o êxtase é experienciado por meio da não-ilusão. Pois isto foi dito no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Dīghaṃ passāsavasena… rassaṃ assāsavasena… rassaṃ passāsavasena… sabbakāyapaṭisaṃvedī assāsapassāsavasena… passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ assāsapassāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati [Pg.280] upaṭṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Āvajjato sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Jānato passato paccavekkhato cittaṃ adhiṭṭhahato saddhāya adhimuccato vīriyaṃ paggaṇhato satiṃ upaṭṭhāpayato cittaṃ samādahato paññāya pajānato abhiññeyyaṃ pariññeyyaṃ pahātabbaṃ bhāvetabbaṃ sacchikātabbaṃ sacchikaroto sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Evaṃ sā pīti paṭisaṃviditā hotī’’ti.

“Para aquele que compreende a unicidade da mente e a não-distração por meio de uma longa inspiração, a atenção plena está estabelecida. Por meio dessa atenção plena e desse conhecimento, aquele êxtase é experienciado. Por meio de uma longa expiração... de uma curta inspiração... de uma curta expiração... experienciando todo o corpo... tranquilizando a formação corporal... para aquele que compreende a unicidade da mente e a não-distração por meio da inspiração e da expiração, a atenção plena está estabelecida. Por meio dessa atenção plena e desse conhecimento, aquele êxtase é experienciado. Para quem reflete, aquele êxtase é experienciado. Para quem conhece, vê, revisa, determina a mente, decide com fé, aplica energia, estabelece a atenção plena, concentra a mente, compreende com sabedoria, para quem compreende o que deve ser compreendido por meio do conhecimento direto, compreende o que deve ser plenamente conhecido, abandona o que deve ser abandonado, develops o que deve ser desenvolvido e realiza o que deve ser realizado, aquele êxtase é experienciado. Assim, aquele êxtase é experienciado.”

Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbāni. Idampanettha visesamattaṃ, tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasena sukhapaṭisaṃveditā, catunnampi vasena cittasaṅkhārapaṭisaṃveditā veditabbā. Cittasaṅkhāroti vedanādayo dve khandhā. Sukhapaṭisaṃvedīpade cettha vipassanābhūmidassanatthaṃ ‘‘sukhanti dve sukhāni kāyikañca sukhaṃ cetasikañcā’’ti paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.173) vuttaṃ. Passambhayaṃ cittasaṅkhāranti oḷārikaṃ oḷārikaṃ cittasaṅkhāraṃ passambhento, nirodhentoti attho. So vitthārato kāyasaṅkhāre vuttanayeneva veditabbo.

Dessa mesma maneira, os termos restantes também devem ser compreendidos em seu significado. No entanto, aqui está a diferença: o experienciar o prazer (sukhapaṭisaṃvedī) deve ser compreendido por meio de três jhanas, e o experienciar a formação mental (cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī) por meio de todos os quatro jhanas. 'Formação mental' (cittasaṅkhāra) refere-se aos dois agregados da sensação e da percepção (vedanā e saññā). E no termo 'experenciando o prazer', para mostrar o campo da visão clara, é dito no Paṭisambhidāmagga: 'Prazer: existem dois tipos de prazer, o prazer corporal e o prazer mental'. 'Tranquilizando a formação mental' (passambhayaṃ cittasaṅkhāraṃ) significa tranquilizar, cessar as formações mentais grosseiras. Isso deve ser compreendido em detalhes da mesma maneira descrita para a formação corporal.

Apicettha pītipade pītisīsena vedanā vuttā. Sukhapade sarūpeneva vedanā. Dvīsu cittasaṅkhārapadesu ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) vacanato saññāsampayuttā vedanāti evaṃ vedanānupassanānayena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

Além disso, aqui, no termo 'êxtase', a sensação é mencionada tendo o êxtase como principal. No termo 'prazer', a sensação é mencionada em sua própria forma. Nos dois termos referentes à 'formação mental', devido à passagem: 'A percepção e a sensação são mentais; estes fatores estão vinculados à mente, são formações mentais', refere-se à sensação associada à percepção. Assim, deve-se compreender que este segundo tétrade é exposto por meio do método da contemplação da sensação (vedanānupassanā).

235. Tatiyacatukkepi catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃveditā veditabbā. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento pamodento hāsento pahāsento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi abhippamodo hoti samādhivasena ca vipassanāvasena ca.

235. No terceiro tétrade também, o experienciar a mente (cittapaṭisaṃvedī) deve ser compreendido por meio dos quatro jhanas. 'Alegrando a mente' (abhippamodayaṃ cittaṃ) significa: alegrando, regozijando, animando e contentando a mente, ele treina a si mesmo: 'Inspirarei, expirarei'. Nisso, o alegrar ocorre de duas maneiras: por meio da concentração e por meio da visão clara.

Kathaṃ samādhivasena? Sappītike dve jhāne samāpajjati. So samāpattikkhaṇe sampayuttapītiyā cittaṃ āmodeti pamodeti. Kathaṃ vipassanāvasena? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttapītiṃ khayato vayato sammasati. Evaṃ vipassanākkhaṇe jhānasampayuttaṃ pītiṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āmodeti pamodeti. Evaṃ [Pg.281] paṭipanno ‘‘abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

Como se alegra a mente por meio da concentração? Ele entra nos dois jhanas acompanhados de êxtase. No momento da absorção, ele alegra e exulta a mente com o êxtase a ela associado. Como se alegra a mente por meio da visão clara? Tendo entrado e emergido dos dois jhanas acompanhados de êxtase, ele contempla o êxtase associado ao jhana sob o aspecto de sua destruição e desaparecimento. Assim, no momento da visão clara, tomando o êxtase associado ao jhana como objeto, ele alegra e exulta a mente. Diz-se daquele que assim pratica: 'Ele treina pensando: "Alegreando a mente, inspirarei; alegreando a mente, expirarei"'.

Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sampassato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā. Evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

'Concentrando a mente' significa colocar e estabelecer a mente de forma equilibrada no objeto por meio do primeiro jhana, etc. Ou ainda, tendo entrado e emergido daqueles jhanas, para quem contempla a mente associada ao jhana sob o aspecto de sua destruição e desaparecimento, surge a unicidade mental momentânea no momento da visão clara através da penetração das características. Também por meio dessa unicidade mental momentânea assim surgida, colocando e estabelecendo a mente de forma equilibrada no objeto, diz-se: 'Ele treina pensando: "Concentrando a mente, inspirarei; concentrando a mente, expirarei"'.

Vimocayaṃ cittanti paṭhamajjhānena nīvaraṇehi cittaṃ mocento vimocento, dutiyena vitakkavicārehi, tatiyena pītiyā, catutthena sukhadukkhehi cittaṃ mocento vimocento. Tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sammasati. So vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento, dukkhānupassanāya sukhasaññāto, anattānupassanāya attasaññāto, nibbidānupassanāya nandito, virāgānupassanāya rāgato, nirodhānupassanāya samudayato, paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento assasati ceva passasati ca. Tena vuccati ‘‘vimocayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti. Evaṃ cittānupassanāvasena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

'Libertando a mente' significa libertar e desvencilhar a mente dos obstáculos por meio do primeiro jhana; do pensamento aplicado e sustentado por meio do segundo; do êxtase por meio do terceiro; e do prazer e da dor por meio do quarto jhana. Ou ainda, tendo entrado e emergido daqueles jhanas, ele contempla a mente associada ao jhana sob o aspecto de sua destruição e desaparecimento. No momento da visão clara, ele inspira e expira libertando a mente da percepção de permanência por meio da contemplação da impermanência; da percepção de felicidade por meio da contemplação do sofrimento; da percepção de um eu por meio da contemplação do não-eu; do deleite por meio da contemplação do desencanto; da cobiça por meio da contemplação do desapego; do surgimento por meio da contemplação da cessação; e do apego por meio da contemplação do abandono. Por isso se diz: 'Ele treina pensando: "Libertando a mente, inspirarei; libertando a mente, expirarei"'. Deve-se entender que esta terceira tétrade foi exposta sob o aspecto da contemplação da mente.

236. Catutthacatukke pana aniccānupassīti ettha tāva aniccaṃ veditabbaṃ. Aniccatā veditabbā. Aniccānupassanā veditabbā. Aniccānupassī veditabbo.

236. Na quarta tétrade, quanto à expressão 'contemplando a impermanência', primeiramente deve-se compreender o impermanente, a impermanência, a contemplação da impermanência e aquele que contempla a impermanência.

Tattha aniccanti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā. Aniccatāti tesaṃyeva uppādavayaññathattaṃ, hutvā abhāvo vā, nibbattānaṃ tenevākārena aṭṭhatvā khaṇabhaṅgena bhedoti attho. Aniccānupassanāti tassā aniccatāya vasena rūpādīsu aniccanti anupassanā. Aniccānupassīti tāya anupassanāya samannāgato. Tasmā evaṃbhūto assasanto [Pg.282] passasanto ca idha ‘‘aniccānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Ali, 'o impermanente' refere-se aos cinco agregados. Por que são impermanentes? Devido ao seu estado de surgimento, desaparecimento e alteração. A 'impermanência' é o próprio surgimento, desaparecimento e alteração desses agregados, ou o não-existir após ter existido; o significado é a dissolução por meio da quebra momentânea, não permanecendo da mesma forma em que surgiram. A 'contemplação da impermanência' é a contemplação repetida da forma material, etc., como impermanentes, em virtude dessa impermanência. 'Aquele que contempla a impermanência' é quem é dotado dessa contemplação. Portanto, aquele que, estando nesse estado, inspira e expira, deve ser compreendido aqui como: 'Ele treina pensando: "Contemplando a impermanência, inspirarei; contemplando a impermanência, expirarei"'.

Virāgānupassīti ettha pana dve virāgā khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha khayavirāgoti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo. Accantavirāgoti nibbānaṃ. Virāgānupassanāti tadubhayadassanavasena pavattā vipassanā ca maggo ca. Tāya duvidhāyapi anupassanāya samannāgato hutvā assasanto passasanto ca ‘‘virāgānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. Nirodhānupassīpadepi eseva nayo.

Quanto à expressão 'contemplando o desapego', há dois tipos de desapego: o desapego por destruição e o desapego absoluto. Ali, o 'desapego por destruição' é a dissolução momentânea das formações. O 'desapego absoluto' é o Nibbana. A 'contemplação do desapego' é a visão clara e o caminho que ocorrem por meio da visão de ambos os tipos de desapego. Aquele que é dotado de ambos os tipos de contemplação e que inspira e expira deve ser compreendido como: 'Ele treina pensando: "Contemplando o desapego, inspirarei; contemplando o desapego, expirarei"'. O mesmo método deve ser entendido para o termo 'contemplando a cessação'.

Paṭinissaggānupassīti etthāpi dve paṭinissaggā pariccāgapaṭinissaggo ca pakkhandanapaṭinissaggo ca. Paṭinissaggoyeva anupassanā paṭinissaggānupassanā. Vipassanāmaggānaṃ etamadhivacanaṃ.

Quanto à expressão 'contemplando o abandono', há também dois tipos de abandono: o abandono por renúncia e o abandono por salto. O próprio abandono é a contemplação; por isso, é a 'contemplação do abandono'. Esta é uma designação para a visão clara e os caminhos.

Vipassanā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggoti ca vuccati. Maggo samucchedavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, ārammaṇakaraṇena ca nibbāne pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggoti ca vuccati. Ubhayampi pana purimapurimaññāṇānaṃ anuanupassanato anupassanāti vuccati. Tāya duvidhāyapi paṭinissaggānupassanāya samannāgato hutvā assasanto passasanto ca ‘‘paṭinissaggānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Pois a visão clara, por meio da substituição pelos opostos, renuncia às defilezas junto com as formações dos agregados; e, ao ver o perigo no que é condicionado, ela salta para o Nibbana, que é o oposto disso, devido à sua inclinação para ele; por isso, é chamada tanto de 'abandono por renúncia' quanto de 'abandono por salto'. O caminho, por meio da erradicação, renuncia às defilezas junto com as formações dos agregados e, ao tomar o Nibbana como objeto, salta para ele; por isso, é chamado tanto de 'abandono por renúncia' quanto de 'abandono por salto'. Ambos, porém, são chamados de 'contemplação' porque contemplam repetidamente os conhecimentos anteriores. Aquele que é dotado de ambos os tipos de contemplação do abandono e que inspira e expira deve ser compreendido como: 'Ele treina pensando: "Contemplando o abandono, inspirarei; contemplando o abandono, expirarei"'.

Idaṃ catutthacatukkaṃ suddhavipassanāvaseneva vuttaṃ. Purimāni pana tīṇi samathavipassanāvasena. Evaṃ catunnaṃ catukkānaṃ vasena soḷasavatthukāya ānāpānassatiyā bhāvanā veditabbā. Evaṃ soḷasavatthuvasena ca pana ayaṃ ānāpānassati mahapphalā hoti mahānisaṃsā.

Esta quarta tétrade foi exposta puramente por meio da visão clara. As três tétrades anteriores, porém, foram expostas por meio da tranquilidade e da visão clara. Assim, deve-se compreender o desenvolvimento da atenção plena na respiração com seus dezesseis aspectos por meio das quatro tétrades. E quando desenvolvida dessa maneira com seus dezesseis aspectos, esta atenção plena na respiração é de grande fruto e de grande benefício.

237. Tatrassa ‘‘ayampi kho, bhikkhave, ānāpānassatisamādhi bhāvito bahulīkato santo ceva paṇīto cā’’tiādivacanato santabhāvādivasenāpi mahānisaṃsatā veditabbā, vitakkupacchedasamatthatāyapi. Ayañhi santapaṇītaasecanakasukhavihārattā samādhiantarāyakarānaṃ vitakkānaṃ vasena ito cito ca cittassa vidhāvanaṃ vicchinditvā ānāpānārammaṇābhimukhameva [Pg.283] cittaṃ karoti. Teneva vuttaṃ ‘‘ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāyā’’ti (a. ni. 9.1).

237. A esse respeito, seus grandes benefícios devem ser compreendidos também por meio de seu estado pacífico, etc., de acordo com a passagem: 'Monges, esta concentração por meio da atenção plena na respiração, quando desenvolvida e cultivada, é pacífica e sublime...', bem como por sua capacidade de cortar os pensamentos. Pois, por ser uma morada pacífica, sublime, pura e feliz, ela corta a dispersão da mente de um lado para o outro sob a influência de pensamentos que criam obstáculos para a concentração, e direciona a mente exclusivamente para o objeto da respiração. Por isso foi dito: 'A atenção plena na respiração deve ser desenvolvida para cortar os pensamentos'.

Vijjāvimuttipāripūriyā mūlabhāvenāpi cassā mahānisaṃsatā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘ānāpānassati, bhikkhave, bhāvitā bahulīkatā cattāro satipaṭṭhāne paripūreti, cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrenti, satta bojjhaṅgā bhāvitā bahulīkatā vijjāvimuttiṃ paripūrentī’’ti (ma. ni. 3.147).

Seus grandes benefícios também devem ser compreendidos pelo fato de ser a causa fundamental para a realização plena do conhecimento claro e da libertação. Pois isto foi dito pelo Abençoado: 'Monges, a atenção plena na respiração, quando desenvolvida e cultivada, preenche os quatro fundamentos da atenção plena; os quatro fundamentos da atenção plena, quando desenvolvidos e cultivados, preenchem os sete fatores da iluminação; os sete fatores da iluminação, quando desenvolvidos e cultivados, preenchem o conhecimento claro e a libertação'.

Apica carimakānaṃ assāsapassāsānaṃ viditabhāvakaraṇatopissā mahānisaṃsatā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘evaṃ bhāvitāya kho, rāhula, ānāpānassatiyā evaṃ bahulīkatāya yepi te carimakā assāsapassāsā, tepi viditāva nirujjhanti, no aviditā’’ti (ma. ni. 2.121).

Além disso, seus grandes benefícios também devem ser compreendidos pelo fato de tornar conhecidas as últimas respirações. Pois isto foi dito pelo Abençoado: 'Rahula, quando a atenção plena na respiração é assim desenvolvida e cultivada, mesmo as últimas respirações cessam conhecidas, e não desconhecidas'.

238. Tattha nirodhavasena tayo carimakā bhavacarimakā, jhānacarimakā, cuticarimakāti. Bhavesu hi kāmabhave assāsapassāsā pavattanti, rūpārūpabhavesu nappavattanti, tasmā te bhavacarimakā. Jhānesu purime jhānattaye pavattanti, catutthe nappavattanti, tasmā te jhānacarimakā. Ye pana cuticittassa purato soḷasamena cittena saddhiṃ uppajjitvā cuticittena saha nirujjhanti, ime cuticarimakā nāma. Ime idha ‘‘carimakā’’ti adhippetā.

238. Ali, em termos de cessação, há três tipos de últimas respirações: as últimas da existência, as últimas do jhana e as últimas da morte. Pois, entre as existências, as respirações ocorrem na existência sensorial, mas não nas existências de matéria sutil ou imateriais; portanto, aquelas são as últimas da existência. Entre os jhanas, elas ocorrem nos três primeiros jhanas, mas não no quarto; portanto, aquelas são as últimas do jhana. No entanto, as respirações que surgem junto com a décima sexta mente anterior à mente da morte e cessam junto com a mente da morte são chamadas de 'últimas da morte'. Estas são as pretendidas aqui como 'últimas'.

Imaṃ kira kammaṭṭhānaṃ anuyuttassa bhikkhuno ānāpānārammaṇassa suṭṭhu pariggahitattā cuticittassa purato soḷasamassa cittassa uppādakkhaṇe uppādaṃ āvajjayato uppādopi nesaṃ pākaṭo hoti. Ṭhitiṃ āvajjayato ṭhitipi nesaṃ pākaṭā hoti. Bhaṅgaṃ āvajjayato ca bhaṅgo nesaṃ pākaṭo hoti.

Diz-se que, para o monge dedicado a este tema de meditação, por ter apreendido muito bem o objeto da respiração, quando ele reflete sobre o surgimento no momento do surgimento da décima sexta mente anterior à mente da morte, o próprio surgimento dessas respirações torna-se evidente para ele. Quando ele reflete sobre a presença, a presença delas também se torna evidente. E quando ele reflete sobre a dissolução, a dissolução delas também se torna evidente.

Ito aññaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā arahattaṃ pattassa bhikkhuno hi āyuantaraṃ paricchinnaṃ vā hoti aparicchinnaṃ vā. Idaṃ pana soḷasavatthukaṃ ānāpānassatiṃ bhāvetvā arahattaṃ pattassa āyuantaraṃ paricchinnameva hoti. So ‘‘ettakaṃ dāni me āyusaṅkhārā pavattissanti, na ito [Pg.284] para’’nti ñatvā attano dhammatāya eva sarīrapaṭijaggananivāsanapārupanādīni sabbakiccāni katvā akkhīni nimīleti koṭapabbatavihāravāsītissatthero viya mahākarañjiyavihāravāsīmahātissatthero viya devaputtamahāraṭṭhe piṇḍapātikatissatthero viya cittalapabbatavihāravāsino dve bhātiyattherā viya ca.

Pois, para um monge que alcançou o estado de arahant tendo desenvolvido outro tema de meditação diferente deste, o limite de sua vida pode ser definido ou indefinido. No entanto, para aquele que alcançou o estado de arahant tendo desenvolvido esta atenção plena na respiração com seus dezesseis aspectos, o limite de sua vida é estritamente definido. Sabendo: 'As minhas formações vitais continuarão por apenas este período de tempo, e não além disso', ele realiza todos os seus deveres, como cuidar do corpo, vestir a túnica inferior e a túnica superior, puramente por sua própria natureza, e então fecha os olhos, assim como o Ancião Tissa que vivia no mosteiro de Koṭapabbata, o Ancião Mahātissa que vivia no mosteiro de Mahākarañjiya, o Ancião Tissa, o esmoler, no grande país de Devaputta, e os dois irmãos anciãos que viviam no mosteiro de Cittalapabbata.

Tatridaṃ ekavatthuparidīpanaṃ. Dvebhātiyattherānaṃ kireko puṇṇamuposathadivase pātimokkhaṃ osāretvā bhikkhusaṅghaparivuto attano vasanaṭṭhānaṃ gantvā caṅkame ṭhito candālokaṃ oloketvā attano āyusaṅkhāre upadhāretvā bhikkhusaṅghamāha – ‘‘tumhehi kathaṃ parinibbāyantā bhikkhū diṭṭhapubbā’’ti. Tatra keci āhaṃsu ‘‘amhehi āsane nisinnakāva parinibbāyantā diṭṭhapubbā’’ti. Keci ‘‘amhehi ākāse pallaṅkamābhujitvā nisinnakā’’ti. Thero āha – ‘‘ahaṃ dāni vo caṅkamantameva parinibbāyamānaṃ dassessāmī’’ti tato caṅkame lekhaṃ katvā ‘‘ahaṃ ito caṅkamakoṭito parakoṭiṃ gantvā nivattamāno imaṃ lekhaṃ patvāva parinibbāyissāmī’’ti vatvā caṅkamaṃ oruyha parabhāgaṃ gantvā nivattamāno ekena pādena lekhaṃ akkantakkhaṇeyeva parinibbāyi.

Aqui está a ilustração de uma dessas histórias. Diz-se que um dos dois irmãos anciãos, no dia de lua cheia do Uposatha, tendo recitado o Patimokkha, cercado pela comunidade de monges, foi para o seu local de residência. De pé no caminho de caminhada meditativa, ele olhou para a luz do luar, examinou suas próprias formações vitais e disse à comunidade de monges: 'Como vocês já viram monges alcançarem o parinibbana?' Alguns ali disseram: 'Nós já vimos monges alcançarem o parinibbana sentados em seus assentos'. Outros disseram: 'Nós os vimos sentados de pernas cruzadas no ar'. O Ancião disse: 'Agora eu lhes mostrarei um alcançando o parinibbana enquanto caminha'. Então, fazendo uma linha no caminho de caminhada, ele disse: 'Eu irei desta extremidade do caminho de caminhada até a outra extremidade e, ao retornar, assim que alcançar esta linha, alcançarei o parinibbana'. Tendo dito isso, ele desceu ao caminho de caminhada, foi até o outro lado e, ao retornar, no exato momento em que pisou na linha com um pé, alcançou o parinibbana.

Tasmā have appamatto, anuyuñjetha paṇḍito;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, ānāpānassatiṃ sadāti.

Portanto, o sábio deve, de fato, sempre praticar diligentemente a atenção plena na respiração, que possui tantos benefícios.

Idaṃ ānāpānassatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Esta é a introdução à explicação detalhada sobre a atenção plena na respiração.

Upasamānussatikathā

Explicação sobre a recordação da paz

239. Ānāpānassatiyā anantaraṃ uddiṭṭhaṃ pana upasamānussatiṃ bhāvetukāmena rahogatena paṭisallīnena – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ madanimmadano pipāsavinayo ālayasamugghāto vaṭṭupacchedo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbāna’’nti (a. ni. 4.34; itivu. 90) evaṃ sabbadukkhūpasamasaṅkhātassa nibbānassa guṇā anussaritabbā.

239. Por aquele que deseja desenvolver a recordação da paz, que foi mencionada logo após a atenção plena na respiração, tendo ido para um lugar solitário e retirado, as qualidades do Nibbana, que é conhecido como a pacificação de todo o sofrimento, devem ser recordadas repetidamente da seguinte maneira: 'Monges, de todas as coisas condicionadas ou incondicionadas, o desapego é considerado o supremo entre elas, isto é, o esmagamento do orgulho, a eliminação da sede, o arrancar do apego, o corte do ciclo de existências, a destruição da cobiça, o desapego, a cessação, o Nibbana'.

Tattha yāvatāti yattakā. Dhammāti sabhāvā. Saṅkhatā vā asaṅkhatā vāti saṅgamma samāgamma paccayehi katā vā akatā vā. Virāgo tesaṃ dhammānaṃ [Pg.285] aggamakkhāyatīti tesaṃ saṅkhatāsaṅkhatadhammānaṃ virāgo aggamakkhāyati seṭṭho uttamoti vuccati. Tattha virāgoti na rāgābhāvamattameva, atha kho yadidaṃ madanimmadano…pe… nibbānanti yo so madanimmadanotiādīni nāmāni asaṅkhatadhammo labhati, so virāgoti paccetabbo. So hi yasmā tamāgamma sabbepi mānamadapurisamadādayo madā nimmadā amadā honti vinassanti, tasmā madanimmadanoti vuccati. Yasmā ca tamāgamma sabbāpi kāmapipāsā vinayaṃ abbhatthaṃ yāti, tasmā pipāsavinayoti vuccati. Yasmā pana tamāgamma pañcakāmaguṇālayā samugghātaṃ gacchanti, tasmā ālayasamugghātoti vuccati. Yasmā ca tamāgamma tebhūmakaṃ vaṭṭaṃ upacchijjati, tasmā vaṭṭupacchedoti vuccati. Yasmā pana tamāgamma sabbaso taṇhā khayaṃ gacchati virajjati nirujjhati ca, tasmā taṇhakkhayo virāgo nirodhoti vuccati. Yasmā panesa catasso yoniyo pañca gatiyo satta viññāṇaṭṭhitiyo nava ca sattāvāse aparāparabhāvāya vinanato ābandhanato saṃsibbanato vānanti laddhavohārāya taṇhāya nikkhanto nissaṭo visaṃyutto, tasmā nibbānanti vuccatīti.

Nesse contexto, a palavra "tanto quanto" (yāvatā) significa "todos os que". "Fenômenos" (dhammā) significa "naturezas intrínsecas" (sabhāvā). "Condicionados ou incondicionados" (saṅkhatā vā asaṅkhatā vā) significa criados ou não criados por causas e condições que se reúnem e se combinam. "O desapego é declarado o supremo entre esses fenômenos" (virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyati) significa que, entre todos os fenômenos condicionados e incondicionados, o desapego é declarado o mais excelente, sendo chamado de o melhor, o supremo. Nesse contexto, "desapego" (virāga) não é apenas a mera ausência de cobiça; pelo contrário, refere-se àquele fenômeno incondicionado que recebe nomes como "o esmagamento do orgulho" (madanimmadana)... e assim por diante... até "Nirvana" (nibbāna); esse fenômeno incondicionado deve ser compreendido como "desapego". Pois, ao alcançar esse fenômeno incondicionado, todas as formas de embriaguez — como a embriaguez do orgulho, a embriaguez da masculinidade e outras — perdem o poder de embriagar, tornam-se inexistentes e são destruídas; por isso, é chamado de "o esmagamento do orgulho". E porque, ao alcançá-lo, toda a sede de prazeres sensoriais é subjugada e cessa, por isso é chamado de "a remoção da sede" (pipāsavinaya). E porque, ao alcançá-lo, os apegos aos cinco fios dos prazeres sensoriais são completamente erradicados, por isso é chamado de "a erradicação do apego" (ālayasamugghāta). E porque, ao alcançá-lo, o ciclo de existências nos três planos (tebhūmakaṃ vaṭṭaṃ) é interrompido, por isso é chamado de "a interrupção do ciclo" (vaṭṭupaccheda). E porque, ao alcançá-lo, o desejo (taṇhā) é completamente destruído, desvanecido e cessado, por isso é chamado de "a destruição do desejo, o desapego, a cessação" (taṇhākkhayo virāgo nirodho). E porque ele está livre, liberto e desvinculado do desejo — o qual é chamado de "teia" (vāna) por costurar, amarrar e entrelaçar as quatro matrizes de nascimento, os cinco destinos, as sete estações da consciência e as nove moradas dos seres para que continuem a renascer repetidamente —, por isso é chamado de "Nirvana" (nibbāna).

Evametesaṃ madanimmadanatādīnaṃ guṇānaṃ vasena nibbānasaṅkhāto upasamo anussaritabbo. Ye vā panaññepi bhagavatā – ‘‘asaṅkhatañca vo, bhikkhave, desessāmi… saccañca… pārañca… sududdasañca… ajarañca… dhuvañca… nippapañcañca… amatañca… sivañca… khemañca… abbhutañca… anītikañca… abyābajjhañca… visuddhiñca… dīpañca… tāṇañca … leṇañca vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.366) suttesu upasamaguṇā vuttā, tesampi vasena anussaritabboyeva.

Assim, a paz que é conhecida como Nirvana deve ser recordada por meio dessas qualidades, tais como o esmagamento do orgulho e outras. Ou ainda, por meio de quaisquer outras qualidades da paz que tenham sido ensinadas pelo Abençoado em discursos como: "Monjes, eu vos ensinarei o incondicionado (asaṅkhata)... e a verdade (sacca)... e a outra margem (pāra)... e o extremamente difícil de ver (sududdasa)... e o que não envelhece (ajara)... e o estável (dhuva)... e o livre de proliferação mental (nippapañca)... e o imortal (amata)... e o auspicioso (siva)... e a segurança (khema)... e o maravilhoso (abbhuta)... e o livre de calamidades (anītika)... e o livre de sofrimento (abyābajjha)... e a pureza (visuddhi)... e a ilha (dīpa)... e o abrigo (tāṇa)... e o refúgio (leṇa) vos ensinarei, monjes" — por meio dessas qualidades também ela deve ser recordada.

Tassevaṃ madanimmadanatādiguṇavasena upasamaṃ anussarato neva tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosa… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti. Ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti upasamaṃ ārabbhāti buddhānussatiādīsu vuttanayeneva vikkhambhitanīvaraṇassa ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Upasamaguṇānaṃ pana gambhīratāya nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāya vā appanaṃ appatvā upacārappattameva jhānaṃ hoti[Pg.286]. Tadetamupasamaguṇānussaraṇavasena upasamānussaticceva saṅkhyaṃ gacchati.

Para aquele que assim recorda a paz por meio de suas qualidades, como o esmagamento do orgulho e outras, a mente não é, naquele momento, dominada pela cobiça, nem dominada pela aversão, nem dominada pela ilusão. Sua mente, naquele momento, está puramente direcionada à paz. Assim, conforme o método explicado na recordação do Buda e outras, os fatores do jhana surgem em um único momento para aquele que removeu os obstáculos (nīvaraṇa). No entanto, devido à profundidade das qualidades da paz, ou devido ao fato de a mente estar voltada para a recordação de qualidades de diversos tipos, o jhana não atinge a absorção total (appanā), mas alcança apenas o nível de acesso (upacāra). Esse jhana, por ocorrer por meio da recordação das qualidades da paz, é classificado unicamente como "recordação da paz" (upasamānussati).

Cha anussatiyo viya ca ayampi ariyasāvakasseva ijjhati, evaṃ santepi upasamagarukena puthujjanenāpi manasi kātabbā. Sutavasenāpi hi upasame cittaṃ pasīdati. Imañca pana upasamānussatiṃ anuyutto bhikkhu sukhaṃ supati, sukhaṃ paṭibujjhati, santindriyo hoti santamānaso hirottappasamannāgato pāsādiko paṇītādhimuttiko sabrahmacārīnaṃ garu ca bhāvanīyo ca. Uttari appaṭivijjhanto pana sugatiparāyano hoti.

E assim como as seis recordações, esta recordação da paz também se realiza plenamente apenas no nobre discípulo (ariyasāvaka). Mesmo assim, ela deve ser trazida à mente também pelo homem comum (puthujjana) que valoriza a paz. Pois, mesmo por meio do que ouviu (suta), a mente se purifica e se acalma em relação à paz. Além disso, o monge dedicado a esta recordação da paz dorme feliz, acorda feliz, tem as faculdades calmas, a mente calma, é dotado de vergonha e temor moral (hiri-ottappa), é inspirador, tem uma inclinação mental sublime e é respeitado e estimado por seus companheiros de vida santa. E mesmo que não penetre nos caminhos e frutos superiores, ele terá um destino feliz (sugati) como seu rumo futuro.

Tasmā have appamatto, bhāvayetha vicakkhaṇo;

Evaṃ anekānisaṃsaṃ, ariye upasame satinti.

Portanto, com diligência, o homem sábio deve cultivar a atenção plena na nobre paz, que possui tantos benefícios.

Idaṃ upasamānussatiyaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Este é o início da explicação detalhada sobre a recordação da paz.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga, composto para o deleite das pessoas de bem,

Samādhibhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da concentração,

Anussatikammaṭṭhānaniddeso nāma

a exposição sobre os temas de meditação baseados nas recordações,

Aṭṭhamo paricchedo.

é o oitavo capítulo.

9. Brahmavihāraniddeso

9. Exposição sobre as Moradas Divinas (Brahmavihāra)

Mettābhāvanākathā

Explicação sobre o desenvolvimento do amor-bondade (mettā)

240. Anussatikammaṭṭhānānantaraṃ [Pg.287] uddiṭṭhesu pana mettā, karuṇā, muditā, upekkhāti imesu catūsu brahmavihāresu mettaṃ bhāvetukāmena tāva ādikammikena yogāvacarena upacchinnapalibodhena gahitakammaṭṭhānena bhattakiccaṃ katvā bhattasammadaṃ paṭivinodetvā vivitte padese supaññatte āsane sukhanisinnena ādito tāva dose ādīnavo, khantiyañca ānisaṃso paccavekkhitabbo.

240. Entre as quatro moradas divinas mencionadas logo após os temas de meditação das recordações — a saber, amor-bondade (mettā), compaixão (karuṇā), alegria altruísta (muditā) e equanimidade (upekkhā) —, o praticante iniciante (ādikammika yogāvacara) que deseja desenvolver o amor-bondade deve primeiro cortar os seus impedimentos (palibodha), receber o tema de meditação de seu mestre, realizar a sua refeição diária, afastar a sonolência pós-prandial e, sentando-se confortavelmente em um assento bem preparado em um local solitário, refletir primeiramente sobre os perigos da aversão (dosa) e os benefícios da paciência (khanti).

Kasmā? Imāya hi bhāvanāya doso pahātabbo, khanti adhigantabbā. Na ca sakkā kiñci adiṭṭhādīnavaṃ pahātuṃ, aviditānisaṃsaṃ vā adhigantuṃ. Tasmā ‘‘duṭṭho kho, āvuso, dosena abhibhūto pariyādiṇṇacitto pāṇampi hanatī’’tiādīnaṃ (a. ni. 3.72) vasena dose ādīnavo daṭṭhabbo.

Por quê? Pois, por meio desta meditação, a aversão deve ser abandonada e a paciência deve ser alcançada. E não é possível abandonar algo cujos perigos não foram vistos, nem alcançar algo cujos benefícios não são conhecidos. Portanto, o perigo da aversão deve ser visto por meio de discursos como: "Amigos, aquele que está corrompido pela aversão, dominado por ela e com a mente totalmente tomada, mata até mesmo um ser vivo".

‘‘Khantī paramaṃ tapo titikkhā, nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā’’;

(Dī. ni. 2.90;

dha. pa. 184);

‘‘Khantibalaṃ balānīkaṃ, tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ’’. (dha. pa. 399;

su. ni. 628);

"A paciência e a tolerância são a ascese suprema; os Budas dizem que o Nirvana é o supremo." "Aquele que tem a paciência como força e como exército protetor, a esse eu chamo de brâmane."

‘‘Khantā bhiyyo na vijjatī’’tiādīnaṃ (saṃ. ni. 1.250) vasena khantiyaṃ ānisaṃso veditabbo.

O benefício da paciência deve ser compreendido por meio de discursos como: "Não existe nada superior à paciência".

Athevaṃ diṭṭhādīnavato dosato cittaṃ vivecanatthāya, viditānisaṃsāya ca khantiyā saṃyojanatthāya mettābhāvanā ārabhitabbā. Ārabhantena ca āditova puggalabhedo jānitabbo ‘‘imesu puggalesu mettā paṭhamaṃ na bhāvetabbā, imesu neva bhāvetabbā’’ti.

Assim, para afastar a mente da aversão, cujos perigos foram vistos, e para uni-la à paciência, cujos benefícios são conhecidos, deve-se iniciar o desenvolvimento do amor-bondade. E, ao iniciá-lo, deve-se primeiro conhecer a distinção entre as pessoas, sabendo: "Em relação a estas pessoas, o amor-bondade não deve ser desenvolvido primeiro; em relação a estas, ele nunca deve ser desenvolvido".

Ayañhi mettā appiyapuggale, atippiyasahāyake, majjhatte, verīpuggaleti imesu catūsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā. Liṅgavisabhāge odhiso na bhāvetabbā. Kālakate na bhāvetabbāva. Kiṃkāraṇā appiyādīsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā? Appiyaṃ hi piyaṭṭhāne ṭhapento kilamati. Atippiyasahāyakaṃ majjhattaṭṭhāne ṭhapento kilamati, appamattakepi cassa dukkhe uppanne ārodanākārappatto viya hoti. Majjhattaṃ [Pg.288] garuṭṭhāne ca piyaṭṭhāne ca ṭhapento kilamati. Verimanussarato kodho uppajjati, tasmā appiyādīsu paṭhamaṃ na bhāvetabbā.

Pois este amor-bondade não deve ser desenvolvido primeiro em relação a estas quatro pessoas: a pessoa desagradável, o amigo extremamente querido, a pessoa neutra e a pessoa inimiga. Não deve ser desenvolvido especificamente em relação a alguém do sexo oposto. E nunca deve ser desenvolvido em relação a alguém que já faleceu. Por que razão não deve ser desenvolvido primeiro em relação à pessoa desagradável e outras? Pois, ao tentar colocar uma pessoa desagradável no lugar de uma pessoa querida, o praticante se cansa. Ao colocar um amigo extremamente querido no lugar de uma pessoa neutra, ele se cansa; e se o menor sofrimento surgir para esse amigo, o praticante fica como se estivesse prestes a chorar. Ao colocar uma pessoa neutra no lugar de alguém respeitável ou querido, ele se cansa. E ao recordar um inimigo, surge a raiva. Portanto, o amor-bondade não deve ser desenvolvido primeiro em relação à pessoa desagradável e outras.

Liṅgavisabhāge pana tameva ārabbha odhiso bhāventassa rāgo uppajjati. Aññataro kira amaccaputto kulūpakattheraṃ pucchi ‘‘bhante, kassa mettā bhāvetabbā’’ti? Thero ‘‘piyapuggale’’ti āha. Tassa attano bhariyā piyā hoti. So tassā mettaṃ bhāvento sabbarattiṃ bhittiyuddhamakāsi. Tasmā liṅgavisabhāge odhiso na bhāvetabbā.

Além disso, se alguém desenvolve o amor-bondade especificamente em relação a uma pessoa do sexo oposto, focando nela, surge o desejo apaixonado (rāga). Conta-se que o filho de um ministro perguntou a um ancião que frequentava sua família: "Venerável Senhor, em relação a quem o amor-bondade deve ser desenvolvido?". O ancião respondeu: "Em relação a uma pessoa querida". A esposa desse homem era muito querida por ele. Ao desenvolver o amor-bondade em relação a ela, ele passou a noite inteira batendo-se contra a parede. Portanto, o amor-bondade não deve ser desenvolvido especificamente em relação a alguém do sexo oposto.

Kālakate pana bhāvento neva appanaṃ, na upacāraṃ pāpuṇāti. Aññataro kira daharabhikkhu ācariyaṃ ārabbha mettaṃ ārabhi. Tassa mettā nappavattati. So mahātherassa santikaṃ gantvā ‘‘bhante, paguṇāva me mettājhānasamāpatti, na ca naṃ samāpajjituṃ sakkomi, kiṃ nu kho kāraṇa’’nti āha. Thero ‘‘nimittaṃ, āvuso, gavesāhī’’ti āha. So gavesanto ācariyassa matabhāvaṃ ñatvā aññaṃ ārabbha mettāyanto samāpattiṃ appesi. Tasmā kālakate na bhāvetabbāva.

E se alguém o desenvolve em relação a uma pessoa falecida, não alcança nem a absorção (appanā) nem o acesso (upacāra). Conta-se que um jovem monge começou a desenvolver o amor-bondade focando em seu mestre. O amor-bondade não fluía para ele. Ele foi até um grande ancião e disse: "Venerável Senhor, o meu alcance do jhana de amor-bondade é bem treinado, mas não consigo entrar nele; qual será a causa?". O ancião disse: "Amigo, investigue o objeto (nimitta)". Ao investigar, ele descobriu que seu mestre havia falecido. Então, focando em outra pessoa e desenvolvendo o amor-bondade, ele alcançou a absorção. Portanto, o amor-bondade nunca deve ser desenvolvido em relação a alguém que faleceu.

241. Sabbapaṭhamaṃ pana ‘‘ahaṃ sukhito homi niddukkho’’ti vā, ‘‘avero abyāpajjo anīgho sukhī attānaṃ pariharāmī’’ti vā evaṃ punappunaṃ attaniyeva bhāvetabbā.

241. Antes de tudo, porém, o amor-bondade deve ser desenvolvido repetidamente em relação a si mesmo, pensando: "Que eu seja feliz e livre de sofrimento", ou "Que eu seja livre de hostilidade, livre de aflição mental, livre de sofrimento físico, e que eu me conduza com felicidade".

Evaṃ sante yaṃ vibhaṅge (vibha. 643) vuttaṃ –

Sendo assim, como se explica o que foi dito no Vibhaṅga:

‘‘Kathañca bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ disvā mettāyeyya, evameva sabbe satte mettāya pharatī’’ti.

"E como o monge habita irradiando uma direção com a mente acompanhada de amor-bondade? Assim como ele sentiria amor-bondade ao ver uma pessoa querida e agradável, da mesma forma ele irradia todos os seres com amor-bondade"?

‘‘Yañca paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.22) –

E o que foi dito no Paṭisambhidāmagga:

‘‘Katamehi pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimutti bhāvetabbā, sabbe sattā averā hontu’’ abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu. Sabbe pāṇā… sabbe bhūtā… sabbe puggalā… sabbe attabhāvapariyāpannā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantū’’tiādi –

"De quais cinco modos deve ser desenvolvida a libertação mental através do amor-bondade com irradiação ilimitada? \"Que todos os seres sejam livres de hostilidade, livres de aflição mental, livres de sofrimento físico, e que se conduzam com felicidade. Que todos os seres que respiram... que todas as criaturas... que todas as pessoas... que todos os indivíduos que possuem uma existência pessoal sejam livres de hostilidade, livres de aflição mental, livres de sofrimento físico, e que se conduzam com felicidade\"" — e assim por diante?

Vuttaṃ. Yañca mettasutte (khu. pā. 9.3; su. ni. 145) –

E o que foi dito no Metta Sutta:

‘‘Sukhinova [Pg.289] khemino hontu,Sabbasattā bhavantu sukhitattā’’tiādi. –

"Que todos os seres sejam felizes e seguros, que tenham as mentes felizes" — e assim por diante?

Vuttaṃ, taṃ virujjhati. Na hi tattha attani bhāvanā vuttāti ce. Tañca na virujjhati. Kasmā? Tañhi appanāvasena vuttaṃ. Idaṃ sakkhibhāvavasena.

Se alguém argumentar que isso contradiz o que foi dito, pois nesses textos não se menciona o desenvolvimento do amor-bondade em relação a si mesmo, a resposta é: isso não contradiz. Por quê? Pois aquilo foi dito em termos de absorção (appanā), enquanto isto é dito em termos de estabelecer a si mesmo como testemunha.

Sacepi hi vassasataṃ vassasahassaṃ vā ‘‘ahaṃ sukhito homī’’tiādinā nayena attani mettaṃ bhāveti, nevassa appanā uppajjati. ‘‘Ahaṃ sukhito homī’’ti bhāvayato pana yathā ahaṃ sukhakāmo dukkhapaṭikkūlo jīvitukāmo amaritukāmo ca, evaṃ aññepi sattāti attānaṃ sakkhiṃ katvā aññasattesu hitasukhakāmatā uppajjati. Bhagavatāpi –

Pois, mesmo que alguém desenvolve o amor-bondade em relação a si mesmo por cem ou mil anos, pensando "Que eu seja feliz", a absorção nunca surgirá para ele. No entanto, para aquele que medita pensando "Que eu seja feliz", ao tomar a si mesmo como testemunha — pensando: "Assim como eu desejo a felicidade, evito o sofrimento, quero viver e não quero morrer, o mesmo ocorre com os outros seres" —, surge o desejo pelo bem-estar e pela felicidade dos outros seres. O próprio Abençoado,

‘‘Sabbā disā anuparigamma cetasā,Nevajjhagā piyataramattanā kvaci;

Evaṃ piyo puthu attā paresaṃ,Tasmā na hiṃse paramattakāmo’’ti. (saṃ. ni. 1.119;

udā. 41);

–

"Tendo percorrido todas as direções com a mente, não se encontra em lugar algum alguém mais querido do que a si mesmo. Sendo o próprio eu igualmente querido para os outros, aquele que ama a si mesmo não deve ferir os outros."

Vadatā ayaṃ nayo dassito.

ao proferir essas palavras, mostrou este método.

242. Tasmā sakkhibhāvatthaṃ paṭhamaṃ attānaṃ mettāya pharitvā tadanantaraṃ sukhappavattanatthaṃ yvāyaṃ piyo manāpo garu bhāvanīyo ācariyo vā ācariyamatto vā upajjhāyo vā upajjhāyamatto vā tassa dānapiyavacanādīni piyamanāpattakāraṇāni sīlasutādīni garubhāvanīyattakāraṇāni ca anussaritvā ‘‘esa sappuriso sukhī hotu niddukkho’’tiādinā nayena mettā bhāvetabbā.

242. Portanto, para servir de testemunha, deve-se primeiro irradiar a si mesmo com amor-bondade. Logo em seguida, para facilitar o fluxo do amor-bondade, deve-se recordar de quem quer que seja querido, agradável, respeitável e estimado — seja o mestre (ācariya), alguém semelhante ao mestre, o preceptor (upajjhāya) ou alguém semelhante ao preceptor —, lembrando-se de suas qualidades que o tornam querido e agradável, como sua generosidade e palavras gentis, bem como de suas qualidades que o tornam respeitável e estimado, como sua virtude e conhecimento, e desenvolver o amor-bondade pensando: "Que este homem de bem seja feliz e livre de sofrimento".

Evarūpe ca puggale kāmaṃ appanā sampajjati, iminā pana bhikkhunā tāvatakeneva tuṭṭhiṃ anāpajjitvā sīmāsambhedaṃ kattukāmena tadanantaraṃ atippiyasahāyake, atippiyasahāyakato majjhatte, majjhattato verīpuggale mettā bhāvetabbā. Bhāventena ca ekekasmiṃ koṭṭhāse muduṃ kammaniyaṃ cittaṃ katvā tadanantare tadanantare upasaṃharitabbaṃ.

E em relação a tal pessoa, a absorção (appanā) certamente se realiza. No entanto, o monge não deve se contentar apenas com isso; desejando realizar a quebra de barreiras (sīmāsambheda), ele deve, em seguida, desenvolver o amor-bondade em relação a um amigo extremamente querido; depois do amigo extremamente querido, em relação a uma pessoa neutra; e depois da pessoa neutra, em relação a um inimigo. E, ao desenvolvê-lo, ele deve tornar a mente maleável e dócil em cada uma dessas categorias e, sucessivamente, direcioná-la de uma para a outra.

Yassa [Pg.290] pana verīpuggalo vā natthi, mahāpurisajātikattā vā anatthaṃ karontepi pare verīsaññāva nuppajjati, tena ‘‘majjhatte me mettacittaṃ kammaniyaṃ jātaṃ, idāni naṃ verimhi upasaṃharāmī’’ti byāpārova na kātabbo. Yassa pana atthi, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘majjhattato verīpuggale mettā bhāvetabbā’’ti.

No entanto, para aquele que não tem inimigos, ou para quem, devido à sua natureza de homem nobre, a própria noção de "inimigo" não surge mesmo quando outros lhe causam danos, não há necessidade de fazer o esforço de pensar: "A minha mente de amor-bondade tornou-se dócil em relação à pessoa neutra; agora vou direcioná-la ao inimigo". O que foi dito — "depois da pessoa neutra, o amor-bondade deve ser desenvolvido em relação ao inimigo" — refere-se àquele que de fato tem um inimigo.

243. Sace panassa verimhi cittamupasaṃharato tena katāparādhānussaraṇena paṭighamuppajjati, athānena purimapuggalesu yattha katthaci punappunaṃ mettaṃ samāpajjitvā vuṭṭhahitvā punappunaṃ taṃ puggalaṃ mettāyantena paṭighaṃ vinodetabbaṃ. Sace evampi vāyamato na nibbāti, atha –

243. Se, ao direcionar a mente ao inimigo, surgir a aversão devido à recordação das ofensas cometidas por ele, o praticante deve entrar repetidamente no jhana de amor-bondade em relação a qualquer uma das pessoas anteriores e, ao sair dele, direcionar repetidamente o amor-bondade àquele inimigo para dissipar a aversão. Se, mesmo com esse esforço, a aversão não se extinguir, então:

Kakacūpamaovāda-ādīnaṃ anusārato;

Paṭighassa pahānāya, ghaṭitabbaṃ punappunaṃ.

De acordo com conselhos como a parábola da serra (Kakacūpama Sutta) e outros, deve-se esforçar repetidamente para abandonar a aversão.

Tañca kho iminā ākārena attānaṃ ovadanteneva ‘‘are kujjhanapurisa, nanu vuttaṃ bhagavatā –

E esse esforço deve ser feito advertindo a si mesmo da seguinte maneira: "Ó homem irado, acaso não foi dito pelo Abençoado..."

‘Ubhatodaṇḍakena cepi, bhikkhave, kakacena corā ocarakā aṅgamaṅgāni okanteyyuṃ, tatrāpi yo mano padoseyya. Na me so tena sāsanakaro’ti (ma. ni. 1.232) ca,

“Monges, mesmo se bandidos de conduta vil cortassem seus membros com uma serra de dois cabos, aquele que nutrisse malevolência em seu coração por causa disso não seria um seguidor do meu ensinamento.”

‘Tasseva tena pāpiyo, yo kuddhaṃ paṭikujjhati;

Kuddhamappaṭikujjhanto, saṅgāmaṃ jeti dujjayaṃ.

“Aquele que retribui a raiva a quem está irado torna-se pior do que o primeiro; mas aquele que não retribui a raiva a quem está irado vence uma batalha difícil de vencer.”

‘‘‘Ubhinnamatthaṃ carati, attano ca parassa ca;

Paraṃ saṅkupitaṃ ñatvā, yo sato upasammatī’ti ca. (saṃ. ni. 1.188);

–

“Ele age para o benefício de ambos, de si mesmo e do outro, aquele que, sabendo que o outro está muito irado, permanece atento e se acalma.”

‘‘‘Sattime, bhikkhave, dhammā sapattakantā sapattakaraṇā kodhanaṃ āgacchanti itthiṃ vā purisaṃ vā. Katame satta? Idha, bhikkhave, sapatto sapattassa evaṃ icchati aho vatāyaṃ dubbaṇṇo assāti. Taṃ kissahetu? Na, bhikkhave, sapatto sapattassa vaṇṇavatāya nandati. Kodhanāyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo kodhābhibhūto kodhapareto kiñcāpi so hoti sunhāto suvilitto kappitakesamassu odātavatthavasano, atha kho so dubbaṇṇova hoti kodhābhibhūto. Ayaṃ, bhikkhave, [Pg.291] paṭhamo dhammo sapattakanto sapattakaraṇo kodhanaṃ āgacchati itthiṃ vā purisaṃ vā. Puna caparaṃ, bhikkhave, sapatto sapattassa evaṃ icchati ahovatāyaṃ dukkhaṃ sayeyyāti…pe… na pacurattho assāti…pe… na bhogavā assāti…pe… na yasavā assāti…pe… na mittavā assāti…pe… na kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjeyyāti. Taṃ kissa hetu? Na, bhikkhave, sapatto sapattassa sugatigamanena nandati. Kodhanāyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo kodhābhibhūto kodhapareto kāyena duccaritaṃ carati, vācāya manasā duccaritaṃ carati. So kāyena vācāya manasā duccaritaṃ caritvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjati kodhābhibhūto’ti (a. ni. 7.64) ca,

“Monges, estes sete estados que agradam ao inimigo e são causados pelo inimigo acometem o homem ou a mulher irados. Quais são os sete? Aqui, monges, um inimigo deseja para o seu inimigo: ‘Ah, que ele seja feio!’ Por que razão? Monges, o inimigo não se alegra com a beleza do seu inimigo. Monges, esta pessoa irada, dominada pela raiva, possuída pela raiva, mesmo que esteja bem banhada, bem perfumada, com o cabelo e a barba aparados e vestindo roupas brancas e limpas, ainda assim ela é feia, dominada pela raiva. Monges, este é o primeiro estado que agrada ao inimigo e é causado pelo inimigo que acomete o homem ou a mulher irados. Além disso, monges, o inimigo deseja para o seu inimigo: ‘Ah, que ele durma com sofrimento!’... ‘que ele não tenha prosperidade!’... ‘que ele não tenha riquezas!’... ‘que ele não tenha fama!’... ‘que ele não tenha amigos!’... ‘que, com a dissolução do corpo, após a morte, ele não renasça em um bom destino, no mundo celestial!’ Por que razão? Monges, o inimigo não se alegra com a ida do seu inimigo para um bom destino. Monges, esta pessoa irada, dominada pela raiva, possuída pela raiva, pratica má conduta com o corpo, pratica má conduta com a fala, pratica má conduta com a mente. Tendo praticado má conduta com o corpo, com a fala e com a mente, com a dissolução do corpo, após a morte, dominada pela raiva, ela renasce em um estado de privação, em um destino infeliz, no reino da ruína, no inferno.”

‘‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, chavālātaṃ ubhatopadittaṃ majjhe gūthagataṃ neva gāme kaṭṭhatthaṃ pharati, na araññe kaṭṭhatthaṃ pharati. Tathūpamāhaṃ, bhikkhave, imaṃ puggalaṃ vadāmī’ti ca,

“Monges, assim como um tição de uma pira funerária, queimando em ambas as extremidades e sujo de excremento no meio, não serve como lenha na aldeia nem serve como lenha na floresta; monges, eu digo que esta pessoa é semelhante a isso.”

‘‘So dāni tvaṃ evaṃ kujjhanto na ceva bhagavato sāsanakaro bhavissasi, paṭikujjhanto ca kuddhapurisatopi pāpiyo hutvā na dujjayaṃ saṅgāmaṃ jessasi, sapattakaraṇe ca dhamme attāva attano karissasi, chavālātūpamo ca bhavissasī’’ti.

“Portanto, se agora você se irar dessa maneira, não será um seguidor do ensinamento do Abençoado; e, ao retribuir a raiva, tornando-se ainda pior do que a pessoa irada, você não vencerá a batalha difícil de vencer. Você mesmo trará sobre si os estados que agradam ao inimigo e se tornará semelhante a um tição de pira funerária.”

244. Tassevaṃ ghaṭayato vāyamato sace taṃ paṭighaṃ vūpasammati, iccetaṃ kusalaṃ. No ce vūpasammati, atha yo yo dhammo tassa puggalassa vūpasanto hoti parisuddho, anussariyamāno pasādaṃ āvahati, taṃ taṃ anussaritvā āghāto paṭivinetabbo.

244. Se, enquanto ele se esforça e se empenha dessa maneira, essa aversão for apaziguada, isso é excelente. Se não for apaziguada, então, qualquer que seja a qualidade daquela pessoa que seja calma e pura, e que, ao ser lembrada, traga serenidade à mente, deve-se lembrar dessa qualidade para remover o ressentimento.

Ekaccassa hi kāyasamācārova upasanto hoti. Upasantabhāvo cassa bahuṃ vattapaṭipattiṃ karontassa sabbajanena ñāyati. Vacīsamācāramanosamācārā pana avūpasantā honti. Tassa te acintetvā kāyasamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

Pois, em certa pessoa, apenas a conduta corporal é calma. O seu estado de calma é conhecido por todos devido ao seu cumprimento de muitos deveres e práticas. No entanto, sua conduta verbal e mental não são calmas. Sem pensar nestas últimas, deve-se lembrar apenas do apaziguamento de sua conduta corporal.

Ekaccassa [Pg.292] vacīsamācārova upasanto hoti. Upasantabhāvo cassa sabbajanena ñāyati. So hi pakatiyā ca paṭisanthārakusalo hoti sakhilo sukhasambhāso sammodako uttānamukho pubbabhāsī madhurena sarena dhammaṃ osāreti, parimaṇḍalehi padabyañjanehi dhammakathaṃ katheti. Kāyasamācāramanosamācārā pana avūpasantā honti, tassa te acintetvā vacīsamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

Em certa pessoa, apenas a conduta verbal é calma. O seu estado de calma é conhecido por todos. Pois, por natureza, ela é habilidosa em acolher os outros, gentil, agradável de conversar, amigável, de semblante alegre, a primeira a saudar, recita o Dhamma com uma voz doce e profere discursos sobre o Dhamma com palavras e frases bem estruturadas. No entanto, sua conduta corporal e mental não são calmas. Sem pensar nestas últimas, deve-se lembrar apenas do apaziguamento de sua conduta verbal.

Ekaccassa manosamācārova upasanto hoti, upasantabhāvo cassa cetiyavandanādīsu sabbajanassa pākaṭo hoti. Yo hi avūpasantacitto hoti, so cetiyaṃ vā bodhiṃ vā there vā vandamāno na sakkaccaṃ vandati, dhammassavanamaṇḍape vikkhittacitto vā pacalāyanto vā nisīdati. Upasantacitto pana okappetvā vandati, ohitasoto aṭṭhiṃkatvā kāyena vā vācāya vā cittappasādaṃ karonto dhammaṃ suṇāti. Iti ekaccassa manosamācārova upasanto hoti, kāyavacīsamācārā avūpasantā honti, tassa te acintetvā manosamācāravūpasamoyeva anussaritabbo.

Em certa pessoa, apenas a conduta mental é calma, e o seu estado de calma é evidente para todos em atividades como prestar homenagem a santuários e afins. Pois aquele cujo coração não é calmo, ao prestar homenagem a um santuário, a uma árvore Bodhi ou aos anciãos, não o faz com respeito; no pavilhão de audição do Dhamma, ele se senta com a mente dispersa ou cochilando. Mas aquele que tem a mente calma presta homenagem com profunda convicção, ouve o Dhamma com atenção concentrada, valorizando-o, gerando serenidade mental através do corpo ou da fala. Assim, em certa pessoa, apenas a conduta mental é calma, enquanto as condutas corporal e verbal não são calmas. Sem pensar nestas últimas, deve-se lembrar apenas do apaziguamento de sua conduta mental.

Ekaccassa pana imesu tīsu dhammesu ekopi avūpasanto hoti, tasmiṃ puggale ‘‘kiñcāpi esa idāni manussaloke carati, atha kho katipāhassa accayena aṭṭhamahānirayasoḷasaussadanirayaparipūrako bhavissatī’’ti kāruññaṃ upaṭṭhapetabbaṃ. Kāruññampi hi paṭicca āghāto vūpasammati.

Em certa pessoa, porém, nem sequer um desses três tipos de conduta é calmo. Em relação a tal pessoa, deve-se despertar a compaixão: ‘Embora ela agora caminhe no mundo dos homens, após alguns dias ela preencherá os oito grandes infernos e os dezesseis infernos secundários (ussada).’ Pois, com base na compaixão, o ressentimento é apaziguado.

Ekaccassa tayopime dhammā vūpasantā honti, tassa yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ anussaritabbaṃ. Tādise hi puggale na dukkarā hoti mettābhāvanāti.

Em certa pessoa, todos esses três tipos de conduta são calmos. Dela, pode-se lembrar de qualquer aspecto que se deseje. Pois, em relação a tal pessoa, o desenvolvimento do amor-bondade não é difícil.

Imassa ca atthassa āvibhāvatthaṃ – ‘‘pañcime, āvuso, āghātapaṭivinayā. Yattha bhikkhuno uppanno āghāto sabbaso paṭivinodetabbo’’ti (a. ni. 5.162) idaṃ pañcakanipāte āghātapaṭivinayasuttaṃ vitthāretabbaṃ.

E para esclarecer este significado, deve-se detalhar este Āghātapaṭivinaya Sutta do Livro dos Cincos: ‘Amigos, existem estas cinco maneiras de remover o ressentimento, pelas quais todo ressentimento surgido em um monge deve ser completamente removido.’

245. Sace panassa evampi vāyamato āghāto uppajjatiyeva, athānena evaṃ attā ovaditabbo –

245. Se, no entanto, mesmo se esforçando dessa maneira, o ressentimento ainda assim surgir, ele deve admoestar a si mesmo da seguinte forma:

‘‘Attano [Pg.293] visaye dukkhaṃ, kataṃ te yadi verinā;

Kiṃ tassāvisaye dukkhaṃ, sacitte kattumicchasi.

“Se o inimigo lhe causou sofrimento no domínio dele (o seu corpo), por que você deseja causar sofrimento em sua própria mente, que está fora do domínio dele?

‘‘Bahūpakāraṃ hitvāna, ñātivaggaṃ rudammukhaṃ;

Mahānatthakaraṃ kodhaṃ, sapattaṃ na jahāsi kiṃ.

Tendo abandonado o seu grupo de parentes tão prestativos, que choravam com rostos banhados em lágrimas, por que você não abandona a raiva, esse inimigo que causa grande ruína?

‘‘Yāni rakkhasi sīlāni, tesaṃ mūlanikantanaṃ;

Kodhaṃ nāmupaḷālesi, ko tayā sadiso jaḷo.

Você acalenta a raiva, que corta a própria raiz das virtudes que você protege. Quem é tão tolo quanto você?

‘‘Kataṃ anariyaṃ kammaṃ, parena iti kujjhasi;

Kiṃ nu tvaṃ tādisaṃyeva, yo sayaṃ kattumicchasi.

Você se ira porque uma ação ignóbil foi praticada por outro. Por que você mesmo deseja praticar uma ação exatamente igual?

‘‘Dosetukāmo yadi taṃ, amanāpaṃ paro kari;

Dosuppādena tasseva, kiṃ pūresi manorathaṃ.

Se o outro fez algo desagradável querendo irritá-lo, por que você realiza o desejo dele ao gerar raiva?

‘‘Dukkhaṃ tassa ca nāma tvaṃ, kuddho kāhasi vā navā;

Attānaṃ panidāneva, kodhadukkhena bādhasi.

Estando irado, você pode ou não causar sofrimento a ele; mas, neste exato momento, você aflige a si mesmo com o sofrimento da raiva.

‘‘Kodhaṃ vā ahitaṃ maggaṃ, ārūḷhā yadi verino;

Kasmā tuvampi kujjhanto, tesaṃyevānusikkhasi.

Se os inimigos trilham o caminho prejudicial da raiva, por que você, ao se irar, imita justamente a eles?

‘‘Yaṃ dosaṃ tava nissāya, sattunā appiyaṃ kataṃ;

Tameva dosaṃ chindassu, kimaṭṭhāne vihaññasi.

Corte essa mesma raiva, dependendo da qual o inimigo lhe fez o que é desagradável. Por que você se desgasta em vão?

‘‘Khaṇikattā ca dhammānaṃ, yehi khandhehi te kataṃ;

Amanāpaṃ niruddhā te, kassa dānīdha kujjhasi.

E devido à natureza momentânea dos fenômenos, os agregados pelos quais aquilo que é desagradável lhe foi feito já cessaram. Com quem, então, você está irado aqui e agora?

‘‘Dukkhaṃ karoti yo yassa, taṃ vinā kassa so kare;

Sayampi dukkhahetutta, miti kiṃ tassa kujjhasī’’ti.

Aquele que causa sofrimento a outrem, sem este último, a quem ele causaria? Sendo você mesmo uma causa para esse sofrimento, por que se ira com ele?”

246. Sace panassa evaṃ attānaṃ ovadatopi paṭighaṃ neva vūpasammati, athānena attano ca parassa ca kammassakatā paccavekkhitabbā. Tattha attano tāva evaṃ paccavekkhitabbā ‘‘ambho tvaṃ tassa kuddho kiṃ karissasi? Nanu taveva cetaṃ dosanidānaṃ kammaṃ anatthāya saṃvattissati? Kammassako hi tvaṃ kammadāyādo kammayoni kammabandhu kammapaṭisaraṇo, yaṃ kammaṃ karissasi, tassa dāyādo bhavissasi, idañca te kammaṃ neva sammāsambodhiṃ[Pg.294], na paccekabodhiṃ, na sāvakabhūmiṃ, na brahmattasakkattacakkavattipadesarājādisampattīnaṃ aññataraṃ sampattiṃ sādhetuṃ samatthaṃ, atha kho sāsanato cāvetvā vighāsādādibhāvassa ceva nerayikādidukkhavisesānañca te saṃvattanikamidaṃ kammaṃ. So tvaṃ idaṃ karonto ubhohi hatthehi vītaccite vā aṅgāre, gūthaṃ vā gahetvā paraṃ paharitukāmo puriso viya attānameva paṭhamaṃ dahasi ceva duggandhañca karosī’’ti.

246. Se, no entanto, mesmo admoestando a si mesmo dessa maneira, a aversão não for apaziguada, então ele deve refletir sobre o fato de que tanto ele quanto o outro são donos de suas próprias ações (kamma). Ali, primeiro ele deve refletir sobre si mesmo da seguinte forma: ‘Meu caro, o que você fará ao se irar com ele? Não será esta sua ação, originada na raiva, que resultará em seu próprio malefício? Pois você é o dono de suas ações, herdeiro de suas ações, nascido de suas ações, parente de suas ações, tem suas ações como seu refúgio. Qualquer ação que praticar, dela será herdeiro. E esta sua ação não é capaz de realizar a iluminação perfeita, nem a iluminação de um Paccekabuddha, nem o estágio de um discípulo, nem qualquer prosperidade como o estado de Brahma, de Sakka, de um monarca que gira a roda ou de um rei regional. Pelo contrário, esta sua ação, fazendo-o decair da Dispensação, conduzirá ao estado de comedor de sobras e aos sofrimentos específicos do inferno. Ao fazer isso, você é como um homem que, querendo agredir outro, pega brasas ardentes ou excremento com ambas as mãos; você primeiro queima a si mesmo e se torna fedorento.’

Evaṃ attano kammassakataṃ paccavekkhitvā parassapi evaṃ paccavekkhitabbā ‘‘esopi tava kujjhitvā kiṃ karissati? Nanu etassevetaṃ anatthāya saṃvattissati? Kammassako hi ayamāyasmā kammadāyādo…pe… yaṃ kammaṃ karissati, tassa dāyādo bhavissati. Idañcassa kammaṃ neva sammāsambodhiṃ, na paccekabodhiṃ, na sāvakabhūmiṃ, na brahmattasakkattacakkavattipadesarājādisampattīnaṃ aññataraṃ sampattiṃ sādhetuṃ samatthaṃ, atha kho sāsanato cāvetvā vighāsādādibhāvassa ceva nerayikādidukkhavisesānañcassa saṃvattanikamidaṃ kammaṃ. Svāyaṃ idaṃ karonto paṭivāte ṭhatvā paraṃ rajena okiritukāmo puriso viya attānaṃyeva okirati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Tendo refletido assim sobre a propriedade de suas próprias ações, ele deve refletir sobre as do outro da seguinte forma: ‘O que este também fará ao se irar com você? Não será isso para o próprio malefício dele? Pois este venerável é o dono de suas ações, herdeiro de suas ações... qualquer ação que praticar, dela será herdeiro. E esta ação dele não é capaz de realizar a iluminação perfeita, nem a iluminação de um Paccekabuddha, nem o estágio de um discípulo, nem qualquer prosperidade como o estado de Brahma, de Sakka, de um monarca que gira a roda ou de um rei regional. Pelo contrário, esta ação dele, fazendo-o decair da Dispensação, conduzirá ao estado de comedor de sobras e aos sofrimentos específicos do inferno. Ao fazer isso, ele é como um homem que, de pé contra o vento, deseja lançar poeira sobre outro, mas acaba lançando-a sobre si mesmo. Pois isto foi dito pelo Abençoado:’

‘‘‘Yo appaduṭṭhassa narassa dussati,Suddhassa posassa anaṅgaṇassa;

Tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ,Sukhumo rajo paṭivātaṃva khitto’’’ti. (dha. pa. 125;

su. ni. 667);

“‘Aquele que ofende um homem inocente, puro e livre de máculas, o mal recai sobre esse tolo, como poeira fina lançada contra o vento.’”

247. Sace panassa evaṃ kammassakatampi paccavekkhato neva vūpasammati, athānena satthu pubbacariyaguṇā anussaritabbā.

247. Se, no entanto, mesmo refletindo sobre a propriedade das ações, a aversão não for apaziguada, então ele deve recordar as virtudes da conduta passada do Mestre.

Tatrāyaṃ paccavekkhaṇānayo – ambho pabbajita, nanu te satthā pubbeva sambodhā anabhisambuddho bodhisattopi samāno cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūrayamāno tattha tattha vadhakesupi paccatthikesu cittaṃ nappadūsesi. Seyyathidaṃ, sīlavajātake tāva attano deviyā paduṭṭhena pāpaamaccena ānītassa paṭirañño tiyojanasataṃ [Pg.295] rajjaṃ gaṇhantassa nisedhanatthāya uṭṭhitānaṃ amaccānaṃ āvudhampi chupituṃ na adāsi. Puna saddhiṃ amaccasahassena āmakasusāne galappamāṇaṃ bhūmiṃ khaṇitvā nikhaññamāno cittappadosamattampi akatvā kuṇapakhādanatthaṃ āgatānaṃ siṅgālānaṃ paṃsuviyūhanaṃ nissāya purisakāraṃ katvā paṭiladdhajīvito yakkhānubhāvena attano sirigabbhaṃ oruyha sirisayane sayitaṃ paccatthikaṃ disvā kopaṃ akatvāva aññamaññaṃ sapathaṃ katvā taṃ mittaṭṭhāne ṭhapayitvā āha –

Aqui está o método de reflexão: ‘Ó monge, acaso o seu Mestre, mesmo antes de sua iluminação, enquanto ainda era um Bodhisatta não iluminado, cumprindo as perfeições por quatro incontáveis éons e cem mil éons, não deixou de nutrir malevolência em sua mente para com seus executores e inimigos em vários nascimentos? Por exemplo, no Sīlava Jātaka, quando um rei hostil, trazido por um ministro perverso que havia ofendido sua rainha, estava tomando seu reino de trezentas iojanas, ele não permitiu que seus ministros, que se levantaram para impedir isso, sequer tocassem em uma arma. Novamente, quando foi enterrado até o pescoço em um cemitério junto com mil ministros, sem nutrir sequer um traço de malevolência, aproveitando a escavação da terra feita por chacais que vieram comer os cadáveres, ele fez um esforço viril, escapou, recuperou a vida e, pelo poder de um yakkha, entrou em seus próprios aposentos reais. Ao ver o rei inimigo dormindo em seu leito real, ele não se irou, mas fez um juramento mútuo, estabeleceu-o como amigo e disse:’

‘‘Āsīsetheva puriso, na nibbindeyya paṇḍito;

Passāmi vohamattānaṃ, yathā icchiṃ tathā ahū’’ti. (jā. 1.1.51);

“‘Um homem deve ter esperança, um sábio não deve desanimar; vejo a mim mesmo: assim como desejei, assim aconteceu.’”

Khantivādījātake dummedhena kāsiraññā ‘‘kiṃvādī tvaṃ samaṇā’’ti puṭṭho ‘‘khantivādī nāmāha’’nti vutte sakaṇṭakāhi kasāhi tāḷetvā hatthapādesu chijjamānesu kopamattampi nākāsi.

No Khantivādī Jātaka, quando questionado pelo tolo rei de Kasi: ‘Qual é a sua doutrina, asceta?’, ele respondeu: ‘Sou um mestre da paciência’. Embora tenha sido açoitado com chicotes espinhosos e tido suas mãos e pés decepados, ele não demonstrou sequer um traço de raiva.

Anacchariyañcetaṃ, yaṃ mahallako pabbajjūpagato evaṃ kareyya. Cūḷadhammapālajātake pana uttānaseyyakopi samāno –

E não é de surpreender que um idoso que tenha adotado a vida monástica agisse assim. No entanto, no Cūḷadhammapāla Jātaka, mesmo sendo apenas um bebê deitado de costas:

‘‘Candanarasānulittā, bāhā chijjanti dhammapālassa;

Dāyādassa pathabyā, pāṇā me deva rujjhantī’’ti. (jā. 1.5.49);

“‘Os braços de Dhammapāla, ungidos com essência de sândalo, o herdeiro da terra, estão sendo decepados; minha vida, ó rei, está se esvaindo.’”

Evaṃ vippalapamānāya mātuyā pitarā mahāpatāpena nāma raññā vaṃsakaḷīresu viya catūsu hatthapādesu chedāpitesu tāvatāpi santuṭṭhiṃ anāpajjitvā sīsamassa chindathāti āṇatte ‘‘ayaṃ dāni te cittapariggaṇhanakālo, idāni ambho dhammapāla, sīsacchedāṇāpake pitari, sīsacchedake purise, paridevamānāya mātari, attani cāti imesu catūsu samacitto hohī’’ti daḷhaṃ samādānamadhiṭṭhāya paduṭṭhākāramattampi nākāsi.

Enquanto a rainha-mãe chorava e lamentava, o rei Mahāpatāpa, seu pai, ordenou que lhe cortassem as quatro extremidades, as mãos e os pés, como se fossem brotos de bambu macios. Não satisfeito com isso, o rei ordenou: 'Cortem a cabeça dele!'. Diante disso, o jovem Dhammapāla pensou: 'Ó Dhammapāla, agora é o momento de conter e dominar a sua mente. Agora, mantenha a mente equânime em relação a estes quatro: o pai que ordenou a decapitação, o homem que executa a decapitação, a mãe que chora e lamenta, e você mesmo.' Tomando essa firme resolução, ele não demonstrou o menor sinal de hostilidade.

Idañcāpi anacchariyameva, yaṃ manussabhūto evamakāsi. Tiracchānabhūtopi pana chaddanto nāma vāraṇo hutvā visappitena sallena nābhiyaṃ viddhopi tāva anatthakārimhi luddake cittaṃ nappadūsesi. Yathāha –

Que ele tenha agido assim como ser humano não é tão surpreendente. No entanto, mesmo tendo nascido como um animal, o rei elefante chamado Chaddanta, embora atingido no umbigo por uma flecha envenenada, não permitiu que sua mente se corrompesse com ódio contra o caçador que lhe causara tamanho mal. Como foi dito:

‘‘Samappito [Pg.296] puthusallena nāgo,Aduṭṭhacitto luddakaṃ ajjhabhāsi;

Kimatthayaṃ kissa vā samma hetu,Mamaṃ vadhī kassa vāyaṃ payogo’’ti. (jā. 1.16.124);

"Atingido por uma grande flecha envenenada, o rei elefante, com a mente livre de malícia, dirigiu-se ao caçador: 'Amigo, com que propósito ou por qual motivo você me feriu de morte? De quem é esta iniciativa?'"

Evaṃ vatvā ca kāsirañño mahesiyā tava dantānamatthāya pesitomhi bhadanteti vutte tassā manorathaṃ pūrento chabbaṇṇarasminiccharaṇasamujjalitacārusobhe attano dante chetvā adāsi.

Tendo o caçador respondido: 'Fui enviado pela rainha do rei de Kāsī para obter as suas presas, venerável senhor', o elefante, para satisfazer o desejo dela, cortou suas próprias presas — que brilhavam com uma beleza encantadora, emitindo raios de seis cores — e as entregou a ele.

Mahākapi hutvā attanāyeva pabbatapapātato uddharitena purisena –

E quando nasceu como o Grande Macaco, por um homem a quem ele próprio havia resgatado de um abismo na montanha...

‘‘Bhakkho ayaṃ manussānaṃ, yathevaññe vane migā;

Yaṃnūnimaṃ vadhitvāna, chāto khādeyya vānaraṃ.

"Este macaco é alimento para os homens, assim como os outros animais da floresta. Como estou faminto, por que não mato este macaco e o como?"

‘‘Āhitova gamissāmi, maṃsamādāya sambalaṃ;

Kantāraṃ nittharissāmi, pātheyyaṃ me bhavissatī’’ti. (jā. 1.16.205-206);

–

"Saciado, partirei levando a carne como provisão de viagem. Ela me servirá de sustento para atravessar este deserto difícil."

Evaṃ cintetvā silaṃ ukkhipitvā matthake sampadālite assupuṇṇehi nettehi taṃ purisaṃ udikkhamāno –

Tendo o homem pensado assim, ergueu uma pedra e golpeou a cabeça do rei macaco, rachando-a. O Bodisatva, olhando para aquele homem com os olhos cheios de lágrimas, disse:

‘‘Mā ayyosi me bhadante, tvaṃ nāmetādisaṃ kari;

Tvaṃ khosi nāma dīghāvu, aññaṃ vāretumarahasī’’ti. (jā. 1.16.209);

–

"Não faça isso, meu senhor! Você é meu hóspede venerável, como pôde fazer tal coisa? Você, que é um homem de vida longa e sensato, deveria impedir que outros fizessem tal maldade."

Vatvā tasmiṃ purise cittaṃ appadūsetvā attano ca dukkhaṃ acintetvā tameva purisaṃ khemantabhūmiṃ sampāpesi.

Tendo dito isso, sem corromper sua mente com ódio contra aquele homem e sem se importar com a sua própria dor, ele conduziu o próprio homem em segurança até o limite da floresta, onde começava a terra dos homens.

Bhūridatto nāma nāgarājā hutvā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya vammikamuddhani sayamāno kappuṭṭhānaggisadisena osadhena sakalasarīre siñciyamānopi peḷāya pakkhipitvā sakalajambudīpe kīḷāpiyamānopi tasmiṃ brāhmaṇe manopadosamattampi na akāsi. Yathāha –

Quando nasceu como o rei dos nagas chamado Bhūridatta, tendo assumido os preceitos do Uposatha e deitado sobre um formigueiro, mesmo quando todo o seu corpo foi aspergido com um veneno ardente como o fogo do fim do mundo, e mesmo quando foi colocado em uma cesta e forçado a se exibir por toda a Jambudīpa, ele não teve o menor pensamento de malícia contra aquele brâmane. Como foi dito:

‘‘Peḷāya pakkhipantepi, maddantepi ca pāṇinā;

Alampāne na kuppāmi, sīlakhaṇḍabhayā mamā’’ti. (cariyā. 2.16);

"Mesmo quando ele me joga na cesta ou me esmaga com as mãos, não me irrito com o encantador de serpentes, por medo de quebrar os meus preceitos éticos."

Campeyyopi [Pg.297] nāgarājā hutvā ahituṇḍikena viheṭhiyamāno manopadosamattampi nuppādesi. Yathāha –

Quando nasceu como o rei dos nagas Campeyya, embora atormentado pelo encantador de serpentes, ele não gerou o menor pensamento de malícia. Como foi dito:

‘‘Tadāpi maṃ dhammacāriṃ, upavutthauposathaṃ;

Ahituṇḍiko gahetvāna, rājadvāramhi kīḷati.

"Mesmo naquela época, quando eu praticava o Dhamma e observava o Uposatha, o encantador de serpentes me capturou e me fez exibir nos portões do palácio real."

‘‘Yaṃ so vaṇṇaṃ cintayati, nīlaṃ pītaṃ va lohitaṃ;

Tassa cittānuvattanto, homi cintitasannibho.

"Qualquer cor que ele imaginasse — azul, amarelo ou vermelho —, eu seguia a sua mente e assumia a cor que ele desejava."

‘‘Thalaṃ kareyyaṃ udakaṃ, udakampi thalaṃ kare;

Yadihaṃ tassa kuppeyyaṃ, khaṇena chārikaṃ kare.

"Eu poderia transformar a terra firme em água, e a água em terra firme. Se eu me irasse com ele, poderia reduzi-lo a cinzas em um instante."

‘‘Yadi cittavasī hessaṃ, parihāyissāmi sīlato;

Sīlena parihīnassa, uttamattho na sijjhatī’’ti. (cariyā. 2.21-24);

"Se eu me deixasse levar pela raiva, decairia da minha virtude moral; e para quem decai da virtude moral, o objetivo supremo não se realiza."

Saṅkhapālanāgarājā hutvā tikhiṇāhi sattīhi aṭṭhasu ṭhānesu ovijjhitvā pahāramukhehi sakaṇṭakā latāyo pavesetvā nāsāya daḷhaṃ rajjuṃ pakkhipitvā soḷasahi bhojaputtehi kājenādāya vayhamāno dharaṇītale ghaṃsiyamānasarīro mahantaṃ dukkhaṃ paccanubhonto kujjhitvā olokitamatteneva sabbe bhojaputte bhasmaṃ kātuṃ samatthopi samāno cakkhuṃ ummīletvā paduṭṭhākāramattampi na akāsi.

Quando nasceu como o rei dos nagas Saṅkhapāla, tendo sido perfurado em oito lugares com lanças afiadas, através de cujas feridas foram inseridos cipós espinhosos, e tendo uma corda firmemente passada pelo seu nariz, ele foi carregado em um mastro por dezesseis caçadores. Enquanto seu corpo era arrastado e esfregado contra o chão, ele experimentou uma dor imensa. Embora fosse capaz de reduzir todos os caçadores a cinzas com um único olhar de raiva, ele abriu os olhos e não demonstrou o menor sinal de hostilidade.

Yathāha –

Como foi dito:

‘‘Cātuddasiṃ pañcadasiñcaḷāra,Uposathaṃ niccamupāvasāmi;

Athāgamuṃ soḷasa bhojaputtā,Rajjuṃ gahetvāna daḷhañca pāsaṃ.

"Ó Āḷāra, eu sempre observava o Uposatha no décimo quarto e no décimo quinto dia. Então, dezesseis caçadores se aproximaram, trazendo cordas e laços fortes."

‘‘Bhetvāna nāsaṃ atikassa rajjuṃ,Nayiṃsu maṃ samparigayha luddā;

Etādisaṃ dukkhamahaṃ titikkhaṃ,Uposathaṃ appaṭikopayanto’’ti. (jā. 2.17.180-181);

"Perfurando o meu nariz e puxando a corda com força, os caçadores me amarraram com cipós e me levaram. Eu suportei tamanha dor para não violar o meu Uposatha."

Na [Pg.298] kevalañca etāneva, aññānipi mātuposakajātakādīsu anekāni acchariyāni akāsi. Tassa te idāni sabbaññutaṃ pattaṃ sadevaloke kenaci appaṭisamakhantiguṇaṃ taṃ bhagavantaṃ satthāraṃ apadisato paṭighacittaṃ nāma uppādetuṃ ativiya ayuttaṃ appatirūpanti.

E ele não realizou apenas essas maravilhas, mas também muitas outras no Mātuposaka Jātaka e em outros nascimentos. Agora que você aponta para o Abençoado — que alcançou a Onisciência e possui uma virtude de paciência incomparável em todo o mundo, incluindo os reinos celestiais — como seu Mestre, é extremamente inadequado e impróprio que você gere pensamentos de raiva.

248. Sace panassa evaṃ satthu pubbacaritaguṇaṃ paccavekkhatopi dīgharattaṃ kilesānaṃ dāsabyaṃ upagatassa neva taṃ paṭighaṃ vūpasammati, athānena anamataggiyāni paccavekkhitabbāni. Tatra hi vuttaṃ –

248. Se, no entanto, mesmo refletindo sobre as virtudes das condutas passadas do Mestre, a raiva não se acalmar naquele que por muito tempo esteve sob a escravidão das impurezas mentais, então ele deve refletir sobre os discursos do Anamatagga Saṃyutta. Pois lá foi dito:

‘‘Na so, bhikkhave, satto sulabharūpo, yo na mātābhūtapubbo, yo na pitābhūtapubbo, yo na bhātā, yo na bhaginī, yo na putto, yo na dhītābhūtapubbā’’ti (saṃ. ni. 2.137-142).

"Monjes, não é fácil encontrar um ser que já não tenha sido sua mãe no passado, ou seu pai, ou seu irmão, ou sua irmã, ou seu filho, ou sua filha."

Tasmā tasmiṃ puggale evaṃ cittaṃ uppādetabbaṃ, ‘‘ayaṃ kira me atīte mātā hutvā dasamāse kucchiyā pariharitvā muttakarīsakheḷasiṅghāṇikādīni haricandanaṃ viya ajigucchamānā apanetvā ure naccāpentī aṅgena pariharamānā posesi, pitā hutvā ajapathasaṅkupathādīni gantvā vāṇijjaṃ payojayamāno mayhamatthāya jīvitampi pariccajitvā ubhatobyūḷhe saṅgāme pavisitvā nāvāya mahāsamuddaṃ pakkhanditvā aññāni ca dukkarāni karitvā ‘puttake posessāmī’ti tehi tehi upāyehi dhanaṃ saṃharitvā maṃ posesi. Bhātā, bhaginī, putto, dhītā ca hutvāpi idañcidañcupakāraṃ akāsīti tatra me nappatirūpaṃ manaṃ padūsetu’’nti.

Portanto, deve-se gerar o seguinte pensamento em relação a essa pessoa: 'No passado, esta pessoa foi minha mãe; ela me carregou em seu ventre por dez meses, limpou minha urina, fezes, saliva e catarro sem qualquer aversão, como se fossem sândalo, acalentou-me em seu peito e cuidou de mim carregando-me em seus braços. Ela também foi meu pai, que viajou por caminhos difíceis e perigosos para comerciar, arriscando a própria vida, entrando em batalhas ferozes e cruzando o grande oceano de navio, realizando tarefas extremamente difíceis com o único propósito de sustentar seus filhos, acumulando riquezas por diversos meios para me criar. Essa pessoa também já foi meu irmão, minha irmã, meu filho ou minha filha, prestando-me este e aquele benefício. Portanto, é totalmente impróprio que eu corrompa minha mente com ódio contra ela.'

249. Sace pana evampi cittaṃ nibbāpetuṃ na sakkotiyeva, athānena evaṃ mettānisaṃsā paccavekkhitabbā – ‘‘ambho pabbajita, nanu vuttaṃ bhagavatā –

249. Se, no entanto, mesmo agindo assim, a pessoa ainda não conseguir acalmar a mente, então ela deve refletir sobre os benefícios do amor-bondade da seguinte forma: 'Ó monge, não foi dito pelo Abençoado:

‘Mettāya kho, bhikkhave, cetovimuttiyā āsevitāya bhāvitāya bahulīkatāya yānīkatāya vatthukatāya anuṭṭhitāya paricitāya susamāraddhāya ekādasānisaṃsā pāṭikaṅkhā[Pg.299]. Katame ekādasa? Sukhaṃ supati, sukhaṃ paṭibujjhati, na pāpakaṃ supinaṃ passati, manussānaṃ piyo hoti, amanussānaṃ piyo hoti, devatā rakkhanti, nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati, tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati, mukhavaṇṇo pasīdati, asammūḷho kālaṅkaroti, uttarimappaṭivijjhanto brahmalokūpago hotī’ti (a. ni. 11.15).

"Monjes, quando a libertação da mente através do amor-bondade é cultivada, desenvolvida, praticada repetidamente, tornada um veículo, tornada uma base, firmemente estabelecida, consolidada e bem empreendida, onze benefícios são esperados. Quais são os onze? Dorme-se em paz, acorda-se em paz, não se tem pesadelos, é-se querido pelos seres humanos, é-se querido pelos seres não humanos, as divindades protegem, nem o fogo, nem o veneno, nem as armas podem ferir a pessoa, a mente se concentra rapidamente, a expressão facial torna-se serena, morre-se sem confusão mental e, se não se alcançar um estado superior, renasce-se no mundo de Brahma."

‘‘Sace tvaṃ idaṃ cittaṃ na nibbāpessasi, imehi ānisaṃsehi paribāhiro bhavissasī’’ti.

"Se você não acalmar esta mente, ficará excluído e privado de todos esses benefícios."

250. Evampi nibbāpetuṃ asakkontena pana dhātuvinibbhogo kātabbo. Kathaṃ? ‘‘Ambho pabbajita, tvaṃ etassa kujjhamāno kassa kujjhasi? Kiṃ kesānaṃ kujjhasi, udāhu lomānaṃ, nakhānaṃ…pe… muttassa kujjhasi? Atha vā pana kesādīsu pathavīdhātuyā kujjhasi, āpodhātuyā, tejodhātuyā, vāyodhātuyā kujjhasi? Ye vā pañcakkhandhe dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo upādāya ayamāyasmā itthannāmoti vuccati, tesu kiṃ rūpakkhandhassa kujjhasi, udāhu vedanā saññā saṅkhāraviññāṇakkhandhassa kujjhasi? Kiṃ vā cakkhāyatanassa kujjhasi, kiṃ rūpāyatanassa kujjhasi…pe… kiṃ manāyatanassa kujjhasi, kiṃ dhammāyatanassa kujjhasi? Kiṃ vā cakkhudhātuyā kujjhasi, kiṃ rūpadhātuyā, kiṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kiṃ manodhātuyā, kiṃ dhammadhātuyā, kiṃ manoviññāṇadhātuyā’’ti? Evañhi dhātuvinibbhogaṃ karoto āragge sāsapassa viya ākāse cittakammassa viya ca kodhassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ na hoti.

250. Se, mesmo assim, o iogue não conseguir acalmar a raiva, ele deve realizar a análise dos elementos. Como? 'Ó monge, ao se irar com essa pessoa, com o que exatamente você está se irando? Você está se irando com os cabelos da cabeça, ou com os pelos do corpo, com as unhas... [etc.]... ou com a urina? Ou, dentre os cabelos e demais partes, você está se irando com o elemento terra, com o elemento água, com o elemento fogo ou com o elemento ar? Ou, dentre os cinco agregados, as doze bases e os dezoito elementos que constituem este venerável chamado por tal nome, você está se irando com o agregado da forma física, ou com o agregado da sensação, da percepção, das formações mentais ou da consciência? Ou você está se irando com a base do olho, com a base da forma... [etc.]... com a base da mente, com a base dos objetos mentais? Ou com o elemento do olho, com o elemento da forma, com o elemento da consciência visual... [etc.]... com o elemento da mente, com o elemento dos objetos mentais, com o elemento da consciência mental?' Para quem realiza essa análise dos elementos, não há lugar para a raiva se estabelecer, assim como não há lugar para uma semente de mostarda se apoiar na ponta de uma agulha, ou para uma pintura ser desenhada no espaço vazio.

251. Dhātuvinibbhogaṃ pana kātuṃ asakkontena dānasaṃvibhāgo kātabbo. Attano santakaṃ parassa dātabbaṃ, parassa santakaṃ attanā gahetabbaṃ. Sace pana paro bhinnājīvo hoti aparibhogārahaparikkhāro, attano santakameva dātabbaṃ. Tassevaṃ karoto ekanteneva tasmiṃ puggale āghāto vūpasammati. Itarassa ca atītajātito paṭṭhāya anubandhopi kodho taṅkhaṇaññeva vūpasammati, cittalapabbatavihāre tikkhattuṃ vuṭṭhāpitasenāsanena piṇḍapātikattherena ‘‘ayaṃ[Pg.300], bhante, aṭṭhakahāpaṇagghanako patto mama mātarā upāsikāya dinno dhammiyalābho, mahāupāsikāya puññalābhaṃ karothā’’ti vatvā dinnaṃ pattaṃ laddhamahātherassa viya. Evaṃ mahānubhāvametaṃ dānaṃ nāma. Vuttampi cetaṃ –

251. Se a pessoa for incapaz de realizar a análise dos elementos, ela deve praticar a partilha de dádivas. Deve dar algo de sua propriedade ao outro, ou aceitar algo da propriedade do outro. Se, no entanto, o outro tiver um meio de vida impuro e seus pertences não forem adequados para uso, deve-se dar apenas o que for de sua própria propriedade. Ao agir assim, a hostilidade contra aquela pessoa certamente se acalmará. E no outro, mesmo que a raiva venha se arrastando desde vidas passadas, ela se acalmará naquele exato momento. Isso é ilustrado pela história do ancião Piṇḍapātika no mosteiro de Cittalapabbata, que foi desalojado de sua acomodação três vezes por um grande ancião; ele lhe ofereceu uma tigela dizendo: 'Venerável senhor, esta tigela vale oito kahāpaṇas. Ela me foi dada por minha mãe, uma devota leiga, sendo uma aquisição justa. Por favor, permita que a devota leiga obtenha mérito.' Ao receber a tigela, a hostilidade do grande ancião se acalmou imediatamente. De tal modo a doação possui grande poder. E isso também foi dito:

‘‘Adantadamanaṃ dānaṃ, dānaṃ sabbatthasādhakaṃ;

Dānena piyavācāya, unnamanti namanti cā’’ti.

"A doação amansa os indomáveis; a doação realiza todos os propósitos. Através da doação e de palavras amáveis, os doadores se elevam e os receptores se curvam com respeito."

252. Tassevaṃ verīpuggale vūpasantapaṭighassa yathā piyātippiyasahāyakamajjhattesu, evaṃ tasmimpi mettāvasena cittaṃ pavattati. Athānena punappunaṃ mettāyantena attani piyapuggale majjhatte verīpuggaleti catūsu janesu samacittataṃ sampādentena sīmāsambhedo kātabbo. Tassidaṃ lakkhaṇaṃ, sace imasmiṃ puggale piyamajjhattaverīhi saddhiṃ attacatutthe ekasmiṃ padese nisinne corā āgantvā ‘‘bhante, ekaṃ bhikkhuṃ amhākaṃ dethā’’ti vatvā ‘‘kiṃ kāraṇā’’ti vutte ‘‘taṃ māretvā galalohitaṃ gahetvā balikaraṇatthāyā’’ti vadeyyuṃ, tatra ceso bhikkhu ‘‘asukaṃ vā asukaṃ vā gaṇhantū’’ti cinteyya, akatova hoti sīmāsambhedo. Sacepi ‘‘maṃ gaṇhantu, mā ime tayo’’tipi cinteyya, akatova hoti sīmāsambhedo. Kasmā? Yassa yassa hi gahaṇamicchati, tassa tassa ahitesī hoti, itaresaṃyeva hitesī hoti.

252. Quando a hostilidade contra o inimigo é assim acalmada, a mente do iogue flui com amor-bondade em relação a ele, da mesma forma que flui em relação a uma pessoa querida, a um amigo muito querido e a uma pessoa neutra. Então, ao praticar repetidamente o amor-bondade e desenvolver a equanimidade mental em relação a essas quatro pessoas — a si mesmo, à pessoa querida, à pessoa neutra e ao inimigo —, ele deve realizar a quebra das barreiras. A característica da quebra das barreiras é a seguinte: suponha que este iogue esteja sentado em um local junto com uma pessoa querida, uma pessoa neutra e um inimigo, sendo ele próprio o quarto. Se bandidos se aproximarem e disserem: 'Venerável senhor, entregue-nos um monge', e ao serem questionados sobre o motivo, responderem: 'Para matá-lo e usar o sangue de sua garganta como oferenda de sacrifício', e se o monge pensar: 'Que levem fulano ou beltrano', a quebra das barreiras não terá sido realizada. Mesmo se ele pensar: 'Que me levem, mas não a estes três', a quebra das barreiras ainda não terá sido realizada. Por quê? Porque para quem quer que ele deseje a captura, ele estará desejando o mal, enquanto deseja o bem apenas para os outros.

Yadā pana catunnaṃ janānamantare ekampi corānaṃ dātabbaṃ na passati, attani ca tesu ca tīsu janesu samameva cittaṃ pavatteti, kato hoti sīmāsambhedo. Tenāhu porāṇā –

Mas quando, entre as quatro pessoas, ele não vê nenhuma que deva ser entregue aos bandidos, e direciona a sua mente com perfeita igualdade tanto para si mesmo quanto para as outras três pessoas, então a quebra das barreiras terá sido realizada. Por isso disseram os antigos:

‘‘Attani hitamajjhatte, ahite ca catubbidhe;

Yadā passati nānattaṃ, hitacittova pāṇinaṃ.

"Quando alguém ainda vê distinções entre estes quatro tipos de pessoas — si mesmo, o amigo, o neutro e o inimigo —, diz-se apenas que ele possui uma mente benevolente em relação aos seres vivos."

‘‘Na nikāmalābhī mettāya, kusalīti pavuccati;

Yadā catasso sīmāyo, sambhinnā honti bhikkhuno.

"Ele ainda não é chamado de alguém que obteve o domínio do amor-bondade à sua vontade, nem de um perito. Mas quando as quatro barreiras são rompidas para o monge,"

‘‘Samaṃ pharati mettāya, sabbalokaṃ sadevakaṃ;

Mahāviseso purimena, yassa sīmā na ñāyatī’’ti.

"Ele permeia igualmente com amor-bondade todo o mundo, incluindo os deuses. Aquele para quem as barreiras não são mais discerníveis possui uma grande superioridade em relação ao estado anterior."

253. Evaṃ [Pg.301] sīmāsambhedasamakālameva ca iminā bhikkhunā nimittañca upacārañca laddhaṃ hoti. Sīmāsambhede pana kate tameva nimittaṃ āsevanto bhāvento bahulīkaronto appakasireneva pathavīkasiṇe vuttanayeneva appanaṃ pāpuṇāti.

253. E assim, no mesmo momento em que ocorre a quebra das barreiras, o monge obtém tanto o sinal quanto a concentração de acesso. Uma vez realizada a quebra das barreiras, ao cultivar, desenvolver e praticar repetidamente esse mesmo sinal, ele alcança a absorção sem dificuldade, exatamente da mesma maneira descrita para o kasina de terra.

Ettāvatānena adhigataṃ hoti pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamajjhānaṃ mettāsahagataṃ. Adhigate ca tasmiṃ tadeva nimittaṃ āsevanto bhāvento bahulīkaronto anupubbena catukkanaye dutiyatatiyajjhānāni, pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni ca pāpuṇāti.

Por meio de tal desenvolvimento da meditação, este iogue alcança o primeiro jhana acompanhado de amor-bondade, o qual é livre de cinco fatores, dotado de cinco fatores, triplamente benéfico e possuidor de dez características. E tendo alcançado esse [primeiro jhana], cultivando, desenvolvendo e multiplicando esse mesmo sinal, ele alcança gradualmente o segundo e o terceiro jhanas de acordo com o método de quatro estágios, e o segundo, o terceiro e o quarto jhanas de acordo com o método de os cinco estágios.

So hi paṭhamajjhānādīnaṃ aññataravasena mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati. Tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati (vibha. 642; dī. ni. 1.556). Paṭhamajjhānādivasena appanāppattacittasseva hi ayaṃ vikubbanā sampajjati.

Pois ele, por meio de qualquer um dos jhanas, começando pelo primeiro, habita permeando uma direção com a mente acompanhada de amor-bondade. Assim também a segunda, assim também a terceira, assim também a quarta. Desse modo, acima, abaixo, ao redor, em todos os lugares, identificando-se com todos, ele habita permeando o mundo inteiro com a mente acompanhada de amor-bondade, abundante, sublime, imensurável, livre de hostilidade e livre de aflição mental. Pois esta manifestação variada só se realiza para aquele cuja mente alcançou a absorção por meio do primeiro jhana e assim por diante.

254. Ettha ca mettāsahagatenāti mettāya samannāgatena. Cetasāti cittena. Ekaṃ disanti ekamekissā disāya paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāya ekadisāpariyāpannasattapharaṇavasena vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā. Viharatīti brahmavihārādhiṭṭhitaṃ iriyāpathavihāraṃ pavatteti. Tathā dutiyanti yathā puratthimādīsu disāsu yaṃkiñci ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ tatiyaṃ catutthañcāti attho. Iti uddhanti eteneva nayena uparimaṃ disanti vuttaṃ hoti. Adho tiriyanti adhodisampi tiriyaṃdisampi evameva. Tattha ca adhoti heṭṭhā. Tiriyanti anudisāsu. Evaṃ sabbadisāsu assamaṇḍale assamiva mettāsahagataṃ cittaṃ sāretipi paccāsāretipīti. Ettāvatā ekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇaṃ dassitaṃ.

254. E aqui, 'acompanhada de amor-bondade' (mettāsahagatenā) significa dotada de amor-bondade. 'Com a mente' (cetasā) significa com o pensamento. 'Uma direção' (ekaṃ disaṃ) refere-se a tomar os seres inicialmente apreendidos em uma única direção e permeá-los, abrangendo os seres pertencentes àquela direção. 'Permeando' (pharitvā) significa tocando, tomando como objeto. 'Habita' (viharati) significa que ele mantém a postura corporal estabelecida na morada divina. 'Assim também a segunda' (tathā dutiyaṃ) significa que, assim como ele habita permeando qualquer direção entre as direções leste e outras, da mesma forma, imediatamente depois, ele permeia a segunda, a terceira e a quarta direções. 'Assim, acima' (iti uddhaṃ) significa que, por este mesmo método, a direção superior é permeada. 'Abaixo, ao redor' (adho tiriyaṃ) significa da mesma forma a direção inferior e as direções intermediárias. E ali, 'abaixo' (adho) refere-se aos seres abaixo de si. 'Ao redor' (tiriyaṃ) refere-se aos seres nas direções intermediárias. Assim, em todas as direções, como um cavaleiro que conduz e reconduz um cavalo em uma arena de treinamento, ele conduz e reconduz a mente acompanhada de amor-bondade. Com esta sequência de palavras, mostra-se a difusão delimitada (odhiso) do amor-bondade, apreendendo uma direção de cada vez.

Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya[Pg.302]. ‘‘Ayaṃ parasatto’’ti vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti. Atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāgena īsakampi bahi avikkhipamānoti vuttaṃ hoti. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Lokanti sattalokaṃ. Vipulenātievamādipariyāyadassanato panettha puna mettāsahagatenāti vuttaṃ. Yasmā vā ettha odhiso pharaṇe viya puna tathāsaddo itisaddo vā na vutto, tasmā puna mettāsahagatena cetasāti vuttaṃ. Nigamavasena vā etaṃ vuttaṃ. Vipulenāti ettha ca pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā. Bhūmivasena pana etaṃ mahaggataṃ paguṇavasena ca appamāṇasattārammaṇavasena ca appamāṇaṃ, byāpādapaccatthikappahānena averaṃ, domanassappahānato abyāpajjaṃ, niddukkhanti vuttaṃ hoti. Ayaṃ mettāsahagatena cetasātiādinā nayena vuttāya vikubbanāya attho.

Por outro lado, a expressão 'em todos os lugares' (sabbadhi) e assim por diante é dita para mostrar a difusão ilimitada (anodhiso). Ali, 'em todos os lugares' (sabbadhi) significa em toda parte. 'Para com todos como a si mesmo' (sabbattatāyā) significa considerar todos os seres — divididos em inferiores, médios, superiores, amigos, inimigos, neutros, etc. — como a si mesmo; ou seja, sem fazer a distinção de 'este é outro ser', mas sim com igualdade em relação a si mesmo. Ou ainda, 'sabbattatāyā' significa com a totalidade da mente, sem dispersar nem mesmo uma fração mínima de pensamento para fora do objeto de meditação. 'A todos' (sabbāvantaṃ) significa que contém todos os seres, ou que está associado a todos os seres. 'Mundo' (lokaṃ) significa o mundo dos seres sencientes. E aqui, a repetição de 'acompanhada de amor-bondade' é feita devido à apresentação de termos sinônimos como 'abundante' (vipulena) e assim por diante. Ou, visto que nesta difusão ilimitada não se usam novamente as palavras 'tathā' ou 'iti' como na difusão delimitada, por isso repete-se 'com a mente acompanhada de amor-bondade'. Ou ainda, isso é dito como uma conclusão. E em 'abundante' (vipulena), a abundância deve ser entendida em termos de difusão. Em termos de plano de existência, esta mente é 'sublime' (mahaggata); em termos de proficiência e por ter como objeto seres imensuráveis, ela é 'imensurável' (appamāṇa); por abandonar o inimigo que é a má vontade, ela é 'livre de hostilidade' (avera); por abandonar o descontentamento mental, ela é 'livre de aflição' (abyāpajja), significando livre de sofrimento mental. Este é o significado da manifestação variada descrita pelo método que começa com 'com a mente acompanhada de amor-bondade'.

255. Yathā cāyaṃ appanāppattacittasseva vikubbanā sampajjati, tathā yampi paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.22) ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettācetovimutti, sattahākārehi odhisopharaṇā mettā cetovimutti, dasahākārehi disāpharaṇā mettā cetovimuttī’’ti vuttaṃ, tampi appanāppattacittasseva sampajjatīti veditabbaṃ.

255. E assim como esta manifestação variada se realiza apenas para aquele cuja mente alcançou a absorção, da mesma forma deve-se entender que aquilo que é dito no Patisambhidamagga: 'A libertação da mente através do amor-bondade por meio da difusão ilimitada em cinco aspectos, a libertação da mente através do amor-bondade por meio da difusão delimitada em sete aspectos, a libertação da mente através do amor-bondade por meio da difusão pelas direções em dez aspectos', isso também se realiza apenas para aquele cuja mente alcançou a absorção.

Tattha ca sabbe sattā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantu, sabbe pāṇā, sabbe bhūtā, sabbe puggalā, sabbe attabhāvapariyāpannā averā…pe… pariharantūti imehi pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

E ali, deve-se compreender a libertação da mente através do amor-bondade por meio da difusão ilimitada nestes cinco aspectos: 'Que todos os seres sencientes sejam livres de hostilidade, livres de aflição mental, livres de sofrimento físico e que se protejam com felicidade'; 'Que todos os seres que respiram...'; 'Que todas as criaturas...'; 'Que todos os indivíduos...'; 'Que todas as pessoas que possuem uma existência individual sejam livres de hostilidade... [e assim por diante]... e que se protejam com felicidade'.

Sabbā itthiyo averā…pe… attānaṃ pariharantu, sabbe purisā, sabbe ariyā, sabbe anariyā, sabbe devā, sabbe manussā, sabbe vinipātikā averā…pe… pariharantūti imehi sattahākārehi odhisopharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

Deve-se compreender a libertação da mente através do amor-bondade por meio da difusão delimitada nestes sete aspectos: 'Que todas as mulheres sejam livres de hostilidade... [e assim por diante]... e que se protejam com felicidade'; 'Que todos os homens...'; 'Que todos os nobres...'; 'Que todos os não-nobres...'; 'Que todos os devas...'; 'Que todos os seres humanos...'; 'Que todos os seres nos estados de privação sejam livres de hostilidade... [e assim por diante]... e que se protejam com felicidade'.

Sabbe puratthimāya disāya sattā averā…pe… attānaṃ pariharantu. Sabbe pacchimāya disāya, sabbe uttarāya disāya, sabbe dakkhiṇāya disāya, sabbe puratthimāya anudisāya, sabbe pacchimāya anudisāya, sabbe [Pg.303] uttarāya anudisāya, sabbe dakkhiṇāya anudisāya, sabbe heṭṭhimāya disāya, sabbe uparimāya disāya sattā averā…pe… pariharantu. Sabbe puratthimāya disāya pāṇā, bhūtā, puggalā, attabhāvapariyāpannā, averā…pe… pariharantu. Sabbā puratthimāya disāya itthiyo, sabbe purisā, ariyā, anariyā, devā, manussā, vinipātikā averā…pe… pariharantu. Sabbā pacchimāya disāya, uttarāya, dakkhiṇāya, puratthimāya anudisāya, pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya anudisāya, heṭṭhimāya disāya, uparimāya disāya itthiyo…pe… vinipātikā averā abyāpajjā anīghā sukhī attānaṃ pariharantūti imehi dasahākārehi disāpharaṇā mettā cetovimutti veditabbā.

Deve-se compreender a libertação da mente através do amor-bondade por meio da difusão pelas direções nestes dez aspectos: 'Que todos os seres na direção leste sejam livres de hostilidade... [e assim por diante]... e que se protejam com felicidade. Que todos os seres na direção oeste, na direção norte, na direção sul, na direção intermediária sudeste, na direção intermediária noroeste, na direção intermediária nordeste, na direção intermediária sudoeste, na direção inferior, na direção superior, sejam livres de hostilidade... [e assim por diante]... e que se protejam com felicidade.' 'Que todos os seres que respiram, criaturas, indivíduos e pessoas com existência individual na direção leste sejam livres de hostilidade... [e assim por diante]... e que se protejam com felicidade.' 'Que todas as mulheres, todos os homens, nobres, não-nobres, devas, seres humanos e seres nos estados de privação na direção leste sejam livres de hostilidade... [e assim por diante]... e que se protejam com felicidade.' 'Que todas as mulheres... [e assim por diante]... e seres nos estados de privação na direção oeste, na direção norte, na direção sul, na direção intermediária sudeste, na direção intermediária noroeste, na direção intermediária nordeste, na direção intermediária sudoeste, na direção inferior e na direção superior sejam livres de hostilidade, livres de aflição mental, livres de sofrimento físico e que se protejam com felicidade'.

256. Tattha sabbeti anavasesapariyādānametaṃ. Sattāti rūpādīsu khandhesu chandarāgena sattā visattāti sattā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

256. Ali, a palavra 'todos' (sabbe) é um termo que abrange tudo, sem exceção. 'Seres' (sattā) refere-se àqueles que estão apegados, fortemente vinculados aos agregados, como a forma física e outros, por meio do desejo e do apego. Pois isto foi dito pelo Abençoado:

‘‘Rūpe kho, rādha, yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto, tatra visatto, tasmā sattoti vuccati… vedanāya… saññāya… saṅkhāresu… viññāṇe yo chando yo rāgo yā nandī yā taṇhā, tatra satto, tatra visatto, tasmā sattoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.161).

“Radha, qualquer desejo, qualquer apego, qualquer deleite, qualquer cobiça que haja em relação à forma física — por estar apegado ali, por estar fortemente vinculado ali, por isso é chamado de 'ser'... em relação à sensação... à percepção... às formações mentais... qualquer desejo, qualquer apego, qualquer deleite, qualquer cobiça que haja em relação à consciência — por estar apegado ali, por estar fortemente vinculado ali, por isso é chamado de 'ser'”.

Ruḷhīsaddena pana vītarāgesupi ayaṃ vohāro vattatiyeva, vilīvamayepi bījanivisese tālavaṇṭavohāro viya. Akkharacintakā pana atthaṃ avicāretvā nāmamattametanti icchanti. Yepi atthaṃ vicārenti, te satvayogena sattāti icchanti.

No entanto, por meio do uso convencional, este termo também se aplica àqueles livres de apego, assim como o termo 'leque de folha de palmeira' é usado para um tipo de leque feito de tiras de bambu. Por outro lado, os gramáticos, sem analisar o significado etimológico, consideram que este termo é apenas um nome convencional. E aqueles que analisam o significado consideram que são chamados de 'seres' devido à sua associação com a força vital ou determinação.

Pāṇanatāya pāṇā, assāsapassāsāyattavuttitāyāti attho. Bhūtattā bhūtā, saṃbhūtattā abhinibbattattāti attho. Punti vuccati nirayo. Tasmiṃ galantīti puggalā, gacchantīti attho. Attabhāvo vuccati sarīraṃ. Khandhapañcakameva vā, tamupādāya paññattimattasambhavato. Tasmiṃ attabhāve pariyāpannāti attabhāvapariyāpannā. Pariyāpannāti paricchinnā, antogadhāti attho.

Eles são chamados de 'seres que respiram' (pāṇā) porque respiram, o que significa que sua existência depende da inspiração e da expiração. São chamados de 'criaturas' (bhūtā) porque vieram a ser, o que significa que surgiram e se manifestaram plenamente através dos agregados. O inferno é chamado de 'pu'. Aqueles que caem ou vão para lá são chamados de 'indivíduos' (puggalā). O corpo, ou o próprio conjunto dos cinco agregados, é chamado de 'existência individual' (attabhāva), pois surge apenas como uma designação conceitual baseada nesses cinco agregados. Aqueles que estão incluídos nessa existência individual são chamados de 'pessoas com existência individual' (attabhāvapariyāpannā). 'Incluídos' (pariyāpannā) significa delimitados ou contidos nela.

Yathā [Pg.304] ca sattāti vacanaṃ, evaṃ sesānipi ruḷhīvasena āropetvā sabbānetāni sabbasattavevacanānīti veditabbāni. Kāmañca aññānipi sabbe jantū sabbe jīvātiādīni sabbasattavevacanāni atthi, pākaṭavasena pana imāneva pañca gahetvā ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā mettā cetovimuttī’’ti vuttaṃ.

E assim como o termo 'seres', os demais termos também devem ser entendidos como sinônimos para todos os seres sencientes, aplicados por meio do uso convencional. Embora existam certamente outros sinônimos para todos os seres, como 'todas as criaturas nascidas', 'todas as vidas' e assim por diante, estes cinco termos foram selecionados devido à sua clareza e popularidade quando se diz: 'A libertação da mente através do amor-bondade por meio da difusão ilimitada em cinco aspectos'.

Ye pana sattā pāṇātiādīnaṃ na kevalaṃ vacanamattatova, atha kho atthatopi nānattameva iccheyyuṃ, tesaṃ anodhisopharaṇā virujjhati, tasmā tathā atthaṃ agahetvā imesu pañcasu ākāresu aññataravasena anodhiso mettā pharitabbā.

No entanto, para aqueles mestres que desejam estabelecer uma distinção real entre termos como 'seres', 'seres que respiram', etc., não apenas em termos de palavras, mas também em seus significados literais, a difusão ilimitada seria contraditória. Portanto, sem adotar tal distinção literal de significados, o amor-bondade deve ser difundido de forma ilimitada por meio de qualquer um desses cinco aspectos.

257. Ettha ca sabbe sattā averā hontūti ayamekā appanā. Abyāpajjā hontūti ayamekā appanā. Abyāpajjāti byāpādarahitā. Anīghā hontūti ayamekā appanā. Anīghāti niddukkhā. Sukhī attānaṃ pariharantūti ayamekā appanā. Tasmā imesupi padesu yaṃ yaṃ pākaṭaṃ hoti, tassa tassa vasena mettā pharitabbā. Iti pañcasu ākāresu catunnaṃ appanānaṃ vasena anodhisopharaṇe vīsati appanā honti.

257. E aqui, 'Que todos os seres sejam livres de hostilidade' é uma absorção. 'Que sejam livres de aflição mental' é uma absorção; 'livres de aflição mental' (abyāpajjā) significa livres de má vontade ou opressão mental. 'Que sejam livres de sofrimento físico' é uma absorção; 'livres de sofrimento físico' (anīghā) significa livres de dor corporal. 'Que se protejam com felicidade' é uma absorção. Portanto, mesmo entre estas frases, o amor-bondade deve ser difundido de acordo com aquela que se tornar mais clara para o praticante. Assim, na difusão ilimitada, há vinte absorções, baseadas em quatro absorções para cada um dos cinco aspectos.

Odhisopharaṇe pana sattasu ākāresu catunnaṃ vasena aṭṭhavīsati. Ettha ca itthiyo purisāti liṅgavasena vuttaṃ. Ariyā anariyāti ariyaputhujjanavasena. Devā manussā vinipātikāti upapattivasena.

Por outro lado, na difusão delimitada, há vinte e oito absorções, baseadas em quatro absorções para cada um dos sete aspectos. E aqui, as duas palavras 'mulheres' e 'homens' são ditas de acordo com o gênero. As duas palavras 'nobres' e 'não-nobres' são ditas de acordo com a distinção entre nobres e pessoas comuns. As três palavras 'devas', 'seres humanos' e 'seres nos estados de privação' são ditas de acordo com o modo de renascimento.

Disāpharaṇe pana sabbe puratthimāya disāya sattātiādinā nayena ekamekissā disāya vīsati vīsati katvā dvesatāni, sabbā puratthimāya disāya itthiyotiādinā nayena ekamekissā disāya aṭṭhavīsati aṭṭhavīsati katvā asīti dvesatānīti cattāri satāni asīti ca appanā. Iti sabbānipi paṭisambhidāyaṃ vuttāni aṭṭhavīsādhikāni pañca appanāsatānīti.

Na difusão pelas direções, no entanto, pelo método que começa com 'todos os seres na direção leste', multiplicando por vinte para cada uma das dez direções, obtêm-se duzentas absorções. E pelo método que começa com 'todas as mulheres na direção leste', multiplicando por vinte e oito para cada uma das dez direções, obtêm-se duzentas e oitenta absorções. Assim, somam-se quatrocentas e oitenta absorções. Desse modo, todas as absorções descritas no Patisambhidamagga totalizam quinhentas e vinte e oito absorções.

Iti etāsu appanāsu yassa kassaci vasena mettaṃ cetovimuttiṃ bhāvetvā ayaṃ yogāvacaro ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādinā nayena vutte ekādasānisaṃse paṭilabhati.

Assim, ao desenvolver a libertação da mente através do amor-bondade por meio de qualquer uma dessas absorções, este praticante obtém os onze benefícios descritos no método que começa com 'dorme em paz'.

258. Tattha [Pg.305] sukhaṃ supatīti yathā sesā janā samparivattamānā kākacchamānā dukkhaṃ supanti, evaṃ asupitvā sukhaṃ supati. Niddaṃ okkantopi samāpattiṃ samāpanno viya hoti.

258. Ali, 'dorme em paz' significa que, ao contrário de outras pessoas que dormem com dificuldade, revirando-se na cama e roncando de forma desagradável, ele dorme pacificamente, sem tal desconforto. Mesmo quando cai no sono, ele é como alguém que entrou em um estado de absorção meditativa.

Sukhaṃ paṭibujjhatīti yathā aññe nitthunantā vijambhantā samparivattantā dukkhaṃ paṭibujjhanti, evaṃ appaṭibujjhitvā vikasamānamiva padumaṃ sukhaṃ nibbikāraṃ paṭibujjhati.

'Acorda em paz' significa que, ao contrário de outros que acordam com dificuldade, gemendo, espreguiçando-se e revirando-se, ele acorda pacificamente, sem qualquer perturbação física, como uma flor de lótus que se abre.

Na pāpakaṃ supinaṃ passatīti supinaṃ passantopi bhaddakameva supinaṃ passati, cetiyaṃ vandanto viya pūjaṃ karonto viya dhammaṃ suṇanto viya ca hoti. Yathā pana aññe attānaṃ corehi samparivāritaṃ viya vāḷehi upaddutaṃ viya papāte patantaṃ viya ca passanti, evaṃ pāpakaṃ supinaṃ na passati.

'Não tem pesadelos' significa que, mesmo quando sonha, ele tem apenas sonhos auspiciosos, como se estivesse prestando homenagem a uma estupa, realizando uma oferenda ou ouvindo o Dhamma. Ele não tem pesadelos como outras pessoas, que sonham que estão cercadas por ladrões, sendo atacadas por feras ou caindo de um penhasco.

Manussānaṃ piyo hotīti ure āmuttamuttāhāro viya sīse piḷandhamālā viya ca manussānaṃ piyo hoti manāpo.

'É querido pelos seres humanos' significa que ele é amado e agradável aos seres humanos, como um colar de pérolas usado sobre o peito ou uma guirlanda de flores adornando a cabeça.

Amanussānaṃ piyo hotīti yatheva manussānaṃ, evaṃ amanussānampi piyo hoti visākhatthero viya.

'É querido pelos seres não-humanos' significa que, assim como é querido pelos seres humanos, ele também é amado pelos seres não-humanos, assim como o venerável ancião Visakha.

So kira pāṭaliputte kuṭumbiyo ahosi. So tattheva vasamāno assosi ‘‘tambapaṇṇidīpo kira cetiyamālālaṅkato kāsāvapajjoto icchiticchitaṭṭhāneyeva ettha sakkā nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā utusappāyaṃ senāsanasappāyaṃ puggalasappāyaṃ dhammassavanasappāyanti sabbamettha sulabha’’nti.

Diz-se que ele era um chefe de família em Pataliputra. Enquanto vivia ali, ele ouviu dizer: 'A ilha de Tambapanni é adornada com fileiras de estupas e brilha com o resplendor dos mantos cor de açafrão. Ali, em qualquer lugar que se deseje, é possível sentar-se ou deitar-se. Tudo o que é propício — clima propício, moradia propícia, pessoas propícias e a audição do Dhamma propícia — é facilmente encontrado naquela ilha'.

So attano bhogakkhandhaṃ puttadārassa niyyādetvā dussante baddhena ekakahāpaṇeneva gharā nikkhamitvā samuddatīre nāvaṃ udikkhamāno ekamāsaṃ vasi. So vohārakusalatāya imasmiṃ ṭhāne bhaṇḍaṃ kiṇitvā asukasmiṃ vikkiṇanto dhammikāya vaṇijjāya tenevantaramāsena sahassaṃ abhisaṃhari. Anupubbena mahāvihāraṃ āgantvā pabbajjaṃ yāci.

Ele entregou toda a sua riqueza à sua esposa e filhos e partiu de casa levando apenas uma única moeda de prata atada à ponta de sua vestimenta. Ao chegar à costa do oceano, ele esperou por um navio durante um mês. Devido à sua habilidade nos negócios, ele comprou mercadorias naquele local e as vendeu em outro, acumulando mil moedas através do comércio justo naquele único mês. Eventualmente, ele chegou ao Mahavihara e pediu a ordenação.

So [Pg.306] pabbājanatthāya sīmaṃ nīto taṃ sahassatthavikaṃ ovaṭṭikantarena bhūmiyaṃ pātesi. ‘‘Kimeta’’nti ca vutte ‘‘kahāpaṇasahassaṃ, bhante’’ti vatvā ‘‘upāsaka, pabbajitakālato paṭṭhāya na sakkā vicāretuṃ, idānevetaṃ vicārehī’’ti vutte ‘‘visākhassa pabbajjaṭṭhānamāgatā mā rittahatthā gamiṃsū’’ti muñcitvā sīmāmāḷake vippakiritvā pabbajitvā upasampanno.

Quando o negociante Visākha foi levado ao limite consagrado (sīma) para ser ordenado, uma bolsa com mil moedas caiu de sua cintura ao chão. Ao ser perguntado: 'O que é isso?', ele respondeu: 'São mil kahāpaṇas, venerável senhor'. Quando lhe disseram: 'Devoto, a partir do momento da ordenação não é mais possível gerir dinheiro; dispõe dele agora mesmo', ele disse: 'Que aqueles que vieram ao local da ordenação de Visākha não partam de mãos vazias'. Então, desatando a bolsa, espalhou as moedas no pátio do limite consagrado (sīmāmāḷaka) e, tendo sido ordenado, recebeu a ordenação completa (upasampadā).

So pañcavasso hutvā dvemātikā paguṇā katvā pavāretvā attano sappāyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā ekekasmiṃ vihāre cattāro māse katvā samappavattavāsaṃ vasamāno cari. Evaṃ caramāno –

Tendo completado cinco anos de ordenação (vassa), dominado os dois códigos monásticos (mātikā) e realizado a cerimônia de pavāraṇā, ele tomou um tema de meditação (kammaṭṭhāna) adequado para si e passou a viajar, permanecendo exatamente quatro meses em cada mosteiro, vivendo de maneira equilibrada. Assim viajando—

Vanantare ṭhito thero, visākho gajjamānako;

Attano guṇamesanto, imamatthaṃ abhāsatha.

De pé no meio da floresta, o ancião Visākha, rugindo como um leão e contemplando suas próprias virtudes, pronunciou estas palavras:

‘‘Yāvatā upasampanno, yāvatā idha āgato;

Etthantare khalitaṃ natthi, aho lābhā te mārisā’’ti.

'Desde que fui ordenado e desde que cheguei aqui, não houve deslize algum nesse intervalo. Oh, que grande ganho para ti, meu amigo!'

So cittalapabbatavihāraṃ gacchanto dvedhā pathaṃ patvā ‘‘ayaṃ nu kho maggo udāhu aya’’nti cintayanto aṭṭhāsi. Athassa pabbate adhivatthā devatā hatthaṃ pasāretvā ‘‘esa maggo’’ti vatvā dasseti. So cittalapabbatavihāraṃ gantvā tattha cattāro māse vasitvā paccūse gamissāmīti cintetvā nipajji. Caṅkamasīse maṇilarukkhe adhivatthā devatā sopānaphalake nisīditvā parodi.

A caminho do mosteiro de Cittalapabbata, ele chegou a uma bifurcação e parou, pensando: 'Será este o caminho ou aquele?'. Então, uma divindade que habitava na montanha estendeu a mão, apontou e disse: 'Este é o caminho'. Ele foi para o mosteiro de Cittalapabbata, permaneceu ali por quatro meses e deitou-se, pensando: 'Partirei ao amanhecer'. Uma divindade que habitava em uma árvore de jambo (maṇila) no início do caminho de meditação sentou-se em um degrau da escada e chorou.

Thero ‘‘ko eso’’ti āha. Ahaṃ, bhante, maṇiliyāti. Kissa rodasīti? Tumhākaṃ gamanaṃ paṭiccāti. Mayi idha vasante tumhākaṃ ko guṇoti? Tumhesu, bhante, idha vasantesu amanussā aññamaññaṃ mettaṃ paṭilabhanti, te dāni tumhesu gatesu kalahaṃ karissanti, duṭṭhullampi kathayissantīti. Thero ‘‘sace mayi idha vasante tumhākaṃ phāsuvihāro hoti, sundara’’nti vatvā aññepi cattāro māse tattheva vasitvā puna tatheva gamanacittaṃ uppādesi. Devatāpi puna tatheva parodi. Etenevupāyena thero tattheva vasitvā tattheva parinibbāyīti evaṃ mettāvihārī bhikkhu amanussānaṃ piyo hoti.

O ancião perguntou: 'Quem é você?'. 'Eu sou Maṇiliyā, venerável senhor', respondeu ela. 'Por que choras?'. 'Por causa da vossa partida'. 'Enquanto eu habito aqui, que benefício há para vós?'. 'Venerável senhor, enquanto habitais aqui, os seres não humanos nutrem amor-bondoso uns pelos outros. Agora, quando partirdes, eles brigarão e falarão palavras ásperas'. O ancião disse: 'Se a minha permanência aqui vos traz uma vida confortável, que assim seja'. Tendo permanecido ali por mais quatro meses, ele novamente resolveu partir. A divindade chorou outra vez da mesma maneira. Por esse mesmo meio, o ancião permaneceu ali mesmo e ali mesmo alcançou o Parinibbāna. Assim, um monge que habita no amor-bondoso é querido pelos seres não humanos.

Devatā rakkhantīti puttamiva mātāpitaro devatā rakkhanti.

'As divindades o protegem' significa que as divindades o protegem assim como os pais protegem seu filho.

Nāssa [Pg.307] aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamatīti mettāvihārissa kāye uttarāya upāsikāya viya aggi vā, saṃyuttabhāṇakacūḷasivattherasseva visaṃ vā, saṃkiccasāmaṇerasseva satthaṃ vā na kamati, na pavisati. Nāssa kāyaṃ vikopetīti vuttaṃ hoti. Dhenuvatthumpi cettha kathayanti. Ekā kira dhenu vacchakassa khīradhāraṃ muñcamānā aṭṭhāsi. Eko luddako taṃ vijjhissāmīti hatthena samparivattetvā dīghadaṇḍasattiṃ muñci. Sā tassā sarīraṃ āhacca tālapaṇṇaṃ viya pavaṭṭamānā gatā, neva upacārabalena, na appanābalena, kevalaṃ vacchake balavapiyacittatāya. Evaṃ mahānubhāvā mettāti.

'Nem o fogo, nem o veneno, nem as armas o afetam' significa que o fogo não queima nem penetra o corpo daquele que habita no amor-bondoso, assim como não queimou a devota Uttarā; o veneno não o afeta, assim como não afetou o ancião Cūḷasiva, o recitador do Saṃyutta; e as armas não o ferem nem penetram, assim como não feriram o noviço Saṅkicca. Significa que 'não afligem o seu corpo'. A este respeito, conta-se também a história de uma vaca. Diz-se que uma vaca estava de pé, deixando o leite fluir para o seu bezerro. Um caçador, pensando 'vou trespassá-la', brandiu com a mão uma lança de cabo longo e a arremessou. A lança atingiu o corpo dela e dobrou-se como uma folha de palmeira, não pelo poder da concentração de acesso (upacāra), nem pelo poder da concentração de absorção (appanā), mas unicamente devido ao seu forte sentimento de amor pelo seu bezerro. De tal magnitude é o poder do amor-bondoso.

Tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyatīti mettāvihārino khippameva cittaṃ samādhiyati, natthi tassa dandhāyitattaṃ.

'Sua mente se concentra rapidamente' significa que a mente daquele que habita no amor-bondoso se concentra com extrema rapidez; não há lentidão nele.

Mukhavaṇṇo vippasīdatīti bandhanā pavuttaṃ tālapakkaṃ viya cassa vippasannavaṇṇaṃ mukhaṃ hoti.

'A expressão de seu rosto é serena' significa que seu rosto adquire uma cor excepcionalmente clara e brilhante, como um fruto de palmeira maduro recém-caído de seu talo.

Asammūḷho kālaṅkarotīti mettāvihārino sammohamaraṇaṃ nāma natthi, asammūḷhova niddaṃ okkamanto viya kālaṃ karoti.

'Ele morre sem confusão' significa que, para aquele que habita no amor-bondoso, não existe morte em estado de confusão; ele morre lúcido, como quem adormece.

Uttarimappaṭivijjhantoti mettāsamāpattito uttariṃ arahattaṃ adhigantuṃ asakkonto ito cavitvā suttappabuddho viya brahmalokamupapajjatīti.

'Se não penetrar mais além' significa que, se ele for incapaz de alcançar o estado de Arahant, que é superior à realização do amor-bondoso, ao falecer desta vida ele renascerá no mundo de Brahma, como alguém que desperta do sono.

Ayaṃ mettābhāvanāyaṃ vitthārakathā.

Esta é la explicação detalhada sobre o desenvolvimento do amor-bondoso (mettābhāvanā).

Karuṇābhāvanākathā

A Explicação do Desenvolvimento da Compaixão (Karuṇābhāvanā)

259. Karuṇaṃ bhāvetukāmena pana nikkaruṇatāya ādīnavaṃ karuṇāya ca ānisaṃsaṃ paccavekkhitvā karuṇābhāvanā ārabhitabbā. Tañca pana ārabhantena paṭhamaṃ piyapuggalādīsu na ārabhitabbā. Piyo hi piyaṭṭhāneyeva tiṭṭhati. Atippiyasahāyako atippiyasahāyakaṭṭhāneyeva. Majjhatto majjhattaṭṭhāneyeva. Appiyo appiyaṭṭhāneyeva. Verī veriṭṭhāneyeva tiṭṭhati. Liṅgavisabhāgakālakatā akhettameva.

259. Aquele que deseja desenvolver a compaixão deve refletir sobre o perigo da falta de compaixão e sobre os benefícios da compaixão, e então iniciar o seu desenvolvimento. E, ao iniciá-lo, não se deve começar por uma pessoa querida, etc. Pois uma pessoa querida permanece na posição de pessoa querida. Um companheiro muito querido permanece na posição de companheiro muito querido. Uma pessoa neutra permanece na posição de pessoa neutra. Uma pessoa desagradável permanece na posição de pessoa desagradável. Um inimigo permanece na posição de inimigo. Uma pessoa do sexo oposto ou alguém falecido não são campos apropriados.

‘‘Kathañca bhikkhu karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ duggataṃ durūpetaṃ disvā karuṇāyeyya, evameva [Pg.308] sabbasatte karuṇāya pharatī’’ti vibhaṅge (vibha. 653) pana vuttattā sabbapaṭhamaṃ tāva kiñcideva karuṇāyitabbarūpaṃ paramakicchappattaṃ duggataṃ durūpetaṃ kapaṇapurisaṃ chinnāhāraṃ kapālaṃ purato ṭhapetvā anāthasālāya nisinnaṃ hatthapādehi paggharantakimigaṇaṃ aṭṭassaraṃ karontaṃ disvā ‘‘kicchaṃ vatāyaṃ satto āpanno, appeva nāma imamhā dukkhā mucceyyā’’ti karuṇā pavattetabbā. Taṃ alabhantena sukhitopi pāpakārī puggalo vajjhena upametvā karuṇāyitabbo.

'E como um monge habita abrangendo uma direção com a mente plena de compaixão? Assim como ele sentiria compaixão ao ver uma pessoa pobre e miserável, da mesma forma ele abrange todos os seres com compaixão.' Como isso está dito no Vibhaṅga, antes de tudo, ao ver um homem miserável, deformado, extremamente pobre, desamparado e faminto, sentado em um abrigo para indigentes com uma tigela de esmolas à sua frente, com larvas escorrendo de suas mãos e pés, e gemendo de dor, deve-se direcionar a compaixão a ele, pensando: 'Infelizmente, este ser caiu em grande miséria! Que ele se liberte deste sofrimento!'. Se tal pessoa não for encontrada, deve-se direcionar a compaixão a um malfeitor, mesmo que ele esteja feliz no momento, comparando-o a um criminoso condenado à morte.

Kathaṃ? Seyyathāpi saha bhaṇḍena gahitacoraṃ ‘‘vadhetha na’’nti rañño āṇāya rājapurisā bandhitvā catukke catukke pahārasatāni dentā āghātanaṃ nenti. Tassa manussā khādanīyampi bhojanīyampi mālāgandhavilepanatambulānipi denti. Kiñcāpi so tāni khādanto ceva paribhuñjanto ca sukhito bhogasamappito viya gacchati, atha kho taṃ neva koci ‘‘sukhito ayaṃ mahābhogo’’ti maññati, aññadatthu ‘‘ayaṃ varāko idāni marissati, yaṃ yadeva hi ayaṃ padaṃ nikkhipati, tena tena santike maraṇassa hotī’’ti taṃ jano karuṇāyati. Evameva karuṇākammaṭṭhānikena bhikkhunā sukhitopi puggalo evaṃ karuṇāyitabbo ‘‘ayaṃ varāko kiñcāpi idāni sukhito susajjito bhoge paribhuñjati, atha kho tīsu dvāresu ekenāpi katassa kalyāṇakammassa abhāvā idāni apāyesu anappakaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedissatī’’ti.

Como? É como quando um ladrão pego com os bens roubados é levado para a execução pelos guardas sob a ordem do rei: 'Executai-o!'. Eles o amarram e lhe dão centenas de chicotadas em cada cruzamento enquanto o conduzem ao local de execução. As pessoas lhe dão alimentos, guirlandas, perfumes, unguentos e nozes de betel. Embora ele caminhe comendo e desfrutando dessas coisas como se estivesse feliz e dotado de riquezas, ninguém pensa: 'Este homem é feliz e rico'. Pelo contrário, as pessoas sentem compaixão por ele, pensando: 'Este pobre infeliz morrerá em breve; a cada passo que dá, aproxima-se mais da morte'. Da mesma forma, o monge que pratica a meditação da compaixão deve sentir compaixão mesmo por uma pessoa feliz, pensando: 'Este pobre infeliz, embora agora esteja feliz, bem-vestido e desfrutando de suas riquezas, contudo, devido à ausência de qualquer ação benéfica realizada por meio das três portas (corpo, fala e mente), em breve experimentará imenso sofrimento e angústia mental nos estados de privação'.

Evaṃ taṃ puggalaṃ karuṇāyitvā tato paraṃ eteneva upāyena piyapuggale, tato majjhatte, tato verimhīti anukkamena karuṇā pavattetabbā. Sace panassa pubbe vuttanayeneva verimhi paṭighaṃ uppajjati, taṃ mettāya vuttanayeneva vūpasametabbaṃ. Yopi cettha katakusalo hoti, tampi ñātirogabhogabyasanādīnaṃ aññatarena byasanena samannāgataṃ disvā vā sutvā vā tesaṃ abhāvepi vaṭṭadukkhaṃ anatikkantattā ‘‘dukkhitova aya’’nti evaṃ sabbathāpi karuṇāyitvā vuttanayeneva attani piyapuggale majjhatte verimhīti catūsu janesu sīmāsambhedaṃ katvā [Pg.309] taṃ nimittaṃ āsevantena bhāventena bahulīkarontena mettāya vuttanayeneva tikacatukkajjhānavasena appanā vaḍḍhetabbā.

Tendo assim sentido compaixão por essa pessoa, deve-se em seguida direcionar a compaixão, por este mesmo método, a uma pessoa querida, depois a uma pessoa neutra e, então, a um inimigo, na ordem devida. Se, contudo, surgir ressentimento em relação ao inimigo da maneira descrita anteriormente, este deve ser pacificado da mesma forma explicada no caso do amor-bondoso. Mesmo que alguém tenha realizado ações benéficas, ao ver ou ouvir que essa pessoa está afligida por algum infortúnio, como a perda de parentes, doença ou perda de riquezas — ou mesmo na ausência de tais infortúnios, pelo fato de não ter transcendido o sofrimento do ciclo de renascimentos (vaṭṭadukkha) —, deve-se sentir compaixão, pensando: 'Esta pessoa está de fato sofrendo'. Tendo assim sentido compaixão de todas as formas e rompido as barreiras (sīmāsambheda) entre as quatro pessoas — a saber, si mesmo, a pessoa querida, a pessoa neutra e o inimigo —, deve-se cultivar, desenvolver e praticar frequentemente esse sinal, e expandir a absorção (appanā) por meio dos três ou quatro jhanas, exatamente da mesma maneira descrita para o amor-bondoso.

Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana paṭhamaṃ veripuggalo karuṇāyitabbo, tasmiṃ cittaṃ muduṃ katvā duggato, tato piyapuggalo, tato attāti ayaṃ kamo vutto, so ‘‘duggataṃ durūpeta’’nti pāḷiyā na sameti, tasmā vuttanayenevettha bhāvanamārabhitvā sīmāsambhedaṃ katvā appanā vaḍḍhetabbā. Tato paraṃ ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā sattahākārehi odhisopharaṇā dasahākārehi disāpharaṇā’’ti ayaṃ vikubbanā, ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādayo ānisaṃsā ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabbāti.

No Comentário do Aṅguttara, contudo, é mencionada esta ordem: 'Primeiro, deve-se direcionar a compaixão ao inimigo; tendo amaciado a mente em relação a ele, à pessoa pobre; depois à pessoa querida; e então a si mesmo'. Essa ordem não concorda com o texto do Cânon (Pāli) 'duggataṃ durūpetaṃ' (pobre e miserável). Portanto, deve-se iniciar o desenvolvimento da meditação aqui da maneira descrita, romper as barreiras e expandir a absorção. Depois disso, as variações de abrangência — a saber, 'abrangência inespecífica de cinco maneiras, abrangência específica de sete maneiras e abrangência direcional de dez maneiras' — e os benefícios, como 'dormir feliz', devem ser compreendidos exatamente da mesma maneira descrita para o amor-bondoso.

Ayaṃ karuṇābhāvanāya vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o desenvolvimento da compaixão (karuṇābhāvanā).

Muditābhāvanākathā

A Explicação do Desenvolvimento da Alegria Altruísta (Muditābhāvanā)

260. Muditābhāvanaṃ ārabhantenāpi na paṭhamaṃ piyapuggalādīsu ārabhitabbā. Na hi piyo piyabhāvamatteneva muditāya padaṭṭhānaṃ hoti, pageva majjhattaverino. Liṅgavisabhāgakālakatā akhettameva.

260. Aquele que inicia o desenvolvimento da alegria altruísta também não deve começar por uma pessoa querida, etc. Pois uma pessoa querida não é a causa próxima (padaṭṭhāna) da alegria altruísta apenas por ser querida, muito menos uma pessoa neutra ou um inimigo. Uma pessoa do sexo oposto ou alguém falecido não são campos apropriados.

Atippiyasahāyako pana siyā padaṭṭhānaṃ, yo aṭṭhakathāyaṃ soṇḍasahāyoti vutto. So hi muditamuditova hoti, paṭhamaṃ hasitvā pacchā katheti, tasmā so vā paṭhamaṃ muditāya pharitabbo. Piyapuggalaṃ vā sukhitaṃ sajjitaṃ modamānaṃ disvā vā sutvā vā ‘‘modati vatāyaṃ satto, aho sādhu aho suṭṭhū’’ti muditā uppādetabbā. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vibhaṅge (vibha. 663) vuttaṃ ‘‘kathañca bhikkhu muditāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ disvā mudito assa, evameva sabbasatte muditāya pharatī’’ti.

Um companheiro muito querido, contudo, pode ser a causa próxima; ele é chamado no Comentário de 'companheiro de folguedos' (soṇḍasahāyo). Pois ele está sempre alegre e contente, rindo primeiro e falando depois. Portanto, deve-se primeiro abrangê-lo com a alegria altruísta. Ou, ao ver ou ouvir falar de uma pessoa querida que está feliz, próspera e jubilosa, deve-se gerar alegria altruísta, pensando: 'Este ser está de fato jubiloso! Oh, que bom! Oh, que excelente!'. É precisamente com referência a esse significado que se diz no Vibhaṅga: 'E como um monge habita abrangendo uma direção com a mente plena de alegria altruísta? Assim como ele se alegraria ao ver uma pessoa querida e agradável, da mesma forma ele abrange todos os seres com alegria altruísta'.

Sacepissa so soṇḍasahāyo vā piyapuggalo vā atīte sukhito ahosi, sampati pana duggato durūpeto, atītameva cassa sukhitabhāvaṃ anussaritvā ‘‘esa atīte evaṃ mahābhogo mahāparivāro niccappamudito ahosī’’ti tamevassa muditākāraṃ gahetvā muditā uppādetabbā ‘‘anāgate vā pana puna taṃ sampattiṃ labhitvā [Pg.310] hatthikkhandhaassapiṭṭhisuvaṇṇasivikādīhi vicarissatī’’ti anāgatampissa muditākāraṃ gahetvā muditā uppādetabbā.

Se, contudo, esse companheiro de folguedos ou pessoa querida foi feliz no passado, mas agora está pobre e miserável, deve-se recordar a sua felicidade passada e gerar alegria altruísta tomando esse estado alegre do passado como objeto, pensando: 'No passado, esta pessoa tinha grandes riquezas, um grande séquito e estava sempre alegre'. Ou deve-se gerar alegria altruísta tomando o seu estado alegre futuro como objeto, pensando: 'No futuro, ela obterá novamente tal fortuna e andará montada em elefantes, cavalos, palanquins dourados, etc.'.

Evaṃ piyapuggale muditaṃ uppādetvā atha majjhatte tato verimhīti anukkamena muditā pavattetabbā. Appanā vaḍḍhetabbā. Sace panassa pubbe vuttanayeneva verimhi paṭighaṃ uppajjati, taṃ mettāyaṃ vuttanayeneva vūpasametvā ‘‘imesu ca tīsu attani cā’’ti catūsu janesu samacittatāya sīmāsambhedaṃ katvā taṃ nimittaṃ āsevantena bhāventena bahulīkarontena mettāyaṃ vuttanayeneva tikacatukkajjhānavaseneva appanā vaḍḍhetabbā. Tato paraṃ ‘‘pañcahākārehi anodhisopharaṇā sattahākārehi odhisopharaṇā dasahākārehi disāpharaṇā’’ti ayaṃ vikubbanā, ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādayo ānisaṃsā ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabbāti.

Tendo assim gerado alegria altruísta em relação à pessoa querida, deve-se em seguida direcionar a alegria altruísta, na ordem devida, a uma pessoa neutra e, então, a um inimigo. A absorção deve ser expandida. Se, contudo, surgir ressentimento em relação ao inimigo da maneira descrita anteriormente, este deve ser pacificado da mesma forma explicada no caso do amor-bondoso. Tendo rompido as barreiras ao estabelecer uma mente equânime em relação a essas quatro pessoas — a saber, 'estas três e si mesmo' —, deve-se cultivar, desenvolver e praticar frequentemente esse sinal, e expandir a absorção por meio dos três ou quatro jhanas, exatamente da mesma maneira descrita para o amor-bondoso. Depois disso, as variações de abrangência — a saber, 'abrangência inespecífica de cinco maneiras, abrangência específica de sete maneiras e abrangência direcional de dez maneiras' — e os benefícios, como 'dormir feliz', devem ser compreendidos exatamente da mesma maneira descrita para o amor-bondoso.

Ayaṃ muditābhāvanāya vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o desenvolvimento da alegria altruísta (muditābhāvanā).

Upekkhābhāvanākathā

A Explicação do Desenvolvimento da Equanimidade (Upekkhābhāvanā)

261. Upekkhābhāvanaṃ bhāvetukāmena pana mettādīsu paṭiladdhatikacatukkajjhānena paguṇatatiyajjhānā vuṭṭhāya ‘‘sukhitā hontū’’tiādivasena sattakelāyanamanasikārayuttattā, paṭighānunayasamīpacārittā, somanassayogena oḷārikattā ca purimāsu ādīnavaṃ, santasabhāvattā upekkhāya ānisaṃsañca disvā yvāssa pakatimajjhatto puggalo, taṃ ajjhupekkhitvā upekkhā uppādetabbā. Tato piyapuggalādīsu. Vuttañhetaṃ ‘‘kathañca bhikkhu upekkhāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ neva manāpaṃ na amanāpaṃ disvā upekkhako assa, evameva sabbe satte upekkhāya pharatī’’ti (vibha. 673).

261. Aquele que deseja desenvolver o cultivo da equanimidade (upekkhābhāvanā), tendo obtido o terceiro e o quarto jhanas em metta, etc., deve emergir do terceiro jhana bem dominado. Ele deve ver o perigo nas três primeiras meditações devido à sua associação com a atenção afetuosa aos seres sob a forma de 'que sejam felizes', etc., devido à sua proximidade com a aversão e o apego, e devido à sua grosseria por estarem associadas à alegria (somanassa). E deve ver a vantagem na equanimidade devido à sua natureza pacífica. Então, deve direcionar a equanimidade para uma pessoa que seja naturalmente neutra (majjhatta), gerando equanimidade em relação a ela. Depois disso, em relação a uma pessoa querida, etc. Pois foi dito: 'E como, monges, um monge habita permeando uma direção com a mente acompanhada de equanimidade? Assim como alguém, ao ver uma pessoa que não é nem agradável nem desagradável, seria equânime, da mesma forma ele permeia todos os seres com equanimidade.'

Tasmā vuttanayena majjhattapuggale upekkhaṃ uppādetvā atha piyapuggale, tato soṇḍasahāyake, tato verimhīti evaṃ ‘‘imesu ca tīsu attani cā’’ti sabbattha majjhattavasena sīmāsambhedaṃ katvā taṃ nimittaṃ āsevitabbaṃ bhāvetabbaṃ bahulīkātabbaṃ. Tassevaṃ karoto pathavīkasiṇe vuttanayeneva catutthajjhānaṃ uppajjati.

Portanto, tendo gerado equanimidade na pessoa neutra pelo método mencionado, e depois na pessoa querida, depois no amigo íntimo, e depois no inimigo, e assim, por meio da atitude neutra em relação a essas três pessoas e a si mesmo, tendo feito a quebra das barreiras (sīmāsambheda) em todos os lugares, esse sinal (nimitta) deve ser cultivado, desenvolvido e praticado repetidamente. Para aquele que faz isso, o quarto jhana surge exatamente da mesma maneira descrita para o kasina de terra.

Kiṃ [Pg.311] panetaṃ pathavīkasiṇādīsu uppannatatiyajjhānassāpi uppajjatīti? Nuppajjati. Kasmā? Ārammaṇavisabhāgatāya. Mettādīsu uppannatatiyajjhānasseva pana uppajjati, ārammaṇasabhāgatāyāti. Tato paraṃ pana vikubbanā ca ānisaṃsapaṭilābho ca mettāyaṃ vuttanayeneva veditabboti.

Mas será que este quarto jhana surge também para quem obteve o terceiro jhana no kasina de terra, etc.? Não surge. Por quê? Devido à incompatibilidade do objeto (ārammaṇavisabhāgatā). No entanto, surge apenas para quem obteve o terceiro jhana em metta, etc., devido à compatibilidade do objeto (ārammaṇasabhāgatā). Depois disso, o poder de transformação (vikubbanā) e a obtenção de benefícios devem ser compreendidos exatamente da mesma maneira descrita para metta.

Ayaṃ upekkhābhāvanāya vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o cultivo da equanimidade (upekkhābhāvanā).

Pakiṇṇakakathā

Discussão Miscelânea (Pakiṇṇakakathā)

262.

262.

Brahmuttamena kathite, brahmavihāre ime iti viditvā;

Bhiyyo etesu ayaṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Tendo compreendido estes estados sublimes (brahmavihāras) ensinados pelo Buda Supremo (Brahmuttama), deve-se compreender ainda mais esta discussão miscelânea sobre eles.

Etāsu hi mettākaruṇāmuditāupekkhāsu atthato tāva mejjatīti mettā, siniyhatīti attho. Mitte vā bhavā, mittassa vā esā pavattītipi mettā. Paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā. Kiṇāti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināsetīti karuṇā. Kiriyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasāriyatīti karuṇā. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. ‘‘Averā hontū’’tiādibyāpārappahānena majjhattabhāvūpagamanena ca upekkhatīti upekkhā.

Entre estas, a saber, metta, karuna, mudita e upekkhā, quanto ao significado: chama-se 'mettā' porque ama (mejjati), ou seja, é afetuosa (siniyhati). Ou porque ocorre em relação a um amigo (mitte bhavā), ou porque é a atitude de um amigo (mittassa pavattī). Chama-se 'karuṇā' porque faz tremer o coração dos bons quando há o sofrimento alheio (paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karoti). Ou porque destrói, fere ou elimina o sofrimento alheio (kiṇāti vā paradukkhaṃ hiṃsati vināseti). Ou porque é espalhada ou estendida em direção àqueles que sofrem por meio da difusão (kiriyati vā dukkhitesu pharaṇavasena pasāriyati). Chama-se 'muditā' porque aqueles que a possuem se alegram com ela (modanti tāya taṃsamaṅgino), ou porque ela mesma se alegra (sayaṃ vā modati), ou porque é mero regozijo (modanamattameva vā taṃ). Chama-se 'upekkhā' porque observa com imparcialidade (upekkhati) por meio do abandono de preocupações como 'que estejam livres de inimizade', etc., e por alcançar um estado de neutralidade.

263. Lakkhaṇādito panettha hitākārappavattilakkhaṇā mettā, hitūpasaṃhārarasā, āghātavinayapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Byāpādūpasamo etissā sampatti, sinehasambhavo vipatti. Dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā karuṇā, paradukkhāsahanarasā, avihiṃsāpaccupaṭṭhānā, dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā. Vihiṃsūpasamo tassā sampatti, sokasambhavo vipatti. Pamodanalakkhaṇā muditā, anissāyanarasā, arativighātapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā. Arativūpasamo tassā sampatti, pahāsasambhavo vipatti. Sattesu majjhattākārappavattilakkhaṇā upekkhā, sattesu samabhāvadassanarasā, paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā, ‘‘kammassakā sattā, te kassa [Pg.312] ruciyā sukhitā vā bhavissanti, dukkhato vā muccissanti, pattasampattito vā na parihāyissantī’’ti evaṃ pavattakammassakatādassanapadaṭṭhānā. Paṭighānunayavūpasamo tassā sampatti, gehasitāya aññāṇupekkhāya sambhavo vipatti.

263. Quanto às características, etc.: Mettā tem a característica de promover o bem-estar (hitākārappavattilakkhaṇā); sua função é trazer o benefício (hitūpasaṃhārarasā); manifesta-se como a remoção do ressentimento (āghātavinayapaccupaṭṭhānā); sua causa próxima é ver o aspecto agradável dos seres (sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā). A pacificação da malevolência é o seu sucesso (sampatti); o surgimento do apego afetivo (sinehasambhavo) é o seu fracasso (vipatti). Karuṇā tem a característica de promover a remoção do sofrimento (dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā); sua função é não tolerar o sofrimento alheio (paradukkhāsahanarasā); manifesta-se como a não crueldade (avihiṃsāpaccupaṭṭhānā); sua causa próxima é ver o estado de desamparo daqueles oprimidos pelo sofrimento (dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā). A pacificação da crueldade (vihiṃsūpasamo) é o seu sucesso; o surgimento do pesar (sokasambhavo) é o seu fracasso. Muditā tem a característica de regozijo (pamodanalakkhaṇā); sua função é a não inveja (anissāyanarasā); manifesta-se como a eliminação do descontentamento (arativighātapaccupaṭṭhānā); sua causa próxima é ver a prosperidade dos seres (sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā). A pacificação do descontentamento (arativūpasamo) é o seu sucesso; o surgimento do riso mundano (pahāsasambhavo) é o seu fracasso. Upekkhā tem a característica de promover a neutralidade em relação aos seres (sattesu majjhattākārappavattilakkhaṇā); sua função é ver a igualdade nos seres (sattesu samabhāvadassanarasā); manifesta-se como a pacificação da aversão e do apego (paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā); sua causa próxima é ver que os seres são donos de suas ações, pensando: 'Os seres são donos de suas ações (kammassakā sattā); por desejo de quem eles se tornarão felizes, ou se libertarão do sofrimento, ou não decairão da prosperidade alcançada?' A pacificação da aversão e do apego é o seu sucesso; o surgimento da equanimidade ignorante baseada na vida mundana (gehasitāya aññāṇupekkhāya) é o seu fracasso.

264. Catunnampi panetesaṃ brahmavihārānaṃ vipassanāsukhañceva bhavasampatti ca sādhāraṇappayojanaṃ. Byāpādādipaṭighāto āveṇikaṃ. Byāpādapaṭighātappayojanā hettha mettā. Vihiṃsāaratirāgapaṭighātappayojanā itarā. Vuttampi cetaṃ –

264. O benefício comum de todos esses quatro estados sublimes é a felicidade da introspecção (vipassanāsukha) e a obtenção de um renascimento afortunado (bhavasampatti). A eliminação da malevolência, etc., é o benefício específico (āveṇika). Aqui, mettā tem como benefício a eliminação da malevolência. As outras têm como benefício a eliminação da crueldade, do descontentamento e da cobiça, respectivamente. E isso também foi dito:

‘‘Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, byāpādassa yadidaṃ mettā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, vihesāya yadidaṃ karuṇā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, aratiyā yadidaṃ muditā cetovimutti. Nissaraṇañhetaṃ, āvuso, rāgassa yadidaṃ upekkhā cetovimuttī’’ti (dī. ni. 3.326; a. ni. 6.13).

'Amigos, esta libertação da mente pela amorosidade (mettācetovimutti) é a saída para a malevolência. Amigos, esta libertação da mente pela compaixão (karuṇācetovimutti) é a saída para a crueldade. Amigos, esta libertação da mente pela alegria altruísta (muditācetovimutti) é a saída para o descontentamento. Amigos, esta libertação da mente pela equanimidade (upekkhācetovimutti) é a saída para a cobiça.'

265. Ekekassa cettha āsannadūravasena dve dve paccatthikā. Mettābrahmavihārassa hi samīpacāro viya purisassa sapatto guṇadassanasabhāgatāya rāgo āsannapaccatthiko, so lahuṃ otāraṃ labhati, tasmā tato suṭṭhu mettā rakkhitabbā. Pabbatādigahananissito viya purisassa sapatto sabhāgavisabhāgatāya byāpādo dūrapaccatthiko, tasmā tato nibbhayena mettāyitabbaṃ. Mettāyissati ca nāma, kopañca karissatīti aṭṭhānametaṃ.

265. Cada um deles tem dos inimigos: um próximo e um distante. Para o estado sublime da amorosidade (mettā), a cobiça (rāgo) é o inimigo próximo, devido à sua semelhança em ver as qualidades positivas, assim como um inimigo que ronda perto de um homem. Ela encontra facilmente uma oportunidade de entrar; portanto, mettā deve ser bem protegida contra ela. A malevolência (byāpādo) é o inimigo distante, devido à sua total incompatibilidade de natureza, assim como um inimigo escondido em uma floresta montanhosa. Portanto, deve-se praticar mettā sem medo dela. É impossível que alguém desenvolva mettā e, ao mesmo tempo, sinta raiva.

Karuṇābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ kantānaṃ manāpānaṃ manoramānaṃ lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ appaṭilābhaṃ vā appaṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato uppajjati domanassaṃ, yaṃ evarūpaṃ domanassaṃ, idaṃ vuccati gehasitaṃ domanassa’’ntiādinā (ma. ni. 3.307) nayena āgataṃ gehasitaṃ domanassaṃ vipattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ. Sabhāgavisabhāgatāya vihiṃsā dūrapaccatthikā[Pg.313]. Tasmā tato nibbhayena karuṇāyitabbaṃ. Karuṇañca nāma karissati, pāṇiādīhi ca viheṭhissatīti aṭṭhānametaṃ.

Para o estado sublime da compaixão (karuṇā), o pesar mundano (gehasita domanassa) é o inimigo próximo, devido à sua semelhança em ver o fracasso ou a ruína, conforme descrito na passagem: 'Quando alguém não obtém formas visíveis pelo olho que são desejáveis, amáveis, agradáveis, encantadoras e associadas a iscas mundanas, ou ao recordar tais formas anteriormente obtidas que agora passaram, cessaram e mudaram, surge o pesar; tal pesar é chamado de pesar mundano'. A crueldade (vihiṃsā) é o inimigo distante, devido à sua incompatibilidade de natureza. Portanto, deve-se praticar a compaixão sem medo dela. É impossível que alguém sinta compaixão e, ao mesmo tempo, fira os outros com as mãos, etc.

Muditābrahmavihārassa ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpānaṃ iṭṭhānaṃ…pe… lokāmisapaṭisaṃyuttānaṃ paṭilābhaṃ vā paṭilābhato samanupassato pubbe vā paṭiladdhapubbaṃ atītaṃ niruddhaṃ vipariṇataṃ samanussarato uppajjati somanassaṃ, yaṃ evarūpaṃ somanassaṃ, idaṃ vuccati gehasitaṃ somanassa’’ntiādinā (ma. ni. 3.306) nayena āgataṃ gehasitaṃ somanassaṃ sampattidassanasabhāgatāya āsannapaccatthikaṃ, sabhāgavisabhāgatāya arati dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena muditā bhāvetabbā. Mudito ca nāma bhavissati, pantasenāsanesu ca adhikusalesu dhammesu vā ukkaṇṭhissatīti aṭṭhānametaṃ.

Para o estado sublime da alegria altruísta (muditā), a alegria mundana (gehasita somanassa) é o inimigo próximo, devido à sua semelhança em ver o sucesso ou a prosperidade, conforme descrito na passagem: 'Quando alguém obtém formas visíveis pelo olho que são desejáveis... associadas a iscas mundanas, ou ao recordar tais formas anteriormente obtidas que agora passaram, cessaram e mudaram, surge a alegria; tal alegria é chamada de alegria mundana'. O descontentamento (arati) é o inimigo distante, devido à sua incompatibilidade de natureza. Portanto, deve-se desenvolver a alegria altruísta sem medo dele. É impossível que alguém sinta alegria altruísta e, ao mesmo tempo, sinta descontentamento em relação a moradas isoladas ou a estados mentais superiores.

Upekkhābrahmavihārassa pana ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā uppajjati upekkhā bālassa mūḷhassa puthujjanassa anodhijinassa avipākajinassa anādīnavadassāvino assutavato puthujjanassa yā evarūpā upekkhā, rūpaṃ sā nātivattati. Tasmā sā upekkhā gehasitāti vuccatī’’tiādinā (ma. ni. 3.308) nayena āgatā gehasitā aññāṇupekkhā dosaguṇāvicāraṇavasena sabhāgattā āsannapaccatthikā. Sabhāgavisabhāgatāya rāgapaṭighā dūrapaccatthikā. Tasmā tato nibbhayena upekkhitabbaṃ. Upekkhissati ca nāma, rajjissati ca paṭihaññissati cāti aṭṭhānametaṃ.

Para o estado sublime da equanimidade (upekkhā), a equanimidade ignorante baseada na vida mundana (gehasitā aññāṇupekkhā) é o inimigo próximo, devido à sua semelhança em não examinar as falhas e qualidades, conforme descrito na passagem: 'Ao ver uma forma com o olho, surge a equanimidade no homem comum tolo, confuso, que não superou as suas limitações, que não superou o resultado das ações, que não vê o perigo, que não ouviu o ensinamento; tal equanimidade não transcende a forma. Portanto, essa equanimidade é chamada de mundana'. A cobiça e a aversão (rāgapaṭighā) são os inimigos distantes, devido à sua incompatibilidade de natureza. Portanto, deve-se praticar a equanimidade sem medo delas. É impossível que alguém seja equânime e, ao mesmo tempo, sinta cobiça ou aversão.

266. Sabbesampi ca etesaṃ kattukāmatā chando ādi, nīvaraṇādivikkhambhanaṃ majjhaṃ, appanā pariyosānaṃ. Paññattidhammavasena eko vā satto aneke vā sattā ārammaṇaṃ. Upacāre vā appanāya vā pattāya ārammaṇavaḍḍhanaṃ.

266. Para todos estes, o desejo de agir (kattukāmatā chando) é o início, a supressão dos obstáculos (nīvaraṇādivikkhambhanaṃ) é o meio, e a absorção (appanā) é o fim. O objeto é um único ser ou muitos seres, sob a forma de um conceito (paññattidhamma). A expansão do objeto ocorre quando se atinge o acesso (upacāra) ou a absorção (appanā).

Tatrāyaṃ vaḍḍhanakkamo, yathā hi kusalo kassako kasitabbaṭṭhānaṃ paricchinditvā kasati, evaṃ paṭhamameva ekamāvāsaṃ paricchinditvā tattha sattesu imasmiṃ āvāse sattā averā hontūtiādinā nayena mettā bhāvetabbā. Tattha cittaṃ muduṃ kammaniyaṃ katvā dve āvāsā paricchinditabbā. Tato anukkamena tayo, cattāro, pañca, cha, satta, aṭṭha, nava, dasa, ekā racchā, upaḍḍhagāmo, gāmo, janapado, rajjaṃ, ekā disāti evaṃ yāva ekaṃ cakkavāḷaṃ, tato vā pana bhiyyo tattha tattha sattesu mettā [Pg.314] bhāvetabbā. Tathā karuṇādayoti ayamettha ārammaṇavaḍḍhanakkamo.

Aqui está a ordem de expansão: assim como um agricultor habilidoso delimita a área a ser arada e depois a ara, da mesma forma, deve-se primeiro delimitar uma única morada e desenvolver a amorosidade em relação aos seres ali presentes, pensando: 'Que os seres nesta morada estejam livres de inimizade', etc. Tendo tornado a mente maleável e dócil ali, deve-se delimitar duas moradas. Depois disso, sucessivamente, três, quatro, cinco, seis, sete, oito, nove, dez moradas, uma rua, meia aldeia, uma aldeia inteira, um distrito, um reino, uma direção, e assim por diante até um único sistema mundial (cakkavāḷa), ou até mesmo além disso, aumentando a amorosidade em relação aos seres em cada um desses lugares. O mesmo se aplica à compaixão, etc. Esta é a ordem de expansão do objeto aqui.

267. Yathā pana kasiṇānaṃ nissando āruppā, samādhinissando nevasaññānāsaññāyatanaṃ, vipassanānissando phalasamāpatti, samathavipassanānissando nirodhasamāpatti, evaṃ purimabrahmavihārattayanissando ettha upekkhābrahmavihāro. Yathā hi thambhe anussāpetvā tulāsaṅghāṭaṃ anāropetvā na sakkā ākāse kūṭagopānasiyo ṭhapetuṃ, evaṃ purimesu tatiyajjhānaṃ vinā na sakkā catutthaṃ bhāvetunti.

267. Assim como as realizações imateriais (āruppā) são o resultado natural (nissanda) dos kasinas, a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção é o resultado da concentração, a realização do fruto (phalasamāpatti) é o resultado da introspecção, e a realização da cessação (nirodhasamāpatti) é o resultado da tranquilidade e da introspecção; da mesma forma, o estado sublime da equanimidade é o resultado natural dos três estados sublimes anteriores. Assim como não é possível colocar as vigas e o topo de um telhado no ar sem antes erguer os pilares e colocar as travessas, da mesma forma, não é possível desenvolver o quarto estado sublime (equanimidade) sem o terceiro jhana obtido nos anteriores.

268. Ettha siyā, kasmā panetā mettākaruṇāmuditāupekkhā brahmavihārāti vuccanti? Kasmā ca catassova? Ko ca etāsaṃ kamo, abhidhamme ca kasmā appamaññāti vuttāti? Vuccate, seṭṭhaṭṭhena tāva niddosabhāvena cettha brahmavihāratā veditabbā. Sattesu sammāpaṭipattibhāvena hi seṭṭhā ete vihārā. Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yogino brahmasamā hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena ca brahmavihārāti vuccanti.

268. Aqui pode surgir a pergunta: 'Por que estas, a saber, mettā, karuṇā, muditā e upekkhā, são chamadas de estados sublimes (brahmavihāras)? E por que são exatamente quatro? Qual é a sua ordem? E por que no Abhidhamma são chamadas de imensuráveis (appamaññā)?' Responde-se: Primeiro, a sua natureza de brahmavihāra deve ser compreendida no sentido de excelência (seṭṭhaṭṭhena) e de pureza de falhas (niddosabhāvena). Pois estas moradas são excelentes por serem a conduta correta em relação aos seres. E assim como os grandes Brahma habitam com mentes livres de falhas, da mesma forma os iogues associados a estas qualidades habitam como os Brahma. Portanto, devido ao sentido de excelência e de pureza de falhas, são chamadas de brahmavihāras.

269. Kasmā ca catassovātiādi pañhassa pana idaṃ vissajjanaṃ.

269. E quanto à pergunta 'Por que são exatamente quatro?', etc., esta é a resposta:

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññā.

São quatro devido ao caminho da purificação, etc.; A sua ordem é de acordo com os modos de promover o bem-estar, etc.; E porque elas ocorrem em um campo de atuação imensurável, São chamadas de imensuráveis.

Etāsu hi yasmā mettā byāpādabahulassa, karuṇā vihesābahulassa, muditā aratibahulassa, upekkhā rāgabahulassa visuddhimaggo. Yasmā ca hitūpasaṃhāraahitāpanayanasampattimodanaanābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro. Yasmā ca yathā mātā daharagilānayobbanappattasakiccapasutesu catūsu puttesu daharassa abhivuḍḍhikāmā hoti, gilānassa gelaññāpanayanakāmā, yobbanappattassa yobbanasampattiyā ciraṭṭhitikāmā, sakakiccapasutassa kismiñci pariyāye abyāvaṭā hoti, tathā appamaññāvihārikenāpi sabbasattesu mettādivasena bhavitabbaṃ. Tasmā ito visuddhimaggādivasā catassova appamaññā.

Pois, entre estas, mettā é o caminho da purificação para quem tem muita malevolência; karuṇā para quem tem muita crueldade; muditā para quem tem muito descontentamento; e upekkhā para quem tem muita cobiça. E porque a atenção direcionada aos seres é de apenas quatro tipos: trazer o bem-estar, remover o mal, alegrar-se com a prosperidade e manter a neutralidade sem parcialidade. E porque, assim como uma mãe com quatro filhos — um bebê, um doente, um jovem e um ocupado com seus próprios assuntos — deseja o crescimento do bebê, deseja a cura do doente, deseja a preservação duradoura da juventude do jovem e permanece neutra e sem preocupação em relação ao que está ocupado com seus próprios assuntos; da mesma forma, aquele que habita nas imensuráveis deve comportar-se em relação a todos os seres por meio de mettā, etc. Portanto, devido a este caminho de purificação, etc., as imensuráveis são exatamente quatro.

Yasmā [Pg.315] catassopetā bhāvetukāmena paṭhamaṃ hitākārappavattivasena sattesu paṭipajjitabbaṃ, hitākārappavattilakkhaṇā ca mettā. Tato evaṃ patthitahitānaṃ sattānaṃ dukkhābhibhavaṃ disvā vā sutvā vā sambhāvetvā vā dukkhāpanayanākārappavattivasena, dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā ca karuṇā. Athevaṃ patthitahitānaṃ patthitadukkhāpagamānañca nesaṃ sampattiṃ disvā sampattipamodanavasena, pamodanalakkhaṇā ca muditā. Tato paraṃ pana kattabbābhāvato ajjhupekkhakattasaṅkhātena majjhattākārena paṭipajjitabbaṃ, majjhattākārappavattilakkhaṇā ca upekkhā. Tasmā ito hitādiākāravasā panāsaṃ paṭhamaṃ mettā vuttā, atha karuṇā muditā upekkhāti ayaṃ kamo veditabbo.

Como aquele que deseja cultivar todas essas quatro [moradas sublimes] deve primeiro agir em relação aos seres por meio do modo de promover o bem-estar, e a benevolência (mettā) tem como característica a promoção do bem-estar. Depois disso, ao ver, ouvir ou conceber a opressão do sofrimento nesses seres para os quais o bem-estar foi desejado, deve-se agir por meio do modo de remover o sofrimento, e a compaixão (karuṇā) tem como característica a remoção do sofrimento. Em seguida, ao ver o sucesso daqueles para quem o bem-estar e a cessação do sofrimento foram desejados, deve-se agir por meio do modo de regozijar-se com o seu sucesso, e a alegria altruísta (muditā) tem como característica o regozijo. Depois disso, porém, por não haver mais nada a ser feito, deve-se agir com neutralidade, o que é conhecido como o estado de quem observa com imparcialidade, e a equanimidade (upekkhā) tem como característica o modo de agir com neutralidade. Portanto, a partir desse modo de agir que começa com a promoção do bem-estar, a benevolência é mencionada primeiro, seguida pela compaixão, pela alegria altruísta e pela equanimidade. Assim deve ser entendida esta ordem.

Yasmā pana sabbāpetā appamāṇe gocare pavattanti. Appamāṇā hi sattā etāsaṃ gocarabhūtā. Ekasattassāpi ca ettake padese mettādayo bhāvetabbāti evaṃ pamāṇaṃ agahetvā sakalapharaṇavaseneva pavattāti. Tena vuttaṃ –

Além disso, todas elas ocorrem em um objeto imensurável. Pois os seres imensuráveis são o objeto delas. E mesmo em relação a um único ser, sem estabelecer um limite como 'a benevolência e as outras devem ser cultivadas apenas nesta extensão de espaço', elas ocorrem por meio da difusão por todo o ser. Por isso foi dito:

Visuddhimaggādivasā catasso,Hitādiākāravasā panāsaṃ;

Kamo pavattanti ca appamāṇe,Tā gocare yena tadappamaññāti.

Elas são quatro em virtude do caminho da purificação e outros fatores; sua ordem se dá em virtude do modo de promover o bem-estar e outros aspectos; e como ocorrem em um objeto imensurável, são chamadas de imensuráveis.

270. Evaṃ appamāṇagocaratāya ekalakkhaṇāsu cāpi etāsu purimā tisso tikacatukkajjhānikāva honti. Kasmā? Somanassāvippayogato. Kasmā panāyaṃ somanassena avippayogoti? Domanassasamuṭṭhitānaṃ byāpādādīnaṃ nissaraṇattā. Pacchimā pana avasesaekajjhānikāva. Kasmā? Upekkhāvedanāsampayogato. Na hi sattesu majjhattākārappavattā brahmavihārupekkhā upekkhāvedanaṃ vinā vattatīti.

270. Embora tenham a mesma característica de possuir um objeto imensurável, entre estas quatro, as três primeiras pertencem apenas aos três ou quatro jhanas. Por quê? Devido à não separação da alegria. E por que elas não se separam da alegria? Porque são a saída da má vontade e de outros estados que surgem do descontentamento. A última, porém, pertence apenas ao jhana restante. Por quê? Devido à associação com a sensação de equanimidade. Pois a equanimidade como morada sublime, que ocorre como uma atitude de neutralidade em relação aos seres, não ocorre sem a sensação de equanimidade.

271. Yo panevaṃ vadeyya ‘‘yasmā bhagavatā aṭṭhakanipāte catūsupi appamaññāsu avisesena vuttaṃ ‘tato tvaṃ bhikkhu imaṃ samādhiṃ savitakkampi savicāraṃ bhāveyyāsi, avitakkampi vicāramattaṃ bhāveyyāsi, avitakkampi avicāraṃ bhāveyyāsi, sappītikampi bhāveyyāsi, nippītikampi bhāveyyāsi, sātasahagatampi bhāveyyāsi, upekkhāsahagatampi bhāveyyāsī’ti (a. ni. 8.63), tasmā [Pg.316] catasso appamaññā catukkapañcakajjhānikā’’ti. So māhevantissa vacanīyo. Evañhi sati kāyānupassanādayopi catukkapañcakajjhānikā siyuṃ, vedanādīsu ca paṭhamajjhānampi natthi, pageva dutiyādīni. Tasmā byañjanacchāyāmattaṃ gahetvā mā bhagavantaṃ abbhācikkhi, gambhīraṃ hi buddhavacanaṃ, taṃ ācariye payirupāsitvā adhippāyato gahetabbaṃ.

271. Se alguém disser: 'Como o Abençoado disse no Livro dos Oito, sem distinção em relação a todas as quatro imensuráveis: "Então, monge, tu deves cultivar esta concentração com pensamento aplicado e sustentado, sem pensamento aplicado e apenas com pensamento sustentado, sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado, com êxtase, sem êxtase, acompanhada de felicidade, acompanhada de equanimidade", portanto, as quatro imensuráveis pertencem aos quatro ou cinco jhanas', a essa pessoa deve-se dizer: 'Não fales assim'. Pois, se assim fosse, a contemplação do corpo e as outras também pertenceriam aos quatro ou cinco jhanas; no entanto, na contemplação das sensações e nas outras, nem mesmo o primeiro jhana existe, quanto mais o segundo e os outros. Portanto, não acuses falsamente o Abençoado apegando-te apenas à literalidade das palavras. Pois a palavra do Buda é profunda; ela deve ser compreendida de acordo com a intenção, após aproximar-se e consultar os mestres.

272. Ayañhi tatrādhippāyo – ‘‘sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetu, yamahaṃ bhagavato dhammaṃ sutvā eko vūpakaṭṭho appamatto ātāpī pahitatto vihareyya’’nti evaṃ āyācitadhammadesanaṃ kira taṃ bhikkhuṃ yasmā so pubbepi dhammaṃ sutvā tattheva vasati, na samaṇadhammaṃ kātuṃ gacchati, tasmā naṃ bhagavā ‘‘evameva panidhekacce moghapurisā mamaññeva ajjhesanti, dhamme ca bhāsite mamaññeva anubandhitabbaṃ maññantī’’ti apasādetvā puna yasmā so arahattassa upanissayasampanno, tasmā naṃ ovadanto āha – ‘‘tasmātiha te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ, ajjhattaṃ me cittaṃ ṭhitaṃ bhavissati susaṇṭhitaṃ, na cuppannā pāpakā akusalā dhammā cittaṃ pariyādāya ṭhassantīti. Evañhi te bhikkhu sikkhitabba’’nti.

272. Pois esta é a intenção ali: Diz-se que um certo monge pediu uma instrução do Dhamma dizendo: 'Seria bom, Senhor, se o Abençoado me ensinasse o Dhamma de forma breve, para que, tendo ouvido o Dhamma do Abençoado, eu possa viver sozinho, retirado, diligente, ardente e resoluto'. Como ele, mesmo tendo ouvido o Dhamma anteriormente, continuava morando no mesmo lugar e não ia praticar os deveres de um asceta, o Abençoado o repreendeu dizendo: 'Assim também, alguns homens tolos aqui apenas me pedem o Dhamma e, quando o Dhamma é ensinado, pensam apenas que devem me seguir'. No entanto, vendo que ele possuía as condições de suporte para o estado de Arahant, o Abençoado, aconselhando-o, disse: 'Portanto, monge, assim deves treinar: "Minha mente estará firme internamente, bem estabelecida, e os estados prejudiciais e insalubres que surgirem não permanecerão dominando a minha mente". Assim, monge, deves treinar'.

Iminā panassa ovādena niyakajjhattavasena cittekaggatāmatto mūlasamādhi vutto. Tato ‘‘ettakeneva santuṭṭhiṃ anāpajjitvā evaṃ so eva samādhi vaḍḍhetabbo’’ti dassetuṃ ‘‘yato kho te bhikkhu ajjhattaṃ cittaṃ ṭhitaṃ hoti susaṇṭhitaṃ, na cuppannā pāpakā akusalā dhammā cittaṃ pariyādāya tiṭṭhanti. Tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ mettā me cetovimutti bhāvitā bhavissati bahulīkatā yānikatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhāti. Evañhi te bhikkhu sikkhitabba’’nti evamassa mettāvasena bhāvanaṃ vatvā puna ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato, tato tvaṃ bhikkhu imaṃ mūlasamādhiṃ savitakkampi savicāraṃ bhāveyyāsi…pe… upekkhāsahagatampi bhāveyyāsī’’ti vuttaṃ.

Com este conselho, foi-lhe ensinada a concentração básica, que consiste apenas na unificação da mente em relação ao seu próprio interior. Depois disso, para mostrar que 'não se deve contentar apenas com isso, mas sim desenvolver essa mesma concentração', foi dito: 'Quando, monge, tua mente estiver firme internamente, bem estabelecida, e os estados prejudiciais e insalubres que surgirem não permanecerem dominando a tua mente, então, monge, deves treinar assim: "A libertação da mente através da benevolência será por mim cultivada, desenvolvida repetidamente, tornada um veículo, tornada uma base, estabelecida, consolidada e bem empreendida". Assim, monge, deves treinar'. Tendo assim ensinado o cultivo por meio da benevolência, foi dito novamente: 'Quando, monge, esta concentração estiver assim cultivada e desenvolvida repetidamente, então, monge, deves cultivar esta concentração básica com pensamento aplicado e sustentado... [e assim por diante]... e também acompanhada de equanimidade'.

Tassattho – yadā te bhikkhu ayaṃ mūlasamādhi evaṃ mettāvasena bhāvito hoti, tadā tvaṃ tāvatakenāpi tuṭṭhiṃ anāpajjitvāva imaṃ mūlasamādhiṃ [Pg.317] aññesupi ārammaṇesu catukkapañcakajjhānāni pāpayamāno savitakkampi savicārantiādinā nayena bhāveyyāsīti.

O significado disso é: quando, monge, esta concentração básica tiver sido cultivada por meio da benevolência, então, sem te contentares apenas com isso, deves cultivar esta concentração básica também em outros objetos, levando-a aos quatro ou cinco jhanas, de acordo com o método que começa com 'com pensamento aplicado e sustentado'.

Evaṃ vatvā ca puna karuṇādiavasesabrahmavihārapubbaṅgamampissa aññesu ārammaṇesu catukkapañcakajjhānavasena bhāvanaṃ kareyyāsīti dassento ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato. Tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ karuṇā me cetovimuttī’’tiādimāha.

E tendo dito isso, para mostrar que ele também deveria praticar o cultivo tendo como precursoras a compaixão e as outras moradas sublimes restantes, em outros objetos, por meio dos quatro ou cinco jhanas, o Abençoado disse: 'Quando, monge, esta concentração estiver assim cultivada e desenvolvida repetidamente, então, monge, deves treinar assim: "A libertação da mente através da compaixão..."', e assim por diante.

Evaṃ mettādipubbaṅgamaṃ catukkapañcakajjhānavasena bhāvanaṃ dassetvā puna kāyānupassanādipubbaṅgamaṃ dassetuṃ ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito hoti bahulīkato, tato te bhikkhu evaṃ sikkhitabbaṃ kāye kāyānupassī viharissāmī’’ti ādiṃ vatvā ‘‘yato kho te bhikkhu ayaṃ samādhi evaṃ bhāvito bhavissati subhāvito, tato tvaṃ bhikkhu yena yeneva gagghasi, phāsuññeva gagghasi, yattha yattheva ṭhassasi, phāsuññeva ṭhassasi, yattha yattheva nisīdissasi, phāsuññeva nisīdissasi, yattha yattheva seyyaṃ kappessasi, phāsuññeva seyyaṃ kappessasī’’ti arahattanikūṭena desanaṃ samāpesi. Tasmā tikacatukkajjhānikāva mettādayo, upekkhā pana avasesaekajjhānikāvāti veditabbā. Tatheva ca abhidhamme (dha. sa. 251 ādayo; vibha. 673 ādayo) vibhattāti.

Tendo assim mostrado o cultivo que tem como precursoras a benevolência e as outras, por meio dos quatro ou cinco jhanas, para mostrar novamente o cultivo que tem como precursora a contemplação do corpo e as outras, o Abençoado disse: 'Quando, monge, esta concentração estiver assim cultivada e desenvolvida repetidamente, então, monge, deves treinar assim: "Viverei contemplando o corpo no corpo..."', e assim por diante, e concluiu o ensinamento coroando-o com o estado de Arahant: 'Quando, monge, esta concentração estiver assim cultivada e bem desenvolvida, então, monge, para onde quer que fores, irás com bem-estar; onde quer que permaneceres de pé, permanecerás com bem-estar; onde quer que te sentares, sentar-te-ás com bem-estar; onde quer que te deitares, deitar-te-ás com bem-estar'. Portanto, deve-se entender que a benevolência e as outras pertencem apenas aos três ou quatro jhanas, enquanto a equanimidade pertence apenas ao jhana restante. E exatamente assim é classificado no Abhidhamma.

273. Evaṃ tikacatukkajjhānavasena ceva avasesaekajjhānavasena ca dvidhā ṭhitānampi etāsaṃ subhaparamādivasena aññamaññaṃ asadiso ānubhāvaviseso veditabbo. Haliddavasanasuttasmiṃ hi etā subhaparamādibhāvena visesetvā vuttā. Yathāha – ‘‘subhaparamāhaṃ, bhikkhave, mettaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Ākāsānañcāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, karuṇaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Viññāṇañcāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, muditaṃ cetovimuttiṃ vadāmi. Ākiñcaññāyatanaparamāhaṃ, bhikkhave, upekkhaṃ cetovimuttiṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.235).

273. Embora estas moradas sublimes estejam estabelecidas de duas formas — em virtude dos três ou quatro jhanas e em virtude do jhana restante —, deve-se compreender a sua diferença de poder incomparável entre si, em virtude de terem o belo como o ápice e outros estados. Pois, no Haliddavasana Sutta, elas foram distinguidas e ensinadas como tendo o belo como o ápice, etc. Como foi dito: 'Monjes, eu digo que a libertação da mente através da benevolência tem o belo como o ápice. Monjes, eu digo que a libertação da mente através da compaixão tem a esfera do espaço infinito como o ápice. Monjes, eu digo que a libertação da mente através da alegria altruístas tem a esfera da consciência infinita como o ápice. Monjes, eu digo que a libertação da mente através da equanimidade tem a esfera do nada como o ápice'.

Kasmā [Pg.318] panetā evaṃ vuttāti? Tassa tassa upanissayattā. Mettāvihārissa hi sattā appaṭikkūlā honti. Athassa appaṭikkūlaparicayā appaṭikkūlesu parisuddhavaṇṇesu nīlādīsu cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti mettā subhavimokkhassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā subhaparamāti vuttā.

E por que elas foram ensinadas dessa forma? Porque servem como condição de suporte para cada uma dessas realizações. Pois, para aquele que vive na benevolência, os seres não são repulsivos. Então, devido à sua familiaridade com o que não é repulsivo, quando ele direciona a mente para as cores puras e não repulsivas, como o azul, etc., sua mente se lança ali sem dificuldade. Assim, a benevolência é a condição de suporte para a libertação bela, e não além disso; por isso foi dito que ela tem o belo como o ápice.

Karuṇāvihārissa pana daṇḍābhighātādirūpanimittaṃ pattadukkhaṃ samanupassantassa karuṇāya pavattisambhavato rūpe ādīnavo parividito hoti. Athassa parividitarūpādīnavattā pathavīkasiṇādīsu aññataraṃ ugghāṭetvā rūpanissaraṇe ākāse cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti karuṇā ākāsānañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākāsānañcāyatanaparamāti vuttā.

Para aquele que vive na compaixão, porém, ao contemplar o sofrimento que acomete os seres devido a causas físicas como golpes de bastão, etc., como a compaixão surge ali, o perigo na forma física torna-se bem conhecido por ele. Então, como o perigo na forma física lhe é bem conhecido, ao remover um dos kasinas de forma, como o kasina de terra, etc., e direcionar a mente para o espaço que é a saída da forma, sua mente se lança ali sem dificuldade. Assim, a compaixão é a condição de suporte para a esfera do espaço infinito, e não além disso; por isso foi dito que ela tem a esfera do espaço infinito como o ápice.

Muditāvihārissa pana tena tena pāmojjakāraṇena uppannapāmojjasattānaṃ viññāṇaṃ samanupassantassa muditāya pavattisambhavato viññāṇaggahaṇaparicitaṃ cittaṃ hoti. Athassa anukkamādhigataṃ ākāsānañcāyatanaṃ atikkamma ākāsanimittagocare viññāṇe cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandatīti muditā viññāṇañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā viññāṇañcāyatanaparamāti vuttā.

Para aquele que vive na alegria altruísta, porém, ao contemplar a consciência dos seres que experimentam alegria devido a esta ou àquela causa de contentamento, como a alegria altruísta surge ali, sua mente torna-se familiarizada com a apreensão da consciência. Então, ao transcender a esfera do espaço infinito alcançada gradualmente e direcionar a mente para a consciência que tem como objeto o sinal do espaço, sua mente se lança ali sem dificuldade. Assim, a alegria altruísta é a condição de suporte para a esfera da consciência infinita, e não além disso; por isso foi dito que ela tem a esfera da consciência infinita como o ápice.

Upekkhāvihārissa pana ‘‘sattā sukhitā vā hontu dukkhato vā vimuccantu, sampattasukhato vā mā vimuccantū’’ti ābhogābhāvato sukhadukkhādiparamatthagāhavimukhabhāvato avijjamānaggahaṇadukkhaṃ cittaṃ hoti. Athassa paramatthagāhato vimukhabhāvaparicitacittassa paramatthato avijjamānaggahaṇadukkhacittassa ca anukkamādhigataṃ viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma sabhāvato avijjamāne paramatthabhūtassa viññāṇassa abhāve cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti upekkhā ākiñcaññāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākiñcaññāyatanaparamāti vuttāti.

Para aquele que vive na equanimidade, porém, devido à ausência de pensamentos como 'que os seres sejam felizes', 'que se libertem do sofrimento' ou 'que não se separem de sua felicidade alcançada', e devido ao fato de sua mente estar voltada para longe da apreensão da realidade última do prazer e da dor, sua mente torna-se hábil em apreender o que não existe como realidade última. Então, para aquele cuja mente está familiarizada com o afastar-se da apreensão da realidade última e cuja mente é hábil em apreender o que não existe em termos de realidade última, ao transcender a esfera da consciência infinita alcançada gradualmente e direcionar a mente para a ausência da consciência que constitui a realidade última — que por natureza não existe —, sua mente se lança ali sem dificuldade. Assim, a equanimidade é a condição de suporte para a esfera do nada, e não além disso; por isso foi dito que ela tem a esfera do nada como o ápice.

274. Evaṃ subhaparamādivasena etāsaṃ ānubhāvaṃ viditvā puna sabbāpetā dānādīnaṃ sabbakalyāṇadhammānaṃ paripūrikāti veditabbā. Sattesu [Pg.319] hi hitajjhāsayatāya sattānaṃ dukkhāsahanatāya, pattasampattivisesānaṃ ciraṭṭhitikāmatāya, sabbasattesu ca pakkhapātābhāvena samappavattacittā mahāsattā ‘‘imassa dātabbaṃ, imassa na dātabba’’nti vibhāgaṃ akatvā sabbasattānaṃ sukhanidānaṃ dānaṃ denti. Tesaṃ upaghātaṃ parivajjayantā sīlaṃ samādiyanti. Sīlaparipūraṇatthaṃ nekkhammaṃ bhajanti. Sattānaṃ hitāhitesu asammohatthāya paññaṃ pariyodapenti. Sattānaṃ hitasukhatthāya niccaṃ vīriyamārabhanti. Uttamavīriyavasena vīrabhāvaṃ pattāpi ca sattānaṃ nānappakārakaṃ aparādhaṃ khamanti. ‘‘Idaṃ vo dassāma karissāmā’’ti kataṃ paṭiññaṃ na visaṃvādenti. Tesaṃ hitasukhāya avicalādhiṭṭhānā honti. Tesu avicalāya mettāya pubbakārino honti. Upekkhāya paccupakāraṃ nāsīsantīti evaṃ pāramiyo pūretvā yāva dasabalacatuvesārajjachaasādhāraṇañāṇaaṭṭhārasabuddhadhammappabhede sabbepi kalyāṇadhamme paripūrentīti evaṃ dānādisabbakalyāṇadhammaparipūrikā etāva hontīti.

274. Tendo compreendido o poder delas dessa forma, por meio do belo como o ápice, etc., deve-se compreender também que todas elas são preenchedoras de todas as qualidades benéficas, como a generosidade e outras. Pois os Grandes Seres, cujas mentes agem com igualdade em relação a todos os seres devido ao desejo de bem-estar para os seres, à incapacidade de tolerar o sofrimento dos seres, ao desejo de que o sucesso especial alcançado por eles dure por muito tempo, e à ausência de parcialidade em relação a todos os seres, dão generosamente o que é a causa da felicidade a todos os seres, sem fazer distinções como 'a este deve ser dado, a este não deve ser dado'. Evitando causar dano a eles, assumem a virtude. Para o preenchimento da virtude, recorrem à renúncia. Para não se confundirem sobre o que é benéfico ou prejudicial para os seres, purificam a sabedoria. Para o bem-estar e a felicidade dos seres, sempre empreendem o esforço. Mesmo tendo alcançado o estado de coragem por meio do esforço supremo, perdoam as ofensas de vários tipos cometidas pelos seres. Não quebram a promessa feita: 'Nós daremos isto a vocês, faremos isto'. São inabaláveis em sua determinação para o bem-estar e a felicidade deles. São os primeiros a fazer o bem com benevolência inabalável em relação a esses seres. Com equanimidade, não anseiam por retribuição. Assim, preenchendo as perfeições, eles completam todas as qualidades benéficas até as dez forças, os quatro tipos de destemor, os seis tipos de conhecimento incomum e as dezoito qualidades de um Buda. Portanto, elas são de fato as preenchedoras de todas as qualidades benéficas, como a generosidade e outras.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Caminho da Purificação, composto para o contentamento das pessoas de bem,

Samādhibhāvanādhikāre

na seção sobre o cultivo da concentração,

Brahmavihāraniddeso nāma

a exposição das moradas sublimes,

Navamo paricchedo.

o nono capítulo.

10. Āruppaniddeso

10. Exposição das Realizações Imateriais

Paṭhamāruppavaṇṇanā

Explicação da Primeira Realização Imaterial

275. Brahmavihārānantaraṃ [Pg.320] uddiṭṭhesu pana catūsu āruppesu ākāsānañcāyatanaṃ tāva bhāvetukāmo ‘‘dissante kho pana rūpādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādā, natthi kho panetaṃ sabbaso āruppeti. So iti paṭisaṅkhāya rūpānaṃyeva nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hotī’’ti (ma. ni. 2.103) vacanato etesaṃ daṇḍādānādīnañceva cakkhusotarogādīnañca ābādhasahassānaṃ vasena karajarūpe ādīnavaṃ disvā tassa samatikkamāya ṭhapetvā paricchinnākāsakasiṇaṃ navasu pathavīkasiṇādīsu aññatarasmiṃ catutthajjhānaṃ uppādeti.

275. Entre as quatro realizações imateriais (āruppas) mencionadas logo após os Brahmavihāras, aquele que deseja primeiramente cultivar a esfera do espaço infinito (ākāsānañcāyatana), considerando: 'Por causa da matéria (rūpa), surgem o empunhar de bastões, o empunhar de armas, brigas, disputas e contendas; mas isso não existe de forma alguma no reino imaterial (āruppe). Refletindo assim, ele pratica para o desencanto, desapego e cessação das formas materiais' (MN 2.103). Vendo o perigo no corpo físico (karajarūpa) devido a esses conflitos (como o empunhar de bastões, etc.) e a milhares de doenças como enfermidades nos olhos e ouvidos, para superá-lo, ele deixa de lado o kasiṇa de espaço limitado e produz o quarto jhana em um dos outros nove kasiṇas (como o kasiṇa de terra, etc.).

Tassa kiñcāpi rūpāvacaracatutthajjhānavasena karajarūpaṃ atikkantaṃ hoti, atha kho kasiṇarūpampi yasmā tappaṭibhāgameva, tasmā tampi samatikkamitukāmo hoti. Kathaṃ? Yathā ahibhīruko puriso araññe sappena anubaddho vegena palāyitvā palātaṭṭhāne lekhācittaṃ tālapaṇṇaṃ vā valliṃ vā rajjuṃ vā phalitāya vā pana pathaviyā phalitantaraṃ disvā bhāyateva uttasateva, neva naṃ dakkhitukāmo hoti. Yathā ca anatthakārinā veripurisena saddhiṃ ekagāme vasamāno puriso tena vadhabandhagehajhāpanādīhi upadduto aññaṃ gāmaṃ vasanatthāya gantvā tatrāpi verinā samānarūpasaddasamudācāraṃ purisaṃ disvā bhāyateva uttasateva, neva naṃ dakkhitukāmo hoti.

Embora ele tenha superado o corpo físico por meio do quarto jhana do reino da matéria (rūpāvacara), ainda assim, como a forma do kasiṇa (kasiṇarūpa) é semelhante a esse corpo físico, ele deseja superar também a forma do kasiṇa. Como? Assim como um homem que tem pavor de cobras, sendo perseguido por uma cobra na floresta, foge rapidamente e, no lugar para onde fugiu, ao ver uma folha de palmeira pintada com listras, ou uma trepadeira, ou uma corda, ou uma fenda na terra rachada, fica com medo e aterrorizado, e não deseja de forma alguma olhar para aquilo. E assim como um homem que vive na mesma aldeia com um inimigo que lhe causa danos, sendo oprimido por ele através de espancamentos, aprisionamento, incêndio de sua casa, etc., vai morar em outra aldeia e lá, ao ver um homem com aparência, voz e comportamento semelhantes aos do seu inimigo, fica com medo e aterrorizado, e não deseja de forma alguma vê-lo.

Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – tesaṃ hi purisānaṃ ahinā verinā vā upaddutakālo viya bhikkhuno ārammaṇavasena karajarūpasamaṅgikālo. Tesaṃ vegena palāyanaaññagāmagamanāni viya bhikkhuno rūpāvacaracatutthajjhānavasena karajarūpasamatikkamanakālo. Tesaṃ palātaṭṭhāne ca aññagāme ca lekhācittatālapaṇṇādīni ceva verisadisaṃ purisañca disvā bhayasantāsaadassanakāmatā viya bhikkhuno kasiṇarūpampi tappaṭibhāgameva idanti sallakkhetvā tampi samatikkamitukāmatā. Sūkarābhihatasunakhapisācabhīrukādikāpi cettha upamā veditabbā.

Aqui está a aplicação do símile: O momento em que esses homens são oprimidos pela cobra ou pelo inimigo é como o momento em que o bhikkhu está associado ao corpo físico por meio do objeto mental. A fuga rápida deles e a ida para outra aldeia são como o momento em que o bhikkhu supera o corpo físico por meio do quarto jhana do reino da matéria. O medo, o terror e o desejo de não ver a folha de palmeira pintada, etc., no lugar de fuga, e o homem semelhante ao inimigo na outra aldeia são como o desejo do bhikkhu de superar também a forma do kasiṇa, após notar que 'esta forma do kasiṇa é semelhante àquele corpo físico'. Símeis como o do cão atacado por um porco selvagem ou de alguém que tem medo de fantasmas também devem ser compreendidos aqui.

276. Evaṃ [Pg.321] so tasmā catutthajjhānassa ārammaṇabhūtā kasiṇarūpā nibbijja pakkamitukāmo pañcahākārehi ciṇṇavasī hutvā paguṇarūpāvacaracatutthajjhānato vuṭṭhāya tasmiṃ jhāne ‘‘imaṃ mayā nibbiṇṇaṃ rūpaṃ ārammaṇaṃ karotī’’ti ca, ‘‘āsannasomanassapaccatthika’’nti ca, ‘‘santavimokkhato oḷārika’’nti ca ādīnavaṃ passati. Aṅgoḷārikatā panettha natthi. Yatheva hetaṃ rūpaṃ duvaṅgikaṃ, evaṃ āruppānipīti.

276. Assim, desejando afastar-se com desencanto daquela forma do kasiṇa que é o objeto do quarto jhana, tendo alcançado o domínio (vasī) de cinco maneiras, ele emerge do quarto jhana do reino da matéria bem praticado e vê os perigos naquele jhana: 'Este jhana toma como objeto a forma da qual tenho desencanto', 'Ele tem o contentamento (somanassa) como um inimigo próximo' e 'Ele é grosseiro em comparação com a libertação pacífica (as realizações imateriais)'. No entanto, não há grosseria em termos de fatores de jhana aqui. Pois, assim como este jhana do reino da matéria possui dois fatores (equanimidade e unifocabilidade), as realizações imateriais também possuem dois fatores.

So tattha evaṃ ādīnavaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya ākāsānañcāyatanaṃ santato anantato manasikaritvā cakkavāḷapariyantaṃ vā yattakaṃ icchati tattakaṃ vā kasiṇaṃ pattharitvā tena phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti vā, ‘‘ananto ākāso’’ti vā manasikaronto ugghāṭeti kasiṇaṃ. Ugghāṭento hi neva kilañjaṃ viya saṃvelleti, na kapālato pūvaṃ viya uddharati, kevalaṃ pana taṃ neva āvajjeti, na manasi karoti, na paccavekkhati, anāvajjento amanasikaronto apaccavekkhanto ca aññadatthu tena phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti manasikaronto kasiṇaṃ ugghāṭeti nāma. Kasiṇampi ugghāṭiyamānaṃ neva ubbaṭṭati na vivaṭṭati, kevalaṃ imassa amanasikārañca ‘‘ākāso ākāso’’ti manasikārañca paṭicca ugghāṭitaṃ nāma hoti, kasiṇugghāṭimākāsamattaṃ paññāyati. Kasiṇugghāṭimākāsanti vā kasiṇaphuṭṭhokāsoti vā kasiṇavivittākāsanti vā sabbametaṃ ekameva.

Tendo visto o perigo ali dessa maneira e tendo eliminado o apego (nikanti), ele traz à mente a esfera do espaço infinito como pacífica e infinita. Tendo estendido o kasiṇa até o limite do universo ou tanto quanto desejar, ele remove (ugghāṭeti) o kasiṇa, trazendo à mente o espaço tocado por ele como 'espaço, espaço' ou 'espaço infinito'. Ao removê-lo, ele não o enrola como uma esteira, nem o retira como um bolo de uma assadeira; simplesmente, ele não o adverte, não o traz à mente, não o revisa. Sem advertir, sem trazer à mente e sem revisar, mas sim trazendo à mente o espaço tocado por ele como 'espaço, espaço', diz-se que ele 'remove o kasiṇa'. O kasiṇa que está sendo removido não se levanta nem se retrai; simplesmente, dependendo da falta de atenção a ele e da atenção ao 'espaço, espaço', diz-se que ele foi removido, e apenas o espaço resultante da remoção do kasiṇa aparece. 'O espaço resultante da remoção do kasiṇa', 'o espaço tocado pelo kasiṇa' ou 'o espaço livre do kasiṇa' — tudo isso significa a mesma coisa.

So taṃ kasiṇugghāṭimākāsanimittaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti punappunaṃ āvajjeti, takkāhataṃ vitakkāhataṃ karoti. Tassevaṃ punappunaṃ āvajjayato takkāhataṃ vitakkāhataṃ karoto nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ punappunaṃ āvajjayato manasikaroto pathavīkasiṇādīsu rūpāvacaracittaṃ viya ākāse ākāsānañcāyatanacittaṃ appeti. Idhāpi hi purimabhāge tīṇi cattāri vā javanāni kāmāvacarāni upekkhāvedanāsampayuttāneva honti. Catutthaṃ pañcamaṃ vā arūpāvacaraṃ. Sesaṃ pathavīkasiṇe vuttanayameva.

Ele adverte repetidamente sobre aquele sinal do espaço resultante da remoção do kasiṇa como 'espaço, espaço', aplicando o pensamento inicial (vitakka) repetidas vezes. À medida que ele adverte repetidamente e aplica o pensamento inicial dessa maneira, os obstáculos (nīvaraṇas) são suprimidos, a atenção (sati) se estabelece e a mente se concentra em acesso (upacāra). Ele cultiva, desenvolve e multiplica repetidamente esse sinal. À medida que ele adverte e traz à mente repetidamente dessa maneira, a mente da esfera do espaço infinito atinge a absorção (appeti) no espaço, assim como a mente do reino da matéria atinge a absorção no kasiṇa de terra, etc. Pois aqui também, na fase preliminar, três ou quatro momentos de impulsão (javana) pertencentes ao reino dos sentidos (kāmāvacara) ocorrem associados apenas à sensação de equanimidade. O quarto ou quinto momento de impulsão pertence ao reino imaterial (arūpāvacara). O restante é exatamente como descrito no método para o kasiṇa de terra.

Ayaṃ [Pg.322] pana viseso, evaṃ uppanne arūpāvacaracitte so bhikkhu yathā nāma yānapputoḷi kumbhimukhādīnaṃ aññataraṃ nīlapilotikāya vā pītalohitodātādīnaṃ vā aññatarāya pilotikāya bandhitvā pekkhamāno puriso vātavegena vā aññena vā kenaci apanītāya pilotikāya ākāsaṃyeva pekkhamāno tiṭṭheyya, evameva pubbe kasiṇamaṇḍalaṃ jhānacakkhunā pekkhamāno viharitvā ‘‘ākāso ākāso’’ti iminā parikammamanasikārena sahasā apanīte tasmiṃ nimitte ākāsaññeva pekkhamāno viharati. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti vuccati (vibha. 508; dī. ni. 2.129).

Mas esta é a diferença: quando a mente do reino imaterial surge dessa maneira, aquele bhikkhu — assim como um homem que estivesse olhando para a abertura de uma carruagem coberta, de um pequeno portal ou da boca de um pote, etc., que estivesse amarrada e coberta com um pano azul, ou amarelo, vermelho, branco, etc., e que, se o pano fosse removido pela força do vento ou por qualquer outro motivo, permaneceria olhando apenas para o espaço vazio — da mesma forma, tendo anteriormente permanecido olhando para o círculo do kasiṇa com o olho do jhana, quando esse sinal é subitamente removido por meio desta atenção preliminar de 'espaço, espaço', ele permanece olhando apenas para o sinal do espaço. Por essa razão, diz-se dele: 'Com a completa superação das percepções de forma, com o desaparecimento das percepções de impacto sensorial, com a não atenção às percepções de diversidade, ciente de que "o espaço é infinito", ele entra e permanece na esfera do espaço infinito' (Vibh. 508; Dī. Ni. 2.129).

277. Tattha sabbasoti sabbākārena, sabbāsaṃ vā anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.129), tassa ārammaṇampi ‘‘bahiddhā rūpāni passati suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dī. ni. 2.173), tasmā idha rūpe saññā rūpasaññāti evaṃ saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññaṃ. Rūpaṃ assa nāmanti vuttaṃ hoti. Pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ. Samatikkamāti virāgā nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyavasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, etesañca pathavīkasiṇādivasena navannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ sabbākārena anavasesānaṃ vā virāgā ca nirodhā ca virāgahetuñceva nirodhahetuñca ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena etaṃ upasampajja viharitunti.

277. Nesse trecho, 'completamente' (sabbaso) significa de todas as maneiras, ou de todas elas sem exceção. 'Das percepções de forma' (rūpasaññānaṃ) refere-se aos jhanas do reino da matéria, designados pelo termo principal 'percepção' (saññā), bem como aos seus objetos. Pois o jhana do reino da matéria também é chamado de 'forma' (rūpa) em passagens como 'Aquele que possui forma vê formas' (Dī. Ni. 2.129), e o seu objeto também é chamado de 'forma' em passagens como 'Ele vê formas externamente, belas e feias' (Dī. Ni. 2.173). Portanto, aqui, a percepção no jhana da matéria é 'percepção de forma'; assim, este é um termo para o jhana do reino da matéria designado pelo termo principal 'percepção'. 'Aquilo que tem a forma como sua percepção' é 'percepção de forma'; o que significa dizer que a forma é o seu nome. Deve-se entender que este também é um termo para o objeto do jhana, que se divide em kasiṇa de terra, etc. 'Pela superação' (samatikkamā) significa pelo desapego (virāga) e pela cessação (nirodha). O que se quer dizer com isso? Pelo desapego e pela cessação — isto é, devido ao desapego e à cessação — de todas essas percepções de forma sem exceção, que consistem nos quinze jhanas classificados como benéficos, resultantes e funcionais, e dessas percepções de forma que consistem nos nove objetos classificados como kasiṇa de terra, etc., ele entra e permanece na esfera do espaço infinito. Pois não é possível entrar e permanecer nesta esfera sem ter superado completamente as percepções de forma.

Tattha yasmā ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo na hoti, samatikkantāsu ca saññāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hoti. Tasmā ārammaṇasamatikkamaṃ avatvā ‘‘tattha katamā rūpasaññā? Rūpāvacarasamāpattiṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ[Pg.323], imā vuccanti rūpasaññāyo. Imā rūpasaññāyo atikkanto hoti vītikkanto samatikkanto. Tena vuccati sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā’’ti (vibha. 602) evaṃ vibhaṅge saññānaṃyeva samatikkamo vutto. Yasmā pana ārammaṇasamatikkamena pattabbā etā samāpattiyo, na ekasmiññeva ārammaṇe paṭhamajjhānādīni viya. Tasmā ayaṃ ārammaṇasamatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā katāti veditabbā.

Nesse contexto, como a superação da percepção não ocorre para quem não está desapegado do objeto, e quando as percepções são superadas, o objeto também é necessariamente superado, por isso, sem mencionar a superação do objeto, o Vibhaṅga descreve apenas a superação das percepções: 'Nesse contexto, o que são as percepções de forma? A percepção, o ato de perceber, o estado de ter percebido de alguém que alcançou a realização do reino da matéria, ou que renasceu nele, ou de um Arahant que reside em bem-estar no momento presente — estas são chamadas de percepções de forma. Ele superou, transcendeu, ultrapassou essas percepções de forma. Por isso se diz: "com a completa superação das percepções de forma"' (Vibh. 602). No entanto, como essas realizações imateriais devem ser alcançadas através da superação do objeto — diferentemente do primeiro jhana, etc., que são alcançados no mesmo objeto —, deve-se entender que esta explicação também foi feita em termos da superação do objeto.

278. Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena samuppannā saññā paṭighasaññā. Rūpasaññādīnaṃ etamadhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamā paṭighasaññā? Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññā, imā vuccanti paṭighasaññāyo’’ti (vibha. 603). Tāsaṃ kusalavipākānaṃ pañcannaṃ, akusalavipākānaṃ pañcannanti sabbaso dasannampi paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā appavattiṃ katvāti vuttaṃ hoti.

278. Com o desaparecimento das percepções de impacto sensorial (paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā): a percepção que surge do impacto mútuo entre as bases físicas, como o olho, etc., e os objetos, como as formas, etc., é chamada de percepção de impacto sensorial (paṭighasaññā). Este é um termo para as percepções de forma, som, etc. Como foi dito: 'Nesse contexto, o que são as percepções de impacto sensorial? A percepção de forma, a percepção de som, a percepção de odor, a percepção de sabor, a percepção de toque — estas são chamadas de percepções de impacto sensorial' (Vibh. 603). O que se quer dizer é que, com o desaparecimento, abandono, não surgimento e não ocorrência de todas as dez percepções de impacto sensorial — a saber, as cinco resultantes de ações benéficas e as cinco resultantes de ações prejudiciais.

Kāmañcetā paṭhamajjhānādīni samāpannassāpi na santi. Na hi tasmiṃ samaye pañcadvāravasena cittaṃ pavattati. Evaṃ santepi aññattha pahīnānaṃ sukhadukkhānaṃ catutthajjhāne viya, sakkāyadiṭṭhādīnaṃ tatiyamagge viya ca imasmiṃ jhāne ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsamettha vacanaṃ veditabbaṃ.

Certamente, essas percepções de impacto sensorial não existem mesmo para quem alcançou o primeiro jhana, etc. Pois, naquele momento, a mente não ocorre por meio das cinco portas dos sentidos. Apesar disso, assim como a menção no quarto jhana ao prazer e à dor que já foram abandonados em outros jhanas, e assim como a menção no terceiro caminho à visão da identidade (sakkāyadiṭṭhi), etc., que já foram abandonadas em outros caminhos, deve-se entender que a menção a elas aqui neste jhana serve para inspirar esforço, por meio do elogio a este jhana.

Atha vā kiñcāpi tā rūpāvacaraṃ samāpannassāpi na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattā ca etāsaṃ pavatti. Ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati. Tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Na kevalañca vattuṃ, ekaṃseneva evaṃ dhāretumpi vaṭṭati. Tāsañhi ito pubbe appahīnattāyeva paṭhamaṃ jhānaṃ samāpannassa saddo ‘‘kaṇṭako’’ti (a. ni. 10.72) vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattāyeva arūpasamāpattīnaṃ āneñjatā (vibha. 226) santavimokkhatā (ma. ni. 1.66) ca vuttā. Āḷāro ca kālāmo arūpasamāpanno pañcamattāni sakaṭasatāni nissāya nissāya atikkamantāni neva addasa, na pana saddaṃ assosīti (dī. ni. 2.192).

Ou então, embora elas não existam para quem alcançou o jhana do reino da matéria, elas não deixam de existir por terem sido abandonadas. Pois o desenvolvimento do jhana do reino da matéria não conduz ao desapego da forma, e a ocorrência dessas percepções depende da forma. No entanto, este desenvolvimento imaterial conduz ao desapego da forma. Portanto, é apropriado dizer que elas foram abandonadas aqui. E não apenas dizer, mas é apropriado considerar isso como uma certeza absoluta. Pois, como elas não haviam sido abandonadas antes disso, o Abençoado disse que o som é um 'espinho' para quem alcançou o primeiro jhana (A. Ni. 10.72). E aqui, precisamente por terem sido abandonadas, afirma-se a imperturbabilidade (āneñjatā) e o estado de libertação pacífica (santavimokkhatā) das realizações imateriais. E Āḷāra Kālāma, tendo alcançado uma realização imaterial, não viu nem ouviu o som de cerca de quinhentas carroças que passavam bem perto dele (Dī. Ni. 2.192).

279. Nānattasaññānaṃ [Pg.324] amanasikārāti nānatte vā gocare pavattānaṃ saññānaṃ, nānattānaṃ vā saññānaṃ. Yasmā hi etā ‘‘tattha katamā nānattasaññā? Asamāpannassa manodhātusamaṅgissa vā manoviññāṇadhātusamaṅgissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti nānattasaññāyo’’ti evaṃ vibhaṅge (vibha. 604) vibhajitvā vuttā idha adhippetā asamāpannassa manodhātumanoviññāṇadhātusaṅgahitā saññā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve gocare pavattanti, yasmā cetā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasākusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsampi saññā nānattā nānāsabhāvā aññamaññaṃ asadisā, tasmā nānattasaññāti vuttā. Tāsaṃ sabbaso nānattasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā asamannāhārā apaccavekkhaṇā. Yasmā tā nāvajjeti, na manasi karoti, na paccavekkhati, tasmāti vuttaṃ hoti.

279. Com a não atenção às percepções de diversidade (nānattasaññānaṃ amanasikārā): refere-se às percepções que ocorrem em um objeto diverso (nānatte gocare), ou às percepções que são elas mesmas diversas (nānattānaṃ saññānaṃ). Pois, como estas são descritas no Vibhaṅga de forma detalhada: 'Nesse contexto, o que são as percepções de diversidade? A percepção, o ato de perceber, o estado de ter percebido de quem não alcançou a absorção e está associado ao elemento mente (manodhātu) ou ao elemento consciência mental (manoviññāṇadhātu) — estas são chamadas de percepções de diversidade' (Vibh. 604). As percepções aqui pretendidas, que pertencem a quem não alcançou a absorção e estão incluídas no elemento mente e no elemento consciência mental, ocorrem em um objeto diverso e de natureza variada, como formas, sons, etc. E como essas quarenta e quatro percepções — a saber, as os oito percepções benéficas do reino dos sentidos, as doze percepções prejudiciais, as onze percepções resultantes benéficas do reino dos sentidos, as duas percepções resultantes prejudiciais e as onze percepções funcionais do reino dos sentidos — são diversas, de naturezas variadas e diferentes entre si, elas são chamadas de 'percepções de diversidade'. 'Com a não atenção' a todas essas percepções de diversidade significa pela não advertência, pela não consideração, pela não aplicação da mente e pela não revisão. O que se quer dizer é que, como ele não as adverte, não as traz à mente e não as revisa, por isso se diz isso.

Yasmā cettha purimā rūpasaññā paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbatte bhavepi na vijjanti. Pageva tasmiṃ bhave imaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇakāle, tasmā tāsaṃ samatikkamā atthaṅgamāti dvedhāpi abhāvoyeva vutto. Nānattasaññāsu pana yasmā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, nava kiriyasaññā, dasākusalasaññāti imā sattavīsatisaññā iminā jhānena nibbatte bhave vijjanti, tasmā tāsaṃ amanasikārāti vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpi hi imaṃ jhānaṃ upasampajja viharanto tāsaṃ amanasikārāyeva upasampajja viharati, tā pana manasikaronto asamāpanno hotīti.

Pois, neste contexto, as anteriores percepções de forma e percepções de impacto sensorial não existem mesmo na existência gerada por este jhana. Muito menos existem no momento em que se habita tendo alcançado este jhana nessa mesma existência; por isso, a sua não existência é descrita de duas maneiras: como 'ultrapassagem' e como 'desaparecimento'. No entanto, quanto às percepções de diversidade, visto que estas vinte e sete percepções — a saber, oito percepções salutares da esfera dos sentidos, nove percepções funcionais e dez percepções insalutares — existem na existência gerada por este jhana, deve-se entender que foi dito 'pela não atenção a elas'. Pois, mesmo lá, aquele que habita tendo alcançado este jhana habita tendo alcançado somente através da não atenção a elas; se ele as trouxesse à mente, não estaria em estado de absorção.

Saṅkhepato cettha rūpasaññānaṃ samatikkamāti iminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārāti iminā sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānaṃ pahānañca amanasikāro ca vuttoti veditabbo.

Em resumo, aqui, com a expressão 'pela ultrapassagem das percepções de forma', afirma-se o abandono de todos os estados da esfera da forma. Com as expressões 'pelo desaparecimento das percepções de impacto sensorial' e 'pela não atenção às percepções de diversidade', deve-se entender que se afirma tanto o abandono quanto a não atenção a todas as mentes e fatores mentais da esfera dos sentidos.

280. Ananto ākāsoti ettha nāssa uppādanto vā vayanto vā paññāyatīti ananto. Ākāsoti kasiṇugghāṭimākāso vuccati. Manasikāravasenāpi cettha anantatā veditabbā. Teneva [Pg.325] vibhaṅge vuttaṃ ‘‘tasmiṃ ākāse cittaṃ ṭhapeti, saṇṭhapeti, anantaṃ pharati, tena vuccati ananto ākāso’’ti (vibha. 605).

280. Na frase 'O espaço é infinito', diz-se 'infinito' porque nem o seu limite de surgimento nem o seu limite de desaparecimento são percebidos. 'Espaço' refere-se ao espaço obtido pela remoção do kasina. A infinitude aqui também deve ser entendida por meio da atenção mental. Por essa razão, diz-se no Vibhanga: 'Nesse espaço ele estabelece a mente, fixa-a bem, perpassa o infinito; por isso se diz: o espaço é infinito'.

Ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa antoti anantaṃ, ākāsaṃ anantaṃ ākāsānantaṃ, ākāsānantameva ākāsānañcaṃ, taṃ ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti ākāsānañcāyatanaṃ.

Na frase 'entra e permanece na esfera do espaço infinito', 'infinito' significa que não há fim para ele; o espaço que é infinito é o espaço infinito; o próprio espaço infinito é 'ākāsānañca'. Esse espaço infinito é a base (āyatana) para este jhana junto com seus estados associados, no sentido de ser o seu suporte, assim como a morada dos deuses é chamada de 'devāyatana'; por isso é chamado de 'esfera do espaço infinito' (ākāsānañcāyatana).

Upasampajja viharatīti tamākāsānañcāyatanaṃ patvā nipphādetvā tadanurūpena iriyāpathavihārena viharatīti.

'Entra e permanece' significa que, tendo alcançado e produzido aquela esfera do espaço infinito, ele habita com uma postura corporal e modo de vida condizentes com ela.

Ayaṃ ākāsānañcāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o tema de meditação da esfera do espaço infinito.

Viññāṇañcāyatanakathā

Explicação da Esfera da Infinitude da Consciência

281. Viññāṇañcāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi ākāsānañcāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannarūpāvacarajjhānapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca viññāṇañcāyatanamiva santā’’ti ākāsānañcāyatane ādīnavaṃ disvā tattha nikantiṃ pariyādāya viññāṇañcāyatanaṃ santato manasikaritvā taṃ ākāsaṃ pharitvā pavattaviññāṇaṃ ‘‘viññāṇaṃ viññāṇa’’nti punappunaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ, paccavekkhitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ. ‘‘Anantaṃ ananta’’nti pana na manasikātabbaṃ.

281. Aquele que deseja desenvolver a esfera da infinitude da consciência, tendo dominado a realização da esfera do espaço infinito de cinco maneiras, deve ver o perigo na esfera do espaço infinito da seguinte forma: 'Esta realização tem como inimigo próximo o jhana da esfera da forma, e não é tão pacífica quanto a esfera da infinitude da consciência'. Tendo esgotado o apego a ela e trazendo à mente a esfera da infinitude da consciência como pacífica, ele deve repetidamente advertir, trazer à mente, revisar e aplicar o pensamento aplicado e sustentado àquela consciência que ocorreu perpassando o espaço, pensando: 'Consciência, consciência'. No entanto, ele não deve trazer à mente como 'infinito, infinito'.

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte punappunaṃ cittaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto ākāse ākāsānañcāyatanaṃ viya ākāsaphuṭe viññāṇe viññāṇañcāyatanacittaṃ appeti. Appanānayo panettha vuttanayeneva veditabbo. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma anantaṃ viññāṇanti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

À medida que ele direciona repetidamente a mente para esse sinal, os obstáculos são suprimidos, a atenção plena se estabelece e a mente se concentra por meio do acesso. Ele cultiva, desenvolve e multiplica repetidamente esse sinal. Enquanto ele faz isso, assim como a mente da esfera do espaço infinito se fixa no espaço, a mente da esfera da infinitude da consciência se fixa na consciência que perpassa o espaço. O método de absorção aqui deve ser entendido exatamente da mesma maneira descrita anteriormente. É por isso que se diz: 'Ultrapassando completamente a esfera do espaço infinito, pensando: "A consciência é infinita", ele entra e permanece na esfera da infinitude da consciência'.

282. Tattha sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammāti ettha pana pubbe vuttanayena jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ, ārammaṇampi[Pg.326]. Ārammaṇampi hi purimanayeneva ākāsānañcañca taṃ paṭhamassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākāsānañcāyatanaṃ. Tathā ākāsānañcañca taṃ tassa jhānassa sañjātihetuttā ‘‘kambojā assānaṃ āyatana’’ntiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākāsānañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

282. Nesse trecho, a palavra 'completamente' (sabbaso) deve ser entendida da maneira já explicada. Na expressão 'ultrapassando a esfera do espaço infinito', tanto o jhana quanto o seu objeto são chamados de 'esfera do espaço infinito', conforme o método explicado anteriormente. Pois o objeto também, pelo método anterior, é o espaço infinito e, por ser o objeto do primeiro jhana formoso, é uma base (āyatana) no sentido de ser o seu suporte, assim como a morada dos deuses é chamada de 'devāyatana'; por isso é chamado de 'esfera do espaço infinito'. Da mesma forma, é o espaço infinito e, por ser a causa do surgimento daquele jhana, é também uma base no sentido de local de origem, assim como na frase 'Kamboja é a terra natal (āyatana) dos cavalos'; por isso também é chamado de 'esfera do espaço infinito'. Assim, visto que se deve habitar tendo alcançado esta esfera da infinitude da consciência somente após ultrapassar tanto o jhana quanto o seu objeto, fazendo com que ambos não ocorram e não lhes prestando atenção, deve-se entender que ambos foram reunidos em um só termo na frase 'ultrapassando a esfera do espaço infinito'.

Anantaṃ viññāṇanti taṃyeva ananto ākāsoti evaṃ pharitvā pavattaviññāṇaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti evaṃ manasikarontoti vuttaṃ hoti. Manasikāravasena vā anantaṃ. So hi tamākāsārammaṇaṃ viññāṇaṃ anavasesato manasikaronto ‘‘ananta’’nti manasi karoti. Yaṃ pana vibhaṅge vuttaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇanti, taṃyeva ākāsaṃ viññāṇena phuṭaṃ manasi karoti, anantaṃ pharati, tena vuccati anantaṃ viññāṇa’’nti (vibha. 610).

Na frase 'A consciência é infinita', significa que ele traz à mente aquela mesma consciência que ocorreu perpassando o espaço infinito como 'A consciência é infinita'. Ou é infinita em virtude da atenção mental. Pois ele, ao trazer à mente aquela consciência que tem o espaço como objeto sem deixar resíduos, traz à mente como 'infinita'. No entanto, o que é dito no Vibhanga é: '"A consciência é infinita": ele traz à mente aquele mesmo espaço perpassado pela consciência, perpassa o infinito; por isso se diz: a consciência é infinita'.

Tattha viññāṇenāti upayogatthe karaṇavacanaṃ veditabbaṃ. Evañhi aṭṭhakathācariyā tassa atthaṃ vaṇṇayanti, anantaṃ pharati taññeva ākāsaṃ phuṭaṃ viññāṇaṃ manasi karotīti vuttaṃ hoti.

Nesse trecho, a palavra 'viññāṇena' (pela consciência) deve ser entendida como um caso instrumental usado no sentido do caso acusativo (objeto direto). Pois é assim que os professores dos comentários explicam o seu significado: 'perpassa o infinito, traz à mente a consciência que perpassou aquele mesmo espaço' — este é o significado.

Viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa antoti anantaṃ. Anantameva ānañcaṃ. Viññāṇaṃ ānañcaṃ viññāṇānañcanti avatvā viññāṇañcanti vuttaṃ. Ayañhettha rūḷhīsaddo. Taṃ viññāṇañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa sasampayuttadhammassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti viññāṇañcāyatanaṃ. Sesaṃ purimasadisamevāti.

Na frase 'entra e permanece na esfera da infinitude da consciência', 'infinito' significa que não há fim para ela. O próprio infinito é 'ānañca'. Em vez de dizer 'viññāṇānañca' (infinitude da consciência), diz-se 'viññāṇañca'. Esta é uma palavra de uso consagrado (rūḷhīsadda) aqui. Essa infinitude da consciência é a base (āyatana) para este jhana junto com seus estados associados, no sentido de ser o seu suporte, assim como a morada dos deuses é chamada de 'devāyatana'; por isso é chamado de 'esfera da infinitude da consciência' (viññāṇañcāyatana). O restante é igual ao que foi dito anteriormente.

Ayaṃ viññāṇañcāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o tema de meditação da esfera da infinitude da consciência.

Ākiñcaññāyatanakathā

Explicação da Esfera do Nada

283. Ākiñcaññāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi viññāṇañcāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannaākāsānañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca ākiñcaññāyatanamiva santā’’ti viññāṇañcāyatane [Pg.327] ādīnavaṃ disvā tattha nikantiṃ pariyādāya ākiñcaññāyatanaṃ santato manasikaritvā tasseva viññāṇañcāyatanārammaṇabhūtassa ākāsānañcāyatanaviññāṇassa abhāvo suññatā vivittākāro manasikātabbo. Kathaṃ? Taṃ viññāṇaṃ amanasikaritvā ‘‘natthi natthī’’ti vā, ‘‘suññaṃ suñña’’nti vā, ‘‘vivittaṃ vivitta’’nti vā punappunaṃ āvajjitabbaṃ, manasikātabbaṃ, paccavekkhitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ.

283. Aquele que deseja desenvolver a esfera do nada, tendo dominado a realização da esfera da infinitude da consciência de cinco maneiras, deve ver o perigo na esfera da infinitude da consciência da seguinte forma: 'Esta realização tem como inimigo próximo a esfera do espaço infinito, e não é tão pacífica quanto a esfera do nada'. Tendo esgotado o apego a ela e trazendo à mente a esfera do nada como pacífica, ele deve trazer à mente a não existência, a vacuidade e o aspecto isolado daquela mesma consciência da esfera do espaço infinito que serviu de objeto para a esfera da infinitude da consciência. Como fazer isso? Sem prestar atenção àquela consciência, ele deve repetidamente advertir, trazer à mente, revisar e aplicar o pensamento aplicado e sustentado, pensando: 'Não há nada, não há nada', ou 'Vazio, vazio', ou 'Isolado, isolado'.

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte cittaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto ākāse phuṭe mahaggataviññāṇe viññāṇañcāyatanaṃ viya tasseva ākāsaṃ pharitvā pavattassa mahaggataviññāṇassa suññavivittanatthibhāve ākiñcaññāyatanacittaṃ appeti. Etthāpi ca appanānayo vuttanayeneva veditabbo.

À medida que ele direciona a mente para esse sinal, os obstáculos são suprimidos, a atenção plena se estabelece e a mente se concentra por meio do acesso. Ele cultiva, desenvolve e multiplica repetidamente esse sinal. Enquanto ele faz isso, assim como a mente da esfera da infinitude da consciência se fixa na consciência de nível superior que perpassa o espaço, a mente da esfera do nada se fixa na não existência, vacuidade e isolamento daquela mesma consciência de nível superior que ocorreu perpassando o espaço. O método de absorção aqui também deve ser entendido exatamente da mesma maneira descrita anteriormente.

Ayaṃ pana viseso, tasmiṃ hi appanācitte uppanne so bhikkhu yathā nāma puriso maṇḍalamāḷādīsu kenacideva karaṇīyena sannipatitaṃ bhikkhusaṅghaṃ disvā katthaci gantvā sannipātakiccāvasāneva uṭṭhāya pakkantesu bhikkhūsu āgantvā dvāre ṭhatvā puna taṃ ṭhānaṃ olokento suññameva passati, vivittameva passati. Nāssa evaṃ hoti ‘‘ettakā nāma bhikkhū kālaṅkatā vā disāpakkantā vā’’ti, atha kho suññamidaṃ vivittanti natthibhāvameva passati, evameva pubbe ākāse pavattitaviññāṇaṃ viññāṇañcāyatanajjhānacakkhunā passanto viharitvā ‘‘natthi natthī’’tiādinā parikammamanasikārena antarahite tasmiṃ viññāṇe tassa apagamasaṅkhātaṃ abhāvameva passanto viharati. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma natthi kiñcīti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

Mas há esta diferença: quando aquela mente de absorção surge, aquele bhikkhu é como um homem que, tendo visto uma assembleia de bhikkhus reunida em um pavilhão circular ou local semelhante para algum assunto, vai a algum lugar e, após o término do assunto da assembleia, quando os bhikkhus se levantaram e partiram, ele retorna, para na porta e, olhando novamente para aquele lugar, vê-o apenas vazio, apenas isolado. Não lhe ocorre pensar: 'Tantos bhikkhus morreram ou partiram para outras direções'; em vez disso, ele vê apenas a não existência, pensando: 'Este lugar está vazio, está isolado'. Da mesma forma, tendo habitado anteriormente vendo com o olho do jhana da esfera da infinitude da consciência a consciência que havia ocorrido no espaço, quando aquela consciência desaparece por meio da atenção preparatória de 'não há nada, não há nada', ele habita vendo apenas a sua não existência, que é caracterizada pelo seu desaparecimento. É por isso que se diz: 'Ultrapassando completamente a esfera da infinitude da consciência, pensando: "Não há nada", ele entra e permanece na esfera do nada'.

284. Idhāpi sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Viññāṇañcāyatananti etthāpi ca pubbe vuttanayeneva jhānampi viññāṇañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi purimanayeneva viññāṇañcañca taṃ dutiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti viññāṇañcāyatanaṃ[Pg.328]. Tathā viññāṇañcañca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā ‘‘kambojā assānaṃ āyatana’’ntiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi viññāṇañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

284. Aqui também, a palavra 'completamente' (sabbaso) deve ser entendida da maneira já explicada. Na expressão 'esfera da infinitude da consciência', tanto o jhana quanto o seu objeto são chamados de 'esfera da infinitude da consciência', conforme o método explicado anteriormente. Pois o objeto também, pelo método anterior, é a infinitude da consciência e, por ser o objeto do segundo jhana formoso, é uma base (āyatana) no sentido de ser o seu suporte, assim como a morada dos deuses é chamada de 'devāyatana'; por isso é chamado de 'esfera da infinitude da consciência'. Da mesma forma, é a infinitude da consciência e, por ser a causa do surgimento daquele mesmo jhana, é também uma base no sentido de local de origem, assim como na frase 'Kamboja é a terra natal (āyatana) dos cavalos'; por isso também é chamado de 'esfera da infinitude da consciência'. Assim, visto que se deve habitar tendo alcançado esta esfera do nada somente após ultrapassar tanto o jhana quanto o seu objeto, fazendo com que ambos não ocorram e não lhes prestando atenção, deve-se entender que ambos foram reunidos em um só termo na frase 'ultrapassando a esfera da infinitude da consciência'.

Natthi kiñcīti natthi natthi, suññaṃ suññaṃ, vivittaṃ vivittanti evaṃ manasikarontoti vuttaṃ hoti. Yampi vibhaṅge vuttaṃ ‘‘natthi kiñcīti taññeva viññāṇaṃ abhāveti vibhāveti antaradhāpeti natthi kiñcīti passati, tena vuccati natthi kiñcī’’ti, taṃ kiñcāpi khayato sammasanaṃ viya vuttaṃ, atha khvassa evameva attho daṭṭhabbo. Tañhi viññāṇaṃ anāvajjento amanasikaronto apaccavekkhanto kevalamassa natthibhāvaṃ suññabhāvaṃ vivittabhāvameva manasikaronto abhāveti vibhāveti antaradhāpetīti vuccati, na aññathāti.

A frase 'Não há nada' significa que ele traz à mente como 'não há, não há', 'vazio, vazio', 'isolado, isolado'. Quanto ao que é dito no Vibhanga: '"Não há nada": ele faz com que aquela mesma consciência não apareça, faz com que ela desapareça, faz com que ela se dissipe, e vê que não há nada; por isso se diz: não há nada' — embora isso seja dito como se fosse uma contemplação da destruição (khayato sammasana), o seu significado deve ser visto exatamente da seguinte forma: diz-se que ele 'faz com que não apareça, faz com que desapareça, faz com que se dissipe' porque ele, sem advertir, sem trazer à mente e sem revisar aquela consciência, traz à mente apenas a sua não existência, a sua vacuidade e o seu isolamento, e não de outra maneira.

Ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharatīti ettha pana nāssa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ, ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ. Taṃ ākiñcaññaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanamassa jhānassa devānaṃ devāyatanamivāti ākiñcaññāyatanaṃ. Sesaṃ purimasadisamevāti.

Na frase 'entra e permanece na esfera do nada', 'nada' (akiñcana) significa que não há a menor coisa pertencente a ela; significa que não resta dela nem mesmo a mera dissolução. O estado do que é nada é o nada (ākiñcañña); este é um sinônimo para o desaparecimento da consciência da esfera do espaço infinito. Esse nada é a base (āyatana) para este jhana no sentido de ser o seu suporte, assim como a morada dos deuses é chamada de 'devāyatana'; por isso é chamado de 'esfera do nada' (ākiñcaññāyatana). O restante é igual ao que foi dito anteriormente.

Ayaṃ ākiñcaññāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o tema de meditação da esfera do nada.

Nevasaññānāsaññāyatanakathā

Explicação da Esfera de Nem-Percepção-Nem-Não-Percepção

285. Nevasaññānāsaññāyatanaṃ bhāvetukāmena pana pañcahākārehi ākiñcaññāyatanasamāpattiyaṃ ciṇṇavasībhāvena ‘‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpatti, no ca nevasaññānāsaññāyatanaṃ viya santā’’ti vā ‘‘saññā rogo, saññā gaṇḍo, saññā sallaṃ, etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ yadidaṃ nevasaññānāsaññā’’ti vā evaṃ ākiñcaññāyatane ādīnavaṃ, upari ānisaṃsañca disvā ākiñcaññāyatane nikantiṃ pariyādāya nevasaññānāsaññāyatanaṃ santato manasikaritvā ‘‘sāva abhāvaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattitā ākiñcaññāyatanasamāpatti santā santā’’ti [Pg.329] punappunaṃ āvajjitabbā, manasikātabbā, paccavekkhitabbā, takkāhatā vitakkāhatā kātabbā.

285. Por outro lado, aquele que deseja cultivar a esfera da nem percepção, nem não percepção, tendo dominado o controle na realização da esfera do nada de cinco maneiras, deve ver o perigo na esfera do nada e a vantagem no que está acima, pensando: 'Esta realização tem como inimigo próximo a esfera da consciência infinita, e não é pacífica como a esfera da nem percepção, nem não percepção', ou: 'A percepção é uma doença, a percepção é um tumor, a percepção é um dardo; isto é pacífico, isto é sublime, a saber, a nem percepção, nem não percepção'. Tendo assim eliminado o apego à esfera do nada e direcionado a mente de forma pacífica para a esfera da nem percepção, nem não percepção, ele deve repetidamente advertir, aplicar a mente, revisar e examinar com pensamento aplicado e sustentado aquela mesma realização da esfera do nada — que foi desenvolvida tendo a não existência como objeto —, considerando-a como: 'Pacífica, pacífica'.

Tassevaṃ tasmiṃ nimitte punappunaṃ mānasaṃ cārentassa nīvaraṇāni vikkhambhanti, sati santiṭṭhati, upacārena cittaṃ samādhiyati. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati, bhāveti, bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto viññāṇāpagame ākiñcaññāyatanaṃ viya ākiñcaññāyatanasamāpattisaṅkhātesu catūsu khandhesu nevasaññānāsaññāyatanacittaṃ appeti. Appanānayo panettha vuttanayeneva veditabbo. Ettāvatā cesa ‘‘sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharatī’’ti (vibha. 508; dī. ni. 2.129) vuccati.

Para aquele que assim direciona repetidamente a mente para esse sinal, os obstáculos são suprimidos, a atenção se estabelece e a mente se concentra em concentração de acesso. Ele repetidamente cultiva, desenvolve e multiplica esse sinal. Enquanto ele faz isso, assim como a esfera do nada se estabelece na ausência de consciência, a mente da esfera da nem percepção, nem não percepção atinge a absorção nos quatro agregados que constituem a realização da esfera do nada. O método de absorção aqui deve ser entendido da mesma maneira já descrita. É por isso que se diz: 'Ultrapassando completamente a esfera do nada, ele entra e permanece na esfera da nem percepção, nem não percepção'.

286. Idhāpi sabbasoti idaṃ vuttanayameva. Ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva jhānampi ākiñcaññāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi purimanayeneva ākiñcaññañca taṃ tatiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākiñcaññāyatanaṃ. Tathā ākiñcaññañca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā kambojā assānaṃ āyatanantiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākiñcaññāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetaṃ ekajjhaṃ katvā ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammāti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

286. Aqui também, a expressão 'completamente' deve ser entendida da mesma maneira já explicada. Em 'ultrapassando a esfera do nada', tanto o jhana quanto o seu objeto são chamados de 'esfera do nada', conforme o método anteriormente descrito. Pois o objeto também, pelo método anterior, é o 'nada' e, por ser o objeto do terceiro jhana imaterial, é uma 'esfera' no sentido de morada, assim como a morada dos deuses é chamada de devāyatana; portanto, é a 'esfera do nada'. Da mesma forma, é o 'nada' e, por ser a causa do surgimento daquele mesmo jhana, é uma 'esfera' no sentido de local de origem, assim como se diz 'Kamboja é a terra natal dos cavalos'; portanto, também é chamada de 'esfera do nada'. Assim, visto que se deve entrar e permanecer nesta esfera da nem percepção, nem não percepção somente após ultrapassar tanto o jhana quanto o objeto, tornando-os inativos e não lhes prestando atenção, deve-se entender que ambos foram reunidos sob a única expressão 'ultrapassando a esfera do nada'.

Nevasaññānāsaññāyatananti ettha pana yāya saññāya bhāvato taṃ nevasaññānāsaññāyatananti vuccati. Yathā paṭipannassa sā saññā hoti, taṃ tāva dassetuṃ vibhaṅge ‘‘nevasaññīnāsaññī’’ti uddharitvā ‘‘taññeva ākiñcaññāyatanaṃ santato manasi karoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāveti, tena vuccati nevasaññīnāsaññī’’ti (vibha. 619) vuttaṃ. Tattha santato manasi karotīti ‘‘santā vatāyaṃ samāpatti, yatra hi nāma natthibhāvampi ārammaṇaṃ karitvā ṭhassatī’’ti evaṃ santārammaṇatāya taṃ santāti manasi karoti.

Quanto ao termo 'esfera da nem percepção, nem não percepção', ele é assim chamado devido à presença de uma percepção de tal natureza. Para mostrar primeiro como essa percepção ocorre naquele que pratica, o Vibhanga, destacando o termo 'nem com percepção, nem sem percepção', afirma: 'Ele presta atenção a essa mesma esfera do nada como pacífica e desenvolve a realização com resíduos de formações mentais; por isso é chamado de nem com percepção, nem sem percepção'. Ali, 'presta atenção como pacífica' significa que ele a considera pacífica devido ao seu objeto pacífico, pensando: 'Quão pacífica é esta realização, que pode se estabelecer tomando até mesmo a não existência como objeto!'.

Santato [Pg.330] ce manasi karoti, kathaṃ samatikkamo hotīti? Asamāpajjitukāmatāya. So hi kiñcāpi taṃ santato manasi karoti, atha khvassa ‘‘ahametaṃ āvajjissāmi, samāpajjissāmi, adhiṭṭhahissāmi, vuṭṭhahissāmi, paccavekkhissāmī’’ti esa ābhogo samannāhāro manasikāro na hoti. Kasmā? Ākiñcaññāyatanato nevasaññānāsaññāyatanassa santatarapaṇītataratāya.

Se ele a considera pacífica, como ocorre a sua superação? Pelo desejo de não mais entrar nela. Pois, embora ele a considere pacífica, ele não tem a inclinação, a atenção dirigida ou a reflexão de pensar: 'Eu vou advertir para esta realização, vou entrar nela, vou nela permanecer, dela emergir ou revisá-la'. Por quê? Porque a esfera da nem percepção, nem não percepção é ainda mais pacífica e sublime do que a esfera do nada.

Yathā hi rājā mahacca rājānubhāvena hatthikkhandhavaragato nagaravīthiyaṃ vicaranto dantakārādayo sippike ekaṃ vatthaṃ daḷhaṃ nivāsetvā ekena sīsaṃ veṭhetvā dantacuṇṇādīhi samokiṇṇagatte anekāni dantavikatiādīni sippāni karonte disvā ‘‘aho vata re chekā ācariyā īdisānipi nāma sippāni karissantī’’ti evaṃ tesaṃ chekatāya tussati, na cassa evaṃ hoti ‘‘aho vatāhaṃ rajjaṃ pahāya evarūpo sippiko bhaveyya’’nti. Taṃ kissa hetu? Rajjasiriyā mahānisaṃsatāya. So sippino samatikkamitvāva gacchati. Evameva esa kiñcāpi taṃ samāpattiṃ santato manasi karoti, atha khvassa ‘‘ahametaṃ samāpattiṃ āvajjissāmi, samāpajjissāmi, adhiṭṭhahissāmi, vuṭṭhahissāmi, paccavekkhissāmī’’ti neva esa ābhogo samannāhāro manasikāro hoti.

Como um rei que, viajando pelas ruas da cidade montado em um nobre elefante com grande pompa real, vê artesãos como entalhadores de marfim — vestindo apenas uma veste firmemente amarrada, com a cabeça envolta em um pano, os corpos cobertos de pó de marfim, realizando vários trabalhos artísticos delicados em marfim — e, embora admire a habilidade deles, pensando: 'Oh, quão habilidosos são esses mestres que conseguem realizar tais trabalhos delicados!', ele não pensa: 'Oh, quem me dera abandonar o reino e me tornar um artesão como este!'. Por que razão? Devido aos grandes benefícios da glória real. Ele simplesmente passa adiante, superando os artesãos. Da mesma forma, embora este iogue considere essa realização como pacífica, ele não tem de modo algum a inclinação, a atenção dirigida ou a reflexão de pensar: 'Eu vou advertir para esta realização, vou entrar nela, vou nela permanecer, dela emergir ou revisá-la'.

So taṃ santato manasikaronto pubbe vuttanayena taṃ paramasukhumaṃ appanāppattaṃ saññaṃ pāpuṇāti, yāya nevasaññīnāsaññī nāma hoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāvetīti vuccati. Saṅkhārāvasesasamāpattinti accantasukhumabhāvappattasaṅkhāraṃ catutthāruppasamāpattiṃ.

Considerando-a como pacífica, ele alcança, pelo método anteriormente descrito, aquela percepção extremamente sutil que atingiu a absorção, pela qual ele é chamado de 'nem com percepção, nem sem percepção', e diz-se que ele cultiva a 'realização com resíduos de formações mentais'. A 'realização com resíduos de formações mentais' refere-se à quarta realização imaterial, cujas formações mentais atingiram um estado de extrema sutileza.

287. Idāni yaṃ taṃ evamadhigatāya saññāya vasena nevasaññānāsaññāyatananti vuccati, taṃ atthato dassetuṃ ‘‘nevasaññānāsaññāyatananti nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā cittacetasikā dhammā’’ti (vibha. 620) vuttaṃ. Tesu idha samāpannassa cittacetasikā dhammā adhippetā. Vacanattho panettha oḷārikāya saññāya abhāvato sukhumāya ca bhāvato nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā nāsaññanti nevasaññānāsaññaṃ. Nevasaññānāsaññañca taṃ [Pg.331] manāyatanadhammāyatanapariyāpannattā āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Atha vā yāyamettha saññā, sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā. Nevasaññānāsaññā ca sā sesadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ.

287. Agora, para mostrar o significado real daquilo que é chamado de 'esfera da nem percepção, nem não percepção' em virtude da percepção assim obtida, diz-se no Vibhanga: 'A esfera da nem percepção, nem não percepção refere-se aos estados mentais e fatores mentais daquele que entrou na realização da esfera da nem percepção, nem não percepção, ou daquele que renasceu nela, ou daquele que nela habita em felicidade aqui e agora'. Dentre estes, os estados mentais e fatores mentais daquele que entrou na realização são os pretendidos aqui. Quanto ao significado das palavras: devido à ausência de percepção grosseira e à presença de percepção sutil, este jhana, juntamente com seus estados associados, não possui percepção grosseira nem carece de percepção sutil, sendo assim chamado de 'nem percepção, nem não percepção'. E por estar incluído na esfera da mente e na esfera dos objetos mentais, é também uma 'esfera'; daí o nome 'esfera da nem percepção, nem não percepção'. Alternativamente, a percepção que existe aqui, por ser incapaz de realizar a função ativa da percepção, não é chamada de percepção; e por existir como um resíduo sutil de formações mentais, não é uma não percepção; daí ser chamada de 'nem percepção, nem não percepção'. E essa mesma 'nem percepção, nem não percepção', por servir de base para os demais estados associados, é também uma 'esfera'; daí o nome 'esfera da nem percepção, nem não percepção'.

Na kevalañcettha saññāva edisī, atha kho vedanāpi nevavedanānāvedanā, cittampi nevacittaṃnācittaṃ, phassopi nevaphassonāphasso. Esa nayo sesasampayuttadhammesu. Saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti veditabbā. Pattamakkhanatelappabhutīhi ca upamāhi esa attho vibhāvetabbo.

E não apenas a percepção aqui é dessa natureza, mas a sensação também é 'nem sensação, nem não sensação', a mente também é 'nem mente, nem não mente', e o contato também é 'nem contato, nem não contato'. Este mesmo princípio se aplica aos demais estados associados. No entanto, deve-se entender que este ensinamento foi exposto tendo a percepção como termo principal. E este significado deve ser ilustrado por meio de analogias, como a do óleo untado em uma tigela.

Sāmaṇero kira telena pattaṃ makkhetvā ṭhapesi, taṃ yāgupānakāle thero pattamāharāti āha. So ‘‘patte telamatthi, bhante’’ti āha. Tato ‘‘āhara, sāmaṇera, telaṃ, nāḷiṃ pūressāmī’’ti vutte ‘‘natthi, bhante, tela’’nti āha. Tattha yathā antovutthattā yāguyā saddhiṃ akappiyaṭṭhena ‘‘telamatthī’’ti hoti. Nāḷipūraṇādīnaṃ vasena ‘‘natthī’’ti hoti. Evaṃ sāpi saññā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti.

Diz-se que um noviço untou uma tigela com óleo e a guardou. Na hora de beber o mingau, o ancião lhe disse: 'Traga a tigela'. O noviço respondeu: 'Há óleo na tigela, venerável senhor'. Então, quando lhe foi dito: 'Traga o óleo, noviço, vou encher o recipiente de óleo', ele respondeu: 'Não há óleo, venerável senhor'. Nessa analogia, diz-se 'há óleo' no sentido de que, por ter sido guardado dentro da tigela, seria impróprio misturá-lo com o mingau; mas diz-se 'não há' no sentido de que não há quantidade suficiente para encher um recipiente de óleo. Da mesma forma, essa percepção, por ser incapaz de realizar a função ativa da percepção, é 'nem percepção'; e por existir como um resíduo sutil de formações mentais, é 'nem não percepção'.

Kiṃ panettha saññākiccanti? Ārammaṇasañjānanañceva vipassanāya ca visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananaṃ. Dahanakiccamiva hi sukhodake tejodhātu sañjānanakiccaṃ pesā paṭuṃ kātuṃ na sakkoti. Sesasamāpattīsu saññā viya vipassanāya visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananampi kātuṃ na sakkoti. Aññesu hi khandhesu akatābhiniveso bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanakkhandhe sammasitvā nibbidaṃ pattuṃ samattho nāma natthi apica āyasmā sāriputto. Pakativipassako pana mahāpañño sāriputtasadisova sakkuṇeyya. Sopi ‘‘evaṃ kirime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti (ma. ni. 3.95) evaṃ kalāpasammasanavaseneva, no anupadadhammavipassanāvasena. Evaṃ sukhumattaṃ gatā esā samāpatti.

Mas qual é a função da percepção aqui? É o reconhecimento do objeto e, tendo se tornado objeto de vipassana, a geração do desapego. Pois, assim como o elemento fogo na água morna é incapaz de realizar a função de queimar, essa percepção é incapaz de realizar claramente a função de reconhecimento. E ela também não pode gerar o desapego ao se tornar objeto de vipassana, como faz a percepção nas outras realizações meditativas. De fato, nenhum monge que não tenha previamente estabelecido a contemplação nos outros agregados é capaz de alcançar o desapego ao contemplar os agregados da esfera da nem percepção, nem não percepção, exceto o Venerável Sāriputta. Ou então, um praticante comum de vipassana de grande sabedoria, semelhante a Sāriputta, poderia ser capaz. Mas mesmo ele só seria capaz por meio da contemplação em grupo, pensando: 'Assim, de fato, estes estados surgem sem antes terem existido e, tendo existido, desaparecem', e não por meio da contemplação de cada estado individualmente. A tal ponto de sutileza chegou esta realização.

Yathā [Pg.332] ca pattamakkhanatelūpamāya, evaṃ maggudakūpamāyapi ayamattho vibhāvetabbo. Maggappaṭipannassa kira therassa purato gacchanto sāmaṇero thokaṃ udakaṃ disvā ‘‘udakaṃ, bhante, upāhanā omuñcathā’’ti āha. Tato therena ‘‘sace udakamatthi, āhara nhānasāṭikaṃ, nhāyissāmā’’ti vutte ‘‘natthi, bhante’’ti āha. Tattha yathā upāhanatemanamattaṭṭhena ‘‘udakamatthī’’ti hoti, nhāyanaṭṭhena ‘‘natthī’’ti hoti. Evampi sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññā hoti.

E assim como se ilustra com a analogia do óleo untado na tigela, este significado também deve ser ilustrado com a analogia da água na estrada. Diz-se que um noviço que caminhava à frente de um ancião na estrada, ao ver um pouco de água, disse: 'Há água, venerável senhor, tire as sandálias'. Então, quando o ancião lhe disse: 'Se há água, traga o manto de banho, vamos tomar banho', ele respondeu: 'Não há, venerável senhor'. Nessa analogia, diz-se 'há água' no sentido de que é suficiente para molhar as sandálias, mas diz-se 'não há' no sentido de que não é suficiente para tomar banho. Da mesma forma, essa percepção, por ser incapaz de realizar a função ativa da percepção, é 'nem percepção'; e por existir como um resíduo sutil de formações mentais, é 'nem não percepção'.

Na kevalañca etāheva, aññāhipi anurūpāhi upamāhi esa attho vibhāvetabbo. Upasampajja viharatīti idaṃ vuttanayamevāti.

E não apenas por meio destas, mas este significado também deve ser ilustrado por meio de outras analogias apropriadas. A expressão 'entra e permanece' deve ser entendida da mesma maneira já explicada.

Ayaṃ nevasaññānāsaññāyatanakammaṭṭhāne vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o tema de meditação da esfera da nem percepção, nem não percepção.

Pakiṇṇakakathā

Discussão Miscelânea

288. Asadisarūpo nātho, āruppaṃ yaṃ catubbidhaṃ āha.

288. O Protetor, possuidor de uma forma física incomparável, ensinou o quádruplo estado imaterial.

Taṃ iti ñatvā tasmiṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Tendo compreendido isso dessa maneira, deve-se também compreender a discussão miscelânea a respeito desses estados imateriais.

289. Āruppasamāpattiyo hi –

289. Pois as realizações imateriais —

Ārammaṇātikkamato, catassopi bhavantimā;

Aṅgātikkamametāsaṃ, na icchanti vibhāvino.

Todas estas quatro ocorrem pela superação do objeto; os sábios não aceitam a superação de fatores para elas.

Etāsu hi rūpanimittātikkamato paṭhamā, ākāsātikkamato dutiyā, ākāse pavattitaviññāṇātikkamato tatiyā. Ākāse pavattitaviññāṇassa apagamātikkamato catutthīti sabbathā ārammaṇātikkamato catassopi bhavantimā āruppasamāpattiyoti veditabbā. Aṅgātikkamaṃ pana etāsaṃ na icchanti paṇḍitā. Na hi rūpāvacarasamāpattīsu viya etāsu aṅgātikkamo atthi. Sabbāsupi hi etāsu upekkhā, cittekaggatāti dve eva jhānaṅgāni honti.

Pois, entre estas, a primeira ocorre pela superação do sinal da forma material; a segunda, pela superação do espaço; a terceira, pela superação da consciência que se baseia no espaço; e a quarta, pela superação do desaparecimento da consciência que se baseia no espaço. Assim, deve-se entender que todas essas quatro realizações imateriais ocorrem inteiramente pela superação do objeto. No entanto, os sábios não aceitam a superação de fatores para elas. Pois não há superação de fatores nestas realizações, como ocorre nas realizações da esfera da forma. De fato, em todas elas existem apenas dois fatores do jhana: a equanimidade e a unificação da mente.

290. Evaṃ santepi –

290. Mesmo sendo assim —

Suppaṇītatarā honti, pacchimā pacchimā idha;

Upamā tattha viññeyyā, pāsādatalasāṭikā.

Cada uma das realizações subsequentes aqui é progressivamente mais sublime; a esse respeito, devem-se compreender as analogias dos andares de um palácio e das vestes.

Yathā [Pg.333] hi catubhūmikassa pāsādassa heṭṭhimatale dibbanaccagītavāditasurabhigandhamālābhojanasayanacchādanādivasena paṇītā pañcakāmaguṇā paccupaṭṭhitā assu. Dutiye tato paṇītatarā. Tatiye tato paṇītatarā. Catutthe sabbapaṇītatarā. Tattha kiñcāpi tāni cattāripi pāsādatalāneva, natthi nesaṃ pāsādatalabhāvena viseso. Pañcakāmaguṇasamiddhavisesena pana heṭṭhimato heṭṭhimato uparimaṃ uparimaṃ paṇītataraṃ hoti.

Pois, assim como no andar térreo de um palácio de quatro andares estivessem presentes os cinco prazeres sensoriais sublimes na forma de danças celestiais, canções, música instrumental, fragrâncias agradáveis, guirlandas, alimentos, leitos e vestes; no segundo andar, prazeres ainda mais sublimes do que esses; no terceiro andar, ainda mais sublimes; e no quarto andar, os mais sublimes de todos. Embora todos os quatro andares sejam igualmente andares de palácio, não havendo diferença entre eles quanto ao fato de serem andares de palácio, ainda assim, devido à excelência especial da abundância dos cinco prazeres sensoriais, cada andar superior é progressivamente mais sublime do que o andar imediatamente inferior.

Yathā ca ekāya itthiyā kantitathūlasaṇhasaṇhatarasaṇhatamasuttānaṃ catupalatipaladvipalaekapalasāṭikā assu āyāmena ca vitthārena ca samappamāṇā. Tattha kiñcāpi tā sāṭikā catassopi āyāmato ca vitthārato ca samappamāṇā, natthi tāsaṃ pamāṇato viseso. Sukhasamphassasukhumabhāvamahagghabhāvehi pana purimāya purimāya pacchimā pacchimā paṇītatarā honti, evameva kiñcāpi catūsu etāsu upekkhā, cittekaggatāti etāni dveyeva aṅgāni honti, atha kho bhāvanāvisesena tesaṃ aṅgāni paṇītapaṇītatarabhāvena suppaṇītatarā honti pacchimā pacchimā idhāti veditabbā.

Assim como quatro peças de tecido fiadas por uma mulher a partir de fios grossos, finos, mais finos e finíssimos, pesando respectivamente quatro palas, três palas, duas palas e uma pala, poderiam ser iguais em comprimento e largura. Nesse caso, embora essas quatro peças de tecido sejam iguais em comprimento e largura, e não haja diferença em suas dimensões, ainda assim, em virtude da suavidade ao toque, da finura e do alto valor, cada uma subsequente é mais excelente do que a anterior. Da mesma forma, embora nessas quatro realizações imateriais existam apenas estes dois fatores, a saber, a equanimidade e a unificação da mente, contudo, através da distinção no desenvolvimento, em virtude do estado excelente e cada vez mais excelente desses fatores, deve-se entender que cada realização subsequente aqui é cada vez mais excelente.

291. Evaṃ anupubbena paṇītapaṇītā cetā –

291. Assim, estas quatro realizações, que são progressivamente mais excelentes em ordem...

Asucimhi maṇḍape laggo, eko tannissito paro;

Añño bahi anissāya, taṃ taṃ nissāya cāparo.

Um homem se agarra a um pavilhão em um lugar impuro; outro depende dele; outro fica do lado de fora sem depender dele; e ainda outro fica dependendo daquele que está fora.

Ṭhito catūhi etehi, purisehi yathākkamaṃ;

Samānatāya ñātabbā, catassopi vibhāvinā.

Pela semelhança com esses quatro homens, em devida ordem, as quatro realizações devem ser compreendidas pelo homem sábio.

Tatrāyamatthayojanā – asucimhi kira dese eko maṇḍapo, atheko puriso āgantvā taṃ asuciṃ jigucchamāno taṃ maṇḍapaṃ hatthehi ālambitvā tattha laggo laggito viya aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā taṃ maṇḍape laggaṃ purisaṃ nissito. Athañño āgantvā cintesi ‘‘yo esa maṇḍapalaggo, yo ca tannissito, ubhopete duṭṭhitā. Dhuvo [Pg.334] ca nesaṃ maṇḍapapapāte pāto, handāhaṃ bahiyeva tiṭṭhāmī’’ti. So tannissitaṃ anissāya bahiyeva aṭṭhāsi. Athāparo āgantvā maṇḍapalaggassa ca tannissitassa ca akhemabhāvaṃ cintetvā bahiṭṭhitañca suṭṭhitoti mantvā taṃ nissāya aṭṭhāsi. Tattha asucimhi dese maṇḍapo viya kasiṇugghāṭimākāsaṃ daṭṭhabbaṃ, asucijigucchāya maṇḍapalaggo puriso viya rūpanimittajigucchāya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ, maṇḍapalaggaṃ purisaṃ nissito viya ākāsārammaṇaṃ ākāsānañcāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ viññāṇañcāyatanaṃ, tesaṃ dvinnampi akhemabhāvaṃ cintetvā anissāya taṃ maṇḍapalaggaṃ bahiṭṭhito viya ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇaṃ akatvā tadabhāvārammaṇaṃ ākiñcaññāyatanaṃ, maṇḍapalaggassa tannissitassa ca akhemataṃ cintetvā bahiṭṭhitañca suṭṭhitoti mantvā taṃ nissāya ṭhito viya viññāṇābhāvasaṅkhāte bahipadese ṭhitaṃ ākiñcaññāyatanaṃ ārabbha pavattaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ daṭṭhabbaṃ.

Aqui está a explicação do significado: Diz-se que em um lugar impuro há um pavilhão. Então, um homem chega e, sentindo aversão por aquela sujeira, segura o pavilhão com as mãos e fica ali como se estivesse pendurado. Depois, outro homem chega e se apoia no homem que está pendurado no pavilhão. Então, outro chega e pensa: 'Aquele que está pendurado no pavilhão e aquele que se apoia nele estão ambos em uma posição ruim. Se o pavilhão desabar, a queda deles é certa. Deixe-me ficar do lado de fora'. Ele fica do lado de fora, sem depender daquele que se apoia no outro. Então, outro chega e, considerando a insegurança tanto do que está pendurado no pavilhão quanto do que se apoia nele, e pensando que o que está do lado de fora está em uma boa posição, fica ali apoiando-se nele. Aqui, o espaço produzido pela remoção do kasina deve ser considerado como o pavilhão no lugar impuro. A esfera do espaço infinito, que tem o espaço como objeto devido à aversão ao sinal material, é como o homem pendurado no pavilhão devido à sua aversão à sujeira. A esfera da consciência infinita, que ocorre tendo como objeto a esfera do espaço infinito, é como o homem que se apoia no homem pendurado no pavilhão. A esfera do nada, que não faz da esfera do espaço infinito o seu objeto, mas tem a não existência desta como seu objeto, após considerar a insegurança de ambos, é como o homem que fica do lado de fora sem depender do que está pendurado no pavilhão. A esfera da nem percepção, nem não percepção, que ocorre tendo como objeto a esfera do nada — que está situada na área externa, ou seja, a não existência da consciência —, após considerar a insegurança do que está pendurado no pavilhão e do que se apoia nele, e pensando que o que está do lado de fora está em uma boa posição, deve ser considerada como o homem que fica de pé apoiando-se naquele que está do lado de fora.

292. Evaṃ pavattamānañca –

292. E ocorrendo desta maneira...

Ārammaṇaṃ karoteva, aññābhāvena taṃ idaṃ;

Diṭṭhadosampi rājānaṃ, vuttihetu jano yathā.

Esta [realização] toma aquilo [a esfera do nada] como objeto, de fato, devido à ausência de qualquer outro objeto; assim como as pessoas, por causa de seu sustento, dependem de um rei cujas falhas elas viram.

Idañhi nevasaññānāsaññāyatanaṃ ‘‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikā ayaṃ samāpattī’’ti evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññassa ārammaṇassa abhāvā ārammaṇaṃ karoteva. Yathā kiṃ? Diṭṭhadosampi rājānaṃ vuttihetu yathā jano. Yathā hi asaṃyataṃ pharusakāyavacīmanosamācāraṃ kañci sabbadisampatiṃ rājānaṃ ‘‘pharusasamācāro aya’’nti evaṃ diṭṭhadosampi aññattha vuttiṃ alabhamāno jano vuttihetu nissāya vattati, evaṃ diṭṭhadosampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ aññaṃ ārammaṇaṃ alabhamānamidaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ ārammaṇaṃ karoteva.

Pois esta esfera da nem percepção, nem não percepção, embora veja a falha naquela esfera do nada, pensando: 'Esta realização tem a esfera da consciência infinita como sua inimiga próxima', contudo toma aquela esfera do nada como seu objeto devido à ausência de qualquer outro objeto. Como é isso? Assim como as pessoas, por causa de seu sustento, dependem de um rei cujas falhas elas viram. Pois assim como as pessoas, incapazes de encontrar sustento em outro lugar, dependem e vivem sob um rei que é o senhor de todas as direções, embora vejam suas falhas, pensando: 'Este rei tem uma conduta áspera', porque ele é descontrolado e tem uma conduta áspera em corpo, fala e mente; da mesma forma, esta esfera da nem percepção, nem não percepção, não encontrando outro objeto, toma aquela esfera do nada como seu objeto, embora tenha visto suas falhas.

293. Evaṃ kurumānañca –

293. E fazendo isso...

Āruḷho dīghanisseṇiṃ, yathā nisseṇibāhukaṃ;

Pabbataggañca āruḷho, yathā pabbatamatthakaṃ.

Assim como quem subiu uma longa escada apoia-se no corrimão da escada; e assim como quem subiu ao pico de uma montanha apoia-se no topo da montanha;

Yathā [Pg.335] vā girimārūḷho, attanoyeva jaṇṇukaṃ;

Olubbhati tathevetaṃ, jhānamolubbha vattatīti.

Ou assim como quem subiu uma colina íngreme apoia-se no próprio joelho; da mesma forma, este jhana ocorre apoiando-se naquilo [na esfera do nada].

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Visuddhimagga composto para o contentamento das pessoas de bem,

Samādhibhāvanādhikāre

na seção sobre o desenvolvimento da concentração,

Āruppaniddeso nāma

a exposição dos estados imateriais,

Dasamo paricchedo.

é o décimo capítulo.

11. Samādhiniddeso

11. Exposição da Concentração

Āhārepaṭikkūlabhāvanā

Desenvolvimento da percepção da repulsividade no alimento

294. Idāni [Pg.336] āruppānantaraṃ ekā saññāti evaṃ uddiṭṭhāya āhāre paṭikkūlasaññāya bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha āharatīti āhāro. So catubbidho kabaḷīkārāhāro, phassāhāro, manosañcetanāhāro, viññāṇāhāroti.

294. Agora, imediatamente após os estados imateriais, a exposição do desenvolvimento da percepção da repulsividade no alimento, que foi mencionada brevemente como 'uma percepção', chegou em sua devida ordem. Nele, é chamado de 'alimento' (āhāra) porque traz (āharati) seu próprio fruto. É de quatro tipos: alimento físico (kabaḷīkārāhāra), contato (phassāhāra), volição mental (manosañcetanāhāra) e consciência (viññāṇāhāra).

Ko panettha kimāharatīti? Kabaḷīkārāhāro ojaṭṭhamakaṃ rūpaṃ āharati. Phassāhāro tisso vedanā āharati. Manosañcetanāhāro tīsu bhavesu paṭisandhiṃ āharati. Viññāṇāhāro paṭisandhikkhaṇe nāmarūpaṃ āharati.

Aqui, o que cada um traz? O alimento físico traz a forma material da qual a essência nutritiva é a oitava (ojaṭṭhamaka rūpa). O contato traz os três tipos de sensação. A volição mental traz a conexão do renascimento nas três esferas de existência. A consciência traz a mente e a matéria (nāmarūpa) no momento da conexão do renascimento.

Tesu kabaḷīkārāhāre nikantibhayaṃ. Phassāhāre upagamanabhayaṃ. Manosañcetanāhāre upapattibhayaṃ. Viññāṇāhāre paṭisandhibhayaṃ. Evaṃ sappaṭibhayesu ca tesu kabaḷīkārāhāro puttamaṃsūpamena (saṃ. ni. 2.63) dīpetabbo. Phassāhāro niccammagāvūpamena (saṃ. ni. 2.63). Manosañcetanāhāro aṅgārakāsūpamena (saṃ. ni. 2.63). Viññāṇāhāro sattisatūpamenāti (saṃ. ni. 2.63). Imesu pana catūsu āhāresu asitapītakhāyitasāyitappabhedo kabaḷīkāro āhārova imasmiṃ atthe āhāroti adhippeto. Tasmiṃ āhāre paṭikkūlākāraggahaṇavasena uppannā saññā āhāre paṭikkūlasaññā.

Dentre eles, no alimento físico há o perigo do apego (nikantibhaya). No contato, há o perigo da aproximação (upagamanabhaya). Na volição mental, há o perigo do renascimento (upapattibhaya). Na consciência, há o perigo da conexão do renascimento (paṭisandhibhaya). E entre estes, que são assim acompanhados de perigo, o alimento físico deve ser ilustrado pelo símile da carne do próprio filho. O contato, pelo símile da vaca esfolada. A volição mental, pelo símile da cova de brasas ardentes. A consciência, pelo símile das cem lanças. Mas, dentre esses quatro tipos de alimento, apenas o alimento físico, que consiste no que é comido, bebido, mastigado e saboreado, é pretendido como 'alimento' neste contexto. A percepção que surge em relação a esse alimento ao se apreender o seu aspect repulsivo é a percepção da repulsividade no alimento.

Taṃ āhāre paṭikkūlasaññaṃ bhāvetukāmena kammaṭṭhānaṃ uggahetvā uggahato ekapadampi avirajjhantena rahogatena paṭisallīnena asitapītakhāyitasāyitappabhede kabaḷīkārāhāre dasahākārehi paṭikkūlatā paccavekkhitabbā. Seyyathidaṃ, gamanato, pariyesanato, paribhogato, āsayato, nidhānato, aparipakkato, paripakkato, phalato, nissandato, sammakkhanatoti.

Aquele que deseja desenvolver essa percepção da repulsividade no alimento, tendo aprendido o tema de meditação, sem falhar em sequer uma única palavra do que foi aprendido, tendo ido para um lugar isolado e entrado em retiro, deve contemplar a repulsividade no alimento físico, que consiste no que é comido, bebido, mastigado e saboreado, de dez maneiras. A saber: (1) pelo ir, (2) pelo buscar, (3) pelo consumir, (4) pelo receptáculo, (5) pelo armazenamento, (6) pelo estado não digerido, (7) pelo estado digerido, (8) pelo fruto, (9) pelo fluxo de saída e (10) pelo lambuzar.

295. Tattha gamanatoti evaṃ mahānubhāve nāma sāsane pabbajitena sakalarattiṃ buddhavacanasajjhāyaṃ vā samaṇadhammaṃ vā katvā kālasseva vuṭṭhāya cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ upaṭṭhapetvā pariveṇaṃ [Pg.337] sammajjitvā sarīraṃ paṭijaggitvā āsanamārūyha vīsatiṃsa vāre kammaṭṭhānaṃ manasikaritvā uṭṭhāya pattacīvaraṃ gahetvā nijanasambādhāni pavivekasukhāni chāyūdakasampannāni sucīni sītalāni ramaṇīyabhūmibhāgāni tapovanāni pahāya ariyaṃ vivekaratiṃ anapekkhitvā susānābhimukhena siṅgālena viya āhāratthāya gāmābhimukhena gantabbaṃ.

295. Nisso, 'pelo ir' significa: aquele que se ordenou nesta Dispensação de tão grande poder, tendo passado a noite inteira recitando as palavras do Buda ou realizando os deveres de um asceta, tendo se levantado cedo, realizado os deveres no pátio do santuário e no pátio da árvore Bodhi, tendo preparado a água para beber e a água para lavar, varrido os terrenos do monastério, cuidado do corpo, sentado em seu assento e direcionado a mente ao tema de meditação por vinte ou trinta vezes, tendo se levantado, tomado sua tigela e mantos, deve deixar para trás os bosques ascéticos que são livres da aglomeração de pessoas, dotados da felicidade do isolamento, providos de sombra e água, limpos, frescos e com terrenos agradáveis, e, sem considerar o nobre deleite do isolamento, deve ir em direção à aldeia em busca de alimento, como um chacal que vai em direção a um cemitério.

Evaṃ gacchatā ca mañcamhā vā pīṭhamhā vā otaraṇato paṭṭhāya pādarajagharagolikavaccādisamparikiṇṇaṃ paccattharaṇaṃ akkamitabbaṃ hoti. Tato appekadā mūsikajatukavaccādīhi upahatattā antogabbhato paṭikkūlataraṃ pamukhaṃ daṭṭhabbaṃ hoti. Tato ulūkapārāvatādivaccasammakkhitattā uparimatalato paṭikkūlataraṃ heṭṭhimatalaṃ. Tato kadāci kadāci vāteritehi purāṇatiṇapaṇṇehi gilānasāmaṇerānaṃ muttakarīsakheḷasiṅghāṇikāhi vassakāle udakacikkhallādīhi ca saṃkiliṭṭhattā heṭṭhimatalato paṭikkūlataraṃ pariveṇaṃ. Pariveṇato paṭikkūlatarā vihāraracchā daṭṭhabbā hoti.

E, ao ir assim, a partir do momento em que desce de sua cama ou cadeira, ele tem que pisar na esteira do chão coberta de poeira dos pés, excrementos de lagartixas e assim por diante. Depois, às vezes, ele tem que ver a varanda, que é mais repulsiva do que a câmara interna por estar suja com excrementos de camundongos, morcegos e assim por diante. Depois, ele tem que ver o andar inferior, que é mais repulsivo do que o andar superior por estar lambuzado com excrementos de corujas, pombos e assim por diante. Depois, às vezes, ele tem que ver o pátio do monastério, que é mais repulsivo do que o andar inferior por estar sujo com capim velho e folhas sopradas pelo vento, com a urina, fezes, saliva e catarro de noviços doentes e, na estação chuvosa, com água, lama e assim por diante. E ele tem que ver o caminho do monastério, que é mais repulsivo do que o pátio.

Anupubbena pana bodhiñca cetiyañca vanditvā vitakkamāḷake ṭhitena muttarāsisadisaṃ cetiyaṃ morapiñchakalāpamanoharaṃ bodhiṃ devavimānasampattisassirīkaṃ senāsanañca anapaloketvā evarūpaṃ nāma ramaṇīyaṃ padesaṃ piṭṭhito katvā āhārahetu gantabbaṃ bhavissatīti pakkamitvā gāmamaggaṃ paṭipannena khāṇukaṇṭakamaggopi udakavegabhinnavisamamaggopi daṭṭhabbo hoti.

Então, no devido curso, tendo prestado homenagem à árvore Bodhi e ao santuário, de pé no pavilhão de pensamentos, sem olhar para trás para o santuário que é como um monte de pérolas, para a árvore Bodhi que é tão bela quanto a cauda de um pavão, e para a morada que é tão esplêndida quanto uma mansão celestial, ele deve dar as costas a um lugar tão agradável e partir, pensando: 'Devo ir por causa do alimento'. Ao entrar na estrada para a aldeia, ele tem que ver uma estrada com tocos e espinhos, e uma estrada tornada irregular e rompida pela força da água.

Tato gaṇḍaṃ paṭicchādentena viya nivāsanaṃ nivāsetvā vaṇacoḷakaṃ bandhantena viya kāyabandhanaṃ bandhitvā aṭṭhisaṅghātaṃ paṭicchādentena viya cīvaraṃ pārupitvā bhesajjakapālaṃ nīharantena viya pattaṃ nīharitvā gāmadvārasamīpaṃ pāpuṇantena hatthikuṇapaassakuṇapagokuṇapamahiṃsakuṇapamanussakuṇapaahikuṇapakukkurakuṇapānipi daṭṭhabbāni bhavanti. Na kevalañca daṭṭhabbāni, gandhopi nesaṃ ghānaṃ paṭihanamāno adhivāsetabbo hoti. Tato gāmadvāre ṭhatvā caṇḍahatthiassādiparissayaparivajjanatthaṃ gāmaracchā oloketabbā honti.

Então, vestindo sua saia inferior como se estivesse cobrindo um abscesso, amarrando sua faixa de cintura como se estivesse aplicando uma bandagem sobre uma ferida, cobrindo-se com o manto externo como se estivesse cobrindo um esqueleto, e retirando sua tigela como se estivesse retirando um pote de remédio, ao chegar às proximidades do portão da aldeia, ele tem que ver carcaças de elefantes, cavalos, vacas, búfalos, humanos, cobras e cães. E não apenas elas devem ser vistas, mas o seu cheiro, que atinge o nariz, também deve ser suportado. Então, de pé no portão da aldeia, ele tem que olhar pelas ruas da aldeia para evitar perigos como elefantes e cavalos selvagens.

Iccetaṃ [Pg.338] paccattharaṇādianekakuṇapapariyosānaṃ paṭikkūlaṃ āhārahetu akkamitabbañca daṭṭhabbañca ghāyitabbañca hoti. Aho vata bho paṭikkūlo āhāroti evaṃ gamanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

Assim, esta coisa repulsiva, começando na esteira do chão e terminando em várias carcaças, deve ser pisada, vista e cheirada por causa do alimento. 'Oh, de fato, quão repulsivo é o alimento!' — assim deve a repulsividade ser contemplada por meio do ir.

296. Kathaṃ pariyesanato? Evaṃ gamanapaṭikkūlaṃ adhivāsetvāpi gāmaṃ paviṭṭhena saṅghāṭipārutena kapaṇamanussena viya kapālahatthena gharapaṭipāṭiyā gāmavīthīsu caritabbaṃ hoti. Yattha vassakāle akkantaakkantaṭṭhāne yāva piṇḍikamaṃsāpi udakacikkhalle pādā pavisanti, ekena hatthena pattaṃ gahetabbaṃ hoti, ekena cīvaraṃ ukkhipitabbaṃ. Gimhakāle vātavegena samuṭṭhitehi paṃsutiṇarajehi okiṇṇasarīrena caritabbaṃ. Taṃ taṃ gehadvāraṃ patvā macchadhovanamaṃsadhovanataṇḍuladhovanakheḷasiṅghāṇikasunakhasūkaravaccādīhi sammissāni kimikulākulāni nīlamakkhikaparikiṇṇāni oḷigallāni ceva candanikaṭṭhānāni ca daṭṭhabbāni honti akkamitabbānipi. Yato tā makkhikā uṭṭhahitvā saṅghāṭiyampi pattepi sīsepi nilīyanti.

296. Como 'pelo buscar'? Mesmo após suportar a repulsividade do ir, quando ele entra na aldeia, envolto em seu manto duplo, ele tem que vagar pelas ruas da aldeia de casa em casa como um mendigo com uma tigela na mão. Ali, na estação chuvosa, a cada passo que dá, seus pés afundam na água e na lama até a panturrilha; ele tem que segurar sua tigela com uma mão e levantar seu manto com a outra. Na estação quente, ele tem que vagar com o corpo coberto de poeira, capim e areia levantados pela força do vento. Ao chegar à porta desta ou daquela casa, ele tem que ver e até pisar em poças e fossas misturadas com água de lavagem de peixe, lavagem de carne, lavagem de arroz, saliva, catarro, fezes de cães e porcos, fervilhando de vermes e repletas de moscas varejeiras. Dali, essas moscas voam e pousam em seu manto duplo, em sua tigela e em sua cabeça.

Gharaṃ paviṭṭhassāpi keci denti, keci na denti. Dadamānāpi ekacce hiyyo pakkabhattampi purāṇakhajjakampi pūtikummāsapūpādīnipi dadanti. Adadamānāpi kecideva ‘‘aticchatha, bhante’’ti vadanti, keci pana apassamānā viya tuṇhī honti, keci aññena mukhaṃ karonti, keci ‘‘gaccha, re muṇḍakā’’tiādīhi pharusavācāhi samudācaranti. Evaṃ kapaṇamanussena viya gāme piṇḍāya caritvā nikkhamitabbanti.

Mesmo quando ele entra em uma casa, alguns dão, outros não. Mesmo quando dão, alguns dão arroz cozido de ontem, bolos amanhecidos, mingau azedo estragado e assim por diante. Mesmo quando não dão, apenas alguns dizem: 'Siga adiante, venerável senhor'. Outros permanecem em silêncio como se não o vissem. Alguns viram o rosto. Outros o tratam com palavras ásperas, tais como: 'Vá embora, seu cabeça raspada!'. Assim, como um mendigo, ele tem que vagar por esmolas na aldeia e depois partir.

Iccetaṃ gāmappavesanato paṭṭhāya yāva nikkhamanā udakacikkhallādipaṭikkūlaṃ āhārahetu akkamitabbañceva daṭṭhabbañca adhivāsetabbañca hoti. Aho vata bho paṭikkūlo āhāroti evaṃ pariyesanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

Assim, esta coisa repulsiva, desde a entrada na aldeia até a partida, consistindo em água, lama e assim por diante, deve ser pisada, vista e suportada por causa do alimento. 'Oh, de fato, quão repulsivo é o alimento!' — assim deve a repulsividade ser contemplada por meio do buscar.

297. Kathaṃ paribhogato? Evaṃ pariyiṭṭhāhārena pana bahigāme phāsukaṭṭhāne sukhanisinnena yāva tattha hatthaṃ na otāreti, tāva tathārūpaṃ garuṭṭhāniyaṃ bhikkhuṃ vā lajjimanussaṃ vā disvā nimantetumpi sakkā hoti. Bhuñjitukāmatāya panettha hatthe otāritamatte ‘‘gaṇhathā’’ti vadantena [Pg.339] lajjitabbaṃ hoti. Hatthaṃ pana otāretvā maddantassa pañcaṅgulianusārena sedo paggharamāno sukkhathaddhabhattampi temento muduṃ karoti.

297. Como [se contempla] sob o aspecto do consumo? Se o monge que buscou o alimento dessa maneira, estando confortavelmente sentado em um local adequado fora da aldeia, ainda não colocou a mão ali [na tigela], até esse momento, ao ver um monge digno de respeito ou uma pessoa virtuosa e escrupulosa, ele ainda é capaz de convidá-los [para compartilhar a refeição]. No entanto, pelo desejo de comer, assim que ele coloca a mão ali, se ele disser 'aceitem [isto]', ele deveria se envergonhar. Mas, tendo colocado a mão e misturando [o alimento], o suor que escorre ao longo de seus cinco dedos amacia até mesmo o arroz seco e duro, umedecendo-o.

Atha tasmiṃ parimaddanamattenāpi sambhinnasobhe ālopaṃ katvā mukhe ṭhapite heṭṭhimadantā udukkhalakiccaṃ sādhenti, uparimā musalakiccaṃ, jivhā hatthakiccaṃ. Taṃ tattha suvānadoṇiyaṃ suvānapiṇḍamiva dantamusalehi koṭṭetvā jivhāya samparivattiyamānaṃ jivhāgge tanupasannakheḷo makkheti, vemajjhato paṭṭhāya bahalakheḷo makkheti, dantakaṭṭhena asampattaṭṭhāne dantagūthako makkheti. So evaṃ vicuṇṇitamakkhito taṅkhaṇaññeva antarahitavaṇṇagandhasaṅkhāraviseso suvānadoṇiyaṃ ṭhitasuvānavamathu viya paramajegucchabhāvaṃ upagacchati. Evarūpopi samāno cakkhussa āpāthaṃ atītattā ajjhoharitabbo hotīti evaṃ paribhogato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

Então, quando aquela porção de alimento, cuja beleza já foi arruinada pelo mero ato de misturar, é transformada em um bocado e colocada na boca, os dentes inferiores realizam a função de um almofariz, os dentes superiores realizam a função de um pilão, e a língua realiza a função da mão. Ali, como a comida de cachorro em um cocho de cachorro, aquele bocado de alimento é triturado pelos dentes-pilão e revolvido pela língua; na ponta da língua, a saliva fina e clara o lambuza; do meio da língua em diante, a saliva espessa o lambuza; e, nos locais não alcançados pelo palito de dente, o tártaro o lambuza. Assim triturado e lambuzado, naquele exato momento, perdendo toda a sua distinção de cor, aroma e preparação, ele se torna extremamente repugnante, como o vômito de um cachorro em um cocho de cachorro. Mesmo sendo desse modo, por estar fora do campo de visão dos olhos, ele deve ser engolido. Assim, deve-se contemplar a repugnância sob o aspecto do consumo.

298. Kathaṃ āsayato? Evaṃ paribhogaṃ upagato ca panesa anto pavisamāno yasmā buddhapaccekabuddhānampi raññopi cakkavattissa pittasemhapubbalohitāsayesu catūsu aññataro āsayo hotiyeva. Mandapuññānaṃ pana cattāro āsayā honti. Tasmā yassa pittāsayo adhiko hoti, tassa bahalamadhukatelamakkhito viya paramajeguccho hoti. Yassa semhāsayo adhiko hoti, tassa nāgabalapaṇṇarasamakkhito viya. Yassa pubbāsayo adhiko hoti, tassa pūtitakkamakkhito viya. Yassa lohitāsayo adhiko hoti, tassa rajanamakkhito viya paramajeguccho hotīti evaṃ āsayato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

298. Como [se contempla] sob o aspecto do receptáculo? Esse alimento que foi consumido dessa maneira, ao entrar no corpo, depara-se com um receptáculo, pois mesmo para os Budas, Budas Pacceka e reis soberanos universais, existe certamente um dos quatro receptáculos: de bile, fleuma, pus ou sangue. Para aqueles de poucos méritos, no entanto, todos os quatro receptáculos estão presentes. Portanto, para quem o receptáculo de bile é predominante, o alimento se torna extremamente repugnante, como se estivesse lambuzado com óleo espesso de madhuka. Para quem o receptáculo de fleuma é predominante, é como se estivesse lambuzado com o suco de folhas de nāgabala. Para quem o receptáculo de pus é predominante, é como se estivesse lambuzado com soro de leite podre. Para quem o receptáculo de sangue é predominante, é como se estivesse lambuzado com corante vermelho, tornando-se extremamente repugnante. Assim, deve-se contemplar a repugnância sob o aspecto do receptáculo.

299. Kathaṃ nidhānato? So imesu catūsu āsayesu aññatarena āsayena makkhito antoudaraṃ pavisitvā neva suvaṇṇabhājane na maṇirajatādibhājanesu nidhānaṃ gacchati. Sace pana dasavassikena ajjhohariyati dasa vassāni adhotavaccakūpasadise okāse patiṭṭhahati. Sace vīsa, tiṃsa, cattālīsa, paññāsa, saṭṭhi, sattati, asīti, navutivassikena, sace vassasatikena ajjhohariyati. Vassasataṃ adhotavaccakūpasadise [Pg.340] okāse patiṭṭhahatīti evaṃ nidhānato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

299. Como [se contempla] sob o aspecto do local de depósito? Esse alimento, lambuzado por um ou outro desses quatro receptáculos, ao entrar no estômago, não vai para um depósito em um recipiente de ouro, nem em recipientes de joias ou prata. Se for engolido por uma criança de dez anos, ele permanece por dez anos em um local semelhante a uma fossa de excrementos não lavada. Se for engolido por alguém de vinte, trinta, quarenta, cinquenta, sessenta, setenta, oitenta, noventa anos, ou se for engolido por um centenário, ele permanece por cem anos em um local semelhante a uma fossa de excrementos não lavada. Assim, deve-se contemplar a repugnância sob o aspecto do local de depósito.

300. Kathaṃ aparipakkato? So panāyamāhāro evarūpe okāse nidhānamupagato yāva aparipakko hoti, tāva tasmiññeva yathāvuttappakāre paramandhakāratimise nānākuṇapagandhavāsitapavanavicarite atiduggandhajegucche padese yathā nāma nidāghe akālameghena abhivuṭṭhamhi caṇḍālagāmadvāraāvāṭe patitāni tiṇapaṇṇakilañjakhaṇḍaahikukkuramanussakuṇapādīni sūriyātapena santattāni pheṇapupphuḷakācitāni tiṭṭhanti, evameva taṃdivasampi hiyyopi tato purime divasepi ajjhohato sabbo ekato hutvā semhapaṭalapariyonaddho kāyaggisantāpakuthitakuthanasañjātapheṇapupphuḷakācito paramajegucchabhāvaṃ upagantvā tiṭṭhatīti evaṃ aparipakkato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

300. Como [se contempla] sob o aspecto do estado não digerido? Esse alimento depositado em tal local, enquanto permanece não digerido, fica naquele mesmo lugar descrito anteriormente, que é uma escuridão absoluta e impenetrável, percorrido por ventos impregnados com o odor de vários cadáveres, extremamente fétido e repugnante. Assim como no verão, quando chove fora de época e, em uma fossa perto da entrada de uma aldeia de párias (caṇḍāla), grama, folhas, pedaços de esteiras velhas, cadáveres de cobras, cães e seres humanos ali caídos são aquecidos pelo calor do sol, ficando cobertos de espuma e bolhas; exatamente da mesma forma, o alimento engolido naquele mesmo dia, no dia anterior e nos dias anteriores a esse, junta-se todo em um só lugar, coberto por uma membrana de fleuma, fervendo e borbulhando pelo calor do fogo digestivo do corpo, e permanece em um estado extremamente repugnante. Assim, deve-se contemplar a repugnância sob o aspecto do estado não digerido.

301. Kathaṃ paripakkato? So tattakāyagginā paripakko samāno na suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādibhāvaṃ upagacchati. Pheṇapupphuḷake pana muñcanto saṇhakaraṇiyaṃ pisitvā nāḷike pakkhittapaṇḍumattikā viya karīsabhāvaṃ upagantvā pakkāsayaṃ, muttabhāvaṃ upagantvā muttavatthiñca pūretīti evaṃ paripakkato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

301. Como [se contempla] sob o aspecto do estado digerido? Quando esse alimento é digerido pelo calor do fogo digestivo do corpo, ele não se transforma em algo como ouro ou prata, como ocorre com os minérios de ouro e prata. Em vez disso, liberando espuma e bolhas, ele se transforma em fezes, assemelhando-se a uma argila amarelada e fina que foi moída em uma pedra de moer e colocada em um tubo de bambu, preenchendo o intestino grosso; e, transformando-se em urina, preenche a bexiga. Assim, deve-se contemplar a repugnância sob o aspecto do estado digerido.

302. Kathaṃ phalato? Sammā paripaccamāno ca panāyaṃ kesalomanakhadantādīni nānākuṇapāni nipphādeti asammāparipaccamāno daddukaṇḍukacchukuṭṭhakilāsasosakāsātisārappabhutīni rogasatāni, idamassa phalanti evaṃ phalato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

302. Como [se contempla] sob o aspecto do fruto? Quando esse alimento é devidamente digerido, ele produz várias partes impuras do corpo, tais como cabelos, pelos, unhas, dentes, etc. Quando não é devidamente digerido, ele produz centenas de doenças, tais como tinha (micose), coceira, sarna, hanseníase (lepra), vitiligo, tuberculose, tosse, disenteria, etc. Este é o seu fruto. Assim, deve-se contemplar a repugnância sob o aspecto do fruto.

303. Kathaṃ nissandato? Ajjhohariyamāno cesa ekena dvārena pavisitvā nissandamāno akkhimhā akkhigūthako kaṇṇamhā kaṇṇagūthakotiādinā pakārena anekehi dvārehi nissandati. Ajjhoharaṇasamaye cesa mahāparivārenāpi ajjhohariyati. Nissandanasamaye pana uccārapassāvādibhāvaṃ upagato ekakeneva nīhariyati. Paṭhamadivase ca [Pg.341] naṃ paribhuñjanto haṭṭhapahaṭṭhopi hoti udaggudaggo pītisomanassajāto. Dutiyadivase nissandento pihitanāsiko hoti vikuṇitamukho jegucchī maṅkubhūto. Paṭhamadivase ca naṃ ratto giddho gadhito mucchitopi ajjhoharitvā dutiyadivase ekarattivāsena viratto aṭṭīyamāno harāyamāno jigucchamāno nīharati. Tenāhu porāṇā –

303. Como [se contempla] sob o aspecto da secreção? Ao ser engolido, esse alimento entra por uma única abertura e, ao secretar-se, flui para fora por muitas aberturas na forma de secreção ocular pelos olhos, cera de ouvido pelos ouvidos, e assim por diante. No momento de engolir, ele é consumido com grande companhia. No momento da secreção, porém, tendo se transformado em fezes, urina, etc., ele é expelido em total solidão. No primeiro dia, ao consumi-lo, a pessoa fica alegre, exultante, cheia de júbilo e contentamento. No segundo dia, ao expeli-lo, ela tampa o nariz, faz careta, sente aversão e fica constrangida. No primeiro dia, mesmo tendo-o engolido com apego, cobiça, obsessão e fascínio, no segundo dia, após passar apenas uma noite, a pessoa o expele desapegada, incomodada, envergonhada e enojada. Por isso disseram os antigos:

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Ekadvārena pavisitvā, navadvārehi sandati.

“Arroz, bebida, comida mastigável e alimentos de grande valor; Entrando por uma única abertura, fluem para fora por nove aberturas.

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Bhuñjati saparivāro, nikkhāmento nilīyati.

“Arroz, bebida, comida mastigável e alimentos de grande valor; A pessoa os consome acompanhada, mas, ao expeli-los, ela se esconde.

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Bhuñjati abhinandanto, nikkhāmento jigucchati.

“Arroz, bebida, comida mastigável e alimentos de grande valor; A pessoa os consome com deleite, mas, ao expeli-los, sente aversão.

‘‘Annaṃ pānaṃ khādanīyaṃ, bhojanañca mahārahaṃ;

Ekarattiparivāsā, sabbaṃ bhavati pūtika’’nti.

“Arroz, bebida, comida mastigável e alimentos de grande valor; Permanecendo por apenas uma noite, tudo se torna podre.”

Evaṃ nissandato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

Assim, deve-se contemplar a repugnância sob o aspecto da secreção.

304. Kathaṃ sammakkhanato? Paribhogakālepi cesa hatthaoṭṭhajivhātālūni sammakkheti. Tāni tena sammakkhitattā paṭikkūlāni honti, yāni dhotānipi gandhaharaṇatthaṃ punappunaṃ dhovitabbāni honti. Paribhutto samāno yathā nāma odane paccamāne thusakaṇakuṇḍakādīni uttaritvā ukkhalimukhavaṭṭipidhāniyo makkhanti, evameva sakalasarīrānugatena kāyagginā pheṇuddehakaṃ paccitvā uttaramāno dante dantamalabhāvena sammakkheti. Jivhātāluppabhutīni kheḷasemhādibhāvena, akkhikaṇṇanāsaadhomaggādike akkhigūthakakaṇṇagūthakasiṅghāṇikāmuttakarīsādibhāvena sammakkheti. Yena sammakkhitāni imāni dvārāni divase divase dhoviyamānānipi neva sucīni, na manoramāni honti. Yesu ekaccaṃ dhovitvā hattho puna udakena dhovitabbo hoti. Ekaccaṃ dhovitvā dvattikkhattuṃ gomayenapi mattikāyapi gandhacuṇṇenapi dhovato pāṭikulyatā vigacchatīti evaṃ sammakkhanato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

304. Como [se contempla] sob o aspecto do lambuzamento? Mesmo no momento do consumo, esse alimento lambuza as mãos, os lábios, a língua e o palato. Por terem sido lambuzados por ele, estes se tornam repugnantes e, mesmo depois de lavados, precisam ser lavados repetidamente para remover o odor. Uma vez consumido, assim como quando o arroz está sendo cozido, a casca, o farelo e os fragmentos de arroz transbordam e lambuzam a borda e a tampa da panela; exatamente da mesma forma, cozido pelo fogo digestivo que percorre todo o corpo, gerando espuma e transbordando, o alimento lambuza os dentes na forma de tártaro; lambuza a língua, o palato, etc., na forma de saliva, fleuma, etc.; e lambuza os olhos, ouvidos, nariz, canal inferior, etc., na forma de remela, cera de ouvido, muco nasal, urina e fezes. Por serem lambuzadas por essas substâncias, essas aberturas do corpo, embora lavadas diariamente, nunca se tornam limpas ou agradáveis. Entre elas, após lavar uma determinada abertura, a mão deve ser lavada novamente com água. E após lavar outra abertura, mesmo que se lave a mão duas ou três vezes com cinzas de esterco de vaca, argila ou pó perfumado, a repugnância não desaparece. Assim, deve-se contemplar a repugnância sob o aspecto do lambuzamento.

305. Tassevaṃ [Pg.342] dasahākārehi paṭikkūlataṃ paccavekkhato takkāhataṃ vitakkāhataṃ karontassa paṭikkūlākāravasena kabaḷīkārāhāro pākaṭo hoti. So taṃ nimittaṃ punappunaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassevaṃ karoto nīvaraṇāni vikkhambhanti. Kabaḷīkārāhārassa sabhāvadhammatāya gambhīrattā appanaṃ appattena upacārasamādhinā cittaṃ samādhiyati. Paṭikkūlākāraggahaṇavasena panettha saññā pākaṭā hoti. Tasmā imaṃ kammaṭṭhānaṃ āhāre paṭikkūlasaññā icceva saṅkhaṃ gacchati.

305. Para aquele que contempla a repugnância dessas dez maneiras, aplicando e reaplicando o pensamento sobre ela, o alimento físico torna-se evidente sob o aspecto da repugnância. Ele cultiva, desenvolve e pratica repetidamente esse sinal. À medida que ele faz isso, os obstáculos mentais são suprimidos. Devido à profundidade da natureza intrínseca do alimento físico, a mente se concentra por meio da concentração de acesso, sem alcançar a absorção total. No entanto, como a percepção se torna evidente aqui por meio da apreensão do aspecto repugnante, este tema de meditação é conhecido simplesmente como 'a percepção da repugnância do alimento'.

Imañca pana āhāre paṭikkūlasaññaṃ anuyuttassa bhikkhuno rasataṇhāya cittaṃ patilīyati patikuṭati pativaṭṭati. So kantāranittharaṇatthiko viya puttamaṃsaṃ vigatamado āhāraṃ āhāreti yāvadeva dukkhassa nittharaṇatthāya. Athassa appakasireneva kabaḷīkārāhārapariññāmukhena pañcakāmaguṇiko rāgo pariññaṃ gacchati. So pañcakāmaguṇapariññāmukhena rūpakkhandhaṃ parijānāti. Aparipakkādipaṭikkūlabhāvavasena cassa kāyagatāsatibhāvanāpi pāripūriṃ gacchati, asubhasaññāya anulomapaṭipadaṃ paṭipanno hoti. Imaṃ pana paṭipattiṃ nissāya diṭṭheva dhamme amatapariyosānataṃ anabhisambhuṇanto sugatiparāyano hotīti.

Para o monge dedicado a essa percepção da repugnância do alimento, a mente recua, desvia-se e afasta-se do desejo pelo sabor. Sem vaidade ou embriaguez, ele consome o alimento apenas para cruzar o sofrimento, assim como alguém que deseja atravessar um deserto difícil consome a carne do próprio filho. Então, sem dificuldade, por meio da plena compreensão do alimento físico, a sua cobiça pelos cinco fios dos prazeres sensoriais é plenamente compreendida. Por meio da plena compreensão dos cinco fios dos prazeres sensoriais, ele compreende plenamente o agregado da forma. Além disso, por meio da apreensão do aspecto repugnante do alimento não digerido, etc., o seu desenvolvimento da atenção plena direcionada ao corpo também atinge a plenitude, e ele se torna alguém que pratica o caminho condizente com a percepção da impureza. Apoiando-se nessa prática, se ele não alcançar o Imortal nesta mesma vida, ele terá um destino feliz assegurado.

Ayaṃ āhāre paṭikkūlasaññābhāvanāya vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre o desenvolvimento da percepção da repugnância do alimento.

Catudhātuvavatthānabhāvanā

O Desenvolvimento da Definição dos Quatro Elementos

306. Idāni āhāre paṭikkūlasaññānantaraṃ ekaṃ vavatthānanti evaṃ uddiṭṭhassa catudhātuvavatthānassa bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha vavatthānanti sabhāvūpalakkhaṇavasena sanniṭṭhānaṃ, catunnaṃ dhātūnaṃ vavatthānaṃ catudhātuvavatthānaṃ. Dhātumanasikāro, dhātukammaṭṭhānaṃ, catudhātuvavatthānanti atthato ekaṃ. Tayidaṃ dvidhā āgataṃ saṅkhepato ca vitthārato ca. Saṅkhepato mahāsatipaṭṭhāne āgataṃ. Vitthārato mahāhatthipadūpame rāhulovāde dhātuvibhaṅge ca. Tañhi –

306. Agora, logo após a percepção da repugnância do alimento, chegou a vez da exposição detalhada sobre o desenvolvimento da 'definição dos quatro elementos', que foi brevemente indicada como 'uma definição'. Ali, 'definição' significa a determinação por meio da caracterização da natureza intrínseca. A definição dos quatro elementos é a 'definição dos quatro elementos'. 'Atenção aos elementos', 'tema de meditação dos elementos' e 'definição dos quatro elementos' são idênticos em significado. Esta é apresentada de duas maneiras: de forma breve e de forma detalhada. De forma breve, ela é apresentada no Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. De forma detalhada, ela é apresentada no Mahāhatthipadopama Sutta, no Rāhulovāda Sutta e no Dhātuvibhaṅga. Pois ela é dita assim:

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako vā goghātakantevāsī vā gāviṃ vadhitvā catumahāpathe bilaso [Pg.343] vibhajitvā nisinno assa, evameva kho, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ dhātuso paccavekkhati, atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātū’’ti –

“Monges, assim como um açougueiro habilidoso ou o seu aprendiz, tendo abatido uma vaca, estaria sentado em um cruzamento de quatro estradas principais, dividindo-a em pedaços; exatamente da mesma forma, monges, um monge contempla este mesmo corpo, tal como ele está posicionado, tal como ele está disposto, sob o aspecto dos elementos: 'Neste corpo há o elemento terra, o elemento água, o elemento fogo e o elemento ar'.”

Evaṃ tikkhapaññassa dhātukammaṭṭhānikassa vasena mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.378) saṅkhepato āgataṃ.

Assim, de forma breve, ela é apresentada no Mahāsatipaṭṭhāna Sutta para o benefício daquele que possui sabedoria aguda e cujo tema de meditação são os elementos.

Tassattho – yathā cheko goghātako vā tasseva vā bhattavetanabhato antevāsiko gāviṃ vadhitvā vinivijjhitvā catasso disā gatānaṃ mahāpathānaṃ vemajjhaṭṭhānasaṅkhāte catumahāpathe koṭṭhāsaṃ katvā nisinno assa, evameva bhikkhu catunnaṃ iriyāpathānaṃ yena kenaci ākārena ṭhitattā yathāṭhitaṃ. Yathāṭhitattāva yathāpaṇihitaṃ kāyaṃ atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu…pe… vāyodhātūti evaṃ dhātuso paccavekkhati.

O significado disso é: assim como um açougueiro habilidoso ou o seu aprendiz, sustentado por ele com alimento e salário, tendo abatido uma vaca e a cortado de ponta a ponta, estaria sentado no cruzamento de quatro estradas principais, que é o ponto central das grandes vias que vão para as quatro direções, dividindo-a em porções; exatamente da mesma forma, o monge contempla o corpo sob o aspecto dos elementos: 'Neste corpo há o elemento terra... o elemento ar', considerando o corpo tal como ele está posicionado — isto é, estabelecido em qualquer uma das quatro posturas corporais — e, por estar posicionado dessa maneira, tal como ele está disposto.

Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā goghātakassa gāviṃ posentassapi āghātanaṃ āharantassapi āharitvā tattha bandhitvā ṭhapentassapi vadhantassapi vadhitaṃ mataṃ passantassapi tāvadeva gāvītisaññā na antaradhāyati, yāva naṃ padāletvā bilaso na vibhajati. Vibhajitvā nisinnassa pana gāvīsaññā antaradhāyati, maṃsasaññā pavattati. Nāssa evaṃ hoti ‘‘ahaṃ gāviṃ vikkiṇāmi, ime gāviṃ harantī’’ti. Atha khvassa ‘‘ahaṃ maṃsaṃ vikkiṇāmi, imepi maṃsaṃ haranti’’cceva hoti, evameva imassāpi bhikkhuno pubbe bālaputhujjanakāle gihibhūtassapi pabbajitassapi tāvadeva sattoti vā posoti vā puggaloti vā saññā na antaradhāyati, yāva imameva kāyaṃ yathāṭhitaṃ yathāpaṇihitaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā dhātuso na paccavekkhati. Dhātuso paccavekkhato pana sattasaññā antaradhāyati, dhātuvaseneva cittaṃ santiṭṭhati. Tenāha bhagavā ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, dakkho goghātako vā…pe… nisinno assa, evameva kho, bhikkhave, bhikkhu…pe… vāyodhātū’’ti.

O que se quer dizer com isso? Assim como para um açougueiro, enquanto ele alimenta a vaca, enquanto a conduz ao matadouro, enquanto a amarra e a mantém lá após conduzi-la, enquanto a mata, e enquanto olha para o cadáver da vaca morta, a percepção de 'vaca' não desaparece até que ele a corte e a divida em pedaços. No entanto, quando ele se senta após tê-la dividido, a percepção de 'vaca' desaparece e a percepção de 'carne' surge. Ele não pensa: 'Eu vendo a vaca, estas pessoas estão levando a vaca'. Pelo contrário, ele pensa apenas: 'Eu vendo carne, e estas pessoas estão levando carne'. Da mesma forma, para este monge, anteriormente, no tempo em que era uma pessoa comum tola, seja como leigo ou como monge, a percepção de 'ser', 'pessoa' ou 'indivíduo' não desaparece até que ele desmembre a solidez compacta deste mesmo corpo, tal como ele está situado e disposto, e o contemple em termos de elementos. Mas quando ele o contempla em termos de elementos, a percepção de 'ser' desaparece, e a mente se estabelece firmemente apenas por meio dos elementos. Por isso o Abençoado disse: 'Assim como, monges, um açougueiro habilidoso... [pe]... estaria sentado, da mesma forma, monges, um monge... [pe]... o elemento ar'.

307. Mahāhatthipadūpame (ma. ni. 1.300 ādayo) pana – ‘‘katamā cāvuso, ajjhattikā pathavīdhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ[Pg.344], kesā lomā…pe… udariyaṃ karīsaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccati, āvuso, ajjhattikā pathavīdhātū’’ti ca,

307. No Mahāhatthipadūpama Sutta, porém, diz-se: 'E o que, amigos, é o elemento terra interno? Aquilo que é interno, pessoal, sólido, áspero e apegado. A saber: cabelos, pelos... [pe]... alimento não digerido, fezes, ou qualquer outra coisa interna, pessoal, sólida, áspera e apegada. Isso, amigos, é chamado de elemento terra interno'.

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā āpodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, pittaṃ…pe… muttaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ āpo āpogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā āpodhātū’’ti ca,

'E o que, amigos, é o elemento água interno? Aquilo que é interno, pessoal, líquido, de natureza aquosa e apegado. A saber: bile... [pe]... urina, ou qualquer outra coisa interna, pessoal, líquida, de natureza aquosa e apegada. Isso, amigos, é chamado de elemento água interno'.

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā tejodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, yena ca santappati, yena ca jīrīyati, yena ca pariḍayhati, yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā tejodhātū’’ti ca,

'E o que, amigos, é o elemento fogo interno? Aquilo que é interno, pessoal, quente, de natureza ígnea e apegado. A saber: aquilo pelo qual o corpo é aquecido, pelo qual envelhece, pelo qual é consumido pelo calor, e pelo qual aquilo que é comido, bebido, mastigado e saboreado é devidamente digerido; ou qualquer outra coisa interna, pessoal, quente, de natureza ígnea e apegada. Isso, amigos, é chamado de elemento fogo interno'.

‘‘Katamā cāvuso, ajjhattikā vāyodhātu? Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ. Seyyathidaṃ, uddhaṅgamā vātā, adhogamā vātā, kucchisayā vātā, koṭṭhāsayā vātā, aṅgamaṅgānusārino vātā, assāso passāso iti vā, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ, ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā vāyodhātū’’ti ca –

'E o que, amigos, é o elemento ar interno? Aquilo que é interno, pessoal, ventoso, de natureza aérea e apegado. A saber: ventos que sobem, ventos que descem, ventos no abdômen, ventos nos intestinos, ventos que circulam pelos membros, a inspiração e a expiração; ou qualquer outra coisa interna, pessoal, ventosa, de natureza aérea e apegada. Isso, amigos, é chamado de elemento ar interno'.

Evaṃ nātitikkhapaññassa dhātukammaṭṭhānikassa vasena vitthārato āgataṃ. Yathā cettha, evaṃ rāhulovādadhātuvibhaṅgesupi.

Assim, isso é apresentado detalhadamente para o benefício de um praticante da meditação dos elementos que não possui uma sabedoria excessivamente aguda. E assim como é apresentado aqui, também o é no Rāhulovāda Sutta, no Dhātuvibhaṅga Sutta e no Dhātuvibhaṅga do Abhidhamma.

Tatrāyaṃ anuttānapadavaṇṇanā, ajjhattaṃ paccattanti idaṃ tāva ubhayampi niyakassa adhivacanaṃ. Niyakaṃ nāma attani jātaṃ sasantānapariyāpannanti attho. Tayidaṃ yathā loke itthīsu kathā adhitthīti vuccati, evaṃ attani pavattattā ajjhattaṃ, attānaṃ paṭicca paṭicca pavattattā paccattantipi vuccati. Kakkhaḷanti thaddhaṃ. Kharigatanti pharusaṃ. Tattha paṭhamaṃ lakkhaṇavacanaṃ, dutiyaṃ ākāravacanaṃ, kakkhaḷalakkhaṇā hi pathavīdhātu, sā pharusākārā hoti, tasmā kharigatanti [Pg.345] vuttā. Upādinnanti daḷhaṃ ādinnaṃ, ahaṃ mamanti evaṃ daḷhaṃ ādinnaṃ, gahitaṃ parāmaṭṭhanti attho. Seyyathidanti nipāto. Tassa taṃ katamanti ceti attho. Tato taṃ dassento ‘‘kesā lomā’’tiādimāha. Ettha ca matthaluṅgaṃ pakkhipitvā vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu niddiṭṭhāti veditabbā. Yaṃ vā panaññampi kiñcīti avasesesu tīsu koṭṭhāsesu pathavīdhātu saṅgahitā.

Aqui está a explicação dos termos não evidentes: primeiro, tanto 'ajjhattaṃ' (interno) quanto 'paccattaṃ' (pessoal) são sinônimos de 'niyaka' (próprio). 'Niyaka' significa aquilo que surge em si mesmo, incluído no próprio fluxo de continuidade. Assim como no mundo a fala sobre mulheres é chamada de 'adhitthi', da mesma forma, por ocorrer em si mesmo, é chamado de 'ajjhattaṃ'; e por ocorrer em dependência de si mesmo, é chamado de 'paccattaṃ'. 'Kakkhaḷa' significa rígido. 'Kharigata' significa áspero. Entre esses dois, o primeiro expressa a característica, e o segundo expressa o modo de manifestação. Pois o elemento terra tem a característica de rigidez, e se manifesta de modo áspero; por isso é dito 'kharigata'. 'Upādinna' (apegado) significa firmemente tomado; o significado é aquilo que é firmemente tomado, agarrado e considerado erroneamente como 'eu' e 'meu'. 'Seyyathidaṃ' é uma partícula indeclinável; seu significado é 'se alguém perguntasse: o que é isso?'. Depois disso, para mostrar isso, diz-se 'cabelos, pelos', etc. E aqui deve-se entender que, incluindo o cérebro (matthaluṅga), o elemento terra é indicado por meio de vinte aspectos. Pela frase 'ou qualquer outra coisa', o elemento terra contido nas três partes restantes também é incluído.

Vissandanabhāvena taṃ taṃ ṭhānaṃ appotīti āpo. Kammasamuṭṭhānādivasena nānāvidhesu āpesu gatanti āpogataṃ. Kiṃ taṃ? Āpodhātuyā ābandhanalakkhaṇaṃ.

Chama-se 'āpo' (água) porque flui e alcança este ou aquele lugar por meio de sua natureza de fluidez. Chama-se 'āpogata' (de natureza aquosa) porque está contido em vários tipos de líquidos produzidos por karma, etc. O que é isso? É a característica de coesão (ābandhana) do elemento água.

Tejanavasena tejo, vuttanayeneva tejesu gatanti tejogataṃ. Kiṃ taṃ? Uṇhattalakkhaṇaṃ. Yena cāti yena tejodhātugatena kupitena ayaṃ kāyo santappati, ekāhikajarādibhāvena usumajāto hoti. Yena ca jīrīyatīti yena ayaṃ kāyo jīrati, indriyavekallataṃ balaparikkhayaṃ valipalitādibhāvañca pāpuṇāti. Yena ca pariḍayhatīti yena kupitena ayaṃ kāyo ḍayhati. So ca puggalo ‘‘ḍayhāmi ḍayhāmī’’ti kandanto satadhotasappigosīsacandanādilepañceva tālavaṇṭavātañca paccāsīsati. Yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchatīti yenetaṃ asitaṃ vā odanādi pītaṃ vā pānakādi khāyitaṃ vā piṭṭhakhajjakādi sāyitaṃ vā ambapakkamadhuphāṇitādi sammā paripākaṃ gacchati, rasādibhāvena vivekaṃ gacchatīti attho. Ettha ca purimā tayo tejodhātusamuṭṭhānā. Pacchimo kammasamuṭṭhānova.

Chama-se 'tejo' (fogo) devido à sua natureza de aquecimento e calor. Chama-se 'tejogata' (de natureza ígnea) porque está contido em vários tipos de calor pelo método já mencionado. O que é isso? É a característica de calor (uṇhatta). 'Aquilo pelo qual [o corpo] é aquecido' significa que, por meio desse elemento fogo perturbado contido no corpo, este corpo é aquecido, tornando-se febril como em febres intermitentes de um dia, etc. 'Aquilo pelo qual envelhece' significa que, por meio desse elemento fogo, este corpo envelhece, alcançando a deterioração das faculdades sensoriais, o declínio da força física, o aparecimento de rugas, cabelos brancos, etc. 'Aquilo pelo qual é consumido pelo calor' significa que, por meio desse elemento fogo perturbado, este corpo é queimado. E essa pessoa, lamentando-se 'estou queimando, estou queimando!', anseia por aplicações de manteiga clarificada lavada cem vezes, sândalo vermelho e vento de leque de palmeira. 'Aquilo pelo qual aquilo que é comido, bebido, mastigado e saboreado é devidamente digerido' significa que, por meio desse elemento fogo digestivo, o que é comido (como arroz, etc.), bebido (como bebidas, etc.), mastigado (como bolos, etc.) ou saboreado (como manga madura, mel, melaço, etc.) é devidamente digerido, transformando-se em suco nutritivo (rasa) e separando-se em suas respectivas partes. Aqui, os três primeiros tipos de elemento fogo são produzidos por quatro causas. O último é produzido apenas por karma.

Vāyanavasena vāyo, vuttanayeneva vāyesu gatanti vāyogataṃ. Kiṃ taṃ? Vitthambhanalakkhaṇaṃ. Uddhaṅgamā vātāti uggārahikkādipavattakā uddhaṃ ārohaṇavātā. Adhogamā vātāti uccārapassāvādinīharaṇakā adho orohaṇavātā. Kucchisayā vātāti antānaṃ bahivātā. Koṭṭhāsayā vātāti antānaṃ antovātā. Aṅgamaṅgānusārino vātāti dhamanijālānusārena sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaṭā samiñjanapasāraṇādinibbattakā vātā. Assāsoti antopavisananāsikavāto. Passāsoti bahinikkhamananāsikavāto. Ettha ca purimā pañca catusamuṭṭhānā. Assāsapassāsā [Pg.346] cittasamuṭṭhānāva. Sabbattha yaṃ vā panaññampi kiñcīti iminā padena avasesakoṭṭhāsesu āpodhātuādayo saṅgahitā.

Chama-se 'vāyo' (ar) devido à sua natureza de movimento e propulsão. Chama-se 'vāyogata' (de natureza aérea) porque está contido em vários tipos de ventos pelo método já mencionado. O que é isso? É a característica de suporte ou sustentação (vitthambhana). 'Ventos que sobem' são os ventos ascendentes que causam eructação, soluços, etc. 'Ventos que descem' são os ventos descendentes que expelem fezes, urina, etc. 'Ventos no abdômen' são os ventos situados fora dos intestinos, na cavidade abdominal. 'Ventos nos intestinos' são os ventos situados dentro dos intestinos. 'Ventos que circulam pelos membros' são os ventos que se espalham por todo o corpo através da rede de canais, produzindo movimentos como flexão, extensão, etc. 'Inspiração' é o ar nasal que entra. 'Expiração' é o ar nasal que sai. Aqui, os cinco primeiros tipos de ventos são produzidos por quatro causas. A inspiração e a expiração são produzidas apenas pela mente. Em todas as descrições, pela frase 'ou qualquer outra coisa', os elementos água, etc., contidos nas partes restantes são incluídos.

Iti vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu, dvādasahi āpodhātu, catūhi tejodhātu, chahi vāyodhātūti dvācattālīsāya ākārehi catasso dhātuyo vitthāritā hontīti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

Assim, por meio de vinte aspectos do elemento terra, doze do elemento água, quatro do elemento fogo e seis do elemento ar, os quatro elementos são detalhados em quarenta e dois aspectos. Esta é, primeiramente, a explicação do texto em Pali aqui.

308. Bhāvanānaye panettha tikkhapaññassa bhikkhuno kesā pathavīdhātu, lomā pathavīdhātūti evaṃ vitthārato dhātupariggaho papañcato upaṭṭhāti. Yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ, ayaṃ pathavīdhātu. Yaṃ ābandhanalakkhaṇaṃ, ayaṃ āpodhātu. Yaṃ paripācanalakkhaṇaṃ, ayaṃ tejodhātu. Yaṃ vitthambhanalakkhaṇaṃ, ayaṃ vāyodhātūti evaṃ manasikaroto panassa kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti. Nātitikkhapaññassa pana evaṃ manasikaroto andhakāraṃ avibhūtaṃ hoti. Purimanayena vitthārato manasikarontassa pākaṭaṃ hoti.

308. No método de desenvolvimento (bhāvanā) deste tema, para um monge de sabedoria aguda, a definição detalhada dos elementos como 'os cabelos são o elemento terra, os pelos são o elemento terra' parece lenta e tediosa. No entanto, quando ele foca a mente da seguinte forma: 'aquilo que tem a característica de rigidez é o elemento terra; aquilo que tem a característica de coesão é o elemento água; aquilo que tem a característica de maturação é o elemento fogo; aquilo que tem a característica de suporte é o elemento ar', o tema de meditação torna-se claro para ele. Mas para quem não tem uma sabedoria muito aguda, focar a mente dessa maneira parece uma escuridão indistinta; o tema só se torna claro para ele quando foca a mente de forma detalhada, de acordo com o método anterior.

Kathaṃ? Yathā dvīsu bhikkhūsu bahupeyyālaṃ tantiṃ sajjhāyantesu tikkhapañño bhikkhu sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā peyyālamukhaṃ vitthāretvā tato paraṃ ubhatokoṭivaseneva sajjhāyaṃ karonto gacchati. Tatra nātitikkhapañño evaṃ vattā hoti ‘‘kiṃ sajjhāyo nāmesa oṭṭhapariyāhatamattaṃ kātuṃ na deti, evaṃ sajjhāye kariyamāne kadā tanti paguṇā bhavissatī’’ti. So āgatāgataṃ peyyālamukhaṃ vitthāretvāva sajjhāyaṃ karoti. Tamenaṃ itaro evamāha – ‘‘kiṃ sajjhāyo nāmesa pariyosānaṃ gantuṃ na deti, evaṃ sajjhāye kariyamāne kadā tanti pariyosānaṃ gamissatī’’ti. Evameva tikkhapaññassa kesādivasena vitthārato dhātupariggaho papañcato upaṭṭhāti. Yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ, ayaṃ pathavīdhātūtiādinā nayena saṅkhepato manasikaroto kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti. Itarassa tathā manasikaroto andhakāraṃ avibhūtaṃ hoti. Kesādivasena vitthārato manasikarontassa pākaṭaṃ hoti.

Como? Assim como quando dois monges recitam um texto canônico que contém muitas abreviações (peyyāla), o monge de sabedoria aguda, tendo expandido a passagem abreviada uma ou duas vezes, prossegue recitando apenas as extremidades inicial e final. Diante disso, o monge que não tem sabedoria muito aguda diz: 'Que tipo de recitação é essa? Ele mal permite o toque dos lábios! Se a recitação for feita assim, quando o texto será dominado?'. E ele recita expandindo cada abreviação à medida que ela surge. O outro monge diz a ele: 'Que tipo de recitação é essa? Ele não permite chegar ao fim! Se a recitação for feita assim, quando o texto chegará ao fim?'. Da mesma forma, para o monge de sabedoria aguda, a definição detalhada dos elementos por meio de cabelos, etc., parece lenta e tediosa. Quando ele foca a mente de forma abreviada pelo método 'aquilo que tem a característica de rigidez é o elemento terra', o tema de meditação torna-se claro para ele. Para o outro, focar a mente dessa maneira parece uma escuridão indistinta. Mas quando ele foca a mente de forma detalhada por meio de cabelos, etc., o tema torna-se claro.

Tasmā imaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena tikkhapaññena tāva rahogatena paṭisallīnena sakalampi attano rūpakāyaṃ āvajjetvā yo imasmiṃ kāye thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā, ayaṃ pathavīdhātu. Yo ābandhanabhāvo [Pg.347] vā dravabhāvo vā, ayaṃ āpodhātu. Yo paripācanabhāvo vā uṇhabhāvo vā, ayaṃ tejodhātu. Yo vitthambhanabhāvo vā samudīraṇabhāvo vā, ayaṃ vāyodhātūti evaṃ saṃkhittena dhātuyo pariggahetvā punappunaṃ pathavīdhātu āpodhātūti dhātumattato nissattato nijjīvato āvajjitabbaṃ manasikātabbaṃ paccavekkhitabbaṃ. Tassevaṃ vāyamamānassa nacireneva dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahito sabhāvadhammārammaṇattā appanaṃ appatto upacāramatto samādhi uppajjati.

Portanto, o monge de sabedoria aguda que deseja desenvolver este tema de meditação deve, primeiramente, retirar-se para um lugar solitário e, em reclusão, contemplar todo o seu próprio corpo material. Ele deve definir os elementos de forma abreviada: 'o que quer que haja neste corpo que seja rigidez ou aspereza é o elemento terra; o que quer que seja coesão ou fluidez é o elemento água; o que quer que seja maturação ou calor é o elemento fogo; o que quer que seja suporte ou movimento é o elemento ar'. Tendo assim definido os elementos de forma abreviada, ele deve repetidamente contemplar, focar a mente e examinar como 'elemento terra, elemento água', apenas como meros elementos, sem um ser, sem uma alma. Para ele, que se esforça dessa maneira, em pouco tempo surge uma concentração de nível de acesso (upacārasamādhi), que não atinge a absorção total (appanā) por ter como objeto fenômenos de natureza última, e que é sustentada pela sabedoria que ilumina a distinção entre os elementos.

Atha vā pana ye ime catunnaṃ mahābhūtānaṃ nissattabhāvadassanatthaṃ dhammasenāpatinā ‘‘aṭṭhiñca paṭicca nhāruñca paṭicca maṃsañca paṭicca cammañca paṭicca ākāso parivārito rūpantveva saṅkhaṃ gacchatī’’ti (ma. ni. 1.306) cattāro koṭṭhāsā vuttā. Tesu taṃ taṃ antarānusārinā ñāṇahatthena vinibbhujitvā vinibbhujitvā yo etesu thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā, ayaṃ pathavīdhātūti purimanayeneva dhātuyo pariggahetvā punappunaṃ pathavīdhātu āpodhātūti dhātumattato nissattato nijjīvato āvajjitabbaṃ manasikātabbaṃ paccavekkhitabbaṃ. Tassevaṃ vāyamamānassa nacireneva dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahito sabhāvadhammārammaṇattā appanaṃ appatto upacāramatto samādhi uppajjati. Ayaṃ saṅkhepato āgate catudhātuvavatthāne bhāvanānayo.

Ou então, para mostrar a ausência de um ser nos quatro grandes elementos, o General do Dhamma mencionou estas quatro partes: 'Em dependência dos ossos, em dependência dos tendões, em dependência da carne e em dependência da pele, o espaço cercado é designado simplesmente como forma física (rūpa)'. Separando repetidamente essas quatro partes com a mão da sabedoria que penetra nos intervalos entre elas, ele deve definir os elementos pelo método anterior: 'o que quer que haja nelas que seja rigidez ou aspereza é o elemento terra'. Ele deve repetidamente contemplar, focar a mente e examinar como 'elemento terra, elemento água', apenas como meros elementos, sem um ser, sem uma alma. Para ele, que se esforça dessa maneira, em pouco tempo surge uma concentração de nível de acesso (upacārasamādhi), que não atinge a absorção total (appanā) por ter como objeto fenômenos de natureza última, e que é sustentada pela sabedoria que ilumina a distinção entre os elementos. Este é o método de desenvolvimento na definição dos quatro elementos apresentada de forma abreviada.

309. Vitthārato āgate pana evaṃ veditabbo. Idaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena hi nātitikkhapaññena yoginā ācariyasantike dvācattālīsāya ākārehi vitthārato dhātuyo uggaṇhitvā vuttappakāre senāsane viharantena katasabbakiccena rahogatena paṭisallīnena sasambhārasaṅkhepato, sasambhāravibhattito, salakkhaṇasaṅkhepato, salakkhaṇavibhattitoti evaṃ catūhākārehi kammaṭṭhānaṃ bhāvetabbaṃ.

309. No entanto, o método de desenvolvimento na definição apresentada detalhadamente deve ser compreendido da seguinte forma. O iogue de sabedoria não muito aguda que deseja desenvolver este tema de meditação deve aprender detalhadamente os elementos em seus quarenta e dois aspectos sob a orientação de um mestre. Residindo em uma morada com as qualidades descritas, tendo realizado todos os seus deveres, retirado em reclusão, ele deve desenvolver o tema de meditação por meio de quatro modos: pela síntese com os componentes, pelo detalhamento com os componentes, pela síntese com as características e pelo detalhamento com as características.

Tattha kathaṃ sasambhārasaṅkhepato bhāveti? Idha bhikkhu vīsatiyā koṭṭhāsesu thaddhākāraṃ pathavīdhātūti vavatthapeti. Dvādasasu koṭṭhāsesu yūsagataṃ udakasaṅkhātaṃ ābandhanākāraṃ āpodhātūti vavatthapeti. Catūsu koṭṭhāsesu paripācanakaṃ tejaṃ tejodhātūti vavatthapeti[Pg.348]. Chasu koṭṭhāsesu vitthambhanākāraṃ vāyodhātūti vavatthapeti. Tassevaṃ vavatthāpayatoyeva dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

Nesse contexto, como se desenvolve [a meditação] por meio do resumo dos componentes (sasambhārasaṅkhepato)? Aqui, o bhikkhu, nas vinte partes [do corpo], define o aspecto de solidez como o elemento terra (pathavīdhātu). Nas doze partes, define o aspecto de coesão, que se apresenta na forma líquida e é chamado de água, como o elemento água (āpodhātu). Nas quatro partes, define o calor que amadurece [o corpo] como o elemento fogo (tejodhātu). Nas seis partes, define o aspecto de suporte e tensão como o elemento ar (vāyodhātu). Enquanto ele define dessa maneira, os elementos se tornam claros para ele. Ao refletir e dar atenção a eles repetidamente, a concentração de acesso (upacārasamādhi) surge exatamente da maneira mencionada.

310. Yassa pana evaṃ bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena sasambhāravibhattito bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Tena hi bhikkhunā yaṃ taṃ kāyagatāsatikammaṭṭhānaniddese sattadhā uggahakosallaṃ dasadhā manasikārakosallañca vuttaṃ. Dvattiṃsākāre tāva taṃ sabbaṃ aparihāpetvā tacapañcakādīnaṃ anulomapaṭilomato vacasā sajjhāyaṃ ādiṃkatvā sabbaṃ tattha vuttavidhānaṃ kātabbaṃ. Ayameva hi viseso, tattha vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena kesādayo manasikaritvāpi paṭikkūlavasena cittaṃ ṭhapetabbaṃ, idha dhātuvasena. Tasmā vaṇṇādivasena pañcadhā pañcadhā kesādayo manasikaritvā avasāne evaṃ manasikāro pavattetabbo.

310. Se, porém, para aquele que desenvolve [a meditação] dessa maneira, o tema de meditação (kammaṭṭhāna) não for bem-sucedido, ele deve desenvolvê-lo por meio da divisão detalhada dos componentes (sasambhāravibhattito). Como? Por aquele bhikkhu, tudo o que foi dito na explicação do tema de meditação da atenção plena voltada ao corpo (kāyagatāsatikammaṭṭhānaniddese) — a saber, as sete habilidades de memorização (uggahakosalla) e as dez habilidades de atenção (manasikārakosalla) — deve ser aplicado. Primeiramente, sem negligenciar nada disso em relação aos trinta e dois aspectos, começando com a recitação verbal em ordem direta e inversa do grupo de cinco partes que termina na pele (tacapañcaka), etc., todo o procedimento ali descrito deve ser realizado. Esta é a única diferença: lá, mesmo após dar atenção aos cabelos, etc., por meio da cor, formato, direção, localização e delimitação, a mente deve ser estabelecida no aspecto de repulsa (paṭikkūla); aqui, porém, ela deve ser estabelecida no aspecto dos elementos (dhātu). Portanto, após dar atenção aos cabelos, etc., de cinco em cinco partes, por meio da cor, etc., ao final, a atenção deve ser aplicada da seguinte maneira:

311. Ime kesā nāma sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā. Tattha yathāvammikamatthake jātesu kuṇṭhatiṇesu na vammikamatthako jānāti mayi kuṇṭhatiṇāni jātānīti, napi kuṇṭhatiṇāni jānanti mayaṃ vammikamatthake jātānīti, evameva na sīsakaṭāhapaliveṭhanacammaṃ jānāti mayi kesā jātāti, napi kesā jānanti mayaṃ sīsakaṭāhaveṭhanacamme jātāti, aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kesā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

311. Estes chamados cabelos nascem na pele que envolve o crânio. Entre eles, assim como quando capins crescem no topo de um cupinzeiro, o topo do cupinzeiro não sabe: 'Capins cresceram em mim', nem os capins sabem: 'Nós crescemos no topo de um cupinzeiro'; da mesma forma, a pele que envolve o crânio não sabe: 'Cabelos cresceram em mim', nem os cabelos sabem: 'Nós crescemos na pele que envolve o crânio'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, os chamados cabelos são uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminados (abyākato), vazios (suñño), sem um ser (nissatto), rígidos, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

312. Lomā sarīraveṭhanacamme jātā. Tattha yathā suññagāmaṭṭhāne jātesu dabbatiṇakesu na suññagāmaṭṭhānaṃ jānāti mayi dabbatiṇakāni jātānīti, napi dabbatiṇakāni jānanti mayaṃ suññagāmaṭṭhāne jātānīti, evameva na sarīraveṭhanacammaṃ jānāti mayi lomā jātāti. Napi lomā jānanti mayaṃ sarīraveṭhanacamme jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā [Pg.349] ete dhammā. Iti lomā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

312. Os pelos nascem na pele que envolve o corpo. Entre eles, assim como quando capins dabba crescem no local de uma aldeia deserta, o local da aldeia deserta não sabe: 'Capins dabba cresceram em mim', nem os capins dabba sabem: 'Nós crescemos no local de uma aldeia deserta'; da mesma forma, a pele que envolve o corpo não sabe: 'Pelos cresceram em mim', nem os pelos sabem: 'Nós crescemos na pele que envolve o corpo'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, os chamados pelos são uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminados (abyākato), vazios (suñño), sem um ser (nissatto), rígidos, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

313. Nakhā aṅgulīnaṃ aggesu jātā. Tattha yathā kumārakesu daṇḍakehi madhukaṭṭhike vijjhitvā kīḷantesu na daṇḍakā jānanti amhesu madhukaṭṭhikā ṭhapitāti, napi madhukaṭṭhikā jānanti mayaṃ daṇḍakesu ṭhapitāti, evameva na aṅguliyo jānanti amhākaṃ aggesu nakhā jātāti. Napi nakhā jānanti mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nakhā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

313. As unhas nascem nas pontas dos dedos. Entre elas, assim como quando crianças brincam espetando sementes de madhuka com pequenos gravetos, os gravetos não sabem: 'Sementes de madhuka foram colocadas em nós', nem as sementes de madhuka sabem: 'Nós fomos colocadas em gravetos'; da mesma forma, os dedos não sabem: 'Unhas cresceram em nossas pontas', nem as unhas sabem: 'Nós crescemos nas pontas dos dedos'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, as chamadas unhas são uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminadas (abyākato), vazias (suñño), sem um ser (nissatto), rígidas, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

314. Dantā hanukaṭṭhikesu jātā. Tattha yathā vaḍḍhakīhi pāsāṇaudukkhalakesu kenacideva silesajātena bandhitvā ṭhapitathambhesu na udukkhalā jānanti amhesu thambhā ṭhitāti. Napi thambhā jānanti mayaṃ udukkhalesu ṭhitāti, evameva na hanukaṭṭhīni jānanti amhesu dantā jātāti. Napi dantā jānanti mayaṃ hanukaṭṭhīsu jātāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti dantā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

314. Os dentes nascem nos ossos da mandíbula. Entre eles, assim como quando carpinteiros fixam postes em almofarizes de pedra usando algum tipo de resina, os almofarizes não sabem: 'Postes estão fixados em nós', nem os postes sabem: 'Nós estamos fixados em almofarizes'; da mesma forma, os ossos da mandíbula não sabem: 'Dentes cresceram em nós', nem os dentes sabem: 'Nós crescemos nos ossos da mandíbula'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, os chamados dentes são uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminados (abyākato), vazios (suñño), sem um ser (nissatto), rígidos, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

315. Taco sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Tattha yathā allagocammapariyonaddhāya mahāvīṇāya na mahāvīṇā jānāti ahaṃ allagocammena pariyonaddhāti. Napi allagocammaṃ jānāti mayā mahāvīṇā pariyonaddhāti, evameva na sarīraṃ jānāti ahaṃ tacena pariyonaddhanti. Napi taco jānāti mayā sarīraṃ pariyonaddhanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti taco nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

315. A pele está estendida cobrindo todo o corpo. Entre eles, assim como no caso de uma grande harpa (vīṇā) coberta com couro de boi úmido, a grande harpa não sabe: 'Estou coberta com couro de boi úmido', nem o couro de boi úmido sabe: 'A grande harpa está coberta por mim'; da mesma forma, o corpo não sabe: 'Estou coberto pela pele', nem a pele sabe: 'O corpo está coberto por mim'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, a chamada pele é uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminada (abyākato), vazia (suñño), sem um ser (nissatto), rígida, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

316. Maṃsaṃ aṭṭhisaṅghāṭaṃ anulimpitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā mahāmattikalittāya bhittiyā na bhitti jānāti ahaṃ mahāmattikāya littāti. Napi [Pg.350] mahāmattikā jānāti mayā bhitti littāti, evameva na aṭṭhisaṅghāṭo jānāti ahaṃ navapesisatappabhedena maṃsena littoti. Napi maṃsaṃ jānāti mayā aṭṭhisaṅghāṭo littoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti maṃsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

316. A carne está disposta revestindo o conjunto de ossos. Entre eles, assim como no caso de uma parede rebocada com argila espessa, a parede não sabe: 'Estou rebocada com argila espessa', nem a argila espessa sabe: 'A parede está rebocada por mim'; da mesma forma, o conjunto de ossos não sabe: 'Estou revestido pela carne, que se divide em novecentas porções', nem a carne sabe: 'O conjunto de ossos está revestido por mim'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, a chamada carne é uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminada (abyākato), vazia (suñño), sem um ser (nissatto), rígida, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

317. Nhāru sarīrabbhantare aṭṭhīni ābandhamānā ṭhitā. Tattha yathā vallīhi vinaddhesu kuṭṭadārūsu na kuṭṭadārūni jānanti mayaṃ vallīhi vinaddhānīti. Napi valliyo jānanti amhehi kuṭṭadārūni vinaddhānīti, evameva na aṭṭhīni jānanti mayaṃ nhārūhi ābaddhānīti. Napi nhārū jānanti amhehi aṭṭhīni ābaddhānīti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nhāru nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

317. Os tendões estão dispostos no interior do corpo, amarrando os ossos. Entre eles, assim como no caso de madeiras de uma parede amarradas com trepadeiras, as madeiras da parede não sabem: 'Estamos amarradas com trepadeiras', nem as trepadeiras sabem: 'As mais de uma parede estão amarradas por nós'; da mesma forma, os ossos não sabem: 'Estamos amarrados pelos tendões', nem os tendões sabem: 'Os ossos estão amarrados por nós'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, os chamados tendões são uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminados (abyākato), vazios (suñño), sem um ser (nissatto), rígidos, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

318. Aṭṭhīsu paṇhikaṭṭhi gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Ūruṭṭhi kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Kaṭiṭṭhi piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ, piṭṭhikaṇṭako gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhito. Gīvaṭṭhi sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Sīsaṭṭhi gīvaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gīvaṭṭhi piṭṭhikaṇṭake patiṭṭhitaṃ. Piṭṭhikaṇṭako kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhito. Kaṭiṭṭhi ūruṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Ūruṭṭhi jaṅghaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi gopphakaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi paṇhikaṭṭhike patiṭṭhitaṃ.

318. Entre os ossos, o osso do calcanhar está disposto sustentando o osso do tornozelo. O osso do tornozelo está disposto sustentando o osso da canela. O osso da canela está disposto sustentando o osso da coxa. O osso da coxa está disposto sustentando o osso do quadril. O osso do quadril está disposto sustentando a coluna vertebral. A coluna vertebral está disposta sustentando o osso do pescoço. O osso do pescoço está disposto sustentando o osso da cabeça. O osso da cabeça está apoiado no osso do pescoço. O osso do pescoço está apoiado na coluna vertebral. A coluna vertebral está apoiada no osso do quadril. O osso do quadril está apoiado no os osso da coxa. O osso da coxa está apoiado no osso da canela. O osso da canela está apoiado no osso do tornozelo. O osso do tornozelo está apoiado no osso do calcanhar.

Tattha yathā iṭṭhakadārugomayādisañcayesu na heṭṭhimā heṭṭhimā jānanti mayaṃ uparime uparime ukkhipitvā ṭhitāti. Napi uparimā uparimā jānanti mayaṃ heṭṭhimesu heṭṭhimesu patiṭṭhitāti, evameva na paṇhikaṭṭhi jānāti ahaṃ gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na gopphakaṭṭhi jānāti ahaṃ jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na jaṅghaṭṭhi jānāti ahaṃ ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na ūruṭṭhi jānāti ahaṃ kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na kaṭiṭṭhi jānāti ahaṃ piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na piṭṭhikaṇṭako jānāti ahaṃ gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na gīvaṭṭhi jānāti ahaṃ sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitanti. Na sīsaṭṭhi jānāti ahaṃ gīvaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na gīvaṭṭhi jānāti ahaṃ piṭṭhikaṇṭake [Pg.351] patiṭṭhitanti. Na piṭṭhikaṇṭako jānāti ahaṃ kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhitoti. Na kaṭiṭṭhi jānāti ahaṃ ūruṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na ūruṭṭhi jānāti ahaṃ jaṅghaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na jaṅghaṭṭhi jānāti ahaṃ gopphakaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Na gopphakaṭṭhi jānāti ahaṃ paṇhikaṭṭhimhi patiṭṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhi nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Entre eles, assim como em pilhas de tijolos, madeira, esterco de vaca, etc., os de baixo não sabem: 'Estamos sustentando os de cima', nem os de cima sabem: 'Estamos apoiados nos de baixo'; da mesma forma, o osso do calcanhar não sabe: 'Estou sustentando o osso do tornozelo'. O osso do tornozelo não sabe: 'Estou sustentando o osso da canela'. O osso da canela não sabe: 'Estou sustentando o osso da coxa'. O osso da coxa não sabe: 'Estou sustentando o osso do quadril'. O osso do quadril não sabe: 'Estou sustentando a coluna vertebral'. A coluna vertebral não sabe: 'Estou sustentando o osso do pescoço'. O osso do pescoço não sabe: 'Estou sustentando o osso da cabeça'. O osso da cabeça não sabe: 'Estou apoiado no osso do pescoço'. O osso do pescoço não sabe: 'Estou apoiado na coluna vertebral'. A coluna vertebral não sabe: 'Estou apoiada no osso do quadril'. O osso do quadril não sabe: 'Estou apoiado no osso da coxa'. O osso da coxa não sabe: 'Estou apoiado no osso da canela'. O osso da canela não sabe: 'Estou apoiado no osso do tornozelo'. O osso do tornozelo não sabe: 'Estou apoiado no osso do calcanhar'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, o chamado osso é uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminado (abyākato), vazio (suñño), sem um ser (nissatto), rígido, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

319. Aṭṭhimiñjaṃ tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbādīnaṃ anto pakkhittachinnavettaggādīsu na veḷupabbādīni jānanti amhesu vettaggādīni pakkhittānīti. Napi vettaggādīni jānanti mayaṃ veḷupabbādīsu ṭhitānīti, evameva na aṭṭhīni jānanti amhākaṃ anto miñjaṃ ṭhitanti. Nāpi miñjaṃ jānāti ahaṃ aṭṭhīnaṃ anto ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhimiñjaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

319. A medula óssea está disposta no interior dos respectivos ossos. Entre elas, assim como quando brotos de vime cozidos e cortados são colocados dentro de gomos de bambu, etc., os gomos de bambu, etc., não sabem: 'Brotos de vime foram colocados em nós', nem os brotos de vime sabem: 'Nós estamos dentro de gomos de bambu'; da mesma forma, os ossos não sabem: 'A medula está disposta em nosso interior', nem a medula sabe: 'Estou disposta no interior dos ossos'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, a chamada medula óssea é uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminada (abyākato), vazia (suñño), sem um ser (nissatto), rígida, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

320. Vakkaṃ galavāṭakato nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā vaṇṭupanibaddhe ambaphaladvaye na vaṇṭaṃ jānāti mayā ambaphaladvayaṃ upanibaddhanti. Napi ambaphaladvayaṃ jānāti ahaṃ vaṇṭena upanibaddhanti, evameva na thūlanhāru jānāti mayā vakkaṃ upanibaddhanti. Napi vakkaṃ jānāti ahaṃ thūlanhārunā upanibaddhanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vakkaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

320. Os rins (vakkaṃ) estão conectados por um grande tendão que, partindo da garganta com uma única raiz, segue por uma curta distância e se divide em dois, e estão dispostos envolvendo a carne do coração. Entre eles, assim como no caso de duas mangas presas a um único pedúnculo, o pedúnculo não sabe: 'Duas mangas estão presas por mim', nem as duas mangas sabem: 'Estamos presas pelo pedúnculo'; da mesma forma, o grande tendão não sabe: 'Os rins estão conectados por mim', nem os rins sabem: 'Estamos conectados pelo grande tendão'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, os chamados rins são uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminados (abyākato), vazios (suñño), sem um ser (nissatto), rígidos, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

321. Hadayaṃ sarīrabbhantare uraṭṭhipañjaramajjhaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇasandamānikapañjaraṃ nissāya ṭhapitāya maṃsapesiyā na sandamānikapañjarabbhantaraṃ jānāti maṃ nissāya maṃsapesi ṭhitāti. Napi maṃsapesi jānāti ahaṃ jiṇṇasandamānikapañjaraṃ nissāya ṭhitāti, evameva na uraṭṭhipañjarabbhantaraṃ jānāti maṃ nissāya hadayaṃ ṭhitanti. Napi hadayaṃ jānāti ahaṃ uraṭṭhipañjaraṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete [Pg.352] dhammā. Iti hadayaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

321. O coração está disposto no interior do corpo, apoiado no centro da cavidade torácica. Entre eles, assim como quando um pedaço de carne é colocado apoiado em uma velha estrutura de liteira, o interior da velha estrutura de liteira não sabe: 'Um pedaço de carne está apoiado em mim', nem o pedaço de carne sabe: 'Estou apoiado em uma velha estrutura de liteira'; da mesma forma, o interior da cavidade torácica não sabe: 'O coração está apoiado em mim', nem o coração sabe: 'Estou apoiado na cavidade torácica'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção mútua e de reflexão. Assim, o chamado coração é uma parte distinta neste corpo, sem consciência (acetano), indeterminado (abyākato), vazio (suñño), sem um ser (nissatto), rígido, sendo o elemento terra (pathavīdhātu).

322. Yakanaṃ antosarīre dvinnaṃ thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā ukkhalikapālapassamhi lagge yamakamaṃsapiṇḍe na ukkhalikapālapassaṃ jānāti mayi yamakamaṃsapiṇḍo laggoti. Napi yamakamaṃsapiṇḍo jānāti ahaṃ ukkhalikapālapasse laggoti, evameva na thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ jānāti maṃ nissāya yakanaṃ ṭhitanti. Napi yakanaṃ jānāti ahaṃ thanānamabbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti yakanaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

322. O fígado está situado no interior do corpo, entre os dois seios, apoiado no lado direito. Ali, assim como quando um pedaço duplo de carne está aderido à lateral de uma panela de barro, a lateral da panela não sabe: 'Um pedaço duplo de carne está aderido a mim', nem o pedaço duplo de carne sabe: 'Estou aderido à lateral da panela de barro'; da mesma forma, o lado direito entre os seios não sabe: 'O fígado está situado apoiado em mim', nem o fígado sabe: 'Estou situado apoiado no lado direito entre os seios'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o fígado é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, sólido, sendo o elemento terra.

323. Kilomakesu paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca parivāretvā ṭhitaṃ. Appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pilotikapaliveṭhite maṃse na maṃsaṃ jānāti ahaṃ pilotikāya paliveṭhitanti. Napi pilotikā jānāti mayā maṃsaṃ paliveṭhitanti, evameva na vakkahadayāni sakalasarīre ca maṃsaṃ jānāti ahaṃ kilomakena paṭicchannanti. Napi kilomakaṃ jānāti mayā vakkahadayāni sakalasarīre ca maṃsaṃ paṭicchannanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kilomakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

323. Entre as membranas, a membrana oculta está situada envolvendo o coração e os rins. A membrana não oculta está situada envolvendo a carne sob a pele em todo o corpo. Ali, assim como quando a carne está envolvida por um pano grosseiro, a carne não sabe: 'Estou envolvida por um pano grosseiro', nem o pano grosseiro sabe: 'A carne está envolvida por mim'; da mesma forma, os rins, o coração e a carne em todo o corpo não sabem: 'Estou coberto pela membrana', nem a membrana sabe: 'Os rins, o coração e a carne em todo o corpo estão cobertos por mim'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, a membrana é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminada, vazia, sem um ser, sólida, sendo o elemento terra.

324. Pihakaṃ hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā koṭṭhamatthakapassaṃ nissāya ṭhitāya gomayapiṇḍiyā na koṭṭhamatthakapassaṃ jānāti gomayapiṇḍi maṃ nissāya ṭhitāti. Napi gomayapiṇḍi jānāti ahaṃ koṭṭhamatthakapassaṃ nissāya ṭhitāti, evameva na udarapaṭalassa matthakapassaṃ jānāti pihakaṃ maṃ nissāya ṭhitanti. Napi pihakaṃ jānāti ahaṃ udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pihakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

324. O baço está situado no lado esquerdo do coração, apoiado na parte superior da membrana do estômago. Ali, assim como quando uma pelota de esterco de vaca está apoiada na parte superior de um celeiro, a parte superior do celeiro não sabe: 'A pelota de esterco de vaca está apoiada em mim', nem a pelota de esterco de vaca sabe: 'Estou apoiada na parte superior do celeiro'; da mesma forma, a parte superior da membrana do estômago não sabe: 'O baço está situado apoiado em mim', nem o baço sabe: 'Estou situado apoiado na parte superior da membrana do estômago'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o baço é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, sólido, sendo o elemento terra.

325. Papphāsaṃ [Pg.353] sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānamantare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāne sakuṇakulāvake na jiṇṇakoṭṭhabbhantaraṃ jānāti mayi sakuṇakulāvako lambamāno ṭhitoti. Napi sakuṇakulāvako jānāti ahaṃ jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno ṭhitoti, evameva na taṃ sarīrabbhantaraṃ jānāti mayi papphāsaṃ lambamānaṃ ṭhitanti. Napi papphāsaṃ jānāti ahaṃ evarūpe sarīrabbhantare lambamānaṃ ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti papphāsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

325. Os pulmões estão situados no interior do corpo, entre os dois seios, pendendo e cobrindo o coração e o fígado por cima. Ali, assim como quando um ninho de pássaro está pendurado no interior de um celeiro velho, o interior do celeiro velho não sabe: 'Um ninho de pássaro está pendurado em mim', nem o ninho de pássaro sabe: 'Estou pendurado no interior de um celeiro velho'; da mesma forma, o interior do corpo não sabe: 'Os pulmões estão situados pendendo em mim', nem os pulmões sabem: 'Estou situado pendendo em tal interior do corpo'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, os pulmões são uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminados, vazios, sem um ser, sólidos, sendo o elemento terra.

326. Antaṃ galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā lohitadoṇikāya obhujitvā ṭhapite chinnasīsadhammanikaḷevare na lohitadoṇi jānāti mayi dhammanikaḷevaraṃ ṭhitanti. Napi dhammanikaḷevaraṃ jānāti ahaṃ lohitadoṇiyā ṭhitanti, evameva na sarīrabbhantaraṃ jānāti mayi antaṃ ṭhitanti. Napi antaṃ jānāti ahaṃ sarīrabbhantare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

326. O intestino grosso está situado no interior do corpo, estendendo-se desde a cavidade da garganta até a saída dos excrementos. Ali, assim como quando o corpo de uma cobra-rato decapitada é colocado enrolado em uma calha cheia de sangue, a calha de sangue não sabe: 'O corpo da cobra está em mim', nem o corpo da cobra sabe: 'Estou na calha de sangue'; da mesma forma, o interior do corpo não sabe: 'O intestino grosso está situado em mim', nem o intestino grosso sabe: 'Estou situado no interior do corpo'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o intestino grosso é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, sólido, sendo o elemento terra.

327. Antaguṇaṃ antantare ekavīsatiantabhoge bandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbetvā ṭhitesu rajjukesu na pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ jānāti rajjukā maṃ sibbitvā ṭhitāti. Napi rajjukā jānanti mayaṃ pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbitvā ṭhitāti, evameva na antaṃ jānāti antaguṇaṃ maṃ ābandhitvā ṭhitanti. Napi antaguṇaṃ jānāti ahaṃ antaṃ ābandhitvā ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaguṇaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

327. O mesentério está situado entre as dobras do intestino grosso, mantendo unidas as suas vinte e uma dobras. Ali, assim como quando as cordas que costuram um tapete de corda circular estão dispostas, o tapete de corda não sabe: 'As cordas me mantêm costurado', nem as cordas sabem: 'Nós mantemos o tapete de corda costurado'; da mesma forma, o intestino grosso não sabe: 'O mesentério está situado me mantendo unido', nem o mesentério sabe: 'Estou situado mantendo unido o intestino grosso'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o mesentério é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, sólido, sendo o elemento terra.

328. Udariyaṃ udare ṭhitaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Tattha yathā suvānadoṇiyaṃ ṭhite suvānavamathumhi na suvānadoṇi jānāti mayi suvānavamathu ṭhitoti. Napi suvānavamathu jānāti ahaṃ suvānadoṇiyaṃ ṭhitoti, evameva na udaraṃ jānāti mayi udariyaṃ ṭhitanti[Pg.354]. Napi udariyaṃ jānāti ahaṃ udare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti udariyaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

328. O alimento não digerido está situado no estômago, consistindo no que foi comido, bebido, mastigado e saboreado. Ali, assim como quando o vômito de um cão está em uma tigela de cão, a tigela de cão não sabe: 'O vômito de cão está em mim', nem o vômito de cão sabe: 'Estou na tigela de cão'; da mesma forma, o estômago não sabe: 'O alimento não digerido está situado em mim', nem o alimento não digerido sabe: 'Estou situado no estômago'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o alimento não digerido é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, sólido, sendo o elemento terra.

329. Karīsaṃ pakkāsayasaṅkhāte aṭṭhaṅgulaveḷupabbasadise antapariyosāne ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbe omadditvā pakkhittāya saṇhapaṇḍumattikāya na veḷupabbaṃ jānāti mayi paṇḍumattikā ṭhitāti. Napi paṇḍumattikā jānāti ahaṃ veḷupabbe ṭhitāti, evameva na pakkāsayo jānāti mayi karīsaṃ ṭhitanti. Napi karīsaṃ jānāti ahaṃ pakkāsaye ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti karīsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

329. As fezes estão situadas no final do intestino grosso, no receptáculo de alimentos digeridos, que se assemelha a um gomo de bambu de oito dedos de comprimento. Ali, assim como quando uma argila fina e pálida é amassada e introduzida em um gomo de bambu, o gomo de bambu não sabe: 'A argila pálida está em mim', nem a argila pálida sabe: 'Estou no gomo de bambu'; da mesma forma, o receptáculo de alimentos digeridos não sabe: 'As fezes estão situadas em mim', nem as fezes sabem: 'Estou situadas no receptáculo de alimentos digeridos'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, as fezes são uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminadas, vazias, sem um ser, sólidas, sendo o elemento terra.

330. Matthaluṅgaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā purāṇalābukaṭāhe pakkhittāya piṭṭhapiṇḍiyā na lābukaṭāhaṃ jānāti mayi piṭṭhapiṇḍi ṭhitāti. Napi piṭṭhapiṇḍi jānāti ahaṃ lābukaṭāhe ṭhitāti, evameva na sīsakaṭāhabbhantaraṃ jānāti mayi matthaluṅgaṃ ṭhitanti. Napi matthaluṅgaṃ jānāti ahaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti matthaluṅgaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

330. O cérebro está situado no interior da cavidade craniana. Ali, assim como quando uma massa de farinha é colocada em uma casca de cabaça velha, a casca de cabaça não sabe: 'A massa de farinha está em mim', nem a massa de farinha sabe: 'Estou na casca de cabaça'; da mesma forma, o interior da cavidade craniana não sabe: 'O cérebro está situado em mim', nem o cérebro sabe: 'Estou situado no interior da cavidade craniana'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o cérebro é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, sólido, sendo o elemento terra.

331. Pittesu abaddhapittaṃ jīvitindriyapaṭibaddhaṃ sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ. Baddhapittaṃ pittakosake ṭhitaṃ. Tattha yathā pūvaṃ byāpetvā ṭhite tele na pūvaṃ jānāti telaṃ maṃ byāpetvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ pūvaṃ byāpetvā ṭhitanti, evameva na sarīraṃ jānāti abaddhapittaṃ maṃ byāpetvā ṭhitanti. Napi abaddhapittaṃ jānāti ahaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhitanti. Yathā vassodakena puṇṇe kosātakikosake na kosātakikosako jānāti mayi vassodakaṃ ṭhitanti. Napi vassodakaṃ jānāti ahaṃ kosātakikosake ṭhitanti, evameva na pittakosako jānāti mayi baddhapittaṃ ṭhitanti. Napi baddhapittaṃ jānāti ahaṃ pittakosake ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā[Pg.355]. Iti pittaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

331. Entre as biles, a bile livre está ligada à faculdade da vida e está situada perpassando todo o corpo. A bile localizada está situada na vesícula biliar. Ali, assim como quando o óleo está situado perpassando um bolo, o bolo não sabe: 'O óleo está situado me perpassando', nem o óleo sabe: 'Estou situado perpassando o bolo'; da mesma forma, o corpo não sabe: 'A bile livre está situada me perpassando', nem a bile livre sabe: 'Estou situada perpassando o corpo'. Assim como quando um fruto de esponja-vegetal está cheio de água da chuva, o fruto de esponja-vegetal não sabe: 'A água da chuva está em mim', nem a água da chuva sabe: 'Estou no fruto de esponja-vegetal'; da mesma forma, a vesícula biliar não sabe: 'A bile localizada está situada em mim', nem a bile localizada sabe: 'Estou situada na vesícula biliar'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, a bile é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminada, vazia, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água.

332. Semhaṃ ekapatthapūrappamāṇaṃ udarapaṭale ṭhitaṃ. Tattha yathā upari sañjātapheṇapaṭalāya candanikāya na candanikā jānāti mayi pheṇapaṭalaṃ ṭhitanti. Napi pheṇapaṭalaṃ jānāti ahaṃ candanikāya ṭhitanti, evameva na udarapaṭalaṃ jānāti mayi semhaṃ ṭhitanti. Napi semhaṃ jānāti ahaṃ udarapaṭale ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti semhaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

332. O catarro, na quantidade de uma medida pattha, está situado na membrana do estômago. Ali, assim como quando há uma camada de espuma formada na superfície de uma fossa, a fossa não sabe: 'A camada de espuma está em mim', nem a camada de espuma sabe: 'Estou na fossa'; da mesma forma, a membrana do estômago não sabe: 'O catarro está situado em mim', nem o catarro sabe: 'Estou situado na membrana do estômago'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o catarro é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água.

333. Pubbo anibaddhokāso yattha yattheva khāṇukaṇṭakappaharaṇaaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapīḷakādayo vā uppajjanti, tattha tattha tiṭṭhati. Tattha yathā pharasuppahārādivasena paggharitaniyyāse rukkhe na rukkhassa pahārādippadesā jānanti amhesu niyyāso ṭhitoti, napi niyyāso jānāti ahaṃ rukkhassa pahārādippadesesu ṭhitoti, evameva na sarīrassa khāṇukaṇṭakādīhi abhihatappadesā jānanti amhesu pubbo ṭhitoti. Napi pubbo jānāti ahaṃ tesu padesesu ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pubbo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

333. O pus não tem localização fixa; ele se estabelece onde quer que o sangue se acumule e inflame em uma parte do corpo ferida por tocos, espinhos, golpes, chamas, etc., ou onde surjam tumores, abscessos, etc. Ali, assim como quando a seiva escorre de uma árvore devido a um golpe de machado ou similar, as partes feridas da árvore não sabem: 'A seiva está em nós', nem a seiva sabe: 'Estou nas partes feridas da árvore'; da mesma forma, as partes do corpo feridas por tocos, espinhos, etc., não sabem: 'O pus está em nós', nem o pus sabe: 'Estou nessas partes'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o pus é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água.

334. Lohitesu saṃsaraṇalohitaṃ pittaṃ viya sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapatthapūramattaṃ vakkahadayayakanapapphāsāni tementaṃ ṭhitaṃ. Tattha saṃsaraṇalohite abaddhapittasadisova vinicchayo. Itaraṃ pana yathā jajjarakapāle ovaṭṭhe udake heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni temayamāne na leḍḍukhaṇḍādīni jānanti mayaṃ udakena temiyamānāti. Napi udakaṃ jānāti ahaṃ [Pg.356] leḍḍukhaṇḍādīni tememīti, evameva na yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ vakkādīni vā jānanti mayi lohitaṃ ṭhitaṃ amhe vā temayamānaṃ ṭhitanti. Napi lohitaṃ jānāti ahaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā vakkādīni temayamānaṃ ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lohitaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

334. Entre os tipos de sangue, o sangue circulante está situado perpassando todo o corpo, assim como a bile livre. O sangue acumulado está situado preenchendo a parte inferior da região do fígado, na quantidade de uma medida pattha, umedecendo os rins, o coração, o fígado e os pulmões. Ali, em relação ao sangue circulante, a conclusão é exatamente a mesma que para a bile livre. Quanto ao outro, assim como quando a água em uma panela de barro rachada, molhada pela chuva, umedece os pedaços de tijolo ou similar abaixo dela, os pedaços de tijolo não sabem: 'Estamos sendo umedecidos pela água', nem a água sabe: 'Estou umedecendo os pedaços de tijolo'; da mesma forma, a região abaixo do fígado ou os rins, etc., não sabem: 'O sangue está situado em mim' ou 'O sangue está situado nos umedecendo', nem o sangue sabe: 'Estou situado preenchendo a parte inferior do fígado e umedecendo os rins, etc.'. Esses estados são desprovidos de atenção e reflexão mútuas. Assim, o sangue é uma parte distinta neste corpo, sem consciência, indeterminado, vazio, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água.

335. Sedo aggisantāpādikālesu kesalomakūpavivarāni pūretvā tiṭṭhati ceva paggharati ca. Tattha yathā udakā abbūḷhamattesu bhisamuḷālakumudanāḷakalāpesu na bhisādikalāpavivarāni jānanti amhehi udakaṃ paggharatīti. Napi bhisādikalāpavivarehi paggharantaṃ udakaṃ jānāti ahaṃ bhisādikalāpavivarehi paggharāmīti, evameva na kesalomakūpavivarāni jānanti amhehi sedo paggharatīti. Napi sedo jānāti ahaṃ kesalomakūpavivarehi paggharāmīti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti sedo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

335. O suor, em momentos de calor do fogo e afins, preenche os poros dos cabelos e dos pelos, permanecendo ali e escorrendo. A esse respeito, assim como quando feixes de raízes de lótus, talos de lótus e hastes de lírios kumuda são recém-retirados da água, os poros do feixe de lótus não sabem: 'A água está escorrendo de nós', nem a água que escorre sabe: 'Estou escorrendo dos poros do feixe de lótus'; da mesma forma, os poros dos cabelos e dos pelos não sabem: 'O suor está escorrendo de nós', nem o suor sabe: 'Estou escorrendo dos poros dos cabelos e dos pelos'. Esses fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o chamado suor é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminado, vazio, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água (āpodhātu).

336. Medo thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito patthinnasineho. Tattha yathā haliddipilotikapaṭicchanne maṃsapuñje na maṃsapuñjo jānāti maṃ nissāya haliddipilotikā ṭhitāti. Napi haliddipilotikā jānāti ahaṃ maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitāti, evameva na sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ jānāti maṃ nissāya medo ṭhitoti. Napi medo jānāti ahaṃ sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ nissāya ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti medo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto patthinnayūso ābandhanākāro āpodhātūti.

336. A gordura (gordura sólida) espalha-se por todo o corpo de uma pessoa robusta e, em uma pessoa magra, apoia-se na carne das panturrilhas e afins, sendo um óleo espesso. A esse respeito, assim como quando um pedaço de carne é coberto por um pano velho tingido de açafrão, o pedaço de carne não sabe: 'Apoiando-se em mim, o pano de açafrão está colocado', nem o pano de açafrão sabe: 'Estou colocado apoiando-me no pedaço de carne'; da mesma forma, a carne em todo o corpo ou nas panturrilhas e afins não sabe: 'Apoiando-se em mim, a gordura está colocada', nem a gordura sabe: 'Estou colocada apoiando-me na carne em todo o corpo ou nas panturrilhas e afins'. Esses fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, a chamada gordura é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, um líquido espesso, com a característica de coesão, sendo o elemento água (āpodhātu).

337. Assu [Pg.357] yadā sañjāyati tadā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā udakapuṇṇesu taruṇatālaṭṭhikūpakesu na taruṇatālaṭṭhikūpakā jānanti amhesu udakaṃ ṭhitanti. Napi taruṇatālaṭṭhikūpakesu udakaṃ jānāti ahaṃ taruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhitanti, evameva na akkhikūpakā jānanti amhesu assu ṭhitanti. Napi assu jānāti ahaṃ akkhikūpakesu ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti assu nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

337. As lágrimas, quando surgem, preenchem as cavidades oculares, permanecendo ali ou escorrendo. A esse respeito, assim como quando as cavidades de sementes novas de palmeira estão cheias de água, as cavidades das sementes novas de palmeira não sabem: 'A água está contida em nós', nem a água nas cavidades das sementes novas de palmeira sabe: 'Estou contida nas cavidades das sementes novas de palmeira'; da mesma forma, as cavidades oculares não sabem: 'As lágrimas estão contidas em nós', nem as lágrimas sabem: 'Estou contida nas cavidades oculares'. Esses fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, as chamadas lágrimas são uma parte distinta neste corpo, insensíveis, indeterminadas, vazias, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água (āpodhātu).

338. Vasā aggisantāpādikāle hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhi nāsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitavilīnasneho. Tattha yathā pakkhittatele ācāme na ācāmo jānāti maṃ telaṃ ajjhottharitvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ ācāmaṃ ajjhottharitvā ṭhitanti, evameva na hatthatalādippadeso jānāti maṃ vasā ajjhottharitvā ṭhitāti. Napi vasā jānāti ahaṃ hatthatalādippadesaṃ ajjhottharitvā ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vasā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

338. A gordura líquida (óleo da pele) é a gordura derretida que se encontra nas palmas das mãos, no dorso das mãos, nas solas dos pés, no peito dos pés, nas narinas, na testa e nos ombros, em momentos de calor do fogo e afins. A esse respeito, assim como quando se derrama óleo sobre uma crosta de arroz cozido, a crosta de arroz não sabe: 'O óleo está posicionado cobrindo-me', nem o óleo sabe: 'Estou posicionado cobrindo a crosta de arroz'; da mesma forma, a região das palmas das mãos e afins não sabe: 'A gordura líquida está posicionada cobrindo-me', nem a gordura líquida sabe: 'Estou posicionada cobrindo a região das palmas das mãos e afins'. Esses fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, a chamada gordura líquida é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água (āpodhātu).

339. Kheḷo tathārūpe kheḷuppattipaccaye sati ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale tiṭṭhati. Tattha yathā abbocchinnaudakanissande nadītīrakūpake na kūpatalaṃ jānāti mayi udakaṃ santiṭṭhatīti. Napi udakaṃ jānāti ahaṃ kūpatale santiṭṭhāmīti, evameva na jivhātalaṃ jānāti mayi ubhohi kapolapassehi orohitvā kheḷo ṭhitoti. Napi kheḷo jānāti ahaṃ ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale ṭhitoti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kheḷo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

339. A saliva, quando há uma causa apropriada para o seu surgimento, escorre de ambos os lados das bochechas e permanece sobre a superfície da língua. A esse respeito, assim como em um pequeno poço cavado na margem de um rio onde a água brota constantemente, o fundo do poço não sabe: 'A água está contida em mim', nem a água sabe: 'Estou contida no fundo do poço'; da mesma forma, a superfície da língua não sabe: 'A saliva, escorrendo de ambos os lados das bochechas, está contida em mim', nem a saliva sabe: 'Estou contida na superfície da língua, tendo escorrido de ambos os lados das bochechas'. Esses fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, a chamada saliva é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água (āpodhātu).

340. Siṅghāṇikā [Pg.358] yadā sañjāyati, tadā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā pūtidadhibharitāya sippikāya na sippikā jānāti mayi pūtidadhi ṭhitanti. Napi pūtidadhi jānāti ahaṃ sippikāya ṭhitanti, evameva na nāsāpuṭā jānanti amhesu siṅghāṇikā ṭhitāti. Napi siṅghāṇikā jānāti ahaṃ nāsāpuṭesu ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti siṅghāṇikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

340. O muco nasal, quando surge, preenche as narinas, permanecendo ali ou escorrendo. A esse respeito, assim como quando uma concha está cheia de coalhada estragada, a concha não sabe: 'A coalhada estragada está contida em mim', nem a coalhada estragada sabe: 'Estou contida na concha'; da mesma forma, as narinas não sabem: 'O muco nasal está contido em nós', nem o muco nasal sabe: 'Estou contido nas narinas'. Esses fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o chamado muco nasal é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminado, vazio, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água (āpodhātu).

341. Lasikā aṭṭhikasandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīsu ṭhitā. Tattha yathā telabbhañjite akkhe na akkho jānāti maṃ telaṃ abbhañjitvā ṭhitanti. Napi telaṃ jānāti ahaṃ akkhaṃ abbhañjitvā ṭhitanti, evameva na asītisatasandhayo jānanti lasikā amhe abbhañjitvā ṭhitāti. Napi lasikā jānāti ahaṃ asītisatasandhayo abbhañjitvā ṭhitāti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lasikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

341. O líquido sinovial, realizando a função de lubrificar as articulações dos ossos, encontra-se nas cento e oitenta articulações. A esse respeito, assim como quando um eixo é lubrificado com óleo, o eixo não sabe: 'O óleo está posicionado lubrificando-me', nem o óleo sabe: 'Estou posicionado lubrificando o eixo'; da mesma forma, as cento e oitenta articulações não sabem: 'O líquido sinovial está posicionado lubrificando-nos', nem o líquido sinovial sabe: 'Estou posicionado lubrificando as cento e oitenta articulações'. Esses fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o chamado líquido sinovial é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminado, vazio, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água (āpodhātu).

342. Muttaṃ vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā candanikāya pakkhitte amukhe ravaṇaghaṭe na ravaṇaghaṭo jānāti mayi candanikāraso ṭhitoti. Napi candanikāraso jānāti ahaṃ ravaṇaghaṭe ṭhitoti, evameva na vatthi jānāti mayi muttaṃ ṭhitanti. Napi muttaṃ jānāti ahaṃ vatthimhi ṭhitanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti muttaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

342. A urina encontra-se no interior da bexiga. A esse respeito, assim como quando um vaso sem abertura é lançado em uma fossa, o vaso não sabe: 'O líquido da fossa está contido em mim', nem o líquido da fossa sabe: 'Estou contido no vaso'; da mesma forma, a bexiga não sabe: 'A urina está contida em mim', nem a urina sabe: 'Estou contida na bexiga'. Esses fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, a chamada urina é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, de natureza líquida, com a característica de coesão, sendo o elemento água (āpodhātu).

343. Evaṃ kesādīsu manasikāraṃ pavattetvā yena santappati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātūti, yena jīrīyati, yena [Pg.359] pariḍayhati, yena asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātūti evaṃ tejokoṭṭhāsesu manasikāro pavattetabbo.

343. Tendo assim direcionado a atenção aos cabelos e demais partes, deve-se direcionar a atenção às partes do elemento fogo: 'Aquilo pelo qual o corpo se aquece — esta é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com a característica de maturação, que é o elemento fogo (tejodhātu); aquilo pelo qual o corpo envelhece; aquilo pelo qual o corpo queima em febre; aquilo pelo qual o que é comido, bebido, mastigado e saboreado é devidamente digerido — esta é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com a característica de maturação, que é o elemento fogo (tejodhātu)'. Assim deve ser direcionada a atenção às partes do elemento fogo.

344. Tato uddhaṅgame vāte uddhaṅgamavasena pariggahetvā adhogame adhogamavasena, kucchisaye kucchisayavasena, koṭṭhāsaye koṭṭhāsayavasena, aṅgamaṅgānusārimhi aṅgamaṅgānusārivasena, assāsapassāse assāsapassāsavasena pariggahetvā uddhaṅgamā vātā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto vitthambhanākāro vāyodhātūti, adhogamā vātā nāma, kucchisayā vātā nāma, koṭṭhāsayā vātā nāma, aṅgamaṅgānusārino vātā nāma, assāsapassāsā vātā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto vitthambhanākāro vāyodhātūti evaṃ vāyokoṭṭhāsesu manasikāro pavattetabbo. Tassevaṃ pavattamanasikārassa dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

344. Em seguida, tendo compreendido os ventos que sobem como ventos que sobem, os ventos que descem como ventos que descem, os ventos na cavidade abdominal como ventos na cavidade abdominal, os ventos nos intestinos como ventos nos intestinos, os ventos que percorrem todos os membros como ventos que percorrem todos os membros, e a inspiração e a expiração como inspiração e expiração: 'Os chamados ventos que sobem são uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com a característica de sustentação e expansão, que é o elemento ar (vāyodhātu); os ventos que descem... os ventos na cavidade abdominal... os ventos nos intestinos... os ventos que percorrem todos os membros... a inspiração e a expiração são uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com a característica de sustentação e expansão, que é o elemento ar (vāyodhātu)'. Assim deve ser direcionada a atenção às partes do elemento ar. Para aquele que direciona a atenção dessa maneira, os elementos tornam-se evidentes. Para quem repetidamente reflete e medita sobre eles, a concentração de acesso (upacārasamādhi) surge exatamente da maneira descrita.

345. Yassa pana evaṃ bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena salakkhaṇasaṅkhepato bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Vīsatiyā koṭṭhāsesu thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti.

345. Se, porém, o tema de meditação não for bem-sucedido para quem o desenvolve dessa maneira, ele deve desenvolvê-lo por meio da definição breve das características individuais. Como? Nas vinte partes, a característica de rigidez deve ser definida como o elemento terra (pathavīdhātu). Nessas mesmas partes, a característica de coesão deve ser definida como o elemento água (āpodhātu); a característica de maturação como o elemento fogo (tejodhātu); e a característica de sustentação como o elemento ar (vāyodhātu).

Dvādasasu koṭṭhāsesu ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti.

Nas doze partes, a característica de coesão deve ser definida como o elemento água (āpodhātu). Nessas mesmas partes, a característica de maturação deve ser definida como o elemento fogo (tejodhātu); a característica de sustentação como o elemento ar (vāyodhātu); e a característica de rigidez como o elemento terra (pathavīdhātu).

Catūsu koṭṭhāsesu paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tena avinibhuttaṃ vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti. Ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti.

Nas quatro partes, a característica de maturação deve ser definida como o elemento fogo (tejodhātu). A característica de sustentação, que é inseparável dele, deve ser definida como o elemento ar (vāyodhātu); a característica de rigidez como o elemento terra (pathavīdhātu); e a característica de coesão como o elemento água (āpodhātu).

Chasu [Pg.360] koṭṭhāsesu vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti. Ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Tassevaṃ vavatthāpayato dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

Nas seis partes, a característica de sustentação deve ser definida como o elemento ar (vāyodhātu). Nessas mesmas partes, a característica de rigidez deve ser definida como o elemento terra (pathavīdhātu); a característica de coesão como o elemento água (āpodhātu); e a característica de maturação como o elemento fogo (tejodhātu). Para aquele que os define dessa maneira, os elementos tornam-se evidentes. Para quem repetidamente reflete e medita sobre eles, a concentração de acesso (upacārasamādhi) surge exatamente da maneira descrita.

346. Yassa pana evampi bhāvayato kammaṭṭhānaṃ na ijjhati, tena salakkhaṇavibhattito bhāvetabbaṃ. Kathaṃ? Pubbe vuttanayeneva kesādayo pariggahetvā kesamhi thaddhalakkhaṇaṃ pathavīdhātūti vavatthapetabbaṃ. Tattheva ābandhanalakkhaṇaṃ āpodhātūti. Paripācanalakkhaṇaṃ tejodhātūti. Vitthambhanalakkhaṇaṃ vāyodhātūti. Evaṃ sabbakoṭṭhāsesu ekekasmiṃ koṭṭhāse catasso catasso dhātuyo vavatthapetabbā. Tassevaṃ vavatthāpayato dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati.

346. Se, porém, o tema de meditação não for bem-sucedido mesmo para quem o desenvolve dessa maneira, ele deve desenvolvê-lo por meio da análise detalhada das características individuais. Como? Tendo compreendido os cabelos e demais partes da maneira descrita anteriormente, nos cabelos, a característica de rigidez deve ser definida como o elemento terra (pathavīdhātu). Nesses mesmos cabelos, a característica de coesão deve ser definida como o elemento água (āpodhātu); a característica de maturação como o elemento fogo (tejodhātu); e a característica de sustentação como o elemento ar (vāyodhātu). Assim, em todas as partes, em cada uma das partes individualmente, os quatro elementos devem ser definidos. Para aquele que os define dessa maneira, os elementos tornam-se evidentes. Para quem repetidamente reflete e medita sobre eles, a concentração de acesso (upacārasamādhi) surge exatamente da maneira descrita.

Apica kho pana vacanatthato, kalāpato, cuṇṇato, lakkhaṇādito, samuṭṭhānato, nānattekattato, vinibbhogāvinibbhogato, sabhāgavisabhāgato, ajjhattikabāhiravisesato, saṅgahato, paccayato, asamannāhārato, paccayavibhāgatoti imehipi ākārehi dhātuyo manasikātabbā.

Além disso, os elementos devem ser considerados sob estes treze aspectos: pelo significado das palavras (vacanatthato), por grupos (kalāpato), por partículas (cuṇṇato), por características e afins (lakkhaṇādito), por origem (samuṭṭhānato), por diversidade e unidade (nānattekattato), por separabilidade e inseparabilidade (vinibbhogāvinibbhogato), por semelhança e dessemelhança (sabhāgavisabhāgato), pela distinção entre interno e externo (ajjhattikabāhiravisesato), por inclusão (saṅgahato), por condição (paccayato), por falta de atenção deliberada (asamannāhārato) e pela divisão de condições (paccayavibhāgato).

347. Tattha vacanatthato manasikarontena patthaṭattā pathavī. Appoti āpiyati appāyatīti vā āpo. Tejatīti tejo. Vāyatīti vāyo. Avisesena pana salakkhaṇadhāraṇato dukkhādānato dukkhādhānato ca dhātūti. Evaṃ visesasāmaññavasena vacanatthato manasikātabbā.

347. A esse respeito, para quem direciona a atenção pelo significado das palavras: é 'terra' (pathavī) por ser estendida ou ampla. É 'água' (āpo) porque flui, ou porque coesa, ou porque nutre e expande. É 'fogo' (tejo) porque aquece. É 'ar' (vāyo) porque sopra ou move. Sem distinção, contudo, são chamados de 'elementos' (dhātu) porque sustentam suas próprias características individuais, ou porque produzem o sofrimento, ou porque servem de base para o sofrimento. Assim, os elementos devem ser considerados pelo significado das palavras, por meio de seus significados específicos e gerais.

348. Kalāpatoti yā ayaṃ kesā lomātiādinā nayena vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu, pittaṃ semhanti ca ādinā nayena dvādasahākārehi āpodhātu niddiṭṭhā, tattha yasmā –

348. Por grupos (kalāpato): o elemento terra é apresentado em vinte aspectos, como cabelos, pelos e afins, e o elemento água é apresentado em doze aspectos, como bile, catarro e afins. A esse respeito, visto que:

Vaṇṇo [Pg.361] gandho raso ojā, catasso cāpi dhātuyo;

Aṭṭhadhammasamodhānā, hoti kesāti sammuti;

Tesaṃyeva vinibbhogā, natthi kesāti sammuti.

Cor, odor, sabor e nutriente, e também os quatro elementos; da união desses oito fatores, surge a designação 'cabelo'. Com a separação desses mesmos fatores, não há mais a designação 'cabelo'.

Tasmā kesāpi aṭṭhadhammakalāpamattameva. Tathā lomādayoti. Yo panettha kammasamuṭṭhāno koṭṭhāso, so jīvitindriyena ca bhāvena ca saddhiṃ dasadhammakalāpopi hoti. Ussadavasena pana pathavīdhātu āpodhātūti saṅkhaṃ gato. Evaṃ kalāpato manasikātabbā.

Portanto, os cabelos são apenas um grupo de oito fatores. O mesmo se aplica aos pelos e demais partes. No entanto, a parte que aqui é originada pelo kamma constitui um grupo de dez fatores (dasadhammakalāpa), juntamente com a faculdade da vida (jīvitindriya) e a faculdade do gênero (bhāva). Contudo, devido à predominância de suas características, recebe a denominação de 'elemento terra' ou 'elemento água'. Assim devem ser considerados por grupos.

349. Cuṇṇatoti imasmiṃ hi sarīre majjhimena pamāṇena pariggayhamānā paramāṇubhedasañcuṇṇā sukhumarajabhūtā pathavīdhātu doṇamattā siyā. Sā tato upaḍḍhappamāṇāya āpodhātuyā saṅgahitā, tejodhātuyā anupālitā vāyodhātuyā vitthambhitā na vikiriyati na viddhaṃsiyati, avikiriyamānā aviddhaṃsiyamānā anekavidhaṃ itthipurisaliṅgādibhāvavikappaṃ upagacchati, aṇuthūladīgharassathirakathinādibhāvañca pakāseti.

349. Em termos de partículas finas (cuṇṇato): pois, se este corpo for examinado em sua proporção média, o elemento terra (pathavīdhātu), reduzido a pó fino na forma de partículas subatômicas e transformado em poeira sutil, seria da medida de um doṇa. Esse elemento terra, coeso pelo elemento água (āpodhātu) que tem a metade de sua medida, preservado pelo elemento fogo (tejodhātu) e sustentado pelo elemento ar (vāyodhātu), não se dispersa nem se desintegra. Não se dispersando nem se desintegrando, ele assume várias formas diferenciadas, como as características de homem, mulher, etc., e manifesta qualidades como pequeno, grande, longo, curto, firme, duro, entre outras.

Yūsagatā ābandhanākārabhūtā panettha āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā tejānupālitā vāyovitthambhitā na paggharati na parissavati, apaggharamānā aparissavamānā pīṇitapīṇitabhāvaṃ dasseti.

Além disso, neste corpo, o elemento água (āpodhātu), que se encontra no estado de líquido e tem a natureza de coesão, estabelecido no elemento terra, preservado pelo elemento fogo e sustentado pelo elemento ar, não escorre nem vaza. Não escorrendo nem vazando, ele manifesta o estado de vigor e plenitude.

Asitapītādipācakā cettha usumākārabhūtā uṇhattalakkhaṇā tejodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā vāyovitthambhitā imaṃ kāyaṃ paripāceti, vaṇṇasampattiñcassa āvahati. Tāya ca pana paripācito ayaṃ kāyo na pūtibhāvaṃ dasseti.

E neste corpo, o elemento fogo (tejodhātu), que digere o que é comido, bebido, etc., que se apresenta na forma de calor corporal e tem a característica de calor, estabelecido no elemento terra, coeso pelo elemento água e sustentado pelo elemento ar, digere este corpo e produz a excelência de sua tez. E, sendo mantido aquecido por esse elemento fogo, este corpo não manifesta o estado de putrefação.

Aṅgamaṅgānusaṭā cettha samudīraṇavitthambhanalakkhaṇā vāyodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā tejānupālitā imaṃ kāyaṃ vitthambheti. Tāya ca pana vitthambhito ayaṃ kāyo na paripatati, ujukaṃ saṇṭhāti. Aparāya vāyodhātuyā samabbhāhato gamanaṭṭhānanisajjāsayanairiyāpathesu viññattiṃ dasseti, samiñjeti, sampasāreti, hatthapādaṃ lāḷeti. Evametaṃ itthipurisādibhāvena bālajanavañcanaṃ māyārūpasadisaṃ dhātuyantaṃ pavattatīti evaṃ cuṇṇato manasikātabbā.

E neste corpo, o elemento ar (vāyodhātu), que se espalha por todos os membros e tem as características de movimento e sustentação, estabelecido no elemento terra, coeso pelo elemento água e preservado pelo elemento fogo, sustenta este corpo. E, sustentado por esse elemento ar, este corpo não cai, mas permanece ereto. Impulsionado por outro aspecto do elemento ar, ele manifesta a expressão corporal (viññatti) nas posturas de andar, ficar de pé, sentar e deitar; ele dobra, estende e move as mãos e os pés. Assim, esta máquina de elementos (dhātuyanta), que se assemelha a uma ilusão mágica e engana os tolos sob a forma de homem, mulher, etc., continua a funcionar. Desse modo, os elementos devem ser considerados em termos de partículas finas.

350. Lakkhaṇāditoti [Pg.362] pathavīdhātu kiṃ lakkhaṇā, kiṃ rasā, kiṃ paccupaṭṭhānāti evaṃ catassopi dhātuyo āvajjetvā pathavīdhātu kakkhaḷattalakkhaṇā, patiṭṭhānarasā, sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Āpodhātu paggharaṇalakkhaṇā, brūhanarasā, saṅgahapaccupaṭṭhānā. Tejodhātu uṇhattalakkhaṇā, paripācanarasā, maddavānuppadānapaccupaṭṭhānā. Vāyodhātu vitthambhanalakkhaṇā, samudīraṇarasā. Abhinīhārapaccupaṭṭhānāti evaṃ lakkhaṇādito manasikātabbā.

350. Em termos de características, etc. (lakkhaṇāditoti): refletindo sobre os quatro elementos desta maneira: 'Qual é a característica do elemento terra, qual é a sua função (rasa), qual é a sua manifestação (paccupaṭṭhāna)?', compreende-se que: o elemento terra tem a característica de dureza, a função de servir de base e a manifestação de receptividade. O elemento água tem a característica de fluidez, a função de nutrir e a manifestação de coesão. O elemento fogo tem a característica de calor, a função de digerir e a manifestação de conferir suavidade. O elemento ar tem a característica de sustentação, a função de mover e a manifestação de conduzir adiante. Desse modo, os elementos devem ser considerados em termos de características, etc.

351. Samuṭṭhānatoti ye ime pathavīdhātuādīnaṃ vitthārato dassanavasena kesādayo dvācattālīsa koṭṭhāsā dassitā. Tesu udariyaṃ karīsaṃ pubbo muttanti ime cattāro koṭṭhāsā utusamuṭṭhānāva. Assu sedo kheḷo siṅghāṇikāti ime cattāro utucittasamuṭṭhānā. Asitādiparipācako tejo kammasamuṭṭhānova. Assāsapassāsā cittasamuṭṭhānāva. Avasesā sabbepi catusamuṭṭhānāti evaṃ samuṭṭhānato manasikātabbā.

351. Em termos de origem (samuṭṭhānatoti): entre as quarenta e duas partes do corpo, como os cabelos, etc., que foram apresentadas detalhadamente para ilustrar o elemento terra, etc.: destas, as quatro partes — o alimento não digerido, as fezes, o pus e a urina — originam-se apenas da temperatura. As quatro partes — as lágrimas, o suor, a saliva e o muco — originam-se da temperatura e da mente. O calor que digere o que é comido, etc., origina-se apenas do kamma. A inspiração e a expiração originam-se apenas da mente. Todas as partes restantes originam-se das quatro causas. Desse modo, os elementos devem ser considerados em termos de origem.

352. Nānattekattatoti sabbāsampi dhātūnaṃ salakkhaṇādito nānattaṃ. Aññāneva hi pathavīdhātuyā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānāni. Aññāni āpodhātuādīnaṃ. Evaṃ lakkhaṇādivasena pana kammasamuṭṭhānādivasena ca nānattabhūtānampi etāsaṃ rūpamahābhūtadhātudhammaaniccādivasena ekattaṃ hoti. Sabbāpi hi dhātuyo ruppanalakkhaṇaṃ anatītattā rūpāni. Mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtāni.

352. Em termos de diversidade e unidade (nānattekattato): há diversidade entre todos os elementos devido às suas próprias características, etc. Pois as características, funções e manifestações do elemento terra são umas, e as do elemento água, etc., são outras. No entanto, embora sejam diversos em termos de características, etc., e em termos de origens como o kamma, etc., eles possuem unidade em termos de serem matéria (rūpa), grandes elementos (mahābhūta), elementos (dhātu), fenômenos (dhamma), impermanentes (anicca), etc. Pois todos os elementos são chamados de matéria porque não transcendem a característica de serem afetados pela mudança (ruppana). E são chamados de grandes elementos devido a razões como sua grande manifestação, etc.

Mahantapātubhāvādīhīti etā hi dhātuyo mahantapātubhāvato, mahābhūtasāmaññato, mahāparihārato, mahāvikārato, mahattā bhūtattā cāti imehi kāraṇehi mahābhūtānīti vuccanti.

'Devido a razões como sua grande manifestação, etc.': esses elementos são chamados de 'grandes elementos' (mahābhūta) por estas razões: devido à sua grande manifestação, devido à sua semelhança com grandes ilusões, devido à necessidade de grande manutenção, devido à sua grande alteração, e por serem grandes e existentes.

Tattha mahantapātubhāvatoti etāni hi anupādinnasantānepi upādinnasantānepi mahantāni pātubhūtāni. Tesaṃ anupādinnasantāne –

Entre essas razões, 'devido à sua grande manifestação': esses elementos se manifestam de forma grandiosa tanto no contínuo não-apropriado (matéria inanimada) quanto no contínuo apropriado (seres vivos). No contínuo não-apropriado deles:

Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharāti. –

'Esta terra é dita ter uma espessura de duzentos e quarenta mil yojanas.'

Ādinā nayena mahantapātubhāvatā buddhānussatiniddese vuttāva.

A grande manifestação por meio desse método, etc., já foi explicada na seção sobre a Recordação do Buda (Buddhānussatiniddese).

Upādinnasantānepi [Pg.363] macchakacchapadevadānavādisarīravasena mahantāneva pātubhūtāni. Vuttañhetaṃ ‘‘santi, bhikkhave, mahāsamudde yojanasatikāpi attabhāvā’’tiādi.

Também no contínuo apropriado (seres vivos), eles se manifestam de forma grandiosa através dos corpos de peixes, tartarugas, deuses, asuras, etc. Pois foi dito: 'Monges, existem no grande oceano seres com corpos de cem yojanas de tamanho', etc.

Mahābhūtasāmaññatoti etāni hi yathā māyākāro amaṇiṃyeva udakaṃ maṇiṃ katvā dasseti, asuvaṇṇaṃyeva leḍḍuṃ suvaṇṇaṃ katvā dasseti.

Quanto à 'semelhança com grandes ilusões': assim como um mágico mostra a água, que não é uma joia, fazendo-a parecer uma joia, ou mostra um pedaço de argila, que não é ouro, fazendo-o parecer ouro;

Yathā ca sayaṃ neva yakkho na yakkhī samāno yakkhabhāvampi yakkhibhāvampi dasseti, evameva sayaṃ anīlāneva hutvā nīlaṃ upādārūpaṃ dassenti, apītāni alohitāni anodātāneva hutvā odātaṃ upādārūpaṃ dassentīti māyākāramahābhūtasāmaññato mahābhūtāni.

E assim como ele próprio, não sendo um ogro nem uma ogra, mostra a forma de um ogro ou de uma ogra; da mesma forma, esses elementos, embora não sejam azuis por si mesmos, mostram a matéria derivada (upādārūpa) azul; embora não sejam amarelos, vermelhos ou brancos por si mesmos, mostram a matéria derivada branca. Assim, eles são chamados de grandes elementos devido à sua semelhança com um mágico.

Yathā ca yakkhādīni mahābhūtāni yaṃ gaṇhanti, neva nesaṃ tassa anto na bahi ṭhānaṃ upalabbhati, na ca taṃ nissāya na tiṭṭhanti, evameva tānipi neva aññamaññassa anto na bahi ṭhitāni hutvā upalabbhanti, na ca aññamaññaṃ nissāya na tiṭṭhantīti acinteyyaṭṭhānatāya yakkhādimahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni. Yathā ca yakkhinīsaṅkhātāni mahābhūtāni manāpehi vaṇṇasaṇṭhānavikkhepehi attano bhayānakabhāvaṃ paṭicchādetvā satte vañcenti, evameva etānipi itthipurisasarīrādīsu manāpena chavivaṇṇena manāpena attano aṅgapaccaṅgasaṇṭhānena manāpena ca hatthapādaṅgulibhamukavikkhepena attano kakkhaḷattādibhedaṃ sarasalakkhaṇaṃ paṭicchādetvā bālajanaṃ vañcenti, attano sabhāvaṃ daṭṭhuṃ na dentīti vañcakattena yakkhinīmahābhūtasāmaññatopi mahābhūtāni.

E assim como quando os ogros se apoderam de um ser, a sua localização não é encontrada nem dentro nem fora desse ser, e no entanto eles não deixam de existir dependendo dele; da mesma forma, esses elementos não são encontrados situados dentro ou fora uns dos outros, e no entanto eles não deixam de existir dependendo uns dos outros. Assim, devido à sua localização incompreensível, eles são chamados de grandes elementos por sua semelhança com ogros, etc. E assim como as ogras, ocultando sua natureza aterrorizante com cores, formas e gestos agradáveis, enganam os seres; da mesma forma, esses elementos, nos corpos de homens, mulheres, etc., ocultam sua característica intrínseca de dureza, etc., por meio de uma agradável cor de pele, de formas agradáveis de seus membros e de movimentos agradáveis das mãos, pés, dedos e sobrancelhas, enganando assim as pessoas tolas e não permitindo que vejam sua verdadeira natureza. Assim, devido ao seu caráter enganador, eles são chamados de grandes elementos por sua semelhança com ogras.

Mahāparihāratoti mahantehi paccayehi pariharitabbato. Etāni hi divase divase upanetabbattā mahantehi ghāsacchādanādīhi bhūtāni pavattānīti mahābhūtāni. Mahāparihārāni vā bhūtānītipi mahābhūtāni.

Quanto à 'necessidade de grande manutenção': porque devem ser mantidos por meio de grandes condições. Pois esses elementos continuam a existir sendo sustentados dia a dia por grandes quantidades de alimento, vestuário, etc.; por isso são chamados de grandes elementos. Ou ainda, são chamados de grandes elements porque são fenômenos que requerem grande manutenção.

Mahāvikāratoti etāni hi anupādinnānipi upādinnānipi mahāvikārāni honti. Tattha anupādinnānaṃ kappavuṭṭhāne vikāramahattaṃ pākaṭaṃ hoti. Upādinnānaṃ dhātukkhobhakāle. Tathā hi –

Quanto à 'sua grande alteração': pois esses elementos, tanto os não-apropriados quanto os apropriados, sofrem grandes alterações. Entre eles, a grandeza da alteração dos não-apropriados torna-se evidente no momento da destruição do ciclo do mundo (kappavuṭṭhāne). A dos apropriados torna-se evidente no momento da perturbação dos elementos corporais. Pois assim é:

Bhūmito [Pg.364] vuṭṭhitā yāva, brahmalokā vidhāvati;

Acci accimato loke, ḍayhamānamhi tejasā.

Quando o mundo é queimado pelo fogo, a chama do fogo ardente, subindo da terra, corre até o mundo de Brahma.

Koṭisatasahassekaṃ, cakkavāḷaṃ vilīyati;

Kupitena yadā loko, salilena vinassati.

Quando o mundo é destruído pela água enfurecida, cem bilhões de sistemas mundiais se dissolvem.

Koṭisatasahassekaṃ, cakkavāḷaṃ vikīrati;

Vāyodhātuppakopena, yadā loko vinassati.

Quando o mundo é destruído pela perturbação do elemento ar, cem bilhões de sistemas mundiais se dispersam e se desintegram.

Patthaddho bhavati kāyo, daṭṭho kaṭṭhamukhena vā;

Pathavīdhātuppakopena, hoti kaṭṭhamukheva so.

O corpo torna-se rígido quando picado pela serpente de boca de madeira (kaṭṭhamukha); pela perturbação do elemento terra, o corpo torna-se exatamente como se tivesse sido picado por essa serpente.

Pūtiyo bhavati kāyo, daṭṭho pūtimukhena vā;

Āpodhātuppakopena, hoti pūtimukheva so.

O corpo torna-se putrefato quando picado pela serpente de boca podre (pūtimukha); pela perturbação do elemento água, o corpo torna-se exatamente como se tivesse sido picado por essa serpente.

Santatto bhavati kāyo, daṭṭho aggimukhena vā;

Tejodhātuppakopena, hoti aggimukheva so.

O corpo torna-se intensamente quente quando picado pela serpente de boca de fogo (aggimukha); pela perturbação do elemento fogo, o corpo torna-se exatamente como se tivesse sido picado por essa serpente.

Sañchinno bhavati kāyo, daṭṭho satthamukhena vā;

Vāyodhātuppakopena, hoti satthamukheva so.

O corpo torna-se dilacerado quando picado pela serpente de boca de espada (satthamukha); pela perturbação do elemento ar, o corpo torna-se exatamente como se tivesse sido picado por essa serpente.

Iti mahāvikārāni bhūtānīti mahābhūtāni.

Assim, por serem fenômenos que sofrem grandes alterações, são chamados de grandes elementos.

Mahattā bhūtattā cāti etāni hi mahantāni mahatā vāyāmena pariggahetabbattā bhūtāni vijjamānattāti mahattā bhūtattā ca mahābhūtāni.

Quanto a 'serem grandes e existentes': pois eles são grandes porque devem ser compreendidos com grande esforço, e são chamados de 'bhūta' porque existem. Assim, por serem grandes (mahattā) e existentes (bhūtattā), são chamados de grandes elementos (mahābhūta).

Evaṃ sabbāpetā dhātuyo mahantapātubhāvādīhi kāraṇehi mahābhūtāni.

Desse modo, todos esses elementos são chamados de grandes elementos devido a razões como sua grande manifestação, etc.

Salakkhaṇadhāraṇato pana dukkhādānato ca dukkhādhānato ca sabbāpi dhātulakkhaṇaṃ anatītattā dhātuyo. Salakkhaṇadhāraṇena ca attano khaṇānurūpadhāraṇena ca dhammā. Khayaṭṭhena aniccā. Bhayaṭṭhena dukkhā. Asārakaṭṭhena anattā.

Além disso, por sustentarem suas próprias características (salakkhaṇadhāraṇa), por produzirem o sofrimento do saṃsāra (dukkhādāna) e por servirem de receptáculo para o sofrimento (dukkhādhāna), todos eles são chamados de elementos (dhātu), pois não transcendem a característica de um elemento. E por sustentarem suas próprias características e por existirem de acordo com seus próprios momentos, são chamados de fenômenos (dhamma). São impermanentes (anicca) no sentido de destruição. São sofrimento (dukkha) no sentido de serem temíveis. São não-eu (anatta) no sentido de serem desprovidos de essência.

Iti sabbāsampi rūpamahābhūtadhātudhammaaniccādivasena ekattanti evaṃ nānattekattato manasikātabbā.

Assim, todos eles possuem unidade em termos de serem matéria, grandes elementos, elementos, fenômenos, impermanentes, etc. Desse modo, eles devem ser considerados em termos de diversidade e unidade.

353. Vinibbhogāvinibbhogatoti [Pg.365] sahuppannāva etā ekekasmiṃ sabbapariyantime suddhaṭṭhakādikalāpepi padesena avinibbhuttā. Lakkhaṇena pana vinibbhuttāti evaṃ vinibbhogāvinibbhogato manasikātabbā.

353. Em termos de separabilidade e inseparabilidade (vinibbhogāvinibbhogatoti): surgindo juntos, esses elementos são inseparáveis em termos de localização espacial, mesmo no menor grupo de matéria pura de oito fatores (suddhaṭṭhaka), etc. No entanto, eles são separáveis em termos de suas características individuais. Desse modo, eles devem ser considerados em termos de separabilidade e inseparabilidade.

354. Sabhāgavisabhāgatoti evaṃ avinibbhuttāsu cāpi etāsu purimā dve garukattā sabhāgā. Tathā pacchimā lahukattā. Purimā pana pacchimāhi pacchimā ca purimāhi visabhāgāti evaṃ sabhāgavisabhāgato manasikātabbā.

354. Em termos de semelhança e dessemelhança (sabhāgavisabhāgatoti): embora sejam inseparáveis dessa maneira, entre esses elementos, os dois primeiros (terra e água) são semelhantes entre si por serem pesados. Da mesma forma, os dois últimos (fogo e ar) são semelhantes por serem leves. No entanto, os dois primeiros são dessemelhantes em relação aos dois últimos, e os dois últimos em relação aos dois primeiros. Desse modo, eles devem ser considerados em termos de semelhança e dessemelhança.

355. Ajjhattikabāhiravisesatoti ajjhattikā dhātuyo viññāṇavatthuviññattiindriyānaṃ nissayā honti, sairiyāpathā, catusamuṭṭhānā. Bāhirā vuttaviparītappakārāti evaṃ ajjhattikabāhiravisesato manasikātabbā.

355. Em termos de distinção entre internos e externos (ajjhattikabāhiravisesato): os elementos internos servem de base para a consciência, para as bases físicas, para as expressões (viññatti) e para as faculdades (indriya); eles ocorrem junto com as posturas corporais e originam-se das quatro causas. Os elementos externos têm a natureza oposta à mencionada. Desse modo, eles devem ser considerados em termos de distinção entre internos e externos.

356. Saṅgahatoti kammasamuṭṭhānā pathavīdhātu kammasamuṭṭhānāhi itarāhi ekasaṅgahā hoti samuṭṭhānanānattābhāvato. Tathā cittādisamuṭṭhānā cittādisamuṭṭhānāhīti evaṃ saṅgahato manasikātabbā.

356. Em termos de classificação (saṅgahato): o elemento terra originado do kamma é classificado junto com os outros elementos originados do kamma, devido à ausência de diferença em sua origem. Da mesma forma, os elementos originados da mente, etc., são classificados junto com os outros elementos originados da mente, etc. Desse modo, eles devem ser considerados em termos de classificação.

357. Paccayatoti pathavīdhātu āposaṅgahitā tejoanupālitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ patiṭṭhā hutvā paccayo hoti. Āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā tejoanupālitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ ābandhanaṃ hutvā paccayo hoti. Tejodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā vāyovitthambhitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ paripācanaṃ hutvā paccayo hoti. Vāyodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā tejoparipācitā tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ vitthambhanaṃ hutvā paccayo hotīti evaṃ paccayato manasikātabbā.

357. Em termos de condição (paccayatoti): o elemento terra, coeso pelo elemento água, preservado pelo elemento fogo e sustentado pelo elemento ar, serve de condição para os outros três grandes elementos ao atuar como base para eles. O elemento água, estabelecido no elemento terra, preservado pelo elemento fogo e sustentado pelo elemento ar, serve de condição para os outros três grandes elementos ao atuar como coesão para eles. O elemento fogo, estabelecido no elemento terra, coeso pelo elemento água e sustentado pelo elemento ar, serve de condição para os outros três grandes elementos ao atuar como amadurecimento para eles. O elemento ar, estabelecido no elemento terra, coeso pelo elemento água e aquecido pelo elemento fogo, serve de condição para os outros três grandes elementos ao atuar como sustentação para eles. Desse modo, eles devem ser considerados em termos de condição.

358. Asamannāhāratoti pathavīdhātu cettha ‘‘ahaṃ pathavīdhātū’’ti vā, ‘‘tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ patiṭṭhā hutvā paccayo homī’’ti vā na jānāti. Itarānipi tīṇi ‘‘amhākaṃ pathavīdhātu patiṭṭhā hutvā paccayo hotī’’ti na jānanti. Esa nayo sabbatthāti evaṃ asamannāhārato manasikātabbā.

358. Em termos de ausência de reflexão (asamannāhāratoti): o elemento terra aqui não sabe: 'Eu sou o elemento terra' ou 'Eu sirvo de condição para os outros três grandes elementos ao atuar como base para eles'. E os outros três elementos também não sabem: 'O elemento terra serve de condição para nós ao atuar como base'. Esse mesmo método se aplica a todos os casos. Desse modo, eles devem ser considerados em termos de ausência de reflexão.

359. Paccayavibhāgatoti [Pg.366] dhātūnaṃ hi kammaṃ, cittaṃ, āhāro, utūti cattāro paccayā. Tattha kammasamuṭṭhānānaṃ kammameva paccayo hoti, na cittādayo. Cittādisamuṭṭhānānampi cittādayova paccayā honti, na itare. Kammasamuṭṭhānānañca kammaṃ janakapaccayo hoti, sesānaṃ pariyāyato upanissayapaccayo hoti. Cittasamuṭṭhānānaṃ cittaṃ janakapaccayo hoti, sesānaṃ pacchājātapaccayo atthipaccayo avigatapaccayo ca. Āhārasamuṭṭhānānaṃ āhāro janakapaccayo hoti, sesānaṃ āhārapaccayo atthipaccayo avigatapaccayo ca. Utusamuṭṭhānānaṃ utu janakapaccayo hoti, sesānaṃ atthipaccayo avigatapaccayo ca. Kammasamuṭṭhānaṃ mahābhūtaṃ kammasamuṭṭhānānampi mahābhūtānaṃ paccayo hoti cittādisamuṭṭhānānampi. Tathā cittasamuṭṭhānaṃ, āhārasamuṭṭhānaṃ. Utusamuṭṭhānaṃ mahābhūtaṃ utusamuṭṭhānānampi mahābhūtānaṃ paccayo hoti kammādisamuṭṭhānānampi.

359. Em termos de distinção de condições (paccayavibhāgatoti): pois existem quatro condições para os elementos: kamma, mente (citta), nutrição (āhāra) e temperatura (utu). Entre eles, para os elementos originados do kamma, apenas o kamma é a condição, e não a mente, etc. Para os elementos originados da mente, etc., apenas a mente, etc., são as condições, e não os outros. E para os elementos originados do kamma, o kamma é a condição geradora (janakapaccayo), e para os restantes, é a condição de suporte decisivo (upanissayapaccayo) de modo indireto. Para os elementos originados da mente, a mente é a condição geradora, e para os restantes, ela atua como condição de pós-nascimento (pacchājātapaccayo), condição de presença (atthipaccayo) e condição de não-desaparecimento (avigatapaccayo). Para os elementos originados da nutrição, a nutrição é a condição geradora, e para os restantes, ela atua como condição de nutrição (āhārapaccayo), condição de presença e condição de não-desaparecimento. Para os elementos originados da temperatura, a temperatura é a condição geradora, e para os restantes, ela atua como condição de presença e condição de não-desaparecimento. Um grande elemento originado do kamma serve de condição tanto para os grandes elementos originados do kamma quanto para os originados da mente, etc. Da mesma forma, um grande elemento originado da mente, um originado da nutrição e um originado da temperatura servem de condição tanto para os grandes elementos de sua própria origem quanto para os originados do kamma, etc.

Tattha kammasamuṭṭhānā pathavīdhātu kammasamuṭṭhānānaṃ itarāsaṃ sahajātaaññamaññanissayaatthiavigatavasena ceva patiṭṭhāvasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatimahābhūtānaṃ nissayaatthiavigatavasena paccayo hoti, na patiṭṭhāvasena na janakavasena. Āpodhātu cettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva ābandhanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na ābandhanavasena na janakavasena. Tejodhātupettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva paripācanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na paripācanavasena, na janakavasena. Vāyodhātupettha itarāsaṃ tiṇṇaṃ sahajātādivasena ceva vitthambhanavasena ca paccayo hoti, na janakavasena. Itaresaṃ tisantatikānaṃ nissayaatthiavigatapaccayavaseneva, na vitthambhanavasena, na janakavasena. Cittaāhārautusamuṭṭhānapathavīdhātuādīsupi eseva nayo.

Nisso, o elemento terra originado pelo karma é uma condição para os outros três elementos originados pelo karma por meio de co-nascimento, reciprocidade, apoio, presença e não-desaparecimento, bem como por meio de servir de suporte, mas não por meio de geração. Para os outros grandes elementos das três continuidades [originados pela mente, temperatura e alimento], ele é uma condição por meio de apoio, presença e não-desaparecimento, mas não por meio de suporte nem de geração. E aqui, o elemento água é uma condição para os outros três por meio de co-nascimento, etc., e por meio de coesão, mas não por meio de geração. Para os outros das três continuidades, ele é uma condição apenas por meio de apoio, presença e não-desaparecimento, mas não por meio de coesão nem de geração. E aqui, o elemento fogo também é uma condição para os outros três por meio de co-nascimento, etc., e por meio de maturação, mas não por meio de geração. Para os outros das três continuidades, ele é uma condição apenas por meio de apoio, presença e não-desaparecimento, mas não por meio de maturação nem de geração. E aqui, o elemento ar também é uma condição para os outros três por meio de co-nascimento, etc., e por meio de sustentação, mas não por meio de geração. Para os outros das três continuidades, ele é uma condição apenas por meio de apoio, presença e não-desaparecimento, mas não por meio de sustentação nem de geração. O mesmo método se aplica também aos elementos terra, etc., originados pela mente, pelo alimento e pela temperatura.

Evaṃ sahajātādipaccayavasappavattāsu ca panetāsu dhātūsu –

E assim, em relação a esses elementos que ocorrem por meio de condições como o co-nascimento, há esta distinção:

Ekaṃ paṭicca tisso, catudhā tisso paṭicca eko ca;

Dve dhātuyo paṭicca, dve chaddhā sampavattanti.

Dependendo de um, ocorrem três — de quatro maneiras; dependendo de três, ocorre um — de quatro maneiras; dependendo de dois elementos, ocorrem dois — de seis maneiras.

Pathavīādīsu [Pg.367] hi ekekaṃ paṭicca itarā tisso tissoti evaṃ ekaṃ paṭicca tisso catudhā sampavattanti. Tathā pathavīdhātuādīsu ekekā itarā tisso tisso paṭiccāti evaṃ tisso paṭicca ekā catudhā sampavattati. Purimā pana dve paṭicca pacchimā, pacchimā ca dve paṭicca purimā, paṭhamatatiyā paṭicca dutiyacatutthā, dutiyacatutthā paṭicca paṭhamatatiyā, paṭhamacatutthā paṭicca dutiyatatiyā, dutiyatatiyā paṭicca paṭhamacatutthāti evaṃ dve dhātuyo paṭicca dve chadhā sampavattanti.

Pois, entre a terra e os outros, dependendo de cada um individualmente, os outros três ocorrem; assim, dependendo de um, três ocorrem de quatro maneiras. Da mesma forma, entre o elemento terra e os outros, cada um ocorre dependendo dos outros três; assim, dependendo de três, um ocorre de quatro maneiras. Além disso, dependendo dos dois primeiros, ocorrem os dois últimos; dependendo dos dois últimos, ocorrem os dois primeiros; dependendo do primeiro e do terceiro, ocorrem o segundo e o quarto; dependendo do segundo e do quarto, ocorrem o primeiro e o terceiro; dependendo do primeiro e do quarto, ocorrem o segundo e o terceiro; dependendo do segundo e do terceiro, ocorrem o primeiro e o quarto; assim, dependendo de dois elementos, dois ocorrem de seis maneiras.

Tāsu pathavīdhātu abhikkamapaṭikkamādikāle uppīḷanassa paccayo hoti. Sāva āpodhātuyā anugatā patiṭṭhāpanassa. Pathavīdhātuyā pana anugatā āpodhātu avakkhepanassa. Vāyodhātuyā anugatā tejodhātu uddharaṇassa. Tejodhātuyā anugatā vāyodhātu atiharaṇavītiharaṇānaṃ paccayo hotīti evaṃ paccayavibhāgato manasikātabbā.

Entre eles, o elemento terra é a condição para o ato de pressionar [o pé] no momento de dar um passo à frente, dar um passo atrás, etc. Esse mesmo elemento, acompanhado pelo elemento água, é a condição para o ato de plantar [o pé]. Mas o elemento água, acompanhado pelo elemento terra, é a condição para o ato de baixar [o pé]. O elemento fogo, acompanhado pelo elemento ar, é a condição para o ato de levantar [o pé]. O elemento ar, acompanhado pelo elemento fogo, é a condição para o ato de mover para a frente e mover para os lados. Assim, os elementos devem ser trazidos à mente por meio da distinção de suas funções condicionantes.

Evaṃ vacanatthādivasena manasi karontassāpi hi ekekena mukhena dhātuyo pākaṭā honti. Tā punappunaṃ āvajjato manasikaroto vuttanayeneva upacārasamādhi uppajjati. Svāyaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vavatthāpakassa ñāṇassānubhāvena uppajjanato catudhātuvavatthānantveva saṅkhaṃ gacchati.

Pois, para aquele que os traz à mente por meio da definição dos termos, etc., os elementos tornam-se claros através de cada uma das vias. Para quem os adverte e os traz à mente repetidamente, a concentração de acesso surge exatamente da maneira descrita. E esta, por surgir pelo poder do conhecimento que define os quatro elementos, é designada simplesmente como a definição dos quatro elementos.

360. Idañca pana catudhātuvavatthānaṃ anuyutto bhikkhu suññataṃ avagāhati, sattasaññaṃ samugghāteti. So sattasaññāya samūhatattā vāḷamigayakkharakkhasādivikappaṃ anāvajjamāno bhayabheravasaho hoti, aratiratisaho, na iṭṭhāniṭṭhesu ugghātanigghātaṃ pāpuṇāti. Mahāpañño ca pana hoti amatapariyosāno vā sugatiparāyano vāti.

360. E o bhikkhu que se dedica a esta definição dos quatro elementos penetra no vazio e erradica a percepção de um ser. Tendo erradicado a percepção de um ser, ele não concebe ideias de animais selvagens, espíritos ou demônios, torna-se capaz de superar o medo e o pavor, supera o descontentamento e o contentamento sensual, e não se exalta nem se abate diante do que é agradável ou desagradável. Além disso, ele se torna dotado de grande sabedoria e tem o Imortal como seu destino final ou caminha para um destino feliz.

Evaṃ mahānubhāvaṃ, yogivarasahassa kīḷitaṃ etaṃ;

Catudhātuvavatthānaṃ, niccaṃ sevetha medhāvīti.

Assim, esta definição dos quatro elementos, de tão grande poder e que é o campo de recreação de milhares de excelentes iogues, deve ser sempre cultivada pelo sábio.

Ayaṃ catudhātuvavatthānassa bhāvanāniddeso.

Esta é a exposição do desenvolvimento da definição dos quatro elementos.

361. Ettāvatā ca yaṃ samādhissa vitthāraṃ bhāvanānayañca dassetuṃ ‘‘ko samādhi, kenaṭṭhena samādhī’’tiādinā nayena pañhākammaṃ kataṃ, tattha ‘‘kathaṃ [Pg.368] bhāvetabbo’’ti imassa padassa sabbappakārato atthavaṇṇanā samattā hoti.

361. Com isso, a série de perguntas formuladas para mostrar o detalhamento da concentração e o método de seu desenvolvimento, começando com 'O que é a concentração? Em que sentido é concentração?', tem a explicação do significado da frase 'Como deve ser desenvolvida?' concluída em todos os seus aspectos.

Duvidhoyeva hayaṃ idha adhippeto upacārasamādhi ceva appanāsamādhi ca. Tattha dasasu kammaṭṭhānesu, appanāpubbabhāgacittesu ca ekaggatā upacārasamādhi. Avasesakammaṭṭhānesu cittekaggatā appanāsamādhi. So duvidhopi tesaṃ kammaṭṭhānānaṃ bhāvitattā bhāvito hoti. Tena vuttaṃ ‘‘kathaṃ bhāvetabboti imassa padassa sabbappakārato atthavaṇṇanā samattā’’ti.

Pois a concentração aqui pretendida é de apenas dois tipos: a concentração de acesso e a concentração de absorção. Entre elas, a unificação mental nos dez temas de meditação e nos momentos mentais que precedem a absorção é a concentração de acesso. Nos demais temas de meditação, a unificação mental é a concentração de absorção. Ambos os tipos são desenvolvidos por meio do desenvolvimento desses temas de meditação. Por isso foi dito: 'a explicação do significado da frase "Como deve ser desenvolvida?" está concluída em todos os seus aspectos'.

Samādhiānisaṃsakathā

Discussão sobre os Benefícios da Concentração

362. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘samādhibhāvanāya ko ānisaṃso’’ti, tattha diṭṭhadhammasukhavihārādipañcavidho samādhibhāvanāya ānisaṃso. Tathā hi ye arahanto khīṇāsavā samāpajjitvā ekaggacittā sukhaṃ divasaṃ viharissāmāti samādhiṃ bhāventi, tesaṃ appanāsamādhibhāvanā diṭṭhadhammasukhavihārānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā ‘‘na kho panete, cunda, ariyassa vinaye sallekhā vuccanti. Diṭṭhadhammasukhavihārā ete ariyassa vinaye vuccantī’’ti (ma. ni. 1.82).

362. Quanto ao que foi perguntado: 'Qual é o benefício do desenvolvimento da concentração?', há cinco tipos de benefícios do desenvolvimento da concentração, começando com o viver feliz na presente vida. Pois, quando os Arahants cujas impurezas foram destruídas entram em absorção e desenvolvem a concentração pensando: 'Viveremos felizes durante o dia com a mente unificada', o desenvolvimento da concentração de absorção deles tem como benefício o viver feliz na presente vida. Por isso o Abençoado disse: 'Mas estes, Cunda, não são chamados de eliminação na disciplina do Nobre. Eles são chamados de modos de viver feliz na presente vida na disciplina do Nobre'.

Sekkhaputhujjanānaṃ samāpattito vuṭṭhāya samāhitena cittena vipassissāmāti bhāvayataṃ vipassanāya padaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanāpi sambādhe okāsādhigamanayena upacārasamādhibhāvanāpi vipassanānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā ‘‘samādhiṃ, bhikkhave, bhāvetha. Samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 3.5).

Para os discípulos em treinamento e as pessoas comuns que, tendo emergido da realização, desenvolvem a concentração pensando: 'Praticaremos a visão meditativa com a mente concentrada', tanto o desenvolvimento da concentração de absorção quanto o desenvolvimento da concentração de acesso — por meio da obtenção de uma oportunidade em meio ao confinamento — têm a visão meditativa como benefício, por ser a causa próxima para a visão meditativa. Por isso o Abençoado disse: 'Monges, desenvolvei a concentração. O monge concentrado, monges, compreende as coisas como elas realmente são'.

Ye pana aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā samāpattito vuṭṭhāya ekopi hutvā bahudhā hotīti vuttanayā abhiññāyo patthento nibbattenti, tesaṃ sati sati āyatane abhiññāpadaṭṭhānattā appanāsamādhibhāvanā abhiññānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘so yassa yassa abhiññāsacchikaraṇīyassa dhammassa [Pg.369] cittaṃ abhininnāmeti abhiññāsacchikiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatane’’ti (ma. ni. 3.158; a. ni. 3.102).

Para aqueles que, tendo produzido as oito realizações e entrado no jhana que serve de base para o conhecimento direto, emergem da realização e produzem os conhecimentos diretos desejando-os — conforme o método descrito em 'sendo um, ele se torna muitos' —, o desenvolvimento da concentração de absorção tem o conhecimento direto como benefício, por ser a causa próxima para o conhecimento direto, desde que as condições necessárias estejam presentes. Por isso o Abençoado disse: 'Para qualquer estado realizável por meio do conhecimento direto ao qual ele incline a sua mente para a realização por meio do conhecimento direto, ele alcança a capacidade de testemunhá-lo pessoalmente ali mesmo, desde que as condições necessárias estejam presentes'.

Ye aparihīnajjhānā brahmaloke nibbattissāmāti brahmalokūpapattiṃ patthentā apatthayamānā vāpi puthujjanā samādhito na parihāyanti, tesaṃ bhavavisesāvahattā appanāsamādhibhāvanā bhavavisesānisaṃsā hoti. Tenāha bhagavā – ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ parittaṃ bhāvetvā kattha upapajjanti. Brahmapārisajjānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjantī’’tiādi (vibha. 1024).

Para as pessoas comuns que não decaíram de seus jhanas e não perdem a concentração, quer desejem renascer no mundo de Brahma pensando 'Renasceremos no mundo de Brahma', quer não o desejem, o desenvolvimento da concentração de absorção tem como benefício um estado especial de existência, por conduzir a um estado especial de existência. Por isso o Abençoado disse: 'Tendo desenvolvido o primeiro jhana de forma limitada, onde eles renascem? Renascem na companhia dos devas da comitiva de Brahma', etc.

Upacārasamādhibhāvanāpi pana kāmāvacarasugatibhavavisesaṃ āvahatiyeva.

E o desenvolvimento da concentração de acesso também conduz, de fato, a um estado especial de existência feliz na esfera dos sentidos.

Ye pana ariyā aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā satta divasāni acittā hutvā diṭṭheva dhamme nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmāti samādhiṃ bhāventi, tesaṃ appanāsamādhibhāvanā nirodhānisaṃsā hoti. Tenāha – ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhi navahi samādhicariyāhi vasībhāvatā paññā nirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.34).

Para os nobres que, tendo produzido as os oito realizações e entrado na realização da cessação, permanecem sem mente por sete dias e desenvolvem a concentração pensando 'Viveremos felizes tendo alcançado a cessação, o Nibbana, nesta mesma vida', o desenvolvimento da concentração de absorção deles tem a cessação como benefício. Por isso foi dito: 'A sabedoria que consiste no domínio de dezesseis comportamentos de conhecimento e nove comportamentos de concentração é o conhecimento da realização da cessação'.

Evamayaṃ diṭṭhadhammasukhavihārādi pañcavidho samādhibhāvanāya ānisaṃso –

Assim, este é o benefício de cinco tipos do desenvolvimento da concentração, começando com o viver feliz na presente vida:

‘‘Tasmā nekānisaṃsamhi, kilesamalasodhane;

Samādhibhāvanāyoge, nappamajjeyya paṇḍito’’ti.

“Portanto, em relação à prática do desenvolvimento da concentração, que traz inúmeros benefícios e purifica as impurezas mentais, o sábio jamais deve ser negligente.”

363. Ettāvatā ca ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge samādhipi paridīpito hoti.

363. E com isso, no Caminho da Purificação (Visuddhimagga), ensinado por meio das portas da virtude, da concentração e da sabedoria no verso 'O homem sábio, estabelecendo-se na virtude', a concentração também foi plenamente explicada.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Assim, no Caminho da Purificação, composto para o deleite das pessoas de bem,

Samādhiniddeso nāma

a exposição da concentração,

Ekādasamo paricchedo.

o décimo primeiro capítulo [está concluído].

364. Paṭhamo [Pg.370] sīlaniddeso. Dutiyo dhutaṅganiddeso;. Tatiyo kammaṭṭhānaggahaṇaniddeso. Catuttho pathavīkasiṇaniddeso. Pañcamo sesakasiṇaniddeso. Chaṭṭho asubhaniddeso. Sattamo chaanussatiniddeso. Aṭṭhamo sesānussatiniddeso. Navamo brahmavihāraniddeso. Dasamo āruppaniddeso. Paṭikkūlasaññādhātuvavatthānadvayaniddeso ekādasamoti.

364. O primeiro é a exposição da virtude. O segundo é a exposição das práticas ascéticas. O terceiro é a exposição da obtenção de um tema de meditação. O quarto é a exposição do kasina de terra. O quinto é a exposição dos demais kasinas. O sexto é a exposição da impureza. O sétimo é a exposição das seis recordações. O oitavo é a exposição das demais recordações. O nono é a exposição das moradas divinas. O décimo é a exposição das realizações imateriais. A exposição dupla da percepção da repulsividade e da definição dos elementos é o décimo primeiro.

Visuddhimaggassa paṭhamo bhāgo niṭṭhito.

A primeira parte do Caminho da Purificação está concluída.